txt/Chasidut/R' Tzadok HaKohen/Meshiv HaTa'anah/Hebrew/merged.txt

Meshiv HaTa'anah
משיב הטענה
merged
https://www.sefaria.org/Meshiv_HaTa'anah
This file contains merged sections from the following text versions:
-Warsaw, 1929
-https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990019866740205171/NLI

משיב הטענה

מגילת טענות

מגילת טענות ובו יבואר איך שדעת רוב החכמים שחשבון שאנו מחשבין אין כל פרטיו הלכה למשה מסיני ושברוב השנים נתברר כי החשבון צריך תיקון הן התקופות הן המולדות ושאין אנו יוצאים כלל ידי חובות המועדים אם לא בתיקונם. גם יבואר שאי אפשר לתקנו במדינה אחת מחמת לא תתגודדו, ומאחר שנתברר חשבון הראייה בדורות אלו על כן חובה עלינו לקבעו חובה בזמן הזה נוסף על חשבון אמצעי לקיים מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם. כתבתיה בעזרת ה' יתברך אני דוד הקטן בן לאדוני אבי יושב בתענית הרבני מורינו הרב רבי יעקב אב בית דין דקהילת פרוזנא. ועתה הור"ד נ"א עדיך מעליך עיר מליאה חכמים וסופרים במטותא מינייכו יבחנו דברי אלה במגילה הזאת ויעשוה בדפוס ויקבעוה כיון לשלחה בכל גבול ישראל. ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד:
ירושלמי שילהי סוכה (פרק ה' הלכה ח') בילגה לעולם חולקת בדרום ויעשו אותה עשרים ושלוש (כלומר יעבירוה לגמרי) לית יכול דכתיב המה יסד דוד ושמואל הרואה באמונתם באומנותם (רצה לומר קרי ביה באומנתם) אומנת גדולה היתה שאין משמור נוטל ושונה בשדה אחוזה אמר רבי אבוה היש בתים שאין משמור נוטל ושונה עד שיטול חבירו. ופירש היפה מראה הביאו תשובת חכם צבי (סימן קכ"ב) ענין אומנת לשון הרגל ואמון שהיו נוהגים כסדר הזה. והגאון חכם צבי ז"ל הירבה להקשות עליו יעוין שם וזה לשונו ועוד האיך שייך כלל לומר שהמשמר שפגע ביובל יטול שדה ראשונה. והלא כל השדות נופלות כאחת ביובל בכניסתו ועוד כמה שיעור שדה אם מלא מענה מאה אמה או אלף אמה יעוין שם שהאריך. ובאמת כפי הנראה כוונת בעל יפה מראה שדה שהוקדשה תחילה נטל אותו משמר לידע שהוא העיקר והשאר חלקו בשוה. אמנם כן דבר ה' אמת בפי הגאון ז"ל שהוא הגיה והעיד שמצא כן בדפוס קראקא וכן צריך לומר חישבתים שאין משמר נוטל ושונה וכו' כלומר בהיותם עשרים וארבע משמורים אזי בכל יובל יפגע במשמורה אחרת וזהו באמת אומנת גדולה יעוין שם שהאריך:
והנה ידוע פלוגתא דרבי יהודה ורבנן בערכין (י"ב ב) אי שנת חמישים עולה לכאן ולכאן או לא. ולרבנן דאינה עולה לכאן ולכאן יעוין שם לדידהו אי אפשר ליישב החשבון של הירושלמי בשום פנים. כי הדבר בדוק בטבע החשבון שכל דבר נפרד שאיננו מזוגות כמו מספר שלוש חמש שבע תשע אחד עשר וכיוצא אם נגלגלנו על חשבון עשרים וארבע שתיקנו דוד ושמואל אי לאו דוקא חשבון עשרים וארבע אך איזה חשבון שיהיה ובלבד שיצאו היובלות בשבועות שוות היה חוזר חלילה ואין משמר נוטל ושונה ואין כאן אומנת כלל. אבל באמת לרבנן אין כל היובלות שוות שיש מהם שיהיו מן ב' אלפים שש מאות ואחד עשר שבועות ושני ימים ועשר שעות ותקמ"ז חלקים מחלקי תתר"פ. ויש שיהיו מן שבעה שבועות ואחד ועשרים שעות ותתל"ד חלקים. ומולד יובל ראשון שהיה אחר תיקון שמואל ודוד והיו אחר כלות ששה עשר שנים ממחזור קנ"ג יעוין ברמב"ם ז"ל (פרק י' מהלכות שמיטה ויובל) ועל פי מקראי קודש מענין יציאת מצרים ומלוכת דוד ושאול ושלמה ובנין הבית ויצא החשבון מכוון כדברינו אלה והיה מולד יובל הראשון ה' י"ג תרכ"ה חלקים. והיה שאריתו רצה לומר אם נשליך כ"ד כ"ד שבועות נשארו תשעה עשר שבועות שני ימים עשר שעות תקמ"ז חלקים ויובל שלאחריו היה מולדו א' צ"ב חלקים ושאריתו ט"ו שבועות כ"א שעות תתל"ד חלקים. וצא וחשוב ותמצא כי יש שינוי וקלקול חשבונות ואינו חוזר חלילה. ואפילו אם אחרי היגיעות והיינו משנים סדר גו"ח אדז"ט שאנו עושים ונעשה כדברי רבי אליעזר וחכמים בברייתא דתניא סדר העיבור שלוש שתים שלוש שלוש שלוש שתים שלוש דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים שלוש שלוש שתים שלוש שלוש שתים שלוש רבן גמליאל אומר וכו' והלכה כרבן גמליאל יעוין מזה הספר יסוד עולם (מאמר רביעי פרק ב'). ואפילו כן כולי האי ואולי יהיה שם סיבוב מכל מקום אין כאן אומנת גדולה וגם בסדר אחר שאינו כ"ד משמורות היה מקום לסבב:
אמנם כן לרבי יהודה דשנת חמישים עולה לכאן ולכאן לדבריו יהיה כל יובל מחובר משני מחזורים אחד עשר שנים. ולדבריו יש מקום ליישב הירושלמי כי בי"א שנים ארבע מעוברות. ויהיה אם כן ביובל שמונה עשר מעוברות. ויהיה אם כן ביובל שני אלפים חמישה מאות וששה וחמישים שבועות שלמות ועוד שלושה ימים שנים עשר שעות אלף ל"ח חלקי תתר"פ. ואם נשליך כל כ"ד שבועות ישאר בכלות היובל שנים עשר שבועות ג' ימים י"ב שעות תתרל"ח חלקים. ואם כן אם נאמר דרך משל משמורה ראשונה לקחה ביובל ראשון והמולד היה דרך משל תחילת השבוע היה באמת חוזר חלילה. הא כיצד נחלקם שנים עשר משמורים ושנים עשר השניים לבד נמצא ביובל שני יקח הראשון שבחלק השני והוא משמור הי"ג. וביובל השלישי נעשו י"ג שבועות ועוד קרוב שתי שעות ונוטל השני שבחלק ראשון בתחילת שבועתו ונכנס המולד שתי שעות בלילו. וביובל הרביעי נטל השני שבחלק שני והוא הי"ד וכן לעולם ואין לחוש לשעות כי במשמר הכ"ד לא יעלו כי אם קרוב ליום אחד בשבועתו בכלות כ"ד יובלות:
אבל באמת צריך עיון טובא כי אם נאמר שיובל הראשון היה מחובר מן שני מחזורים כסדרם ועוד מאחד עשר שנים ראשונים שבשלישי יהיה אם כן יובל שני מחובר מן שמונה אחרונות של תשלום המחזור הנזכר לעיל ומן שני מחזורים כסדרם ועוד משלוש שנים ראשונים של מחזור ששי. ואם כן יהיה היובל השלישי של ששה עשר שנים אחרונות שבמחזור הששי ומן מחזור אחד כסדרו ועוד י"ד שנים ראשונים של מחזור השמיני וכן חוזרים חלילה תשעה עשר פעמים עד שיחזרו לחיבורם הראשון. ואם יהיה היובל לבני ישראל מחובר מן שלוש אחרונות ושתים כסדרן ושמונה ראשונות אם כן יהיה בו י"ט עיבורים. ואם כן יהיה היתרון ביובל הזה ט"ז שבועות ה' ימים שעה אחת תשנ"א חלקים ואם כן יתקלקל הסדר הזה. ואחרי שבארנו איך שהדבר בדוק בטבע החשבון שבכל מספר אם נחזרנו חלילה כמו ענין י"א שנה המתגלגלים על י"ט שנות מחזור יחזרו בפעם העשרים לסיבוב מעמדם הראשון. ואם יובל הראשון במשלינו היה מחובר משני מחזורים כסדרן וי"א אחרונות והוא סיבוב שני אחר שלוש אחרונות ושתים כסדרן ושמונה ראשונות (נראה דצריך לומר יהיה סיבוב שני אחר שמונה אחרונות ושתים כסדרן ושלוש ראשונות) היו אם כן שמונה עשר יובלות מן ח"י ח"י עיבורים והיובל התשעה עשר מן י"ט עיבורים. והיו אם כן י"ט משמורים נוטלים כסדר הזה שבארנו למעלה. ובהתחלת יובל העשרים יהיה אם כן סדר דילוג בארבע משמורים ויתקלקל הסדר הזה:
האמנם יש וסת לדילוג הזה שאם יחזרו היובלות שלוש ועשרים פעמים ובכל פעם בהגיעם להיקף הי"ט והוא יהיה משמר העשרים בסיבובו ידלגו ארבע משמורים נמצא כי ישתווה הדילוג בכולם ויטול כל משמור שמונה עשר פעמים ויהיה נדלג חמישה פעמים ואם כן ישתוו כולם. אך בזה הנה השעות אשר בארנו למעלה סוף פיסקא אמנם כן שאין לחוש להם בסיבוב אחד מהכ"ד משמורות אם נבוא להשוותם בשלוש ועשרים פעמים אזי בסיבת השעות האלו קודם כלות סיבוב החמישי מהכ"ג סיבובים כבר ישתנה הסדר בחלק השני שנוטל תמיד באמצע שבוע. ועל ידי השעות אשר יעלו קרוב לארבעה ימים יעתק היובל למשמורה אחרת גם אם נצרף א' י"ב תשצ"ג שבכל דילוג והוא יתרון חודש הנוסף שבכל דילוג על ארבעה שבועות ונצרפנו לחשבון הנזכר לעיל. אם כן קודם שני סיבובים מהכ"ג הנ"ל יתקבצו קרוב לחמישה ימים ונעתק היובל ותיסוב נחלה למשמורת אחרת. ואולי יש וסת גם לדילוג הזה. ואם נבקש עוד חשבונות רבים אולי ברוב הימים תמצאנו. וצריך עיון בזה:
תעלה ארוכה על פי דברי חכמי ישראל אחרונים ז"ל האחד מיוחד בעל תכונת השמים. מפורסמות אין צריך ראיה כי נהירנא בילדותי שמעתי מפי המנוח הגאון מורינו הרב רבי שמשון זצלל"ה העיד עליו היותו שלם מאד באצטגנינות גם בתנועה הכבידה מהמזלות אשר אפס קצהו מבואר בספר יסוד עולם מאמר שני (פרק ו' עד פרק ט') עיין שם. נחזור לענינינו כתוב בספר הנ"ל (סימן ס"ח וס"ט) יעוין שם גם בהג"ה יעוין שם וכן בלוחותיו לוחות אבן חזקים כראי מוצק השרישנו איך שבכל מחזור יעדיפו רל"ה חודשי לבנה שבמחזור על שנות החמה שבמחזור יותר משתי שעות ויהיו שתי שעות ל"ט ראשונים נ"ו שניים יעוין שם בתיקונים בלוח ראשון. וכן נמצא בספר כוזרי שני בויכוח חמישי אשר לו מעיד בשם חכמי האומות סוברים כן. ואל יפלא אם נביא ראיה מחכמי אומות כי בדברים אלו הנסיון דבר גדול. ומי לנו גדול מהרמב"ם ז"ל וזה לשונו (הלכות קידוש החודש פרק י"ז הלכה כ"ד) הספרים שחיברו חכמי ישראל וכו' לא הגיעו אלינו ומאחר וכו' אין חוששים למחבר בין שחיברו אותם נביאים בין שחיברו אותם גויים. הביטו וראו עד היכן הדברים מגיעים יעוין שם כל לשונו באריכות. גדולה מזו מצאנו שהודו חכמי ישראל אל חכמי אומות העולם בענין גלגל קבוע ומזל חוזר. אמנם חכמי אומות העולם בזמנינו שוב הודו לחכמי ישראל כדאיתא בספר נחמד ונעים על שמם יעוין שם:
ומדברי יסוד עולם מאמר רביעי פרק ד' נראה כי מסדר תקופות שמואל ורב אדא היה במחזור קי"ו לבריאת העולם ובהחשב על פי זה אחורנית לבריאת עולם על פי חשבון שמואל יתרון כל מחזור שעה תפ"ה חלקים יתרון שנות החמה יעלה חשבון תקופה ראשונה ז' ימים ט' שעות תרמ"ב חלקים ולרב אדא שאין יתרון כלום יעלה חשבון תקופה ראשונה ט' תרמ"ב. וענין שתי התקופות מבוארים ברמב"ם ז"ל (פרק ט' וי' מהלכות קידוש החודש) יעוין שם וביסוד עולם. ולדברי תכונת השמים הנ"ל אשר מצא בזמנו תקופה אמיתית ראש מחזור ר"ץ קודם המולד בכמו עשרה ימים כמבואר על פי חשבונותיו יעוין שם. ולפי הנחתו גירעון שנות החמה לכל מחזור יותר משתי שעות השריש תקופה הראשונה ט"ו ימים ויותר אחר מולד ראשון. ובהצטרף ט"ו ימים אלו עם עשרה ימים שהקדימה בזמנו העולים בכמו חמישה ועשרים יום יעלו חשבון אחד עם חשבון המחזורים מבריאת העולם ונגרע שתי שעות למחזור ונעשה אותם ימים וזהו ברור בכוונתו יעוין שם (בסימן ס"ח) בהנחתו העיקר ביתרונות בסימן הנ"ל. והנה עד כלות אלף הששי עלינו לשמור סדר גו"ח אדז"ט בעיבורים כי לא יתקבצו כי אם י"ב ימים בערך שתקדם החמה ולא יותר:
שם שנה מלשון שינוי ומלשון שנית ששינתה פעם שנית. עוד יש לומר מלשון שנ"ד ימים של לבנה והיום שנ"ה נקרא שנה. ולפי עדות אחרונים במהלך שנתי של החמה שגרעו שתי שעות ועוד לכל מחזור אם כן בכל שנ"ד מחזורים בקרוב צריך לשנות סדר גו"ח אדז"ט ולגרוע חודש אחד מהעיבורים שבכל מחזור ושנת העיקר תהיה מהתחלת מחזור קפ"ב. ואם אמת נכון הדבר דברי האחרונים בשנות החמה אזי נוכל לקיים קבלת ז"ט תרמ"ב של שמואל ואם כן קדמה תקופת תשרי למולד בהר"ד של תוהו בכמו שלושה עשר ימים בערך. כי ז"ט תרמ"ב בניסן נאמרה. ונמצא אם כן סדר גו"ח אדז"ט היה הולך עד בכמו ר"ג או ר"ד מחזורים לבריאת העולם ואזי קדמה החמה ללבנה בכמו חודש אחד ואז גרעו מן הסדר חודש אחד מסדר גו"ח אדז"ט ונשתוו זה לזה. ובזמנינו שוב קדמה חמה ללבנה בכמו עשרה ימים כמו שאכתוב לקמן בסמוך:
ובזה מאמר הירושלמי יבוא אל נכון כי בזמן דוד המלך ע"ה ושמואל הרואה יובל שאחרי תיקונם היה אחרי קנ"ב מחזורים ושמונה שנים ממחזור קנ"ג לרבי יהודה והם היו אחד עשר שנה קודם כלות יובל השמיני ובתוך זמן סיבוב הכ"ד יובלות הגיע בודאי עת גירעון החודש עיבור אחד שבארנו ואם כן הלכו על הסדר לרבי יהודה. ואל תחוש הואיל ומולד יובל ראשון שאחר דוד היה ב' י"ג תרע"א חלקים ולא היה תחילת השבוע כי באמת אינו מזיק כלל כי מולד יובל השני היה ו' ב' תרכ"ט. וכן היה ששה זוגות מן מולד ב' ומולד ו' עד שתחשוב האחרון היה בשבת ולא נעתק לשבוע אחרת. ואם באנו להשוות התקופה והמולד ברגע אחד תחילת המחזור ונחשוב אחורנית יצא לנו שהשוו כאחד קע"ג מחזורים קודם לידת אדם הראשון ובהצטרפם יחד עם קפ"א יהיו שנות המחזורים וכמו שנתבאר לעיל. וזהו על דרך שאמרו חז"ל (בראשית רבה ג', ז') על פסוק (בראשית א', ה') ויהי ערב אמר רבי סימון מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן:
והנה גם לתיקון משה רבינו ע"ה שמונה משמורים או ששה עשר כדאיתא בתענית (כ"ז א) כלו גם כן בשבועות ונשארו שנים עשר כחשבון הזה. אלא שאומנת דוד המלך ע"ה עם שמואל הרואה שהגדילום לכ"ד והעמידום גם כן על סדר נכון. והנה מהרה יבנה בית המקדש נראה דיותר טוב לרבי יהודה לעשות שנים עשר משמורים ויצאו כולם בשבועות וחצי שבוע העודפת תעתיק המשמורים מיובל ליובל. וביאור הדבר באם שיהיה המולד תחילת היובל יטול כל אחד שני פעמים עד שיסבבו כולם ובכל ח"י יובלות יהיה דילוג מחמת עיבור הנוסף כמו שנתבאר לעיל וגם הדילוג יש לו סדר. והנה השעות הנותרים מהיובלות ואי"ב תשצ"ג מחודש היתר יעלו בשנים עשר סיבובים רצה לומר שנים עשר פעמים ח"י יובלות יעלו כ"ז ימים ומחצה בערך אלא שבי"ב הקיפים האלו מהצורך לגרוע משנות החמה שבעה וארבעים יום כ' שעות בערך על פי חשבון שתי שעות ועוד מכל מחזור. ואם כן כשנגרע חודש מסדר גו"ח אדז"ט ישארו עוד יותר מחצי חודש אחורנית. ואם לא נתקנם יהיו המשמורים על הסדר ולא יהיה קלקול חשבונות כי אם בשני ימים. או אם נתקנם ונגרע עוד חודש אחד אם כן יהיה קלקול אחורנית בארבעה שבועות ויותר. ולזה אין לחוש כולי האי כאשר נבאר:
בנידון שלפנינו. בשנים עשר גלגלים יסוב הדילוג לכל אחד ואחד ארבעה פעמים ויהיה וסת לדילוג. והתועלת יהיה שידעו תמיד מי נטל ואם נטל משמר אחד וביובל שני יהיה גם כן בשבועתו לא יניחוהו אותו שלאחריו ליטול וזה ודאי ידעו מי נטל ביובל העבר כאותה ששנינו עד שיתין שנין מדכר איניש (כתובות כ' ב) יעוין שם. ואם כן משום שני ימים או ארבעה שבועות אין כאן קלקול והואיל ותמיד יהיה סדר ביניהם ויטלו זה אחר זה מה שאין כן כ"ד משמורים יהיה עירוב בנטילתם ולא ידעו מי יטול אחר זה שנטל ביובל העבר ולאו כולי עלמא חושבנא גמירי לידע מי נטל לפני הרבה מהשנים. תדע שכן הוא דהא אם לא יבואו עדים וידחה למחרתו או שידחה מחמת איזה דחיה מהארבע דחיות וכיוצא הא אזי יתקלקל הסדר. הא אין עליך לומר כי אם כמו שכתבתי העיקר בשמירת הסדר. ובאמת מי שנטל ביובל העבר ידעו ולא יניחוהו ליטול חנם ויקח הראוי לו ויהיה שוב סדר עד בוא היקף הגדול הזה ואין לחוש בו:
באמת לא נחליט שתהיה כוונת בעל המאמר כדברינו כי מי ידע איזה חשבון היה בימיו. ואנחנו רואים בש"ס האריכו בתקופת שמואל אין תקופה נופלת מניסן אלא או תחילת הלילה או חצי הלילה יעוין רמב"ם (בפרק ט' מהלכות קידוש החודש הלכה ד') וזה הוא מנשאו פנים לתורה וכן ראוי העתיק דברי הש"ס כהוייתם ואם אינם אמיתים לפי שנתברר וכן בפרקי רבי אליעזר יתבארו בענין אחר חשבון המולד מענין מחזור גדול וקטן ללבנה חושב לו אי"ב ושתי ידות שעה. וכדומה היה לו חשבון לבעל מאמר הירושלמי. אבל על כל פנים אם נעשה סמוכים לאורייתא שיהיה מכוון לפי האמת ודאי יותר טוב וכן יפה לנו להעמידה משמורים שיטלו כל אחד ביובל א' כאותה שאמרו (יומא י"ד ב) חדשים לקטורת בואו והפיסו וכן שאר ענינים היו פייסות וכן קורבנות החג שראו סדר נכון ביניהם:
ובעל כוזרי שני נתעורר בזה וכי מה טיבה של תקופת שמואל כי נתברר כמו שכתבתי לעיל שהתקופה בזמנינו מוקדמת בראש המחזור בכמו עשרה ימים ואנחנו נדפיס בלוחותינו שהיא מאוחרת בכמו י"ג ימים ונברך על מחזור הגדול ביום ד' מכ"ח שנה לכ"ח שנה אשר בזה אין שום טעם וסיבה. וכי לא אמרו בש"ס הרבה פעמים הא דרבי פלוני וכו' או לית הלכתא כוותיה דרבי פלוני:
שבתי וראה ספר נדפס מחדש שנת קמ"ט בברלין נקרא ראשית לימודים וזה לשונו (סימן ג') ארץ וכו' ושנתה או זמן כלות עגולה סביב לשמש הוא שס"ה ימים ה' שעות מ"ט דקים וזהו על דרך תכונה חדשה היום השמש עומדת וארץ מקפת. ועל כל פנים מוכח ומבואר מתוך דבריו היות חסרון שתי שעות ויותר בשמש לכל מחזור כי אין הפרש בין תכונה ישנה לחדשה כי אם בהנחות אבל חשבון המהלכים אין שינוי והפרש ביניהם כלל והדבר מבואר מאוד. לבד ראה זה מצאתי כתוב שם כי הוא רצה לומר השמש גדול יותר מרבבות מאה אלפים מכדור הארץ. ואילו לפי תכונה ישנה מבואר ברמב"ם (הלכות יסודי התורה פרק ג' הלכה ח') שהשמש גדולה מהארץ בכמו ק"ע פעמים וכן כפל עוד פרק ה' הלכה כ"ב מהלכות שבועות. והמופת על זה בא בספר אלים חלק גבורות ה' ונפל טעות בדפוס ונבארנו להבא. ואחרי כל זאת הלא הדבר בידינו ויש כלים מכלים שונים לנסות בכל עת התקופה אמיתית והראיה הברורה יתנו עדיהן ויצדקו ויאמרו אמת וטוב לנו לאחוז פירוש שני של ערוך הביאו הגהת מיימוני (פרק י' מהלכות ברכות). וכוכבים ומזלות כסדרן שהיו מעוננים שלושה ימים ולא נראו חמה וכוכבים ביום שיראה מברך יעוין שם. או נחשוב חשבון אמיתי או נניח הדבר לגמרי משנאחוז דבר שאינו כלל ועיקר הלא טוב טוב לנו להדפיס בלוחות תקופה אמיתית שבארנו:
ועתה נבוא לענין המולד. גרסינן בראש השנה (כ' א) כי אתא עולא אמר עברוה לאלול וכו' איני והתנא רבה בר שמואל יכול כשם וכו' תלמוד לומר החודש הזה לכם וכו' לא קשיא הא בניסן ותשרי וכו' רב דימי מנהרדעא מתני איפכא וכו' יעוין שם כל הסוגיא. לשון הרמב"ם ז"ל (פרק ג' מהלכות קידוש החודש הלכה י"ז) ואם הוצרכו וכו' וזהו שאמרו מעברין את החודש לצורך ויש מן החכמים הגדולים מי שחולק בדבר זה וכו' יראה לי וכו' יעוין שם. והנה דיעה קמייתא כפי הנראה דסבירא ליה הלכה כרב דימי דמתני איפכא לקדשו ולא לעברו וסבירא ליה נמי כתירוצא דאביי אפילו במסקנא דבניסן ותשרי לקדשו ולא לעברו ואילו בשאר ירחי אפילו לעברו ורבא נמי דשני אחרים הוא היינו לאוקמי לברייתא אפילו בשאר ירחי ואביי לא חייש להכי ואוקי לה בניסן ותשרי דאין מעברין אבל מקדשין והיינו כרבי יוחנן. והן הן דברי הרמב"ם בכל פרטי דבריו. ורבי יוחנן איירי בניסן ותשרי דכל ימיו מלמדנו משמע אניסן ותשרי דהשאר אין צריך תיקון כל כך ובשאר ירחי לכולי עלמא אפילו מעברין ופשיטא מקדשין. מקמי דאפיך רב דימי תירוץ אביי הכי. דקידוש גרע מעיבור וברייתא תני דאין מקדשין אבל מעברין וכרבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן דאמר מקדשין איירי בשאר ירחי ופשיטא מעברין ורבא בסלקא דעתך דקידוש גרע לא רצה לשנויי דברייתא דרבה בר שמואל איירי בניסן ותשרי ואוקי כאחרים וכמו שכתבתי לעיל ולישנא דאיני והא שלח ליה וכו' לכאורה אינו מדוקדק דתחילה מקשה דאין לעבר ושני ליה דמעברין אלא על כל פנים אין מקדשים ומקשה תו דאפילו מקדשים ויקשה ולטעמיך. אבל צריך לומר דסמך על היפוכין דרב דימי אינו אלא איפכא מקדשין ואין מעברין והדר קושיא לדוכתיה לעולא דאמר עברוה ואין להאריך בזה:
ומדברי בעל לחם משנה נראה דאביי הקשה דרבי יוחנן איירי מניסן ותשרי ודוקא לקדשו אבל לא לעברו מדלא קאמר הכי להדיא יעוין שם בלחם משנה ורבי יהושע בן לוי איירי משאר ירחי דלעברו שרי ולא לקדשו ואם כן יהיו ניסן ותשרי הפוכין משאר ירחי לאביי וצריך עיון מה טעם בזה. ועוד שהרי כתב הרמב"ם להדיא שעיקר ניסן ותשרי קודם שיעבור הרגל ואחרי הרגל שוים לשאר ירחי. ואם כן בהו גופייהו קודם הרגל יהיה מקדשו ואינו מעברו ואחרי הרגל איפכא. עוד הנה לדבריו צריך לומר ברייתא דרבה בר שמואל אי איירי מניסן אין מהצורך להגיה ואי בשאר ירחי מהצורך להגיה כדשני הש"ס מעיקרא. ולדבריו רבא על כרחך הקשה דלא סבירא ליה חילוק בין ניסן ותשרי לשאר ירחי ולדידיה ברייתא אחרים ורבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי פליגי אהדדי. ועל כרחך צריך לומר כן דאם לא כן למה רבא מיאן תירוץ אביי אלא דלא סבירא ליה חילוק בין החודשים ואוקי לה כאחרים דלא לפלוג ברייתא ארבי יוחנן או ארבי יהושע בן לוי ואם כן הוה ליה למימר הלכתא כרבא ולא כאביי. ולבעל לחם משנה פוסק הרמב"ם כאביי ולרבא הלכתא או כאחרים או כרבי יהושע בן לוי לגבי רבי יוחנן. אבל מחוורתא כדפירשנו לעיל בדיעה ראשונה. ויש מן החכמים סבירא להו דלבתר דאפכא רב דימי אדחיא דאביי ורבא ואין חילוק בין החודשים ולעולם מקדשין ואין מעברים בכל החודשים:
ורש"י ז"ל פירש דרבי יוחנן בניסן ותשרי דמקדשין ופשיטא מעברין וברייתא בשאר ירחי דאין מקדשין. וצריך עיון לישנא דהחודש הזה דוקא בניסן קאי. ויש מפרשים איפכא דרבי יוחנן בשאר ירחי כמו שכתבו התוספות ולמאי דאפיך רב דימי אין צורך לחלק בין החודשים כלל ובכולם מקדשין ואין מעברין. ובאמת אי נימא דאין מעברין צריך עיון ממתניתין ריש פרק ראוהו בית דין וכל ישראל ולא הספיקו וכו' (ראש השנה כ"ה ב) ופירוש ראוהו יום כ"ט ויעוין מזה בדברי רבי לוי ן' חביב (פרק ב' הלכה ט') ואיך אפשר כן שיראה ירח יום כ"ט אם לא שעיברו חודש העבר ואיך פליגי אמוראי כאן בסוגיין אי מעברין או לא. ודוחק להעמיד שעל פי טעות או סיבה עיברו. דכל כי האי גוונא הוה ליה להש"ס לפרושי ולא למיסתם. מיהו יש לומר דאיירי שראוהו ביום ל' קודם חשיכה. תדע שהרי המקשה שהקשה למה לי נחקרו וכו' סבר דלא הספיקו קאי אבית דין ולישנא דלא הספיקו משמע דהיינו לפנות ערב. ותו דאיך אפשר מיום כ"ט עד ל' לא יספיקו בית דין לקדש הא אל יחסר המזג כתיב ואינם רשאים לצאת מלשכת הגזית כדאיתא בסנהדרין:
עוד צריך עיון מהך (ראש השנה י"ט ב) העיד רבי סימאי משום חגי וכו' אם רצו וכו' משמע להדיא דרשאים לעבר אפילו ניסן. מיהו הרמב"ם ז"ל (פרק ד' הלכה י"ז) נראה דמפרש לה דאם רצו היינו בשילוח האגרת אבל בית דין אינם רשאים לעבר כי אם על פי החשבון ושלוחם האגרת היינו באדר ראשון או אחר ראש השנה שהם בעצמם עדיין אינם יודעים איך יהיה אדר. מיהו לישנא כך היו נוהגים בגולה לא משמע הכי דאי קאי אאגרת פשיטא שקיימו בגולה כל הכתוב בספר אליהם אלא משמע בית דין היו עושים בירושלים וכן היו עושים בגולה כמותם. ובהא דקאמר התם אדר הסמוך לניסן לעולם חסר משמע קצת דלקדש עדיף מלעבר. והטעם שעשאוהו לעולם חסר כדי שידעו בני הגולה הרחוקים וכהאי גוונא מצאנו בש"ס (ראש השנה שם) מימות עזרא ואילך וכו' גם כן מטעם הנ"ל מיהו אין להקשות דהא הך דשלוחים יוצאים מציעתא היא ואמאי מקשה מסיפא כשהמקדש קיים ולא מקשה ממציעתא למה לי שלוחים וכן הקשו בתוספות (שם ד"ה אדר). מיהו יש לומר דהשלוחים היו להודיע מתי היה ראש חודש אדר שני וכי תימא היה להקשות לישלחו שלוחים מראש אדר שני צריך לומר דעדיפא ליה לאקשויי מסיפא:
ובהך דלא מצינו אלול מעובר אסיק דלא איצטריך ופירשו ז"ל דלאו משום ירקא ומתיא דזה גם בני גולה יודעים אלא משום דהראייה היתה ביום ל"א. ולפי זה צריך לומר דברוב השנים היו נזהרים ומעברים חודשים לפני זה שלא יצטרכו לעבר אלול. ומזה ראיה דשאר חודשים שפיר דמי לעבר וניסן ותשרי לא ולקדש אפילו ניסן ותשרי שרי שהרי חסרו תמיד לאלול. אלא שיש בזה מקום עיון מעיבור שלנו דנדחה גטר"ד ליום ה' ואפשר שיראה ביום ד' לפנות ערב ונתבאר לעיל דמקדשין אם נראה ירח קודם שנים או שלושה כוכבים ויעוין מזה ברמב"ם. גם בלא זה אפשר שיראה בתחילת ליל ד' אם יקדם קיבוץ האמיתי לאמצעי וכדברי רבן גמליאל פעמים בא בקצרה ונתבאר בספרי התוכנים דלפעמים די בח"י שעות אחר אמיתי שתיראה. ועל כרחך לומר דחיית גטר"ד הוא משום זי"ח שבשנה שאחריו שיהיה המולד זקן וביום א' אי אפשר לקבוע משום ערבה הרי שמעברים לצורך. וטעם מולד זקן הוא דבח"י שעות אפשר שיראה חדשה וכמו שכתבתי לעיל בסמוך. והוא הדין ח"י שעות מקודם אפשר שתיראה ישנה ואם נקבע בו ביום הוי גנאי וכדרבי חייא שקל קלא יעוין שם. וכי תימא ערבה שאני הא אפשר לעשות שנה זו ביום ד' ואנו דוחים משום ירקא ומתיא הרי שמעברין לצורך אם לא שנאמר דעיבור הלכתא גמירי לה דהכי ליהוי וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פרק ה' הלכה ב') ודבר זה הלכה למשה מסיני וכו' יעוין שם:
אמנם לו יהא כדבריו אינו כי אם על דרך החשבון סדר עיבורים גו"ח אדז"ט ואי"ב תשצ"ג של לבנה ולא ענין דחיות אלו אשר נראה מתוך הש"ס שאינם אלא תקנת חכמים ז"ל משום טיבותא דירקא גם הראב"ד ז"ל בהשגות מנין המצוות השיג עליו. בעל נחמד ונעים ז"ל הביאו סימן רנ"ג מספרו וזה לשון הראב"ד ז"ל הרמב"ם שם הדברים מסורת והלכה למשה מסיני מה שלא נאמר בגמרא ולא נזכר בשום מקום. גם העיד בעל נחמד ונעים ז"ל כי ע"ג חלקים לא גרסינן בש"ס כלל יעוין שם הביא ראיות אמיתות לזה. גם לשון ע"ג חלקים לא ידענו אם הם חלקי תתר"פ או איזה חשבון אחר ואינו כי אם הג"ה. ובאמת כל החשבון אינו נזכר כלל בש"ס והאמת עד לעצמו:
עד כאן מצאנו בהעתקת כתב יד קודשו של רבינו הכהן זי"ע.



בסיעתא דשמיא שנת התר"ב פה קהילת וולאדווקי
כתב בעל הקונטרס מגילת טענו"ת ובו יבואר וכו' ושאין אנו יוצאים כלל ידי חובות המועדים וכו'. אמר הכותב זעירא וינקא דחבריא צדוק בהגאון אדוני אבי מורי ורבי המנוח מהר"י כהן זצללה"ה. קנא קנאתי ליסודי הדת והאמונה. ולעיקרי התורה ואשר המה לה לאבן פינה. והוא קידוש החודשים וקביעת המועדים אשר הרבה חוקי התורה ומשפטים תלוים בהם. ואשר בהם נתפארנו נגד כל העמים כי בכל הזמן הרב לא נמצא כושל בחשבון הנקבע ומוסד לנו מפי קדמונינו החכמים ז"ל. ואשר בהם אנו מתחזקים נגד המוני הצדוקים המכחישים תורה שבעל פה. וכמו שזכר באברבנאל (פרשת בא י"ב, ב') על פסוק החודש הזה לכם כי הוכחה על תורה שבעל פה מקביעות החודשים והמועדים שלא נזכר כלל בכתוב ועל כרחך סמך עצמו על תורה שבעל פה. והרב הצל"ח בהקדמתו הוסיף לומר שאפילו אם נתעקש ונאמר שממילא נדע בהיות החודש ללבנה כל אימת שמתחדשת והשנה לחמה ושנים עשרה פעם מתחדשת הלבנה בה עדיין מה נעשה לאחד עשרה יום היתירים ואיך נחלוק החודש למלאים שוים. ועיין שם שרמז על זה הראשי תיבות מן ששה סדרי משנה זמ"ן נק"ט רצה לומר סדר זמנים וקביעת חודשים ומועדים נקט בידך לאות ולראיה על תורה שבעל פה שכמו שאנו צריכים לסמוך עליהם בזה כן צריך לסמוך עליהם בכל תורה שבעל פה:
והנה עתה בא הרב הגדול מורינו הרב רבי דוד ז"ל בעל המחבר חומת ירושלים אב"ד דק"ק שערשאב מחבר קונטרס הלז לחלוק עלינו את השוים ולבלבל את כל עדת ישראל בענין קביעת החודשים ומועדים המסור לנו מקדמונינו ז"ל בעלי התלמוד וכל הגאונים וחכמי ישראל אשר עד היום. והוא חכם בעיניו לעשות כל ישראל לטועים בדברים פשוטים ונודעים לכל בר בי רב הקורא חד יומא בדברי הרמב"ם בהלכות קידוש החודש. תחת אשר אפילו היו נגלו אליו חדשות בקושיות על סדר קביעותינו היה לו לחפש ולתרץ. ואם פשפש ולא מצא יתלה בטעות שכלו ולא לחשוד כל בית ישראל לטועים בדבר שהוא עיקר התורה כולה. הוא לא כן עשה ובא להשיב מדידהו אדידהו ולרדותינו תוך ביתינו. ואשר לא כן עשו כל חכמי ישראל הקדמונים ושאחריהם ז"ל חיזקו בכל עוז סדרי הקביעות שבידינו:
והרב יסוד עולם (מאמר ג' פרק י"ג) האריך וכתב כי קצרה יד חכמי האומות מלדעת שיעור החודש בצמצום ושהמידה המדייקת והנכונה בלי שום קירוב היא המסורה בידינו מפי רבן גמליאל שמקובל מבית אבותיו החכמים והנביאים ע"ה יעוין שם באורך. ושם בסיום הספר מביא שאחד מחכמי העמים גם הוא ערער על חשבון קביעותינו בימים ההם והוא השיב לו והראה לו אמת חשבונינו יעוין שם. ונמצא עדות אחד חכם מן האומות הובא בסוף ספר מקדש מלך מספר ויקרא שהודה לו ואמר כי ודאי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים כי אין בטבע שכל אנושי להשיג דקות הפרש חלק אחד קטן כל כך אם לא שנודע שנמסר למשה מסיני בסוד העיבור כדבריכם ועלי להעלות על ספר על שם חכמי ישראל וכו' עד כאן. גם ביסוד עולם (מאמר ד' פרק ז') הביא בשם החכם בן צאעד בספר אחד מספריו כי מצא ביד היהודים יסוד מוסד ועיקר אמיתי נכון למולדות הלבנה ותקופת החמה עיין שם:
והנה עתה מיניה וביה אבא שדי ביה נרגא אשר לא כדת. וטובה היתה לו השתיקה ולהיות חכם נחשב. מלדבר כאלה ובדורות הללו פן מי אליו יהיה קושב. כי אזלת יד התורה בדורינו זה וישישו כי ימצאו מי אשר לדת ישראל סותר. ועל התורה יכתבו פלסתר. לסתור כל חוקיה ועל מצוותיה לכפות פסכתר. ולהבזות כל מועדי אל ולאמר על האסור מותר. ולעקור כל אמונתינו במחתרת חותר. והמכשלה הזאת תחת ידו בתתו יד לפושעים לנתר. אי לזאת ראיתי לכתוב על ספר תשובת דבריו ומה שיש בהם לסתור. באופן יצא כנוגה צדקת חשבונינו בקביעות חודשים ושנים פשוטות ומעוברים. שלמים וחסרים וסדורים. ואין במו נפתל ועיקש כאשר ידמו נמהרים. והנני להשיב על דבריו את נסי ארים. ולא אבוש גם כי אדבר נגד זקנים ושרים. כי אך לחזק דת ישורון ולהקימה על תילה הדברים אמורים. צורי אחסה בו כי הוא מגיני וקרן ישעי לעד ולדור דורים. והנה כתבתי להשיב גם על דבריו שאינם נוגעים לגוף הענין שרצה בו לחדש. וכדרך שעשו חכמים ז"ל לחנניא [חנינא] בן אחי רבי יהושע שעיבר שנים וקבע חודשים בחוץ לארץ כדאיתא בשילהי ברכות (ס"ג א) כי היכי דלא נגררו עלמא אבתריה עיין שם. ולפי שהרב הנזכר בעל הקונטרס קרא קונטרסו מגילת טענו"ת ראיתי אני לקרוא שם קונטרס זה תשובת דבריו משי"ב הטענ"ה, והנני מתחיל ואומר:
כתב בעל הקונטרס ירושלמי שילהי סוכה וכו'. אמר הכותב ראיתי להקדים לזה לבאר ענין קביעות החודשים על פי התורה ואומר שדבר ברור הוא ומבואר בתלמוד בכמה מקומות ממסכת ראש השנה וסנהדרין וערכין וזולתם כי עיקר קביעות חודשים בזמן שהיו קובעים על פי הראייה היה תלוי בראייה ובהעדת העדים ולא בחשבון שבידינו, ואפילו היה על פי חשבונינו ראוי להיות ראש חודש בל' אם לא באו עדים ולא העידו על הראייה לא היו קובעים ראש חודש אלא ביום ל"א וכן להיפך. ודבר זה פשוט אצל כל הקדמונים:
זולת בספר יסוד עולם (מאמר ד' פרק ו') הביא בשם רבינו סעדיה גאון ז"ל שאמר כי מעולם ואפילו כשהיה הבית מקדש קיים לא היו קובעים החודשים אלא על פי חשבון שבידינו מעיבור השנים במחזור על פי סדר גו"ח אדז"ט ודחיית קבוע ראש השנה מימי אד"ו ושאר דחיית הקביעות וכל עניני העיבור שבידינו שהכל נמסר למשה רבינו ע"ה מפי הגבורה כמו שנמסר לו ענין התפילין והילכותיהם ומה שנזכר בגמרא מן הראייה הוא מתקנת בני דורו ובית דינו של אנטיגנוס איש סוכו שהתקינו ראיית הלבנה בחידושה כדי להראות אמיתות הדבר ולבטל דברי צדוק ובייתוס שהיו טוענים נגד החכמים במידת זמן החודש אבל מעולם לא קבעו החודש אלא על פי החשבון שבידינו ומה שנמצא בגמרא פלפולים והלכות בקביעות שאינם באפשר להיות על פי חשבונינו כענין כבשי עצרת אין דוחה שבת והדומה לא נאמרו אלא לפלפל לתלמידים שידעו איך הדין אילו היה נמצא אלו תורף דבריו ז"ל:
וכבר השיב עליהם הרב המחבר ומה שהביא בשם רבינו יצחק ב"ר ברוך ז"ל מחבילות חבילות של סוגיות המורים היפך דעתו. ויש להוסיף עליהם כהנה וכהנה. ומכללם מה שהוא מן התימה מדבר הפשוט לכל מה שאנו עושים שני ימים טובים של גלויות שהוא מנהג אבותינו בידינו שלא היו יודעים בעיבורו של חודש באיזה יום קבעו בארץ ישראל. ואם לא קבעו אלא על פי חשבון הלא נקל היה להם לדעת כמו שאנו יודעים עכשיו. וכי תימא אנשי חוצה לארץ לא היו אז בני תורה ולא ידעו חשבון זה וכדרך שאמרו בפרק קמא דגיטין (ב' ב) לענין לשמה. עדיין מה נאמר על ראש השנה שעושים גם בארץ ישראל שני ימים משום מנהג אבותינו שמא באו עדים מן המנחה ולמעלה ואמאי היו בני ארץ ישראל שהיו בני תורה עושים שני ימים ולא ידעו על פי חשבון יום הקביעות. והרמב"ם (פרק י"א מהלכות קידוש החודש הלכה ד') כתב שזה החשבון שאנו מחשבין בו היום אפילו תינוקות של בית רבן מגיעים עד סופו בשלושה וארבעה ימים ולמה לא ידעוהו הם ועשו שני ימים ראש השנה על מגן. אלא ודאי שלא היה קביעתם אז אלא על פי עדי הראייה בלבד ולא בחשבונינו. (ולפעמים מאיימין על העדים אבל צריך לזה תנאים ידועים כמו שהארכנו בזה במקומו ואין כאן מקומו). ומצאתי להרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות (פרק ב' דראש השנה משנת כיצד בודקין) וזה לשונו ואני תמה מאדם יכחיש הראות ויאמר כי דת היהודים אינה בנויה על ראיית הלבנה אלא על החשבון בלבד והוא מאמין וכו' יעוין שם אורך דבריו. יראה שנתכוין בזה גם כן לרב סעדיה גאון ז"ל ודחאו גם כן באמת הבנין לרוב פשיטות הדבר ואמיתותו:
מיהו בענין דחיות קיבוע ראש השנה מימי אד"ו עדיין יש מקום לדעת רבינו סעדיה גאון ז"ל. וכן הוא דעת רבינו חננאל הובא בתוספות יום טוב פרק ה' דסוכה (משנה ה') עיין שם ועיין בשאלתות סוף פרשת ויקהל ובשאילת שלום לשם (אות ע"ה) האריך שאף בשהיו קובעים על פי הראייה היו מדחים מיומו ומאיימין על העדים כדאיתא (ראש השנה כ' א) כי אתא עולא אמר עברוה לאלול אמר עולא ידעי חברין בבלאי מאי טיבותא עבדין בהדייהו וכו' משום ירקא וכו' משום מתיא וכו' עיין שם. הרי דאף אז שקבעו על פי הראייה עיברוהו לאלול ודחוהו לראש השנה מיומו שהיה חל בראשון או בששי משום ירקא ומתיא:
ומדברי הרב יסוד עולם שם נראה שעולא הוא שתיקן זה להדחות ראש השנה מיומו משום ירקא ומתיא. ובספר בית אברהם בליקוטי חידושיו במסכת מגילה הביא דברי הרמ"א בהגהותיו לספר יסוד עולם כתב שרבי יוחנן שהיה מבית דינו של רבי כמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו הוא שתיקן זה לפי שלא מצינו תקנה שנתקנה בימי אמוראים אלא רבי היה המתקן האחרון וזהו שאמרו בגמרא בראש השנה (שם) שלח ליה רבי יהודה נשיאה לרבי אמי כל ימיו של רבי יוחנן היה מלמדינו מאיימין על העדים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו אף על פי שלא ראוהו יאמרו ראינו לחוש שלא לקבוע באד"ו לפי שהיה רבי יוחנן ממתקני התקנה שהיה מבית דינו של רבי עד כאן. והם סבורים שמקודם לא היו חוששים לדחות כשחל באד"ו עד שנתקנה תקנה בימי רבי יוחנן:
אבל אין זה מוכרח ולא במשמע מלשון הגמרא שיהיה זה תקנה נתחדשה בימי עולא או רבי יוחנן. ועולא דאמר טיבותא עבדין בהדייהו היינו במה שיעברוהו עשו להם טיבותא אבל לא שיהיה זה תקנה מתחדשת. ובפרק תמיד נשחט (פסחים נ"ח ב) תני ערב פסח שחל להיות בשני בשבת ופירש רש"י אית דאמר דנקט בשני בשבת משום דהוא יומא קמא דחזי לארביסר דחד בשבתא לא חזי לארביסר משום דלא בד"ו פסח ולאו מילתא היא שהרי על פי הראייה היו מקדשין. ודחו התוספות שם דברי רש"י דאין נראה לר"י דאף שהיו מקדשים על פי הראייה היו נזהרים שלא יקדשו בענין שמיקלע תרי שבא בהדי הדדי. וראייתם כמו שכתבתי מגמרא דראש השנה עיין שם. הרי דעת התוספות להדיא כדכתיבנא. (מיהו אין הדברים אמורים אלא לענין דחיית ד"ו בלבד. אבל דחיית ראש השנה מיום ראשון כי היכי דלא ליקלעי ערבה בשבת זה לא היה אז כשקידשו על פי הראייה. וכן כתוב בשאלתות דרב אחאי גאון סוף פרשת ויקהל. וכן כתבו התוספות להדיא בערכין (ט'. ד"ה מאי) עיין שם. וכן כתב המהרש"א (פסחים ע"א א) בדרך אפשר. ולא ראה דברי התוספות דערכין הנזכר לעיל שכתבו כן בפשיטות):
ונראה שגם דעת רש"י כן הוא וכדפירש בפרק קמא דראש השנה (י"ט ב) אהא דמימות עזרא לא מצינו אלול מעובר משום דלא איצטריך הא איצטריך מעברינן ליה פירש רש"י איצטריך משום ירקא ומשום מתיא. וכן משמע עוד מדבריו בפרק החליל שנזכיר בסמוך. ועל כרחך לא קאמר בפרק תמיד נשחט אלא לענין לא בד"ו פסח דזה אינו מוכרח להיות כשמקדשים על פי הראייה דלמה להם להדחות ניסן בכדי כשחל להיות באחד מימי בד"ו על פי ראיית העדים שפיר עושין ומדחין אחר כך ראש השנה כשיחול באחד מימי אד"ו. וכן מצאתי בלחם משנה (פרק א' מהלכות תמידין הלכה ז') שפירש כן דברי רש"י עיין שם. ובזה באמת דברי רש"י נכונים. ובספר בית אברהם שם כתב שדעת רש"י כהיסוד עולם דאז לא היו חוששין לאד"ו. ונראה שכוונתו לרש"י דפרק תמיד נשחט הנזכר וליתא דאין דעתו כן וכאמור:
וראיתי להרב בעל כנסת יחזקאל (סימן י"ט) כתב להקשות אהא דאמר רב פורים שחל להיות בשבת וכו' בפרק קמא דמגילה (ד' א) היכי משכחת לה הא לא אד"ו ראש ואם פורים בשבת יהיה ראש השנה ברביעי. ותירץ על פי מה שכתב הרמב"ם בהלכות קידוש החודש (פרק ה' הלכה ג') דבימי אביי ורבא נתבטל קידוש על פי הראייה אם כן בימי רב עדיין קידשו על פי הראייה ושפיר היה מתרמי בשבת וחזר וסתר דבהגהות מיימוני (פרק א' דמגילה) פירש שהכל מסתכלין בה לפי שאין בידינו לקדש על פי הראייה לכך מסתכלין בפורים לידע אימת פסח וכן משמע קצת לשון רש"י ובעל המאור אם כן נסתר תירוץ זה דמשמע דכבר מקודם לא היו מקדשין על פי הראייה עד כאן דבריו:
והנה בקושייתו אשתמיטתיה דברי התוספות פרק ואלו קשרים (שבת קי"ד. ד"ה חלבי) שכתבו שם בשם ר"י כלל לתרץ בכל מקום דקאמר גוונא דהוא תרי שבא בהדדי אתאן לאחרים דאמרי אין בין עצרת לעצרת וכו' דלית להו מעברין ומקדשין לצורך עיין שם. ובתירוצו אשתמיטתיה דברי התוספות דפרק תמיד נשחט שזכרנו דאף כשהיו מקדשין על פי הראייה לא היו עושין אד"ו ראש:
ובמה שחזר וסתר תירוצו וחשב לומר מדברי הגהות מיימוני דכבר בימי התנאים לא היו מקדשין על פי הראייה. זו ודאי ליתא ואשתמיטתיה כולהו סוגיא דפרק קמא דראש השנה וכן בשאר דוכתי דעדיין בימי אמוראים היו מקדשים על פי הראייה ולא יאמר הגהות מיימוני כן. והתימה ממנו ז"ל כיון שעיין בלשון רש"י ובעל המאור שהביאו איך כתב שמשמע קצת מדבריהם כן והלא בדבריהם מבואר להדיא דגם אז היו מקדשים על פי הראייה רק שישראל נפרדו ולא יגיעו שלוחי בית דין אצל הכל לדעת אימת קבעו בית דין ראש חודש ולפיכך הכל מסתכלים לפורים ועושים באמת פסח שני ימים מספק כיון שלא ידעו אם עשו בית דין אדר חסר או מלא. אבל באמת היו עדיין אז מקדשים על פי הראייה. ופשוט דגם כוונת הגהות מיימוני כן באתרא דאין השלוחים מגיעים ורצה לומר לפי שבני ישראל נפרדים אין בידינו לקדש על פי הראייה שידעו הכל על ידי השלוחים וזה פשוט. ואם כן עדיין לא נסתרו דבריו בתירוצו על פי דברי הגהות מיימוני כלל וכל זה פשוט:
וראיתי להרב ביסוד עולם שם עוד כתב כי אי אפשר שיהיה לא אד"ו ראש גם אז כי כשיחול המולד ביום ששי בשבת אחר חצות הנה לא תתראה הלבנה בליל שבת כדתניא בברייתא דסוד העיבור בפרק קמא דראש השנה (כ' ב) ואם נרצה לדחות ראש השנה מן יום ראשון אל יום שני הרי יהיה אלול ל"א יום ועל כרחינו לקבוע ראש השנה ביום ראשון שהרי קיימא לן אין חידושה של לבנה יתר על שלושים יום עד כאן:
והנה על התוספות בלאו הכי לא קשה מידי וכמו שכתבתי לעיל דלאו דוקא כל אד"ו קאמרי אלא ד"ו בלבד אבל ביום ראשון שפיר היו יכולים לקבוע ראש השנה אז כשהיו קובעים על פי הראייה. אלא דגם זולת זה לא קשה מידי דבאמת מאיימין על העדים שלא ראוהו בזמנו בשבת לקדשו שיאמרו ראינו. וכמו שהוא להרב אחר תקנת עולא ורבי יוחנן אי הוה מתרמי כן היו מאיימין. הכי נמי אמינא לדברי התוספות גם מקמי עולא ורבי יוחנן כשאירע כן מקדשין את החודש לצורך משום ירקא ומשום מתיא והיו מאיימין על העדים לקדשו בשבת ואף על פי שלא ראוהו:
וכן ראיתי להמפרש על הרמב"ם (פרק ז' מהלכות קידוש החודש הלכה ז') שאפילו בזמן שהיה בית המקדש וסנהדרין לא היו קובעים ראש השנה באד"ו אלא דוחין אותו. והביא ראיה מגמרא דפרק החליל (סוכה נ"ד ב) דקאמר ערב שבת שבתוך החג זימנין דלא משכחת לה כגון דחל יום ראשון דחג בערב שבת ומשני כי מיקלע הכי מדחי דחינן ליה משום דהוי יום הכפורים בחד בשבת ופריך מהא דחלבי שבת קריבין ביום הכפורים ודחי ההיא כאחרים. ומבואר להדיא דאף אז שקידשו על פי הראייה היו דוחים אם חל ראשון דחג (או ראש השנה בששי) משום תרי שבא. (וגם התוספות שם הביאו גמרא זו דהחליל עיין שם) וגם הביא הראיה מראש השנה שזכרנו. אלא שהוא כתב שם שאמיתות הטעם אינו משום ירקא ומשום מתיא אלא ממסורת שהיה בידם בסוד העיבור והיינו שכתב שם כן על דברי הרמב"ם שכתב טעם לא אד"ו ראש כדי לפגוע ביום קיבוץ האמיתי יעוין שם:
אבל במחילת כבודו לא דק שהרי זהו לשון הרמב"ם ומפני מה אין קובעים בימי אד"ו לפי שחשבון הזה הוא לקיבוץ הירח והשמש בהילוכם האמצעי לא במקום האמיתי כמו שהודענו לפיכך עשו יום קבועה ויום דחייה כדי לפגוע ביום קיבוץ האמיתי עד כאן לשונו. הנה מתבאר להדיא מדבריו כי לא נאמר זה אלא בחשבון שאנו מחשבין עכשיו שאינו אלא ביום קיבוץ האמצעי והוצרכו לדחות מאד"ו כדי לפגוע בקיבוץ האמיתי. אבל כשהיו קובעים על פי הראייה הרי הרמב"ם (בריש פרק ו') כתב וזה לשונו בזמן שעושין על פי ראייה היו מחשבים ויודעים שעה שיתקבץ בו הירח עם החמה בדקדוק הרבה וכו' החשבון שמחשבין אותו בקירוב ויודעים שעת קיבוצם בלא דקדוק אלא במהלכם האמצעי וכו' עד כאן. מבואר שאז היה קביעת החודשים בעת הקיבוץ האמיתי על פי הראייה. שהרי בשעת קיבוץ האמצעי לא היו העדים רואים הלבנה כלל ואם כן מה צורך לדחיית אד"ו אז:
אבל באמת דעת הרמב"ם מבוררת דסבירא ליה כאמור בשם היסוד עולם דבשעה שקידשו על פי הראייה היה שפיר אד"ו ראש. ועוד יותר ממנו דלדבריו גם בימי עולא ורבי יוחנן לא תיקנוה כלל כל עוד שהיו מקדשין על פי הראייה לדחות משום ירקא ומתיא כלל הואיל ולא שייך טעם הרמב"ם משום כדי לפגוע בקיבוץ האמיתי. וגמרא דראש השנה דקאמר כי אתי עולא אמר עברוה לאלול משום ירקא ומתיא וכן הא דקאמר מאיימין על העדים וכו' יש בזה דרך אחרת להרמב"ם (סוף פרק ג' מהלכות קידוש החודש הלכה ט"ו) והנמשכים וכמו שכתב הרב בלחם משנה שם. ואני בחידושיי במקומו הארכתי שם עוד יותר לבאר היטב כל דעתו ז"ל יעוין שם דאיהו מפרש לה דמתחילה עיברוה שלא היו עדים ואחר כך באו עדים דאז מאיימין עליהם ואז מעברין לצורך רצה לומר לצורך משום ירקא ומשום מתיא והיינו שמניחים אותו בעיבורו הראשון ובכזה הוה ההוא דעולא היינו שהניחוה בעיבורא קמייתא ולא שמעו לעדים. וגם בזה טעה הרב המפרש ז"ל מה שהביא ראיה מראש השנה שזכרנו אליבא דהרמב"ם והרי הרמב"ם מפרש לה בדרך אחר ואין משם ראיה כלל לענין לדחות בתחילה:
ועיין להרב המחבר הגהות בפירוש הלבוש ז"ל על הלכות קידוש החודש שהביא בשם מורינו הרב רבי שמשון בן בצלאל ז"ל שדעת הרמב"ם כמו שכתב ביסוד עולם כי בזמן שהיו מקדשים על פי הראייה לא היה שום דחייה כי חלילה מפני טעמים אלו לדחות מועד מזמנו של ראייה שמסור הלכה למשה מסיני עד כאן. ובמחילת כבודו השוה דעת הרמב"ם לדעת יסוד עולם והביא בשם היסוד עולם מה שאינו שהרי היסוד עולם מפרש הך דאמר עולא עברוה לאלול כפשטיה שדחוהו מיום הקביעה הראוי על פי ראיית העדים לעשותו מעובר משום ירקא ומתיא. ואם חלילה מפני טעמים אלו לדחות מועד איך דחוהו בימי עולא. רק דהוא סובר שבימי רבי יוחנן ועולא הוא שנתקן דבר זה ומקודם לא היתה תקנה עדיין ממה שנראה לו כן מפשטות הסוגיות. אבל הרמב"ם סובר כמו שכתב הוא שחלילה לדחות מועד וכו'. והסוברים דהיה לא אד"ו ראש גם בשעה שקידשו על פי הראייה סבירא להו על כרחך הטעם משום ירקא ומתיא. אבל דברי המפרש שחיבר את לא חוברה ורצה לזווג דעת הרמב"ם שטעם לא אד"ו ראש כדי שיהיה החשבון כהוגן ולא משום ירקא ומתיא עם דברי האומרים כי כשקידשו על פי הראייה היו נזהרים מלעשות אד"ו ראש הוא תמוה. אבל הנה הראיה מהך דפרק החליל היא חזקה לכאורה ותמיה גדולה על הרמב"ם וכן על היסוד עולם וסייעתו איך יפרנסו גמרא הנזכר לעיל דמפורש בה דהיה לא אד"ו ראש נוהג גם בימי התנאים וגם בזמן שבית המקדש היה קיים:
ויש לי קושיא עוד על הרמב"ם בפרק ג' שהבאנו דמפרש הא דמעברין לצורך ומקדשין היינו אחר שכבר קידשוהו או עיברוהו ובאו עדים לסתור (וגם בזה יש חולקים בעיבור. ועוד אפשר שגם על זה כתב אחר כך דבניסן ותשרי קודם המועד אין מעברין לצורך כלל. יעוין בחידושיי שנסתפקתי אי קאי רק על מאיימין ובשלא לצורך או אף אלצורך קאי עיין שם) אבל בלאו הכי אין מעברין ומקדשין לצורך כלל איך יפרנס סוגיא דגמרא פרק קמא דראש השנה (י"ט ב) דקאמר והא רב חיננא בר כהנא אמר רב מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר דילמא דלא איצטריך ופריך הא איצטריך מעברינן והא מיקלקל ראש השנה וכו'. והנה רש"י פירש הא איצטריך משום ירקא ומשום מתיא. וזו בודאי קשה לומר לדברי הרמב"ם שאין מעברים לצורך בתחילה. וצריך לומר דמפרש כפירוש התוספות הא איצטריך דזמנין דלא ראו עדים הלבנה ביום ל' ומקדשים ביום ל"א דמצוה לקדש על פי הראייה עיין שם. ועדיין קשה מאי פריך לפי זה והא מקלקלא ראש השנה כיון דאיצטריך שאין עידי ראייה בל' אם כן ודאי דמעברינן דהרי אין לנו לחוש משום דמקלקלא ראש השנה דאלא מה נעשה הא אין מקדשים בתחילה לצורך כלל אלא על פי עידי ראייה:
ומה שאפשר לי לומר בדעת הרמב"ם. כי הנה יש להבין באמת מה טעמו שאמר דאין מעברין ומקדשין לצורך. ולכאורה טעמא דמסתבר הוא מה שכתב בחידושי הרשב"א לסוכה פרק החליל שם דהואיל ואמרינן אתם אפילו מזידים דהקביעות הוי קביעות גמור אפילו הזידו לפיכך יש ביד הבית דין לעבר ולקדש לצורך. וצריך לומר שטעמו של הרמב"ם ודאי עברו בית דין וקבעו שלא כדין אפילו מזידין מועיל מכל מקום הואיל והמצות עשה החודש הזה לכם כזה ראה וקדש שצריך לקדש על פי הראייה הם אסורים לקדש ולעבר בתחילה לצורך שלא על פי הראייה אם לא כשעברו ועשו דמה שנעשה נעשה אז אם הוא לצורך יכולים להחזיק בדבריהם. ואמנם זהו על הדיינים אבל על העדים לא מצינו מצוה וחיוב שילכו לראות כל בית ישראל הירח ולכך שפיר הנה אם יזדמן להיות ראש השנה ביום מימי אד"ו דטיבותא הוא לעברו משום ירקא ומשום מתיא הנה כל העדים יוכלו למונעם מלילך כלל לראות או להסתכל בירח כלל וממילא יהיה חודש מעובר:
ולפי זה אתי שפיר ואדרבא מהא סוגיא דראש השנה הוכיח הרמב"ם דעתו. דקשה ליה בין לפירוש רש"י בין להתוספות כיון דמכל מקום לא נמצא מימות עזרא ואילך שיהא מעובר אם כן באיזה זמן היה צריך כלל לשלוחים הא רש"י פירש במתניתין שם (י"ח א) דהיו הרחוקים סומכים על אלול משום דאין רוב אלול מעובר עיין שם. (ועיין מה שכתבתי בחידושיי על דבריו בזה באורך ואין כאן מקומו). והרי בכל הזמן ההוא באמת לא נמצא שיהיה על פי הקביעות אלול מעובר לפי פירוש התוספות ולפי פירוש רש"י לא חל באחד מימי אד"ו ומה צורך ובאיזה זמן לשלוחים. וגם מה יהיה לבם של רחוקים נוקפם והלא רוב אלול אין מעובר. וגם לפירוש רש"י קשה קושיית התוספות אמאי תתקלקל ראש השנה כיון דידעי קביעות אלול וידעו שאם יפול ראש השנה באחד מימי אד"ו אם לא יהיה מעובר יעשוהו מעובר וידחוהו:
ולפיכך מפרש הרמב"ם איצטריך כפירוש רש"י דאיצטריך היינו משום ירקא ומתיא ולא שאז בכל הזמן ההוא לא היה אחד מימי אד"ו ולכך לא איצטריך. דודאי זה לא אפשר (וכמו שהקשה גם כן כן הרשב"א ונזכירו בסמוך) שבזמן הרב ההוא לא היה חל ראש השנה בימים האלו. רק צריך לומר דאף שחל באחד מימי אד"ו אם באו עדים בזמנו אין ביד הבית דין לעברו לצורך וכמו שאמרנו. אלא שביד העדים שלא לבוא. וזה שאמר דלא איצטריך היינו שבכל הזמן ההוא באו עדים בזמנם אף באד"ו. אבל אי איצטריך והיינו כשלא באו עדים בזמנו משום ירקא ומתיא מעברינן ועל זה פריך והא מקלקל ראש השנה ומי שבקינן לעדים שימנעו מלראות משום ירקא ומתיא ולקלקל ראש השנה ועל זה משני מוטב תקלקל וכו'. ושפיר הוצרכו לשלוחים כשחל באחד מימי אד"ו דאז אזיל הרוב דאין רוב אלול מעובר שהרי אפשר שיהיו צריכים לעברו דלא יבואו עדים משום ירקא ומתיא. ואף על פי שמעולם לא היה כן שתמיד אירע שנזדמנו עדים שראו והעידו בזמנו מכל מקום לרחוקים שפיר על כל פנים הוא ספק השקול דאדרבה רוב עדים לא יאבו לראות להעיד משום ירקא ומתיא ושפיר הוצרכו לשלוחים על חודש תשרי ואתי שפיר:
ולפי זה לא קשה נמי מהך דפרק החליל על דברי הרמב"ם דהא לקאמר כי מקלע הכי מדחי דחינן ליה היינו על ידי עדים שלא יעידו וכמו שאמרנו:
ובזה אפשר ליישב דעת הרמב"ם (פרק א' מהלכות תמידין הלכה ז') שהביא מתניתין דחלבי שבת קריבין ביום הכפורים והקשה בלחם משנה והא בגמרא דהחליל מוקי לה כאחרים אבל לדידן דלא קיימא לן כאחרים לא משכחת לה שבת ויום הכפורים סמוכים להדדי. וגם הקשה על דברי הרב המגיד (סוף פרק ה' מהלכות שבת) שכתב ורבינו איירי בזמן שהיו מקדשים על פי הראייה והא בגמרא מוכח דאף בזמן שקידשו על פי הראייה היו נזהרים מתרי שבא ויעוין שם שהאריך והניח בצריך עיון. והנה מה שהקשה על הרב המגיד לא ראה דכדבריו מבואר להדיא מדברי הרמב"ם בהלכות קידוש החודש דלא היו בית דין אז מקדשין ומעברין לצורך ולהדחות ראש מאד"ו וכמו שנתבאר והיה לו להקשות כן על דברי הרמב"ם עצמו והנה כבר ישבנוהו. וגם דבריו בהלכות תמידין יש ליישב בזה כי הנה עדיין אפשר דמקלעי יום הכפורים בחד בשבת ולא דחינן כמו שהיה מימי עזרא ואילך (בסמוך אבאר טעם על אז שלא נדחה) שנזדמן שבאו עדים. ועוד דמשכחת כשבאמת לא יראו עדים בזמנו לקדשו ויצטרך לעשותו מעובר ואם יחול יום החודש כשיהיה מעובר בששי אז לא נוכל לדחות לעשות בחמישי שהרי אי אפשר לעדים להעיד שקר וכשלא ראו לא יאמרו ראינו שהרי אסור להם להעיד שקר לצורך כמו שאסור לבית דין לקדש שלא כדין לצורך. וצריך לומר דכוונת הגמרא דהא ברוב פעם לא מקלעי כלל בערב שבת ואף כשמקלעי בערב שבת הרי בהרבה פעמים דחינן להו ואם כן הוי מיעוטא דלא שכיחא להיות בערב שבת ולא חש לה. ולכך פריך מחלבי שבת ביום הכפורים דהכי נמי לא הוה ליה למיתני כיון דלא שכיח. וכדרך שאמרו בסוף פרק התכלת (מנחות נ"ב א) דאי לא קתני ופירשו התוספות דבר שאינו מצוי ושכיח לא קתני. וזהו פריך אמתניתין ומשני כאחרים. אבל הרמב"ם שפיר עביד דמייתי לה ומשכחת לה בגווני דאמרן ואף על גב דלא שכיח. כן נראה נכון:
וראיתי בחידושי הרשב"א לראש השנה (י"ט ב) הקשה על פירוש רש"י שזכרנו למעלה שפירש הא איצטריך מעברינן משום מתיא וירקא. דהאיך אפשר דלא אתרמי בכל הזמן ההוא יום טוב של ראש השנה סמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה (לשון זה שלא בדיוק דאין דוחים בעת שקידשו על פי הראייה כשחל ראש השנה ביום ראשון כמו שנתבאר למעלה. והכי הוה למימר יום הכפורים סמוך לשבת. וגם כפי לשונו ודעתו למה לא זכר חל ראש השנה ביום רביעי. ואולי יש ליישבו על פי קושיא ראשונה שבתוספות שם על רש"י יעוין שם ותבין לדעת דקדוק לשון הקדמונים ז"ל שהוא מדוייק בתכלית). ולכן נראה כפירוש התוספות עד כאן:
והנה באמת קושיא זו קשה גם לפירוש התוספות לפי דעתם בפרק תמיד נשחט דלא אד"ו ראש היו נזהרים גם בזמן שקבעו על פי הראייה. אם כן עדיין קשה כיון דאתרמי בזמן ההוא ראש באד"ו בהכרח עיברוהו לאלול. ויש לומר להתוספות באמת דלא אתרמי דהיו נזהרים בחודשים הקודמים בענין שלא יגיע ראש באד"ו וכמו שכתבו התוספות שם שלא היו קובעים בד"ו פסח עיין שם. ודעת הרשב"א צריך לומר דסבירא ליה דבזמן שהיו מקדשים על פי הראייה באמת דהיו עושים אד"ו ראש. וצריך עיון דסותר למה שכתב בחידושיו לפרק החליל בהדיא דאף כשקידשו על פי הראייה לא היו בית דין קובעים תרי שבי בהדדי עיין שם. שוב ראיתי דלאו הרשב"א חתים אחידושי סוכה אבל משמיה דהריטב"א איתמרו וככתוב בתחילת החידושין וטעות הוא מה שייחסם המדפיס בשער הספר כולם להרשב"א וכן כתב מורינו הרב רבי חיים יוסף דוד אזולאי בשם הגדולים אות שי"ן יעוין שם. ומעתה לא קשה מידי דאטו גברא אגברא קרמית:
וליישב קושיית הרשב"א על דברי רש"י נראה לי בצירוף קושיית התוספות עליו דאמאי מקלקלי בראש השנה הא ידעי דלא אד"ו ראש. יש לומר במה שיש מהדקדוק במה שאמר מימות עזרא ואילך לא מצינו וכו' ועיין שם בתוספות דבימי עזרא מצינו ובגמרא בתר הכי מייתי הא דקאמר עולא עברוה לאלול והוא בימי רב. ויש מהדיוק מדוע דוקא מימות עזרא עד זמן רבי חיננא בר כהנא אמר רב לא מצינו מעובר ותיכף אחר כך בזמן רב נמצא מעובר. ולכן נראה כפירוש רש"י דאיצטריך ליה היינו משום מתיא וירקא. והנה בדף כ' עמוד א' קאמר דלטיבותא הוא לבני בבל דחביל להו עלמא ולא לבני ארץ ישראל. ולפי זה אתי שפיר בימי עזרא שהיו בבבל עדיין היו מעברין אלול לצורך משום מתיא וירקא. אבל כשעלה עזרא מבבל והיו רוב יהודים וגדוליהם בארץ ישראל ולהם לא חביל עלמא ואין חשש דירקא ומתיא רק לבני בבל ולא חשו בשבילם לשנות כל המועדות בארץ ישראל. אבל אחר כך בימי רב דאמרינן (גיטין ו' א) בבל כארץ ישראל לגיטין מכי אתא רב לבבל שהירבה ישיבות עיין שם וכל ימי אמוראים עיקר ישראל וגדוליהם בבבל שפיר חשו לדידהו ועבדי להו טיבותא לעבר אלול כן נראה נכון. ואם כן אתי שפיר דברי רש"י דודאי היו כמה פעמים אירע בימים אלו רק דלא אצרכו להדחות משום ירקא ומתיא כיון דליתיה לבני ארץ ישראל דלא חביל להו ארעא ולבני בבל לא חששו. אבל איצטריך להו כגון דחביל ארעא בארץ ישראל אי נמי חשו לתקן לבני בבל מעברינן. ושפיר פריך והא מקלקל ראש השנה דהא לא ידעי אם נמנו בית דין לדחותו משום הני טעמא או לא נמנו ואתי שפיר. ועל כל פנים הך אם היו זהירים מלקבוע באד"ו ראש כשקידשו על פי הראייה תליא בפלוגתא:
ונשוב למה שהתחלנו כי ביתר פרטי הקביעות לא היה כן בעת שקבעו על פי הראייה כשהיו עדיין בית דין סמוכים בעולם. וכן לענין סדר שנות העיבור בכל מחזור קטן גו"ח אדז"ט לא היה אז אלא העיבור היה תלוי בשלושה דברים ששנינו בפרק קמא דסנהדרין (י"א ב) וכולה סוגיא דפרק קמא דסנהדרין מוכחי הכי כמו שיראה המעיין שם. וכן כתב הרב יסוד עולם שם ובפרק ב' ממאמר ההוא אלא ששם (בפרק ב') הביא יש אומרים שלעולם היה עיקר העיבור תלוי בחשבון גו"ח אדז"ט אלא התורה נתנה רשות לבית דין להחליף בו לצורך השעה כפי הנראה להם שנאמר (ויקרא כ"ג, ד') אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם הרי תלה המועד בקריאתם ואף על פי כן היו נזהרים שלא לפחות משבע שנים מעוברות ושלא יוסיפו עליהם עד כאן לשונו:
ואף על פי שהרב בעל יסוד עולם שם לא הכריע אני אכריע דלעניות דעתי נראה דלא כהנך יש אומרים ולענין להוסיף ודאי ופשוט דרשאים להוסיף (והדבר תלוי בפלוגתא דרש"י ותוספות בפרק קמא דסנהדרין (י"ב. ד"ה ולא) אם מעברין שלוש שנים בזה אחר זה דהקשו התוספות על פירוש רש"י דאם כן שתים נמי. ולפירוש רש"י נראה דשתים היו רשאים דאין חוששין כל זמן שאין בא באמצע הקיץ). והרי שנצטרכו מפני האביב ופירות האילן או מפני הדרכים והגשרים לעבר לא נעבר בשביל שכבר מלאו שבע מעוברות שבתשע עשרה שנה אין זה אלא תימה ונגד הסוגיא כולה דבפרק קמא דסנהדרין דלא משמע הכי. וכן משמעות דברי הרמב"ם וכל המפרשים:
אבל לענין לפחות נראה דתליא בפלוגתא דהרמב"ם והרמ"ך (בפרק ד' מהלכות קידוש החודש). אבל לא מטעמו רק לפי מה שכתב ביסוד עולם שם דסדר גו"ח אדז"ט מעוברות הוא לפי דברי רב הונא בר אבין בראש השנה (כ"א א) דשלח לרבא כי חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לההוא שתא ולא תיחוש לה. ואם נחשוב לפי תקופת רב אדא מעמד התקופות בכל שנות המחזור קטן ומרחקם מהמולד נראה שעל פי כן יסדו סדר העיבורים גו"ח אדז"ט אלה תוכן דבריו. (ועיין עוד שם פרק י"ד). והנה בשביל זה לחוד דתקופה משכה עד שיתסר בניסן מעברים כמו שכתב הרמב"ם (שם פרק ד' הלכה ב') ואף הרמ"ך הודה לו בזה יעוין שם בהשגות. ולפי זה הנה לא היה באפשר לפחות מן גו"ח אדז"ט שבע מעוברות שהרי היתה תקופה מושכת עד ט"ז בניסן:
אך הנה דעת הרמ"ך (שם הלכה ט"ז) בהשגות דהא דאין מעברין בשני רעבון (ומשמע דהוא הדין לדעתו הא דאין מעברין בשביעית) היינו אפילו לצורך אחד מהשלושה דברים שמעברין בשבילם. ואם כן הרי שעיבר במחזור שנות גו"ח אדז"ט ששה שנים והיו שנות י"ח י"ט שנות רעבון (אי נמי מחזור שהיתה שנת י"ח ממנו שביעית ולפי דעת תנא קמא דברייתא בסנהדרין (י"ב א) דאין מעברין מוצאי שביעית גם כן אם כן אין מעברין תו ממנו לא שנת י"ח שהוא שביעית ולא שנת י"ט שהוא מוצאי שביעית) הרי מחזור פחות משבע מעוברות. אבל לפי דעת הרמב"ם שם דאם היתה שנה ראויה להתעבר מפני התקופה וכו' מעברין בכל זמן אם כן אי אפשר לפחות מחזור מן שבע מעוברות שהרי צריך מפני התקופה. אלא שמכל מקום אף להרמב"ם אפשר לפחות כיון דאפשר להוסיף לצורך כמו שאמרנו. אם כן הרי שהוספנו במחזור אחד ועשינו בו שמונה מעוברות שוב לא נצטרך לעשות במחזור שלאחריו מפני התקופה אלא ששה מעוברות בלבד שכבר במעוברת שהוספנו במחזור הקודם תמשך התקופה ממילא. באופן שאליבא דכולהו לא היה ענין המחזור קטן של תשע עשרה שנה נוהג אז כלל. אלא שהבית דין המה יסדו המעוברות כפי המשפטים שנתבארו בגמרא וברמב"ם שאם היה צורך מפני התקופה היו מעברים ואם מפני אביב ופירות האילן ושאר צרכים היו מעברים וכל זה ברור ופשוט לדעתי:
ומה שכתב מקרא דאלה מועדי ה' שנתנה תורה רשות לבית דין להחליף. הנה התוספות כתבו בפרק קמא דסנהדרין (י"א: ד"ה או) דכל הנך תלתא דאביב ותקופה ופירות האילן מדאורייתא עיין שם שכתבו קראי דילפינן מינייהו. ואני בחידושיי נסתפקתי בזה אם אלה מועדי וגו' אשר תקראו אותם קאי נמי אעיבור שנים לענין מאי דדרשינן אשר תקראו אפילו שוגגים אפילו מוטעים ומזידים אם כן הדין גם בעיבור שנים יעוין שם בחידושיי שהארכתי בזה:
וראיתי עוד ביסוד עולם שם מביא בשם רבינו אברהם בן רבי חייא הספרדי שכתב בחיבורו שחיבר במלאכת העיבור טעם נכון לסדר גו"ח אדז"ט. ולענין העיבור יאמר כי הנה אין אנו מצווים בשמירת החודשים אלא מיציאת מצרים שנאמר (שמות י"ב, ב') החודש הזה לכם ראש חודשים וגו' שענין הכתוב הוא לאמר כי כל חודש הזה הוא לכם ראש חודשים ראשון וגו' רצה לומר כל ראש חודש שיהיה בתוך ימי החודש הזה הוא יהיה ראשון לכל חודשי השנה אבל ראש חודש שיהיה קודם ימי החודש הזה אינו ראשון אלא הבא אחריו שהוא בתוך ימי החודש הזה הוא ניסן ומשם רמז לעיבור השנה והנה כתיב (שם י"ג, ג') את היום הזה אשר יצאתם מבית עבדים ובסוף אמר לא יאכל חמץ וביאורו מהיום הזה ואילך הוא שלא יאכל חמץ אבל קודם לכן אין אתם חייבים בזה ולפיכך אי אפשר לעשות אלא ביום שיצאנו ממצרים או לאחריו אבל אם יחול יום ט"ו בניסן קודם זמן יציאת מצרים (והוא ממילא נמשך מהקודם שיהיה ראש חודש קודם ימי החודש ההוא) נצטרך לעבר השנה וידוע שישראל יצאו ממצרים בשנת ב' אלפים תמ"ח והיא שנת הט"ז ממחזור קכ"ג (צריך לומר קכ"ט) ובסוף חודש אדר מהשנה השנית לצאתם שהיא שנת י"ז למחזור שלמו שנים עשר חודשי לבנה ועדיין לא נשלמה שנת החמה והיה ראש חודש י"ג מקדים על חודש צאתם ממצרים כמו אחד עשרה יום וגם הפסח אם עשוהו בחודש ההוא היה קודם ליום צאת מצרים ולפיכך עשו שנה זו מעוברת ולא יהיה החודש הזה ראשון לחודשי השנה ושבו פסח אלא החודש הבא אחריו שראש חודש שלו באחד מימי החודש צאתם ממצרים ופסח שבו מאוחר ליום יציאת מצרים וכן על דרך הזה עד י"ט שנה יהיה סדר השנים המעוברות ב' ד' ז' י' י"ב ט"ו י"ח ושנת הכ' והיא שנת הט"ז ממחזור ק"ל תשוה ניסן שלה לניסן יציאת מצרים בדיוק ואם נעשה מחזורים של י"ט שנה משנת יציאת מצרים יהיה סימן המעוברות בהם בדז"י בה"ח ולפי שרצונינו לסדר השנים על שנות הבריאה ולמנות שנות המחזורים מתחילת הבריאה לפיכך יהיה הסדר גו"ח אדז"ט אלו הם תורף דבריו ז"ל. והרב יסוד עולם שיבח דבריו (וכתב מה שאמר שבב' אלפים תמ"ח יצאו ממצרים זה אמת וכבר פירש ופירט החשבון בעל המסורת ויעיד עליו תנא דבי אליהו וכן יסד רבי חסאן הדיין והחכם הצרפתי יסדו כמו כן וכו') והאריך בהם וכתב שהעתיקם בקצרה שרבינו אברהם האריך יותר עיין שם:
והנה תורה חדשה מאתם תצא בעניני העיבור ודבר שעליו מעברים מה שלא נמצא לרבותינו ז"ל בזה. וגם משמע שם מדבריו שגם אז מן צאתם ממצרים עד היום אנו עושים על סדר זה של גו"ח אדז"ט מה שאינו כמו שנתבאר והודה בו בעל יסוד עולם עצמו:
אמנם להשיב על פרטי דבריו הוא אריכות. אבל אומר אני התכבדו מכובדים רבינו אברהם הספרדי ורבינו יצחק הישראלי בעל יסוד עולם כי במחילה מהם טעו בדבר קל ופשוט בעיקר הענין. כי הנה ידוע הוא כי מניינינו לשנים ולמחזורים הוא ממולד בהר"ד שהוא מולד תוהו של שנה שקודם הולדת אדם הראשון וזה כי אדם הראשון נברא בששי והיה אותו יום ראש השנה (כפי דברי האומר שבתשרי נברא העולם שעליו אנו סומכים) ומולדו היה בשתי שעות על היום והסימן וי"ד ומפני שהיה כבר העולם עומד חמש ימים קודם בריאת אדם ויום אחד בשנה חשוב שנה לפיכך מנו גם שנת תוהו במספר השנים ונחסר יתרון שנה פשוטה שהוא ד"ח תתע"ו מן וי"ד ויצא מולד תוהו בהר"ד וממנו הוא מניינינו. וביסוד עולם עצמו (שם פרק י"ד) מביא שבני מזרח מעברים במחזור שנות בהז"י גו"ח ואין מחלוקת בענין שנות העיבור אלא במספר השנים מהבריאה שהם מונים למולד וי"ד ואין מחשבים שנת תוהו במספר השנים וכשאצלינו שנת תר"ג יהיה לבני מזרח שנת תר"ב. ולפיכך אם אצלינו המעוברות גו"ח אדז"ט הנה הוא אצלם כפי מניינם משנות הבריאה בהז"י גו"ח עיין שם (וכן כתב המפרש על הרמב"ם הלכות קידוש החודש פרק ו' הלכה ח' עיין שם):
והנה מנין ב' אלפים תמ"ח שעד יציאת מצרים הוא מבואר החשבון בפרק קמא דעבודה זרה (ט' א) יעוין שם ברש"י שנחשוב שנות דור ודור שחי כל אחד קודם בנו דשנים שאחר כך אתה נותן לבנו ותמצא מאדם הראשון וכו'. עיין שם כל החשבון ותראה שהוא משנת הולדת אדם הראשון שהרי החשבון הוא מימי חיי אדם הראשון. וכן הוא מבואר ברמב"ם (פרק י' מהלכות שמיטה ויובל הלכה ב') להדיא שכתב שנה שאחר ארבע עשרה שנה שכבשו וחלקו והוא שנת אלפים וחמש מאות ושלוש ליצירה מראש השנה שאחר מולד אדם הראשון שהיא שנה שניה ליצירה עד כאן. הרי גם כן דהחשבון משנה שניה ליצירה שהיא שנת מולד וי"ד וזה מבואר. ואם כן נסתר יסוד כל דבריהם ונפל כל הבנין כי שנת ב' אלפים תמ"ח למולד וי"ד היא שנת ב' אלפים תמ"ט למולד בהר"ד שעליו נוסד הסדר גו"ח אדז"ט ואם כן הוא שנת הי"ז למחזור קטן שגו"ח אדז"ט ממנו מעוברות ואם כן היתה השנה ההיא מעוברת והשנה שאחריה אינה מעוברת והיה ראש חודש ניסן של שנה שאחריה קודם לחודש ניסן של צאת מצרים. וכן פסח קודם לפסח של שנת צאת מצרים. והוא מבואר ושגגה יצאה מיד השליטים ז"ל. והנה הארכנו לפלפל בדבריהם והמקובץ ועולה מדברינו מוסכם מרוב חכמי ישראל ומן התלמוד כי בעת שקבעו על פי הראייה לא היה סדר קידוש החודשים ועיבור השנים כאשר אתנו היום ודלא כרבינו סעדיה גאון זכרונו לברכה:
ומעתה הנה אך לשוא צרוף צורף בעל הקונטרס בחשבונות של משמורות על פי סדר הקביעות בחודשים ועיבורים של עכשיו ולכוין החשבונות של משמורות. ובאמת זה אינו ולא מיבעיא סדר עיבורים דודאי לא נוכל לדעת אימת היה צורך לבית דין הגדול לעבר מפני פירות ואביב ודרכים וגשרים ותנורי פסחים וגלויות ישראל. אלא גם בחודשים לא נדע אימת נקבע החודש על פי הראייה אם ראוהו בזמנו (ובעת המולד ודאי לא ראוהו כדאיתא בפרק קמא דראש השנה (כ' ב) דעשרים וארבע שעה מיכסי סיהרא) או לא נמצאו עדים שראוהו בזמנו. כדרך שכתבו התוספות בראש השנה (י"ט: ד"ה ואל) לענין אלול שאף שראוי להיות חסר אם לא באו עדים עשוהו מעובר או כיוצא מהענינים. זהו מה שיש להשיב ולהראות שגגות כל דבריו על דרך הירושלמי בדרך כלל שהם חשבונות של מה בכך ואינם עיקר (מלבד מה שיש להשיב על הפרטים כמו שיתבאר בסיעתא דשמיא):
אבל העיקר שמה שאמרו בירושלמי דרבי אבהו חשבם זהו במה שידע הוא כפי מה שנודע להם אז מן הקביעות שעברו עד זמנו כפי מה שקבעום בית דין הגדול וראה שהיה כן. ורק דוד ושמואל הרואה עשו אותה באומנותם האומנת הגדולה ההיא על פי הנבואה או בדרך החכמה דעדיף מנביא לדעת מה יעשה ישראל בקביעת חודשים ושנים. ועיין בשוחר טוב (סוף מזמור ע"ח) איתא דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן ישב וחישב שאין וכו' וקאי על דוד המלך ע"ה ועיין שם דריש מקרא ובתבונות כפיו (כן צריך לומר שם סיפיה דקרא) שנעשה בתבונה גדולה. ולפיכך לא היו יכולים לשנות ולעשות עשרים ושלושה שאז ישתנה הסדר ההוא שעשו המה באומנותם. ואין בידינו אלא לסמוך על עדותו של רבי אבהו שכפי מה שידע הוא כל הקביעות חישב ומצא כן. אבל לא שנחשוב כי נחשוב גם אנו החשבון הזה מאחר שביום אחד אפשר לו ליובל להינתק ממשמור אל משמור אף כי בחודש שלם של עיבור וזה פשוט:
אחר כך מצאתי להרב קרבן עדה בביאורו לירושלמי שילהי סוכה ד"ה אמר רבי אבהו כתב וקשה איך אפשר לחשוב דבר כשיעברו בית דין השנה לצורך יתקלקל החשבון. מיהו יש לומר דגם זה בכלל אקרא לאל גומר עלי שהיה עזר אלו"ק בסוד החשבון שיבוא על נכון עד כאן לשונו. והנה מדבריו בקושיתו שהיה מפרש דרבי אבהו חישב על להבא ומצא כן. ועל זה הקשה כמו קושיתינו דאיך אפשר לדעת החשבון בדבר שביד בית דין הגדול (אלא שהוא נקט הקושיא מעיבור בלבד). ואם כן לא ידענא מה תירץ על זה דאקרא לאל גומר מכל מקום איך ידע רבי אבהו לחשוב (וכן איך ידע הוא לחשוב במה שכתב שם אחר כך שחשב בעצמו) על להבא. ואם היה עזר אלו"ק שהחשבון יהיה באמת מכוון כשיעברו בית דין לצורך אבל איך נודע לרבי אבהו לחשוב ולדעת איך יפול דבר. דודאי לא יעלה על הדעת שרבי אבהו כפי חשבון שבדעתו חשב והיה כן וגם אחר כך שישתנה על פי הראייה יהיה עזר אלו"ק שיהיה כן דאם כן למה קאמר חישבתי וכו' בחשבון שאינו אמת ועיקר לקביעות האמיתי. אבל הברור כמו שכתבתי דרבי אבהו אלשעבר קאי שחישב מהשנים שעברו כפי מה שנודע לו הקביעות שהיו ומצא שהוא כן שהיו מן יסוד דוד ושמואל הרואה ועד זמנו בערך עשרים וארבע יובלות בקירוב:
ועיין שם עוד כתב אך גם אנכי חישבתי ולא מצאתי הדבר מכוון רק עד ארבעה עשרה שנה ומשם ואילך היה שונה מן המשמורות הראשונות עד כאן לשונו. וכבר כתבתי שלא ידעתי באיזה חשבון אפשר לחשוב זה. ואולי אחר כך עיברו בית דין איזה חודש לצורך או נשתנה איזה יום קביעות מאיזה חודש על ידי איזה שינוי וסיבה מעדים וכיוצא בזה. כמו שיראה הרואה בדיני והלכות קידוש החודש על פי הראייה:
ואמנם גם על פי חשבון שלנו עמדתי על המבחן. והנה מולד יובל הראשון לרבנן היה ביום שלישי י"ט שעות תתרל"ג חלקים ויתרונו ט"ו שבועות כ"א שעות תתל"ד חלקים. ומולד יובל שני ביום רביעי י"ז שעות תשפ"ז חלקים ויתרונו י"ט שבועות שני ימים י' שעות תקמ"ז חלקים כמו שיתבאר להלן. ומולד יובל שלישי ביום שבת ד' שעות רנ"ד חלקים ויתרונו ט"ו שבועות כ"א שעות תתל"ד חלקים. ומולד יובל רביעי ביום ראשון ב' שעות ח' חלקים ויתרונו כמו כן ט"ו כ"א תתל"ד. ומולד יובל חמישי ביום ראשון כ"ג שעות תתמ"ב חלקים ויתרונו י"ט שבועות ב' י' תתק"ז. ומולד יובל ששי ביום רביעי י' שעות ש"ט חלקים ויתרונו ט"ו שבועות כ"א תתל"ד. ומולד יובל שביעי ביום חמישי ח' שעות ס"ג חלקים ויתרונו י"ט שבועות ב' י' תקמ"ז. ומולד יובל שמיני ביום ז' י"ח שעות תר"י חלקים ויתרונו ט"ו כ"א תתל"ד. ומולד יובל תשיעי ביום א' ט"ז שעות שס"ד חלקים ויתרונו י"ט ב' י' תקמ"ז. ומולד יובל עשירי ביום ד' ב' שעות תתקי"א חלקים ויתרונו ט"ו כ"א תתל"ד. ומולד יובל י"א ביום ה' תרס"ה חלקים על שעה א' ויתרונו גם כן ט"ו כ"א תתל"ד. ומולד יובל י"ב ביום ה' כ"ב שעות תי"ט חלקים ויתרונו י"ט שבועות ב' י' תקמ"ז. ומולד יובל י"ג ביום א' ח' שעות תתקס"ו חלקים ויתרונו ט"ו כ"א תתל"ד:
והנה צא וחשוב ותמצא כי לפי חשבונינו כבר ביובל י"א יהיה שונה להיות משמור הראשון. ואפילו אם נאמר שאז כשהיה צריך לראיית העדים לא היה נראית הלבנה ביום המולד שהוא יום ה' אלא במחרתו והיה לפיכך ראש השנה ביום ו' ואם כן יהיה יום הכפורים (שהוא עת נטילת השדה אחוזה) ביום א' ויהיה לפיכך יתרחק עוד נטילת השדה אחוזה משמור אחד ויפול בחלקו של משמר השני עדיין הנה ביובל י"ג ישוב להיות שונה משמור אחד מן הראשונים. ולפי דעת רבי יהודה דשנת חמישים עולה לכאן ולכאן כמו שיתבאר להלן הנה יעלה בחשבון יותר מי"ד שלא יהיה משמר נוטל ושונה. ולפיכך לא אדע באיזה חשבון חישב ולא מצא אלא ארבעה עשרה יובלות מכוונות בלבד. ואמנם הברור כמו שכתבתי דלא אפשר האידנא לעמוד על החשבון הברור כלל. ושוב ראיתי לבעל הקונטרס בדבריו להלן שכתב והעיר מענין אם לא יבואו או שידחה חודש באחד מהדחיות (ולא העיר טפי מענין העיבור שנפקא מינה בארבע שבועות) אלא שכתב שיזכרו ולא יניחוהו ליטול בחנם יעוין שם. ושם יתבאר שאין דבריו נכונים כלל בזה אבל מה שכתבתי ברור לעניות דעתי. והנה עתה אבוא להשיג על פרטי דבריו:
כתב בעל הקונטרס ומולד יובל ראשון וכו' והיה אחר כלות ששה עשר ממחזור קנ"ג וכו' ה' י"ג תרכ"ה וכו'. אמר הכותב אם בחשבון הקל הזה בידיעת מספר השנים טעה איך ערב לבו לגשת אל חשבונות גדולים ועצומים ולהתנגד לחוקות בית ישראל. כי הנה הדבר מבואר ברמב"ם בהלכות שמיטה ויובל (פרק י' הלכה ב') כי התחלת מנין השמיטות ויובלות היה אחר כלות שבע שנים שכבשו ושבע שחילקו והוא שנת ב' אלפים וחמש מאות ושלוש למולד וי"ד שנת הולדת אדם הראשון או שנת ב' אלפים וחמש מאות וארבע למנין שאנו מונין למולד בהר"ד שנת תוהו ויהיה היובל לפיכך שנת תקנ"ג ותר"ג ותרנ"ג ותש"ג [ותשנ"ג] ותת"ג ותתנ"ג ותתק"ג וכן יותר:
והנה היובל הראשון שהיה אחר תיקון דוד ושמואל כפי הנראה מן הכתובים הוא יובל השמיני בשנת תתק"ג והוא משנות המחזורים של תחילת הבריאה שנה הט"ו למחזור קנ"ג. ויהיה מולדה (כשנוסיף יתרון קנ"ב מחזורים שהוא קנ"ב פעם בי"ו תקצ"ה ויתרון י"ד שנים שהוא ט' פעם ד' ח' תתע"ו וחמישה פעמים ה' ב"א תקפ"ט על בהר"ד) ג' י"ט תתרל"ג ושאריתו ט"ו שבועות כ"א שעות תתל"ד חלקים (שהמרחק בינו ליובל שלאחריו ל"ב שנים פשוטות וי"ח מעוברות) ומולד יובל שלאחריו ד' י"ז תשפ"ז ושאריתו י"ט שבועות שני ימים עשר שעות תקמ"ז חלקים. (כי מרחקו מיובל הבא אחריו בל"א שנים פשוטות וי"ט מעוברות) והוא היפך מה שכתב בעל הקונטרס. ושנה שאחר כלות ששה עשר שנה מן מחזור קנ"ג שכתב היא שנה שניה בשמיטה שאחר היובל וכל זה מבואר:
כתב עוד ואפילו אם אחר היגיעה והיינו משנים סדר גו"ח אדז"ט שאנו עושים ונעשה כדברי רבי אליעזר וחכמים וכו' ואולי יהיה שם סיבוב מכל מקום אין כאן אומנת גדולה. אמר הכותב אומר אני אילו היה שם סיבוב בדרך הזה באמת היתה אומנת גדולה ויתירה מהאומנת שעל הדרך שזכר אחר כך כי שם הולך על הסדר. אבל בדרך הזה הנה לא יהיו הולכים על הסדר. ועם כל זה יהיה סיבוב שלא יהיה משמר נוטל ושונה. זו אומנת גדולה. אבל באמת לא דקדק כלל דבין לרבי אליעזר ובין לחכמים לפי סדרם אי אפשר שיהיה שם סיבוב כמו שאי אפשר לדידן לפי סדרינו אליבא דרבן גמליאל. והנה יראה הרואה במה שחישבנו למעלה עד י"ג יובלות ושביובל י"א או י"ג חוזר משמר להיות נוטל ושונה. והנה אליבא דחכמים שסדרם גו"ח אדז"ט הנה הוא ממש סדר אותם הי"ג יובלות ביתרונם ומולדם כמו לדידן ויהיה לפיכך חזרת המשמר להיות נוטל ושונה כמו לדידן. ולרבי אליעזר שסידר המעוברות גה"ח אדו"ט. הנה יהיה שינוי ביובלות רביעי חמישי מאשר לפנינו. כי לפי חשבונינו יתרון יובל רביעי ט"ו שבועות. והיינו לפי שהתחלתו שנת י"ג למחזור קס"א ונמשך עד שנת ו' למחזור קס"ד ובכללם לפי סדר גו"ח אדז"ט י"ח מעוברות ול"ב פשוטות שהם ב' אלפים תר"ז שבועות כ"א שעות תתל"ד חלקים שיתרונם ט"ו כ"א תתל"ד. ויתרון יובל חמישי י"ט שבועות ב' י' תקמ"ז לפי שהתחלתו משנת ו' למחזור קס"ד ונמשך עד שנת י"ח למחזור קס"ו שבכללם לפי סדר גו"ח אדז"ט י"ט מעוברות ול"א פשוטות ואם כן נוסף יובל זה על הקודם בחודש עיבור אחד ומדת החודש ד' שבועות יום א' וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים. ונחבר זה אל יתרון הקודם ויצא יתרון זה י"ט ב' י' תקמ"ז. ואמנם לפי דברי רבי אליעזר שסידר גה"ח אדו"ט הנה יהיה מן י"ג למחזור קס"א עד ו' למחזור קס"ד י"ט מעוברות ול"א פשוטות ויהיה לפיכך יתרון יובל הרביעי י"ט ב' י' תקמ"ז. ולדבריו יהיה מן שנת ו' למחזור קס"ד עד י"ח למחזור רק י"ח מעוברות ול"ב פשוטות. ויהיה לפיכך יתרון היובל החמישי ט"ו כ"א תתל"ד. ויהיה לפיכך לפי דעתו כמו כן מולד יובל חמישי משונה ממה שכתבנו. אמנם מכל מקום אם באנו לחשבון משמורות הנה עדיין במשמור י"א או י"ג ששם אין החשבון מכוון ששם המשמור נוטל ושונה הנה כן הוא שם לרבי אליעזר כמו לדידן כמו שיראה החושב ולא הועיל בשינוי דסדר גו"ח אדז"ט לתקן כלום:
כתב עוד לרבי יהודה וכו' יש מקום ליישב הירושלמי וכו' ואין לחוש לשעות כי במשמר הכ"ד לא יעלו כי אם קרוב ליום אחד. אמר הכותב הנה כפי מה שהמשיל הוא ואמר בדרך משל שהיה מולד יובל ראשון תחילת השבוע יש לחוש הרבה הרבה לשעות. כי כבר קודם שיגיעו לכ"ד משמורות יתקלקל על ידי השעות הסדר ויהיה דילוג היובל משבוע לשבוע ויהיה דילוג משמור אחד שבחלק השני על ידם וזה כי הנה מבואר בראש השנה (כ' ב) בהא דנולד קודם חצות או נולד אחר חצות וכן הא דאמר רב נחמן עשרים וארבע שעה מתכסי סיהרא לדידהו תמני סרי מעתיקא ושית מחדתא פירש רש"י זמן המולד שש שעות הלבנה נתכסית ואינה נראית עד לאחר שש שעות מעת המולד ומכחשינן סהדי דאמרי ראוהו עיין שם:
ועיין ביסוד עולם (מאמר ג' פרק י"ד ופרק ט"ז ומאמר ד' פרק ח') באורך בזה. ושם מתבאר מדבריו שבהרבה פעמים צריך יותר משש שעות אחר המולד לשתיראה הלבנה. ועל כל פנים אי אפשר שתיראה אלא אחר שש שעה ושליש בקירוב אז אפשר שתתראה. וזה כי העלה שם כי אי אפשר שתיראה הלבנה החדשה במקום הראייה שהוא אמצע ארץ ישראל אלא בכדי כ"ב שעות ומחצה אחר רגע חידושה ולא פחות מזה בשום פנים. וכן העלה שאפשר שיקדם רגע החידוש של תשרי על רגע מולדו בכדי י"ד שעות תרמ"ח חלקים ולא יותר מזה בשום פנים. וכן העלה שאמצע ארץ ישראל והוא מקום הראייה רחוק מטבור הארץ שהוא מקום שנתייסד עליו המולד בכדי שעה ותרמ"ב חלקים כלפי מערב. ולפיכך אם נחסר י"ד תרמ"ח גם שעה ותרי"ב מן כ"ב שעות ומחצה יהיה המותר בערך שש שעות ושליש. והוא זמן שאפשר ללבנה שתתראה אחר המולד ולא בפחות מזה בשום אופן אלה תוכן דבריו שם. וכפי דבריו יהיה שינוי הסדר כבר מקודם. ועיין עוד שם. (אמנם נאמר אפילו לדברי רש"י):
ומעתה נאמר הנה מולד ראשון שהיה תחילת ליל א' הנה אפשר ללבנה שתיראה באותה לילה. ואמנם גם אם לא תיראה אין נפקא מינה כי אם נקבע ראש השנה ביום ב' ויהיה יום הכפורים ביום ד' לא יעתק משבוע אל שבוע ומולד יובל שלאחריו בי"ב שעות ותתרל"ח חלקים מיום ד' הנה תיראה הלבנה בליל ה' ויהיה יום הכפורים בשבת ויהיה בדרך הזה הולך הסידור כמו שכתב בעל הקונטרס. אמנם כשיגיע ליובל כ' שכבר עברו י"ט פעמים תתרל"ח שהם יותר מי"ח שעות אם כן יהיה המולד ביותר מו' שעות ביום ה'. ואם כן הנה אי אפשר שתיראה בליל ה' הלבנה אלא בליל ו' ויהיה לפיכך יום הכפורים בשבוע האחרת ביום א' ולא בשבת ויהיה דילוג משמור אחד על ידי השעות האלו:
ואפילו אם נדחוק ונאמר שאפשר לעדים שיראוה ביום ה' קודם שקיעת החמה ויקבעו ראש השנה ביומו עדיין יהיה שינוי ודילוג בסיבוב השני של כ"ד יובלות על ידי אותם שיסוב יום הכפורים משבוע אל שבוע כשיהיה נולד אחר חצות יום ה' שהוא אחר סיבוב ל' יובלות ואם כן לא הועילו באומנותם ולתקנתם אלא סיבוב אחד בלבד. האומנם באמת חישבתי מולד הראשון של יובל הראשון שלאחר תיקון דוד ושמואל שהיה לפי דברי רבי יהודה בשנת הח' מן מחזור קנ"ג (כמו שיתבאר להלן בס"ד). והנה היה פ"ב חלקים על שעה י"ז מיום ג' ומולד יובל שלאחריו מ' חלקים על שעה ו' מיום ז'. והנה לפי זה רחוק יותר שיגיע קלקול על ידי השעות הנעשים מחלקים. אבל מכל מקום הנה רוב ימים ידברו כי יגיע קלקול להם על ידי השעות וזה בסיבוב השלישי של כ"ד יובלות שיתוספו על ידי השעות יותר משני ימים באופן שיהיה המולד חל אחר שעה י"ח מיום ה' וישוב להיות יום הכפורים נעתק משבוע לשבוע כאמור:
ושוב ראיתי לבעל הקונטרס כתב אחר כך כי קודם כלות סיבוב החמישי על ידי השעות שיעלו קרוב לארבעה ימים יעתק היובל וכו'. וכפי הנראה ששכח כי נטילת שדה אחוזה הוא ביום הכפורים אבל חשב שהוא בראש השנה ולפיכך הוצרך לארבעה ימים, כי בהיות נטילת השדות ביום הכפורים אם כן כפי המשל שאמר הוא שעליו יסובו כל דבריו שחל המולד בתחילת ליל א' הנה כבר ביובל (נראה דצריך לומר בסיבוב) השני לכל היותר ישתנה ויעתק היובל ממקומו וכאמור:
והנה הגיע לידי ספר מרכבת המשנה וראיתי לו בקונטרס בריכות בחשבון האריך גם כן הרבה בענין חשבון הך דאין משמור נוטל ושונה (והוא פלא איך שכח שאין ענין החשבון שלנו אל אז בעת שקבעו על פי הראייה וכאמור בריש דברינו). והנה תוכן דבריו שם כדברי בעל הקונטרס כאן דאתאן לרבי יהודה שכל יובל מחובר מי"ח מעוברות ול"א פשוטות ויהיו ביובל תר"ו חודשים שכ"א מהם מלאים ורפ"ה חסרים ולפי שנשאר עוד י"ב שעות לכך יהיה ביובל שאחריו שכ"ב חודשים מלאים ורפ"ד חסרים ולאותן תתרל"ח חלקים הנשארים אין לחוש אלא אחר כ"ה יובלות שמתקבץ מהם יום שלם ונעשה באמת יובל כ"ה גם כן שכ"ב מלאים ויעתקו היובלות יום א' ויהיה יובל האחד ביום ב' והאחד ביום ה' וכו' יעוין שם דבריו באורך שחוזר חלילה ולעולם אין משמור נוטל ושונה:
והוא תמוה שהרי על כל פנים יהיה משמר נוטל ושונה בסיבוב החמישי של כ"ד יובלות שאז יעתק היובל ממשמור אל משמור וידלג משמור אחד דוק ותשכח. ואפשר שהוא סבור שאין לנו לחוש כיון שלא ישתנה חשבון בארבעה סיבובים שיהיה יובל האחד בד' והאחד בז' ולא יעתקו המשמורות עדיין תו אין לחוש כי ארבעה סיבובים הוא ד' אלפים תש"ד שנה אחר תיקון דוד ושמואל ושית אלפי שני הוי עלמא ואין לחוש ואף על פי שכתב שלעולם אין משמור נוטל ושונה לא דק בלישניה. אלא שמכל מקום איך כתב שם שבסיבוב שלישי על כל פנים יהיה כהוגן והלא כפי שנתבאר לעיל ממולד יובל ראשון הנה כבר באמצע סיבוב שלישי יעתקו היובלות משמורה אחת. וכנראה שגם הוא ז"ל טעה בזה ושכח שנטילת שדה אחוזה ביום הכפורים ועיין שם:
ועיין עוד שם דהעיר במה שהעיר על זה בעל הקונטרס שיש יובל מן י"ט מעוברות. ותירץ על פי דעת אלבתינו שהביא המפרש להלכות קידוש החודש (פרק ו' הלכה ג') שמדת השנה שס"ה וה' שעות ותתי"ו חלקים ולפי זה החשבון לא יהיה המחזור היקף שלם אלא היקף אמיתי הוא כ"ד יובלות ובכל יובל עושין ח"י עיבורים ובסוף הכ"ד יובלות מתקבצים יתרונות שנת החמה שהם בכמו חודש שלם ועושים חודש עיבור בשנה של היובל משלושים יום והנה יתרון היובל כ"ד י"ב שבועות ד' יום וכשנוסיף חודש העיבור יהיה יתרונו ט"ז שבועות ו' יום ויהיה בתחילת היובל כ"ה משמור י"ז ויהיה גם כן שוב חוזר חלילה וכן בכל כ"ד יובלות נעשה בשנת היובל הכ"ד עיבור ויהיה לעולם חוזר חלילה אלו תורף דבריו והאריך בזה. ויש להשיב הרבה בזה אלא שלא רציתי להאריך לפי שעיקר דבריו תמוהים:
חדא כי הנה לפי דעת אלבתינו שיהיה יתרון שנות החמה על של לבנה בכ"ד יובלות כחודש ימים. והנה אנו צריכים להשוות שנות החמה והלבנה כדי שיבוא הפסח בזמנו בעת האביב וצריך בכל כ"ד יובלות שהם י"א מאות ושבעים וששה שנה להוסיף חודש אחד. והנה צריך זה אם מתחילת הבריאה כענין שאנו עושין במחזור קטן ואם מתחילת הציווי החודש הזה לכם בעת יציאת מצרים כמו שכתבנו לעיל בשם רבינו אברהם הספרדי והוא שנת ב' אלפים תמ"ח (או תמ"ט למולד בהר"ד). והנה איך שיהיה שנת היובל שאחר תיקנו דוד ושמואל שהיא שנת ב' אלפים ותתצ"ו שממנה התחלת המנין כ"ד משמורות בכל יובל מכ"ד יובלות שממנה והלאה הנה הוא תוך זמן של אלף וקע"ו שנה שצריך להוסיף בסופו חודש אחד בין אם נמנם מתחילת הבריאה בין שנמנם מעת צאת מצרים. ואם כן יהיה תוספת חודש העיבור שבסוף האלף קע"ו יהיה תוך הזמן של כ"ד יובלות הנמנים משנת תתצ"ו ואם כן יהיה דילוג בינתיים דכ"ד יובלות ויהיה משמור נוטל ושונה. (ואפשר שימצא וסת וסדר לדילוג זה אמנם לא רציתי לבלות בחשבונות של הבל למצוא סדר זה אחר כמה וכמה אלפים שנה. וגם אולי ימצא וסת גם לכ"ג משמרות):
ועוד כי אם באנו לחשוב נמצא כי מיד בסדר ג' יהיה כפי זה דילוג משמורה אחת. והנה שם כתב בעל הספר ז"ל ואחרי כלות גם אלו הכ"ד יובלות חוזרים ומעברים שנה אחת מחודש אחד ויהיה היתרון של יובל מ"ט (נראה דטעות סופר וצריך לומר מ"ח) ט"ז ה' ומתחיל יובל מ"ט במשמר ט' ביום ה' ויובל נ' כ"א ב' ויובל נ"א י' ה' ויובל נ"ב כ"ב ב' וכו' עד כאן לשונו. ובמחילת כבודו שגגה יצאה מתחת קולמוסו שאם היה יובל מ"ט במשמור ט' ביום ה' הנה יובל נ' הרחוק ממנו י"ב שבועות י"ד ימים במשמור כ"ב שני ימים ויהיה יובל נ"ב במשמור כ"ג שני ימים. וכן על דרך הזה צא וחשוב מעתה ותמצא שמשמור כ"א נדלג ויהיה משמור אחר נוטל ושונה תיכף בסדר ג'. (צריך עיון מדוע לא תפסו רבינו ז"ל כי אם לפי דבריו שהיובל הנ' כ"א ב' הרי היובל הנ"א ט' ה' ונמצא משמר ט' נוטל ושונה. המגיה) ושגגה היתה אתו שחשב שהסדר הג' חוזר חלילה עיין שם. וכל זה מבואר ופשוט באופן שכל האריכות שהאריך הרב הנזכר שם על דברי הירושלמי ללא הועיל:
ונשוב לדברי בעל הקונטרס. והנה תמהנו עליו מענין החלקים בהשעות המצטרפות בעיבור שכתב שאין לחוש להם. אמנם באמת בגוף דבריו לא אמר כלום לפי מה שזכרנו היות מולד יובל הראשון בשעה י"ז מיום ג' ומולד יובל שלאחריו בשעה ו' מיום ז'. והנה יהיה כן חוזר חלילה מולד יובל אחד ביום ג' ויובל אחד ביום ז'. והנה אם יהיה ראש השנה ביום ג' או ד' יהיה יום הכפורים ביום ה' או ו' ואינו נפקא מינה כיון שהכל במשמור אחד וביובל שאחריו יהיה ראש השנה ביום ז' או א' ויום הכפורים ב' או ג' וגם כן אינו נפקא מינה. ואם כן ביובל ראשון הנה היה משמור א' (דרך משל) ביום ה' וביובל שאחריו הנה יהיה משמור י"ד ביום ב' כי רחוק מהראשון י"ב שבועות שלימות ועוד נמשך ימים עד שנעתק לשבוע אחריו וביובל ג' יהיה משמור ב' ביום ה' שרחוק מהקודמו י"ב שבועות והימים הנמשכים מן ב' עד ה' בשבוע אחת הם. וביובל ד' משמור ט"ו ביום ב' וביובל ה' משמור ג' ביום ה' וביובל ו' משמור ט"ז ביום ב' וביובל ז' משמור ד' ביום ה'. וכן על דרך זה צא וחשוב ותמצא כי משמור י"ג נדלג ומשמור אחד נטל ושנה קודם שיטול משמור י"ג. ודברי בעל הקונטרסים הם כשהיה הראשון בדרך משל ביום ב' והשני בה' שאז המרחק מראשון לשני י"ב ומשני לשלישי נעתק לשבוע י"ג וכן תמיד על הסדר הזה אז יהיה חשבונו כמו שכתב בלי דילוג. אבל כפי מה שהוא באמת להיפך שהמרחק בין ראשון לשני נעתק עד שבוע י"ג ובין שני לשלישי י"ב שבועות. הנה יהיה י"ג נדלג כמו שאמרנו ויהיה משמר נוטל ושונה. ובחנם טרחו טרחייה לרישייהו בעל הקונטרס והרב מרכבת המשנה בזה:
כתב עוד האמנם יש וסת לדילוג הזה שאם יחזרו היובלות שלוש ועשרים פעם וכו'. אמר הכותב אין אלו אלא דברי הבל ולהג הרבה שנאמר שהשבח ואומנות הגדולה שהיה בתיקון הזה הוא לאחר שיסבב כ"ג פעם כ"ד יובלות שהם יותר מן שבעה ועשרים אלף שנים אז לא יהיה משמר נוטל ושונה והיעלה זה על הדעת שיהיה זה שבח. וביחוד מה יאמר לדברי האומר (סנהדרין צ"ז א) ואחריו נגררו הכל שאמר שית אלפי שני הוי עלמא וכפי הנראה במחברים זו הדיעה המוסכמת ואם כן אי אפשר כלל בכל שנות עולם וימי הדורות להיות אף פעם אחת מן כ"ג סיבובים מכ"ד יובלות אם כן הרי בהאי עלמא יהיה משמור נוטל ושונה. ועוד שאם באנו לחפש לזמן רב כזה שלא יהיה משמר נוטל ושונה אף שיהיה נוטל ושונה בסדר אחד של כ"ד יובלות אפשר גם בכ"ג משמורות למצוא סדר וסיבוב שלא להיות משמר נוטל ושונה ברוב ימים והמשך הזמן הרב. ואם כן עדיין הדרא קושיא של הירושלמי לדוכתה ויעשוה כ"ג. וביותר אם נאמר כמו שכתב אחר כך כי גם לדילוג הימים יש וסת. הנה כשנחשוב שנות הוסת באיזה מספר שנים יהיה ונכפילם עם כ"ג פעם כ"ד יובלות האמור והיוצא ממספר השנים הוא חשבון השנים שאין משמורה נוטל ושונה. ואיך יעלה זה אל הדעת שיהיה התקנה על כמה וכמה עשירי אלפים שנה שלא יהיה שונה ושבשביל זה לא נעמידם על כ"ג ואין זה אלא בלוי נייר ודיו חנם:
כתב עוד בעל הקונטרס ליישב החשבון על פי מה שהביא בשם ספר תכונת השמים. והנה הספר הנזכר אין אתי אבל אני ראיתי בספר יסוד עולם (מאמר ג' פרק ב') הביא דיעות שונות במדת השנה ושהמוסכם מן החוקרים מחכמי ישמעאל האחרונים כי זמן השנה התקופי מתחלף מזמן לזמן ואינו עומד על מדה אחת קצובה בכל השנים ושמצאו כי זמן רב קודם אברכוס היתה מדתה שס"ה יום ורביע יום וכמו רביע שעה עוד ופילוס החכם מצא מדתה שס"ה יום ורביע במכוון ואברכוס מצאה שס"ה יום ורביע פחות קימעא ובטלמיוס מצאה כמו כן פחות ואלבתיני מצא אותה עוד פחות יותר (כמו שהביא דעתם המפרש להלכות קידוש החודש פרק ו' הלכה ג') והאחרונים מצאוה כדי רביע יום פחות תל"ד חלקים והעלה שם שמידת העיקר אשר עליו סובב ומתגלגל וחוזר חלילה היא תקופת רב אדא יעוין שם. ואם כן כיון שבאמת אין השנה שוה אין לעשות יסוד על דברי ספר הנזכר לחשוב כן כל השנים שעברו מבריאת העולם על דרך חשבון הזה. ואמנם לפי שאין הספר הנזכר בידי לא אוכל לדעת בירור דעתו:
והנה התנצל בעל הקונטרסים על מה שהביא ראיה מדברי חכמי אומות העולם והביא דברי הרמב"ם (הלכות קידוש החודש פרק י"ז הלכה כ"ד). ואמנם לשון הרמב"ם כך הוא: ומאחר שכל אלו הדברים בראיות ברורות הם שאין בהם דופי ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם אין חוששים למחבר וכו' שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמיתותו בראיות שאין בהם דופי אנו סומכין על דברי האיש שאמרו או שלמדו על הראייה שנתגלתה והטעם שנודע עד כאן לשונו. המתבאר מדבריו כי אמנם בודאי על דברי חכמי אומות העולם אין עלינו לסמוך (וכענין שאמרו בנדה (מ"ה א) במעשה דיוסטיני שאמרה אני נישאת בשש וכו' עיין שם) רק כיון שדבריהם בראיות וראה ז"ל הראיות שהם ברורות ואין בהם דופי אם כן מה לי מי שאמר הראיות ההם והרי זה כאילו אנחנו בעצמינו אומרים כן שהרי אחר ראותינו הראיות ראינו אמיתות הדבר ולפיכך אנו סומכים על הראיות לא על האומר זהו תורף דבריו:
ומעתה אחרי שבמידת השנה מחלוקת הרבה גם בין חכמי האומות ומידת בטלמיוס בשנה קרוב מאוד לדברי רב אדא ע"ה. ובעל הקונטרס לא ידע להכריע שראיות האומרים שלא כדבריו היא אמיתית ושראיותיו בלתי מכוונות (ואז בהכרח שנאמר כי תקופת רב אדא על דרך הקירוב) הא אין עלינו אלא לתפוס דברי רב אדא בתקופתו מאחר שאין לנו ראיות ברורות שיתנו עדיהן ויצדקו. וכאשר כה עשה הרב בעל יסוד עולם שם אחר שהביא כל הדיעות שונות האריך לבאר כי העיקר כתקופת רב אדא. וסיים ואמר ז"ל ועתה כמה טרחו להם חכמים ראשונים ואחרונים בחוקרם על מדת זמן החמה ולא באו עד נכון זה אומר בכה וזה אומר בכה וכו' ולעולם לא נמצא מי שהגיע לאמיתות דבר זה אלא קדמונינו ז"ל שלהם לבדם נתגלה סוד זה וכו' לקיים מה שנאמר (תהלים קמ"ז, י"ט) מגיד דבריו ליעקב וגו' עד כאן לשונו:
ובאמת אומר אני כי גם אם נראה מופתי חכמי האומות ויהיו נראים חזקים כל שנמצא משמעות מדברי חכמינו ז"ל הקדושים היפך דעתם לא נאבה להם ולא נשמע להם. אבל נעמול ונטריח לדחות מופתיהם ואם לא נמצא לדחותם הנה לא נחשוד אלא ששכלינו לואה מהגיע לזה אבל נאמין כי דברי חכמינו ז"ל כנים. כי הלא תראה להם עצמם במדת שנת החמה דיעות שונות וכן בכל עיקרי התכונה בסדר הילוך החמה ולבנה וכוכבים ומזלות. הנה הקדמונים חכמי האומות קיימו וקיבלו כי הגלגלים חוזרים ובהם המזלות קבועים ואילו מי אמר היפך דעתם בודאי היה נחשב לטועה. והנה אחר כך בימים אחרונים הסכימו כי הכוכבים הם המתנועעים ומתגלגלים דרך גלגל אחד ספיריי הנקרא איתיר ודחו כל דברי הראשונים. וגם בזה הנה אז בעת החלה לצמוח הדעת ההיא הסכימו כולם לדברי האומר כי הארץ שוקטת והשמש סובבת ודחו דברי האומר זולת זה. ואחר ימים עברו שבו להחזיק כולם כדעת האומר כי השמש שוקטת והארץ סובבת באופן שהאומר נגד זה אינו אלא טועה. ולכל אחד מדיעות האלו חשבון אחר וסדר אחר ומופתים שונים ואיך נדע על מי לסמוך. וכבר נמצא לרבי שמעון בר יוחאי ע"ה שאמר אין אנו יודעים אם פורחים וכו' הדבר קשה ואי אפשר לבריות לעמוד עליו עיין שם (בראשית רבה ו', ח'). הא אין לנו אלא לסמוך על המקובלים מפי נביאים וחכמינו ע"ה בעלי הופעה ורוח הקודש ואשר עליהם נאמר מגיד דבריו ליעקב:
ואני רואה שלחז"ל היה דרך אחר בחכמת התכונה כמו שיראה מדבריהם בכמה מקומות ומהם מה שאמרו בירושלמי (פרק ב' דראש השנה הלכה ד') מענין החלונות דרקיע ועיין שם ביפה מראה כתב לא הבינותי ענינו להסכימו עם מה שנתפרסם בעולם מחכמת האצטגנינות בענינים אלו עד כאן. ועיין להרב בעל עשרה מאמרות מאמר העתים (סימן י') והנמשך מה שכתב מזה עיין שם. ואני ראיתי לרבינו הגאון מוילנא זצוק"ל בביאורו לספר יצירה (ריש פרק ו') כתב וזה לשונו תלי הוא התנין במזלות שעל ידו יצאו כל המזלות ועל ידו יבואו ועל ידו כל החילופים במהירות ועמידות ואחירת הכוכבים ושאר שינויים והתוכנים יגזרו שהגלגל חוזר ומזלות קבועים ונצרכו לגלגל הקפה וליוצא מרכז דברים זרים והכחישו דברי רבותינו בחלוני הרקיע אבל על ידי התנין במזלות יתורץ הכל והוא נעלם כמו לב וכו' עד כאן. הנה מבואר כי לחכמים ז"ל דרך אחרת בתכונה ובסיבת כל השינויים הנראים. ומעתה אין לנו להביא ראיות מדברי חכמי העמים על דברינו כמו שאין להביא ראיה מדרך התכונה של כת הקודמים אל תכונה חדשה כן אין להביא מדבריהם אל דברי רבותינו ז"ל ודרך רבותינו ז"ל היא האמיתית בודאי כי מי עלה שמים וירד כמו הם. ובמקומו הארכתי בזה בס"ד:
ואני תמהתי בחידושיי על הרמב"ם שבחשבונות הראייה שקבע יסד על פי דעת אלבתיני במדת השנה כמו שכתב המפרש ולא יסדו על חשבון של רב אדא. ואולי מפני שדבריו ממה שמצא בספריהם קבעם על הדרכים שכתבו הם. אבל תמוה כי הרי כתב בעצמו (פרק י' הלכה ו') ונראין לי הדברים כי על חשבון תקופה זו (דרב אדא) היו סומכין לענין עיבור השנה בעת שבית דין הגדול מצוי שהיו מעברין מפני הזמן או מפני הצורך לפי שחשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון והוא קרוב מן הדברים שנתבארו באצטגנינות וכו' עד כאן לשונו. וכיון שבא לבאר החשבון שהיו מחשבים הבית דין הגדול אז בעת שקבעו על פי הראייה אם כן היה לו לכתוב על פי חשבון זה. וכפי חשבון זה תקופה זו דרב אדא הנה יגיע מהלך השמש ביום אחד נ"ט חלקים ח' שניים י"ז שלישיים ז' רביעיים מ"ו חמישיים בקירוב. ואם כן לא יתוסף בעשר ימים ג' שניים על ידי הצטרפות השלישיים וכל שכן שלא יתוסף במאה ימים כלום ואיך הוסיף הוא ז"ל (בריש פרק י"ב) על עשר ימים ג' שניים וכן על מאה ימים יעוין שם וצריך לי עיון אלא שבלאו הכי דבריו שם צריכים עיון ואין כאן מקומו. אלא מפני שבעל הקונטרס נסמך בכאן על דברי חכמי האומות ושלא כרב אדא כתבתי זה ובמקומו הארכתי עוד יותר לבאר כי אין לבית יעקב חלק ונחלה בחכמי האומות וכל טוב מהחכמות והנצרכות מהם נדרשם מעל ספרי רבותינו ז"ל ולהם נגלו כל תעלומות וכל מה שנמנו וגמרו כן הוא בודאי ואף באלף מופתי החכמות לא נכחישם ואין כאן מקומו:
כתב עוד בעל הקונטרס מדברי בעל יסוד עולם נראה כי מסדר תקופת שמואל ורב אדא היה במחזור קי"ו וכו'. אמר הכותב מה שנראה מדברי בעל הקונטרס כי בעל יסוד עולם אמר שהיה מסדרי התקופות במחזור קי"ו ושמזה נצמח ענין שלחשבון שמואל אנו חושבים תקופת ניסן הראשון קודמת להמולד בז"ט תרמ"ב ולחשבון רב אדא רק ט' תרמ"ב כי בשנת י"ח (או י"ט) ממחזור ההיא תהיינה שתי התקופות בעת אחד על דרך הקירוב וכשראו תקופה זו ונודע לשניהם עתה הנה רב אדא לפי חשבונו במידת השנה חשב אחורנית והגיע לו תקופת ניסן הראשונה בט' תרמ"ב ושמואל לחשבונו חשב אחורנית גם כן מן העת ההיא עד ראשית הבריאה והגיע לו תקופת ניסן ראשונה בז"ט תרמ"ב. והנה היה זה ישר מאוד וטעם נכון על שינוי החשבונות בתקופת ניסן הראשונה לשתי התקופות שנתחבטו בו רבים. אלא שזה שקר באמת כי כשנחשוב זמן ההוא שנת הי"ח למחזור קי"ו היא שנת ב' אלפים ור"ג ליצירה והיא קדמה למתן תורה וליציאת מצרים הרבה ולא מאז נפלה המחלוקת בשתי התקופות (ועוד כי הנה עדיין אינם שוים אז בדיוק אבל יש ביניהם בשנת הי"ח ס"ג חלקים וכן בשנת הי"ט). ועיינתי ביסוד עולם והנה שם לא כתב כן כלל רק כתב שבשנה ההוא היו שניהם שוים בקירוב יעוין שם. וגם כפי מה שכתב בעל הקונטרס כאן איך כתב אחר כך כי לפי דברי האחרונים בשנת החמה נוכל לקיים קבלת שמואל בז"ט תרמ"ב. והלא קבלת ז"ט תרמ"ב של שמואל אינו לפי חשבונו. ולא אוכל לחשוד בעל הקונטרס בכאן אם כי הרבה טעויות גדולות מצאתי לו בקונטרס זה מכל מקום שיביא דבר בשם יסוד עולם מה שלא אמרו אבל יחדש מעצמו טעם ישר ושקרי אינני חושדו. אבל אולי טעות הסופר ומעתיק קונטרסו הוא בכאן:
כתב עוד שם שנה וכו'. אמר הכותב לא אדע אל אנה פני הדברים הללו מועדות. ומה שכתב מה שנראה לו בטעם שם שנה הוא דרך הרמז אבל אינו דרך האמת כי אין שם שנה הונח על שנת הלבנה כי אין שנה ללבנה כלל אלא לחמה כידוע (והשנים שאנו מונים על ידי חודשי הלבנה הלא יש שנה פשוטה ומעוברת וימיה שפ"ג כ"א תקפ"ט). ומה שנמצא במחברים שם שנת הלבנה הוא בדרך ההשאלה בלבד. והנה ימי שנת החמה שס"ה ורבוע בקירוב ואין רמזו רמוז:
כתב עוד אם כן סדר גו"ח אדז"ט היה הולך עד בכמו ר"ג או ר"ד מחזורים וכו' ובזמנינו וכו'. אמר הכותב הנה פיחת והוסיף כרצונו ומקלקל דבריו שלא במשפט. כי הנה במה שכתב בכמו ר"ג או ר"ד מחזורים הנה טעה בחשבון והוסיף שנות מחזורים אך למותר כי לכל היותר די במאתים מחזורים. כי הנה אם נחלק השתי שעות שעודפים שנות מחזור הלבנה על י"ט שני החמה יהיה יתרון שנת החמה על שנת הלבנה י' ימים כ"א שעות ח' חלקים בקירוב. ואם נוסיף מחציתו על ז' ט' תרמ"ב יצא תקופת תשרי ראשונה קודמת למולדה י"ב ימים כ' שעות ק"ו חלקים ובאותם מחזורים יהיה הגרעון ב' שעות לכל מחזור ט"ז ימים ט"ז שעות ובין הכל כ"ט ימים י"ב שעות ק"ו חלקים. והוא בקרוב לחודש הלבנה מלבד היתרונות שעל שתי שעות שמביא בשם תכונת השמים כי עודפים יותר משתי שעות על שנות החמה. ואמנם מה שכתב שבזמנינו הוא בכמו עשרה ימים זה טעות גמור כי גם בזמנינו זה שכבר עברו רצ"ה מחזורים בקירוב אם נאמר לחשוב מן אחר מחזור ר' שאז נגרע חודש העיבור ונשתוו שניהם הנה נחשוב ב' שעות לצ"ה מחזורים ויהיה רק ח' ימים בקירוב. ואין צריך לומר בזמן בעל תכונת השמים שהוא במחזור ר"ץ יהיה רק שבעה ימים וחצי. ואיך אמר בעל תכונת השמים שמצא תקופת זמנו ראש מחזור ר"ץ רחוקה בכמו י' ימים ושממנו יסוד כל דבריו. ואם כן נסתר כל בניינו כי אי אפשר שיהיה לדברי חכמים האחרונים תקופת ניסן הראשונה בז"ט תרמ"ב כמו אליבא דשמואל ולגרע חודש עיבור אחד אחר ר' מחזורים. והוא מבואר:
כתב עוד ובזה מאמר הירושלמי יבוא על נכון וכו'. אמר הכותב הנה זה היה תכלית כל מרבית דבריו שעד הנה ובהיות תכליתו הבל הנה גם כל המסבבים הבל המה. והיות תכליתו הבל מבואר כי יובל ראשון שלאחר דוד ושמואל היה בשנת הח' מן מחזור קנ"ג (כמו שיתבאר) ויובל ב' הי"ט ממחזור קנ"ה. ויובל ג' הי"א ממחזור קנ"ח. ויובל ד' ה"ג ממחזור קס"א. ויובל ה' הי"ד ממחזור קס"ג. ויובל ו' הי' ממחזור קס"ו. ויובל ז' הי"ז מן קס"ח וביובל זה יהיה י"ט מעוברות. והנה יתקלקל הסדר כי ידלג ד' משמרות באופן שבעוד י"ז (אולי צריך לומר ט"ז) יובלות שהוא בשנת הב' ממחזור קצ"ב שעדיין הרבה לפחיתות העיבור אחד (שהוא אף לפי מה שכתבתי לעיל אחר מאתים מחזורים ולדברי בעל הקונטרס אחר ר"ג או ר"ד מחזורים) ואם כן צא וחשוב ויהיה כאן קלקול משמורות. מלבד מה שיהיה קלקול מניתוק המשמורות על ידי הימים כמו שנתבאר למעלה ועל ידי ה"א י"ב תשצ"ג הניתוסף על ידי חודש העיבור היתר ביובל י"ז (נראה דצריך לומר ז') אלא שלא רציתי להאריך:
ונראה שנמשך טעות בעל הקונטרס מטעות אחר שטעה בו להלן וחשב כי שנת יובל ראשונה שאחר תיקון דוד ושמואל היתה אחר עיבור ח' שנים ממחזור קנ"ג. ולפיכך לא יגיע הקלקול על ידי חודש עיבור אלא ביובל הב' בהתחלתו והוא אחר שנת הח' מן מחזור ר"ב. והנה כפי מה שכתב היה צריך לגרוע עיבור אחד אחר מחזור מאתים והוא תוך היובל י"ט ואם כן מכוון שבאותו יובל שנתוספה שנת עיבור אחד באותה יובל היא נגרעת. אלא שמלבד שבעל הקונטרס עצמו הרי כתב שתוספת שנת העיבור היא אחר ר"ג או ר"ד מחזורים ואם כן עדיין יש קלקול. ומלבד שמה שכתב להלן שתחילת היובל אחר שנת הח' ממחזור הוא טעות ושקר מוחלט כמו שיתבאר להלן ואם כן הרי יש קלקול על הדרך שנתבאר. ומלבד הקלקול שיש בתוספת הימים המעתיקים היובל משבוע אל שבוע. ומלבד הטעות שיש בעיקר החשבון הזה כפי שנתבאר בדברינו למעלה על תחילת דברי בעל הקונטרס בזה כי תיכף בסיבוב ראשון יהיה קלקול ודילוג משמורה אחת והוא משמור הי"ג. ומלבד הטעות שיש בעיקר הקדמתו כפי שנתבאר כי אי אפשר שיהיה תקופה ראשונה ז"ט תרמ"ב. עוד זולת כל אלה הנה לא תיקן אלא על סיבוב הראשון של כ"ד יובלות. אבל מה יעשה בסיבוב השני שביובל הי"ט (אולי צריך לומר הי"ד) שיהיה י"ט מעוברות יהיה דילוג ד' שבועות וגרעון חודש עיבור אחד מסדר גו"ח אדז"ט לא יהיה אלא אחר עיבור עוד שנ"ד מחזורים שהם קל"ז יובלות בערך. ואם כן הרי יעברו חמשת סיבובים מן כ"ד כ"ד יובלות ולא בהם יהיה הגירעון חודש עיבור אחד ויהיה בהם דילוג ארבעה משמורות ולא תיקן כלום שלא יהיה משמור נוטל ושונה אלא במשמור הראשון אבל משם והלאה יהיה משמר נוטל ושונה:
באופן שכל דבריו בכוונת הירושלמי אינם אלא דברי הבאי ואריכות של הבל. אבל הברור הוא שכפי חשבון העיבור המסור בידינו עכשיו אי אפשר כלל שלא יהיה משמור נוטל ושונה. ואמנם היה זה בעת שבית המקדש קיים שאז הוא הצורך למשמורות ואז קובעים על פי הראייה ואז היה החשבון מכוון כי אקרא לאל גומר עלי שהיה נגמר הדבר על ידי קביעות הבית דין בחודשים ועיבורים להיות כן שלא יהיה משמור נוטל ושונה. וכמו שבארנו בריש דברינו ואם היה מזדמן להיות במשמר אחר היו בית דין מעברים איזה שנה או דוחים איזה חודש מיומו לצורכם וממילא היה סדר זה שלא יטול וישנה משמור אחד. וזה ברור:
כתב עוד ושנת יובל ראשון היה אחר שמונה שנים ממחזור קנ"ג. אמר הכותב טעה בחשבון הקל כי להיות התחלת חשבון היובלות משנת ב' אלפים ותק"ד ויהיה שנת תקנ"ג יובל. ולרבי יהודה שנחזור למנות שנת תקנ"ג ביובל השני יהיה תר"ב יובל ותרנ"א ות"ש ותשמ"ט ותשצ"ח ותתמ"ז ותתצ"ו. והנה אחר תיקון דוד ושמואל היה יובל הח' שהוא בשנת ב' אלפים ותתצ"ו ואם נשליך י"ט י"ט מתחילת הבריאה יהיה שנת ב"א ותתצ"ו שנה השמינית ממחזור קנ"ג. (ואין מולדו כמו שכתב אחר כך אלא כמו שכתבנו למעלה):
ונראה שנמשך בזה אחר טעותו למעלה שכתב שלחכמים היה שנת היובל אחר ששה עשר שנה ממחזור הנ"ז. והוסיף טעות על טעות וחשב שלפי שהוא היובל הח' לפיכך צריך לנכות ח' שנים אליבא דרבי יהודה ולפיכך חשב תחילת יובל ראשון אליבא דרבי יהודה אחר עיבור שנת הח' ממחזור. אבל הוא טעות כי אין צורך לנכות אליבא דרבי יהודה ח' שנים בתחילת יובל ח' אלא ז' שנים כי יובל הראשון שוה בשניהם דו"ק ותשכח. ומה שכתב עוד ואל תחוש עוד הואיל ומולד יובל ראשון וכו'. ולא דק כלל בחשבון או ששכח כי נטילת השדה אחוזה הוא ביום הכפורים ואם כן יהיה יובל השני במשמור י"ד מן היובל הראשון דו"ק ותשכח. וצא וחשוב מכאן והלאה עד כ"ד ותמצא דילוג משמר הי"ג ומשמור א' נוטל ושונה קודם שיטול הוא. (וכבר כתבתי כן למעלה גם לפי חשבוני יעוין שם):
כתב עוד קע"ג מחזורים קודם לידת אדם הראשון וכו' על דרך שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה וכו'. אמר הכותב לא דק בדברי הבראשית רבה כי איך שייך סדר זמנים קודם בריאת העולם מכיון שהקב"ה נצחיי ואינו בגדר הזמן ולא שייך סדר זמנים אלא על דבר שהוא הווה ונפסד והוא תחת הזמן שפיר שייך שנאמר עליו סדר זמנים שכך וכך זמנים עברו עליו מה שאין כן אצלו יתברך קודם הבריאה שהוא למעלה מהזמן ואיך שייך סדרן של זמנים. ולא שייך אצלו יתברך זמן אלא מעת עשיית דבר שתחת הזמן שפיר שייך סדר זמנים. וכגון מתחילת הבריאה נאמר שפיר שעברו עליו כך ימים מעת הבריאה. ולפי שעדיין היה קודם בריאת המאורות אמר רבי סימון שהיה סדר הזמנים מערב ובוקר גם קודם בריאת המאורות היה נגבל אצלו הזמן ההוא מערב ובוקר ויום אחד עד שמנה בו מתחילת החלו לברוא העולם. אמנם קודם התחלת בריאת העולם איך שייך כלל סדר זמנים וזה ברור:
כתב עוד שמהרה יבנה המקדש יהיה יותר טוב לתקן י"ב משמורות. אמר הכותב לא די לו במה שרצה להתחכם נגד חכמי הגמרא וכל חכמי בית ישראל הבאים אחריהם ז"ל בענין המולדות אלא שרצה עוד להתחכם גם נגד דוד ושמואל הרואה (או נגד משה רבינו ע"ה שתיקן ח' משמורות או ט"ז). וזה שהמה תיקנו כ"ד משמורות והוא אמר שיותר טוב יהיה שנתקן רק י"ב. והנה הסדר שקבע הוא שבזה לא יהיה משמר נוטל ושונה יש גם כן לדחותו עם מה שכבר דחינו דבריו. וגם הוסת לדילוג שכתב אינה אלא תימה וכמו שנתבאר למעלה. וביותר כל דבריו מוטעים שהרי קיימא לן כרבנן דרבי יהודה דיחיד ורבים הלכה כרבים ורבנן סבירא להו שנת יובל אין עולה לכאן ולכאן וכן פסק הרמב"ם (פרק י' מהלכות שמיטה ויובל הלכה ז') ואיך ירצה הוא לקבוע סדר חשבון אליבא דרבי יהודה ושלא כהלכה. וגם הלא הלשון אומרת בירושלמי שאין משמור נוטל ושונה עד שנוטל חבירו והלא בי"ב משמרות כל משמור נוטל ושונה קודם שיטול חבירו. אלא שאחר כך גם חבירו נוטל ושונה קודם שיטול הבא אחריו וכן כולם כפי סדרו. ובירושלמי מבואר שצריך שלא יטול משמר וישנה קודם נטילת חבירו ומשמע אפילו יטול חבירו אחר כך. (ובזה נדחה עוד הפעם ענין הוסת לדילוג שזכר למעלה וכאן. כי מה יועיל הוסת שיהיה לדילוג הרי מכל מקום משמר נוטל ושונה עד שלא נטל חבירו וזה ברור בפשטות לשון הירושלמי):
אמנם אליבא דאמת שכתבנו כי החשבון מכוון רק בקביעות על פי הראייה ושזו היא האומנות הגדולה של דוד ושמואל הרואה שאי אפשר לשום אומן לעשות כמותם כי המה ידעו על פי הנבואה או בדרך החכמה דעדיפא מנבואה כל סדרי הקביעות שיהיו על פי הראייה באופן שיהיה אין משמר נוטל ושונה בכיוון ודיוק הנה לא יהיה אפשר לנו לשנות מכדי סדרם אפילו נקודה אחת כי אולי זה יזיק לשלא יהיה משמר נוטל ושונה. כי מי אומן כמוהם לדעת אם יהיה די בפחות. הא אין עלינו לעשות אלא כאומנותם של האומנים הגדולים דוד ושמואל הרואה. ואם ירצה ה' יזכנו ה' ברוך הוא ונזכה ונראה במהרה בימינו להיות בונה ירושלים ה' ישובו המשמורות על מכונם ואחר כך נדחי ישראל יכנס ויהיה דין היובלות נוהג הנה אז נחכם לה ועינינו תראינה אמיתות החשבון בחוש ולא יוסיפו עוד בזה לבקש חשבונות רבים של תוהו אשר הרו עמל (ויגיעה בחשבונות ארוכים) וילדו שקר ושיבוש בלבד כאמור:
כתב עוד ואם נטל משמר אחד וביובל השני יהיה גם כן בשבועתו לא יניחוהו אותו של אחריו ליטול. אמר הכותב בא לחדש לנו דינים אשר לא ידענום ולא שמענום עד כה ואנה נמצא זה שאם חל יובל במשמור מי שכבר נטל לא יטול הוא אלא המשמור הבא אחריו. ואדרבה ממקומו מוכרע היפוך זה כי אילו היה כן שכך הדין שאין ראוי להיות משמור נוטל ושונה אלא צריך הבא אחריו ליטול ודוחהו ממקומו אם כן מה היה צריך לאומנות הגדולה של דוד ושמואל ואשר בשביל זה לא רצו לשנותה על כ"ג מה צורך לכל זה הלא ממילא לא יהיה משמר נוטל ושונה שכשיבוא לשנות הלא לא יניחוהו ויטול מי שלא נטל עדיין. אלא ודאי שכיון שהתורה לא זיכתה אלא למי שהוא באותו משמר איך יבוא אחריו ויטול ממנו מה שזכתה לו תורה. ומה שהביא אחר כך מענין חדשים לקטורת באו והפיסו וכיוצא זהו במה שהוא של ציבור ורוצים לזכות לאחד צריך תמיד לזכות לחדש. אבל זו שזיכתה לו תורה ודאי אין צריך ליתן שלו אל אחרים. ולפיכך היה צורך לאומנות לפי שמכל מקום דוד המלך ע"ה ושמואל הרואה חשו לטובתם של כהנים שלא יהיה אחד נוטל כמה פעמים ואחד אינו נוטל כלום לפיכך תיקנו בהמצאה נפלאה ואומנות גדולה שמעצמו ממילא לא ישנה א' ב' פעמים עד שיטול חבירו אבל לא שנקח ממנו מה שזכה בו. וזה ברור ופשוט מאוד:
ומה שכתב ותדע שכן הוא דהא אם לא יבואו עדים וכו'. הנה זהו לפי דרכו שביקש חשבונות רבים. אבל כפי מה שהעליתי אני הנה אדרבה על ידי זה וכיוצא בזה יתכוין הסדר ויתדייק מה שלא היה מדויק אילו לא היה כן וכמו שנתבאר לעיל. ואגב לא דק בלישניה שכתב מחמת איזה דחיה מהארבע דחיות וכו'. ולא דק כי אין כל הארבע דחיות נוהגות אז בעת שקבעו על פי הראייה ורק על דחיית ד"ו בלבד נחלקו הראשונים ז"ל וככתוב בריש מילין:
כתב עוד בעל הקונטרס בענין תקופת שמואל והאריך במקצת. אמר הכותב חם לבי בקרבי בהגיגי בדבריו שכתב וזה הוא מנשאו פנים לתורה העתיק דברי הש"ס כהווייתם ואם אינם אמיתים לפי מה שנתברר. ואתמה עליו איך מפער פה נגד חכמינו ז"ל ולא יירא לנפשו מעונש המבזה את החכמים חס ושלום. ומה שאמר כי הלא מצינו בתלמוד הא דרבי פלוני וכו'. באמת תבהל הנפש משמוע תהפוכות כאלה. ואם מצינו התלמודים חולקים זה על זה ולפעמים יסכימו שלא כדברי האחד יערב לבבו ננס קטן מננסים שבננסים לחלוק על הענק שבענקים (במקום שהסכימו לו חכמי התלמוד). ולא על תקופת שמואל לבד יצא לחלוק כי אם גם על תקופת רב אדא וראייתו מכח דברי אומות העולם וספר תכונת השמים בתקופה האמיתית. ולואי שלא יהיו דבריו אלא הוללות וסכלות בלבד. ואמנם אמר אמת על עצמו שהיה לו חשבון התקופות ומזלות להוללות וסכלות ורוח שטות לסתור דברי חכמים הקדושים ע"ה (היפך מה שאמרו (נגעים פרק ט' משנה ג') חכם גדול אתה שקיימת דברי חכמים) על ידי מיעוט ידיעתו בהם. ואשר להיפך חכמי ישראל בתכונה מן הקדמונים ז"ל אשר היו חכמים באמת ומהם הרב יסוד עולם ז"ל כמה פעמים בחיבורו הראה יתרון הכשר חכמת בני ישראל באלה ואיך שבאמת מידתם בשנה וחודש האמצעי היא המכוונת ומדוייקת ואשר נלאו כל חכמי לב מהעמים להגיע עד תכליתם והעתקתי קצת לשונו למעלה וסיפר כי כן האמת שהיא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים כי כל העמים הללו אותם חשבונות שבידינו. וכן העיד מהר"ל מפראג בספרו באר לגולה כי כל העמים הללו מאוד היסודות מן חודשים ושנים שבידינו. וכן העידו הרבה זולתם. ולהיות הרב בעל הקונטרס בעלמא דקשוט ובודאי כבר שקליה למטרפסיה לא רציתי עוד להרבות דברים בזה כפי הראוי בענין. וה' יתברך ישים חלקינו בין הוגי תורתו לשמה ועמילים להבין דברי חכמים בסתירה ובנין. נצח סלה ועד:
ובענין הברכה למחזור גדול שהתעורר. הנה הרמב"ם (פרק י' מהלכות ברכות הלכה י"ח) כתב גם כן הרואה את החמה ביום תקופת ניסן של תחילת המחזור של כ"ח שנה שהתקופה בתחילת ליל רביעי כשרואה אותה ביום רביעי וכו' עיין שם. הרי שלא מפני נשאו פנים לתורה העתיק תקופת שמואל אבל כתב לברך עליה. ואני גם כן עמדתי מכבר על קושיית בעל הקונטרס כי הרי הרמב"ם עצמו (סוף פרק י' מהלכות קידוש החודש) כתב שתקופת רב אדא העיקר ואם כן מדוע אנו סומכין לברך על תקופת שמואל. ומצאתי להרב משאת בנימין (סימן ק"א) העיר בזה להקשות גם כן והלא לענין סדר עיבורים סמכינן אדרב אדא. עיין שכתב דלענין הברכה סמכינן אדשמואל ואין לחוש אי עבדינן תרתי דסתרי אהדדי דכהאי גווני לענין חשבון השנים מנינן שמתשרי נברא העולם ולענין תקופות מניסן. ואין אלו אלא דברי תימה דנסמוך לעשות מה שהוא ברכה לבטלה לפי דברי רב אדא ונסמוך על דברי שמואל שלא כהלכה. ואפילו היה כאן בהך דראייתו מחשבון שנים ותקופות הנה שם אין שום חשש איסור מה שאין כן כאן. אלא דבאמת במחילת כבודו לא ראה דברי רש"י שם בפרק קמא דראש השנה (י"ב. ד"ה חכמי) וכן התוספות שם (ד"ה למבול) שכתבו דהא דמונין לחשבון השנים מתשרי לא משום דסבירא להו דבתשרי נברא העולם אלא דתשרי ראש השנה לשנים ובניסן נברא העולם כדקתני ולתקופה כרבי יהושע וכו' עיין שם:
(ועיין עוד שם במה שכתב טעם דלא יהיה שייך לברך לרב אדא בתחילת כל מחזור קטן. ועיין שם שכתב דלשמואל איכא תרתי חזרת החמה על נקודתה כאשר היתה בעת הבריאה ועוד שהם בתחילת ליל ד' כמו בתחילת הבריאה מה שאין כן לרב אדא אף על גב דחזרת החמה על נקודתה איכא כלשמואל שיהיה באותו יום ליכא אלה תוכן דבריו. ולא הבנתי ענין חזרת על חמה (נראה דצריך לומר חמה על) נקודתה דקאמר כי הלא חוזרת החמה אל נקודתה בגלגל המזלות בכל שנה שעל שם זה נקרא שנה שהחמה שונה להיות במקומה הראשון בגלגל המזלות. רק ענין הברכה לשמואל על היום בלבד שחוזרת להיות באותו יום בתחילת ד' כמו בתחילת הבריאה וזה לא שייך לרב אדא כלל. אבל חזרתה על נקודתה זהו בכל שנה רק לרב אדא בכל י"ט שנה תקופתה במרחק שוה מן מולד הלבנה כמו בתחילת הבריאה ולזה לא מצינו כלל תיקון ברכה שהרי לשמואל זה אי אפשר להיות כלל לעולם שהרי היא הולכת תמיד ופוחתת שעה ותפ"ה חלקים בכל מחזור קטן. ואם לזה קורא חזרת חמה על נקודתה הנה זה אינו אלא לרב אדא אבל לא אליבא דשמואל. ודבריו צריכים עיון):
ואמנם מה שאומר אני כי הלא ידוע מה שהתפאר שמואל נהירין לי שבילי דרקיע כשבילי דנהרדעא כדאיתא בברכות (נ"ח ב) ובודאי כל רז לא אניס ליה ממדת תקופת החמה. וכן ביסוד עולם (מאמר ח' פרק י"א) הביא מה שאמרו תקופת שמואל בפרהסיא ותקופת רב אדא בצינעא וכתב שהוא מפני שהיה מנהג החכמים מקדם להסתיר עניני החכמות וכו'. מבואר ששניהם אמת. וכתב ושמואל שעשה זמן השנה עודף על זמנה המדויק לה אינו מפני שנתעלם ממנו זה אלא מפני שרצה להקל חשבון התקופות וכו' יעוין שם. ולפיכך יפה כתב הרמב"ם שבזמן בית דין הגדול סמכו על תקופת דרב אדא לפי שחשבון הראייה אינו מסור אלא לבית דין בלבד ובית דין זריזים הם לדייק בחשבון על דרך הדיוק בצמצום וכיוון גמור. אבל חשבון תקופות המסור לכל הוא כדשמואל להיות החשבון נקל וקרוב לעשותו:
ולפי זה אני אומר על הדרך שכתבתי בחידושיי ליורה דעה (סימן ל') דכתב שם המחבר (ס"ק ב') כסלע שהיא שליש טפח עיין שם והקשה הש"ך (ס"ק ה') הא כתבו התוספות (עירובין י"ד. ד"ה והאיכא) והרמב"ם (בפירוש המשנה שם י"ג ב) שהכלל שכל מה שיש ברחבו טפח יש בהיקפו שלושה טפחים אינו מדוקדק לפי חכמי המדות אלא הוא כדי שלושה טפחים ושביעית בקירוב ואם כן אין הסלע אלא פחות משליש טפח כיון שהיקף הסלע טפח ואף בפחות ראוי שיטרף עיין שם. ונמשכו אחריו הרב התבואות שור והרב הפלתי שם עיין שם. ואני כתבתי שם כי יש לתמוה עליהם כי הלא מבואר בפרק קמא דעירובין (י"ד א) שעל דרך הדיוק איתאמר הך כללא ושהוא מכוון היטב וכן כתבו התוספות שם דמוכח כן מגמרא (בבא בתרא י"ד ב) אלא שהם כתבו וקשה שאין החשבון מכוון לפי חכמי המדות. ולא בשביל הקושיא שלא ידעו לתרץ נדחה דברי גמרא חס ושלום מהלכה:
והבאתי שם דברי התשב"ץ (חלק א' סימן קס"ה) השיב לאחד מחכמי המדות וההנדסה שכתב אליו כי אין החשבון והכלל שבגמרא הנזכר נאמר על צד הדיוק ושלחומרא לא דקו. והשיב לו דזה ליתא מההוא דקורה התם בפרק קמא דעירובין שהוא להקל ואי משום דאינו אלא מדרבנן לא מצינו קולא בדרבנן אלא בספיקא לא לענין השיעור וכענין שאמרו (חולין צ"ח א) לא תזלזל בשיעורא דרבנן. ועוד הוכיח שסמכו עליו אף להקל מפרק י"ב דאהלות (משנה ו' - ז') בדרך ממה נפשך אם לטמא קולא משום הפסד טהרות או לטהר עיין שם. (וקצת חידוש שלא הביא מדברי הגמרא דעירובין הנזכר ומדברי התוספות שם דמבואר דהחשבון בדיוק גמור. מיהו ראיתי שם בתחילת הסימן נראה שהיה לו נוסחא אחרת בדברי התוספות עיין שם). ומסיק וכתב אלא שיש לנו לאמור שקבלתן כך היתה ללכת בכל החשבונות שבדיני התורה על פי הדרכים האלו אף על פי שיש בהם קירוב כאילו מדוקדקים וכך היתה הלכה למשה מסיני וכו'. יעוין שם שכתב עוד דרך אחר אבל זהו העיקר בודאי וישבתי על פי זה דברי המחבר שם ביורה דעה עיין שם בחידושיי באריכות:
והנה כמו כן אני אומר כאן שקבלתם כך היתה שבכל ענינים המצטרכים אל כל עדת ישראל שאי אפשר לכל אחד לחשוב בדיוק כתקופת דרב אדא יהיה החשבון על פי תקופת שמואל ואף על פי שאינה אלא על צד הקירוב כאילו היתה מדוייקת בכיוון גמור. והרי מי שברא את החמה ויסד התקופות הוא שציוה עלינו שאנחנו לא נמנה התקופות כן כמו שהם בדיוק אלא כמו שהם על דרך הקירוב ועליהם נסמוך. ולפיכך על זה אנו סומכין לברך ברוך עושה מעשה בראשית בתחילת כ"ח לחמה ואף על פי שאינו אז זמן התקופה על דרך האמת הרי היתה קבלתם שנסמוך על זה לכל דבר כאילו הוא היתה התקופה באמת כן נראה ברור לעניות דעתי:
ובדרך הדרש והרמז אמרתי בענין שתי התקופות מה עניינם וגם מה שאמרו תקופת שמואל בפרהסיא ותקופת רב אדא בצינעא. והמפרש להלכות קידוש החודש (ריש פרק י') כתב שלא גילו עתה עונתה באמת מפני המכשפים. וכבר כתב ביסוד עולם שלא נראה לו זה. ועוד אני אומר כי לענין המכשפים ולכל דבר הנה אדרבה משמע דהעיקר כתקופת שמואל. וכמו שלענין מה שכתב הרוקח (סימן ער"ה) קבלה מהקדמונים והובא ביורה דעה (סימן קט"ז ס"ק ה') שלא לשתות מים בעת התקופה נהוג עלמא בעת תקופת שמואל. וכמו שכתב התוספות יום טוב בתשובה נדפסה בצמח צדק (סימן י"ד) דהסכנה בתקופת שמואל עיין שם. וכן הא דבפרק כיצד מעברין (עירובין נ"ו א) בהא דאמר שמואל אין לך תקופת ניסן שנופלת בצדק שאינה משברת האילנות וכו' והיינו לפי חשבון תקופת שמואל דהתם עיין שם. ומה שכתב ביסוד עולם שהיה דרכם להצניע דברי חכמה. אמנם כן אכל דברי חכמת האמת הנעלמת ושאין ראוי לדורשה ברבים כדאיתא בפרק אין דורשין (חגיגה י"א ב) אבל דברי חכמות פילסופיות מתכונה והדומה הרבה מהם מה שיש בהם צורך לדעת גילו לנו רבותינו ז"ל בפרהסיא ואין בזה טעם להצניע אלא על דברים שהם כבשונו של עולם. ונראה שהראשונים כבעל יסוד עולם וזולתו נמשכו כולם אחר דברי הרמב"ם (בפרק ג' וד' מיסודי התורה) שמעשה בראשית הוא חכמת התכונה והטבע וכבר ציוו על הסתרת מעשה בראשית (חגיגה שם). אבל כבר נודע מכל המחברים שאחריהם והכל יודעים כי לא כאלה הם מעשה בראשית אשר ראוי להסתירם רק המכוון על חכמת האמת הנסתרת בלבד כידוע:
גם ראוי להבין ענין מה דלתקופת שמואל אנו תופסין שקדמה תקופת ניסן למולדה ז"ט תרמ"ב ולתקופת רב אדא לא קדמה אלא ט' תרמ"ב כדאיתא ברמב"ם (הלכות קידוש החודש פרק ט' וי'). ועיין שם במפרש (ריש פרק י') כתב הטעם דלשמואל חשבינן תקופה ראשונה היתה בתשרי שאז נברא העולם והיתה בג' שעות מיום ד' (ועיין עוד שם במפרש ריש פרק ט' הטעם לפי שאז חמה מאירה בטוב). ואם נחשוב אחורנית תקופת ניסן ונחשוב אחורנית מולד ניסן מוי"ד יהיה תקופה קודם להמולד בז"ט תרמ"ב. אבל תקופת רב אדא עשו כדברי רבי יהושע דבניסן נברא העולם והיתה התקופה תחילת ליל ד' שנתלו המאורות והמולד היה בו בלילה ט' שעות תרמ"ב כשנחשוב אחורנית ולפיכך קדמה תקופה למולד רק בט' תרמ"ב עד כאן וכן כתבו כל חכמי העיבור:
(ועיין ברש"י ראש השנה (י"ב. ד"ה ולתקופה) כתב ולתקופה כרבי יהושע כשמונין תקופת החמה והלבנה מונין מניסן לאמר שבניסן נבראו ובתחילת ליל ד' וכו' לפיכך אין תקופת ניסן נופלת אלא בד' רבעי היום וכו' וכן מולדות הלבנה וכו' עד כאן. וצריך עיון דהרי קאי אליבא דתקופת שמואל שהרי כתב שאין תקופה נופלת אלא בד' רבעי היום וזהו רק אליבא דתקופת שמואל ואם כן איך כתב דלדבריו מניסן נברא העולם. ועוד איך כתב דלדבריו לא קדמה תקופה אלא בט' תרמ"ב דכל זה הוא לרב אדא לא לשמואל כמו שכתבתי בשם הרמב"ם וכל חכמי העיבור וכן הוא החשבון מסור בידינו. גם מה שכתב מענין המולדות לא ידענא מאי קאמר דאנה נזכר בגמרא מולדות. ובאמת משמעות לתקופה מניסן היינו שאנו מונין תחילת השנה לתקופה מניסן. וזהו על דרך שכתב רש"י על למבול כרבי אליעזר עיין שם. ולכן כשמברכין על החמה בכל תחילת מחזור גדול מברכין מניסן שאז הוא תחילת השנה. ועיין עוד בפירוש רש"י פרק הרואה (ברכות נ"ט: ד"ה כל) ופרק כיצד מעברין (עירובין נ"ו א) משמע נמי הכי נגד כל חכמי העיבור שכתבו דלשמואל היה תליית המאורות קודם תשרי של מולד אדם הראשון (שאז התחיל תשרי) ותקופת ניסן היתה באדר ז"ט תרמ"ב קודם מולד ניסן וצריך לעיין):
ויש להבין למה בתקופת שמואל אנו אומרים שבתשרי נברא ובתקופת רב אדא שמניסן. ועוד למה לשמואל דבתשרי נברא אנו אומרים שהיתה תקופה בג' שעות על יום ד' ולרב אדא דבניסן נברא אנו אומרים שהיתה תקופה תחילת ליל ד' ולא בג' שעות על היום. גם יש להבין הא כתבו חכמי העיבור אליבא דכולי עלמא וי"ד מולד אדם הראשון וכן כתב המפרש (פרק ו' הלכה ח') מפני שאז נוצר אדם הראשון עיין שם וזהו גם לתקופת רב אדא ולמה לתקופות אמרינן דבניסן נברא תרתי דסתרי. גם לשמואל יש להבין איפכא דהא לדבריו בתשרי נברא העולם ואיך אמרינן בניסן של תחילת מחזור עושה מעשה בראשית מפני שתקופת ניסן חלה בתחילת ד' כמו תקופת ניסן ראשונה והרי תקופת ניסן ראשונה של תוהו היתה ומעשה בראשית לא נעשה אלא בתקופת תשרי בג' שעות על יום ד'. וכל זה צריך לעיין:
ומה שנראה כי ודאי לכולי עלמא העולם נברא בתשרי כמו שאנו מחשבים לענין המולדות שוי"ד מולד אדם הראשון. רק סבורים דכבר היתה מחשבה מקודם בניסן (וכענין שהיה בגאולת מצרים ו' חודשים מקודם פסק השעבוד). ובזה נחלקו דבין למר ובין למר מצרפינן מחשבתו יתברך למעשה ומניסן מנינן לתקופות. רק דמר סבר דעיקר התקופה זמנה כמו שהיה בעת המעשה בתשרי היה ביום שנתלו המאורות בג' שעות על היום. והמחשבה שהיתה מקודם בתקופת ניסן היה כדברי רבי יהודה ב"ר סימון בבראשית רבה (ג', ז') שהיו סדר זמנים קודם לכן. ולפי סדר זמן שתי תקופות קודם לתקופת תשרי דיצירה היה ציור בריאת העולמות במחשבתו יתברך. וזהו בתחילת ליל ד' ז"ט תרמ"ב קודם מולד ניסן. אבל רב אדא סבור כי מחשבתו יתברך היתה כמו כן בליל ד' בתחילת ניסן כמו המעשה ואז היתה התקופה וסבור שמחשבתו עיקר ובתר מחשבתו אזלינן שאז מיד החלו סדר זמנים של תקופות להיות. ונמצא היצירה היה בתוך תקופת תמוז ואיזה ימים אחר כך היתה תקופת תשרי. וזהו רק לענין תקופות אבל לענין מולדות הא לא היה כלל המולד אלא ביום מולד אדם הראשון לא ביום יצירתה של לבנה כלל. ולפיכך אינו ענין למנות מן המחשבה כלל כי העיקר במולדות האדם שצריך האדם לקדש החודשים. ולפיכך שמואל מנה התקופה בג' שעות על היום מפני שבעת היצירה בג' שעות אז אורה רב. אבל רב אדא דאזיל בתר מחשבה ואז עדיין לא היתה חמה בעולם שנאמר בג' שעות אורה רב. ולפיכך לא אזיל אלא בתר הצטיירות מחשבתו יתברך בבריאת החמה וזה היה בתחילת ליל ד'. ושפיר אמרינן אף לשמואל עושה מעשה בראשית בניסן דמחשבתו יתברך בניסן מצטרפת למעשה. וכולהו סבירא להו דבתשרי נברא העולם ובניסן עלה במחשבה כאמור:
וטעם פלוגתתן אם מונין מחשבה דניסן עיקר להתחלת חשבון אם מעשה דתשרי נראה דתרוייהו מסורת היה בידם דתקופת ניסן קמייתא בתחילת ליל ד'. ולשמואל אתי שפיר דתשרי עיקר דהיצירה היה בעת תקופה וחשבינן אחורנית ומגיע תקופת ניסן בתחילת ד' בכ"ג לאדר. אבל לרב אדא אם נחשוב כן אחורנית לא תגיע התקופה איזה חלקים בלילה לפיכך סבור הוא כי עיקר מניסן מנינן שלא היתה מחשבתו יתברך לפי סדר זמנים אחורנית מתשרי ביצירה אלא לפי סדר זמנים דמולדות לבנה ביום ד' בו בלילה בתחילתה היתה מחשבתו יתברך והוא זמן התקופה. ולפיכך את זה רמזו ז"ל במאמרם שתקופת שמואל בפרהסיא מפני שהיא נמנית אחר המעשה שהיתה בפרהסיא ותקופת רב אדא בצינעא שנחשבת אחר המחשבה שהיא בצינעא:
ובדרושים הארכתי עוד לבאר ולרמז ענין שתי התקופות על פי מאמרם ז"ל (בראשית רבה י"ב, ט"ו) שמתחילה ברא העולם במדת הדין וכשראה שאין העולם מתקיים שיתף מידת הרחמים. ובארנו כי בהיות תחילת הבריאה במדת הדין היתה באמת התקופה אמיתית תקופת שמואל ולכן בכל תקופת שמואל הדין שולט. וכפי קבלת הרוקח בשם הקדמונים וכן בזוה"ק (יתרו פ"א א) דתניא בארבעה תקופין בשתא קלא אתפסקת וכדין דינין מתערין בעלמא וכו'. ולכן תקופת שמואל מנינן מתשרי שהם ימי הדין. אבל תקופת רב אדא הוא כפי מה שאחר כך שיתף מדת הרחמים וסוף מעשה במחשבה תחילה בניסן שהוא חודש הרחמים שבו נגאלו אבותינו וכו' ולפיכך נמנית תקופת רב אדא מניסן. וביאור הענין על מתכונתו אריכות רב ואין זה מקומו. רק לבאר דקדוק דברי החכמים ז"ל בכל עניניהם. וחז"ל אמת ודבריהם אמת וכל החולק חס ושלום עליהם או המפקפקים בדבריהם בדאים. ומה שהביא מדברי חכמי האומות כבר כתבנו כי גם בין קדמוני חכמי האומות מחלוקות שונות במדת השנה (ולדעת אלבתיני במדת השנה יהיה גירעון י"ט שנות החמה על שנות הלבנה יותר משתי שעות). אבל אין עלינו אלא לדעת כי בודאי תקופת רב אדא היא האמיתית בודאי וכמו שכתב הרב יסוד עולם וזולתו מן הקדמונים הבקיאים בתכונה. ומה שכתב עוד כי חשבון המהלכים אין שינוי והפרש בין תכונה ישנה לחדשה כלל. אינו כן כי הלא הרבה שינויים ומבוכות במהלך השמש אשר בו עמדו הראשונים והביאם ביסוד עולם והמה עמלו לבאר הענינים על פי דרך תכונה ישנה כי השמש סובבת. ודעת לנבון נקל כי דרכים אחרים בביאורם על פי דרך התכונה חדשה וכאשר יוודע ליודע מעט בתכונה החדשה והוא מבואר:
כתב עוד עתה נבוא אל ענין המולד גרסינן בראש השנה וכו' לשון הרמב"ם וכו'. אמר הכותב דבריו בדעת הרמב"ם אינו אלא דברי תימה. חדא דהא הא דהוצרך אביי לחלק בין ניסן ותשרי לשאר ירחי זהו כדי דלא תקשי מהא דתני רבה בר שמואל ודאמר רבי יהושע בן לוי דאין מקדשים לצורך אהא דשלח רבי יהודה נשיאה משמיה דרבי יוחנן דמאיימין על העדים לקדשו. אבל לפי מסקנא דרב דימי דאפיך לדברי רבי יהושע בן לוי וקאמר דאין מעברין לצורך אם כן לא קשה מדברי רבי יוחנן כלל על זה דאיהו בלקדשו קאמר. וכן ברייתא דתני רבה בר שמואל אתיין כפשטא ואין צורך להגיה. ולמה נחלק בין ניסן ותשרי לשאר ירחי (וכן מה שכתב דגם לרבא כן מחלקינן דחוק). ותו דלדבריו לכולי עלמא אין מעברים לצורך כמפורש בדברי רב דימי. רק פלוגתא שהביא הרמב"ם היינו דדיעה ראשונה סברא דהא דאין מעברין לצורך היינו רק בשאר ירחי (נראה דצריך לומר בניסן ותשרי) אם כן איך כתב מתחילה פלוגתתם סתם ואחר כך כתב ביראה לו דבניסן ותשרי כולי עלמא מודים והרי עיקר פלוגתתם כן הוא רק בשאר ירחי דמוקי הא דאין מעברין בניסן ותשרי. ואם כן הוי ליה לומר תיכף בדיעה קמייתא כך דסבירא ליה בשאר ירחי מעברין כיון דזהו עיקר דעתם לחלק כך אלא ודאי ליתא לדבריו. גם מה שכתב דמדרבי יוחנן דקאמר כל ימיו מלמדנו משמע אניסן ותשרי ולא ידענא מאן מוכח לה והרי על ששה חודשים השלוחים יוצאים וגם כן צריכים תיקון ואף בכל חודשים שאין שלוחים יוצאים מכל מקום צריך לעשותם כהוגן. וגם בעצמו כתב אחר כך דלאוקימתא דאביי בס"ד אוקים דברי רבי יוחנן בשאר ירחי וכן הוא לפירוש התוספות שם עיין שם:
גם מה שכתב להקשות על הלחם משנה שכתב דניסן ותשרי לאביי הפוכים משאר ירחי שהוא צריך עיון. אשתמיטתיה ירושלמי (ראש השנה פרק ג' הלכה א') דאיתא התם רבי זעירא רבי אמי בשם רבי יהושע בן לוי מעמעמין (פירוש מאיימין) על הנראה לעברו ואין מעמעמין על שלא נראה לקדשו רבי בא ורבי חייא בשם רבי יהושע בן לוי מעמעמין על שלא נראה לקדשו ואין מעמעמין על הנראה לעברו וכו' הוו בעי מימר ולא פליגין מה דאמר רבי זעירא בשאר כל החודשים מה דאמר רבי בא על ניסן ועל תשרי עד כאן. הרי להדיא כדברי הלחם משנה דניסן ותשרי הפוכים משאר ירחי דמאיימין לקדשו ולא לעברו כדברי רבי בא ובשאר ירחי איפכא מאיימין לעברו ולא לקדשו כדברי רבי זעירא (וגם להרב לחם משנה אשתמיטתיה דברי ירושלמי אלו דלא מייתי להו עיין שם). גם מה שכתב דלהלחם משנה פסק הרמב"ם כאביי. גם כן אינו קושיא. דיש לומר כדרך שכתב לפירושו דרבא נמי כאביי סבירא ליה רק דבעי לאוקמי ברייתא גם בשאר ירחי והכי נמי להלחם משנה הא לאביי על כרחך מיירי או בניסן ותשרי לחוד אי מיירי בלעבר או בשאר ירחי לחוד אי מיירי בלקדש. ורבא בעי לאוקמי בכל החודשים ניסן ותשרי ושאר ירחי לפיכך מוקי כאחרים:
אמנם באמת לעניות דעתי גם דברי הלחם משנה אינם נכונים. חדא כיון דפסק הרמב"ם כאביי אם כן למה לא חילק גם בלקדשו בין ניסן ותשרי לשאר ירחי דבשאר ירחי אין מאיימין לקדשו (ואי דפסק כרב דימי הא לרב דימי ליתא לכל זה). ותו דעת החכמים גדולים כתב בלחם משנה דאינהו סבירא להו כתירוצא דרבא דברייתא דתני רבה בר שמואל ופסקו כאחרים. וקשה חדא הא הרמב"ם לא פסק כלל כאחרים דהא לאחרים אמרינן (סוכה נ"ד ב) דליתיה לכללא דלא אד"ו ראש ואילו הרמב"ם פסקו, ועיין בלחם משנה עצמו (פרק א' מהלכות תמידין ומוספין הלכה ז') כתב בעצמו דהרמב"ם לא סבירא ליה כאחרים עיין שם ואיך הביא כאן מחלוקת בזה. ועוד דממקומו קשה דאם כן למה בהלכה י"ט כתב דלקדשו מאיימין לכולי עלמא והרי בגמרא מבואר דלאחרים אף לקדשו אין מאיימין כלל דהרי עיקר שינוייא דרבא אלקדשו ליישב דברי רבי יוחנן וכדפירש רש"י התם גם אלקדשו עיין שם. ועוד יש להבין דלפי דברי הלחם משנה פסק הרמב"ם דלא כרב דימי דמפיך ולדברי בעל הקונטרס פסק הרמב"ם רק כדרב דימי וצריך טעם בין לדברי זה ובין לדברי זה מה ראה הרמב"ם להכריע כדברי האחד. ועוד לשון יש מן החכמים הגדולים שכתב הרמב"ם ידוע שאינו כותב כן אלא על אנשים הרשומים ביותר (ואף על גדולי הקדמונים אינו כותב על הרוב אלא יש מן החכמים או יש מן הגאונים) והנה לא נמצא זכר מאן נינהו הנך חכמים הגדולים. ובאמת דרכו של הרמב"ם על פי הרוב כשכותב חכמים הגדולים כוונתו על תנאים או אמוראים מבעלי התלמוד בלבד:
ולפיכך אומר אני הברור בדברי הרמב"ם כי דיעה ראשונה הוא סתמא דגמרא מתחילה דקאמר מאיימין על העיבור אבל לא על הקידוש ופריך מדרבי יהודה נשיאה ששלח לרבי אמי ממה שלמדו רבי יוחנן ומשני רבא הא דתניא רבה בר שמואל אחרים הוא. ופסק הרמב"ם כתירוצא דרבא לגבי אביי דהלכתא כוותיה. ולרבא הנה בין מקדשים בין מעברים לדידן דלא קיימא לן כאחרים מעברים כדעולא דאמר עברוה לאלול לצורך ומקדשים כדשלח רבי יהודה נשיאה משמיה דרבי יוחנן ופליגי דרבי יוחנן אדרבי יהושע בן לוי דקאמר אין מאיימין לקדשו. ופסק הרמב"ם כרבי יוחנן משום דשלח כן רבי יהודה נשיאה לרבי אמי וזהו דיעה ראשונה. ויש מן החכמים הגדולים הוא רב דימי מנהרדעא דמתני איפכא דרבי יהושע בן לוי אמר מקדשין ולא מעברין. ולפי זה לא פליגי רבי יהודה נשיאה משמיה דרבי יוחנן אדרבי יהושע בן לוי דגם רבי יוחנן יש לומר דהכי סבירא ליה דוקא מקדשין אבל פליגי אדעולא דאמר עברוה לאלול והלכה כרבי יהושע בן לוי לגבי דעולא. ואם כן לפי דברי רב דימי הכין הלכתא כרבי יהושע בן לוי דמקדשים אבל לא מעברים. וזהו יש מן החכמים הגדולים שסובר דאין מאיימין על העיבור כן נראה לעניות דעתי ברור דהן הם שתי הדיעות שברמב"ם:
(והא דהיה מלמדם רבי יוחנן לאיים על הקידוש ולא על העיבור שדייק בלחם משנה נראה לי פשוט דלא קשה מידי דלפום מאי דמגיה הברייתא דמעברין החודש לצורך אבל לא מקדשין ופריך אדרבי יוחנן ומשני אם כן לתרתי שינויי הרי בקידוש הוצרך רבי יוחנן ללמדם דאף על גב דקתני בברייתא אין מקדשין היינו רק בשאר ירחי לתירוצא דאביי או אליבא דאחרים לתירוצא דרבא. אבל אעיבור כבר אשמועינן בברייתא ולא הוצרך להשמיענו ופשוט):
ומה שכתב הרמב"ם ויראה לי וכו'. הנה באמת שאין לנו לחפש כל כך למצוא מקורו מהגמרא. כי ידוע במקום שהרמב"ם ז"ל כותב יראה לי הוא מה שחידש מעצמו מסברתו. אבל מכל מקום יש לומר טעמו משום דבירושלמי מייתי הנך תרתי לישני דרבי יהושע בן לוי כמו שהעתקנו לעיל וקאמר דלא פליגי דמר מיירי בשאר ירחי לחוד ומר בניסן ותשרי לחוד. והנה תלמודין דשוי פלוגתא בינייהו משום דלא ניחא ליה למימר דמיירי באיזה חודשים פרטים רק בכל החודשים. והנה ידוע דאין לנו לעשות פלוגתא רחוקה בכל האפשר. ולפיכך שלא לעשות הפלוגתא רחוקה בין שני התלמודים סבירא ליה דרק בדרב דימי אליבא דרבי יהושע בן לוי פליג תלמודין אירושלמי משום דהירושלמי מוקי בניסן ותשרי לחוד דהם שני חודשים בלבד ולא ניחא ליה לתלמודין מדקאמר סתמא ויהיה רק בשני חודשים מהשנים עשר בלבד. אבל לישנא קמא דרבי יהושע בן לוי דמוקי לה הירושלמי בשאר ירחי שפיר לא נצטרך לעשות פלוגתא בין תלמודין להירושלמי וגם לתלמודין מיירי בשאר ירחי (דאין זה מהדוחק כל כך כיון דמיירי ברוב החודשים. וכדרך הזה כתב בעל הקונטרס למעיין בדבריו יעוין שם היטב):
ונמצא אין המחלוקת בין רב דימי ללישנא קמא לענין שלא לעבר אלא בשאר ירחי בלבד אבל בניסן ותשרי אף לישנא קמא מודה דאין מעברין. וזהו שכתב הרמב"ם ויראה לי וכו'. (ודע דברי הלחם משנה שדחק ליתן טעם על לישנא קמא דרבי יהושע בן לוי דמאיימין על העיבור ולא על הקידוש משום דבעיבור עושין סעודה ומיפרסמא מילתא תמוה דמה סני ליה טעמא דמפרש בגמרא בברייתא לפום דמגיה לה דמפיק לה מקרא דהחודש הזה לכם כזה ראה וקדש דאסיק עלה בגמרא וכי הא דאמר רבי יהושע בן לוי וכו'. ועיין שם ברש"י פירושו משום דלעבר ראה ואחר כך קדש הוא מה שאין כן מאיימין לקדשו ובאמת לא ראוהו לא הוה ראה ואחר כך קדש. וזה הטעם נכון ומוכרח גם לדברי הרמב"ם על אחר כך לפרש כן הברייתא דלכך בעיבור אם עיברוהו מאיימין אחר כך לתקן העיבור משום דהוה מיהת כדינו דראה ואחר כך קדש. ולמה לו לטעמים חדשים) אחר הדברים והאמת האלה הגיעני ספר מרכבת המשנה וראיתי לו בחידושיו להלכות קידוש החודש שם אחר כל האורך שבדבריו שם ביאר ענין המחלוקת כמו שכתבתי שהוא מחלוקת דאמוראים שבגמרא ואהניין. אלא שבפרטים כתב שם מה שכתב. ומה שכתבתי הוא המחוור לעניות דעתי. ומה שיש לדון על כל האריכות שבדבריו אין כאן מקומו ויתבאר בחידושים בס"ד:
כתב עוד בעל הקונטרס צריך עיון לפירוש רש"י דלישנא דהחודש הזה בניסן. אמר הכותב אשתמיטתיה דברי הרז"ה בבעל המאור שכתב וזה לשונו ואף על גב דכתיב החודש הזה לכם וגו' ודרשינן ביה כזה ראה וקדש מוקמינן לה אשאר ירחי ועל סיפיה דקרא סמכינן לה דכתיב לחודשי השנה עד כאן לשונו. הנה העיר בקושייתו ומיישבה. אמנם לעניות דעתי ליישב ברווחא יותר שיטת רש"י דהא הוא מפרש מעברין לצורך בניסן ותשרי היינו משום ירקא ומתיא. ויש לומר דהיינו עדיפותא דניסן ותשרי דמקדשין לצורך בשבילם והיינו משום ירקא ומתיא דזה לא שייך בכל ירחי אלא בניסן ותשרי בלבד ובשבילם אף מקדשין לצורך. והנה הא דירקא ומתיא ודאי דאינו מדרבנן בלבד (ומכל שכן למאי דכתיבנא לעיל בריש מילין דלא התחיל זה אלא בימי רב שהיו הרבה גדולי ישראל בבבל דעיקר תקנתא לבני בבל. אבל בתחילה דהיו יהודים רק בארץ ישראל לא היה שייך כלל משום ירקא ומתיא). ואם כן אתי שפיר ברייתא דיליף מקרא דהחודש הזה לכם דקאי אדאורייתא דלא שייך ירקא ומתיא ואין העיבור לצורך אלא כדפירש רש"י בשאר ירחי משום דאין פוחתין מארבעה חודשים מעוברים ולא יתר על שמונה עיין שם. ואם כן שפיר שוים ניסן ותשרי לשאר ירחי ושפיר איירי אף בניסן ותשרי. ולא קאמר אביי הא בשאר ירחי אלא אדברי רבי יהושע בן לוי דאיירי מדרבנן דבניסן ותשרי צריך משום ירקא ומתיא ובזה עדיף דאף אלקדשו מאיימין ועל כרחך דמיירי בשאר ירחי כן נראה. ובזה מדוקדק מה דקאמר רבא אחר כך הא דתניא רבה בר שמואל וכו' והיינו דאביי ארבי יהושע בן לוי בלחוד קאי לא אדתנא רבה כנ"ל. ולכך אמר רבא הא דתני רבה וכו' דאיהו להיפך קאי אדברי רבה לחוד:
כתב עוד להקשות ממתניתין ריש פרק ראוהו בית דין. אמר הכותב היה לו להקשות מרגניתא והקשה חספא. דמה שהקשה הוא אינו כלום דודאי משכחת לה דעיברו בית דין חודש שעבר כגון שלא באו עדים וכהאי גוונא (ועיין בהרמב"ם פרק י"ח הלכה ה' והנמשכים. וגם פשוט דמיירי ביום ל'). אבל הא הוה ליה לאקשויי מהך מתניתין על דברי הרמב"ם דמפרש אף כשכבר עיברוהו ובאו אחר כך עדים לקדשו לדעת יש מן החכמים שהביא הרמב"ם דמקדשין אותו ואין מאיימין על העדים כלל אם כן אמאי ראוהו בית דין וכל ישראל ולא הספיקו הרי זה מעובר והרי עדיין עדים קמן דאמרי שראוהו בזמנו ומי עדיף מאילו כבר עיברוהו וכבר עבר גם יום ל"א ובאו אחר כך העדים דחוזרין ומקדשין והשתא דאכתי לא עיברוה מדוע לא נשמע לדברי העדים לחזור ולקדשו אחר שעבר יום ל':
והנה לדיעה ראשונה אף על גב דבבית דין וכל ישראל שראו לא שייך מאיימין. מכל מקום יש לומר לפי מה שכתב דאם הוצרכו בית דין להניח חודש זה מעובר מניחין והיינו אפילו בלא איום וכדמבואר בלשונו. (ונראה דהרמב"ם מפיק לה מגמרא דקאמר מעברין את החודש לצורך וכו' וכי הא דאמר רבי יהושע בן לוי מאיימין על העדים על החודש שנראה בזמנו לעברו ואי הך דמעברין לצורך היינו נמי על ידי איום ואם כן רבי יהושע בן לוי נמי בלצורך מיירי והכל אחד אם כן מאי וכי הא דאמר רבי יהושע בן לוי וכו' הוה ליה למימר וכדרבי יהושע בן לוי. אלא ודאי תרתי מילי נינהו מאיימין בשלא לצורך ולצורך בלא איום ושפיר קאמר וכי הא וכו' דוגמא לדבר). ואם כן שפיר יש לומר דמתניתין איירי בהיה צורך לעבר. אלא דלהרמב"ם לכתחילה אין מעברים לצורך אלא כשכבר עיברוהו מניחים אותו כך. ועל זה קאמר דאם לא הספיקו לקדשו אז הדין לעברו ומניחים אותו על עיבורו כיון שיש להם צורך:
ונראה בזה לפרש דברי הירושלמי (ריש פרק ראוהו בית דין) דמייתי התם דברי רבי יהושע בן לוי בלישנא קמא מאיימין על הנראה לעברו ואין מעמעמין על שלא נראה לקדשו כמו שהעתקתי לשונו. וקאמר מתניתא פליגא ראו בית דין וכל ישראל נחקרו העדים ולא הספיקו לאמר מקודש עד שחשיכה הרי זה מקודש (גירסת הקרבן עדה מעובר) מפני שחשיכה הא אם לא חשיכה לא הדא אמרה אין מעמעמין על הנראה לעברו. ואין לו מובן כלל דלמה נאיים אם לא חשיכה כיון דאין צורך כלל (וגם המפרש בעל קרבן עדה לא אמר בזה כלום עיין שם):
אבל לפי מה שכתבתי מובן דהירושלמי דמייתי דברי רבי יהושע בן לוי מיירי לאיים בתחילה לצורך וכפירוש רש"י. ועל זה מקשי דהא עכשיו נמי אמאי לא מקדשים למפרע כיון דיש עדים וכל ישראל יודעים וכמו שכתב הרמב"ם. ועל כרחך דהוא לצורך וכאמור. ואם כן מקשי שפיר דבתחילה נמי אף משלא חשיכה נאיים אעדים לעברו כיון שיש צורך. אלא על כרחך דלא כרבי יהושע בן לוי ואין מאיימים בתחילה כלל:
ובזה היה נכון נמי דברי הרמב"ם בפירושו במעברים לצורך דהיינו אחר שכבר עיברו להניח דבריהם הראשונים אבל לא לעבר בתחילה לצורך. ולמה לא פירש דברי הגמרא כפשטיה אלעבר בתחילה. אבל לפי מה שכתבתי ניחא דלעבר בתחילה כבר איתותב בירושלמי מכח מתניתין דריש פרק ראוהו בית דין. ומדלא פריך לה נמי בתלמודין שמע מינה דתלמודין מיירי בשכבר עיברוהו דבזה לא איתותב ממתניתין ואדרבא מתניתין סייעתו כאמור. ושפיר פירש הרמב"ם רק בכהאי גוונא אבל לעבר לכתחילה לא כדאיתותב ממתניתין. אבל לדעת היש מי שחולק שהביא הרמב"ם קשה כדכתיבנא:
ואפשר לומר לפי מה שכתבתי דהיש מי שחולק הוא רב דימי מנהרדעא והנה בגמרא (ראש השנה כ' א) מפרש טעמא דאין מאיימין לעברו משום דמיחזי כשיקרא וזהו התם כשעיברוהו מקודם שלא ידעו מהעדים ועכשיו שבאו עדים הרי מיחזי כשיקרא. אבל אם באו עדים מקודם ועם כל זה יעברוהו הרי לא מיחזי כשיקרא כלל דידעו מסתמא עשו הבית דין כדין שלא לשמוע לעדים משום שלא היה זמן לקדש כיון ששמעו הבית דין דברי העדים וידעו מהם. ולכך שפיר אף מעברין כדינא ואין מקדשין למפרע אם הוא לצורך כן נראה:
אחר כך מצאתי בחידושי הרשב"א לראש השנה (כ"ה ב) כענין סברא זו עיין שם לפי דרכו לפירוש רש"י. ועיין שם שהביא דברי הירושלמי שכתבתי וכתב דתלמודין לא הקשה מינה משום דמתניתין מיירי בשלא לצורך עד כאן. ובאמת דבר תמוה לפרש קושיית הירושלמי כלל משום האי טעמא וכדכתיבנא. אבל המחוור בפירוש הירושלמי כמו שכתבתי לפי דברי הרמב"ם. (מיהו הרשב"א לטעמיה דשם ד"ה ואימא כתב בפשיטות דאין מקדשין למפרע כשעבר בינתים זמן שאין ראוי לקדש בו עיין שם ואם כן לית ליה דהרמב"ם ואי אפשר לומר כנ"ל):
כתב עוד ותו דאיך אפשר וכו' הא אל יחסר המזג וכו'. אמר הכותב לא דק כלל ועיקר כי אין ענין סנהדרין וישיבת לשכת הגזית אל קידוש החודשים כלל שהרי ארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה סנהדרין כדאיתא פרק קמא דעבודה זרה (ח' ב) ואילו קידוש החודשים היה זמן רב אחר החורבן. ועוד הרי מפורש באותה משנה שהוא רק בשלושה בלבד ואין צריך סנהדרין ונקל הוא שלא יספיקו הבית דין סמוכים לקדש יום שלם. (ואף על גב דקושטא קאי דאיירי שראוהו ביום ל' מכל מקום מה שכתב הוא ותו וכו' הוא תמוה):
אמר המעתיק שלמה גבריאל בן הרב הקדוש הרמ"ז זצללה"ה עד כאן מצאתי בכתב יד קודשו קונטרס המכיל י"ד דפים. ומצאתי מונח שם נייר קטן בכתב יד קודשו מענין זה ואעתיקו:
על דבר הירושלמי דשילהי סוכה שהארכתי. מצאתי ביערות דבש (חלק ב' סוף דרוש ט' וסוף דרוש י"א) העיר בו גם כן בזמן הראייה אי אפשר לידע כלל חשבון ברור וגם מה צורך לשמואל הרואה בדבר חושבנא דנמסר לבעלי חשבון (ובאמת חדא קושיא מתורצא בחברתה דכיון דאי אפשר על פי חשבון לדעת כלל אז בזמן הראייה לכך היה צורך לשמואל הרואה שהוא על פי הנבואה עשה אותה אומנות הגדולה וברור וכמו שהארכתי בס"ד). ותירץ כי ודאי משמור שנטל לא יהיה שונה אף כשיחול בשבועתו יחליפו וזה מצד הדין והסברא (והוא תמוה לחדש דין מסברא שלא נזכר בשום מקום שיצטרך להחליף. וכבר תמהתי כן בקונטרסי על בעל הקונטרס מגילת טענות שאמר כן יעוין שם) רק הרמב"ם כתב דבבית ראשון י"ו יובלות ובבית שני ח' יובלות ולפי זה ביחד כ"ד יובלות וזהו שמואל הרואה ראה שיהיה כ"ד יובלות לכן תיקן כ"ד משמרות דעל כל פנים יטול כל משמור פעם אחת דאילו קבעו כ"ג היה משמור אחד נוטל ושונה ואם כ"ה לא היה משמור אחד נוטל כלום עד כאן דבריו:
והנה מלבד מה שיש לתמוה עליו דמה היה חסר להם תיקון משה רבינו ע"ה ח"י משמורות או י"ב משמורות דגם כן לא היה משמור נוטל ושונה. ועוד יש לתמוה דהא מעת תיקון דוד ושמואל מזמנם לא נשאר תו כ"ד יובלות דחשבינן י"ו יובלות בראשון היה משעה שנכנסו לארץ וכבר עברו איזה יובלות עד זמנם. עוד זאת תמוה ובמחילת כבודו אשתמיטתיה גמרא דערכין (ל"ב ב) דבבית שני לא היה כלל נוהג יובלות ודין משמור נוטל ושונה כלל. וכן הוא שם ברמב"ם (בפרק ו' מהלכות שמיטה ויובל הלכה ג' והלכה ח') יעוין שם. ואם כן לא היו כלל כ"ד יובלות להיות כ"ד משמורות נוטלים בשדה אחוזה. אבל הברור בזה כמו שכתבתי לעיל וכמו שכתבתי בפנים קונטרסי בסייעתא דשמיא:
למה שכתבתי בענין חכמת התכונה לדעת רבותינו ז"ל יעיין במה שכתב הרמ"א ז"ל במחיר יין פסוק איש יהודי בביאור מאמרם (פסחים צ"ד ב) נצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל ומביא מה שכתב במורה נבוכים (חלק ב' פרק י"א) כי עניני התכונה לא נבנו על מופת חותך רק להניח תכונה אחת נאותה למה שנראה מהילוך הכוכבים ושינוייהם ושאפשר שחכם אחר יניח תכונה אחרת. וכמו שאירע לאיש המרעיש המובא ביסוד עולם (מאמר ג') שכל האחרונים היו מודים לו אילו יוכל להשלימו ואפשר שדברי המשיג אמיתים רק ששכלם היה לואה מהשיג השלמתו. עיין שם באורך דבריו והם מסכימים לדברינו בפנים קונטרסי בסיעתא דשמיא: