diff --git "a/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 1.txt" "b/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 1.txt"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 1.txt"
@@ -0,0 +1,5035 @@
+Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag
+ביאור על ספר המצוות לרס"ג
+Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 1
+https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002027638
+
+ביאור על ספר המצוות לרס"ג
+
+שער
+
+<big><strong>ספר המצות</strong></big>
+לרבינו סעדיה אלפיומי גאון זצ"ל ריש מתיבתא דסורא היא מתא מחסיא אשר בבבל המדינה.
+עם ביאור רחב מבאר דבריו ויסודותיו ושיטתו. הן בעיקר מנין המצות (אשר לו בזה שיטה מיוחדת חדשה. בפ"ע. לא כהבה"ג ולא כהרמב״ם ז"ל בר פלוגתי׳). והן בשיטתו בנוגע להלכה על פני מרחבי ים התלמוד בבלי וירושלמי וכו׳. ובכלל ישתרע ביאור זה על דברי כל גדולי הראשונים ז"ל מוני המצות מאז עד הרמב״ם ז"ל ועד בכלל. ועם מבוא גדול. הכולל עיקר יסוד מנין המצות בכלל. ושיטת רבינו הגאון והבה"ג ושאר גדולי הראשונים ז"ל בענין זה בפרט. וכל הנוגע לזה.
+חברתיו אנכי הצעיר באלפי <b>יהודה ירוחם פישל</b> בכמהרא"ץ זצ״ל <b>פערלא</b>.
+
+
+אקדמות מילין
+
+אמר המפרש אחרי אשר כבר עשיתי מבוא גדול לספרנו זה, וגם שתי פתיחות לחלק השלישי. האחת בראש מנין שבעים ואחד העונשין שבמיתה. והשניה בראש מנין ששים וחמש הפרשיות. אשר בהן ביארנו די באר שיטת רבינו הגאון ז״ל בכלל ובפרט. דרכו ויסודותיו אשר עליהם כוננו עמודי שיטתו החדשה העמוקה ונפלאה. וההבדל הרב אשר בינה לשיטת שאר כל הראשונים ז״ל מוני המצות. וכל הנוגע לזה. וגם השקפה כללית על דרכי שאר כל מוני המצות בכלל. חשבתי למשפט כי כבר נפטרתי מכתוב הקדמה כמנהג המחברים. כי אמרתי מה עלי לדבר עוד בזה אשר לא דברתי ומה אקדים אשר לא הקדמתי. אם אומר להודיע לבאי שערי ספרנו טיבו וטבעו של מחברו. הלא אך שחוק אהיה למו. כי המאור הגדול הזה על מי לא יקום אורהו. ומי גבר אשר נסה כף רגלו הצג על דרכי התורה וחכמה אשר לא הלך לנגה זרחו. הלא זה האיש היה משוש כל הדורות מאז. זה אלף שנים.<sup class="footnote-marker">*</sup><i class="footnote">כידוע נולד הגאון ז״ל במצרים בעיר פיתום בשנת ארבעת אלפים תרנ״ב ונפטר שנת תש״ב. והחל להוציא חיבוריו הרבים לאור סביב לשנת העשרים לימי חייו. היא שנת ד״א תרע״ב. בערך שש עשרה שנה טרם עוד נכתר לגאון בסורא בהיותו בן ל״ו שנה:</i> כל חכמי ישראל הלכו לאורו מאז הופיע על שמי התורה וחכמת ישראל. משדי חכמתו ינקו רב ותלמיד. עלם ואיש שיבה. הוא עטרת תפארתם ובכבודו יתימרו. פיהם מלא תהלתו בכל דור ודור. הלא הוא <b>הגאון אשר האיר עיני הדורות אחריו בחבוריו היקרים </b><small>(רבינו בחיי ז״ל בחוה״ל שער היחוד. והחכם הבדרשי בתשו' הרשב״א ח״א סי׳ תי״ח)</small> <b>אשר ספריו מאירים השכל ומחדדים הבינה ומורים הפתי ומזרזים העצל </b><small>(חוה״ל בהקדמה)</small>. <b>ויחדש דברים שלא שמעם אוזן מעולם </b><small>(תלמיד רס״ג בפי׳ דה״י)</small>. <b>ויחבר ספרים הרבה עד אין קץ בתורה שבכתב ובתורה שבע״פ ובדקדוק ובחכמות חצוניות ורוב ספריו ראויים לסמוך עליהם </b><small>(הרב המאירי בפתיחת פירושו לאבות והר״י די לאטיש בשערי ציון)</small>. <b>אשר מפיו אנו חיים שמסר לנו סוד העבור </b><small>(ר״ת בתשובה. הובאה בשבה״ל סי' כ״ח)</small> <b>ואלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל</b>. <small>(הרמ״ה ז״ל בכתאב איל רסייל עמוד נ״ז)</small> <b>וכמעט שתאבד תורת ה' לולא הוא עה״ש שגלה מן התורה מה שהיה נעלם וחיזק מה שנדלדל והודיעו בלשונו ובכתבו ובקולמסו ובכל </b><b>מעשיו התכוון לשם שמים</b>. <small>(הרמב״ם ז״ל באגרת תימן)</small> <b>החכם הגדול </b><small>(רבנו שרירא גאון ז״ל בתשובה. בשערי צדק שער ג׳ סי' י״א)</small> <b>ראש המדברים בכל מקום ותחלת המפרשים</b>. <small>(ראב״ע ז״ל בס׳ מאזנים. והר״ש פרחון ז״ל בהקדמה למחברת הערוך. ובפנים ערך פרח)</small> <b>גאון הגולה </b><small>(ראב״ע בהקדמתו לפי׳ עה״ת)</small> <b>ראש הגולה</b><sup class="footnote-marker">**</sup><i class="footnote">לכאורה יראה דהכוונה בזה ע״פ מש״כ בתשובות הגאונים זכרון לראשונים (סי׳ ר׳) בראש תשובת רב האי גאון. שאלה זו יצאה לפנינו אל שער הישיבה של גולה וכו׳. וכ״כ עוד שם (בסי׳ שע״א) בתחלת תשובת ר׳ שרירא גאון עיי״ש. ועוד שם (סי' תקמ״ח). וכ״כ עוד שם (סי׳ תי״ט). ושם כתוב ג״כ התואר על רב חנני׳ גאון ועל רה״ג ז״ל. ראש ישיבה של גולה עיי״ש. וכ״כ בתחלת אגרת רש״ג הידועה לפי נוסחת כת״י פאריס. כמו שהביא במהדורת ב״ג (מאינץ תרל״ג) ובתורתן ש״ר (ח״ב עמוד ל״א) עיי״ש. ובתשובות הגאונים חמדה גנוזה סי׳ ל״ז והובאה ג״כ בסוך ס׳ הפרדס הגדול על מר רב אהרן הכהן גאון עיי״ש, וא״כ גם כאן נראה דהכוונה רק לומר ראש ישיבת הגולה. וזו היא ג״כ כוונת הראב״ע. לומר גאון ישיבת הגולה. אכן יען כי לא נמצא לשון זה רק אצל רב חנניה ומר רב אהרן ורב שרירא ורב האי גאוני פומבדיתא בלבד. נראה ברור דהכוונה שם ע״פ מה שאמרו (ר״ה כ״ג ע״ב) מאי גולה אמר ר״י פומבדיתא. וכן בסנהדרין (ל״ב ע״ב) אחר ר״י לגולה. ופירש״י לפומבדיתא. שעיקר ישיבת בבל שם היתה עיי״ש. וכ״כ באגרת רב שרירא גאון דמן יומא שית שני הוה פומבדיתא עיקר הגולה. וזה שקראו ישיבת פומבדיתא ישיבת הגולה. ולראש הישיבה ראש ישיבת הגולה. אבל רבינו סעדיה גאון ז״ל ריש מתיבתא דמתא מחסיא הי'. שלא קראוה בשם זה. וצ״ל שלא קראוהו כן רק לכבוד ומעלה. לומר שהי׳ ראש וראשון בתורה ובחכמה ובמעשים לכל גלות ישראל. וגאון לכל הגולה. כי זולת זה ידוע שלא נקרא כן רק הריש גלותא מטעם הממשלה אבל רס״ג ז״ל לא הי׳ רק ריש מתיבתא. ולא ריש גלותא: </i> <small>(רמב״י הנשיא בספרו אבן השהם)</small>. <b>והי׳ אב וקצין לכל קהלות ישראל כי לא הי׳ חכם בדורו כמהו. הוא רבינו סעדיה ז״ל משועי יהודה מבני שלה בן יהודה מזרע רבי חנינא בן דוסא. ולאורו הלכו כל ישראל ממזרח שמש עד מבואו</b>. <small>(הראב״ד ז״ל בס׳ הקבלה ור״ס אבן דאנאן במאמרו על סה״ד. ור״י הישראלי ביסוד עולם מאמר ד' פי״ח)</small>:
+ואולם לבלתי נטות ממנהג המחברים מאז מעולם להקדים הקדמה לחבוריהם. אמרתי אעשה כן גם אני להטיף דברים אחדים על אודות מלאכתי והגיון רוחי בביאורי זה. ולא על ערך ומהות הביאור אשים דברתי. כי הלא בזה לא לי המשפט. המעיינים הנבונים המעמיקים עצה בענינים נשגבים ועמוקים כאלו. המה ישפטוהו. כי אך להם המשפט. אכן זאת ראיתי להודיע כי עיקר מלאכתי בביאורי אינה אך להרחיב דברי הגאון ז״ל ולתת להם מהלכים ביני עמודי דגרסי. במקומות שיש לבנות ולסתור. כי דברי רבינו הגאון ז״ל קצרים ונמרצים מאוד. מועט המחזיק את המרובה. ולהראות מקור דבריו במקום אשר יצא לדון בדבר החדש נגד כל שאר גדולי הראשונים ז״ל. ונגד מה שנראה מבואר לכאורה הפכו בדברי רז״ל בתלמוד ושאר מקומות. ולפענח צפונותיו במקומות אשר דבריו נעלמים וסתומים בהשקפה ראשונה. ולא מעטים המה דברים כאלו בספרו זה. הקטן בעיני קצרי ראות. אשר אין עיניהם שולטות רק בכמותו. ולא בתכנו ואיכותו ומהותו. אבל יגדל מאוד בעיני מביני דבר לאשורו. וכמובן נחוצה לזה שקידה עצומה ועומק העיון. ונצרך סעד ועזר לזה במקורים בדברי רז״ל במקומות פזוריהם ובדברי שאר גדולי הראשונים ז״ל. ובפרט בדברי רבינו הגאון ז״ל עצמו בשאר חבוריו שנשארו בידנו מכליון הזמן כהיום הזה. ובתשובותיו הנמצאות אתנו. ובמה שהביאו הראשונים בשמו. וגם להעיר על דבריו במקומות הנראין כסותרין זא״ז למש״כ הוא ז״ל עצמו במקום אחר. או שהביאו אחרים בשמו. ובפרט הביאני ההכרח לשום עיני ועיוני על השגות רבינו הרמב״ם ז״ל על הבה״ג וסייעתו ז״ל. אשר במקומות לא מעטים חצי השגותיו אשר כוננו על יתר לעומת דברי הבה״ג וסייעתו ז״ל. יפגעו גם בדברי רבינו הגאון ז״ל בספרו זה. ובכל אשר לאל ידי התאמצתי לסוכך ולהגן בעדו וללמד עליו זכות. ומשך הענין הביאני ג״כ לפרש דברי הבה״ג בהרבה מקומות. ודברי שאר גדולי הראשונים ז״ל באזהרותיהם. כמו אזהרות אתה הנחלת לרבינו שמעון הגדול ז״ל, אשר דבריו סתומים מאוד כדברי הספר החתום בהרבה מקומות. ואזהרות הר״א הזקן והר״י ב״ר אלברגלוני והר״ש בן גבירול ז״ל. והר״א ממיץ בס׳ יראים וכיו״ב. שדבריהם צריכים ביאור במקומות הרבה. מלבד מה שנפגעים ג״כ בחצים אשר ירה הרמב״ם ז״ל בהשגותיו. ואם אמנם ידעתי גם ידעתי רב גדלו ותעצומות עוזו של רבינו המורה הגדול הרמב״ם ז״ל. אכן נודעו ג״כ גדולתו ורוממותו של רבינו הגאון ז״ל והבה״ג וסייעתו ז״ל אשר תועפות ראם למו. ומבאר חפרוהו שתו וישתו כל בית ישראל. ובכל כיוצא בו החלש יאמר גבור אני ומורה לא יעלה על ראשו לאמור אין משיבין את הארי לאחר מותו. וכבר כתב הרא״ם ז״ל <small>(בתשו׳ ח״א סי׳ י')</small> וז״ל ואע״פ שאין משיבין את הארי לאחר מותו אלא בפניו. מ״מ מאחר שגם הטענות שטענו הם על דברי הרב. הם היו לאחר מותו ניתן לנו רשות ג״כ להשיב עליהן לאחר מיתתן עכ״ל עיי״ש בדבריו דברי יושר:
+אבל לא נפניתי בביאורי לחקירות ועיונים אשר אין צורך במו להבנת דברי רבינו הגאון ז״ל. יען כי גם זולת זה עלה כמות ביאורי נגד רצוני הרבה יותר מאשר עלה על דעתי בראשונה. אשר לזאת נאלצתי לקצר דברי ביותר בכמה מקומות. עד אשר יקשה על המעיין להבינם אם לא יעיין היטב במקומות אשר הצבתי ציונים למו. אם כי בהשקפה ראשונה חצונית בלא ראות ובלא הבין בדברים פנימה יתראה לעין הרואה כי הפרזתי על המדה להאריך יותר על הדרוש לביאור דברי רבינו הגאון המחבר ז״ל. אבל זאת לא זאת ונהפוך הוא כאשר בנקל יראה כל מעיין נבון אשר התרגל בעבודה זו להעמיק עיונו בכאלה. כי שמתי מעצור לרוחי וקצרתי במקומות הרבה שהיה מהראוי להאריך בהם יותר ויותר. וכן קצרתי מאוד בהבאת דברי האחרונים ז״ל מפרשי סה״מ להרמב״ם ז״ל כי בהמעיין בטחתי כי יעיין תחלה בדברי הרמב״ם והרמב״ן בסה״מ ובאחרונים טרם שומו עין עיונו בדברי רבינו הגאון ז״ל ובביאורי:
+עוד זאת למודעי כי ספר זה אשר כניתיו <b>ספר המצות </b>אל תאמרו ראה זה חדש הוא. כי אמנם כבר היה לעולמים וראה אור בדפוס זה פעמים <small>(ברלין תרי״ז. פאריס תרנ״ז)</small> עם פי׳ קצת המלות מהמו״ל. וקרא שמו <b>מנין המצות</b>. ואולם אחרי אשר הרחבנו בביאורו ועמקי שיטתו. דעת לנבון נקל כי בכל כיו״ב מנין לא הוי סימן. והרי ספר שלם לפניכם בכלליו ובפרטיו. וגם זולת זה חשבתי למשפט כי גם דברי רבינו הגאון ז״ל כמו שהם. אחר שכוללים כל מצות התורה כולם. תורה שלמה המה. וכבר ביאר רבינו הגאון ז״ל עצמו הכתוב <small>(דברים כ״ז:ג׳)</small> וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו׳. שיכתוב עליהן מנין תרי״ג מצות בלבד. וכמו שהביאו בשמו הראב״ע והרמב״ן ז״ל שם עיי״ש. וכן הרד״ק <small>(יהושע ח׳)</small> והרב המאירי ז״ל <small>(פ״ז דסוטה ל״ג ע״ב)</small> עיי״ש. וכיון שקראן הכתוב כל דברי התורה. אין לך ספר גדול יותר מזה. ובלתי ��פק זהו מקור דברי רבינו נחשון גאון ז״ל שהביא בערוך <small>(ערך תפל)</small> ודברי רבינו האי גאון ז״ל בתשובת הגאונים שערי תשובה <small>(סי׳ קמ״ט)</small> שכתבו דמה שאמרו ספר תורה בזרועו <small>(סנהדרין כ״א ע״ב, ברכות כ״ג ע״ב)</small>. היינו שלא הי׳ כתובים בו אלא עשרת הדברות מן אנכי עד אשר לרעך. שהן תרי״ג אותיות הכוללים תרי״ג מצות התורה. ועי׳ עוד בשערי תשובה לעיל <small>(סי׳ קמ״א)</small>. וכ״כ ג״כ בפי׳ עה״ת המיוחס להרא״ש ז״ל <small>(הדר זקנים פ׳ יתרו)</small> עיי״ש ובמש״כ בזה בפנים <small>(בחלק שלישי פרשה ס׳)</small>. הרי דגם רמזי תרי״ג בקצור היותר נמרץ כבעשרת הדברות קראו ספר תורה לדעת הגאונים ז״ל. וכ״ש עיקר מנין המצות כדרך שכתבן רבינו הגאון ז״ל כאן שבצדק ובמשפט יאות לו עכ״פ שם <b>ספר המצות</b>. בשגם שכבר מצאתי סמך הגון שכבר קראוהו הראשונים ז״ל בשם זה כמש״כ במבוא <small>(סי׳ ז׳ שורש חמשי)</small> עיי״ש. ואם אין זו ראי׳ מבוארת כ״כ. מ״מ זכר לדבר יש וכדאי לסמוך עליו בנדון כזה:
+ובר מן דין ומן דין הלא מודעת זאת לכל יודעי ספר כי אין כל גבול ושיעור קצוב לדבר להקרא ספר. וכל ענין שלם לפי תכנו בין רב ובין מעט נקרא ספר. כי שטר מקנה השדה של ירמי׳ הנביא ע״ה קרא הכתוב ספר <small>(ירמי' ל״ב, י״ב י״ד ט״ז)</small>. וגם אגרת איש לרעהו נקרא ספר <small>(שמואל ב׳ י״א. מלכים ב׳ ה׳)</small> ושאר מקומות. ופרשת סוטה קראה הכתוב ספר <small>(במדבר ה׳ כ״ג)</small> ועי׳ סוטה <small>(י״ז ע״ב. י״ח ע״א)</small>. ושטר גירושין נקרא ספר כריתות <small>(דברים כ״ד:א׳. ישעיהו נ׳:א׳. ירמיהו ג׳:ח׳)</small>. אף כי גם ע״פ המנהג אין בו יותר מן י״ב שיטין. ומעיקר הדין גם בתרתי או תלת שיטין סגי כמבואר בירושלמי <small>(פרק בתרא דיבמות ה״ו)</small>. ובירושלמי דגיטין <small>(פ״ג ה״ג)</small> עיי״ש ובאו״ז <small>(ח״א סי׳ תשל״ב)</small>. וגם פרשת ויהי בנסוע הארון שאין בה רק פ״ה אותיות קראוה ספר בפ״ע בתלמוד <small>(שבת קט״ז ע״א)</small> ובמדרש <small>(בראשית רבה פס״ד)</small> ובפ״ק דב״ב <small>(י״ד ע״א)</small> אמרו ר״א כתב ארבע מאה ספרי תורה. ומסקינן התם שלא כתב בהן רק תורה צוה לנו משה וגו׳ עיי״ש ובמש״כ בתוס׳ שם ובש״מ בשם הר״י אבן מגאש ז״ל. ומיהו לפמש״כ בש״מ שם בשם הראב״ד והרא״ש ז"ל וביד רמה להרמ״ה שם אין ראי׳ לזה משם עיי״ש. ועכ״פ כל זה הוא פשוט מאוד. ולא כתבתיו רק יען שכבר התלוננו עלי בזה קצת חכמים דורשי קדמוניות. ואדמה כי כמש״כ השכותי מעלי את תלונתם מה שיש בו די:
+וע״ד חלוקת הספר. הנה יען כי עלה כמותו רב יתר מכדי כרך אחד. הוכרחתי לחלקו לשלשה חלקים. חלק הראשון היוצא כעת לאור בולל מאתים העשין המוטלות על היחידים. החלק השני יכלול מאתים ושבעים ושבעה לאוין המוטלים על היחידים. והחלק השלישי האחרון יכלול שבעים ואחד העונשין שבמיתה. וששים וחמש הפרשיות שהן מ״ע ול״ת המוטלין על הצבור. כפי חלוקת רבינו הגאון ז״ל בעצמו. כמתבאר במבוא. וגם שני החלקים הללו הולכים ונדפסים תכופים זא״ז. לרגלי המלאכה אשר לפני ולרגלי המדפיס המתנהג בעצלתים. ואסיים בתפלה. לנורא עלילה. יוצרי ועושי. כאשר עד הנה תמך אותי. כן יורני ויסעדני עדי אכלה אשר החילותי:
+הכו״ח פה ווארשא. בשני לתשיעי. הוא ירח כסלו שנת <b>רבנו סעדיא גאון הגולה </b>לפרט
+הצעיר באלפי
+יהודא <b>ירוחם פישל פערלא</b>
+
+מבוא
+
+סימן א
+
+מנין המצות בכלל. 
+
+<b>דרש ר"ש תרי"ג מצות נאמרו לו למשה וכו'.</b> (גמרא מכות כ"ג ע"ב. שבת פ"ז ע"א. יבמות מ"ז ע"ב. ס"ב ע"א. נדרים כ"ה ע"א. שבועות כ"ט ע"א. ובמקומות הרבה במדרשים ובפסיקתות שיובאו לפנינו): 
+
+<b>מנויה</b> וגמורה בסוד כל קהל עדת חז"ל שמספר מצות התורה תרי"ג. לא פחות ולא יותר. ואם אמנם ראיתי מובא בשם אחד הקדמונים <small>(ר"י בן בלעם. הובאו דבריו בזכרון לראשונים מ"ג)</small>. שלדעתו לא נאמר מספר זה אלא על דרך הקרוב. וחלק בזה על רב חפץ ורב שמואל גאון ז"ל עיי"ש. אבל דעתו זו אי אפשר להתקיים וסתירתה מבוארת במקומו <small>(סוף מכות שם)</small> מדפרכינן התם אדרב המנונא דדריש לה מדכתיב תורה צוה וגו'. תורה בגמטריא תרי"א הוי. ואיצטריך לשנויי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. ואם איתא דמספר זה דר"ש לאו דוקא הוא. ולא נאמר אלא ע"ד הקרוב אין בזה מקום קושיא אם יחסרו שנים למספר תרי"ג שלא נאמר בדקדוק אלא ע"ד הקרוב לבד. וכן מוכרח משאר מקומות בדברי רז"ל שיובאו לפנינו. וזאת היא דעת כל שאר גדולי הראשונים ז"ל כרב חפץ ורב שמואל גאון ז"ל דהמספר הזה נאמר בצמצום. ואף כי רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל בסה"מ רצה מתחלה להטיל ספק בדבר קצת אם מספר זה הוא מוסכם אליבא דכ"ע. משום שבמקצת מאותן המצות שנמנות במספר תרי"ג ראינו בהן מחלוקת לרז"ל בכמה מקומות אם הן מן התורה או מדבריהם. מ"מ במסקנתו העלה דמאחר שמספר זה נתפשט מאוד בתלמוד בהלכה ובאגדה ובכל המדרשים כדבר פשוט ומוחלט בלא שום מחלוקת. ע"כ מוכרח שכך היתה מסורת בידם מפי משה בסיני מפי הגבורה. ועם כל זה אינם נמנעים ממחלוקותיהם במצוה מן המצות שזה יאמר חובה וזה יאמר רשות. כי יודע האומר רשות שיש מצוה אחרת ממלאת החשבון. ולא יקפידו לשאול עליה ולמנותה. מפני עומק הענין וריחוקו לבאר כל התורה ולמנות מצותיה. אבל מן הסתם יסמכו על זה המנין. כי הוא המקובל בידם. אלו דבריו ז"ל בקצרה. ומ"מ גם לפ"מ דס"ד מתחלה לא עלה על דעתו לפקפק בעיקר מספר זה אם נאמר בצמצום או רק ע"ד הקרוב. ולא רצה לומר אלא שאינו מוסכם אליבא דכ"ע. ושיש חולקים בדבר זה. ונתעורר בזה משום המחלוקת שראינו בכמה ממצות אלו. אבל ודאי אין שום ספק בדבר דכל מקום שנאמר מספר זה לא נאמר אלא בצמצום. ולמסקנתו אין חולק בדבר כלל והוא מוסכם לכ"ע. וכן העלה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר בראש ספרו ככל דברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי בלא שום פקפוק עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>אלא</b> דבסוף ספרו אחר שראה עומק המושג וקושי הדבר לצמצם החשבון לפי כל השיטות. כתב וז"ל ושמא מה שהוסכם שמנין המצות הוא תרי"ג. שס"ה ורמ"ח הוא לפי דעת רבי שמלאי וכפי מה שפירש הוא המצות. ואנחנו לא נסמוך עליו בפירושו בענין פסק הלכה. אבל נסמוך על סוגית התלמוד. ומה שהזכירו הכל זה המנין הוא לפי שלא מצינו חכם אחר מנאן תפסנו מנינו. ואף אם יחסר או יעדף המנין הוא הולך סביבו. והוא כאמרם בהרבה מקומות הוי פורתא ובפורתא לא דק עכ"ל עיי"ש ודבריו בתוכנם הם כדעת הר"י בן בלעם שהבאתי. אלא שהרשב"ץ הוסיף בהם ביאור וטעם. וגם סילק כלאחר יד מה שקשה לדעת זו מסוגיא דפרק בתרא דמכות כדאקשינן לעיל וכמבואר. אבל גם דבריו תמוהים מאוד אצלי. שהרי כבר הביא הרמב"ן ז"ל ואחריו גם הרשב"ץ ז"ל גופי' בראש ספרו מברייתא דפרק ר"ע <small>(שבת פ"ז ע"א)</small> ובפרק הבע"י <small>(יבמות ס"ב ע"ב)</small> דקתני בה מספר תרי"ג מצות. וע"כ לא יתכן לומר דסתם ברייתא נקטה מנינו של רבי שמלאי שהוא אמורא בדורו של רבי יוחנן. וכן במכילתא יתרו <small>(פ"ה)</small> קתני בדברי ר"ש ברבי אלעזר מספר תרי"ג עיי"ש. ורשב"א התנא לא נמשך אחרי דברי רבי שמלאי שהוא מאוחר הרבה ממנו. והוא מהאמוראים. וגם כבר הביאו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל דברי המדרש חזית בשם ריב"ל דנקט מספר תרי"ג עיי"ש. וריב"ל קשיש טפי וקדים לרבי שמלאי. וכן הוא ג"כ בפסיקתא רבתי <small>(פכ"ב)</small> עיי"ש וגם שם <small>(לעיל פכ"א)</small> מייתי הכי בשם רבי יוחנן עיי"ש. וידוע דר"י קשיש טפי וגדול מרבי שמלאי. כמבואר בפרק תמיד נשחט <small>(פסחים ס"ב ע"ב)</small>. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר שנמשך במנין זה אחר דברי רבי שמלאי. וכן במדרש <small>(שמות רבה פל"ב)</small> בשם רבי נחמיה נקט מספר תרי"ג עיי"ש. והוא מן התנאים כידוע ובודאי לא נמשך בזה אחר האמורא ר"ש. וגם בספרי <small>(ראה פיסקא ע"ו)</small> לפי גירסת ספרי כת"י והיא ג"כ גירסת רבינו הלל ז"ל בפי' על הספרי נקט רבי שמעון בן עזאי מספר תרי"ג עיי"ש. וידוע שהוא תנא דקדים טובא לרבי שמלאי. ואיך כתב הרשב"ץ ז"ל שלא מצינו חכם אחר זולת רבי שמלאי שמנה המצות. וכל מי שהזכיר מנין זה אינו אלא משום שנמשך בזה אחר רבי שמלאי. והרי לפנינו תנאי ואמוראי קדמאי דקדמי טובא מקמי רבי שמלאי. כבר פסיקא להו מספר זה. וע"כ אין לנו בזה אלא דברי רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל שדבריו מוכרחים ואין לזוז מדבריו ז"ל בענין זה: 
+
+<b>וזולת</b> זה מש"כ הרשב"ץ ז"ל שכולם תפסו מנינו של רבי שמלאי ולאו דוקא כאמרם בהרבה מקומות בפורתא לא דק. דברים מתמיהים הם מאוד אצלי. דמלבד דמש"כ שבהרבה מקומות אמרו כן. ליתא כלל. דבאמת לא אשכחן הך מילתא אלא במקום אחד בכולא תלמודא והוא בפ"ק דסוכה <small>(ח' ע"א)</small> עיי"ש. בלא"ה גם עיקר דבריו תמוהים מאוד. דהרי בהדיא אמרינן התם בההיא סוגיא גופא אימר דאמרינן לא דק לחומרא. לקולא מי אמרינן עיי"ש. וא"כ כאן לענין מנין המצות שבין בחסרון ובין ביתרון איזו מצוה מהמצות הו"ל קולא. שאם יש מצוה אחת יתירה על החשבון נמצא פורק מעליו מצוה אחת מהמצות שבתורה. ואם הן פחות מחשבונו נמצא עושה לעצמו תורה חדשה שעושה מצוה או אזהרה שלא כתובה בתורה. וכשם שאסור לטהר את הטמא ולהתיר את האסור כך אסור לטמא את הטהור ולאסור את המותר כמו שאמרו בספרא <small>(שמיני מכילתא דמלואים)</small> ובספרי <small>(עקב פיסקא מ"ח)</small> ובפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש ובכמה דוכתי בירושלמי <small>(סוף פ"ה דתרומות ובסוף פ"א דחגיגה ובריש פ"ח דסוטה)</small> עיי"ש. וגם יש בזה דררת איסור בל תוסיף או בל תגרע בהוספה או בגרעון אחת מהמצות שבתורה כמו שנתבאר אצלנו בפנים <small>(עשין ה' ו')</small> עיי"ש ובשאר מקומות. ומיהו לזה היה אפשר לומר דהרשב"ץ ז"ל בזה לשיטתי' אזיל שכתב בתשובותיו <small>(תשב"ץ ח"א סי' קס"ה)</small> דבפורתא כשהוא בלתי מורגש אפשר לומר דלא דק אפי' כשהוא לקולא עיי"ש בדבריו. וא"כ לפ"ז הכא כיון דהו"ל רק פורתא. וגם אין היתרון והגרעון מורגשים בחשבון המצות אלא לחכם גדול השלם בכל התורה ולו לב רחב ואחרי עמל הרבה ועיון עצום כמש"כ הרשב"ץ בזה <small>(בסוף זה"ר שם)</small> עיי"ש. והרמב"ן ז"ל <small>(סוף שורש ראשון)</small> קראה חכמה נעלמה עיי"ש בדבריו. ויותר מזה כתב שם בסוף ספרו וז"ל ובאמת שחשבון המצות הוא דבר אשר אני חושד בו את כולנו ומניח באור אמתתו במחשבתי למי שהניחו לו כל הספקות נאמר בו וכו' אליהו עתיד לפרש פרשה זו עכ"ל עיי"ש. שייך שפיר לומר בזה בפורתא לא דק אע"פ שהוא לקולא. וגם זולת זה י"ל דכיון שלא ביארו בפירוש המצוה שפחתו או שהותירו לא שייכא בזה לא אזהרת בל תגרע ולא בל תוסיף וגם לית בה משום מתיר איסור ואוסר המותר. אלא דמלבד זה דברי תימא הם לומר על אחת מן המצות שבתורה דהו"ל פורתא ובפורתא לא דק. ועוד שלא אמרו בפורתא לא דק אלא בפורתא מדבר השלם. דהיינו שאין בו שיעור שלם של א��ד מן הנמנין במספר חשבון ההוא דמיירי בי'. כמו בההיא סוגיא דסוכה שם דמיירי בחשבון אמות ואמרינן התם דלא דק בשני חומשי אמה. דכיון דלית בי' שיעור אמה שלמה אלא פורתא. לא דק בההוא פורתא. ולא נקט בחשבונו אלא אמות שלמות אבל אמה שלמה אפי' אחת ודאי לא יתכן לומר דשביק מחשבונו ולא דק. וא"כ כאן אפי' את"ל שלא פיחתו או הותירו אלא מצוה אחת. כיון דעכ"פ הו"ל מצוה אחת שלמה ככל הנמנין בחשבון זה א"כ לאו פורתא היא. ובכל כיו"ב לא אמרינן לא דק. ודברי הרשב"ץ ז"ל נפלאים בעיני. וע"כ דברי הרמב"ן ז"ל מוכרחין דמנין תרי"ג הוא מוסכם אליבא דכ"ע ואין חולק עליו. ועיקר כדעת כל הגאונים ז"ל והבאים אחריהם דמנין תרי"ג הוא מדוקדק ומצומצם עליו אין להוסיף וממנו לא יגרע: 
+
+<b>האומנם</b> שהדבר נראה כמוזר קצת מה שלא מצינו שום זכר למנין תרי"ג לא בשום מקום במשנה ולא בתוספתא ולא בספרא. וגם בספרי לפי הגירסא שלפנינו אין שום זכר למנין זה. ואף בכל תלמוד ירושלמי לא נזכר כלל מנין זה ולא מנין אחר למצות. ולא עוד אלא גם בברייתא דשבת <small>(פרק ר"ע)</small> וביבמות <small>(פרק הבע"י)</small> דקתני בה ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות וכו' עיי"ש. ומייתי לה בירושלמי <small>(פ"ד דתענית ה"ה)</small>. והתם לא גרסי בה הכי. אלא הכי גרסינן התם ומה פסח שהיא מצוה יחידית נאמר בו וכו' עיי"ש. שנראה כאילו בכוונה נזהרו מלהזכיר מנין תרי"ג מצות כדקתני בברייתא זו בגירסתנו. וכן נמי בתוספתא <small>(פ"ו דסוטה)</small> קתני ומה אברהם שלא נצטוה אלא על מצוה יחידית ירש את הארץ. אנו שנצטוינו על מצות הרבה וכו' עיי"ש. דמשמע לכאורה שבכוונה נמנעו מלהזכיר בזה מנין תרי"ג מצות כדנקט בכיו"ב במ"ר <small>(בראשית רבה פכ"ד)</small> שהובא בדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם. ובפסיקתא רבתי <small>(פכ"א)</small> שאמרו שם. אמרה הארץ מצוה אחת נצטוה אדם הראשון ועבר עלי' ונתקללה בעבורו וכו'. כאן מאתים וארבעים ושמונה מצות עשה ושס"ה מצות ל"ת על אחת כמה וכמה עיי"ש. וכן מדדריש בספרי <small>(פיסקא שמ"ה)</small> תורה צוה לנו משה. וכי ממשה אנו אוחזין את התורה והלא אבותינו זכו לנו וכו' עיי"ש. מבואר דלא ס"ל דרשא דרב המנונא בסוף מכות שם ובמדרש חזית ובפסיקתא רבתי שם דדריש מנין תורה תרי"א ממשה שמענו וכו'. אלא דמ"מ נראה דאין מכל זה ראי' מוכרחת לומר דלתנא דמשנתנו ולתנא תוספאה והספרא והספרי ותלמוד ירושלמי לא ס"ל עיקר מנין תרי"ג מצות כל כמה דלא אשכחן בהדיא דפליגי בהכי. וגם מדלא דרשו בספרי קרא דתורה צוה לנו וגו' לענין מנין תרי"א ג"כ אין הכרע לומר דפליגא בעיקר מילתא דמנין תרי"ג. וכמבואר כיו"ב גם בדברי הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש בדבריו. וקיי"ל דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומסתמא אית לן למימר דכ"ע לא פליגי בעיקרא דהך מילתא: 
+
+<b>וראיתי</b> במדרש חזית אקרא דישקני מנשיקות פיהו שאמרו שם אמר רבי יוחנן מלאך היה מוציא הדיבור מלפני הקב"ה על כל דבור ודבור ומחזירו על כל אחד מישראל ואומר לו מקבל אתה עליך את הדבור הזה כך וכך דינין יש בו. כך וכך גזרות כך וכך מצות יש בו וכו'. ורבנן אמרין הדיבור עצמו היה מחזר על כל אחד ואחד מישראל ואומר לו מקבלני את עליך כך וכך מצות יש בי וכו' עיי"ש. ומזה מבואר בהדיא כדעת הרמב"ן ז"ל דלכ"ע נאמר מנין המצות למשה בסיני מפי הגבורה. והכי נמי משמע מדאמרינן בירושלמי <small>(שקלים פ"ה ה"ב)</small> אמר ר"א כתיב משפחת סופרים יושבי יעב"ץ מה ת"ל סופרים. אלא שעשו את התורה ספורות ספורות. חמשה לא יתרמו. חמשה דברים חייבים בחלה. חמש עשרה נשים פוטרות צר��תיהן. ששה ושלשים כריתות בתורה. י"ג דברים בנבלת עוף טהור. ארבעה אבות נזיקין. אבות מלאכות ארבעים חסר אחת וכו' עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דיותר היה להם לומר שהיו סופרים המצות שבתורה שהיא חכמה נעלמה ונפלאה ביותר וכמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הרמב"ן ז"ל דמספר תרי"ג מצות כבר היא מסורת בידם ממשה מפי הגבורה בסיני ולא הוצרכו עוד לספור אותן כלל. ואע"ג שעדיין צריכא חכמה גדולה ובינה יתירה לפרש ולברר המצות הנכנסות בכלל מספר זה. מ"מ לא שייך בשביל זה שם סופרים. אלא חכמים ונבונים. וכן משמע ממה שאמרו בתלמודנו <small>(פ"ק דקידושין ל' ע"א)</small> לפיכך נקראו ראשונים סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה. שהיו אומרים וא"ו דגחון חציין של תיבות וכו' עיי"ש. והרי לדידהו שהיו בקיאין בחסרות ויתירות כדאמרינן התם אין זו אלא מלאכה ולא חכמה. וגם אין זה עיקר התורה אלא חיצוניותה. וא"כ יותר היה ראוי לומר שנקראו סופרים משום שהיו סופרים כל המצות שבתורה. שהן ודאי עיקר כל התורה וגם נחוצה לזה חכמה גדולה. אלא מוכרח מזה דמספר כבר קצוב בצמצום מסיני ואין צריך עוד לסופרים שיספרום. וכזה יש להוכיח ג"כ ממה שאמרו <small>(בפ"ב דחגיגה ט"ו ע"ב)</small> ובפרק חלק <small>(סנהדרין ק"ו ע"ב)</small> מאי דכתיב איה סופר איה שוקל וגו' איה סופר שהיו סופרין כל האותיות שבתורה וכו' עיי"ש. ומדלא קאמר דעדיפא מינה שהיו סופרים המצות שבכל התורה מתבאר דאין המצות צריכין עוד לסופר שיספרם שכבר הן ספורים בידי שמים למשה בסיני: 
+
+<b>ומלבד</b> כל זה כבר הביאו הראב"ע ושאר ראשונים ז"ל <small>(בסדר תבא)</small> בשם רבינו הגאון ז"ל שפירש מאי דכתיב שם וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת. לומר שיכתוב עליהן מספר המצות כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות עיי"ש. והסכים לזה גם הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. וכ"כ הרד"ק ז"ל <small>(יהושע ח' ל"ב)</small> עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל <small>(בפ"ז דסוטה ל"ג ע"ב)</small> בשם הגאונים הראשונים ז"ל עיי"ש. ובמש"כ בזה בפנים במנין הפרשיות <small>(פרשה ס')</small>. ומתבאר עפ"ז שכבר נצטוו ישראל על כתיבת מספר המצות ע"י משה מפי הגבורה. וא"כ ע"כ שהיה מספרם קצוב ומנוי אצלם ונמסרו להם במספר מצומצם. ואחר שלא מצינו להם מנין אחר זולת מספר תרי"ג ע"כ אין ספק בדבר שזהו המספר שנמסר להם מסיני מפי הגבורה. וכדברי הרמב"ן ז"ל. ובעיקר דברי רבינו הגאון ז"ל אלו ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שתמה עליו מדמסקינן בפרק הנזקין <small>(גיטין ס' ע"א)</small> דלכ"ע אין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה עיי"ש בסוגיא. וע"פ יסוד זה פלפל להלכה בדברי הראשונים ז"ל. אבל לדידי עיקר יסודו ליתא כלל. דמלבד דכמה תשובות יש בדבר. בלא"ה אין מקום לתמיהתו זו על דברי רבינו הגאון ז"ל ושאר ראשונים שנמשכו אחריו בזה. משום דאין זה ענין כלל לההיא דהתם דלא מיירי אלא בכתיבת מגילה. אבל כתיבת כל המצות שבתורה. מאחר דלפי' רבינו הגאון ז"ל קרינהו קרא כל דברי התורה הזאת. פשיטא דאין זה בכלל מגילה. ולא שייכא בההיא דהתם כלל. ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+
+סימן ב
+
+חלוקת המצות לפרטיהן 
+
+<b>אף</b> כי במנין המצות בכלל. הסכימו כולם למנין תרי"ג. מ"מ בחלוקתן לפרטיהן לא השוו כל הראשונים ז"ל לדעת אחת. ואם כי בדברי רז"ל בתלמוד ובמכילתא ובפסיקתא ובמדרשים לא מצינו שום חלוקה אחרת זולת החלוקה לעשין וללאוין. רמ"ח עשין ושס"ה לאוין. מ"מ הגאונים ז"ל אשר ידוע שדבריהם דברי קבלה וגם כל הבאים אחריהם עד הרמב"ם ז"ל חלקום לארבעה פרטים. דהיינו שנים שהם ארבעה. כי אם אמנם החלוקה הראשית אליבא דכ"ע אינה אלא לרמ"ח עשין ושס"ה לאוין. כמוזכר תמיד בדברי רז"ל. בכל זאת לשיטת הגאונים וסייעתם ז"ל נחלקו עוד לעונשין ולפרשיות. ותוכן חלוקתם הוא. מאתים עשין המוטלות חובה על היחידים. ומאתים ושבעים ושבעה לאוין שאזהרתן להיחידים. ושבעים ואחד עונשין בידי אדם או בידי שמים. וששים וחמש פרשיות. שהן מצות המסורות לצבור וב"ד. שארבעים ושמונה מהן מצות עשה ושבע עשרה מצות ל"ת. והדבר מבואר כי ממה שהשוו בחלוקה זו כל הגאונים ז"ל ושאר הגדולים שהיו לפני הרמב"ם ז"ל נראין הדברים שבודאי היה להם מקור לזה בדברי רז"ל באיזו ברייתא קדמונית אשר נעלמה מאתנו. וכן מתבאר להדיא מלשון הקדמת הבה"ג כת"י רומי שכתב שם וז"ל ושנו חכמים חמשה וששים פרשיות גופה של תורה וכל פרשה ופרשה פרשוה חכמי ישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן משמעות לשון הבה"ג שלפנינו בהלכות הספד ובה"ג כת"י רומי הלכות משמרות ובסוף סדור פרשיות של יו"ט להגאונים ז"ל. שנדפס בתורתן של ראשונים <small>(ח"א עמוד מ"ד)</small>. עיי"ש היטב שנראה מלשונם שהוא לשון ברייתא שהיתה לפניהם. כמו שמצינו בהרבה מקומות אחרים שמביאים הלכות ומאמרים מדברי רז"ל שמקורם נעלם מאתנו. ובה"ג הלכות מזוזה הביא כמה דינים שמקורם ממס' מזוזה שבשבע מסכתות קטנות שלא נתגלו ונודעו לנו אלא מקרוב בימינו אלה. ולא נודעו לשאר ראשונים ז"ל. והרבה כיו"ב. ואמנם רגלים לדבר ורמז לחלוקת הגאונים ז"ל מצאתי במדרש תהלים <small>(מזמור קי"ט)</small> שאמרו שם אמר הקב"ה נתתי להם מצות עשה וקבלו עליהם וכן מצות ל"ת וקבלו עליהם וכו' ועוד כמה מצות עיי"ש. ולכאורה אחר שכבר הזכירו מ"ע ומצות ל"ת אם אין עוד שום חלוקה אחרת לפרטי המצות אלא רמ"ח עשין ושס"ה לאוין שוב לא נשאר יותר שום מצוה אחרת זולת העשין והלאוין שכבר הזכיר. ומה זה שסיים וקאמר ועוד כמה מצות. אבל נראה דזה מסייע לחלוקת פרטי מספר המצות להגאונים ז"ל. שלפי חלוקתן סתם מ"ע ומל"ת הן העשין והלאוין המסורות ליחידים. ומלבד זה עוד יש חלוקת ס"ה הפרשיות שהן מצות המסורות לצבור. ושבעים ואחד העונשין שבדיני אדם ובדיני שמים. שהם ג"כ חלוקה בפ"ע. ואינן בכלל סתם מ"ע ומל"ת. וזהו שאמרו ועוד כמה מצות. וכן משמע ג"כ ממה שאמרו במדרש רות <small>(סוף פ"א)</small> עמך עמי אלו עונשין ואזהרות. ואלקיך אלקי שאר מצות עיי"ש. ואינו מובן מאי שאר המצות שאמרו. דאפי' אם תמצא לומר דאזהרות דקאמר היינו לאוין בלבד. מ"מ אכתי הו"ל לומר ואלקיך אלקי אלו מצות עשה. שהרי זולת הלאוין ליכא אלא מצות עשין ומאי שאר המצות שאמרו. וגם ממה שכללו העונשין עם האזהרות בקרא דעמך עמי כאחת. משמע דעונשין נמי בכלל המצות חשיב להו. והכוונה להאזהרות של העונשין שבמיתת ב"ד וכרת ומיתה בידי שמים. או להמצוה שבעונשין אלו להב"ד לענוש את העוברין שנתחייבו בהן. וזהו כשיטת הגאונים ז"ל דהמצות מתחלקות לעונשין שבמיתה וללאוין ולעשין ולמצות המסורות לצבור דהיינו הפרשיות. ועפ"ז מדוקדקים היטב דברי המדרש אלו שדרש עמך עמי אלו עונשין ואזהרות. דהיינו הלאוין. משום דהמצות שבעונשין ג"כ על הלאוין יתחשבו לשיטתם. כמו שיתבאר לפנינו. ועדיין נשארו כל העשין המסורות ליחידים והמצות המסורות לצבור. שהן הששים וחמש פרשיות. וזהו שדרשו ואלקיך אלקי אלו שאר מצות. ולא אמרו אלו העשין. משום שנכללו בזה גם הפרשיות שיש להן שם מיוחד בפ"ע. וגם יש בכללן גם לאוין כמשכ"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> זו היא שיטת הגאונים ז"ל ושאר ��דולי הראשונים ז"ל הנמשכים אחריהם. אבל הרמב"ם ז"ל והבאים אחריו נטו מדרכם זו ולדעתם אין העונשין נמנין כמצות בפ"ע כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו <small>(שורש י"ד)</small> עיי"ש ובמש"כ הרמב"ן ז"ל שם ויבואר לפנינו. וכן על מנין הפרשיות השיב הרמב"ם ז"ל בשרשיו <small>(שורש שביעי ובשורש עשירי)</small> עיי"ש. ולכן הרמב"ם ז"ל והבאים אחריו לא חלקו המצות אלא לשתי חלוקות. רמ"ח עשין ושס"ה לאוין כמו שהזכירום בכל מקום בדברי רז"ל במדרשים ובפסיקתא. ואף הרמב"ן ז"ל אע"פ שעמד לימין הבה"ג והשיב על השגות הרמב"ם ז"ל עליו במנותו העונשין. מ"מ לפי ביאורו בכוונת הבה"ג גם הבה"ג אין כוונתו במנותו העונשין לחלוקה בפ"ע אלא רק דרך אגב הודיע עונש ועונש שבעבירת הלאוין דזו בסקילה וזו בשריפה ושאר מיתות ב"ד וכרת ומיתה בידי שמים ובמלקות. ולא העונשין מצד עצמן הוא מונה. אלא כוונתו להלאוין שבאו בהן פרטי עונשין אלו. וא"כ לפ"ז אין בזה חלוקה מיוחדת בפ"ע. אלא זהו מנין הלאוין עצמו. וכמו שיתבאר לפנינו. ולענין מנין ס"ה הפרשיות שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל כבר הודה גם הרמב"ן ז"ל <small>(שורש שלישי)</small> שלא נתבררה לו כוונת הבה"ג בפרשיות אלו שמנה. וכתב וז"ל ומ"מ חשבונו של הבה"ג בפרשיות לא נתברר ענינו. שמנה כללות במקום פרט ולאוין במקום עשה עכ"ל עיי"ש. ולכן גם הוא ז"ל נטה מדרך הבה"ג בזה. ולא חלק את המצות שלו אלא לעשין וללאוין רמ"ח ושס"ה בלבד. ועיקרי הדברים בכל זה נתבארו אצלנו בפתיחת העונשין ובפתיחת הפרשיות עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה: 
+
+
+סימן ג
+
+ביאור כל חלק וחלק מחלקי מנין המצות לפי התחלפות שיטות הראשונים ז"ל בזה.  
+<b>מלבד</b> מה שנחלקו הראשונים ז"ל בעיקר פרטי חלוקת המצות. גם בגדר של כל חלק וחלק בפרט לא השוו כולם לדעת אחת. כי לשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל אין נמנין רק עשין ולאוין גמורים. דהיינו עשין ולאוין המפורשים בכתוב או שנלמדים באחת משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או מריבוי הכתוב וכיו"ב. אבל לאוין הבאין מכלל עשין. דקיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. אינן נמנין לשיטתם לא במנין העשין ולא במנין הלאוין כגון לאו הבא מכלל עשה דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני. דנפק"ל מדכתיב בהן בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל. ולמדנו מזה דדור ראשון ושני לא יבאו בקהל. ולאו הבא מכלל עשה עשה. וכן בעולה לכה"ג דמדכתיב כ"א בתולה מעמיו יקח אשה. נפק"ל איסור הבעולה ולאו הבא מכלל עשה עשה. וכן כל כיו"ב. דאע"ג דודאי מדאורייתא ממש נינהו ומיקרו בכל דוכתי חייבי עשה. כמו בפרק החולץ <small>(יבמות מ"ט ע"א)</small> ובפרק הבע"י <small>(שם נ"ה ע"א)</small> ובכמה דוכתי. מ"מ אין נמנין לשיטתם במנין המצות. וזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. ואע"פ שהם מנו קצת מן הלאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין שלהם. מ"מ מאחר שלא מנו כל שאר לאוין הבאין מכלל עשין שבתורה ע"כ מתבאר מזה דאותן שמנו מהן. חשיבי לדעתם עשין גמורים. ואינם בכלל לאו הבא מכלל עשה. וכמו שביארו בזה האחרונים ז"ל <small>(בשורש ששי)</small> עיי"ש. ובפרט הרב הספרדי ז"ל בד"א בקונטרס הלאוין עיי"ש בדבריו. וכן מוכרח בלא"ה ע"כ בדעת הרמב"ם ז"ל ממה ששתק לו הרמב"ם בזה להבה"ג. ולא השיג עליו בזה בשרשיו כדרכו ז"ל. ואין ספק שאם היתה דעתו בענין זה שלא כשיטת הבה"ג לא היה עובר על זה בשתיקה. והיה משריש כן בשרשיו דלאו הבא מכלל עשה לא גרע משאר מצות שבתורה ויש למנותן בכלל מנין מצות. ולא כהבה"ג שהשמיטן כולן. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דדעתו מסכמת בזה לדעת הבה"ג. ודברי הרמב"ן ז"ל ב��נין זה נבוכים מאוד. כי בסוף שורש ראשון ובשורש ששי בתחלת דבריו מתבאר דס"ל דגם לאו הבמכ"ע יש למנות במנין העשין אם לא שכתוב בענין גם לאו גמור שכבר נמנה במנין הלאוין. דאז שוב אין למנות הלאו הבמכ"ע שעמו. אבל מסוף דבריו שם מתבאר דס"ל דבשום ענין אין למנות לאוין הבאין מכלל עשין במנין המצות. ונתן טעם לזה ע"פ דברי התנחומא <small>(פרשת תצא)</small> דרמ"ח עשין הן כנגד רמ"ח אברים שבאדם כאילו כל אבר ואבר שבו אומר לו עשה בי מצוה. וא"כ אין בכללן אלא מצות שקיומן הוא בקום ועשה עיי"ש. וכוונתו דגם בכלל לאוין אין למנותן. מטעם שלא נאמר בהן לשון לאו דמה"ט קיי"ל לאו הבמכ"ע עשה. אבל לא זו היא דעתו בלאוין המחודשים שלו <small>(מצוה ששית)</small> דשם כתב שאי אפשר שלא למנות במנין המצות לאוין הבאין מכלל עשין שהרי עכ"פ ודאי קרינן בהו תורה צוה לנו משה וגו' עיי"ש בדבריו. ובכל דבריו נראה בזה כפוסח על שני הסעיפים. וגם במנין המצות שלו לא מנה כל הלאוין הבאין מכלל עשין אף שמנה מהן יותר מהרמב"ם ז"ל. ומ"מ כיון שלא מנה אלא קצתן והניח הרבה מהן שלא מנאן עכצ"ל שאותן שמנה לא חשבן ללאוין הבמכ"ע אלא עשין גמורים וכמו שביאר הרב הספרדי ז"ל שם בקונטרסו עיי"ש. ועי' מש"כ הרשב"ץ ז"ל <small>(בזה"ר עשין סי' פ"ב)</small> בזה על דברי הרמב"ן ז"ל. והוא ז"ל נטה מדרך הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בענין זה והחליט למנות במנין המצות כל הלאוין הבאים מכלל עשין במנין העשין. ובאמת מנה הרבה מהן במנין העשין שלו. אבל בכל זאת גם הוא ז"ל לא מנה כולן. ואין לו שום התנצלות בזה לפום שיטתו ודבריו צ"ע טובא. וכבר העיר גם בזה הרב הספרדי ז"ל שם עיי"ש בדבריו:  
+<b>ובעיקר</b> הדבר תמוה מאוד ואין לזה שום טעם כלל מדוע לא ימנה לאו הבא מכלל עשה במנין המצות שבתורה עכ"פ. ובאיזה צד נגרע ערך מצות אלו משאר כל המצות שבתורה לענין שלא להמנות בכלל המצות שבתורה. הלא אין ספק שגם הן בכלל תורה צוה לנו משה מורשה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' שהבאתי לעיל. ודברי התנחומא שם אינם מעלים ארוכה ואינם מספיקים כלל לענין זה. דאכתי הא גופא תימא מנ"ל רמז זה של רמ"ח. כיון דבאמת איכא הרבה יותר מרמ"ח עשין. לפי מאי דס"ל דלאו הבמכ"ע עשה ממש היא. ומהיכא תיתי לן להוציא משום רמז זה כל הלאוין הבאין מכלל עשין מכלל שאר המצות שבתורה. אטו רמז זה הוא מפורש בתורה. ואפי' אם היה רמז מפורש בתורה עדיין לא סר התמהון והפליאה נשגבה כיון דגם הלאוין הבאין מכלל עשין נצטוינו בהן על פי השם ב"ה ביד משה. מאיזה טעם נדחו מכלל שאר המצות שבתורה שלא להמנות עמהם. וגם שלא לפקדם במנין כלל. אמנם שיטת רבינו הגאון ז"ל בזה ברורה מאוד ומחוורת בכל צד. שהוא מונה כל הלאוין הבאין מכלל עשין הראויין למנותן ע"פ שיטתו ולא בכלל מנין העשין הוא מונה אותן. אלא במנין הלאוין. וכבר ביארנו שיטתו בארוכה בפנים <small>(לאוין רס"ד רס"ה)</small> דס"ל דלאו הבמכ"ע תורת לאו עליו לכל דבר אלא שאין לוקין עליו משום דלא דמי ללאו דחסימה. ורק לענין זה הוא שאמרו לאו הבמכ"ע עשה. ושם תקענו בה מסמורת מכמה ראיות מכריחות. ועי' ג"כ מש"כ בזה בפנים לעיל מיני' <small>(לאו קכ"ח)</small> שכן יש להוכיח ממקרא מלא עיי"ש ובשאר דוכתי ואכמ"ל בזה. ועפ"ז מבוארים היטב גם דברי התנחומא הנ"ל. וכן הוא גם במדרש משלי <small>(פרשה ל"א כ"ט)</small>. דאין שום משמעות משם דלאוין הבאין מכלל עשין אינם מנין תרי"ג מצות כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם. משום דבמה שאמרו שם דשס"ה לאוין כנגד ימות החמה וכל יום ויום אומר לו אל תעשה בי עבירה. כולל ג"כ ה��אוין הבאין מכלל עשין. שגם בהן שייך שפיר לומר אל תעשה עבירה. שהרי עבירתן ג"כ היא במעשה בפועל כבכל הלאוין. ועי' בכל מש"כ בזה בפנים שם עיי"ש היטב:  
+<b>ולענין</b> חלוקת העונשין לפי דרכם של הגאונים ז"ל ג"כ לא השוו כולם לדעת אחת. דלדעת הבה"ג כפי מה שהבין בכוונתו הרמב"ם ז"ל <small>(שורש י"ד)</small> שבעים ואחד העונשין שבמיתה נמנין מצד עצמן במנין הלאוין כשאר הלאוין. ולזה הרבה התלונה על הבה"ג בזה וצווח ככרוכיא וז"ל שם. ואני תמה על איש שמנה מחוייבי כריתות ומחוייבי מיתה מכלל מצות ל"ת. אחרי כן מנה הדברים המוזהר מהם אשר תתחייב עליהם המיתה <small>(כלומר הלאוין של העונשין)</small> גם כן בכלל מצות ל"ת. כמו שמנה בה"ג המחלל שבת בכלל מחוייבי סקילה. אחרי כן מנה לא תעשה כל מלאכה. הנה לא נשאר אלא שהם יחשבו בלא ספק שהעונשין מצות ל"ת תחלה. ואיך ימנה בהן העונש והדבר שיתחייב עליו העונש ההוא <small>(כלומר אזהרתו שעליה בא העונש ההוא)</small> וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו והרמב"ן ז"ל שם לא הבין כן בכוונת הבה"ג בזה. והשיב על הרמב"ם ז"ל בזה בתלונה עזה. וכתב וז"ל ואני תמה על הרב הפלא ופלא שיאשים לבה"ג ויתפוש עליו. למה לא יסתכל בדבריו ולא יביט בהם כלל. ואם היה משיב על אחד מהתלמידים ראוי הרב לחכמתו ולכבוד מוסרו להסתכל במאמר התלמוד ההוא ולהתבונן בו. וכ"ש בהשיבו על גדול הגאונים ויאשים אותו ויחשבהו מן מבולבלי השכל חס ושלום. אבל כוונת בעל הלכות מבוארת בדבריו. שמנה מחלל שבת בכלל מחוייבי סקילה ואח"כ כתב בכלל חייבי לאוין שאין בהן עונש מיתה כלשון הזה. לא תעשה מלאכה דלאו מאבות מלאכות שבת כי לפי שכבר מנה לאו של האבות מלאכות במחלל שבת שבסקילה <small>(כלומר במנין העונשין)</small> נזהר ומנה לאו אחר לא תעשה מלאכה שאינה מן האבות ואינו מתחייב בה סקילה וכו'. והלאו הזה בשבת הוא לאו דמחמר. דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך וגו'. ודרשו בו מחמר אחר בהמתו וכו' וכבר נזהר <small>(הבה"ג)</small> בעריות ובזולתם מכל חייבי מיתה וכרת שלא החזיר הלאוין שבהם. כמו שחשדו הרב <small>(הרמב"ם)</small> ז"ל עכ"ל עיי"ש בדבריו ובאמת הוא דבר מפליא מאוד לכאורה על הרמב"ם ז"ל איך לא השגיח על דברי הבה"ג עצמן שבא להשיג עליהם שבדבריו מבואר להדיא ההיפך ממה שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונתו. אבל באמת חלילה לחשוד את הרמב"ם ז"ל בהעלמת עין כזו. וברירא דמילתא היא כי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שניהם צדקו יחדיו. כי אחר שזכינו לבה"ג כת"י רומי הדבר מבואר שכל אחד מהם כתב דבריו ע"פ נוסחת הבה"ג שהיתה לפניו. כי בנוסחת הבה"ג שלפנינו איתא באמת כאותו הלשון ממש שהביא הרמב"ן ז"ל מדברי הבה"ג במנין הלאוין עיי"ש. וגם בלשון הלאו עצמו איתא בנוסחת הבה"ג שלפנינו לא תעשה מלאכה כמו שהביא הרמב"ן ז"ל מלשון הבה"ג. ובלתי ספק נוסחא זו היתה ביד הרמב"ן ז"ל. וע"פ נוסחא זו שבידו יפה תמה בזה על הרמב"ם ז"ל. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י רומי ליתא כלשון זה שהביא הרמב"ן ז"ל אלא ממש כלשון הבה"ג שהביא הרמב"ם ז"ל בהשגתו על הבה"ג לא חסר ולא יתר אפי' אות אחת. וגם בלשון הלאו עצמו איתא שם לא תעשה כל מלאכה. כמו שהביא הרמב"ם ז"ל מדברי הבה"ג שבידו. והדבר ברור שזו היא הנוסחא שהיתה ביד הרמב"ם ז"ל. וע"פ נוסחא זו יפה כתב מה שכתב בזה ונקי הוא מאותו חשד שחשדו הרמב"ן ז"ל שתפש על הבה"ג מבלי הסתכלות בדבריו. וגם מה שהכריח הרמב"ן ז"ל שכן הוא כוונת הבה"ג ממה שלא מנה הבה"ג הלאוין שבכל העריות. וגם בזולתם מכל מחוייבי מיתה וכרת לא חזר ומנה הלאוין שבהם במנין הלאוין. לענ"�� גם את זה ראתה עינו של הרמב"ם ז"ל. וזאת היא כוונתו במש"כ שם על הבה"ג וז"ל ואמנם טעו כולם זאת הטעות בהיותם מונים העונשים כמצות. והם נבוכים בהם פעם מונים אותם <small>(ר"ל העונשים)</small> לבדם. ופעם מונים העונשים והדבר אשר יענש עליו <small>(כלומר אזהרותיהם)</small> וישימו זה כולו במצות ל"ת עכ"ל עיי"ש. הרי שהרמב"ם ז"ל גופי' כבר הרגיש וראה היטב שלפעמים מונה הבה"ג וכן ההולכים בעקבותיו העונשים לבדם במנין העונשין ושוב לא חזרו למנות אזהרותיהם במנין הלאוין ומזה נראה כאלו אין כוונתם למנות העונשין כמצות מצד עצמן. אלא כוונתם רק למנות האזהרות שעל עבירתן באו עונשים אלו. אלא שלפעמים ראינו גם כן בקצת ממספר העונשין שמלבד שמנו העונשין חזרו ומנו גם אזהרותיהם במנין הלאוין. וזה יורה ע"כ שהעונשים מצד עצמן נמנין לדעתם כמצות בפ"ע מלבד אזהרותיהם. וא"כ דבריהם נבוכים מאוד בענין זה. ובודאי זה אמת וברור שיש בזה מבוכה רבה בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכמו שנתבאר אצלנו בארוכה בפתיחתנו למנין העונשים עיי"ש. ודברי רבינו הרמב"ן ז"ל בזה אינם מספיקים כלל ליישר את המעוות בדברי הבה"ג בענין זה. ולהסיר המבוכה הזאת לדעתי הוא יוצא מגדר האפשר. והנסבה האמתית למבוכה זו לדעתנו כבר ביארנו שם ובמקומות אחרים ואין להכפיל הדברים כאן:  
+<b>אמנם</b> כל זה אינו אלא להבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל לשיטת רבינו מנין העונשין נמנה כמצות מצד עצמן מלבד אזהרותיהן שנמנות בפ"ע במנין הלאוין שלו כל האזהרות של כל העונשין כולן. ותמיהת הרמב"ם ז"ל שם על דרך זו כבר סילקה רבינו הגאון ז"ל גופי' בראש מנין העונשין שלו בביאור מספיק. וגם חזר ושנה טעמו ונימוקו בזה בתחלת כל מין ממיני העונשין שלו. וכמו שביארנו במקומו עיי"ש ואכמ"ל בזה. וגם בעיקר מיני העונשין יש חילוק גדול בין שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל לשיטת רבינו הגאון ז"ל. דלהבה"ג וסייעתו שבעה מיני העונשין הם עם עונש מלקות בכלל אבל העונשין שבמיתת ב"ד ודיני שמים אינם אלא ששה. אבל לרבינו הגאון ז"ל שבעה מיני עונשין שבמיתה הם ואין עונש מלקות בכללם. משום שהוא ז"ל מנה ג"כ עונש מיתה של פגיעת קנאים במנין העונשין שלו. ועיקרי הדברים כפי שיטת כל אחד מהם מתבארים בפתיחתנו להעונשין ביאור מספיק. ולכן לא נאריך כאן בזה:  
+<b>וכי</b> גם לענין חלוקת הפרשיות שיטות הגאונים ז"ל מתחלפות בעיקר גדרן של הפרשיות. דלשיטת רבינו הגאון ז"ל הפרשיות כוללות רק המצות שמסורות לצבור דוקא. אם מצד עיקר חיובן. דמעיקר דינא לא נתחייבו בהן אלא הצבור בלבד. ולא שייכא מצותן כלל ביחידים. כמו התמידין והמוספין ושאר קרבנות צבור ובנין בית הבחירה וכל כיו"ב. או מצד שעשייתן מסורה רק לצבור מטעם שלפי מנהגן ודרכן של בני אדם אין נעשין אלא בכפייה ובע"כ של הנדון. ואין לזה יכולת אלא בידי הצבור והב"ד העומדין בראש העם וידם תקיפה לרדות בחזקה להוציא הדין לאור. כמו דיני עבד ואמה העברים עם האדון. ופרשיות של שומרים ושל נזיקין וחבלות וכיו"ב. וכמו שיתבאר לפנינו בפנים במקומן עיי"ש. אבל אין זה גדרן של המצות הנכללות בכלל הפרשיות לדעת הבה"ג וסייעתו. דאע"פ שגם הבה"ג כתב בראש מנין הפרשיות שהם חקים ומשפטים המסורים לצבור. מ"מ הרי אנו רואין שהרבה מן המצות שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות הן מצות היחיד ממש. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנה גם מצות עינוי יוה"כ במנין הפרשיות. ואין לך מצוה של יחיד יותר מזו. ונראה דע"כ אנו צריכין לומר בשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל כמתבאר מהקדמת הבה"ג כת"י רומי שהבאתי בפנים בפתיחת הפרשיות. דמבואר שם דהפרשיות כוללות מצות שעיקרן מדברי תורה ופירושן מדברי סופרים. ופרשיות הוא מלשון פירוש וביאור לדברי תורה. ומש"כ הבה"ג שהם חקים ומשפטים המסורים לצבור. היינו לומר שהם מסורים לסנהדרין. שהם במקום כל ישראל. לדקדק בהן ולפרשן ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן. אלא שאינן מפורשות בהדיא בקרא. ואע"פ שיש בהקדמה זו כמה דברים תמוהים מאוד. וגם בעיקר גדר זה מצינו כמה תיוהי במנין המצות של הבה"ג גופי'. אשר משום זה עלה על דעתי להסתפק בדבר אם הקדמה זו מהבה"ג עצמו ז"ל. עי' מש"כ בזה בפתיחתנו למנין הפרשיות עייש"ה. מ"מ עכ"פ ודאי הוא שאי אפשר להחליט כן בברור. משום שאני רואה שע"פ גדר זה מתבארים הרבה דברים סתומים בדברי הבה"ג וההולכים בעקבותיו במנין הפרשיות שלהם אשר נבוכו בהם הראשונים והאחרונים ז"ל. ואין להם פתר אם לא ע"פ דרך זו. ובפרט כי גם בלא"ה יש דברים הסותרים זא"ז במנין המצות של הבה"ג. והנסבה לזה כבר ביארנו שם ובפתיחתנו למנין העונשין ובשאר מקומות. וא"כ אין ממקומות הסותרים לזה הכרע לדחות עיקר דברים אלו ולהחליט שאינם מהבה"ג ז"ל. וגם כאן מש"כ הבה"ג שהפרשיות הם חקים ומשפטים המסורים לצבור אי אפשר להתפרש אלא ע"פ גדר זה וכמש"כ. וא"כ שיטת הבה"ג ושיטת רבינו הגאון ז"ל רחוקות זו מזו מרחק רב גם בענין זה. ולא ראי זו כראי זו:  
+<b>וקצת</b> נראה רגלים לשיטה זו של הבה"ג ומזה ג"כ רמז וסמך לעיקר חלוקת פרטי המצות שלו ממה שאמרו בספרי <small>(דברים פיסקא ב')</small> דבר משה אל כל ישראל וכי לא נתנבא משה אלא עשר דברות. מנין לכל הדברות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות והכללות והפרטות הגופים והדקדוקים ת"ל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם עיי"ש. וכבר נדחקו כל המפרשים לפרש פרטי החלוקות הללו שחשב ומנה בברייתא זו. וקצתם רצו לשבש ולהגיה ולא עלתה בידם. ולא יתכן שהרי כן הוא הגירסא בכל הספרים ובילקוט שם. ובלא"ה אשתמיטתייהו שכן איתא ג"כ בדרשא אחריתא בספרי זוטא הובא בילקוט <small>(פרשת נשא)</small>. דאמרינן התם דבר אל אהרן וגו' יכול הדבר הזה שנאמר לאהרן וכו'. אמרת אלה החוקים והמשפטים וגו' הא כל המצות הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הכללים והפרטים הגופים והדקדוקים נאמרו למשה מסיני. ומה ת"ל לאהרן וכו' עיי"ש. אבל יתכן לומר שנרמזו כאן פרטי חלוקת כל המצות לפי חלוקת הגאונים ז"ל וע"פ שיטת הבה"ג ז"ל. ולפ"ז הקלות והחמורות היינו העשין שיש מהן קלות שהן רוב העשין שבתורה שלא נאמר בהן בקרא שום עונש פרטי בפירוש. וקצתן חמורות כפסח ומילה שבכרת וקידוש ידים ורגלים במקדש שבמיתה בידי שמים. והזדונות והשגגות היינו חלוקת העונשין שברובן יש בהן עונש מיתת ב"ד או כרת במזיד וקרבן חטאת בשוגג. וא"כ נאמר בהן עונש בשוגג כבמזיד ולכך קראן הזדונות והשגגות. והכללות והפרטות היינו שאר הלאוין שבתורה שאין בהן עונש אחר אלא מלקות. וידוע שיש בהן כמה חילוקים על כמה דרכים באיזה ענין חשוב לאו כללי או לאו פרטי ועל איזה לאו כללי אינו לוקה כלל ואיזה שלוקה עליו אחת ויש שלוקה על כל אחד ואחד שנכללו בו ויש שאין לו דין לאו כללי אע"פ שכולל ענינים רבים כאחד. וכמבואר בפ"ב דפסחים ובפרק בתרא דמכות ובשאר דוכתי ונתבארו בראשונים ובפרט בדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל <small>(בסה"מ שורש תשיעי)</small>. ובתוס' רי"ד <small>(סופ"ב דפסחים)</small> מהדורא תליתאה. ובראב"ן <small>(סי' ל"ד)</small> עיי"ש ובשאר ראשונים והדברים עתיקין. ולזה קראן בספרי ובספרי זוטא כללים ופרטים. והגופים והדקדוקים היינו חמשה וששים פרשיות חקים ומשפטים המסורים לצבור שמנאן הבה"ג וביאר בהקדמתו שם שהם גופה של תורה ודקדוקיהן ופירושיהן מדברי סופרים שפירשום חכמי ישראל. ואע"ג דבפ"ק דשבועות <small>(י"ב ע"ב)</small> ובפרק בתרא דיומא <small>(פ"ה ע"ב)</small> נקראו קלות עשה ול"ת. וחמורות חייבי כריתות ומיתות ב"ד עיי"ש. מ"מ כבר ידוע דבכמה דוכתי אשכחן כיו"ב לשונות שוין שפירושן מתחלף כמש"כ הרז"ה ז"ל בספר הצבא <small>(מדה ב')</small> והר"ש מקינון ז"ל בס' כריתות <small>(לשון למודים שער ב' סי' ח')</small> ועוד שם לקמן <small>(שער ג' סי' קי"ז)</small> עיי"ש. ובכל שאר ראשונים ז"ל בהרבה מקומות. וכ"ש כאן בספרי ובספרי זוטא שלפי שבאו לפרוט כל המצות שבתורה ע"פ פרטי כל חלקיהן הוכרחו ע"כ לקרא כל חלק וחלק בשם מיוחד בפ"ע בענין אחר ממה שנקראו קצתן בשאר מקומות. כן נראה קצת סמך וסעד לדרכן של הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואע"פ שאין מזה ראי' לדבר זכר לדבר:  
+
+סימן ד
+
+סדרן של פרטי חלקי המצות אצל כל מוני המצות בכלל. ואצל רבינו הגאון ז"ל בפרט. 
+
+<b>אם</b> אמנם בחלוקת המצות לפרטי מיניהם השוו הגאונים ז"ל ושאר הראשונים ז"ל ההולכים בעקבותיהם. מ"מ רחוקים הם זמ"ז מרחק רב בסדורן זה אחר זה. וההבדל היותר גדול בזה הוא בין סדרו של הבה"ג וסייעתו ז"ל לסדורו של רבינו הגאון ז"ל. ובהשקפה ראשונה אפשר לשפוט כי רק במקרה ושלא בכוונה מיוחדת נפל חילוק זה ביניהם. אבל באמת זאת לא זאת. אבל כן מוכרח מעיקרי שיטותיהם המתחלפות בעיקר מנין המצות שלהם וכמו שיתבאר. והנה הבה"ג נמשך בזה אחר סדרו של תנא דמתניתין מן פרק ארבע מיתות ואילך דנקט החמור חמור קודם והקל הקל באחרונה עיי"ש. וכן גם הבה"ג במנין המצות שלו נקט בתחלה מנין ע"א העונשין שבמיתת ב"ד וכרת ומיתה בידי שמים. וסידר בהן תחלה העונשין שבסקילה. כדקיי"ל דסקילה היא החמורה יותר מכל שאר מיתות ב"ד. ואחריהן מנה העונשין שבשריפה. דבתר סקילה שריפה חמורה. ואחריהן מנה העונשין שבסייף. ואחריהן שבחנק. כדקיי"ל דהרג חמור מחנק. ואח"כ מנה חייבי כריתות דקילי ממיתת ב"ד ואחריהן חייבי מיתה בידי שמים דקילא מכרת. כמבואר בפ"ב דשבת <small>(כ"ה ע"ב)</small> ובפ"ב דפסחים <small>(ל"ב ע"ב)</small> ובשאר דוכתי. ואחריהן מנה שאר כל חייבי לאוין שאין בהן יותר מעונש מלקות. ואחריהן מנה חייבי עשה. דקילי מחייבי לאוין. וכמבואר בפ"ק דיבמות <small>(ז' ע"א)</small> ובפרק בתרא דיומא <small>(פ"ה ע"ב)</small> עיי"ש. ובאחרונה מנה הששים וחמש פרשיות הבאות להשלים מ"ח עשין למנין רמ"ח וי"ז לאוין למנין שס"ה כמשכ"ל. ועיקר גדרן הוא שהן חקים ומשפטים המסורים לצבור ולכן לא שמר בהן את סדרו למנות הלאוין תחלה ואחריהן העשין. וגם לא עשה בהן שום סדר. אלא כתב הלאוין והעשין בערבוביא. וברובן שמר את סדרן כמו שכתובות בתורה. הראשון ראשון בתורה קודם. ואחרון אחרון שבתורה באחרונה. וקצתן שלא כתבן כסדרן בתורה הוא לכוונה מיוחדת כמו שיתבאר לפנינו כאן <small>(סי' ז' שורש חמשי)</small> עיי"ש: 
+
+<b>וכן</b> באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל ההולכים בעקבי הבה"ג אחזו ג"כ בדרך זו. אלא שהם ז"ל סידרו העשין בראשונה קודם לכל שאר המצות. וטעמם משום שעיקר עבודת השם היא במצות עשה. כמש"כ הראב"ע ז"ל <small>(יסוד מורא שער ב')</small> דקרא דועבדתם את ה' אלקיכם כולל כל מצות עשה שהם בלב ובפה ובמעשה שהם עיקרים. וקרא דליראה את ה' כולל כל מצות ל"ת עיי"ש ובמש"כ עוד שם <small>(שער שביעי)</small> עיי"ש. כ"כ הראב"ע ז"ל עוד בפ��' התורה <small>(פרשת יתרו)</small> שהשכר הוא על מצות עשה והעונש על מצות ל"ת עיי"ש. והדבר מבואר ביותר בדברי הרמב"ן ז"ל <small>(שם)</small> שכתב וז"ל ואמת הוא כי מדת זכור רמזו במצות עשה. והוא היוצא ממדת האהבה והוא למידת הרחמים. כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו. ומדת שמור במצות ל"ת והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה. כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו. ולכן מצות עשה גדולה ממצות ל"ת כמו שהאהבה גדולה מהיראה. כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו ולכן אמרו דאתי עשה ודחי ל"ת. ומפני זה יהי' העונש במצות ל"ת גדול ועושין בו דין מלקות ומיתה. ואין עושין בו דין במ"ע כלל אלא במורדין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דאע"ג דעבירת ל"ת ודאי חמורה יותר וענשו גדול יותר מבעבירת עשה. מ"מ קיום מצות עשה גדול וחשוב יותר הרבה משמירת מצות ל"ת כמו שהאהבה גדולה יותר מהיראה. וזהו ג"כ טעמם של המקדימים העשין בראשונה. ואח"כ סדרו העונשין והלאוין כדרך הבה"ג ז"ל שהחמור חמור קודם. אלא שבאזהרות הר"א הזקן ז"ל הוסיף ג"כ לסדר מנין העונשין גם אליבא דר"ש דס"ל דשריפה חמורה מסקילה וחנק חמור מסייף וכמו שביארנו בסוף פתיחתנו למנין העונשין עיי"ש: 
+
+<b>אמנם</b> רבינו הגאון ז"ל יש לו בזה סדר אחר לגמרי. שלא השגיח כלל על מדרגת חומר וקל של המצות. אלא שבזה דבריו שוין לדברי הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיהם שגם הוא ז"ל כמוהם סידר העשין בראשונה. ובזה השוו כל מוני המצות כולם חוץ מהבה"ג. וגם הסמ"ג שנמשך בפרט זה אחר הבה"ג מ"מ בקצור סמ"ג חזר בו מזה וסידר גם הוא העשין תחלה והלאוין באחרונה עיי"ש. ובאמת דגם בדברי רז"ל נזכרו במנין תרי"ג מצות העשין תחלה ואחריהן הלאוין. כמו בתנחומא <small>(ריש פרשת תצא)</small>. ובפסיקתא רבתי <small>(פכ"א)</small> ובפסיקתא דר"כ <small>(פסקא י"ב)</small>. ובמדרש קהלת על הכתוב עיר קטנה וגו' ומצא בה איש מסכן וגו'. ובמדרש משלי <small>(פל"א)</small> עיי"ש. ואף דבגמרא <small>(סוף מכות)</small> בגירסא שלפנינו בדברי רבי שמלאי נזכרו הלאוין קודם לעשין. מ"מ מפי' הריב"ן ז"ל שם מתבאר דגם שם בגירסא שלפניו נזכרו העשין תחלה ואח"כ הלאוין עיי"ש. ומלשון הבה"ג בהקדמתו משמע שלא נזכרו בגירסא שלפניו בדברי רבי שמלאי לא לאוין ולא עשין ולא שס"ה ולא רמ"ח. אלא מספר הכללי תרי"ג מצות בלבד עייש"ה. וגם בגירסת רוב שאר הראשונים ז"ל אע"פ שנזכרו שם מספר שס"ה ורמ"ח מ"מ לא נזכרו שם בפירוש לא לאוין ולא עשין. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לסה"מ והרמב"ן ז"ל בריש השגותיו שם והרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם ושאר ראשונים ז"ל. ויתכן א"כ לגירסא זו לומר דמשום שלא הזכיר בפירוש לאוין ועשין אלא סתם שס"ה ורמ"ח לכן לא דקדק להזכיר העשין תחלה. אלא דבסמ"ג סוף מנין העשין מבואר דהיתה גירסתו בגמרא שם כבגירסא שלפנינו עיי"ש. ואפשר דמהאי טעמא סידר בחבורו הגדול הלאוין תחלה ואחריהן העשין כלישנא דרבי שמלאי לפי גירסתו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> בפרט זה שוין דברי רבינו הגאון ז"ל לדברי כל שאר הראשונים ז"ל שאחר הבה"ג למנות העשין בראשונה. אלא שלפי שיטתו אין אנו צריכין לשום טעם אחר לקדימת העשין ללאוין כמשכ"ל אליבא דשאר הראשונים ז"ל. משום דבלא"ה הוכרח לזה ע"פ עיקר שיטתו במנין המצות. וכמו שיתבאר לפנינו. דמהאי טעמא נמי מנה הלאוין מיד אחר העשין ואחריהן מנה ע"א העונשין שבמיתה. ולכאורה טעמו בזה משום דלשיטתו אזיל שהוא ז"ל מנה במנין הלאוין גם כל האזהרות של כל העונשין שבמיתה שמנאן במנין העונשין. משום דלדידי' העונשין מצד עצמן נמנין כמצות במנין שאר המצות משום המצוה שיש בהן על הב"ד. וכמו שביאר הוא ז"ל בהדיא בדבריו שם. ואע"ג דהמצוה המוטלת על הב"ד בעונשין אלו היא בקום ועשה. מ"מ ס"ל דתורת לאו עליהן מטעם שביארנו בפתיחתנו למנין העונשין עיי"ש. וממילא מבואר לפ"ז דבכל המצות שנמנו במנין העונשין אין שום חומר כלל יותר מאותן שנמנו במנין הלאוין. דמלבד דכיון שבמנין הלאוין נמנו גם כן הלאוין שהם אזהרות לכל אותן העונשין שנמנו במנין העונשין א"כ כל החומר של העונשין נכלל ג"כ במנין שאר הלאוין. בלא"ה הרי אדרבה אפי' שאר הלאוין שאין בהן אלא עונש מלקות חמירי טפי מכולהו הנך מצות שנמנו במנין העונשין לשיטתו זו. דכיון דלשיטתו לא נמנו העונשין בפ"ע אלא משום המצוה שבהן המוטלת על הב"ד והרי לגבי הב"ד ליכא בהו אלא מצוה בעלמא. ואם עברו ב"ד ולא הענישו את העוברים המתחייבים באחד מן העונשין הללו לא מיחייבי בשום עונש בידי אדם כלל על כך. וא"כ ע"כ לא חמירא מצוה זו שעליהם טפי מחייבי לאוין שאין לוקין עליהם כלאו שאין בו מעשה ולאו שבכללות וכיו"ב. ובודאי הנך לאוין שנמנו במנין שאר הלאוין חמירי טפי שהרבה מהן יש בעבירתן מיתת ב"ד וכרת ומיתה בידי שמים ורובן במלקות ארבעים. ולכן גם לפי דרכן של הבה"ג וסייעתו ז"ל ראוי למנותן קודם למנין העונשין ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל. וממילא מתבאר נמי לפ"ז מה שסידר גם מנין העונשין עצמו בלא שום סדר לכאורה כלל. שמנה בראשונה העונשין שבכרת. ואחריהם אותן שבסקילה. ואחריהם אותן העונשין שבשריפה. ואחריהם חייבי מיתה בידי שמים. ואחריהם חייבי חנק. ואחריהם אותן שמיתתן ע"י קנאים שפוגעין בהם. ואחריהם העונשין שבמיתת ב"ד בסייף. וכל זה כערבוב רב וכאילו אין שום סדר למשנתו. שהרי סקילה ושריפה חמירי טובא אפי' משאר מיתות ב"ד וכ"ש מכרת. וכן חנק וסייף חמירי טובא טפי אפי' מכרת וכ"ש ממיתה בידי שמים. ואפי' מיתת פגיעת קנאים עכ"פ ודאי חמירא טפי אפי' מכרת וכ"ש ממיתה בידי שמים. וגם מיתת סייף חמירא טפי אפי' ממיתת חנק למאי דקיי"ל כרבנן דר"ש <small>(ריש פרק ארבע מיתות)</small> וכ"ש ממיתה דפגיעת קנאים. אבל לפי המתבאר הדבר נכון דרבינו הגאון ז"ל גם בזה לשיטתו אזיל דעיקר מנין העונשין אינו נמנה אלא משום המצוה שבהן על הב"ד. והרי לגבי הב"ד כולן שוין לגמרי וליכא שום חומר וקל בזה יותר מבזה. דהמצוה המוטלת על הב"ד לסקול המחוייבין סקילה ודאי לא חמירא לגבייהו יותר מהמצוה המוטלת עליהם להלקות את המחוייבים מלקות. וא"כ מצות כל העונשין הנמנין במנין העונשין שקולין זו כזו ממש. ולזה ראה לסדרן רק ע"פ מספרן הרב או המעט. שהמרובה במספר קודם להמועט. כההיא דאמרינן ברפ"ק דנדרים הלין משום דאוושו להו מפרש להו ברישא עיי"ש. ולזה חייבי לאוין שמרובה מספרן יותר שהם רע"ז נקט להו קודם לחייבי כריתות שאינם יותר מעשרים ושלשה. ואחר חייבי כריתות מנה חייבי סקילה שאינם יותר מן י"ח. ועונשין שבשריפה אחריהם שאינם אלא עשרה. וחייבי חנק אחרי העונשין שבמיתה בידי שמים משום שאינם אלא ששה במספרן וחייבי מיתה בידי שמים הם עשרה. ועונשין שבסייף באחרונה משום שאינם אלא שנים. ומה שסידרן אחר חייבי מיתה ע"י פגיעת קנאים אע"פ שגם הם אין מספרן יותר משנים היינו משום דאותן שבפגיעת קנאים מנאן רבינו הגאון ז"ל תחת שנים מהעונשין שבחנק שהשמיט רבינו הגאון ז"ל ממנין חייבי חנק של הבה"ג מטעם שביארנו בפנים בפתיחתנו למנין העונשין. והוא מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל עצמו שם עיי"ש. ולזה כתבן בתשלום מנין העונשין שבחנק. ואחריהן נתן מקום להעונשין שבסייף: 
+
+<b>אבל</b> העיקר בזה בטעמו של רבינו הגאון ז"ל דלשיטתו אזיל מצד אחר. משום שכבר ביארנו בהרבה מקומות בפנים. ויתבאר עוד לפנינו בזה כאן בסמוך דאחד מעיקרי היסודות והשרשים שעליהם נוסד מנין המצות שלו היינו דמנין תרי"ג מצות אינו אלא במצות בודדות חלוקות כל אחת בפ"ע. שכל אחת מהן מלמדת על עצמה. ואין אחת מהן בכלל חברתה בשום צד. אפי' למצוה קצת בעלמא או לאיסורא בעלמא גרידא. אבל כל שכבר נשמע עיקר המצוה מכלל אחת משאר המצות שכבר נמנו אע"פ שמשם לא שמענו אלא איסור קל בעלמא וזו באה להוסיף בה איסור חמור הרבה יותר. ואפי' כשלא שמענו משם אלא איסור עשה וזו באה לחדש בדבר אזהרת לאו ועונש חמור. שוב אינה נמנית בפ"ע במנין המצות. אם לא שבאה לחדש ענין חדש פרטי שאינו בכלל האחרת. וע"פ יסוד זה השמיט הרבה מן המצות שמנו שאר כל מוני המצות בחשבון תרי"ג מצות. כמו שביארנו בהרבה מקומות בפנים. וטעמו מבואר משום דאין לנו במנין המצות אלא המעשים אשר נצטוינו לעשותם או אשר נמנענו מלעשותם. אבל החומר והקל אינו נוגע אלא לעונש בדיני אדם או בדיני שמים. ואין זה ענין למנין המצות עצמן כלל. ולכן כל שכבר ידענו ממצוה אחרת שכבר נמנית דמעשה זו נצטוינו בעשייתה או שנמנענו ממנה. שוב אין למנות ציווי אחר שלא נאמר אלא להחמיר בעונש העובר עלי'. או להגדיל שכר המקיימה. שאין בזה מצוה נוספת שתבא בחשבון המצות בפ"ע. ואכמ"ל בזה יותר. וממילא מבואר עפ"ז דאדרבה לפי שהעשין הן היותר קלים לענין העונש משאר המצות לכך הקדימן תחלה. והודיענו בזה עיקר יסוד שיטתו במנין המצות שלו. שאין לנו במנין המצות רק המצוה מצד עצמה בלבד. וא"כ העשין שהן הקלין שבכל שאר המצות הן היסוד במנין המצות. דכל שכבר ידענו מאחת מן המצות המנויות אפי' רק איסור עשה בדבר. שוב חשובה כמצוה שכבר נמנית ואין לחזור ולמנות עוד מה שחזרה ונשנית רק משום להגדיל חומר עונשה או לסיבה אחרת. וממילא מתבאר ג"כ עפ"ז דבלא"ה אין לנו במנין העונשין שום צד חומר וקל. משום דבחשבון המצות אין לנו יסוד אחר זולת עיקר המצוה מצד עצמה בלבד. והקלים ביותר והחמורים ביותר שוין הם בחשבון זה. ולזה סידר אותן רק ע"פ מספרן ברב או במעט כמו שביארנו לעיל. וגם הלאוין שהקדים להעונשין שבמיתה היינו ע"פ מספרן. המרובה כמשכ"ל. ומיהו בזה איכא למימר דבלא"ה כיון דהעונשין הם תולדות הלאוין. שאין עונש מאלו העונשין אלא על עבירת הלאוין או העשין שבכרת ומיתה בי"ש. לכן מקומן להמנות אחרי העשין והלאוין. אלא שאין צורך לזה לפום שיטת רבינו הגאון ז"ל. והששים וחמש הפרשיות מנה באחרונה כהבה"ג מטעם שכבר ביארנו אליבא דהבה"ג: 
+
+<b>אבל</b> באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל מנו הפרשיות בין העשין להעונשין. והיינו משום שנכללו בפרשיות מ"ח עשין וי"ז לאוין כמו שנתבאר. ולטעמייהו אזלי דהעונשין הם אצלם תחלת מנין הלאוין. כמו אצל הבה"ג. לכן סידרו הם הפרשיות בינתים להעשין והעונשין משום שיש בהן תשלום מנין העשין ומנין הלאוין כאחד. וכדי לרמז בזה על עיקר הדבר שהפרשיות הן המשלימות חשבון העשין והלאוין כאחד. ולא נעשה להן מדור בפ"ע. אלא משום גדרן שהן חקים ומשפטים המוטלים על הצבור. ואפשר שגם בנוסחת הבה"ג שלפניהם היו מסודרים כן. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל הפריד במנין הפרשיות בין העשין והלאוין. ומנה העשין שבמנין הפרשיות בפ"ע בסוף מנין העשין והלאוין שבהן בסוף מנין שאר הלאוין. וזולת זה דבריו מטין לשיטת רבינו הגאון ז"ל קצת. כי אין סדר חמור וקל אצלו. ומנין העונשין אצלו הוא מסודר אחר העשין והלאוין. כדרכו של רבינו הגאון ז"ל. וגם בעיקר מנין העונשין אחז בדרכו למנות גם חייבי מיתת פגיעת קנאים במנין העונשין. כמש"כ בפתיחתנו למנין העונשין עיי"ש. וזה לקוח בלא ספק מדברי רבינו הגאון ז"ל. שלא מצינו לו חבר בזה בכל שאר הראשונים ז"ל: 
+
+
+סימן ה
+
+ע"ד השרשים או הגדרים שע"פ התפקדו המצות במספרן המוגבל תרי"ג.  
+<b>הדבר</b> מבואר שאם נבוא למנות במנין המצות כל מה שבא בתורה בלשון ציווי בלא שום גדר וגבול כלל אז ירבה מנין המצות ויעלה למספר רב מאוד. ובמקום מספר תרי"ג המקובל לנו יעלה מספרם כמה פעמים תרי"ג. אשר לזאת אין ספק שמספר תרי"ג נוסד על פי גדרים או שרשים ידועים קבועים בל ימוטו אשר בהם נגדרה כל מצוה ומצוה הנכנסת בכלל מספר זה. האומנם כי נראה שכבר טרחו רבותינו ז"ל לעמוד על מספר המצומצם של כל הציווים כולם כמו שהם בלא שום גדר והגבלה כלל כמתבאר ממאמרם במ"ר <small>(ויקרא פרשה כ"ד)</small> ובפסיקתא רבתי <small>(פט"ו)</small> ובפסיקתא דר"כ <small>(פסקא ה')</small> אמר ר"י משום רשב"י שלש פרשיות כתב לנו משה בתורה וכל אחת ואחת יש בה מששים ששים מצות. ואלו הן פרשת פסחים ופרשת נזיקין ופרשת קדושים תהיו. רבי לוי בשם רבי שילא דכפר תמרתא אמר משבעים שבעים מצות א"ר תנחומא ולא פליגי מאן דעבד פרשת פסחים שבעים כולל עמה פרשת תפילין. מאן דעבד פרשת נזיקין שבעים כולל עמה פרשת שמיטה. מאן דעבד פרשת קדושים שבעים כולל עמה פרשת עריות עיי"ש. וכבר נדחקו כל המפרשים ובראשם הר"ב יפ"ת בהבנת דברים אלו ולא עלתה בידם. והר"ש יפה שם ביפ"ת כתב שלא יכול להלמו דהרי בפרשת פסחים לא מצינו יותר מעשרים מצות. ובפרשת משפטים אפי' כשנמנה כל סדר משפטים לא נמצא יותר מחמשים ושלש מצות. וגם בפרשת קדושים אפי' נמנה כל הפרשה כולה מתחילתה לסופה לא נמצא יותר מחמשים ואחת ולכן הניחה בצ"ע עיי"ש. וקצתם רצו לפרש דמצות אלו שאמרו שם היינו פסוקים שפסוקי פרשיות הללו עולים ששים או שבעים לכל חד כדאית לי'. ואע"פ שכבר הרגישו הם עצמם דאין מספרם מכוון. דפסוקי פרשיות הללו אינם עולים למספרים אלו. מ"מ לא נמנעו להעמיד דבריהם אלו ולמצא מזור לשבר זה על נקלה. באמרם שנשתנו פיסוקי המקראות הללו אצלנו הרבה מכפי מה שהיו לפני רז"ל. אבל אפי' נאבה לקבל דבריהם אלו. מ"מ עיקר דבריהם לא יתכנו כלל בלא"ה. משום שלא מצינו כלל בשום מקום בדברי רז"ל שיקראו לפסוקים בלשון מצות. וגם אין שום טעם כלל לקרותם כן. וראיתי ג"כ למהר"ם חאגיז ז"ל בתשובותיו שטרח הרבה לפרש הדברים בשני אופנים. אבל שניהם מוזרים ורחוקים מאוד ופורחים באויר כמבואר לכל המעיין בדבריו. ואין כדאי להאריך בדבריו כלל. וגם ראיתי מי שהתחכם לפרש הדברים באופן שהמציא בכל אחת מהפרשיות הללו בצמצום ששים או שבעים מצות ממש ממנין המצות להרמב"ם ז"ל. וא"כ לפי דבריו כביר מצא ידו להכריע את הכף בענין זה לצד הרמב"ם ז"ל נגד כל שאר הראשונים ז"ל במנין המצות. ולהראות שרק מנין שלו הוא המנין המקובל ומסור לרז"ל. ולדחות באמת הבנין שבידו מנין המצות של הגאונים וכל שאר ראשונים ז"ל שקדמו להרמב"ם ז"ל שכולם לא שמיע להו ולא ס"ל מנין המצות שלו ולא שרשיו שעל פיהם יסד מנין שלו. וממילא מובן שלא הבינו כלל דברי רז"ל בפסיקתות ומדרש הנ"ל. וגם עיקר פירושו אינו נ��ון כלל ואין להאריך בזה:  
+<b>אבל</b> כל המהומה והמבוכה גרם לכל המפרשים אלו רק משום שעלה על דעתם שלא קראו רז"ל בלשון מצוה אלא המצות שנמנו במספר תרי"ג מצות בלבד. אבל עיקר יסודם זה יסוד נופל הוא. דכבר אשכחן בהרבה מקומות לשון מצוה גם במאי דלכל הדעות אין ראוי להכניסו במנין תרי"ג כמצוה בפ"ע. כמו בההיא דפרק לולב הגזול <small>(סוכה ל"ז ע"ב)</small> דאמרי' לולב בימין ואתרוג בשמאל משום דהני תלתא מצות והאי חדא מצוה עיי"ש. וליכא למ"ד דארבעה מינים שבלולב כל אחד מצוה בפני עצמו הוא לחשבון תרי"ג. ולכולי עלמא בכל חד מינייהו בפ"ע ליכא שום מצוה. ואין המצוה אלא בכולם יחד שהם מצוה אחת. וכן אשכחן בתוספתא ובירושלמי סוף ברכות דקרי למאה ברכות של כל יום ויום מאה מצות עיי"ש. אע"ג דאפי' להבה"ג וסייעתו ז"ל שמנאום במנין תרי"ג מצות לא מנאום כולם אלא במצוה אחת. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנו מ"ע דתפלה שהיא מכלל מאה ברכות אלו. לא מנאוה אלא במצוה אחת. ואילו בתוספתא ובירושלמי שם מנו תפלה בשמונה עשר מצות. כל ברכה וברכה מתפלת י"ח מצוה בפ"ע. ומשאר הברכות שבכלל מאה ברכות לא מנו כלום אע"ג דהתם מני להו במאה מצות חוץ מברכת המזון דמדאורייתא שמנו כל מוני המצות. ועדיפא מינה אשכחן בפרק התכלת <small>(מנחות מ"ד ע"א)</small> דאמרינן כל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה. וכל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמש עשה. וכל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלש עשה. כל שאין לו מזוזה בפתחו עובר בשתי עשה עיי"ש. אע"ג דלכ"ע לענין מנין תרי"ג לא ימנו תפילין יותר משתי מצות ולקצת מוני המצות אין נמנין יותר מבמצוה אחת. וציצית לכ"ע אין נמנין אלא במ"ע אחת. והדבר מבואר דאפי' לרבי ישמעאל דאמר בסו"פ הקומץ רבה <small>(מנחות כ"ח ע"א)</small> דארבע ציצית ארבע מצות הן. מ"מ לענין מנין תרי"ג מצות ודאי גם לדידי' רק מצוה אחת היא כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשורש תשיעי והרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. והתם במנחות לא בחשבון המצות מיירי אלא לענין דינא כמבואר שם עיי"ש. וכן בכהן לדוכן לכ"ע אין בו במנין המצות אלא מצוה אחת. וגם במזוזה מצוה אחת היא שנמנית אליבא דכ"ע במנין המצות. וכיו"ב מצינו עוד בכמה דוכתי כמ"ש בפנים <small>(עשין ה' ו')</small> עיי"ש ובמש"כ עוד בזה לקמן <small>(עשין ע"ו)</small> עייש"ה. ועל דרך זו מתפרש ג"כ מה שאמרו בפרק גיד הנשה <small>(חולין צ"ב ע"א)</small> וישקלו את שכרי שלשים כסף אמר עולא אלו שלשים מצות שקבלו עליהם בני נח וכו' עיי"ש. והרמ"ע ז"ל בעשרה מאמרות <small>(מאמר חקור דין ח"ג פכ"א)</small> נדחק בקצתן ורצה לומר דמאי דלדידן אינו נמנה אלא במצוה אחת לדידהו נמנה בשתים עיי"ש. הוא תמוה דמלבד דאין לזה יסוד ולא שורש וענף כלל אדרבה איפכא מוכרח. וכמו שביאר לנכון הרמב"ן ז"ל בסה"מ <small>(סוף שורש י"ד)</small> ובפירושו עה"ת <small>(סדר וישלח)</small> עיי"ש. ומההיא דפרק גיד הנשה שם גופא ע"כ מוכרח כן. דהרי בברייתא דפרק ארבע מיתות לא קתני בבני נח אלא שבע מצות. והתם קאמר עולא שקבלו עליהם שלשים מצות. ועכצ"ל דהיא היא. דלדידהו הנך שלשים אינם אלא שבע וכדברי הרמב"ן ז"ל שם. דלדידהו נאמרו כללות לא בפרטות עיי"ש. דאיפכא ע"כ ליכא למימר. כמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. אבל אין צורך לדחוקיו כלל דחלקי מצוה נמי מצוה איקרו בדברי רז"ל בהרבה מקומות וכדכתיבנא. וגם מצוה שכפולה ומשולשת בקרא קראו לפעמים כל חדא מצות עשה בפ"ע כבההיא דמנחות שם אע"ג דבחשבון תרי"ג לכ"ע לא נמנית אלא באחת. ועל פי זה דברי הפסיקתות והמ"ר מתבארים בפשיטות בלא שום דוחק כלל. כמבואר לכל מעיין בפרשיות אלו. שאם נמנה כל המצות שבהן בלא שום גדר והגבלה נמצא החשבון מכוון אליבא דכ"ע. וכבר מצאתי להרש"ך ז"ל בהקדמתו לס' נתיב מצותיך שהקדימני בזה ולכן לא נאריך בזה יותר עיי"ש בדבריו. והוא אמת ויציב ונכון וישר בלא פקפוק:  
+<b>ונמצא</b> שכבר טרחו רז"ל לעמוד על חשבון המצות שבתורה גם כמו שהם. דהיינו כל לשון ציווי בלא שום גדר והגבלה כלל. אלא דמ"מ ממה שלא הזכירו מספרם הכללי בשום מקום מדברי רז"ל. מבואר שלא ירדו לחשבון זה אלא לצורך דרש ואגדה בלבד. והעיקר בזה אינו אלא מנין תרי"ג מצות שנמנו ע"פ חוקים קבועים וגדרים ידועים. מצות שלימות שכל אחת כוללת כל חלקיה פרטיה ודקדוקיה. וכבר אמרו <small>(שמות רבה פל"ב)</small> בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע אמר הקב"ה אדם הראשון צויתי אותו מצוה אחת וכו' אלו שהם עושים ומקיימין תרי"ג מצות חוץ מן הכללים ומן הפרטים ומן הדקדוקים אינו דין שיהיו חיים וכו' עיי"ש. מבואר בהדיא מדבריהם אלו דחשבון תרי"ג מצות היינו מצות כלליות שנכללו בכל אחת מהן כללים ופרטים ודקדוקים. ואולי יתכן לומר דכללים היינו מצות שכוללות כל התורה. ומצוה כזאת אינה נמנית בחשבון תרי"ג. כמו שביאר הראב"ע ז"ל <small>(יסוד מורא שער שני)</small>. ואחריו הרמב"ם ז"ל בשרשיו <small>(שורש רביעי)</small> עיי"ש. והפרטים לשיטת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם אפשר לומר בפשיטות דהיינו אותן הפרטים שפרטן הכתוב בכלל מצוה אחרת כאחת. שלשיטתן אין הפרטים נמנים בפ"ע. וכל הפרטים כולן אין עולין אלא בחשבון מצוה אחת. ולשיטת רבינו הגאון והרמב"ן ז"ל והסמ"ג שכל פרט ופרט נמנה בפ"ע במנין תרי"ג איכא למימר דפרטים היינו חלקי מצוה כארבעה מינים שבלולב שאע"פ שכל מין ומין מארבעה אלו כתוב בקרא בפ"ע מ"מ מצוה אחת הם. וכן ארבע פרשיות של תפילין ושתים שבמזוזה וארבע ציצית וכל כיו"ב. שאינן נמנין אלא אחת אחת. והדקדוקים הם דקדוקי ודיני ותנאי כל מצוה ומצוה שבתורה כדרך שביאר הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש שביעי)</small> עיי"ש ובמה שנבאר בזה לקמן. ועכ"פ הדבר מבואר נגלה ואין צריך שום ראי' לזה דמנין תרי"ג מצות שבתורה לא יתכן כלל בלא צמצום ע"פ חוקים קבועים וגדרים והגבלות ידועים. אשר רק על פיהם מתברר איזו מצוה נכנסת בחשבון תרי"ג ועל איזה ענין חשובה מצוה שלמה ומיוחדת בפ"ע עד שלא יעלה מספר כל המצות שבתורה אלא מצומצם בחשבון תרי"ג לא פחות ולא יותר. אבל רז"ל כדרכם לשנות לתלמידיהם בדרך קצרה לא מסרו לנו הגדרים הללו אשר אצל המעתיק סה"מ להרמב"ם ז"ל נקראו שרשים. והכוונה נראה לומר שהחוקים והגדרים שנתבארו בשרשים אלו באו לברר שורש כל מצוה ומצוה שבתורה. משום דרק שורש של כל מצוה הוא שנמנה בחשבון תרי"ג. ולא הנספחים ונטפלים לה חלקיה ודקדוקיה ופרטיה. אבל לדעתי אין מושג זה מספיק כלל לענין זה. ובפרט לשיטת הרמב"ם ז"ל עצמו דכל הנפרטים כאחת באזהרה אחת. כמו אתנן זונה ומחיר כלב. הקטרת שאור ודבש. מצרי ואדומי עמוני ומואבי בקהל וכל כיו"ב. אין נמנין במנין תרי"ג אלא אחת אחת. רק משום שבאזהרה אחת כתובים בקרא. אע"פ שע"פ שרשיהם ראוי למנותם כל אחד בפ"ע במנין תרי"ג. ולעומת זה יש כמה מצות אשר משורש ועיקר אחד הן ואעפ"כ לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל נמנות כל אחת ואחת בפ"ע. כמו יבום וחליצה. פדיון ועריפת פטר חמור. יעוד אמה העברי' ופדיונה וכיו"ב דלהרמב"ם וסייעתו ז"ל נמנין שתים שתים. ועוד יותר מכל זה גם כל עשה ול"ת שבמצוה אחת שאע"פ שאין להן אלא שורש אחד ממש מ"מ נמנין שתים לדעת ה��מב"ם גופי' כמו לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן יש ג"כ כמה מצות אשר אע"פ שיש להן שורש ועיקר מיוחד לעצמן. מ"מ אינן נכנסות במנין תרי"ג. כמו מצות שאינן נוהגות לדורות עולם. דאע"פ שנהגו הרבה דורות אחר זמן מתן תורה. מ"מ אינן נמנות בחשבון תרי"ג כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(שורש שלשי)</small> עיי"ש. וא"כ אין הוראת שורש מספיק לכלול בשם זה כל הענינים שבשרשי הרמב"ם ז"ל. ויותר היה נכון לכנותם בשם גדרים:  
+<b>ועכ"פ</b> בדברי רז"ל לא מצינו שום גדר מבואר למצות שנמנו במנין תרי"ג. ובעקבותיהם הלכו גם כן רבותינו הגאונים ז"ל. שהם התחילו לפרוט בפרטות כל המצות שנכנסו בכלל המספר המצומצם תרי"ג. ולא ראו צורך בדבר לבאר לנו הגדרים אשר על פיהם בררו אלו המצות המנויות אצלם במנין תרי"ג והניחו מצות אחרות הרבה שלא מנו אותן. שלפי רוב גדולתם בכל מקצועות התורה היו הגדרים הללו אצלם כדבר ידוע ומובן מאיליו לכל חכם ומתבונן. וכמושכלות ראשונות שאין נחוץ לדבר בם. ולזאת לא הטריחו עצמם אלא במספר ובסדור המצות עצמן בפרטן. ולא חששו להודיע טעמם מדוע מנו רק את אלו והשמיטו הרבה מצות אחרות זולתן. אשר לפי הנראה לנו לכאורה גם הן ראויות להמנות בכלל מספר תרי"ג. אבל ברבות הימים נולד מסיבה זו ערבוב ובלבול רב. כי לפי שהיו הדברים סתומים כהילכתא בלא טעמא נקל היה לפול טעיות בדברים כאלו אשר יד רבים היתה ממשמשת בהן. והרבה מגדולי הראשונים ז"ל עסקו במספר המצות. וכל אחד מנאן לפי דעתו ושיטתו. ואח"כ באו הסופרים המעתיקים וערבבו מזה לתוך זה. שהיה נראה להם כתקון. ומעומק המושג וקוצר המשיג לא ירדו לסוף דעת המחבר ולא הבינו כי בתקונם זה הם מביאים רק בלבול וערבוב בדברים אשר לפניהם. כי בכך הם הורסים וסותרים שיטת המחבר. כאשר ידוע כי בענין זה הדברים קשורים ואחוזים זה בזה. ומזה נולדו הדברים הסותרים זא"ז שבמנין המצות להבה"ג. וכמו שביארנו בזה בפנים במנין העונשין ובפתיחת הפרשיות עיי"ש. ובשאר מקומות:  
+
+סימן ו
+
+שרשי הרמב"ם ז"ל.  
+<b>הראשון</b> אשר החל לבאר ולכתוב על הספר הגדרים או השרשים אשר על פיהם ראוי למנות מספר תרי"ג מצות. כפי הנודע ומפורסם לכל הוא הרמב"ם ז"ל בשרשיו הידועים אשר הקדים לסה"מ שלו. וגם הוא ז"ל לא נכנס לזה רק משום ששרשים אלו הם ככלי נשק בידו ללחום מלחמתו נגד הבה"ג וסייעתו ז"ל. בכדי להראות טעותם ובלבוליהם לפי דעתו. ומשום ששיטת הבה"ג היתה מוחזקת ומפורסמת פרסום רב ושגורה בפי הכל. ולכן כדי לסתור שיטתם זו הוכרח ללחום בה מלחמת תנופה. ושרשים אלו היו אצלו ככלי מפץ וכשילי ברזל אשר יספיקו לנפץ ולהכות רסיסים מבצר עוזם. אבל לדעתי לא נתעורר הרמב"ם ז"ל לזה רק ע"פ הראב"ע ז"ל שכבר הקדימו במלאכה זו בספרו יסוד מורא שיצא שם ברוח בקורת עזה נגד הבה"ג וסייעתו ז"ל בענין זה. והוא כנראה היה הראשון אשר החל לשום גבול ולגדור גדרים ולהניח יסודות קבועים וקיימים למצות שראוי להכניסן כמצות בפ"ע במנין תרי"ג. והרמב"ם ז"ל בא אחריו והשלים את דבריו. ובררם וזקקם והעריכם במשטר וסדר נכון כדרכו ז"ל. וכבר ידועים דברי הרמב"ם ז"ל לבנו הר"א ז"ל באגרתו אליו שהראב"ע ז"ל העיר אותו על ענינים הרבה. ובלתי ספק שגם השרשים הם אחד מהענינים הללו. כאשר יתברר לכל המעריך ומשוה דברי שניהם זה לעומת זה:  
+<b>כאשר</b> נראה במה שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(שורש שלישי)</small> שאין למנות המצות שאינן נוהגות לדורות. וע"פ שורש זה השיג על הבה"ג שמנה במנין הפרשיות ברכות וקללות שנצטוו בהר גריזי�� והר עיבל. ובנין מזבח שנצטוו לבנות בבואם אל ארץ כנען. ופרשת מלואים. וכתב שם וז"ל ואני נפלא מזה למה לא מנה במן איש אל יותר ממנו וכו'. וכן ימנה ג"כ בכלל מ"ע אמרו עשה לך שרף ושים אותו על נס. ואמרו קח צנצנת אחת וכו' עיי"ש בכל דבריו. והן הן דברי הראב"ע ז"ל <small>(שם שער שני)</small> שכתב וז"ל ויש מצות רבות עברו ומה צורך לספרם בשש מאות כמו אגודת אזוב וכו'. איש אל יותר ממנו <small>(כצ"ל עיי"ש)</small> וכו' והברכה והקללה ומזבח בהר עיבל וכו' ושבעת ימי המלואים וכו'. ודבר נחש הנחושת. וככה מצות אחרות וכו' וצנצנת המן וכו' עכ"ל עיי"ש. אף כי יש בדבריו שם דברים תמוהים שחשב שם בכלל המצות שכבר עברו גם כמה מצות שבאמת הן נוהגות לדורות. כמו שלוח טמאים ויד ויתד במחנה וערי מקלט ומלחמה עם עמלק עיי"ש. וכל אלו אליבא דכ"ע נוהגות לדורות. ודברי המפרש שם בשלוח טמאים אין בהם ממש עיי"ש:  
+<b>וכן</b> מה שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(שורש רביעי)</small> שאין ראוי למנות הציווים הכוללים התורה כולה. וכתב שם ומזה השורש ג"כ אמרו ומלתם את ערלת לבבכם וכו'. וכן וערפכם לא תקשו עוד וכו' עיי"ש. ומזה השיג שם על הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו מצות אלו. הן הן דברי הראב"ע ז"ל שם שכתב וז"ל ואם נספור העקרים והכללים אין המצות עשויות שש מאות ושלש עשרה וכו' יש כלל גבוה כמו לשמור את כל מצות ה'. כולל עשה ול"ת. ועבדתם את ה' אלקיכם כולל כל מ"ע שהן בלב ובפה ובמעשה וכו'. ובכלל האזהרות ומלתם את ערלת לבבכם בכלל מ"ע. וערפכם לא תקשו עוד בכלל ל"ת. ושאלתי גדולי הדור מה פירושם. ותשובתם לדחות בקנה רצוץ כחוקם עם תלמידיהם וכו' עיי"ש בדבריו. והוסיף בזה עוד לקמן <small>(שם שער שביעי)</small>. וכתב בתוך דבריו וז"ל וזה פירוש ומלתם את ערלת לבבכם וכו'. והנה המצוה כוללת היא שתענו מפני השם ותכנעו כאשר ייסר אתכם ותבינו האמת שתסירו ערלת לבבכם ולא תכבדו לבבכם כמעשה פרעה וכו'. וקשי עורף משל באדם יקשה ערפו וכו' עיי"ש בדבריו:  
+<b>וגם</b> מה שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(שורש חמישי)</small> שאין ראוי למנות טעם המצוה מצוה בפ"ע. כבר הקדימו הראב"ע שם וכתב וז"ל ויש בעלי אזהרות שהכניסו במצות לאוין שפירושם טעם. כמו ולא יסורו לבבו. ולא ישוב את העם. ולא יזח החשן <small>(כצ"ל עיי"ש)</small> וכו' עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דבלא יזח דבריו תמוהים דודאי לא גרע לאו דלא יזח מלאו דלא יסורו ממנו שהביא הוא גופי' שם מדברי רז"ל דלאו גמור הוא ולוקין עליו עיי"ש. וזה ממה שאמרו ביומא <small>(פרק בא לו ע"ב ע"א)</small> המסיר בדי הארון לוקה דכתיב לא יסורו. ושם אמרו כן גם במזיח החושן מעל האפוד דלוקה מדכתיב ולא יזח החושן עיי"ש. וכן מבואר בפרק בתרא דמכות <small>(כ"ב ע"א)</small> עיי"ש. ועכ"פ מבואר דגם שורש זה כבר מבואר בדברי הראב"ע ז"ל שם:  
+<b>וכן</b> מה שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש שמיני)</small> שאין ראוי למנות שלילות החיוב עם האזהרה עיי"ש בדבריו. הוא מבואר בדברי הראב"ע ז"ל שם שכתב וז"ל ויש שהכניסו במצות מה שהוא רשות כמו לגר אשר בשעריך או מכור לנכרי. והנה לכלב תשליכון אותו. כי הטעם דבק עם ואנשי קדש תהיון לי. והנה בשר שנטרף אינו למאכלך רק לכלב השומר צאנך תשליכנו וכו'. ולולא הקבלה היה נראה ככה לעולם בהם תעבודו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה להשיג בזה על הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו במנין העשין עשה דלגר אשר בשעריך. ובאזהרות אתה הנחלת להר"ש הגדול ז"ל מנה ג"כ עשה דמכור לנכרי ועשה דלכלב תשליכון אותו. ועל זה השיב הראב"ע ז"ל דכל אלו הן רשות שלא באו אלא לשלילה. שלא תאמר דאסורים בהנ��ה כמו באכילה. ויהיה אסור ליתן נבלה לגר תושב ולמכרה לנכרי. ולהשליך הטרפה לכלבו השומר צאנו שפרנסתו מוטלת עליו ונהנה בכך. אבל אין בכל אלו שום מצוה לעשות ואין למנותן במנין המצות. וזהו שכתב עוד שלולא הקבלה היה נראה לומר ככה גם בלעולם בהם תעבודו. כלומר דלולא דקיי"ל כר"ע דאמר <small>(רפ"ק דסוטה ג' ע"א)</small> לעולם בהם תעבודו חובה. היה נראה יותר לומר כדס"ל התם לרבי ישמעאל דלעולם בהם תעבודו רשות. דאינו אלא שלילה שלא תאמר דאסור לעבוד בו כדאמרינן התם בגמרא עיי"ש. כן פשוט בכוונת הראב"ע ז"ל שם. והמפרש שם לא דבר נכונה עיי"ש. ובעיקר הדבר לענין לגר אשר בשערך תתננה כבר ביארנו בפנים <small>(עשין פ"ג)</small> עיי"ש. ולענין לכלב תשליכון אותו אף דבמכילתא משפטים. והובא גם בפירש"י שם. משמע דמצוה הוא. וכן נראה מפירש"י <small>(פ"ב דפסחים כ"ב ע"א)</small> עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרשב"ץ ז"ל <small>(במגן אבות. פ"ב דאבות)</small> עיי"ש. מ"מ מדברי כל שאר הראשונים ז"ל נראה מבואר דס"ל דאינו אלא רשות. ולזאת לא מנאוה במנין המצות. וגם הרשב"ץ ז"ל גופי' לא מנאה במנין העשין שלו. נראה שחזר בו ממש"כ במגן אבות שם. והכי משמע בפרק בתרא דשבת <small>(קנ"ה ע"ב)</small> ובחולין <small>(פרק אלו טרפות נ"ג ע"ב ובפרק גיד הנשה (חולין צ"ד ע"ב))</small> עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ומ"מ אנו רואים שגם בשורש זה כבר קדמו הראב"ע להרמב"ם ז"ל:  
+<b>וכן</b> מה שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(שורש תשיעי)</small> שאין ראוי למנות הלאוין והעשין אלא הדברים המוזהר מהם או המצווה בהם. כבר הקדימו הראב"ע ז"ל שם שכתב וז"ל ויש שסופרים מצוה אחת שבאה בשני לשונות והטעם אחד עיי"ש. כלומר שהם מונים מצוה אחת שני פעמים לפי שנאמרה ונשנית בתורה בלשונות שונים אע"פ שפירושם וענינם אחד הוא. ואין לעשות כן לפי שאין לנו למנות מספר העשין או הלאוין שבתורה אלא הדברים שנצטוינו בהם או שהוזהרנו מהם. וגם מש"כ הרמב"ם ז"ל שם בראש שורש זה וז"ל דע שכל מצות התורה ואזהרותיה הנה הם בארבעה דברים בדעות ובפעולות ובמדות ובדבור. וזה שהוא צוה להאמין יחוד השם ואהבתו ויראתו וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. הן הן דברי הראב"ע ז"ל <small>(שם שער שביעי)</small> וכמעט בלשונו ממש שכתב שם וז"ל והנה כל מצות ה' על שלשה דרכים האחד באמונת הלב. והשני בפה. והשלישי במעשה וכו'. ומצות הלב תחלתם אנכי ה' אלקיך. שיאמין בכל לבו וכו'. והנה היא מצות עשה. וככה ואהבת את ה' אלקיך ולדבקה בו וכו'. ול"ת לא יהיה לך אלהים אחרים באמונת הלב וכו'. וככה שמע ישראל ה"א ה' אחד וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. אלא שהוא ז"ל דקדק יותר ושלשה אלו חלקן לארבעה. ועי' ג"כ מה שכתבנו בזה עוד בפנים עשין ג' ד' עיי"ש היטב:  
+<b>וגם</b> השורש השני של הרמב"ם ז"ל שאין ראוי למנות כל מה שלמדין באחת מן י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי עיי"ש בדבריו. והרמב"ן ז"ל צווח עליו ככרוכיא ודחהו בשתי ידים עיי"ש. כבר רמז עליו הראב"ע ז"ל <small>(שם שער ששי)</small> עייש"ה. אלא שהראב"ע ז"ל נזהר בדבריו כדרכו בכל כיו"ב. ולא ביאר דבריו בפירוש כהרמב"ם ז"ל שם. אבל המתבונן בדבריו שם היטב יראה כי דבריו הם דברים אחדים עם דברי הרמב"ם שם. וזו כל עיקר כוונתו בכל השער ההוא. וגם דברי הרמב"ם ז"ל שם אם שנראין כמבוארים ומפורשים כמו שהבינם הרמב"ן ז"ל כמשמען. מ"מ שקלו וטרו האחרונים ז"ל לצדד בכוונתו ולפרשם בדרך אחר בענין שיסורו מעליו כל תלונות הרמב"ן ושאר ראשונים ז"ל והדברים עתיקין ואין להאריך בזה כאן:  
+<b>ואולם</b> תחת אשר הראב"ע ז"ל. א��"פ שלפי עדותו של הרמב"ם ז"ל. באגרתו לבנו הר"א ז"ל. לא היה מתפחד משום אדם ולא נשא פנים לשום בריה. בכל זאת לא שמענו בזה בספרו שם ממנו רק קול תלונה חרישית נגד הראשונים ז"ל מוני המצות. הרים הרמב"ם ז"ל בשרשיו קול אדיר וחזק לפוצץ הררי אל ולשבר ארזי לבנון אדירי התורה. ונשען על שרשיו אשר השריש בתעצומות עוזו בא להרוס כל מבצרי גדולי עולם רבותינו הגאונים ז"ל הבה"ג וההולכים בעקבותיו במנין המצות עד היסוד. אבל כבוד מלכים חקור דבר. כי אחריו בא בראשונה הרב הגדול רבי דניאל הבבלי ז"ל והשיב הרבה תשובות נצחות נכוחות על דברי הרמב"ם ז"ל ואף כי נצב נגדו הר"א מיימון ז"ל בנו בספרו מעשה נסים לגונן ולהציל דברי אביו הרמב"ם ז"ל בכל כחו. בכל זאת לא בכל מקום קלע אל המטרה. וברוב המקומות לא הועילו דבריו להזיז השגות הר"ד הבבלי ז"ל ממקומן אף כחוט השערה. כמו שנתבאר אצלנו בפנים בהרבה מקומות. <small>(עי' עשין מ"ז ע"ו ושאר מקומות)</small>. ואחריו נגש רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל אל מקום המערכה. וכדרכו ז"ל מאז מעולם להיות מלאך מליץ יושר בעד רבותינו הראשונים ז"ל. עמד גם כאן ברב תעצומות עוזו בזרוע נטויה כחומת ברזל להגן על הבה"ג ז"ל. והשיב על כל השגות הרמב"ם ז"ל עליו. ואף אמנם כי לא בכל מקום מצא לו עזר ותרופה כדי להעלות ארוכה ותשובה מספקת לבנות הנהרסות בדברי הבה"ג ז"ל ע"פ שרשי הרמב"ם ז"ל. בכל זאת לא נמנע בענות צדקו מלהליץ בעד כבוד רבותינו הראשונים ז"ל בכל אשר לאל ידו. כדי להשקיט הסער ולהסיר החרפה והגדופים אשר נשא עליהם הרמב"ם ז"ל בשצף קצפו. כאשר ראה כי אורייתא מרתחא בי' יתר על המדה. וכרב גדלו הראה לדעת כי עכ"פ לא כהצעקה הבאה עליהם עשו. וכי יש ויש שורש וטעם לדבריהם ז"ל. אם כי בעיקר הדבר הכריע הוא ז"ל עצמו את הכף לצד הרמב"ם ז"ל. בכל מקום אשר ראה כי האמת לימינו עומדת. אף אם ראיותיו אינם מכריעות. וכאשר קבל על עצמו מראש. כמש"כ בהקדמתו וז"ל והנני עם חפצי וחשקי להיות לראשונים תלמיד. לקיים דבריהם ולהעמיד. לעשות אותם לצווארי רביד. ועל ידי צמיד. לא אהיה להם חמור נושא ספרים תמיד. אבחר דרכם ואדע ערכם. אך כאשר לא יכילו רעיוני. אדון לפניהם בקרקע אשפוט למראה עיני. ובהלכה ברורה לא אשא פנים לתורה. כי ה' יתן חכמה בכל הזמנים ובכל הימים. לא ימנע טוב להולכים בתמים. עכ"ל הזהב. כן קיים וכן עשה בכל ספרו זה כבשאר ספריו. כאשר יראה כל המתבונן בדבריו ברוח משפט ואהבת אמת בלא משא פנים ומשפט קדום. אבל לא כן עשו האחרונים ז"ל נושאי כלי הרמב"ם ז"ל. כי בכל דבריהם וטענותיהם הראו את עצמם באמת רק כנושאי כלי הרמב"ם ז"ל. ולא ידעו ולא אבו ללכת רק באורח אשר התוה לפניהם הוא ז"ל בלבד. וכל אורח ומסילה אחרת היו לפניהם דרך עקש וזר. אף אם היא דרך אשר כבשוה מאז מעולם גדולי עולם. וגם הרשו לעצמם לדבר דברים בוטים כמתלהמים נגד רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל. כאילו היה אנוש כערכם. אף כי לא חרשו בעגלתו ולא הטריחו עצמם למצא חידתו. לא עמדו בסודו. ולא יכלו להביט אל קרני הודו. כאשר ביארנו די באר בכמה מקומות בפנים. ויותר מהמה אשר מצאנו יותר נכון לעבור עליהם בשתיקה. יען כי לא ראינו הדברים כדאי לדבר בם. ודי בזה:  
+
+סימן ז
+
+הקדמה
+
+שרשי המצות לרבינו הגאון ז"ל וההבדל שביניהם לשרשי הרמב"ם ז"ל. 
+
+<b>אם</b> אמנם כי רבינו הגאון ז"ל גם הוא לא ראה חובה לעצמו להאריך בביאור הגדרים או השרשים אשר על פיהם עברו המצות על הפקודים במנין המצות אשר לו. וכשאר גדולי הקדמונים שנה משנתו דרך קצרה. כי גם בעיקר המצות שבמנינו באו דבריו ז"ל בקצור נמרץ מאוד אשר לא נראה דוגמתו בכל שאר ראשונים ז"ל. ופעמים רבות הראנו נפלאות כי מלה אחת או שתים הספיקו לו לבאר לנו עיקר המצוה ענינה וגדרה. כאשר ראינו לדעת במקומות הרבה בפנים. אף כי להאריך בדברים על אודות הגדרים או השרשים הכוללים אשר היו לקנה המדה ולאבן המשקולת בידו לכל מצוה ומצוה מן המצות הבאות בחשבון תרי"ג שלו. ואולם בכל זאת אחר אשר ירדנו אל עמק העיון בדבריו הקצרים והעמוקים. נראה כי עלה בידינו לגלות יסודותיו אשר עליהם בנה אהלי אפדנו. וראינו לדעת כי כדרכו ז"ל על יובל מי הדעת ומעיני חכמה ובינה ישלח שרשיו. כי מנינו בנוי על יסודות קבועים חזקים. וקימים בל ימוטו. ובירר לו שיטה חדשה לעצמו אשר לא ראינו מי שקדמהו בה מכל אשר היו לפניו. וגם לא שזפתה עין כל הבאים אחריו. ואף אמנם כי בעיקר רוב שרשי הרמב"ם ז"ל מסכים גם הוא ז"ל בשיטתו. בכל זאת גם בהם הבדל רב יש ביניהם בכללות כל שורש ושורש. כי יש אשר לפי שיטתו פרץ הרמב"ם ז"ל גדר השורש והרחיבו יתר על המדה הנאותה לו. וגם יש אשר לפי שיטתו קיצר הרמב"ם את הרחב יתר על מדת משפטו. וע"פ שיטתו הוא מתרחב והולך ומשתרע גם על הענינים אשר הרמב"ם וסייעתו ז"ל הוציאום מכללו בלא משפט כמו שיתבאר לפנינו פה בס"ד. מלבד מה שכבר נתבאר אצלנו בבאור פרטי המצות בפנים בכל מקום הנוגע באחד משרשים אלו. ומקצת משרשי הרמב"ם ז"ל לא שמיע לי' ולא ס"ל לרבינו הגאון ז"ל כלל ולא יתכנו לשיטתו. כמו שיתבאר לפנינו. והנני להעריך פה בפרטות עיקר שרשי הרמב"ם ז"ל כסדרן. ולבאר בכל אחד מהם שיטת רבינו הגאון ז"ל בקצרה כפי האפשר. כי כבר נתבארו הדברים בארוכה בפנים בכל מקום הראוי לזה: 
+
+
+שורשים
+
+
+
+Shorash 1
+
+שאין ראוי למנות המצות שהן מדרבנן. 
+
+<b>עיקר</b> יסודו של הרמב"ם בשורש זה הוא מדברי רבי שמלאי דאמר תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני. ומבואר מזה שאין בכלל תרי"ג מצות אלא מצות שבתורה שנאמרו למשה בסיני בלבד. והרמב"ן ז"ל כדי להליץ על הבה"ג ז"ל שמנה גם מצות דרבנן בכלל מנין זה השיב על זה דאין גירסת הבה"ג כך. אלא תרי"ג מצות נצטוו ישראל. כמש"כ בה"ג בתחלת מנין המצות שלו. והלשון הזה יכלול כל מה שנצטוו אפי' מדרבנן עיי"ש בדבריו. אבל כבר הרגישו האחרונים ז"ל שדבריו תמוהים בזה משום שאע"פ שכן הוא לשון הבה"ג במימרא דרבי שמלאי שהביא שם בתחלת מנין המצות שלו. מ"מ בסוף מנין המצות שלו סיים הבה"ג וכתב וז"ל הרי כאן תרי"ג מצות שקבלו ישראל בסיני עיי"ש. ומבואר מזה דגם בגירסתו היה כתוב כן. ואני מוסיף דבנוסחת הבה"ג כת"י רומי מבואר כן כמה פעמים בהקדמת הבה"ג שם. ולשון זה שכתוב בתחלת מנין המצות בה"ג שלפנינו ליתא שם כלל עיי"ש. אלא שכבר כתבתי דנוסחא זו של הבה"ג כת"י לא היתה לפני הרמב"ן ז"ל. אבל גם מנוסחת הבה"ג שלפנינו תמוהים דבריו. אם לא שנאמר דנוסחא אחרת לגמרי היתה לפני הרמב"ן ז"ל כי הרבה נוסחאות שונות היו מדברי הבה"ג כאשר הוכחנו בכמה מקומות בפנים מדברי הראשונים ז"ל. ואמנם מלבד זה כתב הרמב"ן ז"ל עוד שם דאפי' במצות דרבנן שייך לשון זה כיון דעכ"פ רוב המצות שבמנין תרי"ג הם מן התורה. שכן הוא מנהג חז"ל בתלמוד וגם בתורה ונביאים כן שלא יחושו להוציא דבר אחד מן הכלל וידברו על הרוב עיי"ש בדבריו. ולענ"ד גם דברי הרמב"ם וגם דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי בזה. דבלא"ה גם בלא שורש זה אם לא נאמר בדעת הבה"ג כסברא זו של הרמב"ן ז"ל יהיו דבריו תמוהים מדברי רבי שמלאי כמו שהשיב עליו הרמב"ם ז"ל. דמיד בלאו הראשון שבמנין הלאוין להבה"ג מנה לאו דלא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. וכאן יש לתמוה ביותר שהרי הבה"ג גופי' <small>(סוף הלכות גיד הנשה)</small> פסק דהלכה כרבי יהודה <small>(בפרק גיד הנשה ק' ע"ב)</small> דאמר גיד הנשה נוהג בטמאים כבטהורים דמבני יעקב נאסר להם גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם עיי"ש. ולדידי' הו"ל גיד הנשה מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני כמבואר התם ובפרק ארבע מיתות <small>(נ"ט ע"א)</small> עיי"ש. וא"כ כיון דאמר רבי שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני ע"כ צ"ל דאין לאו זה במנין תרי"ג. וא"כ הדבר תמוה בתרתי. חדא דלפ"ז נמצא ע"כ דלדידן דקיי"ל כר"י מנין המצות הוא תרי"ד. דהרי לרבי שמלאי יש תרי"ג מצות מלבד גיד הנשה. והרי הבה"ג גופי' לא מנה אלא תרי"ג עם לאו דגיד הנשה בכלל. ועוד דעכ"פ מבואר דאין לאו דגיד הנשה בכלל תרי"ג. והרי הבה"ג גופי' מנה גם לאו דגה"נ במנין תרי"ג. וע"כ מוכרח שאין לנו בזה אלא כדברי הרמב"ן ז"ל דמאי דאמר רבי שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני לא אמר כן אלא על הרוב. אבל ודאי נכללו במנין זה גם אותן שלא נאמרו בסיני ואין מקום להשגת הרמב"ם ז"ל. וגם דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים שלא הכריח כן מהכרח זה. ומלבד זה יש לתמוה דהרי לפי המבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם גם מילה ופריה ורביה לא נאמרו בסיני אלא לבני נח נאמרו. וקרא דביום השמיני ימול למילתי' הוא דנאמר למישרי שבת. וכן מאי דכתיב לך אמור להם שובו לכם לאהליכם לא נאמר אלא כדי להתיר להם אחר שנאסרו דכל דבר שנאסר בענין צריך מנין אחר להתירו עיי"ש. וא"כ ע"כ אפי' לרבנן דר"י דאמרי דגה"נ בסיני נאמר. אכתי מ"מ קשה ממילה ופו"ר דלכ"ע לא נאמרה מצותן בסיני אלא לאברהם אבינו הוא דנאמרה. ומ"מ לכ"ע נמנין במנין תרי"ג. ואפי' לשינויא בתרא בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם דמילה נשנית בסיני וכדפירש"י שם בד"ה ואבע"א עיי"ש. מ"מ עכ"פ עדיין ודאי קשה מפו"ר דודאי לא נאמרה למשה בסיני ואעפ"כ נמנית במספר תרי"ג. וע"כ צריכין אנו לסברת הרמב"ן ז"ל גם לכל שאר הראשונים ז"ל אע"פ שפסקו דלא כר"י בגיד הנשה. וא"כ דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל תמוהים בזה. ועי' מה שביארנו בזה בפנים <small>(עשין ל"ב)</small> עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ומ"מ בעיקר שורש זה השיג הרמב"ם ז"ל עוד כמה השגות על הבה"ג בזה. והרמב"ן ז"ל האריך להמליץ ולדון זכות על הבה"ג עיי"ש. ובכל זאת במסקנתו הכריע מסברא דהעיקר כדעת הרמב"ם ז"ל. וז"ל שם ועכ"ז יותר דברי הרב <small>(הרמב"ם)</small> קרובים לנו ונראים בעינינו שלא ימנו במנין הזה אלא מצות שהן מן התורה בלבד וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו בפנים <small>(עשין נ"ט ס')</small> עיי"ש וכן מתבאר עוד ממש"כ לעיל <small>(עשין נ"ה)</small> עיי"ש: 
+
+
+Shorash 2
+
+שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלש עשרה מדות או מריבוי. 
+
+<b>ביסוד</b> שורש זה האריך הרמב"ם ז"ל בבאורו. ולעומתו ערך הרמב"ן ז"ל מערכה גדולה ודחה כל יסודו בשתי ידים. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר ואחריו כל האחרונים ז"ל האריכו הרבה להמציא רפואת תעלה לדברי הרמב"ם ז"ל. ועיקר תוכן דבריהם דהרמב"ן ז"ל הבין דברי הרמב"ם כפשטן דכל מה שאינו מפורש בתורה ולא נלמד אלא באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי כל שלא מצינו בפירוש בדברי רז"ל שאמרו שהוא מן התורה אין דינו אלא כשל דבריהם ואינו נמנה במספר תרי"ג ככל מצות של דבריהם. וע"ז התמרמר מאוד הרמב"ן ז"ל והגדיל המדורה עד שכתב כי הוא שורש פורה ראש ולענה ישתכח הדבר ולא יאמר והביא הרבה ראיות לעקור שורש זה עיי"ש. וגם הראב"ד <small>(סופ"ג מהלכות אישות)</small> והרשב"א <small>(בתשו' ח"ב סי' ר"ל)</small> והריב"ש בתשו' <small>(סי' קס"ג)</small> כך הבינו בכוונת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. אבל הרשב"ץ בזה"ר הבין בכוונתו דלדינא גם לשיטתו אין שום חילוק בין המפורש בתורה למה שנדרש משלש עשרה מדות או מריבוי או מהלכה לממ"ס. אלא דמ"מ לענין שתמנה במספר תרי"ג אינו חשוב כדבר המפורש בתורה אלא א"כ מצינו בדברי רז"ל שאמרו שהוא מן התורה עיי"ש בדבריו שהאריך להכריח כן מתוך דברי הרמב"ם ובסוף דבריו כתב וז"ל וכמה שנים עברו ולא נתגלה טעמו של רבינו <small>(הרמב"ם)</small> ז"ל אל הראשונים. ובעניותנו נתגלה לנו מה שלא נתגלה להם עכ"ל עיי"ש. וגם במג"א נשען על דברי הרשב"ץ אלו בכל כחו. ועפ"ז הטיח דברים נגד כבוד הרמב"ן ז"ל עד שהרהיב עוז בנפשו לומר עליו ז"ל שלא הבין דברי הרמב"ם ז"ל עיי"ש. אבל באמת מלבד מה שכבר כתב בתומת ישרים <small>(סי' פ"ג)</small> על דברי הרשב"ץ אלו וז"ל וסברא זו עם שנתפאר בה הרב רשב"ץ וכו' אינה נוחה בעיני כלל וכו' שלפי האמת הא ודאי בדותא היא בדברי הרמב"ם מכמה אנפי וכו' עכ"ל עיי"ש. בלא"ה עיקר יסודו של הרשב"ץ ז"ל תמוה טובא אצלי שכתב שם וז"ל ולמדתי שדעתו היא זאת מלשונו שכתב בזה השורש. הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצא בתלמוד שלמדוהו באחת מן י"ג מדות אם ביארו בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא הוא ראוי למנותו שהמקובלים ממנו אמרו שהוא דאורייתא ואם לא יבארו זה ולא ידברו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו עכ"ל <small>(הרמב"ם)</small> וכו'. וא"כ אינו חולק עליו <small>(על הבה"ג)</small> בזה לענין דינם אלא לענין המנין וכו' עכ"ל הרשב"ץ שם עיי"ש בדבריו. ולענ"ד אדרבה מלשון זה עצמו של הרמב"ם ז"ל ודאי איפכא מוכרח דהעיקר כמו שהבינו הרמב"ן וסייעתו ז"ל בכוונת הרמב"ם ז"ל. דאם איתא כמו שהבין הרשב"ץ דגם להרמב"ם כל מה שדרשו ע"פ הי"ג מדות ושאר דרשות דינם לכל דבר ממש בדברים המפורשים בתורה א"כ איזה טעם יש לחלק גם לענין מנין המצות בין מה שנזכר בדבריהם שהוא מדאורייתא או שהוא גוף תורה או לא. הרי סוף סוף בין כך ובין כך דינם לכל דבר כדאורייתא ממש. ואיזה מעלה יתירה יש במה שאמרו רז"ל בפירוש כן או שסתמו הדבר סתם ולא הזכירו כן בפירוש. אלא ודאי ע"כ מוכרת מזה דלהרמב"ם ז"ל כל כמה שלא מצינו בדבריהם מפורש שהוא אצלם גוף תורה או דאורייתא אין לנו לומר מסתמא אלא דלא נתקבל אצלם מקבלתם שדבר זה הוא כדאורייתא ממש. ולא נפק"ל אלא מדרשתם ולזה אין דינו אלא כשאר מצות של דבריהם. וממילא אינו נמנה ג"כ במנין המצות כשאר מצות של דבריהם. וממה שלא כתב הרמב"ם כן אלא לענין מנין המצות ודאי אין שום סרך ראי' כלל. דהרי כל עיקרו לא מיירי כאן בשרשיו רק לענין מנין המצות בלבד. ולא לענין דינא. אם לא אגב גררא בעלמא במקום הצורך כידוע. וכאן לא הביאו הצורך לזה דמאיליו מובן דחדא באידך תליא וכדכתיבנא: 
+
+<b>ומש"כ</b> עוד הרשב"ץ ז"ל שם וז"ל עוד כתב <small>(הרמב"ם)</small> אחר זה אולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת. אין זו סבה. אבל הסבה כי כל מה שיוציא האדם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצות אפי' היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם עכ"ל עיי"ש. ואמנם ודאי מלשון זה של הרמב"ם ז"ל מבואר כדברי הרשב"ץ. אבל אין בזה חדשות שכבר שלטה בו עינו של הרמב"ן ז"ל כמבואר בדבריו בתחלת שורש זה שכתב שם וז"ל והרב חוזר ומודה שאין הסבה מפני שאינן אמתיות ואם אמתיות הן מה בין המקום שהם מזכירין זה בפירוש או בסתם שאם נאמר כיון שלא נכתב הדבר בתורה אינן בכלל המצות אף המוזכרות מהן בתלמוד לומר בהן דאורייתא הוא מגז"ש או מריבוי אף הן לא נכתבו וכו'. והנה הרב הרמב"ם מערבב דבריו וחזר ונתן טעם אחר וסבה אחרת. והסבה שאמר מפני היות כל מה שיוציא אדם ענפים מן העיקרים אשר נאמרו למשה בסיני וכו' עכ"ל עיי"ש בכל דבריו. ומבואר בהדיא שכבר ראה כל מה שראה הרשב"ץ ז"ל אלא שראה עוד יותר מזה שדברי הרמב"ם ז"ל בזה נראין כמעורבבים וסותרין זא"ז משום דלענין מנין המצות ודאי אין מקום לחלק בין מה שאמרו בתלמוד שהוא מדאורייתא ובין מה שסתמו ולא אמרו כן בפירוש. אם לא שנחליט לומר דכל מה שלא מצינו כתוב בתורה בפירוש ולא למדוהו אלא באחת המדות שהתורה נדרשת בהן. מסתמא אין דינו אלא כמצוה דרבנן בעלמא וכמשכ"ל. ובזה ממילא נדחו כל הוכחותיו וראיותיו של הרשב"ץ ז"ל שם כמבואר. ובאמת דגם הוכחתו של הרמב"ם ז"ל גופי' בסוף שורש זה שכתב וז"ל והראי' על זה כולו אמרם בגמרא <small>(תמורה ט"ז ע"א)</small> אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים שנשתכחו בימי אבלו של משה ואעפ"כ החזירן עתניאל ב"ק מפלפולו וכו' וכשהיו כך הנשכחות כמה היה הכלל שנשכח ממנו זה המספר. כי גם מן השקר לומר שנשכח ממנו כל מה שנודע. ובלא ספק היו אותם הדינים המוצאים בקו"ח ובזולתם מהמדות אלפים רבים. ואלו כולם היו נודעים בימי משה ונאמר עליהם דקדוקי סופרים. כי כל מה שלא שמעו בסיני בבאור הנה הוא מדברי סופרים. הנה כבר נתבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני לא ימנה בהן כל מה שילמד בי"ג מדות ואפי' בזמנו עה"ש כ"ש שלא ימנה בהן כל מה שהוציאו באחרית הזמן וכו' עכ"ל עיי"ש. והוכחתו זו הציגו נושאי כליו כראי' נצחת שאין עלי' תשובה נגד הרמב"ן ז"ל המשיגו כאילו אי אפשר שתמצא מענה בפיו כנגדה. אבל באמת דלענ"ד דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים מאוד אצלי. דהדבר מבואר שאין מקום כלל לראי' זו אלא אם כן נאמר שכל דין ודין מדיני התורה נמנה מצוה בפ"ע בחשבון המצות שבתורה. אבל הרי ידוע ומבואר שדיני כל התורה עולים להרבה אלפים. ומנין תרי"ג מצות לא נמנה אלא ע"פ גדרים וגבולים קבועים ידועים. ופרטי הדינים של כל אחת מהמצות המנויות ודקדוקיהן וחלקיהן אינם נמנין בפ"ע. כמו שכבר ביאר הרמב"ם ז"ל גופי' בשרשיו. והשתא א"כ איזו ראי' והוכחה אפשר להביא ממספר אלף ושבע מאות קו"ח וגז"ש ודקדוקי סופרים שנשתכחו והחזירן עתניאל ב"ק. הרי אין ספק דודאי עיקרי המצות לא נשתכחו רק פרטי הלכות ודקדוקים וחלקי מצוה. ואין זה ענין כלל להמספר הכללי של המצות. וזו תמיהא גדולה על הרמב"ם ז"ל. וכנראה הרמב"ן ז"ל לא חשש להשיב על הוכחה זו של הרמב"ם ז"ל מפני שכבר נכללה תשובתו עלי' במש"כ שם וז"ל והסבה שאמר מפני היות כל מה שיוציא אדם ענפים מן העיקרים וכו' ואם הן ענפים מן העיקרים כגון שהיו חלק מהן אפי' היו כתובים בפירוש לא ימנו לעצמן. וראוי הוא לקרותם דבר תורה אלא שלא ימנו בחשבון תרי"ג וכו' עכ"ל עיי"ש. ובדבריו אלו כבר נדחה גם עיקר יסודו של הרמב"ם ז"ל מההיא דעתניאל ב"ק: 
+
+<b>וכבר</b> דחה ראי' זו גם הר"ד הבבלי ז"ל הובאו דבריו בספר מעשה נסים להר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל <small>(סי' א')</small> שכתב וז"ל וכן מאמר <small>(של הרמב"ם)</small> ז"ל בשורש השני וכו' ואף כי הוא לא ירחיק כי י"ג מדות הלכה למשה מסיני ושאר היוצא מדרכיהם הלכה למשה מסיני וכו'. וראוי אז כי כל מצוה אשר נלמדה באחת מן המדות והיתה גוף מצוה נמנה אותה מפני שנאמרה למשה בסיני. אך אם היתה חלק מצוה אין ראוי למנותה וכו'. וכן הענין במאמרם אלף ושבע מאות קו"ח וגז"ש נשתכחו בימי אבלו של משה וכו'. לא היה ענינם מצות פרטיות לאשר יאמר עליהם <small>(הרמב"ם)</small> אם היו כזה הנשכחות כמה היו כולם. ואם נמנה כל דבר הנלמד בי"ג מדות יגיע המנין לאלפים רבים. כי תולדותיהם אמנם המה ענפי מצות. כי מצוה אחת תכלול ענפים רבים. אמנם כאשר נמצאם כי המה המציאו גוף מצוה באחת מי"ג מדות ראוי למנותה מפני שנאמרה לו למשה בסיני וכו' עכ"ל עיי"ש. והר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו עבר על זה בשתיקה ולא השיב כלום עיי"ש. ובלתי ספק שתיקתו בזה כהודאה היא. כי זו היא באמת תמיהא עצומה על הרמב"ם ז"ל שאין עליה תשובה. ומדברי הר"ד הבבלי ז"ל אלו מבואר ג"כ כי כבר הבין גם הוא בכוונת הרמב"ם ז"ל שם כמש"כ הרשב"ץ ז"ל דודאי גם להרמב"ם ז"ל כל מה שדרשו מי"ג מדות ושאר דרשות דינם כדאורייתא ממש אלא שאין נמנין במספר תרי"ג מצות. וא"כ מה שחשב הרשב"ץ לדבר חדש שלא נתגלה לכל הראשונים ז"ל. באמת כבר היה לעולמים. אלא דמ"מ השיג על הרמב"ם משום דהא גופא קשיא דכיון שדינם הוא ממש כדאורייתא אמאי לא יהיו נמנין ג"כ במספר תרי"ג ככל שאר המצות דאורייתא. ומאיזה טעם יש לחלק בין אותן שנזכר בפירוש בדברי רז"ל דמדאורייתא הן לאותן שנאמרו בסתם כיון דבעיקר הדבר אלו ואלו דין אחד ותורה אחת להן: 
+
+<b>האומנם</b> כבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל ובראשם הר"א אליגרי בל"ש וביותר ביאור מהר"י בכר"ד בד"א <small>(קונטרס שמיני)</small> שכדי לתרץ תמיהא זו נטו מדרך הרשב"ץ ז"ל לצד אחר והעלו בשיטת הרמב"ם ז"ל דגם לעיקר דינא אין מדרגת דבר הנדרש מי"ג מדות ושאר דרשות כדבר המפורש בתורה אע"פ ששניהם ודאי דאורייתא נינהו. דכל המדות שהתורה נדרשת בהן נמסרו למשה מסיני. דמ"מ כיון שלא נכתב בפירוש בתורה מתבאר מזה שאין מדרגתו כמדרגת הדברים המפורשים בתורה ואין דיניהם שוה. אם לא מצינו מבואר בדברי רז"ל שהוא דאורייתא או שהוא גוף תורה. דאז אית לן למימר דודאי נמסר להם בקבלה פרטית דדבר זה הוא במדרגה אחת ממש עם הדברים המפורשים בתורה. ולא משום דרשתם שדרשו מהמדות שהתורה נדרשת בהן דמסתמא ודאי אין מדרגת הדרשות כמדרגת המפורש בתורה ואינם אלא במדרגת ענפים לעיקרים. ולזה אינם נמנין במנין תרי"ג עיי"ש בדבריהם שהאריכו בזה הרבה. אלא דודאי אין כל זה מספיק כלל ולא סרה בזה השגת הרמב"ן והר"ד הבבלי ז"ל. דמלבד דעיקר דבר זה לחלק בכך אין לו שום שורש ומקור כלל. דמההיא דתמורה שם כבר נתבאר דלא מוכח מידי. וגם מה שהביא הרמב"ם ז"ל משם שנקראו דקדוקי סופרים. הוא תמוה. דאדרבה ממה שאמרו שם אלף ושבע מאות קו"ח וגז"ש ודקדוקי סופרים וכו' מבואר דקו"ח וגז"ש לחוד ודקדוקי סופרים לחוד. ובפרט לפירש"י שם על דקדוקי סופרים ודאי אין משם בלא"ה שום סמך ורמז לזה כלל עיי"ש. בלא"ה אכתי עיקר התמיהא לא זזה עפ"ז ממקומה כלל. דאכתי כיון דמ"מ גם כל מה שדרשו מכל המדות שהתורה נדרשת בהן מדאורייתא נינהו ונמסרו למשה בסיני. תהיה מדרגתן איזו שתהיה. אמאי לא ימנו במנין המצות עם כל שאר המצות שנצטוינו מפי הגבורה ע"י משה בסיני. ובמימרא דרבי שמלאי. ובשאר דוכתי שנזכר מנין תרי"ג מצות. לא אמרו תרי"ג מצות כתובים בתורה. אלא תרי"ג מצות נאמרו לו למשה בסיני. או נאמרו לו למשה. סתם או נצטוו ישראל. כפי הגירסא שהביא הרמב"ן ז"ל מדברי הבה"ג כמשכ"ל. ובכל לשונות אלו כל מה שקבל משה בסיני הוא בכלל ואין שו�� חילוק בדבר כלל. ודברי הרמב"ן והר"ד הבבלי ז"ל בזה הם כראי מוצק: 
+
+<b>אלא</b> דכל זה הוא רק לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל בלבד. אבל רבינו הגאון ז"ל אע"פ שגם הוא נטה בעיקר שורש זה מדרכן של הבה"ג וסייעתו ז"ל. וסבירא ליה גם כן בעיקר הדבר כדעת הרמב"ם ז"ל מכל מקום אין דרך הרמב"ם ז"ל דרכו ואין שום חילוק אצלו בין מה שאמרו רבותינו ז"ל בפירוש דמדאורייתא הוא או שהוא גוף תורה. או שדרשוהו סתם באחת מכל המדות שהתורה נדרשת בהן. אלא בכל ענין כל שלא נתפרשה המצוה בכתוב ולא נפק"ל אלא ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן מאחת מן המצות שכבר נמנית במספר תרי"ג אינה נמנית שוב בפ"ע לפי שיטתו. משום דגם בסיני לא נאמרה מצוה כזו בפרט בפ"ע. אלא המדה שעל פיה היא נדרשת הוא שקבלוה בסיני. והו"ל בכלל אותה המצוה שממנה היא נלמדת. וכיון שאותה המצוה כבר היא בכלל מספר תרי"ג כוללת גם זו שלמדוה ממנה ע"פ המדות שנמסרו בסיני. ואין למנותה בחשבון המצות בפ"ע. ולא אמרו תרי"ג מצות נאמרו לו למשה בסיני אלא מצות כמשמען. דהיינו שנאמרו בפרטות המצות עצמן בלשונן. וממילא מבואר דאפי' לא נאמרה המצוה בפירוש בתורה ולא נפקא אלא מדרשא דקרא. כל שלא נסמכה למצוה אחרת הנמנית במספר תרי"ג. אלא הוא קרא באנפי נפשי'. ודאי שגם מצוה כזו נמנית בחשבון המצות בפ"ע. דדרשתם הו"ל ממש כמפורש בקרא לענין זה. וקרא זה שלמדוה ממנו היא המצוה המסורה בסיני בפ"ע. אבל כל שלא נאמרה בפ"ע אלא שנסמכה למצוה אחרת ע"פ אחת המדות שהתורה נדרשת בהן. גם בחשבון המצות אינה נמנית בפ"ע. ומטעם זה לא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין שלו אזהרת הערל בתרומה שמנאוה הרמב"ם וסייעתו ז"ל. משום שלא למדוה אלא בגז"ש מפסח. כמבואר ביבמות <small>(ר"פ הערל)</small> עיי"ש. והרמב"ם לפום שיטתו הוצרך לבאר <small>(בסה"מ לאוין קל"ה)</small> שנמנית משום שאמרו בתלמוד <small>(בפרק הערל ע"ב ע"א)</small> שאסור מן התורה עיי"ש ובמש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' נ"ג) והיינו כשיטתם דכל מה שאמרו רז"ל בפירוש שהוא דאורייתא נמנה הוא בחשבון המצות בפ"ע אע"פ שלא נלמד אלא ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן. אבל גם לפי שיטתם דבריהם תמוהים. דבאמת שם בההיא סוגיא לא נתבאר כלל שאיסורו הוא מן התורה. ומה שהוסיף במג"א שם ביאור בזה ונמשכו אחריו גם שאר אחרונים כדרכם. דמדאמרינן התם דבר תורה משוך אוכל בתרומה ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל עיי"ש. נראה מזה שהערל עצמו מדאורייתא אסור בתרומה דאל"כ הו"ל גזירה לגזירה עיי"ש בדבריהם. הוא תמוה. דלא מיבעיא לדעת הרשב"ץ בשיטת הרמב"ם ז"ל דכל הנדרש באחת המדות שהתורה נדרשת בהן דינו כדאורייתא ממש לכל דבר כמפורש בתורה חוץ מלענין מנין המצות אם לא ביארו רז"ל בפירוש שהוא דאורייתא דלפ"ז ודאי אין שום הכרח ומשמעות מזה כלל. שהרי לא אמרו שם אלא דדבר תורה המשוך אוכל בתרומה וזה ודאי כמפורש היתר שלו בתורה כיון שלא מצינו בו שום איסור כלל לא בפירוש ולא בשום דרשא ורמז כלל. אבל הערל אע"פ שאין איסורו בתרומה מפורש בתורה הרי למדנוהו בגז"ש מפסח דהו"ל כאיסור דאורייתא ממש. וממילא מבואר דשפיר אסרו המשוך אטו ערל ולא שייכא בזה גזירה לגזירה דאין זו גזירה. אלא דינו כדאורייתא ממש לכל דבר ולענין מנין המצות ודאי אין שום רמז למנותו בפ"ע לפום שיטת הרמב"ם ז"ל. ואפי' לפי דעת האחרונים ז"ל בשיטתו דכל הנלמד ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן לא חמיר גם לענין דינא כדברים המפורשים בתורה. מ"מ הרי עכ"פ אינו גזירה בעלמא מדבריהם שיהא שייך בו גזירה לגזירה אלא הוא דבר שנמסר למשה בסיני ואיסורו איסור גמור מדינא. ושפיר אסרו המשוך אע"פ שמותר מן התורה מטעם שנראה כערל. ומש"כ במג"א ושאר אחרונים ז"ל שם דלהרמב"ם ז"ל כל כיו"ב הוא מותר מן התורה אין לו שום ביאור כלל בשום צד. אם לא דנימא דלשיטת הרמב"ם ז"ל מסתמא כל מה שלמדו באחת מכל המדות שהתורה נדרשת בהן אין דינו אלא ממש ככל האיסורין דרבנן שמותרין מדאורייתא לגמרי וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכדעת הרמב"ן ז"ל בשיטת הרמב"ם ז"ל. ובאמת כבר השיג הרמב"ן ז"ל בשורש זה על הרמב"ם גם בזה שלשיטתו לא היה לו למנות אזהרת הערל בתרומה. והיא השגה נצחת לעיקר שיטת הרמב"ם ז"ל בשורש זה. ומלבד זה יש לתמוה בזה דהרי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול <small>(הלכות תרומות פ"ז ה"י)</small> חזר בו ממש"כ בסה"מ שם ופסק להלכה דהמשוך מותר באכילת תרומה עיי"ש. וטעמו מבואר בביאורי מהר"י קורקוס ז"ל ובכ"מ שם דס"ל כגירסת הספרים דאתותב ר"ה במסקנא עיי"ש. וא"כ למסקנא באמת לא גזרינן משוך אטו ערל לענין איסור אכילת תרומה. וא"כ ודאי אית לן למימר דלמסקנא לא עדיפא גז"ש זו מכל שאר גז"ש סתם שלא אמרו עלי' שהיא מדאורייתא כיון דכל סמיכתו של הרמב"ם ז"ל למנותה בפ"ע במנין המצות אינה אלא ממילתא דר"ה דאמר דמשוך אסור בתרומה משום שנראה כערל. וכמו שביארו האחרונים ז"ל שהבאתי. והשתא כיון דמסקינן לרב הונא בתיובתא נתרועע היסוד ונפל הבנין. ואית לן למימר דבאמת מהאי טעמא הוא דלא גזרינן משוך אטו ערל לענין תרומה כדגזרינן בי' לענין חיוב מילה עצמה וצריך שימול משום שנראה כערל כדאמרינן התם. וכדפסק הרמב"ם ז"ל גופי' שם. וא"כ עכ"פ למסקנא אין למנות אזהרת ערל בתרומה במנין המצות. והרי גם בחבורו הגדול מנה הרמב"ם ז"ל אזהרה זו במנין הלאוין. וכמבואר גם שם גופא בריש הלכות תרומות עיי"ש. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בזה ולא הועילו האחרונים ז"ל כלום. אבל כל זה לשיטת הרמב"ם ז"ל. אמנם רבינו הגאון ז"ל לפי שיטתו באמת לא מנה אזהרה זו. והוא מוכרח לשיטתו. הן אמת כי גם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו אזהרה זו. אע"ג דאינהו לא קיימי לא בשיטת רבינו הגאון ז"ל ולא בשיטת הרמב"ם ז"ל. וזה ודאי צ"ע ואכמ"ל בזה. ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו הוכרח שלא למנותה: 
+
+<b>ומהאי</b> טעמא ג"כ לא מנה אזהרה דמועל בהקדש משום דס"ל דלא נפקא אלא מגז"ש דחטא חטא מתרומה כגירסא דידן במכות <small>(ריש פרק בתרא)</small> ובכריתות <small>(ריש פ"ק)</small> עיי"ש. וכדעת רוב הראשוני' ז"ל וכמו שביארנו בפני' <small>(לאוין קפ"ב)</small> עייש"ה. ומהאי טעמא ג"כ לא מנה במנין העשין טומאת זבה קטנה שראוי לפי שיטתו למנותה. וכמו שנתבאר אצלנו בפנים <small>(עשין קפ"א)</small> עיי"ש היטב. ומהאי טעמא ג"כ לא מנה שלשה לאוין דחמותו ואם חמותו ואם חמיו במנין הלאוין משום שלא למדנו אזהרתן אלא מגז"ש. וכמו שביארנו שיטתו בזה בפנים במנין העונשין <small>(מ"ח מ"ט נ')</small> עייש"ה ואע"ג דגם הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנו שלשה לאוין הללו. וכבר עמדו בזה האחרונים ז"ל. אבל מה שתירצו בזה להרמב"ם וסייעתו לא יתכן אליבא דרבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו שם עיי"ש. אבל טעמו משום דלשיטתו אזיל דכל כיו"ב בכל ענין אינו נמנה במנין המצות בפ"ע. אע"ג דודאי מבואר בכמה דוכתי דחמותו ואם חמותו ואם חמיו עריות דאורייתא נינהו לכל דבר ככל העריות המפורשות בתורה. ולשיטת הרמב"ם ז"ל ראוי למנותן בחשבון המצות בפ"ע. מ"מ לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין שום חילוק בזה מטעם שנתבאר. וכן לאו דמעילה וטומאת זבה קטנה מבואר בכל דוכתי דמדאורייתא ממש נינהו ואעפ"כ אין נמנין בפ"ע לשיטתו ומהאי טעמא ניחא לשיטתו מה שהשיג הרמב"ן ז"ל <small>(בשורש זה)</small> על הרמב"ם ז"ל שמנה לאו דלא תאפה חמץ חלקם לאזהרה שלא לאפות שיירי מנחות חמץ אע"ג דלא מיפרשא אזהרה זו בקרא אלא דרשוה מריבוי הכתוב כמבואר במנחות <small>(פרק כל המנחות באות מצה נ"ה ע"ב)</small> דהך קרא לא אייתר דאיצטריך לגופי'. אלא מדכתיב לא תאפה חמץ חלקם ולא כתיב חלקם לא תאפה חמץ מרבינן נמי שיריים עיי"ש. ומה שהאריכו שם האחרונים ליישב דעת הרמב"ם ז"ל בזה. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שבאמת לא מנה לאו זה דאזהרת שיירי מנחה. וכבר נתבארו אצלנו דברי רבינו הגאון ז"ל בזה בפנים <small>(לאוין ר"ה)</small> עיי"ש היטב. וכן מה שהשיג הרמב"ן ז"ל כאן על הרמב"ם ז"ל לפי שיטתו במה שמנה <small>(לאוין קצ"ו)</small> אזהרת עינוי דיוה"כ אע"ג דלא נפקא אלא בגז"ש עיי"ש ובאחרונים שם. אבל רבינו הגאון ז"ל גם בזה אזיל לשיטתו שלא מנה לאו זה. אע"ג דודאי מבואר דאזהרת עינוי מדאורייתא ממש היא. שהרי מנאה תנא דמתניתין <small>(ר"פ בתרא דמכות י"ג ע"א)</small> בכלל הלוקין עיי"ש. וכן לא מנה רבינו הגאון ז"ל ג"כ אזהרת שוחט קדשים בחוץ שמנאה הרמב"ם ז"ל <small>(לאוין צ')</small>. והיינו גם כן משום דבשחוטי חוץ ליכא אזהרה מפורשת בקרא ולא נפק"ל אזהרתו אלא בגז"ש או בהיקישא מאזהרת מעלה בחוץ כמבואר בזבחים <small>(ר"פ השוחט והמעלה ק"ו ע"ב)</small> עיי"ש. ולזה לא מנה אלא אזהרת לאו דמעלה בחוץ בלבד. כמו שביארנו בפנים <small>(לאוין ר"ז)</small> עיי"ש. אע"ג דגם אזהרת שוחט בחוץ מבואר במתניתין דמכות שם דמדאורייתא היא כמעלה עיי"ש ובכמה דוכתי מיהו בהנך שני לאוין בלא"ה ניחא לפום שיטתו שלא מנאן כמו שנתבאר אצלנו בפנים <small>(עשין נ"ה ק"ה)</small> עיי"ש וגם בשאר דוכתי. ואכמ"ל בזה. ובעיקר שורש זה כבר נתבאר אצלנו בפנים בכמה מקומות. ובפרט במנין העונשין <small>(נ"ב נ"ג נ"ח נ"ט)</small> עיי"ש היטב. ובמנין העשין <small>(קפ"א קפ"ב)</small> עיי"ש. ועכ"פ נתבאר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש זה כל מצוה שלא נאמרה בסיני בפ"ע אלא נספחה למצוה אחרת ע"י אחת המדות שהתורה נדרשת בהן. גם בחשבון המצות אינה נמנית בפ"ע. אלא נכללת בכלל אותה המצוה שנספחה אליה בסיני ולמדה ממנה. אבל כל מצוה שנאמרה בסיני בפ"ע אע"פ שאינה מפורשת בכתוב ולא נפקא אלא מדרשא. כמו ההיא דמרבינן בפ"ק דיבמות <small>(ו' ע"ב)</small> ובפ"ד דסנהדרין <small>(ל"ה ע"ב)</small> מדכתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת שאין מיתות ב"ד דוחין שבת. אע"ג דפשטי' דההוא קרא לא מיירי כלל בהכי. אלא גמרינן לה בג"ש דמושבות מושבות. מ"מ כיון דעכ"פ ע"פ גז"ש זו מיתוקם קרא מיוחד בפ"ע לאזהרה זו. ולפום ההיא דרשא כתיבא אזהרה זו כמצוה מיוחדת בפ"ע בתורה. נמנית ג"כ בחשבון תרי"ג מצות כמצוה המפורשת בכתוב. דכל הנלמד באחת המדות שהתורה נדרשת בהן הו"ל כמפורש בתורה בכל ענין. בין כשאמרו רז"ל בפירוש שהוא מדאורייתא בין בסתם ועפ"ז אין מקום כלל לכל מה שתמה הרמב"ן ז"ל על שורש זה. וכל תלונותיו אין להם מקום רק לשיטת הרמב"ם ז"ל בשורש זה. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין שום גמגום כלל כמבואר. אע"פ שלשיטתו נתרחב גדר שורש זה הרבה יותר ממה שגדרו הרמב"ם ז"ל: 
+
+
+Shorash 3
+
+שאין ראוי למנות מצות שאין נוהגות לדורות. 
+
+<b>בשורש</b> זה אין שום מחלוקת בין הראשונים ז"ל כלל. אלא שהרמב"ם ז"ל כאן חשדו להבה"ג ז"ל במה שאין בו. שקצת מן המצות שמנאן הבה"ג חשבן הרמב"ם ז"ל למצות שאין נוהגות לדורות. אבל כבר השיב הרמב"ן ז"ל תשובות מספיקות לנקות את הבה"ג מאשמה זו. והראה לדעת שכל אלו הן מצות הנוהגות לדורות לדעת הבה"ג ז"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וכבר ביארנו בזה בפנים <small>(לאוין קע"ד רי"ב רי"ג רי"ד)</small> ובמנין העונשין <small>(ס"ח)</small> ובמנין הפרשיות <small>(מ"ט נ' נ"ז ס')</small> בארוכה כוונתו שם במצות אלו שנראין לכאורה כמצות שאין נוהגות לדורות מה שאינו כן באמת עיי"ש היטב בכל מש"כ שם. וכן כתב רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות <small>(מאמר שלישי)</small> וז"ל כבר קבלו בני ישראל קבלה גמורה שמצות התורה אמרו להם הנביאים שלא יבוטלו וכו' במאמר מפורש יסתלק ממנו כל מחשב וכל סברא וכו' שרוב המצות כתיב בהן לדורותיכם. ועוד מה שאמרה תורה תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב עכ"ל עיי"ש. והראי' השנית היא עצמה הראי' שהביאה הרמב"ם ז"ל כאן בשורש זה. והוסיף בה ביאור וז"ל וקראה מורשה קהלת יעקב ומצוה שאינה נוהגת לדורות אינה לנו מורשה. שאמנם יקרא לנו מורשה מה שיתמיד לדורות וכו' עכ"ל עיי"ש וזו היא דעתו גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד. אע"פ שטעו קצת במש"כ שם <small>(בדבור זכור)</small> וז"ל פסוחה במוף בסף ובמשקופות ובחגרון חלף יצאתם ותדרכון. ולעתיד כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון עכ"ל עיי"ש. והוכיחו מזה שהוא מונה מצות שאין נוהגות לדורות. אבל זהו בורכא. כי הדבר ידוע דאפי' אם היו סף ומשקוף ומתנים חגורים ואכילה בחפזון נוהגים לדורות לא יתכן למנותם מצות בפ"ע במנין המצות. שכל אלו אינם אלא דקדוקי ודיני המצוה של עשיית ואכילת הפסח דלכ"ע אינם נמנין בפ"ע. כמו שאין זריקת הדם והקטרת האימורין נמנות בפ"ע אע"פ שהן מצות הנוהגות לדורות. מהאי טעמא דאין אלו אלא דיני ודקדוקי המצוה שבענין זה צוה הכתוב מצות עשיית הפסח. אבל כוונת רבינו הגאון ז"ל שם היא אדרבה איפכא שבא להוציא דינים אלו מכלל המצוה של עשיית הפסח ואכילתו הנוהגת לדורות וכמו שסיים בהדיא וכתב ולעתיד כי לא בחפזון תצאו וכו'. כלומר דבפסח מצרים נחפזו ללכת ולא היתה השעה מספקת לבנות מזבח והיו להם הסף והמשקוף במקום מזבח. וכן היו מתניהם חגורים להורות על החפזון. אבל לעתיד אינם נוהגין. ודרך אגב הודיענו דבפסח דורות אין נוהגים כל הדינים שנהגו בפסח מצרים. ונקט רק קצתם ולא דקדק למינקט כולם. משום שאין נפק"מ בזה לענין מנין המצות כדכתיבנא. וזה פשוט. ועי' מה שביארנו עוד במה שנוגע לשורש זה בפנים <small>(עשין ט"ו)</small> ובסוף הפרשיות עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> להעיר כאן על מש"כ הרמב"ם ז"ל כאן בהשגתו על הבה"ג שמנה קצת מצות שלפי דעתו אין נוהגות לדורות וז"ל ובעבור השורש הזה אין ראוי למנות ברכות וקללות וכו' ולא הצווי שצונו שנקריב כל בהמה שנרצה לאכול ממנה שלמים כי זה צווי לפי שעה לבד וכו' עכ"ל עיי"ש. והרמב"ן ז"ל עבר על זה בשתיקה. וזה משום דבאמת בה"ג שלפנינו לא נמנית מצוה זו. אבל מלשון הרמב"ם משמע דמצוה זו היתה בנוסחת הבה"ג שלפניו במנין העשין. וכן נראה ודאי גם מאזהרות אתה הנחלת והר"א הזקן ז"ל שהם מההולכים בעקבות הבה"ג ומנו בשר תאוה. ובודאי ראו כן במנין העשין של הבה"ג. ולפי שהי' כתוב בה"ג בשר תאוה סתם. הבין הרמב"ם ז"ל בכוונתו שבא למנות המצוה שכשנרצה לאכול בשר תאוה מצוה להקדישה לשלמים ולזרוק דמה ולהקטיר אימורי' כדין שלמים ולא לאכלה חולין. וזו ודאי מצוה שאינה נוהגת לדורות כמבואר בספרי <small>(פ' ראה)</small> ובחולין <small>(פ"ק י"ז ע"א)</small> ושאר דוכתי. ולא היתה נוהגת אלא כשהיו ישראל במדבר. אבל מלשון אזהרות אתה הנחלת והר"א הזקן ז"ל מבואר בהדיא דלא זו היא כוונת מצוה זו דבשר תאוה. וכן מתבאר בהדיא גם מלשון רבינו הגאון ז"ל במצוה זו שמנאה ג"כ <small>(עשין צ"ה)</small>. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד <small>(דבור לא תחמוד)</small> עיי"ש. וכבר ביארנו כוונתו שם במקומו דאין זו מצוה שאינה נוהגת לדורות עיי"ש: 
+
+
+Shorash 4
+
+שאין ראוי למנות הצויים הכוללים התורה כולה 
+
+<b>יסוד</b> שורש זה וטעמו ביאר הרמב"ם ז"ל כאן. וז"ל הנה יבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצות כולם. כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות והזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו. או לא תעבור דבר ממה שצויתיך בו. ואין פנים למנות הצווי ההוא מצוה בפ"ע. שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות עשה. ולא יזהיר מעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ויש לתמוה טובא לכאורה דמאחר שהשריש הרמב"ם ז"ל גופי' לקמן <small>(שורש תשיעי)</small> שאין ראוי למנות הלאוין והעשין שבתורה אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. ולזה אם באו בתורה על דבר אחד לאוין הרבה או עשין רבות כיון שאין בכל אחד מהן ענין נוסף אלא כולם מזהירים או שמצווים על דבר זה עצמו אין כולם נמנים אלא במצוה אחת כמו שביאר שם בארוכה עיי"ש. א"כ שורש זה שלפנינו הוא למותר לגמרי. דמה לי כולל כל התורה לכולל רק אחת מן האזהרות או המצוות שבתורה. הא כיון דסוף סוף אין כאן ענין נוסף חדש שלא שמענו. אלא מזהיר או שמצוה על דבר שכבר הוזהרנו ממנו או שנצטוינו עליו בלאו או בעשה אחר שבתורה. ודאי שוב לא יתכן למנותו עוד משום שאין למנות מספר הלאוין והעשין אלא הדבר המוזהר ממנו והמצווה בו. והדבר הזה בעצמו כבר נמנה מן לאו או עשה אחר שבתורה. ולכאורה יש מקום לומר בזה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. דכל דבר שיש בו מצוה כללית ופרטית דרכו למנות שתיהן יחד במנין המצות. וכגון אזהרת את זכר לא תשכב שכוללת כל הזכרים כולן. ומלבד זה הזהיר הכתוב ג"כ על משכב האב ומשכב אחי האב כדכתיב ערות אביך לא תגלה ערות אחי אביך לא תגלה. אע"פ שכבר הם בכלל אזהרת משכב זכור הכללית. מ"מ מנה הרמב"ם ז"ל כל שלשה לאוין אלו יחד במנין הלאוין. כמבואר במנין המצות שלו <small>(לאוין ש"נ שנ"א שנ"ב)</small> עיי"ש. וכן בעשין כיו"ב כגון עשה דואהבת לרעך כמוך שכוללת כל שהוא בכלל רעך. וכתיב ג"כ עשה פרטית בגר צדק ואהבתם את הגר. אע"פ שכבר הוא בכלל העשה הכללית דואהבת לרעך מ"מ מנה הרמב"ם ז"ל שתיהן <small>(עשין ר"ו ר"ז)</small> עיי"ש. וכן בכל כיו"ב. א"כ גם כאן אע"ג דודאי בשני לאוין פרטים או עשין אין נמנין אלא במצוה אחת. כמו שהשריש <small>(בשורש תשיעי)</small> שאין ראוי למנות מספר הלאוין והעשין שבתורה אלא הדבר שמוזהרין עליו והמצוה שנצטוינו בה. מ"מ היינו כששניהם מזהירין על דבר אחד ממש. אבל כשהאחד הוא כללי והשני הוא פרטי היה ראוי למנות שניהם. אלא דכל שהאחד הכללי הוא כולל כל התורה ואינו מזהיר על מעשה מיוחד אין למנותו. וזה שבא הרמב"ם ז"ל כאן להשריש בשורש זה שלפנינו. אמנם זה ליתא ולא יתכן כלל. דהדבר מבואר דדוקא כשהכללי והפרטי הן משני שמות. כמו משכב זכור ומשכב אב ואחי האב. אהבת ישראל ואהבת גר. וכן כל כיו"ב. הוא שנמנין שניהם לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל כל שהכללי והפרטי הם משם אחד ממש ודאי גם לשיטתם אין שניהם נמנין. ודינם כלאוין כפולים או עשין כפולות שע"פ שורש תשיעי אין למנות אלא הדבר המוזהר עליו או המצווה בו בלבד. וכמו שנתבאר אצלנו בפנים <small>(עשין מ"ה)</small> עיי"ש. ולקמן בסמוך <small>(שורש י"ג)</small> עיי"ש. וא"כ עכ"פ שו��ש זה הוא אך למותר. כי כבר הוא נכלל בשורש תשיעי. והיינו הך: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי אפשר לכאורה לומר דאיצטריך שורש זה משום דבמצוה שיש בה אזהרה כללית ואזהרה פרטית אינה נמנית אלא האזהרה הכללית בלבד ולא הפרטית. כששתיהן משם אחד הן. וכמו שביארנו שם גם לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל עיי"ש. וא"כ עכ"פ אם באנו לדון כאן מצד שורש תשיעי היה ראוי למנות אותה האזהרה הכללית. אע"פ שכוללת כל התורה. אלא ששוב לא ימנו האזהרות הפרטיות שנכללו בכלל אזהרה זו הכללית. וא"כ ע"כ אנו צריכין לשורש זה שלפנינו שאזהרה כזו הכוללת כל התורה אין למנותה כלל. ואין למנות אלא האזהרות הפרטיות שבכללה. אבל באמת גם זה לא יתכן כלל. כמבואר בכל דברי הרמב"ם ז"ל כאן בשורש זה שלא בא להשריש אלא שלא למנות גם הצוויים הכוללים כל התורה בפ"ע. מלבד מה שנמנו הצוויים הפרטים כל אחד בפ"ע. והשיג על הבה"ג שמנה במנין העשין <small>(לפי נוסחת הבה"ג שלפניו)</small> קדושים תהיו. והוא ציווי לקיים כל התורה. כאילו יאמר תהיה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך ונזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו עיי"ש בדבריו. והרי הבה"ג מנה גם הצוויין הפרטים שבתורה הלאוין והעשין מלבד מה שמנה העשה דקדושים תהיו. וא"כ לא הוצרך הרמב"ם ז"ל להשריש שורש מיוחד בפ"ע לזה. שהרי בלא"ה לא יתכן למנות צוויין כאלו מצד שורש תשיעי וכמש"כ. וגם לא יתכן כלל למנות צווי הכולל כל התורה כולה בלבד ולא למנות הצוויין הפרטים. דמהיכן נדע הצוויין שנצטוינו עליהן והמעשה אשר עלינו לעשות. והרי על זה נוסד עיקר המנין לדעת מספר כל המצות שנתחייבנו לעשותן ושנזהרנו להמנע מעשייתן. ומצווי הכולל כל התורה כולה כעשה דקדושים תהיו לבד לא נדע מאומה. וגם לא שייך בזה מספר ומנין כלל. כי רק מצוה אחת היא ולא יותר. אע"פ שהיא כפולה בתורה הרבה פעמים. כידוע ע"פ שורש תשיעי. וממילא מובן שאם באנו למנות חשבון המצות עלינו למנות הצוויין הפרטים. ולא בא הרמב"ם ז"ל כאן רק להשריש שלא למנות בחשבון המצות גם הצוויין הכוללים כל התורה. וא"כ הדבר תמוה מאוד לכאורה דלמה הוצרך לשורש זה כלל הרי זה נכלל כבר בשורש תשיעי כדכתיבנא: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה בזה דהרמב"ם ז"ל לשיטתי' אזיל שהשריש <small>(שורש ששי)</small> שהמצוה שיש בה עשה ול"ת ראוי למנות עשה שבה במנין העשין וגם הלאו שבה במנין הלאוין עיי"ש. ועפ"ז לאו או עשה שכוללים כל התורה. כיון שמוסיפים אזהרת לאו על כל התורה הרי יש בכלל זה גם הוספת לאו על כל העשין שבתורה וכן עשה שכוללת כל התורה מוספת עשה גם על כל הלאוין שבתורה. וא"כ אם לא שהשריש שורש זה שלפנינו ודאי היה ראוי למנותן. ואין זה שייך כלל לשורש תשיעי שאינו אלא בלאוין כפולין ובעשין כפולות שבתורה בלבד. שלא למנות כל לאו ולאו וכן כל עשה ועשה בפ"ע. משום שנאמרו ונשנו במצוה אחת. אבל עשה ול"ת שבמצוה אחת הרי נמנה כל אחד בפ"ע כמש"כ בשורש ששי. וא"כ לאו הכולל כל התורה היה ראוי למנותו מצד שמוסיף לאו על העשין. ועשה כזו מצד שמוספת עשה על הלאוין. ולזה הוא שהשריש הרמב"ם ז"ל כאן שעשין ולאוין כאלו אין למנותן משו' שלא יצו' לעשו' מעש' מיוח' שיהי' מ"ע ולא יזהיר מעשות מעשה מיוחד שיהי' מצות ל"ת. וכבר ראיתי להרמב"ן ז"ל כאן שכתב לתרץ דברי הבה"ג ז"ל שמנה במנין הלאוין לא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם וגו' <small>(דברים כ"ח י"ד)</small> וזהו לאו שכולל כל התורה כולה. ולזה כתב שם וז"ל דעת בעל ההלכות בלאו דלא תסור מכל הדברים וגו' הוא שיהיה לאו בכל מצות התורה וימנה אותו מפני חומרו בה�� שמוסיף לאו במצות העשה בכללן וכו' עיי"ש. ודבריו מבוארים ע"פ מה שביארנו משום דגם הבה"ג ז"ל ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש ששי)</small> למנות עשה ול"ת שבמצוה אחת כל אחד בפ"ע. אלא שדברי הרמב"ן ז"ל צ"ע טובא אצלי. דהרי לפ"ז כל שורש זה כולו נסתר לגמרי. ואין לו מקום כלל. דהא כל לאו הכולל כל התורה כן הוא שמוסיף לאו על כל העשין שבתורה. וכן כל עשה שכוללת כל התורה מוספת מצות עשה על כל הלאוין שבתורה. ואמאי לא כתב כן הרמב"ן ז"ל אלא בלאו זה דלא תסור מכל הדברים בלבד. דמבואר דבעיקר שורש זה גם הוא ז"ל לא פליג על הרמב"ם ז"ל. וגם הבה"ג ס"ל שורש זה בשאר לאוין ועשין כיו"ב. ומהאי טעמא טרח לתרץ דעת הבה"ג בעשה דקדושים תהיו ועשה דוהתקדשתם והייתם קדושים. ובלאו דוערפכם לא תקשו עוד. והרי לפי סברתו זו בפשיטות ניחא הכל: 
+
+<b>הן</b> אמת כי בלאו דוערפכם לא תקשו עוד. ע"כ הוכרח הרמב"ן ז"ל לתרץ שאינו לאו שכולל כל התורה כולה. אלא בא להזהיר על ענין מחודש. משום דמאחר דבלא"ה כבר מנה הבה"ג לאו דלא תסור מכל הדברים וגו'. דכבר שמעינן מיני' אזהרת לאו לכל העשין שבתורה. א"כ לאו זה דוערפכם לא תקשו עוד אם איתא שאינו אלא לאו שכולל כל התורה. א"כ לא בא אלא להוסיף עוד לאו אחד כפול על כל העשין שבתורה. ולאו כזה כבר מתבאר ע"פ שורש תשיעי שאינו נמנה בפ"ע. דלא עדיף משאר לאוין כפולין שאין למנותן. אבל בעשה דקדושים תהיו ועשה דוהתקדשתם הדבר תמוה. וכבר ראיתי להר"ב מג"א שהרגיש להקשות על דברי הרמב"ן ז"ל מהעשה דקדושים תהיו דלפ"ז יש למנותה משום שמוספת עשה על הלאוין שבתורה עיי"ש. ואף דמדברי הרמב"ן ז"ל שם שכתב וז"ל וימנה אותו מפני חומרו בהן שמוסיף לאו במצות העשה וכו' עכ"ל. משמע לכאורה דכוונתו לומר סברתו זו רק בלאו דחמיר טפי מן עשה. אבל משום הוספת עשה על הלאוין אין למנות עשה הכוללת כל התורה. משום דעשה קילא טפי מלאו. וא"כ שפיר הוכרח הרמב"ן ז"ל לתרץ בעשה דקדושים תהיו ובעשה דוהתקדשתם בדרך אחר. אלא שכבר הרגיש בזה הר"ב מג"א שם. ולזה הוסיף וכתב דעשה חמור מהלאו כמו שאמרו בכתובות וכו' עיי"ש. ורצה לומר דא"כ יותר ראוי לומר כסברת הרמב"ן ז"ל בעשה הכוללת כל התורה ואמאי לא מנה הבה"ג עשה דקדושים תהיו. כמש"כ הרמב"ן. ושאר עשין כיו"ב. אבל דבריו תמוהים. וכבר השיגו קצת אחרונים על דבריו אלו. דודאי עשה קילא מהלאו כמבואר ברפ"ק דיבמות. ומההיא דכתובות שם לא מוכח מידי ואכמ"ל בזה. אלא דבלא"ה דברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים מאוד. דנהי דעשה קילא מהלאו. מ"מ הרי ודאי עשה נמי מוספת חומר על ל"ת. דפשיטא דמצוה שיש בה עשה ול"ת חמירא טפי מל"ת גרידא. וא"כ איזה טעם יש כאן לחלק בין תוספת לאו על עשה לתוספת עשה על הלאו. ובאמת דלא משמע לי כלל מלשון הרמב"ן ז"ל שכוונתו לחלק בזה בין לאו לעשה. אלא דעכ"פ דברי הרמב"ן ז"ל אלו מתמיהים כמש"כ דא"כ כל עיקר שורש זה של הרמב"ם ז"ל ליתא כלל לפי דעת הבה"ג. והרי להדיא מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל כאן דעיקר שורש זה הוא נכון ומוכרח גם לדעת הבה"ג ז"ל. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל אלו נפלאים בעיני ולא ירדתי לסוף דעתו כעת: 
+
+<b>ומלבד</b> זה תמיהני מאוד על רבינו הרמב"ן ז"ל שכתב לקמן <small>(סוף עשה ששית)</small> וז"ל מן הטעם הזה אצלי <small>(כצ"ל עיי"ש)</small> לא ימנו המצות הכוללות מפני שכבר נמנו בפרטן. וכמו שלא נמנה הכפל מצוה מן המצות פעמים שלש בפרט אלא אחת. כן לא נמנה כפלן בכלל אלא באחת וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דכוונתו ז"ל בזה להשיג כלאחר יד על הרמב"ם ז"ל בשורש זה שלפנינו שלא לצורך יסד ��זה שורש מיוחד בפ"ע. דבלא"ה לא יתכן למנות הלאוין והעשין שכוללין כל התורה מטעם המבואר ע"פ שורש תשיעי. וזהו ממש כמו שהקשינו לעיל. אבל דבריו ז"ל מתמיהים וסותרים זא"ז. דמאחר שכבר כתב כאן הוא בעצמו דלאו הכולל כל התורה יש בו הוספת לאו על כל העשין שבתורה. וממילא מבואר שכן הוא גם בעשה שכוללת כל התורה שמוספת עשה על כל הלאוין שבתורה. והעלה הוא ז"ל גופי' שמטעם זה מנה הבה"ג לאו דלא תסור מכל הדברים וגו'. דאע"פ שכולל כל התורה מ"מ אינו מצוה כפולה. משום שמוסיף לאו במצות העשה בכללן. והיינו משום דהו"ל כל"ת ועשה שבמצוה אחת שנמנין שניהם להבה"ג כמו להרמב"ם ז"ל. והשתא א"כ אין זה ענין כלל לשורש תשיעי. ושפיר הוכרח הרמב"ם ז"ל להשריש בזה שורש מיוחד בפ"ע. דאע"פ שבכיו"ב בלאו פרטי שנתוסף על העשה נמנה בפ"ע. כמתבאר בשורש ששי. מ"מ אם הוא לאו הכולל כל התורה אין למנותו. וכמו שביארנו. ודברי הרמב"ן ז"ל גם בזה נפלא ובעיני וצ"ע: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דכל עיקר שורש זה שלפנינו לא נוסד רק ע"פ מה שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(שורש ששי)</small> דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה יש למנות הלאו בפ"ע והעשה בפ"ע. וממילא מבואר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל שתתבאר לפנינו כאן. וכמו שביארנו ג"כ בכמה דוכתי בפנים. דלא ס"ל שורש ששי של הרמב"ם ז"ל. אע"ג דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל וגם רוב ככל שאר ראשונים ז"ל קיימי בשיטתו זו. ולדידי' לא שנא לאו ולאו או עשה ועשה. ולא שנא ל"ת ועשה שבמצוה אחת ענינם שוה. שאין נמנין כל אחד בפ"ע במנין המצות. אם לא שיש בכל אחד ענין מחודש נוסף שאינו בכלל השני. שבכל ענין אין ראוי למנות הלאוין והעשין אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. כאשר נשרש בשורש תשיעי. א"כ לדידי' שוב אין מקום לשורש זה שלפנינו כלל. דמה לי לאו או עשה הכוללים כל התורה ומה לי לאוין ועשין פרטים כיון דכללא נקטינן דבכל ענין כל שאין בכללו ענין מחודש שאינו בכלל הלאוין או עשין שכבר נמנו שוב אינו נמנה בפ"ע במנין המצות. ואין לנו אלא שורש תשיעי בלבד: 
+
+<b>ואולם</b> תחת שורש זה יש לו לרבינו הגאון ז"ל שורש אחר שכולל יותר משורש זה של הרמב"ם וסייעתו ז"ל. והוא שאין ראוי למנות מצות ל"ת ולא מצות עשה שאין מזהירין ולא מחייבין לעשות מצוה מחודשת בפ"ע. אלא נאמרו רק כגדר והגבלה לשאר המצות שבתורה. ומטעם זה אין למנות לאו דלא תוסיף ולאו דלא תגרע. שאין בהן מצוה בפ"ע. ולא נאמרו אלא לגדור גדר שלא להוסיף על המצות שבתורה ולא לגרוע מהן. לא בדרך כלל להוסיף מצוה מחודשת לעצמו יותר על האמורים בתורה. או לגרוע אחת מהן. ולא בדרך פרט שלא להוסיף בכל מצוה שבתורה יותר ממה שנצטוינו כגון חמש פרשיות בתפילין חמש ציצית בבגדו וכל כיו"ב. ושלא לגרוע בהן כגון שלש פרשיות בתפילין ושלש ציצית בבגדו וכל כיו"ב. וכמו שביארנו בפנים <small>(לאוין קמ"ב)</small> ובשאר מקומות עיי"ש. ודלא ככל שאר מוני המצות שכולם מנו שני לאוין הללו. ולאו דוקא בהנך שכוללים כל התורה כולה. אלא אפי' באזהרות פרטיות. כל היכא שמפורש בהדיא בקרא שלא הזהיר עליהן הכתוב אלא כדי שלא יבוא בכך לידי עבירה אחרת שהוזהרנו ממנה באזהרה אחרת. ואם כן אין זו אזהרת לאו בפני עצמה מצד עצמה. אלא גזירה לאיסור אחר אין למנותן מצוה בפני עצמן בחשבון המצות. וכמו שביארנו בפנים <small>(לאוין ד' ו' רכ"ז)</small> ושאר מקומות. ויתבאר ג"כ לפנינו כאן <small>(שורש תשיעי)</small> עייש"ה. ומהאי טעמא נמי לא מנה רבינו הגאון ז"ל באלמנה לכ"ג אלא לאו דלא יחלל בלבד והשמיט לאו דלא יקח שמנאוהו כל שאר מ��ני המצות. וכבר ביארנו בזה בפנים <small>(לאוין רכ"ז)</small> עייש"ה. אבל עפ"ז ניחא שפיר ודבריו מדוקדקים שם היטב. משום דלשיטתו אזיל דכל כיו"ב שאינה מצוה מצד עצמה אלא משום גזירה וסייג למצוה אחרת שכבר נמנית. אינה נמנית בפ"ע בחשבון המצות. והילכך לאו דלא יקח אלמנה כיון שביאר הכתוב דלא יקח אינו אלא משום לא יחלל כדאמר רבא <small>(בפרק בתרא דקידושין)</small> שוב אין ראוי למנותו בחשבון המצות בפ"ע אפי' לדעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דלא יקח נמי לאו גמור הוא ולוקה עליו אפי' לרבא והכי מוכרח ברפ"ק דתמורה לפי הגירסא שלפנינו. ואין צריך לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת קצת ראשונים ז"ל דלא ס"ל הכי כמו שביארנו שם עיי"ש. וממילא מבואר ג"כ שנכלל בזה ג"כ שרשו של הרמב"ם ז"ל כאן. ואין צריך לטעמו של הרמב"ם ז"ל בזה. דבלא"ה כיון דצוויים אלו הכוללים כל התורה כלאו דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. ולאו דלא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם וגו' וכל כיו"ב. לא באו לצוות ולהזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. אלא להזהיר ולצוות על מה שכבר הוזהרנו ונצטוינו מלאוין ועשין אחרים שבתורה אין ראוי למנותן בפ"ע. אלא דאין צריך לזה. משום דבלא"ה לשיטת רבינו הגאון ז"ל זה נכלל כבר בשורש תשיעי וכמו שנתבאר. ועי' ג"כ מש"כ בענין זה בפנים <small>(לאוין רל"ה רל"ו)</small>: 
+
+
+Shorash 5
+
+שאין ראוי למנות טעם המצוה מצוה בפ"ע. 
+
+<b>שורש</b> זה בעיקרו ודאי הוא מוסכם גם לדעת רבינו הגאון ז"ל. דכל שברור לנו שאע"פ שנאמר בלשון לאו מ"מ אינו מזהיר על שום דבר. אלא לא נאמר רק לנתינת טעם למצוה שקדמה לו בקרא. ודאי אין למנותו במנין הלאוין. שהרי אין זה לאו כלל. וגם הבה"ג ז"ל ודאי אי אפשר שיחלוק בזה. אע"פ שמנה לאוין כאלו שנראין לכאורה שאין בהן שום אזהרה כלל ולא נאמרו אלא לטעם ללאו שקדם להם. אשר משום זה יצא הרמב"ם ז"ל נגדו במלחמת תנופה. ובסער וסופה רצה להפיץ את דבריו. אבל כבר ביאר דעתו הרמב"ן ז"ל דס"ל דכל שנאמר בלשון לאו אין לנו לומר בו שלא בא אלא לטעם בלבד ולא לאזהרה. אם לא ע"פ תנאים ידועים או שמתבאר כן בגופי' דקרא. אבל מסתמא אית לן למימר דלאזהרת לאו הוא דאתי. וגם הוכיח שראוי לומר שהוא אזהרת לאו אע"פ שמוכח שבא ג"כ לטעם ללאו אחר שקדם לו. וא"כ יש למנותו במנין הלאוין. כיון דעכ"פ כולל ג"כ אזהרת לאו בפ"ע. והביא ראיות לדבריו עיי"ש שהאריך. וא"כ בעיקר הדבר שהעלה הרמב"ם ז"ל בשורש זה דכל שלא בא להזהיר אלא לטעם בלבד אין ראוי למנותו במנין הלאוין. אין חולק עליו כלל. ולא נחלקו אלא בקצת לאוין שלהרמב"ם ז"ל לא באו לאזהרה כלל אלא לטעם ללאו שלפניהם. כמו לאו דולא תחטיא את הארץ שכתוב אחר לאו דמחזיר גרושתו. וכן לאו דולא תזנה את הארץ שכתוב אחר לאו דאל תחלל את בתך להזנותה ולאו דולא תחניפו את הארץ שכתוב אחר לאו דלא תקחו כופר לנוס וגו'. ולאו דולא תטמא את הארץ שכתוב ג"כ שם בתר לאו דלא תקחו כופר. וכל כיו"ב. אבל להבה"ג ז"ל לפי מה שביאר הרמב"ן ז"ל שם אזהרות לאוין נינהו ולא לטעם באו עיי"ש. ולזה מנאן במנין הלאוין. ולכאורה ע"כ דעת רבינו הגאון ז"ל בזה היא כדעת הרמב"ם. שהרי לא מנה ארבעה לאוין אלו במנין הלאוין שלו. מיהו נראה דאין זה מוכרח. דאפי' לכשתמצא לומר דס"ל כדעת הבה"ג דהנך לאוין גמורים נינהו. הרי כבר ביאר הרמב"ן ז"ל בסוף שורש זה אליבא דהבה"ג דענין אזהרות הללו הוא שבאו להוסיף אזהרת לאו בארץ ישראל. דבחו"ל ליכא באיסורין אלו אלא לאו אחד אבל בא"י הוסיף בהן הכתוב אזהרות יתירות. כדרך שאמרו בספרי לענין לאו דלא תס"ג עיי"ש בדבריו. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתי' ודאי גם לפ"ז אין ראוי למנותן. משום דכל כיו"ב דליכא נפק"מ אלא לענין שיעבור עליו בשנים או בשלשה לאוין או עשין. אינו נמנה לשיטתי' בפ"ע במנין המצות. כמו שכבר נתבאר אצלנו בכמה מקומות בפנים. ויתבאר עוד לפנינו כאן <small>(בשורש תשיעי)</small>. ומה שמנה לאו דלא תסיג אע"פ שכבר מנה לאו דלא תגזול. כבר נתבאר בפנים במקומו <small>(לאוין רע"א)</small> עיי"ש. וא"כ אין מזה שום הכרח לומר דס"ל בזה כדעת הרמב"ם דס"ל דמסתמא אית לן למימר שלא בא הכתוב אלא לטעם למצוה שקדמה לו ולא לאזהרת לאו כל דפשטי' דקרא משמע שאינו בא אלא לטעם. ועי' מש"כ בזה בפנים <small>(לאוין קי"ד)</small>: 
+
+<b>ואמנם</b> ראינו לרבינו הגאון ז"ל כאן. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד. שלא מנה הלאוין דלא יקרע דמעיל. ולא יזח החשן. ולא יסורו דבדי הארון וע"כ דס"ל כפשטי' דקרא דמשמע שלא נאמרו לאזהרת לאו אלא לטעם. ודחה סוגיא דיומא <small>(פרק בא לו ע"ב ע"א)</small> דמסיק דלאוין גמורין הן ולוקין עליהם. וכן הוא בפרק בתרא דמכות <small>(כ"ב ע"א)</small> וכמו שביארנו טעמו בזה בפנים <small>(לאוין רי"ב רי"ג)</small> עיי"ש היטב. ודלא ככל שאר מוני המצות שמנאום במנין הלאוין. וראיתי להריטב"א ז"ל בסוגיא דיומא שם דמסוגיא דהתם השיג על הרמב"ם ז"ל דס"ל דשלשה לאוין אלו אינם אזהרות ולא באו אלא לנתינת טעם עיי"ש. והם דברים תמוהים שהרי באמת הרמב"ם ז"ל מנה כל שלשה לאוין אלו במנין הלאוין שלו <small>(פ"ו פ"ז פ"ח)</small> וגם כתב שם שלוקין עליהם. וכ"כ גם בחבורו הגדול <small>(סופ"ב ופ"ט ה"י מהלכות כלי המקדש)</small> עיי"ש. ומנאן ג"כ בכלל הלאוין שלוקין עליהם <small>(פי"ט ה"ד מהלכות סנהדרין)</small> עיי"ש. וכבר הרגיש בזה הרב המגיה בריטב"א שם עיי"ש. וראיתי בריטב"א למכות שם דשם כתב השגה זו על הרמב"ן ז"ל בס' המצות עיי"ש. אבל גם זה תמוה מאוד שהרי גם הרמב"ן ז"ל מנה שלשה לאוין אלו במנין הלאוין ולא השיב בזה כלום על דברי הרמב"ם. ומבואר דכוותי' ס"ל. ובהדיא מבואר בדבריו כן כאן בשורש זה עיי"ש בדבריו. ובכל מוני המצות כולם לא מצינו למי שלא ימנה כל שלשה לאוין אלו זולת רבינו הגאון ז"ל. ואף כי גם הבה"ג לא מנה לאו דלא יקרע דמעיל. מ"מ גם הוא ז"ל עכ"פ מנה לאו דלא יזח החשן ולאו דלא יסורו הבדים. ובודאי שהוא תמוה ביותר דמאחר שפסק כמסקנת סוגיא דיומא שם לענין הנך שני לאוין מה ראה שלא למנות גם לאו דלא יקרע דמסקינן התם דלאו גמור הוא ולוקין עליו. וכבר הרגיש גם בזה הרב המגיה שם על דברי הריטב"א. ומש"כ שם לתרץ ע"פ סוגיא דמכות שם דמדלא מייתי התם למיפרך אלא מלאוי דלא יזח ולא יסורו ולא פריך נמי מלאו דלא יקרע משמע לי' להבה"ג דאינו אזהרת לאו עיי"ש. ודאי אין זה מספיק וכמו שכבר כתבתי שם בפנים עיי"ש. אבל שוב ראיתי כעת שיש ראי' מבוארת דזו היא כוונת הבה"ג מדברי הבה"ג גופי' במנין הלאוין. לפי נוסחת הבה"ג כת"י. דשם במנין הלאוין כתב במקום אחד סמוכים זה לזה לאוי דלא ידבק בידך מאומה. ולא תביא תועבה אל ביתך. ולא יזח החשן. ולא יסורו ממנו. והשמר בנגע הצרעת. לא יעבד בו ולא יזרע. לא תעשון <small>(כצ"ל)</small> כן לה' אלקיכם עיי"ש. וזה תמוה לכאורה שהרי ידוע דהבה"ג מסדר הלאוין והעשין במנין המצות שלו כסדרן שכתובים בתורה. וא"כ מאי שנא לאוין אלו שסדר אותן יחד שלא כסדרן בתורה. דשם הם מפוזרין ורחוקים זה מזה. והרבה לאוין אחרים כתובים בינתים. דלא יסורו ולא יזח כתובים בפרשת תרומה תצוה. ולא ידבק ולא תביא תועבה כתובים במשנה תורה. וכן שאר הלאוין. ונראה ברור דלאוין אלו סדרן הבה"ג ע"פ סוגיא דפרק בתרא דמכות שם. משום דשם מפורש בהדיא דלאוין גמורים הם ולוקין עליהם. ולזה כל אלו הלאוין סדרן יחד תכופים זל"ז. וממילא מבואר דגם מה שלא מנה לאו דלא יקרע היינו משום שסמך בזה על סוגיא דמכות שם. דכיון דהוה מצי למיפרך התם גם מלאו דלא יקרע דדמי ללאוי דלא יזח ולא יסורו. וגם כתיבי בחד ענינא בקרא. ולא פריך. משמע לי' להבה"ג דמשום לאו זה ליכא מלקות. וע"כ היינו משום שאינו אזהרת לאו כלל. ולכך לא מנה אותו במנין הלאוין. ואפשר דכל עיקר מה שסידר כל לאוין אלו בענין זה. אין זה אלא כדי לרמז על מקורו במה שלא ראה למנות לאו דלא יקרע. איך שיהי' עכ"פ מבואר דמכל מוני המצות כולם רק רבינו הגאון ז"ל בלבד הוא שהשמיט ממנין הלאוין כל שלשה לאוין הללו. ודברי הריטב"א ז"ל אלו הם כחידה נפלאה בלא פתרון. אם לא נימא דט"ס הוא בדבריו. ואין כוונתו אלא לרבינו הגאון ז"ל. ובמקום הרמב"ם והרמב"ן צ"ל הרס"ג וצ"ע: 
+
+<b>ועכ"פ</b> ממה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל שלשה לאוין אלו מתבאר דס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דכל דפשטי' דקרא משמע שלא בא אלא ליתן טעם למצוה שכתובה לפני זה בקרא. אין לנו לומר דהו"ל אזהרת לאו. וא"כ רבינו הגאון ז"ל הרחיב גדר שורש זה עוד יותר מהרמב"ם ז"ל. שהרי אפי' בהנך שלשה לאוין דלהרמב"ם ז"ל לאוין גמורים הם כסוגיא דיומא שם. הכניסם הוא ז"ל בכלל הנך לאוין שלא באו אלא לטעם. ודחה סוגיא דיומא שם מהלכה. וגם מש"כ הרמב"ן ז"ל ראי' מההיא דפרק בתרא דקידושין <small>(ע"ח ע"א)</small> בכהן גדול באלמנה דלרבא קידש ולא בעל אינו לוקה בעל לוקה שתים. הרי דאע"ג דלרבא לא יחלל הוא טעם ללא יקח. דלהכי קאמר לא בעל אינו לוקה דמה טעם קאמר קרא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. ואעפ"כ נדרש ג"כ ללאו ולוקה שתים כשבעל אחר קידושין. וכשבעל ולא קידש לוקה עכ"פ אחת משום לא יחלל. וע"כ מוכרח מזה שלא ראו חז"ל לעשות הלאוין טעם בלבד עיי"ש בדבריו. לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין זה ענין כלל לענין מנין המצות כמו שביארנו לעיל <small>(שורש רביעי)</small>. דלשיטתו אפי' בלאו גמור כל שאינו אזהרת לאו מצד עצמו אלא כדי שלא יבוא בכך לידי עבירת לאו אחר. אינו נמנה בפ"ע בחשבון המצות. ומהאי טעמא באמת לא מנה לא יקח ולא יחלל אלא במצוה אחת עיי"ש. ובעיקר דברי הרמב"ן ז"ל אלו תמיהני דמאי ראי' היא מהתם דלענ"ד ההיא דהתם אינה ענין לכאן. משום דהתם כיון דקאמר קרא לא יקח משום לא יחלל מבואר מזה דאסור לחלל ומוזהר על הדבר. מדהזהיר הכתוב שלא יקח משום לא יחלל. ולא גרע מלאוין דלא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת שמנאן הרמב"ם ז"ל בשלשה לאוין. כמו שביאר לקמן <small>(בשורש תשיעי)</small>. אע"פ שאין אזהרתן מפורשת בקרא. אלא דכיון שצוה הכתוב להתוודות שלא עשה כן חשובין כאזהרות מפורשות וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל. וכ"ש כאן דמדהזהיר הכתוב על הקיחה משום החילול איכא למשמע שמוזהר נמי על החילול. ואף כי הרמב"ן ז"ל גופי' השיג בזה על הרמב"ם ז"ל שם ולא מנה שלשה לאוין אלו. מ"מ אין בזה מקום קושיא על דברי הרמב"ם ז"ל דלטעמי' אזיל. ואין זה ענין לשאר הלאוין שהביא הרמב"ם כאן שפירושם טעם ומשום זה אין ראוי למנותם. משום דבכל הנך כשמתפרשים לטעם אין בהם שום משמעות איסור וכ"ש אזהרה. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל כאן. וכן בהנך תלתא לאוי דסוגיא דיומא שם עיי"ש. משא"כ בקרא דלא יקח ולא יחלל כמו שנתבאר. ומ"מ מתבאר דלענין שורש זה דברי רבינו הגאון ז"ל מטין יותר לשיטת הרמב"ם ז"ל. אלא דמ"מ לענין לאו דולא יחלל את מקדש אלקיו שכתב הרמב"ם ז"ל בפשיטות שאינו בא לאזהרה אלא לטעם. לומר שאין עבודתו מחוללת באנינות. אין דעת רבינו הגאון ז"ל כן. אלא ס"ל כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דלאו בפ"ע הוא. ונמנה במנין הלאוין. וכמו שביארנו טעמו בפנים <small>(עשין פ"ז ולאוין רט"ז)</small> עיי"ש: 
+
+
+Shorash 6
+
+שהמצוה שיש בה עשה ול"ת ראוי למנות עשה שבה עם מ"ע ולאו שבה עם מצות ל"ת. 
+
+<b>הרמב"ם</b> ז"ל כתב שורש זה כדבר מוחלט ומוסכם. וסיים בדבריו שלא יטעה שום אדם בשורש זה עיי"ש. ובאמת זו היא ג"כ שיטת הבה"ג וכל סייעתו ז"ל ושאר מוני המצות כולם. אלא שהרמב"ן ז"ל העיר בזה דמ"מ יש בשורש זה צד מחלוקת גדולה לענין הלאוין הבאין מכלל עשין דקיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. וכשיש עמהם לאו כענין בהמות טמאות ועופות ודגים טמאים שבכולן מלבד הלאו האמור בהן יש בהן ג"כ לאו הבא מכלל עשה. דכתיב זאת הבהמה אשר תאכלו ודרשו בו שהוא מצות עשה. וכן כל צפור טהורה תאכלו מצות עשה. וכן את זה תאכלו מכל אשר במים. והוא לאו הבמכ"ע בטמאים לעבור עליהם בל"ת ועשה ואלו וכל כיו"ב מנאן הרמב"ם בכלל מנין העשין מלבד מה שמנה הלאו שבהן במנין הלאוין. אבל הבה"ג לא מנה אלא הלאו שבהן בלבד. וביאר הרמב"ן ז"ל טעמו בזה. משום דכיון שאין בעשין אלו קום עשה. אלא גם הן אינם אלא מניעה כמו הלאו. כיון שהלאו כבר נמנה במנין הלאוין אין הלאו הנאמר בלשון עשה מוסיף בזה מנין כמו שלא יוסיף לאו אחר גמור. שאם יש במצוה אחת כמה לאוין אין כולם נמנין אלא בלאו אחד. עכת"ד כאן עיי"ש: 
+
+<b>אבל</b> שיטת רבינו הגאון ז"ל בכל זה רחוקה מאוד משיטת כל שאר הראשונים ז"ל. וכל עיקר שורש זה שלפנינו לא שמיעא לי' ולא ס"ל כלל. ובכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה. כל שאין שום ענין מחודש נוסף בכל אחד מהן שאינו בכלל אידך. אין שניהם נמנין אלא במצוה אחת. ואיזה מהן שענין המצוה מבואר בו ביותר הוא שנמנה לבדו במנין המצות. שאם המצוה מבוארת יותר בלאו מבהעשה אז הלאו הוא שנמנה במנין הלאוין. אבל העשה אינה נמנית שוב כלל. ואם המצוה מבוארת יותר בהעשה אז רק העשה היא שנמנית במנין העשין. אבל הלאו אינו נמנה כלל. אבל כשנכלל באחד מהם ענין מחודש שאינו בכלל השני. אז אין למנות אלא אותו שכולל יותר. כמו שנתבאר אצלנו בפנים בכמה מקומות. ולעיל בסמוך <small>(בשורש ד')</small>. אבל כל שכל עניני המצוה נכללו בין בלאו ובין בעשה בשוה ואין בין זה לזה ולא כלום אלא מה שזו היא עשה וזה הוא לאו. אין למנותן אלא במצוה אחת. וכמו שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש תשיעי)</small> שאין ראוי למנות הלאוין והעשין אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. ומש"כ הרמב"ם ז"ל בסוף שורש זה וז"ל והוא דבר מבואר שענין הצווי זולת ענין האזהרה ושניהם שני ענינים נבדלים הם. צוה באחד מהם והזהיר מן האחר עכ"ל עיי"ש. הוא תמוה ואינו מובן דכיון ששניהם במצוה אחת נאמרו. על מה שאהלו מזהיר על דבר זה עצמו העשה תצוה בלא שום תוספת ומגרעת. איך יתכן לומר ששניהם שני ענינים נבדלים המה. כמו מה שמנה הרמב"ם ז"ל זכור את אשר עשה לך עמלק <small>(עשין קפ"ט)</small> ומנה ג"כ לאו דלא תשכח <small>(לאוין נ"ט)</small> עיי"ש. הרי ודאי דבר אחד וענין אחד ממש הוא. וכן מנה הרמב"ם עשה דועשית מעקה לגגך. שהיא מצוה כללית להסיר המכשולים והסכנות מכל מושבותינו כמש"כ בסה"מ <small>(עשין קפ"ד)</small>. ומנה ג"כ לאו דלא תשים דמים בביתך. שהיא אזהרה בענין זה עצמו. כמש"כ <small>(שם לאוין רצ"ח)</small> עיי"ש. וכן מנה <small>(עשין קע"ד)</small> עשה דועשית ע"פ הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא. ומנה ג"כ <small>(לאוין שי"ב)</small> לאו דלא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. והרבה כיו"ב. דבכל אלו העשה והלאו מזהירים ומצווים על דבר אחד ממש. ומאחר שאין למנות העשין והלאוין רק הדברים שהוזהרנו מהם ושנצטוינו עליהם. מה לי שני לאוין או שתי עשין לעשה ולאו. סוף סוף על דבר אחד נאמרו. וביותר תמיהני מה שהוכיח הרמב"ם ז"ל כדבריו. וז"ל כי בבאור אמרו חכמים בכל אחת מהן שהן מצות עשה ומצות ל"ת. והרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה עכ"ל עיי"ש. ולא זכיתי להבין ראי' זו כלל. מאי ענין זה למנין המצות. וכי משום דנימא דעשה ול"ת שבמצוה אחת לענין מנין המצות הו"ל כמצוה שנאמרה ונשנית בתורה ולכן אין עולין אלא לחשבון מצוה אחת. משום זה לא תקרא זו מצות עשה וזו מצות ל"ת. אטו לאוין הכפולים בתורה לא יקרא כל אחד בפ"ע מצות ל"ת. אע"פ שכולן אין נמנין במנין המצות אלא מצוה אחת. וכן עשין שנכפלו בתורה אע"פ שבחשבון המצות אחת הן אטו משום זה לא נקראת כל אחת בפ"ע מצות עשה. וביותר נפלא מה שהוכיח ממה שאמרו עשה שבה ולאו שבה. ואיזה משמעות יש בזה לענין שלא יהיו שניהם נמנין במצוה אחת. וכי משום שהם נמנין מצות אחת במנין המצות אין העשה עשה ולא הלאו לאו. והא ברפ"ק דכריתות אמרינן חמשה לאוין אמורים בדם עיי"ש. אע"פ שלהרמב"ם ז"ל גופי' אין כולם נמנין אלא במצוה אחת. <small>(סה"מ לאוין קפ"ד)</small> עיי"ש. ובפרק התכלת <small>(מ"ד ע"א)</small> אמרו כל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה. ושאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה. וכהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלש עשה ושאין לו מזוזה בפתחו עובר בשני עשה עיי"ש. אע"ג דבמנין המצות לא מנה הרמב"ם גופי' בתפילין אלא שני עשין. ובציצית ובדוכן ובמזוזה רק אחת אחת. גם עיקר הדבר שכתב שהרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה. לא ידענא היכא אמרו כן הרבה פעמים. זולת מה שאמרו <small>(בפרק בתרא דמכות ע"ו ע"ב)</small> תני תנא קמי דר"י כל מצות ל"ת שיש בה קום ועשה קיים עשה שבה פטור ביטל עשה שבה חייב עיי"ש. אבל מ"מ לא ראיתי מזה שום משמעות כלל לומר דהעשה והלאו שתי מצות הן כמש"כ. אדרבה יותר משמע משם דמצוה אחת הן. מדקאמר עשה שבה. דמשמע שהמצוה אחת היא ויש בה עשה ול"ת. דאל"כ הו"ל לומר כל מצות ל"ת שיש עמה קום עשה קיים עשה שעמה פטור וכו'. מיהו גם זה אינו מוכרח. ועכ"פ ראייתו של הרמב"ם ז"ל לא נתבררה אצלי כלל וצ"ע כעת בכוונתו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל עשה ול"ת שבמצוה אחת ודאי ענין אחד ודבר אחד הן. כיון שעיקר המצוה אחד הוא בשניהם. ולא כתב רחמנא בה עשה ול"ת אלא כדי להגדיל חומר ענשו של העובר עלי'. ואין זה ענין למנין המצות כלל. דעכ"פ המצוה אינה אלא אחת. שאין לנו במנין המצות אלא המעשים אשר נצטוינו לעשותן או למנוע מעשייתן. ודלא ככל שאר מוני המצות זולת הסמ"ק. שגם הוא במנין המצות שלו הלך בשיטת רבינו הגאון ז"ל בזה למנות העשה והלאו שבמצוה אחת רק במצוה אחת. וכמו שביארנו בהרבה מקומות בפנים. ולענין מה שחידש הרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג במצוה שיש בה לאו גמור ולאו הבא מכלל עשה. הנה מלבד מאי דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל בענין זה נבוכים מאוד וכמו שכבר העירותי בזה לעיל <small>(סי' ג')</small> וגם אין צורך בזה אליבא דהבה"ג כלל. דבאמת הבה"ג אינו מונה כלל שום לאו הבא מכלל עשה. אפי' כשאין עמו לאו גמור אלא הלאו הבא מכלל עשה בלבד. כמבואר במנין המצות שלו. ומה שמנה הבה"ג במנין העשין מצות כ"ג ליקח בתולה. אין כוונתו בזה לאיסור הבעולה שהוא בלאו הבא מכל�� עשה. אשה בבתוליה יקח ולא בעולה. כדאמרינן בכמה דוכתי <small>(יבמות כ' ע"א. ס"א ע"א. ובכתובות ל' ע"א ובשאר דוכתי)</small>. אלא כוונתו לעשה גמורה בקום ועשה דרמיא עלי' ליקח בתולה דנפקא לן מקרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל <small>(פרשת אמור כ"א י"ג)</small> גופי'. וז"ל והוא אשה בבתוליה יקח. פי' אבל לא בעולה. והוא לאו הבא מכלל עשה וכו'. ואמר כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. לצוות עליו שיקחנה. וזהו שאמרו רבותינו <small>(במשנה פ"ג דהוריות י"א ע"ב)</small> מוזהר על האלמנה ומצווה על הבתולה. וכך שנו בת"כ כי אם בתולה מלמד שהוא מצווה על הבתולה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל <small>(בזה"ר עשין סי' מ"ד)</small> עיי"ש בדבריו. וכבר ביארנו בזה בארוכה בפנים <small>(לאוין רס"ד)</small> עיי"ש. והוא מדוקדק בלשון הבה"ג שם עיי"ש. בלא"ה לשיטת רבינו הגאון ז"ל עיקר הדבר ליתא. שכבר נתבאר אצלנו בפנים <small>(שם ובשאר מקומות)</small> דס"ל דלא אמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה אלא לענין מלקות בלבד. אבל זולת זה יש עליו תורת לאו ונמנה במנין הלאוין. וממילא מבואר דבמצוה שיש בה לאו גמור וגם לאו הבא מכלל עשה. הו"ל לשיטתו כשני לאוין שנאמרו במצוה אחת דלכ"ע אין נמנין בחשבון המצות אלא בלאו אחד: 
+
+<b>ומ"מ</b> מבואר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל ליתא לשורש זה כלל. ואין שום חילוק כלל בין שתי עשין או שני לאוין שבמצוה אחת ול"ש לאו ועשה אין ראוי למנות אלא הדבר המוזהר ממנו או שנצטוה בו בלבד לא מספר הלאוין והעשין שנאמרו בתורה וכמו שהשריש הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש תשיעי)</small>. ונראה ראי' לשיטתו ממה שמצינו בכמה דוכתי גם בעשה ול"ת דאמרינן כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן ייתורא דקרא לעשה יתירה נוספת על הלאו או ללאו נוסף על העשה ולעבור עלה בל"ת ועשה. כדאשכחן <small>(רפ"ב דמגילה י"ח ע"א)</small> תניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה עיי"ש. וכבר תמהו הרבה מהאחרונים ז"ל דמאי ראי' היא זו ודילמא לעולם אימא לך זכור בלב. ואיצטריך כדי לעבור עלה בל"ת ועשה. וכל מה שרצו לומר בזה לא יתכן כלל ואכמ"ל. וכבר דברתי בזה בפנים. ובפרט יקשה להרמב"ם וסייעתו ז"ל שבאמת מנו בזה עשה ול"ת. זכור במנין העשין ולא תשכח במנין הלאוין. ועכצ"ל דכי היכי דאמרינן <small>(ברפ"ב דפסחים כ"ד ע"ב)</small> כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי עיי"ש. הכי נמי בל"ת ועשה בדבר אחד אמרינן כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן יתורא דקרא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה בלבד. והכי נמי מתבאר מדתניא בספרא <small>(ר"פ בחוקותי)</small> זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך. כשהוא אומר שמור הרי שמירת לב אמורה הא מה אני מקיים שמור שתהי' שונה בפיך. וכן הוא אומר זכור אל תשכח את אשר הקצפת וגו'. יכול בלבך. כשהוא אומר אל תשכח הרי שכחת הלב אמורה. הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך וכו'. וכן הוא אומר זכור את אשר עשה לך עמלק יכול בלבך וכו' עיי"ש. ובכל אלו קשה כדאקשינן. דאפי' בזכור דשבת קשה למ"ד השמר דעשה נמי לאו הוא דילמא איצטריך כדי לעבור בל"ת ועשה. ולעולם זכור ושמור תרוייהו בלב. ואפי' למ"ד השמר דעשה עשה. מ"מ אכתי קשה לדעת רש"י <small>(בפרשת ראה ובפ' תצא)</small> דאפי' למ"ד השמר דעשה עשה היינו רק לומר שאין לוקין עליו כעשה. אבל גם לדידי' הו"ל לאו עיי"ש וברא"ם שם. והרפ"ח במים חיים <small>(פ"ד מהלכות תפילין)</small> העלה דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. וא"כ אכתי דילמא איצטריך קרא לעבור עלה בל"ת ועשה. וכ"ש דקשה בדרשא דזכור אל תשכח את אשר הקצפת וגו' ובאינך. אם לא דנימא דגם לענין ל"ת ועשה אמרינן כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן קרא לעבור עלה בל"ת ועשה לחוד. וכן מתבאר ממה שאמרו במכילתא <small>(משפטים פ"ג)</small> לא יגרע ר"י אומר למה נאמר לפי שנאמר אם אחרת יקח לו שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר ת"ל לא יגרע ממי גורעים מי שנתנו לו כבר עיי"ש. והדבר קשה מאי דייק למה נאמר והא איצטריך קרא ללאו. דאי מדכתיב כמשפט הבנות יעשה לה שארה כסותה ועונתה לא הוה שמעינן אלא עשה. ואיצטריך קרא דלא יגרע לעבור עלה נמי בלאו. וכבר הרגישו בזה קצת מפרשי המכילתא ונדחקו הרבה. ואינו במשמע כלל. וע"כ צ"ל דהעיקר בזה משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. כיון דבלא"ה אית בה עשה כדכתיבנא. ועי' מש"כ בענין זה בפנים <small>(עשין ע' ע"א ע"ב)</small>. וכ"כ התוס' <small>(בחולין פרק או"ב פ"א ע"א)</small> בד"ה הנח למח"ז וכו' וז"ל ונראה לפרש הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו מלאו דלא ירצה ולא הוי בכלל שאר פסולים דהוו בלאו דלא ירצה אלא נתקו לעשה ולית בי' אלא עשה דמיום השמיני והלאה ירצה. ולית לן למימר דאתא קרא דירצה לומר שיש בו גם עשה עם הלאו. דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן לי' בלאוי יתירי. ואית לן לאוקמי הלאו בשאר פסולין עכ"ל עיי"ש. הרי דמשום כללא דכל היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן בלאוי יתירי מנתקינן מחוסר זמן מכלל כל שאר הפסולים שבשור ושה שהם בכלל לאו דלא ירצה. משום דבלא"ה כבר כתיבא בי' עשה דמיום השמיני והלאה ירצה. ואמרינן דהך עשה בלחודה הוא דאית בי'. ולהכי הוא דאתי הך קרא לומר שאינו בלאו אלא בעשה זו בלבד. ולא להוסיף עשה על הלאו אתי. וע"כ מוכרח מזה דס"ל להתוס' דגם בל"ת ועשה איתי' להך כללא. וכן מתבאר מדברי התוס' <small>(בב"ק מ"א ע"א)</small> בד"ה והאי לא יאכל וכו' שכתבו וז"ל והאי לא יאכל להיכא דסקלי' מסקל דאסור בהנאה. ובעל השור נקי להנאת עורו. וכ"ת לשתוק מלא יאכל. א"כ לא הוה מוקמינן נקי אלא להנאת בשר דוקא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ שם בתוס' רבינו פרץ ז"ל ביותר ביאור עיי"ש. והדבר קשה הא איצטריך לא יאכל ללאו. דמקרא דבעל השור נקי לא שמעינן אלא איסורא בעלמא. ועכצ"ל דכוונתם משום דכללא הוא כל היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן בלאוי יתירי. והילכך כיון דעכ"פ בלא"ה שמעינן איסור הנאת הבשר כמו הנאת העור מדכתיב בעל השור נקי מוטב יותר למידרש לא יאכל להיכא דשחטי' לאחר שנגמר דיני' מלאוקמי' להוסיף בי' לאו להנאתו היכא דסקלי' מסקל. ולשיטתייהו אזלי. ועי' ג"כ מש"כ בפנים <small>(לאוין קע"ז רע"ו רע"ז)</small>: 
+
+<b>וכן</b> מתבאר מדתניא במכילתא <small>(יתרו פ"ז ומשפטים פ"ו)</small> ומייתי לה ביבמות <small>(פרק החולץ מ"ח ע"ב)</small> והגר זה גר תושב אתה אומר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב עיי"ש. והשתא הרי קרא דוהגר הוא מצות עשה וינפש בן אמתך והגר. וקרא דוגרך אשר בשעריך נאמר בלשון לאו לא תעשה כל מלאכה אתה וגו' וגרך אשר בשעריך. וא"כ דילמא תרוייהו בגר תושב ולעבור עליו בל"ת ועשה. וע"כ מוכרח מזה דגם בל"ת ועשה שייך כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן לעבור בל"ת ועשה בלחוד. והכי נמי מוכח ממה שאמרו בספרי <small>(שופטים פסקא קמ"ד)</small> ושפטו את העם משפט צדק והלא כבר נאמר לא תטה משפט מה ת"ל משפט צדק זה מינוי הדיינין עיי"ש. ומאי פריך מה ת"ל כיון דקרא דושפטו את העם וגו' הו"ל עשה וקרא דלא תטה משפט הוא ל"ת. ואיכא ל��ימר דאצטריך כדי לעבור בל"ת ועשה אלא ודאי משום דכל מאי דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן קרא רק כדי לעבור בל"ת ועשה לחוד. וכבר עמד הרא"ם ז"ל על זה דילמא איצטריך כדי לעבור בל"ת ועשה והניח בקושיא עיי"ש. ודברי הרג"א ז"ל שם דחוקים. ואינם במשמע דברי הספרי עיי"ש. והעיקר כדכתיבנא. וכן מתבאר מסוגיא דפ"ב דמכות <small>(י"ב ע"א)</small> דקתני וישב בה ולא בתחומה ומוקי לה לדור. ופרכינן ותיפוק לי' דאין עושין שדה מגרש וכו' לא מגרש עיר ולא עיר מגרש. ומשני אמר ר"ש לא נצרכה אלא למחילות עיי"ש. ומאי פריך והרי בשילהי ערכין <small>(ל"ג ע"ב)</small> ילפינן לההיא דאין עושין מגרש עיר וכו' מדכתיב לא ימכר. ומאי לא ימכר לא ישונה עיי"ש. והשתא הרי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל הך קרא דלא ימכר הו"ל אזהרת לאו ונמנה במנין הלאוין <small>(סה"מ לאווין רכ"ח)</small>. וא"כ איכא למימר דקרא דוישב בה איצטריך כדי לעבור בעשה ול"ת. ולמה לו לר"ש לאוקמי קרא דוקא למחילות. וגם מנ"ל לרבות מחילות כיון דקרא לא אייתר דאיצטריך לגופי' לעבור עלה בעשה מלבד הלאו. אלא ודאי בל"ת ועשה שייך נמי כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן. וכבר מצאתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהרגיש בזה. אלא שכתב לחלק בזה בין לאו שיש בו מלקות שיש בו תוספת על העשה שאין בה אלא עונש בידי שמים. דבזה לא אמרינן כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. דאין זה ייתור כיון שמוסיף עונש בידי אדם. אבל בלאו שאין לוקין עליו גם בעשה ול"ת אמרינן הכי. איברא דגם לפ"ז נמצא דלא עדיפי ל"ת ועשה מתרי לאוי לפמש"כ התוס' בר"פ איזהו נשך <small>(ס"א ע"א)</small> בד"ה לעבור עליו וכו' דלא מוקמינן לעבור בשני לאוין אלא בלאוין שיש בהם מלקות עיי"ש. ואף דקצת אחרונים ז"ל נטו לפרש כוונת התוס' שם לצד אחר. אבל כן מפורש ג"כ בתוס' הרא"ש הובא בש"מ <small>(בב"ב קי"ב ע"ב)</small> דלא מוקמינן לעבור בשני לאוין אלא היכא דאיכא מלקות עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>אמנם</b> עיקר חילוק זה לא יתכן כלל. דהא כל היכא דליכא למידרש מילתא אחריתא אפי' בשני לאוין ויותר נמי מוקמינן קראי לעבור עלה בשנים ושלשה לאוין. וכ"ש בל"ת ועשה. ואין אנו דנין אלא לענין היכא דאיכא למידרש קרא לדרשא אחרינא. אי שבקינן ההיא דרשא מטעמא דאיכא לאוקמי קרא דלא אתי אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה. ולא נימא כדאמרינן בלאוין כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאו יתירי. והשתא א"כ כיון דלענין לעבור עליו בשני לאוין אמרינן הך כללא אפי' היכא שהלאו הנוסף מוסיף עונש מלקות בדבר. וכמבואר בסוגיא דפ"ב דפסחים שם דעיקר הך כללא בההיא גוונא הוא דמיירי עיי"ש. וא"כ בעשה ול"ת נמי כיון דבלאו דלית בי' מלקות אמרינן הך כללא דכל היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן קרא רק לענין לעבור עליו בל"ת ועשה. גם בלאו דאית בי' מלקות נמי אית לן למימר הכי כמו בתרי לאוי. דמאי שנא. דודאי אין מקום לחלק בין היכא דהלאו מוסיף מלקות בדבר שאין בו אלא עשה ובלא לאו זה לא הוה לקי כלל. להיכא דבלא לאו זה נמי לקי משום לאו אחר. דהרי סוף סוף איכא בלאו זה הנוסף תוספת מלקות. ואפי' הכי היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן קרא לעבור בשני לאוין לחוד. א"כ ודאי גם בל"ת ועשה אין לנו להשגיח על תוספת המלקות לאפוקי מכללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. אם לא דנימא דבמקום ל"ת ועשה ל"א הכי כלל אפי' בלאו שאין בו מלקות. וזה ודאי ליתא. וכמו שהוכחנו: 
+
+<b>ואמנם</b> ודאי הדבר צריך ביאור במאי דאשכחן בכמה דוכתי דמשמע לכאורה דאפי' ��יכא למידרש שבקינן ההיא דרשא ומוקמינן קרא טפי כדי למיקם עלה בל"ת ועשה. כההיא <small>(דפ"ק דיבמות י"א ע"ב)</small> דאמרינן ריב"כ אומר משום ר"א המחזיר גרושתו מן הנשואין אסורה מן האירוסין מותרת שנאמר אחרי אשר הוטמאה. וחכ"א אחת זו ואחת זו אסורה ומה ת"ל אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנבעלה. ופרכינן נבעלה טומאה בהדיא כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה ומשני למיקם עלה בלאו. וריב"כ לאו בסוטה לית לי' וכו' עיי"ש. הרי דאע"ג דאיכא למידרש קרא כריב"כ מ"מ מוקמי לי' רבנן לעבור עלה בל"ת ועשה. והכי נמי אמרינן התם לקמן <small>(בפרק אלמנה לכ"ג ס"ח ע"א)</small> מנא ה"מ אר"י א"ר אמר קרא ובת כהן כי תהי' לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה. ופרכינן האי מיבעי לי' דקאמר רחמנא בת כהן דמינסבה לזר לא תיכול. ומשני ההיא מושבה אל בית אביה תאכל מכלל דמעיקרא לא אכלה. ופרכינן עלה אי מההיא ה"א לאו הבא מכלל עשה עשה כתב רחמנא האי ללאו עיי"ש. הרי דאע"ג דאיכא למידרש קרא כדרב דמכיון שבא עלי' פסול פסלה מ"מ ניחא לי' טפי לאוקמי קרא רק כדי למיקם עלה בל"ת ועשה. ואע"ג דההיא בלאו הבא מכלל עשה הוא דמיירי. מ"מ הרי לדעת רוב הראשונים ז"ל לאו הבא מכלל עשה הו"ל עשה גמורה כשאר עשין. ומבואר לכאורה מזה דאפי' היכא דאיכא למידרש מוקמינן טפי לעבור עלה בל"ת ועשה בלבד. והכי נמי אשכחן בפרק בתרא דחולין <small>(ק"מ ע"א)</small> דדריש כל צפור טהור מכלל דאיכא טמא. וקדחי לא מכלל דאיכא אסורה. ופריך מה היא אי טרפה בהדיא כתיב. ואי בשחוטה דמצורע מסיפא דקרא נפקא וזה אשר לא תאכלו מהם לרבות שחוטת מצורע. ומשני לעולם בשחוטה דמצורע ולעבור עליו בעשה ול"ת וכו' עיי"ש. הרי דאע"ג דאיכא למידרש צפור טהור מכלל דאיכא טמא ניחא לי' טפי למידרש מכלל דאיכא אסורה ולמיקם עלה בל"ת ועשה: 
+
+<b>איברא</b> דמכל זה אין הכרח כלל דהכי נמי אשכחן בלאוין ברפ"ק דיבמות <small>(דף ע"א)</small> ובר"פ נושאין <small>(צ"ז ע"א)</small> דר"י נפק"ל לאו באנוסת אביו מדכתיב ולא יגלה כנף אביו וממאי דבאנוסה כתיב מעילויה דקרא. ורבנן פליגי עלי' וקאמרי אי הוה סמיך לי' כדקאמרת. השתא דלא סמיך לי' מיבעי לי' לשומרת יבם של אביו ולעבור בשני לאוין. ותיפוק לי' משום יבמה לשוק. ומשני לעבור עלי' בשלשה לאוין עיי"ש. הרי דאע"ג דאיכא למידרש קרא כדדריש לי' ר"י. מ"מ ניחא להו לרבנן טפי לאוקמי קרא בשומרת יבם של אביו ולעבור בשלשה לאוין. אע"ג דבהדיא אמרינן בלאוין כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן. והכי נמי אשכחן <small>(בפרק יש נוחלין קי"ב ע"א)</small> דדריש שהבעל יורש את אשתו מדכתיב וכל בת יורשת נחלה ממטות ב"י לאחד ממשפחת וגו' בהסבת הבעל הכתוב מדבר. וכ"ת בסיבת הבן קפיד קרא אבל בעל לא ירית. ת"ש ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה. וכ"ת לעבור עליו בלאו ועשה. ת"ש לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. וכ"ת לעבור עליו בשני לאוין ועשה. תא שמע וכו' עיי"ש. הרי דאע"ג דאיכא למידרש דרשא אחריתא מוקי לה טפי רק לענין לעבור עליו בשני לאוין ועשה. והכי נמי אשכחן <small>(בפ"ק דחגיגה י' ע"ב)</small>. דדריש מצות חגיגה מדכתיב וחגותם אותו חג לה'. ופרכינן ודילמא חוגו חגא קאמר רחמנא. ומשני לא ס"ד דכתיב ולא ילין חלב חגי עד בקר. ואס"ד דחוגא הוא וכו'. ודילמא ה"ק רחמנא חלב הבא בזמן חג הוא דלא ילין הא דכל השנה כולה ילין. ומשני כל הלילה עד הבקר כתיב. ופריך דילמא אי מההוא ה"א ההוא לעשה כתב רחמנא האי ללאו. ומשני ללאו כתיב קרא אחרינא ולא ילין מן הבשר אשר תזבח וגו' ופריך תו ודילמא לעבור עליו בשני לאוין ועשה. ��משני אלא אתיא מדבר מדבר וכו' עיי"ש. הרי דאע"ג דאיכא לאוקמי קרא בקרבן חגיגה ניחא לי' טפי לאוקמי לשאר חלבים הבאים בזמן חג ולעבור עליו בשני לאוין ועשה. ולא אמרינן היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. וכבר ראיתי להתוס' בההיא דפרק יש נוחלין שם בד"ה וכ"ת וכו' שעמדו בזה והניחוה בתימא עיי"ש. וגם בההיא דפ"ק דחגיגה שם כבר עמדו בזה בתוס' שם בד"ה לעבור עליו וכו' עיי"ש. ברם עיקרא דמילתא כמש"כ התוס' בחגיגה שם. וז"ל ואע"ג דאמרינן בעלמא כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. הכא שאני שאין להעמיד קרא בקרבן חדש שלא מצינו כיו"ב בתורה ודומה לו. כמו שמצינו בריש יבמות דמוקמינן לא יגלה בשומרת יבם של אביו בלאו יתירא ולא מוקמינן לי' באנוסת אביו עכ"ל עיי"ש. וגם בההיא דפרק יש נוחלין שם כתב בתוס' הרא"ש ז"ל הובא בש"מ שם לתרץ תמיהת התוס' שם וז"ל דהכא אית לן לאוקמי בלאוי יתירי קודם שנדרש ירושה שאינה מחמת קורבה שלא מצינו כמותה עכ"ל עיי"ש: 
+
+<b>והמתבאר</b> מזה דאע"ג דכללא הוא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. מ"מ הכל תלוי בענין הדרשא דאיכא למידרש. שאם הדרשא מסתברא ונכונה. אע"פ שאפשר לומר דלא אתי קרא אלא לאפושי לאוי. לית לן בה ואמרינן זה כלל גדול בתורה כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן קרא לאפושי לאוי לחוד. אבל כל היכא שהדרשא רחוקה לפי הענין דמיירי בי' ולא מסתבר לאוקמי קרא בהכי. אע"ג דאי אייתר קרא לגמרי בע"כ הו"ל למידרש ההוא דרשא. מ"מ כיון דאפשר לומר דלא אתי קרא אלא לאפושי לאוי מוקמינן לי' בהכי ולא לההיא דרשא. כיון דעכ"פ לא מייתר קרא לגמרי. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דהכי נמי בל"ת ועשה אמרינן הכי. דאע"ג דודאי גם לענין לעבור עליו בל"ת ועשה שייך הך כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן. ולית לן למימר דלא אתי קרא אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה. וכמו שהוכחנו לעיל. מ"מ היינו דווקא בדרשא הקרובה ומסתברא לפי הענין דקיימינן בי'. אבל כשהדרשא רחוקה ולא משמע הכי מוטב טפי לומר דלא אייתר ההוא קרא אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה לחוד כל היכא דשייך למימר הכי אע"ג דודאי אם לא הוה שייך למימר דאיצטריך ההוא קרא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה הוה לן לאוקמי קרא לההוא דרשא משום ייתורא דקרא דע"כ לדרשא אתי. ובהכי הכל ניחא. דבההוא דפ"ק דיבמות שם לא משמע להו לרבנן דריב"כ למידרש קרא דאחרי אשר הוטמאה כדדריש ריב"כ מטעם שכתבו בתוס' שם בד"ה לרבות וכו' עיי"ש ולהכי ניחא להו טפי לאוקמי קרא לסוטה ולמיקם עלה בל"ת ועשה וכיו"ב מתפרשת ג"כ סוגיא דשבת <small>(סו"פ ואלו קשרים קי"ד ע"ב)</small> עייש"ה. וכן נמי בההיא דפרק אלמנה לכ"ג ס"ל לתלמודא דעדיף טפי לאוקמי קרא דלא אתי אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה מלמידרש ההוא דרשא דדרש רב לחדושי פסול חדש שלא מצינו כיו"ב. וכן בההיא דפרק בתרא דחולין משמע לי' לתלמודא דצפור בכל מקום בין טהור ובין טמא במשמע. ולהכי הוא דדחיק לאוקמי קרא רק כדי לעבור בל"ת ועשה על שחוטה דמצורע. אבל בעלמא ודאי גם בל"ת ועשה שייך כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולית לן לאוקמי קרא לעבור בל"ת ועשה לתודה: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי סוגיא דרפ"ו דמנחות <small>(נ"ג ע"א)</small> דבעי למילף דמצה מעכב במנחות גם בדיעבד מדכתיב לא תאפה חמץ. ופרכינן התם עלה ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא עלה בלאו בעלמא ואפסולי לא מיפסלא עיי"ש. והיינו למיקם בלאו נוסף על העשה כמבואר שם עיי"ש. הרי דניחא טפי לומר דלא אתי קרא אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה בלבד מלמידרש מיני' עיכובא. וכבר ראיתי שנתקשו בזה. אבל לפמש"כ לק"מ דהתם נמי לא ניחא לי' לחידושי עיכובא בדיעבד כיון דקרא לא אייתר להכי לגמרי. דאיכא למימר דלא אתי אלא למיקם גברא עלה בלאו בעלמא והכי נמי בההיא דפסחים <small>(פרק אלו דברים ס"ח ע"א)</small> דדרשינן ויצא אל מחוץ למחנה זו מחנה שכינה לא יבא אל תוך המחנה זו מחנה לויה מכאן לבע"ק שיצא חוץ לשתי מחנות. מתקיף לה רבינא אימא אידי ואידי למחנה שכינה ולעבור עליו בעשה ול"ת עיי"ש. התם היינו ג"כ משום דודאי דרשא רחוקה היא ולא משמע הכי מפשטי' דקרא כלל. דלפום פשטי' דקרא ודאי העשה והלאו בההוא מחנה גופא מיירי. ולהכי כל כמה דלית לן הכרח מגופי' דקרא להך דרשא מוטב לנו לומר דלא אתי קרא אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה בלבד. ובספרי <small>(תצא פסקא רנ"ה)</small> איפליגי תנאי בהכי. דלת"ק לא אתי קרא אלא לעבור עליו בל"ת ועשה. ולר"ש התימני ויצא אל מחוץ למחנה זו מחנה לויה לא יבא אל תוך המחנה זו מחנה שכינה עיי"ש. והיינו משום דלת"ק לא משמע לי' ההיא דרשא כלל. ולהכי ס"ל דע"כ לא אתי קרא אלא כדי למיקם עלה בל"ת ועשה לחוד. ובכה"ג ליכא למימר כל היכא דאיכא למידרש דרשינן. אבל ר"ש התימני ס"ל דהכא נמי כיון דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן קרא לעבור בעשה ול"ת לחוד. וכדאיפליגו נמי תנאי כיו"ב בתרי ותלתא לאוי בההיא דפ"ק דיבמות ור"פ נושאין שהבאתי לעיל. וכמו שפירשו התוס' בפ"ק דחגיגה שם. וגם אפשר דלר"ש התימני נמי לא משמע לי' הכי אלא מייתורא דהמחנה כדמשני בתלמודין בפסחים שם. אלא דמפשטא דברייתא דספרי לא משמע הכי. ואין בזה תימא אם ברייתא דספרי היא דלא כאמוראי בתלמודין דכבר אשכחן טובא כיו"ב. וכבר כתבו כן הראשונים ז"ל בכמה דוכתי ועפ"ז ניחא נמי בפשיטות מה שתמהו קצת אחרונים לדעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ <small>(בלאוין הנוספין לאו י"ב)</small> דקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר הוא מצות עשה עיי"ש. א"כ מאי קאמר בסוגיא <small>(דפרק יש נוחלין (בבא בתרא קכ"ז ע"ב))</small> בשלמא לר"י היינו דכתיב יכיר אלא לרבנן יכיר למה לי וכו' ולר"מ דאמר אדם מקנה דשלב"ל יכיר למה לי וכו' עיי"ש. והא איצטריך למיקם עלה בעשה. ואף דלהרמב"ן ז"ל אית בה נמי לאו דלא יוכל לבכר. מ"מ איצטריך למיקם עלה בל"ת ועשה. אבל לפמש"כ לק"מ דאין הכי נמי. אלא דמ"מ כל היכא דאיכא למידרש דרשינן. וליכא לאוקמי קרא להכי לחוד למיקם בל"ת ועשה. מיהו אין זה מספיק כ"כ להמעיין בדברי הרמב"ן ז"ל שם עייש"ה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ובהכי</b> מתבארים ג"כ בפשיטות דברי הספרי <small>(תצא פסקא רפ"ח)</small> דתניא התם לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. למה אני צריך. לפי שאמרנו להלן אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים יכול אף כאן כן ת"ל לא תהיה אשת המת החוצה וגו' עיי"ש. ובודאי פשטא דברייתא משמע דעל עיקר הלאו פריך למה אני צריך. דתיפוק לי' משום עשה דיבמה יבוא עלי' ולא כמו שנדחקו המפרשים עיי"ש. וא"כ הדבר קשה דהא איצטריך קרא למיקם עלה נמי בלאו. אבל לפי מה שנתבאר היינו נמי משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן קרא למיקם עלה בל"ת ועשה לחוד. ועפ"ז ניחא נמי בההיא דתניא בספרי ומייתי לה בר"פ זה בורר <small>(כ"ז ע"ב)</small> לא יומתו אבות על בנים. מה ת"ל אי ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים ובנים בעון אבות הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו וכו' עיי"ש. ולפום פשטי' ודאי מהך קרא לחוד הוא דקדייק. וא"כ קשה והרי מהך קרא לא שמענו אלא עשה ואיצטריך קרא דלא ימותו למיקם עלה בלאו. דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו הו"ל לאו גמור ונמנה במנין הלאוין. ועכצ"ל כמו שביארנו דגם בל"ת ועשה שייך כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן קרא לענין זה לחוד למיקם עלה בל"ת ועשה. וכן מבואר בירושלמי <small>(רפ"ק דנדרים)</small> עיי"ש במש"כ בפנים עשין צ"ט ויש עוד כמה ראיות לזה. וכבר כתבתי בזה בקצת מקומות בפנים ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז לפמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' <small>(בשורש תשיעי)</small> להוכיח שאין ראוי למנות הלאוין שבתורה אלא הדבר המוזהר ממנו. וכשבאו לאוין הרבה על דבר אחד אין כולם נמנין אלא במצוה אחת. וכן בעשין. מדאמרינן <small>(בפ"ב דפסחים שם)</small> כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ומזה הוא עיקר יסודו לשורש ההוא. וסיים וכתב שם וז"ל הנה התבאר לך כי כל לאו שלא בא לתוספת ענין הנה יקרא יתר. כלומר שהוא נכפל ואפי' יאמרו שהוא בא לעבור עליו בשני לאוין הנה הוא עם כל זה לאו יתר. כמו שיתבאר מזה המאמר ואין ראוי למנותו כי הוא נכפל עכ"ל עיי"ש. וא"כ אחר שנתבאר דהך כללא דהתם לא בלאוין לחוד נאמר. אלא גם ל"ת ועשה שבדבר אחד הו"ל בכלל הך כללא אע"ג דההוא ענינא דמיירי בי' התם בלאוין הוא דמיירי. ממילא מתבאר דגם ל"ת ועשה שבמצוה אחת יש להכניס בכלל שורש ההוא. ואין למנות שניהם אלא במצוה אחת אם לא כשבאו לתוספת ענין. ובלא"ה גם להרמב"ם ז"ל ע"כ לאוין שאמרו שם לאו דוקא. דהא גם עשין כפולין בכלל. שהרי מה"ט גם עשין שנכפלו בדבר אחד לא מנאן אלא מצוה אחת כמו שביאר שם. וע"כ הא דלא נקטינן התם רק לאוין. היינו משום דבההיא ענינא בלאוין הוא דמיירי וה"ה לעשין. וא"כ אף אנן נימא דה"ה ללאוין שעם העשין בדבר אחד וכמו שנתבאר וזו ראי' מוכחת לשיטת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+
+Shorash 7
+
+שאין ראוי למנות דקדוקי המצות 
+
+<b>אע"פ</b> שאין לו להרמב"ם ז"ל שום מקור לשורש זה. ולא הוציאו אלא מסברת עצמו. מ"מ ודאי עיקר יסודו הוא מוכרח מעצמו ואין לפקפק בו. ואין חולק עליו. וגם הרמב"ן ז"ל סבר וקבל כל דברי הרמב"ם בשורש זה ולא הרהר אחריו כלום. אע"פ שע"פ שורש זה השיג הרמב"ם ז"ל השגות גדולות על הבה"ג ז"ל. אלא דמ"מ בגדר שורש זה אין דברי הרמב"ם ז"ל מוסכמים כלל לכמה מגדולי רבותינו הראשונים ז"ל. ובראשם רבינו הגאון ז"ל. ולא כל מה שהכניס הרמב"ם ז"ל בכלל דקדוקי מצוה שאין ראוי למנותם מצות בפ"ע כן הוא לדעת רבינו הגאון ז"ל. וכן יש אשר להרמב"ם ז"ל אינם בכלל דקדוקי מצוה וראוי למנותם מצוה בפ"ע. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל בכלל דקדוקי מצוה הם. ואין נמנין במנין המצות בפ"ע. ודברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים הרבה וצ"ע רב וכמו שיתבאר. דודאי הדבר ברור דכל מצוה שכתובה בתורה בדרך כלל. ואח"כ ביאר הכתוב בפרט כל דקדוקיה ודיניה. אע"פ שדקדוקים ודינים אלו מפורשים בקרא כל אחד בפ"ע. מ"מ אין ספק כלל שאין למנותם במנין המצות בפ"ע. ואין חולק בזה כלל. אבל יש הרבה מצות פרטיות בתורה. והרבה מהן כתובות כל אחת בפרשה מיוחדת בפ"ע. ואין בהן בתורה כלל שיכלול כולן כאחת עכ"פ בדרך כלל ובכל זאת הכניסן הרמב"ם ז"ל בכלל שורש זה. וחשבן לדקדוקי מצוה. וחרץ משפטן שלא למנותן אלא במצוה אחת. כמו כל מיני הנגעים. שכל מין ומין כתוב בפרשה מיוחדת בפ"ע הכוללת כל פרטי ודקדוקי טומאתו וטהרתו של אותו המין ממיני הנגעים. בהרת בפ"ע. ושאת בפ"ע. מכוה בפ"ע. נתקים בפ"ע וכל כיו"ב. ואין בהן בתורה כלל אחד שיכללם כולם יחד בדרך כלל. ואעפ"כ חשבן הרמב"ם ז"ל כולם לפרטי ודקדוקי מצוה אחת כללית. ומנאן <small>(עשין ק"א)</small> מצוה אחת שכוללת כל מיני צרעת אדם עיי"ש. וכאן ביאר דבריו וכתב וז"ל ובעבור שנעלם מזולתנו השורש הזה במצות צרעת מנה אחת עשרה מצות ולא ידע כי הם מצוה אחת. ושכל מה שנזכר בכתוב אמנם הוא דקדוק ותנאי וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא שמיעא לי' ולא ס"ל סברא זו כלל. ולזה מנה כל מין ומין ממיני מראות נגעי אדם מצוה בפ"ע. וטעמו ונמוקו עמו. שאין לנו במנין המצות אלא לשון התורה. ומאחר שאין לנו בתורה מצוה אחת כללית לכל מראות נגעי אדם כולם. אלא כל אחד ממיני הנגעים הללו נתיחדה לו בתורה פרשה מיוחדת בפ"ע. אין מקום לומר שאין כולם אלא תנאים ודקדוקי מצוה אחת כללית שאינה כתובה כלל בתורה. ואיך נעשה אנחנו מצוה כללית שלא נאמרה למשה בסיני ואינה כתובה בתורה. ונאמר דכל פרשיות הללו אינם אלא דקדוקי המצוה הכללית הזאת אשר לא כתובה. וע"כ אין לנו אלא לומר שכל אחת ממראות נגעי אדם אלו נמנה מצוה בפ"ע כדרך שנאמרו בסיני וכתובים בתורה: 
+
+<b>וכן</b> לענין קרבן עולה ויורד שכתב הרמב"ם ז"ל כאן וז"ל. וכבר טעו רבים בזה וכל מה שמצאו כתוב מנו מבלתי הסתכלות בשורש המצוה ולא לדקדוקיה ותנאיה. המשל בזה חייב הכתוב למטמא מקדש וקדשיו והנזכרים עמו קרבן חטאת. והנה זה מ"ע בלא ספק. ואח"כ דקדק הכתוב בזה הקרבן מה יהיה. ואמר כשבה או שעירה. ואם לא תשיג ידו דמיהן יביא שתי תורים או שני בני יונה. ואם לא תשיג ידו דמיהן יביא עשירית האיפה סולת. זהו קרבן עולה ויורד. וזה באמת ביאור הקרבן המתחייב לו מה הוא א"כ אין ראוי שנמנה אותו שלש מצות וכו'. כי אינן שלש ציוויין אלא אחד. והוא שיקריב קרבן על שגגתו. ואותו הקרבן הוא כך או כך אם אי אפשר כך עכ"ל עיי"ש. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל כיון שלא מצינו בזה בתורה מצוה הכוללת כולם יחד בדרך כלל. ואח"כ תפרוט לכל אחד קרבנו כאשר תשיג ידו. אלא כתבה לכל אחד משלשה אלו מצותו בפ"ע. לעשיר כשבה או שעירה. ולדל שתי תורים או שני בני יונה. ובדלי דלות עשירית האיפה. אין לנו אלא למנותן כמו שנאמרו בסיני ונכתבו בתורה. שהן שלש מצות חלוקות. לכל אחד מהם מצותו שנצטוה עליה. וכמו שנתבאר אצלנו בפנים <small>(עשין קמ"ד קמ"ה קמ"ו)</small> עיי"ש. ובשאר מקומות: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל <small>(בסה"מ עשין נ"ז)</small> כתב וז"ל שצונו לשחוט הפסח השני מי שנמנע ממנו מלשחוט פסח הראשון וכו'. ובכאן יש למקשה מקום שיקשה עלי למה אתה מונה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת <small>(בשורש השביעי)</small> באמרך שדין מצוה לא ימנה מצוה בפ"ע. ידע מקשה קושיא זו שהחכמים חלקו בפסח שני אם יהיה כדין הראשון או יהיה צווי מיוחד. ופסק ההלכה שהוא צווי נאמר בפ"ע. ולפיכך ראוי למנותו בפ"ע. ובגמרא אמרו חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי וכו'. ואמר במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפ"ע הוא וכו'. וההלכה בזה כלו כרבי עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים מאוד אצלי דודאי הקושיא היא קושיא עצומה. ותירוצו אינו מעלה ארוכה ואינו מובן כלל. דמה בכך דשני רגל בפ"ע הוא וחייב כרת עליו כמו על הראשון. מ"מ ודאי לענין מנין המצות. לפי מה שהשריש הרמב"ם ז"ל כאן. אינו אלא אחד מדקדוקי מצות פסח ראשון. ואין ראוי למנותו מצוה בפ"ע. שאחר שחייב הכתוב לעשות פסח ראשון וקבע זמנו בי"ד בניסן. חזר ודקדק בקרבן זה ואמר שמי שיהיה אז טמא או בדרך רחוקה. או לשאר המקרים שלא עשה את הראשון בזמנו. יעשה את השני בי"ד באייר. אבל אותן שעשו את הראשון בזמנו אי אפשר לעולם שיתחייבו בשני. ומה בין זה לקרבן עולה ויורד שהכניס הרמב"ם ז"ל כאן בכלל שורש זה וחשבהו לדק��וקי מצוה. אדרבה פסח שני גרע טובא טפי לענין זה מקרבן עולה ויורד. דפסח שני ודאי יותר ראוי לומר שאינו אלא אחד מדקדוקי פסח ראשון. משום דעכ"פ לכתחילה עיקר המצוה מוטלת חובה על כל ישראל לעשות דוקא פסח ראשון. אלא שאם אירע לו לאדם איזה מקרה שלא עשה את הראשון אז הוא שאמרה תורה שעדיין לא עבר זמן מצות פסח לגמרי. וחייבתו לעשות פסח בי"ד אייר. משא"כ התם בקרבן עולה ויורד דהעשיר עיקר מצותו מעיקרא אינו אלא קרבן עשיר. וכן הדל והיותר דל. כל אחד בקרבנו שהטיל עליו הכתוב חובה להביאו זו היא מצותו מעיקרא מתחלת חיובו. ולזה ראוי לומר דכל אחד מצוה מיוחדת בפ"ע הוא. וכיון דקרבן עולה ויורד לא מנה הרמב"ם ז"ל אלא במצוה אחת משום שחשבן לדקדוקי מצוה. כ"ש לפסח שני שלא היה לו למנותו מצוה בפ"ע. אלא הו"ל רק כאחד מדקדוקי מצות פסח ראשון. ואע"פ שכבר ביארנו בפנים <small>(עשין נ"ז)</small> טעמן של מוני המצות במה שראו למנות פסח שני מצוה בפ"ע. מ"מ זה לא יתכן אלא ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל בגדרי שורש זה שלפנינו. אבל לפי שיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דכל כיו"ב אע"פ שלא כללן הכתוב במצוה אחת כללית אין להם אלא תורת דקדוקי מצוה. ודאי דכ"ש לפסח שני שאינו אלא כאחד מדקדוקי פסח ראשון. ואין ראוי למנותו מצוה בפ"ע. וראיתי להרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול <small>(רפ"ה מהלכות ק"פ)</small> דגם שם חזר ושנה דבריו אלו עיי"ש בדבריו. והדברים נפלאים מאוד לענ"ד: 
+
+<b>והנראה</b> בכוונת הרמב"ם ז"ל בזה הוא עפמש"כ עוד <small>(בסה"מ עשין פ"ב)</small> וז"ל שצונו לערוף פטר חמור אם לא נפדה. והוא אמרו יתברך ואם לא תפדה וערפתו וכו'. יש למקשה שיקשה ויאמר ולמה מנית פדותו ועריפתו שתי מצות ולא מנית אותן מצוה אחת. ותהיה עריפתו מדיני המצוה. כמו שהקדמת בשורש השביעי. הנה יודע האל כי ההיקש מחייב זה. לולא מה שמצינו לרבותינו לשון יורה על זה היותם שתי מצות. והוא אמרם מצות פדיה קודמת למצות עריפה ומצות יבום קודמת למצות חליצה. וכמו שהיבמה מוכנת אם ליבום אם לחליצה. והיבום מצוה והחליצה מצוה. כן פטר חמור ראוי או לפדיה או לעריפה. וכל אחד ואחד מצוה עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דאע"ג דודאי ע"פ שורש שביעי אין ראוי למנות פדיה ועריפה וכן יבום וחליצה אלא במצוה אחת. משום דאין עריפה אלא אחד מדקדוקי מצות פדיה. וכן חליצה אינה אלא אחד מדקדוקי מצות יבום. מ"מ מאחר שמצינו לרז"ל שאמרו בפירוש דשתי מצות הן יש לנו למנותן כל אחת בפ"ע במנין המצות. וא"כ הדבר ברור בלא ספק דזו היא כוונתו גם כאן. דאע"ג דודאי ע"פ מה שהשריש הרמב"ם בשורש שביעי אין פסח שני אלא אחד מדקדוקי מצות פסח ראשון ואין ראוי למנותו מצוה בפ"ע. מ"מ מאחר שמצינו בפירוש לרז"ל שאמרו דפסח שני רגל בפ"ע הוא. וא"כ נשמע מזה דס"ל דמצוה בפ"ע הוא. יש לנו למנותו בחשבון המצות מצוה מיוחדת בפ"ע. כן נראה ברור ומוכרח בכוונת הרמב"ם ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ עיקר דברי הרמב"ם ז"ל שם ג"כ תמוהים ונפלאים בעיני מאוד. דמאחר דלפי דבריו גופי' מתניתין דסופ"ק דבכורות דתנן מצות פדיה קודמת למצות עריפה ומצות יבום קודמת למצות חליצה. דמתבאר מינה דפדיה ועריפה וכן יבום וחליצה שתי מצות הן. סותרת כל שורש שביעי. וכן מה שאמרו בגמרא <small>(ר"פ מי שהי' טמא)</small> אליבא דרבי דקיי"ל כוותי' דפסח שני רגל בפ"ע הוא זהו נגד שורש זה. א"כ יש לנו להביא משם ראיה מוכרחת לסתור כל עיקר שורש זה לגמרי. ונסתר כל מה שהשריש הרמב"ם ז"ל ע"פ שורש זה. וכל מה שהשיג הרמב"ם ז"ל כאן על הגדולים שקדמוהו במנין המצות. וכתב עליהם שטעו משום שנעלם מהם שורש זה. לא עליהם ז"ל תלונתו אלא על דברי רז"ל במשנה ובתלמוד. ודברי הגדולים ז"ל שפנו עורף לשורש זה מוכרחים. והדבר מפליא מאוד איך ייחס לרז"ל דברים הסותרים זא"ז. שהם עצמם מנו מספר תרי"ג מצות שיסודו בנו ע"פ שורש זה לפי דברי הרמב"ם ז"ל גופי'. ואעפ"כ הכניסו במספר זה עצמו מצות שאין ראוי למנותן ע"פ שורש זה. וכבר מצאתי לאחד מהראשונים ז"ל שהעיר על תמיהא זו בדברי הרמב"ם ז"ל. הוא הר"ד הבבלי ז"ל הובא במעשה נסים והר"א מיימון ז"ל <small>(סי' ג')</small>. וז"ל שם וכבר אמר <small>(הרמב"ם)</small> ז"ל במצוה פ"ב מן מצות עשה. והמקשה אשר יקשה עלי ויאמר למה זה מנית פדיתו ועריפתו בשתי מצות ולא מנית אותם מצוה אחת וכו' כמו שהשרשת בשורש שביעי. השם יודע כי ההיקש יחייב זה אם לא כי מצאנו מאמר לרז"ל מפורש יורה כי הם שתי מצות וכו'. והנה לא יתכן לנו שנאמר כי (רז"ל) עליהם השלום נעלמו מהם דרכי ההיקש. ואם הדבר כן למה לא נלך אחריהם בדרכי היקשם וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו ממש כקושייתנו. והיא בודאי פליאה נשגבה. ומה שהשיב לו על זה הר"א מיימון ז"ל בתשובתו שם. דבריו נפלאים עוד יותר. וכמו שכבר ביארנו בזה בארוכה בפנים <small>(עשין ע"ו)</small> עיי"ש היטב. וביותר נפלא לשון הרמב"ם ז"ל בתחלת שורש זה שלפנינו שכתב וז"ל. דע כי המצוה האחת משפט אחד מקובל ויתחייבו מאותה ההקדמה צוויין ואזהרות רבות. הם דיני המצוה. המשל בזה החליצה והיבום הם שתי מצות עשה וזה מה שאין חולק בו וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים נפלאים מאוד. דהרי לפי מה שביאר הרמב"ם ז"ל עצמו <small>(עשין פ"ב)</small> ראוי לומר ע"פ שורש זה דחליצה אינה אלא אחד מדקדוקי מצות יבום ואין למנותה מצוה בפ"ע. אלא דמ"מ מנאה מצוה בפ"ע רק משום שכך גזרו רז"ל. ואין לנו לסור ולנטות מדבריהם שאמרו דחליצה הו"ל ג"כ מצוה כיבום. וא"כ עכ"פ משם אדרבה סתירה מבוארת לשורש זה. וא"כ איך הביא משם משל ודמיון לשורש זה. והו"ל קול ושוברו עמו. דהרי משם איפכא מוכח. והחולקים עליו יכולים לומר לו ולטעמיך ולמה חליצה ויבום הן שתי מצות. הרי ע"פ שורש זה עצמו אין ראוי לומר דשתי מצות מיוחדות בפ"ע הן. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל בזה צע"ג אצלי: 
+
+<b>וכבר</b> נתבאר אצלנו שם בפנים דלשיטת רבינו הגאון ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. חליצה ויבום וכן פדיה ועריפה וכל כיו"ב באמת מצוה אחת הן. וממתניתין דבכורות שם לא מוכח מידי עיי"ש. והמתבאר מכל זה דשיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש זה שלפנינו היא ההפך משיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו מקצה לקצה. דחליצה ויבום וכל כיו"ב דלהרמב"ם ז"ל וסייעתו נמנין שתים שתים. אינן נמנין לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו אלא אחת אחת. וקרבן עולה ויורד וכן חטאת ההדיוט ונשיא וכהן המשיח וכן הרבה מצות כיו"ב. דלהרמב"ם ז"ל וסייעתו אינן נמנין אלא אחת אחת. נמנין לרבינו הגאון ז"ל שלש שלש. כמו שנתבאר אצלנו בכמה מקומות בפנים בכל מקום הנוגע לזה. ומ"מ בעיקר יסוד שורש זה אין חולק עליו. ולא נחלקו עליו הגאונים ז"ל אלא בגדרו. ותוצאותיו הרבות אשר הוציא ממנו וכמו שנתבאר. ועי' מה שביארנו בזה בפנים <small>(עשין ע"ו ק"א ק"ב קמ"ד קמ"ה קמ"ו)</small> ועוד בכמה מקומות מפוזרים: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז לכאורה מש"כ הרמב"ם ז"ל כאן וז"ל וכבר טעה בזה כל מי ששמעתי בו ימנה אשת איש מצוה ונערה המאורשה מצוה ובת כהן מצוה. ואין הדבר כן. אבל הוא כמו שאבאר. והוא כי מצוה אחת מכלל המצוה היא אמרו יתעלה לא תנאף ובאה הקבלה שזה הלאו הוא אזהרה לאשת איש. אח"כ ביאר הכתוב וכו' מות יומת הנואף והנואפת. אח"כ השלים הכתוב דקדוק זה ותנאי זאת השאלה והמשפט והתנה בו תנאים. ואמר שאמרו מות יומת הנואף והנואפת יש בו חילוק. שאם היתה אשת איש בת כהן תשרף. ואם היתה נערה מאורשה בתולה בסקילה. ואם היתה בעולה ואינה בת כהן בחנק. ולא בהתנותו בדיני המות יתרבו המצות. שאנחנו בכל זה לא יצאנו מאיסור אשת איש. ובבאור אמרו <small>(בסנהדרין נ"א ע"ב)</small> הכל היו בכלל הנואף והנואפת הוציא הכתוב בת ישראל לסקילה ובת כהן לשריפה וכו' עכ"ל עיי"ש. היא ודאי לכאורה השגה גדולה על רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתם שמנו אשת איש בת כהן ואשת איש בת ישראל ונערה המאורשה כל אחת מצוה בפ"ע. דהרי זהו ודאי לכאורה נגד עיקר יסוד שורש זה שלפנינו. דהא בהנך שלשה יש לנו בתורה מצוה כללית שכוללת כולן בדרך כלל כאחת ואח"כ ביאר הכתוב התנאים ודקדוקי המצות בפרט. שחילק בין אשת איש בעולה בת ישראל לבת כהן ולנערה המאורשה בתולה. וא"כ ע"פ עיקר יסוד שורש זה ראוי למנותן מצוה אחת. ואעפ"כ מנאום כל אחת ואחת מצוה בפ"ע. וא"כ לכאורה מוכרחים בזה דברי הרמב"ם ז"ל ויפה כתב שכולם שגו וטעו בשורש זה. אשר בלא ספק הוא מוכרח ואין מקום כלל לפקפק בעיקר יסודו כלל. וכמתבאר ג"כ מכמה מקומות במנין המצות של רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתו: 
+
+<b>אבל</b> באמת לא כן הוא. ודברי הרמב"ם ז"ל גם בזה תמוהים מאוד. דמלבד מה שכבר השיג בזה עליו הר"ד הבבלי ז"ל <small>(במעשה נסים סי' ג')</small> שדברי הרמב"ם ז"ל גופי' סותרים זא"ז שבמקומות אחרים מנה הוא גופי' כיו"ב כל אחת בפ"ע. ובפרט ממה שמנה <small>(לאוין ט')</small> אוב וידעוני שתים רק משום שחלקן הכתוב במיתתן עיי"ש. וס"ל דחלוקה דמיתה שמה חלוקה לענין מנין המצות. וא"כ כאן נמי יש למנות א"א בעולה בת כהן ובת ישראל ונערה בתולה מאורשה כל אחת בפ"ע. מהאי טעמא גופא שחלקן הכתוב במיתתן. והר"א מיימון ז"ל בתשובתו על זה שם אע"פ שהשיב על השגותיו ממקומות אחרים. מ"מ על השגתו מאוב ידעוני החריש ולא השיב כלום עיי"ש בדבריו. ועל עיקר דברי הר"א מיימון ז"ל שם כבר כתבתי בפנים במקומו ואכמ"ל בזה וכבר הרגישו גם גדולי האחרונים ז"ל לתמוה על הרמב"ם ז"ל בזה מההיא דאוב וידעוני. כמו הר"ב כנה"ג <small>(בדיני דחיי לאוין צ"ז)</small>. ונדחק מאוד בזה. ואין דבריו מספיקים כלל עיי"ש. וגם מהר"י בכ"ר דוד ז"ל <small>(בד"א קונטרס ששי)</small> הניחה בתימא עיי"ש. וממילא מבואר לפ"ז דאין בזה מקום השגה על אותן שמנו א"א בת ישראל ובת כהן בעולה ונערה בתולה מאורשה כל אחת בפ"ע. שהרי מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' מתבאר דגם לפום יסוד שורש זה יש למנות כל כיו"ב כל אחת בפ"ע. בלא"ה לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל גופי' <small>(בשורש י"ד)</small> בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו דהעונשין מצד עצמן הוא מונה כמצות. מלבד אזהרותיהם עיי"ש. א"כ אין כאן שום מקום השגה בזה על הבה"ג. דלשיטתו אזיל ואין זה ענין לשורש זה שלפנינו כלל. דכיון דבהנך תלתא נאמר בקרא עונש מיתה בכל חדא בפ"ע ודאי תלתא מצות בפ"ע נינהו במנין העונשין. אע"פ שנכללו כולן באזהרה אחת. דהא לשיטת הבה"ג האזהרה לחוד והעונש לחוד. כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בדעתו. ואע"ג שבדברי הרמב"ם ז"ל כאן מבואר דס"ל דגם בהעונש איכא מצוה כללית שכוללת כולהו הנך תלתא בדרך כלל כאחת. מדכתיב מות יומת הנואף והנואפת. דכתב קרא מיתה סתם שכולן בכלל. ואח"כ הוא שדקדק הכתוב וחלק במיתת כל אחת בפרט דזו בחנק וזו בשריפה וזו בסקילה. והביא ראי' לזה ממה שאמרו שם הכל היו בכלל הנואף והנואפת הוציא הכתוב בת ישראל לסקילה וכו'. וא"כ בת כהן ונערה המאורשה אינן אלא מדקדוקי המצוה. וגם במנין העונשין לשיטת הבה"ג אין למנותן אלא באחת אבל באמת דברי הרמב"ם ז"ל גם בזה לענ"ד המה תמוהים מאוד. דודאי בעונשן אין לנו מצוה כללית. דקרא דמות יומת הנואף והנואפת לא מיירי אלא בא"א בת ישראל בלבד ובמיתת חנק הוא דכתיב. וכדקיי"ל כל מיתה סתם האמורה בתורה אינה אלא חנק. ולא אשכחן מיתת חנק באשת איש בעולה בת ישראל אלא מהך קרא מדכתיב בה מתה סתם ואי לאו דהוציא הכתוב בת כהן ונערה המאורשה מכלל הך קרא הו"ל למימר שכולן אינן אלא בחנק. והשתא דגלי קרא דבת כהן בשריפה ונערה מאורשה בסקילה ממילא מבואר דע"כ קרא דמות יומת הנואף והנואפת. באשת איש בת ישראל בלבד הוא דמיירי. וזה מבואר ע"כ מלשון שאמרו. הוציא את בת ישראל וכו' הוציא בת כהן כו'. והיינו שהוציאן מכלל סתם מיתה דהך קרא שאינה אלא חנק. וכתב בזו סקילה ובזו שריפה. וגלי לן בזה דהך קרא דמות יומת הנואף והנואפת לא מיירי אלא בא"א בת ישראל הבעולה דוקא. דאם הוה מיירי הך קרא בכולהו הנך תלתא. ומות יומת דכתיב בי' היינו כל חדא מינייהו כדינה. זו בסקילה וזו בשריפה וזו בחנק ודאי לא הוה שייך בזה לשון הוציא דקתני בברייתא. שהרי לא הוציאן מן הכלל דקרא אלא שפירש הכתוב באיזו מיתה יש להמיתן. שאין לדון כולן במיתה אחת. אלא יש בחנק ויש מהן בסקילה או בשריפה. אלא ודאי ע"כ הך קרא במיתת חנק דוקא מיירי וככל סתם מיתה דקרא. ולזה ביאר הכתוב דלא קאי לא על נערה בתולה מאורשה ולא על בת כהן. שנשתנה דינן שזו בסקילה וזו בשריפה. ולא קאי הך קרא דמות יומת אלא על אשת איש בת ישראל בלבד: 
+
+<b>וכן</b> מבואר בהדיא בסוגיא דגמרא <small>(ריש פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ' ע"ב))</small> בכל הסוגיא שם עיי"ש ובפירש"י שם בד"ה שני כללות וכו'. ולקמן <small>(נ"א ע"ב)</small> בד"ה מות יומת עיי"ש. וא"כ מבואר שאין לנו בזה מצוה כללית שתכלול כולן כאחת. וא"כ לשיטת הגאונים ז"ל ודאי יש למנותן כל אחת מצוה בפ"ע. ובפרט לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דהעונשין נמנין בפ"ע משום המצוה שבהן המוטלת על הב"ד לדון את המתחייבים בעונשין הללו. דלפ"ז פשיטא דתלתא מצות מיוחדות בפ"ע נינהו. כיון דתלתא מיני מיתה כתיבי בהו בקרא. בכל חדא מין מיתה אחר. והו"ל כל חד כמצוה מפורשת בפ"ע לב"ד לענוש הנדון במיתה המפורשת בו. דאפילו אם היו כולן נענשין במין אחד מהעונשין כל שמפורש העונש בכל אחת בפ"ע הו"ל כל חדא מצוה בפ"ע לב"ד ואין לזה ענין עם האזהרה שאינה אלא מצות היחיד שלא יעבור על האיסור. וכ"ש כאן שחלוקין במיני העונשין. ואין זה ענין כלל ליסוד שורש זה שלפנינו. אדרבה גם ע"פ שורש זה כל אחת מצוה מיוחדת בפ"ע היא. ולא לבד שלא טעו הגאונים ז"ל אלא שדבריהם מוכרחים. לא לפי שיטתם בלבד אלא גם ע"פ שיטת הרמב"ם ז"ל עצמו וכמו שנתבאר: 
+
+
+Shorash 8
+
+שאין ראוי למנות שלילות החיוב עם האזהרה. 
+
+<b>מקור</b> שורש זה מבואר בכמה דוכתי בתלמוד כמו ברפ"ק דסוטה <small>(ג' ע"א)</small> ובזבחים <small>(סו"פ קק"ד ס"ו ע"א)</small> כמו שהביאו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל כאן. והיינו כמו שביארו התוס' בזבחים שם בד"ה אלא מעתה. וכ"כ הרמב"ן ז"ל כאן דכל היכא דאיצטריך קרא לגופי' לשלילות החיוב אין לנו לומר דאתי קרא לאזהרה או למצוה עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי <small>(פ"ק דר"ה ה"א)</small> שאמרו שם כל דבר שבא להתיר אינו עובר עליו עיי"ש. כלומר כל היכא דצריך קרא לגופי' להתיר. דאי לאו דכתיב קרא הי' ראוי לומר דאסור. אית לן למימר דלא בא הכתוב אלא לשלילת האיסור. לומר שאינו אסור. ואינו עובר. דלא אתי להזהיר למנוע מעשות הדבר אלא לומר שאין צריך לעשותו ואם עשהו אינו עובר בלא כלום ועי' מש"כ בזה בפנים <small>(עשין פ"ו פ"ז)</small> דאין משם ראי' עיי"ש. וכיו"ב אשכחן נמי בפ"ק דקידושין <small>(כ"א ע"א)</small> ובב"מ <small>(פרק איזהו נשך ע' ע"ב)</small> עייש"ה ובשאר דוכתי. ואין חולק כלל ביסוד שורש זה. ולא תתכן בו מחלוקת. ומש"כ הרמב"ם ז"ל כאן שנעלם שורש זה מהבה"ג ז"ל שמנה לאו דלא תצא כצאת העבדים. ואינו אלא שלילה. כבר השיב הרמב"ן ז"ל דלדעת הבה"ג אין לאו זה מלאוי השלילה. מטעם שביאר שם עיי"ש. וכן בשאר לאוין שמנה הבה"ג והרמב"ם ז"ל השיג עליו כאן וכתב שהם מהלאוין שבשלילה. ביאר הרמב"ן ז"ל טעמו של הבה"ג ז"ל דס"ל שלא נאמרו לשלילה אלא לאוין גמורים הם עיי"ש. ובאמת דלפנינו ליתא לאו דלא תצא כצאת העבדים במנין הלאוין של הבה"ג כלל. ועי' מה שביארנו בזה בפנים <small>(לאוין רע"ה)</small> עיי"ש היטב. ועכ"פ הדבר מבואר דשורש זה הוא דבר מוסכם לכל הראשונים ז"ל. ובכללם גם רבינו הגאון ז"ל. וכמו שכבר ביארנו בענין זה בכמה מקומות בפנים. וגם מש"כ הרמב"ם ז"ל כאן בלאוין דלא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת. והרמב"ן ז"ל השיג עליו בזה. וכתב דאלו אינם אזהרות משום שלא נאמרה אזהרתן בפירוש אלא מכללא עיי"ש. דעת רבינו הגאון ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל. ומנה שלשה לאוין אלו במנין הלאוין שלו. <small>(לאוין רנ"ב רנ"ג רנ"ד)</small> עיי"ש במה שביארנו בזה שם. וגם הבה"ג ז"ל וסייעתו מנו שלשה לאוין אלו. והרמב"ן ז"ל גופי' הביא דעת הבה"ג בזה. אלא דכאן הסניגור נעשה קטיגור והקטיגור סניגור. דהרמב"ם ז"ל אחז בדעת הבה"ג וסייעתו. והרמב"ן השיג עליו והשמיט לאוין אלו ממנין הלאוין שלו: 
+
+
+Shorash 9
+
+שאין ראוי למנות הלאוין והעשין רק הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. 
+
+<b>השורש</b> הזה לפי מה שביאר אותו הרמב"ם ז"ל מתחלק לשני חלקים. האחד כי כשבאו בתורה הרבה עשין במצוה אחת. או כשנכפלו כמה לאוין באיסור אחד. אין למנות כולן אלא במצוה אחת. משום שבמנין המצות אין למנות אלא הדבר שנצטוינו בו או שהוזהרנו על מניעתו. לא מספר כל העשין והלאוין שבאו בכתוב. והחלק השני הוא שאם נכללו ענינים הרבה באזהרה אחת. בין שלא נפרטו כל הענינים בפירוש אלא נכללו במשמעות הכתוב. ובין שנפרטו בפירוש. אע"פ שענינים שונים ושמות חלוקים הם לגמרי. אין כולם נמנין אלא במצוה אחת. כיון שבאזהרה אחת נאמרו. אם לא היכא דגלי קרא שלוקין על כל אחד בפ"ע אם עבר על כולן כאחת בהתראה אחת. דאז יש למנות כל אחד בפ"ע. עי' בדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בזה: 
+
+<b>ולענ"ד</b> צ"ע טובא בזה דהדבר מבואר דשני חלקים אלו סותרים זא"ז. דמאחר שלפי חלק ראשון אין לנו להשגיח על מספר העשין והלאוין שבכתוב באותה מצוה אלא על דבר המצוה עצמה לבד לענין חשבון המצות. ממילא מבואר דגם לאידך גיסא כשנכללו הרבה ענינים בלאו אחד או בעשה אחת אין לנו להשגיח אלא על דבר המצוה בלבד. וכיון שבאזהרה זו הזהירנו הכתוב על דברים נפרדים הרבה. יש לנו למנות במנין המצות כל דבר ודבר בפ"ע. ואין לנו להשגיח על הלאו שאינו אלא אחד. אלא על הענינים שנכללו בו. וכן בעשין כיו"ב. וזה מתמיה הרבה לענ"ד. ולכאורה אפשר לומר בזה עפמש"כ הר"א מיימון ז"ל <small>(מעשה נסים סי' ד')</small> לתרץ מה שנשאל מאת הר"ד הבבלי ז"ל על מש"כ הרמב"ם ז"ל כאן שאם נכללו כמה פרטים באזהרה אחת וגלי קרא שלוקין על כל אחד בפ"ע אז יש למנות כל אחד במנין המצות בפ"ע. ועל זה שאל השואל דכיון דלפ"ז מנין המצות תלוי בחיובי מלקיות. א"כ גם לאו דמלאכת שבת כיון דיש חילוק מלאכות לשבת ומתחייבין חטאת על כל מלאכה ומלאכה בפ"ע. ולמ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו לוקין על כל מלאכה בפ"ע. אם הותרו בו למלקות. הו"ל למנותו בל"ט אזהרות. וכן לאו דמלאכת יוה"כ דלכ"ע לוקין עליו. הו"ל למנותו בל"ט אזהרות במנין הלאוין. ועל זה השיב לו הר"א מיימון ז"ל וכתב וז"ל. אמנם מה שהוקשה לך על שקשר <small>(הרמב"ם)</small> מנין המצות במלקיות כאשר אמרת. עד אשר הבאת אלו הקושיות המתמיהות מאבות מלאכות וכו'. אך אנחנו נבאר לך מה שיסיר אלו הקושיות המתמיהות וכו'. כי הוא <small>(הרמב"ם)</small> ז"ל לא כוון שהמצוות ימנו לפי המלקיות. כי המצוה האחת יתכנו בה מלקיות רבים לפי מספר אופניה. כאשר בכל אופן עבר על האזהרה וכו'. ואמנם כוונתו כי כאשר ראינו אזהרות רבות לא יחייב העושה כולם אלא מלקות אחת. ידענו כי המה חוזרים ללאו אחד. ולא נמנם אלא בלאו אחד. מפני שאילו שבו ללאוין רבים היו חייבים מלקיות כמספר הלאוין וכו'. אמנם כאשר ראינו חלקים רבים מן לאו אחד. ואף כי הוא לוקה על כל חלק וחלק אנחנו לא נחלק הלאו. ונמנהו במנין חלקיו. כי המנין ללאוין לא לחלקים. כמו שביאר בשורש י"א עכ"ל עיי"ש בדבריו. ועפ"ז מתבאר דאע"פ שבלאוין רבים שבאיסור אחד. וכן בעשין רבות שבמצוה אחת. אין למנותן לפי שורש זה שלפנינו אלא במצוה אחת. מ"מ לאידך גיסא דהיינו כשנכללו ענינים רבים בלאו אחד או בעשה אחת אי אפשר למנות במנין המצות כל ענין פרטי בפ"ע. משום שכיון שנכללו כולם כאחד בעשה אחת או בלאו אחד. הו"ל כל אחד מפרטי הענינים רק כחלק מחלקי הלאו או העשה. וכבר השריש הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש י"א)</small> שאין למנות חלקי המצוה כל חלק וחלק בפ"ע: 
+
+<b>אבל</b> עיקר דברי הר"א מיימון ז"ל בזה נפלאים מאוד בעיני. דהא להדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל כאן במקומו דגם בנפרטים בלאו אחד. כמו באזהרת לאו דחדש שנפרטו בו שלשה פרטים כאחד. דכתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו. כיון שלוקין על כל אחד ואחד בפ"ע כדגמרינן התם מקרא. נמנה כל אחד בפ"ע במנין המצות. וכן בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך כיון שלוקה על כל אחד בפ"ע כלאוין מוחלקין נמנה כל פרט ופרט בפ"ע בחשבון הלאוין עיי"ש. הרי דגם לענין מנין המצות כל כיו"ב נמנה כל פרט ופרט בפ"ע ולא חשבינן להו כחלקי מצוה אחת. והיותר מפליא מש"כ שם עוד להכריח דגם לדעת הרמב"ם אין המלקיות מחלקות לאו אחד להיותו נמנה במנין המצות לפי חשבון המלקיות. וכתב וז"ל כי הוא <small>(הרמב"ם)</small> ז"ל לא ירחיק שיהיה בע"מ ששימש מצוה אחת עם היות בעלי מומין שלוקין על שימושם מאה וארבעים עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה למש"כ הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול <small>(סופ"ח מהלכות ביאת מקדש)</small> דכל המומין הפוסלים באדם המה מאה וארבעים. ומבואר שם דס"ל דעל כל אחד מהמומין הללו לוקין הכהנים כששימשו במומן עיי"ש ובסוגיא דפ"ז דבכורות <small>(מ"ג ע"ב)</small> ובמש"כ האחרונים ז"ל בזה. וכבר ביארנו בזה במק"א ואכמ"ל בזה. אבל דברי הר"א מיימון ז"ל אלו דברים מתמיהים הם. דמאי ענין ההיא דהתם לכאן. דבההיא דהתם אף על גב דודאי מאה וארבעים כהנים שבכל אחד מהם היה אחד מהמומים הללו. כולם לוקין כששימשו במקדש. ואפי' אם לא היה בכולם אלא אחד מן המומים הללו מומו של זה הוא מומו של זה. מ"מ פשיטא דאפי' כשהיו כל מאה וארבעים מומין אלו כולם בכהן אחד אינו לוקה על שימושו אלא מלקות אחת. דמה לי בע"מ משום מום אחד מה לי משום כל המומין כולן. הרי לא המום גורם המלקות אלא השימוש במקדש. וכך לי מום אחד כאלף מומין. סוף סוף לא קעבר אלא בלאו אחד מדכתיב אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב וגו'. וא"כ מהיכא תיתי לן לומר בזה שיהא ראוי למנות לאו דמומין כמספר המלקות כיון דכהנים הרבה אפי' על אותו מום עצמו כולם לוקין. וכהן אחד אפי' היו בו כל המומים כולן אינו לוקה עליהן אלא אחת. ונמצא דבאמת אין כאן אלא מלקות אחת על כולן. וליכא מלקיות הרבה אלא בכהנים רבים. ומשום שכל אחד מהם עבר על הלאו. ואפי' כשמומו של זה כמומו של זה שמום אחד בכולם. ולא הקשה הר"ד הבבלי ז"ל אלא מן הלאוין דמלאכת שבת ויוה"כ דהתם גלי קרא שאם עשאן לכל המלאכות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת חטאת בשוגג ומלקות במזיד כשהותרו בו למלקות למ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו. וביוה"כ לכ"ע איכא מלקות על כל מלאכה ומלאכה אפי' בהתראה אחת. ואפי' עשאן זה אחר זה כדמשמע בסוגיא דפסחים <small>(מ"ח ע"א)</small> ובפרק בתרא דמכות <small>(כ"א ע"ב)</small> עיי"ש. כדין לאוין חלוקין ושמות מוחלקין. והו"ל ממש כלאו דחדש ולאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' שמנאן הרמב"ם ז"ל כל אחד בשלשה לאוין מיוחדין במנין המצות. וא"כ ודאי יפה הקשה הר"ד הבבלי ז"ל דהכי נמי לאו דמלאכת שבת ולאו דמלאכת יוה"כ הו"ל למנותן ל"ט ל"ט לאוין בפ"ע. כיון דחייבין על כל מלאכה ומלאכה בפ"ע. ועל זה לא תירץ הר"א מיימון ז"ל כלום. ודמיונו מאזהרת לאו דבע"מ הוא מוזר מאוד מיהו מה שהקשה הר"ד הבבלי ז"ל מן הלאו דמלאכת יוה"כ. והיינו משום שהיה פשוט אצלו דיש חילוק מלאכות ליוה"כ כמו לשבת. וכן ע"כ דעת הר"א מיימון ז"ל שם כמתבאר מדבריו שם. זהו נגד המבואר בירושלמי <small>(פ"ג דשבועות ה"ד)</small> בהדיא דאין חילוק מלאכות ליוה"כ עיי"ש ובמש"כ הפ"מ והקה"ע שם. אלא שכבר ראיתי לקצת אחרונים שסרסו והגיהו בלשון הירושלמי שם ופירשוהו בדרך אחרת בענין שאין משם ראי' לענין זה ואכמ"ל בזה. איך שיהי' עכ"פ דברי הר"א מיימון ז"ל אין בהם כדי להעלות ארוכה לדברי הרמב"ם ז"ל כלל: 
+
+<b>ומלבד</b> זה מה שהכניס הר"א מיימון ז"ל ענין זה בכלל שורש י"א הוא דבר מתמיה מאוד. דאין זה ענין לההיא דהתם כלל. דשם לא מיירי אלא במצוה המצטרפת מכמה חלקים כמצות ציצית שהיא תכלת ולבן ובארבע כנפות. וכן ארבעה מינים שבלולב. וטהרת מצורע שהיא בשני צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת ומים חיים וכלי חרש. וכן בכל כיו"ב השריש שם הרמב"ם ז"ל שאין למנות כל חלק וחלק מצוה בפ"ע. משום שאין המצוה אלא בקבוץ כל החלקים יחד. וביאר שם עוד דאפי' חלקים שאין מעכבין זא"ז כל שהם מענין אחד כמו תכלת ולבן שטעם שניהם למען תזכרו וגו'. אין נמנין אלא במצוה אחת עיי"ש. וא"כ לא ירדתי לסוף דעתו ז"ל איך ערבב שני ענינים אלו שלא קרב זה אל זה. דכאן בלאו דמלאכת שבת ושל יוה"כ כיון שחייבין על כל מלאכה ומלאכה בפ"ע. נמצא דלשיטת הרמב"ם ז"ל שהוא מונה הלאוין ע"פ המלקיות. וכל הפרטים שנפרטו בלאו אחד כל דגלי קרא שלוקין על כל פרט ופרט בפ"ע נמנה כל אחד בפ"ע כלאו מיוחד לעצמו. אע"פ שכולן לא נאמרו אלא בלאו אחד. הכי נמי ראוי למנות כל מלאכה ומלאכה במנין המצות כלאו מיוחד בפ"ע. שהרי הכא נמי גלי קרא להתחייב על כל מלאכה בפ"ע. וחילוק מלאכות דגלי קרא הו"ל כחילוק לאוין. ומאי ענין זה לחלקי מצוה. הרי כל מלאכה ומלאכה ענין בפ"ע היא ואין מלאכה אחת תלויה בחברתה כלל. ואיך יעלה על הדעת לומר דאין כל מלאכה ומלאכה אלא חלק מחלקי המצוה. ולפי דרכו של הר"א מיימון ז"ל לא היה לו לומר אלא דזהו בכלל שורש שביעי שהושרש שאין למנות דקדוקי המצות. דלפ"ז היה קצת מקום לומר דהכא נמי לאו דכל מלאכה לא תעשו מצוה אחת היא. דמאי דגלי קרא חילוק מלאכות להתחייב על כל מלאכה ומלאכה בפ"ע אינו אלא דקדוקי המצוה ואין ראוי למנות משום זה כל אחת מהמלאכות מצוה בפ"ע. אלא דגם הא ליתא דעכ"פ זה נסתר מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' דלאו דולחם וקלי וכרמל לא תאכלו ולאו דלא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך וכל כיו"ב הוא מונה כל פרט בלאו מיוחד בפ"ע משום דגלי קרא לחלקן למלקות ללקות על כל אחד בפ"ע. אע"ג דכל כיו"ב היכא דלא גלי קרא לחלקן למלקות אינם נמנין כולם לשיטתו אלא בלאו אחד. וכמו שביאר כאן ובכמה דוכתי בסה"מ. הרי דכל כיו"ב אינו בכלל דקדוקי מצוה לדעתו. אלא ס"ל דחילוק מלקות הו"ל כחילוק לאוין. משום דאין לוקין בלא לאו. ונמצא דיש כאן לאוין חלוקין וראוי למנותן כל אחד במנין הלאוין בפ"ע. ויפה הקשה הר"ד הבבלי ז"ל דלפ"ז גם לאו דמלאכת שבת ושל מלאכת יוה"כ ראוי למנותן כל מלאכה ומלאכה בפ"ע והו"ל שלשים ותשעה לאוין כמספר המלאכות שבכלל לאוין אלו. ובפרט לדעת הרמב"ם גופי' בריש הלכות שגגות ובשאר מקומות דאין קרבן חטאת אלא במקום שיש אזהרת לאו: 
+
+<b>אלא</b> שיש לתמוה על הר"ד הבבלי וגם הר"א מיימון ז"ל איך נעלמו מהם דברי הרמב"ם ז"ל <small>(בסה"מ לאוין מ"ג)</small> שכתב וז"ל הזהירנו מהעביר שער הצדעים. והוא אמרו יתעלה לא תקיפו פאת ראשכם וכו' וחייב מלקות על כל פאה מהם. והוא חייב שתים אם גלח כל ראשו. והראוי שלא נמנה זה שתי מצות אע"פ שהוא חייב שתים. לפי שאין בהם שתי לשונות תחת לאו אחד. כי אילו אמר לא תקיפו פאת ראש מימין ופאת ראש משמאל. ומצאנום <small>(לרז"ל)</small> חייב עליהם שתים. אז היה אפשר לומר שימנו שתי מצות. אמנם בהיותו מלה אחת וענין אחד הנה הוא באמת מצוה אחת. ואע"פ שבא בפירוש שלאו זה כולל חלקים רבים מתחלקים מן הגוף ושהוא חייב על כל אחת ועל כל חלק מהם ביחוד. לא יחייב זה שיהיו מצות רבות עכ"ל עיי"ש. וכן כתב ג"כ שם לקמן <small>(לאוין מ"ד)</small> באזהרת גלוח הזקן. דאע"ג דגלי קרא שאם גלח כל הזקן בב"א בהתראה אחת לוקה חמש מלקות על חמש פאות שבזקן. מ"מ אינו נמנה אלא בלאו אחד. משום שלא נפרטו בקרא בפירוש כל פאה ופאה בפ"ע בכלל אזהרה זו. אלא כתיב זקנך סתם שכולל כל חמש הפאות יחד בשם זקן עיי"ש בדבריו. המתבאר מזה דעד כאן לא כתב הרמב"ם ז"ל דכל שלוקין על כל אחד בפ"ע נמנה ג"כ כל אחד בפ"ע במנין הלאוין. אלא כשנפרטו כל אחד בפ"ע בפירוש בכלל הלאו. אבל כל שלא נפרטו כל אחד בפ"ע בקרא. אע"ג דגלי קרא שלוקין על כל אחד בפ"ע. אין כולם נמנין אלא בלאו אחד. כיון דבלאו אחד נאמרו. ומעתה עפ"ז אין מקום כלל לקושית הר"ד הבבלי ז"ל. דהרי בלאו דמלאכת שבת ושל יוה"כ לא נפרטה כל מלאכה ומלאכה בפירוש בפ"ע. אלא כולם נכללו כאחת בשם מלאכה סתם. והילכך אע"ג דגלי קרא להתחייב על כל אחת בפ"ע. אין ראוי למנותן אלא בלאו אחד. וחילוק זה מתבאר ג"כ מדברי הרמב"ם ז"ל כאן במקומו. דבמין הראשון מן הלאוין שבכללות כמו לאו דלא תאכלו על הדם ולאו דלפני עור לא תתן מכשול ולאו דלא תשא שמע שוא. שכוללים כאחד ענינים רבים מבלי להזכירן בפירוש כל אחד בפ"ע. החליט וכתב דבשום ענין אין כל אלו וכיו"ב נמנין אלא בלאו אחד. ורק במין השני מן הלאוין שבכללות. כלאו דאל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל וגו'. ולאו דלא יבא עמוני ומואבי וגו'. ולאו דלא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו'. שנפרטו בכלל האזהרה כל פרט ופרט בפירוש בפ"ע. בזה הוא שכתב שם לחלק בין כשלוקין על כל אחד בפ"ע להיכא שאין לוקין על כולם אלא אחת. וז"ל שם המין השני שיבא לאו אחד יאסור דברים רבים עטופים קצתם על קצתם. והוא שיאמר לא תעשה כך וכך. וזה המין יחלק לשני חלקים. כי ממנו מה שביארו בתלמוד שהוא חייב מלקות על כל דבר ודבר מאותן הדברים העטופים. וממנו מה שאמרו שאינו חייב אלא אחת וכו'. ואותן הלאוין שביארו שהוא חייב על כל אחד ואחד הם שנמנה כל דבר מהם מצוה בפ"ע. ומה שביארו שהוא חייב אחת על הכל נמנה אותו מצוה אחת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבהדיא ביאר בדקדוק דדוקא המין השני מן הלאוין שבכללות הוא שמתחלק לשני חלקים אלו. אבל במין הראשון מן הלאוין שבכללות אין שום חילוק בדבר. דאפי' היכא דגלי קרא ללקות על כל דבר ודבר שנכלל בלאו זה בפ"ע מ"מ אין כולם נמנין אלא בלאו אחד. כיון שלא נפרטו הפרטים בפירוש בקרא כל אחד בפ"ע. ודברי הר"ד הבבלי והר"א מיימון ז"ל נפלאים המה בעיני. ולא ידעתי איך נעלמו מהם דברי הרמב"ם ז"ל במקומן שהם עומדים עליו: 
+
+<b>ברם</b> מדוקדקים היטב בזה דברי הרמב"ן ז"ל. דאע"פ שגם הוא ז"ל השיג על הרמב"ם ז"ל במה שהחליט למנות המצות ע"פ המלקיות. מ"מ לא הכריח כן משום קושית הר"ד הבבלי ז"ל. והיינו משום דבאמת אין מזה שום סרך קושיא כלל כמו שנתבאר. אלא נחית לזה מצד אחר. שכתב וז"ל ואני אומר שהסכמתו של הרב למנות המצות ע"פ המלקיות אינה במדה. שהרי אנו מונין שס"ה לאוין והרבה מהם שאין בהם מלקות כלל. והנה נמחול זה לסברתו. אלא שכבר נשתבש בשיטה זו וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וכוונתו פשוטה לומר דבמין השני מן הלאוין שבכללות. כיון דהיכא דגלי קרא שלוקין על כל פרט ופרט בפ"ע ראוי למנות כל פרט ופרט במנין הלאוין כלאו מיוחד בפ"ע. גם היכא דלא גלי קרא ללקות על כל אחד מהן בפ"ע אית לן למימר הכי. דלא גרעי משאר כל הלאוין שאין לוקין עליהן. שמ"מ אין זה מונעתן מלהמנות במנין הלאוין. דע"כ לא יתכן לומר דהיכא דגלי קרא שלוקין על כל פרט ופרט בפ"ע הו"ל כאילו פירש הכתוב דאזהרה קיימא על כל אחד מן הפרטים בפ"ע. דלהכי הוא דאמר קרא שלוקין על כל אחד בפ"ע ולא חשיב לאו שבכללות שאין לוקין עליו. משא"כ היכא דלא גלי קרא דלקי על כל אחד בפ"ע. דבזה אין לנו אלא לאו אחד שכולל כולם. ולהכי גם במנין המצות אין לנו בזה יותר מלאו אחד. דודאי הא ליתא. דהרי עיקר טעמא שאין לוקין על לאו שבכללות היינו רק משום דלא דמי ללאו דחסימה. דעיקר פרשת מלקות אצלו כתיבא. ואין לנו מלקות אלא בלאו דדמי לי'. אם לא היכא דגלי קרא. וכמבואר ריש פרק בתרא דמכות ובשאר דוכתי. וא"כ הכא דגלי קרא דלקי על כל אחד מהפרטים בפ"ע אין לנו אלא לענין מלקות. דהכא גלי קרא דלקי אע"ג דלא מיפרט לאוי' בפ"ע כלאו דחסימה. ולקי אע"ג דהו"ל לאו שבכללות. אבל מהיכא תיתי לן לומר דהלאו קאי על כל אחד מן הפרטים בפ"ע. וא"כ לענין מנין המצות אין לנו כאן אלא לאו אחד. וע"כ אין לנו לומר לדעת הרמב"ם ז"ל אלא חדא מתרתי. או דהפרטים מצד עצמן הו"ל כלאוין חלוקין. משום דמשמע מפשטי' דקרא דהלאו קאי על כל אחד מהפרטי'. אלא דלפ"ז גם כשאין לוקין על כל אחד מהפרטים בפ"ע ראוי למנותן כל אחד בפ"ע במנין המצות. דלא יהא גרע משאר לאוין שאין לוקין עליהם שנמנין במנין המצות. או דנימא דאע"פ דממשמעותא דקרא ליכא למשמע דהלאו קאי על כל אחד מהפרטים בפ"ע. מ"מ כיון שלוקה על כל אחד בפ"ע היא שגורמת למנותן כל אחד בפ"ע. אלא דלפ"ז עוד יותר תמוה דאטו רק חייבי מלקיות הוא שנמנין במנין המצות. והרי הרבה משס"ה לאוין שאנו מונין אין בה�� מלקות. כן נראה ברור בכוונת הרמב"ן ז"ל. אע"פ שהר"ב מג"א כתב עליו שמעתי ולא אבין עיי"ש: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דגם לשיטת הרמב"ם ז"ל בהרבה פרטים שנכללו בלאו אחד אין לדון בהם לא משום חלקי מצוה מצד שורש י"א ולא משום דקדוקי מצוה מצד שורש שביעי. וא"כ ודאי תמוה טובא כמו שעוררנו לעיל דמאחר שהשריש כאן הרמב"ם ז"ל שאין ראוי למנות הלאוין והעשין אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. ומטעם זה אע"פ שבאו לאוין הרבה בדבר אחד אין כולם נמנין אלא במצוה אחת. וכן בעשין. א"כ מטעם זה עצמו גם בדברים הרבה שנאמרו בלאו אחד או בעשה אחת אין לנו למנות אלא מספר הדברים שמזהיר מהן הלאו או שתצוה בהן העשה. ולא נשגיח על מה שלא נאמרו אלא בלאו אחד או בעשה אחת. שאין לנו במנין המצות אלא מנין הדברים שמוזהר מהם ושמצווה בהם. בין שהלאוין והעשין מרובים מהן או מועטין מהן. שאין שום טעם לחלק בזה בין דבר אחד שבאו בו לאוין או עשין הרבה. לדברים רבים שנכללו בלאו אחד או בעשה אחת. וא"כ מה שהחליט הרמב"ם ז"ל דלאוין רבים בדבר אחד אין למנותן אלא במצוה אחת ודברים רבים שנכללו בלאו אחד ג"כ אין נמנין אלא במצוה אחת הם דברים סותרין זא"ז. ודבריו צ"ע טובא אצלי. אבל הרמב"ן ז"ל העלה באמת דגם דברים רבים הנפרטים בלאו אחד נמנה כל דבר ודבר בפ"ע במנין המצות. כל שהם ענינים חלוקים כמו נא ומבושל. אחנן ומחיר. שאור ודבש. עמוני ומואבי וכל כיו"ב. אבל כל שהם ענין אחד כמו באזהרת חדש לחם קלי וכרמל. וכן באזהרת אכילת מעשר שני חוץ לחומה. דגן תירוש ויצהר. כיון שהם משם אחד. אע"פ שלוקין על כל אחד בפ"ע משום דגלי קרא. כמבואר ברפ"ק דכריתות. אין למנותן אלא בלאו אחד. שאין הדבר תלוי במלקות כלל. ובכל ענין אין למנות במנין המצות אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם: 
+
+<b>וזו</b> היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. אלא דמה דס"ל להרמב"ן ז"ל גם בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך. וכן בלאו דיוצא מן הגפן בנזיר. דמשום דמשם אחד הן אין למנותן אלא אחת אחת עיי"ש. אין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. אלא ס"ל דאכילה ושתייה אע"פ שאיסורן משם אחד הוא. שני ענינים חלוקים הם. וכל אחד נמנה בפ"ע במנין המצות. אבל כל מיני אכילה. וכן כל מיני שתייה. אע"פ שנפרטו כל מין ומין בהדיא בפ"ע בכלל האזהרה וגם גלי קרא דלקי על כל אחד ואחד מהן בפ"ע אין ראוי למנותן אלא אחת אחת. ולכן לחם וקלי וכרמל שבאזהרת חדש. אע"ג דגלי קרא דלקי על כל אחד בפ"ע. וכן באזהרת אכילת מע"ש חוץ לחומה אין תירוש ויצהר נמנין אלא אחת אע"ג דלקי על כל א' בפ"ע. אבל מעשר דגן נמנ' בפ"ע משום דאכילה ושתייה תרתי נינהו אפי' באיסור אחד. וכמו שביארנו טעמו בזה בפנים <small>(לאוין רי"ז רי"ח רמ"ג רמ"ד)</small> עיי"ש היטב. ואין לכפול הדברים שכבר נתבארו. ונמצא דשיטתו לא כדעת הרמב"ם ז"ל ולא כדעת הרמב"ן ז"ל. אלא דיותר קרובה שיטתו לשיטת הרמב"ן ז"ל בזה: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ בעיקר שורש זה שלפנינו רחוקה שיטת רבינו הגאון ז"ל משיטת כל שאר הראשונים ז"ל מרחק רב. שהוא ז"ל מרחיב גבולי שורש זה הרבה יותר מכולם. דלשיטתו גזרה מוחלטת היא שבכל ענין אין לנו למנות הלאוין והעשין אלא הדברים שנמנענו מהם בלאו ושנצטוינו בהם בעשה. לא שנא דברים רבים הנפרטים בלאו אחד והעשה אחת. ולא שנא הרבה לאוין שמזהירין מדבר אחד ועשין רבות שנאמרו במצוה אחת. בין שלוקין על כל אחד מהפרטים שנאמרו בלאו אחד. ובין שאין לוקין אלא אחת על כולם. או שאין לוקין כלל. ואפי' בלאו עם עשה שבמצוה אחת אין למנות אלא אחד מהם כמו שנתבאר לעיל <small>(שורש ששי)</small>. ואפי' היכא שמשום שם אחר נתוסף עוד לאו אחר או עשה אחרת בדבר. דלכל שאר מוני המצות נמנה לאו זה או עשה כזו בפ"ע. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין לאו כזה ולא עשה כזו נמנין במנין המצות. כיון שלא באו אלא להוסיף לאו על לאו או עשה על עשה ומטעם זה לא מנה עשה דואהבתם את הגר. שלא באה אלא להוסיף עשה בגר יותר מבכל ישראל שכבר נאמר בהם ואהבת לרעך כמוך. וכן לא מנה לאו דערות אביך לא תגלה. ולאו דערות אחי אביך לא תגלה שמנו הרמב"ם ז"ל <small>(לאוין שנ"א שנ"ב)</small> ושאר מוני המצות. והיינו משום שלא באו לאוין אלו אלא להוסיף לאו באב ובאחי האב על הלאו הכולל כל אדם מדכתיב את זכר לא תשכב. אע"פ שמשם אחר הם. וכן עשה דאהבת גר ואהבת ישראל שני שמות הן. וכן כל כיו"ב. כמו שנתבאר אצלנו בפנים בהרבה מקומות: 
+
+<b>וראוי</b> לבאר בזה מאי דקשה טובא לכאורה דלפום שיטה זו של רבינו הגאון ז"ל דכל היכא דאיכא לאו כללי בדבר ידוע. ובקצת מפרטים שבכלל לאו זה נוסף לאו מיוחד פרטי בפ"ע. אינו נמנה במנין המצות אלא הלאו הכללי בלבד. והלאו הפרטי שלא בא אלא להוסיף אזהרה יתירה על האזהרה הכללית אינו בא במנין הלאוין. וממילא מובן דה"ה היכא דמלבד הלאו הכללי בא בכתוב בכל פרט ופרט שנכללו בלאו הכללי גם לאו פרטי בפ"ע. אין למנות במנין הלאוין אלא הלאו הכללי בלבד. וכל הלאוין הפרטים שבאו לתוספת אזהרה בכל אחד מן הפרטים אינם אלא כלאוין שנכפלו בתורה שאין למנותן בפ"ע. א"כ הדבר יפלא לכאורה דבלאוין דכל העריות שמנה רבינו הגאון ז"ל כיון דבתחלת פרשת העריות <small>(בפ' אחרי)</small> כתיבא אזהרה כללית הכוללת כל העריות. דכתיב איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה וגו'. ואח"כ חזר הכתוב וכתב אזהרה פרטית בכל אחת מן העריות בפ"ע. לא היה לו למנות לפי שיטתו אלא האזהרה הכללית בלבד. ושוב לא היה לו למנות כל הלאוין הפרטים שבאו בפרטי העריות. ולא כן עשה רבינו הגאון ז"ל. שלא מנה אלא הלאוין האמורים בכל אחת מפרטי העריות. ועזב את הלאו הכללי הכולל כל העריות ולא מנה אותו כלל. וזהו ההפך משיטתו בכל מנין המצות שלו. והוא דבר מתמיה מאוד לכאורה. ואע"ג דגם לשיטת שאר מוני המצות דבכל ענין שכתוב בו לאו כללי ולאו פרטי דרכם למנות שניהם במנין הלאוין. יקשה לכאורה מה נשתנה כאן שלא מנו אלא הלאוין האמורים בפרטי כל העריות ולא מנו גם את הלאו הכללי הכולל כל העריות. אבל זה לק"מ דאע"ג דבעלמא דרכם למנות גם את הלאו הכללי. מ"מ היינו דוקא היכא שיש בכלל יותר ממה שבפרט. כגון לאו דזכר לא תשכב. שהוא לאו כללי למשכב כל זכר. אבל הלאוין הפרטים לא כתיבי אלא באב ובאחי האב בלבד. אבל בכל שאר הזכרים אין לנו אלא האזהרה הכללית בלבד. ובזה ממילא מבואר דאע"פ שמנו הלאוין הפרטים ע"כ הוצרכו למנות גם את הלאו הכללי משום אזהרת שאר כל הזכרים. משא"כ כאן שאין בכלל אלא מה שבפרט. הילכך אחר שמנו כל הלאוין האמורים בפרטי העריות כולן שוב הו"ל הלאו הכללי רק כאחד משאר הלאוין הכפולים בתורה שאינם נמנין בחשבון המצות. ועוד דבעלמא כשהלאו הכללי ולאו הפרטי הם משום שמות מוחלקין. כגון הלאו הכללי דאת זכר לא תשכב. והלאוין הפרטים ערות אביך לא תגלה. ערות אחי אביך לא תגלה. דהלאו הכללי הוא משום משכב זכר בעלמא. והלאוין הפרטים הם משום קורבת שאר בשר. ושני שמות מוחלקים הם. ומתחייב על אביו ועל אחי אביו שתים. כמבואר בפרק ארבע מיתות <small>(נ"ד ע"א)</small>. עיי"ש. וכן בכל כיו"ב. ובכגון זה ודאי ��פי' היכא שאין בכלל הלאו הכללי יותר ממה שנאמר בלאוין הפרטים ג"כ ראוי לפי שיטתם למנות גם את הלאו הכללי מלבד הלאוין הפרטים. משום דהו"ל משום שם אחר וחייבין עליו בפ"ע. משא"כ כאן דהלאו הכללי והלאוין הפרטים שבעריות משם אחד הן ואין שום חיוב משום הלאו הכללי יותר ממה שמתחייב משום הלאו הפרטי. הילכך אחר שמנו כל הלאוין שנאמרו בפרטי כל העריות שוב אין להם למנות עוד את הלאו הכללי. שאינו אלא כאזהרה כפולה בעלמא שאינה באה במנין בפ"ע. והרמב"ם ז"ל שמנאה במנין הלאוין <small>(לאוין שנ"ג)</small> היינו רק משום דס"ל שיצאה לדון בדבר החדש להזהיר על קריבת העריות שלא בגילוי ערוה. כגון חבוק ונשוק וכיו"ב. ולדעתו הוא אזהרת לאו גרידא למלקות עיי"ש בדבריו. ולזה שפיר מנאה. וכבר ביאר הרמב"ם ז"ל שם שיש עוד שני לאוין אחרים שכוללים כל העריות כולן מדכתיב כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו. ואלו הלאוין מזהירים על זנות עם כל העריות שמזהיר עליהן הכתוב אח"כ כל ערוה וערוה בפרט בפ"ע. ומ"מ לא מנאן הרמב"ם ז"ל משום שאינן אלא כשאר אזהרות כפולות שבתורה כמו שביארנו. וכ"כ בהדיא הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ שם עיי"ש: 
+
+<b>אבל</b> דברי רבינו הגאון ז"ל בזה ודאי תמוהים טובא לכאורה דלפום שיטתו בכל מקום שלא למנות אלא הלאו או העשה הכוללים יותר בלבד. וזהו כלל גדול בכל מנין המצות שלו. א"כ כאן לא היה לו למנות כל הלאוין דעריות אלא הלאו הכללי דאל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה וגו' שכולל אזהרה לכל העריות האמורות בפרשה. דבשלמא מהלאוין דכמעשה ארץ מצרים וגו' לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו. לא קשה משום דלפי המבואר בברייתא דספרא שהביא הרמב"ם ז"ל שם קרא דבחוקותיהם לא תלכו אתי לפרושי שני לאוין אלו האמורים ברישא דההוא קרא. דתניא התם אי כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען לא תעשו יכול לא יבנו בתים ולא יטעו כרמים כמותם תלמוד לומר ובחוקותיהם לא תלכו לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם ולאבות אבותיהם. ומה היו עושים האיש נושא איש ואשה נושאת אשה ואשה נשאת לשני אנשים. לכך נאמר ובחוקותיהם לא תלכו עיי"ש. והוא בספרא <small>(סו"פ אחרי)</small> עיי"ש. ומבואר לפ"ז דשני לאוין אלו נכללו בכלל הלאו דובחוקותיהם לא תלכו. והרי כבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה <small>(לאוין י"ב)</small> ושם נתבאר עיי"ש מה שביארנו בזה. דלפ"ז לא תקשה נמי מה שחזר ומנה כל הלאוין האמורים בפרטי העריות. כמו שנתבאר שם לענין שאר הלאוין שאע"פ שהם בכלל חוקותיהם מ"מ חזר ומנאם בפ"ע עיי"ש היטב. ואפי' לפום ברייתא אחריתא דקתני בספרא שם דדריש קרא דבחוקותיהם לא תלכו לענין אחר עיי"ש. וכן מבואר בכמה דוכתי. מ"מ לא תקשה משום דהנך לאוין כוללים כל איסורים שבתורה. שכולם בכלל מעשה ארץ מצרים וארץ כנען. וא"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אם נמנה לאוין אלו שוב לא היה ראוי למנות כל שאר הלאוין שבתורה שנאמרו בפרטי כל האיסורין שהזהיר הכתוב עליהם. וזה ודאי לא יתכן כלל מטעם שכבר ביארנו לעיל <small>(שורש רביעי)</small> עיי"ש. וע"כ אי אפשר לבלתי למנות כולן בפרטות. ושוב אין ראוי עוד למנות לאוין הכללים משום שאינם אלא כלאוין שנכפלו ואזהרות יתירות שאין באים במנין: 
+
+<b>אלא</b> דהתינח לענין הנך שני הלאוין דכמעשה ארץ מצרים וגו' וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו. אבל אכתי מן הלאו דאל כל שאר בשרו לא תקרבו וגו' ודאי קשה לכאורה טובא. דהא מדלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה כלל ע"כ מוכרח לומר דלא ס"ל ��זה כדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דלאו זה בא להזהיר על קריבת העריות שלא בגילוי ערוה. אלא כדעת הרמב"ן ושאר ראשונים ז"ל דס"ל דאע"ג דדרשינן הכי בספרא. מ"מ אסמכתא בעלמא הוא. ועיקר קרא לא בא להזהיר אלא על גילוי עריות ממש. וכפשטי' דקרא. וא"כ לפי שיטתו לא היה לו למנות כל הלאוין האמורים בפרטי כל העריות אלא לאו זה שכולל כולן. איברא דלכאורה אפשר לומר דלעולם ס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דלאו דאיש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וגו' לא בא אלא להזהיר על קריבת העריות שלא בגילוי ערוה. ומה שלא מנה לאו זה במנין הלאוין. היינו משום דלשיטתו אזיל לפי מה שביארנו בפנים <small>(לאוין צ"ב)</small> מה שמנה שם רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תנאף כוונתו כמש"כ הרמב"ם ז"ל <small>(בפיה"מ. פרק ארבע מיתות)</small> דלאו זה בא להזהיר על קריבת העריות שלא בגילוי ערוה. והוא לאו שנכפל בתורה בענין זה עם לאו דאיש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וגו' עיי"ש. וא"כ כבר מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו מקרא אחר. ומה שלא מנה לאו דאל כל ש"ב לא תקרבו היינו רק משום דהו"ל אזהרה שנכפלה שאינה נמנית בפ"ע. וא"כ ניחא שפיר מה שמנה כל הלאוין האמורים בפרטי העריות ולא מנה לאו זה. משום דלאו זה דאל כל ש"ב לא תקרבו אינו מזהיר כלל על גילוי עריות. אלא מיתוקם לענין אחר. אבל אין זה מוכרח שכבר ביארנו שם כוונת רבינו הגאון ז"ל במה שמנה לאו דלא תנאף בענין אחר. שלא בא להזהיר אלא לעוקב אחר הנואף כדדרשינן בשבועות <small>(פרק כל הנשבעין מ"ז ע"ב)</small> עיי"ש. ונראה דלשיטת רבינו הגאון ז"ל ע"כ מוכרח לומר כן. דאם איתא דלאו זה בא להזהיר על קריבת העריות שלא בגילוי ערוה. א"כ גם משום אזהרה זו לחוד כבר מוזהרין גם על גילוי עריות של כל העריות כולן. שהרי אי אפשר לגילוי עריות בלא קריבת עריות. וממילא מבואר דע"כ כל שאר לאוין דעריות לא איצטריכו אלא לאזהרת מיתת ב"ד. משום דעל לאו דקריבה ליכא מיתת ב"ד. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין זה ענין למנין המצות. ואחר שידענו איסורן מן הלאו דלא תנאף שוב לא היה לו למנות כל הלאוין שנאמרו בפרטי כל העריות שלא נאמרו אלא לאזהרת מיתת ב"ד או לאפושי לאוי. ואם כי עדיין יש מקום לצדד בזה. אבל אינו נראה. ועי' מש"כ הה"מ <small>(רפכ"א מהלכות איסורי ביאה)</small> ובמש"כ בשעה"מ שם עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וממילא מבואר דגם לאו דאל כל ש"ב לא תקרבו ע"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל לא אתי לאזהרת קריבת עריות אלא אזהרה כללית היא לכל העריות כולן לגילוי ערוה ממש. ולהכי לא מנאה משום שאחר שמנה כל הלאוין האמורים בפרטי כל העריות הו"ל אזהרה שנכפלה רק לאפושי לאוי שאינה נמנית. וא"כ ודאי תמוה דזהו היפך שיטת רבינו הגאון ז"ל בכל מקום למנות הכלל ולהניח הפרטים. וכאן מנה הלאוין שבפרטי העריות כולן ועזב את הלאו הכללי שכולל כולן: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה בזה ע"פ מאי דצריך ביאור דלפום ההיא דרשא שדרשו בספרא קרא דאל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה. לאזהרת קריבת העריות שלא בגילוי ערוה. א"כ מאי האי דסיים קרא וכתב לגלות ערוה דמשמע גילוי ערוה. וראיתי להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא שפירש דדרשינן לי' כאילו כתיב לא תקרב ולא לגלות ערוה. דאפי' שום קריבה בעלמא קא אסר קרא עיי"ש. וא"כ לפ"ז מבואר דתרתי קאמר קרא. שמזהיר על קריבת העריות אפי' שום קריבה בעלמא. וגם מזהיר אזהרה כללית לכל העריות לגילוי ערוה ממש. ולפ"ז צריך לדחוק בפירושא דקרא ולומר דה"ק לא תקרבו קריבה בעלמא וכ"ש שלא לגלות ערוה. אבל הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם כתב בזה וז"ל הזהיר מהקרב אל אחת מהעריות האלו ואפי' בלא ביאה. כגון חבוק ונשוק והדומה להם מהפעולות הזרות. והוא אמרו באזהרה מזה איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה. כאילו יאמר לא תקרבו שום קרוב שיביא לגלות ערוה וכו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו שמפרש דמאי דקמסיים קרא וכתב לגלות ערוה. אינו אלא נתינת טעם לאזהרת איסור קריבה בעלמא. דקמזהיר עלה ברישא דקרא. דמתוך כך יבוא לגלות ערוה. וכן כתב הרמב"ם ז"ל עוד בפיה"מ <small>(פרק ארבע מיתות)</small>. ושם ביאר יותר דהא דכתיב לגלות ערוה. כלומר לא לגלות ערוה כדי שלא יבוא לגלות ערוה עיי"ש בדבריו. וכן ביאר ג"כ בס' החינוך <small>(אחרי. מצוה קפ"ח)</small> ביותר ביאור עיי"ש. וכן מתבאר ג"כ מדברי הראב"ד ז"ל <small>(בפירושו לספרא שם)</small> שכתב וז"ל גבי עריות כתב לא תקרבו לגלות. ודרשינן בי' לא תקרבו לגלות אפי' שום קריבה בעולם אסור. פי' כההיא דעולא וכו' דכתיב לא תקרבו ואמר עולא דאפי' שום קריבה בעולם אסור עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה לתרץ קושית הרמב"ן ז"ל <small>(בסה"מ שם)</small> מדאמרינן <small>(פ"ק דשבת י"ג ע"א)</small> א"ר פדת לא אסרה תורה אלא קורבה של גילוי עריות בלבד שנאמר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה עיי"ש. ולזה כתב הראב"ד ז"ל דהך ברייתא היא דלא כר"פ. אלא כעולא דאמר התם דאפי' שום קורבה בעלמא אסור. ואע"ג שכבר הרגיש בזה הרמב"ן ז"ל שם. אלא שהקשה דא"כ אמאי לא הביאו בגמרא שם הך ברייתא לתיובתא דרבי פדת. ולזה הכריח מזה דע"כ הך דרשא דברייתא לאו דרשא גמורה היא ולא נקטה אלא לאסמכתא בעלמא. והאחרונים ז"ל נדחקו בזה עיי"ש. מ"מ נראה לענ"ד דלא חשש לזה הראב"ד ז"ל. משום דאיכא נמי בספרא שם ברייתא אחריתא דס"ל כר"פ. דדריש התם הך קרא דאיש איש וגו' לכלל ופרט לומר שאין בכלל אלא מה שבפרט ולמעוטי אשת בן אחיו ולמעוטי חורגו בבתו עיי"ש. ומבואר מזה דלהך תנא קרא בקורבה של גילוי ערוה דוקא מיירי כרבי פדת. וא"כ ר"פ ועולא בדרשא דהנך תרתי ברייתות קמיפלגי. מר נקט כהך ברייתא ומר נקט כאידך. וליכא תיובתא לא למר ולא למר ואכמ"ל בזה. אלא דקשה לכאורה מאחר דלהראב"ד ז"ל עולא כברייתא קמייתא ס"ל. ומאי דדריש אפי' שום קריבה בעלמא לאיסורא. דרשא גמורה מדאורייתא היא. א"כ מאי האי דקאמר עולא התם אפי' שום קורבה אסור. משום לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עיי"ש. תיפוק לי' דאזהרת לאו דאורייתא אית בה. ולמה לו לטעמא דלך לך וכו' דמשמע לכאורה דמשום גזירה בעלמא נגעו בה. ועכצ"ל דס"ל להראב"ד ז"ל דמאי דקאמר עולא משום לך לך אמרינן לנזירא וכו'. לאו טעמא דידי' קאמר. אלא לומר דמהאי טעמא הוא דהזהיר עלה קרא. ופירושא דקרא קמפרש וכמו שפירשו הרמב"ם ז"ל והחינוך שם. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם שמפרש כן דברי עולא עיי"ש בדבריו. ועכ"פ מבואר לפ"ז דטעמא דאזהרה זו מפורש בקרא גופי' שהוא משום שלא יבוא בכך לידי גילוי ערוה. אבל מצד עצמו ליכא בזה איסורא: 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז נראה דרבינו הגאון ז"ל בזה לשיטתו אזיל לפי מה שביארנו בפנים <small>(לאוין ד'. ו')</small> ובשאר דוכתי דכל היכא דמפורש בקרא טעם האיסור משום גזירת איסור אחר שכבר נמנה אזהרתו במנין הלאוין. שוב אין לאו זה נמנה בפ"ע במנין הלאוין. וכבר ביארנו בזה גם כאן <small>(סוף שורש רביעי)</small> עיי"ש. וא"כ גם כאן כיון דבהדיא מבואר בקרא דבקריבת עריות בעלמא ליכא איסורא מצד עצמו. אלא שהזהיר עלה קרא רק כדי שלא יבא ע"י כך לגלות ערוה. שוב אין לאו זה נמנה בפ"ע במנין המצות. וא"כ נראה דודאי ס"ל לר��ינו הגאון ז"ל בזה כדעת הרמב"ם והראב"ד ז"ל וסייעתם דהך קרא דאיש איש אל כל ש"ב לא תקרבו וגו' הוא אזהרה לקריבת עריות בעלמא שלא בגילוי ערוה. ואעפ"כ לא מנאה מטעם שביארנו דלטעמי' אזיל דכל כיוצא בו אינו נמנה בפ"ע אלא הו"ל בכלל עיקר אזהרת גילוי עריות. והשתא ממילא מבואר דע"כ איצטריך למנות כל הלאוין האמורים בפרטי העריות. ואע"ג דלפי מש"כ הרמב"ם ז"ל <small>(בסה"מ ובפיה"מ שם)</small> יש באיסור זה עוד לאו אחר מדכתיב <small>(סו"פ אחרי)</small> לבלתי עשות מחוקות התועבות וגו'. דחוקות התועבות היינו חבוק ונשוק וכיו"ב ולא גילוי עריות ממש דהו"ל תועבה עצמה שיש בה אזהרות אחרות עיי"ש בדבריו. והך קרא סתמא כתיב בלא שום טעם. וכ"כ גם בחנוך שם שנכפל לאו זה בקרא דלא תעשו מכל התועבות וגו' עיי"ש. אלא שדבריו אלו תמוהים אצלי שהוא נמשך תמיד אחר הרמב"ם ז"ל. ובפרט באזהרה זו שכל דבריו בזה לקוחים מדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם והרי בדברי הרמב"ם ז"ל שם מבואר בהדיא דאין זה אלא בכלל חוקות התועבות. ולא בכלל תועבות עצמן. ולא כתב שם שנכפלה אזהרה זו אלא בקרא דלבלתי עשות מחוקות התועבות. וביותר תמוהים דברי החנוך שם לקמן. דמשמע מדבריו דגם שני הלאוין דכמעשה ארץ מצרים וגו' וכמעשה ארץ כנען וגו'. מזהירים על איסור זה עיי"ש בדבריו. והוא תמוה דמלבד דבדברי הרמב"ם ז"ל שם מבואר בהדיא איפכא עיי"ש. גם מברייתא דספרא שהביא הוא ז"ל גופי' שם איפכא משמע ובמש"כ גם הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. וכפי הנראה נשתבשו בזה דברי החנוך שם. ויש בהם השמטת דברים. וראוי לתקנם ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ומ"מ מבואר דאיכא בזה עוד לאו אחר שנאמר סתם. בלא שום טעם לאזהרה זו. וא"כ לכאורה אכתי קשה דהו"ל למנות לאו זה הכללי מההוא קרא שכתוב סתם. אבל אין בזה מקום קושיא. דאעפ"כ כיון דמיהת עכ"פ בקרא דאל כל ש"ב לא תקרבו וגו' מפורש הטעם של אזהרה זו משום גילוי ערוה עצמה. שוב אין ראוי למנותה בפ"ע. לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. אע"ג דבקרא אחר נאמרה אזהרה זו בסתם בלא טעם זה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דשורש זה שלפנינו הוא יסוד מוסד במנין המצות של רבינו הגאון ז"ל במושג היותר רחב באין יוצא מן הכלל. שבכל ענין אין ראוי למנות מספר הלאוין והעשין אלא הענינים שמוזהרים מהם ושנצטוינו עליהם. לא שנא לאוין רבים או עשין רבות לא שנא לאוין עם עשין כל שלא באו להזהיר או לצוות אלא על דבר אחד אין ראוי למנותם אלא מצוה אחת בלבד. וכשאחד מהן כולל יותר מהאחרים אז אינו נמנה אלא אותו שכולל יותר. וכשהרבה פרטים שונים נפרטו בלאו אחד או בעשה אחת אז יש למנות כל פרט ופרט בפ"ע. ודוקא כשכל אחד מן הפרטים הוא משם אחר וענין מיוחד לעצמו. אבל כשהם משם אחד וענין אחד. אז לא מיבעיא כשנכללו בלאו אחד או עשה אחת. אלא אפי' בא בכל אחד לאו מיוחד או עשה מיוחדת בפ"ע. אין ראוי למנותן אלא מצוה אחת. כמו לחם קלי וכרמל שבלאו דחדש. כיון שכולם משום איסור חדש נאסרו. אע"פ שלוקין על כל אחד בפ"ע. אין נמנין אלא בלאו אחד. וכן בכל כיו"ב. וכן בלאווין מוחלקין כמו לאו דלא תגנוב ולאו דלא תגנבו. כיון דשניהם משום איסור גניבה. אע"פ שזה בגניבת ממון וזה בגניבת נפשות. זה בעונש קנס ממון וזה במיתת ב"ד. מ"מ אין נמנין אלא בלאו אחד. וכן שני לאוין דלא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה. האמורים <small>(בפ' ויקרא)</small> במנחת חוטא. ושני לאוין כאלו האמורים <small>(בפ' נשא)</small> במנחת קנאות. דכתיב לא יצק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה. כיון דזו וזו מנחת חוטא היא ומש�� אחד הן. הו"ל ארבעה שהם שנים. ואין נמנין אלא בשני לאוין. אע"פ שלאוין מוחלקים הם. ולוקין על כל אחד בפ"ע. כמש"כ בפנים <small>(לאוין צ"א. קצ"ב. קצ"ג)</small>. ובהרבה מקומות כיו"ב. בין בלאוין ובין בעשין. וזה דלא ככל שאר מוני המצות. דאפי' הרמב"ן ז"ל אע"ג דבלאו דלחם קלי וכרמל לא תאכלו שבאזהרת חדש. וכן בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהריך. אע"פ שלוקין על כל אחד בפ"ע. לא מנאן אלא אחד אחד. משום דמשם אחד הם. מ"מ לאוי דלא תגנוב ולא תגנבו מנה כל אחד בפ"ע. וכן הלאוין דמנחת חוטא ושל מנחת קנאות מנה בארבעה לאוין כהרמב"ם ז"ל וסייעתו. וכן בשאר מצות כיו"ב. ועי' מש"כ בזה לעיל <small>(סי' ד'. ובשורש ששי)</small>. מה שנוגע לשורש זה שלפנינו. ועי' ג"כ מה שביארנו בפנים <small>(עשין ל"ז. ע'. ע"א. ע"ב. ובלאוין י"ח י"ט)</small> שיטה חדשה לרבינו הגאון ז"ל בענין כלל בעשה ופרט בל"ת לענין מנין המצות שלא כדעת כל שאר מוני המצות. מלבד הר"י אלברגלוני באזהרותיו. שכפי הנראה נטה ג"כ בזה לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אע"פ שהוא ז"ל מההולכים בעקבי הבה"ג ז"ל: 
+
+
+Shorash 10
+
+שאין ראוי למנות ההקדמות אשר הם לתכלית אחת מן התכליות: 
+
+<b>כבר</b> נתבאר אצלנו בפנים במנין הפרשיות <small>(פרשה נ"ג ס"ג ס"ה)</small> ובשאר מקומות. דגם רבינו הגאון ז"ל ס"ל שורש זה עיי"ש מה שביארנו בזה. ונראה שאין שום חולק על שורש זה כלל. שכבר ביארנו בפנים <small>(פרשה ס"ה)</small> דגם הבה"ג דעתו כן עיי"ש. ודברי הרמב"ם ז"ל כאן שהבין בדרך אחרת כוונת הבה"ג. ולכן השיג עליו. הם תמוהים אצלי וכמו שביארנו שם עיי"ש: 
+
+
+Shorash 11
+
+שאין ראוי למנות חלקי המצוה חלק חלק בפ"ע כשהמקובץ מהם מצוה אחת: 
+
+<b>בעיקר</b> יסוד שורש זה ודאי אין שום חולק כלל. דהדבר פשוט ומבואר דארבעה מינים שבלולב וארבע ציציות וארבע פרשיות של תפילין וכל כיו"ב אין ראוי למנותן אלא במצוה אחת. ואפי' תכלת ולבן שבציצית. אע"פ שאין מעכבין זה את זה. מ"מ אליבא דכ"ע אין נמנין אלא במצוה אחת. אלא דמ"מ יש הרבה דברים הנשענים על יסוד שורש זה שנחלקו בהם הראשונים ז"ל. ושיטת רבינו הגאון ז"ל אינה לא כאחד מהם. דהבה"ג וסייעתו ז"ל מנו ק"ש של שחרית ושל ערבית. וכן תפילין של יד ושל ראש. ותמיד של שחר ושל בין הערבים. וקטורת שחרית וערבית. אחת אחת. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אלא דתפילין של יד ושל ראש לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל נמנין שתים. וכבר השיגו עליו בזה הר"ד הבבלי ז"ל <small>(במעשה נסים סי' ה')</small> והרמב"ן ז"ל <small>(סוף שורש תשיעי)</small> דמ"ש תפילין של ראש ושל יד מתכלת ולבן דציצית. ולדעת הרמב"ן ז"ל כל אלו תורה אחת להן להמנות שתים שתים. אבל לרבינו הגאון ז"ל אע"ג דתמיד וקטורת של שתרית ושל בין הערבים נמנין אחת אחת. מ"מ ק"ש ותפילין נמנין שתים שתים. וכבר ביארנו טעמו במקומו בפנים <small>(עשין ג' ד' ה' ו')</small> עיי"ש. ובטהרת מצורע שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו שלש מצות. טהרה הראשונה שלו אחת. ותגלחתו בטהרה שניה שתים. והבאת קרבנותיו שלש. כמבואר בסה"מ <small>(עשין ע"ז)</small>. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנאן כולן אלא במצוה אחת. משום שכולן חלקי מצוה אחת הן. דהיינו טהרת המצורע. כמבואר ע"פ שורש זה שלפנינו. ודברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה תמוהים הרבה. וכמו שביארנו בפנים <small>(עשין ק"א ק"ב)</small> עייש"ה. ובמצות הפסח מנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו שחיטתו מצוה בפ"ע ואכילתו מצוה בפ"ע <small>(עשין נ"ה נ"ו)</small>. אבל מצות אכילת מרור לא מנאוה מצוה בפ"ע. אלא הכניסוה בכלל מצות אכילת הפסח. משום דלדעתם אכילת המרור אינה אלא אחד מחלקי מצות אכילת הפסח. שמצותו להיות נאכל עם מרורים. אבל לא כן דעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דשחיטת הפסח ואכילתו אינן אלא מצוה אחת. דהאכילה אינה אלא אחד מחלקי העשייה. שהמצוה היא לעשות את הפסח. ומחלקי המצוה הן השחיטה ושאר עבודות מזבח ואכילתו. וכמו שביארנו במקומו בפנים <small>(עשין מ"ז)</small> עיי"ש. אבל אכילת מרור מנאה <small>(עשין מ"ט)</small> מצוה מיוחדת בפ"ע. וכבר נתבאר אצלנו במקומו בפנים שם טעמו בזה על נכון. וראיות מוכרחות לדעתו עיי"ש. ועוד כמה חילוקים אחרים על יסוד שורש זה בין רבינו הגאון ז"ל לשאר כל מוני המצות שנתבארו בפנים בכל מקום הנוגע לזה. ואכמ"ל בזה: 
+
+
+Shorash 12
+
+שאין למנות חלקי המלאכה שבא הצווי בעשייתם כל חלק וחלק בפ"ע. 
+
+<b>גם</b> שורש זה כפי מה שביאר אותו הרמב"ם ז"ל אע"ג דבעיקר יסודו אין שום חולק עליו. מ"מ בסעיפיו וענפיו המרובים אשר ספחן הרמב"ם ז"ל לשורש זה בידו החזקה. רחוקה שיטת רבינו הגאון ז"ל משיטתו. ולא כל מה שיחשבנו הרמב"ם ז"ל חלק מחלקי המלאכה יחשבנו גם רבינו הגאון ז"ל כן. דמש"כ הרמב"ם ז"ל כאן דכלי המקדש כמו הארון והשולחן והמזבחות אע"פ שנאמר בכל אחד מהן מצוה בפ"ע. מ"מ כולם אינם אלא חלקי מצות ועשו לי מקדש. ולזה אין למנותם מצות בפ"ע. אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דעתו כמש"כ הרמב"ן ז"ל <small>(בסה"מ עשין ל"ג)</small> שאין הכלים חלק מן הבית אלא מצות בפ"ע הם. וכמו שביארנו בפנים במנין הפרשיות <small>(נ"א נ"ב נ"ג ס"ב)</small> עיי"ש היטב. ולענין המזבחות <small>(שם נ"ה נ"ו)</small> עיי"ש. וגם מש"כ הרמב"ם ז"ל דמצות נתינת עורות קדשי קדשים לכהנים אינה אלא אחד מחלקי מלאכת הקרבן. אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל שמנאה מצוה בפ"ע <small>(עשין קט"ז)</small>. ושם נתבאר טעמו בזה. וגם לעיל מיני' <small>(עשין קי"ג קי"ד)</small> עיי"ש היטב. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל כמי שנתבאר שם: 
+
+<b>ומלבד</b> מה שביארנו בזה שם להכריח דעת רבינו הגאון ז"ל בלא"ה דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים אצלי. דהרי מצוה זו דנתינת העור לכהנים אינה מיוחדת באחד ממיני הקרבנות בלבד. אלא זו היא מצוה הנוהגת בכל מיני קרבנות קדשי קדשים כמבואר במתניתין דזבחים <small>(פרק טבול יום ק"ג ע"א)</small>. ומאי דכתיב בההוא קרא עולת איש. מפרשינן בההיא מתניתין דהתם עולת איש שעלתה לאיש. לאפוקי כשנפסל הקרבן שלא זכה בו המזבח. לא זכו גם הכהנים בעורו עיי"ש. והשתא כיון דגם לדעת הרמב"ם ז"ל מלאכת כל מין ממיני הקרבן נמנה מצוה בפ"ע. מלאכת העולה בפ"ע. וחטאת בפ"ע. ואשם בפ"ע. וכן כל כיו"ב. א"כ לא גרעה מצוה זו דנתינת העור לכהנים ממצות אכילת בשר קדשים דכתיבא אצל קדשי קדשים. ואכלו אותם אשר כופר בהם. וכתב הרמב"ם ז"ל <small>(בסה"מ עשין פ"ט. ובחבורו הגדול ריש פ"י ממעה"ק)</small> דעיקר מצוה זו אינה אלא בקדשי קדשים עיי"ש. ואעפ"כ גם לדעת הרמב"ם ז"ל היא נמנית מצוה בפ"ע. והיינו מטעם שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' כאן. משום דכיון שאין זו מצוה מיוחדת באחד ממיני הקרבנות בלבד. אלא כוללת כל קדשי הקדשים הנאכלין. ע"כ לא יתכן לומר שאינה אלא חלק מחלקי המלאכה של אחד ממיני הקרבנות עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ גם מצות נתינת העור שנוהגת בכל מיני קרבנות של קדשי קדשים ודאי יש למנותה מצוה מיוחדת בפ"ע. מהאי טעמא גופא. הן אמת דמלשון הרמב"ם ז"ל כאן שכתב וז"ל וזהו הסבה. כי המלאכה היא המצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה. אלא אם הם צוויים כוללים מיני הקרבנות כולם. ולא יתייחדו במין זולת המין. אז ראוי שימנה כל צווי מהם מצוה בפ"ע. לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות. כמו הזהירו מהקריב בע"מ או צוותו שיהיה תמים וכו'. וצוותו שימלח כל קרבן וכו'. וצוותו לאכול מה שיאכל ממנו. שכל אחד מאלו הצוויין הוא מצוה בפ"ע. כי הם אין מהם גם אחד חלק מחלקי המצוה מכל מלאכת קרבן המיוחד. אבל צוויין הכוללים כל קרבן וכו'. והוא מבואר כי היות הכהן לוקח מה שיש לו לקחת הוא חלק מחלקי המצוה כמו שזכרנו בעור העולה עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דנתינת עור העולה היא מצוה שנתייחדה בעולה בלבד. ולזה מאחר שכבר נמנה מעשה העולה מצוה. שוב אין ראוי למנות נתינת עור העולה מצוה בפ"ע. שאינה אלא אחד מחלקי מעשה העולה. אבל הוא תמוה מאוד לכאורה. דזהו נגד משנה ערוכה דזבחים שם וברייתא דבגמרא שם עיי"ש. וכן מבואר להדיא בספרא <small>(פרשת צו)</small> ובתוספתא <small>(פי"א דזבחים)</small> דמצות נתינת העור לכהן נוהגת בכל קדשי קדשים עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' בחבורו הגדול <small>(הלכות מעה"ק פ"ה הי"ט)</small> עיי"ש. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה: 
+
+<b>ומיהו</b> אפשר לומר קצת בזה בדעת הרמב"ם ז"ל דלשיטתו אזיל לפי מה שהשריש <small>(בשורש שני)</small> שאין ראוי למנות במנין המצות כל מה שנלמד באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן או מריבוי. והילכך ס"ל גם כאן בעורות קדשי קדשים. כיון דלפום פשטי' דקרא אין לנו אלא בעור העולה בלבד. אלא דילפינן גם שאר קדשי קדשים בקל וחומר מעולה. וכדאיתא התם במתניתין דזבחים עיי"ש. ובברייתא יליף לה מריבויא דקרא דאשר הקריב עיי"ש. והילכך לשיטת הרמב"ם ז"ל אין לנו לענין מנין המצות אלא עור העולה בלבד. ושפיר אפשר לומר דאין זה אלא אחד מחלקי מלאכת העולה. ואין ראוי למנותה מצוה בפ"ע. אבל באמת אין זה מספיק. משום דכיון דגם לשיטת הרמב"ם ז"ל <small>(בשורש שני)</small> כל מה שנלמד באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן לענין דינא הו"ל כדאורייתא ככל המפורש בתורה. אלא דלענין מנין המצות הוא שהשריש דכל כיו"ב אינו נמנה. וכמו שביארו דעתו הרשב"ץ ז"ל וכל האחרונים ז"ל וכמשכ"ל. א"כ נהי דכל כיו"ב אין למנותו במנין המצות. מ"מ הכא ע"כ לא יתכן לומר דאין מצות נתינת העור אלא אחד מחלקי מלאכת העולה. כיון דעכ"פ מדינא דאורייתא נוהגת מצוה זו גם בכל שאר מיני הקרבנות של קדשי קדשים. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי טובא. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו שפיר מנה עירות קדשים מצוה בפ"ע. משום דלא יתכן כלל לומר שאינה אלא אחד מחלקי מלאכת הקרבן וכמו שנתבאר: 
+
+<b>וכן</b> מה שכתב הרמב"ם ז"ל כאן בשורש זה דמתן חזה ושוק ומצות תנופה בקרבנות אינן אלא חלקי מצוה. אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל. דס"ל דמצות מיוחדות בפ"ע הן. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל וכבר נתבאר אצלנו טעמם בפנים <small>(עשין קי"ג קי"ד)</small> עיי"ש. ולכאורה היה נראה דמלבד מה שביארנו שם. בלא"ה לרבינו הגאון ז"ל שמנה מעשה שלמי בקר בפ"ע ומעשה שלמי צאן בפ"ע. ושלמי תודה בפ"ע. א"כ כיון דמצות נתינת חזה ושוק נוהגת בכולן. ע"כ לא יתכן לומר דאינה אלא אחד מחלקי מלאכת השלמים. כיון דאין מלאכת השלמים מצוה אחת. אלא שלש מצות חלוקות יש בה. וכן מצות תנופה שנוהגת בהרבה ממיני הקרבנות שכל אחד מהן לשיטת רבינו הגאון ז"ל נמנה מצוה בפ"ע. וגם נתינת עורות קדשי קדשים אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל ע"כ לא יתכן לומר דאינה אלא אחד מחלקי מלאכת העולה. כיון דלרבינו הגאון ז"ל אין מעשה העולה מצוה אחת. אלא שתי מצות חלוקות בפ"ע. עולת בקר בפ"ע. ועולת צאן בפ"ע. כמבואר בפנ��ם <small>(עשין ק"ז ק"ח)</small> עיי"ש. והרי במצות נתינת העור אפי' אם תמצא לומר דנקטינן קרא כפשטי' בעולה לחודה. כדעת הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל. מ"מ הרי עכ"פ עולה סתמא כתיב בקרא שכולל כל העולות. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר שלא תהא אלא אחד מחלקי מצוה אחת. וכסברת הרמב"ם ז"ל גופי' כאן כמשכ"ל. ואע"ג דלא כתב הרמב"ם ז"ל דכל כה"ג יש למנותה מצוה בפ"ע אלא אם הוא צווי הכולל מיני הקרבנות כולם. מ"מ נראה ברור דלאו דוקא הוא. ולא אתי אלא לאפוקי כשנוהג רק במין קרבן אחד שנמנה במצוה אחת. וכמו שסיים דבריו וכתב וז"ל ולא יתיחדו במין זולת זה המין אז ראוי שימנה כל צווי מהם למצוה בפ"ע וכו' עכ"ל עיי"ש. ובודאי אין שום טעם לחלק בזה בין מה שנוהג בכל מיני הקרבנות למה שנוהג רק במקצתן והם מצות חלוקות. וכן מוכרח ע"כ מהדמיון שהביא ממצות אכילת קדשים וכמשכ"ל: 
+
+<b>הן</b> אמת דעיקר סברא זו של הרמב"ם ז"ל לכאורה צ"ע טובא. דלפ"ז היה לו למנות ההקטרות למצוה בפ"ע. משום שנוהגות בכל מיני הקרבנות והמנחות. דבכולן איכא הקטרת חלבים ואברים וקומץ ולבונה. וכל אחד ממיני הקרבנות הללו נמנה גם לדעת הרמב"ם ז"ל מצוה בפ"ע. ואמאי השיג כאן על הבה"ג ז"ל בזה שמנה ההקטרות מצוה בפ"ע. והרי לפי סברתו זו דברי הבה"ג בזה מוכרחין. וכן קשה ג"כ דהו"ל למנות סמיכה מצוה בפ"ע מהאי טעמא. משום שנוהגת בהרבה ממיני הקרבנות שכל אחד נמנה אליבא דכ"ע מצוה בפ"ע. וכ"ש שיקשה ע"פ סברא זו לשיטת רבינו הגאון ז"ל שמנה כל מין ומין ממיני המנחות מצוה מיוחדת בפ"ע <small>(עשין קי"ז קי"ח וכו')</small>. וא"כ הו"ל למנות ג"כ יציקות ובלילות פתיתות והגשות. כל אחת מהן מצוה בפ"ע. משום שהן נוהגות בכל מיני המנחות שכל אחד הוא מצוה בפ"ע. מיהו לזה נראה דודאי כל דבר שהוא ממלאכת עבודת הקרבן ונאמר בקרא בכל מין ומין ממיני הקרבנות בפ"ע. אע"פ שהוא נוהג בכל מיני הקרבנות או עכ"פ בהרבה מהם. אינו נמנה בפ"ע. משום שאינו אלא אחד מחלקי מלאכת הקרבן שכבר נמנה במנין המצות. וכל חלקי המלאכה בכלל. וכוונת הרמב"ם ז"ל בחילוק זה אינה אלא לומר דכל היכא שכתוב בתורה ציווי בפ"ע בדרך כלל. שכל מיני הקרבנות בכלל. או עכ"פ כולל כמה מהם שכל אחד מהם הוא נמנה מצוה בפ"ע. אז ע"כ אי אפשר לומר שאינו אלא כאחד מחלקי המלאכה של קרבנות הללו. כיון שלא נאמר בענין מלאכת הקרבן. וגם לא נאמר על אחד ממיני הקרבנות בלבד. אלא כולל כל או כמה ממיני הקרבנות שכל אחד נמנה מצוה בפ"ע. וע"כ לא יתכן לומר שיהא נחשב אחד מחלקי מלאכת כולם. שהרי ציווי זה לא נאמר בקרא אלא פעם אחת. וגם לא יתכן לעשותו חלק למלאכת אחד מהם שהרי הוא כולל כולם. או עכ"פ כמה מהם למצוה זו. כמו מה שצוה שיהיה תמים. שנאמרה בזה פרשה מיוחדת בפ"ע שכוללת כל מיני הקרבנות <small>(פרשת אמור)</small>. וכן מה שצוה הכתוב שיהיה בלתי מחוסר זמן. שמצוה זו נאמרה דרך כלל לכל הקרבנות מיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה וגו'. וכן מצות על כל קרבנך תקריב מלח. שנאמרה בפ"ע דרך כלל לכל הקרבנות וכן מצות אכילת קדשי קדשים לכהנים נאמרה דרך כלל לכל קדשי קדשים הנאכלין. דכתיב זה יהיה לך מקודש הקדשים וגו'. וכל כיו"ב לא יתכן לומר שאינו אלא אחד מחלקי מלאכת אחד ממיני הקרבנות. כיון שנאמרה מצוה כללית בפ"ע הכוללת כל מיני הקרבנות או כמה מהם. אבל נתינת עור העולה אע"פ שנאמרה בפ"ע. ולא נכתבה בפרשת מלאכת עולת בהמה על סדר פרטי מלאכת עולת בהמה. מ"מ כיון דלדעת הרמב"ם ז"ל לא נאמרה אלא בעולה דוקא. וכל מיני העולות לדעתו אין מלאכתן נמנית אלא מצוה אח��. הילכך אין זה אלא אחד מחלקי מלאכת הקרבת העולה. וכן מתן חזה ושוק אע"פ שנאמרה מצוה בפ"ע שלא על סדר פרטי מלאכת הקרבת שלמים בפרשה המיוחדת לה. מ"מ כיון שאינו נוהג אלא בשלמים בלבד. ומלאכת הקרבת כל מיני השלמים לדעת הרמב"ם ז"ל מצוה אחת היא. הילכך אין זה אלא אחד מחלקי מלאכת השלמים. וכן תנופה שלא נאמרה מצוה כללית בפ"ע אלא בשלמים <small>(בפרשת צו)</small>. וגם בשאר הקרבנות הטעונין תנופה נאמרה בהן בפ"ע. הילכך אינה אלא כאחד מחלקי מלאכת השלמים ומלאכת שאר הקרבנות שהיא כתובה בהן. ואין למנות אלא עיקר מלאכת אלו הקרבנות. ובכללה גם התנופה. ומהאי טעמא נמי ההקטרות והסמיכות. אע"פ שהן נוהגות בכל מיני הקרבנות או ברובן. מ"מ כיון שלא נאמרה בהן מצוה כללית בפ"ע. אלא נאמרו בכל מין ממיני הקרבנות בפ"ע על סדר פרטי מלאכת הקרבתן. אין זו אלא כאחד משאר כל חלקי המלאכה. ואין למנותן מצוה מיוחדת בפ"ע. ואע"ג דבפרשת מומין לא כתיבי אלא עולה ושלמים בלבד. אלא דבספרא אתרבו מייתורא דקרא גם שאר כל מיני הקרבנות לענין זה. וא"כ אין זה צווי הכולל כל מיני הקרבנות לפי דרכו של הרמב"ם ז"ל. ואעפ"כ כתב הרמב"ם דמה"ט נמנה מצוה בפ"ע. מ"מ הרי כבר נתבאר דמש"כ הרמב"ם ז"ל כאן כל מיני הקרבנות. ע"כ לאו דוקא הוא. ולא אתי אלא לאפוקי היכא שלא נאמרה אלא על מצוה אחת בלבד. וכמבואר בלשון הרמב"ם ז"ל גופי' כמשכ"ל. כן נראה בכוונת הרמב"ם ז"ל בזה ברור ומוכרח. ועפ"ז ניחא שפיר מה שתמהתי בפנים <small>(עשין קל"ג)</small> על הרמב"ם עיי"ש היטב: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי תמוה לכאורה לפי המבואר בספרא <small>(אמור פ"ז)</small> ובגמרא <small>(מנחות. ע"ג ע"ב)</small> דמאי דכתיב בפרשת מומין לעולה לא קאי על צווי ואזהרת המומין. אלא מילתא אחריתא היא לגמרי. לריה"ג כדאית לי' ולר"ע כדאית לי' עיי"ש. וא"כ מבואר דלא נאמרה פרשת מומין אלא בשלמים בלבד. אלא דמריבויא דקרא מרבינן התם גם כל שאר הקרבנות בכלל הפרשה חוץ מעופות עיי"ש. ולענין מנחות ונסכים איבעיא לן <small>(פ"ט דמנחות פ"ו ע"א פ"ז ע"א)</small> עיי"ש. וא"כ הו"ל ממש כעורות קדשי קדשים שכתב הרמב"ם ז"ל דאינו אלא חלק מחלקי מלאכת העולה. אע"ג דגם התם מרבינן מריבויא דקרא גם כל שאר קדשי קדשים וכמשכ"ל. וזו היא תמיהא גדולה לכאורה על הרמב"ם ז"ל. מיהו אפשר לומר דס"ל להרמב"ם ז"ל דשאני פרשת מומין. דאע"ג דמאי דכתיב התם לעולה דרשוהו למילתא אחריתא. מ"מ לפום פשטי' דקרא לענין מצות תמות ואזהרת מומין הוא דמיירי. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. וא"כ מצות תמות ואזהרת מומין לפום פשטי' דקרא כוללת עולה ושלמים. שהם מצות חלוקות גם לשיטת הרמב"ם ז"ל. ולהכי ע"כ לא יתכן לומר דאין זה אלא אחד מחלקי מצוה אחת. משא"כ מתן עורות קדשי קדשים דלפום פשטי' דקרא לא נאמרה מצוה זו אלא בעולה בלבד. ולהכי ס"ל דאין זה אלא אחד מחלקי מלאכת העולה. משום דלשיטתו כל העולות אין נמנין אלא במצוה אחת. כן נראה מוכרח לומר בכוונת הרמב"ם ז"ל בזה. וא"כ גם מזה ע"כ מוכרח דמש"כ הרמב"ם ז"ל אלא אם הם כוללים כל מיני הקרבנות לאו דוקא הוא. וגם כשאינם כוללים אלא שני מיני קרבנות ג"כ שוב לא יתכן לומר שאינו אלא חלק מחלקי המלאכה אלא מצוה בפ"ע היא וכמו שביארנו: 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז גם דברי רבינו הגאון ז"ל לפי שיטתו נכונים היטב. די"ל דלהכי לא מנה יציקות ובלילות פתיתות והגשות כל אחת מצוה בפ"ע. משום דאע"פ שהן נוהגות בכל מיני המנחות כולן. וכל מין ממיני המנחות מצוה בפ"ע היא לשיטתו. מ"מ כיון דבכל הנך אין לנו בקרא מצוה כללית לכל המנחות כולן. אלא שנאמרו בכלל פרטי מלאכת כל מין ממיני המנחה. ואע"ג דיציקה ופתיתה לא נאמרו אלא במנחת מחבת בלבד. ומינה הוא דילפינן לכל שאר מיני המנחות הנאפות קודם קמיצה. כמבואר בספרא <small>(ויקרא פי"ב)</small> ובגמרא <small>(מנחות ע"ה ע"א)</small> עיי"ש. מ"מ כיון דמיהת גם במנחת מחבת גופא לא נאמרו אלא בכלל פרטי מלאכת המנחה. הילכך אע"ג דמריבויא דקרא מרבינן נמי גם שאר המנחות כיו"ב ליציקה ופתיתה. מ"מ הו"ל כאילו נאמרו נמי בשאר המנחות בכלל פרטי סדר מלאכתן בפ"ע בפירוש יציקה ופתיתה כמו במנחת מחבת. וא"כ אינן אלא כאחד משאר חלקי מלאכתן אע"פ שנוהגות בכולן. שהרי מ"מ אין לנו בהן מצוה כללית בפ"ע שתכלול כל המנחות כאחת. ואין למנותן מצות בפ"ע. ואע"ג דאכתי קשה בהגשה דכתיב בה מצוה כללית לכל המנחות דכתיב והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה וגו' והגישה אל המזבח. וזו היא מצות הגשה לכל המנחות האמורות למעלה בפרשה כדכתיב אשר יעשה מאלה דהיינו המפורשות למעלה. וא"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל היה ראוי למנות הגשה מצוה בפ"ע. כיון שהוא צווי הכולל לכל המנחות. מ"מ נראה דכיון דבהך קרא לא כתיב מנחה סתם אלא כתיב המנחה אשר יעשה מאלה. הו"ל כאילו פירש הכתוב בפרט הגשה בכל אחת מן המנחות המפורשות למעלה כל אחת בפ"ע. ואין זו מצוה כללית. שהרי למעלה פירש הכתוב מלאכת כל מין ממיני המנחה בפרטות בפ"ע. וא"כ מאי דכתב קרא בתר הכי דכל אחת מאלה המנחות טעונה הגשה. הו"ל כאילו נתפרשה הגשה בפירוש על סדר מלאכת כל מנחה ומנחה בפ"ע. ואין זה אלא כאחד משאר חלקי מלאכת כל אחת מהן. וכיו"ב אשכחן בפרק בתרא דמכות <small>(י"ח ע"ב)</small> דאמרינן התם אלא קרא יתירא הוא מכדי כתיב והבאתם שם וגו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם מיהדר מיפרש בהו רחמנא למה לי אלא ליחודי להו לאוי לכל חד וחד עיי"ש בסוגיא. ופירש"י וז"ל קרא יתירא הוא האי קרא דלא תוכל לאכול דקא מני לכולהו בגווי'. דמכדי כתיב לעיל מיני' והבאתם שמה וכולהו בהאי קרא כתיבי לכתוב בתרי' לא תוכל לאכלם בשעריך אם על חוץ לחומה בא להזהיר. ולאו שבכללות לא הוי כיון דאכולהו קאי הוי לאו אכל חד וחד. והיכי דמי לאו שבכללות כגון וכו'. מיהדר פירושי בכל חד למה לי ש"מ לייחודי לאו לכל חד וחד כאילו חזר וכתב בכל אחד לאו דחוץ לחומה. וכיון דאינו ענין לו תנהו ענין לדבר אחר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דכל שנפרטו לעיל מיני' כל הפרטים והדר כתיב לא תוכל לאכלם הו"ל כאילו נתפרשו הלאוין בכל אחד מהפרטים בפ"ע ואין זה לאו שבכללות. וא"כ הכא נמי ממש הכי הוא. דכיון דלעיל מיני' נפרטו מלאכת כל מנחה ומנחה בפ"ע. ובתר הכי כתיב המנחה אשר יעשה מאלה וגו' והגישה וגו' הו"ל כאילו כתיבא הגשה במלאכת כל מין ממיני המנחה בפ"ע. ואין זו מצוה כללית בפ"ע לכל מיני המנחות. ואע"ג דבריש פ"ק דכריתות <small>(ה' ע"א)</small> אמרינן בהך לאו גופי' דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' דכל כה"ג חשיב לאו שבכללות. דפרכינן התם ועדיין לאו שבכללות הוא. ומשני א"כ נימא קרא לא תוכל לאכלם בשעריך. מעשר דגנך תירושך ויצהרך למה לי. ליחודי אכילה בכל חד וחד עיי"ש. הרי דאי הוה כתיב רק לא תוכל לאכלם הו"ל לאו שבכללות. אע"ג דלעיל מיני' נפרטו בפירוש כל הפרטים בקרא. מ"מ הא בלא"ה קשה דהנך תרתי סוגיות סתרי הדדי. וכבר עמדו בזה האחרונים ז"ל. וא"כ אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דהנך תרתי סוגיות פליגי אהדדי. ונקט לעיקר כסוגיא דמכות שם משום דהו"ל סוגיא בדוכתה טפי מסוגיא דכריתות. איברא דלפ"מ שביארנו בפנים <small>(לאוין רס"ג)</small> דאפי' לפי סוגיא דמכות שם. מ"מ לענין מנין המצות כל כהאי גוונא גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו אינם נמנין אלא במצוה אחת עיי"ש היטב. א"כ ודאי לכאורה קשה. אלא דבאמת אין ענין זה לזה כלל. דההיא דהכא לא דמי ללשון לא תוכל לאכלם דהתם. דעכ"פ כולל כולם יחד. משא"כ הכא דכתיב את המנחה אשר יעשה מאלה וגו'. דמשמע ודאי מאחת מכל אלה המפורשות למעלה. ודאי ראוי לומר טפי דהו"ל כפורט בפרט בכל אחת מהן בפ"ע. ובפרט לפמש"כ מהר"י בכ"ר דוד ז"ל <small>(בד"א קונטרס ששי)</small> לתרץ הנך סוגיות דסתרי הדדי עפמש"כ התוס' בפרק המקבל <small>(ב"מ קט"ו ע"ב)</small> ובפ"ה דמנחות <small>(נ"ח ע"ב)</small> לחלק בזה בין שהם משם אחד לשני שמות עיי"ש. ולזה בסוגיא דכריתות שם דמיירי שהפרטים כולם משם אחד הם הילכך גם בכה"ג חשוב לאו שבכללות. משא"כ בסוגיא דמכות שם דמיירי בפרטים שהם שמות חלוקים. הילכך חשיב לי' כפורט כל אחד בפ"ע. ולפ"ז הכא לענין מנין המצות. כיון דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כל אחד ממיני המנחות נמנה מצוה מיוחדת בפ"ע. הו"ל ג"כ כשמות מוחלקין. וא"כ ודאי אית לן למימר דהו"ל כפורט בכל אחת ממיני המנחות בפ"ע כבסוגיא דמכות שם. ולהכי אין למנות הגשה מצוה בפ"ע: 
+
+<b>ואע"ג</b> דכתיב נמי <small>(בפרשת צו)</small> וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן וגו'. והיינו מצות הגשה לכל המנחות. וא"כ הו"ל מצוה כללית לכל המנחות כולן איכא למימר דהך קרא לא לעיקר מצות הגשה אתי. דהרי עיקר מצות הגשה לכל המנחות כבר כתיבא בדוכתה. בפרשת מעשה כל המנחות כולן <small>(בפרשת ויקרא)</small>. וע"כ הך קרא דוזאת תורת המנחה לא אתי אלא לאשמעינן מקום ההגשה שתהיה בקרן דרומית מערבית. כמבואר בספרא <small>(צו פ"ב)</small> ובגמרא <small>(פ"ב דסוטה י"ד ע"ב)</small> עיי"ש. וא"כ עיקר המצות הגשה אין בה מצוה כללית בפ"ע. אלא נאמרה במלאכת כל מין ממיני המנחות בפ"ע. והילכך אין ראוי למנותה מצוה מיוחדת בפ"ע: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי הדבר קשה לפי מה שנתבאר דפרשת מומין משום דלפום פשטי' דקרא קיימא על עולות ושלמים לכך נמנית מצוה בפ"ע. הרי דאע"ג דבהדיא פרט בה הכתוב עולה ושלמים לא אמרינן דהו"ל כאילו נתפרשה המצוה בפרטות בכל אחד ממיני קרבנות אלו בפ"ע. וא"כ אית לן למימר דכ"ש הכא בהגשה. דעכ"פ לא נתפרשה בהדיא כל מנחה ומנחה בפרט. ולא כתיב בה אלא המנחה אשר יעשה מאלה. דודאי ראוי לומר דחשיבא מצוה כללית לכל מיני המנחות להיותה נמנית מצוה בפ"ע בחשבון המצות. מיהו נראה דודאי לרבינו הגאון ז"ל דקיימינן השתא אליבי' עכצ"ל דאין ה"נ דגם בפרשת מומין היה ראוי לומר מהאי טעמא דלא חשיבא מצוה בפ"ע. אלא דלטעמי' אזיל דכל מין ומין ממיני העולות מנה מצוה בפ"ע. וכן כל מין ממיני השלמים. וכיון דהתם בההיא פרשה עולה ושלמים סתם כתיבי בקרא. שפיר ראוי לומר דהו"ל צווי כולל לכל המינים שבעולות ושבשלמים. דהא אפי' את"ל דהו"ל כאילו נתייחד הצווי בעולה בפ"ע ובשלמים בפ"ע. מ"מ אכתי שפיר הו"ל צווי כולל כל המינים שבעולה ושבשלמים שכל אחד נמנה מצוה בפ"ע. אבל הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. דאע"ג דס"ל דכל כיו"ב חשיב צווי כללי אע"ג דכל המינים שבעולה ושבשלמים אין נמנין אלא אחת אחת. וא"כ הכא במצות הגשה נמי היה ראוי לומר דחשיב צווי כללי אם היה כל מין ממיני המנחה נמנה מצוה בפ"ע. מ"מ הרי לשיטתו כל מיני המנחות כולם אין נמנין אלא מצוה אחת. והילכך לא חשיבא הגשה אלא חלק משאר חלקי מלאכת המנחה. ואין ראוי למנותה מצוה בפ"ע. ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>וכן</b> גם מה שכתב הרמב"ם ז"ל כאן דרחיצת הכלים שהזה עליהם מדם החטאת וכו' אינה נמנית בפ"ע משום דהו"ל בכלל עשה דמעשה חטאת עיי"ש. אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל. וכמו שנתבאר בפנים <small>(עשין קנ"ב קנ"ג)</small> עיי"ש. ואמנם מה שהשיג הרמב"ן ז"ל על הרמב"ם ז"ל דס"ל דבכל מתנות כהונה ההפרשה והנתינה אין נמנין אלא במצוה אחת. והרמב"ן ז"ל העלה דבדברים הטובלים. ההפרשה והנתינה שתי מצות חלוקות הן ונמנות שתים עיי"ש. כבר ביארנו במקומו בפנים <small>(עשין ס"ה ס"ו)</small> דדעת רבינו הגאון ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דאין שום חילוק בזה. ובכל ענין אין הפרשה ונתינה נמנין אלא במצוה אחת. ושם ביארנו שכך היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וגם סילקנו שם כל טענות הרמב"ן ז"ל בזה עיי"ש היטב בכל מה שביארנו בזה: 
+
+
+Shorash 13
+
+שהמצות לא ירבה מספרם כמספר הימים שתתחייב בהם המצוה ההיא: 
+
+<b>הדבר</b> מבואר דאין מקום לשורש זה רק לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל לשיטת רבינו הגאון והבה"ג ז"ל אין לו מקום כלל. שהרי ודאי אין צורך לשורש זה אלא לענין מוספי החג הסוכות. דאע"ג דבכל יום מימי החג כתיב מצוה מיוחדת בפ"ע. מ"מ אין כל מוספי החג נמנין אלא במצוה אחת. משום שכולם מוספי חג זה הם ולא ירבה מספר המצות כמספר ימי החג. אבל מוספי שבתות השנה ור"ח כיון דאין לנו בקרא אלא צווי אחד כללי לכל שבתות השנה. וכן במוספי ר"ח כולם אין לנו אלא צווי אחד. מדכתיב ובראשי חדשיכם תקריבו וגו'. פשיטא דגם בלא"ה לא יתכן למנותם אלא מצוה אחת. כמו בתמידי השנה דפשיטא דלא תיסק אדעתין למנות תמיד של כל יום ויום מצוה בפ"ע. ויהיה א"כ מספר המצות בתמיד לבד כמספר ימי כל השנה. וכן מצות סוכה כיון שאין לנו בקרא בכל שבעת ימי החג אלא מצוה אחת דכתיב בסוכות תשבו שבעת ימים. פשיטא דלא יתכן כלל למנותן שבע מצות. וכן במצות לולב במקדש דרק מצוה אחת כתיבא בכל שבעת הימים דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. פשיטא דלא יתכן לנו לחלקן לשבע מצות. וכן במוספי שבעת ימי חג המצות. כיון שכללן הכתוב כולן במצוה אחת לא יתכן לעשות ממצוה אחת שבע מצות. ועדיפא מינה ס"ל להרמב"ם וסייעתו ז"ל. דאפי' בכמה איסורין שהן משמות חלוקין. כל שנאמרו באזהרה אחת. אע"פ שנפרטו כל אחד בקרא בפירוש בפ"ע. אין כולם נמנין אלא במצוה אחת. כמו אתנן ומחיר. פצוע דכה וכרות שפכה. עמוני ומואבי. וכל כיו"ב. וא"כ כ"ש כאן בכל הני דמשם אחד הן. ואפי' להחולקים בזה על הרמב"ם ז"ל. היינו דוקא בשמות מוחלקין. אבל כשהם משם אחד. לכ"ע אין נמנין אלא אחת. וכמו שנתבאר לעיל <small>(שורש תשיעי)</small>. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל כאן. דבמצות סוכה ובלולב דמקדש ומוספי ר"ח ומוספי חג המצות הוצרך לפרש טעם שאין למנותן אלא אחת אחת משום שורש זה שהשריש. שהמצות לא יתרבו כמספר הימים שהמצוה מתחייבת בהם. הם תמוהים מאוד לענ"ד. ?וכן יש לתמוה במצות ראיה. דבכולהו שלש רגלים לא כתיב אלא מצוה אחת. דכתיב שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו'. למה הוצרך הרמב"ם ז"ל כאן לתלות הטעם בשורש זה שלא למנותה אלא במצוה אחת. ותיפוק לי' דבלא"ה כיון שכללן הכתוב רק בצווי אחד פשיטא שאין לנו לחלקן לשלש מצות חלוקות: 
+
+<b>וכן</b> מה שכתב הרמב"ם ז"ל כאן וז"ל. ולפי זה יתבאר שהחגיגה ג"כ מצוה אחת ואע"פ שהיא חייבת בשלשה פרקים וכו' עכ"ל עיי"ש. הוא תמוה טובא דלזה אין אנו צריכין לשורש זה. דבלא"ה תיפוק לי' דאע"ג דאיכא בקרא בכל אחד מהרגלים מצוה בפ"ע. מ"מ כיון דע"כ מה שמנאה הרמב"ם ז"ל מצוה אחת. היינו רק משום שבאה בה בתורה מצוה כללית שכוללת כל שלשה רגלים כאחת. מדכתיב <small>(משפטים כ"ג י"ד)</small> ��לש רגלים תחוג לי בשנה. והיינו משום דבכל כיו"ב אע"פ שבכל רגל באה ג"כ בקרא עשה בפ"ע. מ"מ גם להרמב"ם אין למנות אלא העשה הכללית. כמו שביארנו בפנים <small>(עשין מ"ה)</small>. ולעיל <small>(שורש ד')</small> ובשאר מקומות עיי"ש. דאל"כ הו"ל חגיגת כל רגל ורגל מצוה בפ"ע. כמו שמנה שביתת כל רגל ורגל בפ"ע. הרי דמשום שורש זה אין לנו למנות כל הרגלים במצוה אחת כל שבתורה באה בכל רגל ורגל עשה מיוחדת בפ"ע. אלא ע"כ רק משום דכאן בחגיגה כללן הכתוב כולן בעשה אחת בקרא דשלש רגלים תחוג לי בשנה. אין לנו למנות אלא העשה הכללית. וכמו שביארנו שם <small>(עשין מ"ה)</small>. וא"כ הדבר מתמיה מאוד מה זה שכתב הרמב"ם ז"ל דלפ"ז יתבאר שהחגיגה ג"כ מצוה אחת. כלומר לפי שורש זה שהשריש שהמצות לא יתרבו כמספר הימים שהמצוה מתחייבת בהם. והרי באמת בחגיגת הרגלים לא שייך זה השורש כלל. כמו בעשין דשביתת הרגלים. דלכ"ע נמנה כל מועד וכל רגל מצוה מיוחדת בפ"ע. אלא רק משום שנכללו בקרא בעשה אחת כללית הוא שנמנו מצוה אחת. וע"כ כל עיקר שורש זה אין אנו זקוקים לו אלא משום מוספי חג הסוכות בלבד. דהתם ודאי כיון דכל ימי החג הם חלוקים בקרבנותיהם. ובאה בתורה בכל יום ויום מצוה מיוחדת בפ"ע היה מקום לומר דכל מוסף ומוסף דבר יום ביומו נמנה מצוה בפ"ע. אלא דמשום שכולן משום חובת אותו רגל עצמו הן באים יש לנו לדון ע"פ שורש זה שאין ראוי למנות כולם אלא במצוה אחת. שאע"פ שימים חלוקים הם. לא ירבה מספר המצות כמספר הימים שהמצוה מתחייבת בהם. ובאמת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד <small>(דבור זכור)</small> מנה מוספי חג הסוכות כל יום ויום מצוה מיוחדת בפ"ע עיי"ש. וא"כ מבואר דלא ס"ל שורש זה שלפנינו כלל: 
+
+<b>אמנם</b> כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל לגמרי ממה שהיתה דעתו שם. ומנה כאן כל מוספי השנה כולה במצוה אחת. וזהו כדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. וכבר צווח הרמב"ם ז"ל כאן על דעתם זו ככרוכיא. וכתב שזו היא טעות גדולה ומגונה מאוד. משום דא"כ יתחייב למנות גם כן שביתת כל מועדי השנה כולה מצוה אחת. והרי כולם מנו שביתת כל מועד ומועד מצוה בפ"ע. אבל כבר ביארנו בפנים <small>(עשין ל"ח ל"ט)</small> ובמנין הפרשיות <small>(פרשה מ"ד)</small> דדברי רבינו הגאון ז"ל בזה נכונים מאוד. משום שיש כאן עשה אחת כללית לכל מוספי השנה כולה. דאחר דכתב קרא כל מוסף ומוסף ממוספי כל השנה בפ"ע. כל אחד כמשפטו. חזר וכללן כולן כאחד במצוה אחת. וכתב אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם וגו'. וגם מוספי שבת בכלל כמו שביארנו שם עיי"ש. וא"כ לא מיבעיא לשיטת רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא העשה הכללית בלבד. דודאי אין לנו למנות כל מוספי השנה כולה אלא במצוה אחת. אלא אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל וכל שאר מוני המצות. ע"כ בזה וכל כיו"ב גם הם אינם מונים אלא העשה הכללית. שהרי במצות חגיגת כל הרגלים כולם לא מנו גם הרמב"ם וסייעתו אלא מצוה אחת. אע"ג דבכל רגל ורגל כתיב בקרא מצות עשה מיוחדת בפ"ע. דבחג הסוכות כתיב <small>(בפרשת ראה)</small> שבעת ימים תחוג לה' אלקיך. וכן בחג השבועות כתיב שם ועשית חג שבועות לה' אלקיך מסת נדבת ידך וגו'. ובמצות חגיגה מיירי. כמבואר בפ"ק דחגיגה <small>(ח' ע"א)</small>. ובספרי <small>(ראה. פסקא קל"ז קמ"ב)</small> עיי"ש. והרמב"ם ז"ל גופי' <small>(בפ"א מהלכות חגיגה ה"ד)</small> הביא קרא דשבעת ימים תחוג וגו' לענין קרבן חגיגה עיי"ש. וכן כתיב <small>(בפרשת אמור)</small> חג הסוכות שבעת ימים לה'. ומבואר בספרא <small>(שם פי"ב)</small> דלענין חגיגה מיירי קרא עיי"ש. וגם בחג המצות כתיב <small>(בפרשת ב��)</small> וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגוהו. ומבואר בפ"ק דחגיגה <small>(י' ע"ב)</small> ובמכילתא שם דבמצות חגיגה מיירי קרא עיי"ש. וכן מאי דכתיב <small>(בפרשת אמור)</small> גבי חג המצות וחגותם אותו חג לה' וגו'. בחגיגה מיירי. כמבואר בפרק אלו דברים <small>(פסחים ע' ע"ב)</small> ובפ"ק דחגיגה <small>(ט' ע"א)</small> עיי"ש. וגם מאי דכתיב <small>(בפרשת ראה)</small> וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר וגו'. מוקמינן במצות חגיגה <small>(בפרק אלו דברים שם)</small> ובספרי <small>(ראה. פסקא קכ"ט)</small> עיי"ש. וא"כ מאי שנא מצות חגיגה ממצות שביתה שנמנה שביתת כל מועד ומועד מצוה בפ"ע. ועכצ"ל דשאני חגיגה. משום דאשכחן בה עשה כללית שכוללת כל הרגלים במצוה אחת. דכתיב שלש רגלים תחוג לי בשנה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' <small>(בסה"מ עשין נ"ב)</small> עיי"ש. וכן כל שאר הראשונים ז"ל לא מנו מצות חגיגה אלא מהך קרא שכולל חגיגת כל הרגלים כולן במצוה אחת. וגם הבה"ג מנאה מצוה אחת מהך קרא. והיינו משום דכל כיו"ב לכ"ע אין למנות אלא העשה הכללית בלבד. כיון דהעשה הכללית והפרטיות משם אחד הן. וכמו שנתבאר אצלנו בארוכה במקומו בפנים <small>(עשין מ"ה)</small> ולקמן <small>(עשין נ"ח)</small> עיי"ש: 
+
+<b>והשתא</b> א"כ ממילא מבואר דה"ה למוספין דכל השנה. דאע"ג שבכל מוסף של כל מועד ומועד בפ"ע כתוב בקרא עשה מיוחדת בפ"ע. מ"מ כיון דאיכא בהו ג"כ עשה אחת כללית שכוללת כל מוספי השנה כולה כאחד. אין לנו למנותם אלא במצוה אחת. וכדעת רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתם. ומתבאר לנו מזה דמלבד שאין שום מקום כלל להשגת הרמב"ם ז"ל על הבה"ג. אלא דאדרבה דברי הגאונים ז"ל מוכרחין. ודברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו תמוהים מאוד בזה. דכמו שהם עצמם מנו חגיגת כל הרגלים כולן במצוה אחת. הכי נמי הו"ל למנות כל מוספי השנה כולה במצוה אחת. מהאי טעמא גופא וכמו שנתבאר. ואין זה ענין כלל לעשין דשביתה. דשאני התם דבשביתת שבת ובשביתת כל מועד ממועדי השנה באה בכתוב עשה פרטית בפ"ע. ולא אשכחן בהו עשה כללית שתכלול כולן כאחת כדאשכחן במוספין ובחגיגה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא מתבאר דכל עיקר שורש זה אין לו מקום אלא לפי דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו מוספי כל מועד ומועד ממועדי כל השנה מצוה מיוחדת בפ"ע. דלפ"ז לולא שורש זה היה ראוי לומר דמוספי שבעת ימי חג הסוכות ג"כ כיון שבכל יום ויום בא בכתוב מצות עשה פרטית בפ"ע. יש למנות מוספי כל יום ויום מצוה בפ"ע. אבל אחר שהשרשנו שמספר המצות לא יתרבה כמספר הימים שהמצוה מתחייבת בהם. מתבאר דכיון דכל מוספי ימי חג הסוכות לחובת החג הם באים. אין למנותן אלא במצוה אחת. והשתא א"כ להגאונים ז"ל דבלא"ה מנו כל מוספי השנה כולה במצות עשה אחת. מטעם שנתבאר. שוב אין מקום כלל לשורש זה. ורבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם אע"פ ששם מנה מוספי כל מועד ומועד מצוה בפ"ע. מ"מ כיון שמנה שם גם מוספי חג הסוכות כל יום ויום מצוה בפ"ע. מטעם שבמוסף של כל יום ויום נאמרה מצוה פרטית בפרשה מיוחדת בפ"ע וכמשכ"ל. ממילא מבואר דלא שמיעא לי' ולא ס"ל שורש זה. וגם אין לו מקום לדעתו כלל. כיון שכבר נתבאר דגם להרמב"ם ז"ל גופי' אין מקום לשורש זה אלא לענין שלא למנות מוספי חג הסוכות כל יום ויום מצוה בפ"ע. והרי לדעת רבינו הגאון ז"ל באמת נמנה כל יום ויום מצוה מיוחדת בפ"ע: 
+
+
+Shorash 14
+
+שאין למנות העונשין במצות עשה: 
+
+<b>גם</b> שורש זה ליתא לשיטת רבינו הגאון ז"ל כלל. ודעתו בזה היפוך מקצה לקצה מדעת הרמב"ם ז"ל דלדעת הרמב"ם ז"ל אפי' במנין העשין אין למנות העונשין. אבל ל��עת רבינו הגאון ז"ל לא לבד שנמנין במנין המצות. אלא אף נמנין במנין הלאוין משום המצוה שבהן המוטלת על הב"ד. וכמו שבפירוש ביאר דעתו זו בתוך מנין העונשין שלו אצל כל מין ומין ממיני העונשין עיי"ש. ואע"פ שהמצוה שעל הב"ד היא בקום ועשה. מ"מ מנאן במנין הלאוין מטעם שנתבאר אצלנו בפתיחתנו למנין העונשין עיי"ש. והשגת הרמב"ם ז"ל כאן על הבה"ג אין לה מקום כלל לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שביארנו שם עיי"ש: 
+
+<b>ונמצא</b> לפי כל מה שביארנו בזה. דלשיטת רבינו הגאון ז"ל ארבעה שרשים משרשי הרמב"ם ז"ל. היינו הרביעי. והשישי והשלש עשרה. והארבע עשרה. לא יתכנו כלל. אבל שאר כל השרשים. אע"פ שברובן גדרן ומושגן נתרחבו הרבה. או נקטעו ונתקצרו. באופן אשר כמעט פנים חדשות באו לכאן. ולבשו צורה אחרת. מ"מ בעיקר יסודם הם מוסכמים גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+
+סימן ח
+
+ההבדל שבין מנין המצות לרבינו הגאון ז"ל למנין המצות של הרמב"ם ז"ל  
+<b>ע"פ</b> מה שנתבאר למעלה שיטת רבינו הגאון ז"ל ודעתו בשרשים שעל פיהם נוסד מנין המצות שלו. מתבאר לנו על נכון טעמו במה שראה להשמיט ממנין המצות שלו הרבה מאוד מצות מאותן שמנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל במנין המצות שלהם. עד שיעלו שליש מכל מנין המצות שלהם. כי כשנעריך מנין המצות של רבינו הגאון ז"ל לעומת מנין שלהם. נראה כי השמיט שמונים וארבע עשין ומאה ועשרים לאוין. סך הכל מאתים וארבע מצות. וחלק גדול מהן הן עשין ולאוין מפורשים בתורה. אשר אין שום ספק בהן שהן עשין ולאוין גמורים. והדבר מפליא מאוד לכאורה. אבל ע"פ מה שנתבאר הכל עולה יפה ומוכרח לפי שיטתו. וכמו שנתבאר בפנים באר היטב בפרט. בכל מקום הראוי לזה:  
+<b>והנני</b> לרשום בזה בפרט כל מצוה ומצוה ממנין המצות של הרמב"ם ז"ל. העשין והלאוין שהשמיטן רבינו הגאון ז"ל במנין המצות שלו. וארשום ג"כ בצד כל אחת ואחת מהן המקום בפנים אשר בו ביארנו טעמו של רבינו הגאון ז"ל בהשמטתו אותה:  
+<b>העשה</b> הראשונה מנה הרמב"ם ז"ל לידע שיש שם אלוק. מדכתיב אנכי ה' אלקיך וגו'. והשמיטה רבינו הגאון <small>(נתבאר טעמו בפנים עשין ג' ד' עיי"ש)</small>. -העשה השנית לייחדו מדכתיב שמע ישראל וגו'. <small>(נתבאר בפנים שם)</small>. -העשה השלישית לאהבו. דכתיב ואהבת את ה"א. <small>(נתבאר בפנים עשין א')</small>. -העשה הששית לדבקה בו. מדכתיב ובו תדבק. -השביעית להשבע בשמו. דכתיב ובשמו תשבע. <small>(נתבארו בפנים סוף מנין העשין עיי"ש)</small>. -השמינית והלכת בדרכיו. <small>(נתבאר בפנים עשין י"ט)</small>. -התשיעית ונקדשתי בתוך ב"י. <small>(נתבאר בפנים עשין א' ול"ג עיי"ש)</small>. -עשה כ"ב ואתה ובניך אתך תשמרו וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין י"ג)</small>. -עשה ל"ד בכתף ישאו. <small>(נתבאר בפנים לאוין רי"ב רי"ג)</small>. -עשה ל"ח והוא אשה בבתוליה יקח. <small>(נתבאר בפנים לאוין רס"ד רס"ה)</small>. -עשה מ"א מוסף שבת. עשה מ"ב מוסף ר"ח. עשה מ"ג מוספי חג הפסח. עשה מ"ה מוסף חג השבועות. עשה מ"ז מוסף ר"ה. עשה מ"ח מוסף יו"כ. עשה נ' מוספי חג הסוכות. עשה נ"א מוסף שמיני עצרת. <small>(נתבאר לעיל בשורש י"ג ובפנים עשין ל"ח ובמנין הפרשיות פרשה מ"ד. שלדעת רבינו הגאון ז"ל כל מוספי השנה כולה אינם נמנין אלא עשה אחת מטעם המבואר שם עיי"ש)</small>. -עשה נ"ה לשחוט הפסח. <small>(נתבאר בפנים עשין מ"ז עיי"ש)</small>. -עשה נ"ח לאכול בשר פסח השני. <small>(נתבאר בפנים עשין נ"ז)</small>. -עשין נ"ט ותקעתם בחצוצרות וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין ט"ז)</small>. -עשה ס"א להיות כל קרבן בהמה תמים. <small>(נתבאר בפנים עשין ק"ה ולאוין ר"א)</small>. -עשה ע"א שצונו בחטאים ידועים להקריב קרבן אשם. <small>(נתבאר בפנים עשין קמ"ז קמ"ח קנ"א עיי"ש)</small> -עשה ע"ג והתודו את חטאתם וגו'. <small>(נתבאר בפנים פרשה מ"ב)</small>. -עשה ע"ז שיקריב המצורע אחר שיטהר קרבן דכתיב וביום השמיני יקח וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין ק"ב)</small> -עשה פ"ב אם לא תפדה וערפתו. <small>(נתבאר בפנים עשין ע"ו פ')</small>. -עשה פ"ד ושם תעשה. עשה פ"ה רק קדשיך וגו' תשא ובאת וגו'. <small>(נתבאר טעם השמטת שתי עשין אלו בפנים עשין ק"ה)</small>. -עשה פ"ו לפדות פסולי המוקדשין מדכתיב רק בכל אות נפשך תזבח וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין קל"א)</small> -עשה פ"ז הוא ותמורתו יהיה קודש. <small>(נתבאר בפנים עשין ק' ולאוין רי"ט)</small>. -עשה פ"ח והנותרת ממנה יאכלו וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין קכ"ב קכ"ג)</small>. -עשה צ' והבשר אשר יגע וגו' באש ישרף. <small>(נתבאר בפנים עשין קט"ו)</small>. -עשה ק"ז להיות המת מטמא. <small>(נתבאר בפנים עשין קצ"ח) </small>. - עשה קי"ב בגדיו יהיו פרומים וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין קפ"ט)</small>. עשה ק"כ להניח פאה. <small>(נתבאר בפנים. לאוין קנ"ב)</small>. -עשה קכ"א להניח לקט. <small>(נתבאר בפנים לאוין קנ"ד)</small>. -עשה קכ"ב להניח עומר השכחה. <small>(נתבאר בפנים לאוין קנ"א)</small>. -עשה קכ"ג להניח עוללות בכרם. <small>(נתבאר בפנים לאוין ק"נ)</small>. -עשה קכ"ד להניח פרט בכרם. <small>(נתבאר בפנים לאוין קנ"ג) </small>. - עשה קל"ד והשביעית תשמטנה ונטשתה. <small>(נתבאר בפנים ס"א)</small>. -עשה קל"ו שביתה ביובל. <small>(נתבאר בפנים עשין ס"ג ובפרשה ל"ח)</small>. - עשה ק"מ וספרת לך. ביובל. <small>(נתבאר בפנים עשין נ"א)</small>. -עשה קמ"א שמוט כל בעל משה ידו. <small>(נתבאר בפנים עשין ס"א)</small>. -עשה קמ"ב את הנכרי תגוש. <small>(נתבאר בפנים לאוין קמ"ח)</small>. -עשה קמ"ח שלח תשלח את האם. <small>(נתבאר בפנים לאוין קל"ז)</small>. -עשה קמ"ט לבדוק בסימני בהמה. -עשה ק"נ לבדוק בסימני עוף. -עשה קנ"א לבדוק בסימני חגבים. -עשה קנ"ב לבדוק בסימני דגים. <small>(נתבאר בפנים לאוין ע"ב ע"ג וכו'. וגם כבר השיגו הראב"ד ז"ל (בהשגות) והרמב"ן ז"ל (בשורש ששי) על הרמב"ם ז"ל בכל עשין אלו עיי"ש). </small> -עשה קנ"ז והגדת לבנך ביום ההוא וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין ל"ג עיי"ש)</small>. -עשה קע"ב אליו תשמעון. <small>(נתבאר בפנים לאוין מ"ט)</small>. -עשה קע"ג שום תשים עליך מלך. <small>(נתבאר בפנים פרשה ז')</small>. -עשה קע"ד על המשפט אשר יאמרו לך תעשה. <small>(נתבאר בפנים לאוין מ"ו ובפרשה ד')</small>. -עשה קע"ז בצדק תשפוט עמיתך. <small>(נתבאר בפנים עשין כ"א)</small>. -עשה קע"ח להעיד מי שיש לו עדות דכתיב והוא עד וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין ל"ב ולאוין פ"ד)</small>. -עשה קפ"ז החרם תחרימם. <small>(נתבאר בפנים לאוין י"ג י"ד)</small>. -עשה קפ"ח תמחה זכר עמלק. <small>(נתבאר בפנים עשין נ"ט ס' ובפרשה ס"א)</small> -עשה קצ"ב ויד תהיה לך וגו'. עשה קצ"ג. ויתד תהיה לך וגו'. <small>(נתבאר בפנים פרשה ו' טעם השמטתו שתי עשין אלו עיי"ש)</small>. -עשה קצ"ד והשיב את הגזלה וגו'. <small>(נתבאר בפנים לאוין נ' נ"א)</small>. עשה קצ"ה פתוח תפתח את ידך. <small>(נתבאר בפנים עשין כ"ה)</small>. -עשה קצ"ח לנכרי תשיך. <small>(כבר השיגו הראב"ד ז"ל (בהשגותיו) והרמב"ן ז"ל (בשורש ששי) על הרמב"ם ז"ל שמנה עשה זו עיי"ש)</small>. -עשה ר' ביומו תתן שכרו. <small>(נתבאר בפנים לאוין נ' נ"א)</small>. - עשה ר"א כי תבא בכרם רעך וגו'. <small>(נתבאר בפנים לאוין רס"ז עיי"ש)</small>. - עשה ר"ז ואהבתם את הגר. <small>(נתבאר בפנים עשין א' וי"ט ובכמה מקומות אחרים. ובשרשים)</small>. - עשה רי"ב פרו ורבו. <small>(נתבאר בפנים עשין ס"ט עיי"ש)</small>. -עשה רי"ד נקי יהיה לביתו שנה אחת. <small>(נתבאר בפנים לאוין קנ"ה)</small>. -עשה רי"ז וחלצה נעלו וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין ע"ו)</small>. -עשה רי"ח ולו תהיה לאשה. דאונס. <small>(נתבאר בפנים לאוין רע"ו רע"ז)</small>. -עשה רי"ט ולו תהיה לאשה. דמוש"ר. <small>(נתבאר שם)</small>. - עשה ר"כ לדון דין מפתה בחמשים שקל. <small>(נתבאר בפנים פרשה ל' דלשיטת רבינו הג' ז"ל אינה נמנית במנין העשין אלא במנין הלאוין)</small>. - עשה רכ"ד להלקות לרשע. דכתיב והפילו השופט וגו'. <small>(נתבאר בפנים פרשה ט' דגם עשה זו לשיטת אין לה תורת עשה להמנות במנין העשין אלא תורת לאו יש לה. ונמנית עם הלאוין עיי"ש)</small>. -עשה רכ"ה וישב בה עד מות כה"ג. <small>(נתבאר בפנים פרשה נ"ח נ"ט)</small>. - עשה רכ"ו שצונו להרוג את העוברים על קצת המצות בסייף. - עשה רכ"ז שצונו לחנוק העוברים על קצת מצות וכו'. - עשה רכ"ח שצונו לשרוף העוברים על קצת מצות וכו'. - עשה רכ"ט שצונו לסקול את העוברים על קצת מצות וכו'. <small>(ארבע עשין הללו לא מונה רבינו הגאון ז"ל משום דלשיטתו אזיל שמנה עונש מיתת ב"ד של כל עבירה ועבירה מצוה בפ"ע במנין העונשין. וגם לא במנין העשין אלא ס"ל שיש עליהם תורת לאוין ומנאם במנין הלאוין ונתבאר טעמו ושיטתו בפתיחתנו למנין העונשין עיי"ש)</small>. - עשה ר"ל ותלית אותו על העץ. <small>(נתבאר בפנים פרשה ל"ד)</small>. - עשה רל"ג אשר לא יעדה. <small>(נתבאר בפנים לאוין רע"ה)</small>. - עשה רל"ד והפדה. <small>(נתבאר ג"כ שם)</small>. - עשה רל"ה לעולם בהם תעבודו. <small>(נתבאר בפנים סוף מנין העשין עיי"ש)</small>. עשה רל"ט להורות בדין הגנב וכו'. <small>(נתבאר בפנים בפרשה ל"ה ל"ו דלשיטתו אזיל שמנאה במנין הלאוין. וחלקה לשני לאוין עיי"ש)</small>. - עשה רמ"ה לדון בדיני מקח וממכר שנאמר וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו'. - עשה רמ"ו לדון בדין טוען ונטען שנאמר על כל דבר פשע וגו' אשר יאמר כי הוא זה וגו'. טעם השמטתו שתי עשין הללו לא נתבאר בפנים. ולכן נבאר פה. והנה שתי עשין אלו לא מנאום כל הראשונים ז"ל שקדמו להרמב"ם ז"ל. והוא הראשון שחדשן מדעתו. ולענ"ד אף כי הראשונים והאחרונים ז"ל לא הרהרו בזה אחרי הרמב"ם וקבלו דבריו הסמ"ג והרמב"ן ז"ל והחנוך. חוץ מהרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהחליט שלא למנותן משום שיש לו שיטה אחרת בזה. כמבואר בקונטרס אחרון לזה"ר עיי"ש בדבריו. מ"מ דברי הרמב"ם ז"ל נפלאים בעיני. וז"ל הרמב"ם בסה"מ שם <small>(עשה רמ"ה)</small> שצונו בדין מקח וממכר. דכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד וגו'. וכבר אמרו דבר הנקנה מיד ליד. כלומר משיכה. וכבר התבאר שם שמדבר תורה מעות קונות והמשיכה במטלטלין תקנת חכמים היא. וכן המסירה והגבהה וכו'. ואולם שאר הפנים שקונים בהם הקרקעות וזולתם. כלומר שטר וחזקה. הנה סמכו אותו לכתוב גם כן עכ"ל. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד דהרי לפמש"כ הוא ז"ל גופי' דקיי"ל דבר תורה מעות קונות. א"כ שוב ליכא בההיא פרשה דוכי תמכרו ממכר וגו' שום רמז למצוה זו כלל. ולא מיירי קרא אלא בדיני הונאה שכבר מנה הרמב"ם ז"ל <small>(לאוין נ')</small>. וקנין שער וחזקה שכתב הרמב"ם שסמכום ג"כ לכתוב. הרי בההיא סוגיא גופא דפ"ק דקידושין שרמז עליה הרמב"ם שם וגם בשאר מקומות לא סמכום אלא לקראי דדברי קבלה כמבואר בפ"ק דקידושין <small>(כ"ו ע"א)</small> ושאר דוכתי עיי"ש. ואפי' בהנך קראי דדברי קבלה לא נאמרו בפירוש כמצוה או דין אלא בדרך אגב שמענו כן מקראי דירמי'. ופשיטא דמשום זה אין מקום למנותה במנין תרי"ג לכל השיטות. הן אמת דלכאורה אכתי יש מקום קצת למנות מקרא דוכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' ע"פ המבואר בסוגיא דרפ"ב דבכורות <small>(י"ג ע"ב)</small> דאפי' לר"י דאמר ד"ת מעות קונות מ"מ דייקינן מהך קרא מדכתיב לעמיתך למעוטי נכרי שנשתנה דינו מישראל בקנין מטלטלין עיי"ש. ואע"ג דלא אמרינן התם הכי אלא אליבא דמ"ד גזל עכו"ם מותר מה"ת עיי"ש. מ"מ מדברי הרמב"ם <small>(בפ"ד מהלכות בכורות ובפ"א מהלכות זכייה הי"ד)</small> מבואר דס"ל דהכי קיי"ל לדינא. ועי' מש"כ בלח"מ <small>(שם וברפ"ג מהלכות מכירה ובפי"ג ה"ז)</small> עיי"ש. וכן מש"כ שאר אחרונים בזה ואכמ"ל בזה. אלא דמלבד דלא הזכיר מזה הרמב"ם בסה"מ שם ולא רמז על זה כלל. בלא"ה הרי כיון דעכ"פ אין דין זה מפורש בקרא. ופשטי' דקרא לא מיירי כלל בהכי. ובכולה הך פרשה לא מיירי אלא בדיני איסורי הונאה בלבד. אלא דמייתורא דקרא דלעמיתך הוא דדרשינן הך מיעוטא למעוטי עכו"ם בדין קנין מטלטלין מדין קנין דישראל וא"כ אפי' אם יתכן לומר דכגון זה נמנה מצוה בפ"ע במנין המצות. מ"מ הרי הדברים מגיעים לשורש שני של הרמב"ם ז"ל. שהשריש שם דכל כיו"ב דלא נפיק אלא מייתורא דקרא הו"ל כדברי סופרים שאינו נמנה במנין תרי"ג. ועכ"פ לשיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש זה ודאי כל כיו"ב אין למנותו מצוה בפ"ע כמו שנתבאר לעיל בשרשים עיי"ש:  
+<b>וגם</b> דין טוען ונטען שכתב הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. וז"ל מצוה רמ"ו היא שצונו בדין טוען ונטען. והוא אמרו יתעלה וית"ש על כל דבר פשע אשר יאמר עליו כי הוא זה. עד שיודה במקצת כמו שדרשו במכילתא. ובזה הדין יכנסו כל מה שהוא נופל בין בני אדם מהתביעות קצתם על קצתם שיכנס בהם ההודאה והכפירה עכ"ל עיי"ש. ומבואר שאין לנו בזה שום דבר מפורש בקרא. דפשטי' דקרא בדיני שומר חנם הוא דמיירי. וכבר נמנו דין כל שומר ושומר מצוה בפ"ע במנין העשין. ואע"ג דקיי"ל עירוב פרשיות כתיב כאן. וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב. וקאי על פרשת אם כסף תלוה וגו'. מ"מ ודאי גם כאן אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועל שומרים הוא דקאי. אלא דגמרינן מיני' גם להלואה ושאר טענות. כמו שהעלו רוב הראשונים ז"ל <small>(בפרק הגוזל עצים ק"ז ע"א)</small> עיי"ש ובשאר דוכתי וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל גופי' <small>(בפ"ב מהלכות שכירות)</small> עייש"ה. ועי' בתשו' רבינו האי גאון שבתשו' גאונים קדמונים <small>(סי' פב)</small> וא"כ גם כאן עכ"פ אינה אלא דרשא בעלמא מייתורא דקרא דלשורש שני אין למנותה מצוה בפ"ע. אלא דהרמב"ם ז"ל בזה לשיטתו חזיל בשורש זה. שביאר שם דכל שביארו רז"ל בפירוש דמדאורייתא הוא. אע"ג דלא נפק"ל אלא מדרשא בעלמא. יש למנותה מצוה בפ"ע במנין המצות עיי"ש. וא"כ כאן דמבואר בכמה דוכתי דשבועת מודה במקצת מדאורייתא היא יש למנותה. אלא דמ"מ כיון דלא כתב קרא דין זה אלא בדיני שומר חנם. וכבר מנה דיני שומר חנם במנין העשין <small>(לעיל עשין רמ"ב)</small>. אע"ג דגמרינן מיני' גם לטענות אחרות אין למנותה מצוה בפ"ע גם לשיטת הרמב"ם ז"ל. כמו שביארנו לעיל <small>(שורש י"ב)</small> עיי"ש היטב. ודברי הרמב"ם ז"ל צ"ע בזה אצלי ומש"כ הרמב"ם ז"ל שם בסה"מ שבזה הדין יכנס כל מה שהוא נופל בין בני אדם מהתביעות קצתם על קצתם וכו'. הרי אין זה מבואר כלל בקרא אפי' ברמיזא. ופשיטא דמשום זה אין למנותה מצוה בפ"ע. ועכ"פ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל ודאי לא יתכן למנותה. כיון דלא נפיק אלא מדרשא דקרא דכתיב גבי שומר חנם. וכמו שביארנו שיטתו לעיל בשרשים <small>(בשורש שני ובשורש י"ב)</small> עייש"ה ואין להאריך בזה. ועכ"פ נתבארו לנו בזה שמונים וארבע עשין שהשמיטן רבינו הגאון במנינו:  
+<b>וכן</b> בלאוין השמיט רבינו הגאון ז"ל מאותן שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו הלאוין הללו הנפרטים לפנינו כסדר שכתובים בסה"מ להרמב"ם ז"ל:  
+<b>הלאו</b> השלישי אלהי מסכה לא תעשה לך. <small>(נתבאר בפנים לאוין א' ב')</small>. -הלאו הרביעי לא תעשון אתי וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין י"ג ולאוין א')</small>. - הלאו העשירי אל תפנו אל האלילים. <small>(נתבאר בפנים לאוין א' ב')</small>. - ל"ת ט"ז לא יוסיפו לעשות. <small>(נתבאר בפנים לאוין ז' ובמנין העונשין עונש כ"ד כ"ה עיי"ש)</small>. -ל"ת י"ז לא תאבה לו. -ל"ת י"ח לא תשמע אליו. -ל"ת י"ט לא תחוס עינך עליו. -ל"ת כ' לא תחמול. -ל"ת כ"א ולא תכסה עליו. <small>(טעם השמטת כל חמשה לאוין אלו נתבאר בפנים במנין העונשין שם עיי"ש)</small> -ל"ת כ"ו ושם אלהים אחרים לא תזכירו. <small>(נתבאר בפנים לאוין ז' עיי"ש)</small>. -ל"ת כ"ז אשר יזיד וגו' אשר לא צויתיו. <small>(נתבאר בפנים עשין א' ולאוין ל"ד)</small>. - ל"ת כ"ט לא תגור ממנו. <small>(נתבאר בפנים עונש ס"ו)</small>. -ל"ת מ"ו לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. <small>(נתבאר בפנים לאוין רל"ה)</small>. -ל"ת מ"ז ולא תתורו אחרי לבבכם. <small>(נתבאר בפנים לאוין א' ב' עיי"ש)</small>. -ל"ת מ"ט לא תחיה כל נשמה. <small>(נתבאר בפנים לאוין א' ב' י"ג י"ד)</small>. -ל"ת נ' לא תחנם. <small>(נתבאר בפנים לאוין י"ג י"ד)</small>. -ל"ת נ"א לא ישבו בארצך. <small>(נתבאר בפנים שם)</small>. -ל"ת נ"ד לא תתעב אדומי. -ל"ת נ"ה לא תתעב מצרי. -(נתבארו שתים אלו בפנים לאוין רס"ד רס"ה עיי"ש). -ל"ת נ"ח לא תערוץ מפניהם וגו'. <small>(נתבאר בפנים לאוין קכ"ח קנ"ה ובפרשה ה')</small>. -ל"ת ס' אזהרת ברכת השם. <small>(נתבאר בפנים עשין א' עיי"ש)</small>. -ל"ת ס"ה לא תעשון כן לה' אלקיכם. <small>(נתבאר בפנים שם)</small>. -ל"ת ס"ו לא תלין נבלתו על העץ. <small>(נתבאר בפנים עשין י"ט ובפרשה ל"ד)</small>. -ל"ת ס"ז שלא להשבית שמירת המקדש. <small>(נתבאר בפנים עשין י"ג)</small>. - ל"ת ס"ח אל יבא בכל עת אל הקודש. <small>(נתבאר בפנים לאוין קפ"ג)</small>. - ל"ת ס"ט אך אל הפרוכת לא יבא. <small>(נתבאר בפנים לאוין קפ"ג קצ"א)</small>. -ל"ת ע' שלא יעבוד בע"מ עובר. <small>(נתבאר בפנים לאוין קצ"א)</small>. -ל"ת ע"ב לא יקרבו גם הם גם אתם. - <small>(נתבאר בפנים לאוין קפ"ג)</small>. -ל"ת ע"ו ולא יחללו שם אלקיהם. <small>(נתבאר בפנים לאוין קצ"ח קצ"ט ובעונשין נ"ח נ"ט)</small>. - ל"ת ע"ח לא יבא אל תוך המחנה. <small>(נתבאר בפנים לאוין קצ"ח קצ"ט)</small>. -ל"ת ע"ט לא תבנה אתהן גזית. <small>(נתבאר בפנים לאוין קפ"ו קפ"ז)</small>. -ל"ת פ"ו לא יסורו ממנו בדי הארון. -ל"ת פ"ז לא יזח החשן. -ל"ת פ"ט לא יקרע מעיל. <small>(נתבארו בפנים לאוין רי"ב רי"ג טעמו בכל שלשה לאוין אלו עיי"ש)</small>. -ל"ת צ' שלא לשחוט קדשים בחוץ. <small>(נתבאר בפנים לאוין צ"ח צ"ט ועשין קפ"א ושאר מקומות ולעיל בשרשים)</small>. ל"ת צ"ג שלא לזרוק דם בע"מ. -ול"ת צ"ה שלא להקריב בע"מ עובר <small>(נתבארו בפנים לאוין ר"א ר"ב עיי"ש)</small>. -ל"ת צ"ז מום לא יהיה בו. <small>(נתבאר בפנים לאוין קע"ד ר"א ר"ב עשין ק"ה)</small>. - ל"ת צ"ט לא תשבית מלח וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין קכ"א)</small>. -ל"ת ק"ד מנחת סוטה לא יצוק עליה שמן. -ל"ת ק"ה. ולא יתן עליה לבונה. <small>(נתבארו בפנים לאוין קצ"ב קצ"ג ובשרשים)</small>. -ל"ת ק"ח בכור לא תפדה. -ל"ת ק"ט מעשר בהמה לא יגאל. <small>(נתבארו בפנים עשין פ"ו)</small>. -ל"ת ק"י חרם לא ימכר. <small>(נתבאר בפנים לאוין ר"ל)</small>. -ל"ת קי"ח לא ילין מן הבשר וגו'. <small>(נתבאר בפנים לאוין קע"א)</small>. -ל"ת קי"ט לא ישאירו ממנו וגו'. <small>(נתבאר בפנים שם)</small>. -ל"ת קכ"ב ועצם לא ישברו בו. <small>(נתבאר בפנים לאוין קס"ח קס"ט עשין נ"ז)</small>. -ל"ת קכ"ד לא תאפה חמץ חלקם. <small>(נתבאר בפנים לאוין ר"ה)</small>. - ל"ת קל"א שלא לאכול נותר. <small>(נת��אר בפנים עשין קט"ו)</small>. -ל"ת קל"ב שלא לאכול פגול. <small>(נתבאר בפנים שם ובשרשים ובמקומות אחרים)</small>. -ל"ת קל"ד תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש. <small>(נתבאר בפנים לאוין קל"ה)</small>. -ל"ת קל"ה שלא יאכל ערל תרומה. <small>(נתבאר בפנים עשין קט"ו ובשרשים ובשאר מקומות)</small>. -ל"ת ק"מ לא תאכל כל תועבה. <small>(נתבאר בפנים עשין קט"ו)</small>. -ל"ת קמ"ג שלא לאכול מע"ש של יצהר חוץ לחומה. -ל"ת קמ"ד שלא לאכול בכור תמים חוץ לירושלים. -ל"ת קמ"ה שלא יאכלו חטאת ואשם חוץ לעזרה. -ל"ת קמ"ו שלא לאכול בשר העולה. -ל"ת קמ"ז שלא לאכול קדשים קלים לפני זריקת דמים. -ל"ת קמ"ט שלא יאכל כהן ביכורים בחוץ. <small>(טעם השמטתו כל ששה לאוין אלו נתבאר בפנים לאוין רי"ז רי"ח)</small>. -ל"ת קמ"ח שלא יאכל זר בשר קדשי קדשים אחר זריקת דמים בעזרה. <small>(נתבאר בפנים לאוין קל"ה)</small>. -ל"ת קנ"ג שלא לאכול טבל מדכתיב ולא יחללו וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין ס"ה ס"ו פ"ז עיי"ש)</small>. -ל"ת קנ"ו לא יראו פני ריקם. <small>(נתבאר בפנים עשין מ"ו)</small>. -ל"ת קס"א אלמנה לא יקח. <small>(נתבאר בפנים לאוין רכ"ז ולעיל בשרשים סוף שורש ד')</small>. - ל"ת קס"ג קס"ד ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו. <small>(נתבאר בפנים לאוין רכ"ה רכ"ו)</small>. -ל"ת קס"ח על כל נפשות מת לא יבא. <small>(נתבאר בפנים לאוין רכ"ח)</small>. -ל"ת ק"ע לא יהיה לכהנים הלוים חלק ונחלה. <small>(נתבאר בפנים לאוין רל"ד)</small>. - ל"ת קע"ז לא תטמאו נפשותיכם בכל השרץ. -ל"ת קע"ח שלא לאכול תולעת הפירות כשתצא לאויר. <small>(נתבארו בפנים לאוין ע"ו ע"ז)</small>. -ל"ת קפ"ז שלא לאכול בשר בחלב. <small>(נתבאר בפנים לאוין ס"ט)</small>. -ל"ת קפ"ח ולא יאכל את בשרו. <small>(נתבאר בפנים פרשה י"ח י"ט)</small>. -ל"ת ק"צ שלא לאכול קלי חדש. -ול"ת קצ"א שלא לאכול כרמל חדש. <small>(נתבארו בפנים לאוין קס"ד ובשרשים)</small>. -ל"ת קצ"ד שלא לשתות יין נסך. <small>(נתבאר לעיל בשרשים שורש שני)</small>. -ל"ת קצ"ו שלא לאכול ביו"כ. <small>(נתבאר בפנים עשין נ"ה לאוין קפ"א קפ"ב ובשאר מקומות ובשרשים)</small>. -ל"ת קצ"ח שלא לאכול תערובות חמץ. - ל"ת קצ"ט שלא לאכול חמץ בע"פ אחר חצות. <small>(נתבארו בפנים לאוין רס"ה)</small>. -ל"ת ר"ד יבשים לא יאכל. -ל"ת ר"ה חרצנים לא יאכל. -ל"ת ר"ו זגים לא יאכל. <small>(נתבארו בפנים לאוין רמ"ג רמ"ד עשין ק' עיי"ש)</small>. -ל"ת ר"ז לאביו ולאמו לא יטמא. -ול"ת ר"ח על כל נפש מת לא יבא. <small>(נתבארו בפנים עשין ק' עיי"ש)</small>. -ל"ת רט"ז לא תזרע כרמך כלאים. <small>(נתבאר בפנים לאוין רמ"ה)</small>. -ל"ת רכ"א וכרמך לא תזמור. -ולא תעשה רכ"ג את ענבי נזירך לא תבצור. ול"ת רכ"ו לא תבצרו את נזיריה. <small>(נתבארו בפנים לאוין קמ"ג קמ"ד)</small>. -ל"ת רכ"ז והארץ לא תמכר לצמיתות. <small>(נתבאר בפנים לאוין רנ"ה)</small>. -ל"ת רל"ג לא תשלחנו ריקם. <small>(נתבאר בפנים עשין כ"ז)</small>. -ל"ת רל"ה כספך לא תתן לו בנשך. <small>(נתבאר בפנים לאוין רכ"ג רכ"ד)</small>. -ל"ת ר"מ לא תשכב בעבוטו. <small>(נתבאר בפנים עשין ס"ח)</small>. -ל"ת רמ"ד לא תגנבו. <small>(נתבאר בפנים לאוין צ"א ובשרשים ובמקומות אחרים)</small> -ל"ת רמ"ט ולא תשקרו. <small>(נתבאר בפנים לאוין מ"ה)</small>. -ל"ת רנ"א לא תונו איש את עמיתו. <small>(נתבאר בפנים לאוין פ"ב פ"ג פ"ה)</small>. -ל"ת רנ"ה לא תוננו. <small>(נתבאר בפנים לאוין פ"ב פ"ג קל"ה)</small>. -ל"ת רנ"ז לא תעבוד בו עבודת עבד. <small>(נתבאר בפנים לאוין רע"ג)</small>. ל"ת רנ"ח לא ימכרנו ממכרת עבד. <small>(נתבאר בפנים לאוין צ"א)</small>. -ל"ת ר"ס לא ירדנו בפרך לעיניך. <small>(נתבאר בפנים לאוין רע"ג)</small>. -ל"ת רס"ב שארה כסותה ועונתה לא יגרע. <small>(נתבאר בפנים עשין ע' ע"א ע"ב)</small>. -ל"ת רס"ג לא תמכרנה בכסף. <small>(נתבאר בפנים לאוין רמ"ח)</small>. -ל"ת רס"ה לא תחמוד אשת רעך. <small>(נתבאר בפנים לאוין צ' רע"א)</small>. - ל"ת רס"ו לא תתאוה בית רעך. <small>(נתבאר בפנים לאוין צ'). -ל"ת רע"ח לא תטה משפט אביונך. </small>(נתבאר בפנים עשין כ"א לאוין ל"ט). -ל"ת רע"ט לא תחוס עינך עליו דרוצח. <small>(נתבאר בפנים לאוין כ"ה פ"ד)</small>. -ל"ת ר"פ לא תטה משפט גר יתום. <small>(נתבאר בפנים עשין כ"א לאוין מ')</small>. -ל"ת רפ"ז לא יומתו אבות על בנים. <small>(נתבאר בפנים לאוין פ"ד)</small>. -ל"ת רפ"ח לא יקום עד אחד באיש וגו'. <small>(נתבאר בפנים עשין צ"ז לאוין פ"ד)</small>. -ל"ת רצ"א ועד אחד לא יענה וגו'. לא יומת ע"פ עד אחד. <small>(נתבאר בפנים שם ובפרשה ב')</small>. -ל"ת רצ"ב לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה וגו'. <small>(נתבאר בפנים לאוין פ"ד)</small>. -ל"ת רצ"ג לא תחוס עינך דרודף. <small>(נתבאר בפנים פרשה ל"ג)</small>. -ל"ת רצ"ו לא תקחו כופר לנוס. <small>(נתבאר בפנים לאוין פ"ד)</small>. -ל"ת רצ"ח לא תשים דמים בביתך. <small>(נתבאר בפנים עשין ע"ז)</small>. -ל"ת ש"ז ואת הנתק לא יגלח <small>(נתבאר בפנים לאוין קל"ו)</small>. -ל"ת ש"י מכשפה לא תחיה. <small>(נתבאר בפנים לאוין כ' כ"א)</small>. -ל"ת שי"ב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. <small>(נתבאר בפנים לאוין מ"ו)</small>. -ל"ת שי"ג לא תוסיף. -ל"ת שי"ד לא תגרע. <small>(נתבארו בפנים לאוין קמ"א קמ"ב)</small>. -ל"ת שי"ח שלא לקלל אביו ואמו. -ל"ת שי"ט שלא להכותם. <small>(נתבארו בפנים עשין א')</small>. -ל"ת שנ"א שלא לגלות ערות אביו. -ל"ת שנ"ב שלא לגלות ערות אחי אביו. <small>(נתבארו בפנים לאוין צ"ג צ"ד ובשרשים ובמקומות אחרים)</small>. ל"ת שנ"ג שלא לקרב לעריות בדברים המביאים לידי גילוי ערוה <small>(נתבאר לעיל בשרשים סוף שורש ט')</small>. -ל"ת שס"ב לא תוכל לתת עליך איש נכרי. <small>(נתבאר בפנים פרשה ז')</small>. --הרי לך מאתים וארבע מצות שנשמטו במנין רבינו הגאון ז"ל ממנינו של הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וכזה רב ההבדל שבמנינו למנין המצות של הבה"ג וסייעתו ז"ל. אלא שלא רציתי להאריך בזה יותר ולבאר הדבר בפרטות. וכבר נתבאר בפנים בכל מקום הנוגע לזה. ובסי' שאחר זה נרשום פרטי המצות לחשבון רבינו הגאון ז"ל. ובכדי להראות המצות אשר בהן השלים חשבונו תחת אותן אשר השמיט ממנינו של הרמב"ם ז"ל ארשום סי' כוכב בכל מצוה ממצות אלו. זולת מנין העונשין שאין צריכין אות וסי'. משום שכולם לא מנאם הרמב"ם ז"ל. כמו שנתבאר בשרשים <small>(שורש י"ד)</small> עיי"ש:  
+
+
+סימן ט
+
+
+
+Section 1
+
+<b>פרטי המצות לרבינו הגאון ז"ל </b> (מאתים העשין המוטלות על היחידים)  <br>א) מורא שמים 
+ב) תפלה  
+ג) ק"ש ערבית  
+ד) * ק"ש שחרית  
+ה) תפילין של יד  
+ו) תפילין של ראש  
+ז) ציצית  
+ח) מזוזה  
+ט) כבוד או"א  
+י) מוראם  
+יא) מפני שיבה תקום  
+יב) * והדרת פני זקן  
+יג) מורא מקדש  
+יד) תלמוד תורה  
+טו) * ללמדה  
+טז) מצות הקהל  
+יז) לאבד ע"ז  
+יח) * ונתצתם  
+יט) ואהבת לרעך  
+כ) מחצית השקל  
+כא) * צדק צדק תרדוף  
+כב) צדוק משקלות  
+כג) טעינה  
+כד) פריקה  
+כה) העבט תעביטנו  
+כו) השבת אבדה  
+כז) הענק תעניק  
+כח) הוכח תוכיח  
+כט) וחי אחיך עמך  
+ל) ברכת המזון  
+לא) מילת הבנים  
+לב) * מילת העבדים  
+לג) קידוש היום  
+לד) שביתה בשבת  
+לה) * שביתת הבנים  
+לו) * שביתת העבדים  
+לז) * שביתת בהמה  
+לח) שביתת ראשון של פסח  
+לט) של שביעי שלו  
+מ) שביתה בחג השבועות  
+מא) שביתה בר"ה  
+מב) שביתה ביו"כ  
+מג) שביתה בראשון של חג הסוכות  
+מד) שביתה בשמיני העצרת  
+מה) שלמי חגיגה  
+מו) עולת ראי'  
+מז) אכילת הפסח  
+מח) מצה  
+מט) * מרור  
+נ) ה��בתת חמץ  
+נא) ספירת העומר  
+נב) בסוכות תשבו  
+נג) נטילת לולב  
+נד) תקיעת שופר בר"ה  
+נה)עינוי ביו"כ  
+נו) קידוש חדשים  
+נז) פסח שני  
+נח) שמחת הרגלים  
+נט) * קריאת מגילה  
+ס) * נרות חנוכה  
+סא) שביתת הארץ בשביעית  
+סב) יציאת עבדים בשש  
+סג) חזרת שדות ביובל  
+סד) * שילוח עבדים ביובל  
+סה) תרומה  
+סו) חלה  
+סז) נטע רבעי  
+סח) השבת עבוט  
+סט) קיחת אשה  
+ע) * משפט שארה  
+עא) * -- כסותה  
+עב) * --עונתה  
+עג) גירושין  
+עד) דין יפ"ת  
+עה) השקאת סוטה  
+עו) יבום וחליצה  
+עז) לעשות מעקה  
+עח) לפדות בכור אדם  
+עט) בכור בהמה לכהן  
+פ) פדיון פטר חמור  
+פא) * להקדיש ביכורים  
+פב) * גר כאזרח  
+פג) * נבילה לגר תושב  
+פד) להביא ביכורים  
+פה) מקרא ביכורים  
+פו) מעשר בהמה  
+פז) מעשר ראשון  
+פח) מעשר עני  
+פט) מעשר שני  
+צ) וידוי מעשר  
+צא) ראשית הגז  
+צב) הזרוע והלחיים והקיבה  
+צג) שחיטה  
+צד) כיסוי  
+צה) * בשר לתיאבון  
+צו) אחרי רבים  
+צז) חקירה ודרישה  
+צח) * מוצא שפתיך תשמור  
+צט) בנדר ושבועה כל היוצא מפיו יעש  
+ק) קדוש יהי' גדל פרע שער ראשו  
+קא) * להביא קרבנות נזיר טמא  
+קב) קרבנות נזיר טהור  
+קג) הפרת נדרי אשתו  
+קד) הפרת נדרי בתו  
+קה) אל המקום אשר יבחר תביאו  
+קו) מיום השמיני והלאה ירצה  
+קז) הקרבת עולת בקר  
+קח) * -- עולת צאן  
+קט) * -- עולת עוף  
+קי) שלמי בקר  
+קיא) * שלמי צאן  
+קיב) * התודה  
+קיג) * התנופות  
+קיד) * ליתן חזה ושוק  
+קטו) שריפת נותר  
+קטז) * עורות קדשי קדשים לכהן  
+קיז) מעשה מנחת סולת  
+קיח) * -- מנחת מחבת  
+קיט) * -- מנחת מרחשת  
+קכ) * -- מנחת מאפה תנור  
+קכא) על כל קרבנך תקריב מלח  
+קכב) אכילת קדשים  
+קכג) אכילת שירי מנחות  
+קכד) חביתי כה"ג  
+קכה) * חלק כחלק יאכלו  
+קכו) מכריו אל האבות  
+קכז) קידוש ידים ורגלים  
+קכח) תרומת הדשן  
+קכט) אש תמיד תוקד ע"ה  
+קל) ערכי אדם  
+קלא) ערכי בהמה  
+קלב) ערכי בתים  
+קלג) * הוספת חומש בבעלים  
+קלד) משפט שדה אחוזה  
+קלה) * משפט שדה מקנה  
+קלו) * שעירי ע"ז דצבור  
+קלז) * שעיר יחיד בע"ז  
+קלח) שדה חרמים לכהנים  
+קלט) גזל הגר לכהן  
+קמ) חטאת היחיד בשאר עבירות  
+קמא) פר העלם דבר של צבור  
+קמב) * פר כהן משיח  
+קמג) * שעיר נשיא  
+קמד) קרבן עולה ויורד בעשירות  
+קמה) * -- בדלות  
+קמו) * -- בדלי דלות  
+קמז) קרן חומש ואשם במעילה  
+קמח) * אשם גזלות וקרן וחומש  
+קמט) אשם תלוי  
+קנ) * אשם שפחה חרופה  
+קנא) * קרן וחומש בשגגת תרומה  
+קנב) * כל אשר יגע בבשרה יקדש  
+קנג) * אשר יזה מדמה תכבס  
+קנד) תרומת מעשר  
+קנה) ברכת כהנים  
+קנו)קדשתו  
+קנז) לה יטמא  
+קנח) דין מגע נבלת בהמה טהורה  
+קנט) * הנושא אותה  
+קס) * דין טומאת נבלת עוף טהור  
+קסא) * מגע נבלת בהמה טמאה  
+קסב) * הנושא אותה  
+קסג) מגע שרץ  
+קסד) * טומאת כלים  
+קסה) * טומאת כלי חרש  
+קסו) טומאת אוכלין  
+קסז) * טומאת משקין  
+קסח) * הכשר משקין  
+קסט) * טומאת תנור וכירים  
+קע) טבילה במעין או במקוה  
+קעא) * טומאת בע"ק  
+קעב) מגע שכ"ז  
+קעג) * טומאת משמשת  
+קעד) טומאת הזב  
+קעה) * טהרת הזב  
+קעו) קרבנות טהרתו  
+קעז) טומאת הנדה  
+קעח) * טומאת בועלה  
+קעט) ספירת הזבה  
+קפ) קרבנות טהרתה  
+קפא) טומאת יולדת זכר  
+קפב) * טומאת יולדת נקבה  
+קפג) * ימי טהרה דזכר  
+קפד) * ימי טהרה דנקבה  
+קפה) * קרבן מלאת היולדת  
+קפו) טומאת בהרת  
+קפז) * טומאת השאת  
+קפח) * פריחה בכולו  
+קפט) * שחין ומכוה  
+קצ) * קרחת וגבחת  
+קצא) * טומאת נתקים  
+קצב) * הבוהק  
+קצג) נגעי בגדים  
+קצד) טהרת מצורע עשיר  
+קצה) * טהרת מצורע עני  
+קצו) נגע�� בתים  
+קצז) * טהרת נגעי בתים  
+קצח) * טהרת מגע מת  
+קצט) משא מי חטאת  
+ר) מגע מי חטאת  
+
+
+Section 2
+
+<b>מאתים שבעים ושבעה לאוין המוטלים על היחידים</b><br>א) לא יהיה לך אלהים אחרים
+ב) לא תעשה לך פסל  
+ג) לא תעבדם  
+ד) לא תשתחוה להם  
+ה) לא תביא תועבה אל ביתך  
+ו) לא תחמוד כסף וזהב עליהם  
+ז) לא ישמע על פיך  
+ח) לא תטע לך אשרה  
+ט) לא תקים לך מצבה  
+י) אבן משכית לא תתנו  
+יא) * פן וגו' וקרא לך ואכלת מזבחו  
+יב) לא תלכו בחוקות הגוי  
+יג) לא תכרות להם ברית  
+יד) לא תתחתן בם  
+טו) אל תפנו אלהאובות  
+טז) --- ואל הידעונים  
+יז) * לא תלמד לעשות כתועבותם  
+יח) לא ימצא בך שואל אוב  
+יט) -- ובידעוני  
+כ) -- מנחש  
+כא) -- ומעונן  
+כב) -- וקוסם קסמים  
+כג) -- ומכשף  
+כד) -- וחובר חבר  
+כה) -- ודורש אל המתים  
+כו) לא יקרחו קרחה  
+כז) לא תקיפו פאת ראשכם  
+כח) לא תשחית פאת זקנך  
+כט) לא ישרטו שרטת  
+ל) כתובת קעקע לא תתנו  
+לא) לא תשא שמי לשוא  
+לב) לא תשבעו לשקר  
+לג) לא תחללו שם קדשי  
+לד) לא תענה עד שוא  
+לה) לא תשא שמע שוא  
+לו) אל תשת ידך עם רשע  
+לז) לא תהיה אחרי רבים לרעות  
+לח) לא תענה על ריב לנטות  
+לט) לא תטה משפט  
+מ) לא תכירו פנים  
+מא) לא תקח שוחד  
+מב) לא תעשו עול במשפט  
+מג) לא תשא פני דל  
+מד) ולא תהדר פני גדול  
+מה) לא תכחשו  
+מו) * ולא יזידון עוד  
+מז) נשיא בעמך לא תאור  
+מח) אלהים לא תקלל  
+מט) * ערפכם לא תקשו עוד  
+נ) לא תעשק  
+נא) לא תגזל  
+נב) לא תלין פעולת שכיר  
+נג) לא תקום  
+נד) לא תטור  
+נה) לפני עור לא תתן מכשול  
+נו) לא תשא עליו חטא  
+נז) לא תקלל חרש  
+נח) לא תשנא את אחיך  
+נט) לא תרצח  
+ס) לא תלך רכיל  
+סא) לא תעמוד על דם רעך  
+סב) לא תאכל הנפש עם הבשר  
+סג) לא יאכלו גיד הנשה  
+סד) לא תאכלו נבלה  
+סה) * טרפה לא תאכלו  
+סו) חלב לא תאכלו  
+סז) דם לא תאכלו  
+סח) לא תאכלו על הדם  
+סט) לא תבשל בשר בחלב  
+ע) לא תשחטו אותו ואת בנו  
+עא) בשר בשדה לא תאכלו  
+עב) דגים טמאים לא תאכלו  
+עג) בהמה וחיה טמאים לא תאכלו  
+עד) עוף טמא לא תאכלו  
+עה) שרץ העוף לא תאכלו  
+עו) אל תטמאו בכל השרץ השורץ עה"א  
+עז) אל תשקצו  
+עח) * אל תטמאו בהם ונטמתם בם  
+עט) לא תעזוב את הלוי  
+פ) אלמנה לא תענון  
+פא) * יתום לא תענון  
+פב) גר לא תונה  
+פג) ולא תלחצנו  
+פד) לא תקחו כופר לנפש רוצח  
+פה) לא תונו איש את עמיתו  
+פו) לא תאמץ את לבבך  
+פז) לא תעשו עול במדה  
+פח) * -- ובמשקל  
+פט) * -- ובמשורה  
+צ) לא תחמוד  
+צא) לא תגנוב  
+צב) לא תנאף  
+צג) ערות אמך לא תגלה  
+צד) ערות אשת אביך ל"ת  
+צה) ערות כלתך ל"ת  
+צו) אל אשה בנדתה לא תקרב  
+צז) אל אשת עמיתך לא תקרב  
+צח) ערות בת בנך ל"ת  
+צט) ערות בת בתך ל"ת  
+ק) ערות בתך ל"ת  
+קא) ערות אשה ובתה ל"ת  
+קב) ערות אשה ובת בנה ל"ת  
+קג) ערות אשה ובת בתה ל"ת  
+קד) ערות אשת אחיך ל"ת  
+קה) ערות דודתך אשת אחי אביך  
+קו) ערות אחותך ל"ת  
+קז) ערות אחות אביך ל"ת  
+קח) ערות אחות אמך ל"ת  
+קט) אשה אל אחותה לא תקח  
+קי) * לא יהי' קדש  
+קיא) לא תהיה קדשה  
+קיב) לא תהיה אשת המת החוצה  
+קיג) לא ישוב לקחתה אחרי הוטמאה  
+קיד) * אל חחלל בתך להזנותה  
+קטו) את זכר לא תשכב  
+קטז) בבהמה לא תתן שכבתך  
+קיז) אשה לא תעמוד לפני בהמה  
+קיח) בנך לא תעביר למולך  
+קיט) בארצכם לא תעשו  
+קכ) לא תלבש שעטנז  
+קכא) לא תוכל להתעלם  
+קכב) לא תראה חמור אחי  
+קכג) לא תשיך לאחיך  
+קכד) לא תשימון עליו נשך  
+קכה) לא תהיה לו כנושה  
+קכו) לא תבא אל ביתו לעבוט  
+קכז) לא תנסו את ה"א  
+קכח) * לא תיראו אלהים אחרים  
+קכט) לא תשמע דברי הנביא ההוא  
+קל) לא יחבול רחיים ורכב  
+קלא) לא תחבול בגד אלמנה  
+קלב) לא ילבש גבר שמלת אשה  
+קלג) לא יהיה כלי גבר על אשה  
+קלד) לא תסגיר עבד אל אדוניו  
+קלה) כל זר לא יאכל קודש  
+קלו) השמר בנגע הצרעת  
+קלז) לא תקח האם על הבנים  
+קלח) ערלים לא יאכל  
+קלט) לא ידבק בידך מאומה מה"ח  
+קמ) נקי וצדיק אל תהרוג  
+קמא) לא יהיה בביתך איפה ואיפה  
+קמב) * -- אבן ואבן  
+קמג) בשביעית שדך לא תזרע  
+קמד) ספיח קצירך לא תקצור  
+קמה) ביובל לא תזרעו  
+קמו) -- ולא תקצרו  
+קמז) השמר לך פן יהי' בלבבך בליעל  
+קמח) לא יגוש את רעהו  
+קמט) * לא תפאר אחריך  
+קנ) לא תעולל  
+קנא) שכחת לא תשוב לקחתו  
+קנב) לא תכלה פאת שדך  
+קנג) פרט כרמך לא תלקט  
+קנד) לקט קצירך לא תלקט  
+קנה) לא יצא בצבא  
+קנו) לא תעשה מלאכה בשבת  
+קנז) -- בראשון של פסח  
+קנח) -- בשביעי בו  
+קנט) -- בחג השבועות  
+קס) -- בראש השנה  
+קסא) -- ביוה"כ  
+קסב) -- בראשון של חג הסוכות  
+קסג) -- בשמיני עצרת  
+קסד) לא תאכל חדש  
+קסה) מחמצת לא תאכלו  
+קסו) לא יראה לך חמץ  
+קסז) לא ימצא  
+קסח) אל תאכלו ממנו נא  
+קסט) * אל תאכל ממנו מבושל  
+קע) עצם לא תשברו בו  
+קעא) לא תותירו ממנו עד בוקר  
+קעב) לא תוציא מן הבשר חוצה  
+קעג) לא תשחטנו על חמץ  
+קעד) * לא תוכל לזבחו בשעריך  
+קעה) בן נכר לא יאכל בו  
+קעו) ערל לא יאכל בו  
+קעז) תושב לא יאכל בו  
+קעח) לא תבערו אש בשבת  
+קעט) אל יצא איש ממקומו  
+קפ) במתכונתו לא תעשו כמוהו  
+קפא) במתכונתה לא תעשו לכם  
+קפב) על בשר אדם לא ייסך  
+קפג) זר לא יקרב אליכם  
+קפד) לא תעלו עליו קטורת זרה  
+קפה) * ונסך לא תסכו עליו  
+קפו) לא תעלה במעלות על מזבחי  
+ קפז) * לא תניף עליהן ברזל  
+קפח) אש תמיד תוקד עה"מ לא תכבה  
+קפט) חטאת פנימית לא תאכל  
+קצ) מנחת כהן לא תאכל  
+קצא) בע"מ לא יקריב  
+קצב) לא ישים עליה שמן  
+קצג) לא יתן עליה לבונה  
+קצד) לא יבדיל בחטאת העוף  
+קצה) לא תקטירו שאור  
+קצו) * -- ודבש  
+קצז) ולא יחללו קדשי ב"י  
+קצח) בכל קודש לא תגע  
+קצט) אל המקדש לא תבא  
+ר) צרוע או זב לא יאכל בקדשים  
+רא) שלא לשחוט בע"מ למזבח  
+רב) שלא להקריב בע"מ  
+רג) שלא להקדישו למזבח  
+רד) שלא להותיר תודה  
+רה) * מנחה לא תעשה חמץ  
+רו) לא ילין חלב חגי  
+רז) שלא להעלות בחוץ  
+רח) לא תביא אתנן זונה  
+רט) * -- מחיר כלב  
+רי) אשר יגע בכל טמא לא יאכל  
+ריא) מיד בן נכר לא תקריבו מאלה  
+ריב) * לא יגעו אל הקודש  
+ריג) * לא יבואו לראות כבלע  
+ריד) * ולא יעבוד עוד  
+רטו) לא תשאו עליו חטא בהרימכם חלבו  
+רטז) * לא יחלל מקדש אלקיו  
+ריז) לא תוכל לאכול בשעריך מד"ג  
+ריח) -- תירושך ויצהרך  
+ריט) לא ימיר  
+רכ) לנפש לא יטמא  
+רכא) גרושה לא יקחו  
+רכב) חללה לא יקחו  
+רכג) זונה לא יקחו  
+רכד) * כ"ג ראשו לא יפרע  
+רכה) * בגדיו לא יפרום  
+רכו) מן המקדש לא יצא  
+רכז) אלמנה לא יקח ולא יחלל זרעו  
+רכח) על כל נפשות מת לא יבא  
+רכט) היא בתרומת הקדשים לא תאכל  
+רל) חרם לא יגאל  
+רלא) בכור לא יקדיש אותו  
+רלב) * לא יסגירנו  
+רלג) יין ושכר אל תשת  
+רלד) בארצם לא תנחל  
+רלה) * לא ישיב את העם מצרימה  
+רלו) לא ירבה לו סוסים  
+ רלז) לא ירבה לו נשים  
+רלח) לא ירבה לו כסף וזהב  
+רלט) לא יחל דברו  
+רמ) לא תאחר לשלמו  
+רמא) מלאתך ודמעך לא תאחר  
+רמב) תער לא יעבור על ראשו  
+רמג) נזיר לא ישתה יין  
+רמד) ענבים וחרצנים לא יאכל  
+רמה) לא ליהנות מכלאי הכרם  
+רמו) כלאי זרעים  
+רמז) בהמה לא תרביע כלאים  
+רמח) לא תתעמר ביפ"ת  
+רמט) לא תשחית את עצה  
+רנ) לא יוסיף להכותו  
+רנא) מגרש לא ימכר  
+רנב) לא נתתי ממנו למת  
+רנג) לא ביערתי ממנו בטמא  
+רנד) לא אכלתי באוני ממנו  
+רנה) * לא יגאל עוד  
+רנו) לא תעבוד בבכור שורך  
+רנז) לא תגוז בכור צאנך  
+רנח) פצוע דכה לא יבא בקהל  
+רנט) * כרות שפכה לא יבא בקהל  
+רס) ממזר לא יבא בקהל  
+רסא) עמוני לא יבא בקהל  
+רסב) * מואבי לא יבא בקהל  
+רסג) לא תדרוש שלומם  
+רסד) * מצרי דור ראשון ושני לא יבא בקהל  
+רסה) * אדומי דור ראשון ושני  
+רסו) חרמש לא תניף על קמת רעך  
+רסז) אל כליך לא תתן  
+רסח) לא תחרוש בשור וחמור יחדיו  
+רסט) לא יעבד בנחל איתן  
+רע) לא תבנה עוד עיהנ"ד  
+רעא) לא תסיג גבול רעך  
+רעב) לא תחסום שור בדישו  
+רעג) לא תעבוד בעבד עברי בפרך  
+רעד) * פן ירדוף גה"ד  
+רעה) לעם נכרי לא ימשול למכרה  
+רעו) לא יוכל שלחה אונס  
+רעז) לא יוכל לשלחה מוצש"ר  
+
+
+Section 3
+
+<b>שבעים ואחד עונשין שבמיתה<br>כ"ג שבכרת</b><br>א) מושך ערלתו  
+ב) לא עשה פסח  
+ג) אוכל ביו"כ  
+ד) עושה מלאכה בו  
+ה) אוכל דם  
+ו) אוכל חלב  
+ז) אוכל קודש בטומאת הגוף  
+ח) בא בטומאתו למקדש  
+ט) שוחט קדשים בחוץ  
+י) מעלה קדשים בחוץ  
+יא) מפטם שה"מ במתכונתו  
+יב) מפטם הקטורת במתכונתה  
+יג) סך בשמן המשחה  
+יד) אוכל נותר  
+טו) אוכל פגול  
+טז) אוכל חמץ בפסח  
+יז) בא על הנדה  
+יח) בא על אחותו  
+יט) בא על אחות אביו  
+כ) בא על אחות אמו  
+כא) בא על דודתו  
+כב) בא על אחות אשתו  
+כג) בא על אשת אחיו  
+<b>י"ח שבסקילה</b><br>כד) המסית  
+כה) המדיח  
+כו) האוב  
+כז) הידעוני  
+כח) המגדף  
+כט) העובד ע"ז  
+ל) הנותן מזרעו למולך  
+לא) בן סו"מ  
+לב) המקלל או"א  
+לג) המכשף  
+לד) הבא על אמו  
+לה) הבא על כלתו  
+לו) הבא על אשת אביו  
+לז) הרובע  
+לח) הנרבע  
+לט) הבא על הזכור  
+מ) המחלל שבת  
+מא) הבא על נערה המאורסה  
+<b>עשרה שבשריפה</b><br>מב) הבא על בתו  
+מג) --על בת בתו  
+מד) --על בת בנו  
+מה) --על בת אשתו  
+מו) --על בת בתה  
+מז) --על בת בנה  
+מח) --על חמותו  
+מט) --על אם חמותו  
+נ) --על אם חמיו  
+נא) בת כהן נשואה שזינתה  
+<b>עשרה במיתה בידי שמים</b><br>נב) אוכל טבל  
+נג) זר אוכל תרומה  
+נד) אוכל תרומה בטומאת הגוף  
+נה) כהן משמש במקדש בטה"ג  
+נו) שתוי יין ששימש  
+נז) זר ששימש  
+נח) טבול יום ששימש  
+נט) מחוסר כיפורים ששימש  
+ס) פרוע ראש ששימש  
+סא) שלא רחוץ יו"ר ששימש  
+<b>ששה שבחנק</b><br>סב) גונב נפש ומכרו  
+סג) זקן ממרא  
+סד) מכה אביו ואמו  
+סה) המתנבא בשם ע"ז  
+סו) נביא השקר  
+סז) הבא על אשת איש  
+<b>שנים שבמיתה ע"י קנאים</b><br>סד) הגונב את הקסוה  
+סט) הבועל ארמית  
+<b>שנים שבסייף</b><br>ע) אנשי עיר הנדחת  
+עא) הרוצח  
+
+
+Section 4
+
+<b>מנין הפרשיות<br>והן מצות עשין ולאוין המסורות לצבור</b><br>א) שופטים ושוטרים תתן לך  
+ב) * ע"פ שני עדים יומת המת (ל"ת)  
+ג) * ועשיתם לו כאשר זמם (ל"ת)  
+ד) * כי יפלא ממך וגו' וקמת ועלית  
+ה) פרשת משוח מלחמה  
+ו) * לא יראה בך ערות דבר. (ל"ת)  
+ז) * תשים עליך מלך אשר יבחר ה"א בו (ל"ת)  
+ח) מצות עגלה ערופה  
+ט) * פרשת מלקות (ל"ת)  
+יו"ד) פרשת הקהל  
+יא) קריאת שלום קודם מלחמה  
+יב) משפט עבד עברי  
+יג) משפט אמה העבריה  
+יד) דין נזקי אדם באדם  
+טו) כי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה  
+טז) * יציאת עבד כנעני בראשי אברים (ל"ת)  
+יז) * מכה עבדו ומת תחת ידו נקם ינקם (ל"ת)  
+יח) * נזקי שור באדם (ל"ת)  
+יט) נזקי שור בשור  
+כ) נזקי בור  
+כא) נזקי שן  
+כב) נזקי אש  
+כג) דין שומר חנם  
+כד) שומר שכר. ושוכר  
+כה) דיני השואל  
+כו) משפט הירושה  
+כז) * לא תסוב נחלה למטה אחר. (ל"ת)  
+כח) * משפט הבכורה  
+כט) * ��ין דמי נזק  
+ל) * פרשת אונס (ל"ת)  
+לא) * פרשת מפתה (ל"ת)  
+לב) * פרשת מוציא ש"ר (ל"ת)  
+לג) * דין דמי בושת  
+לד) קבורת הרוגי ב"ד  
+לה) * תשלומי כפל (ל"ת)  
+לו) * תשלומי דו"ה (ל"ת)  
+לז) ולנערה לא תעשה דבר (ל"ת)  
+לח) תקיעת שופר ביובל  
+לט) בתי ערי חומה והחצרים  
+מ) * גאולת קרובים ממכר שדה  
+מא) * גאולת עבד עברי הנמכר לעכו"ם  
+מב) סדר עבודת יוה"כ  
+מג) הקרבת תמידין  
+מד) הקרבת מוספין  
+מה) פרה אדומה  
+מו) הקרבת העומר  
+מז) שתי הלחם  
+מח) שלוח טמאים  
+מט) מנחת חנוך של כ"ג וכהן הדיוט  
+נ) שיעבדו הלוים במקדש  
+נא) ועשו לי מקדש  
+נב) * לעשות ארון  
+נג) לעשות שולחן ולסדר עליו לחה"פ  
+נד) * שלא להדליק במקדש אלא במנורה (ל"ת)  
+נה) * לעשות מזבח הזהב  
+נו) * לעשות מזבח החיצון  
+נז) * ברכות וקללות (ערבות)  
+נח) לתת ערי מגרש ללוים  
+נט) להפריש שש ערים למקלט.  
+ס) לכתוב ס"ת  
+סא) לא תשכח מלמחות זכר עמלק. (ל"ת)  
+סב) לעשות בגדי כהונה ללבשם  
+סג) לעשות שמן להדלקת המנורה  
+סד) לעשות שמן המשחה למשחה  
+סה) לעשות קטורת להקטיר<br>וכבר נתבאר דבששים וחמש פרשיות אלו נכללו מ"ח עשין שמשלימים חשבון העשין למספר רמ"ח בצרוף מאתים העשין שכבר נמנו. ושבע עשרה לאוין. שהן כאשר רשמנו בצד כל אחת מהן <small>(פרשה שני'. השלשית. הששית. השביעית. התשיעית. השש עשרה. השבע עשרה. השמונה עשרה. העשרים ושבע. השלשים. השלשים ואחת. השלשים ושתים. השלשים וחמש. השלשים ושש. השלשים ושבע. החמשים וארבע. הששים ואחת)</small> כאשר נתבאר בפנים בכל אחת מהן שיש עליהן תורת לאו כפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. אע"פ שלשיטת שאר הראשונים ז"ל רובן ככולן תורת עשין עליהם. ושאר מ"ח הפרשיות הן עשין. וכפי הציונים אשר הצבנו מתבארים כל העשין והלאוין אשר הם משלימים החשבון. תחת אותן שנשמטו ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל מאותן העשין והלאוין שנמנו בחשבונו של הרמב"ם ז"ל. ובפנים נתבאר בכל אחת ואחת מן המצות הללו טעמו ומקורו למנותן שלא כדעת שאר ראשונים ז"ל:  
+
+
+סימן י
+
+ביאור הנפק"מ שבמנין המצות לדינא. ואיזו תועלת במספרן. 
+
+<b>רבים</b> שאלו בעיקר מחלוקת הראשונים ז"ל בפרטי מנין המצות. מאי נפק"מ בזה לדינא. ולאיזה תועלת העמיקו הראשונים ז"ל חקר בדבר זה. יהיה מספרן איזה שיהיה. הלא כולנו חייבים לשמור ולעשות ולקיים את כל אשר צוה ה' ביד משה. וגם למה מסרו לנו חז"ל מספר המצות תרי"ג. רמ"ח עשין ושס"ה לאוין. ובפרט שע"פ מספרם זה מתבאר שאי אפשר לבלתי היות להם חוקים ומשפטים קבועים אשר על פיהם יצא להם החשבון מצומצם במספר תרי"ג. לא פחות ולא יותר. ולמה לנו כל זה. ואיזו תורה תצא לנו מצמצום המספר לסך קצוב: 
+
+<b>אמנם</b> כל המתבונן בדברי הראשונים ז"ל בזה. וכ"ש מי שירד לעומק העיון וצלל במים אדירים בענין זה. יראה כי שאלתם זו היא אך מחסרון ידיעה. כי הדבר מבואר ונגלה לעין כל כי נפק"מ רבתא לדינא בהרבה ממצות התורה במספר זה לכל השיטות. כי הדבר מבואר שהרבה מן העשין והלאוין שנמנו במנין המצות לפי כל השיטות. אין להן מקור מבואר ומפורש בקרא. או עכ"פ במכילתא ספרא וספרי ותלמוד וכיו"ב בדברי רז"ל. והם תלוים ועומדים בהתחלפות השיטות בגדרי ושרשי המצות שע"פ נוסד מנין המצות. כי הדבר מבואר אם למשל הרמב"ם ז"ל ע"פ שרשיו הוציא מכלל מנין המצות של הבה"ג הרבה עשין ולאוין שלפי שיטתו אינן ראויות להמנות. קצתן משום שאינן אלא מדבריהם שאין למנותן ע"פ שורש ראשון. וקצתם מטעם שאינן מפורשות בקרא. אלא נפק"ל מהמדות שהתורה נדרשת בהן שאין למנותן ע"פ שור�� שני שלו. וקצתם משום שאינן לדעתו אלא מדקדוקי או חלקי מצוה שאין למנותן ע"פ שורש שביעי י"א וי"ב. וכיו"ב הרבה ע"פ שאר שרשיו. הלא כדי למלאות החסרון למספר תרי"ג הוא מוכרח לחפש חפוש מחפוש מצות אחרות אשר ע"פ שרשיו ראויות להמנות להשלים מספר תרי"ג במלואו. ואולם לא היה די סיפוק בידו למצא מספר רב כזה מצות אשר יש להם מקור מבואר ומפורש עכ"פ בדברי רז"ל שהן מצות עשה או מצות ל"ת ושתהיינה ראויות להמנות ע"פ שרשיו. ולכן בהיותו נשען על היסוד שמצות התורה לא יגרע מספרן מתרי"ג. הוסיף מצות כאלו מדעתו ע"פ קצת משמעות הכתוב וע"פ סברתו. אע"פ שאין בזה כדי הכרע כלל. ואם לא שהיה המספר קצוב וידוע לא היה מחדש מצות אלו. וכן לאידך גיסא כשמצא ע"פ שרשיו שהניחם ליסוד מוסד במנין המצות. קצת עשין או לאוין יתרים על מנין שס"ה לאוין או רמ"ח עשין. אע"פ שהדברים מראים והדעת מכרעת להיותן מכלל העשין או הלאוין שבתורה. בכל זאת המספר הקצוב רמ"ח עשין ושס"ה לאוין שנמסר לנו מחז"ל. מכריחו להוציא מן הכלל קצת מן המצות שאין להן מקור מבואר ומפורש. בענין שא"א בשום ענין לדחותן. וכן הוא גם לשיטת שאר הראשונים ז"ל. והרבה מצות כאלו מצינו במנין המצות של כל הראשונים ז"ל. וכמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות בפנים. כמו במה שמנה רבינו הגאון ז"ל מצות בשר תאוה <small>(עשין צ"ה)</small>. ומנאוה גם הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל לדעת שאר ראשונים ז"ל רשות גמור היא ואין בה שום מצוה כלל. וכן מה שמנה מצות לא יגאל עוד <small>(לאוין רנ"ה)</small>. ומצות פן ירדוף גוה"ד <small>(לאוין רע"ד)</small>. לדעת שאר הראשונים ז"ל אין באלו שום מצוה כלל. כמו שנתבאר במקומו בפנים עיי"ש. ולא תפדה דכתיב בבכור. ולא יגאל דכתיב במעשר בהמה. שמנאם הרמב"ם ז"ל <small>(לאוין ק"ח ק"ט)</small>. ולדעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל אין בזה שום אזהרה ואיסור כלל. כמו שנתבאר בפנים <small>(עשין פ"ו)</small>. עיי"ש. וכן לא יומתו אבות על בנים. שמנה הרמב"ם ז"ל <small>(לאין רפ"ז)</small>. ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. שמנה הרמב"ם ז"ל <small>(רע"ט)</small>. ועד אחד לא יענה בנפש. שמנה הרמב"ם <small>(לאוין רצ"א)</small>. וחמשה לאוין שמנה הרמב"ם במסית. <small>(לאוין י"ז עד כ"א)</small>. כולם לדעת רבינו הגאון ז"ל אינם אזהרות כלל. ולא נמצא להם שום מקור כלל. כמו שביארנו בפנים במקומו. <small>(לאוין פ"ד ובעונש כ"ד)</small> עיי"ש. וכן מה שמנה לאו דלא תירא מהם וגו'. לא תערוץ מפניהם <small>(לאוין נ"ח)</small>. לדעת רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו והרמב"ן ז"ל. אין בזה שום אזהרה כלל. כמו שנתבאר בפנים <small>(לאוין קכ"ח קנ"ה)</small> עיי"ש. וכן לאוין דלא תתעב מצרי ולא תתעב אדומי שמנאם הרמב"ם <small>(לאוין נ"ד נ"ה)</small>. וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל מנאום. אין בהם שום אזהרה ואיסור לדעת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר בפנים <small>(לאוין רס"ד רס"ה)</small> עיי"ש. וכן שלשה לאוין דלא יסורו ממנו. ולא יזח החשן. ולא יקרע שמנאם הרמב"ם <small>(לאוין פ"ו פ"ז פ"ט)</small>. ושאר ראשונים ז"ל. לדעת רבינו הגאון ז"ל אין אלו אזהרות כלל. כמו שביארנו טעמו בפנים <small>(לאוין רי"ב רי"ג)</small> עיי"ש. ולאו דלא יסגירנו. שמנה רבינו הגאון ז"ל <small>(לאוין רל"ב)</small>. ולאו דלא תיראו אלהים אחרים. שמנה <small>(לאוין קכ"ח)</small>. לדעת שאר ראשונים ז"ל אינם אזהרות כלל. ולאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. שמנו הרמב"ם <small>(לאוין רכ"ז)</small> ושאר ראשונים ז"ל. לדעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל אינו אזהרה כלל. וכן עשה דפדיון קדשים שהוממו. שמנה הרמב"ם ז"ל <small>(עשין פ"ו)</small>. וכן מנאוה כל הבאים אחריו. לדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל אין בזה שום מצוה כלל. ורשות גמור הוא. וכמו שנתבאר בפנים <small>(עשין קל"א)</small> עיי"ש. וכן לאו דלא תקרבו לגלות ערוה שמנה הרמב"ם <small>(לאוין שנ"ג)</small>. לדעת שאר ראשונים ז"ל. הבה"ג וסייעתו ז"ל והרמב"ן ז"ל. אין בזה שום אזהרת לאו מדאורייתא. כמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ועוד הרבה מצות כיו"ב בכל הראשונים ז"ל מוני המצות: 
+
+<b>וכל</b> זה מפני שהביא עליהם ההכרח להשלים מספר תרי"ג בצמצום בלא תוספות וגרעון כל אחד כשיטתו. ונמצא לפ"ז דמסורת זו של מספר תרי"ג היא המקור להרבה מן המצות ואזהרות. אשר זולת זה אין להם שום מקור אחר. ואם לא היינו נזקקים לצמצום המספר הזה. לא הי' עולה על הדעת לעשותן מצות ואזהרות מבלתי שום מקור לזה. וכן כמה מצות שהוציאו מן הכלל רק משום שבהם יתוספו לנו מצות יתרות על מספר תרי"ג. כמו שתראה להרשב"ץ ז"ל <small>(בזה"ר עשין סי' י"א)</small> שכתב וז"ל והיוצא מכל זה שדברי הגאון ז"ל <small>(הבה"ג)</small> הם קרובים יותר לפי המובן מפשט הכתוב ומפשטי מאמרי רז"ל. אלא א"כ יכריחנו המנין כשלא נמצא תשלום רמ"ח מצות עשה אלא בהכניסנו דבור אנכי במנין עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב עוד שם לקמן <small>(סי' י"ב)</small>. ובשאר מקומות. ועי' ג"כ במש"כ הסמ"ג <small>(לאוין רס"ד)</small> עיי"ש היטב. והדברים ברורים. ואין להאריך יותר בזה: 
+
+
+סימן יא
+
+האזהרות אשר על סדר עשרת הדברות לרבינו הגאון ז"ל 
+
+<b>מלבד</b> ספר המצות. הוא מנין המצות לרבינו הגאון ז"ל אשר אליו שמנו מגמתינו פה להאיר נתיבותיו ולפענח צפונותיו. חבר ג"כ אזהרות אשר יסדן על יסוד עשרת הדברות. אשר בהן הראה נפלאות כי כל תרי"ג מצות נכללו באלו עשרת הדברים. כל דבור ודבור כולל חלק ידוע ממספר המצות. באופן אשר בכללם נכללו כל תרי"ג מצות כולן. אחת מהנה לא נעדרה. וכבר הזכירו הראשונים ז"ל אזהרותיו אלו. רש"י ז"ל <small>(פרשת משפטים)</small> והראב"ע ז"ל <small>(בפרשת יתרו)</small> עיי"ש. ואחר אשר הביאנו הענין בהרבה מקומות בפנים להעיר על אזהרות הללו ולבאר דבריו. כדי להתלמד מהם להבנת דברי רבינו הגאון ז"ל בספר המצות שלפנינו בכמה מקומות. וגם להעיר על המקומות אשר נשתוו זה עם זה. ואשר נראים כסותרים זא"ז. ראיתי לכתוב כאן דברים אחדים על אודות האזהרות הללו ויחוסן למנין המצות אשר לפנינו. יען כי ראיתי לקצת חכמים מדורשי קדמוניות אשר ע"פ אותות חיצוניות רצו להטיל ספק באמתת יחוס שני מניני המצות אלה לרבינו הגאון ז"ל ויחליטו כי עכ"פ אחד מהם איננו לו. ואם כי אותות כאלה שוא ידברון. ואין במו ממש להחליט על פיהם דבר מה. וכבר באו חכמים אחרים וחקרום ודחו דבריהם בשתי ידים. והעמידו הדברים על חזקתן שהם לאבי התעודה רבינו הגאון ז"ל החתום בשניהם בראשי החרוזים שמו ושם אביו. בכל זאת מקום יש לפום ריהטא לחזק דעתם זו ע"פ אותות פנימיות וראיות מכריחות אשר חכמים אלו לא שמו לבם אליהם. אם מקוצר המשיג ואם מעומק המושג ואם משניהם יחד. כי המתבונן בתוכן הדברים פנימה ומבין. דבר לאשורו. הלא יראה. אחרי העריכו שני המנינים האלה זה לעומת זה. כי בהרבה ענינים הם סותרים זה את זה תכלית סתירה. אשר עוררנו עליהם בפנים במקומות הרבה מאוד. כמו בעשין <small>(ב' י"א י"ב ט"ז)</small> ובלאוין <small>(מ"ט רי"ב רי"ג רי"ד רכ"ד רכ"ה)</small>. ועוד הרבה מאוד זולתן. בין בלאוין ובין בעשין. באופן אשר לכאורה ע"כ זה מכריחנו להחליט דמי ששנה זו לא שנה זו. ולא יצאו שניהם ממחבר אחד: 
+
+<b>אמנם</b> זאת לא זאת. כי באמת אחרי הדרישה והחקירה הנאותה נחזה כי הדבר נכון כנכון היום כי שנים אלה אב אחד הולידם. ומן הדברים הסותרים זא"ז אין שום הוכחה מכרעת להוציא הדברים מחזקת בעליהם. וכבר ראינו ככה ויותר מזה. הרבה סתירות שבין ספר המצות להרמב"ם ז"ל לחבורו הגדול. אע"פ שספר המצות שלו עיקרו אינו אלא כעין מבוא ופתיחה לחבורו הגדול. כמבואר בהקדמתו לסה"מ עיי"ש. והדבר מבואר שחזר בו בחבורו הגדול ממש"כ לפני זה בסה"מ וכמו שכתב בנו הר"א מיימון ז"ל <small>(במעשה נסים סי' ז')</small> עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל <small>(בסוף ספרו זה"ר)</small> כתב בתוך דבריו וז"ל והנה נראה מכאן כי הרמב"ם ז"ל בכוון החשבון היתה לו יגיעה גדולה וכותב וחוזר ומתקן וכו' עכ"ל. עיי"ש בדבריו. וכ"ש בשני מניני מצות של רבינו הגאון ז"ל שקרוב הדבר מאוד לומר שאחר שכבר גמר מלאכת האחד ונתפשט ברבים. ראה ברבות הימים נגעים בקירות ביתו. והרבה דברים אשר ישרו בעיניו בראשונה בימי עלומיו לא מצאם נכונים לעת זקנתו עד כי מצא את עצמו נחוץ לבנות בנין אחר ולהוציא ישן מפני חדש. ובפרט כי עיקר מלאכתו באזהרותיו שע"פ עשה"ד היתה רק מלאכת הפיוט והשיר הנשגב. ובפרט עבודתו הרבה. אשר לא קדמהו אדם בה. לצמצם כל תרי"ג מצות בעשרת הדברות. ולכן לא הרבה אז לדקדק כ"כ בפרטי המצות. ונטה בדברים הרבה אחר הבה"ג אשר קדמהו במנין המצות. וכבר נתפשט מנין המצות שלו בעולם מאז. אע"פ שגם אז הננו רואים שלא הלך אחריו בעינים סגורות לגמרי. כגדולים אחרים שעסקו בענין זה. כאשר הננו רואים כי בהרבה דברים נטה מדרכו. גם בשרשים. כמו לענין לאוין שבכללות. כשנפרטו הרבה דברים בלאו אחד. שלפי שיטת הבה"ג וכל הנמשכים אחריו אין כל הנפרטים נמנין אלא בלאו אחד. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל שיטת רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שם כמו כאן במנין המצות שלפנינו למנות כל אחד ואחד מן הנפרטים מצוה בפ"ע. ועי' ג"כ מש"כ שורש י"ג. ועוד יותר נטה מדרכו בפרטי המצות. כמו שנתבאר אצלנו בפנים בכמה מקומות. בכל זאת רבו הדברים אשר נמשך בהן אז אחר הבה"ג ז"ל והלך בדרכו ובהן כמה דברים תמוהים אשר חלו עליהם השגות הרמב"ם ז"ל. וגם זולת זה דברים הרבה אשר עלו ובאו באזהרותיו שם אשר לא נחה דעתו מהם באחרונה. והוכרח לחזור מדעתו מאז. וכאשר נתבאר אצלנו בפנים בכל אחד מדברים אלה טעמו ונימוקו מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי קסבר. ולפעמים מצינו כמו כן גם במה שבאזהרותיו שם נטה מדרכו של הבה"ג מטעם ידוע ומ"מ אח"כ במנין המצות אשר לפנינו חזר ושנה משנתו כדעת הבה"ג ז"ל. והכריע במסקנתו כדעתו. כמו שנתבאר אצלנו לעיל <small>(שורש י"ג)</small>. וביותר ביאור בפנים <small>(עשין ל"ח ל"ט)</small>. אע"פ שהרמב"ם ז"ל השיג בזה בכל תעצומות עוזו על דעת הבה"ג עייש"ה. וכזה במקומות אחרים המבוארים בפנים. ולא לבד שבכל כיו"ב אין שום הכרע מהדברים הסותרים זא"ז לומר ששני מחברים שונים הם. אלא ישנם ג"כ ראיות מכריחות כי שניהם מרועה אחד ניתנו: 
+
+<b>כמו</b> שראינו לדוגמא. דכאן כמו שם השמיט ממנין הלאוין שני הלאוין דלא תוסיף ולא תגרע. שמנאום כל שאר מוני המצות כולם. באין יוצא מן הכלל. וכבר נתבאר טעמו בפנים <small>(לאוין קמ"א קמ"ב)</small>. ולעיל בשרשים. <small>(שורש רביעי)</small> עיי"ש היטב. וכן כאן ושם השמיט במנין העשין עשה דלעולם בהם תעבודו שמנו כל שאר מוני המצות כולם. וכן בשני המנינים השמיט שלשה הלאוין לא יקרע דמעיל. ולא יסורו ממנו דבדי הארון. ולא יזח החושן. ואין לזה חבר בכל שאר ראשונים ז"ל. עי' מש"כ בפנים <small>(לאוין רי"ב רי"ג רכ"ז)</small>. וכן בשניהם השמיט כל ששה לאוין שמנו שאר מוני המצות במסית. ועי' מש"כ בזה בפנים במנין העונשין <small>(עונש כ"ד)</small> עייש"ה. וכן בשני המנינים נמנה מילת בנים ומילת העבדים בשתי עשין בפ"ע במנין העשין. וזה דלא ככל שאר מוני המצות כולם. וכן בשניהם נמנו בכל היוצא מפיו יעשה ומוצא שפתיך תשמור בשתי עשין בפ"ע. ודלא כהבה"ג וסייעתו ז"ל והרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנאום אלא במצוה אחת. עי' מש"כ בזה בפנים <small>(עשין צ"ט)</small>. וכן בשניהם נמנו ערכי אדם וערכי בהמה וערכי בתים בשלש עשין חלוקות בפ"ע. ודלא ככל שאר מוני המצות. זולת אזהרות אתה הנחלת שגם שם נמנו שלשתן. וכיו"ב עוד נתבאר בפנים <small>(עשין קל"ו קל"ז)</small> עיי"ש. וכן בשניהם לא נמנה בכלאי הכרם אלא לאו דפן תוקדש. שהוא אזהרה לאכילה והנאה מכלאי הכרם. אבל לאו דזריעה לא נמנה בשניהם. וזה דלא ככל שאר מוני המצות כולם וכמש"כ בפנים <small>(לאוין רמ"ה)</small> עיי"ש. וכן בשניהם לא נמנה ביפ"ת אלא לאו דלא תתעמר בה בלבד. ונשמט לאו דמכור לא תמכרנה בכסף. ודלא ככל שאר מוני המצות. ונתבאר בפנים <small>(לאוין רמ"ח)</small> עיי"ש. ובכמה מקומות שפה אחת ודברים אחדים לשני המנינים הללו. כמו שהעירותי בפנים <small>(עשין נ"ט ס'. ע"ד. קס"ט. קצ"ז. קצ"ט)</small>. ובלאוין <small>(י"א ק"י קי"א. קפ"ט. רמ"ד)</small>. ובמנין הפרשיות <small>(פרשה ד' כ"ז)</small>. ועוד בכמה מקומות. וכל אלה הם בלא ספק אותות נאמנים אשר לא יכזבו כי שניהם תולדות רבינו הגאון ז"ל המה. רק כי האחד היא הבכור והשני צעיר ממנו ילד זקונים. ואחשוב כי זה אשר לפנינו הוא הצעיר. והאזהרות אשר ע"פ עשה"ד נתחברו בראשונה. כאשר ביארנו בהרבה מאוד מקומות בפנים. ויען כי עיקר כוונתו במלאכתו זו לא היתה בחשבון המצות כמשכ"ל. לכן לא דקדק בענין זה כל צרכו. ונמשך בדברים הרבה אחרי הגדולים שקדמוהו. כמו שקרה לרבינו האי גאון ז"ל בספרו מקח וממכר <small>(עי' תשו' הרמב"ם סי' ר"א)</small> ויותר מזה להרמב"ם ז"ל בפירושו למשנה. כמש"כ בתשובותיו <small>(סי' כ"ב ובסי' קל"ח)</small> עיי"ש. ובפרט באגרותיו במכתבו להר"י אבן עקנין ז"ל תלמידו <small>(דפוס ליפסיא דל"א ע"ב)</small> עייש"ה. ולכן אחר זמן חזר וירד לעומק הענין. והסיר כל קוץ ודרדר מכרמו. וכל פחתת ומעוות הרחיק וזרה הלאה. ויחבר מנין המצות אשר לפנינו. אשר בו כל עיקר מגמתו ומטרתו לא היתה רק מנין המצות בלבד. ולזאת לא פנה עוד אל שירים ומליצות. ולא כתב רק המצות בלבד ע"פ סדרו ושיטתו אשר חידשה כמעט על פני כולה. אחרי אשר בחן וצרף וזיקק הדברים כפי רוח חכמתו ובינתו העמוקה והרחבה החופפת על פני כל פרי תבונתו. ומעטים מאוד המה הדברים אשר השאיר בעבודתו זו ממה שלקח מדברי זולתו שקדמוהו בענין זה. וכמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות בפנים ובפתיחתינו למנין העונשין והפרשיות ובמבוא זה לעיל. וכל דבריו באו בקצור נמרץ מאוד אשר לא נמצא דוגמתו בכל שאר ראשונים ז"ל. ובפרט בענין עמוק ונשגב כזה. עד כי קרוב להאמין שלא כתבו ע"ד להפיצו ברבים. רק לעצמו להיות לו לזכרון בין עיניו לעת מצוא. ואם עלה בידינו לבא עד תכונתו. וירדנו לעומק דעתו וכוונתו. אחרי עמל רב ויגיעת נפש ובשר. אין זה רק מעזר שדי ית"ש. הוא החונן לאדם דעת הוא המלמד לאנוש בינה. הודו לו כי טוב כי לעולם חסדו: 
+
+
+סימן יב
+
+מספר מצות שהנשים פטורות לדעת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>הנה</b> הרמב"ם ז"ל <small>(סוף מנין העשין שלו)</small> מנה העשין שהנשים פטורות מהן. ואמנם לא נזקק למנות כל עשין אלו כולן. אלא אותן ��עשין שקראן מצות הכרחיות. שהן מתחייבות לכל איש בהכרח בכל זמן ובכל מקום ובכל ענין. אשר מצא מספרן ששים. ומהן מנה ארבע עשר שהנשים פטורות עיי"ש בדבריו. אמנם רבינו הגאון ז"ל גם הוא ירד למנין העשין שהנשים פטורות מהן. אלא שעל הכלל כולו יצא. למנות כל העשין שבמנין העשין שלו שלא נתחייבו בהן הנשים. וכמו שהובאו דבריו בתשובות הגאונים <small>(ליק סי' ק"כ)</small> שכתב וז"ל שלשים מצות הן שהאנשים חייבין והנשים פטורות עכ"ל עיי"ש. אלא שסתם דבריו כדרכו ז"ל. ולא פירש לנו אותן העשין שלדעתו הנשים פטורות מהן. וכבר טרח אחד מגדולי הראשונים ז"ל. הוא הרב רבינו יצחק אבן גיאת ז"ל לפרש דבריו אלו. כמש"כ בתשובות הגאונים שם עיי"ש. אבל כבר ביארנו בפנים <small>(עשין י"ד ט"ו)</small> בארוכה שדבריו ז"ל מתמיהים מאוד עיי"ש. ושם הבטחנו לבאר הדברים במק"א. ואת אשר נדרתי אשלם. ואמנם נחוץ להקדים כי לא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין זה אלא מצות עשה גמורות המוטלות חובה על האנשים בקו"ע. ושייכות לנשים כלאנשים. אבל מצות דלא שייכי בנשים ואין פטורן בהן מגזה"כ אלא משום דלא שייכי אלא באנשים בלבד. כמו כל המצות שבעבודת מקדש דלא שייכי כלל בנשים אפי' בנות כהן. משום דפסילי לעבודה כזרים. וכן המצות הנוהגות בדיינים דלא שייכי בנשים כיון שהן פסולות לדון. אינן בכלל מנין זה. וכן מצות שלפי ענינם לא שייכי בנשים. כמו חובות הבעל לאשתו שמנה במנין העשין <small>(עשין ע' ע"א ע"ב)</small>. אע"פ שעכ"פ שייך לומר בהן שהאיש נתחייב בהן לאשתו ולא האשה לבעלה. מ"מ כיון דזהו ענין אחר לגמרי שלא דיבר בו הכתוב כלל. ומצוה הכתובה בקרא לא שייכא כלל בנשים. לזה אין להן מקום במנין זה. וכן כל כיו"ב. וכן אין בכלל זה מ"ע דאשם שפחה חרופה שמנה רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע <small>(עשין ק"נ)</small>. ואין חיובה אלא על האיש הבועל ולא על האשה הנבעלת. משום דמלבד דלא שייכא אלא בשפחה כנענית פדויה ואינה פדויה. ואנן בכלל מספר זה לא עסקינן אלא במצות של בנות ישראל. בלא"ה הרי התם אינה פטורה לגמרי. אלא שבמקום האשם שמתחייב בו האיש מתחייבת האשה מלקות. ועי' מש"כ בזה בפנים <small>(עשין נ')</small> עייש"ה. וכן הדבר פשוט ומבואר שאין בכלל זה המצות המסורות לצבור. דלא שייכי כלל בנשים. דאין צבור לנשים ועי' בפרק התערובות <small>(זבחים ע"ה ע"א)</small>: 
+
+<b>ומעתה</b> אחר הצעה זו אומר. כי השלשים מצות שהנשים פטורות לרבינו הגאון ז"ל הן: העשה השלשית <b>ק"ש של ערבית</b>. והעשה הרביעית <b>ק"ש של שחרית</b>. והחמישית <b>תפילין של יד.</b> והששית <b>תפילין של ראש.</b> והארבעה עשר <b>ללמוד תורה.</b> והחמשה עשר <b>ללמד.</b> והשלשים ואחת <b>מילת הבנים.</b> והשלשים ושתים <b>מילת העבדים.</b> והשלשים וארבע <b>שביתת שבת.</b> והשלשים ושמונה <b>שביתת ראשון של חג המצות.</b> והשלשים ותשע <b>שביתת שביעי של חג המצות.</b> והארבעים <b>שביתת חג השבועות.</b> והארבעים ואחת <b>שביתת ראש השנה.</b> והארבעים ושתים <b>שביתת יום הכפורים.</b> והארבעים ושלש <b>שביתת ראשון של חג הסוכות.</b> והארבעים וארבע <b>שביתת שמיני עצרת.</b> והארבעים וחמש <b>שלמי חגיגה.</b> והארבעים ושש <b>עולת ראיה.</b> והחמשים <b>השבתת חמץ.</b> והחמשים ואחת <b>ספירת העומר.</b> והחמשים ושתים <b>לישב בסוכה.</b> והחמשים ושלש <b>לולב.</b> והחמשים וארבע <b>שופר.</b> והחמשים ושמונה <b>שמחת הרגלים.</b> והששים ותשע <b>נשואין.</b> שהיא מצות פרו ורבו. והשבעים ושמונה <b>פדיון בכור אדם.</b> והשמונים וחמש <b>מקרא ביכורים.</b> והתשעים <b>וידוי מעשר.</b> והמאה וחמ��ים וחמש <b>ברכת כהנים.</b> והמאה וחמשים ושבע <b>לה יטמא:</b> 
+
+<b>הרי</b> אלו שלשים מצות עשה בצמצום שהנשים פטורות מהן. וכתבתים ע"פ סדר מנין העשין לרבינו הגאון ז"ל. שערכתים לעיל <small>(סי' ט')</small>. ולשיטתו אזיל שמנה ק"ש של ערבית ושל שחרית. וכן תפילין של יד ושל ראש. וללמוד וללמד. ומילת הבנים והעבדים. שתים שתים בחשבון העשין. וס"ל שכמו שהאשה פטורה ממילת בנה הכי נמי פטורה מלמול עבדיה. מטעם שנתבאר בפנים <small>(עשין ל"א ל"ב)</small> עיי"ש. ומה שלא מנה גם שלש עשין דשביתת בנים ושביתת עבדים ושביתת בהמה שמנאן כל אחת מצוה בפ"ע במנין העשין שלו. היינו משום דס"ל דדוקא שביתת עצמה הו"ל מ"ע שהז"ג שנשים פטורות משא"כ שביתת בנים ועבדים ובהמה דהמצוה היא על גוף אחר. וכמש"כ באור זרוע <small>(ח"ב סי' צ"ו)</small> לתרץ מה שהקשה רבינו אפרים ב"י ז"ל למה לי קרא אותו ולא אותה למעוטי נשים ממצות מילת בנים. ותיפוק לי' משום דהו"ל מ"ע שהז"ג שאינה אלא ביום. ותי' וז"ל דלא אמרינן מצות עשה שהז"ג נשים פטורות אלא במצות התלויות בגוף האדם דמהיכא ילפינן מתפילין וההיא מצוה התלויה בגוף האדם הוא. אבל מצוה שאדם מצווה בה על אחרים כגון מילה. ההיא ודאי אע"ג דהז"ג היא מיחייבא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל <small>(בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א)</small> עיי"ש. וכבר רמזנו על זה בפנים <small>(עשין ל"ד ל"ה)</small> לשיטת רבינו הגאון ז"ל עיי"ש היטב. ולענין עשה דשמחה כבר נתבאר בפנים דלדעת רבינו הגאון ז"ל קיי"ל דנשים פטורות ממצות שמחה <small>(סוף עשין ל"ו ל"ז)</small> עיי"ש. וא"כ גם כאן לשיטתו אזיל. וגם לענין מ"ע דתשביתו. כבר ביארנו בפנים <small>(סוף עשה נ')</small> לדעת רבינו הגאון ז"ל דהנשים פטורות ממצוה זו ככל שאר מ"ע שהז"ג. ושם נתבאר שאין ממש בכל הראיות שרצו קצת אחרונים ז"ל להכריח מהן דנשים חייבות בעשה זו עיי"ש. ואף דגם דעת החינוך <small>(מצוה ט')</small> דעשה דתשביתו נוהגת בזכרים ובנקבות עיי"ש. וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל <small>(ריש פ"ב מהלכות חו"מ)</small> עיי"ש. והכי משמע לכאורה מגופי' דקרא דכתיב שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו וגו'. דמשמע דכל דאיתי' במצות אכילת מצה איתי' נמי בעשה דתשביתו. וא"כ הני נשי דאיתנייהו בחובת מצה אית לן למימר שישנן גם בכלל מ"ע דתשביתו. ואע"ג דהך קרא לא איירי במצת חובה. שאינה נוהגת אלא בליל ראשון דנפק"ל מקרא אחרינא מדכתיב בערב תאכלו מצות. וקרא דשבעת ימים אינו אלא רשות. מ"מ הרי חזינן שדרשו כיו"ב <small>(בפ"ב דפסחים ל"ה ע"א)</small> לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהם ידי חובת מצה וכו'. ובפ"ג דפסחים <small>(מ"ג ע"ב)</small> דרשו דנשים חייבות באכילת מצה נמי מהך היקישא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה עיי"ש. הרי דאע"ג דשבעת ימים כתיב בקרא. מ"מ ס"ל דמצות מצה נמי בכלל. ודרשו מיני' למצת חובה. מיהו אי מההיא איכא למידחי. דלא דרשו הכי אלא דוקא מההוא קרא דשבעת ימים תאכל עליו מצות. דבההוא קרא ודאי מצת חובה נמי בכלל. מדכתיב בי' עליו. משא"כ באינך קראי דשבעת ימים מצות תאכלו. דודאי איכא למימר דלא איירי אלא במצת רשות. וכמו שפירש"י <small>(בפ"ב דפסחים כ"ח ע"ב)</small> בד"ה כתיב בהאי עיי"ש. אלא דגם לפ"ז נהי דקרא דשבעת ימים מצות תאכלו לא מיירי אלא במצה דרשות. מ"מ כיון דברשות מיירי ע"כ לא מתפרש קרא אלא לענין דשבעת ימים אלו אין לאכול פת אחר זולת מצה. ומהאי טעמא אמרינן בירושלמי <small>(פ"ק דפסחים ה"ד)</small> דבאכילת חמץ מלבד הלאו איכא נמי לאו הבא מכלל עשה. שבעת ימים תאכל עליו מצות ולא חמץ ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל <small>(בזה"ר עשין סי' מ')</small> מנאה במנין העשין עיי"ש. א"כ גם לפ"ז אכתי איכא הך היקישא. דכל שישנו במצות שבעת ימים מצות תאכלו ולא חמץ ישנו גם בכלל מצוה דתשביתו. והני נשי כיון דאסורות בחמץ ישנן ג"כ בכלל עשה דתשביתו. וידוע דהיקש וכן כל שאר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן ניתנו לידרש מעצמו. זולת גזרה שוה. כמש"כ התוס' <small>(בפ"ג דסוכה ל"א ע"א)</small> בד"ה ור"י וכו' עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם. וכן מתבאר מדברי הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ודלא כפירש"י שם שפירש דגם היקש ושאר י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן אין אדם דן מעצמו חוץ מק"ו. וקצת אחרונים ז"ל כתבו דגם לרש"י ז"ל הכי קיי"ל דכולהו י"ג מדות אדם דורש מעצמו חוץ מגז"ש. ולא כתב שם כן אלא אליבא דר"י דוקא ולא אליבא דרבנן עיי"ש. אבל זה ליתא דגם במנחות <small>(פ"ב ע"ב)</small> בד"ה זאת אומרת פירש"י ז"ל דהיינו טעמא דאין משיבין על גז"ש והיקש משום דאדם דן ק"ו מעצמו ואין אדם דן גז"ש והיקש מעצמו אא"כ למדה מרבו ורבו מרבו הללמ"מ עיי"ש. הרי להדיא דהכי ס"ל לרש"י לקושטא דמילתא גם לדידן. דהא ודאי קיי"ל דאין משיבין על ההיקש. וכן ראיתי במדרש שכל טוב <small>(פ' בשלח)</small> שכתב וז"ל ואמרו רבנן ק"ו ניתן לכל אדם לדרוש. גז"ש והיקש לא ניתנו לדרוש אלא במה שדרשו חכמים לפי המסורת שבידם עכ"ל עיי"ש. ונראה ראיה לדעתם מדאמרינן בירושלמי פסחים <small>(פרק אלו דברים ה"א)</small> אדם דן ק"ו לעצמו ואין אדם דן גז"ש לעצמו. לפיכך משיבין מק"ו ואין משיבין מגז"ש עיי"ש. ומבואר מזה דכיון דקיי"ל דגם על ההיקש אין משיבין כמו שאין משיבין על גז"ש. ע"כ דגם היקש אין אדם דורש מעצמו כמו גז"ש. וזהו ממש כפירש"י במנחות שם. דטעמא דאין משיבין משום דלא ניתנו לדרוש מעצמו. ועי' מש"כ בזה במל"מ <small>(פ"ב מהלכות ק"פ)</small>. ולדברי הירושלמי שם ופירש"י דמנחות שם צ"ע אצלי דא"כ למ"ד <small>(בפרק המפלת ובשאר דוכתי)</small> דגז"ש מופנה מצד אחד או שאינה מופנה כלל למדין ומשיבין. עכצ"ל דאינה מקובלת מסיני. וא"כ הדבר תמוה בתרתי. חדא דכיון דקיי"ל דאין אדם דן גז"ש מעצמו אמאי למדין. ועוד דא"כ נמצא דגז"ש מופנה משני צדדין אין למדין אא"כ נמסרה מסיני. וגז"ש שאינה מופנה כלל. ועכ"פ כשמופנה מצד אחד. למדין אפי' מעצמו. וזה תימא דהו"ל יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא ואכמ"ל בזה. ועי' בס' כריתות להר"ש מקינון ז"ל בבתי מדות <small>(בית שני סי' י"ב)</small>. וביותר ביאור ביבין שמועה להרשב"ץ ז"ל <small>(נ"ב ע"א)</small> דמה"ט לא קחשיב היקש בכלל המדות שהתורה נדרשת בהן. משום דהיקש לאו דרשא הוא אלא הו"ל גוף תורה כאילו כתוב מפורש בתורה עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דהיקש אדם דן מעצמו. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ מתבאר דמגופי' דקרא אין הכרע לומר דתשביתו נשים נמי מיחייבי בה. ולהכי מסתמא אית לן למימר דהו"ל כשאר מצות עשה שהז"ג דנשים פטורות כמש"כ קצת אחרונים ז"ל: 
+
+<b>וכן</b> נראה מדאמרינן בירושלמי <small>(פ"ק דפסחים ה"א)</small> הכל נאמנין על ביעור חמץ אפי' נשים אפי' עבדים. רבי ירמיה בשם ר"ז לית כאן אפי' נשים. נשים עצמן אין נאמנות מפני שהן עצילות והן בודקות כל שהוא כל שהוא עיי"ש. וכבר עמדו בזה הראשונים ז"ל דמ"ש מצות השבתת חמץ משאר כל האיסורים שבתורה דקיי"ל שסומכים על הנשים אפי' באיסורי כרת. ונדחקו בזה הרבה. כמבואר בתוס' <small>(רפ"ק דפסחים ובשאר דוכתי)</small> ובחי' מהר"ם חלאוה <small>(שם)</small> ובר"ן <small>(שם)</small> ובמרדכי ובסמ"ג <small>(עשין ל"ט)</small> עיי"ש. ובשאר ��אשונים. אבל נראה דשאני עשה דתשביתו דהו"ל מ"ע שהז"ג דהנשים פטורות. ואע"ג דעכ"פ מיחייבי בביעור חמץ קודם הפסח כדי שלא לעבור בפסח על לאוי דלא יראה ולא ימצא. מ"מ אכתי יש להן שעות עד הלילה. ואם היו מן הזריזין המקדימין למצות היינו סומכין עליהן. אע"ג דהשתא אכתי לא רמי חיובא עלייהו. אבל מפני שהן עצילות ואינן זריזות ס"ל לר"י בשם ר"ז שאין לסמוך עליהן בכיו"ב. וגם בתלמודא דידן הוצרכו לטעמא דנאמנות משום דבדיקת חמץ דרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי. והמנינהו רבנן בדרבנן. מהאי טעמא דכתיבנא. ומדוקדק היטב בזה לשון הירושלמי. ומדברי הטור <small>(או"ח סוף סי' תע"ב)</small> שכתב אחד אנשים ואחד נשים חייבים בכל המצות הנוהגות באותו הלילה כגון מצה ומרור עיי"ש. מדלא כתב סתם בכל המצות הנוהגות בפסח. משמע דס"ל דעשה דתשביתו אינה נוהגת בנשים. ולכן דקדק וכתב מצות הנוהגות באותו הלילה. לאפוקי תשביתו שנוהגת ביום מתחלת שבע ולמעלה. ואין לומר דלא אתי לאפוקי אלא מצות ראי' וחגיגה. דמלבד דאינן נוהגות בזה"ז. ובטור לא מיירי אלא ממצות הנוהגות בזה"ז. בלא"ה לא הו"ל להטור לדקדק ולכתוב דוקא המצות הנוהגות באותו הלילה. כיון שחייבות גם בעשה דתשביתו שנוהגת ביום. אלא ודאי ס"ל דאין הנשים בכלל עשה דתשביתו כמו בכל שאר עשין שהז"ג. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וכן נראה דעת מהרמב"ז ז"ל בצדה לדרך <small>(מאמר ד' כלל ג' פי"א)</small> עיי"ש. אבל מדברי הראב"ן הירחי ז"ל במנהיג <small>(הלכות פסח סי' ט"ז)</small> מבואר דס"ל כדעת החינוך עייש"ה. ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ולענין</b> ספירת העומר ומקרא ביכורים. הנה מקרא ביכורים להדיא מבואר במתניתין <small>(פ"א דביכורים מ"ה)</small> דנשים הן מכלל המביאין ולא קורין. משום שאין יכולין לומר אשר נתתה לי ה'. אמנם לענין ספירת העומר יש מקום עיון. דאע"פ שכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל שכתב <small>(פ"ז מהלכות תמידין הכ"ד)</small> דנשים ועבדים פטורין מספירת העומר. וכתבו בכ"מ והמבי"ט בק"ס שם דהיינו משום דהו"ל מ"ע שהז"ג עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל <small>(סה"מ סוף מנין העשין)</small> שאין הנשים חייבות בה עיי"ש. אמנם ראיתי להרמב"ן ז"ל <small>(בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א)</small> שכתב בפשיטות דספירת העומר הו"ל מצות עשה שאין הזמן גרמא ונשים חייבות בה עיי"ש. ובאמת לא ראיתי לאחד משאר ראשונים ז"ל שיכתוב דנשים פטורות ממצוה זו זולת החינוך <small>(מצוה א')</small>. וגם הסמ"ג שדרכו להמשך אחר הרמב"ם ז"ל ומעתיק דבריו בלשונו מ"מ כאן השמיט דין זה במצות ספירה <small>(עשין ר')</small> עיי"ש. ומלשון הבה"ג <small>(הלכות עצרת)</small> שכתב וז"ל ומיחייב אינש למימנא שבעה שבועות וכו' עיי"ש. וכן בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל <small>(סוף הלכות פסח)</small> כתב וחייב אדם לספור. משמע דס"ל שכל אדם בכלל חיוב זה. אחד זכרים ואחד נקבות. והר"ב מג"א <small>(סי' תפ"ג סק"א)</small> הוצרך ללמד זכות על הנשים שנהגו במצוה זו משום דכבר שווייה עלייהו חובה עיי"ש. ולפי מה שביארנו אין צורך לזה. דיותר נראה שסמכו עצמן על הסוברין דמעיקר דינא מיחייבי בהכי: 
+
+<b>ואמנם</b> ודאי הדבר תמוה טובא לכאורה אמאי לא תהא זו מצוה שהז"ג. ולפום ריהטא אין לך מצוה שהז"ג יותר מזו. אבל לאחר העיון נראה שיש שורש לזה ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה ג"כ במה שחשב הרמב"ן ז"ל שם גם בכורים בין המצות שאין הז"ג עיי"ש. והא לכאורה בכורים ודאי הו"ל מצוה שהז"ג. שאינה נוהגת אלא מן העצרת ועד החנוכה. אלא דבהדיא תנן <small>(פ"א דביכורים)</small> דנשים ועבדים חייבין בהבאת ��יכורים. ואפי' מקריאה לא מיפטרי אלא משום שאין יכולין לומר אשר נתתה לי ה'. כמבואר במתני' שם. הרי מבואר להדיא כדברי הרמב"ן ז"ל דהו"ל בכלל המצות שאין הז"ג. ובודאי הדבר קשה טעמא מאי. והא ודאי נראה לכאורה דהו"ל מ"ע שהז"ג כדכתיבנא. ואמנם נראה כמש"כ הר"ב ט"א <small>(בפ"ב דמגילה כ' ע"ב)</small> דלא מיקרי מ"ע שהז"ג אלא דוקא מצוה שמצד עצמה אינה נוהגת אלא בזמן ידוע. דגזה"כ הוא שלא תהא נוהגת אלא באותו הזמן שקבעה לה תורה. אבל היכא דדבר אחר הוא שגורם לה שלא תתקיים אלא באותו הזמן. וכגון הבאת ביכורים. דמה שאין מביאין קודם עצרת הינו רק משום דשתי הלחם מעכבין עליהם. שאין מביאין למקדש מנחות וביכורים קודם לשתי הלחם דקרינהו קרא ביכורים. והן מתירין להביא מן החדש למקדש. וכ"ש קודם לעומר שאסורין משום חדש אפי' להדיוט. ואחר החנוכה שאין מביאין עוד היינו רק משום דכתיב אשר תביא מארצך. דמשמע כל זמן שמצויין בארצך. אבל מהחנוכה ואילך שוב אין הפירות מצויין בשדה. וכבר כלה לחיה מן השדה. וכדדרשינן בספרי <small>(תבא פסקא רצ"ז)</small> עיי"ש. אין זה בכלל מ"ע שהזמן גרמא. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דמ"ע דספירת העומר נמי כיון דטעמא דזמן המצוה הוקבע באותו הזמן. היינו רק משום שתלויה בעומר כדכתיב מיום הביאכם את עומר התנופה וגו' וכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור וגו'. וא"כ לא הזמן מצד עצמו גורם שלא תתקיים המצוה בזמן אחר. אלא דבר אחר הוא שגורם לקביעות זמן זה. הילכך אין זו בכלל מ"ע שהז"ג. ואית לן למימר שהנשים חייבות בה. כן נראה מוכרח בכוונת הרמב"ן ז"ל. ולשיטתו אזיל דקחשיב גם הבאת ביכורים בכלל המצות שאין הזמן גרמא. וכדמוכח ממתניתין דפ"א דביכורים: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים במאי דס"ל דנשים פטורות מספירת העומר משום דהו"ל מ"ע שהז"ג. דלכאורה ודאי זה הוא נגד מתניתין דביכורים שם. שפסקה הרמב"ם ז"ל גופי' <small>(פ"ד מהלכות ביכורים)</small> ומיהו ממה שהנשים חייבות בהבאת ביכורים לא קשה כ"כ. דאפשר לומר דהרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל שכתב <small>(פ"ב ה"ו מהלכות ביכורים)</small> דמה שאין מביאין ביכורים אחר החנוכה. היינו משום שהפירות שביכרו אחר חנוכה. הן חשובין משנה הבאה ויניחם עד אחר העצרת עיי"ש. וא"כ אותן שביכרו קודם חנוכה מביאין מהן ביכורים אפי' אח"כ. וא"כ אין להם זמן קבוע להבאתן. וכן מתבאר מדברי הראב"ד ז"ל בהשגות שם עיי"ש. וממה שאין מביאין קודם לעומר ולשתי הלחם ודאי לא תקשה. משום דאין זה משום דאכתי לא מטא זמן חיובא. אלא משום דאכתי הפירות לא חזו. דהעומר ושתי הלחם הן שמתירין להביא מן החדש למקדש. כדתנן בפרק ר"י <small>(מנחות ס"ח ע"ב)</small> עיי"ש. ובפרט לפי המבואר מפשטא דסוגיא דמנחות שם דביכורים דפירות האילן שאינם בכלל איסור חדש אם הביאן אפי' קודם לעומר מקבלין ממנו עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל כמש"כ הר"ב ברה"ז במנחות שם ושאר אחרונים ז"ל. ודלא כהתוס' יו"ט <small>(פ"י דמנחות מ"ו)</small> עיי"ש. וא"כ עכ"פ עיקר מ"ע דהבאת ביכורים אינה מ"ע שהז"ג. ואינה ענין כלל למ"ע דספירת העומר דודאי מיהת זימנא קביעא לה. ועי' מש"כ בט"א שם על דברי הרמב"ם והראב"ד ז"ל בהלכות ביכורים שם ובמש"כ הפ"מ במה"פ על דברי הירושלמי <small>(פ"א דביכורים ה"ו)</small> ובמרכבת המשנה ח"ג <small>(פ"ב מהלכות ביכורים שם)</small> עייש"ה. דמבואר דאין זה מספיק לתרץ דברי הרמב"ם ז"ל: 
+
+<b>אבל</b> עכ"פ ממקרא ביכורים ודאי קשה. דמדאיצטריך במתניתין למעוטי נשים ועבדים משום שאין יכולין לומר אשר נתתה לי ה'. ע"כ מוכרח דלא חשיבא ��"ע שהז"ג. וא"כ מבואר מזה דכל שדבר אחר גורם לה אינה בכלל מ"ע שהז"ג. וא"כ ספירת העומר נמי לא חשיבא מ"ע שהז"ג. ואית לן למימר דנשים חייבות. ואין לומר דאע"ג דמשום שזמנה קבוע בין פסח לעצרת אין להחשיבה מ"ע שהז"ג מטעם שנתבאר. מ"מ אכתי הו"ל מ"ע שהז"ג משום שאינה נוהגת אלא בלילה. כדדרשינן במנחות <small>(ס"ו ע"א)</small> מדכתיב שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב עיי"ש. דזה ליתא דכיון דלא בעינן לילה אלא משום דקפיד קרא אתמימות שאי אתה מוצא תמימות אלא בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב. וזו היא ג"כ כוונת הרמב"ם <small>(בפ"ז הכ"ג מהלכות תמידין)</small> עיי"ש א"כ גם מהאי טעמא לא הו"ל זמן גרמא מצד עצמו אלא דבר אחר הוא שגורם לו. וכל כיו"ב אינה בכלל מ"ע שהז"ג כמו שנתבאר. ועוד דהא אליבא דהרמב"ם ז"ל קיימינן. והרי הרמב"ם ז"ל גופי' <small>(פ"ז הלכה כ"ג מהלכות תמידין)</small> פסק כדעת הבה"ג שאם שכח ולא מנה בלילה מונה ביום עיי"ש. וא"כ כשרה ביום כבלילה. ואמנם נראה בזה דאע"ג דודאי להסוברין דספירת העומר בזה"ז מדרבנן משום דכתיב מהחל חרמש בקמה וגו' ותרגם אונקלוס מדשריות מגלא בחצד עומרא דארמותא תשרי למימנא וכו'. וכתיב מיום הביאכם וגו'. והשתא ליכא קרבן ולא קצירה והבאת העומר. וכמש"כ הר"ב העיטור <small>(סוף הלכות מצה ומרור)</small> ובכתאב אל ראסייל להרמ"ה ז"ל <small>(עמוד ק"נ)</small> והר"ן <small>(סוף פסחים)</small>. אית לן למימר דאינה בכלל מ"ע שהז"ג מטעם שביארנו. אלא דהרמב"ם ז"ל לשיטתו ואזיל דס"ל <small>(בהלכות תמידין שם)</small> דספירת העומר בזה"ז נמי דאורייתא היא. וע"כ היינו משום דס"ל דמאי דכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור וגו' וגם מאי דכתיב מיום הביאכם. היינו רק לסימן בעלמא. לומר דבזמן קצירת העומר מתחיל זמן מצות ספירה. וכן קרא דמיום הביאכם לא בא אלא להורות דההבאה והספירה חיילי ביום אחד. וכמש"כ הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש בדבריו. וא"כ אין הספירה תלויה בעומר. אלא זמן הזה מצד עצמו הוא זמן המצוה. שהרי אפי' בזה"ז דליכא עומר כלל. המצוה מדאורייתא נוהגת באותו הזמן כדמעיקרא. ושפיר הו"ל בכלל מ"ע שהז"ג. אבל דעת הרמב"ן ז"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל דספירה בזה"ז מדרבנן היא. וכפשטי' דקרא דספירה תליא בעומר ושתי הלחם. והאידנא דליכא הבאה וקרבן ליכא ספירה. ולהכי שפיר כתב דספירת העומר הו"ל מ"ע שאין הז"ג ונשים חייבות בה. וזו היא ג"כ דעת שאר ראשונים דקיימי בשיטתו: 
+
+<b>ומעתה</b> ממילא מבואר דגם דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דספירת העומר במנין העשין שהנשים פטורות מהן. נכונים. דס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דספירה בזה"ז דאורייתא. וזו היא ג"כ דעת הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש בדבריו. והילכך שפיר הו"ל בכלל מ"ע שהז"ג וכמו שנתבאר. איברא דאע"ג דיתכן לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל. מ"מ אינו נראה לומר דזו היא דעת הרמב"ם ז"ל. דמדכתב מצות ספירה והלכותיה בהלכות תמידין ומוספין בתוך הלכות הקרבת העומר. ולפני הלכות הקרבת שתי הלחם וכבשי עצרת. מבואר דס"ל דקרא כפשטי'. דספירה תליא בהבאה וקרבן. וכמו שכתב שם בלשונו. מ"ע לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר וכו' עיי"ש. ולא לסימנא בעלמא נקטי' קרא. דאל"כ ודאי לא הו"ל לכתוב מצות ספירה ודיניה אלא בהלכות פסח כשאר ראשונים. וא"כ לדידי' הקושיא במקומה עומדת. ואמנם לפ"ז עדיפא מינה תקשה דדברי הרמב"ם ז"ל שם במקומם סותרים זא"ז. דמאחר דס"ל דעיקר מצות ספירה תליא בהבאה וקרבן. והיא בכלל הבאת העומר. ולכך לא כתבה אלא בתוך הלכות הקרבת העומר. א"כ ודאי ראוי לומר דבזה"ז שאין הבאה וקרבן ליכא מצות ספירה. והיכי כתב דמצוה זו נוהגת בכל זמן. הרי דס"ל דספירה גם בזה"ז דאורייתא. ובאמת דמדברי הרמב"ם ז"ל גופי' במורה <small>(ח"ג פמ"ג)</small> מבואר דס"ל דעיקר מצות ספירה מצוה מצד עצמה היא. ולא תליא כלל בהבאה וקרבן. ולא באה אלא כדי למנות הימים שמיום צאתנו ממצרים עד יום מתן תורה. כדי להגדיל היום ההוא שהוא היה הכוונה והתכלית ביציאתם עיי"ש בדבריו. וזהו כדברי המדרש שהביאו הר"ב העיטור והר"ן ז"ל שם. אלא שהם כתבו שם דאין זה אלא דרך דרש ואסמכתא לספירה בזה"ז דמדבריהם עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דגם בזה"ז דאורייתא היא. ולכך ס"ל דזהו טעם לעיקר מצות ספירה אפי' בזמן הבית. ולא אסמכתא בעלמא היא. אלא זהו עיקר טעמא דקרא. ולא תליא בהבאה וקרבן. מ"מ בחבורו הגדול נראה שחזר בו מדעתו זו וכמש"כ. וא"כ דבריו צ"ע טובא לכאורה: 
+
+<b>ואולי</b> אפשר לומר דדעתו כדעת הרמ"ה ז"ל שם דכתב בההיא דמנחות שם דאמרינן אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא עיי"ש. דמשמע לכאורה מזה דספירה בזה"ז אינה אלא מדרבנן. ומתחלה כתב לתרץ כמו שתי' הר"ן ז"ל <small>(סוף פסחים)</small>. והובא בכ"מ שם עיי"ש. ואח"כ כתב הרמ"ה ז"ל שם וז"ל ועוד וכו' גבי יומי אפי' אמימר מודה דלאו זכר למקדש הוא. אלא מדאורייתא ואפי' בזה"ז. וכי קאמר זכר למקדש הוא אשבועי לחוד הוא דקאמר. דאי איומי נמי א"כ מ"ש יומי דהוה מני זכר למקדש ומ"ש שבועי דלא הוה מני זכר למקדש. אלא משום דהוא ס"ל דמדאורייתא לאו מצוה לממני שבועי אלא בזמן שהעומר נוהג. אבל יומי אפי' בזה"ז נמי דכי כתיב מיום הביאכם וכי כתיב מהחל חרמש גבי שבועי כתיב. גבי יומי לא כתיב וכו'. ואילו גבי יומי לא חלה רחמנא בהבאת עומר כלל. דכתיב עד ממחרת השבת תספרו חמשים יום. ואי משום דכתיב בתרי' והקרבתם מנחה חדשה לה'. ההוא שיהיו מקריבין שתי הלחם ביום חמשים וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וזו היא ג"כ דעת רבינו ירוחם ז"ל. הבאתיו בפנים <small>(עשין נ"א)</small> עיי"ש. ועפ"ז אפשר לומר דמש"כ הרמב"ם ז"ל דמצוה זו נוהגת בכל זמן. היינו רק לומר שלא בטלה המצוה גם משחרב הבית. אלא גם בזה"ז נוהגת מצות ספירה. ומ"מ ודאי לא כל המצוה נהגת בזה"ז. דספירת שבועי אינה נוהגת אלא בזמן דאיכא הבאה וקרבן. כדכתיב מיום הביאכם וגו' מהחל חרמש וגו'. אלא ספירת יומי הוא דנוהגת האידנא. שלא תלאה רחמנא בהבאה וקרבן כלל. ומשום שלא מצא הרמב"ם ז"ל עיקר דבר זה מפורש בשום דוכתא לכן לא האריך בזה לבאר הדבר לכל פרטיו. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב כידוע. והשתא א"כ ניחא שפיר מה שכתב מצוה זו כאן משום ספירת שבועות דתליא בהבאה וקרבן. ומש"כ דנשים ועבדים פטורין ממנה. ניחא בפשיטות דספירה דיומי ודאי הו"ל מצוה שהז"ג מצד עצמו. שהרי לא תליא מידי בהבאה וקרבן אלא בימים קבועים. כדכתיב עד ממחרת השבת תספרו חמשים יום. ואע"ג דודאי פטורין ממנה לגמרי משמע וא"כ גם מספירת שבועי נמי ס"ל דמיפטרי וכן מתבאר להדיא מדבריו בסה"מ <small>(סוף מנין העשין)</small> עיי"ש היטב. אע"ג דספירת שבועי תליא בהבאה וקרבן. איכא למימר דאדרבה היא הנותנת. דכיון דכתיב מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות וגו'. וכתיב מהחל חרמש תחל לספור שבעה שבועות. א"כ מאן דאיתי' בקצירת והבאת עומר איתי' נמי בספירת שבועות. והני נשי כיון דליתנייהו בעומר ליתנייהו נמי בספירת שבועות. וכמבואר בפרק ראד"מ <small>(שבת קל"א ע"ב)</small> עיי"ש ובמש"כ בחי' הר"ן שם. דליתנייהו בעומר ובשתי הלחם. ועי' ג"כ בזבחים <small>(��"ה ע"א)</small> עייש"ה ובתשו' בשמים ראש <small>(סי' פ"ט)</small>. ובזה נכונים דברי הרמב"ם ז"ל: 
+
+<b>והשתא</b> דאתינן להכי גם לדעת רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דאפי' את"ל דס"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל דספירה בזה"ז דרבנן. לא שנא ספירת שבועי לא שנא יומי. דכולה ספירה תליא בהבאה וקרבן. מ"מ שפיר ס"ל דנשים פטורות ממנה. דאע"ג דטעמא דמ"ע שהז"ג לא שייך הכא. מ"מ פטורות משום דרחמנא תלה בעומר. ונשים ליתנייהו לא בעומר ולא בשתי הלחם כמבואר בסוגיא דשבת שם. ועיקר שיטת הרמ"ה ורבינו ירוחם ז"ל ליתא לדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דאין לנו אלא ספירת שבועות בלבד. וספירת הימים אינה אלא משום מספר השבועות וכמו שנתבאר אצלנו בפנים <small>(עשין נ"א)</small> עיי"ש היטב. ולפ"ז אם ספירת השבועות אינה נוהגת בזה"ז מדאורייתא כ"ש לספירת הימים. ואכמ"ל בזה. ולא כתבתיו אלא משום שהוא ענין חדש שלא נתעוררו עליו כל האחרונים ז"ל. והענין הביאני לדבר בו. ובזה אשים קנצי למילי. היום י"ג שבט שנת תרג"ע: פה ווארשא <b>ירוחם פישל</b> יהודא בכמהרא"ץ זצ"ל <b>פערלא</b> 
+
+
+מנין עשה
+
+
+
+Mitzvah 1
+
+<b>את ה' אלקיך תירא.</b> היא עשה דמורא שמים. וכוללת בפרט האיסור שלא להזכיר שם שמים לבטלה. וכמבואר בסנהדרין פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) ובפ"ק דתמורה (ד' ע"א) דהו"ל אזהרת עשה שלא להוציא שם שמים לבטלה עיי"ש. ומנאוה כל הראשונים ז"ל מוני המצוות הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו ז"ל. ועי' מש"כ בזה הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ד') והרא"ם ז"ל ביראים (סי' א') ובסמ"ג (עשין ד') ובסמ"ק (סי' ד') ובחינוך פ' עקב (סי' תל"ב) עיי"ש ואין להאריך. והנה הבה"ג וסייעתו מנו בזה עוד עשה. ליראה מן החכמים. והוא ג"כ ממקרא זה גופא דאת ה' אלקיך תירא. וכדדריש ר"ע לרבות ת"ח בפסחים (כ"ב ע"ב) ובכמה דוכתי. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. ואף כי כבר השיג הרמב"ם ז"ל בזה על הבה"ג בסה"מ שורש שני עיי"ש. מ"מ אין זה מספיק לרבינו הגאון דלא אזיל בזה בשיטת הרמב"ם שם כמו שנתבאר בשרשים. אבל נראה דאתי שפיר ע"פ מה שהקשה הרמב"ם ז"ל שם על הבה"ג אמאי לא מנה לפי דרכו גם כבוד בעל אמו ואשת אביו ואחיו הגדול כל אחד למצוה בפ"ע. כמו שלמדום מריבוי הכתובים כבד את אביך לרבות אשת אביך את אמך לרבות בעל אמך וי"ו יתירא ואת אמך לרבות אחיך הגדול. והרמב"ן ז"ל שם העלה דלק"מ דלא חייב הכתוב בכבוד בעל אמו אלא משום כבוד האם דכבוד הוא להאם במה שמכבד את בעליו וכן באשת אביו אינו אלא משום כבוד האב וכן באחיו הגדול מהאי טעמא הוא עיי"ש. ומעתה א"כ אף אנן נימא לפמש"כ הרש"א בח"א בב"ק (מ"א ע"ב) דר"ע דדריש את ה' אלקיך לרבות ת"ח אין זה משום שבא להשוות מורא ת"ח למורא המקום דהא ודאי אי אפשר לאמרו. ומה"ט פירש שמעון העמסוני ואמר שיקבל שכר על הפרישה. אלא משום דסבר ר"ע דהמורא מפני ת"ח היא עצמה מורא המקום וזהו שאמרו מורא רבך כמורא שמים כי המורא מרבו היא בעצמה מורא השמים עיי"ש בדבריו. וכעין זה כתב בתוס' רבינו פרץ ז"ל שם בתירוצו השני ובאס"ז שם בשם הרא"ש עיי"ש. ומעתה א"כ כמו שלא מנו הבה"ג וסייעתם כבוד אשת האב ובעל האם ואח הגדול בפ"ע במנין העשין משום דאין כבודם אלא מצד עשה דכבוד אב ואם והו"ל כבר בכלל עשה דכבוד או"א שכבר נמנה. הכי נמי אין למנות מצוה בפ"ע מורא ת"ח משום שאינה אלא משום מורא שמים והו"ל בכלל עשה דמורא שמים. וכמו שביאר הרש"א דהמורא מרבו היא עצמה מורא השמים. וכן כתב הר"ד הבבלי ז"ל שהביאו במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' א') ביותר ביאור עיי"ש בדבריו. ועי' מש"כ הרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' ל"א) ש��בריו תמוהים אצלי עיי"ש היטב. שוב ראיתי למהר"ח קאזיס ז"ל בקנאת סופרים שכתב כן מדעת עצמו בפשיטות להקשות על הבה"ג דלפי תי' הרמב"ן ז"ל לא הי' לו למנות עשה דמורא ת"ח בפ"ע דיראת חכמים נמי משום דכבודו של מלך להדר ולירא ממשרתיו עושי רצונו דשלוחי רחמנא נינהו להורות לעם את המעשה אשר יעשון. ואם כבוד בעל אם הוא נטפל לכבוד האם כ"ש שיראת חכמים נטפלת ליראת המקום והיינו ריבויא דאת ה' אלקיך עיי"ש בדבריו. וכ"כ בעל מרגניתא טבא עיי"ש ולא ראו דברי הרש"א שהבאתי בזה שכבר קדמם. ועכ"פ לפ"ז אתו שפיר דברי הגאון ז"ל כאן. ובלא"ה לפמש"כ בשרשים לבאר שיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש שני של הרמב"ם ז"ל ניחא בפשיטות מה שלא מנה מצות מורא ת"ח. וגם כל הנך דאתרבו בכלל מצות כבוד כמו שנתבאר במבוא עיי"ש. ועוד יתבאר לפנינו בזה בס"ד לקמן בעשה דקימה והידור:  
+<b>אמנם</b> יש לעיין מה שהשמיט הגאון מלמנות עשה דאהבת ד' דנפקא ממקרא מלא דכתיב ואהבת את ד' אלקיך. ומנאוה כל הראשונים ז"ל מוני המצות ובראשם הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו ז"ל. וביותר תמוה דרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור ראשון) מנה עשה דאהבת ד' מיד אחר עשה דיראת ה' עיי"ש. וכפי הנראה חזר בו מזה כאן וצ"ע למה. ובהתבונני בזה ראיתי עוד דבר תמוה שהשמיט הגאון מלמנות בזה גם עשה דקידוש השם דנפק"ל מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל. ומנאוה ג"כ כל מוני המצוות כולם. וגם רבינו הגאון גופי' מנאה באזהרותיו שם סמוכים ותכופים זא"ז. יראת ה' אהבת ה' וקדוש השם עיי"ש. ומדוע השמיטה כאן. אבל נראה דנכונים דברי הגאון ז"ל ע"פ דרכו. דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אין דרכו למנות אלא האחד משניהם דהיינו אותו שכולל יותר. שאם העשה כוללת יותר מהלאו אינו מונה אלא העשה במספר העשין ואינו מונה שוב הלאו במספר הלאוין. ואם הלאו הוא כולל יותר מהעשה אז מונה רק את הלאו במנין הלאוין ושוב אינו מכנים העשה במספר העשין. וזה אחד משרשיו אשר עליהם יסד חשבונו במנין המצוות. ולא כשאר מוני המצוות דדרכם בכיו"ב למנות לעולם הלאו בין הלאוין והעשה במספר העשין. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש ששי). ואם כי החליט שם שלא יטעה שום אדם בשורש זה. מ"מ רבינו הגאון לא שמיעא לי' ולא ס"ל הך כללא. שאין לנו לדעתו ז"ל במנין המצוות אלא ענין המוזהר מהם והמצווה בהם. כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בשורש תשיעי) לענין לאוין או עשין הכפולין עיי"ש. כמו שנתבאר אצלנו בשרשים ובכמה מקומות באורך בס"ד. ומעתה לענין קידוש השם דהו"ל מצוה שיש בה עשה ול"ת. עשה דונקדשתי בתוך ב"י. ול"ת דלא תחללו את שם קדשי. וכל מי שעבר ולא קידש השם הרי זה עובר בעשה ול"ת אלו. וכמש"כ הרמב"ם הלכות יסודי התורה (פ"ה ה"ד) והחינוך פ' אמור (סי' רצ"ו) עיי"ש. וכאן הלאו כולל יותר מהעשה. דהרי ליתא לעשה אלא בפירסום בפני עשרה מישראל. כדגמרינן (סו"פ בן סו"מ) מגז"ש דתוך תוך עיי"ש. משא"כ לאו דלא תחללו איתי' אפי' בצינעא וכמש"כ הר"ב לח"מ (בפ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) עיי"ש. וכ"כ הר"ב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר שם) עיי"ש. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ס"ג) עיי"ש. וראיתי להר"ב פרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם שדחה דברי הלח"מ וכתב עליו דאשתמיטתי' גמרא ערוכה בסוגיא דע"ז (נ"ד ע"א) דאמרינן התם אמר רבא הכל הי' בכלל לא תעבדם. וכשפרט לך הכתוב וחי בהם ולא שימות בהם יצא אונס הדר כתב רחמנא ולא תחללו את שם קדשי דאפי' באונס. הא כיצד הא בצינעא הא בפרהסיא עיי"ש. הרי דבצינעא לא הוי בכלל אזהרת ולא תח��לו עיי"ש בדבריו ז"ל. אבל העיקר כדברי הלח"מ. ומלבד דאשתמיטתי' להפרי חדש דברי הרמב"ם בסה"מ שהבאתי. תמיהני איך לא השגיח על דברי הרמב"ם במקומו. שהרי בהדיא כתב שם גם בצינעא דהרי זה מחלל את השם עיי"ש. וא"כ הו"ל בכלל ולא תחללו. ומסוגיא דע"ז שם ליכא אפי' סרך ראי' לדעתי כלל. דהרי פשיטא דלרבי ישמעאל דס"ל דאפי' בע"ז בצינעא יעבור ואל יהרג אפי' לכתחילה ודאי ס"ל דאין בה בצינעא שום איסור כלל. אבל לדידן דקיי"ל כרבנן דאפי' בצינעא יהרג ואל יעבור כיון דאונס בעלמא רחמנא פטרי' מקרא דולנערה לא תעשה דבר ומדמיעט קרא גבי מולך ההוא ולא אנוס. ע"כ הא דאמרינן הכא יהרג ואל יעבור אין זה משום העבירה מצד עצמה. אלא משום לאו דחלול השם מקרא דלא תחללו. כמש"כ הלח"מ בדעת הרמב"ם. וע"כ ס"ל דבהנך שלש עבירות דע"ז גילוי עריות שפיכות דמים גם בצינעא איכא לאו דלא תחללו. ופליגי בהכי עלי' דר"י. ומעתה א"כ מסוגיא דע"ז שם ליכא למשמע מינה כלום. דהרי כבר כתבו התוס' שם דההיא סוגיא אזלא אליבא דרבי ישמעאל דס"ל דאפי' בע"ז בצינעא יעבור ואל יהרג וכ"כ בסמ"ג (עשין ג') וכן מבואר ברי"ף וברא"ש (סו"פ בן סו"מ) דרבא התם ע"כ כר"י ס"ל עיי"ש. וא"כ אין הכרע משם כלל. דהתם אליבא דר"י קיימינן. אבל לרבנן דקיי"ל כוותייהו ודאי איכא לאו דחלול השם גם בצינעא בהנך שלש עבירות שאמרו דיהרג ואל יעבור. והשתא א"כ נמצא דהלאו כולל יותר מהעשה דונקדשתי דליתא אלא בפרהסיא:  
+<b>הן</b> אמת שראיתי להר"ב מרכבת המשנה (ח"ב הלכות יסוה"ת) שם דרצה לומר דגם עשה דקידוש השם איתא אפי' בצינעא. וראייתו ממאי דאמרינן התם דבשעת גזירה אפי' בצינעא ואפי' על מצוה קלה יהרג ואל יעבור. ואם ליכא עשה דקידוש השם בצינעא אמאי יהרג. ומשום חומרא בעלמא כדי שלא ירגילו להמריך את הלבבות כפירש"י שם ליכא למימר לדעת הרמב"ם שם דבמקום שהדין נותן שיעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר מתתייב בנפשו. עיי"ש בדבריו במה שנדחק לפרש דברי הרמב"ם ע"פ דרכו. אבל דבריו תמוהים דהרי להדיא גמרינן התם ובת"כ (פ' אמור פ"ח) גזרה שוה תוך תוך כתיב הכא ונקדשתי בתוך ב"י וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הזאת מה התם עשרה וכולהו ישראל אף כאן עשרה וכולהו ישראל עיי"ש. וא"כ אין לנו עשה דקידוש השם דנפקא לן מהך קרא דונקדשתי אלא בעשרה וכולהו ישראל דוקא. וראייתו אינה מכרעת כלל. דאע"ג שכתב הרמב"ם שאם נהרג ולא עבר במקום שאמרו יעבור ואל יהרג ה"ז מתחייב בנפשו. מ"מ פשוט דהיינו דוקא כשמחמיר על עצמו כן מדעתו במקום שלא חייבוהו. משא"כ כאן שחייבוהו חכמים ויש כח בידם לתקן בכה"ג. דאין לך מגדר מילתא יותר מזה. ופשוט דזו היא כוונת רש"י שם. והוא עפ"מ דאמרינן פרק האשה רבה (יבמות צ' ע"ב) מיגדר מילתא שאני עיי"ש. ועוד דהרי נהי דעשה דקידוש השם ליכא בצינעא מ"מ לאו דלא תחללו איכא. כמש"כ בלח"מ ובקרית ספר להמבי"ט ובדברי הרמב"ם ז"ל גופי' כמשכ"ל. ושפיר אמרו דבשעת הגזירה אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור משום דשייך בי' מיהת ל"ת דלא תחללו. וזולת זה כבר הרגיש בזה הר"ן ז"ל בחי' שם וכתב הטעם משום דבשעת הגזרה אם שמע להם אפי' בחדרי חדרים הדבר מתפרסם וכו' עיי"ש בדבריו ז"ל. ונראה כוונתו עפמש"כ בחמרא וחיי להר"ב כנה"ג בשם הרב המאירי ז"ל דמאי דאמרינן אין פרהסיא פחות מעשרה מישראל. לא שיהי' שם עשרה ישראלים. אלא אפי' כל שידעו בו עשרה ישראל חשיב פרהסיא עיי"ש. ולהכי אפי' עשה דקידוש השם אית בה:  
+<b>איברא</b> דלכאורה משמע כדברי בעל מרה"מ מדכתב הרמב"ם שם ה"ד וז"ל וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר ה"ז קידש את השם ואם הי' בעשרה מישראל ה"ז קידש את השם ברבים וכו'. משמע דגם בצינעא הו"ל בכלל קידוש השם. אבל אין זה הכרח דודאי לא חייב הכתוב בעשה דקידוש השם אלא ברבים דוקא. אלא דמ"מ כשעושה כן מדעתו הרי זה קידש את השם אע"ג שאם לא עשה כן לא עבר אלא בלאו דלא תחללו בלבד. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ט') שכתב שם בעשה דקידוש השם וז"ל ולא נצטוותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא וכו' ולשון ספרא ע"מ כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים ע"מ שתקדשו שמי ברבים וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דס"ל דאין מקום לעשה זו אלא בפרהסיא. ונמצא מתבאר דאף דאין מקום לעשה דונקדשתי אלא במקום דאיתי' נמי ללאו דולא תחללו את שם קדשי. מ"מ שייך לאו דלא תחללו גם במקום דליתא לעשה וכגון בצינעא בע"ז וגילוי עריות ושפ"ד. או בשעת הגזירה בשאר עבירות וכדכתיבנא. גם נראה דבהנך עניני חילול השם דחשיב ומני בפרק בתרא דיומא (פ"ו ע"א) דאמרינן היכי דמי חלול השם אמר רב כגון אנא אי שקילנא בישרא בלא דמי כו'. ר"י אמר כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין. דבי ר"י אמרי כל שחבריו מתביישין מחמת שמועתו. והביאן הרמב"ם בסה"מ (לאוין ס"ג) ובפ"ה מהלכות יסוה"ת בכלל אזהרת לא תחללו עיי"ש. לדעתי אין בהם אלא משום אזהרת לא תחללו אבל לית בהו משום עשה דונקדשתי. דכיון דודאי בעשייתן. דהיינו כשמקיים מצות תפילין כראוי לו. ולא שקיל בישרא מבי טבחי בלא דמי. ומתנהג עצמו כראוי באופן שאין חביריו בושין משמועתו. ליכא קידוש השם בהכי. דמה בכך. הרי לא עביד בזה מילתא יתירתא כ"כ. ובפרט גברי רברבי כרב ורבי יוחנן. הילכך גם בעבירתן ליכא אלא עבירת לאו דלא תחללו. אבל אין אלו בכלל עשה דקידוש השם כלל דלא שייכא בהו. וא"כ נמצא דלאו דלא תחללו כולל הרבה יותר מעשה דקידוש השם. ולכן רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו שפיר עשה במה שהביא לקמן במספר הלאוין לאו דלא תחללו והשמיט העשה דונקדשתי ממספר העשין:  
+<b>ומעתה</b> עפ"ז ניחא נמי שהשמיט הגאון עשה דאהבת ד'. דביאור ענין אהבת ד' שציוה עלי' הכתוב כתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין ג') וז"ל שצונו באהבתו יתעלה וזה שנחשוב ונתבונן במצוותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית הנאה וזאת היא האהבה וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה מבואר שהבין ענין האהבה כפשטה. וכן מתבאר ביותר ביאור בדברי הרמב"ם (פ"ב מהלכות יסוה"ת) ובמש"כ המפרש שם עיי"ש. וכזה הם דברי החינוך פ' ואתחנן (סי' תי"ח) וכעין זה ביאר הסמ"ג (עשין ג') עיי"ש. והביאו ראי' לדבריהם מברייתא דספרי. ואמנם ראיתי להר"ן ז"ל (בפ"ב דע"ז) על מש"כ הרי"ף שם וז"ל הא דתניא הי' רבי ישמעאל אומר מניין שאם אומרין לו לאדם עבוד ע"ז ואל תהרג שיעבור ואל יהרג תלמוד לומר וחי בהם ולא שימות בהם. ליתא דקיי"ל כר"א דאמר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך ואם נאמר בכל מאודך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך ואם יש לך אדם כו' ת"ל בכל נפשך. וכתב עלה הר"ן וז"ל ליתא דקיי"ל כר"א דאמר אם נאמר בכל נפשך כו' כלומר יאמר החביב וכ"ש דאינו חביב. ואילו לרבי ישמעאל דס"ל שעל כולן הוא אומר וחי בהם ולא שימות בהם ואפי' בע"ז וכו'. לדידי' קרא דואהבת את השם בכל נפשך לא משמע לי' שיתן נפשו באהבתו של הקב"ה. אלא שיאהב אותו בכל לב ובכל נפש ובכל מאוד וכו'. ומשה"כ לר"י לא קשיא לי' אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך. דאורחי' דקרא הוא. אבל לר"א קשיא לי' משום דמשמע לי' קרא שחייב אדם לתת נפשו ומאודו לאהבתו של מקום. ומשה"כ פריך יאמר החביב וכ"ש שאינו חביב. והיינו טעמא דמפקינן קרא דואהבת לע"ז בלחוד ולא מוקמינן לי' בכל המצוות שקיומן הוא אהבתו של הקב"ה כיון דמקרא אחד מיקל דהיינו וחי בהם ולא שימות בהם ומקרא אחד מחמיר דהיינו ואהבת. מסתברא לאוקמי קרא דוחי בהם בכל המצוות כולן. וקרא דואהבת בע"ז בלבד שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה ובה תלוי עיקר אהבתו של הקב"ה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן עוד (בפ"ב דפסחים) עיי"ש בדבריו ז"ל וכן פירש"י ז"ל בקצרה בסנהדרין (סו"פ בן סו"מ ע"ד ע"א) בההיא דאמרינן התם אינהו דאמור כר"א דתניא ר"א אומר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך וגו' אם נאמר בכל נפשך וכו'. ופירש"י וז"ל ואהבת את ה' אלקיך משמע שלא תמירנו בעבודת אלילים וכו' עיי"ש. והיינו כמש"כ הר"ן ז"ל דלר"א משמע לי' קרא דואהבת רק בע"ז שחייב ליתן נפשו ומאודו באהבתו של הקב"ה ומשוה"כ קשה לי' שיאמר החביב וכ"ש לשאינו חביב. משא"כ לר"י דמפרש לקרא כפשטי' שיאהב אותו בכל לבו ונפשו ומאודו לק"מ:  
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז לפי מאי דקיי"ל כר"א הך קרא דואהבת את ד' וגו' לא אתי אלא לאשמעינן דבע"ז אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור. משום דמקרא דונקדשתי לא שמענו אלא בפרהסיא לחוד כבשאר מצוות שבתורה. ואף דקרא דולא תחללו מיירי נמי בצינעא להרמב"ם ז"ל כמשכ"ל היינו רק לפי האמת דגלי לן קרא דואהבת דבע"ז אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור. אבל אי לאו דגלי קרא דואהבת וגו' הוה לן למימר דמקרא דוחי בהם ולא שימות בהם אימעיט נמי ע"ז בצינעא אפי' מל"ת דלא תחללו. והשתא א"כ בע"ז גם בצינעא איכא עשה ול"ת עשה דואהבת ול"ת דולא תחללו. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל הביאו בחי' הר"ן לסנהדרין (ע"ה ע"א) וז"ל. ואיכא למידק דהא אמרינן לעיל דבג' עבירות החמורות יהרג ואל יעבור אפי' בצינעא וא"כ אמאי הותר לנעמן אפי' בצינעא. ותי' הרמב"ן ז"ל דכי אמרינן דבשלש עבירות החמורות אפי' בצינעא יהרג וא"י היינו דוקא ישראל שהוזהרו במצות ואהבת את ה' אלקיך. אבל עכו"ם אינם מצווין באהבתו. אלא שבמקום פרהסיא היתה השאלה אם מצווין על קה"ש אם לאו. ועל זה תירצו שבצינעא התיר לו לנעמן ובכה"ג אין בו משום קה"ש עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. דאחר שמנה לאו דלא תחללו במספר הלאוין שוב לא הוצרך למנות עשה דאהבת ה' בכלל מנין העשין. דלדידן דקיי"ל כר"א לא באה עשה זו אלא לעשה יתירתא נוספת על הלאו דלא תחללו בצינעא. ודרשא דספרי שהביאו הרמב"ם וסייעתו לא אזלא אלא אליבא דרבי ישמעאל דלא קיי"ל כוותי'. וא"כ מה"ט גופי' שהשמיט הגאון עשה דונקדשתי כמו שביארנו. השמיט נמי עשה דאהבת ה'. ובאזהרות על סדר עשרת הדברות נמשך רבינו הגאון ז"ל אחר הבה"ג בזה. אבל כאן חזר בו ע"פ דרכו ושיטתו והשמיט שתי עשין אלו ממנינו. ועי' בפרק בתרא דיומא שם בההיא דאמרינן התם היכי דמי חלול השם. ואמרינן עלה אביי אמר כדתניא ואהבת את ה' אלקיך שיהא שם שמים מתאהב על ידיך. שיהא אדם קורא ושונה ודבורו בנחת עם הבריות וכו' ובזמן שאדם קורא ושונה ואין דבורו בנחת עם הבריות וכו' מה הבריות אומרות עליו אוי לו לפלוני שלמד תורה כו' כמה מכוערין מעשיו כמה מקולקלין דרכיו כו' עיי"ש. הרי דגם לאביי עשה דאהבת ה' הו"ל בכלל לאו דלא תחללו. ואף דאיצטריך קרא לדר"א. מ"מ אפשר דתרתי ש"מ. משום דאי קרא רק לע"ז בלחוד אתי קשה למה לי בכל מאודך דודאי חייב מיתה אם יעבוד ע"ז בשביל ממון. וכמו שהקשה בתשובות תשב"ץ (ח"א סי' ס"ג) עיי"ש מה שהאריך בזה. אבל י"ל דלהכי משמע לי' לתנא למידרש מיני' נמי הא שיהא שם שמים מתאהב ע"י ולא יחללו בדרכים מקולקלין ומעשים מכוערין ואשמעינן דגם זה הו"ל בכלל חלול השם אפי' ע"י הפסד ממונו. וזה פשוט. ומ"מ נתבררו דברי הגאון בזה:  
+<b>והנה</b> רבינו הגאון ז"ל השמיט לקמן במנין הלאוין שלו לאו דמגדף דנפק"ל אזהרתו בפרק ד' מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) מקרא דאלקים לא תקלל. ומבואר שם לקמן (ס"ו ע"א) דלכ"ע נפקא לן אזהרה למברך את ד' מהכא עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה גמר קודש עיי"ש. ובחינוך (פ' משפטים מצוה ס"ט) עייש"ה. ומנאוהו כל מוני המצוות. ואע"ג דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוהו במספר הלאוין. ולא מנו אלא אזהרה לקללת דיין בלבד כרבינו הגאון ז"ל. מ"מ לק"מ דהבה"ג וסייעתו לשיטתייהו אזלי שכן דרכם ז"ל שלא למנות הלאוין של העבירות שנמנו אצלם במספר העונשין. שלא מנו מספר העונשין אלא משום הלאוין שהוזהרו בהן ואחר שמנו העונשין שוב אין מקום למנות עוד הלאוין בפ"ע וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל דעת הבה"ג בשורש י"ד עיי"ש. אם כי יש בזה מבוכה בדברי הבה"ג וכמו שיתבאר לפנינו במקומו בס"ד. וא"כ הרי כבר מנו הבה"ג וסייעתו מגדף במספר העונשין. ולכן לא הוצרכו למנות בפ"ע הלאו שבו. אבל רבינו הגאון ז"ל דדרכו למנות כל לאו ולאו של האיסורין שנמנו בכלל העונשין ולדעתו לא נמנו העונשין אלא למצוה על הב"ד לקיימן ולענוש את החוטאים כל אחד כמשפטו. אבל הלאוין לא באו אלא להזהיר כל יחיד ויחיד שלא לעשות אחת מכל אלה. ולכן נמנין האזהרות לבד והעונשין לבד בחשבון תרי"ג מצות. וכמו שנתבאר בשרשים ולקמן במקומו. וא"כ תמוה לכאורה אמאי לא מנה לאו דמברך את ד' בחשבון הלאוין. אע"ג שכבר מנה מברך את ד' במספר העונשין במחייבי סקילה:  
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה בזה ע"פ מאי דקשה תו אמאי לא מנה אזהרת מקלל אביו ואמו במספר הלאוין כמו שמנו שאר מוני המצוות וכן לא מנה אזהרת מכה אביו והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאום במספר העונשין. אבל לרבינו הגאון ז"ל אין בזה התנצלות כמש"כ. איברא דאין בזה שום קושיא. די"ל דס"ל לגאון ז"ל כדעת הרמב"ן בסה"מ לאוין שי"ח שי"ט שכתב להשיג בזה על הרמב"ם והחליט שאין למנות במספר הלאוין מכה ומקלל אביו ואמו משום שלא באה בהם אזהרה מיוחדת אלא שהם בכלל כל ישראל שבאה בהם אזהרה להכאה מקרא דלא יוסיף פן יוסיף וגו' ולקללה מקרא דלא תקלל חרש עיי"ש. ולפ"ז נראה יותר דלרבינו הגאון ז"ל אפי' היתה לנו אזהרה פרטית מפורשת בתורה בקללת אב ואם ובהכאתן לא הי' מהראוי למנותם. לפי דרכו ז"ל דכל אזהרה שכבר שמענו עיקר האיסור מלאו אחר שכבר בא במנין הלאוין ולא באת אזהרה זו אלא לתוספות חומר האיסור בלבד אינה באה בחשבון הלאוין בפ"ע. וכמו שנתבאר אצלנו בכמה מקומות. וא"כ כאן מאחר דאיסור הכאת וקללת אב ואם כבר שמענו מלאו דהכאת וקללת כל ישראל. דהא לא גריעי משאר ישראל. שוב אפי' הי' מבוארת בתורה בהן אזהרה מיוחדת לא היתה נמנית בפ"ע במספר הלאוין. מיהו לפמש"כ הרמב"ן ז"ל שם דאזהרה לקללת כל אדם לא נפקא לן אלא במה הצד מחרש ודיין ונשיא משום דבכלל לאו דלא תקלל חרש אין לנו אלא חרש דוקא שחרשותו גרמה לו עיי"ש. ובודאי דמסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ו ע"א) משמע הכי וכמו שהביא הרמב"ן שם. א"כ ודאי אם הי' לנו אזהרה מיוחדת בקללת אב ואם הי' ראוי להביאה במנין בפ"ע. אלא דמ"מ השתא שאין לנו בהם אזהרה פרטית ולא נפקא לן אלא מכללא כשאר כל אדם ודאי י"ל שלא תבוא במנין בפ"ע כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ואמנם אין צורך לזה דבלא"ה רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דאפי' במקום שבאה האזהרה בגזירה שוה ממק"א אינה באה לדעתו במנין הלאוין בפ"ע. כיון שלא באה בזה אזהרה מבוארת בפ"ע. ומה"ט לא מנה אזהרת שחוטי חוץ ולא מנה אלא אזהרת מעלה בחוץ. משום דליכא בשחיטת חוץ אזהרה מבוארת ולא נפקא אלא בגזירה שוה שחיטה מהעלאה. כמבואר בזבחים ר"פ השוחט והמעלה (זבחים ק"ו ע"ב) עיי"ש. וכמו שיתבאר במקומו בס"ד. ומעתה א"כ גם כאן באזהרה דמברך את ה' אפשר לומר דלא מנאה משום דס"ל דקיי"ל כמ"ד אלקים לא תקלל חול משום דעיקרו לאזהרת שופט הוא דאתי אלא דגמר קודש מחול. דהיינו ברכת ד' מקללת שופט כמבואר בסוגיא דסנהדרין שם. ואע"ג דר"ע ור"י פליגי בהכי דר"ע אמר דאלקים קודש. וקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. מ"מ י"ל דפסק כאן כר"י לגבי ר"ע משום דהתרגום מסייע לו שתרגם אלקים דיינא וכמש"כ רב יהודאי גאון ז"ל בתשובות הגאונים ליק (סי' מ"ה) ובתורתן של ראשונים (ח"ב ריש סי' א') בשם רב נטרונאי גאון ז"ל דכל היכא דאיפליגו תרי תנאי ומתרגם אמר כחד מנהון הילכתא כוותי' עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ הרב של"ה (במס' שבועות שלו) עיי"ש. ובפרט לפי הגירסא שבמכילתא (פ' משפטים) דר"י אמר קודש ור"ע הוא דאמר חול עיי"ש. וא"כ לפ"ז אין לנו אזהרה מפורשת בתורה אלא בקללת דיין. ומינה גמרינן למברך את ד' דגמר קודש מחול. ולכן לא מנה הגאון אלא אזהרה דמקלל שופט והשמיט אזהרת מגדף. מיהו יש לפקפק בזה דשאני הכא דהא דגמרינן קודש מחול אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לומר דאלקים דקרא כולל בין דיין ובין ברכת ד' וכמש"כ התוס' שהבאתי לעיל ובחינוך שם וכן מבואר בדברי הרמב"ם בסה"מ (לאוין ס') עייש"ה. ומשמע דס"ל ג"כ דקיי"ל כמ"ד אלקים לא תקלל חול. וכמו שהכריח הר"ב כנה"ג בדינא דחיי על הסמ"ג (לאוין ט"ז) עיי"ש. וא"כ הו"ל כאילו יש לנו אזהרה מפורשת בברכת ד'. ומה"ט גם הרמב"ן ז"ל אע"ג שהשיג על הרמב"ם באזהרה דמקלל ומכה או"א. מ"מ כאן באזהרה דברכת ד' הוא מסכים עם הרמב"ם ז"ל. אלא דמ"מ אפשר לומר דדעת רבינו הגאון ז"ל דאפי' הכי כיון דאפקינהו קרא בחדא אזהרה אינן נמנין אלא באזהרה אחת. וענין האזהרה אחד הוא דקללת כל שופט אסרה תורה בין שופט חול ובין שופט קודש במרומים יתוי"ת. ועדיפא מינה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דגניבת ממון וגניבת נפשות אינם נחשבין אלא באזהרה אחת. אע"ג שבאו בהם שתי אזהרות מיוחדות מפורשות בתורה. והיינו משום שעניינם אחד דכל גניבה אסר הכתוב בין ממון ובין נפשות. והילכך כאן אע"ג דודאי אם היו בהן שתי אזהרות מיוחדות היו נמנות בשתי מצות בפ"ע מ"מ השתא שכללן הכתוב באזהרה אחת אין לנו למנותם אלא במצוה אחת. כן אפשר לומר בדעת הגאון ז"ל:  
+<b>אבל</b> יותר נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי סנהדרין (פרק ארבע מיתות הלכה י"א) אזהרה למקלל אביו ואמו מנין איש אמו ואביו תיראו וכו' עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דאע"ג דודאי אמת הוא דמקלל הו"ל בכלל עשה דמורא מ"מ הרי אזהרת עשה היא ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. גם תמוה דא"כ לעיל (שם הלכה ח') דקאמר בירושלמי גופי' אזהרה למגדף מנין אלקים לא תקלל עיי"ש והשתא תיפוק לי' מקרא דאת ד' אלקיך תירא. וראיתי להר"ב מרה"פ שם שפירש דדריש לה הכי מדהוקש מורא האב למורא המקום וכן קללת האב לקללת המקום כדדריש בת"כ ריש פרשת קדושים ובפ"ק דקידושין. וכתיב אזהרה אלקים לא תקלל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל נכונים דהא דאמרינן הוקש כבודם ומוראם לכבוד ומורא המקום ודאי פשיטא דאין זה היקש גמור. דהרי לא מצינו כלל בשום דוכתא היקשא להכי. אלא דאנן הכי קאמרינן דהשוה הכתוב כבוד או"א ומוראן וקללתן לכבוד ומורא וקללת המק��ם. כיון שצוה והזהיר על כבודן ומוראן וקללתן כמו שהזהיר על כבודו ומוראו וקללתו. ולהכי מצוות חמורות הן. ועדיפי ממצוות אחרות. אבל ודאי למילף חדא מאידך ולאתויי אזהרה האמורה שם לכאן בעינן היקש גמור והכא ליכא היקשא. ואע"ג דרש"י בפ"ב דמציעא (ל"ב ע"א) כתב הוקש כבודם בגזירה שוה כבד את אביך כבד את ד' מהונך עיי"ש. ע"כ אין כוונתו לגזירה שוה ממש דאין רמז לזה בשום דוכתא. ועוד דקרא דכבד את ד' מהונך לא כתיב בתורה אלא בדברי קבלה ולא שייכא בזה גז"ש דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן במדות שהתורה נדרשת בהן. אלא כוונתו לומר דאף דקאמר הוקש כבודם כו' אין הכוונה להיקש גמור כבעלמא. אלא לומר דגזירה שוה גזר הכתוב בהן והשוה אותם בזה למקום. ובפ"ק דקידושין (ל' ע"ב) לא קתני לשון הוקש אלא השוה הכתוב עיי"ש והוא פשוט. וא"כ היכי יתכן לומר דכוונת הירושלמי למילף אזהרה למקלל אב ואם בהך היקשא. ואמנם מאחר דנחית לומר דכוונת הירושלמי שם לאייתויי האזהרה מהיקשא. הו"ל לומר. דדריש לה מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו ואיתקש מורא אב ואם לשבת. מה שבת לא ענש אלא אם כן הזהיר אף כאן במורא אב ואם לא ענש אלא אם כן הזהיר. וכיוצא בו אשכחן בפרק בתרא דיומא (פ"א ע"א) ובזבחים (ק"ו ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם ובכמה דוכתי. עכ"פ שמעינן מדברי הירושלמי אלו דקללה היא בכלל מורא וכשקלל מלבד שעבר בל"ת דקללה עבר נמי בעשה דאיש אמו ואביו תיראו. ובודאי פשיטא דכ"ש שכן הוא נמי בהכאה. וכן נמי במגדף מלבד שעובר בלאו עבר נמי בעשה דאת ד' אלקיך תירא. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה כאן עשה דאת ד' אלקיך תירא שוב לא הי' לו מקום למנות לאו דמברך את ד'. וכן ל"ת דמכה ומקלל או"א הוכרח להשמיטם ממספר הלאוין אחר שמנה כבר עשה דאיש אמו ואביו תיראו. והעשה כוללת יותר הרבה מהנך לאוין. שכוללת כל עניני מורא אפי' שלא בדרך הכאה וקללה. דהרי אפי' יושב במקומו וסותר את דבריו ומכריעו הרי הוא עובר בעשה דמורא כדתניא בסיפרא (פ' קדושים) ובפ"ק דקידושין. ואע"ג דלכאורה איכא נמי בלאוין אלו מה שאינו בכלל העשה. דהרי אי מחלו ליתא לעשה. ומ"מ איתא ללאוי דהכאה וקללה. דאע"ג דאב שמחל על כבודו כבודו מחול. מ"מ על הכאתו וקללתו אינו יכול למחול. כמ"ש בשאילתות (פ' משפטים שאילתא ס') עיי"ש. אבל ז"א דכבר כתב הריב"ש בתשו' (סי' ר"כ) בשם הראב"ד ז"ל דאע"ג דאב שמחל על כבודו כבודו מחול מ"מ על בזיונו אינו יכול למחול עיי"ש. וא"כ גם מצד עשה דמורא לא מהני מחילה להכאה וקללה. ובלא"ה כבר הביא הר"ב כנה"ג ביו"ד (סי' ר"מ) בשם אמרי נועם דלא מהני מחילה אלא לכבוד ולא למורא עיי"ש ובמש"כ לקמן (בעשה דכבוד) ואכמ"ל:  
+<b>מיהו</b> קשה לכאורה לפי מאי דאמרינן ריש פרק הנחנקין (סנהדרין פ"ד ע"ב) רב לא שביק לברי' למישקל לי' סילוא מר ברי' דרבינא לא שביק לברי' למפתח לי' כוותא דילמא חביל והו"ל שגגת חנק עיי"ש. הרי דאפי' בהכאה שאינה כלל דרך בזיון הוא מוזהר עלי' משום מכה אביו ואפי' חנק אית בי'. וזה ודאי אינו בכלל עשה דמורא וא"כ הו"ל לאו כולל מה שאין בעשה. והו"ל למנות גם הלאו. ויש לצדד בזה ע"פ דברי הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ממרים) ובמש"כ הב"י בטיו"ד (סי' רמ"א) ושאר אחרונים שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. אלא דבלא"ה לענין לאו דמכה או"א אין צריך לזה שהרי כבר מנה הגאון במספר הלאוין לאו דלא יוסיף להכותו דנפק"ל מיני' לאו להכאת כל אדם ומיני' הוא דנפקא לן אזהרה למכה או"א. ואף דהרמב"ם ז"ל וסייעתו וכן הבה"ג וסייעתו. כפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בדעתו שאי��ו מונה העונשין אלא משום הלאוין שבאו באזהרתן כמשכ"ל. מנו אזהרה דמכה או"א בפ"ע. אין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שיתבאר אצלנו בכמה מקומות. ואחר שמנה לאו דלא יוסיף. דהו"ל גם אב ואם בכלל. אפי' אם היינו מוצאים אזהרה מפורשת מיוחדת בהן בפ"ע לא הי' לו להגאון למנותה לפי דרכו ז"ל כיון דליכא נפקותא בה אלא כדי לעבור בשני לאוין. ועיקר האיסור כבר נפקא לן מלאו דלא יוסיף להכותו. וכ"ש השתא שאין לנו אזהרה אחרת באו"א זולת לאו דלא יוסיף האמור בכל אדם:  
+<b>הן</b> אמת דלכאורה יש מקום ספק בדעת הגאון ז"ל בענין לאו דלא יוסיף. שהרי לקמן במנין הלאוין כשמנה לאו זה לא מנאו אלא לענין שאסור להוסיף כשלוקין המחוייב מלקות יותר על ארבעים או על האומד שאמדוהו ב"ד. כמבואר בלשונו ז"ל שכתב שם לא יוסיף המלקה עלי נכוחות עיי"ש. ורצה לומר שלא יוסיף המלקה להלקות יותר ממה שנתחייב ע"פ המשפט בב"ד. ולכאורה כיון דגם מכה חבירו בעלמא בכלל אזהרה זו למה דקדק הגאון להביא רק פרט זה. אלא דבאמת בטור חו"מ (סי' ת"כ) הביא אזהרה למכה חבירו מסיפא דהך קרא דכתיב פן יוסיף עיי"ש. ונראה דס"ל דמכה חבירו אינו בכלל לאו דלא יוסיף אלא יש לו אזהרה מיוחדת בפ"ע מדכתיב פן יוסיף דכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וטעמו כבר ביאר בסמ"ע (שם סק"א) משום דס"ל דלא יוסיף לא קאי אלא על המחוייב מלקות שכבר נלקה ל"ט מכות או כפי האומד ויש סכנה בהוספה. משא"כ בהכאת חבירו מכה אחת בעלמא ליכא למילף מינה אי לאו דכתב בי' קרא אזהרה פרטית בפ"ע מקרא דפן יוסיף עיי"ש. וביותר ביאור בפרישה שם עיי"ש. ועי' בכנה"ג חו"מ (סי' ת"כ ס"ק י"ג י"ד) בהגהות הטור. ובדינא דחיי לאוין קצ"ט מה שהאריך בזה. ועי' בב"ח בחו"מ שם שהביא ראי' להטור מגמרא ערוכה (בכתובות ל"ג ריש ע"א) והעלה דגם הרמב"ם דעתו כן ושאין שום חולק על הטור בזה. ולענ"ד יש לי כמה תיוהי בדברי כולם אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ לפ"ז הי' נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל שם דס"ל ג"כ הכי דמכה חבירו לא הוי בכלל אזהרת לא יוסיף אלא יש לו אזהרה מיוחדת מדכתיב פן יוסיף וגו' ולאו זה אינו בא במנין הלאוין לפי דרכו ז"ל דכל עשה ול"ת במצוה אחת לא יבואו במנין אלא האחד מהם כמשכ"ל. וכאן במכה חבירו יש בו מלבד הלאו דפן יוסיף גם עשה דואהבת לרעך כמוך. וכן מוכח בהדיא בסוגיא דר"פ הנחנקין שם דגם מכה חבירו בכלל עשה זו עייש"ה. ומאחר שכבר מנה הגאון עשה דואהבת לרעך שוב לא הי' לו למנות לאו דפן יוסיף. ולא מנה אלא ל"ת דלא יוסיף לאזהרה שלא להוסיף על השיעור למחוייבי מלקות. דסד"א כיון שמצוה להלקותן הותר גם להוסיף ולא שייך בזה עשה דואהבת לרעך שהרי חייב הכתוב ליסרו על חטאתו:  
+<b>ומעתה</b> א"כ לכאורה לא מצינו אזהרה למכה או"א בחשבון הלאוין לפי מנינו של הגאון שלא מנה לאו דפן יוסיף. אלא דזה אינו חדא דמ"מ הו"ל מכה או"א בכלל עשה דואהבת לרעך כמכה חבירו דהא לא גריעי מרעך. וכמו שלא הוצרך למנות לאו דמכה חבירו הכי נמי מה"ט גופא לא הוצרך למנות אזהרת מכה או"א. ובאמת דלפ"ז אין צריך לומר דס"ל לגאון דמכה חבירו יש בו אזהרה פרטית מפן יוסיף. דאפי' ס"ל כהסוברין דגם מכה חבירו בכלל לא יוסיף מ"מ בדקדוק הפריט באזהרת לא יוסיף מחייבי מלקות. משום דמכה חבירו בלא"ה כבר נמנה בכלל מ"ע דואהבת לרעך. ואין הלאו בא במנין אלא משום מחייבי מלקות בלבד. ואמנם בלא"ה נראה דכל זה ליתא. דהרי גם הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו לאו דלא יוסיף אלא שלא להוסיף בשיעור המלקות עיי"ש. והרי הם ז"ל א��ן דרכם כדרכו של רבינו הגאון ז"ל וכל מצוה שיש בה לאו ועשה מונים גם העשה וגם הלאו. וא"כ אמאי לא מנו לאו דפן יוסיף לאזהרת מכה חבירו. ועכ"פ לא הו"ל לדקדק בדבריהם ולפרוט בלאו דלא יוסיף דוקא מחייבי מלקות כיון דגם מכה חבירו בעלמא בכלל. וע"כ צ"ל דנקטו הכי רק משום דפשטי' דקרא לא מיירי ודאי אלא במחייבי מלקות הנלקים בב"ד. ומכה חבירו במכ"ש אתי וכמבואר בפרק הנחנקין שם (סנהדרין פ"ה ע"א) ובספרי (פ' תצא) וכמש"כ הטור שם וברמב"ם עיי"ש. אלא שבאזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי דבר חידוש שמנה לאו דפן יוסיף לאזהרת מכה חבירו ולא מנה לאו דלא יוסיף לאזהרה שלא להוסיף על השיעור למחייבי מלקות אף דודאי עיקר פשטי' דקרא לא מיירי אלא בהכי אבל אזהרה למכה חבירו לא אתיא אלא מיתורא דקרא. וגם זהו היפך מהבה"ג וההולכים בדרכו שגם הוא ז"ל מהם. וגם זולת זה דבריו תמוהים אצלי במש"כ שם וז"ל. פן יוסיף אזהרה לחבלת טריה עיי"ש. והרי לא בעינן חבורה אלא לחיוב מיתה על מכה אביו ואמו כדתנן בפרק הנחנקין עיי"ש. אבל כדי לעבור על לאו דלא יוסיף משום מכה חבירו לא אשכחן שום חילוק בין מכה שיש בה חבורה או לא וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דהבה"ג וסייעתו ג"כ נקטו לאו דלא יוסיף רק לענין שלא להוסיף על השיעור למחייבי מלקות. וע"כ אין זה אלא משום דנקטו קרא כפשטי' ומכה חבירו ממילא אתי במכ"ש כמשכ"ל. וא"כ גם בכוונת רבינו הגאון נראה לומר כן וממילא נשמע מכללא גם אזהרה למכה אביו ואמו דהא לא גריעי מאחריני. וגם נראה דאפי' לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אין ראוי להשמיט אזהרת מכה חבירו ומכה אביו ואמו משום שכבר הובאה במנין עשה דואהבת לרעך כמוך. דא"כ גם עיקר לאו דלא יוסיף אפי' לענין שלא להוסיף על השיעור לחייבי מלקות לא הי' לו למנותו מהאי טעמא גופא. דגם לענין להקל בעונש חייבי מיתות כל מאי דאפשר הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך כמבואר בפסחים פרק כיצד צולין (פסחים ע"ה ע"א) ובפ"ג דכתובות (ל"ז ע"ב) עיי"ש ובכמה דוכתי. וא"כ כ"ש דהו"ל בכלל שלא להוסיף בעונשן יותר על השיעור שחייבה תורה. דכיון שלקה הרי הוא כאחיך כדדרשינן מקרא דונקלה אחיך וגו'. ומוזהר עליו בעשה דואהבת לרעך כעל שאר כל ישראל. ויתבאר בזה לפנינו בס"ד במ"ע דואהבת לרעך כמוך ואכמ"ל בזה. עכ"פ ע"כ כוונת הגאון לכלול בלאו דלא יוסיף גם מכה חבירו ומכה או"א. וא"כ כבר הביא אזהרת מכה אביו ואמו ולק"מ אפי' אם נימא שאין זה בכלל עשה דמורא אביו ואמו. ומ"מ לענין אזהרה דמגדף שפיר עשה רבינו הגאון ז"ל שהשמיטה ממנינו לפי דרכו ז"ל אחר שכבר מנה עשה דאת ד' אלקיך תירא:  
+<b>אבל</b> יש לתמוה לכאורה לפ"ז במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הלאוין לאו דמקלל חבירו בשם. דהרי כיון דלא מחייב עד שיקללנו בשם אית בי' נמי משום מוציא שם שמים לבטלה. וכן מבואר בהדיא פ"ק דתמורה (ג' ע"ב) דאמרינן שם דמקלל חבירו בשם אית בי' תרתי. דקמפיק שם שמים לבטלה וקמצער לחברי' עיי"ש. וא"כ אית בי' נמי עשה דאת ד' אלקיך תירא דנפקא לן מיני' אזהרה שלא להוציא שם שמים לבטלה. כמבואר שם בסוגיא דתמורה. וגם עיקר מלקות במקלל חבירו בשם לא נפק"ל התם אלא מקרא דאם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם וגו' והפלא ד' את מכותך. ופירש"י שם וז"ל ליראה את השם שיתיירא שלא להוציא את השם לבטלה וכן המקלל חבירו בשם מוציאו לבטלה וכתיב והפלא ד' את מכותך שיטול מכות והיינו מלקות עכ"ל עיי"ש. ומבואר דהו"ל בכלל את ד' אלקיך תירא. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל עשה דאת ד' אלקיך תירא לא הי' לו למנות עוד לאו דלא תקלל חרש. וכן קשה מלאו דקללת שופט וקללת נשיא שמנה שם. שכולם דין אחד להם דאינו חייב עד שיקללם בשם. וא"כ כבר נפק"ל מעשה דאת ד' אלקיך תירא. מיהו אין זה קשה אלא אם נימא דמקלל בלא שם אפי' איסורא דאורייתא ליכא. וכן מתבאר דעת רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' מ"ו מ"ז) עיי"ש וכן מבואר מדבריו ז"ל בספר היראה שלו עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בדברי הרב המאירי ז"ל בחי' לסנהדרין הביאם הר"ב כנה"ג בחמרא וחיי לסנהדרין (ס"ה ע"ב) שכתב שם וז"ל וכתבו גדולי המפרשים שהשמות שהאל נקרא בהם בלשון לעז בכלל הכינויים הם ומכאן הזהירו כמה גאונים שלא לקלל חבירו אף בכינויים ואף לא בלשון לעז עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דבלא שם ובלא כינוי אף בלשון לעז אין צריך להזהר אפי' לכתחילה. וכן נראה להדיא מדברי השאילתות (פ' קרח שאילתא קל"ד) שכתב שם וז"ל דאסור לדבית ישראל למילט אינש חברי' בשמא דשמיא דכתיב לא תקלל חרש וכי היכי דאסור לי' למילט חברי' הכי אסור לי' למילט נפשי' דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד ואפילו לייט לי' בכינוי נמי קאי באיסורא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דלא מיירי אלא לאיסורא לחוד מ"מ כתב דלא מיתסר אלא בשם או בכינוי ומבואר דבלא שם ובלא כינוי אפי' איסורא ליכא. אמנם בפירש"י ריש פ"ק דתמורה (ד' ע"א) בד"ה לא תקלל כו' מבואר דאפי' בלא שם ובלא כינוי עובר בלאו. דלא תקלל חרש סתמא כתיב דמשמע בין קללה סתם בין קללה שבשם קאי לאו עלה אלא שאינו לוקה אלא בשם מקרא דוהפלא ד' את מכותך עיי"ש. וכן מבואר בתוס' בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ד ע"ב) בד"ה מהו שינהוג כו' שכתבו דנידוי דחי לאו דמקלל חבירו דאיכא לאו עיי"ש. והרי נידוי לא בעי שם כלל לכ"ע והיכי דחי לאו דקללת חבירו. אלא ע"כ ס"ל דאיכא לאו במקלל חבירו אפי' בלא שם כפירש"י בתמורה שם. וכן נראה מדברי הטור (חו"מ סי' כ"ז) וכ"כ בב"ח ובש"ך שם עיי"ש. וכן הוא בחינוך (פ' קדושים מצוה רל"א) עיי"ש. וכן נראה בהדיא מדברי הרמב"ם בפיה"מ (ריש פ"ג דמכות) עייש"ה. וכן כתב בתשו' מהר"ם מינץ (סי' צ"ח). ושם הוסיף לומר דבר חדש דאם גזר שמתא על חבירו דחמיר טפי איכא למימר דאפי' בלא שם חייב מלקות עיי"ש בדבריו. ודבריו צ"ע אצלי בזה דמהיכא תיתי. ואולי אפשר דגם התוס' בפרק ואלו מגלחין שהבאתי כוונו לזה. וא"כ אין הכרח מדבריהם ז"ל לומר דס"ל כפירש"י. אבל לא משמע הכי ואין להאריך. ועכ"פ מבואר גם לפ"ז דאיכא מיהת גוונא דקללה דעובר בלאו ומחייב עלי' מלקות אפי' בלא שם ובלא כינוי:  
+<b>איברא</b> דדברי התוס' והר"מ מינץ תמוהים אצלי לכאורה מדאמרינן (בפרק ואלו מגלחין י"ז ע"ב ובפ"ק דנדרים ז' ע"ב) דמר זוטרא חסידא כי הוה מחייב בר בי רב שמתא הוה משמית נפשי' ברישא והדר משמית בר בי רב עיי"ש. והיינו רק ממדת חסידות בעלמא משום יקרא דבר בי רב או כדי שלא יתעצל וישכח להתיר לו. כמש"כ הראשונים ז"ל שם. ולדברי התוס' והר"מ מינץ תמוה. דמשום מדת חסידות בעלמא מי התיר לו לעבור על לאו דמקלל עצמו דהא המקלל עצמו לוקה כמקלל חבירו כמבואר סופ"ד דשבועות. אלא ודאי מוכרח מזה דבנידוי ליכא לאו דקללה משום דלית בי' לא שם ולא כינוי. וזה מסייע לדעת הסוברין דבלא שם ובלא כינוי אפי' איסורא ליכא. ואין לומר דמשום כבוד תורה שרי. דעשה דכבוד תורה דחי לאו דקללת עצמו. דהא ע"כ לית בה חיובא למיעבד הכי. דא"כ מאי שנא דמר זוטרא חסידא לחוד הוה עביד הכי כ"ע נמי הו"ל למיעבד הכי. אלא ודאי מדינא לא צריך דכיון דנתחייב נידוי לית בה משום עשה דכבוד תורה. אלא דאיהו לגרמי' הוה ע��יד הכי מילתא יתירתא ממדת חסידות בעלמא. וגם בלא"ה לא יתכן לומר כן מכמה טעמי אלא שאין להאריך. ואולי אפשר לומר קצת דכיון דקללת עצמו לא נפקא לן אלא מדכתיב השמר לך ושמור נפשך ולהכי כאן דלא עביד הכי אלא למצוה וקיי"ל דשלוחי מצוה אינם ניזוקין. וכאן נמי המצוה מיגניא שלא יזוק. לית בה משום שמור נפשך. ואע"ג דאמרינן היכא דשכיחא היזקא שאני היינו דוקא היזקא מעלמא. כגון ארי' וגנבי. אבל הכא שאין ההיזק אלא מחמת הקללה וכיון דהמצוה מגניא לא שכיחא הזיקא. אבל אין זה נכון. ולכן דברי התוס' ומהר"ם מינץ ז"ל צ"ע אצלי כעת ועי' מש"כ בזה לקמן בלאוי דקללה ואכמ"ל בזה. עכ"פ מבואר דדעת כמה ראשונים ז"ל דלאו דקללה קאי נמי אמקלל בלא שם או כינוי. אלא דמלקות ליכא אלא בשם ובכינוי. דקרא דנפק"ל מיני' דלקי בשם ובכינוי מיירי. דכתיב בי' אם לא תשמור וגו' ליראה את השם הגדול הנכבד והנורא את ד' אלקיך והפלא את מכותך וגו'. וא"כ אפשר דגם רבינו הגאון ז"ל הכי ס"ל. ולכן שפיר מנה לאו זה דלא תקלל חרש וכן שאר לאוין דקללה אע"ג שכבר מנה עשה דאת ד' אלקיך תירא. ועוד יבואר לפנינו בזה. ובהכי ניחא מש"כ הגאון לקמן בלאוי דקללה סתם שלא לאור נשיא ושלא לקלל שופט ושלא לחרף חרש עיי"ש. ולפי דרכו בכל מקום לרמז בקיצור ענין האזהרה איך היא וכמש"כ בכמה מקומות. הו"ל לרמז גם כאן שאין האזהרה אלא על קללה בשם או בכינוי. אבל לפמש"כ דהגאון אזיל בשיטת הסוברין דאיתי' ללאו אפי' בקללה סתם שלא בשם ולא בכינוי באו דברי הגאון בדקדוק:  
+<b>ועדיין</b> יש לעיין מה שמנה הגאון במנין הלאוין לאו דשבועת שוא. דהיינו לאו דלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא. ולאו דלא תשבעו בשמי לשקר. שהוא אזהרה לשבועת שקר. והרי כיון דשבועת שוא ושבועת שקר בעי שם. א"כ מלבד הלאו אית בהו נמי עשה דאת ד' אלקיך תירא. שהרי מוציא שם שמים לבטלה וכן מבואר בתשובת רש"י שבתשובות חכמי צרפת ולותיר (סי' כ"ד) שכתב וז"ל. כך ראיתי שהנשבע על דברי צבור נשבע לשוא הוא כו' ואם לא התרו בו ולא ניתן למלקות ב"ד. הרי הוא בכלל לא ינקה וענוש עולמית. שעשה שתים. שנשבע לשוא. והוציא שם שמים לבטלה וכתיב את ד' אלקיך תירא כו' עכ"ל עיי"ש. והוא פשוט ומבואר ג"כ בירושלמי סופ"ג דשבועות. דאמרינן התם נשבע מנין שלוקה רבי יוחנן בשם רבי ינאי כי לא ינקה ד' מנקין הן הדיינין. קילל את חבירו בשם מנין שלוקה ריש לקיש בשם רבי הושעי' ליראה את השם וגו'. נשבע לשקר על דעתי' דריש לקיש מנין. מינה מכיון שנשבע לשקר אין זה ירא. קילל את חבירו בשם על דעתי' דר"י מנין מכיון שקילל אין זה ירא. מה מפקה מביניהון נשבע לשקר וקילל לחבירו בשם על דעתי' דר"י חייב שתים ע"ד דר"ל אינו חייב אלא אחת עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פרשה כ"ב) סוף פיסקא תנייתא דעשרת הדברות עיי"ש. הרי מבואר דשבועת שקר הו"ל בכלל קרא דאם לא תשמור וגו' ליראה את ד' וגו' והיינו ע"כ משום שמוציא ג"כ שם שמים לבטלה. ואפי' ר"י לא פליג בהא עלי' דר"ל. אלא דקאמר דלשבועת שקר איכא קרא מיוחד בפ"ע מדכתיב כי לא ינקה ד'. ונפ"מ לענין שילקה שתים כשקילל ונשבע כאחת. אבל בעיקר מילתא לא פליג לומר דשבועת שקר לא תהי' בכלל קרא דליראה את ד' וגו'. והשתא לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שכבר מנה כאן עשה דאת ד' אלקיך תירא דנפקא לן מיני' אזהרה למוציא שם שמים לבטלה אפי' בלא קללה ובלא שבועה לשקר ולשוא לא הי' לו למנות שוב לא לאו דשבועת שוא ולא לאו דשבועת שקר:  
+<b>הן</b> אמת דדעת כמה ראשונים ז"ל דשבועה לא בעי לא שם ולא כינוי וקצתם ס"ל דאע"ג דלמלקות וקרבן בעי שם או כינוי מ"מ לאיסורא הוי שבועה גם בלא שם או כינוי וכבר האריכו בזה הראשונים ז"ל בפ"ק דנדרים ובפ"ד דשבועות ובשאר דוכתי ובטור יו"ד (סי' רל"ז) עיי"ש. ואם נימא שכן היא גם דעת רבינו הגאון ז"ל הוה אתי שפיר שהוצרך למנות לאוי דשבועת שוא ושקר משום שכוללים נמי אזהרה לשבועה בלא שם דלית בה עשה דאת ד' אלקיך תירא. איברא דלפמש"כ הר"ן ז"ל (ריש פ"ק דנדרים ובפרק שבועת העדות) דלהסוברים דלמלקות ולקרבן הוא דבעינן שם או כינוי אבל לאיסורא לא בעי שם ולא כינוי הך איסורא לא הוי אלא מדברי קבלה עיי"ש. ומקצת אחרונים ז"ל הבינו מזה דהך איסורא לא הוי אלא מדרבנן. א"כ לא תתכן שיטה זו בדעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דאפשר לומר דס"ל כדעת הסוברין דגם למלקות ולקרבן לא בעינן לא שם ולא כינוי. אלא שראיתי לרבינו הגאון ז"ל בתשובתו שבשערי צדק (שער שני ח"ד סי' ל"ח) שכתב שם וז"ל ועוד כו' אלא שחייבו את ראובן גזירה לא באמת ולא בצדקה ואם יעלה על לב אדם שכשם שראוי לעשות פשרה על ממון כך ראוי לעשות פשרה על שבועה שאינו חייב בה. הרי הסובר כך שוגג. שאין ספק שבועה כספק ממון. ועוד להזכיר שם שמים בדבר שאינו צריך כו' עכ"ל עיי"ש. מבואר לכאורה דפשיטא לי' להגאון דאין שבועה בלא הזכרת שם שמים. דאל"כ מנ"ל שהשביעוהו בהזכרת שם שמים. שלא נזכר שם בשאלה כלל אלא שבועה סתם עיי"ש:  
+<b>ואמנם</b> לכאורה הי' נראה לומר בפשיטות דאפי' תימא דדעת רבינו הגאון דלא מהניא שום שבועה כלל בלא שם אפי' לאיסורא מה"ת. מ"מ הרי לכ"ע סגי באחד מכל הכינויים. וזה מפורש בהדיא במשנתנו בפרק שבועות העדות (שבועות ל"ה ע"א) דתנן משביעני עליכם כו' בחנון ורחום בארך אפים ורב חסד ובכל הכינויים הרי אלו חייבין עיי"ש. הרי דאפי' בשבועת העדות סגי בכינוי וכ"ש בשאר שבועות. דהא לדעת הראב"ד (בפ"ב מהלכות שבועות) אע"ג דשבועת ביטוי לא בעי שם. שבועת העדות בעי שם משום דגמרינן אלה אלה מסוטה. וכן בשבועת הפקדון משום דגמרינן תחטא תחטא מעדות עיי"ש. וא"כ אפי' נימא דכולהו שבועות בעי שם. מ"מ פשיטא דסגי בכינוי דלא עדיפי עכ"פ משבועות העדות. והרי הא דאסור להוציא שם שמים לבטלה היינו דוקא בשמות שאינם נמחקין. וברמב"ם (פי"ב מהלכות שבועות הי"א) ובסמ"ג (לאוין רמ"א) מבואר דאין איסור אלא בשם מן השמות המיוחדין עיי"ש. וכן מבואר בתוס' (ע"ז י"ח ע"א) ד"ה הוגה השם ובתשו' הריב"ש (סי' ת"ח) מבואר דגם שם אלקים בכלל זה עיי"ש. והיינו משום דכל שמות שאינם נמחקין בכלל שמות מיוחדין הם לענין זה. אבל ודאי השמות שנמחקין כגון חנון ורחום ארך אפים וכיו"ב פשיטא שאינם בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה. אע"ג דלענין שבועה בכל הכינויים סגי לכ"ע וכדכתיבנא. וכדתניא נמי בסיפרא (פ' קדושים) לא תשבעו בשמי לשקר מה ת"ל לפי שנאמר לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא שיכול אין חייבים אלא על שם המיוחד בלבד מנין לרבות את כל הכינויים ת"ל בשמי כל שם שיש לי עיי"ש. והשתא א"כ אע"ג דכבר הביא הגאון עשה דאת ד' אלקיך תירא דנפק"ל מינה אזהרה שלא להוציא ש"ש לבטלה. מ"מ הוצרך למנות גם לאוי דשבועה. דנפק"מ לענין שלא לשבע בכינוי דלית בי' אלא משום לאו דשבועה בלבד. ולא משום עשה דאת ד' אלקיך תירא. דאין זה בכלל מוציא ש"ש לבטלה כדכתיבנא:  
+<b>אלא</b> שיש לי בזה מקום עיון שאני רואה בזה מבוכה גדולה. ותמיהני שלא נתעוררו בזה לא הראשונים ז"ל ולא אחד מהאחרונים ז"ל דהא לדעת הסוברין דשום שבועה לא בעי לא שם ולא כינוי כמו שהביא הר"ן ז"ל בביאורו על הרי"ף ובחידושיו (פרק שבועת העדות) יש לתמוה טובא מדברי הירושלמי (סופ"ג דשבועות) שהבאתי לעיל דמבואר דשבועת שקר לכ"ע נפק"ל מקרא דליראה את השם והיינו ע"כ משום דאית בי' הוצאת ש"ש לבטלה והרי לדעת הסוברין כן לא צריך לשום שבועה הזכרת השם כלל. וא"כ לא הוי בכלל ליראה את השם וגו'. והוא תימא גדולה לכאורה. אלא שראיתי תשובה לזה עפמש"כ בהגהת אלפסי בשם הריא"ז (בפרק שבועת העדות) שכתב וז"ל שם כתב ריא"ז ומז"ה אומר שכל שבועה שנשבע בלא הזכרת ד' בין שבועת העדות בין שבועת הפקדון בין שאר כל השבועות הואיל והזכיר לשון שבועה סתם הרי הוא כמזכיר ד' בשבועתו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומצאתי מקור דברי מז"ה אלו בתוס' רי"ד פ"ק דנדרים (סי' כ"ה) וכן הוא בס' המכריע (סי' צ') עיי"ש והוא הוא מז"ה שהוא ריא"ז הראשון ז"ל בעל תוס' רי"ד כנודע. וז"ל שם וטעמא מאי כו' מהכא משמע דבשבועה א"צ להזכיר השם אלא כיון שאומר בשבועה כאילו אמר בשם דמי כו' שסתם שבועה בשם משמע כו' אבל לעולם היכא דהזכיר לו שבועה סתם כאילו הזכיר השם דמי וכו' עכ"ל עיי"ש בכל דבריו. ונראה ביאור דבריו ז"ל דס"ל דכל מי שנשבע מסתמא אינו נשבע אלא בד' וכיון שנשבע סתם הרי זה כאילו הזכיר בפירוש בד'. והילכך הוי שבועה אע"פ שלא הזכיר השם בפירוש:  
+<b>ובהכי</b> ניתא לסברא זו מאי דתמוה לכאורה לפ"ז דהרי בהדיא כתיב קרא לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא וכתיב לא תשבעו בשמי וגו' הרי דאין האזהרה אלא על שבועה בשם ואיך יתכן לומר דלשום שבועה לא בעי לא שם ולא כינוי. אבל לפ"ז ניחא דודאי אין שבועה אלא בשם רק כל שהוציא שבועה מפיו סתמא הו"ל כמוציא נמי שם שמים מפיו. וקרא לא הזכיר שם אלא לאפוקי נשבע בשמים ובארץ דפטורין כדתנן התם. משום דבזה הרי גילה כוונתו שאינו נשבע בשם. וכמו שביאר בתוס' רי"ד שם וז"ל. והאי דתנן בפרק שבועת העדות כו' בשמים ובארץ הרי אלו פטורין. הכי פירושה אם אמר להם אני משביע אתכם בשמים ובארץ הרי אלו פטורין. שאין זו שבועה דודאי כשהשביעם בשבועה סתם הן חייבין שסתם שבועה בשם משמע אבל כשפי' בשמים ובארץ אין זו שבועה של כלום וכו' עכ"ל עיי"ש. וקרוב לזה כתב הריצב"א ז"ל בתשובה שהובאה בתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' ו') ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' תתמ"ב) דשום שבועה ודאי לא מהני בלא שם או כינוי. אלא דמ"מ מהני מתורת ידות. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בחי' לשבועות (ל"ו ע"א) והביאו הרא"ש (בפרק שבועת העדות סי' כ"ד) ובטור יו"ד (סי' רל"ז) עיי"ש. והיינו משום דכיון דילפינן מקרא דידות שבועות כשבועות כיון דאין שבועה אלא בשם הרי זה כאילו גמר בפירוש בפיו שנשבע בשם. וכמו שביאר הר"ן (בריש נדרים) דידות היינו שמתחיל במקצת דבורו אלא שאינו גומר אותו ואותו מקצת הדיבור הוי כאילו אומר כל השלמות הדבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו ומטלטלו כולו ומשה"כ חייל עכ"ל עיי"ש. וא"כ הרי אנו דנין אותו כמוציא ש"ש בפיו. אלא דמדברי רבינו ישעי' הראשון ז"ל נראה דאין אנו צריכין בזה לטעמא דידות. אלא דהו"ל כגומר בפיו בפירוש שנשבע בשם דאין שבועה אלא בשם. וסתמו כפירושו. מעתה אפשר לומר דמשום זה קאמר בירושלמי דנשבע לשקר הו"ל בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו' דאע"ג שלא הזכיר את השם בפירוש מ"מ הו"ל כמזכירו בפיו ומוציאו לבטלה בפירוש כל שהזכיר שבועה סתם. כן נראה מוכרח לפום שיטה זו. ולקמן נכתוב עוד בזה:  
+<b>אלא</b> דאכתי אין זה מספיק דכיון דכינויים לא הוו בכלל מוציא ש"ש לבטלה. והרי לשבועה סגי בכינוי כדכתיבנא לעיל. וא"כ נהי דכשנשבע סתם הו"ל כנשבע בפירוש בשם אבל מאן לימא לן שרוצה לישבע בשם מן השמות המיוחדין כיון דגם באחד מכל הכינויים סגי. והיכי קאמרינן בירושלמי דנשבע לקי משום דהו"ל בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו' והפלא את מכותך וגו'. מאחר דבכינויים ליכא חששא דמוציא ש"ש לבטלה. ואמנם קושיא זו תקשה ג"כ להסוברים דליכא שום חיובא משום שבועה אלא כשנשבע בפירוש בשם או בכינוי. ויש לתמוה היכי מיחייב אכינויין משום קרא דליראה את השם וגו' כיון דכינויין לא הוו בכלל איסור מוציא שם שמים לבטלה. וממילא אין לנו לומר דהו"ל בכלל קרא דליראה את השם וגו'. וזה תמוה טובא. ועוד תמוה בסוגיא דפ"ק דתמורה דיליף למקלל חבירו בשם דלקי מקרא דליראה את השם וגו'. ופריך אימא למוציא ש"ש לבטלה. ומשני מי גרע מקלל חבירו בשם ממוציא ש"ש לבטלה. וקאמרינן אנן הכי קא קשיא לן. אימא מוציא ש"ש לבטלה תסגי לי' במלקות אבל מקלל חבירו בשם כיון דקעביד תרתי דקמפיק ש"ש לבטלה וקמצער לי' לחברי' לא תסגי לי' במלקות. ומשני דמוציא ש"ש לבטלה לית בי' אלא אזהרת עשה מקרא דאת ד' אלקיך תירא ולא שייך בי' מלקות. והלכך לא מיתוקים קרא דליראה את השם הנכבד אלא במקלל חבירו בשם דאזהרתו מלאו דלא תקלל חרש עיי"ש בסוגיא. והסוגיא תמוה אצלי טובא. חדא דמבואר דכל עיקר מאי דמשמע לן לאוקמי קרא במקלל חבירו בשם אינו אלא ממשמעות הכתוב דליראה את השם הנכבד וגו' דמשמע דקאי אמילתא דאית בי' הזכרת ש"ש לבטלה. וא"כ מדלא הזכיר הכתוב אלא עון זה דהזכרת שם שמים לבטלה בלבד משמע דעיקר העונש אינו אלא בשביל עון זה בלבד. והשתא תמוה דהרי על עון הזכרת ש"ש לבטלה לא ענש הכתוב מלקות. דלית בי' אלא אזהרת עשה כמבואר בסוגיא שם. וע"כ לא ענש הכתוב מלקות אלא משום דקמצער נמי לחברי'. וא"כ לא הו"ל להכתוב למיתלי עונש מלקות במאי דמפיק ש"ש לבטלה לבד אלא הו"ל לאדכורי נמי מאי דקמצער לחברי'. והרי הכתוב צווח ואומר אם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ד' אלקיך והפלא את מכותך וגו' הרי דעיקר עונש המכות תלה הכחוב רק בזה דמוציא ש"ש לבטלה. ועוד תמוה דהרי גם המקלל בכינוי לוקה וכמבואר ברמב"ם (פכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג) ובסמ"ג (לאוין רי"ב). וכבר כתב בכ"מ שם דמקורו מבואר בירושלמי (פרק שבועת העדות ה"י) עיי"ש. וכן מבואר סוף פ"ד דמס' סופרים. ולענ"ד ע"כ כן מוכרח מעיקר משנתנו לפי דעת הסוברין שהבאתי לעיל דגם מקלל בלא שם וכינוי עוברים בל"ת. וא"כ ע"כ הא דקתני במתניתין המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בל"ת היינו לענין מלקות. דאילו לאו איכא בכל ענין אפי' שלא בכולן לא בשם ולא בכינויין. ולהראב"ד ז"ל דס"ל התם דליכא מלקות אלא בשם המיוחד ולא בכינויין ע"כ צ"ל דס"ל דבלא שם ובלא כינוי אפי' לאו בעלמא ליכא דאין בכלל לאו דקללה אלא המקלל בשם או בכינוי. אבל להסוברין דגם מקלל בלא שם וכינוי עובר בלאו ע"כ דבכינוי איכא מלקות ומתניתין לענין מלקות אתמר. ולפ"ז צ"ע במש"כ רש"י בשבועות (כ"א ע"א) בד"ה חוץ וכו' דהא דאמרי' דמקלל חבירו בשם לוקה היינו בשם המיוחד עיי"ש. וא"כ ס"ל כדעת הראב"ד ז"ל דמקלל בכינויים אינו לוקה. וזה סותר למאי דמבואר בפירש"י ריש פ"ק דתמורה דגם מקלל בלא שם וכינוי איתי' בכלל לאו דמקלל חבירו כמו שהבאתי לעיל. דהא אם איתא דמקלל בכינוי אינו לוקה ע"כ בלא כינוי אפי' לאו ליכא כדכתיבנא. גם צ"ע בעיקר דעת הסוברין דמקלל בלא שם וכינוי אית בי' לאו מדברי הירושלמי (סו"פ שבועת העדות) שהבאתי לעיל והובא בדברי הרי"ף והרא"ש סו"פ שבועת העדות דעל מאי דתנן המקלל עצמו וחבירו בכל הכינויין עובר בל"ת ��אמר בירושלמי מהו ללקות חבריא אמרין אינו לוקה וכו' עיי"ש. וא"כ לדעת הנך חבריא דס"ל דהמקלל בכינויים אינו לוקה ע"כ בלא כינוי אפי' לאו ליכא. וא"כ אפי' למאן דפליג עלייהו לפי שיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש אית לן למימר דהכי ס"ל. דהרי בהכי לא אשכחן פלוגתא. ואכמ"ל בזה:  
+<b>עכ"פ</b> מבואר דלדעת הרמב"ם ז"ל המקלל חבירו אפי' בכינויים חייב וכן הוא דעת הרי"ף והרא"ש והגאון שהביאו (סו"פ שבועת העדות) עיי"ש. וכן דעת הסמ"ג והחינוך פ' קדושים (מצוה רל"א) עיי"ש. והדבר מתמיה הרבה דהרי כיון דמקרא דליראה את השם וגו' הוא דילפינן לה והיינו משום דמוציא נמי ש"ש לבטלה. א"כ הא תינח בשם המיוחד דהזהיר עליו הכתוב שלא להזכירו לבטלה מקרא דאת ד' אלקיך תירא. אבל כינויין כיון דלא איתסרו להזכירן לבטלה והיינו ע"כ משום שאינם בכלל עשה דמורא שמים דנפק"ל מאת ד' אלקיך תירא וא"כ אית לן למימר דגם כאן לענין מקלל חבירו ועצמו אינם בכלל קרא דליראה את השם וגו' ומהיכא תיתי לן לומר דלקי המקלל בהם. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהרגיש להתפלא בזה ולא מצא מזור כדי להעלות ארוכה אף במעט:  
+<b>עוד</b> יש להתעורר בזה תמיהא גדולה כי המעיין בכל גדולי הראשונים ז"ל כשמביאם הענין לדבר בחומר עונש שבועת שוא ושקר הם נותנין טעם לדבר משום שמוציא שם שמים לבטלה. כמו בתשובת רבינו הגאון ז"ל שבשערי צדק (דף מ"ב ע"א) (סי' ל"ח) עיי"ש בדבריו וכמו בפ"ק דנדרים (ח' ע"א) דאמרינן מנין שנשבעין לקיים את המצוה כו' והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קמ"ל ?דשרי לזרוזי נפשי'. וכתב הרא"ש ז"ל בפירושו שם וז"ל אלא הא קמ"ל דשרי לזרוזי נפשי' ולא הוי מזכיר שם שמים לבטלה אם נשבע בשם. ואם נשבע בלא שם נמי סד"א כדי שלא יתרגל אדם בשבועות ויבא לישבע גם על דברים אחרים עכ"ל עיי"ש. והנה מה שמחלק כאן הרא"ש ז"ל בין נשבע בשם או בלא שם נראה משום דס"ל כדעת הראב"ד דאף דשבועת ביטוי להבא לא בעי שם לענין בל יחל מ"מ שבועת שוא ושקר בעי שם ובלא שם לאו כלום הוא. כן נראה דעתו ז"ל כאן בפירושו. והילכך כשנשבע בשם דאי לאו דקמ"ל דשרי הו"ל למימר דהו"ל שבועת שוא גמורה הו"ל מוציא ש"ש לבטלה. אבל כשנשבע בלא שם דאין כאן חששא דמוציא ש"ש לבטלה דלא כלום הוא. לזה כתב דמ"מ הוה סד"א דאסור כדי שלא ירגיל לישבע כן גם בדברי רשות דהו"ל שבועת ביטוי להבא וחיילא גם בלא שם לענין לאו דבל יחל ויבוא לעבור אשבועות ביטוי וקמ"ל דשרי משום לזרוזי נפשי'. עכ"פ מבואר בדברי הרא"ש דאי לאו דשרי משום כדי לזרוזי נפשי' לא הי' כאן חששא מן התורה אלא משום דהו"ל מזכיר שם שמים לבטלה. וכן מבואר בתוס' שם. וכן כתבו שם גם משם רבינו הר"א ממיץ עיי"ש. וכן בשיטה מקובצת שם הביא בשם אחד מהראשונים ז"ל שפירש הא דפריך והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא היינו משום דהו"ל מוציא שם שמים לבטלה עיי"ש. וכן פירש הרב הנמוק"י שם עיי"ש. והדבר תמוה מאוד דהרי מזכיר שם שמים לבטלה אין בו אלא עשה דאת ד' אלקיך תירא בלבד וכמו שהביאו הראשונים ז"ל גופייהו שם לעיל בסמוך גבי השומע אזכרת ד' מפי חבירו וכו' עיי"ש. אבל כאן דהו"ל שבועת שוא ממש אי לאו דשרי כדי לזרוזי נפשי' אית בי' לאו דלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא. וא"כ תיפוק לי' משום איסור שבועת שוא ולאו דלא תשא דחמיר טפי טובא. וכן ראיתי להשאילתות (פרשת ויצא שאילתא כ"ג) שכתב וז"ל אמר רב גידל א"ר מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר כו' ואמאי כיון דמושבע עלה מהר סיני הו"ל מוציא שם שמים לבטלה אמרי משום לזרוזי נפשי' שפיר דמי עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפ' יתרו (סוף שאי' נ"ג) וכן כתב בה"ג בהלכות נדרים (סי' ל"ז) וז"ל ומקשינן אמאי כיון דמושבע עלי' מהר סיני הו"ל כמוציא שם שמים לבטלה. אמרי משום לזרוזי נפשי' שפיר דמי עכ"ל. והדברים מתמיהים הרבה דתיפוק לי' משום איסורא דגופי' חומר איסור שבועת שוא דאית בי' לאו דלא תשא דחמיר טפי. וכזה יש לתמוה על תוס' רי"ד פ"ק דנדרים (סי' ט"ו) עיי"ש. גם הרמב"ן ז"ל במלחמות (סופ"ג דשבועות) כתב וז"ל ולא אמרו נשבעין לקיים את המצוה אלא לומר דלא מיקרי מוציא שם שמים לבטלה אלא זריז ונשכר הוי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בספר החינוך (פ' יתרו מצוה ל') בטעם אזהרת לאו דלא תשא וז"ל משרש המצוה לדעת בני אדם ולקבוע בנפשותם כו' ולזכותינו חייבנו במצוה הזאת ובל נזכיר שמו הקדוש לבטלה וענש מלקות על העובר עלי' וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתמיהים דאיך שייך לומר דטעם מצות לא תשא היינו כדי שלא להזכיר שם שמים לבטלה כיון דבהזכרת שם שמים גופא ליכא אלא אזהרת עשה דאת ד' אלקיך תירא. ולית בה לא לאו ולא עונש מלקות. גם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות טוען ונטען הי"א) וז"ל הורו רבותי שכל מי שנתחייב שבועה בין של תורה בין של דבריהם אפי' היסת יש לו להחרים סתם קודם שישבע על מי שיטעון עליו דבר שאינו חייב בו כדי שישביע אותו בחנם וכו' ותקנה טובה היא לבעלי דינין כדי שימנעו מטענת שקר ולא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו נראה עפמש"כ בש"מ ריש ב"מ (ב' ע"ב) בההיא דאמר בן ננס כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא וכתב שם בשם מורו הרב וז"ל יש לפרש שניהם באים לידי שבועת שוא אחד נשבע לשקר ממש וגורם את חבירו לישבע בחנם שהרי הוא יודע האמת. והשתא ניחא דנקט שבועת שוא. ומכאן אתה למד שאין אדם יכול להשביע את חבירו אלא בדבר שהוא מסופק בו אבל אם משביעו בדבר שהוא יודע שחבירו אומר אמת נקרא חוטא עכ"ל עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל ולא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה. דכיון דזה יודע שחבירו אומר אמת הו"ל גורם את חבירו לישבע שבועת שוא. דכיון דהוא עצמו יודע האמת הו"ל כמאה עדים. ועי' בהגהות מיימוני הלכות שבועות (פי"א הלכה י"ח). עכ"פ חזינן דשביק הרמב"ם ז"ל איסור שבועת שוא דאית בי' אזהרת לאו דלא תשא ונקיט האיסור משום הוצאת שם שמים לבטלה דלא הוי אלא איסור עשה דאת ד' אלקיך תירא וזה תימא. ומלבד זה תמוהים דברי כל אלו הראשונים ז"ל שהבאתי. דהרי לכ"ע אפי' תימא דשבועה בעי שם סגי לה באחד מכל הכינוים כרחום וחנון ארך אפים ורב חסד וכל כיו"ב. ובכולהו הנך ליכא איסורא דמוציא ש"ש לבטלה וכמשכ"ל. וא"כ אין הכרח כלל לשבועה שיהי' בה הזכרת ש"ש לבטלה. ועי' ג"כ בתשו' הגאונים (דפוס ליק סי' ל"ה) והובאה בארחות חיים (הלכות פורים) ומובא ג"כ בב"י או"ח (סי' תרצ"ה) עיי"ש. מיהו בתשובות הגאונים המכונות שערי תשובה (סי' ק"מ) ובאשכול ח"ב (סי' ח') מובאה התשו' קצת בנוסח אחר. ולפ"ז לא תקשה כ"כ עייש"ה. ועי' ג"כ בחובת הלבבות (שער עשירי פרק ו') דמבואר ג"כ בהדיא דס"ל דעיקר איסור שבועת שוא היינו משום שמוציא ש"ש לבטלה עיי"ש בדבריו. ועוד מצינו כן בהרבה מקומות בראשונים ז"ל אלא שאין להאריך כ"כ:  
+<b>אבל</b> ביותר עוד יש להתפלא על הבה"ג (ריש הלכות שבועות) שכתב שם וז"ל מאן דמשתבע לקיומי מילתא או לבטולי מילתא אסיר לי' למיעבר על שבועתי' וכו' וכו'. ולא מיבעיא אפוקי שם שמים לבטולי דאסיר אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך אסור ועובר משום לא תשא. והשומע הזכרה מפי חבירו חייב לנדותו כו'. ומאן דרגיל לאפוקי שם שמים לבטלה פסול לשבועה דתנן ש��נגדו חשוד על השבועה כיצד אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא שכנגדו נשבע ונוטל. ואמרינן ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בב"ד דרבא א"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועת שוא אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. ומפרשי רבנן דקא חזיא לה דהות מפקא שם שמים לבטלה עכ"ל הבה"ג עיי"ש. וכל דבריו מתחילתן עד סופן נפלאים מאוד. והנה מתחיל באיסור עובר על השבועה או נשבע לשוא ובזה מיירי בכל הענין. ומסיים וכתב ולא מיבעיא אפוקי שם שמים לבטולי וכו'. ונראה דבזה לטעמי' אזיל דס"ל דעיקר איסור שבועת שוא ושקר היינו משום הזכרת שם שמים לבטלה וכמשכ"ל וא"כ שפיר מישך שייכי הענינים זל"ז והיינו הך. ולזה שפיר מסיים ולא מיבעיא אפוקי שם שמים וכו' אע"ג דכל עיקרו לא מיירי לעיל מיני' אלא בשבועות שקר ושבועת שוא. ולזה אייתי נמי הכא ההיא דהשומע אזכרת ד' מפי חבירו דשייכא להכא. אלא דמלבד מה שכבר תמהתי על זה. יותר יש לתמוה על מה שכתב אחר זה ומאן דרגיל לאפוקי שם שמים לבטלה פסול לשבועה דתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד וכו'. דהרי אפי' נימא דמש"כ ומאן דרגיל לאפוקי ש"ש לבטלה כו' עיקרו קאי על מאן דרגיל לישבע לשוא ושקר דעיקר איסורן לפי דרך הבה"ג היינו משום מוציא ש"ש לבטלה מ"מ ודאי הוי נמי בכלל זה מוציא ש"ש לבטלה שלא בדרך שבועה. דהא סתמא פסיק וכתב מאן דרגיל לאפוקי ש"ש לבטלה. וא"כ תמוה טובא היכי מייתי הבה"ג ראי' לזה מדתנן שכנגדו חשוד על השבועה וכו'. הרי אדרבה מהתם איפכא מוכח מדלא קתני אלא אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא כו' משמע דדוקא הני כשעבר עליהן הרי הוא חשוד על השבועה. דהרי הוא מוחזק לן בעובר על השבועה ממש. משא"כ מאן דרגיל לאפוקי ש"ש לבטלה דאינו עובר אלא בעשה דאת ד' אלקיך תירא אינו חשוד על השבועה דחמירא דקאי בלא תשא ובלא תשבעו בשמי לשקר. דחשוד על הקל אינו חשוד על החמור:  
+<b>הן</b> אמת דכנראה הבה"ג אזיל לטעמי' שהרי מדכתב לעיל ולא מיבעיא אפוקי ש"ש לבטולי דאסור אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך אסור ועובר בלא תשא מבואר דגם מוציא ש"ש לבטלה הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא והו"ל ממש כשבועת שוא וא"כ שפיר מייתי ראי'. אלא דהא גופא תמוה טובא. דהרי זה נגד סוגיא דפ"ק דתמורה וסוגי' דסנהדרין פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) דמבואר בהדיא דמוציא ש"ש לבטלה לא הוי אלא בכלל אזהרת עשה דאת ד' אלקיך תירא. וכזה ג"כ יש לתמוה במה שהביא הבה"ג בסוף דבריו ראי' מההיא דפרק הכותב (כתובות פ"ה ע"א) דא"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועת שוא (לפנינו אין הגירסא כן אלא דחשידא אשבועה עיי"ש) ואפכה רבא לשבועה אשכנגדה ומפרשי רבנן דקא חזיא לה דהות מפקא שם שמים לבטלה. דאם כוונתו כפשוטו תמוה דאיך החזיקה רבא לחשודה על השבועה משום דהות מפקא ש"ש לבטלה דלא הוי אלא אזהרת עשה. וע"כ דהנך רבנן שהביא הבה"ג ס"ל ג"כ דמוציא ש"ש לבטלה הו"ל נמי בכלל אזהרת לאו דלא תשא וזה תימא גדולה כמש"כ. וגם אם נפרש דכוונת הנך רבנן לומר דהות נשבעת לשוא ולשקר. וכדרך הראשונים ז"ל שהבאתי וגם הבה"ג גופי' דשבועת שוא ושקר קרו לה מוציא ש"ש לבטלה. וכן נראה עיקר בכוונת הבה"ג. דאל"כ אינו מובן מי הכריחם להנך רבנן ז"ל לפרש כן. ומדוע לא פירשו דהות חזיא דעברה אשבועת שוא ושקר גופי'. וכן הבין הסמ"ג (עשין צ"ה) וכן הבינו הנמוק"י והריטב"א ז"ל דברי הנך רבנן בכתובות שם שכתבו שם וז"ל פירשו הגאונים ז"ל שהיתה שומעת ממנה שנשבעת כל היום לבטלה ולשוא עכ"ל עיי"ש. ובלתי ספק כוונתם להנך רבנן שהביא הבה"ג. א��א דמ"מ גם לפ"ז נהי דאתי שפיר דהחזיקה רבא לחשודה על השבועה בהכי. אכתי מדנקטו בלישני' דהות מפקא ש"ש לבטלה ע"כ דס"ל דעיקר איסור שבועת שוא אינו אלא משום הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ ע"כ דס"ל דגם מוציא ש"ש לבטלה בכלל אזהרת לא תשא הוא כשבועת שוא. והיא היא. וא"כ הקושיא במקומה עומדת:  
+<b>וראיתי</b> במרדכי בהגהות שניות (פ"ק דמציעא) שכתב וז"ל גרסינן פרק הכותב ההיא איתתא דאיחייבת שבועה בב"ד דרבא א"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועה אפכה רבא אשכנגדה עד כאן לשון הגמרא. פירש בעל הלכות גדולות דחשידא אשבועתא דשמעה דאפקה שם שמים לבטלה ועברה אלא תשא והוי כאילו עשתה שבועת שוא. ושמא הלכות גדולות מרבי' גמר לה וקבלה מידו עד כאן לשון רבינו יהודה. ומכאן יש ללמוד שאותן ריקים המזכירים שם שמים לבטלה פסולים לשבועה ואם יש לאדם דין עמהם יש להפך השבועה כמו שדן רבא עכ"ל עיי"ש. מבואר שהבין רבינו יהודא ז"ל דברי הבה"ג כפשטן דשמעה דאפקה שם שמים לבטלה שלא בשבועה. ומשום שהוקשה לו דא"כ אמאי חשידא בהכי אשבועה. להכי הוסיף ביאור דגם בהזכרת שם שמים גרידא בלא שבועה עברה על לאו דלא תשא הו"ל כאילו עשתה שבועת שוא וחשידא אשבועה בהכי. ומשום דאכתי הוקשה לו דמנ"ל להבה"ג לפרש כן ודילמא מיירי דשמעה שנשבעה לשוא או לשקר אבל בהזכרת ש"ש לבטלה גרידא לא חשידא אשבועה. ולזה נדחק לומר דשמא בעל ה"ג מרבי' גמר לה הכי וקבלה מידו. ובודאי דזה דחוק טובא. ועכ"פ מבואר בהדיא דס"ל דגם בהזכרת ש"ש לבטלה גרידא עובר בלא תשא והוא תמוה מאוד. וכבר ראיתי להרב הספרדי מהר"י בכ"ר דוד (בדברי אמת קונטרס חמישי) שהרגיש בתמיהא זו על המרדכי והניחה בתימא עיי"ש בדבריו. וגם ראיתי להר"ב ברכ"י חו"מ (סי' ל"ד ס"ק י"ז) מה שטרח לתרץ תמיהא זו ולא עלתה בידו כלום. גם לחנם רצה לשבש ולסרם לשון המרדכי שנראה לו ז"ל מגומגם עיי"ש. דבאמת אין כאן שום גמגום. ולשון המרדכי ברור ונכון כמבואר להמעיין. גם עיקר חידושו במה שחידש לחלק בין רגיל בכך להוציא ש"ש לבטלה לאינו רגיל אין לזה שום שורש ולא טעם. דאם רגיל לעבור על עשה עדיין אינו חשוד לעבור על לאו. ואין להאריך בזה. כי בכל אריכות דבריו שם לא מצאתי חפץ עיי"ש. והנה התוס' בשבועות (מ"ו ע"ב) בד"ה אבל שבועת ביטוי כו' הביאו בשם ר"ת שהי' לו נוסחא אחרת בדברי הבה"ג אלו דלפי דבריהם שם הי' לפני הבה"ג הגירסא כן בגמרא שם פרק הכותב דא"ל בת ר"ח ידענא בה דמפקא שם שמים לבטלה. ועל זה מפרש הבה"ג בשם רבוותא דעבדה שבועתא ואינה מקיימת כגון שנשבעת שלא תאכל ואוכלת עיי"ש. וכן הוא בתוס' הרא"ש לשבועות שם ובפסקי הרא"ש (פ"ד דגיטין סי' ח') וכן הוא במרדכי (בנוסחא אחריתא מפרק כל הנשבעין) ובהגהות מרדכי (סוף שבועות) עיי"ש ובאור זרוע סנהדרין (פ"ג סי' י"ז) עיי"ש. ולפי גירסא זו נמצא מפורש בגמרא דמשום מוציא שם שמים לבטלה נפסל לשבועה. וא"כ ע"כ דגם במוציא שם שמים לבטלה עובר בלא תשא. דאל"כ משום דעברה בעשה דאת ד' אלקיך תירא אין לנו לעשותה חשודה לשבועה דאית בה לאו דלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. ואע"ג דהבה"ג מפרש לה דעבדה שבועתא ומבטלה. הא גופא תימא דא"כ אמאי קרי לה בגמרא מוציא שם שמים לבטלה. אטו איסורא דשבועה היינו רק משום הזכרת שם שמים לבטלה. הרי בהזכרת שם שמים לבטלה ליכא אלא עשה גרידא. משא"כ שבועה דאית בה מלקות ואזהרתה מלאו דלא תשא. ועוד דאפי' להסוברין דשבועה לא חיילא בלא שם. מ"מ הרי לכ"ע סגי לה בכינוי. ואפי' בכינוי דרחום וחנון ארך אפים וכיו"ב דלית בהו משום מוציא שם ש��ים לבטלה כלל. וא"כ איסור שבועה אין לו ענין עם איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. ועוד תמוה דהרי לדעת הבה"ג גופי' שבועה לא בעי לא שם ולא כינוי דאפי' שבועה סתם חיילא. וכמבואר בדברי הבה"ג ריש הלכות שבועות. שכ' שם וז"ל והיכא דמשבעינן לי' סתמא בשבועה האמורה בתורה מאי ניהו בד' אלקי השמים אי נמי בכינוי השם חיילא לי' שבועה. ואי דמשביעין לי' במידי אחרינא כגון שמים וארץ לא חיילא עלי' שבועה. מ"ט סתמא שבועה האמורה בתורה היא. היכא דפריש מידי אחרינא הא פריש. דתנן משביעני עליכם כו' הרי אלו חייבין בשמים וארץ הרי אלו פטורין. ואמרינן מ"ט אמר אביי משביעני עליכם בשבועה קאמר. בההיא שבועה דאמר רחמנא מצוה אני עליכם בשבועה אוסריכם אני בשבועה בשמים וארץ פטורין דאיכא למימר דלאו במי שהשמים והארץ שלו קאמר. אבל ודאי בחנון ורחום אע"ג דחשיב להו גבי כינויין הנמחקין אלמא לאו שמות נינהו כי משתבע בגוייהו מיחייב וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאפי' שבועה סתמא חיילא עלי'. דאמרינן דבשבועה האמורה בתורה קאמר. ואין צריך לא שם ולא כינוי. אלא דקמ"ל דאי אמר בפירוש בכינוי נמי חייל ולא הוי כנשבע בשמים ובארץ דפטור. וזה ממש כמש"כ הר"ן לפום הך סברא (בריש נדרים ובשבועות) שהבאתי לעיל. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דטעמא דשבועה סתמא חיילא היינו רק משום דבשבועה האמורה בתורה קאמר. והיינו בד' אלקי השמים ואלקי הארץ. א"כ הו"ל כמזכיר את השם בפירוש ואית בי' משום הזכרת שם שמים לבטלה. וכמשכ"ל לדעת רבינו ישעי' ז"ל בס' המכריע ובתוס' רי"ד שהבאתי. ונראה דמקור דברי המכריע ותוס' רי"ד הוא מדברי הבה"ג אלו:  
+<b>ובהכי</b> ניחא מה שהקשתי לעיל היכי לקי בשבועה סתם להירושלמי דנפקא לי' מקרא דליראה את השם וגו' דילמא אין כוונתו אלא לישבע בכינוי דלית בי' משום מוציא ש"ש לבטלה ולא הוי בכלל יראת ד'. ולפי דברי הבה"ג ניחא דכיון דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. דהיינו בד' אלקי השמים וגו'. א"כ ממילא אין כוונתו אלא לשם גמור ולא לכינויין הנמחקין. אלא דמ"מ גם לפ"ז עיקר הקושיא לא איפריקא בהכי. דאכתי תקשה היכא דפירש בהדיא שבועתו באחד מכל הכינויים אמאי חייב להירושלמי. דהא בכינויים הנמחקין מיהת ליכא משום הזכרת שם שמים לבטלה ולא הוי בכלל ליראה את השם וגו' כמו שכתבנו לעיל. ובלא"ה לכאורה אינו נראה לומר שיהא בכלל הזכרת שם שמים לבטלה כל שאינו מזכיר את השם בפירוש אע"פ שיוצא מכלל דבריו. וכן נראה מסוגיא דסנהדרין פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) דפרכינן התם ממאי דהאי נוקב לישנא דברוכי הוא כו' אימא פרושי שמי' הוא דכתיב ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות ואזהרתו מהכא את ד' אלקיך תירא. ומשני חדא כו' ועוד הו"ל אזהרת עשה ואזהרת עשה לא שמה אזהרה עיי"ש. הרי דלענין לעבור בעשה דאת ד' אלקיך תירא צריך שיפרש את השם בפירוש כדכתיב ונוקב וכדגמרינן מקרא דאשר נקבו בשמות. מיהו יש לדחות דאין ה"נ דלפי מאי דס"ד דנוקב היינו פרושי לא מתחייב אלא על ההזכרה בפירוש. אבל למאי דמסקינן דנוקב היינו ברוכי לא בעינן דוקא בפירוש ובלא"ה צ"ל כיו"ב לפירש"י שם בד"ה פרושי עייש"ה ובמש"כ הר"ב כנה"ג בחמר א וחיי שם עיי"ש. ועוד דגם לס"ד לא בעינן הזכרה בפירוש אלא לענין חיוב מיתה. אבל אפשר דבעשה עובר גם כשיוצא מכלל דבריו ולא הזכירו בפירוש. ואכמ"ל בזה:  
+<b>אלא</b> דעכ"פ כיון דבכינוי לכ"ע חייב משום שבועה א"כ ע"כ שאין איסור שבועה תלוי באיסור הזכרת ש"ש לבטלה. דהא הזכרת כינויים הנמחקין אין בהם מ��ום איסור הזכרת ש"ש לבטלה. וכמש"ל בשם הרמב"ם וסמ"ג וריב"ש ז"ל. הן אמת שראיתי בתשובות הגאונים המכונות תשו' גאוני מזרח ומערב (סי' ק"ג) שכתבו שם וז"ל השומע אזכרה מפי חבירו חייב לנדותו וכו' ואין חילוק בין שם המיוחד לכינויים ובין ישראל לעכו"ם לכל לשון אלא בין סקילה לאזהרה. אבל לענין נידוי אחד עכו"ם ואחד ישראלים ואחד שם ואחד כל כינויים ואפי' בכל לשון חייב לנדותו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדברי הגאון דגם כל הכינויים בכלל איסור הזכרת שם שמים לבטלה. איברא דראיתי להר"ב הנמוק"י פ"ק דנדרים (ז' ע"ב) שכתב וז"ל ודעת הגאונים ז"ל דהוא הדין על הכינויין צריך לנדותו לפי שעבר על דברי תורה דהכי אמרינן בתמורה את ד' אלקיך תירא אזהרה למוציא שם שמים לבטלה וכו'. וכתב הריטב"א ז"ל נראין הדברים שאין נידוי זה אלא בהזכרת השם או בכינוי הידוע של אל"ף דל"ת וכיו"ב מן השמות המיוחדין אבל לא על המזכירו בלעז או בשאר לשונות עכ"ל עיי"ש. נראה לכאורה דכוונת הנמוק"י לתשובת הגאונים שהבאתי. אבל הריטב"א ע"כ לא לפרש דעת הגאונים בא אלא לחלוק. שהרי בהדיא כתב הגאון ז"ל דעל כל הכינויים חייב לנדותו. ושאין שום חילוק בין שם לכל הכינויים וגם כתב בהדיא דאפי' בכל לשון. ואילו הריטב"א כתב אבל לא בלעז ושאר לשונות. ואמנם דברי הגאון תמוהים לכאורה בעיני טובא דכינויים הנמחקין כחנון ורחום ארך אפים ורב חסד וכיו"ב כיון דאפי' למחקן שרי לכתחילה כ"ש שאין איסור להזכירן לבטלה. דודאי מחיקה גרע טפי מהזכרה בעלמא. וכן מבואר במרדכי (פ"ג דשבועות) וז"ל י"ל דהכי קא קשיא לי' לרבינו האי גאון כיון דאשכחן גבי סוטה כל כך דבר גדול שהתורה תורה למחוק שם הקדוש כו' כל שכן להזכיר שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. הרי דכתב בפשיטות דלמחוק את השם גרע וחמור טפי טובא מהזכרה לבטלה. ובמקום שמותר למחוק כ"ש שמותר להזכיר לבטלה. ועי' בש"ך יו"ד (סי' קע"ט ס"ק י"א) שכתב בפשיטות דשם בשאר לשונות לאו שם הוא כלל ומותר למתקו עיי"ש. וכן מבואר בתשב"ץ (ח"א סי' ב') עיי"ש. והרי לפנינו דעת גאון דאפי' להזכירו לבטלה אסור בכל שאר לשונות. וא"כ כ"ש דאסור למחקו. וגם נראה ברור דעשה דאת ד' אלקיך תירא איתא נמי במוחק את השם. וכן ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שכתבו כן בפשיטות. ובזה כתבו לתרץ מה שהקשה הר"ב ת"ח בסנהדרין (ע"א ע"א) בההיא דאמרינן התם כל עיר שיש בה אפי' מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת משום דכתיב ואת כל שללה וגו' ושרפת באש וכיון דאית בה מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לד' אלקיכם עיי"ש. והקשה בת"ח שם אמאי לא אפשר ונימא דאתי עשה דושרפת ונדחי ל"ת דלא תעשון כן עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא דכיון דבמוחק או שורף אחד מן השמות אית בה נמי עשה דאת ד' אלקיך תירא הו"ל עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. וכן נראה מדברי הרוקח בשורש היראה ומדברי החינוך פ' ראה (מצוה תל"ז) עיי"ש. ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן השמיט ממנין הלאוין לקמן לאו דלא תעשון כן לד' אלקיכם. שהוא אזהרה למוחק את השם. ומנאוהו כל מוני המצוות. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' מנאו באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברים (בדבור לא תשא) עיי"ש. אבל נראה דשם נמשך אחר הבה"ג. וכאן חזר בו והשמיטו לפי דרכו ז"ל. משום דהו"ל בכלל עשה דאת ד' אלקיך תירא שכבר מנאה. וליכא נפ"מ בלאו דלא תעשון אלא כדי לעבור בל"ת ועשה. ואחר שמנה העשה שוב לא הוצרך למנות הלאו. ואף דלאו זה כולל נמי שלא לנתוץ אבן מאבני המזבח וההיכל והעזרות כמבואר בספרי (פ' ראה). י"ל דגם זה כבר הו"ל בכלל עשה דמורא מקדש שמנה רבינו ז"ל לקמן. ואף דמבואר בסוגיא דמכות (כ"ב ע"א) דבכלל אזהרה זו ג"כ המבשל בעצי הקדש עיי"ש. ובזה לא שייכא עשה דמורא מקדש. מ"מ נראה דבזה שוב שייכא אזהרה דמעילה. ואע"ג דאכתי איכא נפ"מ לענין פחות משו"פ וכמש"כ התוס' בסוגיא דמכות שם עיי"ש. היינו רק לענין מלקות. אבל לענין איסורא אפי' פחות משו"פ אסורה מה"ת מקרא דאת אשר חטא מן הקודש דמרבינן בפרק הזהב אפי' פחות משו"פ להישבון. ועי' בדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות מעילה ה"ח) ובמש"כ במל"מ שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכאן במנין המצוות אין לנו נפ"מ אלא בעיקר האיסור בלבד ולא במלקות לדרכו של הגאון ז"ל. כמתבאר אצלנו בכמה מקומות. ואין לומר דאכתי איכא נפ"מ היכא שלא נהנה כלל אפי' פחות משו"פ אלא שרפן בלא שום צורך. דגם זה כבר הו"ל בכלל אזהרת בל תשחית שכבר נמנה בפ"ע במנין האזהרות. ולכן שפיר השמיט אזהרה זו. ומ"מ מבואר דעשה דאת ד' אלקיך תירא איתא נמי במוחק את השם דלא גרע ממוציא ש"ש לבטלה. ואפי' הכינויים של רחום וחנון וכיו"ב מותר למחקן. וע"כ דהנך לא הוו בכלל העשה דאת ד' אלקיך תירא. והיכי ס"ד לומר דלענין הזכרתן לבטלה הו"ל בכלל עשה זו ודברי הגאון בתשו' שם מתמיהים:  
+<b>ואמנם</b> נראה דדברי הגאון באותה תשובה יש להם פנים אחרים. דבלא"ה צ"ע במה שמשמיענו הגאון ז"ל דבר חדש דגם העכו"ם בכלל עשה דאת ד' אלקיך תירא. ואסורים בהזכרת שם שמים לבטלה. ולא ידענו מנ"ל הא. ולא מצאנו לו ז"ל בזה חבר. והנה לפמש"כ הר"ב מל"מ (פ"י מהלכות מלכים ה"ז) לפרש טעמא דרבי יונה ורב אחא בירושלמי (פרק בתרא דנזיר) דס"ל התם דהעכו"ם מוזהרים על איסור שבועה ואפי' היתר חכם לא מהני להו. דהיינו משום דהו"ל בכלל ברכת השם דאיתרבו בני נח כישראל עיי"ש. ולכאורה נראה ביאור דבריו ז"ל דכיון דעיקר מאי דמרבינן בני נח לברכת השם היינו מקרא דויצו ה' אלקים וגו'. כמבואר פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) עיי"ש. והרי בהך קרא לא נזכר שום לשון קללה. וע"כ אנן הכי קאמרינן. דכיון דברכת השם תליא בהזכרת שם שמים. דבלא"ה לא מיחייב. הילכך אמרינן דעלה הוא דאזהר להו מקרא זה דויצו ה' אלקים. דמשמע דמזהיר להן שלא יעברו ויאשמו בזלזול שם הקדוש ב"ה. ומעתה א"כ גם שבועה דתליא נמי בהזכרת שם שמים כדכתיב לא תשא את שם וגו' לא תשבעו בשמי וגו'. ואפי' להסוברין דשביעה לא בעי שם כלל היינו ע"כ משום דס"ל דסתם שבועה בשבועה האמורה בתורה קאמר והו"ל כמזכיר את השם. וכמש"כ הבה"ג ותוס' רי"ד שהבאתי. הו"ל נמי בכלל הך אזהרה דברכת ה'. ואחר שכן ממילא נמי איסורא דמוציא שם שמים לבטלה בכלל אזהרה זו. זהו מה שנראה לכאורה בסברת הגאון. אלא שיש לתמוה לפ"ז הא דתניא התם בההיא סוגיא דסנהדרין איש כי יקלל וגו' איש מה ת"ל לרבות את העכו"ם שמוזהרין על ברכת השם כישראל ואינן נהרגין אלא בסייף כו'. ופרכינן עלה והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויצו ה' זו ברכת השם. א"ר יצחק נפחא לא נצרכא אלא לרבות הכינויים ואליבא דר"מ וכו' עיי"ש. ואם איתא הדבר תמוה למאי הילכתא איצטריך לרבות עכו"ם לחייבן משום ברכת השם. תיפוק לי' דאפי' בהזכרה לבטלה בעלמא בלא ברכה מיחייבי. דהא גם הזכרת שם שמים לבטלה בכלל אזהרה זו עצמה. והא אי אפשר לברכת השם בלא הזכרת שם שמים לבטלה. דאין לך לבטלה יותר מזה. וכמבואר ריש פ"ק דתמורה דגם במקלל חבירו בשם אית בה נמי משום מוציא ש"ש לבטלה עיי"ש. וכ"ש בברכת ה'. וא"כ מאחר דמהזכרה בלבד מיחייב למה לי ברכה. וכן למה לי קרא לרבותן לחייב על הכינויין. תיפוק לי' דמיחייבי משום מוציא ש"ש לבטלה. דה��י גם ישראל אע"ג דלית לן אזהרה למוציא ש"ש לבטלה אלא מקרא דאת ד' אלקיך תירא. מ"מ גם כל הכינויין בכלל לדעת הגאון בתשובה שם. וא"כ גם עכו"ם דאיתרבו מקרא דויצו ה' אלקים אמאי לא נימא דגם כינויים בכלל. וכ"ש דתקשה לרבנן דפטרי להו אכינויין לגמרי לר"י נפחא. וגם לרבי מיאשא התם דמחייב להו אכינויין לרבנן מדיוקא דקרא כגר כאזרח עיי"ש. קשה למה לי הך קרא. וכן נמי בברייתא דשבע מצוות בני נח אמאי חשיב ברכת השם כיון דבהזכרת השם לחוד מיחייבי. אלא ודאי מוכרח דהא ליתא ואין ב"נ בכלל איסור הזכרת ש"ש לבטלה. גם בעיקר דברי המל"מ יש לדון הרבה אבל אכמ"ל בזה. וא"כ דברי הגאון תמוהים. גם לשונו מגומגם הרבה במש"כ ואין חילוק בין שם המיוחד לכינויין ובין ישראל לעכו"ם לכל לשון אלא בין סקילה לאזהרה כו'. ומאי ענין סקילה ואזהרה לכאן שאין בזה אלא עשה דאת ד' אלקיך תירא. ואם רצה לומר בין סקילה לאזהרה לענין ברכת ה'. הכי הול"ל ואין חילוק כו' אלא לענין ברכת ה' בין סקילה לאזהרה. וקיצר יותר מדאי. דהלשון ודאי משמע דהכא בההיא ענינא דקאי בי' שייכא סקילה ואזהרה:  
+<b>אשר</b> לכן נראה לי ברור דהגאון לא מיירי במוציא שם שמים בלבד. דאיסור זה ודאי ליתא אלא בישראל ולא בעכו"ם. דמהיכא תיתי. וגם ליתא אלא באחד משמות המיוחדין ולא בכינויים הנמחקין. וכדעת כל שאר ראשונים ז"ל. אבל דברי הגאון ז"ל מתבארים ע"פ סוגיא דגמרא פרק ארבע מיתות (סנהדרין ס' ע"א) דאמרינן התם אמר ר"י א"ש השומע אזכרה מפי העכו"ם אינו חייב לקרוע. וא"ת רבשקה. ישראל מומר הוה. ואמר ר"י א"ש אין קורעין אלא על שם המיוחד בלבד לאפוקי כינוי דלא. ופליגא דר"ח בתרווייהו דאר"ח השומע אזכרה בזה"ז אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד כולו קרעים. ממאן אילימא מישראל מי פקירי כולי האי אלא פשיטא מעכו"ם ואי שם המיוחד מי גמירי. אלא לאו בכינוי וש"מ בזה"ז הוא דלא מיחייב הא מעיקרא חייב ש"מ עיי"ש. ולענין הלכה פסקו הפוסקים כר"ת דמדינא אפי' שמע מעכו"ם ואפי' בכינויים חייב לקרוע. ובזה"ז כתב הרב הנמוק"י דאפי' שמע מישראל מומר אינו חייב לקרוע עיי"ש. והיינו משום דגם בזה שייך טעמא שאם אי אתה אומר כן כו'. אבל אם שמע מישראל שפקר חייב לקרוע גם בזה"ז. משום דלא שייך לומר נתמלא כל הבגד קרעים. דלא פקירי כולי האי עיי"ש. ובאמת דלענ"ד אין זה מוכרח. דעד כאן לא אמרו בגמרא הך סברא דלא פקירי כולי האי אלא מעיקרא לפי מאי דס"ד דהשומע מעכו"ם בלא"ה מדינא אינו חייב לקרוע וליכא חובת קריעה אלא בשמע מישראל. ולזה פריך שפיר מי פקירי כולי האי דליבטל מצות קריעה משום דיתמלא כל הבגד קרעים. אבל למסקנא דמסקינן דס"ל לר"ח דמדינא גם השומע מעכו"ם חייב לקרוע אלא שבטלוה בזה"ז משום שיתמלא הבגד קרעים. בטלה חובת קריעה לגמרי אפי' בשמע מישראל. דכיון דאין קורעין משום עכו"ם אע"ג דמדינא חייבין עלי' קריעה כמו על ישראל. ממילא גם על ישראל אין קורעין. וע"כ גם להנמוק"י צ"ל כן לענין ישראל מומר. דהרי מעיקרא דפריך ממאן אילימא מישראל מי פקירי כולי האי אלא פשיטא מעכו"ם וכו'. קשה לכאורה אמאי לא מוקי לה בישראל מומר דאפי' לשמואל חייב לקרוע מדינא. ועכצ"ל דלס"ד דעל העכו"ם מדינא אינו חייב לקרוע גם כששמע ממומר ליכא למיפטרי' מקריעה בזה"ז מטעם שאם אי אתה אומר כן וכו' דאם הוא פקר והמיר כולהו ישראל לא פקירי. אבל במסקנא דעל שמיעה מעכו"ם מדינא חייב לקרוע אלא שפטרוהו משום שאם אי אתה אומר כן כו'. ממילא גם מישראל אית לן למיפטרי' אע"ג דגבי ישראל לא שייך ההוא טעמא. ומעתה א"כ אומר אני דגם בשמע מישראל שפקר ולא המיר אית לן למיפטרי' מהך סברא עצמה כדכתיבנא. מיהו לפמש"כ הלבוש בלבוש עטרת זהב (סי' ש"מ סעי' ל"ז) אין מזה הכרח עייש"ה ואין להאריך:  
+<b>והנה</b> לענין על איזה כינויים חייב לקרוע אינו מבואר בפירוש. אלא מדלא נזכר בגמרא ולא בראשונים ז"ל אלא כינויים סתם מבואר מזה דעל כל הכינויים חייב לקרוע אפי' על כינויים הנמחקים. וכן נקטו האחרונים ז"ל. והוא מוכרח ג"כ ממש"כ הנמוק"י שם דבכל לשון חייב לקרוע וכן פסק בשו"ע יו"ד (סי' ש"מ סעי' ל"ז) וכבר העלה הר"ב תו"ח בסנהדרין שם שכן מוכרח מעיקר סוגיא דגמרא שם עיי"ש. והרי מבואר ברמב"ם (פרק כ"ו ה"ו מהלכות סנהדרין) דשאר לשונות הו"ל ככינויים הנמחקין עיי"ש. וכבר הבאתי דברי הש"ך שכ"כ בפשיטות. וא"כ מדקורע על שאר לשונות שמעינן דגם על הכינויים הנמחקין קורע. וכן לענין אזהרה על הכינויים כמבואר פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) כבר הכריח הר"ב תו"ח שם וכ"כ שאר אחרונים ז"ל דהיינו אפי' כינויים הנמחקים. וכמבואר בלישנא דברייתא שם. דקתני מנין לרבות כל הכינויים וכו' דמבואר דכולהו כינויים קמרבי לאזהרה אחד נמחקין ואחד שאינם נמחקין. וכן הא דאמר רבי מיאשא התם דבן נח שבירך את השם בכינויים חייב אפי' לרבנן היינו ג"כ אפי' בכינויים הנמחקין וכמבואר ברמב"ם (פ"ט מהלכות מלכים ה"ג). דאפי' בשאר לשונות נהרג עיי"ש. והרי שאר לשונות לא עדיפי מכינויים הנמחקים כמו שהבאתי מדברי הרמב"ם ז"ל (פכ"ו מהלכות סנהדרין). ועי' חמרא וחיי שם בשם המאירי שנראה דלא ס"ל הכי:  
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה ברור דזו היא כוונת הגאון בתשובה שם. שבא לחדש ולומר דאע"ג דהשומע אזכרה בזה"ז אינו חייב לקרוע כר"ח דקיי"ל כוותי'. וס"ל לגאון דגם בשמע מישראל אין צריך לקרוע בזה"ז ודלא כהנמוק"י. מ"מ חייב לנדותו מיהת אפי' בכל לשון ובכל כינויים אפי' הנמחקין. דאע"ג דלענין מוציא ש"ש לבטלה ליכא איסורא אלא בשמות שאינם נמחקין וממילא ליכא נמי חיובא לנדותו אלא כשהוציא ש"ש שאינו נמחק לבטלה. מ"מ כאן במברך את ה' דמחייב מלקות מיהת אפי' על כינויים הנמחקים ובן נח בסייף כמו שביארנו. הילכך גם לענין נידוי בכל גווני חייב דכאן השוה הכתוב כינויים הנמחקין לשאינם נמחקים וישראל ועכו"ם לענין אזהרה מיהת שוין ולהכי גם לענין נידוי דינן שוה. וזהו שכתב הגאון ז"ל ואין חילוק בין שם המיוחד לכינויים ובין ישראל לעכו"ם ובין לשה"ק לכל לשון אלא בין סקילה לאזהרה וכו'. רצה לומר דעל שם המיוחד ישראל נסקל וב"נ בסייף. ועל הכינויים ישראל אינו אלא באזהר' וב"נ לרבי מיאשא בסייף אפי' לרבנן. וכל לשון דינם ככינויים שאינם אלא באזהרה לישראל וב"נ בסייף. אבל לענין נדוי אחד ישראל ואחד עכו"ם ואחד שם המיוחד ואחד כל כינויים חייב לנדותו. כיון דכולהו שוים מיהת לאזהרה. ואף דלפ"ז מיירי הגאון באותה תשובה במברך את השם. מ"מ נקט סתם השומע אזכרה משום שכן הוא ממש לישנא דגמרא שם גבי קריעה. כן נראה לפענ"ד בכוונת הגאון ז"ל שם:  
+<b>ולפ"ז</b> גם לדעת הגאון שם אין בשמות הנמחקין משום איסור מוציא ש"ש לבטלה וכדעת כל שאר ראשונים ז"ל. ולא מיירי הגאון בהכי כלל. באופן שאין שום חולק בזה כלל לומר דשמות הנמחקין יהיו בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה. והוא פשוט ומוכרח לכל הפוסקים. וא"כ ע"כ אין ענין לאיסור שבועה עם איסור מוציא ש"ש לבטלה כל עיקר. כיון דלכ"ע סגי לשבועה אפי' באחד מהכינויים הנמחקין. וא"כ היכי נקט בגמרא לישנא דידענא דאפקה שם שמים ��בטלה לפי גירסת הבה"ג לנוסחת ר"ת. כיון דאין הכוונה אלא לומר דעברה על השבועה דמבואר דאיסור שבועה באיסור הוצאת שם שמים לבטלה מתלי תלי:  
+<b>וראיתי</b> באור זרוע (פ"ג דסנהדרין סי' י"ז) שכתב וז"ל ונראה בעיני דשבועת שוא ושבועת ביטוי דהיינו שאוכל ולא אכל או אכלתי ולא אכלתי שפירשנו דפסול לעדות היינו דוקא שהזכיר שם שמים בשבועתו. דאי לח הזכיר שם שמים אמאי מיפסל. ומסתייעא סברתי מהכותב גבי ההיא איתתא דקאמר ידענא בה דחשידא אשבועתא שכתב (נראה שצ"ל שגרס) בה"ג דמפקא שם שמים לבטלה ופירשו נשבעת ואינה מקיימת דהיינו שבועת ביטוי הא למדת דאהזכרת שם שמים קפדינן עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה. דמלשונו שכתב דאי לא הזכיר שם שמים אמאי מיפסל ולא כתב דאי לא הזכיר שם שמים לא הוי שבועה וכן מדכתב בסוף דבריו הא למדת דאהזכרת שם שמים קפדינן. ולא כתב הא למדת דאין שבועה בלא הזכרת שם שמים. משמע דס"ל דשבועה בלא שם שבועה היא. אלא דפשיטא לי' דאין לפסלו לעדות בלא הזכרת שם שמים. וכן ראיתי בתשו' מהר"י מברונא (סי' רע"א) שכתב בשם או"ז דשבועת ביטוי לא בעי שם עיי"ש. ועוד דהרי מביא ראי' מדברי הבה"ג. והרי כבר הבאתי מאי דמבואר בהדיא בה"ג דשבועה סתם הוי שבועה ולא בעי לא שם ולא כינוי. וא"כ תמוה מאוד במש"כ דאי לא הזכיר שם שמים אמאי מיפסל אטו עובר על השבועה מילתא זוטרתא היא. ואמאי לא נימא דמשום שעובר על לאו דשבועה גם בלא הזכרת שם שמים מיפסל לעדות. והנראה קצת לומר בכוונתו ע"פ מאי שיש להעיר במש"כ האו"ז וז"ל ונראה בעיני דשבועת שוא דהיינו שנשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב ושבועת ביטוי דהיינו שאוכל ולא אכל או אכלתי ולא אכלתי שפיר שנו שפסול לעדות היינו דוקא שהזכיר שם שמים כו'. ואמאי לא הזכיר בשבועת ביטוי אלא גוונא דשאוכל ולא אכל ולא נקט נמי איפכא בשלא אוכל ואכל כמו שהזכיר שם לעיל במקומו עיי"ש. ולכן נראה לומר דס"ל להאו"ז כדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל וסייעתם דלא מיפסל לעדות כל שאינה עבירה דחמס אלא בעבירה שיש בה מלקות וא"כ בלאו שאין בו מעשה דלית בו מלקות לא מיפסל. וא"כ בנשבע שלא אוכל ואכל הוא דמיפסל. משא"כ בנשבע שאוכל ולא אכל דליכא מעשה ראוי לומר דלא מיפסל. וכ"כ באמת בתשו' הריב"ש (סי' שי"א) עיי"ש. עוד נראה דס"ל להאו"ז דאע"ג דשבועת ביטוי להבא לא בעי שם ולא כינוי אבל שבועת שוא ושבועת שקר לשעבר לא סגי בלא שם. וכדעת הראב"ד (פ"ב מהלכות שבועות) הביאו הר"ן (פרק שבועת העדות) עיי"ש:  
+<b>ומעתה</b> לפ"ז אפשר דזו היא כוונת האו"ז במש"כ דשבועת שוא כו' ושבועת ביטוי דהיינו שאוכל ולא אכל או אכלתי ולא אכלתי דפסול לעדות היינו דוקא שהזכיר שם שמים כו'. והיינו משום דשבועת שוא ושבועת שקר לא סגי להו בלא שם או כינוי ובלא שם או כינוי לאו כלום נינהו. ובשבועת ביטוי שאוכל ולא אכל כיון דהוי לאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו ראוי ג"כ לומר דלא מיפסל כמש"כ. אלא דהיכא שהזכיר שם שמים יש בזה ג"כ איסור מוציא שם שמים לבטלה לדעת הבה"ג לפי נוסחת ר"ת וסייעתו ז"ל דגם בשבועת ביטוי להבא כשעבר עלה אית בי' משום מוציא שם שמים לבטלה. ובאמת דלכאורה הדבר תמוה על התוס' והרא"ש ושאר ראשונים שהבאתי בזה לעיל כיון דע"י שבועתו חייל עלי' איסור להבא שלא לאכול או שלא לעשות פעולה אחרת. או שנשבע לעשות וחיילא עלי' חובה לעשותו מחמת שבועתו א"כ אין זה לבטלה. ואע"ג דבתר הכי עבר על שבועתו הרי מ"מ בשעת שבועתו לאו לבטלה היתה. ומה שעבר אח"כ מילתא אחריתא הוא. והיכי שייך בזה איסור ��וציא שם שמים לבטלה. וצ"ל דס"ל ז"ל דמ"מ כיון שעובר ואינו חושש לשבועתו אגלאי מילחא למפרע דמעיקרא הוציא ש"ש לבטלה. שהרי אין שבועתו מעכבתו מלעשות או למנוע מלעשות מה שנשבע עליו כמו קודם שנשבע. ועדיין יש לגמגם בזה אלא שאין להאריך כאן בזה. עכ"פ כן דעת האו"ז כשאר ראשונים ז"ל הבה"ג וסייעתו שהבאתי דיש בזה משום מוציא שם שמים לבטלה. וס"ל להאו"ז בזה כדעת הבה"ג ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וא"כ יש בו מלקות כמו בשבועת שוא כדגמרינן מסיפא דההוא קרא דכתיב כי לא ינקה ד' הא ב"ד של מטה מלקין ומנקין אותו. ולהכי שפיר מיפסל אע"ג דאין בו מעשה משום דהו"ל לאו שיש בו מלקות כ"נ נכון בביאור ד' האו"ז אלו התמוהים הרבה. אם כי הראי' שהביא מדברי הבה"ג עדיין תמוה טובא לפי נוכחת הבה"ג שלפנינו. שהרי כבר הבאתי מאי דמבואר בהדיא בדברי הבה"ג דאפי' שבועה סתם הו"ל כמוציא ש"ש לבטלה. דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. וכמו שהבאתי ג"כ בשם תוס' רי"ד. וא"כ בכל שבועה יש בה הוצאת שם שמים לבטלה. וא"כ אין שום ראי' מדברי הבה"ג דלא מיפסל לעדות בלא הזכרת ש"ש אדרבה איפכא מוכח. וע"כ צ"ל דלא הי' כן בנוסחת הבה"ג שלפני האו"ז או שהי' חסר בה"ג שלפניו מה שכתוב שם לפנינו בדברי הבה"ג לקמן. דבלא"ה הננו רואים בזה חלופי נוסחאות בדברי הבה"ג כמשכ"ל. ועכ"פ מבואר לפ"ז דגם לדעת האו"ז מוציא ש"ש לבטלה הו"ל בכלל אזהרה דלא תשא וחייב עלה מלקות כבשבועת שוא. והרי זה תמוה מאוד ונגד התלמוד כמו שנתבאר:  
+<b>וכן</b> ראיתי ג"כ להריטב"א ז"ל במכות (כ"ג ע"ב) בההיא דאמרינן התם אמר ריב"ל שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו עליהם ב"ד של מעלה כו' ושאילת שלום בשם. וכתב עלה הריטב"א ז"ל פי' אע"פ שנראה כמזכיר שם שמים לבטלה שיש בו לא תשא אלא עשו כן משום עת לעשות וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי כתב בהדיא דמזכיר שם שמים לבטלה בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וכזה יש לתמוה בדברי הרמ"ה ז"ל בתשו' שהביא בטור או"ח (סי' ס"א) עיי"ש. וכן ראיתי בספר הגיון הנפש לרבינו אברהם בר חייא הנשיא בעמוד השלישי (דף כ"ה ע"א) שכתב וז"ל. כל החמורות והקלות מהרהור הלב ומעשה הידים הם מתכפרות ע"י התשובה ונחמה והודאה לפני המקום. ואין בפשע הפה כן אבל רוב הקלות מהן שהן הזכרת השם במקום שאינו ראוי כ"ש החמורות כגון שבועת שוא וכדומה לה שאין התשובה והוידוי מכפרתן עד שיהי' הפושע ההוא נענש עליהם לעוה"ב ככתוב כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דגם מזכיר שם שמים במקום שאינו ראוי. בכלל קרא דלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא כי לא ינקה וגו'. ועי' ג"כ בבעל העיטור (ח"א אות ק') קבלת העדות שכתב וז"ל בפרק הכותב ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בב"ד דרבא א"ל בת ר"ח ידענא דחשידא אשבועתא אפכה רבא אשכנגדה וכתבי רבוותא דחזיא דהוה מפקא שם שמים לבטלה עכ"ל. והיינו כדברי הבה"ג שהבאתי. וכן כתב ג"כ בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ד' מחלק ה' סי' כ"ח) בשם רב יהודאי גאון ז"ל ממש כלשון הבה"ג שלפנינו עיי"ש. וכן הובא בכלבו (בלקוטים שבסופו) בשם רב יהודאי גאון ז"ל עיי"ש היטב בלשונו. וכן ראיתי בתשובות גאוני מזרח ומערב (סוף סי' רט"ז) וז"ל ואשכחן רבנן כי היכי דמפסלי בשבועות שקר מפסלי בשבועת שוא כי מעשה דההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא וא"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועתא דהא עסקה מפקא שם שמים לבטלה ואפכה רבא שבועה אשכנגדה עכ"ל. וכצ"ל ולא כמו שהגיה המגיה שם עיי"ש. נראה שהיתה גירסתו כן בגמרא שם. וזהו כעין גירסת הבה"�� לפי נוסחת התוס' והרא"ש וסייעתם. אבל דברי הגאון אלו תמוהים מאוד בעיני. דלמה לו להביא ראי' מהתם דע"י שבועת שוא נעשה חשוד על השבועה. תיפוק לי' ממשנה ערוכה (ר"פ כל הנשבעין) דתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא עיי"ש. וצ"ע ואכמ"ל בזה:  
+<b>ועכ"פ</b> מבואר בדבריו לפי גירסתו ז"ל בגמרא. דשבועת שוא מיהת עיקר איסורה אינו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה. וא"כ ע"כ דמוציא ש"ש לבטלה ג"כ בכלל לאו דלא תשא כשבועת שוא. וכדעת שאר ראשונים שהבאתי. אלא דהגאון באותה תשובה נראה שבא לדון בדבר החדש. דדוקא שבועת שוא אין איסורה אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. אבל שבועת שקר וכ"ש שבועת ביטוי לא מן השם הוא זה. ולהכי משמע לו מסוגיא דפרק הכותב דלא מיירי אלא בשבועת שוא. מדקאמר דעסקה מפקא ש"ש לבטלה. דאל"כ דילמא משום דעברה אשבועת שקר אפכה לשבועה אשכנגדה ולא משום שבועת שוא. ונראה שטעמו של הגאון בזה משום דשבועת שקר וכן שבועת ביטוי איסור מצד עצמו הוא. אבל שבועת שוא דדברי הבאי בעלמא נינהו שנשבע על אבן שהוא אבן או שהוא זהב או איפכא אין בזה אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. ולכן קרי לה בגמרא בלישנא דמפקא שם שמים לבטלה:  
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו דברי הר"ן התמוהים אצלי טובא בפ"ק דנדרים (ז' ע"ב) בההוא דאמרינן שם השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו כו' שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה. וכתב הר"ן עלה וז"ל שכל מקום. טעמא קיהיב למילתי' דאמרינן ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי שהרי ענשה חמור דשם עניות מצויה כו' מדכתיב בשבועת שקר וכלתו ואת עציו ואת אבניו ובתמורה מדמי הזכרת שם לבטלה לשבועת שקר עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו מתמיהים מאוד בעיני מאז דאין לזה לכאורה שום רמז בתמורה. ודבריו סתומים. אבל לפי המבואר למעלה בדעת הגאון ז"ל נראה לומר דזו היא ג"כ כוונת הר"ן. דס"ל דאין בשבועת שוא אלא משום הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ רצה לומר דמדאמרינן בריש פ"ק דתמורה כל ל"ת שבתורה כו' לא עשה מעשה פטור חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. ואמרינן עלה נשבע מנ"ל אר"י משום ר"מ א"ק כי לא ינקה וגו'. אשכחן שבועת שוא שבועת שקר מנ"ל. ר"י דידי' אמר לשוא לשוא שני פעמים אא"ע לשבועת שוא תניהו ענין לשבועת שקר וכו' עיי"ש בסוגיא. ולזו כוון הר"ן במש"כ דבתמורה מדמי הזכרת שם לבטלה דהיינו שבועת שוא לשבועת שקר דכיילינהו בחד קרא ודיניהם שוה שיהא לוקין אע"ג שאין בהן מעשה. ועי' במה שאמרו שם בפירוש ריבתה תורה שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר וכו' עיי"ש. וכיון דבשבועת שקר ענש הכתוב בעניות אף בשבועת שוא כן. ושבועת שוא אין בה אלא הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ נשמע מזה דהזכרת שם שמים לבטלה ענשה עניות. ולפ"ז מבואר עוד ביתר שאת דמוציא ש"ש לבטלה אזהרתו מלא תשא. דהא להגאון והר"ן שבועת שוא אין בה צד איסור אחר חוץ מאיסור מוציא שם שמים לבטלה והדברים מתמיהים. ובפרט להר"ן ז"ל דהוא גופי' כתב בההיא סוגיא גופא בנדרים שם (לעיל בד"ה השומע) דאזהרה למזכיר ש"ש לבטלה מפקינן בריש תמורה מדכתיב את ה' אלקיך תירא עיי"ש. וא"כ אין בה אלא אזהרת עשה ואינה בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וכן ראיתי בספר חוקת הדיינין (סי' ס"ט) שכתב וז"ל מי שהוא חשוד על השבועה כו' כיצד הרי שנשבע לשקר שבועת העדות או שבועת שוא או כל מי שהוא רגיל להוציא שם שמים לבטלה הרי זה פסול לעדות ואין משביעין אותו לא שבועת התורה ולא שבועת היסת. כך מפורש בשבועות פרק כל הנשבעין עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים דלא זו שאין זה מפורש בפרק כל הנשבעין. אלא אדרבה משם ראי' איפכא. דהא מדקתני במתני' דר"פ כל הנשבעין שכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא. וכל הני יש בהן אזהרת לאו דשבועת שקר או דשבועת שוא. מכלל דמוציא ש"ש לבטלה דאין בו אלא עשה דאת ה' אלקיך תירא לא נעשה חשוד על השבועה. וע"כ צ"ל דס"ל ג"כ דמוציא שם שמים לבטלה יש בו אזהרת לאו דלא תשא. והרי הוא ממש כשבועת שוא דקתני במתניתין. וזה תימא. וראיתי להר"ב חוקת הדיינים (לקמן סי' קפ"ד) שכתב וז"ל אלו הם הפסולים לעדות מחמת פסלות שבהם וכו' וכל מי שרגיל להוציא שם שמים לבטלה בין בשבועת שוא בין בשבועות אחרות כו' עכ"ל עיי"ש. מדבריו אלו משמע לכאורה דלא מיפסל אלא ע"י שבועת שוא ושבועת שקר אבל ע"י הזכרת ש"ש לבטלה בעלמא לא מיפסל וזה סותר לכאורה לדבריו דלעיל. וכבר ראיתי לר"ב ברכ"י שהבאתי לעיל שהרגיש בזה. וכתב לתרץ זה דגם מש"כ בחוקת הדיינים לעיל דכל מי שהוא רגיל להוציא ש"ש לבטלה פסול לעדות ולשבועה היינו רק כשמוציא ש"ש לבטלה בדרך שבועה עיי"ש. אבל מלבד הדוחק הגדול שיש בזה אין בזה תועלת כלום. דאכתי הא גופא קשיא אמאי קרי לשבועה מוציא ש"ש לבטלה דמשמע דעיקר פסולו רק משום הכי הוא. והרי איסור מוציא ש"ש לבטלה לית בי' אלא עשה ולא מיפסל בהכי. וע"כ איסור שבועה איסור מחמת עצמו הוא. ופסול שבא לו מחמת עבירה דשבועה לא משום עבירה דהזכרת ש"ש לבטלה הוא. אלא משום עובר על השבועה דוקא הוא. אלא ע"כ צ"ל דגם משום הזכרת ש"ש לבטלה ס"ל דנפסל וא"כ הדברים סותרים זא"ז. ובין הכא ובין התם קשיא. הנה הראתי לדעת עד כמה גדלה המבוכה בענין זה. ויותר מזה יבואר עוד לפנינו:  
+<b>והנה</b> בשאילתות פרשת יתרו (שאילתא נ"ג) כתב וז"ל שאילתא דאסור להן לדבית ישראל לאשתבועי בשיקרא בשמא דקב"ה וכל מאן דמישתבע בשיקרא בשמא דקב"ה לית לי' מחילה לעולם דכתיב לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא וגו'. ולא מבעיא אישתבועי בשיקרא אלא אפי' אפוקי שם שמים לבטלה אסור מדאפקי' קרא לא תשא ולא כתיב לא תשבע דאפי' אדכורי שם שמים לבטלה. ומאן דשמע לי' לחברי' דאפיק שם שמים לבטלה מיבעיא לי' למימר לי' ליהוי ההוא גברא בשמתא דאמר ר"ח א"ר השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו וכו'. ומאן דמברך נמי ברכה שאינה צריכה הו"ל כמוציא שם שמים לבטלה וקאים בלא תשא. דרב ור"ל דאמרי תרווייהו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא עכ"ל עיי"ש. הנה מבואר בהדיא דעת השאילתות דגם מוציא שם שמים לבטלה בעלמא שלא בדרך שבועה הרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תשא וביאר טעמו מדאפקי' קרא לא תשא ולא כתיב לא תשבע דמוכח דגם אדכורי שם שמים לבטלה שלא בדרך שבועה בכלל והנראה ביאור דבריו דס"ל דמאי דאמרינן בגמרא ובשאר דוכתי דלא תשא הוא אזהרה לשבועת שוא היינו משום דיליף לה בגזירה שוה או בלימוד אחר מדכתיב אשר נשאתי את ידי (פ' שלח) או מדכתיב כי אשא אל שמים ידי (פ' האזינו) או ממק"א. אלא דמ"מ מדכתיב לא תשא ולא כתיב בהדיא לא תשבע כדכתיב בשבועת שקר לא תשבעו בשמי לשקר גמרינן מינה דעיקר קרא קאי נמי על מוציא שם שמים בעלמא לבטלה אפי' שלא בדרך שבועה ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל בזה (בפי' עה"ת פ' יתרו) עייש"ה. ומטעם זה כתב דמאן דמברך ברכה שאינה צריכה קאים בלא תשא כמוציא שם שמים לבטלה ומייתי מההיא דאמרינן בברכות (ל"ג ע"ב) המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא וגו'. ומשמע דעיקר מקור דברי השאילתות שכתב דגם מוציא ש"ש לבטלה בכלל אזהרת לא תשא הוא מהתם. ובאמת כבר ראיתי למקצת אחרונים ז"ל שהרגישו להקשות בההיא דברכות שם דמאי קאמר דעובר משום לא תשא. והרי בהזכרת שם שמים לבטלה ליכא אלא עשה דאת ה' אלקיך תירא. וכתבו דזה מסייע להסוברים דברכה שאינה צריכה אינה אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. אבל לא הועילו כלום בזה דלא מיבעיא להסוברים דברכה שאינה צריכה מדאורייתא היא וכמו שיתבאר עוד. אלא אפי' להסוברים דקרא אסמכתא הוא ואינו אלא מדרבנן. אכתי מה יושיענו זה. דאכתי תמוה טובא אם אסמכתא היא לא הו"ל להסמיכה אלא לעשה דאת ד' אלקיך תירא. דמשם הוא דנפקא לן אזהרת עשה למוציא ש"ש לבטלה. וברכה שאינה צריכה לא אסרוה רבנן לסברא זו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה. ובהך עשה הוא דשייכא. אבל מה ענינה ללאו דלא תשא דלא קאי אלא להזהיר על שבועת שוא. ואפי' מוציא ש"ש לבטלה אין בו אלא עשה בלבד. והנה לפנינו דעת השאילתות דברכה שאינה צריכה דאורייתא היא וגם ס"ל דבכלל אזהרת לאו דלא תשא הוא מן התורה. וגם ביאר בהדיא דגם מוציא שם שמים לבטלה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא כשבועת שוא וכדמוכרח מפשטא דסוגיא דברכות שם. וכבר הבאתי שכן מבואר גם כן בבה"ג ריש הלכות שבועות:  
+<b>וכן</b> ראיתי בפיסקא דתפילין וברכות לרבינו יוסף בן פלט ז"ל הובא בספר פרדס לרש"י ז"ל (סי' ל"ט) שכתב בתוך דבריו וז"ל ולפי שהי' לו לברך אחת כו' וגרם לברך ברכה אחרת לכך הוא חוטא ועובר בלא תשא דאמר ר"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר על לא תשא שכמה לשונות משמשת תיבת שיאה. יש שיאה הגבהה כמו וישא אהרן את ידיו. יש שיאה נטילה דהיינו רחיצה שאו ידיכם קודש וכו' וכו' לכן דרש ריש לקיש עובר על לא תשא היינו אל תזכיר שם ה' אלקיך לשוא ותרגומא לחנם כיון שיצא ידי חובתו אם חזר וברך ברכה שאינה צריכה היא ומזכיר שם הבורא שלא לצורך היינו בחנם עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל ג"כ דעובר בלאו דלא תשא מדינא דאורייתא ומזכיר שם שמים לבטלה הוא בכלל אזהרת לא תעשה דלא תשא. וכן ראיתי במדרש אגדה (פרשת ואתחנן) שכתב וז"ל לא תשא לא תשבע הי' לו לומר אלא למדנו מכאן שאסור להוציא שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש והיינו ממש כדברי השאילתות. וכ"כ ג"כ רבינו בחיי (פ' יתרו) וז"ל ויזהיר הכתוב הזה שלא ישבע אדם בשם לריק כגון שנשבע על הידוע לשנותו או לקיימו והוא הנשבע על עמוד של זהב שהוא של שיש או של זהב. והזכיר לשון לא תשא ולא אמר לא תשבע. לפי שהוא כולל עוד שלא ישא אדם על שפתיו השם לחנם. כלשון לא תשא שמע שוא. ובל אשא את שמותם על שפתי. כי הדבור יקרא כן בעבור שישא בו קול. וזה נקרא בלשון רז"ל מוציא שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. וזה נראה ג"כ כוונת הבה"ג (ריש הלכות שבועות) שהבאתי לעיל. שכתב וז"ל ולא מיבעיא אפוקי שם שמים ובטולי (בנוסחת הכת"י איתא לבטולי) דאסור אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך אסור ועובר משום לא תשא וכו' עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר דלא מיבעיא אפוקי שם שמים על דבר בטל כגון לצורך שבועת שוא או שבועת שקר. או דמשתבע עכשיו ומבטלה אח"כ שאינו מקיים. והיינו שבועת ביטוי (אופן זה האחרון משמע לפי נוסחתינו בבה"ג אפוקי ש"ש ובטולי) דאסור אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך דהיינו שאינו על דבר בטל אלא שהוא ללא צורך כגון המברך ברכה שאינה צריכה נמי אסור ועובר משום לא תשא. כן נראה ברור בכוונת הבה"ג. ומקורו מסוגיא דברכות שם. ודבריו מכוונים עם דברי השאילתות שהבאתי. כדרך הבה"ג בהרבה מקומות כידוע. וכן ראיתי לרבינו מנוח ז"ל (בפ"ב מהלכות שופר ה"ב) שכתב ו��"ל ודעת חכמי צרפת דמברכי נשים אכולהו מצות ולא מסתבר. שהרי אפי' קיי"ל כר"י ור"ש שאין מעכבין את הנשים מלתקוע ה"מ לענין תקיעה בשבת דליתא אלא משום גזירה דרבנן אבל לענין ברכה לבטלה דאיכא איסורא דאורייתא דכתיב לא תשא ליכא ספיקא דאסירי. וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' ג"כ במה שהביא בב"י (או"ח סי' ס"ז) בשם רבינו מנוח שכתב לענין ספק ברכה דהו"ל ספק לא תשא ולחומרא עיי"ש ובמש"כ עלה הר"ב פרי חדש שם. וקצת אחרונים רצו לידחק בכוונת רבינו מנוח ז"ל שם בדרך אחר. ולא ראו דברי רבינו מנוח שהבאתי דמפורש בהדיא דס"ל דהרי זה מדאורייתא בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וממילא מבואר דס"ל דמוציא שם שמים לבטלה ישנו בכלל לאו דלא תשא. ועי' ג"כ במחזור ויטרי לתלמידי רש"י ז"ל (סי' קי"ט) דמבואר דס"ל הכי עיו"ש. ומצאתי ראי' לדבריהם מברייתא דמייתי בפ"א דמסכת כלה רבתי דקתני התם לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא כיצד כגון המברך ברכה שאינה צריכה לגופה עיי"ש. ומהך לישנא ודאי משמע דמדאורייתא קאמר ועיקר קרא מיירי בהכי. והנה מאי דקתני ברכה שאינה צריכה לגופה נראה דהכוונה לומר. דאפי' כשאומר הברכה בתורת שבח והודאה בעלמא. כגון שאומר נוסח ברכת המוציא או ברכה אחרת מברכות הנהנין. או מברכות המצוות. לא בתורת ברכה לבטלה. אלא דרך שבח למי שמוציא לחם מן הארץ או שבורא פרי הגפן וכיו"ב או למי שקדשנו במצוותיו. או שנתן לנו תורת אמת וכל כיו"ב. מ"מ הרי זה עובר בלא תשא. כיון שלא נתקנה ברכה זו אלא על דבר וענין פרטי ידוע. ולא לשבח ולהודות בה נתקנה מעיקרא. ולא לענין זה חייבוהו בברכה זו. ומיחזי כמזכיר שם שמים כמתעסק בעלמא בדברים בטלים שלא לצורך כלל. ויש בדבר חלול השם ועובר בלא תשא. וזהו דקרי לה ברכה שאינה צריכה לגופה. כלומר דאומרה בתורת ברכה אלא שאינה צריכה ולא נתחייב בה לאותו דבר שמברך בה עליו. ועי' מש"כ הטור (או"ח סי' רי"ט) ובמש"כ מרן בב"י שם ובמש"כ הר"ב ב"ח או"ח (סוף סי' כ"ט) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. והנה ברייתא זו הביאה בעל העיטור ח"ב הלכות ברכות חתנים (סוף חלק ד') ושם ליתא תיבת לגופה אלא סתם ברכה שאינה צריכה עיי"ש. אבל לפי הגירסא הכתובה לפנינו נראה כמו שביארתי. ועכ"פ ודאי משם משמע כדעת הסוברים דברכה שאינה צריכה מדאורייתא אסורה. והיא בכלל אזהרת לאו דלא תשא כמו שבועת שוא. אבל כל זה פליאה נשגבה כאשר כתבתי. דהא פשוט ומבואר בסוגיא דסנהדרין ובסוגיא דתמורה שהבאתי דמוציא ש"ש לבטלה לית בי' אלא אזהרת עשה בלבד:  
+<b>וראיתי</b> בספר חרדי' שהביא בשם הרמב"ן ז"ל בחידושיו לנדרים כת"י שכתב שם לפרש ההיא דפרק קמא דנדרים דאמרינן השומע אזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לאו הוא עצמו יהא בנדוי וז"ל שם הוא עצמו היינו המזכיר לבטלה אף כי לא נדהו שום אדם הוא יחליץ מנעליו וישב בקרקע בנדוי ויבקש משלשה שיתירו לו. ואז בהכנעתו ונסלח לו. ואם לאו. עלי' אתמר אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד והנורא והפלא ה' את מכותך. ומצוה זו תמידית. ואיזו הזכרת השם לבטלה. בכל לשון הוא. בין בשבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד. בין בשבועות שקר. או בקללה. או בדברי הבאי. או שבירך ברכה שאינה צריכה עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ בשל"ה (ריש מס' יומא) עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד לענ"ד. דמש"כ דמזכיר שם שמים לבטלה הו"ל בכלל קרא דאם לא תשמור לעשות ליראה וגו' הוא נגד סוגיא דפ"ק דתמורה שהבאתי. דבהדיא פרכינן התם למאי דמוקמינן התם הך קרא למקלל את חבירו בשם דלקי ואימא למוציא שם שמים לבטלה. ומשני לא ס"ד. אי אמרת בשלמא למקלל את חבירו אזהרתי' מלא תקלל חרש. אלא אי אמרת מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא מאת ד' אלקיך תירא אזהרת עשה היא. ואזהרת עשה לא שמה אזהרה עיי"ש. ומבואר בהדיא דהך קרא לא מיתוקים במוציא ש"ש לבטלה משום דבהך קרא כתיב מלקות ובמוציא ש"ש לבטלה ליכא מלקות דלית בי' אזהרת לאו אלא עשה. וכן מבואר בסוגיא דסנהדרין שהבאתי דמוציא ש"ש לבטלה לאו בר עונש הוא בב"ד משום שאין בו אלא עשה ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. וכן יש לתמוה במש"כ ואיזו הזכרת השם לבטלה בכל לשון הוא. שהרי כבר ביארנו דבשאר לשונות אפי' שם גמור אינו אלא ככינויים הנמחקין שאין בהן שום איסור להוציא לבטלה. גם מש"כ בין בשבועת חנם כו' בין בשבועת שקר או בקללה או בדברי הבאי כו'. ומשמע ודאי דבדברי הבאי שכתב אין כוונתו לשבועה בדברי הבאי דהיינו שבועת שוא. חדא דהא כבר כתב דעדיפא מינה דאפי' שבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד וכ"ש לשוא ולהבל ממש. ועוד מדהפסיק בקללה בינתיים משמע דשוב לא מיירי השתא בשבועה אלא בדברי הבאי בעלמא. וא"כ תמוה למה לי דברי הבאי דמשמע דרצה לומר שהזכיר את השם בתוך דברים בטלים ושיחת הבל והבאי שלו. תיפוק לי' דאפי' הזכיר את השם לחוד לבטלה בלא שום דברים אחרים צריך לנדותו. דעבר בעשה דאת ד' אלקיך תירא:  
+<b>גם</b> ראיתי להרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות שבועות ה"ט) שכתב וז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא כו' הרי זה חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה כבר כתבו טובי האחרונים ז"ל דדעת הרמב"ם דברכה שאינה צריכה מדאורייתא אסורה. וזה ודאי מבואר מלשון הרמב"ם כאן ובפ"א מהלכות ברכות (הלכה ט"ו) שכתב דכל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא עיי"ש. ומה שרצו קצת אחרונים לידחק בלשון הרמב"ם הם דברים שאין הדעת סובלתן כלל. וכן מבואר בהדיא בתשובות הרמב"ם (סי' ק"ב) שכתב שם וז"ל אמנם עוד זאת נעשה להסתלק מן הספק ונקרא גם בט"ו אבל בלא ברכה מפני שהיא ברכה שאינה צריכה ואיסורא דאורייתא הוא שנושא שם שמים לבטלה וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב ברכ"י או"ח (סי' מ"ו ובסי' רט"ו) ואכמ"ל בזה כעת. וזה מוכרח לדעתי מעיקר דברי הרמב"ם ז"ל כאן שכתב דהמברך ברכה שאינה צריכה הוא בכלל מה שאמרו דחייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ואם איתא דס"ל דאין בברכה שאינה צריכה אלא איסורא דרבנן בעלמא הדבר יפלא מנ"ל להרמב"ם הא. דהרי בגמרא לא הזכירו דאם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי אלא במוציא שם שמים לבטלה ממש דאיסורו מדאורייתא עכ"פ מקרא דאת ד' אלקיך תירא. אבל מברך ברכה שאינה צריכה דמה"ת לית בה איסורא כלל ושרי אפי' לכתחילה ורק מדרבנן הוא דאסרוה. אין לנו שום רמז ורמיזא בגמרא לומר שיהא חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ונהי דלנדותו אפשר דהו"ל בכלל מי שאינו נוהג כשורה דצריך לנדותו מ"מ מנ"ל לומר דאם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי דהרי דין זה אינו אלא במוציא ש"ש לבטלה בלחוד כמבואר בגמרא. ועי' מש"כ הר"ן בנדרים שם בשם התוס'. אלא ודאי מוכרח מזה דס"ל דברכה שאינה צריכה איסורו דאורייתא וכפשטות לישנא דגמרא דעובר בלא תשא. וא"כ לא גרע ממוציא שם שמים לבטלה בעלמא. ועדיף מיני' דהו"ל ממש כשבועת שוא שישנו בכלל אזהרת לא תשא. ושפיר כתב דגם זהו בכלל מוציא ש"ש לבטלה לענין שאם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי. וזה מוכרח בלא ספק. אלא שאין צורך לזה דבלא"ה כן מבואר בהדיא בלשון הרמב"ם שם ובתשובה שם. וא"כ גם על הרמב"ם מצאה התמיהא מקום לנוח. דנהי דס"ל דברכה שאינה צריכה אסורה מדאורייתא מ"מ כיון דאין האיסור אלא משום מוציא שם שמים לבטלה א"כ אין בזה אלא איסור עשה. ואמאי כתב דהו"ל בכלל לא תשא:  
+<b>ועוד</b> תמוה מש"כ שם (בהלכה י"א) וז"ל ולא שבועה בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע שהרי הכתוב מצוה ואומר לירא את השם הנכבד והנורא ובכלל יראתו שלא יזכירו שמו לבטלה עכ"ל עיי"ש. והרי זה ממש כדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי. וכבר כתבתי שהם דברי תימא דזהו נגד סוגיא מפורשת דריש פ"ק דתמורה. וכבר ראיתי להמהרש"א ז"ל בח"א בפ"ק דנדרים (ז' ע"ב) שעמד בזה על הרמב"ם עיי"ש. ומה שראיתי לקצת אחרוני הספרדים שרצו לידחק בזה ליישב. מלבד שדבריהם דחוקים מאוד ואינם מספיקים כלל. בלא"ה אחר שראינו דברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי שדבריו מכוונים בזה עם דברי הרמב"ם אין מקום לדבריהם כלל. ואין כדאי להאריך בזה:  
+<b>ואמנם</b> בעיקר דברי הרמב"ם ז"ל יש לעיין שהרי ידוע דדרכו בכל מקום שלא להוסיף דינים מחודשים מדעתו רק במקצת מקומות בלשון ויראה לי וכיו"ב. אבל בכל שאר מקומות אינו כותב בהלכותיו אלא לשון המשנה והברייתות והתלמוד כמו שהוא. או בהוספת קצת ביאור במקום הצורך. וא"כ יש לתמוה מאחר דבגמרא לא אמרו אלא השומע הזכרת השם מפי חבירו וכו' מה זה שמוסיף הרמב"ם ז"ל כאן תוספות מרובה על עיקר וכתב ז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שברך ברכה שאינה צריכה וכו'. הנה הוסיף כאן על המבואר בגמרא נשבע לשקר מברך ברכה שאינה צריכה. וכל זה כתב סתם כאילו מבואר בגמרא. ובאמת בגמרא לא נזכר אלא הזכרת שם לחוד. וגם קשה אמאי לא הזכיר הרמב"ם גם נשבע לשוא. ואם נימא דהיינו משום דכ"ש הוא מהזכרת השם א"כ גם נשבע לשקר כ"ש הוא ולמה הזכירו. ואם באנו לומר דנשבע לשקר מיירי אפי' בשלא הזכיר שם. דאף דלדעת הרמב"ם שבועה בעי שם מ"מ איסורא איכא גם בלא שם. כמבואר שם בדבריו ז"ל לעיל (פ"ב ה"ד) עיי"ש. ולהכי חייב לנדותו קשה הא גופא מנ"ל ודילמא לא חייבוהו אלא בהזכרת השם דוקא. וגם קשה דא"כ גם שבועת שוא דנראה דדינה שוה בזה לשבועת שקר להיות אסורה מיהת גם בלא הזכרת שם עמה והדק"ל אמאי לא חשיב נמי שבועת שוא לענין נדוי. ואמנם ראיתי בתוס' רי"ד בסוגיא דנדרים שם בההיא דאמרו שם רב הונא שמעה לההיא איתתא דאפקה הזכרת השם לבטלה שמתה ושרא לה כו'. וכתב עלה בתוס' רי"ד שם וז"ל דאפיקא שם שמים לבטלה. פי' לשקר. לא יחל דברו מתרגמינן לא יבטל עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל שמפרש דהך איתתא נשבעה שבועת שקר או שנשבעת שבועת ביטוי ועברה על שבועתה ולא כמו שפירשו כל הראשונים שם וכמשמעות פשטות לישנא דגמרא. והדבר יפלא לכאורה מה ראה על ככה. ומה הביאו לידחק בכך להוציא לישנא דגמרא ממשמעו. ונראה דכוונתו ע"פ מאי דאמרינן התם אר"ח א"ר השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה וכו'. וכתבו התוס' שם וכן הר"ן דהיינו מדכתיב גבי שבועת שקר וכלתו ואת עציו ואת אבניו. והוסיף הר"ן שם וכתב וז"ל ובתמורה מדמי הזכרת שם לבטלה לשבועת שקר עכ"ל. וכבר כתבתי לעיל שהדברים תמוהים הרבה דלא מצינו לזה שום רמיזא בתמורה. ובתוס' שם לא הביאו ראי' זו מתמורה ומפני שהוקשה להם היכי מייתי ראי' מקרא דוכלתו ואת עציו וגו'. דלא כתיב אלא בשבועת שקר. כתבו שם דהזכרת שם לבטלה דומה קצ�� לשבועת שקר עיי"ש. וגם זה תמוה איזה דמיון יש להם זה עם זה. וגם הרי בשבועת שקר איכא לאו ולקי ומייתי קרבן. משא"כ בהזכרת השם לבטלה ליכא אלא עשה דאת ה' אלקיך תירא והיכי נילוף מזו לזו. ונראה דמהאי טעמא ס"ל לתוס' רי"ד דהא דקאמרינן השומע הזכרת השם וכו' אין פירושו הזכרת שם לבטלה בעלמא דנפקא לן מקרא דאת ד' אלקיך תירא כמו שפירשו שאר ראשונים ז"ל שם. אלא פירושו שהזכיר השם בשבועת שקר. ואף דסתמא נקט השומע הזכרת השם. מ"מ יש נפרשו בשבועת שקר. כההיא דקאמרינן בסנהדרין (פרק ארבע מיתות) שהבאתי לעיל השומע אזכרה מפי העכו"ם וכו'. דנקט סתם אזכרה וע"כ אין פירושו אלא במברך את ד' שהזכיר ד' וברכו וכמבואר שם. והכא נמי אע"ג דנקט הזכרת השם סתם. מ"מ מתפרש רק בשהזכירו לצורך שבועת שקר. אבל מוציא שם שמים לבטלה בעלמא שאינו אלא בעשה לא אמרינן שאם לא נידהו הוא בעצמו יהא בנדוי. והיינו דקאמר בטעמא דמילתא שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה כו' כדכתיב בה וכלתו ואת עציו ואת אבניו. ומשום שהוקשה לו לתוס' רי"ד מדאמרינן עלה אמר ר"א כו' שמעה להך איתתא דאפקה הזכרת השם לבטלה וכו' הרי דבהזכרת השם לבטלה בעלמא מיירי. ולזה כתב לתרץ דלבטלה דקאמרינן פירושו לשקר וגם הכא בשבועת שקר הוה עובדא. אבל בהזכרת שם לבטלה בעלמא דליתא אלא בעשה לא אמרינן הכי. ומיהו נראה דלאו דוקא בשבועת שקר ס"ל הכי אלא ה"ה לשבועת שוא דשבועת שוא חמירא משבועת שקר כמו שביאר בתשו' גאוני מזרח ומערב (סי' רט"ז) שהבאתי לעיל. וגם כיילינהו בחד קרא כדאמרינן בתמורה שם ובפ"ג דשבועות לשוא לשוא שתי פעמים וכו' עיי"ש. ולא אתי אלא לאפוקי מוציא ש"ש לבעלה גרידא שאינו אלא בעשה. כן נראה ברור ופשוט בכוונת תוס' רי"ד בזה:  
+<b>ומעתה</b> נראה ברור דזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל. ונקדים לדקדק עוד במש"כ הרמב"ם (בהלכה י"א) וז"ל ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע וכו' עכ"ל. והוא תמוה לכאורה שהרי לא הזכיר מתחילה שבועת שוא כלל. וכבר עמדנו לעיל אמאי שבק לשבועת שוא דעיקר לאו דלא תשא עלה קאי. והיכי כתב כאן ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה. ויותר קשה במה שהוצרך להשמיענו עכשיו דאפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור. והרי כבר כתב לעיל השומע הזכרת השם לשוא וכו' הרי זה תייב לנדותו. והי' נראה קצת לומר דמש"כ לעיל הזכרת השם לשוא כוונתו לשבועת שוא. אלא דא"כ הו"ל למכתב הכי בהדיא. ועוד דמדהוצרך לכתוב אח"כ או שנשבע לפניו לשקר משמע ודאי דמעיקרא לאו בשבועה מיירי. דאל"כ הכי הול"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או לשקר מאחר דגם מעיקרא בשבועה הוא דמיירי. אלא ודאי מעיקרא בהזכרת השם בעלמא מיירי. וא"כ מהו זה שהוצרך לכתוב אח"כ (בהלכה י"א) דגם להזכיר השם לבטלה אסור. גם בזה יש להתעורר במאי דמדייק הרמב"ם לקמן (בהלכה י"א) וכתב דלהזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור. ולעיל (בהלכה ט') כתב סתם השומע הזכרת השם ולא דייק לכתוב הזכרת שם מן השמות המיוחדין כמו לקמן. ויותר הו"ל לכתוב כן שם כדי לפרש מאי דאמרינן בגמרא השומע הזכרת השם וכו' דהיינו דוקא בשם המיוחד. וכל זה צריך ביאור:  
+<b>ואמנם</b> כדי ליישר הענינים. ולשום בזה כל העקוב למישור. נראה לענ"ד דיש שני ענינים במוציא שם שמים לבטלה. האחד הוא כשמוציא שם שמים לחנם לגמרי דהיינו שמזכיר השם בלבד ובלא שום צורך ותערובות דברים אחרים עמו. ובזה הוא דאמרינן שאינו עובר אלא בעשה דאת ד' אלקיך תי��א. והענין השני הוא כשמזכיר שם שמים לצורך עניני הבל וריק ודברים בטלים. ולא מיבעיא לצורך שבועת שוא ושקר אלא אפי' בשאר עניני הבל ושיחות בטלות. ובזה הוא עובר בלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא. אלא דלצורך שבועת שוא ושקר להסוברים דשבועה לא בעי שם. אפי' בלא הזכרת שם חשיב מוציא שם שמים לבטלה. דכל שמזכיר לשון שבועה אמרינן דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. וכמו שהבאתי בשם הבה"ג ותוס' רי"ד. ולהסוברים דלא מיחייב בלא שם מ"מ באחד מכל הכינויים סגי. וגם שלא בדרך שבועת שוא ושקר אלא דרך שיחה בטלה אפי' באחד מכל הכינויים עובר בזה בלא תשא. אבל בלא הזכרת אחד מכל הכינויים לפחות. לא משכחת לה שיעבור בלא תשא אלא דרך שבועה. להסוברים דשבועה לא בעי שם. ומטעם שביארנו. דשבועה בלא הזכרת השם הו"ל כהזכרת השם דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. דהיינו בה' אלקי השמים ואלקי הארץ. ועכ"פ עיקר עבירה דשבועה משום מוציא ש"ש לבטלה הוא. כמבואר בכל הראשונים ז"ל שהבאתי. והא דבעינן בשבועת שקר אזהרה מיוחדת דכתיב לא תשבעו בשמי לשקר ולא נפקא לן מלא תשא דהוא אזהרה למוציא שם שמים לבטלה. היינו משום דשבועת שקר יש בה צד הקל. שהרי הוא נשבע לצרכו כדי שיאמינו לו בני אדם. ורוצה ליפטר בה מבעל דינו וכיו"ב. ואפשר יחשבו בני אדם שהאמת אתו ואין בזה חלול השם כל כך כמו בשבועת שוא שנשבע להבל ולריק. כגון על האבן שהוא עץ או זהב או הפכו. או לצורך שאר שיחה בטלה ודברי הבל דבזה אין יראת ד' על פניו כלל שאין שום דבר מכריחו. ובאין שום תועלת מצחק בשם ה' ב"ה. והילכך צריך בשבועת שקר אזהרה פרטית. ומה"ט נמי בעינן ריבויא למלקות בשבועת שקר בפ"ע מדכתיב לשוא לשוא שני פעמים. דאמרינן אא"ע לשוא תנהו ענין לשקר דבלא"ה לא הוה גמרינן שקר משוא אע"ג דבתרווייהו איכא משום הוצאת שם שמים לבטלה. דהיינו לצורך הבל והבאי דהיינו לשוא. ולצורך דבר מגונה כשקר:  
+<b>ובזה</b> מתבאר מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ג דשבועות ה"ח) חזקי' אמר אהן דמשתבע על תרין דאינון תרין לוקה משום שבועת שוא. רבי מנחם בשם רשב"ל אהן דחזי מיטרא נחית ואמר קירי פירי בריכסון לוקה משום שבועת שוא עיי"ש. והובא להלכה ברי"ף וברא"ש (סופ"ג דשבועות) וברמב"ם (פ"א מהלכות שבועות הלכה ה') ובסמ"ג לאוין (רל"ח) ובשאר הראשונים ז"ל. ואינו מובן לכאורה כלל דהרי בזה כיון דקושטא קאמר אין בשבועתו שום צד חטא ופשע כלל. ולא שייך בזה צד איסור אלא משום מוציא שם שמים לבטלה שאין בה אלא עשה דמוציא שם שמים לבטלה מקרא דאת ד' אלקיך תירא. אבל אין זה בכלל אזהרת לא תשא שיהא בה מלקות כיון דמצד השבועה לית בה שום עון ופשע מאחר דעל האמת נשבע. אבל הוא הדבר אשר דברנו דאין הכי נמי דאין בזה אלא איסור מוציא שם שמים לשיחה בטלה ודברי הבל. ומ"מ הוא בכלל אזהרת לא תשא וכמש"כ בשאילתות ושאר ראשונים שהבאתי. דמדלא כתיב לא תשבע משמע לן דאפי' אפוקי שם שמים לבטלה שלא בדרך שבועה הו"ל בכלל אזהרה זו דלא תשא. כל שמערב שם שמים בדברי הבל ושיחות בטלות שלו. ועל זה באה עיקר האזהרה. וניחא בזה מה שיש לתמוה לכאורה על הירושלמי ממתניתין דסו"פ שבועות שתים בתרא דקתני איזהו שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב ועל איש שהוא אשה ועל אשה שהיא איש נשבע על דבר שאי אפשר לו אם לא ראיתי גמל שפורח באויר וכו' נשבע לבטל את המצוה כו' זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור ע"ש. משמע לכאורה בהדי' מכל הני גווני דנקט דדוקא כשנשבע היפוך האמת הוא דהו"ל בכלל שבועת שוא. אבל כששבועתו אמת לית בה משום שבועת שוא. וכבר עמד בזה הרשב"ט ז"ל. הביאו המרדכי שם. ומה שתי' וז"ל ותירץ היכא דהוי קצת גוזמא ונשבע להחזיק דבריו אין זו שבועת שוא. אבל נשבע על תרין דאינון תרין שמאמת מה שאינו צריך הרי זו שבועת שוא עכ"ל עיי"ש. וכפי הנראה כוונתו לומר דלהכי נקט תנא דמתניתין הנך גווני דנשבע לשנות את הידוע לאדם אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב וכו'. משום דאתי למעוטי דדוקא בדבר דלא שייכא גוזמא כלל כהנך דמתניתין הוא דחשיב שבועת שוא. אבל בדבר דשייך בי' גוזמא קצת כגון שאמר בשבועה שראיתי בדרך הזה כעולי מצרים וכיו"ב. אע"ג דנשבע על מה שאינו. מ"מ כיון שאפשר שראה עם רב ומגזם קצת ונשבע כדי להחזיק דבריו אין זו שבועת שוא. אבל נשבע על תרין דאינון תרין וכיו"ב בשבועות אמת אלא שידוע לכל. לעולם אימא לך כירושלמי דהו"ל ג"כ בכלל שבועת שוא. אבל תמוה דהרי דין זה שמעינן מסיפא דההיא דקתני נשבע על דבר שא"א לו אם לא ראיתי גמל פורח וכו' וכמש"כ כל הראשונים ז"ל שם עיי"ש. ואכתי רישא דקתני נשבע לשנות הידוע לאדם על עמוד של אבן שהוא של זהב כו' קשה דמאי איריא לשנות אפי' לא שינה כלום אלא נשבע באמת על העמוד של אבן שהוא אבן ועל איש שהוא איש וכיו"ב הו"ל שבועת שוא לפי הירושלמי. אם לא שנדחוק לומר דבעי למינקט רישא דומיא דסיפא. וסיפא איצטריך למינקט כהך גוונא משום דיוקא כדכתיבנא:  
+<b>אלא</b> דמלבד שהוא דחוק טובא קשה ג"כ למה נחית תנא לדקדק ולומר נשבע לשנות את הידוע לאדם כיון דגם כשנשבע באמת הו"ל שבועת שוא בהנך גווני דמתניתין. והכי הו"ל למיתני איזה היא שבועת שוא נשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב וכו'. והו"ל שפיר רישא דומיא דסיפא. ומדנחית לדיוקא וקתני נשבע לשנות את הידוע משמע דדוקא הוא ולמעוטי הנך גווני דירושלמי אתי. ולכן דברי הרשב"ט ז"ל בתירוצו אינם מובנים אצלי. ועי' במש"כ הט"ז ביו"ד (סי' רל"ו סק"י) על דברי המרדכי אלו ובשאר אחרונים שם. אבל לא הטריחו עצמם לבאר לנו עיקר דברי הרשב"ט אלו הסתומים. ומה תי' לקושייתו. אבל עם מה שביארנו ניחא שפיר. דתנא דמתניתין ארישא קאי דקתני התם שבועה שלא אוכל וכו' זו היא שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה קרבן עולה ויורד שבועת שוא חייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור עיי"ש. ועל זה קתני בסיפא ואיזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם וכו' ולכן שפיר נקט לדוגמא כל הני גווני שבועות שוא. דסד"א כיון דבשיקרא משתבע דינו כשבועת שקר ושבועת ביטוי שחייבין על שגגתה עולה ויורד. קמ"ל כיון שידוע לאדם ולא יתקבלו דבריו כלל אין זו בכלל שבועת שקר אלא בכלל שבועת שוא הוא דפטור על שגגתה. אבל שבועת שוא שהיא אמת כגון נשבע על תרין דאינון תרין וכיו"ב דצד איסורא משום שבועה ודאי ליכא. דהא קושטא משתבע וכל איסורו אינו אלא משום הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ קרבן בשוגג ודאי לא שייך בה כלל. אלא משום דסד"א דאפי' מלקות משום לאו דלא תשא לית בה משום דמוציא שם שמים לבטלה ליכא בי' אלא עשה דאת ד' אלקיך תירא קמ"ל בירושלמי שם דבכגון זה שמזכיר שם שמים לבטלה לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי הו"ל בכלל אזהרת לא תשא ולוקה. אבל תנא דמתניתין דלא מיירי אלא בתיובא ופטורא שמצד איסור שבועה לא מצי למינקט הך גוונא שאין לו ענין לאיסור שבועה. ומצאתי להנמוק"י בשבועות (כ"ט ע"א) שהרגיש ג"כ בקושיא זו ותירץ כלאחר יד וז"ל. ורבותא אשמעינן דאפי' הא לא מיקריא שבועת שקר ולא מיבעיא למימר נשבע על האמת בדבר שניכר כדאי' בירושלמי וכו' עכ"ל עיי"ש. ור"ל דנשבע על האמת בדבר הניכר לכל פשיטא דהו"ל שבועת שוא. אלא דקמ"ל דאפי' נשבע על דבר הניכר לכל שהוא שקר. דסד"א דהו"ל בכלל שבועת שקר קמ"ל דגם הא בכלל שבועת שוא הוא ולא בכלל שקר. וגם בזה קשה דהרי פשיטא דאם נשבע על תרין דאינון תרין או על עמוד של אבן שהוא אבן חשיבא שבועת שוא כ"ש שאם נשבע על תרין דאינון תלת או על אבן שהוא זהב דהו"ל שוא. אלא דע"כ לפי דברי הנמוק"י לא אתי אלא לאשמעינן דהנך גווני לא הוו בכלל שקר דסד"א נהי דודאי הו"ל בכלל שבועת שוא מ"מ הו"ל נמי בכלל שקר דהא לשיקרא משתבע קמ"ל דלא הוו אלא בכלל שוא ולא בכלל שקר. וכן מבואר בירושלמי (פ"ג דנדרים ה"ב ופ"ג דשבועות ה"ח) דאם התרו בו משום שבועת שקר בהנך גווני אינו לוקה עיי"ש. (ולא כמו שראיתי לאחד מאחרונים ז"ל שכתב בפשיטות להיפך). וא"כ קשה דמדפתח תנא דמתניתין בלישני' איזהו שבועת שוא נשבע לשנות הידוע וכו' משמע ודאי דעיקר מילתא דשבועת שוא אתי לאשמעינן דהנך הו"ל שבועת שוא. והרי לדברי הנמוק"י הא לא איצטריך לאשמעינן דפשיטא הוא. ולא איצטריך לאשמעינן אלא דלא הוו בכלל שקר. וגם קשה דאם עיקר הרבותא אינו אלא לאשמעינן דלא מחייב משום ביטוי א"כ העיקר חסר. דהרי מלישנא דמתניתין ליכא למשמע מידי אם חייב משום ביטוי או לא דאפשר דלעולם חייב קרבן בשוגג משום שבועת שקר והא דקתני דעל שגגתה פטור י"ל דהיינו משום שוא. אבל לעולם אימא לך דמשום שקר חייב. ונפקא מינה לענין שאם הזיד על ביטוי ושגג בשוא דפטור. אבל שגג גם בביטוי חייב קרבן מיהת משום ביטוי. אבל למאי דכתיבנא ניחא שפיר כדכתיבנא. דשבועת אמת שהיא שוא ליכא כאן איסור שבועה כלל ולא שייך בה כלל קרבן שבועה. ולא מצי לאשמעינן חילוק בין שבועת ביטוי לשבועת שוא אלא בשבועת שוא של שקר. דכיוצא בה בביטוי חייב ואשמעינן דבשוא כיו"ב פטור:  
+<b>ומתבאר</b> ע"פ זה שפיר הא דאמרינן דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא. דודאי באזהרת לא תשא הוא דשייכא. דעד כאן לא אמרינן דמוציא ש"ש לבטלה אינו אלא באזהרת עשה דאת ד' אלקיך תירא. אלא במזכיר השם לבד בחנם בלא שום צורך אבל מזכיר את השם לצורך שיחה בטלה שלו גרע טפי טובא. והו"ל בכלל אזהרה דלא תשא ממש כשבועת שוא. ובכלל שבועת שוא הוא. דעיקר שבועת שוא נמי אינה אלא שיחה בטלה בעלמא ופטומי מילי ואין בה אלא משום מוציא שם שמים דרך שיחה בטלה ודברי הבאי. והילכך ברכה שאינה צריכה דמזכיר את השם על דברים שאין צורך בהם בין אם נאמר דאין איסורה אלא מדרבנן משום דמ"מ דרך שבח והודאה הוא שמזכיר את השם. ובין אם נאמר דמדאורייתא הוא. לא שייכא אלא באזהרת לא תשא. וכמה מדוקדקים בזה דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ברכות הלכה ט"ו) שכתב וז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא כו' עכ"ל. דכיון שנושא שם שמים לשוא דהיינו למה שאין בו שום צורך הרי זה ממש כנשבע לשוא. והו"ל בכלל אזהרת שבועת שוא דהיינו לא תשא. והא דתניא בפ"ק דתמורה שם ובפ"ג דשבועות (כ"א ע"א) כל ל"ת שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. ולא נקט נמי מוציא שם שמים לשוא. היינו משום דהו"ל בכלל נשבע כמשכ"ל ומחדא אזהרה נפקא. דהא והא בכלל לא תשא נינהו. וגם דבר ההוה הוא ורגיל להוציא ש"ש לבטלה דרך שבועה כמש"כ הראב"ע (בפ' יתרו) והרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות שבועות סוף הלכה ט') עיי"ש. ובלא"ה כבר כתבו התוס' בשבועות שם בד"ה חוץ מנשבע. דתני ושייר עיי"ש. ולהסוברים דשבועה לא בעי שם. י"ל דנקט נשבע משום דאפי' בלא שם מיחייב. וזה מדוקדק בלישנא דברייתא דבמקלל נקט בשם. ובנשבע לא קתני אלא נשבע סתם. והיינו משום דבשבועה אפי' בלא שם הו"ל כמוציא ש"ש בפירוש כמשכ"ל:  
+<b>איברא</b> דלכאורה יש מקום עיון בזה בסוגיא דפ"ק דתמורה (ג' ע"ב) דאמרינן המקלל את חבירו בשם מנ"ל שלוקה. אמר ר"א א"ר אושעי' א"ק אם לא תשמור לעשות וגו' וכתיב והפלה ה' את מכותך הפלאה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר והפילו השופט והכהו הוי אומר הפלאה זו מלקות וכו' אלא למאי אתא למקלל חבירו בשם. ואימא למוציא ש"ש לבטלה. מי גרע מקלל את חבירו בשם ממוציא ש"ש לבטלה. אנן הכי קא קשיא לן אימא מוציא שם שמים לבטלה תיסגי לי' במלקות אבל מקלל את חבירו בשם כיון דקעביד תרתי דקא מפיק שם שמים לבטלה וקמצער לחברי' לא תיסגי לי' במלקות. ומשני לא מצית אמרת דכתיב לא תקלל חרש. ואא"ב למקלל את חבירו אזהרתי' מהכא אלא אי אמרת מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא. ואי מאת ה' אלקיך תירא אזהרת עשה היא עיי"ש. ומבואר מזה דמקלל את חבירו בשם אית בי' נמי משום איסור מוציא שם שמים לבטלה. והנה הא ודאי דהזכרת שם שמים לצורך קללה מיגרע גרע טפי מהזכרת שם שמים לבטלה גרידא. דכאן הו"ל מוציא שם שמים לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי דהו"ל בכלל לא תשא לפי מה שביארנו. וגם מיגרע גרע טפי מינה לכאורה כמבואר. והנה הא ודאי לא תקשה במאי דקאמר אא"א מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא וכו'. דאכתי נימא דמיתוקים קרא למוציא ש"ש לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי דאזהרתי' מלא תשא. דהא ליתא. דבזה כיון דאזהרתי' נפקא לן מלא תשא א"כ גם מלקות נפק"ל מסיפא דההוא קרא גופי'. מדכתיב כי לא ינקה וגו' כמו בשבועת שוא ולא איצטריך קרא דוהפלה ה' את מכותך. אלא דקשיא דלמה לי אזהרה דלא תקלל חרש למקלל חבירו בשם תיפוק לי' מלאו דלא תשא. דהא לכאורה לא עדיף ממוציא שם שמים לבטלה לדברי הבאי בעלמא דהו"ל בכלל אזהרה דלא תשא. וכן קשה מלאוי דקללת נשיא וקללת שופט דכולהו דיניהם שוין שאין חייבין עליהם אלא מקלל בשם כמש"ל. ולפי דעת הסוברים דאע"ג דלענין מלקות אינו לוקה אלא בשם אבל בלאו עובר אפי' בלא שם כמשכ"ל הי' אפשר לומר דקרא לא אייתר דאיצטריך להכי. דהא בלא שם לית בי' לאו דלא תשא. אבל לדעת החולקין וסוברין דבלא שם אפי' איסורא ליכא מדאורייתא ודאי קשיא טובא לכאורה. ואינו נראה לומר דלא איצטריך אלא כדי לעבור בשני לאוין. וגם לא משמע הכי בסוגיא דסנהדרין (ס"ו ע"א) ושבועות (ל"ו ע"א) ושאר דוכתי וכמבואר להמעיין ואין להאריך:  
+<b>אמנם</b> נראה דלק"מ דע"כ בקללה מצד עצמה לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה מדדרשינן ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך. ולהכי קיי"ל דמי שאינו עושה מעשה עמך מותר לקללו והיינו אפי' בשם. דהא לדעת הסוברין דבלא שם גם איסורא ליכא מדאו' א"כ קרא דלא תאור בשם הוא דכתיב. ומינה דאינו עושה מעשה עמך אפי' בשם שרי לקללו. ואפי' לדעת הסוברין דגם בלא שם איכא איסורא דאורייתא. מ"מ עיקר האזהרה בשם כתיבא. דהא לכ"ע לא מיחייב אלא בשם. וא"כ ודאי דמיעוטא לאינו עושה מעשה עמך היינו אפי' בשם. וע"כ היינו משום דכל דשרי לקללו לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. מידי דהוי אשבועה דשריא אפי' במידי דרשות. וע"כ הא דאמרינן (בריש פ"ק דתמורה) דמקלל חבירו בשם לא גרע ממוציא שם שמים לבטלה. היינו משום דכל שעושה מעשה עמך אסרה תורה לקללו וקאי באזהרה דלא תקלל חרש. והא תינח לבתר דגלי קרא לאיסורא. אבל אי לאו דגלי קרא הוה סד"א דשרי. וממילא לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה כדכתיבנא. והשתא א"כ ממילא מבואר דאיצטריך לאו דלא תקלל תרש ושאר לאוין האמורין בזה משום דכל כמה דלא קים לן איסורא דקללה מקרא המפורש בה לא הוה נפק"ל בזה איסורא מלאו דלא תשא. דאע"ג דמוציא ש"ש לבטלה לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי בכלל אזהרת לא תשא הוא. מ"מ היינו דוקא בדברי הבאי מצד עצמן. אבל מקלל לא חשיב דברי הבאי אלא מצד איסורו. וכל כמה דלא מתבאר לן איסורו בתורה לא הוה חשיב כדברי הבאי אלא כשבועת הרשות דשריא. ולכאורה קצת קשה לפ"ז בסוגיא דשבועות (ל"ו ע"א) דתנן התם המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בלא תעשה. ואמרינן עלה בגמרא עצמו דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד וכדרבי אבין אמר ר"א כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת כו' עיי"ש. ולדברינו יקשה למה לי' לדר"א אר"א ותיפוק לי' דכיון דעכ"פ אחר דשמענו מקרא דרק השמר לך וגו' דאסור לקלל עצמו מדאורייתא. אפי' לא יהי' אלא עשה שוב ממילא עובר נמי בל"ת ולוקה מאזהרת לאו דלא תשא. אבל לק"מ דמלבד די"ל דקושטא דמילתא קאמר דלר"א אר"א מקרא דרק השמר לך גופי' שמעינן לאו במקלל עצמו. בלא"ה י"ל דנקט הך טעמא משום דאית בי' נפקותא לדינא לענין לחיובי בי' שתים אם הותרו בו משום לא תשא ומשום רק השמר לך. וכההיא דירושלמי סופ"ג דשבועות שהבאתי לעיל עיי"ש:  
+<b>ועפ"ז</b> ניחא שפיר דברי הרמב"ם שבפי"א מהלכות רוצח ה"ד כתב וז"ל כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה ביטל מ"ע ועבר בלא תשים דמים עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דהשמר לך ושמור נפשך אינו אלא עשה. ואלו בפכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג פסק המקלל עצמו לוקה כמקלל אחרים שנאמר השמר לך ושמור נפשך עכ"ל עיי"ש. והדברים סותרים זא"ז לכאורה וכבר ראיתי מי שתמה בזה והניחה בתימא. והנה יש לצדד בזה הרבה וכבר האריכו האחרונים ז"ל בענין זה ובמבוכה שיש בדברי הרמב"ם ז"ל בכמה מקומות בזה ואכמ"ל בזה. אבל סתירה זו לדרכנו ניחא שפיר בפשיטות. דאע"ג דמקרא דהשמר לך ושמור נפשך לא שמענו אלא עשה. לפי מה שפסק הרמב"ם ז"ל בהלכות רוצח שם. ונימא שדחה סוגיא דשבועות שם משום דאתיא אליבא דמ"ד השמר דעשה נמי לאו הוא. וס"ל דלא קיי"ל הכי אלא כמ"ד השמר דעשה עשה. מ"מ שפיר פסק בהל' סנהדרין שם דלוקה המקלל עצמו. משום דכיון דמיהת שמעינן איסורא למקלל עצמו מקרא דהשמר לך ושמור נפשך ממילא שוב לוקה עלה מלאו דלא תשא וכמו שביארנו:  
+<b>ועפ"ז</b> ממילא ניחא מה שהקשתי לעיל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דאת ד' אלקיך תירא דהו"ל אזהרת עשה למוציא שם שמים לבטלה למה מנה לאו דלא תקלל חרש שהוא אזהרה למקלל חבירו בשם דאית בי' נמי איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. ולפי מה שביארנו בזה. מלבד מה שביארנו לעיל. אתי שפיר דודאי אי לאו דאית לן אזהרה מיוחדת ומפורשת למקלל חבירו בשם אפי' איסורא בעלמא לא הוה שמעינן למקלל חבירו בשם מכלל אזהרת מוציא שם שמים לבטלה. מטעם שביארנו. דכל כמה דלא כתיב איסורא בהדיא אין בזה אפי' משום מוציא ש"ש לבטלה. והילכך שפיר לאו זה בא במנין הלאוין בפ"ע אפי' לפי דרכו ושיטתו של רבינו הגאון ז"ל:  
+<b>עכ"פ</b> לפ"ז מתבאר אל נכון מאי דאמרינן דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא. דודאי בלאו דלא תשא הוא דשייכא. ונראה דעיקר מקור דברי הגאונים ז"ל ושאר ראשונים משם הוא. דאל"כ אין שום ביאור למה שהביאו בגמרא קרא דלא תשא לאיסור ברכה שאינה צריכה. ומזה הוציאו שיטתם שביארנו. ועפ"ז מתבאר על נכון במה דקשה טובא אצלי לכאורה במאי דקיי"ל דספק ברכות להקל ומבואר בכל הראשונים ז"ל דאי בעי להחמיר ולברך אסור לברך משום ספק איסורא דלא תשא. וכמבוא' בשאילתות פ' יתרו (שאילת' נ"ג) וז"ל ברם צריך אילו היכא דמספקא לי' מילתא אי בריך אי לא בריך אי צלי אי לא צלי מהו למיהדר ולברוכי ולמיהדר ולצלויי אי לא הדר ומברך דילמא לא בריך ולא נפיק ידי חובתו ואי הדר ומברך דילמא בריך לי' וקמפיק שם שמים לבטלה. הידא מינייהו עדיפא וכו'. ומסיק דהלכתא כר"י דאמר ספק התפלל חוזר ומתפלל וכי א"ר יוחנן בצלותא דרחמי נינהו דאי צלי והדר מצלי שפיר דמי. ושאר ברכות אי בריך לא שרי לי' למיהדר ולברוכי. אבל ברכתא דמזונא דחיובא דאורייתא הוא הדר ומברך. אבל שאר פירי דחיובא דרבנן הוא לא הדר מספיקא עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא דאסור לחזור ולברך משום דספיקא דרבנן לקולא והו"ל ברכה שאינה צריכה דעובר בלא תשא. וכן מבואר במחזור ויטרי (סי' רכ"ח) ובתשובות הרמב"ם (סי' ק"ב ובסי' ל"ד) הביאה בכ"מ (פ"ג מהלכות מילה ה"ו) עיי"ש. וכ"כ רבינו מנוח הביאו הב"י (או"ח סוף סי' ס"ז) עיי"ש. וכ"כ באשכול (ח"א סי' י') וכ"כ בארחות חיים (הלכות סעודה סי' ל"ו) ובתלמידי רבינו יונה ז"ל (פ"ג דברכות) גבי ספק אמר אמת ויציב לענין ברכת גואל ישראל. דאע"ג דחוזר ואומר אמת ויציב מ"מ אינו חוזר וחותם בברכה על הספק דברכות דרבנן נינהו ומספק אינו מוציא ש"ש לבטלה עיי"ש. וכ"כ שם בפ"ק גבי בעיא דפתח בחמרא וסיים בדשכרא עיי"ש. וכ"כ באו"ז (ח"א סי' צ"ד) וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב י"ג ח"א) ובצדה לדרך למהרמב"ז (סוף כלל שלישי מאמר ראשון) עיי"ש. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' שכ"ב ח"א) ועוד שם (סי' צ"א) בשם גאון ז"ל עיי"ש. ויש לתמוה לפי מאי דמבואר בסוגיא דפרק כיצד מברכין (ברכות מ' ע"ב) דהא דקיי"ל כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה לא דבעינן דוקא שם המיוחד אלא אפי' באחד מכל הכינויים סגי. וכדאמרינן התם בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך מרי' דהאי פיתא אמר רב יצא. ופרכינן והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. ומשני דאמר בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא עיי"ש. והראשונים ז"ל כתבו שם דלפי מאי דקיי"ל כרבי יוחנן דאמר התם כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה צריך שיאמר בריך רחמנא מלכא מרי' דהאי פיתא עיי"ש:  
+<b>ועכ"פ</b> מבואר בהדיא דאפי' בכינוי רחמנא דהוא תרגום של רחום והוא מן הכינויים הנמחקין סגי במקום שם בברכה. ופשיטא דהוא הדין לשאר הכינויים דמאי שנא. ולאו דוקא בדיעבד אלא אפי' לכתחילה מתבאר שם בההיא סוגיא דשפיר דמי. ואף דבההיא עובדא דבנימין רעיא משמע דרק בדיעבד הוא שיצא. היינו רק משום ששינה כל נוסח הברכה מכפי מאי דתקינו רבנן. אבל אם אמר הברכה בנוסח דתקינו רבנן אפי' לכתחילה יוצא בכינוי. כדמוכח מהא דפריך עלה התם מאי קמ"ל אע"ג דאמרה בלשון חול תנינא ואלו נאמרין בכל לשון וכו' ומשני איצטריך סד"א הני מילי דאמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קודש כו' קמ"ל עיי"ש. והשתא מאי פריך. והרי טובא קמ"ל דאע"ג דאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה מ"מ סגי אפי' בכינוים הנמחקין כרחום וחנון וכיו"ב. אלא ודאי פשיטא לי' דגם אחד מכל הכינוים בכלל הזכרת השם דקאמר רב הוא. דלא עדיפא ברכה משבועה דכתיב בה שם בקרא בהדיא. ומ"מ לכ"ע סגי באחד מכל הכינוים. וכדתנן בפרק שבועת העדות (שבועות ל"ה ע"א). ועי' במש"כ הרא"ש שם (סי' כ"ד) עיי"ש. והילכך אין בזה שום רבותא. ושפיר פריך והוכרח לשנויי כדמשני לי'. וכן מוכרח מגופא דמתניתין דואלו נאמרין בכל לשון וכו'. דהא כל שאר לשונות חוץ לשה"ק לא עדיפי שמות דידהו מכינוים הנמחקין. וכמשכ"ל מדברי הרמב"ם ז"ל ודברי הש"ך שהבאתי. והיכי קתני דברכת המזון נאמרת בכל לשון. וכן תפלה היכי נאמרת בכל לשון דהרי ליכא שם. וכל ברכה שאין בה שם לכ"ע אינה ברכה. אלא ודאי ע"כ מוכרח דלא בעינן לברכה אחד משמות המיוחדין אלא גם באחד מכל הכינוים סגי. ובכל לשון לא גרע מיהת מכינוים הנמחקין:  
+<b>וראיתי</b> בירושלמי (פרק בתרא דברכות הלכה א') דאמרינן תני הפותח ביו"ד ה"א וחותם ביו"ד ה"א ה"ז חכם. באל"ף למ"ד ותותם באל"ף למ"ד ה"ז בור. באל"ף למ"ד וחותם ביו"ד ה"א הרי זה בינוני. ביו"ד ה"א וחותם באל"ף למ"ד הרי זו דרך אחרת עיי"ש. וכן הוא בגירסת התוספתא שלפנינו (פ"ו דברכות) עיי"ש. ופי' הר"ב פ"מ שם דלהכי הרי זה בור משום דפתח וחתם באלקים ולא זכר השם הנכבד כלל עיי"ש. ומבואר מזה דאפי' בשם אלקים דאינו נמחק לא סגי וכ"ש כינוים הנמחקין. ועכ"פ לכתחילה בעינן שם הויה ב"ה דוקא. וזה תמוה לפמש"כ. אבל ראיתי ברוקח (הלכות ברכות סי' שס"ג) שהי' לפניו גירסא אחרת בברייתא זו וז"ל תניא בתוספתא שלהי ברכות הפותח והחותם ביו"ד ה"א הרי זה חכם. באל"ף למ"ד וחותם ביו"ד ה"א הרי זה בינוני. ביו"ד ה"א וחותם באל"ף למ"ד הרי זה בור. האל"ף למ"ד וחותם באל"ף למ"ד הרי זו דרך אחרת עכ"ל עיי"ש. וכן היא הגירסא בתוספתא שנדפסה מקרוב מכת"י (פרק שביעי) עיי"ש. וביאר שם הרוקח דכי פתח וחתם באלקים להכי הו"ל דרך אחרת משום דכיון דבין בפתיחה ובין בחתימה דקדק להזכיר שם אלקים שהוא לשון רבים יש להחזיקו בחשוד להאמין בשני רשויות עיי"ש:  
+<b>ולפ"ז</b> מבואר דדוקא בשם אלקים דיש מקום לחשדא אבל בשאר כינוים שהם לשון יחיד שפיר דמי. והא דקתני בהך ברייתא לפי גירסא זו שאם פתח ביו"ד ה"א וחתם באלקים הרי זה בור ומשמע לכאורה דכ"ש כשלא הזכיר שם הויה כלל דלאו שפיר עבד מיהת לכתחילה. לק"מ דכבר פירש הרוקח שם דכולה ברייתא לענין ברכה הסמוכה לחבירתה מיירי. שאם פתח וחתם ביו"ד ה"א ויש לפניו לברך אחר ברכה זו ברכ' סמוכה לה. דקיי"ל דאינה פותחת בברוך. הרי זה חכם. משום דאע"ג דכבר פתח ביו"ד ה"א חתם נמי ביו"ד ה"א כדי שהחתימ' תשמש גם לפתיחה לברכה שסמוכה לה אחריה ותחשב כאילו פתח גם בה בשם ומלכות. לפי מה שביאר שם דשם הויה כולל נמי מלכות. וכ"כ הרשב"ם פ' שמות עיי"ש. ולהכי הוא דקאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. משום דשם דקאמר היינו שם הויה שכולל בעצמותו נמי מלכות. כדכתיב בקרא בכל דוכתי כה אמר ה' מלך ישראל וגו'. וכתיב ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך וגו' וכתיב והי' ה' למלך על כל הארץ. וכתיב מי הוא זה מלך הכבוד וגו' וכן בהרבה מקראות. ולכך כשהי' הכה"ג מזכיר את השם הנכבד והנורא הכהנים והעם כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לע"ו. והילכך כשהזכיר השם לא צריך תו מלכות דהו"ל כאילו הזכיר נמי מלכות. והילכך כשחתם נמי ביו"ד ה"א הו"ל כאילו הזכיר נמי שם ומלכות בפתיחת ברכה הסמוכה לה. ואפי' לר"י דפליג וס"ל דלעולם לא סגי בלא מלכות גם בשם הויה מ"מ ברכה הסמוכה לחבירתה מודה דסגי בהכי לענין שתחשב כאילו פתח בה בשם ומלכות. משום דגם לר"י שם הויה כולל בעצמותו נמי מלכות אלא דס"ל דצריך להמליכו בפירוש. אבל בברכה הסמוכה לחברתה שכבר המליכו בה מודה דסגי בהכי. והילכך הרי זה חכם. פתח באלקים וחתם ביו"ד ה"א הרי זה בינוני. פי' שפתח באלקים ואמר נמי מלכות. דבשם אחר זולת שם הויה לכ"ע לא סגי בלא מלכות ואפי' לרב אינו יוצא אפי' בדיעבד. וכיון שחתם ביו"ד ה"א כאילו חתם נמי במלכות והו"ל כאילו פתח גם הברכה הסמוכה לה אחריה בשם ובמלכות וכמו שנתבאר ברישא. ואינו אלא בינוני משום דמצוה מן המובחר ודאי איכא מיהת לפתוח בשם הויה. ואע"ג דכדינא עבד דהא אפי' לכתחילה שרי לפתוח בשם אחר ואפי' באחד מכל הכינוים מ"מ מצוה מן המובחר מיהת לא עבד. ואם פתח ביו"ד ה"א וחתם באלקים הרי זה בור. שלא פטר ברכה הסמוכה לה אחריה בכך. שהרי שם אלקים לא נכלל בעצמותו מלכות כבשם הויה. כן ביאור דברי הרוקח שם אם כי דבריו ז"ל סתומים וקצת מגומגמים עייש"ה. וא"כ אינו ענין לכאן ואדרבה משם משמע כדברינו:  
+<b>ומתבאר</b> לנו ג"כ ע"פ דברי הרוקח אלו דהא דקאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. סתמו כפירושו דהיינו שם הויה. ומ"מ ודאי אפי' באחד מכל הכינויים סגי במקום שם. דהרי לשיטת הרוקח בין לרב ובין לר"י כל ברכה שאין בה נמי מלכות אינה ברכה. ואין חולק בזה. ולא פליגי אלא אי סגי בהזכרת שם הויה גם למלכות. דלרב כיון דשם הויה כולל בעצמותו נמי מלכות הו"ל כאילו הזכיר נמי מלכות ויוצא בזה עכ"פ בדיעבד. ור"י פליג וס"ל דאפי' בשם הויה צריך להמליכו בפירוש כדחזינן בכולהו קראי דמזכיר שם הויה וממליכו כדכתיב ה' מלך וגו' וכן בשאר קראי. ומעכב אפי' בדיעבד עיי"ש בדבריו ז"ל. ונמצא לפ"ז דכל שהזכיר שם אחר או אפי' אחד מכל הכינוים והזכיר נמי מלכות לכ"ע שפיר דמי. ובזה בלא הזכרת מלכות אפי' לרב לא יצא. ועפ"ז מתבאר על נכון הא דאמרינן בירושלמי שם רבי זעירא ורבי יהודא בשם רב כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה עיי"ש. וזה לכאורה סותר מאי דאמרינן בתלמודין דרב לא מצריך אלא הזכרת השם. ורבי יוחנן הוא דמוסיף וקאמר דלא הוי ברכה אלא א"כ הזכיר בה גם מלכות. והר"ב תוס' יו"ט (במעדני יו"ט ר"פ הרואה) כתב דהירושלמי חולק בזה על תלמודא דידן. ומה שרצה שם לומר עוד לדעת התוס' דלרב כמו דסגי לשם בלא מלכות הכי נמי סגי למלכות בלא שם ובזה אין מחלוקת בין הירושלמי והבבלי עיי"ש. הוא תמוה ולא משמע הכי כלל דכיון דבתלמודא דידן לא נזכר בדברי רב אלא הזכרת השם. ורבי יוחנן לא סגי לי' בהזכרת השם אם לא יזכיר גם מלכות היכי יתכן לומר דסגי לרב במלכות לחודא בלא הזכרת השם. הן אמת דלפי שיטת הרוקח יש מקום לומר דהא בהא תליא. דכיון דלרב סגי לשיטת הרוקח בהזכרת שם הויה במקום שם ומלכות משום דשם הויה נכלל בו גם מלכות. א"כ גם במלכות דהיינו מלך העולם סגי גם במקום שם. דכיון דמלך העולם הו"ל ג"כ אחד מן הכינויים וכמבואר בראשונים (ריש פ"ק דנדרים ובפרק שבועת העדות) שם. דאפי' להסוברין דשבועה בעי שם או כינוי אם אמר מארי כולה הו"ל הזכרת השם עיי"ש. והרי כבר ביארנו דגם אחד מכל הכינויים סגי לברכה במקום שם. וא"כ מלכות כוללת ג"כ הזכרת השם. ויוצא בה ידי מלכות והזכרת השם כאחת. אלא דלפ"ז קשה בעובדא דבנימין רעיא דמשני דאמר בריך רחמנא וכו' וכן לקמן ר"פ הרואה (ברכות נ"ד ע"ב) רב חנא בגדתאה ורבנן דאמרי בריך רחמנא דיהביך לן וכו'. והרי לשיטת הרוקח עכצ"ל דאמר נמי מלכות. דהא לשיטה זו גם רב מודה דבשאר שמות וכינוים לא סגי בלא מלכות. אלא שקיצר התלמוד בזה. והשתא א"כ למה לי כלל לכינוי דרחמנא. הרי כיון שהזכיר מלכות יוצא בזה ידי שם וידי מלכות כאחת. ועכצ"ל לשיטת הרוקח דאין הכרע לדמות זה לזה. ואף דבשם הויה כיון שכולל גם מלכות יוצא בו גם ידי הזכרת מלכות. מ"מ במלכות אינו יצא ידי הזכרת השם. אע"ג דהו"ל נמי כאחד משאר הכינויים כדכתיבנא. משום דהשם לכ"ע צריך לאמרו בפירוש. וכיון שאמרו לשם מלכות אינו עולה לו לשם הזכרת השם. וא"כ ע"כ אין לומר דלתלמודא דידן סגי לרב בהזכרת מלכות לחוד בלא שם. כיון דבתלמודין לא נזכר בדברי רב אלא הזכרת השם ואמר דכל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. וא"כ כשהזכיר בה מלכות מאי הוי אכתי הזכרת השם לית בה ולאו ברכה היא. ונמצאו דברי הירושלמי סותרין לתלמודין:  
+<b>ואולי</b> אפשר לומר דאין זה הכרח כ"כ דאפשר לומר דרחמנא גופא מלבד שהוא כינוי לשם חשיב ג"כ כמלכות. שהכל תלוים בו יתברך וצריכין לרחמיו המרובים. וביותר י"ל משום דשם הוי"ה הוא מדת הרחמים וכמבואר באורך בשמות רבה (פ"ג) עייש"ה וביפ"ת שם. וא"כ כמו דשם הוי"ה כולל נמי מלכות הכי נמי כינוי רחמנא הו"ל ממש כשם הוי"ה שכולל נמי מלכות. ועי' רש"א בח"א (קידושין ע"א). וא"כ רחמנא כולל שם וגם מלכות והו"ל כהזכרת שם הוי"ה דסגי בהכי לרב. והיינו דאמרינן בעובדא דבנימין רעיא דאמר בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא. וכן רב חנא בגדתאה ורבנן אמרו בריך רחמנא דיהבך לן וכו'. משום דלרב יהודא תלמידי' דרב הוא דאמרי הכי כמבואר שם. וס"ל כרב דבהזכרת השם לא צריך מלכות משום דשם הויה כולל בעצמותו נמי מלכות. והכי נמי רחמנא כולל בעצמותו נמי מלכות וסגי בהכי לרב שאינו מצריך להזכיר מלכות בפ"ע בפירוש:  
+<b>ובזה</b> יפתח לפנינו השער הסגור ומסוגר בכוונת דברי התוס' (ר"פ הרואה) בד"ה פטרתון יתי כו' וז"ל וא"ת והא אמרינן ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה וי"ל דרב יהודא תלמידי' דרב הי' ורב סבר לעיל (בפרק כיצד מברכין) דלא בעינן אלא הזכרת השם או מלכות ורחמנא היינו מלכות עכ"ל. ודבריהם נפלאים. חדא מש"כ דלרב סגי בהזכרת השם או מלכות והרי בגמרא שם מבואר דלרב לא סגי אלא בהזכרת השם דוקא. ועוד מש"כ דרחמנא היינו מלכות. הרי ודאי רחמנא הוא אחד מן הכינוים והוא שם. ועוד דבגמרא בעובדא דבנימין רעיא דאמר בריך מרי' דהאי פיתא ופרכינן והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה ומשני דאמר בריך רחמנא וכו' הרי דרחמנא היינו במקום שם. ועוד דא"כ מעיקרא לא קשה ממלכות מידי ולמה הוצרכו לתרץ דר"י תלמידי' דרב וכו'. וגם למה הוצרכו לזה כלל. וכבר עמד בזה המהרש"א שם וכן עמד בזה הר"ב תוס' יו"ט שם. ומה שרצה לתרץ קושיא ראשונה ע"פ הירושלמי כבר כתבתי שאין זה נכון. ובפרט שלא הזכירו ולא רמזו התוס' על דברי הירושלמי אלו כלל. והרב ז"ל גופי' אחר שהוקשה לו סוף דברי התוס' מסיק דכל זה ט"ס וצריך למחוק הכל מן או מלכות עיי"ש. וגם להפרישה או"ח (סי' רי"ט) ראיתי שמשבש דברי התוס' ובמקום היינו מלכות צ"ל היינו שם עיי"ש. ולא תיקן בזה כלום. דאכתי שפת יתר הוא. ולמה הוצרכו כאן להשמיענו כזאת שאינו ענין כלל לקושייתם. ועוד דבתוס' רבינו יהודא חסיד ז"ל שם איתא גם כן הך סיומא של דברי התוס' דרחמנא היינו מלכות עיי"ש. ומבואר ע"כ שאינו ט"ס. אבל עפמש"כ הדברים מבוארים על נכון. דהתוס' שם קיימי בשיטת הרוקח. ולכן שפיר כתבו דלרב סגי בהזכרת השם או מלכות. דס"ל דהזכרת השם היינו בסתם שם שהוא שם הויה. ומשום שכולל נמי מלכות. דלרב נמי בעינן מלכות. וממילא גם בהזכרת מלכות בלחוד סגי לי' דהו"ל כינוי השם כאחד משאר כל הכינוים וגם לשון מלכות. ולפי שעדיין אין זה מספיק במש"כ לתרץ דרב יהודא הי' מתלמידי רב דהא לפ"ז גם לרב בלא מלכות אינה ברכה. אלא דהזכרת השם דהיינו שם הויה הו"ל נמי כהזכרת מלכות. וא"כ בשם אחר או באחד מכל הכינוים גם רב מודה דלא סגי בלא הזכרת מלכות עמו. וא"כ במאי דאמרי בריך רתמנא גם לרב לא יצא י"ח אם לא שיזכיר מלכות עמו. ולזה סיימו וכתבו ורחמנא היינו מלכות. ורצו לומר בזה דרחמנא הו"ל נמי ממש כמלכות שיוצא בה אפי' לרב. משום דהו"ל במקום כינוי השם וגם לשון מלכות וכן רחמנא כן הוא וכדכתיבנא. והיינו כרב. דלרבי יוחנן לא יצא אא"כ הזכיר שם בפ"ע ומלכות בפ"ע. ואין זכרון אחד עולה לשניהם. ובזה עולי' דברי התוס' שלפנינו כהוגן. אבל בתוס' רבינו יהודה החסיד ז"ל ע"כ א"א בלא תקון. שכתב שם וז"ל פטרתון מאודויי וכגון שהי' שם באותה ברכה שם ומלכות ורחמנא היינו מלכות עכ"ל. והדברים סותרים זא"ז דאם רחמנא היינו נמי מלכות א"כ למה כתב דמיירי כגון שהיה שָם שֵם ומלכות. אבל נראה ברור דיש שם השמטת המעתיק ויש כאן שני תירוצים. בתי' הראשון כתב דמיירי שהזכיר נמי מלכות וכדקיי"ל כרבי יוחנן או אפי' לרב לשיטת הרוקח. וכתי' זה כתב ג"כ בתוס' הרא"ש שם עיי"ש. ובתי' שני כתב כמש"כ התוס' שלפנינו דרב יהודא ס"ל כרב רבי' ורחמנא היינו מלכות וכמו שביארנו. וראיתי ברוקח שם שכתב וז"ל בכל הברכות שהן הודאות להקב"ה יש בהן הזכרת שם ומלכות. אבל בתפילת י"ח שאינו הודאה וכו' לא תקינו בה מלכות. והא דאמרינן (בפרק כיצד מברכין) בנימין רעיא כו' ומסיק בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא רחמנא הוא השם עכ"ל עיי"ש. ודבריו סתומים במה תירץ קושייתו. ואם כוונתו לומר רחמנא הוא השם ואמר נמי מלבד זה מלכות. אין זה כלל במשמע לשונו. ובקיצור הול"ל דמיירי כגון דאמר נמי מלכות. אבל השתא שפת יתר יש כאן. והעיקר חסר. ועוד דהא אליבא דרב קיימינן התם דסגי לי' בהזכרת השם בלחוד. וא"כ עיקר קושייתו לק"מ וגם התירוץ אינו מובן. אבל נראה שצ"ל רחמנא הוא כשם. והרוקח לטעמי' אזיל דגם לרב אינה ברכה בלא מלכות אלא דבהזכרת השם דהיינו שם הויה לפירוש הרוקח. ס"ל דסגי משום דכולל נמי מלכות. והיינו דהוקשה לו בעובדא דבנימין רעיא היכי קאמר רב דיצא בלא מלכות כיון דלא הזכיר שם הויה אלא רחמנא. ולזה תירץ דרחמנא הוא כשם דכולל נמי מלכות ושפיר יצא לרב כבהזכרת השם. והיינו ממש כמו שתירצו התוס'. וכמו שביארנו. ועי' באשכול (ח"א סוף סי' כ"ב) שכתב ג"כ דרב נמי לא פליג עלי' דר"י דבלא מלכות אינה ברכה עיי"ש. ואין ביאור לדבריו אם לא ע"פ דברי הרוקח שהבאתי:  
+<b>ועפ"ז</b> יש מקום לקיים תירוצו של הר"ב תוס' יו"ט לסתירת הירושלמי והבבלי. אלא דהשתא דאתינן להכי בלא"ה בפשיטות אין כאן סתירה כלל. דהא גם רב ודאי מודה דכל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה. ולא ס"ל בתלמודין דבהזכרת השם סגי אלא משום דבשם הויה אית בי' נמי מלכות. והיינו דקאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. דאם לא הזכיר לפחות שם הויה במקום שם ומלכות אינה ברכה. אבל כשהזכיר שם הויה סגי בדיעבד מיהת אע"פ שלא הזכיר בהדיא מלכות. וכ"ש כשהזכיר אחד משאר שמות או כינויין גם מלכות דשפיר דמי אפי' לכתחילה. אבל כשלא הזכיר מלכות בפירוש וגם לא הזכיר שם הויה אע"פ שהזכיר אחד משאר שמות או כינויים אינה ברכה. ודברי הירושלמי והבבלי תואמים יחדיו לפי שיטה זו:  
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דלכ"ע סגי לברכה באחד מכל הכינויים במקום שם. וא"כ יש לתמוה טובא לכאורה במה שמוסכם לכל הראשונים דבספק ברכה אסור להחמיר לחזור ולברך משום איסור מוציא ש"ש לבטלה. והרי ליכא איסורא דמוציא ש"ש לבטלה אלא בשמות שאינם נמחקין אבל בשמות שנמחקין פשוט דשרי כיון דאפי' למחקן שרי וכמו שביארנו לעיל. ועדיפא מינה משמע לכאורה מלשון הרמב"ם וסמ"ג שהבאתי דאפי' שמות שאינם נמחקין שרי להזכירן לבטלה ולא מיתסר אלא בשמות המיוחדין. אלא דכבר הבאתי בשם הריב"ש ז"ל בתשו' דפשיטא לי' דאפי' בשם אלקים איתא להך איסורא. ובאמת שכן מבואר בהדיא בבראשית רבה (פ"א) דאמרינן שם דלהכי לא כתיב אלקים ברא בראשית משום שאסור להזכיר שם שמים בלא כלום כדאמר רשב"י מנין שלא יאמר אדם לד' עולה לד' מנחה כו' אלא עולה לד' מנחה לד' וכו' עיי"ש. הרי מפורש דגם אלקים שאינו אלא מן הכינוים שאינם נמחקין הוא בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה. וכן מבואר בפ"ק דסוטה (ט' ע"ב) דאמרינן ותרא דלילה כי הגיד לה את כל לבו מנא ידעה אמר אביי ידעה בו באותו צדיק דלא מפיק שם שמים לבטלה כיון דאמר נזיר אלקים אני אמרה השתא ודאי קושטא קאמר עיי"ש. הרי מבואר דגם אלקים שהוא מן הכינוים אלא שאינו נמחק איתי' בכלל איסור זה. וכדברי הריב"ש. מיהו ראי' זו האחרונה אינה מכרעת לפי מה שיתבאר לפנינו. אבל ראי' ראשונה מוכרחת. וע"כ שמות המיוחדין שכתבו הרמב"ם והסמ"ג ושאר פוסקים בזה כוונתם לכל השמות שאינם נמחקין. ועי' בתשב"ץ קטן (סי' תי"ט) דמוכח לכאו' דס"ל דדוקא שם בן ד' דהיינו שם הויה אסור להזכירו לבטלה ולא שאר שמות עיי"ש. אבל יש לדחות. ועכ"פ כינוים הנמחקין ודאי לא הוו בכלל איסור להוציא שם שמים לבטלה. וא"כ הדבר תמוה אמאי לא יהי' מותר לחזור ולברך מספק. אלא שבמקום השם יאמר אחד מכל הכינויים הנמחקין דבזה יוצא ידי ספיקו ושום חשש איסור ליכא:  
+<b>וראיתי</b> להר"ב פ"י ברכות (י"ב ע"א) על דברי התו' ד"ה לא לאתויי כו' שהעיר כעין זה. שהעלה שם לדבר ברור דמה שכתבו הפוסקים דספק ברכה אינו חוזר ומברך היינו רק לומר שאינו צריך להחמיר ולחזור ולברך אבל ודאי ליכא שום איסורא אם יחזור ויברך משום ברכה שאינה צריכה. וכתב ראי' לזה דהא לכ"ע יכול לברך בלא הזכרת השם אלא בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא וידי ברכה יוצא שפיר. כדאשכחן (בפרק כיצד מברכין) גבי בנימין רעיא דאמר בריך רחמנא מרא דהאי פיתא וקיי"ל דיצא. דבריך רחמנא היינו הזכרת השם. אלא ע"כ דלא אמרינן אלא שאינו צריך ואי בעי לברך מצי לברך עכת"ד עיי"ש. ודבריו מתמיהים דהדבר פשוט ומבואר בכל הראשונים ז"ל דכל ספק ברכה אסור לחזור ולברך משום איסור לא תשא. וכמו שהבאתי לעיל. וכן נקטו בפשיטות כל גדולי הפוסקים האחרונים ז"ל. ועדיפא מינה מבואר בתרומת הדשן בפסקים (סי' למ"ד) דאפי' בגוונא דודאי ליכא משום מוציא ש"ש לבטלה. וכגון להוסיף דבר שנסתפק בברכתו. בכלל ברכה אחרונה שמברך אחר דבר שנתחייב בודאי בברכתו אסור. אע"פ שאין בה תוספות שם ומלכות בשביל דבר המסופק עיי"ש. ופסק כן להלכה בש"ע או"ח (סי' ר"ח סעי' י"ח) עיי"ש. והיינו ע"כ משום דעכ"פ מתכוון בשם ומלכות של הברכה גם משום דבר המסופק ונמצא מוציא שם שמים גם לצורך דבר שאינו צריך ברכה וזה אסור משום לא תשא. ודלא כמש"כ הר"ב פ"י בפשיטות איפכא:  
+<b>ובעיקר</b> מה שעמד שם הרפ"י על דברי התוס' גבי בעיא דפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא דלא איפשיטא וכתבו שם בשם ר"י דפסק לחומרא דצריך לברך פעם אחרת עיי"ש. לא ראה שכבר עמד בזה במג"א (סי' ר"ט ס"ג) בשם תשו' משפט צדק ועיי"ש מה שתי' בזה. ועי' בהגהות מיימוני (פ"ח מהלכות ברכות הלכה י"א) ובהלכות ברכות להראבי"ה (סי' ל"ח) שהביאו בשם רבינו חננאל דפסק ג"כ דלא יצא וצריך לחזור ולברך עיי"ש. ובאו"ז ח"א (סי' כ"ו) הביא בשם בה"ג ורבינו יהודא בר יצחק שירלאון ז"ל דהשתא דלא אפשיט בעיין אזלינן לחומרא וכן הוא לפנינו בתוס' ברכות המיוחסות לרבינו יהודא חסיד שפסק כן עיי"ש. ובזה אין מקום לתירוצו של המג"א כמבואר. ויותר יקשה דהרי בתוס' רי"ח גופי' לקמן (כ"א ע"א) כתב דכל ספק ברכה אינו חוזר ומברך עיי"ש. ועכצ"ל דרק הכא לענין פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא הוא דמסתברא להו דהעיקר מדינא דחוזר ומברך. וכן משמע בהדיא מלשון הבה"ג והר"ח ז"ל שהביאו שם עיי"ש. וכיו"ב צ"ל במש"כ התוס' בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ט ע"ב) בתוס' ד"ה ר"מ כו' בשם ר"י וכ"כ בתוס' ישנים יומא (ע"ט ע"ב) עיי"ש. ושם ג"כ לא שייך תי' המג"א ואין להאריך. ומש"כ להכריח זה מדלכ"ע יכול לברך בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא הא ודאי קושיא היא אלא שדבריו תמוהים במה שתלה הדבר בלשון תרגום. דבההיא דבנימין רעיא אפילו כי אמרה בלשון קודש לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. דכנוי רחום הוא מן הכינוים הנמחקים דלית בי' משום מוציא ש"ש לבטלה. ולא הוצרך להקשות מלשון תרגום אלא גם בלשון קודש קשה דיכול לברך מספק ואומר אחד מן הכינוים הנמחקין במקום שם. ובעיקר הדבר אשתמיטתי' דברי הטור או"ח (סי' רי"ט) שכתב על עובדא דרב חנא בגדתאה ורבנן דאמרי בריך רחמנא מלכא וכו' וז"ל ולא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטובה שמזמין להם וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דבלא"ה הוה אסור בזה משום ברכה לבטלה אע"ג דאמרוה בלשון תרגום. ובאמת שיש לתמוה על הטור דהרי אפי' בלשון קודש כיון דאין כאן אלא הזכרת כינוי הנמחק אין בזה משום הזכרת שם שמים לבטלה. וכ"ש דבלשון תרגום אמרוה דאפי' שם המיוחד בשאר לשונות לא עדיף מכינוין הנמחקין ולית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. והוא תמוה טובא לכאורה. עוד יש לתמוה במש"כ רבינו ירוחם (נתיב י"ד חלק שמיני) וז"ל השומע הזכרה מפי חבירו כלומר שמוציא שם שמים לבטלה. פי' אפי' בלע"ז. חייב לנדותו וכו' עכ"ל. הרי דס"ל דאפי' בכל לשון אסור להוציא שם שמים לבטלה והוא תמוה. דהא בכל לשון לא עדיף משמות הנמחקין דלית בהו איסורא דמוציא ש"ש לבטלה כמו שביארנו. ואמת שראיתי בתשובות הגאונים המכונות שערי תשובה (סי' קמ"ב) שכתוב שם ז"ל השומע אזכרה מפי חבירו בכל ל' צריך לנדותו או דילמא אין מנדין אלא על לשון הקודש בלבד. תשובה. מי שמנדה בכל לשון מנדה וחסידים הראשונים עושים כן עכ"ל וכן הוא ג"כ בתשובות הגאונים דפוס ליק (סי' ל"ו) עיי"ש. וכפי הנראה מקור דברי רבינו ירוחם הוא מתשובה זו של גאון. אלא דנראה דתשובה זו נתקצרה מתשו' שבתשובות גאוני מזרח ומערב שהבאתי לעיל. וכבר ביארתי דיש לה פנים אחרים דלא מיירי אלא לענין ברכת השם. אבל דברי רבינו ירוחם תמוהים לכאורה:  
+<b>עוד</b> יש לתמוה במאי דאמרינן ביומא (ע' ע"א) ובסוטה (מ"א ע"א) בההיא דתנן ובעשור קורא על פה ופרכינן עלה וליתי ס"ת אחרינא וליקרי ומשני אמר ר"ל משום ברכה שאינה צריכה עיי"ש. וקשה מה בכך אכתי הו"ל לברך בכינוי דליכא משום ברכה שאינה צריכה שאין בזה איסור מוציא ש"ש לבטלה. ועוד קשה בההיא דאמרינן בירושלמי ברכות (פרק כיצד מברכין ה"א) רבי ירמי' לא הוה אכל סולת מן יומוי משום דמספקא מהו למיברכה בסופה עיי"ש. והובא בתוס' ברכות (ל"ז ע"א סוף ד"ה הכוסס) וברא"ש ושאר ראשונים שם עיי"ש. והשתא ק' אמאי לא אכל כיון שהי' יכול לברך בכינוי רחום וחנון וכיו"ב במקום השם דלית בה משום לא תשא:  
+<b>עוד</b> יש לתמוה טובא במה שמבואר בפוסקים בכמה דוכתי שבמקום שיש חשש ברכה שאינה צריכה צריך לברך בלא שם ומלכות. כמבואר בספר המנהיג לאבן ירחי הלכות סוכה (סי' ס"א) בשם רבינו סעדיא גאון ובארחות חיים הלכות קריאת ס"ת (סי' נ"ח) ובהלכות סעודת שבת (סי' א') ובהלכות ר"ח (סי' ד') ג"כ בשם רבינו סעדיא גאון ובכלבו (סי' ל"ט ובסי' מ"ג) עיי"ש. וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל בהשגותיו על הרז"ה סוף מס' ברכות עייש"ה. וכן מבואר בתרומות הדשן שהבאתי לעיל וביש"ש להרש"ל פ"ק דכתובות (סי' כ"ג) עיי"ש. ועוד בהרבה מקומות ומבואר ג"כ בכמה מקומות בשו"ע או"ח כמו בסי' (ר"ח רי"ח רי"ט רכ"ה ועוד) עיי"ש. והדבר מתמיה הרבה בהזכרת מלכות איזה חששא איכא. וכבר ראיתי להריב"ש ז"ל בתשובה (סי' ת"ח) שנשאל כיוצא בזה וז"ל שאלת שנהגו לארס מיד כשמשדכין וכו' ורוב החכמים אשר שם מלמדין אותן שלא לברך כל עיקר או שיזהרו שלא לברך לא במלכות ולא בשם כו'. תשובה. החכמים ההם המונעין מלברך יפה הם עושים מדאמרינן פרק אין עומדין רב ושמואל דאמרי תרווייהו המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא כו'. אבל מה שמונעין מלהזכיר מלכות בזה איני מבין טעמם. שאין המלכות שם שמים ואפשר לברך בלשון זה ברוך אתה השם מלך העולם אקב"ו וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה ראינו שכבר נתעורר בעיקר תמיהא זו. ומ"מ לא כתב הריב"ש ז"ל דבריו דרך השגה ודחי' אלא כמתמיה ומשתומם על רוב החכמים ההם ואמר שאינו מבין טעמם. אבל מ"מ רוב חכמים אלו ג"כ לאו קטלי קניא באגמא הוו ובודאי טעמם ונמוקם עמם. ועי' ברכות (מ"ט ע"א) ובחי' הרשב"א ושאר ראשונים שם ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' של"ט) ובהלכות ברכות להריטב"א פרק ששי (סי' י"ב י"ג) ובמש"כ הב"י בטור או"ח (סי' קפ"ח) במה שנחלקו הפוסקים לענין מלכות בברכה הסמוכה לחבירתה אם היא רשות או אסורה עיי"ש בדבריהם ז"ל. אבל אין זה ענין לכאן. דהתם שפיר יש מקום לאסור ע"פ הטעם שכתבו הרא"ש ורבינו יונה ז"ל הביאם בב"י שם ובטור (סי' קפ"ט) אבל משום ברכה שאינה צריכה ודאי התם אין מקום לאסור שהרי עיקר הברכה צריכה היא. אבל כאן דלא אתינן לאסור אלא מצד ברכה שאינה צריכה משום איסור מוציא שם שמים לבטלה. ואם הי' ברור לנו שנתחייב בברכה זו צריך הי' מדינא להזכיר בה שם ומלכות השתא נמי דמספקא לן נהי דשם לא מצי להזכיר בה מספיקא מחשש מוציא ש"ש לבטלה אבל מלכות דלא שייכא בה ההיא חששא מאיזה טעם יהא אסור להזכיר בה. ועי' באה"ע (סי' ל"ד) בהג"ה שכתב וז"ל ואם בירך כבר ברכת אירוסין בשעת קידושין הראשונים יש אומרים דחוזרים ומברכים בשעת החופה בלא הזכרת שם משום הרואים עכ"ל עיי"ש. והוא מדברי הריב"ש (סי' פ"ב) ובחלקת מחוקק וב"ש ובית הלל שם העירו על זה וכתבו דמשמע אבל מלכות מזכירין. ובדוכתי אחריני כתוב בשו"ע בכיו"ב שטוב לברך בלא שם ומלכות. עיי"ש בדבריהם ז"ל. והנה מה שכתבו דמשמע הכי. במח"כ אשתמיטתייהו תשובת הריב"ש (סי' ת"ח) שהבאתי לעיל שמבואר שם בהדיא כן. ותמה על האוסרים להזכיר מלכות. וגם יש לתמוה עליהם מדוע לא עמדו לחקור בעיקר הדבר איזה איסור שייך בהזכרת מלכות לבטלה. וראיתי להט"ז או"ח (סי' רי"ט סק"ג) דמבואר דפשיטא לי' ז"ל דגם במוציא מלכות לבטלה איכא איסורא עיי"ש. ולא ביאר לנו מאיזה טעם הוא וגם הוא ז"ל לא ראה דברי הריב"ש שהבאתי דפשיטא לי' איפכא. וגם הפמ"ג במשבצות שם אשתמיטתי' דברי הריב"ש שם עיי"ש. ובלא"ה דבריו תמוהים ואין להאריך:  
+<b>וראיתי</b> להלבוש לבוש הבוץ (סוף סי' ל"ד) שכתב וז"ל ואם ברך כבר בשעת אירוסין אע"פ שחוזר ומקדש תחת החופה יברכו תחת החופה בלא שם אלא אומר ברוך אתה השם אלהינו מלך העולם אקב"ו וכו'. והוא מתמיה מאוד דכיון דמדינא ברכה שאינה צריכה היא דמהאי טעמא צריך לברך בלא שם משום דהו"ל כמוציא שם שמים לבטלה א"כ איך יזכיר בברכתו אלקים דאסור ג"כ להזכירו לבטלה וכמבואר בגוף דברי הריב"ש שממנו עיקר מקור דין זה עיי"ש. גם כבר הבאתי ראי' מוכרחת ומפורשת כדברי הריב"ש בזה. וגם דברי הלבוש גופי' סותרין זא"ז למש"כ הוא גופי' באו"ח (סי' רי"ח ורכ"ה) שבמקום חשש ברכה לבטלה צריך שיברך בלא שם ומלכות עיי"ש. הרי דאפי' במלכות ס"ל דאסור להוציא לבטלה וכ"ש אלקים. ואילו כאן ס"ל דבין מלכות ובין אלקים אין בהן חשש מוציא שם שמים לבטלה. ועל דברי הרמ"א שם באה"ע לא תקשה כ"כ דאפשר דנקט שם וה"ה למלכות דשם ומלכות בחדא מחתא מחתינהו בכמה דוכתי בשו"ע. אלא דכאן לישנא דהריב"ש נקט. ועי' ברשב"א ברכות (מ"ט ע"ב) במש"כ שם בשם הראב"ד דגם שם לא הזכיר אלא שם אף דכוונתו ודאי גם למלכות. ובטור או"ח (סי' קפ"ח) כשהביא דברי הראב"ד אלו הזכיר באמת גם מלכות עיי"ש. והכי נמי אפשר לומר בכוונת הרמ"א ז"ל. אבל דברי הלבוש ודאי סותרים זא"ז ונפלאים בעיני:  
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לי לומר דאפי' אותן רוב החכמים שהביא הריב"ש מודו ודאי דבמלכות עצמה לית בה משום מוציא ש"ש לבטלה ומה שהיו מלמדין שלא לברך לא במלכות ולא בשם יש לזה פנים אחרים. והוא עפמש"כ רבינו יונה ז"ל בפרק כיצד מברכין וז"ל וכן למדנו מהירושלמי שמי שמברך ברכה שאינה צריכה יש לו לומר בשכמל"ו כו' ויש אומרים שזהו לאחר שאמר אלקינו מלך העולם אבל אם לא הזכיר עדיין מלכות אלא ברוך אתה ה' בלבד יש לו לסיים ולומר למדני חוקיך כדי שיהא כקורא פסוק ולא יהי' מזכיר ש"ש לבטלה עכ"ל עיי"ש. שכתב כן בשם גאון ז"ל. וכן הביאו גם בארחות חיים (הלכות ברכות סי' ל"א) עיי"ש. ומשמע בהדיא מלשונו זה דס"ל דמלכות היינו אלקינו מלך העולם דאלקינו ג"כ מכלל מלכות הוא. ובכלל מה שאמרו כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה היינו שיאמר אלקינו מלך העולם ולא סגי שיאמר מלך העולם בלבד למלכות. וכן נראה מדברי הריטב"א ז"ל בהלכות ברכות שלו (פרק ששי סי' י') שכתב שם וז"ל כל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה וצריך לומר אלקינו מלך העולם עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דס"ל דאלקינו שייך למלכות. וכן מבואר בהדיא בארחות חיים (הלכות ברכות סי' ס"ח) וז"ל שם וכל הברכות שאמרנו צריך לומר בהם שם ומלכות שהרי אמרו כל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות שמים לא שמה ברכה ואף מה שהביאו בגמרא בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא ובריך רחמנא דיהבך לן כבר פירשו המפרשים שהזכרת שם ומלכות הי' בהם. וכך הנוסחא בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא וכו' ובהדיא אמרו כן בירושלמי דגרסינן התם כו' כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה אמר רבי תנחומא אנא אמרית טעמא דכתיב ארוממך אלקי המלך. אבא אמר צריך לומר אתה. ושמואל אמר צריך לומר אלקינו כו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל דלא סגי למלכות בלא הזכרת אלקינו. דהרי משום שם מבואר בגמרא שלנו בהדיא דסגי בכינוי דרחמנא לחוד. אלא משום דקיי"ל כר"י דבעינן נמי מלכות לכן הוסיף שצריך לומר נמי אלקנא מלכא דעלמא. ובאמת דגם מהירושלמי שהביא לפי גירסתו משמע הכי. אבל לפנינו ליתא הכי בירושלמי ריש פרק הרואה דשם מקומו עיי"ש. ולפי הנראה לכאורה ע"כ מוכרח שכן דעת שאר גדולי הראשונים ז"ל. דהרי הרי"ף והרא"ש (בפרק כיצד מברכין) והרמב"ם (בפ"א מהלכות ברכות) וכן הבה"ג (ריש פ"ו מהלכות ברכות) והסמ"ג (עשין כ"ז) ובפסקי הרי"ד ובפסקי הריא"ז (פרק כיצד מברכין) ובאו"ז (ח"א סי' קע"ג קע"ד) ובהלכות ברכות למהר"ם מרוטנבורג הובאו בתשב"ץ קטן (סי' שכ"ג) ובתשובות��ו החדשות שנדפסו בברלין. וברבינו ירוחם (נתיב י"ג ח"א) ועוד בכמה ראשונים לא הזכירו כלל להלכה הך מימרא דירושלמי בשם שמואל דאמר דצריך נמי שיאמר אלקינו. והי' משמע לכאורה מזה דס"ל דלא קיי"ל הכי משום דמשמע דתלמודא דידן דלא מזכיר אלא שם ומלכות פליגא אדירושלמי בזה. דהרי אפי' במלכות פליג רב ואמר דלא צריך אלא שם בלבד ואביי קאמר דכוותי' מסתברא. וגם רבי יוחנן אינו מוסיף אלא מלכות משמע ודאי לכאורה דטפי מהכי לכ"ע לא צריך. ובפרט לפי גירסת הספרים שהביאו הרא"ש ושאר ראשונים ז"ל וכן הוא הגירסא בש"ס כת"י כמש"כ בד"ס שם בעובדא דבנימין רעיא. דפריך ולר"י דאמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה ומשני דאמר בריך רחמנא מלכא מרי' דהאי פיתא עיי"ש. הרי מבואר דלא בעינן אלא שם ומלכות אבל אלקים לא בעינן. ולא כהירושלמי בשם שמואל. והילכך השמיטוה מהלכותיהם. אלא שראיתי גם לכולהו הנך פוסקים שהבאתי שכשמביאים נוסח איזה ברכה בהלכותיהם כותבים נוסחתה תמיד בא"י אמה"ע וכו'. הרי דס"ל ג"כ דצ"ל אלקינו. וזה דבר מוסכם לכל הפוסקים ואין שום חולק בזה כלל. וזה תמוה דא"כ ע"כ פסקו בירושלמי וכגירסת הר"ב ארחות חיים. וכ"ה גירסת הראבי"ה (הלכות ברכות סי' קי"ד) וכן הביא האבודרהם (בהלכות ברכות המצות שער שלישי) וכך היא הגירסא בירושלמי של הר"ש שירליאון ז"ל. וא"כ אמאי לא הביאוהו בהלכותיהם כמו שהביאו פלוגתא דרב ור"י לענין שם ומלכות בתלמודין. ולא מצאתי בכל הפוסקים מי שיביא להלכה מימרא זו דשמואל בירושלמי זולת הראבי"ה והארחות חיים ואבודרהם שם והדבר מתמיה מאוד לכאורה. אם לא שנאמר דס"ל כנראה מדברי רבינו יונה והארחות חיים דהזכרת אלקינו הוא בכלל מלכות. ובכלל מאי דקאמר רבי יוחנן כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה היינו ג"כ שיאמר אלקינו דבלא"ה לא חשיבא מלכות. וס"ל דאין תלמודנו חולק בזה על הירושלמי. ומה שחסר זה גילה זה ויבוא המפורש וילמד על הסתום. ואע"ג דבירושלמי שם בתר דאמר רב כל ברכה שאין בה מלכות כו' קאמר שמואל דצ"ל אלקינו. דמשמע מזה דרב דקאמר מלכות אין אלקינו בכלל. אפשר לומר דס"ל דשמואל לא לפלוגי עלי' דרב קאתי אלא לאוסופי ולפרושי דגם אלקינו שייך למלכות. והכי משמע קצת מדמפרש רבי תנחומא טעמא דרב מדכתיב ארוממך אלקי המלך ואברכה שמך וגו'. וא"כ מהך קרא גופי' איכא למשמע נמי הזכרת אלקים עם המלכות:  
+<b>אמנם</b> באמת אי אפשר לומר כן בדעת כל הנך פוסקים שהבאתי. דאם איתא ודאי הי' להם להביא בהלכותיהם הך מימרא דשמואל שבירושלמי כמו שהביאו פלוגתא דרב ושמואל שבתלמודין לענין שם ומלכות. לאשמעינן הא גופא דהזכרת אלקים בכלל מלכות היא כדאיצטריך שמואל בירושלמי לאשמעינן הכי. ועוד שהרי בהדיא מבואר ברא"ש (פרק כיצד מברכין) שם דסגי באמירת בריך רחמנא מלכא דעלמא מרי' דהאי פיתא ולא הצריך לומר אלקנא. וכן מבואר בסמ"ג (עשין כ"ז) ובפסקי ריא"ז והובא בשלטי הגבורים שם ובפקודת הלוים להרא"ה שם ובטוש"ע או"ח (סי' קס"ז ובסי' רי"ט) עיי"ש. ובאשכול (ח"א סי' י"ט) ובחי' הרשב"א ברכות ובשיטה מקובצת לברכות שם עיי"ש. וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם (נתיב ט"ו ח"ה) שכתב וז"ל ואם אמר על הפת ברוך המקום שבראה יצא בין בברכת המוציא ובין בברכה ראשונה של בהמ"ז והוא שיזכיר בה שם כגון דאמר בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא. ויש שנסתפקו אם צריך מלכות וכתבתי בנתיב י"ג בדין ברכת המצות ח"א עכ"ל. ושם (בנתיב י"ג ח"א) כתב וז"ל כל ברכה שלא הזכיר בה שם אינה ברכה כך אמר רב. ור"י אמר שצריך להזכיר ג"כ מלכות. רבינו האי פסק כר"י דצריך ג"כ מלכות. כלומר מלך העולם וכן פסק רי"ף כו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל לרבינו ירוחם דמלכות היינו רק מלך העולם בלבד וכדעת רוב הראשונים ז"ל. וא"כ מש"כ (בנתיב ט"ו) גבי בריך רחמנא דצריך מלכות. היינו ג"כ ע"כ רק שיאמר מלכא דעלמא ואין צ"ל אלקנא. איברא דמש"כ רבינו ירוחם דגבי ברוך המקום שבראה צריך שם. וא"כ ס"ל דמקום לחוד במקום שם לא סגי. צ"ע דודאי לא גרע משאר כינויים הנמחקין דסגי בהו במקום שם. וכן משמע מכל שאר ראשונים דמקום עצמו הרי הוא כשם לברכה. וכן מבואר להדיא בספר השלמה (פרק כיצד מברכין) דכתב שם וז"ל תניא ראה פת ואמר כמה נאה פת זה ברוך המקום שבראה יצא ראה תאנה ואמר כו' ברוך המקום שבראה יצא דברי ר"מ. רבי יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו והילכתא כר"י משום דלא אדכר בה מלכות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלא מצריך אלא מלכות לחודא והיינו משום דמקום גופא מהני במקום שם. רק משום חסרון מלכות הוא דלא קיי"ל כר"מ לפי שיטת בעל ההשלמ'. ואף דכל שאר ראשונים פסקו בזה הלכה כר"מ משום דס"ל דבהכי לא פליגי ר"מ ור"י ולרבי יוחנן דבעי מלכות מיתוקמא בדאמר נמי מלכות. אלא דס"ל לר"י דאפי' הכי מיקרי בהכי משנה ממטבע שטבעו חכמים. וכן משמע בהדיא בסוגיא דגמרא שם. דמבואר שם דבין לר"ה ובין לר"י אין טעמו של ר"י אלא משום דקאמר ברכה דלא תקינו רבנן. דס"ל דלאו דוקא שם ומלכות אלא גם כל נוסח הברכה מעכב ובכל מאי דשינה הו"ל בכלל כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא ידי חובתו. עיי"ש. ותמיהני על מרן בכ"מ (פ"א מהלכות ברכות הלכה ה') שהעלה ג"כ בשיטת הרמב"ם ז"ל לחד תירוצא כעין דעת הר"ב ההשלמה עיי"ש. וזה תמוה לדעתי מהסוגיא בדוכתא וגם כל הראשונים ז"ל לא כתבו כן. ואין להאריך כאן בזה. ומ"מ במאי דס"ל להר"ב ההשלמה דמקום מהני לברכה במקום שם ודאי כן נראה מדעת כל הראשונים. וכן נראה מוכרח. דאל"כ למה הוזכר מקום כלל בנוסח הברכה שבברייתא בגמרא בפלוגתא דר"מ ור"י כיון דעדיין צריך שם. ומקום מצד עצמו בלא שם לאו כלום הוא. אבל ראיתי להריטב"א ז"ל (בהלכות ברכות פרק ב' סי' כ"ב) דס"ל ג"כ כדעת רבינו ירוחם בזה. שכתב בתוך דבריו ז"ל וכן אם ראה תאנה וכיו"ב ואמר ברוך המקום שבראה יצא והוא שהזכיר שם ומלכות וכו' עכ"ל עיי"ש. ומיהו נראה דט"ס הוא כמו שנראה ממה שסיים הריטב"א שם וז"ל שכל ברכה של מצות או של נהנין כו' אם לא אמר מלך העולם לא יצא עכ"ל עיי"ש. נראה מסיום דבריו שאינו מצריך אלא לשון מלכות בלבד וע"כ משום דמקום גופי' סגי במקום שם. וא"כ ע"כ דלעיל נפל ט"ס בדברי הריטב"א וצ"ל והוא שהזכיר גם מלכות. ומ"מ בדברי רבינו ירוחם מבואר כן בהדיא. וכן ראיתי למרן בכ"מ (פ"א מהלכות ברכות) שהבאתי לעיל שכתב מדעת עצמו דגבי ברוך המקום שבראה צריך גם כן שם. עיי"ש. ולענ"ד תמוה טובא. ועי' בראשית רבה (פרשה ס"ח) ובמגן אבות להרשב"ץ (פ"ב דאבות מ"ט) עייש"ה. ואכמ"ל בזה:  
+<b>ועכ"פ</b> מבואר גם בדברי רבינו ירוחם דמלך העולם בלבד היינו מלכות. ודברי הרא"ש בזה צ"ע לכאורה. דלפי מה שביארנו לעיל ס"ל דמלכות היינו רק מלך העולם בלבד. ואילו בריש פרק הרואה כתב הרא"ש ז"ל וכל הברכות השנויות בזה הפרק צריך להזכיר בהם שם ומלכות והכי איתא בירושלמי דפירקין ר"ז ור"י כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה א"ר תנחומא כו' רב אמר צ"ל אתה. שמואל אמר אלקינו מלך העולם עכ"ל עיי"ש. משמע לכאורה שפסק כירושלמי. וא"כ ע"כ ס"ל דמלכות היינו אלקינו מלך העולם כמו שביארנו. וא"כ נמצאו דברי ��רא"ש סותרים זא"ז. אלא שראיתי להר"ב תוס' יו"ט (בדברי חמודות שם ס"ק ז') שכבר עמד בזה על דברי הרא"ש במה שכתב בשם הירושלמי שצ"ל אתה וכתב על זה שם וז"ל צ"ע דלא פסק כן לעיל פרק כיצד מברכין (סי' כ"ג) וגם לקמן (סי' ג') גבי ר"י חלש לא הזכיר תיבת אתה. וצ"ל כיון דבגמרא דידן לא הקפידו אלא על שם ומלכות לא קיי"ל כהירושלמי עכ"ל עיי"ש. וקיצר בדבריו יותר מדאי וכוונתו לומר דכאן לא הביא הרא"ש דברי הירושלמי להלכה אלא אגב גררא הוא דכתבו כדי להביא ראי' ממנו דכל ברכות דפירקין בעו שם ומלכות כשאר ברכות דעלמא. אבל ודאי לענין הלכה קיי"ל כתלמודין דלא מעכב אלא שם ומלכות אבל אתה אין בו עיכוב. וא"כ אף אנן נימא הכי לענין אמירת אלקינו. ותמיהני על הר"ב תויו"ט שלא העמיד קושייתו גם לענין הזכרת אלקינו. וע"כ דגם לזה צ"ל כתירוצו. ובאמת שכן מתבאר בקיצור פסקי הרא"ש שם שלא הזכיר שָם אלא שם ומלכות בלבד עיי"ש. וכן בחי' הרשב"א פרק הרואה (ברכות נ"ד ע"ב) הביא הך ירושלמי להוכיח משם דכל הנך ברכות צריכות שם ומלכות ולאפוקי מהראב"ד ז"ל דלא ס"ל הכי עיי"ש. אף דלדינא ס"ל להרשב"א דמלכות לא הוי אלא מלך העולם בלבד ואלקינו אינו מעכב וכמשכ"ל וכדמוכח מדברי הרשב"א גופי' בההיא דפרק הרואה עיי"ש. וראיתי לרבינו יונה ז"ל ריש פרק הרואה גבי ההיא דבריך רחמנא דיהבך לנא כו'. שכתב וז"ל ונראה ששם ומלכות היו מזכירין בה והיו אומרים בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא וכו' עכ"ל עיי"ש. ופשוט דרבינו יונה ז"ל בזה לשיטתו אזיל דס"ל דמלכות היינו אלקינו מלך העולם כמשכ"ל ופסק כירושלמי בזה וא"כ בודאי לא יצא אם לא שיאמר גם אלקנא. דאל"כ הו"ל כאילו לא הזכיר מלכות. ותמיהני על הט"ז (או"ח סי' רי"ט סק"ב) שעל מה שכתוב בשו"ע שם שיאמר בריך רחמנא מלכא הביא דבדברי רבינו יונה כתוב שיאמר אלקינו מלכא כו' עיי"ש. ודברי תימא הם. דרבינו יונה לטעמי' אזיל דס"ל גם בההיא דלעיל (סי' קס"ז וקפ"ז) כן. אבל בשו"ע שלא פסק כן שם גם כאן אין אלקנא מעכב ואם אמר ברוך רחמנא מלכא ג"כ יצא י"ח כדס"ל לרוב הראשונים ז"ל כמשכ"ל והוא ברור ופשוט:  
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דלדעת רוב הראשונים ז"ל אין אלקינו בכלל מלכות ואינו מעכב. וע"כ שדחו דברי הירושלמי מקמי תלמודא דידן. ומש"כ בכל מקום בנוסחי הברכות אלקינו מלך העולם אין זה משום דאלקינו מעכב כמו שם ומלכות. אלא דלכתחילה נוסח הברכה הכי איתקן. אבל בדיעבד אינו מעכב. בשאר נוסח הברכה זולת שם ומלכות שאינו מעכב. והיותר נראה דסבירא להו דגם הירושלמי לא אמר כן אלא לענין שכן צריך להיות נוסח הברכה לכתחילה אבל לא לעיכוב. ולהכי לא כתבו שמעכב אלא בשם ומלכות משום דבזה ודאי איכא עיכובא כמבואר בתלמודין ובירושלמי שם. אבל אתה אלקינו בכלל שאר נוסח הברכה הוא שאינו מעכב בדיעבד. וכן נראה מוכרח מדברי הריטב"א (בהלכות ברכות פ"ו סי' י') שכתב שצ"ל אתה וצ"ל אלקינו מלך העולם עיי"ש והיינו כהירושלמי. ואילו לעיל (בפ"ב סי' כ"ב) כתב דאם אמר על התאנה ברוך המקום שבראה והזכיר בה מלכות יצא. וביאר שם בהדיא דמלכות והיינו מלך העולם וכמשכ"ל. ודבריו נראין כסותרין זא"ז דהרי לפי דעתו צריך ג"כ לומר אתה ואלקינו. אבל לפמש"כ אתי שפיר דאע"ג דלכתחילה צ"ל כן כדאיתא בירושלמי מ"מ אין זה מעכב בדיעבד כשם ומלכות. ולפ"ז אפשר לומר דגם הראבי"ה והאבודרהם אע"ג שהביאו הירושלמי להלכה מ"מ אין זה אלא לענין נוסח הברכה לכתחילה אבל לא לעיכובא. וכן מתבאר בהדיא מדברי האבודרהם (לקמן בהלכות ברכות שאין תלויות בזמן שער שמיני) שכתב שם וז"ל הרואה את חבירו לאחר שנתרפא מחליו אומר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבך לן כו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב אלקנא מלכא והיינו משום דס"ל דכיון דאלקינו אינו מעכב אפי' בברכת חובה הילכך שם במברך על הצלת חבירו אפי' לכתחילה סגי בלא אלקינו. ולא בעינן אלא שם ומלכות דמעכב בברכת חובה אפי' דיעבד. ובלא זה אינה תשובה ברכה כלל. ועי' בטור וב"י ושאר אחרונים בסי' רי"ט עייש"ה:  
+<b>ועפ"ז</b> ניחא שפיר נמי מה שהקשה הר"ב תוס' יו"ט בד"ח על הרא"ש שדבריו סותרים זא"ז כמו שהבאתי לעיל דאפשר לומר דגם הרא"ש הכי ס"ל דגם בירושלמי לא בא לומר אלא דאתה ואלקינו הוא מנוסח הברכה. והיינו לענין לכתחילה בלבד אבל עיכובא ליכא אלא בשם ומלכות וכמש"כ הרא"ש בפרק כיצד מברכין ובפרק הרואה ולק"מ. ולפ"ז אפשר לומר ג"כ דשאר הפוסקים שלא הביאו דברי הירושלמי אלו להלכה היינו רק משום דכיון דאין זה אלא מנוסח הברכה ולענין לכתחילה אבל עיכובא ליכא לכן לא הוצרכו להביאו כיון שכבר הביאו נוסח כל הברכות בכמה דוכתי וכתבו שצריך לומר בכולן ברוך אתה ה' אמה"ע. רק לענין שם ומלכות הוצרכו להביא פלוגתא דרב ור"י כיון דאיכא נפ"מ לענין עיכוב בדיעבד. ומיהו רבינו יונה והארחות חיים ודאי ס"ל דאלקינו מעכב אפי' דיעבד והוא מכלל מלכות. וכמתבאר מדבריהם ז"ל שהבאתי. וכן משמע לי מדברי מהרמב"ז בצדה לדרך (מאמר ראשון כלל שלישי פרק כ"א) שכתב וז"ל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא וצריך לומר ברוך שם כמל"ו ואם לא אמר שם ומלכות יסיים למדני חוקיך שכתוב בתחילתו ברוך אתה ה' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים. ונראה שהלשון מסורס וכצ"ל ואם אמר שם ולא מלכות יסיים ויאמר למדני חוקיך וכו'. ובזה באו הדברים מתוקנים והוא ממש כלשון רבינו יונה ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ מתבאר מדבריו דס"ל ג"כ דאלקינו הוא מכלל מלכות:  
+<b>והשתא</b> עפ"ז מתבאר על נכון דעת אותן רוב החכמים שהביא השואל להריב"ש בתשו' שהבאתי לעיל שמיחו שלא לברך בשם ובמלכות משום ברכה שאינה צריכה והריב"ש תמה ואמר שאינו מבין במלכות מאי חששא איכא. אבל לפי מה שביארנו בזה הדבר מבואר יפה דאותן החכמים ז"ל ס"ל דגם אלקינו בכלל מלכות הוא וא"כ ודאי דגם במלכות אית בי' חששא דמוציא ש"ש לבטלה ולכן שפיר עשו שמיחו שלא לומר גם מלכות. אבל הריב"ש פשיטא לי' כדעת הסוברין דאין אלקינו בכלל מלכות וגם אינו מעכב כלל וכדעת רוב הראשונים ז"ל שהבאתי ולזה פשוט אצלו ז"ל דבמלכות לא שייכא חששא משום מוציא ש"ש לבטלה:  
+<b>אלא</b> דמ"מ הרי עכ"פ כבר ביארנו דדעת רוב גדולי הראשונים ז"ל ומכללם גם דעת הטור ושו"ע דאלקינו אינו מכלל מלכות ואינו מעכב ומאי דאמרו בירושלמי דצ"ל אלקינו לאו לעיכובא הוא אלא לומר דגם זה הוא מנוסח הברכה דאתקינו רבנן כמו אתה ושאר תופס הברכה. שאינו מעכב זולת שם ומלכות. וא"כ מה שכתבו בהרבה מקומות במקום חשש ברכה שאינ' צריכה שצריך לומ' הברכה בלא שם ומלכות הוא תמוה הרבה דלדעתם מאי חששא איכא במלכות דהרי לית בה צד איסור מוציא ש"ש לבטלה. וכמו שתמה הריב"ש ז"ל על רוב החכמים שהביא השואל שמיחו מלומר מלכות במקום חשש ברכה שאינה צריכה:  
+<b>אמנם</b> עיקרן של דברים ליישב כל זה הוא ע"פ מה שביארנו דעד כאן לא אמרו דמוציא שם שמים לבטלה אינו אלא באזהרת עשה דאת ה' אלקיך תירא אלא בהזכרת שם שמים גרידא לחנם וללא שום צורך. אבל מזכיר שם שמים לדברי הבאי ובכלל שיחה בטלה. ישנו בכלל אזהרת לאו דלא תשא כשבועת שוא ממש. וכמש"כ הגאונים ז"ל ושאר ראשונים שהבאתי. והשתא כמו דלענין שבועה איתרבו כולהו כינוים לחיובא. וכדתנן בפרק שבועת העדות. הכי נמי אם הזכיר אחד מכל הכינוים בכלל דברי הבאי ושיחה בטלה עובר בלא תשא. דלענין אזהרת לאו דלא תשא איתרבו כולהו כינויים אפי' רחום וחנון ארך אפים וכיו"ב וההיא נמי בכלל אזהרת לא תשא הוא. וכיון דברכה שאינה צריכה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא וכמו שביארנו לעיל ממילא מבואר דלא מיבעיא כשמברך בהזכרת שם המיוחד אלא אפי' כשמברך באחד מכל הכינוים ברכה שלא לצורך עובר בלא תשא. דלענין אזהרת לא תשא אין חילוק בין שם המיוחד ובין אחד מכל הכינוים. ומהאי טעמא אין תקנה בספק ברכה שיברך באחד מן הכינוים הנמחקין משום דאין שום נפק"מ לענין זה בין שם המיוחד לכינוים אפי' הנמחקין. וגם מלכות לחוד דהיינו מלך העולם ישנו בכלל אזהרת לא תשא. ועי' ג"כ בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן שבועות (ל"ה ע"ב בד"ה כל שלמה) דלא גרע מכינויים הנמחקין וכמבואר בההיא דמארי כולה לא טעימנא דחשיבא שבועה בשם כמשכ"ל. ולהכי שפיר כתבו הפוסקים בכל ספק ברכה לברך בלא שם ובלא מלכות. דגם מלכות אסורה שלא לצורך כמו השם. כיון דמשום אזהרת לא תשא אתינן עלה. ולפ"ז דעת אותן רוב החכמים שהביא הריב"ש שאסרו להזכיר גם מלכות במקום חשש ברכה שאינה צריכה היא ברורה ונכונה מאוד. ונוסדה על קבלת הגאונים ז"ל והרבה ראשונים ז"ל ומבוארת בגמרא כמו שביארנו ויתבאר עוד לפנינו:  
+<b>ועפ"ז</b> מתבארים על נכון דברי הרמב"ן ז"ל בחי' לנדרים שהבאתי לעיל מס' חרדים. והוא דס"ל ג"כ כדעת תוס' רי"ד דההיא דפ"ק דנדרים דאמרינן השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי. היינו דוקא בהזכרת השם לצורך שבועת שוא ושקר וכיו"ב שעובר בלא תשא ובלא תשבעו בשמי לשקר שהיא מן החמורות ביותר. אבל בהזכרת השם לחוד לתנם דאינו עובר אלא בעשה דאת ה' אלקיך תירא לא אמרו דאם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי. וכבר ביארנו דגם מזכיר שם שמים לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא וגם כבר ביארנו דכל שהוא בכלל אזהרת לא תשא אין בו חילוק. בין שם המיוחד לאחד מכל הכינויים בין מהנמחקין בין משאינם נמחקין. וזהו שכתב הרמב"ן ז"ל ואם לאו עלי' אתמר אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד והנורא והפלא ה' את מכותך וכו' עיי"ש. והיינו משום דודאי שבועת שוא וכל כיו"ב שישנם בכלל לא תשא ישנם ג"כ בכלל ההוא קרא דאם לא תשמור וגו'. דהרי כתיב בי' ליראה את השם הנכבד וגו' דמבואר דקאי על כל הנך שעבירתן משום איסור מוציא ש"ש לבטלה. ולא מוקמינן לי' למקלל חבירו בשם אלא משום דלשבועת שוא ואינך דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא לא צריך קרא לאשמעינן דלקי דכבר נפק"ל מדכתיב בי' בההוא קרא דלא תשא כי לא ינקה ה' וגו' דדרשינן ה' הוא דאינו מנקה אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. ובאא"ע מוקמינן לההוא קרא דוהפלה ה' את מכותך למקלל חבירו בשם לאשמעינן דאיהו נמי לקי אע"פ שאין בו מעשה ולא חמיר כ"כ כהנך דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא וכמו שביארנו לעיל. אבל ודאי דגם כל הנך שהם בכלל אזהרת לא תשא הו"ל בכלל הך קרא דאם לא תשמור וגו'. שהרי ודאי קרינן בהו אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד והנורא וגו'. אלא משום דלהנך קרא יתירא הוא אמרינן דאתי לרבות נמי מקלל חבירו בשם. וזהו שסיים הרמב"ן ז"ל וכתב וז"ל ואיזו הזכרת השם לבטלה (פי' דאמרי' בי' דחייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא בעצמו יהא בנדוי) בכל לשון הוא. בין בשבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד בין בשבועת שקר או בקללה או בדברי הבאי או שברך ברכה שאינה צריכה עכ"ל. ודבריו ז"ל מבוארים ומדוקדקים היטב עפ"מ שביארנו. דכל הני בכלל אזהרת לא תשא או לא תשבעו בשמי לשקר נינהו. דשבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד מדין שבועת שוא אתי עלה. וכהדין דמשתבע על תרין דאינון תרין דהו"ל שלא לצורך. וכמו דאמרינן המברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא הכי נמי ס"ל בשבועה שאינה צריכה והיא היא. וכן מבואר בפסיקתא רבתי (פרשה כ"ב) פיסקא תניינא דעשרת הדברות ובביאור מהראז"מ (ס"ק ע"א) עיי"ש ובשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' מ"ה) עייש"ה. ובשערי שבועות דרב אלפס בפתיחה ובהגהות מיימוני (פי"א מהלכות שבועות הי"ח) ובפירוש הרע"ב והרשב"ץ לאבות (פ"ד מ"ז) ובריטב"א שבועות (מ"ז ע"ב) ובפ"ג דמציעא עייש"ה בתשובת רבינו הגאון שהבאתי לעיל ובמשכ"ל בשם הרמב"ם (פ"א מהלכות טוען ונטען) ואין להאריך בזה כאן. ושבועת שקר היא באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר. ועיקר טעמא דיהבינן משום דכל מקום שהזכרת ה' מצויה שם עניות מצויה וכו' בשבועת שקר הוא דאיתא. דבה הוא דכתיב קרא דוכלתו ואת עציו וגו' וכמש"ל. גם נראה דבתר דגלי קרא לא תשבעו בשמי לשקר ואיתרבאי נמי למלקות מלשוא לשוא שני פעמים הו"ל נמי בכלל לא תשא. וכן נראה מההיא דר"פ שבועות הדיינין (שבועות ל"ט ע"א) עיי"ש ובמש"כ הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (ח"ב סי' קס"ב) ובשאילתות פ' יתרו שהבאתי לעיל ובמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' לשבועות שם עייש"ה. וקללה בשם ג"כ הו"ל בכלל לא תשא לבתר דגלי קרא לאיסורא כמו שביארנו לעיל. וכן מזכיר שם שמים בדברי הבאי בכלל לא תשא הוא כמו שנתבאר. ומברך ברכה שאינה צריכה מפורש בגמרא דעובר בלא תשא. ומבואר דס"ל להרמב"ן ז"ל דהוא מדאורייתא. ודוקא בכל הני ס"ל דאמרו דחייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ומשום הכי ס"ל נמי דבכל לשון הדין כן. משום דכל הני דאיתרבו בכלל אזהרת לא תשא איתרבו בהו נמי כולהו כינויין אפי' הנמחקין. וממילא נמי שאר לשונות דהו"ל ככינוים הנמחקין כמשכ"ל. ובזה עלו דברי הרמב"ן ז"ל כהוגן ובלא שום גמגום והדברים ברורים:  
+<b>ומעתה</b> עפ"ז יתבארו על נכון גם דברי הרמב"ם (סוף הלכות שבועות) המוקשים הרבה שעמדנו עליהם לעיל. דנראה ברור דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל כשיטת התוס' רי"ד והרמב"ן ז"ל דמה שאמרו דהשומע הזכרת השם מפי חבירו חייב לנדותו וכו' היינו דוקא לצורך שבועת שקר ושוא וכיו"ב. דהו"ל בכלל אזהרת לא תשבעו בשמי לשקר ואזהרת לא תשא. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שברך ברכה שאינה צריכה כו'. ולא הוסיף הרמב"ם בזה כלום על האמור שם בגמרא. אלא שכן הוא פירוש מימרא דרב לדעתו ז"ל. וכשיטת תוס' רי"ד שם ומטעם שביארנו לעיל שהכריחו לפרש כן. ודקדק בלשונו וכתב השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא. שכולל בין שבועת שוא ובין שלא בדרך שבועה אלא לדברי שוא והבאי בעלמא. דגם שבועת שוא אינה אלא דברי הבל והבאי ומשום זה הוא שהקפיד עלה הכתוב והזהיר עלי' בלאו דלא תשא. וכמו שביארנו לעיל. ומשום דהשתא לא בשבועה מיירי כתב אח"כ או שנשבע לפניו לשקר והוא קיל משבועת שוא ודברי הבל והבאי כמשכ"ל אלא דרביי' קרא דלא תשבעו בשמי לשקר ומדייק למינקט לישנא דקרא כדרכו ז"ל. דבקרא דלא תשא לא נזכר לשון שבועה כלל אלא שוא סתם אבל בקרא דשקר כתיב לא תשבעו וגו'. והדר כתב או שברך ברכה שא"צ שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא וכו'. דבכל הני יש בהם אזהרת לא תשא ולא תשבעו בשמי. ובזה הוא שאמרו דחייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא בעצמו יהא בנדוי. אבל מזכיר ש"ש גרידא לחנם דאין בו אלא עשה אינו בעצמו בנדוי אם לא נדהו. ולא מיירי מיני' השתא הכא. ולהכי כתב שֵם סתמא שכולל כל השמות והכינוים אפי' הנמחקין משום דבהנך שנכללו באזהרת לא תשא ולא תשבעו איתרבו גם כל הכינוים לחיובא. וכדדרשינן בשמי כל שם שיש לי. ואח"כ (בהלכה י"א) הוסיף וכתב ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע וכו'. ונקט כאן לישנא דגמרא דבכל מקום נקט אזהרה דלא תשא בשבועת שוא מטעם שביארנו לעיל. ובא להשמיענו כאן דאפי' הזכרת שם גרידא לחנם דאינו בכלל אזהרת לא תשא מ"מ אסור. ובזה היינו דוקא בשם המיוחד דהיינו שמות שאינם נמחקין כמשכ"ל דכולהו שמות שאינם נמחקין אפי' כינויין בכלל זה. וכיו"ב כתב הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ק"ש הלכה ה') וז"ל שם. אבל השמות המיוחדין והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירם בבה"כ וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא קרי לכולהו שמות שאינן נמחקין שמות מיוחדין. אבל כינויין הנמחקין אינן בכלל איסור זה כמו שביארנו לעיל. ובזה ליכא אלא איסורא בעלמא. דהיינו איסור עשה דאת ה' אלקיך תירא ולא חמיר משאר איסורין ולא החמירו בה לומר שאם לא נידהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ומשום דמקרא דאת ה' אלקיך תירא דדרשינן מיני' אזהרה לאיסור זה אין ראי' מוכחת כ"כ דהרי מלישנא דקרא ליכא למשמע אלא מצות יראה מפני ה' יתעלה בלבד. אבל יראה מפני שמו אין לנו. לזה בא הרמב"ם להסביר הדבך וכתב שהרי הכתוב מְצַוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא דמפורש בההוא קרא יראת שם ה'. ואע"ג דההוא קרא לא קאי אלא אהנך דאית בהו אזהרת לאו. כמבואר בסוגיא דריש פ"ק דתמורה ובירושלמי סופ"ג דשבועות. מ"מ שמעינן מינה גילוי מילתא דגם יראת שם ה' בכלל יראת השם היא. וממילא שמעינן דהו"ל בכלל משמעותא דקרא דאת ה' אלקיך תירא מיהת לאיסור עשה אפי' להזכרה לחנם גרידא. דסתמא כתיב קרא ולא פרט בי' הכתוב לשוא. ובזה באו כל דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים. ויותר הי' נראה לי דמש"כ הרמב"ם שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם וכו' אין כוונתו בזה להביא ראי' מהך קרא אלא לישנא בעלמא דקרא נקט דרך צחות הלשון. וכן הוא לשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות יסודי התורה ה"א) וז"ל האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבה וליראה אותו שנאמר וכו' ונאמר את ה' אלקיך תירא עכ"ל עיי"ש. הרי דנקט לישנא דקרא דליראה את השם הנכבד והנורא הזה וגו' ומייתי ראי' מקרא דאת ה' אלקיך תירא. וכן כאן כוונתו רק לומר שהרי הכתוב מצוה ואומך לנו ליראה את שמו הנכבד והנורא והיינו מקרא דאת ה' אלקיך תירא ובכלל יראתו שלא יזכירוהו לבטלה. כן נראה לי יותר קרוב למשמעות לשון הרמב"ם ז"ל ואין להאריך. ועכ"פ כל דברי הרמב"ם בזה נכונים ע"פ דברינו. ועי' בס' חסידים השלם (סי' תתתתמ"א) שדבריו תמוהים לכאורה ועפמש"כ דבריו מבוארים על נכון עיי"ש:  
+<b>ובזה</b> ממילא אתו נמי שפיר דברי הטור (סי' רי"ט) שהבאתי לעיל. דשפיר ס"ל דגם גבי בריך רחמנא וכו' שייך איסור ברכה שאינה צריכה אע"ג שאינו אלא אחד מן הכינוים הנמחקין וגם לשון תרגום. מ"מ כיון דמשום אזהרת לא תשא אתינן עלה מטעם שביארנו גם כל לשון וכל הכינוים בכלל האיסור כמו לענין שבועה וכמו שביארנו והדברים פשוטים וברורים. וגם דברי רבינו ירוחם אתו שפיר די"ל דס"ל כשיטת הרמב"ם ורמב"ן ותוס' רי"ד דהא דאמרינן השומע הזכרת ה' מפי חבירו צריך לנדותו וכו' היינו דוקא כגון דרך שבועת שוא ושקר ודברי הבאי או דרך קללה וכן משמע מ��ברי רבינו ירוחם שם שבכל הענין שם מיירי בקללה ומגדף ונשבע עיי"ש. וא"כ דבר הלמד מענינו דגם הכא בהני גווני הוא דמיירי. ולכן שפיר כתב דאפי' בלשון לעז חייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא עצמו יהא בנדוי דכל הני דהו"ל בכלל הנך לאוי דלא תשא ואינך מתחייב אפי' בכינויים הנמחקין כמו שנתבאר. ולשון לעז לא גרע מכינוים הנמחקין. וראיתי בהגהות אלפסי פרק כל כתבי בשם ריא"ז וז"ל ויש לשאול על ספרים שכותבים היום בלשונם והם כתבי הקודש שלנו אם טעונין גניזה בחול ואם יש לחוש על אזכרותיהן שלא לישבע בהן לשקר ושלא למחוק אותן שהמוחק את השם עובר בלא תעשה ונראה בעיני שטוב להחמיר בדבר כמבואר בקונטרס הראיות עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דס"ל להריא"ז דגם בשאר לשונות יש בו משום מוחק את השם ועובר בלאו דלא תעשון כן. והדבר תמוה לכאורה על הש"ך דפשיטא לי' איפכא ואיך אשתמיטתי' דברי הריא"ז אלו. ואמנם כבר הבאתי דברי הרמב"ם (פכ"ו מהלכות סנהדרין) והנמוק"י פ"ק דנדרים בשם הריטב"א והרשב"ץ ז"ל שכתבו ג"כ דבשאר לשונות לא עדיף מכינוים הנמחקים. אלא דמ"מ הרי הדבר תלוי בפלוגתא דרבוותא ז"ל. מיהו נראה שאין כאן מחלוקת אלא דס"ל להריא"ז כדעת רבינו סעדי' והראב"ד ז"ל והביאם בבדה"ב (יו"ד סי' רע"ו) וז"ל כתב בארחות חיים כתב רבינו סעדי' הכינויים אם טעה בהם הסופר וכתבן שלא במקומן נמחקים כתב הראב"ד ואם לא טעה אסור למחקן או אם כתב כל הפסוק אסור למחקן ואפי' טעה עכ"ל עיי"ש ולפ"ז בכתבי הקודש הכתובים בשאר לשונות אע"ג דהזכרות הכתובים בשאר לשונות הרי הם ככינוים הנמחקין. מ"מ הרי בזה כיון שכתובים במקומם בפסוקים של כתבי הקודש אפי' אחד מכל הכינוים אסור למחוק. ואפי' טעה לדברי הראב"ד. מיהו אין מזה הכרח לומר דלדעתם עובר על זה בל"ת. דאפשר שלא כתבו כן אלא לאיסורא בעלמא וכדעת הרשב"ץ ז"ל בתשב"ץ שם עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ נכונים דברי רבינו ירוחם ז"ל כמש"כ:  
+<b>ונראה</b> דגם הגאונים שהביא הרב הנמוק"י בפ"ק דנדרים דס"ל דה"ה על הכינויים חייב לנדותו ואם לא נדוהו כו' היינו ג"כ משום דקיימי בשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דהזכרת השם דהתם היינו דרך שבועה וכיו"ב דעובר בלא תשא. ובזה ודאי אפי' על כל הכינוים עובר ודינם שוה. ומש"כ הנמוק"י צריך לנדותו לפי שעבר דהכי אמרינן בתמורה את ה' אלקיך תירא וכו' עיי"ש. אין זה סיומא דדברי הגאונים דלשיטתם לא מיירי התם באיסור עשה דאת ה' אלקיך תירא לחוד. אלא הוא מלשון הנמוק"י עצמו ומתחיל דבור אחר וקאי על לשון הגמרא דאמר צריך לנדותו. וכן ודאי נוטה משמעות לשון הנמוק"י עייש"ה. וכ"ה בדפוס ראשון שי"ל בליוורנא דמצויין כאן ציון חדש עיי"ש ואין להאריך. ועפ"ז יש ג"כ מקום אתי לפרש תשובת גאון ז"ל שבתשובות גאוני מזרח ומערב שהבאתי לעיל ע"פ דרך זה. אלא שאין להאריך. וגם מדברי השאילתות ודברי הבה"ג שהבאתי לעיל משמע בהדי' דההיא דהשומע הזכרת השם מפי חבירו וכו' היינו דוקא בהנך גווני שעובר בלא תשא כמבואר להמעיין ואין להאריך:  
+<b>ועם</b> זה ניחא לי מאי דאמרינן בריש פ"ק דמגילה ובסנהדרין (מ"ד ע"א) א"ר יוחנן אסור לו לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה חיישינן שמא שד הוא. ופירש"י שם וז"ל שמא שד הוא ואין מוציאין שם שמים על המזיק ושלום שם שמים הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע ודאי דהיינו משום מוציא שם שמים לבטלה. דאל"כ איזה טעם לאסור לקרא ש"ש על המזיק. וא"כ הדבר תמוה לכאורה דהרי אין איסור מוציא ש"ש לבטלה אלא בשמות שאינם נמחקין. ושלום אינו משמות שאינם נמחקין. ��ן אמת דמדברי התוס' בסוטה (י' ע"א בד"ה אלא מעתה וכו') מתבאר דס"ל דשלום אינו נמחק והא דלא חשיב לי' בין שמות שאינם נמחקין היינו משום דתני ושייר עיי"ש. אבל כבר הביא הש"ך (ביו"ד סוף סי' רע"ו) מתשובות הרא"ש (כלל ג' סי' ט"ו) שכתב דלית מאן דחש לה עיי"ש ובנקוה"כ שם. וכן הביא הר"ב ברכ"י שם ובאו"ח (סי' פ"ה) בשם הריטב"א בחי' לשבת כת"י שהביא בשם התוס' דשלום מן השמות הנמחקין הוא. אלא שמחידושי שבת המיוחסים להר"ן (ד"י ע"ב) מבואר דס"ל דשלום אינו נמחק וכן נראה מדברי רבינו יחיאל שהביא הר"ן שם עיי"ש והביאו ג"כ בברכ"י שם עיי"ש. ועכ"פ לרוב הפוסקים דס"ל דשלום נמחק. וא"כ לית בי' איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. מאי חששא איכא בנתינת שלום בלילה:  
+<b>ועפ"ז</b> הי' נראה לכאורה לתרץ מה שהוקשה לי על הרמב"ם ז"ל ושאר הפוסקים שהשמיטו הך מימרא דר"י דאסור ליתן שלום לחבירו בלילה ולא הביאוה להלכה אף שאין מי שחולק עליו וזה תימא. ולא מצאתי כעת מי שיתעורר בזה אבל לפמש"כ אפשר לומר עפמש"כ הר"ב פרי חדש (באו"ח סי' פ"ה) לתרץ מה שהשמיט הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ק"ש) מאי דאמרינן בפ"ק דשבת (ד"י ע"ב) דאסור ליתן שלום בבה"כ ובבה"מ משום דשם גופי' איקרי שלום. וכבר הקשו כן בכ"מ ובלח"מ שם. ועל זה תירץ הפר"ח עפ"מ דאמרינן בפ"ק דסוטה אר"י שמשון על שמו של הקב"ה נקרא ופריך אלא מעתה לא ימחה ומשני אלא מעין שמו של הקב"ה עיי"ש. הרי דכל דשם גופי' איקרי הכי אינו נמחק. א"כ למאי דס"ל לעולא דשם גופי' איקרי שלום ע"כ אינו נמחק וכיון דחזינן במס' סופרים ובפרק שבועת העדות דלא חשיב לי' בין שמות שאינם נמחקין מוכח דלא קיי"ל כעולא בהכי. ולא ס"ל כמש"כ התוס' בסוטה שם דתני ושייר וס"ל כסברת המקשה בשבת שם דהו"ל כהימנותא דשרי דהקב"ה לא איקרי הכי ולהכי נמחק ושרי להזכירו בבה"כ ובהמ"ד עיי"ש שהאריך. ובדרך זה הלך גם מהר"י עייאש בלחם יהודא שם עיי"ש. ומעתה אפשר לומר דר"י ס"ל ג"כ כעולא בהא דשם גופי' מיקרי שלום ואינו נמחק. וכיון שאינו נמחק שייך בי' איסור מוציא שם שמים לבטלה. והילכך אסור ליתן שלום לחבירו בלילה דחיישינן דילמא שד הוא והו"ל מוציא ש"ש לבטלה. אבל הרמב"ם לטעמי' אזיל דפסק דלא כעולא וס"ל דשם גופי' לא איקרי שלום ונמחק וא"כ לא שייך בי' חששא דמוציא ש"ש לבטלה וא"כ מותר ליתן שלום בלילה ולכן השמיט מימרא דר"י מהלכה:  
+<b>איברא</b> דמלבד דעדיין אין זה מספיק לתרץ שאר הפוסקים שהשמיטוה. גם לדברי הרמב"ם אין זה מספיק. דעיקר דברי הפר"ח לענ"ד אינם מספיקים ואינם מוכרחים כלל. והיותר מחוור ונכון לומר דס"ל להרמב"ם כדעת התוס' דשלום אינו נמחק וטעמי' דעולא היינו משום הא גופא דשם גופי' איקרי שלום ואינו נמחק. וזהו כוונת הרמב"ם במש"כ שם (בפ"ג מהלכות ק"ש הלכה ה') וז"ל וכן הכינויים כגון רחום ונאמן וכיו"ב מותר לאמרן בביה"כ אבל השמות המיוחדין והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בביה"כ ובבית המרחץ ישן עכ"ל. דמש"כ דהכינויין כגון רחום ונאמן וכיו"ב מותר היינו מדאמרינן בגמרא דהימנותא שרי. וס"ל דה"ה לכל הכינויים כיו"ב הנמחקין כמש"כ במגדל עוז שם עיי"ש. ומש"כ דשמות שאינן נמחקין אסור היינו ההיא דעולא דאסור ליתן שלום בבה"מ. וה"ה לכל כיו"ב מכינויים שאינם נמחקין. ולא השמיט הרמב"ם כלום. אדרבה ביאר דבריו ביותר. ולק"מ. ולפ"ז מה שלא הביא ההיא דאסור ליתן שלום בלילה צ"ע כעת ואכמ"ל בזה. עכ"פ הא ודאי קשה להסוברין דשלום נמחק איזה חששא איכא בנתינת שלום בלילה. ואפי' אם ודאי שד הוא מאי איסורא איכא. כיון דנמחק ולית בי' איסורא משום מוציא שם שמים לבטלה. אבל הוא הדבר אשר דברנו דכל שמוציא שם שמים דרך שיחה בטלה ודברי הבאי הרי זה עובר בלא תשא. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי ומתבאר ג"כ מכל גדולי הראשונים ז"ל וכמו שביארנו. וממילא אפי' באחד מכל הכינויים עובר כמו לענין שבועה. והילכך כאן שמזכיר את השם דרך נתינת שלום לשד דלאו בר נתינת שלום הוא הו"ל כמזכיר שם שמים לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי והרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תשא אפי' באחד מכל הכינוים הנמחקין ושפיר קאמר רבי יוחנן דאסור. וזה ראי' כמש"כ:  
+<b>מיהו</b> יש מקום לדחות לפמש"כ הרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם וז"ל חיישינן שמא שד הוא ונמצא כמשתחוה לשעירים ויש אומרים לפי ששלום שמו של הקב"ה הוא ואין מוציאין שם שמים על החול עכ"ל עיי"ש. ונמצא דלפי פי' ראשון לאו משום מוציא ש"ש לבטלה אתינן עלה. וא"כ הסוברים דשלום הוא מהכינוים הנמחקין מצו סברי כפי' הרמ"ה וא"כ לק"מ. וביאור דברי הרמ"ה בזה הוא ע"פ מש"כ רבינו ירוחם (ח"ג נתיב ג') במה שאמרו בפ"ב דברכות כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כו' וכתב על זה. פי' שלום כמו כריעה אבל שלום בפה מותר וכו' וכ"כ גאון בתשובה עכ"ל. וכ"כ בארחות חיים בשם תשובה דקמאי והובא בב"י (או"ח סי' פ"ט) עיי"ש. וזהו כוונת הרמ"ה שכתב דנמצא כמשתחוה לשעירים. שנתינת שלום היינו בכריעה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ לפ"ז אין מכאן הכרע. ועי' בשיטה מקובצת לסנהדרין שנדפס סוף ס' חמרא וחיי להרב כנה"ג שהביא בשם המאירי שכתב וז"ל אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה חיישינן שמא שד הוא עובדי האלילים וזובחי השעירים והשדים וכיוצא באלו מאותן האמונות הקדומות ראוי לנו שלא להתחבר עמהם כ"כ בדברי חיבה ואהבים וכל שאנו צריכין ליתן להם שלום אין ראוי להזכיר להם אחד משמותיו של הקב"ה והיאך נזכירהו יתברך למי שכופר מציאותו או מכחיש יכלתו ומסלק השגחתו עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דשדים לאו דוקא. אלא כן מכנה הכופרים ועובדי אלילים שזובחים לשעירים ולשדים. וא"כ לדבריו לא שייך טעמא דהרמ"ה כלל ועכצ"ל כפירש"י:  
+<b>והנה</b> בההיא דתנן ריש פרק בתרא דברכות התקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם וכו' פירש"י ז"ל בשמו של הקב"ה ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד אדם להוציא שם שמים עליו ולמדו מבועז וכו' עכ"ל עיי"ש מבואר דס"ל דהתקנה לא היתה אלא להתיר ולא לחובה. וכן פירש"י סוף מכות (כ"ג ע"ב בד"ה ושאילת שלום) וז"ל ושאילת שלום בשם דמותר לאדם לשאול בשלום חבירו בשם כגון ישים ה' עליך שלום ואין בו משום מוציא שם שמים לבטלה מ"ר. ל"א שאילת שלום בשם דחייב אדם לשאול בשלום חבירו בשם ואנו נמי כי שיילינן אהדדי מדכרינן שם דשלום שמו של הקב"ה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולשון ראשון היינו כמו שפי' בברכות שם וכן פירש הרע"ב. וללשון שני התקינו היינו שהתקינו לחובה שיהא חייב לשאול שלום חבירו בשם. וכן פירש בערוך (ערך עת) עיי"ש. והנה ללשון ראשון פירש"י בשם שם המיוחד כמו ישים ה' עליך שלום ובלשון שני כתב דסגי בשלום לחוד. וכן כתב הערוך שם. והדבר פשוט דהיינו משום דהא בהא תליא. והנה שני הפירושים באו לתרץ מאי דקשה אמאי האידנא אין שואלים שלום בשם כדאתקינו עזרא וסייעתו. ולזה פירש"י בפי' הראשון דלא התקינו כן לחובה אלא להתיר באו שאם ירצה לשאול בשם רשאי ואינו עובר על איסור מוציא ש"ש לבטלה. וכיון דאינו אלא רשות אין בזה שום קושיא מאי דהאידנא לא נהוג לשאול לשלום בשם. ואין ה"נ דאי בעו לשאול בשם רשאין אף עכשיו. אבל לפירוש השני שהוא גם פי' ה��רוך ס"ל דלעולם תקנתא הוה לקבוע חובה לשאול דוקא בשם. ואנן האידנא נמי מדכרינן שם משום דשלום גופי' שם הוא דשמו של הקב"ה שלום:  
+<b>ואמנם</b> ראיתי להרמב"ם (בפיה"מ פרק הרואה) שכתב וז"ל וכשאמר בכלל התקנות שתקנו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם האל מפני שמלת שלום הוא שם משמות הקב"ה. והביאו ראיה שהדבר ההוא מותר מענין בועז שאמר ה' עמכם והשיבוהו יברכך ה' עכ"ל ע"ש. מתבאר מדבריו ז"ל דמפרש בשם דקתני מתני' היינו שלום דהוא גופי' שם משמותיו של הקב"ה. וכפי' הערוך ופי' האחרון של רש"י. ומ"מ מפרש דלא באה התקנה להטיל חובה אלא להתיר לשאול שלום בשם והראי' שהביאו מבועז לא לחיוב אלא להיתר הוא שהביאוה ובזה נקט כפי' הראשון של רש"י. וארכבה אתרי רכשי. דהדברים נראין לכאורה כסותרין זא"ז. דאם מפרש בשם דקתני מתני' היינו שם שלום ע"כ צריך לפרש דהתקנה היתה לחיובא שנהי' חייבין לשאול שלום בשם. דלהתיר אין צורך לתקנה דמהיכא תיתי לאיסורא דהרי שלום לא עדיף משאר כינויים הנמחקין דלית בהו איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. וכיון שהרמב"ם מפרש דהתקנה היתה להתיר ולא לחובה ע"כ צ"ל דבשם היינו בשם המיוחד שאינו נמחק ושייך בי' איסורא דמוציא ש"ש לבטלה ולכן הוצרכו לתקן להתיר מפני תיקון העולם כמשכ"ל. והשתא א"כ הרמב"ם שמפרש התקנה להתיר. ובשם היינו שלום. הוא תרתי דסתרי אהדדי. והוא תימא לכאורה. ומיהו אפשר לומר דגם דעת הרמב"ם לפרש דהתקנה היתה לחובה כפי' הערוך ולזה הוצרך על כרחך לפרש דבשם היינו שלום וזהו שכתב מפני שמלת שלום הוא שם וכו' דהוא מגומגם לכאורה. אלא דכוונתו לתרץ בזה דכיון דחובה הוא אמאי אנן האידנא לא מדכרינן שם בנתינת שלום. ולזה כתב מפני שמלת שלום הוא שם וכו'. אלא משום שהוקשה לו להרמב"ם ז"ל דאיך הביאו ראי' לזה מבועז שאמר ה' עמכם ומנ"ל דבועז בתורת חובה אמר הכי ודילמא אינו אלא רשות. ולזה כתב דבאמת לא הביאו ראי' מבועז לענין שהוא חובה. אלא משום דלא תקשה איך תקנו להזכיר שמו של הקב"ה בנתינת שלום והתירו בקום ועשה איסור מוציא ש"ש לבטלה. לזה הביאו ראי' מבועז שהוא מותר. ואין בדבר איסור משום מוציא ש"ש לבטלה. ולכן שפיר מצו לתקן הדבר לחובה לעשות כן לדורות. אלא דאכתי לא פלטינן מהקושיא דלמה לי ראי' להתיר ומהיכא תיתי לומר דאסור דהא לא עדיף שלום משאר כל הכינויין שאין בהן איסור מוציא שם שמים לבטלה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דכאן בדרך נתינת שלום אם איתא שיש בו איסור הו"ל בכלל אזהרה דלא תשא כמשכ"ל. וא"כ גם בכל הכינויים אפי' הנמחקין שייך איסור זה. ולזה שפיר הוצרכו להביא ראי' מקרא דבועז דמותר. ומיהו לפמשכ"ל דלדעת הרמב"ם שלום הוא מן השמות שאינן נמחקין א"כ בלא"ה ניחא דהרמב"ם לטעמי' אזיל דשלום אינו נמחק. וא"כ הו"ל בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה דנפק"ל מקרא דאת ה' אלקיך תירא דאפי' בהזכרה בעלמא לחנם עובר בעשה זו. ולהכי שפיר איצטריך קרא דבועז למיגמר מיני' דשרי. ואין להאריך בזה:  
+<b>וע"פ</b> דברינו ניחא נמי מאי דקשה טובא לכאורה בההיא דאמרינן בפ"ק דנדרים (דף י' ע"א) אתמר כינויין רי"א לשון נכרים הן רשב"ל אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו כו' וטעמא מאי תקינו רבנן כינויין דלא לימא קרבן. ולימא קרבן. דילמא אמר קרבן לד' ולימא קרבן לד' דילמא אמר לד' ולא אמר קרבן וקא מפיק ש"ש לבטלה ותניא רש"א מנין שלא יאמר אדם לד' עולה לד' מנחה וכו' עיי"ש. וכל הראשונים ז"ל הביאו ראי' מההיא סוגיא דשבועה לא בעי שם דאם איתא דבלא שם לאו שבועה היא א"כ מאי מהני במה שתיקנו כינויין לשבועה כיון דהשתא נמי בעי לאדכורי שם שמים בהדי כינוי ואכתי איתא לחששא דילמא אמר לד' ולא אמר לכינוי של שבועה ונמצא מוציא ש"ש לבטלה. כמבואר בכל הראשונים ריש פ"ק דנדרים ובפרק שבועת העדות עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה דהרי אפי' נימא דבלא שם לא הוי שבועה מ"מ פשיטא דבאחד מכל הכינוים סגי במקום שם כדתנן בהדיא בפרק שבועת העדות כמשכ"ל. והרי בכינויים הנמחקין כחנון ורחום ארך אפים וכיו"ב לית בהו איסורא דמוציא שם שמים לבטלה. וא"כ אפשר דלעולם שבועה בעי שם ואהני כינויין כי היכי דלא לימא שבועה. שאם יאמר שבועה איכא למיחש דלא לימא נמי שבועה בה' כלישנא דקרא ואתי לומר בה' ולא אמר שבועה דהו"ל מוציא ש"ש לבטלה. אבל השתא דתקון כינויין מצי למשבע באחד מן השמות הנמחקין כרחום וחנון וכיו"ב דתו ליכא שום חששא דמוציא ש"ש לבטלה. דאפי' יאמר אחד מן השמות שנמחקין ולא יסיים שבועתו לא עביד איסורא. ולהכי איצטריכו לתקן כינויין לשבועה. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהרגיש בכעין זה. אבל כל מש"כ בזה שם בין בקושייתו ובין בתירוצו דברי שגיאה וטעות הם ואינם כדאין לטפל בהם. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דכאן כשבא לשבע על איזה דבר ואומר בד' או לד' ואינו מסיים שבועתו הרי זה בכלל הזכרת שם שמים לצורך דברי הבאי בעלמא ואין זו הזכרה גרידא שתהי' בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. דהא לא אמר ה' לבד אלא אמר בד' או לד' שמורה על דברים אחרים שרוצה להזכיר עם השם ונמצא דהו"ל בכלל אזהרה דלא תשא ולענין זה כינויין הנמחקין ככינויים שאינם נמחקין דבכל ענין עובר בלא תשא ואתו שפיר דברי הראשונים ז"ל שהוכיחו משם דשבועה לא בעי שם:  
+<b>ועפ"ז</b> ניחא מאי דאמרו בבראשית רבה (פ"א) אמר רשב"י מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' מנחה לה' שלמים אלא עולה לה' מנחה לה' שלמים לה' ת"ל קרבן לה' והרי דברים ק"ו מה אם מי שהוא עתיד להקדיש אמרה תורה לא יחול שם שמים להקריב המחרפים והמגדפים והעובדי עכו"ם עאכ"ו שימחו מן העולם. וכתב ע"ז הר"ש יפה ז"ל ביפה תואר וז"ל קשה למה לי ק"ו לזה דהא כל אלו מפורשים בתורה וענשם בצדם. ועוד קשה היכי יליף מק"ו שימחו מן העולם שאע"פ שאמת הוא לא אתי מהכא. דאין באומר לה' עולה אלא איסורא ולא עונש זה ודי לבא מה"ד להיות כנדון וכו'. ולישנא דת"כ אתי שפיר דקתני עאכ"ו שאין מזכירין שם שמים לבטלה. ואע"פ שכבר נאמר לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא פשטי' ליתא אלא בשבועת שוא עכ"ל עיי"ש. וע"פ דברינו נראה נכון דקתני שלא יאמר לד' עולה וכו' אלא עולה לה' מנחה לה'. ומשמע ודאי דליכא שום תקון אחר אלא זה שיאמר שם הקרבן תחילה ואחריו השם ואפי' באחד מכל הכינויים לא הותר אלא להזכירו אחר הקרבן. והרי באחד מכל הכינויים לא שייך איסור מוציא שם שמים לבטלה דנפיק מקרא דאת ה' אלקיך תירא. וע"כ משום אזהרת לא תשא אתי עלה. דגלי לן קרא דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא מטעם שביארנו לעיל:  
+<b>והנה</b> בפ"ב דשבת (ל"ג ע"א) תניא בעון שבועת שוא ושבועת שקר וכו' חיה רעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין עיי"ש. וגם מקרא כתוב בשבועת שקר וכלתו ואת עציו ואת אבניו ומבואר ר"פ שבועת הדין (ל"ט ע"א) דגם בשבועת שוא כן הוא. וכמשכ"ל בשם הרמב"ן והרדב"ז ז"ל. והיינו דקאמר והרי דברים ק"ו ומה אם מי שהוא עתיד להקדיש אמרה תורה לא יחול שם שמים להקריב. פי' דאפי' אם ימלך לפעמים ולא וסיים נדרו והקדשו מ"מ הרי בשעה שהוציא השם מפיו על דעת להקדיש ולידור הוציאו מפיו ולא דרך שיחה בטלה והבאי ודברים של דופי ומ"�� אסרה תורה. המחרפים והמגדפים. פי' המוציאים שם שמים בדברי חרוף וגדוף שמחרפים ומגדפים את חבריהם ומערבבים שם שמים בתוך דבריהם עאכ"ו שימחו מן העולם פי' דכ"ש דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא שענשו שימחו מן העולם. כמו שאמרו בשבועת שוא שענשו משום אזהרה דלא תשא דבני אדם מתמעטין מן העולם והולכין וכלין. ומאי דקאמר והעובדי כו"ם. היינו ג"כ שמערבבין שם שמים בדברי כעסם וריבם דכל הכועס כעובד ע"ז. או בעובדי כו"ם ממש שמערבין שם שמים בעבודתם:  
+<b>וראיתי</b> בכסא רחמים להרב אזולאי (על מס' סופרים פ"א) שכתב בשם לקוטי רבינו בצלאל אשכנזי שהביא בשם רבינו אליעזר מטוך וז"ל בב"ר איתא דלהכי לא כתב רחמנא אלהים ברא בראשית ללמדך שלא יזכיר שם שמים על לא כלום שכך אמרו רז"ל אל יאמר אדם לה' עולה לה' שלמים אלא עולה לה' שלא יוציא שם שמים לבטלה על לא דבר מכאן אתה מוציא לגדפנים הללו שנשבעים לשקר ומוציאין ש"ש לבטלה עאכ"ו שמתחייבים בנפשותם עכ"ל עיי"ש. ודבריו מראים להדיא שהבין דברי המ"ר כמו שביארנו. ומשמע דלא הי' בגירסתו במדרש עובדי כו"ם. ועכ"פ דברי המדרש מתבארים יפה ע"פ דברינו וקושיות היפ"ת לק"מ. ומש"כ היפ"ת ואע"פ שכבר נאמר לא תשא וכו' דבריו תמוהים לכאורה דמוציא ש"ש לבטלה לא מלא תשא נפק"ל אלא מקרא דאת ה' אלקיך תירא וכמבואר בגמרא ריש פ"ק דתמורה ובסנהדרין (נ"ו ע"א). אלא דמ"מ דבריו נכונים עפ"מ שהעלינו עד כה. אם כי ודאי לא נתכוון לזה ואין להאריך:  
+<b>והנה</b> בפרק לולב הגזול (סוכה ל"ח ע"ב) אמרינן אמר רבא לא לימא אינש ברוך הבא והדר בשם ה' אלא ברוך הבא בשם ה' בהדדי אמר רבא לא לימא אינש יהא שמיה רבה והדר מברך אלא יהא שמיה רבה מברך בהדדי וכו' ופירש"י לא לימא ברוך הבא וינשום בנתים והדר בשם ה' דלא קיימא אזכרה אמילתא דלעיל ומיחזי כמוציאו לבטלה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה בההיא דיהא שמי' רבא מאי חששא איכא. דשמי' רבא פשיטא דלא עדיף מאחד מכל הכינויים הנמחקין דלית בהו איסורא דמוציא שם שמים לבטלה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דההיא דהתם דלא הוי הזכרת שם גרידא דקאמר יהא שמי' רבא ולא מסיים והו"ל כמזכיר שם שמים על דברים בטלים דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא שאין בה חילוק בין שמות נמחקין לשאינן נמחקין ושמי' רבא הו"ל עכ"פ כאחד מכינויים הנמחקין והילכך הוה ס"ל לרבא דאסור להפסיק אפי' כדי נשימה בנתים דמיחזי כעובר בלא תשא את שם ה' לשוא. אלא דרב ספרא פריך לה ומסיק דאסוקי מילתא היא ולית לן בה. ומ"מ כתב באו"ז (ח"א סי' צ"ז) דדוקא בין רבא למברך אבל בין שמי' לרבא גם למסקנא אסור להפסיק והובא בהגהת אשרי (פ"ג דברכות) עיי"ש. והיינו מטעם שביארנו:  
+<b>והשתא</b> לפי דברינו ממילא מבואר נמי דכל מקום שיש חשש ברכה שאינה צריכה אין חילוק בין לשון הקודש לכל הלשונות דבכל ענין אסור. משום דאין חילוק בין לשה"ק לכל לשון אלא במקום דליכא איסורא אלא בשמות המיוחדין. אבל כל היכא דהאיסור הוא אפי' בשמות הנמחקין כל הלשונות שוין לאיסורא. וממילא מבואר דגם בריך רחמנא מלכא וכו' אסור לומר במקום חשש ברכה לבטלה. משום דברכה שאינה צריכה דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא אין חילוק בין שמות המיוחדין לכינויין הנמחקין וממילא ג"כ אין חילוק בין לשה"ק ללשון תרגום. ואתי שפיר בזה דברי הטור או"ח (סי' רי"ט) שעמדנו עליו לעיל במאי דס"ל דגם בריך רחמנא מלכא אסור לומר במקום חשש ברכה שאינה צריכה. ולפי מה שנתבאר דבריו מוכרחין. והילכך סתמו כל הראשונים ז"ל ופסקו דבכל ספק ברכה אסור לברך. ומבואר דס"ל דאין שום ��קנה לדבר לפי מאי דקיי"ל דכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. והיינו משום דגם בכינויין הנמחקין ובכל לשון לא פלטינן מאיסור ברכה שאינה צריכה כיון דמשום אזהרה דלא תשא אתינן עלה וכמו שביארנו:  
+<b>וממילא</b> מתבאר נמי עפ"ז שאין מקום כלל למה שנתקשינו לעיל לדעת הסוברין דאפי' באחד מכל הכינויין חייבין משום מקלל חבירו בשם. והא כיון דלא נפקא לן למקלל חבירו בשם דלוקה אלא מקרא דאם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד וגו'. והיינו משום שמוציא שם שמים לבטלה. וא"כ התינח מקלל בשם מהשמות המיוחדין דהזהיר עליו הכתוב עכ"פ בעשה דאת ה' אלקיך תירא. אבל מקלל באחד מכל הכינויים דלא מיתסר להוציאן לבטלה ולא הוו בכלל את ה' אלקיך תירא היכי משמע לן מההוא קרא דלקי. אדרבה לכאורה איכא למידק מיני' דבזה לא לקי. דמשמע דלא חייב הכתוב מלקות אלא במקלל שיש בו נמי איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. דלפי מה שנתבאר לנו ל"ק מידי. משום דבמקלל חבירו שמוציא שם שמים לצורך דבר שאסרתו תורה הו"ל בכלל מין השני של מוציא שם לבטלה שנכלל בכלל אזהרת לאו דלא תשא. דהיינו מוציא ש"ש לצורך דברי הבאי ודברים מגונים. ובזה רבי קרא אפי' כינויים הנמחקין. ואע"ג דאי לאו דגלי קרא דליראה את השם וגו' והפלה ה' את מכותך וגו' לא הוה נפק"ל מלקות במקלל בשם מקרא דלא תשא וגו' כי לא ינקה ה' וגו'. מטעם שביארנו לעיל דקללה אינה דברי הבאי מצד עצמה אלא מצד איסורה שאסרתה תורה. מ"מ לבתר דגלי קרא דוהפלה ה' את מכותך שלוקה כמו הנך שנכללו באזהרת לא תשא שוב הו"ל גילוי מילתא בעלמא שאין לנו לחלק כלל בין קללה לשאר דברי הבאי. וכמו דבהנך לקי גם על הכינויים הנמחקין ה"נ בקללה כן הוא. דבזה גלי קרא דהו"ל ג"כ בכלל קרא דלא תשא לאזהרה ולעונש. ואין לחלק בינייהו:  
+<b>ועפ"ז</b> ממילא מבואר נמי מה שהקשינו לעיל לרבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דאת ה' אלקיך תירא דנפק"ל מיני' אזהרה למוציא ש"ש לבטלה לא הו"ל לפי דרכו ז"ל למנות לאו דלא תקלל חרש לאזהרת מקלל חבירו בשם. ולפ"ז לק"מ דהא איצטריך לענין מקלל באחד מכל הכינויים דלית בהו עשה דאת ה' אלקיך תירא. ורק מצד מקלל הוא דאית בהו איסיר מוציא ש"ש לבטלה ממין השני וכמו שנתבאר. מיהו אין צורך לזה דבלא"ה לק"מ קושיא זו לרבינו הגאון ז"ל וכמשכ"ל. וממילא ניחא בזה נמי מה שהקשינו לעיל דכיון דלשבועה לכ"ע סגי בכינוי מכל הכינויים היכי קאמר בירושלמי דלשבועת שקר דלקי נפק"ל מקרא דליראה את השם וגו' והרי בכינויים הנמחקין ליכא עשה דאת ה' אלקיך תירא ואינן בכלל מוציא ש"ש לבטלה. ולפי מה שנתבאר אין מקום לקושיא זו. וכמש"כ לענין מקלל חבירו בשם והיינו הך כמבואר ואין צורך להאריך:  
+<b>ולפ"ז</b> נכון היטב מאי דמבואר בראשונים בכל דוכתי דאיסור שבועה הוא משום מוציא שם שמים לבטלה. שהדבר מתמיה הרבה לכאורה. דהא מוציא ש"ש לבטלה אינו אלא באיסור עשה וכמשכ"ל אבל לפי מה שביארנו הדבר נכון משום דמוציא שם שמים לבטלה דומיא דשבועה שמשתמש בשם שמים לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי ושקר ודאי קאי באזהרת לאו דלא תשא את שם ה' אלקיך לשוא. ובודאי דמלישנא דקרא הכי משמע דזהו עיקר טעם חומר שבועה. וכן בשבועת שקר כתיב לא תשבעו בשמי לשקר והיינו שמשתמש בשם שמים לצורך שקריו. וכבר כתבנו לעיל בשם הבה"ג ותוס' רי"ד דגם בשבועה בלא שם כלל הרי הוא כמוציא שם שמים לבטלה דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. דהיינו בה' אלקי השמים ואלקי הארץ. ולפ"ז הו"ל שבועה סתם כאחד מהכינויים הנמחקים דהו"ל בכלל אזהרת ל�� תשא. ומתבאר ג"כ לפ"ז דמש"כ בה"ג ובמרדכי ובחוקות הדיינים דכל המוציא ש"ש לבטלה מיפסל לשבועה היינו מוציא ש"ש לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה או שקר דהו"ל בכלל לא תשא והיינו דמייתי ראי' מדתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד וכו' ואפי' שבועת שוא שכנגדו נשבע ונוטל. משום דגם שבועת שוא אין איסורו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה דהיינו לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה כמו שביארנו לעיל מדברי הראשונים ז"ל. דשבועת שוא לאו כלום הוא אלא דברי הבאי בעלמא. וגם בשבועת שקר כבר כתבתי דלדעת הרבה ראשונים ז"ל עיקר איסורו מצד מוציא ש"ש לבטלה הוא. וגם במוציא ש"ש עם דברי הבאי ושיחות בטלות עובר בלא תשא אפי' שלא בדרך שבועה. אבל מזכיר ש"ש בלבד שלא לשום צורך דאינו עובר אלא בעשה דאת ה' אלקיך תירא ודאי לא מיפסל לשבועה דמקילתא לחמירתא לא מחזקינן לי' בפסול. כדמוכח מהך מתניתין גופא דלא קתני דנעשה חשוד על השבועה אלא ע"י שבועת שקר ושוא. וזה ברור. וזו היא ג"כ כוונת השו"ע (חו"מ סוף סי' פ"ז) שפסק כהבה"ג עיי"ש בב"י שהביאו מהגהות מרדכי שהביאו מהבה"ג. ואפי' לאותה נוסחא שהי' לקצת ראשונים בדברי הבה"ג דעל מאי דאמרינן בגמרא בפרק הכותב ידענא בה דמפקא ש"ש לבטלה ואפכה לשבועה אשכנגדה לפי גירסתו של הבה"ג ומפרש שנשבעת ואינה מקיימת כגון שלא תאכל ואוכלת ע"כ מוכרח דין זה דהא בגמרא קאמר דמפקא ש"ש לבטלה ומבואר ע"כ דבהוצאת ש"ש לבטלה נמי מיפסל. ומה שמפרש בשנשבעת ואינה מקיימת ע"כ היינו לרבותא דאפי' בהכי מיפסל לשבועת הדיינין אע"ג דבשעה שנשבע לא יצא שקר מפיו. וקצת ראשונים ס"ל דבאמת לא מיפסל מה"ט. אבל ודאי מוציא ש"ש לצורך שיחה בטלה והבאי דמשיצא מפיו עובר בלא תשא כנשבע לשוא פשיטא דמיפסל. אלא דלפי הך נוסחא ס"ל לבה"ג דגם שבועת ביטוי להבא יש בה עבירת מוציא ש"ש לבטלה והו"ל ג"כ בכלל מוציא ש"ש לבטלה מטעם שביארנו לעיל. ועי' ג"כ ברמב"ם (פ"ו מהלכות ת"ת הי"ד) שבין כ"ד דברים שמנדין עליהן חשב המזכיר ש"ש לבטלה או לשבועה בדברי הבאי עיי"ש והביאו ג"כ בטור (יו"ד סי' של"ד) ובשאר ראשונים. והלשון תמוה ואינו מובן מאי ענין להוספה זו שהוסיף וכתב או לשבועה בדברי הבאי חדא דבגמרא לא נזכר אלא מזכיר שם שמים לבטלה. ועוד דאם מוציא ש"ש לבטלה בלא שבועה מנדין אותו כ"ש כשנשבע ג"כ. אבל זה מבואר יפה עפמשכ"ל בשיטת הרמב"ם דס"ל דמאי דאמרינן השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו הוא כלל כולל לכל מוציא שם שמים לבטלה בין דרך שיחה בטלה ודברי הבאי בין ברכה שאינה צריכה ובין בשבועת שוא ושקר. דכל הני הו"ל בכלל לא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. אבל במזכיר שם שמים חנם בלבד לא אמרו כן. דלא חמיר כולי האי ואין בו אלא איסור עשה. וזהו שכתב כאן המזכיר ש"ש לבטלה או לשבועה בדברי הבאי. דבשניהם מיירי בגמרא ולטעמי' אזיל. ומ"מ מבואר מדבריו דשניהם שקולין. והיינו משום דבין מזכיר שם שמים על דברי הבאי ושיחה בטלה בעלמא ובין שמזכירו על שבועה של שקר או שוא דג"כ דברי הבאי בעלמא נינהו הרי זה עובר בלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. ועיקר כולן משום מוציא ש"ש לבטלה:  
+<b>ובזה</b> מבואר נמי שאין שום סתירה בדברי הר"ב חוקת הדיינים. דמש"כ (בסי' קפ"ד) וכל מי שרגיל להוציא ש"ש לבטלה בין בשבועת שוא בין בשבועות אחרות וכו' עיי"ש. שבועות דנקט לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט. כמשכ"ל דמה"ט נקט נמי בגמרא לענין אזהרת לאו דלא תשא שבועת שוא. וזה מוכרח מיני' ובי' מדכתב וכל מי שרגיל להוציא ש"ש לבטלה בין בשבועת שוא וכו' ואם איתא דס"ל הכא ��מוציא ש"ש לבטלה שלא בדרך שבועה לא מיפסל היכי תלי שבועת שוא ושקר בהוצאת ש"ש לבטלה דמשמע דעיקר הפסול והאיסור משום הכי הוא. הכי הו"ל לומר וכל מי שרגיל בין בשבועת שוא בין בשבועות אחרות כיון דעיקר האיסור ופסלותן משום שבועה מצד עצמה הוא. אלא ודאי ע"כ גם בשבועת שוא ושקר ס"ל דעיקר איסורן משום מוציא שם שמים על דברי הבאי ושיחות בטלות הוא. וא"כ ע"כ גם שלא בדרך שבועה כל שמוציא שם שמים משום דברי הבאי קאי באיסור זה עצמו ומיפסל. ואין להאריך בזה יותר. כי הדבר נגלה ומבואר דע"פ זה מתבארים בפשיטות כל דבריהם של הראשונים ז"ל כולם אשר העירותי עליהם שנראין תמוהין ונפלאים לכאורה. ואין לדבריהם באור אם לא ע"פ מה שביארנו. והוא מוכח ג"כ מתלמודין ומהירושלמי ע"פ מה שנתבאר. ואם כי דבר חדש הוא אבל נכרין דברי אמת. ועי' ג"כ בדברי בעל הטורים (פרשת ואתחנן) על קרא דלשומרי מצותי וגו' שדבריו תמוהים מאוד. ולפמש"כ ניחא שפיר:  
+<b>ומעתה</b> נחזור לדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דיפה עשה במה שמנה לאו דשבועת שוא ושבועת שקר. דהיינו אזהרות לא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. דאע"ג דס"ל דאין שבועה בלא שם. כמו שהוכחנו מתשובת רבינו הגאון ז"ל בשערי צדק. הרי סגי עכ"פ גם באחד מכל הכינויים. והרי כינויים הנמחקים לית בהו עשה דאת ה' אלקיך תירא. וא"כ אע"ג שכבר מנה עשה דאת ה' אלקיך תירא הוצרך ג"כ למנות לאוי דלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. ואע"ג דמוכרח מתלמודין (פ"ק דתמורה) ומהירושלמי דשבועות ומכל גדולי הראשונים ז"ל שהבאתי דגם בשבועה בכינויים הנמחקין ואפי' בשבועה סתם להסוברין דשבועה לא בעי שם יש בה משום מוציא ש"ש לבטלה. מ"מ כבר ביארנו לנכון דהיינו מין אחר של מוציא ש"ש לבטלה. ובכלל אזהרת לאו דלא תשא הוא. ובכל הנכללים בלאו דלא תשא אין חילוק בין שם המיוחד לכינוי. אבל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא ליכא אלא דוקא שמות המיוחדין כמו שביארנו. וא"כ ישנן לאזהרות דלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר בלא עשה דאת ה' אלקיך תירא. והילכך הוצרך למנות הנך לאוין בפ"ע. ועי' בתי' הרשב"א שבועות (ל"ה ע"ב) שהביא דברי הר"י הלוי ז"ל שכתב דשבועה בלא שם ובלא כינוי לאו שבועה היא כלל. והוא ז"ל תמה עליו וכתב ושמא כוונת הרב ז"ל לומר דווקא שבועת הדיינים עכ"ל עיי"ש. וא"כ בלא"ה הי' אפשר דמש"כ רבינו הגאון בתשובה שם דשבועה בעי שם היינו משום דמיירי בשבועת הדיינים. אבל בשבועת שוא ושקר אפשר דס"ל כדעת הסוברין דגם בלא שם מתחייב:  
+<b>גם</b> אפשר לומר ע"פ מאי דלכאורה לשון הגאון לקמן בלאוי דשבועת שוא ושקר צ"ע. שכתב שם וז"ל הנזרו פן תשבעו לשוא ולשקר עכ"ל. ומלשון זה משמע שבא לומר שינזרו מאיזה דבר פן ע"י כך יבואו לשבע לשוא או לשקר. ומהו זה ואיזהו הוא. והנראה דכוונת הגאון בזה למה ששנינו במכילתא (יתרו. מסכת דבחודש פ"ז). לא תשא למה נאמר. לפי שהוא אומר לא תשבעו בשמי לשקר. אין לי אלא שלא ישבע. מנין שלא יקבל עליו להשבע. תלמוד לומר לא תשא את שם ה' אלקיך. עד שלא קבלת להשבע הריני לך אלקים. משקבלת עליך להשבע הריני לך לדיין עיי"ש. ובשערי תשובה לרבינו יונה ז"ל כתב וז"ל. ואם חייבו ב"ד את האדם להשבע שבועה. והוא יודע אשר פיו דבר שוא אסור לקבל עליו השבועה לאמר אנכי אשבע למען הפחיד את חבירו. אע"פ שאין בלבו להשבע. שנאמר לא תשא. ויש בכלל משמעו לא תקבל להשבע לשוא. וכן אמרו במכילתין. ותרגום לא תשא שמע שוא לא תקבל עכ"ל עיי"ש:  
+<b>ולפ"ז</b> מדוקדק לשון רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בפ"ב דשבועות (י"ח ע"ב) והזרתם א�� בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשי' מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמיך לווסתן וכו' עיי"ש. הרי דלשון נזירה היינו להפריש עצמו מדבר המותר שיכול לבוא על ידו להכשל באיסור. ולשון זה נקט רבינו הגאון ז"ל וכתב הנזרו פן תשבעו לשוא או לשקר. והכוונה לומר שיתרחקו אפי' לקבל על עצמן לישבע אעפ"י שאין בלבם באמת לישבע. שמא ע"י כך יבואו לישבע לשקר או לשוא. וכדתניא במכילתא וכמו שביאר רבינו יונה ז"ל שהבאתי. והשתא א"כ אפי' נימא דשבועת שוא ושקר הו"ל נמי בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. מ"מ שפיר מנה הגאון לאוין אלו דשבועה. דנפ"מ שפיר לענין האזהרה שלא לקבל על עצמן לישבע. דמשעת קבלה עבר על לא תשא. אע"ג דאכתי לא עבר בעשה דאת ה' אלקיך תירא. כיון דאכתי לא נשבע ולא הוציא ש"ש לבטלה:  
+<b>אלא</b> דאין זה מספיק דאכתי הא תינח בלאו דלא תשא. דהיינו אזהרה דשבועת שוא. דהא מקרא דלא תשא הוא דשמעינן אזהרה שלא יקבל על עצמו לישבע. אבל באזהרה דשבועת שקר דאין לנו אלא שלא ישבע כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר. ואע"ג דאיכא למימר דגמרינן לענין זה שוא משקר מ"מ לאו מפורש אין לנו אלא בשבועת שוא. אבל בשבועת שקר אין לנו אזהרה אלא שלא להשבע לחוד. וא"כ עדיין קשה למה הוצרך למנות לאו דלא תשבעו בשמי לשקר. דלענין שבועה עצמה כבר מנה עשה דאת ה' אלקיך תירא. מיהו לזה הי' אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דעובר על שבועת ביטוי להבא כגון אוכל ולא אכל או שלא יאכל ואכל כיון דבשעה שנשבע אהניא לי' שבועתו למיחל עלי' איסור להבא. ומתחייב בכך לעשות או שלא לעשות מה שנשבע עליו אין בזה משום מוציא שם שמים לבטלה. דהרי בשעה שיצאה שבועה מפיו לא היתה לבטלה. ואם אח"כ עבר על שבועתו מילתא אחריתא היא ולא חשיב משום הכי בשעת שבועתו מוציא ש"ש לבטלה. ואע"ג דהתוס' והאו"ז לפי נוסחתם בדברי הבה"ג שהבאתי לעיל ס"ל דגם בזה חשיב מוציא ש"ש לבטלה. מ"מ שפיר יש מקום לומר דרבינו הגאון לא ס"ל הכי. ולהכי לאו דשבועת שקר שפיר הוצרך למנות משום אזהרה דשבועה עצמה דלא הויא בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. ולאו דשבועת שוא הוצרך למנות משום אזהרה דקבלת שבועה כמש"כ:  
+<b>אמנם</b> זה אינו דהרי ע"כ מה שמנה רבינו הגאון לאו דשבועת שקר אין זה משום שבועת ביטוי להבא. דלענין זה כבר מנה הגאון לאו דבל יחל דקאי בין אנדר ובין אשבועה כמפורש בקרא בהדיא. ועי' ריש פ"ג דשבועות וברמב"ם (פ"א מהלכות שבועות ה"ג) ובכ"מ שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. וא"כ ע"כ כי מנה רבינו הגאון לאו דשבועת שקר היינו משום שבועת שקר לשעבר כגון אכלתי ולא אכלתי. וס"ל דקיי"ל כרבין (ברפ"ג דשבועות שם) דאכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתו מלא תשבעו בשמי לשקר. וכן פסק הרמב"ם שם וכמש"כ הכ"מ שם בשם הריב"ש עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא מה שמנה לאו דשבועת שקר אחר שכבר מנה עשה דאת ה' אלקיך תירא. וגם מה שכתבתי לתרץ ע"פ דברי הרשב"א אינו נכון. דמלשון רבינו הגאון בתשובה שם לא משמע הכי. ולכן אין לנו אלא מה שהעלתי לעיל בדעת רבינו הגאון ז"ל. ועפ"ז יהיו דבריו ז"ל מסכימים עם דעת שאר הגאונים כמו השאילתות והבה"ג ותשו' הגאונים שהבאתי. וכן נראה עיקר:  
+<b>ועפ"ז</b> ניחא לי מה שלא מנה רבינו הג' לאו דנביא השקר. ואף דכבר מנה נביא השקר במנין העונשין בחשבון הנחנקין עיי"ש. מ"מ דרכו של רבינו הגאון ז"ל למנות כל לאוי העונשין בפ"ע במספר הלאוין כמו שנתבאר בשרשים וכמו שיתבאר לפנינו במקומו בס"ד. וא"כ קשה מה שהשמיט לאו זה ממנין הלאוין. ועי' סה"מ להרמב"ם (לאוין כ"ז) ובספר יראים להרא"ם ז"ל (��י' ל"ד) שכתבו דאזהרתו הוא מדכתיב והנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי אשר לא צויתיו עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ בזהר הרקיע (לאוין שכ"ו) עיי"ש. והי' לו לרבינו הגאון למנותו. אבל לפי מה שביחרנו ניחא שפיר דהרי נביא השקר המתנבא בשם ה' לשקר עובר נמי בלאו דלא תשא דהא משתמש בשם לצורך שקריו. כדכתיב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי וגו'. ואפי' תימא דמתחייב אפי' כשמתנבא באחד מכל הכינויים וכמו שדרשו בת"כ לא תשבעו בשמי כל שם שיש לי אפי' בכינויים. מ"מ כבר ביארנו דגם זה הו"ל בכלל לא תשא. ואם הזכיר שם המיוחד עובר נמי בעשה דאת ה' אלקיך תירא. וא"כ אתר שמנה רבינו הגאון עשה דאת ה' אלקיך תירא וגם מנה לאו דלא תשא לא הי' צריך עוד למנות אזהרת לאו דנביאות שקר. מיהו אין מזה הכרע דבלא"ה אתי שפיר לפי המבואר בירושלמי (סו"פ הנחנקין) דאזהרת נביא השקר נפק"ל מקרא דלא תענה ברעך עד שקר עיי"ש. ובסמ"ג (לאוין ל"ד) כתב אזהרתו מקרא דלא תכחשו עיי"ש ובמש"כ הר"ב פרי חדש בביאורו להלכות ע"ז להרמב"ם (פ"ה ה"ד) ואכמ"ל בזה. וא"כ הרי כבר מנה הגאון במנין הלאוין לאו דלא תכחשו וגם לאו דלא תענה. וא"כ אפשר דס"ל דאחד מלאוין אלו כוללים ג"כ אזהרה לנביא השקר וא"כ כבר מנה אזהרתו. ועי' מש"כ לקמן (לאוין ל"ד):  
+<b>והנה</b> ראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שמנה במנין העשין עשה לצפון השם ולעלמו עיי"ש. וכוונתו למאי דדרשינן בפסחים סו"פ אלו עוברין (נ' ע"א) ובפרק בתרא דקידושין (ע"א ע"א) כתיב זה שמי וכתיב וזה זכרי אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת עיי"ש. ויש לתמוה לכאורה על רבינו הגאון ושאר כל מוני המצוות שלא מנאוה וכבר עמד בזה הר"מ מועטי ז"ל מפרש אזהרות ר"י אלברגלוני. וכתב שם דלהרמב"ם לא תקשה שכבר ביאר בשרשיו (שורש שני) שאין למנות אלא המצוות המפורשות בכתוב אבל כל מידי דאתי רק מדרשא אינו בא במנין המצות אם לא שפירשו חז"ל בפירוש שהוא מדאורייתא עיי"ש. וא"כ איסור זה דלא נפקא לן אלא מדכתיב לעלם חסר וא"ו לכך לא מנאו. כשאר מילי דאתיין מדרשא. אבל לדעת הבה"ג וסייעתו דלא ס"ל שורש זה של הרמב"ם קשה אמאי לא מנאוה. ולזה העלה דאפשר לומר שדעתם דמצוה זו בכלל מצות יראת ה' שכבר מנו. דזהו מענין יראת ה' שנהיה יראים משמו שלא להגותו ככתבו. ומשום זה הניח דברי הר"י אלברגלוני בצ"ע. שאחר שמנה עשה דמורא שמים חזר ומנה גם מצוה זו לצפון השם ולעלמו עכת"ד עיי"ש. והנה אין קושייתו רק על הבה"ג. כי גם על הרמב"ן ז"ל שהרבה להעיר אפו על שורש שני של הרמב"ם ודחאו בשתי ידים ומ"מ לא מנה מצוה זו קשה טובא לכאורה. ומה שתי' לזה אם כי ודאי יש לומר דזה הו"ל בכלל יראת שמים. וכן מתבאר בסמ"ג (עשין ד') שכללו בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. וכן מבואר בהגהת הר"פ ז"ל לסמ"ק (סי' ד') עיי"ש. וכן משמע מדברי הרמב"ם (הלכות תפלה פי"ד ה"י) וביותר ביאור מבואר כן בדברי הרב המאירי ז"ל שהביא בחמרא וחיי לסנהדרין (נ"ו ע"א). שכתב וז"ל אסור לקרות שם המיוחד ככתבו ולהזכירו באותיותיו ופרושיו אלא במקום המיוחד לו וכראוי לו. וכל העושה כן עובר על עשה של דברי סופרים. והוא נכלל בענין יראת השם. שזה וכיוצא בו הוא עזות מצח ופירוק עול יראת שמים וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דהוא עשה של דברי סופרים טעמו בזה משום שהולך בעקבות הרמב"ם ז"ל דכל מה דאתי מדרשא ואינו מפורש בתורה קרי להו דברי סופרים כנודע. אבל ודאי דאורייתא הוא:  
+<b>ועכ"פ</b> מבואר בהדיא בדברי המאירי דזה הו"ל בכלל עשה של מורא שמים. מ"מ אין זה מספיק כלל לתרץ דעת ה��ה"ג וסייעתו ודברי הרמב"ן ז"ל דאע"ג דהו"ל נמי בכלל עשה דמורא שמים מ"מ הי' להם למנות עשה זו שבאה בפרטות על עלום שם המיוחד שלא לקרותו ככתבו. וכדרכם ז"ל בהרבה מ"ע כיו"ב. כמו שמנו מ"ע דואהבת לרעך כמוך ומנו ג"כ עשה דואהבתם את הגר אע"ג שכבר הוא בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך שהרי דינו כישראל לכל דבר. אלא שבא הכתוב להוסיף עשה פרטית בגר צדק בפ"ע וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ר"ז) ובסמ"ג (עשין י') עיי"ש. וכן מנו הבה"ג וסייעתו לאו דלא תעשוק שכיר אף שכבר מנו לאו דלא תעשוק את רעך. והרי שכיר לא גרע משאר ישראל שעובר עליו בלא תעשוק את רעך וליכא נפקותא בלאו זה אלא לעבור עליו על השכיר בשני לאוין. וכן פירש"י בפרשת תצא עיי"ש. והר"ב מל"מ (בפ"ד ח"ב) תמה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו לאו דלא תעשוק שכיר עיי"ש. וזה באמת צ"ע דלפי דרכם ראוי למנותו. אלא שמה שכתב שם שלא ראה לשום אחד ממוני המצות שמנאוהו אשתמיטתי' דברי הבה"ג וכל הנמשכים אחריו שמנאוהו. וכן מנו הבה"ג וסייעתו לאו דלא תטה משפט גר יתום ולאו דלא תטה משפט אביונך אע"פ שכבר מנו לאו דלא תטה משפט האמור בפרשת שופטים שכולם בכלל. ועי' בסה"מ להרמב"ם (לאוין ר"פ) ובסמ"ג (לאוין ר"ה ר"ו) עיי"ש. וכן מנו לאו דלא תשקרו שהוא אזהרה לנשבע לשקר על כפירת ממון אף שכבר מנו לאו דלא תשבעו בשמי לשקר שכולל כל מיני שבועת שקר:  
+<b>וראיתי</b> להר"ב מל"מ (בפ"ד שם) שתמה על הרמב"ם (לאוין רמ"ט) והסמ"ג (לאוין רמ"א) שמנו ג"כ לאו זה דלמה לי לאו זה תיפוק לי' מדכתיב ולא תשבעו בשמי לשקר והפליג בתמיהא זו והניחה בצריך תלמוד עיי"ש. ודבריו מתמיהים בעיני שהרי כבר ביאר הרמב"ם (לאוין רמ"ט) דלא איצטריך אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. ומה שהוצרכו למנותה בפ"ע אין כאן סרך קושיא שהרי כן דרך הרמב"ם והסמ"ג בכל מקום למנות לאו הפרטי אע"ג שכבר נכלל בלאו הכללי משום דהו"ל כשני שמות. והרי הרב ז"ל שם גופי' לעיל תמה לאידך גיסא על הרמב"ם שלא מנה לאו דלא תעשוק שכיר מלבד מה שמנה כבר לאו דלא תעשוק את רעך כמשכ"ל. וגם בת"כ דמייתי אזהרה לשבועת הפקדון מקרא דלא תשקרו לק"מ די"ל דאיה"נ דמצי מייתי אזהרתו מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר אלא משום שיש בו לאו פרטי מייתי לי'. והדברים פשוטים ואכמ"ל בזה:  
+<b>עכ"פ</b> מבואר שכן דרך הבה"ג וכל סייעתו. וכן דרך הרמב"ם והרמב"ן וסייעתם בכל כיו"ב למנות המצוה הכללית וגם הפרטית כיון שבא עלי' בתורה לאו או עשה בפ"ע והו"ל כשני שמות. וא"כ כאן לפי דרכם ראוי למנות עשה זו דזה שמי לעלם אע"פ שכבר מנו עשה דאת ה' אלקיך תירא שנכללה בה גם מצוה זו. וליכא נפקותא בעשה זו אלא כדי לעבור עלי' בשתי עשין:  
+<b>איברא</b> דלרבינו הגאון ז"ל שפיר יש מקום לתרץ כן. שכן דרכו בכל כיו"ב שלא למנות אלא העשה או הלאו הכללי. ומה"ט באמת לא מנה עשה דואהבתם את הגר משום שכבר מנה עשה דואהבת לרעך כמוך וגם גר צדק בכלל. וכן לא מנה לאו דלא תעשוק שכיר משום שכבר מנה לאו דלא תעשוק את רעך. וגם שכיר בכלל רעך. וכן לא מנה לאו דלא תטה משפט אביונך ולאו דלא תטה משפט גר יתום משום שכבר מנה לאו דלא תטה משפט שבפרשת שופטים שכולם בכלל. ולא נפק"מ אלא לעבור בהנך משום שתי עשין. וכן לא מנה לאו דלא תשקרו משום שכבר מנה לאו דלא תשבעו בשמי לשקר. וכן בהרבה מאוד לאוין ועשין אחרים כיו"ב כמו שביארנו בשרשים וגם בכל אחד ואחד במקומו. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תונה גר ולאו דלא תלחצנו אע"פ שכבר מנה לאו דלא תונו איש את עמיתו וגם גר צדק בכלל. כבר נתבאר אצלנו שם במקומו. וא"כ ודאי דתי' זה מספיק לתרץ דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו דזה שמי לעלם. אבל לשאר מוני המצות ודאי הדבר תמוה לכאורה מה ראו על ככה להשמיט מצוה זו:  
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לי לומר בזה ע"פ מאי דלכאורה בעיקר הך מילתא קשה טובא מהא דאמרינן פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"א) אמר ריב"ח כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודא עיי"ש. והשתא קשה הרי איכא נמי הך מצוה דזה שמי לעלם דנאמרה קודם הדיבור ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לבני נח. ומיהו לכאורה הי' אפשר לומר לזה ע"פ מאי דאמרינן בסוטה פרק אלו נאמרין (סוטה ל"ח ע"א) תניא כה תברכו בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת"ל ושמו את שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן לשום את שמי שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בית הבחירה. רבי יאשי' אומר אינו צריך הרי הוא אומר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס"ד. אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבתירה עיי"ש. ומבואר מזה דאסרה תורה להזכיר את שם המפורש דהיינו שם הוי"ה ככתבו אפי' בברכת כהנים בגבולין אע"ג דבמקדש מותר. וא"כ נמצא דנשנה שפיר איסור זה בסיני. דהרי עדיפא מינה אסרה תורה מסיני דאפי' בברכת כהנים בגבולין אסור. אלא דלפ"ז תקשה לאידך גיסא היכי קאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה והאיכא הך מצוה דזה שמי לעלם דנאמרה לבני נח ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח מדלא חשיב לה בהדי שבע מצות בני נח והו"ל תמניא:  
+<b>ולכן</b> הי' נראה לומר דמאי דאמרינן לא כשאני נכתב אני נקרא וכו' לא שיהא בזה איסור עשה לקרותו ככתיבתו דבאמת לא כתיב קרא בלשון עשה. דלא כתיב אלא זה שמי לעלם וזה זכרי דמשמע שכן הוא שמי בכתיבה ולא בקריאה. דקריאתו אינו ככתיבתו. אלא נקרא באל"ף דל"ת. ואם קרא אותו ככתיבתו ביו"ד ה"א הרי קראו בשבוש ואין בקריאתו כלום. ואם קריאת חובה היא כגון ברכת כהנים לא יצא ידי חובתו. ואם קריאה דרשות היא עכ"פ הו"ל מוציא שם שמים לבטלה. כיון שאין זו דרך קריאתו ועבר בעשה דאת ה' אלקיך תירא. ולפי מה שביארנו לעיל עבר נמי בלאו דלא תשא דהו"ל קריאה בשבוש וכדברים בטלים בעלמא. אבל עשה מצד עצמה משום שקראו ככתיבתו לית בה. דלא כתיב קרא בלשון ציווי שיהא קורא כך ולא כך אלא הודיענו הכתוב שכן הוא דרך קריאתו בכינוי ולא ככתיבתו. וממילא כשקראו ככתיבתו הרי קריאתו בשבוש. וכנראה זו היא דעת המהרי"ט (בתשו' ח"א סי' קמ"ט) שכתב שם וז"ל ובפרק כל כתבי אמר רבי יוסי יודע אני בעצמי שאיני כהן ואם יאמרו לי עלה לדוכן אני עולה. וכתבו התוס' לא ידע ר"י מה איסור יש בזר העולה לדוכן. אם לא משום ברכה לבטלה עכ"ל. והוקשה לי כו' מה שכתבו כו' אם לא משום ברכה לבטלה. משמע דקשיא להו הא אם לא ברך אין שום איסור בעלייתו לדוכן גרידא ומאי רבותי' דקאמר הייתי עולה כיון שהעיקר הוא משום הברכה. ותמה אני איך אשתמיטתי' למרן ז"ל הא דאמרינן בפרק שני דכתובות ה"מ תרומה דעון מיתה אבל נשיאות כפים דאיסור עשה לא. ופירש"י מדכתיב כה תברכו אתם ולא זרים ולאו הבא מכלל עשה עשה. וסבור אני לומר שר"י ז"ל לא ס"ל הא דפירש"י דעשה היינו אתם ולא זרים. דזר המברך מה בכך אם לא משום ברכה לבטלה. דלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל והיינו בשם המפורש אבל זר שברך אותה ברכה בשם כיון שאינו חייב הו"ל הוגה את השם שלא במקום מצוה. ואמרינן בפרק ארבע מיתות כו' ואימא פרושי שמא הוא דכתיב אשר נקבו בשמות ואזהרתי' מהכא את ה' אלקיך תירא. ומסיק דאזהרת עשה לא שמה אזהרה. אלמא פרושי שם אזהרת עשה הוא. והיינו דאמרינן בכתובות דנשיאות כפים איסור עשה. ולפ"ז צ"ל דאין האיסור אלא בזמן המקדש שהיו אומרים את השם ככתבו. אבל לאחר החורבן בזמן רבי יוסי ליכא האי איסורא ומאי למימרא עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל להרב ז"ל דמצד קרא דזה שמי לעלם וזה זכרי דדרשינן לא כשאני נכתב אני נקרא אין בזה איסור עשה במה שקרא השם ככתיבתו. אלא שקרא הכתובים של ברכת כהנים בשבוש וטעות. ואין בה אלא משום עשה דאת ה' אלקיך תירא כמוציא שם שמים בעלמא לבטלה דאזהרתו מהכא. דאם לא אתי קרא דזה שמי לעלם וגו' אלא לאיסור עשה שלא להגות השם באותיותיו ואינה אלא כשאר עשה דרמיא איסורא אכתפא דגברא שלא לקרותו ככתיבתו. אבל שבוש וטעות ליכא בקריאתו שהרי במקרא כתוב כן. א"כ הי' ראוי לומר להיפוך דעשה דאת ה' אלקיך תירא לא שייכא בה. דאף דאיסור עבד מצד הוגה את השם באותיותיו מ"מ מוציא שם שמים לבטלה לא הוי דהו"ל כקורא פסוקים בעלמא כי היכי דלא חשיב מוציא שם שמים לבטלה כשקרא השם בכינויו לפמש"כ מהרי"ט שם. אבל עבר בעשה דזה שמי לעלם. אבל השתא דאמרינן דקרא דזה שמי לעלם לא בא אלא ללמדנו קריאת השם איך היא אבל עשה לית בה. א"כ כשעבר וקראו ככתיבתו הו"ל קריאה בשבוש ושלא כראוי והו"ל שפיר כמוציא ש"ש לבטלה והו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא:  
+<b>וראיתי</b> להמהרי"ט שם שכתב עוד בזה וז"ל ועוד י"ל דברכה לבטלה ממש קאמר ולא עבר משום לא תשא לשוא דדרך הודאה הוא אומר אלא אזהרתי' מאת ה' אלקיך תירא דהו"ל אזהרת עשה. והיינו דאמרינן בכתובות דאית בה איסור עשה משום ברכה. מ"מ קשיא להו דיכול לעלות ולא יברך עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו נפלאים בעיני דכיון דס"ל דלא תשא לית בה כבברכה שאינה צריכה משום דדרך הודאה הוא אומר א"כ גם עשה דאת ה' אלקיך תירא לית בה. דהא לא חשיב מוציא ש"ש לבטלה כיון שאומרה דרך הודאה. ומה יש בין זה לזה. ומלבד זה דברי הרב ז"ל מתמיהים בעיני היכי שייך לומר בזה שאומר בדרך הודאה. ושלא יחשב מטעם זה ברכה שאינה צריכה. שהרי כיון שהוא זר ומברך ואומר ברוך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו אין לך דובר שקרים ודברי הבאי יותר מזה. וגם חוץ מזה יש לי כמה הוויות בדבריו אלו אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דס"ל דדרשא דזה שמי לעלם וגו' אינה באה אלא ללמד אופן קריאת השם ושאם קראו ככתיבתו הרי זה קורא שלא כראוי ובשבוש וכדכתיבנא. ולפ"ז הוה אתי שפיר מה שלא מנאוה מוני המצוות שהרי אין בזה מצוה. אלא דממילא הו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא והרי כבר מנו כולם עשה זו:  
+<b>וכן</b> נראה לכאורה מדברי התוס' בפ"ק דסוכה (ה' ע"א) בההוא דאמרינן התם ציץ דומה לטס של זהב כו' וכתוב עליו שתי שיטין יו"ד ה"א מלמעלה וקודש למ"ד מלמטה. וכתבו התוס' שם וז"ל יו"ד ה"א מלמעלה. אע"פ שיו"ד ה"א שם גמור אין זה הוגה שם באותיותיו אם מזכיר שתי אותיות כיון דאינו מזכירה לשם שם שלם. ועוד ההוגה שם באותיותיו פי' בקונטרס שדורש אותיות של שם בן מ"ב. ואעפ"כ נזהרין בכל השמות עכ"ל עיי"ש. והנה בפ"ק דע"ז (י"ח ע"א) בתוס' ד"ה הוגה את השם כתבו וז"ל. פירש הקונטרס שדורשו במ"ב אותיות ועושה בו מה שהוא חפץ. ורוב העולם מפרשים שהי' קורא בפירוש אותיות של שם המ��וחד באותיות של שאר התיבות וזה אין לעשות כדאמרינן בפסחים (סו"פ אלו עוברין) לא כשאני נכתב אני נקרא. אני נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בא"ד. ונראה לר"י שאין להזכיר אף אותיות יו"ד ה"א כמו שרגילין העולם שהרי י"ה הוא שם המיוחד. ועוד נראה לר"י כי גם אין להזכיר א"ד מאדני דהא א"ד מאדני י"ה מהשם אין נמחקין כו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריהם ז"ל דס"ל דגם לקרות האותיות של השם במילואם זא"ז בשמם הרי זה בכלל לא כשאני נכתב אני נקרא. וזהו כוונתם במש"כ שהי' קורא בפירוש אותיות של השם המיוחד באותיות של שאר התיבות וזה אין לעשות וכו'. דהא י"ה ואדני שכתבו דאין להזכיר היינו האותיות זא"ז בשמותיהם. דאילו קריאת כל התיבה כולה ביחד ככתיבתה ודאי שרי וכמש"כ הרש"א ז"ל שם עיי"ש. והשתא א"כ תמוה מש"כ כאן ועוד ההוגה שם באותיותיו פירש"י שדורש אותיות של שם מ"ב. ומה בכך. נהי דלפ"ז אין בזה משום הוגה את השם באותיותיו דאמרינן שאין לו חלק לעה"ב. הרי אכתי אסור מטעמא דדרשינן זה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא דזה ודאי קאי על שם בן ארבע דהא בשם הוי"ה כתיב קרא וא"כ עדיין קשה היכי קאמרי יו"ד ה"א מלמעלה והרי זה קורא השם ככתבו. וע"כ צריכין אנו לתירוצם הראשון דשרי משום דאינו מזכירם לשם שם שלם. וא"כ מה הועילו בתירוצם האחרון:  
+<b>ולכן</b> נראה לכאורה מוכרח מזה דס"ל דהא דילפינן מקרא דזה שמי לעלם לא כמו שאני נכתב אני נקרא לא לאיסור עשה ילפינן לה אלא לענין שכן היא קריאתו ולא ככתיבתו. ואם קראו כשנכתב לא קראו כראוי וכאילו קרא שם אחר לגמרי דהו"ל קריאה משובשת. ועי' סוטה (ל"ח ע"א) בתוס' ד"ה או אינו עיי"ש אבל איסורא מצד עצמה לית בה. אלא דמשכחת בה איסורא מצד מוציא שם שמים לבטלה היכא דשייך כמשכ"ל:  
+<b>ולפ"ז</b> נכונים דברי התוס' דמעיקרא לפום תירוצם הראשון דהוה ס"ל דכגון זה הו"ל בכלל הוגה את השם באותיותיו דחשיב לי' בהדי הנך שאין להם חלק לעה"ב א"כ איסור חמור יש בדבר מצד עצמו שפיר הוקשה להם למאי דקתני יו"ד ה"א מלמעלה. אבל למאי דמסקו בתי' השני דאין זה בכלל הוגה את השם באותיותיו אלא כשדורש אותיות של שם בן מ"ב שוב ל"ק להו מידי דההיא דזה שמי לעלם וגו' דדרשינן מיני' לא כשאני נכתב אני נקרא לא שמעינן מינה איסורא. אלא בא ללמדנו איך היא קריאתו. וגם מצד מוציא ש"ש לבטלה לא שייך הכא איסורא כיון דלא מיירי הכא בקריאת כל התיבה כאחת אלא בהזכרת האותיות בפ"ע זא"ז בשמותיהן. כדקתני יו"ד ה"א מלמעלה. וליכא בזה הזכרת שם שמים אלא הזכרת אותיות של שם שמים. ולכן לא הוקשה להתוס' בזה מעיקרא אלא משום הוגה את ה' באותיותיו. לפי מאי דהוה ס"ל מעיקרא. אבל הזכרת ש"ש לבטלה לא שייכא הכא כלל. ולהכי לפום תירוצם האחרון דהוגה את השם באותיותיו היינו דוקא כשדורש אותיות של שם בן מ"ב ל"ק שוב מידי דבמאי דקאמר אותיות יו"ד ה"א ליכא שום חששת איסור. וראיתי להרש"א בח"א בסוכה שם שהקשה לתירוצם השני של התוס' אמאי לא נקט תנא השם כולו שלם בארבע אותיותיו. ותי' דנהי דליכא איסורא לפום הך תירוצא משום הוגה את השם באותיותיו אלא בשם בן מ"ב מ"מ בשם בן ד' גם לתי' זה איכא איסורא מיהת משום זה שמי לעלם עיי"ש בדבריו. והם תמוהים לדעתי דא"כ גם השתא ע"כ אנו צריכים לתירוצם הראשון דלהכי שרי להזכיר אותיות יו"ד ה"א משום דאינו מזכירם לשם שם שלם. ומה הועילו א"כ בתירוצם השני. ועיקר דיוקו לדעתי אינו כדאי. די"ל דודאי אין הכי נמי דהוה מצי למינקט השם כולו בארבע אותיותיו אלא משום דממילא מובן קיצר בלישני' כאורחי' דתנא ב��ל דוכתא כיו"ב. ואין להאריך. וע"כ צ"ל כדכתיבנא דס"ל להתוס' דמקרא דזה שמי לעלם לא שמעינן אלא קריאת שם בן ארבע איך היא לענין שאם קראו ככתיבתו הרי קריאתו בשבוש. אבל איסורא לית בה:  
+<b>איברא</b> דלכאורה לפמש"כ התוס' בפ"ב דע"ז שם דמאי דדרשינן מקרא דזה שמי לעלם לא כמו שאני נכתב אני נקרא כולל נמי קריאת האותיות כל אחת בשמה בפ"ע א"כ ע"כ צ"ל דקרא לאיסור עשה אתי. דאילו לענין אופן הקריאה למאי נפקא מינה בקריאה כזו אם היא בשבוש או נכונה דהרי אפי' תהי' קריאה נכונה אין דרך קריאה בכך ואינו יוצא ידי קריאה בקריאת האותיות כל אחת בפ"ע במילואה. וע"כ אין לנו אלא לומר דלאסור קריאה זו בא הכתוב ולעבור עלה בעשה. וא"כ ע"כ צ"ל דהתוס' בפ"ק דסוכה שם לא ס"ל כדעת התוס' בע"ז שם. שתהא קריאת האותיות ג"כ בכלל קרא דזה שמי לעלם דדרשינן מיני' לא כשאני נכתב אני נקרא. וס"ל דההיא דרשא לא קאי אלא על קריאת התיבה כולה יחד ככתיבתה. אבל קריאת האותיות בשמותיהן כל אחת בפ"ע אין לאסור אלא מצד הוגה את השם באותיותיו. והוא איסור אחר ולא מההיא דרשא נפקא. וכן ע"כ צ"ל לפי' הקונטרס דס"ל דהוגה את השם באותיותיו היינו דוקא בשם בן מ"ב אותיות שדורש אותיותיו ועושה בו מה שהוא חפץ ואי מקרא דזה שמי לעלם נפקא הרי הך קרא בשם בן ד' מיירי:  
+<b>ולפ"ז</b> אתי שפיר דברי התוס' דודאי לפי תירוצם השני דאסיקו כפי' הקונטרס דבשם בן ד' אותיות ליכא איסורא דהוגה את השם באותיותיו שוב ליכא קושיא כלל דלא משום הוגה את השם באותיותיו וגם לא משום זה שמי לעלם ליכא הכא כיון דמיירי בקריאת האותיות כל אחת בפ"ע בשמה. ולפ"ז מעתה אין שום ראי' מדברי התוס' דפ"ק דסוכה לומר דזה שמי לעלם לא לאיסור עשה אתי. אדרבה מדברי התוס' דפ"ב דע"ז שם מוכרת דס"ל דקרא לאיסור עשה אתי וכמש"כ:  
+<b>גם</b> אפשר לומר דאפי' את"ל דגם כאן בסוכה ס"ל להתוס' כמש"כ התוס' שם דגם קריאת האותיות בשמם בפ"ע הו"ל בכלל לא כשאני נכתב אני נקרא. מ"מ במאי דס"ל שם להתוס' דגם בשם י"ה ובשם א"ד איכא איסורא בקריאת האותיות זה אחר זה בשמם מיהת משום לא כשאני נכתב אני נקרא. לא ס"ל להתוס' דהכא כן. דבאמת לענ"ד דברי התוס' שם תמוהים טובא אצלי בזה. דכיון דלענין קריאת התיבה כולה כאחת לא הושווה דין שמות של י"ה ואדני עם שם בן ארבע. היכי ניקום ונגמר מיני' להנך שמות איסורא לענין קריאת האותיות. הרי בודאי ראוי לומר דבשם בן ארבע דמיירי מיני' קרא דזה שמי לעלם אסר הכתוב לקרותו ככתיבתו בכל ענין בין קריאת התיבה ובין קריאת האותיות. אבל שאר שמות לא אסר הכתוב כלל לא קריאת התיבה ולא קריאת האותיות. דכיון שאינן בכלל קרא דזה שמי לעלם לענין קריאת התיבה מהיכא תיתי לן איסורא בהו לקריאת האותיות. ודבריהם צ"ע אצלי כעת. ומטעם זה נראה דהתוס' דהכא לא ס"ל כן. ועפ"ז נכונים דבריהם כאן דמעיקרא הוקשה להם במאי דקתני יו"ד ה"א מלמעלה והא נהי דבשם י"ה ליכא איסורא מצד קרא דזה שמי לעלם מ"מ ליתסר משום הוגה את השם באותיותיו דס"ל השתא דאיסור זה נוהג בכל השמות המיוחדין. ולזה תירצו דכיון שאינו מזכירם לשם שם שלם. דהיינו לשם שם בן שתי אותיות. אלא לשם שם בן ארבע אין זה בכלל הוגה את השם באותיותיו כיון שלא גמרו כולו ולא הגה אלא שתי אותיות מן השם בלבד. ותו תירצו דההוגה שם באותיותיו פי' בקונטרס שדורש אותיות של שם בן מ"ב וא"כ בשאר שמות ליכא איסור זה ונמצא דכאן בשם בן שתי אותיות אפי' מזכירם לשם שם שלם ליכא שום חשש איסור לא משום הוגה את השם באותיותיו. ולא משום קרא דזה שמי לעלם ולק"מ. ועפ"ז יש לכוון גם דברי רש"א ז"ל. אלא שלפ"ז קיצר במקום שאמרו להאריך וכמבואר:  
+<b>ועכ"פ</b> אין מדברי התוס' שום ראי' לומר דזה שמי לעלם לא אתי לאשמעינן איסור עשה. אלא דמ"מ אכתי אפשר לומר כן בדעת מוני המצות שלא מנו עשה זו במנין העשין. אלא דלכאורה הדבר מבואר להיפוך בסוגיא דפרק בתרא דקידושין שם דאמרינן התם אמר רבב"ח אר"י שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רנב"י מסתברא כמ"ד פעם אחת בשבוע דכתיב זה שמי לעולם לעלם כתיב. רבא סבר למידרשי' בפירקא א"ל ההוא סבא לעלם כתיב עיי"ש. הרי מבואר לכאורה בהדיא דמהך קרא דלעלם שמעינן איסור עשה וחיובא להעלימו ומטעם זה אסרו להודיע השם לתלמידיהם יותר מפעם אחת בשבוע. ולמידרשי' בפירקא. מיהו נראה דאין מזה הכרח. דהרי בלא"ה קשה לכאורה מההיא דאמרינן שם לקמן. ת"ר בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרים אותו לכל אדם. משרבו הפרוצים היו מוסרים אותו לצנועין שבכהונה. והצנועין שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. והדבר קשה איך היו מוסרים אותו לכל אדם והא כתיב לעלם דילפינן מיני' שחייבין להעלימו. דמה"ט אסר לי' ההוא סבא לרבא מלמידרשי' בפירקא. וכבר עמד בזה הרש"א ז"ל בח"א שם. ונדחק מאוד בזה לומר דלכל אדם דקתני בברייתא היינו דוקא לכהנים עיי"ש. ולא יתכן כלל לומר כן. אבל עיקר קושייתו כבר ביאר הרמב"ם ז"ל (במורה ת"א פרק ס"ב) דקרא דזה שמי לעלם לא קאי אלא על שם המפורש דהיינו שם בן ארבע אותיות שהוא עיקר השם. אבל השם בן י"ב אותיות אין צריך להעלימו והיו מוסרים אותו לכל אדם מבעלי החכמה. דשם זה אינו אלא אחד מהכינויים של בן ארבע אותיות ככינוי של אל"ף דל"ת עיי"ש. והרש"א שם הקשה עוד בההיא דתניא התם אמר ר"ט פ"א עליתי אחר אחי אמי לדוכן והטיתי אזני אצל כהן גדול ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים עיי"ש. והרי ר"ט סמוך לחורבן הי' ובריש פרק טרף בקלפי תניא דמשמת שמעון הצדיק נמנעו הכהנים מלברך בשם וגם בזה נדחק הרבה. אבל הדבר מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל במורה שם דלא נמנעו הכהנים מלברך בשם משמת שמעון הצדיק אלא בשם בן ארבע אותיות דוקא. אבל בשם בן י"ב אותיות שאינו אלא כינוי. ברכו גם אח"כ עיי"ש. ועי' ג"כ בתשו' יכין ובועז לנכדי הרשב"ץ ז"ל (ח"א סי' קל"ה) עיי"ש. וא"כ לק"מ קושית הרש"א:  
+<b>אמנם</b> ראיתי לרש"י שפירש שם אהא דתניא בראשונה שם בן י"ב אותיות היו מוסרים אותו לכל אדם משרבו הפרוצים היו מוסרים אותו לצנועין שבכהונה והצנועין שבכהונה מבליעין אותו בנעימת אחיהם הכהנים וז"ל מבליעין אותו בנעימת אחיהם הכהנים אותן שלא היו בקיאין בו ומברכין בשם בן ארבע אותיות כשהיו מושכין את קולם בנעימה היו אלו ממהרים להבליע את השם בן י"ב ולא היה נשמע לרבים מקול נעימת חבריהם וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דשם בן י"ב אותיות חמור יותר משם בן ארבע אותיות והיו נזהרין יותר בהעלמת שם בן י"ב אותיות אחר שרבו הפרוצים מבשם בן ארבע אותיות. וכן בשם בן מ"ב אותיות ס"ל להרמב"ם ז"ל דאינו אלא כינוי משאר הכינויים של שם בן ארבע אותיות כמבואר בדבריו ז"ל שם עיי"ש. אבל רש"י לא ס"ל הכי כמבואר בדבריו בפרק בתרא דסנהדרין (ק"א ע"ב) ובע"ז (י"ז ע"ב) עיי"ש. וכדעת רש"י כן היא דעת רבינו האי גאון ז"ל הביאו הרא"ש בפרק בתרא דיומא (סי' י"ט) ובטור או"ח (סי' תרכ"א) ובאשכול (ח"ג הלכות ע"ז סוף סי' מ"ה) עיי"ש. דס"ל דעיקר שם המפורש היינו שם מ"ב. והרא"ש שם מבואר דס"ל כדעת הרמב"ם עייש"ה. וצ"ע לדבריהם סוגיא דסנהדרין (ס' ע"א) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז לפירש"י ורב האי גאון ז"ל הדרא קושיא לדוכתא. דודאי לרב האי גאון ג"כ כמו דס"ל דבשם מ"ב יש בו קדושה יותר מבשם בן ארבע הכי נמי בשם בן י"ב ס"ל הכי כפירש"י. וא"כ קשה כיון דאפי' שם בן י"ב אותיות היו מוסרין אותו בראשונה לכל אדם כ"ש שם בן ארבע והרי כתיב לעלם דחייבה תורה להעלימו:  
+<b>ולכן</b> הי' נראה לי לומר בזה דודאי מדאורייתא ליכא שום חיובא להעלים קריאת השם וקרא דזה שמי לעלם לא אתי אלא לומר דלא כמו שאני נכתב אני נקרא דכתיבתו ביו"ד ה"א וקריאתו בא"ד ולאשמעינן דאם קראו ככתיבתו הו"ל קריאה בטעות ושבוש הוא בידו. אבל איסורא לא עביד בהכי. אלא דממילא הו"ל מוציא שם שמים לבטלה ועבר בעשה דאת ה' אלקיך תירא. ובלאו דלא תשא היכא דשייך. אבל מצד עצמו ליכא שום איסורא בהכי. אלא דמ"מ משרבו הפרוצים גזרו עלה מדרבנן איסורא לפרסמו לכל אדם ואסמכוה אקרא דלעלם ואין זו אלא אסמכתא בעלמא אבל מדאורייתא אין איסור בדבר כדמבואר בהדיא בברייתא. ובהכי ניחא מאי דהוה סבר רבא למידרשי' בפירקא דקשה אטו לא הוה ידע רבא מתניתין דפרק אלו נאמרין ופרק בתרא דתמיד דתנן דאפי' בברכת כהנים אסור להזכירו בגבולין. והיינו משום דחייב להעלימו. ורק במקדש התיר הכתוב לצורך ברכת כהנים. אבל הוא הוא הדבר אשר אמרנו דהתם לא משום איסורא נגעו בה. אלא שהכתוב למדנו סדר ואופן קריאתו. דבמקדש נקרא כך ובגבולין כך. ואם שינה לא קרא כראוי ומשתבש בקריאת הכתובים. וממילא חשיב מוציא ש"ש לבטלה. אבל למידרשי' בפירקא דלא שייך איסור מוציא ש"ש לבטלה ליכא למשמע מינה שום איסורא. אלא דההוא סבא חידש לו דאסור מאסמכתא דקרא דלעלם. ועיקר איסורא אינו אלא משום שרבו הפרוצים וכדקתני בברייתא. וא"כ לפ"ז לא זו שאין קושיא מההיא סוגיא לשיטה זו אלא אדרבה משם יש ראי' לזה ע"פ דעת רב האי גאון ורש"י ז"ל:  
+<b>ומצאתי</b> ראי' ברורה לזה בירושלמי סנהדרין (פרק כל ישראל סוף ה"א) דגרסינן התם אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו. רבי מנא אמר כגון אלין כותאי דמשתבעין. רבי יעקב בר אחא אמר נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת. ופי' הר"ב פ"מ וז"ל דמשתבעין והוגין את השם וכתיב זה שמי וזה זכרי לא כשאני נכתב אני נקרא וכדדריש רבי יעקב נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה טובא מאי ענין שבועה לכאן דמיירי בהוגה את השם באותיותיו. ואם רצה לומר דמשתבעין בשם ד' והוגין אותו באותיותיו וכעין שפירש בפ"מ. הדבר תמוה דמאי איריא שבועה. הרי כיון דכותאי לית להו דרשא דזה שמי לעלם והוגין את השם באותיותיו ככתבו א"כ לעולם עושין כן בקריאתם בתורה ובתפלותיהם וברכותיהם כמו בשבועותיהם בכל מקום שצריכין להזכיר שם בן ד'. ואמאי נקט רק שבועה לחוד. הכי הול"ל כגון אלין כותאי. והי' פירושו כמו הכותאים שהוגים את השם באותיותיו בכל מקום שצריכין להזכיר את השם. ובאמת שכן עושין הכותים מעולם. וכמש"כ בס' כרמי שמרון (פרק שני דף כ"ה כ"ו) עיי"ש. אבל נראה דהוא הדבר אשר כתבנו דמאי דדרשינן מקרא דזה שמי לעלם וגו' לא כשאני נכתב אני נקרא לא אתי לאיסור עשה. אלא לומר דזהו סדר קריאתו של שם זה. ואם קראו ככתבו הרי זו קריאה משובשת. דהו"ל כאילו החליף שם אחר במקום השם שהי' ראוי לו לומר. וממילא חשיב מוציא שם שמים לבטלה. שהרי בשם זה שקרא לא יצא ידי חובתו ונמצא שאמר אותו לבטלה בעלמא. והנה כבר ביארנו לעיל באריכות דלדעת גדולי הראשונים ז"ל. ובראשם השאילתות והבה"ג. עיקר איסור שבועה לשוא ולשקר אינו אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. ומזכירים תמיד מוציא שם שמים לבטלה במקום לשון שבועה. וכן להיפוך שבועה במקום לשון מוציא שם שמים לבטלה. כמו בההיא דפרק הכותב (כתובות פ"ה ע"א) דא"ל בת ר"ח ידענא בההיא איתתא דחשידא אשבועה כתב עלה הבה"ג ומפרשי רבנן דקא חזיא לה דהות מפקא שם שמים לבטלה וכמש"ל. הרי דמקום דנקט בגמרא לשון שבועה פירשוה הנך רבנן במוציא שם שמים לבטלה. וגם כבר העלתי מה שמוכרח לומר לדעת הראשונים ז"ל דמה שאמרו כל ל"ת שבתורה אין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע וכו'. כולל נמי מוציא שם שמים לבטלה לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה. וכמו שנתבאר אצלנו באורך:  
+<b>ולפ"ז</b> מתבאר על נכון הירושלמי דאמר כגון אלין כותאי דמשתבעין. שרצה לומר שמוציאין שם שמים לבטלה. וכאילו אמר כגון אלין כותאי דמפקין שם בן ד' לבטלה. כלומר שקורין אותו ככתיבתו תמיד. והיינו דמסיים עלה ריב"א אמר נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת. כלומר וכיון שהם קורין אותו ככתיבתו בשבוש הרי מוציאין אותו לבטלה. וזה נכון ומוכרח בפי' הירושלמי. ומזה ראי' ג"כ דס"ל להירושלמי דהוגה את השם באותיותיו היינו דוקא בקריאת התיבה ככתיבתה ולא בקריאת האותיות בשמותן זא"ז. וזהו כוונת הירושלמי דקאמר כגון אלין כותאי דמשתבעין. כלומר שמוציאין את השם לבטלה ע"י שאומרים אותו ככתיבתו. אבל בקריאת האותיות זה אחר זה במילואם דלית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. שהרי אינו קורא אלא אותיות של השם ולא את השם וכדכתיבנא לעיל. לא הוי בכלל הוגה את השם באותיותיו שאין לו חלק לעוה"ב:  
+<b>ובלא"ה</b> דברי התוס' שרצו לומר דהוגה את השם באותיותיו איסור בר"ע הוא ולא משום זה שמי לעלם כמשכ"ל הם נגד דברי הירושלמי אלו וגם הם נגד המדרש (בשמות רבה פ"ג) דדריש זה שמי לעלם זה ההוגה את השם באותיותיו עיי"ש. ומיהו לפמש"כ הרב מהר"ש יפה ז"ל ביפ"ת שם אין משם הכרח עיי"ש. ואכמ"ל בדבריו שם. ומ"מ מאי דס"ל להתוס' בסוכה ובע"ז שם וכן בשבועות (ל"ה ע"א בד"ה באל"ף וכו') דגם כשקורא האותיות זא"ז במילואם בכלל הוגה את השם באותיותיו. ודאי הוא נגד הירושל מי שם. וגם לא מצאתי להם כעת חבר בראשונים ז"ל וצ"ע ואכמ"ל בזה:  
+<b>ועכ"פ</b> מדברי הירושלמי אלו ראי' מוכחת למה שהעלינו בדעת הראשונים ז"ל מוני המצוות דקרא דזה שמי לעלם לא אתי לאיסור עשה אלא לאשמעינן אופן קריאתו איך הוא לענין שאם שינה וקראו ככתיבתו קריאה משובשת היא. ומהאי טעמא שפיר השמיטוה ממנין המצוות. ולא כהר"י אלברגלוני ז"ל שמנאה. ולא תקשה אם איתא דהכי הוא במקדש היכי קראו השם ככתיבתו. והרי כיון שאין קריאתו כך הרי זה לגמרי שם אחר. דהא ליתא דבמקדש גזירת הכתוב הוא לקרות שם זה אע"פ שאין קריאתו כך. תדע לך דהא לרבינו האי גאון ז"ל קראו במקדש שם של מ"ב אותיות אע"ג דשם זה ודאי אינו זה שכתוב בתורה. וכן להרמב"ם ז"ל אחר מיתת שמעון הצדיק היו אומרים של י"ב אותיות וע"כ שאני מקדש. אבל בגבולין צריך לקרות דוקא השם הכתוב בתורה כקריאתו המיוחדת לו ואם שינה אינו אלא כמשבש הכתוב לפי דעתו דלא עשה כלום. ועי' סוטה (ל"ח ע"א בתוס' ד"ה או אינו וכו') עייש"ה ואין להאריך יותר:  
+<b>ואמנם</b> לכל זה לא הוצרכנו אלא לתרץ דעת שאר מוני המצוות. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לכל זה דבלא"ה מתורץ ברווחא כמו שביארנו לעיל דהו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. כמו שהבאתי בשם הסמ"ג והרב המאירי ז"ל. ושוב מצאתי מבואר כן בהדיא במדרש תהלים (מזמור פ"ז) על הפסוק נכבדות מדובר בך. דאמרינן התם נכבדות מדובר בך אמר רב הונא אמר רב אידי למה היו ישראל מזכירין את השם במקדש בפירוש ובמדינה בכינוי. דכתיב ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך. הוי נכבדות מדובר בך. ואן מתאמר בקרייתא דאלהא. בקרייתא דציון. ואיכן עיר אלהים סלה עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דהו"ל בכלל מצוה דמורא שמים. והיינו אפי' במקום קיום עשה דברכת כהנים וכ"ש בעלמא. ועדיפא מינה קאמר במדרש דהו"ל בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו' דכתיב בי' והפלה ה' את מכותך וגו' וא"כ ע"כ הו"ל בכלל אזהרת לא תשא. דאל"כ הו"ל אזהרת עשה ולא שמה אזהרה ולית בה מלקות. וכדאמרינן בסוגיא דריש פ"ק דתמורה שהבאתי לעיל. ובאמת דזה קשה לכאורה דאיך שייך בזה אזהרת לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא. הרי לצורך ברכת כהנים הוא מזכיר את השם בע"כ. ואם לא יזכיר השם ככתבו. בע"כ צריך עכ"פ להזכיר כינויו דהו"ל ג"כ בכלל אזהרת לא תשא. וכיון דבין כך ובין כך הוא מזכיר שם ה' היכי שייך בה אזהרת לא תשא. והי' נראה לכאורה מזה ראי' דזה שמי לעלם דילפינן מיני' דלא כשאני נכתב אני נקרא היינו כמשכ"ל לומר דזה הוא אופן קריאתו. ואם קראו ככתיבתו הרי זה קריאה משובשת ומוטעת אבל איסורא ליכא בהכי מההוא קרא. אלא דממילא הו"ל בכלל מוציא ש"ש לבטלה:  
+<b>ומעתה</b> לפ"ז אתי שפיר דברי המדרש. דהנה לכאורה מה זו שאלה ששאל למה היו ישראל מזכירין את השם במקדש בפירוש ובמדינה בכינוי. והוצרך ללמדה מקרא דליראה את ה' וגו'. ותיפוק לי' מהני קראי דילפינן בברייתא דספרי (פ' נשא) והיא הברייתא דמייתי בתלמודין (בפרק אלו נאמרין) דלת"ק ילפינן לה מגז"ש ולרבי יאשי' יליף לה מקרא דבכל מקום אשר אזכיר את שמי וגו'. ודרשא זו דמייתי במדרש שם היא דלא כמאן. ועוד הרי מהך קרא דליראה את השם וגו' אכתי לא שמעינן שום חילוק בין מקדש למדינה. ודילמא אסור נמי במקדש כבמדינה מהך קרא גופי'. אבל נראה דודאי גם במדרש על הנך דרשות דספרי קסמיך. אלא משום דע"פ הנך קראי דהתם. דשמעינן דבמדינה לא התיר הכתוב לברך בשם המפורש. שלא ניתן שם המפורש לברך בו אלא במקדש אבל במדינה גם בברכת כהנים אין להזכיר השם אלא באופן קריאתו המיוחדת לו בכל שאר מקומות כדילפינן מקרא דזה שמי לעלם וגו'. ממילא הו"ל קריאה משובשת. והרי זה מוציא ש"ש לבטלה כיון דלא יצא ידי חובתו בקריאה זו. וא"כ קרינן בי' אם לא תשמור לעשות ליראה את השם וגו' וכגון זה ודאי הו"ל נמי בכלל אזהרת לא תשא וכמו שביארנו לעיל. להכי נקט המדרש הך קרא דליראה את השם הנכבד. אף דודאי עיקר טעמא לאו משום הכי הוא. והיינו משום דלא מיירי הכא בהך מילתא. ועיקרו לא בא אלא לדרוש קרא דנכבדות מדובר בך דקאי עלי'. דמפרש לי' נכבדות. דהיינו השם הנכבד. דבגבולין אסור להזכירו אפי' בברכת כהנים דהו"ל בכלל אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד וגו'. מדובר בך. דהיינו במקדש שבעיר אלקים. דשם הותר להזכיר שם המפורש בברכת כהנים. ולפי שעיקר הך דרשא תליא במאי דבגבולין הו"ל בכלל ליראה את השם הנכבד וגו' להכי מייתי טעמא מהך קרא. מאחר דלפי האמת הו"ל נמי בכלל הך קרא. אע"ג דעיקר טעמא דמילתא לא מהך קרא נפקא. וא"כ מוכח מזה דזה שמי לעלם לא לאיסור עשה אתי אלא ללמדנו אופן קריאת השם בלבד:  
+<b>ואמנם</b> הי' אפשר לכאורה לדון ולומר דאפי' תימא דזה שמי לעלם אתי לעשה מ"מ אתי שפיר. דאע"ג דאם אמרינן דקרא אתי לעשה להעלים השם אין לנו הכרח לומר דאם עבר וקראו ככתיבתו שיהא מיחשב כקורא בטעות ושבוש. דמהיכא ��יתי. מ"מ אפשר לומר דכיון דע"י קריאתו זו עובר מיהת בעשה דזה שמי לעלם הו"ל מצוה הבאה בעבירה ולא יצא ידי חובתו. וא"כ שוב הדר הו"ל כמוציא שם שמים לבטלה והו"ל בכלל לא תשא ובכלל קרא דליראה את השם הנכבד והנורא וגו'. אבל נראה דז"א לפמש"כ התוס' (בפרק לולב הגזול) דלא חשיב מצוה הבב"ע אלא היכא דמחמת העבירה באה המצוה ואי לאו העבירה לא הי' יכול לקיים מצותו עיי"ש. וא"כ כאן דאין העבירה גורמת להמצוה. דהרי שפיר הי' יכול לקיים המצוה גם בלא העבירה שהי' בידו להעלים את השם ולאמרו בכינו. לא חשיבא מהבב"ע ושפיר יצא ידי חובתו ואין כאן מוציא ש"ש לבטלה ושוב לא הוי בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו'. מיהו נראה דבלא"ה אין משם הכרע דנראה דעיקר כוונת המדרש אינה אלא לומר דדבר זה הו"ל בכלל מורא שמים שלא להזכיר שם המפורש בכל מקום אפי' לצורך מצוה כברכת כהנים. לבד במקדש שהוא מקום הנועד ומיוחד להשראת השכינה ולכל דבר שבקדושה. ולא הי' לו להביא כאן אלא קרא דאת ה' אלקיך תירא שהוא עיקר עשה דמורא שמים. ולא הביא קרא דליראה את השם הנכבד וגו' אלא משום דבהך קרא מתואר השם בתואר הנכבד. כדי לפרש בזה קרא דנכבדות מדובר בך דקאי עלי'. אבל ודאי לעולם אימא לך דאין זה בכלל אזהרת לא תשא ולא בכלל קרא דאם לא תשמור לעשות ליראה וגו'. משום דקרא דזה שמי לעלם וגו' לא בא אלא לאזהרת עשה נוספת מלבד עשה דמורא שמים. אבל אם עבר בברכת כהנים בגבולין וקרא השם כמו שהוא נכתב לא מיחשב קריאתו שבוש ויצא ידי חובתו ואין כאן מוציא שם שמים לצורך דברים בטלים. אלא שעבר בעשה דזה שמי לעלם ובעשה דאת ה' אלקיך תירא. אלא דעכ"פ גם לפ"ז מתיישבת על נכון דעת רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו ושיטתו:  
+<b>ועפ"ז</b> אתי שפיר מה שהקשיתי לעיל דאם איתא דקרא דזה שמי לעלם אתי לאיסור עשה א"כ הו"ל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני. ואמאי אמרו בפרק ארבע מיתות דאנו אין לנו אלא גיד. הנשה ואליבא דר"י. והנה כבר תירצנו בזה לעיל ע"פ סוגיא דסוטה (ל"ח ע"א). אבל יש מקום לפקפק בזה. דהרי הא דדרשינן מקרא דכה תברכו את בני ישראל דבשם המפורש מדכתיב ושמו את שמי שמי המיוחד לי. משמע דהיינו לומר דבמקדש חייבין לברך בשם המפורש דוקא. דהא קרא דושמו את שמי חשיב לי' התם בכלל שלשה עשה שבברכת כהנים דקאמר שם כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלשה עשה כה תברכו אמור להם ושמו את שמי עיי"ש. וא"כ ודאי לישנא דחובה היא. ומה שאמרו דמשמת שמעון הצדיק נמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם המפורש. כבר כתבו התוס' בסוטה שם בד"ה הרי הוא וכו'. דהיינו מדכתיב בכל מקום אשר אבוא אליך וגו'. והיינו כרבי יאשי' דאמר התם מקרא זה מסורס הוא. ומשמע דבעינן דוקא מקום שיש בו גילוי שכינה. ומשמת שמעון הצדיק שוב לא זכו לגילוי שכינה עיי"ש. ומבואר דבלא"ה לא היו רשאין לברך במקדש בכינוי אלא בשם המפורש דוקא. והשתא וא"כ בין לת"ק דגמר לה מגזירה שוה ובין לרבי יאשי' דגמר לה מקרא דבכל מקום אשר אזכיר את שמי דהא דמברכין בשם המפורש היינו בבית הבחירה. אכתי אין לנו אלא לומר דמה שצוה הכתוב לברך בשם המפורש דוקא. היינו רק בבית הבחירה אבל בגבולין סגי בכינוי. אבל מהיכא תיתי לך לומר שיהא אסור בגבולין לברך בשם המפורש דהיינו בשם בן ארבע אותיות ככתבו. וע"כ צ"ל דאין ה"נ. אלא דמאחר דבגבולין ליכא מצוה לברך בשם המפורש ככתבו ויכולין לברך ברכת כהנים בכינוי שוב ממילא מיתסר מקרא דזה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא. דכיון דליכא מצוה להזכיר השם ככתבו הדרינן לאיס��רא קמא. דאסור כבכל דוכתי. ומעתה א"כ שוב ליכא למימר דמצוה דזה שמי לעלם נשנית בסיני בהך גזירה שוה דשימה שימה לת"ק. או לר"י בקרא דבכל אשר אזכיר את שמי וגו'. דגמרינן מזה דאין להזכיר השם ככתבו אלא במקדש. דהרי שם גופא לא שמעינן איסורא אלא מהך קרא גופא דזה שמי לעלם. דבלא"ה לא הוה שמעינן אלא דליכא מצוה בגבולין להזכיר השם ככתבו. אבל אי בעי להזכיר רשאי ואין איסור בדבר. וא"כ הדק"ל אמאי קאמר התם דאין לנו מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני אלא גיד הנשה ואליבא דר"י והא איכא נמי מצוה דזה שמי לעלם ואליבא דכ"ע. אבל לפי מאי דכתיבנא דיש בזה גם עשה דאת ה' אלקיך תירא א"כ הרי נשנית בסיני בכלל קרא דאת ה' אלקיך תירא. והו"ל מ"ע שנאמרה ונשנית:  
+<b>איברא</b> דאכתי לא פלטינן לכאורה מקושיא. דהא אכתי תקשה דא"כ הוה לן למימר דלזה ולזה נאמרה כדין מצוה שנאמרה ונשנית. והו"ל שמונה מצות לבני נח ואנן שבע תניא. וכמו שהקשינו לעיל. אם לא שנאמר להוכיח מזה דזה שמי לעלם לא אתי לאיסור ולמיקם עלה בעשה. אלא ללמדנו איך הוא נקרא ואם שינה פסל וקריאתו משובשת. וכמשכ"ל. מיהו נראה דאין מזה הכרע. דאפשר לומר כההיא דפרכינן התם בסוגיא דסנהדרין והרי מילה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח ומשני ההוא למישרי שבת הוא דאתי. וכן מפרי' ורבי' דנאמרה לב"נ ונשנית בסיני פריך התם ומשני כה"ג עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא דמשום קרא דאת ה' אלקיך תירא לא חשוב נשנית בסיני לומר דלזה ולזה נאמרה. משום דההוא לעיקר מצות מורא הוא דאיצטריך שיש בכללה כמה דברים. ומ"מ לא תקשה הא דאמרינן התם דאין לנו נאמרה ולא נשנית אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. משום דלא קאמר הכי אלא בנאמרה ולא נשנית כלל דבזה ודאי לא אשכחן אלא גיד הנשה אליבא דר"י. אבל כגון זו שנשנית אלא שלא נשנית רק לצורך ודאי אשכחן נמי אחריני. דהא איכא נמי מילה ופו"ר שלא נשנו אלא לצורך. וכדקאמר התם בגמרא בהדיא עיי"ש. ועי' בתשו' זכרון יהודה לרבינו יהודה בנו של הרא"ש ז"ל (סוף סי' צ"א) שכתב וז"ל גם על שבועת שוא שנשבעין בשם המפורש כבר ידוע ענין השבועה כמה הוא חמור כו' גם אמרו ז"ל בשילהי יומא אלו הן קלות עשה ול"ת חוץ מלא תשא ואלו הן חמורות כריתות ומיתות ב"ד ולא תשא עמהן הרי שהחמירו בה הרבה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מלשונו שכתב שנשבעין בשם המפורש נראה ודאי דכוונתו שהיו נשבעין בשם בן ארבע אותיות ככתיבתו. ולפ"ז הדבר תמוה שלא הזכיר בזה אלא איסור לאו דלא תשא בלבד ואמאי לא הזכיר נמי איסור עשה דזה שמי לעלם שחייבין להעלימו ולא לקראו ככתיבתו אפי' במקום שהותר להזכיר את השם דלא כשאני נכחב אני נקרא. ובשלמא מה שלא הזכיר בזה איסור הוגה את השם באותיותיו דחשיב לי' במתניתין בר"פ חלק בין הנך שאין להסתלק לעה"ב. לא תקשה דאפשר לומר דס"ל בזה כפי' רב האי גאון ורש"י ז"ל ללשון אחרון דהיינו דוקא בשם של מ"ב אותיות וגם דוקא בלשון עוגה. אבל הא ודאי קשה אמאי לא נקט נמי חומר האיסור משום עשה דזה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא. אם לא שנאמר דס"ל דזה שמי לעלם לא אתי למיקם עלה בעשה אלא בא ללמדנו איך הוא נקרא ואם קראו ככתבו הו"ל כקורא בטעות ובשבוש דלאו כלום הוא. אלא דממילא הו"ל מוציא שם שמים לבטלה ועבר בלא תשא כמשכ"ל:  
+<b>ולפ"ז</b> אתי שפיר דבשבועת שוא בשם המפורש ליכא יותר מלאו דלא תשא. ואף דאכתי גם השתא קשה דהו"ל להזכיר נמי עשה דאת ה' אלקיך תירא. כיון שבא להגדיל חומר האיסור. שהרי כיון שמזכירין את השם לבטלה גם בלא שבועת שוא הו"ל בכלל עשה זו דאת ה' אלקיך תירא ומשום שבועת שוא אית בה נמי לאו דלא תשא ואית בה תרתי. מיהו לזה הי' אפשר לומר דאשיגרת לישנא דגמרא נקט דבכל דוכתי לא מדכר בשבועת שוא אלא לאו דלא תשא לחוד. והתם היינו משום דמילתא פסיקתא נקט דלעולם אית בה משום לא תשא. אבל עשה דאת ה' אלקיך תירא ליכא אלא בשנשבע בשם מן השמות שאינם נמחקין. אבל כשנשבע באחד מכל הכינוים לית בה אלא לא תשא גרידא וכמו שביארנו לעיל. אבל עשה דזה שמי לעלם מאחר שדקדק לכתוב שנשבעין בשם המפורש דמבואר שכוונתו בזה להגדיל חומר האיסור שעושין דלא די שנשבעין לשוא בשם אלא שנשבעין בשם המפורש א"כ ודאי הו"ל להזכיר החומר שבשם זה יותר משאר שמות שאסור לקראו ככתיבתו ועובר עלה בעשה זו נוספת על לאו דשבועת שוא. אבל לפמש"כ ניחא ואין להאריך:  
+
+Mitzvah 2
+
+<b>ואותו תעבוד בתפלה.</b> זו מ"ע דתפלה. ומשמע דכוונת הגאון למשנתו של ר"א בנו של ריה"ג דקתני את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד עבדוהו בתורתו עבדוהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל. וכמו שביארה הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ה') ולא כמו שנטה הרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם לפרשה באנפא אחרינא עיי"ש. וכיו"ב דרשו בספרי (פרשת עקב) לעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה ובגמרא (ריש פ"ק דתענית) דרשוה ג"כ מהך קרא עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (ריש פרק תפלת השחר) עיי"ש. ובמדרש שמואל (פ"ב) עיי"ש ובב"ק (צ"ב ע"ב) ובב"מ (ק"ז ע"ב) דרשו אקרא דועבדתם את ה' אלקיכם זו ק"ש ותפלה עיי"ש. ובמדרש תהלים (מזמור ס"ו) איתא לעבדו שכם אחד אמר רבי יוחנן מהו עבודתו של הקב"ה תפלה. וכן משה אמר והי' אם שמוע וגו' ולעבדו בכל לבבכם. מה היא עבודה שאדם עושה אלא תפלה שנאמר עבדו את ה' בשמחה באו לפניו ברננה וכו' עיי"ש. ובמדרש משלי (פ"א) ר"ל אמר אין עבודה אלא תפלה שנאמר עבדו את ה' ביראה עיי"ש. וראיתי להבה"ג שלא מנה בפירוש מצות תפלה. אלא מנה מצות עבודת השם. ואפשר שכוונתו למצוה זו של תפלה שנקראת עבודה. אבל יתכן גם כן שנתכוון בזה לענין אחר. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם עיי"ש. ומצות תפלה אפשר שכולל הבה"ג במצות מאה ברכות שמנה שם. שבכללן גם שלש תפלות של כל יום כמבואר בגמרא מנחות (סו"פ התכלת) עיי"ש. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה מצות תפלה לבד ומצות מאה ברכות לבד. ומצות עבודה לא מנה בפ"ע עיי"ש. והיינו משום דס"ל דעבודה היינו תפלה. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנה מצות תפלה וגם מצות מאה ברכות וגם מנה מצות עבודה עיי"ש ובמש"כ המפרש מהר"ם מועטי ז"ל שם בזה. והרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (ל"ה ע"א). ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מנה מצות תפלה ומצות עבודה ולא מנה מצות מאה ברכות. והרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (סי' י"ב) תמה עליו וכתב שלא אמרה אדם מעולם כלל למנות תפלה וגם עבודה עיי"ש. ותמיהני שלא ראה דגם הר"י אלברגלוני מנה שתיהן. והנה אותן שמנו מצות תפלה לבד ומצות מאה ברכות לבד. אע"ג דהתפלות הן בכלל המאה ברכות. נראה דהיינו משום דס"ל דתפלה היא מדאורייתא ולכן באה במנין בפ"ע. כברכת המזון דלכ"ע נמנית בפ"ע אע"ג דהו"ל ג"כ בכלל מאה ברכות. כמבואר במנחות שם עיי"ש. והיינו דמשום דמ"ע דאורייתא היא אינה נכללת בכלל מצות מאה ברכות שהיא דרבנן דאסמכוה אקרא דמה ה' אלקיך שואל מעמך וגו'. וענינה הוא רק להשלים הברכות למנין מאה. והבה"ג שמנה מצות מאה ברכות ולא מנה מצות תפלה. היינו משום דס"ל דתפלה אינה אלא מדרבנן. ולכן נכללת בכלל מצות מאה ברכות. ואם נאמר דמצות עבודת השם שמנה הבה"ג הכוונה לתפלה. צ"ל דס"ל תפלה דאורייתא היא. ועפ"ז יש קצת הכרעה בדעת הבה"ג לומר דמצות עבודת השם שמנה כוונתו למצות תפלה. לפמש"כ הבה"ג (בפ"ב דברכות) וז"ל רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן ק"ש אלא יקנח בעפר ויקרא ק"ש בעונתה. אבל לתפלה בעי אהדורי. דתפלה רחמי וכל אימת דבעי מצלי לה עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים טובא לכאורה דאטו תפלה אין לה זמן קבוע. וכבר הזכירו כל הראשונים ז"ל בפ"ב דברכות (ט"ו ריש ע"א) סברא זו ודחאוה בשתי ידים מהאי טעמא עיי"ש. ואף דגם בפירש"י שם איתא לפנינו כדברי הבה"ג עיי"ש. אבל מדברי כל הראשונים ז"ל שם מבואר בהדיא שלא הי' כתוב כן בפירש"י שלפניהם. וכ"כ כבר הר"ב תוס' יו"ט במע"מ על דברי הרא"ש שם עיי"ש בדבריו. אלא שראיתי באו"ז (ח"א סי' נ"ד) שמבואר בדבריו שהי' נמצא כן כבר בפירש"י שלפניו עיי"ש. אלא דגם הוא ז"ל דחה סברא זו מהך טעמא עיי"ש. ולכן הי' נראה בדעת הבה"ג דס"ל תפלה דאורייתא אלא דמ"מ זמן תפלה אינו אלא מדרבנן. וכמבואר להדיא בתוספתא דברכות (ריש פ"ג) וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות תפלה) ובסה"מ (עשין י') עיי"ש. וא"כ זהו שמחלק הבה"ג דלק"ש לא מהדר כדי לקרות ק"ש בעונתה שקבועה לה מדאורייתא. אבל לתפלה דרחמי היא. ומשום הכי מדאורייתא כל אימת דבעי מצלי לה. לא מהדר. אע"ג דמדרבנן מיהת יש לה זמן קבוע. ועפ"ז מתבאר אצלי מה שפירש"י בפ"ג דברכות (כ' ע"ב) בההיא דתנן התם נשים ועבדים פטורין מק"ש ומן התפילין וחייבין בתפלה כו'. ואמרינן עלה בגמרא. לפי הגירסא הישנה שהביאו התוס' שם. בתפלה פשיטא. מהו דתימא כיון דכתיב ערב ובוקר וצהרים אשיתה ואהמה כמ"ע שהז"ג הוי קמ"ל. ופירש"י עלה וז"ל ה"ג תפלה דרחמי נינהו ולא גרסינן פשיטא. דהא לאו דאורייתא היא עכ"ל. ובתוס' שם כתבו וז"ל ורש"י לא גריס לי' שהרי תפלה דרבנן היא ומאי מ"ע שייך בה. ומ"מ יש ליישב דהא הלל דרבנן ונשים פטורות מהאי טעמא דמ"ע שהז"ג היא. כדאמרינן פ"ג דסוכה כו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז דברי רש"י תמוהים. ובתוס' רבינו יהודא חסיד ובתוס' הרא"ש הוסיפו להקשות ממגילה ונר חנוכה ומארבע כוסות שהוצרכו בגמרא לחייב נשים משום שאף הן היו באותו הנס. מכלל דבלא"ה הו"ל למיפטרינהו משום מ"ע שהז"ג אע"ג דמדרבנן נינהו עיי"ש. ואמנם לפי מה שהבינו התוס' דברי רש"י כמו שהם לפנינו תמוהים טובא במש"כ דלא גרסינן פשיטא דהא לאו דאוריית' היא. וזה תימא דהרי אדרבה כיון דלרש"י במצוה דרבנן לא שייך לפטור נשים ועבדים משום מ"ע שהז"ג. א"כ שפיר גרסינן פשיטא דחייבין. ועוד דמשמע מלשונו דלא מחק מגירסא הישנה אלא פירכא דפריך פשיטא. אבל מאי דקאמר מ"ד הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים וגו' כמ"ע שהז"ג הוי קמ"ל. שפיר גריס לי' רש"י. וכמו שהוא באמת הגירסא לפנינו בגמרא. שהיא ע"פ גירסת רש"י. וזה תימא. דהרי לרש"י בתפלה שהיא דרבנן לא שייכא פטורא דמ"ע שהז"ג כלל. ולכן לולא דברי הראשונים ז"ל הייתי אומר דכוונת רש"י איפכא. דודאי ס"ל לרש"י דגם במצוה דרבנן שהז"ג נשים ועבדים פטורין. דלא עדיפא ממצוה דאורייתא. אלא משום דאם נימא דתפלה היא מדאורייתא ודאי הו"ל מ"ע שאין הזמן גרמא. שאין לנו בתורה זמן קבוע לתפלה. דאפי' נימא דדרשא דלעבדו בכל לבבכם וקרא דואותו תעבוד דרשא גמורה היא. מ"מ אין לנו מה"ת אלא עיקר מצות תפלה בלבד. אבל זמנה אינו אלא מדרבנן. וכמשכ"ל מהתוספתא ומדברי הרמב"ם. להכי כתב רש"י דלא גרסינן פשיטא. דהא לאו דאורייתא היא. כלומר שאם היתה תפלה דאורייתא שפיר הוה פריך פשיטא דנשים ועבדים חייבין בה. שהרי מדאורייתא הו"ל מ"ע שאין הז"ג. ומשום דר��נן תקנו לה זמן לית לן למיפטרינהו. שלא באו להקל על דברי תורה אלא להחמיר. אבל כיון דלפי האמת אין תפלה אלא מדרבנן. וכיון דמדרבנן יש לה זמן קבוע הו"ל מ"ע דרבנן שהז"ג. דהם אמרו והם אמרו. וא"כ אדרבה רבותא גדולה אשמעינן מתניתין דמחייבי בה אע"ג דהו"ל מ"ע שהז"ג. ולא שייך למיפרך פשיטא. וע"כ דלא גרסינן לי'. ואדרבה בעי טעמא למיחייבינהו. והיינו משום דרחמי נינהו. וזהו דמסיים ואזיל מ"ד הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל. ורצה לומר דלהכי מצרכינן לטעמא דרחמי נינהו. משום דאי לא"ה הי' לנו לומר דמיפטרי משום דהו"ל מ"ע שהז"ג כדכתיב ערב ובוקר וצהרים. דעלי' דההוא קרא אסמכוה לזמני תפלה. כמבואר בברייתא דר"פ אין עומדין ובתוספתא (פ"ג דברכות) וירושלמי (ר"פ תפלת השחר) עיי"ש. זה ברור לדעתי בכוונת רש"י שם. ועפ"ז מבואר ע"כ דההיא דפ"ב דברכות (ט"ו ע"א) דמחלק בין ק"ש לתפלה משום דתפלה אין לה זמן קבוע. אינה מדברי רש"י. וכנוסחת כל הראשונים ז"ל שהבאתי. ולהאו"ז שהי' כן לפניו בפירש"י שם ע"כ ההיא דהכא מנוסחא אחרינא של פירש"י היא. ומי ששנה זו לא שנה זו. דבלא"ה ע"כ שתי נוסחאות יש בפירש"י בזה כמו שנתבאר. ואין להאריך. ומעתה לפ"ז ממילא מתבאר דע"כ מצות עבודת השם שמנה הבה"ג כוונתו בזה למצות תפלה. דכיון דהכרחנו דע"כ ס"ל תפלה דאורייתא. א"כ הדבר יפלא מה שלא מנה מצות תפלה במנין העשין. כמו שמנה עשה דבהמ"ז לבד מה שמנה מצות מאה ברכות. אם לא שנימא דעבודת השם שמנה היינו באמת מצות תפלה. איברא דלפ"ז יש לתמוה במש"כ הבה"ג (פ"ג דברכות) טעמא דנשים חייבות בתפלה משום דרחמי נינהו עיי"ש. והשתא כיון דס"ל להבה"ג דתפלה דאורייתא תיפוק לי' משום דהו"ל מ"ע שאין הז"ג. ובגמרא שם יש שם חלופי גירסאות. וכמבואר בתוס' רבינו יהודא חסיד ז"ל שכתב אית דגרסי וחייבין בתפלה משום דהו"ל מ"ע שלא הז"ג וכל מ"ע שלא הז"ג נשים חייבות. וזו היא ג"כ גירסת הרי"ף שם והאשכול (ח"א סי' ז') והארחות חיים הלכות תפלה (סי' ס"ד). והיא ג"כ גירסת הרמב"ם (פ"א מהלכות תפלה) ורבינו ישעי' מטראני הראשון ז"ל (בפסקי ברכות פ"ג) עיי"ש. וכל הנך דגרסי הכי ע"כ ס"ל דתפלה דאורייתא. ומשום דמה"ת אין לה זמן קבוע הו"ל מ"ע שלא הז"ג ומיחייבי נשים אע"ג דמדרבנן יש לה זמן קבוע. ורש"י ותוס' ובפסקי רבינו ישעי' האתרון ז"ל שם ובשיטה מקובצת ובחי' הרא"ה ז"ל לברכות שם גרסי כגירסא שלפנינו דחייבות בתפלה משום דרחמי נינהו עיי"ש. וזה אתי שפיר גם להסוברין תפלה דרבנן. ואדרבה לפי גירסא זו מוכרח לכאורה דתפלה לאו דאורייתא. דאל"כ תיפוק לי' בפשיטות מטעמא דהו"ל מ"ע שלהז"ג. ואין לומר דהוצרך למנקט טעמא דרחמי נינהו כדי לחייבן גם בתפלת המנחה דודאי לאו דאורייתא היא אחר שכבר התפלל שחרית. דהא לכ"ע אין לתפלה שיעור מה"ת. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם ועי' בכ"מ שם. דזה ליתא. דאם איתא דבעיקר מצות תפלה נשים חייבות כאנשים משום דהו"ל מ"ע שלהז"ג מדאורייתא. ממילא מיחייבי נמי בתפלת המנחה. אע"פ שאינה אלא מדרבנן ומדרבנן הו"ל מצוה שהז"ג. דלא שייך למיפטרינהו מהך טעמא אלא במצוה בפ"ע. אבל תפלת מנחה לאו מצוה בפ"ע היא אלא חכמים תקנוה כתוספות על עיקר מצות תפלה שהיא דאורייתא. וא"כ ודאי פשיטא דכל מי שישנו בעיקר מצות תפלה ישנו ג"כ בתפלת מנחה. ובפרט דנשים שייכי נמי בתפלת מנחה מדאורייתא היכא שלא התפללו שחרית. וכמבואר בפ"ד דתענית (כ"ח ע"א) דתפלת מנחה מדאורייתא. והרב המבי"ט בקרית ספר (ריש הלכות תפלה) הקשה משם להרמב"ם ז"ל שכתב שם דאין מנין התפלות מה"��. ולזה תי' דהתם היינו כשלא התפלל שחרית עיי"ש. וא"כ פשיטא דאין מקום לחלק בזה בין אנשים לנשים אפי' בגוונא דליכא חיובא אלא מדרבנן. וא"כ הבה"ג שהיתה לפניו גירסת רש"י וסייעתו. נמצאו דבריו סותרים זא"ז. וגם מוקשים מסוגיא דגמרא לכאורה. וגם על הרא"ה ז"ל ושיטה מקובצת יקשה כן. דהרי בדברי הרא"ה ז"ל להדיא מבואר דדעתו דתפלה דאורייתא. כמש"כ שם בפ"ק (דף י' ע"א) ובשאר דוכתי. וכ"כ בש"מ בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) עיי"ש. ומ"מ נקטו כגירסת רש"י ותוס'. אבל נראה דלק"מ. דלפי לשון הבה"ג (פ"ב דברכות) שהבאתי שכתב דתפלה רחמי נינהו וכל אימת דבעי מצלי לה. מבואר דמשום דרחמי נינהו הילכך אין לה זמן קבוע. וא"כ אפשר דהיינו גופא טעמא דקיהיב בגמרא לגירסת הבה"ג לחיובי נשים בתפלה משום דרחמי נינהו. ולהכי אין לה זמן קבוע מה"ת והו"ל מ"ע שלהז"ג מדאורייתא. ולהכי נשים חייבות בה כבמזוזה ובהמ"ז. עכ"פ מבואר לפ"ז דמצות עבודת השם שמנה הבה"ג כוונתו למצות תפלה. אלא שיש אתי מקום לדון כוונה אחרת בדברי הבה"ג פ"ב דברכות שם. ע"פ מאי דאמרינן (ריש פרק תפלת השחר). איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית שתים כו'. תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל עיי"ש. וראיתי לרבינו משולם זה בס' ההשלמה שם שכתב להוכיח מזה דדוקא לתפלה דרחמי היא מהני תשלומין אם לא התפלל בזמנו. אבל לק"ש לית לה תשלומין עיי"ש. ועי' בב"י ובש"ע או"ח (סי' נ"ח) שהביא מחלוקת הפוסקים בזה עיי"ש. והשתא א"כ נראה דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג בפ"ב דברכות שם שכתב דלתפלה בעי אהדורי דתפלה רחמי וכל אימת דבעי מצלי לה. והיינו ממש לשון הגמרא ר"פ תפה"ש שם. ורצה לומר דלתפלה מהני לפחות תשלומין אם יאחר זמנה באונס משום חסרון מים ויתפלל מנחה שתים. משא"כ ק"ש דלית לה תשלומין לא מהדר אמיא. ולפ"ז אין הכרח מדברי הבה"ג לומר דס"ל תפלה דאורייתא. וא"כ אפשר דכללה בכלל מצות מאה ברכות שמנה. ומצות עבודת השם שמנה. כוונתו כמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם. ועי' ג"כ בפסקי הריא"ז (בפ"ג דברכות שם) עיי"ש היטב. דגם לפי דבריו יש לפרש דברי הבה"ג שם בדרך אחר ואין כאן מקום להאריך בזה יותר: 
+
+<b>והנה</b> הרשב"ג שמנה מצות תפלה ומצות עבודת השם. צ"ע לכאורה אמאי לא מנה מצות מאה ברכות. שהרי דרכו ז"ל למנות גם מצוות דרבנן. כמו שמנה מצות נר שבת ומצות עונג שבת שהם מדרבנן. וכן מנה מצות נר חנוכה וקריאת מגילה. ודברי הרשב"ג לא יתכן לפרש כמו שנתבאר לקמן דברי רבינו הגאון ז"ל בזה כמבואר עיי"ש. וזה תימא לכאורה. והנראה לי בדעתו ז"ל דס"ל דהנה עיקרא דהך מילתא נפקא לן מדתניא במנחות פרק התכלת (מנחות מ"ג ע"ב) תניא הי' ר"מ אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך וגו' רב חייא ברי' דר"א טרח וממלא להו בשבתא וביו"ט באספרמקי ומגדי עיי"ש. וקשה לכאורה כיון דאיכא חיובא לברך מנין מאה ברכות בכל יום מאי קאמר דר"ח ברי' דר"א טרח וממלי להו הרי על כל אדם מישראל איכא חיובא למיעבד הכי. ור"ח בדר"א לא עביד מילתא יתרתא בהכי. אבל נראה דהנה עיקר הך ברייתא שנויה בתוספתא (פרק בתרא דברכות). והתם הכי גרסינן לה. הי' ר"מ אומר אין לך אדם מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום קורא שמע מברך לפני' ולאחרי' אוכל פתו ומברך לפני' ולאחרי' וכו' עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (סוף ברכות) עיי"ש. ולפי לשון זה לא משמע דאיכא חיובא בהכי לברך מאה ברכות. אלא דקאמר שכן הוא מספר הברכות שכל אדם לפום אכילתו ושתי��תו ומצוות המוטלות עליו ותפלותיו הוא מברך בכל יום. ואין הכי נמי שהרשות בידו לישב בתענית או לאכול דברים שאינן טעונין ברהמ"ז לאחריהם. וכן בשבת ויו"ט ליכא חובה מדינא למלאות המספר של מאה ברכות. אלא דאורחא דמילתא הכי הוא שכל אדם מישראל לפום צרכיו וחובותיו מברך מאה ברכות. ולפ"ז גם לשון הברייתא שבגמרא צריך לפרש כן. דמאי דקתני חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. לא שיהא החובה להשלים מספר מאה ברכות. אלא לומר דכל אדם מישראל לפי דרכו באכילתו ושתייתו שבכל יום ולפי המצוות והתפלות המוטלות עליו ממילא נתחייב במאה ברכות בכל יום. שכשמניח חפילין חייב לברך שתי ברכות. וכשמתפלל שלשה פעמים ביום מברך נ"ז ברכות. ועל אכילתו מברך כמה ברכות. וכן כולם עד שעולים במספר מאה. ואין כאן חובה אלא עיקר הברכה על כל דבר בפ"ע. אבל המספר רשות הוא. אלא דממילא אתי. וכן משמע ביותר לפי גירסת הרבה ראשונים ז"ל בגמרא שם מאה ברכות חייב אדם לברך בכל יום וכו'. וזו היא גירסת הבה"ג (סוף הלכות ברכות) בנוסחת הבה"ג שלפנינו עיי"ש. וכן הוא גירסת הערוך (ערך מאה) ובסמ"ג (עשין י"ט) ובטור (או"ח סי' מ"ו) ובארחות חיים (דיני מאה ברכות סי' א') עיי"ש. ועוד בכמה ראשונים. דלפי גירסא זו משמע יותר דלא בא לומר אלא דהברכות שמתחייב בהם בכל יום. עולות למספר מאה. וה"ק מאה ברכות הן שחייב אדם לברכן בכל יום. והיינו דהכי אורתא דמילתא מסתמא. ואיה"נ דכשעסק בדבר הפוטרו מק"ש ותפלה ותפילין וכן בשבת ויו"ט וכיו"ב דבצרו להו ברכות ליכא מדינא שום חיובא להשלים מספר מאה ברכות. ומקרא דמייתי דכתיב מה ה' אלקיך וגו' ג"כ אין הכרח לחייב במספר מאה אלא דקאמר קרא דעל כל הנאותיו של אדם ומצותיו שעושה חייב לברך באופן שבכל יום עולים במספר מאה לפי דרכו של אדם ברוב הימים. וכמו שנמנו בראשונים ז"ל בפרטות. ובלא"ה קרא אסמכתא בעלמא הוא כידוע. וגם מה שהביאו הראשונים ז"ל. והוא מן המדרש (במדבר רבה פ' קרח). דדוד המלך תקן מאה ברכות בכל יום לפי שמתו מאה אנשים במגפה בכל יום. ומייתי לה מקרא דכתיב נאום הגבר הוקם על. דעל בגימטריא מאה. ג"כ אין ראי' שהתקנה היתה על מספר מאה. אלא דדוד המלך תקן לברך ברכת הנהנין כולם. וגם תקן המספר של ברכות התפלה וק"ש באופן דממילא עלו בערך למספר מאה בכל יום. אבל מספר מאה. ודאי אינו מן התקנה. ואם אירע לו שנפטר מכמה ברכות שדרך להתחייב בהם בכל יום לא מחייב למיטרח ולאשלמינהו. וכן מבואר בהדיא דעת הראב"ע ז"ל (בס' יסוד מורא שער שני) עיי"ש בלשונו. ועי' מש"כ עוד שם (בשער ששי) דשם כוונתו רק על עיקר מצות הברכות עייש"ה. ולפ"ז ניחא שפיר מאי דאמרינן במנחות שם דר"ח ברי' דר"א בשבת ויו"ט טרח וממלי להו כי היכי דלא לבצרו להו מן השיעור כבשאר ימות השבוע. ואין זה אלא ממדת חסידות: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מתבארים אצלי על נכון דברי רבינו ירוחם (נתיב י"ב ח"א) שכתב וז"ל שלש סעודות צריך אדם לאכול בשבת וכו' יש מן המפרשים שאמרו שצריך לאכול פת בסעודה שלישית כו' ויש מהגדולים שכתבו שיכול להשלימן במיני תרגימא כלומר בפירות והביאו ראי' ממסכת מנחות (פרק התכלת) רב חייא ברי' דר"א בשבת וביו"ט טרח וממלא באספרמקי ומגדים עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים וחתומים לכאורה איזה משמעות מצא שם לדין זה. גם לא מצאתי מקור דברי ר"י אלה כעת ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים ז"ל שיביא ראי' לדין זה מההיא סוגיא דמנחות. אע"פ שהרבה ראשונים שקלו וטרו בדין זה הרבה. לבד ראה זה מצאתי בס' יחוסי תנאים ואמוראים לאחד מגדולי הראשונים (בערך ביריא) שכתב וז"ל הילכך הרוצה להשלים סעודה שלישית בשבת במיני פירות הרשות בידו וכו' וגרסינן נמי במנחות (פרק התכלת) הי' ר"מ אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום ר"ח ברי' דר"א בשבתא וביו"ט טרח וממלא להו באספרמקי ומגדים פי' בשמים ופירות וכו' ושמא לסעודה שלישית הי' עושה כך מדקאמר טרח וממלא עכ"ל עיי"ש. הנה גם הוא ז"ל הביא ראי' לדין זה מסוגיא דמנחות שם והוסיף לגלות לנו דעתו ז"ל דראייתו מדקאמר טרח וממלא. אבל גם אחר כל זה הדברים סתומים וחתומים כדמעיקרא. אבל ע"פ דברינו הדברים מתבארים על נכון. וזה ע"פ מה שביארנו דעת קצת ראשונים ז"ל דליכא שום מצוה לברך מספר מאה ברכות בכל יום. אלא דכך עולה מספר הברכות שהאדם מתחייב לברך בכל יום ויום לפי אכלו ושתייתו ותפלתו ועסקו בתורה ובמצות. וכשאינו אוכל ושותה או אירע לו איזה ענין הפוטרו מתפלה ותפילין ונתמעטו בזה הרבה ממספר מאה ברכות אין שום מצוה להשלים המספר על איזה דרך אחר. וכבר כתבנו שכן מבואר לפי נוסחת הברייתא שבתוספתא וירושלמי סוף ברכות. ומעתה נראה דזו היא ג"כ דעת אותן הגדולים. שהוקשה להם במאי דקאמר טרח וממלא להו. ואם קאי על מאה ברכות מאי ממלא שייך בהו לפי מה שביארנו דאין בהן לפי האמת שום שיעור קצוב כלל. ומספר מאה ממילא אתי וכמו שכבר הרגשנו בזה לעיל. ומה שכתבנו לסלק זה הוא קצת דוחק כמבואר. ולכן מפרשים דטרח וממלא להו דקאמר קאי אשבתא ויומא טבא דסמוך לה. ורצה לומר דבשבתא ויומא טבא טרח וממלא מספר הסעודות באספרמקי ומגדים. משום דמסתמא קשה לאכול סעודה שלישית אחר אכילתו סעודת שחרית ולכן טרח וממלא להו באספרמקי ומגדים דברים קלים ונוחים לאכול כדי לקיים שלש סעודות בשבת. ולהכי מייתי לה התם משום דקאי על הברייתא דקתני מאה ברכות חייב אדם לברך בכל יום. וקשה תינח בימות החול אבל בשבת ויו"ט הא חסרי להו והיכי קתני דבכל יום מתחייב במאה ברכות. ולזה מייתי דר"א טרח וממלא להו באספרמקי ומגדי. וכיון דרווחי לבסומי שכיחא מסתמא אוכלין מהן הרבה מינים וכיון דלכל מין ומין צריך ליתן מעין ברכתו נמצא דנפישי להו ברכות. ונמצא דממילא גם בשבת לא יחסר מחשבון מאה ברכות. וא"כ יש לנו מכאן ראי' דסעודה שלישית יוצא בה י"ח בפירות. וזו היא כוונת רבינו ירוחם ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה לפי מה שהקשה הרמב"ם (בסה"מ שורש ראשון) על הבה"ג שמנה מצוות דרבנן במנין העשין. כמו שמנה מקרא מגילה ונר חנוכה ומאה ברכות הו"ל למנות ג"כ במנין הלאוין כל שני' ושני' לל"ת מדרבנן. וכן הו"ל למנות אחות חלוצה שהיא מדברי סופרים עיי"ש. ועל זה השיב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ודעת בעל ההלכות בזה לא נפלאת ולא רחוקה היא שכל גזירה שגזרו חכמים לעשות סייג לתורה דלא ליגע באיסורא דאורייתא אינה באה בחשבון הזה וכו' זו אינה מצוה בפ"ע שתהא ראויה להמנות אבל הוא גדר למצוה של תורה וחלק ממנה. והשניות כולן משום סרך הם ומטעם גזירה אסרו אותן כו'. אבל מקרא מגילה ונ"ח והלל ומאה ברכות וכל שמנאן בעל הלכות מצות בפ"ע הן שנצטוינו בהן מב"ד הגדול. ואין בהן משום גזירה והרחקה משום איסורי תורה וכו' עכ"ל והר"ב מג"א הודה לו בזה. וכתב ז"ל נ"ל כי הצלת הרמב"ן את בה"ג שלא הכניס שניות במנין טובה היא מאוד. ואין מקום לתפיסת הרב (הרמב"ם) כלל. כי מאחר שהשניות נתקנו לגדר וסייג על העריות של תורה הרי הן כחלק מהמצוה ואין למנותם וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אני אומר שאין צד למנות הברכות במנין המצוות. דברכת המצוות לא באו אלא לתקון המצוו�� עצמן. ועי' באור זרוע (ח"א סי' ק"מ) שכתב שלא נתקנה ברכת המצוות אלא משום חיבוב מצוה. ולכן אין מברכין אלא על מצוות שיש עתים למצותה ולא על מצות שחייב בהן לעולם ואין עתים להפטר מהן עי"ש באריכות. ובמש"כ הרב המבי"ט בס' בית אלקים שער התפלה (פרק י"ט) עייש"ה. וא"כ הו"ל כשניות ואחות חלוצה וכיו"ב שאינן באין במנין המצוות אפי' להמונים מצוות דרבנן במספר המצוות. וברכת הנהנין ג"כ אין למנות דהו"ל בכלל מצות תפלה דמצות תפלה היא שבח והודאה ובקשה על כל מה שנהנה מן העולם בדרך כלל ומשום זה דרשו בפ"ק דברכות (י' ע"א) מקרא דלא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם עיי"ש. וברכת הנהנין היא הודאה ושבח על כל הנאה והנאה בפרט תיכף להנאתו. ובפסיקתא זוטרתא (פרשת עקב) דריש על קרא דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך זה הפורק עול מלכות שמים אוכל בלא תפלה בלא ברכה עיי"ש. הרי דתרווייהו משם אחד הן. לא מיבעיא להסוברין דתפלה דאורייתא דלפ"ז ודאי הו"ל ברכת הנהנין כשניות לעריות של תורה. דהכא נמי ברכת הנהנין היא רק כהוספה ותקון למצות תפלה דאורייתא כמש"כ. אלא אפי' להסוברין דתפלה דרבנן אפשר לומר ג"כ דבכלל מצות תפלה היא ואינה מצוה בפ"ע. ועי' סמ"ג (סוף עשה י"ט). ואין מקום למנות מצוה בפ"ע אלא החובה לברך מאה ברכות בכל יום כדעת רוב הראשונים ז"ל. ובאמת שכן נראה מוכרח לפי גירסת הרי"ף והרא"ש והרא"ה (פרק בתרא דברכות). דגרסי שם במנחות אמר ר"ת ברי' דר"א בשבתא וביו"ט טרח וכו'. וכ"ה באבודרהם. דלפ"ז דינא קמ"ל ר"ח ברי' דר"א דבשבת ויו"ט חייב למטרח ולמלינהו באספרמקי ומגדי. אבל לגירסא שלפנינו דגרסינן ר"ח ברי' דר"א טרח וממלי וכו'. והיא גירסת הבה"ג (סוף הלכות ברכות). וכן היא גירסת הערוך (ערך אספרמק) עיי"ש. וילקוט (פרשת עקב) ובארחות חיים בדיני מוסף שבת (סי' ד') ועוד בכמה ראשונים ודאי משמע דשיעור מאה לאו חובה הוא וכדכתיבנא. וזו היא דעת הרשב"ג ז"ל ולכן לא מנה מצות מאה ברכות אע"ג שדרכו למנות מצות דדבריהם: 
+
+<b>והנה</b> גם רבינו הגאון ז"ל מנה כאן מצות תפלה ולא מנה מצות מאה ברכות אבל דבריו ז"ל בזה ברורים בלא"ה דלטעמי' אזיל שאינו מונה אלא מצות דאורייתא דוקא וכדרכו של הרמב"ם ז"ל בזה כמו שיתבאר לפנינו לקמן. וא"כ מה שמנה מצות תפלה אין זה אלא משום דס"ל תפלה דאורייתא. אבל מאה ברכות דלא הו"ל אלא מצוה מדבריהם לכ"ע אין למנותה לפי דרכו ז"ל. ובהדיא מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדיעות דס"ל תפלה דאורייתא וכמו שיתבאר לפנינו. ומה שהאריך הרמב"ן ז"ל בהשגותיו על סה"מ להביא ראיות מכמה דוכתי בגמרא דאמרי' תפלה דרבנן כבר האריכו האחרונים ז"ל בזה לשום כל העקוב למישור ואין להאריך במה שכבר האריכו בו. וראיתי להרא"ה ז"ל בביאורו להלכות הרי"ף ז"ל פרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) שכתב וז"ל ותימא דהא קיי"ל ברהמ"ז דאורייתא והיכי אמרינן דמשה ויהושע ודוד ושלמה תקנום. וכ"ת כי אמרינן אנן דאינהו תקנוה מטבע שלה אמרינן דתקון אבל ברהמ"ז גופא דאורייתא. והרי תפלה דעיקרה דאורייתא כדאמרינן ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה ומשום דמטבע שלה דרבנן אמרינן בכל דוכתי בכולהו דינאה דתפלה דרבנן. הכי נמי נימא דברהמ"ז דרבנן כיון דרבנן תקון מטבע שלה. איכא למימר דתפלה אין לה עיקר במטבע שלה כלל מן התורה. אלא כל דהוא מודה כלל סגי ולית לה משום נוסח הילכך האי תפלה בהאי נוסח ודאי דרבנן הוא. אבל בהמ"ז יש לה קצת נוסת מן התורה שהוא צריך לברך על מזונו ולהזכירו כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת ולהזכיר הארץ וירושלים כדכתיב על הארץ הטובה כו' אשתכח דכולהו בקרא כתיבי בהדיא כו' אשתכת דבהמ"ז כולה דאורייתא שהרי נוסח זה שלנו אינו אלא דברים אלו. ובודאי אי אמרינהו באנפא אחרינא נפיק עכ"ל וכ"כ בשיטה מקובצת לברכות שם במעט שינוי עיי"ש. והנה מש"כ דתפלה משום דמטבע שלה דרבנן אמרינן בכולהו דינאה דתפלה דרבנן אע"ג דעיקרה דאורייתא ודאי צריך ביאור דכפי המבואר בא לסלק בזה כלאחר יד כל קושיות וראיות הרמב"ן ז"ל שם והאחרונים ז"ל להוכיח דתפלה דרבנן. אבל אינו מובן לכאורה כיון דעיקרה מדאורייתא איך אפשר דמשום דנוסח ומטבע שלה רבנן תקנוהו יהא דינה לכל דבר כדרבנן. ונראה דכוונתו ז"ל דכיון דתפלה אין לה מטבע כלל ואין לה שום שיעור מן התורה אלא בכל דהוא סגי. וכמו שסיים הרא"ה וכתב דכל דהוא מודה כלל סגי. הילכך אית לן למימר דודאי אי אפשר לכל אחד מישראל שלא יהא שם שמים שגור על שפתיו לומר יעזרני ה' או יושיעני ה' וכל כיו"ב בכל יום ויום עכ"פ פעם אחת. וזמנין כמה פעמים ביום. וא"כ כבר יצא בזה ידי חובת תפלה מה"ת. ולהכי ודאי מה"ט תפלה זו שתקנו רבנן מטבע שלה לכל דיניה הרי היא כדרבנן ולא כדאורייתא. ובזה ודאי סרו מהר כל הראיות שהביאו הראשונים והאחרונים להוכיח דתפלה דרבנן וכמבואר ואין להאריך: 
+
+<b>והנה</b> כבר הבאתי לעיל מהתוספתא (רפ"ג דברכות) דזמן תפלה אינו אלא מדרבנן וכמו שכתב ג"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תפלה). אבל נראה דהיינו רק לפי גירסת תוספתא כת"י שנדפסה מקרוב דגרסינן שם כשם שניתנה קבע לק"ש כך נתנו חכמים זמן לתפלה עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל כמבואר בסה"מ (עשין י') עיי"ש. אבל לפי הגירסא שלפנינו בתוספתא שם דגרסינן כשם שנתנה תורה קבע לק"ש כך נתנו חכמים קבע לתפלה עיי"ש. אין זה מוכרח כ"כ. דאפשר דלא קאי אלא על מנין התפלות שאינו מה"ת כק"ש שהתורה קבעה לה מנין פעמים בכל יום. וכמו שפירש בכ"מ (פ"א מהלכות תפלה) עיי"ש. ואף שכתב שם דגם זמן תפלה הוא בכלל קבע דתוספתא שם מ"מ אין זה מוכרת דמאי דמסיים שם בתוספתא וקתני מפני מה אמרו תפה"ש עד חצות. איכא למימר דמילתא אחריתא היא ולא קאי ארישא. דברישא לא מיירי בזמן. ודברי הכ"מ יש להם מקום ע"פ מש"כ רבינו יונה ז"ל (פרק תפלת השחר) עלה דתנן תפלת הערב אין לה קבע ובגמרא (כ"ז ע"ב) דאמרינן מאי אין לה קבע וכו' כמ"ד תפלת ערבית רשות. והעלה שם דהך לישנא תרתי משמע שאינה חובה וגם דזמנה כל הלילה עיי"ש. וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשו' ח"א (סי' רס"ט) עיי"ש. הרי דהך לישנא עכ"פ זמן נמי משמע. אבל לא כן דעת הרא"ה ז"ל והשיטה מקובצת שם. וקושית הרשב"א ורבינו יונה יישבו שם בדרך אחר עיי"ש. באופן דאין זמן במשמע לשון קבע דמתניתין שם. וא"כ לפ"ז אין הכרח מהתוספתא לפי גירסתנו לומר דזמן תפלה לאו דאורייתא. אלא שראיתי בירושלמי (פ"ק דברכות ה"ב) דגרסינן התם תמן תנינן מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה אמר רבי אחא ק"ש דבר תורה ותפלה אינה דבר תורה. אמר רבי בא ק"ש זמנה קבוע ותפלה אין זמנה קבוע עיי"ש. ועי' למהר"א אזקרי ז"ל בפירושו שפי' דס"ל לרבי בא דתפלה דאורייתא וזמנה אינה אלא מדרבנן עיי"ש. ולפי' הר"ש סירליאון ז"ל גם לרבי אחא הכי ס"ל ומאי דקאמר ק"ש דבר תורה ותפלה אינה דבר תורה. קושיא היא ובתמיה קאמר לה עיי"ש. ומ"מ מבואר לכאורה בהדיא דזמן תפלה לכ"ע מדרבנן הוא. אבל נראה דגם מהא לא איריא דאפשר לפרש דברי הירושלמי עפמשכ"ל בביאור דברי הבה"ג דמחלק לפי גירסתו בין ק"ש לתפלה דלק"ש לא מהדר אמיא משום דאין לה תשלומין אבל לתפלה בעי אהדורי משום דיש לה תשלומין. וא"כ אפשר לפרש גם דברי הירושלמי עפ"ז. דלק"ש מפסיקין משום שאין לה תשלומין ואין מפסיקין לתפלה משום דיש לה תשלומין. והיינו דקאמר ק"ש זמנה קבוע ותפלה אין זמנה קבוע. וע"כ מוכרח לפרש כן לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל הסוברין דתפלה דרבנן לגמרי. ולא משמע כלל לפרש דפליגי בה הנך אמוראי בירושלמי. וא"כ אין לנו ראי' מירושלמי לומר דזמן תפלה דרבנן. ואדרבה יש מקום להביא ראי' דגם זמן תפלה דאורייתא אם איתא דעיקר תפלה דאורייתא מההיא דפ"ג דברכות לפי הגירסא שלפנינו דקיהיב טעמא דנשים חייבות בתפלה משום דתפלה רחמי נינהו ואם איתא דתפלה דאורייתא ואין לה זמן קבוע כלל מן התורה א"כ הו"ל מ"ע שאין הז"ג דודאי נשים חייבות. ולמה לי טעמא דרחמי נינהו. ואע"ג דיש שם חלופי גירסאות בגמרא שם וכמבואר בראשונים כמשכ"ל ועי' ג"כ בדקדוקי סופרים ובבית נתן שם עיי"ש. מ"מ בלא"ה טעם זה מבואר בירושלמי (פ"ג דברכות ה"ג) דגרסינן התם עלה דהך מתניתין וחייבין בתפלה כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו עיי"ש. וע"כ מוכרח לכאורה מזה דאם נימא תפלה דאורייתא גם זמנה הוי מדאורייתא. אם לא שנפרשה על דרך שביארנו לעיל לדברי הבה"ג דהא גופא קאמר דרחמי נינהו והילכך אין לה זמן קבוע מה"ת והו"ל מ"ע שאין הז"ג. אלא דראיתי שם בירושלמי לקמן דגרסינן התם רבי יוסי ורבי יודא בן פזי הוו מתיבין אמרו לא מסתברא בק"ש שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו לא מסתברא בתפלה שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו. ומפרש הר"ב פ"מ שם דפריך מ"ש ק"ש דקתני מתניתין דפטורין. מתפלה דחייבין. דכי היכי דחייבין בתפלה משום טעמא כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו. הכי נמי הול"ל בק"ש שחייבות כדי שיהא כל אחד משנן בפיו עיי"ש. והשתא מאי ענין זה לזה. תפלה הו"ל מ"ע שאהז"ג אבל ק"ש הרי ודאי סברא דיהא כאו"א משנן בפיו אינה עושה אותה למ"ע שאין הז"ג. דע"כ הו"ל מ"ע שהז"ג. דבהדיא כתיב בקרא בשכבך ובקומך. דהיינו בזמן שכיבה ובזמן קימה. ולהכי פטורות. אלא ודאי מוכרח מזה דדברי הירושלמי כפשוטן דגם תפלה יש לה זמן קבוע מדאורייתא. אלא דחייבו לנשים משום דרחמי נינהו. והשתא פריך שפיר. דא"כ גם בק"ש אע"ג דמ"ע שהז"ג היא הו"ל לחייבן בה משום סברא שיהא כל אחד משנן בפיו. מיהו שאר המפרשים לא פירשו דברי הירושלמי אלו כהפ"מ דקאי אמתניתין אלא אדסמיך לי' קאי עיי"ש. ולפ"ז אין מזה הכרח. ומ"מ לפי פשוטן של דברי תלמודא דידן והירושלמי משמע ודאי דאם נימא דתפלה דאורייתא גם זמנה דאורייתא כדכתיבנא: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם (בפ"א מהלכות תפלה) כתב דהמצוה מה"ת היא להתפלל בכל יום אלא שאין למנין התפלות ולא לזמן התפלה שיעור קבוע מה"ת עיי"ש. וצ"ע לכאורה דהרי מה שכתב הרמב"ם דמצוה מה"ת להתפלל בכל יום כתב הרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר ריש הלכות תפלה) דנפק"ל מדכתיב ועבדתם את ה' אלקיכם וברך את לתמך ואת מימיך. ולחם ומים צריכין בכל יום ויום. ואיתקיש תפלה ללחם ומים. לומר שחובתה בכל יום כלחם ומים שיש בהן צורך לאדם מידי יום ביום עיי"ש. והביאו הר"ב לח"מ (ריש הלכות תפלה). והר"ב פר"ח (או"ח סי' פ"ט סק"א) הוסיף ביאור לזה ע"פ מאי דדרשינן בב"ק (צ"ב ע"ב ובב"מ ק"ז ע"ב) וברך את לחמך ואת מימיך זה פת במלח וקיתון של מים שחרית עיי"ש. ולפ"ז יש לתמוה דא"כ גם זמן תפלה ומנין התפלות איכא למשמע מהך קרא. דאם לא קאי קרא אלא על פת שחרית כדדרשינן לי' בגמרא שם. ודרשא גמורה היא. א"כ מהך היקישא איכא למשמע דתפילה היא רק פעם אחת ביום וזמנה קבוע קודם זמן אכילת פת שחרית. ואם נימא דההיא דרשא אסמכתא בעלמא היא. ועיקר קרא כפשטי' דלא מיירי אלא בצרכי האדם באכילה ושתיי' דרך כלל שכולם נקראים על שם הלחם והמים. ובודאי שכן נראה עיקר. א"כ הו"ל למילף מהך קרא דהמצוה מה"ת היא להתפלל לא פתות משני פעמים ביום אחת שחרית עד ארבע שעות על היום דזה הוא זמן סעודת כל אדם בבוקר כדאמרינן בפ"ק דשבת (י' ע"א) ובפ"ק דפסחים (י"ב ע"ב) ובשאר דוכתי. וכדקיי"ל באמת כר"י (ר"פ תפלת השחר) דזמנה עד ארבע שעות. והשניי' בזמן סעודת ערבית. שכן הוא דרכן של כל אדם לאכול שתי סעודות בכל יום. כמבואר בפ"ב דסוכה (כ"ז ע"א) ובכתובות (ס"ד ע"ב) ושאר דוכתי ובמתניתין (דפ"ח דפאה מ"ז). ומקרא מלא הוא דכתיב (בפ' בשלח) בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע. ועי' מש"כ רבינו בחיי שם. ועפ"ז אתי שפיר לנכון סוגיא דפ"ד דתענית שהבאתי לעיל דמבואר לפירש"י ותוס' שם דתפלת מנחה היא מדאורייתא. ומש"כ בזה הרב המבי"ט בק"ס הם דברים דחוקים טובא. ולא משמע כן מן הסוגי' שם. ועפמש"כ הדברים כפשטן. אלא דהרמב"ם ז"ל לא כתב כן. וכ"ש שיקשה להרמב"ן וסייעתו ז"ל הסוברים דעיקר תפלה אינו אלא מדרבנן. ומיהו אפשר לומר דס"ל בפי' הסוגיא דתענית כמו שפירשה רבינו ישעי' מטראני הזקן ז"ל בחי' תענית שם עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ בג"א להר"ב ש"א שם עיי"ש ואכמ"ל בזה. ומ"מ לפירש"י ותוס' מבואר דגם תפלת מנחה דאורייתא היא והיינו משום דהמ"ע מה"ת היא להתפלל לא פחות משני פעמים ביום. וזה יתכן רק עפ"מ שביארנו. ועכ"פ דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע. דאם מש"כ דמ"ע מה"ת להתפלל בכל יום הוא מהך היקשא א"כ שמעינן גם זמן תפלה מה"ת וגם המנין לא פחות משני פעמים ביום הוא מה"ת. וגם קשה לכאורה דא"כ ביוה"כ דליכא אכילה ושתיי' נימא דליכא מ"ע מה"ת להתפלל בו. והרי כתב הרמב"ם דמ"ע מה"ת להתפלל בכל יום. וא"כ ודאי גם יוה"כ בכלל. ומיהו לזה אפשר לומר ע"פ פירש"י (בפ"ק דשבועות י"ג ע"א) דמדכתיב בי' מקרא קודש שמעינן דחייבה תורה לקבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוה"כ עיי"ש. וכן דעת הראב"ד ז"ל בפי' לת"כ (פ' אמור פי"ד) עיי"ש. וכן פירש"י (בפי' עה"ת פ' אמור). והביאו המרדכי (ריש פ"ק דר"ה) עיי"ש. ועי' במש"כ התוס' בשבועות שם על פירש"י בזה עיי"ש. ובריטב"א שם ובפי' הר"ש משאנץ לת"כ שם הביאו שני הפירושים ולא הכריעו עיי"ש. וא"כ לתפלת יוה"כ אית לן קרא מיוחד. ועי' מש"כ הרא"ם ז"ל על פירש"י (בפ' אמור שם) עייש"ה. אלא דאכתי קשה דא"כ נימא דהיושב בתענית ליתי' במ"ע דתפלה. וע"כ צ"ל דלא מסתברא להקיש אלא למנהגו של עולם באכילה ושתיי' שבכל יום ואף דהוא אינו אוכל ושותה מ"מ מנהגו של עולם באכילה ושתיי' בכל יום ולהכי אקשה רחמנא נמי לתפלה. וא"כ גם מיוה"כ בלא"ה לק"מ. דמה דאין בו אכילה ושתיי' אינו אלא מצד איסור שאסרה תורה אבל מצד מנהגו של עולם אין בו חילוק משאר ימים. ומה"ט נמי ל"ק דנימא דבשבת דאית בי' שלש סעודות יהיו בו שלש תפלות מה"ת. דזה נמי אינו אלא מצד המצוה. אבל מצד מנהגו של עולם אינו חלוק מכל שאר הימים. ואין זה בכלל ההיקש. ומ"מ קושייתנו ודאי קשה לדברי הרב המבי"ט: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות שכתב (בדבור אנכי). ושלש תפלות למדי עיי"ש. ומשמע לכאורה דס"ל דכולהו שלש תפלות דאורייתא נינהו. ולכן מנאן במנין המצוות. אבל נראה דאין מזה הכרע לפי מה שנתבאר אצלנו במק"א דשם באזהרותיו נמשך רבינו הגאון ז"ל אחר הבה"ג למנות גם מצוות דרבנן במנין המצוות. ולכן כתב שם שלש תפלות. דעכ"פ כולהו יש בהן חיובא מדבריהם. ואף בתפלת ער��ית דקיי"ל רשות. מ"מ ס"ל דאית בה מצוה ואסור לבטלה לכתחילה אם לא לצורך. כמש"כ הראשונים ר"פ תפה"ש ושאר דוכתי. ועי' בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שבתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' קמ"א) עיי"ש. אבל במנין המצות כאן חזר בו הגאון ז"ל ואינו מונה אלא מצוות דאורייתא וכמו שביארנו. ואפשר דס"ל כמש"כ הרמב"ם דאין מ"ע מה"ת אלא להתפלל פעם אחת בכל יום ואין לה זמן קבוע מה"ת. אלא שראיתי לרבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר חמישי) שכתב וז"ל אך העובד הוא אשר יחד לו מצוה אחת לא יעברנה כל ימי חייו כו' כאלו שם לעצמו שלא יאבד תפלה בזמנה וכו' עכ"ל עיי"ש בכל דבריו. דמבואר דס"ל דתפלה יש לה זמן קבוע מדאורייתא. ויותר מזה מבואר בדבריו שם לקמן וז"ל כאשר צונו להקדיש הביכורים והבכורים וכהתפלל בבוקר כזרוח השמש כי אלה הדברים יקרים אצלנו כמש"כ וכל מבחר נדריך אשר תדור לה' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמדאורייתא תפלת השחר זמנה קבוע בבוקר מה"ת. אבל דבריו תמוהים טובא לכאורה דהרי הא דמצוה להתפלל עם זריחת החמה אינו אלא לותיקין ולמצוה מן המובחר מדרבנן בעלמא. אבל מעיקר דינא תפה"ש זמנה עד ארבע שעות לר"י ולרבנן עד חצות. כמבואר ר"פ תפלת השחר עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דכזרוח השמש הוא יותר מנץ החמה דותיקין. כמו כזרוח השמש האמור ביונה דכתיב ויהי כזרוח השמש וגו' ותך השמש על ראש יונה ויתעלף. ואמרי' בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ז ע"א) וחם השמש ונמס איזהו שעה שהשמש חם והצל צונן הוי אומר בארבע שעות עיי"ש. והרי דבארבע שעות השמש חם והצל עדיין צונן. וא"כ ביונה עכ"פ לא הי' פחות מארבע שעות וכתיב כזרוח השמש. ועי' רד"ק שם. ועכ"פ מבואר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דזמן תפלת השחר הוא מדאורייתא. ואולי אפשר לומר דכוונת רבינו הגאון שם אינה לתפלה אלא לק"ש. דודאי זמנה קבוע מדאורייתא בבוקר עד שלש שעות. וכה"ג מצינו בפרק במה מדליקין (שבת ל"ג ע"ב) דאמרינן בעידן צלויי לבשו מיכסו ומצלו כו' ולדעת התוס' שם לעיל (י"א ע"א) בד"ה כגון כו' היינו ק"ש ולא תפלה עיי"ש. וברא"ה ברכות (ט"ו ע"א וכ"ב ע"א) דגריס צלותא. ומפרש לה בק"ש דוקא. ועי' ג"כ בשיטה מקובצת שם (ט"ו ע"א) עיי"ש. אבל שאר כל הראשונים שם לא ס"ל הכי. וגם הרא"ה ז"ל גופי' (ריש ברכות) נקט על ק"ש לשון תפלה עיי"ש ומש"כ המפרש שם ואין להאריך. אלא דמלבד דזה דחוק קצת. הנה ראיתי עוד לרבינו הגאון ז"ל שם לעיל (מאמר שלישי) שכתב וז"ל ואומר כי מתועלת קדוש קצת הזמן (כשבתות ומועדים) תחלה בעזיבת המעשים להגיע אל המנוחה מרב היגיעה וכו' וחלק מן התוספות בתפלה עכ"ל עיי"ש. הנה מבואר מדבריו אלה לכאור' דס"ל דגם תפלת מוסף דשבת ודמועדים היא מדאורייתא. וזה ודאי צ"ע מהיכא תיתי. אם לא שנאמר דס"ל כמשכ"ל דכיון דבשבת ויו"ט אוכלים שלש סעודות אף דמשום מצוה הוא ולא מצד מנהגו של עולם הו"ל בכלל ההיקש דתפלה ללחם ומים להצריך בהן תפלה אחת יותר מבשאר הימים של חול. וזו היא תפלת מוסף שהוסיפו בשבתות ובמועדים נוסף על שאר ימות החול. ולפ"ז צ"ל דס"ל לגאון דגם ביו"ט המצוה לאכול שלש סעודות כבשבת כדעת קצת פוסקים דס"ל הכי כמש"כ הטור (או"ח סי' תקכ"ט) עיי"ש. וכן דעת הסמ"ג (עשין ל') ומש"כ המג"א (שם סק"ה) להכריח דליכא חובת שלש סעודות ביו"ט מסוגיא דסוכה (כ"ז ע"א) דבריו תמוהים וכמו שהרגיש כבר במחה"ש שם. ומש"כ שם לפרש כוונתו בדרך אחר ע"פ פירש"י בההוא דאמרינן שם חזר בו ר"א עיי"ש. דבריו תמוהים שלא הרגיש דרש"י גריס במתניתין שם מי שלא אכל בליל יו"ט ראשון עיי"ש ובמהרש"א שם. ובזה בטלו דבריו שם. ומה שהביא המג"א מדברי התוס' יו"ט (פרק בתרא דמע"ש) שכתב להוכיח מדברי הירושלמי שם דליכא ג' סעודות אלא בשבת. הנה דברי התוס' יו"ט שם תמוהים. דמדברי הירושלמי שם איפכא מוכח. וכמו שכבר הרגיש עליו הר"ש עדני ז"ל במלאכת שלמה שם ובתוס' חדשים שם עיי"ש. גם לפ"ז נצטרך לומר דס"ל לגאון דחובת שלש סעודות מדאורייתא היא. ודרשא דקרא דמייתינן עלה בפרק כל כתבי (שבת קי"ז ע"ב) דרשא גמורה היא ולאו אסמכתא בעלמא היא. ובודאי פשטא דסוגיא הכי משמע. אלא דבכמה ראשונים ז"ל מבואר דפשיטא להו איפכא. ומההיא דאמרינן התם לקמן (קי"ח ע"ב) אר"י יהא חלקי מאוכלי שלש סעודות בשבת. וכן מההיא דאמרינן התם אר"נ תיתי לי דקיימית שלש סעודות בשבת עיי"ש. אין הכרע לומר דאינו אלא מדרבנן. ואין להאריך בזה כאן. עכ"פ מתבאר לפ"ז דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דיש מנין לתפלות מן התורה וממילא נמי זמן התפלות הוא מה"ת. דהא מנין התפלות אין לנו אלא מהיקשא דתפלה ללחם ויין. וא"כ מההיא היקשא גופא איכא למשמע נמי זמן התפלות כמו שביארנו לעיל. וכבר ביארנו דמן התוספתא אין הכרע לומר דזמני התפלות אינן אלא מדבריהם. אלא שהדבר תמוה דהרי עכ"פ חדא מתרתי איכא למשמע מהך ברייתא דתוספתא. או דזמני התפלות דרבנן או דעכ"פ מנין התפלות מדרבנן הוא. דאל"כ לענין מאי קתני שנתנו חכמים קבע לתפלה. וא"כ דעת רבינו הגאון ז"ל דזמן התפלה וגם מנין התפלות הן מדאורייתא עכ"פ היא נגד הך ברייתא דתוספתא. אם לא שנאמר לפרש התוספתא לענין מטבע התפלה לומר שכמו שנתנה התורה קבע. דהיינו נוסחא קבועה ושיעור קצוב. לק"ש. כך נתנו חכמים קבע לתפלה. דהיינו מטבע ידועה ושיעור קצוב י"ט ברכות וענין כל אחת ואחת בפרט. אלא דאכתי קשה ממה שאמרו (ריש פרק תפלת השחר). תפלות אבות תקנום או תפלות כנגד תמידים תקנום. לכל מר כדאית לי' עיי"ש. ולהסוברים עיקר תפלה דאורייתא ע"כ צריך לפרש זה עכ"פ לענין זמני התפלות. וכמו שפירש הר"ב מגדל עוז (פ"א מהלכות תפלה) עיי"ש. וא"כ מבואר דעכ"פ זמן תפלה אינו אלא תקנת חכמים. ומדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תפלה הלכה ה') שכתב וז"ל וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות שתים תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דסבירא ליה דמה שאמרו תפלות כנגד תמידין תקנום היינו לענין המנין שתקנו התפלות כמנין הקרבנות. ולכאורה זהו דלא כדברי הר"ב מגדל עוז. אבל לק"מ דהא והא איתא. וכמפורש בברייתא שם מפני מה אמרו תפה"ש עד חצות שכן תמיד של שחר קרב והולך עד חצות וכו'. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ג מהלכות תפלה ה"ב) עיי"ש וכן הוא בסמ"ג (עשין י"ט) עיי"ש. אלא דמ"מ לדברי רבינו הגאון ז"ל קשה כיון דס"ל דגם הזמן וגם המנין מה"ת הן. וראיתי להרא"ה ז"ל (ר"פ תפה"ש) שם שכתב וז"ל אתמר ריב"ח אמר תפלות אבות תקנום. פי' אברהם אבינו שחרית וכו' כדאיתא בגמרא ולאו בנוסח זה קאמרינן אלא כלומר שהתפללו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מלשונו זה דס"ל דעיקר מצות תפלה תקנו האבות לריב"ח. והדבר קשה לכאורה דהרי הרא"ה גופי' ס"ל דעיקר תפלה דאורייתא. ונמצאו הדברים כסותרים זא"ז. אבל נראה דהרא"ה ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאע"ג דודאי עיקר תפלה דאורייתא מ"מ סתם תפלה לאו דאורייתא היא דמסתמא אי אפשר לכל אדם מישראל שלא יהא שם שמים שגור על שפתיו בכל שעה ושעה לומר יעזרני ה' או ירצה השם וכיו"ב. ובזה כבר יצא ידי חובת תפלה מדאורייתא. אלא דמ"מ רבנן תקנו לחובה להתפלל בתורת תפלה באיזה נוסח ידוע תלת זמנין ביומא ובזה הוא דנחלקו מאן תקנה למר אבות תקנוה ולמר אנשי כנה"ג הם שתקנוה כנגד תמידין של כל יום. וא"כ דברי הרא"ה ז"ל לשיטתו נכונים. וממילא נכונים נמי דברי רבינו הגאון ז"ל אם נימא דאזיל בשיטת הרא"ה ז"ל. ועפ"ז גם ברייתא דתוספתא שם ניחא שפיר בפשיטות וכמבואר. ועפ"ז ניחא גם מה שיש להקשות לכאורה לדעת הגאון מסוגיא דר"פ תפה"ש דפריך וכ"ע עד חצות ותו לא והאמר ר"י טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים. ומשני כולי יומא מצלי ואזיל. עד חצות יהבי שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי לי' שכר תפלה בזמנה לא יהבי לי' עיי"ש. ומדמחלק בין עיקר מצות תפלה לזמן תפלה משמע דהיינו משום דמה"ת אין לתפלה זמן קבוע. ולהכי גם כשמתפלל לאחר זמן שקבעו לה חכמים עביד מיהת מצוה מה"ת. אבל אם נימא דזמן תפלה ג"כ מה"ת הוא א"כ ודאי הי' ראוי לומר דלאחר זמנה לא קיים מצוה כלל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ג ה"א מהלכות תפלה) עיי"ש. וכן הוא בכל מצוות שבתורה שזמנם קבוע מה"ת כמו שיושב בסוכה לאחר החג ואוכל מצה אחר זמנה וכל כיו"ב. ומיהו להסוברים דעיקר תפל' נמי אינו אלא מדבריהם לא תקשה דאע"ג דמדרבנן היא והם קבעו לה זמן והי' ראוי לומר דלאחר זמנה אין בה מצוה כלל. מ"מ אפשר דמעיקרא הכי אתקינו דגם לאחר זמנה יש לו להתפלל אע"ג דלא עביד מצוה כתיקונה. אבל אם איתא דתפלה זמנה קבוע מדאורייתא ודאי לא עביד מצוה כלל ואם מתפלל בתורת חובה עבר נמי בבל תוסיף מידי דהוי איושב בשמיני בסוכה. או אוכל מצה לשם מצוה אחר זמנה וכיו"ב. אבל לפי מאי דכתיבנא לק"מ וכמבואר. מיהו בלא"ה יש לצדד הרבה בההיא סוגיא דר"פ תפה"ש. ויש מקום לדון אדרבה משם ראי' להגאון בזה להמעיין בטוש"ע או"ח (סי' פ"ט) ובמה שהאריכו שם האחרונים ז"ל כולם. אלא שאכמ"ל בזה. מאחר דבלא"ה לק"מ לרבינו הגאון מההיא דהתם לפי שיטתו שביארנו דקאי בשיטת הרא"ה ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דיש לי מקום עיון עדיין במש"כ רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדיעות עוד שם (במאמר שלישי הנקרא ציווי ואזהרה) וז"ל ומתועלת הטומאה והטהרה כו' שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה. לא מיבעיא לפי מה שנתבאר אצלנו דעת רבינו הגאון ז"ל גופי' שם דגם מנין התפלות וזמן התפלות שבכל יום ויום דאורייתא נינהו. אלא אפי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. הרי עכ"פ המצוה מה"ת להתפלל בכל יום לפחות פעם אחד. וא"כ איזה תועלת יש בזה בטומאה וטהרה במה שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה כמה ימים. והרי יצא שכרו בהפסדו. שהרי הוא מפסיד כל התפלות של כל הימים ששהה בטומאתו. ומוכרח לכאורה מזה דס"ל לגאון ז"ל דגם בכל יום ליכא מצוה מה"ת להתפלל. וזה סותר מקצה לקצה למה שהכרחנו מדבריו ז"ל דגם מנין התפלות שבכל יום הוא מה"ת: 
+
+<b>איברא</b> דעיקר דברי הגאון ז"ל שם בלא"ה תמוהים הרבה. דבאיזה טומאה מיירי. אם מיירי בכל שאר הטומאות שחוץ מבעל קרי הרי להדיא מבואר בברייתא פ"ג דברכות (כ"א ע"א) ובתוספתא (פ"ב דברכות) וכן הוא ג"כ משנה ערוכה שם (סוף פ"ג כ"ו ע"א) דכל הטמאים מותרים לקרות בתורה עיי"ש. וה"ה לתפלה. ואם מיירי בבעל קרי. מלבד דאינו אלא טומאת ערב ואיך כתב הגאון שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים. בלא"ה תמוה דהרי אף בעל קרי אינו אסור אלא מתקנת עזרא כמבואר שם ובב"ק (סוף פרק מרובה) אבל מה"ת אין דברי תורה מקבלין טומאה. אם לא שנאמר דס"ל דלא תיקן עזרא אלא לדברי תורה ולק"ש שהיא בכלל דברי תורה אבל לתפלה מה"ת אסור. וזו היא ג"כ דעת הראב"ע ז"ל בספרו יסוד מורא (שער עשירי) עיי"ש בדבריו. ובאמת לא מ��ינו שנזכרה תקנה זו של עזרא בשום מקום אלא לדברי תורה ולק"ש שהיא בכלל דברי תורה. והרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תפלה) כתב דעזרא לא תיקן אלא לדברי תורה אבל ב"ד שלאחריו תקנוה גם לתפלה עיי"ש. וכבר תמה עליו מרן בכ"מ שם מהיכן יצא לו דבר זה. וכן שאר האחרונים נלאו למצוא מקור לדבריו ז"ל בזה. ומה שרצו קצת אחרונים להביא קצת סמך לדבריו אין בו כדי שביעה ואין סופו להתקיים ואכמ"ל בזה. עכ"פ הא ודאי דברי הרמב"ם ז"ל ברורים בזה דמיהת לא מצינו תקנת עזרא אלא בדברי תורה ובק"ש בלבד. ומאחר דמבואר במתניתין פ"ג דברכות שם (כ"ב ע"ב) דבע"ק אסור גם בתפלה לזה הוכרח הרמב"ם ז"ל לחדש ולומר דאע"ג דודאי עזרא לא תיקן טבילה אלא לדברי תורה בלבד וק"ש בכלל. מ"מ ב"ד שלאחריו חזרו ותקנו גם לתפלה. אלא דזו היא מן התימא היכן מצינו תקנת זו דב"ד שעמדו אחר עזרא וכמו שתמה בכ"מ שם. אבל אם לא נחליט כדברי הרמב"ם א"כ הדרא קושיא לדוכתה מנין לנו איסור בע"ק לתפלה כיון דעזרא לא תיקן. ותקנה של ב"ד אחר לא מצינו בזה. וגם קשה לאידך גיסא אמאי לא תיקן עזרא גם לתפלה. מיהו להרמב"ם אין זה קשה דס"ל דתפלה קילא בזה טפי מדברי תורה ולטעמי' אזיל דס"ל דלבתר דבטלוה לתקנת עזרא גם לתפלה שרי. אבל להגאונים הסוברים דלא בטלוה לטבילותא אלא לדברי תורה אבל לתפלה עדיין האיסור במקומו קאי וא"כ תפלה חמירא טפי מדברי תורה. א"כ קשה עזרא אמאי שביק תפלה החמורה ותיקן לדברי תורה דקילי. אם לא שנאמר לפ"ז להיפוך מדברי הרמב"ם דלתפלה כבר היתה תקנה קדומה מהנביאים הראשונים שקדמו לעזרא עד דאתי עזרא ותיקן גם לד"ת. וזהו לפי דרכו של הרמב"ם ז"ל. אבל דא עקתא תקנה זו הקדומה היכן נמצאת ולא נזכרה בשום מקום. וכתמיהת הכ"מ. אם לא שנחליט ונאמר דאיסור בע"ק לתפלה דאורייתא הוא ולא משום תקנה הוא: 
+
+<b>אלא</b> דהדבר תמוה דא"כ סוף מרובה (בבא קמא פ"א ע"ב) בעשרה תקנות שתיקן עזרא דחדא מינייהו שתיקן טבילה לבעלי קריין. ופרכינן עלה דאורייתא היא דכתיב ואיש כי תצא ממנו וגו'. ומשני דאורייתא לתרומה וקדשים. אתא הוא ותיקן אפי' לדברי תורה עיי"ש. מבואר דליכא טבילה דאורייתא לבעלי קריין אלא לתרומה וקדשים בלבד. ואם איתא הו"ל לומר נמי לתפלה. גם תמוה מסוגיא דברכות לקמן (כ"ב ע"א) דאמרינן אריב"ל מה טיבן של טובלי שחרית ופריך מה טיבן הא איהו אמר בע"ק אסור בדברי תורה ומשני הכי קאמר מה טיבן בארבעים סאה אפשר בתשעה קבין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה עיי"ש. והשתא אם איתא דלתפלה דאורייתא היא א"כ הדבר תמוה הרי כיון דלתפלה צריך טבילה מדאורייתא א"כ פשיטא דצריך ארבעים סאה דוקא ובמי מקוה. וא"כ מאי קמתמה וקאמר מה טיבן בארבעים סאה כו' מה טיבן בטבילה. תיפוק לי' דצריכין טבילה במקוה של ארבעים סאה משום תפלה. וגם מעיקרא דפריך מה טיבן הא איהו דאמר בע"ק אסור בדברי תורה טפי הו"ל למיפרך דתיפוק לי' דבע"ק אסור מן התורה לתפלה. משא"כ לדברי תורה אין איסורו אלא מדבריהם מתקנת עזרא. כדאמר ריב"ל גופי' בב"ק שם. מיהו לזה הי' אפשר לומר דכיון דטבילה לתפלה מדאורייתא היא א"כ בעי נמי הערב שמש ככל הטובלין מה"ת. והיינו דקמתמה ריב"ל וקאמר מה טיבן של טובלי שחרית. כלומר דלתפלה דמדאורייתא לא סגי לי' בטבילה לחוד שטובל בשחרית דהא אינו טהור עד שיעריב שמשו. וא"כ מה להם למהר כ"כ בטבילתן בשחרית. עוד היום גדול. ואם לדברי תורה הא לא בעי טבילה. ועל זה פריך שפיר הא איהו דאמר בע"ק אסור בדברי תורה. ומשני לי' שפיר ה"ק מה טיבן בארבעים סאה דלדברי תורה. דמדבריהם אפשר בתשעה קבין ובנתינה. וגם לסוגיא דב"ק אפשר לומר דנקט תרומה וקדשים משום דאיסור טומאת הגוף מפורש בהו בקרא בהדיא. משא"כ בתפלה דעכ"פ לא מפורש בה הכי בקרא. וגם אין להקשות על זה מסוגיא דברכות (כ"א ע"א) דפריך והרי תפלה וכו' הא לא התחיל לא יתחיל וכו'. ואם בתפלה מדאורייתא אסור מאי קושיא ודילמא שאני תפלה דאיסורו דאורייתא משא"כ ק"ש דאיסורו אינו אלא מתקנת עזרא להכי לא החמירו בהרהור. דזה לק"מ דגם בלא"ה יש מקום להקשות כן וכמש"כ האחרונים ז"ל עיי"ש ואין להאריך: 
+
+<b>אמנם</b> הדבר תמוה לומר כן. דמלבד דאין לנו שום רמז ורמיזא לאיסור זה מן התורה. ומאין הרגלים לומר כן. ואדרבה לדברי תורה הי' מקום קצת לצדד בזה ע"פ פשטות הסוגיא (דפ"ג דברכות כ"א ע"ב). ועי' מש"כ הראשונים ז"ל שם ובפרט במש"כ הראבי"ה ז"ל בהלכות ברכות (סי' קנ"א) עייש"ה. אבל לתפלה אין לנו שום צד כלל לאסור מדאורייתא. גם תמוה מש"כ הגאון שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים. דמשמע דלא מיירי בטומאת בע"ק שאין טומאתו נמשכת יותר מיום אחד וכמשכ"ל. אם לא שנאמר דקאי על ימים דעלמא וכוונתו דטומאת קרי מילתא דשכיחא היא וכמה ימים בשנה יצטרך להפסיק מלהתפלל משום טומאה זו. ומשום זה תיקר בעיניו. אלא דבלא"ה אינו נראה לפרש דברי הגאון בטומאת קרי לחוד שאינה נזכרת שם בדבריו בפרטות כלל. ואדרבה ממשמעות דבריו ז"ל נראה בהדיא דבא לפרש תועלת כל הטומאות כולן בדרך כלל. ונצטרך לומר לפי דרך זו דס"ל לגאון ז"ל דאין ה"נ כל הטמאים בין טמאי מת ומצורע וזב ובין טמאי נבלה ושרץ כולן אסורין מה"ת בתפלה. והא דמבואר במתניתין דסופ"ג דברכות דכל שאר הטמאים חוץ מבע"ק מותרין וכמו שהכריחו משם הרי"ף ז"ל ושאר ראשונים שם. היינו רק לדברי תורה דליתא אלא מתקנת עזרא שלא תיקן אלא לבע"ק כדי שלא יהיו מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים. אבל לתפלה דאיסורו מדאורייתא לדעת גאון ז"ל כל הטמאים כולן שוין לאיסור זה. ובאמת דלפי מש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תפלה) לפרש טעם הסוברין לאחר שבטלה תקנת עזרא לחלק בין ק"ש ותורה לתפלה משום דכתיב הכון לקראת אלקיך עיי"ש אין טעם לכאורה לחלק בין בע"ק לשאר הטמאים. דהרי גם לענין הנצרך לנקביו אמרו שם (כ"ג ע"א) דלא יתפלל משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רבינו חננאל ז"ל הביאו באו"ז (ח"א סי' קי"ז) שכתב וז"ל מיהו להתפלל כולי עלמא מחמירין ולא מצלו ואפי' בעל קרי עד שיתן עליו תשעה קבין מים מדתנן הי' עומד בתפלה ונזכר שהוא בע"ק וכו' עיי"ש בדבריו ומדכתב אפי' בע"ק מתבאר דס"ל דכ"ש שאר טמאין דאסורין בתפלה: 
+
+<b>איברא</b> דדבריו תמוהים טובא לכאורה דנהי דס"ל דלפום מאי דמחלקינן בין דברי תורה לתפלה אין חילוק בין בע"ק לשאר כל הטמאים מ"מ איזה רבותא איכא בבע"ק יותר מבשאר כל הטמאין דכתב ואפי' בבע"ק. הרי ודאי בע"ק חמיר טפי משאר כל הטמאים וכדתניא בתוספתא (פ"ב דברכות) ומייתי לה התם בגמרא (כ"ב ע"א) והודעתם לבניך ולב"ב וכתיב בתרי' יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן וכו'. מכאן אמרו הזבין והמצורעין ובועלי נדות מותרין לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים וכו' אבל בעלי קריין אסורין עיי"ש. ופירש"י ז"ל מכאן אמרו כל הטמאים מותרים בתורה שאף הם יכולים להיות באימה וברתת אבל בע"ק אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת עכ"ל עיי"ש. הרי דגם מעיקרא לא אסרו לדברי תורה אלא בע"ק דוקא אבל שאר הטמאים מעולם מותרין היו. וא"כ איזה רבותא יש בבע"ק לאסרו בתפלה יותר מבשאר כל הטמאים: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה בביאור דבריו ז"ל ע"פ מה שראיתי בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שהובאה בתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' מ"ד) שכתב וז"ל ואפי' בתפלה מוזהרים ישראל לטהר עצמן דהא תנן הי' עומד בתפלה ונזכר שהוא בע"ק וכו' ותניא והודעתם לבניך יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה כו' מכאן אמרו הזבין והזבות ומצורעים ובועלי נדות מותרים לקרות בתורה כו' אבל בע"ק אסורין בכולן. ומאי שנא בעל קרי שהוא אסור כי אלו אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו וכו' עכ"ל עיו"ש. והדברים תמוהים הם לכאורה הרבה. דמאי הוקשה לגאון ז"ל מ"ש בע"ק והוצרך לחדש טעם מסברא בין בע"ק לשאר טומאת. והרי הטעם מפורש להדיא בהך ברייתא גופא דקתני מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן וכו'. הרי מבואר דאימעיט בע"ק רק משום דבא מתוך קלות הראש וזחות הדעת וכפירש"י וכן פירשו כל הראשונים ז"ל וכדמוכרח מעיקר הברייתא. וגם תמוה טובא דלדברי הגאון ז"ל גם לשאר הטמאים שיש להם תקנה בשעתן וביומן כטמאי שרץ ומגע נבלה וכיו"ב שאין טמאין אלא טומאת ערב. וכן אפי' זב וזבה וטמא מת ומצורע בשביעי שלהן דהיינו יום טהרתן אית לן למימר דדינן כבע"ק ליאסר בדברי תורה. והרי זה נסתר מגוף הברייתא דלא אסר בע"ק אלא משום שאינו באימה וביראה ברתת ובזיע. וא"כ שאר הטמאים כולן שיכולין להיות באימה וביראה כו' ודאי מותרין. אפי' הם דומיא דבע"ק שיש להם תקנה בשעתן וביומן. וקצת הי' נראה לומר דלא בא הגאון אלא לחלק בין בע"ק לבועלי נדה. דאפי' לפמש"כ התוס' (במו"ק ט"ו ע"א) והרשב"א בברכות שם בשם הראב"ד דמיירי בשטבלו לקריין ע"ש. מ"מ גם עיקר טומאתן שמצד בעילת נדה גריעא טפי מטומאת קרי. דאין לך קלות ראש יותר מזה. וכבר הרגיש בזה הר"ב ט"ז (בספרו דברי דוד פ' יתרו) ונדחק שם לפרש דמיירי בשבעל בשוגג עיי"ש בדבריו. והוא דחוק טובא. ולכן כתב גאון ז"ל לחלק דתרתי בעינן דמלבד טעמא דאימה ויראה וכו' בעינן נמי שיהא לו תקנה בשעתו וביומו וזה שייך בבע"ק אבל בועלי נדה דטומאתן שבעה לא מיתסרי. ואין ה"נ דבשביעי שלהן בכלל בע"ק נינהו לאיסורו. אלא דברייתא בסתם בועלי נדה מיירי דהיינו בתוך ימי טומאתן. כן הי' אפשר לידחק קצת. אבל אין זה נכון כלל לא במשמעות לשון הגאון ולא בלישנא דברייתא. אבל ברורן של דברים נראה ע"פ מה שראיתי באשכול (ח"א סי' ב') שהביא שם תשובה זו לגאון ז"ל ושם כתוב וז"ל ותניא והודעתם לבניך ולבני בניך וגו' וסמיך לי' יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך מה להלן באימה וברתת ובזיע אף כל באימה וברתת ובזיע ומה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בע"ק אסורין מכאן אמרו וכו' ומ"ש בע"ק דאסור וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דגירסא אחרת היתה לפני הגאון ז"ל בברייתא זו. ובלתי ספק שכן היא עיקר הנוסחא בתשובת גאון. והמעתיק ומסדר תשובות גאוני מזרח ומערב הוא שקלקל ע"מ לתקן דברי הגאון ע"פ הגירסא שלפנינו בגמרא בשגגה. ולפי גירסא זו משמע דתרתי מילי קתני בברייתא חדא דכמו שהיתה קבלת התורה באימה וביראה ברתת ובזיע כך כל שעה שעוסק בתורה צריך שיהי' באימה וביראה וכו'. ואידך מה התם בע"ק היו אסורין אף לדורות בע"ק אסורין בדברי תורה. ולפ"ז אינו מבואר בברייתא שום טעם למאי דמחלק תנא בין בע"ק לכל שאר הטמאים. ולזה הוא שבא הגאון ז"ל לחלק מסברתו מהטעם שביאר. וא"כ דברי הגאון פשוטים וברורים. ולפי טעמו של הגאון ודאי דה"ה לכל שאר הטמאים ביום טהרתן. ��לא נקט בע"ק אלא לרבותא אע"ג דקיל משאר הטמאים אסור וכ"ש אינך אחריני דומיא דבע"ק שיש להם תקנה בשעתן וביומן. וכן מבואר בתשובת הגאונים שערי תשובה (סי' ק"ע) עיי"ש ובמש"כ באיי הים שם דלא דק. ואע"ג דבגמרא בסוגיא דברכות (כ"ב ע"א) אמרינן טעמא משום שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים. וזה לא שייך אלא בבע"ק לחוד. מ"מ כבר כתב הר"ב מע"מ (בפ"ג דברכות) על דברי הרא"ש (סי' נ"ח) דלא אמרו הך טעמא בגמרא אלא למאי דקתני בברייתא התם ת"ר בע"ק שנתנו עליו תשעה קבין מים טהור. נחום איש ג"ז לחשה לר"ע ור"ע לחשה לבן עזאי וכו'. וע"ז קאמרינן מאן דתני לחשה שלא יהיו ת"ח מצויים אצל נשותיהן כו' עיי"ש. אבל ודאי עיקר איסורא לא משום הכי הוא. עיי"ש בדבריו. ובודאי דהכי נראה מדקתני בברייתא שם לעיל ריב"ב אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה כו' שנאמר הלא כה דברי כאש וגו' מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אין מקבלין טומאה עיי"ש דמשום זה פליג אהנך דאסרי בע"ק בתורה. וא"כ הנך דאסרי ע"כ משום טומאה הוא דאסרי. דאי משום שלא יהיו מצויים כו' א"כ טעמא דריב"ב לא שייך הכא כלל. וכן מוכח ממתניתין דסופ"ג דברכות עייש"ה ואין להאריך. וכבר הרגיש הר"ב מע"מ שם בדברי הרמב"ם (פ"ד מהלכות תפלה) שנראה מדבריו דס"ל דעיקר התקנה משום האי טעמא שלא יהיו מצויים אצל נשותיהם הוא עיי"ש. אבל אשתמיטתי' להר"ב מע"מ דמקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה הוא מירושלמי (פ"ג דברכות ה"ד) שכן מבואר שם בהדיא דאמרינן התם א"ר יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהיו ישראל כתרנגולין הללו וכו' עיי"ש. אבל מתלמודא דידן ודאי אין שום ראי' לזה. אדרבא איפכא משמע שם. ועי' מש"כ הרב פ"מ במרה"פ על דברי הירושלמי שם ובמש"כ שם בדברי הרמב"ם עיי"ש. ובאמת דמדברי הרמב"ם שם משמע להדיא כדבריו להמעיין היטב בדברי הרמב"ם (בהלכות תפלה שם ה"ד ובסוף הלכות ק"ש) עייש"ה. באופן דגם לדברי הרמב"ם עיקר תקנת עזרא לא משום הך טעמא הוא. אלא דמדברי הירושלמי לא משמע כדבריו עייש"ה ואין להאריך. גם לפום פשטות ד' הירושלמי יש לצדד ולומר דאף דודאי כל עצמן מעיקרא לא היתה התקנה אלא שלא יהיו כתרנגולין מ"מ לא שייכא טבילה אלא במקום טומאה. וא"כ כדי להצריך טבילה לדברי תורה ולתפלה בע"כ הוצרכו לגזור איסור טומאה לד"ת ולק"ש ותפלה וא"כ ע"כ א"א מבלי שיגזרו על כל הטמאים. אלא דכיון דעיקר התקנה לא היתה אלא משום טומאת קרי לכן לא תקנו אלא דומיא דבע"ק שיש לו תקנה ביומו. כן נראה בבאור דברי רבינו שרירא גאון ז"ל. ועפ"ז מתורצת על נכון תמיהת הבעל העיטור (סוף הלכות מילה) על דברי רבוותא קמאי עיי"ש. ועי' בפי' הר"ח לפסחים (פ"ק ד"ז ע"א) עייש"ה: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ מתבארים ג"כ על נכון דברי רבינו חננאל ז"ל שכתב דמחמירין ולא מצלו אפי' בע"ק וכו' ורצה לומר דכ"ש זב ומצורע וכיו"ב ביום טהרתן שטומאתן חמורה דאסירי בלא טבילה כיון שיש להם תקנה ביומן. ואם כן עכ"פ מבואר מדברי רש"ג והר"ח ז"ל דגם בשאר הטמאין הדין כן ובדברי רש"ג ז"ל מבואר דגם לדברי תורה ס"ל הכי. וכן דעת הר"ח לפי מה שביארנו. ולטעמי' אזיל לפי המבואר בפי' לפסחים שם דהוא מכלל הנך רבוותא קמאי. אלא דמדבריהם ז"ל אין לנו אלא בהנך טמאים שיש להם תקנה ביומן בלבד. אבל ראיתי להבה"ג שנדפס מחדש ע"פ כת"י רומי בהלכות ברכות (סוף דף מ"ב) שכתב שם וז"ל ומאן דאחדתי' צמירתא כו' אי אפשר לי' לצלויי לבתר דפסקין מי רגלים דילי' ומשי ומצלי שפיר דמי ואי לא אפשר לי' ואניס הוא שפיר דאמי לצלויי ולא ליבטל מתפלה דלא ני��נה תורה למלאכי השרת. ולא משפעין (נראה דיש כאן חסרון והשמטת מלה אחת וכצ"ל ולא חמירי משפעין) מי רגלים טפי מנדה וזבה דקא שפעין דמא ואעפ"כ מצלאן וכן בעל קרי. ולא הוי טומאה אלא אשה לבעלה ומשכבה ומושבה לבית המקדש. אבל לענין תפלה לא אסירין דאניסין אינון דלא נתנה תורה למלאכי השרת. וכל שכן האידנא דהכל טמאין אינון טומאת מת ומתפללין ושפיר דאמי עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דהיכא דלא אפשר לי' לצלויי בתר דפסקין מי רגלים שפיר דמי לצלויי ולא ליבטל מתפלה. מבואר דס"ל דמאי דתניא בפ"ג דברכות (כ"ב ע"ב) הי' עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל עיי"ש. היינו משום שאפשר לו להתפלל אחר שיפסוק וכדקתני וחוזר ומתפלל אבל היכא דלא אפשר כגון דבינתים יעבור זמן תפלה ס"ל דאינו צריך להפסיק בתפלתו אלא מתפלל והולך. או יתכן דס"ל דלא מיקרי לא אפשר אלא היכא דלא אפשר לו נמי בתשלומין בתפלה הסמוכה כגון שיודע דגס אז עדיין לא יפסקו מי רגלים. ועי' בתשו' הרא"ש שהביא הטור או"ח (סי' פ') ובתשו' הרמ"א (סי' צ"ח) והביאה המג"א (סי' ע"ח סק"ב) ובאלי' רבא (סי' פ' סק"א) ובתשו' הרדב"ז שהביאו האחרונים ז"ל שם ובתשו' רה"ג שהביא באשכול (ח"א סי' ג') ובתוס' יומא (פ"ח ע"א) ד"ה קסברי עיי"ש ואכמ"ל בזה. אמנם מש"כ וכ"ש האידנא דהכל טמאין אינון טומאת מת ומתפללין. הדבר תמוה מאי ראי' מביא מטומאת מת למי רגלים ובע"ק. והרי טמאי מת מעולם לא נאסרו להתפלל אפי' בזמן שהיתה טהרה בישראל. דגם עזרא לא תיקן אלא לבעלי קריין. וגם לרבינו שרירא והר"ת ז"ל לפי מה שביארנו לא נאסרו טמאי מת וכיו"ב אלא ביום טהרתן. ומשום שיש להם תקנה ביומן. אבל טמאי מת בזמן הזה לעולם הם בתוך ימי טומאתן. והרי להדיא מפורש במתניתין ובברייתא דזבין ומצורעין וכל כיו"ב מותרין. והוא תימא גדולה על הבה"ג. אם לא שנאמר דס"ל דבמתניתין ובברייתא לא מיירי אלא לק"ש ודברי תורה. אבל לתפלה גם טמאי מתים ושאר כל הטמאים אסורין. אפי' אין להם תקנה ביומן. מיהו נראה דכיון דס"ל להבה"ג דהיכא דלא אפשר לו לצלויי לאחר דפסק או לאחר שטהר עצמו. שרי לצלויי גם השתא קודם שפסק ובעודו בטומאתו. א"כ ממילא מבואר דע"כ ס"ל דזב ומצורע וטמא מת בתחילת ימי טומאתן דלית להו תקנתא הו"ל כאנוס ושפיר דמי לצלויי ולא ליבטל מתפלה. והיינו ממש כדעת רבינו שרירא גאון והר"ח ז"ל. ומקורו מהך ברייתא גופא דקתני מכאן אמרו הזבים והמצורעים כו' מותרים לקרות בתורה וכו'. אבל בע"ק אסורין. וס"ל דטעמא דמחלקינן בין בע"ק לשאר הטמאים. היינו משום דיש לו תקנה ביומו. וה"ה לשאר כל הטמאים כיו"ב. כדברי רש"ג ז"ל וכמו שביארנו. ומזה הוא דלמד הבה"ג דינו שחידש בזה וביאר טעמו. וזה ברור. ולפ"ז מתבאר כאן דדעת הבה"ג כהסוברין דאע"ג שבטלה תקנת עזרא לדברי תורה לא בטלה לתפלה. וא"כ זו היא ג"כ אחת מן הסתירות שנמצאו בדברי הבה"ג בכמה מקומות כנודע. שהרי לעיל (בפ"ג) מבואר להדיא בדברי הבה"ג וגם בנוסחת הכת"י מפורש בדברי הבה"ג. דגם לתפלה בטלה תקנת עזרא. וכן הביא בשמו בטור או"ח (סי' פ"ח) עיי"ש. ועכ"פ מבואר דעת הבה"ג כדעת רש"ג והר"ח ז"ל דטעמא דבע"ק אינו אלא משום שיש לו תקנה ביומו. וא"כ ה"ה לשאר כל הטמאים כיו"ב. ועי' ברמב"ם (סוף הלכות ק"ש) שכתב וז"ל כל הטמאים חייבין בק"ש כו' אע"פ שאפשר להן לעלות מטומאתן בו ביום כגון הנוגעין בשרץ או בנדה וזבה ומשכבה וכיו"ב. ועזרא ובית דינו תקנו שלא יקרא בדברי תורה בעל קרי לבדו. והוציאוהו מכלל שאר הטמאין וכו' עכ"ל. וכך הם דבריו ז"ל (בפ"ד מ��לכות תפלה ה"ד) עיי"ש. ונראה ברור אצלי דלא בא בזה אלא להוציא משיטת הבה"ג ורש"ג ור"ח ז"ל דס"ל דלאו דוקא בע"ק אלא ה"ה לכל שאר הטמאין שיש להם תקנה ביומן. ולאפוקי מדבריהם אלו הוא שהוצרך הרמב"ם לבאר ולומר אע"פ שאפשר להן להעלות מטומאתן בו ביום וכו' ועזרא וב"ד תקנו שלא יקרא בד"ת בע"ק לבדו וכו'. מה שאין דרכו של הרמב"ם בשאר מקומות לכתוב אלא מה שמבואר בגמרא בהדיא כנודע. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לדעת רבינו הגאון ז"ל ע"כ צ"ל דס"ל דכל הטמאים אסורים בתפלה. וגם דאיסורו הוא מדאורייתא. אבל כבר כתבנו דהדבר תמוה לומר אפי' בבע"ק שיהא איסורו דאורייתא. וכ"ש שנאמר כן בכל הטמאים. דמהיכא תיתי. ואמנם אם היה אפשר לפרש דברי הגאון בטומאת בע"ק לחוד. הי' מקום לדון ולומר דאיסורו דאורייתא לתפלה ע"פ מה שראיתי להבה"ג כת"י רומי שם שכתב וז"ל ושאילו מקמי דריש מתיבתא מנין לנדה שתתפלל. אמר להון את למד שבשעה ששמעו ישראל את הדיברות מפי הגבורה היו בכלל (כצ"ל) אנשים ונשים וטף שנאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף עכ"ל עיי"ש. ונראה שיש השמטת המעתיק וכצ"ל. שנאמר הקהל לי את העם (דברים ד' י') וכתיב הקהל את העם האנשים וגו'. וכוונתו דכיון דבפרשת הקהל כתיב הקהל את העם. ומסיים קרא האנשים והנשים והטף ש"מ דגם נשים וטף בכלל מקהלת עם. וכיון דבקבלת התורה כתיב נמי (בפרשת ואתחנן) הקהל לי את העם. ש"מ דגם נשים וטף היו בקבלת התורה. והרי ודאי הרבה נשים נדות היו שם. ומדלא הוציאן הכתוב מן הכלל ש"מ דנדות מותרות. ואע"ג דגם בפרשת הקהל כתיב הקהל את העם. וגם בפירוש גלי קרא דנשים נמי בכלל. ופשיטא דנדות אסורות ליכנס למקדש. ובודאי אי אפשר שלא יהיו בתוכן הרבה נשים שהגיעו עונת וסתן. ומ"מ לא הוציאן הכתוב מן הכלל. שאני התם דכבר גילה הכתוב במקום אחר דטמאין אסורין ליכנם למקדש. ולא הוצרך הכתוב לפרש. וסתמו כפירושו בטהורות ולא בטמאות. אבל בשעת קבלת התורה ודאי הי' צריך הכתוב לפרש. ומדסתם ולא פירש ש"מ דשריין. אבל תמוה לכאורה למה הוצרך לכך ולא הביא יותר מדכתיב בקרא אל תגשו אל אשה שלשת ימים. והיינו משום פולטת ש"ז וכמבואר במתניתין דפרק ר"ע (שבת פ"ו ע"א) עיי"ש. וא"כ מבואר דנשים היו בקבלת התורה. מיהו אפשר דראי' זו חשיב לה גאון ליותר פשוטה ואין להאריך. אבל צ"ע מדלא שאלו אלא לתפלה בלבד משמע דלדברי תורה פשיטא להו דכל הטמאים מותרים וכמפורש במתניתין ובברייתא פ"ג דברכות. ואף בע"ק אינו אלא מתקנת עזרא דבטלוה. וא"כ איזה ראי' מייתי להו ריש מתיבתא מסיני דלא מיירי אלא בדברי תורה. ונראה דכוונתו ז"ל בזה. דהנה עיקר החומרא שבתפלה יותר מבדברי תורה מבואר בפירש"י בפ"ג דברכות (כ"ה ע"א) בד"ה אבל לתפלה וז"ל לתפלה צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה אבל ק"ש אינו מדבר לפני המלך עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין י"ח) שכתב שם וז"ל אבל לתפלה שהוא מדבר להקב"ה צריך לחזור אחר המים עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ בסיני אף שלדברי תורה הוא שבאו. מ"מ הרי נדברו עם הקב"ה ועל מנת כך באו. שפיר ילפינן מינה לתפלה דשריא בנדותן. ומעתה לפ"ז התינח נדות וזבות וכיו"ב. אבל בע"ק דאסר הכתוב גם בסיני נהי דלענין ק"ש ודברי תורה לא ילפינן מסיני אלא בדרך אסמכתא בעלמא. מ"מ לענין תפלה שפיר איכא למילף מסיני דאסור מן התורה: 
+
+<b>אלא</b> דיש לתמוה לפ"ז מדתניא (סוף יומא) כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביוה"כ נדה ויולדת טובלות כדרכן בלילי יוה"כ בע"ק טובל כדרכו והולך עד המנחה רבי יוסי אומר כל היום כולו עיי"ש דמבואר דפלוגתייהו היא אי תפלת נעילה ביום או אפי' בלילה דלת"ק אפי' בלילה שפיר דמי והילכך אינו טובל אלא עד המנחה כדי שיתפלל תפלת המנחה בטהרה אבל אחר המנחה אסור לטבול ביוה"כ דנעילה מצי להתפלל בלילה ומצי לטבול בהיתר במוצאי יוה"כ. ולר"י דאין תפלת נעילה אלא ביום שרי למטבל גם אחר המנחה משום תפלת נעילה עיי"ש. והנה לכאורה הי' מההיא דהתם ראי' מוכרחת לשיטת הבה"ג ורבינו שרירא גאון ור"ח ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דלאו דוקא בע"ק אסור בתפלה וד"ת אלא גם כל שאר הטמאין שיש להן תקנה בשעתן וביומן. שהרי כבר תמהו שם הרבה בתוס' רי"ד ובמאירי שם לפי מאי דמסקינן התם לקמן דהך ברייתא מיירי בדלא צלי תפלת נעילה ואפ"ה קאמרי רבנן דאחר מנחה לא יטבול. משום דס"ל תפלת נעילה בלילה. וא"כ ס"ל טבילה בזמנה לאו מצוה. וא"כ למה מתירין לכל חייבי טבילות לטבול כדרכן ביוה"כ. והא כל הטמאים חוץ מבע"ק מותרין בתפלה ובק"ש. ומשום זה מחקו גירסא זו עיי"ש. אבל לשיטת הגאונים ז"ל ניחא שפיר דכיון דהך ברייתא בטמאים שיש להם תקנה ביומן מיירי בהך ברייתא א"כ ודאי דינם כבע"ק להיות אסורין בתפלה ובק"ש. והילכך מותרין לטבול ביוה"כ כדרכן. והא דהוצרך למינקט בפלוגתא דר"י ורבנן בע"ק ולא נקט לה בכל שאר הטמאים חייבי טבילות דמיירי בהו תנא עד השתא. היינו משום דבע"ק משכחת לי' שפיר להיות מותר כל היום וליאסר מן המנחה ולמעלה כגון שראה קרי אחר המנחה וכפירש"י. משא"כ שאר הטמאים שטמאים שבעה לא משכחת להו שיהיו בני טבילה ביוה"כ אלא כשנטמאו כבר מקודם יוה"כ. וא"כ איך התפללו שאר התפלות של חובת היום. אם לא שעברו והתפללו באיסור או בשגגה וזו גוונא רחיקא ולא מיירי בה תנא ולהכי הוכרח למינקט בע"ק. ואע"ג דאכתי משכחת לה גם בשאר טמאים טומאת ערב כמגע שרצים ונבלות וכיו"ב מ"מ י"ל דהני בכלל בע"ק נינהו ונקט בע"ק כדנקט תנא בכל דוכתי בהך ענינא מטעם שביארנו לעיל. ומעתה יש לנו ראי' גדולה לכאורה מכאן לשיטת הגאונים ז"ל ומיהו לפמש"כ התוס' בפרק כל כתבי (שבת קכ"א ע"א) בד"ה ה"ג וכו' ובפ"ב דביצה (י"ח ע"ב) בד"ה כל חייבי וכו' אין זו ראי' עיי"ש. אבל לשאר ראשונים ראי' נכונה היא. ועי' טור או"ח (סי' תקנ"ד) ובב"י שם ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> אם איתא דבע"ק מה"ת אסור בתפלה הדבר קשה דא"כ הו"ל למימר דבעי נמי הערב שמש כמשכ"ל וא"כ אמאי ס"ל לרבנן דאינו יכול לטבול מן המנחה ולמעלה משום שיכול לטבול בלילה לתפלת נעילה. והרי כשיטבול בלילה נמצא מחוסר הערב שמש וע"כ אין לו תקנה אלא לטבול ביום קודם הערב שמש. ואין לומר דתפלה יש לה דין מעשר דאסור לטמאים וקודש קרי' רחמנא ואפי' הכי מותר לטבול יום. כדתנן בפרק בתרא דנדה (ע"א ע"ב) ובפי"ד דנגעים מ"ג דמותר לטבול יום וכדגמרינן לה מקראי בפרק הערל (יבמות ע"ד ע"ב) עיי"ש. דא"כ הדרא קושייתינו לדוכתה מה שהקשינו לעיל מסוגיא דברכות (כ"ב ע"א) דפרכינן אריב"ל דאמר מה טיבן של טובלי שחרית והא איהו דאמר בע"ק אסור בדברי תורה. ואם איתא הו"ל למיפרך דעדיפא מינה. דהא צריכי טבילה במקוה של ארבעים סאה לתפלה שהיא מה"ת. והשתא אזדא לה מה שתירצנוה לעיל. ובלא"ה יש להוכיח דלא בעי הערב שמש לתפלה כיון דכל עיקר לא באנו לידי מדה זו לומר דבע"ק אסור מה"ת לתפלה רק משום דילפינן לה מסיני וכמו שביארנו. והרי בסיני גופא אמרינן (בפרק ר"ע פ"ו ע"ב) דראויה היתה תורה ליתן לטבולי יום עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא לפ"ז סוגיא דברכות אם לא שנדחוק לומר דניחא לי' טפי לאקשויי מדריב"ל אדריב"ל גופי'. אבל זה אינו דהא גם למאי דמשני עלה דה"ק מה טיבן בארבעים סאה אפשר בתשעה קבין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה עיי"ש. אכתי קשה טובא דהרי צריכין ארבעים סאה ובטבילה לתפלה דבעי טבילה מדאורייתא. אלא ודאי מוכרח מזה דגם לתפלה סגי בתשעה קבין בנתינה. וא"כ ע"כ דגם איסור בע"ק לתפלה לא הוי אלא מדרבנן: 
+
+<b>וכן</b> מוכרת ע"כ מדאמרינן בירושלמי (ריש פרק בתרא דיומא) דגרסינן התם עלה דתנן התם יוה"כ אסור באכילה ושתייה וברחיצה כו' ובתהמ"ט. ואמרינן עלה אית תמי ברחיצה אסור בתהמ"ט לא כ"ש. ומשני תפתר במקום שאין טובלין או קודם שתקן עזרא טבילה לבעלי קריין וכו' עיי"ש. ומבואר מזה להדיא דגם לתפלה ליכא איסורא לבע"ק אלא מתקנת עזרא לחוד. ולא מיתסר אלא במקומות שנתפשטה תקנה זו. ובדוכתא דלא נהוג שרי לגמרי. דאם איתא דלתפלה מדאורייתא אסור הדרא קושיא לדוכתה. דהרי אם ישמש מטתו יצטרך טבילה לתפלה וזה אסור משום רחיצה. וכיון דקתני רחיצה למה לי למתני תהמ"ט. ולכל זה לא הוצרכנו אלא אם היינו יכולים לפרש דברי רבינו הגאון ז"ל באמונות ודעות שם בטומאת בע"ק לחוד. אבל כבר כתבנו דלא יתכן לפרש כן דבריו ז"ל שם אלא על כל הטומאות קאי אפי' על טומאת מת זב ומצורע וכיו"ב ובטומאת אלו אין לנו שום שורש ויסוד לומר שיהיו אסורין בתפלה מן התורה: 
+
+<b>ומלבד</b> זה לא יתכן כלל לומר כן דאם איתא א"כ בטלה לגמרי מצות תפלה בזמן הזה שכולנו טמאי מתים דליכא תקנה בטבילה. ואין לומר דכיון דטומאה הותרה או עכ"פ דחויה היא בצבור הכא שכל הצבור טמאים נדחית הטומאה מקמי מצות תפלה. דזה אינו דהרי כל הנך דדחו טומאה אי לאו דגלי בהו קרא בכל חד מינייהו בפרט בפני עצמו לא הוה גמרינן חדא מאידך. וכמבואר בפרק כיצד צולין (פסחים ע"ז ע"א) עיי"ש. וכ"כ התוס' שם בפרק אלו דברים (פסחים ע' ע"ב) בד"ה הא ודאי וכו' דגם חגיגה אע"ג דקרבן צבור היא אי לאו דגלי קרא דכייל לה בכלל שאר קרבנות דגלי בהו קרא בהדיא דדחו שבת וטומאה לא הוה לן למימר דדחיא עיי"ש בדבריהם. והשתא א"כ כאן בתפלה אם איתא דמן התורה אסורה לטמאי מתים כיון דלא גלי בה קרא דבצבור דחיא טומאה מהיכא תיתי לומר דדחיא. ומיהו קצת הי' אפשר לומר בזה לכאורה דדוקא התם גבי קרבנות לענין דחיית שבת וטומאה דהו"ל לאו שיש בו כרת דבעלמא קיי"ל אין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת להכי כל כמה דלא גלי קרא בהדיא אין לנו לומר דדחו. אבל כאן גם בלאו קרא יש מקום לומר דאתי עשה דתפלה ודחי איסור טומאה. אבל זה אינו דאם איתא דטמאי מתים אסורים להתפלל ע"כ יש לנו לזה איזה גילוי בקרא. וא"כ לא שייך כאן לומר שידחה איסור טומאה מקמי עשה דתפלה. ואפי' נימא דסתמא גלי קרא דאסור להתפלל בטומאת הגוף ואיכא לקיומי ההוא קרא בתפלת הרשות דוקא. אבל תפלת חובה של כל יום אפשר דאתי עשה דידה ודחי איסור טומאה. ונימא דדינו כל"ת דמידחי מקמי עשה. אכתי קשה דא"כ גם בזמן הבית שהי' טהרה לטומאת מת אית לן למימר הכי ואפי' בטומאת יחיד דאע"ג דאפשר בטהרה ע"י טבילה והזאה הרי מכל מקום מתבטלת מצות תפלה בכל אותן הימים שעומד בטומאתו שהרי המצוה היא להתפלל בכל יום ויום. ולא משכחת לה שתפסוק התפלה ע"י טומאתו כמה ימים כדי שתיקר בעיניו משום זה אחרי טהרתו כמו שכתב רבינו הגאון ז"ל שם: 
+
+<b>ולכן</b> הי' נראה לי לצדד כוונה אחרת בדברי רבינו הגאון ז"ל שם והוא ע"פ מאי דחידש בתשובות בשמים ראש (סי' כ"א) דאסור ללבוש תפילין בימי טומאה כלל מפני שני טעמים. חדא מפני שהתפילין צריכין גוף נקי ונקיות סניף מטהרה ואין הטמא נק��. ועוד לפי מאי דקיי"ל כרבה בר"ה דאמר (בפ"ק דשבת) ובשאר דוכתי דחייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה ק"ו מציץ שאין בו אלא אזכרה אחת ואמרה תורה והי' על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו תפילין שיש בהן כמה אזכרות על אחת כו"כ עיי"ש. ומעתה לפי מאי דתנן שלהי עירובין שרץ שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו שלא להשהות הטומאה דברי ריב"ב. ר"י אומר בצבת של עץ שלא לרבות הטומאה. ופירש"י ז"ל כהן מוציאו בהמיינו ואע"ג דמטמא לי' לאבנט שהוא קודש הכי עדיף שלא להשהות הטומאה בעזרה עכ"ל וכן בגמרא שם בד"ה שהויי טומאה כו' כתב וז"ל שהויי עדיף מאפושי טומאה דהא אבנט נמי מידי דקודש הוא עכ"ל עיי"ש ומבואר מזה דאיכא איסורא דאורייתא לטמא בגדי כהונה. וק"ו לציץ שיש בו אזכרה וק"ו בן ק"ו לתפילין שיש בהן כמה אזכרות כדברי רבה בר"ה. וכיון דהאידנא אי אפשר לשמרן בטהרה מוטב שלא להניחם עכת"ד שם. אלא שבאו שם שני הטעמים כאחד בערבוביא. והוא תמוה טובא. דבאמת המרחק רב ביניהם ונפק"מ טובא לדינא. דלטעם השני אין האיסור אלא משום דאסור לטמא את התפילין וא"כ היכא דכבר נטמאו התפילין שוב ליכא שום איסורא בהנחתן. ודוקא בהנחת תפילין טהורין הוא שיש מקום לאסור מהאי טעמא. אבל לטעם ראשון אין חילוק בזה ובכל ענין אסור לטמא להניח תפילין. ועוד דלטעם השני אין לנו לאסור להניח תפילין אלא לזב ומצורע וטמא מת וכיו"ב שהם אב הטומאה לטמא אדם וכלים. אבל טמא שרץ ונבלה וכיו"ב כיון דאינם אלא ראשון לטומאה ולא מטמאי אדם וכלים אין מקום לאסרם בהנחת תפילין. דהרי תפילין דין כלים יש להם דלא מקבלי טומאה אלא מאב הטומאה. וכמבואר להדיא במתניתין דכלים (פי"ח מ"ח) דתנן תפלה ארבעה כלים וכו' עיי"ש. ולפ"ז למאי דכתב שם בבשמים ראש מיד אחר זה וז"ל ואמנם לא משום שאנו טמאי מתים יאסור דטומאת המת דחויה היא בצבור וכמו דנדחה בעבודה וביאת מקדש ה"ה נמי למצוה שזמנה קבוע ואי אפשר בלא"ה וכל יום זמנה אבל טומאת קרי לא נדחה בעבודת צבור עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לדבריו אין מקום לאסור הנחת תפילין אלא לבע"ק. וא"כ הדבר תמוה דהרי לטעם השני אין מקום כלל לאסור בע"ק בהנחת תפילין. דהרי משנה ערוכה היא בפרק בתרא דזבים (משנה י"א) דבע"ק כמגע שרץ. ומבואר בפיה"מ להרמב"ם והרע"ב שם דהיינו לומר דאינו אלא ראשון לטומאה כמגע שרץ עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות אבות הטומאה ה"א) עיי"ש ובר"ש (ריש פ"ק דכלים) וכן כתב בפי' הרא"ש שם עיי"ש. וכ"כ התוס' בנדה פרק המפלת (נדה כ"א ע"א) בד"ה אלא מעתה כו' ובמאירי פ"ק דיומא (ו' ע"א) עיי"ש. וכן העלה באריכות באור זרוע ח"א (ס' קי"ח) עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ אין בע"ק מטמא תפילין שיש להם דין כלים דלא מקבלי טומאה אלא מאב הטומאה. ואין מקום לאסור בע"ק בתפילין אלא לפי טעם הראשון דתפילין צריכין גוף נקי. וא"כ למה הביא הטעם השני דהרי לפי טעם זה אדרבה יש להתיר בע"ק בהנחת תפילין. מיהו י"ל דנפק"מ לענין שאר הטומאות שאין נדחין בצבור כזבין וטמאי שרץ ונבלה כמש"כ הרמב"ם (בפ"ד מהלכות ביאת מקדש הי"ב) עיי"ש ובמש"כ הר"ב לח"מ (ריש פ"ז מהלכות ק"פ) עיי"ש. וכן נפק"מ לענין מצורעים. דאע"ג דבזה"ז אין נזקקין לטומאת נגעים דליכא כהן מיוחס. מ"מ לפי מה שהעלה הר"ב שאילת יעבץ (ח"א סי' קל"ח) דבסימנים מובהקים לא בעי כהן עיי"ש. וא"כ איכא טומאת נגעים גם לדידן בזה"ז. וטומאת נגעים אינה נדחית אפי' בצבור. וגם כי בטומאות הללו אין לדון אף בזה"ז משום טומאה דחויה בצבור. דדוקא טומאת מת היא טומאת צבור בזה"ז אבל טומאת שרץ ונבלה וזבין ומצורעין ובועלי נדות אינה ברוב צבור גם לדידן בזה"ז. מיהו לפי מה שפסק הרמב"ם (בפ"ד ה"ט מהלכות ביאת מקדש) גם קרבן יחיד שקבוע לו זמן דוחה שבת וטומאה. וכ"כ התוס' בפסחים (ע' ע"ב) בד"ה הא ודאי וכו' עיי"ש. ועכ"פ כיון דטומאות הללו אינן נדחות לעולם א"כ גם לפי טעם השני זבין ומצורעין ובועלי נדות אסורין בתפילין. דהו"ל אב הטומאה ומטמאין את התפילין. אלא דבע"ק וטמאי שרץ ונבלה דלא הו"ל אלא ראשון לטומאה לא מיתסרי אלא לפי טעם ראשון. אבל לפי טעם השני מותרין: 
+
+<b>אלא</b> דעיקר דבריו בזה לדון בתפילין משום מצוה שזמנה קבוע לדחות את הטומאה אפי' בטומאת מת. הוא תמוה דמהיכא תיתי. דהרי גם בכל הקרבנות בעינן קרא בכל חד לומר דדחי שבת וטומאה. ואפי' בחגיגה אי לאו דהו"ל בכלל שאר קרבנות המועדים לא הוה אמרינן בה דדחיא שבת וטומאה וכמשכ"ל בשם התוס'. וא"כ בתפילין מהיכא תיתי לן למידחי טומאה. ואין לנו לדון בזה אלא מצד דכיון דהא דאסור לטמא תפילין לא למדנו אלא מבגדי כהונה והתם גופא עכ"פ לא חמיר מאיסור לאו. דודאי אין לנו יסוד אחר לאיסור זה אלא לומר דהו"ל בכלל קרא דבכל קודש לא תגע. ועי' סוגיא דפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) עייש"ה. ולפנינו יתבאר בזה בס"ד. וא"כ איכא למימר דאתי עשה דתפילין ודחי איסור טומאה כיון דא"א לקיים שניהם כשאין לו אלא תפילין טהורין. ואפי' בזמן שהי' להם אפר פרה והי' אפשר ליטהר מטומאת מת לא מיתסר אלא בשביעי שבידו ליטהר דמיד משטבל הרי הוא מותר. דטבול יום אין לו אלא דין שני לטומאה. ואפי' שני גמור לא הוי לפמש"כ התוס' בפ"ק דפסחים (י"ד ע"ב) בד"ה ואילו הכא עיי"ש. ולא מטמא תפילין. וא"כ לית בי' שום איסורא מיד בתר טבילה. אבל מקמי שביעי דא"א להניחן בטהרה איכא למימר אתי עשה ודחי ל"ת. אלא דגם בזה יש לדון מטעם דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה דמיד משעת נגיעה עבר בל"ת והעשה לא מיקיימא עד הקשירה. ותליא בפלוגתא דרבוותא בפ"ב דמציעא (ל' ע"א) באס"ז ובנמוק"י שם ובפסקי תוס' זבחים סו"פ דם חטאת עייש"ה ובמש"כ הר"ב ט"א (בר"ה כ"ח ע"א) עיי"ש. והדברים עתיקין ואכמ"ל בזה. ומבואר עכ"פ לפ"ז דשפיר יש מקום לדון לאסור בתפילין כל הטמאים בטומאה שנעשין בה אב הטומאה: 
+
+<b>ואמנם</b> מש"כ בטעם הראשון לאסור משום דתפילין צריכין גוף נקי הוא תמוה לדעתי והוא נגד הסוגיא במקומה דאמרינן בפרק במה טומנין (שבת מ"ט ע"א) עלה דההיא דאמר ר"י תפילין צריכין גוף נקי. מאי היא אביי אמר שלא יפיח בהן רבא אמר שלא יישן בהם עיי"ש. והשתא אם איתא דגם כל הטמאים קודם שטבלו הו"ל בכלל גוף שאינו נקי א"כ אמאי לא קאמרי נמי לענין שלא להניחם בימי טומאתו. ואע"ג דפירש"י שם בד"ה שלא יישן כו' דהיינו נמי משום חששא דשמא יראה קרי עיי"ש. מ"מ אכתי מאי איריא קרי דמחמת שינה תיפוק לי' דאפי' כשאינו ישן צריך להזהר מכל הטומאות כמגע נבלה ושרץ טומאת מת זב ומצורע וכיו"ב. אלא ודאי אין זה בכלל גוף נקי שאמרו. ובפרט לפי מה שהוכיח בתשו' הרמ"ע מפאנו (סי' ל"ט) דיותר צריך גוף נקי לתפלה מלתפילין עיי"ש. וא"כ ודאי אין להחמיר בזה בתפילין יותר מבתפלה והרי כל הטמאים מותרים בתפלה. ואפי' בע"ק אינו אלא מתקנת עזרא דאינה אלא מטעם שלא יהיו ת"ח מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים לדעת הרמב"ם ז"ל כמשכ"ל. ועכ"פ ודאי אינה מטעם דצריכה גוף נקי דלזה לא צריך לתקנת עזרא דמדינא הוא אפילו בתפילין דקילי מתפלה. וגם תקנת עזרא בטלה אפילו לתפלה לדעת רוב הפוסקים. אבל דין גוף נקי לכל הפוסקים איתא גם האידנא דלאו משום תקנה נגעו בו. וא"כ אם מצד גוף נקי אתינן עלה ודאי ליתא דכ"ש הוא מתפלה. ועי' עוד שם בתשו' רמ"ע מפאנו (סי' ס') שהעלה דלא אמרו דצריך גוף נקי אלא לתפלה של ראש דוקא ולא לתפלה של יד עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ לדבריו אפי' אי הוה שייך כאן הך טעמא לא הי' מקום לאסור אלא תפלה של ראש בלבד ולא תפלה של יד ואכמ"ל בפרט זה. דבלא"ה כבר הכרחנו דלא שייך הך טעמא הכא: 
+
+<b>וראיתי</b> בתשובה לאחד מגדולי האחרונים ז"ל שגם הוא הביא דברי הבשמים ראש אלו דאסר בע"ק בתפילין כל זמן שלא טבל לקריו. וכתב עלה דדבר מפליא הוא דלפ"ז מה הועילו חכמים בביטולן לתקנת עזרא. שהרי הוא כמעיד עדות שקר שקורא ק"ש בלא תפילין. ולתפילין לא סגי דלא טבל. אע"כ דליתא ולא הרא"ש חתים עלה עכת"ד עיי"ש. ולא צדק בהשפטו כלל במח"כ בזה. דודאי הועילו חכמים הרבה בביטול תקנת עזרא היכא דלית לי' תפילין דפשיטא דחייב בק"ש ואין בזה משום עדות שקר. או בימי אבלו או במועד להסוברין דאין מניחין תפילין בחוה"מ. ובשבת ויו"ט לכ"ע. ובלילה בק"ש של ערבית. ואי לאו דבטלוה לתקנת עזרא הוה אסור בק"ש. וגם בזמן שמניחין תפילין ג"כ נפק"מ לענין היכא דלא נזדמן לו דוכתא למיטבל או שיעבור זמן ק"ש אם לא יקרא ק"ש עד דטביל. דפשיטא דלא שייך בזה משום עדות שקר כשיקרא ק"ש בלא תפילין. כיון דאסור בתפילין מקמי דטביל לקריו. וחוץ מזה נפק"מ ג"כ להתיר לו שאר דברי תורה מקמי טבילה. וראיתי להראבי"ה ז"ל (בסי' ע"ט) שכתב עלה דההיא דאמרינן בפ"ג דברכות (כ"ד ע"א) אמר ר"ה ברי' דר"י זימנא חדא הוה קאימנא קמי' דרבא ואמר לי זיל אייתי לי תפילין וכו' והוה ידענא דיום טבילה הוה וכו' עיי"ש. וכתב הראבי"ה שם ז"ל ואע"ג ששימש מותר ולפי דבריהם יש לפרש יום טבילת אשתו הוה וכו' ומינה שמעינן דבע"ק מותר בתפילין והכי נמי מסקנא בפ"ב דסוכה דמשני אביי בילדים בעלי נשים עסקינן וכו'. ויש שאמרו לאיסור ואמרו דהך דסוכה דחיי' בעלמא הוא למימר דמהתם לא תפשוט לאיסור ומיהו אסור בתפילין ומפרש הכא יום טבילת רבא הוה וטבל כדי להניח תפילין עכ"ל עיי"ש. ושני פירושים אלו כתבן ג"כ רבינו יונה ז"ל בביאורו על הרי"ף שם עיי"ש. ומבואר מזה דלענין בע"ק מחלוקת ישנה היא בין הראשונים ז"ל אי מותר בתפילין. ומשמע מדברי הראבי"ה דאין זה תלוי בתקנת עזרא כלל. ומאן דשרי אפי' מקמי דבטלוה לתקנת עזרא שרי דלא היו תפילין בכלל התקנה. ולמאן דאסר אפי' האידנא לבתר דבטלוה להך תקנתא ס"ל דאסור וכדעת הבשמים ראש. וכן מוכרח דהרי דעת הראבי"ה לעיל (סי' ס"ח) ולקמן (סי' פ"א) דלגמרי בטלה תקנת עזרא לכל דבר עיי"ש. וא"כ ע"כ הא דמייתי הכא דעת האוסרים בע"ק בתפילין היינו משום דלא תליא מידי בתקנת עזרא. אלא למ"ד דאסור מדינא אסור אפי' מקמי תקנת עזרא וגם לבתר דבטלוה. ואמנם ראיתי בפסקי מסכת סוכה לרבינו ישעי' הראשון ז"ל מטראני (בפ"ב דף כ"ו ע"ב) שהעלה דבע"ק אסור בתפילין והכריח כן מתוך הברייתות דמייתינן התם ומאי דאמרינן התם לימא קסבר ר"י בע"ק אסור בתפילין ודתי הכא בילדים ונשותיהם עמהם עסקינן אין זה אלא לדיחויא בעלמא. וכמש"כ הראבי"ה שהבאתי. אלא שכתב דהנך תנאי סברי בע"ק אסור בד"ת ולהכי אסור נמי בתפילין אבל לדידן דנהוג עלמא כריב"ב ובטלוה לתקנתא דעזרא בע"ק מותר בתפילין כמו שמותר בד"ת עיי"ש בדבריו ז"ל. ולפי דבריו ז"ל הי' אפשר לומר דהאוסרים ס"ל דתפילין יש להם דין תפלה וסבירא להו כדעת הגאונים ז"ל דלתפלה לא בטלוה לתקנת עזרא והוא הדין לתפילין. והמתירים סבירא להו דלגמרי בטלוה. או דס"ל דתפילין דינייהו כד"ת וכשם שבטלוה לד"ת בטלה נמי לתפילין. אלא דמדברי הראבי"ה לא נראה כן כדכתיבנא ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מצד זה אין שום גמגום בדברי הבשמים ראש: 
+
+<b>אלא</b> דבעיקר דבריו מלבד מה שכבר כתבנו דטעמו הראשון הוא תמוה טובא ואין לו מעמד. ואין לנו לדון בזה אלא מטעם האחרון דאסור לטמא התפילין. אלא דגם בטעם זה יש לתמוה הרבה לכאורה וכמו שנבאר. והנה עיקר חידוש דין זה נשען על יסוד פירש"י ז"ל (סוף עירובין) דתנן התם שרץ שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו שלא להשהות את הטומאה דברי ריב"ב. ר"י אומר בצבת של עץ שלא לרבות את הטומאה. ולפירש"י ס"ל הא דקאמר ר"י שלא לרבות את הטומאה היינו שלא להרבות טומאה בדברים המקודשים דהיינו שלא לטמא גם את האבנט שהוא כלי שרת ואסור לטמאו ומוטב להשהות הטומאה במקדש מלהוציאו בהמיינו דמטמא נמי האבנט. ומזה הוא דלמד בעל בשמים ראש ק"ו לציץ וק"ו בנו של ק"ו לתפילין. אבל דברי רש"י גופי' תמוהים לכאורה מהיכא תיתי לן הך מילתא דאסור לגרום טומאה לבגדי כהונה. וכפי הנראה ס"ל דהו"ל בכלל אזהרה דבכל קודש לא תגע דאע"ג דעיקר קרא בתרומה וקדשים כתיב מ"מ שמעינן נמי לכלי שרת דג"כ בכלל קודש נינהו. אלא שראיתי להר"ב גאון יעקב שם שתמה בזה על פירש"י דילמא דוקא תרומה וקדשים הוא דאסר קרא לטמאות משום דקמפסיד להו לגמרי דלית להו טהרה במקוה. אבל לעולם בגדי כהונה ושאר כלי שרת דאית להו טהרה במקוה דלא מיפסדי בטומאתן אפשר דליכא איסור לטמאן עיי"ש. מיהו לדידי אי מהא לא קשה כולי האי דהא ע"כ לא משום דררא דפסידא תליא מילתא. דאם איתא מאי איריא דנקט קרא אזהרה זו בטומאה לחוד הו"ל למינקטה דרך כלל בכל ענין פסידא דאוכלי קודש. ואין לומר דגלי קרא בפסידא שעל ידי טומאה וגמרינן מינה לכל ענין פסידא דא"כ למה לי אזהרת לא תותירו גבי נותר ואזהרת לא ילין לאימורין תיפוק לי' מלאו דבכל קודש לא תגע דהו"ל אזהרה שלא להפסיד קדשים ולא מיבעיא לר"ל דס"ל בפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) דטמא שנגע בקודש לקי דקשה. אלא אפי' לר"י דאמר התם דלא לקי רק איסורא דאורייתא הוא דאיכא וכמש"כ הרמב"ם (בפי"ח מהלכות פסהמו"ק הי"ב) ובכ"מ שם ובלח"מ (ריש פי"ט מהלכות סנהדרין) עייש"ה. מ"מ קשה הרי גם לאוי דנותר ולינת אימורין אין בהם מלקות משום ניתק לעשה או משום שאין בו מעשה ולית בהו טפי מאיסור לאו בעלמא. גם יש להקשות לכאורה לר"ל אמאי תנן בפרק כיצד צולין (פסחים פ"ד ע"א) ומבואר בכמה דוכתי דהמותיר אינו לוקה ואמאי לא ילקה מלאו דבכל קודש לא תגע דלא ניתק לעשה. ועי' סוגיא דפ"ק דתמורה (ג' ע"ב) עייש"ה. ואף דמותיר לא עביד מעשה מ"מ קשה לפמש"כ הה"מ (פי"ג מהלכות שכירות ה"ג) דכל לאו דשייך בו מעשה לוקה עליו אפי' לא עביד מעשה עיי"ש. והרי לאו זה דבכל קודש לא תגע שייכא בו מעשה בהפסד בידים הלכך גם מותיר ולן הול"ל דלקי מאזהרה זו אם איתא דמטעם הפסד קדשים נגע בי' קרא. מיהו אי מהא לא תקשה דאיכא למימר דר"ל לטעמי' אזיל דס"ל חסמה בקול אינו לוקה. ולא כתב הה"מ שם סברתו אלא למאי דקיי"ל התם כר"י דלקי עיי"ש בדבריו ואכמ"ל בזה. אבל קמייתא ודאי קשה אם לא שנאמר דטומאה איסור בפ"ע הוא ולא משום פסידא נגע בי' קרא. איברא דלכאורה בלא"ה קשה למש"כ הרמב"ם (ריש פי"ח מהלכות פסהמו"ק) וז"ל כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים הרי זה עובר בל"ת שנאמר לא יחשב מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים ואעפ"כ אינו לוקה שאין המחשבה מעשה עכ"ל. הרי דס"ל דלאו זה דלא יחשב הוא אזהרה כוללת לכל מפסיד קדשים ��פי' במחשבה. וכן לאו דמטיל מום בקדשים משום הפסד קדשים הוא לדעתו ז"ל. וא"כ יקשה כקושייתנו לאו דמותיר ומלין למה לי. וע"כ צ"ל דהרבה עניני הפסד קדשים יש ולא גמרינן חד מאידך ולזה באה בכל חד אזהרה מיוחדת בפ"ע. וא"כ שפיר יש מקום לומר דאזהרה דבכל קודש לא תגע משום דררא דהפסד קדשים ע"י טומאה היא באה. ולזה ליכא למילף מינה אזהרת איסור שלא לטמאות בגדי כהונה כיון דאית להו טהרה במקוה ולא מיפסדי כ"כ: 
+
+<b>מיהו</b> אכתי אפשר דאע"ג דקרא דבכל קודש לא תגע באוכלי ומשקה קודש הוא דכתיב מ"מ שפיר איכא למגמר מיני' נמי לכלי שרת אע"ג דאית להו טהרה במקוה. דהא ודאי דעכ"פ מדכתיב בכל קודש כייל קרא לכולהו אוכלין ומשקין דקודש. וא"כ גם מי כיור ומים המתנסכין בחג בכלל אזהרה זו. ובהדיא מבואר בפירש"י זבחים (כ"א ע"ב) בד"ה איכא בינייהו כו' ובתוס' שם ד"ה מאי אין מעליהו כו' דאסור לגרום להן פסול דמוזהרין על שמירתן של מי כיור כשאר קדשים משהוקדשו בכלי שרת עיי"ש. וכ"ש מים המתנסכין ע"ג המזבח דהו"ל בכלל שאר אוכלין ומשקין דקודש לכל דבר. והשתא הרי מדאורייתא מהני להו טהרה במקוה ע"י השקה. דמאי דאמרינן בפ"ב דפסחים (ל"ד ע"ב) מי החג שהקדישן ואח"כ השיקן טמאים דאין זריעה להקדש עיי"ש. אין זה אלא מעלה בעלמא מדבריהם וכמבואר שם. וא"כ מה"ת לא מיפסדי במגע טומאה ואפה"כ אזהר עלייהו קרא שלא לטמאן. וא"כ שפיר נשמע מינה דה"ה לכלי שרת דאע"ג דאית להו טהרה במקוה אסור לטמאן. ואע"ג דלפי' התוס' שם בד"ה ונתן מבואר דלמסקנא מדאורייתא אין השקה להקדש עיי"ש. מ"מ הא מבואר שם בפירש"י דלא ס"ל הכי עיי"ש. וא"כ רש"י כאן בעירובין לטעמי' אזיל ולק"מ. ובאמת דגם התוס' בזבחים (ע"ח ע"ב) בד"ה הא דרבי' וכו' מבואר דס"ל התם כפירש"י דאין זה אלא חומרא בעלמא מדבריהם עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ו מהלכות איסורי מזבח ה"ח) דאין זה אלא מעלה יתירה שעשו חכמים בהקדש עיי"ש. ואף דלא מיירי התם אלא בזריעה מ"מ הרי השקה אינה אלא מדין זריעה כמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש: 
+
+<b>הן</b> אמת דלכאורה יש לדון בזה ולומר דמאי דאמרינן דאין בזה אלא מעלה מדבריהם היינו דוקא היכא שכבר נטמאו קודם שהקדישן דהו"ל דיחוי מעיקרא דקיי"ל דלא הוי דיחוי וחוזר ונראה מדאורייתא אחר טבילה. אבל כשהוקדשו קודם שנטמא דהו"ל נראה ונדחה דאינו חוזר ונראה פסילי מדאורייתא. וכן העלה הר"ב צל"ח בסוגיא דפסחים שם בדעת הרמב"ם ז"ל (שם הלכה ו') עיי"ש. וא"כ לפ"ז כאן בקרא דבכל קודש לא תגע דמיירי בטומאה שאחר שהוקדשו מדאורייתא לא מהני להו השקה משום דהו"ל נראה ונדחה דאינו חוזר ונראה ושפיר מיפסדי לגמרי מה"ת ושוב אין ללמוד משם לכלי שרת כיון דאית להו טהרה במקוה ולא מיפסדי: 
+
+<b>ואמנם</b> לדידי הא ליתא כלל. דע"כ משום טומאה דלמיטבל קאי ואיכא מיא בשקעתא דנהרא לא מיחשב דיחוי כלל. דאלת"ה א"כ גם בכלי שרת שנטמאו הו"ל למימר דלית להו טהרה במקוה משום דהו"ל נראה ונדחה ואינו חוזר ונראה והרי משנה ערוכה היא בפרק בתרא דחגיגה (כ"ו ע"ב) דכל הכלים שהיו במקדש סגי להו בטבילה כשנטמאו עיי"ש. וכן מבואר במתניתין דפרק בתרא דשקלים. ובודאי לא יתכן כלל לאפוקי הנך מתניתין מהילכתא ולומר דאתיין כחנן המצרי (בסוגיא דזבחים ל"ד ע"ב ובשאר דוכתי) דלית לי' דחויין כלל עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל פסק כן (בפ"ז מהלכות כלי מקדש ובפי"א מהלכות מטמאי משכב ומושב עיי"ש). והיא הלכה רווחת בכמה דוכתי בלא שום פקפוק כלל. אף על גב דלא קיימא לן כחנן המצרי דלית ליה דחויין כלל. גם מן הסוגיא דפסחים גופא ע"כ מוכרח כן מדקאמר ר"ל מי החג שנטמאו השיקו ואח"כ הקדישן טהורין הקדישן ואח"כ השיקן טמאין עיי"ש. ואמרינן עלה א"ל אביי הקדישן בכלי קאמר אבל בפה לא עבוד רבנן מעלה או דילמא בפה נמי עבוד רבנן מעלה. א"ל זו לא שמעתי וכו' עיי"ש. והשתא מאי קא מספקא להו. והרי ע"כ הקדישן בפה קאמר. דאם איתא דהקדישן בכלי שרת קאמר גם בהשיקן ואח"כ הקדישן בכלי שרת משכחת לה דטמאין ואינן ראויין עוד לניסוך. כגון שהקדישן בפה קודם שנטמאו. וכיון דקיי"ל דיש דיחוי בקדושת דמים כמבואר בכמה דוכתי. ולפי מה שביאר הר"ב לח"מ (בפט"ו מהלכות מעה"ק) לדעת הרמב"ם אדרבה יותר שייך דיחוי בקדושת דמים מבקדושת הגוף עיי"ש. וא"כ הו"ל נראה ונדחה שאינו חוזר ונראה ומדאורייתא לא סגי להו בהשקה. וכ"ש לפי מה שהעלה הר"ב לח"מ בדעת הרמב"ם שם דבקדושת דמים אפי' דיחוי מעיקרא הוי דחוי עיי"ש. וא"כ היכי קאמר השיקן ואח"כ הקדישן טהורין ולא משכח גוונא דטמאין אלא בהקדישן בכלי שרת ואח"כ השיקן. אלא ודאי ע"כ הקדישן בפה קאמר ריש לקיש. ולהכי שפיר קאמר השיקן ואח"כ הקדישן קדושת פה דנמצא דבשעה שנטמאו אפי' קדושת דמים אכתי לא חיילא עלייהו והלכך טהורין. אבל אם הקדישן אפי' רק קדושת פה ואח"כ השיקן טמאין לניסוך. דאע"ג דודאי אפי' אם נימא דאינן חוזרין ונראין היינו דוקא למזבח אבל מ"מ מה"ת עולין מידי טמאתן בהשקה. מ"מ הרי בלא"ה כבר העלה בצל"ח גופי' שם דטמאין וטהורין דקאמר ר"ל לא טמאין וטהורין ממש קאמר אלא טמאין וטהורין למזבח קאמר עיי"ש בדבריו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמשום טומאה לא חשיב דיחוי כלל. והילכך שפיר מספקא להו אם הקדישן בפה או הקדישן בכלי קאמר ר"ל. ובשום דוכתא לא אשכחן דיחוי מחמת טומאה: 
+
+<b>איברא</b> דאשכחן פרק שלשה שאכלו (ברכות נ"א ע"א) דאמרינן התם בעו מיני' מר"ח מי שאכל ושתה ולא ברך מהו שיחזור ויברך וכו' אמר רבינא הילכך אפי' גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אקב"ו על הטבילה. ולא היא התם מעיקרא גברא לא חזי הכא מעיקרא גברא חזי והואיל ואידחי אידחי. ופירש"י וז"ל התם מעיקרא לא חזי דרוב טבילות משום קרי הם ובעלי קריין אסורין בברכות שהם ד"ת כדאמרינן בפרק מי שמתו ודיחוי מעיקרא לאו דיחוי הוא ולכי מתקן הדר מברך אבל האי מעיקרא איחזי וכיון דגמיר אידחי והואיל ואידחי אידחי עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה דגם מחמת טומאה דוקא משום דהו"ל דיחוי מעיקרא אבל אי הו"ל נראה ונדחה אינו חוזר ונראה. אבל זה אינו ולא יתכן כלל. דא"כ הגע בעצמך כהן שנטמא ואידחי ממזבח נימא דלא מהני לי' טהרה במקוה דהו"ל נראה ונדחה ואינו חוזר ונראה עוד לעולם. אלא ודאי הא ליתא. והתם לישנא בעלמא נקט הכי ולאו דוקא. ועיקר הכוונה אינה אלא לחלק דהתם בבע"ק כיון דאסור בד"ת מעיקרא לא תקנו הברכה אלא לאחר טבילה וגם אחר דבטלוה לתקנת עזרא נשארה התקנה בזה כדנהגו מעיקרא וכמש"כ הרא"ש שם עיי"ש. אבל הכא בברכת הנהנין עיקר תקנתא דרבנן היתה לברך מעיקרא קודם אכילה ושתי' וכיון דגמיר ולא ברך כדתקון רבנן מקמי אכילה או עכ"פ קודם שגמר אכילתו הואיל ואידחי אידחי ולית לי' תקנתא. אבל ודאי משום טומאה לא מיחשב דיחוי. ולא מיבעיא לר"י דס"ל (בפ"ו דיומא ס"ד ע"א) דבע"ח נדחין וגמר לה התם מבעל מום עובר דאע"ג דהשתא לא חזי כי הדר מיחזי שפיר דמי דכתיב כי משחתם בהם מום בם ודרשינן מום בם הוא דלא ירצו הא עבר מומן ירצו ומיעט רחמנא בהם. בהם הוא דאם עבר מומן ירצו הא כל דחויין אפי' בבעלי חיים הואיל ונדחו ידחו עיי"ש. הרי דלדידי' גלי קרא בבע"מ דלא חשיב דיחוי. דהא לדידי' אין חילוק בין בעלי חיים לשאינן בע"ח אלא בין דיחוי שמחמת מום לשאר כל דחויין. והשתא כיון דאמרי' במנחות (ריש פרק המנחות והנסכים (מנחות ק' ע"ב)) דטמא כבע"מ דמי משום דבעל מום קריי' רחמנא טמא מדכתיב ואם כל בהמה טמאה וגו' ובבע"מ שנפדו הכתוב מדבר עיי"ש. א"כ אית לן למימר דכמו דבע"מ לא מיחשב דיחוי הכי נמי טומאה לא חשיבא דיחוי. אלא אפי' לרב דס"ל דבע"ח אינם נדחין וגמר לה מבע"מ דגלי קרא דאם עבר מומם ירצו. וא"כ לדידי' גם מום חשיב דיחוי. ורק משום דבע"ח נינהו הוא דלא מידחו. ואין חילוק בין מום לשאר דחויין. וליכא למשמע משם לטומאה דלא תיחשב דיחוי. מ"מ בהא לא פליג. ולכ"ע משום טומאה כיון דלטבילה קאי לא חשיב דיחוי. וכדאמרינן במנחות (ק"א ע"א) דכלי שרת הואיל ואית להו טהרה במקוה אע"ג דנטמאו כטהורין דמו עיי"ש. וא"כ הא דלא מהני השקה למי החג שנטמאו ע"כ ליכא טעמא אחרינא אלא משום דמעלה עשו מדבריהם דאין זריעה להקדש. וא"כ לא מיפסדי במגע הטומאה מדאורייתא ואפי' הכי איכא איסורא דאורייתא שלא לטמאן מדכתיב בכל קודש לא תגע. ומינה נשמע נמי לכלי שרת דאע"ג דאית להו טהרה במקוה אסור מה"ת לטמאן. וגם הרי לר"י בסוגיא דמכות שם עיקר הך קרא דבכל קודש לא תגע בתרומה הוא דכתיב ומ"מ שמעינן מיני' נמי איסורא מיהת לקדשים. והיינו משום דאפקי' קרא בלשון קודש. וא"כ גם בגדי כהונה ושאר כלי שרת דקרינהו רחמנא קודש הו"ל בכלל קרא דבכל קודש לא תגע מיהת לענין איסורא. כן הי' נראה לענ"ד לדון בכוונת רש"י ז"ל בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> יש להקשות לפירש"י מעיקר משנתנו דעירובין שם. ע"פ מאי דקשה לכאורה מאי שנא דנקט שרץ שנמצא במקדש ואמאי לא נקט נבלה. וכיו"ב דקדקו התוס' (פ"ק דסוטה כ' ע"ב) בד"ה לא ט"מ וכו' על ההיא דאמרינן בעירובין שם אמר רטב"ק א"ש המכניס טמא שרץ למקדש חייב שרץ עצמו פטור מ"ט אמר קרא מזכר עד נקבה תשלחו מי שיש לו טהרה במקוה כו' והקשו התוס' שם אמאי נקט שרץ ולא נבלה. ותירצו דנקט שרץ שאינו מטמא במשא משא"כ נבלה שמטמאה במשא ונטמא המכניס וא"כ חייב מיהת משום שנכנס בטומאת הגוף עיי"ש. ואכתי קשה במתניתין אמאי דקדק תנא למינקט שרץ ולא נבלה. ולכאורה גם בזה אפשר לומר כעין תי' התוס' שם. דבנבלה כיון דמטמאה במשא לא הוה פליג רבי יהודה ואמר שצריך לחזור אחר צבת של עץ כדי שלא לרבות הטומאה דאין שום תקנה שלא יטמא הכהן ובגדיו במשא הנבלה. ולכ"ע מוציאה הכהן אפי' בידו כדי שלא להשהות הטומאה במקדש בחנם. אבל זה אינו דאכתי שפיר מצי למינקט פלוגתייהו גם בשאר טומאות אפי' המטמאות במשא. דלריב"ב דס"ל דשהויי טומאה עדיף מוציאה הכהן אפי' בידו אע"ג דמטמא גופו ובגדיו. ולר"י דס"ל אפושי טומאה עדיף חייב להפשיט את בגדיו בגדי הקודש וללבוש בגדי חול כדי שלא לטמאות בגדי כהונה מיהת שהם קודש ואסור לטמאן לפירש"י. אלא ודאי מוכח מזה דלא כפירש"י. ומאי דקאמר ר"י שלא לרבות הטומאה היינו שלא להרבות דברים טמאים במקדש שכשמוציאו בהמיינו מוסיף על השרץ גם את ההמיין שנטמא במגע השרץ. אבל איסור מצד עצמו ליכא במאי דמטמא האבנט. ולפ"ז ניחא דלא הוה מצי למינקט פלוגתייהו אלא בשרץ. דאילו נבלה דמטמאה במשא לא פליג ר"י. כיון דסוף סוף טמא הוא ובגדיו במשא והטומאה מתרבה במקדש. ואין שום עצה להנצל מזה. ומוטב שלא להשהות הטומאה בחנם ולהוציאה אפי' בידו מיד אבל לפירש"י קשה: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"ב) שכתב וז"ל כל מקום שחייבין על זדונו כרת וכו' אם נמצאת שם טומאה בשבת מוציאין אותה כו'. וכשהן מוציאין אין מוציאין אותה אלא בפשוטי כלי עץ שאין מקבל טומאה שלא לרבות את הטומאה עכ"ל עיי"ש. ומבואר דשינה הרמב"ם ז"ל לישנא דמתניתין ונקט הך דינא בטומאה סתם ולא בשרץ לבד כלישנא דמתניתין. והדבר מתמיה טובא לכאורה שהרי בטומאות המטמאות במשא לא מהני כלום פשוטי כלי עץ. וכבר תמה בזה הר"ב מל"מ שם והניח בצ"ע עיי"ש. והנראה לי דס"ל להרמב"ם דשרץ דנקט במתניתין לאו דוקא דה"ה לשאר טומאות אע"ג דמטמאות במשא. ואע"ג דבזה פשוטי כלי עץ לא מהני כלום. מ"מ נפק"מ לענין שצריך להפשיט מעליו בגדי הקודש וללבוש בגדי חול כדי שלא לטמא בגדי קודש. והא דנקט במתניתין צבת של עץ היינו משום דמיירי בשרץ דאינו מטמא במשא וסגי לי' בהכי. ואין ה"נ דמינה נשמע לנבלה דלר"י דס"ל אפושי טומאה עדיף חייב לעשות תקנה דשייכא בה. דהיינו לפשוט בגדי הקודש לגמרי וללבוש בגדי חול. אע"ג דאיכא בזה אשהויי טומאה. והיינו דנקט הרמב"ם טומאה סתם לאשמעינן דבכל הטומאות שייך דין זה. אלא דנקט הרמב"ם תקנה דפשוטי כלי עץ דלא שייכא אלא בטומאת שרץ משום שנמשך בזה אחר לישנא דמתניתין. וממילא נשמע דבטומאת נבלה בעינן תקנה השייכא בה כמש"כ. ולפ"ז מבואר דס"ל להרמב"ם כפירש"י בזה. וממילא מתבאר נמי דלק"מ לפירש"י ממה שהקשינו: 
+
+<b>אבל</b> אכתי יש להקשות לפירש"י מדקאמר רבי יהודה דמוציאו בצבת של עץ שלא לרבות הטומאה. ולמה לי צבת של עץ שהוא פשוטי כלי עץ הרי אפי' בכלי קבול ג"כ שרי ובלבד שיהיו כלי חול שאין איסור לטמאן. וגם למה לי של עץ אפי' של מתכות והיא של חול אע"ג דפשוטיהן טמאין שפיר דמי לפירש"י. וכבר עמד גם בזה הר"ב גאון יעקב שם עיי"ש. אבל נראה לי דגם הא לא קשה ע"פ מאי דבלא"ה לכאורה יש מקום להקשות לפירש"י דמדקתני בצבת של עץ סתם ולא קתני בהדיא של חול משמע ודאי דאפי' מעצי המערכה שבמקדש עושה כעין צבת ומוציא בו את השרץ. והשתא הרי אמר מר והבשר לרבות עצים ולבונה דאע"ג דלאו בני אכילה נינהו חיבת הקודש משויא להו אוכלא כמבואר בפ"ב דפסחים ובפ"ב דחולין ובשאר דוכתי. וא"כ עצי מקדש אפי' עצים בעלמא מקבלי טומאה כאוכלי קודש. ובפ"ב דחולין בעינן למימר דמונין בהן נמי ראשון ושני עיי"ש. וא"כ מאי מהני צבת של עץ אכתי הוא מרבה טומאה במאי דקמטמא עצי קודש. בשלמא אם נפרש למתניתין דהא דקאמר ר"י שלא לרבות הטומאה היינו שלא להרבות דברים טמאים במקדש ודלא כפירש"י. הי' אפשר לומר דס"ל לר"י דמוטב לטמא עצי מקדש דאין איסור בכניסתן למקדש אלא מדרבנן דמאחר דלא איתרבו לטומאה אלא מתורת טומאת אוכלין א"כ אין נעשין אב הטומאה כמו אוכלין. ואימעטו מדאורייתא מדין טומאת מקדש ככלי חרש דממעטינן התם בעירובין מה"ט שאין נעשין אב הטומאה עיי"ש. ולא מיבעי למסקנא דלכ"ע המכניס שרץ למקדש חייב דודאי מוטב לטמא עצים דליכא בביאתן למקדש יותר מאיסור דדבריהם כדי להוציא השרץ דאית בי' עשה ול"ת דאורייתא. אלא אפי' לס"ד דלר"י המכניס שרץ למקדש פטור. מ"מ י"ל דס"ל לר"י דמוטב יותר לטמא עצים שאין נעשין אב הטומאה כדי להוציא השרץ שהוא אב הטומאה אף דגם איסורו אינו אלא מדבריהם. מלטמא את האבנט שיש בהכנסתו למקדש עשה ול"ת דאורייתא. אבל לפירש"י קשה טובא לכאורה. דהרי ודאי כמו דאסור לטמא את האבנט מפני שהוא קודש והו"ל בכלל קרא דבכל קודש לא תגע. או מטעם שפירש"י בריש פ"ק דחולין (ב' ע"ב) בד"ה ובמוקדשין עייש"ה. הכי נמי דאסור לטמא עצי מקדש. וכ"ש הוא דהא לית להו טהרה במקוה כיון דמתורת אוכלין הוא דאיתרבו לטומאה. ודמיין טפי לאוכלי קודש מאבנט דאית לי' טהרה במקוה. וא"כ תמוה לכאורה במאי עדיף לי' לר"י צבת של עצי מקדש מהאבנט להוציא בו את השרץ: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דרש"י לטעמי' אזיל דס"ל בכל דוכתי דטומאת עצים ולבונה מדרבנן בעלמא היא וכמבואר בפסחים (ל"ד ע"א) ובזבחים (מ"ו ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש ובמש"כ התוס' בפסחים (י"ט ע"א) ד"ה אלמא ובזבחים (ל"ד ע"ב) ד"ה ואפי' עיי"ש ובשאר דוכתי. ובמנחות (ק"א ע"א) מבואר בפירש"י דכל כמה דלא משפי לעצים בקרדום לא מתכשרי אפי' מדרבנן עיי"ש. והוא מוכרח לפי שיטתו דעיקר טומאתן אינה אלא מדרבנן. וא"כ ע"כ מאי דאמרינן התם בגמרא דכל כמה דלא משפי להו לגזירין לא מתכשרי היינו לומר דאפי' מדרבנן לא מתכשרי. ועי' מש"כ התוס' שם ד"ה אע"ג וכו' עיי"ש. ומעתה לפ"ז לק"מ לפירש"י. דלא מיבעי אם נימא דצבת של עץ דקאמר ר"י היינו של עץ דלא משפי בקרדום דלא מקבלי טומאה כלל. וסתם עצים הכי משמע. וכדמתבאר מסוגיא דמנחות שם עייש"ה. אלא אפי' אחר דמשפי להו אכתי מדאורייתא מיהת לא מקבלי טומאה לפירש"י. ואע"ג דמדרבנן מיהת מקבלי טומאה. מ"מ הרי ודאי עדיף לטמא העצים דלא מקבלי מיהת טומאה מדאורייתא ממאי דנטמא האבנט שטומאתו מדאורייתא: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא ניחא נמי מאי דנקט תנא צבת של עץ ולא נקט אפי' כלי קבול של חול. דאפשר לומר דאפי' לר"י לא ס"ל דמהדרינן אלא אעצים דאיתנייהו במקדש גופי'. ולא אכלים שמחוץ למקדש. דכלי חול במקדש ליכא. ועפ"ז ממילא מיתרצא נמי קושייתנו הראשונה שהקשינו לעיל לפירש"י מעיקר משנתנו וכמבואר. וגם אפשר לומר לרש"י דרבותא אשמעינן במאי דנקט צבת של עץ. לומר דאפי' בעצי המקדש שפיר דמי להוציאו. אבל לא בהמיינו: 
+
+<b>אבל</b> קשה לכאורה לפירש"י מדתנן (סוף חגיגה כ"ו ע"ב) כיצד מעבירין על טהרת העזרה כו' ואומרים להם הזהרו שלא תגעו בשולחן כו'. ואמרינן עלה בגמרא תנא הזהרו שלא תגעו בשולחן ובמנורה. ותנא דידן מ"ט לא תנא מנורה שולחן כתיב בי' תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד עיי"ש. הרי דרק משום דכתיב בי' תמיד הזהירו שלא יגעו בשולחן משום שלא יוכלו להטבילו. ובמנורה דלא כתיב בה תמיד לא הזהירו לתנא דמתניתין. וגם לתנא דברייתא היינו רק מטעמא דס"ל דגם במנורה בעי תמיד כדמפרש בגמרא שם עיי"ש. אבל איסור במגע טומאה מצד עצמו ליכא. ובהנך כלי שרת שאפשר בקל להטבילן כגון בגדי כהונה וכיו"ב שרי ליגע ולטמאן אפי' לכתחילה. איברא דהא לק"מ דשאני התם בטומאת עמי הארץ דבשעת הרגל עשאן הכתוב לכולם חברים ורשאין אפי' ליכנס להיכל להשתחוות וכמבואר שם אע"ג דענש הכתוב כרת הבא אל המקדש בטומאת הגוף. אלא דמ"מ החמירו לאחר הרגל לטהר את כל הכלים דחשבינן להו כטמאים למפרע במגע עם הארץ. ומ"מ בשעת הרגל כטהורין גמורין חשיבי וליכא שום חשש איסור אפי' בכניסתן למקדש. וכ"ש במגען. ורק בהנך כלים דכתיב בהו תמיד הוא דהזהירום שלא ליגע משום שאין יכולין לטהרן בטבילה אחר הרגל כשמעבירין על טהרת העזרה. ויש להביא ראי' לכאורה לפירש"י. ממתניתין דפ"ק דתמיד (כ"ח ע"א) דתנן מי שזכה לתרום את המזבח הוא יתרום ואומרים הזהר שלא תגע בכלי עד שתקדש ידיך ורגליך מן הכיור וכו'. ופי' המפרש וז"ל ואע"פ שהוא יודע בדבר צריך להזהירו שהוא הולך יחיד ושמא ישכח ויגע ומתוך שמזהירין אותו הוא נזהר עכ"ל עיי"ש. וזה מפורש לכאורה כפירש"י. אבל אין מזה הכרח. די"ל דהתם טעמא משום שמא ישכח ויגע ולאו אדעתי' ויבא לתרום אח"כ במחתה זו שנטמאה במגעו. אבל במגע מצד עצמו לעולם אימא לך דליכא שום איסורא. ובפרט דהתם לאו טמא הוא לטמא כלים במגעו אלא שטעון במקדש רחיצת ידים ורגלים. ועי' במש"כ הרע"ב בהך מתניתין שם עייש"ה. ובלשון הרמב"ם (בפ"ב מהלכות תמידין ומוספין הי"ב) ואין להאריך בזה. שוב ראיתי להראב"ד בפירושו לתמיד שכתב שם וז"ל והא דתנן אומרים לו הזהר שלא תגע בכלי כו' לא בעבור זה שיהא פוסל את הכלי במגע. שהרי טהור גמור הוא אפי' בלא טבילה כ"ש כשטובל עתה. אבל על זה היו מזהירין אותו שלא תגע בכלי ויחתה קודם קידוש. וי"ל מפני שיחיד הי' שם כו' היו יראים פן יטעה וישכח ויחתה קודם קידוש כו' עכ"ל עיי"ש והיינו כדכתיבנא: 
+
+<b>אמנם</b> נראה ראי' לפירש"י מדתנן ריש פ"ג דזבחים (ל"א ע"ב) כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה ששחיטה כשרה בזרים בנשים ובעבדים ובטמאים ואפי' בקדשי קדשים ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעים בבשר וכו' ופירש"י ז"ל ובטמאים בטמא שרץ קאמר שאינו מטמא כלי דלאו אב הטומאה הוא. או בטמא מת וכגון שבדק קרומית של קנה ושחט בה. אבל בסכין לא שהוא מטמא את הסכין והסכין מטמא את הבשר וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא מבואר בסוגיא דגמרא רפ"ק דחולין (ג' ע"א) עיי"ש. והרי דעת רש"י גופי' בכל דוכתי דשחיטת קדשים טעונה כלי שרת. וכמבואר בפירש"י פ"ב דסוטה (י"ד ע"ב) בד"ה סכין ובזבחים (צ"ח ע"א) בד"ה אלא סכין. ובמנחות (ע"ח ע"ב) בד"ה ר"פ אמר ובד"ה דאע"ג עיי"ש. וכן דעת התוס' בפסחים (ס"ו ע"א) בד"ה תוחב. ובזבחים ר"פ איזהו מקומן. וכתבו שם דהא דמוקמינן בסוגיא דחולין שם כגון שבדק קרומית של קנה ושחט בה. היינו לומר דמיתוקמא מתניתין כריב"י דאמר (בפרק החליל ובפרק הי' מביא) דעושין כלי שרת של עץ. אבל למאי דקיי"ל כרבי דאין עושין כלי שרת אלא של מתכת ודאי ליתא להך אוקימתא עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז הדבר קשה לכאורה דלמה לי' לאוקמי למתניתין שלא כהילכתא כרבי יוסי ב"י. הרי אפי' אליבא דרבי דקיי"ל כוותי' דאין עושין כ"ש אלא של מתכות הוה מצי לאוקמי. וכגון שאחז הסכין בפשוטי כלי עץ. וכמו שכתבו התוס' בפסחים בפרק כיצד צולין (פסחים ע"ט ע"א) ד"ה בטומאת הגוף כו' דשפיר מצי למישחט כה"ג עיי"ש. והיינו אפי' לרבי דכלי שרת של מתכות בעינן וגם בעינן לשחיטת קדשים כלי שרת. דהא ע"כ בשיטה זו קיימי התוס' שם. דאל"כ למה להו למינקט קושייתם בשאחזו בפשוטי כלי עץ הו"ל למינקט בפשיטות בששחט בקרומית של קנה דהו"ל סכין גופי' פשוטי כלי עץ. וכאוקימתא דגמרא בר"פ קמא דחולין. אלא ודאי ס"ל דסכין כלי שרת בעינן. ולפי מאי דקיי"ל כרבי דכלי שרת אין נעשין אלא של מתכות. ובלא"ה כבר כתבתי שכן מבואר בתוס' בפסחים בפרק כיצד צולין דס"ל דסכין כלי שרת בעינן. ובאמת דגם מגוף הסוגיא שם הכי משמע בהדיא. דהא בברייתא שם קתני כלי שרת טמאין ומפרש לה רב חסדא התם בסכין עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר בדברי התוס' דאע"ג דבעינן סכין כלי שרת מ"מ מצי למינקטי' בפשוטי כלי עץ ולשחוט. וע"כ דס"ל דאע"ג דכלי שרת בעינן לשחיטה מ"מ אין חציצה פוסלת בה. דשחיטה לאו עבודה היא וכשרה בזר. ועי' ג"כ בתוס' יומא (נ"ח ע"א) ד"ה מין במינו ובסוכה (ל"ז ע"א) בד"ה בעינן עייש"ה. ובלא"ה לפי מאי דפירש"י סו"פ מקום שנהגו (נ"ז ע"א) בד"ה כריך ידי' כו' דטעמא דחציצה פוסלת בקדשים היינו מדכתיב ולקח הכהן שיקח בעצמו עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא בעבודת המיוחדות לכהנים אבל לא בשחיטה דלא בעי כהונה. ומעתה א"כ הדבר תמוה דבסוגיא דחולין שם הו"ל לאוקמי בסכין של מתכות אלא שאוחזו בפשוטי כלי עץ. דבזה אתי שפיר ככ"ע אפי' לרבי דקיי"�� כוותי' אבל נראה דלא הוה מצי לאוקמי בהכי. משום דא"כ קשה מאי דקתני במתניתין דזבחים ובלבד שלא יגע בבשר דמשמע דמיירי דליכא שום חששא אחרינא אלא שלא יגע בבשר. ואם איתא הו"ל למיתני נמי ובלבד שלא יגע בסכין. ובהכי איכא חששא טפי. שהרי אוחזו בידו וקרוב ליגע טפי מן הבשר. וגם הך חששא שייכא מיד מקמי שחיטה. ועבר בהכי אאיסורא דאורייתא דמטמא סכין שהוא כלי שרת. ולהכי ע"כ הוכרח לאוקמי לפי מאי דקאי השתא בטמא מת בששחט בקרומית של קנה דסכין גופי' הו"ל פשוטי כלי עץ. ולא אתיא אלא כריב"י דעושין כלי שרת של עץ. וליכא שוב שום חששא אלא שלא יגע בבשר לחוד. והשתא א"כ אליבא דרש"י גופי' לשיטתו מוכרח מזה דאיכא איסור דאורייתא שלא לטמא כלי שרת. ויש ג"כ קצת ראי' לפירש"י מההיא דאמרינן בפ"ב דיומא (כ"ג ע"א) ת"ר מעשה בשני כהנים וכו' ועדיין בני מפרפר ולא נטמאה סכין ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכת דמים. ומסקינן התם דשפיכות דמים הוא דזל וטהרת כלים כדקיימא קיימא עיי"ש ובריטב"א שם. ומשמע ודאי דאיכא עכ"פ איסור דאורייתא בטומאת כלי שרת. דאל"כ ודאי לא הוה מחמרי כולי האי במילתא דמדאורייתא אפי' לכתחילה שרי ולית בה שום חשש איסור כלל. ועכ"פ מתבאר לנו דאין שום פקפוק בפירש"י בעירובין שם ויש יסוד לסברתו ז"ל. וכן דעת הרע"ב בפיה"מ בעירובין שם עיי"ש. וכבר הוכחנו שכן ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש): 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ מה שבא הר"ב בשמים ראש לדון מזה ק"ו לתפילין שיהא אסור מה"ת לטמאן במגע טומאה. לכאורה איכא למישדי נרגא. דהרי קיי"ל כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וסופו להקל אינו דין כדאמרינן בפ"ב דפסחים ובפ"ג דסוכה ובספרא (ריש פרשת תזריע) ובירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א) עיי"ש. והכא נמי הו"ל סופו להקל שאם יטמא ולא ימצא תפילין טמאים יהא יושב ובטל ממצות תפילין כל ימי טומאתו. והרי בההיא דפסחים שם חשיב לי' סופו להקל משום שאם לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל. אע"ג דודאי עצי שרפה משכח שכיחי. וכ"ש הכא דאם איתא דאסור מדאורייתא לטמא תפילין ומוזהרין על שמירתן. ודאי אין תפילין טמאין שכיחי כלל אלא ע"פ מקרה רחוקה במציאות. דודאי חשיב בהכי סופו להקל: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דאי מהא לא תברא. דהנה עיקר הך כללא טעמא בעי דלכאורה כיון דק"ו ניתן לידרש מה בכך שסופו להקל הרי מאחר דעיקרו בא להחמיר א"כ ק"ו גמור הוא והקולא שבסופו ממילא אתי. והנה בפרק לולב הגזול (סוכה ל"ו ע"ב) בד"ה אמרו כו' בפירש"י כתב וז"ל ק"ו שאתה מתחיל לדרוש ע"י חומר שיש בו להביא לו חומר אחר בק"ו מן הקל וסופו שאתה מיקל עליו בחומר זה שהבאת בו שהוא נהפך להקל אינו דין. שהרי הדין מלמד עליו חומר ואתה מביא עליו קל עכ"ל עיי"ש. וכזה הם דבריו ז"ל בפ"ב דפסחים (כ"ז ע"ב) בד"ה כל דין וכו' עיי"ש. הנה האריך רש"י להסביר לנו טעמא דמילתא. אבל עדיין אין הדברים מובנים לכאורה. דהרי הק"ו ודאי ק"ו גמור הוא מן הקל על החמור להחמיר עליו. ואם ממילא נמשך מתוך זה ביטול המצוה לפעמים. הרי קולא זו מחמת החומר היא שבאה והדין נותן כן. ובמאי איפריך הק"ו. והנה בברייתא דספרא שם קתני אמר ר"י הריני דן ומה אם ביוצא חי שאינו מטמא את אמו ואת הבא עם אמו אל האהל טומאת שבעה הרי הוא מטמא את אמו טומאת לידה היוצא מת כו' אינו דין שיטמא את אמו טומאת לידה. אמרו לו לר"י כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וסופו להקל אינו דין. אם טיהר החי את אמו יטהר המת את אמו כו' עיי"ש. וכתב על זה הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לת"כ וז"ל אם טיהר החי את אמו שיושבת ע�� דם טוהר יטהר המת את אמו בתמי'. כלומר אם אתה בא ביוצא מת לטמא אמו טומאת לידה מק"ו בלא קרא א"כ לדין טהרת אמו לא יהי' לדון ק"ו. וכ"ת כיון שהשוה מת לחי לענין טומאת לידה כמו כן תשוינהו לטהרת אמו. איכא למיפרך אם טיהר החי את אמו כו' עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו מובנים לכאורה. מה השיב על שאלתו במש"כ דאיכא למיפרך אם טיהר כו'. שהרי ודאי אין אנו באים אלא לדון ק"ו לטמא את אמו טומאת לידה אלא דממילא כיון שהשוה את המת לחי לטומאת לידה אית לן למימר דכמו כן תשוינהו לטהרת אמו. וא"כ מה תירץ על זה במש"כ דאיכא למיפרך אם טיהר החי את אמו וכו'. הרי ודאי אין הק"ו על הטהרה אלא על הטומאה ועל הטומאה ליכא שום פירכא. וטהרה ממילא נשמע. ועדיין שאלתו שכתב וכ"ת כיון שהשוה וכו' במקומה עומדת ולא תירץ כלום: 
+
+<b>וראיתי</b> ג"כ להר"ש מקינון ז"ל בספר כריתות בבתי מדות (בית א' סי' כ"ג) שכתב וז"ל מצינו ק"ו שאין עליו פירכא אך יש בדין להפך מאותו ק"ו שאם הק"ו להחמיר ומתוך הדין ההוא יש צד קולא דאין לדון האי ק"ו. מהא דתניא בתורת כהנים אר"י הריני דן ומה אם ביוצא חי כו' א"ל לר"י כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין הא אם טהר החי את אמו יטהר המת וכו'. כלומר אם תתן לו דין לידה לטמא את אמו כך תתן לו דין לידה לטהרה ויש בי' פירכא שהחי אינו מטמא באהל את אמו עכ"ל עיי"ש. וגם דבריו ז"ל צריכין ביאור כדברי הר"ש משאנץ. והנראה אלי בכוונתם הוא דכיון דלטהרה אי אפשר ללמוד יוצא מת מיוצא חי. דלזה דהו"ל קולא איכא פירכא מה ליוצא חי שהקלנו בו שכן אינו מטמא את אמו ואת הבאים עמה באהל. אלא שאנו באים לומר דנילוף בק"ו לטומאת לידה. וממילא יהי' לו ג"כ דין לידה לדם טוהר. וא"כ החומר הזה שאנו באין למילף ביוצא מת מיוצא חי מק"ו יש בו ג"כ צד קל. שהרי ע"י החומר הזה של טומאת לידה אנו מביאין לו ג"כ קולא של ימי טוהר. ומעתה גם עיקר הק"ו לטומאת לידה אין לנו לדון משום הך פירכא גופא. דאיכא למיפרך מה ליוצא חי שכן אינו מטמא באהל והילכך אחשבי' קרא לידה לטומאה ולטהרה. אבל ביוצא מת דחמיר שמטמא באהל איכא למימר דלא אחשבי' קרא לידה לטומאה כדי שלא יהי' לו דין לידה גם לטהרה. וזה מדוקדק בלישנא דברייתא וגם בלשון הר"ש מקינון. אבל מלשון הר"ש משאנץ ז"ל משמע שכוונתו לומר שאם באנו לדון הדבר רק מק"ו ולא מקרא לא הי' אפשר לנו לרבות יוצא מת אלא לטומאת לידה בלבד דלחומרא. אבל לא לימי טוהר דהו"ל קולא ואית בה פירכא מה ליוצא חי שכן אינו מטמא באהל. ולזה ס"ל לרבנן דמיתורא דקרא דזכר הוא דילפינן לה. דהשתא איתרבי שפיר יוצא מת לכל דבר כיוצא חי בין לטומאה בין לטהרה. אבל לפ"ז דברי הר"ש תמוהים חדא דאיך אפשר שתהי' לידה לחצאין. דהיינו רק לטומאה ולא לימי טוהר. ועוד דלפ"ז נמצא דמיהת לענין טומאה גם רבנן מודו לר"י דשפיר מצינן למילף בהך ק"ו. ומלבד מאי דקשה לפ"ז לישנא דרבנן דא"ל לר"י כל דין שאתה דן כו' אינו דין. ולדברי הר"ש מאי אינו דין דקאמרי כיון דליכא הכא ק"ו אלא לטומאה לחוד. ובזה הרי מודו רבנן דשפיר איכא למיגמר הך ק"ו. ולא איצטריך להו קרא אלא לימי טוהר בלבד דליכא ק"ו. ועוד דא"כ בההיא דפ"ב דפסחים אמאי אמרו שאינו דין משום דסופו להקל שאם לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל. נימא דלחומרא מיהת גמרינן להצריך שריפה. דבזה איכא ק"ו. אבל לקולא כשלא מצא עצים שיהא יושב ובטל לא גמרינן. דלזה ליכא ק"ו. דאיכא למיפרך מה לנותר הוא דאם לא מצא עצים לשרפו יושב ובטל משום שהוא קל. אבל חמץ דחמיר לא מיפטר בהכי ממצותו. וחייב מיהת לבער בכל דבר שיוכל. וכיו"ב קשה בההיא דפרק לולב הגזול כיון דמודו רבנן דלהחמיר מיהת שפיר דנין הך ק"ו. ואם כי יש מקום לחלק קצת בין הך ק"ו דספרא להנך דפ"ב דפסחים ופ"ג דסוכה. אבל אינו נכון ואין להאריך: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דע"כ גם כוונת הר"ש משאנץ ז"ל היא כדכתיבנא. ורצה לומר דכיון דאין לדון מק"ו זה אלא לתומרא א"כ אין ק"ו זה מספיק. דהרי אכתי ימי טהר לא שמענו. ואם נימא דכיון דשמעינן מהך ק"ו לימי טומאה שוב ממילא נשמע ג"כ דיש לו דין לידה נמי לימי טוהר דאין לידה לחצאין. א"כ שוב ליכא ק"ו כלל אפי' לימי טומאה. דהרי כיון דחומר הטומאה כולל בתוכו נמי קולא דימי טוהר שוב מיפרך הק"ו גם לענין ימי טומאה וכמו שביארנו. וכן בההיא דפרק כל שעה ובההיא דפרק לולב הגזול כיון דמהחומרא נמשך ג"כ צד קולא כשלא מצא עצים או ארבעה מינים ממילא מיפרך ק"ו. דיש לחומר זה דין קולא ואין דנין חמור מקל להקל עליו. ובטל הק"ו לגמרי. ולזה כיון ג"כ רש"י בפסחים ובסוכה שם להמדקדק בלשונו ז"ל. וראיתי למהר"ם ב"ח בכפות תמרים בפרק לולב הגזול שם שנתקשה הרבה בדברי הר"ש מקינון ז"ל שם והניחם בתימא עיי"ש. גם המפרש לספר כריתות הניח דבריו בצע"ג עיי"ש. אבל הדברים ברורים כדכתיבנא. שוב מצאתי להגרע"א בתשובותיו החדשות (סי' קי"ב) שכבר העיר על עיקר סברא זו עיי"ש בדבריו. ויש אתי כמה ראיות לסברא זו אלא שאכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז שפיר איכא למילף ק"ו מציץ לתפילין דאסור לטמאן אע"ג דסופו להקל שיהא יושב ובטל מתפילין בימי טומאתו כשלא ימצא תפילין טמאים. והיינו משום דהרי לענין שיהא אסור לטמאן ודאי ק"ו גמור הוא. וממילא הדין נותן שיהא אסור בתפילין טהורין בימי טומאתו. ולא שייך כאן לומר דמשום צד הקל מיפריך ק"ו. שהרי הציץ משום שאין בו אלא אזכרה אחת אין עיקר מצותו קלה יותר מאילו היו בו הרבה אזכרות. ואין שום מעלה וחומרא בעצם המצוה שיש בה כמה אזכרות על מצוה שאין בה אלא אזכרה אחת או אפי' אין בה שום אזכרה כלל. אלא שבמה שיש בו כמה אזכרות צריך זהירות בטהרתו ושלא יסיח דעתו ממנו יותר ממה שאין בו אלא אזכרה אחת כדי שלא יענש על כל אזכרה ואזכרה בפ"ע. וא"כ פשיטא דלא שייך כאן למיפרך מה לציץ להכי לא חששה תורה שמא ע"י חומר זה דאסור לטמאו יהא יושב ובטל ממצות לבישת הציץ שכן אין בו אלא אזכרה אחת. דאטו משום זה שאין בו אלא אזכרה אחת קילא מצותו כדי שלא תחוש התורה לביטולה. הא ודאי ליתא שהרי מצותו בכך. ואדרבה אם ריבה בו אזכרות הרבה שינה צורתו שיחדה לו תורה ופסול. והילכך אע"ג דסופו להקל ק"ו גמור הוא כיון דלית בי' שום פירכא וכמו שנתבאר: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי קשה דהא בציץ לכאורה לא משכחת לה שיהא סופו להקל במה שאסור לטמאו. דהא ליכא מצוה בלבישתו וכן בלבישת שאר בגדי כהונה אלא בשעת עבודה לחוד. כמתבאר בסוגיא דיומא ריש פרק בא לו (יומא ס"ט ע"א) עיי"ש ובשאר דוכתי. וכן מבואר ברמב"ם (סוף הלכות כלאים ובפ"י מהלכות כלי מקדש ה"ד) ובדברי הרמב"ן בהשגותיו על סה"מ (עשין ל"ג) עיי"ש. וא"כ כשנטמא הכהן גדול דאינו ראוי לעבודה שוב ליכא מצוה בלבישת בגדי כהונה אם לא בגוונא שהותרה עבודה בטומאה. והרי אז שוב הותר לטמא הציץ כמו כל בגדי כהונה וליכנס בטומאה ולעבוד עבודה במקדש. ונמצא לפ"ז דלעולם לא משכחת לה גוונא שיהא יושב ובטל ממצות לבישתו ע"י זה שאנו אוסרין לטמאו. דבשעה שאסורה העבודה בטומאה הו"ל שלא בשעת העבודה דליכא מצוה בלבישת הבגדים ולא בציץ. ובשעת היתר העבודה בטומאה הרי ליכא שום איסור בלבישת הבגדים והציץ ואינו בטל כלל ממצותו. והשתא א"כ הקושיא במקומה עומדת איך נילוף לתפילין שיהא אסור לטמאן בק"ו מציץ והרי הו"ל דין שתחילתו להחמיר וסופו להקל שאם יטמא ולא ימצא אלא תפילין טהורין יהא יושב ובטל ממצותו. וא"כ איכא למיפרך מה לציץ הוא דאסור לטמאו שכן אין סופו להקל ולבטל ממצותו ע"י איסור זה. משא"כ תפילין דעי"ז סופו להקל ולבטל ממצותו אפשר דלא החמירה תורה בכך משום דהו"ל חומרא דאתי לידי קולא. ואין זו חומרא. והו"ל כבא לדון מן הקל על החמור להקל עליו. מיהו לפי מה שהעלה הר"ב באר שבע (בספרו צדה לדרך פרשת תצוה) בדעת ר"ת שהביאו התוס' בקידושין (ס"ו ע"א) בד"ה הקם וביומא (ס"ט ע"א) בד"ה בגדי כהונה וכו' דלמ"ד בפ"ק דיומא דציץ עודהו על מצחו מרצה אין עודהו על מצחו אינו מרצה חייבו הכתוב לכה"ג ללבוש את הציץ בכל עת כדי לרצות. וכפשטי' דקרא דכתיב והי' על מצתו תמיד. בין בשעת עבודה ובין שלא בשעת עבודה. ואע"ג דשאר בגדי כהונה אסור לצאת בהן למדינה כמבואר ריש פרק בא לו. ואפי' במקדש איכא איסורא בלבישתן שלא בשעת עבודה לכתחילה לדעת התוס' שם עיי"ש. מ"מ ציץ לא מיבעי דאיסורא ליכא אלא גם מצות עשה איכא בלבישתו אפי' שלא בשעת עבודה ואפי' במדינה עיי"ש. וא"כ לפ"ז גם בציץ שייך שפיר סופו להקל ולבטל ממצותו ע"י מה שהחמירה תורה לשמרו בטהרה שלא לטמאו. ומעתה שוב שפיר ילפינן מיני' לתפילין בק"ו דאסור לטמאן דאע"ג דסופו להקל מ"מ ליכא שום פירכא וגמרינן מיני': 
+
+<b>אלא</b> דכל שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי ולדעתם ז"ל אין שום חילוק בין ציץ לשאר בגדי כהונה כמבואר ברמב"ם (פ"ח מהלכות כלי מקדש ה"י) עיי"ש. ובפירש"י בסוגיא דקידושין שם וכן הוא בחי' הרמב"ן והרשב"א וריטב"א ותוס' רי"ד שם עיי"ש. והראי' שהביא ר"ת לדעתו מסוגיא דפ"ק דיומא ממנה הוכיח הרמב"ן ז"ל איפכא עיי"ש ובשאר ראשונים בזה. גם מדברי התוס' ביומא שם מבואר דלא ס"ל הכי עיי"ש גם מדברי ר"ת ז"ל גופי' לא משמע כמו שהבין הר"ב באר שבע. ועי' במש"כ עליו הר"ב שיח יצחק על דברי התוס' ישנים (פ"ק דיומא ז' ע"ב) סוף ד"ה אלא תמיד וכו' עייש"ה. איברא ודאי הסברא הפשוטה נותנת כדברי הר"ב באר שבע. ויש מקום לומר דבעל התשובה שבבשמים ראש ס"ל הכי. אבל אין דעת הראשונים ז"ל כן וכדכתיבנא. ועי' בפירש"י עה"ת (פ' תצוה) על קרא דוהי' על מצחו תמיד שכתב וז"ל אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה אלא תמיד לרצות וכו' עכ"ל עיי"ש אבל במקור הך דרשא בפ"ק דיומא (ז' ע"ב) ליתא הכי. אלא הכי גרסינן התם מאי תמיד אלימא תמיד על מצחו מי משכחת לה מי לא בעי מיעל לביה"כ ומי לא בעי מינם וכו' עיי"ש. וכן בפסיקתא זוטרתא שם כתב וכי לא הי' הולך לביה"כ או לבית המרחץ וכו' עיי"ש. ולפ"ז משמע קצת דזולת זה ודאי המצוה שילבשנו אפי' שלא בשעת עבודה. ואף דדרשינן לי' לתמיד מרצה או שלא יסיח דעתו ממנו מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועי' מש"כ הריטב"א שם על דברי ר"ת ואין להאריך: 
+
+<b>ואמנם</b> גם אם נחליט כדברי הר"ב באר שבע. בלא"ה קשה טובא לכאורה בעיקר ק"ו זה דהרי שנינו (ריש פרק כ"ג דכלים) הכדור והאמום והקמיע והתפילין שנקרעו הנוגע בהן טמא ובמה שבתוכן טהור. ופירשו הרמב"ם והרע"ב ז"ל שם שאם נטמא אחד מאלו במת ואח"כ נקרע ונגע אחד במה שבתוכן טהור לפי שאין מה שבתוכן חבור להן ואין מה שבתוכן טמא כמותן עכ"ל עיי"ש. ומבואר דאע"ג דבתי התפילין מקבלים טומאה כשאר כלים מ"מ הפרשיות שבתוכן לאו בני קבולי טומאה נינהו. דהא אע"ג דהבתים נטמאו במת לא נטמאו הפרשיות במגען. ואף דלפי' הר"ש שם אין ראי' ואדרבה משמע קצת להיפוך עייש"ה. מ"מ הרי להדיא מפורש בתוספתא דכלים (בב"מ פ"א) דהעור שכתב עליו הקמיע טהור עיי"ש. ופסקה הרמב"ם (בפ"ז דכלים הלכה י"א) עיי"ש. ועדיפא מינה מבואר בפ"ב דב"ב (כ' ע"א) והוא ברייתא בתוספתא (פי"ד דאהלות). דספר תורה חוצץ בפני הטומאה עיי"ש. והיינו ע"כ משום דאינו מקבל טומאה. דדבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. וא"כ כ"ש לפרשיות שבתפילין דבציר שיעורן טובא. והשתא לפ"ז בטל ק"ו זה לגמרי כיון דבפרשיות ליכא חשש טומאה בלבישת התפילין אפי' לטמא מת וזב ומצורע וכיו"ב. ורק בבתים הוא דאיכא חשש טומאה. ובבתים שוב ל"ש לדון ק"ו ולומר מה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת דהרי בבתי התפילין אפי' אזכרה אחת ליכא וליכא אלא שי"ן בבית של ראש דלא הוי אזכרה שלמה. ואין לך לדון ק"ו אלא משאר בגדי כהונה דאפי' מקצת אזכרה לית בהו. וא"כ שוב אפי' לסברת הר"ב באר שבע בדעת ר"ת ז"ל הדרא קושיא לדוכתה. דהרי בשאר בגדי כהונה לכ"ע ליכא מצוה בלבישתן אלא בשעת עבודה. וא"כ ק"ו פריכא הוא כמו שביארנו. אלא דלזה אפשר לומר דאע"ג דכל הני דחשיב במתניתין דכלים לא מקבלי טומאה באנפי נפשייהו. ולהכי גם כשנקרעו הכדור ואמום והקמיע והתפילין מה שבתוכן טהור משום דמשנקרעו הו"ל כאילו קיימי בפני עצמן דלאו בני קבולי טומאה ניהו. אבל כשהתפילין תפורין כדינן וכן הכדור כשהוא תפור הו"ל כולו כגוף ועצם אחד וכולו טמא. אפי' הפרשיות שבתפילין והשער והמוך שבתוך הכדור וכן באינך. אע"ג דכשהן באנפי נפשייהו לא מקבלי טומאה. וכיו"ב כתב הראב"ד ז"ל בהשגות (פ"ה מהלכות סוכה ה"ד) דאניצי פשתן אע"ג דכשהן באנפי נפשייהו לא מטמאי מ"מ כשהן בתוך כרים וכסתות מקבלי טומאה אגב הכר והכסת עיי"ש. והביאו הר"ן בפ"ק דסוכה עיי"ש. וכן פירשו קצת מפרשים במשנה שם. וא"כ ודאי איכא למילף בק"ו מציץ דאסור לטמאן. וממילא אסור לטמא להניחן: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז א"כ בטלה לגמרי מצות תפילין בזה"ז שהרי כולנו טמאי מתים וליכא טהרה בזה"ז ונמצא דאסור להניח תפילין. וביותר תמוה דהרי אפי' לעשות התפילין אסור. דהא קודם הנחת הפרשיות בבתים ותפירתן לא מקבלי הפרשיות טומאה ורק לאחר שתפרן וגמר תיקונם מיד נטמאו במגע טמא מת. והרי אסור מה"ת לטמאן וא"כ אסור לתפרן ולגמור תיקונם. והרי כל האמוראים בבבל אפי' בזמן שלא הי' להם עוד אפר חטאת הניחו תפילין כמבואר בכמה דוכתי. מיהו לזה הי' אפשר לומר שהם הניחו תפילין מעור העוף דכשר לתפילין ואינו מקבל טומאה אפי' עשה ממנו כלים גמורים. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות כלים ה"ד) וז"ל יראה לי שהכלים העשוים מעור העוף אין מקבלין טומאה כמו עצמותיו. וא"ת והרי הוא כשר לכתוב עליו תפילין כעור בהמה וחיה וכו' שאף דבר שאינו מקבל טומאה כשר לתפילין וכו' עכ"ל עיי"ש. והר"ב מל"מ שם הביא ראי' לזה ממשנה ערוכה (פי"ז דכלים מי"ד) עיי"ש. ומשם מבואר דאפי' טומאה דרבנן ליכא בכלים הנעשה מעור העוף עיי"ש. וא"כ כשעשה הבתים והפרשיות מעור העוף ליכא בהן שום טומאה במגע הטמאים. ובפרט לפמש"כ הרמ"ע מפאנו ז"ל בתשו' (סי' ל"ז) בשם הקנה בטעמי המצות דעור העוף משובח יותר לתפילין מעור בהמה עיי"ש. וא"כ שפיר אפשר לומר שנזהרו לעשות התפילין מעור העוף דלא מקבל טומאה כלל וליכא שום איסור לא בעשייתן ולא בהנחתן. ובהכי ניחא לי מאי דקשה לכאורה בברייתא דפרק שמונה שרצים (ק"ח ע"א) דתניא כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה וע"ג עור חיה טהורה וכו' עיי"ש. ואמאי לא קת��י נמי על גבי עור עוף טהור. וכדאמר ר"ה לעיל התם כותבין תפילין ע"ג עור של עוף טהור עיי"ש. אבל לפמש"כ אתי שפיר דנקט עור בהמה וחיה לרבותא. דסד"א דלכתחילה מיהת לא יכתבו אלא על גבי עור העוף משום דחזו נמי בימי טומאתו. וגם כיון דאפשר לכתוב ע"ג עור העוף אין לכתוב לכתחילה על עור בהמה וחי' משום חששא דמגע מומאה כיון דידים ממשמשות בהן ומגע טמאים שכיח בהו. לזה איצטריך תנא דברייתא לאשמעינן דאפי' הכי כותבין לכתחילה נמי ע"ג עור בהמה וחי'. אבל ודאי דכ"ש דכותבין ע"ג עור של עוף טהור. ומה"ט נמי לא פריך הכא אברייתא דעור בהמה וחי' מאי קמ"ל כדפרכינן התם לעיל אמילתא דרב הונא בעור העוף עיי"ש. אף דיש לדחות דבברייתא לא קתני לה אלא איידי דבעי לאשמעינן דינא דסיפא עיי"ש. מ"מ דוחק הוא. ועי' בשבע מסכתות קטנות ריש מס' תפילין וריש מס' ס"ת עייש"ה. אבל לפמש"כ ניחא טפי ברווחא: 
+
+<b>אבל</b> מ"מ דתיקא מילתא טובא לומר כן שלא עשו תפילין אלא מעור העוף. דאם איתא לא הוה מישתמיט בתלמודין מלאשמעינן בשום דוכתא הך מילתא בהדיא. אדרבא מפשטות התלמוד בכל דוכתי לא משמע הכי. וגם הלכה רווחת ומסורת אבות מימות עולם מהגאונים הראשונים עד עתה אינם כן. וגם עיקר הך דינא דכותבין תפילין על עור העוף הנני רואה דרוב גדולי הראשונים ז"ל השמיטוהו מהלכותיהם. דבשימושא רבא שהוא מן הגאונים הראשונים ז"ל. ובהלכות קצובות דרב יהודאי גאון שבתורתן של ראשונים (ת"א דף ל"ה). ובהלכות גדולות הלכות תפילין. וכן בהלכות קטנות להרי"ף הלכות תפילין וגם בהלכות ס"ת. וכן בס' יראים (סי' ט"ז) ובסמ"ג (עשין כ"ב וכ"ה) לא הזכירו מזה כלל עיי"ש. וכן בסמ"ק (סי' קנ"ג) וגם בשבולי הלקט ובס' המנהיג ובברוך שאמר וגם רבינו ירוחם (בנתיב ב' ח"ב ובנתיב י"ט ח"ד) לא הביאוהו כלל. וגם בס' התרומה הלכות תפילין השמיט עיקר הדין. ולא הביא סוגיא דשבת שם אלא לראי' על עור השליל דכשר עיי"ש. והוא תמוה לכאורה מה ראו על ככה. ואולי ס"ל דשמואל וכן רב דאמרי התם דאין כותבין תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה. וכן רב יוסף דתני בפ"ב דשבת (כ"ח ע"ב) דלא הוכשר למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד לא ס"ל ההיא דרב הונא דמכשיר נמי עור העוף. אלא דא"כ מאי פריך רב יוסף גופי' עלי' דר"ה מאי קמ"ל דאית לי' עור תנינא וכו' והרי טובא קמ"ל. והרי רב יוסף גופי' לא ס"ל הכי. ואף דהתם (בפרק במה מדליקין) מוקי לה לעורן. היינו רק לומר דעיקרו אתי לאשמעינן משום עורן. אבל ודאי דכל מלאכת התפילין בכלל מלאכת שמים דנקט. ולזה הי' נראה דבלא"ה מאי דאמר רב יוסף מאי קמ"ל דאית לי' עור וכו' קשה דמהיכא תיתי לומר כן הרי מלישנא דרב הונא ודאי לא משמע הכי. אלא משמע דעיקר דינא דכותבין תפילין על עור העוף הוא דאתי לאשמעינן. ולכן אפשר לומר דבאמת לא משכתת לה לתקן עור העוף הטהור ולעבדו שיהי' ראוי לכתוב עליו פרשיות של תפילין. וע"כ לא אתי ר"ה אלא לאשמעינן דאם הי' אפשר לעבדו ולתקנו הי' ראוי לכתוב עליו תפילין. ולזה שפיר קאמר ר"י מאי קמ"ל דאית לי' עור תנינא וכו'. דהרי לכתוב עליו ודאי אי אפשר. ועל זה משני שפיר דלא אתי אלא לאשמעינן דכל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב. ולהכי אע"ג דאית בי' נקבי נקבי הי' ראוי לכתוב עליו תפילין אם היינו יכולין לתקנו לכך. ובהכי ניחא דלא תקשי לר"ה מדרב שמואל ור"ה תלמידי' דרב הוה ובעלמא פרכינן מרב אר"ה. וכן ניחא מה שהקשתי לעיל בברייתא דלא נקט נמי עוף. ומצאתי כעת שכבר עמד בזה הגרע"א בדו"ח והניחה בקושיא עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא. דבאמת ל�� משכחת לה. ור"ה לא בא אלא לאשמעינן דנקב כזה שבעור אינו פוסל. כן הי' נראה לומר בדעת הפוסקים שהשמיטוה. אלא דדוחק הוא. ויותר נראה לומר דאע"ג דאפשר לעבד ולתקן עור העוף לכתיבה. מ"מ דבר קשה הוא וצריך לזה אומנות יתירה. והוא דבר שאינו מצוי למצוא אומן כזה. ולזה השמיטוה כדרכו של הרי"ף ז"ל בהרבה מקומות כיו"ב. ואפשר דהיינו נמי טעמא דברייתא דלא נקטה נמי עור העוף משום דלאו אורחי' בהכי: 
+
+<b>אמינא</b> עוד דבלא"ה אם איתא דאסור לטמא תפילין ליכא תקנתא גם בעור העוף. דהא אע"פ שכותבין ע"ג עור העוף מ"מ לעשות כל התפילין מעור העוף אי אפשר דהא אמרינן התם בפ"ב דשבת דהלכה למשה מסיני דבעינן שיהיו נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. והיינו שערות וגידין של בהמה דוקא וכפירש"י שם עיי"ש. ולא מיבעיא שערן דליכא אלא בבהמה ולא בעוף אלא אפי' גידין מבואר בשימושא רבא דדוקא של בהמה. וגם בגידין של בהמה דקה מייתי התם פלוגתא ופסק לחומרא עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל דדוקא של בהמה. ועי' בב"י או"ח (סי' ל"ב) ובשו"ע שם (סעי' מ"ט) ועי' בנו"ב תנינא (או"ח ס"ב) עיי"ש ואכמ"ל בזה. והדבר פשוט ומבואר בכל הראשונים ז"ל כולם דדוקא של בהמה. ומעתה א"כ לפי המבואר בתוספתא דכלים (בב"מ פ"ז) דתניא התם העושה כלים מעצמות העוף טהורין חיבר להן מן הגדל בארץ אפי' חוט או משיחה דבר המקבל טומאה טמא עיי"ש. והנה דין זה שנינו במתניתין (פי"ז דכלים משנה י"ג) לענין העושה כלים מן הגדל בים. ועי' בפי' הרמב"ם והרע"ב שם. אבל לענין כלים מן העוף לא תנן הכי. וגם הרמב"ם ז"ל (בפ"ק דהלכות כלים) לא הביאה. ולא ידענא למה. שהרי כן מפורש בתוספתא באין חולק. והביאה הר"ש (בפי"ז דכלים משנה י"ד) עיי"ש. ועי' מש"כ הר"ב מל"מ (בפ"א. מהלכות כלים ה"ג) עייש"ה ואכמ"ל בזה. עכ"פ הדין ברור. וא"כ כיון דאפי' בתפילין הנעשין מעור העוף אי אפשר בלא שיכרוך בשער בהמה ויתפור הבתים בגידי בהמה. א"כ שוב מקבלי טומאה כתפילין הנעשין מעור בהמה. הן אמת שיש לדון בזה לפי דברי מהר"ם והר"י מסימפונט שהביא בתוס' יו"ט (פי"א דנגעים) עייש"ה. אבל כל שאר ראשונים ז"ל אין דעתם כן. וגם מלשון המשנה והתוספתא קשה לשיטתם. וכמו שהרגישו המפרשים בזה ועי' ג"כ במל"מ שם מש"כ בזה ואכמ"ל בזה. ומעתה לפי המתבאר הדרא קושייתנו לדוכתה דאם איתא דאסור לטמא את התפילין א"כ בטלה בזה"ז לגמרי מצות תפילין. ועכ"פ קשה איך הניחו מעולם תפילין הנעשין מעור בהמה אפי' בזמן שלא הי' להם עוד מי חטאת ולא הי' להם עוד טהרה מטומאת מת: 
+
+<b>והנראה</b> בזה ע"פ מש"כ התוס' בשבת (ס"ג ע"ב) בד"ה מנין לאריג כל שהו שהוא טמא כו' וז"ל וא"ת ואכתי בגד כ"ש למה הוא טמא והא בעינן שיטלטל מלא וריקן דומיא דשק. וי"ל דראוי הוא לכוף ולקבל בו מרגליות או מחט. וא"ת א"כ פשוטי כלי עור אמאי טהורין הרי ראויין הן לקפל בהן שום דבר כמו הכא. וי"ל דמיירי בעור שלוק וקשה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריהם ז"ל דעור רך וראוי לקפל בו שום דבר מטמא בכל שהו אע"פ שהוא מפשוטי כלי עור דכיון שראוי לקפל בו דבר הרי זה חשיב ככלי שיש לו בית קבול שמטמא בכ"ש. והא דמבואר (בפ"ב ופט"ו דכלים) דפשוטי כלי עור טהורין. ואפי' מדרבנן לא גזרו בהן טומאה אלא בחמשה על חמשה כדתנן (בפכ"ז דכלים מ"ב). היינו דוקא בעור שלוק וקשה. והשתא א"כ האידנא דכולנו טמאי מתים לא משכחת לה תפילין טהורין כלל. שהרי מיד משנתקן העור לאחר עיבודו קבל טומאה במגע טמא מת. ואע"ג דפרשיות שבתפילין לא מקבלי טומאה מ"מ הכא הרי קבלו טומאה כבר קודם כתיבה. ואע"ג דכיון שעיבדן לעשות מהן פרשיות לתפילין וא"כ לכאורה לא עדיף מכלי עץ או עור שיש להם בית קבול אלא שלא נעשה לקבלה דטהור כפשוטי כלי עץ. מידי דהוי אקב הקיטע דתנן (בפרק במה אשה ס"ו ע"א) ואם יש לו בית קבול כתיתין טמא. ופירש"י וז"ל טמא מקבל טומאת מגע אבל אם אין לו אלא בית קבול ראש שוקו ואינו מניח שם כתיתין לא בית קבול לטומאה הוא והו"ל כפשוטי כלי עץ דדומיא דשק בעינן שקבול שלו עשוי לטלטל על ידו מה שנותנין לתוכו אבל שוקו אינו מיטלטל ע"ג הכלי עכ"ל עיי"ש. ומשמע מלשונו ז"ל דאע"ג דראוי להניח בו כתיתין אלא דהוא אינו מניח שם כתיתין. לא חשיב בית קבול לטומאה. וזהו שכתב רש"י ואינו מניח שם כתיתין כו'. דמשמע דיכול להניח וראוי לכך אלא דאין רצונו להניח. וא"כ גם כאן אע"ג דראוי לקפל בו שום דבר כיון דאין דעתו לקפל בו אית לן למימר דלאו כלום הוא. אבל ראיתי להמאירי שם שכתב וז"ל אם יש לו בית קבול כתיתין רצה לומר שחקק בו כ"כ שיש בו להניח בו בגדים רכים ומוכין להניח ראש שוקו עליהן טמא כו' הא אם אין לו אלא בית קבול שוקו אין זה בית קבול לגלגל עליו טומאה כו' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא לשון הרע"ב שם ובפירש"י שעל הרי"ף עיי"ש. וכן מטין דברי הרמב"ם בפיה"מ שם. ולפ"ז משמע איפכא דדוקא כשלא חקק בו כל כך כדי שיהא יכול להניח בו כתיתין. אבל אם חקק בו כל כך אע"פ שלא הניח בו אלא ראש שוקו כיון דראוי להניח בו כתיתין חשיב בית קבול לטומאה. דדוקא כשאינו יכול לקבל אלא ראש שוקו בלבד. דהו"ל דבר שאינו מיטלטל ע"ג הכלי ולא הוי דומיא דשק. אבל כל שראוי לקבל גם כתיתין אע"פ שאין דעתו להניחן בו שפיר הו"ל דומיא דשק. וא"כ גם כאן כיון שראוי לקפל בו שום דבר אע"פ שאין דעתו לכך מקבל טומאה. וכן משמע מדברי התוס' שהבאתי. דאל"כ מאי הוקשו א"כ פשוטי כלי עור אמאי טהורין הרי ראויין לקפל בהן שום דבר וכו'. ומאי קושיא אימא אין ה"נ. אלא דטהורין כשאין דעתו לקפל בהן שום דבר רק להשתמש בהן כמו שהן בלא קפול. אלא ודאי כיון שראויין לקפל בהן אפי' אין דעתו לכך ס"ל להתוס' דטמאין. ושפיר הוקשו והוכרחו לתרץ דמיירי בעור שלוק שהוא קשה ואינו ראוי לכך: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להתוס' בסוגיא דשבת שם לקמן (ס"ד ע"א) בד"ה מנין לרבות הקילקלי והחבק שכתבו וז"ל וא"ת והא לא מטלטל מלא וריקן. ואי משום דאפשר לקפלה. אם אינו עשוי לכך לאו כלום הוא כדאמר לקמן גבי קב הקיטע דאע"ג דיש לו בית קבול לראש שוקו אם אינו עשוי לקבל טהור. וי"ל דהני נמי לשם כל צרכן עשויין עכ"ל עיי"ש. ולא לבד דלפי מה שפירשו הרמב"ם והמאירי והרע"ב איפכא מוכח מהך מתניתין דקב הקיטע. וגם פשטות משמעות לישנא דמתניתין משמע כדבריהם. אלא דגם דברי התוס' עצמן סתרי אהדדי. דמדבריהם דלעיל בסמוך משמע דס"ל דכל שראוי לקפל בו אע"פ שאינו עשוי לכך טמא וכמשכ"ל. ונראה דמוכרח מזה דס"ל להתוס' כפירש"י במתניתין דקב הקיטע. דאע"פ שחקק בו כדי שיעור לקבל כתיתין כיון שאינו מניח שם כתיתין. אין זה בית קבול לטומאה. ומיהו דוקא דומיא דהתם בקב הקיטע שכבר הוא משתמש בקב זה רק לראש שוקו בלבד. והילכך הו"ל מיוחד לתשמיש דבר שאינו מיטלטל על גבו ולא הוי דומיא דשק. אבל כל שעדיין לא נשתמש בו לראש שוקו. כיון דראוי לקבל כתיתין טמא. אע"פ שלא עשאו מתחלה על דעת כך. ולפ"ז הא דתנן ואם יש לו בית קבול כתיתין טמא היינו שיש לו בית קבול שמונחין בו כבר כתיתין. דהו"ל מיטלטל מלא וריקן. אבל כשלא הניח בו כתיתין ונמצא משתמש בו לראש שוקו בלבד. שאינו דבר המיטלטל ע"ג הכלי. טהור כפשוטי כלי עץ. ולהכי בפשוטי כלי עור דסתמא תנן דטהורין. דמשמע אע"פ שעדיין לא נשתמש בהן כלום. וא"כ לא קבע להן שום תשמיש בפועל. שפיר הוקשו התוס' לעיל דהא ראויין לקפל בהן שום דבר והו"ל כיש לו בית קבול. והוצרכו לתרץ דאין ה"נ. אלא דמיירי בעור שלוק וקשה שאינו ראוי לקפל בו. דאילו עור רך כיון שראוי לקפל בו שום דבר אין זה בכלל פשוטי כלי עור. ולפ"ז מה שתירצו התוס' בקילקלי וחבק דלשם כל צרכן הן עשויין. היינו נמי בשכבר נשתמש בהן נמי ע"י קפול. ורגיל בכך. דומיא דקב הקיטע. דאל"כ כיון שכבר משתמש בהן לצורך הסוס לא הוה חשיבי מיטלטל מלא וריקן אע"פ שראויין לכך. וכן מתבאר להדיא מדברי התוס' ישנים פרק בתרא דיומא (ע"ח ע"ב) בד"ה ואם יש לו כו' עיי"ש היטב. וכן משמע בחי' שבת המיוחסים להר"ן במתניתין דשבת שם עייש"ה. ועי' ג"כ בחי' המיוחסים להריטב"א שבת (ס"ד ע"א) עיי"ש. ולפ"ז גם לדעת התוס' קלף המיוחד לכתוב עליו פרשיות לתפילין מקבל טומאה כיון שראוי לקפל בו שום דבר כל זמן שעדיין לא נכתב עליו: 
+
+<b>ולכאורה</b> יש להעיר מדתנן (בפ"ד דמקואות מ"ג) סלון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב מן האמצע אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה עיי"ש. והנה הר"ש פירש שם וז"ל צר מכאן ומכאן במקום יציאת המים הוא צר דהיינו במקום פיו ורחב באמצע אפ"ה לא חשיב לקבלה כל זמן שלא חקק בו לקבל צרורות עכ"ל. וכן פי' הרע"ב שם עיי"ש. ומשמע מלשונם דס"ל דאין חשיב דרך קבלה כלל בענין זה ומאי דתנן שלא נעשה לקבלה היינו שלא נעשה באופן הראוי לקבלה. ועי' באלי' רבא שם עייש"ה. ועי' בתוס' יו"ט שם שהשיג על הרע"ב וכתב דט"ס הוא בר"ש עיי"ש ואין דבריו ז"ל מוכרחין כלל לדעתי. וכן הוא לשון הטור (ביו"ד סי' ר"א) עיי"ש. ולפ"ז משמע דאם הי' זה דרך קבלה הי' פוסל אע"פ שלא נעשה לשם קבלה והיינו כמשכ"ל בשם הרע"ב במתניתין דקב הקיטע ולטעמו אזיל. אבל ראיתי להרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם שכתב וז"ל ואמר שזה הסלון צר הפיות ולא חללות כו'. והיו המים הולכין למקוה עליו והנה הוא כשר. אע"פ שיתקבצו המים בזה החלל והוא מקבל שיעור רב. לפי שלא יכוון לזה החלל שיהיה כלי קבול ואמנם הי' הכוונה שיצאו המים מן המקום הצר בחוזק עכ"ל עיי"ש. ומבואר לפירושו דאע"פ שיש לו בית קבול גמור ומקבל בשיעור רב כיון שלא נעשה מתחילה לצורך קבלה אין דינו ככלי קבול אלא כפשוטי כלי עץ דטהור. וזה היפוך לכאורה ממשכ"ל בדעת הרמב"ם במתניתין דקב הקיטע. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות מקואות ה"ב) כל כלי שלא נעשה לקבלה אע"פ שהוא מקבל אינו פוסל את המקוה וכו' עיי"ש. מיהו נראה דלק"מ די"ל דלענין לפסול את המקוה אע"פ שהוא חשוב כלי קבול לטומאה מ"מ כיון שאינו עשוי לקבלה אינו פוסל. שהרי מבואר בדברי הרמב"ם שם דאפי' בכלי מתכות כשאינו נעשה לקבלה אינו פוסל את המקוה עיי"ש. אע"ג דלענין טומאה גם פשוטי כלי מתכות טמאים כדתנן (ריש פי"א דכלים) ובשאר דוכתי. הן אמת שראיתי להרא"ש ז"ל בתשו' (כלל כ"ד סי' י"ב) והביאו הב"י (או"ח סי' תרכ"ט) שלמד מהך מתניתין דסילון. לענין קבלת טומאה ולפסול בסכך משום דבר המקבל טומאה עיי"ש. אלא דהרא"ש לטעמי' אזיל דס"ל דכלי מתכות אע"פ שאינו כלי קבול כלל פוסל את המקוה וכדעת הרשב"א ושאר ראשונים ז"ל החולקים בזה על הרמב"ם כמבואר בפי' לפ"ה דמקואות. וכן דעת הטור (ביו"ד סי' ר"א) ועי' בב"י שם עיי"ש. וא"כ לדעתו פסול מקוה תליא בקבלת טומאה ושפיר למד זה מזה. אבל הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל ולק"מ. איברא דגם לענין טומאה מצינו כן להרמב"ם ז"ל (בפ"ב דכלים מ"ג) דתנן הטהורין שבכלי חרס וכו' וסילונות אע"פ כפופין אע"פ מקבלין. ופירש הרמב"ם וז"ל אע"פ שהן כפופה אשר אפשר שישאר מעט בשוליו או יהי' בו ג"כ בית קבול על זאת הצורה וכדומה לה שהם לא יטמאו לפי שלא נעשה לקבלה לפי שהכוונה מאלו הקנים החלולות שיגר עליהן המים לא שיתקבצו וינוחו בו עכ"ל עיי"ש. הרי דגם לענין טומאה ס"ל להרמב"ם דכל שלא נעשה לקבלה אע"פ שיש לו בית קבול גמור אינו מקבל טומאה. וכן פירש הרמב"ם וגם הרע"ב שם בכולה פירקא בכמה דברים וכן הר"ש והרא"ש עיי"ש. ואע"ג דהתם בכלי חרס מיירי דקילי טפי. מ"מ כן פירש הרמב"ם ז"ל גם בכלי עור (בפט"ז דכלים מ"ו) עיי"ש. מיהו נראה דיש לחלק בין כל הני לקב הקיטע. דבכל הני בית קבול שלהן מיוחד לתשמיש אחר שנעשה בשבילו ולצרכו וגם כבר הוקבע לתשמיש זה ומשתמש בו. אבל בקב הקיטע דלצורך ראש שוקו אין לו צורך כלל שיהא חקוק כ"כ שיוכל להניח בו גם כתיתין. והילכך אע"פ שאינו מניח בו כתיתין ואין דעתו כלל לשום בו כתיתין טמא כיון דראוי לקבל כתיתין כשירצה להניחן בו. שהרי בית קבול זה לא נתייחד לתשמיש אחר ולא הוקבע לצורך אחר. דלראש שוקו אין לו צורך בו והילכך לא נתעקר ממנו שם כלי קבול בהכי. ולפ"ז בעור שהזמין לכתוב עליו פרשיות לתפילין כיון דראוי לקפל בו שום דבר קודם כתיבה הו"ל ככלי קבול לקבל טומאה. ולא מיבעיא להסוברין דאפי' הזמינו לגוף הקדושה קיי"ל דהזמנה לאו מילתא היא וראוי להשתמש בו לכל מה שירצה. וכ"ה דעת הגאונים ז"ל. כמבואר בתשו' הגאונים דפוס ברלין (סי' תל"ב) ובאשכול (ח"ב סי' י"א ובסוף סי' כ"ב) עיי"ש. אלא אפי' להסוברין דהזמנה לקדושה עצמה גם לדידן מילתא היא. ותליא במחלוקת הראשונים ז"ל בסוגיא דסנהדרין (מ"ח ע"ב). ועי' בתשב"ץ קטן (סי' תכ"א) ובטוש"ע או"ח (סי' מ"ב) ובאחרונים שם. מ"מ הרי ראוי לקפל בו דבר שבקדושה כגון קמיע או מזוזה וכיו"ב. והרי עור שכורכין בו הקמיע טמא כמש"כ הרמב"ם (בפ"ז הי"א מה' כלים). ואף דהתם כשנתפשט טהור. בלא"ה ע"כ צ"ל לדעת התוס' דמיירי בעור שלוק וקשה אלא שבטורח רב כרך בו וכיו"ב תי' קצת מפרשים ההיא דפכ"ו דכלים לדעת התו' עיי"ש. ועי' רמב"ם (פ"ב מהלכות כלים הלכה ה' ובהשגות ראב"ד שם. והילכך מקבל טומאה מיד: 
+
+<b>וביותר</b> יש לדון כן עפמש"כ בהגהת מרדכי קידושין (סי' תק"ס) על מקוה שהמשיכוה דרך צינור אע"ג דאין לו לבזבז מארבע רוחותיו והוי כמו סילון הפתוח משני ראשיו. מ"מ מיפסל משום חשש חטטין שבתוכו כדתנן (בפ"ד דמקואות) החוטט בצינור כדי לקבל צרורות בשל עץ בכל שהו ואם היו המים מתחלחלים והרקיב בתוכו פוסלין בכל שהוא (כן כתב לפי גירסתו אבל אין הגירסא כן לפנינו ובשאר ראשונים עיי"ש מ"ב). וכן פסק למעשה המהרי"ק (שורש נ"ו) ולא צדד שם אלא היכא שאין ברור לנו בודאי שנעשה בו בית קבול ע"י רקבון אלא אתינן למיחש להכי מספיקא בעלמא עיי"ש. הרי דאפי' ע"י בית קבול שנעשה ממילא ע"י רקבון חשיב כלי קבול לדעת המרדכי אע"ג דלא נעשה כלל לקבלה ולא ידע ממנו כלל. ועי' בב"י יו"ד (סי' ר"א) שהביאו וכתב עליו וז"ל ויש לתמוה על הרב המחמיר הזה דאפי' היו בו חטטין כיון שלא נעשו על דעת לקבל צרורות כשר. דהיינו מתניתין דסילון שהוא צר מכאן ומכאן וכו' אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה. וכ"ש כשהרקיב בתוכו דכשר כיון שלא חלו ידים בחטיטה ההיא וכו'. ומיהו אפשר שהוא ז"ל מפרש דמפני שלא נעשה לקבלה היינו שאין דרך קבלת צרורות בכך. שאינם מתעכבים באותו מקום רחב אבל אם היו מתעכבים אע"פ שלא נעשה לדעת כך אפי' נעשה מאיליו נעשה לקבלה מיקרי עכ"ל עיי"ש. וזה אתי שפיר לפמשכ"ל לחלק בין ��היא דקב הקיטע לאינך אחריני דבעינן שיהא נעשה לקבלה. דההיא דהמרדכי נמי הו"ל ממש דומיא דקב הקיטע לפי' הרמב"ם והמאירי וסייעתם. דכיון דלהולכת והובאת המים למקוה אין צורך בבית קבול זה שנעשה ע"י הרקבון כלל הילכך אע"פ שלא נעשה לקבלה וממילא נעשה. שפיר הו"ל כלי קבול כיון שיש בו כדי לקבל צרורות אע"פ שלא נעשה לכך. וע"י המים שעוברין עליו לא נעקר שם כלי קבול מיני'. ולפ"ז מצינו הרבה ראשונים העומדים בשיטה זו. ולא כמו שהקליטו האחרונים ז"ל דיחידאה הוא. דעכ"פ במאי דס"ל דחשיב בהכי כלי קבול ודאי לאו יחידאה הוא כדכתיבנא. ועדיפא מינה ראיתי בארחות חיים הלכות סוכה (סי' י"ד) שכתב וז"ל מסככין בחצים זכרים וכו' ובחצים נקבות פסולה. פי' שיש להן בית קבול להכניס בתוכן הברזל. ונראה מזה שצריך לאלו שמסככין בקנים שיחתכו הקנים משני ראשיהן סמוך לקשר שלא יהיה להם בית קבול כלל. ועוד דהא אמרו ז"ל קנה של זיתים אם יש קשר בראשו מקבל טומאה מפני שיש לו בית קבול ואם לאו אינו מקבל טומאה. וכן נהגו חסידים ואנשי מעשה עכ"ל. מבואר דס"ל דאפי' בית קבול של קנים שלא נעשה בידי אדם כלל חשיב בית קבול לטומאה. והיינו מטעם שביארנו משמן של הראשונים ז"ל דמאי דבעינן בית קבול שיהא עשוי לקבלה היינו דוקא כשהכלי כבר קבוע לתשמיש אחר שאינו מיטלטל על ידו ולא חשיב קבלה ובזה נעקר שם בית קבול מינה. אבל כל שעדיין לא הוקבע לתשמיש אחר שאינו דרך קבלה שפיר חשיב כלי קבול לטומאה אע"פ שלא נעשה לקבלה: 
+
+<b>אלא</b> שדברי הארחות חיים אלו תמוהים אצלי. דקנים אלו כיון דלא נעשה בהם שום מעשה כלל אע"פ שיש להם בית קבול לא חשיבי כלי כלל. מידי דהוי אהא דתנן (בפי"ז דכלים משנה ט"ו) האלון והרימון והאגוז שחקקו התינוקות למוד בהן עפר או שהתקינום לכף מאזנים טמאין מפני שיש להן מעשה ואין. להן מחשבה עיי"ש. ומייתי לה בפ"ק דחולין (י"ג ע"א). ופרש"י שם ז"ל ואין להן מחשבה כגון מצא קליפות אגוז כמו שהי' וחשב עלי' למוד. או אפי' מדד בה אלא שלא עשה מעשה לשם כלי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן פירשו הר"ש והרא"ש דאין להם מחשבה אם מצאום חקוקים וחשבו למוד בהן עפר עיי"ש. הרי דאע"ג דיש להנך אלון ורמון ואגוז בית קבול לא חשיבי כלים לטומאה עד שיעשה בהן מעשה כלי או שיחשוב עליהן בן דעת. ודוקא בשכבר עשאו כלי אלא דבית קבול שלו לא נעשה לקבלה הוא די"ל דאעפ"כ כיון דראוי לקבלה דינו ככלי קבול לטומאה באופן שביארנו. אבל התם לא נעשה כלי כלל עדיין. וכן משמע מדברי הר"ש שם לעיל בד"ה מעור המצה עיי"ש. וא"כ גם קנים הללו אע"ג שיש להן בית קבול מ"מ כיון דלאו מעשה ידי אדם הוא וגם לא חשב עלייהו לקבלה ולעשותן כלי דנימא דיורדין לידי טומאתן במחשבה. ודאי אית לן למימר דלאו בני קבולי טומאה נינהו ומסככין בהן. וגם עיקר מימרא שאמרו רז"ל קנה של זיתים וכו' שהביא הארחות חיים שם. לענ"ד לא מצאתיה בשום מקום ונפלאת היא בעיני: 
+
+<b>וראיתי</b> להרדב"ז ז"ל בתשו' (ח"ד סי' צ"ו) שכתב וז"ל שאלת ממני המסכך סוכתו בקנים אם היא כשרה לפי שראית בארחות חיים שצריך לחתוך ראשי הקנים עד הפקק כדי שלא יהא שם בית קבול. תשובה. גם אני ראיתי זה ותמהתי הרבה שהרי הוציא דין זה מחצים נקבות שאסור לסכך בהן מפני שיש להם בית קבול. ואין הנדון דומה לראי' דחצים נקבות עשה אותו בית קבול לקבל אבל חלל הקנים מאיליו נעשה ואינו עשוי לקבל וכו' עכ"ל. ולדעתי אין בזה שום תימא ושפיר הביא הארחות חיים ראי' מחצים נקבות. והיינו לפי מאי דאמרינן התם בנקבות פסולה פשיטא מהו ��תימא בית קבול העשוי למלאות לא שמי' קבול קמ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל משמע מהכא דשמי' קבול וקשה לפי' הקונטרס דסוף ארבע מיתות גבי כדור ואימום דפי' שם בקונטרס דנחלקו ר"א וחכמים בסדר טהרות דחכמים אומרים אין מקבלין טומאה לפי שכלי עור אינו מקבל טומאה אא"כ יש לו בית קבול דאיתקיש לשק והאי הואיל וקבולו נעשה למלאות ולהיות מילואו לתוכו עולמית לא שמי' בית קבול וכו'. ולפירושו אתיא מסקנא דשמעתין כר"א דשמותי הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכזה תמה הרשב"א ז"ל בתשובותיו (ח"א סי' קצ"ה) ובמיוחסות (סי' רט"ו) על הרמב"ם ז"ל שדבריו סותרים זא"ז דבפרק ה' מהלכות סוכה פסק דסיכך בחצין נקבות פסולה וא"כ ס"ל דבית קבול העשוי למלאות שמי' קבול ובפ"ב מהלכות כלים פסק דבית קבול העשוי למלאות לא שמי' קבול עיי"ש שהניחו בתימא. וכבר האריכו כמה אחרונים ז"ל וחתרו להסיר המבוכה ונדחקו הרבה מאוד בזה. ואין בכל דבריהם דבר מספיק בזה. זולת מה שראיתי לקצת אחרונים שתירצו דודאי בית קבול העשוי למלאות לאחר שמלאוהו לא שמי' קבול לחכמים דר"א והכי קיי"ל ובזה מיירי נמי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות כלים ה"ג). אבל קודם שמלאוהו אע"פ שעשאוהו על דעת למלאותו לכ"ע שמי' קבול. ובהכי מיירי בסוגיא דסוכה שם והרמב"ם בהלכות סוכה שם. וכן מתבאר מדברי התוס' בפ"ק דשבת (י"ז ע"א) בד"ה ועל שאר אדם וכו' (ובדף נ"ב ע"ב) בד"ה היא של אלמוג וכו'. דכתבו בפשיטות דבית קבול העשוי למלאות לא שמי' בית קבול עיי"ש. והוא תמוה דהרי בסוגיא דפ"ק דסוכה מבואר איפכא. וכבר עמדו בזה קצת אחרונים. אבל הוא הדבר אשר אמרנו דשם מיירי בשכבר מלאוהו דבזה ודאי לא שמי' קבול. משא"כ בסוגיא דסוכה דמיירי מקמי דמליוהו. וכן הוכיחו מדברי רש"י גופי' (סוף ארבע מיתות) עיי"ש היטב. ואין להאריך. והנה זה הי' נכון. אלא שיש לתמוה טובא שהרי כיון דאמרינן דאחר שנתמלא לא שמי' קבול א"כ גם קודם שנתמלא אית לן למימר דלא שמי' קבול. דהרי בכלי קבול בעינן שיהא נעשה לקבלה וכל שלא נעשה לקבלה לא חשיב קבול. וא"כ כאן כיון שלא נעשה מעיקרא אלא על דעת למלאותו הו"ל נעשה שלא לקבלה. ולכן נראה דאין מקום לזה אלא ע"פ מה שביארנו. דלא אמרינן דכל שנעשה שלא לקבלה לא חשיב קבול אלא כשמשתמש כבר בכלי קבול זה לצורך תשמיש אחר שלא בדרך קבלה. אבל כל זמן שלא הוקבע לתשמיש אחר בפועל אע"פ שדעתו ומחשבתו לכך מ"מ דינו ככלי קבול לטומאה. ולפ"ז גם לענין בית קבול העשוי למלאותו שפיר יש מקום לחלק בין מלאוהו כבר דהו"ל תשמיש שאינו לקבלה. להיכא דאכתי לא נתמלא דשפיר חשיב קבול אע"פ שאינו נעשה לקבלה. וזהו ממש החילוק שחילקנו ע"פ דברי הראשונים ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נכונה היטב הוכחתו של הר"ב ארחות חיים מחצין נקבות לדין הקנים. דהא בחצין נקבות אע"ג דבית קבול שלהן נעשה בידי אדם מ"מ הו"ל בית קבול שלא נעשה לקבלה דהא נעשה למלאותו מילוי עולמית דלא שמי' קבול. וע"כ מוכרח מזה דאפי' בית קבול שלא נעשה לקבלה כל זמן שלא הוקבע בו תשמיש אחר שאינו דרך קבלה שפיר חשיב קבול לטומאה וא"כ הוא הדין לקנים אלו דאע"ג דבית קבול שלהן לא נעשה לקבלה שפיר חשיב קבול לטומאה. ואין מצד זה שום מקום קושיא על הארחות חיים כלל. ורוב הראשונים ז"ל עומדים בשיטתו כמו שביארנו לעיל. אלא דמ"מ בדין הקנים דבריו תמוהים מצד אחר וכמשכ"ל. והנה הרדב"ז לפום שיטתו כתב ג"כ שם לקמן בסי' שאחר זה בסמוך. הוא (סי' צ"ז) לענין מחצלת של קנים שיש לה דופן סביב דהו"ל בית קבול אלא שעשאה לסיכוך דפשיטא לי' דמסככין בה. דלא אמרינ�� בגמרא סופ"ק דסוכה דאי אית לה גדנפא אין מסככין בה אלא במחצלת העשוי' סתם והגדנפא מוכיח עלי' דלכלי עבידא. אבל עשאה להדיא לסיכוך פשיטא דכשרה. ובסוף דבריו הביא שם ראי' ממשנה דסילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב באמצע אינו פוסל שאינו נעשה לקבלה וכתב וז"ל ומזה יש ראי' גמורה. שהרי אין לך בית קבול גדול מזה ואפי' הכי אינו מקבל טומאה מפני שלא נעשה לקבלה וכ"ש מחצלת שעשאה לסיכוך שאע"פ שעשה לה גדנפא אין בכך כלום שהרי אינה עשוי' לקבלה ופשוט הוא עכ"ל עיי"ש. אבל כבר נתבאר ממשכ"ל דאין מההיא דהתם שום ראי' כלל לענין זה דשם כבר הוקבע לתשמיש אחר שאינו לקבלה משא"כ הכא. וכדמוכרח מדברי הראשונים ז"ל שהבאתי. וגם בלא"ה אין משם ראי' כלל לפי מה שפירשו קצת ראשונים שהבאתי לעיל. וגם שאר ראיות שהביא שם אינם מוכרחין כלל. ובפרט במה שרצה להביא ראי' מדברי רבינו ישעי' מטראני ז"ל. דאדרבה מדברי רבינו ישעי' מטראני בפסקיו להלכות סוכה משמע בהדיא דבאית לי' גדנפא בכל ענין פסול עיי"ש וכן משמע משאר ראשונים. וכן פסק בהדיא הלבוש (בסי' תרכ"ט) דאם יש לה שפה אפי' עשאה לסיכוך פסולה עיי"ש ובא"ז וא"ר שם. וזה מבואר ע"פ מה שביארנו לעיל מדברי הראשונים ז"ל: 
+
+<b>הן</b> אמת דדברי הלבוש בזה תמוהים אצלי שדבריו סותרים זא"ז. שהרי לעיל מיני' (בסעי' ג') בדין הקנים כתב וז"ל אבל קנים שגדלו מאיליהן בענין שיש בהם בית קבול מותר לסכך בהן שאינם מקבלים טומאה כיון שלא נעשה הקיבול שלהם בידי אדם לצורך קיבול דבר עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דאע"ג שעדיין לא הוקבע לו תשמיש אחר שלא לקבלה אינו מקבל טומאה מטעם שלא נעשה לקבלה. וזה סותר למש"כ לקמן (בסעי' ו') גבי מחצלת דאית לי' שפה וכמשכ"ל. וזה תמוה. אם לא שנדחוק לומר דלצורך קיבול דבר שכתב הלבוש. לאו דוקא הוא. ועיקר כוונתו אינה אלא משום שלא נעשה הקיבול שלהם בידי אדם לצורך איזה תשמיש בעלמא דלא חשיב כלי כלל. והו"ל דומיא דאלון ואגוז ורמון שמצאם חקוקים מאיליהן וכמשכ"ל. ובאמת דכן הוא בהדיא לשון הר"ב עטרת זקנים שם (בסי' תרכ"ט ס"ק ב') עיי"ש. אלא דמה שהביא כן מדברי הרא"ש בתשובה שם ליתא הכי התם. דבדברי הרא"ש שם מבואר דלא אתי עלה אלא מטעם דחלל הקנים לא נעשה לקבלה והביא ראי' ממשנה דסילון שהוא צר וכו'. וסיים וז"ל וכן כמה משניות מוכיחות כן במסכת כלים עכ"ל. ובאמת דגם דברי הרא"ש ז"ל תמוהים אצלי. למה הוצרך לזה. תיפוק לי' דלאו כלי הן כלל מידי דהוה אאלון ואגוז ורמון וכדכתיבנא. והראי' שהביא ממתניתין דסילון כבר ביארנו דלא מוכח מידי משם. וכן משום משנה דמסכת כלים אין שום ראי' כלל לנדון זה. דבכל מקום שנזכר במשנה הך כללא דאם לא נעשה לקבלה לא שמי' קבול לא מיירי אלא בגוונא שכבר הוקבע לתשמיש אחר שאינו צורך קבלה וכמש"ל. אבל קודם שהוקבע ונשתמש בו לתשמיש אחר שלא בדרך קבלה לא אשכחן בשום דוכתא שלא יהא לו דין קבול לטומאה. ועכ"פ מתבאר דאין לדברי הרדב"ז משענה אלא בדברי הרא"ש ז"ל אלו וכמו שהביאם שם עיי"ש. אבל כל שאר ראשונים לא ס"ל הכי אלא כדברי הארחות חיים: 
+
+<b>עוד</b> ראיתי להרדב"ז שם שכתב על דברי הרב ארחות חיים וז"ל עוד הביא ראי' מקנה שהתקינו לזיתים שהוא מקבל טומאה. ואדרבה משם ראי' להיפוך. דודאי קנה שהתקינו לזיתים עשה אותו כלי וחללו יש בו בית קבול שרואה בו אם הגיעו הזיתים לגת או לא. אבל שאר קנים דעלמא אינם כלי כלל ואינם מקבלין טומאה וכו' עכ"ל. והנה ודאי לפי מה שביאר הוא ז"ל מימרא זו שהביא הרב ארחות חיים שם ראי' זו תמוה טובא. אבל כבר כת��תי דעיקר מימרא זו לא ידענו מקורה. וכפי ענ"ד לא מצאנוה בשום מקום. ותמיהני על הרדב"ז ז"ל דעד שהוא דן לדחות הראי' משם מדוע לא הרגיש דעיקר מימרא זו לא נמצאת בשום דוכתא. וכל זמן שלא נתגלה לנו מקורה לא נוכל לדעת פירושה ולא לדון על ראייתו של הרב ארחות חיים משם. ולולא דמסתפינא אמינא דט"ס נפל בדברי הארחות חיים ובמקום קנה של זיתים צ"ל קנה של תבן. וכוונתו למאי דתנן (סו"פ י"ז דכלים) שפופרת הקש ר"ע מטמא וריב"נ מטהר. ופירש הרמב"ם שם וז"ל ושפופרת הקש קנה התבן הוא ג"כ כלי קבול ואע"פ שהוא קטן הנה כבר התבאר שכלי קבול אין לו שיעור אבל כאשר תקבל איזה שיעור שתהי' יקרא כלי קבול עכ"ל עיי"ש. וכן פירש הרע"ב שם. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ב מהלכות כלים הלכה ד') וכר"ע עיי"ש ובמש"כ הכ"מ שם. ומבואר דס"ל דשפופרת הקש היינו קנה אחד של תבן כמו שהוא. ומשום דחשיב כלי קבול משום בית קבול שיש לו. ואע"ג דבית קבול שלו לא נעשה בידי אדם. וא"כ לכאורה הו"ל דומיא דאלון ורמון ואגוז שמצאן חקוקים דטהורין. אע"פ שיש להן בית קבול. משום דלא ירדה להן תורת כלי כלל. וזה ממש כמו שהקשינו לעיל על הארחות חיים והרא"ש. ונראה דמטעם זה נדחק הר"ש שם לפרש שפופרת הקש שעשה מן הקש סל קטן כמו שפופרת עיי"ש. והיינו משום דבזה הו"ל נעשה כלי ע"י מעשה אדם. משא"כ הקש כמו שהוא כך מתולדתו אע"פ שיש לו בית קבול לאו כלי הוא כלל. אבל נראה דס"ל להרמב"ם והרע"ב ז"ל דאע"ג דבית קבול של קנה הקש ממילא נעשה. מ"מ יש בקנה זה גם מעשה ידי אדם. דקציצתן זו היא עשייתן. דמה שקצצו מן הקרקע חשיב מעשה להוריד עליו תורת כלי. ואע"ג דמ"מ בי"ק שלו לא נעשה בידי אדם דממילא נעשה מתולדתו וא"כ לא נעשה לקבלה. מ"מ שפיר תשיב כלי קבול לטומאה כל זמן שלא נעקר שם קבול ממנו לקבעו לתשמיש אחר שלא בדרך קבלה וכמו שביארנו. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שהקשינו לעיל על הרב ארחות חיים והרא"ש. משום דגם הקנים הללו אע"ג דמיירי בקנים שיש להם בית קבול מתולדתם מ"מ מסתמא מיירי כשנקצצו מן המחובר ע"י אדם וזו היא עשייתן. אלא דבית קבול שלהם כיון שכך הוא מתולדתם הרי לא נעשה לצורך קבלה. וזהו שהוצרך הרא"ש להכשירן משום דבית קבול שלהם לא נעשה לקבלה. ודעת הר"ב ארחות חיים דלא איכפת לן בהכי גבי קנים. כיון דראויין לקבלה ולא קבע להן תשמיש אחר לקיבולן שלא כדרך חבלה. ואין זה בכלל בית קבול שלא נעשה לקבלה. אע"פ שלא קצצן אלא לצורך סיכוך וכמו שביארנו: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר דשפופרת הקש להרמב"ם והרע"ב היינו קנה התבן כתולדתו אלא דסתמא כפירושו שנקצץ ע"י אדם ובזה ירדה עליו תורת כלי. וכיון שיש לו בית קבול הו"ל כלי קבול לטומאה. והא דתנן התם בסיפא שפופרת הקנה שחתכה לקבלה טהורה עד שיוציא את כל ?הכביי עיי"ש. לא משום דלא מיקרי כלי קבול עד שיחתכנה לצורך קבלה. דא"כ אמאי לא קתני הכא בשפופרת הקש נמי הכי. אלא משום דהתם מיירי בקנה שאין לו בית קבול כלל מתולדתו אלא כולו סתום הוא. ואם רוצה לעשותו ראוי לקבלה צריך לעשות לו בית קבול בידי אדם. ולזה אשמעינן שאם חתכו לעשותו ראוי לקבלה. אע"פ שעשה לו בית קבול קצת עדיין אינו מקבל טומאה עד שיוציא את כל הלובן שבו כולו לגמרי. דבלא"ה לא חשיב ראוי לקבלה. אבל קנה שיש לו בית קבול מתולדתו ודאי לא בעינן אלא קציצה בידי אדם בלבד ושוב הו"ל ככלי קבול לטומאה כיון שראוי לקבלה אע"פ שלא נעשה לקבלה וגם לא קצצו כלל לצורך קבלה. ומעתה עפ"ז נראה דזו היא כוונת הר"ב ארחות חיים שהביא ראי' מדתנן שפופרת הקש דהיינו קנה של תבן וכפירוש הרמב"ם והרע"ב והוסיף הארחות חיים לפרש דמיירי בשיש לו בית קבול שנשאר הקשר שבראשו דאל"כ הו"ל חלל יוצא מעבר אל עבר השני וליכא בית קבול. וכיון דקתני דשפופרת הקש דהיינו קנה של תבן מקבל טומאה והיינו ע"כ משום דחשיב כלי קבול אע"פ שלא נעשה לקבלה נשמע מינה ג"כ לקנים אלו דפסולים לסיכוך אם לא יתתוך הקשר דהיינו הפקק שבקנים לבטל בית קבולן. כן נראה לענ"ד בבאור דברי הארחות חיים. ועכ"פ שמעינן מזה דלרוב הראשונים ז"ל כל שראוי לקבלה חשיב כלי קבול אע"פ שלא נעשה לקבלה כל כמה דלא עקר לי' מתורת קבלה ע"י תשמיש אחר שאינו דרך קבלה. והזמנה בעלמא לאו כלום הוא. וכמו שביארנו לעיל. ועי' ג"כ ברמב"ם (פ"ב מהלכות כלים הלכה ה') ובכ"מ שם מש"כ בשם מהר"י קורקוס. ועי' ג"כ בפי' הראב"ד לת"כ (פ' שמיני פ"ח ס"ק ו') עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה יותר. ומתבאר לנו דעור המעובד לשם פרשיות של תפילין מקבל טומאה מדאורייתא ככלי שיש לו בית קבול: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ בזה"ז דכולנו טמאים טומאת מת לא משכחת תפילין טהורין כלל שהרי הקלף נטמא מעיקרא מיד בשעת עשייתו ותיקונו. וכל מעשה ומלאכת התפילין מתחילה ועד סוף בטומאה נעשה. ושוב אין מקום לאסור הנחת תפילין בזה"ז משום שאסור לטמאותן מאחר דלדידן אין לך תפילין שלא נטמאו כבר קודם הנחתן הרבה פעמים במגע טמא מת ואין כאן שום תוספת טומאה במגען בשעת ההנחה כלל. ואע"ג דלענין כהן שטימא עצמו לקרוביו. משפירש אסור לכ"ע ליטמא למת אחר אפי' בו ביום אע"פ שאינו מוסיף שום טומאה על טומאתו. ועד כאן לא נחלקו ר"ע ור"ט (בפ"ד דמס' שמחות) אלא אי חייב על זה מלקות אבל לאיסורא כ"ע מודו וכמבואר בהלכות קטנות להרא"ש ז"ל (הלכות טומאה סי' ו') עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל וכדמוכח מעיקר הברייתא שם עיי"ש. שאני התם דאף שאינו מוסיף טומאה על עצמו יש מיהת תוספת בטומאתו השני' בשעת מגע מיהת לענין האדם הנוגע בו. דמשפירש אין הנוגע בו טמא אלא טומאת ערב ומשחזר ונגע במת כל הנוגע בו בשעת מגעו טמא טומאת שבעה משום טומאה בחבורין כמבואר בסוגיא דנזיר (מ"ב ע"ב) ומייתי לה הרא"ש שם עיי"ש. משא"כ בתפילין שכבר נטמאו בטמא מת אין כאן שום תוספת טומאה כשחוזרין ונוגעין בטמא מת אפי' אחר כמה ימים דהרי בכל ענין אין כאן יותר מטומאת ערב והילכך אפי' לכתחילה ליכא שום איסורא במגע טמא מת וכיו"ב. מידי דהוי אנוגע במת בעודו מחובר במתו שעסק בקבורתו דאפי' לכתחילה שרי משום דליכא תוספת טומאה וכמבואר בברייתא דמס' שמחות שם. וכמש"כ הראשונים שם. ואף לפי מש"כ הראב"ד בתמים דעים (סוף סי' רל"ו) והביאו הרמב"ן ז"ל בחי' פרק בתרא דמכות (כ"א ע"א) דגם בחיבורין נהי דלא מחייב הא איסורא מיהא איכא עיי"ש. היינו דוקא בשטומאה ראשונה הי' באיסור וכמבואר בדבריו שם עיי"ש. אבל כאן טומאה הראשונה היתה בהיתר ועוד דגם להראב"ד לא מיתסר אלא מדרבנן בעלמא. דגם לאחר שפירש למאן דפטר ליכא איסורא לכתחילה אלא מדרבנן. כמש"כ הרמב"ן ז"ל בתורת האדם (שער הכהנים). וכן מבואר ברא"ש שם בשם ר"ת עיי"ש. וכאן משום איסור דרבנן בעלמא אין לבטל כל ישראל ממצות תפילין וכל דברינו בכל זה אינו אלא לשאר כל הראשונים ז"ל דס"ל דק"ו דרבה בר"ה מציץ ק"ו גמור הוא מדאורייתא. דלדעת התוס' בפ"ק דיומא (ח' ע"א) דלאו ק"ו גמור הוא ואין אסור אלא מדרבנן עיי"ש ודאי בלא"ה לק"מ. ועי' בריטב"א שם ובס' יראים (סי' ט"ז) מש"כ לקושית התוס' שם עיי"ש ואכמ"ל בזה. מיהו מההיא דלאחר שפירש למ"ד דפטור אין ראי' דשם בנטמא בהיתר מיירי. ועי' בירושלמי (פ"ג דנזיר הלכה ה') ובמפרשים שם עייש"ה. אלא דבלא"ה הרי כבר כתבנו דהכא נטמא בהיתר הוא: 
+
+<b>איברא</b> דלפי שיטת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה ה"ג מהלכות טומאת מת) יש מקום לדון דכאן נמי שייך לומר שמוסיף טומאה על טומאתו דמעיקרא כשנטמאו בטמא מת הו"ל אב הטומאה לטמא שבעה כדין כלים שנגעו בטמא מת וכשעבר יום אחד וחזרו ונגעו בטמא מת סותרים אותו יום וצריך להתחיל ולמנות שבעה ימים מנגיעה השנית וכן לעולם. ובכה"ג לכ"ע אסור מדאורייתא ובכהן ונזיר לכ"ע חייב מלקות כמבואר בברייתא דמס' שמחות שם. אבל נראה דבלא"ה אין לדון מההיא דהתם לכאן דהתם בכהן ובנזיר לא כתיב אלא על נפש מת לא יבא וכתיב לנפש לא יטמא ואי לאו דכתיב להחלו וכתיב לא יחללו דממעטינן מיני' פרט לזה שמחולל ועומד הי' לנו לומר דבכל ענין חייב על כל טומאה וטומאה בפ"ע אלא דגלי קרא. ונזיר גמרינן בגז"ש מכהן כמש"כ התוס' בסוגיא דנזיר (מ"ב ע"ב) בד"ה איתבי' עיי"ש. ולהכי לית לן לאוקמי מיעוטא אלא להיכא שאינו מוסיף טומאה על טומאתו הראשונה. משא"כ כאן שאין לנו איסור אלא מקרא דבכל קודש לא תגע וכמשכ"ל. והילכך אין לנו אלא בטהור דעודנו בקדושתו. אבל כשכבר נטמא לא קרינן בי' בכל קודש שכבר הוא מחולל ועומד ואינו בקדושה ואין שום חילוק בין מוסיף טומאה לכשאינו מוסיף. דעיקר אזהרה לא אשכחן אלא בטהור לחוד. ומשנה ערוכה שנינו בפ"ק דפסחים (י"ד ע"א) מימיהן של כהנים לא נמנעו מלשרוף כו' אע"פ שמוסיף טומאה על טומאתו עייש"ה. ואף דהתם באוכלין ומשקין דלית להו טהרה במקוה ומי חטאת מיירי. וכל שנטמא אפי' טומאה קלה עומד לשריפה כנטמא בטומאה חמורה. ואין בטמא עצמו שום חילוק בין טומאה קלה לחמורה. משא"כ בכלים דנפק"מ בטמא גופי' שמוסיף יום אחד או יותר על טומאתו. מ"מ כיון דאין לנו קרא בכלים של קודש וכ"ש בתפילין אלא מאי דילפינן מההוא קרא דבכל קודש לא תגע. ועיקר הך קרא באוכלין ומשקה דתרומה וקדשים הוא דמיירי אין לנו להחמיר בכלים יותר מבאוכלין ומשקין דקודש. ועוד דאם איתא דיש מקום לחלק בזה הכא. גם באוכלין ומשקין הו"ל לחלק שהרי מ"מ איכא תוספת טומאה לגבי הנוגעין בו וכדמחלקינן התם בנזיר וכהן. אלא ע"כ דהכא שאני משום דאפקי' קרא בלשון קודש גבי אזהרה דטומאה. וא"כ גם בכלים אין לנו לחלק בהכי כלל שהרי אין לנו בהן רמז לאיסורא אלא מההוא קרא גופי'. וההוא קרא לא קאי אלא על מאי דאכתי קאי בקדושתי' ולא במאי דכבר נטמא ונתחלל. מיהו אפי' נימא לדמות ההיא דהכא לטומאת כהן ונזיר. לא תקשה אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל שהבאתי. ע"פ דברי הסמ"ג (עשין רל"א) שכתב דבזה"ז כיון דליכא מי חטאת לא שייך מרבה בטומאה עיי"ש שכתב כן בשם ר"ת ז"ל. אלא דדבריו ז"ל אינם מובנים לי. דאמאי לא. והרי אם יבא אליהו ומהרה יבנה בהמ"ק. לא הי' צריך אלא הזאה ראשונה מיד ויטהר בהזאה שני'. אבל עכשיו שנטמא היום צריך למנות שבעה מהיום ונמצא מרבה ימי טומאתו. ולכ"ע לוקה. וכזה הי' מקום להקשות גם על דברי הראב"ד ז"ל (בהשגות פ"ה הט"ו מהלכות נזירות) עיי"ש. אלא דהוא ז"ל לא כתב הטעם משום דליכא האידנא מי חטאת כמש"כ הסמ"ג. ויש מקום לצדד בכוונתו בדרך אחר ואכמ"ל בזה. ומ"מ כבר ביארנו דאין צריך לזה הכא. דבלא"ה אין זה ענין לטומאת כהן ונזיר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דבזה"ז לדידן ליכא שום חששא בהנחת תפילין משום איסור טומאה. ואי איכא שום חששא לא שייכא אלא מעיקרא מיד בשעת כתיבת הפרשיות ותיקון התפילין. דכשכותבן ומתקנן בעור טמא הו"ל כמטמאן בידים. וכזה הי' מקום להקשות גם בכתיבת ס"ת. ומזוזה. אבל גם מהא לא תקשה מידי. דכיון דכבר הי' העור טמא וממילא נעשה בטומאה. לא חשיב כמטמאן בידים. מידי דהוי אעיסה וטבל טמאין דמפריש מהן תרומה וחלה בטומאה. וכמבואר בכמה דוכתי. אע"ג דאסור לטמאן מדאורייתא. ואדרבה מבואר (בפ"ב דחלה) דלכתחילה אסור להפריש מן הטהור על הטמא אלא מינה ובה דטמא גופא הוא חייב להפריש עיי"ש. והיינו ע"כ משום דלא חשיב כמטמאה בידים. ואפי' לכתחילה שרי לטמא טבלו למאי דקיי"ל מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. כמש"כ התוס' בע"ז (נ"ו ע"א) בד"ה שמותר. ובפ"ק דנדה (ו' ע"ב) בד"ה נולד לה כו' עייש"ה. ובמש"כ הר"ש (פ"ב דתרומות ופ"ב דחלה) ובתוס' יו"ט (פ"ה דשביעית) עיי"ש ואכמ"ל בזה. וכן בקדשי מזבח אע"ג דאסור מה"ת להטיל מום בקדשים ועובר בל"ת דכל מום לא יהי' בו ועשה דתמים יהי' לרצון כדאמרי' במנחות (נ"ו ע"ב) ובבכורות (ל"ג ע"ב) עיי"ש. ומ"מ איצטריך קרא בפ"ק דתמורה ללמד שאסור להקדיש בע"מ. ולא אמרינן דתיפוק לי' משום דהו"ל בכלל מטיל מום בקדשים בידים. וליכא להקשות לקושטא דמילתא לאידך גיסא. דאחר דאיכא לאו במקדיש בע"מ למזבח למה לי קרא שלא להטיל בהן מום בידים אחר שהוקדשו. דלק"מ דמלבד דאיצטריך קרא למלקות דאין עונשין מה"ד בלא"ה לק"מ להמעיין בסוגיא דמנחות ודבכורות שם עיי"ש. וכן מוכרחת סברא זו עפמש"כ התוס' בפ"ק דע"ז (י"ג ע"ב) בד"ה ונשחטי' כו' דגם בקדשי בה"ב אסור מיהת מדרבנן להטיל מום. וכ"כ עוד בזבחים (נ"ט ע"ב) בד"ה עד שלא נבנה וכו' עיי"ש. ומ"מ פשיטא שמותר להקדיש בע"מ לבה"ב אפי' לכתחילה כמבואר בכמה דוכתי. וע"כ דלא חשיב בהכי כמטיל בהם מום בידים. ומינה נשמע לדידן דאע"ג דאסור מה"ת לטמא תפילין בידים מ"מ לכתבן ולעשותן ע"ג עור טמא ליכא איסורא אפי' לכתחילה: 
+
+<b>וע"פ</b> דברינו אלה יתבארו על נכון דברי רבינו יהודה בר ברזילי ז"ל הובאו בתשובות מהר"ם מרוטנבורג ח"ג (סי' רכ"ג) שכתב וז"ל. דע כי כתב ה"ר יהודה ברבי ברזילי בהלכות בעל קרי שנשאל לקדמונים וז"ל. וששאלת יכול אדם להניח תפילין לאחר ששימש מטתו או לא. כך ראינו שאם יכול לשמור את עצמו שלא יתלכלך בטומאה ויודע לכוון מקום טומאה. רוחץ מקום טומאה ודיו ומניח תפילין. ואם לאו (כצ"ל עיי"ש) יבטל מתפילין היום. ואמר ה"ר יהודה בן ברזילאי ז"ל דברים רחוקים הן ואל תסמוך עליהם. שאין טומאת מגע בזמן הזה. ובמקום שצריך טבילה אין רחיצת אבר אחד מועלת לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים וכו'. אבל דינא דבע"ק ומשמשי מטות מותרים בד"ת ובתפלה אסורים. ה"נ מותר בע"ק ומשמש מטתו לגבי תפילין ואע"ג דאסורים בתפלה. לפי שאין טומאת מגע בזמן הזה וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים מאוד מה שכתב וחזר ושנה הטעם להתיר בע"ק בתפילין משום דאין טומאת מגע בזמן הזה דמשמע מזה דודאי בזמן הבית מודה דאסור בתפילין משום מגע טומאה. והדברים סתומים באין מובן כלל לכאורה. דאם בע"ק אסור בתפילין היינו רק כמו שאסור בתפלה ובד"ת לתקנת עזרא. אבל מאי ענין טומאת מגע לכאן. וגם תמוה מש"כ להקשות מטעם דכל מקום שצריך טבילה אין רחיצת אבר אחד מועלת. וזה תמוה דמנ"ל דדעת הגאונים להצריך טבילה לבע"ק לתפילין ודילמא לא הצריכו הגאונים רחיצת מקום הטומאה אלא משום נקיות בעלמא וכמש"כ הר"י בר ברזילי ז"ל גופי' שם לקמן עיי"ש. וכן פירש"י בסוכה (כ"ו ע"א) דבעוד שהקרי עליו אסור בתפילין עיי"ש. מיהו לזה נראה דהנה תשובה זו של קדמונים שהביא הר"י בר ברזילי הביאה ג"כ בארחות חיים (הלכות תפילין סי' ב') בשם תשובת הגאונים וז"ל שם אם יכול לשמור עצמו שלא יתלכלך ב��ומאה ויכול לכוון מקום נגיעת הטומאה רוחץ אותו מקום בלבד וכו' עיי"ש ותשובה זו ישנה ג"כ בתשובות הגאונים המכונות שערי תשובה (סי' קע"ה) וז"ל כך ראינו כו' רוחץ מקום טומאה ודיו ומנית תפילין. ואם אינו יכול לכוון מקום נגיעת טומאה או יטבול או יבטל מתפילין אותו היום עכ"ל עיי"ש. ואין ספק שכן צ"ל גם כאן בדברי הר"י ברזילי. ולזה הבין הר"י ברזילי ז"ל דמדהזכירו הגאונים ז"ל לשון מקום נגיעת הטומאה משמע דמטעם מגע הטומאה הוא דנגעו בה. ולזה שפיר הקשה דהא בזה"ז אין טומאת מגע. וגם מדכתבו הגאונים ז"ל דאם אינו יכול לכוון מקום נגיעת הטומאה או יטבול או יבטל מתפילין. משמע דרחיצת כל הגוף כולו ג"כ לא מהני. אע"ג דגם ברחיצת כל הגוף מתרחץ גם מקום נגיעת הטומאה. ועל זה תמה הר"י ברזילי דא"כ גם כשיודע לכוון מקום נגיעת הטומאה מאי מהני רחיצת אותו מקום בלבד. הרי כיון שצריך טבילה אין רחיצת אבר אחד מועלת. כן נראה ברור בכוונת הר"י ברזילי ז"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> הא ודאי תמוה טובא מאי ענין טומאת מגע לכאן. וגם דברי הר"י ברזילי גופי' דמבואר דלא בא להקשות אלא משום דבזה"ז אין טומאת מגע נוהגת. משמע הא בזמן הבית מודה להגאונים ז"ל שיש לאסור מטעם זה בתפילין. והוא תמוה ואין לו ביאור לכאורה. אבל על פי דברינו ניחא שפיר דאף דבעל קרי מצד עצמו ודאי מותר בתפילין. וגם משום דמטמא את התפילין במגעו ליכא חששא אפי' בזמן הבית דהרי אין בע"ק אלא כמגע שרץ דאינו אלא ראשון לטומאה. וכדתנן (בפ"ה דזבים משנה י"א). ותפילין שדינן ככלים אין מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה. מ"מ יש לחוש דילמא יתלכלך בשכבת זרע באיזה ממקומות הגוף והדר יגע בתפילין. ושכבת זרע הא הו"ל אב הטומאה כדתנן (ריש פ"א דכלים) ומטמא להו לתפילין וזהו אסור מדאורייתא. ונראה דבאמת זהו דעת הגאונים ז"ל. ומש"כ דיטבול לאו דוקא אלא עיקר כוונתם לומר רק שטעון רחיצת כל הגוף. דמצד טומאת הגוף לא מיתסר בתפילין ולא בעי טבילה אלא כדי לרחוץ השכבת זרע מגופו דלא ליטמאו התפילין במגעה. והר"י ברזילי לא בא אלא לומר דאין לשונם מדוקדק. ועיקר קושייתו אינה אלא ממה שאין טומאת מגע בזמן הזה. ורצה לומר דהאידנא דכולנו טמאי מתים לא משכחת תפילין טהורין כלל וכמו שביארנו. וא"כ לא שייך כאן לאסור משום חשש מגע הטומאה. אבל בזמן הבית ודאי מודה דאיתא להך חששא. ואפשר ג"כ לומר דהיינו באמת טעמא דאסור בע"ק בתפילין בעוד שהקרי עליו לפירש"י בברייתא קמייתא בסוגיא דסוכה שם. ועי' בפסקי הר"י הזקן מטראני ז"ל בסוכה שם מש"כ על פירש"י בזה עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ לפ"ז מבואר דהגאונים ז"ל וגם רבינו יהודא ב"ר ברזילי ס"ל דאיכא איסורא מדאורייתא לטמא התפילין בזה"ב מיהת וכמו שביארנו: 
+
+<b>ואמינא</b> תו דאשכחנא לכאורה ברייתא מפורשת דאסור לטמא התפילין דבמסכת תפילין שבשבע מסכתות קטנות ירושלמיות תניא. האומר כא ?.... על פני שהוא כתב או נתן עליו ספר נתן עליו תפילין הרי זה לא ישמע לו שהתפילין מקבלת טומאה מזה ושונה ומטביל. רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הוא להתירה. עד כאן נוסח הברייתא שם. והדברים לכאורה כספר החתום. וכבר ראיתי להמפרש שם שכתב דבכת"י נמחק כתיבה אחת או שתים ולריק יגע למלא את החסרון עיי"ש. והנראה לי דהכי גרסינן האומר כאן מת אבא על פני שהוא חכם או נשיא תן עליו ספר יתן תן עליו תפילין הרי זה לא ישמע לו שהתפילין מקבלת טומאה כו'. ופירושה ע"פ מאי דתניא סופ"ק דב"ק וכבוד עשו לו במותו שהניחו ס"ת על מטתו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה ��יי"ש. וזהו דקתני הכא שאמר ליתן עליו ספר ותפילין. וקתני דלתפילין לא ישמע לו משום דספר שאינו מקבל טומאה הוא דשומעין לו ושרי להניח על מטתו כשראוי לכך. אבל תפילין שמקבלין טומאה ואסור לטמאן מדאורייתא אין שומעין לו לעבור על איסור דאורייתא משום כבודו. שוב מצאתי לאחד מהמחברים שכבר הרגיש בעיקר כוונת הברייתא דקאי על ההיא דב"ק שם אבל לא כוון יפה לא בהגהתו ולא בפי' הברייתא ואין להאריך. ועכ"פ גם לפירושו וגם למה שפירשתי מבואר להדיא בברייתא זו דאסור מדאורייתא לטמא התפילין. ומאי דמסיים בסיפא דברייתא וקתני מזה ושונה וכו' מילתא אחריתא היא. דס"ל לת"ק דהפרשיות שבפנים אינם חוצצין ומזה ושונה ומטבילן כמו שהם ורחב"ג ס"ל דחוצצין. וכן בפלוגתא דר"א וחכמים (סו"פ ארבע מיתות) נקט להו להנך תרתי דיני קבלת טומאתן וטבילתן כמו שהן כחדא עיי"ש. ואף דהתם לא נזכרו תפילין. בפרק כ"ה מאבות דרבי נתן נקט נמי תפילין עיי"ש. וכן בתוספתא דכלים (בבא בתרא פרק ב') נקט להו לשני דינים אלו כאחת עיי"ש. ועי' במש"כ התוס' בסנהדרין שם בד"ה וטהרתן כו' ובר"ש (פכ"ג דכלים מ"א ובמתניתין דפ"י דמקואות מ"ב) עיי"ש. ולהכי הכא בהך ברייתא נמי כיון שהזכיר דתפילין מקבלין טומאה נקט נמי דינם לענין חציצה. מ"מ שמעינן מהך ברייתא ראי' גדולה לעיקר סברת הבשמים ראש דאסור לטמא תפילין: 
+
+<b>אלא</b> דלבי מגמגם בזה דהרי עיקר טעמא דהנחת ס"ת על מטת המת אינו אלא לומר שקיים זה מש"כ בזה וכדאמרינן בפ"ק דב"ק שם וא"כ זה שייך בס"ת דוקא. אבל תפילין דבפרשיות שבתפילין אינם כוללות אלא מצוות מעט. ואין בזה שבת למת לומר שקיים מה שכתוב בהן. ואדרבה נראה כגנאי. דמשמע הנך ולא יותר. וא"כ למה לי הטעם דקאמר משום שהתפילין מקבלות טומאה. תיפוק לי' דבלא"ה כיון דאין בזה שבת למת לכן אין להניחם בחנם על מטתו. ולכן הי' נראה לי קצת לומר דאולי יש עוד ט"ס בהך ברייתא וכצ"ל. התפילין מקבלין טומאה וכו'. ומילתא באנפי נפשה הוא ולא קאי אדלעיל מיני'. ומאי דלא ישמע לו לא משום קבלת טומאה הוא אלא הטעם פשוט כדכתיבנא. ולפ"ז אין ראיה מהך ברייתא לנדון דידן כלל. מיהו אין זה מוכרח כ"כ לשבש הברייתא משום זה. וכל כמה שאין לנו הכרח גמור אין לנו לתלות במשבשתא. ושפיר יש לנו ללמוד מהך ברייתא כדעת הבשמים ראש. שוב ראיתי דהדבר ברור שכצ"ל בההיא ברייתא שם האומר בא וקרי פסוק זה על בני שהוא מתבעת או תן עליו ספר תן עליו תפילין הרי זה וכו'. והן הן דברי הירושלמי פרק במה אשה (סוף הלכה ב') עיי"ש. וזה ברור ואמת באין ספק. וא"כ אין זה ענין לכאן כלל. ושוב ראיתי שכבר קדמוני בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לכאורה להביא ראי' איפכא מדאמרינן בפ"ק דר"ה (ט"ז ע"ב) אר"י חייב אדם לטהר עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו כו' יכול יהיו ישראל מוזהרים על מגע נבלות ת"ל אמור אל הכהנים בני אהרן. בני אהרן מוזהרין בני ישראל אין מוזהרין. והלא הדברים ק"ו ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין ישראל אין מוזהרין טומאה קלה לא כ"ש. אלא מה ת"ל ובנבלתם לא תגעו ברגל עיי"ש. והשתא הרי ודאי קרא סתמא כתיב ולא רמיזא בי' רגל כלל. אלא משום דאי אפשר לומר שיהיו ישראל מוזהרין על מגע נבלות ע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' לומר דלא קאי אלא על רגל. ומטעם שצריך ליכנס למקדש ליראות ולאכול שלמי חגיגה ושלמי שמחה וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות טומאת אוכלין). וז"ל כל ישראל מוזהרין להיות טהורין ברגל מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים. וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו. ברגל בלבד וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב רבינו שרירא גאון ז"ל בתשובתו שבתשובות הגאונים המכונות גאוני מזרח ומערב (סי' מ"ד). והביאה ג"כ באשכול (ח"א סי' ג') עיי"ש. וכ"כ ג"כ בספר חסידים השלם (סי' תתרס"ט) עיי"ש. וא"כ אם איתא דטמא אסור בתפילין. נהי דהא ודאי ליכא להקשות דנימא דקרא דבנבלתם לא תגעו על כל השנה קאי. לומר שחייב לטהר עצמו תדיר משום מצות תפילין. דלק"מ. דהא מגע נבלות לא הוי אלא ראשון ותפילין שדינן ככלים כמשכ"ל. אין מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה. וא"כ לא מתבטל בהכי ממצות תפילין. ועוד דכיון דשמענו מקרא דבני אהרן למעט דאין בני ישראל מוזהרין אפי' על טומאת מת החמורה בכל שאר ימות השנה. כ"ש דאין מוזהרין בכל ימות השנה על טומאת נבלות. אבל הא ודאי קשה דכיון דמצות תפילין נוהגת תדיר. אם איתא דבטומאת מת מיתסר בהנחת תפילין. הדבר תמוה מאי שנא שהתירה תורה טומאת מת לישראל בכל ימות השנה אע"ג שמתבטל בהכי ממצות תפילין. וברגל הזהירה תורה אפי' על מגע נבלות משום ביטול מצות הרגל. והרי בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"ב) תניא לפדות את בנו ולעלות לרגל פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל. ר"י אומר עולה לרגל ואח"כ פודה את בנו. ואמרי' עלה בשלמא לר"י כדאמר טעמא שזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת. אלא רבנן מאי טעמייהו. ומשני אמר קרא כל בכור בניך תפדה והדר לא יראו פני ריקם עיי"ש. הרי דעכ"פ במצוה עוברת לכ"ע אין עלי' דין קדימה למצות הרגל. והשתא א"כ מאחר שהקפידה תורה על הטומאה ברגל משום ביטול מצות הרגל כ"ש דהו"ל להקפיד על הטומאה בשאר ימות השנה משום בטול מצות תפילין. דהו"ל מצוה חמורה הנוהגת תדיר. ומדחזינן דלא הקפידה תורה על הטומאה בשאר ימות השנה. ע"כ שמעינן מזה דבאמת לא מתבטל בהכי ממצות תפילין. דאפי' טמא מת שרי בהנחת תפילין. מיהו יש לצדד בזה עפמש"כ המג"א (סוף סי' תרנ"ז) ובמש"כ עליו הר"ב בית מאיר שם עייש"ה ובחי' קידושין לא נודע למי לחד מהראשונים ז"ל בסוגיא דקידושין שם. ועי' בתשו' בגדי כהונה (חיו"ד סי' י"א) ובמקנה בסוגיא שם עיי"ש ואין להאריך. ובלא"ה לפי מה שביארנו לעיל דאין מקום לאסור הנחת תפילין לטמא אלא משום דאסור מדאורייתא לטמא את התפילין. א"כ אין ביטול מצות תפילין במה שהתירה תורה לישראל לטמא עצמו בכל שאר ימות השנה. דאף דבשל עור העוף שאינו מקבל טומאה לא אפשר כמשכ"ל. מ"מ הרי אכתי אפשר בתפילין שכבר נטמאו דלא הוזהרו עוד על טהרתן בעודן טמאים. וכמו שביארנו לעיל: אבל נראה דאפי' לדעת הבשמים ראש שהבאתי לאסור לטמא הנחת תפילין גם בלא איסור טומאתן מ"מ אין משם הכרע. עפמש"כ הרא"ש בפרק בתרא דיומא (סי' כ"ד) וז"ל ונהגו לטבול בערב יוה"כ כו'. ואמר רב סעדי' ז"ל בעלייתו מלטבול מברך על הטבילה. ואין דבריו נראין בזה שלא מצינו בש"ס רמז לטבילה זו כו'. ואי משום דאר"י חייב אדם לטהר עצמו. היינו לטהר עצמו מכל טומאות ואפי' מטומאת מת ולהזות עליו שלישי ושביעי. והאידנא אין לנו טהרות וכו' עכ"ל עיי"ש. וראיתי להר"ב ש"א (סי' ס"ז) שהפליג לתמוה על הרא"ש בזה. דמשמע מדבריו אם הי' אפשר להטהר מכל טומאה אפי' בזה"ז הי' חייב לטהר את עצמו. ואפי' ביוה"כ יש לטהרה זו חיובא. וה"ה דבר"ה חייב לטהר את עצמו לדברי הרא"ש אם אפשר לו לטהר עצמו מכל טומאה. והא ודאי ליתא. דהרי הא דמוקמינן להך קרא דובנבלתם לא תגעו דוקא ברגל. ע"כ היינו טעמא משום שצריך לקיים המצוות של חובות הרגל. כראיי' וחגיגה ושמחה שא"א לקיימן בטומאה. וכיון דבר"ה ויוה"כ אין בהם אחד מכל חובות אלו. אין להם ענין שיתחייב בהם לטהר ��צמו. דמ"ש אינהו משאר כל ימות השנה. וזהו אפי' בזמן שבהמ"ק קיים. אבל בזה"ז אפי' בשלשה רגלים ואפי' הי' לנו אפר פרה. אין לנו ענין לטהרה זו כיון דבעונותינו אין לנו מקדש ואין אנו יכולין לעלות ליראות ולעשות חובותינו. עכת"ד עיי"ש. והנה דחה דברי הרא"ש בשתי ידים. אבל בזה בא כבמחתרת גם על רבינו סעדי' גאון ז"ל. דמלבד קושית הרא"ש נוספת עליו גם השגה זו כמבואר. ועוד הרבה מגדולי הראשונים ז"ל קיימי בשיטה זו. כי גם הטור באו"ח (סי' תר"ג ובסי' תר"ו) וגם רבינו הראבי"ה ז"ל ס"ל הכי. כמו שכתב הטור בשמו (בסי' תר"ג) שם עיי"ש. דנראה מדברי הראבי"ה דלגמרי ס"ל כדעת רבינו סעדי' גאון ז"ל דאפי' בזה"ז נוהגת טהרה זו. ולפמש"כ הב"ח שם (בסי' תר"ב) גם לדעת הרא"ש והטור כן הוא. ורק לענין ברכה השיג על הגאון משום דאין לברך על טבילה שאינה מטהרת טהרה גמורה עיי"ש. אלא שדבריו תמוהים אצלי דהרי בהדיא כתב הרא"ש שם שאין חובה לטבילה זו בזה"ז. ואינה אלא מנהג שנהגו עיי"ש. וכן דעת הראב"ן הירחי ז"ל בס' המנהיג בהלכות ר"ה (סי' א') דגם בר"ה ויוה"כ איכא חובת טהרה זו עיי"ש. וכ"כ הר"ב שבולי הלקט השלם (סי' רפ"ז) דגם בר"ה וביוה"כ ואפי' בזה"ז איתא לחובת טהרה זו. והיינו ממש כדעת רבינו סעדי' גאון ז"ל ועי' ג"כ שם לקמן סי' ש"י) עיי"ש. ועדיפא מינה כתב שם דר"ה ויוה"כ אתו במכל שכן מרגלים עיי"ש. ולדבריו ז"ל אלו הא דנקט ר"י רגל היינו לרבותא דאפי' ברגל חייב לטהר עצמו וכ"ש בר"ה ויוה"כ. וכן הראב"ן (ריש הלכות רה"ש) הביא דברי רבי יצחק אלו להלכה עיי"ש. ומבואר דס"ל דגם על ראש השנה קאי וגם בזה"ז. שהרי אין דרכו ז"ל להביא בהלכותיו אלא מה שנוהג בזה"ז. וכן דעת רבינו שמחה ז"ל מאישפירא הובא בתניא (סי' ע"ח) וכן דעת הר"ב העיטור. שהביא (בהלכות יוה"כ) הך מימרא דרבי יצחק. אלא דמ"מ כתב שם דטבילת ערב יוה"כ אינה אלא ממנהגא עיי"ש. והיינו משום דס"ל בזה כדעת הרא"ש שהבאתי: 
+
+<b>וגם</b> ודאי מעיקר מימרא דרבי יצחק נראה כן. דהא ר"י בזה"ז הוה זמן רב אחר חורבן הבית. וא"כ אפי' נימא דבזמנו של רבי יצחק אכתי הוה להו אפר פרה. מ"מ הרי כבר בטלו כל חובות הרגלים משחרב הבית. והיכי סתים וקפסיק וקאמר חייב אדם לטהר עצמו ברגל. דמשמע דגם לדרי' וזמנו קאמר הכי. ואמת דחזיתי' לדעתי' דהר"ב ש"א דאזיל בזה לטעמי'. דהנה כיו"ב אשכחן ריש פ"ק דמגילה לפי מאי דפירש"י שם בד"ה בזה"ז נמי עיי"ש. דמבואר דכל האומר מימרא סתם. משמע דאפי' לדורו וזמנו אמר הכי. אלא שבטורי אבן שם השיג על פירש"י בזה. וכתב דאע"ג דהוה בזה"ז מ"מ אפשר דעיקר דינא אשמעינן למה שהי' בזמן הבית עיי"ש. אבל גם שם דבריו הם נגד כל הראשונים ז"ל. דגם הרשב"א והריטב"א ובתוס' הרא"ש ס"ל כפירש"י בעיקר דבריו אף שהרשב"א ובתוס' הרא"ש הקשו על רש"י מצד אחר עיי"ש. והריטב"א ז"ל סילק גם קושייתם זו כלאחר יד עיי"ש: 
+
+<b>ולכן</b> נראה בזה עפ"מ שהקשה בט"א שם למה לי קרא דובנבלתם לא תגעו ברגל. תיפוק לי' בלא"ה כיון דבידו לטהר עצמו והוא אינו עושה כן ועי"ז הוא נמנע מלקיים עשה דראי' וחגיגה ושמחה נמצא עובר בידים בעשין אלו המפורשות בתורה בהדיא. ואין לומר דאיצטריך קרא ללאו כדי לחייבו מלקות. שהרי גם השתא אינו לוקה וכמש"כ הרמב"ם שם. והיינו מטעמא דכיון דרגל לא כתיב בקרא. אלא דמוקמינן ברגל משום שמוטל עליו לקיים בו חובות הרגל שא"א לעשותן בטומאה. וא"כ עיקר הלאו לא בא אלא כדי שלא לבטל הנך חובות. וכיון דבעיקר הנך חובות ליכא מלקות דהו"ל עשה. לא שייך נמי מלקות על עבירת לאו זה. וכתב שם לתרץ זה דודאי לענין שלא י��מא עצמו ברגל גופי' לא בעי קרא. ולא איצטריך אלא כדי שלא יטמא עצמו אפי' בערב הרגל. אע"ג דאכתי חובות הרגל לא רמיין עלי'. וקודם כניסת הרגל אכתי מצי למיטבל בהערב שמש בערב הרגל. והא גופא קמ"ל קרא דמתחייב לטהר עצמו קודם כניסת הרגל כדי שיהא טהור ברגל ויהא ראוי לקיים חובותיו. והיינו דקאמר ר"י חייב לטהר עצמו ברגל ולא קאמר דאסור לטמא עצמו ברגל. דהא מקרא לא שמענו אלא איסור לטמא עצמו. ולא חיובא לטהר עצמו אם כבר נטמא אבל לפ"ז ניחא עכת"ד עיי"ש. והם תמוהים אצלי דאכתי לא הועיל בזה כלום. דקושייתו עדיין במקומה עומדת כדמעיקרא. דל"ל הך קרא לחייב שיטהר עצמו קודם כניסת הרגל. תיפוק לי' דבלא"ה חייב לטהר עצמו כדי לקיים העשין דחובות הרגל שעליו. דכיון דבידו לטהר עצמו ועומד בטומאתו הרי הוא מבטל העשין בידים במזיד. ואע"ג דבפסחים (ס"ט ע"ב) תניא בברייתא יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהי' טהור ושלא הי' בדרך רחוקה. ערל וטמא שרץ ושאר כל הטמאים מנין ת"ל והאיש עיי"ש. ומשמע דדוקא בפסח דגלי קרא. הא בעלמא כה"ג אע"ג דבידו לתקן עצמו לא חשיב כמבטל המצוה במזיד בידים. שאני התם דכתיב בי' והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא הי'. דמשמע דלא חייב הכתוב אלא למי שעומד בטהרה. וגם איננו בדרך רחוקה ואינו מחוסר שום מעשה המעכבתו. ואדרבה מסוגיא דהתם משמע דעיקר ריבויא דקרא לא איצטריך אלא לטמא שרץ וכיו"ב. משום דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וכל שביחיד נדחה בצבור עבדי בטומאה והי' ראוי לומר דכל מאי דליתא בצבור ליתא נמי ביחיד. והילכך לא רמי חיובא עלי'. וכדפירש"י שם דמצות פסח ביחד לכל ישראל נאמרה ומאי דבצבור ליתא גם ביחיד ליתא עיי"ש. ואהכי איצטריך קרא למיחייבי' למיטבל למיעבד פיסחא. ואי לא עביד מחייב כרת אע"ג דהשתא לא חזי. אבל ערלות דאיתא נמי בצבור איתא נמי ביחיד ולא בעי קרא לריבויי. אלא דתנא נקט לי' איידי דטמאים. כאורחי' דתנא בכל דוכתי למינקט ערל בהדי טמא עיי"ש היטב בסוגיא שם. והשתא א"כ בעלמא ודאי כיון דבידו למיטבל כדי לתקוני נפשי' לקיום העשין המוטלות על כל ישראל. אם עבר ולא טבל פשיטא דחשיב כעובר על העשין במזיד בידים: 
+
+<b>ועוד</b> יש להקשות דכיון דרגל לא רמיזא בקרא. אלא משום דברגל מוטלות עליו עשין דראי' וחגיגה ושמחה דא"א לעשותן אלא בטהרה. שדינן עלי' קרא דלא תגעו. א"כ מאי שנא רגל דנקט. הרי שפיר מיתוקים קרא נמי בשאר ימות השנה כשמביא שלמי נדר ונדבה ותודה ומעשר בהמה דרמיא חובה עלי' לאכלן דהו"ל בכלל עשה דאכילת קדשים כמבואר בפסחים (נ"ט ע"א) עיי"ש. או כהנים במשמרותם שמוטלת עליהם עבודת המקדש ואכילת שירי מנחות ובשר קדשי קדשים וחזה ושוק וכיו"ב. דאשמעינן קרא דאע"ג דלא ישראלים ולא כהנים מוזהרים כלל על מגע נבלות. מ"מ חייבין לטהר עצמן כדי שלא לבטל עשה דעבודת מקדש ואכילת קדשים המוטלת עליהם חובה: 
+
+<b>ולכי</b> נראה דודאי משום חובות הרגל וכן נמי לחובות של שאר ימות השנה לא איצטריך קרא דובנבלתם לא תגעו. דתיפוק לי' דרמיא חיובא עלי' להטהר משום הנך חובות המוטלות עליו שא"א לקיימן אלא בטהרה. ואם לא יטהר הרי הוא כמבטל העשין המפורשי' בהן בקרא בידים. אלא כי איצטריך קרא היינו רק לאשמעינן דמשום קדושת הרגל מחמת עצמן חייב לטהר עצמו בהן. ואפי' קיים כבר כל חובות הרגל. או דמחמת איזה סיבה המעכבתו אינו עתיד לקיימן. הטיל הכתוב חובה עליו לטהר עצמו ברגל מצד קדושת הימים עצמן. והיינו טעמא שנשתנו ימים אלו דרגל משאר הימים. משום דכיון דימי הרגל קבועים ��מיוחדים בשנה שמטילים חובה על כל ישראל ליכנס למקדש להראות ושאר החובות הבאות משום קדושת הימים האלו. וע"י זה מטילים חובת טהרת הגוף על כל ישראל. סברא הוא לומר דגם קדושת הימים האלו מחמת עצמן מצריכין טהרת הגוף. ולזה הוא דאתי קרא דובנבלתם לא תגעו. והיינו דפסיק וקאמר חייב לטהר את עצמו ברגל. דמשמע דחובת טהרה נוהגת בכל הרגל כולו ואפי' כבר קיים כל המוטל עליו מחובות הרגל. והיינו ע"כ משום דרגל עצמו מצד עצמו הוא שגורם חובת הטהרה משום קדושת היום. וכ"כ בפשיטות הרב המבי"ט ז"ל בספרו בית אלקים שער שלישי (פרק ס"ג) עיי"ש בדבריו. וממילא אתי שפיר בזה נמי מה דאמרי' ביבמות (כ"ט ע"ב) אשתו ארוסה לא אוננת ולא מיטמאה לו. ופירש"י ותוס' דהיינו ברגל. ומשום דישראל מוזהרין על הטהרה ברגל מקרא דובנבלתם לא תגעו עיי"ש. וכן פי' הריטב"א בכתובות (נ"ג ע"ב). ותמה על זה בט"א שם דבאשה מ"ש רגל משאר ימות השנה כיון דאשה ליתא לא בראי' ולא בחגיגה וגם בשמחה ליתא לאביי בפ"ק דר"ה עיי"ש. ולפמש"כ לק"מ. דכיון דימי הרגל מצד עצמן הוא שצריכין טהרת הגוף. ואפי' כבר הביא חובותיו. א"כ אין לחלק בין אנשים לנשים. כיון דאפקי' קרא בלשון לאו. ובלאוין אין חילוק בין אנשים לנשים. ובחנם השיג הר"ב ט"א גם בזה על הראשונים ז"ל. ולפ"ז ממילא מבואר ג"כ דחובת טהרה שברגל נוהגת ג"כ בר"ה וביוה"כ. דכיון דחובת הרגל מצד עצמו הוא. הרי הוקשו כל המועדים זה לזה לכל מאי דאפשר להשוותן כמבואר בפ"ק דר"ה ופ"ק דשבועות. וכיו"ב ממש אשכחן בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כ"ד ע"ב) דאמרינן התם יום אחד לפני עצרת ועצרת הרי כאן ארבעה עשר מדאמר ר"א אמר ר"א מנין לעצרת שיש לו תשלומין כל שבעה שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחה"ס מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה אף עצרת וכו'. ואמרינן תו התם עלה יום אחד לפני ר"ה ור"ה הרי כאן ארבעה עשר. וכן אמרינן התם לענין יוה"כ ולענין שמיני של חג עיי"ש. ומבואר בבה"ג (הלכות אבל) וכ"כ אחריו כל הראשונים ז"ל דהיינו משום דהוקשו כל המועדים כולן זל"ז עיי"ש. הרי דאע"ג דעיקר טעמא בעצרת אינו אלא משום דיש לו תשלומין לקרבנותיו כל שבעה מדרשא דר"א אר"א. דהיינו קרבנות ראי' וחגיגה. ובר"ה ויוה"כ ושמיני של חג ליכא קרבנות אלו ולית בהו תשלומין כלל. מ"מ ילפינן להו בהיקש מעצרת. והיינו משום דמאי דמהני תשלומין לחובות שבעצרת. מסתברא דעצם קדושת היום הוא שגורם לחלק מקדושתו גם לששת הימים שאחריו שיועילו בהן תשלומין לחובותיו. אע"ג שהן ימי חול. והילכך שפיר ילפינן בהיקישא מיני' גם לכולהו מועדים. והנה התם מבואר דגם בזה"ז דינא הכי. ולא קיי"ל כר"א דאמר במתניתין שם דמשחרב בהמ"ק עצרת כשבת. מטעמא דבזה"ז דליכא קרבנות וליכא תשלומין לעצרת לא מיחשב אלא כיום אחד כשבת. וכפירש"י שם עיי"ש. והיינו משום דס"ל דלא חשבינן לעצרת כשבעה אלא משום דיש לקרבנותיו תשלומין כל שבעה. והילכך האידנא דליכא קרבנות אפי' עצרת לא עדיף משבת. וכ"ש ר"ה ויוה"כ ושמיני של חג. אבל לדידן לא קיי"ל הכי. אלא כרבנן דס"ל דבעצם קדושת היום מחמת עצמו תליא מילתא. דגם בזה"ב לא משום תשלומין של חובות הרגל לחוד הוא דחשבינן לי' כשבעה ימים למנין. אלא משום קדושת היום מחמת עצמו. שהוא הגורם לקרבנותיו ולחובותיו ולתשלומן. והילכך גם האידנא נהי דחובות הרגל בטלו קדושת היום לא בטלה. ולזה אין לחלק בין בזה"ב לזה"ז. וממילא נמי אין לחלק בין עצרת ושאר רגלים לר"ה ויוה"כ ושמיני של חג. והיינו משום דכיון דקדושת היום מצד עצמה היא שגורמת שוב ילפינן בהקישא דרבי יונה שהוקשו כל המועדים זה לזה לעשות גם ר"ה ויוה"כ ושמיני של חג כעצרת וכמשכ"ל. וא"כ אף אנן נימא הכי בנידון דידן. דחובת טהרה ברגל בעצם קדושת היום הוא דתליא. שהיא הגורמת לחובות שברגל הצריכין טהרה. והילכך אין חילוק בין שאר רגלים לר"ה ויוה"כ ובין זמן שבהמ"ק לזה"ז. דבכל ענין חייב לטהר עצמו. אלא דלדידן דלית לן מי חטאת וליכא טהרה גמורה ס"ל להרא"ש ז"ל דלא מיחייב בטבילה שאינה מטהרת. אבל רבינו סעדי' גאון ז"ל וסייעתו ס"ל דכיון דעכ"פ מהניא הטבילה מיהת לטהרה מטומאת קרי וכיו"ב דלא צריכי למי חטאת. גם בזה"ז איכא הך חיובא. דכל מאי דאפשר למיעבד למעט בטומאה בימים אלו שהקפיד הכתוב על טהרתן אית לן למיעבד. וכמש"כ הב"ח שם. ומה"ט ס"ל דחייב ג"כ בברכה: 
+
+<b>ויתבאר</b> בזה ג"כ לשון הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות טומאת אוכלין) וז"ל כל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול בקדשים וכו'. אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דבכל משך זמן ימי הרגל כולו נוהגת אזהרה זו. ולא הוציא מכללה אלא שאר ימות השנה בלבד. והשתא כיון שאין הטעם אלא משום שצריך ליכנס למקדש ולאכול קדשים. א"כ אחר שכבר נכנס למקדש ואכל קדשיו הו"ל לומר שמותר לטמא עצמו אפי' ברגל. וכן בכל יום מימי הרגל אחר שכבר אכל שלמי חגיגה ושמחה הו"ל לומר דרשאי להטמאות במגע נבלות ושרצים וכיו"ב. ויטהר אח"כ בטבילה והערב שמש לצורך יום המחרת. ונמצא דגם ברגל גופי' אינו מוזהר אלא בשעת אכילת קדשים וכניסה למקדש כבשאר ימות השנה. אבל הוא הדבר אשר ביארנו דבכל רגל כיון שהיום גורם להראות במקדש ולאכול קדשים של חובת היום הזהיר הכתוב להיות טהורים מצד קדושת היום עצמו. אפי' כשאינו נכנס למקדש ואינו אוכל קדשים. וזהו שדקדק הרמב"ם ז"ל בלשונו וכתב מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים וכו' ולא כתב מפני שהם חייבין ליכנס וכו'. וגם בר"ה ויוה"כ אפשר דס"ל להרמב"ם ז"ל הכי. אלא דנקט רגל כלישנא דגמרא. וכדרכו ז"ל בכל מקום. שוב מצאתי להצל"ח ביצה (י"ח ע"א) שהבין בכוונת הרמב"ם כמש"כ עיי"ש בכל דבריו שם. איברא ודאי בתשובת רבינו שרירא גאון שבתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' מ"ד) שהבאתי לעיל ובתשובת רב נטרונאי גאון שבשערי תשובה (סי' קע"ה) משמע דס"ל דליכא חובת טהרה אלא דוקא ברגל ובזה"ב דוקא עיי"ש. וכן משמע מדברי ס' חסידים שם אלא שדבריו מגומגמים עייש"ה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> דעת רוב הראשונים ובראשם רבינו סעדי' גאון ז"ל מבוארת על נכון כמו שביארנו. ועיקר מה שטרח הר"ב ט"א בכל זה כדי לתרץ קושייתו מנ"ל דחייב לטהר עצמו כיון דבטומאת כהנים לא אסרה תורה אלא הטומאה אבל אחר שנטמא לא חייבתו תורה לטהר עצמו עיי"ש. לדעתי אין בה סרך קושיא מעיקרא כלל. דכיון דפסיקא לן דישראל אי אפשר שיהיו מוזהרין על מגע נבלות בק"ו מטומאת מת. ומזה הוכחנו דע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' דמיירי ברגל. והיינו משום דחובות הרגל אי אפשר לקיימן בלא טהרת הגוף. ואשמעינן קרא דובנבלתם לא תגעו דקדושת היום עצמו גורמת חובת טהרה וכמו שביארנו. והא תינח אם נימא דקרא אטהרה הוא דקפיד. אבל אם נימא דאמגע לחוד הוא דקפיד. ואחר שכבר נטמא לא איכפת לן אם נשאר עומד בטומאתו כל ימי הרגל. א"כ קשה מה לי רגל מה לי שאר ימות השנה. ומהיכא תיתי לן לאוקמי קרא על רגל יותר משאר ימות השנה. כיון דמגע נבלות איסור מצד עצמו הוא ולא משום טהרה. והדרא קושיא לדוכתה איך אפשר שיזהיר קרא על מגע נבלות כיון דאפי' על מגע מת אין ישראל מוזהרים. וזהו שהכריחתו לרבי יצחק לומר דעיקר קרא לא קפיד אלא על הטהרה. ואפי' כבר הי' טמא חייב לטהר את עצמו ברגל. וכ"ש לפי מה שהבין הט"א גופי' דאין חובת טהרה אלא משום תובות הרגל בלבד. וכבר הבאתי לעיל שכן מצינו לקצת ראשונים ז"ל. דלפ"ז פשיטא דאין מקום כלל לומר דלא קפיד קרא אלא על הנגיעה בנבלה מצד עצמה ולא משום טהרת הגוף ברגל. דכיון דמשום חובות הרגל הוא הרי אי אפשר לעשותן אלא בטהרת הגוף. וע"כ מוכרח דלא קפיד קרא אלא שיהא טהור ברגל כדי שיוכל לעשות החובות הבאות בשביל היום: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא מיתרצא נמי קושייתנו. די"ל דודאי משום מצות תפילין שבכל יום בכל ימות השנה לא הוצרכה תורה להזהיר על הטהרה. משום דבלא"ה כבר מוזהרין ועומדין משום עשה גופא דתפילין עצמן. שאם ע"י טומאתו לא יכול לקיים מצות תפילין כשיטמא את עצמו הו"ל כמבטל מ"ע דתפילין בידים. והא דהזהירה תורה לכהנים היינו משום דנפ"מ אפי' היכא דבלא"ה לא יקיים מצות תפילין משום איזה טעם וסיבה הפוטרתו מדינא ממצות תפילין בימים אלו של זמן משך ימי טומאתו. דאיסור טומאה בכהנים איסור מצד עצמו הוא ואינו תלוי בשום דבר אחר. וגם י"ל דאיצטריך קרא בכהנים כדי לחייבו מלקות. אבל ברגל שפיר הזהירה תורה על הטהרה אפי' לישראל ואפי' על טומאת נבלות משום קדושת הרגל מצד עצמו. אפי' כשאינו מתבטל בהכי מחובות הרגל וכמו שביארנו לעיל. דאילו כשמתבטל בכך מחובות הרגל לא הוה צריך קרא להזהיר. דבלא"ה מוזהרים ועומדים משום העשה דחובות הרגל. ומשום מלקות ליכא למימר דצריך קרא. דהרי גם השתא ליכא מלקות בלאו זה וכמשכ"ל. וא"כ אין ראי' מזה לומר דאין איסור לטמא אפי' לטמא מת להניח תפילין: 
+
+<b>אבל</b> יש להביא ראי' לכאורה ממשנה ערוכה (ריש פ"ג דברכות) דתנן מי שמתו מוטל לפניו פטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין וכו' עיי"ש. והשתא תיפוק לי' דבלא"ה ליתא בתפילין כיון שהוא באהל המת. ואין לומר דמיירי בגוונא שאין המת באהל ולא נטמא מי שהמת מוטל לפניו כדי שיטמאו התפילין במגעו. דהא בברייתא דמייתינן בגמרא שם קתני בהדיא מי שמתו מוטל לפני אוכל בבית אחר. ואם אין לו בית אחר אוכל בבית חבירו ואם אין לו בית חבירו עושה מחיצה ואוכל וכו' ופטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין וכו' עיי"ש. והרי הכא מבואר דבשהמת בבית מיירי. וא"כ תיפוק לי' דבלא"ה אינו בתפילין דהרי אפי' יצא מאהל המת כיון שכבר נטמא טומאר שבעה אסור בתפילין כל שבעה. והנה הך ברייתא איתא בריש פ"י דמס' שמחות ושם באמת לא קתני אלא פטור מן הק"ש ומן התפלה. ולא גרסינן התם מן התפילין. אע"ג דלקמן בסיפא דהתם גבי נושאי המטה קתני גם מן התפילין עיי"ש. ולפי גירסא זו אדרבה איפכא משמע. וראיתי בתשו' הרמ"ע מפאנו (סי' קי"ג) שכתב בפשיטות דגם במתניתין שם לא גרסינן אלא מן הק"ש ומן התפלה ותו לא. ומוכיח לה מן הירושלמי שם דקאמר עלה דהך מתניתין תני מן התפילין עיי"ש. משמע דבמתניתין לא גרסינן מן התפילין. והנה הרמ"ע מפאנו ז"ל הבין דהירושלמי לפרושי אתי לומר דמאי דתנן שפטור מן התפלה היינו מן התפילין. שכן דרך התנא להזכירן בלשון יחיד כדאשכחן במשנת כלים (פי"ח) ובמקואות (פ"י). דתפלה עצמה לא צריכינן למתני דאי מק"ש דאורייתא פטור כ"ש תפלה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז גם לנוסחת הברייתא דמס' שמחות אין ראי' מדלא קתני תפילין. דאפשר דתפלה דקתני היינו תפילין. כדקאמר בירושלמי אמתניתין. אבל אין זה נכון. דהרי לקמן בברייתא שם גבי נושאי המטה קתני תפלה ותפ��לין. משמע דברישא דוקא נקט תפלה ולא תפילין. מיהו אין הכרח מזה לומר דטמא אסור בתפילין. דבלא"ה אפשר לומר דלא קתני תפילין משום קושית הירושלמי שם דהו"ל משנה שאינה צריכא. דאפי' אבל ביום ראשון פטור מתפילין. ומשני דלא קתני תפילין אלא אגב גררא דק"ש ותפלה עיי"ש. וא"כ י"ל דהיינו טעמא דתנא דברייתא דלא תני להו. הן אמת דלפי גירסת הרמ"ע מפאנו ז"ל ופירושו בירושלמי תירוצו של הירושלמי תמוה. דהרי ע"כ לא ס"ל להירושלמי לומר דתנא דמתניתין אגב גררא נקט. דא"כ למה לו לפרש דתפלה דקתני במתניתין היינו תפילין משום דתפלה אתי במכ"ש מק"ש. תיפוק לי' דגם תפילין הו"ל משנה יתירא ורק אגב גררא הוא דמצי למינקטינהו. וא"כ נמי מצי לפרושי מתניתין כפשטה בתפלה ממש ונימא דנקטה רק אגב גררא. אלא ודאי ע"כ ס"ל להירושלמי דיש חידוש דין במאי דקתני תפילין. ולגופי' איצטריך. וא"כ מאי משני. ואולי אפשר לומר דאיה"נ דלמסקנא דירושלמי הדר בי' וס"ל דתפלה דמתני' היינו תפלה ממש ולא נקיט לה אלא אגב גררא דק"ש. והיינו דקאמר התם אלא בגין דתני דא תני דא עיי"ש. דהדר בי' ממאי דקאמר מעיקרא דתפלה היינו תפילין ולהכי קאמר אלא. ואולי אפשר לכוון בזה דברי הרשב"א בחי' שם התמוהים והביאוהו מפרשי הירושלמי שם עיי"ש היטב. ולפ"ז יש ראי' לכאורה בין מברייתא דשמחות ובין ממתני' לגירסת הירושלמי דטמא אסור בתפילין. דאל"כ כי היכי דתנא תפלה אגב גררא הו"ל נמי למיתני תפילין. דבכל דוכתי נקט להו כאחת ק"ש ותפלה ותפילין. אלא ודאי תפילין דיש בהן איסור טומאה לא שייך למיתני הכא כלל ולהכי לא קתני להו. איברא דמלבד דאין זה מוכרח כלל יש להוכיח איפכא. דאל"כ היכי הוה בעי בירושלמי לומר לס"ד דתפלה דמתניתין היינו תפילין ולא הדר בי' התם אלא מטעמא אחרינא. אלא ודאי טמא מת מותר בתפילין ושייך שפיר למיתני תפילין במתניתין. מיהו נראה דבלא"ה אין משם הכרע כלל לא מברייתא דמייתינן בתלמודין שם ולא ממתניתין. דאפי' תימא דטמא אסור בתפילין מ"מ י"ל דשפיר נקט תפילין בהך ברייתא ובמתניתין משום דנפק"מ היכא שכבר נטמאו התפילין בלא"ה. וליכא איסור עוד במגע טמא מת וא"כ שרי טמא מת להניחן וכמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>ולכאורה</b> אפשר להביא קצת ראי' דמותר מדתניא (סו"פ ארבע מיתות) כשחלה ר"א וכו' ונכנס הורקנוס בנו לחלוץ תפיליו גער בו ויצא בנזיפה. א"ל לחביריו כמדומה אני שדעתו של אבא נטרפה. אמר להו דעתו ודעת אמו נטרפה. היאך מניחין איסור סקילה ועוסקין באיסור שבות וכו' עיי"ש. ובאבות דרבי נתן (פרק כ"ה). והשתא אם איתא דאסור מדאורייתא לטמא תפילין במגע טמא מת אמאי לא הניחו לחלוץ כיון שתקף עליו חליו שהרי באותו היום מת כמבואר שם ויש לחוש שמא ימות ויטמאו התפילין. ומוטב יותר להתעסק בתפילין שלא יטמאו ומתעביד איסורא דאורייתא מלעסוק בהדלקת הנר והטמנת חמין דאין בהן מצוה דאורייתא. וגם מאי קאמר דעוסקין באיסור שבות. מנ"ל דמשום איסור שבות רצה לחלוץ תפיליו דילמא משום איסור טומאה דאורייתא. ומיהו אין מזה הכרע כלל ויש ליישב ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לנו מכל זה דשפיר יש מקום לומר דיש איסור דאורייתא בהנחת תפילין לטמא מת ושאר הטמאים שדינם כאב הטומאה כדברי הבשמים ראש. ומעתה אפשר לומר דזהו כוונת רבינו הגאון ז"ל בס' האמונות והדעות שם שכתב דמתועלת הטומאה והטהרה כדי שתיקר בעיניו התפלה אחר שפסק ממנה ימים. ואין כוונתו בזה לתפלה ממש דודאי מה"ת מיהת אין שום איסור בתפלה לטמאים אלא כוונתו לתפי��ין דמיקרו נמי תפלה בהרבה מקומות. וכבר כתבנו בשם הרמ"ע מפאנו בתשובה שכן דרך התנא להזכירן בלשון יחיד. ושפיר כתב שמתועלת הטומאה כדי שתיקר בעיניו מצות תפילין אחר שפסק ממנה כל ימי טומאתו. דכל הטמאים בטומאת מת וזבין ומצורעים ובועל נדה וכיו"ב שטומאתן אב הטומאה אסורין בתפילין כל ימי טומאתן. ואע"ג דשרו גם בימי טומאתן בתפילין טמאים כמשכ"ל מ"מ בזמן שבהמ"ק קיים דשכיחא טהרה בישראל מסתמא לא הוו שכיחי תפילין טמאים כלל. כיון דאיכא איסור מדאורייתא בטומאתן. ואפי' איתרמי זמנין דנטמאו חוזר ומטהרן והן טהורין. והילכך ליכא תפילין טמאין כלל. וע"כ אי אפשר שלא יפסיק ממצות הנחת תפילין כל ימי טומאתו ונכונים דברי הגאון ז"ל. וא"כ אין שום סתירה בזה בדברי רבינו הגאון ז"ל כיון דלא מיירי שם בתפלה כלל: 
+
+<b>איברא</b> דגם לפ"ז אכתי קשה בדברי רבינו הגאון ז"ל לכאורה איזה תועלת יש בזה שתיקר בעיניו מצות תפילין אחר שפסק ממנה כמה ימים. הרי יצא שכרו בהפסדו מה שמפסיד בבטולו מן מצות תפילין כל ימי טומאתו. דהא מצות תפילין נוהגת תדיר ובכל יום ויום מתבטלת עשה דתפילין. וכעין שהקשינו לעיל. מיהו אפשר לומר דבתפילין אין ביטול המצוה ברור דהרי אפשר לקיים המצוה אפי' בימי טומאתו בתפילין טמאים. ואע"ג דלא שכיחי בזמן שבהמ"ק מ"מ אפשר שימצאו ואין זה מן הנמנעות. והילכך חשיב תועלת מה שהוא טמא ויאסר בתפילין בימי טומאתו כשאין לו תפילין טמאים כדי שיהיו יקרים בעיניו כשיטהר מטומאתו. דהו"ל קרוב לשכר יותר מהפסד. דהרי אפי' ימצא תפילין טמאים כיון שקשה למצאם ורוב פעמים בזמן שביהמ"ק צריך טורח רב למצאם. יהיו יקרים בעיניו אחרי טהרתו שיוכל לקיים המצוה אז בלא טורח כלל. כן נראה בכוונת רבינו הגאון ז"ל שם שלא יהיו תמוהים כ"כ. ומ"מ מתבאר דדעת רבינו הגאון ז"ל דגם זמני התפלות ומנינם הוא מדאורייתא. וכבר הראינו לדעת שורש הדבר ע"פ דברי הרב המבי"ט בקרית ספר: 
+
+<b>אמנם</b> יש לפקפק בדברי הר"ב המבי"ט ז"ל דהרי לא הוקשה תפלה בהך קרא דועבדתם וגו' אלא לברכת הלחם והמים. דהיינו מה שהקב"ה שולח ברכתו בלחם ובמים כדכתיב וברך את לחמך וגו'. ולא לצורך הלחם והמים. דזה לא נזכר בהך קרא. וא"כ לדברי הר"ב המבי"ט הי' לנו לומר דאין המצוה מה"ת להתפלל אלא בר"ה דאז האדם נידון בכל צרכיו או בארבעה פרקים בשנה כדתנן בפ"ק דר"ה (ט"ז ע"א) בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן וכו' ועי' בריטב"א ובר"ן שם. ואז שייכא ברכת הלחם והמים ולא בכל יום. אם לא לרבי יוסי דאמר התם דאדם נדון בכל יום. ועוד קשה דלר"נ דס"ל התם דאדם נידון בכל שעה עיי"ש. א"כ תהי' המצוה להתפלל בכל שעה. ונראה דאין מקום לדברי הר"ב המבי"ט ז"ל אלא ע"פ מאי דאמרינן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) וברך את לחמך ואת מימיך. אל תקרי ובירך אלא וברך. ואימתי קרוי לחם קודם שיאכלנו עיי"ש. וכן הוא בירושלמי מגילה (פרק הקורא עומד ה"א) ועי' מש"כ הר"ב קה"ע בש"ק שם עיי"ש. וכפי נוסחת הטור או"ח (סי' קס"ז) בדברי הרמב"ם ס"ל דברכת המזון שלפניו הוא מדאורייתא עיי"ש ובמש"כ הב"י והב"ח שם ובמש"כ הר"ב פ"י (ריש פרק כיצד מברכין) עייש"ה. וכיון דמיירי הך קרא דוברך את לחמך בברכת המזון שלפניו שפיר יש מקום לדברי הר"ב המבי"ט. לומר דהוקשה תפלה לברכה שלפני המזון שהיא בכל יום ויום שהרי אוכלין בכל יום לחם ומברכין לפניו. ולפ"ז לפי דעת שאר הפוסקים דברכת המזון שלפניו אינה אלא מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא. ולדעת הב"י גם דעת הרמב"ם כך היא. ונוסחא משובשת נזדמנה להטור בדברי הרמב"ם עיי"ש. א"כ לא יתכן זה כלל. ולדידי נראה דע"כ מוכרח דלדעת הסוברים דעיקר תפלה דאורייתא המצוה היא להתפלל בכל יום מההוא דאמרינן בפ"ק דברכות (י' ע"ב) אמר ראב"י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם עיי"ש. ומשמע ודאי דעל תפלה של כל יום ויום קאמר הכי. ובפרט לפי המבואר בסה"מ להרמב"ם (שורש תשיעי) שהיתה גירסתו בגמרא שם מנין לאדם שלא יטעום כלום עד שיתפלל ת"ל לא תאכלו וכו'. וכן גירסת הרשב"ץ בזהר הרקיע לאוין (סי' מ"ח) עיי"ש. וכן נראה מדברי החינוך (פ' קדושים סי' רמ"ח) עיי"ש. והשתא כיון דמצות תפלה דאורייתא היא אם איתא שאין חובה מה"ת להתפלל אלא פעמים בשנה או פעם אחת בימי חייו. א"כ מנ"ל מהך קרא איסור זה לתפלה שבכל יום ויום. ודילמא ליכא איסור אלא קודם שיצא ידי חובת עשה דתפלה דוקא. אבל אחר שכבר יצא י"ח לא אסר קרא לאכול קודם תפלה. ובודאי דהכי מסתברא שלא בא הכתוב לאסור אלא מקמי תפלת חובה. ולא מקמי תפלת רשות דאי הוה בעי לא הוה הוה מתפלל כלל. אלא ודאי מוכרח מזה דהמצוה מה"ת היא להתפלל לא פחות מפעם אחת בכל יום. ושפיר מייתי ראי' מהך קרא על תפלה של כל יום. כיון דכולהו תפלות שבכל יום דאורייתא נינהו וכולן שוין שהן חובה מה"ת. מיהו ודאי לדברי רבינו יונה ז"ל (בפ"ק דברכות) שכתב דעיקר דרשא זו אינה אלא אזמכתא בעלמא עיי"ש. אין מזה ראי' כמבואר. אבל רוב הראשונים ז"ל ס"ל דדרשא גמורה היא מדאורייתא. כמבואר ברמב"ם וחינוך ורשב"ץ שהבאתי לעיל. וכן דעת הראב"ן ז"ל בספרו (סי' ל"ד) ובחי' הרא"ה (פ"ק דברכות) שם עיי"ש. וכן מתבאר מפסיקתא זוטרתא (פ' קדושים). וכנראה כך היתה גירסתו בברייתא דת"כ שם עייש"ה. וא"כ שפיר מוכח כדכתיבנא: 
+
+<b>אלא</b> דעל תנא גופי' קשה. מנ"ל הא לומר דהמצוה נוהגת בכל יום והיכא רמיזא בקרא. והי' אפשר לומר ע"פ מה שראיתי להרא"ה ז"ל שם שכתב וז"ל ואריב"ח מ"ד לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. פי' ותפלה ודאי דאורייתא וכדקיי"ל ועבדתם את ה' אלקיכם בכל לבבכם (ט"ס הוא וצ"ל לעבדו בכל לבבכם) עבודה שבלב זו תפלה וכו' אבל אין לוקין על לאו זה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי לכאורה דמבואר לדבריו דס"ל דלא תתכן הך דרשא אלא אם נימא דתפלה דאורייתא. ואין זה מובן מאי ענין זה לזה דאפי' תמצא לומר דתפלה דרבנן ומה"ת אינה אלא רשות מ"מ שפיר שייכא הך דרשא לומר שאם בא להתפלל אסור לו לאכול תחלה עד שיתפלל אבל ודאי אם אין דעתו להתפלל היום הרשות בידו לאכול ולא יתפלל. ואפי' ירצה אחר אכילתו להתפלל י"ל דרשאי כיון דבשעה שבא לאכול לא הי' דעתו לכך. ולא בא הכתוב אלא לאסור לאכול כשיש תפלה לפניו. דהיינו שדעתו להתפלל. עד אחר שהתפלל. מיהו נראה דס"ל להרא"ה ז"ל דמלישנא דברייתא דקתני לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. דפסיק ותנא לא תאכלו עד שתתפללו. משמע דס"ל דלעולם איתא לאיסור זה ולאו בדעתי' תליא מילתא. והיינו משום דכיון דתלי קרא בדם וכתב על הדם דדרשינן מיני' עד שתתפללו על דמכם. משמע לי' דלעולם דינא הכי. דגם כשאין דעתו ורצונו להתפלל. על הדם קרינן בי'. שהרי מ"מ אוכל בעוד שלא התפלל על הדם. כן צ"ל בכוונת הרא"ה ז"ל. ולכן הוכרח לפרש טעמא משום דתפלה חובה מדאורייתא. משום דאם איתא דמדאורייתא ליכא מצוה כלל להתפלל אמאי אסר לי' קרא לאכול אפי' כשאין רצונו להתפלל. ומעתה א"כ מוכח מזה דמצות עשה דתפלה נוהגת בכל יום. אלא דמלבד דאין הדברים מוכרחים. בלא"ה אפי' לפ"ז אכתי י"ל נהי דאין מ"ע דתפלה נוהגת בכל יום מ"מ שפיר פסיק ותני תנא דלעולם לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. משום דכיון דעכ"פ מדרבנן איכא חיובא להתפלל בכל יום. וא"כ בע"כ הרי יש תפלה לפניו. ממילא אסור מדאורייתא לאכול עד שיתפלל. אבל איה"נ דמעיקר דינא דאורייתא דוקא כשדעתו היום להתפלל הוא דאסור באכילה קודם שהתפלל. אבל הרשות בידו לאכול ולא להתפלל כלל. דמה"ת ליכא מצוה להתפלל בכל יום. איברא נהי דמדפסיק ותני תנא אין הכרח די"ל כדכתיבנא. מ"מ כיון דתלי קרא במה שלא נתפלל על דמו. משמע ודאי דבכל יום כשבא לאכול צריך להתפלל על דמו תחילה. ולאו בדעתו תליא מילתא. אלא דמ"מ אין לנו בזה אלא ל"ת לומר דעובר בלאו כשאוכל קודם שנתפלל. אבל כשאינו אוכל דליכא לאו לעולם אימא לך דגם עשה ליכא להתפלל. ולומר דדנין העשה מן הלאו דכי היכי דהלאו איתי' בכל יום הכי נמי העשה שנאמר בה בכל יומא איתא אינו ברור. ועי' בפ"ק דמו"ק (ג' ע"א) ובירושלמי פרק כלל גדול (ה"ב) ובפרק ארבע מיתות (הלכה ה') ובפ"מ וקה"ע שם עייש"ה. ואין להאריך. גם הי' מקום לומר כיון דמ"ע דתפלה מקרא דלעבדו בכל לבבכם גמרינן לה א"כ כיון דרישא דההוא קרא וקראי דלעיל מיני' מידרשי בספרי פ' עקב (פיסקא מ"א) בתלמוד תורה עיי"ש. וא"כ איתקישא תפלה לת"ת. והרי מצות תלמוד תורה נוהגת בכל יום ומינה גם לתפלה דמצותה בכל יום. אלא דקשה דהרי תלמוד תורה מצותה לפחות שני פעמים ביום שחרית וערבית כדאמרינן במנחות (צ"ט ע"ב) אפי' לא שנה אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות לא ימיש עיי"ש. ועי' במש"כ הר"ן בפ"ק דנדרים (ח' ע"א) ובשאר ראשונים שם ובטוש"ע יו"ד (סי' רמ"ו) ובתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תט"ז) עיי"ש. וא"כ אמאי כתב הרמב"ם דאין מנין התפלות מה"ת הרי לפ"ז עכ"פ חייבין בשתי תפלות ביום מה"ת אחת שחרית ואחת ערבית. ובפרט דקיי"ל תפלת ערבית רשות. ולכן לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל עדיין צ"ע היכא רמיזא הך מילתא: 
+
+<b>אבל</b> כל זה הוא רק לדעת הרמב״ם ז"ל וסייעתו אבל לדעת רבינו הגאון ז״ל דס״ל דגם מנין התפלות וגם זמני התפלות הן מה״ת. נראה לומר בפשיטות דנפקא לן מדקריי׳ רחמנא לתפלה עבודה. כדדרשינן מקרא דלעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה. ומינה נפקא לן דכל מקום דכתיב מצות עבודה גם תפלה בכלל. כיון דחזינן הכא דקריי׳ רחמנא עבודה מדכתיב בה בכל לבבכם. ועי׳ בכ״מ (ריש הלכות תפלה) שנדחק בזה. ואין דבריו ז״ל מובנים אצלי עיי״ש היטב ואין להאריך. וכיון דעבודה קריי׳ רחמנא אית לן למימר דאיתקישא לעבודה לכל מאי דאפשר להקישן. וכההיא דמנחות (ק"א ע״א) דאמרינן דבע״מ איתקיש לטמא כיון דאשכחן דקריי׳ רחמנא לבע״מ טמא עיי״ש. וכיו״ב בכמה דוכתי. וכיון דעבודה נוהגת שחרית וערבית דהיינו התמידין. הכי נמי חובת התפלה מה״ת היא כזמני תמיד של שחרית ותמיד של בין הערבים. ומה שקבעו זמן תפלת שחרית רק על ארבע שעות היינו משום דלרבי יהודא דקיי״ל כוותי' גם זמן תמיד של שחר אינו אלא עד ארבע שעות. כמבואר בברייתא ריש פרק תפלת השחר (ברכות כ״ו ע״ב) עיי״ש. ולפ"ז ביום דאיכא קרבן מוסף איכא ג״כ חיובא להתפלל תפלה יתירתא. והיינו טעמא דרבינו הגאון ז"ל דס״ל דגם תפלת מוסף היא דאורייתא וכמשכ״ל. ודי בזה לבאר דעת רבינו הגאון ז״ל ׃ 
+
+
+Mitzvah 3
+
+<b>ערב. ובוקר יחדוהו.</b> זו מ״ע דק"ש ומנאוה כל מוני המצוות. ונראה מדברי רבינו הגאון ז״ל דס״ל דמצות ק״ש אינה אלא בפסוק ראשון מפרשת שמע לחוד שיש בה יחוד השם. וכדאמרינן ריש פ״ב דברכות (י״ג ע״ב) שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד זו ��יא ק״ש של רבי יהודה הנשיא. וכן הוא לשון רבינו הגאון ז״ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור אנכי). וז״ל שם דוברות בכל יום ה׳ אחד וכו׳ עיי״ש. וכוונתו למצות ק״ש ומבואר דס״ל דעד כאן הוא מצות ק״ש. והיינו דאמרינן (ריש פ״ב לברכות) שם אמר רבי אילא משמי׳ דרב אמר שמע ישראל ה״א ה״א ונאנס בשינה יצא. ואמרינן תו התם א"ל ר״נ לדרו עבדי׳ בפסוקא קמא צערן טפי לא תצערן אמר רב יוסף לר״י ברי׳ דרבה אבוך היכי הוה עביד. א״ל בפסוקא קמא הוה מצער נפשי׳ טפי לא הוה מצער נפשי׳ עיי״ש. ואמרינן התם ת״ר שמע ישראל ה״א ה׳ אחד על כאן צריכה כוונת הלב דברי ר״מ אמר רבא הלכה כר״מ עיי״ש. מתבאר מכל זה דמצוה ק״ש מה״ת אינה אלא פסוק ראשון של שמע כדעת הגאון ז״ל. וכ׳׳כ הר״י אלברגלוני ז״ל באזהרותיו בעשין וז״ל ויותר בני הזהר ליחד את שם הגדול ביחוד שמע פעמים בכל יום תיחדנו עכ״ל. נראה דס״ל ג״כ דמצות ק״ש אינה אלא פסוק ראשון של שמע. ומש״כ שם אח״כ והשואל בין הפרקים בשלומך וכו׳ עיי״ש. לא בא אלא להביא דרך אגב איזה דין מדיני ק״ש וכדרכו ז״ל באזהרותיו שם בהרבה מקומות כיו״ב. אבל למנין המצות לא מנה אלא פסוק ראשון בלבד כמבואר בלשונו. וכן הר״ש בן גבירול באזהרותיו בעשין (עשה ראשונה) כתב ליחד אל איום שני פעמים ביום עיי״ש. וכן דעת כמה ראשונים ז׳׳ל כמו הרשב״א ז״ל בחי׳ פ״ג לברכות (כ״א ע״א) וכ׳׳כ בתשו׳ (ח״א סי׳ ש״כ) עיי״ש. וכן דעת הרא״ה ז״ל ושיטה מקובצת פ״ב דברכות עיי״ש. וכ״כ הטור או"ח (סי׳ מ״ו) בשם רבינו יהודה חסיד ז״ל. ובב״י שם הביא ג״כ דברי הרא״ה וכ״כ בשם אהל מועד שהביא כן משם הרמב״ן ז״ל עיי״ש. ובתשב״ץ קטן (סי׳ רי״ט) כתב כן בשם התוספות ובשם רבינו ברוך ממגנצא עיי״ש. ועי׳ או״ז (ח״א סי׳ ל״א ובסי׳ ל״ה) בשם רבינו חננאל ז״ל עייש״ה. ואכמ״ל בזה. ועי׳ להר״ב מנחת כהן בקונטרס מבוא השמש (מאמר שני פרק י״ג י״ד) עייש״ה מה שהאריך בזה ובמש״כ הר״ב פרי חדש (סי׳ ס״ז) ובדברי הר״ב שאגת ארי׳ (ס״ב) עייש״ה. ומה שהביא שם ראי׳ לכל פרשה ראשונה מדאורייתא מדמיבעיא לן (ר״פ היה קורא) בהלל ומגילה מהו שיפסיק כדרך שמפסיקין בק״ש לשאילת שלום מפני הכבוד ומורא. אמרינן ק״ו ק״ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא וכו׳ ואי ס״ל דק״ש דאורייתא אינה אלא פסוק ראשון של שמע לחוד קשה הרי בפסוק ראשון אינו רשאי להפסיק לא מפני מורא אביו ורבו ולא מפני הכבוד אם לא מפני שהוא ירא שמא יהרגנו. וכמ״ש הב״י או״ח (סי׳ ס״ו) וכ״פ בשו״ע שם ומדקאמר ק״ש דאורייתא פוסק וע״כ אשאר הפרשה קאי ולא בפסוק ראשון ש״מ דכל הפרשה דאורייתא עיי״ש. ולכאורה ראי׳ אלימתא היא. אבל אינו מוכרח לדעתי לסתור בזה דעת הראשונים ז״ל. ובפרט דגם רבינו הג׳ ז״ל קאי בשיטה זו. דאפשר לומר דמאי דקאמר ק״ש דאורייתא היינו לומר דק״ש עיקרה דאורייתא. דעכ״פ פסוק אחד הוא מדאורייתא. משא״כ הלל ומגילה עיקרן אינו אלא מדבריהם לחוד. ואפי׳ לדעת הסוברין דהלל מדאורייתא. ומכללן גם רבינו הגאון ז״ל דס״ל דגם ההלל דחנוכה דאורייתא. וכמו שיתבאר לפנינו (עשין נ״ט ס׳) מ״מ נראה דהנה דברי הב״י שם (בסי׳ ס״ו) נובעים מדברי הרמ״ך שהביא בכ״מ (פ״ב מהלכות ק״ש הלכה ט״ו). שכתב שכן מפורש בירושלמי דבאמצע פסוק ראשון לא יפסיק עיי״ש. אבל דברי הירושלמי אלו אינם נמצאים לפנינו בירושלמי כלל. וגם שאר ראשונים ז״ל לא הביאוהו. וסתמו דבריהם ולא חילקו כלל בין פסוק ראשון לשאר פסוקים. וכולם הביאו דברי הירושלמי כגירסא שלפנינו דסתם ופסק דאפי׳ באמצע פסוק רשאי להפסיק. ומשמע אפי׳ בפסוק ראשון. וא״כ אין לבנות יסוד על זה לסתור דברי הראשונים ז״ל. דנראה דלא שמיעא להו ולא סבירא להו הך מילתא. ומש״כ בש״א שם דודאי טעמא דמסתבר הוא. ויש ללמדו בק״ו מתפלה דתנן אפי׳ המלך שואל בשלומו לא יפסיק עיי״ש. אינו מוכרח כלל וק״ו פריכא הוא. דודאי תפלה חמירא מק״ש. משום דתפלה הרי הוא כעומד לפני המלך ומדבר עמו, אבל ק״ש אינו מדבר לפני המלך. וכמבואר בפ״ג דברכות (כ״ה ע״א) ובפירש״י שם ד״ה אבל לתפלה וכו׳ עיי״ש. וכ״כ הסמ״ג (עשין י״ח) עיי״ש. גם מה שהביא ראי׳ מדתניא (ר״פ הי׳ קורא). הדברים על לבבך יכול יהא כל הפרשה צריכה כוונה וכו׳. ומדצריך האלה לר״א למעוטי מכוונה מכאן ואילך. ולר״ע שינה קרא למכתב אשר אנכי מצוך ללמד לכל הפרשה שצריכה כוונה. ש״מ דמה״ת חייב לקרותה כולה ולא סגי בפסוק ראשון לחוד עכת"ד עיי״ש שהאריך. לדעתי ג״כ אין בזה שום הכרח כלל. דאפשר לומר דודאי לר״א ור״ע הכי ס״ל. אבל לר״מ דקאמר לקמן בברייתא שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד עד כאן צריכה כוונת הלב. ואמר רבא עלה דהלכה כר"מ. וכן פסקו הפוסקים כרבא דבתראה הוא. ולא כרבי יוחנן דפסק שם לעיל כר"ע עיי"ש. ודאי משמע דפליג עלייהו. וס"ל דאין לנו ק"ש דאורייתא אלא בפסוק ראשון לחוד. גם אפשר לומר דאפי' לר"א ור"ע מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. וכה"ג כתבו התוס' ושאר ראשונים בב"ב (קמ"ז ע"א) ד"ה מנין עיי"ש. ובפ"ק דיומא (ד' ע"א) בד"ה נכנסו כו' עיי"ש. ואין להאריך בזה. ועי' להרשב"ץ בזהר הרקיע (עשין סי' י"ב) שגם הוא ז"ל כתב בפשיטות דאין ק"ש דאורייתא אלא פסוק ראשון של שמע בלבד עיי"ש בדבריו ז"ל. וראיתי עוד להר"ב ש"א שם שכתב דלכאורה יש להביא ראי' לומר דליכא חיובא מדאורייתא אלא בפסוק ראשון מדתנן (ר"פ מי שמתו) קברו את המת וחזרו אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו. ומסקינן הא דתנן אם יכולין להתחיל ולגמור. היינו אפי' פסוק אחד. וש"מ מזה דאפי' בפסוק ראשון סגי מדאורייתא. דאי ס"ד דכולה פרשה בעינן. כי יכולין לגמור פסוק אחד לאו כלום הוא. ועל זה חזר ודחה דאין זו ראי' די"ל דאע"ג דאינו יוצא בפסוק אחד מ"מ הואיל ופסוק ראשון אית בי' קבלת עול מלכות שמים אם יכולין להתחיל ולגמור יתחילו מדרבנן כדי לקבל עול מלכות שמים עכת"ד. ולדעתי דבריו תמוהים ודיחוי זה חוזר ונראה. דכפי הנראה הבין דהכא מיירי בדליכא שעות לקרוא ק"ש אחר תנחומי האבלים. ולכן כתב דאע"ג שאין יוצאין בפסוק ראשון מ"מ חייבים מדרבנן לקבל מלכות שמים. אבל א"כ אשתמיטתי' במח"כ דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות ק"ש ה"ו) שכתב וז"ל אם יכולין העם להתחיל ולגמור אפי' פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו אלא ינחמו האבלים ואחר שיפטרו מהם יתחילו לקרות עכ"ל. ומבואר דס"ל דבדאיכא שעות ביום לקרות אחר כך עסקינן. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. וכן פסק בש"ע או"ח (סוף סי' ע"ב) ובלבוש עיי"ש. והנה הכ"מ לא הראה מקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה. אבל כן מפורש במס' שמחות פ"י והביאה הרמב"ן ז"ל בתורת האדם (בשער ההוצאה). דקתני קברו את המת וחזרו אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה עומדין ואח"כ קורין ואם לאו קורין ומתפללין ואח"כ עומדין. ועל זה כתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל והוא לאו דוקא הוא (רצה לומר דלא דייקא ונפל בה ט"ס) אא"כ יכולין להתחיל ולגמור אפי' פסוק אחד עד שלא יגיעו לשורה מתחילין וגומרים קודם השורה ואם לאו עושין שורתן ואח"כ קורין ומתפללין עכ"ל עיי"ש. וכוונתו להגיה דצ"ל א��פכא דאם יכולין וכו' קורין ואח"כ עומדין ואם אין יכולין כו' עומדין ואח"כ קורין. והוא מוכרח. וכן הגיהו הגר"א ז"ל ושאר אחרונים. הרי מבואר דמקורו של הרמב"ם בזה הוא מפורש בהך ברייתא דמס' שמחות. והוא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל. ולפ"ז הא דתנן אם יכולין להתחיל כו' יתחילו. היינו לומר שיכולין להתחיל אם ירצו. אבל חיובא ודאי ליכא. כיון דאכתי איכא שעות לקרות אח"כ ואין השעה עוברת. ואם אין יכולין להתחיל ולגמור לא יתחילו. היינו שאין יכולין להתחיל כיון שלא יספיקו לגמור אפי' פסוק אחד עד שלא יגיעו לשורה הו"ל כאילו כבר עומדים בשורה. ואסור לעסוק בדבר אחר ולהפסיק באמצע הפסוק כשיגיע לשורה ג"כ אסור. והילכך אסור להתחיל. והשתא א"כ אין מקום כלל למש"כ הש"א דאע"ג דאין יוצאין בפסוק ראשון הואיל ואית בי' מלכות שמים חייבום מדרבנן כדי לקבל עול מלכות שמים. ולפי מה שנתבאר הא ליתא. דכיון דמיירי בדאיכא שעות לקרות ק"ש אח"כ. למה יחייבום רבנן במאי דלא נפיק בי' כלל ידי חובתו. הרי אכתי אין השעה עוברת. ובידם לקיים אח"כ המצוה כתיקונה. וגם באמת לא קתני במתני' שום חיובא אלא דאם ירצו להתחיל רשאין כדכתיבנא. והשתא אם איתא דפסוק ראשון לחוד לאו כלום הוא ולא נפיק בי' י"ח אפי' מדאורייתא. מה לי פסוק אחד מה לי פחות מפסוק. אלא ודאי בפסוק ראשון לחוד כבר יצא מיהת ידי חובתו מדאורייתא אע"ג דמדרבנן לא יצא י"ח עד שיקרא כל השלשה פרשיות. והילכך שפיר אמרינן דאם יכול להתחיל ולגמור אפי' פסוק אחד יתחיל. דהא מה"ת מיהת כבר השלים מצותו עד שלא יגיע לשורה. וא"כ הראי' במקומה עומדת. וראיתי בהגהות מהרל"ח שהשיג על הב"י והרמ"א. ורצה להטות כוונת הרמב"ם שם לכוונה אחרת. ודבריו תמוהים אצלי. דמלבד דלא יתכן כלל לנטות מן הכוונה הפשוטה בדברי הרמב"ם ז"ל. ואין לשון הרמב"ם ז"ל סובל פירושו כלל עיי"ש. אישתמיטתי' ג"כ ברייתא דמס' שמחות ודברי הרמב"ן ז"ל שם. ומה שהוקשה לו מדברי הירושלמי לק"מ לענ"ד. דאפשר לומר דס"ל לתלמודא דירושלמי דודאי ברייתא נמי בדאיכא שעות מיירי דאי ליכא שעות לקרות ולהתפלל אח"כ לא הוה קאמר ת"ק דמפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה. דכיון דהשעה עוברת לא יתכן לבטל אפי' מצות תפלה משום ההספד וליכא למ"ד. אלא ודאי בשאין השעה עוברת מיירי ואפ"ה פליגי רבותינו וס"ל דמפסיקין ההספד בין לק"ש ובין לתפלה. ולזה שפיר פריך ממתניתין ולק"מ. ובלא"ה הרמב"ם השמיט ולא הביא בהלכותיו כלל חילוק זה דירושלמי בין יום ראשון ליום שני. וכבר העיר בזה הר"ב פ"מ על דברי הירושלמי שם עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ ראייתו של הש"א נכונה לכאורה לפי מה שביארנו: 
+
+<b>ומלבד</b> זה נראה דאשתמיטתי' להר"ב ש"א מש"כ הרשב"א בחי' שם וכ"כ הב"י (שם סי' ע"ב) בשם ר"י אבוהב ז"ל דהא דאמרינן אם יכול להתחיל ולגמור פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה יתחילו. היינו שיתחילו ויגמרו כל הק"ש כולה. וכתבו שכן נראה מפירש"י ועיי"ש. וכן פסק הלבוש שם עיי"ש. וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ן ז"ל בתורת האדם שם עיי"ש. ולפ"ז אין מקום כלל לעיקר קושייתו שהקשה דאס"ד דכולה פרשה בעינן כי יכולין לגמור פסוק אחד לאו כלום הוא. דהרי באמת לא קרי פסוק אחד אלא כולה ק"ש. וע"כ ליכא להקשות אלא דכיון דכולה פרשה בעינן מדאורייתא א"כ פסוק אחד לא עדיף מחצי פסוק. דאידי ואידי לאו כלום הוא. וא"כ כי יכולין לגמור פסוק אחד אמאי יתחילו. והשתא א"כ אין מקום למה שדחה ראי' זו כלל וכמבואר. ואין מקום לדבריו אלא לפי דעת הטור ביו"ד (סי' שע"ו) דס"ל דמשיגיעו לשורה פוסקין עיי"��. וא"כ עכ"פ לשאר הפוסקים הראי' נכונה. ומיהו יש לדון בזה מצד אחר אלא שאין להאריך יותר: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם וסייעתו ז"ל מלבד שמנו מ"ע דק"ש מנו ג"כ מ"ע דיחוד לעשה בפ"ע. מקרא דשמע ישראל ה"א ה' אחד. וענינה הוא שנאמין שבורא העולם הוא יוצר הכל והוא אחד ואין שני לו חלילה. כמו שביאר הרמב"ם בסה"מ (עשין ב') וכתב שם דזהו מה שאמרו כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. רצה לומר ההודאה ביחוד והאמנתו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לדעתו צ"ל דאע"ג דשם אין הכוונה אלא למצות ק"ש כדמשמע ודאי בכל דוכתי. דדוחק לפרש דר"ל כדי לקיים נמי מצות יחוד מלבד מצות ק"ש. אלא הכי קאמרינן. כדי לקבל עליו עול מלכות שמים בקריאה בפה. דהיינו מצות ק"ש שהיא בקריאה. מ"מ מייתי הרמב"ם ראי' מלשון זה דהיחוד הוא מצוה בפ"ע. דאל"כ מאי קאמר כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. תיפוק לי' דק"ש מצוה מצד עצמה היא. אלא ודאי הכי קאמר כדי לקבל עליו בקריאה בפה מצות היחוד שנקראת מלכות שמים שנכללת בפסוק זה. שהיא מצוה חשובה מאוד. וכדי להגדיל מצות קריאת פסוק זה נקט הך לישנא. אבל ודאי אין בקריאתו אלא מצות ק"ש בלבד. ודוחק הוא. ואין להאריך. וראיתי להר"ב לח"מ (בריש הלכות תפלה) שכתב וז"ל יש לדקדק למה לא התחיל בהלכות ק"ש מ"ע לקרות ק"ש כמו שהתחיל כאן בהלכות תפלה. וי"ל כמו שתירץ בס' חרדים דמצות יחוד חייב אדם ליחד בכל רגע. ולכך לא חשבה לאחת ממ"ע שבתורה לבד עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים בעיני דהרי מצות יחוד להרמב"ם מצוה בפ"ע היא. ומצות ק"ש מצוה מצד עצמה בפ"ע היא. ואין ענין זה לזה כלל. ומנה מצות יחוד בסה"מ (עשין ב') ומצות ק"ש (בעשין סי' י') וכן בחיבורו הגדול כתב מצות יחוד (בפ"א מהל' יסוה"ת). ומ"ע דק"ש (בהלכות ק"ש). וא"כ אם קושייתם קושיא לא תירצו כלום. וכנראה דס"ל דמצות יחוד מתקיימת נמי בקריאה בפה בכל פעם ופעם שקורא פסוק זה של שמע. וכדמשמע באמת מלשון הרמב"ם בסה"מ שם. וכן נראה מדברי הסמ"ג (עשין ב') שהביא שם מאי דאמרינן בגמרא וצריך שיאריך בדל"ת. ואם אין המצוה אלא בהאמנת היחוד בלבד אין שם כלל מקומו ואין לו ענין אלא לקמן בהלכות ק"ש וצ"ע ואין להאריך: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר לכאורה דמצות ק"ש ומצות יחוד מצות מיוחדות בפ"ע הן. ואין לחשבן כעשין כפולות. ומ"מ לא תקשה לרבינו הגאון שלא מנה מ"ע דיחוד השם. משום דאפשר לומר דהכא אית בה נמי לאו דלא יהי' לך אלהים אחרים על פני. דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו הוא אזהרה שלא להאמין בבורא אחר זולתו. כמש"כ בסה"מ (לאוין א' ובפ"א מה' יסוה"ת ה"ו) עיי"ש. וא"כ מצות יחוד יש בה עשה ול"ת. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. שכן דרכו ז"ל בכל מצוה שיש בה עשה ול"ת שלא למנות אלא אחד מהם במנין המצות. וכמתבאר אצלנו בהרבה מקומות. וכיון שכבר מנה לאו זה דלא יהי' לך לקמן בריש מנין הלאוין לא הי' צריך עוד למנות עשה דיחוד במספר העשין. הן אמת שראיתי להרמב"ן ז"ל בסה"מ (סוף עשה ראשונה) שהכריח בדעת הבה"ג דס"ל דלאו זה דלא יהי' לך וגו' הוא אזהרה בקיום הצלמים. משום שהוקשה לו שהרי כבר מנה הבה"ג לאו בע"ז במספר לאוי העונשין שבסקילה עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ גם לרבינו הגאון ז"ל לכאורה אנו מוכרחין לומר כן. כיון דגם הוא ז"ל כבר מנה לאו דע"ז במספר הנסקלין. וא"כ לאו דלא יהי' לך מילתא אחריתא הוא ולא בא לאזהרה נוספת על עשה דיחוד. אבל זה אינו דדברי הרמב"ן לא יתכנו אלא לפי דרכו בדעת הבה"ג כמו שביאר באריכות (בשורש י"ד). דאותן העונשין שמנה הבה"ג במספר העונשין שלו כשיטתו. שוב אינו חוזר ומונה אזהרותיהן במנין הלאוין שלו. אם לא שבא בהן ענין חדש שאינו במיתה אלא במלקות. כמו מלאכת שבת שמנה במספר הנסקלין וחזר ומנה לאו דלאו תעשה מלאכה בשבת במספר הלאוין שבמלקות משום לאו דמחמר שאינו במיתה. וכן כל כיו"ב עיי"ש בדבריו. אבל אין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל. כמתבאר אצלנו במקומו. אלא מספר העונשין הוא מונה לבד לאזהרה על הב"ד. לקיים עונשין אלו בהעוברים על הלאוין שבהן ומתחייבים בעונש הראוי להם. ומספר הלאוין שעליהם באו עונשין אלו מונה לבד בכלל מספר שאר הלאוין. לאזהרה על היחידים שלא לעשות המעשים שבאו העונשין עליהם. וא"כ אין שום קושיא במה שהוא מונה עונש סקילה שבע"ז במספר העונשין. ומונה לאו דלא יהי' לך וגו' בכלל מספר הלאוין בפ"ע. אף דלא בא לאו זה אלא למניעה בעיקר ע"ז. וא"כ יפה עשה מה שלא מנה עשה דיחוד השם. כיון שמנה לאו דלא יהי' לך במספר הלאוין לפי דרכו ז"ל. וכבר הכריחו הרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין ה') והרשב"ץ בזה"ר (לאוין סי' ז') שכן הוא העיקר דלאו זה בא לאזהרה לע"ז עיי"ש. ואף דהי' אפשר לומר דאע"ג דלאו זה בא להזהיר על ע"ז מ"מ אין בכללו אלא איסור ע"ז בלא שתוף. אבל בע"ז בשתוף אין לנו אלא עשה דיחוד השם בלבד מ"מ כבר כתב הסמ"ג (בלאוין א') וז"ל המצוה הראשונה שלא להעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתי ה' שנאמר לא יהי' לך אלקים אחרים על פני מכאן אסרה תורה השתוף ותניא במכילתא וכו' ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. ומלשון על פני דורש במדרש כפשוטו שאסור לשתף שם שמים ודבר אחר. וזהו מה שאומר שם אין מקרא יוצא מידי פשיטו. ובפרק ד' מיתות שאומר שם שכל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם שנאמר בלתי לד' לבדו. המקרא ההוא בא לעונש וזה לאזהרה עכ"ל עיי"ש. ומש"כ בנוסחת הסמ"ג שלפנינו הקיום והשתוף. כבר כתב הרב כנה"ג בספרו דינא דחיי על הסמ"ג שם דט"ס הוא עיי"ש בדבריו. וכן בקצור סמ"ג שם ליתא אלא השתוף לחוד עיי"ש. ומ"מ מבואר דס"ל דעיקר לאו זה בא להזהיר על השתוף. וכ"כ הרא"ם ז"ל בס' יראים (סי' ס"ג) עיי"ש. וכן מבואר בשאילתות פ' יתרו (שאילתא נ"ב) וז"ל דאסר להון לדבית ישראל למפלח לשום מדעם בעלמא ולאודויי אלא להקב"ה לחודי' שנאמר לא יהי' לך אלקים אחרים על פני עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דמאזהרה זו שמעינן דאסור אלא להקב"ה לחודי'. דהיינו בלא שום שתוף. וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין א') ובפ"א מהלכות יסוה"ת ה"ו עייש"ה. וכן מבואר בתשב"ץ (ח"א סי' קל"ט) עייש"ה. וכן מתבאר מירושלמי (פ"ק דברכות הלכה ה'). דגרסינן התם מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום מפני שעשרת הדברות כלולין בהן. אנוכי ה' אלקיך שמע ישראל ה' אלקינו. לא יהי' לך אלהים אחרים על פני ה' אחד וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דאזהרה זו באה לעומת מצות יחוד השם. ואפשר שלירושלמי זה כוון הסמ"ג שהבאתי. במש"כ דמלשון על פני דורש במדרש כפשוטו שאסור לשתף ש"ש וד"א עיי"ש. וכבר כתב הר"ב כנה"ג בדינא דחיי שם שלא מצא זה במדרש עיי"ש. וכן נראה מדברי הפסיקתא רבתי (סוף פרשה כ"א) והירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ב) דאמרינן התם מפני מה ראתה אוזן לירצע כו'. אוזן ששמע בהר סיני לא יהי' לך אלהים אחרים על פני ופירקה מעלי' עול מלכות שמים וקבלה עלי' עול בשר ודם וכו' עיי"ש. והרי ודאי פשיטא דמוכר עצמו לא פרק מעליו לגמרי עול מלכות שמים במה שנשתעבד לבשר ודם. ואין זה אלא בגדר שתוף עול בשר ודם ועול מלכות שמים. ומ"מ קאמר דזה הו"ל נגד אזהרת לא יהי' לך וגו'. והיינו ע"כ משום דס"ל דלאו זה בא לאזהרה על השתוף. ומעתה א"כ אפי' את"ל דדעת רבינו הגאון בזה כדעת הרמב"ם דעשה דיחוד עשה בפ"ע היא מ"מ יפה עשה לפי דרכו שלא מנה עשה דיחוד השם אחר שכבר מנה בכלל הלאוין ל"ת דלא יהי' לך וגו': 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל וכן הרמב"ן ז"ל והנמשכים אחריהם מנו דבור הראשון של עשרת הדברות אנוכי ד' אלקיך וגו' במנין העשין. וכבר קדמם בזה הראב"ע ז"ל ביסוד מורא שער השביעי. וז"ל ומצות הלב תחלתם אנכי ה' אלקיך שיאמין בכל לבו שהשם שהוציאו ממצרים הוא אלקיו והנה הוא מצות עשה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמ"ה ז"ל הביאו מהר"ש יפה (בשמות רבה פרשה ל"ג) וז"ל אנכי מצות עשה לקבלו עלינו לאלוה וכו' עיי"ש. ומקורם מדאמרינן (סוף מכות) א"ר שמלאי תרי"ג מצות נאמרו לו למשה וכו'. אמר רב המנונא מאי קראה תורה צוה לנו משה. ופריך תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הויין. ומשני אנוכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו עיי"ש. הרי מבואר דדבור אנוכי הוא מכלל מנין תרי"ג. וכמו שהכריח הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשה ראשונה) עיי"ש. אבל הבה"ג וכל הנמשכים אחריו. וכן רבינו הגאון ז"ל. לא מנו עשה זו. והרמב"ן ז"ל בסה"מ שם צדד לומר בדעת הבה"ג שלא מנאה משני טעמים. האחד הוא משום דאין מנין תרי"ג מצות אלא גזירותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה. אבל האמונה במציאותו יתעלה הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצות ולא ימנה בחשבונן. והטעם השני הוא משום דלא כתיב הך קרא בלשון עשה. דהיינו בלשון פקודה וצוואה לנוכח. אלא בדרך הודעה בעלמא. ולא בא הכתוב אלא לומר הואיל וקבלתם מלכותי מיציאת מצרים קבלו גזירותי שאני בא עכשיו לגזור עליכם. ואין הפרש בדבור זה למה שכתב גבי צדוק המדות אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ועל הראי' שהביא הרמב"ם שם מסוגיא דמכות השיב הרמב"ן לדעת הבה"ג. דמאי דמשני התם אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום. לא באו לומר דאנכי נמי הוא בכלל חשבון תרי"ג מצות. אלא בכלל קרא דלא יהי' לך יש בו שתי מצוות להשלים לתרי"ג. והם האחת היא לא יהי' לך ולא תעשה לך. שהם ענין אחד דהיינו המניעה בצלמים. והשנית לא תשתחוה להם ולא תעבדם מניעה בע"ז. וכן באמת ראינו להבה"ג שמנה בע"ז לאו אחד. ומנה בלאוין שבמלקות לא יהי' לך. שהוא אצלו מניעה בקיום הצלמים. ולא הזכיר לאו אחר בעשייתן עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> לא יתכן תירוצו זה אלא לדעת הבה"ג והנמשכים אחריו. אבל בדעת רבינו הגאון ז"ל אי אפשר לומר כן כלל. שהרי הרמב"ן ז"ל (שם ובלאוין ה') הקשה על הרמב"ם ז"ל שם שמנה ארבעה לאוין מקרא דלא יהי' לך. לא יהי' לך. לא תעשה לך. לא תשתחוה להם. ולא תעבדם. ונמצא דנאמרו חמשה מצות מפי הגבורה. עשה אחת מקרא דאנכי וארבעה לאוין מקרא דלא יהי' לך וגו'. ולא נאמרו מפי משה אלא תר"ח מצות. ואנן דרשינן דמנין תרי"א שמענו מפי משה כמנין תורה. כדכתיב תורה צוה לנו משה וגו'. עיי"ש. והר"ב מג"א השיב בזה להליץ על הרמב"ם. דאף דבדבור לא יהי' לך יש בו ארבעה לאוין. לא יתחייב מזה כי כל הארבעה שמענו מפי הגבורה. דאנכי ולא יהי' לך דוקא שמענו מפיו. ולא כל הדבור של לא יהי' לך עיי"ש. ונמשכו אחריו בזה רוב האחרונים ז"ל. והשתא הרי רבינו הגאון ז"ל מנה ג"כ ארבעה לאוין של דבור לא יהי' לך. כמבואר בדבריו בריש מנין הלאוין עיי"ש. וא"כ ע"כ צ"ל לדעתו ז"ל ג"כ דלא כל הדבור של לא יהי' לך שמענו מפי הגבורה. אלא קרא דלא יהי' לך בלבד. והשאר מפי משה שמענו. וא"כ ע"כ צ"ל דאנוכי ג"כ מכלל מנין תרי"ג מצות הוא. דאל"כ אין לנו שתים מפי הגבורה. אלא אחת של לא יהי' לך בלבד. וכיון דמפי משה לא שמענו אלא תרי"א מצות כמנין תורה. נמצא דלית לן אלא תרי"ב מצות. ואנן תרי"ג קאמרינן. וא"כ הדבר מתמיה טובא לכאורה מה שהשמיט רבינו הגאון עשה דאנוכי ממנין העשין. ולומר דשמענו מפי הגבורה גם לאו דלא תעשה לך לא יתכן כלל. דכיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. אין לנו לפרש אלא אחת משתים. או לומר דהכוונה על כל הדיבור של לא יהי' לך. וא"כ כל הארבעה לאוין שבדבור זה מפי הגבורה שמענו. או לומר דאין הכוונה אלא ללאו דלא יהי' לך בלבד. אבל ודאי אי אפשר לפרש דהכוונה רק ללאו דלא יהי' לך ולאו דלא תעשה לך. ולא לשאר השני לאוין שבדבור זה. דא"כ אמאי לא הזכירו אלא לאו דלא יהי' לך לחוד ולא הזכירו נמי לאו דלא תעשה לך: 
+
+<b>וגם</b> לפמש"כ קצת מפרשים לתרץ דעת הרמב"ם לומר דודאי כל הארבעה לאוין שבדבור לא יהי' לך שמענו מפי הגבורה. דהיינו כל הדבור כולו. אלא משום דשאר השלשה לאוין שבדבור לא יהי' לך אע"פ ששמענום ג"כ מפי הגבורה חזרנו ושמענו אותם ג"כ מפי משה. כדכתיב במקום אחר אלהי מסכה לא תעשה לך (בפ' כי תשא). וגם כתיב שם לא תשתחוה לאל אחר. וגם כתיב (בפ' ואתחנן) פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל וגו'. וכתיב (בפ' עקב) השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם וגו'. וכתיב (בפ' ראה) ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו וגו'. וכן בשאר מקומות כיו"ב. הרי דשלשה לאוין דלא תעשה לך ולא תשתחוה להם ולא תעבדם חזרו ונשנו ע"י משה. אבל אנכי ולא יהי' לך לא שמענום אלא מפי הגבורה בלבד. והיינו דקאמרינן אנוכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. ואינם בכלל תורה צוה לנו משה. דלא נאמרו ע"י משה כלל. אבל כל שאר המצות אף אותן שנאמרו לנו כבר מפי הגבורה. מ"מ כיון שחזרו ונשנו ע"י משה קרינן בהו תורה צוה לנו משה. והם במנין תרי"א כגימטריא של תורה. עכת"ד. ויש לי להביא סמך לדבריהם מלשון הפסיקתא רבתי (בפיסקא תנייתא דעשרת הדברות ס"ג) דאמרו שם תורה צוה לנו משה וגו' כל התורה כולה תרי"ג מצות ומנין תורה אינו עולה אלא תרי"א מצות דבר עמנו משה. אנכי ולא יהי' לך לא דבר עמנו משה עיי"ש. ומלשון זה משמע בהדיח כדבריהם. וכן משמע מלשון המדרש (בשיר השירים רבה) עה"פ ישקני עיי"ש. וגם לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים וסותרים זא"ז. דכיון שלא מנה אנכי בכלל תרי"ג מצות א"כ מאי משני בסוגיא דסוף מכות וכן בפסיקתא רבתי ובמ"ר שם דאנכי ולא יהי' לך מפה"ג שמענו הרי אכתי ליכא אלא תרי"ב מצות. דתורה תרי"א הוא דהוי. ולא יהי' לך דלא שמענו אלא מפי הגבורה חדא הוא דהוי. והו"ל רק תרי"ב מצות. דאין לומר דגם לא תעשה לך הוא בכלל אותן ששמענו מפי הגבורה. דא"כ גם לא תשתחוה להם ולא תעבדם מפי הגבורה שמענו אלא שחזרו ונאמרו לנו מפי משה כלאו דלא תעשה לך. ונמצא דהדרא תמיהת הרמב"ן ז"ל לדוכתה. דהו"ל מפי הגבורה ארבע ומפי משה תר"ט. וע"כ אין לנו אלא לומר חדא מתרתי. או שנאמר דבדבור לא יהי' לך נכללו ארבע מצות. וגם אנכי נמנה במנין תרי"ג. והיינו בכולה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. או דנימא דאנכי לא חשיב עשה ואינו בא במנין תרי"ג. ובלא יהי' לך נכללו שני לאוין בלבד. והיינו בכולה כדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. ונמצא דדעת רבינו הגאון ז"ל. שהיא לא כדברי זה ולא כדברי זה. דס"ל דאנכי אינו בא במנין תרי"ג ובלא יהי' לך הוא מונה ארבעה לאוין. כאוחז החבל בתרין ראשין. ודבריו סתרי אהדדי. איברא דיש לפקפק טובא בתי' זה האחרון שתירצו קצת אחרונים להשגת הרמב"ן. אלא שאין רצוני להאריך בזה. ומיהו עכ"פ גם לתירוצו של הר"ב מג"א לא פלטינן מתמיהא זו לדברי רבינו הגאון ז"ל כדכתיבנא: 
+
+<b>ואמנם</b> לאחר העיון ראיתי דגם דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל עודם אחוזים בסבך. ודברי הרמב"ן ז"ל. שהוא כמלאך מליץ להצילו מהשגת הרמב"ם ז"ל. אינם מספיקים להסיר התלונה. דמה שתי' לדעת הבה"ג דאע"ג דאנוכי אינו נמנה במספר תרי"ג מצות. מ"מ בדבור לא יהי' לך נכללו בו שתי מצות. דלא יהי' לך הוא אזהרה בקיום הצלמים. ולא תעשה לך ולא תשתחוה וגו' חשיבי אזהרה אחת באיסור ע"ז. הנה זה לא יתכן אלא לפי גירסתנו בנוסחת הבה"ג שלפנינו שנמנה לא יהי' לך במספר הלאוין. ונוסחא שלפנינו היתה לפני הרמב"ן ז"ל. כדמוכח בכמה דוכתי בספרו זה. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י רומי לא נמנה לאו זה דלא יהי' לך במספר הלאוין שבבה"ג. ונוסחא זו היתה גם לפני רבינו אליהו הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. שגם הם לא מנו לאו זה דלא יהי' לך במספר הלאוין באזהרותיהם. ולא מנו אלא לאו דע"ז בכלל מספר העונשין שבסקילה. וזה ממש כדרך הבה"ג לפי נוסחת הכת"י. וכדרכם ז"ל לימשך אחר הבה"ג בכל מקום באזהרותיהם. ולפ"ז ע"כ צ"ל דס"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל דכל הדבור דלא יהי' לך אינו נמנה אלא בלאו אחד. משום דס"ל דגם לא יהי' לך לא בא אלא לאזהרת עבודה זרה עצמה. וכמו שהכריח הרמב"ן ז"ל עצמו מכמה ראיות מוכרחות. וכן מבואר עוד בהרבה מקומות. כמו בפסיקתא רבתי ובירושלמי שהבאתי לעיל. ועוד שם בפסיקתא רבתי (פרשה כ"א סי' ט"ו) ובפסיקתא זוטרתי (פרשת ואתחנן) מפני מה נאמרו עשרת הדברות בלשון יחידי מפני שהיחידים בטלו אותם. אנכי ביטל מיכה. לא יהי' לך ביטל ירבעם וכו' עיי"ש. הרי דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז שעבר עלי' ירבעם. ולא לקיום הצלמים. וכן מבואר עוד שם לקמן (סי' י"ז) עיי"ש ואין להאריך בזה. ולהכי לא מנו בו אלא לאו אחד. הן אמת דהר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. מנה בכלל הלאוין ג"כ לאו אחד בעשיית אלילים. וז"ל אליל לא יעשה בשקר נסך עכ"ל עיי"ש. ולכאורה משמע דכוונתו ללאו דלא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו' שכתוב בדבור לא יהי' לך. ולפ"ז ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנה לאו זה בסה"מ (לאוין ב') לאזהרה על עשיית ע"ז אע"פ שלא עבדה עיי"ש. וא"כ נמצא דאכתי נכללו שני לאוין בדבור דלא יהי' לך. האחד לאזהרת ע"ז עצמה. שמנה אותו במספר העונשין שבסקילה. והשני לאזהרת עשיית ע"ז. שמנה במספר הלאוין שבמלקות. אבל מלשון הר"א הזקן דנקט בלאו זה לשון אליל. נראה דאין כוונתו בזה ללאו דלא תעשה לך פסל וגו'. דא"כ הו"ל למינקט לשון פסל כלישנא דקרא. וכדרכו ז"ל בשאר מקומות באזהרותיו. ולכן נראה ברור דכוונתו בזה ללאו דלא תעשו לכם אלילים וגו' שכתוב בפרשת בהר. או שכוונתו ללאו דאל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו. האמור בפרשת קדושים. והיינו דמסיים בשקר נסך מלישנא דקרא אלהי מסכה. וכדרכו ז"ל. ועכ"פ אין כוונתו לקרא דלא תעשה לך פסל האמור בדבור לא יהי' לך וגו'. והיינו ע"כ משום דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין ה') דהשיג שם על הרמב"ם. וכתב דגם קרא דלא תעשה לך פסל וגו' באזהרת ע"ז עצמה מיירי. ולא תעשה לך לעבדם הוא עצמו הוא דקאמר קרא עיי"ש. ולאו דעשיית אלילים כתב שם דלא נפיק אלא מקרא דאל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו עיי"ש בדבריו ז"ל. ומעתה א"כ מבואר דגם להר"א הזקן ז"ל אין לנו בדבור לא יהי' לך וגו' אלא לאו אחד בלבד. וכ"ש להבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שלא מנו כלל שום לאו בעשיית ע"ז. ומכל הדבור דלא יהי' לך לא מנו אלא לאו דע"ז שמנאוהו במספר העונשין שבסקילה. מבואר ודאי בהדיא מזה דס"ל שאין לנו בדבור לא יהי' לך וגו' אלא לאו אחד בלבד. לאזהרה דע"ז עצ��ה. ובודאי דדברי הבה"ג והר"י אלברגלוני במה שלא מנו שום אזהרה בעשיית הצלמים צ"ע טובא ואכמ"ל בזה. עכ"פ הדבר מבואר דס"ל שאין לנו בדבור לא יהי' לך אלא מצוה אחת: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ השגת הרמב"ם ז"ל עומדת כחומת ברזל מה שלא מנו עשה דאנוכי. דמבואר דס"ל דאיננה בכלל מספר תרי"ג מצוות. וזהו נגד גמרא ערוכה דסוף מכות דקאמרינן בהדיא דאנכי ולא יהי' לך משלימין למספר תרי"ג. דליכא לתרץ כתירוצו של הרמב"ן ז"ל בזה. מאחר שביארנו דס"ל דאין לנו בדבור לא יהי' לך אלא מצוה אחת. וכיון דחסרים לנו שתים ע"כ מוכרח דעשה דאנוכי היא משלמת את המנין: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לי בדעת הגאונים ז"ל עפ"מ דתניא במכילתא (פ' יתרו) ומייתי לה נמי בפירש"י עה"ת ובפסיקתא דר"כ (פסקא י"ב) ובשמות רבה (פרשה כ"ט) ובפסיקתא זוטרתא שם. אנכי ה' אלקיך למה נאמר לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות וכו'. ונגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים וכו'. שלא יתן פתחון פה לאומות העולם לומר שתי רשויות הן. אלא אנכי ה' אלקיך. אני על הים אני על היבשה אני לשעבר אני לעתיד לבא אני לעה"ז אני לעה"ב. ר"נ אומר מכאן תשובה למינים שאומרים שתי רשויות הן. שכשעמד הקב"ה ואמר אנכי ה' אלקיך מי עמד ומיחה כנגדו וכו' עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' משפטים כ"ג כ"א) עיי"ש. וכ"כ בס' והזהיר (פרשת יתרו) עיי"ש הרי לנו מבואר מזה דקרא דאנכי בא להזהיר על האמנת היחוד. והנה כבר הבאתי לעיל דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ב') ובחיבורו (בפ"א מהלכות יסוה"ת) שמנה מצות עשה דהאמנת היחוד מקרא דשמע ישראל ה"א ה' אחד. וכתב שם בסה"מ וז"ל וברוב המדרשות תמצאם אומרים על מנת ליחד שמי ע"מ ליחדני ורבים כאלה. רוצים בזה המאמר. אנחנו אמנם הוציאנו ממצרים ועשה מה שעשה עמנו מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד. והרבה מה שיאמרו מצות יחוד ויקראו ג"כ זאת המצוה מלכות שמים. כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים. רצונם לומר ההודאה ביחוד והאמנתו עכ"ל עיי"ש. ובאמת דבריו ז"ל תמוהים כמשכ"ל. דכל מקום שמצינו נזכר בגמרא מלכות שמים מיירי במצות ק"ש. וכמו שכבר העיר הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' י"ב) עיי"ש. וכיו"ב אני אומר דכל מקום שהזכירו מצות יחוד אין הכוונה אלא למצות ק"ש. וכמתבאר מנוסח תפלתנו בברכה שני' שלפני ק"ש. שאנו אומרים להודות לך וליחדך באהבה וכו'. וכן בתפלת תחנון כתוב וחון אום המיחדים שמך פעמים בכל יום ואומרים שמע ישראל ה"א ה"א. ובקדושת מוסף של שבת ויחון עם המיחדים שמו ערב ובקר בכל יום תמיד פעמים באהבה שמע אומרים וכו'. מכל זה מבואר דמסדרי התפלות הבינו דמצות ק"ש היינו גופא מצות יחוד. וכן בברכת השחר לפי נוסחת המחזור ויטרי (סי' פ"ט) וכן היא נוסחת הרא"ה וש"מ (ברכות י"ג ע"ב) והובא בב"י (סי' מ"ו) כתוב אשרינו שאנו משכימים ומעריבים ומייחדים שמך פעמים בכל יום ואומרים שמע ישראל וגו' עיי"ש. וכיו"ב איתא עוד שם לקמן (סי' קצ"ב) בנוסח קדושתא ליו"ט עיי"ש. וכן מבואר בראבי"ה (סי' קמ"ו) בשם הירושלמי עיי"ש. וכן מבואר בברייתא דמייתי בסדר רב עמרם גאון בתפלת שחרית לאומרה במקום קדושה ליחיד וז"ל ועמו ישראל מיחדים שמו הגדול בכל יום פעמים באהבה ואומרין שמע ישראל וגו' עיי"ש. וכן הוא במדרש תהלים (מזמור ק"ד) דאמרינן התם דבר אחר עליהם עוף השמים ישכון וכו' שמייחדין שמו של הקב"ה פעמים ביום ואומרים שמע ישראל ה"א ה"א עיי"ש. שוב ראיתי דברייתא שהובאה בסדר רב עמרם לקוחה מפרקי דר"א (סופ"ד) אלא שיש שם קצת ט"ס עיי"ש. וכן מבואר במדרש איכה (עה"פ נשקד עול פשעי וגו') ובכל אילי�� לא כפרית באלקי אלא עלו על צווארי ומיחדת שמו בכל יום פעמים ואומרת שמע ישראל ה"א ה' אחד עיי"ש. וכ"ה שם עוד עה"פ זכר עניי ומרודי. ועה"פ חסדי ה' כי לא תמנו עיי"ש. וכן הוא במדרש חזית עה"פ דודי לי ואני לו וגו' הוא אמר לי מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ ואני מייחדת שמו בכל יום פעמים שמע ישראל ה"א ה' אחד עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא (פ' בראשית) ויהי ערב וי"ב יום אחד לפי שעתידין ישראל לייחד לבורא עולם בלשון אחד שנאמר שמע ישראל ה"א ה' אחד נקרא יום אחד שכל המייחד שמו מודה שהוא ברא עולמו עיי"ש. מכל זה מבואר בהדיא דמצות ייחוד היינו עצמה מצות ק"ש. ובקריאת שמע מתקיימת מצות ייחוד. ואין בזה שום מצוה אחרת זולת זה. דהאמנת היחוד ודאי נכללת ביחוד דק"ש. דכל שאיננו מאמין ביחוד אין בקריאתו כלום. אבל מצות אחרת בפ"ע אין לנו בזה. הן אמת דלכאורה הי' נראה דיש מקום למנות עשה בזה מקרא דפרשת ואתחנן דכתיב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ופשטי' דהאי קרא משמע דקאי על אמונת הלב. וכבר ראיתי להראב"ע ביסוד מורא (שער שביעי) שכתב דהך קרא הוא מצות עשה עיי"ש. ועל הרמב"ם וסייעתו ז"ל לא תקשה מה שלא מנאוה למ"ע בפ"ע. משום דלטעמייהו אזלי שכבר מנו עשה בהאמנת היחוד מקרא דשמע ישראל וגו'. ואין זו אלא כאחת משאר העשין הכפולין שאין נמנין בפ"ע כמבואר בשרשים. אבל לפי דעת הגאונים ז"ל דקרא דשמע ישראל וגו' לא אתי אלא למצות יחוד בפה. דהיינו עצמה מצות ק"ש וכמו שביארנו. א"כ הי' להם למנות עשה בהאמנת היחוד בלב מקרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' לעשה בפ"ע. איברא דמכל הנך דוכתי במדרשות וברייתא דפרקי דר"א ופסיקתא שהבאתי מוכרח דלא מתקיימת מצות ייחוד אלא בק"ש שאנו קורין בפה פעמים בכל יום. דאל"כ מאי קאמר דמייחדים פעמים בכל יום. והרי בהאמנת הלב לעולם הם מייחדים ואין זו מ"ע שהז"ג כלל. אלא ודאי דבהאמנת הלב לחוד לא מתקיימת עשה זו כלל. אף דפשיטא ודאי דגם בקריאה בפה לחוד שלא בהאמנת הלב לאו כלום קעביד. וכן מוכרח מכמה דוכתי בגמרא דמבואר דקבלת מלכות שמים אינה אלא בק"ש בפה. והרי לפי מש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם קבלת עול מלכות שמים היינו מצות יחוד השם. וא"כ ממילא מבואר מזה דלא מתקיימת מצות יחוד השם אלא בק"ש בפה עם האמנה בלב. ודברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם באמת תמוהים מאוד במה שרצה להוכיח מזה להיפוך דמצות יחוד השם מצוה בפ"ע היא. וגם מה שהוכיח ממה שאמרו ברוב המדרשות ע"מ ליחד שמי ע"מ ליחדני. וכ"כ בחנוך (מצוה תי"ז בפרשת ואתחנן) עיי"ש. דבריהם ז"ל תמוהים אצלי הרבה. דמלבד שלא מצאתי לשון זה במדרשות בשום מקום. ואדרבה בהרבה מקומות שהבאתי שנזכרה מצות יחוד מוכרח להיפוך דלאו מצוה בפ"ע היא אלא היינו מצות ק"ש עצמה. בלא"ה אפי' נמצא לשון זה באיזה מקום. עדיין אין מזה שום משמעות לומר דהו"ל מצוה בפ"ע. די"ל שפיר דגם שם אין הכוונה אלא למצות ק"ש. וכלשון המדרשות שהבאתי. וכמו שמבואר ג"כ בנוסח תפלתנו כמשכ"ל. ומזה הוא ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל כאן במ"ע דק"ש שכתב ערב ובקר יחדוהו. וכן הוא לשון הר"י אלברגלוני ליחד את שם הגדול ביחוד שמע פעמים בכל יום תיחדנו. וכן לשון הרשב"ג ז"ל באזהרותיו שכתב לייחד אל איום שתי פעמים ביום עיי"ש. וזהו ממש כלשון המדרשות שהבאתי. ולטעמייהו אזלי דס"ל דמצות יחוד השם אינה מצוה בפ"ע אלא נכללת במצות ק"ש שכבר מנאוה. ומקרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו'. נראה דאין הכרח לומר דבא הכתוב למצות עשה. דמשמעות הכתובים שם אינה אלא לברר לנו אמתת מציאת ה' ויחודו. כדכתיב שם אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים וגו' מן השמים השמיעך את קולו וגו' ודבריו שמעת וגו' ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים וגו'. ועל זה מסיים הכתוב אח"כ וידעת היום והשבות וגו' ושמרת את חקיו וגו'. כלומר אחר שראית בעיניך ושמעת באזניך כל זה. הרי ידעת היום ותוכל להשיב אל לבבך כי אין אחר מבלעדו עוד. ולכן עליך אך לשמור את חקיו ואת מצותיו. ובודאי המשך הכתובים שם הכי משמע. וא"כ אין כאן מצות עשה בפ"ע: 
+
+<b>ודברי</b> הראב"ע ז"ל שהבאתי בלא"ה צריכים ביאור. שהוא ז"ל מנה שם עשה דוידעת היום וגו' וגם מנה עשה דשמע ישראל וגו' וגם מנה שם לעיל (בשער הששי) מצות עשה דק"ש עיי"ש. וכיון שמנה מ"ע דק"ש א"כ מה שמנה עשה דשמע ישראל וגו' היינו מצות יחוד. וכדעת הרמב"ם ז"ל שם. וכבר הזכירה הראב"ע שם בפירוש לעיל (בשער השני) ליחד השם הנכבד עיי"ש. וכנראה דברי הרמב"ם ז"ל בזה לקוחים מדברי הראב"ע אלו. וכן בהרבה דברים בסה"מ נמשך אחר דברי הראב"ע בספרו זה ואכמ"ל בזה. וא"כ לאיזה ענין מנה עוד עשה זו דוהשבות אל לבבך וגו'. וראיתי לרבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי אות י"ז) שכתב דמצות עשה להתבונן בגדולת ה' מהך קרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' עיי"ש. ואפשר דזו היא ג"כ כוונת הראב"ע ז"ל. ויתכן ג"כ דגם לדעת הרמב"ם כן הוא. ומה שלא מנאה במנין העשין היינו משום שכבר מנה עשה להתבונן בגדולת ה' מקרא דואהבת את ה' אלקיך. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ג') ובחבורו הגדול (פ"ב מהלכות יסוה"ת ה"ב) דענין אהבת ה' היא להתבונן במעשיו ובברואיו הנפלאים הגדולים וכו'. מיד הוא אוהב ומשבח וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הו"ל כעשה כפולה שאינה באה במנין בפ"ע: 
+
+<b>וראיתי</b> להסמ"ק (במצוה ראשונה) שכתב וז"ל לידע שאותו שברא שמים וארץ הוא לבדו מושל מעלה ומטה ובארבע רוחות. כדכתיב אנכי ה' אלקיך וגו' וכתיב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד ודרשו חכמים אפי' באויר וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דאנכי ה' אלקיך בא לעשה על האמנת היחוד וס"ל דגם קרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' ג"כ להכי אתי להזהיר על היחוד. והו"ל כאחת מן העשין הכפולין. ואמנם יש לתמוה דלקמן (במצוה השני') כתב וז"ל ליחד שמו של הקב"ה כדכתיב שמע ישראל ה"א ה' אחד וזהו קבלת עול מלכות שמים וכו' עכ"ל. והיינו כדברי הרמב"ם וסייעתו שמנו מ"ע דיחוד השם מקרא דשמע ישראל וגו'. אלא דהרמב"ם וסייעתו לטעמייהו אזלי שמנו קרא דאנכי לעשה על האמנת מציאות ה' לידע שיש מצוי ראשון הממציא כל הנמצאים. ולזה שפיר מנו קרא דשמע ישראל לעשה על האמנת היחוד. אבל הסמ"ק שכבר מנה מקרא דאנכי ה' אלקיך עשה על האמנת היחוד. איך חזר ומנה עשה זו עצמה מקרא דשמע ישראל וגו'. והרי לפי דעתו הו"ל עשה כפולה עם עשה דאנכי. כמו קרא דוידעת היום והשבות אל לבבך וגו' שכללו עם עשה דאנכי משום דאחת הן כמשכ"ל. ומיהו דברי הסמ"ק שם בלא"ה מגומגמים הרבה במש"כ שם עוד במצוה ראשונה וז"ל לידע פירוש לאפוקי מן הפילסופין שאומרים שהעולם נוהג מאיליו ואין לו מנהיג ולא דבר וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה היכי שייך פירוש זה על מש"כ לפנינו בסמ"ק לעיל לידע שאותו שברא שמים וארץ הוא לבדו מושל וכו'. וכמו שהבאתי לשונו לעיל. דהרי לפ"ז ע"כ לא בא אלא לאפוקי מדעת המאמינים בשני רשויות. אבל האמונה שיש לעולם בורא ומנהיג לא כתב אלא כדבר הידוע ומוסכם. ולכן נראה ברור אצלי שיש השמטה וחסרון בדברי הסמ"ק שם (במצוה ר��שונה) ובלא ספק העתיק שם בסוף דבריו לשון הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות יסוה"ת) שכתב וז"ל לידע שיש שם מצוי ראשון והוא הממציא כל הנמצאים וכו' עיי"ש. ועל זה שייך שפיר מש"כ פירוש לאפוקי מהאומרים שהעולם נוהג מאיליו ואין לו מנהיג ולא דבר וכו'. ולפי ביאור זה של הרמב"ם למ"ע של אנכי כתב ג"כ הסמ"ק (במצוה שניי') עשה דשמע ישראל וגו'. לעשה על האמנת היחוד. אבל ודאי לפי מש"כ הסמ"ק (בראשונ') דקרא דאנכי לא בא להזהיר אלא על האמנת היחוד. אין מקום שוב למנות עשה דשמע ישראל וגו' לעשה בפ"ע על האמנת היחוד דאינה אלא כעשה כפולה עם קרא דאנכי כקרא דוידעת היום וגו' לפום שיטתו זו וכמשכ"ל. ועכ"פ מתבאר מדברי הסמ"ק אלו שדעתו דקרא דוידעת היום וגו' אתי לאזהרה להאמנת היחוד. ומ"מ דעת הגאונים ז"ל וסייעתם אינה כן אלא כמו שביארנו: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה ברור דעשה דאנכי ועשה דשמע ישראל ועשה דק"ש. הנך תלת רק חדא מצוה חשיבי לחשבון תרי"ג מצות. דמה שסתם הכתוב בקרא דאנכי חזר ופירש בפרשת שמע. דכתוב בה ודברת בם וגו' בשכבך ובקומך. לומר דלא בהאמנת הלב בלחוד סגי אלא שמוטל עלינו לייחד השם גם בקריאה בכל יום פעמים. בבוקר ובערב. והיינו מצות ק"ש. וכן מתבאר להדיא ממה שאמרו במדרש (דברים רבה ס' ואתחנן) מהיכן זכו ישראל לקרות שמע. אר"פ בר חמא ממתן תורה זכו ישראל לקרות שמע. כיצד את מוצא לא פתח הקב"ה בסיני תחלה אלא בדבר זה. אמר להם שמע ישראל אנכי ה' אלקיך. נענו כולם ואמרו ה' אלקינו ה' אחד. ומשה אמר בשכמל"ו עיי"ש. הרי להדיא דשמע ואנכי אחת הן ממש. וזו היא שיטת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל. ולכן לא מנו במנין תרי"ג לא עשה דאנכי ולא עשה דשמע ישראל אלא מנו רק מ"ע דק"ש. דהיינו גופא מ"ע דאנכי ומ"ע דשמע ישראל שמנאום הראב"ע והרמב"ם ז"ל וסייעתם. אלא דבזה יש חילוק בין רבינו הגאון ז"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל. דלהבה"ג כל הדבור דלא יהי' לך וגו' מפי הגבורה שמענוהו. דכל הדבור כולו אע"פ שיש בו ארבעה לאוין. לא חשיבי במנין תרי"ג אלא במצוה אחת. וא"כ מה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו ומשלימין שתי המצות החסרות מגימטריא של תורה. היינו לומר דשני דבורים אלו כל חדא חשיבא מצוה אחת. עשה ול"ת. אבל לרבינו הגאון ז"ל מה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו היינו עשה דאנכי שהיא כל דבור ראשון. ול"ת דלא יהי' לך. אבל שאר השלשה לאוין שבדבור זה דלא יהי' לך מפי משה שמענום. ונמנין כל אחד בפ"ע במנין תרי"ג. וזכינו בזה להסיר התלונה הגדולה של הרמב"ם ז"ל מעל הגאונים ז"ל הבה"ג ורבינו וסייעתם. שטרחו כל הראשונים והאחרונים ז"ל בתירוצה ולא סלקא להו כהוגן. דלפי מה שביארנו עיקר הקושיא מעיקרא ליתא: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' י"א) שכתב וז"ל ואני בענ"ד מצאתי סמך לדברי הגאון (הבה"ג) ז"ל שאין דבור אנכי נמנה מצוה ממה שאמרו בפ"ב דהוריות (ח' ע"ב) דרך חקירה בפרשת כי תשגו וגו' מנ"ל דבע"ז משתעי קרא דבי רבי ישמעאל תנא כתיב למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם איזו היא מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. והקשו על זה והאמר מר עשר מצות נצטוו במרה אלא מחוורתא וכו'. ואילו הי' דבור אנכי נמנה מתרי"ג לא הי' הדבור בע"ז (דהיינו לא יהי' לך וגו') מצוה שנאמרה בתחלה עכ"ל עיי"ש. והנה אע"ג דכאן לא קרא ראי' זו אלא סמך. מ"מ בתשב"ץ (ח"א סי' קל"ט) חזר והחליטה לראי' מוכרחת אשר בלתי ספק הבה"ג בנה יסודו על סוגיא זו. וכתב שם שנשאו לבו לחשוד בו שכחה לרבינו הרמב"ן ז"ל שהוצרך לסמוך עצמו על סברא גרידא ��שר הוא עצמו מרחיקה. והרי יש לחזק דעת הבה"ג מסוגיא מפורשת וכו' עיי"ש. ומסיים דבריו שם וז"ל ואין ספק אצלי כלל שבעל ההלכות ז"ל סמך על סוגיא זו לחסר אנכי ממנין המצות וכו'. אלא ודאי שמועה זו שבמס' הוריות הזקיקתו לומר כן כו'. זהו דעתו של בעל ההלכות ז"ל בלא ספק כו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם אחר כל זה תמיהני איך יתכן לומר דעיקר מקורו של הבה"ג הוא מההיא סוגיא דפ"ב דהוריות. והרי לפמש"כ הרשב"ץ גופי' בזה"ר שם לקמן. וז"ל לא מפני שאינו מצוה הוציאו אותו (קרא דאנכי. להבה"ג) מן המנין. אלא מפני שהוא יסוד ועיקר ואין לעשות מן הכלל מנין פרטי עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דגם אנכי אפי' להבה"ג מצוה גמורה היא. אלא שאינה בכלל חשבון תרי"ג לדעתו ז"ל לא משום גריעותה אלא אדרבה מפני שהיא יסוד ומצוה כללית ואינה בחשבון התרי"ג. שאינם אלא מצות פרטיות. א"כ עדיין גם להבה"ג הקושיא במקומה עומדת. דנמצא דאזהרת ע"ז. דהיינו קרא דלא יהי' לך. אינה מצוה שנאמרה בתחלה. דהרי אנכי קודמת לה. איברא דבתשובתו שבתשב"ץ שם כתב וז"ל גם הסברא תסייע לזה (שאין אנכי בכלל תרי"ג) שאין ראוי להקרא בשם מצוה אלא גזרת מלך קבלוה העם עליהם. אבל קבלת מלכות אינה מצוה אלא דבר המביא למצוה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הי' מקום לראי' זו. אבל דברי הרשב"ץ שבזה"ר שם תמוהים ונראין כסותרין עצמן: 
+
+<b>וביותר</b> יש לתמוה על ראייתו זו דהרי הרמב"ן ז"ל. וגם הרשב"ץ גופי' בזה"ר שם. וגם בלאוין (סי' ז'). כתבו דלהבה"ג לאו דלא יהי' לך אתי לאזהרה לקיום או עשיית הצלמים. וכדמוכרח מעיקר דברי הבה"ג. וכמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל והרשב"ץ שם לפי דרכם ונוסחתם בדברי הבה"ג עיי"ש. וא"כ אפי' נימא דאנכי לאו מצוה היא כלל. מ"מ אין ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. דהא קרא דלא יהי' לך שנאמר בתחלה אינו אזהרה על עבודה זרה עצמה אלא לקיום או עשיית הצלמים ואינו עובדן. דאין בה אלא לאו גרידא לענין מלקות בלבד. וכמבואר ברמב"ם (פ"ג ה"ט מהלכות עכו"ם) עיי"ש. והרי עיקר מילתא דתנא דבי ר"י לא באה אלא כדי ללמד מנ"ל דפרשת כי תשגו וגו' איירי בע"ז כי היכי דנילוף מינה דלא מתחייב קרבן חטאת בע"ז אלא בדבר שזדונו כרת. ואם איתא דמצוה שנאמרה בתחלה היינו לא יהי' לך. נמצא דמתחייב חטאת אפי' בדבר שאין זדונו בכרת אלא בלאו גרידא. וזהו איפוך ממה שבא שם להוכיח. ויותר תמוה שהרי הרשב"ץ גופי' שם (בלאוין סי' ז') מוכיח מינה לומר דהעיקר דלא יהי' לך אתי לאזהרת עכו"ם עצמה ולא לקיום הצלמים כדעת הבה"ג עיי"ש. וא"כ איך יתכן לומר דהבה"ג בנה יסודו על ההיא דתנא דבי ר"י. וקצת בדוחק אפשר לומר בכוונת הרשב"ץ בזה לפי מה שהביא הרמב"ן ז"ל ואחריו הרשב"ץ שם ברייתא דספרא (ס' קדושים) דאיפליגו בהכי רבנן ורבי יוסי דלרבנן לא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה אתי. ורבי יוסי פליג וס"ל דאתי לאזהרה לקיום ועשיית הצלמים עיי"ש ובמש"כ הרמב"ן (בפירושו עה"ת פ' יתרו) בזה. וע"כ דהבה"ג וסייעתו ס"ל דהלכה בזה כרבי יוסי. וא"כ אפשר לומר דהבה"ג ס"ל דתנא דבי ר"י ס"ל כרבנן. ולהכי אם נימא דאנכי לא חשיב מצות עשה שפיר קאמר תנא דבי ר"י דע"ז היא מצוה שנאמרה בתחילה. משום דלדידי' לא יהי' לך שנאמר בתחלה אתי לאזהרת ע"ז עצמה. ואע"ג דבהכי לא קיי"ל כוותי' לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. מ"מ במאי דס"ל דקרא דאנכי לא הוי מ"ע לית מאן דפליג עלי'. ובודאי אית לן למינקט כוותי' בהא. והרשב"ץ שהביא מינה ראי' לומר דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. היינו רק לומר דגם תנא דבי ר"י כרבנן דפליגי עלי' דרבי יוסי ס"ל. ואין ראוי לומר דהלכה כרבי יוסי דפליגי עלי' כל הני תנאי. כן אפשר קצת לומר בכוונת הרשב"ץ ז"ל בזה: 
+
+<b>אבל</b> באמת לא יתכן לומר כן. שהרי דעת הגאונים ז"ל ומכללם גם הבה"ג דהלכה כר"י מחבירו ולא מחבריו. וכיון דרבנן פליגי עלי' היכי יתכן לומר דפסק כר"י. ולא ידעתי איך נתקררה דעתו של הרשב"ץ לומר בדעת הבה"ג דפסק כר"י במקום רבנן דפליגי עלי'. והרי בהדיא מבואר בה"ג הלכות קצובות דבני מערבא וכן בהלכות סוכה פ"ק וכן בהלכות גיטין ובשאר דוכתי. דאין הלכה כרבי יוסי במקום רבנן עיי"ש. ואע"ג דאשכחן נמי סתם ברייתא במכילתא (ס' יתרו) דס"ל כרבי יוסי. מ"מ הרי ידוע דלא אמרינן הלכה כסתם אלא במתניתין. היכא דנשנה הסתם אחר המחלוקת. אבל לא בברייתא. ועי' בסדר תנאים ואמוראים לגאונים שבמחזור ויטרי. ודברי הרשב"ץ ז"ל שמביא ראי' נגד הבה"ג שפסק כרבי יוסי מברייתא דתנא דבי רבי ישמעאל ודאי תמוהים. דמלבד דמה בכך אם תנא דבי רבי ישמעאל פליג עלי' דרבי יוסי. אטו תנא דבי ר"י עדיף מסתם ברייתא דמכילתא דס"ל כרבי יוסי. בלא"ה תמוה דמהך ברייתא דתנא דבי ר"י אין להוכיח אלא לומר דגם רבי ישמעאל הוא בכלל רבנן דפליגי עלי' דרבי יוסי. וכיון דהבה"ג פסק כאן הלכה כר"י נגד רבנן דפליגי עלי'. אין שום סרך ראי' נגד הבה"ג וסייעתו ז"ל אם גם רבי ישמעאל הוא בכלל הנך רבנן. ועי' בספר התרומות (שער נ"א ח"ו) דכתב דהלכה כר"י אפי' נגד ר"ע עיי"ש. וא"כ כ"ש דהלכתא כרבי יוסי נגד רבי ישמעאל. שהרי רבי ישמעאל ור"ע הלכה כר"ע. דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו ואכמ"ל בזה. עכ"פ ודאי לא יתכן לומר דפסק הבה"ג כרבי יוסי נגד רבנן. וע"כ צ"ל דס"ל להבה"ג דגם רבנן לא פליגי עלי' דרבי יוסי במאי דס"ל דלא יהי' לך אינו אלא אזהרה לקיום הצלמים. דבאמת לכאורה אין הכרח כ"כ מגוף הברייתא שם לומר דרבנן פליגי עלי'. וכבר ביאר כן הרג"א ז"ל (בפרשת יתרו) והשיג על הרא"ם במש"כ שם דברייתא דמכילתא שם לא אתיא אלא כרבי יוסי ולא כרבנן דפליגי עלי' בהא עיי"ש. ואע"ג דבמה שהשיג על הרא"ם ז"ל לא צדק בזה. ואשתמיטתי' שכן כתב רבינו הרמב"ן ז"ל וכ"כ הרשב"ץ שם. מ"מ בעיקר דבריו לכאורה יש מקום לומר כן. ואפשר שזו היא דעת הבה"ג שפסק כברייתא דמכילתא. ולא משום שפסק כרבי יוסי. אלא משום דס"ל דבעיקר מילתא גם רבנן לא פליגי עלי'. וברייתא דמכילתא ככ"ע אתיא. ואפשר שזו היא ג"כ דעת הפסיקתא זוטרתי וספר והזהיר ופירש"י עה"ת שהביאו ברייתא דמכילתא. ואם רבנן פליגי עלי' דר"י לא הי' להם להביאה. כיון דאזלא אליבא דר"י דלית הילכתא כוותי' במקום דפליגי עלי' רבנן. והשתא א"כ איך יתכן לומר דהבה"ג בנה יסודו שלא למנות עשה דאנכי על ברייתא זו דתנא דבי רבי ישמעאל. כיון דגם לא יהי' לך לא מיירי במצות ע"ז עצמה אלא בקיום הצלמים. והרי ליכא למימר דרבי ישמעאל כרבנן ס"ל. כיון שביארנו דלדעת הבה"ג גם רבנן לא איפליגו עלי' דרב יוסי בהא. הן אמת דהרמב"ן השיג על הבה"ג מכמה דוכתי דמבואר דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. וכן הבאתי לעיל מהירושלמי ופסיקתא. וא"כ ע"כ צ"ל דפליגי רבנן עלי' דר"י בהא. דאל"כ הנך דוכתי דמבואר דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה אתי דלא כמאן. אבל מ"מ כיון דע"כ צ"ל שכן דעת הבה"ג שוב לא יתכן לומר שבנה יסודו על ההיא ברייתא דתנא דבי רבי ישמעאל (בפ"ב דהוריות) וכמו שנתבאר. אם לא שנדחוק לומר דאע"ג דודאי אין הכרת לומר דרבנן פליגי עלי' דרבי יוסי. מ"מ רבי ישמעאל אפשר לומר דפליג עלי' דר"י בהא. ומ"מ ס"ל דקיי"ל כרבי יוסי. כיון דרבי ישמעאל ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי וכמשכ"ל. ולפ"ז אתי שפיר קצת דלא תקשה מכל הנך דוכ��י דס"ל דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה דאתיין דלא כמאן. דלפ"ז אפשר דאזלי אליבא דרבי ישמעאל דס"ל הכי. איברא דקשה לומר דרבי ישמעאל פליג אסתם ברייתא דמכילתא. כיון דידוע דסתם מכילתא רבי ישמעאל היא. וכמבואר בכמה דוכתי בתלמודא דידן ובירושלמי דמייתי בשם רבי ישמעאל מאי דקתני במכילתא סתם. וכן במבוא התלמוד לרבינו שמואל הנגיד ז"ל. ורבינו נסים בספר המפתח (פרק בתרא דברכות). והרמב"ם בהקדמתו לחיבורו הגדול כתבו דסתם מכילתא רבי ישמעאל היא עיי"ש. ואע"ג דברייתא דהוריות שם תנא דבי רבי ישמעאל היא ולא רבי ישמעאל גופי'. מ"מ הרי כבר הוכיחו התוס' בפ"ק דפסחים (ה' ע"א) בד"ה דברי ר"י וכו' דר"י ותנא דבי ר"י חדא נינהו ובכמה דוכתי רמינן להו אהדדי עיי"ש. וכן מתבאר מדברי התוס' בפ"ק דשבועות (ה' ע"א) בד"ה דתנא דבי ר"י עיי"ש. וכן הוא במגילה (כ"ג ע"א) ובזבחים (נ"ב ע"א) דפרכינן מתנא דבי ר"י ארבי ישמעאל עיי"ש. ועי' שבת (כ"ז ע"א) וקידושין (ל"ז ע"ב) ובמנחות (ל"ט ע"ב) ובמש"כ בתוס' ותוס' ישנים ובריטב"א יומא (ל"ב ע"ב) עייש"ה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי דבמכילתא גופא שם איכא נמי סתמא דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז עצמה. דקתני התם לעיל מינה. לא יהי' לך אלקים אחרים על פני למה נאמר. לפי שנאמר אנכי ה' אלקיך משל למלך וכו' עיי"ש. והביאה הרמב"ן והרשב"ץ שם. ופירש הר"ב זית רענן שם ושאר מפרשים דפריך כיון דכבר נאמר אנכי ה' אלקיך שמענו שלא יהי' לך אלקים אחרים ולמה נאמר תו לא יהי' לך וגו' עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז גופא. ותו אמרינן התם לקמן. על פני למה נאמר שלא ליתן פתחון פה לישראל לומר לא נצטוה על ע"ז אלא מי שיצא ממצרים לכך נאמר על פני לומר מה אני חי וקיים לעולם כו' אף אתה ובנך כו' לא תעבוד ע"ז עד סוף כל הדורות עיי"ש. מבואר בהדיא דס"ל דקרא זה הוא אזהרה לע"ז עצמה. והשתא א"כ תו לא תקשה מרבי ישמעאל אסתם מכילתא. דאדרבה אפשר לומר דרבי ישמעאל לטעמי' אזיל במכילתא בההיא סתם ברייתא דדריש התם קרא דלא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה. ואידך ברייתא דמכילתא דדריש לי' לההוא קרא לאזהרה לקיום הצלמים. ע"כ צ"ל דאתיא כתנא אחרינא דפליג עלי' דרבי ישמעאל בהכי. וכיו"ב ממש אשכחן בסוגיא דפ"ק דשבועות (י"ג ע"א) ובפ"ק דכריתות (ז' ע"א) דאע"ג דסתם סיפרא רבי יהודה. מ"מ מייתי התם דבההוא עניינא איכא נמי ברייתא דע"כ לא אתיא אלא כמאן דפליג עלי' דרבי יהודה עייש"ה. ולפ"ז שפיר יש לקיים דברי הרשב"ץ ז"ל אליבא דהבה"ג. לומר דרבי ישמעאל ס"ל דקרא דלא יהי' לך לאזהרת ע"ז עצמה אתי. אע"ג דלא קיי"ל כוותי' בהא לדעת הבה"ג. ולהכי שפיר קרי לע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. כיון דאנכי לא הוי מצות עשה: 
+
+<b>אמנם</b> לכל זה לא הוצרכנו אלא לפי דרכן של הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל. אבל לפי ענ"ד הי' נראה לומר דודאי לכ"ע פשטי' דקרא דלא יהי' לך וגו' באזהרת ע"ז עצמה מיירי וכמו שתרגם אונקלס. אלא משום דאייתר קרא. דבלא"ה איכא כמה אזהרות על ע"ז. דרשינן לקרא לקיום הצלמים. וכדמשמע לשון המכילתא לא יהי' לך למה נאמר לפי שנאמר לא תעשה לך פסל וכו'. ובהכי אתי שפיר כל מה שהקשו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל על הבה"ג מכמה דוכתי דנקט קרא דלא יהי' לך וגו' לענין אזהרת ע"ז עצמה. די"ל דנקט הכי לפום פשטי' דקרא. דקיי"ל אין מקרא יוצא מפשוטו. והדרשא תדרש. ובהכי ניחא נמי שלא יהיו דברי המכילתא סותרין זה את זה כמשכ"ל. והיינו משום דאף על גב דמשום יתורא דקרא דרשינן מיני' אזהרה לקיום הצלמים. מ"מ אינו יוצא מפשוטו דמיירי בע"ז עצמה. וממילא נסתלקה בזה השגת הרשב"ץ על הבה"ג מדאמרינן איזו היא מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. ולפמש"כ לק"מ דודאי מידריש מיתורא דקרא אזהרה לקיום הצלמים. ומ"מ כיון דפשטי' דקרא בע"ז עצמה מיירי מוקמינן לקרא דלמן היום אשר צוה ה' והלאה וגו'. על פשטי' דקרא ולא על מאי דנפיק מיני' מדרשא. וכיו"ב פירש"י בפ"ק דסוכה (י"ב ע"א) בד"ה כשרין לדפנות. וכ"כ התוס' שם לעיל בד"ה מחיצה עיי"ש. וכ"כ התוס' בפ"ק דב"ק (ג' ע"א) סוד"ה לא עשר וכו' עיי"ש ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בד"ה ההוא מיבעי לי' עייש"ה. ובכמה דוכתי. וגם אשכחן כיו"ב גמרא ערוכה בב"מ (צ"ה ע"א) דאמרינן כי כתיב אם בעליו עמו אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. והכא נמי לא דרשינן אלא איזו מצוה שנאמרה בתחלה לפום פשטי' דקרא. והיינו ע"ז עצמה. ובהכי ניחא נמי דברי הפסיקתא זוטרתי שלא יהיו כסותרין זא"ז דבפרשת יתרו כתב כלשון המכילתא. דמבואר דס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לקיום הצלמים. ואילו בפרשת ואתחנן כתב דלא יהי' לך ביטל ירבעם כמשכ"ל. ומבואר דס"ל דלאזהרת ע"ז עצמה אתי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שיש להקשות לפי דרכן של הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל בדעת הבה"ג דפסק כרבי יוסי דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לקיום הצלמים. דמלבד מה שהקשינו לעיל קשה ממאי דמבואר בתשו' הגאונים דפוס ליק (סי' מ"ה) בשם רב יהודאי גאון ז"ל. דכל היכא דפליגי תנאי במילתא ומתרגם אמר כחד מנהון הילכתא כוותי' עיי"ש. וכ"כ בס' תורתן של ראשונים (ח"ב סי' א') בשם רב נטרונאי גאון ז"ל עיי"ש. וא"כ כאן דהמתרגם אמר דלא כר"י אמאי פסק הבה"ג כר"י. ולדברינו ניחא דאין שום הכרח לומר דהמתרגם לא ס"ל כדרשא דרבי יוסי אלא דתרגם לפום משמעותי' דקרא כפשטי'. כדרך התרגום ברוב המקומות כידוע. ובודאי דגם לר"י פשטי' דקרא לא מיירי אלא באזהרת ע"ז עצמה. ומעתה לפ"ז שפיר יש מקום ברווחא לומר כדעת הרשב"ץ ז"ל בדעת הבה"ג שמקורו מברייתא דתנא דבי ר' ישמעאל בפ"ב דהוריות שם וכמבואר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דעיקר ראייתו של הרשב"ץ להבה"ג. קושיא אלימתא היא לדעת המונים גם דבור אנכי בכלל העשין. וכבר ביארנו שכן היא גם דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתם ז"ל. ואין חולק בזה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל בעיקר הדבר דאנכי נמנה מצות עשה. וקשה טובא לכאורה מה יענו לההיא ברייתא דפ"ב דהוריות. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בתשובה שם שכתב וז"ל אבל הראי' בעצמה אני מפקפק בה אם היא ראי' גמורה. דשמא י"ל דשפיר מצי למימר דע"ז נאמרה מתחלה שהרי מכלל עשה דאנכי נמי נפקא דמשמע אנכי ולא אחר. אלא שאין זה נכון. דא"כ הי' מתחייב לפי זאת הסברא שמי שאינו מודה באלקות אע"פ שלא עבד ע"ז כלל הוא עובר על דבור זה ואין לתלות סברא זו בתנא דבי רבי ישמעאל כו' לחייב קרבן למי שאינו עובד ע"ז וכו'. וא"כ אי אפשר להעמיד כלל דמצוה שנאמרה בתחלה היא אנכי. אלא לא יהי' לך וגו' וכו'. ומסיק שם בסוף דבריו וז"ל ושמא י"ל שאע"פ שדבור אנכי היא מצוה נמנית. אפי' הכי נקראת ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה מפני שאין חיוב קרבן אלא על ל"ת כדמוכחי קראי. ואע"ג דכתיב וכי תשגו ולא תעשו וגו' דמשמע דבעובר על מ"ע קמשתעי קרא וכו'. וכיון שאין חיוב קרבן אלא בלא תעשה א"כ שפיר מצינו למימר דע"ז היא מצוה שנאמרה בתחלה. כלומר נאמרה בתחלה בל"ת ולישנא קיטא נקט. זה אפשר לומר. אבל הגאון בעל ההלכות ז"ל לא רצה זה ותופס הדברים כפשטן. והדין עמו וצורת ההלכה כן מוכיח עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ שאין חיוב קרבן אלא בל"ת הוא תמוה לכאורה. דזהו נגד סוגיא דגמרא (בפ"ג דמכות י"ג ע"ב) דמ��קינן דקרבן לא בעי אזהרה עיי"ש. אלא שיש לומר דאין לשונו מדוקדק ועיקר כוונתו אינה אלא לומר דאין קרבן אלא במאי דהוי שב ואל תעשה. משא"כ מ"ע דאנכי דהוא בקום ועשה. והו"ל דומיא דפסח ומילה דלית בהו קרבן משום דהו"ל קו"ע. כמבואר בסוגיא דמכות שם. אלא דלפ"ז יש לתמוה דהרי עיקר הך מילתא דבעינן שב וא"ת לא למדנו התם אלא משום דאיתקיש כל התורה כולה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת וכו' עיי"ש. והשתא א"כ כיון דכאן אנו דנין בע"ז גופא מהיכי תיתי לנו לומר דפרשת וכי תשגו וגו' בע"ז שהיא בשב וא"ת מיירי משום דהו"ל מצוה שנאמרה בתחלה בשוא"ת טפי הו"ל לומר דבמצוה שנאמרה בתחלה ממש מיירי. דהיינו במצות אנכי אע"ג שהיא בקו"ע. וממילא נמי קרא דתורה אחת יהי' לכם וגו' במ"ע דאנכי מיירי. ולא איתקיש כל התורה אלא למ"ע דאנכי. ואיה"נ דהול"ל דגם בקו"ע חייבין קרבן. דהא אנן השתא אליבא דתנא דבי ר"י קיימינן דלית לי' ראי' אחרת לומר דההיא פרשה בע"ז הוא דכתיבא אלא מדכתיב בה למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם איזו מצוה שנאמרה בתחלה וכו'. וא"כ כיון דאנכי מ"ע היא. והו"ל מצוה שנאמרה ממש בתחלה. הול"ל דבה הוא דכתיבי קראי. ואיתקיש כל התורה למצוה דאנכי. מה אנכי בקו"ע אף כל קו"ע מייתי קרבן. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ודברי הרשב"ץ תמוהים טובא לכאורה. וקצת אפשר לומר בכוונתו ע"פ מה דמתבאר ממאי דאמרינן התם בסוגיא דהוריות דכ"ע מיהת כי כתיבי הני קראי בעכו"ם הוא דכתיבי מאי משמע. אמר רבא כו' דבי ר"י תנא למן היום וכו' עיי"ש בסוגיא. דמבואר דהקושיא קאי לכ"ע בין לרבי דיליף הא דבעינן בקרבן חטאת שיהי' זדונו כרת מגז"ש דעלי' עלי' מאחות אשה. ובין לרבנן דילפי לה מהיקישא דתורה אחת וגו' דאיתקיש כל התורה לע"ז עיי"ש. והנה בפ"ק דיבמות (ט' ע"א) מבואר בתוס' ד"ה מה ע"א כו' דלרבי דנפק"ל מגז"ש דעלי' ודאי בעינן בחטאת לאו וכרת דומיא דאחות אשה. והא דאמרינן בסוגיא דמכות שם דקרבן לא בעי לאו. היינו דוקא אליבא דרבנן דגמרי לה מדהוקשה כל התורה לע"ז עיי"ש בדבריהם. ומעתה א"כ אפשר דכוונת הרשב"ץ לומר דתנא דבי רבי ישמעאל כרבי ס"ל. ולא מייתי תלמודא מילתא דתנא דבי ר"י אלא לפרוקי אליבא דרבי לחוד. ולפ"ז שפיר קאמר תנא דבי ר"י איזו מצוה שנאמרה בתחלה בל"ת הוי אומר זה עכו"ם. דהיינו ל"ת דלא יהי' לך וגו'. דהא ודאי ליכא למימר דמצוה שנאמרה ממש בתחלה דהיינו עשה דאנכי מאחר שכבר שמענו מגז"ש דעלי' דלא מתחייב חטאת אלא דוקא היכא דאיכא לאו וכרת. דהא אליבא דרבי קיימינן דגמר לה מגז"ש דעלי' וכדכתיבנא. אבל ודאי דאליבא דרבנן דגמרי לה מהיקישא דכל התורה לע"ז ליכא למשמע מהך דרשא דתנא דבי רבי ישמעאל כלל לומר דהני קראי דפרשת וכי תשגו וגו' בעכו"ם כתיבי. דאדרבה לפום הך דרשא דתנא דבי ר"י משמע דלא מיירי אלא במ"ע דאנכי אי הוה ס"ל לרבנן כהך דרשא. וע"כ רבנן לא משמע להו דרשא דתנא דבי ר"י. אלא משאר דרשות דמייתי התם הוא דמשמע להו דהנך קראי דפרשת וכי תשגו בעכו"ם כתיבי. כן הי' אפשר לצדד קצת וללמד זכות על הרשב"ץ שלא יהיו דבריו ז"ל תמוהים כ"כ. אלא שראיתי בירושלמי (ריש פ"ק דיבמות) דמבואר דברייתא דמפקא קרא דעלי' לעריות וצרות אתיא כרבי ישמעאל עיי"ש היטב. וא"כ מבואר דרבי ישמעאל כרבנן ס"ל דנפקא להו דאין חייבין חטאת אלא בדבר שזדונו חטאת מדהוקשה כל התורה לע"ז. וכמבואר בסוגיא דפ"ב דהוריות שם ובסוגיא דפ"ק דיבמות (ט' ע"א) עיי"ש. והשתא א"כ מבואר דליכא למימר כדכתיבנא. ובלא"ה הדברים רחוקים בכוונת הרשב"ץ. ולכן דבריו תמוהים אצלי: 
+
+<b>אמנם</b> עיקר דרכו של הרשב"ץ בתירוץ הקושיא אפשר לקיים עפמש"כ התוס' בסוגיא דפ"ג דמכות שם (י"ד ע"א) בד"ה לאפוקי וכו' עלה דההיא דאמרו פסח ומילה דלא מייתי קרבן היינו טעמא משום דאיתקש כל התורה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת כו' וכתבו התוס' שם וז"ל קשה למה לי היקישא לאפוקי פסח ומילה תיפוק לי' מדאמרינן בת"כ (וכ"ה בתלמודין בסנהדרין (ס"ה ע"ב) וריש פ"ק דכריתות עיי"ש) ועשה אחת יצא מדיח ומסית ומקלל אביו ואמו ועדים זוממין שאין בהן מעשה דאין בהן קרבן וה"ה פסח ומילה דאי מימנע ולא עביד ליכא מעשה. ושמא י"ל דאיצטריך דרשא דהכא משום דבת"כ איכא דרשא אחריתי וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריהם. מבואר לפ"ז דמאי דהוצרך שם לאפוקי פסח ומילה מטעמא דהוקשה כל התורה לע"ז וכו' אינו אלא לרווחא דמילתא משום טעמא אחרינא דאיכא בת"כ למעט מסית ומדיח וכו'. ולפי טעם זה ליכא למעוטי פסח ומילה אלא משום דהוקשה כל התורה לע"ז. אבל לפום מאי דיליף למעטינהו מקרא דועשה אחת אין צריך לזה דבלא"ה אימעטו נמי פסח ומילה מה"ט שאין בהן מעשה. ובאמת דהמעיין בת"כ שם (ס' ויקרא דיבורא דחובה פ"א) יראה מבואר דאידך טעמא שהביאו התוס' לא הוצרך שם אלא משום הנך דאית בהו מעשה ולית בהו כרת כמכה אביו ואמו וגונב נפש ובן סו"מ וכיו"ב. אבל הנך דאין בהן מעשה גם למסקנא לא הוצרך לזה. דאימעטו שפיר מועשה אחת לאפוקי הני דאין בהן מעשה עיי"ש. וגם פסח ומילה בלא"ה אימעטו התם לעיל מדכתיב אשר לא תעשנה לאפוקי הני דבקו"ע עיי"ש. וע"כ דהא דנקט בסוגיא דמכות טעמא מדהוקשה כל התורה לע"ז אינו אלא לרווחא דמילתא ומשום דבלא"ה איצטריך להך טעמא לשאר מילי. כמכה או"א וזקן ממרא וכיו"ב כמבואר בת"כ שם. אבל לפסח ומילה ושאר מילי דהו"ל בקו"ע ודאי בלא"ה אימעטו משום דאין בהן מעשה ומדכתיב אשר לא תעשנה. וגם בפרשת ע"ז כתיב והנפש אשר תעשה וגו'. ומעתה א"כ שפיר יש מקום לומר דהכי קאמר תנא דבי ר"י. איזו מצוה שנאמרה בתחלה בל"ת הוי אומר זו ע"ז. דליכא למימר שנאמרה בתחלה ממש דהיינו עשה דאנכי. דהרי זו כבר אימעטא מדאין בה מעשה. ומדכתיב אשר לא תעשנה. ואפשר לכוון בזה ג"כ לשון הרשב"ץ ז"ל וסרה תמיהתנו עליו. ועכ"פ עיקר קושית הרשב"ץ להסוברין דאנכי מ"ע הוא מיתרצא בהכי שפיר: 
+
+<b>אלא</b> דמלבד דלפ"ז לישנא קיטא הוא. וכמש"כ הרשב"ץ גופי' שם. בלא"ה נראה דאכתי לדעת הרמב"ם ז"ל הקושיא במקומה עומדת. וביתר שאת. שהרי לדעת הרמב"ם לא יהי' לך וגו' אינה אזהרה לאיסור ע"ז אלא שלא להעלות במחשבה שיש אל אחר זולתו. וכמבואר בסה"מ (לאוין א') עיי"ש. וכן בחיבורו הגדול לא הביא לאו זה בהלכות ע"ז אלא (בפ"א מהלכות יסודי התורה ה"ו) כתב וז"ל וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת שנאמר לא יהי' לך אלהים אחרים עיי"ש. והרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין ה') אף שלא השיג עליו בזה בפירוש. מ"מ נטה מדרכו כלאחר יד. וכתב דלא יהי' לך הוא אזהרה לעבודה זרה כהנך דתנן (בפרק ארבע מיתות) העובד ע"ז אחד העובד ואחד משתחוה והמזבח והמקטר והמנסך והמקבלו עליו באלוה ואומר לו אלי אתה עיי"ש. והיינו כל הנך דמחייב עלייהו מיתה. וכן נמשך אחריו הרשב"ץ בזה"ר שם עיי"ש. וא"כ התינח להסוברים כדעת הרמב"ן. אבל להרמב"ם והעומדים בשיטתו אפי' נימא דאנכי לאו מצוה היא כלל קשה. דהא גם לא יהי' לך לא הוי מצוה שבעבודה זרה. והיכי קאמרינן איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. אם לא שנאמר על דרך שאמרנו לעיל דכיון דילפינן מקראי דבעינן דוקא עבירה שיש בה מעשה. א"כ ע"כ הכי קאמרינן איזו מצוה שיש בה בעבירתה מעשה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו עבודה זרה. אלא דזה אינו. דהרי לשיטת הרמב"ם קיימינן דס"ל דלאו דלא תעשה לך פסל וגו' שכתוב אחר קרא דלא יהי' לך וגו'. הוא אזהרה לקיום הצלמים אע"פ שלא נעשו לעבדם כלל וכמבואר בסה"מ (לאוין ד' ובפ"ג ה"ט מהלכות ע"ז) עיי"ש. והוא לאו שיש בו מעשה שהרי לוקין עליו כמש"כ הרמב"ם שם. וא"כ אם לאו דלא יהי' לך וגו' איננו בכלל מצוה שנאמרה בראשונה משום דלקרבן בעינן מעשה. וע"כ שנאמרה בתחלה להנך שיש בהן מעשה קאמרינן. מ"מ הרי לאו דלא תעשה לך פסל לאו שיש בו מעשה הוא. וא"כ לפום הך דרשא דתנא דבי רבי ישמעאל נימא דמחייב קרבן על עשיית הפסל. וגם כרת ליחייב עלה שהרי כתיב בההיא פרשה כרת. וזו לא אמרה אדם מעולם ולא יתכן כלל להעלות על הדעת לומר כן. ותמיהני על הרשב"ץ ז"ל שם שלא הרגיש בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> עוד להרשב"ץ ז"ל בתשובה שם לעיל מיני' שכתב וז"ל ושמא י"ל שדבור אנכי ולא יהי' לך דבור אחד הוא. כיון שעל ענין אחד הם באים בקבלת האלקות ועזיבת זולתו. ולפ"ז נקראת מצות ע"ז מצוה שנאמרה בתחלה. וא"כ יהי' דבור שני לא תעשה פסל וגו' אזהרה בעשיית הצלמים. ולא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהי' לך שאין למנותם וכו'. וא"כ היינו יכולים לומר שדבור אנכי אע"פ שהוא מצוה בפ"ע הוא דבור אחד עם לא יהי' לך. והרי א"כ מצות ע"ז נאמרה בתחלה. כלומר דבור ראשון. וכיון שהפרשה תוכיח שחיוב קרבן הוא על ל"ת שנאמר ועשתה וכן והנפש אשר תעשה וגו' ממילא נלמוד שעל הלאו בא הקרבן לא על עשה שבו. ואע"פ שי"ל כן אבל אינו מתקן כלום שהרי ע"כ אין באנכי ולא יהי' לך אלא שתי מצות החסרות מגימטריא דתורה. ואם אנכי ולא יהי' לך אתה מונה לשתים בדבור אחד. ע"כ אתה צריך לעשות דבור שני לא תעשה לך פסל וגו'. ולאיזה דבר יקרא דבור אחר (כצ"ל) אם איננו מצוה בפני עצמו נמנית. והרי אם כן יש לנו שלש מצות מפי הגבורה. ויהיו שס"ו לאוין ונפסיד כוונת רבי שמלאי. ועוד שזה ענין מעורבב (כצ"ל) לעשות אנכי ולא יהי' לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו תמוהים מאוד אצלי במה שדחה תירוצו זה. דמ"ש דא"כ יש לנו שלש מצות מפי הגבורה וכו'. לא ידענא מאי קאמר מר. שהרי אנן השתא קיימינן דאנכי ולא יהי' לך דבור אחד הם. ודבור השני מתחיל מן קרא דלא תעשה לך פסל וגו'. וא"כ כיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו ממילא מבואר דלא שמענו אלא דבור אחד בלבד מפי הגבורה דהיינו דבור הראשון. שהרי לא הזכירו מדבור שני בזה כלום. אלא אנכי ולא יהי' לך. שהם דבור הראשון. הוא דאמרו דמפי הגבורה שמענו. אבל מלא תעשה לך פסל שהוא דבור שני. ודאי משמע דס"ל דהו"ל כשאר הדברות ששמענום מפי משה רבינו עה"ש. ואיך א"כ יהיו כאן שלש מפי הגבורה. הן אמת שכן היא דעת הרמב"ן ז"ל שכל הפסוקים מלא יהי' לך עד ולשומרי מצותי שמענו מפי הגבורה. משום שלשונם מוכיח כן שכתובים בלשון מדבר על עצמו. ולכן תמה על הרמב"ם ז"ל שמנה ארבעה לאוין בדבור לא יהי' לך. דא"כ נמצא חמש מצות שמענו מפי הגבורה וכמשכ"ל. אלא דלהרמב"ן ס"ל דדבור שני מתחיל מן קרא דלא יהי' לך. ולפ"ז שפיר אפשר לומר דמה שאמרו אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. היינו כל הפסוקים עד ולשומרי מצותי. אלא דריש הדבור נקט. ור"ל דבור של אנכי ודבור של לא יהי' לך מפה"ג שמעני. אבל כיון דאתינן השתא לומר דאנכי עם קרא דלא יהי' לך דבור אחד הוא. ודבור שני אינו מתתיל אלא מקרא דלא תעשה לך. א"כ ע"כ כיון דלא אמרו אלא אנכי ולא יהי' לך מפה"ג שמענו. היכי יתכן לומר דגם דבור שני שמענו מפי הגבורה. ובלתי ספק אין לנו אלא מה שאמרו דבור ראשון בלבד. ויותר נפלאת בעיני הפירכא השנית של הרשב"ץ ז"ל שכתב ועוד שזה ענין מעורבב לעשות אנכי ולא יהי' לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני וכו'. ולא זכיתי להבין איזה ערבוב יש בזה יותר ממה שנאמר דאנכי הוא דבור אחד ולא יהי' לך דבור שני. שהרי בין קרא דלא יהי' לך לקרא דלא תעשה לך יש ג"כ הפסק פסוק בינתים כמו בין קרא דאנכי לקרא דלא יהי' לך. ובפרט לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקרא דלא יהי' לך וקרא דלא תעשה לך הם שני ענינים נפרדים לגמרי. משא"כ בקרא דאנכי עם קרא דלא יהי' לך. שעניניהם קרובים מאוד. כמו שביאר הרמב"ם (בפ"א מהלכות יסוה"ת) עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל עצמו כבר ביאר שם דאנכי ולא יהי' לך על ענין אחד הם באים. משא"כ לא תעשה לך הוא ענין אחר. שבא להזהיר על עשיית הצלמים. ואולי י"ל בכוונת הרשב"ץ בזה לפמש"כ שם דלא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהי' לך ואין למנותם בפ"ע. וכמו שהבאתי דבריו לעיל. ולהכי ס"ל דכשפרטי הלאו של לא יהי' לך יבואו בדבור אחר וקרא דלא יהי' לך גופי' בדבור אחר. זה הוא ערבוב לדעתו. דבודאי פרטי הלאו בדבור אחד הם עם עיקר הלאו. וא"כ צ"ל דדבור שני מתחיל מקרא דלא יהי' לך. אלא דמלבד דאין זה ברור כ"כ ואינו מוכרח. בלא"ה א"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל. והיא ג"כ דעת הרמב"ם. דגם לא תשתחוה להם ולא תעבדם לאוין גמורים בפ"ע הן. ונמנין בפ"ע במספר הלאוין. שפיר י"ל דדבור שני מתחיל מקרא דלא תעשה לך. ועוד הנני אומר שהדבר מפורש בספרי (ס' שלח פיסקא קי"ב) וכן הוא בפסיקתא זוטרתא דקתני התם כי דבר ה' בזה רבי ישמעאל אומר בע"ז הכתוב מדבר שביזה על דבור ראשון שנאמר למשה מפי הגבורה אנכי ה' אלקיך לא יהי' לך אלקים אחרים ע"פ עיי"ש. והובא ג"כ בפירש"י בסוגיא דפ"ב דהוריות שם (ח' ע"א) בד"ה תורה אחת וכו' עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דלא יהי' לך וגו' הוא בכלל דבור הראשון של עשרת הדברות. הן אמת דיש אתי להביא כמה ראיות אפכא דלא יהי' לך וגו' הוא בכלל דבור השני. דהכי מבואר בהדיא בירושלמי (פ"ק דברכות הלכה ה'). דאמרינן התם מפני מה קורין שתי פרשיות אלו בכל יום מפני שעשרת הדברות כלולות בהן. אנכי ה' אלקיך. שמע ישראל ה' אלקינו. לא יהי' לך. ה' אחד וכו' עיי"ש. שהולך ומונה כל עשרת הדברות איך נכללות בפרשיות שבק"ש. הרי מבואר דלא יהי' לך הוא דבור השני. וכן מבואר במכילתא (ס' יתרו פרשה ח') על פסוק לא תענה ברעך וגו' עיי"ש. וכן משמע במכילתא (ס' בשלח פ"א) על פסוק דויקח משה עי"ע עיי"ש. אלא דמשם אין הכרח די"ל מצות בעלמא קחשיב. שהרי חשיב נמי לא תשנא ולא תקום ולא תטור עייש"ה. אבל כן מבואר בכמה דוכתי בפסיקתא רבתי (בפיסקא דעשרת הדברות פכ"א) עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא (ס' ואתחנן) עיי"ש. וכ"כ לעיל שם (בפרשת יתרו) עיי"ש. וע"כ צ"ל דרבי ישמעאל פליג אכל הני דרשי. וס"ל דלא יהי' לך שייך לדבור ראשון. ועי' מש"כ הראב"ע (בפ' יתרו) בהקדמתו לעשרת הדברות ובמש"כ שם הר"ב מנחת שי עייש"ה. ותמיהני טובא על הרשב"ץ שלא הרגיש בכל זה כלום. ומעתה לפ"ז שפיר יש לקיים תירוצו זה של הרשב"ץ. דשפיר קאמר רבי ישמעאל איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זה ע"ז. משום דרבי ישמעאל לטעמי' אזיל דגם לא יהי' לך הוא בכלל דבור ראשון. ואע"ג שכבר הבאתי דבמכילתא מבואר דלא יהי' לך הוא דבור שני. לק"מ דשם אין זה סתם מכילתא אלא רבי תנינא בן גמליאל קאמר לה עיי"ש ובירושלמי (פ"ו דשקלים ה"א). וא"כ אין קושיא אם רבי ישמעאל פליג עלי' בהא. וא"כ שפיר לדידי' מצות ע"ז נאמרה בתחלה דהיינו בדבור ראשון. ומאי דבברייתא דהוריות שם יליף לה ר"י מקרא דלמן היום אשר צוה וגו' ובספרי יליף לה מקרא דדבר ה' בזה לק"מ. די"ל דהא והא איתא. ותרי ראיות אייתי רבי ישמעאל להוכיח דבמצות ע"ז אמורה פרשה זו. ושפיר יש מקום גם לתירוץ של הרשב"ץ ז"ל אע"פ שדחאו הרב ז"ל. דלפ"מ שביארנו חוזר ונראה. אלא דגם תירוץ זה לא יתכן אלא לדעת החולקים על הרמב"ם וס"ל דקרא דלא יהי' לך הוא אזהרה לע"ז. אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו הקושיא במקומה עומדת כמשכ"ל וכמבואר ואין להאריך. ובאמת דבלא"ה יש להקשות להרמב"ם מההיא ברייתא דספרי שהבאתי וממקומות אחרים אלא שאכמ"ל בזה. וראיתי בחי' הוריות להרב חיד"א ז"ל בסוגיא שם שהביא מפסקי הרב המאירי כת"י שכתב שם וז"ל ומה שאמרנו בכאן איזוהי מצוה שנאמרה בתחלה זו ע"ז. לא שדיבור לא יהי' הוא ראשון כמו שדימו רבים. אלא אף דבור אנכי הוא אזהרה על ע"ז. שהרי הכפירה במציאותו יתברך והאמונה בזולתו הכל ע"ז. כי (נראה שכצ"ל עיי"ש) הכפירה במציאותו היא סיבה לעבוד את הגילולים ויתר צבא השמים עכ"ל המאירי עיי"ש. מבואר שכבר עמדו הרבה ראשונים ז"ל וקדמו להרשב"ץ בראי' זו להוכיח כן מברייתא דתנא דבי ר"י שבהוריות שם. ועי' להר"י אברבנאל (בפ' יתרו) שגם הוא ז"ל העיר בראיה זו עייש"ה. ובספרו ראש אמנה (פרק י"ח) הביאה בשם אחרים עיי"ש מש"כ בזה שגם דבריו תמוהים. ולפי תירוצו של המאירי הי' מקום לכאורה לתרץ גם דברי הרמב"ם. אבל הדבר תמוה דא"כ לפי דבריו נימא דיתחייב קרבן על הכפירה לחוד אע"ג שלא עבד ע"ז. וזה ודאי לא יתכן. וכמו שכתב בתשב"ץ שם: ועכ"פ מתבאר דלדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתם ז"ל גם לפי מה שביארנו שיטתם לק"מ קושית הראשונים ועמהם הרשב"ץ ז"ל מברייתא דפ"ב דהוריות שם. שוב מצאתי עוד ראי' לדעת הגאונים וסייעתם ז"ל. וכפי מה שביארנוה. מדאמרינן בירושלמי (פרק זה בורר סוף הלכה ה'). וכן הוא בפסיקתא רבתי ריש פכ"א וכן הוא במדרש רבה קהלת על פסוק זה עיי"ש. אני פי מלך שמור אני פי מלך מלכי המלכים אשמור שאמר לי בסיני אנכי ה' אלקיך. ועל דברת לא יהי' לך וגו'. שבועת אלקים לא תשא. עיי"ש ביפ"מ שנדחק טובא מ"ש הנך. ולדעתי פשוט דכל שאר המצות כייל בלא תשא שמושבעין עליהן מהר סיני. רק אנכי ולא יהי' לך ששמענו מפי הגבורה כתבן בפ"ע. ואמנם במדרש תנתומא (הובא בילקוט קהלת) איתא הך דרשא בלשון זה אני פי מלך מלכי המלכים אשמור אותו הפה שאמר לי שמע ישראל ה"א ה' אחד וכו' עיי"ש. מבואר דהיא היא וכמו שביארנו: 
+
+<b>עוד</b> הי' נראה ליישב עיקר קושית הראשונים ז"ל לדעת הבה"ג וסייעתו מברייתא דתנא דבי ר"י בהוריות שם בפשיטות. דודאי לפום פשטי' דקרא קרא דאנכי לאו מצוה היא כלל ולא נאמר אלא להצעה וטעם ללאוין שאחריו. לומר אנכי ה' אלקיך אשר הראך את ידו החזקה וזרועו הנטוי' בהוציאך ממצרים. ולכן אני מזהירך לא יהי' לך אלהים אחרים ולא תשתחוה להם ולא תעבדם. וכן נראה להדיא מדברי המכילתא והספרא שהביאו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. וכן נראה לענ"ד להדיא מהכתובים בתהלים (מזמור פ"א) דכתיב שמע עמי ואעידה בך וגו' לא יהי' בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר אנכי ה' אלקיך המעלך מארץ מצרים וגו' ולא שמע עמי לקולי וגו'. דמבואר שבא הכתוב לספר בדרך תוכחה שהעיד והתרה המקום בישראל בסיני ואמר להם לא יהי' וגו' לא תשתחוה וגו' כי אנכי ה' אלקיך המעלך מארץ מצרים. ואין לך לפנות לאלהים אחרים. ומ"מ לא שמע עמי לקולי וישראל לא אבה לי ומיד פנו אלי עורף ועשו להם עגל מסכה וילכו בשרירות לבם. ולכן אשלחם בשרירות לבם ילכו במועצותיהם. אבל לו עמי שומע לי וגו'. זה נראה מבואר בהדיא מהמשך לשון הכתובים. ומתבאר מזה דקרא דאנכי אינו אלא טעם והקדמה ללאוין שבאו אחריו. ועכצ"ל דמה שאמרו דאנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. ומשלימים שתי מצות החסרים לגימטריא דתורה. דמבואר דס"ל דאנכי הוא אחת מהעשין שבתורה. אינו אלא דרך דרשא מייתורא דקרא. דהוה סגי למיכתב אזהרה דלא יהי' לך בלא הקדמה וטעם זה כשאר אזהרות שבתורה שבאו סתם. ובפרט דכבר כתיב אח"כ כי אנכי ה' אלקיך אל קנא וגו'. ולכן דרשו קרא לעשה והכניסוהו בכלל מספר תרי"ג מצות. אע"ג דודאי פשטי' דקרא לאו הכי הוא. וכמבואר בהדיא בקראי דתהלים שהבאתי. וכבר אשכחן ממש כיו"ב במאי דדרשו קרא דלא ימותו אבות על בנים שלא לקבל עדות קרובים אע"ג דבהדיא מבואר בכתוב (במלכים ב י״ד:ו׳. ובדברי הימים ב' כ"ה) דפירושא דקרא כפשטי' שלא להמית אבות בעון בנים. מ"מ דרשו הכי מייתורא דקרא אע"ג דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכמו שכבר ביארו הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' בחוקותי. ובמשפט החרם שבסוף תשובות המיוחסות להרמב"ן). וכ"כ רבינו יונה והר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין (כ"ז ע"ב) עיי"ש בדבריהם ז"ל. וכ"כ הרמב"ן עוד בסה"מ (שורש שני) עיי"ש. וכיו"ב כתב הסמ"ג (עשין קס"ט) עיי"ש וביראים (סי' רמ"ה) עיי"ש ובכמה דוכתי ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר קאמר תנא דבי ר"י איזו מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז כיון שכן הוא ודאי לפום עיקר פשטי' דקרא. ומשמע לי' לר"י דקרא דלמן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם על מצוה שנאמרה בתחילה לפום פשטי' דקרא קאי ולא אההיא דנפקא מדרשא בעלמא שאינה מבוארת בכתוב. ולכל זה לא הוצרכנו אלא לפירש"י ושאר ראשונים ז"ל בההיא דהוריות שם. אבל לפי מה שדחה הר"ב באר שבע בהוריות שם פי' זה. והכריח לפרש דמצוה שנאמרה בתחלה לאדם הראשון קאמר עיי"ש שהאריך בזה. א"כ אין התחלה לקושיא זו וקושיא מעיקרא ליתא. אלא שיש לדון בזה. אבל איני רוצה להאריך בזה יותר. דבלא"ה כבר סילקנו קושיא זו מדעת הגאונים ז"ל: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' י"א) שכתב וז"ל כתיב בפרשת ואתחנן השמר לך פן תשכח את ה'. פי' שלא ישכח אדם מלקבל עליו עול מלכות שמים ולקרוא ק"ש בכל יום וכו'. ופן תשכח לאו הוא כדר"א דאר"א כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת עכ"ל עיי"ש. והנה זה דבר חדש דמלבד עשה דק"ש יש בה נמי לאו. וכתב כן לפרש כוונת הבה"ג שמנה לאו זה במספר הלאוין. וכדרכו ז"ל שסובב הולך על מנין המצות להבה"ג לבאר ענינם. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. והטעם פשוט דלטעמיה אזיל דכל מצוה שיש בה לאו ועשה אינו מונה אלא אחד מהן הלאו או העשה כמשכ"ל וכמו שיתבאר לפנינו בהרבה מקומות כיו"ב. והילכך אחר שמנה כאן עשה דק"ש שמבוארת יותר מהלאו לא הוצרך עוד למנות הלאו לפי דרכו ז"ל. וגם לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בסה"מ בלאוין הנוספין לדעתו (סי' א') לבאר לאו זה שמנה הבה"ג שהוא לאו נוסף על עשה דאנכי עיי"ש שהאריך וכתב שנכפל לאו זה בפרשת עקב דכתיב השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך לבלתי שמור מצותיו וגו' עיי"ש. ג"כ לק"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל מטעם שביארנו. שהרי לדעתו עשה דאנכי היא גופא עשה דק"ש כמו שביארנו. וא"כ אחר שמנה עשה דק"ש אין לו לפי דרכו למנות עוד לאו זה. וראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' עקב) בקרא דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך שכתב וז"ל זה הפורק עול מלכות שמים אוכל בלא תפלה בלא ברכה עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ בלא ברכה ודאי אין כוונתו על ברכות הנהנין דלפני אכילה. דהנהו מדרבנן בעלמא נינהו. ו��"כ אין כוונתו אלא לברכת המזון שלאחריו. וגם ההוא קרא סליק מיניה. דלעיל מיני' כתיב ואכלת ושבעת וברכת שהיא עשה דבהמ"ז ולפ"ז לדעתו הך קרא הוא לאו נוסף לתפלה וברהמ"ז. וגם לפ"ז לק"מ לרבינו הג' ז"ל לפי דרכו. שהרי כבר מנה במספר העשין עשה דתפלה ועשה דברהמ"ז ולא הוצרך עוד למנות הלאו. ובלא"ה יש לתמוה לדעת הפסיקתא זוטרתא והיראים מסוגיא דברכות פרק מי שמתו (ברכות כ' ע"ב) עלה דתנן נשים ועבדים פטורים מק"ש ומן התפילין וחייבין בתפלה ובברכת המזון. ופרכינן ק"ש פשיטא מ"ע שהז"ג היא וכל מעשהז"ג נשים פטורות. ומשני מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים קמ"ל. והשתא להיראים מאי פריך ולמאי הוצרך לדחוקי ולפרוקי. הרי קושיא מעיקרא ליתא. דהא כיון דבק"ש לאו נמי אית בה א"כ ודאי אית לן לחיובי נשים משום הלאו שבק"ש. דבכל הלאוין הנשים חייבות כאנשים. וכדתנן בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) כל המצות ל"ת בין שהזמ"ג בין שלא הזמ"ג אחד האנשים ואחד הנשים חייבין עיי"ש. וא"כ רבותא גדולה אשמעינן מתניתין דפטורות. ואדרבא איפכא איכא לאקשויי אמאי פטורות דהו"ל למיחייבינהו משום הל"ת שבה. אם איתא דיש בה ל"ת כדעת היראים. מיהו לזה אפשר קצת לומר דמאי דקתני במתניתין דפטורות מק"ש היינו רק לומר דפטורות מחובת ק"ש כאנשים. דהיינו בזמן שכיבה ובזמן קימה כדכתיב בקרא בשכבך ובקומך. אבל מצד הלאו דהשמר לך פן תשכח הרי אין זמן קבוע בתורה. וכל שקיבל עליו עול מלכות שמים וקרא ק"ש עכ"פ פעם אחת ביום באיזה זמן שיהי' כבר נפטר מחיובו. דכמו שאין זמן קבוע גבי לאו הכי נמי אין מנין ומספר קבוע בו. ועכ"פ בפעם אחת ביום ודאי יצא י"ח משום לאו זה ושפיר קתני במתניתין דפטורות מחובת ק"ש של אנשים אע"ג דאכתי חייבות מצד הלאו. דהו"ל חיובא אחרינא ודין אחר יש לו שלא כדין עיקר מצות ק"ש. וכן משמע ודאי מלשון היראים שם שכתב. רק שלא ישכח מלקבל עליו עול מלכות שמים ולקרוא ק"ש בכל יום. ומבואר דכל שקרא פעם אחת מיהת ביום באיזו שעה שתהי' שוב נפטר מצד הלאו. וא"כ משום הא לא הוה קשה כ"כ. אבל הא ודאי קשה מאי פריך פשיטא דפטורות משום דהו"ל מצוה שהז"ג. הרי כיון דאית בה לאו אם לא קרא כלל שוב אין זה פשוט כ"כ לפוטרן דתקשה פשיטא. אימא דהא גופא קמ"ל מתניתין דאע"ג די"ל כיון דבעיקר חובת ק"ש מיחייבי מצד הלאו. יש לחייבן ג"כ מצד העשה כאנשים. או נימא דמיהת עכ"פ מדרבנן ליחייבינהו לגמרי כאנשים משום גזירה שלא תקרא כלל ותעבור על הלאו מדאורייתא. קמ"ל דלא אמרינן הכי. ואולי אפשר לומר קצת גם לזה ע"פ מאי דיש לדקדק לכאורה במאי דמשני מאי דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים קמ"ל עיי"ש. ולכאורה מה בכך דאית בה מלכות שמים. הרי הא גופא אינו אלא עשה שהז"ג לקבל עליו עול מלכות שמים בבוקר ובערב והו"ל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. דהרי בכל מעשהז"ג קיי"ל דנשים פטורות ל"ש קלות ל"ש חמורות. אם לא היכא דגלי קרא למיחייבינהו בהדיא וא"כ מאיזה צד איכא למיטעי למיחייבינהו הכא בק"ש יותר מבשאר מ"ע שהז"ג. ולכן הי' נראה לפרש דה"ק מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים. דיש בה לאו דהשמר לך פן תשכח את ה' אשר הוציאך מארץ מצרים. ובלאוין אפי' הז"ג מיחייבי נשים והו"ל לומר דמיחייבי בק"ש. קמ"ל דפטירי מטעם שביארנו. והשתא אדרבה מכאן ראי' להיראים: 
+
+<b>אמנם</b> אין מזה הכרח כלל די"ל בפשיטות דמאי דקאמר מ"ד הואיל ואית בה מלכות שמים. היינו משום די"ל דאין סברא לפטור נשים מקבלת עול מלכות שמים. דכל מי שמוזהר על איסור ע"ז הדין נותן שיהא מוזהר על קבלת עול מלכות שמים. ובפרט לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דקרא דשמע ישראל וגו' הוא מ"ע פרטית על אמונת היחוד. ובזו פשיטא דנשים מחייבות כאנשים. וגם לא הוי מ"ע שהז"ג. וא"כ ודאי אית לן למימר דמאן דאיתי' באמונת היחוד איתי' נמי בקבלת עול מלכות שמים. דהרי עלה קאי מאי דכתיב בתרי' והיו הדברים האלה על לבבך וגו' ודברת בם וגו' בשכבך ובקומך. מיהו כבר כתבנו דהבה"ג וסייעתו. ומהם ג"כ היראים. לא קיימי בשיטה זו. אלא דאין צורך לזה. דבלא"ה ניחא. וגם לישנא דמתניתין לא משמע לפרש דפטורות מק"ש בזמנה וחייבות פעם אחת ביום בלא קביעות זמן. דודאי פטורות לגמרי משמע. וא"כ ודאי קשה לקושטא דמילתא אמאי פטירי נשים ועבדים. כיון דאית בה לאו ובל"ת אין חילוק בין זמן גרמא או לא. וגם הא קתני נשים ועבדים וקטנים. דמשמע נשים ועבדים דומיא דקטן דלגמרי פטור. מיהו אי משום הא הי' אפשר לצדד עפ"י דברי התוס' שם בד"ה וקטנים ובשאר ראשונים שם עיי"ש. אלא דבלא"ה ודאי הכי משמע ממתניתין דלגמרי פטורות. ואם איתא דאית בה ל"ת אמאי פטורות. ולא מיבעיא לדעת הסוברין דכל מצוה שהז"ג שיש בה לאו מיחייבי נשים גם בעשה. ודלא כדעת התוס' בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א) בד"ה מעקה וכו'. דס"ל דגם בכה"ג מיפטרו מהעשה. דלפ"ז כאן גם בעשה דק"ש מיחייבי נשים ועבדים. אלא אפי' לדעת התוס' שם נהי דמהעשה פטירי מ"מ הרי מיהת מיחייבי בלאו. ועכ"פ לא מיפטרי לגמרי ממצוה זו אם איתא כדברי הרא"ם ז"ל דיש בה לאו. מיהו לזה אכתי הי' אפשר קצת לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דאע"ג דקיי"ל השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ומהאי טעמא אמרינן בפ"ק דקידושין (שם ל"ה ע"א) דבלאוין אפי' הז"ג נשים חייבות. מ"מ היינו דוקא בלאוין שלוקין עליהם. כמבואר לכאורה מפירש"י בקידושין שם בד"ה לכל עונשין כו' עיי"ש. אבל לאוין שאין לוקין עליהם הו"ל כעשין דבהנך שהזמן גרמא נשים פטורות. וכבר נתעוררו קצת אחרונים ז"ל בחקירה זו. והנה דברי הרמב"ם ז"ל ברור מללו (בפי"ב מהלכות ע"ז ה"ג) וביותר ביאור בפיה"מ (פ"ק דקידושין שם) דבכל הלאוין כולן שבתורה. חוץ מהנך שפרט שם. הנשים חייבות עיי"ש. וכן מבואר להדיא בתשב"ץ (ח"א סי' ג') ובחנוך פ' בא (סי' ח' ובסי' י"א ובסי' י"ג וי"ד) ובשאר דוכתי. דאפי' לאוין שהז"ג ואין בהן מעשה נשים חייבות עיי"ש. וכן מבואר להדיא בסה"מ להרמב"ם. שבסוף מנין העשין מנה בפרט כל עשה ועשה שאין הנשים חייבות בהן ושחייבות בהן. משא"כ בלאוין שלא הוציא הנשים מכללן אלא בהנך שלשה לאוין בלבד המבוארים במתניתין דקידושין שם. דהיינו לאו דלא תקיפו (בלאוין מ"ג) ולאו דהשחתת זקן (בלאוין מ"ד). ולאו דלא יטמאו הכהנים למת (בלאוין קס"ו) עיי"ש. ומבואר דבכל שאר הלאוין שבתורה הנשים חייבות בהן כאנשים. ואין שום חילוק בהן לענין זה. ועי' יבמות (כ"ט ע"ב) בפירש"י ותוס'. וכ"ה ג"כ בריטב"א כתובות (נ"ג ע"ב) דפשיטא להו דנשים איתנייהו בכלל אזהרת לאו דובנבלתם לא תגעו ברגל אע"ג דלפמש"כ הרמב"ם (סוף הלכות טומאת אוכלין) הוא לאו שא"ב מלקות עיי"ש. ומפרש"י (בפ"ק דקידושין שם) אין הכרח. אדרבה משמע איפכא מדכתב ולאוין עונשין מלקות הן עיי"ש. ואם איתא הול"ל ולאוין נמי בשיש בהן מלקות מיירי. אבל מלשונו זה משמע דכולהו לאוי עונש מלקות הן. וזה ודאי אינו מובן לכאורה. דהרי הרבה לאוין יש לנו בתורה שאין לוקין עליהם. ולכן נראה בכוונתו דהוקשה לו דהרי ודאי מלישנא דמתניתין משמע דבכולהו לאוין שבתורה נשים חייבות חוץ מהנך תלתא לאוי דחשיב להו תנא. וא"כ היכי קמפרש טעמא משום דהשוה הכתוב אשה לאיש ��כל עונשין שבתורה. תינח אותן לאוין שעונשין עליהן מיתה מלקות וכרת. אבל בהנך דלית בהו אפי' מלקות מאי איכא למימר. ולזה קאמר דלאוין עונשין מלקות הן. כלומר דאפי' הנך לאוין שאין לוקין עליהן בב"ד מ"מ בני עונשין מלקות הן. דהרי אי לאו דסמכה קרא לפרשת מלקות אצל לאו דחסימה הי' ראוי לומר דכולהו לאוין בכלל מלקות הן מיהת. אלא דמדסמכה קרא ללאו דחסימה אימעיטו כל הנך דלא דמו ללאו דחסימה. וא"כ אין לנו אלא לומר דלא מעטינהו קרא אלא לענין שאין ב"ד חייבין ליזקק להן מה"ת לעונשין. אבל בדיני שמים מיחייבי מלקות. משא"כ בעשה דגם בדיני שמים לית בהו עונש מלקות דהיינו עונש הגוף. ועי' במש"כ התוס' במכות (י"ג ע"ב) סוף ד"ה ר"י עייש"ה. ובפיה"מ להרמב"ם (ריש פ"ג דמכות). כן נראה לי בכוונת רש"י שם. וכן ריהטא לשון רש"י ביבמות (פ"ד ע"ב) בד"ה עונשין עייש"ה. ועפ"ז מתפרשין ג"כ דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל שכשבאו למנות מספר הלאוין כתבו אלו הן לאוין שבמלקות ארבעים ומנו מאתים שבעים ושבעה לאוין עיי"ש. אע"ג שהרבה מהן אין בהן מלקות ולפמש"כ ניחא. וזו היא ג"כ כוונת הרשב"ץ שם עייש"ה. וא"כ איפכא מוכח מפירש"י ואכמ"ל בזה יותר. באופן דלא מצינו לשום אחד מהראשונים ז"ל דלשתמיט לומר איפכא. ואדרבה מכל הראשונים ז"ל משמע דבכל הלאוין כולן מיחייבי נשים חוץ מהנך שמנו במתני' שם. ועי' ג"כ מש"כ הרב המאירי ביבמות שם. ועי' בריטב"א שם דלכאורה משמע להדיא מדבריו דס"ל דדוקא לאוין שבמלקות עיי"ש. אבל לפמש"כ גם מדבריו אין הכרח ואין להאריך. עכ"פ לדעת היראים הי' מקום קצת לומר כן. כדי שלא יהיו דבריו מוקשים כ"כ: 
+
+<b>וכן</b> יש להקשות להפסיקתא זוטרתא שהבאתי מההיא סוגיא דברכות. דקאמרינן התם וחייבין בתפלה דרחמי נינהו מהו דתימא הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל. ותו אמרינן התם ובברכת המזון פשיטא מהו דתימא הואיל וכתיב בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל עיי"ש. והשתא לדעת הפסיקתא זוטרתא אפי' יהיו תפלה וברהמ"ז מ"ע שהז"ג כיון דאית בהו נמי לאו דהשמר לך פן תשכח וגו' מיחייבי עכ"פ משום הלאו. וכ"ש לדעת הרמב"ם בסה"מ (סוף מנין העשין) והרמב"ן והר"ן בסוגיא דקידושין שם והחינוך (בפ' יתרו ובפ' אמור) ובתשב"ץ שהבאתי. דס"ל דהיכא דאיכא לאו כיון דמחייבי בלאו מחייבי נמי בעשה. אע"ג שהיא מ"ע שהז"ג. וא"כ למה לי טעמא בתפלה משום דרחמי נינהו תיפוק לי' דחייבי משום הלאו האמור בה. וכן בברהמ"ז אכתי קשה פשיטא כיון דטעמא דמעשהז"ג לא סגי הכא לפטורא. אם לא דנימא דלהפסיקתא ג"כ ס"ל כמש"כ לדעת היראים דגם מלאוין שאין לוקין מיפטרי נשים כמ"ע שהז"ג. איברא דהא ליתא דהתינח בבהמ"ז. דכיון דרק משום דכתיב בערב בשר לאכול ולחם בבוקר הוא דבעינן לומר דהו"ל מ"ע שהז"ג. א"כ מה"ט גם הלאו לענין בהמ"ז הו"ל לאו שהז"ג. אבל ענין תפלה אע"ג דכתיב בה ערב בוקר וצהרים. מ"מ היינו רק משום עשה דתפלה. אבל משום הלאו דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך פשיטא דלית לה שום זמן קבוע. וכל שהתפלל מיהת פעם אחת ביום שוב לא עבר בלאו. וא"כ אין זה לאו שהז"ג ולא גרע ממ"ע שאין הז"ג דנשים מיחייבי. וממילא מבואר דגם להיראים לא יתכן לתרץ כמשכ"ל מה"ט גופא. מיהו להפסיקתא אפשר לומר דגם מתפלה לא קשה. דהרי לא כתב בפסיקתא זוטרתא שם לאו זה אלא כשאוכל בלא תפלה. וא"כ עכ"פ כשאינו אוכל ליכא לאו. ושפיר איצטריך מתניתין לאשמעינן דחייבות בתפלה כאנשים מצד מ"ע דתפלה אפי' כשאינן אוכלות. תדע דהא בלא"ה קשה ד��א איכא לאו דלא תאכלו על הדם דדרשינן מיני' לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. ועכצ"ל כדכתיבנא. וא"כ גם להפסיקתא לק"מ. וגם י"ל דכיון דאזהרה זו תליא באכילה א"כ שוב הו"ל לאו שהז"ג מדכתיב בתת ה' לכם בערב וגו' כדאמרינן לענין בהמ"ז. ולא מצרכינן לטעמא דקרא דערב בוקר וצהרים אלא לענין מ"ע דתפלה דלא תליא מידי באכילה. אבל לענין לאו דהשמר לך או לאו דלא תאכלו על הדם. כיון דבאכילה תלי א"כ שפיר סד"א דהו"ל כמ"ע שהז"ג. ואע"ג דכיון דהאכילה הוא שאסר הכתוב וא"כ הו"ל לאו שיש בו מעשה דודאי מיחייבי נשים כאנשים אפי' הו"ל זמן גרמא. מ"מ כיון דאין לוקין על הלאו דלא תאכלו על הדם משום דהו"ל לאו שבכללות. אע"ג שיש בו מעשה לא מיחייבי בי' נשים אם איתא דהו"ל שהז"ג לשיטה זו דס"ל דלא השוה הכתוב אשה לאיש אלא לעונשין שבתורה. דהיינו לאוין שבמלקות. וכן לאו דהשמר לך פן תשכח וגו' נראה שאין לוקין עליו מטעם שביאר המל"מ (סוף הלכות טומאת אוכלין) עיי"ש. והילכך אם איתא דהו"ל לאו שהז"ג לא מחייבי בי' נשים לשיטה זו. ולהכי שפיר איצטריך מתני' לאשמעינן דמחייבי: 
+
+<b>אלא</b> דכל זה לא יתכן אלא להפסיקתא זוטרתא. אבל להרא"ם ז"ל ביראים ודאי קשה טובא כיון דמצד הלאו דהשמר לך פן תשכח אין זה בכלל זמן גרמא. הן אמת שראיתי במנהגי מהרי"ל (סוף הלכות ערב יוה"כ) דמבואר דס"ל דכל ל"ת שאין לוקין עליו הנשים פטורות אפי' אין הזמ"ג. וכן ראיתי להר"ש אלגזי ביבין שמועה (כלל קצ"ה) שהעלה בלאו שאין בו מעשה דנשים פטורות. ומבואר שם דמיירי אפי' בשאין הז"ג עיי"ש. וא"כ הוה ניחא. אבל לענ"ד לא יתכן כלל ויש הרבה תשובות לדבר וראיות רבות להיפוך. ואין עת ומקום האסף פה. ודברי המהרי"ל שם בלא"ה תמוהים ונפלאים מאוד בעיני מכמה טעמים ואכמ"ל בזה. ולכן לא יעלה על הדעת לומר כן בדעת היראים. עוד יש לתמוה על היראים מדתנן בפ"ק דברכות (ט' ע"ב) הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. והשתא להיראים נהי דכבר עבר זמן ק"ש ולית לי' תו תקנתא לקיים מ"ע דק"ש. מ"מ הרי אכתי חייב לקרות כדי שלא לעבור על הלאו דהשמר לך פן תשכח וגו'. דלענין זה ליכא זמן קבוע. ואולי אפשר לומר לזה דמתניתין מיירי בשכבר התפלל ערבית אתמול בלילה. וא"כ כבר קרא ק"ש ביום זה. דהלילה הולכת אחר היום הבא. ונמצא דמצד הלאו תו לא רמיא חיובא עלי' ביום זה. ושפיר קתני מתני' דאינו אלא כאדם הקורא בתורה. ואורחא דמילתא נקט. ואיה"נ דאם שכח או הזיד ולא קרא ק"ש בערבית. אם לא קרא למחרת ק"ש של שחרית בזמנה מיחייב לקרותה כל היום כדי שלא לעבור מיהת על הלאו דהשמר לך פן תשכח. אלא דלא משמע הכי ואין להאריך. וקצת יש מקום לכאורה לומר בזה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל בקידושין (ל"ד ע"א) לתרץ מה שהוקשו התו' שם במאי דקתני התם איזהו מ"ע שלא הז"ג מעקה ושלוח הקן כו'. והרי ל"ת נמי איכא במעקה לא תשים דמים בביתך. ובין שהז"ג ובין שלא הז"ג נשים חייבות. ותי' הרמב"ן שם וז"ל ולי נראה שעיקר מצותו עשה שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה דכתב רחמנא ועשית מעקה תחילה והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו. ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה. היו פטורות אף מלאו. שאין הלאו אלא קיום העשה. אבל בשאר מ"ע שיש בהם לאו. חייבות הן בשניהן כדאמרינן בשבת שבתון עשה הוא ולא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. ואיש ואשה שוין בדבר זה עכ"ל עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא הכי דלאו דהשמר לך פן תשכח וגו' לא בא אלא לקיים העשה דק"ש. ומאן דפטור מעשה דק"ש גם מן הלאו דהשמר לך וגו' פטור. והשתא כיון דנשים פטורות מעשה דק"ש משום דהו"ל עשה שהז"ג גם בלאו דהשמר לך וגו' לא מיחייבי. וכן אפי' באנשים כשכבר עבר זמן ק"ש ופקע חיובו דהו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. גם חיובא דלאו לית בי'. אלא דדברי הרמב"ן ז"ל עצמן צריכין ביאור מה בין עשה ול"ת דמעקה לעשה ול"ת דשאר מצות. וראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהבין דהחילוק הוא בין היכא דהעשה היא בקום ועשה כמעקה דאז אמרינן דגם הלאו לא בא אלא לחזק העשה. משא"כ בל"ת ועשה דיו"ט וכיו"ב דגם העשה אינה אלא בשב וא"ת. לא אמרינן דהלאו לא בא אלא משום העשה. ולפ"ז גם הכא כיון דעשה דק"ש היא בקו"ע שפיר אית לן למימר דהלאו דהשמר לך פן תשכח לא בא אלא לומר שלא תעכב מלקיים העשה. וכיון דנשים פטורות מהעשה גם הלאו ליתא גבייהו. ולפ"ז גם דברי הפסיקתא זוטרתא אתי שפיר. אלא דלא משמע לי הכי מדברי הרמב"ן ז"ל. ולא מדברי הריטב"א ז"ל שם שהביאו. דאין שום רמז בדברי הרמב"ן והריטב"א לחילוק זה שבין קו"ע לשוא"ת. גם אין שום טעם וסברא לחלק בזה. והעיקר הנראה מלשון הרמב"ן והריטב"א ז"ל הוא. דמענינא ולישנא דקרא הכי משמע במעקה ושלוח הקן ואבידה דהעשה היא העיקר במצות אלו והלאו שבהן לא בא אלא שיקיים העשה. משא"כ בל"ת ועשה דשביתת יו"ט וכיו"ב וצ"ע. ואכמ"ל בזה ויבואר אי"ה במק"א. ועכ"פ ודאי נראה דדברי הרמב"ן לא שייכי אלא בל"ת ועשה הסמוכין זה אצל זה. משא"כ בל"ת ועשה המרוחקים זה מזה כההיא דהכא ודאי לא שייך לומר דלא בא הלאו אלא משום העשה. ולכן צ"ע בזה ואכמ"ל בזה יותר. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשה ל'). ועכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל אין מקום קושיא מזה כלל: 
+
+<b>נשאר</b> לנו לבאר מה שנראה מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שהוא מונה ק"ש שחרית וערבית לשתי מצות. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל מונים ק"ש במצוה אחת. וכן מצות הקרבת התמיד שחרית וערבית. וקטורת שחרית וערבית. אחת אחת. וכן דעת הרמב"ם וסייעתו. זולת הרמב"ן שהסכים למנות ק"ש שחרית וערבית ושני תמידין של כל יום וקטורת של כל יום שתים שתים. משום דאין מעכבין זא"ז וזמנו של זה אינו כזמנו של זה. כמש"כ בסוף ספרו ובסוף שורש תשיעי עיי"ש. והשתא רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה כאן ק"ש שחרית וערבית לשתי מצות כדעת הרמב"ן. ומנה מצות הקרבת התמידין לקמן במספר הפרשיות למצוה אחת. וכן הקטורת לא מנה שם במספר הפרשיות אלא במצוה אחת. נראין דבריו לכאורה כסותרין זה את זה. והנה לענין מצות הקטורת עוד יותר יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל דלא מנה כלל המצוה להקטיר קטורת על מזבח הזהב. אלא מנה מעשה הקטורת בלבד דזהו כוונתו במה שמנה שם במספר הפרשיות הממולח עיי"ש. דהיינו פרשת הכנת ועשיית הקטורת שקראה הכתוב ממולח טהור קודש. ומנה ג"כ עשיית מזבח הקטורת למצוה בפ"ע. שבאה עלי' בתורה פרשה בפ"ע (סוף ס' תצוה) אבל המצוה להקטיר על המזבח פעמים בכל יום בבוקר ובערב לא הזכיר כלל. לא בעשין ולא במספר הפרשיות. וכן משמע ג"כ מלשון הבה"ג שמנה פרשת קטורת הסמים עיי"ש. הרי דלא ההקטרה מנה מצוה. אלא הקטורת. דהיינו עשייתה והכנתה. והכוונה לפרשת קח לך סמים וגו' שבס' תשא. ואולם אפשר לומר דהבה"ג וגם רבינו הגאון ז"ל שניהם לדבר אחד נתכוונו. למנות פרשת הקטורת דהיינו פרשת קח לך סמים שכתוב בה ג"כ מצות ההקטרה על מזבח הקטורת. כדכתיב ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד וגו'. דהיינו מצות הקטרה של כל יום בבקר ובערב על מזבח הזהב. כדפירש"י והראב"ע (בס' תשא) עיי"ש. ואע"ג שהרמב"ן ז"ל שם נסתפק בזה. מ"מ גם דעתו ז"ל נוטה לזה במסקנא עי��"ש. וכן נראה לענ"ד מוכרח מברייתא דפרק טרף בקלפי (יומא מ"ה ע"א) דתניא התם תנו רבנן דקה מה ת"ל והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק אלא להביא דקה מן הדקה עיי"ש. ומבואר מזה להדיא דקרא דושחקת ממנה הדק בקטורת דמזבח הזהב קאי דלא בעינן אלא דקה ועיי"ש בפירש"י. וא"כ מנו עשיית הקטורת וההקטרה על המזבח מצוה אחת כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בשורש עשירי) שהשיג על הבה"ג וסייעתו שמנו מצות קח לך סמים דהיינו עשיית הקטורת וההקטרה בכל יום על המזבח בשתי מצות. וכתב שאין למנות אלא ההקטרה שבכל יום כדכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו את הנרות יקטירנה ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים וגו'. דמעשה הקטורת אינה אלא לתכלית ההקטרה עיי"ש. ולענ"ד לא ראיתי לא להבה"ג ולא לרבינו הגאון ז"ל שמנו מעשה הקטורת וההקטרה לשתים. דהבה"ג לא הזכיר אלא פרשת קטורת סמים ומה שמנה הבה"ג בין מצות הכהנים הקטרות. אין כוונתו אלא להקטרת קומץ ואימורין עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל מנה פרשת הממולח. דהיינו פרשת קח לך סמים וגו' ועשית אותה קטורת וגו' ממולח טהור קודש. וא"כ מבואר שלא מנו מעשה הקטורת וההקטרה שכתובה בפרשה זו אלא במצוה אחת כדעת הרמב"ם ז"ל. ובכוונה מכוונת לא מנו רבינו הגאון והבה"ג ז"ל מצות ההקטרה מפסוק המוקדם (סוף ס' תצוה). דכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו וגו'. כמו שכתב הרמב"ם (שם ובעשין כ"ח) עיי"ש. אלא מנו פרשת קח לך סמים וגו'. משום דקרא דבבוקר בבוקר וגו' לא נאמר עיקרו משום מצות ההקטרה. דלא כתיב אלא בפרשת מעשה מזבת הקטורת. ולא בא אלא להורות לאיזה צורך נצטוו על עשיית מזבח זה ואופן השמוש והעבודה שעליו. ועיקר מצות ההקטרה לא נאמרה אלא בפרשת הקטורת עצמה. דהיינו בפרשת קח לך סמים וגו'. הכתובה אח"כ (בס' תשא). דשם הוא עיקר מקומה המיוחד לה. ובזה ממילא מבואר לנו טעם למה שמנו רבינו הגאון והבה"ג ז"ל קטורת שחרית וערבית במצוה אחת. אע"ג שבאה בכל אחת מצוה בפ"ע. כדכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו את הנרות יקטירנה. ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה. ולפמש"כ ניחא שפיר לדרכם ז"ל דס"ל דעיקר מצות הקטרה לא מההוא קרא שמענו. דכל ההיא פרשה תחילתה וסופה לא באה אלא למעשה מזבח הזהב ואופן השמוש בו. ולא זו היא מצות ההקטרה. אלא בפרשת הקטורה הוא שנאמרה מצוה זו. ושם כללה הכתוב במצוה אחת בלבד. כדכתיב ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד וגו'. ולכן אין מן הדין למנותה אלא במצוה אחת בלבד. ואמנם אפי' אם כוונתם למנות העשייה עצמה. ג"כ אתי שפיר. דודאי מה שמנו מעשה הקטורת ולא ההקטרה. היינו משום דאין לנו במנין המצות אלא לשון הכתוב וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (סוף ספר המצות) עיי"ש. וגם כאן לפי לשון הכתוב ודאי נראה דעיקר הפרשה לא מיבעיא פרשת עשיית המזבח. אלא גם פרשת מעשה הקטורת לא באה אלא לצוות על מעשה הקטורת כמבואר מלשון הפרשה של קח לך סמים וגו' מתחילתה עד סופה. ומה שכתוב ונתתה ממנה לפני העדות וגו' אינו אלא להראות צורך הקטורת ומה יעשו בה. ולכן לא נתפרשו בה כל דיני ההקטרה אלא מקצתן. וכ"ש בפרשת עשיית המזבח מקטר קטורת שלא נזכרה שם ההקטרה אלא בכדי להראות אופן השמוש במזבח זה כמשכ"ל. ולכן לא מנו ההקטרה שלא באה בה מצוה פרטית בפ"ע בתורה אע"פ שממילא מובן דעיקר המזבח והקטורת לא הוצרכו אלא משום ההקטרה. דאין לנו במנין המצות אלא כמו שנאמרו למשה מסיני. ועיקר המצוה שנאמרה בסיני היא מעשה המזבח ומעשה הקטורת. שנאמרה בכל אחת פרשה פרטית בפ"ע. וכן כוונת הגאון בפרשיות אחרות כיו"ב. ויתבא�� במקומו. וא"כ מעתה אין מקום קושיא במה שמנו הקטרה דשחרית וערבית במצוה אחת. כיון דלא ההקטרה היא המצוה שנמנית אלא מעשה הקטורת. ובודאי אין בזה אלא מצוה אחת: 
+
+<b>והנה</b> בפ"ק דכריתות (ו' ע"ב) גרסינן ת"ר וכו' היו מפטמין אותה לחצאין לפיכך יחיד שפיטם לחצאין חייב כו' אבל לשליש או לרביע לא שמעתי. וחכ"א בכל יום מתקן במתכונתה והי' מכניס. מסייע לי' לרבא דאמר רבא קטורת שפיטמה לחצאין חייב דכתיב והקטורת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים. ופירש"י וז"ל במתכונתה לישנא דקרא אם הי' רוצה לפטם הקטרת דבר יום ביומו עושה. הילכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דלא מחייב אלא כשמפטם כשיעור של כל היום כולו. אבל כשפטם רק כשיעור של הקטרה דשחרית או דערבית לחוד לא מחייב וכמבואר בפירש"י. והוא מוכרח מגוף הסוגיא. דהרי בהדיא קאמרי חכמים בכל יום הי' מתקן במתכונתה והי' מכניס. דמבואר דלחכמים צריך מיהא לפטם כשיעור של כל היום דבר יום ביומו. והי' מכניס כדי שיעור שלם של כל היום בבת אחת. ומקטיר ממנו מחציתו בבוקר ומחציתו בערב אבל בפחות מזה לא יפטם אפי' לחכמים ועלה קאמרינן מסייע לי' לרבא דאמר פטמה לחצאין חייב דכתיב והקטורת אשר תעשה כל שתעשה. כלומר כל השיעור שאתה מפטם בפנים. והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים. כלומר דאפשר דמפטם כשיעור פרס דשחרית ופרס של בין הערבים. דהיינו כשיעור של אותו יום בלבד. אבל ודאי בפחות משיעור של כל היום דהיינו שיעור שתי הקטרות לא מיחייב. והיינו כפירש"י. אלא שראיתי לרבינו גרשון מאוה"ג הובא בש"מ שם שפירש שם וז"ל כל אשר תעשה הוא דמחייב אם עשה כמוה להריח ואפשר דמפטם מנה של יום פרס שחרית ופרס ערבית עכ"ל עיי"ש. משמע מלשונו ז"ל דמפרש מאי דקאמר והא אפשר דעבדה פרס שחרית ופרס ביה"ע. היינו לומר דאפשר דמפטם פרס של שחרית בפ"ע ואח"כ פרס של ערבית בפ"ע. וכנראה שכתב כן משום דמפרש מאי דקאמר רבא פיטמה לחצאין חייב. היינו חצאין דוקא. דהיינו חצי של שיעור היום. ולא כפירש"י שפירש לפום שיטתו דחצאין דרבא לאו דוקא עיי"ש. אבל יש לתמוה דא"כ מאי קאמרינן מסייע לי' לרבא וכו'. ואיזו סייעתא איכא מדברי חכמים לרבא. הרי אדרבה מדברי חכמים איכא למשמע דלא מיחייב אלא בשיעור של שתי הקטרות. דהיינו של כל היום וכמש"כ. והרגמ"ה ז"ל גופי' כתב שם על דברי חכמים וז"ל וחכ"א בכל יום הי' מתקן במתכונתה. שלא הי' מפטם של כל השנה כולה ביחד. אלא בכל יום הי' מתקן לצורך שיעור היום ומכניס עכ"ל עיי"ש. וא"כ היכי מייתי סייעתא מדברי חכמים לרבא דאפי' בחצי שיעור היום מחייב. והי' נראה לכאורה לומר בכוונת הרגמ"ה ז"ל דגם כוונתו כן היא. דמש"כ ואפשר דמפטם מנה של יום וכו'. ר"ל דאפשר דלא מפטם אלא כשיעור מנה של יום כפי מה שצריך לפרס שחרית ופרס ערבית. אלא שראיתי לעיל (ה' ע"א) דגם שם מייתינן בגמרא מילתא דרבא. אלא דהתם הגירסא משונה מדהכא. והכי גרסינן התם בסיומא דמילתא דרבא. גבי קטורת דכתיב והקטורת אשר תעשה כל עשייה דקטורת אפשר דמקטיר פרס שחרית ופרס בין הערבים. ועל זה פי' שם הרגמ"ה ז"ל וז"ל אשר תעשה כתיב. כלומר כל עשייה דקטורת. כל אותו שיעור שאתה מקטירו אסור לפטם כמוהו. ואפשר דמקטיר קטורת לחצאין פרס בשחרית ופרס בין הערבים. דמנה הי' מקטיר בכל יום. משום הכי כי מפטם לחצאין חייב עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו אלו בהדיא דחצאין דרבא דוקא ובשיעור הקטרה אחת חייב לרבא. ובאמת שכן נראה נמי מלשון הסוגיא שם לפי ��גירסא דהתם. ובלתי ספק דאין זו גירסת רש"י. ולרש"י גרסינן גם התם כגירסא דהכא. ובאמת דגירסא זו שלפנינו תמוה טובא. דמאי האי דקאמר והא אפשר דמקטיר פרס שחרית ופרס ביה"ע. והרי ודאי פשיטא דאי אפשר בענין אחר. דכך היא מצותה מה"ת שלא להקטיר כולו בפעם אחת. אלא חייב להקטיר בשחרית וביה"ע. כדכתיב בקרא בהדיא. וגם עשייה דקרא לא משמע הקטרה אלא פטום. דומיא דעשיי' דכתיב בסיפא דקרא לא תעשו לכם וגו' איש אשר יעשה וגו'. דהיינו פטום. ועי' בש"מ שם שכתב על גירסא שלפנינו דבנוסחא אחרינא גרסינן ואפשר דמפטם פרס וכו' עיי"ש. ובלתי ספק זו היא גירסת רש"י. והיותר תימא דמלשון הרגמ"ה ז"ל הכא משמע דגם גירסתו כך היא עיי"ש. ועכ"פ מדברי הרגמ"ה שם מבואר בהדיא דבשיעור הקטרה אחת של שחרית או של ערבית מחייב לרבא. וא"כ הדבר מתמיה מאי סייעתא מייתי הכא לרבא מדברי חכמים. אם לא שנאמר דרגמ"ה ז"ל לא הוה גריס מסייע לי' לרבא אלא מימרא באנפי נפשה היא. ולפ"ז אפשר לידחק ולומר בכל יום דקאמרי חכמים לאו דוקא. אלא בכל הקטרה והקטרה ואין להאריך. ועכ"פ לפום גרסא שלפנינו הכא ודאי מוכרח דלא מפטמי לחכמים פחות משיעור של כל היום. ולרבא נמי לא מחייב המפטם כמוה בפחות משיעור שתי הקטרות דהיינו שיעור של היום כולו. והנה הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות כלי המקדש ה"ח) כתב וז"ל פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה אפי' פיטם פרס בשחרית ופרס בין הערבים עכ"ל. ולכאורה משמע דס"ל כדעת הרגמ"ה ז"ל. אבל אינו מוכרח דאפשר דרצה לומר דאפי' פיטם בפעם אחת פרס שצריך לשחרית ופרס של ביה"ע. ובנוסחת הרמב"ם כת"י (שיצאו לאור בפ"פ זה לא כביר) יש נוסחא אחרת לגמרי בדברי הרמב"ם אלו. דלא כתב אלא כלישנא דרבא פטמה לחצאין כשרה עיי"ש. ועכ"פ גם נוסחא שלפנינו יש לפרש כן. וכן נראה מדברי מרן בכ"מ שם שהביא לשון רש"י על דברי הרמב"ם עיי"ש. וא"כ מבואר דס"ל דלא פליגי. ובלתי ספק ראה רש"י גירסת הרגמ"ה ופירושו ודחאה מטעם שביארנו. וראיתי להר"ב מל"מ על דברי הרמב"ם שם שהביא דברי רש"י בסוגיא דכריתות שם ותמה עליו וכתב שלא ידע מנ"ל הא. וגם כתב דמסוגיא דגמרא שם מוכרח דלא כפירש"י. מדקאמרינן והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים. משמע דבעשיית פרס לבד סגי. וא"כ יחיד המפטם פרס חייב עיי"ש. ודברי הרב במח"כ שלא בעיון. דלא לבד שאין שום סרך גמגום לפירש"י מזה. אלא אדרבה דברי רש"י מוכרחים מההיא סוגיא וכמו שביארנו. ומעתה לפ"ז מתבאר מזה דקטורת שחרית וערבית חדא מצוה היא. דאל"כ אמאי בעינן לחכמים שיפטם כשיעור שחרית וערבית כאחת. וגם יחיד אמאי לא מחייב בשיעור פרס. דהוא שיעור הקטרה אחת דהו"ל מצוה שלמה. א"ו מוכרח מזה דהקטרת שחרית וערבית חדא מצוה היא. וכ"כ המל"מ שם דהא בהא תליא עיי"ש. ועי' במל"מ (פ"ג ה"ב מהלכות תמידין ומוספין) שהכריח מדברי רש"י אלו דמנה שמקטירין בכל יום מדאורייתא הוא. הלכה לממ"ס פרס בשחרית ופרס ביהע"ר עיי"ש שהביא כן גם מפסקי תוס' פ"ק דכריתות. ואמנם הביא שם מפירש"י בסוגיא דזבחים (ק"ט ע"ב) דכתב דשיעורא דפרס אינו אלא מדרבנן והבין שם שהדברים סותרין זא"ז עיי"ש. ולדעתי נראה שאין בזה סתירה. דאפשר לומר דאע"ג דשיעור המנה שבכל יום דאורייתא הוא. מ"מ שיעור הפרס שפיר אפשר לומר כמש"כ רש"י שם דאינו אלא מדרבנן. דמה"ת לא בעינן אלא שיקטיר מנה בכל יום אבל רשאי להקטיר בבוקר כזית וכל הנותר בערב. או להיפוך. ומדרבנן הוא שחלקו המנה לשני חלקים שוים. פרס בבוקר ופרס ביה"ע. ואין שום סתירה בדברי רש"י כלל אפי' לפי הבנת הר"ב מל"מ. ובהכי ניחא נמי מה שתמה במל"מ שם מה ראו חכמים לעשות תקנה זו שיקטיר פרס ולאיזה דבר סמכו השיעור הזה לפירש"י עיי"ש. ולפמש"כ ל"ק ולא מידי. דכיון דשיעור המנה מדאורייתא הוא שפיר י"ל שראו חכמים לחלק המנה בשוה בין שתי ההקטרות. שיהי' להן שיעור קבוע תדיר ולא יעשה פעמים כך ולפעמים כך. ולפ"ז מוכרח עוד יותר דשתי ההקטרות מצוה אחת הן. כיון דמה"ת שתיהן מצטרפות לשיעור אחד. ואין נפ"מ אם יקטיר באחת מהן הרבה ובשני' מעט. ובלבד שישלים בין שתיהן שיעור מנה ליום. ומיהו נראה שאין הכרת מדברי רש"י דהכא לומר דשיעור המנה הוא מדאורייתא. דאפשר לומר דמש"כ רש"י דיחיד שלא פיטם אלא מנה חייב. עיקר כוונתו אינו אלא לומר שלא פיטם אלא כשיעור של היום. ומשום דלפי תקנת חכמים שיעור הקטרה של דבר יום ביומו הוא מנה נקט רש"י מנה. אבל איה"נ דבשיעור שני זיתים שהוא שיעור הקטרת כל היום מדאורייתא חייב היחיד. ועיקר כוונת רש"י אינה אלא לומר דבשיעור הקטרת יום אחד מתחייב. ולא בעינן יותר לחכמים דס"ל שלא הי' מפטם אלא דבר יום ביומו. ואין להאריך. דבלא"ה לק"מ. ועכ"פ מוכח מזה דקטורת שחרית וערבית מצוה אחת היא: 
+
+<b>וכן</b> מתבאר מדאמרינן במנחות פרק התכלת (מנחות נ' ע"א) לא הקריבו כבש בבוקר לא יקריבו בין הערבים וכו' בד"א שלא נתחנך המזבח אבל נתחנך המזבח יקריבו ביה"ע לא הקטירו קטורת בבוקר יקטירו בין הערבים אמר ר"ש וכולה היתה קריבה ביה"ע עיי"ש. וכתבו התוס' שם בד"ה בד"א כו' וז"ל אבל נתחנך יקריבו כבש אחד ולא שנים מדלא קתני ושנים היו קרבים לר"ש אע"ג דגבי קטורת קרב כולה לא דמי כלל דהתם חדא מילתא היא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דקטורת שחרית וערבית חדא מילתא היא ומשום הכי אע"ג דגבי תמיד אם לא הקריב של שחר בזמנו חשיב עבר זמנו ובטל קרבנו בערב בשעת הקרבת תמיד של ביה"ע. מ"מ בקטורת כיון שעליו עדיין להקטיר קטורת של ביה"ע מקטיר נמי של שחרית. דלא חשיב עדיין עבר זמנו דקטורת של שחרית ושל ביה"ע חדא מילתא היא. וא"כ מבואר דחדא מצוה היא. ואע"ג דר"ש הוא דקאמר לה. ומשמע לכאורה דרבנן פליגי עלי' וס"ל דגם בקטורת רק המחצית של ביה"ע היתה קריבה. וכן מתבאר מפיה"מ להרמב"ם והרע"ב ז"ל שם עיי"ש. מ"מ אין הכרח לומר דהיינו משום דס"ל דלאו חדא מילתא היא. אלא אדרבה אית לן למימר דבהכי לא פליגי. ולא ס"ל דלא היתה קריבה כולה אלא משום דס"ל דקרא דכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו וגו' עיכובא הוא. ואם לא הקטיר בבוקר לית לי' תקנתא דומיא דתמיד. ויש להכריח כן מדאמרינן בפ"ב דיומא (כ"ו ע"א) עלה דתנן הפייס השלישי חדשים לקטורת באו והפיסו וכו'. ואמרינן בגמרא אר"י אין מפייסין על תמיד של ביה"ע אלא כהן שזכה בו בשחרית זוכה בו ערבית. מיתיבי כשם שמפייסין שחרית כך מפייסין בין הערבים. כי תניא ההיא בקטורת. ופירש"י לפי שלא שנה אדם בה עיי"ש. ופרכינן תו והתניא וכו'. ומסיק ארשב"י הכא בשבת עסקינן הואיל ומשמרות מתחדשות עיי"ש. וכתב הריטב"א שם וז"ל וא"ת ולמאי דמסיק שאין מפייסין על תמיד של ביה"ע אלא כהן שזכה בו שחרית זכה בו ערבית. ניחא בשאר פייסות אבל בקטורת מאי איכא למימר. דהא לא שנה בו אדם מעולם. ויש מתרצים וכו' אבל במס' מנחות משמע שלא אמרו חדשים לקטורת אלא לבקרים. אבל בו ביום חוזר ושונה בה מי שזכה בה שחרית. דתרוייהו כחדא חשיבי. ובהא אתיא שמעתין כפשוטה. וכן פי' בתוספות במס' מנחות עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דקטורת של שחרית ושל ביה"ע כחדא מילתא חשיבי אליבא דכ"ע. דהא בהכי לא אשכחן מאן דפליג וסתמא דגמרא ס"ל הכי. דלא היו מפייסין על קטורת של ביה"ע אע"ג דמתניתין דחדשים לקטורת הלכה פסוקה היא באין שום חולק ולא שנה בה אדם מעולם. והיינו משום דשל שחרית ושל ביה"ע לא מיקרי חוזר ושונה. דחדא מילתא נינהו וחדא מצוה חשיבי. ועי' מש"כ הרב המאירי ז"ל שם ובמש"כ הרב המגיה על דברי הריטב"א שם. ובמש"כ הר"ב שיח יצחק בסוגיא שם עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. עכ"פ ודאי שכן מוכרח לפי דברי הריטב"א ז"ל שם. ובלא"ה כבר נתבאר אצלי באריכות במק"א דאין זה מוסכם לומר דר"ש לפלוגי אתי ויש קצת ראשונים דס"ל דר"ש לא אתי אלא לפרושי מילתא דת"ק. וכ"ע מודו בה. וכן משמע מהתוספתא (פ"ז דמנחות) עייש"ה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נראה להוכיח ג"כ דתמיד של שחרית ושל ביה"ע נמי מצוה אחת הן כיון דאר"י אין מפייסין על תמיד של ביה"ע אלא כהן שזכה בו שחרית זוכה בו ערבית ואם איתא דשתי מצות באנפי נפשייהו נינהו אמאי לא יפייסו בו ערבית. מאי שנא תמיד של ביה"ע מתמיד של שחרית ביום שלאחריו. אלא ודאי ע"כ חדא מילתא נינהו וחדא מצוה. וקיי"ל המתחיל במצוה אומרי' לו גמור. וכמבואר בראשונים ז"ל בכמה דוכתי. כמו בפסיקתא זוטרתא (פ' מטות עה"פ וישלח אותם משה) שכתב שם מפני מה הלך פנחס להלחם במדין. מפני שהוא הכה כזבי בת צור המדינית אמר הקב"ה אתה התחלת במצוה עליך לגמרה כשם שהרגת הבת תהרוג את האב עיי"ש. וכ"כ רבינו מנוח (בפ"ג הלכה י"א מהלכות ר"ה) דמש"כ הרמב"ם דמי שתוקע כשהן יושבין הוא שתוקע על סדר הברכות כשהן עומדין. היינו משום דכיון דכולהו תקיעות בין דמעומד ובין דמיושב חדא מצוה נינהו נמצא דשירי מצוה נינהו. והרי שנינו המתחיל במצוה אומרים לו גמור והכל הולך אחר הגומר עכ"ל בקיצור עיי"ש וכן ממש כתב בארחות חיים הלכות ר"ה (סי' ט"ז) ובכלבו (סי' ס"ד) עיי"ש. והובא בב"י ובשו"ע או"ח (סי' תקפ"ה) עיי"ש. ועי' בתנחומא (פ' עקב) והובא מקצתו בפירש"י שם. כל המצוה וגו' תשמרו לעשות אם התחלת במצוה הוי גומר את כולה למה אר"י כל מי שמתחיל במצוה ואח"כ בא אחר וגמרה נקראת על שם גומרה וכו' עיי"ש. ובגמרא סופ"ק דסוטה (י"ג ע"ב). וזו היא כוונת רבינו מנוח במש"כ והכל הולך אחר הגומר. ובירושלמי (פ"ק דר"ה ה"ח ובפ"ק דביצה ה"ג ובפ"ב דמגילה ה"ז) אמרינן נמי מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק עיי"ש. ואע"ג דההיא דפ"ק דביצה ופ"ב דמגילה לכאורה אינה ענין לכאן. דאין הכוונה אלא לומר דכיון שכבר דחתה קצירת העומר את השבת לכן אמרינן דאידחי נמי משום המכשירין דאח"כ. וכההיא דאמרינן נמי בתלמודין במנחות (סו"פ רבי ישמעאל) דכיון שכבר דחתה שחיטה את השבת הותר נמי להקטיר האמורין אע"ג שכשרין כל הלילה ואפשר לעשותה אחר שבת עיי"ש. וכיו"ב נמי בשבת (קל"ג ע"ב) עיי"ש. מ"מ מלישנא דירושלמי דקאמר מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק משמע ודאי שבא ליתן טעם לדבר. דלהכי שרי אחר שכבר התחיל בקצירה. ולא אמרינן כיון דמלאכת שבת לצורך מקדש היתרא הוא. כדאמרינן ביומא (סו"פ טרף בקלפי) דשבת הותרה בצבור עיי"ש ובשאר דוכתי. למאי דאשתראי אישתראי ולמאי דלא אישתרי לא אישתרי. כדאמרינן בפ"ב דזבחים (ל"ב ע"ב) מצורע היתירא הוא להא אישתראי ולהא לא אישתראי וכו' עיי"ש. ולזה קאמר בירושלמי דמכיון שהתחיל במצוה אומרים לו לגומרה. וא"כ התחלת המצוה מטלת עליו חוב לגמרה. שפיר אית לן למימר דההיתר שהי' בתחילת עשיית המצוה מהני ג"כ להתיר סופה. אע"ג דמצד עצמה לא הי' רשאי לעשותה בשבת. אבל בלא"ה ודאי לא הוה לן להתיר חלול שבת בסופה משום שכבר דחתה שבת בתחילה. דאל"כ לא הו"ל לומר מכיון שהתחיל במצוה וכו'. דאיזה טעם יש בזה. והכי הול"ל מכיון שכבר דחה שבת אומרים לו מרוק. אלא ודאי כדכתיבנא. וכ"ש בההיא דפ"ק דביצה שם דבא לומר מכיון שהתחיל במצוה שכבר שחט לצורך יו"ט אומרין לו מרוק לכסות הדם. אע"ג דמצד עצמו אין מלאכת יו"ט נדחה מפני מצות כיסוי הדם וכמבואר שם עיי"ש. והרי שחיטה ביו"ט אין בה שום דיחוי. דהא מלאכת אוכל נפש ביו"ט מעולם לא אסר הכתוב. ולא נדחה יו"ט בשחיטה כלל. והיכי שייך להתיר הכיסוי משום שכבר נדחה יו"ט בשחיטה. אלא ודאי עיקר היתר אינו אלא משום הך טעמא לחוד דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. ולכן היתר השחיטה גורם נמי להתיר הכיסוי. אע"ג דכיסוי מצד עצמו אין לו היתר מדינא. עכ"פ מתבאר מזה דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור הלכה רווחת היא בירושלמי. וזהו שכתבו רבינו מנוח ז"ל והארחות חיים והכלבו ששנינו המתחיל במצוה אומרים לו גמור. וכבר העיר הגר"א ז"ל על דברי הש"ע שם מדברי הירושלמי אלו בקצרה עיי"ש. אלא שהדברים צריכין ביאור כמו שביארנו ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מבואר דתמיד של שחר ושל ביה"ע מצוה חדא נינהו. והילכך אין מפייסין על תמיד של ביה"ע משום דכל חד בחלקו שזכה בו שחרית זכה בו נמי בשל ביה"ע. דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. דתמיד של ביה"ע אינו אלא גמרו של שחר. והיינו ממש כדברי רבינו מנוח לענין תקיעות שהבאתי. ובאמת דגם מלישנא דקרא בפרשת תמידין משמע דמצוה אחת הן. דכתיב את קרבני לחמי וגו' תשמרו להקריב לי במועדו. הרי שכלל שניהם במצוה אחת. וגם בתר הכי כתיב ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה' כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד. הרי דגם מקרא זה כולל שניהם יחד במצוה אחת. אלא דאח"כ מפרש קרא דין הקרבתן שלא יקריבם שניהם כאחת. אלא את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. ואין זה אלא ביאור של המצוה שנאמרה בקרא דלעיל מיני'. וא"כ מבואר דמצוה אחת היא. וראיתי שכבר הרגיש בזה הר"ב לב שמח (בשורש י"א) עיי"ש. וגם בלא"ה יש לדון בזה מדאמרינן במנחות (נ"א ע"א ונ"ב ע"א) דאיתקישא מנחת חביתין לתמיד מדכתיב סלת מנחה תמיד ודרשינן מזה דהרי היא כמנחת תמיד דדחי שבת כתמיד. וגם דאפי' הקריבו עשרון שלם בבוקר כגון כשמת כה"ג ולא מינו עדיין אחר תחתיו. מ"מ מקריבין נמי ביה"ע. דמה תמיד אינו בטל לעולם בבוקר וביה"ע אף חביתין כן עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא דכיון דקיי"ל אין היקש למחצה איתקישו נמי תמידין לחביתין מה חביתין בבוקר וביה"ע מצוה אחת הן לכ"ע. אף תמידין מצוה אחת הן. ונפק"מ לענין דלא ניבעי פייס וכמשכ"ל. ואע"ג דלא ילפינן זה מזה לענין שאם לא הקריב שחרית שיקריבו ביה"ע עם תמיד של ביה"ע. כמש"כ לעיל מדברי התוס' שהכריחו כן מסוגיא דמנחות שם. דבחביתין מבואר בתוספתא (פ"ז דמנחות) שאם לא הקריב חצי' בבוקר מקריב כולה ביה"ע חובת בין הערבים עיי"ש. עכצ"ל דבזה נפקא להו מאיזה מיעוטא לחלק בין תמידין לחביתין. ובלא"ה כבר ביארתי במק"א באריכות דאין דברי התוס' בזה מוכרחין. ומסוגיא דר"פ תפלת השחר לא משמע הכי עייש"ה ובמש"כ הרא"ה ז"ל שם. ומש"כ להוכיח כן מדלא קתני ושניהם היו קריבין לר"ש כדקתני בקטורת דכלה קריבה לר"ש עיי"ש. איכא למימר דודאי כשנתחנך המזבח. בין בתמידין בין בקטרת לכ"ע כולן קריבין ביה"ע אפי' לת"ק. ולא פליגי אלא בשלא נתחנך המזבח. דבתמידין אין קריבין כלל משום דאין מחנכין המזבח אלא בתמיד השחר. ובקטורת לת"ק מקטיר רק של ביה"ע. ור"ש פליג וס"ל דכולה קריבה. וא"כ אין מקום להוכחת התוס' ובלא"ה יש מקום לומר דר"ש פרושי קמפרש למילתא דת"ק ולא לאיפלוגי אתי כמש"כ שם ואכמ"ל בזה. מיהו בלא"ה איכא מילי אחריני דלא שוו תמידין לחביתין ועכצ"ל דגלי קרא למעט דלא נילפינהו מהדדי לענין זה. אלא דלמאי דגלי גלי אבל למאי דלא גלי שפיר מקשינן להו להדדי כיון דאקשינהו קרא. וא"כ שפיר איכא למילף מזה דהתמידין מצוה אחת הן. ולפ"ז כ"ש דקטורת שחרית וביה"ע חשיבא מצוה אחת. שהרי לדברי התוס' במנחות שם יותר חשיבא קטורת חדא מילתא מתמידין. וא"כ מתמידין נשמע ק"ו לקטורת. ועי' להר"ב מל"מ (בדרך מצותיך ח"א) שהפליג לתמוה באיזה מדה מן המדות אפשר ללמוד מחביתין לקטורת ודחה בשתי ידים מי שאמר כך עיי"ש. ועל כיו"ב נאמר אל תפליג לכל דבר. שהרי כבר ראינו לדעת דשפיר יש בזה מדה מן המדות ללמוד זה מזה כמו שביארנו. מיהו אין אנו צריכין לזה לדעת רבינו הגאון ז"ל דבלא"ה ניחא. וממילא מבואר דאע"ג דתמידין וקטורת שחרית וביה"ע אין נמנין אלא אחת אחת. מ"מ ק"ש שחרית וערבית שפיר נמנין בשתי מצות חלוקות מטעם שכתב הרמב"ן ז"ל דאין מעכבות זו את זו וגם זמנה של זו אינו זמנה של זו. דזו ביום וזו בלילה. כיון דבשום דוכתא לא כללן הכתוב כאחת אלא הוזכרו כל אחת בפרט. ודברת בם בשכבך ובקומך. אע"ג שלא כתב קרא ודברת בכל אחת בפ"ע. דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שדרכו למנות כל פרט ופרט שנזכר במצוה בפ"ע. כמו עמוני ומואבי נא ומבושל. וכן דרכו בעשין זולת היכא שנכנסין תחת שם אחד. כמו כבוד אב ואם וכן מורא אב ואם. שמנאן אחת אחת משום דכוונת הכתוב גלויה לכבד ולירא מפני הוריו ומולידיו שהולידוהו וגדלוהו וחנכוהו. וכך לי אב כאם. וכן מנה גניבת ממון וגניבת נפשות באזהרה אחת. אע"ג שבאה אזהרה בכל אחת בפ"ע. משום דכל מיני גניבה אסר הכתוב. ושם אחד להן כמו שיתבאר עוד לפנינו. אבל ק"ש אע"ג דזו וזו ק"ש. מ"מ כיון דזמניהן חלוקים לא משם אחד הן. וראיתי להרב מהר"ח קאזיס ז"ל בקנאת סופרים (עשין ל"ט) שתמה על הרמב"ן ז"ל דא"כ לר"א דאמר (בפ"ב דסוכה) די"ד סעודות חייב אדם לאכול בסוכה וכי יעלה על הדעת לומר דלדידי' כל אחת מן הסעודות חשיבא מצוה בפ"ע עיי"ש. ואין זה צריך תשובה כלל. דמלבד דשם לא באה בכתוב אלא מצוה אחת כללית דכתיב בסכות תשבו. ואנן הוא דגמרינן תשבו כעין תדורו מה דירה אחת ביום ואחת בלילה וכו'. וא"כ עכ"פ בכתוב אין לנו אלא מ"ע אחת. משא"כ כאן דבהדיא כתיב בשכבך ובקומך. בלא"ה הרי שם אע"ג דאחת ביום ואחת בלילה מ"מ אין זה זמנים חלוקים. דלא קאמר הכתוב אלא דחובה לאכול בסוכה כל זמן סעודה שבדירה של כל ימות השנה. וכיון דבדירה דרכו לקבוע סעודה אחת ביום ואחת בלילה. אף בסוכה זו היא זמן חובתו לר"א. וא"כ אין לנו אלא זמן אחד לכל ימי החג. דהיינו זמן קביעות סעודה ולא היום והלילה גורמין. דלא כתיב יום ולילה בקרא אלא דממילא כך הוא. כיון דאז הוא זמן קביעות סעודה. וא"כ אין כאן חילוק זמנים כלל. גם מה שתמה שם על הרמב"ן ז"ל דאחר שהודה לשרש י"ג של הרמב"ם שהמצות לא ירבה מספרן כמספר הימים שתתחייב בהן המצוה ההיא. א"כ איך מנה ק"ש ותמידין וקטורת שתים שתים. מאי שנא הפסק זמן קצת שעות ביום אחד מהפסק מיום אחד לחבירו. עיי"ש שהפליג בתמיהתו זו גם לעיל (בשורש י"ג) עיי"ש. ולחנם נתלבט בזה שאין כאן ריח קושיא. דחילוק גדול יש בדבר. ולדבריו מק"ש גופא הו"ל להקשות דק"ש דשחרית לא נמנית אלא במצוה אחת אע"ג שנוהגת בכל ימות השנה. וכן ק"ש דלילה שנוהגת בכל לילה ולילה. ואילו שחרית וערבית נמנות שתים. וכן בתמידין ובקטורת לדעת הרמב"ן ז"ל. ומאי שנא. וא"כ נוסיף להתפלא על הרמב"ן דלדבריו יהיו בק"ש לבד יותר מתרי"ג מצות. אלא דהא בורכא. דבק"ש של כל יום. וכן בשל כל לילה. לא באה בתורה אלא מצוה אחת. דלא כתיב אלא ודברת בם בשכבך ובקומך. וכל השנה כולה בכלל המצוה. משא"כ דיום ודלילה דזמניהם מתחלפין והוצרך הכתוב לפרוט שניהן בפירוש. שפיר נמנין כל אחד בפ"ע. כיון שאין מעכבין זא"ז ולא שייכי זה לזה. וכן מוספי ר"ת לא נמנו אלא במצוה אחת אף די"ב ר"ח בשנה. וכן בשאר מוספי המועדים משום שלא באה בהם אלא מצוה אחת. ובראשי חדשיכם תקריבו. וכן בסוכות תשבו שבעת ימים נמנה מצוה אחת. שלא באה בכל ימות החג אלא מצוה אחת לבד. ובודאי אילו הוה כתיב בסוכות תשבו ביום הראשון וביום השני וכו'. וכן כל הימים בפרט. כדכתיב הכא בשכבך ובקומך. הי' מקום לדמות זל"ז. אבל כיון דלא כתיב אלא תשבו שבעת ימים לא בא הכתוב אלא לקבוע המשך זמן המצוה. אבל אין לנו בה בתורה אלא מצוה אחת. ואין הימים מחלקין אותה למצות חלוקות כמספר הימים שנוהגת בהן. וכן בכל כיו"ב. וזהו שכתב הרמב"ן ז"ל בטעמו למנות שני תמידין וקטורת וק"ש ערב ובוקר שתים שתים משום שאין מעכבין זא"ז וזמנה של זו לא זמנה של זו. כוונתו דמשום דזמניהן מתחלפין הוצרך הכתוב לצוות על כל זמן בפ"ע. שא"א לכוללם במצוה אחת כמוספי ר"ח דכתיב ובראשי חדשיכם תקריבו וגו'. שנכללו בה כל חדשי השנה וכן ובחמשה עשר לחודש הזה וגו' והקרבתם וגו' וביום השבת תקריבו וגו'. שכולל המצוה תדיר ובכל שבתות השנה וכן כל כיו"ב. משא"כ בהנך דמשום חילוף הזמן מיום ללילה ע"כ הוצרך הכתוב לצוות על המצוה ביום בפ"ע ובלילה בפ"ע. וכמו בק"ש דכתיב בשכבך ובקומך. ובתמידין את הכבש האחד תעשה בבקר וגו'. ובקטורת בבקר בבקר וגו'. וממילא הם שתי מצות נמנות בפ"ע. והנה הרמב"ן ז"ל לטעמו שהוא מונה גם תמידין וקטורת שתים שתים יפה כתב טעמו זה. אבל רבינו הגאון דאע"פ שמנה ק"ש שתים מ"מ תמידין וקטורת לא מנאן אלא אחת אחת מעעם שביארנו. ע"כ לאו כללא הוא. אלא אע"ג שזמנה של זו לא זמנה של זו יתכן שתהי' מצוה אחת לדעת הגאון ז"ל כשכללה הכתוב לכל המצוה כולה כאחת ואח"כ פרט לך הכתוב הזמנים שתעשה בהם המצוה. כמו בתמידין דכתיב את קרבני לחמי תשמרו להקריב לי במועדו. וזה כולל בין של שחר ובין של ביה"ע. ואח"כ מפרש הכתוב בפרט את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. או בקטורת. שבמקומו בפרשת הקטורת כללה הכתוב של שחרית ושל ביה"ע כאחת. ובמקום אחר. דהיינו בפרשת מזבח הזהב. פרט הכתוב הקטרה של שחר ושל ביה"ע בפ"ע. וזה יתכן יותר לדעת רבינו הגאון ז"ל דאפי' בל"ת ועשה שנאמרו במצוה אחת אין דרכו למנות אלא רק האחד משניהן שכולל יותר מהשני. כמו שביארנו בכמה מקומות. וכן בשתי עשין שאחת כללית והשנית באה על פרט אחד בפ"ע שכבר נכללה בכלל העשה השני' דרכו למנות רק העשה הכללית בלבד. ולא כשאר מוני המצות שדרכם למנות שתיהן. משום שהן שתי שמות. וא"כ הכא נמי הו"ל כעשה אחת כללית ושתי עשין פרטיות. ומונה העשה הכללית ומניח מלמנות הפרטיות שכבר נכללו בעשה הכללית וכדרכו ז"ל. וממילא מבואר דק"ש שחרית וערבית שלא נאמרו בשום מקום בתורה אלא דרך פרט. ע"כ צריך למנותן שתי מצות בפ"ע. והדברים ברורים. ועוד יתבאר לפנינו בשורש זה: 
+
+
+Mitzvah 4
+
+
+
+Mitzvah 5
+
+<b>באות. וטוטפות לתהלה.</b> דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל למנות תפילין של יד ושל ראש בשתי מצות. כיון שאין מעכבות זו את זו. ובכל אחת באה מצוה בפ"ע. בשל יד וקשרתם לאות על ידך. ובשל ראש והיו לטוטפות בין עיניך. וגם בפרשת קדש דכתיב והי' ��אות על ידך ולזכרון בין עיניך וגו' והי' לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך וגו' שכולל שתיהן בחד והי'. מ"מ גם זה חשוב פרט לדעת רבינו הגאון שכל הנפרטים במצוה אחת בין בלאו ובין בעשה דרכו למנות כל פרט ופרט בפ"ע. אם לא ששניהם ענין אחד ממש שפרט האחד מחייב גם את השני. דבזה אפי' באה בכל אחד מצוה בפ"ע לגמרי אינן נמנות אלא אחת כמש"כ לעיל. ונטה רבינו הגאון בזה מדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו בתפילין אלא מצוה אחת. והנה הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין י"ג) הביא ראי' דתפילין של יד ושל ראש אינם נמנין מצוה אחת כדעת הבה"ג מדאמרינן בפרק התכלת (מנחות מ"ד ע"א) עלה דתנן תפלה של יד אינה מעכבת של ראש וכו'. אמר ר"ח ל"ש אלא שיש לו אבל אין לו מעכבת. אמרו לו אמרת אמר להו לא אלא מאן דלית לי' תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעביד. ומעיקרא מאי סבר גזרה כו' עיי"ש. וסיים עלה הרמב"ם שם וז"ל הנה התבאר לך שקראו לתפילין של יד ושל ראש שתי מצות עכ"ל עיי"ש. והרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' י"ח) השיג עליו בזה וכתב וז"ל וכן הסכים הרמב"ן ז"ל עמו למנותן שתים. אע"פ שהגאון ז"ל (הבה"ג) לא מנאן אלא אחת. וראייתו של הרב ז"ל (הרמב"ם) אינה קושיא על הגאון ז"ל לפי דעתי שגם בלולב שאינו אלא מצוה אחת עם ארבעה (צ"ל שלשה) מיניו כמו שהוא מוסכם מהכל אמרו בגמרא סוכה (ל"ז ע"ב) אתרוג בשמאל ולולב בימין מ"ט האי תלת מצות והאי חדא מצוה הנה שחז"ל קורין כל חלק מחלקי המצוה מצוה אחת עכ"ל עיי"ש. והנה כבר נשאל בזה בנו של הרמב"ם רבינו אברהם מיימון ז"ל בספרו מעשה נסים (סי' ה') מאת הרב ר' דניאל הבבלי ז"ל עיי"ש. אבל תשובתו שם אינה מובנת כלל. שכתב שם בתוך דבריו וז"ל אמנם אמרם בלולב ארבעה מצות וידוע כי הם חלקי מצוה. וההבדל בין זה ובין אמרם בתפילין שתי מצות. כי ארבעה מינים שבלולב מעכבין זא"ז. ואם מצא דרך משל שלשה מהם ונמנע למצוא הרביעי. לא קיים באשר נמצא מהם מצוה כלל. ועל כן לא תתכן הברכה אך על כולם יחד. והתפילין אינם כזה וכו'. והתבונן מאמרם בתפילין מאן דלית לי' שתי מצות חדא מצוה לא נעביד. ולא יאמר כזה בלולב אבל הדין בהפכו עכ"ל עיי"ש. והדברום נפלאים דנראה שהבין דהשגת הר"ד ז"ל על הרמב"ם היא כיון דבין בלולב ובין בתפילין קראו כל חלק וחלק מצוה אחת מאי שנא לולב שלא מנאו אלא מצוה אחת מתפילין שמנאן שתים ועל זה תירץ שיש הבדל ביניהם. דבלולב הארבעה מינים מעכבין זא"ז ולכן אין נמנין אלא במצוה אחת. משא"כ תפילין שאין מעכבין זא"ז. אבל הדבר פשוט ומבואר להדיא בלשון הר"ד ז"ל שם שלא נעלם ממנו חילוק זה כלל. וגם אי אפשר שיהי' נעלם ממנו שהרי קאי על דברי הרמב"ם (בשורש י"א) שמבואר שם בהדיא חילוק זה. ואין השגתו אלא על ראייתו של הרמב"ם מסוגיא דמנחות שם. דמאי ראי' היא מאחר שמצינו לשון זה ג"כ בלולב. אע"ג דשם ודאי מצוה חדא היא ממש כהשגתו של הרשב"ץ. וכמבואר בלשון הר"ד ז"ל בהשגתו שכתב וז"ל אמנם מה שנתן ז"ל סיבה למנות תפילין שתי מצות בחלוף מציצית ואף כי התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת כמו תפילין של יד שאינה מעכבת של ראש וש"ר אינה מעכבת ש"י. במאמרם בגמרא מנחות כו'. אי משום הא לא איריא מפני שכבר מצאנו להם כמו זה הלשון ואינה אלא מצוה אחת. וזה שאמרו בסוכה וכו' ואין ספק כי מצות לולב יחידית כוללת ארבעת המינים ועם כל זאת קראום ארבע מצות כיון שהם חלקים למצוה. ויתכן שיהי' מאמרם בתפילין שתי מצות על זה ההיקש וזאת הכוונה עכ"ל עיי"ש. הרי להדי' שלא בא להשיג אלא על ראייתו של הרמב"ם בלבד. ועל זה לא השיב הר"א מ��ימון ז"ל כלום. והוא תימא: 
+
+<b>ואמנם</b> בעיקר השגת הר"ד הבבלי והרשב"ץ ז"ל נראה ברור לדעתי דלא מן השם הוא זה שבא הרמב"ם להביא ראייתו. דודאי ממה שקראוהו מצוה לכל אחד מן התפילין אין הכרח לומר שיהא נמנה מצוה בפ"ע. אלא מעיקר סוגיא דגמרא שם הביא ראייתו. ואע"ג דמלשון הרמב"ם שם שסיים וכתב הנה התבאר לך שקראו לתפילין כו' שתי מצות עיי"ש. משמע לכאורה דראייתו היא רק מקריאת השם בלבד. אין זה מוכרח. דאפשר לומר שפיר דכוונתו לומר שקראום שתי מצות לענין דינא. דהיינו שנתנו להם דין שתי מצות. וכן משמע להדיא מריש דבריו שם שכתב וז"ל והראי' על היות תפילין של ראש וש"י שתי מצות אמרם בגמ' מנחות על צד התימה ממי שיחשוב שתפילין ש"ר וש"י לא יונח האחד מהם בלתי האחר אלא אם יהיו שתיהן יחד וכו' עיי"ש בכל דבריו. משמע בהדיא דמעיקר הסוגיא הוא דמייתי ראי'. דאילו ממשמעות לישנא דשתי מצות לחוד לא הי' צריך להאריך כ"כ. אלא בקיצור הי' לו לומר והראי' שהרי קראום בגמ' מנחות שתי מצות באמרם מאן דלית לי' שתי מצות וכו'. ולכן נראה פשוט דכוונתו להכריח מדקא מתמה כ"כ בפשיטות וקשאיל אלא מאן דלית לי' תרתי מצות חדא נמי לא ליעביד. ואם איתא דתפילין ש"י וש"ר חדא מצוה נינהו מה זו תימא. הרי ודאי דינא הכי ברוב המצות שאם אין לו אלא פלגא דמצוה לא בעי למיעבד כלום. כמו בלולב שאם אין לו כל הארבעה מינים אע"פ שיש לו מקצתן פטור מכל המצוה לגמרי. וכן בתפילין גופייהו אם אין לו כל הארבע פרשיות אע"ג שיש לו מקצתן פטור לגמרי וכיו"ב טובא. ולא הו"ל להקשות אלא מיני' ובי'. דכיון דביש לו שתיהן ש"י וש"ר תנן במתניתין דאין מעכבין זא"ז גם בשאין לו שתיהן הו"ל לומר דאין מעכבות. אבל הקושיא ממאן דלית לי' שתי מצות אין לה ענין לכאן. דהכא חדא מצוה היא דאיכא אפי' כששתיהן לפניו. והשתא דלית לי' אלא חדא לא הוי אלא פלגא דמצוה. ובפרט לפי דעת הבה"ג שמפרש בההיא דאמרינן התם לעיל (כ"ז ע"א) עלה דתנן התם ארבעה מינים שבלולב מעכבין זא"ז. ואמרינן עלה לא שנו אלא כשאין לו אבל יש לו אין מעכבין. ומפרש הבה"ג דהיינו לומר דלא תימא דלא נפיק עד דמגבה להו בהדי הדדי אלא אפי' מגבה להו כל חד לחודי' נמי נפיק. והביאוהו התוס' שם ובפרק לולב הגזול (סוכה ל"ד ע"ב) ובשאר ראשונים שם עיי"ש. וא"כ שפיר מתקיימת מילתא דר"ח גם הכא לענין תפילין ממש כההיא דהתם לענין לולב. ואמאי הוקשה לו הכא טפי מהתם. הן אמת דאכתי הוה מצי לאקשויי דא"כ מאי איכא בין ארבעה מינים שבלולב ששנינו במתניתין דמעכבין זא"ז לתפילין ש"י וש"ר דקתני במתניתין דאין מעכבין זא"ז. אלא דמ"מ עכ"פ הך קושיא דמקשה השתא ממאן דלית לי' תרי מצות וכו' לאו קושיא היא כלל. כיון דהכא פלגא מצוה היא דאיכא. אם איתא דתפילין ש"י וש"ר חדא מצוה נינהו. אלא ודאי מוכרח מזה דתפילין ש"י וש"ר תרי מצות גמורות בפ"ע נינהו. והיינו דפריך אלא מאן דלית לי' תרי מצות חדא מצוה נמי לא ליעביד. הרי פשיטא דכל איזה מצוה ממצות שבתורה שבאה לידו עליו לעשותה ולא להמתין עד שיזדמנו לו הרבה מצות בבת אחת. והכא נמי תפילין ש"י וש"ר אע"פ שאין לו אלא אחת מהן חייב בה. כן נראה אצלי ברור בכוונת הרמב"ם ז"ל בראייתו זו. וראי' נכונה ומוכרחת היא. ובאמת דגם להבה"ג אין הדבר מוסכם אם ס"ל דמצוה אחת הן. דאע"ג שכן דעת הרמב"ן ז"ל. וגם הר"י אלברגלוני והרשב"ג באזהרותיהם לא מנו בתפילין אלא מצוה אחת. שהר"י אלברגלוני לא הזכיר אלא פאר. וכוונתו ע"פ מאי דאמרינן בפ"ב דברכות ושאר דוכתי שתפילין נאמר בהן פאר. והרשב"�� לא הזכיר אלא טוטפות. ועי' מש"כ עליו הרשב"ץ בזהר הרקיע שם. עכ"פ כיון ששניהם שנמשכים תמיד אחר הבה"ג לא מנו בתפילין אלא עשה אחת. מבואר שכן הי' לפניהם בנוסחת הבה"ג. מ"מ הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שהולך ג"כ תמיד בעקבות הבה"ג מנה בתפילין שתי עשין. של יד בפ"ע ושל ראש בפ"ע עיי"ש. וכן משמע מדברי רבינו ישעי' הראשון ז"ל בס' המכריע (סי' פ"ז) עיי"ש היטב. ונראה שכן היתה נוסחתם בדברי הבה"ג. ועי' ג"כ בדברי הר"ד הבבלי והר"א מיימון ז"ל במעשה נסים (סי' ה') עיי"ש היטב ואין להאריך: 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה מההיא סוגיא גופא דמנחות שם יש להכריח להיפוך דש"י וש"ר חדא מצוה נינהו. לפי מה שכתב באור זרוע (ת"א סי' תקע"ח) וז"ל בפרק התכלת תנן תפלה ש"י אינה מעכבת ש"ר וש"ר אינה מעכבת את ש"י. ואמר בגמרא א"ר חסדא ל"ש אלא שיש לו אבל אין לו מעכבות אמרו לו אמרת וכו' אמר להו לאו אלא מאן דלית לי' תרי מצוה חדא מצוה נמי לא ליעבד. פי' דהדר בי' משום האי טעמא דאי אמרינן אבל אין לו מעכבות דאין יכול להניח כלל איכא למימר מאן דלית לי' תרי כו'. אלא אפי' אין לו אין מעכבות כו'. הילכך בין יש לו שניהם בין אין לו אלא אחת מהן בין כך ובין כך לא מעכבי אהדדי וכו'. ומורי ה"ר שמחה כתב וכשיש לו שתיהן חייב בשתיהן ומעכבות זו את זו דתניא בתוספתא תפילין של יד וש"ר מעכבין זא"ז ואם אין לו אלא אחת מהן הרי זה יתן. ורב חסדא החליף השיטה והכי הו"ל לומר ל"ש אלא שאין לו אבל יש לו מעכבות. ולא מסתבר לי מדלא אייתי לה בגמרא דידן ולא פריך מינה לר"ח אלא נראה בעיני כדפרי' דבין יש לו שתים בין אין לו אלא אחת מהן בין כך ובין כך אינם מעכבות עכ"ל עיי"ש. המבואר מלשונו ז"ל דנחלקו בפי' הסוגיא. דלהאו"ז למסקנא דאמר להו לאו. הדר בי' ר"ח רק ממאי דהוה ס"ל דכשאין לו אלא אחת מעכבין זא"ז. וס"ל השתא דגם כשאין לו אלא אחת אין מעכבין. אבל לרבינו שמחה ז"ל ס"ל למסקנא איפכא ממאי דהוה ס"ל מעיקרא. ומוחלפת השיטה דל"ש אלא בשאין לו אבל יש לו שתיהן מעכבות זא"ז. ולגמרי הדר בי'. ואפשר דר"ח הוה שמיעא לי' דיש חילוק בזה בין יש לו שתיהן לאין לו אלא אחת מהן. ולפום ריהטא החליף השיטה ואמר דביש לו שתיהן אין מעכבין ובאין לו מעכבין. וכאשר תמהו עליו ושאלו אותו אמרת. נזכר שמועתו והדר בי' דאיפכא הוא וכדתניא בתוספתא. ולא הוצרכו למיפרך עלי' מהתוספתא מאחר דהסברא הפשוטה היא להיפוך. ור"ח גופי' כדאמרו לי' אמרת מיד הדר בי'. והא דלא אייתו בגמרא הך ברייתא לסייעתא למסקנא דר"ח. נמי לא קשיא כולי האי. וכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל (בחולין ע"ד ע"א) עייש"ה וביותר במש"כ הר"ש (בפ"ק דפאה סוף מ"ג) עייש"ה. ועכ"פ ודאי כל ברייתא שאינה סותרת מאי דמבואר בתלמודין ואפשר לפרש סוגיא דגמרא כוותה אין לדחותה בלא ראי' מוכרחת אע"פ שלא הובאה בתלמודין. וכמבואר בראשונים ז"ל בהרבה מקומות. כן נראה ביאור דעת רבינו שמחה ז"ל. וראיתי לרבינו פרץ ז"ל בהגהות סמ"ק (סי' קנ"ג) דעל מש"כ בסמ"ק שם תפילין של יד אין מעכבין של ראש וש"ר אין מעכבין ש"י כתב שם בהג"ה וז"ל ודוקא שאין לו אבל יש לו מעכבין עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים טובא לכאורה ע"פ סוגיא דמנחות שם. וכבר הרגיש בזה מרן בב"י או"ח (סוף סי' כ"ו) ונדחק מאוד לפרש דבריו עיי"ש. והרואה יראה דלשון אבל יש לו מעכבין קשה מאוד לפרש ע"פ פי' הב"י שם. אבל הדבר ברור בלא ספק דמקור הג"ה זו היא מדברי רבינו שמחה ז"ל ע"פ התוספתא. והדברים כפשטן ע"פ מסקנא דגמרא בסוגיא דמנחות וכמו שביארנו: 
+
+<b>והנה</b> טעמא דמילתא דביש לו שתיהן מעכבין ובשאין לו אין מעכבין. צריך ביאור. דכיון דבאין לו אלא אחת אין מעכבין זא"ז ויוצא מיהת בזו שיש לו. א"כ גם בשיש לו שתיהן והניח רק אחת מהן אית לן למימר דיוצא מיהת בזו שהניח. דאטו מאן דאית לי' כמה מצות למיעבד ולא עבד אלא חדא לא נפיק אפי' בזו דעביד. הא ודאי ליתא דהנך דלא עביד לא עביד אבל זו דעביד פשיטא דנפיק בה. וזה ממש כקושית הגמרא לאוקימתא דרב חסדא מעיקרא. ונראה דהיינו טעמא דמעכבין ביש לו שתיהן. משום דכשמניח אחת עבר בלאו דלא תגרע. דכיון דשתים חייבתו תורה להניח ולא הניח אלא אחת קם לי' בבל תגרע. והילכך אין לו להניח אלא שתיהם או שלא יניח אפי' אחת מהם. אבל כשאין לו אלא אחת כיון דמעיקר דינא אין מעכבין זא"ז אתי עשה דהנחת תפילין ודחי לאו דבל תגרע. כיון דאי אפשר לו לקיים שתיהן. אבל כשיש לו שתיהן דיש בידו לקיים העשה בלא עבירת לאו דבל תגרע שהרי יכול להניח שתיהן. וקיי"ל דכל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהן לא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת הילכך מעכבין זא"ז. ועליו להניח שתיהן או שלא יניח כלום. וכבר הרגיש בסברא זו לענין אחר הר"ב ט"א באבני מילואים (ר"ה כ"ח ע"א) עיי"ש: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר דאין צריך לזה. דבלא"ה נראה דכל שאין לו אלא אחת אין זה בכלל בל תגרע. דדוקא כשיש בידו שתיהן ויכול לקיים המצוה בשלמות והוא מגרע משיעור המצוה ואינו מניח אלא האחת שייך בזה לאו דבל תגרע. אבל כשאין בידו אלא אחת באופן שאם לא יניח זו שבידו לא יעשה מצוה זו כלל. ונמצא שלא בא לגרוע משיעור המצוה אלא אדרבה עושה כל מה שבידו לעשות. אין זה בכלל אזהרת לאו דלא תגרע. והי' נראה לכאורה להכריח כן עפמש"כ הרשב"א ז"ל בחי' לר"ה (פ"ק ט"ז ע"א) להקשות בהא דגזרו ביו"ט של ר"ה שחל בשבת שלא לתקוע. הרי כיון דאמרה תורה תקעו נמצאו עוברים בלאו דלא תגרע כשאין תוקעין. ותירץ דאינו עובר בבל תגרע אלא כשגורע מדעת עצמו. אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך אין זה בכלל בל תגרע דכבר נאמר ע"פ התורה אשר יורוך וכן לענין בל תוסיף עכת"ד שם עיי"ש. ומתבאר מדבריו ז"ל לכאורה דס"ל דהמבטל מצות עשה כגון שאינו תוקע בר"ה שחל בחול או שלא עשה אחת משאר מצות עשה. מלבד שעובר בעשה עובר נמי בלאו דבל תגרע. וראיתי להר"ב ט"א שם שתמה עליו בזה דא"כ לפ"ז כ"ש אם עשה שלש פרשיות בתפילין או לא לקח אלא שלשה מינים בלולב אע"ג דמעכבין זא"ז עובר נמי בבל תגרע. וא"כ הא דתניא בפ"ג דסוכה (ל"ג ע"א) ארבעה מינים שבלולב כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון כו'. ופריך פשיטא ומשני סד"א ליתי כי היכי דלא לשתכח תורת אתרוג קמ"ל זמנין דנפיק מיני' חורבה דאתי למיסרך עיי"ש. והשתא אם איתא דאפי' בדמעכבין זא"ז יש בו לאו דבל תגרע אם חיסר אחד מהן. א"כ היכי ס"ד דלייתי פריש או רימון משום דלא לשתכח תורת אתרוג. הא ודאי פריש או רימון דמייתי כמאן דליתא דמי. ואין כאן אלא שלשה מינים ועבר בלאו דלא תגרע. וגם למה לו לומר דלא לייתי כי היכי דלא תיפוק מיני' חורבה דאתי למיסרך. תיפוק לי' משום דעבר בזה בלאו האמור בתורה. אלא ודאי מוכרח מזה דבזה וכל כיו"ב דמעכבין זא"ז אם חיסר אחד מהן ליכא משום בל תגרע. דלאו כלום עבד. וכ"ש כשלא עשה המצוה כלל דליתי' בכלל אזהרת לאו דבל תגרע. עיי"ש בדבריו. והיא קושיא עצומה לכאורה על הרשב"א ז"ל. והקושיא הלזו מתעצמת עוד יותר לפי מה שהביא הרב ז"ל גופי' שם מדתניא בספרי (פ' ראה) לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו מנין שאין מוסיפ��ן לא על הלולב ולא על הציצית ת"ל לא תוסיף עליו. ומנין שאין פוחתין מהם ת"ל לא תגרע עיי"ש. הרי מבואר כהרשב"א ז"ל דגם בלולב וציצית דמעכבין זא"ז עובר בלא תגרע אם חיסר קצת מן המצוה. וא"כ אין אחריות קושיא זו על הרשב"א ז"ל. מאחר שמפורש כדבריו בברייתא דספרי. ולכן הי' נראה לכאורה להכריח מזה דדוקא כשיש בידו לעשות כל המצוה. והוא גורע מדעתו. שייך לאו דבל תגרע. אבל כשאין לו יותר מזה איננו בכלל לאו דבל תגרע. וכיון דבברייתא דפ"ג דסוכה שם מיירי בשלא מצא אתרוג. שפיר הוה רשאי להביא פריש או רימון. אי לאו משום חששא דאתי למיסרך. וא"כ גם הא דקתני בתוספתא דבאין לו שתיהן אין מעכבין זא"ז. הי' מקום לומר לכאורה דהיינו מהאי טעמא. דכיון דאין לו לא עבר בבל תגרע: 
+
+<b>אבל</b> אין זה נכון אצלי. דמהיכא תיתי לן להקל בכך. ודילמא הקפידה תורה שלא לשנות מתורת המצוה כלל אלא יעשנה כולה או לא יעשנה כלל. וכן נראה מוכרח מההיא ברייתא דספרי שהבאתי. דקתני מנין שאין פוחתין מהם ת"ל ולא תגרע עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה שהרי כיון שמפורש בהדיא בקרא דלולב טעון ארבעה מינים וציצית אינו פחות מארבעה. וכן פרשיות של תפילין גמרינן מקרא דארבעה בעינן וגם גמרינן מקראי דמעכבין זא"ז. מהיכא תיסק אדעתין לומר שיהא רשאי לפחות מהן. ועכצ"ל דמיירי בגוונא שאין לו יותר. דסד"א דאע"ג דודאי כולהו בעינן לעיכובא. מ"מ כשאין לו יותר מוטב לו לעשות מקצתה. אע"פ שאינו יוצא בזה ידי חובתו. ממה שיהא יושב ובטל לגמרי מן המצוה. ועכ"פ אין הפסד בדבר אם יעשה מה שבידו. ולזה שפיר איצטריך תנא דספרי לאשמעינן דמ"מ אית בה משום לאו דלא תגרע. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דשייך לאו דבל תגרע אע"פ שאין לו יותר. ומעתה הקושיא לא איפריקא: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דעיקר מה שהבין הר"ב ט"א. ונמשכו אחריו הרבה מהאחרונים ז"ל. דלדברי הרשב"א ז"ל בכל בטול עשה בעלמא שייכא אזהרת לאו דבל תגרע. לא יתכן כלל ואין זו כוונת הרשב"א כלל. דמלבד קושיא זו. ומלבד מה שתמה עליו עוד הט"א שם דא"כ למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו ילקו על ביטול כל עשה ועשה. דהא אין לך עשה דלדברי הרשב"א אין עם ביטולה עבירת לאו דבל תגרע. אלא ע"כ ש"מ דאין לשון גרעון נופל אלא בעשיית המצוה שלא בשלמות עיי"ש בדבריו. בלא"ה תמוה לי מסוגיא ערוכה (ריש פ"ג דמכות י"ג ע"ב) דאמרינן אמר לי' רב מרדכי לר"א כו' חייבי כריתות לא צריכי אזהרה שהרי פסח ומילה ענש אע"פ שלא הזהיר. ודילמא אזהרה לקרבן. שהרי פסח ומילה דלית בהו אזהרה לא מייתי קרבן וכו' עיי"ש. והשתא לפי מה שהבינו בכוונת הרשב"א מאי ראי' מייתי מפסח ומילה. הרי גם בעבירת פסח ומילה איכא לאו דבל תגרע. דלא גרע משאר ביטול עשה דעובר בבל תגרע. וכן יש לתמוה ממתניתין דריש פ"ק דכריתות דקתני הפסח והמילה מצות עשה. פי' ולהכי לית בהו קרבן. ולא מיבעיא לפירש"י והרמב"ם בפיה"מ שם ובשאר דוכתי. וכן דעת התוס' (בב"ק ק"ה ע"ב) ד"ה מאי לאו. ובשבועות (י"ח ע"ב) בד"ה ל"ת כו' דפירושא דמתניתין כפשטא דפסח ומילה דלית בהו לאו אלא עשה להכי אין בהן קרבן. דלקרבן בעינן ל"ת עיי"ש. דלפ"ז ודאי קשה לפי דברי הרשב"א. דהרי גם בפסח ומילה אית בהו נמי לאו דבל תגרע. אלא אפי' להסוברים דפירושא דמתניתין אינו אלא דפסח ומילה עבירתן הוא בשוא"ת כיון שהן מ"ע ולענין קרבן בעינן מעשה שתהא עבירה בקו"ע. מ"מ הרי ע"כ מלישנא דמתניתין משמע נמי דבפסח ומילה ליכא שום לאו אלא עשה לחוד וכמבואר להדיא בסוגיא דעירובין (צ"ו ע"א) ובסוגיא דזבחים (ק"ו ע"ב) וכמש"כ התוס' ריש פרק השוחט והמעלה סוף ד"ה אזהרה. ובשיטה מקובצת ריש פ"ק דכריתות בשם תוס' הרא"ש עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא לפי מה שהבינו בדעת הרשב"א הרי לאו נמי איכא בפסח ומילה. וכן יש לתמוה מדפרכינן בפרק בתרא דיומא (פ"ה ע"ב) עלה דתנן תשובה מכפרת על עשה ועל ל"ת. השתא על ל"ת מכפרת על עשה מיבעיא עיי"ש. והשתא להרשב"א מאי פריך והרי כל שעבר על עשה עבר נמי בלאו דלא תגרע. ונמצא דיש כאן ל"ת ועשה ושפיר איצטריך לאשמעינן דמכפרת אע"ג דכבר תני דמכפרת על ל"ת גרידא. ואדרבה קשה לאידך גיסא השתא על עשה מכפרת. אע"ג דהו"ל ל"ת ועשה. על ל"ת גרידא מיבעיא ולזה שוב לא מהני מאי דמשני בגמרא שם. גם יש להקשות מדתניא התם לקמן (פ"ו ע"א) עבר על עשה ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו. עבר על ל"ת ועשה תשובה תשובה תולה ויוה"כ מכפר עיי"ש. והשתא הרי כשעבר על עשה עבר גם על ל"ת דלא תגרע. ואמאי אינו זז משם עד שמוחלין לו. ומי גרע עשה ול"ת מל"ת גרידא. וכן קשה מהא דאמרינן בפ"ק דיבמות (ח' ע"א) אטו מאי דקיי"ל עשה דחי ל"ת לאו ל"ת חמור מיני' עיי"ש. והשתא מאי חומרי' דל"ת מעשה. הרי גם בכל עשה יש בה נמי ל"ת דבל תגרע. ואע"ג דלפירש"י שם מאי דפשיטא לי' דלאו חמור מעשה היינו משום שלוקין עליו עיי"ש. וכיון דבל תגרע הו"ל לאו שאין בו מעשה דקיי"ל שאין לוקין עליו. לכאורה יש מקום לומר דלאו שיש בו מלקות חמיר מעשה ול"ת שאין בו מלקות. ולהכי פשיטא לי' לתלמודא דל"ת חמור. דהיינו ל"ת שבמלקות אבל זה אינו דהרי ל"ת סתמא קאמרינן וכל הלאוין בכלל אפי' שאין לוקין עליהם. וכוונת רש"י אינה אלא לומר דלהכי פשיטא לן דל"ת חמור מעשה משום דאין מלקות אלא בלאו. אבל בשום עשה ליכא מלקות. ואם כן ודאי קשה לסברת הרשב"א ז"ל. וגם יש לתמוה מדתניא בספרא (ויקרא פ"ד) ונרצה לו לכפר עליו וכו' על מה המקום מרצה לו על מ"ע ועל מצות ל"ת שיש בה קום ועשה עיי"ש. והובא נמי בפירש"י עה"ת שם. והשתא קשה כיון שמכפרת על עשה אע"פ שיש עמה לאו דבל תגרע. למה איצטריך לאשמעינן דמכפרת על ל"ת שיש בה קו"ע דהיינו לאו הניתק לעשה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דבעבירת עשה ליכא לאו דבל תגרע. ודלא כהרשב"א ז"ל. ולכאורה יש לתמוה ג"כ מסוגיא דסוף חולין (קמ"א ע"א) דאמרינן לא צריכה דעבר ושקלה לאם או שנטלה ע"מ לשלחה דלאו ליכא עשה הוא דאיכא עיי"ש. ולסברת הרשב"א הרי אכתי איכא לאו בהדי עשה. דהיינו לאו דבל תגרע. ואין לומר דהתם גם בעשה דמצורע איכא או דבל תגרע דז"א דל"ת אינו מסייע לעשה לדחות ורק העשה היא שדוחה כידוע. וכמש"כ הרי"ף פ"ב דמציעא. וכן פירש"י שם (דף ל' סוף ע"א) בד"ה האי עשה עיי"ש. ובשאר ראשונים שם. ומיהו הרב המאירי ז"ל ביבמות (כ' ע"ב) כתב דעשה ול"ת דחו ל"ת ועשה עיי"ש. אלא שדבריו ז"ל תמוהים טובא אצלי ואכמ"ל בזה. ועי' בתוס' שם בד"ה אמר קרא כו' שכתבו דאפי' תרי עשה לא ?דמי ל"ת ועשה עיי"ש. מיהו נראה דמהתם בלא"ה לא תקשה לסברת הרשב"א אפי' לפי הבנת האחרונים ז"ל. דאע"ג דבעלמא קיי"ל אין עשה דוחה ל"ת ועשה היינו דוקא כשהל"ת עומד בפ"ע ואינו תלוי בהעשה. אבל לאו דבל תגרע אינו אלא אזהרה על קיום העשה וכל דליתא לעשה גם הלאו ליכא. וא"כ התם כיון דעשה דמצורע דחי לעשה דשלוח הקן ממילא אין מקום ללאו דלא תגרע. ולהכי לא מצי לאקשויי התם אלא מצד מאי אולמא דהך עשה מהך: 
+
+<b>ומ"מ</b> כבר ראינו לדעת דלא תתכן סברא זו כלל. ולכן נראה ברור ופשוט דמעולם לא עלתה כזאת על דעת הרשב"א ז"ל. ואין ספק כלל דבעובר על עשה באקראי אין בזה אלא עבירת העשה לחודא. ולא שייך בזה לאו דבל תגרע כלל. אב�� כוונת הרשב"א ז"ל היא כמו שאבאר. והנה גם לענין אזהרה דבל תוסיף לכאורה הי' ראוי לומר דלא שייכא אזהרה זו אלא כשעושה המצוה שבתורה ומוסיף עלי' יותר ממה שאמרה תורה. כגון חמשה מינים בלולב חמשה פרשיות בתפילין וכל כיו"ב. אבל כשעושה מדעתו מצוה חדשה שלא נאמרה בתורה כלל איזה בל תוסיף שייך בזה. אלא דמ"מ ראיתי בפסיקתא זוטרתא (ס' ואתחנן) שכתב דגם בזה עבר בבל תוסיף. וכגון שעשה חג כמו ירבעם בן נבט בחדש שבדא מלבו עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת ואתחנן) וז"ל ולפי דעתי בדא לעשות מצוה בפ"ע כגון שעשה חג בחדש שבדא מלבו כירבעם עובר בלאו. וכן אמרו לענין מקרא מגלה וכו'. הרי שהיתה המצוה הזו אסורה להם א"כ היא בכלל לא תוסיף עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הריטב"א ז"ל סוף מכות (כ"ג ע"ב) דגם במצוה מחודשת איכא לאו דבל תוסיף עיי"ש. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ט מהלכות יסוה"ת ובסוף פ"ב מהלכות ממרים) עיי"ש. ובמש"כ בעקרים (מאמר שלישי פי"ד) עייש"ה. וביאור הדבר הוא דלאו זה דבל תוסיף כולל שני ענינים. האחד הוא ההוספה על מצוה פרטית שהוא עושה כגון שמוסיף בלולב מין חמשי. בזה אפי' בפעם אחת שנטל לולב בהוספת מין חמשי עובר בבל תוסיף וכל כיו"ב. והענין השני הוא הוספה כללית שמוסיף על מנין מצות התורה. כגון שבדא מלבו חג בחדש שבדא מלבו כירבעם. דאף שאין בזה תוספות למצוה פרטית. מ"מ גרוע מזה יש כאן. שמוסיף מצוה חדשה על המצות שבתורה. ועי' בפי' עה"ת להגר"א ז"ל (פ' ראה) שלדעתו יש בזה לאו מיוחד. דלא תוסיפו ולא תגרעו דכתיב בפרשת ואתחנן הוא אזהרה לתוספות וגרעון על תרי"ג מצות. אבל לא תוסיף ולא תגרע שבפרשת ראה קאי על תוספות וגרעון במצוה פרטית עיי"ש בדבריו ז"ל. אבל אין זו דרך הראשונים ז"ל אלא כדכתיבנא. וכמבואר מפירש"י והרמב"ן ז"ל (בפ' ואתחנן) שהבאתי. אבל מדברי הפסיקתא זוטרתי נראה בהדיא כדעת הגר"א ז"ל. וכנראה דבריו לקוחים משם. דבקרא דלא תוסיפו דפרשת ואתחנן כתב בפסיקתא כגון חג שעשה ירבעם. ובקרא דלא תוסיף דפרשת ראה כתב שלא להוסיף על הלולב ובציצית עיי"ש. ועפ"ז מתבאר שפיר מה שפירש"י בפרק בתרא דר"ה (ל"ג ע"א) דנשים במ"ע שהז"ג קיימי בבל תוסיף למ"ד בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות עיי"ש. ותמה הרש"א ז"ל שם וכתב דלא ידע מאי בל תוסיף שייך הכא. דלא שייך בל תוסיף אלא כשעושה מצוה ומוסיף עלי' עיי"ש ובמש"כ הר"ב פ"י על זה. אבל עם כל דבריו קושית הרש"א לא איפריקא עיי"ש. ועי' ג"כ בסמ"ג (עשין מ"ב) שהביא ג"כ בשם ר"ת שכתב דנראה דלא שייך בזה ב"ת עיי"ש. אמנם כבר תי' בזה רש"י ז"ל גופי' בעירובין (צ"ו ע"א) בד"ה ולא מיחו כו'. שכ' שם וז"ל דהוי כתוספות על דברי התורה שפטרה נשים ממ"ע שהז"ג עכ"ל עיי"ש. וזה מבואר היטב ע"פ דברינו. שהוא מענין השני של איסור בל תוסיף. דכשעושה מ"ע שהז"ג שלא נצטוו בהן הנשים נמצאת מוספת על מנין המצות שנתחייבו בהן הנשים מה"ת. וכדברי הפסיקתא זוטרתי והרמב"ן והריטב"א ז"ל שכתבנו. דס"ל דגם זהו בכלל אזהרת בל תוסיף. דהיינו הוספה לגבי כלל המצות שבתורה. ומאי דמשמע מפירש"י שם שאין בזה איסור גמור לגבי נשים היינו רק משום דכיון שניתנה מצוה זו לאנשים מיהת הילכך גם לגבי נשים אע"פ שפטורות אין זה חשוב מצוה חדשה כ"כ שתהא בכלל אזהרה דבל תוסיף. ובפרט די"ל שלא בא הכתוב להחמיר על הנשים אלא להקל משום שאין סיפוק בידיהן לעשות. ועי' בס' המכריע (סי' ע"ח) דמשמע דס"ל דגם בזה מדינא עברי בב"ת עיי"ש. ועכ"פ מבואר דגם בתוספות מצוה חדשה לגמרי הו"ל בכלל אזהרה דב"ת. ומינה דדומיא דהכי בלאו דבל תגרע אם מבטל אחת ממצות שבתורה ודאי הו"ל בכלל אזהרה דבל תגרע. אלא דממילא מבואר דהיינו דוקא כשעושה כן דרך קבע. כגון נשים במ"ע שהז"ג שרוצים להתנהג כן תדיר במצות אלו כאנשים. וכן לענין בל תגרע דוקא בדרך קביעות. אבל באקראי בעלמא אין עליו תורת מצוה שיהא כמוסיף על מצות שבתורה או גורע מהן אלא במוסיף לאו כלום קעביד. ובגרעון אין זה אלא כמבטל מ"ע. ועובר בעשה בלבד. אבל בבל תגרע לא עבר. דמשום דביטל באקראי בעלמא אחת מן המצות פשיטא דאכתי אין זה כפוחת אחת מכלל המצות שבתורה. שהרי לא פרק מעליו לגמרי עול מצוה זו ורק לשעה משום איזה צורך בזדון או שלא בזדון לא קיים עשה זו. והילכך רק עון ביטול עשה בידו: 
+
+<b>ומעתה</b> ממילא מבוארים אל נכון דברי הרשב"א ז"ל. דכיון שעושין כן בדרך קביעות שלא לתקוע בכל ר"ה שחל להיות בשבת ודאי יש בה אזהרה דבל תגרע לגבי כללות המצוה. דמאחר דעיקר המצוה מה"ת היא לתקוע בר"ה לעולם בין בחול ובין בשבת. ואנחנו באים להגביל המצוה רק לכשיחול באחד מימי החול ולא כשיחול בשבת. ודאי הרי זה בכלל גרעון. והוא נכלל באזהרת לא תגרע. והרי זה ממש כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם שאם יעשה החג ששה עובר ג"כ בבל תגרע עיי"ש. דפשוט ג"כ דכוונתו כשעושה כן דרך קביעות. אבל דרך אקראי ודאי אינו עובר אלא בעשה דשבתון ובלאו דמלאכת יו"ט לחוד. או כשלא אכל בסוכה בשביעי של חג לא עבר אלא בעשה דבסוכות תשבו שבעת ימים. אבל גרעון מצוה ליכא ולא עבר בבל תגרע. והן הן דברי הרשב"א ז"ל וממילא סרו מהר כל מה שהקשו האחרונים ז"ל ושהקשינו אנחנו על דבריו ז"ל. דכל זה לא פגע ולא נגע בדברי הרשב"א כלל וכמבואר ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז תחזור קושית הט"א ביתר שאת בההיא דקתני בספרי מנין שאין מוסיפין לא על הלולב ולא על הציצית כו' ומנין שאין פוחתין מהם ת"ל לא תגרע עיי"ש. והרי ארבעה מינים שבלולב וארבע ציצית מעכבין זא"ז. ונמצא דכשפוחת מהם הרי זה מבטל את המצוה לגמרי ולאו כלום קעביד. והרי במבטל עשה ליכא בל תגרע אם לא שעושה כן דרך קביעות. והך ברייתא ע"כ בשאין לו יותר הוא דמיירי וכמו שביארנו לעיל. דביש לו כולן פשיטא דאסור לפחות מהן. ומאי קאמר ומנין שאין פוחתין מהם. והרי בזה הוא מבטל העשה במזיד בידים. וכיון דמיירי בשרק משום שאין לו כולן הוא רוצה לעשות מיהת מה שבידו א"כ אין זה אלא דרך אקראי בעלמא. ובכה"ג לא שייך לאו דבל תגרע. ואינו עובר אלא בעשה כמו שנתבאר. ובע"כ יהי' מוכרח מזה דאפי' מבטל עשה באקראי בעלמא עובר בבל תגרע. מיהו נראה דע"כ ז"א. דמהך ברייתא גופא ע"כ מוכרח דבמבטל עשה לגמרי ליכא אזהרת בל תגרע. דאל"כ בלא"ה קשה טובא דכיון דאפי' מבטל המצוה לגמרי ולא הטיל ציצית כלל בבגדו ולא לקח מהמינים של לולב כלל הרי זה בכלל אזהרת בל תגרע. א"כ ביש לו קצת ציצית או ממיני הלולב אמאי יהא אסור בהן משום בל תגרע. כיון דגם השתא שלא יעשה כלום ממצוה זו עדיין לא ימלט מחששא דבל תגרע. אלא דפטור משום דאנוס הוא ורחמנא פטרי'. וא"כ אמאי לא יהא שרי ליקח קצת המינים שישנם בידו ולהטיל קצת הציצית שיש לו בבגדו אם ירצה. כיון דבין כך ובין כך אנוס הוא לעבור בבל תגרע. וע"כ מוכרח לומר דבמבטל מ"ע לגמרי ליכא עבירת בל תגרע. ורק במקיים מקצת ומבטל מקצת הוא דהו"ל בכלל אזהרת בל תגרע. והיינו דקתני תנא דספרי מנין שאין פוחתין מהם ת"ל ולא תגרע. דאע"ג דבאין לו יותר מיירי ואם לא יעשה בפחות לא יעשה כלום. מ"מ מוטב שלא לעשות כלום שלא יעבור מיהת על לא תגרע ממה שיעשה קצת ויעבור נמי על לא תגרע. והשתא א"כ הדבר תמוה מיני' ובי' בהך ברייתא גופא. דכיון דבמבטל מ"ע לגמרי ע"כ ס"ל לתנא דלא הו"ל בכלל אזהרת בל תגרע. א"כ גם כדעביד מקצת המצוה היכא דמעכבין זא"ז. כלולב וציצית דפחות מארבע ציצית וארבעה מינים שבלולב אין בהן מצוה כלל. והו"ל כאלו לא עשה כלום הול"ל דלית בהו משום בל תגרע. והיכי קתני מנין שאין פוחתין מהם ת"ל לא תגרע דמבואר דבעשה מקצת אפי' בלולב וציצית קאי בלא תגרע. אע"ג דבדלא עבד כלום ס"ל דליכא בל תגרע. ולומר דמאי דקתני בספרי מנין שאין פוחתין מהם וכו' אפי' ביש לו מיירי. ולא אתי אלא לומר דמנין שאם פיחת מהם שעובר נמי בלאו חוץ ממה שעובר בעשה. ולפ"ז הי' אפשר לומר דמיירי בשעושה כן דרך קביעות תדיר דשייך בי' שפיר בל תגרע אע"ג דהו"ל כמבטל העשה לגמרי. אינו נראה כלל. דמלבד דמלשון הברייתא לא משמע הכי כלל. דרק לענין איסורא מיירי. לומר מנין שאין רשאי לפחות מהם. והיינו ע"כ בשאין לו יותר כדכתיבנא. בלא"ה קשה עפ"ז דמאי שנא דקשאיל מנין שאין פוחתין ואם פיחת שעובר בלאו. הו"ל לשאול בעיקר מילתא מנין שאם לא קיים העשה לגמרי שעובר בלאו מלבד העשה. דאם איתא דבמבטל העשה לגמרי פשיטא לי' דעובר בלאו דלא תגרע. א"כ גם בשפיחת כיון דמעכבין זא"ז והו"ל כאילו לא עשה כלום מאי קמיבעיא לי' מנין שעובר בלאו. ואם קים לי' התם דאינו עובר. א"כ בפיחת כיון דהו"ל כלא עשה כלום אמאי עובר. ואין לומר דודאי קים לי' במבטל העשה לגמרי דעובר אלא דלרבותא נקט פיחת. לומר דאפי' עשה קצת מן המצוה ג"כ עובר בלאו מלבד העשה. דהרי אין בזה שום רבותא כלל כיון דמעכבין זא"ז ומקצתה לאו כלום הוא: 
+
+<b>אשר</b> לכן נראה לענ"ד מוכרח מזה לומר דודאי הך ברייתא בשאין לו יותר מיירי. ובודאי פשיטא דבמבטל העשה לגמרי אינו עובר אלא בעשה בלבד ולא שייך בזה לאו דלא תגרע. כיון שאינו עושה כן אלא באקראי בעלמא וכמו שביארנו. אלא דהיכא דמקיים מקצת שיש לו ומבטל מקצת משום שאין לו יותר ס"ל לתנא דספרי דאע"ג שאינו עובר בעשה. דאנוס רחמנא פטרי'. מ"מ עובר בלאו דלא תגרע בעשיית מקצתה. דהו"ל כמשנה המצוה ממה שצותה תורה. וגרע ממי שאינו עושה כלל. דעכ"פ אינו משנה תורת המצוה. אבל זה שעושה מקצתה נראה כתורה חדשה לעצמו. ואין עליו אלא או שיעשה כל המצוה כמו שנצטוה או שלא לעשותה כלום. דאנוס רחמנא פטרי'. וכן נראה מלשון הרא"ם ז"ל בס' יראים (סי' ל"ב) שכתב וז"ל ויראת מאלקיך שלא לשנות מצות דכתיב את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דעיקרו משום שינוי המצוה הוא. וא"כ אפי' בשמעכבין זא"ז דהו"ל כאינו עושה כלום. מ"מ שינוי מצוה יש בעשיית מקצת וביטול מקצת ועובר בבל תגרע. אע"ג דכשמבטל כולה באונס לא עבר כלום. ואפי' ברצון נהי דעובר בעשה אבל לא תגרע לא שייך בי'. איברא דלפ"ז הדרא קושית הט"א לדוכתה מההיא דפרק לולב הגזול דקתני בברייתא לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון ולא ד"א ופרכינן עלה פשיטא. ומשני מ"ד לייתי כי היכי שלא תשתכח תורת אתרוג קמ"ל זימנין דנפיק חורבא מיני' דאתי למסרך עיי"ש. והשתא למה לי' טעמא דאתי למסרך תיפוק לי' דעבר עלה מדאורייתא בלאו דלא תגרע. כיון דה"ל שינוי וגרעון בתורת קיום המצוה. וגרע מיושב ובטל ואינו עושה כלום. מיהו נראה די"ל ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה דהרי מדפריך פשיטא ע"כ צ"ל דמשמע לי' דמאי דקתני לא יביא לא רימון כו' היינו לומר שאינו צריך להביא. דאם הוה ס"ל דאיסורא קתני לומר דאסור להביא מינא אחרינא במקום אתרוג א"כ טובא קמ"ל. דהא כיון דלא משמע בזה איסור אלא משום חששא דאתי למיסרך. וכיון דהשתא אכתי לא הוה סלקא אדעתי' סברא זו דאתי למיסרך ודאי הול"ל דשרי. ואדרבה איפכא הו"ל למיפרך ואמאי אסור. והשתא א"כ למסקנא מי הזקיקו לחזור בו מזה ולומר דאסור משום דאתי למיסרך. הרי בלא"ה שפיר משני סד"א לייתי כי היכי דלא לשתכח תורת אתרוג קמ"ל דלא חייבוהו בכך. ואין ה"נ דאי בעי לאייתויי שפיר דמי כדהוה ס"ל לס"ד. וכבר ראיתי מי שנתקשה בזה. אבל נראה דעפמש"כ לק"מ וחדא באידך מיתרצא. די"ל דודאי משמע לי' למקשה כפשטא דלישנא דברייתא דמשמע דאסור להביא פריש או רימון. ומ"מ פריך שפיר פשיטא משום דישנו בכלל אזהרת בל תגרע. ומהיכא תיתי יהא מותר. ועל זה משני סד"א לייתי כי היכי דלא תשתכח תורת אתרוג. דהיינו לומר דאע"ג דודאי לשם מצות נטילת לולב אסור משום בל תגרע. מ"מ סד"א דלייתי מיהת וליכוין שלא לשם מצוה אלא כדי שלא תשתכח תורת אתרוג. דבזה לא שייך בל תגרע. וכמו דבאמת דעת הראב"ד ז"ל. והביאו הרא"ש פרק לולב הגזול (סי' י"ד) דבמקום שיש לו לולב ואין לו אתרוג מצוה ליטול את הלולב לבדו מיהת לזכרון בעלמא כדי שלא תשתכח תורת לולב עיי"ש. וכן הוא בתמים דעים להראב"ד (סי' רל"ג) עיי"ש. קמ"ל דאסור משום דגם בזה נהי דמשום איסור בל תגרע ליכא וגם לא שייך לחוש שמא יכוין לשם מצוה ויעבור בבל תגרע. דהרי עכשיו אנו מתירין לו ליטלו ובתנאי שיכוין בו שלא לשם מצוה ומהיכא תיתי שנחוש שיעבור במזיד ליטלו לשם מצוה. דא"כ לא הי' בא לפנינו לשאול להתיר לו. אלא דאפשר לחוש אם נתיר לו עכשיו ליטול בכוונה שלא לשם מצוה אלא כדי שלא תשתכח תורת אתרוג יתרגל בכך ויבוא לעתיד לבוא הוא עצמו ליטלו נמי לשם מצוה. שישכח דרק בכוונה שלא לשם מצוה הוא שהתרנו לו עכשיו. או אחר שלא ידע הטעם שהתרנו ובאיזה אופן התרנו יבוא ליטלו נמי לשם מצוה. אלא דהיינו באמת בכלל מאי דקאמר דאסרוה משום דזמנין דנפיק חורבא מיני' דאתי. למיסרך. כלומר שיתרגל בכך ואתי למיעבד נמי הכי לשם מצוה ויעבור בבל תגרע. ואפי' כשיהי' לו אתרוג אתי ליטול פריש או רימון. דמשום דאתרוג אינו מפורש בקרא אתי למיסרך ולומר דגם פריש ורימון בכלל פרי עץ הדר דקרא וכמש"כ הראב"ד ז"ל. ולק"מ קושית הט"א. ומעתה לפ"ז אין שום סתירה מסוגיא דגמרא בתלמודין לברייתא דספרי. ואדרבה גם מסוגיא דהתם מוכרח דגם היכא דמעכבין זא"ז איכא לאו דלא תגרע. ואפי' באין לו וכמו שביארנו. ועפ"ז ניחא מה שהקשה בק"נ שם לפי גירסת הרי"ף והרא"ש שם בברייתא ארבעת מינים שבלולב אין פוחתין מהם ואין מוסיפין עליהן עיי"ש. דא"כ אמאי לא פריך התם פשיטא אלא אאין מוסיפין ולא פריך הכי נמי ארישא דאין פוחתין. עיי"ש מה שנדחק בזה. ואין דבריו נכונים ואין להאריך. אבל לפמש"כ לק"מ. דודאי ארישא אין כאן מקום קושיא כלל דטובא קמ"ל. דאפי' היכא דמעכבין זא"ז. דאם פיחת הו"ל כלא עבד כלום. וסד"א דהו"ל כמבטל עשה בעלמא דאינו בכלל אזהרת בל תגרע אי לא עבד הכי אלא באקראי בעלמא. קמ"ל דגם זה הו"ל בכלל בל תגרע ואפי' אין לו יותר: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להרבה אחרונים ז"ל ובראשם בתשו' שבות יעקב (ח"ב סי' י"ח) והר"ב בני חייא בהגהות הטור או"ח (סי' תע"ה). שחקרו במי שאין לו בליל פסח אלא חצי זית מצה אם חייב לאכלו משום דחצי שיעור ג"כ יש בו מצוה דאורייתא. כמו בחצי שיעור דאיסורין דקיי"ל חצי שיעור אסור מה"ת. או דילמא חצי שיעור במצוה לאו כלום הוא. ואחריהם נמשכו כמה מגדולי האחרונים ז"ל והאריכ�� בזה טובא. ותמיהני על כולם שלא נתעוררו בזה מאיסור דאורייתא שיש בה משום לאו דלא תגרע. לפי המפורש בברייתא דספרי ומבואר ג"כ בפסיקתא זוטרתא ופירש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת ראה) והרשב"א בחי' לר"ה שם. דס"ל דאפי' בדמעכבין זא"ז הו"ל בכלל אזהרת לאו דבל תגרע. וא"כ בנדון זה כשאוכל חצי זית. כיון דשיעורו מה"ת הוא כזית כשאוכלו לשם מצות מצה הרי הוא עובר בל"ת דבל תגרע מדאורייתא. ולפ"ז אדרבה יותר יש חשש איסור אם נימא דחצי שיעור אצל מצות דינו כחצי שיעור אצל איסורין דכמו דהתם יש בו איסורא דאורייתא הכי נמי הכא יש בו מצוה דאורייתא מאילו נימא דח"ש במצות לאו כלום הוא. דהא לפי דעת הט"א דבמעכבין זא"ז ליכא לאו דלא תגרע משום דהו"ל כמבטל עשה לגמרי ובבטל ממ"ע אינו עובר אלא בעשה בלבד. א"כ אם נימא דבחצי זית ליכא מצוה כלל נהי דלא מיחייב לאכלו. מ"מ איסורא מיהת ליכא מדאורייתא לאכלו. ואי בעי מצי למיכלי'. אבל אם נימא דחצי שיעור לענין מצות נמי יש בו מצוה מדאורייתא באכילתו א"כ הו"ל כמצוה דאמרינן בה שאין מעכבין זא"ז. כיון דבכל חצי זית עביד מצוה דאורייתא אפי' לית לי' יותר. והו"ל ממש כציצית דאע"פ דמצוה אחת היא קיי"ל דתכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. וכן תפילין של יד ושל ראש להסוברין דמצוה אחת הן ומ"מ אין מעכבין זא"ז. דלכ"ע הו"ל בכלל בל תגרע גם לדעת הט"א. אע"ג דלכאורה בלבן בלא תכלת לא מקיים אלא מצות לבן. ויבואר לפנינו במקומו בס"ד. וכן בתפילין לא מקיים אלא מצוה של זו שבידו ושמניחה. והכי נמי בחצי שיעור של מצה וכיו"ב. אע"ג דאין מקיים אלא מצות אכילת חצי שיעור. מ"מ הרי עביד מצוה והו"ל בכלל אזהרת בל תגרע. ואסור באכילתו מדאורייתא וזה איפוך ממש ממאי דנקטו כל האחרונים ז"ל והדבר מתמיה מאוד. אם לא דנימא דס"ל לדבר פשוט דהיכא דלית לי' יותר ממקצת שיעור המצוה אינו בכלל אזהרת בל תגרע. אלא שכבר בארתי דהא ליתא. ואין שום חילוק בין יש לו לאין לו לענין בל תגרע: 
+
+<b>אלא</b> שיש לדון בזה לכאורה דאם נימא דבחצי שיעור אצל מצוה יש בה מצוה מה"ת א"כ היכא דאין לו יותר אפשר לומר דאתי עשה ודחי ל"ת דבל תגרע. וכמש"כ התוס' בפרק בתרא דעירובין (ק' ע"א) בד"ה מתן עיי"ש. וכמש"כ לעיל לענין תפילין. ואע"ג דהכא בחצי שיעור אפי' נימא דיש בה מצוה מה"ת לאו מצוה גמורה הוא כמו לענין איסורין דאע"ג דאסור מה"ת מ"מ איסורא בעלמא הוא ואין בו איסור גמור. וא"כ ראוי לומר דמצה כזו לא דחי ל"ת. מ"מ כן נראה לכאורה מדברי בעל העיטור (שער ב' ח"א) מהלכות ציצית דגם בכה"ג אמרינן דאתי עשה ודחי ל"ת. דעלה דההיא דאמרינן במנחות פרק התכלת (מנחות מ' ע"א) בהא דתניא סדין בציצית ב"ה מחייבין אמר רבי א"כ למה אסרוהו לפי שאין בקיאין כו' גזרה משום קלא אילן ופריך ולא יהא אלא לבן ומשני כיון דאפשר במינן לא כדר"ל דאר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב וכו' עיי"ש. ובתוס' שם בד"ה לא יהא אלא לבן כתבו וז"ל ואע"ג דאליבא דרבי קיימינן דס"ל התכלת מעכב את הלבן כו' עיי"ש שנדחקו בזה. אבל הר"ב העיטור שם. דג"כ הרגיש בקושיא זו של התוס'. כתב עלה וז"ל ולא יהא אלא לבן אפי' למ"ד מעכבין קא פריך. כלומר לא יהא בו תכלת אלא נדיננו כצמר לבן בלא תכלת דהא חוטי צמר פוטרין בשל פשתן במקום מצוה כו'. ונהי דכולה מצוה לית בה פלגא דמצוה איכא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' למ"ד תכלת ולבן מעכבין זא"ז מ"מ לבן לחודי' נמי חשיב מיהת פלגא דמצוה ומצי למידחי לאו דכלאים אי לא משום דאפשר במינו דהו"ל אפשר לקיים שניהם. וא"כ הכא נמי כיון דחצי זית פלגא דמצוה אית בי' שפיר דחי ל"ת דלא תגרע. אלא דבאמת אי אפשר כלל לומר כן דודאי נהי דאפשר לומר דחצי שיעור נמי קצת מצוה מה"ת יש בו. מ"מ לומר דדחי ל"ת מהיכא תיתי לן. דלא שמענו עשה דוחה ל"ת אלא בעשה גמורה דגלי קרא. אבל בקצת מצוה דומיא דחצי שיעור באיסורין אין לנו לומר דדחי לאו גמור דחמור נמי מעשה גמורה. אלא דחידוש חידשה תורה דמידחי מקמי עשה גמורה. ומאי דגלי קרא גלי ומאי דלא גלי לא גלי. וגם עיקר דברי בעל העיטור תמוהים דהרי להדיא אמרי' ר"פ התכלת (מנחות ל"ח ע"ב) מאי חיסר מצוה אי לימא חיסר מצוה דלבן וקיים מצוה דתכלת לרבי עיכובא מעכבי עיי"ש. והביאה הבעל העיטור גופי' לעיל (שער ראשון סוף ח"א) עיי"ש. ומבואר להדיא דלרבי תכלת כשאין לבן ולבן בלא תכלת לאו מצוה היא כלל. מיהו משום הא הי' אפשר לומר דקשיא לי' דמדקתני יצא אלא שחיסר מצוה משמע דיצא ידי מצוה גמורה מיהת מחדא. והיינו דפריך לרבי עיכובא מעכבא ואין כאן אלא כחצי שיעור ואפי' ידי תכלת לא יצא אלא שעשה מצוה קצת כחצי שיעור באיסורין. מ"מ ודאי אין בו כדאי לדחות ל"ת גמורה. ועדיפא מינה כתב הלבוש (באו"ח סי' י"א) דאפי' לדידן דקיי"ל תכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. מ"מ חדא מינייהו לא הוי אלא פלגא דמצוה ולא דחי ל"ת דכלאים עיי"ש בדבריו. ואע"ג דודאי דבריו ז"ל תמוהים כמבואר בכל הסוגיא דמנחות שם ובכל הראשונים ז"ל. וכבר הרגישו עליו בזה קצת אחרונים ז"ל. מ"מ היינו דוקא לרבנן דס"ל דאין מעכבין זא"ז דלדידהו ודאי תכלת בלא לבן ולבן בלא תכלת כיון דאין מעכבין זא"ז הו"ל כמקיים עשה גמורה ודחיא ל"ת כשאר עשין. אבל לרבי דס"ל דמעכבין זא"ז נהי דס"ל לבעל העיטור דמיהת יש לכל חדא תורת מצוה קצת כחצי שיעור. מ"מ לדחות ל"ת אין לנו אלא במ"ע גמורה ולא בקצת מצוה כחצי שיעור. וכבר העיר בזה קצת המפרש שם עיי"ש. אבל נראה דגם כוונת הר"ב העיטור שם אינה אלא לומר דהכי הוה ס"ד דמקשה התם לומר דשייך בזה נמי עשה דחי ל"ת. אבל לקושטא דמילתא ודאי ליתא. וזו היא כוונת בעל העיטור שם במש"כ בשינויא דגמרא שם כיון דאפשר במינו וכו'. וז"ל שם כיון דאפשר במינו. כלומר בהא ודאי אפי' למ"ד אין מעכבין זא"ז לבן בלא תכלת כה"ג איסור כלאים אית בי'. דהא אפשר למיעבד לבן מפשתן וכו' עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר בזה לדעתי דודאי אליבא דרבי דקיימינן אליבי' דס"ל מעכבין זא"ז לא הוצרך להך שינויא. דבלא"ה לא שייך לדידי' בזה עשה דוחה ל"ת. אלא דאתי לשנויי לרווחא דמילתא באופן דאתי שפיר לדברי הכל אפי' למ"ד תכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. ומ"מ נשמע מדברי בעל העיטור אלו ראי' מבוארת לדעת האחרונים ז"ל הסוברין דבחצי שיעור דמצוה ג"כ יש בה קצת מצוה מה"ת ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דלא שייך כאן לדון מצד דחיית עשה לל"ת דבל תגרע. וא"כ ודאי הדבר תמוה לומר דאם לית לי' כל שיעור המצוה יעשה מקצת שיש לו. דהרי יש בזה לאו דבל תגרע. ויותר יש להתפלא על האחרונים ז"ל שעם כל אריכותם בענין זה לא נתעוררו כלל אף אחד מהם מענין לאו דבל תגרע ואכמ"ל בזה. וגם ראיתי להרב חיד"א ז"ל בתשו' חיים שאל (ח"א סי' ד') שכתב דאפי' אם לא יהי' בחצי שיעור מצוה כלל. מ"מ חייב לאכול חצי זית שבידו מיהת כי היכי דלא תשתכח תורת המצוה לגמרי עיי"ש בדבריו. ולדעתי כיון דשיעור כזית אינו מפורש בקרא הו"ל כפריש ורימון דאסור ליטלו משום דאתי למיסרך. וכמש"כ הראב"ד והרא"ש שהבאתי לעיל ואכמ"ל בזה. ועפ"ז תתבאר לנו בפשיטות טעמא דברייתא דספרי דס"ל דאפי' בהנך דמעכבין זה את זה איתי' בכלל בל תגרע ולק"מ קו��ית הט"א. משום דאע"ג דמעכבין זא"ז מ"מ קצת מצוה יש במקצתה כחצי שיעור. וכמבואר בבעל העיטור. והילכך אין זה כיושב ובטל ממ"ע לגמרי. באקראי דלית בי' משום בל תגרע. דהתם לא שייך גרעון שהרי לא עבד כלום. משא"כ כאן דקצת מצוה מיהא עביד והו"ל שפיר בכלל גרעון: 
+
+<b>ומעתה</b> מתבאר לנו דאין לנו לפרש בטעמא דתוספתא דמנחות שם דקתני באין לו דאין מעכבות אלא משום דכיון דהא דמעכבות זא"ז ביש לו שתיהן היינו משום דעבר בבל תגרע. והילכך באין לו אית לן למימר דאתי עשה דתפילין ודחי לאו דבל תגרע. כיון דאי אפשר לו לקיים שניהם וכמו שביארנו. והשתא לפ"ז ע"כ מוכח לכאורה מזה דתפילין ש"י וש"ר מצוה אחת הן. דאם איתא דשתי מצות בפ"ע נינהו. א"כ גם בשיש לו שתיהן אמאי מעכבות זו את זו משום איסור לאו דבל תגרע. הרי כיון דמצות בפ"ע נינהו וכל חדא באנפי נפשה מצוה שלמה היא. אין כאן ענין כלל ללאו דלא תגרע. אלא דאין זו ראי' אלא לדעת רבינו שמחה וסייעתו ז"ל דס"ל דהך תוספתא הילכתא היא וכמסקנת סוגיא דגמרא במנחות שם. אבל להאו"ז וסייעתו ז"ל דס"ל דהך תוספתא לאו דסמכא היא. דלמסקנא דתלמודין קיי"ל דבין יש לו ובין אין לו אין מעכבין זא"ז. א"כ אדרבה לכאורה מוכרח איפכא דע"כ שתי מצות באנפי נפשייהו נינהו. דאל"כ אמאי אין מעכבין זא"ז מיהת ביש לו שתיהן. דכיון דאפשר לקיים שתיהן ליכא למימר אתי עשה ודחי ל"ת דבל תגרע. וא"כ עכ"פ מצד לאו דבל תגרע הו"ל למימר דמעכבין זא"ז. אם לא דנימא דתרתי מצות נינהו. וכל חדא מצוה שלמה לעצמה היא. ולהכי לא שייך הכא לאו דבל תגרע. ואע"ג דאכתי איכא חששא דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים. כדגמרינן מקרא (פ"ג דמנחות ל"ו ע"א) עיי"ש. כבר כתבו התוס' (בפ"ק דערכין ג' ע"ב) בד"ה של יד כו' דהיינו רק לענין שכשמניח שתיהן חייב להקדים של יד לשל ראש אבל הרשות בידו להניח רק אחת איזו שירצה. כיון דתפילין של יד אינה מעכבת של ראש עיי"ש. וכ"כ בס' התרומה בהלכות תפילין שאפי' יש לו שתיהן ורוצה להניח רק אחת מהן הרשות בידו עיי"ש. ובודאי כונתו דאח"כ מיהא חייב להניח גם את השניי' דהא מה"ת חייב בשתיהן. אלא דמ"מ אין מעכבות זו את זו דשתי מצות בפ"ע הן ויכול לקיים עכשיו מצוה זו ואח"כ את השניי'. רק כשרוצה לקיים שתיהן כאחת גלי קרא דחייב להניח ש"י ואח"כ ש"ר וכשחולצן יחלוץ ש"ר תחילה ואח"כ ש"י. משום דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים. איברא דלפ"ז שוב אין ראי' מזה לומר דשתי מצות הן דאפי' את"ל דמצוה חדא נינהו מ"מ איכא למימר דמיירי הכא בגוונא דלא שייך בל תגרע. וכגון שדעתו להניח אח"כ גם את השניי'. דכה"ג ליכא משום בל תגרע. דהא ארבע מינים שבלולב לכ"ע חדא מצוה נינהו. ומ"מ אמרינן בגמרא דכשיש לו כולן אין מעכבין זא"ז. ולפי' הבה"ג ורוב הראשונים ז"ל היינו לומר שיכול ליטלם בזה אחר זה כל חד וחד לחודי' וכמשכ"ל. הרי דכיון דדעתו להשלים אח"כ וליטול כולם לא שייך בזה בל תגרע וא"כ אין מזה הכרח לומר דתרתי מצות נינהו. מיהו לפמש"כ התוס' (בפרק לולב הגזול ל"ד ע"ב) בד"ה שתהא כו' וז"ל ודבר תימא הוא לומר כן (כדברי הבה"ג) דכיון דכולו מצוה אחת איך יועילו בזה אח"ז וכו' עיי"ש. א"כ כאן בתפילין לפי' ס' התרומה והתוס' בערכין דמועיל בזה אחר זה אפי' לכתחילה אכתי מוכח דתרתי מצות נינהו והבה"ג דס"ל דמצוה אחת הן לטעמי' אזיל דלדידי' לא מוכח מידי. דהא גם בלולב ס"ל באמת דמועיל בזה אחר זה כל חד באנפי נפשי'. ועי' ג"כ במש"כ הרא"ש הלכות קטנות הלכות תפילין (סוף סי' ט"ו) ובטוש"ע או"ח (סוף סי' כ"ו) ובב"י שם ובמש"כ המג"א (שם ס"ק א') ע��יש"ה ואין להאריך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לשיטת רבינו שמחה וסייעתו ז"ל נראה לכאורה מוכרח משם דתפילין ש"י וש"ר מצוה חדא נינהו כדעת הבה"ג וסייעתו. אלא שראיתי בארחות חיים הלכות תפילין (סי' כ"א) שכתב וז"ל. תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד לפי שהם שתי מצות. ויש אומרים דוקא כשיש לו אבל כשאין לו את שתיהן מעכבין. וי"מ איפכא כשיש לו את שתיהן מעכבין משום בזויי מצוה אבל כשאין לו אנוס נקרא ואין מעכבין. והבעל התרומה כתב וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה סברא ראשונה שכתב נראה דכוונתו לדעת הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ ר"פ התכלת) שכתב וז"ל. ומה שאמרו תפלה ש"י אינה מעכבת ש"ר ע"מ שיהיו אצלו שתיהן ואז יניח איזה משתיהן שירצה לבדה כל זמן שירצה. אבל אם אין אצלו אלא של ראש או של יד אז אין מותר לו להניחה עד שיעשה האחרת שמא יטעה ויסמוך על האחד תמיד כו' עכ"ל עיי"ש. והנה הדברים תמוהים טובא לכאורה. דהרי הכי הוה ס"ד דר"ח מעיקרא למימר והדר בי' איהו גופי'. והיכי פסק הרמב"ם להלכה כס"ד דר"ח וכבר כ' מרן הב"י (בסי' כ"ו) ובכ"מ (פ"ד מה' תפילין ה"ד) דתלמיד טועה כ' או ט"ס הוא עיי"ש. ותמיהני עליו מה יענה לדברי הארחות חיים שהבאתי שכתב סברא זו לדינא בשם יש מפרשים. הן אמת שהעיד הב"י שם דבנוסחת הערבי ליתא. וגם בהלכותיו לא הביא הרמב"ם ז"ל חילוק זה להלכה. מ"מ אין מזה הכרח אלא לומר דחזר בו הרמב"ם מסברתו זו. ולכן גם בקצת נוסחאות של פיה"מ להרמב"ם השמיטוה המעתיקים. אבל עדיין אין לומר דתלמיד טועה כתבו מאחר דהארחות חיים הביאו להלכה. וכנראה ראה גם לקצת ראשונים ז"ל אחרים שעומדים בשיטה זו. ולכן כתבה סתם בשם יש מפרשים. ולכן נראה ע"פ מאי דקשה לכאורה במאי דקאמר ומעיקרא מאי סבר גזרה שמא יפשע. דלפ"ז אינו מובן אמאי הדר בי' ממאי דהוה אמר מעיקרא משים טעמא דקאמר אלא מאן דלית לי' תרי מצות חדא מצוה נמי לא ליעביד. ומאי קושיא והרי ודאי אע"ג דמדינא אמת הוא דגם באין לו אינן מעכבין זא"ז מה"ט דקאמר. מ"מ שפיר איכא למיגזר מיהת באין לו מדרבנן משום שמא יפשע ולעולם לא יעשה לו ולא יקנה אחרת. ואמאי כדאמרו לי' אמרת אמר להו לא. ולכן נראה דודאי לקושטא דמילתא לא הדר בי' ממאי דהוה ס"ל דבאין לו מדרבנן מיהת מעכבין זא"ז משום גזירה דשמא יפשע. אלא משום דמסתימת לישנא דר"ח משמע דמדינא באין לו מעכבין זא"ז. דאל"כ כיון דאמורא צריך לפרש דבריו הו"ל למימר בהדיא דרק מדרבנן בעלמא ומשום גזירת פשיעה בלבד הוא דקאמר. להכי אתמוהי קמתמהי עלי' ואמרי לי' אמרת. כלומר אמרת הכי דמדאורייתא באין לו מעכבין ומי אפשר לומר כן. ועל זה הוא שהשיב להם ואמר לא וכו'. ועל זה פריך ומעיקרא מאי סבר. כלומר מאי הוה סלקא אדעתי' מעיקרא לומר דמעכבין מדינא באין לו. ולזה משני דגם מעיקרא באמת לא מדינא הוה קאמר הכי. אלא מדרבנן בעלמא משום גזירת פשיעה. אלא שלא ביאר דבריו כראוי. ומהא באמת לא הדר בי' וקאי הכי במסקנא לקושטא דמילתא. כ"נ אצלי ברור בדעתו של הרמב"ם בפיה"מ שם. אלא שיש לי מקום עיון בזה לפמש"כ הראב"ד והרא"ש שהבאתי לעיל להוכיח מסוגיא דפרק לולב הגזול שהבאתי דדוקא לענין להביא פריש או רימון במקום אתרוג אם לא מצא אתרוג הוא שאסרו משום גזירה דילמא אתי למיסרך. אבל ליטול מקצת המינים כשאין לו כולם לא זו דליכא איסורא אלא אדרבה מצוה אית בה כי היכי דלא לשתכח תורת לולב. משום דארבעה מינים מיפרשי בקרא ולא אתי למיסרך. משא"כ פריש או רימון כיון דאתרוג לא אתפרש בקרא קסברי אינשי דהיינו פרי עץ הדר דקרא ואתי למיסרך עיי"ש. והשתא א"כ הכא לענין תפילין אמאי יהא אסור להניח אותה האחת שיש לו משום גזירה דאתי למיפשע. והרי כיון דשל יד ושל ראש תרווייהו מיפרשי בקרא לית לן למיחש להכי. ואולי אפשר לומר דמה"ט באמת ס"ל לשאר ראשונים ז"ל דלא קיי"ל כר"ח גם במאי דס"ל דבאין לו מעכבין זא"ז מדרבנן מיהת משום גזירה דשמא יפשע. וגם לדידהו פירוש סוגיא דמנחות שם היא כמו שפירשתי לדעת הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם. אלא דלדינא ס"ל דאידחי מילתא דר"ח מקמי ברייתא וסוגיא דסתמא דתלמודא בפרק לולב הגזול שם כדכתיבנא. אלא דצ"ע בזה לכאורה דברי הרמב"ם ז"ל בהלכותיו. דלענין תפילין סתם ופסק (בפ"ד מהלכות תפילין ה"ד) דתפילין ש"י וש"ר אין מעכבין זא"ז עיי"ש. והיינו ע"כ משום דס"ל דלמסקנא אין חילוק בין יש לו לאין לו וכמש"כ בכ"מ שם. וא"כ אפי' מדרבנן ס"ל דלא גזרינן בתפילין. ואילו בהלכות לולב כתב (בפ"ז הלכה ה') וז"ל ארבעה מינים אלו מצוה אחת הן ומעכבין זא"ז כו'. ואם לא נמצא אחד מהן אין מביאין תחתיו מין אחר הדומה לו עכ"ל עיי"ש. והיינו הך דינא דברייתא שם דקתני לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון כו'. ואח"כ (בהלכה ה') כתב וז"ל אבל אם לא הי' לו אלא מין אחד או שחסר לו מין אחד לא יטול עד שימצא השאר עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דגם בחסר לו אחד מן המינים אסור ליטול השאר משום דס"ל דגם בזה שייכא גזירה דאתי למיסרך. וצ"ל דס"ל דמאי דקתני בברייתא לא יביא פריש או רימון אינו אלא לרבותא לומר דאע"ג דהני דומים לאתרוג והו"ל ג"כ פרי עץ הדר לפום פשטי' דקרא. והוה סד"א שיטלם מיהת בשעת הדחק כשאין לו אתרוג דמתקיימת המצוה מיהת לפום פשטי' דקרא קמ"ל דלא יטלם משום דאתי למיסרך. אבל ודאי גם ליטול קצת המינים שיש לו אסור מה"ט. ועכ"פ מבואר דפליג על הראב"ד והרא"ש ז"ל בזה וס"ל דגם בנטילת קצת המינים איתא לגזירה דאתי למיסרך. וא"כ אמאי בתפילין פסק דגם מדרבנן ליכא עיכובא ליטול אותה שיש לו בלבד. וגם אזיל בתר איפכא דלענין לולב משמעות הסוגיא דבאין לו לא גזרינן וגבי תפילין משמעות סוגיא דמנחות היא דגזרינן וכמו שביארנו והרמב"ם פסק ההיפוך מקצה לקצה. מיהו נראה דאפשר לומר דס"ל לחלק בין ארבעה מינים שבלולב דקיי"ל דמעכבין זא"ז וא"כ גם עכשיו כשנוטל קצת המינים שבידו לא עביד שום מצוה בהכי. אלא דבעי ליטלם לזכר בעלמא כי היכי דלא לשתכח תורת לולב ולהכי גזרו שפיר שלא ליטול כלל מחששא דילמא אתי למיסרך. אבל בתפילין דקיי"ל דאין מעכבין זא"ז. וא"כ גם בהנחת האחת שבידו מקיים מ"ע גמורה ומחייב בה מדאורייתא ואם לא יניחנה הרי זה מבטל עשה דאורייתא. והילכך לא רצו לגזור בה ולבטלו ממ"ע דאורייתא משום חששא בעלמא דשמא יפשע. ולענין פירוש סוגיא דמנחות שם ס"ל דלגמרי הדר בי' ר"ח כדס"ל לרוב הפוסקים דבין יש לו ובין אין לו אין מעכבין ואפי' מדרבנן. אבל בפירוש המשניות שם לא הוה ס"ל הכי אלא כמו שביארנו. ובההיא דפרק לולב הגזול לענין ארבעה מינים ס"ל דלא כהראב"ד והרא"ש אלא לטעמי' אזיל דלא נקט פריש או רימון אלא לרבותא כמו שביארנו ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דזו היא סברא הראשונה שהזכיר הארחות חיים. אף דלפ"ז לשון הארחות חיים סתום קצת יותר מדאי. דמריהטת לישני' משמע קצת דמעכבין זא"ז באין לו מדאורייתא. ואין להאריך בזה יותר. ואמנם הסברא השניי' שהביא הארחות חיים הדבר ברור דכוונתו לדעת רבינו שמחה ז"ל שהביא באו"ז דס"ל ע"פ התוספתא דלמסקנא דר"ח כשיש לו שתיהן מעכבין זא"ז וכשאין לו אין מעכבין. דאל"כ אין שום ביאור לדברי הא"ח ��לו. אלא דנראה להדיא מדברי הא"ח דהא דביש לו שתיהן מעכבין זא"ז לא משום בל תגרע נגעו בה כדביארנו לעיל. אלא משום בזויי מצוה הוא. ולפ"ז אין מכאן ראי' אפי' לדעת רבינו שמחה ז"ל וסייעתו לומר דתפילין ש"י וש"ר מצוה אחת הן כאשר ביארנו לעיל. די"ל דודאי תרתי מצות נינהו. ולהכי ליכא בהנחה דחדא מינייהו משום לאו דבל תגרע אע"ג שיש לו שתיהן. וטעמא דמעכבין זא"ז ביש לו שתיהן. היינו רק משום דהו"ל ביזוי מצוה. ונראה דכוונתו בזה היא דכיון דהמצוה היא להניח תפילין על היד ועל הראש והוא אינו מניח אלא האחת אע"פ שיש לו שתיהן מראה בזה לדעת כי המצוה עליו לעול ולמשא ולהכי בורר לו האחת מהן שהיא העיקרית לדעתו כדי להפטר מן החובה המוטלת עליו בלא טורח רב. ונמצא דהמצוה בזויה אצלו. והילכך מוטב שלא להניח תפילין כלל דליכא ביזויי מצוה כ"כ משיניח האחת מהן דאיכא ביזוי מצוה אם לא כשאין לו אלא אחת דאז ליכא ביזוי מצוה כלל כיון דרק משום דלית לי' האחרת הוא דאינו מניחה. איברא דלא אדע שום מקור לסברא זו. ועוד דלפ"ז גם בכל שאר שתי מצות דעלמא. כשאפשר לו לקיים שתיהן נימא דמעכבות זא"ז דיש בזה משום ביזוי מצוה כשעושה רק אחת מהן שביררה לו. וזה ודאי ליתא. אם לא דנימא דיש חילוק בזה בין מצוה אחת לשתים. וא"כ הדר יהי' מוכח מזה דלסברא זו דרבינו שמחה וסייעתו ע"כ מצוה אחת הן. אלא דא"כ מלבד שאין הדברים ברורים יקשה למאי נקט הא"ח סברא זו כלל. טפי הו"ל למינקט טעמא משום לאו דלא תגרע המפורש בתורה. דכיון דמצוה חדא נינהו ודאי יש בה עבירת לאו דלא תגרע. ואולי אפשר לומר דט"ס הוא בא"ח ובמקום בזויי מצוה צ"ל גרוע מצוה. וכוונתו באמת לטעמא דאיסור בל תגרע ואתי שפיר. ומ"מ מבואר דלשיטה זו צ"ל דתפילין ש"י וש"ר מצוה אחת הן: 
+
+<b>והנה</b> בפרק התכלת (מנחות מ"ה ע"א) תניא לפי שנאמר בתורה פרים מנין שאם לא מצא שנים מביא אחד ת"ל פר. ששה כבשים מה ת"ל לפי שכתוב בתורה שבעה ומנין שאם לא מצא שבעה יביא ששה ת"ל ששה. ומנין שאם לא מצא ששה יביא חמשה חמשה יביא ארבעה ארבעה יביא שלשה שלשה יביא שנים ואפי' אחד ת"ל וכו'. ומאחר דכתיב הכי ששה כבשים למה לי. דכמה דאפשר להדורי מהדרינן. ומנין שמעכבין זא"ז ת"ל יהיו. ופירש"י ותוס' שם דהיינו לומר שאם יש להם כולם ככל הצורך מעכבין זא"ז דאין יכולין להקריב זה בלא זה. וכתבו התוס' שם דכה"ג דרש נמי בספרי עיי"ש. ולפי מה שנתבאר יש לתמוה לכאורה דלמה לי קרא לומר דאם יש להם כל הצורך שמעכבין זא"ז. ותיפוק לי' דמעכבין זא"ז משום לאו דבל תגרע. מיהו נראה די"ל דודאי אין ה"נ דלענין אם יש לו פרים שנים ושבעה כבשים לא איצטריך קרא לומר שמעכבין זא"ז דמאזהרת לא תגרע נפקא כדכתיבנא וכי קאמר מנין שמעכבין זא"ז וכו' אינו אלא לענין היכא שיש לו פחות משבעה כבשים. דכיון דגם השתא לית לי' כל המצוה כולה דהיינו שבעת כבשים אלא ששה או פחות. לא שייכא בה אזהרת בל תגרע והוה סד"א דאין מעכבין זה את זה אפי' בהנך שישנן בידם. קמ"ל מקרא דתמימים יהיו דגם בכה"ג מעכבין זא"ז. איברא דמלשון רש"י שכתב וז"ל ומנין שמעכבין זא"ז אם יש להם פרים שנים או כבשים שבעה דאין יכולים להקריב זה בלא זה כו' עכ"ל עיי"ש. וכן לשון התוס' שם. שכתבו ומנין שמעכבין זא"ז. פירוש כשיש להם כל הצורך עיי"ש. משמע מדבריהם ז"ל דלקושטא דמילתא לא אמרינן דמעכבין זא"ז כשיש להם אלא כשיש להם כל הצורך. אבל היכא דגם השתא אין בידם אלא פחות מהשיעור הקצוב בתורה לא ילפינן מקרא דתמימים יהיו שיעכבו זא"ז. וכנראה משמע להו הכי מלשון הספרי שהביאו התוס' שם לעיל סוף ד"ה כמשפט וכו'. דקתני יכול אפי' כולן מצויין ת"ל וכו' עיי"ש. דמשמע דלא נפקא לן עיכובא אלא בשכולן מצויין. וא"כ הדק"ל. ויש מקום ליישב אלא שאכמ"ל בזה יותר: 
+
+
+Mitzvah 6
+
+
+
+Mitzvah 7
+
+<b>בכנפיך ציצית נצח.</b> נראה פשוט דרבינו הגאון ז"ל רק לישנא דקרא נקט בזה. וכדרכו ז"ל בכל דוכתי כיו"ב לכלול בכל מאי דאפשר בכל מצוה כלשון האמור בה בתורה. ובמצות ציצית כתיב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם. וזה שכתב בכנפיך ציצית נצח. דנצח זה הוא במקום לדורותם האמור בתורה. אבל ודאי פשיטא דגם לרבינו הגאון ז"ל ס"ל כמו שהכריחו כל הראשונים ז"ל מכמה דוכתי דקיי"ל דלא כמאן דאמר דציצית נוהגת ביום ובלילה. ואין חולק בזה. הן אמת שהי' מקום לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כדעת הפוסקים דכסות יום חייבת בציצית אפי' בלילה. כמו שהאריך הרא"ש בהלכות קטנות הלכות ציצית (סי' א'). וזהו שכתב בכנפיך ציצית נצח. לומר דטלית המחוייבת בציצית חיובה נוהג תדיר בלא הפסק כלל. והא דקיי"ל דציצית הו"ל מ"ע שהז"ג היינו רק משום דס"ל דכסות לילה פטור מציצית אבל כסות יום חייב אפי' בלילה. וכמו שביארו התוס' במנחות (מ' ע"ב) בד"ה משום עיי"ש. אבל אין הכרח מזה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל כן. ובפרט דרוב הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי ואכמ"ל בזה. ויותר נראה דכוונת רבינו פשוטה כמשכ"ל. ואמינא תו דאפשר לומר עפמש"כ מרן הב"י בפירושו עה"ת שבספר אור צדיקים (פ' שלח). וכ"כ מהר"ם אלשיך שם. דלהכי כתיב בלבן לדורותם ולא בתכלת משום דלבן יהא נמצא תדיר. משא"כ תכלת שלא בכל הדורות ימצא לנו דם חלזון לצבוע בו תכלת עיי"ש בדבריהם. וכ"כ מהר"ח בן עטר ז"ל באור החיים שם. ואכתי צריך טעם למה לי דכתב קרא לדורותם כלל אפי' בלבן. ונראה דהדבר נכון. דלא מיבעי לרבי דס"ל דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. דלדידי' בפשיטות איכא למימר דאיצטריך כדי לאשמעינן דאפי' בזמן דליכא תכלת והוה סד"א דגם מצות לבן בטלה. קמ"ל דגם אז נהי דתכלת ליכא מ"מ מצות לבן נוהגת. ודוקא בזמן דאיכא תכלת בעולם הוא דלבן ותכלת מעכבין זא"ז. אבל בזמן דליכא תכלת כלל אין התכלת מעכבת מצות לבן. וכיו"ב אשכחן ריש פ"ב דכריתות (ט' ע"א) לענין קרבנו של גר. דאע"ג דבזמן שבהמ"ק קיים לא מישתרי בקהל עד שיביא קרבנו וכמבואר לעיל (שם ח' ע"ב). וכעכו"ם הוא לכ"ע. וכמבואר בפירש"י ובשיטה מקובצת שם וברמב"ם (פ"א מהלכות מחוסרי כפרה ה"ב) ובפיה"מ (ריש פ"ז דברכות) ובהקדמתו לפיה"מ סדר קדשים עיי"ש. ואף דבפיה"מ בכריתות שם לא כתב כן עיי"ש. כבר הרגישו האחרונים ז"ל בדבריו שהם תמוהים מהסוגיא במקומו. ובמק"א הארכתי בזה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ גם הרמב"ם חזר בו בהלכותיו וכמשכ"ל. וגם בפיה"מ גופי' דבריו סותרים זא"ז. ומבואר דגר כל זמן שלא הביא כפרתו הרי הוא עדיין אסור לבוא בקהל. ומ"מ מבואר בסוגיא דהתם דהיינו דוקא בזמן הבית. אבל בזה"ז הותר בקהל במילה וטבילה. דפרכינן התם אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים ומשני אמר רבי אתא ב"י וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם לדורותיכם. ופירש"י לדורותיכם אע"ג דליכא מקדש עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בשיטה מקובצת שם דמלדורותיכם הוא דנפק"ל עיי"ש. וכן כתבו התוס' בקידושין (ס"ב ע"ב) בד"ה גר עיי"ש. וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והנמוק"י ביבמות פרק החולץ (יבמות דף מ"ו ע"ב) עיי"ש. וכן הוא בבה"ג (הלכות כריתות) עיי"ש. הרי דאע"ג דמעיקר דינא דאורייתא בזמן המקדש אינו גר בלא קרבן. מ"מ גלי קרא מלדורותיכם דבזה"ז דליכא מקדש אין כפרתו מעכבתו. וכן מבוא�� בתוס' ורמב"ן וריטב"א ונמוק"י שהבאתי דאפי' אם מדאורייתא בעינן מומחין בגרות. ואם נתגייר לפני הדיוטות אינו גר. מ"מ בזה"ז דליכא מומחין אינו מעכב כיון דכתיב לדורותיכם עיי"ש בדבריהם. אלא שראיתי להרשב"א ז"ל שם שכתב וז"ל איכא למידק כיון דגר צריך שלשה מדכתיב בי' משפט א"כ אדרבה ע"כ נבעי מומחין וכו'. ואפשר דנפק"ל דלשלשה לחוד כתב בי' רחמנא משפט ולא למומחין מדכתיב לדורותיכם לומר דבכל הדורות מקבלין גרים ואפי' בזה"ז דליכא מומחין. ומהאי קרא הוא דנפקא לן בפרק ארבע מחוסרי כפרה דמקבלין גרים בזה"ז אע"ג דליכא הרצאת דמים עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמדלא מעכבא בזה"ז איכא למשמע דגם בזמן המקדש לא הוה מעכבא. וע"כ אינו אלא למצוה בעלמא מאי דהוה בעי התם בגמרא לומר דבעינן מומחין עיי"ש. ודבריו תמוהין לכאורה דהרי לענין קרבן אע"ג דבזמן המקדש מעכב. מ"מ בזמן הזה נפק"ל מלדורותיכם דלא מעכב. ואולי י"ל דלהרשב"א ס"ל באמת דגם הקרבן לא מעכב אפי' בזמן המקדש ואינו אלא למצוה בעלמא ומהך טעמא גופא. וכן משמע מלשון הרשב"א שם לעיל בד"ה הא דאמרינן וכו' עייש"ה. וכדברי הרמב"ם ז"ל בפיה"מ בכריתות שם שהבאתי לעיל. ובזה אתי שפיר מאי דיש לתמוה עליו מסוגיא דגמרא שם וכמשכ"ל. אבל עם דברי הרשב"א ניחא. די"ל דהיינו רק לפי ס"ד אבל למסקנא דפריך אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים ומשני מלדורותיכם איכא למימר דהדר בי' ממאי דהוה ס"ד מעיקרא וכפי' הרשב"א ז"ל. ואפשר נמי דעיקר פירכא דפריך אלא מעתה וכו'. עלה קאי למיפרך למאי דהוה ס"ד מעיקרא דעיכובא הוא. ולזה מסיק ראב"י דליתא דמלדורותיכם שמעינן דלאו לעיכובא הוא. אלא דבאמת לא משמע הכי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ כבר הבאתי דכל שאר ראשונים לא ס"ל הכי. וגם הרמב"ם ז"ל חזר בו. וא"כ מתבאר לנו מזה דאע"ג דבזה"ב מעכב. מ"מ מדכתיב לדורוחיכם שמעינן דבזה"ז לא מעכב. ומשום דיודע הי' הקב"ה שאין לנו לדורות הרצאת דמים. וכלשון הנמוק"י ביבמות שם עיי"ש. וכיו"ב אי' נמי במנחות (פ"ד ע"א) רחמנא אמר לך לדורותיכם ואת אמרת תיבטל עייש"ה. וכזה איתא נמי סופ"ק דבכורות (י"ב ע"ב) עייש"ה. וא"כ הכא נמי אע"ג דבזמן דהוה תכלת ס"ל דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. מ"מ האידנא דליכא תכלת לא מעכבא. ולא בטלה מצות לבן מדכתיב בי' לדורותם. וכן מבואר בדברי רבינו בחיי ז"ל (פ' שלח) שכתב וז"ל והנה הציצית והתכלת בדמיון הלולב והאתרוג. וכשם שהלולב והאתרוג מעכבין זא"ז. כן הציצית והתכלת מעכבין זא"ז בזמן שהי' התכלת מצוי. אבל עכשיו שאין לנו תכלת מניח הלבן בלא תכלת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל כדעת הפוסקים להלכה כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז בזמן שהי' תכלת מצוי בעולם. ומ"מ כתב דבזה"ז אין התכלת מעכב את הלבן. וזה מבואר עפמש"כ. ועי' במש"כ רבינו בחיי שם לעיל מיני' וז"ל ועכשיו שאין לנו תכלת עושין לבן בלא תכלת דקיי"ל התכלת אינה מעכבת את הלבן. וכן הלבן אינו מעכב את התכלת כלומר שאם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן כו' ונשאר התכלת לבדו כשר עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מגומגמים וגם נראין כסותרין זא"ז. שהרי הוא ז"ל פסק לקמן כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. וגם כיון דמיירי מדינא דעכשיו בזה"ז שאין לנו תכלת היכי מסיים וכתב וכן הלבן כו'. שאם עשה לבן ותכלת כו' ונשאר התכלת כו'. והרי עכשיו לית לן תכלת ואין לזה ענין לכאן. ולפי הנראה יש שם ט"ס. ובמקום דקיי"ל צ"ל וקיי"ל. ולפ"ז מילתא אחריתא היא. וקאי על זמן שהי' תכלת מצוי. לומר דאע"ג דקיי"ל דתכלת ולבן מעכבין זא"ז כרבי. מ"מ לענין גרדומין אין מעכבין זא"ז. כמבואר ר"פ התכלת עיי"ש. וזהו שכתב כלומר שאם עשה לבן ותכלת וכו'. ורצה לומר דודאי מעכבין זא"ז מעיקרא. אלא דלענין השיריים קיי"ל דאין מעכבין זא"ז. דבזה אפי' רבי מודה כן נראה מוכרח לפרש בכוונתו. אם כי לכאורה הי' נראה דקאי בשיטת הרמב"ם (בפ"א מהלכות ציצית ה"ד). ועי' מש"כ הכ"מ שם ולקמן (שם הלכה י"ח) עייש"ה ואכמ"ל. אלא דלפ"ז יהיו דבריו ז"ל סותרין זא"ז. וע"כ צ"ל כמש"כ. וא"כ עכ"פ מבואר דאע"ג דס"ל לרבינו בחיי ז"ל כדעת הרב הנשיא רבינו יצחק ב"ר ברוך ז"ל וסייעתו דקיי"ל כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. מ"מ בזה"ז דליכא תכלת יוצאין בלבן בלבד. והיינו ע"כ משום דכתיב בי' לדורותם וכמו שביארנו:  
+<b>ועפ"ז</b> מתבאר דעת הבה"ג. דהנה הרז"ה ז"ל במאור (פ"ב דשבת) כתב דמדברי הבה"ג שהשמיט בהלכותיו דינא דמתניתין דתכלת אינה מעכבת את הלבן מוכח דס"ל דקיי"ל כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז עיי"ש. אבל ראיתי לרבינו הר"א אב"ד ז"ל רבו של הרז"ה באשכול (ח"ב סי' ל"א) שכתב איפכא. דבבה"ג מוכח דס"ל כדעת השאילתות והרי"ף וסייעתם דהתכלת והלבן אין מעכבין זא"ז עיי"ש. ונראה דכוונתו פשוטה משום דמכל דברי הבה"ג בהלכות ציצית משמע בהדיא דס"ל דגם בזה"ז דלית לן תכלת מ"מ מצות ציצית גם לדידן מצוה דאורייתא היא אע"ג דאין לנו אלא לבן בלבד. כמבואר להמעיין שם. וא"כ ע"כ ס"ל דקיי"ל כרבנן דאין תכלת מעכבת את הלבן. ומעתה א"כ הדבר יפלא אנן היכי ניעביד. ואיך נצא ידי חובתנו בביאור דעת הבה"ג. שיש לנו שתי הוכחות מתנגדות וסותרות זו את זו. וממנ"פ דברי הבה"ג תמוהים. אבל עם מה שביארנו הרי דעת הבה"ג מבוארת על נכון. דס"ל דבזה"ז דליכא תכלת לכ"ע יוצאין בלבן בלבד וחייבין מדאורייתא מדכתיב בי' לדורותם. ואפי' רבי מודה בזה. וא"כ לא הוצרך להביא כלל פלוגתא דרבי ורבנן. דלא שייכא בזה"ז לדידן וממילא מבואר דליכא שום קושיא בדברי הבה"ג. וגם אין שום ראי' מדבריו לשום צד. דאפשר דס"ל להלכה כרבי וגם יתכן דס"ל דהלכה כרבנן. אלא דצ"ל דהר"א אב"ד והרז"ה ז"ל תרווייהו ס"ל כדעת הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל דפשיטא לי' דמאי דאינו מעכב בזה"ז גם בזמן הבית לית לן למימר דמעכב. ולהכי שפיר הוכיח כל חד כטעמי'. והרמב"ן ז"ל במלחמות שם שהשיג שם על הרז"ה דס"ל דקיי"ל דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. וכתב עליו שם וז"ל והנה הוא פוטר כל העולם כולו מן הדין. שאם כדבריו אנו שאין לנו תכלת אין אנו צריכין להטיל לבן וכו'. והנה לבעל המאור עכשיו במקומות הללו אין אדם צריך להטיל לבן לבדו וכו' עיי"ש. נראה שלא הקשה כן אלא להרז"ה לפי דעתו דס"ל דפלוגתא דרבי ורבנן שייכא גם לדידן בזה"ז. אבל הרמב"ן ז"ל גופי' דס"ל דאפי' במידי דמעכב כשישנו אפשר דאינו מעכב כשאינו בעולם היכא דגלי קרא כמשכ"ל. א"כ לק"מ וכמבואר. ועי' בתמים דעים (סי' רכ"ד) בתשובת הנשיא רבינו יצחק ב"ר ברוך ז"ל דגם הוא ז"ל כתב דקיי"ל תכלת ולבן מעכבין זא"ז וציצית האידנא אינו נוהג אלא מדרבנן עיי"ש. והביאו הבעל העיטור הלכות ציצית (שער א' סוף ח"א) עיי"ש. וצ"ל ג"כ דס"ל כהרשב"א דכל דמעכב בזמן הבית גם האידנא מעכב. ובאמת דקשה להך סברא לרבי דאמר תכלת ולבן מעכבין זא"ז מדכתיב לדורותם. הרי דלבן נוהג אפי' בזמן דליכא תכלת. וא"כ מוכח ע"כ לשיטה זו דאין מעכבין זא"ז. וע"כ מוכרח מזה דאפי' לרבי אע"ג דבזמן שהי' תכלת ס"ל דמעכבין זא"ז. מ"מ האידנא דלית לן תכלת מודה דאין התכלת מעכבת את הלבן מדכתיב בי' לדורותם. ואכמ"ל בזה:  
+<b>עכ"פ</b> מבואר דאליבא דמ"ד תכלת ולבן מעכבין זא"ז שפיר איצטריך קרא דלדורותם לאשמעינן דאפי' הכי האידנא נ��הגת מצות לבן מדאורייתא. ואפי' למ"ד דגם בזמן דהוה תכלת אין התכלת מעכבת את הלבן. מ"מ שפיר איצטריך קרא דלדורותם לאשמעינן דהאידנא מותר בלבן בלא תכלת. וכמו שאבאר. דהנה בריש פרק התכלת (מנחות ל"ח ע"ב) אמרינן ומאן תנא דפליג עלי' דרבי האי תנא הוא דתניא ר"י אומר משום ר"נ שאמר משום ריה"ג שאמר משום ר"י בן נורי אין לו תכלת מטיל לבן עיי"ש. והלשון קשה טובא לכאורה דכיון דהיינו תנא דפליג עלי' דרבי דאמר התכלת והלבן מעכבין זא"ז. ואיהו דאמר אין מעכבין. והיינו חכמים דברייתא דמייתי התם לעיל דקתני וחכ"א אין מעכבין עיי"ש. א"כ הכי הול"ל התכלת אינה מעכבת את הלבן. ועוד מאי שנא דלא קתני אלא אין לו תכלת מטיל לבן. ולא קתני נמי אין לו לבן מטיל תכלת. והנה לפי שיטת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהל' ציצית ה"ד) אתי שפיר וכפי הנראה על זה בנה יסוד שיטתו עיי"ש ואכמ"ל בזה. אבל כל שאר הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. ונראה ע"פ מה שהקשה הר"ב ש"א (סוף סי' ל"ב) היכי קתני דאם אין לו תכלת מטיל לבן הרי נהי דס"ל דאין מעכבין זא"ז מ"מ האיך מטיל לבן ולובש טלית זה. הא קעביד איסורא בלבישתו דעבר על מ"ע דתכלת בידים. וליכא למימר דכיון דאין לו תכלת ותכלת אינו מעכב את הלבן אתי מ"ע דלבן ודחי לעשה דתכלת כמו דמ"ע דתכלת דוחה ל"ת דכלאים. דזה ליתא דמאי אולמא דהך עשה מהך עשה לדחות זו מפני זו עיי"ש מה שתי' ע"פ דעת המרדכי בשם הר"י. אבל לדעת הר"ש מטריי"ש שחולק עליו וכן דעת התוס' ביבמות נשאר שם בקושיא עיי"ש. וכן ראיתי להר"ב פמ"ג (בפתיחה כוללת להלכות ציצית) שהקשה כן אלא שהוא לא הקשה כן רק למ"ד תכלת ולבן מעכבין זא"ז עיי"ש. נראה דס"ל דלמ"ד אין מעכבין זא"ז כיון דגלי קרא מדכתיב וראיתם אותו ולא כתיב אותם כל חד לתודי' משמע. כדאמרינן בר"פ התכלת עיי"ש. א"כ הרי שרי קרא ללבוש הבגד בחד מינייהו. אבל נראה דיפה הקשה הר"ב ש"א. דמלבד די"ל דלא גלי קרא אלא דאין מעכבין זא"ז. ונפ"מ לענין שאם יצא בה בשבת דלא מחייב משום שבת כדין היוצא בשבת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה וכן לענין דלא מתחייב עלה משום כלאים. דבחדא נמי מקיים עשה. אבל אכתי מנ"ל שיהא מותר ללבשה לכתחילה אע"ג דמבטלה לעשה דאידך בידים. בלא"ה נראה דמאי דקאמרי רבנן וראיתם אותו כל חד לחודי' משמע. לא אתו למימר דמהכא ילפי' דאין מעכבין זא"ז. דודאי קרא לא אייתר להכי דהא איצטריך לכדדרשינן לקמן (מ"ג ע"ב) עיי"ש. אלא ודאי לא באו אלא לומר דמהכא ליכא למשמע מינה לומר דמעכבין זא"ז. ולמידחי ראייתו של רבי דיליף מהכא דמעכבין זא"ז קאתו. לומר דאין הכרח מהך לישנא דקרא דוראיתם אותו לומר דעד דאיכא תרוייהו בחד. די"ל דאותו כל חד לחודי'. והא דאין מעכבין זא"ז ע"כ מסברא הוא דנפק"ל לרבנן. משום דהכי משמע פשטי' דקרא דכתיב ועשו להם ציצית וגו' דהיינו לבן. והדר כתב קרא ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת והי' לכם לציצית. הרי כתיב ציצית בכל חדא באנפי נפשי' דמשמע דבחדא נמי ציצית מיקריא. ומיהו מדברי מחזור ויטרי (דף תרל"ג) ומבעל העיטור הלכות ציצית (שער א' ח"א) נראה דס"ל דלרבנן מהך קרא גופי' דוראיתם אותו ילפינן דאין מעכבין עיי"ש. וכ"ה בפרדס לרש"י (סי' ל"ו) ובחי' רשב"א מנחות (ל"ח ע"א). ועכ"פ ליכא למשמע מינה התירא ללבוש לכתחילה בלבן לחוד או תכלת לחוד ולבטל מ"ע דחדא בידים. ובודאי שפיר הקשה הר"ב ש"א:  
+<b>ואמנם</b> נראה לפמש"כ רבינו בחיי שם דעיקר מצות ציצית היא בלבן עיי"ש. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ציצית) עיי"ש. וא"כ מצות לבן הו"ל לגבי מצות תכלת כעשה חמורה לגבי עשה ��לה. וכן משמע בגמרא מנחות (ל"ט ע"א) ועי' בפירש"י שם ד"ה משום מעלין עיי"ש. ומעתה שפיר אפשר לומר דעשה דלבן דוחה עשה דתכלת. כיון דאין מעכבין זא"ז ואי אפשר לקיים מ"ע דלבן מבלי שיעבור על עשה דתכלת. מאחר שאין לו תכלת. דקיי"ל עשה חמורה דוחה עשה הקלה וכמבואר בסוגיא דפסחים (נ"ט ע"א) ובפרק בתרא דחולין (קמ"א ע"א) עיי"ש. דרק מטעם מאי אולמא דהך עשה מהך הוא דאמרינן דאין עשה דוחה עשה. אבל היכא דהאחת אלימא מחבירתה שפיר דחיא. ומעתה לפ"ז מדוקדק היטב מאי דקאמר רבי יוחנן בן נורי אין לו תכלת מטיל לבן. דבזה שפיר אפשר ללבוש הבגד ואין בזה משום מבטל עשה דתכלת בידים משום דכיון דאין מעכבין זא"ז אתי עשה דלבן ודחיא עשה דתכלת. ומהאי טעמא נמי פרכינן שפיר לקמן שם ולא יהא אלא לבן. משום דלבן בלא תכלת במקום שאין תכלת שפיר מותר ללבוש. אבל איפכא דהיינו תכלת במקום שאין לו לבן ודאי אסור. דנהי דמעיקר דינא כמו שאין התכלת מעכבת את הלבן הכי נמי אין הלבן מעכב את התכלת. מ"מ הרי אסור ללבוש הבגד משום דמבטל עשה דלבן בידים. דאע"ג דמצות תכלת קיים כיון דאין מעכבין זא"ז הרי עובר על עשה דלבן במה שלבש טלית בת חיובא ולא הטיל בו לבן. ועשה דתכלת לא דחיא עשה דלבן דחמירא טפי. ואע"ג דגם לבן בלא תכלת לא הותר אלא כשאין לו תכלת. אבל כשיש לו ודאי נהי דבלבן עבד מצוה מ"מ אסור ללבוש הבגד. דהו"ל כמבטל עשה דתכלת בידים. מ"מ פריך שפיר התם בההיא דבעי למימר דלהכי אסרו סדין בציצית דגזרו משום קלא אילן. ולא יהא אלא לבן עיי"ש. דאע"ג דכשיש לו תכלת ודאי לא מהני הך סברא דלא יהא אלא לבן אפי' לרבנן דס"ל דאין מעכבין זא"ז. משום דנהי דמצד איסור כלאים שרי מ"מ איכא איסור מצד ביטול עשה דתכלת בידים. מ"מ פריך דאמאי אסרוה. דהרי משום חשש ביטול עשה דתכלת בידים ודאי ליכא למיגזר דילמא אתי למירמי קלא אילן בבגד במקום תכלת. דאטו משום חששא בעלמא דילמא אתי לבטל מ"ע דתכלת נבטל אנן בודאי לעולם מצות תכלת בבגדי פשתן. ועוד דא"כ גם בבגדי צמר נגזור הך גזירה. דגם בהו שייכא גזירה דאתי למירמי בהו קלא אילן במקום תכלת ומבטל עשה דתכלת בידים. ונמצאת מצות תכלת מתעקרה לגמרי. וע"כ מוכרח דאין לנו לגזור גזירה זו אלא מצד חשש איסור כלאים שלא במקום מצוה. וא"כ שפיר פריך ולא יהא אלא לבן דדחי נמי לאו דכלאים לרבנן דאין מעכבין זא"ז. אבל ודאי כשיש לו תכלת ולבן ואינו מטיל בבגדו אלא אחד מהם אפי' לרבנן עביד איסורא כשלובשו כעובר בעשה בידים. אלא דכשאין לו אלא אחד מהן יש חילוק בין תכלת ללבן. דכשאין לו אלא תכלת בלבד אסור ללבשו דמשום מצות תכלת אין לו לעבור בידים על עשה דלבן. אבל כשיש בידו רק לבן שרי בלבישתו. דאע"ג דעובר בידים על עשה דתכלת אתי עשה דלבן ודתי עשה דתכלת המעכבתו מלקיים מצות לבן שהיא העיקר במצות ציצית:  
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו על נכון דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ציצית ה"ד) שכתב וז"ל והתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת. כיצד הרי שאין לו תכלת עושה לבן לבדו וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו כשר עכ"ל. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד דכפי הנראה מלשונו פסק דלא כרבי ולא כרבנן. דהרי לרבנן כשם שאין התכלת מעכבת הלבן ואם אין לו תכלת מטיל לבן לבדו. הכי נמי אין הלבן מעכב את התכלת. שאם אין לו לבן מטיל תכלת לבדו. ולרבי ס"ל דתרוייהו מעכבי אהדדי ואי אפשר לזה בלא זה. אם לא לגרדומין. דבגרדומין מודה רבי דאי איגרדום תכלת וקאי לבן ואי נמי איגרדום לבן וקאי תכלת לית לן בה. כאוקימתא דרבא התם ר"פ התכלת עיי"ש. והרמב"ם ז"ל הא דתכלת אינה מעכבת את הלבן נקט לה כפשטא לענין שאם אין לו תכלת עושה לבן לבדו. והא דלבן אינו מעכב את התכלת נקט רק לענין גרדומין דוקא דהיינו כשנשאר התכלת לבדו ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף. אחרי שהטיל שניהן התכלת והלבן. ומבואר דבתחילה כשאין לו אלא תכלת לבדו ואין לו לבן אינו מטיל תכלת. וא"כ ס"ל דהתכלת אינו מעכב את הלבן כרבנן והלבן מעכב את התכלת כרבי והוא תימה רבה. וכבר הרגיש בזה מרן בכ"מ שם ובסוף הפרק שם. ובב"י (או"ח סי' י"ב). עיי"ש שנדחק מאוד בהבנת דברי הרמב"ם אלו. וסוף סוף אי אפשר להעמיד דבריו בלשון הרמב"ם ז"ל. ויותר הי' נכון מש"כ הכ"מ בתחילה במקומו (בהלכה ד') עיי"ש דזה מכוון יפה בלשון הרמב"ם שם. אלא דלפי דבריו שם נצטרך לומר דגם רבנן לא פליגי עלי' דרבי אלא בתכלת מעכבת הלבן. אבל בלבן שמעכב את התכלת מודו חכמים לרבי עיי"ש. ובאמת דלישנא דרבי יוחנן בן נורי דאמרינן התם דהיינו תנא דפליג עלי' דרבי ודאי משמע הכי וכמשכ"ל. אלא דלישנא דברייתא דמייתינן בריש הסוגיא דהתם וגם כולה סוגיא דגמרא שם לא משמע הכי כלל. וכבר דברו בזה כמה אחרונים ז"ל ואין להאריך:  
+<b>ואמנם</b> עפמש"כ דברי הרמב"ם ז"ל מתבארים על נכון. דודאי מעיקר דינא קיי"ל כרבנן דאין התכלת מעכב את הלבן ולא הלבן מעכב את התכלת לענין דבחדא מינייהו ג"כ מקיים מצותו. אבל מ"מ לענין ההיתר לכתחילה יש חילוק בין תכלת ללבן. דלבן במקום שאין לו תכלת מותר אפי' לכתחילה להטיל בבגדו וללבשו. דאע"ג דהו"ל בלבישתו כמבטל מצות תכלת בידים. מ"מ כיון שאין לו ואי אפשר בענין אחר אתי עשה דלבן ודחי לעשה דתכלת וכמו שביארנו. אבל בתכלת במקום שאין לו לבן נהי דגם הלבן אינו מעכב את התכלת ומקיים מצותו. ונפק"מ לענין שבת וכלאים. מ"מ לכתחילה אסור ללבשו משום דמבטל מצות לבן בידים. דקלביש טלית של ארבע כנפות דבת חיובא ואינו מטיל בו לבן. ועשה דתכלת לא דחיא עשה דלבן. ומיהו לענין גרדומין אפי' בתכלת בלא לבן שפיר דמי. וכמבואר בגמרא שם דאפי' לרבי דס"ל מעכבין זא"ז בגרדומין מודה. ומכ"ש לרבנן בגרדומי תכלת בלא לבן. ולפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים. ועוד יתבאר לפנינו בזה ואכ"מ:  
+<b>ועכ"פ</b> לפ"ז מדוקדק היטב לישנא דריב"נ דאמר אין לו תכלת מטיל לבן ולא אמר נמי איפכא. איברא דאכתי קשה לכאורה גם בלבן במקום שאין לו תכלת. נהי דמצד בטול בידים עשה דתכלת לא תקשה. משום דעשה דלבן דחיא עשה דתכלת וכמו שנתבאר. מ"מ קשה דהרי איכא נמי לאו דבל תגרע. דכיון דתכלת ולבן מצוה אחת הן נמצא כשמטיל חדא מינייהו הו"ל בכלל אזהרת לאו דבל תגרע. וכבר ביארנו לעיל במצות תפילין דאפי' באין לו שייך לאו דבל תגרע עיי"ש. ולכאורה הי' נראה לומר דעד כאן לא שייכא אזהרה דבל תגרע אלא היכא שעושה מצוה חסרה בתורת שלמה. כגון שבשלשה מינים שבלולב רוצה לצאת ידי חובת המצוה כולה לגמרי. דזהו ודאי בכלל גרעון. שהרי מן התורה אין מצוה זו נגמרת אלא בארבעה מינים. והוא גורע מין אחד ורוצה לקיימה רק בשלשה מינים. אבל כשבא לעשות מקצת מהמצוה בתורת מקצתה בלבד. וכגון במצוה שאין חלקיה מעכבין זא"ז ובא לעשות חלק אחד מן המצוה רק בתורת חלק בלבד. וכגון הכא במצות ציצית לדידן דקיי"ל דתכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. ויש בידו לבן בלבד ורוצה לצאת בו מיהת ידי חובת לבן לבד. לא שייכא בזה אזהרת בל תגרע. שהרי אין כוונתו לצאת בו ידי חובתו מכל המצוה של עשה דציצית. דיודע הוא שאין כל מ"ע דציצית מתקיי��ת אלא בתרי מיני. דהיינו תכלת ולבן. אלא כוונתו נצאת ידי חובתו מיהת מחצי מצוה בלבד בלבן או תכלת שנמצא עכשיו בידו. ועפ"ז הוה אתי שפיר משכ"ל בענין מה שחקרו האחרונים ז"ל בחצי שיעור לענין מ"ע אם יש בו מצוה מה"ת באכילתו כמו ח"ש לענין איסורין דאסור מה"ת. והעירותי לעיל לתמוה דהרי אפי' תהא באכילתו מצוה מה"ת אכתי איכא איסורא דאורייתא באכילתו משום לאו דבל תגרע. אבל לפ"ז אתי שפיר דהרי אנן לא אתינן למימר שיאכל חצי שיעור זה שבידו בתורת שיעור שלם. ושיהא יוצא בו ידי חובתו לגמרי. שהרי פשיטא שאין המצוה מתקיימת אלא בשיעור שלם. אלא דבעינן למימר שיקיים מיהת קצת מצוה באכילת חצי שיעור שבידו והילכך אין זה בכלל אזהרת בל תגרע. ועפ"ז יש ג"כ לדון במשכ"ל להביא ראי' דתפילין של יד וש"ר תרי מצות נינהו מדאין מעכבין זא"ז אפי' יש לו שתיהן. ולא אמרינן דמעכבין משום לאו דבל תגרע עיי"ש. אבל לפי דברינו אלה לא שייך כאן לאו דבל תגרע. משום דהרי ודאי כשאינו לובש אלא של יד אין כוונתו לקיים בה אלא מצות של יד בלבד ולא כל המצוה של תפילין כולה. דהא בהדיא כתיב נמי בקרא של ראש. הילכך אין זה בכלל אזהרת בל תגרע. ואין להקשות לסברא זו מדתנן בפ"ח דזבחים (פ' ע"א) הנתנין במתנות ארבע שנתערבו במתן אחת ר"א אומר ינתנו במתן ארבע ר"י אומר ינתנו במתנה אחת. א"ל ר"א לר"י הרי הוא עובר על בל תגרע א"ל ר"י הרי הוא עובר על בל תוסיף וכו' כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך עיי"ש. והנה לכאורה הך מתניתין מסייע להרשב"א וכפי מה שהבינו האחרונים ז"ל מדבריו דס"ל דגם במבטל מ"ע לגמרי איכא עבירת לאו דבל תגרע. דאל"כ מאי קאמר ר"י לר"א כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך. הרי ודאי גם כשלא נתן אלא מתנה אחת עובר על בל תגרע במעשה בידים. דהא אם לא קיים מצות זריקה כלל אפי' במתנה אחת. לא עבר על לאו דבל תגרע אע"ג שכבר נשחט הקרבן ונתקבל הדם וחיובא רמיא עלי' מדאורייתא לזרוק הדם על המזבח. ורק על ידי זריקתו במתנה אחת הוא שעובר על בל תגרע. וא"כ נמצא דהו"ל עבירה בקום ועשה בידים כמו בעבירה דבל תוסיף. אלא ודאי כשלא נתן כלל ג"כ עובר בבל תגרע ולהכי אין מעשיו גורמים לעבירת בל תגרע. וא"כ מוכח מזה דבאינו מקיים מ"ע המוטלת עליו ג"כ איכא לאו דבל תגרע. אבל נראה דאין מזה הכרח כלל. דבלא"ה נראה דאפי' לסברא זו ליכא לאו דבל תגרע בשאינו זורק דם הזבח. דכיון דבלא זריקה אינו מרצה והקרבן מיפסל בלינה ויוצא לבית השריפה ומתחייב בקרבן אחר. אם היא עולת חובה או שלמי חובה ?וכיו"ב. א"כ אין כאן אלא איסור מביא קדשים לבית הפסול בלבד. אבל על עשה דזריקה לא עבר. שאין כאן מצוה דרמיא על קרקפתא דגברא כשאר עשין של חובת הגוף. אלא הכשר הקרבן בלבד. וצ"ע בפרט זה ואכמ"ל בזה. ולפנינו יתבאר בזה קצת. ולפ"ז ממילא פשיטא דגם לאו דבל תגרע לא שייך כאן. אלא דמ"מ לא חשיבא עבירה במעשה בידים. משום דכיון דבידו להשלים מתנותיו ולא יעבור. נמצא דאין כאן עבירת בל תגרע אלא במה שאינו משלים עוד שלש מתנות. וא"כ הדר הו"ל רק עבירה בשב וא"ת. וזה פשוט. ואמנם אם נימא דכל שאין כוונתו לקיים באותו מקצת מן המצוה שהוא עושה אלא אותו מקצת בלבד. ולא בא לצאת בזה ידי חובת כל המצוה כולה. ליכא לאו דבל תגרע. א"כ מאי קא"ל ר"א לר"י לדבריך הרי הוא עובר בבל תגרע. הרי כבר אפשר שיזרוק במתנה אחת שלא בכוונה לצאת ידי כל חובת הזריקה המוטלת עליו מדאורייתא. אלא יזרוק מתנה אחת רק כדי לקיים ��צת ממצות זריקה כפי מה שאפשר לו לעשות. אלא ודאי מוכח מזה דגם בכי האי גוונא קם לי' בבל תגרע. אבל ז"א דהתם כיון דעיקר זריקה אינה אלא כדי לרצות על הקרבן. וכיון דלר"י אסור ליתן יותר ממתנה אחת משום איסור בל תוסיף א"כ כוונתו לרצות על הקרבן להכשירו במתנה האחת בלבד. ונמצא דבמתנה האחת כוונתו לעשות כל המצוה כולה. שהרי הכשרו של קרבן זו היא מצותו וזו היא שרצה לעשות במתנה זו האחת אע"ג דמצותו מה"ת היא בארבע מתנות. ולהכי שפיר הו"ל בכלל אזהרת בל תגרע:  
+<b>ועפ"ז</b> ניחא נמי קושית הר"ב ט"א שהבאתי לעיל בההיא דפרק לולב הגזול דקתני לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון. ואמרינן עלה בגמרא דאשמעינן דסד"א לייתי כי היכי דלא לשתכח תורת אתרוג קמ"ל משום דאתי למיסרך. וקשה דטפי הו"ל לפרש דחיישינן שמא יכוון לשם מצוה ונמצא עובר על בל תגרע. ועי' משכ"ל במצות תפילין בזה. אבל לפמש"כ כאן בלא"ה לא תקשה. לפמשכ"ל בשם הראב"ד והרא"ש ז"ל דלא חיישינן דילמא אתי למסרך אלא בפריש ורימון במקום אתרוג. משום דאתרוג לא מפורש בקרא אלא פרי עץ הדר. ופריש ורימון נמי פרי עץ הדר נינהו. אבל ודאי צריך ליטול מקצת המינים שיש לו דבזה לא שייך חששא דאתי למסרך משום דארבעה מינים מפורשי' בתורה עיי"ש. והשתא א"כ לק"מ דלא מצי למיתלי טעמא בחששא דחורבה בשעתי' דמיד עכשיו יכוון לשם מצוה ויעבור בבל תגרע. דזה ליתא דהרי עכשיו כל זמן שלא הורגל בפריש ורימון הרי הוא יודע דאין יוצאין אלא באתרוג. שהרי בקש למצוא אתרוג ולא מצא. וכדקתני בברייתא לא מצא אתרוג וכו'. משמע שחפש אלא שלא מצא. וא"כ אפי' יתכוון לשם מצוה ע"כ לא תהי' כוונתו אלא כדי לצאת מיהת ידי חובתו דלולב הדס וערבה בלבד. דהא ארבעה מינים מפורשים בקרא ולא אתי למיטעי שיוכל לצאת במקצת מינים אלו ידי כל חובתו במצוה זו. וא"כ לא שייך כאן איסורא דבל תגרע וכמו שביארנו וליכא למיחש לחורבה בשעתי' כלל. וכי איכא לחוש היינו רק לחורבה דאחר זמן דאתי למסרך שישכח לשנה הבאה שלא הביא עכשיו לפריש ורימון אלא כי היכי דלא לשתכח תורת אתרוג. ויבוא ליטלן לכתחילה לשם מצוה. ואית בה תרתי שיתבטל ממצות ארבעה מינים וגם יעבור בבל תגרע. דהא יתכוון לצאת ידי מצותו לגמרי בהנך שאין בהן אלא שלשה מינים כשרים. ותמיהני על הר"ב ט"א ז"ל שם שכתב שם לחזק קושייתו עוד דטפי הו"ל למינקט החששא משום חורבה בשעתי' משום דחורבה זו דדילמא אתי למסרך לאחר זמן אינו אלא בשב וא"ת דמבטל מצות לולב לימים ושנים הבאים. אבל חורבא דבשעתי' שיש לחוש שיכוון לשם מצוה עכשיו ויעבור בבל תגרע הו"ל בקו"ע עיי"ש. ותמוהים דבריו בתרתי חדא דגם בחורבה דאחר זמן איכא עבירת בל תגרע וכמש"כ. וא"כ עדיפא חורבא דאחר זמן דמלבד בל תגרע איכא נמי עבירת בטול עשה דארבע מינים. דהרי אתי למסרך ליטול לכתחילה פריש או רימון אפי' כשיהי' נמצא לו אתרוג. ויש בה בטול עשה בידים. משא"כ עכשיו ליכא בטול העשה דהרי בלא"ה לא מצא אתרוג. ואין כאן אלא חשש עבירת בל תגרע בלחוד. ועוד מש"כ דעבירת בל תגרע היא בקום ועשה תמוה. דזהו נגד משנה ערוכה דזבחים שם דמפורש דעבירת בל תגרע אינה אלא בשב וא"ת. והיינו כמשכ"ל משום דהרי אם השלים וגמר כל מצותו אח"כ אין מקום לעבירת בל תגרע. והכא נמי אם חזר ונטל אח"כ גם אתרוג אם הי' מזדמן לו לא הי' מקום לאיסור בל תגרע דהא לפי דעת הבה"ג ורוב ככל הפוסקים יוצאין גם בנטילת המינים זה אחר זה. וא"כ אין העבירה אלא משום שלא גמר המצוה אח"כ והו"ל שב וא"ת. ומיהו יש קצת מקום לדבריו ע"פ דעת ר"ת ז"ל דס"ל דאין יוצאין בזא"ז. אלא דכגון זה הי' לו לבאר ואכמ"ל בזה:  
+<b>ועכ"פ</b> לפי מה שביארנו אין מקום כלל לעיקר קושייתו. ומה"ט נמי לא תקשה מה שהקשה שם לההוא טעמא דר"י דעדיף לי' מחן אחד ממתן ארבע משום שאינו עושה מעשה בידים משא"כ מתן ארבע שעובר בבל תוסיף בקו"ע. א"כ לא יתן כלל אפי' מתן אחד דאז אינו עובר בבל תגרע. אבל כשנותן מתן אחד גורם לעבור בבל תגרע ואטו משום שלא יפסל הקרבן עובר בבל תגרע והול"ל שלא יתן כלל והעשה נעקרת מאילי' שלא בגרמא דידי'. עיי"ש שנשאר בקושיא. גם בקונטרס אחרון חזר והקשה קושיא זו ולא תירצה עיי"ש בדבריו. והנה מש"כ דבמאי שלא יתן אפי' מתנה אחת העשה נעקרת מאיליו אינו מוכרח. לפמש"כ לעיל לדון בזה דכשאינו זורק כלל אין בזה אלא משום איסור מביא קדשים לבית הפסול. אבל ביטול עשה לית בה שהרי מביא אח"כ קרבן אחר לכפרתו ולחובתו. וגם כשאינו מביא קרבן אחר אין זה אלא חיובא דבעלים. אבל הכהן שעליו חובת זריקה לא שייכא בי' שום עשה בהכי. ולפ"ז תתעורר הקישיא עוד ביתר שאת. אלא שיש לדון בזה עפ"מ שביאר הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש י"ב) בדעת הבה"ג דס"ל דהמצוה שעל הבעלים להביא קרבן על חטאם איננה בכלל מספר העשין. מטעם שביאר שם. ואין בזה אלא העשה במצות הכהנים כדכתיב והקריבו בני אהרן וזרקו את הדם וגו'. ולכך מנה וכתב יציקות בלילות פתיתות וכו'. ואלה העבודות נמנות מצות עשה שהכהן כשיעשה אחת מאלה עושה מצוה ומברך עליה עכ"ל עיי"ש. ונמצא דלפ"ז משנשחט הזבח והוכשר לעבודות שבכהונה רמיא עשה דזריקה ושאר העבודות אקרקפתא דכהנים. וכל שמניחו ליפסל ולא עביד העבודות של הקרבן הרי הוא עובר בכמה עשין האמורות בעבודות של קרבן זה. וגם לפי מה שביאר הרמב"ן ז"ל שם לפי שיטתו דכל מעשה הקרבנות כולם אין בהן אלא מצות עשה אחת שנאמר ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם ירצה לומר תעבדו בכל עבודת הכהונה עיי"ש בדבריו ז"ל. עכ"פ עובר בעשה זו כשאינו זורק הדם והניחו ליפסל. ולפ"ז שפיר כתב בט"א דיש בה עשה אלא שנעקרת מאיליה:  
+<b>אלא</b> דלפ"ז אין אני רואה בזה מקום קושיא. דכיון דעשה דעבודה חיילא מהשתא מיד בשחיטת הזבח משהוכשר לעבודת הכהן ודאי אין לו לבטל העשה דרמיא עליו השתא משום חששא דלאו דבל תגרע שיחול עלי' אח"כ לאחר זריקת מתנה אחת. ונהי דל"א בזה אתי עשה ודחי ל"ת מאיזה טעם שיהי' מ"מ כיון דאזהרת לאו דבל תגרע אכתי אין לה מקום לחול שתהי' עומדת כנגד קיום העשה. ודאי יש לו לקיים העשה המוטלת עליו חובה עכשיו ולאו דבל תגרע שיחול אח"כ ממילא מיעקר. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' שבת (פרק ראד"מ קל"ד ע"ב) וכ"כ בחי' הר"ן שם בשם הרא"ה לענין אם נשפכו קודם המילה חמין שהוזמנו לצורך שאחר המילה אע"ג דקיי"ל דמכשירין שאפשר לעשות ערב שבת אין דוחין את השבת ובחמין שהוחמו לצורך קודם המילה כיו"ב דוחין את המילה לאחר השבת. מ"מ באותן דאחר המילה אין דוחין את המילה אלא מלין בשבת משום שאין למצות אלא שעתן ואין דוחין את המילה מפני שנצטרך אח"כ לדחות את השבת. דבתר הכי פקוח נפש הוא דדחי לי' ולא מכשירי מילה עיי"ש בדבריה' ז"ל והביאן ג"כ בחי' שבת המיוחסים להריטב"א ז"ל שם ובר"ן שעל הרי"ף פראד"מ שם עיי"ש. וא"כ אף אנן הכא אית לן למימר דכיון דהשתא אין דבר עומד בפני עשה דמתן דמים אין למצוה אלא שעתה וחייב להזות מיהת מתנה אחת דבהכי מקיים מצותו. ואע"ג דבתר הכי אי אפשר לו לגמור המתנות וחיילא עלי' דררא דאזהרת בל תגרע. מ"מ הרי אז אנוס הוא מפני חשש בל תוסיף ורחמנא פטרי'. ונראה דאפי' לדעת החולקים שם על הרמב"ן ז"ל ולפמש"כ האשכול (ח"ב סי' ל"ה) זו היא דעת השאילתות ובה"ג והרי"ף עיי"ש. לא פליגי בעיקר סברא זו של הרמב"ן ז"ל. אלא דגבי מילה כיון דקיי"ל דמילה נדחית מקמי סכנה דאפי' כייבין לי' עיני' לא מהלינן לי'. א"כ ע"כ הא דצוה הכתוב על המילה בשמיני היינו רק משום דיש רפואה למכה זו ע"י חמין וכמון ומציצה וכיו"ב. ולהכי לית בה משום פקוח נפש אע"ג דמילה מצד עצמה יש בה סכנת נפש. והילכך דוקא כשיש בידינו לעשות דברים. אלו המסירים הסכנה אבל כל שאין דברים אלו בידינו הרי המילה מצד עצמה מכה של סכנה היא ולא מיבעיא דבכה"ג ליכא מצוה אלא גם איסורא איכא למול אפי' בחול משום דמילה אינה מן הדברים שעומדים בפני פיקות נפש ומתחייב בנפשו של תינוק ונמצא דמעיקרא אסור למול כל כמה דלא ברירא לן דבידן להסיר הסכנה שמחמת המילה מן התינוק. וכיון שנשפכו החמין דלאחר המילה א"כ ליכא מצוה למול. ואדרבה איסור יש בה. ולא שייכא הכא סברת הרמב"ן ז"ל לומר דאין למצות אלא שעתן. דהכא על זה גופא אנו דנין אם יש כאן מצוה כלל. דכיון דנשפכו החמין שוב אדרבה המילה מצד עצמה עבירה חמורה יש בה. אם לא על סמך שנחמם חמין בשבת לאחר המילה שיהי' מותר משום פקוח נפש. וכיון דכל ההיתר למול אינו אלא משום ההיתר של חלול שבת שאח"כ שוב אית לן למימר דנדחה המילה ולא נחלל שבת דקיי"ל מכשירין שאפשר לעשותן מע"ש אין דוחין השבת. אבל כאן דמתנה ראשונה מצד עצמה לית בה שום דררת איסור כלל ואדרבה מ"ע גמורה יש בה. ואיסורא דבל תגרע לא חייל אלא בתר הכי כשאינו משלים שאר המתנות. בכגון זה ודאי לכ"ע שפיר י"ל אין למצות אלא שעתן וחייב לקיים מצותו בזריקת מתן אחד. ואח"כ כשאינו משלים מתנותיו אנוס הוא בעבירת בל תגרע ואין זה מעכב את המצוה בשעתה. ומה שהביאו ראי' נגד הרמב"ן ז"ל ממתניתין דרפ"ק דביצה דתנן בה"א לא ישחוט אא"כ הי' לו דקר נעוץ מבעו"י ושוין שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ואם איתא שמלין מפני שבשעת מילה אין כאן דחיית מכשירין ואח"כ פקוח נפש הוא שדוחה הכא נמי נשחוט משום שאין למצוה של שמחת יו"ט אלא שעתה. ולאח"כ נימא דמצות כיסוי הוא שדוחה. אלא ש"מ כל שאנו יודעים בתחלת הדבר שיבא לידי איסור מלאכה דוחין את המצוה כדי שלא נבוא בסוף לידי כך. כמבואר באורך בר"ן פראד"מ שם עיי"ש. ונראה משום דגבי מצות כיסוי הדם נמי כיון דאמרה תורה וכסהו בעפר מבואר ע"כ שהקפידה תורה שלא לגלות דם של חי' או עוף. ורק על צד ההכרח כדי שיהי' אפשר לאכול בשרן הוא שהתירה תורה לשחטן ולשפוך דמן וחייבה לכסותו ודבר הלמד מענינו הוא שכל שיודע מעיקרא שלא יהי' לו עפר לכסותו איסורא איכא בגילוי הדם ע"י שחיטה. ונראה דזהו טעמו של הראבי"ה ז"ל שהביא במרדכי סו"פ כיסוי שכתב דאסור להפסיק בין ברכת שחיטה לברכת כיסוי הדם. ולא נודע טעמו כמש"כ במרדכי שם עיי"ש:  
+<b>וראיתי</b> להראב"ן ז"ל בספרו (סי' רפ"ד) דכתב ג"כ כן דאסור לדבר בין שחיטה לכיסוי עיי"ש. וגם הוא ז"ל לא ביאר טעמו. ולפמש"כ הטעם מבואר דכיון דאסרה תורה לגלות הדם א"כ כל שגמר השחיטה חייב לכסות מיד וכל רגע שמניחו בגלוי עובר בעשה ואסור להפסיק בשום דבר אחר בין שחיטה לכיסוי. ונראה דט"ס הוא במרדכי וצ"ל בין שחיטה לברכת כיסוי. ולענ"ד הי' נראה דזהו ג"כ טעמו של הבה"ג (בהלכות כיסוי) שכתב דבתר דמכסי לי' לדמא מחייב לברוכי וכו' עיי"ש. והוא תמוה טובא דמ"ש מכל הברכות דקיי"ל דמברך עובר לעשייתן. וכבר תמה עליו בזה הרמב"ן ז"ל בחי' לחולין (פ"ו ע"ב) ונדחק ��תרצו וז"ל ואפשר מפני שזו מצוה תלויה בשחיטה שאם שחט שחיטה שאינה ראוי' פטור מלכסות וכבר התחיל בה ואינו עובר לעשייתו ולפיכך תקנו לאחר כיסוי שהכשר מצוה היא ומשוה"כ תקינו בה על וכו' עכ"ל עיי"ש. והביאן ג"כ הרשב"א ז"ל בחי' שם ובתורת הבית הארוך (סוף בית ראשון) עיי"ש. ובאמת שאין זה מספיק כלל. וכמעט שאין הדברים מובנים דמאי ענין זה לזה. דנהי דהקפידה תורה על שחיטה ראוי' היינו רק משום דלא חייבה תורה בכיסוי אלא כשהבשר נאכל או עכ"פ ראוי לאכילה. אבל כשאסור באכילה הו"ל כחי' ועוף טמא דמיעטינהו קרא ממצות כיסוי. ואיזה ענין הוא לענין שנאמר משום זה דשחיטה היא התחלת מצות כיסוי שיחשב הכיסוי רק כהכשר מצות שחיטה ושלא יחשב עובר לעשייתה כשמברך בין שחיטה לכיסוי. ועוד דא"כ אכתי קשה דיברך קודם שחיטה על השחיטה ועל הכיסוי. או שיתקנו ברכה אחת הכוללת שחיטה וכיסוי כאחת. אם איתא דשחיטה היא התחלת הכיסוי. וכבר כתב הרא"ה ז"ל בבדק הבית דאין זה נכון ולא אמרה הרמב"ן ז"ל אלא לפרושה למימרא דגאון ז"ל ולא משום דס"ל הכי עיי"ש בדבריו ז"ל. ודברי הרשב"א ז"צ במשמרת הבית שם שדחה דברי הרא"ה ז"ל שם בשתי ידים וכתב עליו שנשאו לבו לדחות דברי הבה"ג בגזרה בלא טעם ובלא ראי' וכו' ושנראה מבואר בדברי הרמב"ן שקבל דבריו עיי"ש. אין דבריו ז"ל מובנים אצלי כלל דמלבד דהרא"ה ז"ל טעמו מבואר להדיא בדבריו שם אף שדבריו קצרים ולא כתב כגזרה בלא טעם ודברים ברורים הם. גם אין שום משמעות בדברי הרמב"ן שם שקבל דברי הבה"ג להלכה. אדרבה מלשונו שכתב ואפשר וכו' משמע שהרגיש בחולשת סברתו ורפיא בידו. ועדיפא מינה כתב הרשב"א ז"ל גופי' בחי' שם על דברי הרמב"ן שם לעיל מינה בההיא ענינא גופי' במש"כ לפרש דברי הבה"ג לענין אם שחיט כמה עופות והפסיק בשיחה בנתים דצריך לחזור ולברך. וכתב הרשב"א ז"ל דלא משום דס"ל הכי אלא שחשש לדברי הבה"ג אבל לדינא לא ס"ל הכי עיי"ש וכ"כ בתה"א שם. אע"ג דהרמב"ן הביא דעת הבה"ג באחרונה והאריך לפרש דבריו ומסיים שם וכן עיקר עיי"ש:  
+<b>עכ"פ</b> ודאי דברי הבה"ג סתומין ואינם מובנים. אבל עפמש"כ דברים ברורים הם. וטעמו מבואר דס"ל ג"כ כדכתיבנא דהקפידה תורה על גילוי דם חי' ועוף ורק ע"פ ההכרח התירה תורה שחיטתן כדי להתיר אכילת בשרן. ולכן מיד מששחטן צותה תורה לכסות הדם בעפר. דבדבר אחר לא חשבי' רחמנא כיסוי וכגלוי חשיב. ואע"ג דכסהו ונתגלה פטור. היינו משום דמכיון שנעשה מצותו הו"ל כנשפך דמו מאיליו דאין אחריותו עלינו ולא קפיד קרא אלא שלא יתגלה הדם על ידינו. וממילא מבואר עפ"ז דבכל רגע ורגע שנשאר הדם מגולה עובר השוחט בעשה. וצריך להסמיך הכיסוי לשחיטה בכל מאי דאפשר. ולכן ס"ל דגם הברכה אי אפשר לברך עד לאחר כיסוי כדי שלא להפסיק בה בין השחיטה לכיסוי דאית בה עבירת עשה והו"ל מצוה הבב"ע. ואע"ג דהראב"ן והראבי"ה ז"ל דקיימי ג"כ בשיטה זו ס"ל דהברכה לא חשיבא הפסק ומברך בין שחיטה לכיסוי. י"ל דס"ל דברכה צורך כיסוי היא ואע"ג דאינה אלא מדרבנן אפשר דהעמידו דבריהם. מדפסיק ותנא כל הברכות מברכין עובר לעשייתן. אבל הבה"ג לא ס"ל הכי ואין למדין מן הכללות. דאם איתא הו"ל לפרש בהדיא דגם הכא בעינן עובר לעשייתה. דמסתמא אין לנו לומר שיעבור בעשה דאורייתא משום ברכה דדבריהם. ועפ"ז נראה ג"כ לבאר דברי הבה"ג שהביא הרמב"ן ז"ל שם לעיל שכתב וז"ל והיכא דבעי משחט עשר זגאתא (פי' תרנגולות) ושחט חדא מינייהו ואשתעי חייב לכסות והדר לבריך ולשחוט הנך אחרינייתא עכ"ל. וכתב עליו הרמב"ן שם ז"ל ואיני יודע למה אמר לכסיי' והדר ליבריך. אלא ליבריך והדר לישחוט ולכסיינהו לתרוייהו. כענין שאמרו בהב לן וניבריך וכו' ואפשר דגמר לה מדר"י דאמר שחט חי' יכסנה ואח"כ ישחוט את העוף. ולא אמר שחט חי' ישחוט את העוף ויכסה החי' ואח"כ יכסה העוף. דאלמא כיון שמצות חלוקות הן צריך לגמור מצוה ראשונה וכו'. ואע"פ שאין הלכה כר"י גמרינן מינה לרבנן וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה נדחק ליישב דברי הבה"ג. וגם לפ"ז עדיין קשה היכי יתכן ללמוד מדר"י לדידן. דאע"ג דלר"י דס"ל דמצות חלוקות הן צריך לכסות דם החי' קודם שחיטת העוף משום שצריך לגמור מצוה ראשונה קודם שיתחיל בשני'. מ"מ לדידן דקיי"ל כרבנן דחי' ועוף חדא מצוה נינהו כחי' וחי' או עוף ועוף דכיסוי אחד לכולם. גם כשהפסיק אית לן למימר דאע"ג דס"ל להבה"ג דחוזר ומברך על השחיטה מ"מ אית לן למימר דכיסוי אחד לכולם. כדאמרינן לענין ברכהמ"ז גבי ההיא דהב לן וניבריך. והקושיא במקומה עומדת. ועי' בר"ן מה שצדד לחלק בזה עיי"ש. ועכ"פ אינו מוכרח. גם בדר"י גופי' עדיין אינו ברור אמאי לא נימא דכיון דקעסיק במצות שחיטה יגמרנה בכל חיות ועופות שיש לפניו ואח"כ יתחיל במצות כיסוי דכולן כאחת. דחי' ואח"כ דעוף בזא"ז בלא הפסק. אבל לפמש"כ הדברים ברורים. דכיון דמה"ת בעינן תיכף לשחיטה כיסוי ואסור להניח הדם מגולה כלל. הילכך אע"ג דכדשחיט הרבה עופות בלא שום הפסק לא מחייבינן לי' לכסות עד אחר שחיטת כולן. היינו משום דכולהו כחדא חשיבי. והו"ל כדלא גמר השחיטה דאכתי לא רמיא עלי' חובת כיסוי עד שיגמור. אבל משהפסיק בנתים חיילא עלי' מיד חובת כיסוי. דהרי אסור להניח הדם מגולה אף רגע כמש"כ. וכ"ש בההיא דר"י דאתי שפיר בפשיטות דכיון דלדידי' יליף מקרא דבעינן לחי' כיסוי בפ"ע ולעוף בפ"ע. א"כ מיד כשגמר שחיטת החי' רמיא עלי' חובת כיסוי ואסור להניח דמה מגולה עד אחר שחיטת העוף דהרי חלקן הכתוב ולאו כחדא חשיב להו:  
+<b>ובעיקר</b> דברי הרמב"ן ז"ל אלו. במה שרצה להוכיח מדברי הבה"ג אלו דס"ל דבהפסיק בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך. ונמשכו אחריו בזה הרשב"א בחי' שם ובתוה"ב הארוך שם והרא"ש והר"ן ז"ל בפרק כיסוי הדם. וכ"כ הסמ"ג (עשין ס"ד). לענ"ד לא ירדתי לסוף דעתן של רבותינו ז"ל בזה. ואינני רואה שום משמעות לזה בדברי הבה"ג אלו כלל. שהם ז"ל הבינו דמש"כ הבה"ג ליכסיי' והדר ליבריך ולישחוט וכו' כוונתו לברכת השחיטה. ולא אדע מנ"ל הא. דבפשיטות י"ל דאין כוונת הבה"ג בזה אלא לברכת הכיסוי דהבה"ג לטעמי' אזיל דס"ל דברכת הכיסוי לאחר הכיסוי צריך לברך. וזהו שכתב ליכסיי' והדר ליבריך (ר"ל על הכיסוי כדיני' וכמש"כ הבה"ג שם לעיל מיני' בסמוך) ולישחוט הנך אחרני אתא. ובאמת כוונתו דשוחט בלא ברכה אחריתא. וכן נראה דהרי כאן בהלכות כיסוי הדם קא עסיק. ואילו הי' כוונת הבה"ג בזה לאשמעינן שצריך לחזור ולברך על השחיטה אין זה מקומו. דלעיל בהלכות שחיטה הו"ל לכתבו כמש"כ הבה"ג שם שאר הלכות ברכת השחיטה עיי"ש. אלא ודאי בברכת כיסוי מיירי. וכל עיקר כוונת הבה"ג בזה אינה אלא לאשמעינן דכשהפסיק בין שחיטה לשחיטה אין לו לחזור ולהתחיל בשחיטה עד שיכסה ויברך ברכת הכיסוי תחלה. ודין זה ודאי לא שייך אלא בהלכות כיסוי. ואין לומר דהוכחתם הוא מדכתב הבה"ג בלשונו לכסיי' והדר ליבריך ולישחוט כו'. ואם בברכת כיסוי מיירי הכי הול"ל. לכסיי' וליברך והדר לישחוט. שאין מזה שום הכרח די"ל דמשום דברכת כיסוי משונה משאר ברכות המצות שמברכין עובר לעשייתן דקדק בלשונו למיכתב ליכסיי' והדר ליבריך. אע"ג שכבר כת�� דין זה. ובאמת דבספר והזהיר. שכידוע רוב דבריו הם מדברי הבה"ג בלשונו ממש אלא שמעתיקו מלשון ארמי שבבה"ג ללשון הקודש. כתב בפ' שמיני (דף מ"ט ע"ב) וז"ל והרוצה לשחוט עשר תרנגולות ושחט אחד מהן וסיפר יכסה את הדם ויברך ואח"כ ישחוט עכ"ל עיי"ש. הרי שהי' כן לפניו ז"ל בלשון הבה"ג. ובאמת דמלבד מה שכתבתי אין שום הכרח מלשון זה אפי' לפמש"כ לפנינו בבה"ג. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ נראה בטעמו של הבה"ג שסובר דברכת כיסוי הוא לאחר כיסוי כמו שביארנו דעיקר מצות כיסוי היינו משום שאסור לגלות הדם וכעין זה כ' ג"כ החינוך בפ' אחרי (מצוה קפ"ז) ובמאמר השכל המיוחס להראב"ן דבור ראשון (מצוה כ') עיי"ש. וכן דעת בעל ס' והזהיר שם שפסק ג"כ כן עיי"ש:  
+<b>אלא</b> שראיתי להבה"ג לעיל מינה שם שכתב וז"ל ומותר לשחוט לחולה בשבת ואסור לכסות דמו. מאי טעמא דהא אפשר לכסויי' לאורתא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בס' והזהיר שם עיי"ש. ולפמש"כ דבריהם ז"ל תמוהים דהרי לפי שיטתם חייב מה"ת לכסות תיכף לשחיטה ובכל שעתא קעבר בעשה דוכסהו בעפר. והיכי כתבו דאפשר לכסוייה באורתא. איברא דבלא"ה דבריהם תמוהים לכאורה. דמאן לימא לן דבלילה ישאר עכ"פ מקצת הדם או שיהי' מיהת רישומו ניכר בלילה כדי לקיים מצות כיסוי במקצת. ודילמא בלילה שוב לא יהי' אפי' רישומו ניכר. ובטלה מצות כיסוי לגמרי. גם תמוה דא"כ כוי אמאי אין שוחטין אותו ביו"ט לשחוט וליכסי באורתא. וכן במתני' דרפ"ק דביצה אמאי קתני דלא ישחוט אא"כ יש לו דקר נעוץ מבעו"י כיון דאפשר לכסויי' לאורתא. וגם אמאי קתני ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ולמה הקילו כיון דאפשר לאורתא. אלא ודאי ע"כ אי אפשר להמתין עד לאורתא וכמש"כ. גם תמוה מאי דמשמע מדבריהם ז"ל דאי לא הוה אפשר לכסוייה לאורתא הוה מחייבינן לכסויי' בשבת. והיכי לידחי עשה דכיסוי איסור שבת דהו"ל עשה ול"ת. וגם לאו שיש בו כרת וסקילה. וקצת אפשר ליישב זה ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל בחולין (פ"ד ע"ב) גבי ההיא דדרש רב עינא עיי"ש. וכ"כ הרשב"א והריטב"א ז"ל שם עייש"ה. אלא דאינו מספיק ואין להאריך. ולכן נראה דאין כוונת הבה"ג וס' והזהיר אלא לומר דלהכי לא התירו לכסות בשבת אע"ג שהותר לשחוט. משום דאין הכיסוי מעכב אכילת הבשר דאפי' לא מכסה עד לאורתא מותר לאכול הבשר כל היום. ואילו הי' אסור לאכול הבשר עד שיכסה ודאי הוה שרינן לכסות מכ"ש דשחיטה. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (סי' כ"ז) ובכלבו (סי' ק"ח) טעם זה וז"ל השוחט לחולה בשבת חייב לכסות אחר שבת אבל אינו מכסה עד אחר שבת לפי שלא ניתנה שבת לדחות אלא למה שהתירו לחולה דהיינו השחיטה. אבל הכיסוי אינו מעכב הבשר מלאכול וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ רבינו יהונתן בחי' לחולין שם וכיו"ב כתב הר"ן שם עיי"ש. וזהו שכתבו הבה"ג ובס' והזהיר מ"ט דהא אפשר לכסויי' לאורתא. ור"ל דמצד אכילת הבשר אפשר לכסויי' לאורתא ואין מעכב אכילתו אבל ודאי אסור מה"ת להשהות הכיסוי כל עיקר. כן נראה מוכרח בכוונתם אע"פ שהלשון דחוק קצת. והנה בירושלמי (פ"ק דביצה ה"ג) גרסינן עלה דההיא מתניתין דתנן ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. וקאמר עלה הדא דתימא וכו' חברייא אמרין שמ"ע דוחה למצוה בל"ת. על דעתי' דרבי יונה דו אמר דוחה למצוה בל"ת אע"פ שאינה כתובה בצדה ניחא. על דעתי' דרבי יוסי דו אמר הואיל ואין מ"ע דוחה בל"ת אא"כ היתה כתובה בצדה מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרק עיי"ש. פי' דלחבריי' טעמא דמתני' דקתני דאם שחט שיחפור בדקר ויכסה היינו משום דאתי מ"ע דכיסוי ודחי ל"ת דיו"ט. ועל זה פריך הניחא לרבי יונה דאמר דמ"ע דח�� ל"ת בכל ענין אפי' אינה כתובה בצדה. אבל לרבי יוסי דאמר דאין מ"ע דוחה ל"ת אא"כ כתובה בצדה מאי איכא למימר. דהרי עשה דכיסוי ול"ת דיו"ט לא כתיבי זה בצד זה. ועל זה משני דהכא אפי' לרבי יוסי דחי משום דמכיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרוק. ועי' להר"ב פ"מ שפי' דמכיון שהתחיל במצות שמחת יו"ט אומרים לו מרוק ותכסה הדם עיי"ש. ולכאורה הכוונה לסברת רש"י בחולין פרק כיסוי הדם (פ"ד ע"ב) בההיא דדרש רב עינא השוחט לחולה בשבת חייב לכסות. ופירש"י וז"ל דכיון דניתנה שבת לידחות אצל שחיטה זו נדחית לכל מצותה של שחיטה זו עכ"ל עיי"ש. והיינו ממש כההיא דהכא. דגם שם לא שייך דחיי' דהא שבת עשה ול"ת היא וגם ל"ת שיש בה כרת וסקילה דלא מידחי מקמי עשה דכיסוי. אלא משום שכבר התחיל במצוה אומרים לו מרוק. אלא דלא לבד דבירושלמי גופי' לעיל מיני' נקט בפשיטות. וגם אליבא דרבי יוסי גופי'. דהשוחט לחולה בשבת אין מכסין את דמו עיי"ש. והיינו כמסקנא דסוגיא דחולין שם דאידחי לגמרי מילתא דרב עינא עיי"ש. הרי דלא אמרינן הואיל והתחיל אומרים לו מרוק בכה"ג. בלא"ה כבר דחה הרמב"ן ז"ל סברת רש"י שם בשתי ידים. וכ"כ הריטב"א שם וכ"כ הרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ראשון שער חמשי) עייש"ה:  
+<b>ולכן</b> נראה דגם ביאור דברי הירושלמי אלו הוא ע"פ סברתנו. וזה ע"פ מה שכבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' יתרו). וכן מבואר ביסוד מורא להראב"ע (שער שביעי) ובמאמר השכל המיוחס להראב"ן ז"ל (דבור ראשון מצוה י"ג). דקיום מ"ע ודאי עדיפא טפי מקיום מצות ל"ת עיי"ש. אלא דמ"מ עבירת עשה לא חמירא כ"כ כעבירת ל"ת משום דמצות עשה עבירתה היא בשב וא"ת ועובר על ל"ת הוא בקו"ע. והילכך אי לאו דגלי קרא לא הוה אמרינן דאתי עשה ודחי ל"ת כמבואר בתלמודין (רפ"ק דיבמות) עיי"ש. ולחד מ"ד בירושלמי כאן גם לפי האמת אין עשה דוחה ל"ת אא"כ כתובה בצדה דומיא דכלאים בציצית. אלא דזהו דוקא היכא דאינו עובר על העשה במעשה בידים כלל. אלא שאינו מקיימה כדי שלא לעבור על הלאו בקו"ע. אבל כאן בעשה דכיסוי שיש בכללה ג"כ איסור שלא לגלות הדם אם לא שיש בידו לכסותו מיד בעפר. דמה"ט כשאין לו עפר לכסותו אסור לו לשחוט כלל וכמבואר בתוספתא דחולין (פ"ו) דאם הי' בספינה לא ישחוט אא"כ הי' לו עפר מוכן עיי"ש. ופשוט דספינה אורחא דמילתא נקט. וכן הכריח הרשב"א ז"ל בתורת הבית הארוך שם מסוגיא דפ"ב דחולין (ל"א ע"א) דפריך והא בעי כיסוי עיי"ש. דמבואר דאיכא איסור בשחיטה באופן שלא יוכל אח"כ לכסות כראוי. ואף דמה שהכריח שם הרשב"א ז"ל כן גם מההיא דפ"ק דביצה לענ"ד אינו מוכרח. דלא מיבעיא דממתני' דקתני לא ישחוט אא"כ וכו' אין הכרח. כיון דהתם אם שחט מותר לכסות כדקתני ומודים שאם שחט וכו'. והאיסור דלכתחילה ע"כ אינו אלא משום דהו"ל כמתנה לחלל יו"ט לכתחילה. אלא אפי' מסוגיא דגמרא שם לגבי כוי. אע"ג דהתם גם בדיעבד אסור לכסות ביו"ט. מ"מ אין הכרח כלל משם. דשאני התם דהרי בידו לכסות וחיובא רמיא עלי'. אלא דאיסורא דיו"ט הוא שמעכב עליו. ובפרט לפי מאי דמיירי התם דליכא אלא איסור דרבנן בעלמא או משום גזירה דהתרת חלבו עיי"ש. וא"כ מעיקר דינא חיובא רמיא עלי' מדאורייתא לכסות ודבר אחר הוא שגורם לו. ויש כח בידם לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. והילכך לכתחילה אסור לשחוט ולהכניס עצמו לביטול מ"ע דאורייתא דרמיא עלי'. משא"כ היכא דלית לי' עפר מהיכא תיתי לאסור עליו לשחוט כיון דלא אמרה תורה שלא לשחוט בלא כיסוי. אלא שחייבתו תורה כששחט לכסות הדם. וכיון דאין לו עפר ואי אפשר לו לא רמיא חיובא עלי' כלל. ומידי דהוי למאן דלית לי' מזוזה או שאי אפשר לו לעשות מעקה לגגו דליכא למאן דאמר דליתסר עלי' לדור בביתו משום כך. והיינו ע"כ מהאי טעמא דכתיבנא. ודברי הרשב"א ז"ל בראייתו זו צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מסוגיא דפ"ב דחולין שם ודאי ראי' מוכרחת היא. וכן מהתוספתא שהבאתי מבואר כן בהדיא ומה"ט באמת יש להכריח ג"כ כדכתיבנא דבכלל עשה דכיסוי יש ג"כ איסור לגלות דמן של חי' ועוף. ושחיטה לא שריא קרא אלא לצורך אכילת בשרן ומשום דבידו לכסות דמן מיד בגמר השחיטה והילכך ממילא כשאין לו עפר וא"א לו לכסות אסור לשחוט מדאורייתא וקעביד איסורא בידים. ועפ"ז ניחא שפיר מה שנתקשו כמה אחרונים על דברי המרדכי בהלכות קטנות הלכות ציצית (סי' תתקמ"ד) בשם ר"י עיי"ש. ותמהו עליו מההיא דריש פ"ק דביצה דאסרו לשחוט אם לא יכול לכסות ולא עלתה בידם לסלק תמיהא זו. ולפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל ואכמ"ל בזה:  
+<b>ומעתה</b> א"כ בעשה דכיסוי מיד בשחיטה מתעסק בעקירת עשה דכיסוי אלא שמתקנה אח"כ ע"י הכיסוי. ואם אינו מכסה קעביד איסורא למפרע משעת שחיטה והו"ל עקירת העשה בידים בקו"ע. וא"כ בעשה זו של כיסוי תרתי אית בה. דיש בה מעלת עשה לענין שקיומה היא במעשה בידים. וגם יש בה מעלת ל"ת דעבירתה היא בקו"ע בידים. ובעשה כזו לא צריך קרא לומר שדוחה ל"ת. והילכך אע"ג שאינה כתובה בצדה דלא דמיא לכלאים בציצית דחיא ל"ת לכ"ע אליבא דחברייא. והיינו דקאמר בירושלמי מכיון שהתחיל במצוה אומרים לו גמור. כלומר מכיון שכבר התחיל משעת שחיטה בעבירת מצוה דכיסוי ואם לא יכסה נמצא עובר למפרע על העשה בידים לכן אומר לו גמור וכסה כדי לקיים העשה ואין חוששין לדחיית הלאו. ובאו"ז שם הביא בגירסת הירושלמי מכיון שהתחיל אומר לו גמור עיי"ש. והך לישנא אתי שפיר טפי עפ"מ שביארנו:  
+<b>ועכ"פ</b> לפ"ז שפיר הביאו ראי' מההיא דפ"ק דביצה גבי כיסוי הדם לענין מילה דלא נימא דאין לה אלא שעתה. דלפי מה שביארנו דמיין להדדי. אבל בעיקר סברת הרמב"ן ז"ל לומר דאין למצות אלא שעתן בשאר מצות דעלמא. שפיר יש מקום לומר לכאורה דאין חולק עליו בזה. וא"כ הכא לענין מתנות דמים שפיר י"ל דלכ"ע כיון דהשתא חובה רמיא עלי' מדאורייתא להזות. וליכא השתא לפנינו שום דבר עומד נגד מצוה זו. ודאי חייב ליתן מיהת מתנה ראשונה. ואע"ג דבתר הכי תחול עלי' אזהרת בל תגרע כיון שלא יוכל לגמור כל המתנות מחששא דבל תגרע. מ"מ אית לן למימר אין למצוה אלא שעתה ואח"כ לענין בל תגרע אנוס הוא ורחמנא פטרי' ולית לן בה. ולק"מ קושית הט"א. והרב ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דמיד בנתינת מתנה ראשונה הו"ל כעקירת לאו דבל תגרע בידים. אבל כבר ביארנו לעיל דליתא. וא"כ שפיר מיתרצא קושיא זו כדכתיבנא. הן אמת דלכאורה זה לא יתכן אלא לדעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שהבאתי לעיל) אליבא דהבה"ג וכן הכריח הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע עשין (ס"ק מ"ה) עיי"ש בדבריו ז"ל דעשה גמורה יש על הכהן לעבוד כל העבודות שבקרבנות. אבל מפשטות לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם נראה להדיא דס"ל דאין בזה מ"ע חיובית אקרקפתא דכהן. ואין ענין המצוה בזה אלא שכשיקריב עולה יקריבנה רק על תואר שמבואר בה בתורה בפרשת העולה וכן שלמים וכן אשם וחטאת ותודה וכיו"ב. וכן הוא לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם לקמן בעשין הללו. שכתב שם (בעשה ס"ג) וז"ל שצונו במעשה קרבן עולה. והוא כשיהיה כל קרבן עולה שיהיה קרב יהי' קרבן יחיד או צבור שיהי' על תנאי כך וכך ועל תואר כך וכו' עכ"ל. ובמצוה ס"ד ז"ל שצונו שיהי' מעשה קרבן חטאת על התואר הנזכר איזה חטאת שיהי' וכ��' עיי"ש. וכך הוא לשונו ז"ל שם בעשין (ס"ה ס"ו ס"ז) עיי"ש. ונמצא דלדבריו ז"ל כשלא יעשה הכהן עבודות הקרבן שלפניו ויניחוהו ליפסל אין בזה משום ביטול עשה. דענין המצוה אינו אלא שכשיקריבנו לא ישנה כלום מסדר ותואר עבודתו שמבואר בתורה. אבל אם לא יטפל בו כלל. באופן שיבוא הקרבן לידי פסול ויתחייבו הבעלים להביא קרבן אחר לא עבר בעשה. וא"כ לפ"ז ודאי הדרא קושיא לדוכתה וכמבואר. אלא שראיתי לבעל מג"א ושאר אחרונים ז"ל (בשורש י"ב) שם שהבינו מדברי הרמב"ם ז"ל דגם הוא לא פליג בעיקר דברי הרמב"ן ז"ל בזה. עיי"ש בדבריהם ובלשון הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (ברמזי המצות שבראש הלכות מעה"ק) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ומ"מ לפ"ז ניחא שפיר:  
+<b>איברא</b> דנראה דע"כ הך סברא דחדית לן רבינו הרמב"ן ז"ל דאין למצוות אלא שעתן לאו כ"ע היא. דהרי עיקר מקור הך קושיא שהקשו על הרמב"ן ז"ל בזה מההיא דפ"ק דביצה גבי כיסוי הדם הוא מדברי הרשב"א ז"ל בשבת (קל"ד ע"ב) ובביצה (ח' ע"ב) עייש"ה. ושם מתבאר בהדיא דהרשב"א ז"ל בעיקר הסברא פליג על הרמב"ן עיי"ש בדבריו ואין להאריך. וגם בלא"ה נראה דאין הדבר מוסכם. דהנה דעת רש"י ז"ל נראה מוכרח דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל מההיא דתנן בפסחים פרק האשה (צ"א ע"א) אין שוחטין את הפסח על היחיד דברי רבי יהודה ורבי יוסי מתיר. ומבואר בפירש"י ז"ל שם בד"ה ואפי' חבורה וכו' דלרבי יוסי דמתיר לשחטו על היחיד אפי' כשאינו יכול לאכול ממנו אלא כזית אחד שרי. וחייב לעשות הפסח אפי' כשא"א לו למצא אחרים שיצטרפו עמו. ונמצא דע"כ יעבור אח"כ בלאו דלא תותירו וגם יביאנו לידי פסול וע"כ היינו מטעמא דהרמב"ן ז"ל דאין למצות אלא שעתן. דאל"כ נהי דרבי יוסי נפק"ל מקרא דשוחטין פסח על היחיד. מ"מ אימא דהיינו רק היכא שיכול לאכלו כולו דלא אתי לעבור בלאו דנותר. אבל היכא דא"א לו לאכול ממנו יותר מכזית דודאי אתי לידי עבירת לאו דלא תותירו. וגם מביא בודאי קדשים לידי פסול. מהיכא תיתי להתיר. אלא ע"כ כסברת הרמב"ן ז"ל. וגם רבי יהודה לא פליג אלא משום דמקרא נפק"ל דאין שוחטין על היחיד ואפי' בשיכול לאכלו כולו. אבל בעלמא ודאי בהך סברא לא אשכחן דפליג. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות ק"פ ה"ב) שכתב דאף דשוחטין הפסח על היחיד. מ"מ היינו דוקא כשראוי לאכול את כולו עיי"ש. וזה דלא כפירש"י וגם דלא כסברת הרמב"ן ז"ל. וכפי הנראה דייק הרמב"ם ז"ל כן מלישנא דברייתא התם דקתני יחיד ויכול לאכלו שוחטין עליו עשרה ואין יכולין לאכלו אין שוחטין עליהם עיי"ש. דמלישנא דיכולין לאכלו ואין יכולין לאכלו אכילת כולו משמע. אבל רש"י ז"ל פירש שם יכול לאכלו ואין יכולין לאכול כזית ממנו עיי"ש. ולטעמו אזיל. אבל ודאי פשטא דלישנא משמע כדברי הרמב"ם ז"ל. וכנראה רש"י דייק לה מלישנא דמתני' שם. דקתני בסיפא ואפי' חבורה של מאה שאין יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהם. דמשמע דאפי' יכולין רק לאכול כזית אחד בין כולם שוחטין עליהם. וכן פירש"י שם בהדיא עיי"ש. וכ"ש יחיד שיכול לבדו לאכול כזית דשפיר דמי לר"י. ובאמת דזהו חידוש גדול. דכיון דרק בין כולם הוא שיכולין לאכול ממנו כזית. ונמצא שאין אחד מהם יכול לאכול כזית. הול"ל דהו"ל כנשחט שלא לאוכליו. וכמתבאר לעיל (ע"ח ע"ב) בברייתא עייש"ה. ולכן הי' נראה מוכרח כדעת קצת אחרונים ז"ל דכוונת רש"י במש"כ דמאה ואין יכולין לאכול כזית בין כולם וכו'. היינו שאין בין כולם אחד שיכול לאכול כזית לכן אין שוחטין עליהם. אלא דלא משמע הכי מלשון רש"י. ועכ"פ לפירש"י מוכח כשיטתו. אלא דהרמב"ם (בפ"ב מהלכות ק"פ ה"ג) יש לו פי' אחר במשנה זו כמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. וכן פי' הרע"ב (בפ"ח מ"ז דפסחים) עיי"ש. ולעיל במתני' דהאונן וכו' והחולה והזקן שהן יכולין לאכול כזית שוחטין עליהן ועל כולם אין שוחטין עליהן בפ"ע שמא יביאו את הפסח לידי פסול. ופירש"י וז"ל שמא יטמא אונן למתו וכו' וחולה וזקן שמא יכבד חליו ולא יוכל לאכול כזית עכ"ל עיי"ש. ולכאורה לשיטת רש"י גם שם הו"ל לומר דאין למצות אלא שעתן וכיון דהשתא בשעת שחיטה וזריקה יכולין לאכול כזית אמאי לא ישחטו עליהם. ומ"ש מיחיד דאע"פ שאינו יכול לאכול אלא כזית דודאי יבוא הנשאר לידי פסול ומ"מ שוחטין עליו. אבל לק"מ דמלבד דיש לחוש דשמא בין שחיטה לזריקה יכבד עליו חליו ואנן קיי"ל דבעינן שיהי' גברא דחזי לאכילה גם בשעת זריקה כמבואר לעיל (בפרק כיצד צולין שם) ויפסל הפסח לגמרי שלא יהא יוצא בו ידי חובתו כלל. ואפי' הכביד חליו או נטמא למתו אחר זריקה מיחזי כנשחט לגמרי שלא לאוכליו. ולכן כיון דמעיקרא יש מקום לחוש לזה מקמי שחיטה אסרו לשחוט עליהן בפ"ע. משום דאפשר שלא יהא מי שיאכל ממנו אפי' כזית אחד בשעת אכילה ונראה כדמעיקרא הי' עומד לכך. והו"ל בשעת שחיטה וזריקה שלא לאוכליו דפסול לגמרי. אבל ודאי אם הוה ברירא לן דעכ"פ יאכל ממנו כזית אחד אית לן למימר דאין למצוה אלא שעתה ומותר לשחוט עליהן בפ"ע ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דבסברת הרמב"ן ז"ל איפליגו רש"י והרמב"ם ז"ל וא"כ לדעת החולקים על הרמב"ן אכתי קושית הט"א במקומה עומדת. ויהי' מזה ראי' נכונה לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל ואכמ"ל בזה יותר:  
+<b>נחזור</b> למה שרצינו לבאר דלכאורה שפיר יש מקום לומר דלאו דבל תגרע ליתא אלא כשרוצה לצאת ידי חובתו לגמרי כאילו עשה כל המצוה כולה. אבל כשאין כוונתו אלא לעשות מקצת המצוה כפי מה שבידו לעשות לא מיקרי גרעון. ואין זה בכלל אזהרת בל תגרע. והנה ראיתי ביסוד עולם להר"י הישראלי ז"ל (מאמר רביעי פרק ששי) שכתב בשם רבינו סעדי' גאון ז"ל וסייעתו דהיינו טעמא דראו המעברים שלא יחול ר"ה באחד בשבת. משום דאילו הי' ר"ה בא באחד בשבת היתה הסוכה נעשית ביום הששי ליותר משבעה ימים וכו' עכ"ל. ושם הביא דברי רבינו יצחק ב"ר ברוך ז"ל שדחה דברים אלו וז"ל ומה שאמר לגבי סוכה אינו כן. שהמצות אינו עובר עליהן משום בל תוסיף אלא בזמנן ועוד שהרי כשיחול חג הסוכות ביום השבת היא נשארת שמונה ימים עכ"ל עיי"ש. והנה כל דברי רבינו הגאון ז"ל ודברי רבינו יצחק ב"ב המשיגו ז"ל צריכים ביאור רחב ואכמ"ל בזה ובמק"א עמדתי עליהם. ולא באתי לדון כאן אלא במה שנוגע לענין שלפנינו. והנה מבואר מדברי רבינו הגאון וסייעתו ז"ל דאיסורא איכא בעשיית הסוכה קודם ערב החג בין הערבים. משום שנאמר חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים ומבואר בפ"ק דסוכה (ט' ע"א) דקרא קאי על עשיית הסוכה עיי"ש. ולזה ס"ל דאסור לעשותה ליותר משבעת ימים כדכתיב בקרא. והוא תמוה טובא לכאורה דלא מצינו שום מקור לזה בשום מקום. ובודאי דעכצ"ל דגם לסברא זו לא מיפסלא הסוכה בהכי וליכא בזה אלא איסורא בפ"ע. אבל הכשר סוכה לא מיגרע בהכי. וכדמתבאר להדיא במתניתין ובסוגיא דגמרא בפ"ק דסוכה שם עיי"ש. אלא דמ"מ לכאורה אין לדבר שורש וענף. וגם קשה לכאורה מדתנן במתני' דפ"ק דסוכה שם דשוים ב"ש וב"ה שאם עשאה בתוך שלשים יום סמוך לחג דכשרה אע"ג דלב"ש סוכה ישנה פסולה. והיינו משום דאז עוסקין בהלכות החג הילכך מסתמא לשם חג עשאה עיי"ש. ואם איתא דאיכא איסורא דאורייתא בעשייתה קודם ערב החג א"כ גם בתוך שלשים ע"כ אית לן למימר דלא ��שם חג עשאה דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. ובודאי לא עשאה אלא לצל בעלמא אמאי מכשרי ב"ש. ומיהו אי משום הא יש מקום לדחות ע"פ סוגיא דתמורה (כ"ז ע"א) עייש"ה ובתשו' חוות יאיר (סי' נ"ח) עיי"ש ואין להאריך. אבל עיקר הדבר מתמיה מאוד מאין הרגלים לחידוש גדול כזה:  
+<b>ואמנם</b> נראה דמקור דין זה שחידש לן רבינו הגאון ז"ל והסכים על ידו רבינו יצחק ב"ר ברוך ז"ל הוא ממשנה ערוכה פרק לולב וערבה (סוכה מ"ח ע"א) דתנן התם סוכה שבעה כיצד גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו אבל מוריד הוא את הכלים מן המנחה ולמעלה כו' עיי"ש. ופירש"י ז"ל גמר מלאכול בשביעי לא יתיר את סוכתו לסותרה דהא כל היום חובתה לישן ולשנן ואי איקלע לי' סעודתא אכיל בגווה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה לפ"ז מתניתין רק עצה טובה קמ"ל שלא יסתור סוכתו משום שמא יצטרך עוד לאכול או לישן או לשנות. דכל זה אסור חוץ לסוכה. אבל אם ברור אצלו שלא יצטרך לשום אחת מאלה עוד היום. ודאי רשאי לסתור סוכתו. אבל לפ"ז יש לתמוה טובא דהרי הך מתניתין לא באה אלא לפרש מאי דתנן ר"פ לולב וערבה סוכה וניסוך המים שבעה עיי"ש. והיינו דקתני תנא הכא בסיפא סוכה שבעה כיצד. וא"כ מאי ענין הך עצה טובה לכאן. דהרי אין זה ענין למצות סוכה כלל. דהא אין בזה שום איסור ולא מצוה שנוהגין בסוכה לא מדאורייתא ולא מדבריהם. והכי הוא דהו"ל למיתני סוכה שבעה כיצד אפי' ביום השביעי מצוה לאכול ולישן ולשנות בסוכה עד ליל שמיני. וממילא מובן דאם אין לו סוכה אחרת אפי' בשאלה מחבירו. לא יתיר סוכתו אא"כ יודע בודאי שלא תצטרך לו עוד. ואם ברור אצלו שלא תצטרך לו כגון שיוצא לדרך ולא יחזור עד תחילת ליל שמיני מותר לסתור סוכתו אפי' בתוך ימי החג. אבל לשון המשנה כמו שהיא שנויה תמוה וגם משנה שאינה צריכה. וראיתי להר"ן ז"ל שם שנראה שהרגיש בזה. ולזה כתב וז"ל סוכה שבעה כיצד גמר לאכול לא יתיר סוכתו. נ"ל דהיינו טעמא דכיון דאמר רחמנא בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה והיינו דקתני סיפא אבל מוריד הוא הכלים וכו'. כלומר שאע"פ שצריך כל שבעה לעשות סוכתו קבע היו לו כלים נאים ומצעות נאות וראוי שיהיו בסוכה כל שבעה אפ"ה מפני כבוד יו"ט האחרון של חג רשאי להורידן עכ"ל עיי"ש. ומשמע מדבריו ז"ל שבא לומר דמתניתין לאו עצה טובה אתי לאשמעינן אלא דינא קתני. דבכלל קרא דבסוכות תשבו שבעת ימים נכלל ג"כ הציווי שתהא לו סוכה כל שבעה והילכך אע"ג שכבר גמר מלאכול. ואפי' ברור לו שלא יהא צריך עוד לישב בסוכתו אסור לו לסתור סוכתו קודם שכלו לגמרי שבעת הימים. שמבטל בזה מצות בסוכות תשבו שבעת ימים. וגם עבר בלאו דבל תגרע. כיון דהמצוה היא שתהא לו סוכה שבעת ימים והוא גרע מקצת מאותן שבעת ימים במה שסתרה מקמי דכלו להו הנך שבעת ימים שלמים. וממילא מבואר נמי לפ"ז דאם עשאה ליותר משבעת ימים הו"ל בכלל אזהרת בל תוסיף. ומכאן הוא שיצא לו לרבינו הגאון ור"י ב"ב ז"ל דבר זה. ואפשר שלזה כוון ג"כ בשאילתות פ' וזאת הברכה (שאילתא קס"ט) וז"ל דמחייבין דבית ישראל למעבד מטללתא ומיתב בה שבעה יומי דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים וכתיב בסכות תשבו שבעת ימים עכ"ל עיי"ש. דודאי ליכא מצוה לעשות לו סוכה דוקא שהרי אפי' סוכת גנב"ך ורקב"ש קיי"ל דכשרות אפי' לכתחילה. אע"ג דמעולם לא נעשו אלא לצרכיו של כל השנה. וכ"כ בתשו' הרשב"ש ז"ל (סי' של"ד) בפשיטות דעשיית סוכה אין בה מצד עצמה שום מצוה ולא הו"ל אלא הכשר מצוה עיי"ש. ועי' בתשו' מהר"ח או"ז (סי' י"א) עייש"ה. וכן מבואר להדיא בתשובות הרמב"ם ז"ל (סי' נ"ט) כדבר פשוט עיי"ש בדבריו ז"ל. ועי' בלשון הרמב"ם (בפי"א מהלכות ברכות ה"ח) דלכאורה לא משמע הכי. אבל באמת אין הכרח משם עייש"ה. ומדברי הירושלמי (פרק בתרא דברכות ה"ג ופ"א דסוכה ה"ב) דאמרינן דהעושה סוכה מברך לעשות סוכה עיי"ש. אין ראי' לומר דגם העשיי' מצוה היא מדאורייתא. דאדרבה דוק מינה להיפוך. דהרי בתלמודא דידן (במנחות מ"ב ע"א) ופרק לולב וערבה (סוכה מ"ו ע"א) מבואר דאין מברכין לעשות סוכה עיי"ש. והכי קיי"ל לדעת רוב ככל הפוסקים. וגם מדברי הירושלמי אין שום ראי' כלל. דע"כ טעמא דירושלמי אינו משום דס"ל דגם העשיי' מצוה בפ"ע אלא משום דס"ל דגם הכשר והכנה דמצוה טעונה ברכה. דהא בירושלמי שם מבואר דגם בעשיית תפילין מברך לעשות תפילין ובעשיית לולב מברך לעשות לולב. אע"ג דבהני ליכא שום רמז ורמיזא בקרא בעשייתן כלל. וע"כ טעמא דירושלמי אינו אלא כדאמרן. ולכן ע"כ כוונת השאילתות היא עפמש"כ דהמצוה שתהי' לו סוכה כל שבעה וגם שישב בה כל שבעה לכל צרכיו. ונקט לשון למעבד כלישנא דקרא חג הסוכות תעשה לך. אבל ודאי דאין המצוה לעשות דהרי יוצאין אפי' בשאולה ואפי' סוכת גנב"ך ורקב"ש כשרין אפי' לכתחילה. ועי' חרדים במנין מ"ע שמן התורה (סופ"ו) עייש"ה שנמשך אחר פשטות לשון הרמב"ם (פי"א מהלכות ברכות) שם ועיי"ש לעיל (סוף פרק ה'). ואין להאריך בזה כאן. ועפ"ז נראה לומר בההיא דאמרינן בירושלמי (פ"א דסוכה) שם עלה דתנן סוכה ישנה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין איזו היא ישנה כל שעשאה קודם לחג שלשים יום אבל אם עשאה לשם החג אפי' מתחילת השנה כשרה. ואמרינן התם עלה תני צריך לחדש בה דבר. חברייא אמרו טפח ר"י אמר כל שהו כו' עיי"ש. ולכאורה כיון דטעמייהו דב"ה דמכשרי היינו משום דלא בעו סוכה לשם חג מאי ענין חידוש זה דבעינן אליבא דב"ה. וגם דלכאורה משמע דעל כולה מתניתין קאי להצריך חידוש אפי' בעשאה לשם חג. וכן כתב הב"ח (בסי' תרל"ו) בשם הראבי"ה ז"ל עיי"ש. ובזה למה לי חידוש מאחר שנעשית מעיקרא לשם חג אפי' לב"ש. והב"ח שם נדחק בזה ואין דבריו מספיקים עיי"ש. גם כבר הקשה הר"ב קה"ע בש"ק שם בההיא דאמרינן שם לקמן אף במצה כן וכו'. פי' דאף במצה ישנה פליגי ב"ש וב"ה דלמר כשרה ולמר פסולה. והרי כיון דאפי' ב"ה מודו דצריך מיהת לחדש בה דבר א"כ במצה דלא שייך חידוש דבר לכ"ע פסולה והניחה בצ"ע עיי"ש ומה שרצה שם בתחילה לומר דלא בעינן חידוש אלא למצוה לכתחילה עיי"ש. הן אמת שכן דעת הר"ן שם אבל כבר כתב מרן הב"י (ריש סי' תרל"ו) דאין דעת שאר הפוסקים כן עיי"ש. ואע"ג דהר"ב מג"א שם דחה דבריו. כבר כתב הר"ב אליהו רבה שם שלא ראה מש"כ בשבולי הלקט משם רב יהודאי גאון ז"ל וכ"כ בתניא רבתי בשם רב נטרונאי גאון ז"ל דאם לא חידש בה דבר פסולה עיי"ש. ואני מוסיף שכן הוא גם בס' הפרדס לרש"י (סוף סי' קפ"ח). וכן הוא דעת הר"ב העיטור בהלכות סוכה (שער רביעי) עיי"ש וכן הוא במחזור ויטרי (סי' ש"ס) בשם הלכות קצובות דרב יהודאי גאון ז"ל שכתב ואם הסוכה ישנה צריך לחדש בה דבר וכשירה. ואם לאו אסורה עכ"ל עיי"ש. ואם כי לשון ואם לאו אסורה שכתב אינו מובן לכאורה ויתבאר לפנינו. מכל מקום מבואר דס"ל דמעכב גם בדיעבד וכן הוא בהלכות קצובות דר"י גאון שנדפסו בתורתן של ראשונים (ח"א הלכות סוכה) אלא דשם נקט לשון פסולה עיי"ש. וא"כ קושית הר"ב קה"ע קשה טובא. ויפה עשה שהניחה בצ"ע. ועוד תמוה מה שהקשה בשבולי הלקט השלם הלכות סוכה (סי' של"ז) מדתניא בפרק לולב וערבה (סוכה מ"ו ע"א) תנו רבנן העושה סוכה לעצמו אומר ברוך וכו' היתה עשוי' ועומדת אם יכו�� לחדש בה דבר מברך ואם לאו לכשיכנס בה מברך שתים הא למדת שאפי' בלא חידוש כשרה עיי"ש. דמשום זה רצה לומר דליכא בזה אלא מצוה מן המובחר ואם לא חידש כשרה. אבל דברי רבינו יהודאי גאון דכתב דאם לא חידש פסולה הניח בקושיא וסתר דבריו מכח קושיא זו. וראיתי להריטב"א ז"ל שם פרק לולב וערבה שכתב עלה וז"ל העושה סוכה לעצמו וכו'. ומאי דאמרינן היתה עשויה ועומדת היינו אפי' בשהיתה עומדת ועשויה מקודם שלשים יום לשם החג ממש ולא בירך עלי'. ולא כמי שפירש שהיתה עשויה שלא לשם החג אלא לשם צל בלבד עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת שבא לתרץ קושית הר"ב שבולי הלקט שהבאתי ולהכי מוקי לה בשהיתה עשויה ועומדת לשם החג וס"ל דבזה אין צריך חידוש. ויצא לנו מזה דגם הריטב"א ז"ל הוא מהסוברים דבלא חידוש אפי' בדיעבד פסולה. ומ"מ בעיקר תירוצו כבר הבאתי דברי הב"ח בשם ראבי"ה דאפי' סוכה ישנה שנעשית לשם חג צריכה חידוש והכי משמע פשטות לישנא דירושלמי שם. וזו היא דעת השבולי הלקט אשר לכן הקשה שפיר. ומיהו בלא"ה נראה די"ל דלא ניחא לי' להר"ב שבולי הלקט בהך אוקימתא דהריטב"א ז"ל משום דא"כ קשה אמאי לא בירך מעיקרא בשעת עשיי' כיון דלשם חג עשאה מתחילה. והריטב"א ז"ל גופי' הרגיש בזה. ולכן כתב דמיירי בגוונא שלא בירך עלי'. וכוונתו דכך אירע במקרה שלא בירך משום שכחה או אונס וכיו"ב. אלא דא"כ קשה מאי דקפסיק וסתים תנא דברייתא וקתני היתה עשוייה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך וכו'. והרי כיון דלשם החג עשאה מעיקרא ומעיקר דינא מיד בשעת עשיי' בעי לברוכי מסתמא ודאי הכי עבדי. אלא דכאן אירע מקרה שלא בירך. וא"כ לא הו"ל לתנא למסתם הך דינא. והכי הו"ל למיתני היתה עשוייה ועומדת ולא בירך בשעת עשיי' אם יכול וכו' ועוד דעדיפא מינה הו"ל למינקט לשון קצרה ולמיתני העושה סוכה לעצמו אומר ברוך וכו' ואם לא בירך אם יכול לחדש וכו'. דהא רישא בעושה לשם חג מיירי דאל"כ לא שייכא ברכה בשעת עשיי'. וא"כ אמאי חלקינהו לרישא וסיפא בתרי בבי. הו"ל למיכללינהו בחדא ולמיתני ואם לא בירך וכו' וכמש"כ. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת מי שפירש דבלא עשאה לשם חג מיירי אלא לשם צל בעלמא ואורחא דמילתא נקט תנא. משום דבעשה לשם חג מסתמא הוא נזהר לברך מיד בשעת עשיי' כדינו. ולהכי הוצרך למיפלגינהו בתרי בבי באנפי נפשייהו. וזה נראה מוכרח. ודברי הריטב"א ז"ל שדחה פי' זה צ"ע לכאורה. איברא דהא לא תקשה דהריטב"א ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דהא דמברך בשעת עשיי' מיד היינו דוקא בתוך שלשים יום לחג דחיילא עלי' חובת הרגל אבל אם עשאה מקמי שלשים יום סמוך לחג אינו מברך. כמבואר בדבריו ז"ל ארישא דההיא ברייתא עיי"ש. וא"כ רישא וסיפא לאו בחדא גוונא מיירי. דרישא מיירי בשעשאה תוך שלשים יום סמוך לחג ולכן מברך עלי' מיד. אבל סיפא מיירי בשעשאה קודם שלשים יום סמוך לחג דלא הוה מצי לברוכי מיד בשעת עשייה. ולהכי בע"כ צריך למיפלגינהו בתרתי בבי באנפי נפשייהו אע"ג דכולה ברייתא בשעשאה לשם חג מיירי. ומה"ט ניחא נמי מאי דלא מדכיר בהדיא בסיפא שלא בירך בשעת עשייה. והיינו משום דכיון דבעשאה קודם שלשים יום סמוך לחג מיירי א"כ לא הוה מצי לברוכי ואפי' בירך נראה שלא נפטר אז בברכתו לדעת הריטב"א. אמת דלפ"ז אינו מובן מש"כ הריטב"א וז"ל ומאי דאמרינן היתה עשוי' ועומדת היינו אפי' בשהיתה עומדת ועשוי' מקודם שלשים יום לשם החג ממש וכו' עיי"ש. והרי לפי המתבאר ע"כ מיירי להריטב"א בסיפא דוקא בשעשאה מקודם שלשים יום ומאי אפי' דקאמר. ואין להאריך בזה. עכ"פ ברור דזו היא כוונת הריטב"א ז"ל:  
+<b>אמנם</b> גם לפ"ז קשה טובא דהיאך לא נרמז בברייתא כל עיקר מהחילוק שבין תוך שלשים לקודם שלשים ונמצא העיקר חסר. וגם בירושלמי סוף ברכות וגם בתוספתא שם דמיירי מהך דינא ליכא שום רמז מזה כלל. גם רואה אנכי דהריטב"א ז"ל יחידאה הוא בדין זה. כי לא מצאתי לו חבר בשום אחד מהראשונים ז"ל כלל. גם בפוסקים לא נזכרה סברת הריטב"א כלל. וגם האחרונים לא שמו זכר לה. וא"כ עכ"פ לפי דעת כל הראשונים קשה טובא מברייתא זו לדינא דהירושלמי וכמו שהקשה בשבולי הלקט:  
+<b>ולכן</b> נראה דלהגאונים ז"ל דסברי דאפי' לענין עיכובא בדיעבד קאמר בירושלמי דצריך לחדש בה דבר טעמא אחרינא איכא במילתא. והיינו משום דקיימי בשיטת רבינו סעדי' גאון ז"ל ורבינו יצחק ב"ב והר"ן ז"ל דאיכא מצוה מה"ת מקרא דחג הסוכות תעשה לך שבעת ימים שתהא לו סוכה כל שבעה. ומה"ט אסור לסתור סוכתו אפי' אחר שכבר גמר מלאכול בשביעי בסוכה ועובר בזה משום בל תגרע. ואם עשה סוכתו קודם ערב החג עובר בבל תוסיף. וא"כ אם יש לו סוכה ישנה כדי שלא יהא נראה כעובר על בל תוסיף ועושה הסוכה ליותר משבעה צריך לחדש בה דבר. להראות דעכשיו הוא עושאה לסוכה לשבעת הימים בלבד. ולפ"ז כשעשאה לשם חג מיגרע גרע מכשלא עשאה מעיקרא אלא לצל בעלמא. דבעשאה לצל נראה דאפי' לשיטה זו ליכא בל תוסיף דאורייתא שהרי אינו מייחד אותה לסוכת מצוה אלא עכשיו בערב החג. אבל כשעושה אותה לשם חג הרבה ימים קודם החג. קאי מדאורייתא באזהרת בל תוסיף לשיטה זו. ומדוקדק בהכי שפיר מאי דנקט בלישנא דרבינו יהודאי גאון ז"ל שבמחזור ויטרי שהבאתי לעיל ואם לאו אסורה. דבאמת הסוכה מצד עצמה כשרה גם בלא שום חידוש. אלא דאיכא איסורא מצד לאו דבל תוסיף. אם לא שמחדש בה דבר. דאז הו"ל כעושה אותה עכשיו לסוכת מצוה. ואפי' כשעשאה מעיקרא לשם חג סגי בהכי לאפוקי מאיסורא דבל תוסיף. דהרי ודאי כשעשאה כמה ימים קודם לחג לשם חג. ולבסוף לא ישב בה בחג אלא בסוכה אחרת שעשה בזמנו. פשיטא דלא הו"ל בכלל אזהרת בל תוסיף. דהרי איגלאי מילתא למפרע דלא הוה קיימא לסוכת מצוה. וא"כ גם כשמחדש דבר בסוכה זו עצמה הו"ל כסוכה אחריתא שעשה מחדש. ואיגלאי מילתא למפרע דלא עבר בבל תוסיף. כן נראה בביאור דברי הירושלמי לשיטת הגאונים ז"ל. ואפשר דגם מירושלמי זה לקחו יסוד לשיטתם זו. ועפ"ז ממילא מבואר דלק"מ קושית הרב שבולי הלקט. דהרי פשיטא דלפ"ז אם קנאה עכשיו או שאלה אע"ג שהיתה עשויה כבר לא שייך בה שום חשש בל תוסיף אפי' מדבריהם. רק היכא שהיתה כבר עשויה אצלו אע"ג שלא עשאה מעיקרא אלא לשם צל בעלמא בזה הוא דאיכא למימר דאית בה משום בל תוסיף מדרבנן מיהת אם לא יחדש בה דבר. משום דמיחזי כמוסיף. אבל היכא שבאה עכשיו לרשותו וכיו"ב ודאי לית בה דררא דבל תוסיף כלל. והיינו דקתני בהך ברייתא אם היתה עשויה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך מיד. ואם לאו וכו' משום דשפיר משכחת לה גווני דמצד בל תוסיף לא צריך לחידושי בה מידי. והך ברייתא לאו בהכי מיירי דלא עסיק אלא בדינא דברכת סוכה בלחוד:  
+<b>האומנם</b> לכאורה יש להקשות לשיטה זו מדאמרינן בפרק לולב וערבה (סוכה מ"ו ע"ב) אר"י אתרוג בשביעי אסור בשמיני מותר סוכה אפי' בשמיני אסורה וכו' א"ל ר"פ לאביי לרבי יוחנן מ"ש סוכה מ"ש אתרוג א"ל סוכה דחזיא לבין השמשות דאי איתרמי לי' סעודתא בעי מיתב ואכיל בגווה איתקצאי לבין השמשות ומיגו דאיתקצאי לביה"ש איתקצאי לכולי יומא דשמיני אתרוג דלא חזיא לביה"ש וכו' עיי"ש. ולשיטה זו למה לי' לה�� טעמא דבעי מיתב בגווה ומיכל בגווה תיפוק לי' דבלא"ה בעי לה לסוכה ביה"ש משום דהמצוה מה"ת היא שתהא לו סוכה כל שבעה וא"כ ביה"ש דאכתי ספק יום שביעי הוא אפי' אם לא הי' איסור סתירה משום ספק יו"ט. אסור לסתור סוכתו משום דאכתי לא גמרה מצותה. ואיתקצאי לביה"ש ומשה"כ איתקצאי נמי לכולי יומא. משא"כ באתרוג דלא שייך לומר כן. מיהו נראה דלק"מ די"ל דחדא באידך מישך שייכא דכיון דאי הוה מתרמי לי' סעודתא אכתי הוה בעי מיתב ומיכל בגווה וא"כ אכתי לא עבר זמן המצוה וממילא חייב שתהא לו עדיין הסוכה אפי' ברור לו בודאי דלא תתרמי לי' סעודתא תו היום אבל אם אפי' כד איתרמי לי' סעודתא לא הוה בעי מיתב ומיכל בגווה עוד היום א"כ ע"כ כבר עברה מצותה בודאי ליכא נמי מצוה שתהא לו סוכה עוד וזהו נמי שכתב הר"ן ז"ל שהבאתי לעיל דכיון שאמרה תורה בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה וכו'. דכוונתו דמאי שאמרה תורה לישב בסוכה כל שבעה יש בכללו נמי להתחייב שתהא לו סוכה כל זמן שאפשר בשום פעם שתצטרך לו לקיום מצותו. אע"ג דעכשיו יודע בברור דלא תצטרך לו עוד בחג הזה. דלא נתנה תורה דברי' לשיעורין ואין להאריך:  
+<b>ואמנם</b> לכאורה יש לתמוה לשיטה זו מדגרסינן בפ"ב דסוכה (כ"ז ע"ב) תניא ר"א אומר אין יוצאין מסוכה לסוכה ואין עושין סוכה בחולו של מועד. וחכ"א יוצאין מסוכה לסוכה ועושין סוכה בחולו של מועד וכו' מ"ט דר"א א"ק חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים עשה סוכה הראוי' לשבעה ורבנן ה"ק רחמנא עשה סוכה בחג עיי"ש. ולכאורה לא תתכן שיטה זו אלא לר"א דאמר אין עושין סוכה בחוש"מ דבעינן סוכה לשבעה. אבל לרבנן דעושין סוכה בחוש"מ. ע"כ מבואר דאין צריך סוכה לשבעה. וממילא נמי דרשאי לעשותה ליותר משבעה. ונמצא דהגאונים ז"ל שבקו רבנן ונקטי כר"א. ואף דקצת יש מקום לומר דהיינו משום דסתם מתניתין דסו"פ לולב וערבה דקתני גמר מלאכול לא יסתור סוכתו כר"א אתיא ע"פ מה שביארנו לעיל. ונמצא דהו"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא דקיי"ל הלכה כסתם. ועפ"ז הי' מקום ליישב דברי מהרי"ל התמוהים שהביא במג"א (ריש סי' תרל"ז) עיי"ש ובמש"כ הר"ב אלי' רבה שם וכל דבריו אינם מספיקים עיי"ש ואכמ"ל בזה. אבל באמת לא יתכן לומר כן. ובפרט דלהדיא מבואר בפ"ק דסוכה (ט' ע"א) דב"ש כר"א וב"ה כרבנן דמוקמי לקרא דחג הסוכות תעשה לך לומר דעושין סוכה בחוש"מ עיי"ש. והרי קיי"ל דב"ש במקום ב"ה אינה משנה. אבל נראה דבלא"ה אין מזה מקום קושיא. דודאי אפי' לרבנן נהי דמצוה מה"ת היא שתהא לו סוכה כל שבעת ימי החג מ"מ שפיר קאמרי רבנן דמשום זה עדיין אין הכרח לומר שאם שגג או הזיד ולא עשה סוכה בתחילת ימי החג שיהא יושב ובטל ממצות סוכה בשאר ימי החג. וכמו שאם לא שבת ממלאכה בתחילת יום השבת ויוה"כ ויו"ט דפשיטא דלא נימא דאינו מתחייב תו לשבות בשאר היום. והכא נמי מאי דעבר עבר ומ"מ בשאר ימות החג חייב לעשות לו סוכה אע"פ שא"א לו לעשותה לשבעה. דאין זה אלא מצוה דרמיא עלי' דגברא. אבל אין זה מעכב בהכשר הסוכה. מיהו אכתי קשה דא"כ כמו שאם עשה ליותר משבעה עובר בבל תוסיף לדעת רבינו סעדי' גאון ז"ל וסייעתו. הכי נמי אית לן למימר שאם עשה לפחות משבעת ימים עובר בבל תגרע. ואיך אפשר שיעשה סוכה בחוש"מ. איברא דלכאורה הי' אפשר לומר לזה דמזה יהי' ראי' דגם כשמבטל מ"ע לגמרי ולא עשה ממנה כלום עובר בבל תגרע. וכפי הנראה מפשטות דברי הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל. והילכך כיון דגם אם לא יעשה תו סוכה כלל לא ימלט בזה מעבירת לאו דבל תגרע שפיר אית לן למימר דיעשה מיהת ��וכה מכאן ואילך אלא דכבר ביארנו דז"א ולא נתכוון לזה הרשב"א ז"ל. אלא די"ל דהכא גלי קרא דשרי. דהרי לרבנן הכי משמע ייתורא דקרא עשה סוכה בחג וכן מבואר לעיל (ט' ע"א) אליבא דב"ה עיי"ש. וא"כ אין להקשות מאיסור בל תגרע. כיון דבהדיא שרי' קרא. אלא דבאמת הא ליתא דהרי קרא לא מיירי הכא מאיסורא דבל תגרע. ולא גלי קרא אלא דראוי לעשות סוכה אע"ג שאינה לשבעה. ונפק"מ להיכא דליכא חששא דבל תגרע. וכגון שעשה סוכה כבר בערב החג אלא דהשתא רוצה לעשות לו סוכה אחרת מאיזה טעם או סיבה שאירע לו דמשום בל תגרע ליכא דהרי קיים המצוה כהילכתה מתחילת החג. ומ"מ לר"א אין עושין סוכה בחג משום דלדידי' אין יוצאין אלא בסוכה הראוי' לכל שבעה. ואתי קרא אליבא דרבנן וגלי לן דעושין אפי' בתוך החג. אבל עבירת בל תגרע לעולם ודאי במקומה עומדת הכא כבעלמא. ואין לנו ראי' מקרא דשרי הכא. ואין לומר דאין ה"נ דלא שרי רבנן אלא בגוונא דלא שייך בי' אזהרת בל תגרע. דהא תרתי קאמרי רבנן יוצאין מסוכה לסוכה ועושין סוכה בחוש"מ. משמע דאפי' עבר ולא עשה סוכה כלל בתחלת החג רשאי וחייב לעשות לו סוכה וכפירש"י שם עיי"ש. והרי בזה איכא אזהרת בל תגרע. ויותר מזה קשה מדאמרינן שם לקמן. ור"א האי כל האזרח מאי עביד לי'. מיבעי לי' לגר שנתגייר בינתים וקטן שנתגדל בינתים. ורבנן כיון שאמרו עושין סוכה בחוש"מ לא איצטריך קרא עיי"ש. ואם איתא הרי צריך וצריך קרא בזה להתיר איסור בל תגרע. דהנך הרי עתה הוא שבאו לעשות סוכה בתוך החג ולא עשו מעיקרא כלל והו"ל בכלל אזהרת בל תגרע אי לאו דשריי' קרא מכל האזרח. ועכ"פ חזינן דגם בכה"ג שרו רבנן וקשה אמאי לא מיתסר מצד איסור בל תגרע:  
+<b>ולכן</b> הי' נראה דמזה ראי' למה שביארנו לעיל דאזהרת לאו דבל תגרע ליתא אלא אם כוונתו לצאת באותו מקצת משיעור המצוה שהוא עושה. ידי חובת כל המצוה שאמרה תורה. שנמצא גורע מן השיעור שאמר הכתוב. אבל כל שלא בא אלא כדי לצאת מיהת ידי קצת חובתו שאפשר לו עכשיו. ויודע הוא שאינו יוצא בזה ידי כל חובתו שחייבתו תורה. אין זה בכלל אזהרת לא תגרע. וכיון דבההיא דהתם פשיטא דאין כוונתו לצאת בזה ידי חובתו של כל הימים מתחלת ימי החג שעברו עליו בלא סוכה. ולא בא אלא כדי לקיים מיהת מצות סוכה מכאן ואילך עד סוף ימי החג הילכך אין בזה איסורא דבל תגרע. איברא דאין זה מוכרח. דאפשר לומר דאפי' אם תמצא לומר דשייך בזה לאו דבל תגרע. מ"מ אתי מ"ע דסוכה ודחי ל"ת דבל תגרע. מיהו יש לדון בזה אם סוכה בתוך החג הו"ל דין עשה גמורה כדי לדחות ל"ת כשאר עשין שבתורה דדחו ל"ת. דהרי סוכה בשאר הימים אחר לילה ראשונה היא רשות אלא שאינו רשאי לאכול אכילת קבע חוץ לסוכה. וא"כ הרי אפשר לו שלא לאכול אכילה המחייבתו לאכלה בסוכה. ואע"ג דאכתי אי אפשר לו בלא שינה. דאסורה חוץ לסוכה. מ"מ הא תינח כשיש לפניו עדיין יותר משלשה ימים מימות החג. דאי אפשר לשלשה ימים בלא שינה אבל כשלא נשאר לפניו יותר משני ימים או יום אחד דאפשר לו בלא שינה מאי איכא למימר. והרי רבנן סתמא קאמרי דעושין סוכה בתוך החג בחוש"מ. וגם פסיק וקאמר בגמרא בגר שנתגייר בינתים וקטן שנתגדל בינתים דלא בעי קרא לרבנן למישרי לעשות לו סוכה בחש"מ. ואם איתא הרי אכתי צריך קרא להתיר היכא שלא נשאר מימות החג אלא פחות משלשה ימים. ואע"ג דאנן השתא לדעת הגאונים ז"ל קיימינן דס"ל דיש בכלל המצות שתהא לו סוכה מוכנת כל שבעת ימי החג ואפי' אם ברור לו שלא יצטרך לישב בה עוד. וא"כ אכתי גם בשאר ימות החג איכא עשה חיובית שתדחה ל"ת דבל תגרע. מ"מ אפשר לומר דגם מצד זה לאו כל כמינה למידחי ל"ת. לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ סוף נגעים) דלא אמרינן עשה דחי ל"ת אלא כשמקיים את כל המצוה כולה על השלמות עיי"ש. וכיו"ב כתב הלבוש (או"ח סי' ט') שהבאתיו לעיל במצות תפילין עיי"ש. וא"כ כיון דמצד עיקר עשה דסוכה דהיינו הישיבה בסוכה לא שייך כאן לדחות הל"ת כדכתיבנא. גם מצד הסוכה עצמה אע"ג דלשיטה זו אית בה מצוה מה"ת שתהא לו סוכה מוכנת כל שבעה מ"מ לא דחי ל"ת. דאין זה רק חלק מן המצוה. וצ"ע בפרט זה ואכמ"ל בזה:  
+<b>האמנם</b> יש לדון בזה ע"פ מאי שביארתי במק"א בההיא דתנן (ריש פ"ב דסוכה) הישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו עיי"ש. ולשון המשנה תמוה אצלי דמאי לא יצא ידי חובתו שייך בשינה בסוכה אטו חיובא איכא לישן בסוכה והרי אין חובת סוכה אלא באכילת כזית ראשון של לילה ראשונה של חג. אבל מכאן ואילך רשות גמור הוא. כדגמרינן בפ"ב דסוכה שם לקמן (כ"ז ע"א) ט"ו ט"ו מחג המצות עיי"ש. אלא דאיסורא איכא בשינה חוץ לסוכה. כמו שאסור באכילה חוץ לסוכה כל ימות החג אבל כל כמה שאינו אוכל אכילת קבע דפת ואינו ישן לא מיחייב כלל בסוכה אחר שאכל כזית ראשון בליל ראשון של חג. ואפשר שיעברו עליו כל ימי החג כולם בלא שינה בסוכה וכגון שירדו גשמים פעם ופעמים וישן מעט בביתו באופן שאפשר לו לעמוד בלא שינה יותר. דאז אין שום חובה כלל עליו לישן בסוכה בכל ימי החג הנותרים. והיכי שייך למינקט בזה לא יצא י"ח. ולא הו"ל למיתני אלא עובר בעשה. דהישן תחת המטה כישן בבית דמי. ונמצא כישן חוץ לסוכה ועבר בעשה. אבל לישנא דלא יצא י"ח לא שייך אלא במקום שיש עליו חובה לעשות דבר בקום ועשה והוא לא עשאו באופן המועיל. והכא לא שייך זה:  
+<b>ונראה</b> בזה עפמש"כ הרז"ה ז"ל (סוף פסחים) וז"ל ויש ששואלין באכילת מצה מה טעם אין אנו מברכין עלי' כל שבעה כמו שמברכין על הסוכה כל שבעה. דהא גמרינן מהדדי דלילה הראשון חובה ושאר הימים רשות בין במצה בין בסוכה. כדאי' בפרק הישן. ויש להשיב לפי שאדם יכול בשאר הימים לעמוד בלא אכילת מצה ויהי' נזון באורז ודוחן וכל מיני פירות. משא"כ בסוכה שאינו יכול לעמוד בלא שינה שלשה ימים והוא חייב לישן בסוכה ולטייל בה. והיינו דאמרינן בשבת (פר"א דמילה) מצה וכל מכשירי' דוחין את השבת דברי ר"א. מנ"ל לר"א הא אי מסוכה מה לסוכה שכן נוהגת בלילות כבימים וכו'. וטעם נכון הוא עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לסוגיא דשבת (קל"א ע"ב) עיי"ש. ומשום דקשה מאי קאמר מה לסוכה שכן נוהגת בלילות כבימים והרי אין חובת סוכה נוהגת אלא בכזית ראשון של ליל ראשון של חג. כמו במצה. ועכצ"ל דהיינו משום דסוכה שאני דא"א לעמוד שלשה ימים בלא שינה ואי אפשר לישון חוץ לסוכה. אבל אין דברי הרז"ה ז"ל אלו מובנים לכאורה דאכתי מאי פירכא היא זו. כיון דבעצם המצוה אין שום חומר בסוכה מבמצה כלל. דבשניהם לילה הראשון חובה ושאר הימים רשות. מאי פירכא היא זו במאי דאי אפשר לעמוד שלשה ימים בלא שינה. אטו משום זה המצוה חמורה יותר דנימא דדחיא שבת יותר ממצה. הרי מה שא"א לעמוד בלא שינה שלשה ימים לא מחמת חומר המצוה הוא אלא טבע הדברים כך הם. וגם לענין הברכה אין הדברים מספיקים. שהרי גם במצה אם אין לפניו מה לאכול אלא חמץ או מצה בע"כ לא יאכל אלא מצה. ואי משום דבסוכה אי אפשר לו שלא יישן עכ"פ פעם אחת בשלשה ימים. משא"כ במצה דאפשר להזדמן לו לאכילתו דברים אחרים שאינם של חמץ ולא מצה. זה אינו. דגם בסוכה אם בסוף שלשה ימים יזדמן שירדו גשמים או ילך בדרך או יעסוק במצוה וכיו"ב. והותר לישן אז מעט בביתו שוב לא יצטרך לישן בסוכתו כל ימות החג. ונמצא שאין חילוק בין מצה לסוכה. אבל נראה דביאור דברי הרז"ה ז"ל הוא ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דסוכה) שם עלה דתנן ר"א אומר י"ד סעודות חייב אדם לאכול בסוכה. וחכ"א אין לדבר קצבה. מ"ט דר"א תשבו כעין תדורו מה דירה אחת ביום ואחת בלילה אף סוכה כו'. ורבנן כדירה מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אף סוכה נמי אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל וכו' עיי"ש. הרי דבאמת הי' ראוי לומר לפום פשטי' דקרא דסוכה. כדירתו של כל השנה לכל דבר. וחייב אפי' לאכול בה שני פעמים בכל יום. אי לאו דאיכא למימר דגם דירה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל וברצונו הדבר תלוי. והשתא הא תינח לענין אכילה אבל לענין שינה דאי אפשר לעמוד שלשה ימים בלא שינה. ונמצא דלאו ברצונו הדבר תלוי. דבע"כ יישן בדירתו. ומינה דבסוכה ג"כ חייבהו הכתוב לישן. וחייב בקום ועשה לישן בסוכתו אפי' אפשר לו עכשיו לעמוד בלא שינה. דתשבו כעין תדורו בעינן וכל דבר שמוכרח לעשות בדירתו מצוה עליו רמיא לעשותו בסוכה. ונמצא לפ"ז דשינה חמורה מאכילה. דלא אמרו בשאר הימים רשות אלא באכילה ולענין זה הו"ל סוכה ממש דומיא דמצה. אבל שינה חובה בסוכה כל שבעה. ובזה מבואר על נכון סוגיא דשבת שם. וגם מבואר שפיר החילוק שבין סוכה למצה לענין ברכה. כן נראה ברור בכוונת בעל המאור ז"ל:  
+<b>ועפ"ז</b> אתי שפיר לנכון מתניתין דרפ"ב דסוכה ומדוקדק היטב לישנא דמתניתין דקתני הישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו. דודאי חיובא איכא בקום ועשה כל שמתאוה לישן שילך וישן בסוכתו וכשישן תחת המטה בסוכתו לא יצא בזה ידי חובתו. ויש לי בזה אריכות דברים הרבה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז נמצא דגם עיקר מצות ישיבת סוכה נוהגת כל שבעה. ושפיר יש כאן עשה גמורה וכדאי לדחות ל"ת דבל תגרע. ושפיר קאמרינן לרבנן דעושין סוכה בחוש"מ גם בגר שנתגייר בינתים וקטן שנתגדל בינתים. ולא חיישינן לאיסורא דבל תגרע. דמידחי מקמי עשה דסוכה. אלא דמדברי שאר ראשונים ז"ל לא נראה כדעת הר"ב המאור בזה. והי' נראה יותר לומר בדעת הגאונים ז"ל כמשכ"ל דבכהאי גוונא לא שייך איסורא דבל תגרע מטעם שביארנו לעיל:  
+<b>אמנם</b> נראה עיקר דגם בכהאי גוונא הו"ל בכלל אזהרה דבל תגרע. כיון דעיקר שורש אזהרת בל תגרע היינו שלא לשנות תואר המצוה מכפי שציותה תורה. וכמשכ"ל בשם הר"א ממיץ ז"ל בס' יראים (סי' ל"ב). וא"כ מה בכך שאין כוונתו אלא כדי לעשות קצת מצוה שבידו. מ"מ הרי לא על תואר זה ציותה תורה לעשות מצוה זו. וכן נראה מברייתא דספרי (פ' ראה) שהבאתי לעיל. דקתני מנין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ת"ל לא תוסיף עליו ומנין שלא יפחות ת"ל לא תגרע עיי"ש. ולכאורה דכיון דארבעה מינים שבלולב מעכבין זא"ז כדתנן בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ז ע"א) וגמרינן לה התם מקרא דולקחתם לקיחה תמה עיי"ש. וכן ציצית קיי"ל דארבע ציצית מעכבין זא"ז כדתנן התם (לקמן כ"ח ע"א). והכי ס"ל לסתם ספרי (סו"פ שלח פסקא קט"ו) עיי"ש. וא"כ מהיכא תיתי שיפחות. ולמה לו לעשות כן מאחר שלא יצא ידי חובתו ולא עשה ולא כלום. דאיצטריך קרא להזהיר בהנך שלא יפחות. ועכצ"ל דאיצטריך כדי שלא יאמר נהי דלא יצא ידי חובת המצוה בפחות מארבעה מינים וארבע ציצית. מ"מ כשאין בידו אלא קצתם יעשה מיהת קצת מצוה באותן הנמצאים בידו. קמ"ל קרא דאסור ועובר בבל תגרע. הרי דאפי' בכה"ג הו"ל בכלל אזהרת לא תגרע. וכן יש להוכיח מברייתא דפרק לולב הגזול (סוכה ל"א ע"א) לפי גירסת הרי"ף והרא"ש ושאר ראשונים. דקתני ארבעה מינים הללו אין פוחתין מהן וכו' עיי"ש. דקשה מהיכא תיתי יפחות כיון שמעכבין זא"ז ולאו כלום עבד. אלא ודאי כדכתיבנא. ועי' בלשון הטור (או"ח סי' תרנ"א) ובמש"כ עליו בב"י שם. ודברי הב"ח שם אינם מספיקים ע"ש. ולפמש"כ ניחא. מיהו מההיא דהתם יש לדחות קצת ואין להאריך. ועי' ג"כ מש"כ לעיל במ"ע דתפילין בענין זה עיי"ש:  
+<b>ומעתה</b> א"כ קושייתנו במקומה עומדת בההיא ברייתא דמנחות דקתני אין לו תכלת מטיל לבן. נהי דעשה דלבן דעדיפא מצי למידחי עשה דתכלת. כדין עשה החמורה שדוחה לעשה הקלה. מ"מ כיון דאיכא נמי לאו דבל תגרע והו"ל עשה ול"ת. וקיי"ל דאפי' בכה"ג לא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. כמבואר בסוגיא דסוף חולין שם שהבאתי לעיל עיי"ש וכ"כ התוס' בזבחים (ל"ג ע"ב) בד"ה לענין מלקות עיי"ש ועי' פ"ב דמציעא (ל' ע"א) בתוס' ד"ה הא אין וכו' ובמש"כ הרש"א ז"ל שם ובשאר ראשונים שם עייש"ה. ומלבד זה נראה לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ציצית הלכה ה') וז"ל והלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה אחת עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דאע"ג דלכתחילה חייבה תורה להטיל תכלת. מ"מ בדיעבד אין חסרון התכלת מעכב במצוה כלום ומקיים בלבן לחוד כל העשה כולה כמו עם התכלת ממש. והשתא א"כ הו"ל ממש כההיא דהניתנין בארבע מתנות שנתערבו בניתנין מתנה אחת דשייך בה לאו דבל תגרע. כדאי' במתניתין דזבחים שהבאתי לעיל. וא"כ אפי' לפי החילוק שרצינו לחלק בזה איכא הכא לאו דבל תגרע כבמתניתין דזבחים מטעם שביארנו לעיל. וא"כ הו"ל ל"ת ועשה דלא דחי להו עשה. והו"ל לומר דגם מצוה דתכלת לא מידחיא מקמי מצוה דלבן:  
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר בזה עפמשכ"ל במצות תפילין דהכא לא דמי לשאר ל"ת ועשה דלא מידחו מקמי עשה. דשאני לאו דבל תגרע דמיתלי תלי בהעשה וכל דהעשה נדחית ממילא ליתא נמי ללאו דבל תגרע. וכיוצא בזה ראיתי להר"ב ט"א (בפ"ק דר"ה ה' ע"א) שהקשה לרש"י ותוס' שם דס"ל דבק"פ שייך לאו דבל תאחר. א"כ בפי"ב דזבחים (ק' ע"א) בעובדא דיוסף הכהן שמתה אשתו בעה"פ וטמאוהו בע"כ משום דס"ל לה יטמא חובה. ופירש"י וכיון דטומאת קרובין אין לה תשלומין. ופסח יש לו תשלומין בפסח שני. אלים טומאת קרובים לדחות פסח. ואם איתא דבלא הקריב הפסח בזמנו עובר בבל תאחר הו"ל פסח עשה ול"ת ולא מידחי אפי' מקמי עשה דאלים. כדמוכח שלהי מס' חולין. וע"ז תי' שם דדוקא היכא דהל"ת קאי באנפי נפשה ולא באה מכח העשה כההיא דהתם. אבל הכא אין ל"ת דבל תאחר באה אלא מכח העשה להזהיר שלא יאחר מלקיים העשה בזמנה. וא"כ כשהעשה דלה יטמא דאלים דחיא עשה דפסח שוב ממילא ליתא לל"ת דבל תאחר ומעיקרא לא חייל כלל עיי"ש בדבריו. וא"כ אף אנן נימא הכא הכי לענין לאו דבל תגרע. מיהו נראה דהא ליתא דודאי אי הוה אמרינן דבביטול עשה לגמרי שייך לאו דבל תגרע כפשטות דברי הרשב"א ז"ל. ואנו באין לדחות כל העשה. שפיר שייכא סברא זו. לומר דכיון דהדין נותן לדחות העשה ממילא לא חייל ל"ת דלא תגרע. וכדכתיבנא לעיל בההיא דשלהי חולין. אבל מאחר דאסקינן דבבטול כולה עשה לא שייכא אזהרת בל תגרע אלא בבטול מקצתה וקיום מקצתה. כהכא בעשה דציצית שמטיל לבן בלא תכלת שהוא משנה תואר המצוה מכפי שאמרה תורה. נהי דלא מתסר מטעם שמבטל מצות תכלת בקו"ע כשלובש לבן בלא תכלת. משום דמצות לבן אלים לדחות מצות תכלת. מ"מ ודאי אזהרת לא תגרע אכתי בדוכתה קיימא. שהרי מ"מ הוא עושה מצות ציצית בשינוי לגריעותא ממה שאמרה תורה. וממילא לא מידחי נמי עשה דתכלת. דהו"ל עשה ול"ת ואין עשה ול"ת דקילי נדחין מקמי ��שה דאלים. ובאמת דגם לענין ביטול העשה לגמרי אין הסברא ברורה ומוכרחת כ"כ לומר דאם קאי עלה לא תגרע שלא יהא נחשב כל"ת ועשה לענין שלא לידחות מקמי עשה. ויש לפקפק בזה טובא ולא כתבתי כן לעיל אלא בדרך דיחוי קצת. אבל לקושטא דמילתא אין זה מחוור ואין להאריך. ומ"מ עכ"פ למאי דאסקינן דביטול כל המצוה לא הו"ל בכלל אזהרת בל תגרע אלא בביטול מקצת וקיום מקצת ומשום שינוי תואר המצוה. ודאי פשיטא דהו"ל כל"ת ועשה שלא לידחות מקמי עשה דאלים וכמבואר. והשתא א"כ קושייתנו במקומה עומדת:  
+<b>ולכן</b> הנראה לומר בזה דעד כאן לא שייכא אזהרת בל תגרע אלא בשעושה מקצת מן המצוה שלא על דעת להשלימה כולה אח"כ. אבל כשעושה קצת מן המצוה עכשיו על דעת לגומרה ולהשלימה אח"כ ודאי אין זה בכלל גרעון ולא קאי עלה אזהרת בל תגרע. ונראה ראי' לזה ממקרא מלא דאמרה תורה במחצית השקל העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל. דקשה טובא לכאורה דבשלמא בעשיר המרבה צריך קרא להזהיר. ולא קשה דתיפוק לי' דאסור להרבות משום אזהרה דבל תוסיף. משום דלא מיבעיא לפמש"כ התוס' (ריש פרק התכלת) בשם רש"י. וכ"כ ברא"ש ומרדכי שם. דבמוסיף כמה חוטין בציצית לית בה משום בל תוסיף. וכ"כ התוס' (בר"ה כ"ח ע"ב) בד"ה ומנא וכו' דבמוסיף הרבה הדסים או ערבות בלולב אין בה משום ב"ת עיי"ש. הכא נמי ליכא משום בל תוסיף בעשיר המרבה יותר ממחצית השקל. דהו"ל ממש דומיא דהתם. אלא אפי' להסוברים דהתם נמי שייכא אזהרת בל תוסיף. מ"מ י"ל לפמש"כ התוס' בר"ה שם ולעיל (ט"ז ע"ב) בד"ה ותוקעין וכו'. וכ"כ שאר ראשונים דבעשיית המצוה שתי פעמים כגון שנטל לולב כמה פעמים ביום או אכל בפסח כמה זיתים מצה או ברך ברכת כהנים כמה פעמים לצבור אחד לא שייך בי' בל תוסיף עיי"ש. וא"כ הי' ראוי לומר דמצד בל תוסיף גם כאן לא מיתסר ליתן כמה חצאי שקלים בזה אחר זה מיהת. ולזה שפיר איצטריך קרא דעשיר לא ירבה. ואפי' למאי דמבואר מדברי הרי"ף ז"ל בההיא דברכות (כ"א ע"א) ועוד הרבה ראשונים בההוא ענינא דלא ס"ל סברא זו עיי"ש. מ"מ נראה דקרא דהעשיר לא ירבה איצטריך משום דסד"א כיון דרבי קרא דהצבור רשאין להוסיף. כמבואר במתניתין (דפ"ב דשקלים מ"ד) ובברייתא דבכורות (נ' ע"א) ובספרא (פ' בחוקתי) עיי"ש. הכי נמי יהא מותר ליחיד. קמ"ל דהעשיר היחיד לא ירבה. וכדתנן במתניתין דשקלים שם דבעינן שתהא יד כולם שוה עיי"ש. ועי' מש"כ לקמן (מצוה כ') בענין זה. אבל קרא דהדל לא ימעיט ודאי קשה טובא לכאורה למה לי. ותיפוק לי' משום אזהרת בל תגרע. ולכן נראה דקרא אתי לומר דחייב ליתן מחצית השקל בפעם אחת. ואף אם דל הוא ואין ידו משגת ליתנו בפעם אתת. לא יאמר אתן היום מעט ואחר ימים מעט עד תשלום מחצית השקל. דמשום אזהרת בל תגרע ליכא כיון דדעתו להשלים כולו. קמ"ל קרא דאף הדל לא ימעיט ממחצית השקל בפעם אחת. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות שקלים ה"א) שכתב כן וז"ל ואינו נותנו בפעמים רבות היום מעט ולמחר מעט אלא נותנו כולו בפעם אחת כאחד עכ"ל. ולא הערו המפרשים מקורו מנ"ל הא. לבד זה מצאתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר שם שכתב עלה. וז"ל ואינו נותנו מעט אלא כולו כאחד דכתיב לא ימעיט ממחצית השקל. דאי למימר שיתן חצי שקל. הוה סגי למכתב יתן חצי שקל. וקאמר לא ימעיט דרוצה לומר אפי' בנתינה לא ימעיט ממחצית השקל עכ"ל עיי"ש. אבל אין דבריו ז"ל מספיקים. דאי לא הוה כתיב אלא שיתן חצי שקל לא הוה שמעינן מיני' אלא דחיובא רמיא על כל אחד ליתן מחצית השקל ולא יצא ידי חובתו בפחות מזה. אלא דמ"מ אם דל הוא ואי אפשר ליתן חצי שקל ומ"מ חפצה נפשו ליתן רביעית השקל או פחות מזה. כפי מה שהשיגה ידו כדי שיהי' לו חלק מעט כפי כוחו בקרבנות צבור. הוה סד"א שיקבלו ממנו. אע"פ שאינו יוצא בזה ידי חובת המצוה של מחצית השקל. קמ"ל קרא דהדל לא ימעיט דפחות ממחצית השקל אין מקבלין. אבל ודאי אם רוצה ליתן מחצית השקל שלם אלא דאינו יכול ליתנו כאחד בפעם אחת ורוצה ליתנו מעט מעט. אכתי לעולם אימא לך דשפיר דמי. אבל לפמש"כ שפיר הכריח הרמב"ם ז"ל דאפי' בכה"ג אין מקבלין. ועכ"פ מוכרח מזה דכל שאפשר לו להשלים ועל דעת כך הוא עושה לית בי' איסורא דבל תגרע:  
+<b>וכן</b> יש להביא ראי' מדאמרינן בפ"ב דמכות (ד"י ע"א) יודע הי' משה רבינו שאין שלש ערים שבעבר הירדן קולטות עד שלא נבחרו שלש שבארץ כנען ואמר מצוה שבאה לידי אקיימנה עיי"ש. והשתא כיון דאין המצוה מתקיימת אלא בכל שש הערים. הו"ל לומר דבשלש לא זו שלא עשה מצוה אלא דאיכא נמי עבירת לאו דבל תגרע. אלא ודאי כיון שהי' דעתן להשלים גם השלש שבארץ כנען. ועל דעת כך הפריש משה אותן שלש שבעבר הירדן. לית בה משום דררא דלא תגרע. וכן יש להכריח מסוגיא דמנחות (כ"ז ע"א) לפי פי' הבה"ג שהביאו בתוס' שם ובסוכה (ל"ד ע"ב) בד"ה לא שנו עיי"ש. וכן הוא דעת רוב הראשונים ז"ל. ועי' מש"כ הרי"ף פרק לולב הגזול ובר"ן בשם הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ומעתה לפ"ז נראה ג"כ בההיא דאמרינן בפרק התכלת דאם אין לו תכלת מטיל לבן לא שייך איסורא דבל תגרע. משום דהא בזמנם דהוה שכיחא תכלת מיירי אלא דלפי שעה בדרך מקרה וארעאי בעלמא לא נזדמן לו תכלת. וא"כ ודאי דעתו להטיל בה גם תכלת מיד כשיזדמן לו. ובזה ליתא לאזהרת בל תגרע. כיון דדעתו להשלים המצוה אח"כ וכמו שביארנו. אבל ודאי כשאין דעתו להשלים המצוה ולהטיל בה גם תכלת אחר שיזדמן לו הו"ל בכלל אזהרת בל תגרע. אלא דרבי יוחנן בן נורי לא מיירי בהכי דלאו ברשיעי עסקינן. ולכן נקט בפשיטות וקאמר אין לו תכלת מטיל לבן משום דאין מעכבין זא"ז. ומשום בל תגרע ליכא. ומשום ביטול מצות תכלת בקו"ע ג"כ לא חיישינן מטעם שביארנו לעיל. אבל איפכא לא דמשום מצות תכלת לא מבטלינן בקו"ע מצות לבן וכמו שביארנו.  
+<b>אלא</b> דלפ"ז הא תינח בזמנם דהוה להו תכלת שפיר מצי להטיל עכשיו מיהת לבן ע"ד להשלים אח"כ המצוה בתכלת. אבל האידנא דלית לן תכלת הי' ראוי לומר דאי אפשר להטיל גם לבן. דנהי דמשום מבטל מצות תכלת בידים לית לן למיחש מטעם שנתבאר. מ"מ אית בה משום עבירת בל תגרע. וכמו שביארנו לעיל דגם בדלית לי' שייך לאו דבל תגרע. וגם כיון דלית לן תכלת לא שייך לומר שנטיל לבן על דעת להשלים אח"כ בתכלת. ונמצא דרמיא עלה אזהרת בל תגרע. ואין תקנה לקיים מצות ציצית אפי' בלבן לחוד. אלא דאית לן למימר דהיינו דכתב רחמנא גבי לבן לדורותם למישרי להטיל מיהת לבן לחוד אחר שנגנז התכלת ולא ימצא עוד בעולם. ולא נחוש לאיסורא דבל תגרע. ונמצא דשפיר איצטריך קרא דלדורותם אפי' למ"ד דתכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. ועפ"ז מתבאר אצלי על נכון לשון המדרש תנחומא (סוף פרשת שלח) דאמרי' שם ועשו להם ציצית וכו'. מצוה להביא לבן ותכלת ויעשה. אימת כשהיה תכלת ועכשיו אין לנו אלא לבן שהתכלת נגנז עיי"ש. וכן הוא במדרש רבה שם עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דכפי הנראה אתי לאשמעינן דינא דאם אין לו תכלת מטיל לבן וכדאמר רבי יוחנן בן נורי. אלא דא"כ אמאי תלי לה בזמן הזה שאין לנו תכלת שנגנז. אטו בזמן שהי' תכלת מצוי לא שייך דין זה. והו"ל למינקט סתמא כלישנא דר"י בן נורי. והכי הול"ל אימת כשיש ל�� תכלת. אבל אין לו תכלת מטיל לבן לחוד. אבל עם דברינו מתבאר יפה ומדוקדק היטב. והכי קאמר מצוה להביא לבן ותכלת תרווייהו דוקא. דבלא זה אי אפשר אע"פ שאין מעכבין זא"ז מטעם שנתבאר. ואם אין לו תכלת בזמן שהי' נמצא בעולם אין רשאי להטיל לבן לחוד אלא על דעת להשלים המצוה אח"כ מיד כשיזדמן לו. ואמנם כל זה אימת כשהי' תכלת. אבל עכשיו אין לנו אלא לבן שהתכלת נגנז ומשום הכי שרי בלבן לחוד אע"ג שאין דעתנו להשלים המצוה. והיינו מקרא דלדורותם. ונראה דהמדרש קאי לפרושי קרא דלדורותם דכתיב בסיפא דההוא קרא גופי' דועשו להם וגו':  
+<b>ומעתה</b> מדוקדק היטב לשון רבינו הגאון ז"ל שכתב בכנפיך ציצית נצח. דרצה לומר דציצית דהיינו לבן. כמבואר בלישנא דקרא דכתיב ועשו להם ציצית וגו' ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש הלכות ציצית) וז"ל ענף שעושין על כנף הבגד הוא הנקרא ציצית וכו'. וזה הענף הוא הנקרא לבן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בעל העיטור (ריש שער א') מהלכות ציצית. וז"ל ולבן הוא שפתח בו הכתוב תחלה וקראו ציצית בלא תכלת. דכתיב ועשו להם ציצית וכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת עכ"ל עיי"ש. הוא נוהג נצח. אפי' בזמן שנגנז התכלת. אע"פ שהי' מקום לומר דהשתא גם לבן אינו נוהג לכ"ע וכמו שנתבאר ואין להאריך יותר:  
+<b>והנה</b> כבר הקשה הרמב"ן ז"ל (סוף שורש תשיעי) על הרמב"ם ז"ל שמנה תפילין של יד ושל ראש בשתי מצות. א"כ גם הלבן והתכלת שבמצות ציצית ראוי למנותן שתי מצות שהרי שתים אלו נשנו במשנה אחת. התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת. תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד. והבה"ג שמנה ג"כ ציצית מצוה אחת ניחא. דלטעמי' אזיל שמנה ג"כ מצות תפילין באחת. והיינו משום שהוא ענין אחד שבתשלום התכלת והלבן תשלם לנו הכוונה במצוה הזאת לזכור את כל מצות ה' ולעשותם. וכן בתפילין ש"י וש"ר למען תהי' תורת ה' בפינו שימה כנגד הלב והמוח. והילכך אע"ג שאין מעכבין זא"ז נמנין מצוה אחת. אבל הרמב"ם שמנה תפילין ש"י וש"ר שתי מצות. וע"כ משום שאין מעכבין זא"ז. א"כ גם בציצית הו"ל למנות שתים התכלת והלבן. עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וקושיא זו בעינה תקשה לכאורה גם לרבינו הגאון ז"ל. דאע"פ שמנה תפילין ש"י וש"ר שתי מצות מ"מ כאן לא מנה בציצית אלא מצוה אחת. ואמנם בעיקר הקושיא כבר הרגיש הרמב"ם ז"ל גופי' (סוף שורש י"א) שכתב שם וז"ל ואמנם מקום הקושיא בדברים שאמרו בהם אין מעכבין זא"ז. כי העולה במחשבה הי' אחר שאלו החלקים כל חלק מהם בלתי צריך לחבירו. שיהי' כל חלק מהם מצוה בפ"ע. כמו אמרם התכלת אינה מעכבת את הלבן וכו'. לולא שמצאנו להם לשון מבואר במכילתא דרבי ישמעאל. נאמר שם. יכול שהם שתי מצות. מצות התכלת ומצות הלבן ת"ל והי' לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה כוונתו דבציצית בהדיא גלי קרא דמצוה אחת היא כדדריש במכילתא שהביא. וכן משמע מלשון הרמב"ם (עשין י"ד) וז"ל ואע"פ שהעיקר אצלנו התכלת אינה מעכבת את הלבן וכו'. אינה נמנית בשתי מצות. שהרי נאמר בספרי יכול שהן שתי מצות וכו' ת"ל והי' לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות עכ"ל עיי"ש. משמע מדבריו שהי' ראוי ודאי לומר דכיון דתכלת ולבן אין מעכבות זא"ז שתי מצות הן. דמה"ט באמת תפילין ש"י וש"ר נמנין בשתי מצות. מ"מ בציצית בהדיא גלי קרא דמצוה אחת היא וא"כ לק"מ לכאורה קושית הרמב"ן ז"ל. וכן כתב באמת לתרץ בזה הרב מג"א שם (סוף שורש תשיעי) עיי"ש בדבריו. אבל באמת זה אינו כלום. ודברי הר"ב מג"א תמוהים מאוד. והרמב"ן יפה הקשה ודבריו ז"ל מדוקדקים כדרכו ז"ל. שהרי בהדיא מסיים הרמב"ם ז"ל (סוף שורש י"א) שם וז"ל הנה כבר התבאר לך שאפי' החלקים שאינן מעכבין זא"ז פעמים יהיו מצוה אחת כשיהי' הענין אחד. כי הכוונה בציצית למען תזכרו. א"כ כלל הדבר המחוייב בזכרון ימנה אחת הנה לא נשאר לנו א"כ שנביט במנין המצות לאמרם מעכבין או אין מעכבין כ"א אל הענין לבד האם הוא לענין אחד או לענינים רבים וכו' עכ"ל עיי"ש הנה להדיא ביאר הרמב"ם ז"ל בשפה ברורה דעיקר הטעם בציצית דחשבה הכתוב מצוה אחת משום דתכלת ולבן שתיהן ענין אחד הם ואין זה גזירת הכתוב בציצית בלבד. אלא אנו למדין מינה לכל כיו"ב למנותה מצוה אחת אע"פ שאין החלקי' מעכבין זא"ז. וא"כ מה מאוד מדוקדקים דברי רבינו הרמב"ן ז"ל שכ' שם וז"ל ואם נביט לענינם הרי התפילין יחשבו יותר ענין אחד. שכל מה שכתוב בזה כתוב בזה והענין בהם למען תהי' תורת ה' בפיך שימה כנגד הלב והמוח משכנות המחשבה לבד וכו' עכ"ל. ותשובה נצחת הוא. והר"ב מג"א ז"ל לא השגיח לא בדברי הרמב"ן ולא בדברי הרמב"ם ז"ל גופי'. ובזה בטלו גם דברי מהר"ח קזיס ז"ל בקנאת סופרים שם. ולחנם הרחיב פה האריך לשון על רבינו הרמב"ן ז"ל עיי"ש. וכבר נשאל רבינו אברהם מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל בספרו מעשה נסים (סי' ה') בקושיא זו מן רבינו דניאל הבבלי ז"ל. ממש כקושית הרמב"ן ז"ל באריכות יותר עיי"ש. אבל מה שהשיב שם על זה הר"א מיימון ז"ל וז"ל אמנם הוכחתך ממאמרו בתכלת ולבן כי תכליתם אחד ועל כן שתיהן מצוה אחת. והי' ראוי מזה לפי מה שנראה לך כי ימנו שתי מצות של תפילין מצוה אחת כאשר זכרת. זהו טעות. וזה כי יהי' ראוי לפ"ז כי כל המצות אשר יהי' תכליתם אחד מצוה אחת. ויהיו א"כ התרי"ג מצות נמנות במצות מועטות. כי תכלית מאכלות אסורות והייתם קדושים. וכמוהם כל תרי"ג מצות מצוה אחת או שתי מצות. כי תכלית כולם האהבה והיראה. ככתוב בתורה וכו' וזה לא דבר כי אלו שתי מצות של תפילין מחולקים. ואף שהמה לתכלית אחד. ולבן ותכלת בעבור היותם שתיהם לתכלית אחד מדובקים וכו'. עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים טובא שהרי להדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' כמו שהבין השואל רבינו דניאל הבבלי ז"ל. וכל קושיותיו שעל הר"ד הבבלי על הרמב"ם ז"ל גופי' הו"ל להקשות. אבל הר"ד יפה הקשה לפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל. ובאמת הר"ד הבבלי ז"ל גופי' בשאלתו שם כבר הוקשה לו סברת הרמב"ם בזה. וכתב שם וז"ל וכאשר תתבונן בדברי המכילתא לא יראה לנו שיכריע כי ראיית התנא מההסכם בהכוונה. כי כבר מצאנו הרבה מצות מסכימים בכוונה אחת. והוא זכר יציאת מצרים. מצות שבת זכר לי"מ ושאר מועדות זכר ליציאת מצרים ומצות תפילין זכר לי"מ ומצות בכורות זכר לי"מ. ולא יתכן לנו שנעשה כל אלו מצוה אחת. אמנם היותר ראוי שנאמר כי ראיית התנא על התכלת ולבן מצוה אחת ממאמר הפסוק והי' לכם לציצית בלשון יחיד. ולא אמר והיו לשון רבים. ועפ"ז ההיקש בתפילין אשר נאמר בהם בשתיהם והי' לך לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר הקשה השואל ז"ל גופי' ממקומות רבים על מה שהבין הרמב"ם ז"ל בטעם דרשת המכילתא דהכל תלוי באם הם מענין וטעם אחד או מענינים חלוקים. ולזה העלה הוא דאין בזה טעם. אלא דכך גלי קרא דתכלת ולבן מצוה אחת הן ואין למדין מינה לענין אחר. אלא דלפ"ז הקשה ג"כ דראוי לומר עכ"פ בתפילין דגם כן מצוה אחת הן מההיא טעמא גופא דמכילתא שהרי גם בהו כתיב בתרווייהו לשון יחיד והי'. ולא כתיב והיו לשון רבים. וא"כ גם בתפילין גלי קרא דמצוה אחת הן כציצית. וזה עכ"פ דלא כהרמב"ם שמחלק בזה בין תפילין לציצית. ועל זה לא השיב הר"א מיימון ז"ל כלום. ואמנם לענ"ד אם הי' מקום לפרש כך המכילתא לדעת הרמב"ם לא הוה קשה מידי. דאין דמיון בזה ציצית לתפילין. משום דבציצית כיון דמעיקרא כתיב בקרא לבן ותכלת כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. ומסיים קרא עלה וכתב והי' לכם לציצית. שפיר הוכיח מינה במכילתא דהלבן עם התכלת כאחת אינם אלא מצוה אחת. משא"כ בתפילין דבין בפרשת קדש ובין בפרשת והי' כי יביאך. דכתיב והיה לאות וגו'. לא כתיב מעיקרא מקמי הך קרא תפילין כלל. אלא קאי על הגדת ספור יציאת מצרים. ועלה הוא דקמסיים קרא ואזיל והי' לך לאות וגו'. וכפירש"י ז"ל שם יציאת מצרים תהי' לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך. רצה לומר שתכתוב פרשיות הללו ותקשרם בראש ובזרוע עכ"ל עיי"ש. וא"כ שפיר כתב קרא לשון יחיד והיה. דהספור של יצ"מ אחד הוא. שחייבנו הכתוב לכתבו בתפילין של יד ובשל ראש. ולא שייך בי' והיו לשון רבים. אבל התפילין ש"י וש"ר עצמן שפיר אימא לך דלעולם תרתי מצות נינהו. ואדרבה מהך ברייתא דמכילתא גופי' יש מקום להוכיח דתפילין תרתי מצות נינהו. דאל"כ אמאי דריש הכי מקרא דציצית המאוחר ולא מקרא דתפילין המוקדם לו הרבה. אלא ודאי בתפילין לא שייך למידרש הכי. ובאמת תרתי מצות נינהו. ורק מקרא דציצית שפיר דריש דמצוה אחת היא ומטעם שביארנו:  
+<b>ומעתה</b> א"כ שפיר הי' מקום לתרץ ע"פ דרך זו דברי הרמב"ם. לולא שאין זו דרכו של הרמב"ם גופי' בכוונת המכילתא. שהרי בהדיא כתב שם דלא נשאר לנו שנביט בזה אלא אם הן מענין אחד או ענינים חלוקים. וא"כ השגת הר"ד הבבלי ז"ל במקומה עומדת על הרמב"ם ז"ל. וכמו שהרשה ג"כ הרמב"ן ז"ל. ודברי הר"א מיימון ז"ל תמוהים אצלי. וגם זולת זה ראיתי בדבריו ז"ל דברים תמוהים אצלי טובא בהך ענינא אלא שאכמ"ל בזה. ואמנם לפי מה שנתבאר אף דלדעת הרמב"ם ז"ל לא סלקא לן פירוקא בהכי. מ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל שפיר יש מקום לתרץ ע"פ דרכו של הר"ד הבבלי ז"ל בכוונת המכילתא. דכבר ביארנו דלפ"ז אין שום סתירה וקושיא מציצית לתפילין. ולא ראי זה כראי זה. ודברי הר"ד הבבלי ז"ל דמחית להו בחדא מחתא תמוהים אצלי. וא"כ שפיר י"ל דבתפילין דלא גלי קרא הא לא גלי. ואית לן למימר דתרי מצות נינהו. כיון שאין מעכבין זא"ז. ושאני ציצית דבהדיא גלי קרא דחדא מצוה היא. כדדריש לה במכילתא:  
+<b>איברא</b> דבעיקר ראייתו של הרמב"ם מההיא ברייתא דמכילתא שדי בה נרגא הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' כ') וז"ל ואינה ראי'. שהברייתא הזאת לדעת רבי נשנית שאמר בפרק התכלת שהתכלת מעכבת את הלבן. וזהו פי' של הברייתא זו יכול שהן שתי מצות ולא יעכבו זה את זה. ת"ל והי' לכם לציצית. דמשמע שהיא מצוה אחת ויעכבו זא"ז. וכן אמרו בספרי ובמשנה במס' מנחות ארבע ציצית מעכבין זא"ז שארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות. כלומר אין מעכבות זא"ז. והנלמד מזה שבכל מקום שהם אומרים שהן מצוה אחת לא יאמרו כן אלא לדעת רבי שאמר מעכבין זא"ז. אבל למ"ד שאין מעכבין זא"ז הם שתים. והי' ראוי לפי שורש הרב ז"ל למנותן שתי מצות כמו שמנה תפילין שתי מצות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתשובות הרשב"ץ (ח"ג סי' קל"ז). אלא דשם כתב זה בשם הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ובאמת בדברי הרמב"ן ליתא כלל דחיי' זו לראייתו של הרמב"ם. וגם בזהר הרקיע שם מדעת עצמו כתבה ולא משם הרמב"ן עיי"ש. והוא תמוה. ועכ"פ דחייה גמורה היא לכאורה לראייתו של הרמב"ם ז"ל מהמכילתא. אלא דמה שהכריח הרשב"ץ ז"ל ��ם מהספרי וממתניתין דמנחות (סו"פ הקומץ רבה) דכל מקום שאמרו שהן מצוה אחת לא אמרו כן אלא למ"ד דמעכבין זא"ז. אבל למ"ד אין מעכבין זא"ז הם שתים. מדקתני התם ארבע ציצית מעכבין זא"ז שארבעתן מצוה אחת. רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות. כלומר אין מעכבות זא"ז עיי"ש. לכאורה אין מזה שום הכרח. דמה שהבין הרשב"ץ ז"ל דלר"י דאמר ארבעתן ארבע מצות ס"ל דאין מעכבין זא"ז. הנה ראיתי בחי' הרשב"א למנחות (סו"פ הקומץ רבה) שהכריח מסוגיא דהתם דלענין עיכובא גם רבי ישמעאל מודה דמעכבין זא"ז וכל כמה דליכא ארבע ציצית לא קיים מצוה כלל. דאל"כ מאי פריך התם מאי בינייהו. ושקיל וטרי לאשכוחי מאי איכא נפקותא בין רבי ישמעאל לת"ק. ואם איתא הרי איכא בינייהו טובא דלת"ק מעכבין זא"ז ולר"י אין מעכבין. ואם יש לו שתים שלש ציצית חייב להטיל מיהת אותן שיש לו עיי"ש. ומעתה לפ"ז לאו הא בהא תליא. דכבר אפשר שיהיו שתי מצות או יותר ויעכבו זא"ז. וא"כ ממקום שבא הרשב"ץ להביא ראי'. משם איפכא מוכח. וממילא נמי ע"כ הא דקתני במכילתא יכול שהן שתי מצות וכו'. ע"כ לא לענין שיהיו מעכבין קאמר לה. דא"כ הכי הו"ל למימר בהדיא. כיון דלאו הא בהא תליא. דכבר אפשר שיהיו שתי מצות ומ"מ יעכבו זא"ז. וא"כ ראייתו של הרמב"ם ז"ל נכונה לכאורה. מיהו גם לפ"ז אכתי אפשר לקיים דברי הרשב"ץ ז"ל. די"ל דנהי דלרבי ישמעאל לאו הא בהא תליא. דס"ל דאע"ג דמעכבין זא"ז מ"מ ארבע מצות הן. מ"מ ת"ק דקאמר התם ארבע ציצית מעכבין זא"ז שארבעתן מצוה אחת הן. מבואר דס"ל דהא בהא תליא. דכל שהם מצוה אחת מעכבין זא"ז. ואם אינם מצוה אחת אין מעכבין. וא"כ אפשר דהך מכילתא אתיא כת"ק דס"ל דהא בהא תליא. ושפיר יש מקום לפרש הך ברייתא כפי' הרשב"ץ ז"ל ואידחי לה ראייתו של הרמב"ם ז"ל. מיהו כיון דכתב הרמב"ם שם (סוף שורש י"א) דהך ברייתא היא שנויה במכילתא דרבי ישמעאל. וכן הרשב"ץ כתבה בשם המכילתא. וא"כ רבי ישמעאל לטעמי' אזיל דס"ל דלאו הא בהא תליא. ושפיר הביא הרמב"ם ראי' מהתם. אלא דבמנין המצות (עשין י"ד) כתב הרמב"ם גופי' דהך ברייתא היא שנויה בספרי עיי"ש וכ"כ במגדל עוז (פ"א מהלכות ציצית) עיי"ש. וגם לפמש"כ הרמב"ם בשרשים דאיתא במכילתא דר"י. מ"מ אין הכרח לומר דאתיא אליבא דרבי ישמעאל גופי' דזה לא שייך אלא בסתם ברייתא שבמכילתא. אבל הך ברייתא לפי מה שהובאה במחזור ויטרי הלכות ציצית (סי' תק"ט) לאו סתמא היא אלא רבי שמעון בן אליעזר הוא דקאמר לה עיי"ש. וא"כ שפיר יש מקום לומר דרשב"א ס"ל כת"ק דר"י. ויפה דחה הרשב"ץ ראייתו של הרמב"ם משם:  
+<b>ואמנם</b> לא הוצרכנו לכל זה אלא לפי דרכו של הרשב"א ז"ל אלא דאני רואה דמלבד דעיקר דברי הרשב"א שם אינם ברורים. וקשה טובא להעמידם בסוגית הגמרא שם ואכמ"ל בזה. אם כי ראיתי להר"ב קרן אורה שם דגם הוא הלך בדרך זו עיי"ש בדבריו. בלא"ה כל הראשונים ז"ל ס"ל כדברי הרשב"ץ ז"ל דלרבי ישמעאל דאמר ארבע מצות הן ס"ל דאין מעכבין זא"ז. דמלבד שכן מבואר בד' הרמב"ן ז"ל (שורש תשיעי שם) עיי"ש. הנה מבואר כן גם בשאילתות פ' שלח (שאילתא קכ"ז) ובהלכות גדולות הלכות ציצית. וביותר ביאור בה"ג כת"י רומי שם עיי"ש. וכן מתבאר מתשו' הגאונים מהדורת רנ"ק (סי' ל"ט) עייש"ה. וכן הוא ג"כ ברוקח (סוף סי' שס"א) ובתשו' מהר"מ מר"ב (ח"א סי' רפ"ז). עיי"ש שכתב כן בשם הר"ש משאנץ ז"ל. ויותר מזה ראיתי שכן מפורש בברייתא ערוכה במסכת ציצית שבכלל שבע מסכתות קטנות. דקתני התם טלית שנטלה אחת מציציותי' אוחז בה ויוצא. ניטלו שתים מכסה כמין טריגון. ניטלו שלש אסור לצאת בה עיי"ש. והדבר מבואר דהך ברייתא אתיא כרבי ישמעאל דס"ל דארבע ציציות ארבע מצות הן ואין מעכבות זו את זו. והילכך ס"ל דמדינא רשאי לצאת בבגד זה אע"פ שאין בו ארבע ציציות כולן אלא מקצתן כיון שאין מעכבות זא"ז אלא דאסרוהו מפני מראית עין. שנראה כלובש בכוונה טלית שאינה מצוייצת כהילכתה. אם לא כשרובה או מיהת מחציתה מצוייצת ובצנעא וכן הוא מסקנת המפרש שם. ומה שרצה לפרש מתחלה אינו נכון כלל. וגם דלפ"ז אתיא דלא כת"ק ולא כר"י וכמו שכתב המפרש גופי' שם עיי"ש. ועכ"פ נשמע להדיא מזה דלרבי ישמעאל אין מעכבין זא"ז. וגם לפי' הראשון של המפרש שם יש להכריח כן עייש"ה ואין להאריך. ומבואר מזה כדעת כל הראשונים ז"ל שהבאתי ודלא כהרשב"א והק"א. וכבר ידוע דחי' מנחות אלו אינם להרשב"א הקדמון ז"ל הנודע ומעתה א"כ ודאי דברי הרשב"ץ ז"ל נכונים במה שדחה לראייתו של הרמב"ם ז"ל מהמכילתא. ואם כי ראיתי להר"ב קנאת סופרים (סוף שורש י"א) שהרחיב פה ודבר גדולות על הרשב"ץ ז"ל בזה. אבל כל דבריו שם אין בהם ממש במח"כ ואין כדאי לטפל בהם עיי"ש בדבריו. וכיון דראייתו של הרמב"ם ז"ל נדחית ממילא קמה קושית הרמב"ן ז"ל כחומה בצורה. מ"ש ציצית מתפילין שמנאן בשתי מצות. ומיהו לכאורה עיקר קושיא זו ליתא אלא לפי דעת הסוברים דלרבנן דסברי דתכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. היינו לומר דאם אין לו תכלת אין לו להטיל בבגדו אלא שני חוטים של לבן בלבד. וכן אם אין לו לבן מטיל רק שני חוטים של תכלת. וא"כ הו"ל ממש דומיא דתפילין של ראש ושל יד שאין מעכבין זא"ז ומניח רק אותה האחת שיש לו. אבל לדעת רש"י (ר"פ התכלת) וסייעתו ז"ל דס"ל דנהי דלרבנן אין צבע תכלת מעכב. מ"מ אם אין לו תכלת חייב להטיל ארבעה חוטין של לבן. ואם אין לו לבן חייב להטיל בו ארבעה חוטין של תכלת. ולא סגי בפחות מארבעה חוטין. אלא דמעיקר המצוה הוא להטיל בו שני חוטי תכלת ושני חוטי לבן ואם אין לו אין זה מעכב לרבנן. וסגי לי' בארבעתן של לבן או ארבעתן של תכלת עיי"ש בתוס' ושאר ראשונים מש"כ בזה. והשתא לפ"ז לא דמי כלל ציצית לתפילין דבתפילין כיון דבשאין לו מניח רק האחת. אותה שנמצאת בידו. ויוצא בה ידי חובתו. וכן ביש לו והניח אחת מהן יצא ידי חובתו בה אפי' לא יניח האחרת. ועכ"פ לא מתחייב אלא בזו שעדיין לא הניח. אבל אותה שהניחה כבר יצא בה י"ח. דלא מעכבי זא"ז כלל. להכי שפיר חשיבי תרתי מצות באנפי נפשייהו. משא"כ בציצית דגם רבנן מודו דכל הארבעה חוטין מעכבין זא"ז. ואם אין לו שני חוטין של תכלת לא סגי לי' בשני חוטין של לבן בלבד. אלא חייב להטיל ג"כ שני חוטי לבן במקום שני חוטין של תכלת. וכן אם לא היו לו שני חוטי לבן חייב להטיל ארבעה חוטי תכלת. דהיינו שני חוטי תכלת כמצותו. ועוד שני חוטי תכלת במקום שני חוטי לבן החסרים לו. הילכך ודאי נראה לומר דחדא מצוה נינהו אפי' לרבנן. אלא דמעיקר המצוה הוא שיהיו מחצית מספר החוטין מראה תכלת. ומחציתן מראה לבן או שאר מראות. ומיהו כשאין לו יוצא י"ח במראה אחת. כולן לבן או כולן תכלת. ואין זה ענין כלל לתפילין ש"י וש"ר דחשבינן להו תרי מצות:  
+<b>אלא</b> דבאמת אין זה מוסכם. כי לפי המבואר בדברי הראשונים ז"ל שם לקמן (ל"ח ע"ב) באוקימתא דגרדומין נחלקו הראשונים בזה. ואפי' בהנך ארבעה חוטי לבן שמטילין במקום שאין תכלת ס"ל לקצת ראשונים דכיון דשני חוטין במקום תכלת ושנים במקום לבן. חשיבי תרתי מצות באנפי נפשייהו לרבנן דאמרי התכלת והלבן אין מעכבין זא"ז. וכמש"כ התוס' והרא"ש שם דמאי דאמרינן שם דאי איגרדום תכלת וקאי לבן אי נמ�� איגרדום לבן וקאי תכלת לית לן בה. היינו משום דקיימינן התם אליבא דרבי דאמר דתכלת ולבן מעכבין זא"ז אבל לרבנן דאמרי דאין מעכבין זא"ז גם האידנא דאין לנו תכלת ומטילין ארבעה חוטי לבן. אם נפסקו שנים מהן פסול. משום דדוקא לרבי דמעכבין זא"ז וא"כ חדא מצוה נינהו. מגין האחד על חבירו דתסגי לי' בגרדומין. אבל לרבנן דאין מעכבין זא"ז ותרתי מצות באנפי נפשייהו נינהו. אי איגרדום חד וקאי אידך אין מועילין זה לזה. ולרבינו תם ס"ל התם דגם לרבנן מגינין זה על זה להכשיר גרדומין עיי"ש בדבריהם ז"ל. ובמה שהאריכו שם האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ועכ"פ חזינן דלר"ת ז"ל אליבא דרבנן חדא מצוה נינהו כמו לרבי. והיינו מטעם שביארנו כיון דגם לרבנן מיהת מספר החוטין מעכבין זא"ז. אבל החולקים ס"ל כיון דהשנים במקום תכלת ושנים במקום לבן תרתי מצות נינהו לרבנן. ועדיפא מינה ראיתי לבטל העיטור ז"ל דדעתו דגם לרבנן דאמרי דתכלת ולבן אין מעכבין זא"ז מ"מ מודו דכשאין לו תכלת חייב להטיל צמר לבן במקום צמר צבוע תכלת. ומאי דקאמר רבי יוחנן בן נורי התם דאם אין לו תכלת מטיל לבן. היינו צמר לבן במקום צמר תכלת מלבד שני חוטי לבן כדינו. וכמו שהביאו הרא"ש ז"ל בהלכות ציצית (סי' י"ז) עיי"ש. הרי דאפי' צמר במקום תכלת מעכב לרבנן. ורק הצבע לחוד הוא דס"ל לרבנן דאינו מעכב לדעת בעל העיטור. ומ"מ מבואר בדברי בעל העיטור ז"ל בהדיא דלרבנן תרי מצות נינהו. כמש"כ בהלכות ציצית (שער ראשון) וז"ל תניא וראיתם אותו מלמד שמעכבין זא"ז. דתרווייהו חדא מצוה כערבה שבלולב דברי רבי. וחכ"א שניהם אין מעכבין זא"ז כתפילין של ראש ושל יד. ולכתחילה בעי שני מינים למצוה. ואי לית לי' תכלת עביד לי' צמר במקומו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דלרבנן הו"ל תרי מצות כתפילין ש"י וש"ר. אע"ג דגם לדידהו תרי חוטי צמר מיהת במקום תכלת מעכב. מיהו אין מדברי בעל העיטור ז"ל הכרח. דכפי הנראה מדבריו שם בכמה מקומות יש לו שיטה אחרת לגמרי בזה. דלדידי' לרבנן לגמרי אינו מעכב. דבשני חוטי לבן ג"כ יוצא מיהת י"ח בלבן. וכן בתכלת יוצא ידי חובת תכלת בשני חוטין של תכלת בלבד. אלא דמ"מ דעתו ז"ל דאם אין לו תכלת חייב להטיל שני חוטי צמר לבן במקום שני חוטי תכלת משום מצות תכלת והיינו דקאמר ר"י בן נורי אם אין לו תכלת מטיל לבן. דהיינו צמר לבן במקומה ואם לא עשה כן מצות לבן מיהא קיים. דאין מעכבין זא"ז כלל עייש"ה בכמה מקומות ולענין גרדומין ואכמ"ל בזה. ומ"מ מדברי שאר ראשונים ודאי מתבאר כדכתיבנא ובתוס' שם נסתפקו בזה עייש"ה. ודברי הצ"ק שם כבר דחו האחרונים ז"ל שם עיי"ש שאכמ"ל בזה:  
+<b>וראיתי</b> במס' ציצית שבשבע מס' קטנות דתניא התם. שייר את התכלת ולא שייר את הלבן. את הלבן ולא את התכלת. מעכב. שהתכלת והלבן מעכבין זא"ז. רבי אומר אינם מעכבין ע"כ עיי"ש. ופירושה מבואר דמיירי לענין גרדומין. וכדאמרינן בסוגיא דמנחות שם (ל"ט ע"א) דנקט שיוריו לאשמעינן דבעי שיורא לגרדומיו עי"ש. וקמ"ל בהך ברייתא דלענין גרדומין הו"ל איפכא. דרבי לקולא ורבנן לחומרא דלרבי דס"ל דבתחלה התכלת והלבן מעכבין זא"ז וחדא מצוה נינהו. מגינין זה על זה ומכשיר באיגרדם לבן וקאי תכלת או איגרדם תכלת וקאי לבן. אבל לרבנן דסברי דבתחילה אין התכלת והלבן מעכבין זא"ז ותרתי מצות נינהו אין מועילין זה לזה. והילכך הך דאיגרדם הו"ל כליתא כלל. וזה ראי' מפורשת לשיטה זו וסתירה מבוארת לדעת החולקים בתוס' וברא"ש שם ובטור (סי' י"ב) ושאר ראשונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דהך מילתא אי תכלת ולבן מצוה אחת או תרי מצות הן. תליא בפלוגתא דרבי ורבנן וכמו שכתב ג"כ הר"ב העיטור שהבאתי דהו"ל לרבנן כתפילין ש"ר וש"י. וזהו כדברי הרמב"ן ז"ל. והוא מוכרח מאותה ברייתא של מס' ציצית. אלא דמ"מ אין מזה קושיא לרבינו הגאון ז"ל. משום דאפשר דס"ל כדעת הנשיא ריב"ב ז"ל והרז"ה ז"ל דפסקו כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. וכבר הבאתי לעיל מדברי הרז"ה שהוכיח שכן גם דעת הבה"ג ז"ל ושדבריו מוכרחים. והוכחתו של הר"ב האשכול מדברי הבה"ג להיפוך כבר ביארנו על נכון דאינה ראי'. ואם כי ראיתי לקצת אחרונים שהוכיחו מדברי הבה"ג דדעתו כרוב הפוסקים דקיי"ל כרבנן דאין התכלת והלבן מעכבין זא"ז ממה שהביא הא דתניא בפרק התכלת ר"מ אומר קשה עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת וכו' עיי"ש. ונמשך אחריהם גם המפרש של האשכול שם. וכתב שם שזו היא גם הוכחת האשכול עיי"ש. אבל לדעתי אין בזה סרך ראי' כלל. דודאי גם ר"מ כרבי ס"ל דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. והכי קאמר גדול עונשו של המבטל מצות ציצית משום חסרון הלבן. יותר מעונש המבטלה משום חסרון התכלת. דמי שיש לו תכלת ולא טרח למצוא גם לבן כדי לקיים המצוה. עונשו גדול ממי שיש לו לבן ואינו טורח למצוא גם תכלת כדי שיוכל לקיים המצוה. משום שזה מצוי ונוח להשיגו ואין לו שום התנצלות על ביטול המצוה משא"כ תכלת שאינו מצוי ודמיו יקרים. ונראה שכן מוכרח מדתניא בספרי (סו"פ שלח) רבי מאיר אומר וראיתם אותם לא נאמר אלא וראיתם אותו מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאילו הקביל פני השכינה וכו' עיי"ש. ולכאורה קשה בהך דרשא לפי מאי דאמרינן בסוגיא דריש פרק התכלת אההיא דתניא וראיתם אותו מלמד שמעכבין זא"ז דברי רבי וחכ"א אין מעכבין. מ"ט דרבי דכתיב הכנף מין כנף וכתיב פתיל תכלת ואמר רחמנא וראיתם אותו עד דאיכא תרוייהו בחד. ורבנן וראיתם אותו כל חד לחודי' משמע עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל מדברי מחזור ויטרי וספר הפרדס ובעל העיטור וחי' הרשב"א שם דטעמא דרבנן דאמרי אין מעכבין זא"ז. היינו מהך קרא גופי' דכתיב וראיתם אותו דכל חד לחודי' משמע. וז"ל הר"ב העיטור שם ורבנן דאמרי לא מעכבי אדרבה מדכתיב אותו חד בלא חברי' משמע ובלבן קיים מצות ועשו וכן בתכלת עכ"ל עיי"ש. ומדברי מחזור ויטרי וספר הפרדס שם נראה שכן הי' הגירסא לפניהם בהדיא בספרי. וז"ל שם ד"א גדילים תעשה לך זה לבן מנין לרבות התכלת ת"ל ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ומנין שאם אין לו תכלת שמטיל לבן ואם אין לו לבן שמטיל תכלת ת"ל וראיתם אותו אפי' מין אחד עכ"ל עיי"ש והנה רישא דהך ברייתא הוא לפנינו בספרי פ' תצא (פיסקא רל"ד) עיי"ש. ומשמע דגם הסיפא היתה לפניהם בספרי שם. ועכ"פ מבואר לפ"ז דלכ"ע בין לרבי ובין לרבנן איצטריך קרא למיכתב אותו ולא אותם. למר לאשמעינן דעד דאיכא תרווייהו בחד דמעכבין זא"ז. ולמר אדרבה לאשמעינן דאין מעכבין זא"ז. דאותו כל חד לחודי' משמע. וא"כ לכאורה ר"מ דלא כמאן. וע"כ צ"ל לפ"ז דבאמת לענין דנימא דתכלת ולבן מעכבין זא"ז לא צריך קרא. דכיון דכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ע"כ אית לן למימר דמצותו בכך ובלא זה לא עשה כלום. דלא בעינן שינה עליו הכתוב לעכב אלא בקדשים בלבד. אלא דמדכתיב בלישנא דקרא וראיתם אותו. דמשמע בכל חד לחודי' נמי נפיק ידי חובתו. איכא למשמע לכאורה דאין מעכבין זא"ז ולהכי איצטריך לומר אליבא דרבי דמהך לישנא דקרא אין הכרע. דשפיר איכא לפרושי אותו דעד דאיכא תרוייהו בחד. אבל אין הכי נמי דגם בלא שום קרא אית לן למימר דמעכבין זא"ז. וכן כתב בהדיא בחי' הרשב"א ש�� בתחלת דבריו וז"ל מ"ט דרבי. דאי משום וראיתם אותו לא משמע דקאי אלא אחדא מינייהו דלאו לשון רבים הוא. דאי כתב רחמנא וראיתם אותם. אע"ג דהוה מצינן למימר דקאי לשון רבים אציציות. מ"מ כיון דנוכל לומר כמו כן דקאי אלבן ואתכלת נימא דקאי אכולהו. ועוד דמסתמא אית לן למימר דקאי טפי אלבן כו'. אבל אותו ציצית שנעשה משני מינים יכול לומר בהם אותם דליקו לשני המינים אבל השתא דכתיב אותו דהוי לשון יחיד. משמע דקאי אחדא מינייהו אתכלת או אלבן דלא מעכבי וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא דסוף דבריו שם מגומגמים. דמסיק שם אליבא דרבי דאדרבה אי לא כתיב קרא ה"א דאין מעכבין משום דלא כתיב אלא חדא זימנא וה"א דהוי למצוה עיי"ש. והוא תימא דהא ידוע דלא בעינן שנה עליו הכתוב לעכב אלא בקדשים דוקא. אבל בעלמא גם בחדא זימנא שמעינן עיכובא. וכמש"כ התוס' שם בההיא סוגיא ד"ה ואם הקדים עיי"ש. ומיהו יש מקום לצדד בזה ואכמ"ל בזה. אלא דעיקר הדברים אינם מוכרחין. דבלא"ה לפמש"כ לק"מ מה שהקשה שם עיי"ש ואין להאריך. ומעתה א"כ גם אי לאו דכתיב אותו בלשון יחיד. אלא הוה כתיב בלשון רבים אותם. שפיר הול"ל דמעכבין זא"ז וכמש"כ הרשב"א שם. וא"כ שפיר קאמר ר"מ דהו"ל למכתב וראיתם אותם דעדיף טפי. דתו ליכא למיטעי כלל לומר דלא לעכבו זא"ז. ולזה שפיר דריש מינה לומר דהו"ל כאילו הקביל פני השכינה. ומעתה ע"כ מוכח מזה דס"ל לר"מ כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. דאילו לרבנן ודאי ע"כ הוכרח למיכתב וראיתם אותו כדי לאשמעינן דאין מעכבין זא"ז. וע"כ הא דקאמר ר"מ גדול ענשו של לבן וכו' היינו כמו שביארנו:  
+<b>וכן</b> נראה להדיא מפירש"י ז"ל שפירש שם וז"ל גדול עונשו של לבן למי שאינו מטיל ציצית ותכלת עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה למה הוזקק לפרש שאינו מטיל גם תכלת כיון דלא קיימינן השתא אלא בעונשו של לבן לחוד. וכבר ראיתי להמהרש"א ז"ל בח"א שעמד בזה וז"ל ומיהו הוה מצי לפרושי הכא נמי בשני אנשים ובמי שיש לו לבן אין לו תכלת ושיש לו תכלת אין לו לבן. ולמאי דמסיק לעיל לכ"ע דהתכלת אינו מעכב הלבן והלבן אינו מעכב התכלת עכ"ל עיי"ש. הרי שהרגיש בדברי רש"י אלו. אלא דכפי הנראה הוה ניחא לי' לומר דרש"י נקט הכי כי היכי דתיתי שפיר גם אליבא דמ"ד התכלת והלבן מעכבין זא"ז. וכוונת רש"י היינו על דרך שפירשתי לעיל. ולזה פי' בשלא הטיל לא לבן ולא תכלת. אלא דהוקשה לו ז"ל דהא מסיק לעיל דלכ"ע תכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. וא"כ טפי הו"ל לפרש כפשטה. בשלא הטיל אלא לבן לחוד או תכלת לחוד. אבל דבריו ז"ל תמוהים מאוד. דמסקנא כזו ליתא כלל לא לעיל ולא בשום דוכתא. ואדרבה לעיל מסקינן דאפי' מתניתין דקתני התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת מצי אתיא כמ"ד דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. וכי קתני מתניתין אין מעכבין למילתא אחריתא היא. לענין הקדמה או לענין גרדומין עיי"ש. אבל ודאי פשיטא דאיפליגו תנאי בהכי אי תכלת ולבן מעכבין זא"ז או לא. כמפורש בברייתא. ואמרינן נמי התם במסקנא מאן תנא דפליג עלי' דרבי וכו' עיי"ש. וגם מחלוקת הפוסקים הראשונים ז"ל בזה כמאן הילכתא. וא"כ לחנם הניח הרש"א ז"ל דברי רש"י בקושיא. דשפיר י"ל לפי דרכו דרש"י נקט הכי כדי לפרושי אליבא דכ"ע גם למ"ד דמעכבין זא"ז. עכ"פ כבר הרגיש גם הרש"א ז"ל דלפירש"י אתי שפיר מילתא דר"מ לכ"ע אפי' למ"ד מעכבין זא"ז וכמש"כ. אלא דלפמש"כ אתי שפיר ברווחא. דרש"י הוכרח לפרושי הכי משום דבאמת מוכרח דס"ל לר"מ דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. וא"כ ע"כ צריך לפרש בשאינו מטיל לא תכלת ולא לבן. וגדול עונ�� לבן מעונשו של תכלת. היינו לומר שגדול עונש המבטל המצוה כולה משום חסרון הלבן מהמבטלה משום חסרון התכלת. ועי' בצ"ק שם שגם הוא כבר הרגיש בדברי רש"י אלו ושלח ידו להגיה בלשון רש"י עיי"ש. ואין צורך. ועי' ג"כ בלשון רש"י שעל הרי"ף דשם ליתא כלל בסוף לשון רש"י ותכלת עיי"ש. אלא דגם לפי לשון זה משמע דרש"י מפרשה בשאינו מטיל ציצית כלל. דאל"כ הכי הו"ל לומר גדול עונשו של לבן למי שאינו מטיל לבן. ואמאי התחיל בלבן ומסיים בציצית סתם. אלא ודאי שאינו מטיל ציצית כלל קאמר. דסתם ציצית שבלשון חז"ל כולל בין לבן ובין תכלת. וע"כ אין לנו אלא על דרך שביארנו. ועכ"פ מבואר דמההיא דר"מ דגדול עונשו של לבן וכו' אין שום ראי' כלל לומר דתיתי אליבא דמ"ד דתכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. וא"כ ממילא אין הכרח כלל ממה שהביאה הבה"ג ז"ל לומר דפסק כמ"ד תכלת ולבן אין מעכבין זא"ז. וגם האשכול לא לכך נתכוון אלא כמשכ"ל. וכבר ביארנו לעיל מה שיש לדון בראייתו של האשכול. וא"כ דברי הרז"ה ז"ל מוכרחים בדעת הבה"ג. וגם הרמב"ן ז"ל במלחמתו הודה לו בזה. דמדחזינן דהביא הבה"ג בהלכותיו (בהלכות תפילין) הא דתנן תפילין של ראש ושל יד אין מעכבין זא"ז. וכן הביא הא דארבע פרשיות שבתפילין מעכבין זא"ז. וכן הביא מאי דתנן ארבע מינים שבלולב מעכבין זא"ז. וגם הביא בהלכות ציצית מאי דתנן ארבע ציצית מעכבין זא"ז. ואמאי לא הביא נמי מאי דתנן התכלת אין מעכבת את הלבן. אלא ודאי פסק כמ"ד מעכבת. ומה שלא הביא הך דינא דמעכבת. היינו משום דמדרבנן מיהת לכ"ע חייבין בלבן אע"פ שאין תכלת. וכמש"כ הנשיא ריב"ב והרז"ה ז"ל. או כמשכ"ל לפי דעת האשכול. וכדמשמע באמת מלשון הבה"ג ואין להאריך:  
+<b>ומעתה</b> לא נפלאת היא ולא רחוקה לומר שכן גם דעת רבינו הגאון ז"ל לפסוק הלכה כרבי דתכלת ולבן מעכבין זא"ז. ואתי שפיר בפשיטות מה שמנאן מצוה אחת אף דתפילין מנה בשתי מצות:  
+<b>אמנם</b> לכל זה לא הוצרכנו אלא כפי דרכו של הרמב"ם ז"ל וסייעתו אבל לפום דרכו של רבינו הגאון ז"ל בלא"ה אתי שפיר לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (סוף שורש תשיעי) וז"ל. ואולי יטעון הרב (הרמב"ם) שזה מעשה אחד לבישת התכלת והלבן כאחד והתפילין שני מעשים. מה שבאמת לא יחשבו שני מעשים שאינן מעכבין זא"ז כאלו שתי מצות. שהרי הוא מונה ק"ש שחרית וערבית מצוה אחת. והקטרת בוקר וערב אחת. ושני תמידין אחת עכ"ל עיי"ש. והנה סברא זו וחילוק זה ודאי ברור ונכון הוא לחלק בין ציצית לתפילין. אלא שהרמב"ן ז"ל מסיק דלא יתכן לדעת הרמב"ם גופי' שהוא מונה ק"ש שחרית וערבית וכן קטורת ושני תמידין אחת אחת. ותקשה אכתי לדידי' מ"ש תפילין מהנך. דהו"ל ג"כ שני מעשים. אבל כל זה לא יקשה לדעת רבינו הגאון ז"ל דק"ש שחרית וערבית באמת מנאן שתי מצות כמו שביארנו לעיל. וקטורת ותמידין אע"פ שמנאן אחת אחת. כבר ביארנו לעיל טעמו על נכון. ואין להן ענין כלל לתפילין. כמו שנתבאר לעיל במצות ק"ש ובמצות תפילין עיי"ש. וא"כ החילוק שכתב הרמב"ן ז"ל לחלק בין ציצית לתפילין חילוק ברור הוא שאין עליו תשובה. דודאי ציצית כיון דתכלת ולבן נכללו במעשה אחת. אע"פ שאינן מעכבין זא"ז אין למנותם אלא במצוה אחת. ובפרט לפי דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דהתכלת אינה אלא חצי חוט אחד מארבעה חוטי הלבן. ועיקרו לא בא אלא כדי לכרוך בו את הלבן. וכמש"כ הרמב"ם (בפ"א ה"ב) ובתשובתו לחכמי לוניל הביאה הכ"מ שם (בהלכה ח') עייש"ה. ועי' מה שהאריך בזה הר"ב משכנות יעקב (או"ח סי' י"ב ובסי' י"ז) עייש"ה בארוכה. וא"כ ודאי אינו אלא חלק מחלקי המצוה ואין מקום כלל למנו��ו מצוה בפ"ע. אע"פ שאינו מעכב את הלבן ולא הלבן מעכבו. ולא דמי כלל לתפילין ש"י וש"ר דכל חדא מעשה בפ"ע. ומקום מיוחד להנחת כל חדא בפ"ע. לזה שפיר חשיבי כל חדא מצוה בפ"ע כיון שאין מעכבין זא"ז:  
+<b>ומלבד</b> זה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל גם לזה לא הוצרכנו. דלטעמי' אזיל דכל שתי עשין שבאו במצוה אחת ואפי' ל"ת ועשה. אין דרכו למנות אלא אותה שכוללת יותר והאחרת נכללת בה. כמו שנתבאר אצלנו במקומות הרבה. וא"כ כאן אע"ג דבפרשת ציצית (סו"פ שלח) בא בלבן ציווי בפ"ע ובתכלת בפ"ע. מ"מ בפרשת תצא באה עשה אחת כוללת הלבן והתכלת כאחת. דכתיב גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וגו'. ודרשינן גדיל שנים גדילים ארבעה (במנחות ל"ט ע"ב) עיי"ש. וא"כ בהך קרא נכללו לבן ותכלת. דבשניהן יחד הו"ל ארבעה חוטין. וא"כ יפה עשה לפי דרכו ז"ל שלא מנאן אלא במצוה אחת. והו"ל ממש כהקטרת שחרית ובין הערבים ושני תמידין שלא מנאן אלא אחת אחת מהך טעמא גופא. כמו שביארנו לעיל במצות ק"ש עיי"ש. ועי' בנתיב מצותך שהבין בדעת הר"י אלברגלוני שהוא מונה לבן ותכלת בשתי מצות עיי"ש. ואינו מוכרח. והמפרש הראשון הר"ם מועטי לא הבין כך אלא שגם הוא שגה במה שהביא בשם הרמב"ן ז"ל שמנה בה שתי מצות עיי"ש. וזה טעות. ועי' מנחות (מ"ד ע"א) דאמרי' שם מצוה אחת ציונו ד' אלקינו וציצית שמה עייש"ה:  
+
+Mitzvah 8
+
+<b>ובפתחיך מזוזה סלה.</b> מצות מזוזה. ונקט רבינו הגאון לשון רבים ובפתחיך. אף דבקרא כתיב ביתך לשון יחיד. וגם שינה מלשון הכתוב דכתיב ביתך וכתב בפתחיך. כדי לכלול נמי בשעריך דכתיב בקרא. ולא הוה מצי למיכתב גם בשעריך דהוה משמע שמונה אותן בשתי מצות מזוזה דבתים ומזוזה דשערים. ומה דבאמת לא נמנו בית ושער בשתי מצות. לדעת הסוברים דבכל כיו"ב בדברים הנפרטים בעשה אחת או בלאו אחד שנמנין כל אחד בפ"ע. וכמש"כ הרמב"ן (שורש תשיעי) וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כמתבאר אצלנו בכמה מקומות. היינו משום דשאני הכא דביתך ובשעריך לא באו משום פרט לעצמן. אלא להשלים הענין. ולגלויי לן באיזה פתח חייב ובאיזה פטור. וכדתניא בספרי (ואתחנן פיסקא ל"ו) ובשעריך שומע אני שערי בתים והלולים וכו' ת"ל ביתך. מה ביתך מקום כבוד ובית דירה וכו'. שומע אני אפי' שערי בסילקאות ובמסיאות וכו'. ת"ל ביתך מה ביתך וכו'. שומע אני אפי' שערי ביהמ"ק ת"ל ביתך וכו' עיי"ש. ובפ"ק דיומא (י"א ע"א) ובפ"ג דמנחות (ל"ב ע"ב) עיי"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל (ריש שורש תשיעי) לענין לאוין דלא תלבש ולא יעלה עיי"ש בדבריו. ומצאתי ראי' לזה בירושלמי פסחים (פ"א ה"ג) דאמרינן מכיון שזה צריך לזה וזה צריך לזה כמו שכולן אחד וכו' עיי"ש. והכא נמי כיון דביתך צריך לבשעריך ובשעריך צריך לביתך חדא נינהו. ועיקר ענין המצוה אחד הוא שכל הפתחים חייבים במזוזה חוץ מאותן שנתמעטו מדיוקא דקראי וכמבואר התם. וגם דין ותואר ואופן עשייתן ומקום קביעותן של כל המזוזות בכל הפתחים שוה ממש לכל פרטיהן. ואין זה ענין כלל לתפילין ש"י וש"ר שנמנו בשתי מצות. וזה פשוט. ומש"כ הגאון סלה. פשוט דר"ל דמזוזה הו"ל מצוה הנוהגת תדיר בלא הפסק בלילה כביום ובשבת ויו"ט כבימות החול. ואע"ג דקיי"ל דמזוזה חובת הדר היא. וא"כ לכאורה לא מחייב בה אלא כשהוא בביתו ובחצירו אבל כשיוצא מביתו לא רמיא חיובא עלי' ז"א דמ"מ כיון דכליו ובני ביתו אכתי קיימי התם לא גרע מבית האוצר דחייב במזוזה ולא פקע חיובו בצאתו מביתו. וכמש"כ כבר האחרונים ז"ל. ולא כקצת אחרונים דלא ס"ל הכי. ויותר מזה נראה לי דכל שקבע בית לדירתו מיד מתחייב במזוזה אע"פ שעדיין לא דר שם כלל. וראי' לזה מברייתא דמסכתא מזוזה שבשבע מסכתות קטנות (פ"ב) דקתני התם בית חדש כיון שגמרו חייב במזוזה עיי"ש. ומייתי לה הבה"ג בהלכות מזוזה. ובהלכות פסוקות להגאונים (סי' קצ"ה) וכן באשכול (ח"ב סי' כ"ח) עיי"ש. וכ"כ בתשובות הגאונים שערי תשובה (סוף סי' קנ"ז) בשם רב כהן צדק גאון ז"ל עיי"ש. הרי דמיד משגמר בניינו מתחייב במזוזה. אע"פ שעדיין לא נכנס לה ואיננו דר בה. דאל"כ הו"ל למימר כיון שדר בה או הכניס שם כליו חייב במזוזה. אלא מכיון שגמר בדעתו לדור שם. ועל דעת כך בנאו מכיון שנגמר הבנין וראוי לדירה מיד חייב במזוזה אע"ג שעדיין לא נכנס לה. וכ"ש כשכבר דר בו אלא שיצא לדרכו דלא פקע ממנו חיוב מזוזה מביתו וחצירו. שכן הוא דרך דירה לדור שם ולצאת בדרך ולחזור למקומו. ועי' ביראים להר"א ממיץ ז"ל (סוף סי' י"ח) שכתב וז"ל מזוזה חובת הדר היא וטעמא דכתיב ביתך ודרשינן דרך ביאתך. אלמא ביוצא ובא הקפידה תורה עכ"ל עיי"ש. וכן הוא לשון רש"י בפ"ק דפסחים (ד' ע"א) ובב"מ (ק"א ע"ב) ובע"ז (כ"א ע"א) בד"ה חובת הדר עיי"ש. הרי דגם בשעת יציאה הקפידה תורה שתהי' מזוזה בדירתו. ואין חיוב מזוזה דוקא בשעה שיושב בביתו. וז"ל הרמב"ם (סוף הלכות מזוזה) חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד. וכל זמן שיכנס ויוצא יפגע ביחוד השם שמו של הקב"ה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דהמצוה מה"ת היא שתהי' המזוזה קבועה בפתחו כשבא לביתו אע"פ שעד עתה לא הי' בביתו. והיינו מדכתיב ביתך ודרשינן דרך ביאתך. וכפירש"י והרא"ם ז"ל. וכדכתיבנא דמקום הקבוע לו לדירתו ועתיד לבא ובתוכו וכשיצא מתוכו לא יצא אלא על דעת לחזור חייב במזוזה. אע"פ דעכשיו איננו בתוכו. וכן מבואר באס"ז (בב"מ ק"א ע"ב) בשם רבינו יהונתן ז"ל שכתב וז"ל מזוזה חובת הדר. כלומר על השוכר לעשותה לפי שהיא עשויה לשמירת מי שהוא עומד בבית וכו'. אבל ליכא לפרושי חובת הדר לפי שאין בית חייב במזוזה אא"כ דר בה. דהא קיי"ל אפי' יש לו עשרה בתים שאינו דר בהן דירה קבועה אלא שנכנס בהן פעם אחת בשנה חייבות כולן במזוזה וכו' עכ"ל ה"ר יונתן ז"ל עיי"ש. משמע להדיא מדבריו ז"ל דמשום שכולן עומדין מוכנין לדירתו אע"פ שאינו נכנס לכל חד אלא לעתים רחוקות חייבין כולן במזוזה לעולם כל זמן שמיוחדין לדירתו. והיינו כדכתיבנא: 
+
+<b>ולכאורה</b> קצת קשה לפ"ז מההיא דאמרינן בירושלמי (סוף מגילה) ומייתי לה הרא"ש בהלכות תפילין (סי' ל') תפילין ומזוזה שמואל אמר מזוזה קודמת. ר"ה אמר תפילין קודמין. טעמא דר"ה שכן נוהגין במפרשי ימים והולכי מדבריות עיי"ש. ואם איתא הרי גם מזוזה נוהגת גם במפרשי ימים והולכי מדבריות. דמשום דהשתא הולך במדבריות ופירש לים לא בטלה ממנו חובת מזוזה מביתו ודירתו. אבל לק"מ די"ל דמפרשי ימים והולכי מדבריות דהתם. היינו שכל ימיו הוא כך עסקו. שהולך במדבריות או פורש לים ואין לו בית דירה ביבשה. וכגון זה ודאי לאו בר חיוב במזוזה הוא כלל. וכל עיקרו לא אתי בירושלמי שם אלא לומר דתפילין חובת הגוף נינהו. ולא מיפטר מינייהו בזמן חיובן בשום גוונא. משא"כ מזוזה דהו"ל חובת דירה וכדלית לי' דירה לא מיחייב בה. ואדרבה נראה דמשם איכא ראי' איפכא. דאם איתא דלא מיחייב במזוזה אלא בשעה שיושב בביתו. טפי הו"ל לומר בטעמא דר"ה דתפילין עדיפי שכן נוהגין ומתחייב בהן בכל מקום שהוא. משא"כ מזוזה אינה נוהגת אלא בשעה שהוא נמצא בדירתו. וזהו שכיח טובא ובכל אדם. משא"כ מפרשי ימים והולכי מדבריות דלא שכיחי וליתנייהו ברוב בני אדם. אלא ודאי כדכתיבנא. דאפי' בשעה שהוא חוץ לביתו לא נסתלקה מעליו חובת מזוזה מביתו. אם לא שאין לו בית מיוחד לדירתו כלל. וזה לא שכיח אלא במפרשי ימים והולכי מדבריות. ואורחא דמילתא נקט בירושלמי הני. אע"ג דודאי משכחת לה כמה גווני דלא מיחייב במזוזה וחייב בתפילין. כגון דר בבית שאינו שלו להסוברין דשוכר לא מחייב במזוזה לעולם מה"ת. או לכ"ע מיהת בתוך שלשים יום. או שדר בבית שאין בו ד' אמות וכיו"ב אלא דלא שכיחי כ"כ. וניחא לי' טפי למינקט דבר ההוה דמפרשי ימים והולכי מדבריות תדיר אורחא דמילתא דלית להו בית דירה להתחייב במזוזה. אבל אם איתא דביציאתו מביתו מיפטר מחובת מזוזה ודאי קשה דהו"ל טפי למינקט ענין ההוה ורגיל תדיר. שהרי אי אפשר לאדם לישב תמיד בביתו שלא לצאת ממנו כלל לעסקיו ולדרך. אלא ע"כ דבזה לא נפקע ממצות מזוזה: 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה קשה למש"כ לעיל בשם רבינו יהונתן ז"ל דאפי' בתים שאינו דר בהן דירה קבועה אלא שנכנס בהן פעם אחת בשנה חייבין במזוזה מסוגיא דפ"ק דיומא (י' ע"א) דת"ר כל הלשכות שהיו במקדש לא הי' להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדריא שהי' בה בית דירה לכהן גדול. אמר רבי יהודה והלא כמה לשכות הי' במקדש שהי' בהן בית דירה ולא הי' להן מזוזה וכו'. מ"ט דר"י אמר רבה וכו' איתבי' אביי סוכת החג בחג רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרין וכו'. אלא אמר אביי בשבעה דכ"ע לא פליגי דמחייבא. כי פליגי בשאר ימות השנה. רבנן סברי גזרינן שאר ימות השנה אטו שבעה. ור"י סבר לא גזרינן. א"ל רבא והא סוכת החג בחג קתני. אלא אמר רבא בשאר ימות השנה כ"ע לא פליגי דפטורה כי פליגי בשבעה וכו' עיי"ש בסוגיא. ומבואר עכ"פ להדיא דלכ"ע משום דירה של שבעת ימים בשנה לא מהני להתחייב במזוזה בכל השנה כולה. וזה לכאורה ראי' מבוארת איפוך דעת ה"ר יהונתן ז"ל שהבאתי. מיהו נראה דלק"מ דודאי כל שהבית מיוחד לדירתו אע"פ שיש לו כמה בתים שקבועים ומיוחדים לדירתו. ואינו צריך לכולם כאחת. אלא נכנס פעמים לזה ופעמים לבית אחר כאשר יזדמן לו לפי רצונו וצרכיו. חייבי' כולן תדיר במזוזה מדאורייתא. אע"פ שיש מהן שאינו נכנס להן אלא לעתים רחוקות. כיון שאין זמן קבוע לדירתו בהן אלא כפי המקרה וההזדמן. דנמצא דלעולם מוכנים הם לדירתו. אבל סוכת החג שזמן דירתו בה ידוע וקבוע דוקא בשבעת ימי החג לצורך מצות סוכה. וכן בלשכת פרהדרין. שדירת כהן גדול בה אינה אלא בשבעת הימים קודם יוה"כ לצורך פרישתו מביתו. שנמצא דבכל שאר ימות השנה הו"ל כיוצא לגמרי מדירתו לדור בדירה אחרת. דבזה ודאי פקע ממנו חובת מזוזה מדירה זו שיצא ממנה ונסתלק מינה לגמרי. ובלא"ה דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות מזוזה ה"ו) דלשכת פרהדרין כל השנה היתה חייבת במזוזה. וכמש"כ שם וז"ל כל השערים שהיו במקדש לא היה להם מזוזות חוץ משל לשכת פרהדרין. מפני שהלשכה הזאת היתה בית דירה לכה"ג בשבעת ימי ההפרשה עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מלשונו דמשום שבעת ימי הפרישה היתה חייבת במזוזה כל השנה. וכבר הרגיש בכ"מ שם דמסוגיא דגמרא שם מתבאר דאינה חייבת אלא בשבעת ימי הפרישה עיי"ש. ועי' להר"ב שיח יצחק ביומא שם מש"כ בישוב דעת הרמב"ם דס"ל דשם בסוגיא לא קאי אלא על סוכת החג אבל לשכת פרהדרין לעולם תייבת עיי"ש בדבריו. אלא דמש"כ שם דגם לדעת הרמב"ם לא מיחייבא בכל השנה אלא משום גזירה דמיחלפא בבית גמור עיי"ש. הוא תמוה דמלבד דמדברי הרמב"ם ז"ל לא משמע הכי כלל. דמלשונו ז"ל משמע בהדיא דמדינא הוא וכמבואר. בלא"ה מהיכא תיתי לחדש גזירה שלא נזכרה בגמרא כלל. גם צ"ע מי ה��ריחו להרמב"ם ליכנס בפרצה דחוקה זו בפירוש הסוגיא. מיהו לזה נראה דמקור דבריו בזה הוא ממס' מזוזה (סוף פ"א) דקתני התם וכל (כצ"ל עיי"ש) הלשכות שהיו במקדש היו פטורות מן המזוזה והלשכה של פרהדרין (כצ"ל וכן הגיה המפרש שם עיי"ש) שהיתה בית דירה לכה"ג שבעת ימים בשנה וכו' הרי אלו חייבות במזוזה עיי"ש. וזה כמעט ממש כלשון הרמב"ם ז"ל. ומשמע שם להדיא דמשום הנך שבעת ימים חייבת כל השנה במזוזה. וע"כ צריך לחלק בין זה ובין סוכת החג. דשבעת ימי החג בסוכה בע"כ יתיב בה משום חובת המצוה. והילכך סגי למיחייבי' במזוזה בימי החג שיושב בה. אבל משום זה לא חשיבא כדירתו לכל השנה דליכא מצוה. משא"כ בלשכת פרהדרין נהי דפרישה מצוה מה"ת נמי היא. וכמבואר ברמב"ם (פ"א מהלכות עבודת יוה"כ) עיי"ש. מ"מ ליכא מצוה דרמיא עלי' דכה"ג שהוא יהי' כה"ג. דהרי אפשר באחר. והילכך הו"ל ישיבתו בה בשבעת ימים אלו כישיבת רשות. ולהכי משום הנך שבעת ימים מתחייב במזוזה בכל השנה כולה כמו בדירת רשות. יהי' איך שיהי' עכ"פ אין משם קושיא. אדרבה לפי דעת הרמב"ם ז"ל יש מקום ראי' למש"כ בשם רבינו יהונתן ז"ל. ואין כאן מקום להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> הדבר ברור לענ"ד כמש"כ דאין חובת מזוזה תליא בדירה ממש. אלא אפי' אינו דר בה רק שהכינה והזמינה לדירתו. וכ"ש כשכבר דר בה אלא שיצא ממנה לדרך או לשאר צרכיו. לא פקע ממנו חובת מזוזה מביתו בכך וכמו שביארנו. ועפ"ז מתורץ היטב קושית המג"א (ריש סי' י"ט) מ"ש דגבי ציצית אינו מברך על עשיית ציצית. מטעמא דליכא מצוה אלא בלבישתו. ואילו במזוזה קיי"ל דצריך לברך מיד כשקובעה. והרי התם נמי קיי"ל חובת הדר הוא. דכל זמן שאינו דר בתוכה פטור ממזוזה וכמש"כ התוס' במנחות (מ"ד ע"א) עכת"ד עיי"ש. ולפמש"כ אין כאן מקום קושיא. דבמזוזה כשקובעה ודאי כבר גמר בדעתו לדור בה והזמינה לכך. ובזה כבר נתחייב במזוזה בבית זה וכמו שביארנו. ושפיר מברך מיד. משא"כ בציצית דלא מטא עידן חיובי' עד לבישה. ומה שהביא המג"א ראי' מדברי התוס' דמנחות שם. אין זה ענין לכאן. דלא כתבו התוס' שם כן אלא לענין המשכיר את ביתו לאחר. דלא מחייב במזוזה כיון שאינו דר שם עיי"ש בדבריהם. ובזה ודאי פשיטא דלא מיחייב כיון שיצא לגמרי מביתו ומשכירהו לאחרים שידורו בו. אבל כשקבע בית לדירתו אע"פ שעדיין לא נכנס לה. כיון שגמר בדעתו לדור בה והכינה לכך. כבר חשובה דירתו להתחייב במזוזה. כמבואר בברייתא דמס' מזוזה שהבאתי. דלא אשכחן בפוסקים מי שחולק בזה על הגאונים ז"ל שפסקוה להלכה. אע"פ שלא ראיתי לשאר ראשונים שהביאו ברייתא זו: 
+
+<b>והנה</b> הר"ב מג"א ז"ל לפי דעתו העלה שם בסוף דבריו דין חדש דאם קבע מזוזה בדירתו קודם שדר בתוכה כשנכנס לדור בתוכה צריך לברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה עיי"ש. וכבר תמהו כמה אחרונים ז"ל על דבריו במה שבא לתקן ברכות מדעתו. וגם חתרו ליישב קושייתו בכמה דחוקים ואין להאריך כאן. אבל לפמש"כ עיקר דינא ליתא. דודאי עיקר חיוב מזוזה היינו משגמר בדעתו וגם כבר עומדת מוכנת שידור בה. וא"כ משקובע המזוזה כבר הגיע זמן חיובא ומברך לקבוע מזוזה ונפיק ידי חובתו כמצותו. וכשנכנס אח"כ לדור בה שוב ליכא שום חיוב חדש ואין מקום עוד לשום ברכה אחריתא כלל. דגם קודם שנכנס לה כבר מיקרי דייר שלה משהכינה לדירתו. וממילא אין מקום כלל לקושית המג"א כמשכ"ל: 
+
+<b>וכן</b> מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל. (בפי"א מהלכות ברכות ה"ח) שכתב וז"ל כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה. וכל מצוה שיש אחר עשייתה ציווי אחר ��ינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון. כיצד העושה סוכה או וכו' או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשייה אקבמ"ו לעשות סוכה וכו' או לכתוב תפילין. מפני שיש אחר עשייתו ציווי אחר. ואימתי מברך בשעה שישב בסוכה וכו' ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת המזוזה עכ"ל עיי"ש. הרי דבשעת קביעת המזוזה כבר הגיע זמן עיקר חיובו ושוב לא משכחת אח"כ שום ציווי אחר. וכ"כ בהלכות מזוזה (פ"ה ה"ז) ובסמ"ג (עשין כ"ג) שקביעתה של מזוזה היא המצוה עיי"ש. והדברים כפשטן מבוארים כדכתיבנא. אם כי יש קצת מקום לדחות לפמש"כ במג"א שם דמסתמא אינו קובע המזוזה אלא לאחר שנכנס לדור בתוכה עיי"ש. אבל לא נראה כן כלל מלשון הרמב"ם ז"ל ואין להאריך. וא"כ מדוקדק שפיר לשון רבינו הגאון ז"ל שכתב בלשון המצוה ובפתחיך מזוזה סלה. דכל זמן שהם פתחיך. דהיינו שהוא מקום דירתו ונכנס ויוצא בהן. חייב לעולם במזוזה בלא שום הפסק אפי' בשעה שאיננו בביתו. וכמו שנתבאר: 
+
+<b>אלא</b> דעדיין יש להעיר קצת בלשון רבינו הגאון ז"ל לפמש"כ הרמב"ם ז"ל בתשובותיו (סי' כ"ז) והביאה הכ"מ בהלכות מזוזה (פ"ו הלכה ה') וז"ל תדעו שעיקר המצוה (של מזוזה) לא תלה אותה אלא בשער שנאמר על מזוזות ביתך ובשעריך וכו'. וכן אמרו רז"ל אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות וכו'. ולא אמרו פתחי בתים. שכל פתח שאין לו דלתות פתח מיקרי. שער לא מיקרי. וכן מוכח בריש עירובין. ולא נסתפק זה לשום חכם בעולם שאין החיוב תלוי אלא בשער. כפשטי' דקרא וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא לפ"ז איך שינה הגאון לכתוב בלשון המצוה פתחיך במקום ביתך ובשעריך דכתיב בקרא. כיון דיש בזה נפקותא רבא לדינא. דפתחיך משמע אפי' בלא דלתות חייבין במזוזה. וזה ליתא דבעינן שער. דהיינו דלת כדכתיב בקרא. והנה רבינו הגאון ז"ל איננו יחיד בזה. דגם באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל נקטו בלשון המצוה פתחים עיי"ש. אלא דבאמת אין בזה קושיא. דבלא"ה רוב הפוסקים חולקים בזה על הרמב"ם ז"ל. כמבואר בטור (יו"ד סי' רפ"ו) ובשאר ראשונים ז"ל בזה. וא"כ אדרבה יפה דקדקו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו לכתוב בלשון המצוה פתחים. דזה הוא העיקר. דפתח לחוד ג"כ מחייב במזוזה אפי' ליכא דלת. ולא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל. ומזה ראי' לדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל בזה: 
+
+<b>ובאמת</b> דדברי הרמב"ם ז"ל אלו שבתשובה שם. אם כי הראשונים וגם כל האחרונים ז"ל עברו עליהם בשתיקה ומרן בב"י (יו"ד סי' רפ"ו) כתב שנראין דבריו. ולולא שרוב הפוסקים חולקים עליו והם מחמירים הוה פסק הכי להלכה עיי"ש. לענ"ד דבריו תמוהים אצלי טובא. דמלבד דמש"כ דכן מוכח בריש עירובין דפתח שאין לו דלתות פתח מיקרי שער לא מיקרי. לענ"ד אינני רואה בכולה סוגיא דהתם שום ראי' והוכחה לזה כלל. ואדרבה מדקאמר התם חמש ברחב עשרים פתח שער איקרי פתח סתמא לא איקרי עיי"ש. משמע בהדיא דרוחב עשרים אפי' דומיא דמבוי שאין לו דלתות שפיר מיקרי פתח שער. וגם בחצר המשכן גופי' לא היו לו דלתות וקרי לי' קרא פתח שער. וא"כ איפכא מוכח מהתם. ואם נבוא להוכיח מהתם יש להוכיח יותר דפתח לא מיקרי אלא כשיש לו דלתות. וכמתבאר עפמש"כ התוס' שם בד"ה אשכחן משכן וכו' בשם הר"ר נתנאל ז"ל עיי"ש היטב. אלא דגם זה אינו מוכרח ואכמ"ל בזה. ועכ"פ הוכחת הרמב"ם ז"ל נפלאה בעיני. וצל"ע טובא בכוונת הרמב"ם ז"ל בזה. גם קשה להך כללא דרבינו הרמב"ם ז"ל מדאמרינן בב"מ (פ"ח ע"א) א"ר ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית שנאמר ביערתי הקדש מן הבית. ורבי יוחנן אמר אפי' חצר קובעת שנאמר ואכלו בשעריך וגו'. ור"י נמי א��ר לך חצר דומיא דבית מה בית המשתמר אף חצר המשתמרת. ורבי ינאי נמי הא כתיב בשעריך. ההוא מיבעיא לי' דמעייל לי' דרך שער. לאפוקי דרך גגות וקרפיפות עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם תיפוק לי' דאיצטריך בשעריך לאשמעינן דמעייל דרך פתח שיש לו דלתות. דאילו לא הוה כתיב אלא מן הבית ה"א דאפי' בפתח בלא דלתות מתחייב במעשר. והיינו ממש דומיא דמזוזה דכתיב בה מזוזות ביתך ובשעריך וגמרינן מזה לדעת הרמב"ם דעיקר המצוה לא תלה אותה הכתוב אלא בשער. דהיינו בדלת. ולמה לי' לאוקמי' לאפוקי גגין וקרפיפות. כיון דלפתח הבית גופי' איצטריך קרא. לאפוקי פתח בלא דלת. אלא ודאי מוכרח מזה דמקרא דבשעריך ליכא למעוטי פתח בלא דלתות. ובאמת לא אשכחן בשום דוכתא שיהא קביעות טבל למעשרות תלוי בדלתות. ולא אימעיט אלא דרך גגין וקרפיפות בלבד. כהכא ובמנחות (ס"ז ע"ב) ובברכות (ל"ה ע"ב) ובגיטין (פ"א ע"א) עיי"ש. ומבואר דדרך הפתח אפי' בלא דלתות הוקבע למעשר. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דשפיר מיקרי שער אפי' בלא דלתות. וכן מתבאר לענ"ד מהמתרגם. שבכל מקום מתרגם על פתח. תרעא. וכן על שער מתרגם בכל מקום תרעא. דמבואר להדיא מזה דס"ל להמתרגם דשער אינו אלא החלל. והיינו ממש כלשון פתח והוא הוא. וכן מבואר מההיא דאמרינן בפרק הקומץ רבה (מנחות ל"ב ע"ב) אמר ר"י א"ש מצוה להניחה בתוך חללו של פתח. ופריך עלה פשיטא. בשעריך אמר רחמנא. ומשני סד"א הואיל וכו' עיי"ש. ומבואר להדיא מזה דשער לאו היינו הדלת. אלא חללו של פתח היינו שער. דאל"כ אין כאן מקום קושיא כלל וכמבואר. וממילא מבואר נמי מזה דפי' הקרא דבשעריך היינו בשעריך ממש. דהיינו בחלל הפתח. דאם נימא כמו שפירש הרמב"ם ז"ל בתשובה שם דהו"ל כאילו כתוב על מזוזת שעריך. א"כ מאי פריך פשיטא בשעריך בעינן. ואיזה הוכחה יש מזה יותר מרישא דקרא דכתיב על מזוזת ביתך. וכזה הי' אפשר לתמוה נמי מדאמרינן התם לעיל מינה. אר"י א"ש תלאה במקל פסולה מ"ט בשעריך בעינן עיי"ש. ומאי ראי' מייתי מבשעריך דכתיב בסיפא דקרא יותר מרישא דקרא דכתיב על מזוזת ביתך. וע"כ צ"ל דגם תלאה במקל על המזוזה. קרינן בי' שפיר על מזוזת ביתך. ולא משמע מיני' מיעוטא לתלאה במקל. וא"כ גם מסיפא דקרא ליכא שום משמעות מיעוטא. כיון דפירוש הכתוב הו"ל כאילו כתיב על מזוזת שעריך כמש"כ הרמב"ם. אלא דמדברי הראשונים ז"ל משמע דלא הי' בגירסתם הנך ארבע תיבות מ"ט בשעריך בעינן. וכן ליתא בש"ס כת"י כמש"כ בד"ס שם עיי"ש. וא"כ מההיא לא איריא. וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' הלכות מזוזה (פ"ה ה"ו) שלא הי' כן בגירסתו עייש"ה. אבל מההיא דלקמן שהבאתי ודאי קשה טובא. ועוד תמיהא בעיני דאשכחן בקראי בהדי' בכמה דוכתי דכתיב שער אפי' בגוונא דליכא דלתות. כמו בפרשת תרומה ויקהל פקודי. דכתיב כמה פעמים שער החצר גבי חצר המשכן אע"ג דידוע דחצר המשכן לא היו לו דלתות כלל. וכן בשופטים (ט"ז פסוק ג') ובשמואל (א' כ"א פסוק י"ד) וכן בשאר מקומות כתיב בקרא דלתות השער מכלל דשער גופי' לאו היינו הדלתות. אלא הבנין והחלל שבו שהדלתות תלויים עליו וסוככים בעדו. ויותר מזה מפורש בקראי דנחמי' (ג' ב') דכתיב ואת שער הדגים בנו בני הסנאה המה קרוהו ויעמידו דלתותיו מנעוליו ובריחיו וגו'. וכן כתוב שם בשער הישנה ובשער הגיא ובשער האשפות ובשער העין עיי"ש. הרי בהדיא כמש"כ. ואין חילוק בין שער לפתח אלא דשער הוא גדול ביותר ופתח אינו גדול כ"כ. וכמבואר בסוגיא דריש עירובין עיי"ש ובתוס' ד"ה ואיבע"א וכו'. ויש לזה הרבה ראיות אלא שאין להאריך בזה יותר. והא דאשכחן בכמה דוכתי בקרא פתח השער אין פירושו פתח של השער אלא פתח שהוא השער. דהו"ל כאילו כתיב פתח הגדול. דפתח ושער אחד הם אלא דזה גדול וזה אינו גדול. ולכן מצאנו בשער חצר המשכן דכמה פעמים נקרא שער וכמשכ"ל. וגם נקרא פתח בפרשת במדבר וגם נקרא פתח שער כמו בפרשת נשא עיי"ש. וגם מש"כ הרמב"ם ז"ל שם לדקדק מדקתני בברייתא דפ"ק דיומא שם אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות וכו' ולא אמרו פתחי בתים. וע"כ היינו משום דפתח משמע שאין לו דלתות עיי"ש. ג"כ תמוה אצלי דמלבד דאינה ראי'. די"ל דנקט שערי בתים משום דקאי אקרא דבשעריך ולישנא דקרא נקט. וגם בלא"ה לשון שער לאו דוקא נקט בבתים. דבבתים נקט בכל דוכתי לשון פתח ודלת ולא שער. אלא משום לישנא דקרא או אגב אחריני דאזיל וחשיב נקט הכי הכא. ועוד אטו במזוזה לא נקט תנא לישנא דפתחים סתם. הרי בתוספתא (פ"ו דברכות) ומייתי לה בפרק התכלת (מנחות מ"ג ע"ב) וכן בספרי (סוף ואתחנן) וכן בשבת (ל"ב ע"ב) ובפרק הקומץ רבה ובמס' מזוזה (פ"א) נקט כמה פעמים לשון פתח אצל דיני מזוזה. ולא קפיד למינקט לשון שער. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים אצלי וצ"ע טובא כעת. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב. וכן השאילתות (ריש פ' עקב שאילתא קמ"ה) נקט ממש כלשון רבינו הגאון ז"ל וז"ל דמחייבין דבית ישראל למיקבע מזוזה בפתחהון שנאמר וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך עכ"ל עיי"ש. הרי דגם השאילתות לא נקט לא בתים ולא שערים. אלא בלשון פתחים כולל שניהם כדברי רבינו הגאון וסייעתו ז"ל: 
+
+
+Mitzvah 9
+
+<b>כבד הוריך ירא מהם כו'.</b> מצות כבוד ומצות מורא אב ואם שתי מ"ע הן להסכמת כל הראשונים ז"ל מוני המצוות כולם. הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וכל סייעתו ז"ל. וכן מנה רבינו הגאון ז"ל כאן. אבל צ"ע בזה טובא לפי דרכו ז"ל וכמו שנבאר. דלכאורה נראה ברור דהעובר על מ"ע דמורא אב ואם לא על עשה דמורא בלבד הוא עובר. אלא גם על עשה דכבוד. דכל שהוא עושה דברים המראים לדעת שאין יראת הוריו על פניו אין לך זלזול בכבודם יותר מזה. והא דתניא בסיפרא (פרשת קדושים פ"א) ומייתי לה נמי בתלמודין (פ"ק דקידושין ל"א ע"ב) ובירושלמי (פ"ק דפאה ה"א ופ"ק דקידושין ה"ז) איזהו מורא ואיזהו כיבוד. מורא אינו עומד במקומו ולא יושב במקומו ואינו סותר את דבריו ולא מכריעו. כיבוד מאכיל ומשקה ומלביש ומנעיל מכניס ומוציא עיי"ש. אין זה אלא לפרש הדברים הנכנסים תחת שם כיבוד. ודברים דשייך בהם שם מורא. אבל כל שיושב במקום אביו וסותר את דבריו ומכריעו. לא בלבד שהוא עובר בעשה דמורא. עובר נמי בעשה דכיבוד. שהרי פוגע בזה בכבודו. וע"כ ליכא נפקותא בעשה דמורא אלא כדי לעבור עליו בשתי עשין. וכן משמע מדאמרינן פ"ק דקידושין. בעו מיני' מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם. א"ל צאו וראו מה עשה כו' והי' מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו וכו'. שאלו את ר"א עד היכן כיבוד אב ואם. א"ל צאו וראו כו' והי' מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו וכו' עיי"ש. והרי זה ודאי מה שאינו מצער את אביו להעירו משנתו בכלל מורא הוא. וא"כ היכי מייתי לה לענין כיבוד למילף מינה עד היכן כיבוד אב ואם. אלא ודאי ע"כ היינו משום דבעבירת עשה דמורא איכא נמי עבירת עשה דכיבוד ולהכי שייכא נמי לעשה דכיבוד. וכן מוכח מדאמרינן התם (ל"ב ע"א) שאלו את ר"א עד היכן כיבוד אב ואם א"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו עיי"ש. והרי כשאינו מכלימו ודאי אין בדבר זה עשה דכבוד ולא שייך בזה אלא עשה דמורא. ואמאי קרי לה כיבוד. אלא ודאי משום דכשמכ��ימו מלבד שעובר בעשה דמורא עבר נמי בעשה דכבוד. שהרי מזלזל ופוגע בכבודו. הילכך קרי לה כיבוד. וכן מדפריך התם בעובדא דר"ה ודילמא רתח וקעבר אלפני עור וכו' ופירש"י ז"ל ודילמא רתח ואמר לאבוה מידי בריתחי' וקא עבר ר"ה משום ולפני עור שגורם לבנו לחטא עכ"ל עיי"ש. והרי שלא יזלזל את אביו בדברים בכלל עשה דמורא הוא. דבמה שנזהר מלפגוע בכבוד אביו בדברים קשים עדיין אין בזה קיום עשה דכיבוד. אלא משום אזהרת עשה דמורא יש בה. ומדקמשני התם עלה דמחיל לי' ליקרי'. משמע דחשיב לי' בכלל עשה דכיבוד. אלא ודאי מוכח מזה דכשמזלזל אביו עובר נמי בעשה דכיבוד כבעשה דמורא. ולהכי קרי לה יקרא. שהוא תרגומו של כיבוד בלשון ארמי. ומעתה א"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל כיוצא בזה אינו מונה אלא העשה שכוללת יותר. וכיון דעשה דכיבוד כוללת נמי מצות מורא. וליכא נפ"מ בעשה דמורא אלא כדי לעבור עלה בשתי עשין כמו שביארנו. אחר שמנה עשה דכיבוד לא הי' לו למנות עוד עשה דמורא:  
+<b>אלא</b> דיש מקום עיון בזה בסוגיא דפ"ק דיבמות (ה' ע"ב) דתניא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו כולכם חייבים בכבודי. ודייק מינה התם מאי לאו בדאמר לו שחוט לי בשל לי בשבת וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו הא לא"ה דחי וש"מ דבעלמא עשה דחי ל"ת שיש בו כרת עיי"ש. והשתא אם איתא דבעבירת עשה דמורא איכא נמי עבירת עשה דכבוד. וא"כ כשא"ל שחוט לי בשל לי. אם לא ישמע לו מלבד שעובר בזה בעשה דאיש אמו ואביו תיראו. עובר נמי בעשה דכבוד. וא"כ היכי מייתי מהתם ראי' דבעלמא עשה גרידא דחי ל"ת שיש בו כרת. ודילמא דוקא התם דאיכא תרי עשה הוא דאי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר דדחו ל"ת דשבת שיש בו כרת. אבל בעלמא דליכא אלא חדא עשה. כגון עשה דיבום דמיירי בה התם. לא דחי ל"ת דעריות שיש בו כרת. וכבר כתב הריטב"א ז"ל בפ"ב דמציעא (ל"א ע"א) לחלק בין חדא לתרתי עשה לענין למידחי ל"ת ועשה. דאע"ג דקיי"ל דאין עשה גרידא דוחה ל"ת ועשה תרתי עשה דחו עיי"ש. וא"כ התם היכי מייתי ראי' מתרתי עשה לחדא עשה לענין לדחות ל"ת שיש בו כרת. ואע"ג דדעת התוס' ביבמות (כ' ע"ב) בד"ה אמר קרא כו' אינה כן שכתבו שם בפשיטות דגם תרי עשה לא דחו ל"ת ועשה עיי"ש. מ"מ נראה דהיינו דוקא לענין לדחות ל"ת ועשה. דכיון דהא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה היינו רק משום דכל כמה דלא אשכחן ראי' דדחי אית לן למימר דלא דחי. כמבואר בסוגיא דפ"ק דיבמות (ה' ע"א) ובנזיר פרק שני נזירים (נזיר נ"ח ע"ב) ובתוס' שם ד"ה נזיר מכהן עיי"ש. ועי' מש"כ התוס' בפ"ק דיבמות (ו' ע"א) סוף ד"ה טעמא דכ"ר עייש"ה ואכמ"ל בזה. והילכך גם בתרי עשין ס"ל לתוס' דאית לן למימר הכי מהאי טעמא גופא. דכל כמה דלית לן גילוי מקרא לזה לומר דדחי אית לן למימר דלא דחי. ל"ש חדא ל"ש תרתי עשה. אבל הכא כיון דלא אשכחן דדחי עשה ל"ת שיש בו כרת אלא התם דאיכא תרתי עשה. ודאי גם לסברת התוס' אית לן לחלק ולומר אין לך בו אלא חידושו. דוקא תרי עשין אבל חדא עשה לא דחיא ל"ת שיש בו כרת כל כמה דלא אשכחן ילפותא מקרא להכי בהדיא:  
+<b>איברא</b> דלכאורה יש מקום לצדד בזה עפמש"כ קצת אחרונים ז"ל להשוות דעת הריטב"א לדעת התוס' וכתבו דלא אמרה הריטב"א אלא בתרי עשין של שתי מצוות חלוקות לגמרי. וכגוונא דמיירי התם הריטב"א בתרי עשין דטהרת מצורע וכבוד אב ואם עיי"ש. אבל בתרי עשין שנאמרו במצוה אחת. וכגוונא דמיירו התוס' שם בתרי עשין דמצות יבום גופא. גם להריטב"א לא דחו ל"ת ועשה. דכחדא חשיבי. ולפ"ז הי' אפשר לומר דגם כאן בתרי עשין דכבוד ומורא הו"ל תרי עשין דמצוה אחת. משום דמצות מורא מצד עצמה שייכא בה נמי עשה דכבוד כעשה דמורא. והו"ל ממש כנדון של התוס' ביבמות שם דעשה דוהתקדשתם דשייכא נמי במצות יבום הו"ל עם עשה דיבום תרי עשין במצוה אחת וכחדא עשה חשיבי. והילכך אע"ג דבא"ל שחוט לי בשל לי איכא תרתי עשה דמורא ודכבוד מ"מ שפיר יליף מינה בעלמא דאפי' עשה גרידא דחי ל"ת שיש בו כרת. דכיון דהו"ל תרתי עשה במצוה אחת לא עדיפי מחדא עשה לחודא. ולכאורה נראה דחילוק זה מוכרח מגוף דברי הריטב"א בב"מ שם. שכתב דבאמר לו אביו אל תשלחם שצריך להם לטהרת מצורע אית בה תרתי עשה עיי"ש. והרי לפי מה שביארנו לכאורה אית בה תלתא עשין. חדא דטהרת מצורע ותרתי דכבוד ומורא. ויותר יקשה במש"כ הריטב"א שם דמאי דתנן א"ל אביו הטמא או שאמר ליה אל תחזיר לא ישמע לו. היינו דוקא בשאמר לו הטמא לחודי' בלא השבת אבידה. דליכא אלא חדא עשה דומיא דאל תחזיר דליכא אלא חדא וכו'. אבל כי איכא תרי כגון שא"ל הטמא להשיב אבידה. ודאי ישמע לו ותדחה טומאה אע"ג דאית בה ל"ת ועשה עיי"ש. והשתא הרי גם בהטמא לחוד איכא תרתי עשין דכבוד ודמורא. וא"כ לשיטתו דיש חילוק בין חדא עשה לתרתי גם בהטמא לחוד הו"ל לומר דישמע לו. אלא ודאי ע"כ צריך לחלק לדעת הריטב"א ולומר דעשה דכבוד ודמורא דהו"ל תרי עשין במצוה אחת לא חשיבי אלא כחדא. וא"כ עכ"פ לפ"ז מתיישבת קושייתנו בסוגיא דיבמות:  
+<b>ואמנם</b> לקושטא דמילתא אין זה נכון כלל. דודאי אם איתא דתרי עשין דחו ל"ת ועשה גם בעשה דוהתקדשתם עם עשה דיבום וכן בעשה דמורא וכבוד הול"ל דדחו ל"ת ועשה. דכיון דיש מקום לעשה דכבוד גם בלא עשה דמורא. וכן לעשה דוהתקדשתם בלא עשה דיבום. הו"ל כעשין חלוקות לגמרי כעשה דכבוד עם עשה דטהרת מצורע. דכיו"ב בלאוין חשיבי נמי שני שמות מוחלקין ולקי תרתי אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש תשיעי) דס"ל בשני לאוין האמורים במצוה אחת דלא לקי אלא חדא. וכמבואר שם ובכמה דוכתי שם עיי"ש. וכ"ש לפי דעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל שם דס"ל דאפי' בשני לאוין דמצוה אחת ממש לקי תרתי כשאר שני לאוין בעלמא עיי"ש. וא"כ גם בעשין דומיא דהכי אית לן למימר דגם שתי עשין דמצוה אחת לא גריעי משתי עשין דשתי מצוות חלוקות. וגם מלשון התוס' ביבמות שם ודאי משמע דבכל ענין ס"ל דאין תרי עשין דוחין ל"ת ועשה. ודלא כדעת הריטב"א בזה. וגם ממשמעות לשון הריטב"א נראה דס"ל דבכל ענין תרי עשה דחו ל"ת ועשה. ולא תקשה להריטב"א קושית התוס' ביבמות שם. דבאמת בלא"ה דברי התוס' מגומגמים אצלי דלמה הוצרכו לכך. תיפוק להו דכיון דעשה דוהתקדשתם שעם עשה דיבום היא עצמה היא העשה שעם הלאו. היכי שייך לומר בזה שתסייע עשה דוהתקדשתם לדחות ההיא עשה גופא דוהתקדשתם. והיכא מצינו כיו"ב שתדחה העשה גופא את עצמה. ונראה דמהאי טעמא לא חשש הריטב"א ז"ל לקושית התוס' שם. אלא דהתוס' משום דס"ל בפשיטות דאין לחלק לענין דחיי' בין חדא לתרתי עשה לא הוצרכו לזה. וסילקו הקושיא בפשיטות כלאחר יד דאין לחלק בין חדא עשה לתרתי. עכ"פ נראה עיקר דאין לחלק לענין זה בין חדא מצוה לתרין מצוות. ומה שקשה לפ"ז בדברי הריטב"א ז"ל. יתבאר לפנינו בסייעתא דשמיא:  
+<b>ואשר</b> הוקשה לנו ע"פ דברינו מסוגיא דיבמות. נראה דלא זו שאין סתירה משם לדברינו אלא אדרבה משם יש מקום לסייע סברתנו. ע"פ מאי דבלא"ה לישנא דברייתא דהתם צריכה ביאור. דקשה לכאורה דפתח תנא בכבוד דקתני יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת כו' ומייתי קרא דמורא. דקתני ת"ל איש אמו ואביו תיראו וגו'. ושוב חוזר ומסיים בכבוד. כולכם חייבים בכבודי. והדבר תמוה לכאורה דכיון דלא אשכח ראי' להך דינא אלא מקרא הכתוב במצות מורא. אפי' אם תמצא לומר דפשיטא לי' לתנא דממורא איכא למשמע נמי למצות כבוד. מ"מ לא הו"ל לתנא למינקט מעיקרא הך דינא אלא במורא דמיירי בה קרא דמייתי מיני' ראי'. מאחר דקרא לגופי' איצטריך דאי לאו קרא. גם במורא לא הוה ידעינן דלא דחי שבת. והדר ליהדר ולילף ממורא לכבוד. כאורחא דתנא בכולהו דוכתי כיו"ב. וכ"ש דקשה טפי לפום ס"ד דסוגיא דהתם דבין לכבוד ובין למורא לא איצטריך קרא לאשמעינן דלא דחי שבת. ועיקר קרא לא אתי אלא כדי לאשמעינן דיוקא דבעלמא דחי. והא דקתני יכול יהא כבוד או"א דוחה שבת כו' לאו דוקא. אלא כלומר אפי' את"ל דדחי הא כתיב קרא. וכמו שביארו התוס' ושאר ראשונים שם עיי"ש. ולפ"ז ודאי קשה טובא אמאי נקט הך מילתא בכבוד דלא מיירי בי' קרא אלא במורא. ולקושטא דמילתא לא איצטריך שום קרא לא למורא ולא לכבוד שלא ידחו שבת ולא כתיב קרא במורא אלא למידק מיני' דבעלמא עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. ומאי ענין כבוד לכאן:  
+<b>ולכן</b> נראה ע"פ מאי דצריך ביאור גם לפי מאי דמוקי לה התם בלאו דמחמר וקרא לגופי' איצטריך. דבלאו קרא הו"ל לומר דדחי. וכן באידך ברייתא דמייתי התם דקתני א"ל אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר יכול ישמע לו ת"ל כו' כולכם חייבים בכבודי עיי"ש. והדבר קשה לכאורה. דהרי נראה ברור דבמקום עבירה לא שייכא כלל עשה דמורא אב ואם. דכיון דיש בדבר עבירת לאו דאורייתא אין זה נגד עשה דמורא אם איננו שומע לאביו. דמה שאיננו שומע לאביו אין זה משום זלזול במוראו אלא משום דמורא שמים גדולה אצלו יותר ממורא אביו. ולא שייך בטול עשה דמורא אב ואם אלא במקום שנראה כמתנהג בחוצפא ועזות נגדם. משא"כ במקום עבירת איסור דאורייתא או אפי' דרבנן. אין בזה שום חוצפה ופגיעה במוראם. שהרי ירא הוא מהם אלא שעוד יותר הוא מתיירא מאת המקום ב"ה. ולכן נראה דאע"ג דודאי אין כאן מקום לעשה דמורא מ"מ אכתי יש כאן עשה דכבוד. דכבוד האבות הוא שיעשו בניהם את פקודתם. וכשאינם עושים עוברים בעשה דכבוד. ולהכי הוה סד"א דעשה דכבוד תדחה ל"ת דמחמר או דטומאה. להכי איצטריך קרא לאשמעינן דכולכם חייבים בכבודי. ולפ"ז מדוקדק היטב לישנא דברייתא ושפיר נקט כבוד אע"ג דקרא דמייתי מיני' ראי' במורא הוא דמיירי. והיינו מטעם שביארנו דעשה דמורא לא שייכא הכא כלל במקום עבירה על דברי תורה. ולא שייך כאן אלא עשה דכבוד בלבד. דכיון שאמר לו אביו הרי רמיא עלי' חובה לעשותו מצד עשה דכבוד וכשאינו עושה מאיזה טעם שיהי' הרי אינו מכבדו ונמצא שעובר בעשה זו. אם בזדון או בשגגה באונס או ברצון. עכ"פ יש כאן ביטול העשה. והיינו דקתני יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת כו'. דלמורא לא איצטריך לי' ילפותא דקרא כלל. דלא שייכא כאן מצות מורא כלל דאין מורא שמים מבטל מורא אב ואם כמו שביארנו אבל עשה דכבוד ודאי יש כאן. דכל שמצוהו ואינו עושה נמצאת עשה דכבוד בטלה. אע"פ שעושה כן ליראת המקום. והיינו דמייתי ראי' מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו וגו'. דכיון דגלי קרא דאם א"ל לחלל שבת לא ישמע לו נשמע מזה דאין עשה דכבוד אב דחי שבת. דכל שאינו עושה פקודת אביו ואמו. מלבד מה שעובר בעשה דמורא עבר נמי בעשה דכבוד. וכמו שביארנו דליכא נפקותא בעשה דמורא אלא כדי לעבור עליו בשתים. דבביטול עשה דמורא איכא נמי ביטול עשה דכבוד. ואע"ג דכאן ליכא בזה זלזול בכבודו כשאינו מחלל שבת ע"פ פקודתו מפני מורא שמים. מ"מ כשאומר לו לעשות דבר לצרכו רמיא עלי' חובה לעשותו משום עשה דכבוד ואם אינו עושה יש בזה בטול העשה מלבד מה שעובר בעשה דמורא. וגם כאן נהי דמשום מצות מורא ליכא מ"מ משום מ"ע דכיבוד איכא וכמו שביארנו. וכיון דגלי קרא דלא ישמע לו שמעינן מינה דאין עשה דכבוד דוחה שבת. והיינו דקמסיים וקתני כולכם חייבים בכבודי. משום דאין אנו דנין כאן אלא לענין מצות עשה דכבוד אי דחיא שבת. דעשה דמורא בלא"ה לא שייכא הכא כדכתיבנא. והא דאיצטריך לאוקמה בדאמר לו שחוט לי בשל לי. אע"ג דלענין עשה דכבוד גם בלא אמירת אביו ואמו כששוחט ומבשל לצרכם איכא עשה דכבוד. היינו משום דהכא במקום עבירה על דברי תורה אי לאו דא"ל אביו כן בפירוש אפי' מצות כבוד ליכא. דמסתמא אין לנו לומר שרצון אביו שיחלל בנו שבת בשבילו לשחוט לו ולבשל לו בשבת. ופשיטא דלא דחי שבת. ולא בעי קרא לזה אלא בדא"ל כן בפירוש. דבזה נהי דמצות מורא ליכא מצות כבוד איכא ואיצטריך קרא דלא דחי. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שנתקשו בכל זה אבל לפמש"כ אתי שפיר הכל בפשיטות. וממילא ניחא לפ"ז דברי הריטב"א שהבאר לעיל וכמבואר:  
+<b>ובהכי</b> ניחא שפיר מש"כ התוס' שם בד"ה טעמא וז"ל פי' דמהכא ילפינן דבעלמא דחי. דלא איצטריך הכא למיכתב דלא דחי דמהיכא תיתי. דמפסח מילה ותמיד לא אתי. דמה לכבוד שכן הכשר מצוה וכו' עכ"ל. ובמהרש"א שם ביאר דבריהם דמה שהוצרכו לכך ולא כתבו דמפסח תמיד ומילה ליכא למילף שכן לפני הדבור וכדפריך בהדיא בסוגיא דהתם היינו משום דגם כבוד אב ואם במרה נצטוו דהו"ל לפני הדבור עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה. דהרי הך קרא דהכא במורא הוא דכתיב. ולא נצטוו במרה אלא במצוות כבוד. דבה הוא דכתיב כאשר צוך ודרשינן כאשר צוך במרה. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"ב) עיי"ש. אבל מורא לא נפק"ל אלא מקרא דאת אמו ואביו תיראו דלא כתיב בה כאשר צוך. ודברי התוס' תמוהים. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דודאי קרא דאת שבתותי תשמורו לא אתי אלא לכבוד שלא ידחה שבת וכלישנא דברייתא אע"ג דקרא דמייתי מיני' ראי' במורא הוא דכתיב וכמו שביארנו. וא"כ נכונים היטב דברי התוס' ע"פ דברי הרש"א ז"ל. ומ"מ מתבאר דמסוגיא זו אין סתירה לדברינו אלא אדרבה מהתם יש כעין סיוע לדברינו דבמקום עשה דמורא איתא נמי לעשה דכבוד וכמו שנתבאר. הן אמת דראי' גמורה ליכא מהתם דיש לחלק בין הענינים. דודאי בא"ל שחוט לי בשל לי וכל כיו"ב אית בה עשה דכבוד מלבד דאית בה נמי עשה דמורא במקום שהוא דבר הרשות. ולית בה עבירה. כגון בחול כיון שעושה דבר בפועל להנאת וצורך אביו ואמו. והיינו עיקר מצות כבוד. מה שאין כן בשאר עניני מורא כגון שיושב במקומו ומכריעו וסותר את דבריו. לעולם אימא לך דלית בהו אלא משום עשה דמורא בלבד. אלא דעכ"פ שמעינן מהתם דקרא דמורא מיירי נמי במצות כבוד. וזהו נכון ע"פ דברינו דכשעובר בעשה דמורא אי אפשר מבלי שיעבור נמי בעשה דכבוד. ומ"מ מתבאר דסתירה ודאי ליכא מהתם לדברינו. וזהו מה שרצינו:  
+<b>עוד</b> נראה ראי' לזה מדאמרינן בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"ב) מצות עשה שלא הזמן גרמא נשים חייבות מנ"ל יליף ממורא. מה מורא נשים חייבות אף כל מ"ע שלא הז"ג נשים חייבות עיי"ש. וכתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ואי קשיא כבוד נמי כתיב למען יאריכון ימיך והוי מורא וכבוד שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. איכא למימר מורא וכבוד חד הוא ולא מיקרו שני כתובים הבאים כאחד עכ"ל עיי"ש. והנה הקושיא ודאי קושיא גדולה היא. אבל תירוצו תמוה ואינו מובן כלל לכאורה. דהרי ודאי אין כוונתו לומר דמורא וכבוד הו"ל ממש דבר אחד דהא תרי עניני נינהו וכדתניא איזהו כבוד כו' ואיזהו מורא כו' כמשכ"ל. וגם שתי מצות מיוחדות הן לכ"ע ונפקי ממקראות חלוקין. וע"כ אין כוונת הרמב"ן ז"ל אלא לומר שקרובין עניניהם כ"כ עד דחשיבי כחדא מילתא. והילכך לא מיקרו שני כתובים הבאים כאחד. וא"כ הדברים תמוהים מאוד דהרי אדרבה לענין שני כתובים הבאים כאחד כל שעניניהם קרובים יותר חשובים עוד יותר שני כתובים הבאים כאחד. דהרי עיקר טעמא דאמרינן שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. היינו משום דכיון דמצינו למילף חדא מאידך. אם איתא שניתנו לידרש ולמילף מינייהו לעלמא למה לי קרא בפ"ע בכל חד וחד. לא לכתוב אלא חד קרא ותיתי חדא מאידך. ומזה הוא דשמעינן דאין לך אלא מה שאמור בהן בפירוש. אבל לעלמא לא ילפינן מינייהו. ומעתה ודאי יותר שהענינים קרובים זל"ז ויותר שהם שוים. יותר יש להם דין שני כתובים הבאים כאחד. כיון דבזה נקל יותר ללמדם זה מזה. ואמנם נראה בכוונת הרמב"ן ז"ל עפמש"כ דאי אפשר לעשה דמורא בלא עשה דכבוד וליכא נפק"מ בעשה דמורא אלא כדי לעבור עליו בשתי עשין. והנה הא ודאי ליכא למימר דחשיבי שני כתובים הבאים כאחד משום דהו"ל למיכתב ריבויא לחייב נשים רק במורא ונילוף כיבוד ממורא. ואייתר קרא דכבוד. שהרי לית לן גבי כבוד ריבויא בקרא בהדיא לחייב נשים. אלא דממילא ש"מ מדכתיב בה למען יאריכון ימיך וגו' ואטו גברא בעי חיי נשי לא בעו חיי. כדאמרינן התם לעיל גבי מזוזה. ועיקר קרא דלמען יאריכון ימיך אינו מיותר כלל. דאיצטריך לגופי' להודיע מתן שכרן של מצות וגם שתהי' מתן שכרה בצדה. ואף ע"ג דהרמב"ן ז"ל גופי' שם לעיל בסמוך כתב וז"ל ואיכא למידק ולימא דהוו שלוח הקן ומזוזה ומורא שלשה כתובים הבאים כאחד. איכא למימר מורא הא אצרכיני' לקמן סד"א כיון דאין סיפק בידי' לעשות. מזוזה נמי איצטריך דלא תקישי' לתפילין. אי נמי לתלמוד תורה עכ"ל עיי"ש. והשתא תיפוק לי' דלית לן ריבויא במזוזה לחייב נשים אלא דממילא שמעינן לה מדכתיב בה למען ירבו ימיכם וגו'. ועיקר קרא לא אייתר דאיצטריך לגופי'. וכ"כ באמת בתי' קושיא זו בריטב"א ובתוס' הרא"ש (שם ל"ה ע"א) עיי"ש. וכ"כ בחידושין לא נודע שמו כאן עיי"ש. אבל נראה דודאי גם הרמב"ן ס"ל הכי. אלא דלא הוצרך לזה. דבלא"ה אשכח צריכותא פשוטה במזוזה. ועיקרו לא בא לעשות צריכותא אלא משום מורא. וכן כתב הר"ב עצמות יוסף כאן על דברי התוס' עיי"ש. והוא מוכרח ע"כ בדברי הרמב"ן ז"ל. דאל"כ תמוה דאכתי מה תירץ משלוח הקן. דליכתב מזוזה ומורא דצריכי ולא ליכתוב שלוח הקן. ואכתי הו"ל מיהת שני כתובים הבאים כאחד. אלא ודאי מוכרת דהיינו משום דבשלוח הקן לא כתב קרא ריבויא לנשים אלא דממילא נשמע מדכתיב בה והארכת ימים. וא"כ מה"ט גם במזוזה ניחא. אלא ודאי כדכתיבנא. וכן מוכרח בהדיא מדברי הר"ב החידושין לנ"ש דבתחילה הקשה ממורא ומזוזה דליהוו שני כתובים הבאין כאחד ותי' כמש"כ הרמב"ן ואח"כ חזר והקשה ממורא ושלוח הקן. ותי' כמש"כ דשלוח הקן לא אייתר עיי"ש. וא"כ למה הוצרך במזוזה צריכותא אחרת. אלא ודאי כדכתיבנא. והשתא א"כ גם כאן בשני כתובים דכבוד ומורא ע"כ אין לנו לעשותן שני כתובים הבאים כאחד אלא משום דהו"ל למיכתב בכבוד ולמה לי ריבויא לנשים גבי מורא. כדדרשינן לעיל שם (ל' ע"ב) מדכתיב תיראו הרי כאן שנים עיי"ש. נילוף למורא מכבוד. ושמעינן מזה דלא ילפינן מינייהו לעלמא. כדין שני כתובים הבאים כאחד. והשתא א"כ שפיר כתב הרמב"ן ז"ל לתרץ דמורא וכבוד חד הוא ולא מיקרו שני כתובים הבאים כאחד. משום דכיון דאי אפשר למורא בלא עשה דכבוד א"כ ודאי אין צריך שום ילפותא למילף מורא מכבוד. דהרי מורא כבוד עצמה היא. דאי אפשר לעבור על עשה דמורא מבלי שיעבור ג"כ על עשה דכבוד. ולעיקר חיובא דנשים במצות מורא לא איצטריך קרא דתיראו. דתיפוק לי' משום עשה דכבוד דאית בה. וכי איצטריך הך קרא אינו אלא לחייבינהו גם משום עשה דמורא ושיעברו עלה בשתי עשין כאנשים. ומשום זה לא מיקרו שני כתובים הבאים כאחד. דאפי' את"ל דילפינן מינייהו לעלמא מ"מ איצטריך קרא במורא משום דהוה סד"א נהי דחייבינהו קרא במ"ע שלא הז"ג. היינו רק בעיקר חיובא לבד. אבל היכא שכבר נתחייבו בעיקר חובת המצוה כאנשים אין לנו לומר שיעברו גם בשתי עשין ממש כאנשים. דכיון דחזינן בעלמא שמיעט בהן הכתוב בחובות המצות מבאנשים יש לנו למעט בחיובן כל מאי דאפשר. כל כמה שאין לנו ריבויא מקרא בהדיא. והילכך במצות מורא אחר שכבר נתחייבו בה מצד עשה דכבוד. לא הי' לנו לומר שעוברים גם בעשה דמורא אי לאו דגלי קרא דתיראו. וא"כ אין לנו בזה שני כתובים הבאים כאחד ושפיר ילפינן ממורא לעלמא לחייבן בכל מ"ע שלא הז"ג. כן נראה לענ"ד בכוונת הרמב"ן ז"ל. ולפ"ז מתבאר כמו שהעלינו דמורא בכלל כבוד. ואם עבר על עשה דמורא עבר נמי בעשה דכבוד. אף דכבוד ליתי' בכלל מורא:  
+<b>אלא</b> דלכאורה קשה לפ"ז בההיא דאמרינן התם לעיל (ל' ע"ב) עלה דתנן כל מצות האב על הבן אחד אנשים ואחד נשים חייבין. ומקשינן מאי כל מצות האב על הבן אילימא כל מצותא דמיחייב אבא כו'. אמר רב יהודא ה"ק כל מצות האב המוטלת על הבן לעשות לאביו אחד אנשים ואחד נשים חייבין. תנינא להא דת"ר איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דקרא דמורא לא אתא אלא כדי לעבור עלה בשתי עשין. משום דבלא"ה אית בה עשה דכבוד. וא"כ תנא דברייתא דדריש מתיראו הרי כאן שנים לרבות נשים היינו רק לאשמעינן דכמו דאנשים עוברים על מצות מורא בשני עשין אף נשים איתרבו לענין זה שיעברו עלה בשתי עשין. דלעיקר חיובא במצות מורא לא צריך קרא לרבות נשים. דתיפוק לי' משום מצות כבוד דאיתא גם בנשים משום דכתיב בה אריכות ימים ונשי כגברי בעו חיי. וא"כ איזה סייעתא מייתי ממתניתין למאי דקתני בברייתא. דהרי במתניתין לא קתני אלא עיקר חיובא דאחד אנשים ואחד נשים חייבים. וזה ודאי אמת הוא אפי' אם תמצא לומר דמצות מורא אינה נוהגת בנשים. דעכ"פ מתחייבות בה מדין כבוד. אלא דהאנשים עוברים על מורא בשתי עשין מצד כבוד ומצד מורא. והנשים אינן עוברות אלא בעשה אחת מצד כבוד בלבד. וא"כ אין שום ראי' ממתניתין להך ברייתא ומאי תנינא להא דת"ר דקאמר:  
+<b>וראיתי</b> להרא"ם ז"ל (בפרשת קדושים) במה שהביא רש"י שם דרשא דהך ברייתא איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים וכו'. וכתב שם עלה וז"ל אך קשה בשלמא במצות כבוד יש הפרש בין נתגרשה ללא נתגרשה. דבנתגרשה שאין רשות אחרים עלי' חייבת להאכילו ולהשקותו ולהלבישו וכו'. כדתניא איזהו כבוד מאכיל ומשקה מלביש וכו'. וכשלא נתגרשה שאינה מצוי' אלא אצל בעלה כו' פטרה הכתוב מכל אלה. אלא במצות מורא שאינה לעשות שום שירות לאביה אלא שלא תשב במקומו ושנא תדבר במקומו כו'. וכדתניא איזהו מורא לא ישב במקומו וכו'. מה הפרש יש בין נתגרשה ללא נתגרשה. ועוד מאי שהאיש סיפק בידו לעשות דקתני בברייתא הא לא שייך לעשות אלא בכבוד לא במורא דקאי עלה. ושמא י"ל שהברייתא סוברת שכיון שמקושית המקראות דאיש למעוטי אשה ותיראו לרבויי אשה. אנו צריכין לומר כאן בעודה תחתיו דאז רשות אחרים עלי'. וכאן בנתגרשה דאז אין רשות אחרים עלי'. וזה החילוק לא שייך אלא בכבוד ולא במורא. הוצרכו לומר אם אינו ענין למורא תנהו ענין לכבוד. כאילו כתיב איש אמו ואביו תכבדו. וכן שנינו בהדיא בברייתא דלקמן יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל תיראו ואת שבתותי תשמרו כלכם חייבים בכבודי עכ"ל עיי"ש. ונמצא דלפי דבריו ז"ל קרא דאיש אמו ואביו תיראו ודרשא דברייתא לא קאי על מצות מורא אלא על מצות כבוד קאי. וכ"כ המהרש"א ז"ל (בקידושין ל"ד ע"א) על דברי התוס' בד"ה גברא. והקשה לפ"ז דלמה לי תיראו לרבויי נשים תיפוק לי' משום דכתיב גבי כבוד יאריכון ימיך וכי גברי בעו חיי כו' ותי' דאי לאו רבויא דתיראו הוה ממעטינן נשים ממיעוטא דאיש דמפקא מהך סברא דגברי בעו חיי וכו' עיי"ש. ולפ"ז הוה אתי שפיר מה שהקשינו. דכיון דעיקר דרשא דברייתא אינה אלא לענין כבוד. שפיר קאמר תנינא להא דתנו רבנן וכו'. דהרי לענין עיקר חיובא מיירי בברייתא. לאשמעינן מקרא דנשים חייבות בעשה דכבוד. דבלא"ה ה"א דפטורות. והיינו דינא דמתניתין:  
+<b>אבל</b> דברי הרא"ם ז"ל דחוקים מאוד. וכבר הרגיש הוא ז"ל בעצמו בדוחק העצום שיש בפירושו בברייתא זו. ולכן כתב ושמא י"ל וכו'. אבל לדעתי לא יתכן כלל לומר דדריש לה באם אינו ענין לענין כבוד ולא זכר תנא כלל כבוד אלא מורא לחוד. דמשמע ודאי דנקט קרא כפשטי' ומשמעו. ומה שהביא ראי' לדבריו מברייתא דקתני יכול יהא כבוד או"א דוחה שבת וכו' דבריו תמוהים מאוד בעיני. דהרי ודאי אפי' לפי דבריו עיקר קרא לא מיירי אלא במצות מורא ולגופי' איצטריך לאשמעינן מצות מורא שהיא עשה בפ"ע לכל הראשונים ז"ל. והוא מבואר בברייתא שהביא הרא"ם ז"ל גופי' שם איזהו מורא כו' ואיזהו כבוד וכו'. ותניא נמי בברייתא שם גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שהבן מכבד את אמו יותר מאביו לפיכך הקדים הקב"ה כיבוד אב לכיבוד אם. וגלוי וידוע לפני כו' שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו כו' לפיכך הקדים הקב"ה מורא האם למורא האב עיי"ש. הרי דעיקר קרא כפשטי' דלא מיירי אלא במורא בלבד. אלא דדיוקא דאיש דממעט אשה. הוא דיש מקום לומר דאתי באם אינו ענין לכבוד כשאין סיפק בידה לעשות. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת מאי דפתח תנא ומסיים בכבוד אף דעיקר קרא דמייתי מיני' ראיה לא מיירי אלא במורא. וע"כ דמהא ליכא למשמע מינה מידי. וכבר כתבנו לתרץ זה ע"פ דרכנו. ודברי המהרש"א בלא"ה. אפי' לפי מה שנשען על דברי הרא"ם ז"ל הם תמוהים מאוד במש"כ דאי לאו ריבויא דקרא דתיראו ה"א דממיעוטא דאיש ממעטינן אשה ומפקא מסברא דגברא בעי חיי כו'. וזה תימא דהרי אפי' להרא"ם לא מוקמינן מיעוטא דאיש לענין כבוד באם אינו ענין למורא אלא לבתר דגלי קרא דתיראו במורא גופא לרבות נשים דלפ"ז ע"כ אנו צריכין לומר דמיעוטא דאיש לא אתי למעט אלא אשה שאין סיפק בידי' לעשות וכיון דבמורא לא שייך אין סיפק בידי' לעשות. לפי סברת הרא"ם ז"ל. ולכן ע"כ אם אינו ענין למורא תנהו ענין לכבוד. אבל אי לאו קרא דתיראו פשיטא דלא הוה מוקמינן מיעוטא דאיש למעט אשה אלא למורא לחוד דקאי בי'. דמהיכא תיתי למעט נשים מכבוד. דמסברא פשוטה דגברא בעי חיי כו' אית לן לחייבן כאיש. מאחר דמיעוטא דאיש לא כתיב אלא גבי מורא. דהרי אין לנו השתא שום הכרח כלל לאוקמי מיעוטא לכבוד. דשפיר מיתוקים במורא גופא ולמעט כל הנשים בין פנויות בין נשואות. וממילא מתבאר עפ"ז דעיקר קושייתו ��פי' לפי דרכו לק"מ ואין לה מקום כלל. דהרי אי לאו ריבויא דתיראו ע"כ הי' לנו לומר דמיעוטא דאיש דכתיב גבי מורא אתי למעט לגמרי נשים ממצות מורא אפי' פנויות שיש סיפוק בידיהם לעשות. דהרי לפי סברת הרא"ם והרש"א במורא לא שייך אין סיפק בידי' לעשות. ולכבוד אין לנו השתא שום הכרח לאוקמי קרא באא"ע. ולזה שפיר איצטריך למיכתב תיראו לרבות אשה. דהשתא כיון דגבי מורא גופי' גלי קרא לרבות נשים ע"כ מיעוטא דאיש דכתיב בה דממעט אשה לא מיתוקים אלא בשאין סיפק בידי' לעשות וכיון דבמורא לא שייך זה ע"כ אא"ע למורא תנהו ענין לכבוד. וממילא במורא דלעולם יש סיפק בידי' לעשות. חייבות נשים בכל ענין. ובאמת דזהו בכלל התירוץ שדחה הרש"א דאריכות ימים לא כתיב אלא בכבוד. אבל אי לאו דגלי קרא דתיראו לחייב נשים ודאי הוה ממעטינן להו מאיש. דלא שייך הכא סברא דגברא בעי חיי כו'. דהא לא כתיב בה אריכות ימים. ומה שדחה הרש"א ז"ל תי' זה מדקתני בסיפא מה ת"ל איש איש סיפק בידו לעשות כו' וזה בכבוד שייך ולא במורא עיי"ש. ורצה לומר וא"כ בע"כ קאי אכבוד דכתיב בה אריכות ימים. כבר כתבתי שדבריו הם תמוהים מאוד. דודאי למאי דמוקי לקרא דאיש באין סיפק בידי' לעשות ע"כ לפי דרכו של הרא"ם לא מיתוקים אלא בכבוד באא"ע. והיינו דוקא לקושטא דמילתא בתר דכתיב תיראו דמרבה נשים. אבל השתא דקיימינן לפום קושיין דלא לכתוב תיראו. ודאי לא הוה מיתוקים קרא דאיש למעט נשים רק במורא גופא. ובאמת לא הוה מחלקינן בין סיפק בידי' לעשות או לא. חדא דלא שייך במורא. ועוד דהשתא אין לנו שום הכרח לזה. וזה פשוט ומבואר:  
+<b>ובאמת</b> דעפ"ז עיקר דברי הרא"ם ז"ל אית להו פירכא מגמרא ערוכה דהתם לקמן (ל"ה ע"א). דפרכינן ולריב"ב דאמר נשים חייבות בפו"ר ניהוו פו"ר ומורא שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ומשני צריכי דאי כתב רחמנא מורא ולא כתיב פו"ר ה"א כו'. ואי כתב פו"ר ולא כתיב מורא ה"א איש דסיפק בידו לעשות אין. אשה דאין סיפק בידי' לעשות לא. וכיון דאין סיפק בידי' לעשות לא תתחייב כלל צריכא עיי"ש. והשתא לפי דברי הרא"ם דבמורא גופא לא שייך כלל אין סיפק בידי' לעשות. אלא דמדכתיב תיראו לרבות נשים ואנו מוכרחין לחלק בין יש סיפק בידי' לעשות או לא. מוקמינן קרא לכבוד באם אינו ענין למורא. וא"כ השתא דקיימינן לפום מאי דלא כתיב קרא דתיראו לחייב נשים במורא. דלית לן שוב שום הכרח כלל למיעקרי' לקרא ממורא ולאוקמי' לכבוד באא"ע. וא"כ פשיטא דלא הוה מיתוקים קרא אלא במורא גופא דכתיב גבי'. וא"כ איזה ענין יש כאן לההיא דיש סיפוק בידי' לעשות או אין סיפק בידי' לעשות. הרי לפי דברי הרא"ם והמהרש"א שנמשך אחריו לא משכחת במורא כלל אין סיפק בידיה לעשות. והכי הוא דהו"ל למימר ואי כתב רחמנא פו"ר ולא כתיב מורא הוה ממעטינן אשה ממורא מקרא דאיש ובכבוד הוה מחייבינן אשה אפי' אין סיפק בידי' לעשות מדכתיב בה אריכות ימים דגברי בעו חיי כו'. לכך איצטריך תיראו. דהשתא ע"כ מיתוקים קרא לכבוד באא"ע. ושמעינן תרתי דמכבוד מיפטרי כשאין סיפק בידי' לעשות. ובמורא מיחייבי בכל ענין. דהא לא שייך במורא אין סיפק בידי' לעשות. אלא ודאי מוכרח מזה דגם במורא גופא שייך שפיר אין סיפק בידי' לעשות. ודלא כהרא"ם והרש"א ז"ל וזה מוכרח. וכבר ביארנו לעיל דלדעתי כשאמר לו אביו שיעשה לו איזה דבר ואינו שומע לו הו"ל בכלל עשה דמורא. ולפ"ז משכחת לה שפיר כשצוה עלי' אביה לעשות לו איזה דבר שרשות בעלה מעכב עלי' מלעשותו. דנמצא שאין סיפק בידי' לעשותו. ומאי דלא חשיב לה בין עניני מורא בברייתא דאיזהו מורא. היינו משום דתנא לאו כרוכלא אזיל ומונה כל פרטי עניני מורא כולם. אלא קתני הנך וה"ה לכל כיו"ב. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם עיי"ש. וגם אפשר דהו"ל בכלל ולא סותר את דבריו דקתני התם. ושוב ראיתי להרג"א ז"ל (בפ' קדושים) שהשיג בזה על הרא"ם ותמה עליו דשפיר משכחת לה גם במצות מורא שאין סיפק בידי' לעשות כדרך שכתבתי עיי"ש. אלא דמש"כ שם דהא דלא קתני הך גוונא בברייתא דאיזהו מורא היינו משום דלא קתני אלא הנך גווני דאית בהו משום מורא בלא כבוד וכבוד בלא מורא עיי"ש. כבר ביארנו דגם בהנך גווני דקתני בברייתא. וכן בכל עניני מורא אי אפשר מבלי שיעבור נמי בעשה דכבוד. וגם אין צורך לזה. דבפשיטות ניחא כמשכ"ל. ועכ"פ אחר שנדחו דברי הרא"ם והרש"א ז"ל הקושיא במקומה עומדת לפי דרכנו. מאי קאמר תנינא להא דת"ר כיון דמתניתין לא אשמעינן אלא עיקר חיובא דכל מצות האב עה"ב לעשות לאביו אחד האנשים ואחד הנשים חייבין לעשותן. ולעולם אימא לך דלא מחייבי נשים בכל ענינים שנמנו בכלל מורא אלא מצד עשה דכבוד בלבד. אבל בעשה דמורא אפשר שלא נתחייבו הנשים כלל. אלא דמ"מ כיון דמחייבי מיהת בכל עניני מורא מצד עשה דכבוד שפיר קתני בהו דאחד האנשים ואחד הנשים חייבין:  
+<b>מיהו</b> אפשר לומר בזה קצת דאע"ג דבכל דוכתי דאמרינן תנינא להא דת"ר פירושו תנינא במתניתין ראי' להא דת"ר בברייתא. וכמש"כ הריטב"א ז"ל (בקידושין כ"ט ע"א) עיי"ש. מ"מ אשכחן בסוגיא דע"ז (ל"ט ע"א) דקאמרינן תנינא להא דת"ר אשת חבר הרי היא כחבר וכו' אע"ג דהך מילתא ליתא כלל במתניתין. אלא מימרא דאמוראי שמואל ורבי יוחנן היא התם עיי"ש. וע"כ ההיא דהתם פירושו דתנינא בברייתא להא מילתא דהנך אמוראי. וכבר כתבו כן קצת מבעלי הכללים. וא"כ אף אנן נימא הכא דאין הכוונה לומר דתנינא במתניתין ראי' למאי דת"ר. דודאי ליכא שום ראי' ממתניתין כמש"כ. אלא הכוונה להביא מהך ברייתא ראי' לאוקימתא דרב יהודא. והיינו דקאמר תנינא להא דת"ר. פי' תנינא בברייתא להא דאמר רב יהודא. דת"ר איש אין לי וכו'. ואע"ג דבהך ברייתא לא מיירי אלא במורא לחוד. מ"מ כיון דמיהת במורא דריש בברייתא מקרא דתיראו דאף הנשים חייבות ממילא נשמע דאף בכבוד הנשים חייבות כאנשים. דאפי' את"ל דליכא שום טעם אחר לחייב הנשים בעשה דכבוד מ"מ מדרבי קרא נשים לעשה דמורא שמעינן נמי לכבוד. דאיכא למילף שפיר כבוד ממורא בבנין אב. וא"כ מהך ברייתא שמעינן שפיר בין לכבוד ובין למורא דנשים חייבות. ואפשר דזו היא כוונת הר"ב החידושין לא נודע שמו שכתב שם וז"ל תיראו הרי כאן שנים וכבוד אתי ממורא במה מצינו עכ"ל עיי"ש. ולכאורה דבריו ז"ל מתמיהים הרבה דהדבר פשוט דלא איצטריך קרא אלא למורא אבל כבוד דכתיב בה אריכות ימים לא איצטריך קרא לחייב נשים. דתיפוק לי' מטעמא דאטו גברי בעו חיי כו'. וכדאמרינן בגמרא שם לקמן לענין מזוזה. והרב ז"ל גופי' כתב כן לקמן לענין שלוח הקן עיי"ש. אבל עם מש"כ דבריו ז"ל מבוארים על נכון. דכוונתו דע"כ הך תנינא להא דת"ר ליכא לפרש כבעלמא. דהא כאן ליכא שום משמעות ראי' ממתניתין לברייתא. וע"כ אין פירושו אלא כההיא דסוגיא דע"ז שם. דבעי לאתויי ראיה מברייתא לרב יהודא. ולזה הוקשה לו דהא ברייתא לא קאי אלא על מורא בלבד. ולזה כתב דאפי' הכי שפיר מוכח מהך דרשא דתיראו גם לכבוד. משום דכבוד אתי ממורא במה מצינו. איברא דנראה דאין צורך לזה דאפי' נימא דהא דקאמרינן הכא תנינא להא דת"ר פירושו כפשטי' כבכל שאר מקומות שנזכר לשון זה. מ"מ י"ל דלא בא להביא ראי' ממתניתין אלא לעיקר דינא דס"ל להך תנא דברייתא דבמורא איתרבי מקרא דאחד הנשים ואחד האנשים חייבין. וממילא דה"ה לכבוד. שהרי אפי' לא הי' שום טעם אחר לחייב נשים בכבוד הוה שמעינן לה שפיר מהך דרשא גופא דתיראו האמור במורא. משום דאיכא למילף כבוד ממורא במה מצינו וכדכתיבנא. ועל זה הוא דקאמרינן דתנינא במתניתין סייעתא להא דת"ר. שהרי עכ"פ תנן דכל מצות האב המוטלות עה"ב לעשות לאביו אחד אנשים וא' נשים חייבין. אף דודאי לענין מאי דדריש הך תנא דברייתא לחייב נשים בעשה דמורא ליכא ראי' ממתניתין. דאפשר דאע"ג דמחייבי בכל עניני כבוד ומורא כאנשים. מ"מ לתנא דמתניתין בכל זה לא מחייבי אלא מצד עשה דכבוד בלבד. דגם עניני מורא איתנייהו בכלל עשה דכבוד. אלא דאנשים מחייבי בעניני מורא משום עשה דמורא מלבד עשה דכבוד. אבל נשים לא מחייבי בהו אלא משום עשה דכבוד בלבד. מ"מ הרי שמענו ממתניתין דלעיקר חיובא נשים חייבות בכל הני כאנשים. ובזה שפיר איכא סייעתא ממתניתין לתנא דברייתא ולק"מ. וגם עפ"ז יש לכוון דברי הר"ב החידושין אלא שאין להאריך:  
+<b>עוד</b> נראה להביא ראי' למש"כ דאי אפשר לעשה דמורא בלא עשה דכבוד מדתנן בפ"ו דכריתות (כ"ח ע"א) האב קודם לאם בכל מקום יכול מפני שכיבוד אב קודם על כבוד האם ת"ל איש אמו ואביו תיראו מלמד ששניהם שקולין. אבל אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו עיי"ש. ואינו מובן לכאורה היכי מייתי ראי' מקרא דמורא לענין ששניהם שקולין לענין כבוד. הרי שני ענינים חלוקים הן. ואפשר דלענין מורא האם קודמת לאב ולענין כבוד האב קודם לאם. ושני הכתובים בדוקא נינהו. וכבר עמד בזה הר"ב באר שבע. ומש"כ לתרץ וז"ל דפשוט דכבוד ומורא שוין כדאיתא בפר"ק דקידושין עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דתניא התם (ל"א ע"א) תניא רבי אומר גלוי וידוע כו' שהבן מכבד את אמו יותר מאביו כו' לפיכך הקדים הקב"ה כיבוד אב לכבוד אם. וגלוי וידוע כו' שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו כו' לפיכך הקדים הקב"ה מורא אם למורא האב עיי"ש. אין זה מספיק כלל דהא גופא קשיא מנ"ל הא ודילמא חלק הכתוב בין כבוד למורא דבכבוד נתן הקדימה להאב ובמורא להאם. שהרי שני ענינים חלוקין הם. וגם הב"ח ביו"ד (סי' ר"מ סעיף ג') הקשה כן. ותי' ג"כ כהרב ב"ש עיי"ש. אלא שהקשה שם כן רק על הרמב"ם והטור עיי"ש. והוא תמוה שהרי דברי הרמב"ם והטור לקוחים ממשנה דכריתות שם. ואמתניתין הי' לו להקשות כן. ועכ"פ לא תירצו כלום. וגם אשתמיטתייהו ברייתא ערוכה במכילתא (פ' יתרו פ"ח) דתניא התם ר"א אמר גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שאדם מתיירא מאביו יותר מאמו לפי שהוא מלמדו תורה לפיכך הקדים אם לאב במורא. וגלוי וידוע כו' שאדם מכבד את אמו יותר מאביו לפי שהיא משדלתו בדברים לפיכך הקדים אב לאם לכבוד. מקום שחסר השלים. או כל הקודם במקרא קודם במעשה. תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו. מגיד ששניהן שקולין זה כזה עיי"ש. הרי דאחר שכבר נתן טעם זה ששנינו בברייתא בתלמודין למה שהקדים הכתוב האב לאם בכבוד והאם לאב במורא. חזר ושאל דנימא כל הקודם במקרא קודם במעשה. ולזה הוצרך להכריח דשניהם שקולים מדהקדים אם לאב בקרא דמורא. וזה מבואר להדיא כמש"כ דטעם זה אין לו מקום אלא אחר דקים לן כבר מהכרח הכתובים דשניהם שקולים. וכיון דשניהם שקולים צריך טעם אמאי הקדים בענין אחד אב לאם ובענין אחר אם לאב ולא באיפוך. אבל מחמת טעם זה מצד עצמו אכתי לא הי' לנו לומר דשניהם שקולים נגד לשון הכתוב. דטעם זה גופא מנ"ל. ודילמא לשון הכתובים עיקר והקודם במקרא קודם במעשה. וא"כ כל ההכרח לומר דשניהם שקולים אין לנו אלא מדהקדים אם לאב במורא. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. וכן ודאי מתבאר מלישנא דמתניתין דכריתות שם ומברייתא דסיפרא (ריש פ' קדושים) ומכילתא (ריש פרשת בא) דרק מכח הכרח לשון הכתובים דמקדים כאן אב לאם וכאן אם לאב הוא דמייתי ראי' דשניהם שקולים עיי"ש. וזה קשה טובא לכאורה. ולכן נראה דמזה ראי' למש"כ דגם מורא בכלל כבוד הוא. וכשעובר על עשה דמורא עובר נמי בעשה דכבוד. וליכא נפקותא בעשה דמורא אלא כדי לעבור עלה בשתי עשין. וא"כ ע"כ אי אפשר לומר דגבי מורא הקדים הכתוב אם לאב ובכבוד אב לאם. דכיון דבכבוד לחוד האב קודם לאם איך יתכן לומר דכשנוסף עלה גם עשה דמורא מלבד עשה דכבוד. תהא האם קודמת להאב. וכי משום שנתוסף עלה עשה יתירא מיגרע גרעה עשה דכבוד גבי האב. ולכן הכריחו מזה דשניהם שקולין. וא"כ מכל זה מבואר דדברי רבינו הגאון כאן צ"ע דלפי שיטתו לא הו"ל למנות עשה דמורא. כיון דלית בה נפקותא אלא כדי לעבור עלה בשתי עשין:  
+<b>והנה</b> ראיתי להתוס' (בפ"ק דקידושין ל"ב ע"א) ד"ה ורי"א כו' שכתבו וז"ל מדקדק ר"י למ"ד משל בן אם נזדמן לו כיבוד אב ואבידת עצמו ואבידת חבירו כיצד יעשה. אם יעסוק בכבוד אביו הלא אבידת חבירו קודמת. כדאמרינן באלו מציאות יכול א"ל אביו הטמא או אל תחזיר ישמע לו ת"ל כו'. והיינו אל תחזיר שאמר לו עסוק בכבודי. דאל תחזיר בחנם לא איצטריך קרא. משמע א"כ דאבידת חבירו קודמת לכבוד אב וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ התוס' דכשאמר לו אל תחזיר בחנם פשיטא דלא ישמע לו ולא בעי קרא להכי. ראיתי להר"ב פ"י ושאר אחרונים שהבינו דהיינו משום דבחנם כיון שאין לו בזה שום הנאה אינו מתכוון אלא להכעיס ולצער את בעל האבידה. והו"ל אינו עושה מעשה עמך ואפי' לבזותו שרי. וכ"ש שלא ישמע לו עיי"ש. ולפום ריהטא הי' נראה לי שאין סברתם מוכרחת. דאף שאינו אומר לו שלא יחזיר כדי לעסוק בכבודו. מ"מ עדיין אין מזה הכרח לומר שאינו מתכוון אלא להכעיס ולצער את בעל האבידה. דאטו מי לא מצינו לומר שאינו רוצה שיחזיר משום דלא ניחא לי' בטורח הבן ובבטול מלאכתו בחזרת האבדה. אלא שראיתי להרב המאירי ז"ל (ביבמות ה' ע"ב) שכתב בתוך דבריו וז"ל דתניא יכול א"ל אביו היטמא והוא כהן או שא"ל אל תחזיר אבדה ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו כולכם חייבים בכבודי. ואפי' במקום כבוד כגון שאמר לו להביא לו פירות משם או שהי' לאביו אבדה או שהיתה אבדת אחרים לפניו והאב צריך לאכול וא"ל הכן לי לאכול ולא תשיב לו אבדה. דלא אתי עשה דכבוד למידחי לאו דלא יטמא ולא תוכל להתעלם אע"ג דאיכא הכשר מצוה וצורך לאביו בכך שאם אין כאן שום צורך אצלו אלא דלאעבורי בלחוד קמכוון לא איצטריך קרא דהא רשע הוא ואקרי כאן ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהכריח דלא צריך קרא שלא ישמע לו אלא בשאמר לו עסוק בכבודי רק מטעמא דאל"כ הו"ל אינו עושה מעשה עמך וכמו שהבינו האחרונים ז"ל בכוונת התוס'. וכן מבואר ברבינו ירוחם (נתיב א' ח"ד) שכתב שם וז"ל א"ל אביו שחוט לי בשל לי בשבת וכו'. וכן אם א"ל הטמא והחזר לי אבדתי שהיא בבית הקברות ואפי' א"ל אל תחזיר אבדה לפלוני או לא תעשה מצוה פלונית עד שתאכילני ותשקני אינו שומע לו. דאין הכשר מצוה דוחה שום דבר מזה. וכ"ש אם א"ל בלא הכשר מצוה כדי להעבירו ואל תחזיר ולא תעשה מצוה פלונית דכתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך עכ"ל עיי"ש. והיינו כדברי המאירי דכל שא"ל אל תחזיר בחנם. מיפטר מלשמוע לו. משום דלא מתכוון אלא כדי להעבירו והו"ל אינו עושה מעשה עמך ולא צריך קרא למעטי'. ולפ"ז מתבאר מדבריהם ז"ל דאם צוה לו בדבר הרשות. אע"פ שאין להאב שום הנאה מזה חייב לשמוע לו:  
+<b>אלא</b> שראיתי להרמב"ן ז"ל (בפ"ק דיבמות ו' ע"א) שכתב בתוך דבריו וז"ל שהמחמר אחר בהמתו להביא גוזלות לאביו או דבר אחר אין זה כבודו אלא הכשר כבודו כו'. וא"ת והלא מכיון שא"ל אביו לחמר אחר בהמתו הוי כבודו. אין זה עיקר כבוד אלא מה שאמרו בקידושין איזהו כבוד מאכילו ומשקהו ומלבישו ומנעילו וכו' וכל דבר שיש לו הנאה בו. אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו הנאה של כלום אין זה כבוד שאמרה תורה. וכן מה שאמרו יכול אמר לו אביו הטמא וכו' להביא לו פירות קאמר. אבל הטמא לחנם אין צריך לומר שלא ישמע לו עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו ז"ל דכשאמר לו לעבור על המצוה בחנם היינו טעמא דלא צריך קרא שלא ישמע לו משום שאינו חייב לשמוע לו בדבר שאין להאב הנאה של כלום ממנו אפי' בדבר הרשות. משום שאין זה בכלל כבוד שאמרה תורה. וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל ביבמות שם שכתב שם כדברי הרמב"ן ז"ל ועוד ביותר ביאור עיי"ש. וכן מבואר בדברי הריטב"א ז"ל שם שכתב וז"ל יכול א"ל אביו הטמא או שא"ל אל תחזיר פירש"י ז"ל שא"ל כן לבטלה ולא לשום צורך. ואינו נכון דא"כ למה ישמע לו אפי' בדברים של רשות וכ"ש לעשות עבירה או לדחות מצוה שאין עושה כבוד אלא בעושה דבר להנאתו. כדאמר התם איזהו כבוד אב מאכילו ומשקהו מלבישו ומנעילו. לכן פי' ר"ת ור"י ז"ל שא"ל הטמא לכבודי לבשל לו במקום טומאה כשאי אפשר זולת כן. או שא"ל אל תחזיר אבדה זו ובשל לי או שחוט לי עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב בפירוש שאפי' בדבר הרשות אינו צריך לשמוע לו בדבר שאין להאב הנאה ממנו משום שאין זה בכלל כבוד שאמרה תורה. וע"כ דס"ל דגם בכלל מורא אינו. דאל"כ תיפוק לי' שחייב לשמוע לו בכיו"ב בדבר הרשות מיהת משום עשה דמורא. וכן מוכרח מדברי רבינו חננאל והר"י ז"ל שהביאו התוס' שם בד"ה שכן הכשר מצוה כו' וז"ל ונראה לר"י וכן פירש רבינו חננאל ז"ל דבלאו דמחמר מוקי לה. ומהכא לא נילוף בעלמא דלא לידחי לאו גרידא דמה לכבוד שכן הכשר מצוה כשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבידה כדי להביא גוזלות לאביו. בשעת דחיית הלאו אינו מאכילו ומלבישו. אבל בעלמא דעביד גוף המצוה ילפינן מכלאים בציצית דדחי עכ"ל עיי"ש. והשתא הרי כיון דבאמר לו אביו הטמא ואל תחזיר או חמר בשבת נקט לה תנא דברייתא וסתמא דגמרא שם. והיינו משום דכשלא אמר לו כן אביו בפירוש לא שייך כאן לא עשה דכבוד ולא עשה דמורא כמשכ"ל. משום דמסתמא ודאי לא ניחא לי' לאב שיעבור בנו על לאו שבתורה על ידו. אם לא שצוה לו כן בפירוש. וא"כ נהי דס"ל לר"ח ור"י ז"ל דכשאין לאביו הנאה ותועלת במעשה זו לית בה עשה דכבוד. הרי מ"מ עשה דמורא יש כאן מיד כשאמר לו הטמא ואל חחזיר. וא"כ מאי משני מה להנך שכן הכשר מצוה. הרי עכ"פ לגבי עשה דמורא גוף מצוה היא מיד באמירה ולא הכשר בלבד. אלא ודאי ס"ל לר"ח ור"י דכשאינו עושה מאמר האב בדבר שאין לאב תועלת והנאה ממנו גם בכלל עשה דמורא ליתא. וכן מבואר באס"ז (בפ"ב דמציעא ל"ב ע"א) בשם התוס' וז"ל יכול א"ל אביו אל תחזיר וכו' איכא למידק פשיטא שלא ישמע לו שהרי אין לאביו כבוד כשאינו מחזיר וכיון שכן ליכא עשה כלל דנידחי. פירשו בתוס' דהכא כשאמר לו אביו אל תחזיר אלא עסוק בכבודי להביא לי גוזלות או לשמשני כו' הרמב"ן והרשב"א עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא להו להתוס' דאין בזה לא עשה דכבוד ולא עשה דמורא. ומבואר ממילא מזה דכוונת התוס' בפ"ק דקידושין שהבאתי לעיל אינה כמו שהבינו האחרונים ז"ל שהבאתי. אלא הדברים כפשטן. דס"ל דבמידי דליתא לצורך הנאת אביו לא שייכא לא עשה דכבוד ולא עשה דמורא. והתוס' לטעמייהו אזלי בזה. ובטור (יו"ד סי' ר"מ) הביא בשם הרא"ש בתשובה שכתב דהאב שצוה לבנו שלא ידבר עם פלוני ולא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן קצוב. והבן הי' רוצה להתפייס עמו אלא שחושש לצוואת אביו. אין לו לחוש לצוואתו שאסור לשנוא לשום ישראל כו'. והאב שצוה לו לשנוא לאו כל כמיני' להעבירו על דברי תורה עכ"ל. והוא בתשו' הרא"ש (כלל ט"ו סי' ה'). ושם הוא ביותר ביאור וז"ל שם. לאו כל כמיני' לצוותו לעבור על דברי תורה שנאמר אני ד' מוראי למעלה ממוראכם. ועוד לא הי' האב בזה הדבר עושה מעשה עמך ואינו צריך לכבדו עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דאם הי' דבר הרשות אע"ג דלא מטא להאב שום הנאה במה שאינו מדבר עם פלוני ואינו מוחל לו. מ"מ חייב לשמוע לו. והיינו כדעת המאירי ורבינו ירוחם ז"ל. וכיו"ב ראיתי בס' חסידים (סי' תקס"ב) שכתב דהאב המצוה לבנו לקחת בת בנו או בת בתו והוא אינו חפץ בה וירא אם יקחנה שישנא אותה וכו'. מוטב שלא יקחנה עכ"ל עיי"ש ובס' חסידים השלם (סי' תתקנ"א). מבואר דקאי ג"כ בשיטת הרא"ש וסייעתו דדוקא משום דהו"ל כדבר עבירה. אבל בדבר הרשות כיו"ב אע"פ שאין בו צורך האב עצמו חייב לשמוע לו:  
+<b>וראיתי</b> להמהרי"ק בתשו' (שורש קס"ו ענף ג') שכתב וז"ל ואשר נסתפקת אם יש כח ביד האב למחות ביד בנו לישא אשה אשר יחפוץ בה הבן. לענ"ד נראה שאם היא אשה ההוגנת לו שאין כח ביד האב למחות ביד הבן. חדא דאפי' לענין ממון אורו לו רבנן לר"י כמאן דאמר משל האב. וכ"פ כל פוסקי הלכות אשר ראיתי. כ"ש הכא שהוא דבר השייך בצערא דגופא להניח אשה אשר חפץ בה ויצטרך לקחת אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כ"כ. ועוד דקרוב בעיני הדבר להיות כמצוה לעבור על דברי תורה. שהרי אמרו רבותינו ז"ל אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה כו'. הרי שהקפידו שיקח אשה אשר יחפוץ בה כו' וכבר השיב רבינו אשר דאם האב מצווה על בנו שלא ידבר עם פלוני כו'. ועוד דעד כאן לא מיפליגי אם משל אב או משל בן אלא בדבר דשייך האב בגווה. פרנסת האב שצורך גוף האב וקיומו הוא. אבל במילתא דלא שייך בגווי' כי הכא פשיטא דאין כח לאב למחות בבן לא משום כבוד ולא משום מורא עכ"ל עיי"ש. והובא בהגהת רמ"א (יו"ד סוף סי' ר"מ) בקיצור ובד"מ שם הביאו ביותר ביאור ע"ש. ותמיהני על הגהת דרישה שכתב על דברי הרמ"א בהג"ה בשם מהרי"ק דטעמו משום דהו"ל כמצוה לעבור על ד"ת עיי"ש. וכן ראיתי להלבוש שם שנתן טעם לדין זה וז"ל שלא מכל אשה אדם זוכה להוליד בנים והו"ל כמונעו מפו"ר עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריהם דבדבר הרשות כיו"ב חייב לשמוע לאביו. ודבריהם תמוהים דהרי הדברים לקוחים מדברי המהרי"ק שם. והרי שם מפורש בהדיא דאפי' בדבר הרשות כיו"ב אינו צריך לשמוע לאביו. דאין זה לא בכלל כבוד ולא בכלל מורא. והביאו בד"מ שם. וגם הטעם שנתן הלבוש אין לו רמז בדברי המהרי"ק. וגם עיקר הדברים תמוהים שיחשב משום זה עבירה שמונעו מפ"ו. אטו ידוע לן דזו שמצוה לו האב אינה בת בנים וזו שרוצה הוא ליקח בת בנים הוא. ודילמא איפכא הוא והו"ל דבר מצוה. ולכן לא ירדתי לסוף דעתו ואין להאריך. ומ"מ מבואר מדברי המהרי"ק דבדבר שאין בו צורך גוף האב וקיומו כפרנסתו וכיו"ב. אין בו לא משום כבוד ולא משום מורא. ואינו חייב לשמוע לאביו. ועי' בתשו' מהר"ם לובלין (סי' קל"ו) שנשאל באב שצוה לבנו הגדול ל��תן שטר חליצה לבנו הקטן. והשיב ע"פ דברי מהרי"ק אלו שאינו חייב לשמוע לאביו בזה לא מצד כבוד ולא מצד מורא עיי"ש. ובאמת שאין זה מוסכם כמו שביארנו. ומדברי הרא"ש גופי' שהביא במהרי"ק שם מוכח דלא ס"ל הכי כמשכ"ל. אלא שכבר הבאתי ג"כ כת של ראשונים ז"ל דס"ל הכי. ולא ראיתי לאחד מן הפוסקים שהעיר על חלוקי דעות אלו:  
+<b>ולכאורה</b> יש לעיין בזה מסוגיא דפרק אלו נערות (כתובות ל"ט ע"ב) דתניא א' האונס ואחד המפתה בין הוא בין אביה יכולין לעכב. ופרכינן עלה בשלמא מפותה כתיב אם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת"ל ימאן מ"מ. אלא אונם בשלמא איהי כתיב ולו תהי' לאשה מדעתה. אלא אביה מנ"ל וכו' עיי"ש. ויש לתמוה דכיון דקים לן מקרא דהדבר תלוי בדעתה ויכולה לעכב. ממילא פשיטא דגם אביה יכול לעכב. דכיון דהוא אינו רוצה שתנשא לו שוב אסורה להנשא לו מצד עשה דכבוד ומורא. ותייבת למאן מלהנשא לו. ומאי פריך אביה מנ"ל דיכול לעכב. ולכאורה הי' נראה לומר דנפ"מ לענין היכא דהאב אינו עושה מעשה עמך. דמצד עשה דכבוד ומורא ליכא. ואשמעינן דבלא"ה מדינא יכול האב לעכב. אלא דאכתי קשה מאי פריך אביה מנ"ל דיכול לעכב. אימא דמאי דקתני בברייתא דאביה יכול לעכב אין זה אלא מצד עשה דכבוד ומורא. ובאמת היכא דליכא משום עשה דכבוד ומורא. וכגון שאינו עושה מעשה עמך. אפשר דאינו יכול לעכב. וכ"ש דקשה לפי דעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל וסייעתם דס"ל דאפי' הי' אביו רשע ובעל עבירות חייב בכבודו ובמוראו. ואף דהסמ"ג והטור שם הקשו לשיטה זו מסוגיא דפרק איזהו נשך עיי"ש. כבר תירצוה האחרונים ז"ל יפה ואכמ"ל בזה. מיהו אכתי הי' אפשר לומר גם לשיטה זו דנפ"מ לענין היכא שמחל לה אביה על כבודו ומוראו במה שנוגע לנשואיה. דקיי"ל אב שמחל על כבודו כבודו מחול. וא"כ אין בזה משום עשה דכבוד ומורא. ומ"מ אשמעינן דיש לו כח לעכב מדינא. אלא דגם לזה קשה הא גופא מנ"ל. ודילמא ברייתא דאשמעינן דאביה יכול לעכב היינו רק משום העשה דכבוד ומורא. ואם מחל אין ה"נ דלאו כל כמיני' לעכב. ואין לומר אונס דומיא דמפתה משמע לי'. ובמפתה כיון דאביה כתיב בהדיא בקרא דיכול לעכב. כדכתיב אם מאן ימאן אביה וגו'. אית לן למימר דלאו מצד מצות כבוד ומורא הוא. אלא זהו אחד מן הדברים שזכתה תורה לאב בבתו. וא"כ דומיא דהכי אונס אית לן למימר דלא מצד כבוד ומורא הוא. ואפי' מחל על כבודו ומוראו מצי לעכב. והיינו דפריך בשלמא מפתה כו' אלא אונס מנ"ל. דהא ליתא. שאני אומר במפתה גופי' מנ"ל דמה דיכול לעכב לאו מצד כבוד ומורא הוא דיכול האב לעכב. דהא לא כתיב קרא יתירא לאשמעינן הך מילתא דיכול לעכב כי היכי דתקשה לן אם איתא דמצד כבוד הוא ל"ל קרא. דהא קרא דאם מאן ימאן לגופי' הוא דאיצטריך. לאשמעינן דאפי' אם רק מצד מיאון האב או הבת לא נשאה חייב לשלם קנס. וגם שאינו חייב בתשלומי קנס אלא לכשלא יכנוס. ולא כאונס שנותן מיד כמבואר שם עיי"ש. וא"כ שפיר י"ל דגם במפתה אין לו לאב זכות למאן אלא מתורת כבוד ומורא בלבד. וכשמחל על כבודו אין ה"נ דאינו יכול לעכב. אשר לכן נראה דמזה ראי' להמהרי"ק דכל כיו"ב לית בה לא משום כבוד ולא משום מורא. ואין כח ביד האב למחות ביד בנו או בתו מלהנשא כרצונם ולאשר ישר בעיניהם. וזהו לפי סברא האחרונה של מהרי"ק דכיון דאין זה צורך גוף האב דומיא דפרנסתו. אין זה לא בכלל כבוד ולא בכלל מורא. דלפ"ז אין חילוק בין הוגנת לו או לא. אבל לפי סברא ראשונה של מהרי"ק דלהכי אינו יכול למחות בידו משום דהו"ל כמצוהו לעבור על דברי תורה ודוקא בהוגנת לו. א"כ אפשר לומר דהכא באונס ומפתה אינו חשוב הגון לה. כיון שהוא איש האונס ומפתה את הבתולות. וכן לא יעשה. ואע"ג שאמרה תורה ולו תהי' לאשה. אין זה אלא בתורת קנס. והרי תלתה תורה בדעתה אם תחפוץ בו. וא"כ שוב הדר הו"ל בכלל כבוד ומורא ושפיר יכול למחות בידה והדק"ל. אבל לסברא אחרונה של מהרי"ק אתי שפיר. וכן פסק הרמ"א שם כסברא אחרונה של מהרי"ק. מדסתם ופסק שאם האב מוחה בבן מלישא אשה איזה שיחפוץ בה הבן אינו צריך לשמוע אל האב עיי"ש. ולא הזכיר דדוקא באשה ההוגנת לו כמש"כ במהרי"ק לפי סברתו הראשונה בריש דבריו. והיינו משום דפסק כסברא אחרונה דמהרי"ק. דלפ"ז אין חילוק. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא נתעוררו בזה. ועי' בבית הלל יו"ד (סוף סי' ר"מ) בהג"ה מבנו דאזיל בתר איפכא. ואין דבריו נכונים. ומה שהביא מדברי הרשד"ם אין הכרח כלל. דכוונת הרשד"ם פשוטה דאם אינה כשרה כשאר בנות ישראל הכשרות. בלא"ה גם בלא עשה דכבוד אב אסורה לו. אבל מאחר שהיא כשרה מותר לישאנה ואין חשש. משום עשה דכבוד. עיין בתשו' הרשד"ם גופיה (והיא בחאה"ע סי' צ"ה) ואין להאריך והוא פשוט. עכ"פ מתבאר דמסוגיא דכתובות יש לנו ראי' מוכחת לדעת הסוברין דכל מאי דלא שייך האב בגווה ולאו לצרכו הוא. אין בעשייתו לא משום כבוד ולא משום מורא. אפי' גזר עליו לעשותו. וצ"ע טובא לכאורה להרא"ש והמאירי ורבינו ירוחם וס' חסידים דלא ס"ל הכי כמו שביארנו. ואין לומר דכיון דקתני בין היא בין אביה יכולין לעכב. משמע לי' לתלמודא דאביה דומיא דהיא קתני דמה היא יכולה לעכב מדינא אף אביה מעיקר דינא יכול לעכב ולא מצד כבוד לחוד. שהרי לפי תי' האחרון של התוס' שם בד"ה אין לי אלא אבי' כו'. בלא"ה היא ואביה לאו בחדא גוונא מיירי. דהיא אינה יכולה לעכב אלא לאחר שבגרה או מת אביה. ואבי' לא מצי לעכב אלא בנערותה עיי"ש ובמש"כ כל האחרונים ז"ל על דברי התוס' שם. וכן פסק הרש"ל ביש"ש שם להלכה כתי' זה האחרון של התוס' עיי"ש. וידענא כי יש עוד לבנות ולסתור בזה ע"פ דברי התוס' והאחרונים ז"ל שם עיי"ש היטב. אלא שאין רצוני להאריך בזה. ולאחר העיון הראי' נכונה. ומ"מ יש לצדד בזה לישב דעת הרא"ש והמאירי וסייעתם ואין להאריך. ועי' בסוגיא דפ"ב דקידושין (מ"ה ע"ב) בההיא דאמרינן התם אפי' למ"ד חיישינן שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן לא אמרינן. ופירש"י ז"ל שמא נתרצה הבן בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן. דאב בקידושי בתו בכל דהוא ניחא לי' כו'. אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו עכ"ל. ולכאורה אם איתא דגם זה הוא בכלל כבוד ומורא אם יגזור עליו לקחת לו האשה אשר יבחר לו האב. הי' ראוי לומר איפכא אפי' למ"ד לא חיישינן שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן חיישינן. משום דמדאורייתא מיחייב לקחת אשה זו שבחר לו אביו. אלא ודאי כדעת מהרי"ק וכסברתו האחרונה שאין זה בכלל כבוד ומורא. אלא דג"ז יש לדחות ואין להאריך:  
+<b>ואמנם</b> בעיקר דברי המהרי"ק שהחליט דבכל מידי דלא שייך האב בגווי' לית בי' לא משום כבוד ולא משום מורא אם כי יש לו מקור נפתח מדברי הראשונים ז"ל שהבאתי. צ"ע טובא אצלי מאין הרגלים לומר כן. ואמאי לא נימא דהא גופא הנאה היא לו במה שדבריו נשמעים לבניו וצייתי לי'. ורצונו של אדם זהו כבודו. וגם בעיקר הדבר מנ"ל דבעינן שיהי' לו הנאה. הרי אין לנו בקרא אלא כבוד דכתיב כבד את אביך וגו'. וכל מה שהוא לו לכבוד בכלל המצוה הוא. ובודאי דכל אדם מתכבד במה שדבריו נשמעים. ומשה"כ אמרו (בפ"ב דשבת כ"ג ע"ב) מאן דדחיל מרבנן איהו גופי' הוי צורבא מרבנן. ואי לאו בר הכי הוא משתמעין מילי' כצורבא מרבנן עיי"ש. וא"כ אית לן למימר דהו"ל בכלל כבוד דקרא. הן אמת דמצינו במכילתא (יתרו פ"ח) דתניא התם כבד את אביך ואת אמך שומע אני בדברים. ת"ל כבד את ה' מהונך במאכל ובמשתה ובכסות נקיי' עיי"ש. אבל ע"כ לא בא למעט דברים אחרים מכלל כבוד. אלא משמיענו דגם דברים אלו בכלל כבוד הם. אע"ג שאין בהם אלא הנאת הגוף. אבל ודאי דכל דבר שמתכבד בו בפני הבריות הוא בכלל כבוד. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל ורבינו בחיי (פ' יתרו) עיי"ש שכתבו שסתם הכתוב בכבוד אב ואם מה הוא. משום דכל מה שנצטוינו בכבוד האב של מעלה ב"ה אנו חייבים בכבוד אב ואם עיי"ש באורך. וא"כ כשם שנצטוינו לשמור ולעשות כל פקודיו וכל חוקיו ומצותיו. כן נתחייבנו לעשות גזירות אב ואם בין יש להם איזה הנאה מן הדבר או לא. ובפ"ק דקידושין (ל' ע"ב) ת"ר נאמר כבד את אביך וגו' ונאמר כבד את ה' מהונך השוה הכתוב כבוד או"א לכבוד המקום כו'. אבל בהנאה ודאי אי אפשר וכן בדין ששלשתן שותפין בו עיי"ש. מבואר דלכל מאי דאפשר יש לנו להשוותן. והרי אמרו דמכבדו בחייו ומכבדו במותו (שם ל"א ע"ב). והרי במותו לא שייכא הנאה ואין בו אלא כבוד בעלמא. ואפי' הכי הו"ל בכלל עשה דכבוד. ועי' בחובת הלבבות (שער עשירי) שכתב דיש מצות תלויות בדברים כשימצאו מתחייבים בה וכשיפקדו יסתלקו. כמצות מילה למי שאין לו בן. ופדיון הבן למי שאין לו בכור. ומצות מעקה למי שאין לו בית. ומצות כבוד אב ואם ליתום כו' עכ"ל עיי"ש. והדבר מתמיה דהא בהדיא תניא התם דמכבדו בחייו ומכבדו במותו. וא"כ גם היתום ישנו במצות כבוד אב ואם. ואולי אפשר דס"ל דמה"ת אין כבוד אלא מחיים דוקא ורק מדרבנן מכבדו אף במותו. וקצת יש ראי' לזה ממה שאמרו שם אי ידעי לא נפקית עיי"ש ובמהרש"א ועצמות יוסף ופ"י שנתקשו בזה. אבל לפ"ז ניחא כמבואר. וכן משמע מירושלמי (פרק ואלו מגלחין ה"ח) דאמרו דבאב ואם מגלה כל לבו משום שבטלה ממנו מצות כבוד עייש"ה. ובזה ניחא ג"כ מה שקשה בההיא שאמרו בכתובות (ק"ג ע"א) דלא מיחייב בכבוד אשת האב אלא בחיי האב ולא לאחר מותו עיי"ש. והרי כיבוד אשת האב אינו אלא משום כבוד אב. והא קיי"ל דמכבדו בחייו ומכבדו במותו. אבל לפמש"כ ניחא די"ל דכיון דאינו אלא מדרבנן לא תקנו אלא באב גופי' ולא באשתו ובבנו הגדול. ועי' באס"ז שם בשם רש"י מהדו"ק עייש"ה. ועי' תשו' רע"א (סי' ס"ח) שעמד בזה וכתב לחלק בין מה שהוא כבוד וגדולה בעצמותו דבזה מכבדו גם במותו. משא"כ ענין כיבוד שאינו אלא לעשות נחת רוח לאביו ולמנוע צערו. כמו מלביש ומשקה מכניס ומוציא וכן לכבד אשתו ובנו הגדול. בזה י"ל דלא שייך לאחר מיתה עיי"ש. וחילוק זה ודאי מוכרח לפי מה שנראה מכל הראשונים ז"ל דגם כיבוד דאחר מותו מדאורייתא הוא. והכי משמע בהדיא בפ"ט ממס' שמחות עייש"ה. ולפ"ז משמע ודאי דעיקר כיבוד היינו רק מה שהוא כבוד וגדולה בעצמותו. ובזה הוא שאמרו מכבדו בחייו ומכבדו במותו. ובודאי שכן מוכרח מכמה דוכתי. והכי אמרינן התם אמר רבי אבהו כגון אבימי ברי קיים מצות כיבוד חמשה בני סמכי הו"ל לאבימי בחיי אביו וכי הוה אתי רבי אבהו קרי אבבא רהיט ואזיל ופתח לי' וכו' עיי"ש. ואיזה הנאת הגוף הי' לו לר"א בהכי. ומה לו בין אי הוה פתח לי' אחד מבני אבימי או הוא עצמו. אין בזה אלא משום שנהג בו ענוה ושפלות לפתוח לו בעצמו ולא ע"י אחר. ובזה קאמר דקיים מצות כיבוד. הרי דמצות כבוד לא תליא בהנאה כלל. אלא כל שנכנע לפניו וממהר לעשות רצונו זהו עיקר כיבוד. וא"כ גם כשצוה ע��יו לעשות דבר שאינו לצרכו ודאי יש לנו לומר דבכלל כיבוד הוא לעשות מצותו ולא לעבור על פקודתו וצ"ע אצלי בזה:  
+<b>ואמנם</b> אפי' נימא דאין זה בכלל כיבוד. עכ"פ הא ודאי תמוה ביותר אמאי לא יהי' זה בכלל מורא. שהרי בזה נראה שאינו חושש לדבריו. וזה גרוע מסותר את דבריו ומכריעו. דהתם אינו מתנגד לרצון אביו אלא שמגלה דעתו לפי הנראה לו לאמת שאין הדבר כדברי אביו. וכ"ש לפי דעת הרמ"ה שמביא הטור (יו"ד סי' ר"מ) ורבינו ירוחם שם דמכריעו היינו אפי' לזכות שאומר נראין דברי אבא עיי"ש. אבל כאן שאינו סר למשמעתו ועובר על פקודתו נראה כאינו חושש לדבריו ופונה לו עורף. וכבר כתבתי לעיל לתמוה בזה על הרא"ם ז"ל. וכבר הבאתי לעיל שכבר תמה בזה הרב בעל ג"א ז"ל. על הרא"ם. והנה לפנינו שכן דעת הרבה מהראשונים ז"ל. איך שיהי' ודאי הדבר תמוה טובא. והנה לדברי התוס' והרמב"ן והרשב"א ז"ל הי' מקום לומר דאין הכרח מדבריהם ז"ל לומר דס"ל שאין זה בכלל עשה דמורא. דאפשר לומר דהתם בההוא דמתמר והטמא ואל תחזיר כיון דהו"ל במקום עבירה על דברי תורה. בלא"ה לא שייכא בי' עשה דמורא אב ואם מטעם שביארנו לעיל. ולהכי שפיר כתבו דמשום דעשה דכיבוד ליתא במידי דלית לי' לאבוה הנאה ממנו פשיטא דלא ישמע לו ולא בעי קרא. דמשום עשה דמורא אע"ג דבדבר הרשות כיו"ב שייכא עשה דמורא דלא תליא מידי בהנאה אלא שתהא יראתו על פניו. מ"מ כאן במקום עבירה על דברי תורה אין מקום בלא"ה לעשה זו. וא"כ אין הכרת לומר להתוס' והרמב"ן ורשב"א ז"ל דפליגי על הרא"ש והמאירי וסייעתם בזה. ובפרט להתוס' דבלא"ה מוכרת כן מדבריהם בסוגיא דריש פ"ק דיבמות דבמקום עבירה לא שייכא עשה דמורא וכמו שביארנו לעיל. וא"כ לטעמייהו אזלי. אבל בדברי הריטב"א שהבאתי לעיל מבואר בהדיא דאפי' בדבר הרשות כיו"ב אינו חייב לשמוע לאביו. וא"כ מבואר דס"ל שאין בזה לא משום כבוד ולא משום מורא. וזה מבואר כדברי המהרי"ק וכדברי הרא"ם ז"ל דאומר ואינו עושה לא הוי בכלל עשה דמורא. וביותר תמוה על דברי המהרי"ק שהרי מדברי הרא"ש שהביא הוא גופי' שם מוכח דבדבר הרשות אע"ג דלא שייך האב בגווי' חייב לשמוע לו. וא"כ בע"כ ס"ל דעכ"פ הו"ל בכלל מורא וכמשכ"ל. ואולי אפשר לומר דס"ל דההיא עובדא שנשאל עליה הרא"ש מיירי במידי דשייך האב בגוויה. וכגון שצוה שלא ידבר עם פלוני עד שיפרע לו חובו או עד שיפייסנו משום איזה טענה ותביעה שיש להאב עליו. וכנראה קצת מלשון השאלה שכתב ולא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן קצוב עיי"ש. אבל באמת מלשון השאלה והענין משמע יותר שהי' המעשה בנדון שלא להאב אלא להבן עצמו עשה אותו האיש איזה דבר היזק. והאב צוה עליו שלא ימחול לו הבן העול שעשה לו גופי'. וא"כ הו"ל מידי דלא שייך האב בגווי'. וא"כ ודאי מוכח דדעת הרא"ש והטור שהביאו דבדבר הרשות כיו"ב חייב לשמוע לאביו עכ"פ משום עשה דמורא ודלא כמהרי"ק. סוף דבר דברי המהרי"ק וביותר דברי הריטב"א שכתב כן בפשיטות כ"כ עד שתמה מזה על פירש"י. לא ידעתי להם מקור ולא משמעות בשום דוכתא וצ"ע טובא לענ"ד:  
+<b>ומעתה</b> נאמר דאם דעתו של רבינו הגאון ז"ל כדעת הסוברין דעשה דכבוד לא שייכא אלא במילתא דשייך האב בגווי'. אבל במורא ס"ל דבכל מה שצוה האב לבנו אף ע"ג דלא שייך בגווי' כלל שייך בי' עשה דמורא. דהו"ל כסותר את דבריו וכדעת הרא"ש והמאירי וסייעתם. א"כ אתי שפיר מה שמנה עשה דמורא בפ"ע במנין העשין. דהא משכחת לה שפיר לעשה דמורא אף במקום דליתא בכלל עשה דכבוד. והנה ראיתי להר"ב כנה"ג (יו"ד סי' ר"מ) בהגהות הטור שכתב על דברי מהרי"ק שהבאתי וז"ל אבל מדברי מהרש"ך (ח"א סי' קל"ה) נראה דדוקא אם האב לא ציוה לו בפירוש אל תקחנה אלא שמתוך דבריו נראה שאינו רוצה בה. אבל אם אמר לו בפירוש לא תקח אשה זו חייב לשמוע לדברי אביו עכ"ל עיי"ש. והנה אף כי אחר שעיינתי בדברי הרש"ך שם ראיתי שאין זה מוכרח כלל מדבריו עיי"ש היטב. אבל עיקר הדבר ברור לדינא מטעם שביארנו. דכשלא אמר לו בפירוש אלא שנראה כן מתוך דבריו לא שייך כאן עשה דמורא. דאין בזה משום סותר את דבריו שהרי לא א"ל שלא יקחנה. וכיון דהו"ל דבר דלא שייך האב בגווי' ולית כאן עשה דכבוד. וכדעת התוס' ורמב"ן וסייעתם ז"ל להכי שרי לבן לקחתה. משא"כ כשא"ל בפירוש שלא יקחנה דאף דמשום עשה דכבוד ליכא. איכא מיהת משום עשה דמורא דהו"ל סותר את דבריו. ולהכי אסור לו לקחתה. והיינו ממש כמו שהעלתי בדעת רבינו הגאון. עכ"פ לפ"ז אתי שפיר דברי הגאון כאן:  
+<b>ועוד</b> הי' נראה לומר בזה עפמש"כ הריטב"א בההיא דאמרינן (שם ל"ד ע"ב) ותו מ"ע שלהז"ג נשים חייבות מנ"ל דיליף ממורא מה מורא נשים חייבות אף כל מ"ע שלהז"ג נשים חייבות ונילוף מת"ת כו'. והקשו בתוס' שם וז"ל ונילף מת"ת וא"ת אדרבה אית לן למילף ממורא לחיוב דהא אמר בפ"ק דיבמות כל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן עכ"ל עיי"ש. והריטב"א שם כתב לתרץ וז"ל ואיכא למימר דקסבר דממורא ליכא למיגמר דשאני מורא דחמיר טובא דהוקש כבודו לכבוד המקום. דהא מה"ט הוה ס"ד דלידחי עשה דמורא עשה ול"ת דאבידה אי לאו דכתיב אני ד' כולכם חייבים בכבודי כדאי' בפ' אלו מציאות. משא"כ בעשה דעלמא דלא דחי עשה ול"ת. וכיון דחמיר כולי האי לא גמרינן מיני' לחומרא לאידך דלא חמירי כוותי'. וגמרינן מת"ת כל היכא דאפשר עכ"ל עיי"ש. וכזה ממש תי' בתוס' הרא"ש שם עיי"ש. וזה ג"כ בלא ספק כוונת התוס' שם שכתבו בקיצור וז"ל עי"ל דסברא למילף טפי מת"ת ממורא דשאני אב ואם דהוקש כבודם לכבוד המקום ואין למילף שאר מצות מינה עכ"ל עיי"ש. וראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהקשו על הריטב"א ממה שאמרו סופ"ק דמגילה גדולה ת"ת יותר מכבוד אב ואם. ולזה כתבו לחלק בין כבוד למורא דת"ת אינה גדולה אלא מכבוד. אבל מורא עדיפא מת"ת. ואע"ג דעיקר טעמם היינו משום דהוקש כבודם לכבוד המקום. והרי גם כבוד או"א הוקש לכבוד המקום כמורא או"א. מ"מ שאני מורא שהוקש בתורה למורא המקום. משא"כ בכבוד דאין ההיקש אלא מקרא דדברי קבלה דכתיב כבד את ה' מהונך. כמבואר בפ"ק דקידושין (ל' ע"ב) עיי"ש. ומעתה א"כ אפשר לומר דלהכי מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא בפ"ע משום דיש מקום לעשה דמורא גם בלא עשה דכיבוד. וכגון במקום שעומדת כנגדה עשה דתלמוד תורה. דעשה דכבוד ליתא משום שנדחית מקמי עשה דתלמוד תורה. ועשה דמורא איתא. ומתחייב לבטל מת"ת ולעסוק במצות אביו ואמו משום עשה דמורא דעדיפא מת"ת:  
+<b>איברא</b> דאין חילוק זה בין כבוד למורא ברור אצלי. והרב תה"ד (סי' מ') כתב בפשיטות שאין לחלק בזה בין כבוד למורא. וז"ל תלמיד רוצה לצאת ממדינתו ללמוד תורה לפני רב אחד כו'. ואביו מוחה בו בתוקף כו' תשובה. יראה דאין צריך לשמוע כה"ג לאביו. וראי' מהא דאמרינן פרק מי שהוציאוהו כו' אלמא לצאת לת"ת אע"פ שמוצא ללמוד תורה במקומו עדיף מכבוד אב ואם שהרי יעקב אבינו לא נענש על כבוד אב ואם כל השנים שלמד תורה בבית עבר כו'. ואין נראה לחלק בין כבוד אב ואם ובין מה שאביו מוחה בידו ושמצערו במה שעובר על צוואתו. דהא תרווייהו מ"ע שוה נינהו כבודו ומוראו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא לי' שאין לחלק בזה בין כבוד למורא. גם נראה שאין חילוק זה מספיק לתרץ הקושיא. דנראה דזה תלוי במה שנחלקו הראשונים ז"ל (סופ"ק דקידושין ובסופ"ק דב"ק) במה שאמרו דתלמיד גדול ממעשה. דלהשאילתות וסייעתו ס"ל דדוקא תלמוד תורה דידי' גופא הוא דגדול ממעשה. אבל לאגמורי תורה לאחרים מעשה גדול. אבל דעת רש"י והתוס' הוא איפכא דהא דקיי"ל דתלמוד גדול ממעשה היינו דוקא תלמוד תורה דאחרים אבל למגמר איהו גופי' מעשה גדול מתלמוד. ולפ"ז הא דתנן (בפ"א דפאה) תלמוד תורה כנגד כולם. ואמרינן עלה בירושלמי שם אפי' כל מצוות' של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה עיי"ש. היינו לדעת השאילתות וסייעתו רק בתלמוד תורה דידי' גופי'. ולדעת רש"י ותוס' וסייעתם דוקא בת"ת דאחרים דהיינו לאגמורי. והנה לדעת השאילתות וסייעתו הא דאמרינן (סופ"ק דמגילה) גדול ת"ת יותר מכבוד אב ואם. והתם מיירי בת"ת דידי' גופי' דהיינו למגמר. שהרי יליף לה מיעקב והתם למגמר הוה. והרי בת"ת דידי' לאו דוקא כבוד אב ואם אלא גם בכל שאר מצוות קיי"ל דת"ת קדים למעשה. צ"ל דכבוד אב ואם איצטרך לי' לאשמעינן. דסד"א כיון דהוקש כבודם לכבוד המקום נימא דבזה גדול המעשה מהתלמוד. קמ"ל דאפי' הכי גם בזה תלמוד גדול ממעשה. וכן מפורש בהדיא בשאילתות גופי' (סוף פרשת תולדות) עיי"ש. אבל לדעת רש"י ותוס' וסייעתם קשה טובא לכאורה. דכיון דס"ל דבתלמוד תורה דנפשי' מעשה גדול מת"ת אפי' בשאר מצוות א"כ כ"ש בכבוד או"א דאית לן למימר דמעשה עדיף מת"ת שהרי הוקש כבודם לכבוד המקום. והיכי קאמרינן התם דגדול ת"ת יותר מכבוד או"א. ונראה לומר דלרש"י ותוס' וסייעתם ס"ל דאע"ג דודאי כבוד או"א עדיף משום דהוקש כבודם לכבוד המקום. ומה"ט אפי' עשה ול"ת הוה ס"ד לומר דדחי. מ"מ לענין לדחות שאר מצוות מפני'. בתר דגלי קרא דאני ד' דכולכם חייבים בכבודי. דמיני' שמעינן שאין שום מצוה נדחית מפני עשה דכבוד ואפי' עשה דדבריהם. וכמבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות ממרים) ובטוש"ע (יו"ד סי' ר"מ). וכמו שביאר הר"ב תה"ד שם עיי"ש. שוב אית לן למימר דעשה דכיבוד או"א גריעא משאר מצוות שבתורה. כיון דחזינן שהקפיד הכתוב על כבוד שמים לענין זה יותר מכבוד או"א. והשתא א"כ שפיר קאמרינן דאע"ג דלענין שאר מצוות אמרינן דמעשה עדיף מת"ת דנפשי'. מ"מ לענין כבוד או"א ת"ת עדיף. וכן נראה מדברי התה"ד שם עייש"ה. ומעתה א"כ להשאלתות וסייעתו יש מקום לומר דכיון דגם לגבי כל שאר מצוות ת"ת עדיף ממעשה. אלא דכבוד או"א איצטריך לאשמעינן משום דסד"א דכיון דהוקש כבודם לכבוד המקום מעשה דכבוד עדיף מת"ת דנפשי'. ולזה אשמעינן דאפ"ה תלמוד תורה גדול מכבוד או"א. א"כ י"ל דדוקא כבוד דלא איתקיש אלא בדברי קבלה. אבל מורא דהוקש בתורה. גם אליבא דקושטא דמילתא עדיף מת"ת אפי' דנפשי'. אבל לרש"י וסייעתו כיון דס"ל דבת"ת דנפשי' אפי' בשאר מצוות מעשה עדיף. אלא דמ"מ בכבוד או"א ת"ת אפי' דנפשי' עדיף מטעם שביארנו. דלפי האמת כבוד או"א גרע משאר מצוות לענין לדחות מצוות אחרות מפניו בתר דגלי קרא דאני ד' דכולכם חייבים בכבודי שהקפיד הכתוב על כבוד שמים יותר מכבוד או"א. א"כ כ"ש דבמורא אית לן למימר דת"ת עדיף ממעשה. דהרי עיקר קרא דאני ד' במורא הוא דכתיב. ואין שום מקום לחלק בזה בין כבוד למורא. והשתא א"כ הרי התוס' גופייהו בסופ"ק דקידושין קיימי בשיטת רש"י. ואיך א"כ יתכן לומר כאן דס"ל לחלק בין כבוד למורא. וא"כ הקושיא במקומה עומדת לדברי התוס'. מיהו להריטב"א יש מוקם לחלק כן. דהריטב"א לטעמי' אזיל שכתב בסופ"ק שם לפרש כדעת השאילתות עיי"ש. אבל להתוס' קשה דנמצא�� דבריהם סתרי אהדדי. אם לא שנדחוק לומר דהתוס' כאן בתירוצם זה קיימי לפי התי' השני שכתבו שם לקמן (סופ"ק) לחלק בין אדם שלמד כבר לאדם שעדיין לא למד. ונימא דיעקב עדיין לא למד אז. ועי' במהרש"א שם עייש"ה ואין להאריך:  
+<b>אלא</b> שכבר כתבתי דבלא"ה אין נראה לחלק בזה בין כבוד למורא מטעם דמורא הוקש מוראם למורא המקום בתורה ואילו בכבוד לא הוקשו אלא בקרא דדברי קבלה. דמה בכך הרי מ"מ חזינן דגם בכבוד הוה בעינן לומר דלידחי ל"ת ועשה. ואדרבה עיקר מילתא לענין כבוד נקט לה (בפ"ב דמציעא ל"ב ע"א) עיי"ש. וזו היא עיקר הראי' וההוכחה שהביאו התוס' והריטב"א והרא"ש שם לומר דכבוד עדיף מת"ת. אמנם השתא דאתינן להכי עיקר הקושיא מההיא דסופ"ק דמגילה ליתא. דדוקא לענין לדחות מצוה אחרת מפני כבוד או"א הוא דאמרינן התם דת"ת גדולה מכבוד או"א. משום דבתר דגלי קרא דאני ד' דכולכם חייבים בכבודי. ומוראי למעלה ממוראכם. שוב אפי' מ"ע דדבריהם אינה נדחית מקמי כבוד ומורא או"א כמשכ"ל. דהקפיד הכתוב על כבוד שמים שלא יהא נדחה מקמי כבוד ומורא אדם. אבל מ"מ אנן השתא דקיימינן לענין חיוב נשים במ"ע שלא הז"ג שפיר חשיבא מורא מצוה חמורה טפי טובא מת"ת מטעם שהוקש מוראם למורא המקום. וכשמקיים מ"ע דמורא או כבוד מקיים מ"ע יותר גדולה מעשה דת"ת ושאר עשין. והילכך עדיף טפי למילף מת"ת לפטור נשים ממ"ע שלא הז"ג מדנילף ממורא לחיובא. משום דחמורה מורא משאר עשין שבתורה כל היכא דלא קאי מצוה אחריתא כנגדה מטעם שביארנו. וא"כ אין שום מקום לחלק בזה בין כבוד למורא. וכ"ש לפי מה שהעליתי לעיל דבמקום עבירה לא שייכא כלל עשה דמורא. וא"כ סוגיא דפ"ב דמציעא שם ע"כ לא קאי אלא אכבוד דוקא. וא"כ פשיטא שאין מקום כלל לחילוק זה. אלא דאפי' לפי פשטן של דברים ג"כ אין חילוק זה מתקיים. ולכן אין דברי הגאון ז"ל מכוונים עפ"ז:  
+<b>אמנם</b> אפשר לומר עפמש"כ הר"ן (בפ"ק דקידושין) בההיא דאיפליגי אמוראי כבוד משל מי. וז"ל ומסקנא משל אב. דכיון דעבדו בה עובדא הכי הילכתא. וכ"ת א"כ תקשה לן הא דאמרינן לעיל עד היכן כבוד אב ואם צאו וראו מה עשה עכו"ם אחד באשקלון שהפסיד בשבילו ששים רבוא שכר. איכא למימר דכי אמרינן דוקא משל אב ה"מ לכבדו. אבל שלא לצערו יש לו לאבד כל ממון שבעולם עכ"ל עיי"ש. וכך העלה הב"י (בסי' ר"מ) בדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל. וכ"כ בכ"מ (פ"ו מהלכות ממרים ה"ז) עיי"ש. והרמ"א ז"ל בדרכי משה שם (ס"ק ג') הבין דעיקר החילוק היינו משום דלא נחלקו אמוראי אם משל בן או משל אב אלא לענין כבוד דוקא. דבגמרא לא נזכר בההיא פלוגתא התם אלא כבוד אבל שלא לצערו היינו מורא. ועל עשה דמורא לכ"ע חייב לאבד אפי' כל ממונו עיי"ש. וכן מבואר בתרומת הדשן שהבאתי דשלא לצערו הוי בכלל מורא עיי"ש. ואע"ג דעיקר דברי הר"ן קאי על עובדא דעכו"ם באשקלון. וההיא עובדא מייתינן לה התם לפרש עד היכן הוא כבוד אב ואם. לק"מ דכבר כתבתי לעיל דלהכי קרי לי' כבוד משום דבמורא איתא נמי לעשה דכבוד. דכשעובר בעשה דמורא נמצא מזלזל בכבודו ועבר נמי בעשה דכבוד. אלא דיש כאן מקום עיון לכאורה. דהרי עיקר מה שהכריחו להב"י לומר בדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל דס"ל דכדי שלא יצערו חייב לאבד כל ממון שבעולם. היינו משום דקשה במה שכתבו עד היכן הוא כבוד אב ואם כדי שיטול ארנקי שלו ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו. והא כיון דקיי"ל כבוד משל אב ולא משל בן. איך פסקו כדי שיטיל ארנקי של בן לים. ולזה כתב לחלק בין לכבדו ובין כדי שלא לצערו. והשתא אם איתא דשלא לצערו הו"ל בכלל מורא היכי קתני ל�� אכבוד. דקתני עד היכן היא כבוד אב ואם א"ל כדי שיטול ארנקי וכו'. מיהו בעיקר הברייתא לק"מ. דגם שם י"ל כמשכ"ל דמשום דמורא נמי בכלל כבוד הוא ואם מכלימו מלבד שעבר בעשה דמורא עבר נמי בעשה דכבוד להכי קתני לה אכבוד. אך מה שקשה הוא בלשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ממרים ה"ז) שכתב וז"ל עד היכן הוא כיבוד אב ואם אפי' נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדן אלא יקבל גזה"כ וישתוק. ועד היכן מוראן אפי' הי' לובש בגדים החמודות ויושב בראש הקהל ובאו אביו ואמו וקרעו בגדיו והכוהו בראשו וירקו בפניו לא יכלימם אלא ישתוק ויירא ויפחוד ממלך מלכי המלכים שצוה בכך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק בלשונו. ברישא כתב עד היכן הוא כבוד ובסיפא כתב עד היכן הוא מוראן. וא"כ מבואר לכאורה דדוקא הוא. וכן מבואר בלשון הסמ"ג (עשין קי"ג) עיי"ש. וא"כ ע"כ צ"ל דההיא דכדי שיטלו ארנקי שלו ויזרקוהו לים לא משום מורא אלא משום כבוד דוקא הוא. והדק"ל. מיהו נראה דגם הא לא תברא. דודאי בלא"ה צריך ביאור דכיון דבין ברישא ובין בסיפא האיסור היינו שלא יכלימם ולא יכעוס כנגדן. מאי שנא דההיא דרישא קרו לה כבוד וההיא דסיפא קרו לה מורא. אבל נראה דהוא הדבר אשר ביארנו. דודאי גם בההיא דארנקי דרישא כיון דאינו אלא כדי שלא לצערן יש בה משום עשה דמורא. אלא דמשום דאית בה נמי משום כבוד מטעם שביארנו להכי שייכא נמי בכבוד. ויש לנו שפיר ללמוד מינה עד היכן היא כבוד. אבל בההיא דסיפא ס"ל להרמב"ם והסמ"ג דלית בה אלא משום מורא בלבד ולא משום כבוד. משום דאין כבוד אלא להמכובד דהיינו למי שנוהג כבוד בעצמו. אבל לא נאה לכסיל כבוד. ואב ואם הנוהגין מנהג בזיון כזה בעצמם לבוא בפני כל הקהל למחוץ ראשו ולרוק בפניו של הבן היושב בראש הקהל לבוש בבגדיו החמודות ולקרעם מעליו. וכזה ודאי לא יעשה אפי' הפחות שבפחותין והירוד שבירודין. ולכן ס"ל דלא שייכא בכגון זה עשה דכבוד כלל. ולית בה אלא משום עשה דמורא בלבד. ומש"כ הרמב"ם (שם הלכה י') עיי"ש. אינו אלא משום עשה דמורא בלבד. ומש"כ שיצוה אחרים להנהיגם. היינו להאכילם ולהשקותם וכיו"ב. דבזה ודאי חייב אפי' בשוטה. ועי' ב"ח (בסי' ר"מ). ובפרט לרש"י והרמב"ם ז"ל וסייעתם דס"ל דגם לענין חיוב בושת לא מיחייבי אלא על מי שמקפיד על בושתו ובזיונו. אבל מי שאינו מקפיד על בשתו אין לו בושת. כמבואר בפרק החובל (בבא קמא פ"ו ע"ב) וברמב"ם (פ"ג מהלכות חובל) ובטוש"ע (חו"מ סי' ת"כ) עיי"ש. ואפי' להחולקים התם. היינו דוקא לגבי חיוב בושת דהו"ל כמזיק בידים. אבל לענין כבוד אפשר דלכ"ע לא שייך כבוד אלא למי שחושש על כבודו ואינו מבזה עצמו בפני הבריות במעשים מגונים. וראיתי להר"ב עצמות יוסף שהעיר על דברי הרמב"ם וסמ"ג שכתבו ועד היכן היא מוראן אפי' היה לובש בגדיו החמודות כו' והכוהו בראשו כו' והרי בגמרא מייתי לה בכלל כבוד. דאמרינן התם (ל"א ע"א) בעו מיני' מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם כו'. שאלו את ר"א עד היכן כבוד אב ואם. א"ל צאו וראו מה עשה נכרי אחד באשקלון כו'. כי אתא רב דימי אמר פעם אחת הי' לבוש קרקון של זהב והי' יושב בין גדולי רומי כו' עיי"ש. ואיך כתבוה הרמב"ם וסמ"ג בכלל מורא. ומסיק שם דס"ל להרמב"ם וסמ"ג דאע"ג דעובדי קמאי מייתי התם לענין כיבוד. מ"מ הך עובדא דרב דימי לא מייתי תלמודא אלא לאשמועינן דין המורא עיי"ש בדבריו:  
+<b>ואמנם</b> לדידי לכאורה הדבר יפלא מדאמרינן בירושלמי (פ"ק דפאה ה"א ובפ"ק דקידושין ה"ז) ובפסיקתא רבתי (פרשה כ"ג) פ��סקא רביעתא דעשרת הדברות. שאלו את ר"א עד היכן כבוד אב ואם א"ל ולי אתם שואלין לכו ושאלו את דמה בן נתינה ראש פטרכולי הי' פעם אחת היתה אמו מסטרתו בפני כלכולי שלו ונפל קרדוקון שלה מידה והושיט לה שלא תצטער עיי"ש. והיינו הך עובדא דמייתי לה בתלמודין בשם רב דימי. ומבואר בהדיא דלפרש ענין כבוד הוא דמייתי לה. איברא דלפי מאי דמייתי בהך עובדא התם שאע"פ שסטרתו בפני כלכולי שלו מ"מ הושיט לה הקרדוקון שלה שנפל מידה כדי שלא תצטער. ודאי דשפיר שייכא הך עובדא לענין כבוד. אלא דלפמש"כ בדעת הרמב"ם וסמ"ג דס"ל דבכגון זה לא שייכא עשה דכבוד. ודאי תמוה לכאורה מההיא דהתם דמבואר דגם בכה"ג אכתי איתא לעשה דכבוד. וכ"ש דיקשה לפמש"כ התוס' בקידושין שם בשם המדרש דהיתה מטורפת מדעתה עיי"ש. והרי קיי"ל דשוטה אין לו בושת. ואפי' בושת דבני משפחה לית בי'. משום דשוטה אין לך בושת גדולה מזו. כמבואר בפרק החובל שם עיי"ש. וא"כ ודאי לא שייך בה כבוד לפי דעת הרמב"ם וסמ"ג. והנראה בזה הוא דס"ל להרמב"ם וסמ"ג דכיון דבתלמודין דמייתי הך עובדא גופא לא הביא מה שהושיט לה הקרדוקון שנפל מידה שלא תצטער. עכצ"ל דס"ל דאף דאותו נכרי עבד הכי. לא ילפינן מיני' הך מילתא. משום דעשה דכבוד לא שייכא בזה. ועי' ביפה מראה להר"ש יפה ז"ל שכתב שם וז"ל קשה איך נלמוד מנכרי אשר לא ראה אור תורה. ומסברא דנפשי' עבד. וי"ל דר"א גמרא גמיר מרבותיו דעד פה כבוד או"א. ולא מייתי מדמה בן נתינה אלא שלא יקשה איך החמירה תורה כ"כ וכו' עכ"ל עי"ש. ולדעתי אין צורך לזה. אלא דמייתי מההיא עובדא רק לאשמעינן דכל זה הוא בכלל מצות כבוד מדינא אבל פשיטא ודאי דלא מיני' יליף לה. וא"כ בתלמודין דפליג אדירושלמי. וס"ל דמצות כבוד לא שייך בה. השמיט הך מילתא ולא אייתי לה בההיא עובדא. משום דנכרי לגרמי' הוא דעבד ולאו דינא הוא. ולכן פסקו כתלמודא דידן בזה דליכא בכה"ג מצות כבוד. וע"כ מאי דמייתי לה בתלמודא דידן. היינו רק לענין מורא בלבד. ולזה הביאוה הרמב"ם וסמ"ג רק לפרושי ענין עשה דמורא. משום דבענין זה משכחת לה מצות מורא בלא מצות כבוד. אבל בשאר עניני מורא איכא בהו נמי עשה דכבוד כמו שביארנו:  
+<b>וראיתי</b> להר"ב מל"מ (בפ"י מהלכות מלכי' ה"ז) שהביא משם הראנ"ת שכתב לתרץ קושית התוס' (בפרק ארבע מיתות נ"ו ע"ב) גבי עשרה מצות שנצטוו ישראל במרה אמאי לא חשיב נמי מילה שניתנה לאברהם משום דאיכא למימר דקו"ע לא קחשיב. וכבוד אב ואם דחשיב בהדייהו קו"ע ושוא"ת הוא. וכתב עליו המל"מ הנה מש"כ דכבוד או"א הוי קו"ע ושוא"ת. הם דברים ברורים דבכלל הכבוד הוי נמי מורא. דהיינו שלא יסתור את דבריו ולא יכריע את דבריו וכיו"ב. ופשיטא דבכלל הכבוד שייך נמי שוא"ת וכו'. הן אמת שמדברי הרב נראה דס"ל דבמרה לא הוזהרו כי אם על כבוד אב ואם לא על מורא. שהרי כשצדד לבקש שוא"ת גבי כבוד. כתב דהיינו ההיא דאמרינן בפ"ק דקידושין שאלו את ר"א עד היכן כבוד או"א וא"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים לפניו ואינו מכלימו דהיינו שב וא"ת. וכן הביא ההיא דאמרינן מכבדו בחייו ומכבדו במותו. בחייו כיצד הנשמע בדבר אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי כו' וגם זה שוא"ת הוא למתבונן בו ע"כ. מוכח מדבריו דס"ל דמורא לא נצטוו במרה ועוד יש לדקדק בדבריו כו' עכ"ל עיי"ש. ואני אומר דנכונים מאוד דברי הראנ"ח ז"ל. דודאי הדבר ברור ופשוט דלא נצטוו במרה אלא על כבוד בלבד ולא על מורא. דהא הא דעל הכבוד או"א במרה נצטוו לא נפק"ל התם אלא מדכתיב בה כאשר צוך ד' אלקיך ודרשינן כאשר צוך במרה עיי"ש. והך כאשר צוך לא כתיב אלא בקרא דכבוד בעשרת הדברות. אבל בקרא דאיש אמו ואביו תיראו דכתיב בפרשת קדושים דמיני' נפק"ל מצות מורא. לית לן בי' שום רמז ורמיזא לומר דבמרה נצטוו. ומהיכא תיתי לומר שיצא מכלל שאר מצות שלא נאמרו אלא בסיני. אלא דמ"מ כבר נצטוו בכל פרטי עניני מורא שלא ישב במקומו ושלא יסתור את דבריו וכו'. מצד עשה דכבוד שנצטוו עלי' במרה. כמו שכבר ביארנו דבכל הני אית בהו נמי עשה דכבוד. וא"כ אם לא נתחייבו בהן משום עשה דמורא שעדיין לא נתחייבו בה. מ"מ נתחייבו בהן משום עשה דכבוד. ושפיר שייך בעשה דכבוד שוא"ת גם משום הנך פרטים. אלא דמ"מ יפה דקדק הראנ"ח ז"ל להביא רק מההיא דשאלו לר"א עד היכן כבוד או"א כו'. ומההיא דמכבדו בחייו כיצד וכו'. משום דבהנך מפורש בהדיא בגמרא דהוו נמי בכלל עשה דכבוד. משא"כ בהנך דלא ישב במקומו ולא יסתור את דבריו ואינו מכריעו. שנשנו בברייתא דאיזהו כבוד ואיזהו מורא. אין משם הכרע דאית בהו נמי עשה דכבוד. אדרבה לפום פשטא דלישנא דברייתא משמע דאין בהן אלא משום מורא בלבד ולא משום כבוד. וכבר ביארנו לעיל דמההיא דשאלו לר"א כו' הדבר מוכרע דפרטי עניני מורא יש בהן ג"כ עשה דכבוד. ובדקדוק נקט הראנ"ח ז"ל ההיא דשאלו לר"א וההיא דמכבדו בחייו וכו'. והוא פשוט. עכ"פ מבואר דנכונים דברי הרמ"א ותה"ד ז"ל דשלא לצערו הו"ל בכלל מורא. ועולה יפה שיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דלא פליגי אמוראי אי משל אב אי משל בן אלא דוקא בכבוד דמיירו בי'. אבל במורא כ"ע מודו דחייב לאבד כל ממון שבעולם כדי שלא לצערן. ומעתה א"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דמורא בפ"ע אחר שכבר מנה עשה דכבוד. משום דנפ"מ לענין היכא שצריך לאבד כל ממונו. דמשום כבוד לא הוה מיחייב. דהא קיי"ל דכבוד משל אב. אבל השתא דאיכא מ"ע דמורא מחייב לאבד אפי' כל ממונו כדי שלא לעבור עלי':  
+<b>אלא</b> שיש מקום לדון בזה דמה שחלקו בזה בין כבוד למורא. אין זה משום שיש חילוק מצד עצם שתי מצוות אלו. אלא משום דכבוד עבירתו מסתמא בשב וא"ת. וסתם מורא עבירתו בקו"ע. ואין ה"נ איפכא כשיש לפניו ענין כבוד דעבירתו היא בקו"ע. אז יאבד כל ממונו ולא יעבור. ואם אירע לפניו ענין מורא שעבירתו בשוא"ת אין עליו להפסיד כלום. כמו בכבוד דקיי"ל משל אב ולא משל בן. וכן משמע מדברי הר"ב החידושין לא נודע שמו (ל"ב ע"א) שכתב וז"ל ול"ק לי' (למ"ד כבוד משל אב) הא דא"ר אליעזר צאו וראו מה עשה עכו"ם אחד באשקלון פעם בקשו ממנו אבנים לאפוד כו'. דשאני התם דאין לו לעשות מעשה לצער את אביו כו' עכ"ל עיי"ש. הרי דתלי לה בעשיית מעשה. וכן נראה לכאורה מוכרח ממש"כ הרשב"א (בפ"ק דבב"ק ט' ע"ב) והר"ן (פרק לולב הגזול) והריב"ש בתשובה (סי' שפ"ז) לחלק בין עשה לל"ת דבעשה אינו מחוייב לפזר יותר מחומש או שליש אבל בל"ת מחייב ליתן כל ממונו ולא יעבור. ומשמע מדבריהם ז"ל שם דעיקר החילוק אינו אלא משום דעבירת סתם עשה אינה אלא בשוא"ת. משא"כ לאו עבירתו בקו"ע עיי"ש. וא"כ בעשה אם העבירה בקו"ע צריך למסור כל ממונו ולא יעבור. ולאיפוך בל"ת אם העבירה היא בשוא"ת אינו חייב למסור כל ממונו כדי שלא יעבור. ועי' ברשב"א וריטב"א ור"ן (שבת מ"ט ע"א) עייש"ה. וכבר חקרו כמה אחרונים ז"ל בזה על דברי השו"ע או"ח (סי' תרנ"ו) וביו"ד (סי' קנ"ז) עיי"ש. וכולם לא העירו מהא דכתבו הראשונים ז"ל גבי מורא דחייב לאבד כל ממונו ולא יעבור. אע"ג דאין בזה אלא עשה. וע"כ הטעם משום דהו"ל עבירה בקו"ע. וא"כ מבואר דאפי' בעשה חייב למסור כל ממונו ולא יעבור בקו"ע. וע"כ אין החילוק בין עש�� לל"ת אלא משום דסתם עשה עבירתה בשוא"ת וסתם ל"ת עבירתו בקו"ע. ואכמ"ל בזה. ומעתה א"כ גם בכבוד מחייב לאבד כל ממונו כדי שלא יעבור כשעבירתו היא בקו"ע. וא"כ כשעובר על עשה דכבוד ע"י מה שיושב במקומו וסותר את דבריו וכל כיו"ב מעניני מורא דאית בהו ג"כ עבירת עשה דכבוד לפי מה שביארנו. חייב לאבד כל ממונו כדי שלא לעבור אעשה דכבוד. גם זולת עשה דמורא. ולא מחלקינן בזה בין עשה דכבוד לעשה דמורא אלא משום דע"י עבירת עניני מורא בין מצד כבוד ובין מצד מורא מחייב לאבד כל ממונו ולא יעבור. והשתא א"כ מצד זה לא איפריקא קושייתינו על רבינו הגאון ז"ל. דהרי אפי' מצד עשה דכבוד לבד חייב לאבד כל ממונו ולא יעבור וליכא נפקותא בזה בעשה דמורא כלל ועדיין צ"ע בפרט זה. אלא דהשתא דאתינן להכי בלא"ה אפשר לומר דנפק"מ בעשה דמורא לענין היכא דנוהג בזיון בעצמו. או בשוטה. דלא שייכא עשה דכבוד לפי מה שביארנו דעת הרמב"ם והסמ"ג. אבל עשה דמורא איכא. ואם גם דעת רבינו הגאון ז"ל כך היא שפיר מנה עשה דמורא בפ"ע אע"ג שכבר מנה עשה דכבוד:  
+<b>והנה</b> ראיתי להר"ב ברכ"י יו"ד (סי' ר"מ ס"ק י"ג) שהביא בשם אמרי נועם שכתב דהא דקיי"ל האב שמחל על כבודו כבודו מחול היינו דוקא כבודו אבל מורא לא ניתן למחילה. ושם גמגם על זה מדברי הריב"ש (סי' ר"ך) שכתב בשם הראב"ד ז"ל דאע"ג דאמרינן האב שמחל על כבודו כבודו מחול. ליכא למימר שיהא האב יכול למחול לבן לומר לו דברי חרופין וגדופין עיי"ש. ומזה דייק דמשמע דדוקא בזיונו אינו יכול למחול אבל מוראו מחול עיי"ש. ואין מזה שום ראי' לדעתי. די"ל דבזיונו שאינו מחול להראב"ד היינו משום דהו"ל בכלל מורא דלא ניתן למחילה. ומאי דנקט דברי חרופין וגדופין אינו אלא כדי להפליג הדבר ולאלומי ראייתו ביותר. דלא מסתבר שתועיל מחילתו לומר לו דברי חרופין וגדופין עיי"ש היטב בלשון הראב"ד. ואיה"נ דממילא נשמע דלכולהו פרטי עניני מורא לא מהני מחילה. דאל"כ אמאי באמת לא תועיל מחילה גם לזה. ואיזה שיעור תתן לדבר לומר דלזה מועלת ולזה אינה מועלת מחילה. וגם לדידי' תקשה אמאי נקט דברי חרופין וגדופין. אטו ליכא בזיון קל יותר מחרוף וגדוף. וכיון דלדעת הראב"ד אין בזיונו מחול. באיזה בזיון שיהי' הי' לנו לומר שלא תועיל מחילתו. אלא ודאי כדכתיבנא. וכן משמע בהדיא מלשון הראב"ד בריש דבריו שכתב שם וז"ל ואע"פ שאמרו כו' כבודו מחול כו'. היינו במידי דלית בי' בזיון אלא שבאותן דברים שחייב אדם לנהוג בו כבוד כגון לעמוד מפניו וכיו"ב. בהנהו יכול למחול. אבל על בזיונו אינו יכול למחול כו' עכ"ל בקיצור עיי"ש. הרי שלא הוציא מן הכלל אלא דברים שחייב לנהוג בו כבוד דומיא דקימה וכיו"ב. וכל שאר ענינים הכניס בכלל בזיון. דבאמת בכל הנך פרטי עניני מורא יש בעשייתן מענין בזיון וכמבואר. ולחנם טרח שם בכל דבריו להפריד בין בזיון למורא. ופשוט דזה ליתא. והיא היא. ומש"כ בכנה"ג בשם צפחת המים דאין בזיונו מחול. פשוט דכוונתו דאין מוראו מחול וכדברי אמרי נועם. ולא כמו שרצה לדייק מזה איפכא הא מוראו מחול. גם ראיתי שהביא שם לאחד מהראשונים ז"ל בפסקיו כת"י שהביא בשם השאלתות דאב שמחל על כבודו כבודו מחול אבל צערו אינו מחול. וגם מזה הבין דדוקא צערו אבל מוראו מחול עיי"ש בשיוריו (ס"ק ח'). אבל אשתמיטתי' דברי הרמ"א בד"מ ודברי התה"ד שהבאתי לעיל דפשיטא להו דצערו משום מורא הוא דאתינן עלה. ואם כן השאלתות שמחלק בין כבודו לצערו. היינו ממש הך חילוקא גופא שבין כבוד למורא. וס"ל דמאי דקאמרינן בגמרא כבודו מ��ול דוקא הוא כבודו ולא מוראו. ובאמת דכל עניני מורא יש בהם מענין צער לאב כשרואה שמתנהג עמו כזר ואינו חושש לישב במקומו ולסתור דבריו ולהכריעו וכיו"ב. וגם ראיתי שהביא שם ראי' מהא דאמרי' (שם ל"ב ע"א) דר"ה קרע שיראין באנפי רבה ברי' אמר איזיל איחזי אי רתח אי לא רתח. ופרכינן עלה ודילמא רתח וקעבר אלפני עור לא תתן מכשול. ומשני דמחיל לי' ליקרי'. ופירש"י ודילמא רתח ואמר לאבוה מידי ברתחי' עכ"ל עיי"ש. אלמא דאפי' על מוראו מהני מחילה דהא אי אמר מידי ברתחי' פשיטא דעבר על מורא אב. דמורא הוא לא סותר דבריו וכ"ש לדבר כנגדו. ומ"מ משני דמחיל ליקרי'. משמע מזה דמהני לזה מחילה עיי"ש. והנה מעיקר סוגיא דגמרא ודאי אין ראי'. די"ל דודאי לא הוה חשיד רבה ברי' דר"ה לומר לאביו דברי קנטור. אלא מאי דהוה רתח הא גופי' הו"ל נגד עשה דכבוד. ואף דבטול מורא אין בזה. מ"מ אין זה כבוד אם מראה אותות כעס ורתיחה בפני האב. וכן נראה שהבין הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ממרים ה"ז). ומכאן הוא מקור דבריו במש"כ שם שלא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם עיי"ש. וכ"כ בשו"ע (שם סעי' ח') עיי"ש. הרי דס"ל דבמה שמראה אותות צער וכעס בפניו עובר בעשה דכבוד שאין זה כבודו כשנראין אותות צער ואי רצון וכעס על מעשה אביו ואמו. וכ"כ הטוש"ע (שם סעי' ד') שלא יראה לו פנים זועפות עיי"ש. ועפ"ז מדוקדק היטב לישנא דגמרא שם דמשני דמחיל לי' ליקרי'. דמשמע דאין בזה אלא כבוד. דיקר היינו כבוד. אבל מורא לעולם אימא לך דלא ניתן למחילה. ואמנם אפי' לפירש"י אין מזה הכרח כלל. לפמש"כ הוא גופי' בשיורי ברכה שם לתרץ קושית הט"א עיי"ש היטב ואין להאריך והוא פשוט. והשתא א"כ אפשר לומר דנפ"מ בעשה דמורא לענין היכא שכבר מחל על כבודו. דמשום עשה דכבוד ליכא. ומ"מ עדיין מוזהר על עשה דמורא דלא ניתנה למחילה. ולכן שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא בפ"ע. אלא שיש לפקפק בזה. דכיון דלא מהני מחילה למורא. וע"כ היינו אי משום דהו"ל עבירתו בקו"ע או משום דחמורה טפי מכבוד. משום שבעניני מורא אית בהו משום בזיון כמשכ"ל. וא"כ גם על עבירת עשה דכבוד שעם פרטי עניני מורא אית לן למימר דלא מהני מחילה מהאי טעמא גופא. אי משום דאם יושב במקומו או סותר את דבריו וכיו"ב הרי הוא עובר על עשה דכבוד בידים. ולא מהני מחילה לעבור בקו"ע דומיא דמורא. או משום דעובר על עשה דכבוד דרך בזיון שיושב במקומו או סותר את דבריו. וא"כ לא קילא ממורא. ולא מהני מחילה אלא בשאר עניני כבוד דעבר בשב וא"ת. וצ"ע בזה. ועי' להרמ"א בד"מ (סי' ר"מ) שעמד לתמוה על הרא"ש בתשו' דפסק דאח גדול שחירף וביזה את אחיו הקטן ממנו בשנים והוא ת"ח ונידה הקטן את הגדול. דיפה עשה. משום דכיון דאין הגדול נושא פנים לתורה הו"ל אינו עושה מעשה עמך ואינו חייב לכבדו. והקשה עליו מדקיי"ל דאין הבן נעשה שליח לאביו לקללו ולנדותו אע"פ שראויים לכך ולא עשו תשובה כמבואר לקמן (סי' רמ"א) והניח בצ"ע. וראיתי להר"ב בית מאיר שם שכתב דהעיקר בזה הוא דמאי דאסור לנדות אביו רשע אינו אלא מצד מצות מורא. ואחיו הגדול לא נתרבה אלא למצות כבוד ולא למורא עיי"ש. ולפ"ז הוה אתי שפיר מה שמנה הגאון עשה דמורא בפ"ע. משום דנפ"מ לענין לנדותו. דמשום כבוד ליכא משום מורא איכא. אלא שדבריו תמוהים דהיכי ס"ד לומר דהמנדה אביו אין בו אלא משום מורא ולא משום כבוד. והרי אפי' כשאינו עומד מפניו וקוראו בשמו עובר בעשה דכבוד. ואם נידהו נאמר דאי לאו עשה דמורא לא עשה עבירה כלל ולא נגע ולא פגע בעשה דכבוד. זהו דבר זר לדעתי. ולא יתכן כלל. ו��פרט לפי מה שהעלינו דבכל עניני מורא יש בהם גם משום עשה דכבוד. ועי' במש"כ הט"ז ביו"ד (סי' ר"מ ס"ק י"ז) דלפי דבריו י"ל נפ"מ בין כבוד למורא לענין או"א רשעים. דמשום כבוד ליכא אבל במורא חייב אפי' על רשעים עיי"ש היטב. ולפ"ז א"ש דברי הגאון בפשיטות דלהכי מנה מורא בפ"ע. וצ"ע בזה:  
+<b>ועוד</b> נראה עפמש"כ הרמב"ם (סופ"ה מהלכות ממרים) וז"ל כל המבזה אביו או אמו אפי' בדברים ואפי' ברמיזה כו' ויש לב"ד להכות על זה מ"מ ולענוש כפי מה שיראו עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו נראה דאע"ג דכבוד או"א הו"ל מ"ע שמתן שכרה בצדה ואין ב"ד מוזהרין עלי'. מ"מ בזיון הו"ל בכלל מורא שאין מתן שכרה בצדה. וכן הבין בתשו' חתם סופר (חלק חו"מ סי' קע"ז) עיי"ש. איברא שיש לתמוה על הרמב"ם שהשמיט עיקר הדין המבואר בגמרא פרק כל הבשר (חולין ק"י ע"ב) דלכבוד אין כופין ולא כתב אלא דלמורא כופין. מה שאין לו מקור מבואר בגמרא כלל. וכן יש לתמוה על הטוש"ע (יו"ד סי' רמ"א) שדבריהם כדברי הרמב"ם שם. ואילו בכבוד לא הביאו דינא דגמרא. רק הרמ"א בהג"ה (ריש סי' ר"מ) כתבו עיי"ש. וצ"ע בזה. וראיתי להר"ב פ"מ במה"פ בירושלמי (סו"פ המוכר את הספינה) שהבין בדעת הרמב"ם שם דטעמו משום דס"ל כדעת הסוברין ע"פ הירושלמי שם דאם רצו ב"ד כופין אלא דלא מיחייבי עיי"ש. אבל מלשון הרמב"ם והטור משמע דב"ד חייבין לענוש על זה. וכן מפורש בצדה לדרך (מאמר ראשון כלל רביעי פרק ט"ו) עיי"ש. וע"כ היינו כמש"כ דהו"ל בכלל מורא שאין מתן שכרה בצדה. וגם לפי דבריו תמוהים דברי הרמב"ם ביותר. דטפי הו"ל לאשמעינן דין זה בכבוד. חדא דבגמרא בכבוד הוא דאיתא הכי. ועוד דבכבוד הו"ל רבותא טפי טובא דעיקר מתן שכר מפורש בה. וגם בתוס' בכתובות (פ"ו ע"א) בד"ה פריעת בע"ח כו' שחילקו ג"כ לענין כפיי' בין כבוד לקלון. וכן כתב הרא"ש (פרק הכותב סי' י"ד) דעל כבוד אין כופין משום דמתן שכרה בצדה אבל על קלון כופין וכ"כ בנמוק"י שם עיי"ש. ופשוט דהיינו ג"כ משום דקלון הו"ל בכלל מורא דאין מתן שכרה בצדה. ולפ"ז ס"ל דכמו דעל כבוד מוזהר אפי' לאחר מיתה הכי נמי במורא. ובודאי שכן נראה דהא מורא לא גרע מכבוד. ועי' בסמ"ג (לאוין רי"ט) דאף דהביא ריש דברי הרמב"ם בהלכות ממרים שם מ"מ השמיט סוף דבריו במש"כ ויש לב"ד להכות ע"ז וכו' עיי"ש. משמע לכאורה דלא ס"ל הכי. אבל אין זה מוכרח ואין להאריך. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דהיינו טעמא דרבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דמורא בפ"ע. משום דנפ"מ לענין שיתחייבו ב"ד לכופו. דמשום כבוד הו"ל מ"ע שמתן שכרה בצדה שאין ב"ד מוזהרין עלי'. והילכך היכא דליכא אלא משום עשה דכבוד לחוד ודאי אין כופין. אבל במורא דאיכא נמי עשה דמורא שאין מתן שכרה בצדה כופין בע"כ ולכן באה בחשבון בפ"ע. ועי' בשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' כ"א) דמבואר דארור מקלה אביו ואמו קאי על בטול מ"ע דמורא עיי"ש בדבריו ז"ל. והיינו כמש"כ דקלון ובזיון משום מורא הוא. ולפ"ז נ"ל דמגופי' דקרא מוכרח דמורא הו"ל עשה שאין מתן שכרה בצדה. דאל"כ היכי כתב קרא ארור מקלה וגומר והרי מצות עשה שמתן שכרה בצדה דאין ב"ד מוזהרין עלי' היינו כמו שפירש"י בחולין שם דלהכי כתב קרא גבה מתן שכרה לומר שאם יעבור זהו ענשו שלא יקבל שכרו ולא יותר עיי"ש. וא"כ היכי לייט לי' קרא בארור. אלא ודאי מוכרח כמש"כ. ודברי הר"ב פ"מ שם הם נגד מקרא מלא. שוב מצאתי כן מפורש בתשובות מהר"ם מינץ (סי' ל"ב) דמצות איש אמו ואביו תיראו הו"ל מ"ע שאין מתן שכרה בצדה וכופין עלה עיי"ש:  
+
+Mitzvah 10
+
+
+
+Mitzvah 11
+
+<b>גדולה לזקני. והדרתם.</b> מצות מפני שיבה תקום והדר�� פני זקן. ומונה רבינו הגאון מצות קימה והידור בשתי עשין. וכנראה מלשונו. וכן נראה דעת הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש ב"ג ז"ל באזהרותיהם. וכן משמע באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. וכן ראיתי להסמ"ק שמנאן בשתי עשין (בסי' נ"א ובסי' נ"ב) עיי"ש. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו שמנאום בעשה אחת לבד. אבל ראיתי לרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות שמנה רק מצות הידור זקן בלבד. שכתב שם בדבור כבד וז"ל גן חכמת קן זקן הדרהו עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לעשה דוהדרת פני זקן וכריה"ג בפ"ק דקידושין (ל"ב ע"ב) דאמר אין זקן אלא מי שקנה חכמה וכו' עיי"ש. וזש"כ גן חכמת קן זקן. כלומר זקן שקנה גן החכמה הדרהו. מצוה עליך להדרו. אבל מצות מפני שיבה תקום לא הזכיר שם כלל לא שיבה ולא קימה: 
+
+<b>והנה</b> גם כאן לא הזכיר הגאון אלא זקן בלבד ולא שיבה. והוא תימא לכאורה. דהרי בפ"ק דקידושין שם גרסינן ת"ר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן יכול אפי' מפני זקן אשמאי ת"ל זקן ואין זקן אלא חכם שנאמר אספה לי וגו'. ריה"ג אומר אין זקן אלא מי שקנה חכמה שנאמר ה' קנני וגו'. איסי בן יהודה אומר מפני שיבה תקום אפי' כל שיבה במשמע. ואמרינן עלה ריה"ג היינו ת"ק. איכא בינייהו יניק וחכים. ת"ק סבר יניק וחכים לא וריה"ג סבר אפי' יניק וחכים. ואמרינן תו התם מ"ט דריה"ג. אמר לך אי ס"ד כדקאמר ת"ק א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה תקום והדרת. מ"ש דפלגינהו רחמנא. למימרא דהאי לאו האי. ש"מ אפי' יניק וחכים. ות"ק משום דבעי למיסמך זקן ויראת. ות"ק מ"ט. אי ס"ד כדקאמר ריה"ג א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה תקום והדרת תקום והדרת פני זקן. ומדלא כתב הכי ש"מ חד הוא. ופירש"י וז"ל אי ס"ד כדאמר ת"ק דחד הוא דאיירי בי' קרא. שיבה והוא חכם. נכתוב קרא מפני שיבה תקום והדרת ונגמר גז"ש. מ"ש דפלגינהו. ש"מ תרתי מילי נינהו. וה"ק מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה אפי' יניק וחכים. ומדקפיד אחכמה אמרינן נמי שיבה לאו זקן אשמאי קאמר. דליכא למימר ריה"ג אזקן אשמאי נמי פליג דא"כ היינו איסי בן יהודה עכ"ל עיי"ש. והשתא לרבינו הגאון ז"ל שלא כתב אלא זקן לחוד ע"כ אין לנו אלא לומר לדעתו ז"ל חדא מתרתי. או דס"ל הלכה כת"ק דממעט זקן אשמאי וגם יניק וחכים. אלא זקן שהוא חכם בעינן. או דס"ל דהלכה כריה"ג דאפי' יניק וחכים. דאין זקן אלא מי שקנה חכמה. וכבר כתב הרא"ש ז"ל שם (סי' נ"ג) דלת"ק וריה"ג לא איצטריך שיבה אלא כדי לגלויי אזקן. למר כדאית לי' ולמר כדאית לי'. וז"ל שם וא"ת שיבה למאי איצטריכא בין לרבנן בין לריה"ג. וי"ל דאי לאו שיבה ה"א אפי' זקני השוק. השתא דכתיב זקן בתר שיבה רבנן מצרכי זקן וחכם. וריה"ג סבר אפי' יניק וחכים עכ"ל עיי"ש. והילכך לענין מנין המצות לא הוצרך רבינו הגאון להזכיר אלא זקן. אבל הדבר מתמיה הרבה לכאורה דהרי בהדיא איפסיקא בגמרא הילכתא כאיסי ב"י דפליג אתרווייהו ואמר מפני שיבה תקום ואפי' כל שיבה במשמע. אפי' זקן אשמאי: 
+
+<b>איברא</b> דרבינו הגאון איננו יחיד בדבר זה. שאני רואה כמה מגדולי הראשונים דג"כ פסקו כן. דהשאילתות פרשת קדושים (שאילתא ק"א) לא הזכיר מצות קימה אלא מפני חכם עיי"ש. ומבואר דס"ל דהלכה כריה"ג דאין זקן אלא שקנה חכמה. וכן בפסיקתא זוטרתי (פ' קדושים) לא הביא אלא דברי ת"ק וריה"ג בלבד. ודברי איסי ב"י לא הזכיר כלל. וע"כ דס"ל דלית הילכתא כאיסי אלא כת"ק או כריה"ג. וכן נראה דעת רש"י (בפי' עה"ת שם) עיי"ש. וכבר תמהו הרא"ם ז"ל ושאר מפרשים על דבריו דהא איפסיקא בגמרא הילכתא כאיסי. ונדחקו הרב�� בזה. אבל כבר ראינו דרש"י לאו יחידאה הוא בזה. וכן הר"י מווינא ז"ל בפשטים ופירושים שלו עה"ת (סו"פ קדושים) וגם רבינו בחיי ז"ל שם מבואר דפסקו כריה"ג עיי"ש. וגם הריא"ז ז"ל הביאו בהגהות אלפסי (בפ"ק דקידושין שם) מבואר דפסק דלא כאיסי ב"י. שכתב וז"ל חייב אדם לכבד תלמידי חכמים ולעמוד מפניהם שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן אין זקן אלא חכם כמו שכתוב וכו' ותנוק חכם אין חייבין לעמוד מפניו עכ"ל עיי"ש. הרי שפסק כת"ק ולא כריה"ג ולא כאיסי ב"י. וכן ראיתי להראב"ן ז"ל בספרו (דף קל"ד ע"ד) שכתב וז"ל ת"ר מפני שיבה תקום זקן שקנה חכמה תקום קימה שיש בה הידור וכו' עיי"ש. דמבואר להדיא דדעתו להלכה כריה"ג או כת"ק. אלא דאח"כ בסוף דבריו שם כתב וז"ל ומה שנהגו לעמוד אפי' בפני זקן שאינו חכם כאיסי נהגו. דתניא מפני שיבה תקום איסי אומר כל שיבה במשמע ואמרינן הלכה כאיסי. ואביי הוה קאי מקמי סבי דארמאי עכ"ל עיי"ש. ומ"מ גם בזה מבואר דלעיקר הלכה פסק כת"ק אלא דאותן שנהגו לעמוד אפי' מפני זקן הדיוט נהגו כאיסי. והדברים תמוהים מאוד לכאורה דמאחר דאיהו ז"ל גופי' מייתי דאמרינן בגמרא דהלכה כאיסי. א"כ אין זה מנהג שנהגו לחוד. אלא עיקר ההלכה כך הוא. וגם הרמב"ם ז"ל בספר המצות (עשין ר"ט) מבואר דפסק כריה"ג דהכל תלוי רק בחכמה בלבד עיי"ש. ואף דכבר חזר בו מזה בחיבורו הגדול (פ"ו ה"ט מהלכות תלמוד תורה) ופסק שם כאיסי ב"י עיי"ש. מ"מ הדבר תמוה מעיקרא מאי סבר שפסק נגד מאי דמפורש בגמרא בהדיא דהילכתא כאיסי בן יהודה: 
+
+<b>הן</b> אמת דגם בדברי הרמב"ם ז"ל שבחיבורו הגדול גופי' ראיתי מבוכה בזה דבמנין המצות הקצר שבריש חיבורו כתב (בעשה ר"ט) וז"ל לכבד החכמים שנאמר מפני שיבה תקום עכ"ל עיי"ש. ומלבד מאי דקשה דנקט ראי' מקרא דמפני שיבה תקום לענין כבוד החכמים. ונמשך בזה אחר תרגום אונקלוס שתרגם מפני שיבה תקום מן קדם דסבר באורייתא תקום. והוא דלא ככולהו תנאי וסוגיא דגמרא. כמש"כ הראשונים ויתבאר לפנינו. בלא"ה תמוה דמבואר מדבריו אלה לכאורה דפסק כריה"ג ודלא כאיסי ב"י. ואילו בפנים בהלכותיו פסק כאיסי ב"י. ויותר יש לתמוה דגם בפנים (בריש הלכות ת"ת) כשבא למנות המצות שנתבארו בהלכות אלו. וכדרכו ז"ל בכל חיבורו. כתב וז"ל הלכות ת"ת יש בכללן שתי מצות. עשה ראשונה ללמוד תורה. שני' לכבד מלמדיה ויודעיה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דליכא מצוה אלא בכבוד החכמים לומדי תורה. והיינו דלא כאיסי ב"י דאמר אפי' זקן אשמאי במשמע. וזה איפוך ממאי דפסק במקומו לקמן כאיסי ב"י. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל איך לא הרגישו בכל זה כלל: 
+
+<b>אבל</b> לזה נראה שכבר הרגיש בזה הר"ב החינוך בפרשת קדושים (מצוה רנ"ז) שכתב שם וז"ל לכבד החכמים ולקום מפניהם שנאמר מפני שיבה תקום. ותרגם אונקלוס מן קדם דסבר באורייתא תקום. והדרת פני זקן פירשו ז"ל אין זקן אלא מי שקנה חכמה. וזה שהוציא הכתוב החכם בלשון זקן הטעם מפני שהבחור החכם ראה בחכמתו מה שראה הזקן ברוב שניו. משרשי המצוה לפי שעיקר היות אדם נברא בעולם מפני החכמה כדי שיכיר בוראו. על כן ראוי לבני אדם לכבד מי שהשיג אותה וכו'. ומזה השורש פירש איסי ב"י בגמרא קידושין שאפי' זקן אשמאי כלומר שאינו חכם. הוא בכלל המצוה שראוי לכבדו מפני שברוב שניו ראה והבין קצת במעשי השי"ת ונפלאותיו. ומתוך כך ראוי לכבוד והיינו דאמר רבי יוחנן שם בקידושין הלכה כאיסי ב"י עכ"ל עיי"ש. והנה מה שסיים וכתב והיינו דאמר ר"י וכו' אין לו לכאורה שום ענין והמשך למה שקדם דהא לא כתב עד השתא א��א טעם וסברא לעיקר דברי איסי ב"י. אבל מ"מ שפיר יתכן דאין הלכה כמותו. משום דבלמוד תורה דוקא תליא מילתא. אבל הדבר ברור שבא בדבריו אלו לתרץ לשון הרמב"ם ז"ל. דידוע דסתם דברי החנוך ביסודן ועיקרן הן מדברי הרמב"ם. ומלשונו שבספר המצות. וכן כאן ראשית דבריו הם ממש כלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם עיי"ש. ומשום שהוקשה לו כמו שהקשינו דהא איפסיקא בגמרא הילכתא כאיסי ב"י לזה כתב דגם טעמא דאיסי ב"י בזקן אשמאי אינו אלא משום דרוב שנים מסתמא הודיעוהו חכמה ע"י מיקרי חייו ומאורעותיו שאירעו לו ויודע קצת מיסודי התורה אע"פ שלא למד. ולכן גם הוא בכלל חכם הוא. אבל ודאי הדיוט אינו ראוי לכבוד מצד רוב שניו מצד עצמן בלבד. ואין ספק דלזה כוון ג"כ הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שם שכתב וז"ל רב להדר ושב תחבולות יקנה עמדו עמודו וכו' עכ"ל ע"ש. וכוונתו דמצוה להדר פני רב כדכתיב והדרת פני זקן דהיינו זקן שקנה חכמה כריה"ג וגם מפני שיבה דבכללו גם זקן אשמאי כאיסי ב"י חייב לעמוד. דאף שלא למד תורה. מ"מ קנה חכמה ע"י תחבולות ומאורעות התבל. והנראה דמקור דברי הר"א הזקן והחינוך בזה הוא מדאמרינן בגמרא שם רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי אמר כמה הרפתקי עדו עלייהו. ופירש"י ז"ל מקראות וצרות וראו נסים הרבה ומופתים עכ"ל. והן הן דברי הר"א הזקן והחינוך. ועפ"ז מתורץ שפיר קושית התוס' (שם ל"ב ע"ב) ד"ה מ"ש וכו' דלמה לו למיתלי בכמה הרפתקי עדו עלייהו ולא קאמר משום דאיסי עיי"ש. ולפ"ז אין כאן מקום קושיא כל עיקר דהיינו גופא באמת טעמא דאיסי. והא גופא אתי ר"י לאסבורי טעמא דמילתא לפני התלמידים שלפניו. וממילא נפלה בזה גם קושית הר"ב לח"מ על הרמב"ם (בפ"ו ה"ט מהלכות ת"ת) עיי"ש ואין להאריך. ומעתה ודאי עיקר המצוה אפי' למאי דקיי"ל כאיסי אינו אלא לכבד החכמים. וזהו שמסיים החינוך וכתב. והיינו דאמר ר"י הלכה כאיסי ב"י. משום דכל עיקר דבריו בזה לא באו אלא כדי לתרץ קושיא זו דאקשינן בלשון הרמב"ם מדקיי"ל כאיסי. ולזה מסיק דבזה אתי שפיר דאין מזה קושיא. וזה ברור בכוונתו ז"ל: 
+
+<b>ובזה</b> מדוקדק שפיר לשון הרמב"ם ז"ל (בריש הלכות ת"ת) שכתב בלשון המצוה לכבד מלמדיה ויודעיה. והיינו משום דהמופלג בזקנה אע"פ שלא למד מ"מ בכלל יודעיה הוא במקצת וכמש"כ החינוך. וכן לשונו שבמנין הקצר (בריש ספרו הגדול) הוא נכון במה שכתב לכבד החכמים. והיינו משום דגם זקן אשמאי בכלל חכם הוא מחמת כמה הרפתקי דעדו עלייהו. וגם מה שהביא מקרא דמפני שיבה תקום נכון הוא ע"פ התרגום כמש"כ החינוך. ואין סתירה לזה מתלמודין אפי' למאי דקיי"ל כאיסי וכמו שנתבאר: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ אף דזה מספיק ליישב דברי הרמב"ם שבחיבורו הגדול שלא יהיו דבריו סותרים זא"ז. אבל קשה ליישב בזה דבריו שבספר המצות שם. דכגון זה ודאי הו"ל לבאר ולא לסתום כ"כ במקום שדרכו לבאר דבריו כראוי. אלא ודאי הדברים כפשטן דדעתו ז"ל הי' שם להלכה דלא כאיסי ב"י. וכ"ש שאין מקום כלל לפרש עפ"ז דעת שאר ראשונים ז"ל שהבאתי. וא"כ הדבר יפלא מאוד לכאורה מה ראו לפסוק הלכה דלא כאיסי ב"י נגד מאי דמפורש בגמרא בהדיא דהילכתא כוותי': 
+
+<b>והנראה</b> לדעתי דהנך ראשונים ז"ל ס"ל דמאי דאמר רבי יוחנן הלכה כאיסי ב"י אינו מוסכם. ואין זו מסקנת תלמודין להלכה. דבגמרא שם הכי גרסינן אר"י הלכה כאיסי ב"י. רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי אמר כמה הרפתקי עדו עלייהו דהני. רבא מיקם לא קאי הידור עביד להו אביי יהיב ידא לסבא וכו' עיי"ש. והנה הראשונים ז"ל נחלקו בפירושא דהך סוגיא. דלדעת התוס' והסמ"ג והרא"ש והר"ן ז"ל ושאר העומדים בשיטתם. ס"ל דאפי' לאיסי ב"י אין סבי דארמאי בכלל שיבה. ור"י דהוה קאי מקמי סבי דארמאי וכן רבא דהוה עביד להו הידור ואביי דיהיב להו ידא. משום דרכי שלום בעלמא הוא דהוו עבדי הכי. דאל"כ קשה אמאי רבא ואביי לא הוו קיימי מקמייהו. דהא בקרא קימה הוא דכתיב מפני שיבה תקום. ולא הידור ולא נתינת יד. אבל דעת הרמב"ם ז"ל שם וכן דעת הרא"ם ז"ל ביראיס (סי' ל"ו) ובחי' קידושין לחד מקמאי ז"ל לא נודע שמו וכן משמע מדברי הרמב"ן ז"ל בקידושין שם. ס"ל דאפי' זקני ארמאי בכלל שיבה לאיסי ב"י עיי"ש. ולפ"ז הא דאביי ורבא לא הוו קיימי מקמייהו הוצרך הרמב"ם לידחק הרבה והעלה מזה דינים חדשים. וכמו שביאר בכ"מ (פ"ו מהלכות ת"ת ה"ט) ובב"י (יו"ד סי' רמ"ד) עייש"ה. אשר לזאת נראה דהנך ראשונים ז"ל שהבאתי דפסקו דלא כאיסי ב"י. אף דקיימי בשיטת הרמב"ם וסייעתו לענין דגם סבי ארמאי בכלל שיבה לאיסי ב"י. מ"מ לענין ביאור הסוגיא לא ס"ל כוותייהו. אלא ס"ל דרבא ואביי דלא הוו קיימי מקמייהו היינו משום דפליגי עלי' דר"י בעיקר דינא במאי דפסק הילכתא כאיסי ב"י דאפי' זקן אשמאי בכלל. ולהכי לא הוה קאי רבא וכן אביי מקמייהו. אלא דמ"מ משום דרכי שלום ודרך ארץ הוה עביד להו רבא הידור קצת. ואביי הוה יהיב להו ידא משום דס"ל דאין זקן אשמאי בכלל וכרבנן דפליגי עלי' דאיסי ב"י ורבי יוחנן דהוה קאים מקמייהו. היינו משום דלטעמי' אזיל דפסק הילכתא כאיסי ב"י דכל שיבה במשמע אפי' זקן אשמאי. ופשיטא דאנן קיי"ל כרבא ואביי לגבי רבי יוחנן. דבתראי נינהו. והנה ברי"ף הגירסא שם דאביי הוא דפסק הילכתא כאיסי ב"י ובקצת ראשונים. כמו בראב"ן שם ובסמ"ג ובהגהות מיימוניות (פ"ו מהלכות ת"ת). אף דגירסתם כדאיתא לפנינו דר"י הוא דפסק הילכתא כאיסי ב"י. מ"מ במאי דאיתא בגירסתינו ר"י הוה קאי מקמי סבי דארמאי. בגירסתם איתא במקום ר"י אביי עיי"ש. ולפ"ז כ"ש די"ל דכיון דפלוגתא דאביי ורבא היא. הרי קיי"ל בכל דוכתי לבר מיע"ל קג"ם הלכה כרבא לגבי אביי. אלא דלפ"ז נצטרך לומר דהא דאביי יהיב ידא לסבי אין לו ענין לכאן. ולא קאי אדלעיל מיני'. אלא אדלקמן דאמרינן רבא משדר שלוחיו ר"נ משדר גוזאי עיי"ש ובפירש"י. וכעין שפירש בשאילתות פרשת קדושים (שאילתא ק"א) עיי"ש ואין להאריך. ועכ"פ נכונים היטב דברי הנך ראשונים ז"ל שפסקו דלא כאיסי ב"י כפי שיטתם וכמו שביארנו: 
+
+<b>ואמינא</b> עוד יותר דהך מילתא מיתלא תליא בפלוגתא אחריתא דאיפליגו הראשונים ז"ל בפירושא דזקן אשמאי. דהנה רש"י פירש אשמאי רשע ועם הארץ. ובנוסחת רש"י שעל הרי"ף איתא עוד ביותר ביאור אשמאי אשם רשע ועם הארץ שמלא אשמות עיי"ש. והתוס' שם וכל שאר ראשונים ז"ל תמהו עליו דא"כ למה הוצרך ת"ק למעט זקן אשמאי מקרא. וכ"ש לאיסי ב"י דס"ל לקושטא דמילתא דאפי' זקן אשמאי בכלל ואמאי והא אפי' לבזותו ולזלזלו מותר. ואפי' אביו רשע לא מיחייב לכבדו אלא בעושה מעשה עמך. והרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל הוסיפו לתמוה מדאמרינן בגיטין (סו"פ כל הגט ובסו"פ הניזקין) ומקמי פלגאה ניקום. בתמיה. עיי"ש. הרי דבאינו עושה מעשה עמך אין צריכין לקום מפניו אע"ג דקיי"ל כאיסי דאפי' זקן אשמאי במשמע. ולכן דתו פירש"י בשתי ידים. וראיתי להמרדכי (פ"ק דקידושין) שהקשה על פירש"י עוד ביתר שאת וז"ל זקן אשמאי פירש"י וכו' ולא נהירא דא"כ היכי קאמר איסי ב"י כל שיבה במשמע אפי' זקן אשמאי והלא מצוה הוא להכותו ולקללו. לכ"נ כפיר"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש לקידושין שם עיי"ש. אבל דבריו תמוהים אצלי טו��א דהא לא מצינו שתהא מצוה להכותו ולקללו אלא כשנתחייב מלקות או נידוי. ואי משום זה אתי עלה א"כ אפי' בשעשה תשובה גמורה לא יהא מוזהר על כבודו. דהרי כשנתחייב מלקות או נידוי אינו נפטר עד שילקה ויתנדה ולא סגי לי' בתשובה. דאין ב"ד של מטה מותלין לו. ועי' יבמות (כ"ב ע"ב) בתוס' ד"ה כשעשה. ופשיטא דזה ליתא ולא אמרה אדם מעולם. דודאי כל שעשה תשובה גמורה עושה מעשה עמך קרינן בי'. והרי הוא ככל ישראל הכשרים לכל דבר. אלא שעליו לקבל ענשו שנתחייב בו בדין. וא"כ מהכאה וקללה של מצוה ליכא שום ראי' כלל. ואין לה ענין לנידון דידן. ולכן דברי המרדכי ותוס' הרא"ש צ"ע אצלי כעת. וראיתי להר"ב פ"י בחי' לקידושין שם שמבואר מדבריו שהבין גם בכוונת התוס' בקושייתם כדברי המרדכי. ולכן כתב מה שכתב לתרץ פירש"י עיי"ש בדבריו. אבל לא עיין בכל שאר ראשונים. שלפי מה שמבואר בדבריהם בלשון השגתם על פירש"י אין מקום לדבריו כלל. ואין ספק שגם כוונת התוס' שם בקושייתם כן הוא. ועי' בב"י יו"ד (סי' רמ"ד) שגם הוא הבין בכוונת התוס' כהמרדכי עיי"ש. ואמנם נראה בעיקר השגתן של הראשונים ז"ל על פירש"י דלק"מ. והראשונים ז"ל שהקשו עליו לעצמן הקשו. אבל לרש"י ז"ל גופי' ליכא שום הכרח מזה. דהנה הראשון שהשיג בזה על פירש"י ז"ל הוא ר"ת ז"ל כמבואר בתוס' ובמרדכי שם. ור"ת לטעמי' אזיל דס"ל דבאינו עושה מעשה עמך אפי' איסורא לכתחילה ליכא לקללו ולהכותו. וההיא דאמרינן (בפרק הנחנקין) לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו. מוקי לה דוקא בשעשה תשובה. וכמבואר במרדכי (פ"ב דיבמות) בשם ר"ת עיי"ש. וכן דעת התוס' (שם כ"ב ע"ב) בד"ה כשעשה וכו' עיי"ש. וכן דעת הר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין (פ"ה ע"א) עיי"ש בדבריו. וכן דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' נ"ו ובסי' נ"ח). ואם כי יש לו בזה שיטה אחרת וגם גירסא אחרת בסוגיא דסנהדרין שם. וכמבואר בדבריו שם (לקמן סי' נ"ט) עייש"ה. וביארתי בזה במק"א ואכמ"ל. מ"מ בעיקר הדבר ס"ל ג"כ דבאינו עושה מעשה עמך מותר לקללו ולבזותו. ואינו חייב כלל בכבודו אפי' באב. כמבואר בדבריו שם עיי"ש. וכן דעת הריטב"א כנראה מדבריו בפרק הזהב (בבא מציעא מ"ח ע"ב). בההיא דאמרינן אבל אמרו מי שפרע כו' איתמר אביי אמר אודועי מודעינן לי' רבא אמר מילט לייטינן לי'. אביי אמר אודועי מודעינן לי' דכתיב ונשיא בעמך לא תאור. רבא אמר מילט לייטינן לי' דכתיב בעמך בעושה מעשה עמך עיי"ש. וכתב באס"ז שם בשם הריטב"א ז"ל שכתב וז"ל ולאו למימר דאביי לא דריש בעושה מעשה עמך דהא כ"ע היא בכולי תלמודא. אלא דאביי סבר דכיון דמחמת יוקרא וזולא הוא או דלא צריכא לי' הוא דהדר בי'. לא יצא מכלל שארית ישראל לא יעשו עולה עכ"ל הריטב"א עיי"ש. והשתא אמאי הוצרך לזה כלל תיפוק לי' דבפשיטות לק"מ. דאע"ג דגם אביי ודאי דריש ההוא דרשא דבעמך בעושה מעשה עמך. מ"מ היינו דוקא לפטרו ממלקות בלבד אבל איסורא דאורייתא ס"ל דאיכא. וכדס"ל להרי"ף וסייעתו בפ"ב דיבמות גבי מכה ומקלל אביו ואמו. דאע"ג דאמרינן התם דפטור באינו עושה מעשה עמך מהך דרשא דבעמך. מ"מ איסורא איכא ולא ממעיטינן לי' אלא מחיוב מיתה עיי"ש. אלא ודאי הריטב"א ז"ל הוא מכת הסוברים דגם שם אפי' לכתחילה מותר. וההיא דפרק הנחנקין דאמרינן לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו כו' שהביאו ממנה הרי"ף וסייעתו ראי' דאיסורא מיהת איכא. מוקי לה הריטב"א דוקא בשעשה תשובה. וכדעת ר"ת וסייעתו ז"ל. ולהכי שפיר הוקשה לו להריטב"א ז"ל שם לאביי כיון דלא אשכחן בשום דוכתא שיהי' בזה איסורא אפי' רק לכתחילה. ובכולי תלמודא לכ"ע נקט הך מיעוטא דבעמך מיעוט גמור לגמרי אפי' לענין לכתחילה. וכן דעת רבינו ירוחם ז"ל (בנתיב ראשון חלק ד') דאפי' בן לגבי אב שרי אפי' לכתחילה באינו עושה מעשה עמך. וההיא דהנחנקין דאמרינן לכל אין הבן נעשה שליח לאביו וכו'. היינו דוקא בעשה תשובה עיי"ש. ואף דדבריו תמוהים לכאורה. דהרי לעיל מיני' שם כתב בהדיא איפכא דאפי' לא עשה תשובה איכא איסורא. ומייתי ראי' מההיא דהנחנקין ע"ש. והדברים סותרים זא"ז. וכבר עמדו בזה השלטי גבורים סוף סנהדרין והב"ח ביו"ד (סי' רמ"א) והר"ב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין רי"ט) ובברכ"י יו"ד שם עיי"ש. שכולם טרחו וסירסו והגיהו לשון רבינו ירוחם ועדיין הדברים יגעים. ואינם מספיקים כלל להעלות ארוכה ואין כדאי להאריך בזה. ויותר נראה דאין זה מדברי רבינו ירוחם אלא היא הגהה נוספת מבחוץ והכניסוה לפנים. ועי' במישרים (נתיב א' סוף חלק י"ב) דמשם לכאורה קצת ראי' להאחרונים ז"ל עייש"ה. אבל אין זו ראי' כלל. דמשום דשם אין עיקר מקומו של דין זה לכן לא ביאר בהדיא דדוקא בעשה תשובה. וסמך על מה שכבר ביאר במקומו ואין להאריך. והעיקר נראה כמש"כ. וכבר אשכחן כיו"ב גם במקומות אחרים בדברי רבינו ירוחם ז"ל כידוע. ועי' שם עוד לעיל מיני' שכתב דאם אמר לו אביו בלא הכשר מצוה כדי להעבירו על דת ואל תחזיר ולא תעשה מצוה פלונית לא ישמע לו משום דכתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז שפיר הקשו ר"ת והריטב"א והר"ן ז"ל בקידושין שם לפירש"י. וכן הרא"ם ביראים (סי' ל"ו) ורבינו ירוחם (בנתיב ראשון חלק חמישי) דחו שפיר פירש"י משום דכל הנך ראשונים ז"ל לטעמייהו אזלי דאפי' באב כשאינו עושה מעשה עמך מותר לדעתם ז"ל אפי' לבזותו ולקללו. וכ"ש שאינו מוזהר על כבודו. וק"ו לזקן. ולכן שפיר השיגו על פירש"י דאשמאי היינו רשע. דהיכי ס"ד שיהא מוזהר על כבודו. דכיון דאינו עושה מעשה עמך אפי' לבזותו ולקללו רשאי. אבל רש"י ס"ל דאע"ג דממעטינן שאינו עושה מעשה עמך. היינו רק לענין חיובא דלא ללקי בנשיא ודיין וחבירו ולא ליחייב מיתה באביו ואמו. אבל איסורא דאורייתא איכא. ולהכי שפיר י"ל דליחייב בכבוד זקן אשמאי אע"פ שאינו עושה מעשה עמך. וכיו"ב כתב הכ"מ (בפ"ו מהלכות ממרים הי"א) לדעת הרמב"ם ז"ל שם שפסק דאפי' הי' אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו וכו' עיי"ש. דטעמו משום דלטעמי' אזיל דקאי בשיטת הרי"ף וסייעתו ז"ל דאפי' אינו עושה מעשה עמך לא אימעיט אלא מעונשין אבל איסורא איכא עיי"ש. וכ"כ בב"י (יו"ד סי' ר"מ) עיי"ש. וכזה ממש נימא לדעת רש"י הכא. ואע"ג דאפי' להרי"ף וסייעתו ז"ל לא אמרינן דלענין איסורא גם כשאינו עושה מעשה עמך לא אימעיט. אלא באביו ואמו. אבל באחר לכ"ע שרי אפי' לכתחילה להכותו ולקללו ולבזותו כשאינו עושה מעשה עמך. וכמתבאר בסוגיא דפרק הזהב שהבאתי דאמרינן רבא אמר מילט לייטינן לי' דכתיב בעמך בעושה מעשה עמך. וכתב עלה הרי"ף ז"ל שם והילכתא כרבא. ושמעינן מהא דבכה"ג לאו עושה מעשה ישראל הוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דאפי' לכתחילה שרי לקללו כשאינו עושה מעשה עמך. דהא התם לכתחילה קאמר רבא דמילט לייטינן לי'. ואף דמגוף הסוגיא דהתם אין הכרח כ"כ. דיש מקום לדחות ע"פ דברי התוס' שם בד"ה בעושה מעשה וכו' עיי"ש היטב. מ"מ מדברי הרי"ף נראה בהדיא דהדברים כפשטן. וכן מתבאר מדברי הנמוק"י והרא"ש שם עייש"ה ואין להאריך. והרא"ש והר"ב נמוק"י ז"ל קיימי בשיטת הרי"ף בפ"ב דיבמות שם דגם באינו עושה מעשה עמך איסורא איכא וכמבואר שם עיי"ש. וע"כ דמחלקי בין אב לאח��. וכן מבואר להדיא מלשון הרי"ף והרא"ש שם עיי"ש. וכן מבואר להדיא בפ"ק דב"ב (דף ד' ע"א) בעובדא דבבא בן בוטא דאמרינן א"ל נלטיי' מר וכו'. א"ל ולא יהא אלא נשיא וכתיב ונשיא בעמך לא תאור. א"ל בעושה מעשה עמך והאי לאו עושה מעשה עמך הוא. א"ל מסתאפינא מיני' עיי"ש. הרי דשרי אפי' לכתחילה לקללו כשאינו עושה מעשה עמך. דלגמרי אימעיט. וכן מבואר בהדיא בשאילתות פרשת קרח (שאילתא קל"ד) שכתב וז"ל דאסור להון לדבית ישראל למילט איניש תברי' וכו'. וה"מ היכא דעושה מעשה עמך אבל אינו עושה מעשה עמך שרי למילטיי' דכתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך וכו'. ברם צריך למימר מהו שיעשה שליח לאביו להכותו ולקללו. מי אמרינן כו'. או דילמא כיון דהוא מחייב בכבוד אביו ליעביד אחר דלא מיחייב בכבודו ולא ליעביד איהו. ת"ש דאמר רבר"ה וכו' לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכוחו ולקללו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא כדכתיבנא. ועי' ג"כ שם לעיל פרשת וישב (שאילתא כ"ז) עיי"ש. וכן נראה מוכרח מדברי הגאונים ז"ל שהביא בסמ"ג (לאוין רי"ט) וז"ל הורו הגאונים ז"ל שמי שנתחייב שבועה לבנו אינו משביעו בשבועת האלה כמו שרגילים להחרים באלה ובנידוי ובשמתא וכיו"ב. שהרי זה בא לקללת אביו אלא משביעו שבועה שאין בה אלה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ממרים) והביאו ג"כ בטיו"ד (סי' רמ"א) עיי"ש. וכיו"ב איתא בתשו' הגאונים הביאה הב"ח שם והט"ז שם (סק"ב) עיי"ש. וראיתי להכנה"ג ביו"ד בהגהות הטור שם וכ"כ בביאורו לסמ"ג שם שכתב עלה וז"ל ונ"ל דזהו לפי סברתם דאפי' בלא עשה תשובה איסורא מיהא איכא. אבל לדעת התוס' ורבינו ירוחם דבלא עשה תשובה מותר להכותו ולקללו אפשר דמשביעו אפי' בשבועת האלה. שהרי אם נשבע באמת אין כאן אלה ואם נשבע לשקר אינו עושה מעשה עמך הוא ומותר להכותו ולקללו. ומיהו אפשר דאפי' לדעת התוס' ורבינו ירוחם נמי אינו משביעו בשבועת האלה. דאינו דומה למקלל ומכה אביו אחר שעשה העבירה למקלל ומכה אם יעשה העבירה עכ"ל. ואומר אני דלענ"ד אע"ג דודאי סברתו האחרונה אמת. ולדעתי משנה ערוכה היא (בפרק שבועת העדות ל"ה ע"א) דתנן דמקלל עצמו לוקה. והיכי משכחת לה. והרי כיון דמקלל עצמו ועובר בלאו דהשמר לך וגו' הו"ל אינו עושה מעשה עמך וליכא למ"ד דלוקה. וע"כ מוכרח לומר דלא מיקרי אינו עושה מעשה עמך אלא אחר שכבר עשה העבירה. משא"כ הכא דעכשיו בעבירה זו הוא שעושה מה שאינו מעשה עמך. שפיר חייב על קללת עצמו. דבשעת קללה אכתי בכלל עושה מעשה עמך הוא. וא"כ ההיא דהגאונים נמי הו"ל ממש כנידון זה. דבשעה שמקללו אכתי בכלל עושה מעשה עמך הוא אלא דבשבועה זו עצמה עכשיו הוא שבא להוציא עצמו מן הכלל שפיר מתתייב הבן על קללתו. אלא דמ"מ ע"כ מוכרח דהגאונים ז"ל קיימי בשיטת הרי"ף וסייעתו ז"ל וגם הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דקאי בשיטה זו. דאל"כ קשה מ"ש בנו מאחר. דהרי אחר נמי דאינו מתחייב מיתה על קללת חבירו. מ"מ מיהת עובר בלאו ובר מלקות הוא. אלא ודאי ע"כ היינו טעמא דאחר ממנ"פ שרי. משום דהרי אין כאן אלה אלא בנשבע לשקר. וא"כ הו"ל אינו עושה מעשה עמך. לא משום שבועתו. דודאי בזה לא מיפטר מצד אינו עושה מעשה עמך וכמו שביארנו. אלא מצד כפירתו שכופר הטענה דעובר בלא תעשוק ולא תגזול. דודאי אין דעתו לפרוע עוד מכיון שכופר בב"ד ומקבל עליו שבועה. ולענין זה הו"ל עבירה שכבר עשה קודם הקללה. דשפיר הו"ל בכלל אינו עושה מעשה עמך. ומותר אפי' לכתחלה לקללו וליכא בזה שום חשש איסור. משא"כ באביו דנהי דלא מיחייב מיתה באינו עושה מעשה עמך. מ"מ איסורא איכא לכתחילה. ולהכי אסרו הגאונים והרמב"ם ז"ל וכמו שביארנו דאפי' לדעת הרי"ף והרמב"ם וסייעתם מ"מ באחר מודו דבאינו עושה מעשה עמך אפי' לכתחילה שרי. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה לפירש"י ז"ל כמו משהקשו כל הראשונים ז"ל: 
+
+<b>אבל</b> נראה דס"ל לרש"י דאע"ג דלקושטא דמילתא הכי הוא. מ"מ שפיר קאמר ת"ק יכול אפי' מפני זקן אשמאי והוצרך למעוטי' מקרא. משום דשפיר הוה סד"א דאע"ג דפטרי' קרא באינו עושה מעשה עמך מ"מ איסורא איכא כמו באב. והילכך חייב נמי בכבודו ולזה איצטריך קרא למעוטי'. ולפ"ז לאיסי ב"י דלא משמע לי' קרא למעוטי אשמאי. ואמר דכל שיבה במשמע. ע"כ צ"ל דאין הכי נמי דלקושטא דמילתא דגם באחר איכא מיהת איסורא לכתחילה אפי' באינו עושה מעשה עמך. ומהכא גופא שמעינן לה. כיון דכל שיבה במשמע אפי' אשמאי. ולק"מ קושית הראשונים ז"ל לפירש"י לשיטתו. ומעתה א"כ ממילא מבואר דע"כ לא קיי"ל כאיסי ב"י. כיון דסתמא דגמרא בפ"ק דבב"ב ובפרק הזהב נקט בפשיטות דבאינו עושה מעשה עמך באחר מיהת אפי' לכתחילה שרי לקללו. והיינו ע"כ דלא כאיסי ב"י לפירש"י ז"ל. ועפ"ז אתי שפיר לפי גירסת קצת ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. ולפי מה שביארנו לעיל דרבא פסק דלא כאיסי ב"י ואביי פסק הלכתא כוותי'. דהשתא רבא ואביי בסוגיא דפרק הזהב שם לשיטתייהו אזלי. דרבא דאמר מילט לייטינן לי' משום דאינו עושה מעשה עמך לשיטתו אזיל דס"ל דלא קיי"ל כאיסי ב"י. וא"כ אפי' לכתחילה ליכא איסורא באחר שאינו עושה מעשה עמך. אבל אביי דאמר אודועי מודעינן לי' ולא לייטינן לי' לשיטתו אזיל דפסק כאיסי ב"י. וא"כ אפי' באחר ע"כ איכא איסורא מיהת לכתחילה ולהכי ס"ל דלא לייטינן לי'. ומתורץ בהכי שפיר קושית הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל ברווחא. והשתא ממילא מיתרץ בהכי מה שהקשו הראשונים ז"ל לפירש"י מההיא דפרק כל הגט ופרק הנזקין דאמרינן בתמי' ומקמי פלגאה ניקום. דלפי מה שנתבאר לק"מ. ואדרבה מזה תהי' עוד ראי' נוספת לדעת רש"י וסייעתו ז"ל דאין הלכה כאיסי בן יהודה. ורש"י לטעמי' אזיל. וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל במנין הלאוין בלאו דקללת דיין שכתב וז"ל והמקלל דיין ונשיא עושה מעשה אמוני זך להיות המקלל דיין אשמאי. ונשיא עובר נכון ונאה לפני הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה' עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים מאוד לכאורה. דמבואר מדבריו ז"ל דס"ל דאשמאי היינו רשע כפירש"י ז"ל מדכתב דמקלל דיין אשמאי פטור וזך מפשע. וא"כ גם בההיא דקאמר איסי ב"י דאפי' זקן אשמאי במשמע היינו אפי' רשע. ואיך כתב ונשיא עובר נאה ונכון לפני הניחו לו ויקלל וכו'. דמבואר דס"ל דאפי' לכתחילה שרי לקללו כיון דקיי"ל כאיסי ב"י דאפי' לכבדו חייב. והדברים סותרים זא"ז. אבל לפי מה שביארנו הדבר נכון מאוד דבאמת ס"ל לרבינו הר"י אלברגלוני ז"ל כדעת הסוברים דלא קיי"ל כאיסי ב"י. ובזה הנה אשכחן חבר לרש"י ז"ל בכל שיטתו ופירושו: 
+
+<b>והנה</b> גם הרא"ש בקידושין שם וכן הסמ"ג (בעשין י"ג) דחו פירש"י מטעם הנ"ל אע"ג דהרא"ש והסמ"ג הם מהסוברים כדעת הרי"ף וסייעתו. וא"כ לכאורה לק"מ לפמשכ"ל. אבל לק"מ לפי מה שביארנו דאפי' להרי"ף וסייעתו היינו דוקא באב אבל באחר מודו דאפי' איסורא לכתחילה ליכא. וא"כ שפיר הקשו לפי שיטתם. וגם כי הרא"ש והסמ"ג לטעמייהו אזלי דס"ל דאפי' באב שאינו עושה מעשה עמך עכ"פ לא מיחייב בכבודו. וכפשטות סוגיא דב"ק (צ"ד ע"א) וב"מ (ס"ב ע"א) דפרכינן והני מפני כבוד אביהם מי מיחייבי עיי"ש. וכמבואר בסמ"ג (עשין קי"ג) וברא"ש בתשובתו (כלל ט"ו סי' ה') והובאה בקצור בטיו"ד (סי' ר"מ) עיי"ש. וא"כ כ"ש באחר דלא מיחייבי בכבודו כשאינו עושה מעשה עמך ושפיר הוקשו לפירש"י לפי שיטתם. ומ"מ לפי מה שביארנו שיטת רש"י וסייעתו לק"מ וכמו שנתבאר. והנה הרמ"א (בד"מ סי' ר"מ) הקשה למש"כ הרא"ש בתשובה דאח גדול שביזה אחיו הקטן שהוא תלמיד חכם ונידהו הקטן דיפה עשה דכיון שאינו נושא פנים לתורה הו"ל אינו עושה מעשה עמך ואינו חייב בכבודו. ותמה הרמ"א ז"ל שם דמ"ש מאב שעבר עבירה דס"ל להרא"ש גופי' דאסור לבן לנדותו אע"פ שלא עשה תשובה והניח בצ"ע עיי"ש. ועי' מש"כ בזה כבר לעיל במצות כבוד אב אבל לפי מה שביארנו לק"מ דדוקא בבן לגבי אביו הוא דס"ל להרא"ש הכי אבל באחר שחייב בכבודו כרב ונשיא וזקן כל שאינו עושה מעשה עמך אפי' לכתחילה שרי לבזותו ולקללו והילכך באחיו הגדול נמי ס"ל להרא"ש דנהי דרביי' קרא לכבוד מקרא דכבד את אביך מ"מ די לנו לאוקמי ריבויא לחייבו שינהוג בו כבוד כבזקן ודיין ונשיא אבל לא שיתחייב בכבודו ממש כבאביו. וזה פשוט. ולפמש"כ הב"ח (בסי' רמ"א) דאפי' להרי"ף וסייעתו בלא עשה תשובה ליכא איסורא אלא מדרבנן עיי"ש בלא"ה לק"מ דלא אשכחן דהחמירו אלא באב אבל באחיו הגדול לא אשכחן ומהיכא תיתי. אלא דלא ידענא מנ"ל הא להב"ח. ומדברי כל הראשונים ז"ל נראה דמדאורייתא הוא דאסור באב ואין להאריך בזה כאן: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דלפי מאי דפירש"י דזקן אשמאי היינו רשע מלא אשמות ע"כ מוכרח דאין הלכה כאיסי ב"י. ולכן רש"י לטעמי' אזיל ונקט בפירושו עה"ת דלא כאיסי ב"י. ובשיטה זו קיימי גם שאר ראשונים שהבאתי. ומעתה לפ"ז הי' אפשר לומר גם לדעת רבינו הגאון ז"ל דקאי בשיטה זו. ומהאי טעמא לא הוצרך להזכיר אלא זקן דפירושו כת"ק או כריה"ג ולדידהו שיבה לא כתיב בקרא אלא כדי לאשמעינן פירושא דזקן. וכמו שכתב הרא"ש שהבאתי לעיל. ולולא דברי רבינו הגאון ז"ל שבאזהרותיו על סדר עשרת הדברות שהבאתי לעיל. הוה אפשר לומר ג"כ בפשיטות דס"ל כדעת הרי"ף ז"ל דלמאי דקאמר איסי ב"י דכל שיבה במשמע אין הדבר תלוי אלא בזקנה בלחוד. וזקן דכתיב בקרא זקן ממש הוא. דאיסי ב"י פליג בין את"ק ובין אריה"ג. ולא תליא מידי בחכמה לדידי'. וכבר ביאר הרמב"ן ז"ל בחי' שם שיטה זו על נכון והביאו הר"ן שם עיי"ש. והילכך לא הביא שיבה כלל. דהיינו הך. אלא דשם באזהרותיו מבואר בהדיא דעת רבינו הגאון ז"ל דבחכמה הוא דתליא מילתא. וא"כ ע"כ אין לנו בדעת רבינו הגאון ז"ל אלא כמו שביארנו דקאי בשיטת הסוברין דאין הלכה כאיסי ב"י: 
+
+<b>אלא</b> דלא מתיישב בכל זה רק מאי דלא הזכיר הגאון הכא והתם אלא זקנה בלבד ולא שיבה. אבל מה שלא הזכיר שם אלא הידור בלבד ולא קימה הוא תמוה לכאורה. דאע"ג דגם הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו לא מנו בזה אלא מצוה אחת. הרי כבר ביאר הרמב"ם טעמו בספר המצות שם שכתב וז"ל שצונו לכבד החכמים ולקום מפניהם ולגדל אותם והוא אמרו יתעלה מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ולשון ספרי תקום והדרת קימה שיש בה הידור וכו' עכ"ל עיי"ש. ופשוט דמה שהביא לשון הספרא היינו כדי לתת טעם אמאי לא נמנה קימה והידור בשתי מצות שהרי בא ציווי בכל אחד בפ"ע. ולזה הביא לשון הספרא דמתבאר משם דאין הידור ענין בפ"ע. ולא נכתב אלא כדי לפרש מצות קימה איך היא ובאיזה ענין מתקיימת. וכדדריש תקום והדרת קימה שיש בה הידור. ולמעוטי שלא יקום מפניו בבה"כ ובביה"מ ולא מרחוק. וכדאי' נמי בברייתא בפ"ק דקידושין שם. אבל רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו שלא הזכיר אלא הידור בלבד. ולא הזכיר קימה כלל הוא מתמיה לכאורה שהניח את העיקר. דהיינו קימה שהיא עי��ר המצוה. ולא הזכיר אלא את הטפל. דהיינו הידור דלא נכתב אלא כדי לפרש מצות קימה. מיהו קצת אפשר לומר דכיון דלא אמרה תורה קימה אלא במקום שיש הידור ממילא מבואר דקימה גופא בכלל הידור היא. והא דאיצטריך קרא למיכתב כלל קימה ולא כתב הידור לחוד. היינו רק כי היכי דלא נימא דיהדרנו בממון וכדאמר בברייתא שם עיי"ש. אבל ודאי דמהידור שמעינן נמי קימה. כיון דאין קימה אלא במקום שיש הידור בקומו. ולהכי שפיר הזכיר הגאון הידור דהוי נמי בכללו קימה. וממילא נשמע דליכא מצוה אלא במקום ובגוונא שיש בו הידור. משא"כ אם לא הי' מזכיר אלא קימה לא הוה שמעינן מענין המצוה ואופן קיומה כלום. דהוה סד"א דבכל מקום ובכל גוונא מתקיימת המצוה. ואע"ג דאכתי גם השתא בהידור איכא למיטעי דיהדרנו בממון. איכא למימר דלא חשש הגאון לזה כ"כ. דאין כאן מקומו לבאר כל פרטי דיני המצוה. ולהכי ניחא לי' טפי למנקט לשון הידור דמתבאר מיני' טפי מענין המצוה ממה שמתבאר מלשון קימה. ותרווייהו לא רצה הגאון להזכיר כי היכי דלא נטעה לומר שמונה אותם בשתי מצות. ולא כן הי' דעת הגאון שם אלא קאי שם בשיטת הרמב"ם וסייעתו למנותם רק במצוה אחת. איברא דלפי מאי דמשמע מפירש"י בקידושין שם (ל"ג ע"א) דמאי דקאמר בברייתא יכול יהדרנו בממון היינו בממון דוקא ולא בהידור אחר. וכן פי' הר"ב קרבן אהרן בספרא שם עיי"ש. א"כ אין זה מספיק לתרץ דברי רבינו הגאון שם. דלפ"ז טפי הו"ל למינקט קימה דהוי עיקר המצוה משא"כ הידור דמשמעותו רק בממון. ואין זה לפי האמת ענין המצוה כלל. אלא דלזה אפשר לומר דהגאון אינו מפרש כן אלא ס"ל דמאי דקאמר יכול יהדרנו בממון. אפי' בממון קאמר. ומדברי המהרי"ט ז"ל בחי' שם נראה שהבין כן גם בכוונת פירש"י שם עיי"ש בדבריו. ואף דמפירש"י לא משמע הכי. מ"מ בדעת רבינו הגאון ז"ל שפיר יתכן לומר כן: 
+
+<b>אלא</b> דמלבד דכל זה דחוק. בלא"ה לשון רבינו הגאון שם באזהרותיו מגומגם וקשה להלמו. ויותר הי' נראה לי דט"ס נפל שם בהעתקה ובמקום קן צ"ל קם. וביאור דבריו שם הוא ע"פ המכילתא שהביא בילקוט שה"ש עה"פ גן נעול וגו'. דאמרינן התם גן נעול אחותי כלה זו התורה שנעולה עד שבא משה ופתחה תורת חכם מקור חיים עיי"ש. וזהו שכתכ הגאון גן חכמת קם (ר"ל אם חכמת בתורה הנקראת גן אז צויתי עליך מצות קימה לקום מפניך) זקן הדרהו. (ר"ל והדרת פני זקן). ובזה דברי רבינו הגאון ז"ל שם מסכימים עם מש"כ כאן דגם שם מונה קימה והידור בשתי מצות. אלא דשם הזכיר גם שיבה. רק שנמשך אחר תרגום אונקלוס שתרגם מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא. והיינו ממש כדברי הגאון שם. והנה בכוונת המתרגם נסתפק הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פרשת קדושים) דמתחלה כתב שם דס"ל להמתרגם כריה"ג דאין זקן אלא מי שקנה חכמה. וכוונתו כדפירש"י ושאר ראשונים שם (בסוגיא דפ"ק דקידושין ל"ב ע"ב) דלריה"ג מדקפיד אחכמה אמרינן שיבה נמי לאו זקן אשמאי קאמר עיי"ש. ולהכי תרגם נמי בשיבה דסבר באורייתא. ושוב צדד לומר דגם דעת אונקלוס כאיסי ב"י וכדאיפסיקא בגמרא הילכתא כוותי' דאפי' זקן אשמאי. וז"ל שם. ויתכן שגם דעת האונקלום כן. אבל יתרגם יניק וחכים בשיבה. שבכללה כל השיבות בין שיבת התורה ובין שיבת הימים עכ"ל עיי"ש. וגם בחי' בסוגיא דקידושין שם כתב הרמב"ן כפירושו האחרון. וז"ל שם מדקיי"ל כאיסי ב"י תימא היכי מתרגמינן מן קדם דסבר באורייתא תקום. ואפשר דס"ל כמ"ד אפי' יניק וחכים ואע"ג דאנן מזקן מרבינן לי'. מתרגמינן הכי למימר קימה אף איניק וחכים. דאתי זקן וגלי אשיבה דבין יני�� וחכים בין זקן ובור במשמע עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב הבין גם הריטב"א בחי' שם בדעת התרגום עיי"ש. וכן הר"ן נסתפק בדעת המתרגם אלא דנראה דדעתו נוטה יותר לפי' הראשון של הרמב"ן ז"ל. וז"ל וכן נראה דעת אונקלוס שתרגם מפני שיבה תקום מן קדם דסבר באורייתא תקום. ואע"פ שתרגם שיבה סבר באורייתא וזקן תרגם סבא. ושמיעתנו לדברי הכל שיבה מדנפשי' אפי' אשמאי במשמע. אי לאו דגלי עלי' זקן. אפשר שעשה כך כדי לסמוך קימה לת"ח. לפי שהכתוב סמך קימה לשיבה. או שהי' אונקלוס חולק על התנאים הללו ואנן קיי"ל כמאי דפסקינן בגמרא עכ"ל הר"ן ז"ל עיי"ש. מבואר דמתחילה בעיקר כוונת המתרגם הוה ס"ל כפי' האחרון של הרמב"ן ז"ל. אלא דבביאור לשון התרגום הי' לו דרך אחרת. דס"ל דהמתרגם שתרגם זקן סבא היינו סבא הדיוט. ולהכי הוקשה לו דהא לכולהו תנאי שיבה מדנפשי' אפי' אשמאי במשמע אלא דלת"ק וריה"ג ס"ל דכיון דגלי לן קרא דזקן דקפיד אחכמה אית לן למימר דגם שיבה לאו אשמאי הוא. ומכיון דלהתרגום זקן פירושו אשמאי מהיכא תיתי לי' לומר דשיבה היינו דסבר באורייתא. ועל זה מתרץ הר"ן דלפי האמת גם להמתרגם פירושא דקרא הוא דזקן היינו חכם ושיבה היינו אשמאי. וכדס"ל לאיסי ב"י דקיי"ל כוותי'. אלא דכדי לסמוך קימה לת"ח הפך בתרגומא דקרא. אבל הרמב"ן והריטב"א ז"ל ס"ל דגם להמתרגם זקן אינו אלא חכם ובשיבה ס"ל דאפי' אשמאי במשמע כאיסי ב"י. אלא דתרגם בשיבה דסבר באורייתא לרבותא בעלמא. לומר דאפי' חכם בכלל קימה. אע"ג דבקרא גבי זקן דהיינו חכם לא כתיב אלא הידור. והיינו משום דאתי זקן וגלי אשיבה דגם חכם בכלל. ובאמת דזהו דחיק טובא. דלפ"ז לא הזכיר המתרגם אשמאי כלל והיכי יתכן לומר דסבר כאיסי. ולדרכו של הר"ן אתי שפיר טפי. אלא דגם פירושו דחוק הרבה כמבואר. ולכל הדוחק הזה לא הוצרכו אלא משום שהוקשה להם ז"ל מדקיי"ל כאיסי ב"י. ולא ניחא להו לומר שיתרגם המתרגם שלא כהילכתא. אבל לפי דעת הסוברין דלקושטא דמילתא אין הלכה כאיסי ב"י דברי המתרגם אתו כפשטן. ואין צריך לכל הדוחק הזה. וזה סייעתא נכונה לדעתם. הן אמת כי הר"ן ז"ל שם בסוף דבריו כתב וז"ל או שהי' אונקלוס חולק על התנאים הללו ואנן קיי"ל כמאי דפסקינן בגמרא עכ"ל. הרי דאפי' אם יהיו דברי התרגום כפשטן ניחא לי' דאונקלוס חולק ואנן לא קיי"ל כוותי'. מ"מ הרי ראינו דהרמב"ן ז"ל לא ניחא לי' שיהיו דברי התרגום שלא כהילכתא. וכן דעת הריטב"א שם. וכ"כ בתשובת רב יהודאי גאון ז"ל שהובא בתשובות הגאונים (דפוס ליק) דכל היכא דפליגי רבנן במילתא ומתרגם אמר קרא כחד מנהון הילכתא כוותי' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בתורתן של ראשונים (ח"ב) בשם תשובת רב נטרונאי גאון עיי"ש. ועי' בהשגות הרמב"ן על סה"מ להרמב"ם (שורש חמשי). ומש"כ המפרשים שם לתרץ דעת הרמב"ם עייש"ה. ואין להאריך. ובלא"ה דברי הר"ן מגומגמים אצלי במש"כ דאונקלוס חולק על התנאים הללו. דהרי לפי דרכו ז"ל אין נפקותא לדינא בין המתרגם לאיסי ב"י דפסקינן כוותי' בגמרא. דלא פליגי אלא בפירושא דקרא דלהמתרגם שיבה הוא חכם. וזקן הוא אשמאי. ולאיסי ב"י הוא איפכא. ומה הוא זה שכתב דאנן קיי"ל כדפסקינן בגמרין. והרי ליכא בינייהו אלא משמעות דורשין. ולכן נראה דמש"כ הר"ן או שהי' אונקלוס חולק על התנאים הללו וכו'. כוונתו לומר דנאמר דדברי התרגום כפשטן כפירוש הראשון של הרמב"ן ז"ל דס"ל כריה"ג דאפי' יניק וחכים אבל אשמאי לא. וחולק על ת"ק דאמר זקן והוא חכם בעינן. וגם פליג על איסי ב"י דאמר כל שיבה במשמע ואפי' אשמאי. ולפי שראה הר"ן ז"ל כמה יש מן הדוחק בפי��ושו הראשון בדברי המתרגם לכן הוסיף וכתב דאפי' אם נקבל הדברים כמשמען מ"מ כיון דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי אין לנו אלא כדפסקינן בגמרין הילכתא כאיסי. כלומר ודברי המתרגם הם דלא כהילכתא. וכן ראיתי לרבינו בחיי ז"ל (פרשת קדושים) דהבין דברי המתרגם כפשטן ודלא כאיסי ב"י עיי"ש. ועכ"פ דברי רבינו הגאון באזהרותיו שם מכוונים ממש עם התרגום כמעט מלה במלה. וכל מה שנפרש בדברי התרגום נוכל לפרש גם בדברי רבינו הגאון שם ע"פ מה שהגהתי וביארתי דבריו. ואין להאריך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דעת רבינו הגאון ז"ל כאן וסייעתו למנות קימה והידור בשתי מצות. ולפי מה שביארתי לעיל גם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות כן דעתו. מיהו גם לפי הנוסחא אשר לפנינו שם דמבואר דדעתו ז"ל שם למנותן במצוה אחת כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אין בזה תימא מה שדבריו דהתם סותרין לדבריו דהכא דס"ל דשתי מצות הן. די"ל דחזר בו הכא ממה שהי' דעתו ז"ל שם. וכיו"ב מבואר אצלנו עוד בכמה מקומות אחרים. והנה כבר הבאתי לעיל דברי הרמב"ם ז"ל מה שביאר טעמו למנותן במצוה אחת מדתניא בספרא תקום והדרת קימה שיש בה הידור. דמבואר דקימה היא המצוה ולא נכתב הידור אלא כדי ללמד על קימה. אלא דדברי הרמב"ם ז"ל תמוהים אצלי לכאורה מדאמרינן בההיא ברייתא גופא יכול יהדרנו בממון ת"ל תקום והדרת מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס. ובגמרא בסוגיא דקידושין שם (ל"ג ע"א) פרכינן עלה וקימה אין בה חסרון כיס מי לא עסקינן דקא נקיב מרגניתא אדהכי והכי קאים מקמי' ובטיל ממלאכתו. ומשני אלא אקיש קימה להידור מה הידור שאין בו ביטול מלאכה אף קימה שאין בה ביטול ואקיש נמי הידור לקימה מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס עיי"ש. ומבואר מזה לכאורה בהדיא דקימה והידור שני ענינים חלוקים בפני עצמן הן. וכמו דהידור מלמד על קימה הכי נמי קימה מלמדת על הידור. והיינו מתורת היקש ככל שני דברים דאיתקישו להדדי אף דכל אחד ענין לעצמו וע"כ הא דדרשינן ברישא נמי תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור היינו ג"כ רק מתורת היקש בעלמא. אבל ודאי הידור ענין מיוחד בפ"ע הוא. וא"כ ממקום שבא הרמב"ם ז"ל להביא ראי'. משם סתירתו. מיהו לזה אפשר לומר עפ"מ דפירש"י שם בד"ה אף הידור שאין בו ח"כ. וז"ל וע"כ לא נכתב הידור אלא לדרוש כדאמרן למעוטי עמידה מרחוק ולמעוטי בית המרחץ וכדאמרן עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו סתומים ואין מובן לכאורה מאי בעי רש"י בזה ולאיזה צורך כתב כן. וכבר עמד בזה הרב מהרי"ט ז"ל בחי' שם. וכתב עלה וז"ל וקשה דלמה לו לרש"י לומר שנכתב לההיא דלעיל. הא איצטריך שפיר לגלויי על קימה דפטור בשעת מלאכה וכו'. וי"ל דרש"י הוקשה לו דהא בין קימה בין הידור יש במשמען חסרון כיס (ר"ל דבקימה שייך ביטול מלאכה ובהידור שייך הידור בממון) והיאך נלמוד סתום מן הסתום ממנו. ועוד כיון דקימה במקום הידור קאמר א"כ לאו מילתא אחריתא היא והיכי מקשינן להו. לכך פירש"י דודאי קימה שיש בה הידור קאמר. והא דאמרינן מה קימה שאין בה חסרון כיס. כלומר לאו דמילתא באנפי נפשה היא אלא תנאי של קימה שתהא במקום הידור. ואין לך לדרוש הידור בפני עצמו. דהוה משמע בכל מיני הידור אף בממון. שלא נכתב לרבות אלא למעט ממשמעות דקימה דהוה משמע בכל מקום עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דלפירש"י הא דאמרי' ואקיש נמי הידור לקימה מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור וכו'. הך לישנא לאו דוקא. דודאי הידור דכתיב בקרא לאו ענין בפ"ע הוא ואינו אלא דק��וק ותנאי של קימה בלבד. והא גופא קאמר בברייתא. מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור כו'. כלומר שאינו ענין בפ"ע שתוכל לרבות בו יותר ממה שיש בכלל קימה. אלא אינו אלא תנאי של קימה. ולא אתי אלא למעט ממשמעות דקימה דמשמע בכל ענין ובכל מקום. ומעתה זו היא ג"כ דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ושפיר הביא הרמב"ם ז"ל ראי' דכיון דאמרינן תקום והדרת לא אמרתי לך קימה אלא במקום שיש הידור שמעינן דהידור לאו מילתא באנפי נפשי' הוא שיהא נמנה מצוה לעצמו אלא תנאי של קימה הוא בלבד ואין כאן אלא מצות קימה: 
+
+<b>אמנם</b> מלבד דפשטן של דברים בברייתא ובסוגיא דגמרא לא משמע הכי כלל. יש לתמוה על זה דבהדיא מבואר בספרא (פרשת קדושים) דקתני איזהו הידור לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו וכו' עיי"ש. והרי זה מבואר בהדיא דהידור ענין בפני עצמו ואינו תנאי של קימה בלבד. וכן במדרש (במדבר רבה פט"ו) קתני הלכה בתוך כמה אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן. כך שנו חכמים בתוך ד' אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן שנאמר מפני שיבה תקום ושואל בשלומו בתוך ד' אמות. ואיזהו הידור אמרה תורה והדרת שלא יעמוד במקומו ולא ישב במקומו ולא יהא סותר את דבריו וכשהוא שואל הלכה שואל ביראה ולא יקפוץ להשיב ולא יהא נכנס לתוך דבריו וכו' עיי"ש. וכן הוא בתנחומא שם עיי"ש. ויותר מבואר בתוספתא (פרק בתרא דמגילה) דקתני איזהו קימה שאמרה תורה מפני שיבה תקום עומד מפניו שואל ומשיב בתוך ד' אמות. איזהו הידור שאמרה תורה והדרת פני זקן לא עומד במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו נוהג בו מורא ויראה משא ומתן כניסה ויציאה והן קודמין לכל אדם עיי"ש. הרי מפורש להדיא דהידור הוא ענין מיוחד לעצמו כמו קימה. וזה דבר מתמיה טובא על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. הן אמת שלא ראיתי להרמב"ם ז"ל ולא להסמ"ג ולא להטור ביו"ד (סי' רמ"ד) שמביאין דיני הידור כלל. רק בדיני כבוד רבו (פ"ה מהלכות ת"ת ה"ו) כתב הרמב"ם וז"ל ולא ישב במקום רבו ולא יכריע דבריו בפניו ולא יסתור את דבריו וכו' עכ"ל עיי"ש בכ"מ ובלח"מ. אבל לקמן (בפ"ו) דמיירי מדיני קימה והידור לשיבה וזקן לא הביא מכל זה כלום. וכן הטור לא הביא זה אלא לעיל (בסי' רמ"ב) דמיירי בכיבוד רבו ולא בסי' רמ"ד דמיירי מדיני קימה והידור. והדבר תמוה מאוד דהרי בהדיא מבואר כן בספרא ובתוספתא ובמדרש רבה ותנחומא לענין הידור זקן. דעל קימה והידור דקרא קאי התם: 
+
+<b>וראיתי</b> להרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ו) שחידש בזה שיטה חדשה לעצמו וכתב דלמאי דקיי"ל כריה"ג דאין זקן אלא מי שקנה חכמה. היינו לומר שקנה חכמה ממנו. דהיינו שהוא רבו. ומביא ראי' לזה מדאמרינן התם על ברייתא זו אמר אביי לא שנו אלא ברבו שאינו מובהק אבל רבו מובהק כמלא עיניו. משמע דמ"מ רבו בעינן. ואמרינן נמי (במס' אבות) הלומד מחבירו פרק אחד הלכה אחת אפי' אות אחד צריך לנהוג בו כבוד. ומשמע אבל לא למד ממנו אינו צריך. ואמרינן בקידושין (בפ"ק) שני שלישי שניתי לו בספר תהילים ולא עמד מפני. תימה. אלמא מטעם לימוד הי' צריך לעמוד עכת"ד עיי"ש. ושוב מסיק בסוף דבריו דמ"מ מדרבנן אפי' לא למד ממנו אלא יודע יותר ממנו צריך לקיים בו קימה והידור. כדאמר רבא (בפרק ואלו הן הלוקין) כמה טפשאי הני שאר אינשי דקיימי קמי ס"ת ולא קיימי קמי גברא רבא וכו' עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ בסמ"ג (עשין י"ג) בקיצור. ומשמע דמסכים עמו בזה עייש"ה. וכן הביאו בהגהות מיימוניות (פ"ה מהלכות ת"ת ה"ט). אלא דשם הוסיפו עוד בדברי הרא"ם דאינו חייב מן התורה לעמוד אלא מפני רב�� מובהק עיי"ש. וזה תימא. דמלבד דליתא הכי בדברי הרא"ם ז"ל גופי' בספר יראים שם ולא בסמ"ג שם. לא יתכן כלל לומר כן כמבואר בסוגיא דקידושין גופא שמביא הרא"ם ז"ל עיקר ראייתו משם. דהרי הא דיליף בברייתא מקרא דתקום והדרת דלא יעמוד מפניו אלא בתוך ארבע אמות. מוקי לה אביי ברבו שאינו מובהק וא"כ מבואר דאפי' רבו שאינו מובהק דאורייתא הוא. וכן מוכרח ע"כ מהראי' שהביא הרא"ם ז"ל ממה ששנינו באבות הלומד מחבירו אפי' פרק אחד הלכה אחת או אפי' אות אחד צריך לנהוג בו כבוד. וכן מהראי' שהביא הרא"ם מההיא דשני שלישים שניתי לו וכו'. מבואר בהדיא דאפי' אינו מובהק. דהא רבו מובהק אינו אלא שרוב חכמתו ממנו. ולכן דברי הגה"מ אלו תמוהים אצלי אם אין שם ט"ס בזה ואין להאריך. ועי' בריטב"א שם שהביא ג"כ דברי הרא"ם ז"ל אלו והשיג עליו והשיב על ראיותיו עיי"ש בדבריו. ובאמת דבמ"ר ותנחומא (פ' בהעלותך) שהבאתי לעיל משמע כדעת הרא"ם ז"ל. דאחר דמבאר והולך שם דיני קימה והידור מסיים עלה וקאמר שכל מי שאינו נוהג ברבו כל המדות האלו נקרא רשע לפני המקום וכו' עיי"ש. נראה בהדיא דכל דינים אלו של קימה והידור אינם נוהגים אלא ברבו. ואין להאריך כעת. ועכ"פ מבואר דעת הרא"ם ז"ל דמדאורייתא ליכא מצוה בקימה והידור אלא ברבו מובהק או שאינו מובהק או מפני שיבה לפי מאי דפסק כאיסי ב"י דכל שיבה במשמע. ודברי המ"ר ותנחומא שם הם דלא כאיסי ב"י כמבואר. וא"כ גם להרא"ם ז"ל דינים אלו דקתני בספרא ובתוספתא ובמ"ר ותנחומא שייכי לענין מורא וכיבוד רבו. וכמש"כ הרמב"ם והטור ושאר פוסקים. אלא דדברי הרא"ם ז"ל לשיטתו נכונים הם. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דדיני קימה והידור שאמרה תורה הם נוהגים בכל ת"ח אפי' אינו רבו. וא"כ שני ענינים נפרדים הם. ולכן חלקום לשני חלקים. דמורא וכבוד רבו כתבן הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ת"ת) ודיני קימה והידור כתבן (בפ"ו). וכן הטור דיני מורא וכבוד רבו כתבן (בסי' רמ"ב). ודיני קימה והידור כתבן (בסי' רמ"ד). וכן הוא בשאר הפוסקים העומדים בשיטתן. א"כ הדבר תמוה מאוד דדינים אלו דלא ישב במקומו ולא יכריע דבריו ולא יסתור את דבריו וכו' הו"ל למיכתב בדיני קימה והידור. שכן נשנו בספרא ובתוספתא ובמ"ר ובתנחומא בפרטי דיני הידור. ומפורש שם בהדיא דזה הוא הידור האמור בתורה. וכל שישנו בכלל קימה והידור אפי' אינו רבו שייכי בי' דינים אלו ולא ברבו בלבד. וא"כ הרמב"ם והטור וסייעתם שכתבו דינים אלו רק לענין כבוד רבו נמצאו דבריהם נגד הספרא והתוספתא ומ"ר ותנחומא. והוא תימא גדולה. ויש לתמוה גם על כל האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. וביותר נפלאים בעיני דברי הגר"א ז"ל (בביאוריו יו"ד סי' רמ"ב סעי' י"ו ס"ק נ') דעל מש"כ בשו"ע שם ולא ישב במקומו וכו' ציין שם מדרש רבה פרשת בהעלותך דקתני ואיזהו הידור וכו' עיי"ש. והוא תימא דאם משם הוא מקור הדברים א"כ הו"ל בכלל דיני הידור שנוהגים גם בחכם שאינו רבו וגם בזקן אשמאי שכתבן בשו"ע שם לקמן (בסי' רמ"ד) ולא שייכי הכא (בסי' רמ"ב) דמיירי מדיני כבוד התלמיד לרב. וא"כ ממקום שבא הגר"א ז"ל להביא ראי' משם תיובתא. גם תמיהני דמייתי מדברי המ"ר וטפי הו"ל להביא מהספרא ותוספתא: 
+
+<b>והנה</b> לדברי הרמב"ם ז"ל יש קצת מקום ליישב ולומר דלשיטתו אזיל במש"כ (בפ"ו ה"ט מהלכות ת"ת) וז"ל מי שהוא זקן מופלג בזקנה אע"פ שאינו חכם עומדין לפניו וכו' ואינו תייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו ואפי' זקן עכו"ם מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסמכו שנאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע עכ"ל. וכתב בכ"מ שם וז"ל אבל קשה שכיון שרבינו סובר דכל שיבה במשמע ואפי' זקן אשמאי מרבי אפי' עכו"ם. מאן פלג לי' לחלק בין זקן עכו"ם לזקני ישראל. וי"ל דכיון דחייב אדם בכבוד ישראל יותר מכבוד העכו"ם. כשאמרה תורה תקום אין להשוותם אלא ישראל לקום מפניו ועכו"ם להידור דברים וליתן יד. אבל לא לקום מפניו וכו' עכ"ל עיי"ש. שמבאר שיטתו בסוגיא דגמרא וכבר דברתי קצת מזה לעיל ואין להאריך. ומעתה לפ"ז יש מקום קצת לומר דגם רבו בכלל והדרת פני זקן. וכל חד כפי מדרגתו וערכו ששיערו חז"ל. דלחכם שהוא רבו חייב בכל דיני קימה מלא קומתו וכל דיני הידור לפרטיהן שנמנו בספרא ותוספתא ובמדרש שם. ולחכם שאינו רבו לא חייבו אלא בקימה מלא קומתו ולא בשאר דיני הידור. ולזקן אשמאי לא נתנו לו אלא קימה ולא מלא קומתו. ולזקני עכו"ם נתנו רק הידור בדברים ונתינת יד לסומכן. וכל זה בכלל קימה והידור דקרא. אלא שנמסר הדבר לחכמים לחלק לכל חד כראוי לו לפי ערכו. ועפ"ז אתי שפיר מאי דנקטו במ"ר ותנחומא שם דיני הידור אלו ברבו כמשכ"ל. ואין צורך לבא בזה לשיטת הרא"ם ז"ל. ועפ"ז נכונים דברי הרמב"ם ז"ל וגם דברי המחבר בשו"ע שעומד בשיטת הרמב"ם בכל זה. ועפ"ז יש מקום גם לדברי הגר"א ז"ל. ויהיו ג"כ דבריו ז"ל מדוקדקים במה שהביאה מדברי המ"ר ולא מהתוספתא וספרא. והיינו משום דבמ"ר שם מבואר כן ברבו אבל בספרא ותוספתא לא נזכר רבו כלל. ואין להאריך בזה. אבל לא יתכן כל זה אלא לדברי הרמב"ם ז"ל והעומדים בשיטתו. אבל כל שאר ראשונים לא ס"ל כדברי הרמב"ם בזה. ובאמת דהדברים מוקשים מאוד להעמידם. ובדברי הרמב"ם גופי' לא ניחא להטור לפרש כן וכמו שהביאו בכ"מ שם עייש"ה. ולכן צ"ע טובא אצלי בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> איך שיהי' עכ"פ מתבאר לן בהדיא מהספרא והתוספתא ומ"ר ותנחומא דהידור ענין בפ"ע הוא. ואיננו תנאי של מצות קימה בלבד כמש"כ המהרי"ט ז"ל. והיא דעת הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו. אשר לכן מנו קימה והידור רק במצוה אחת בלבד וכמש"כ בהדיא הרמב"ם ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל. וזה מבואר כדעת הגאונים ז"ל והנמשכים אחריהם שמנאום בשתי מצות. דקימה והידור כל חדא ענין בפ"ע. ומאי דגמרינן דלא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור. לא משום דעיקר הידור להכי הוא דאתי. אלא מסמיכות המקראות הוא דדרשינן הכי אע"ג דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו דגם הידור כקימה. דעיקרו לא בא אלא ללמד על עצמו ולגופי' איצטריך. ודברי הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו לא נתבררו אצלי ותמוהים מאוד לענ"ד: 
+
+<b>ובאמת</b> דגם זולת זה אפי' לפי טעמו של הרמב"ם שלא למנות קימה והידור בשתים. יש לתמוה דכיון דפסק הרמב"ם ז"ל כאיסי ב"י וכריה"ג דאפי' יניק וחכים. וטעמא דריה"ג אמרינן התם משום דאי ס"ד כדקאמר ת"ק א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום והדרת. מאי שנא דפלגינהו רחמנא. למימרא דהאי לאו האי והאי לאו האי. ש"מ דאפי' יניק וחכים. ופירש"י וז"ל אי ס"ד כדאמר ת"ק דחד הוא דאיירי בי' קרא שיבה והוא חכם. ניכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום והדרת. ונגמר ג"ש. מאי שנא דפלגינהו ש"מ תרתי מילי נינהו. וה"ק מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה אפי' יניק וחכים וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ הרי יש לנו שני ציווים בהך קרא. מפני שיבה (דהיינו אפי' זקן אשמאי דכל שיבה במשמע) תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה. ושתי מצות הן. אחת לשיבה אפי' אשמאי. ואחת ליניק וחכים. ומיהו אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל (בשורש תשיעי משרשיו) דכל שני דברים הנפרטים בלשון אזהרה אחת כנא ומבושל או שאור ודבש או אתנן ומחיר וכיו"ב אין נמנין אלא במצוה אחת. וזו היא דרכו בכל ספרו סה"מ. וא"כ גם כאן נהי דמדלא כתיב מפני שיבה זקן וגו' שמעינן דהאי לאו האי וכו'. מ"מ הרי לא כתיב בהדיא קרא רק חד זימנא תקום והדרת אתרוייהו. אשיבה ואזקן. אלא דאי לאו דיוקא דקרא הוה סד"א דשיבה וזקן חדא מילתא נינהו. והשתא שמעינן דלאו הכי הוא. אלא האי לאו האי. ותקום והדרת על כל חד באנפי נפשי' קאי. ומ"מ כיון דחד זימנא הוא דכתיב תקום והדרת אין לנו אלא ציווי אחד לשיבה ולזקן. משום דקימה והידור חדא נינהו. דהידור אינו אלא תנאי של קימה להרמב"ם וסייעתו. והילכך אין לנו למנותן אלא במצוה אחת בלבד לפי שרשי הרמב"ם ז"ל גופי'. ואמנם להסמ"ג והרמב"ן ז"ל שחולקים בזה על הרמב"ם ובכל כיו"ב מונים כל חד באנפי נפשי'. א"כ גם כאן הו"ל למנות שיבה וזקן בשתי מצות. הן אמת דבקיצור סמ"ג (עשין י"ג) מבואר דפסק דלא כאיסי ב"י. אלא כריה"ג דהכל תלוי רק בחכמה בלבד. וא"כ שיבה וזקן חדא מילתא נינהו. ושפיר מנאן רק באחת. וזה אתי שפיר לפי מה שביארנו לעיל דיש מקום לפסוק דלא כאיסי ב"י אע"ג דאיפסיקא בגמרא הילכתא כוותי'. וביארנו שכן דעת כמה ראשונים ז"ל. אלא דמ"מ הרי בסמ"ג הארוך אין דעתו כן. וע"כ דהדר בי' בחד מינייהו. וא"כ ודאי קשה עכ"פ להסמ"ג הארוך. ועי' להר"ב מל"מ בפרשת דרכים (בדרך מצותיך סוף ח"א) שתמה כיו"ב מצד אחר על הסמ"ג והרמב"ן ז"ל עיי"ש. אלא שראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' כ"ד) שמתבאר מדבריו דס"ל דעד כאן לא נחלקו הרמב"ן והסמ"ג עם הרמב"ם אלא בלאוין אבל בעשין כיו"ב שנכללו שני דברים בלשון עשה אחת כגון השבת גזל ועשק ופקדון דכתיב בקרא חד והשיב אכולהו. לכ"ע אין נמנין אלא בעשה אחת. ובהדיא הזכיר שם לדוגמא גם שיבה וזקן עיי"ש. וגם כבוד ומורא אב ואם הזכיר הרשב"ץ ז"ל שם. וכתב דמה"ט הסכמת כולם שלא למנות אב ואם אלא באחת עיי"ש. ונסתלקה בזה תמיהת המל"מ שם. ועדיפא מינה מבואר בדברי הרשב"ץ בקונטרס אחרון שם דאפי' במקום שיש ייתור בכתוב לחלק. דבלאוין כהאי גוונא גם הרמב"ם מודה שיש למנות כל פרט ופרט בפ"ע. כמבואר (בשורש תשיעי ובלאוין ט') עיי"ש. מ"מ בעשין אפי' כהאי גוונא לכ"ע אינן נמנין אלא במצוה אחת עיי"ש בדבריו. וא"כ אין בזה מקום קושיא להרמב"ם וסייעתו ז"ל. אם כי לא אכחד כי לענ"ד לא נתברר אצלי שום טעם כלל לחלק בזה בין לאוין לעשין. ומאיזה שורש יצא להם לרבותינו ז"ל אלו חילוק זה. ואין כאן מקומו להאריך בזה. וכבר נתבאר אצלנו בכמה מקומות דרבינו הגאון ז"ל לא הלך בדרך זו כלל. ועכ"פ בענין שלפנינו כבר נתבאר דדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו ברורה ונכונה מכל צד ודעת החולקים נפלאת היא בעינינו. וצע"ג. 
+
+<b>וע"פ</b> דברינו אלה ניחא לי נמי מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא ת"ח שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל דנפקא לן מריבויא דקרא דאת ה' אלקיך תירא. וכבר עמדנו בזה לעיל בעשה דמורא שמים עיי"ש מש"כ בזה. אבל עם דברינו אלה אפשר ליישב ע"פ מאי דיש להקשות לכאורה למה לי ריבויא למורא ת"ת מקרא דאת ה' וגו'. תיפוק לי' מדכתיב והדרת פני זקן. לפי המבואר בספרא יתוספתא ובמדרש רבה ותנחומא וכן פירש"י (עה"ת פ' קדושים). דהידור היינו שלא ישב במקומו ולא יסתור את דבריו וכו'. והיינו מורא. וכמבואר בפ"ק דקידושין (ל"א ע"ב) מורא לא עומד במקומו ולא ישב במקומו ולא סותר את דבריו וכו' עיי"ש. וכן הוא בספרא שם ובמקומו במ"ר ותנחומא שם דזהו מורא עיי"ש. הרי בהדיא מבואר בקרא מצות מורא ת"ח. כדקיי"ל דזקן היינו חכם. וראיתי להתוס' (בב"�� מ"א ע"ב) בד"ה לרבות ת"ת שכתבו וז"ל וא"ת מפני שיבה תקום למה לי. תיפוק לי' מהכא. וי"ל דהכא ברבו מובהק כדתנן מורא רבך כמורא שמים או ברב מופלג דהוי כעין רבו עכ"ל עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים מאוד אצלי דמאי קשה להו מקרא דמפני שיבה תקום. דהא ודאי איצטריך טובא לפי מאי דקיי"ל דכל שיבה במשמע ואפי' זקן אשמאי דליכא למשמע כלל מקרא דאת ה' אלקיך תירא. דלא רבינן מיני' אלא ת"ח דוקא. ואפי' תמצא לומר דדעת התוס' ג"כ כהסוברים דלא קיי"ל כאיסי ב"י כמו שביארנו לעיל. מ"מ אכתי קשה מי לא מצינן למימר דר"ע דדריש הך דרשא דאת לרבות ת"ח ס"ל כאיסי ב"י. ואין כאן מקום קושיא כלל. ויותר הו"ל להקשות למה לי קרא דוהדרת פני זקן. דהיינו ת"ח. ותיפוק לי' מקרא דאת ה' אלקיך תירא. אלא דגם בזה אין להקשות אלא לאידך גיסא. למה לי יתורא דקרא דאת ה' וגו' לרבות ת"ח ותיפוק לי' ממקרא מלא דכתיב והדרת פני זקן. דודאי אין להקשות למה לי קרא דמפני שיבה תקום או קרא דוהדרת פני זקן ות"ל מיתורא דקרא דאת ה' וגו'. דהיכי נימא לי' לקרא להניח מקרא מלא ולסמוך על איזה יתורא דקרא בעלמא. שאינו מבואר בקרא כלל ודרשא בעלמא הוא. וכבר מבואר בראשונים ז"ל בכמה דוכתי שיש חילוק והפרש גדול בין מידי דמפורש בהדיא בקרא למידי דלא אתי אלא מדרשא בעלמא. וכמו שכתב הר"ן ז"ל (בפ"ג דשבועות) ובפ"ק דנדרים (ח' ע"א) דכל מידי דלא מפורש בקרא ולא אתיא אלא מדרשא שבועה חיילא עליו עיי"ש. וברא"ש (ריש פ"ד דביצה) בשם הר"ב העיטור ז"ל כתב דבמידי דלא מפורש בקרא ולא אתיא אלא מדרשא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו' ולא מחינן בהו אבל מידי דמפורש בקרא מחינן וענשינן להו עיי"ש. וכן בשאר מקומות ואכמ"ל בזה. והשתא א"כ ממילא אין מקום גם לתירוץ התוס'. דלא שייך תירוצם אלא לפי מאי דנקטו קושייתם אקרא דמפני שיבה תקום אבל לא לאידך גיסא. ובאמת דלפ"ז אפי' אם נימא דשפיר הקשו התוס' מ"מ קשה לתירוצם. דאכתי נכתוב קרא דמפני שיבה תקום ולמה לי ריבויא דאת ה' וגו' דהא מהתם שמעינן דאפי' כשאינו רבו מובהק חייב בכבודו ומוראו וכ"ש רבו מובהק. גם תמיהא לי בעיקר קושייתם דהיכי איכא למשמע קימה דהיינו כבוד מריבויא דאת ה' אלקיך תירא דמיירי ממורא. דנהי דשמעינן מההיא דרשא דישנו בכלל מורא. היינו משום דכשאינו מתיירא ממנו ונוהג בו דברים המראים לדעת שאינו ירא מפניו כגון שסותר את דבריו ומכריעו ויושב במקומו וכיו"ב הרי זה כמבזהו. ועל בזיונו י"ל שהקפיד הכתוב. אבל מהיכא תיתי לן שמזהיר הכתוב על כבודו. וכמו שכבר ביארנו לעיל (במצוה דכבוד אב ואם) דמורא ישנו בכלל כבוד אבל אין כבוד בכלל מורא עיי"ש. ואולי י"ל דס"ל להתוס' דגם קימה בכלל מורא הוא. וכן נראה מדברי התוס' בפ"ק דקידושין שם (ל"ג ע"ב) בד"ה ואימא מורא וכו' עייש"ה. וראיתי להרשב"א ז"ל בחי' לב"ק שם שגם הוא הקשה ממש כקושית התוס' ותי' כתירוצם. אלא דבתי' השני יש בו קצת שינוי שכתב וז"ל ואי נמי רב מובהק אבל שאר ת"ח לא. כתב רחמנא מפני שיבה תקום כו' עכ"ל עיי"ש. ומסוף דבריו אלו משמע קצת דעיקר קושייתו ותירוצו אינו אלא מסיפא דההוא קרא דהיינו מדכתיב והדרת פני זקן. וא"כ בלא"ה ניחא דהא הידור היינו מורא כמשכ"ל. אבל ראיתי בתוס' הרא"ש לקידושין (נ"ז ע"א) שדבריו הם ממש כדברי התוס' בב"ק שם עיי"ש. ואיך שיהי' עכ"פ דבריהם ז"ל צ"ע אצלי והקושיא לא איפריקא כמשכ"ל. וראיתי להר"ב יפה מראה (סוף ברכות) בההיא דאמרינן בירושלמי שם א"ל נחמי' העמסוני לר"ע מה הוא ההן דכתיב את ה' אלקיך תירא א"ל אותו ואת תורתו. וכתב עלה ביפ"מ שם וז"ל פי' לרבות ת"ת וכדתניא פ' האיש מקדש. וא"ת דבהדיא כתיב והדרת פני זקן. וי"ל דההוא כבוד והכא מורא. וכבוד לחוד ומורא לחוד כדתניא בפ"ק דקידושין עיי"ש. הרי שהקשה כקושייתנו. אלא דמה שתי' דהידור היינו כבוד. אישתמיטתי' ברייתא דספרא ותוספתא ומ"ר ותנחומא שהבאתי לעיל דמפורש איפכא. דהידור היינו מורא והקושיא במקומה עומדת. ועי' בירושלמי (פ"ה דסוטה סוף הלכה ה') ובמש"כ שם הרב קה"ע בש"ק שם על דברי היפ"מ אלו עיש"ה. דגם דבריו אין להם יסוד עפ"מ שביארנו ואין להאריך: 
+
+<b>ואמנם</b> הנראה בזה דלא מיבעיא לפמש"כ הרא"ש (בפ"ק דקידושין סי' נ"ו) וז"ל רב אלפס ז"ל לא הביא הא דר"א אמר רבי ינאי אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים. משום דמשמע לי' דר"א דאמר כל ת"ח שאינו עומד מפני רבו נקרא רשע וכו'. פליג אדרבי ינאי. וס"ל דהילכתא כר"א שלא נתן קצבה. וגם ר"ע השוה מורא החכם למורא שמים ואם אדם מקבל פני שכינה כמה פעמים ביום צריך לעמוד באימה וביראה וכו' עכ"ל עיי"ש ובטור יו"ד (סי' רמ"ב). הרי דס"ל דלר"ע דמרבה ת"ח מקרא דאת ה' אלקיך תירא מורא החכם שוה ממש למורא המקום. וכן כתב ביותר ביאור באס"ז ב"ק שם בשם רבינו ישעי' ז"ל על הא דאמרינן שם כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש וכו'. וז"ל ומה שלא פירש וכו' אע"ג דדרשינן בפ"ק דקידושין כתיב את ה' אלהיך תירא וכתיב איש אמו ואביו תיראו השוה הכתוב מורא דאביו ואמו למורא המקום. התם לא השוה ממש קאמר דאינם סמוכים זה לזה. אבל הכא אי הוה דריש את ה' לרבות הוה משמע שמשוהו למורא של מקום עכ"ל רבינו ישעי' ז"ל. ומעתה א"כ גם קושייתנו וקושיית התוס' לק"מ. דאע"ג דכבר כתיב והדרת פני זקן והידור היינו מורא. מ"מ איצטריך ריבויא דאת ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח כדי להשוותו ממש למורא של מקום וכמש"כ הרא"ש לדעת הרי"ף ז"ל. דהא לא עדיף מאביו ואמו דכתיב בהדיא בקרא איש אמו ואביו תיראו. מ"מ לא אמרינן דהשוה הכתוב מוראן ממש למורא שמים. ואפי' לרביינהו מקרא דאת ה' אלקיך תירא לא משמע לי' לענין זה וכמש"כ ה"ר ישעי' ז"ל: 
+
+<b>ואפי'</b> לדעת הרמב"ם ז"ל דמשמע דס"ל דגם אחר דרבי קרא ת"ח מאת ה"א תירא אין להשוותו ממש למורא המקום. וכמבואר בטור יו"ד שם עיי"ש. מ"מ נראה דאתי שפיר עפמש"כ בש"מ בכורות (ו' ע"א) בשם הרא"ש וז"ל כיון שהגיע לאת ה"א תירא פירש וכו' וא"ת לוקמה על מוראת אב ואם דהשוה הכתוב כבודן לכבוד המקום וכו' ולעבור בתרי עשה. וכדאמר גבי תפילין (במנחות מ"ד ע"א) שיש שמונה עשה. וי"ל דלא משמע לי' להשוות מורא בשר ודם למורא המקום עד שבא ר"ע ודרש לרבות ת"ח לפי שמצינו בהם ל' זה ומורא רבך כמורא שמים וכו' עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ לק"מ דאע"ג דכבר כתיב והדרת פני זקן. מ"מ מוקמינן נמי קרא דאת ה"א תירא לרבות ת"ח. ולעבור בתרי עשה. דהא גם באביו ואמו הוה מוקמינן הך ריבויא דאת ה"א תירא אע"ג דכבר כתיב בהו בהדיא בקרא אמו ואביו תיראו. אלא דלא משמע לי' לאוקמי הך קרא אלא ברבו דשייך בי' כעין יראת שמים. וכיו"ב כתב ג"כ באס"ז (ב"ק מ"א ע"ב) בשם הרא"ש וז"ל דלא ניחא לי' לריבויא מאת הסמוך לשם אלא כעין יראת השם עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ ברבו שפיר מוקמינן לי' אע"ג דכבר כתיב בי' מורא בקרא דוהדרת פני זקן ונפק"מ לעבור עליו בתרי עשה. והתוס' בב"ק שם שהקשו כקושיא זו ולא ניחא להו לתרץ כן לטעמייהו אזלי. דשם לעיל מיני' בההיא סוגיא בד"ה כיון שהגיע וכו' הקשו ג"כ קושיא זו של הרא"ש. ותי' וז"ל אע"ג דבפ"ק דקידושין דריש נאמר איש אמו ואביו תיראו ונאמר את ה"א תירא השוה הכתוב מורא אב ואם למורא שמים לא הוה ניחא לי' לאוקמה לעשה יתירא עכ"ל עיי"ש. ולהכי שפיר הקשו בדבור שאח"כ בסמוך. מפני שיבה תקום ל"ל תיפוק לי' מהכא וכו'. דכיון דהא דלא מוקי ריבויא דקרא באביו ואמו. היינו רק משום דלא ניחא לי' לאוקמה לעשה יתירא. א"כ גם בת"ח היכי מוקי לי' כיון דלא אתי אלא לעשה יתירא. ולזה הוצרכו לתרץ מה שתירצו. אבל להרא"ש ז"ל אין צריך לזה דקושיא מעיקרא ליתא כמבואר: 
+
+<b>הן</b> אמת דלפ"ז קשה לכאורה מה שראיתי להרא"ש ז"ל בתוספותיו לקידושין (נ"ז ע"א) שכתב וז"ל כיון שהגיע וכו' אע"ג דאמרינן בפ"ק וכו' לא ניחא לי' לאוקמי לעשה יתירא. א"נ לא משמע לי' לרבות מאת הסמוך לשם אלא כעין יראת שמים וכו' וא"ת מפני שיבה תקום למה לי תיפוק לי' מהכא וכו' עכ"ל ולפי מה שנתבאר נמצאו דבריו ז"ל סותרים זא"ז. אבל לק"מ דבבכורות ובב"ק שם נקט הרא"ש לעיקר כתירוצו השני בקידושין שם. דלפ"ז ודאי הוה מוקמינן לי' לעשה יתירא באביו ואמו אי לאו מטעמא דלא ניחא לי' לריבויי אלא ת"ת דהו"ל כעין יראת שמים. ולפ"ז באמת לק"מ מה שהקשו התוס' מפני שיבה תקום ל"ל. אלא דבתוספותיו לקידושין שם נקט הרא"ש גם דרכן של התוס' בב"ק שם. וכדרכו של הרא"ש ז"ל בתוספותיו כידוע. ואין להאריך. ובאמת דדברי התוס' בב"ק שם צ"ע אצלי דהרי ע"כ אי אפשר לנו מבלי שנאמר כאן דקרא אתי לעבור בתרי ותלתא עשה ולא סגי בלא"ה. דהרי תרתי קראי כתיבי את ה"א תירא. חד בסדר ואתחנן ואידך בסדר והי' עקב. וע"כ את דתרתי הנך קראי לריבויי ת"ח אתו ולעשה יתירא. וכן כתיב עוד בסדר ואתחנן למען תירא את ה' אלקיך ובסדר והי' עקב כתיב תו מה ה"א שואל מעמך כ"א ליראה את ה' אלקיך וגו' וע"כ לא סגי מבלי שנאמר דגם הנך את ה' לריבויי ת"ח אתו. ושמעון ונחמי' העמסוני ור"ע נקטי חד וה"ה לאינך. דאל"כ בהנך כולהו את דכתיבי במורא ה' מאי דרשי וע"כ לאפושי כמה עשה קאתו. ולתוספות אזהרה יתירי לחומר המצוה ועונשה. כמו שצ"ל ע"כ לעשה דמורא שמים עצמה וכדאשכחן בכמה מצות כיו"ב. וא"כ דברי התוס' תמוהים בזה. וע"כ אין לנו אלא כדברי הרא"ש ז"ל שהבאתי. וכן נראה מוכרח לכאורה מדלא פירש כשהגיע לקרא דאהבה דכתיב ואהבת את ה' אלקיך. וכבר הקשה כן הרש"א ז"ל בח"א פסחים (כ"ב ע"א) ותי' דבהך קרא דאהבה שפיר הוה ידע דאיכא לרבויי ת"ח. משא"כ בקרא דמורא שהוא מפני שכר ועונש שאינו אלא ביד הקב"ה לא רצה לרבות ת"ח עיי"ש. וכבר קדמהו בזה בתוס' הרא"ש בקידושין שם שכתב וז"ל ואע"ג דואהבת את ה' קדים לאת ה' אלקיך תירא. לענין אהבה הוה ניחא לי' למידרש לריבויי אב ואם או ת"ח אבל לא לענין יראה עכ"ל עיי"ש. וכן הביא באס"ז ב"ק שם בשם הרא"ש עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דהרי לענין אהבה כבר יש עשה בכל ישראל דכתיב ואהבת לרעך כמוך. ואב ואם ות"ת לא גרעי משאר כל ישראל. ולמה לי קרא לרבותן מקרא דואהבת את ה"א. ועכצ"ל דנפק"מ לעבור באב ואם או ת"ח בתרי עשה. דהיינו עשה נוספת בהן מלבד העשה האמורה באהבת כל ישראל. וא"כ לדברי התוס' בב"ק שם אמאי פירש כשהגיע לאת ה"א תירא ולא מוקי לי' באב ואם ולעשה יתירא. ואם לא ניחא לי' לאוקמי' לעשה יתירא א"כ הדק"ל דמשהגיע לואהבת את ה"א דקדים הו"ל לפרוש. מיהו נראה דאי מהא אין הכרע כ"כ דמלבד די"ל דהתוס' ס"ל דמאי דלא פירש משהגיע לואהבת את ה"א לאו היינו מטעם שכתב הרא"ש. אלא מטעם שכתב רבינו ישעי' ז"ל הובא באס"ז בב"ק שם עייש"ה. או מטעם שכתב המהרי"ל ז"ל בתשובותיו (סי' א') עיי"ש באריכות וא"כ לק"מ. ובלא"ה מש"כ הרא"ש דקרא דואהבת את ה"א קדים לקרא דמורא הוא תמוה לענ"ד. שהרי שני פעמים כתיב בתורה מצות אהבת ה' ובשניהם כתיבא מצות מורא ה' תחילה. דבסדר ואתחנן דכתיב בפרשת שמע ואהבת את ה' אלקיך כתיב לפני' למען תירא את ה' אלקיך וגו'. וע"כ גם את זה לרבויי ת"ת אתי. והוא בכלל דברי ר"ע. וכן בסדר עקב כתיב ואהבת את ה' אלקיך וגו' ולפני זה בריש הפרשה כתיב ועתה ישראל מה ה"א שואל מעמך כ"א ליראה את ה"א וגו'. ובתר הכי כתיב את ה"א תירא וגו'. ואח"כ הוא דכתיב קרא דואהבת את ה"א וגו'. ונמצא דלעולם את ה' אלקיך דכתיב במורא מקמי את ה"א דכתיב באהבת ה' הוא דכתיב. ונמצא דשפיר קתני בברייתא דמכיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא דהיינו לאת ה' אלקיך דכתיב במורא המקום פירש. משום דהו"ל מוקדם לאת ה' אלקיך דכתיב באהבת ה'. ואחר שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך דכתיב בקרא דמורא לרבות ת"ח דרשינן נמי את ה' אלקיך דכתיב בקרא דאהבת ה' להכי. אבל מקמי הכי גם מאת דאהבת ה' פירש. וא"כ עיקר הקושיא מעיקרא ליתא: 
+
+<b>אלא</b> דבאמת אין זה מספיק ליישב בזה דברי התוס' בב"ק שם. דהרי מ"מ אתה צריך לומר עכ"פ דקרא דאת ה' אלקיך דכתיב באהבת ה' לרבויי ת"ח אתי. וא"כ אכתי קשה תיפוק לי' ממצות אהבה דכל ישראל דכתיב ואהבת לרעך כמוך. וע"כ צ"ל דלאפושי עשה יתירא לת"ח אתי. וא"כ אמאי פירש נחמי' העמסוני מלדרוש את ה' אלקיך דכתיב במורא לרבות אב ואם לעשה יתירא כמש"כ התוס'. וגם דברי רבינו ישעי' והמהרי"ל ז"ל אינם מספיקים. כיון דתרי קראי כתיבי ואהבת את ה"א. בפרשת שמע בס' ואתחנן ובס' עקב. וא"כ נהי דבחד קרא י"ל כפי' רבינו ישעי' ז"ל או כפי' המהרי"ל. מ"מ קשה אידך למה לי. אם לא שנאמר דלעבור בתרי עשה איצטריך ואולי י"ל לדעת התוס' דננקוט כתרווייהו כרבינו ישעי' והמהרי"ל דחד ואהבת את ה"א איצטריך כמש"כ רבינו ישעי' ז"ל ואהבת את עבודת אלקיך. ואידך ואהבת את ה"א איצטריך להוסיף אהבה יתירא לת"ח כמש"כ המהרי"ל. וא"כ אין כאן עשה יתירא. ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לנו דעיקר מאי דדרשינן מקרא דאת ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח. לא איצטריך אלא או להשוות מורא ת"ח ממש למורא שמים או לעבור עליו בתרי עשה. אבל עיקר מורא ת"ח ודאי כבר שמעינן ממקרא מפורש דכתיב והדרת פני זקן והידור היינו מורא כמו שנתבאר. ומעתה ממילא ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא ת"ח במספר העשין. דאחר שכבר מנה מצות הידור בעשה בפ"ע וכמו שנתבאר. א"כ היינו מצות מורא ת"ח. וכבר מנאה וקרא דאת ה' אלקיך דרבי ת"ח. אם לא אתי אלא להשוות מורא ת"ח ממש למורא שמים. א"כ אין בזה מצות עשה בפ"ע. דלא אתי אלא לפרושי עשה דהידור ביותר ביאור. ואינו אלא דין מדיני המצוה וא"כ אין מקום למנותה. ואם לאפושי עשה יתירא אתי. כ"ש שאין למנותה בפ"ע ככל עשה כפולה שאינה באה במנין לכ"ע. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשורש תשיעי: 
+
+
+Mitzvah 12
+
+
+
+Mitzvah 13
+
+<b>ומורא למקדש תקים.</b> היא מצות מורא מקדש דנפקא לן מדכתיב (בפרשת קדושים) ומקדשי תיראו. ולכאורה לשון רבינו הגאון ז"ל בזה צ"ע. דמשמע לכאורה דבא לומר דאין מצות מורא אלא למקדש אשר תקים דהיינו כשנזכה במהרה מן השמים להקימו ולבנותו על תלו. ולא כשהוא עתה בחרבנו. וזה תמוה דהרי בהדיא שנינו בספרא (פ' קדושים פרק ז') ומייתי לה בגמרא פ"ק דיבמות (ו' ע"ב) אין לי אלא בזמן שבהמ"ק קיים בזמן שאין בהמ"ק קיים מנין ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו. מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא (פ' קדושים) מוסיף בה וכתב וכן הוא אומר והשמותי את מקדשיכם (ויקרא כ"ו) אע"פ ששממו קדושתם עליהם עיי"ש. והך דרשא מש��ה ערוכה היא בפרק בתרא דמגילה (כ"ת ע"א) דקתני והשימותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין עיי"ש. אלא דשם לא מיירי בקדושת מקדש אלא בקדושת בית הכנסת עיי"ש. אבל יש ללמוד מזה דכ"ש לענין קדושת המקדש. דעיקר קרא במקדש הוא דמיירי. אלא דבספרא (פ' בחוקותי פ"ו) דריש מדלא כתיב מקדש או מקדשי. וכתיב מקדשיכם לרבות בתי כנסיות וב"מ עיי"ש. ומשום זה דריש מיני' (במתניתין דמגילה שם) גם לקדושת ביהכ"נ. אבל ודאי עיקר קרא בקדושת המקדש מיירי. וכמש"כ בפסיקתא זוטרתא שם. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות בית הבחירה הלכה ט"ז) עיי"ש. ואולי אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דהנך דרשות אינן אלא למ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ומהכא הוא דנפקא לי' הכי. אבל למ"ד לא קידשה לעתיד אין מצות מורא מקדש נוהגת אלא בזמן שבהמ"ק קיים דוקא ולא בחורבנו. וכך העלה הר"ב טורי אבן במגילה שם עיי"ש. וס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הראב"ד ז"ל בהשגות שם וסייעתו דאפי' בקדושת המקדש וירושלים קיי"ל דלא קדשה לעתיד לבוא עיי"ש. ולזה שפיר דקדק הגאון כאן במש"כ ומורא למקדש תקים. אלא דאכתי צ"ע בלשון הגאון מהמבואר בסוגיא דר"ה (פרק בתרא דף ל' סוף ע"א) וכן הוא בסוכה פרק לולב הגזול (סוכה דף מ"א סוף ע"א). כמו שהכריחו רש"י ותוס' שם. דמקדש דלעתיד לא יהי' בנוי בידי אדם. אלא יגלה ויבא מן השמים בנוי ומשוכלל. שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך עיי"ש. וכן הכריחו התוס' בשבועות (ט"ו ע"ב) בד"ה אין בנין וכו'. וכתבו שכן מפורש במדרש תנחומא עיי"ש. וכן כתבו בתוס' הרא"ש ובחי' הריטב"א שם עיי"ש. וכן בסוכה שם כתב בחי' הריטב"א ז"ל דאין לנו לפרש בזה אלא כפירש"י עיי"ש. ולפנינו ליתא הכי בתנחומא. אבל עכ"פ מוכרח כן מסוגיא דר"ה ודסוכה שם. וא"כ קשה לשון הגאון שכתב ומורא למקדש תקים. שהרי לא נקים עוד מקדש אלא יגלה ויבא לנו בנוי ומשוכלל מן השמים. ועכצ"ל דלרבינו הגאון ז"ל לא ס"ל בזה כדעת רש"י וסייעתו ז"ל. אלא גם ביהמ"ק דלעתיד יבנה ע"י בני אדם כמקדש ראשון ושני. וא"כ צ"ע מסוגיא דר"ה שם וסוכה שם: 
+
+<b>והנה</b> עיקר הוכתת הראשונים ז"ל שהבאתי היינו מדתנן התם התקין ריב"ז שיהא יום הנף כולו אסור. ואמרינן עלה בגמרא. מ"ט מהרה יבנה ביהמ"ק ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר המזרת וכו' ולא ידעי כו' השתא דאיכא עומר עומר מתיר. ופריך תו דמיבני אימת וכו'. לא נצרכא דאיבני בחמיסר סמוך לשקיעת החמה אי נמי דאיבני בליליא עיי"ש. ועל זה הקשה רש"י היכי משכחת לה דאיבני בחמיסר ביו"ט ודאיבני בליליא. והא קיי"ל במס' שבועות דאין בנין ביהמ"ק לא ביו"ט ולא בלילה. ותי' הני מילי בנין בידי אדם. אבל מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך עכ"ל עיי"ש. ובסוכה שם בתוס' ד"ה אי נמי וכו' כתבו ז"ל וי"מ דמיירי בערב יו"ט סמוך לשקיעת החמה ולא יכלו לבקר ביו"ט מהיכן יקצרו את העומר וכו' דאי סמוך לשקיה"ח דחמיסר קאמר שהוא יו"ט. הא אין בנין ביהמ"ק דוחה יו"ט וכו' ולאו פירכא היא. דתקשה לן הא דקאמרינן לא צריכא דאיבני בליליא הא נמי אמרינן התם דאין בנין ביהמ"ק בלילה וכו'. אלא ע"כ צריך לחלק כמו שפי' בקונטרס דה"מ בנין הבנוי בידי אדם וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה דברי הנך יש מפרשים שהביאו התוס' ודאי תמוהים מאוד וכמש"כ התוס'. דמה הועילו בזה כיון דאכתי אידך קושיא שהקשה רש"י מדאין בנין ביהמ"ק בלילה במקומה עומדת. וע"כ נצטרך לדברי רש"י וממילא גם מהא לק"מ. ועי' מש"כ בזה מהר"ם ב"ח ביום תרועה שם ודבריו דחוקים ואין מספיקים כלל עיי"ש. וראיתי לקצת אחרונים ז"ל שחידשו בזה לומר דכיון דהא דאין בנין ביהמ"ק בלילה גמרינן לה (בפ"ב דשבועות שם) מקרא דכתיב וביום הקים את המשכן. ביום מקימו בלילה אינו מקימו עיי"ש. א"כ אין לנו אלא משכן ולא כלי המשכן. דכלי המשכן אינם בכלל משכן. כדאשכחן בהדיא בקרא בכל מקום דכתיב את המשכן ואת כל כליו. וא"כ כלי המשכן מותר לעשותם אפי' בלילה. וא"כ גם מזבח שהוא בכלל כלים. כנראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות בית הבחירה ה"ו) שכתב ועושין במקדש כלים מזבח לעולה ושאר קרבנות וכו' עיי"ש. מותר לעשותו בלילה. וא"כ לפמש"כ התוס' בסוכה שם ד"ה דאשתקד דהקרבת קרבנות צבור לא תליא אלא במזבח בלבד אע"פ שאין בית לר"י עיי"ש. א"כ י"ל דריב"ז כר"י ס"ל. ומאי דקאמר דאיבני בלילה היינו המזבח בלבד. וא"כ אין אנו צריכין לפירש"י. דגם אם ביהמ"ק דלעתיד יבנה ע"י בני אדם לק"מ עכת"ד. ולפ"ז גם דברי רבינו הגאון כאן ניחא: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז כיון דקיי"ל כתקנת ריב"ז א"כ ע"כ יהי' מוכרת מזה דקיי"ל נמי כר"י דמקריבין אע"פ שאין בית. והיינו משום דעכ"פ בקדושת המקדש אמרינן קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. וא"כ נמצא דדברי רבינו הגאון ז"ל כאן תמוהים. דהרי לפי מה שהכרתנו לעיל ע"כ ס"ל כדעת הראב"ד ז"ל דאפי' בקדושת מחיצות מקדש וירושלים קיי"ל דלא קידשה לעתיד לבא. ונמצאו דבריו מיני' ובי' סתרי אהדדי. מיהו לזה הי' אפשר לומר דס"ל כדעת הנך יש מפרשים שהביאו התוס' שם דמאי דקאמר דאיבני סמוך לשקיה"ח לאידך שינויא. היינו בערב יו"ט. ולא גרסי דאיבני בחמיסר ובגירסא שלפנינו בסוכה שם. וא"כ י"ל דלמאי דקיי"ל לא קידשה לעתיד לבא נקטינן כהך שינויא דאיבני סמוך לשקיה"ח ושפיר משכחת לה שיש בהמ"ק. גם י"ל בפשיטות דס"ל כאוקימתא דרנב"י דריב"ז כר"י ס"ל ומאי התקין דרש והתקין. וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם ושאר פוסקים. אלא דעיקר הדבר לענ"ד מעיקרא ליתא. והנה מה שהביאו ראי' מלשון הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ביהב"ח) דמזבח החיצון בכלל כלים הוא ולא בכלל בנין. אשתמיטתייהו משנה ערוכה (בפי"ז דכלים מ"י) ומייתינן לה בגמרא בכמה דוכתי דתנן התם רמ"א כל אמות שהיו במקדש בינונית חוץ ממזבח הזהב והקרן והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר אמת בנין ששה טפחים ושל כלים חמשה. ופירש הרע"ב דאמת בנין היינו חומת הבית ומזבח העולה עיי"ש. וכן הוא בגמרא בסוגיא דמנחות (צ"ז ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש. הרי דאין מזבח העולה דהיינו מזבח החיצין בכלל כלים אלא בכלל בנין. וכן בסוגיא דחולין (ר"פ כיסוי הדם) קרי למזבח העולה בנין. דקאמר היכי ליעביד ליתיב וליבטלי' קמוסיף אבנין וכתיב הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל עיי"ש. ובמזבח מיירי התם. ובאמת אין צריך ראי' לזה. דפשיטא דמזבח של שלמה שהי' כ"ח על כ"ח אמות גובה עשרה של אבנים וסיד. וכ"ש מזבח של בית שני שהי' ל"ב על ל"ב אמות. בנין גמור הוא ולא כלי. אלא דמזבח הנחושת של משה שהי' חמש על חמש ודאי כלי הי' ולא בנין. ומשנה ערוכה היא סוף חגיגה. דתנן התם כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת עיי"ש. וכן אמרינן בהדיא בזבחים (ס' ע"א) דנין כלי מכלי (דהיינו מזבח החיצון של נחושת ממזבח הזהב). ואין דנין כלי מבנין. דהיינו מזבח הנחושת של משה דהו"ל כלי ממזבח של אבנים דיחזקאל דהיינו מזבח של בית שני. עיי"ש. הרי בהדיא דמזבח של משה כלי הוא ומזבח דבית שני בכלל בנין הוא. ועי' שם לעיל (נ"ט ע"א) ובתוס' שם ד"ה פנוי מכלים עיי"ש. ולפ"ז ודאי צ"ע לכאורה בלשון הרמב"ם ז"ל שם (בפ"א מהלכות בית הבחירה) שכ��ב ועושין במקדש כלים מזבח לעולה ושאר הקרבנות וכו'. והרי הדבר מבואר כדכתיבנא דמזבח של בית עולמים לאו בכלל כלים הוא אלא בכלל בנין. והנה בנוסחת הרמב"ם כת"י ישן שנדפס מקרוב ליתא כלל לשון זה בדברי הרמב"ם עיי"ש. אבל גם לפי הנוסחא שלפנינו נראה דלק"מ. דמש"כ הרמב"ם ועושין למקדש כלים לא קאי אדלקמי'. ומש"כ אח"כ מזבח לעולה וכו'. לא לפרושי כלים שהזכיר תחלה קאתי. דכלים רבים היו במקדש זולת הנך דחשיב ואזיל הרמב"ם שם. אלא כללא כייל הרמב"ם וכתב שעושין במקדש כלים. ומילתא באנפי נפשי' הוא. ולא נחית השתא לפרושי כל הנך כלים בפרטות. אלא סתומי סתים וכתב כלים סתם. דהיינו כל הכלים הצריכין לעבודת המקדש. ואח"כ כתב מילתא באנפי נפשה מזבח לעולה וכו'. כלומר שעושין ג"כ מזבח לעולה ושאר הקרבנות וכו' והולך ומונה עיקר הדברים שהכלים צריכים להם. דהיינו מזבח העולה ומזבח הקטורת והשולחן והמנורה שבכולם כתיב כלים. כדכתיב בקרא את המשכן ואת כל כליו את השולחן ואת כל כליו את המנורה ואת כל כליה את מזבח העולה ואת כל כליו. כמבואר בפרשת ויקהל ופקודי ושאר מקראות. ודברי הרמב"ם הם על דרך לשון הכתוב ואין להאריך והוא פשוט: 
+
+<b>ועב"פ</b> מבואר דמזבח של בית עולמים פשיטא דלאו בכלל כלי הוא. וגם מבואר בפירש"י (מלכים א' ח' ס"ד) ובדה"י (ב' ז' ז') שהי' מחובר לקרקע. וכמש"כ בתוס' יו"ט (פי"ז דכלים) שהי' מחובר לקרקע בסיד כדרך שאר בנין עיי"ש. ואפי' ע"ג כיפין ומחילות הי' אסור לבנותו. דדרשינן מזבח אדמה שיהא מחובר לאדמה. וכיון דהו"ל בכלל בנין. וקיי"ל דאם מזבח אבנים תעשה וגו' חובה הוא כדדרשינן במכילתא דבבית עולמים אסור בענין אחר. וכדפסק הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכו' ביה"ב הי"ג) עיי"ש. א"כ הרי זה בכלל בנין בהמ"ק שאינו אלא ביום. ומיהו באמת לא היו צריכין ליכנס לפרצה דחוקה זו לומר דמזבח העולה בכלל כלי הוא כלל. דבלא"ה לפי דרכם הי' להם להביא ראי' יותר מפורשת דאין מזבח בכלל משכן. ואפילו בכלל כלי המשכן אינו כדכתיב (בפרשת פקודי) ומשחת את המשכן וגו' ואת כל כליו וגו' ומשחת את מזבח העולה וגו' ובפ' במדבר וקלעי החצר וגו' אשר על המשכן ועל המזבח וגו'. ובפ' נשא את המשכן וגו' ואת כל כליו ואת המזבח וגו'. וכיו"ב בשאר דוכתי טובא: 
+
+<b>אבל</b> נראה דאין מכל זה הכרע לומר דאין מזבח בכלל משכן לומר שיהיו רשאין לבנותו בלילה. ואדרבה ממקומו מוכרע להיפוך. דהרי לכאורה יקשה מאי דמייתי אביי ראי' לומר דאין בנין ביהמ"ק בלילה מקרא דוביום הקים את המשכן. אמאי הוצרך להביא מהך קרא המאוחר (בפרשת בהעלותך). טפי הו"ל להביא מקרא המוקדם (בפרשת נשא) דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו'. ועוד דהו"ל להביא מהקרא המוקדם הרבה יותר (והוא בפרשת פקודי) דכתיב ביום החודש וגו' תקים את המשכן וגו'. ומיניה הו"ל להביא ראי' ולמידרש ביום ולא בלילה. והך קרא עדיף טפי דכתיב בלשון ציווי. דמשמע ביום תקימהו ולא בלילה. ולזה נראה לומר ע"פ מאי דמבואר וידוע דזמנין אשכחן לשון משכן משתמש רק לשם פרטי. ליריעות שש תכלת וארגמן ותולעת שני. כדכתיב ואת המשכן תעשה עשר יריעות וגו' והי' המשכן אחד. (פ' תרומה כ"ו א' ו') וכן בשאר מקומות. וזמנין אשכחן משכן שם כללי לכל המשכן כולו. כמו את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (תרומה כ"ה ט'). וכן בכל מקום דכתיב חצר המשכן פתח המשכן עבודת המשכן. פירושו כל המשכן כולו. והרבה כיו"ב. וגם אשכחן לשון משכן שכולל לא לבד את כל בנין המשכן כולו אלא גם כל אשר בו וכל השייך לו כארון ומזבחות וכיו"��. כמו (בפרשת קרח) דכתיב ויאמרו ב"י וגו' הן גוענו וגו' כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות האם תמנו לגוע וגו' ויאמר ה' וגו' ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח ולא יהי' עוד קצף וגו'. הרי שתלונות ב"י הי' רק על המשכן ומ"מ יש בכללו גם כל משמרת הקודש וגם משמרת המזבח. וכן בפרשת מטות כתיב הלוים שומרי משמרת משכן ה'. וידוע ששמרו גם כל אשר במשכן וגם את המזבח. כמפורש (בפרשת קרח) דכתיב ושמרו משמרת כל האוהל לכל עבודת האוהל. ודרשינן בספרי מנה מהם גזברין ואמרכלין עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין כ') וז"ל שצונו לבנות בית הבחירה לעבודה כו'. והוא אמרו יתעלה ועשו לי מקדש וכו'. הנה התבאר שבנין בית הבחירה מצוה בפ"ע היא. וכבר ביארנו שזה הכלל כולל מינים הרבה שהם המנורה והשולחן והמזבח וזולתם כולם מחלקי המקדש והכל יקרא מקדש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דמקדש כולל גם המזבח וכל כלי המקדש. וא"כ ה"ה למשכן. והך קרא גופי' דועשו לי מקדש דמייתי הרמב"ם שם במשכן כתיב. ומיני' גמרינן (בפ"ב דשבועות ט"ז ע"ב) דמשכן איקרי מקדש עיי"ש. עוד כתב שם הרמב"ם ז"ל בסה"מ וז"ל אמנם אמרו במזבח מזבח אדמה תעשה לי. שיחשב בזה שהיא מצוה בפ"ע חוץ ממצות מקדש. הענין בו כאשר אספר לך. פשטי' דקרא הנה הוא מבואר כי הוא מדבר בשעת היתר הבמות שהי' מותר לנו בזמן ההוא שנעשה מזבח אדמה בכל מקום ונקריב בו. וכבר אמרו כי ענין זה הוא שצוה לבנות מזבח שיהא מתובר בארץ ושלא יהא נעתק ומטולטל כמו שהי' במדבר והוא אמרם במכילתא דר"י בפי' זה הפסוק כשתכנס לארץ עשה לי מזבח מחובר באדמה. וכאשר הי' הדבר כן הנה הצווי נוהג לדורות ויהי' מחלקי המקדש וכו' עכ"ל עיי"ש. ומדבריו אלו מבואר בהדיא כמשכ"ל. דאע"ג דמזבח של משה איננו בכלל מקדש ומשכן. ומצוה בפ"ע הוא. מ"מ מזבח של בית עולמים אינו אלא חלק מחלקי בנין המקדש מטעם זה ממש שכתבתי לעיל. ועכ"פ מבואר דמשכן ומקדש כולל גם כל כלי המשכן והמקדש. וגם המזבח החיצון בכללם. ואפי' להרמב"ן ז"ל שחולק שם לקמן (בעשין ל"ג) על הרמב"ם בזה עיי"ש. היינו דוקא לענין מנין המצות. ומשום דכתיב בכל חד מצוה בקרא בפ"ע. וגם אין מעכבין זא"ז לדעתו ז"ל. כמבואר בדבריו ז"ל שם עיי"ש. אבל ודאי בהא לא פליג דשם משכן סתמא במקום שאין הוכחה לאיפוך כולל גם כל השייך למשכן. והא דאמרינן (בפ"ב דשבת כ"ח ע"א) ועשית קרשים למשכן. משכן קרוי משכן ואין קרשים קרויים משכן עיי"ש. אין זה ענין לכאן. דשם בעינן לאשכוחי שיהיו הקרשים גם בפ"ע קרויין משכן. ולזה קדחי לי' דליתא. דדוקא משכן דהיינו ירעות שש משזר. כפירש"י שם. הוא דקרוין משכן בפרט אפי' בפ"ע. ואין קרשים קרויין משכן בפרטות בפ"ע. אבל פשיטא דגם הקרשים בכלל משכן סתמא נינהו בדרך כלל לכל המשכן כולו. וכן מתבאר מדברי התוס' שם בד"ה ואין קרשים וכו' שכתבו וז"ל וקשה לר"י הא כתיב יהי' סרוח על צדי המשכן וגומר ואמר לקמן בהזורק לכסות אמה של קרשים. ואיכא למ"ד אמה של אדנים וי"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. ולמה להו להביא ההיא דהזורק. הרי מקרא גופי' ג"כ מוכח שפיר דקרשים איקרו משכן. דהא על היריעות שש משזר קאי קרא ואמר דהאמה היתר של היריעות יהי' סרוח על צדי המשכן. וא"כ ע"כ לומר דעל הקרשים הוא דקאי. וקרי להו משכן. אלא ודאי דאע"ג דמוכח דהקרשים בדרך כלל. דהיינו כשהכתוב מדבר מהמשכן כולו. ג"כ בכלל משכן נינהו. מ"מ אנן בעינן שיהיו נקראים משכן גם בפרט. דהיינו היכא דמיירי קרא מקרשים לבד. ולזה הוכרחו להביא ההיא דהזורק דמבואר דלא מיירי קרא מהמשכן בכללו. אלא ממקום מי��חד של הקרשים דהיינו האמה של קרשים שנשאר בלתי מכוסה או אמה של אדנים. וא"כ מוכח שפיר דהקרשים עצמן גם היכא דלא מיירי אלא מקרשים בלבד. ג"כ מיקרו משכן: 
+
+<b>הן</b> אמת דלפ"ז יש לתמוה בההיא דאמרינן שם לעיל. מנ"ל דאין מטמא טומאת אהל אלא פשתן. אר"א גמר אהל אהל ממשכן. כתיב הכא כי ימות באהל וכתיב התם ויפרוש את האהל על המשכן מה להלן של פשתן קרוי אהל אף כאן וכו'. ועל זה פריך אי מה להלן קרשים אף כאן קרשים. ועל זה משני אמר קרא ועשית קרשים למשכן כו'. ואין קרשים קרויים משכן עיי"ש. ומעתה כיון דמתבאר דבאמת קרשים בכלל משכן אלא דבעינן דגם מצד עצמן יהיו נקראים משכן. א"כ גם פשתן דגמרינן אהל אהל ע"כ בעינן דמצד עצמו יהא נקרא אהל ולא שיהא נקרא אהל רק בדרך כלל. והרי לפרש"י שם בד"ה משכן קרוי וכו'. וכן לדברי התוס' סוף ד"ה ויפרוש וכו'. עיקר הראי' דמשכן קרוי אהל אינו אלא מקרא דכתיב את משכן אהל מועד עיי"ש. והא מהתם אין לנו ראי' אלא שבדרך כלל כל המשכן כולו אשר בכללו גם יריעות שש משזר נקרא אהל. דהא פשיטא דלא מיקרי אהל מועד אלא כל הבנין של המשכן כולו. וא"כ היכי מייתי משם ראי' דיריעות שש משזר מצד עצמן שמן הפרטי ג"כ הוא אהל. ועוד דגם משכן דההוא קרא דמשכן אהל מועד. לא מיירי ביריעות שש משזר עצמן בפרט. אלא בכל המשכן כולו מיירי. וא"כ כל מאי דנקרא משכן אפי' רק דרך כלל ג"כ שמעינן מהתם דנקרא אהל. מיהו זה לא יקשה אלא לפירש"י ולתי' השני של התוס'. אבל לתירוצם הראשון דעיקר הראי' היא מקרא דויפרוש את האהל על המשכן. וכפשטי' דתלמודא. וכוונתם שם דע"כ מקרא קצר הוא. והו"ל כאילו כתיב ויפרוש את האהל ויפרוש על המשכן. כלומר פרש את האהל דהוא יריעות שש משזר. ופרש עליהן עוד אהל אחר מיריעות עזים. וכמבואר ביותר ביאור בחי' הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. א"כ לק"מ דודאי שם מיריעות שש משזר עצמן בפרטות מיירי ושפיר מייתי ראי'. וכן לשאר הפירושים בסוגיא שם שהביא בחי' שבת המיוחסים להר"ן ז"ל שם ניחא עייש"ה. אבל לפירש"י ותי' אחרון של התוס' צ"ע כעת: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ן ז"ל (בפיעה"ת ר"פ ויקהל) שכתב וז"ל אלה פקודי המשכן משכן העדות. אמר המשכן משכן העדות. בעבור כי יריעות שש משזר הם שיקראו משכן במצוה ובמעשה. אבל משכן העדות כולל הבית בכללו שהוא המשכן הנעשה ללוחות העדות עכ"ל עיי"ש. וכן כתב שם לקמן (בפרשת פקודי) עה"פ ויביאו את המשכן וגו' וז"ל יריעות שש משזר הן ששמן משכן כמו שאמר ואת המשכן תעשה עשר יריעות שש משזר ואמר בהן וחברת את היריעות והי' המשכן אחד וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה מדבריו ז"ל דלעולם אין שם משכן בא בכתוב אלא דוקא על היריעות שש משזר ורק לשון משכן העדות הוא שכולל כל הבית בכללו. אבל זה ודאי לא יתכן. וכמשכ"ל דאשכחן בהרבה מקומות בכתוב משכן סתמא על כל המשכן כולו. וכבר ראיתי להרמב"ן ז"ל גופי' (בפרשת בהעלותך) על קרא דוביום הקים את המשכן כסה הענן את המשכן לאהל העדות וגו'. שכתב שם וז"ל וטעם כסה הענן את המשכן לאהל העדות להגיד שלא הי' הענן מכסה אלא אהל העדות לא חצר המשכן עכ"ל עיי"ש. הרי דאי לאו קרא דלאהל העדות הוה משמע לשון משכן סתמא דקאי גם על חצר המשכן. ומבואר דלא מיבעיא שכולל כל המשכן דהיינו כל הבית בכללו. אלא כולל גם כן כל חצר המשכן. ובלא"ה הדבר פשוט ומבואר במקומות הרבה בכתוב דכל מקום שנאמר משכן סתם הוא כולל כל הבית והחצר בכללן. וכן כתב הראב"ע (ריש פרשת ויקהל) כי מלת המשכן כוללת הכל וגם כולל כל הכלים עיי"ש בדבריו. אבל כוונת הרמב"ן ז"ל שם (ריש פר��ת ויקהל) הוא רק לומר דבמצות המשכן. דהיינו כשבא הכתוב לצוות על מלאכת המשכן. ובמעשה המשכן דהיינו כשבא הכתוב להגיד שכן וכן נעשה. אז יקרא הכתוב כל חלק וחלק של מעשה המשכן בשמו הפרטי. ולכן יריעות שש משזר הם הנקראים משכן. שזהו שמם הפרטי. וכמבואר מהראי' שהביא הרמב"ן ז"ל (בפרשת פקודי) שם. וזהו שכתב הרמב"ן שם (ר"פ ויקהל) כי יריעות שש משזר הם שיקראו משכן במצוה ובמעשה וכו'. דקדק ז"ל במצוה ובמעשה. משום דודאי כל מקום שנאמר משכן סתם כולל כל הבית כולו והחצר וכל אשר בו כמש"כ. ומה"ט משכן קרוי מקדש ומקדש קרוי משכן. דכמו שמקדש כולל הכל הכי נמי משכן. אלא דבמציה ובמעשה כיון שמוכרח הכתוב לדבר על כל חלק וחלק בפ"ע. ממילא ע"כ צריך לקרוא לכל חלק בשמו הפרטי. ומשכן הוא השם הפרטי ליריעות שש משזר: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ ממילא אתי שפיר מה שמביא אביי ראי' דאין בנין בית המקדש בלילה מקרא דוביום הקים את המשכן וגו' המאוחר. ולא מייתי מהמקראות המוקדמים כמו שהקשינו לעיל. והיינו משום דאביי בעי לאתויי ראי' דאפי' מזבח וכבש שלו וכל כיו"ב שנכלל בכלל ביהמ"ק אין בונין אותן אלא ביום. ולהכי מקרא דפרשת נשא דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן. לא הוה מצי להביא ראי'. דבההוא קרא מוכח מתוכו דלא מיירי אלא במשכן גופי' ולא במזבח ושאר כלים. דהא בההוא קרא גופי' מסיים וכתב וימשח אותו ויקדש אותו ואת כל כליו ואת המזבח ואת כל כליו וימשחם ויקדש אותם. הרי דמשכן דכתיב ברישא דההוא קרא במשכן לחודי' הוא דמיירי. וכן מקרא דפרשת פקודי דכתיב ביום החודש הראשון וגו' תקים את משכן אהל מועד וגו'. לא מצי להביא ראי'. שהרי בההיא פרשה מסיים קרא ואזיל וכתב ושמת שם את ארון העדות וגו' והבאת את השולחן וגו' והבאת את המנורה וגו' ונתת מזבח הזהב וגומר ונתת את מזבח העולה וגו' ושמת את החצר סביב וגו'. הרי דלא מיירי קרא דריש הפרשה. דכתיב תקים את המשכן אלא במשכן עצמו בלבד לא במזבח ושאר כלים ולא בחצר. ולהכי לא מייתי אביי ראייתו אלא מקרא דביום הקים את המשכן וגו' דפרשת בהעלותך. דכתיב משכן סתמא. דמשמע כל המשכן כולו והחצר וכל אשר בו. דהכל נכלל בכלל סתם משכן כמו שנתבאר. ועוד דמדמסיים קרא וכתב כסה הענן את המשכן לאהל העדות וגו'. דמדפרט בסיפא גבי כיסוי הענן משכן לאהל העדות לאפוקי חצר המשכן כמש"כ הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. מכלל דמשכן סתמא דרישא דקרא כייל נמי החצר וכל אשר בו. וא"כ מוכח מזה שפיר דכל המשכן בכללו וכל אשר בו אין נבנין אלא ביום. ומעתה א"כ ממילא מבואר דאין מקום לחלק בזה בין משכן ומקדש למזבח. וא"כ דברי רש"י (בר"ה ובסוכה) ודברי התוס' (בשבועות) שם לכאורה מוכרחין דביהמ"ק העתיד לא יבנה ע"י בני אדם אלא יגלה מן השמים בנוי ומשוכלל: 
+
+<b>והנה</b> בפ"ק דברכות (ב' ע"ב) אמרינן בברייתא מאימתי מתחילין לקרות ק"ש בערבית וכו'. סימן לדבר צאת הכוכבים. ואע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר שנאמר ואנחנו עושים במלאכה וגו' מעלות השחר עד צאת הכוכבים. ואומר והי' לנו הלילה משמר והיום מלאכה. ואמרינן עלה מאי ואומר. וכי תימא מכי ערבא שמשא לילה הוא ואינהו דמחשכי ומקדמי. ת"ש והי' לנו הלילה משמר והיום מלאכה עיי"ש. וכיו"ב איתא נמי בסוף פ"ב דמגילה (כ' ע"ב) עיי"ש. והדבר קשה טובא לכאורה היכי אפשר לומר דמכי ערבא שמשא ליליא הוא ואינהו דמחשכי. וגם משעלה עמוד השחר אכתי לאו יממא הוא ואינהו דמקדמי. והרי כיון דבבנין בית המקדש מיירי בההוא קרא הא אין בנין בית המקדש בלילה. ואי אפשר לעשות המלאכה אלא ביום דוקא. וכבר ראיתי מי שהרגיש בזה. ורצה להוכיח מזה דמזבח ושאר כלי המקדש אפשר לעשות אפי' בלילה. וא"כ אפשר דהוו מקדמי קודם היום ומחשכי בלילה לבנות המזבח ולעשות שאר כלי הקודש. דשרי אפי' בלילה. אבל כבר ביארנו שאינו נראה כן. ובעיקר הקושיא הנה ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות בית הבחירה הי"ב) שכתב וז"ל אין בונין בית המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימין לא בלילה ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים וכו' עכ"ל. וכתב עלה בכ"מ שם וז"ל ועוסקין בבנין מעלות השחר ועד צאת הכוכבים הכי כתוב בעזרא עכ"ל עיי"ש. מבואר דהבין דכוונת הרמב"ם ז"ל בזה לקרא דנחמי' ד' דמייתינן בברכות שם ובסוגיא דפ"ב דמגילה. דכתיב ואנחנו עושים במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים. ומפרש דהיינו משום דאין בונין בנין ביהמ"ק אלא ביום. ולפ"ז הא דלא מייתי מהך קרא בפ"ב דשבועות שם היינו משום דעדיפא לי' להביא ראייתו מקרא דאורייתא. ומעתה לפ"ז לק"מ. די"ל דבאמת היינו גופא דקאמרינן התם בברכות ובמגילה וכי תימא מכי ערבא שמשא ליליא הוא ומשיעלה עמוד השתר לא יממא הוא ואינהו דמקדמי ומחשכי. ת"ש והי' לנו הלילה משמר והיום מלאכה כלומר דגמרינן מזה דאין בונין ביהמ"ק אלא ביום. וא"כ אי אפשר לומר דמקדמי ומחשכי בלילה. והא דלא מייתי מקרא דביום הקים את המשכן דאורייתא. י"ל דהיינו משום דמעיקרא כבר אייתי מקרא דמעלות השחר וגו' להוכיח דמעלות השחר יממא. להכי ניחא לי' טפי לאלומי ראייתו מקרא דסמיך לי' בנחמי' שם גופי'. ובלא"ה הי' מקום לחלק בזה. דכיון דלא גמרינן הך דינא אלא מקרא דוביום הקים את המשכן. א"כ אין לנו אלא בגמר בנין בית המקדש דאינו אלא ביום. משום דהגמר הוא העיקר. שעושה אותו ראוי להשראת השכינה. וכן משמע ודאי לפי גרסת ש"ס כת"י שמביא בד"ס שם. דגריס ביום מקיימין אותו בלילה אין מקיימין. וכן הוא בילקיט (פ' בהעלותך) עיי"ש. והיינו גמרו שהוא קיומו. אבל התחלתו ואמצע מלאכת בנינו שרי אפי' בלילה וא"כ לק"מ. אבל באמת אין צריך לכל זה דעיקר הקושיא מעיקרא טעותא היא וליתא כלל. דבאמת הך קרא דנחמי' לא מיירי מבנין ביהמ"ק כלל. דכולהו קראי דנחמי' לא מיירי אלא מבנין חומת העיר ירושלים כמבואר. ונחמי' לא עסק כלל בבנין ביהמ"ק. שכבר הי' בנוי אז ע"י עזרא וסייעתו. וכמו שפירש"י בריש ס' נחמי' עיי"ש. וכן כתב הרלב"ג שם עיי"ש. והוא מבואר בגוף הכתובים. ומהאי טעמא תמוהים לי טובא דברי הכ"מ שהבאתי דהבין בדברי הרמב"ם ז"ל דכוונתו להביא ראי' מקרא דנחמי' שם. דהרי לא מיירי בההוא קרא אלא בבנין העיר ולא בבנין ביהמ"ק. ואין הטעם משום דאין בונין אלא ביום. דבבנין חומת העיר אין חילוק בין יום ללילה. ואין כוונת הרמב"ם ע"כ כלל לקרא דנחמי' אלא לישנא בעלמא דקרא נקט. וזה פשוט. והשתא א"כ אחר שאין שום יסוד לחלק בזה בין מקדש למזבח. ואדרבה הדברים מראים להיפוך וכמו שנתבאר. נמצאו דברי רש"י וסייעתו ז"ל שהעלו דבנין דלעתיד יגלה בנוי ומשוכלל מן השמים. לכאורה מוכרתים. כי היכי דלא ליסתרו הנך סוגיות דשבועות ודר"ה וסוכה אהדדי. דשם מבואר דאין בנין בהמ"ק בלילה והכא מבואר איפכא. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן דלא ס"ל הכי צ"ע לכאורה: 
+
+<b>אמנם</b> באמת פירש"י וסייעתו בסוגיא דר"ה ודסוכה שם קשה מאוד. דאין לנו שום מקור לזה לומר דבנין בהמ"ק דלעתיד לא יהי' בנוי ע"י בני אדם כמקדש ראשון ושני. ודבר כזה הו"ל לתלמודין לאשמעי' בהדיא כיון דעיקר שינויא דגמרא שם עלה סמיך. ואיך יסתום בחידוש גדול כזה כאילו דבר פשוט וידוע הוא. אף דלא שמענוהו בשום דוכתא בגמרא. וגם אין מקום כלל להך שינויא בלא זה. והנה בפסחים (פרק מקום שנהגו נ"ד ע"א) ובנדרים (ל"ט ע"ב) אמרינן שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה וכו' ובית המקדש וכו' עיי"ש וכן הוא בספרי פ' עקב ופדר"א פ"ג ולכאורה ע"כ הכוונה לביהמ"ק דלעתיד. דאילו ביהמ"ק ראשון ושני נבנו ע"י בני אדם. אבל כבר פירש הר"ן בנדרים שם דלא שנבראו. אלא שעלו במחשבה להבראות קדם שנברא העולם עיי"ש. ואף דמהרש"א בח"א שם גמגם בפירושו עיי"ש. אבל כן מפורש בתחלת בראשית רבה עיי"ש. וכן הוא במדרש שוח"ט (מזמור צ"ג) עיי"ש. ואפי' אם נבראו ממש כבר ביאר בש"מ בנדרים שם בשם הרא"ם ז"ל דאין הכוונה אלא למקום ביהמ"ק. כדיליף מקרא דכתיב מרום מראשון מקום מקדשנו עיי"ש. ועוד דהרי חשיב נמי התם תורה. אע"ג דהתורה ניתנה ונכתבה ע"י אדם. ועוד דבתנחומא (פ' נשא) מפורש דאין הכוונה שם אלא על מקדש שלמעלה דהיינו ביהמ"ק העליון שמכוון כנגד ביהמ"ק של מטה עיי"ש. ובתנחומא (בראשית) אמרו ויש אומרים אשר ברא אלקים לעשות זה בית המקדש העתיד להיות עיי"ש. וכנראה שהכוונה כפי הדרש שדרשו שם לעיל אשר ברא ועשה אין כתיב כאן אלא אשר ברא לעשות. שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן עיי"ש. ולזה אמרו הנך יש אומרים דזה ביהמ"ק העתיד להיות שעלה במחשבה להעשות וקדמה השבת ולא נגמר. ועתיד להבנות ע"י בני אדם. ובבראשית רבה (ס' תולדות סוף פרשה ס"ד) מבואר דבימי רבי יהושע בן חנניא ניתן מהמלכות רשות לבנות בית המקדש. ונאספו כל עולי הגולה לבנותו אלא שנשבתה העבודה ע"י שונאי ישראל שקטרגו עליהם לפני המלכות והוצרך רבי יהושע בן חנניא לנחמם ולדבר על לבם עיי"ש כל העובדא. הרי דגם בנין דלעתיד יבנה ע"י בני אדם. דאל"כ מעיקרא לא הי' להם לקבל לעסוק בבנינו כיון שאינו עתיד להיות נבנה ע"י בני אדם. אלא יגלה בנוי ומשוכלל מהשמים. ועוד דבתוספתא (פ"ח דפסחים) קתני ניתן להם לישראל לבנות בית הבחירה היחיד עושה פסח שני ואין הצבור עושה פסח שני עיי"ש. וכן איתא בירושלמי (פ"ט דפסחים ה"א) עיי"ש. ופירושו פשוט דאם ניתן רשות לישראל שיבנו בית הבחירה ובנאוהו בין זמן פסח ראשון לשני. מ"מ לא אמרינן שיעשו פסח שני כדין מי שנאנס ולא הביא בראשון שמביא בשני. משום דהיינו דוקא ביחידים. אבל הצבור אין עושין פסח שני. ומפרשי הירושלמי שם נדחקו בזה בפירושים זרים מאוד עיי"ש. אבל הדברים פשוטים מאוד כמש"כ. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה והוא מוכרח. ומבואר מזה דביהמ"ק דלעתיד נבנה ע"י ישראל ולא שיבנה מאיליו מן השמים. וכדקאמר בהדיא בתוספתא וירושלמי ניתן להם לישראל לבנות בית הבחירה וכו'. הרי דאי אפשר שיבנה אלא ע"י ישראל. דאל"כ הכי הו"ל למיתני נבנה להם לישראל ביה"ב וכו' או נתגלה להם וכו'. וזו תמיהא על פירש"י וסייעתו ז"ל. ועוד תמיהני ממקרא מלא שהרי בנין הבית דיחזקאל היינו בנין המקדש דלעתיד כידוע. וכמבואר ברמב"ם (ריש פ"א מהלכות בית הבחירה) ובסמ"ג (עשין קס"ג) עיי"ש ובשאר דוכתי. והנה שם ביחזקאל (מ"ג י"א) אחר שסידר ענין כל הבית כתיב צורת הבית ותכונתו מוצאיו ומובאיו וכל צורתו ואת כל חוקותיו וכל תורתו הודע אותם וכתוב לעיניהם וישמרו את כל צורתו ואת כל חוקותיו ועשו אותם. הרי להדיא מפורש בקרא דבית המקדש דלעתיד יהא נעשה ע"י ישראל. ולכן הודיענו הכתוב כל צורתו ותבניתו ומדותיו כדי שנדע איך לעשותו לעתיד. וזה תימא גדולה על פירש"י וסייעתו ז"ל בזה: 
+
+<b>וכן</b> מבואר במדרש רבה (ו��קרא סדר צו פ"ט) דדרשו שם ושובבתיך וגו' מארץ צפון מלך המשיח שנתון בצפון יבוא ויבנה ביהמ"ק הנתון בדרום עיי"ש. וכן בס' במדבר (פרשת נשא פי"ג) ובמדרש שיר השירים עה"פ עורי צפון עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פי"א מהלכות מלכים) דמלך המשיח יבנה בית המקדש עיי"ש וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת בלק) עה"פ אראנו ולא עתה וגו' עיי"ש. וכן כתב בויכוח הרמב"ן ז"ל (דפוס שטעטין דו"ז) עיי"ש. אבל בירושלמי (פ"ק דמגילה הלכה י"א) איתא הך דרשא גופא בדרך אחר. שאמרו שם לכשיתעוררו הגליות שהן נתונות בצפון ויבואו ויבנו ביהמ"ק שהוא נתון בדרום עיי"ש. הרי דלפי הירושלמי ישראל עצמם יבנוהו. ואפשר דהיא היא שישראל יבנוהו ע"פ פקודת וציווי מלך המשיח. דהוא עצמו ודאי לא יבנהו. אלא משום שנבנה על פיו נקרא על שמו. ועכ"פ מתבאר מזה דבנין ביהמ"ק דלעתיד יהי' נבנה ע"י בני אדם כמקדש ראשון ושני. וכן כתב הרמב"ם ז"ל עוד (בהקדמתו לפיה"מ ס' זרעים) וז"ל שם והתועלת שיש בענין ההוא (המבואר במשניות דמס' מדות) כי כשיבנה במהרה בימינו יש לשמור ולעשות התבנית ההוא וכו'. מפני שהוא ברוה"ק כמו שאמר הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל עכ"ל עיי"ש. ועי' מש"כ התוס' יו"ט (בהקדמתו למס' מדות) בביאור דבריו בזה באורך עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> עיקר ראייתו של רש"י וסייעתו ז"ל הוא מקרא דמקדש ה' כוננו ידיך. וכוונתו בזה למה שדרשו במכילתא (בשלח פרשה י') והובא בקיצור בפירש"י עה"ת על מקרא זה (בפרשת בשלח) וז"ל חביב בית המקדש שהעולם נברא ביד אחת שנאמר וכו' ומקדש בשתי ידים. ואימתי יבנה בשתי ידים. בזמן שה' ימלוך לעולם ועד לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו עיי"ש. וכן התוס' והרא"ש והריטב"א שהביאוה ממדרש תנחומא אין ספק דהכוונה לההיא דרשא גופא. וכבר כתבתי דבמדרש תנחומא שלפנינו ליתא אבל נראה דאינה ראי' לפי מאי דאמרינן בפ"ק דכתובות (ה' ע"א) גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ. ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מקדש ה' כוננו ידיך עיי"ש בפירש"י. וראיתי באס"ז שם שכתב וז"ל ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מקדש ה' וגו' וא"ת והא קרא במקדש של מעלה כתיב שאינו מעשה צדיקים. י"ל בשביל צדיקים עשאו. ומה שעשה בשביל צדיקים חשוב לפניו כאילו עשאו בשתי ידיו. א"נ קרא במקדש של מטה כתיב ומעשה צדיקים קרי מעשיו של הקב"ה. שיטה ישנה. ורש"י ז"ל פי' כפי' בתרא עכ"ל עיי"ש. והנה מאי דפשיטא ליה מעיקרא דקרא במקדש של מעלה כתיב. פשוט דהיי"נו משום דבקרא כתיב כוננו ידיך. שנעשה ע"י הקב"ה. ואילו מקדש של מטה אינו נעשה לעולם ואפי' מקדש דלעתיד אלא ע"י בני אדם. וכן ראיתי במדרש אגדה (פ' בשלח שם) שכתב דקרא במקדש של מעלה מיירי עיי"ש. ונראה דהיינו נמי מה"ט דכתיבנא. ולכן לפי' בתרא שפי' דבמקדש של מטה כתיב קרא הוצרך לפרש דמעשה צדיקים קרי מעשיו של הקב"ה. והילכך אע"ג דמקדש של מטה לעולם נעשה ע"י בני אדם. דלהכי קרי לי' בגמרא שם מעשה צדיקים. מ"מ שפיר כתב קרא כוננו ידיך משום דמעשה צדיקים שנעשה בסייעתא דשמיא קרי מעשיו של הקב"ה. ומעתה א"כ לא מיבעיא אם נפרש הך דרשא דמכילתא במקדש של מעלה. פשיטא שאין שום ראי' למקדש של מטה דלעתיד שיהא נעשה בידי שמים. אלא אפי' נפרש לה במקדש של מטה מ"מ אין שום ראי' לומר דמקדש דלעתיד יהא נעשה בידי שמים. דאע"ג דבידי אדם יהא נעשה. מ"מ קרי לי' מעשיו של הקב"ה. משום דמעשיהם של צדיקים מעשיו של הקב"ה קרי להו. ושפיר קרינן בי' כוננו ידיך. אלא דברייתא דמכילתא מוקי קרא דוקא במקדש דלעתיד שיהא נעשה בסיוע גמור מן השמים שלא יבטל לעולם. ולכן כנהו הכתוב נבנה בשתי ידים. עשא"כ מקדש ראשון ושני שנחרבו. אבל בתלמודין בכתובות שם מוקי לקרא בכולהו מקדשים. משום דמעשיהם של צדיקי' הם בכלל מעשה ידיו של הקב"ה. ועי' להרג"א ז"ל (בפ' בשלח שם) שרצה להרכיב שתי דרשות אלו יחד. ודבריו תמוהים ואין להאריך עיי"ש. ומה שהוקשה לו לרש"י דשבק תלמודין ונמשך אחר המכילתא. אין בזה שום קושיא. שכן דרכו של רש"י בהרבה מקומות בפי' עה"ת כידוע. ועי' בפסיקתא זוטרתא דנקט נמי כדרשת המכילתא. אלא דמ"מ מפרש קרא דמקדש ה' כוננו ידיך במקדש ראשון ושני שנחרבו עיי"ש. כנראה הי' לפניו גירסא אחרת במכילתא. וסיפא דקתני ואימתי תבנהו בשתי ידיך וכו' לא הי' בגירסתו עיי"ש ואין להאריך. ועכ"פ מבואר דאין מההיא ברייתא דמכילתא ראי' לומר דביהמ"ק דלעתיד יבנה בידי שמים. ועי' במ"ר (ר"פ ויקהל) שאמרו שם ובשלשה דברים הללו נבנה ביהמ"ק שנאמר וכו'. וכן כשיעמוד הקב"ה לבנותו לעתיד לבוא בשלשה דברים הללו נבנה שנאמר וכו' עיי"ש. אבל גם מלשון זה אין שום ראי' כלל. דכשיעמוד הקב"ה לבנותו אין הכרע לומר שיבנהו בכבודו ועצמו אלא רצה לומר דכשתבוא עת רצון לפניו שיבנה לא יתן לבנותו אלא בשלשה דברים אלו בחכמה בתבונה ובדעת. ובתנחומא שם איתא ג"כ הכי בשינוי לשון. והכי אמרי' התם ואף לעוה"ב יבנה ביהמ"ק בשלשה דברים אלו וכו' עיי"ש. ועי' בבאר הגולה (פרק כ"ה סי' ט') שמביא ג"כ ראי' דבהמ"ק דלעתיד יבנה ע"י הקב"ה בעצמו מן הכתוב ביום ההוא אקים את סוכת דוד וגו' עיי"ש. ואין לדבריו מקור. וראייתו מצד עצמה חלושה מאוד אינה צריכה תשובה ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> מלבד כל זה עיקר דברי רש"י וסייעתו ז"ל במה שרצו לתרץ סתירת הסוגיות דשבועות ור"ה וסוכה שם. אפי' אם נחליט בגוף הדבר כדעתם ז"ל דמקדש דלעתיד יבנה בידי שמים הם תמוהים טובא לענ"ד. דנהי דלענין מאי דאין בנין המקדש דוחה יו"ט יפה תירצו. דכיון דבנין המקדש דלעתיד בידי שמים הוא לא שייך בי' איסור בנין ביו"ט. ועי' להחת"ס בתי' לסוכה שם שגמגם גם בזה. עיי"ש מש"כ בזה ואכמ"ל בו. אבל מה שתירצו בזה גם למה שהקשו מדאין בנין ביהמ"ק בלילה הוא תמוה מאוד אצלי. דמבואר דס"ל דהא דאמרינן אין בנין ביהמ"ק בלילה. היינו מצד איסור. שאסור לבנותו בלילה. ומלבד דגם בזה קשה כקושית החת"ס שם ותירוצו לא שייך כאן עיי"ש. ועי' בראב"ן (דף פ' ע"ג) עיי"ש דלדבריו לק"מ. והחת"ס אישתמיטתי' דברי ראב"ן. ביותר קשה טובא לענ"ד דאיסורא מהיכא תיתי. והרי לא נפקא לן הך מילתא אלא מקרא דוביום הקים את המשכן. ולא ידענא איזה משמעות איסור יש כאן מדיוקא דהך קרא. דאין לנו למילף מהך קרא אלא לומר דפסול כשבנאו בלילה. ולהכי לא הקימו אלא ביום. אבל איסורא ליכא למשמע מיני' כלל. וכן מפורש בהדיא בירושלמי (פ"ק דיומא ה"א) דאמרינן שם א"ר זעירא זאת אומרת שהקמת הלילה פסולה לעבודת היום עיי"ש. וכן הוא במדרש רבה (ס' נשא פי"ב) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן. אמר רבי זעירא מהו ביום מכאן שהקמת הלילה פסולה לעבודת היום. וכן הוא בפסיקתא דרב כהנא (פסקא א') עיי"ש. והנה הא דיליף לה התם מקרא דביום כלות משה וגו'. ואילו בתלמודא דידן בסוגיא דשבועות שם לא יליף לה אלא מקרא דוביום הקים וגו' המאוחר. אתי שפיר ע"פ מה שביארנו לעיל דבתלמודין נקט אביי הקרא המאוחר משום דבעי למילף מיני' נמי למזבח ולכלי המקדש. אבל ודאי למשכן ולמקדש גופי' שפיר איכא למילף מקרא דביום כלות המוקדם. ולכן שם דמיירי במשכן גופי' בלחוד שפיר נ��ט קרא המוקדם. ומיהו עכ"פ מבואר דלא משום איסורא נגעו בה. אלא דהקמת הלילה פסולה לעבודת היום. ומבואר מזה דמיהת כשרה לעבודת הלילה כגון הקטרת אימורין והרמת הדשן. ואפי' לכתחילה הי' מקימו בלילה לצורך עבודת הלילה. וכן כתב בהדיא בפי' הראב"ד ז"ל לת"כ (סו"פ צו) עיי"ש. ורק לעבודת היום פסולה הקמת לילה כהעבודה עצמה שפסולה בלילה. ומעתה א"כ איזה חילוק יש כאן בין בנין דבידי אדם לבנין שבידי שמים. הרי כיון דמיעט הכתוב הקמת לילה לעבודת היום שפסולה מה לי אם היתה ההקמה בידי אדם מה לי בידי שמים. הרי סוף סוף הקמת לילה היא ופסולה לעבודת היום. ועוד לפי המבואר בתנחומא ובמדרש רבה (פ' פקודי) ובריש מדרש שיר השירים דהמשכן מעשה נסים נעשו בו ועמד מעצמו שנאמר הוקם המשכן עיי"ש. והביאו ג"כ בפירש"י עה"ת (פ' פקודי) עיי"ש. וא"כ כיון דמקרא דמשכן ילפינן לה אימעיט הקמת לילה אפי' בהקמה בידי שמים. וא"כ אפי' יהי' בנין ביהמ"ק דלעתיד בידי שמים אי אפשר שיהא נבנה בלילה. ולכן נראה בעיקר הקושיא שהקשו רש"י וסייעתו ז"ל בסוגיא דר"ה ובסוכה שם. דכיון דעיקרו לא אתי אלא לאשכוחי גוונא שיהא המקדש בנוי כשהאיר המזרח ולא יהא האיר המזרח מתיר. וגם שיהא הזמן קצר מלהקריב העומר עד לאחר חצות. א"כ בפשיטות אפשר לומר דמאי דאמרינן לא צריכא דאיבני בליליא. אין הכוונה לומר שנבנה ונגמר כולו כליל לגמרי בלילה. דזה ודאי לא אפשר. דהרי הקמת לילה פסולה לעבודות של יום. ואיך נקריב בו העומר ושאר עבודות של יום. דמה"ט קאמר אביי דאין בנין ביהמ"ק בלילה. אלא הכוונה לומר דאיבני כולו בלילה והשאירו בו מעט. באופן שיספיקו לגמרי קודם שהאיר המזרח למחר. דהיינו נץ החמה. כדפירש"י במנחות (ס"ח ע"א) עיי"ש. והרי מעלות השחר עד נץ החמה יום גמור הוא מן התורה לכל דבר. וכמבואר במתניתין (דפ"ב דמגילה כ' ע"א) ובכמה דוכתי. וכבר ביארנו לעיל דאין לנו ראי' לפסול בנין בלילה אלא גמר הבנין אבל אפשר להתעסק בבנינו אפי' בלילות ובלבד שיגמרנו ביום כמשכ"ל. ומעתה שפיר משני דאיבני בליליא. דהיינו דעיקר בנינו נבנה בלילה. אלא דנשתייר מעט כדי שיספיק לגומרו למחר אחר עמוד השחר קודם שיאיר המזרח. וכההיא דפרכינן בסוגיין דפ"ב דשבועות שם ניבנייה ממעלי יומא ונשייר בי' פורתא וכו' עיי"ש. גם אפשר לומר דהא דקאמר דאיבני בליליא היינו מעלות השחר עד הנץ החמה דמיקרי עדיין לילה בלשון בני אדם. וכמבואר בפ"ק דברכות (ח' ע"ב) וברא"ש (שם סי' ט') עיי"ש. וכן משמע מלישנא דתלמודא התם דפריך אילימא דאיבני בשיתסר הרי התיר האיר המזרח עיי"ש. הרי דקודם שהאיר המזרח אפי' באותו יום אכתי לא קרי לי' שיתסר. ואפשר דזו היא דעת היש מפרשים שהביאו התוס' בסוכה שם. ובזה סרה מעליהם תלונת התוס' שם שהבאתי לעיל. גם אפשר לומר ע"פ מאי דמתבאר מדברי הירושלמי (פ"ק דיומא שם) דהך מילתא אי הקמת לילה פסולה פלוגתא דתנאי היא. דלא קאמרינן התם הקמת לילה פסולה אלא אליבא דרבי יוסי ברבי יהודא דאמר אף בשמיני העמידו ומשחו ופירקו. אבל לת"ק ס"ל דהקמת לילה כשרה אפי' לעבודת היום עיי"ש ובקה"ע שם. וכן מבואר להדיא בדברי הראב"ד ז"ל שהבאתי לעיל עיי"ש. וא"כ הא דאמרינן בסוגיא דפ"ב דשבועות שם אין בנין בהמ"ק בלילה היינו רק לומר דרב"ח דאזלינן התם אליבי' לתרוצי למילתי' דאמר אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה עיי"ש. ס"ל כריב"י דהקמת לילה פסולה לעבודת היום. ולהכי לא אפשר לקדושי בשתי הלחם בעצרת עיי"ש. ומעתה א"כ היינו דקמשני בסיגיא דסוכה ובר"ה שם לא צריכא דאי��ני בלילי' אי נמי סמוך לשקיעת החמה. ורצו לומר בזה דלת"ק מיתוקמי דאיבני אפילו בליליא. דהא מכשיר הקמת לילה אפילו לעבודת היום. ולריב"י דפסיל הקמת לילה לעבודת היום מיתוקים בדאיבני סמוך לשקיעת החמה. ולהכי איצטריכו שפיר הנך תרי אוקימתא אע"ג דלכאורה היא היא. וכמש"כ רש"י שם בסוכה בד"ה א"נ עיי"ש. ונתבאר א"כ דאין שום הכרח מסוגיא דר"ה וסוכה לחדש ולומר דבנין ביהמ"ק דלעתיד יהיה בידי שמים. ואין להאריך בזה יותר. ולפ"ז אין שום גמגום בדברי רבינו הגאון ז"ל במש"כ בלשון המצוה מורא למקדש תקים. דס"ל דבנין ביהמ"ק דלעתיד יבנה בידי אדם ולא בידי שמים וכמו שנתבאר. והנה לפום ריהטא היה נראה לי לידחק ולומר דרבינו הגאון ז"ל נקט בזה לשון המצוה כמו שנאמרה בסיני קודם שנבנה המקדש הראשון והשני והמשכן. ואתי שפיר אפי' נימא דדעת רבינו הגאון ז"ל כרש"י וסייעתו ז"ל. אלא דאין זה נכון דלא היה לו לרבינו ז"ל לדקדק בזה בלשונו למינקט רק המקדשים שנבנו ע"י אדם. דמשמע שבא למעט מקדש דלעתיד שלא נקימהו אנחנו אלא יהי' בנוי בידי שמים שלא תנהוג בו מצות מורא מקדש. וזה ודאי ליתא. אם לא שנדחוק בזה לומר דלרבותא נקט הכי או דנקטי' רק לצורך החרוז. אבל אין צורך לזה כי לפי מה שביארנו באו הדברים מדוקדקים וברורים. שוב ראיתי בספר האמונות והדעות לרבינו הגאון ז"ל (במאמר השמיני) שכתב שם בהדיא דבנין דלעתיד יבנה ע"י בני אדם וז"ל שם והשלישי שהעמים יבנו חומות בית המקדש וכמו שאמר ובנו בני נכר חומותיך עכ"ל עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם בסה"מ (עשין כ"ב) מנה בכלל העשין מ"ע דשמירת המקדש מדכתיב ושמרו את משמרת אהל מועד עיי"ש. והסכימו לזה כל סייעתו ז"ל הסמ"ג והרמב"ן והחינוך והרשב"ץ ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וכל הנמשכים אחריו לא מנו עשה זו כלל. והך מילתא טעמא בעי. ועוד מנה הרמב"ם ז"ל (שם בלאוין ס"ז) בזה מצות ל"ת שלא להתעצל בשמירת המקדש מקרא דכתיב ושמרתם את משמרת הקודש. והביא ראי' לזה מהמכילתא דאמרו שם ושמרו את משמרת אהל מועד אין לי אלא בעשה. בל"ת מנין ת"ל ושמרתם את משמרת הקודש עיי"ש. וכן כתב בחיבורו הגדול (פ"ח מהלכות בית הבחירה) עיי"ש. וכן נמשכו אחריו הרמב"ן והחינוך (פרשת קרח) עיי"ש מש"כ בזה. והרשב"ץ בזהר הרקיע. זולת הסמ"ג שלא מנה לאו זה. ועי' בפר"ד (דרך מצותיך ח"ב) שכתב דלשון הספרי מורה להדיא כדברי הרמב"ם ז"ל. ולענ"ד לא ראיתי שום משמעות לדברי הרמב"ם ז"ל בספרי כלל. אדרבה מלשון הספרי משמע בהדיא דהך קרא דושמרתם את משמרת הקודש איננו לאו אלא עשה. אלא דמוקי לה התם למילתא אחריתא לגמרי ולא למצות שימור. דקתני התם (ס' קרח פיסקא קט"ז). ושמרתם את משמרת הקודש ואת משמרת המזבח. הרי זו אזהרה לב"ד של ישראל להזהיר את הכהנים שתהא העבודה נעשית כתיקנה שכשהעבודה נעשית כתיקנה הם מכלים את הפורעניות מלבוא לעולם עיי"ש. הרי דמוקי הך קרא למ"ע בקום ועשה וכדעת הסמ"ג (עשין קס"ה). אלא דבספרי מוקי לי' לעבודה גופי' ולב"ד. ולא לענין שמירת המקדש. ומיהו במכילתא שהביאו הרמב"ם והחינוך והרשב"ץ ז"ל מבואר בהדיא כדברי הרמב"ם ז"ל. אלא דלפי הידוע דמכילתא שמביא הרמב"ם במקומות הרבה בסה"מ. היינו ספרי זוטא שמביא בילקוט ובשאר ראשונים. והנה בילקוט (פ' קרח) הביא בשם ספרי זוטא הך ברייתא ע"פ גירסא אחרת לגמרי ממה שהביאה הרמב"ם ז"ל. והכי גרסינן התם וזר לא יקרב אין לי אלא בל"ת בעשה מנין אמרת ושמרתם את משמרת הקודש. גדולה למקדש שיש עליו שומרים. לא דומה פלטרין שאין עליו שומרים לפלטרין שיש עליו שומרים עיי"ש. הרי בהדיא לפום גירסא זו דקרא דושמרתם את משמרת הקודש הוא עשה כדעת הסמ"ג. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. איברא דלשון זה של הספרי זוטא לגירסת הילקוט הוא תמוה. דמשמע דס"ל דקרא דוזר לא יקרב אליכם הוא אזהרה לשמירת המקדש. ואין לו מובן כלל. היכי מתפרש הך קרא לענין זה. ולכן נראה ברור דט"ס הוא. וצריך לציין על רישא דההוא קרא דכתיב ושמרו את משמרת אהל מועד לכל עבודת האוהל וזר לא יקרב אליכם. ועל רישא דקרא הוא דקאמר בספרי זוטא אין לי אלא בל"ת וכו'. והשתא הרי זה איפוך ממש מדברי הרמב"ם וסייעתו דלדידהו קרא דושמרו את משמרת וגו' הוא עשה וקרא דבתרי' ושמרתם את משמרת הקודש הוא ל"ת. וע"כ דגירסתם בההיא ברייתא היא להיפוך אין לי אלא בעשה בל"ת מנין וכו'. ועכ"פ ההיא ברייתא היא איפוך מדברי הסמ"ג דנקט הנך תרתי קראי בכלל העשה. וס"ל דאין בה ל"ת כלל. ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ הר"ב באר שבע בריש תמיד על דברי המפרש עייש"ה. ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתם שלא מנו בזה לא העשה ולא הל"ת הוא תמוה אליבא דכ"ע. ופרט דבאזהרותיו שע"פ עשה"ד (בדבור כבד) מנה רבינו הגאון עשה זו עיי"ש. ומה ראה כאן שחזר בו מזה. אמנם נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל לפי המבואר בספרי זוטא שהבאתי לעיל שאין שמירת המקדש אלא משום דזלזול הוא למקדש להניתו בלא שמירה דאינו דומה פלטרין שאין לו שומרין לפלטרין שיש לו שומרין. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם ובפ"ח מהלכות בית הבחירה) עיי"ש. וכן כתב הרא"ש ז"ל בפירושו לתמיד (ריש פ"ק) וז"ל כבוד המקדש הוא שלא יסיחו דעתם ממנו לא ביום ולא בלילה. כדכתיב ביהוידע ושמרת את הבית מסח עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הראב"ד ז"ל בפי' לריש פ"ק דתמיד עיי"ש. וא"כ לכאורה למה לי עשה ול"ת זו תיפוק לי' משום עשה דמורא מקדש. וע"כ צ"ל דלא איצטריך אלא לתוספות איסור ולעבור על שמירת מקדש בשני עשין ול"ת. והשתא א"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דמורא מקדש שהיא עשה הכוללת כל עניני כבוד המקדש ומוראו. שוב לא הוצרך למנות עשה ול"ת אלו שהוסיף הכתוב בשמירת המקדש. וכמו שביארנו בכמה דוכתי כיו"ב לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ונראה דזו היא דעת המפרש לתמיד (ריש פ"ק) דתנן התם הרובים היו שומרים שם. ומפרשינן בגמרא שם דהיינו דקרי להו רובים משום דלא מטו למיעבד עבודה עיי"ש. ופירש המפרש שם דהיינו פחותים מבני י"ג שנה עיי"ש (כ"ה ע"ב וכ"ז ע"א) והר"ב מל"מ (בפ"ח מהלכות ביה"ב הלכה ה') תמה עליו דאיך יתכן דשמירת המקדש שהיא מ"ע יניחוה לעשותה לקטנים דלא בני מצות נינהו. עיי"ש שהניחה בתימא. אבל נראה ברור דס"ל להמפרש כדכתיבנא דמצוה דשמירת מקדש אינה אלא משום דאין כבוד למקדש להניתו בלא שומרים וכדאמר בספרי זוטא אינו דומה פלטרין שאין לו שומרין וכו'. ומשום מורא מקדש נגעו בה. וא"כ מה שאין אנו מניחין המקדש בלא שומרין אלא מעמידין עליו שומרין היינו קיום המצוה ובזה יצאנו ידי חובתנו. ונמצא דעיקר המצוה מתקיימת על ידי הגדולים שמעמידין השומרים על המקדש. אע"ג דהשומרים גופייהו לאו בני מיעביד מצוה נינהו ולק"מ קושית המל"מ. ועי' בפי' הראב"ד והרא"ש ז"ל לתמיד שם שגם הם פירשו כפי' המפרש עיי"ש. וגם מה שהקשה הר"ב באר שבע שהביא במל"מ שם על דברי המפרש כבר הרגיש בה הראב"ד ז"ל גופי' שם ותירצה כלאחר יד עיי"ש. והוא כמו שתי' הר"ב חק נתן בחי' לתמיד שם לקושית הב"ש עיי"ש. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שהשמיט עשה ול"ת דשמירת מקדש לפי דרכו. 
+
+<b>והנה</b> הרמב"�� ז"ל בסה"מ (לאוין ד') מנה לאו דלא תעשון אתי וגו' לאזהרה שלא לעשות צורות לנוי אפי' ע"מ שלא לעבדן. וכן מנוהו הסמ"ג והרמב"ן והחינוך והרשב"ץ עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה במספר הלאוין. והוא תימא גדולה לכאורה. דהרי זה לאו המפורש בתורה ומבואר במכילתא ובגמרא (בפ"ב דר"ה כ"ד ע"ב. ובפ"ג דע"ז מ"ג ע"א) עיי"ש. ואמנם גם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. והדבר תמוה. ואמנם כדי לתרץ דעת רבינו הגאון ז"ל אומר דהנה בלא"ה ראיתי בזה מבוכה גדולה אצל הראשונים ז"ל. דלפי המבואר בסוגיא דר"ה ודע"ז שם מהך קרא דלא תעשון אתי לא נפקא לן אזהרה אלא שלא לעשות כדמות המשמשין במרום במדור העליון. כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת. ושבמדור התחתון. כחמה ולבנה כוכבים ומזלות. או בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם. חצר תבנית עזרה. שולחן תבנית שולחן. מנורה תבנית מנורה וכן פרצוף אדם בכלל דדרשינן. לא תעשון אתי לא תעשון אותי עיי"ש. אבל כל שאר הפרצופין וצורות של בהמות וחיות ואילנות ופרחים וצמחים מותרים. וכל זה כשעושה אותן רק לנוי בעלמא. אבל כשעושה אותן כדי לעובדן בין לעצמו בין לאחרים יש בזה אזהרה אחרת. דהיינו לאו דלא תעשה לך פסל וגו'. ובזה אין שום חילוק כלל דהכל אסור. דבהך קרא כתיב כל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ. וכמבואר בע"ז ובר"ה שם דלמאי דהוה ס"ד שם לומר דלא אסרה תורה בכלל לאו דלא תעשון אתי אלא שמשין שבמדור העליון. פרכינן התם ושבמדור התחתון מי שרי. והתניא אשר בשמים לרבות תמה ולבנה כוכבים ומזלות. ממעל לרבות מלאכי השרת. ומשני כי תניא ההיא. לעובדם. ופריך תו אי לעובדם אפי' שלשול קטן נמי. ומשני אין הכי נמי ומסיפא דקרא נפקא. דתניא אשר בארץ לרבות ימים ונהרות הרים וגבעות מתחת לרבות שלשול קטן עיי"ש. הרי להדיא דאזהרת לא תעשה לך פסל דמסיים בי' קרא אשר בשמים וגו' מיירי לעובדם. ולהכי כוללת כל התמונות כולם שבכל העולם כולו בכלל האיסור. אבל כשאינו עושה אותם כדי לעובדם ליכא איסורא אלא בהנך תמונות ופרצופין הנכללים בכלל אזהרת לא תעשון אתי. ואינו עובר על עשייתן אלא בלאו זה דלא תעשון אתי. דאילו לאו דלא תעשה לך פסל ליתא אלא בשעושה כדי לעובדן. וכמו שביארנו והוא פשוט בסוגיא דגמרא שם: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ מה מאוד יש להתפלא על מה שראיתי בתוס' יומא (נ"ד ע"א) בד"ה כרובים דצורתא שכתבו וז"ל נשאלתי על אותם שמציירים במחזורים צורות חיות ועופות אם יפה הם עושים. והשבתי וכו' מיהו אין כאן איסור דלא תעשה לך פסל וגו' דהא מסקינן בפרק כל הצלמים שאני ר"ג דאחרים עשו לו וכו'. ונ"ל דאפי' ישראל מותר לצור צורות במיני צבעים ואין בזה משום לא תעשה לך פסל. דלא אסר אלא פרצוף גמור חקוק וכו'. והא דתניא במכילתא לא תעשה לך פסל וכו' עד לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה ת"ל וכל תמונה וכו' עד אפי' בהמה תי' ועוף דגים וחגבים וכו' נ"ל דה"פ וכו' עיי"ש. והוא מתמיה מאוד מאי ענין לאו דלא תעשה לך פסל וגם ההיא ברייתא דמכילתא דקאי עלי' דהך קרא לכאן. דשם לא מיירי אלא לעובדן. ואין זה ענין כלל להנך צורות שמציירים במחזורים. ואף דהתוס' גופי' שם בתי' בתרא הזכירו כולה סוגיא דפ"ב דר"ה ופ"ג דע"ז שם. מ"מ לא דחו סברא ראשונה אלא שכתבוה בלשון ועוד נראה לי וכו' עיי"ש. דמשמע בהדיא דיש מקום גם לסברתם הראשונה. והוא תימא דהרי זה סותר לגמרי סוגיות אלו דמפורש בהדיא דלית בה לאו דלא תעשה לך פסל. ולא שייך הכא כלל. וגם משום לאו דלא תעשון אתי ��שייך בי' ליכא למיסר. ויותר יש לתמוה דבהגהות מיימוניות (סופ"ג מהלכות ע"ז) מבואר דס"ל הכי אליבא דאמת דלא תעשה לך פסל קאי לאזהרה לעושה צורות לנוי. ומייתי שם כן גם משם רבינו שמחה ז"ל עיי"ש. וגם במרדכי פרק חזקת הבתים (סי' תקמ"ט) ובפ"ג דע"ז מבואר דס"ל לקושטא דמילתא הכי עיי"ש. ובתשובות מהר"ם מר"ב ז"ל (ח"ב סי' כ"ד) וכן בתשובותיו החדשות המכונות שערי תשובה (שער שני סי' צ"ז) מבואר דגם הרא"ש ס"ל הכי עיי"ש. וכן מבואר דעת רבינו טובי' ז"ל בעל פסיקתא זוטרתא (פרשת תרומה) שכתב וז"ל ועשית שנים כרובים זהב כשאמר משה רבינו לא תעשה לך פסל כל תמונה נאמר לו ועשית שנים כרובים זהב וכן כיו"ב וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן ממש איתא במדרש אגדה שם עיי"ש. הרי דס"ל דגם דומיא דכרובים דנעשו שלא לעובדם הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תעשה לך פסל. וכן דעת רבינו יעקב אנטולי ז"ל בעל המלמד שכתב (בפ' יתרו). וז"ל המצוה השני' שלא לעשות פסל וכל תמונה לדמות אחד מן הנבראים כדי להנהיג בו שום כבוד. ואפי' תהי' הכונה בו לשם שמים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ שם עוד סו"פ תשא עיי"ש. הרי דס"ל דאפי' לשם שמים יש בו אזהרה דלא תעשה לך פסל. וכן מבואר מדברי רבינו בחיי ז"ל שם עיי"ש בדבריו. וכל זה תמוה מאוד שהוא נגד המפורש בסוגיא דפ"ב דר"ה ופ"ג דע"ז שם וכמו שנתבאר. וגם נפלאתי במה שראיתי להסמ"ק (סי' קס"ב) וז"ל שלא לעשות צלם דכתיב לא תעשו לכם אלילים אמרו רבותינו אפי' שלא לעבוד גם לנוי אסור ואין אסור רק צורת אדם וכו'. וכן אסור לעשות צורת חמה ולבנה כו'. וכן אסור לעשות בית תבנית היכל אכסדרא תבנית אולם וכו' תבנית של ארבע פנים כגון תיות הקודש וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו מתמיהים מאוד בעיני דזו לא אמרה אדם מעולם. ואין לדבריו שם מקור כלל דבגמרא לא נפקא לן אזהרה זו אלא מקרא דלא תעשון אתי. והראשונים ז"ל שהבאתי נפקא להו אזהרה לעושה צורות לנוי מקרא דלא תעשה לך פסל. ובעל הסמ"ק מנה לאו דלא תעשה לך פסל (לעיל סי' קס"א) לאזהרה שלא לעשות צורות לע"ז עיי"ש. ולאו דלא תעשון אתי לא מנה כלל. ואזהרה לעשיית צורות לנוי נפקא לי' מלא תעשו לכם אלילים. ומיני' נפק"ל נמי שלא לעשות בית תבנית היכל וכו'. והדברים נפלאים. אם לא שנאמר דט"ס הוא בסמ"ק ובמקום קרא דלא תעשו לכם אלילים צ"ל לא תעשון אתי אלהי כסף וגו'. מיהו בלא"ה דברי הסמ"ק שם מתמיהים אצלי במש"כ שם ואמרינן בפרק כל הצלמים גבי מוצא שעל המכובדין אסורין שעל המבוזין מותרין וכו' עיי"ש. ומאי ענין זה לכאן באזהרה זו דלא מיירי אלא באיסור עשיית צורות לנוי או בית תבנית היכל וכו'. דההיא דפרק כל הצלמים שם לא מיירי אלא בצורות הנעבדין ולענין איסור הנאה. דבמכובדין מחזקינן להו בעכו"ם שנעבדין ואסורין בהנאה עיי"ש. ואין מקומו אלא לעיל באזהרה דלא תעשה לך פסל וגו'. ועי' מש"כ הר"ן שם בשם הרמב"ן ז"ל שמחלק גם בצורות העשויות לנוי בין מכובדין למבוזין עייש"ה. אבל אין זו שיטת הסמ"ק דקאי בשיטת הרמב"ם ז"ל עיי"ש היטב ובשלטי הגבורים שם ואכמ"ל בזה. ומיהו זה יש ליישב קצת ואין להאריך. ומ"מ דברי שאר כל הראשונים ז"ל שהבאתי בזה ודאי תמוהים לכאורה טובא. ונפלאת הוא בעיני על כל האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. זולת הרדב"ז ז"ל בתשו' (ח"ד סי' ק"ז) שראיתי שהרגיש קצת בזה. אבל גם דבריו תמוהים שכתב שם על דברי המרדכי פרק כל הצלמים בשם רבינו אליקים ז"ל שכתב ג"כ וז"ל ובמכילתא אוסר אפי' לעשות פרצוף בהמה וצפור ודגים וחגבים שנאמר כל אשר בארץ וכו' עיי"ש. ועל זה כתב הרדב"ז שם וז"ל אבל ראייתו ממכילתא איני מכיר דבמכילתא דורש הכתוב. והכי איתא התם לא תעשה לך פסל לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה ת"ל וכל תמונה וכו'. וממה נפשך אי קרא מיירי בלשם עכו"ם א"כ ליכא ראי'. ואי מיירי בעושה לשם נוי מאי מייתי ממכילתא יותר מקרא. וי"ל בדוחק דמדנחית מכילתא לפרושי כל הני. משמע דקרא אפי' בעושה לשם נוי אסור. דאי לשם עכו"ם מאי איריא הני אפי' שלשול קטן נמי. ועדיין ראיתו צ"ע עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי שהרגיש קצת. אלא שדבריו ז"ל מתמיהים מאוד שהוצרך להקשות מכח ממנ"פ. והרי אין ספק כלל. דבהדיא מבואר בסוגיא דר"ה ודע"ז שם דקרא דלא תעשה לך פסל בעשויין לשם עכו"ם מיירי. וביותר דבריו מתמיהים במש"כ לתרץ דמדנחית לפרושי כל הני משמע אפי' עושה לנוי. דאי לשם עכו"ם אפי' שלשול קטן נמי. דהרי זה נגד סוגיא דגמרא שם דמוקי לה דוקא בלעבדן. ומה שהוכיח דא"כ אפי' שלשול קטן נמי. קושית הגמרא היא שם. דפריך התם אי לעובדן אפי' שלשול קטן נמי. ומשני אין ה"נ ומסיפא דקרא נפקא וכו' עיי"ש. גם מה שהקשה דאי מיירי לשם נוי מאי מייתי ממכילתא טפי מקרא לק"מ כמבואר. וגם כזה הו"ל להקשות על סוגיא דגמרא שם בר"ה ובע"ז עיי"ש ואין להאריך. גם ראיתי למרן בב"י (יו"ד סוף סי' קמ"א) שהרגיש קצת מזה וכתב על דברי המרדכי שם וז"ל ולענ"ד נראה לומר דבמכילתא מיירי בעושה אליל ממש ואפי' לעכו"ם אי נמי בצורות שמנהג העכו"ם לעבדן. והיינו דמייתי לה מלא תעשה לך פסל וכו' עכ"ל עיי"ש. דמה"ע דחה דברי המרדכי שם. אבל כבר הבאתי דעת כמה גדולי הראשונים דס"ל דלאו דלא תעשה לך פסל קאי על עשיית צורות לנוי אפי' אינם נעבדים כלל ולא לשם כך נעשו. ובאמת דהדבר תמוה מאוד לכאורה: 
+
+<b>אמנם</b> לבאר דברי הראשונים ז"ל נראה עפמש"כ באור זרוע ח"ד (בפסקי ע"ז סי' ר"ג) שכתב וז"ל תניא אשר בשמים ממעל לרבות חמה ולבנה וכוכבים. ממעל לרבות מלאכי השרת. אשר בארץ לרבות ימים ונהרות הרים וגבעות. מעשה בקלוניא שציירו בחלונות של ביהכ"נ צורות אריות ונחשים. ושאלו להרב רבינו אליקים זצ"ל והשיב הוזהרנו בדבור שני מלעשות כן. דכתיב לא תעשה לך פסל. ותניא יכול לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה ת"ל וכל תמונה וכו' יעשה לו מטע ת"ל לא תטע לך וכו'. ומסקנא לא יעשה לו תמונת כל אלה אבל יעשה לו תמונת חיה ועוף ת"ל וכו'. יעשה לו דמות דגים וחגבים שקצים ורמשים ת"ל כל רמש האדמה וגו'. נמצינו למדים מכאן שאסור לעשותם. ואם יעלה על לב אדם לומר והלא מצינו בבית עולמים שהיו שם כרובים ושאר צורות. הואיל והותרו לשם הותרו נמי בבכ"נ וב"מ. הלא מקרא מלא שאסור לעשות כן. דתניא לא תעשו לכם וכו'. ואם ראייתן ממה ששנינו כל הפרצופין מותרין חוץ מפרצוף אדם. והיינו בעושה כדמתרץ אביי. יש להשיב האי כל לאו דוקא הוא להתיר עשיית כל הפרצופין חוץ מפרצוף אדם. מדפריך ואי במוצא פרצוף אדם מי אסור. והתנן כו' ואם איתא דהאי כל דוקא הוא. אדמותיב לי' מסיפא לותיב לי' מרישא. דקתני כל הפרצופין מותרין וכללא הוא והתנן המוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה וצורת דרקון יוליך לים המלת כדקא מותיב לי' בריש הברייתא כל המזלות מותרין וכו'. במאי עסקינן אילימא בעושה כל המזלות מי שרו. אלא לאו ש"מ דהאי כל לאו דוקא הוא. ואע"ג דקתני כל הפרצופין מותרין חוץ מפרצוף אדם צורת חמה ולבנה ודרקון בכלל האיסור וכו'. ונחש בכלל דרקון הוא ואסור לעשותו. ומדרבא נמי איכא למשמע דהאי כל לאו דוקא הוא. מדקא מוקי למציעתא כרבי יהודה. ור"י מוסיף הוא אמתניתין דקתני המוצא כלים ועליהם צורת תמה ולבנה וצורת דרקון. אלמא האי כל דקתני גבי פרצופות לאו דוקא הוא בין למר בין למר וכו'. ואפי' את"ל דהאי כל דוקא הוא יש להשיב ולומר דאביי הוא דמוקי לה בעושה. אבל רבא מוקי כולה במוצא. ומציעתא ר"י הוא וכו'. אבל בעושה כמעשה דר"ג ליכא למילף היתירא בדבר זה. דקא מסיים ואזיל להתלמד עבד אבל בעשייה שלא להתלמד אסור וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר הובאו דברים אלו בקצרה במרדכי פרק כל הצלמים עיי"ש. אלא שראיתי להביא הדברים ממקורן דמשם מתבאר לנו יותר שיטת רבינו אליקים ז"ל וטעמו כמו שיתבאר. והנה ראיתי למרן הב"י (ביו"ד סי' קמ"א) שהביא דברי המרדכי שם בשם רבינו אליקים. והפליא להשיג עליו. וכתב וז"ל ומה שפירש רבינו אליקים דהא דתניא כל הפרצופים מותרים חוץ מפרצוף אדם. האי כל לאו דוקא הוא דהא צורת חמה ולבנה ודרקון בכלל האיסור. איני יודע מה הועיל בכך. דמ"מ שאר פרצופין חוץ משלשה פרצופין אלו מיהא מותרים. וההיא עובדא שציירו בביהכנ"ס כיון שלא היו מצורות אלו ודאי שרי עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו ז"ל תמוהים מאוד אצלי ולא אדע אמאי לא ידע מה הועיל בכך. דהרי הדברים פשוטים ומבוארים בדברי רבינו אליקים ז"ל גופי'. דמסיים וכתב וז"ל ונחש בכלל דרקון הוא ואסור לעשותו עכ"ל. וכוונתו דעכ"פ צורות נחשים שעשו בההיא ביהכנ"ס בקלוניא הי' להם לאסור. דהוא אחד משלשה פרצופין שאסרו לעשותם אף לפי דבריהם שסמכו על מה ששנינו כל הפרצופים מותרים וכו'. ומבואר מזה דדעת רבינו אליקים ז"ל דדרקון דקתני לאו דוקא אלא גם שאר נחשים בכלל. הן אמת דקשה לכאורה על זה מדאמרינן עלה בגמרא שם (פרק כל הצלמים מ"ג ע"א) ת"ר איזו צורת דרקון. פירש רשב"א כל שיש לו ציצין בין פרקיו. מחוי ר"א בין פרקי צואר. אמר ר"ח בר"ח הלכה כרשב"א עיי"ש ובפירש"י שם. וכן הוא בתוספתא (פ"ו דע"ז). איזהו מין דרקון שאסור. רשב"א אומר כל שהציצין יוצאין מצוארו. אם הי' חלק הרי זה מותר עיי"ש. וביתר ביאור בירושלמי (פ"ג דע"ז ה"ג) דאמרינן התם לא שנו אלא דרקון הא כל הנחשים לא. איזה דרקון כל שציצין יוצאין בצוארו. ותני כן רשב"ע אומר כו' החלק מותר עיי"ש. וא"כ איך כתב רבינו אליקים דנחש בכלל דרקון הוא והביא מזה ראי' לאסור צורות הנחשים שעשו בביהכ"נ. ואמנם רבינו אליקים ז"ל איננו יחיד בזה. דגם מדברי המרדכי עצמו שם מבואר כן. שכתב שם לעיל וז"ל אמנם יש סמך מה"ג שמעמידות ההיא דרב יהודה בדרקון פי' נחש דוקא כו' אבל שאר צורות שרו כו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל ג"כ דדרקון היינו נחש. ולא אתי לאפוקי אלא שאר צורות אבל נחשים כולם בכלל. וכן מבואר מדברי רבינו אפרים ז"ל שהביא שם שכתב וז"ל ודרקון הוא נחש בריח בשמים ושמו תלי הגדול ומושל במזלות. ומשה"כ חשיב לי' בהדי חמה ולבנה. אבל צורת עופות וסוסים אין העכו"ם עובדין להם עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל ג"כ דדרקון היינו נחש ולפי שיש צורתו בשמים נחש בריח עובדין לצורת נחש משא"כ שאר צורות כגון עופות וסוסים. ולא מפיק אלא הני אבל נחשים כולם בכלל דרקון. וכן ראיתי להערוך בערוך דרקון שפירש דדרקון היינו נחש עיי"ש שכתב כן גם על ההיא דפרק כל הצלמים שם. ומבואר דס"ל דאינו אלא סתם נחש וכל הנחשים כולם בכלל. וכן הרמב"ם ז"ל. (בפ"ז מהלכות ע"ז ה"ח) סתם וכתב דרקון סתם כלישנא דמתניתין. ולא חילק כלל בין חלק לשיש לו ציצין בין פרקי צוארו עיי"ש. וכבר עמד בזה הרב לח"מ שם על דברי הרמב"ם בזה והניחו בצ"ע עיי"ש. ומש"כ בזה. הפר"ח בביאורו להלכות ע"ז שם אינו נכון. וגם אשתמיטתי' לשון התוספתא שהבאתי עיי"ש. וכן ראיתי להאשכול והאו"ז הלכות ע"ז שסתמו וכתבו דרקון. ולא הביאו דברי רשב"א להלכה עיי"ש. ובודאי דהדבר צ"ע. וקצת אפשר לומר עפמש"כ התוס' שם בסוגיא דע"ז וז"ל הלכה כרשב"א. פי' רשב"ם ואפי' אי משכחת תנא דפליג עכ"ל עיי"ש. וכתבו כן משום שהוקשה להם דמדקאמר הלכה מכלל דפליגי. והרי לא אשכחן מאן דפליג עלי' דרשב"א. ולזה תירצו בשם רשב"ם דאתי למימר דאפי' אי משכחת מאן דפליג הילכתא כוותי'. וזה ודאי דחיק טובא. מלבד מה שכבר תמה על זה המל"מ (בפ"ז מהלכות ע"ז ה"ח) דהא בכמה דוכתי אשכחן דפריך בגמרא הלכה מכלל דפליגי ואם איתא מאי קושיא. והניחה בתימא עיי"ש. ולזה הי' נראה דגירסת הנך ראשונים ז"ל היתה בגמרא שם אין הלכה כרשב"א. דס"ל לרחב"ח דרשב"א לפלוגי אתי על תנא דמתניתין דסתם וקתני דרקון סתמא דמשמע דכל הנחשים בכלל ואין חילוק בין חלק לשיש לו ציצין בצוארו. ואע"ג דלפי גירסא שלפנינו דקתני פירש רשב"א וכו' משמע דלפרושי הוא דאתי ולא לפלוגי מ"מ כבר הביא בדקדוקי סופרים שם גירסת ש"ס כת"י דקתני רשב"א אומר. וכלשון התוספתא וירושלמי שהבאתי וכן הגירסא בה"ג כת"י רומי עיי"ש. מיהו לפ"ז גם לפי גירסא שלפנינו דגרסינן הלכה כרשב"א ג"כ ניחא קושית רשב"ם ז"ל וכמבואר. אלא דגם בלא הכרח זה אפשר שכן היתה גירסתם בגמרא ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ דברי רבינו אליקים ז"ל בזה מבוארים ואין מצד זה שום גמגום על דבריו ז"ל: 
+
+<b>עוד</b> כתב מרן בב"י שם וז"ל ומש"כ ועוד י"ל דדוקא אביי הוא דמוקי לה בעושה. אבל אנן קיי"ל כרבא דאמר כולה במוצא וכו'. אלמא במוצא מותרין ובעושה אסורים. יש לומר דרבא לא נד מאוקימתא דאביי אלא משום דדחיקא לי' לאוקמי רישא וסיפא בחד גוונא ומציעתא בחד גוונא וכו' אבל לענין דינא איה"נ דס"ל כאביי דשרי לעשות כל הפרצופין חוץ מפרצוף אדם וכו'. ותדע מדאמרינן בגמרא אמציעתא אלא פשיטא בעושה וכדר"ה ברי' דר"י. כלומר דאסר פרצוף אדם מלא תעשון אתי. ומדלא איצטריך לאתויי ראי' להתיר שאר פרצופין ולאסור פרצוף אדם הוא דאיצטריך לאתויי מדר"ה משמע דשאר פרצופין מיפשט פשיטא להתיר דאפי' פרצוף אדם הוה שרי אי לאו קרא דר"ה וא"כ באינך פרצופין דלא אשכחן מאן דמייתי להו מקרא לאיסורא ודאי מישרי שרי לכ"ע עכ"ל הב"י עיי"ש. ולענ"ד גם בזה אינני רואה שום השגה על דברי רבינו אליקים ז"ל ואדרבה דברי מרן הב"י תמוהים אצלי. דהרי רבינו אליקים ז"ל לא בא להביא ראי' והכרח לדעתו משם. ולא בא אלא לדחות שלא להביא מההיא סוגיא ראי' לאידך גיסא להתיר. וכמבואר בהדיא בדברי רבינו אליקים ז"ל בעיקר לשון תשובתו באו"ז שם. שכתב וז"ל ואם ראייתן ממה ששנינו כל הפרצופין וכו' והיינו בעושה כדמתרץ אביי יש להשיב האי כל לאו דוקא וכו'. ואפי' את"ל דהאי כל דוקא הוא יש להשיב ולומר דאביי הוא דמוקי לה הכי בעושה. אבל רבא אמר כולה במוצא וכו'. אבל בעושה כמעשה דר"ג ליכא למילף היתירא בדבר זה עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר כדכתיבנא. ובודאי גם מרבינו אליקים ז"ל לא נעלם דבר זה שיש לומר דרבא לא למיפלג עלי' דאביי לענין דינא אתי. אבל אין לנו הכרח לומר כן. ולהכי אין מקום ראי' משם להיתר. ומש"כ הב"י ותדע כו' ומדלא הוצרך לאתויי ראי' להתיר שאר פרצופין ולאסור פרצוף אדם הוא דאיצטריך וכו'. לענ"ד אינני רואה שום הכרח מזה כלל. דהדבר פשוט דמשום דלעיל באוקימתא דמוצא פריך לי' אי במוצא פרצוף אדם מי אסור וכו' עיי"ש. הילכך השתא דמוקי לה בעושה הוצרך להביא מדר"ה דבעשיי' מיתסר פרצוף אדם. כי היכי דלא נימא דעושה כמוצא לא נאסר בפרצוף אדם. אבל ודאי איה"נ דגם היתירא דשאר ��רצופין אינו פשוט. וגם מש"כ הב"י דכיון דאפי' פרצוף אדם הוה שרי אי לאו קרא דר"ה וא"כ באינך פרצופין דלא אשכחן מאן דמייתי להו מקרא לאיסורא. ודאי מישרא שרו לכ"ע. גם כן אין שום הכרח מזה כלל. דהרי באמת כבר הביא רבינו אליקים מהמכילתא דדריש מקרא לאסור אפי' צורת בהמה ועוף דגים וחגבים שקצים ורמשים וכיו"ב. הרי דכבר דרשו מקראי לאסור גם כל שאר הפרצופין. ולפי המבואר בלשון תשובת רבינו אליקים ז"ל שבאו"ז שם כל עיקר יסודו בנוי על ברייתא זו דמכילתא: 
+
+<b>איברא</b> שכבר הבאתי דברי מרן הב"י שהשיג גם על זה וכתב וז"ל ולענ"ד נראה לומר דבמכילתא מיירי בעושה אליל ממש וכו'. והיינו דמייתי לה מלא תעשה לך פסל עכ"ל. ואני תמה על מרן ז"ל דהו"ל לתמוה ביתר שאת מסוגיא ערוכה דר"ה ודע"ז שם. דמייתינן התם הך ברייתא דמכילתא ומוקי לה בלעבדן. ממש כדברי הב"י. דפרכינן התם והתניא אשר בשמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ממעל לרבות מלאכי השרת. ומשני כי תניא ההיא לעובדם. ופריך אי לעובדם אפי' שלשול קטן נמי. ומשני איה"נ ומסיפא דקרא נפקא. דתניא אשר בארץ לרבות ימים ונהרות הרים וגבעות מתחת לרבות שלשול קטן עיי"ש. והנך ברייתות היינו ברייתא דמכילתא שם על קרא דלא תעשה לך פסל וכמבואר להמעיין שם. והרי זה מפורש כדברי הב"י וכמשכ"ל. אמנם באמת אין מזה הכרע כלל ואדרבה עיקר דברי רבינו אליקים ז"ל נוסדים על סוגיא זו. וכמבואר בדברי רבינו אליקים ז"ל גופי' בתשו' שבאו"ז שם וכמו שיתבאר. דבאמת לכאורה יפלא דקארי לה מאי קארי לה וכי לא ידע דהך קרא דאשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת דהוא סיפא דקרא דלא תעשה לך פסל וגו' בפסילים הנעבדים הוא דמיירי. אבל נראה דלק"מ. דודאי פשיטא לי' למקשה דקרא דלא תעשה לך פסל כולל ג"כ אזהרה שלא לעשות פסילים וכל תמונה אפי' לנוי. וכן משמע ודאי מלישנא דברייתא דמכילתא שם דקתני התם לא תעשה לך פסל לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה. ת"ל כל תמונה. לא יעשה לו אטומה אבל יעשה לו מטע. ת"ל לא תטע לך אשרה. לא יטע לו מטע אבל יעשה לו של עץ. ת"ל כל עץ לא יעשה לו של עץ אבל יעשה לו של אבן ת"ל ואבן משכית עיי"ש. והרי אבן משכית אסור לעשות אפי' להשתחוות עליו לשמים חוץ למקדש. וכן לאו דלא תטע לך וגו' כולל ג"כ איסור לנטוע אילן וכל עץ במקדש וא"כ דבר הלמד מענינו דגם כל הנך לא מיירי דוקא בלעבדן. ואע"ג דכבר כתיב קרא דלא תעשון אתי וגו' לאזהרה לעשיית צורות לנוי. אפשר לומר דתרי לאוי כתיבי בה. ובאמת דבמכילתא על קרא דלא תעשון אתי מבואר דגם ההוא קרא כולל נמי הנך שנעשין לעבדן. דקתני התם לא תעשון אתי שלא תאמר עושה אני כמין דמות ואשתחוה לו. ת"ל לא תעשון אתי וכן הוא אומר ונשמרתם מאוד עיי"ש. ובפרט לפי הגירסא שבספר והזהיר שם עיי"ש. וכן בדרשת המכילתא על קרא דלא תעשה לך פסל קתני לא יעשה של אבן אבל יעשה לו של כסף ת"ל אלהי כסף. לא יעשה לו של כסף אבל יעשה לו של זהב ת"ל ואלהי זהב וכו' עיי"ש. והרי הך קרא דאלהי כסף ואלהי זהב היינו בקרא דלא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב ומבואר מזה דהנך תרתי קראי כחדא נינהו ומאי דכייל זה כייל אידך. ומה שחסר זה גילה זה. וא"כ שפיר הקשה המקשה. אלא דמעיקרא דחי לי' כי תניא ההיא לעובדן. והיינו לפום סברת אביי דכולה סוגיא אזלא אליבי' התס. אבל לבסוף הסוגיא דמסיק בשינויא בתרא דלהתלמד שאני וכו'. אין אנו צריכין לדחוק בזה. והדרינן לדמעיקרא דקרא דלא תעשה לך פסל וגו' אשר בשמים ממעל וגו' ומאי דדריש מיני' בברייתא דמכילתא לא מיירי בלעובדן דוקא. אלא אפי' בעשייתן לנוי בעלמא וכפשטא דברייתא דמכילתא כדכתיבנא. וא"כ כל הפרצופות אסורות וברייתא דכל הפרצופין מותרין וכו' מיירי במוצא וכאוקימתא דרבא ודלא כאביי וס"ד דסוגיא בר"ה ובע"ז שם אזלא אליבא דאביי אבל מסקנא כרבא והדר בי' ממאי דקאמר מעיקרא. וכיו"ב ממש העלה הר"ן ז"ל שם לדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל וכתב דשיטה נכונה היא עיי"ש: 
+
+<b>והן</b> הן דברי רבינו אליקים ז"ל באותה תשובה שם שסיים וכתב וז"ל דאביי הוא דמוקי לה הכי בעושה. ורבא אמר כולה במוצא וכו' אבל בעושה כמעשה דר"ג ליכא למילף היתירא בדבר זה דקא מסיים בה ואזיל להתלמד עבד אבל בעשייה שלא להתלמד אסור. ולא מיבעיא באיסור לאו דקל אלא אפי' באיסור חמור כגון בחייבי מיתות ב"ד מצינו דלהתלמד מותר. שהרי נטיעת קישואין חייב סקילה אפי' הכי להתלמד שרי. וכן לענין הוגה את השם בשפתיו אע"פ שיש בו איבוד עולם שכולו טוב שימש בו רבי חנניא בן תרדיון להתלמד ובכולם ליכא איסור הכא נמי לא שנא עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מההיא דלהתלמד עבד ליכא למיגמר איסורא אלא לצורת לבנה כוכבים ומזלות דמיירי בי' בההיא דרבן גמליאל ולא בשאר צורות. אבל הוא הדבר אשר ביארנו בדעתו ז"ל דלפום שינויא בתרא דמסיק דשאני ר"ג דלהתלמד עבד שוב אין לנו לידחק בכל מאי דנדחקנו לפום מאי דס"ד מעיקרא. משום דהך שינויא דלהתלמד עבד שינויא רויחא הוא ו סברא ברירא היא. דגם בעלמא אפי' באיסורין החמורים ביותר שרינן להתלמד. והילכך אין לנו להמציא שום דין חדש ולסבול שום דוחק מחמת קושיא זו דאקשינן מעיקרא עלי' דר"ג. והדרינן לכל מאי דהוה סבירא לן מעיקרא דבכל ענין אסור. וגם קרא דלא תעשה לך פסל וגו' לא מיירי דוקא לעבדם אלא אפי' לנוי בכלל אזהרה זו. כדהוה פשיטא לסתמא דגמרא מעיקרא וכדמשמע ברייתא דמכילתא כדכתיבנא. ורק לאביי דמוקי ברייתא דכל הפרצופין מותרין חוץ מפרצוף אדם בעושה הוא דאנו נזקקין לכך לאוקמי קרא דלא תעשה לך פסל וגו' וברייתא דמכילתא דמייתינן עלה בלעובדן. אבל סתמא דגמרא כרבא ס"ל דבמוצא הוא דעסקינן. וכדפריך המקשה בפשיטות מברייתא דאשר בשמים לרבות חמה ולבנה וכו' לנידון דידן דקיימינן בעושה. ורק משום דהוקשה לן ההיא דר"ג במשנתנו הוצרך לאוקמה בלעובדן וכאביי דקאי אליבי'. אבל לשינויא בתרא דלהתלמד עבד דאין אנו זקוקין שוב כלל לשינויא דאביי. הדרינן לדמעיקרא וכדמוכח ברייתא דמכילתא כמו שביארנו. ובזה נסתלקה הוכחת מרן הב"י שם שכתב דכיון דלא אשכחן לרבא (כצ"ל שם עיי"ש) דפליג בהכי לדינא עלי' דאביי לא מוקמינן פלוגתא בינייהו עיי"ש. ולפמש"כ הרי אשכחן סתמא דגמרא בסוגיא דלקמן ובסוגיא דר"ה שם דפשיטא לי' דברייתא דאשר בשמים לרבות חו"ל כו"מ וכו' מיירי בעושה. וא"כ ע"כ ס"ל לדינא דכל הפרצופין אסורין. והיינו משום דברייתא דכל הפרצופין מותרין וכו' מוקי לה במוצא כרבא ולא דחקינן לאוקמה בלעובדן אלא כדי לתרוצי מתניתין. אבל במסקנא דלא צרכינן לדחוקי בהכי ודאי משמע דהדרינן לדמעיקרא. וא"כ ע"כ רבא לדינא פליג עלי' דאביי. וכרבא קיימא לן דפשטא דברייתא הכי משמע וגם סתמא דתלמודא הכי סבירא ליה. כל זה נראה ברור בשיטת רבינו אליקים ז"ל. וכן האו"ז החליט שם כדעתו דמסיק שם (בסי' ר"ד) להלכה וכתב וז"ל השתא איתבריר לן דכולהו אסירי בעשייה כגון הפרצופין דהיינו אדם ובהמות וחיות וצורות כגון עופות ודגים ונחשים ותולעים וצלמים כגון תבנית כל דבר העשוי בדמות כולהו העושה אותם עובר בלאו וכו' עכ"ל עיי"ש. והיינו ע"כ מלאו ד��א תעשה לך פסל וכברייתא דמכילתא. דאילו מקרא דלא תעשון אתי ליכא למשמע כל הני וכמבואר בגמרא שם. וזו היא ג"כ דעת כל הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל דכתבו דלאו דלא תעשה לך פסל מזהיר אפי' על עשייה לנוי בלבד. וממילא אתי שפיר בזה דברי התוס' ביומא שם דמייתו ג"כ לענין עשייה מלאו דלא תעשה לך פסל ולאסור כל הפרצופין כולן. ולהכי אפי' לתירוצם בתרא דמייתו שם מסוגיא דר"ה וע"ז שם להתיר שאר הפרצופין. לא כתבו כן אלא בדרך תירוץ. אבל לא דחו לגמרי סברא ראשונה. כמו שהעירותי לעיל. והיינו משום דידעו דאין הכרח גמור מההיא סוגיא דהתם. ואדרבה לשיטת רבינו אליקים ז"ל וסייעתו מוכח משם איפכא כמו שנתבאר. אלא דנראה להם כן דגם למסקנא קאי הכי מדלא קאמר אלא עיי"ש: 
+
+<b>ולפ"ז</b> ממילא אתי שפיר על נכון מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תעשון אתי די"ל דגם רבינו הגאון ז"ל קאי בשיטת רבינו אליקים וסייעתו ז"ל. והילכך אחר שכבר מנה לאו דלא תעשה לך פסל בריש מנין הלאוין לא הוצרך להביא תו לאו דלא תעשון אתי. דהיא היא. וראי' גמורה מברייתא דמכילתא וכמו שנתבאר. הן אמת דלכאורה לא משמע הכי לשון רבינו הגאון ז"ל לקמן בלאו דלא תעשה לך פסל. שכתב שם בריש מנין הלאוין וז"ל. אלהים אחרים לא יהי' לך (היינו לאו דלא יהי' לך אלהים אחרים). לא תעשם (היינו לאו דלא תעשה לך פסל וגו'). ותשתחוה להם (היינו לאו דלא תשחוה להם). ותעבדם (היינו לאו דלא תעבדם) עיי"ש. ומדנקט לשון לא תעשם משמע ודאי דקאי על אלהים אחרים שהזכיר תחילה בלאו שלפניו. וא"כ משמע דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דלאו דלא תעשה לך פסל לא קאי אלא על פסילים הנעשים ע"מ לעובדם. והיינו כפשטא דסוגיא דר"ה וע"ז שם דמוקמינן לה בלעובדם. וכדעת שאר ראשונים ז"ל החולקים על שיטת רבינו אליקים ז"ל וסייעתו. מיהו יתכן לומר דכיון דודאי טעמא דאסרה תורה עשיית הצורות אפי' לנוי אינו אלא משום הרחקה וגדר לע"ז. וכמש"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין ד') עיי"ש (ובפ"ג מהלכות עכו"ם הלכה י') ובסמ"ג (לאוין כ"ב) עיי"ש. וכדמסיים במכילתא שם. כל כך רדף הקב"ה אחר יצר הרע שלא ליתן פתחון פה למצוא לו מקום מתלא של היתר עיי"ש. וכן בקרא דלא תעשון אתי. דלכ"ע לא בא להזהיר אלא על עשיית צורות לנוי. כתיב בי' לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם. הרי דלפי פשוטו של מקרא אע"פ שלא עשאן אלא לנוי קראן הכתוב אלהי כסף ואלהי זהב. ולכן גם הגאון בלשונו כנה אותם אלהים אחרים על שם העתיד. ולרמוז על טעם הכתוב שאסרן מפני שאפשר שיבוא לידי כך לעשותן אלהות אם יהא מותר לעשותן. וגם מפני הקצור כדרכו ז"ל הוצרך לכך. כדי שלא יצטרך להאריך ולכתוב לא תעשה פסל וכיו"ב. והוא פשוט ואין להאריך: 
+
+<b>ואמנם</b> עדיין לא נתיישב בזה מאי דקשיא טובא לכאורה דהרי בכלל אזהרה זו דלא תעשון אתי נכלל ג"כ שלא יעשה בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם חצר תבנית עזרה שולחן תבנית שולחן מנורה תבנית מנורה. וכמבואר בר"ה ובע"ז שם דנפק"ל מקרא דלא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני עיי"ש. והך מילתא פשיטא דאינו נכלל בכלל לאו דלא תעשה לך פסל וגו'. דמאי ענין בנין ביהמ"ק שולחן ומנורה היכל ועזרה לפסל ותמונה דאיירי בהו ההוא קרא. וע"כ אין לנו איסור זה אלא מקרא דלא תעשון אתי וגו'. וא"כ עדיין הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו זה דלא תעשון אתי כיון שכולל ענין חדש שאינו בכלל לאו דלא תעשה לך פסל. וקצת הי' נראה לומר בזה עפמש"כ בפירש"י (פ"ג דמגילה כ"ב ע"ב) בההיא דתניא התם ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עלי' עלי' אי אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על אבנים של ביהמ"ק. ואמר עולא לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד. ובפירש"י וז"ל לא אסרה תורה בפסוק זה אלא שלא יעשו רצפת אבנים בבית הכנסת דוגמת של מקדש עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו ז"ל דס"ל דעיקר איסור אבן משכית חוץ למקדש אינו אלא משום שאסר הכתוב לעשות במדינה דוגמא של מקדש. ועי' מש"כ מרן ז"ל בכ"מ (בפ"ו מהלכות עכו"ם ה"ו) דהרמב"ם לא ס"ל בזה כפירש"י עיי"ש. ולכאורה צ"ע לפירש"י דא"כ ממילא נשמע מזה לאסור נמי בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם חצר תבנית עזרה וכל כיו"ב. ולמה לי למידרשי' מקרא דלא תעשון אתי וגו' דלא מייתר. דאיצטריך לאזהרת עשיית פרצופין וצורות לנוי. וטפי הו"ל להביא מקרא דאבן משכית. דמבואר בי' בהדיא איסור שלא לעשות במדינה דוגמא של מקדש. ואית לן למימר דלא ללמד על עצמו יצא ואבן משכית בלבד. אלא ללמד על הכלל כולו של כל מה שבמקדש יצא. דמאי שנא. ולזה נראה לומר עפמש"כ הר"ן (בפ"ג דע"ז שם) בההיא דאמרינן התם עלה דתנן דמות צורות לבנות היו לו לר"ג וכו'. ופרכינן ומי שרי והכתיב לא תעשון אתי לא תעשון דמות שמשי. ומשני אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן. כדתניא לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו'. ופריך תו ושמשין שא"א לעשות כמותן מי שרי והתניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום. ומשני אמר אביי לא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בהדדי עיי"ש. וכתב שם הר"ן בשם מהר"ם מרוטנבורג ז"ל דמדלא קאמר אלא אמר אביי מבואר דאביי גופי' לא הדר בי' ממאי דאמר מעיקרא. וע"כ לאו לפרוקי הך קושיא אמר הכי אלא דגמרא מייתי מימרא דאביי לפרוקי מאי דקשיא לי'. והכי פירושא אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן כדתניא וכו'. והוה ס"ל לתלמודא הכא דאביי ס"ל דכל שאר שמשין שרו לגמרי עד דמקשה לי' מברייתא דתניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום. והשתא ודאי תזינן דאביי כשאמר מימרא זו לא נתכוון למה דס"ד מעיקרא. אלא לומר דלא אסרה תורה במדור התחתון לקיימן אפי' כשנעשו ע"י אחרים אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן בית תבנית היכל וכו'. דהני כיון דלתשמיש עבידי ודאי כדרך תשמישן אסרה אותן תורה ואפי' כשאחרים עשו לו. וכן דעת הרשב"א ז"ל עכת"ד שם עיי"ש. ומבואר דלס"ד מעיקרא הוה ס"ל לתלמודא דגם בבית תבנית היכל וכיו"ב אין האיסור תלוי אלא בעשייה בלבד. ולמסקנא הדר בי' וס"ל דלאו בעשיי' תליא אלא בתשמיש אע"פ שלא עשאן. ולכאורה אינו מובן דלמסקנא כיון דמקרא דלא תעשון אתי הוא דנפק"ל מהיכא תיתי לן לומר דבתשמישן תליא איסורא. והרי בקרא עשיי' כתיבא. ועי' מה שנדחק בזה הר"ן שם. ובמש"כ הריטב"א ז"ל בסוגיא דר"ה ובע"ז שם בזה. אבל נראה לזה דודאי לפום ס"ד דגם בבית תבנית היכל וכל כיו"ב האיסור תלי בעשיי' בלבד הוה ס"ל דמקרא דלא תעשון אתי נפק"ל נמי הך מילתא. אבל למסקנא דאין האיסור תלי אלא בתשמישן. ע"כ לא מהך קרא הוא דנפק"ל. אלא מקרא דאבן משכית. דהתם כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עלי'. דאין האיסור אלא בהשתחוואה. דהיינו כדרך תשמישו. וכמתבאר מסוגיא דפ"ב דמגילה שם וברמב"ם (פ"ו מהלכות עכו"ם שם) ובשאר פוסקים. וכ"כ הרב המאירי ז"ל במגילה שם. אלא שהביא שם בשם קצת אחרונים דהאיסור אף בעשיי' עיי"ש. ואכמ"ל בזה. וא"כ שמעינן מינה שפיר דה"ה לשאר דוגמאות של מקדש דאסורין להשתמש בהן בחוץ. אלא דבס"ד מעיקרא דהוה ס"ל דגם בהנך דבית תבנית היכל וכיו"ב האיסור תלוי רק בעשיי'. ��"כ ע"כ לא מאבן משכית נפק"ל דהתם בתשמיש תליא. ולזה הוה ס"ל דמלא תעשון אתי נפק"ל. אבל למסקנא ע"כ ליתא אלא מאבן משכית הוא דגמרינן לה. ובאמת דלא אשכחן הך דרשא מלא תעשון אתי בשום ברייתא. ובכל הנך ברייתות דמייתינן בגמרא שם לא למדו מהך קרא אלא למשמשי מרום וחמה ולבנה וכו"מ וכיו"ב. ורק בס"ד הוה ס"ל לסתמא דגמרא הכי. ואף דבמכילתא (יתרו פ"י) דרשו מהך קרא דלא תעשון אתי וגו' לענין כרובים שלא תאמר הואיל ונתנה תורה רשות לעשותם בביהמ"ק הריני עושה בבתי כנסיות ובבמ"ד ת"ל לא תעשו לכם עיי"ש. והובאה ג"כ בפירש"י עה"ת שם עיי"ש. מ"מ אין זה ענין לכאן. ואדרבה מדלא נקט הך דרשא אלא לענין כרובים. נראה דשאר דוגמאות של מקדש לא נפקי מההוא קרא. אלא כרובים שיש להם פרצוף ומידי דהוי אשאר צורות שאסרן הכתוב בעשיי' אפי' לנוי מאזהרה זו. אלא דבכרובין הוה סד"א דכיון דשרי במקדש אישתרו נמי בחוץ קמ"ל דלא. וכדקאמר בהדיא שלא תאמר הואיל ונתנה תורה רשות וכו'. אבל מצד איסור דוגמאות של מקדש שאין תלוי אלא בתשמישתן לא מיירי התם. ולא נפק"ל אלא מקרא דאבן משכית: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לא זו דלא קשה מידי מה שהקשינו לפירש"י מסוגיא דר"ה וע"ז שם. אלא אדרבה יש ראי' משם לפירושו דאיסור אבן משכית משום דוגמא של מקדש נגעו בה. ונפק"ל מיני' גם שאר דוגמאות של מקדש. והשתא לפ"ז ממילא ניתא נמי מה שהקשינו לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דלא תעשון אתי לענין דבר שנתחדש בו לבית תבנית היכל וכו'. דלפי מה שנתבאר לא נפקא לן הך מילתא למסקנא אלא מלאו דאבן משכית שכבר מנאו הגאון במנין הלאוין: 
+
+<b>אמנם</b> יותר נראה בזה עפ"מ שכבר העירו קצת אחרונים ז"ל על הרמב"ם ז"ל דבשום מקום לא הביא הך איסורא דלא יעשה בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם וכו' בכלל לאו דלא תעשון אתי וגו'. ובשום מקום לא כתב שאם עשה כן עובר בלאו רק בפ"ז מהלכות בית הבחירה. דמיירי בעשה דמורא מקדש. הביא דין זה (בהלכה י') עיי"ש. ולכן הכריחו מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל דמאי דאמרינן התם בסוגי' דר"ה ודע"ז דהא דתניא לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו' היינו מקרא דלא תעשון אתי וגו'. אינו אלא לפום מאי דס"ד. אבל למסקנא לאו מהאי טעמא הוא. אלא מצד עשה דמורא מקדש אתינן עלה ולית בה אזהרת לאו. והיינו נמי על דרך שהעליתי בזה לעיל לדעת רש"י. אלא שלא ביארו האחרונים ז"ל מהיכא נפקא לי' להרמב"ם ז"ל לומר כן דבמסקנא אידתי מאי דהוה ס"ל בזה מעיקרא. עי' בתשו' בית אפרים (חלק או"ח סי' י') ובמשנת חכמים (סי' י"ח) עיי"ש. אבל הדבר מבואר לנכון ע"פ דברי הר"ן ז"ל בסוגיא דע"ז שהבאתי לעיל. ועדיפא מינה ראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר (פ"ג מהלכות ע"ז) שנסתפק לומר דעיקר האיסור לדעת הרמב"ם ז"ל אינו אלא מדרבנן עיי"ש. וע"כ היינו ג"כ משום דס"ל דלמסקנא בסוגיא דר"ה וע"ז שם הדר בי'. דהרי לס"ד דסוגיא התם מפורש דס"ל דמדאורייתא הוא עיי"ש. וכן ראיתי בתשו' ב"א שם נקט בפשיטות דלדעת הרמב"ם אין איסור זה אלא מדרבנן עיי"ש. ואין זה נראה לענ"ד דכיון דבסוגיא דר"ה ובע"ז שם נקטי' בפשיטות לאיסור דאורייתא היכי ניקום ונימא דבמסקנא הדר בי' מזה לומר דמדאורייתא שרי בלא שום ראי' מוכרחת. ואפי' קצת ראי' ליכא. ובפרט דלכל הראשונים ז"ל ובראשם השאילתות (סו"פ יתרו) ס"ל דאפי' איסור לאו אית בי' עיי"ש. וגם מלשון הרמב"ם ז"ל גופי' בהלכות בית הבחירה שם משמע דס"ל דעכ"פ איסור גמור מדאורייתא אית בה עיי"ש. ואין להאריך בזה כאן. ומ"מ מבואר דלדעת הרמב"ם ז"ל אין באיסור זה אלא עשה דמורא מקדש בלבד. ואינו בכל�� לאו דלא תעשון אתי. ומעתה א"כ אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל קאי בשיטה זו. ולזה שפיר עשה שלא מנה לאו דלא תעשון אתי וגו'. דכיון דאין נפק"מ בלאו זה אלא לענין איסור דבית תבנית היכל וכו'. והרי במסקנא לא נפק"ל הך איסורא מלאו זה אלא מעשה דמורא מקדש שכבר מנאה רבינו הגאון ז"ל כאן. ואמינא עוד דאפי' נימא דדעת רבינו ז"ל כדעת שאר ראשונים ז"ל וכפשטא דסוגיא דגמרא שם דיש בזה לאו דלא תעשון אתי וגו'. מ"מ נראה לומר דמיהת כ"ע מודו להרמב"ם בזה דגם עשה דמורא מקדש נמי אית בה. ועובר בזה בעשה ול"ת. וא"כ הדבר מבואר דרבינו הגאון לטעמי' אזיל. דבכל מקום שיש עשה ול"ת במצוה אחת אין דרכו ז"ל למנות אלא חד מינייהו הכולל יותר מחבירו. וכמו שביארנו בהרבה מקומות. ולכן אחר שכבר מנה עשה דמורא מקדש שכוללת כל עניני מורא. לא הוצרך עוד למנות. משום פרט זה. ל"ת דלא תעשון אתי וגו'. וכן נראה עיקר בדעת רבינו הגאון ז"ל. ולפ"ז נראה דע"כ אין דעתו כדעת רש"י ז"ל בפ"ג דמגילה שם. דא"כ לא הי' לו למנות לאו דאבן משכית אחר שכבר מנה עשה דמורא מקדש. אלא ס"ל בזה כטעמו של הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות עכו"ם ה"ו) עיי"ש. ועי' מש"כ לקמן (לאוין י'): 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' צ"ח) שמנה מצות מורא שבת וז"ל כשם שציוה הקב"ה לתת מורא למקדש כך צוה הקב"ה לתת מורא לשבת. שהרי הוקשו זה לזה. דכתיב את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו. ומהו מורא שבת. שיחשוב אדם בלבו לכבד את השבת ולשמור אותו ולהיות חרד על הדבר. ולא מן השבת אתה ירא אלא ממי שהזהיר על השבת עכ"ל עיי"ש. וזה דבר חדש לא ראיתי לו חבר בראשונים ז"ל. זולת מה שראיתי להרוקח (סי' רצ"ו) שכתב וז"ל ובתחילת התורה רמז שבת ירא בראשי"ת אותיות שב"ת יר"א על שם את שבתותי תיראו עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים וסתומים לכאורה. אבל דבריו ז"ל מבוארים על נכון ע"פ דברי הרא"ם ז"ל שהבאתי. וא"כ דעתו כדעת הרא"ם ז"ל רבו. מיהו אין זה מוכרח דאפשר לפרש דבריו עפמש"כ בס' חסידים (סי' תקס"ה). אמו ואביו תיראו ואת שבתותי מכאן אמר ר"י וכו' עיי"ש היטב. ולזה נראה שנתכוון ג"כ בס' חסידים השלם (סי' תקצ"ב) עיי"ש. ואחריהם נמשך ג"כ בעל הטורים ריש פ'. בראשית עיי"ש. ומ"מ דברי הרא"ם ז"ל מבוארים להדיא דס"ל דמורא שבת הו"ל מצות עשה כמורא מקדש ובלתי ספק שכן היתה נוסחת היראים במנין המצות להבה"ג. כי כל דברי הרא"ם ז"ל ביראים סובבים הולכים על דברי הבה"ג במנין המצות. כמבואר למי שרגיל בספר היראים. אבל לפנינו ליתא מצוה זו בה"ג ולא בשום אחד ממוני המצות ההולכים בדרכו. ועיקר הדבר תמוה בעיני מדתניא בספרא (פ' קדושים) ומייתי לה בפ"ק דיבמות (ו' ע"א) יכול יתיירא אדם ממקדש ת"ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת אף מורא האמורה במקדש לא ממקדש אתה מתיירא וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל לא משבת אתה מתיירא דלא כתיב בי' מורא עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר ביותר ביאור בפי' הראב"ד לספרא (פ' קדושים) שם עיי"ש. וא"כ מבואר להדיא בהך ברייתא דליכא בשבת מצות מורא. דאל"כ מאי האי דקאמר מה שבת לא משבת אתה מתיירא וכו' אימא גם ענין מצות מורא של שבת היינו שיתיירא מן השבת. ומהיכא פשיטא לי' בשבת יותר מבמקדש דלא משבת אתה מתיירא. אלא ודאי ע"כ כפירש"י והראב"ד ז"ל דבשבת ליכא כלל מצות מורא. הן אמת דצריך להבין גם לפ"ז הא גופא מנ"ל דבשבת ליכא מצות מורא. אימא דמדאיתקיש שבת למקדש אין היקש למחצה. וילפינן שבת ממקדש למצות מורא. אע"ג דלא כתיבא בי' בהדיא. מיהו נראה דכיון שחלקן הכתוב. וכתב שמירה בשבת ומורא במקדש. ולא ערבינהו כחדא וכתב את שבתתי ומקדשי תשמרו ותיראו. דהרי גם במקדש איכא מצות שמירה כדגמרינן מקראי (ריש פ"ק דתמיד) עיי"ש. אלא ע"כ משום דחלוקין לענין מורא דליתא אלא במקדש ולא בשבת. וזה מדוקדק בלישנא דברייתא. דקתני נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש וכו'. דלכאורה אינו מובן מאי בעי בהקדמה זו. אבל לפמש"כ מזה הוא עיקר הראי'. וה"ק נאמרה שמירה לחוד בשבת ונאמרה מורא דק במקדש ומדחלקן הכתוב ש"מ דבשבת ליכא מורא ומזה יליף נמי למקדש דלא ממקדש אתה מתיירא. ועכ"פ מבואר מהך ברייתא דבשבת לא ניתנה מצות מורא ודברי הרא"ם והרוקח צ"ע. וביותר דהרא"ם ז"ל גופי' רמז להך ברייתא במש"כ ולא מן השבת אתה ירא וכו' וכמבואר. והנה יש מקום להביא קצת ראי' להרא"ם מדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"א) ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. וכתבו ע"ז בתוס' שם וז"ל בדבר שהוא מצוה לישראל לא אמרינן הכי. דעכו"ם ששבת חייב ולישראל מצוה. אע"ג דבשני בשבת אין מצוה לישראל מ"מ יש עליו מצות שביתת שבת עכ"ל עיי"ש. הנה נדחקו התוס' הרבה ליישב מאי דקשה דעכו"ם ששבת אפי' בשני בשבת חייב מיתה אע"ג דלישראל שרי וגם ליכא בזה מצוה לישראל לשבות. ובאמת אין תירוצם מובן אצלי כל צרכו. דמה בכך דיש עליו מצות שביתת שבת. הרי מ"מ כיין דליכא עליו מצות שביתה בשני בשבת א"כ נמצא דהו"ל מילתא דלישראל שרי ולעכו"ם אסור דבשלמא שבת גופי' ניחא דלא שייך בי' סברא דליכא מידעם וכו'. משום דטעמא דליכא מידעם וכו' היינו כפירש"י שם. וז"ל שכשיצאו מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם עכ"ל עיי"ש. וא"כ בשביתת שבת כיון דמצוה היא לישראל לא שייכא סברא זו. דהרי תחת האיסור לשבות שבבני נח ניתנה לישראל מצוה לשבות. ולא קולא היא לישראל שביתה זו אלא חומרא. דאם יעבור ולא ישבות יתחייב סקילה וכרת. אבל שני בשבת דהוא רשות גמור לישראל. ודאי הו"ל מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור דתחת האזהרה שלבני נח לית בי' לישראל שום מצוה כלל היום. ומאי דלישראל איכא מצוה לשבות בשבת אין לו ענין לזה דמילתא אחריתא היא לגמרי. דאל"כ נפל פותא בבירא דעיקר סברא דליכא מידעם וכו' ליתא. דהרי אפי' יהיו מקצת דברים דשרי לישראל מה דלבני נח אסור מה בכך. הרי תחת זה ניתנו לישראל תרי"ג מצות ונתקדשו בקדושה יתירה בקבלת כל התורה. אלא ודאי ע"כ היא הנותנת שלא יהא נמצא שום דבר שיהיו ב"נ מוזהרים בו יותר מישראל. ויהי' חובה לב"נ ורשות לישראל. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. אמנם להרא"ם ז"ל אתי שפיר. דכיון דמצות מורא בשבת כמצות מורא במקדש. ונמצא דלדעת הרמב"ם ז"ל דהא דתניא לא יבנה אדם בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם וכו' למסקנא לא הוי טעמא אלא משום מצות עשה דמורא מקדש. כמשכ"ל שכן הוא גם דעת רבינו הגאון ז"ל. א"כ מינה דגם לענין שבת אם נוהג ביום אחר מימות החול כבשביתת שבת הרי זה עובר על מצות עשה דמורא שבת. וא"כ נמצא דגם ישראל ששבת בשני בשבת נהי דלית בי' לאו דיום ולילה לא ישבתו וגם לא מחייב מיתה כב"נ. מ"מ עבר בעשה דמורא שבת. והוא דבר חדש. והשתא א"כ ממילא לק"מ קושית התוס'. דלפ"ז גם בשני בשבת לא שייכא סברא דמי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. דהרי גם לישראל אסור מיהת משום עשה דמורא שבת. ומיהו אין מזה הכרח. דבלא"ה אפשר לומר דגם ישראל ששבת באחד מימי החול לשם שביתה עובר בלאו דבל תוסיף כהיושב בשמיני בסוכה לשם מצוה. וכמש"כ בפסיקתא זוטרתא והרמב"ן ז"ל (בפ' ואתחנן) שאם עשה לו תג שבדא מלבו הוא בכלל אזהרת בל תוסיף עיי"ש. וא"כ הו"ל מידי דגם לישראל אסור. ובפרט לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות מלכים ה"ט) דעיקר איסור דעכו"ם ששבת אינו אלא משום שהוא אסור להוסיף או לגרוע משבע מצות שלו עיי"ש ובמש"כ עליו הרמ"ה ז"ל (בסנהדרין נ"ח ע"ב). וא"כ איסור זה עצמו איתא גם בישראל ואף שיש מקום לדון בזה לפמשכ"ל (עשין ה' ו') בביאור דברי הפסיקתא זוטרתא והרמב"ן ז"ל עייש"ה. מ"מ ניחא שפיר ע"פ דברי הרמ"ה שם עיי"ש היטב. ולפ"ז אפשר לומר ג"כ במה שטרח הרמ"א ז"ל (באו"ח סי' רע"א) ליתן טעם למה שנהגו לעמוד בתחילת קידוש של שבת עיי"ש ובשאר אחרונים בזה. ולפ"ז י"ל שנהגו כך ע"פ הרא"ם ז"ל דגם בשבת איכא מצות מורא. וא"כ י"ל לפי מאי דמבואר מדברי הרמב"ם (פ"ז מהלכות בית הבחירה ה"ז) ובסמ"ג (עשין קס"ד) דהא דקיי"ל דאין ישיבה בעזרה משום מצות מורא מקדש הוא דנגעו בה עיי"ש. וא"כ גם בשבת נהי דאין צריך לעמוד בכל יום השבת כיון דאיכא מצות עונג שבת ואין זה עונג. מ"מ מיהת בשעה שמקדש השבת צריך לעמוד משום מצות מורא. כן אפשר לומר. אבל כבר כתבתי דעיקר דברי הרא"ם בזה צ"ע טובא. ולא נמצא כן לשום אחד משאר ראשונים ז"ל. וכ"ש למנותה במנין המצות ועי' בשבע מסכתות קטנות במס' ס"ת (פ"ג ה"י) דמשמע שם כדעת הרא"ם ז"ל עיי"ש. וכן הוא במס' סופרים (פ"ג) עיי"ש היטב. והכי נמי משמע מדתניא (יבמות צ"ג ע"א) למען תלמד ליראה את ה"א כל הימים אלו שבתות וימים טובים עיי"ש ובפירש"י שם. ומשמע שם דדרשא גמורה היא. וכן הכריח הרשב"א ז"ל בתשובה (ח"א סי' קכ"ז) עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דבפסחים (ס"ח ע"א) דאיצטריך למילף עונג שבת מקרא דדברי קבלה. היינו רק משום דדרשא הפשוטה נקט. וכדרך שכתבו התוס' בסוכה (כ"ד ע"ב) ובשאר דוכתי. אבל עיקרו אקרא דאורייתא סמיך. ועכ"פ מתבאר לכאורה מברייתא זו דאיכא מצות מורא בשבת ויו"ט. ומאי דכתיב ליראה את ה"א. היינו כמש"כ הרא"ם ז"ל שם שלא מן השבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת. ועפ"ז יש מקום עיון בדברי הרא"ם ביראים שם ובסי' צ"ט עיי"ש. ויש לדחות. ומיהו אפי' לדברי הרא"ם ז"ל אין מקום קושיא לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה מצוה זו משום דלשיטתו כל כיו"ב אינה נמנית כמו שביארנו במבוא בשורש שני עיי"ש ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 14
+
+<b>ללמוד. וללמד.</b> מצות תלמוד תורה. ומנאה רבינו הגאון ז"ל בשתי מצות ללמוד לעצמו מצוה בפני עצמה. וללמד לאחרים מצוה בפ"ע. דבכל חדא כתוב מקרא מיוחד בפ"ע. דבללמוד לעצמו כתיב (בפרשת ואתחנן) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. ובללמד לאחרים כתיב שם (בפרשת שמע) ושננתם לבניך וגו'. ובסדר עקב (בפרשת והי') כתיב ולמדתם אותם את בניכם וגו'. והכי אמרינן בהדיא בגמרא פרק קמא דקידושין (כ"ט ע"ב) ללמדו תורה מנ"ל דכתיב ולמדתם אותם את בניכם. והיכא דלא אגמרי' אבוה מחייב איהו למיגמר נפשי' דכתיב ולמדתם. ופירש"י וז"ל דכתיב ולמדתם קרא אחרינא הוא ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ת"ת ה"ג) וז"ל מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר. שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין י"ב) וביראים (סי' כ"ה) עיי"ש. וכיון דבכל חדא כתיבא מצוה בפ"ע ודאי יש למנותן בשתי מצות עשה לעצמן. וכן הבה"ג וכל הנמשכים אחריו מנאום כל חדא למצות עשה מיוחדת בפ"ע. וכן הסמ"ק מנאן בשתי עשין בפ"ע (בסי' ק"ה. ק"ו) עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו מנו בזה רק מצות עשה אחת. וס"ל דאין זה אלא כעשין כפולין. ואין לנו למנות בזה אלא עשה אחת והוא עשה דת"ת. וכמש"כ בסה"מ (עשין י"א). ובחינוך סדר ואתחנן (סי' תי"ט) ובזהר הרקיע להרשב"ץ (עשין סי' י"ז) עיי"ש. והוא תמוה דכיון דבאו בכל חדא בתורה מקרא בפ"ע אמאי לא נחשבינהו למצות מיוחדות בפ"ע. ואין זה ענין לעשין כפולין מאחר דכל חדא ענין אחר הן. דזו מיירי בלמוד לעצמו. וזו בללמד לאחרים. הן אמת דגם לרבינו הגאון ז"ל והסמ"ק צ"ע לכאורה. דלדעתם ז"ל הו"ל למנות בזה שלש עשין ללמוד לעצמו. מקרא דולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. וללמד לבנים. מקרא דולמדתם אותם את בניכם. וללמד לתלמידים אחרים מקרא דושננתם לבניך וגו'. דדרשינן בספרי אין בניך אלא תלמידיך וכו' עיי"ש. וכן מוכח בסוגיא שם. דאמרינן ללמדו תורה מנ"ל דכתיב ולמדתם אותם את בניכם. ועי' להר"ב פ"י שם שהקשה אמאי לא מייתי מקרא המוקדם דכתיב ושננתם לבניך וגו'. ותי' דההיא בללמד לתלמידים כתיב כדדרשינן בספרי. וכ"כ בפירש"י עה"ת (פ' ואתחנן). והוא מוכרח דהא מלשון ושננתם דרשינן בשמעתין שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך. וזה לא שייך אלא בתלמידים. דבחיוב האב על הבן הא מסקינן בסמוך דאינו חייב ללמדו לא משנה ולא גמרא אלא מקרא בלבד. ומה"ט נמי לא שייך באב הך דרשא דדרשינן לקמן אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם וכו'. אע"כ בתלמידים איירי וכו' עיי"ש בדבריו. וכן העלה ביראים (סי' כ"ט) דושננתם לבניך קאי על למוד רב לתלמידיו. וקרא דולמדתם אותם את בניכם בבנים ממש עיי"ש. וא"כ כיון דאית לן קרא מיוחד למצות למוד עם תלמידים הו"ל למנותה מצוה בפ"ע. כמו שמנו למוד הבנים מצוה בפ"ע. והבה"ג וכל הנמשכים אחריו מנו באמת גם מ"ע דושננתם לעשה מיוחדת בפ"ע. אבל לרבינו הגאון ז"ל והסמ"ק צ"ע לכאורה. דכנראה ארכבוה אתרי רכשי דאם קיימי בשיטת הבה"ג הו"ל למנות שלש עשין בתלמוד תורה. ואם קיימי בשיטת הרמב"ם לא הו"ל למנות אלא חדא: 
+
+<b>והי'</b> נראה לומר בזה קצת דרבינו והסמ"ק לטעמייהו אזלי. דהנה הסמ"ק (בסי' קי"א) מנה עשה להורות. וז"ל להורות. דכתיב להורות את בני ישראל. מצוה לאדם להשיב לשואל דבר הוראה אם יודע אפי' לא הגיע להוראה אם אין גדול בעיר כמותו וכו'. אם מניח בשביל ענוה זו היא ענוה שלא לשמה. ועון יש בדבר עכ"ל עיי"ש. והנה לא מצינו לאחד משאר מוני המצות שימנו עשה זו במספר העשין. זולת רבינו הגאון ז"ל דנראה לכאורה שמנה ג"כ לקמן עשה דולהורות במנין העשין. ולכאורה ע"כ כוונתו כדברי הסמ"ק. דאין לומר דכוונתו כמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ע"ג) דשכרות חכמים בהוראתם דנפק"ל בפ"ג דכריתות (י"ג ע"ב) מקרא דלהורות עיי"ש. אינה אלא בלאו הבא מכ"ע. שצוה הכתוב אחר אזהרתו מן היין בבואם אל הקודש להורות את בני ישראל את כל החוקים ולא בהיותם שכורים ולאו הבא מכ"ע עשה עיי"ש. דז"א דמלבד דלא רמז הגאון ז"ל שם לשכרות כלל ולא מיירי מינה התם כלל. ואי אפשר שיסתום כ"כ. הן אמת שראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות שכתב (בדבור כבד) וז"ל הכהנים וכו' בל ישכרו. להבדיל ולהורות הלכה עכ"ל עיי"ש. דמשמע לכאורה דמונה מצוה דלהורות לענין שכרות. אבל אין זה ראי' כלל. די"ל דשם כתבן סמוכים זה לזה משום שכן הם סמוכים בתורה שתי מצות אלו. ובאזהרותיו שם העשין עם הלאוין מעורבין זה בזה. ולא חלקן בפ"ע כהכא. ולכן כשכתב הלאו האמור בכהנים לבל ישכרו בבואם אל אהל מועד סמך לו ג"כ עשה זו דלהורות שסמוך לו בקרא. ולא מיירי בשכרות. אלא כמו שביאר הסמ"ק עשה זו. וכדמשמע מדברי הגאון דהכא כמש"כ. ומלבד זה אי אפשר לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל לפי מה שיתבאר לפנינו דמונ�� לאוין הבמכ"ע במספר הלאוין ולא בעשין. וא"כ אם הי' סובר כדעת הרמב"ן ז"ל בזה. ולזו היתה כוונתו בעשה דלהורות. לא היה מקומה כאן לפי דרכו אלא לקמן במספר הלאוין הו"ל למנותה. ומאי דקשה לכאורה אמאי לא מנה הגאון לאו בשכרות לחכמים בהוראתם לפי דרכו ז"ל בכל שני פרטים או יותר שנכללים בלאו אחד למנות כל אחד ואחד בפרטות בפ"ע. יתבאר לפנינו בס"ד במקומו ואכמ"ל בזה. ועכ"פ בעשה דולהורות ע"כ כוונת הגאון כדכתב הסמ"ק. הן אמת דאכתי יש מקום לכאורה לומר דכוונתו בזה לעשה דלהורות ביום הטמא וביום הטהור שכתב ג"כ הרמב"ן ז"ל שם שהיא מצוה שיורו בימי הצרעת כפי התורה בהסגר ובהחלט עיי"ש בדבריו. ובאמת דהכי משמע מדברי רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר עשירי) שכתב שם וז"ל ואיזה דבר יקיים המתבודד ממצות המדות והמשקלים כמש"כ מאזני צדק וגו'. ואיזה דבר יקיים ממצות הדינין וכו'. ואיזה דבר יקיים ממצות טומאה וטהרה כאמרו להבדיל בין הטמא ובין הטהור. ועוד להורות ביום הטמא וביום הטהור וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא שראיתי לרבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העשין שם דאתר שמנה עשה דלהורות כתב עוד ולהורות מראה עור הבשר עיי"ש. ומשמע דכוון בזה לעשה זו דלהורות ביום הטמא וגו'. וא"כ להורות שמנה בראשונה לכאורה כוונתו כמש"כ הסמ"ק. ועוד יתבאר בזה לפנינו בע"ה ואכמ"ל בזה. ואין להקשות לפ"ז דאחר שכבר מנה הגאון ז"ל מצוה כוללת להורות בכל התורה כולה. איך מנה תו אח"כ עשה פרטית להורות בנגעים. הרי בכל כיו"ב דרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות אלא העשה הכללית בלבד. כיון דבעשה הפרטית ליכא נפק"מ אלא כדי לעבור עלה בתרי עשין. ועיקר המצוה כבר ידענו בלא"ה ע"י עשה הכללית. כמו שנתבאר אצלנו בכמה מקומות. דלק"מ דהוראת נגעים שאני משאר הוראות שבתורה. דבכל ההוראות שבתורה הדבר תלוי בחכמה וידיעה. וכל שאינו חכם או שאינו יודע הוראה זו שנשאל עלי' לא רמיא עלי' מצוה זו. משא"כ בהוראת נגעים שהדבר תלוי רק בכהן דוקא. ואפי' אינו בקי כלל בהן ובשמותיהן אומר לו חכם אמור טהור והוא אומר טהור. אמור טמא והוא אומר טמא. כמבואר בריש פ"ק דערכין (ג' ע"א) ובתוס' שם ד"ה דמסברי לי' עיי"ש. ובריש פ"ג דנגעים. וברמב"ם (פ"ט מהלכות טומאת צרעת ה"ב) עיי"ש. וא"כ מבואר דאפי' בגוונא דמצד העשה הכללית לא מיחייב מ"מ מצד עשה דהוראת נגעים חייב לשאול לחכם ולהורות. ולהכי שפיר גם לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל יש למנותה בפ"ע כיון שנתחדש בה ענין חדש שאינו נכלל בהעשה הכללית. מיהו העיקר בכוונת רבינו הגאון שם כמש"כ לקמן (סוף עשה קפ"ה) עיי"ש: 
+
+<b>איברא</b> דבעיקר דברי הסמ"ק צ"ע לכאור'. דהרי בסוגיא דפ"ג דכריתות (י"ג ע"ב) מבואר דקרא דלהורות איצטריך לאסור שכרות בהוראה. דאמרינן התם ולהורות זו הוראה את כל החוקים אלו מדרשות אשר דבר ה' זו הלכה ביד משה זו גמרא יכול אף המשנה ת"ל ולהורות. ריבר"י אומר יכול אף גמרא ת"ל ולהורות. כמאן אזלא הא דתניא יצא שרץ טמא וצפרדע טהור ששתויי יין מורין בהן הוראה נימא ריבר"י הוא ולא רבנן. אפי' תימא רבנן ושאני הכא דזיל קרי בי רב הוא עיי"ש. ומבואר לכאורה בהדיא מהתם דלא מיתוקים הך קרא אלא לענין איסור שתיית יין בהוראה. ואמנם ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' שמיני) דאיתא התם ולהבדיל בין הקדש ובין החול. מכאן אמרו שתה רביעית יין אל יורה שנאמר ולהורות את בנ"י להורות אלו ההוריות החוקים אלו המדרשות אשר דבר ה' אליהם אלו ההלכות ביד משה זה המקרא ומנין שאף התרגום ת"ל ולהורות. מלמד שניתנו כולם למ��ה בסיני עכ"ל עיי"ש. וכפי הנראה דזו היתה גירסתו בסיפרא שם עייש"ה. והוא תמוה טובא לכאורה דמקרא ותרגום ליכא למ"ד שיהא שתוי יין אסור בהן. וגם תמוה היכי משמע לי' הכי מקרא דלהורות. אדרבה טפי משמע למעוטי מקרא ותרגום מלהורות. דאין זו הוראה אלא אסבורי קראי בעלמא. וכדאי' באמת לפנינו בסיפרא שם עיי"ש. אבל נראה ברור דלפום הך ברייתא דמייתי בפסיקתא זוטרתא לא מיירי כלל באיסורא דשתוי בהוראה. אלא דריש הך קרא לענין המצוה להורות וללמד תורה ומצותיה לאחרים. ומפרש קרא דלהורות כפשטי' דהיינו ללמד לאחרים דרך כלל כל מה שראוי ללמוד. ודריש מיני' כולהו. הוריות ומדרשות והלכות ומקרא ותרגום. והיינו ממש כדעת הסמ"ק. אבל א"כ גם דברי הפסיקתא הם נגד סוגיא דכריתות. ולכן נראה לפמש"כ הסמ"ק (בסי' קל"ג) גבי לאו דיין ושכר אל תשת וגו' וז"ל שלא יורה שתוי יין דכתיב יין ושכר אל תשת וסמיך לי' ולהורות את בני ישראל וכו' עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו ז"ל דעיקר איסור שלא יורה שתוי אינו אלא מסמיכות קרא דלהורות לקרא דיין ושכר אל תשת וגו'. אבל עיקר קרא דלהורות לאו בהכי מיירי. ולטעמי' אזיל דס"ל דעיקר קרא דלהורות אינו יוצא מידי פשוטו. דמצוה בפ"ע היא לגמרי להורות את בני ישראל ולהדריכם בדרכי התורה. וכמפורש בברייתא דמייתי בפסיקתא זוטרתא שם. ולפ"ז הא דפליגי בברייתא דכריתות שם ת"ק וריב"י דמר ממעט משניות ומר ממעט אפי' גמרא. ע"כ צ"ל דבסברא הוא דפליגי וקרא אסמכתא בעלמא הוא. דפשטי' דקרא לאו בהכי מיירי אדרבה לפום עיקר פשטי' דקרא מרבינן אפי' מקרא ותרגום וכ"ש משנה וגמרא. כמתבאר בברייתא דפסיקתא זוטרתא שם. ועדיפא מינה מבואר בסוגיא דפ"ב דזבחים (י"ח ע"א) דאיסורא דשתויי יין בהוראה לא נפקא לן אלא מקרא דלהבדיל בין הקודש ובין החול עיי"ש. ועכצ"ל לפום ההיא סוגיא דקרא דלהורות וגו' איצטריך לגופי'. למצוה להורות את בני ישראל. וכפשטי' דקרא וכמש"כ הסמ"ק. ומאי דנקט בברייתא דכריתות שם קרא דלהורות לענין איסורא דשתויי יין בהוראה אסמכתא בעלמא הוא. ועיקרו אקרא דלהבדיל סמיך. והנה התם בברייתא דכריתות דריש מקרא דלהבדיל דמים וערכין תרמין והקדשות. ופירש"י וז"ל הדמין והערכין והקדשות שאסורים שתויי יין לשום אותן לבעלים לפדותן דדילמא לא שיימי להו שפיר עכ"ל עיי"ש. עוד קתני התם בין הטמא ובין הטהור אלו טומאות וטהרות עיי"ש. אבל לא ראיתי להרמב"ם שהביא בהלכותיו (בפ"א מהלכות ביאת מקדש) אלא הוראה בלבד דדרשינן התם מלהורות עיי"ש. אבל דמים וערכין והקדשות וטומאות וטהרות לא הזכיר שם כלל. אף דבברייתא שם מצרכינן להו קרא באנפי נפשייהו. ועכצ"ל דס"ל להרמב"ם ז"ל דלפי האמת הכל בכלל הוראה הוא. דגם הדמים והערכין וההקדשות כיון דבעו שלשה. כדתנן ריש פ"ק דסנהדרין. הו"ל דין וא"כ הו"ל הוראה. וכ"ש טומאות וטהרות דאיסור והיתר תלי בהו דחשיבי הוראה. וכן מתבאר להדיא ממש"כ הרמב"ם שם דבדבר שהצדוקין מודים בו כגון שהשרץ טמא וצפרדע טהור ודם אסור. מותר לשכור להורות עיי"ש. והוא מברייתא בסוגי' דכריתות שם עיי"ש. וא"כ מבואר דגם טומאות וטהרות כייל להו בכלל הוראה. וע"כ צ"ל דהא דדריש להו בברייתא שם כל חד וחד מקרא אחרינא. ס"ל להרמב"ם ז"ל דאין זה לדרשא גמורה. דודאי כולהו מחד קרא נפקי. אלא לרווחא דמילתא בדרך אסמכתא מייתי לכל חד קרא באנפי נפשי'. וכמבואר בסוגיא דזבחים שהבאתי. דמקרא דלהבדיל נפק"ל נמי הוראה. וכן נראה מדברי הרמב"ן ז"ל בהשגותיו לסה"מ שם. שכתב וז"ל והכתוב הקודם לזה להבדיל ��ין הקודש ובין החול ג"כ מצוה שיבדילו בין עבודה קדושה למחוללת וכן להבדיל בין הטמא ובין הטהור וכו' עכ"ל עיי"ש. והרי בברייתא שם מבואר דקרא דלהבדיל מידריש לענין שומת דמים וערכין והקדשות שלא יהי' בשעת שכרות. וכן בין הטמא ובין הטהור. אלא ודאי ע"כ ס"ל דאין זה אלא אסמכתא בעלמא. ולקושטא דמילתא כולהו מחד קרא נפקי. וס"ל להרמב"ן ז"ל דעיקר הך דרשא היינו רק מקרא דלהורות. אבל הסמ"ק ס"ל איפכא. דעיקר ההיא דרשא היינו מקרא דלהבדיל. כמבואר בסוגי' דפ"ב דזבחים שהבאתי. מיהו אפי' לדעת הרמב"ן י"ל דלא דריש הכי אלא מסמיכות קראי. אבל עיקר קרא אינו אלא כפשטי' וכמש"כ הסמ"ק. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>והנה</b> לפי משמעות לשון הסמ"ק נראה דס"ל דאין בכלל מצוה זו אלא הוראת הלכה למעשה באיסור והיתר עיי"ש. אבל לפי ברייתא דפסיקתא זוטרתא מבואר דלמוד כל התורה ומדרשות ומקרא ותרגום ג"כ בכלל. כדמשמע ודאי פשטי' דהך קרא. ומעתה א"כ אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל במצוה דלהורות שמנה לקמן. ולפ"ז שפיר מנה רבינו הגאון שלש עשין בתלמוד תורה כדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל. אלא דהמצוה דתלמוד תורה לאחרים לא מנה מקרא דושננתם לבניך. דההוא קרא לא אתי אלא כדדרשינן שיהיו מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר אל תגמגם אלא אמור מיד. והילכך אמרו אין בניך אלא תלמידי' והוציאוהו מפשטי'. משום דאב לבנים לא מיחייב כולי האי. ואין זו מצוה בפ"ע. דלא אתי אלא לפרש ולבאר עניך מצות תלמוד תורה לאחרים דנפק"ל מקרא דלהורות. שתהי' באופן שיהיו מחודדים בפיהם. ואי לאו קרא דלהורות לא הוה משמע לן הכי מושננתם דגם למוד סתם בכלל לשון שנון הוא כידוע ומבואר בכמה דוכתי. מיהו כבר כתבתי לעיל דהעיקר בכוונת רבינו הגאון ז"ל שם הוא כמו שביארנו לקמן במקומו עיי"ש: 
+
+<b>איברא</b> דראיתי בתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' ק"כ) שכתבו שם וז"ל כתב רבינו סעדי' גאון ז"ל שלשים מצות הן שהאנשים חייבים והנשים פטורות. ולא פירש אותן. והרב רבינו יצחק אבן גיאת כתב פירושן ואלו הן מילה. והראי'. ויוצא צבא כל זכר. ושקלים כל העובר על הפקודים. פדיון בכור. ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע. והכהן שלא יטמא לקרובו (ט"ס הוא וצ"ל שיטמא לקרובו. או דצ"ל שלא יטמא אלא לקרובו) בני אהרן ולא בנות אהרן. וחייב האב למול את בנו. ולפדותו. וללמדו תורה. אבל לא האם. סוכה. לולב. שופר. ציצית. ק"ש. תפילין. ותלמוד תורה. פריה ורביה. מורא אב ואם. וכבוד אב ואם. שכיון שנשאת רשות אחרים עלי'. הקפת הראש. השחתת זקן. הסמיכות. והתנופות. וההגשות. והקמיצות. וההקטרות. והמליקות. והקבלות. וההזאות. נוהגות באנשים ולא בנשים כל אלו שלשים מצות עכ"ל עיי"ש. הנה ראינו מדברים אלו דכפי מה שהבין רבינו יצחק אבן גיאת ז"ל בדברי רבינו הגאון איננו מונה בתלמוד תורה אלא שתי מצות עשה. למוד עצמו. וללמד לבנים. דאל"כ הרי יש כאן עוד מצוה אחת בתלמוד תורה. דהיינו תלמוד תורה לתלמידים שנוהגת באנשים ולא בנשים. ונמצא דהו"ל שלשים ואחת: 
+
+<b>אמנם</b> בלא"ה כל דברי הר"י אבן גיאת ז"ל נפלאים מאוד בעיני. וחזינא בהו כמה תיוהי. והנה מה שמנה מילה בכלל מצות שהנשים פטורות. תמוה לכאורה דהא מילה בנשים לא שייכא כלל. ולא יתכן בה לא חיוב ולא פטור. ואולי אפשר לומר דכיון דאיכא אנדרוגינוס שיש לו זכרות. ומ"מ הו"ל ספק אשה. א"כ שפיר נפק"מ בפטור הנשים כדי לעשותו לאנדרוגינוס ספק ערל. דאם לא היו הנשים פטורות רק משום דלא שייכא בהן. א"כ האנדרוגינוס הוה בר מילה. ואפי' שבת הו"ל לומר דדחי. דערל וד��י הוא. גם אפשר לומר דנפק"מ לענין עבדים שיש להם דין נשים לענין מצות. דאם לא הוה אמרינן דנשים ליתנייהו במצוה זו רק משום דלא שייכא בהן א"כ עבדים דשייכא בהו הול"ל דמחייבי. דומיא דמאי שכתב הרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהלכות ע"ז ה"ב) לענין השחתת זקן דנשים לא מיפטרי אלא משום דלית להו זקן לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורין בהשחתה ומינה נמי בהקפה מהיקישא עיי"ש. וכבר תמה עליו שם הר"ב מל"מ מסוגיא דפ"ק דקידושין (ל"ה ע"ב) דמבואר דלמסקנא הא דנשים פטורות מהשחתה לאו משום דלית להו זקן אלא משום דאימעיטו מג"ש דפאת פאת מבני אהרן. וא"כ אין לחלק בין נשים לעבדים עיי"ש. וא"כ אף לענין מילה מצד דלא שייכא בנשים אין לפטור עבדים. וכיו"ב כתב ג"כ בתוס' רי"ד (בב"ב י"ג ע"א) עייש"ה. אבל אם מדינא אימעיטו נשים גם עבדים לאו בני חיובא במצוה זו נינהו אע"ג דשייכא בהו. וס"ל להרי"ץ גיאת ז"ל דנשים מלבד מאי דלא שייכא בהן מצות מילה. אימעיטו ג"כ מצד הדין משום דהו"ל מ"ע שהז"ג. כדעת התוס' בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) בד"ה אותו כו' ושאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש ובאו"ז (ח"ב סי' צ"ו). וממילא אימעיטו נמי עבדים ממילת עצמן. ואין מילתן אלא מצות האדון. אבל אינהו גופייהו לא מיחייבי. ועי' שעה"מ (פ"א מהלכות מילה) ובשאר אחרונים ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר מנה מילה בכלל מצות שהנשים פטורות: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לתמוה במה שמנה הראיה ולא מנה ג"כ מצות חגיגה שהיא מצוה בפ"ע ולכ"ע נשים פטורות. ובשלמא מצות שמחה אפשר דס"ל כדעת הפוסקים כר"ז בפ"ק דר"ה (ו' ע"ב) וכסתמא דגמרא בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א) דנשים חייבות בשמחה עיי"ש. אבל חגיגה לית מאן דפליג דפטורות. ומה שמנה מצות ויוצא צבא כל זכר. אינו מובן לכאורה לאיזו מצוה נתכוון בזה. דבמלחמת מצוה שנינו סוף פ"ח דסוטה (מ"ד ע"ב) דאפי' תתן מחדרו וכלה מחופתה חייבין לצאת עיי"ש. ומבואר דאפי' הנשים חייבות. ובמלחמת הרשות הרי ליכא מצוה. דאפי' במלחמה שהיא למעוטי נכרים דלא ליתו עלייהו אמרינן בסוגיא דסופ"ח דסוטה (שם מ"ד ע"ב) דאף דלר"י קצת מצוה היא לענין עוסק במצוה שפטור מן המצוה. ומ"מ דין מלחמת הרשות יש לה. ומשמע ודאי דהנשים פטורות. מ"מ הרי לא מיבעיא לרבנן דפליגי עלי' דר"י התם וס"ל דגם מלחמה כזו רשות גמור היא אפי' לענין עוסק במצוה פטור מה"מ. וקיי"ל כוותייהו. אלא אפי' לר"י. נהי דס"ל דהעסק במלחמה כזו כעוסק במצוה חשוב ליפטר מה"מ. ליכא חיובא לכתחילה לעסוק בה דנימא דהנשים פטורות. מאחר דאפי' אנשים לא מיחייבו בה. והא דכתיב יוצא צבא כל זכר. ע"כ אין זה אלא במלחמת הרשות שאין נשים יוצאות למלחמת הרשות שאין דרכם לכבוש. וא"כ לית כאן מצוה דנימא שהנשים פטורות ותהי' נמנית בין המצות שהנשים פטורות. ואולי אפשר לומר דכוונת הרי"ץ גיאת ז"ל בזה היא ללאו דלא יצא בצבא שמנאו רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הלאוין. והיינו במלחמת הרשות דבמלחמת מצוה אפי' חתן יוצא מחופתו. כדתנן בסוטה שם. וכיון דבלא"ה אין הנשים יוצאות למלחמת הרשות כדכתיב יוצא צבא כל זכר. לית בהן לאו זה. ומה שלא מנה ג"כ עשה דנקי יהי' לביתו שנה אחת. ויהיו א"כ שתי מצות במלחמת הרשות שהנשים פטורות. אפשר לומר משום דאליבא דרבינו הגאון קיימינן דלאו ועשה בחדא חשיב להו במנין המצות כמו שביארנו בכמה דוכתי. ובאמת לא מנה הגאון עשה זו דנקי יהי' לביתו במספר העשין. והיינו משום שכבר מנה הלאו דלא יצא בצבא במספר הלאוין. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הפרשיות העשה להשיב המחנכים מן צבאם עיי"ש. היינו העשה דמי האיש אשר בנה בית ולא חנכו וגו'. והוא עשה המיוחדת ומוטלת על הצבור. וכ"כ הרמב"ם בסה"מ (עשין קצ"א) עיי"ש. ולכן מנאה הגאון במספר הפרשיות שהם חוקים המסורים לצבור. ומש"כ הגאון המחנכים. כוונתו שעתידים ועומדים לחנך ועדיין לא חנכו. ולכן חוזרין מעורכי המלחמה. אבל אותן שכבר חנכו או לקח אשה אינן זזין ממקומן כלל. וכמבואר במתניתין דסוטה פרק משוח מלחמה (סוטה מ"ג ע"א) עיי"ש. ובהו הוא דכתיב לאו דלא יצא בצבא ועשה דנקי יהי' לביתו. אבל בהנך שעדיין לא חנכו ליכא לאו זה וכמבואר שם. וא"כ אין לנו בזה לדעת הגאון ז"ל אלא מצוה אחת. דהיינו לאו דלא יצא בצבא שנכללה בו גם עשה דנקי יהי' לביתו. דעשה דמי אשר בנה בית וגו' מצות הצבור היא. ואפי' באנשים ליתא באיש פרטי. ומה"ט נמי ניחא שלא מנה ג"כ עשה דכי תקרב אל עיר וגו' יהיו לך למס ועבדוך וגו' אם לא תשלים עמך וגו'. וכתב הרמב"ם בסה"מ (עשין ק"צ) דנוהגת רק במלחמת הרשות עיי"ש. והיינו משום דהו"ל ג"כ מצוה המסורה לצבור ולא לכל יחיד. ולכן מנאה הגאון לקמן במספר הפרשיות עיי"ש. מיהו בלא"ה דעת הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (בפרשת שופטים) דמצוה זו נוהגת גם במלחמת מצוה. וגם הרמב"ם ז"ל חזר בו בחבורו כמבואר בפ"ו מהלכות מלכים עיי"ש. וא"כ גם נשים בכלל המצוה. ואין כאן מקום להאריך בזה: 
+
+<b>ומש"כ</b> עוד הרי"ץ גיאת ז"ל ושקלים כל העובר על הפקודים. וכוונתו דמדכתיב כל העובר על הפקודים אימעטו נשים דנשים לא נמנו. תמוה דא"כ הול"ל דהדבר תלוי בפלוגתא דבן בוכרי וריב"ז דאיפליגי (בפ"א דשקלים מ"ד) בכהנים ולוים אם שוקלין. ומפרש בירושלמי שם דאיפליגי בקרא דכל העובר על הפקודים. דבן בוכרי ממעט להו מדכתיב כל העובר על הפקודים מבן עשרים וגו' ושבט לוי לא התפקדו מבן עשרים. וריב"ז ס"ל דכל העובר על הפקודים היינו כל העובר בים סוף עיי"ש. והשתא א"כ אם איתא דפטורא דנשים מקרא דכל העובר הוא דנפק"ל א"כ ע"כ היינו דוקא לבן בוכרי. אבל לריב"ז אית לן למיחייבינהו ככהנים ולוים. דגם נשים עברו בים סוף. וא"כ לפי מאי דקיי"ל כריב"ז. כמו שפסקו הרמב"ם והרע"ב ז"ל שם ושאר ראשונים. הול"ל דגם הנשים חייבות. מיהו לזה אפשר הי' לומר דלרי"ץ גיאת ז"ל ס"ל דקיי"ל כבן בוכרי וכן דעת הר"י אבן מיגאש ז"ל. כמש"כ בשמו בפיה"מ להרמב"ם (פ"ד דאבות) עייש"ה. משום דכיון דתנן העיד בן בוכרי וכו' כל עדות הלכה היא אפי' אותן שלא נשנו בעדיות. כמו שפירש"י בחולין (י"ח ע"ב) וכ"כ הרמ"ה ז"ל. כמו שהביא משמו הה"מ (בפי"ז מהלכות מלוה ולוה ה"ב) עיי"ש. והרמב"ם לטעמי' אזיל דגם שם בהלכות מו"ל לא ס"ל הכי עיי"ש. אלא דהדבר תמוה בלא"ה ממשנה ערוכה (דפ"א דשקלים שם משנה ג') דתנן את מי ממשכנין לוים וישראלים כו' אבל לא נשים ועבדים עיי"ש. והך מתניתין ע"כ כריב"ז אתיא דמחייב כהנים ולוים. ומ"מ קתני דנשים ועבדים פטורין. ומבואר בהדיא מזה דבנשים כ"ע לא פליגי והכל מודים שפטורים. וא"כ ע"כ לאו מקרא דכל העובר על הפקודים אימעטו נשים. אלא מדכתיב בני ישראל ודרשי' בני ישראל ולא בנות ישראל. או מדכתיב ונתנו איש כופר נפשו וגו' איש ולא אשה. כדפי' הרע"ב: 
+
+<b>ואמנם</b> לזה אפשר לומר עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפיעה"ת פ' תשא) דלא פליגי בן בוכרי וריב"ז אלא בכהנים דוקא. אבל לוים לכ"ע חייבין עיי"ש. והוא תמוה דהא לפי המבואר בירושלמי שם ע"כ אין חילוק בין כהנים ללוים. דלמאן דפטר ס"ל הכי אפי' בלוים. כיון דלא נפק"ל אלא מדכתיב כל העובר על הפקודים. דס"ל כל דעבר על פיקודיא. ושבט לוי לא נפקדו. א"כ אימעיט כל שבט לוי בין כהנים ובין לוים. וכן פירש"י ו��וס' בפ"ק דערכין (ד' ע"א) ובפ"ג דמנחות (כ"א ע"ב) עיי"ש. וכן מבואר להדיא בירושלמי שם מדאמרינן התם אמר רבי ברכיה טעמא דריב"ז זה יתנו שנים עשר שבטים יתנו עיי"ש. מבואר מזה דלבן בוכרי דפליג אדריב"ז ס"ל דאין חייבים ליתן אלא אחד עשר שבטים. דשבט לוי כולו פטור וכבר עמדו בזה קצת אחרונים והר"ש יפה ז"ל ביפה מראה בשקלים שם עיי"ש. דמש"כ בזה אין דבריו מספיקים. והנכון מש"כ בזה הרב המגיה שם דס"ל להרמב"ן ז"ל דאע"ג דלהירושלמי ודאי בכל שבט לוי פליגי. מ"מ ע"כ תלמודא דידן לא ס"ל הכי מדאמרינן בתלמודין במנחות (פרק הקומץ רבה כ"א ע"ב) תנן התם התנו ב"ד על המלח ועל העצים שיהיו הכהני' ניאותין בהן. אמר שמואל לא שנו אלא לקרבנם אבל לאכילה לא וכו'. ופרכינן טעמא דאתנו ב"ד הא לא אתני ב"ד לא. השתא לישראל יהבינן לכהנים לא יהבינן דתניא וכו'. ומסקינן א"ל רב מרדכי לרב אשי ה"ק רב שישא ברי' דר"א לא נצרכה אלא לבן בוכרי דתנן אר"י העיד בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא א"ל ריב"ז לא כי אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן וכל מנחת כהן כליל תהי' לא תאכל הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים משלנו הן היאך נאכלין וכו'. סד"א כי זכי להו רחמנא לישראל דאית להו לשכה. לכהנים דלית להו לשכה לא זכי להו רחמנא קמ"ל עיי"ש. ואם איתא דגם בלוים פליגי קשה לפ"ז אמאי לא הוצרכו ב"ד להתנות אלא בקרבנות של הכהנים. והרי גם הלוים לית להו לשכה וצריך תנאי ב"ד גם על מליחת קרבנותיהם. ואין לומר דהלוים באמת היו צריכים להביא מלח מבתיהם דזה לא אשכחן. ובודאי הלוים בכלל כל ישראל דניאותין מן המלח לקרבנם בלא תנאי ב"ד. משום דאית להו לשכה אפי' לבן בוכרי. וא"כ מבואר מזה דע"כ לתלמודא דידן לא איפליגו בן בוכרי וריב"ז אלא בכהנים דוקא אבל לוים לכ"ע היו שוקלין. וכפשטא דמתניתין דשקלים שם: 
+
+<b>איברא</b> דלענ"ד בירושלמי גופא איפליגו אמוראי בהכי. דאמרינן התם רבי טבי בשם רב המנונא כן משיבין חכמים לרבי יהודה חטאת יחיד מתה אין חטאת צבור מתה מנתת היחיד קריבה כליל ואין מנחת הצבור קריבה כליל וכו' עיי"ש. ומבואר מזה דלרב המנונא טעמי' דרבי יהודה משמי' דבן בוכרי דאין הכהנים שוקלין היינו מהך קרא דוכל מנחת כהן כליל תהי' וגו' וריב"ז ס"ל דיש חילוק בין מנחת יחיד למנחת צבור כמו שיש חילוק בין חטאת יחיד לחטאת צבור לענין מיתה. והשתא א"כ ע"כ לרב המנונא לא פליגי בן בוכרי וריב"ז אלא בכהנים דוקא ולא בלוים. דהך קרא דוכל מנחת כהן וגו' בכהן דוקא כתיב. אבל לוים לכ"ע חייבין בשקלים. משום דקרא דכל העובר על הפקודים כייל נמי לוים שגם הלוים נפקדו. אע"ג שלא נפקדו עם כל ישראל אלא לבדם. וכמש"כ התוס' במנחות שם עיי"ש. ואע"ג דכתיב כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה. והלוים לא נפקדו אלא מבן חודש. י"ל דס"ל דהך קרא לא קאי אלא לתרומת אדנים למשכן. אבל תרומת שקלים לקרבנות לדורות לא נפקא אלא מקרא קמא. דכל העובר וגו' תרי זימני כתיבי בפרשה. ובקרא קמא לא כתיב מבן עשרים שנה. ולפ"ז מאי דאמרינן בתר הכי בירושלמי שם כל העובר על הפקודים ר"י ור"נ חד אמר כל דעבר בימא יתן. וחרנא אמר כל דעבר על פיקודיא יתן. מאן דאמר כל דעבר בימא יתן מסייע לריב"ז. מ"ד כל דעבר על פיקודיא יתן מסייע לבן בוכרי עיי"ש. דמבואר לכאורה מזה דמוקי פלוגתא דב"ב וריב"ז אף בלוים. ע"כ צ"ל דסתמא דתלמודא בירושלמי אתי לפלוגי בהכי אדרב המנונא דלא מוקי פלוגתייהו דב"ב וריב"ז אלא בכהנים דוקא. ואמנם יש מקום אתי לומר דאפי' סתמא דתלמודא דירושלמי שם אפשר דלא פליג בהכי אדרב המנונא. ואין מקום סתירה מזה על הרמב"ן ז"ל. אדרבה יש קצת ראי' משם לדברי הרמב"ן. דלפי מה שהבינו שאר ראשונים ז"ל בפי' הירושלמי שם קשה לכאורה מאי דקאמר מאן דאמר כל דעבר בימא יתן מסייע לריב"ז ומ"ד כל דעבר על פיקודיא יתן מסייע לבן בוכרי. ואם איתא כפירש"י ותוס' והרע"ב מאי מסייעא דקאמר. הרי זהו עיקר פלוגתייהו דריב"ז ובן בוכרי. והיינו הך. והיכי שייך כאן לישנא דמסייעא. הכי הול"ל מ"ד כל דעבר בימא כריב"ז. ומ"ד כל דעבר על פיקודיא כבן בוכרי. וגם זהו כשפת יתר. דהרי ודאי היינו פלוגתייהו דריב"ז ובן בוכרי. ולכן נראה דודאי לאו היינו טעמא דריב"ז וב"ב. דפלוגתייהו אינה אלא בכהנים דוקא ולא בלוים. וטעמייהו כדפריש רב המנונא התם כמשכ"ל. וכדמשמע ודאי פשטא דמתניתין. ור"י ור"נ בפרושא דקרא הוא דפליגי. ולזה קאמר מ"ד כל דעבר על ימא יתן מסייעא לריב"ז. דהרי לפום הך פירושא גם הכהנים בכלל. שגם הם היו מהעוברים בימא. ומ"ד כל דעבר על פיקודיא יתן מסייעא לבן בוכרי. והוא ע"פ מאי דמייתי בילקוט (תשא) ברייתא דתניא כל העובר על הפקודים בימה של עץ היתה נתונה בעזרה לא הי' עובר לפנים ממנה אלא מבן עשרים שנה ומעלה עיי"ש. והיא מפסיקתא דרב כהנא (פסקא ב') עיי"ש. ואפשר שהכוונה לבימה של עץ שהיו עושין בעזרה למלך לקריאת פרשת המלך כדתנן בסוטה (מ"א ע"א) עיי"ש. ולמצות הקהל נאספו כל ישראל אנשים נשים וטף ולא הי' עובר לפנים מהבימה אלא מאותן שהיו מבני עשרים שנה ומעלה. והנשים והטף נשארו מהבימה ולחוץ. (ולחנם גמגם בה המפרש שם. ולא ראה שכבר הי' הגירסא כן גם לפני בעל הילקוט שהי' מגדולי הראשונים ז"ל כנודע). והשתא היינו דקאמר בירושלמי מ"ד דעבר על פקודיא יתן מסייע לב"ב. כלומר דלפ"ז ע"כ לא קאי קרא אלא על לוים וישראלים ולא על הכהנים. משום דכהנים קיי"ל בפ"ק דחולין (כ"ד ע"ב) דמבן י"ג שהביא שתי שערות כשר אפי' לעבודת מזבח. וא"כ ודאי כ"ש דאין חילוק בינם לגדולים שבכהונה לענין לעמוד במקום שרגלי הכהנים עומדות. ואפי' הפחותים מי"ג שנה כיון שאוכלים קדשי קדשים שכל זכר בכהנים אוכלים אותם אפי' הקטנים. א"כ ודאי רגילים תמיד להיות במקום הגדולים. והיינו דקאמר דמ"ד דעבר על פקודיא יתן מסייעא לבן בוכרי דלא קאי קרא על כהנים. דכהנים אינם בכלל עובר על הפקודים דקרא. וא"כ מבואר דאדרבה משם ראי' להרמב"ן ז"ל. מיהו יש לפקפק בזה לפמש"כ לפרש הפסיקתא דקאי על מצות הקהל. א"כ גם בכהנים אין רחוק לומר דאע"ג דבכל השנים יש להם הרשות לפרחי כהונה פחות מבני עשרים לעמוד במקום שרגלי כל הכהנים עומדות. מ"מ בשעת קריאת פרשת הקהל יש להם מדור בפ"ע יחד עם נערי בני ישראל פחותים מבני עשרים שנה. חוץ לבימה של עץ. וא"כ אין הכרח לומר דלא קאי קרא על כהנים כישראלים. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ רב טבי בשם רב המנונא ודאי ס"ל כתלמודא דידן דפלוגתייהו דריב"ז ובן בוכרי ליתא אלא בכהנים דוקא. וכדמשמע פשטא דמתניתין. וכן רבי ברכיה דאמר התם טעמא דריב"ז מדכתיב זה יתנו אפשר דס"ל נמי הכי. וראייתו. דאם איתא דכהנים פטורי אין כאן י"ב שבטים אלא י"א וחצי. ולכן נקט הרמב"ן ז"ל כן לעיקר ומשום דפשטא דמתניתין ריהטא הכי וגם תלמודא דידן הכי ס"ל. ולפ"ז י"ל דלכ"ע קרא דכל העובר על הפקודים היינו כל דעבר על פיקודיא. בין אותן שנמנו לבדן בפ"ע ובין אותן שנמנו עם כל ישראל. ומ"מ לא איתרבו לבן בוכרי אלא לוים. דאילו כהנים אימעיטו מדכתיב וכל מנחת כהן כליל תהי'. ומעתה א"כ שפיר כתב הרי"ץ גיאת ז"ל דנשים אימעיטו משקלים מקרא דכל העובר על הפקודים. הן אמת דאכתי יש מקום להקשות דכיון דלמ"ד כל העובר עה"פ כל דעבר בימא יתן ע"כ צ"ל דנשים וקטנים ועבדים לא אימעיטו אלא מקרא דונתנו איש וגו'. דהרי גם הם עברו בימא ומ"מ לכ"ע פטורין משקלים. וא"כ מי הכריחו למינקט הך קרא דכל העובר וגו' דתלי בפלוגתא. טפי הו"ל למינקט מיעוטא מקרא דונתנו איש כופר וגו' דהוי אליבא דכ"ע: 
+
+<b>איברא</b> דהך דרשא דונתנו איש כופר וגו' איש ולא אשה לא מצאתי מקורה. רק הרע"ב הוא שכתב כן בשקלים שם. וקשיא לי בגוה מדאמרינן בפ"ק דקידושין (ל' ע"ב) ת"ר איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים א"כ מה ת"ל איש. איש סיפק בידו לעשות אשה אין סיפק בידה לעשות מפני שרשות אחרים עלי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי הו"ל ממש דומיא דהתם. דכיון דכתיב ונתנו הרי כאן שנים. א"כ מה ת"ל איש. שהאיש סיפק בידו לעשות אשה אין סיפוק בידה לעשות מפני שרשות אחרים עלי'. וא"כ כשהיא פנוי' מיהת חייבת. או אפי' נשואה כשנתנו לה מעות באופן שאין לבעלה זכות בהם. ואע"פ שכתבו התוס' שם וז"ל שיש רשות אחרים עלי' ואע"ג דמעשה ידי' לבעלה מדרבנן בעלמא מ"מ אינה מצויה אצל אבי' אלא אצל בעלה עכ"ל. וכ"כ בתוס' הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז התינח שמוש וכיו"ב. אבל נתינת מחצית השקל שיכולה ליתנו גם כשהיא אצל בעלה לא שייך לכאורה לומר אין סיפק בידה לעשות. דהא דמה שקנתה אשה קנה בעלה מדרבנן בעלמא הוא דכל נכסי אשה משועבדים לבעלה לאכילת פירות. ומה"ת אין רשות בעלה מעכב עלי' לעשות בנכסי' מה שתרצה. וא"כ כיון דכתיב הכא איש ע"כ אימעטא אשה וליכא לריבויא מדכתיב ונתנו. אבל זה אינו לפי מאי דאמרינן בגיטין (סו"פ השולת מ"ז ע"ב) המוכר שדהו לפירות רי"א מביא וקורא קנין פירות כקנין הגוף דמי וכו'. איתבי' רשב"ל לר"י ולביתך מלמד שאדם מביא ביכורי אשתו וקורא. א"ל טעמא דידי נמי מהכא קאמינא. וכתבו בתוס' שם בד"ה ולביתך כו' וז"ל וא"ת והא מה"ת אין לבעל פירות בנכסי אשתו אלא תקנתא דרבנן בעלמא היא וכו'. וי"ל דרך נשים שנותנות פירות לבעליהן וכה"ג איירי קרא. וכענין זה אמרינן בריש קידושין אי כתב רחמנא מעשה ידי' לאבי' דקא מיתזנא מיני'. ואע"ג דמדאורייתא אינו חייב במזונות בתו אלא דאורחא דמילתא הוא שהוא זן אותה עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל שם עיי"ש וכ"כ הר"ן שם. והשתא א"כ אף כאן הו"ל אפי' מדאורייתא אין סיפוק בידי' לעשות. כיון דאורחא דמילתא הוא שנכסי האשה משועבדים לבעלה לאכילת פירות ומה שקנתה אשה קנה בעלה. לכך כתב קרא איש גבי שקלים. כמו דאמרינן לענין מורא. דאע"ג דמשכחת לה שבעלה אינו מקפיד עלי'. מ"מ כיון דאורחא דמילתא שאינה מצוי' אצל אבי' כתב רחמנא איש. ועוד דהתם הרבה עניני מורא יש שסיפק בידה לעשותן. כגון לא ישב במקומו. ולא יסתור את דבריו. ולא עומד במקומו. ולא מכריעו וכיו"ב. מ"מ כיון דיש עניני מורא שאין סיפק בידה לעשות. כתב רחמנא איש. וכמו שביארנו לעיל במצות כבוד ומורא עיי"ש. וא"כ כ"ש הכא במחצית השקל כיון דאורחא דמילתא דהכל לבעל שפיר כתב רחמנא איש משום דאין סיפק בידה לעשות. ואין מכאן שום משמעות למעוטי אשה ממחצית השקל. וגם ממיעוטא דבני ישראל אין הכרח מה"ט למעוטי בנות ישראל. דאע"ג דדרשינן הכי בעלמא. מ"מ כאן י"ל דהא דכתיב בני ישראל היינו משום דאין סיפק בידה לעשות. ומדכתיב ונתנו איתרבאי אשה. דונתנו הרי כאן שנים. ודברי הרע"ב צ"ע. ומה שהקשינו למ"ד כל העובר על הפקודים כל דעבר בימא יתן אפי' נ��ים נמי הו"ל לריבויי. אפשר לומר עפ"מ דמבואר במכילתא (פ' יתרו) דרבי ישמעאל מרבה נשים למצות מורא משום דילפינן מורא מכבוד. ורבי יהודה בן בתירא יליף לה בהיקשא דמורא לשבת דכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו מה שבת לא חלק בין איש לאשה אף מורא וכו' עיי"ש. ומבואר מזה דרבי ישמעאל ורבי יהודה בן בתירא ס"ל דאין לרבות אשה מדכתיב בלשון רבים תיראו. א"כ הכא נמי אפשר לומר דמ"ד כל דעבר על ימא לא משמע לי' ריבויא דונתנו לאפוקי ממשמעותא דאיש דממעט אשה. כרבי ישמעאל ור"י בן בתירא דהתם. דאי לאו דילפי' מורא מכבוד או מהיקישא דמורא לשבת לא משמע להו מקרא דתיראו לאפוקי ממיעוטא דאיש. ואמנם לדידן דקיי"ל כדרשא דתיראו הרי כאן שנים ומפקא ממיעוטא דאיש. וכמבואר בברייתא דמייתי בתלמודין בפ"ק דקידושין שם סתם תנו רבנן. וכל ברייתא דאמרו בה ת"ר נשנית בשם רבים ומיתנייא בי ר"ח ור"א. והיא עיקר וכמבואר בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שבס' יוחסין עיי"ש. וכן הוא בתשו' הגאונים המכונות זכרון לראשונים (סי' רי"ח) עיי"ש. ובתשו' רמ"ע מפאנו (סי' כ"ה) ובשיטה מקובצת (ב"ק י"ט ע"א) בשם תוס' שאנץ עיי"ש. וכ"ש דברייתא דמכילתא שם לא הובאה בגמרא כלל. א"כ אין לנו שום משמעות מיעוטא מקרא דונתנו איש וגו' למעט נשים ממצות מחצית השקל. אדרבה יש לנו לרבויי נשים מדכתיב ונתנו דהרי כאן שנים. וע"כ אין לנו למעטינהו אלא מקרא דכל העובר על הפקודים. וכמ"ד כל דעבר על פיקודיא יתן. וכדברי הרי"ץ אבן גיאת ז"ל: 
+
+<b>וליישב</b> דברי הרע"ב ז"ל אפשר לומר קצת במאי דלכאורה בלא"ה קשה היכי ממעט נשים מקרא דאיש. והרי כיון דקרא דבני ישראל נמי ממעט נשים כדאמרינן בעלמא בכמה דוכתי. וא"כ הו"ל מיעוט אחר מיעוט וקיי"ל דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ונמצא דאדרבה מהך מיעוטא דאיש איתרבו נשים. ולכן נראה דחדא בחברתה מיתרצא. דאי לא הוה כתיב אלא מיעוטא דבני ישראל הוה מצינן שפיר למימר דכיון דהדר כתב קרא ונתנו הרי כאן שנים. והא דכתיב בני ישראל היינו משום דאין סיפק בידה לעשות. וא"כ אין לנו מיעטא לנשים. אבל כיון דהדר כתיב איש אימעיטו נשים שפיר מהך מיעוטא. דכיון דכתיבי תרי מיעוטא לנשים לית למימר תו דלא נכתבו אלא משום דאין סיפק בידה לעשות. אלא ודאי לגמרי אימעיטו אפי' כשיש סיפק בידה. וממילא מבואר דלא שייך כאן לומר אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. דהא הנך תרי מיעוטא חדא נינהו דמחד מיעוטא לא הוה ממעטינן כאן נשים. אלא דאכתי יש לפקפק בזה. דאפשר לומר דכיון דשייך כאן לומר דלהכי כתיב קרא באנשים משום דנשים אין סיפק בידן לעשות. השתא נמי דכתיבי תרתי זימני איש בקרא אית לן למימר הכי. ונראה דזו היא דעת הרי"ץ גיאת ז"ל. ולכן ס"ל דמיעוט לנשים לא נפקא לן אלא מכל העובר עה"פ. דהך קרא ודאי משמעותו למעט נשים לגמרי. דדוקא כדכתיב בקרא איש או בני ישראל וכיו"ב. הוא דיש לומר דלהכי לא הזכיר הכתוב אלא אנשים בלבד. לא משום דהנשים פטורות אלא משום דעיקר מקיימי מצוה זו אינם אלא אנשים. משום דנשים ע"פ הרוב אין סיפק בידן לעשות. ולאו מיעוטא הוא. אלא הו"ל כדכתיב לשון זכר בעלמא דלא ממעטינן נשים. משום דכל התורה בלשון זכר נאמרה. וכמש"כ הראשונים ז"ל בכמה דוכתי. אבל קרא דכל העובר על הפקודים ודאי מיעוט גמור הוא למעט מכלל המצוה כל מי שלא עבר על הפקודים ולא נפקד. וממילא אימעיטו נשים דלא נפקדו: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דמ"מ דברי הרע"ב נכונים. דמש"כ דאשה אין סיפק בידה לעשות לענין שקלים. לאו מילתא פסיקתא היא. ונראה דהך מילתא תליא במה שנחלקו הראשונים ז"ל במאי דתנן בפרק בתרא דנגעים. רבי יהודה אומר אף ע"י אשתו מביא קרבן עשיר וכן כל קרבן שהיא חייבת עיי"ש. וכתבו הר"ש משאנץ והרא"ש ז"ל שם דדוקא קרבנות המכשירין. כגון קרבנות לידה וזיבה ומצורע. המכשירין לקודש ומקדש. או קרבן סוטה שמתיר אותה לבעלה. הוא דחיובא רמיא על הבעל להביאן על אשתו. אבל אם אכלה חלב או חללה שבת דאין הקרבן בא אלא לכפרה. לא מיחייב הבעל להביאן לכפרת אשתו. ומייתי שם הר"ש מדתניא הכי בהדיא בספרי זוטא. דקתני והביא את קרבנה עלי' יכול אף בזמן שחללה שבת. ת"ל קרבנה כשאמר את קרבנה לרבות קרבן נגעה וזיבתה. ומה ראית לרבות את אלו ולמעט את אלו. מרבה אני את אלו שהן באין לטהרה. וממעט אני את אלו שאין באין אלא לכפרה עיי"ש. וכן מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם דדוקא קרבן לידה וזבה וכיו"ב עיי"ש. אמנם מדברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות שגגות פ"י ה"ו) מבואר דכל הקרבנות שהאשה תייבת תייב הבעל להביא עלי' עיי"ש. ולא חילק כלל. וכ"כ בפי' הרא"ש לנדרים (ל"ה ע"ב) דאפי' אכלה חלב מביא עלי' חטאת עיי"ש. והנה לדעת הר"ש נראה ודאי דכ"ש בשקלים שהם באים לצורך קרבנות צבור דאפי' אם אשה מתחייבת בהן לא הי' הבעל חייב ליתן בשבילה. וא"כ שפיר שייך לומר בזה שאין סיפק בידה לעשות כדכתיבנא. אבל להסוברין דלאו דוקא בקרבנות המכשירין. אלא גם בכל הקרבנות שהיא חייבת בהם מתחייב הבעל בהבאתן. לא שייכא כאן סברא זו כלל. דכיון דחיובא עלי' דבעל רמיא הרי סיפק בידו לעשות. ומעתה יתכן דהרע"ב ז"ל ס"ל כדעת הסוברין דהבעל חייב בהבאת כל קרבנות אשתו. וא"כ גם שקלים שבאים לקרבנות צבור אם היתה אשה חייבת בהן היה בעלה חייב בנתינתן. ולא שייך כאן סברא דאין סיפק בידה לעשות. ולהכי שפיר כתב דאימעטא אשה משקלים מדכתיב ונתנו איש וגו' ולא אשה: 
+
+<b>והנה</b> באמת כן מבואר בהדיא בירושלמי (פט"ו דיבמות ה"ג ובפ"ב דסוטה ה"א ובפ"ד דכתובות ה"ח) ובתוספתא (פ"ד דכתובות) דאפי' אכלה חלב וחללה שבת קאמר ר"י דחובת בעלה להביא חטאתה עיי"ש. וכן מבואר בהדיא גם בתלמודא דידן (בפ"ד דנדרים ל"ו ע"א). מדפרכינן התם אלא מעתה יביא אדם חטאת חלב על חבירו שכן אדם מביא על אשתו שוטה כרבי יהודה עיי"ש. הרי דאפי' חטאת חלב מביא הבעל על אשתו לר"י. אלא דבסוגיא דפ"ד דנזיר (כ"ד ע"א) מבואר דרבנן פליגי עלי' דר"י בהא ואפי' בקרבנות המכשירין פליגי רבנן עלי' דר"י וס"ל דלא משתעבד הבעל כלל להביאן בשביל אשתו להמש"כ התוס' שם ד"ה דתניא וכו' ובמש"כ הרב המאירי שם. ועי' בריטב"א (ב"מ סו"פ השואל) שכתב בשם הב"ת וז"ל ומה שמצאנו כתוב שהורה רב אחד וכו'. אין בדבר הזה ממש וכו'. ואפי' לפום ההוא שבשתא מנא לי' לפסוק כרבי יהודה. הא פליגי רבנן עלי' כדמוכח פרק מי שאמר הריני נזיר וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בש"מ במ"מ (ק"ד ע"א) בשם הרא"ש ז"ל עיי"ש. ולפ"ז מתורץ מה שהקשינו לעיל להרי"ץ אבן גיאת ז"ל דכיון דלמ"ד כל העובר על הפקודים כל דעבר בימא. ע"כ לא אימעיטו נשים אלא מקרא דונתנו חיש וגו'. א"כ טפי הו"ל למינקט טעמא דנשים פטורות מההוא קרא דהוי ראי' מספקת אליבא דכ"ע. משא"כ הראי' מקרא דכל העובר דתליא בפלוגתא. אבל לפ"ז ניחא שפיר. לפי המבואר בפסיקתא דרב כהנא דרבי יהודא הוא ניהו מ"ד כל דעבר בימא ורבי נחמי' הוא דס"ל כל דעבר על פיקודיא עיי"ש. וא"כ י"ל דרבי יהודה לטעמי' אזיל דס"ל דכל הקרבנות שהאשה חייבת חובת הבעל היא להביאן. וא"כ לדידי' לא שייך בשקלים סברא דאשה אין סיפק בידה לעשות. ולהכי שפיר אימעיטא אשה מקרא דונתנו איש וגו'. אבל לדידן אפשר דלדעת הרי"ץ חבן גיאת ז"ל קיי"ל כרבנן דפליגי עלי' דר"י. וא"כ שייכא שפיר בשקלים סברא דאשה אין סיפק בידה לעשות. וליכא שוב שום משמעות מיעוטא לנשים מקרא דונתנו איש וגו'. ולהכי שפיר הוכרח להביא ראי' לפטור נשים מקרא דכל העובר וגו'. ולפ"ז ע"כ הא דשבט לוי חייב. לדידן ע"כ לא משום דדרשינן כל דעבר בימא. אלא משום דדריש כל דעבר על פיקודיא. וס"ל דכיון דגם הלוים נפקדו מיהת בפ"ע. אע"ג שלא נפקדו עם כל ישראל ביחד. עובר על הפקודים קרינן בהו. ולא אימעיטו אלא נשים שלא נפקדו כלל. או גם כהנים מקרא דוכל מנחת כהן וגו'. למ"ד הכי. ועפ"ז ניחא נמי מאי דקאמר בירושלמי שם מ"ד כל דעבר בימא יתן מסייע לריב"ז וכו'. וכבר הקשינו לדעת שאר ראשונים מאי מסייע דקאמר הרי היינו גופא עיקר פלוגתייהו דריב"ז ורבי יהודה משום בן בוכרי לפי מה שהבינו שאר ראשונים ז"ל. אבל לדעת הרמב"ן ז"ל וכפי מה שביארנו ניחא שפיר. והנה בלא"ה יש להקשות לפי מאי דמסיימי מילתייהו בפסיקתא דר"כ שם דרבי יהודה הוא ניהו דקאמר כל דעבר בימא יתן. א"כ היכי אפשר לומר דמ"ד כל דעבר בימא יתן מסייע לריב"ז. והרי רבי יהודה גופי' כבן בוכרי ס"ל. ואין נראה לומר דמשמי' דבן בוכרי קאמר ולי' לא ס"ל. ועוד דבירושלמי שם לעיל משמע בהדיא דר"י גופי' הכי ס"ל. מדקאמר התם וקשיא משיבין לאדם דבר שאינו מודה בו דתנן וכו' עיי"ש. ואם איתא מאי קושיא ודילמא הוה שמיע להו לחכמים דבן בוכרי לא ס"ל כר"י. אלא כחכמים ס"ל בהא דאין חטאת צבור מתה. אלא ודאי משמע לי' לתלמודא דגם ר"י גופי' הכי ס"ל. ומדקאמר רב המנונא כן משיבים חכמים לר"י משמע דלר"י גופי' קאמר דהכי השיבוהו. וע"ז שפיר מקשה משיבין לאדם וכו'. והשתא א"כ קשיא דר"י אדר"י. ואע"ג דבירושלמי גופי' שם לא מסיימי מילתייהו דר"י ור"נ. מ"מ ודאי לא פליג על הפסיקתא. ועוד דכיון דלא מסיים מילתייהו וקאמר ר"י ור"נ חד אמר כו' וחרנא אמר כו' משמע ודאי דאפשר מיהת דר"י הוא ניהו דקאמר כל דעבר בימא. דאל"כ הו"ל לסיים למילתא דידהו. ולמימר דר"י קאמר כל דעבר על פיקודיא ור"נ אמר כל דעבר בימא. וא"כ הדבר קשה דהרי ר"י ודאי לא כריב"ז אלא כב"ב ס"ל כמבואר במתניתין: 
+
+<b>אבל</b> לפמש"כ ניחא. דודאי אין הכרע לומר דמ"ד כל דעבר בימא יתן ס"ל כריב"ז. דאע"ג דדריש כל דעבר בימא. מ"מ אפשר דלא אתי לרבות אלא לוים אע"פ שלא נפקדו עם כל ישראל. אבל כהנים אימעיטו מקרא דוכל מנחת כהן וגו'. כדאימעטו נשים מקרא דונתנו איש וגו'. אלא דמ"מ סייעתא איכא. דכיון דקאמר קרא כל דעבר בימא יתן. יש לנו לרבות בכלל המצוה כל מאי דאפשר טפי. ומ"ד כל דעבר על פיקודיא יתן. ג"כ ודאי אין הכרע לומר דס"ל כב"ב. דאפשר לומר דגם שבט לוי כולו בכלל עבר על פיקודיא. כיון דגם אינהו נפקדו. אף דלא נפקדו אלא בפ"ע וקרא י"ל דלא אתי אלא למעוטי נשים שלא נפקדו כלל. ומקרא דונתנו איש וגו' ס"ל דאין הכרע למעוטי נשים וכדכתיבנא. אלא מ"מ סייעתא קצת איכא. דכיון דלפ"ז משמע דקרא למעוטי אתי. קרוב לומר דלמעוטי כל שבט לוי אתי שלא נפקדו עם כל ישראל אלא בפ"ע. ואע"ג דלא מסתבר למעט לוים ולחלק ביניהם לכל ישראל. מ"מ עכ"פ אית לן למעט כהנים כיון דאיכא סברא וטעם משום דכל מנחת כהן כליל וגו'. מיהו ודאי ראי' מוכרחת ליכא מכאן אפי' לכהנים ולא זהו טעמי' דבן בוכרי. ולהכי לא קאמר אלא דמסייעא לבן בוכרי. וא"כ מזה ראי' לדעת הרמב"ן ז"ל: 
+
+<b>והנה</b> בספרי (פ' נשא פיסקא ח') ובמדרש רבה (פ' נשא פ"ט) גרסינן והביא את קרבנה עלי' כל קרבן שעלי' דברי ר"י. וחכמים אומרים קרבן שמכשירה לו כגון זבה ויולדת הרי זו מביאה משלו ואינו מקיץ (ובמ"ר שם ואין מנכה עיי"ש) מכתובתה וקרבן שאין מכשירה לו כגון שקיפחה נזירות בראשה או שחיללה את השבת הרי זה מביאה משלה ומקיץ מכתובתה ע"כ עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דפלוגתא דתנאי היא בהך מילתא. ובודאי דלרבי יהודה חייב הבעל להביא על אשתו כל קרבנות שהיא חייבת אפי' קרבנות שאינן מכשירין אותה. כגון אכלה חלב או חללה שבת וכיו"ב מביא עלי' חטאת. וכמבואר בירושלמי ותוספתא ובתלמודא דידן כמש"ל וכמש"כ התוס' בב"מ (ק"ד ע"א) ובש"מ בסוגיא דנזיר שם עיי"ש. אלא דרבנן פליגי עלי' בקרבנות שאין מכשירין. ולפ"ז אתי שפיר דההיא ברייתא דספרי זוטא שהביא הר"ש שם אתיא כחכמים דפליגי עלי' דר"י אבל לר"י ודאי אפי' אכלה חלב או חללה שבת חייב. ודברי הר"ש שהביא ההיא דספרי זוטא אליבא דר"י. הוא תמוה. וכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל בזה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז אפי' לחכמים י"ל דלא שייך לומר בשקלים סברא דאין סיפק בידה לעשות. כיון דעכ"פ גם לדידהו חייב הבעל להביא עלי' אפי' שאר קרבנות אלא שמנכה לה מכתובתה. וכ"ש מנכסי מלוג שלה. וזה דלא כמש"כ לעיל. אלא דנראה דזה ודאי אינו אלא מדרבנן מתנאי כתובה. אבל מדאורייתא ליכא שום חיובא על הבעל. והרי אנן אקרא קיימינן ובלא"ה אפי' לרבי יהודה נסתפק הראב"ד ז"ל לומר דחובת הבעל בקרבנות אשתו מדרבנן בעלמא הוא וקרא אסמכתא בעלמא. כמו שהביאו משמו הריטב"א בב"מ שם (סו"פ השואל בהשמטות) ובש"מ שם עייש"ה. אלא שיש להסתפק בזה דכיון דמה"ת לא אמרינן דמה שקנתה אשה קנה בעלה אלא מצד מנהג שנהגו כן מעולם כמש"כ לעיל. נראה לכאורה די"ל דבמקום חיובא דאורייתא שעלי' כגון להביא קרבנות לכפרתה או שקלים לקרבנות צבור וכיו"ב לא נהגו. וא"כ אכתי הו"ל סיפק בידה לעשות וצ"ע ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>עוד</b> מנה הרי"ץ גיאת ז"ל מצות ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע. ודבריו ז"ל מתמיהים הרבה בעיני. והנה למ"ד דבעל קרי נוגע הוי (בפרק המפלת כ"ב ע"א) ובפסחים (ס"ז ע"ב) עיי"ש. ואין טומאתו אלא משום שנוגע בש"ז עם יציאתו ממנו. ולכך בעי שיעורא כחתימת פי הרמה. א"כ פשיטא דאין שום חילוק בזה בין אשה לאיש. דהרי גם באשה הנוגעת בש"ז מצותה ליטמא טומאת ערב ולטעון טבילה כאיש. וע"כ צ"ל דס"ל להרי"ץ אבן גיאת ז"ל דקיי"ל דבע"ק רואה הוי ומטמא במשהו. וכבר האריך בא"ז (ח"א סי' קי"ח) להוכיח דהכי קיי"ל עיי"ש בדבריו. ולפ"ז כוונתו ז"ל לומר דמצות ואיש כי תצא וגו' דקאי אבע"ק עצמו דטמא במשהו משום רואה. ליתא אלא באיש ולא באשה. והיינו ע"כ משום דס"ל דלא שייכא הך מילתא באשה. אלא דמלבד דהדבר תמוה למנות במצות שהאשה פטורה מצוה דלא שייכא באשה כלל. בלא"ה תמוה דהרי באמת שייכא בנשים מצוה זו וגם נוהגת בהן כבאנשים. דהא מסקינן בנדה (פרק יוצא דופן מ"ב ע"א) דפולטת ש"ז רואה הויא ליטמא במשהו ולסתור בזיבה ולטמא בפנים כבחוץ עיי"ש. וא"כ מבואר דמצוה זו נוהגת בנשים כמו באנשים אפי' ברואה. והרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ק"ה) כתב וז"ל שצונו להיות שכבת זרע טמא ומצוה זו כוללת משפטי ש"ז עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז פשיטא דאין שום מקום לחלק במצוה זו בין אנשים לנשים. אלא דנראה דצ"ל דהרמב"ם בסה"מ הוה ס"ל להלכה דבע"ק נוגע הוי ולא מטמא אלא כחתימת פי האמה. דאל"כ נמצא שהשמיט עיקר המצוה. שהיא ברואה דטמא מצד עצמו אע"פ שאין לטמאו משום ש"ז. וכגון דליכא שיעורא כדי לטמא. אבל בחבורו (ר"פ ה' מהלכות אבות הטומאה) פסק דבע"ק רואה הוי וטמא בכל שהוא עיי"ש ובכ"מ שם. מיהו אפשר לומר לפי המבואר ברמב"ם שם דאע"ג דרואה הוי מ"מ אינו אלא ראשון לטומאה כנוגע עיי"ש. וכן העלה באו"ז שם. ועי' מש"כ בזה בתוס' נדה (כ"ב ע"א) בד"ה אלא מעתה וכו' ובר"ש (פ"ק דכלים) עייש"ה. א"כ אפשר לומר דגם רואה נכלל בכלל משפטי ש"ז. כיון דמ"מ לא הוי אלא כנוגע בש"ז להיות רק ראשון לטומאה לטמא אחד ולפסול אחד. ואין כאן אלא דקדוקי המצוה. דלנוגע בעי שיעורא ולרואה מטמא במשהו. ועי' בחינוך (מצוה ק"פ) שדבריו הם כדברי הרמב"ם עיי"ש. ואמנם רבינו הגאון ז"ל מנה לקמן נוגע בש"ז לבד ורואה לבד. ולפנינו יתבאר בזה עוד בע"ה. ועכ"פ אפי' רואה שייך בנשים. וא"כ דברי הרי"ץ אבן גיאת ז"ל תמוהים וצ"ע: 
+
+<b>עוד</b> יש לתמוה במה שמנה עוד מצוה לפדות הבן. והוא תימה. שהרי כבר מנה עשה דפדיון בכור. ואנו אין לנו בכתוב אלא מצוה אחת לפדות בכור אדם. אלא דמריבויא דקרא נפק"ל בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) דהיכא דלא פרקי' אבוה מיחייב למיפרק נפשי' עיי"ש. ועכ"פ לא אישתמיט חד ממוני המצות שימנו בזה שתי מצות. ומכללם גם רבינו הגאון ז"ל לא מנה בזה אלא מצוה אחת. והנה גם במילה לא מנו כל שאר מוני המצות אלא מצוה אחת. אלא דרבינו הגאון ז"ל מנה בה שתי מצות מילת בנים לבד ומילת עבדים לבד. וגם באו בתורה על זה שני כתובים בכל אחת בפ"ע. וא"כ מצד זה אין כאן מקום תלונה על הרי"ץ גיאת ז"ל. וע"י מש"כ בזה במקומו לקמן (עשה ל"א ל"ב). אבל במצות פדיון בכור ודאי דבריו תמוהים. אם לא שנא' דהרי"ץ אבן גיאת ז"ל הבין בד' רבינו סעדי' גאון ז"ל דלא קאי על מנין תרי"ג מצות. אלא מצות בעלמא קחשיב. וכיון דאיתרבי מקרא דאי לא פרקי' אבוה מיחייב איהו גופי' למיפרק נפשי' להכי מנאן בשתים. פדיון נפשו. ופדיון בנו. דתרווייהו ליתנייהו בנשים. ועפ"ז ניחא נמי מה שמנה הרי"ץ אבן גיאת ז"ל מצות מורא אב ואם ומצות כבוד אב ואם. והוא תימה לכאורה. דהרי ודאי אחד אנשים ואחד נשים חייבות במצות מורא וכבוד. וכדאמרינן בהדיא בברייתא דפ"ק דקידושין (ל' ע"ב) כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים אלא שהאיש סיפק בידו וכו' עיי"ש. ואינה פטורה אלא כשהיא בבית אישה. דהו"ל כאנוסה דאין סיפק בידה לעשות. אבל פנוי' ודאי חייבת כאיש. וכ"ש במצות מורא בגוונא דליכא טעם דאין סיפק בידה. כגון לישב במקומו ולעמוד במקומו ולסתור ולהכריע את דבריו וכיו"ב. שהן בכלל מורא. אין שום חילוק בין אשה לאיש אפי' אשת איש. ובהדיא אמרינן התם לקמן ל"ד ע"ב) דמ"ע שלא הז"ג דנשים חייבות ילפינן ממורא. מה מורא נשים חייבות אף כל מ"ע שלא הז"ג נשים חייבות עיי"ש. והיכי מנאן הרי"ץ גיאת ז"ל בין מצות שהנשים פטורות. ועפמש"כ אפשר לומר דכיון דלא מיירי בעיקרי המצות כמו שנמנו בכלל תרי"ג מצות. הילכך כיון דאיכא גוונא במצות אלו שהנשים פטורות במקום דאנשים חייבין מנאן בכלל אותן דאיש חייב ואשה פטורה. וכוונתו רק לומר דשלשים מצות אלו יש מהן שהאנשים חייבין ונשים פטורות וכדמסיים הרי"ץ גיאת ז"ל גופי' שם וכתב שכיון שנשאת רשות אחרים עלי'. ור"ל דבכה"ג הוא דיש חילוק בזה בין נשים לאנשים: 
+
+<b>עוד</b> יש לתמוה במש"כ תו הסמיכות והתנופות וההגשות וכו' נוהגות באנשים ולא בנשים. וכוונתו בזה למאי דתנן (בפ"ק דקידושין ל"ו ע"א) הסמיכות והתנופות וכו' עיי"ש. אבל תמוה דהרי כבר הקשה בתוס' רי"ד שם אמאי לא תני כל סדר המערכה הרמת הדשן שני גזרי עצים הטבת הנרות והדלקתן וקטורת שחרית וערבית עיי"ש שהניחה בקושיא. ועכצ"ל דתני ושייר טובא. וא"כ מבואר עכ"פ דאיכא נמי כמה עבודות שבמקדש אחריני דליתנייהו בנשים. וא"כ אם לזה נתכוון הגאון ה��"ל טפי טובא משלשים מצות שהנשים פטורות וגם התוס' שם כתבו וז"ל הקבלות כו' והולכה וזריקה לא קתני דהולכה בכלל קבלה. שהרי מוהקריבו הכהן נפקא כמו קבלה. וזריקה בכלל הזאה עכ"ל עיי"ש. וא"כ עכ"פ לענין מנין המצות שהנשים פטורות יש לנו למנות עוד הולכות וזריקות. דנהי דהתנא במשנתנו קיצר בלישני' וכייל הולכה בכלל קבלה. משום דמחד קרא שמעינן להו. וכן כייל זריקה בכלל הזאה. מ"מ ודאי כל חדא מילתא באנפי נפשייהו נינהו. ויש למנותן בכלל המצות דאינן נוהגות בנשים. וכן תמוה דהאיכא נמי השקאת סוטה. עריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאת כפים בפנים ובחוץ שהם מעבודות המסורות דוקא לבני אהרן ולא לבנות אהרן. והם כולם מצות מנויות במנין תרי"ג מצות לרבינו הג' והבה"ג ושאר מוני המצות. ועי' מנחות (י"ח ע"ב) ובחולין (קל"ב ע"ב) עיי"ש. ועוד הרבה מצות כגון כל המצות המוטלות על המלך. וכל המצית המוטלות על השופטים. וכל המצות שעל העדים. דכל הנך מצות ליתנייהו בנשים כלל. שאינן ראויות לא למלך ולא להיות שופט ואינה כשרה לעדות. וכן כל המצות הנוהגות בכהן גדול לא שייכי בנשים. וכל אלו ראוי למנותם כאן לפי דרכו של הרי"ץ אבן גיאת ז"ל. וגם יש כמה מצות דשייכי רק באנשים ולא בנשים כמו לאוין ועשין האמורים באונס ומפתה ומוציא ש"ר ויפ"ת וכיו"ב. דלפי דרכו של הרי"ץ גיאת ז"ל יש למנותם כאן. וחוץ מזה יש כמה מצות דהנשים פטורות מהן כגון וידוי מעשר. וקריאה דביכורים. וספירת העומר. ופסח שני דקיי"ל דלנשים הוא רשות. ועוד כמה מצות. אלא שאין כדאי להאריך בזה יותר ודברי רבינו הרי"ץ אבן גיאת ז"ל אי אפשר לי להולמם וצע"ג אצלי. ולבאר דברי רבינו הגאון ז"ל שם ולצמצם חשבונו ולבאר גדרן של שלשים מצות אלו אכמ"ל. ויתבאר אצלנו במק"א בזה: 
+
+<b>ועל</b> כל פנים מדברי הרי"ץ גיאת אלו אין לנו לעמוד על דעת רבינו הגאון ז"ל. ושפיר יתכן לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל נמנות שלש עשין בתלמוד תורה ע"ד שביארנו. אלא דקשה לפ"ז דלא הו"ל לרבינו הגאון לכתוב ולסתום ללמד דת כיון דכוונתו שם רק ללמד לבנים. ואמנם נראה דאפי' לדעת הרי"ץ גיאת ז"ל אפשר לומר בדעת רבינו הגאון עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ת"ת ה"ב) וז"ל כשם שחייב אדם ללמד את בנו וכו' אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים. אע"פ שאינם בניו שנאמר ושננתם לבניך מפי השמועה למדו בניך אלו תלמידיך שהתלמידים קרואים בנים כו'. א"כ למה נצטווה על בנו ועל בן בנו להקדים בנו לבן בנו ובן בנו לבן חבירו. וחייב להשכיר מלמד לבנו ללמדו ואינו חייב ללמד לבן חבירו אלא בחנם עכ"ל עיי"ש. והנה מרן בכ"מ שם כתב עלה וז"ל א"כ למה נצטוה וכו'. כוונת רבינו לתת שני הבדלים בין בנו לבן חבירו אחד דבנו קודם. שני דבנו חייב לשכור לו מלמד אם הוא אינו יכול אבל בן חבירו אינו חייב להשכיר לו מלמד. דדוקא בטורח גופו נתחייב אבל לא בהוצאות ממונו עכ"ל עיי"ש. והנה משום ההבדל הראשון בלבד פשוט דלא הי' לנו למנותם בשתי מצות. דהא גם אי לאו דהוא בנו הוה חייב ללמדו משום בן חבירו. אלא דבבנו הטיל הכתוב עליו להקדימו לאחר. והנה באמת אין לנו רמז בכתוב להקדים בנו לבן חבירו. אלא דממילא משמע דכיון דבבן חבירו ליכא אלא עשה אחת ובבנו איכא תרי עשין. חדא דבנו דכתיב ולמדתם אותם את בניכם. ואידך דבן חבירו דנפק"ל מקרא דושננתם לבניך אלו תלמידיך. דמשום דהוא בנו לא גרע מבן חבירו. ואית בי' ג"כ עשה דבן חבירו. והילכך אם יש לפניו בנו ובן חבירו בע"כ צריך להקדים בנו דאית בי' תרין עשין לבן חברו דלית בי' אלא עשה אחת. והשתא א"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב במצוה שיש בה תרי עשין האחת כללית והשנית פרטית אין דרכו למנות אלא הכללית בלבד כמו שנאבאר אצלנו בכמה מקומות כיו"ב. הכא נמי אין למנות אלא עשה דללמוד תורה לאחרים שנכלל בה גם בנו. ולכן לא כתב כאן אלא מצוה ללמד דת. דמשמעו ללמד לכל ישראל. דהיינו עשה דתלמוד תורה לאחרים. ואמנם לפי ההבדל השני דלבן חבירו אינו חייב להשכיר לו מלמד אבל לבנו חייב להוציא הוצאות להשכיר לו מלמד. א"כ ודאי אפי' לדרכו של רבינו הגאון ז"ל יש למנות עשה דת"ת לבנים לעשה בפ"ע. כיון דיש ג"כ בעשה דת"ת לבנים מה שאין בעשה דת"ת לאחרים. דהא אם אינו יודע בעצמו ללמד. דמת"ת דאחרים פטור ולית בי' עשה דושננתם לבניך. אבל מת"ת דבניו לא מיפטר. ואית בי' עשה דולמדתם את בניכם. ובכל כיו"ב דיש בזו מה שאין בזו ובזו מה שאין בזו לדרכו של רבינו הגאון ג"כ נמנות שתיהן. אלא שכבר העלה הלח"מ דהא דחייב להשכיר לבנו מלמד אינו אלא מדרבנן בעלמא. כדמשמע בפ"ב דבב"ב (כ"א ע"א) עייש"ה. ולפ"ז ע"כ דמש"כ הרמב"ם ז"ל וחייב להשכיר וכו'. מילתא באנפי נפשה היא. ועיקר ההבדל אינו אלא בלהקדים. וכן מבואר בהגהות מיימוניות על דברי הרמב"ם שם. דעל מש"כ הרמב"ם וחייב להשכיר מלמד לבנו וכו'. כתב שם בהג"מ וז"ל וכן פסק רבינו שמחה מתקנת יהושע בן גמלא ואילך אם אינו יודע ללמוד בעצמו עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא שהבין דמש"כ הרמב"ם ז"ל וחייב לשכור מלמד וכו'. היינו רק מדרבנן מתקנתו של יהושע בן גמלא. וכן דעת רבינו שמחה ז"ל. הן אמת דדברי הגה"מ אלו והלח"מ תמוהים אצלי. דאם מההיא דפ"ב דבב"ב שם אתינן עלה הרי גם בבן חבירו מבואר שם דחייב לשכור לו מלמד. דהא תקנת יהושע בן גמלא כך היתה שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר לכל התינוקות שבעיר. ועוד דמבואר שם דעיקר התקנה מעיקרא לא נתקנה אלא משום התינוקות שאין להם אב. כדאמרינן התם שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה מי שאין לו אב לא הי' למד תורה. מאי דרוש ולמדתם אותם ולמדתם אתם. התקינו שיהיו מושיבין מלמדים וכו' עיי"ש. ובודאי דמהך לישנא משמע שאין לו אב כלל קאמר. וא"כ מבואר דעיקר התקנה לא נתקנה אלא משום בן חבירו. וא"כ אמאי כתב הרמב"ם ז"ל דאינו חייב ללמד בן חבירו אלא בחנם. והרי מדרבנן גם בן חבירו חייב ללמדו אפי' בשכר. ועוד דמהתם אדרבה יש מקום להוכיח דמדאורייתא מחייב האב לשכור מלמד לבנו. מדקאמר התם שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה מי שאין לו אב לא הי' למד תורה וכו'. ואם איתא אמאי תלי לה במי שיש לו או אין לו אב. והרי גם ביש לו אב הוה מצי למיפלג. ונימא מי שאביו יודע ללמדו תורה הי' מלמדו. ומי שאין אביו יודע ללמדו לא הי' למד תורה. אלא ודאי ה"ק שבתחלה מי שהי' לו אב הי' מלמדו תורה. בין יודע ללמד תורה שהי' מלמדו הוא עצמו. ובין שאינו יודע. דהי' שוכר לו מלמד אחר ללמדו תורה. מי שאין לו אב לא הי' למד תורה. משום דלבן חבירו אינו חייב ללמדו אלא בחנם. מאי דרוש ולמדתם אותם ולמדתם אתם. כלומר דאין חובת הלמוד אלא על האבות עצמם. אם בגופם ואם בממונם. אבל לא על אחרים. ואע"ג דבחנם. דהיינו מי שיודע בעצמו ללמד. גם בבן חבירו מיחייב. מ"מ הי' קשה למצוא מלמדים בחנם ולא שכיחי משום טרדא. או משום דרובן עסקי בלמוד עצמן. או טרידי בלמוד בניהם וכיו"ב. והילכך מי שאין לו אב לא הי' לומד תורה עד שעמדו והתקינו וכו'. וא"כ אם איתא דמקור דברי הרמב"ם הוא מההיא דהתם. ראוי יותר לומר דמש"כ הרמב"ם וחייב לשכור מלמד לבנו היינו מדאורייתא. אבל מדרבנן גם לבן חבירו חייב. כדאי' התם מתקנת ר"י בן גמלא. והביאה הרמב"ם ז"ל שם לקמן (ריש פ"ב) עיי"ש. מיהו אפשר לומר דקרא דולמדתם אותם את בניכם. כיון דלאב גופי' מדבר הכתוב ומידריש ולמדתם אתם למעט אחר. משמע דאין המצוה מתקיימת אלא באב גופי' דוקא. וכשאינו יודע ללמד את בנו אין המצוה מוטלת עליו ללמדו ע"י אחר. וא"כ ע"כ מאי דקאמרי' מי שאין לו אב וכו' לא שאין לו כלל קאמר. אלא שאין לו אב שיודע ללמדו קאמר. וא"כ ודאי מתבאר לפ"ז דמה"ת לא מיחייב לשכור מלמד לבנו. אלא דמ"מ מש"כ בהגה"מ ובלח"מ דכוונת הרמב"ם במש"כ וחייב לשכור מלמד לבנו. היינו מתקנת יהושע בן גמלא. הוא תמוה מאוד לענ"ד כדכתיבנא. דהרי מתקנה זו כל בני העיר חייבין אפי' מי שאין לו בנים ללמדם. ועוד דתקנה זו אין לה ענין לכאן. דאינה אלא חובת הצבור. אבל אם הצבור לא הושיבו מלמד. לעולם אימא לך דאין היחיד לעצמו חייב בכך כלל. ולא מיבעיא לדעת התוס' שם והרא"ש והטור וסייעתם דס"ל דאין התקנה בפחות מסך כ"ה תינוקות. וכל דליכא אלא כ"ד או פחות לא כייפינן להו להושיב מלמד בעיר. וגם אין יכולין לכוף זה את זה לכך. א"כ להדיא מבואר דאין היחיד חייב לשכור מלמד לבנו אפי' מדרבנן. וכן מבואר להדיא לפום סברא זו בדברי הרמב"ן ז"ל בחי' שם שכתב וז"ל שמעתי פירושו שאם היו בעיר עשרים וחמשה כופין בני העיר זא"ז להושיב ביניהם מלמד תינוקות. ואם לא הי' שם אלא כ"ד אין כופין. ומי שירצה ישכור רב לבנו וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא מוכרח. דאם היו חייבין כל אחד בפ"ע מיהת לשכור. אמאי אין כופין עכ"פ אותן שיש להם בנים אלא ודאי אין זה אלא רשות ולא חובה. אלא אפי' לדעת הרמב"ם והרמב"ן וסייעתם ז"ל דס"ל דאפי' בפחות מכ"ה היתה התקנה. וכופין אותן. מ"מ היינו דוקא לצבור שכך היתה תקנת יהושע בן גמלא וכמבואר שם. וכך מבואר ברמב"ם שם (לקמן בפ"ב) עיי"ש. אבל בחובת כל יחיד לעצמו לא מיירי שם כלל. ולדברי רבינו שמחה ז"ל גופי' ליכא קושיא כלל. די"ל דס"ל דבאמת ליכא שום חיובא על האב כשאינו יודע ללמדו בעצמו לא מדאורייתא ולא מדרבנן. אלא מתקנת יהושע בן גמלא בלבד. דהיינו חובת הצבור להושיב מלמד תינוקות בכל עיר ועיר. אבל דברי הגהות מיימוניות שהשוה והרכיב דברי רבינו שמחה והרמב"ם ז"ל זה לזה. וכן דברי הלח"מ שכתב דטעמו דהרמב"ם כאן הוא מתקנת יהושע בן גמלא הוא תמוה הרבה לענ"ד. דהרמב"ם כאן מחובת כל יחיד לעצמו מיירי. ואין זה בכלל תקנת יהושע ב"ג. ולא מיירי הרמב"ם כאן מתקנת יהושע ב"ג. ולקמן בפ"ב הוא שהביאה לתקנה זו. וכאן אין לה ענין כלל. ועוד דלתקנה זו אין חילוק בין בנו לבן חבירו בין יש לו בנים לאין לו כמו שביארנו. והרי הרמב"ם ז"ל שם מחלק בכך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דאין לנו שום הכרח לומר שיהי' חובת האב מדאורייתא לשכור מלמד לבנו אם אינו יודע בעצמו ללמדו. ואפי' לענין חיובא דרבנן אין כל הראשונים ז"ל מודים להרמב"ם בזה וכמו שנתבאר. ונראה דגם מדברי מהר"ם מרוטנבורג ז"ל שהביאו בהגה"מ שם שכתב וז"ל כתב מהר"ם זצ"ל דכפינן לי' לאב ללמדם או להשכיר להם מלמדים. דמאי שנא האי עשה דולמדתם אותם את בניכם משאר עשין דכפינן לקיים עשה דסוכה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומזה הכריח הר"ב לח"מ שם דס"ל דמדאורייתא חייב לשכור מלמד דאי שכירות אינה אלא מדרבנן. א"כ היכי קאמר מ"ש האי עשה של ולמדתם וכו'. הא אין זה אלא מדרבנן עיי"ש בדבריו ז"ל שנדחק בזה הרבה. ולדעתי אינני רואה שום משמעות לזה בדברי מהר"ם ז"ל. דכוונתו פשוטה דעל עשה דולמדתם אותם ודאי כופין. דמ"ש משאר עשין שבתורה. והילכך ממילא דכופין נמי לשכור מלמד כשאינו יודע ללמד בעצמו. דאע"ג דאין זה אלא מדרבנן. מ"מ כיון דעל עיקר העשה כופין. כשאר עשין שבתורה. כופין נמי על השכירות דרבנן. דהא הו"ל דבר שעיקרו מדאורייתא. ובכיו"ב קיי"ל דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון לכ"ע. כמבואר בגיטין (ס"ד ע"א) ושאר דוכתי עיי"ש. וא"כ אין לנו הכרח מדברי מהר"ם ז"ל אלא לענין דאיכא עכ"פ חיובא מדבריהם על האב לשכור מלמד לבנו אם אינו יודע הוא עצמו ללמדו. וראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר שכתב על דברי הרמב"ם שם וז"ל וחייב לשכור מלמד לבנו כו'. אבל אינו חייב לשכור מלמד לבן אחרים. כי חיוב לשכור מלמד לבנו הוא מולמדתם אותם את בניכם ומוהודעתם לבניך והוא עשה. וכפינן עלי' כמה דכפינן לעשות סוכה או מצוה אחרת. אבל חיוב לעיד בן חברו הוא מפסוק ושננתם לבניך. ומשמע שיהיו מחודדים בפיך כו'. וזהו ללמד הוא עצמו לאחרים לא לשכור לו מלמד עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמדאורייתא הוא. אבל דבריו תמוהים בעיני. דאיזה משמעות מצא מקרא דולמדתם אותם את בניכם לענין חיובא לשכור מלמד לבנו הרי אדרבה מהך קרא דרשו בפ"ב דבב"ב שם ולמדתם אתם ולא אחרים וכבר כתב הרא"ש בתוספותיו. הובא בש"מ שם. דהכי משמע להו מפשטי' דקרא עיי"ש. וכ"כ התוס' שם עיי"ש. וא"ר היכא דאיהו גופי' לא ידע ללמדו משמע דלא חייבו הכתוב יותר. ומה"ט נמי מקרא דוהודעתם לבניך ליכא שום משמעות לזה כמבואר. ומאי דכפינן על קיום העשין שבתורה אין לו ענין לכאן. דהרי על זה גופא אנו דנין אם יש כאן עשה כלל. גם לא ידענא איזה משמעות מצא בקרא דושננתם לבניך דדרשינן שיהיו מחודדים בפיך וכו'. למעט בן אתרים מלשכור לו מלמד. דהרי גם כאן ושננתם לבניך הוא דכתיב. דהיינו שישננם לבניו שיהיו מתודדים בפיהם. ואם מקרא דולמדתם אותם את בניכם משמע לי' בין בגופו בין בממונו שישכור לו אתר אם הוא אינו יודע. הכי נמי בקרא דושננתם לבניך אית לן למימר הכי. דחייבו הכתוב לשננם לבנים בין בגופו בין בממונו. ואינני רואה שום הבדל בין משמעותן של הנך תרי קראי כלל לפי דרכו של הרב ז"ל. אלא דיש מקום אתי לומר דכיון דאפקי' קרא בלשון בניך. דדרשינן אלו תלמידיך. א"כ משמע דהיינו דוקא בגופו דהו"ל תלמידו. משא"כ כששוכר לו מלמד אחר הרי איננו תלמידו. מיהו גם זה אינו מוכרח. דאפשר לומר דכיון דמ"מ בניך הוא דכתיב בקרא. גם כשמלמדו ע"י אחר אחשבי' קרא כבנו. דהא דאמרינן בפ"ב דסנהדרין המלמד את בן תבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו שייך נמי כשלמדו ע"י אחר. ועכ"פ אין לנו בזה שום הכרח מדאורייתא שיתחייב האב לשכור מלמד לבנו: 
+
+<b>והנה</b> הרב לח"מ שם הקשה דכיון דכתב הרמב"ם ז"ל דחייב לשכור מלמד לבנו ולא לבן חבירו. א"כ מה הוקשה לו להרמב"ם למה נצטוה על בנו ובן בנו ויליף מזה דחייב להקדים בנו וב"ב לבן חבירו. תיפוק לי' דאיצטריך קרא לומר דבנו וב"ב אפי' בשכר. משא"כ בן חבירו דליכא מצוה אלא בחנם. ומזה רצה להוכיח דבשכר ליכא מצוה אלא מדרבנן אפי' בבנו עיי"ש. וראיתי להחת"ם בנדרים (ל"ז ע"א) ובפ"ב דבב"ב שם שכתב לתרץ דודאי אין שום סברא לומר דאתי קרא דולמדתם אותם את בניכם. וכן קרא דוהודעתם לבניך וגו'. לומר שצריך לשכור להם מלמד. שאין זה בכח משמעות לישנא דקרא. אלא להקדימם אתי קרא. אלא דקשה הא למה לי קרא. פשיטא. דהא אפי' בצדקה דממון קרוב קודם. כ"ש בלימוד תורה דהו"ל צרכי הנפש. ואמנם כיו"ב אמרינן (בפרק איזהו נשך ע"א ע"א) אם כסף תלוה את עמי וגו' עמי ונכרי עמי קודם וכו'. ופרכינן פשיט��. ומשני לא נצרכא דאפי' נכרי ברבית ולישראל בחנם עיי"ש. והכא נמי דכוותי' לא נצרכה אלא לבניו בשכר ולאחר בחנם. אפי' הכי בניו קודמים. וא"כ מוכח דצריך לשכור מלמד לבנו ולא לאחר עכת"ד שם עיי"ש. וא"כ לפ"ז מוכח דמדאורייתא איכא חיובא לשכור מלמד לבנים. איברא דלדעתי אין מזה שום הכרח כלל. דמלבד רבעיקר קושייתו י"ל דאיצטריך קרא להקדים בנו לבן חבירו. אפי' היכא דבן חברו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו יותר מבנו. דבכה"ג אמרינן בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"ב) דאע"ג דאם הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו מ"מ כשהי' בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו. וקמ"ל קרא דבנו לגבי בן חבירו אפי' בכה"ג בנו קודם. וכן נראה מדברי הרמב"ם ושאר פוסקים. שלא חילקו בכך אלא באב לגבי בנו בלבד. אבל בבן חבירו לגבי בנו סתמו וכתבו דבנו קודם. ומשמע ודאי דלעולם בנו קודם. ומילתא פסיקתא היא אפי' היכא דבן חבירו זריז וממולח ותורתו מתקיימת בידו טפי מבנו. וא"כ אדרבה יש מקום להוכיח מכאן דלענין שכר עכ"פ מדאורייתא אין חילוק בין בנו לבן חבירו. דאל"כ מנ"ל דין הקדמת בנו לבן חבירו בכה"ג דבן חבירו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו. דהא דאיצטריך קרא להקדים בנו י"ל דהיינו רק לענין לשכור לו מלמד. אלא ודאי גם בנו לא מיחייב מה"ת לשכור לו מלמד. ולא איצטריך קרא להקדים בנו לב"ח אלא לאשמעינן דאפי' בן חבירו זריז וממולח בנו קודמו. בלא"ה אפי' לפי דרכו של הר"ב חת"ס נראה דאין כאן סרך ראי' כלל. דגם לפ"ז אין לנו אלא לומר דצריך קרא להקדים בנו אפי' בחנם לבן חבירו אפי' בשכר. כגון דבן חבירו רוצה לשלם לו שכר לימודו אפי' באופן המותר. כמבואר ברמב"ם שם ובטוש"ע יו"ד (סי' רמ"ו) עיי"ש. ואשמעינן קרא דבנו בחנם קודם לב"ח בשכר. דהו"ל ממש דומיא דהתם דמוקמינן לקרא בלישראל בחנם ולעכו"ם ברבית. דאין כאן אלא מניעת ריוח בעלמא. אבל לשכור מלמד לבנו. ובן חבירו אפשר לו ללמדו בחנם. אין לנו דין הקדמה בבנו על בן חבירו. דומיא דהתם. דודאי לישראל במתנה ולעכו"ם בהלואה אין לישראל דין קדימה על העכו"ם. דהרי אם כסף תלוה כתיב בקרא דמבואר דוקא בששניהם בהלואה איכא דין קדימה. והכא נמי לשכור לבנו ולבן חבירו בחנם הו"ל כמו לזה במתנה ולזה בהלואה וזה לא שמענו. ואפשר דלשכור לא מיתחייב כלל. ואע"ג דאמרינן בפ"ב דפסחים (כ"א ע"ב) ובפ"ק דע"ז (כ' ע"א) ור"מ ההוא לאקדומי נתינה דגר למכירה דעכו"ם. ור"י כיון דגר אתה מצווה להחיותו ועכו"ם אי אתה מצווה להחיותו. להקדים לא צריך. קרא עיי"ש. ומבואר בתוס' בסוגיא דפסחים שם בד"ה בשלמא וכו' דבעיקר הסברא גם ר"מ מודה דלאקדומי נתינה דגר למכירה דנכרי לא צריך קרא. ודוקא התם משום דאיכא למיטעי במשמעותא דקרא. ס"ל דבעי קרא להכי עיי"ש בדבריהם. הרי דיש דין הקדמה לגר אפי' במתנה. לעכו"ם במכירה. אלא דכבר כתבו התוס' בע"ז שם בד"ה ור"מ וכו' וא"ת וכי אם יש לאדם חפץ למכור יתננו לגר קודם שימכרנו לעכו"ם. והלא אפי' לישראל אינו מצווה על כך. וי"ל דוקא נבילה שאינה שוה אלא דבר מועט לישראל. שלא היו עכו"ם מצויין ביניהן. ולגר היא שוה הרבה כשאר בשר עכ"ל עיי"ש. וכ"כ התוס' בחולין (קי"ד ע"ב) סוד"ה עד. ובפסקי תוס' שם עיי"ש. והוא מוכרח דאל"כ תמוה אמאי התם אמרינן דלא צריך קרא. ואילו התם בב"מ בעי קרא להקדים ישראל לעכו"ם. וכבר הקשה כן הרא"ם ז"ל (בפרשת משפטים) והניחה בצ"ע עיי"ש. אבל כבר קדמוהו בקושיא זו בתוס' עה"ת. ובפי' רבינו יעקב מווינא ז"ל עה"ת (פ' משפטים) עיי"ש שתירצוה כסברת התוס' שהבאתי דסוגיא דע"�� היינו דוקא בנבילה לגר עיי"ש. ובלא"ה מוכרח מסוגיא דב"מ שם גופא דבמתנה ליכא קדימה אפי' לישראל כמשכ"ל: 
+
+<b>ועדיפא</b> מינה נראה דמוכרח שם דדוקא לגבי ריוח דרבית. דאינו אלא אגר נטר. הוא דיש לישראל דין קדימה. אבל ריוח אחר שאפשר לו להרויח בכסף זה אין לו להניח בשביל הלואת ישראל. דאל"כ תמוה אמאי אשמעינן קרא דין הקדמה זו רק לגבי עכו"ם ברבית. טפי הו"ל לאשמעינן דאפי' לגבי נפשי' בהפסד ממונו יש לחבירו דין קדימה. וכגון שמזומן לפניו מקח שיכול לקנות ולהרויח במעות אלו. שיקנה בזול וימכור ביוקר. ואפ"ה הלוואת חבירו קודמת. אלא ודאי דבכגון זה ליכא דין קדימה לחבירו לגבי נפשי'. דחייך קודמין לחיי חברך. דכיון דעיקר מצוה זו דהלואת חבירו אינה אלא משום הרוחה דחבירו. בכל כיו"ב אמרינן דחייך קודמין. וכן מוכרח. דאל"כ קשה לדעת רוב הראשונים ז"ל דסברי דליכא שום מצוה כלל בהלואת רבית לעכו"ם. ורשות גמור היא. ודלא כהרמב"ם ז"ל. א"כ מאי משני לא נצרכה אלא לישראל בחנם ולעכו"ם ברבית. הרי אכתי קשה למה לי קרא. תיפוק לי' דלישראל בחנם איכא מצוה גמורה דאורייתא. ולעכו"ם ברבית אינה אלא רשות. ואין לו לבטל המצוה משום ריוח ממון. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא דמצוה זו דאינה אלא משום רווחא דחברי' אי לאו קרא הו"ל למימר דאפי' במקום רבית דעכו"ם חייך קודמין. ושפיר איצטריך קרא לאשמעינן דבמקום ריוח כזה המצוה קודמת. וראיתי להר"ב פ"י שם שכתב להקשות דבאמת אמאי ישראל בחנם קודם. הא בכל מקום היכא דאיכא פסידא דידי' שלו קודם לכל אדם כדילפינן מקרא דאפס כי לא יהי' בך אביון. ותי' דהיינו דוקא היכא דעיקר המצוה אינה אלא משום הפסד חבירו. משא"כ הכא דעיקר המצוה. להלוות לעני כדי להחיותו. פשיטא דלא שייך בכה"ג שלו קודם עיי"ש. ועפ"מ שביארנו דבריו תמוהים ונסתרים מעיקר הסוגיא גופא שם. ובלא"ה דבריו תמוהים דכיון דפשיטא דלא שייך בכה"ג שלו קודם. א"כ הדק"ל למה לי קרא להקדים ישראל בחנם לעכו"ם ברבית. וע"כ מוכרת כדכתיבנא דגם בזה אין המצוה אלא משום הרוחה דחברי'. ושייך בו לומר תייך קודמין. וע"פ דברים אלו צ"ע דברי התשב"ץ (ח"ג סי' קנ"א) ודברי הרמ"א בתשו' (סי' י') ביסוד השלישי עייש"ה. ובמש"כ הראשונים ז"ל בב"ק (קי"ד ע"א) ובב"מ (ק"ח ע"ב) ובב"ב (כ"א ע"א) ובטוש"ע (חו"מ סי' קנ"ו סעיף א'. ובסי' קע"ה סעיף מ"א) עייש"ה. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דמצד זה אין שום ראי' לומר דמה שחייב לשכור מלמד לבנו מה"ת הוא: 
+
+<b>ואמנם</b> לכאורה יש להכריח דמדאורייתא הוא מדאמרינן בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) למולו מנ"ל דכתיב וימל אברהם וגו'. והיכא דלא מהלי' אבוה מיחייבי בי דינא למימהלי' דכתיב המול לכם כל זכר. והיכא דלא מהלי' בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשי' דכתיב וכו'. ובתר הכי גרסינן התם ללמדו תורה מנ"ל דכתיב ולמדתם אותם את בניכם. והיכא דלא אגמרי' אבוה מיחייב איהו למגמר נפשי' דכתיב וכו' עיי"ש. וראיתי בשיטה לא נודע למי שכתב שם. וז"ל מחייב איהו כו'. ובתלמוד תורה לא אשכחן קרא דמייתר להזהיר ב"ד היכא דלא אגמרי' אבוה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו פשוטה דהוקשה לי אמאי בת"ת לא קאמרינן כמו במילה דהיכא דלא אגמרי' אבוה מיחייבי בי דינא לאגמורי'. ולזה תי' דבת"ת לא גלי קרא שיהיו ב"ד מוזהרים עלה. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי. דהא ודאי מאי דאמרינן לענין מילה דאי לא מהלי' אבוה מיחייבי ב"ד למימהלי' ע"כ לאו דוקא ב"ד. דאטו ב"ד כתיב בקרא. הרי סתמא כתיב המול לכם וגו'. ולכל ישראל קמזהיר קרא. אלא משום דב"ד אביהם של ישראל נינהו. וכיון שאין המצוה מיוחדת לאדם פרטי וכל חד מצי מדחי. לכן ממילא על הב"ד רמיא חיובא להשתדל בדבר. וכן מבואר ברא"ש (פרק כיסוי הדם סי' ת') עיי"ש. ובפיה"מ להרמב"ם ז"ל בשבת (סו"פ ר"א דמילה) עיי"ש. והשתא א"כ הרי גם בת"ת גלי קרא דושננתם לבניך ודרשינן בספרי אין בניך אלא תלמידיך. וא"כ כל ישראל מיחייבי אי לא אגמרי' אבוה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ת"ת) ושאר פוסקים. וא"כ ודאי קשה אמאי לא נקט נמי גבי ת"ת דאי לא אגמרי' אבוה מיחייבי ב"ד למגמרי' כדנקט גבי מילה. ולכן הי' נראה דמזה ראי' למש"כ הרמב"ם דבנו חייב לשכור לו מלמד. משא"כ בן חבירו דאינו חייב ללמדו אלא בחנם. ולהכי ניחא דלא נקט בת"ת נמי כבמילה דאי לא אגמרי' אבוה מיחייבי ב"ד למגמרי'. משום דלא כל חובת האב מתרוקן לב"ד. דאם אי אפשר ללמדו אלא בשכר לא מיחייבי כל ישראל ולא ב"ד. אלא איהו גופי' במקום אבוה קאי לגמרי. דאי לא אגמרי' אבוה מיחייב איהו למיגמר נפשי' אפי' בשכר. ומצאתי שוב להגר"א ז"ל ביו"ד (סי' רמ"ה) שכבר הרגיש בראי' זו עיי"ש. אלא דאכתי קשה דהרי גם במילה מבואר בתשו' הרשב"א ז"ל (ח"א סי' תע"ב) דחייב האב לשכור מוהל אם אפשר לו. והובא בב"י (סי' רס"ד) וברמ"א (סי' רס"א) עיי"ש. ודוקא כשאין יד האב משגת כתב שם דהו"ל כאילו אין אב דמצוה רמיא על הב"ד. והילכך כופין את המוהל. מבואר דכשיד האב משגת חייב לשלם שכרו. ונראה דע"כ צ"ל דההיא אינה אלא מדבריהם. אבל מה"ת לא מחייב אלא בגופו אם יכול למול. וא"כ מבואר מזה לכאורה דבתלמוד תורה מיחייב מדאורייתא גם בממונו. דהיינו אם אינו יודע ללמדו חייב לשכור לו מלמד: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דגם מההיא לא איריא לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות מילה ה"א) וז"ל ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדיו יליד בית ומקנת כסף. עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מ"ע וכו'. וב"ד מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ובעבדיהן עכ"ל. ובהלכה ב' כתב ז"ל אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אא"כ עבר ונמנע למולו שב"ד מלין אותו בע"כ וכו' עכ"ל עיי"ש. וראיתי להר"ב מגדל עוז שם שכתב וז"ל ומש"כ ר"מ שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו כו'. דקדק יפה מדקתני בקידושין סופ"ק עבר האב ולא מל ב"ד מצווין למולו. משמע דוקא כשעבר אבל קודם לא. ועוד מדאשכחן פ"ק דר"ה דצריך קרא ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך. מכלל דהיכא דלא איכתוב אין מעשים. וכן בתלמוד אינו מפורש כמו מפרנסין וכו' עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר דאם איתא דמלין אותו אפי' בע"כ דאב הו"ל לפרושי הכי בהדיא. כדאשכחן בשאר דוכתי. ומדקתני סתמא משמע דדוקא מדעתו. ובכ"מ שם כתב וז"ל ומש"כ אין מלין בנו של אדם פשטא דסוגיין הכי משמע דקאמר היכא דלא מהלי' אבוה מחייבי ב"ד למימהלי'. וסברא נמי הוא דמצוה המוטלת על האדם אין לאחר לעשותו שלא מדעתו עכ"ל עיי"ש. הרואה יראה כמה נדחקו להראות מקור דברי הרמב"ם ז"ל אלו. ואחר כל זה דבריהם ז"ל תמוהים אצלי טובא. דמלבד מה שתמוה לפי דבריהם אמאי שביק הרמב"ם ז"ל עבדים בדין זה דהרי עד עכשיו בכל דבריו נקט הרמב"ם גם מילת עבדו בהדי מילת בנו. ומ"ש בדין זה דאין מלין שלא מדעתו נקטי' רק במילת בנו בלבד. והרי לפי הבנת המ"ע והכ"מ שייך הך דינא נמי במילת עבדו כמו במילת בנו מהך טעמא גופא. ועוד תמוה במה שהביא המ"ע מפ"ק דר"ה. דלפ"ז א"כ גם ב"ד אין להם רשות למולו בע"כ דאב. והרי בהדיא מבואר ברמב"ם דב"ד מוהלין אותו בע"כ דאב. וכן בשאר מצות עשין ב"ד כופין אותו בע"כ כמבואר בכמה דוכתי. אע"ג דלא גלי בהו קרא בהדי' הכי. גם תמוה במש"כ במ"ע שדקדק כן מדקתני עבר האב וכו' משמע דוקא כשעבר כו'. דהרי לשון זה ליתא כלל בפ"ק דקידושין שם. וע"כ כוונתו כמש"כ הכ"מ מדקאמר היכא דלא מהלי' אבוה מחייבי ב"ד למימהלי'. וכוונתם בזה נראה דמלישנא דגמרא דקאמר היכא דלא מהלי' אבוה כו'. משמע דכל זמן שהאב רוצה למולו ובדעתו לקיים המצוה אסור לב"ד למולו. אם לא שאנו רואין שהחליט בדעתו שלא למולו. ואמנם דבריהם תמוהים בעיני. דמלבד דאין מלשון זה הכרח. וכנראה כבר הרגיש בזה מרן בב"י (יו"ד סי' רס"א) דשם כתב בראי' זו דהכי משמע קצת מפשטא דסוגיא עיי"ש. בלא"ה תמוה דהרי הך לישנא איתא נמי שם לענין פדיון דקאמרינן והיכא דלא פרקי' אבוה מיחייב איהו למיפרק נפשי' עיי"ש. וכן לענין תלמוד תורה אמרינן דהיכא דלא אגמרי' אבוה מיחייב איהו למיגמר נפשי' עיי"ש. והשתא נימא נמי דאין לו למיפרק נפשי' ולא למיגמר נפשי' שלא מדעתו דאב. כל זמן שאין אנו רואין שהחליט בדעתו שלא לקיים הוא המצוה. וכ"ש דאחרים אינם רשאין. ואמאי לא כתב כן הרמב"ם אלא במילה ולא בפדיון ובת"ת. ועוד דלגבי נפשי' ודאי לא יתכן לומר דלא יהא רשאי לקיים המצוה בגופי' בלא דעתא דאבוה. וגם א"כ גם גבי מילה הו"ל לומר דדוקא כשעברו ב"ד והחליטו שלא לקיים המצוה. הוא דרשאי וחייב למימהל נפשי'. דהרי בהך לישנא גופא אמרינן נמי התם והיכא דלא מהלי' בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשי' עיי"ש. ומלבד דזה מצד עצמו לא יתכן. הרי בהדיא כתב הרמב"ם גופי' שם וז"ל נתעלם מב"ד ולא מהלו אותו. כשיגדל חייב הוא למול את עצמו וכו' עיי"ש. וכתב עלה מרן בכ"מ שם וז"ל ודקדק רבינו לכתוב גבי אב עבר וגבי ב"ד נתעלם. משום דליכא למימר בב"ד עברו והם עיני העדה והיאך יעברו. ולכך שינה וכתב גבי ב"ד נתעלם עכ"ל עיי"ש הרי דאפי' רק נתעלם מב"ד ואילו נודע להם ודאי שלא היו מעכבים מלקיים המצוה מיד. מ"מ אמרינן דמיחייב איהו למימהל נפשי' וא"כ דומיא דהכי אית לן למימר דמאי דקאמר ברישא דהיכא דלא מהלי' אבוה מחייבי ב"ד וכו'. היינו אפי' רק נתעלם מאבוה. וכגון שלא הי' כאן. ואפשר שלא ידע או שהיתה סיבה אחרת מונעתו. מחייבי ב"ד או אחרים למולו. דהרי הך לישנא גופא נקטו בזה כמו בזה. ואמאי כתב הרמב"ם כאן שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אא"כ עבר ונמנע למולו. גם מש"כ הכ"מ. וכ"כ בב"י שם. דסברא הוא דמצוה המוטלת על איש אחד אין לאחר לעשותו שלא מדעתו עיי"ש. אני תמה דאם מהך סברא הוא דנפקא לי' להרמב"ם ז"ל הך דינא אמאי לא כתבו אלא במילה בלבד ולא בכל המצות כיו"ב המוטלות על איש אחד. וגם ידוע שאין דרכו של הרמב"ם ז"ל להוציא דינים מסברתו ולכתבם בחבורו סתם. וגם להב"ח (בסי' רס"א) ראיתי שכתב על דברי הרמב"ם אלו שלמדו מדאמרינן (בפרק כיסוי הדם פ"ז ע"א) ושפך וכיסה מי ששפך הוא יכסה ומעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכיסה וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים. וא"כ גם כאן דקתני האב חייב בבנו למולו. כיון דעלי' המצוה רמיא אין כח לאחר לחטוף המצוה מידו עיי"ש בדבריו. וגם זה תמוה מה"ט גופא כמבואר. וביותר תמוה דהרי גם בכיסוי הדם גופא לא כתב הרמב"ם שאין מכסין הדם בלא דעת השוחט. כמו שכתב כאן גבי מילה. ואדרבה מדכתב שם סוף הלכות שחיטה וז"ל מי ששחט הוא יכסה. ואם לא כסהו וראהו אחר חייב לכסות. שזו מצוה בפ"ע היא ואינה תלויה בשוחט בלבד עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דאפי' אין דעתו שלא לכסות ולא ידענו כלל אם הוא מונע עצמו מלקיים המצוה. כל שלא כיסה מיד בגמר השחיטה חייבין אחרים לכסות. ואין צריכין כלל לדעתו של השוחט. וגם אין זה ענין כלל לחוטף המצוה מידו דחייב ליתן לו עשרה זהו'. דשם הי' מוכן לקיים המצוה ומתעסק בעשייתה וזה קדם וחטפה מידו. ועכ"פ חזינן דכאן גבי מילה דייק הרמב"ם וחידש יותר ממש"כ גבי כיסוי. דאע"ג דגם שם כתב מי ששפך הוא יכסה כלישנא דברייתא שם. מ"מ אין מלשון זה הכרע לומר דאסור לאחר לכסות. דאפשר לומר דאין דין זה אלא לענין השוחט גופי'. דאסור לו להניח את הדם בלא כיסוי ולסמוך על אחרים שיכסוהו. אבל אין ה"נ דאם בא אחר ומזרז עצמו לקיים המצוה תיכף. אפשר דשרי גם בלא דעת השוחט. ואף דכבר ביאר הרמב"ם (בפ"ז מהלכות חובל הי"ד) דכשבא אחר וכיסה שלא מדעת השוחט חייב לשלם כמו שיראו הדיינים עיי"ש. מ"מ גם שם לא כתב בזה אלא דינא דגמרא שם. ולא כתב כלל דאסור לעשות המצוה לכתחילה שלא מדעת השוחט. והיינו משום דגם בגמרא שם אין דין זה מבואר כלל. ובאמת דלפמש"כ בש"מ (ב"ק צ"א ע"ב) בשם ה"ר יהונתן ז"ל דהנך תשלומין תקנתא בעלמא היא כדי לחבב המצות על בעליהן עיי"ש. יש מקום לומר דודאי ליכא שום איסורא לכתחילה לחטוף את המצוה ולעשותה שלא מדעת הבעלים. אדרבה הוא זריז ונשכר והראה לדעת שהמצות חביבות עליו ביותר אלא דמ"מ צריך לשלם לבעלים עשרה זהו' או כפי שיראו הדיינים מתקנת חכמים כדי לחבב המצות עליהן ולהחשיבם בעיניהם. וכבר אשכחן כיו"ב דאע"ג דחייב בתשלומין. מ"מ שרי לכתחילה שלא מדעת בעלים ואפי' בע"כ. כההיא דכתובות (י"ט ע"א) ובראשונים שם ובב"ק (ס' ע"ב) ובתוס' שם ד"ה מהו להציל וכו'. וברא"ש שם (סי' י"ב) עיי"ש היטב. אלא דלדעת הסוברים דהנך עשרה זהו' שכר מצוה קנסא נינהו. והיא הסברא האחרונה שהביא הרמב"ם ז"ל שם. ודאי צ"ל דאיכא בזה איסורא לכחתילה. ובכפתור ופרח (פרק ט"ז) ראיתי שכתב דיש בזה איסורא דאורייתא והוא בכלל ל"ת דלא תגזול. דלא יהא הגוזל מצוה מחבירו פחות מהגוזלו שוה פרוטה עיי"ש בדבריו. ודבריו צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ובלא"ה מלישנא דברייתא בתרייתא דפרק כיסוי הדם שם דקתני ושפך וכיסה מי ששפך הוא יכסה מעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכיסה וכו' עיי"ש. משמע לכאורה דדריש מי ששפך יכסה לענין איסורא לאחר לחטוף המצוה מהשוחט. וכן פירש רבינו יהונתן הכהן ז"ל בפי' על הרי"ף לחולין שם עיי"ש. ומ"מ אין זה מוכרח כ"כ. ובפרט לפי הגירסא שלפנינו בחולין שם דגרסינן מעשה באחד וכו'. וכן הגירסא בילקיט וברי"ף ועוד בכמה ראשונים ז"ל. דלא כדאיתא לפנינו הגירסא בב"ק שם ומעשה באחד וכו' בוא"ו המחבר. עיי"ש. ואפי' לפי גירסא זו אפשר לומר דדרשא דרישא מושפך וכסה אינה אלא לענין השוחט דאסור לו להסתלק מן הדם בלא כיסוי דהו"ל כמזלזל במצוה. ועל זה קמסיים ומעשה באחד וכו' דמזה ראי' דהמצות צריך שיהיו חביבות על בעליהן. מדתקנו בהן תשלומין למי שמפקיען מהבעלים וכמשכ"ל בשם הר"י בש"מ שם. וכן נראה מדברי הסמ"ק (סי' קנ"ו) שכתב וז"ל שחט ולא כסה וראהו אחר חייב לכסות. אבל בעוד שהוא עסוק במצוה לא יכסה אחר. ואם כסהו אחר חייב ליתן לו עשרה זהו'. אע"פ שאין אנו דנין דיני קנסות מ"מ אנו למדין כי לא טוב עשה וצריך לפייס חבירו עכ"ל עיי"ש הרי דהוצרך ללמוד דבר זה רק מדקנסוהו לשלם עשרה זהו'. והיינו משום דס"ל דקנסא הוא. ולפ"ז מוכח שפיר דאיסורא איכא במילתא. אבל מעיקר דרשא דושפך וכסה מי ששפך הוא יכסה לא משמע לי' להוכיח כן. וכ"כ בארחות חיים (ח"ב סי' צ"ז) ובכלבו (סי' ק"ח) עיי"ש. ועי' בת"כ (פ' אחרי פי"א) דקתני התם ושפך וכסה מי ששפך הוא יכסה. ולא יקפיד אם אחר יכסה. ומנין שאף אחרים מוזהרים כו' עיי"ש. משמע בהדיא דהיינו לומר דאע"ג דהשוחט מוזהר שתהי' המצוה חביבה עליו לקיימה הו�� עצמו בזריזות. מ"מ לא יקפיד על חבירו שהי' זריז יותר ממנו וקדם וכסה. וכן פירש הר"ב ק"א שם עייש"ה. וא"כ משמע בהדיא דמותר לכתחילה לחטוף המצוה ולהקדים ולזכות בה אלא דאם השוחט תבע ממנו הפסד שכר מצותו תקנו בה תשלומין משום חבוב מצוה. ובק"א שם הביא גירסא אחריתא דגריס שם ולא יפקיד אחר שיכסה עיי"ש. ולפ"ז מבואר ג"כ דאין בזה אלא אזהרה לשוחט שלא יזלזל במצוה להניחה לאחרים. ובעל אות אמת הביא הגירסא ויקפיד אם אחר יכסה עיי"ש. וגם לפ"ז מבואר דרק אזהרה לשוחט עצמו הוא. אבל לא לאותו שקדם ונזדרז במצוה וכסה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ חזינן דגם בכיסוי הדם גופא לא ביאר הרמב"ם ז"ל דעתו בפירוש דאסור לכתחילה לאחר לכסות בלא דעת השוחט אא"כ עבר ונמנע מלכסות. כמו שביאר כאן לענין מילה. והיכי יתכן לומר דמקורו של הרמב"ם כאן הוא מההיא דהתם. ובפרט דמלשונו שכתב כאן אא"כ עבר ונמנע למולו שב"ד מלין אותו בעל כרחו וכו'. מבואר בהדיא דכל זמן שדעתו עדיין למולו אלא שמתעצל עכשיו. אין רשות לב"ד למולו בע"כ. ואילו בכיסוי משמע בהדיא דבכה"ג אפי' אחר שאינו ב"ד רשאי לכסות כמשכ"ל. ועי' בסמ"ק (סי' קנ"ז) שכתב באמת דגם אם רק נתעצל האב או שאינו בעיר. נתחייבו ב"ד למולו עיי"ש. אבל מבואר שאין דעת הרמב"ם ז"ל כן. ודברי השו"ע יו"ד (סי' רס"א) סתומין בזה. והרמ"א בהגה שם סתם כדעת הרמב"ם. ונמשך בזה אחר הטור שם. ולא הביא כלל דעת הסמ"ק. והאחרונים לא העירו כלום בזה. ולא אדע מדוע. ובאמת דמש"כ הסמ"ק דגם כשאינו בעיר. צ"ע מסוגיא דיבמות (פרק הערל ע"א ע"ב) בההיא דאמרינן דמשכחת לה זכריו דאיתנהו בשעת אכילה וליתנייהו בשעת עשיי'. בשהיו חבושין בבית האסורין עיי"ש. דמשמע ודאי דבכה"ג לא רמיא חיובא על הב"ד. דאל"כ היו הב"ד מלין אותו. ונמצא דליתנייהו נמי בשעת אכילה. וכן הוכיח משם בתשובות מהר"ח אור זרוע (סי' י"א) עיי"ש בדבריו. ואולי יש לדחות לדעת הסמ"ק דמיירי בשנתעלם מב"ד ולא מלוהו. אלא דמדברי מהר"ח או"ז שם מבואר דכל שחלה חובת המצוה על אחר שוב לא פקע ממנו אפי' אחר שבא האב. ולא רמיא תו חיובא על האב עייש"ה. וא"כ שוב הו"ל ליתנייהו אף בשעת אכילה. דנהי דנתעלם מהם מ"מ כבר רמיא חיובא עלייהו ואכמ"ל בזה. ועכ"פ ע"כ מבואר דאי אפשר לומר דמקורו של הרמב"ם כאן הוא מכיסוי. מלבד מאי דקשה לפ"ז דא"כ לא הו"ל למיכתב דין זה גבי מילה בלבד. דהרי כמו כן הו"ל לכתבו גם בשאר כל המצות כיו"ב: 
+
+<b>והי'</b> נראה לכאורה לומר בדעת הרמב"ם ז"ל בזה דהוקשה לו מאי דקאמר והיכא דלא מהלי' אבוה מחייבי ב"ד למימהלי' וכו'. אמאי נקט ב"ד. כיון דבקרא לא נזכר ב"ד כלל. וכל ישראל בכלל קרא דהמול לכם כל זכר. ואע"ג דב"ד הן אביהן של ישראל. ועליהם מוטל לטפל בכל כיו"ב כדכתיבנא לעיל. מ"מ לא הו"ל למינקט ב"ד דמשמע דלאפוקי אחריני קאתי. אלא הו"ל למינקט כל ישראל. וממילא ידעינן דכל שאין לפנינו מי שרוצה לטפל במצוה זו מדעתו. רמיא חיובא על הב"ד לטפל בה. אם ע"י עצמן ואם ע"י שיכופו אחרים לעשותה. כמו בכל המצות שבתורה כיו"ב. ולכן ס"ל להרמב"ם ז"ל דבמילת הבן אין רשות לשום אדם אפי' לב"ד למולו בלא דעתו של האב. כל כמה דלא גילה דעתו שאינו רוצה למולו. כגון שחס על בנו וירא על נפשו שלא להביאו לידי סכנה וכל כיו"ב. והיינו דקאמרינן אם לא מהלי' אבוה. כלומר דגילה דעתו שאינו רוצה במילתו. מחייבי ב"ד למימהלי' בעל כרחו. וכיון דהכא במילה בע"כ דאב מיירי. ממילא מבואר דלא הוה מצי למינקט אחריני זולת ב"ד שהכח והשלטון בידם לכופו ולמול בעל כרחו. משא"כ בכל ישראל זולתם. והיינו דנקט הרמב"ם למיכתב שבית דין מלין אותו בעל כרחו. מה שאינו מבואר במקור הדין בגמרא. ולא רמיזא התם כלל. אבל לפי מה שכתבתי הוא מבואר. דכיון דהזכירו בה ב"ד הרי זה כמפורש בע"כ דאל"כ אין שום חילוק בין ב"ד לאחר. דהכל חייבין בה. והא דאין רשאין למול שלא מדעתי' דאבוה כל כמה דאפשר דדעתו למולו בעצמו. אפשר דהיינו משום דכיון דאיכא סכנה בדבר אין רשות לאחר להכניס בנו של זה בסכנה בלא דעתו כל כמה דאפשר לנו לומר דדעתו עדיין למולו בעצמו או ע"י אחר בזהירות יתירה. כרחם אב על בן. או אפשר דממשמעותא דקרא נפקא לן הכי במילה. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר (ריש הלכות מילה) שם שכתב בזה וז"ל אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אא"כ עבר ונמנע למולו שב"ד מלין אותו בע"כ. ונראה טעמא משום דבאביו כתיב יום ח' ובב"ד לא כתיב אלא סתם המול לכם. משמע דמילה בזמנה על האב. ואם נמנע הוא מלין אותו ב"ד עכ"ל עיי"ש. מבואר דכוונתו לומר דטעמו של הרמב"ם שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו היינו משום דעד שמונה מצות האב היא. ולא רמיא על אחרים כלל אפי' על הב"ד. והילכך אין רשות לאחרים אפי' לב"ד למולו שלא מדעתו של אב. אבל משעבר יום השמיני פקע מצות האב וחיילא על הב"ד וכל ישראל. ולא עדיף האב מאחר. והילכך מלין אותו אפי' בע"כ דאב. ולפ"ז מש"כ הרמב"ם אא"כ עבר ונמנע למולו. היינו כשעבר יום השמיני. ומש"כ הרמב"ם ז"ל (שם בהלכה א') וב"ד מצווין למול את הבן או העבד בזמנו כו'. אין הכוונה לומר בזמן המצוה דהיינו בשמיני. אלא בזמן שחלה המצוה עליהן. דהיינו מיד שעבר שמיני. דאילו ביום שמיני עדיין חובת האב היא. ולא רמיא חיובא על הב"ד. ועפ"ז מדוקדק מש"כ הרמב"ם דין זה דאין מלין שלא מדעתו רק בבן ולא בעבד. והיינו משום דכמו דבבן יש מקרא מיוחד לב"ד מדכתיב המול לכם כל זכר. דמיירי בבנים כדכתיב בהדיא בההוא קרא ובין זרעך אחריך המול לכם וגו'. הכי נמי בעבדים יש מקרא מיוחד לב"ד כדכתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר יליד בית ומקנת כסף וגו'. דכמו דקרא דהמול לכם וגו' משמע להו דקאי אב"ד וכל ישראל מדכתיב בי' לכם. הכי נמי בקרא דיליד בית ומקנת כסף דהיינו עבדים כתיב בי' ימול לכם. דמשמע ב"ד וכל ישראל והדר כתיב קרא מיוחד באדון דכתיב המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך וגו'. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשה ל"ב) והשתא א"כ ממילא מבואר דבעבדים גם בשמיני רמיא החובה על הב"ד כמו על האדון. דהרי אדרבה עיקר זמן שמיני דעבדים בב"ד הוא דכתיב. והילכך גם בשמיני רשאין הב"ד למול את העבד אפי' שלא מדעת האדון. ולא דמיא למילת הבן דלא חיילא חיובא על הב"ד אלא לאחר שמיני כמש"כ המבי"ט. ודברי הרמב"ם ז"ל באו עפ"ז מדוקדקים היטב. ובעיקר דברי המבי"ט דלאחר שמונה פקע חובת האב ולא עדיף מאחר. אף דלכאורה יש מקום עיון בזה. אבל כן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בפיה"מ (סו"פ ראד"מ) שכ' שם וז"ל. וממה שאני חייב להזכירך בכאן שהאדם כשעבר ולא מל את בנו או יליד ביתו וחס עליו ביום השמיני עבר על מצות עשה גדולה וכו'. ולא יתכן לו לעולם לשלם זאת המצוה וכו'. אחר שעבר יום שמיני לא נפטר מזו המצוה אבל הוא מצווה ומוכרח למולו תמיד וכו'. וכן כל מי שיראה זה הילד הערל ולא ימול אותו עובר על מצות עשה עד שימול אותו כאילו הי' בנו עכ"ל עיי"ש. ומלשונו זה מבואר ככל דברי המבי"ט ז"ל. דעד שמיני החובה רמיא על האב לבדו. ומשעבר שמיני פקע חיובו המיוחד לו ואין לו תשלומין עוד לעולם. ומ"מ הרי הוא בכלל כל ישראל שעוברין עליו משעבר שמיני ואילך. ואף דשם השוה הרמב"ם ז"ל מילת עבדו למילת בנו. אין בזה גמגום. דאפשר דשם לא נחית עדיין בביאור החילוק שביניהם. ובחבורו הגדול הוא דנחית לזה לבאר הכל כראוי. ועדיפא מינה אשכחן בכמה דוכתי שדבריו ז"ל בפיה"מ סותרים למה שכ' בחבורו הגדול כידוע. וכבר כתב הרמב"ם ז"ל גופי' בתשובה דבפירושו למשנה לא דקדק כראוי. ועכ"פ חזינן לדעתי' דמשמיני ואילך פקע חובת האב. והרי הוא כאחד מכל ישראל. וכן מתבאר להדיא מתשובת גאון בשערי צדק (שער חמשי סי' א') עייש"ה. וכן מבואר בפירש"י שבת (קל"ב ע"ב) בד"ה בינוני כו' וז"ל כגון שלא בזמנה דלאו בר עונשין ואביו מצווה עליו נפקא לן מהמול לכם כל זכר עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה דהרי הך קרא בב"ד הוא דמוקמינן לי' בסוגיא דקידושין שם ולא באב. אבל הוא הדבר אשר העלה המבי"ט דמשמיני ואילך פקע חובת האב ואינו אלא בכלל כל ישראל דנפק"ל מהמול לכם כל זכר. ולרבותא נקט רש"י אביו לומר דאפי' האב אע"ג דפקע ממנו חובת האב. מ"מ הרי הוא מצווה עליו עדיין ככל ישראל מקרא דהמול לכם כ"ז. ועפ"ז תתבאר לנו כוונת רבינו האי גאון ז"ל בתשובתו שבתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' א'). שכתב שם בתוך דבריו וז"ל. וכמה מצות צוה הקב"ה על הספיקות. כי אין אנו יודעים נסתרות. אם נולד ולד בין השמשות שעה שהוא ספק אם מיום זה. הלא יש בו מצוה. וכי נעשה כאשר צוונו את מצות ה' אנו מקיימין וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים ע"פ פשוטן הם תמוהים מאיד לכאורה. דהרי במילה אפי' היכא דודאי עבר יום השמיני ואפי' הוא כבר בן שנה ושנתים ויותר איכא מצוה מדאורייתא על האב ועל כל ישראל למולו מקרא דהמול לכם כל זכר. ונהי דמצות האב משעבר יום שמיני הו"ל מעוות שאינו יכול לתקן ואין לו תשלומין לעולם. כמש"כ הרמב"ם בפיה"מ שם. הרי מ"מ איכא חובת ב"ד וכל ישראל והאב בכללם למולו מעתה. ואף זו מ"ע דאורייתא היא ממש כמצות יום השמיני באב. וכמבואר בסוגיא דשבת (שם קל"ב ע"ב) ובפ"ב דשבת (כ"ד ע"ב) ובכמה דוכתי אחריני כמו שם (קל"ז ע"א) ושאר דוכתי עיי"ש. וא"כ איזה ראי' מייתי הגאון ז"ל מנולד ביה"ש דהו"ל ספק מילה בזמנה דיש מצוה במילתו. כיון דאפי' ודאי שלא בזמנה אית בה מ"ע גמורה דאורייתא. אבל עם מה שביארנו אפשר לומר בדעת רבינו האי גאון ז"ל. דס"ל כדעת הרמב"ם לפי מה שביאר הרב המבי"ט ז"ל. וכוונתו דגם בתשיעי ספק שמיני עדיין מצות האב הוא כאילו לא עבר זמנה עדיין ואסור לאחר ואפי' לב"ד למולו בלא דעת האב. ועכ"פ נשמע מדברי רה"ג ז"ל דגם לדעתו משעבר שמיני עברה מצות האב לגמרי ואין לה תשלומין עוד. ולא נתחייב בה יותר משאר כל ישראל. וזהו דלא כמש"כ הר"ב קה"ע בפירושו לירושלמי יבמות (פרק הערל הלכה א') בההיא דאמרינן התם בנך איש אין אתה מוהלו בע"כ עיי"ש ובש"ק שם. דמבואר לפי פירושו דעד שיגדל הבן לא בטלה מצות האב על הבן עדיין עיי"ש בדבריו. ולכאורה הכי משמע מפשטא דסוגיא דשבת (פראד"מ קל"ב ריש ע"א) דאמרינן מה להנך שכן אם עבר זמנה בטלה עיי"ש. אבל אין זו ראי'. דשם בעיקר המצוה קאמרינן דבמילה לא בטלה. אבל ודאי מצות האב בשמיני בטלה לגמרי ואין להאריך. ועי' שם לעיל (קל"א ע"א) בתוס' ד"ה ושוין עייש"ה. ובקידושין (כ"ט ע"א) בתוס' ד"ה אותו כו' עייש"ה: 
+
+<b>והשתא</b> לפי מה שביארנו עכ"פ אין ראי' כלל מסוגיא דקידושין שם לומר דבת"ת יש חילוק מדאורייתא בין האב לאחרים לענין לשכור מלמד לבנו. דלעולם אימא לך דגם אבוה לא מיחייב בהכי מדאורייתא. והא דלא קאמרינן בת"ת כדאמרינן גבי מילה דאי לא אגמרי' אבוה מיחייבי ב"ד למיגמרי'. בלא"ה לק"מ. ��לא מיבעיא לפי מה שכתב הרב המבי"ט ז"ל דבמילה מדכתיב באב יום שמיני ובב"ד כתיב סתם המול לכם. שמעינן דעד יום שמיני מצות האב היא. ואסור אפי' לב"ד למולו שלא מדעתו וכ"ש בע"כ. ולאחר שמיני הוא דחיילא חיובא על הב"ד וכל ישראל כמו על האב. ולהכי רשאין ב"ד וחייבין למולו אפי' בע"כ. ומעתה א"כ הא דקאמרינן דהיכא דלא מהלי' אבוה מיחייבי ב"ד למימהלי'. היינו לאשמעינן הך מילתא. דאע"ג דבשמיני מצות האב היא ואסור אפי' לב"ד למולו שלא מדעתו. מ"מ כשעבר שמיני חיילא המצוה גם על כל ישראל כמו על האב. והילכך רשאין למולו אפי' בע"כ. וא"כ זה שייך רק במילה. אבל בת"ת דאין שום חילוק בקרא בין האב לכל ישראל. דכמו דקרא דושננתם לבניך דגמרי' מיני' חיובא לאחרים. כתיב סתמא ולא תלי בשום זמן. הכי נמי קרא דולמדתם אותם את בניכם דגמרי' מיני' חובה לאב כתיב סתמא. דנמצא דחיובא דאחרים וחיובא דאבוה חיילי כחדא. ונמצא דמיד מתחילת חיילות המצוה הו"ל ת"ת כמילה לאחר שמיני. וכמו דבמילה לאחר שמיני אין שום חילוק בין ב"ד לאב בחובת המצוה. הכי נמי במצות ת"ת מיד מעיקר התחלת החיוב הכי הוא. ולא כתיבא מצוה זו באב אלא לומר שחייב להקדים בנו לבן חבירו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל. וא"כ בת"ת לא שייכא הך מילתא כלל. דכיון דחיובן של אב וב"ד שוה במצוה זו לא שייך לומר דאי לא אגמרי' אבוה מיחייבי ב"ד למיגמרי'. דהכי נמי הוה שייך לומר איפכא דאי לא אגמרוהו ב"ד מחייב אבוה למיגמרי'. אלא דלא הא ולא הא שייך לומר כאן. דבאמת כולן חייבין במצוה זו בשוה. וכל מי מהם דקדם וזכה במצוה ואגמרי' ממילא נפטרו אינך אחריני. כמו בכל המצות שבתורה כיו"ב ודוקא במילה הוא דשייך דין זה כמו שנתבאר. ואפי' למה שביארנו אנחנו בדעת הרמב"ם ז"ל. אפשר לומר דלא נקט הכי אלא במילה. משום דלכתתילה איסורא איכא למולו בלא דעת האב אפי' ע"י ב"ד. ואתי לאשמעינן דאפי' הכי היכא דגלי דעתי' דאינו רוצה שיהי' נמול ימולו אותו ב"ד בעל כרחו. משא"כ בת"ת דפשיטא דרשאין אחרים ללמדו תורה אפי' לכתחילה בלא דעת האב. ומצוה קא עבדי בהכי. והילכך לא איצטריך לאשמעינן דאי לא אגמרי' אבוה דמחייבי אחריני. דזו פשיטא לי' דמחייבי בי' אחריני כאבוה. ולא כתבי' רחמנא גבי אב אלא לענין שחייב להקדים בנו לבן חבירו. אבל לענין עיקר המצוה כך לי אב כמו אחר. וא"כ מההיא ליכא למשמע מינה מידי לענין חיובא לשכור לו מלמד: 
+
+<b>ונראה</b> עוד דאדרבה משם יש מקום להביא ראי' איפכא דלענין שכירות מלמד מה"ת האב לא עדיף מאחר. מדאמרינן התם ואיהי מנ"ל דלא מחייבא למילף נפשה דכתיב ולימדתם ולמדתם. כל שאחרים מצווים ללמדו מצווה ללמד א"ע וכל שאין אחרים מצווים ללמדו אינו מצווה ללמד את עצמו עיי"ש. וכתב עלה בתוס' הרא"ש שם וז"ל ולא ניחא כולי האי כי הך דתפדה דלעיל (כ"ט ע"א) (דאמרי' תיפדה תפדה כל שמצווה לפדות עצמו וכו'. כל שאחרים מצווים לפדותו וכו' עיי"ש). דהתם חדא תיבה היא. דכתיב תפדה וקרינן תיפדה. הילכך שייך למימר כל שמצווה לפדות עצמו וכו'. אבל הכא שתי תיבות הם ושתי מצוות הם ללמוד (דנפק"ל מקרא דולמדתם אותם ושמרתם לעשותם) וללמד (דנפק"ל מקרא דולמדתם אותם את בניכם) ולמה אמרינן שיהיו תלויות זו בזו. וצריך לומר דמסתברא למימר הכי דאם לא למד היאך ילמד לאחרים עכ"ל עיי"ש. והשתא הא תינח אם נימא דמה"ת לא מחייב אפי' האב אלא ללמדו בעצמו. וכדדרשינן (בפ"ב דבב"ב שם) מולמדתם אותם ולמדתם אתם. אבל אם נימא דגם כשאינו יודע ללמדו בעצמו מיחייב לשכור לו מלמד. וזהו בכלל קרא דולמדתם אותם את בניכם. א"כ אף אשה נהי דלא למדה מ"מ הרי אפשר לה לשכור לו מלמד כמו איש. ואין כאן שום סברא למעט אשה. הן אמת דעיקר קושית הרא"ש ז"ל כבר תיקן רש"י ז"ל שם. שכתב. בד"ה דלא כו'. וז"ל דלא מיחייבא ללמד את בנה דכתיב ולמדתם את בניכם קרי ביה ולימדתם לאקושינהו דלא מיפקדא ללמד (כצ"ל. ועי' הגהות הב"ח ובפירש"י שברי"ף ובר"ן שם עייש"ה) עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דאע"ג דודאי בת"ת דנפשי' כתיב קרא אחרינא ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. מ"מ הך מילתא דמקשינן כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכו'. מהך קרא גופי' דולמדתם אותם את בניכם ילפינן מדכתיב בי' ולמדתם וקרינן ולימדתם. וא"כ הו"ל ממש דומיא דהיקישא דתפדה תיפדה. דחדא תיבה היא. וא"כ איפוא לא אדע במאי נתקשה הרא"ש ז"ל. ואפשר דס"ל דלא דרשינן מקרא ומסורת כה"ג. אלא היכא דלא כתיב בכל חדא קרא באנפי נפשה דנמצא דתרווייהו לא נפקי אלא מהך קרא גופי'. אבל הכא דבת"ת דנפשי' כתיב בהדיא קרא מיוחד בפ"ע. לא דרשינן מקרא ומסורת כדי לאקשינהו זה לזה. ואין לנו בקרא דולמדתם את בניכם אלא כפשטי' בת"ת דבנים. ודלא כפירש"י. ואע"ג דלפמש"כ בתוס' רי"ד שם (לעיל כ"ט ע"א) גם בפדיון כתיבי תרי קראי. חד בפדיון הבן ואידך בפדיון נפשי' עיי"ש. מ"מ לא דמי. דהתם מ"מ תרתי הנך קראי בפדיון הבן כתיבי אלא דמייתורא מוקמינן חד לפדיון נפשי'. והילכך שפיר גמרינן היקישא זה מזה. משא"כ כאן דבכל חד כתיב בהדיא קרא מיוחד באנפי נפשי'. הרי שחלקן הכתוב. אין לנו למידרש מקרא ומסורת כדי למיכללינהו בחד קרא למידרש היקישא. וצ"ע עדיין. ועי' בלבוש (סי' רמ"ה סעי' א') דנקט בפשיטות מדעתו כפי' הרא"ש שם עיי"ש. ועכ"פ מבואר דלפי דעת הרא"ש ז"ל מוכרת מההיא דהתם דאפי' באב אין מה"ת מצוה אלא ללמדו בעצמו ולא לשכור לו מלמד כשאינו יודע ללמד: 
+
+<b>והנה</b> בפ"ק דקידושין (ל' ע"א) מסקינן כברייתא דאם למדו האב מקרא אינו מלמדו משנה. ופירש"י וז"ל אינו מלמדו משנה אין חובת בנו עליו אלא במקרא מכאן ואילך ילמוד הוא לעצמו עכ"ל עיי"ש. והרש"א ז"ל בח"א שם עמד בזה מדתניא לקמן שם ושננתם לבניך אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם. לעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד עיי"ש. הרי דחייב מה"ת ללמדו אפי' משנה ותלמוד. ורצה לתרץ דההיא דלעיל מיירי דוקא בבן בנו. אבל בבנו חייב בכל. אלא דחזר וכתב דמדברי הרא"ש מבואר דאפי' בבנו אמרינן הכי עיי"ש. ותמיהני עליו ז"ל שלא הוקשה לו אלא מהרא"ש. והרי גם בפירש"י והר"ן שם מבואר בהדיא כן. וכן מבואר ברמב"ם (פ"א מהלכות ת"ת) ובכל שאר הפוסקים. דזה קאי אפי' לבנו עיי"ש. ובאמת דלפי דברי הרמב"ם ז"ל שם בלא"ה לק"מ קושית הרש"א. דהרי מדכתב שם (בהלכה ז') וחייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה וכו' עיי"ש וכ"כ הטור שם. מבואר דס"ל דמאי דאמרינן למדו מקרא אין מלמדו משנה היינו רק לענין ללמדו בשכר. אבל בחנם ודאי חייב ללמדו הכל וכ"כ הר"ב לח"מ שם. וא"כ אין כאן מקום קושיא דההיא דרשא דושננתם ושלשתם י"ל דמיירי כדאפשר לו ללמדו בחנם. אלא דמרן בכ"מ שם לא הבין כן בדעת הרמב"ם עיי"ש. אבל ודאי פשטות דברי הרמב"ם והטור משמע הכי. וכ"ש לפמש"כ הטור שם בשם הרמ"ה ז"ל דדוקא בדלא אפשר לי' דדחיקא לי' שעתא אבל היכא דאפשר לי' חייב ללמדו אפי' בשכר גם משנה וגמרא עיי"ש. והרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ק דקידושין סי' נ"ו) תקע בה מסמורת וכתב דדבריו מוכרחין מסוגיא דגמרא שם עיי"ש. א"כ ודאי דלק"מ כמבואר. דההיא דושננתם ושלשתם מיתוקמא שפיר בדאפשר לי' דחייב ללמדו הכל אפי' בשכר. ומ"מ אין הכרח מזה לומר דמדאורייתא מחייב לשכור לו מלמד. די"ל דודאי מדאורייתא חיובי מתייב ללמד את בנו הכל. אפי' גמרא הלכות ואגדות. אם אפשר לו ללמדו בעצמו. אלא דמדרבנן חייבוהו. אפי' אם הוא בעצמו לא מצי ללמדו. שישכור לו מלמד אחר. והם לא ראו לחייבו אלא למקרא לחוד אם לא היכא דרויחא לי' שעתא וידו משגת. דאז אפי' בשכר חייבוהו בכל. וא"כ ההיא דלקמן דדרשינן ושננתם ושלשתם היינו מדאורייתא היכא דמלמדו בעצמו. אבל מדרבנן בשכר ע"י אחר. היינו דוקא כשידו משגת. אבל היכא דדחיקא לי' שעתא לא מיחייב ללמדו אלא מקרא בלחוד. וראיתי להר"ב פ"י שם שכתב לתרץ קושית הרש"א דההיא דלקמן דדרשינן ושננתם ושלשתם מיירי בבן חבירו. כדדרשינן בספרי. ושננתם לבניך אין בניך אלא תלמידיך וכמש"כ ג"כ הרמב"ם שם. אבל הכא בברייתא דלמדו מקרא אינו מלמדו משנה מיירי בבנו ממש. עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ודאי תמוה לכאורה דאטו בנו מיגרע גרע מבן חבירו. ועכצ"ל דנפ"מ לענין לשכור לו מלמד. דלבן חבירו לא מיחייב כלום אפי' למקרא. אבל לבנו מיחייב מיהת לשכור לו מלמד ללמדו מקרא. ולפ"ז שוב לא הועיל כלום בתירוצו. דכיון דע"כ בלא"ה מוכרח לומר דההיא דושננתם ושלשתם במלמדו בעצמו מיירי א"כ אפי' תימא דמיירי בבנים ממש לק"מ וכמו שביארנו: 
+
+<b>איברא</b> דלפי דעת הכ"מ (שם בהלכה ז') דיותר ממקרא אינו חייב ללמד את בנו אפי' בחנם עיי"ש. ודאי קושית הרש"א ז"ל קושיא גדולה היא לכאורה. והי' נראה לומר דאין דעתו ז"ל לומר דלא מיחייב לגמרי בלמוד בנו יותר ממקרא. אלא רצה לומר רק דמצד חובת אב לבנו לא מיחייב יותר ממקרא אפי' בחנם. ונפק"מ לענין מאי דמחייב להקדים בנו לבן חבירו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל. דלמקרא חייב להקדימו אבל לא למשנה. דאפי' הוא עצמו יודע ללמדו רשאי להקדים בן חבירו לבנו אם לפי דעתו הוא ראוי יותר לכך מבנו דאין בזה דין קדימה לבנו. ובדעתו הדבר תלוי. ואף דלענין צדקה קיי"ל דהקרוב קרוב קודם. כמבואר בטוש"ע (סי' רנ"א) עיי"ש. מ"מ ת"ת שאני דבדעת ובכשרון תליא מילתא. וכל דלדעתו בן חבירו זריז וממולא יותר מבנו. רשאי להקדימו לבנו מלמוד המשנה ואילך. ובמקרא דגלי קרא להקדים בנו גלי. אבל ממשנה ואילך אין לנו דין קדימה בבנו. ובזה ממילא נדחו דברי החת"ס שהבאתי לעיל כמבואר. וגם קושית הרש"א ז"ל לק"מ. דההיא דושננתם ושלשתם בעיקר מצות ת"ת בין לבנים ובין לתלמידים מיירי. אבל מצד חובת האב לבנו לא מיתייב אלא במקרא בלבד. ובזה מיירי ההיא ברייתא דלמדו מקרא אינו מלמדו משנה. ובזה ממילא ניחא נמי מה שהקשה הר"ב לח"מ שם (בה"ב ובה"ז) במאי דפרכינן מברייתא דלמדו מקרא אינו מלמדו משנה לריא"ש דאמר עד היכן תייב האב ללמד את בנו תורה כגון זב"ד שלמדו אבי אביו מקרא משנה וגמרא הלכות ואגדות. והוצרך לדתוקי ולשנויי דכזב"ד ולא כזב"ד קאמר. כזב"ד שלימדו אבי אביו. ולא כזב"ד דאילו התם מקרא משנה וכו'. ואילו הכא מקרא לבד. ולפ"ז נצטרך לומר דמאי דקאמר עד היכן חייב וכו'. היינו עד כמה דורות חייב אי בנו דוקא קאמר קרא או גם לדורות שאחריו. ואמאי לא תי' בפשיטות. דההיא דלמדו מקרא אינו מלמדו משנה היינו בשכר. וההיא דריא"ש דמלמדו משנה הלכות ואגדות. היינו בחנם כגון שמלמדו בעצמו. אי נמי ההיא דאינו מלמדו משנה היינו בדחיקא לי' שעתא. וההיא דריא"ש בגברא דרויחא לי' וידו משגת עיי"ש. ולפמש"כ בדעת הכ"מ ל"ק ול"מ. דלישנא דברייתא דלימדו מקרא אינו מלמדו משנה משמע אפי' בחנם לא. וכמש"כ הכ"מ. והיינו ע"כ לענין דין קדימה. דאל"כ לא גרע מבן תבירו דהמצוה היא ללמדו הכל. כדדרשינן אל ��קרי ושננתם אלא ושלשתם. וא"כ שפיר פריך. מיהו לדעת הרמ"ה ז"ל דבלא דחיקא לי' שעתא מיחייב לשכור מלמד לבנו אפי' למשנה וגמרא הלכות ואגדות. לכאורה יפה הקשה הלח"מ שם. דלישני לי' דההיא דריא"ש היינו בדלא דחיקא לי' שעתא. אבל נראה דלק"מ. דאיה"נ אלא דקושטא דמילתא משני לי'. דודאי גם בלא"ה ע"כ ההיא דר"י א"ש דקאמר עד היכן תייב אדם וכו'. עד כמה דורות קאמר. מדקאמר כגון זב"ד שלימדו אבי אביו וכו' ולמה הזכיר אבי אביו כלל כיון דעיקר השאלה לא היתה אלא לענין הדברים שחייב ללמדו. ולא הול"ל אלא כגון זב"ד שלמדוהו מקרא משנה וכו'. אלא ודאי עד כמה דורות הוא דקאמר. ולהכי משני לי' קושטא דמילתא. וגם מה שהקשה בלח"מ שם למסקנא דעד כמה דורות. הרי מבואר בספרי דאפי' לתלמידים אחרים חייב מדאורייתא ללמדם אע"ג דליכא דורות כלל. לק"מ דאנן בחיובא מצד אבות קאמרינן. וכדקאמר עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה. וע"ז שפיר קאמר דאפי' אבי אביו. ונפק"מ לענין דין קדימה. דבנו וה"ה בן בנו חייב להקדימן לתלמידים אחרים. אבל אין ה"נ דגם תלמידים אחרים חייב ללמדם כדאפשר לי'. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר שאין לנו שום ראי' לומר דמדאורייתא מיחייב האב להשכיר לו מלמד לבנו. וגם מדרבנן אין לנו ראי' מוכרחת. וכ"כ מרן בב"י (יו"ד סי' רמ"ה) דרק מסברא נפק"ל להרמב"ם ז"ל הך מילתא. וכ"כ הרש"ל ביש"ש (פ"ק דקידושין סי' נ"ח) דלא מצינו זה להדיא עיי"ש. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות מתנות עניים הלכה ט"ז) שכתב וז"ל הנותן מזונות לבניו ולבנותיו הגדולים שאינו חייב במזונותיהן כדי ללמד הזכרים תורה וכו'. הרי זה בכלל הצדקה וצדקה גדולה היא שהקרוב קודם עכ"ל עיי"ש ובכ"מ שם דגדולים שכתב היינו יותר מבני שש. ומקורו מדאמרינן (בפ"ד דכתובות) אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת. וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת. דרשו רבותינו שביבנה וכו' זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים עיי"ש. וכן הוא בטוש"ע יו"ד (סי' רנ"א סעי' ג') עיי"ש. ומדכתב כדי ללמד הזכרים תורה משמע דעדיין לא למדו. וא"כ תיפוק לי' מצד מ"ע דת"ת. ולמה לו לאשמעינן דבכלל צדקה היא. וגם משמע מדבריו דבפחות מבני שש דחייב במזונותיהן. מה שנותן להם כדי ללמדם תורה ג"כ בכלל מזונות הוא. והשתא הרי בכלל מ"ע דת"ת הוא. וחייב בה מדאורייתא. דהרי אפי' לשכור מלמד לבניו כשאי אפשר לו ללמדם בעצמו חייב. אלא ודאי מוכרח לכאורה דגם לדעתו ז"ל לא מיחייב מדאורייתא לשכור להם מלמד לבניו. ולא רמי' עלי' חיובא מקרא דולמדתם את בניכם אלא בגופו. ולא בממונו אלא מצד מזונות ומדין צדקה. ומיהו אפשר דהתם בלמוד משנה ותלמוד מיירי. דלא מיחייב לשכור מלמד אלא למקרא כמבואר בדבריו כאן. אלא דמסתימת דבריו ז"ל שם לא משמע הכי ואין להאריך. וראיתי בתשובות הגאונים (דפוס ברלין המכונות זכרון לראשונים סי' תקנ"ג) בתשובה לרבינו סעדי' גאון ז"ל שכתב שם וז"ל איש שמתה אשתו והניחה בן וכו' כמו ששנו רבותינו הבן אביו חייב בו מצות למולו ולפדותו וללמדו תורה וכו'. אלו המצות האב עושה אותם בבנו לא האם כו' כי מה ידעו הנשים בתלמוד תורה כו' שילמדו את בניהן אלא האב הוא שהוא עומד בכל הדברים הללו וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לכאורה. דהרי מקרא ממעטינן אשה ממצות ללמד את בנה כדאמרינן התם (כ"ט ע"ב) איהי מנ"ל דלא מיחייבא (ללמדו תורה) דכתיב ולימדתם ולמדתם כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד. ופירש"י דכתיב ולמדתם קרי בי' ולימדתם לאקושינהו עיי"ש. הרי דמהיקשא ילפינן לה ולא מסברא בעלמא כדכתב הגאון ז"ל. אבל נראה ברור דדעת הגאון כמו שפירש בתוס' הרא"ש שם והבאתיו לעיל. דלא מקרי וכתיב ילפינן לה כדפירש"י. אלא עיקרו מסברא הוא דנפק"ל דאם לא למד האיך ילמד אחרים עיי"ש. וכמו שביארנו דבריו לעיל. וכוונתו לומר דאע"ג דודאי משכחת לה ג"כ נשים שלמדו מ"מ כיון דסתם נשים לא למדו ואינן יודעין ללמד לבניהם אין סברא לומר שגם הן בכלל המצוה ללמד הבנים תורה אפי' אותן שלמדו. וזו היא ג"כ דעת הגאון ז"ל. ומעתה א"כ מוכרח מזה דעכ"פ מדאורייתא לא מיחייב האב לשכור מלמד לבנו. דאם איתא דבכלל המצוה איתא ג"כ לשכור מלמד לבנו כשהוא לא למד ואינו יודע ללמד. א"כ ודאי אית לן למימר דגם הנשים בכלל מצוה זו. דאף אותן שלא למדו אפשר להן לשכור מלמד לבניהן ללמדם. אלא ודאי מוכרח לומר דס"ל דליכא בזה מצוה מה"ת אלא בגופו ולא בממונו וכדדרשינן (בפ"ב דבב"ב) ולמדתם אותם וגו' ולמדתם אתם. ולהכי מסתברא שפיר דאין הנשים בכלל וכמשכ"ל לדברי הרא"ש ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ הדבר ברור דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דליכא עשה ללמד לבנים אלא בגופו ולא בממונו ונמצא דלא כתיב עשה דת"ת לבנים אלא כדי להוסיף בהם עשה יתירה יותר מהאמור בתלמידים אחרים. ונפק"מ רק לענין קדימה וכבר נתבאר אצלנו דבכל כיו"ב דיש לפנינו במצוה עשה כללית ובאחד מפרטי הכלל הוסיף הכתוב עשה יתירה אין דרכו של רבינו הגאון למנות אלא העשה הכללית בלבד. ולכן יפה עשה שלא מנה כאן אלא העשה הכללית. דהיינו ללמד דת סתם. שכוללת הכל בין בנים בין תלמידים אחרים. ועשה דת"ת לבנים לא ראה לפי דרכו ז"ל למנותה בפ"ע: 
+
+<b>ונמצא</b> לפ"ז עיקר דרכו של הרי"ץ גיאת ז"ל נכונה בדעת רבינו הגאון ז"ל במה שכתב דלרבינו הגאון לא נמנה במנין המצות אלא שתי עשין בת"ת. אבל מ"מ מש"כ דלרבינו הגאון השתי עשין שנמנו בת"ת הן למוד עצמו ולמוד בניו. והעשה שהשמיט מהמנין. היא עשה דושננתם לבניך דקאי לתלמידים. מלבד מאי דגוף הדבר קשה מצד עצמו מה ראה על ככה. אי אפשר ג"כ לקיימו ע"פ מנין המצות לרבינו הגאון שלפנינו. שהרי להדיא מבואר לפנינו שלא מנה עשה דת"ת לבנים. אלא כתב סתם ללמד דת. דמשמע לכל ישראל בין בניו בין בני חביריו. שהרי לא הזכיר בנים כלל. וא"כ איפכא מבואר בדברי רבינו הגאון. שהשמיט עשה דולמדתם את בניכם ומנה עשה דושננתם דקאי על ת"ת לתלמידים. אלא שראיתי באזהרותיו של רבינו הגאון אשר על סדר עשרת הדברות. דשם מבואר בהדיא כדעת הרי"ץ אבן גיאת ז"ל. דבדבור לא תשא כתב שם וז"ל אקומה ואעלה ללמוד דת הנפלא וכו' עיי"ש. והיינו מצות ת"ת דגופי' דנפק"ל מולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. ובדבור כבד מנה מצות ת"ת לבנים עיי"ש. וזהו ממש כמש"כ הרי"ץ אבן גיאת לדעת הגאון ז"ל. וצ"ל ע"כ דדעת רבינו הגאון שם דכיון דאפקינהו קרא לתלמידים בלשון בנים. וכתב ושננתם לבניך אין לנו בזה אלא מצות ת"ת לבנים בלבד. אלא דגלי קרא דלענין מצות תלמוד תורה גם בן חבירו כבנו הוא. וכשמלמד תורה לבן חבירו מעלה עליו הכתוב כאילו למד תורה לבנו. ומ"מ כיון דבקרא לא אשכחן בהדיא אלא למוד תורה לבנים. אין לנו במנין המצות אלא למנות מצות ת"ת לבנים. ומ"מ הרי אנו רואין דכאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל ממה שהי' דעתו שם והוא העיקר. וכבר ראינו כיו"ב בכמה מקומות שחזר בו כאן ממש"כ שם. כמו שנתבאר אצלנו בכל מקום הראוי לזה. וצ"ל דלפני הרי"ץ אבן גיאת ז"ל לא הי' מנין המצות לרס"ג ז"ל אשר לפנינו בזה. אלא אותן אשר על סדר עשרת הדברות. ולכן כתב מה שכתב. ועכ"פ נתבאר לנו דדברי הגאון ז"ל כאן נכונים ומדוקדקים ע"פ דרכו ז"ל: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג וסייעתו ז"ל מלבד מה שמנו בת"ת שלשה עשין הנ"ל מנו עוד בה כמה עשין. שמנו ושננתם לעשה בפ"ע והכוונה למה שדרשו מינה בפ"ק דקידושין שם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם דבר אל תגמגם ותאמר אלא אמור לו מיד. וכמו שביאר הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ל') עיי"ש. וגם מנו ודברת בם לעשה בפ"ע. כמבואר בה"ג נוסחת כת"י. אף דבבה"ג הנדפס מכבר ליתא עשה זו. אבל מנאה ג"כ באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל והר"ש בן גבירול עיי"ש. ומבואר שכן הי' לפניהם בה"ג. שהם הולכים תמיד בעקבותיו. ומדברי הרא"ם ז"ל ביראים נראה שלא היתה עשה זו בבה"ג שלפניו. ולכן לא הביאה שם ולא ביארה כדרכו ז"ל. וכן נראה מאזהרות הר"א הזקן עיי"ש. וגם מנו עשה דושמתם את דברי אלה על לבבכם. וביארה הרא"ם ז"ל ביראים (סי' כ"ז) דהכוונה שיזכור דברי תורה וישימם על לבו תדיר ויהגה בהם בלבו. ובכל שעה ושעה שחושב אדם דברי תורה והוגה בהן בלבבו הוא מקיים מצות ושמתם את דברי וגו' עכת"ד שם עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא ראה למנות מצות אלו כמו שלא מנאום שאר מוני המצות. דס"ל דכל זה בכלל עשה דת"ת שכבר נמנית. ובמקראות הללו לא בא הכתוב אלא לתוספות ביאור והו"ל כאחת משאר עשין הכפולות שבתורה שאין באות במנין בפ"ע. עוד מנה בזה לאו אחד מקרא דהשמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים וגו'. וכן מנאוהו הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל באזהרותיהם עיי"ש. ומנאוהו ג"כ ביראים (סי' כ"ח) וביאר האזהרה שלא לפנות לבו לבטלה וליתן דברי התורה על הלב תמיד שלא ישכחם וכדתנן (בפ"ג דאבות) כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעה"כ כאילו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר לך וגו' פן תשכח וגו' עיי"ש. וכן מנאה הסמ"ג (לאוין י"ג) והסמ"ק (סי' ט"ו) וביארה כן. וז"ל שלא לפרוש מן התורה דכתיב רק השמר לך וגו' פן תשכת וגו' ופן יסורו מלבבך וגו' ביושב ומסיר מלבו הכתוב מדבר עכ"ל עיי"ש. וגם הרמב"ן ז"ל מנה לאו זה. אלא שביארו בדרך אחר שמזהיר שלא לשכוח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתנו. עי' בדבריו בלאוין הנוספין (סי' ב') שהאריך בזה עיי"ש. וכן דעת הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (לאוין סי' קי"ח) עיי"ש. וכן ביאר הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (בפרשת ואתחנן) על פסוק זה באריכות עיי"ש בדבריו. ובאמת בהדיא מבואר במנחות (פרק שתי הלחם צ"ט ע"ב) אמר ר"ל כל המשכח דבר אחד מלמודו עובר בלאו שנאמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים וכו'. רבינא אמר השמר ופן שני לאוין נינהו. רב נחמן בר יצחק אמר בשלשה לאוין שנאמר השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח עיי"ש. והביאה הסמ"ג שם עיי"ש. וצ"ל דלדעת הרמב"ן אין זה אלא אסמכתא בעלמא ולאו דרשא גמורה היא. וכן נראה מדברי הרשב"ץ בזה"ר שם עייש"ה. ועכ"פ לכ"ע יש בו לאו. וראוי לבוא במנין הלאוין. אבל רבינו הגאון ז"ל השמיט לאו זה ולא מנאו. ונטה בזה מדרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל. וגם הרמב"ם והחינוך לא מנאוהו. וכבר השיג עליו הרמב"ן בהשגותיו שם. ועי' להר"ב מג"א מש"כ בטעמו של הרמב"ם וכ"כ הר"ב כנה"ג בדינא דחיי על הסמ"ג שם וכ"כ הר"ב מל"מ (בפר"ד ח"ב) עיי"ש. ולדבריהם צ"ל לדעת הרמב"ם והחינוך ג"כ דההיא דמנחות שם אסמכתא בעלמא הוא ואין בה לאו גמור מדאורייתא. דאל"כ אין מקום לתירוצם כלל. ואין זה ענין למש"כ הרמב"ם בשורש רביעי כלל עיי"ש. וכמו דשייך למנות עשה דת"ת. הכי נמי שייך למנות לאו זה לפורש מתלמוד תורה ושוכח דבר מתלמודו. אבל לא משמע הכי מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ת"ת ה"י). דמבואר שם בהדיא דס"ל דפשטי' דקרא בשוכח תלמודו מייר�� עיי"ש. וא"כ ליכא למימר לדעתו דאסמכתא היא: 
+
+<b>ואמנם</b> לדעת רבינו הגאון ז"ל נראה דיפה עשה שהשמיט לאו זה לפי דרכו דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד משניהם. כמו שביארנו בכמה מקומות כיו"ב. והנה ראיתי להסמ"ק (סי' ק"ה) שכתב וז"ל ללמוד תורה דכתיב ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם וכו'. וחלקתי מצוה זו מלאו דלא תשכח. שאע"פ שלמד צריך ליזהר שלא ישכח. וכן אם הוא נזהר שאינו שוכח מה שלמד אעפ"כ צריך ללמוד דברים אחרים וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר שבא לתרץ שלא יקשה עליו אמאי מנה הלאו והעשה בשתי מצות חלוקות והי' ראוי לכוללן במצוה אחת. דס"ל ג"כ כדעת רבינו הגאון דמצוה שיש בה לא תעשה ועשה לא יבואו אלא בחשבון מצוה אחת. וכן מבואר בדברי הסמ"ק גם כן לעיל (שם סי' י"ז) עיי"ש. ולזה כתב לתרץ דשאני הכא שיש מקום לעשה בלא הלאו וללאו בלא העשה ואין הלאו בכלל העשה ולא העשה בכלל הלאו. והילכך יש למנות שניהן כמצוות חלוקות. ואמנם דברי הסמ"ק צ"ע במש"כ דאיצטריך לאו דלא תשכח משום דאע"פ שלמד צריך להזהר שלא ישכח. והוא תמוה דהתינח אם לא היתה מצות ת"ת אלא שילמד כל התורה פעם אחת ודיו. אבל הרי ידוע דמצות ת"ת אין לה שיעור ולא הפסק ואין רשאי ליפטר עצמו ממנה לעולם יומם ולילה. ואמרינן ושננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם דבר אל תגמגם אלא אמור לו מיד. וא"כ יש בכלל המצוה ג"כ שילמוד תמיד ושיהיו דברי תורה שגורים על שפתיו. ואם ס"ל להסמ"ק דקיי"ל כמ"ד (בפרק שתי הלחם צ"ט ע"ב) דאפי' לא שנה אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית. ואפי' לא קרא אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש עיי"ש. א"כ מאי אע"פ שלמד כו' שכתב. הרי אע"פ שלא למד כלל שייך לומר כן. ועכצ"ל דס"ל דההיא דהתם היינו רק לענין חיובא דלא ימוש מפיך והגית בו יומם ולילה. אבל מ"ע דולמדתם אותם לא מיקיימא בהכי. והיינו משום דודאי מ"ע דאורייתא שלא להסתלק מן התורה לעולם. דת"ת הו"ל מ"ע שאין הזמן גרמא כדאמרינן סופ"ק דקידושין. אלא משום דע"כ צריך להפסיק בה כדי חייו. ותורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה. ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. הילכך אמרינן דאפי' יהי' מוכרח להפסיק בה איזה זמן משום צרכי חייו דשרי. אסור לעבור עליו יום או לילה בלא תורה כלל משום איסורא דלא ימוש וגו'. ולזה הוא שאמרו אפי' לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש וגו'. אבל ודאי עיקר מצות ולמדתם לא מקיים בהכי. וזו היא כוונת רבינו אליעזר ממיץ ז"ל שהביא בש"מ (פ"ק דנדרים ח' ע"א) בההיא דאמרינן התם כיון דאי בעי פטר נפשי' בק"ש שחרית וערבית חיילא שבועה עלי'. וז"ל שם ואי קשיא מ"מ איכא עשה דולמדתם אותם. ושמא האי חלה דקאמר מדרבנן ולא לחיובי קרבן ביטוי עכ"ל עיי"ש. והדברים מבוארים כדכתיבנא. וזו היא ג"כ כוונת הסמ"ג (עשין י"ב) שכתב וז"ל בשעות דחוקות שהאדם בבלבול ואין לו פנאי ללמוד סומך על מה שאמר ר"י בשתי הלחם אפי' לא קרא אלא ק"ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש עיי"ש. וכ"כ בהגהות מיימוניות (פ"א ה"ח מהלכות ת"ת) עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל (בפ"ק דנדרים שם) וז"ל הא דאמרינן דאי בעי פטר נפשי' בק"ש שחרית וערבית ונפיק מחובת והגית בו יומם ולילה. היינו בדלא אפשר לי' טפי. שצריך להשתדל קצת היום בפרנסתו הא לא"ה לא מיפטר כדאי' במנחות עכ"ל עיי"ש. ומש"כ כדאי' במנחות כוונתו למאי דאמרי' התם שאל ב"ד כו' את רבי ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש וגו' והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא יום ולא לילה כו'. ��פירש"י דבר שלא יהא בעולם עיי"ש. ומשמע לי' דרבי ישמעאל לא פליג עלה דא"ר יוחנן אפי' לא קרא אלא ק"ש וכו'. מדמייתינן לה עלה סתמא. ולא אמרו דפליגא. אלא ודאי לכ"ע היא. ומאי דאמרינן בתר הכי ופליגא דרשב"נ דארשב"נ אר"י פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה וכו' עיי"ש. לא עלי' דרבי ישמעאל בלחוד קאי. אלא גם על רבי אמי ורבי יוחנן קאי. דס"ל דקרא דלא ימוש וגו' הוא למצוה. ורשב"נ קאמר דאינו אלא לברכה. אבל בעיקר מילתא ודאי לא פליג. וגם רבי ישמעאל עיקר מילתי' לאו אההוא קרא קסמיך. אלא על קרא דאורייתא דולמדתם אותם סמיך. וזה דלא כפירש"י שם עיי"ש ואין להאריך. שוב ראיתי להר"ב ברכ"י (ביו"ד ריש סי' רמ"ו) שכבר העיר בעיקר סברא זו שכתבנו לחלק בין איסורא דלא ימוש למ"ע דולמדתם אותם. וכתב לתרץ בזה מה שהקשו קצת אחרונים ז"ל דרשב"י דמנחות שם דאר"י משמי' דאפי' לא קרא אלא ק"ש וכו' אדרשב"י (בפרק כיצד מברכין ל"ה ע"ב) דאמר אפשר אדם חורש בשעת חרישה כו' תורה מה תהא עלי' וכו' עיי"ש. ודבריו נכונים בזה. עיי"ש שהאריך. אבל לא הרגיש דעיקר שיטה זו מבוארת בדברי הראשונים ז"ל וכמו שביארנו. וכן מבואר בפ"ק דברכות (י"א ע"ב) בתוס' ד"ה שכבר נפטר וכו'. ובמרדכי. וביותר ביאור בדברי תלמידי רבינו יונה ז"ל שם דעיקר מ"ע דת"ת נוהגת כל היום כולו ובקריאה פעם אחת לא נגמרה מצותה. וכ"כ בשיטה מקובצת לחד מקמאי ז"ל בברכות שם ובשבולי הלקט השלם (הלכות תפלה סי' ה') בשם רבינו ישעי' ז"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב הר"ן ז"ל בפ"ק דנדרים שם דמה"ת חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו. והא דאמרינן התם דאי בעי פטר נפשי' בק"ש שתרית וערבית. הכי קאמרינן דמצי פטר נפשי' ממאי דכתיב בקרא בהדיא בק"ש שו"ע דכתיב בשכבך ובקומך. דהיינו בקריאת שמע שחרית וערבית חיילא שבועה עלי'. אע"ג דבאמת לא מיפטר בהכי מדאורייתא כדנפק"ל מושננתם דכל מאי דלא כתיב בקרא בהדיא אלא נפק"ל מדרשא אע"ג דמ"ע גמורה מדאורייתא היא חיילא שבועה עלי' עיי"ש בדבריו ז"ל. וכ"כ בש"מ בשם הרנב"י ז"ל תלמידו של הרמב"ן דמידי עשה דת"ת לא פטר נפשי' אא"כ יעסוק בתורה כל היום כולו. אלא דלענין פי' הסוגיא שם יש לו דרך אחר ממש"כ הר"ן עיי"ש. וראיתי להר"ב בית הלל (ביו"ד סי' רמ"ו) שכתב על הר"ן ז"ל שנעלם ממנו גמרא ערוכה במנחות שם עיי"ש בדבריו. ולפי מה שביארנו אין בזה סרך קושיא כלל. ונהפוך הוא דאשתמיטתי' להב"ה כל דברי הראשונים ז"ל שהבאתי. גם תמיהני על הרדב"ז ז"ל בתשובה (ח"ג סי' תט"ז) שכתב על דברי הר"ן שם שכל המפרשים חלוקים עליו וס"ל דליכא מצוה מה"ת ללמוד כל היום. ומביא שם מדברי הרא"מ ז"ל שהבאתי עיי"ש. והוא תמוה דמלבד דאדרבה חזינן רוב הראשונים ז"ל דקיימי בשיטת הר"ן בזה. בלא"ה מדברי הרא"מ ז"ל שם מבואר דמסיק ג"כ כשיטת הר"ן. ועדיפא מינה ס"ל דאפי' שבועה לא חיילא עלה אלא מדרבנן. וגם מה שהביא שם מדברי רבי' יונה ז"ל. הרי כבר הבאתי מדברי הר"י שהביאו משם רבם ז"ל איפכא. דגם הוא כשיטת הר"ן ס"ל ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לפ"ז נימא דגם הסמ"ק ס"ל דלא יצא ידי חובתו מדאורייתא בק"ש שחרית וערבית. ולכן כתב דאע"פ שלמד כל התורה וקיים עשה דת"ת עדיין קאי בל"ת דלא תשכח. אלא דא"כ תמוה דהרי לשיטה זו לא סגי במה שלמד כל התורה פעם אחת אלא חייב ללמוד תמיד יומם ולילה. ויש בכלל המצוה שלא ישכח כדדרשינן מושננתם שיהיו דברי תורה מחודדים על פיו ואם ישאל אדם דבר אל יגמגם ויאמר אלא יאמר לו מיד. דהיינו שיהי' עוסק בתורה תמיד שלא יבוא לידי שכחה. וכן מש"כ עוד דאיצטריך עשה דת"ת ולא ��גי בלאו דלא תשכח. לענין שאם הוא נזהר שאינו שוכת מה שלמד ומקיים בזה ל"ת דלא תשכח. אכתי צריך שילמוד ג"כ דברים אחרים. מכח עשה דת"ת. ג"כ הדבר קשה. דנראה דס"ל להסמ"ק דלאו דפן תשכח היינו רק כשכבר למד ואח"כ שכח מה שלמד. אבל כשעדיין לא למד לא קאי אלא בעשה דת"ת ולא בלאו דפן תשכח. וזה תמוה לענ"ד. חדא דא"כ הו"ל לומר בפשיטות דאיצטריך לעשה דת"ת לענין מי שלא למד עדיין כלל. דבלאו ליתא ובעשה איתי'. ועוד דהרי בקרא לא כתיב פן תשכח את אשר למדת. אלא את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך וגו'. והיינו קבלת התורה אשר ראו כל ישראל בהר סיני. וא"כ גם כשאינו לומד ודאי קרינן בי' פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך. דהיינו ששוכח המצוה שנצטוה עלי' ללמוד ולעסוק בתורה כל ימי חייו. והוא מסירה מלבו ואינו עוסק בה. וגם שוכת בזה כל המצוות אשר ניתנו לנו בהר סיני. ולכן דברי הסמ"ק צ"ע אצלי כעת. ולכן נראה דזו היא באמת דעת רבינו הגאון ז"ל. דודאי העשה והל"ת של מצות ת"ת שייכי לעולם ביחד. דכל שלמד ונסתלק מלעסוק בתורה יש בו עבירת העשה כמו הלאו. שמחוייב מצד עשה דת"ת לעסוק בה תדיר יום ולילה. וגם בא לידי שכחה כשאינו עוסק בה. וכן כשעדיין לא למד שייך בו הלאו כמו העשה כמו שביארנו. ועוד דאין לך שכחה גדולה מזו כשאינו מתחיל לעסוק בתורה כלל ואינו רוצה לידע ממנה כלום. דודאי לא עדיף מי שלא למד ואינו מתחיל ללמוד כלל ממי שלמד ושכח אח"כ. וכיון דהעשה והל"ת שייכי בהדדי. אחר שכבר נמנית העשה שוב לא צריך למנות הל"ת לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל. וכ"ש אם נימא כדעת הסמ"ק דכשלא למד עדיין ליתא אלא בעשה דת"ת ולא בל"ת דלא תשכח. דאתי שפיר טפי לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. דהרי לפ"ז נמצא דהעשה כוללת יותר מהלאו. דשייכא אפי' במקום דליתי' ללאו. אבל הלאו לא שייך אלא במקום דאיתא לעשה. ולכן יש לנו למנות העשה שכוללת גם הלאו ולא הלאו שאין העשה בכללו כמו שביארנו כיו"ב בכמה דוכתי: 
+
+
+Mitzvah 15
+
+
+
+Mitzvah 16
+
+<b>והמלך יקראנה לעם בלהקים.</b> לכאורה הכוונה למצות הקהל. ולהקים כמו קהלים. וזה ממלות המתהפכות ככשב כבש שמלה שלמה. כמש"כ הר"ש פרחון ז"ל. ולפ"ז מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו כאן במספר העשין שעל כל יחיד. וחזר ומנה מצוה זו לקמן במספר ס"ה פרשיות שהם מצות המוטלות חובה על הצבור. שכתב שם בפרשה עשירית והם (נראה דצ"ל והעם) בתרועת מלך נועדים עיי"ש. ואין ספק דכוונתו שם לפרשת הקהל. והיינו משום דכאן מנה המצוה המוטלת חובה על המלך לקרותה לפני העם שאינה אלא מצות היחיד. ושם במספר הפרשיות מנה המצוה המוטלת על הצבור להקהל ולהיות נועדים לשמוע קריאת המלך. ומבואר בסוטה (פרק ואלו נאמרין) ובסופ"ק דקידושין ובריש פ"ק דחגיגה עיי"ש. לזה כתב שם בתרועת מלך משום שהמלך מקהילם ע"י תרועת החצוצרות. כמבואר בתוספתא (פ"ז דסוטה) ובירושלמי (פ"א דמגילה ה"י. והוריות פ"ג ה"ב) ובספרי (בהעלותך פיסקא ע"ה) לגירסת הילקוט שם עיי"ש. ובמש"כ בזית רענן שם. וברמב"ם (פ"ג מהלכות חגיגה). וכן הבה"ג מנת מצות הקהל במספר העשין. וחזר ומנאה גם במספר ס"ה פרשיות. שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור עיי"ש. והיינו מטעם שביארנו. וכן מבואר בהדיא בספר יראים להרא"ם ז"ל (סי' רפ"ט ר"צ) עיי"ש. וידוע שהוא סובב הולך על מנין המצות להבה"ג ומבאר דבריו. וזה מנהגו בכל ספרו. אלא שראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני והר"א הזקן והרשב"ג ז"ל. שהולכים תמיד בעקבות הבה"ג. וכאן לא מנו מצות הקהל אלא במספר ס"ה פרשיות בלבד. וכנראה כן הי' הנוסחא שלפניהם בה"ג. אבל בנוסחא שלפנינו בין בנוסחת הדפוס ובין בנוסחא שנדפסה מקרוב מכת"י רומי נמנית בפרשיות וגם בעשין. ולדעתם נראה דס"ל דכיון דהמצוה נעשית בכולם יחד העם לשמוע והמלך להשמיע לא חשיבא אלא מצוה אחת שכוללת כל ישראל עם המלך בכלל. וכן דעת הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג לטעמי' אזיל שמנה גם מ"ע דברכת כהנים במספר העשין וגם במספר הס"ה פרשיות. ונראה דהיינו ג"כ משום דס"ל דכמו שמצוה על הכהנים לברך את ישראל הכי נמי מצוה על ישראל להתברך מפי הכהנים. וכן ראיתי בתשובות חת"ס (חלק או"ח סי' כ"ב) שכתב כן בשם רבינו אליעזר ממיץ בס' יראים עיי"ש. ולא הראה מקומו בס' יראים היכן הוא. ובאמת לא נמצא כן בשום מקום בס' יראים כלל. וכן לא נמצא כן בפירוש בשום אחד מכל שאר ראשונים ז"ל. אלא שהר"ב החרדים בחלק העשין התלויות בפה (פ"ד עשה י"ח) כתב וז"ל לברך כהן את ישראל שנאמר וכו'. וישראל העומדים פנים כנגד פני הכהנים בשתיקה ומכינים לבם לקבל ברכתם כדבר ה' הם נמי בכלל המצוה עכ"ל עיי"ש. ובחת"ס שם הכריח כן מדברי התוס' (פ"ק דר"ה ט"ז ע"ב) בד"ה ותוקעים וכו' שכתבו תימא הא קעבר משום בל תוסיף וכ"ת כיון דכבר יצא הו"ל שלא בזמנו דלא עבר הא אמרינן בסו"פ ראוהו ב"ד גבי ברכת כהנים דאין מוסיף ברכה אחת משלו משום דלא עבר זמני' כיון דאילו מתרמי לי' ציבורא אחרינא הדר מברך להו. הכא נמי אי מתרמי לי' ציבורא אחרינא הדר תקע להו עכ"ל עיי"ש. וכ"כ התוס' לקמן (שם כ"ח ע"ב) בד"ה ומנא תימרא עיי"ש. והוא תימא מה ענין זל"ז. דתוקע אי נמי מתרמי לי' ציבורא אחרינא אינו תוקע אלא להוציא הצבור י"ח. שהרי הוא עצמו כבר יצא. וא"כ ודאי עבר זמני' וליכא איסור ב"ת. משא"כ כהן אינו מוציא אחרים י"ח אלא מצוה דידי' בלבד היא שעושה גם בציבורא אחרינא. ומשום הכי כיון דאי מתרמי לי' ציבורא אחרינא הדר מברך להו שפיר חשיב זמני' ועובר בב"ת. ולזה כתב שם בדעת התוס' דס"ל דודאי בציבורא אחרינא לאו מצות כהנים הוא. דאחר שכבר נשא כפיו באותה תפלה מיהת בצבור ראשון. כבר יצא י"ח ולא מיחייב יותר. כמש"כ התוס' (שם בפ"ג דר"ה) בד"ה הכא אי בעי מברך עיי"ש. והא דאמרינן התם אי מתרמי לי' צבורא אחרינא הדר מברך. היינו רק כדי להוציא את הצבור ידי חובתן. דכמו שהמצוה על הכהנים לברך ה"נ מצוה על הצבור להתברך. וא"כ דמי ממש לתוקע עיי"ש בדבריו שנראין מוכרחין בזה. וכן מבואר עוד ממש"כ התוס' שם (ט"ז ע"ב) בתירוצם וז"ל. וי"ל דאין שייך ב"ת בעשיית מצוה אחת פעמים. כגון כהן אם מברך וחוזר ומברך אותו הצבור עצמו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ שם לקמן שדייקו וכתבו וז"ל וברכת כהנים נמי אפי' מברכין כמה פעמים בצבור אחד אין זה בל תוסיף וכו' עיי"ש מבואר מדבריהם בהדיא דלצבור אחר לא צריך להאי טעמא. דבלא"ה שרי. וכיון דבהדיא כתבו התוס' (שם כ"ח ע"ב) בד"ה הכא וכו' דכיון שעלה לדוכן פעם אחת ביום שוב אינו עובר בעשה כל היום עיי"ש. א"כ ע"כ צבורא אחרינא דשרי היינו רק משום שמברך כדי להוציא את הצבור ידי חובתן. וא"כ מבואר דס"ל דגם הצבור חייבין כמו הכהנים. ולכאורה נראה להביא ראי' לסברא זו מדאמרינן (סוף ר"ה) ובסוטה (ל"ח ע"א) עם שאחורי כהנים אינם בכלל ברכה ועם שבשדות דאניסי בכלל ברכה הם. והביאה הרמב"ם ז"ל להלכה (בפט"ו מהלכות תפלה) עיי"ש. ולכאורה מאי נפק"מ בהכי להלכה אם לא לענין לצאת הצבור ידי חובתן. לומר שאם היו הצבור אחורי כהנים לא יצאו ידי חובתן. ורמיא אכתי חיובא עלייהו להתברך. וכנראה משם הוא עיקר מקור דברי החרדים. ומיהו קצת יש לדחות דנפק"מ לכהנים גופייהו אם יצאו בהכי י"ח. אבל לא משמע התם הכי עייש"ה. וגם לפ"ז לא שייך טעמא דאניסי במאי דלא מיחייבי אינהו כלל אלא חובת כהנים היא. אלא שאפשר לומר דכיון דמהני טעמא דאניסי לענין שיצאו ידי חובתן בתפלה גופא כאילו היו שם. הכי נמי מהני ג"כ לכהנים שיוכלו לברכם ולצאת בהכי י"ח וצ"ע בזה: 
+
+<b>ולכאורה</b> לא משמע כסברת החרדים מנוסח הברכה שתקנו לכהנים. שצונו לברך את עמו ישראל באהבה. כדאמרינן בסוטה (ל"ט ע"א) עיי"ש. והוא תימא לכאורה. היכא אשכחן שנצטוו לברך את ישראל באהבה. וכבר עמד בזה הר"ב באר שבע שם. ובספרו צידה לדרך (פ' נשא) עיי"ש מש"כ בזה. ואין דבריו מספיקים לפרש לשון אהבה דנקטו. ועי' מג"א (סי' קכ"ח) מה שהביא בשם הזוהר עיי"ש. אלא דעדיין הא גופא קשה מנ"ל הא והיכא רמיזא. ועי' מחהש"ק שם שדבריו תמוהים אצלי. ולכן הי' נראה לומר לכאורה ע"פ מאי דאמרינן בסוטה (ל"ח ע"א) כה תברכו פנים כנגד פנים וכו' עיי"ש. ואמרינן בב"ב (צ"ט ע"א) כתיב פניהם איש אל אחיו וכתיב ופניהם לבית. כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום וכאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום. ופרשב"ם וז"ל כאן בזמן שישראל עושין רש"מ הם הופכין פניהם זל"ז דוגמת חיבת זכר ונקבה האוהבים זל"ז. סימן שהקב"ה אוהב את ישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דפנים כנגד פנים הוא סימן אהבה וחיבה. וכ"כ במדרש במדבר רבה (פ' נשא) על קרא דישא ה' פניו אליך. יהפוך פניו כלפי אצלך. אינו דומה וכו' עיי"ש. וא"כ היינו שתקנו לברך וצונו לברך את עמו ישראל באהבה. דהיינו דרך אהבה פנים כנגד פנים. אלא שראיתי להר"ב אלי' רבה (סי' קכ"ח סק"ל) שהעלה בדעת הטור. וכן נראה מפירש"י. דפנים כנגד פנים אינה אלא אזהרה לצבור שלא יסובו פניהם מהכהנים עיי"ש בדבריו. איברא דהדבר קשה כיון דדרשינן לה מקרא דכה תברכו. או מקרא דאמור להם כדאי' התם. א"כ אין עיקר האזהרה אלא לכהנים ולא לישראלים. מיהו בלא"ה העלה הפמ"ג (במשבצות שם סק"ט) דפנים כנגד פנים אסמכתא בעלמא הוא ולא לעיכובא עיי"ש. ועי' מש"כ הפמ"ג גופי' (בא"א שם ס"ק ס"א) וצ"ע בזה. ולכן הי' נראה עפמש"כ התוס' בתענית (כ' ע"א) בד"ה ונעתרות כו' ובפירש"י עה"ת (פ' תולדות) נעתרות נשיקות שונא דומות למרובות והנם למשא עיי"ש. וא"כ ודאי בברכת שונא לא ניחא לצבור וכההיא דאמרינן התם ובסנהדרין (ק"ה ע"ב) נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא. טובה קללת אחיה השילוני לישראל מברכת בלעם הרשע עיי"ש. וא"כ ודאי הצבור מחלי ולא ניחא להו בברכתן אם איננה מאהבה. וליכא מצוה בברכתן ונמצא דברכתן לבטלה. דכיון דרק לטובתם הוא שנצטוו עלי' אי מחלי מיעקרא מצוה מעיקרא. וזהו שתקנו לומר וצונו לברך אע"י באהבה. וכך העלה הפמ"ג (במשבצות סי' קכ"ח ס"ק ל"ז) דמחילת צבור מהניא לפטרם מחיובם עיי"ש. והוא מוכרח לפי סברת הט"ז שם. וכך העלה הפר"ח שם דכהן אחד עובר בעשה גם בלא קריאה עייש"ה. והשתא א"כ אם איתא לסברת החרדים דכמו שנתחייבו כהנים לברך כך נתחייבו הצבור להתברך. א"כ היכי מצו מחלי כיון דאינהו גופייהו חיובי מיחייבי ולאו בדידהו תליא להפקיע עצמן מן המצוה שעליהם. מיהו יש מקום לפקפק בזה וצ"ע. ועי' בתשו' הרשב"א (ח"א סי' י"ח) ובמיוחסות (סי' קפ"ט) ובבה"ע הלכות ק"ש (שער שלישי) ובאבודרהם (שער שלישי) דמבואר שם דכל מצוה שבין אדם לחבירו ואפשר למיעקרי' כגון מצות מורא וכבוד כיון דאב ורב שמחלו על כבודם כבודם מחול אין מברכין עלי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי אם איתא דמהני מחילת צבור קשה אמאי טעונה ברכה. אלא ע"כ מוכח מזה דמצות ברכת כהנים ליתא במחילה וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה. ומה שתקנו לומר באהבה אפשר לומר עפ"מ דאמרינן בסוטה שם אריב"ל מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי וגו'. ופירש"י ז"ל תלה הכתוב הדבר בהם להיות ברכה זו שימת שמו על עמו. ולא עשאה צורך ישראל אלא צורך מקום עכ"ל עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דצונו לברך את עמו ישראל באהבה. היינו לומר שצונו באהבה לברך את ישראל. דהיינו דבאהבתו לברכת כהנים צוה אותם לברך את ישראל: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מדברי הבה"ג אלו ראי' נכונה לסברא זו של החרדים כמו שביארנו. ולטעמי' אזיל דבכל כיו"ב דרכו ז"ל למנותה שתי מצות. ולכך מנה מצוה שעל הכהנים לברך את ישראל במספר העשין שעל כל יחיד. משום דכל אחד מהכהנים חייב בה. ואפי' ליכא רק כהן אחד חייב לברך. והו"ל מצוה המוטלת חובה על היחיד. אבל מצות הצבור להתברך מפי הכהנים כתבה במספר הפרשיות. שהן מצות וחוקים המסורים רק לצבור. משום דרק הצבור הוא שחייבין במצוה זו ולא היחיד. וכדתנן במגלה (פרק הקורא עומד) דאין נושאין כפים בפחות מעשרה עיי"ש. ובמש"כ עלה הר"ן ז"ל שם. וכך ראיתי להבה"ג שמנה במספר הפרשיות פרשת יבמין אע"פ שכבר מנאה במספר העשין מצות יבום ומצות חליצה. והיינו ג"כ מהאי טעמא. דבמספר העשין מנה המצוה המוטלת על היבם ליבם או לחלוץ. ובמספר הפרשיות מנה המצוה שעל הצבור והב"ד כדכתיב ואם לא יחפוץ האיש וגו' ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים וגו' וקראו לו זקני עירו ודברו אליו וגו'. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנה מצוה זו. דהיינו פרשת יבמין. כדעת הבה"ג. במספר העשין וגם במספר הפרשיות עיי"ש. וצריך לומר דדעתו לחלק בזה בין פרשת הקהל. וכן מצות ברכת כהנים. שלא מנאן אלא אחת אחת לפרשת יבמין שמנאה שתים. משום דמצות הקהל. וכן מצות ברכת כהנים. כיון שאין בהן בכתוב בפרטות ציווי מפורש אלא בברכת כהנים לכהנים. ובמצות הקהל למלך לבד. הילכך אין לנו למנותם אלא אחת אחת. משא"כ פרשת יבמין דכתב בה בהדיא בקרא ציווי מיוחד לזקני העיר בפ"ע מלבד מה שנצטוה היבם. לכן הסכים למנותה שתי מצות. מצות היבם במספר העשין. ומצות הזקנים במספר הפרשיות. אבל לרבינו הגאון ז"ל כיון שמנה במצות הקהל שתי מצות כדעת הבה"ג. קשה אמאי לא מנה ג"כ במצות יבום וחליצה ובברכת כהנים שתים שתים כדעת הבה"ג. ובשלמא בברכת כהנים אפשר לומר דס"ל דליכא מצוה אלא לכהנים בלבד ולא לצבור. ודלא כדעת התוס' והחרדים. וכן מבואר בריטב"א (בסוכה ל"א ע"ב) בהדיא דברכת כהנים אינה אלא מצות הכהנים בלבד. אבל לצבור ליכא שום מצוה להתברך עיי"ש בדבריו. אבל מפרשת יבמין ודאי קשה. ובלא"ה יש להקשות גם להבה"ג דלפי דרכו הו"ל למנות ביבום ובחליצה שתי מצות במספר העשין. דכמו שמנה בפרשת הקהל שתי עשין. האחת במספר העשין משום מצות המלך להקהיל את העם ולהשמיעם. והשנית במספר הפרשיות משום מצות הצבור להקהל ולשמוע. הכי נמי הו"ל למנות ביבום. וכן בחליצה שתים שתים. האחת ליבם שעליו המצוה לייבם את יבמתו או לחלוץ. והשנית משום מצות היבמה להתייבם או להיות חולצת. ועכצ"ל כיון דהמצוה נעשית בשתוף שניהם כאחת אין בזה אלא מצוה אחת בלבד. וא"כ ה"נ במצות הקהל שהמצוה נעשית כאחת בשתוף כולם. זה משמיע ואלו שומעים. זה מקהיל ואלו נקהלים. אין למנותן אלא מצוה אחת. וכן בברכת כהנים ובפרשת יבמין ובכל כיו"ב. והנה הבה"ג לשיטתו כתב ג"כ מצות השקאת סוטה במספר העשין. וחזר ושנאה גם במספר הפרשיות. ולכאורה היינו משום דלטעמי' אזיל. דבמספר העשין כתב המצוה שעל הבעל כדכתיב והביא האיש את אשתו אל הכהן וה��יא את קרבנה עלי' וגו'. ובמספר הפרשיות מנה מצות ההשקאה והקרבת הקרבן אשר על הכהנים. והנה החינוך בפ' נשא (מצוה שס"ה) מנה המצוה שעל הבעל וכולל בה מצות הכהנים. אבל הרמב"ם ז"ל בקצור מנין המצות (עשין רכ"ג) וכן בקצור מנין המצות להסמ"ג (עשין נ"ו) מנו המצוה שעל הכהן כדכתיב ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת עיי"ש. וכוללים בה גם מצות הבעל. אבל הבה"ג לפי דרכו חלקן לשתים. וכן הבין הר"ב נתיב מצותיך בכוונת הבה"ג עיי"ש. איברא דהא ליתא שהרי הבה"ג מנאה במספר העשין בין המצות שעל הכהנים. והיינו משום דגם זו מצות יחיד היא המוטלת חובה על הכהן. וא"כ מה שמנאה גם במספר הפרשיות שהם רק חוקים ומשפטים המסורים לצבור. עכצ"ל דהיינו משום דאין משקין את הסוטה אלא ע"פ ב"ד הגדול של שבעים ואחד בלשכת הגזית. כדגמרינן מגז"ש (בפ"ק דסוטה ז' ע"ב) עיי"ש. וב"ד שבעירו וב"ד הגדול שבירושלים עושין כל האמור שם במתניתין עד שמסרוה ליד הכהן עיי"ש. וברמב"ם (פ"ג מהלכות סוטה). ומשום מצוה זו שעל הב"ד מנאה במספר הפרשיות. דהב"ד הם במקום הצבור כידוע. וא"כ מצות הבעל ע"כ שכלל הבה"ג ג"כ בכלל מצות הכהן כמו הרמב"ם והסמ"ג: 
+
+<b>וראיתי</b> בבה"ג (כת"י רומי) דשם ליתא פרשת סוטה במספר הפרשיות עיי"ש. אבל באזהרות הר"י אלברגלוני נמנית במספר העשין וגם נמנית במספר הפרשיות עיי"ש. ומבואר שהיתה לפניו הנוסחא בבה"ג כלפנינו. ואמנם רבינו הגאון וכן הר"א הזקן ז"ל לא מנאוה אלא במספר העשין בלבד. והוא כנוסחת הבה"ג כת"י רומי. ועכ"פ יקשה על הבה"ג ורבינו הגאון ז"ל דלפי דרכם הי' להם למנות גם בהשקאת סוטה שתי מצות במספר העשין מצות הבעל ומצות הכהן. וכן קשה להר"י אלברגלוני ז"ל שהרי זו דמיא ממש לפרשת יבמין שמנאה בשתים. דגם כאן מפורש בכתוב מצות הבעל וגם מצות הכהן. וכן יקשה בפרשת יבמין גופא כמשכ"ל דהו"ל למנות גם המצוה שעל היבמה. מיהו לזה אפשר לומר דס"ל דאין המצוה אלא על היבם בלבד ולא על היבמה. וכמבואר בתשובת הר"י אבן פלאט ז"ל שהשיב להראב"ד הובאה באבודרהם (שער שלשי) בדיני ברכת המצות ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' י"ח) עיי"ש. וכן הוא בארחות חיים (סי' ע"ב) עיי"ש. וכן מתבאר להדיא בדברי החנוך פ' תצא (מצוה תקצ"ח ובמצוה תקצ"ט) עיי"ש בדבריו. וכן החליטו בפשיטות קצת אחרונים ז"ל. כמבואר בתשו' מהר"י באסאן (סי' ק"ה) ובדברי מהר"ם בן חביב בתוס' יוה"כ ליומא (פ"ו ע"א) עיי"ש. אם כי מדברי התוס' פ"ק דיבמות (ה' ע"א) בד"ה ואכתי ובפ"ב דמציעא בתוס' סוף ד"ה הא אין עשה וכו' (ד"ל ע"א) מבואר דלא ס"ל הכי. מדהקשו דניתי עשה דיבום ולידחי ל"ת ועשה דאלמנה לכה"ג מן הנשואין משום דעשה דחי ל"ת ועשה שאינן שוין בכל עיי"ש. וא"כ ס"ל דעשה דיבמה איתא גם בדידה. דאל"כ גם עשה דיבמה הו"ל עשה שאינה שוה בכל. וכי אמרינן דעשה דחי ל"ת ועשה שאין שוין בכל. פשיטא דהיינו דוקא בעשה השוה בכל. וכן מתבאר מדברי הרשב"א (ביבמות ה' ע"א) שם ובדברי הריטב"א יבמות (ס' ע"א) ובחי' הר"ן לסנהדרין (י"ח ע"ב) ובחמרא וחיי שם בשם תוס' שאנץ וכ"כ בש"מ בפ"ב דבב"מ שם עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב ברכ"י יו"ד (סי' שמ"א סק"ו) עיי"ש ואין להאריך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> כן אפשר לומר בדעת הבה"ג ורבינו הגאון ור"י אלברגלוני ז"ל. ולכן לא מנו בה אלא מ"ע שעל היבם. וכן מה שהקשינו מהשקאת סוטה יש ליישב. ועי' מש"כ לקמן במ"ע דהשקאת סוטה ואכמ"ל בזה. אלא דהדבר תמוה דא"כ מכל חייבי לאוין דעריות דקיי"ל דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. וכן בחייבי לאוין שבכהונה דילפינן מלא יקחו לא יקחו דכל מקום שהוא מוזהר היא מוזהרת. כדאמרינן ביבמות פרק יש מותרות (יבמות פ"ד ע"ב). הו"ל למנות כל מצוה ומצוה מהנך אזהרות שתים שתים. אחת לאיש ואחת לאשה. וכן קשה מלא תקיפו דקיי"ל אחד המקיף ואחד הניקף במשמע. כדאמרינן בפרק בתרא דמכות (כ' ע"ב) עיי"ש. וא"כ הו"ל למנות שתים אחת למקיף ואחת לניקף. דהו"ל ממש כעשה דברכת כהנים וכעשה דהקהל שמנו אותן שתים שתים. וראיתי לקצת אחרונים שכתבו כוונה אחרת להבה"ג במה שמנה מצות ברכת כהנים שתים. אבל אין הדברים נכונים כלל ואין כדאי לדבר בם. ואמנם אפי' לדבריהם עדיין אין זה מוציאנו מן המבוכה בדברי הבה"ג בזה משאר מקומות כיו"ב. ולכן דברי הבה"ג צ"ע אצלי בזה. ועי' ג"כ מש"כ לקמן במנין הפרשיות (פרשה ח'): 
+
+<b>ואמנם</b> לדברי רבינו הגאון ז"ל אחר שלא ראינוהו עוד כיו"ב שיעשה כן בשום מקום אחר שכיו"ב אלא כאן. נראה דאין הכרח לומר דכוונתו למנות מצות המלך להקהיל ולקרות. ומצות העם להקהל ולשמוע. בשתי עשין. דודאי כל כיו"ב שהמצוה נעשית בין כולם יחד. ואי אפשר לזה בלא זה. אין למנותה אלא מצוה אחת. ואפי' אם תמצא לומר דאין קריאת מלך מעכבת מצות הקהל. דגם כשאין מלך חייבין להקהל מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה. ויקרא להם אחר. מ"מ כיון דאין לנו בכתוב אלא מצוה אחת ביחד להמלך ולהעם. אין לנו לחלקה לשתי מצות נפרדות בפ"ע. ואין למנותה אלא באחת. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הפרשיות. והעם בתרועת מלך נועדים הי' נראה לכאורה לפרש דאין כוונתו בזה למצות הקהל כלל. אבל כוונתו לפרשת חצוצרות שבפרשת בהעלותך. דכתיב עשה לך שתי חצוצרות כסף וגו'. ומנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם בסה"מ (עשין נ"ט) וכל סייעתו. וכן רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות מנאה בדבור אנכי עיי"ש. ולפ"ז לא מנה מצות הקהל אלא במצוה אחת. ואמנם חלוק בזה עם הבה"ג וסייעתו. שהם ז"ל כולם מנאוה במספר הפרשיות שהם מצות המסורות לצבור. משום דמצות הקהל חובת כל ישראל היא. ומתקיימת ג"כ רק בצבור. ובתוכם גם המלך. אלא שהוא הקורא והם השומעים. אבל רבינו הגאון מנאה במספר העשין המסורות ליחיד. וזה ודאי תמוה טובא. דהרי המצוה מוטלת על כל העם ונעשית ע"י כולם יחד ואין לך מצות צבור יותר מזו. וביותר תמוה שלא הזכיר הגאון מצוה שעל הצבור כלל. שלא כתב כאן אלא המלך יקראנה לעם בלהקים. דמשמע דרק חובת המלך היא בלבד ולא של העם. שהרי לא הזכיר חובת העם כלל אפי' ברמז וזה ודאי ליתא. דהרי להדיא מפורש בכל דוכתי דעיקר מצות הקהל מצות העם היא. וכמבואר פ"ק דחגיגה (ג' ע"א) ובפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א ול"ה ע"א) עיי"ש. וראיתי באזהרות רבינו הגאון שעל סדר עשרת הדברות שהביא מצות הקהל (בדבור לא תשא) בזה"ל. רב מהיר יקרא ספר במועד שמטת עדני עכ"ל עיי"ש. ולשון זה אפשר להתפרש גם על חובת העם השומעים כולם כמו על הקורא לפניהם ומשמיעם. די"ל דכוונתו דהצבור חייבים להקהל ושיקרא לפניהם סה"ת במועד שנת השמטה וגם לרב שבעם החובה שיקרא לפניהם. אבל דברי רבינו הגאון כאן תמוהים לפ"ז: 
+
+<b>ואמנם</b> גם דברי רבינו הגאון דהתם ג"כ תמוהים לכאורה מצד אחר. דמדכתב רב מהיר יקרא. משמע דלא צריך מלך לקריאה זו שבהקהל. אלא כל רב וגדול שבעם ראוי לכך. והוא תמוה טובא. דנהי דאפשר לומר דאין מלך מעכב במצות הקהל. ואם אין מלך כשר גם ע"י אחר שבעם. מ"מ ודאי לכתחילה המצוה שיקרא המלך. ומשנה ערוכה היא בסוטה (פרק ואלו נאמרין ל"ב ע"א) (ובדף מ"א ע"א). ולהכי קרי לה התם פרשת המלך עיי"ש. ופשטא דמתניתין התם משמע ודאי דאפי' בדיעבד מעכב עיי"ש. וכן נראה לכאורה מדתנן ביומא (סו"פ בא לו ע"א ע"ב) באלו נשאלין באורים ותומים ואין נשאלין אלא למלך ולאב ב"ד ולמי שהצבור צריך לו. ואמרינן עלה בגמרא (שם ע"ג ע"ב) ואין נשאלין אלא למלך. מנא ה"מ אמר רבי אבהו דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים וגו' הוא וכל ישראל אתו וכל העדה. הוא זה מלך (פירש"י דהא ביהושע משתעי קרא). וכל בני ישראל אתו זה משוח מלחמה. וכל העדה זו סנהדרין עיי"ש. הרי דאי לא דגלי לן בהדיא קרא יתירא לריבויי משוח מלחמה ואב"ד הי' לנו לומר דכיון דלא אשכחן בקרא שאלה באו"ת אלא במלך. אין לנו אלא מלך דוקא ואפי' משוח מלחמה ואב ב"ד לא וא"כ כאן במצות הקהל דכתיב קרא במלך. דהא ביהושע משתעי קרא. כדכתיב בריש הפרשה ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו וגו' תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם הקהל את העם וגו'. וכיון דקרא ביהושע הוא דמשתעי דהוא מלך מהיכא תיתי לן לריבויי אחד משאר גדולי העם. כיון דלית לן יתורא בקרא לריבויינהו: 
+
+<b>איברא</b> דהא ל"ק. דאע"ג דכתיב בריש הפרשה ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו וגו'. מ"מ הרי אפסקי' קרא בתר הכי מקמי מצות הקהל. דכתיב ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו' ואל כל זקני ישראל. ובתר הכי כתיב ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים וגו' תקרא את התורה הזאת וגו' הקהל את העם וגו'. וא"כ מבואר דלא אל יהושע הוא שצוה כן. אלא לכהנים ולכל זקני ישראל. דהיינו סנהדרין. ואע"ג דכתיב בלשון יחיד. תקרא את התורה וגו' הקהל את העם וגו'. מ"מ ע"כ עלייהו קאי. כדכתיב קרא בהדיא ויצו משה אותם וגו'. ואפשר דגלי קרא דלחד מינייהו הוא דקמזהיר קרא ולא לכולם כאחד. תדע לך דהרי בהך קרא גופי' דהקהל את העם וגו' שהתחיל בלשון יחיד. חזר וסיים בלשון רבים וכתב את ה' אלקיכם וגו' ליראה את ה' אלקיכם וגו' אשר אתם חיים וגו' אשר אתם עוברים וגו'. וזה מוכרח. וראיתי בתרגום יונתן שתרגם על קרא דתקרא את התורה וגו' תקרון ית אורייתא וכו'. ועל קרא דהקהל את העם וגו' וגרך אשר בשערך וגו' תרגם כנושו ית עמא וכו' וגיוריא דבקרויכון וכו'. הכל לשון רבים עיי"ש. מבואר שתקן לשון הכתוב בלשון הנאות כפי הענין. משום דקאי על הכהנים והזקנים שהם רבים. ולפ"ז יש לתמוה על החזקוני שכתב (בפרשת וילך) שם וז"ל תקרא את התורה הזאת וגו' ליהושע הי' מצוה ולכך הי' קורא אותה המלך עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה דודאי קרא דתקרא וגו' לא קאי על יהושע וכמבואר בקרא גופי' וכמו שביארנו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> כיון דבהדיא מבואר במשנה דסוטה דפרשת הקהל המלך קורא אותה. ולית מאן דפליג עלה. יש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל דנקט להיפוך מדסתם וכתב רב מהיר יקרא וכו'. דמשמע דבאחד מגדולי העם סגי. מדלא הזכיר מלך כלל אפי' ברמז קל. כמו שעשה שם במצוה שלפני זו עיי"ש. אלא דבאמת הדבר תמוה לפי מה שביארנו מנ"ל הא מילתא דנקטינן דצריך מלך דוקא לקריאת פרשת הקהל. הרי אדרבה בקרא מתבאר בהדיא דיוצאין אף באחד מזקני העם. וראיתי להרא"ם ביראים (סי' רפ"ט) ובסמ"ק (עשין ר"ל) שכתבו וז"ל ומנין שבמלך דבר הכתוב. דבר זה מתורת קבלה למדנו דכתיב וישלח יאשיהו ויאספו אליו וגו' ויקרא באזניהם את דברי ספר הברית הנמצא בבית ה' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ע"כ נצטרך לומר דאין זה אלא מדרבנן. דהא דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן. ולא דמי לההיא דאמרינן (בפ"ב דזבחים י"ח ע"ב) ובשאר דוכתי דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו. כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי לשרתני עד שבא יחזקאל מנ"ל גמרא גמירי לה עד דאתא יחזקאל ואסמכי' אקרא עיי"ש. דהתם כתיב בקרא דיחזקאל בלשון אזהרה. ובודאי לא חידש יחזקאל איסור חדש. דאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה כדדרשינן מקרא דאלה המצות וגו'. וע"כ גמרא גמירי לה ויחזקאל אסמכי' אקרא. אבל כאן לא כתיב בקרא בלשון מצוה ולא בלשון אזהרה כלל. אלא מעשה שהי' כתיב בקרא. ואפשר דכשר גם ע"י אחד משאר גדולי העם. אלא דיאשי' מצדקתו נזדרז בדבר לעשותו בעצמו. אם לא שנאמר דמדרבנן בעלמא הוא ואסמכוה אקרא דיאשי'. ולא משמע הכי ממתניתין דסוטה שם. וגם אין רמז בקרא דבפרשת הקהל הוה עובדא. ועי' ברלב"ג שם ואין להאריך. עכ"פ נשמע מדברי היראים והסמ"ג דמקרא דפרשת הקהל דכתיב תקרא את התורה הזאת וגו'. ליכא למשמע מיני' מידי. דלא כהחזקוני שהבאתי. ועי' בקרית ספר להמבי"ט (פ"ג מהלכות חגיגה) שגם דבריו תמוהים עיי"ש ואין להאריך: 
+
+<b>אבל</b> העיקר בזה כבר פירש"י ז"ל במתניתין דסוטה (מ"א ע"א) בד"ה שנאמר וכו' וז"ל ואותה קריאה ע"י מלך היא כדתניא בספרי בפרשת המלך את משנה התורה הזאת אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר דמדברי הספרי אלו מבואר דס"ל דעיקר מצות כתיבת ס"ת למלך דכתיב (בפרשת שופטים) בפרשת המלך וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו'. היינו רק כדי לקרות בו כנגד כל ישראל ביום הקהל. ומאי דכתיב והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. היינו כל ימי תייו ביום הקהל דגזרה תורה שיהי' לו למלך ספר מיוחד לכך. וכן מבואר יותר מלשון הפסיקתא זוטרתא (בפרשת שופטים) שם. דאי' שם את משנה התורה הזאת משנה התורה כותב. שכן אין קורין ביום הקהל אלא משנה התורה עיי"ש. הרי מבואר דעיקר מצוה זו שחייבה תורה למלך לכתוב לו ס"ת לא באה אלא כדי שיקרא בו ביום הקהל. והילכך כיון שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. אין צריך לכתוב לו אלא משנה תורה בלבד לפי שאין קורין אז יותר. ואפי' למ"ד דצריך לכתוב לו כל התורה הכי ס"ל. אלא דלדידי' גם ביום הקהל צריך שיקרא בכל התורה. כמבואר בספרי שם לפי גירסת המאירי שהביאו בש"מ לסנהדרין (כ"ב ע"א). ומאי דכתיב וכתב לו את משנה התורה ס"ל התם דהיינו לומר שעתיד להשתנן. כלומר שהמלך היה משננן בפרשת הקהל עיי"ש בדברי הרב המאירי ז"ל. ולפ"ז מתניתין דפ"ב דסנהדרין דמשמע דס"ל דהמלך צריך לכתוב לו ס"ת שלמה אתיא כת"ק דספרי שם. ומתניתין דפ"ז דסוטה דתנן דאינו קורא אלא במשנה תורה אתיא כאחרים דפליגי עלי' התם. ועפ"ז יש להאריך בסוגיא דסנהדרין שם עייש"ה. וע"כ שיטת הרמב"ם אינה כן. שהרי (בריש הלכות ס"ת ובפ"ג מהלכות מלכים) פסק כמתניתין דסנהדרין שם. ואעפ"כ פסק (בפ"ג מהלכות חגיגה) כמתניתין דסוטה שם עיי"ש. ולפמש"כ הו"ל תרתי דסתרי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ זו היא שיטת רש"י והפסיקתא זוטרתא. וזהו שכתב רש"י דמהכא שמעינן דהקריאה ביום הקהל היתה ע"י המלך. והדברים ברורים. ותמיהני על התוס' יו"ט (פ"ז דסוטה מ"ח) שלא ירד לכוונת פירש"י בזה עיי"ש. וגם מש"כ שם דבלא"ה דבר הלמד מענינו הוא דכתיב תקרא וגו' שמשה אמר ליהושע ויהושע מלך הי' עיי"ש. והיינו כדברי החזקוני שהבאתי. וכבר ביארנו שהדברים תמוהים. שוב ראיתי להר"ב פר"ח בס' מים חיים (פ"ג מהלכות חגיגה ה"ג) שהביא דברי התוס' יו"ט והשיג עליו. אלא דגם מש"כ הוא בכוונת רש"י אינו ברור ואינו מספיק עיי"ש ואין להאריך. שוב מצאתי להרב מהר"י נגאר בפי' להספרי שופטים (פיסקא ק"ס) שביאר כן בכוונת רש"י כדכתיבנא עיי"ש מש"כ בזה. והוא הנכון. וכן משמע מלשון הכתוב דכתיב שם גבי מצות כתיבת ס"ת למלך והיתה עמו וקרא בו וגו' למען ילמד ליראה את ה' אלקיו לשמור וגו'. ולשון זה ממש כתיב ג"כ בפרשת הקהל למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלקיכם ושמרו וגו'. וממה שדרשו בספרי שם וקרא בו כל ימי חייו ימי חייו הימים. כל ימי חייו הלילות עיי"ש. אין הכרח לומר דלא קאי על יום הקהל בלבד וכמבואר ואין להאריך. אלא דצ"ע לפ"ז דברי רש"י (בפ"ק דב"ב י"ד ע"ב) בד"ה ספר עזרה וכו' עיי"ש. ובמש"כ בש"מ שם בשם הראב"ד. ועי' מש"כ הרמ"ה ז"ל שם (בסי' קפ"ב): 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא מתבארים על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל שם. דלפי מה שביארנו הדבר מבואר מאיליו דמצות הקהל עיקרה נאמרה לישראל ולא נתחייבו כלל שיקרא להם המלך. שכן בפרשת הקהל לא נזכר מלך כלל אלא הכהנים וזקני העדה. אלא דבפרשת המלך גלי קרא דהחובה מוטלת על המלך שהוא יקרא להם ביום הקהל ושיכתוב לו ספר לשם כך. וזו מצות המלך היא בלבד. אבל העם יוצאין אפי' לכתחילה ע"י קריאת אחד משאר גדולי העם. ומעתה א"כ מדוקדקים היטב דברי רבינו הגאון באזהרותיו שם. שבמצות הקהל אשר לכל ישראל לא הזכיר מלך כלל. ומצות המלך לכתוב לו ס"ת לקרוא כנגד כל ישראל ביום המיועד לכך. כבר כתבו שם לעיל מיני' בסמוך. ורמז שם שעיקרה לצורך ללמד את העם שכתב שם וז"ל. השבעת לקצין לכתוב לו פתשגן אך למוד ילמד לצדק וכו' עיי"ש. הרי שלא כתב ילמוד. אלא ילמד דהיינו לאחרים. ואף דאפשר דילמד היינו בפתחות המ"ם וכל' הכתוב למען ילמד. מ"מ יותר נכון לומר דכוונתו כדכתיבנא דעפ"ז דברי הגאון נכונים ומדוקדקים: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו לנו גם דברי רבינו הגאון שלפנינו כאן ולקמן במספר הפרשיות. והנה הרמב"ם וכל סייעתו מנו מ"ע לכתוב כל איש ספר תורה לעצמו כמש"כ בסה"מ (עשין י"ח). וגם מנו מ"ע למלך שיכתוב לו ס"ת שני' חוץ מזו שיש לו ככל ישראל. כמש"כ שם (עשין י"ז) ובשאר מוני המצות ההולכים בעקבותיו. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה שתי עשין הללו במנין העשין שלו ואמנם מ"ע דכתיבת ס"ת לכל איש לא מנאוה גם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. ואין רבינו הגאון יחיד בזה. אלא דלזה לכאורה אפשר לומר עפמש"כ הרא"ש (בהלכות ס"ת) דעיקר מצוה זו אינה אלא משום מצות תלמוד תורה. כדכתיב ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם. וכ"כ רבינו ירוחם (בנתיב שני ח"ב) בשם הגאונים עיי"ש. ועי' מש"כ הפרישה ביו"ד (סי' ר"ע) והביאו הש"ך (שם ס"ק ה') עיי"ש. ולהכי ס"ל לרבינו הגאון והבה"ג וסייעתו דאינה באה מצוה בפ"ע. דבכלל עשה דת"ת היא שכבר מנאוה במנין העשין. ועי' מה שביארנו בזה לקמן במנין הפרשיות (פרשה ס') עייש"ה וכן ביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש עשירי) שאין ראוי למנות ההקדמות שהם לתכלית אחד מן התכליות. וזו היא ג"כ דרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שיתבאר לפנינו עייש"ה. ואמנם עדיין יש לתמוה על רבינו הגאון שלא מנה עשה דכתיבת ס"ת למלך שהיא מצוה המפורשת בתורה. כדכתיב (בפרשת שופטים) וכתב לו משנה התורה וגו'. ומצוה זו אין לכוללה בכלל עשה דת"ת. שהרי כבר יצא בזה בס"ת האחד שיש לו כמו לכל ישראל. וע"כ דמצוה זו מצוה מיוחדת בפ"ע היא. ומנאוה הבה"ג והר"א הזקן והרשב"ג והיראים. אלא דבאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנאה אלא במנין הפרשיות. ומה ראו על ככה. וביותר תמוה דרבינו הגאון ז"ל גופי' מנאה באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות בדבור לא תשא וכמשכ"ל. ומאיזה טעם חזר בו כאן והשמיטה: 
+
+<b>ואמנם</b> עם מה שביארנו לעיל הדברים נכונים מאוד. ומתאימים יחדיו. דמש"כ כאן והמלך יקראנה לעם בלהקים. היינו מצות המלך לכתוב לו ס"ת לעצמו. דככר נתבאר דעיקר מצוה זו היינו שיהי' לו ספר מיוחד כדי לקרות בו כנגד כל ישראל ביום הקהל. שהקפיד הכתוב שיהי' לו ספר מיוחד בפ"ע לכך. ועיקר מאי דתנן שהמלך קורא ביום הקהל היינו רק מהכא וכמו שביארנו. וכיון דעיקר המצות לא באה אלא לכך. לכן לא כתב רבינו הגאון בענין המצוה אלא עיקר יסוד המצוה שיקראנה לעם ביום הקהל. כדי לאשמעינן הך מילתא שלא שמענוהו ממקום אחר. וכמו שפירש"י ע"פ הספרי שהבאתי לעיל. וזה ודאי נמנה מצוה בפ"ע. שהרי באה על זה פרשה מיוחדת בתורה. ואינה ענין לפרשת הקהל שנאמרה לכל ישראל. ויכולין לקיים מצותן אפי' לכתחילה גם בלא מלך. ורק חובת המלך לעצמו היא וכמו שביארנו. ומש"כ לקמן במספר הפרשיות והעם בתרועת מלך נועדים. כוונתו למצות הקהל שעל כל ישראל. ואע"ג דמצות העם ישנה גם בלא מלך כדכתיבנא. מ"מ כתב בתרועת מלך כלישנא דקרא ותרועת מלך בו (במדבר כ״ג:כ״א). שפירושו מלכו של עולם. והכא נמי הו"ל לישנא דמשתמע לתרי אפי. דמתפרש בתרועת החצוצרות של קודש שמיוחדים לכך. ומשמע נמי מלך ממש. כיון דכשיש מלך המצוה עליו לקרותה לפניהם. וא"כ כל דברי רבינו הגאון נכונים וברורים ומתאימים יחדיו לפי שיטתו. דשפיר עשה שמנאן בשתי מצות מיוחדות בפ"ע שבכל אחת באה בתורה פרשה מיוחדת לעצמה. וגם יפה עשה שלא מנה מצות כתיבת ס"ת למלך שכבר נמנית לשיטתו. ודבריו מכוונים עם דבריו שבאזהרותיו שהבאתי: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז אכתי דא עקא דנמצא שלא מנה כלל פרשת חצוצרות לא במספר העשין ולא במקום הראוי לה במספר הפרשיות. והיא מצוה מבוארת בתורה ומנאוה כל הראשונים ז"ל מוני המצות כולם. והוא תימא לכאורה. ואמנם גם בשאר מוני המצות. אע"פ שמנו עיקר מצוה זו. מ"מ יש בהם מבוכה בענין זה. דבשלשה ענינים כתבה תורה מצוה לתקוע בחצוצרות. למקרא העדה ולמסע המחנות. וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות. וביום שמחתכם ומועדיכם ובר"ח ותקעתם בחצוצרות וגו'. והנה הרמב"ם בסה"מ (עשין נ"ט) לא מנה אלא המצוה דביום שמחתכם ומועדיכם ור"ח. אלא שכלל עם עשה זו ג"כ מצות וכי תבאו מלחמה בארצכם וגו'. וכתב שם וכן אנחנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות וכו' עיי"ש. וכבר תמה הרב המגיד ז"ל (בריש הלכות תענית) על הרמב"ם בזה למה מנאן במצוה אחת. שהרי שני פסוקים הם בכתוב והניח בצ"ע עיי"ש. ובסמ"ג (עשין ק"ע) לא מנה אלא המצוה לתקוע במועדים ובר"ח בשעת הקרבן שנאמר וביום שמחתכם וגו'. וכבר תמה עליו הר"ב מל"מ בפ"ד (דרך מצותיך ח"א) אמאי לא מנה ג"כ המצוה לתקוע בעת הצרות והניח בצ"ע עיי"ש. ומה שלא הזכירו המצוה דלמקרא העדה ומסע המחנות. פשוט דהיינו משום דזה לא נהג אלא במדבר בשעת מסעות. ואין זו מצוה הנוהגת לדורות. ואמנם באזהרות הרשב"ג ז"ל שכתב וחצוצרות עדה עיי"ש. נראה להדיא דכוונתו למנות המצוה דחצוצרות למקרא העדה ולמסע המחנות. וכ"כ ביותר ביאור באזהרות הר"א הזקן. שכתב וז"ל חצוצרות להריע למסע הכריו עכ"ל (ונראה דבמקום הכריו צ"ל מכריו. והוא מלשון חז"ל מכרי כהונה ולוי' ועי' פירש"י (גיטין ל' ע"א) בד"ה במכרי ובפרשב"ם (בב"ב קכ"ג ע"ב) בד"ה ה"ג. ובערוך (ערך מכר הראשון) עיי"ש. וכאן הכוונה לישראל שהם מכריו ואהוביו של הקב"ה. וכל מתנותיו נותן רק להם). עכ"פ מבואר דכוונתו למנות מצוה דחצוצרות למסע המחנות. וכ"כ באזהרות אתה הנחלת. קול להריע בחצוצרות להסיע המחנות (כצ"ל לדעתי עיי"ש). והוא תמוה לכאורה דשבקו מה שנוהג לדורות ונקטו מסע המחנות שלא נהג אלא בעת שהיו ישראל במדבר ואינו נוהג לדורות. ולכאורה נראה לומר ב��וונתם עפ"מ דאמרינן בספרי (פ' בהעלותך פיסקא ע"ב) וידבר ה' א"מ לאמר עשה לך שתי חצוצרות כסף. למה נאמרה פרשה זו. לפי שהוא אומר ע"פ ה' יחנו וע"פ ה' יסעו. שומע אני הואיל ונוסעים ע"פ הדבור וחונים ע"פ הדבור יכול לא יהיו צריכים חצוצרות. ת"ל עשה לך וגו'. מגיד הכתוב שאע"פ שנוסעים ע"פ ה' וחונים ע"פ ה' צריכים חצוצרות עיי"ש. וברייתא זו תמוה טובא לכאורה וכבר התפלאו עלי' המפרשים ולא עלתה בידם לפרשה. עי' מש"כ בזה בברית אברהם ובזית רענן על הילקוט שם. ובאהלי יהודה להר"י נגאר שבש והגיה ומחק הרבה עיי"ש. והנראה לי דהדברים נכונים. ומתפרש עפ"מ דאמרינן בפרק בתרא דברכות (נ"ד ע"ב) ארבעה צריכין להודות יורדי הים הולכי מדבריות וכו' עיי"ש. הרי דהמסע במדבריות מיקרי שעת סכנה ועת צרה. והילכך כשיצא מן הסכנה צריך להודות ולהביא קרבן תודה ועי' בפירש"י ורשב"ם (פ' צו) עיי"ש. ומעתה א"כ כיון דכתיב לקמן וכי תבאו מלתמה בארצכם וגו' ונזכרתם לפני ה' אלקיכם ונושעתם וגו' דגמרינן מינה דעל כל צרה שלא תבוא על הצבור צריך להריע בחצוצרות. וכמש"כ הרמב"ם (בסה"מ ובפ"א מהלכות תענית) שהבאתי לעיל. א"כ גם בעת מסע המחנות במדבר נשמע מינה שצריך להריע בחצוצרות. דהרי עת צרה היא לצבור ולא צריך קרא. שוב ראיתי לרבינו בחיי ז"ל שכתב ג"כ דחצוצרות דמסע המחנות משום מלחמה הוא עיי"ש בדבריו. מטעם אחר. והיינו דקאמר בספרי. למה נאמרה פרשה זו דמסע המחנות להריע בחצוצרות. דכבר הו"ל בכלל מאי דכתיב לקמן על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות וגו'. ולזה קאמר לפי שהוא אומר ע"פ ה' יחנו וע"פ ה' יסעו. שומע אני הואיל ונוסעים ע"פ הדבור וחונים ע"פ הדבור. וא"כ אין כאן מקום חשש סכנה כלל. ואין זה עת צרה. יכול לא יהיו צריכים חצוצרות. דכגון זה ליכא למשמע מקרא דעל הצר הצורר אתכם. ת"ל עשה לך וגו' מגיד לך הכתוב שאע"פ שנוסעים ע"פ הדבור צריכים חצוצרות. וטעמא דכיון דמקום צרה היא לאחרים. וגם להם אי לאו דקב"ה מגין עליהם. צריכין חצוצרות להזכירם לפני ה' שלא יסיר תשועתו מהם. וזה ברור אצלי בפירוש ברייתא זו והדברים פשוטים. 
+
+<b>ולפ"ז</b> מתבאר לן מההיא ברייתא דתרועת החצוצרות שבמסע המחנות ג"כ משום חצוצרות בעת הצרות אתינן עלה. ועדיפא מינה. וא"כ אתי שפיר דברי הר"א הזקן והרשב"ג ובעל אתה הנחלת. דכוונתם בזה למנות מצות חצוצרות בעת הצרות. דמסע המחנות ג"כ בכלל הצר הצורר אתכם. ועדיף מיני' וכמו שמבואר בספרי שם. ואפי' הכי הצריך הכתוב חצוצרות וכ"ש בצרות דעלמא. ודבריהם הם ממש כדברי הרמב"ם ז"ל בהלכותיו. דנקט ג"כ עיקר מצוה דחצוצרות לענין תעניות ועת צרות. וכבר עמד עליו הר"ב מל"מ בפר"ד שם עיי"ש. וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור). שמנה שם פרשת מסע עיי"ש. וכנראה לכאורה כוונתו לפרשת חצוצרות למקרא העדה ולמסע המחנות. ומבואר דדעתו ג"כ למנות מצות חצוצרות רק לענין מסע המחנות. ולכן קראה בקצור כדרכו ז"ל פרשת מסע. והיינו כדעת הר"א הזקן וסייעתו ז"ל. והדברים מבוארים ע"פ מאי דכתיבנא. והנה במתניתין (דפ"ג דר"ה כ"ו ע"ב) דתנן ובתעניות בשל זכרים וכו'. ושתי חצוצרות באמצע. שופר מקצר וחצוצרות מאריכות. שמצות היום בחצוצרות ופירש"י וז"ל ובתעניות. דאמרינן במס' תענית תקעו הכהנים תקעו וכו'. שמצות היום בחצוצרות דלכנופיא בעלמא נינהו וכל כנופיא בחצוצרות דכתיב והיו לך למקרא העדה עכ"ל. וכ"כ הר"ן ז"ל שם עיי"ש. וכ"ה בגמרא שם לפי גירסת ש"ס כת"י. כמש"כ בדק"ס שם (כ"ז ע"א) עיי"ש. והדבר תמוה לכא��רה היכי נילוף משם לתענית. הרי שם לא קאי אלא על מסעות שבמדבר. ואמרי' בספרי בהעלותך (סוף פיסקא ע"ב) והיו לך למקרא העדה. שתהא מזמן העדה ומסיע את המחנות עיי"ש. כלומר דדבר אחד הוא. שתהא מזמן בהן העדה כדי להסיע את המחנות. וכן פירש"י (בפרשת בהעלותך) ע"פ הספרי עיי"ש ובמזרחי שם. והרמב"ם (בפיה"מ שם) וכן הרע"ב שם כתבו דנפק"ל מקרא דכתיב על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל מדכתיב על הצר הצורר אתכם וגו'. והצר הצורר לרבות כל צרה שלא תבא על הצבור לחצוצרות כגון תעניות עיי"ש. וכך הם דברי הרמב"ן ז"ל במלחמות שם עיי"ש. אבל דברי רש"י והר"ן תמוהים לכאורה. אבל לפי מאי דביארנו ניחא שפיר. ודבריהם עולים בקנה אחד עם דברי רבינו הגאון באזהרותיו שם ודברי הר"א הזקן וסייעתם: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז תגדל התימא עוד ביתר שאת על רבינו הגאון ז"ל כאן שהשמיט פרשת חצוצרות לגמרי ממספר הפרשיות. אחר דאיהו ז"ל גופי' מנאה באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות. ואם חזר בו כאן ממש"כ שם. כדאשכחן כיו"ב בכמה מקומות אחרים. הדבר קשה מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר. ומאיזה טעם הדר בי' שלא למנות פרשה המפורשת בתורה בהדיא. שוב ראיתי דפרשת מסע שמנה רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם (בדבור זכור). ע"כ אין כוונתו לפרשת חצוצרות. דכבר מנה בהדיא פרשת חצוצרות. שם לעיל (בדבור אנכי). שכתב שם וז"ל גשם מים כבירים אם דלקוך חצוצרות על הצר ברפסדו. ולמסע ולריע קרבנות עכ"ל עיי"ש. הרי שמנה פרשת חצוצרות בפירוש וכנראה כוונתו שם למנותה בשלש מצות למסע המחנות. ועל הצר הצורר. ולתרועת הקרבנות. משום דכל חדא כתיבא בקרא מיוחד בפ"ע. וכדעת הרב המגיד בריש הלכות תענית. וכן דעת הרלב"ג ז"ל. והביאו הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין רכ"ב) עיי"ש מש"כ בזה. אלא שהם לא מנו אלא שתי מצות. משום דמסע המחנות לא הי' אלא לשעה ואינו נוהג לדורות. וכיו"ב אינו בא במנין. אבל רבינו הגאון מנה שלשתן. וזה ודאי קשה. דהרי מסע המחנות לא נהג אלא לשעה כשהיו ישראל במדבר. ואין זו מצוה הנוהגת לדורות. ולדבריו ז"ל שם לא יתכן משכ"ל לדעת הר"א הזקן ובעל אתה הנחלת והרשב"ג ז"ל ע"פ הספרי. שהרי מנה הגאון חצוצרות שבעת הצרות בפ"ע. וע"כ דמסע המחנות שמנה לאו משום עת הצרות אתי עלה. אלא מסע המחנות ממש. וא"כ אין זו אלא מצוה דלצורך שעה בלבד. ואינה באה במנין. ואולי אפשר לומר דס"ל לגאון ז"ל דאין זו חשיבא מצות שעה. כיון דאין זה מן הנמנעות שלא יארע לישראל בזמן מן הזמנים שיהיו במצב כזה שהיו בו במסעות שבמדבר. ואז דינים אלו שבמסעות יהיו נוהגים כמו שנהגו אז במדבר. שהרי אין שום רמז בכתוב שלא ינהגו אלא בדורם בלבד. ועי' מנחות (כ"ח ע"ב) ובספרי בהעלותך (סוף פיסקא ע"ה) עיי"ש היטב ואין להאריך. עכ"פ מה שחזר בו הגאון כאן ולא מנה מצוה דחצוצרות כלל הוא דבר קשה לכאורה: 
+
+<b>והנה</b> מה שלא מנה חצוצרות דמסע המחנות הוא פשוט. דהיינו משום דס"ל דהו"ל מצות שעה ולא לדורות. וכדעת כל שאר מוני המצות בזה. וחזר בו ממה שהי' סובר שם דהו"ל בכלל מצות דורות. ולא קשה אלא מה שלא מנה מצות חצוצרות בעת צרה ושעל הקרבנות. אלא שכבר הקשה הה"מ בריש הלכות תענית גם על הרמב"ם ז"ל שלא מנה בזה אלא מ"ע אחת. והו"ל למנות שתים דתרתי קראי כתיבי. וראיתי להר"ב מעה"ח שתי' דס"ל להרמב"ם דתקיעות דבשעת הקרבת הקרבנות צורך הקרבן הן והו"ל חלק ממצות הקרבן. והילכך אין למנותה במנין בפ"ע כמו שלא מנה מצות נסכים אע"פ שכתובה בפרשה בפ"ע. וכמש"כ הרמב"ם בהדיא בשרשיו (��ורש י"ב) עיי"ש. ולפ"ז אפשר לכאורה לומר דרבינו הגאון ז"ל שם באזהרות לטעמי' אזיל. שמנה שם גם פרשת נסכים במצוה מיוחדת בפ"ע בדבור לא תגנוב עיי"ש. ולכן מנה שם ג"כ מצות חצוצרות שבשעת הקרבת הקרבנות במצוה מיוחדת בפ"ע. אבל במנין המצות שלפנינו לא מנה פרשת נסכים במספר הפרשיות. ונטה הגאון בזה מדעת הבה"ג וסייעתו שכולם מנו פרשת נסכים במספר הפרשיות. והיינו משום דס"ל בזה כדעת הרמב"ם (בשורש י"ב) שאין הנסכים נמנין מצוה מיוחדת בפ"ע וחזר בו ממש"כ במנין האזהרות שם בזה. ולכן אזיל לטעמי' ולא מנה גם מצות חצוצרות של הקרבנות. אלא שיש לתמוה לפ"ז לפי מה שביארנו בדעת הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל שלא מנו מצות חצוצרות אלא למסע המחנות בלבד. וגם לפי מה שביארנו בדעתם דאין כוונתם אלא לחצוצרות דשעת הצרות. כמש"כ ע"פ הספרי. מ"מ חזינן לדעתם דמצות חצוצרות דקרבנות אינה באה במנין בפ"ע וכדעת הרמב"ם. והיינו ע"כ מטעם שביארנו דכיון דלצורך הקרבן היא הו"ל בכלל מצות הקרבן. וא"כ אמאי מנו פרשת נסכים במספר הפרשיות. דהרי גם הנסכים מצרכי הקרבן נינהו. ונמצאו דבריהם ז"ל לכאורה סתרי אהדדי. אמנם באמת הדברים נכונים מאד. ואדרבה הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל לטעמייהו אזלי ודבריהם באו מדוקדקים. דהם ז"ל לא מנו סתם פרשת נסכים כמש"כ הבה"ג. אלא מנו רק מצות נסוך המים בחג. כמש"כ בהדיא הר"א הזקן ז"ל במספר הפרשיות וז"ל ימי החג לנסך מים במים תוחן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הרשב"ג ז"ל כתב ונסוך מי קרים עיי"ש. ובמש"כ על זה הרשב"ץ בזהר הרקיע (עשין סי' ע"א) עיי"ש. וכוונתם בזה לפרשת נסכים שמנה הבה"ג במספר הפרשיות. והדבר יפלא לכאורה מאד מה זה שלא מנאוה אלא לנסוך המים של חג ולא לנסכי היין של כל השנה. ובפרט דהבה"ג כתב סתם פרשת נסכים. והם ז"ל עשו מן הכלל פרט לנסוך המים דחג בלבד. אבל באמת דבריהם צרופים. דנסכי היין לא מנו משום דמצרכי הקרבן הן ובכלל מצות הקרבן נינהו. ואין למנותן במצוה מיוחדת בפ"ע. משא"כ נסוך המים בחג דלאו מצרכי הקרבן הן. דאע"ג דתנן (בפ"ב דיומא) דמנסכין אותן עם הקרבת איברי תמיד של שחר. כמבואר שם (כ"ו ע"ב) היינו רק לומר דאז הוא זמן חיובן שלא לאחר. אבל אי בעי מקדים ומנסכן קודם הקרבת התמיד. ואפי' בעוד לילה שאינו ראוי להקרבת התמיד. וכמבואר להדיא בפ"ק דתענית (ב' ע"ב) דאמרינן איבעיא להו ר"א מהיכא גמיר לה וכו'. או מניסוך המים גמר לה. מה ניסוך המים מאורתא דאמר מר ומנחתם ונסכיהם אפי' בלילה וכו'. ועי' בפירש"י שם בד"ה מה ניסוך וכו' ובתוס' שם ד"ה איבעיא להו כו' כתבו וז"ל דאמר מר ומנחתם ונסכיהם בלילה וכו'. פי' דאע"ג דניסוך קרבנות לא הוו עד לאחר הקרבת קרבנותיהם וכו'. ניסוך החג דהוי ממים מצי למיהוי בלילה ראשונה ואע"ג דאמרינן במס' יומא כו' אין מנסכין מים בחג אלא בתמיד של שחר וא"כ לא הוי בלילה ראשונה דהא אינה אלא ביום. י"ל דאינו חייב לנסך אלא בתמיד של שחר. ומ"מ אי בעי עביד בלילה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות תמידין ומוספין ה"ז) שאם הקדים ניסוך המים לזבח אפי' נסכן בלילה יצא עיי"ש. והר"ב מל"מ שם הביא הסוגיא דתענית שם והביא ג"כ שכן מבואר בהדיא בירושלמי סוכה פרק לולב וערבה הקדימן לזבח כשר נסכן בלילה כשר עיי"ש. הרי מבואר דנסכי המים לא שייכי לתמיד ואין תלויין בו. אלא חובת היום באנפי נפשה נינהו. וכ"כ הריטב"א ז"ל (ביומא כ"ד ע"א) בהא דאמרינן התם ארבע עבודות זר חייב עליהן מיתה זריקה הקטרה ניסוך המים וניסוך היין. וכתב עלה הריטב"א שם וז"ל זריקה הקטרה. פי' יש בכלל ��ריקה בין זריקת דם ובין הזאות שבפנים ויש בכלל הקטרה בין הקטרת בשר על המזבח בין הקטרת מנחה או הקטרת קטורת דבפנים. דשם הקטרה אחת היא. והקשו בתוס' מ"ש דהני חשיב בחדא ואילו ניסוך המים וניסוך היין חשיב בתרתי. ולא אמרינן שם ניסוך אחד הוא. ותי' וכו' עוד י"ל משום דניסוך היין הכשר הזבח הוא. ואילו ניסוך המים חובת היום. דינא הוא דקאי באנפי נפשי' עכ"ל עיי"ש. וביותר ביאור מבואר כן בריטב"א סוכה (מ"ט ע"ב) וז"ל שם ואי מייתי במקודשת איפסלו בלינה. לאו משום דאין ראויין ליקרב בלילה כדסבר הראב"ד ז"ל. דהא ליתא מדאמרינן בפ"ק דתענית וכו' אלא לומר וכו'. ואע"פ שאמרו במס' תמורה שלא אמרו נסכים בלילה אלא בנסכים הבאים בפ"ע שלא עם הזבח. ואילו ניסוך המים קרב עם הזבח. הא לא תקשי. דניסוך המים אינו חשוב בא עם הזבח שחובת היום הוא ולא חובת הזבח כלל. שהזבח של תמיד בנסכים של יין הוא נכשר כמו בשאר ימים אלא שיש חובת היום ג"כ לעשות נסוך המים וזה כפתור ופרח. לרבינו הגדול ז"ל עכ"ל עיי"ש. וכך העלה הר"ב ש"א בחי' לתענית שם דניסוך המים אינו חובת קרבן אלא חובת היום בפ"ע הוא. משא"כ ניסוך היין חובת קרבן הוא ולא חובת היום. עיי"ש בדבריו. אלא שהקשה שם לפ"ז בהא דאמרינן בפ"ב דיומא (כ"ד ע"א) אמר רב ארבע עבודות זר חייב עליהן מיתה. זריקה והקטרה ניסוך המים וניסוך היין. וכיון דנסוך המים כשרה בלילה שקודם הזבח. אמאי זר חייב עלי' מיתה הא אמרינן התם (לקמן כ"ז ע"ב) אמר ר"י זר שסידר המערכה חייב מיתה. מתקיף לה ר"ז וכי יש לך עבודה שכשרה בלילה וזר חייב עלי' מיתה. ופריך והרי איברים ופדרים. ומשני סוף עבודה דיממא היא. והרי תרומת הדשן. ומשני תחלת עבודה דיממא היא. דאר"י קידש ידיו לתה"ד למחר אין צריך לקדש שכבר קידש מתחילת עבודה. אלא כי אתמר הכי אתמר וכו' עיי"ש. שמעינן מזה דעבודה שכשירה בלילה ואינה סוף עבודת היום ולא תחלת עבודת היום. אין זר חייב עלי' מיתה. וא"כ נסוך המים שכשר בליל יו"ט ראשון. וא"כ ע"כ אינו סוף עבודת היום. דהא יום שעבר יום חול הוה. וגם כיון דזמנו הוא עד זמן הקרבת תמיד של שחר. ע"כ אינו תחלת עבודת היום. וע"כ חובה בפ"ע הוא וכשר בלילה. ואמאי זר מחייב עלי' מיתה. עיי"ש שהאריך בזה והניחה בקושיא. ובאמת דקושיא עצומה היא לכאורה. ולדידי נראה לומר דלא מיבעיא לפי מה שנראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"י מתמידין) שם דלכתחילה מיהת אין נסוך המים אלא עם נסוך היין של תמיד של שחר עיי"ש. ובכ"מ הוכיח כן מדאמרינן (יומא כ"ו ע"ב) אין מנסכין מים בחג אלא בתמיד של שחר עיי"ש. אבל אין מזה הכרח. דהתם לא אתי למעוטי אלא תמיד של בין הערבים. דליכא חובת נסוך אלא פעם אחד ליום ולא שני פעמים עיי"ש. אבל אין ראי' שלא יהא רשאי לכתחילה לנסך קודם לתמיד של שחר. מיהו גם התוס' בתענית שם הוכיחו כן משם עייש"ה. אלא שמלבד זה הוכיח כן שם מהתוספתא (פ"ג דסוכה) עיי"ש. והר"ב לח"מ הכריח כן מלישנא דמתניתין פרק לולב וערבה עיי"ש בדבריו ואין להאריך. דלפ"ז ודאי אפשר לומר דכיון דעיקר מצות נסוך המים לכתחילה היא ביום. חשיבא עבודת היום להתחייב עלי' מיתה יותר מתרומת הדשן ואברים ופדרים דכשרים לכתחילה בלילה. ורק משום דתחלת עבודה דיממא או סופה. חייב הזר מיתה עלייהו. ולא קמתקיף ר"ז וקאמר וכי יש לך עבודה שכשרה בלילה וכו'. אלא בסידור המערכה דנעשה בלילה לכתחילה. ואין שום מצוה כלל לעשותו ביום. ואפי' לדעת רש"י ותוס' (ריש פ"ק דתענית שם) דגם נסוך המים אפי' לכתחלה מותר לנסך בלילה קודם לתמיד. מ"מ הרי גם התוס' ��ם כתבו דמיהת אינו חייב לנסך אלא ביום בתמיד של שחר. אלא דאי בעי רשאי להקדים אפי' בלילה עיי"ש. וכיון דעיקר חובתו אינה אלא ביום. עבודת יום חשיבא לחייב זר עלי' מיתה. ור"ז לא אתקיף אלא בסידור המערכה דלא תלי ביום כלל: 
+
+<b>ואמנם</b> בר מן דין נראה בזה עפמש"כ בתוס' ישנים שם ביומא בד"ה וכי יש עבודה שכשרה בלילה וכו'. וז"ל וא"ת מנין לנו שאין פסול מיתה לפי שכשרה בלילה. הא גבי זר הקרב יומת לא כתיב יום ולא ממעטינן לילה. וי"ל דפשיטא לי' שאין עבודה חשובה לחייב עלי' מיתה אלא של יום. דביום צותו כתיב עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ומעתה לפ"ז נראה דדוקא בעבודות שהן צורך לעבודות היום. הוא דשייכא סברא זו. דכיון דבכל עבודות של יום אימעטא לילה מקרא דביום צותו. כדאמרי' סופ"ב דמגילה (כ' ע"ב) ושאר דוכתי. ועבודה זו אע"פ שהיא באה לצורך היום מ"מ הוכשרה לעשותה בלילה. אית לן למימר דודאי לאו עבודה חשובה היא. והילכך לא הקפיד עלי' הכתוב אם תהי' נעשית בלילה. וממילא נמי מהאי טעמא מסתברא לומר דאין זו עבודה חשובה כ"כ שיתחייב עלי' הזר מיתה. ומה"ט סידור המערכה וכן תרומת הדשן שהן לצורך עבודת היום. וכ"ש הקטרת אברים ופדרים שהם חלקי קרבן שלא הוכשר אלא ביום. ואעפ"כ הכשירן הכתוב בלילה. הי' ראוי לומר דלא מתחייב עליהן הזר. אי לאו מטעם דתה"ד תחלת עבודה דיממא היא. ואברים ופדרים סוף עבודה דיממא היא. ואמרינן דסוף עבודה גורם לתחלתה ותחלתה גורם לסופה שתהי' חשובה להתחייב הזר עלי'. אבל בלא"ה הול"ל דכיון שהן לצורך עבודת היום. אם איתא דעבודה חשובה כשאר כל עבודות היום נינהו. לא הוה מתכשרי לעשותן אלא ביום. כדקפיד קרא כיו"ב מדכתיב ביום צותו. וממילא נמי נשמע לסידור המערכה דכיון דלצורך עבודת היום נעשית. והיא אינה לא תחלת ולא סוף עבודה דיממא ואפי' הכי נעשית בלילה. אית לן למימר דהיינו משום דעבודה גריעא היא ולהכי לא קפיד עלה קרא אם תהי' נעשית בלילה. ומה"ט אית לן נמי למימר דלא חשיבא עבודה לענין שיתחייב עלי' הזר מיתה. וממילא נמי לפ"ז אפי' בסידור המערכה דלצורך עבודת לילה. כגון שכבו הגחלים וצריך לסדר המערכה מחדש בלילה. ג"כ לא מתחייב הזר מיתה. מאחר דחזינן דעבודה גריעא היא. ועוד שלא יהא הטפל חמור מהעיקר. דעיקר סידור המערכה הוא בבוקר קודם עמוד השחר לצורך עבודת היום. אלא שאם כבו הגחלים אח"כ צריך לחזור ולסדרה מחדש. ועי' מש"כ הריטב"א בסוגיא דיומא שם עיי"ש. וכל זה דוקא בהנך עבודות הלילה. כתרה"ד ואברים ופדרים וסדר המערכה. אבל נסכי המים דכשמנסכן בלילה. משום דאפי' לכתחילה שרי לנסך קודם תמיד של שחר. ואפי' בלילה שלפניו. לאו מצרכי עבודת היום הן. אלא מצוה בפ"ע לגמרי נינהו. כנסכים הבאים בפ"ע. וכמש"כ הריטב"א שהבאתי. והילכך אע"ג דכשרים בלילה אין לנו שום טעם לפטור הזר. כיון דבקרא דוהזר הקרב יומת לא כתיב יום דנמעט לילה. ואין לנו לחלק בין עבודת יום לעבודת לילה. אלא דמסברא הוא דנפק"ל. דכיון דכל עבודות של יום לא הוכשרו אלא ביום דוקא. א"כ אותן עבודות השייכות ליום שהוכשרו בלילה. ע"כ לא חשיבי עבודה גמורה. וממילא אין לנו לחייב עליהן מיתה לזר. וכל זה שייך בעבודות דשייכי ליום. אבל נסוך המים דנסכים הבאים בפ"ע נינהו ומחמת עצמן הן באים. ואין להם שום שייכות עם עבודות שביום. לא שייכא סברא זו. ואין לנו לפטור בהן עבודת זר. כן נראה לענ"ד לפי חומר הנושא בקושית הר"ב ש"א ז"ל: 
+
+<b>ועכ"פ</b> נתבאר דנסוך המים חובת היום בפ"ע הוא. ולא דמי לנסכי יין דאין ב��ין אלא מחמת הזבח. ומעתה לפ"ז מבואר דדברי הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל באו מדוקדקים. ולטעמייהו אזלי שלא מנו מצות חצוצרות דקרבנות משום דצורך הקרבן הן. ובכלל מצות הקרבן היא. ואינה נמנית במצוה מיוחדת בפ"ע. והילכך הכא נמי במצות נסכים לא מנו אלא נסכי מים בחג דהו"ל מצוה בפ"ע שאין באין מחמת הזבח. אבל נסכי יין שבאין רק מחמת הזבח אין נמנין למצוה מיוחדת בפ"ע דבכלל מצות הזבח הן. ונראה שכן הוא גם כוונת הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל אע"ג שכתבו פרשת נסכים סתם. משום דאל"כ הדבר קשה מה שמנו פרשת נסכים במספר הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורין לצבור. והרי נסכי יין איתנייהו בין בצבור בין ביחיד כמפורש בקרא וכדתנן במנחות (פרק שתי מדות צ' ע"ב) כל קרבנות הצבור והיחיד טעונין נסכים עיי"ש. ואדרבה בקרבנות היחיד שייכי נסכים טפי. דחטאתו ואשמו של מצורע טעונין נסכים. משא"כ בחטאות ואשמות הצבור. כמבואר במתניתין שם וברמב"ם (פ"ב מהלכות מעשה הקרבנות) עיי"ש. וא"כ מאי ענין נסכים למספר הפרשיות. במספר העשין שכל ישראל חייבין בהן הו"ל למנותן. אלא ודאי לא מנו נסכים במספר הפרשיות אלא משום נסכי מים שהם ודאי לא שייכי אלא בצבור ולא ביחיד. אבל נסכי יין אין נמנין כלל בפ"ע. שכבר נכללו במצות הקרבנות כיון דמצרכי הקרבנות הן כמו שביארנו. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' ע"א) שהשיג על הרשב"ג שמנה נסכי מים. וכתב עליו דאין בו תוספת מנין משום שהוא בכלל הקרבן עיי"ש. ומשמע דכוונתו דכיון שאין מנסכין מים בחג אלא עם תמיד של שחר. הו"ל מצרכי התמיד. ובכלל מצות התמיד היא ואינה נמנית בפ"ע. ודבריו תמוהים אצלי. דהרי ודאי גם הרשב"ג ז"ל ס"ל סברא זו. מדלא מנה נסכי יין אלא נסכי מים בלבד. והיינו כמו שביארנו דבריו דנסכי מים לאו מצרכי הקרבן הן. משא"כ נסכי יין שאין באין אלא מחמת הזבח. ואע"ג דאפשר דהרשב"ץ ז"ל דעתו כדעת הראב"ד שהביא הריטב"א בסוכה שם. דס"ל דגם נסוך המים הוא דוקא ביום. וא"כ ס"ל דגם נסכי מים באין מחמת הזבח. מ"מ ע"כ הרשב"ג ז"ל לא ס"ל הכי וכמבואר. ואין להאריך: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז רבינו הגאון ז"ל שלא מנה פרשת נסכים כלל. וחזר בו כאן מדבריו באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות. דשם נמשך אחר דעת בה"ג. וכאן ס"ל דגם נסכי מים בחג מצרכי התמיד הן. ובאין רק מחמת הזבח כנסכי היין וכדעת הראב"ד והרשב"ץ ז"ל. א"כ לטעמי' אזיל ושפיר השמיט מלמנות פרשת חצוצרות ממספר הפרשיות מחמת האי טעמא גופא. איברא דהדבר קשה לכאורה לרבינו הגאון והראב"ד והרשב"ץ מהירושלמי דפרק לולב וערבה. דמפורש שם בהדיא כדעת רש"י ותוס' והרמב"ם והריטב"א ז"ל וסייעתם. דנסוך המים כשר בלילה קודם לתמיד של שחר. וא"כ בע"כ מצוה בפ"ע היא ולא מחמת הזבח. אלא שיש לומר דהם ז"ל סמכו על סוגיא דיומא (כ"ז ע"ב) שהבאתי. דמוכח מינה דתלמודין פליגא אדירושלמי. וכקושית הר"ב ש"א ז"ל שהבאתי ואע"פ שתירצנוה לדעת הרמב"ם וסייעתו. מ"מ הם ז"ל לא משמע להו הכי ואין להאריך. ועכ"פ מתבאר דמה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מצות חצוצרות דקרבנות. אתי שפיר לשיטתי': 
+
+<b>אבל</b> אכתי קשה מה שלא מנה עכ"פ מצות חצוצרות בעת צרה. איברא דיקשה כן גם על הסמ"ג. וכמו שכבר הבאתי בשם הר"ב מל"מ שתמה כן עליו והניחה בצ"ע. וכבר ראיתי להר"ב מעה"ח שתי' דס"ל להסמ"ג שאין זו מ"ע רק הבטחה מאת ה' יתעלה שכשיעמוד נגדנו צר הצורר ונריע בחצוצרות נהיה נזכרים לפניו ויושיענו מאויבינו ומצרותינו עיי"ש. והביא ראי' מוכרחת לזה מסוגיא דפ"ק דתענית (י"ד ע"א) דאמרינן במה מתריעי�� רב יהודה אמר בשופרות ור"י ברי' דרשב"ש משמי' דרב אמר בענינו. ופרכינן עלי' מברייתא דמוכח דהתרעה בשופרות. ומסיק תנאי היא דתניא על אלו מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה גייס וכו'. במאי אילימא. בשופרות שופרות בשבת מי שרי. אלא לאו בענינו וקרי לה התרעה ש"מ עיי"ש. וקשה לפמש"כ הרי"ף (בפ"ק דמגילה) דטעמא דשופר דלא דחי שבת היינו כמו דאמרינן (בפרק לולב וערבה) בלולב דלא דחי משום דלא בקיאינן בקביעא דירחא ואין מצותו ברורה. הילכך גזרו בו משום שמא יעבירנו ד"א ברה"ר. וה"נ בשופר. וביארו דבריו הרמב"ן ז"ל במלחמות (פרק לולב וערבה) והר"ן (שם ובפ"ק דמגילה) עייש"ה. ועכ"פ מבואר דאי לאו דלא הוו ידעי בקביעא דירחא הוה שופר דחי שבת משום דמצותו מה"ת אפי' בגבולין. והשתא א"כ קשה מהיכן פשיטא לי' לתלמודא דתקיעת שופר דתענית לא דחי שבת כיון דמצותו מן התורה. דהא מצות עשה מדאורייתא להריע בעת צרה ובתעניות ול"ש בזה ספיקא. דהא יום צרה הוא דקגרים. אלא ודאי מוכרח דליכא בזה מ"ע. ואין זו אלא הבטחה בלבד. ולכך פריך שפיר בפשיטות שופרות בשבת מי שרי. עיי"ש שהאריך בזה. ולכאורה נראית ראייתו נכונה ומוכרחת. אבל באמת נראה שאין מזה שום הכרח כלל לפי המבואר בלקוטי הרמב"ן ז"ל לתענית שם במקומו. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם. שלא נאמרו חצוצרות אלא בכנופיא דכל ישראל. כגון בשעת מלחמה דכתיב בי' והרעותם בחצוצרות. וכן בתעניות במקדש דהוא כנופיא דכל ישראל. אבל בתענית צרה של עיר אחת או במדינה אחת אין מריעין בחצוצרות אלא בשופרות עיי"ש בדבריהם ז"ל. וכ"כ ג"כ הר"ן (ריש פ"ג דר"ה) וברבינו יונה (בפ"ב דברכות) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן במלחמות (ריש פ"ג דר"ה) שם. וכתבו שכן דעת הגאונים ז"ל עיי"ש. וממילא מבואר דלפ"ז עיקר מצות שופרות בתעניות דעיר אחת או אפי' מדינה אחת. וכ"ש על ספינה אחת המטורפת בים דמיירי בה בברייתא שם. אינה אלא מדבריהם בעלמא. מאחר דעיקר פרשת חצוצרות על הצר הצורר אתכם לא נאמרה אלא בכנופיא דכל ישראל. וא"כ מדינה אחת ועיר אחת וכיו"ב אין לנו מדאורייתא כלל. והשתא א"כ שפיר פריך התם שופרות בשבת מי שרי. דכיון דברייתא דהתם לא קתני אלא עיר שהקיפוה גייס או נהר או ספינה המטורפת בים. וא"כ אינה אלא מדרבנן בעלמא. והילכך אע"ג דלא שייכא בה שום ספיקא לא דחי שבת. וכמש"כ הרמב"ן והר"ן (בפרק לולב וערבה שם) ובפ"ק דמגילה לענין מקרא מגילה עיי"ש בדבריהם. ובזה הלשון מדוקדק היטב בסוגיא דתענית דקאמר במאי אילימא בשופרות שופרות בשבת מי שרי וכו'. והיינו משום דחצוצרות כיון דאינה אלא בכנופיא דכל ישראל. ומצותה מדאורייתא. ודאי שרי אפי' בשבת. אבל שופרות דאינה אלא בעיר או מדינה אחת. וא"כ אינה אלא מדרבנן בעלמא. לא משכחת לה כלל שיהא מותר בשבת. ולהכי שפיר פריך בפשיטות שופר בשבת מי שרי. וא"כ אין לנו שום ראי' משם דחצוצרות על הצר אין בה מצוה. ואדרבה קצת משמע משם איפכא וכמו שביארנו: 
+
+<b>ולא</b> עוד אלא שתמיהני עליו ממשנה ערוכה (פ"ג דר"ה כ"ו ע"ב) דתנן שופר של ר"ה כו' ושני חצוצרות מן הצדדין שופר מאריך וחצוצרות מקצרות שמצות היום בשופר. ובתעניות בשל זכרים וכו' שופר מקצר וחצוצרות מאריכות שמצות היום בחצוצרות עיי"ש. הרי בהדיא דחצוצרות דתעניות מצוה היא כשופר בר"ה. וראי' זו כבר כתבה הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע. (עשין רכ"ב סי' ע"ד) וז"ל מצוה לתקוע על הקרבנות בחצוצרות וכו'. וכן בעת מלחמה שנאמר כי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות. והוא הדין לכל צרה שלא תבוא על הצבור. וכבר אמרו בתענ��ות שמצות היום בחצוצרות. והורה לשון זה שיש בו מצוה עכ"ל עיי"ש. וכנראה הרגיש הרשב"ץ ז"ל דמלשון הכתוב אין הכרע לומר שיש בו מצוה. דיש להתפרש שאינו אלא הבטחה. ולזה הוכיח מלישנא דמתניתין שם דמצוה הוא ולא הבטחה בלבד. ואמנם לכאורה יש מקום לומר דאין זה מוכרח כ"כ. די"ל בזה עפ"מ דתנן (בפ"ק דבכורות י"ג ע"א) מצות פדייה קודמת למצות עריפה. ועפ"ז כתב הרמב"ם (בפרק י"ב מהלכות בכורים ה"א) וז"ל מצוה לפדות כל אדם מישראל פטר חמור בשה ואם לא רצה לפדותו מצות עשה לערפו שנאמר וכו'. וכתב ע"ז בהשגות הראב"ד וז"ל. א"א אין זה מן הפלפול ולא מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה אע"פ שאמרו מצות פדייה קודמת למצות עריפה לא שתחשוב מצוה אבל היא עבירה ומזיק נקרא. ומפסיד ממונו של כהן. ומפני שאמר מצות פדיי' אמר מצות עריפה עכ"ל הראב"ד ז"ל עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא כיו"ב במתניתין דפ"ג דר"ה. דודאי ליכא מצוה בחצוצרות. אלא משום דאמר ברישא מצות שופר אמר נמי בסיפא מצות חצוצרות. ועיקר הכוונה אינה אלא לומר דעיקר צורך היום הוא בחצוצרות והיינו משום ההבטחה שהובטחנו והרעותם בחצוצרות ונזכרתם וגו' ונושעתם וגו'. והילכך חצוצרות באמצע ומאריך בחצוצרות. אבל אין ה"נ דמצוה ליכא ועדיפא מינה כתבו בתוספות חיצוניות. הובאו במהריט"א (סופ"ק מהלכות בכורות). עלה דתנן (סופ"ק דבכורות) מצות יעוד קודם למצות פדיי' וז"ל כלומר מצוה לייעד דודאי בפדייה אינו עושה כלום דבע"כ דאדון הוא עכ"ל עיי"ש. הרי דלפ"ז בפדיי' לא שייכא מצוה כלל. ואפ"ה קרי לה תנא דמתני' מצוה. והיינו איידי דייעוד. ורצה לומר מצות ייעוד קודם למעשה הפדיי'. וא"כ כ"ש כאן דאפשר לומר דמאי דקתני שמצות היום בחצוצרות היינו רק לומר דמעשה היום הוא בחצוצרות ואיידי דמצות שופר דרישא נקט נמי בחצוצרות מצוה. ובלא"ה ע"כ צ"ל דנקט בסיפא איידי דרישא במאי דקתני סיפא שופר מקצר וחצוצרות מאריכות. והרי כיון דבסיפא בתעניות היו שני שופרות דהא קתני דשתי חצוצרות באמצע. וא"כ ע"כ היו שני שופרות אחד מכאן ואחד מכאן. דאל"כ לא היו החצוצרות באמצע. וכ"כ התוס' שם עיי"ש. וכן מוכח מדקתני ובתעניות בשל זכרים כפופין ופיהן מצופה כסף כו' לשון רבים. והשתא א"כ שופרות מקצרות הו"ל למיתני. וע"כ צ"ל דאיידי דקתני רישא שופר מאריך דבדוקא הוא דהא לא הוה אלא שופר אחד. קתני נמי סיפא שופר מקצר. ועי' למהר"ם ב"ח ביום תרועה שנדחק בזה וחידש עפ"ז דין חדש. ועיקר דבריו אינם נכונים אצלי לדינא ואכמ"ל בזה. ופשוט כדכתיבנא וא"כ גם מאי דנקט לישנא דמצוה גבי חצוצרות. איננו רחוק לומר דרק איידי דרישא נקטי'. אע"ג דבחצוצרות דתעניות ליכא מצוה: 
+
+<b>ובהכי</b> מדוקדק מה שנדחק הרמ"ז ז"ל במאי דברישא נקט שופר של ר"ה וכו'. ובסיפא קתני ובתעניות. ולא קתני ובשל תעניות. עיי"ש בקול הרמ"ז מה שנדחק בזה. אבל לפי דברינו י"ל דבר"ה דשופר שלו הוא חובה ומ"ע דאורייתא. קתני שופר של ר"ה. אבל בחצוצרות דתעניות דלאו תובה נינהו כלל ולית בהו מצוה מדאורייתא. וכ"ש השופרות. ולכך לא קתני בהו של. ועי' בטוש"ע או"ח (ריש סי' תרע"ו) ובאחרונים שם עייש"ה. ולפמש"כ י"ל דבחנוכה כיון דקיי"ל אם כבתה אין זקוק לה אפי' בע"ש קודם קבלת שבת. כמש"כ בתה"ד (סי' ק"ב) ובשו"ע או"ח (סי' תרע"ג סעי' ב') עיי"ש. לכך לא תקנו בה של. משום דהנר גופי' לאו מצוה הוא אלא הדלקתו. ואפי' כבתה מיד אין זקוק לה. משא"כ נר שבת כיון דמשום שלום בית הוא ודאי זקוק לה. ולכך תקנו בה של. משום דהנר גופי' חובה הוא. וגם י"ל כיון דנר תנוכה ונר שב�� נר שבת קודם משום שלום בית. וא"כ נ"ח לגבי נ"ש כרשות חשיבא. ולכך שינו בנוסח ברכותיהן בזה לומר של שבת משא"כ בזה. ממש כבמשנתינו כמו שביארנו אבל דברי האחרונים ז"ל שם צ"ע מלישנא דמתני' שם ואכמ"ל בזה. וא"כ לפ"ז אדרבה מלישנא דמתניתין ראי' להסמ"ג: 
+
+<b>ומלבד</b> זה נראה לומר דמלישנא דמתניתין שם אין הכרע לומר דחצוצרות יש בהן מצוה מדאורייתא. משום דיש לפרש דה"ק בר"ה שופר באמצע ומאריך בשופר משום דמצות היום. דהיינו מלכיות זכרונות שופרות. צריכה שתהי' בשופר. כדאמרי' התם (ט"ז ע"א) אמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות זכרונות שופרות וכו' ובמה בשופר אבל בתעניות שופר מקצר וחצוצרות מאריכות והן באמצע. משום שמצות היום דהיינו תפלת תענית. דמצוה היא לכ"ע. דאפי' הרמב"ן ז"ל שחולק על הרמב"ם וס"ל דתפלה דכל השנה דרבנן. מ"מ מודה בתפלה בעת צרה. ומה שדרשו ולעבדו זו תפלה היינו להתפלל בעת צרה כמש"כ בהשגות לסה"מ (עשין ו') עייש"ה. ובזהר הרקיע להרשב"ץ (עשין סי' י"ב) עיי"ש. והיינו דקתני דמצות היום שבתעניות. דהיינו תפלת תענית. היא בחצוצרות. משום ההבטחה שהבטיחנו הכתוב דבזה נזכר לפני ה' ויושיענו מצרותינו. וא"כ לשון מצוה דנקט תנא דמתניתין לא קאי על תרועת החצוצרות. אלא על התפלה שהיא חובת היום מדאורייתא או מדרבנן. אבל חצוצרות אין הכי נמי דלאו מצוה נינהו: 
+
+<b>אבל</b> לכאורה לא נראה כן מדתניא בספרי (בהעלותך סוף פיסקא ע"ו) והרעותם בחצוצרות וגו'. ר"ע אומר וכי חצוצרות מזכירות. אלא שאם יכולים להריע ולא הריעו מעלה עליהם הכתוב כאילו לא הוזכרו לפני המקום עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ויש קצת ספרים גורסים וכי חצוצרות מזכירות והלא דמים מזכירים. וכ"ה בילקוט. וכן הי' לפני הראב"ד ורבינו הלל ז"ל. ופירשוהו דמים היינו דם ישראל השפוך. כדכתיב דורש דמים אותם זכר. כמש"כ מפרשי הספרי. ועי' מש"כ בזה בזית רענן על דברי הילקוט שם. עכ"פ מתבאר מדברי הספרי אלו דודאי גם בלא חצוצרות נזכרים לפני ה'. וחצוצרות אינם אלא תנאי בזכירה זו. שאם לא הריעו בחצוצרות אין הזכירה מועלת להם כלום. והרי הן כאילו לא הוזכרו. אם לא שאירע להם אונס ולא יכלו להריע. ומעתה א"כ ע"כ מוכרח לומר דתרועת החצוצרות מצוה היא ולא הבטחה בלבד. דהרי באמת אין החצוצרות מזכירות אלא שאם לא הריעו בחצוצרות הפסידו הזכירה. והיינו ע"כ משום עונש על שעברו על מצוה זו ולא הריעו בחצוצרות כמו שנצטוו עלי'. דאל"כ אין שום טעם למאי דמניעת החצוצרות תעכב הזכירה. מיהו נראה דאין מזה הכרע. דבאמת פי' הראב"ד ורבינו הלל ז"ל דחוק טובא. וגם קשה דמאן לימא לן דדורש דמים אותם זכר היינו בלא תרועת החצוצרות כיון דבהדיא קאמר קרא והרעותם בחצוצרות ונזכרתם וגו' ונושעתם. ועוד דדורש דמים היינו לאחר שפיכת דמים. שינקום נקמת דם השפוך. אבל זכירה שע"י החצוצרות היינו כדי להושיעם מאויביהם עד שלא ישפך דמם ולמלטם שלא יבאו לידי כך. אבל נראה לענ"ד באור דברי הספרי ע"פ מה שראיתי להראב"ע ז"ל בס' יסוד מורא (שער שמיני) שהולך ומונה שם המצות שנזכרו טעמם מפורש בתורה. וכתב שם בתוך דבריו וז"ל ואזכיר קצת הטעמים הנזכרים בתורה. כתיב קדש לי כל בכור וכתיב על כן אני זובח וגו'. ודבר השבת כי ששת ימים וכו' וכו'. וצוה להריע בחצוצרות על העולות להיות לזכרון בהריעם במלחמה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודברים תמוהים וסתומים הם לכאורה. דהיכן מצינו בתורה טעם זה למצות חצוצרות של קרבנות. ועוד דלמלחמה יש מצוה בפ"ע להריע בחצוצרות כמבואר בקרא. ומאי ענ��ן זה לזה. אבל נראה ברור דכוונתו לפרש הנך קראי כמו שפירש בחזקוני שם. וז"ל וכי תבאו מלחמה על הצר וגו' ונזכרתם לפני ה'. הולך ומפרש היאך יהיו נזכרים וכו'. והי' לכם לזכרון שהרי ביום שמחתכם דהיינו במועדיכם ותקעתם על עולותיכם. וכשתתקעו ותריעו למלחמה יזכור לכם זכות הקרבנות ונושעתם עכ"ל עיי"ש. מבואר שמפרש דמאי דכתב קרא בקרבנות והי' לכם לזכרון. היינו לומר דזהו הזכרון דכתב קרא לעיל במלחמה. והרעותם בחצוצרות ונזכרתם וגו' ונושעתם וגו'. דע"י תרועת החצוצרות שבשעת מלחמה או בעת צרה אחרת יבוא זכרון זכות של הקרבנות לפני ה'. שגם עליהם מתריעין בחצוצרות. וע"י כך יושיעם. וזו היא בלא ספק כוונת הראב"ע ז"ל שם. אף שבפירושו עה"ת שלפנינו לא פירש כן עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דזו היא כוונת הספרי שהקשה ר"ע וכי חצוצרות מזכירות והלא דמים מזכירים. דמלישנא דקרא דכתיב במלחמה והרעותם בחצוצרות ונזכרתם וגו'. משמע ודאי לכאורה דתרועת החצוצרות מצד עצמה מביאה זכרונם לפני ה' להושיעם. והלא באמת רק דמים מזכירים. דהיינו דמי הקרבנות של צבור. וכדמפרש קרא והולך וביום שמחתכם וגו' והיו לכם לזכרון וגו'. וכפי' הראב"ע והחזקוני. ולזה מתרץ וקאמר. אלא שאם יכולים להריע ולא הריעו מעלה עליהם כאילו לא הוזכרו לפני המקום. כלומר דודאי רק זכות הקרבנות מגין עליהם להושיעם. אלא דכך גזירת הכתוב דע"י תרועת החצוצרות הוא שמתעורר זכות הקרבנות לזכרון לפני ה' כדי להושיעם מאויביהם. ולפ"ז נראה דאדרבה מהתם יש להביא ראי' דאין בתרועת החצוצרות מצוה אלא הבטחה בעלמא היא. שכשיריעו בחצוצרות יהיו נזכרים ונושעים ע"י זכות הקרבנות. דאל"כ קשה מאי דפריך ר"ע בפשיטות כ"כ וכי חצוצרות מזכירות והלא דמים מזכירים. ואמאי לא נימא דבאמת החצוצרות מזכירים. כיון דיש מצוה גמורה בתרועת החצוצרות כמו שיש מצוה בהקרבת הקרבנות. ומי הכריחו לפרושי קרא דהזכרון אינו אלא בזכות הקרבנות. ודילמא הא לחוד והא לחוד. אלא ודאי משמע לי' דתרועת החצוצרות בפ"ע לאו מצוה היא כלל. ולכן שפיר הוקשה לו מה יועילו החצוצרות. והלא ע"כ אין הזכרון אלא מצד זכות הקרבנות. ופירושא דקרא הוא כפי' הראב"ע והחזקוני. וא"כ רק הדמים מזכירים. ולזה הוכרח לתרץ כתירוצו. ועי' להר"ב ספרי דבי רב מה שביאר בדברי הספרי הללו עיי"ש היטב ואין להאריך: 
+
+<b>אמנם</b> אכתי יש מקום להקשות לכאורה על זה מדברי הספרי שהבאתי לעיל. דקתני עשה לך שתי חצוצרות כסף וגו'. למה נאמרה פרשה זו וכו' עיי"ש. וביארנו לעיל דקשה לו דתיפוק לי' דמסע המחנות ג"כ יש לחייב בחצוצרות משום דהו"ל עת צרה. וכבר כתיב לקמן וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר וגו'. וכמו שנתבאר. והשתא אם איתא דתרועת החצוצרות דעת צרה לאו מצוה היא. אלא הבטחה בעלמא. א"כ ודאי צריכא פרשה זו דמסע המחנות למצוה ולהטיל עליהם חובה. דאי מחצוצרות דעת צרה לא הוה שמעינן חיובא. ואילו הכא ודאי איכא חיובא במילתא. וכמבואר בהדיא בקראי דכולה פרשה בלישנא דמצוה וחיובא כתיבא. מיהו ודאי לפי הך פירושא שפירשנו מוכרח כן. אלא דהמפרשים לא פירשו כן. וא"כ אין מזה ראי' מוכרחת. ואין להאריך. ומעתה א"כ שפיר אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הסמ"ג דאין בזה מצוה. וחזר בו ממה שכתב באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות. ולכן לא מנה כאן מצות חצוצרות גם לענין עת צרה. ועדיין צ"ע בזה: 
+
+
+Mitzvah 17
+
+<b>דחה האלילים. ונתצתם.</b> כוונת רבינו הגאון ז"ל למנות בזה שתי עשין. האחת באבוד והשחתת ע"ז גופא. וכולל בזה כל מיני כליון והשחתה. כל דבר כפי מה שראוי לו. שריפה. גידוע. הריסה. או שבירה. ואף דכמה קראי כתיבי בה בתורה. מ"מ כולם לא נמנו אלא במ"ע אחת ואינן אלא כעשין כפולין. דכולם באבוד ע"ז מיירי. כל מין אליל באבוד וכליון השייך בו. והעשה השנית באבוד משמשי ע"ז. מדכתיב בפ' ראה ונתצתם את מזבחותם. ובדיוק נקט הך קרא. משום דמפורש בגמרא פרק הנחנקין (סנהדרין צ' ע"א) דהוא עשה מיוחדת בפ"ע. דאמרינן התם מתיב ר"ה ללכת זו מ"ע וכו'. ואי ס"ד בעכו"ם עשה בעכו"ם היכי משכחת לה. תרגמה רב חסדא ונתצתם עיי"ש. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות בדבור לא יהי' לך מנה רבינו הגאון שתי עשין אלו עיי"ש. ונטה בזה מדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שכולם לא מנאום אלא בעשה אחת. וכן דעת הרמב"ם וסייעתו. כמש"כ בסה"מ (עשין קפ"ה) עיי"ש. והסמ"ק אם שמנה עשה דונתצתם (בסי' מ"ב). מ"מ לא קאי בשיטת רבינו הגאון ז"ל. דהסמ"ק מנה שם שבע עשין באבוד ע"ז ומשמשין (מסי' ל"ז עד סי' מ"ג) עיי"ש. אבל דעת רבינו הגאון לא כדברי כולם. ודבריו ז"ל מתבארים על נכון ע"פ סוגיא דפרק הנחנקין שם. וכמו שנתבאר אצלנו בארוכה לקמן בחלק הלאוין (בלאו י"ג י"ד) עייש"ה. וכן בכל מה שנוגע לדברי רבינו הגאון ז"ל כאן בשתי עשין אלו ובמסתעף מהן ביארנו שם הכל יפה יפה. ולכן נקצר בזה כאן ועיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 18
+
+
+
+Mitzvah 19
+
+<b>וריעך כמוך תחשקם.</b> הוא מ"ע דואהבת לרעך כמוך. והיא עשה פשוטה ומפורשת ומנאוה כל מוני המצות. אלא שיש לתמוה לכאורה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה איננו מונה אלא אחת משתיהן או הלאו או העשה. וא"כ אתר שמנה כאן עשה זו דואהבת לרעך כמוך שוב לא הי' לו לפי דרכו ז"ל למנות לאו דלא תשנא את אחיך שמנאו לקמן במספר הלאוין. ואמנם כבר ראיתי להסמ"ק. שגם הוא הולך בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל שלא למנות ל"ת ועשה שבמצוה אחת אלא במצוה אחת. ולא כשאר מוני המצות המונים הלאו במספר הלאוין וגם העשה במספר העשין. אע"ג דהעשה נשמע מכלל הלאו והלאו מכלל העשה. וכמש"כ לעיל בעשה דת"ת. ומ"מ כאן אע"פ שכבר מנה הסמ"ק עשה דואהבת לרעך כמוך (בסי' ח') חזר ומנה גם לאו דלא תשנא אחיך בלבבך (בסי' י"ז) והוא עצמו הרגיש במה שקשה לזה דלאו דלא תשנא כבר הוא בכלל עשה דואהבת לרעך. ואין כאן מצוה חדשה ואין למנותה בפ"ע. אלא נכללת בכלל העשה שכבר מנה. ועל זה כתב שם וז"ל שלא לשנוא את חבירו דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ואינו בכלל ואהבת שמזהיר על אותו שמותר לשנאותו. כגון אם עבר עבירה. אפ"ה אסור לשנאותו בלבו ולהראות לו פנים יפות. אלא יראה לו שנאתו עכ"ל הסמ"ק עיי"ש. הרי דלדעת הסמ"ק לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך מזהיר על ענין חדש שאינו בכלל עשה דואהבת לרעך. ולכן יש למנותו למצוה מיוחדת בפ"ע. וא"כ לכאורה אפשר כן לומר גם בדעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דדברי הסמ"ק תמוהים טובא לכאורה שהם נגד גמרא ערוכה בפרק ערבי פסחים (פסחים קי"ג ע"ב) דאמרינן התם כי תראה חמור שונאך וגו' ומי שרי למסניי' והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא. כולי עלמא נמי מיסני סני לי'. אלא לאו כה"ג דחזי בי' איהו דבר ערוה עיי"ש. ומבואר מזה בהדיא דכל שעבר עבירה כשם שאין מוזהרין עליו בעשה דואהבת לרעך הכי נמי אינו בכלל לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. ודלא כהסמ"ק. וכבר ראיתי להר"ב כנה"ג בס' דינא דחיי על הסמ"ג (לאוין ה') שהרגיש בזה. וכתב שם וז"ל ולפי דברי סמ"ק דאפי' ישראל רשע אסור לשנאותו בלב ולהראות לו פנים יפות אלא יראה לו שנאתו בגלוי. צ"ל שכשתירצו א��א לאו כה"ג שראה בו איהו דבר ערוה. פירושו הוא. דאע"פ שאינו רשאי לשנאותו בלב. הכא מיירי שמראה לו שנאתו בגלוי. והעיקר חסר מן הספר עכ"ל עיי"ש. והביא מזה ראי' להסמ"ג דס"ל שם דאפי' בלב שרי לשנאותו לאדם רשע. והוסיף להביא שם ראי' דלא כהסמ"ק מתנא דבי אלי' דתניא התם לא תשנא את אחיך בלבבך וכי באחים הכתוב מדבר. אין הכתוב מדבר אלא כנגד הקב"ה שאין לו אחים וכו' אלא צדיקי עולם שעושים רצונו בתורתו בכל יום תמיד שקרא אותם אחים ורעים ע"כ. משמע שלא אסרה תורה לשנא בלב אלא דוקא אנשים כשרים שהם אחים ורעים להקב"ה. אבל אדם רשע מותר לשנאותו אפי' בלב עכ"ד שם עיי"ש. ואני תמה עליו דא"כ לפי דבריו נלמוד מהתם ג"כ דלא הזהירה תורה בלאו דלא תשנא אלא על אנשים שהם צדיקי עולם ונקראים אחים ורעים להקב"ה. ולא בשאר אנשים פשוטים בינונים. ובאמת דגם עיקר דברי תנא דב"א אינם מובנים לכאורה. מי הכריחו לאפוקי קרא מפשטי' ומאי הוקשה לו וכי באחים הכתוב מדבר. ואמאי לא נימא דאיה"נ. ואם לא ניחא לי' לומר דבאחים ממש הכ"מ בני אב אחד ואם אחת. מ"מ הרי ודאי גם כל ישראל נקראים אחים בכמה קראי בתורה. ואמאי לא נפרש גם הכא כן. והנה לשון תנא דב"א וכפי מה שהובא בילקוט פ' קדושים הוא. וכי באחים מן האב ומן האם הכ"מ אין הכתוב מדבר אלא וכו' עיי"ש. משמע לכאורה דלא בא אלא לאפוקי דלא נימא דמיירי באחים ממש בני אב ואם אחת. וא"כ קשה סיפא דלמה לי' לאוקמי בצדיקי עולם שהם אחים ורעים להקב"ה. כיון דאפשר לאוקמי בכל ישראל כבשאר דוכתי. ולא אתי אלא לאפוקי עכו"ם. ולכן נראה דהכי מקשה וכי באחים מן האב ומן האם דהיינו אחים מלידה שנולדו מאבות ואמהות שהם מאומה אחת דהיינו ישראל כמוהו. ולא אתי לאפוקי אלא עכו"ם כבשאר דוכתי כיו"ב. הא ודאי לא אפשר. דהרי כבר כתיב קרא ואהבת לרעך כמוך. וכ"ש שלא ישנאנו לזה מסיק דאין הכ"מ אלא כנגד הקב"ה. ולא באחים מלידה. אלא צדיקי עולם שנקראים אחים ורעים להקב"ה שעוסקים בתורתו בכל יום תמיד. ולהוסיף בהם אזהרת לאו. דבשאר ישראל לא עבר על שנאתו אלא בעשה דואהבת לרעך כמוך. אבל בצדיקי עולם כאלו עובר ג"כ בלאו דלא תשנא. ועי' ברבינו בחיי (פ' בא י"א ג' ובפ' צו עייש"ה ובפ' משפטים (כ"ב כ"ה). כן נראה לדעתי בפירושו דתנא דב"א. אלא דלפ"ז ע"כ תלמודא דידן בסוגיא דפסחים שם פליגא אדתנא דב"א. דהא שם מבואר בהדיא דס"ל דאזהרת קרא דלא תשנא על כל ישראל קאי וכמבואר. וא"כ לתלמודא דידן תקשה כקושית תנא דב"א דלמה לי לא תשנא. תיפוק לי' מקרא דואהבת. ועכצ"ל כתי' הסמ"ק שתי' לאידך גיסא. דקרא דלא תשנא קאי אפי' באדם שעבר עבירה דלית בי' מצות אהבה. ולא קאי עלי' קרא דואהבת לרעך. וקמ"ל קרא דאפ"ה בלב אסור לשנאותו. והשתא א"כ מהך דתנא דב"א אין שום קושיא על הסמ"ק: 
+
+<b>אמנם</b> מסוגיא דפסחים שם ודאי קשה טובא לכאורה. דמה שתי' הר"ב כנה"ג שם מלבד מש"כ הוא ז"ל גופי' דלפ"ז העיקר חסר מן הספר. בלא"ה אין זה מספיק כלל לענ"ד. דעדיין יש לתמוה על הסמ"ק מעיקר הסוגיא דהתם. דהרי לדעת הסמ"ק עיקר אזהרת לא תשנא את אחיך בלבבך לא באה אלא להזהיר על שנאה שבלב בלבד. אבל כשמראה לו שנאתו בגלוי. ואיננו מסתיר שנאתו בלבו ומראה לו פנים יפות בגלוי. מותר מצד אזהרה זו. א"א דאסור מצד עשה דואהבת לרעך כמוך. והילכך כשעבר עבירה. דלית בי' מ"ע דואהבת לרעך כמוך. מותר לשנא אותו כשמראה לו שנאתו בגלוי. ולא מתסר אלא להטמין שנאתו בלבו ולהראות פנים יפות בגלוי. מכח אזהרה דלא תשנא את אחיך בלבבך. וכמבואר בדברי הסמ"ק שם. והשתא א"כ מאי פריך התם מעיקרא. ומי שרי למסניי' והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ומאי קושיא. והא מהאי קרא לא שמעינן איסורא אלא לשנוא בלבו ולהראות פנים יפות בגלוי. ואילו בקרא דכי תראה חמור שונאך רובץ וגו'. שונא סתמא כתיב. דמסתמא מיירי בשונאו בגלוי. וא"כ אין לו ענין כלל לקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. ולא הו"ל להקשות אלא מקרא דואהבת לרעך כמוך. דמשמע בין בגלוי ובין בסתר. אבל מקרא דלא תשנא וגו' ליכא קושיא כלל. ולכאורה הי' מקום קצת לומר בזה עפמש"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' נצבים) על אויביך אלו המפורסמים שאויבין בפרהסיא. כענין אמר אויב ארדוף. ועל שונאיך אלו שבסתר. כענין לא תשנא את אחיך בלבבך. ואומר כי יהי' איש שונא לרעהו. שהיתה שנאה טמונה בלבו עיי"ש. וא"כ כיון דהכא כתיב בקרא כי תראה חמור שונאך וגו'. א"כ היינו בסתר דהיינו שנאה בלב. שפיר פריך מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. אלא דלפ"ז קשה במאי דקאמר שם. רנב"י אמר מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע עיי"ש. והשתא כיון דבההוא קרא כתיב לשון שנאה משמע דמצוה לשנאתו אפי' בלב. והרי לדעת הסמ"ק יש בזה אזהרת לאו דאורייתא. ועוד דאם לשון שנאה סתם הו"ל כאילו כתיב בהדיא בלב. דלהכי פריך מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך אקרא דכי תראה חמור שונאך רובץ וגו'. א"כ למה לי התם למיכתב בלבבך לומר דבשנאה שבלב הכ"מ. כדדרשינן (סופ"ד דערכין ט"ז ע"ב) ובספרא (פ' קדושים) עיי"ש. ותיפוק לי' דבלא"ה כיון דכתיב לשון שנאה שמעינן דבשנאה שבלב הכ"מ. ומדאיצטריך התם להכי קרא יתירא דבלבבך. אית לן למימר דבלשון שנאה סתמא לית לן למשמע מיני' דדוקא בשנאה שבלב הכ"מ. ודברי הפסיקתא זוטרתא צ"ע. ועי' במש"כ הר"ב התורה והמצוה על דברי הספרא פ' קדושים שם עייש"ה. ואכמ"ל בזה. וא"כ הדק"ל: 
+
+<b>ולכאורה</b> יש להקשות כן גם על הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות דעות הלכה ה') שכתב וז"ל כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה. שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה. ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב. אבל המכה את חבירו והמחרפו אע"פ שאינו רשאי אינו עובר בלא תשנא עכ"ל עיי"ש. והיא ברייתא ערוכה בספרא (פ' קדושים) ומייתי לה בגמרא בערכין (ט"ז ע"ב). והביאה בהג"מ ובכ"מ שם. דתניא ולא תשנא את אחיך יכול לא תכנו ולא תסטרנו ולא תקללנו ת"ל בלבבך. לא אמרתי כי אם שנאה שבלב עיי"ש. וא"כ כיון דלא קאי הך קרא כ"א לשנאה שבסתר מאי פריך ומי שרי למיסנייה והכתיב לא תשנא וגו'. הרי אפשר דקרא דכי תראה חמור שונאך וגו' בשנאה גלויה מיירי דשריא. דלא כתב הרמב"ם דמכה ומחרף את חבירו דאינו רשאי אלא משום הכאה וחירוף. אבל בשנאה שבגלוי בעלמא לכאורה משמע מדבריו דאפי' לכתחילה שריא. ועוד דגם בהכאה וחירוף עכ"פ אינו בכלל קרא דלא תשנא. וכמש"כ הרמב"ם דאינו עובר משום לא תשנא. וא"כ עכ"פ מקרא דלא תשנא אין כאן מקום קושיא. ומאי פריך מההא קרא. הן אמת דראיתי להכ"מ שם שכתב וז"ל אבל המכה את חבירו אע"פ שאינו רשאי מפני שהוא עובר משום לא יוסיף. וכן המחרפו אע"פ שאינו רשאי מאחר שאינו מכהו ומחרפו משנאתו אותו. אינו עובר משום לא תשנא וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דמכה ומחרף שאינו עובר משום לא תשנא. היינו דוקא כשאינו מכהו ומחרפו משנאתו אותו. אבל מכהו ומחרפו משנאתו אותו. אע"פ ששנאתו גלויה לכל. עובר הוא משום לא תשנא. וא"כ לפי דבריו מה שכתב הרמב"ם דלא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב. אין כוונתו למעט שנאה גלויה. אלא לומר דלא הזהירה תורה בלא תשנא אלא על שנאה גמורה ששונאו בלבו. אבל כשאין בלבו שנאה עליו אע"פ שמכהו ומחרפו. כיון שאינו עושה כן משנאתו אותו בלבו אינו עובר באזהרה זו דלא תשנא. וזו היא ג"כ כוונת הברייתא דקתני יכול לא תכנו ולא תסטרנו ולא תקללנו ת"ל בלבבך. לא אמרתי כ"א שנאה שבלב. דאי לאו קרא דבלבבך ה"א דכל שנהג בו מנהג שונא שמכהו ומקללו אע"פ שאין בלבו שנאה עליו. ולא משנאתו עשה כן עובר משום לא תשנא. תלמוד לומר בלבבך. לא אמרתי כי אם שנאה שבלב. דהיינו שהשנאה היא גם בלבו. ואע"פ שאינו מסתיר שנאתו כלל. אדרבה מראה לכל ע"י מעשיו בפועל ששונאו בלבו. הרי הוא בכלל אזהרה זו. והשתא לפ"ז אתי שפיר סוגיא דפסחים שם: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ש"ב) שכתב וז"ל הזהיר שלא לשנוא קצתנו את קצתנו. והוא אמרו לא תשנא את אחיך בלבבך. ולשון ספרי לא אמרתי אלא שנאה שבלב. אמנם כשהראה לו השנאה והודיעו שהוא שונא אותו אינו עובר על זה הלאו. אבל עובר על לא תקום ולא תטור. ועובר על עשה. והוא אמרו ואהבת לרעך כמוך. אבל שנאת הלב הוא חטא חזק יותר מן הכל עכ"ל עיי"ש. וכ"כ החינוך (פ' קדושים מצוה רל"ח) וז"ל שלא לשנוא שנאת הלב אחד מישראל שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. ולשון ספרא לא אמרתי אלא שנאה שהיא בלב. וכמו כן בערכין בשנאה שבלב הכ"מ. אבל כשיראה לו שנאה וידע שהוא שונאו אינו עובר על זה הלאו. אמנם הוא עובר על לא תקום ולא תטור. ועובר ג"כ על עשה שנאמר ואהבת לרעך כמוך. ומ"מ שנאת הלב היא קשה מכל השנאה הגלויה ועליה הזהירה התורה ביותר עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דהדברים כפשטן. דמאי דקתני בברייתא לא אמרתי אלא שנאה שבלב. היינו שנאה הטמונה בסתר לבו. ולמעט שנאה גלויה אתי. ולפ"ז דברי הרמב"ם (בהלכות דעות שם) הן כפשטן דאע"פ שמכהו ומחרפו משנאתו אותו אינו עובר משום לא תשנא. דלא תשנא לא קאי אלא על שנאה שבסתר. אבל שנאה גלוי' אינה בכלל אזהרה זו. אלא שהיא בכלל לאו דלא תקום ולא תטור. ועל הכאתו עובר בלא יוסיף. ועל חרפתו עובר בלא תשא עליו חטא ודלא כהכ"מ. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה על דברי הכ"מ ואין להאריך. ומעתה לפ"ז הד"ק לדוכתה לכאורה בסוגיא דפסחים שם. מאי פריך מקרא דלא תשנא וגו' דלא קאי אלא לשנאה מסותרה בסתר לבו. מיהו אפשר לומר לדעת הרמב"ם והחינוך. דכיון דמיהת גם שנאה גלויה יש בה אזהרה דלא תקום ולא תטור. שפיר פריך ומי שרי למיסניי' והא כתיב לא תשנא וגו'. וקיצר בקושייתו. דעכ"פ כל שנאה אסרה תורה. ואם מיירי קרא דכי תראה חמור שונאך וגו' בשנאה שבלב. קשה מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. ואם בשנאה גלוי' מיירי. תקשה מקרא דלא תקום ולא תטור. אלא דהמקשה חדא נקט: 
+
+<b>אבל</b> זה לא יתכן אלא לדעת הרמב"ם והחינוך. אמנם לדעת הסמ"ק דס"ל דקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך אתי להזהיר רק על שנאה שבסתר. ולמעט שנאה גלויה דשריא לגמרי. ולא אסירא אלא מקרא דואהבת לרעך כמוך. והיינו באדם כשר. אבל כשעבר עבירה גם עשה דואהבת לית בי' ומותרת. ורק שנאה בסתר הוא דאסרה רחמנא מקרא דלא תשנא בלבבך. א"כ קשה מאי פריך התם מהאי קרא. ומאן לימא לן דגם קרא דכי תראה חמור שונאך בשנאה כזו מיירי. ואע"ג דלפי מאי דס"ד השתא דאכתי לא מוקי לה בדחזא בי' דעבר עבירה גם שנאה גלויה אסורה מיהת משום עשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ מהך קרא דלא תשנא וגו' אין מקום קושיא כלל. דלא אסר הך קרא אלא שנאה שבסתר דוקא. ולומר שאם שונא אותו חייב להראות לו שנאתו בגלוי כמש"כ הסמ"ק. ולא הו"ל למיפרך אלא מקרא דואהבת לרעך כמוך שכולל כל מין שנאה. אבל מקרא דלא תשנא ליכא סרך קוש��א: 
+
+<b>והנה</b> לכאורה אדרבה משם יש להביא ראי' להסמ"ק עפ"מ דיש להקשות במאי דפריך התם על קרא המאוחר. דכתיב כי תראה חמור שונאך וגו' ומי שרי למיסניי' וכו'. טפי הו"ל להקשות כן על קרא המוקדם. דלעיל מיני' כתיב כי תפגע שור אויבך וגו'. ועלי' הו"ל להקשות ומי שרי למיסניי' וכו'. ולזה הי' נראה לומר דמזה ראי' להפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל דס"ל דאויב היינו בפרסום ושונא הוא בסתר. דהיינו שנאה הטמונה בלבו. ולפ"ז אתי שפיר דעל קרא דכי תפגע שור אויבך וגו' לא מצי להקשות מדכתיב לא תשנא וגו'. דהרי לא אסר קרא אלא בשנאה. דהיינו בסתר ובטמון בלבו וכמש"כ הסמ"ק. אבל בקרא דכי תפגע וגו' אויבך כתיב דהיינו בגלוי ובפרסום דשרי לדעת הסמ"ק. ואע"ג דאכתי גם לדעת הסמ"ק שנאה בגלוי אסורה מיהת משום עשה דואהבת לרעך. מ"מ ניחא לי' טפי להקשות מקרא דלא תשנא וגו' דהו"ל אזהרת לאו דחמיר טפי. ולהכי לא הקשה אלא על קרא המאוחר דכי תראה חמור שונאך. אבל לדעת הרמב"ם והחינוך דס"ל דבשנאה גלויה אית בה נמי אזהרת לאו מקרא דלא תקום ולא תטור קשה דא"כ טפי הו"ל למיפרך אקרא דכי תפגע שור אויבך המוקדם. ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תקום ולא תטור. ובאמת דדברי הרמב"ם והחינוך בזה הם נגד כל הראשונים ז"ל. דלכל הראשונים ז"ל לאו דלא תקום ולא תטור ליתא אלא בדברים שבממון בלבד. וכדמשמע מברייתא דספרא (פ' קדושים פ"ד) דקתני לא תקום עד היכן היא כחה של נקימה א"ל השאילני מגלך וכו' עיי"ש. וכן מבואר בהדיא מפשטות הסוגיא דפ"ב דיומא (כ"ג ע"א) דאמרינן כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר אינו ת"ח. ופרכינן עלה והכתיב לא תקום ולא תטור. ומשני ההוא בממון הוא דכתיב דתניא איזוהי נקימה ואיזו היא נטירה א"ל השאילני מגלך וכו' עייש"ה. וכך כתב לפסק הלכה הרב המאירי ז"ל בחי' שם עיי"ש. וכ"כ הר"א ממיץ ז"ל (בס' יראים סי' מ') מההיא סוגיא וז"ל שס צוה הקב"ה כו' לא תקום ולא תטור וגו' ותניא בת"כ וביומא בפרק בראשונה בממון הכתוב מדבר. כדתניא איזו היא נקימה וכו'. מנ"ל דבממון משתעי קרא ולא בדברים אחרים צא ולמד מי"ג מדות. במה הענין מדבר בממון. פעולת שכיר עשק וגזל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' ל"ח) עיי"ש. וכ"כ בסמ"ק (סי' קל"א) דדוקא בדבר שבממון נוהגות אזהרות אלו. אבל בדברים אחרים אינו אלא מדת חסידות שלא לנקום ושלא לנטור עיי"ש בדבריו. וכ"כ בסמ"ג (לאוין י"ג) עיי"ש: 
+
+<b>שוב</b> ראיתי להר"ב חק"ל (ביו"ד ח"ג סי' פ') שכבר הרגיש להקשות על הרמב"ם והחינוך מסוגיא דיומא שם. וכתב לתרץ דלהרמב"ם והחינוך ס"ל דהך שינויא דמשני התם ההוא בממון הוא דכתיב לא קאי במסקנא. שהרי פרכינן התם עלה מדתניא הנעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואין משיבין וכו' דאלמא אפי' צערא דגופא אין לנקום. ומשני לעולם דנקט לי' בלבי' עיי"ש. ולפ"ז י"ל דתו לא צריך למאי דמשני לעיל ההוא בממון הוא דכתיב. אלא לעולם קרא דלא תקום ולא תטור בכל דבר מיירי אפי' בצערא דגופא. ומ"מ לא קשה משום דלא אמרינן אלא דנקט לי' בלבי' עיי"ש. אבל מלבד דדבריו נסתרים מעיקר הברייתא. דהרי לדבריו נעלבין ואין עולבין שומעין חרפתן ואין משיבין. מדאורייתא אסור. והוא בכלל אזהרת לאו דלא תקום ולא תטור. וא"כ מאי האי דקתני בהך ברייתא הנעלבין ואינם עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו עיי"ש. ותיפוק לי' מאזהרת לאו דאורייתא דלא תקום ולא תטור. ועוד דמלישנא דברייתא ומקרא דמייתי עלה מבואר דאין בזה א��א מדת חסידות. כמו עושין מאהבה ושמחין ביסורין. וגם אשתמיטתי' דברי הרמב"ם גופי' (סוף פ"ז מהלכות ת"ת הי"ג) שכתב בהדיא וז"ל אין שבח לת"ח להנהיג עצמו בדרך זה וכו'. וכן הי' דרך חסידים הראשונים שומעין חרפתן ואינן משיבין וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל להרמב"ם דאין בזה אלא דרך חסידות בלבד. וא"כ ע"כ שינויא דמשני התם מעיקרא ההוא בממון הוא דכתיב. קאי במסקנא. ושוב ראיתי גם להר"ב משנת חכמים (סי' ט') עמד בזה על החינוך מההיא דיומא שם והניח בצ"ע. אלא דמש"כ שם דגם הרמב"ם בסה"מ כתב דלא כהחינוך. דברי שגגה הם. דהדבר מבואר ברמב"ם שם כדברי החינוך כמשכ"ל. וכן מתבאר עוד מלשון הרמב"ם שם (בלאוין ש"ד ש"ה). ואדרבה דברי החינוך בזה נובעים מדברי הרמב"ם ז"ל כדרכו. וראיתי להרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' קדושים) דמבואר דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם והחינוך בזה. שכתב שם וז"ל וענין הנקימה והנטירה כבר פירשוהו רבותינו שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון כהשאילני קרדומך. כי בדבר שנתחייב לו חבירו ממון. כגון בנזקין וכיו"ב אינו מחוייב להניח לו אבל יתבענו בב"ד וישולם ממנו מפסוק כאשר עשה כן יעשה לו וכו' וכ"ש בענין הנפש שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו ע"פ ב"ד וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם בעניני נפשות דוקא בגוונא שיש לו עליו חיוב גמור ע"פ ב"ד הוא דאין בו משום לא תקום ולא תטור. כמו שכן הוא גם לענין ממון. אבל בעיקר אזהרה זו אין חילוק בין ענין ממון לענין נפש. ובגוונא דבדבר שבממון עובר באזהרה זו ה"נ בענין נפשות עובר בלאו זה. והוא תמוה מסוגיא דיומא שם וצ"ע כעת בזה ואכמ"ל. ועכ"פ גם מסוגיא דפסחים שם מוכח כדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל והחינוך בזה. מדלא הקשה אקרא דשור אויבך המוקדם. וע"כ צ"ל כדעת הסמ"ק דבשנאה גלוי' ליכא לאו דלא תשנא ולא שום לאו אחר כלל: 
+
+<b>איברא</b> דגם לדעת הסמ"ק אכתי לא ניחא. דהרי כבר ביארנו דעיקר דברי הפסיקתא זוטרתא לחלק בין לשון איבה ללשון שנאה צ"ע. וביותר יש לתמוה דדברי הפסיקתא זוטרתא גופי' סותרים זא"ז לכאורה תכלית סתירה. שהרי (בפרשת משפטים) על קרא דכי תראה חמור שונאך כתב וז"ל השונא מלשון אויב. אלא ששינה הכתוב בדבור. כמו משפטי ודיני וכמו עצמיו גרמיו עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דשונא ואויב חדא נינהו. ואין שום חילוק ביניהם. ולכן נראה בדעת הפסיקתא דס"ל דלשון שנאה וכן לשון איבה לפעמים נקטי' קרא דרך כלל. ובזה אין שום חילוק בין לשון שנאה ללשון איבה. דבשניהן בין שנאה גלויה ובין שנאה שבסתר בכלל. אבל כלל מקום שכוונת הכתוב לכתוב דרך פרט לאחת ממיני השנאה דוקא. אז במקום שמכוון לשנאה גלויה נקט דוקא לשון איבה ואויב. ולא לשון שנאה ושונא. ובמקום שמכוון לשנאה שבסתר נקט רק לשון שנאה או שונא דוקא. ולא לשון איבה או אויב. דשם שנאה וכן שם איבה יש בהן שם כללי ושם פרטי. ובמקום מושג כללי דהיינו כשאין הכתוב מקפיד באיזה ממיני השנאה שיהי'. נקט לפעמים לשון איבה ולפעמים לשון שנאה או שניהם יחד. דאין שום חולוק ביניהן. אבל במקום מושג פרטי. אז שם איבה לבד ושם שנאה לבד ולא יתחלפו זה בזה כלל. ובזה באו דברי הפסיקתא זוטרתא על נכון ואין בהן סתירה כלל כמבואר. ולפ"ז ניחא מה שלא הקשו בגמרא שם אקרא דלעיל מיני' דכי תפגע שור אויבך וגו'. משום דאע"ג דלפי האמת לעולם אימא לך דאין נפק"מ בין שנאה גלויה לנסתרה. מ"מ הי' מקום לדחות ולומר דיש לחלק בזה. ולהכי לא הוה מצי לאקשויי אקרא דשור אויבך. דהוה אפשר למידחי ולומר דמקרא דלא תשנא וגו' לא שמענו אלא אזהרה לשנאה שבסתר בלבד. משא"כ קרא דשור אויבך אפשר לומר דהיינו באויב מפורסם. וקרא לישנא דאיבה דוקא נקט. ולהכי עדיפא לי' להקשות אקרא המאוחר דכתיב בי' לשון שנאה. דבזה ליכא למימר דמיירי דוקא בשנאה מפורסמת. דא"כ הו"ל למינקט לשון איבה וכמו שביארנו ומעתה א"כ אין ראי' מזה להסמ"ק. משום דאיכא למימר דלקושטא דמילתא אין חילוק בזה כלל בין בגלוי לבסתר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא ניחא מה שהקשינו לדעת הסמ"ק מדפריך מקרא דלא תשנא וגו' ולא משני דלא אסר קרא אלא בסתר וקרא דכי תראה חמור שונאך וגו' בשנאה גלויה. דזה ליתא דא"כ לא הוה שייך לשון שנאה אלא לשון איבה דוקא. דכל מקום דאין הכוונה אלא דוקא לשנאה גלויה לא שייכא בי' אלא לישנא דאיבה וכמש"כ. אלא דלפ"ז ממילא נדחה מה שרצה הר"ב כנה"ג לתרץ קושייתו בדוחק לומר דלמאי דמשני בדחזא בי' דבר ערוה מיירי במראה לו שנאתו בגלוי. דלפמש"כ אין כאן מקום לומר כן אפי' בדוחק. דהרי א"כ לא הוה מצי קרא למינקט לשון שנאה אלא לשון איבה דוקא. כיון דלא מצי מיירי קרא אלא בשנאה מפורסמת. גם קשה לפ"ז ג"כ מה שהקשינו לעיל דאם איתא דדעת הסמ"ק כדעת הפסיקתא זוטרתא א"כ מאי דקאמר רב נחמן ב"י מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע. ע"כ היינו אפי' שנאה שבסתר. דאם איתא דדוקא שנאה גלויה היכי נקט לשון שנאה. והרי להפסיקתא זוטרתא לא שייך בזה אלא לשון איבה. והשתא א"כ ע"כ מוכרח מזה דאפי' בשנאה שבסתר איכא מצוה אפי' אינו מראה לו שנאתו בגלוי. וזה דלא כסמ"ק. ועכצ"ל דלהסמ"ק ס"ל דאפי' במקום שאין כוונת הכתוב אלא דוקא לשנאה מפורסמת שפיר מצי למינקט לשון שנאה. ודלא כהפסיקתא זוטרתא. וא"כ הדק"ל ככל מה שהקשינו בזה. והנראה לי בדעת הסמ"ק עפ"מ דבלא"ה קשה דדברי הסמ"ק סותרים זא"ז. דכאן מבואר דס"ל דרשע עובר עבירה בכלל אחיך הוא. שהרי קרא דלא תשנא את אחיך בלבבך מוקי לי' הסמ"ק כאן ברשע שמותר לשנאותו בגלוי ואינו בכלל עשה דואהבת לרעך. אלא דמ"מ בשנאה שבלב דהיינו בסתר הזהיר עליו הכתוב. ואילו לקמן (בסי' רמ"ז) במצות צדקה. כתב הסמ"ק בשם הר"א ממיץ ז"ל דאם הי' העני עובר עבירה במזיד ואפי' לתיאבון אינו חייב לזונו דלא קרינן בי' אחיך ואינו בכלל וחי אחיך עמך. ורב אמי שהי' רוצה לפדות מומר לתיאבון לפנים משורת הדין הי' עושה עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דרשע בעבירה אפי' לתיאבון לאו בכלל אחיך הוא. וכבר תמה בזה הר"ב חק"ל שם והניחה בצ"ע עיי"ש: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לי דמקור דברי הסמ"ק גם כאן הוא מדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ט). וז"ל צוה הקב"ה לא תשנא את אחיך בלבבך וכו' אינך רשאי לשנוא אחיך בלבבך שתאמר בלבבך כן עשה פלוני דבר שלא כהוגן אלא הוכיח תוכיח לו וכו' אם הוא משיב שקר אמרו לך חנם חשדתני. אם אינך יודע ואפשר דאמת ששקר אמרו לך (כצ"ל עיי"ש) אינך רשאי לשנאותו. ואפי' אמר עשיתי ורוצה אני לעשות תשובה כראוי אינך רשאי לשנאותו. ואם תבין כשתוכיחנו שחטא לשמים או נגדך בדבר שהוא ראוי לשנוא אז אתה רשאי לשנאותו. ואינה שנאת הלב אלא שנאה הנראית לעין וכו'. ומנ"ל דבאדם שאינו הגון לא הזהירה תורה. דכתיב לא תשנא את אחיך. אחיך במצות בעינן כדאמרינן בהחובל וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה דברי הרא"ם ז"ל אלו תמוהים לכאורה ונראין כסותרין זא"ז תכ"ד. דמתחלה כתב דאפילו ברשע שמותר לשנאותו לא התיר הכתוב אלא שנאה הנראית לעין. ולא שנאת הלב. ואילו מיד בסמוך אח"כ כתב דלא הזהירה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך אלא באדם הגון ולא באדם שאינו הגון דאחיך במצות בעינן. וא"כ מבואר דאפי' שנאה שבלב שרי בא��ם שאינו הגון. דהא הך קרא בשנאה שבלב מיירי ואפי' הכי ממעט מיני' אדם שאינו הגון מדכתיב אחיך. ואמנם נראה בביאור דברי הרא"ם דמפרש הא דתניא בברייתא בספרא ובערכין שם יכול לא יכנו ולא יסטרנו ולא יקללנו ת"ל בלבבך וכו'. כפירש"י בערכין שם יכול לא יכנו על דבר תוכחה עיי"ש. ור"ל דלהכותו ולסטרו ולקללו על דבר תוכחה שרי. וכ"ש להראות לו אותות שנאה בגלוי על דבר תוכחה שרי ומצוה עביד בכך לאפרושי' מאיסורא. אבל שנאה שבלב דהיינו שמסתיר שנאתו בלבו ומראה לו פנים יפות בגלוי. דאין בזה שום תוכחה כלל שהרי אין חבירו יודע בה שתחזירנו למוטב. והיינו כשמקבל תוכחה אם הי' מוכיחו. דבהכי מיירי קרא. וכדמסיים קרא הוכח תוכיח את עמיתך. וכן מסיים עלה בברייתא שם (בפ"ג דערכין) עיי"ש. ומסתמא ודאי הוא בחזקת שמקבל תוכחה. וכגון זה ודאי בכלל אחיך הוא. ולכן שנאה שבלב אסורה והזהירה עליו תורה בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך אלא הוכח תוכיחנו. אבל כשברור אצלו שאינו מקבל תוכחה ודאי מותר לשנאותו אפי' בלב. משום דלאו בכלל אחיך הוא. כן נראה ברור בכוונת הרא"ם ז"ל. והן הן דברי הסמ"ק שם אלא שקיצר בדבריו קצת. וכן נראה להדיא מהגהות סמ"ק לרבינו פרץ ז"ל שם שהבין כך בכוונת הסמ"ק שם. דעל מש"כ הסמ"ק שם אסור לשנאותו בלבו להראות לו פנים יפות אלא יראה לו שנאתו עכ"ל. כתב עלה בהגהת הר"פ וז"ל והוכח תוכיח את עמיתך בצנעא ולא תשא עליו חטא להלבינו ברבים עכ"ל עיי"ש. ולכאורה הוא תימא דמאי ענינו לכאן. דלכאורה לא מיירי הכא במצות תוכחה כלל. ולקמן (בסי' קי"ב) במצות תוכחה הו"ל לכתבו. אבל הדבר ברור שהבין הר"פ ז"ל דברי הסמ"ק כדכתיבנא. דגם קרא דלא תשנא בתוכחה מיירי וכפירש"י והרא"ם ז"ל. ודברי הסמ"ק מקורן מדברי הרא"ם ביראים שם כמש"כ. וגם הרא"ם שם בסוף דבריו כתב וז"ל ואפי' במקום מצות תוכחה אמרה תורה להוכיחו בענין שלא יתבייש וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם הר"פ ז"ל כוונתו לסיים עלה כדברי הרא"ם שמשם מקור דברי הסמ"ק. וזה ברור: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ ממילא אין שום סתירה בדברי הסמ"ק. ואדרבה דבריו כאן נשענים על דבריו דלקמן דלא הוי בכלל אחיך. ולהכי מוקי לקרא דלא תשנא אחיך בלבבך דוקא בשמקבל תוכחה דהוי בכלל אחיך. אבל מי שאינו מקבל תוכחה לאו בכלל אחיך הוא. ואפי' בשנאה שבלב אין מוזהרין עליו. וכן מבואר ביראים שם שמביא ראי' ממש"כ לקמן במצות הלואת אביון. (והוא בסי' מ"ז). שכתב שם דאם עבר עבירה במזיד לא הוי בכלל אחיך דאחיו במצות בעינן עיי"ש באריכות. והן הן דברי הסמ"ק דלקמן בשם הרא"ם. הרי דבריו דכאן ודלקמן הם דברים אחדים. אלא דהיינו דוקא בקרא דלא תשנא את אחיך. דדבר הלמד מענינו דמיירי על דבר תוכחה כפירש"י וכמשכ"ל. וא"כ מיירי בשכבר עבר עבירה ואפי' הכי הזהיר עליו הכתוב בלא תשנא בלבבך. והיינו במקבל תיכתה דלא נפיק מכלל אחיך. אבל בקרא דואהבת לרעך כמוך דלא מיירי בדבר תוכחה. דכבר אפסקי' קרא בלא תקום ולא תטור דכתיב בינתים. וכ"ש בקרא דלקמי' בגר דכתיב ואהבת לו כמוך וממעט עוברי עבירה. כמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ח) מדכתיב כמוך. דמשמע שהוא בעול שמים כמוך. אבל אם הוא רשע אינך מצווה לאהבו כיון שאינו בעול שמים כמותך עיי"ש. הילכך אין לנו לחלק בין מקבל תוכחה או לא. דאפי' מקבל תוכחה כל כמה דלא שב בתשובה כראוי ליכא מצוה לאהבו. דהשתא מיהת לאו כמוך הוא. כיון דעבר עבירה במזיד ועדיין לא שב. וזה מדוקדק בדברי הרא"ם ז"ל ביראים להמעיין שם. וזו היא ג"כ כוונת הסמ"ק: 
+
+<b>ולפ"ז</b> שפיר פריך בסוגיא דפסחים אקרא ��כי תראה חמור שונאך וגו' ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תשנא וגו'. והיינו משום דכיון דבעבר עבירה במזיד אלא דמקבל תוכחה אסר קרא לשנאותו בלב אע"ג דשרי להראות לו שנאה בגלוי על דבר תוכחה ואפי' להכותו ולקללו. א"כ ממילא נשמע דכשלא עבר עבירה כלל והוא ככל ישראל הכשרים אסור לשנאותו כלל ואפי' בגלוי. דהרי רק על דבר תוכחה התיר הכתוב ומה"ט שנאה שבלב דאין בה תוכחה כיון שאין חבירו יודע בה אפי' ברשע כזה אסר קרא. א"כ ממילא מבואר דמי שלא עבר עבירה במזיד ואינו בר תוכחה כלל כל מין שנאה אסור לגבי'. בגלוי כבסתר דמאי שנא. ושפיר פריך. ולזה משני דקרא דכי תראה חמור שונאך מיירי בדתזא בי' איהו דעבר עבירה דהתיר הכתוב לשנאותו. ואע"ג דיש חילוק בדבר. דאם מקבל תוכחה לא שרי שנאה אלא בגלוי אבל לא בשנאה שבלב. ואם אינו מקבל תוכחה שרי אפי' שנאה שבלב. מ"מ עכ"פ בעבר עבירה במזיד בכל ענין אשכחן בי' היתר לשנאותו. וא"כ קרא דכי תראה חמור שונאך שפיר משכחת לי' בהיתר. דאפי' מיירי במקבל תוכחה עכ"פ שרי בי' שנאה שבגלוי וכ"ש אי מיירי בשאינו מקבל תוכחה דאז בכל גווני שרי לשנאותו אפי' שנאה שבלב. והשתא ממילא מתורץ קושית הר"ב כנה"ג ושאר אחרונים. ואין צורך לדחוקו של הר"ב כנה"ג כלל. דלא נחית לשנויי אלא בעבר עבירה. דעפ"ז אתי שפיר קרא דכי תראה חמור שונאך. כיון שיש צד היתר לשנאותו עכ"פ. ולא הוצרך לפרושי בהדיא דדוקא בשנאה גלויה. דאטו מי לא משכחת בה ג"כ צד היתר אפי' בשנאה שבלב וכגון בשאינו מקבל תוכחה: 
+
+<b>ומ"מ</b> אכתי לא איפרקא בהכי מה שהקשינו בסוגיא דפסחים שם דנקט קושייתו על קרא המאוחר. ולא הקשה כן על קרא המוקדם דכי תפגע שור אויבך וגו'. ולדעת הרמב"ם והחינוך ניחא. אבל להסמ"ק וסייעתו קשה כמו שביארנו לעיל. מיהו לכאורה אפשר קצת לומר דאקרא דכי תפגע שור אויבך וגו' דמיירי במצות השבת אבדה לא הוה מצי לאקשויי. לפי מאי דדרשינן (בפ"ב דע"ז כ"ו ע"ב) מדכתיב לכל אבדת אחיך לרבות המומר עיי"ש. והילכך הי' פשוט למקשה דאיכא לשנויי דמיירי במומר דשרי למיסניי'. ואפ"ה מיחייב להשיב לו אבדתו. אבל במצות פריקה דמיירי בי' בקרא דכי תראה חמור שונאך וגו'. דאכתי לא שמענו ריבויא לרשע כמו באבדה. הוה ס"ד לומר דלא מיירי בעבר עבירה. ולהכי פריך שפיר ומי שרי למיסניי'. אלא דקשה לפ"ז למאי דמשני דקרא דפריקה מיירי נמי בעבר עבירה. ואע"ג דלית לן ריבויא אררינא לרבות מומר לפריקה. וע"כ ס"ל דמההוא קרא דכי תראה חמור שונאך גופי' שמעינן לה. וא"כ קשה באבדה למה לי קרא דלכל אבדת אחיך לרבות מומר. תיפוק לי' מדכתיב כי תפגע שור אויבך וגו' דע"כ במומר מיתוקים. דאל"כ לא שרי למיסניי'. וא"כ מהא גופא שמעינן לרבות מומר כמו בפריקה. מיהו לזה הי' אפשר לומר דמקרא דשור אויבך דמיירי ע"כ דלא אתו סהדי ומסהדי בי'. אלא דחזא בי' איהו דבר ערוה. דאל"כ כ"ע נמי מיסנו סנו לי' ואמאי קרי לי' אויבך. וכדאמרינן בסוגיא דפסחים בם בקרא דחמור שונאך עיי"ש. וא"כ איכא למימר דהוה סד"א דדוקא בכה"ג חייבו הכתוב בהשבה דלאו כל כמיני' לומר דחזא בי' דבר ערוה כדי לפטור עצמו מהשבתו אע"ג דלמיסניי' שרי. אבל במומר שהוחזק ע"פ עדים. לעולם אימא לך דפטור דלאו אחיך מיקרי. אי לאו דרבי קרא מלכל אבדת אחיך. אלא דבלא"ה אין זה מספיק דהא עיקר מאי דפריך התם ומי שרי למיסניי' וכו'. לא פריך התם אלא משום דבעי לאוכוחי מזה דכדחזא בחבירו דבר ערוה. אע"ג דלא חזו לי' סהדי. שרי לי' למיסניי'. והשתא א"כ הקושיא במקומה עומדת. אמאי לא מוכיח כן מקרא דכי תפג�� שור אויבך המוקדם: 
+
+<b>אמנם</b> נראה עפמש"כ התוס' (בפסחים שם) בד"ה שראה בו דבר ערוה. וז"ל וא"ת דבאלו מציאות אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. והשתא מאי כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאותו וי"ל וכו' עיי"ש. וכן בפ"ב דמציעא (ל"ב ע"ב) בד"ה לכוף יצרו וכו' הקשו קושיא זו ותי' בדרך אחר עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים בעיני טובא. דהרי שונאך דכתיב בקרא משמע דבעל החמור הוא השונא. ששונא את זה שבא לעזרו לפרוק. אבל לא באיפוך. דהא דכתיב כי תראה חמור שונאך וגו' להאיש הבא לפרוק מזהיר קרא. וא"כ בעל החמור הוא השונא אותו. ועל זה הוא דמקשינן היכי שרי לבעל החמור לשנוא את המפרק. והכתיב לא תשנא וגו'. וכי משני דחזא בי' איהו דבר ערוה. היינו דבעל החמור ראה דבר ערוה בזה שבא לעזרו. ולהכי הוא שונאו. וכיון דאיהו שרי לשנוא ממילא אידך. דהיינו זה שבא לעזרתו. לא הותר לו לשנוא את בעל החמור. וא"כ שפיר אמרינן דמצוה בשונא כדי לכוף יצרו. ואין כאן מקום קושיא כלל. ותמהתי על התוס' וכן הרמב"ן ז"ל. הובא בחי' הר"ן בב"מ שם ובש"מ שם שנתקשו בזה. ושוב ראיתי להריטב"א בב"מ שם שכתב וז"ל אוהבו לפרוק ושונאו לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. וקשיא לן דהאי שונאו ודאי שראה בו דבר ערוה הוא כדאמרינן בערבי פסחים וכו'. וא"כ מאי רוצה לומר בשאמר מצוה בשונאו כדי לכוף יצרו. דמאי כפיית יצר איכא הכא וכו' דהא בדין שונאו. וי"ל דה"ק אוהבו לפרוק ושונאו לטעון. כלומר אותו האיש שראה בו דבר ערוה רוצה לטעון חמורו והי' שם אותו שעשה החטא. ואוהבו של בעל עבירה רוצה לפרוק מצוה שיסייע לטעון למי שראה בו העבירה שהוא שונא אותו בשביל שראה אותו החטא שהוא שונאו כדין והוא קודם כדי לכוף יצרו עכ"ל עיי"ש. הרי שתי' כמו שתרצתי. ובודאי דלישנא דקרא דכי תראה חמור שונאך הכי משמע. דבעל החמור הוא השונאו לזה העוזרו. וכן לישנא דברייתא דשונא לטעון משמע כן ודברי התוס' והרמב"ן צ"ע אצלי: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה לומר דהיינו טעמא דלא מייתי בסוגיא דפסחים שם מקרא המוקדם דכתיב גבי אבידה כי תפגע שור אויבך וגו'. משום דבזה לא תקשה ומי שרי למיסניי'. כדמקשה בקרא דכי תראה חמור שונאך. משום די"ל דאע"ג דלא שרי למיסניי'. מ"מ מיירי קרא בדאי עבר ושנאו. ואשמעינן דאפי' הכי חייב להשיב לו אבידתו. דהא מסקינן ביבמות (פרק הערל ע"ח ע"א) בדאי לאיסורא מיירי קרא עיי"ש. והכא נמי דאי לאיסורא הוא שאסור למנוע עצמו מלהשיב לו. ואע"ג דבשנאה זו עבר בעל האבידה על לאו דאורייתא דכתיב לא תשנא ועל עשה דואהבת לרעך. מ"מ הרי כבר רבי קרא דלכל אבדת אחיך אפילו אבדת מומר. ואם כן ליכא למשמע מינה מידי שיהא מותר לשנוא למי שראה בו דבר עבירה. אבל מקרא דכי תראה חמור שונאך שפיר מייתי ראי'. דהא בפריקה לא אשכחן ריבויא למומר או אפי' לבעל עבירה בעלמא. וכבר כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' מ"ז) דמאבדה לא ילפינן לעלמא. שאם ריבה להחזיק שלו לא נאמר שריבה לתת לו את שלו עיי"ש בדבריו. והכא נמי למיטרח לפרוק משאו הו"ל כנותן לו את שלו. דפריקה לכ"ע בחנם כמבואר התם (ל"ב ע"א) עיי"ש. אע"ג דשוה כסף שכר עבודתו. דעבודה שהוא עושה לו במקום נתינה היא. ולא דמי לאבדה שהטיל עליו הכתוב להחזיר לו את שלו שמצא דרך מקרה. ואע"ג דלפעמים אי אפשר בלא טורח אינו אלא ממילא. ועיקר המצוה אינו אלא להשיב לו את שלו. משא"כ בפריקה דעיקר המצוה הוא לטרוח בגופו בעבודה זו ומה לי עבודת הגוף מה לי מתן כסף. וא"כ אין לנו לרבות אדם רשע לפריקה. וכן מוכח בספרי פ' ר��ה (פיסקא פ"ט) דקתני מכלל שנאמר עזב תעזוב עמו יכול אתה עוזב עם זה ת"ל ולא תשמע אליו עיי"ש. משמע דלא ממעט אלא מסית אבל שאר עוברי עבירה חייב לעזוב עמו עייש"ה ובמש"כ לקמן במנין העונשין (עונש כ"ד). וא"כ שפיר פריך ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תשנא וגו'. ואם עבר ושנאו הו"ל רשע ולא מיחייב למיפרק לי'. ולזה הוכרח לאוקמי קרא בדחזא בי' איהו. דהיינו בעל החמור ראה לזה שבא לעזרתו דעבר עבירה והותר לשנאותו. ולהכי שונאו. ושפיר הוכיח מזה דבכה"ג רשאי לשנאותו. דליכא למימר בדאתו סהדי. דא"כ כ"ע מיסני סנו לי' מאי שנא בעל החמור. דמשמע מלישנא דקרא דרק בעל החמור לבדו הוא ששנאו. ואתי שפיר. אלא דלפ"ז נצטרך לומר דכשבעל המשא והחמור עובר עבירה במזיד אין בו מצות פריקה. ודלא כדעת הרמב"ם (סף הלכות רוצח וש"נ) ושאר פוסקים שנמשכו אחריו וכן דעת התוס' כמשכ"ל. ולא משמע הכי לכאורה מדברי הסמ"ק גופי' במצות פריקה (סי' נ"ד). אבל אינו מוכרח עיי"ש היטב ואין להאריך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לפ"ז נתבארו לנו ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל. די"ל דס"ל ג"כ כדעת הסמ"ק. והילכך אף שכבר מנה עשה דואהבת לרעך. שפיר חזר ומנה לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. דנפק"מ לעוברי עבירות. דאע"פ שמקבלים תוכחה לית בהו עשה דואהבת לרעך. ומ"מ נוהג בהו לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך וכמו שנתבאר. וא"כ לאו דלא תשנא כולל יותר מן העשה דואהבת. וכן להיפוך לאידך גיסא יש בעשה דואהבת מה שאין בכלל לאו דלא תשנא. חדא דלאו זה אינו אזהרה אלא לשנאה שבלב דהיינו בסתר ולא בגלוי. אבל עשה דואהבת נוהגת בגלוי כבסתר. ועוד דאזהרת הלאו אינה אלא על השנאה ומשטמה. ואם אין לו שנאה ומשטמה על רעהו. אע"פ שגם איננו אוהבו. לא עבר בלאו אלא בעשה דואהבת לרעך. וכן מתבאר להדיא בספרי (פ' שופטים פיסקא קפ"ז) עיי"ש. ולהכי כל חדא באה במנין המצות בפ"ע: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ניחא במאי דקשה טובא לכאורה בלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן בלאו דלא תשנא. שסתם וכתב חדלו לכם כו' משנוא עיי"ש. דמשמע דהאזהרה קאי על כל שנאה. והרי בקרא כתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ואמרינן עלה בברייתא בשנאה שבלב הכתוב מדבר. ואפי' לפי מה שהבין הכ"מ בדעת הרמב"ם שהבאתי לעיל דליכא נפקותא בין שנאה שבסתר לשנאה גלויה. ולא אתי לאפוקי אלא הכאה וקללה וחירוף שלא משנאתו אותו עיי"ש. מ"מ כיון דאיצטריך להכי קרא למיכתב בלבבך. משמע דאי הוה כתיב סתמא הו"ל לומר דגם הכאה וקללה וחירוף בכלל אזהרה זו. לא הי' לו להגאון ז"ל לסתום אלא לפרש ולמכתב משנוא בלב כלישנא דקרא. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תשא) כתב רבינו הגאון לשון אזהרה זו כמש"כ כאן עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דבלא"ה בהכאה וקללה וחירוף יש בכל חדא אזהרה בפ"ע שכבר מנאן הגאון לקמן במספר הלאוין. הילכך סתם הגאון כאן בלאו דלא תשנא וכתב שנאה סתם. כדי שלא יהא משמע מלשונו דכל שלא בלב שרי לגמרי. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר ברווחא. דכיון דלרבינו הגאון פירושא דקרא דלא תשנא וגו' היינו כפירש"י והרא"ם והסמ"ק ז"ל. דקאי על דבר תוכחה. וכדמסיים קרא הוכח תוכיח וגו'. וענין האזהרה הוא שאם ראה בו דבר ערוה לא ישטמנו בלבו אלא יוכיחנו על פניו. אלא דממילא יש בכלל האזהרה ג"כ דלאדם כשר אסור לשנאותו כלל ובכל ענין וכמשכ"ל. והילכך כתב הגאון לשון האזהרה סתם. דלענין עובר עברה שצריך להוכיחו כבר כתב הגאון עשה דתוכחה במספר העשין. כמש"כ לקמן (עשין כ"ח) והוכח לכשרון. ולא הוצרך לכתוב אלא אזהרת שנאה סתם. שכולל אדם כשר ואפי' שנאה גלויה. ומי שצריך תוכחה לשנאה שבלב דהא תוכחה שרי ומצוה קעביד. ומיהו עדיין קשה קצת דאכתי הו"ל למיכתב כלישנא דקרא דכתיב אחיך. והו"ל למיכתב משנוא אחיך. דאימעיט עובר עבירה במזיד דלאו אחיך מיקרי. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים שם שהבאתי לעיל אבל השתא דכ' משנוא סתם משמע שכולל הכל. אלא דא"ז קושי' כ"כ. דהרי כזה יש להקשות גם במש"כ שם לעיל לאור נשיא עיי"ש. והוא לאו דונשיא בעמך לא תאור. והו"ל למיכתב לאור נשיא בעמך. דהא מיני' דרשינן בעושה מעשה עמך ולמעט מי שאינו עושה מעשה עמך. ואמאי סתם וכתב שלא לאור נשיא. ועכצ"ל כיון דלא נפקא מפשטי' דקרא אלא מדרשא בעלמא. לא ראה הגאון להאריך בו בלשון האזהרה ועדיין צ"ע. אלא שאכמ"ל בזה: 
+
+<b>והנה</b> לכאורה נראה ראי' לדעת הסמ"ק והרא"ם ז"ל מדתניא (בפ"ק דסוטה ג' ע"א) וקנא את אשתו רבי ישמעאל אומר רשות ור"ע אומר חובה. מ"ט דר"י סבר לה כי האי תנא דתניא ר"א בן יעקב אומר כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך יכול כגון זו. ת"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. ור"ע קינוי אחרינא כתיב וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל כלפי אחרי שאמרה תורה שאסור להביא עצמו לידי שנאה ותגר. יכול אף זו כן. שיראה את אשתו עוברת על דת יהודית נסתרת עם שכיניה לא יקנא לה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדברי רש"י ז"ל דליכא קינוי אלא ע"י שרואה בה דברים מכוערים שנסתרת עם שכיניה. ובודאי שכן מוכרח. דאל"כ לא יתכן כלל לומר וקנא את אשתו חובה. אם היא נוהגת ככל נשים הכשרות. ובחזקת צדקת קיימא. וכן אמרינן התם לעיל מינה. תניא הי' ר"מ אומר אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי שנאמר ועבר עליו רוח קנאה ואין עברה אלא לשון הכרזה וכו'. ופירש"י ז"ל אדם עובר עברה כגון אשה פרוצה עוברת בסתר עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ הדבר קשה מאי דקתני כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך יכול כגון זו וכו'. והרי במי שעבר עבירה ליכא אזהרת לא תשנא וגו' ומצוה לשנאתו. והרי איסור יחוד אשת איש דאורייתא הוא. וכיון שזו נסתרת עם שכיני' נמצאת עוברת עבירה דאורייתא. וליתא בכלל אזהרת לא תשנא וגו'. אדרבה מצוה לשנאותה. ולכן נראה דמזה ראי' להרא"ם וסע"ק דאפי' חזא בי' דעבר עבירה. ולית בי' עשה דואהבת לרעך. מ"מ הרי הוא בכלל לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. דלא הותר לשנאותו אלא בגלוי. אבל בשנאה שבלב מוזהר עליו בלאו דלא תשנא וגו'. ולהכי שפיר קאמר ראב"י כלפי שאמרה תורה לא תשנא וגו'. יכול כגון זו. ת"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא וגו'. כלומר דאי לאו דגלי קרא ה"א דאסור לקנאות את אשתו. משום שע"י שחושדה תהא מקניטתו ויבוא לשנאותה בלבו ועבר בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וקמ"ל קרא דשרי: 
+
+<b>וראיתי</b> להרב המאירי ז"ל (בריש סוטה) שכתב וז"ל זה שאמרו במשנתנו המקנא לאשתו. שמשמעו לשון דיעבד. לא ללמוד הימנה שלכתחילה יהא אסור לקנאות. אלא כך פירושו כל שבא לקנאות כך הוא עושה. ומ"מ כל שרואה את אשתו צריכה לכך ראוי לו שיוכיחנה תחלה בינו לבינה בנחת ובישוב הדעת. ואם לא נמנעה בכך מצות סופרים היא עליו לקנאות לה בעדים. אין זה אלא רוח טהרה להקפיד על נקיותה ועל נקיות בניו ובנותיו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכנראה כן היא כוונת הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות סוטה) שכתב אין ראוי לאדם לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחלה אלא בינו לבינה בנחת (וכנראה חסרו שם שתי מלות וכצ"ל. אלא יוכיחנה תחלה בינו לבינה בנחת) ובדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה בדרך ישרה ולהסיר המכשול עכ"ל עייש"ה ובהלכה שלפני'. והן הן דברי המאירי וכדרכו ז"ל לימשך אחר דברי הרמב"ם. אלא שכתבו ביותר ביאור. ומעתה לפ"ז אין קינוי אלא אחר שמוכיחה ואינה מקבלת תוכחה ומוספת ללכת בדרכה הרעה. וכיון שאינה מקבלת תוכחה הרי כבר ביארנו דאפי' להרא"ם וסמ"ק שרי למיסניי' אפי' בשנאה שבלב. וא"כ הדק"ל בסוגיא דרפ"ק דסוטה שם מאי דקתני כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך וגו' יכול כגון זו וכו'. והרי בכגון זו ליתא לאזהרת לא תשנא כלל לכ"ע. ובפרט דהמאירי גופי' כתב שם וז"ל. הקינוי אינה מצוה אלא שהוצרכה תורה להרשותו בקינוי מצד מה שמיחתה במקום אחר לא תשנא את אחיך בלבבך. והוצרכה התורה להרשות בשנאה הבאה מצד מעשיה המכוערים ולהביאה לידי כך כדי להוציאה משטותה לאור עכ"ל עיי"ש. וכיון דאין הקינוי בא אלא מצד מעשיה המכוערים. שוב אינה בכלל אזהרת לא תשנא כלל. ולא צריך קרא למישרי: 
+
+<b>ולכן</b> הי' נראה לומר קצת עפ"מ דידוע דבכל איסורין שבתורה כמו שיש איסור לעושה כמו כן יש איסור ואזהרה להמעשה ומכשיל את אחרים באחת מעבירות שבתורה. והכי נמי באזהרת לא תשנא כמו שהשונא עצמו עובר בלאו זה ה"נ הגורם ע"י מעשיו. שישנאוהו אחרים הרי זה עובר באזהרת לפני עור לא תתן מכשול. וא"כ הכא ע"י הקינוי גורם לאשתו שתהא מקניטתו ותשנאהו ועוברת על לאו דלא תשנא וגו'. וממילא קעבר איהו בלאו דלפני עור. והילכך הוה סד"א דאסור לקנאות אי לאו דגלי קרא דוקנא את אשתו דשרי. והיינו דקאמר ראב"י כלפי שאמרה תורה לא תשנא וגו' יכול כגון זו. כלומר דמשום עבירת אזהרה זו יהא אסור לקנאות. דכיון שהיא עוברת בלא תשנא וגו'. שהרי הבעל לא עבר שום עבירה ומוזהרת עליו בלא תשנא וגו' כעל שאר ישראל. ונמצא דאיהו עובר בלפני עור ע"י קינוי זה. תלמוד לומר וקנא את אשתו. ולפ"ז ממילא ליכא נמי ראי' מכאן לדעת הרא"ם וסמ"ק וכמבואר. ויותר יתכן לומר ע"פ הירושלמי (רפ"ק דסוטה) דמקנא לה אפי' משנים כאחד. ואע"ג דליכא איסור סתירה בשנים וכדתנן (סו"פ בתרא דקידושין) מתייחדת אשה עם שני אנשים עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מהלכות סוטה ה"ג) עיי"ש ובמש"כ הר"ב מל"מ שם. וא"כ אפשר שיקנא לה ע"י שראה אותה נסתרת עם שנים כאחד דאיסור סתירה ליכא. ולא עברה אאיסור יחוד בהכי. שיהא רשאי לשנאותה בשביל כך. ומ"מ יש בזה כדאי לקינוי. דהרי אפי' כדי להשקותה ולהיות אסורה עליו סגי בסתירה כזו אחר שקינא לה. כ"ש דסגי בהכי לענין הקינוי. ועי' בחינוך (פרשת נשא מצוה שס"ה) שכחב דרוב פעמים יבואו הקנאות בסיבת פריצות האשה עיי"ש. משמע מדבריו דמשכחת לה ג"כ קינוי שלא בסיבת פריצות האשה. וא"כ בלא"ה לק"מ. אלא דלפירש"י והמאירי בסוגיא דרפ"ק דסוטה שם ע"כ מוכרח לומר כדכתיבנא: 
+
+<b>ואמנם</b> לכאורה יש להקשות לדעת הסמ"ק מהא דתנן (בפרק זה בורר כ"ז ע"ב) האוהב והשונא. אוהב זה שושבינו שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. א"ל לא נחשדו ישראל על כך. ופירש"י ז"ל לא נחשדו ישראל ע"כ להעיד שקר משום איבה ואהבה וכו' עכ"ל עיי"ש. ובגמ' (שם כ"ט ע"א) אמרינן עלה ת"ר והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו. אשכחן שונא אוהב מנ"ל וכו' ורבנן האי והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו מאי דרשי בי'. חד לדיין אידך כדתניא והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו מכאן לשני ת"ח ששונאין זא"ז שאין יושבין בדין כאחד עיי"ש. והדבר קשה לכאורה לרבנן דמכשרי שונא משום דלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום שנאה. אכתי תיפוק להו דאיפסל לעדות מחמת שנאה מצד עצמה. דהרי בשנאה זו עבר בלאו דאורייתא דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. והא קיי"ל דבעבירות לאו דאורייתא אפי' לית בי' מלקות נפסל לעדות בכ�� מיהת מדרבנן. וכמבואר בטוש"ע (חו"מ סי' ל"ד) עיי"ש. ואפי' להסוברין דבפסולי דרבנן בעינן חימוד ממון. היינו דוקא בעבירה דרבנן. אבל בעבירה דאורייתא אע"פ שפסולו מדבריהם לכ"ע לא בעינן לא חימוד ממון ולא הכרזה. כמו שהעלה הר"ב מל"מ (בפ"ד מהלכות מלוה ולוה ה"ו) עייש"ה. וביותר קשה לת"ק דאמרו לו דהיינו רבי יהודא דס"ל דשונא פסול ונפק"ל מקרא דוהוא לא אויב לו וגו'. והרי מבואר (ריש פ"ק דמכות ד' ע"ב וט"ז ע"א וריש פ"ק דשבועות ג' ע"ב וש"ד) דס"ל לרבי יהודא לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. וא"כ למה לי קרא תיפוק לי' דפסול מה"ת משום דעבר על לאו דלא תשנא ובר מלקות הוא לר"י. וראיתי להר"ב חק"ל שם שהרגיש בזה. והעלה לתרץ דחטא זה אין מכירו אלא המקום ב"ה. כיון שהתירה רחמנא לשנאותו כדחזא בי' דבר ערוה אע"פ שאינו נאמן להעיד עליו ביחיד. כמבואר בפרק ערבי פסחים שם. וא"כ הכא נמי לא מיפסל משום עבירת לאו דלא תשנא. דאימא דבר ערוה חזא בי' דשרי לשנאותו עיי"ש. ומעתה א"כ לדעת הסמ"ק דאפי' כדחזא בי' דבר ערוה לא הותרה אצלו אלא שנאה גלויה. ולית בי' עשה דואהבת לרעך. אבל לשנאה שבלב אכתי לא נפיק מכלל שאר ישראל. ומוזהר עליו בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך כדמעיקרא. הדרא קושיא לדוכתה. דהרי אפי' אמת הוא דחזא בי' איהו דבר ערוה. מ"מ אכתי קאי על שנאתו בלאו דלא תשנא. ומיפסל בזה לעדות. דאע"ג דמשעברו שלשה ימים שלא דבר עמו באיבה ידעי דשונאו הוא. והו"ל שנאה גלויה דשריא בכה"ג דחזא בי' דבר ערוה. הא מ"מ מקמי הכי ביום ראשון ובשני דאכתי לא איגליא שנאתו הרי עבר באזהרה זו דלא תשנא אע"ג דחזא בי' דבר עבירה ונמצא דמשעברו שלשה ימים שלא דבר עמו באיבה נפסל למפרע מיום ראשון. והקושיא במקומה עומדת בין לרבנן ובין לר"י: 
+
+<b>איברא</b> דלפי מה שביארנו דעת הסמ"ק ע"פ דברי הרא"ם ז"ל ביראים שם. והעלינו עפ"ז דכשאינו מקבל תוכחה גם להסמ"ק והרא"ם מותר לשנאותו אפי' שנאה שבלב. דלאו אחיך הוא. א"כ אפשר לומר קצת דגם להסמ"ק והרא"ם אינו נפסל משום עבירת לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. משום דאפשר דחזא בי' דבר ערוה ופסיקא לי' שאינו מקבל תוכחה. או אפשר שכבר הוכיחו ולא קבל תוכחה. והילכך הותר לו לשנאותו אפי' שנאה שבלב. ומיהו אין זה נכון. דהרי ודאי בשאר עבירות כיו"ב וכגון שקלל חבירו בשם או שהכהו דלוקה. ובודאי מיפסל מדאורייתא לעדות אע"ג דאפשר דחזא בי' דעבר עבירה והו"ל אינו עושה מעשה עמך דרשאי לקללו ולהכותו לדעת כמה ראשונים ז"ל. ואפי' לדעת הסוברין דאסור לכתחילה. אינו אלא איסורא בעלמא ואין לפסלו מה"ת. וכן אפי' גזל מחבירו יש לומר דדידי' חטף ולא עבר בלא תגזול. וע"כ צ"ל כיון דעבר בפני עדים לאו כל כמיני' לומר דאינו עושה מעשה עמך או דידי' תטף. וכ"ש דאנן לא טענינן לי' טענת זכות בכיו"ב. ועי' בפ"ג דב"ב (ל"ד ע"א) ובראשונים שם. וכן בכל כיו"ב. והכא בלאו דלא תשנא הוא דגלי קרא דמותר לשנאותו אע"ג דליכא עדים בדבר ואיהו הוא דחזא בי' דבר ערוה. וממילא אין לפסלו לעדות ע"פ שנאתו. כיון דהתורה התירתו. אבל בעלמא כיו"ב לאו כל כמיני' להכות ולקלל חבירו ע"פ עצמו. ואם עשה כן לוקה ונפסל לעדות. תדע לך דהרי אפי' להעיד בו יחידי אסור ולוקה. כמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש. ואפי' לדעת הרשב"א (בקידושין ס"ו ע"א) וביאר דבריו הרפ"י בכתובות (כ"ב ע"ב) ובק"א שם באריכות דלענין עצמו מהני לי' טענת ברי. ואינו לוקה ומת אם אמר כן קודם התראה עייש"ה והדברים עתיקין. היינו דוקא לגבי עצמו בלבד אבל לדידן פשיטא ודאי דמחזקינן לי' בפסול לעדות. ושנ��ה שאני דגלי קרא שמותר לעשות מעשה לכתחילה ע"פ עצמו לשנאותו. והשתא א"כ אין לנו אלא לומר דהותר לשנאותו שנאה גלויה ע"פ מאי דקאמר דחזא בי' דבר ערוה. דאל"כ היכי מיתוקים קרא דכי תראה חמור שונאך. דמשמע דמשכחת גוונא שמותר למיסניי'. אבל לומר שיהא רשאי לשנאותו אפי' שנאה שבלב משום דפסיקא לי' שאינו מקבל תוכחה או שיאמר שכבר הוכיחו ולא קבל תוכחתו מהיכא תיתי לן. דהרי אי לאו דגלי קרא דחמור שונאך הו"ל לומר מידי דהוה אשאר עבירות שבתורה דלאו כל כמיני' להתיר לנפשו לעשות רעה עם חבירו ע"פ עצמו אם לא ע"פ עדים שהעידו בב"ד. אלא דהכא גלי קרא דאפי' ע"פ עצמו וכדמוכחינן התם בסוגי' דפסחי' דע"כ מיירי דליכא סהדי. דאל"כ לאו שונאך הוא דכ"ע נמי מיסני סנו לי' עיי"ש. וא"כ די לנו לאוקמי קרא בשנאה גלויה בלחוד. דלא משוי חברי' רשע כ"כ. דאפשר דמיהת מקבל תוכחה. אבל שיהא נאמן לגבי עצמו לעשות חבירו רשע גמור שאינו מקבל תוכחה שיהא מותר לשנאותו אפי' שנאה שבלב ולא יהי' בכלל אחיך כלל. אית לן למימר דלאו כל כמיני'. דמהיכא תיתי להוציאה מכלל שאר איסורין שבתורה כיו"ב דלא מהימנינן לי' להתירן לעצמו ע"פ עצמו. והשתא א"כ הקושיא על הרא"ם וסמ"ק במקומה עומדת: 
+
+<b>אלא</b> דכ"ז היינו רק לפום תירוצו של הר"ב חק"ל. אבל באמת אין דבריו נכונים ואשתמיטו מיני' דברי הרמב"ם ז"ל במקומו (בפ"ו מהלכות דעות הלכה ה') שכתב שאין לוקין על לאו זה דלא תשנא משום שהוא לאו שאין בו מעשה עיי"ש. וכ"כ הר"ב החינוך ז"ל (בפ' קדושים מצוה רל"ח) עיי"ש. ומבואר דס"ל דשייך בו מלקות אם הי' בו מעשה. וכן למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו הכי נמי לוקה על לאו זה דלא תשנא. ואם איתא דחטא זה אין מכיר בו אלא המקום ב"ה. דאפשר דחזא בי' דבר ערוה שהותר לשנאותו. א"כ אפי' הוה בו מעשה לא הוה שייך בו מלקות. אבל ביאור הדבר הוא ע"פ מש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות שבועות הי"ב) וז"ל אם נשבע אחד בפנינו שלא יאכל היום ואכל והתרו בו ואמר אני לא הי' בלבי אלא שלא אצא היום וטעה לשוני והוציא אכילה שלא היתה בלבי. ה"ז אינו לוקה עד שיודה בפני עדים קודם שיאכל שעל אכילה נשבע. או שקבל התראה ולא טען שטעה בעת ההתראה. אע"פ שטען אח"כ אין שומעין לו. וכן אם התרו בו ואמר מעולם לא נשבעתי או לא נדרתי על דבר זה. ואחר שהעידו עליו שנשבע או נדר אמר כן הי' אבל לא היו פי ולבי שוין. או תנאי הי' בלבי על הנדר. אין שומעין לו ולוקה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומקורו מתוספתא (סוף פ"ו דטהרות). ומספרא (פ' ויקרא דיבורא דחובה פ"ז). וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. הרי להדיא דכל היכא דודאי עבר על הלאו אלא שיש לו התנצלות מצד אחר אע"ג שנאמן בכך קודם התראה. מ"מ אם התרו בו בעת העבירה ולא טען כך שוב אין שומעין לו אפי' יטעון כן אח"כ. וכ"ש דאנן לא טענינן לי'. וכן כשהוחזק כפרן או שהודה מקודם ההיפוך מהתנצלותו. שוב לאו כל כמיני' למיטען כן. וממילא לא טענינן לי'. ומעתה שפיר משכחת לה מלקות בלאו דלא תשנא אם הוה ס"ל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. וכגון שהתרו בו ולא טען דחזא בי' דבר ערוה. דשוב לאו כל כמיני' למיטען כן. וכ"ש דלא טענינן לי' אנן. וכן משכחת לה בשאר גווני וכמבואר. וא"כ שפיר הוצרכו הרמב"ם והחינוך לפרושי טעמא דאינו לוקה עליו משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. אבל למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו הכי נמי דלקי על לאו דלא תשנא. אלא דאנן קיי"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. ומעתה א"כ הדרא קושיא לדוכתה כיון דס"ל לרבי יהודה גופי' דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו. קשה למה לי' קרא דוהוא לא אויב לו לפסול שונא לעדות תיפוק לי' דכיון דעבר בלאו דלא תשנא דהו"ל לאו שיש בו מלקות לר"י. נפסל מה"ת לעדות: 
+
+<b>מיהו</b> אי מהא לא תקשה די"ל דמ"מ נפק"מ בקרא דוהוא לא אויב לו לענין היכא דלא אבד עדיין טענה זו דדבר ערוה חזא בי'. וכגון שלא התרו בו וכיו"ב. או כגון דאתו סהדי ואסהידו בי' בהדין דעבר עבירה. דשרו כ"ע למיסניי'. ואיצטריך קרא דוהוא לא אויב לו למפסלי' משום שונא. ובלא"ה דברי הרמב"ם והחינוך שם תמוהים מאוד אצלי. דלמה להו לטעמא דלא לקי אלאו דלא תשנא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. תיפוק לי' דלא שייך בי' כלל לא התראה ולא מלקות. לפמש"כ הרמב"ם בסה"מ והחינוך גופייהו דלאו דלא תשנא לא בא להזהיר אלא על שנאה שבלב דהיינו בסתר בלבד. ועל שנאה גלויה לא קאי אלא בלאו דלא תקום ולא תטור כמשכ"ל בשמם. וא"כ היכי שייכא התראה ומלקות בלאו זה דלא תשנא. אטו מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי. מאן ידע מה שבלבו ומאן מתרי בי'. וכדפרכינן כה"ג בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ט ע"ב) גבי הכובש נבואתו עיי"ש. ושינויא דהתם לא שייך הכא. והיא קושיא עצומה על הרמב"ם והחינוך. וכמדומה לי כי כבר ראיתי לאחד מחכמי הספרדים שהרגיש בזה. ונראה לענ"ד דמשום זה מוכרח לומר דדעת הרמב"ם כמו שהבין מרן כ"מ בכוונתו. דלאו דלא תשנא קאי בין לשנאה שבסתר לבו ובין לשנאה גלויה כמשכ"ל בשמו. וע"כ חזר בו הרמב"ם ממש"כ בזה בסה"מ דשנאה גלויה לא נפק"ל אלא מלאו דלא תקום ולא תטור. וכן משמע מדבריו (סוף פ"ז מהלכות דעות) דלא ס"ל הכי עייש"ה. אבל לפי דבריו שבסה"מ אין ה"נ דבלא"ה לא שייך כלל מלקות על לאו דלא תשנא. ומה"ט באמת שם לא הזכיר כלום ממלקות. אלא בחבורו הגדול הוא דכתב כן שם אחר דחזר בו וס"ל דלא תשנא קאי גם על שנאה גלויה. אלא דלפ"ז דברי החינוך תמוהים ביותר דנקט כדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ דלא תשנא לא קאי אלא על שנאה שבסתר לבו אבל שנאה גלויה ליתא אלא באזהרה דלא תקום ולא תטור. וכתב ג"כ כטעם הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול דמשה"כ לא לקי על לאו דלא תשנא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. והם דברים סותרים זה את זה וכמו שנתבאר. וקצת בדוחק אפשר לומר דנקט טעמא דלאו שאין בו מעשה משום דנפק"מ לענין שאינו נפסל לעדות מדאורייתא. ובפרט לדעת הריב"ש דבלאו שאין לוקין עליו אפי' מדרבנן לא נפסל. אבל מטעם דהו"ל דברים שבסתר דלא שייכא התראה ומלקות. הי' לן לומר דנפסל מה"ת משום דאין זה משום קילותא דלאו אלא משום דלא מצינן להתרות בו ולהלקות משום חסרון ידיעה בלבד. וא"כ כדאיגלאי לן מילתא למפרע ששנאו בלבו אית לן למיפסלי'. אי לאו מטעמא דהו"ל לאו שאין בו מעשה. מיהו מתשובת חכמי קשטיליא שהביא בב"י אה"ע (סי' מ"ב) מבואר דגם מטעם חסרון התראה חשוב לאו שאין בו מלקות לענין פסול לעדות עייש"ה. ובלא"ה אין זה נכון כלל וכמבואר ואין להאריך בזה. ועכ"פ לדעת הרא"ם וסמ"ק הקושיא ממתניתין דסנהדרין וסוגיא דגמרא שם בדוכתה קיימא. דהרי לדעתם אפי' חזא בי' דבר ערוה אסור לשנאותו בלבו. וכאן איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא עד האידנא הי' שונאו בלבו ועבר בלא תשנא. ונפסל בכך לעדות. ומדברי הסמ"ק גופי' (סי' רל"ו) מתבאר דס"ל דבכל עבירה דאורייתא נפסל מדאורייתא אע"פ שאינו לוקה עלי'. עיי"ש ובדברי המל"מ שהבאתי לעיל. וא"כ אמאי מכשרי רבנן מטעמא דלא נחשדו ישראל על כך. תיפוק לי' דפסול משום עבירה דשנאה. וכן לר"י ל"ל קרא לפוסלו משום שונא. והרי בלא"ה משום עבירת לאו דלא תשנא איפסל לי': 
+
+<b>אמנם</b> נראה דמה שפירש"י במתניתין דא"ל לא נחשדו ישראל על כך להעיד ש��ר משום איבה ואהבה וכו'. אע"פ שכן פירשו ג"כ שאר ראשונים. מ"מ אין זה מוסכם. וכמו שאבאר. והנה יש לתמוה לפירש"י טובא. דאיך אפשר לומר דמשום שנאה לא חשדינן שיעיד שקר. והרי חזינן דאפי' על שפיכות דמים שויי' רחמנא חשוד. וכמפורש בקרא דשונא אינו גולה. והיינו משום דקרוב יותר לומר דבמזיד הרגו. ולרבי יוסי ס"ל (בפ"ב דמכות) דשונא נהרג מפני שהוא בחזקת ודאי מזיד. אע"ג דלא אשכחן דס"ל כרבי יהודה לענין עדות. ומסתמא ודאי כרבנן ס"ל דלא נחשדו ישראל על כך. דרבי יוסי בכלל רבנן דרבי יהודה הוא. ואפי' לר"ש דאמר התם דיש שונא שגולה. הא מ"מ מודה דכל שאפשר לומר לדעת הרג אינו גולה משום דחשוד הוא על כך להרגו במזיד. וכפירש"י שם עיי"ש. והוא תימא שתהי' עדות שקר חמורה מרציחה שיהי' חשוד על רציחה ולא על עדות שקר. והרי רציחה הוא מהנך שלשה דיהרג ואל יעבור. משא"כ בשאר עבירות שבתורה. ובכללן גם עדות שקר קיי"ל דיעבור ואל יהרג וכמבואר בהדיא בפ"ב דכתובות (י"ט ע"א) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם: 
+
+<b>ולכן</b> לולא פירש"י ושאר ראשונים בזה הי' נראה לפרש דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך לא קאי על כל שונא בדרך כלל. אלא על הך שונא דרבי יהודה בלחוד קיימי. דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ועלה הוא דקאמרי לי' רבנן לא נחשדו ישראל על כך לעבור על לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך ועל עשה דואהבת לרעך כמוך. והילכך משום שלא דבר עמו שלשה ימים או יותר אין לנו להחזיקו בשונאו כל כמה דלא חזינן בי' אותות שנאה נגלים. כגון שרודפו ומבקש רעתו וכיו"ב. אבל ודאי היכא דידוע לנו שהוא שונאו בבירור אפי' על רציחתו חשדינן לי'. וכ"ש שאינו נאמן להעיד לו אליבא דכ"ע. ונראה דמזה הוא מקור דעת התוס' (בפ"ק דסנהדרין ט' ע"ב) בד"ה לרצונו ובפ"ק דמכות (ו' ע"א) בד"ה נרבע ובפ"ב דיבמות (כ"ה ע"א) בד"ה הוא ואחר. שרצו לומר מאי דפריך הרוג יציל נרבע יציל היינו משום שהוא שונאו שפסול לעדות עיי"ש. והוא תמוה. דהא קיי"ל כרבנן דשונא כשר לעדות. וכבר עמד בזה המהרש"ל בסנהדרין שם בשם גליון תוס' והניחה בתימא. והרש"א נדחק שם בזה. וכבר הרגיש בתירוצו הרש"ל גופי' (בתשובותיו סי' ל"ג) ודחאו. וכתב שם וז"ל ולולא דמסתפינא מרבותי וחבירי אמינא דשונא גמור פסול להעיד מדמסקינן (צ"ל מדפרכינן) סופ"ק דמכות הרוג יציל נרבע יציל. ופירשו התוס' משום שהוא שונא לו. וכן פירשו בפ"ק דסנהדרין. ואף שגבי נרבע סתרו זה הטעם ופירשו בע"א. מ"מ גבי הרוג יציל עומד זה הפי' על אופנו מפני שהוא שונא לו. וקשה הלא שונא כשר לעדות. ודוחק לומר דדוקא אליבא דר"י פריך וכו' דא"כ וכו' ועוד מאי פריך לר"ע וכו'. ואמת שמצאתי בתוס' הגליון תוס' הישנים קושיא זו ובתימא עומד. בוודאי תימא וצריכא תלמוד קאמר. והניחו לנו מקום להתגדר בו. דבודאי שונא גמור כהרוג וכדומה לו פסול לעדות. ולא פליגי אלא בסתם שונא שלא דבר עמו שלשה ימים. וכדאיתא התם להדיא במתניתין דבשונא כזה פליגי. אבל שונא גמור שהוא לו כאחד מן הרודפים ומבקש להתנקם ממנו. אין לך נוגע בעדות גדול מזה עכ"ל עיי"ש. ובודאי לפירש"י והמרדכי והנמוק"י והרע"ב והרמ"ה ז"ל שפירשו מאי דא"ל לא נחשדו ישראל על כך היינו שלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום שנאה ואהבה. וכן משמע מדברי הרמב"ם (בפיה"מ שם ובסוף פי"ג מהלכות עדות) עיי"ש. לא יתכן לומר כן לחלק בין שונא לשונא. אלא כל שונא כשר לרבנן. וכן מתבאר מדברי הטור (בחו"מ ריש סי' ל"ג ובסעי' ל"ג) עיי"ש. שלא הביא כלל לענין עדות שיעורא דכל שלא דבר עמו שלשה ימים. וכמו שלא הובא ג"כ ברמב"ם. וע"כ ס"ל דאין שום חילוק בזה כלל. וכל שונא כשר. וכן מבואר מתשובת הרשב"א שהביא בב"י חו"מ (סוף סי' ל"ב) עייש"ה. וכן מתבאר מתשובות מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' תתק"כ) בשם הגאונים. שהולך ומונה שם כל פסולי עדות כולם בפרטות. הן הפסולים מצד קורבה הן מצד מעשיהם. ולא מנה שם פסול שונא בין הפסולים מחמת מעשיהם. אדרבה כתב שם דהאוהב והשונא כשרים לעדות משום דלא נחשדו להעיד שקר משום שנאה עיי"ש. ולא חילק כלום. גם לא הזכיר כלל שיעור שלא דיבר עמו שלשה ימים עיי"ש. וכן מוכח מדברי הר"ב העיטור ז"ל (אות ק' קבלת העדות) עיי"ש היטב ואין להאריך. וכן מוכרח ע"כ מדברי התוס' ישנים שהביא הרש"ל גופי' שם וכמבואר. אלא דכל זה רק לפירש"י וסייעתו דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה או שנאה. וכבר כתבנו דזה ודאי קשה טובא. דאם חשדינן לי' שיהרוג אדם משום שנאה. כ"ש שיש לנו לחשדו שיעיד שקר משום שנאתו. ואין לומר דשאני התם דהרוג לפניך. אלא שאנו דנין אם במזיד או בשוגג הרגו. משא"כ כאן דאין לנו שום רגלים לדבר לחשדו בעדות שקר. דאפשר דקושטא קמסהיד. דזה אינו דכיון דמסתמא אין ישראל חשודין אפי' להעיד שקר משום שנאה. גם ברציחה כל זמן שאפשר לנו לומר דלא הרגו אלא בשוגג אין לנו להוציאו מחזקתו לומר דבמזיד הרגו. דאל"כ גם בשאינו ידוע לנו שהוא שונאו הי' לנו לומר דכיון דהרי הרוג לפניך מסתמא במזיד הרגו משום שנאה או משום טעם אחר. אלא ודאי מה שהרוג לפניך אין שום מוכיח לומר דבדעת הרגו. אדרבה יותר ראוי לומר דלא הרגו אלא בשוגג. ובשונא ע"כ רק משום שנאתו חשדינן לי' שהרגו במזיד. וא"כ הדבר מתמיה דהרי לרבנן דקיי"ל כויתיהו אפי' להעיד שקר לא חשדינן לי' משום שנאה. וכ"ש לרצוח נפש מישראל דלית לן למיחשדי'. אשר לכן נראה דדעת התוס' לפרש דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך. אין פירושו כפירש"י וסייעתו ז"ל. דודאי כל שידוע לנו ומוחזק אצלנו בברור שהוא שונאו חשוד הוא אפי' על רציחתו. וכ"ש להעיד עליו בשקר כיון שהוא אויבו ומבקש רעתו. אלא דהכא שאינו ידוע לנו בשנאתו אלא ממה שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה ס"ל לרבנן דלא נחשדו ישראל לעבור בלאו דלא תשנא את אחיך ועשה דואהבת לרעך. והילכך כל זמן שלא הראה לו בגלוי אותות שנאה. המראים בברור שהוא שונאו ומבקש רעתו. אין לנו להחזיקו בשונאו אע"פ שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה או יותר. וא"כ שפיר כתבו התוס' דהרוג פסול להעיד על רוצחו משום שנאתו. דבהורג שהדבר ברור אצלנו שהוא שונאו של רוצחו. ודאי לית מאן דפליג לומר שיהא כשר להעיד לו. ושפיר כתבו כן בפשיטות לפי פירושם במתניתין דסנהדרין שם: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי בתשובות גאונים קדמונים (סי' ק') תשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שכתב וז"ל. וששאלת הא דתנו רבנן שונא אינו גולה איזהו שונא. (תשובה) שונא שניכר לרבים שהוא שונא את חבירו שהוא יורד עמו לחייו ומוסרו אצל שלטון ומיצר לו במה שיכול. אין הורגין אותו מפני שראוי ליהרג (נראה דצ"ל שאינו ראוי ליהרג) ואין מגלין אותו מפני שאין לו כפרה בגלות שהוא שוגג קרוב למזיד. אלא מניחין אותו. ואם הרגו גואל הדם פטור עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה דהרי משנה ערוכה היא (בפרק זה בורר) דתנן איזהו שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה עיי"ש. ואע"ג דהתם לא מיירי בגלות אלא בעדות ואליבא דר"י. מ"מ מדר"י בעדות נשמע לרבנן לענין גלות. דע"כ לא פליגי רבנן עלי' דר"י אלא בעדות. דמכשרי שונא לעדות. דלית להו קרא למיפסלי'. אבל בגלות בהדיא כתיב קרא למעט שונא מגלות. וכמו דשונא לענין עדות אליבא דר"י דממעט לי' מקרא. היינו כשלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ה"נ שונא דגבי גלות לכ"ע זהו שיעורו. דבהכי ליכא פלוגתא כלל. ועוד דר"י לא יליף פסול שונא לעדות אלא מייתורא דקרא דכתיב גבי גלות והוא לא אויב לו וגו'. וגם שיעורא דשלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. משם הוא דיליף לי'. מדכתיב והוא לא שונא לו מתמול שלשם. וכ"כ הרמ"ה והאו"ז שם. והביאו מאי דדריש בספרי (פ' שופטים) גבי גלות. מתמול שנים שלשם שלשה עיי"ש. ואע"ג דשם בספרי רבי יהודה גופי' הוא דקאמר לה עיי"ש (בפיסקא קפ"א קפ"ג). מ"מ לא אשכחן מאן דפליג עלי'. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות רוצח וש"נ ה"י) לענין גלות דכל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה זהו השונא עיי"ש. ומקורו ממתני' דפרק זה בורר שם. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. והוא ודאי מוכרח לכאורה. ודברי רבינו שרירא גאון ז"ל מתמיהים מאוד. דלא זו שתשובה לשאלתו מבוארת להדיא במשנתנו. אלא שתשובת הגאון סותרת למתניתין. דהא להדיא מבואר במתניתין דלא בעינן שנאה גדולה כזו שיהא יורד עמו לחייו ומוסרו לשלטון ומיצר לו בכל מה שיכול. כמש"כ הגאון ז"ל. אלא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה זהו שונא. אע"פ שלא ראינו ממנו שום אותות שנאה זולת זה: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דדעת רבינו שרירא גאון ז"ל בפירושא דמתניתין דפרק זה בורר שם כמו שביארנו. דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו לעבור בעשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא את אחיך. כל כמה דלא חזינן גבי' אותות שנאה גמורה בברור גמור. כגון שמיצר לו בכל מה שיכול שיורד עמו לחייו ומוסרו אצל השלטון וכיו"ב. ופשיטא דכ"ש דלא נחשדו ישראל על שפיכת דמים כל כמה דלא חזינן בי' בברור גמור ע"פ מעשים נגלים לכל שהוא שונאו בנפש ומבקש רעתו בכל אשר יפנה. ושונא כזה ודאי לכ"ע חשוד אפי' על שפיכות דם של שונאו. וכ"ש להעיד עליו שקר. והן הן דברי רבינו שרירא גאון ז"ל ודבריו מדוקדקים. ועפ"ז נראה במש"כ בתשובות הגאונים המכונות שערי צדק (שער ששי חלק ה' סי' מ"ב) וז"ל מסור פסול לעדות ולא מיבעיא מוסר גמור. אלא אפי' אינש דסני לחברי'. וא"ל ברבים אזלינא ומסרנא לך. מדיבורי' הו"ל רשע. דכי אמור רבנן לא נחשדו ישראל על כך. הני מילי היכא דסני לי' ושתיק משתק. אבל היכא דקאמר בפרהסיא. ההוא מדיבורי' קמיפסל. ופסול לעדות. הכין איתפסיק במתיבתא עכ"ל עיי"ש. וכזה כתב באו"ז (סנהדרין סי' כ"ג) בשם הלכות גדולות של אספמיא כמעט אות באות עיי"ש. והובא בקיצור בהגהת הרא"ש פרק זה בורר. ומשם הובא להלכה בש"ע חו"מ (סי' ל"ד סעי' כ') עיי"ש. והובאה ג"כ בתשב"ץ קטן (סי' תקס"ט) מספר חפץ עיי"ש. ולכאורה משמע דמשום מסירות פסל לי'. אלא דלפ"ז קשה למאי נקט כאן שנאה. וכבר עמד בזה הסמ"ע (שם ס"ק מ"ט). וכתב דדוקא בשונא חששו שמחמת שנאתו יעשה כן ולא באחרים עיי"ש. והביאו ג"כ בש"ך ושאר אחרונים שם. ונראה דמקורו מדברי הב"י (שם מחו' כ') שכתב על דברי הג"א וז"ל ואפשר דמשום הכי נקט סני לחברי' וגם א"ל בפני רבים. לומר דכיון דסני לי' וגם א"ל בפני רבים. כיון שהעיז פניו כ"כ חזקתו שימסור. והרי הוא פסול עכ"ל עיי"ש. ומה"ט נסתפק הב"י שם אם יש לו ג"כ דין מסור לענין הריגה עיי"ש. ולפעד"נ כל זה תמוה. דאם איתא דמדין מסור פסל לי' הגאון. א"כ מאי הוקשה לו ממאי דא"ל רבנן לר"י לא נחשדו ישראל על כך. הרי שם לא מיירי אלא מדין שונא לומר שלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום שנאה או אהבה. אבל מדין מסור לא איירינן התם כלל. ושפיר י"�� דהיכא דצווח ואמר שימסרנו. חזקתו שימסור. ומיפסל מדין מסור. מיהו לזה י"ל דכיון דמשום צירוף שנאה הוא דפסל לי' וכמש"כ הב"י והסמ"ע שפיר הוקשה לו לגאון מדא"ל לא נחשדו ישראל ע"כ. דמשם מוכח דמצד שנאה אין מקום כלל לפסלו. ולא גרע שונא מאחר שאינו שונאו. ולזה העלה לחלק בין שונא בשתיקה לשונא המעיז פנים בפני רבים לומר לו אזילנא ומסירנא לך. דבזה חזקתו שימסור. והרי זה כאילו כבר מסר. ונפסל בכך לעדות כמסור. אבל הדבר תמוה לענ"ד מנ"ל להגאון הך סברא. ובפרט דבאינו שונאו ס"ל לגאון ז"ל דאפי' צווח בפני רבים בפרהסיא לא מיפסל בהכי. וע"כ היינו משום דעביד אינש דגזים ולא עביד. וא"כ אמאי בשונאו לא נימא הכי כיון דשנאה מצד עצמה לאו כלום היא משום דלא נחשדו ישראל על כך. וכבר הביא הרמ"א בדרכי משה חו"מ (סי' שפ"ח) מדברי הרשב"א והרא"ש והמרדכי דדוקא במוחזק לכך עיי"ש. ודברי המרדכי הם על דברי גאון אלו. שהם דברי רב פלטי גאון. והוקשה לו מדאמרינן דעביד אינש דגזים ולא עביד. ולזה תי' דמיירי במוחזק לכך עיי"ש. ותמיהני דמדברי גאון גופי' ודאי לא משמע הכי כלל. דאין בדבריו שום רמז כלל דניבעי חזקה. וגם אי משום חזקה למה לי שונא דוקא. ובאמת דהרמ"א בהג"ה (בסי' שפ"ח סעי' ח') כשהביא שם דין זה לא הזכיר שונא עיי"ש. וכן בלבוש שם לא הזכיר שונא. והוא תמוה דלא זו דבדברי הגאון וכל הראשונים שהביאוהו הכי איתא. אלא גם בשו"ע ובלבוש גופי' לעיל (סי' ל"ד) איתא הכי עיי"ש. ואולי י"ל דס"ל דשונא דנקט גאון לאו דוקא אלא מסתמא ודאי הכי איתא. דכל שאומר לחבירו כן ודאי שונאו הוא. ובאמת דהכי משמע מדברי הלבוש (בסי' ל"ד) שם עיי"ש היטב. אבל הוא דחוק טובא בלשון הגאון. וגם מר"ן הב"י והסמ"ע ושאר אחרונים לא הבינו כן. שוב ראיתי בתשו' חות יאיר (סי' ס"ה) שהרגיש קצת בזה עיי"ש: 
+
+<b>אמנם</b> האמת והברור לענ"ד דרבינו פלטי גאון ז"ל לא משום מסור פסל לי'. דודאי באמירה בעלמא לא נעשה מסור אלא משום שונא הוא דפסל לי'. וכן נראה להדיא מלשון גאון ז"ל גופי'. וע"פ דברי רבינו שרירא גאון ז"ל בתשובתו שהבאתי נרד ג"כ לסוף דעתו של רבינו פלטי גאון ז"ל. דמפרש מאי דתנן א"ל לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו לעבור על ל"ת דלא תשנא את אחיך ועשה דואהבת לרעך. כל עוד שלא ראינו ממנו אותות שנאה גלויים לכל. אבל משום שתיקותו לחוד שלא דבר עמו שלשה ימים אין להוציאו מחזקת שאר כל ישראל שדרכן לרחם ולאהוב זא"ז. והן הן דברי רב פלטי גאון שמחלק וכתב דכי אמור רבנן לא נחשדו ישראל על כך ה"מ היכא דסני לי' ושתיק מישתק. אבל היכא דקאמר בפרהסיא. ההוא מדיבורי' קמיפסל לעדות. וכוונתו דאפי' לא הי' בזה רק דבור בעלמא ולא עביד מעשה. מ"מ אי לאו דמיסנא סני לי' בלב שלם לא הוה מגזם עליו בדבר מר כזה. וכיון שכן ודאי לכ"ע מיפסל לעדות משום שונא. ואין כאן שום מקום קושיא מדקיי"ל עביד אינש דגזים ולא עביד וכמבואר: 
+
+<b>ולפ"ז</b> הדבר פשוט שאין מקום לפסלו אלא לעדותו בלבד. דהיינו לעדות של זה שהוא שונאו אבל לכ"ע כשר לעדות. וכ"ש דכשר לשבועה דלא שייכא בה טעמא דשנאה כלל. ובאמת דבגוף דברי הגאון שבתשובת הגאונים שערי צדק שם לא נזכר אלא שנפסל לעדות בלבד. ומשמע דהיינו לעדותו של שונאו. דומיא דההיא דמתניתין דסנהדרין דמייתי גאון ז"ל שם. וכן באור זרוע שם לא נזכר בדברי גאון אלא עדות בלבד. וכן הביא לשון גאון בתשובות מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' ש"ז) עיי"ש. אלא דבסמ"ג (עשין ע') כשהביא דברי רב פלטי גאון אלו כתב שפסול לעדות וה"ה לשבועה עיי"ש. ונראה ברור דהך וה"ה לשבועה. היא הוספת הסמ"ג מדעתו על דברי גאון. משום שנראה לו ז"ל דדעת הגאון לפסלו מטעם מסור כאילו כבר מסר. ולכן ס"ל דלעדות שכתב גאון לאו דוקא. אלא ה"ה לשבועה. וכן נמשכו אחריו בתשב"ץ קטן שם ובהגהות מיימוני (בפי"א מהלכות עדות ה"י) ובמרדכי (פרק הגוזל בתרא רמז קפ"ו) עיי"ש. וכן בתשובות מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' תפ"ה) הביא כן בהדיא בשם הסמ"ג עיי"ש. ומה"ט נמי דן בה המרדכי שם (לקמן רמז קפ"ח) מההיא דעביד אינש דגזים ולא עביד עיי"ש. והדבר תמוה מאוד לענ"ד לפסול אדם מחמת עבירה קודם שעשאה אלא שאמר לעשותה. והדבר ידוע לן שעדיין לא עשאה. וכזה לא מצינו בכל התורה כולה. ומנ"ל לחדש דבר גדול כזה. ועי' בתשו' חות יאיר (בהשמטה לסי' ס"ה). וגם מצד עצמו תמוה מאוד. דכיון דלא פסלי' הגאון אלא בשונאו דוקא. אבל בשאינו שונאו לא מיפסל משום אמירתו לחוד. וכמש"כ הב"י והסמ"ע והש"ך ושאר אחרונים. א"כ פשיטא דאין לנו לפסול אותו אלא לעדותו של זה שהוא שונאו. אבל לכ"ע אין לפסלו לעדות. דהא טעמא דמסור פסול לעדות כתב הרי"ף ז"ל בתשובותיו (סי' קפ"ו) וז"ל שאם מוסר ממון חבירו לעכו"ם כ"ש שימסור ממון ישראל לישראל בעדות שקר עכ"ל עיי"ש. וא"כ כיון דזה לא מחזקינן לי' במסור אלא לגבי שונאו מחמת שנאתו. היכי נחשדי' לכ"ע שאינו שונאם. וכ"ש דאין מקום לפסלו לשבועה דלא שייך בה פסולא מטעמא דשנאה. ואולי אפשר לומר בדעת הסמ"ג וסייעתו דס"ל כמשכ"ל בדעת הרמ"א והלבוש. דס"ל דשונא דנקט הגאון לאו דוקא הוא. אלא שדבר הגאון בהווה דמסתמא כשמגזם לומר כן לחבירו שונאו הוא בזה. דודאי מעשה שנאה הוא. אבל לא בעינן שיהא מוחזק לן בשונאו מעיקרא מצד אחר. והילכך נחשד גם לאחרים. אבל כבר כתבנו דלא משמע כן מגוף דברי גאון ז"ל כלל. ועכ"פ לפי הבנת מרן הב"י והסמ"ע והש"ך ושאר אחרונים אין מקום לפסלו לאחרים וכ"ש לשבועה. ותמיהני על האחרונים שלא הרגישו בזה כלל מדברי הסמ"ג ושאר ראשונים ז"ל שנמשכו אחריו. ולכן דברי הסמ"ג וסייעתו צ"ע אצלי. וקצת משמע לכאורה כהבנתם ממש"כ הגאון מדיבורי' הו"ל רשע וכו' עיי"ש. דמשמע לכאורה דמשום רשעות פסלי'. וא"כ גם לשבועה יש לפסלו. אבל אין מזה שום ראי'. דכוונת הגאון רק לומר דהו"ל כרשע לענין זה שיש לנו לחשדו בעדות שקר על שונאו. וכדמסיק עלה וכתב דכי אמרו רבנן לא נחשדו ישראל על כך וכו' עיי"ש. וכמו שהבאתי לשונו לעיל. אבל ודאי אין לו דין רשע גמור קודם שעבר ומסר. ואין להאריך. והדבר ברור לענ"ד. לולא דברי הסמ"ג והנמשכים אחריו ז"ל דאחר שנגלו לפנינו דברי רבינו שרירא גאון ז"ל אין לנו בכוונת רב פלטי גאון אלא כפשטי'. דמשום שונא הוא דפסלי' לעדותו של שונאו בלבד. דכיון שנתברר לפנינו שהוא שונאו לכ"ע פסול כמו שביארנו. אבל משום רשע אין חילוק כלל בין מסור לשאר עבירות שאינו נפסל אלא לאחר שעבר אבל בדיבורא בעלמא לא מפקינן לי' מחזקתו כדקיי"ל בכל התורה כולה: 
+
+<b>איברא</b> שיש להקשות לכאורה לפי שיטה זו דמאי דא"ל לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו לעבור בל"ת דלא תשנא ועשה דואהבת כל זמן שלא ראינו בו אותות שנאה גלויה. דא"כ קשה במאי דאמרינן בגמרא שם (לקמן כ"ט ע"א) דטעמא דר"י משום דיליף לה מקרא דכתיב והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו. ודריש והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו. ואמרינן ורבנן האי לא אויב לו וגו' מאי דרשי בי'. חד לדיין. אידך כדתני' וכו' עיי"ש. ופירש"י ז"ל חד לדיין דבדיין מודו רבנן דשונא לא ידון דלא מצי חזי לי' זכותא עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון ד��עמא דרבנן היינו רק משום דלא נחשדו ישראל לעבור בלאו דלא תשנא וגו'. מאי שנא עדים מדיינים. דכיון דאמרינן דחזקה שאינו עובר בלאו דלא תשנא ובודאי אינו שונאו. א"כ פשיטא דגם דיין לא מיפסל. ועוד דכיון דכשנתברר לנו ששונאו גם לרבנן פסול. ולא פליגי אלא בשונא דרבי יהודה. דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים. א"כ גם לרבנן שפיר איצטריך קרא דוהוא לא אויב לו לעדות. כשנתברר לנו בברור שהוא שונאו. ועוד לר"י מאי משמע לי' מקרא דוהוא לא אויב לו למילף מיני' לפסול שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. והא בקרא אויב כתיב וליכא למיגמר מיני' אלא לפסול שונא. ואפשר דהיינו דוקא שונא ברור שראינו בו אותות שנאה נגלים לכל. וגם רבנן מודו בזה. אבל משום שלא דבר עמו שלשה ימים לעולם לא מפקינן לי' מחזקתו. מיהו לזה נראה דר"י ס"ל דהיכא שאנו רואים בו אותות שנאה גמורה בגלוי לא איצטריך קרא לעדים. דכיון דחשוד על רציחה כ"ש שחשוד להעיד עליו עדות שקר. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא בכה"ג שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. דאע"ג דעל רציחתו לא חשדינן לי'. מ"מ אשמעינן קרא דלעדותו פסול. דחשוד להעיד עליו עדות שקר. והא דדריש שם בספרי מתמול שנים שלשם שלשה. לא קאי בשלא דבר עמו. דמשום זה ליכא למיחשדי' על רציחתו. אלא אפי' בדחזינן בי' אותות שנאה גלוי' בעינן שלשה ימים. דאל"כ לא מחזקינן לי' בשונא גמור שיהא נחשד על רציחתו במזיד. דאפשר דאינו אלא רוגז בעלמא לשעה. וכרגע יעבור זעם. וממילא ניחא נמי בזה לרבנן דשפיר פריך לדידהו קרא דוהוא לא אויב לו מאי דרשי בי'. דליכא לאוקמי' לדידהו נמי לעדות כשנתבררה שנאתו בגלוי. דא"כ לא צריך קרא. דהשתא על רציחתו חשדי' קרא. כ"ש שנחשד להעיד עליו עדות שקר. והילכך מוקי לי' לדייין. דבדין כיון דפסלי' קרא. בכל דהוא מיפסל. אע"פ שאין בו שנאה שיהא עובר עלה בל"ת דלא תשנא. וכדאמרינן בפרק בתרא דכתובות (ק"ה ע"ב) אר"פ לא לידון אינש דינא למאן דרחים לי' ולא למאן דסני לי'. דרחים לי' לא חזי לי' חובה. דסני לי' לא חזי לי' זכותא עיי"ש. ומשמע דבשנאה מועטת כל דהוא וכן באהבה מועטת פסול לדינא. וכמש"כ הרא"ש (בפרק זה בורר סי' כ"ג) וז"ל אפי' אינו שונאו כל כך וכו' לא לידייני' כדאמר בפרק בתרא דכתובות לא לידון אינש לא למאן דרחים כו'. כי ענין הזכות והחובה מבצבץ באדם בלא כוונת רשע. לפיכך באהבה מועטת לבו נוטה לזכות ובשנאה מועטת הלב נוטה לחובה עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דלדעת התוס' בההיא דכתובות שם וכן דעת הרא"ש שם דההיא דר"פ לא מיירי באוהב ושונא דמיירי בי' גבי פלוגתא דר"י ורבנן בסנהדרין שם. דהתם באוהב ושונא ממש ולפסול אפי' בדיעבד. משא"כ ר"פ בכתובות שם דמיירי באהבה ושנאה מועטת כל דהוא. למיחש לכתחילה בלחוד עיי"ש. מ"מ אין דעת הרמב"ם ז"ל כן (בפכ"ג מהלכות סנהדרין ה"ו) שכתב וז"ל אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אע"פ שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו ולא למי ששונאו אע"פ שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא צריך שיהיו שני בעלי הדינים שוים בעיני הדיינים ובלבם וכו' עכ"ל. וכתב בכ"מ שם וז"ל וא"ת בפרק זה בורר גבי הא דתנן דלר"י האוהב והשונא פסולים לעדות איזהו אוהב זה שושבינו והשונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ופליגי רבנן עלי' לענין עדות. אבל לדון אמרינן התם דמודו דפסולים. משמע דלא פסלי רבנן אלא בשושבינו ושלא דבר עמו שלשה ימים באיבה דוקא. אבל לא שאר אוהבים ושונאים. וא"כ מנ"ל למפסלינהו. ואפשר לומר לדעת רבינו דכיון דאמרינן (בפרק זה בורר) שאינו יכול לדון לאוהבו ושונאו. ואשכחן ר"פ דאמר התם לא למאן דרחים לי' ולא למאן דסני לי'. בסתם ולא חילק. אית לן למימר דכי פסלי רבנן לדין לאו בגוונא דרבי יהודה בלחוד הוא דפסלי אלא בכל גווני דרחים או סני לי' מיפסל עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בב"י בחו"מ (סי' ז' סעי' י') עיי"ש. והוא מוכרח. דהרי הרמב"ם לא הביא כלל הך דאוהבו זה שושבינו ושונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים. ועי' מש"כ הכ"מ (סו"פ ט"ז מהלכות עדות) ובלח"מ שם עייש"ה. וכן מבואר בה"ג (הלכות עדות) דהך דר"פ קאי אליבא דרבנן דר"י במתניתין דפרק זה בורר והיינו הך עיי"ש בדבריו. ובאמת דהדבר קשה להרמב"ם דמפרש מתני' דפרק זה בורר שם כפירש"י וסייעתו. א"כ הא גופא קשיא מנ"ל לר"פ לומר כן דלרבנן פסלי לדין אפי' באהבה ושנאה כ"ד. ואמאי לא נימא דמדר"י לענין עדות נשמע לרבנן לענין דין. וצריך לדחוק דמסברא נפק"ל. דכיון דדין בסברא תלי כיון דפסל קרא אוהב ושונא אין לחלק בין אוהב ושונא ממש לאוהב ושונא כל דהוא וכמש"כ הרא"ש שהבאתי. אבל לשיטה זו שביארנו הדבר מוכרח מעצמו. דאל"כ אין שום ביאור למאי דמוקמי רבנן לקרא דוהוא לא אויב לו לדיין. דהרי בשונא שלא דבר עמו שלשה ימים כיון דקאמרי רבנן דלא נחשדו ישראל. ע"כ א"כ לאו בשונא מחזקינן לי' כלל. ואמאי פסלי' קרא לדיין. אלא ודאי בדין אפי' בכל דהוא דלא עבר כלל בלא תשנא שייך למיפסלי' ובהכי איירי קרא. משא"כ בעדות לא שייך למיפסלי' אלא בשנאה גמורה. דהרי לא מעיד אלא מה שראו עיניו. ואם לא משום שנאה גמורה או אהבה גמורה לא יהפוך האמת לשקר במזיד. ועכ"פ מבואר דלק"מ מכאן לשיטתנו: 
+
+<b>ובלא"ה</b> לק"מ לפמש"כ באו"ז (פ"ג דסנהדרין סי' מ"ז) בשם ריצב"א ז"ל דפסול אוהב ושונא לדין אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא והילכך לא מיפסל אלא לכתחילה אבל בדיעבד כשר. וכתב שכן עשה הלכה למעשה עיי"ש. וכך העלה הדרישה (בסי' ז' סעי' י"א) לדעת הרמב"ם עיי"ש בדבריו. וכ"כ הב"ח שם לדעת הרמב"ם וסמ"ג והביא ראי' לדבריהם עיי"ש ואין להאריך. ועי' בחי' הר"ן בסנהדרין שם שדבריו ז"ל קרובים לדברי הדרישה עיי"ש. ועי' בתשב"ץ (ת"א סי' ק"ס) ובקרית ספר להמבי"ט (הלכות סנהדרין פ' כ"ג) עייש"ה: 
+
+<b>אלא</b> שיש להביא קצת ראי' לכאורה לפירש"י וסייעתו ז"ל מדאמרינן התם על הא דתניא והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו. אשכחן שונא אוהב מנ"ל. ומשני קרי בי' הכי. והוא לא אויב לו ולא אוהב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ולא טובתו ידיננו. ופריך עלה מידי אוהב כתיב. אלא סברא הוא וכו' עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה מאי ס"ד מעיקרא לומר קרי בי' והוא לא אויב לו ולא אוהב לו ולא מבקש רעתו ולא טובתו. אטו בידינו הוא להוסיף על המקרא ולחדש בו דינים חדשים אשר לא שמענו. ונראה בזה לפי חומר הנושא עפמש"כ בתשו' חות יאיר (בהשמטה לסי' ס"ד) דלכאורה כיון דאיכא מ"ע ואהבת לרעך כמוך איך הוכשר ישראל לדון חבירו. והא יש לנו לפוסלו משום אוהב. דהא קיי"ל דאוהב פסול לדון. ולזה תירץ דכיון דגם לאידך בעל דין הוא אוהב נמצאו שניהם שקולין עיי"ש. ועפ"ז הקשה שם במאי דדרשינן במכילתא לא תטה משפט אביונך בריבו באחד כשר ואחד רשע הכתוב מדבר שהוא אביון במצות. וכן פסק הרמב"ם (בפ"כ מהלכות סנהדרין הלכה ה') ובטוש"ע (חו"מ סי' כ') ומנאו ג"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין רע"ח) והחינוך (פ' משפטים). וקשה דכיון דאחד רשע שמותר ומצוה לשנאותו. הו"ל שונאו שפסול לדון דינו. עיי"ש מה שנדחק בזה. ולדידי הא לק"מ די"ל דנפק"מ לענין אם בא מעצמו לפניו לדון או שקבלוהו עליו בפירוש דכשר ורשאי לדון. ומ"מ הזהירה עליו תורה בלאו דלא תטה משפטו. ולפי דבריו לא הו"ל להקשות מצד שונא בלחוד. דהוה מצי נמי להקשות עלה מצד אוהב. דדוקא בשניהם כשרים הוכשר ישראל לדון אותם משום דכיון דאוהב הוא לשניהם נמצאו שניהם שקולין. אבל כאן דהאחד הוא רשע שמותר לשנאותו. אפי' יהא שונא כשר לדון תיפוק לי' דפסול משום שהוא אוהב לכשכנגדו. אבל לפמש"כ לק"מ. דנפק"מ לקבלוהו עלייהו או באו מעצמן בלא כפיי'. דמ"מ מוזהר בלא תטה משפטן: 
+
+<b>ובאמת</b> דבלא"ה קשה לי על הרמב"ם והחנוך שמנאוהו במספר הלאוין. והרי לכאורה ע"כ צ"ל דהך מכילתא ס"ל דרשע מותר לשנאותו. אבל מצוה ליכא. דאל"כ מנ"ל ראתי קרא לומר שאסור להטות משפטו. דילמא לא אתי קרא אלא לומר דאינו חייב להטות משפטו. דסד"א כיון דמצוה לשנאותו הכי נמי מצוה להטות דינו. קמ"ל דליכא בזה מצוה והרשות בידו שלא להטות. וכמבואר כיו"ב ריש פ"ק דסוטה (ד' ע"א) ובזבחים (ס"ו ע"א) ובתוס' שם עיי"ש ובשאר דוכתי. והוא אחד מתנאי לאוי השלילה שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' בארוכה בשרשיו (שורש השמיני) עיי"ש. והשתא כיון דהרמב"ם גופי' פסק (בפי"ג הי"ד מהלכות רוצח) כמ"ד בפרק ערבי פסחים שם דמצוה לשנאותו. לא הי' לו למנותו במספר הלאוין ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר לפ"ז דהא דישראל כשר לדון ישראל חברו אינו אלא משום דשני בעלי הדין הם אוהביו ונמצאו דשניהם שקולין. הן אמת דראיתי בתשו' בשמים ראש (סי' מ"ד) שכתב בפשיטות איפכא. דאפי' שניהם אוהביו או שניהם שונאיו פסול להם לדין. משום דמאהבתו או שנאתו אותם מטרפא דעתי' מלמחזי להו זכות או תובה עיי"ש. וכנראה הרגיש במאי דיקשה לפ"ז איך הוכשר ישראל לדון ישראל חבירו. ולכן סיים שם וכתב וז"ל ודוקא בשונא גמור ואוהב דהיינו שושבינו. אבל זולת לא עכ"ל עיי"ש. אבל זה לא יתכן לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דאפי' אהבה ושנאה מועטת פוסלת לדין. וכמו שביארנו לעיל. ובאמת דמדברי הרמב"ם (בפכ"ג מהלכות סנהדרין) שהבאתי לעיל מתבאר דבשניהם אוהביו שפיר דמי. שהרי בהדיא כתב שם ז"ל אלא צריך שיהיו שני בעלי הדין שוים בעיני הדיינים ובלבם עיי"ש. ומבואר דדוקא כשלא היתה אהבה או שנאה אלא בבעל דין אחד. דאז אין שניהם שוין בעיני הדיין. אבל כשהיו שניהם אוהביו. דשניהם שוין בעיניו לית לן בה. ואולי גם כוונת בעל ב"ר אינה אלא לומר דדוקא בשונא גמור או אוהב גמור כשושבינו הוא דפסול אפי' שניהם אוהביו או שונאיו. אבל בסתם אוהבים או שונאים. אם שניהם הם אוהביו או שונאיו שפיר דמי. אבל לפ"ז לא ידעתי מנ"ל לחלק בהכי בחילוקים דקים כאלו. בלא שום ראי' וסמך. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ולפ"ז</b> נראה נכון לפרש סוגיא דסנהדרין שם. ונימא דלפי מאי דבעי למימר קרי בי' ולא אויב לו ולא אוהב לו וכו'. הוה ס"ד לומר דלר"י ג"כ שונא מצד עצמו כשר להעיד. משום דלא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום שנאה. וכדקאמרי רבנן. ולא פליג ר"י ופסיל משום חשש עדות שקר אלא אוהב. דמשום אהבה ס"ל לר"י דנחשדו להעיד שקר. אלא דממילא נפסל נמי לעדות משום שנאת אחד מבעלי הדין. משום דכשהוא שונא לאחד מהם ממילא נפסל משום אהבה לשני כדכתיבנא לעיל. והיינו דקאמר קרי בי' ולא אויב לו ולא אוהב לו כו'. כלומר דהא דכתיב בקרא ולא אויב לו אין זה משום דשונא פסול מצד עצמו הוא. אלא משום דכשהוא אויב לאחד הוא נפסל משום אוהב לשני. וגם ברוצח דמיירי בי' ההוא קרא יש עוד בע"ד כנגדו דהיינו גואל הדם. וכן ולא מבקש רעתו קרי בי' ולא מבקש טובתו. כלומר דאין הפסול משום מבקש רעתו מצד עצמו. אלא משום דממילא מיפסל משום מבקש טובתו של שכנגדו. וא"כ שפיר שמעינן מהך קרא בין פסול שונא ובין פסול אוהב. כאילו נתפרשו בקרא שניהם. אלא דעל זה פריך לי' שפיר מידי אוהב כתיב. כלומר דכיון דמ"מ בקרא לא נזכר בהדיא אלא אויב. אין לנו לומר דאויב אין פסולו מצד עצמו. אלא משום פסול אהבה שכנגדו שלא נזכר בקרא כלל. אלא ודאי אויב הנזכר בקרא פסול מצד עצמו הוא. ואכתי אוהב מנ"ל. דאפשר דמדלא נקט קרא אלא פסול שונא דדוקא נקטי'. ושונא דוקא הוא דחשדי' קרא להעיד שקר על שונאו. אבל משום אהבה לא נחשדו לשקר בעדותן. כן הי' נראה נכון לפרש סוגיא זו החמורה שאין לה מובן לכאורה: 
+
+<b>ומעתה</b> ע"כ מוכח מזה כפירש"י וסייעתו במשנתנו שפירשו מאי דא"ל לא נחשדו ישראל בכך היינו שלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה או שנאה. דאם פירושו כמו שביארנו לשאר ראשונים דבשנאה לא נחשדו לעבור על לאו דלא תשנא. ולפ"ז בשונא שנתבררה לנו שנאתו בברור. גם רבנן מודו דפסול להעידו. לא יתכן לומר דלס"ד לר"י שונא מצד עצמו כשר להעיד דלא נחשד לשקר משום שנאה. ופסול רק משום אהבת השני. דכיון דשונא לזה נפסל משום אוהב לשני. דז"א דהרי כל שהוא שונאו בברור אפי' רבנן מודו דפסול לפי שיטה זו. וכ"ש לר"י. ולא קאמרי רבנן אלא דלא נחשד להיות שונא לרעהו ולעבור על עשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא. וא"כ אם ר"י מודה לרבנן בשונא. אין לך אלא לומר שאינו שונאו אע"פ שלא דבר עמו שלשה ימים בדרך איבה. וא"כ הדר הו"ל שני הבע"ד שקולים ואוהב הוא לשניהם ושוב ליכא למיפסלי' משום אהבת השני. וע"כ דלפ"ז אין לנו אלא כפירש"י וסייעתו ז"ל דגם בשונא לרבנן לא נחשד להעיד שקר משום שנאה אפי' נתבררה לנו שנאתו בברור גמור. ועפ"ז שפיר יש מקום לומר דלמאי דמתרץ קרי בי' וכו' הוה ס"ל דבשונא מודה ר"י לרבנן דלא נחשדו. אלא דס"ל דפסול משום אהבת השני. דכיון שהוא שונא את זה יש לו דין אוהב לגבי שני. וכמו שנתבאר ע"פ דברי הר"ב חות יאיר שם: 
+
+<b>אבל</b> נראה דאין זה מוכרח. דאם איתא דלמאי דס"ד לומר קרי בי' והוא לא אויב לו ולא אוהב לו וכו' הוה ס"ל דבשונא אפי' ר"י מודה דלא נחשד. ולא פליג אלא באוהב. א"כ גם למאי דדחי לי' מידי אוהב כתיב וס"ל דכיון דבקרא לא נזכר בהדיא אלא אויב ע"כ שונא פסול מחמת עצמו הוא. מ"מ מי הכריחו לחזור מסברתו דמעיקרא דהוה ס"ל דשונא עדיף מאוהב לענין דיותר יש לחשוד אוהב להעיד שקר משונא. אימא דקרא נקט שונא דחשוד וילפינן מיני' קל וחומר לאוהב דפסול. ועוד דמעיקרא למה לי' לכל זה לומר קרי בי' וכו'. דכיון דס"ל השתא דשונא אינו חשוד להעיד שקר כאוהב. א"כ לימא דאוהב שמעינן אליבא דר"י דפסול מק"ו משונא. לכן נראה דמהכא ליכא למשמע מינה מידי: 
+
+<b>אבל</b> יש לי מקום עיון לשיטה זו שביארנו מדתניא בב"ב (סו"פ מי שמת קנ"ט ע"א) הי' יודע לו עדות בשטר עד שלא נעשה גזלן ונעשה גזלן. הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידין. ומקשינן עלה השתא איהו לא מהימן אחריני מהימני. ומשני דילמא כגון שהוחזק כתב ידו בב"ד. אלא אי קשיא הא קשיא הי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידין. הוא לא מהימן אחריני מהימני. וכ"ת הכא נמי כגון שהוחזק כת"י בב"ד והאמר ריב"מ א"ר נחמן אע"פ שלא הוחזק כתב ידו בב"ד ומשני ומאי קושיא דילמא גזירת מלך הוא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני ולאו משום דמשקר. דאלת"ה משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא. אלא גזירת מלך הוא עיי"ש וברשב"ם ותוס' שם. והנה לכאורה יש לתמוה לפי מאי דס"ד מעיקרא דפסול קרובים גם כן משום משקר הוא. והיינו משום דמחמת אהבתם לקרו��יהם משקרים בעדותן. והרי קיי"ל כרבנן דא"ל לר"י לא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום אהבה. וע"כ צ"ל דעד כאן לא קאמרי רבנן אלא באוהב כשושבינו וכיו"ב. אבל באוהב גדול כקרובו גם רבנן מודו דנחשדו לשקר בעדותן. ולפ"ז לכאורה ראי' מזה לדעת הרש"ל בתשו' שם שכתב בשונא שלא דבר עמו שלשה ימים הוא דאמרי רבנן דלא נחשדו. אבל בשונא גמור מודו רבנן דפסול. ולפמש"כ יש מכאן ראי' לזה דודאי אוהב דומיא דשונא. וכיון שהוכחנו דבאוהב דוקא בההיא גוונא כגון שושבינו דמיירו בי' התם אמרי דלא נחשדו אבל באוהב גמור מודו. א"כ מינה דגם בשונא הכי הוא. אבל באמת זה אינו. ואדרבה משם ראי' איפכא. דהא למסקנא מסקינן דפסול קרובים לאו משום דמשקר הוא אלא גזה"כ הוא. ומה"ט בנעשה חתנו מכשרינן ע"י אחרים אפי' לא הוחזק כתב ידו בב"ד. משום דלא חשדינן לי' בשיקרא כגזלן. הרי דלמסקנא אפי' בקרובים אמרינן דלא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום אהבה. וא"כ דומיא דהכי בשונא אפי' שונא גמור לא מחשדינן לי' במשקר. וע"כ צ"ל דאיה"נ דלס"ד הוה ס"ל לחלק בין אוהב לאוהב. וממילא ודאי ה"ה לשונא. אבל למסקנא הדר בי' מהך סברא וס"ל דאין לחלק בין אוהב לאוהב. וא"כ ממילא הוא הדין לשונא דהוי דומיא דאוהב אפי' בשונא גמור ודלא כמהרש"ל. מיהו נראה דליכא מזה קושיא אלא להרש"ל דקאי לפי פירש"י וסייעתו במתני' דפרק זה בורר שם. אבל לפי שיטתנו אע"ג דלענין דינא ס"ל ג"כ כהרש"ל מ"מ לק"מ. דהרי לפי שיטה זו הא דקאמרי לי' רבנן לא נחשדו ישראל על כך מתפרש בשתי דרכים. לענין אוהב היינו כפשוטו דלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה וכפירש"י. אבל לענין שונא אין הכוונה אלא לומר שלא נחשדו לעבור בלאו דלא תשנא ועשה דואהבת לרעך. משום דהרי חזינן דחשדה תורה לשונא אפי' על שפיכות דמים. וכ"ש על עדות שקר שהוא חשוד וכמו שביארנו לעיל. והשתא א"כ ממילא מבואר שאין שום ראי' מאוהב לשונא. דבאוהב כיון דאמרי רבנן דלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה ודאי י"ל דאין חילוק בין אוהב לאוהב. אבל בשונא כל שנתבררה לנו שנאתו ודאי פסול לעדות דחשוד על כך מק"ו דרציחה. ולא אמרו רבנן אלא דלא חשידי ישראל לעבור בלא תשנא אפי' לא דבר עמו שלשה ימים דרך איבה. אבל משנתבררה שנאתו ודאי מיפסל. ואין כאן מקום קושיא: 
+
+<b>איברא</b> דיש להקשות לכאורה עדיין לשיטה זו מדאמרינן התם בסוגיא דסנהדרין דלרבנן קרא דוהוא לא אויב לו אתי לדיין וכמשכ"ל. והשתא קשה אכתי אוהב מנ"ל לרבנן דפסול לדין. דלר"י שפיר אמרינן התם דיליף אוהב משונא מסברא עיי"ש. אבל לרבנן ע"כ ליכא למילף אוהב משונא. דהא לרבנן ע"כ שונא גרע מאוהב דהא שונא פסול לעדות כל שידוע וברור לנו בשונא. אבל אוהב אפי' אוהב גמור כשר. וכמו שנתבאר מסוגיא דסו"פ מי שמת. ובאמת דמפירש"י במתני' שם סוף ד"ה לא נחשדו וכו' ובגמרא שם בד"ה חד לדיין וכו. משמע בהדיא לכאורה דס"ל דגם בדיין לא מודו לר"י אלא בשונא אבל באוהב פליגי עלי' ומכשרי אפי' לדין עיי"ש. ועי' בתשו' עבודת הגרשוני (סי' ל"ג) ובשמים ראש (סי' מ"ד) שהרגישו בזה עיי"ש מש"כ בזה. ועכ"פ אין זה ברור. ועי' בנמוק"י פרק זה בורר שהביא דבר זה דאוהב או שונא גם רבנן מודו דפסולין לדין מספר חוקות הדיינים. וכן במרדכי שם כתב דבספר חפץ משמע דאוהב או שונא פסולין לדון כדאמרינן בפרק שני דייני גזירות עיי"ש. וכן באו"ז (פרק זה בורר סי' מ"ז) הביא כן בשם רש"י וריב"ן ומפרק שני דייני גזירות. ובתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' תתק"כ) הביא כן בשם רש"י ורב האי ור"ח עיי"ש. ותמוה לכאורה. שהרי כן מפורש בסוגיא דגמרא בסנהדרין שם דאמרינן התם דרבנן מוקמי קרא לדיין עיי"ש. הרי דבדיין מודו. ועכצ"ל דלא הוצרכו לזה אלא משום אוהב שאינו מבואר בגמרא שם. וס"ל דאין הכרח ללמוד אוהב משונא כל כמה דלא אשכחן הכי בהדיא כמו לרבי יהודה. ומה שהביאו באו"ז ובתשו' מהר"ם מר"ב שם כן בשם רש"י. נראה שדקדקו כן מלשון רש"י במתניתין שם שכתב דדוקא בעדות פליגי רבנן אבל בדין מודו לר"י וכו' עיי"ש. משמע דבדין ליכא שום פלוגתא. ואם איתא הרי גם בדין פליגי מיהת לענין אוהב. וכן מבואר באו"ז שם עייש"ה. ועכ"פ מבואר דמסוגיא דגמרא שם אין לנו הכרח שיהי' אוהב לרבנן פסול מדאורייתא לדין. וההיא דפרק שני דייני גזירות אפשר שאינו אלא מדרבנן. ובלא"ה כבר הבאתי דברי האו"ז בשם ריצב"א ז"ל דאפי' פסול שונא לדין אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לרבנן דקיי"ל כוותייהו. וכן כתבו הדרישה והב"ח ובתשו' עבודת הגרשוני שם. וא"כ לשיטתנו לק"מ מסוגיא דסנהדרין ולא מסוגיא דבב"ב שם. אבל לדברי הרש"ל קשה לכאורה מסוגיא דבב"ב שם: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דגם לדברי הרש"ל אפשר לומר דכיון דחזינן דלמאי דס"ד מעיקרא התם הוה ס"ל בפשיטות דיש לחלק בין אוהב לאוהב. דבאוהב גמור אפי' לדידן דקיי"ל כרבנן דר"י פסול. אית לן למימר דגם למסקנא ס"ל הכי. ולית לן למימר דהדר בי' מדלא קאמר בגמ' הכי בהדיא. אלא דלס"ד דהוה ס"ל דקרובים מטעם אוהבים הוא דנפסלו. א"כ ודאי אין לפסלן אלא לזכות ולא לחובה. ואע"ג דלפי האמת קרובים פסולים בין לחובה ובין לזכות כדגמרינן בפ"ג דסנהדרין (כ"ח ע"א) מקראי. מ"מ י"ל דאין ה"נ דהוה מצי למיפרך לי' הכי ולהוכיח מהאי טעמא דלאו משום אהבה אלא גזרת מלך הוא. אלא דבלא"ה מוכיח שפיר ממשה ואהרן. ובאמת הרמב"ם ז"ל (סופי"ג מהלכות עדות) ובסמ"ג (לאוין רט"ו) ובטחו"מ (סי' ל"ג) הכריחו כן רק מכח הך הוכחה דכתיבנא עיי"ש. ועכ"פ ודאי דלפי מאי דס"ד מעיקרא דלא נפסלו קרובים אלא משום אהבה. אין לפסלם אלא לזכות ולא לחובה. וא"כ ההיא ברייתא דהי' יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו וכו'. ע"כ בעדות שהיא זכות לחותנו מיירי. ולכך פריך שפיר. ואמנם לבתר דדחי לי' במסקנא וקאמר ומאי קושיא דילמא גזרת מלך הוא וכו'. וא"כ פסילי בין לזכות בין לחובה. י"ל דההיא ברייתא דהי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו וכו' בעדות של חובה מיירי. דמשום אוהב לא שייך לפסלו אלא משום פסול קורבה לבד. דגזרת מלך הוא ולא משום דמשקר. והילכך שפיר קאמר רב נחמן דאע"פ שלא הוחזק כת"י בב"ד. והא דהוצרך ר"נ לכך ולא ניחא לאוקמה בעדות דזכות ובהוחזק כת"י בב"ד. י"ל דהא גופא אתי לאשמעינן דפסול קרובים גזרת מלך הוא ואפי' בלא הוחזק כת"י בב"ד מהימני אחרים על כת"י. ונפק"מ לענין עדות חובה דלא שייך אלא פסול קורבה. אבל ודאי לזכות דאיכא נמי פסול דאוהב. לא מהני אא"כ הוחזק כת"י בב"ד. דאוהב גמור כזה גם רבנן מודו דפסול. וא"כ לק"מ על הרש"ל. ואדרבה קצת יש מקום ראי' משם לדעתו. דכיון דלס"ד התם ודאי הכי ס"ל לחלק בין אוהב סתם לאוהב גמור אית לן למימר דגם במסקנא הכי ס"ל מסתמא. כל כמה דלא חזינן בהדיא דהדר בי'. וא"כ שונא דומיא דאוהב דדוקא בסתם שונא. אבל שונא גמור אית לן למימר דכ"ע מודו דפסול לעדות: 
+
+<b>והנה</b> שיטה זו לא נפלאת ולא רחוקה. שכבר ראינו להרמ"ה ז"ל ביד רמה לסנהדרין (כ"ט ע"א). דאמרינן עלה דתנן אוהב זה שושבינו וכו' וכמה אמר רבי ירמי' א"ר כל שבעת ימי המשתה. ורבנן משמי' דרבא אמרי אפי' מיום ראשון ואילך עיי"ש ובפירש"י שם. וכתב הרמ"ה ז"ל שם וז"ל ואית דמפרשי לה הכי וכמה יהא פסול אמר רב כל שבעה ימי המשתה אבל לבתר הכי כשר. ורבנן דפליגי עלי' דרבי יהודה היכי ס"ל. א"ר אפי' מיום ראשון כשר לעדות. והאי פירושא ליתא. דמכדי רבנן מילתא פסיקתא קאמרי לא נחשדו ישראל על כך. למה לי' למיבעיא מידי לרבנן. הא ודאי כשר לעולם. ותו היכי קאמר רבא אפי' מיום ראשון דמשמע מיום ראשון ואילך. אלמא ביום ראשון מיהת פסול. וא"כ אית להו לרבנן אוהב דפסול. וכי פליגי בשיעורא פליגי. וא"כ לטעמייהו דרבנן נמי הרי נתשדו ישראל על כך מכל מקום. ומתניתין לא קתני הכי אלא לא נחשדו ישראל על כך כלל. ותו מאי אפי' הא ודאי טפי הוה שייך למיפסלי' ביום שביעי מיום ראשון. דאכתי לא איקרבא דעתי' כולי האי. אלא ודאי ש"מ דליתא להאי פירושא כלל עכ"ל הרמ"ה ז"ל עיי"ש. הרי לפנינו בהדיא דעת קצת גדולי הראשונים ז"ל שיש לחלק בין אוהב לאוהב ולא בכל אוהב ס"ל לרבנן דכשר לעדות. דבאוהב גמור גם רבנן מודו דפסול. דאפו' בשושבינו ס"ל דאינו כשר אלא מיום ראשון ואילך אבל ביום ראשון פסול. וקושיותיו של הרמ"ה ז"ל נראה שאין מוכרחין כ"כ זולת קושייתו השנית. דמה שהקשה דלמה לי' למיבעיא מידי לרבנן ודאי כשר לעולם. נראה דלק"מ די"ל דפשיטא לי' דודאי בשונא ליכא למימר דכשר בכל ענין. דהא חזינן דאפי' על שפיכות דם שונאו חשדתו תורה וכ"ש להעיד שקר. אלא ודאי יש שונא שפסול. ודומיא דהכי באוהב מסתמא אוהב גמור פסול. והיינו דקמיבעיא לי' ורבנן היכי ס"ל בשושבינו. אם גם לדידהו יש גוונא בשושבינין שפסול דחשיב להו כאוהב גמור. ומה שהקשה תו מאי אפי' הא ודאי טפי שייך למיפסלי' ביום שביעי מיום ראשון וכו'. נראה דג"כ אינו מוכרח. די"ל דלהנך אית דמפרשי ס"ל דעיקר קירוב דעת הוא ביום ראשון. ביום כניסה לחופה. וכל הימים שאח"כ תתקרר הדעת והאהבה שביניהם יותר ויותר. אבל קושיא השנית שהקשה הרמ"ה ז"ל להנך אית דמפרשי דכיון דאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום אהבה ושנאה ודאי אין מקום לחלק בין אוהב לאוהב ושונא לשונא. דא"כ הרי מ"מ גם לרבנן נחשדו. הא ודאי קשה טובא. ולא יתכן לומר בזה אלא ע"פ שיטה זו שביארנו דלא כפירש"י וסייעתו. דלפ"ז אתי שפיר כמו שביארנו. ואפשר דהנך אית דמפרשי הוכרחו לזה ע"פ סוגיא דבב"ב שם. דמשמע להו מהתם דלרבנן יש חילוק בין אוהב סתם לאוהב גמור וכמו שביארנו. ועפ"ז ניחא שפיר דברי המרדכי בב"ב (פרק גט פשוט רמז תרמ"ג) גבי הא דאמרינן מלאהו בקרובים כשר. שכתב בשם ראבי"ה דלהכי נהגו לחתום השושבינין קודם העדים באויר שני שיטין דמוכחא מילתא דלמלוי חותמין ועוד שהרי כותבין בפירוש שושבין עיי"ש. וכבר תמה עליו הר"ב כנה"ג בחו"מ (בהגהת הטור סי' ד') דהרי קיי"ל כרבנן דאוהב זה שושבינו כשר לעדות עיי"ש. שאין דבריו מספיקים כלל לסלק תמיהא זו. וכזה יש להקשות גם על הרמב"ן ז"ל בחי' לבב"ב (קס"ג ע"ב) והביאי הב"י בחו"מ (סי' מ"ה מחו' י') עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ ניחא בפשיטות די"ל דהראבי"ה והרמב"ן ז"ל ס"ל כהנך אית דמפרשי שהביא הרמ"ה ז"ל. וא"כ גם לדידן דקיי"ל כרבנן לא הוכשרו שושבינין אלא מיום ראשון ואילך אבל ביום ראשון פסול לעדות וא"כ לק"מ: 
+
+<b>וע"פ</b> דברינו אלה יפתח לנו השער הסגור וסתום בדברי המרדכי (פרק זה בורר רמז תרצ"ו) שכתב וז"ל נשאל לרבינו מאיר על העד שעתה נעשה קרוב. והשיב נראה לי דמטעם זה יש לפסול השטר אם לא שראו חתימת השטר ביד שמעון קודם שנעשה קרובו. דאיכא למיחש שמא לאחר שנעשה קרובו כתב וזייף והקדים הזמן קודם שנעשה קרובו וכו'. והא דתניא בתוספתא (פרק זה בורר) הי' חתום על השטר ונעשה תתנו אחרים מעידין עליו ולא הוא. ה"פ אחרים מעידים שראו חתימתו בשטר קודם שנעשה חתנו. דליכא למיחש דאחר שנעשה חתנו זייף. וגם מעידין שזו היא חתימתו דלאו עלי' סמיך כלל. הא לא"ה חיישינן וכו' עכ"ל עיי"ש. ותשובה זו נמצאת בתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' קט"ו) ובת"ג (דפוס לבוב סי' שנ"ה) עיי"ש. והדברים תמוהים מאוד לכאורה שהם נגד גמ' ערוכה דבב"ב (שם סו"פ מי שמת). דמבואר בהדיא דדוקא בנעשה גזלן הוא דחיישינן לזיופא אם לא שהוחזק כת"י בב"ד. או שראוהו עדים קודם שנעשה גזלן. אבל בנעשה קרוב אפי' לא הוחזק כת"י בב"ד או בעדים קודם שנעשה קרובו אחרים מעידין עכשיו על כת"י וכשר. ולא חיישינן לזיופא. דקרובים גזרת מלך הוא ולא משום דמשקרי. וכן פסקו כל הראשונים ז"ל. וכבר עמד בזה מרן הב"י בחו"מ (סי' ל"ג ובסי' מ"ו) ודחאה מטעם זה עיי"ש. וביותר אני תמה ומתפלא דדברי מהר"ם מר"ב ז"ל גופי' סותרים זא"ז תכלית סתירה דבתשו' מהר"ם מר"ב גופי' הארוכות (סי' תתקי"ט). ואיתא נמי בתשו' מהר"ם מר"ב החדשות (ח"ב סי' ק"א). כתב וז"ל ומה שכתבתם שאחד מן העדים הוא עתה קרוב הא מילתא מפרש שפיר בסו"פ מי שמת הי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו הוא אינו מעיד על כת"י אבל אחרים מעידין על כת"י בב"ד קודם שנעשה חתנו ולא חשדינן לי' דבתר שנעשה חתנו זייף וכתב ואקדמי' לשטרא מקמי דנעשה חתנו. דהא דקרובים פסולים להעיד לא משום דלא מהימני אלא מגזירת מלך הוא. אבל הי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה גזלן וכו' והוא שהוחזק כת"י בב"ד קודם שנעשה גזלן עכ"ל עיי"ש. הרי דמהר"ם מר"ב ז"ל גופי' פסק בפשיטות כסוגיא דגמרא דסו"פ מי שמת ככל הפוסקים. והוא תימא גדולה. ואם נימא דמהר"ם ז"ל חזר בו. א"כ ביותר יש להתפלא על המרדכי שהביא להלכה ההיא תשובה שהשיב קודם חזרה. דודאי תשובה האחרת היא דאחרנייתא שכתבה אחר שנזכר מסוגיא דסו"פ מי שמת. והיא עיקר להלכה: 
+
+<b>ואמנם</b> לפי מה שביארנו ניחא שפיר ולק"מ. דגם דעת מהר"ם ז"ל כהנך אית דמפרשי שהביא הרמ"ה ז"ל. וכבר ביארנו דלפ"ז למסקנא דסוגיא דסו"פ מי שמת לא אמרינן בקרובים דאע"פ שלא הוחזק כת"י בב"ד. אלא בשמעיד לחובתו. אבל אם מעיד לזכותו נהי דפסול קרובים אינו אלא גזרת מלך. כשמעיד לזכותו אית בי' נמי פסול אוהב גמור. דמודו רבנן דפסול משום דחשוד לשקר בעדותו. וההיא דתשובת מהר"ם מר"ב שהביא המרדכי מיירי בשמעיד לזכותו. ולכן שפיר כתב דחיישינן בי' לזיופא כמו בנעשה גזלן. ואין זה סותר כלל סוגיא דסו"פ מי שמת. אדרבה משם יש מקום ראי' לזה כמו שנתבאר. ומה שהוקשה למהר"ם ז"ל שם מדתניא בתוספתא דזה בורר הי' חתום על השטר ונעשה חתנו וכו'. היינו משום דמלשון תוספתא זו משמע ודאי שנעשה חתנו של בעל השטר. וא"כ היינו לזכותו של הקרוב. וא"כ הרי איכא למיחש לזיופא מטעם אוהב. ולזה הוצרך לפרשה בשאחרים מעידין שראו חתימתו בשטר קודם שנעשה חתנו. ואם כי בתוספתא שלפנינו ליתא ממש כלשון זה. מ"מ הא חזינן שכן הי' בגירסת מהר"ם ז"ל. אבל בלשון הברייתא דמייתי בסו"פ מי שמת דקתני הי' יודע לו בעדות וכו'. שפיר יש מקום לפרש בעדות לחובתו. וכן מיירי נמי בעובדא שבתשובת מהר"ם מר"ב ז"ל האחרת. ולכן שפיר פסק שם כסוגיא דסו"פ מי שמת. ובזה מדוקדק שפיר מה שהביא בתשובה שבמרדכי מברייתא דתוספתא. ולא מההיא דבפרק מי שמת. ואילו בתשובה האחרת הביא לשון הברייתא דמייתי בגמרא שם ולא ההיא דתוספתא. והכל אתי שפיר. ואין להאריך בזה כאן יותר: 
+
+<b>והנה</b> בעיקר היסוד אשר הנחנו להכרח נגד פירש"י וסיי��תו מדחשדתו תורה לשונא אפי' על שפיכות דמיו של שונאו כ"ש שיהא נחשד על שקר. יש לפקפק לכאורה. והנה ביותר יש לתמוה לפ"ז על הרמב"ם (בפ"ו מהלכות עדות ה"י שכתב שם בהדיא דאיזהו שונא שאינו גולה זה שלא דבר עמו שלשה ימים עיי"ש. וכ"כ הרע"ב (בפ"ב דמכות מ"ג) עיי"ש. והרי לפי' הרמב"ם והרע"ב גופייהו שונא כזה לא נחשד לדידן אפי' להעיד שקר על שונאו. וכ"ש שאין לחשדו על רציחתו. אבל לק"מ לכאורה דאפשר לומר דהרמב"ם והרע"ב לטעמייהו אזלי. דהרי הרמב"ם והרע"ב שם כתבו הטעם דאין השונא גולה משום דחזקתו קרוב למזיד עיי"ש. הרי לכאורה דס"ל דבמזיד גמור ודאי לא חשדינן לי' שיהרוג שונאו. אלא קרוב למזיד. וא"כ אפשר לומר דבעדות כיון דרק על מה שראו עיניו הוא מעיד. הרוצה לשקר עליו להגיד מה שלא ראה בעיניו. או לשנות להעיד הפכו. וא"כ מזיד גמור הוא דמה"ט קאמרי רבנן דלא נחשדו ישראל על עדות שקר משום שנאה. אע"ג דבדיין מודו דחשוד. משום דדין תלי בסברא ועיון. ומצי למיטעי שלא מרצונו. משא"כ בעדות דמה שראה הוא מעיד לא חשיד לשנויי במזיד. וכמש"כ הרמ"ה והרא"ש ז"ל שם עיי"ש. וא"כ להכי שפיר קאמרי רבנן לא נחשדו על עדות שקר במזיד. ואיה"נ דכ"ש דלא חשדינן לי' על שפיכות דמים במזיד גמור. וכי חשדינן לי' התם היינו רק לענין שיהא קרוב למזיד. דג"כ אינו גולה. דרציחה דתליא במעשה שייכי בה כמה גווני שגגה. איברת ודאי גם בעדות שקר שייכא שגגה. דהא בספרא (פ' ויקרא דיבורא דחובה פ"א). ומייתי לה רפ"ק דכריתות ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה ע"ב) לא אימעיטו עדים זוממין מקרבן חטאת אלא משום דאין בהם מעשה. אע"ג דאין חטאת באה אלא על השוגג. אלא שאפשר לומר דכיון דעדים זוממין לוקין ונהרגין על השוגג כמזיד ואין לעדים זוממין שגגה. כמש"כ הרמב"ם (בפ"כ מהלכות עדות ה"ד) עיי"ש ובתוס' שם בסנהדרין בד"ה יצאו וכו' ובחי' רבינו יונה ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז י"ל דכמו דאינו נחשד על מזיד גמור. ה"נ אין לחשדו שיהא קרוב למזיד. דלענין עדות אין חילוק בין שוגג למזיד. ואין קולא בזה יותר מבזה. משא"כ ברציחה דאינו נהרג אלא מזיד גמור בהתראה. שפיר י"ל דנהי דלא חשיד אמזיד מ"מ אשוגג קרוב למזיד חשדינן לי' שפיר: 
+
+<b>אמנם</b> בעיקר דברי הרמב"ם והרע"ב ז"ל אלו דכתבו דלא חשדינן לי' אלא בקרוב למזיד. אם כך היא כוונתם צ"ע אצלי טובא. דהרי לרבי יוסי דאמר במתניתין דמכות שם דהשונא נהרג ע"כ מזיד גמור חשיב לי'. וא"כ מדר"י נשמע לרבנן. דעד כאן לא פליגי רבנן עלי' אלא משום דלר"י ס"ל חבר אינו צריך התראה. ולא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. ולהכי ס"ל דשונא נהרג בלא התראה. ורבנן דפליגי עלי' ס"ל חבר נמי צריך התראה. והילכך שונא נמי אע"ג דמזיד גמור הוא אינו נהרג בלא התראה. וכדאמרינן בגמרא שם (לעיל סופ"ק) עיי"ש. וכן משמע להדיא בתוספתא (פ"ב דמכות). דקתני התם השונא אינו גולה ואינו נהרג אלא ע"פ עדים והתראה. ר"י בר"י אומר יומת מיד וזו היא התראתו עיי"ש. וכן מבואר בספרי (פרשת מסעי פיסקא ק"ס) דקתני התם והוא לא אויב לו איסי בן עקביא אומר נמצא תומרו קולו וקולו חומרו. לחייבו מיתה אי אתה יכול שמא שוגג הרגו. לחייבו גלות אי אתה יכול שמא מזיר הרגו עיי"ש. הרי דבמזיד גמור חשדינן לי'. וכך מתבאר מפירש"י במתניתין דפ"ג דמכות שם עלה דתנן כל שיכול לומר לדעת הרג אינו גולה וכו'. ופירש"י ז"ל כל הריגה שיכולין לומר על הריגה זו שלדעת היתה אינו גולה לפי שחשוד הוא על כך עכ"ל עיי"ש. הרי דחשדינן לשונא שיהרוג מדעת ובמזיד גמור. וכן פירש רבינו חננאל ז"ל בפי' למכות שם בברייתא דקתני נשמט אינו גולה. וכתב שם ז"ל דכיון שהוא שונאו במזיד שמט עכ"ל עיי"ש. וכן מוכח מדתניא התם (לעיל ז' ע"ב) ת"ר בשגגה פרט למזיד וכו'. ופרכינן עלה במזיד פשיטא בר קטלא הוא. א"ר אימא פרט לאומר מותר. שאני אומר אומר מותר קרוב למזיד הוא. ובתוס' כתבו עלה וז"ל תימא אימא במזיד ולא התרו בו. וי"ל דהאי נמי פשיטא דלא יגלה דע"כ קרא בלא מתכוון איירי כדכתיב והוא לא שונא לו עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דשונא אינו חשוד אלא להיות קרוב למזיד ולא במזיד גמור. א"כ מדכתיב והוא לא שונא לו שמעינן נמי דע"כ קרא בשאינו קרוב למזיד מיירי. וא"כ מאי משני באומר מותר דקרוב למזיד הוא. הא נמי פשיטא. אלא ודאי שונא בחזקת מזיד גמור הוא. והילכך מדכתיב ולא שונא לו לא שמעינן אלא דלא מיירי במזיד גמור. ואכתי אפשר שהוא קרוב למזיד ואפי' הכי גולה. להכי איצטריך מיעוטא דבשגגה למעט אפי' קרוב למזיד. מיהו יש לדחות קצת לפי דברי התוס' (בפ"ג דב"ק ל"ב ע"ב) ד"ה מיתיבי עייש"ה. ועי' בתוס' (ריש מכות) ד"ה מעידין אנו שחייב גלות עייש"ה. ואין להאריך. דבלא"ה ביותר יש לתמוה ממקרא מלא דכתיב (בפרשת שופטים) וכי יהי' איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש וגו'. הרי דשונא חזקתו גם להרוג במזיד גמור מדתלי לה הכתוב בשנאתו. דאל"כ הרי לענין מזיד השונא כאוהב. ולא הו"ל לקרא למכתב אלא ואם ארב לו וקם עליו וגו'. אלא ודאי אורחא דמילתא נקט קרא ולא דבר הכתוב אלא בהוה. ועי' בספרי שם על הך קרא עיי"ש. ואין להאריך. ודברי הרמב"ם והרע"ב צ"ע לכאורה. ואע"ג דגם בתשו' רבינו שרירא גאון ז"ל שם כתב שאין לו כפרה בגלות שהוא שוגג קרוב למזיד וכו' עיי"ש. מ"מ יש לצדד בכוונתו דלא בא אלא לומר דאפי' הי' במעשה ההוא שוגג. מ"מ ודאי קרוב למזיד הוא מיהת דודאי ניחא לי' בהריגת שונאו. אבל ודאי חשוד הוא נמי על מזיד גמור. אבל הרמב"ם והרע"ב ז"ל שכתבו דחזקתו קרוב למזיד. לא משמע הכי. ולכן נראה בכוונתם בזה לתת טעם למש"כ שם דאין ערי מקלט קולטין אותו. וכוונתם דאע"ג דשאר הורגין בשגגה שגלו לערי מקלט ומצאן גואל הדם אפי' בתוך תחום עיר מקלטו והרגו נהרג עליו. השונא אינו כן אלא אפי' בתוך עיר מקלט הרשות ביד גואל הדם להרגו. וכדי שלא יקשה בזה דנהי דהשונא חשוד אפי' אמזיד גמור הא מ"מ אין זה ברור אצלנו דהכי הוה עובדא. וכבר יתכן דכך אירע לו שנהרג על ידו בשוגג. ואיך נתיר דמו של זה על הספק לכתחילה. ולזה כתבו הרמב"ם ואחריו הרע"ב הטעם משום שחזקתו קרוב למזיד. והיינו משום דנהי דאינו ברור אצלנו דבמזיד הרגו. מ"מ חזקתו של שונא שהוא אם איננו מזיד גמור עכ"פ הוא קרוב למזיד. ושוגג קרוב למזיד ג"כ גלי קרא דאין ערי מקלט קולטין אותו. ובזה הותר דמו לגואל הדם. דלענין קרוב למזיד הרי הוא כודאי משום דחזקתו כן הוא. אבל ודאי חשוד הוא גם על המזיד גמור כמו שביארנו. וא"כ הקושיא לפירש"י וסייעתו ז"ל במקומה עומדת. אבל לשיטה זו שביארנו ניחא שפיר כמו שנתבאר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נאמר דגם דעת הסמ"ק והרא"ם ז"ל בפירושא דמתני' דזה בורר שם היא ג"כ כדעת רבינו שרירא גאון ז"ל וסייעתו. דמאי דא"ל לא נחשדו ישראל על כך. פירושו דלא נחשדו לעבור בעשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא. דמסתמא חזקה אין ישראל שונא רעהו כל דלא חזינן לי' בברור שמראה לו שנאה גלויה שיורד עמו לחייו וכיו"ב. ולפ"ז לא זו דלא קשה עליהם ממתניתין. אלא אדרבה משם ראי' לדעתם. דאל"כ קשה מאי דא"ל לר"י לא נחשדו ישראל על כך לעבור על עשה דואהבת ול"ת דלא תשנא. ודילמא דבר ערו�� חזא בי' דרשאי ומצוה לשנאתו. וא"כ שפיר יש לפסלו לעדות משום שונא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאפי' חזא בי' דבר ערוה והו"ל רשע שרשאי ומצוה לשנאתו. מ"מ היינו דוקא בשנאה גלויה. אבל שנאה שבלב עדיין מוזהר עליו בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וכאן הרי איננה שנאה גלויה. דמה שלא דבר עמו שלשה ימים עדיין אין זה אות שנאה ברורה לפום הך פירושא דקיימינן בי'. דהא מה"ט לרבנן לא מחזקינן לי' בשונאו וכמבואר. ואפי' לפירש"י. מ"מ בימים הראשונים קודם ששלמו לו ג' ימים אין זו אלא שנאה שבלב. דהו"ל בכלל אזהרת לא תשנא את אחיך בלבבך. ושפיר קאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך למיקם בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. ולפ"ז ממילא לא תקשה נמי למה לי' לר"י קרא דוהוא לא אויב לו למיפסל שונא לעדות. דתיפוק לי' דמיפסל ע"י עבירת לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך לדעת הסמ"ק וסייעתו כמו שהקשינו לעיל. משום דהא גופא איצטריך קרא לאשמעינן. דחשדינן לי' בעבירת לאו דלא תשנא וגו' כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. דלשונא גמור לא איצטריך קרא כמשכ"ל. דהרי אפי' על שפיכות דמי שונאו חשדתו תורה. כ"ש להעיד עליו שקר. ולא איצטריך קרא אלא בשלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ולאפוקי מסברת חכמים דאמרי דלא נחשדו ישראל על כך. השתא א"כ אי לאו קרא לא הי' מקום כלל לפסלו. ודברי הסמ"ק וסייעתו ז"ל נכונים: 
+
+<b>וראיתי</b> להרב המאירי ז"ל (ביומא ע"ה ע"א) שכתב וז"ל לעולם לא תהא שנאת אדם מונעתו מלהטיב לחבירו בכל מה שאפשר לו להטיב. והוא שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וילמד אדם מדת קונו ודרך צחות אמרו בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. אדם מקניט את חבירו יורד עמו עד לחייו. מדת הקב"ה קלל את הנחש עלה לגג מזונותיו עמו יורד לקרקע מזונותיו עמו. קלל את העבד אוכל מה שרבו אוכל ושותה מה שרבו שותה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דאפי' בגוונא דמותר לשנאותו דומיא דנחש ועבד דהיינו כנען. מ"מ היינו דוקא בסתר לבו אבל בגלוי יהיו כל מעשיו עמו כאוהב להטיב עמו בכל מה שאפשר לו להטיב. והוא שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. וזהו היפוך מדעת הסמ"ק מקצה לקצה. ונראה דמפרש קרא דלא תשנ' את אחיך בלבבך כאילו כתיב בכל לבבך. כלומר שלא ישנאהו כליל לגמרי אלא יתנהג עמו באהבה בכל מעשיו אע"פ ששונאו בלבו. וגם לפ"ז מיירי קרא באדם רשע שמותר לשנאותו. ומ"מ מזהיר הכתוב דלא שרי אלא בסתר ולא במעשיו הגלוים. ונראה דזו היא דעת התוס' (בפרק ערבי פסחים שם) בד"ה שראה וכו'. שכתבו וז"ל וא"ת דבאלו מציאות אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאותו. וי"ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר עכ"ל עיי"ש. ואין דבריהם מובנים לכאורה. הרי מ"מ כיון דשרי ומצוה קעביד בשנאתו היכי שייך בי' כפיית יצר. אבל ברור דכוונתם כדעת המאירי דאע"ג דמצוה לשנאותו. מ"מ לא שנאה גמורה בכל לבו ובכל מעשיו עמו וכשיראה חבירו שמתנהג עמו בשנאה גם חבירו יתנהג עמו כן ובאים מתוך כך לשנאה גמורה. וזה אסרה תורה. וכן ראיתי בשיטה מקובצת (בב"מ ל"ג ע"א) שכתב בשם הריטב"א וז"ל ת"ש אוהב לפרוק וכו' והקשו בתוס' והא במס' פסחים אמרינן דשונא האמור בתורה כאן במקרא היינו שונא מחמת עבירה שמצוה לשנאותו. וא"כ למה יכוף יצרו. ותירצו דאפי' הכי אין לו להראות איבה בגלוי. דא"כ אף הוא ישנאהו דהא כתיב כמים הפנים לפנים. ואולי יבאו לידי שנאה רב�� וקטטה גמורה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי התוס' בפסחים שם. וכן בש"מ שם הביא אח"כ ממש בלשון התוס' בפסחים שם. וכתבו בשם תלמיד רבינו פרץ. וכתב עליו שהוא כתירוץ הראשון עיי"ש. והיינו כדעת המאירי. ונראה דס"ל דהא דכתיב בפריקה כי תראה חמור שונאך וגו' עזב תעזב עמו. ומוקמינן לי' בפסחים בדחזא בי' איהו דבר ערוה. הו"ל כדבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל דללמד על הכלל כולו יצא. ולאו דוקא בפריקה אלא בכל דבר חייב להתנהג עמו כאוהב להטיב עמו בכל אשר יוכל. והא דאיצטריך באבדה קרא לרבות אבדת מומר להשבה (בפ"ב דע"ז שם). היינו משום דאבדה לא ידע בה בעל האבדה. ואם לא ישיבנה לו משנאתו הו"ל רק כשנאה שבסתר. והילכך אי לאו קרא ה"א דלא מיחייב בהשבה. ולא נפקא מפריקה. אבל בכל שאר מילי דדמיין לפריקה. דהו"ל שנאה גלויה. אפי' באדם רשע הוא מוזהר עליו בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וגם לפום שיטה זו אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דאע"ג שכבר מנה עשה דואהבת לרעך. מ"מ חזר ומנה במספר הלאוין לאו דלא תשנא את אחיך משום אדם רשע שאינו בכלל עשה דואהבת לרעך. ומ"מ מוזהר עליו בל"ת דלא תשנא. לענין שחייב להתנהג עמו בגלוי בכל דרכיו כעם אוהבו. ונראה כעין ראי' לשיטה זו מדכתיב אם רעב שונאך האכילהו לחם (משלי כ״ה:כ״א) והרי גם בזה קשה כדמקשינן בפסחים שם על קרא דכי תראה חמור שונאך. ומי שרי למסניי' והא כתיב לא תשנא וגו'. וע"כ בדחזא בי' דבר ערוה. כדמשני התם. ואפי' הכי כתיב בי' האכילהו לחם והשקהו מים. וקשה הרי מצוה לשנאותו וע"כ מוכת מזה כשיטת התוס' והמאירי. ומיהו אין מזה הכרח. ועי' פ"ב דע"ז (כ"ו ע"ב) בתוס' ד"ה לכל אבדת וכו'. ובספר יראים (סי' מ"ז) עייש"ה ואין להאריך. ועכ"פ לפ"ז ההיא ברייתא דספרא (פרשת קדושים) דמייתי לה בסופ"ג דערכין שהבאתי לעיל דקתני לא תשנא יכול לא יכנו ולא יסטרנו ולא יקללנו ת"ל בלבבך בשנאה שבלב הכתוב מדבר. ע"כ צריך לפרש על דרך שפירשה מרן בכ"מ שהבאתי לעיל לדעת הרמב"ם וכמבואר. גם אפשר לומר שפירשה כפי' השאילתות (פ' וישב שאילתא כ"ז) עייש"ה ומ"מ לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים: 
+
+<b>אמנם</b> אכתי יש מקום עיון בזה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דואהבת לרעך כמוך לא הי' לו למנות כמה לאוין שמנה במספר הלאוין. כמו לא תגזול ולא תגנוב ולאו דחובל בחבירו ולאוי דקללת חבירו וכל כיו"ב. דכל הני וכיוצא בהן הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. אלא שהוסיף הכתוב בהן לאו בכל פרט ופרט בפ"ע. וכמש"כ בחנוך פ' קדושים (סי' רמ"ג) וז"ל לאהוב כל אחד מישראל אהבת נפש. כלומר שנחמול על ישראל ועל ממונו כמו שאדם חומל על עצמו ועל ממונו שנאמר ואהבת לרעך כמוך ואמרו ז"ל דעלך סני לחברך לא תעביד. ואמרו בספרא אמר ר"ע זה כלל גדול בתורה. כלומר שהרבה מצות שבתורה תלויים בכך. שהאוהב חבירו כנפשו לא יגנוב ממונו ולא ינאף את אשתו ולא יונהו בממון ולא יסיג גבולו ולא יזיק לו בשום צד וכן כמה מצות אחרות תלויות בזה וכו' עכ"ל עיי"ש וכ"כ בפירש"י (שבת ל"א ע"א) בד"ה דעלך סני וכו' עיי"ש. והנה מלאו דלא תנאף ושאר לאוי דעריות כיו"ב התלויין באישות ודאי דלק"מ. שאינן נכללין בעשה דואהבת לרעך. שהרי אפי' מדעת הבעל ורצונו מוזהר עליהן וחייב עליהן מיתה. וכ"ש בהנך שאיסורן נוהג אפי' אחר מיתת הבעל. וכן מלאו דלא יוסיף שהוא אזהרה לחובל בחבירו ומכהו. ומלאוי דמקלל חבירו לק"מ. לפי מה שמתבאר אצלנו לקמן בלאו דמקלל דאפי' מדעת ומרצון חבירו עובר הוא בהנך לאוין דמכה ומקלל. אבל משום עשה דואהבת לרעך לא הוה נפקא לן איסורא כיון דמדעתו ורצונו קעביד. איברא דמדאמרינן (ריש פרק הנחנקין) איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך וכו' ופירש"י וז"ל לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו עכ"ל עיי"ש. הרי דלרב מתנא כל מאי דקרינן בי' ואהבת לרעך כמוך לית בי' שום איסורא גם מצד אחר. ומותר לגמרי. וא"כ הכא נמי אם איתא דמצד מ"ע דואהבת לרעך כמוך לא מיתסר הכאת וקללת חבירו מדעתו גם מצד לאוי דמכה ומקלל לא הוה לן לומר דאסור. אבל ז"א. ולא דמי כלל. דהתם כיון דלרפואה קעביד דמיחייב לעסוק ברפואת חבירו מצד עשה דואהבת לרעך כמוך. ודאי לא שייך לאסור מצד איסור מכה אביו. דכל דמקיים בו עשה דואהבת לרעך לא הו"ל בכלל מכה אביו. דאין זו נקראת מכה אלא רפואה לרב מתנא. אבל מכה או מקלל חבירו רק משום מחילתו. ורצונו בכך. נהי די"ל דלא עבר בכך על עשה דואהבת לרעך כמוך. כיון דברשותו הוא עושה והוא עצמו רוצה בכך. מ"מ הרי אין בזה טובתו של חבירו. ועובר מיהת באזהרת לא יוסיף ואזהרת מקלל חבירו כמו שהכרחנו שם. דהא אפי' מקלל עצמו קיי"ל דלוקה. ואין לך מקלל ברשות המוכה יותר מזה. וכ"ש מקלל חבירו ברשותו. וה"ה למכהו. וכן קיי"ל לדעת רוב הפוסקים דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. ואפי' לדעת הסוברין דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. היינו דוקא בעצמו. אבל באחר י"ל דלכ"ע אסור אפי' מדעת ורצון המוכה. וקאי עלי' בלאו דלא יוסיף. ועי' מש"כ בזה לקמן במספר הלאוין בלאו דמקלל עייש"ה. ובלא"ה נראה דהיינו דוקא לרב מתנא. אבל לרב דימי ב"ת דיליף לה התם מהיקישא דמכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם וכו'. משמע דס"ל דמשום ואהבת לרעך ליכא למשמע אלא דמיחייב לרפאות את חבירו מכח עשה זו. אבל מ"מ היינו דוקא בגוונא דליכא חבלה בגופי'. אבל אם צריך לעשות בו חבלה דמוזהר עלה בלאו דלא יוסיף אית לן למימר דאסור מיהת באביו משום דלא אתי עשה דואהבת לרעך ודחי לאו דחובל באביו שיש בו מיתת ב"ד. אי לאו דגלי קרא דמכה אדם ומכה בהמה. ואין לומר דגם אנן נימא מה מכה בהמה מדעת הבעלים מותר אפי' לכתחילה אף מכה אדם מדעת ורצון המוכה מותר. דזה ליתא דודאי לא לכולא מילתא ילפינן מכה אדם למכה בהמה. דא"כ נילוף נמי דמדעת המוכה אפי' בהכאה שיש בה מיתה מותר דומיא דמכה בהמה. ועוד דלמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו אמאי לא יליף מכה אדם ממכה בהמה דרשאי. אלא ודאי לא לכל דבר גמרינן מיני' להקיש מכה אדם למכה בהמה. וכן מוכרת בלא"ה מסוגיא דגמרא שם עייש"ה ואין להאריך. שכבר הכרחנו מכמה דוכתי דאפי' במחילת המוכה מוזהרין שלא להכותו ולקללו. וכן הכרחנו מההיא סוגיא גופא שם דקאמרינן התם רב לא שביק לברי' למישקל לי' סילוא מר ברי' דרבינא לא שביק לברי' למפתח לי' כוותא דילמא חביל והו"ל שגגת איסור עיי"ש. ואם איתא. כיון דלטובתו הוא והוא רוצה בכך הו"ל למחול ולהרשותו לכך. דליכא אזהרת לא יוסיף. ואע"ג דשם באב לגבי בנו מיירי. מ"מ הרי אחר ואב מחדא אזהרה נפקי. אלא ודאי גם כדעביד מדעתי' ישנו בכלל האזהרה ואכמ"ל בזה. אלא שיש לדון בזה לפי מה שהעלתי שם בל"ת דמקלל לדעת רבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כמ"ד אדם. רשאי לחבול בעצמו כדעת הרמ"ה ז"ל וסייעתו. דלפ"ז נראה דברשות המוכה ליכא אזהרת לאו דלא יוסיף כמו שביארנו שם. וא"כ כמו דלית בה עשה דואהבת לרעך ה"נ לית בי' לאו דלא יוסיף ולאו דמקלל: 
+
+<b>אלא</b> דבלא"ה אפשר לומר דנפק"מ בהנך לאוין לענין היכא דחזא בי' איהו לחודי' דעבר עבירה. דמצות אהבה ליכא דהרי מצוה לשנאותו. ומ"מ מוזהר על הכאתו ועל קללתו. דאע"ג דקיי"ל ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך. היינו דוקא בידוע ומוחזק לן בכך בעדים שהעידו עליו בב"ד בדבר עבירה וכ"ע נמי מיסני סנו לי'. משא"כ בדחזא בי' איהו לחודי' דבר עבירה. נהי דגלי לן קרא דכי תראה חמור שונאך וכו' דאע"ג דאינו יכול ואינו רשאי להעיד עליו לבדו בב"ד מ"מ רשאי לשנאותו. היינו דוקא לענין איסורא דלא תשנא דגלי קרא. אבל לענין הכאה וקללה אין לנו. דגם לענין שנאה אי לאו דיוקא דקרא דכתיב שונאך. דמשמע אע"ג דכ"ע לא סנו לי' אלא איהו לחודי' משום דחזא בי' דבר ערוה. ה"א דלא שרי למיסניי' עד דאתו סהדי דמסהדי בי' בב"ד. וכמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש. וא"כ השתא נמי אין לנו אלא בשנאה דגלי קרא ולא בשאר איסורין כהכאה וקללה וכיו"ב. ובהכי ניחא לי שפיר דברי התוס' בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ד ע"ב) בד"ה מהו שינהוג נדויו ברגל וכו' שכתבו בתוך דבריהם וז"ל והא לאו קושיא היא דהא נידוי דחי לאו דמקלל חבירו דאיכא לאו וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהרי אין מנדין אלא על דבר עבירה. וא"כ הו"ל אינו עושה מעשה עמך דשרי לקללו ואין כאן ל"ת כלל. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעיר בזה ולא מלא פתרון. ולדידי בלא"ה קשה דהא יש בזה ג"כ עשה דואהבת לרעך כמוך כמו שהבאתי לעיל בשם החינוך. וא"כ הרי יש כאן ל"ת ועשה וקיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. אבל לפמש"כ נראה דכוונתם להביא ראייתם מדקיי"ל דת"ח מנדה לכבודו בלא עדים ובלא התראה כמבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות ת"ת) ובטור וש"ע יו"ד (סי' של"ד) עיי"ש. ובזה אין לו דין אינו עושה מעשה עמך שיהא מואר לקללו. ומ"מ עשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא לית בי' דהא אפי' חזא בי' איהו לחודי' דבר ערוה גלי קרא דמותר לשנאותו. וא"כ שפיר כתבו התוס' בזה הטעם דעשה דחי ל"ת דמקלל חבירו. ומ"מ מתבאר דהנך לאוין דמכה ומקלל חבירו שפיר משכחת להו בלא עשה דואהבת לרעך כמוך. גם י"ל דמשכחת לה במאן דרגיל להכות ולקלל עצמו. דלגבי' לא שייכא עשה דואהבת לרעך כמוך בהכאת וקללת חבירו. ועי' בבראשית רבה (סו"פ כ"ד) ובפי' הר"ש משאנץ לספרא (פ' קדושים פרק ד' ברייתא י"ב) ובפי' הראב"ד שם עיי"ש היטב. ואע"ג דאכתי איכא בי' לאו רלא תשנא. מ"מ הרי לפי דברי הכ"מ (בפ"ו מהלכיות דעות) שהבאתי לעיל מבואר דמשכחת לאו דהכאה וקללה גם בלא שיעבור על לאו דלא תשנא עיי"ש: 
+
+<b>אלא</b> דאם נימא דדעת רבינו הגאון ז"ל כדעת המאירי והתוס' שהבאתי לעיל דלאו דלא תשנא וגו' קאי אאדם רשע ומזהיר שלא ישנאהו בגלוי אלא חייב להטיב עמו בכל מאי דאפשר. א"כ אין כל זה מספיק. דהא כיון דמוזהר אפי' באדם רשע שלא להמנע מלהטיב לו בכל אשר יוכל. א"כ כ"ש שמוזהר מלאו דלא תשנא שלא יכנו ולא יקללנו. והשתא א"כ נהי דלית בי' עשה דואהבת לרעך. מ"מ תיפוק לי' דהו"ל בכלל אזהרת לא תשנא וגו' שכבר נמנה במנין הלאוין ולא הי' לו למנות עוד לאו דהכאת וקללת חבירו. איברא דבלא"ה יש לתמוה לדעת המאירי ז"ל. דהרי אפי' להסוברין דבאב אפי' אינו עושה מעשה עמך אסור מיהת לכתחילה להכותו ולקללו. והיא ג"ר דעת המאירי גופי' (בפ"ב דיבמות כ"ב ע"ב) עיי"ש מ"מ היינו דוקא באב. אבל באחר ליכא איסורא אפי' לכתחילה לכ"ע. כמו שביארנו באריכות לעיל (מצוה י"ב) עיי"ש. והיכי ס"ד לומר שיהא בזה אזהרת לאו דלא תשנא. אבל הוא הדבר אשר כבר ביארנו לעיל דלדעת המאירי ע"כ מוכרח לפרש ברייתא דספרא ומייתי לה סופ"ב דערכין (ט"ז ע"ב) דקתני לא תשנא וגו' יכול לא תכנו ולא תקללנו ת"ל בלבבך בשנאה שבלב אמרתי לך. כמו שפירשה הכ"מ (בהלכות דעות שם) לדעת הרמב"ם ז"ל. דאתי למעוטי הכאה וקללה שלא משנאתו אותו. דבזה ליכא אלא לאו דקללה והכאה ולא לאו דלא תשנא. וכן הוא לדעת המאירי. והיינו משום דכיון דעיקר האיסור אינו אלא כדי שלא יראה לו שנאתו בגלוי שלא תתרבה השנאה ביותר כמש"כ התוס'. א"כ כל שמכהו או מקללו או מחרפו שלא משנאתו אותו גם זה שכנגדו אינו רואה בזה אותות שנאה גלויה ואין זה בכלל אזהרה דלא תשנא. והשתא א"כ אתי שפיר. דהא דבאחר שרי לכתחילה לחרפו לקללו ולהכותו כשאינו עושה מעשה עמך. היינו דוקא כשאינו עושה כן משנאתו אותו. אבל ודאי כשעושה כן משנאתו אותו. נהי דלא עבר בזה על לאו דהכאה וקללה. מ"מ עובר בזה על אזהרת לא תשנא שמראה לו שנאתו בגלוי דאסור אפי' באינו עושה מעשה עמך שהותר לשנאותו. והשתא א"כ ממילא מבואר דגם לשיטת המאירי יתכן לבאר בזה דעת רבינו הגאון ז"ל. וע"פ דרך זה שביארנו יש לבאר בכמה לאוין כיו"ב דלא נכללו בעשה דואהבת לרעך ואין להאריך. ובלאוין שבממון בלא"ה אפשר לומר דמשכחת לה באותן שאומרים שלי שלך ושלך שלי. דגם בשלהם אינם מקפידים. דמ"מ גזלנים וגנבים גמורים הם. וכמש"כ בתוס' יו"ט (פ"ה דאבות מ"י) בשם הרמ"ה ז"ל עיי"ש. אע"ג דודאי לא שייך בכזה עשה דואהבת לרעך כמוך. ובלאו דלא תגנובו בלא"ה הרי איתי' אפי' בגונב מאהבה ע"מ לשלם תשלומי כפל. כדאמרינן ר"פ איזהו נשך (בבא מציעא ס"א ע"ב). וכן בגונב ע"מ למיקט כדי שידע להזהר מגנבים. ואפי' גונב את שלו מאחרי הגנב או הגזלן עובר בלא תגנוב. כדברי בן בג בג בספרא (פ' קדושים) ובתוספתא (פ"י דב"ק). ומייתי לה בפ"ג דב"ק (כ"ז ע"ב). ואפי' למ"ד התם דבן ב"ב יחידאה הוא ופליגי רבנן עלי'. היינו רק במאי דאמר שבור את שניו וכו' עיי"ש. אבל בעיקר מילתא ליכא מאן דפליג עלי'. ועי' בפסיקתא זוטרתי (פ' קדושים) בקרא דלא תגנובו ובשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' פ"ה) ומייתי לה בהגהת סמ"ק (סי' רס"א) עיי"ש. ומלאו דלא תשא עליו חטא שהוא אזהרה למלבין פני חבירו ג"כ לק"מ. דהא מיירי אפי' דרך תוכחה להחזירו למוטב וכמבואר בספרא (פ' קדושים). וכ"כ הרמב"ם (בפ"ו מהלכות דעות ה"ח) עיי"ש. וכן בלאו דלא תרצח משכחת לה כמה עניני רציחה שאינם משנאה ולא שייכא בהועשה דואהבת לרעך וכמבואר ואין להאריך. והרי אפי' לגבי נפשי' כתב בהלכות קטנות (ח"ב סי' רל"א) דעובר בלא תרצח עיי"ש. וכן ראיתי בפסיקתא רבתי (ריש פרשה כ"ה) דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש. ועי' בבית מאיר יו"ד (סי' רט"ו סעי' ה') עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> בסנהדרין פרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ה ע"א) אמרינן אמר ר"נ אמר רבה ב"א אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עיי"ש. וכתבו התוס' בד"ה ברור לו וכו' וז"ל י"מ משום דלרעך כמוך לא שייך מחיים משום דחייך קודמין. וי"מ משום דכתיב ברישי' דקרא לא תקום ולא תטור ולשון נקימה היינו מיתה כדאמרינן לקמן (בפרק ארבע מיתות) גבי נקום ינקם כשהוא אומר והבאתי עליכם חרב וגו' עכ"ל עיי"ש. וכפי הנראה הוקשה להם דכיון דקרא מתפרש שפיר כפשוטו להתנהג עם רעהו בכל דבר באהבה כמנהגו לגבי נפשי'. מהיכא תיתי לן למידרשי' בחייבי מיתות שהוא עוסק ברעתם להמיתם להקל במיתתם. אדרבה מסתברא למימר איפכא דכיון דגזרה עליהם תורה להרע אתם להמיתם יש להחמיר בענשם בכל מאי דאפשר. לזה כתבו לתרץ דלרעך לא שייך מחיים דהא דרשינן וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך. וע"כ לא קאי אלא לאחר מיתה ובחייבי מיתות להקל במיתתם. אבל ודאי אי הוה אפשר למידרשי' מחיים לא הוה מוקמינן לי' על חייבי מיתות מטעמא דכתיבנא. וכן כתב רבינו יונה ז"ל בחי' שם וז"ל איכא מאן דמקשה וכו' (שם חסר הקושיא בדפוס) וי"ל דע"כ בכה"ג מישתעי קרא דבחיים לא מצי לאשתעויי דודאי חייו קודמין לחיי חבירו. אלא כך הוא הפירוש ואהבת לרעך כמוך כשם שתברור לך מיתה יפה כך תברור לו. לפי דמאי דעלך סני לחברך לא תעביד עכ"ל עיי"ש. ומלשונו נראה בהדיא דהוקשה לו הקושיא דכתיבנא. והנה הראי' מההיא דדרשינן דחייך קודמין לחיי חבירך כתבה ג"כ הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (פרשת קדושים). אלא שהוכיח ממנה פי' אחר בקרא זה. וז"ל שם וטעם ואהבת לרעך כמוך הפלגה כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חבירו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא ר"ע ולמד חייך קודמין לחיי חברך וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם דברי התוס' ורבינו יונה ז"ל צריכים ביאור דלפי הנראה מפשטות דבריהם נראה דס"ל דקרא דואהבת לרעך כמוך לא קאי אלא לאחר מיתה דוקא ולא מחיים. דמחיים ליתא למצוה זו. וזה תימא. דהרי בכמה דוכתי מבואר להדיא איפכא. ומשנה ערוכה היא (בפ"ט דנדרים ס"ה ע"ב) דתנן ועוד אמר ר"מ פותחין לו מן הכתוב שבתורה ואומרים לו אילו היית יודע שאתה עובר על לא תקום ועל לא תטור ועל לא תשנא את אחיך בלבבך ואהבת לרעך כמוך וחי אחיך עמך וכו' עיי"ש. הרי דמצוה דואהבת לרעך נוהגת מחיים כמו מצוה דוחי אחיך עמך. ולא כמו שחילקו התוס' ביניהם. מיהו מהא אפשר לדחות קצת. אבל כן מבואר בהדיא (ריש פ"ב דקידושין) דאמרינן אר"י א"ר אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך עיי"ש. וכיו"ב בנדה (י"ז ע"ב) דאמרינן אסור לשמש מטתו ביום שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו וכתיב ואהבת לרעך כמוך עיי"ש. וכן (ריש פרק הנחנקין) דאמרינן בן מהו שיקיז דם לאביו' רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך עיי"ש. וכן בספרי (פרשת ראה פיסקא פ"ט) דקתני לא תאבה לו מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה ת"ל לא תאבה לו עיי"ש. גם הוכחה שניי' שכתבו התוס' מדכתיב לא תקום ולא תטור ונקם היינו מיתה וכו'. הדברים מתמיהים הרבה דהרי להדיא תניא ביומא (כ"ג ע"א) והיא ברייתא שנויה בספרא (פ' קדושים פ"ד). איזו היא נקימה א"ל השאילני מגלך וכו'. איזו היא נטירה א"ל השאילני קרדומך וכו'. ובהדיא אמרו בגמרא שם דלא תקום ולא תטור בממון הוא דכתיב עיי"ש. ואין בזה חולק. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות דעות ה"ז וה"ח) עיי"ש ובכל שאר ראשונים ז"ל. והיכי יתכן לומר דלא תקום לא קאי אלא אמיתה כי היכי דנגמור מיני' גם לקרא דואהבת לרעך דלא קאי אלא אמיתה. ומה שהביאו ראי' לזה מדאמרינן בפרק ארבע מיתות גבי נקום ינקם (נ"ב ע"ב) נקימה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית הוי אומר נקימה זו סייף עיי"ש. אני תמה דא"כ נימא נמי דקרא דואהבת לרעך לא קאי אלא על מיתת סייף דוקא. דהא לא גמרינן דואהבת לרעך לא קאי אלא אמיתה אלא משום דברישא דקרא כתיב לא תקום. והרי התם אמרינן דנקימה זו היינו סייף. והא בפרק נגמר הדין ובפרק ארבע מיתות שם ובשאר דוכתי מבואר דכל חייבי מיתות כולם גמרינן מההוא קרא דואהבת לרעך שיברור לו מיתה יפה. ולא בסייף לחוד. ועוד אני תמה דלדבריהם היכי משמע לי' לתלמודא מקרא דוהבאתי עליכם חרב נוקמת וגו' דאין לשון נקם בכל מקום אלא סייף. אטו משום דכתיב בחד דוכתא בקרא לשון נקמה גבי חרב יש להכריח שכן הוא בכל דוכתי. והרי מקרא מלא בשמשון (שופטים ט"ז כ"ח) דכתיב ואנקמה נקם אחת משתי עיני וגו'. ושם לא הי' סייף אלא סקילה. אבל הדבר פשוט דהתם מגזרה שוה הוא דיליף לה וכמבואר בחי' הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. וכן הוא במכילתא (פ' משפטים) ומייתי לה שם בפסיקתא זוטרתא ובילקוט. דאמרינן התם נקום ינקם מיתה. אתה אומר מיתה או אינו אלא ממון הי' רבי נתן אומר נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקימה והבאתי עליכם חרב נוקמת מה להלן בחרב אף כאן בחרב ר"ע אומר נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקום נקמת בני ישראל מה להלן בחרב אף כאן בחרב עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ז דסנהדרין ה"א וה"ג) עיי"ש. הרי מבואר כמש"כ הרמ"ה ז"ל דמגז"ש הוא דנפק"ל. והשתא א"כ אין כאן שום ראי' כלל מהתם לומר דגם הא דכתיב כאן לא תקום היינו מיתה דשאני התם דאיכא גז"ש. ודברי התוס' צ"ע אצלי: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמ"ה ז"ל (בפרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) שכתב וז"ל ומפרקינן אמר קרא ואהבת לרעך כמוך וכל היכא דכתיב רעך משמע ישראל ואפי' רשע שנתחייב מיתה אתה חייב לחזר אחר זכותו לברור לו מיתה יפה. ויש לפרש רעך לשון רעים שבך שנתחייבו מיתה ברור להם מיתה יפה וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה לפי' הראשון מבואר לכאורה דס"ל דודאי קרא דואהבת לרעך כולל בין מחיים ובין בשעת מיתה. ודלא כדעת התוס' ור"י דס"ל דלא קאי אלא על שעת מיתה דוקא. אלא משום דלשון רעך משמע ישראל בין צדיק בין רשע ומשום דרשע ממש מחיים ודאי אינו בכלל עשה דואהבת לרעך. דהרי מותר ומצוה לשנאותו. ולכן עכצ"ל דהיינו רשע שנתחייב מיתה לענין שצריך לברור לו מיתה יפה. דבשעה שמקבל עונשו אמרינן כיון שלקה הרי הוא כאחיך. והרי הוא בכלל עשה דאהבה והיינו דיליף מהך קרא דחייבין לברור לו מיתה יפה. והנה באס"ז לכתובות (ל"ז ע"ב) הביא דברי הרמ"ה אלו וכתב עליו וז"ל ולשון קמא עיקר. ואל תתמה אם קרא אותו הכתוב ריע דריע אהוב נמי מיקרי כדכתיב ונקלה אחיך לעיניך אחר שנקלה נקרא אחיך ואמרינן נמי במדרש שוחר טוב בשר חסידיך לחייתו ארץ וכי חסידים היו והלא כתיב סוסים מזויינים וגו'. אלא כיון שנעשה בהם דין חסידים היו עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לענ"ד דהם נגד גמרא ערוכה (בפרק נגמר הדין מ"ז ע"א) דאמרינן התם תדע (דיש חילוק בין מת מתוך רשעו לנהרג) דכתיב מזמור לאסף וגו' נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחייתו ארץ. מאי עבדיך ומאי חסידיך. לאו חסידיך חסידיך ממש. עבדיך הנך דמחייבי דינא מעיקרא. וכיון דאיקטול קרי להו עבדיך. א"ל אביי מי קמדמית הרוגי מלכות להרוגי ב"ד הרוגי מלכות כיון דשלא בדין מיקטלי הוה להו כפרה. הרוגי ב"ד כיון דבדין קא מיקטלי לא הו"ל כפרה וכו' עיי"ש. הרי דמלבד דבתלמודא דידן מבואר דחסידיך דקרא חסידים ממש נינהו. והנך דמחייבי דינא דמעיקרא עבדיך הוא דמיקרו ולא חסידים. ודלא כמדרש שוחר טוב שהביא. ובאמת דכזה יש להעיר ג"כ על פירש"י בתהלים (ע"ט ב') דשבק תלמודא דידן ונקט כהמדרש שם עיי"ש. בלא"ה יש לתמוה דלפי דבריו א"כ לאביי דאית לי' התם דהרוגי ב"ד דבדין קא מיקטלי לא הו"ל כפרה. לית לי' ההוא דרשא דר"נ דדריש ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. וזה ודאי ליתא ולא יתכן כלל. דהא בכמה דוכתי משני הכי וליכא שינייא אחרינא. וא"כ תקשה לאביי מאי איכא למימר. ובאמת דעיקר קושית האס"ז מה שקראו הכתוב ריע לק"מ. דהרי כבר ביאר הרמ"ה ז"ל גופי' שם דכל מקום דכתיב רעך אפי' ישראל רשע במשמע. וכן מבואר בכל דוכתי דלא ממעטינן מרעך אלא עכו"ם בלבד ולא ישראל רשע. וכן הקדש ממעטינן מרעהו. אבל ודאי כל ישראל בכלל בין צדיק בין רשע. אלא דהא ודאי קשה טובא לאביי. כיון דהרוגי ב"ד לא הו"ל כפרה. ומה"ט אמרינן התם דקרבנם פסול משום דהו"ל בכלל זבח רשעים תועבה עיי"ש. א"כ לא הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. דהא גלי קרא דרשע הותר לשנאותו. ולא עוד אלא דאמרינן דמצוה לשנאותו. והיכי ילפינן מיני' לברור לו מיתה יפה. ואפי' למ"ד הרוגי ב"ד הו"ל כפרה הא מבואר התם דמיתה וקבורה ועיכול בשר בעינן עיי"ש. וא"כ מיהת בשעת מיתה לכ"ע אכתי לא הו"ל כפרה ואכתי רשע הוא. וביותר יש לתמוה לפי' בתרא של הרמ"ה ז"ל דדריש ואהבת לרעך רעים שבך דהיינו רשעים. וא"כ עיקר מצוה זו לא נאמרה אלא לרשעים והוא מתמיה הרבה לכאורה. דהרי קיי"ל דמצוה לשנאותן. ומקרא כתוב משנאיך ד' אשנא: 
+
+<b>ונראה</b> דדעת הרמ"ה ז"ל דכיון דמחיים ע"כ ליכא לאוקמי קרא כמו שהוכיחו התוס' מדקיי"ל חייך קודמין לחיי חברך. ע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' בחייבי מיתות לענין לברור להם מיתה יפה. ואע"ג דרשע מצוה לשנאותו היינו דוקא בעודו בחיים. ומשום תוכחה. דע"י כך אפשר שיחזור למוטב. וכדמשמע מעניני' דקרא. אבל לאחר מיתה וכשהולך למות לקבל עונשו אפשר שהזהיר עליו הכתוב להתנהג עמו באהבה ולברור לו מיתה יפה. ועוד דאפי' למ"ד דהרוגי ב"ד אין להם כפרה היינו רק לומר דאין מיתתן מספקת לכפר עליהם כיון דבדין קא מיקטלי. ולענין דאין קרבנם יוצא מכלל זבח רשעים תועבה. אבל מ"מ לכ"ע מיתתן התחלת כפרתן היא. דהא תנן התם (מ"ג ע"ב) כל המומתין מתוודין והוידוי מכפר עליו ויש לו חלק לעוה"ב עיי"ש. והילכך שפיר י"ל שהזהיר עליו הכתוב. ולפ"ז גם לפי' הראשון של הרמ"ה ז"ל לא מיירי קרא אלא בחייבי מיתות בשעת מיתתן. וכדעת התוס' ור"י ז"ל. ומש"כ דכל היכא דכתיב רעך משמע ישראל ואפי' רשע. היינו לומר דכיון דרעך אפי' רשע במשמע שפיר איכא לאוקמי קרא בחייבי מיתות אע"פ שהן רשעים. אבל ודאי לא מיירי קרא אלא בהנך בלחוד. דאילו מחיים אפילו באדם כשר לא מצי מיירי קרא דהא קיי"ל חייך קודמין. אבל אי הוה אפשר לאוקמי הך קרא באדם כשר ודאי לא הוה מוקמינן לי' בחייבי מיתות הרשעים וכמשכ"ל ומ"מ לא הוה ניחא לי' להרמ"ה ז"ל כ"כ שיקרא הכתוב לחייבי מיתות הרשעים רעך. ולכן הוסיף וכתב דיש לפרש רעך מלשון רעים שבך דהיינו חייבי מיתות ב"ד. ועכ"פ מבואר דגם להרמ"ה ס"ל כדעת התוס' ור"י דלא מיירי קרא דואהבת לרעך אלא בחייבי מיתות ב"ד דוקא. וא"כ לכאורה גם להרמ"ה ז"ל יש לתמוה מכל הנך דוכתי שהבאתי לעיל דמבואר משם דקאי נמי על אהבת רעים מחיים. ומיהו נראה דגם להרמ"ה והתוס' נהי דעיקר קרא דואהבת לרעך כמוך לא קאי אלא על חייבי מיתות ב"ד. היינו משום דמחיים לא שייכא כמוך. דהא קיי"ל דחייך קודמין. וכיון דכתיב כמוך ע"כ לא מיתוקים אלא בחייבי מיתות ב"ד לברור להם מיתה יפה. אבל מ"מ שוב שמעינן מינה דק"ו שחייב לאהוב כל ישראל הכשרים בחייהם. והיינו דמייתינן מההוא קרא בכמה דוכתי חובת אהבה גם לחיים. אע"ג דעיקר קרא לא מיירי בהכי אלא בחייבי מיתות ב"ד לברור להם מיתה יפה: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי לא ניחא בהכי ההיא דריש הנחנקין לרב מתנא דמתיר לבן להקיז דם לאביו מקרא דואהבת לרעך כמוך. ופירש"י ז"ל לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו עכ"ל. ומבואר דמדיוקא דקרא דכמוך הוא דמשמע לי' הכי. וא"כ מתבאר להדיא דגם מחיים שפיר מיתוקם דיוקא דקרא דכמוך. ולא צריך לאוקמי' ברשיעי ובחייבי מיתות לענין לברור להם מיתה יפה. ולכן נראה דאע"ג דודאי גם מחיים שייך קרא דואהבת לרעך כמוך. מ"מ ס"ל לתוס' וסייעתם ז"ל דע"כ לא מיירי קרא מחיים. משום דכיון דקרא מילתא פסיקתא כתב לן ואהבת לרעך כמוך. אם איתא דמיירי מחיים ע"כ אי אפשר אלא לומר דבכל ענין מזהיר הכתוב לאהוב רעך כמוך. וזה לא יתכן. דהא קיי"ל כדדריש ר"ע חייך קודמין לחיי חבירך. וע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' בחייבי מיתות ב"ד לברור לו מיתה יפה. ובלאחר מיתה שפיר הו"ל מילתא פסיקתא כוללת כל ענין וכל גווני שאפשר. אלא דממילא נפקא לן מינה בק"ו לחיים. והיינו דוקא דומיא דלאחר מיתה דלא שייכא אז אהבה אלא דרך שלילה ולא דרך חיוב. שהרי גם מיתה יפה אין אדם רוצה בה. אלא דאחר שנתחייב מיתה ניחא לי' יותר במיתה יפה מברעה. ושייך בזה רק לומר מאי דעלך סני לחברך לא תעביד. ודומיא דהכי גמרינן מיני' בק"ו דגם מחיים מאי דסני לך אתה מוזהר דלא תעביד לחברך. וכגון ההיא דר"פ הנחנקין שם. אבל שיתחייב לאהוב חבירו כמוהו ממש דרך חיוב ודאי ליכא למילף בחיים מלאחר מיתה. דדי לבא מה"ד להיות כנדון. בלאחר מיתה אהבה דרך חיוב לא משכחת לה כדכתיבנא. כן נראה בכוונת התוס'. וזה מדוקדק היטב בלשון רבינו יונה ז"ל שהבאתי. ובהכי ניחא שפיר מה שסיים וכתב דמאי דעלך סני וכו' עיי"ש. והוא לכאורה ראי' לסתור דהא ודאי ההיא דפ"ב דשבת שלמד הלל לאותו גר מאי דעלך סני וכו'. משמע אפי' מחיים נצטוה בכך. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. וכן מתבאר מלשון פסיקתא זוטרתא (פ' קדושים) שכתב ואהבת לרעך כמוך מכאן אמר הלל דעלך סני לחברך לא לתעביד עיי"ש. ולכאורה הרי הלל לא נתכוון אלא לומר לגר. גופא דקרא דואהבת לרעך כמוך. שזהו פירושו. והיכי שייך בזה לומר מכאן אמר. דמשמעותו רק שמכאן הוכיח או דרש כן. אבל עם מה שביארנו הלשון מדוקדק היטב כמבואר. ועכ"פ מבואר דלהתוס' והרמ"ה ורבינו יונה ז"ל קרא דואהבת לרעך כמוך לא קאי אלא אלאחר מיתה ולא מחיים. אלא דמק"ו ילפינן מיני' דבכיו"ב מצוה נמי מחיים: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ ליכא לאקשויי מידי לרבינו הגאון ז"ל בהנך מצות דנפקי נמי מכלל עשה דואהבת לרעך. כגון לא תגזול ולא תנאף וכל כיו"ב. אמאי הוצרך לחזור ולמנותם בפ"ע לפי דרכו ז"ל. שכבר נתבאר אצלנו במק"א דאע"ג דדרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שכבר היא בכלל מצוה אחרת ולא באה בה מצוה בפ"ע אלא כדי להוסיף בה עשה או ל"ת לזריזות יתירא או להגדיל שכרה או עונשה אינה נמנית במנין תרי"ג למצוה בפ"ע. מ"מ היינו דוקא היכא דממילא נפקא ממשמעותא דקרא דההיא מצוה כאחד מפרטי הכלל. אבל היכא דלא הוי במשמעותא דקרא. אלא דילפינן לה מהתם בק"ו או באחד משאר מדות שהתורה נדרשת בהן. כל שבא עלי' ג"כ מקרא מפורש בפ"ע יש למנותה במצוה בפ"ע. משום דגם כי ילפינן לה באחד מי"ג מדות לא חשיבא בכלל ההיא מצוה גופא. דהא אי לאו שנמסרו לנו הנך י"ג מדות מסיני לא הוה שמעינן לה מההיא מצוה. כיון דלא הויא בכלל משמעותא דההוא קרא. והילכך מצוה אחריתא בפ"ע חשיבא ויש למנותה בפ"ע משום קרא המיוחד שבא בה בפ"ע: 
+
+<b>אמנם</b> לפ"ז יש מקום עיון דהנה הבה"ג במנין העשין שלו מנה ללכת בדרכיו. להלביש ערומים. לקבור מתים. לנחם אבלים. בקור חולים עיי"ש. וכ"כ כל הנמשכים אתריו באזהרותיהם. והרמב"ם (בשורש שני) השיג עליו בזה. וכתב שיצא לו כן מדדרשי' (בפ"ב דמציעא ל' ע"ב) והודעת להם את הדרך ילכו בה וגו' את הדרך זו גמילות חסדים ילכו זו בקור חולים בה זו קבורה וכו'. וחשב כי כל פועל ופועל מאלו הפעולות מצוה בפ"ע ולא ידע כי אלו הפעולות כולם והדומים להם נכנסות תחת מצות ואהבת לרעך כמוך עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בחבורו הגדול (בהלכות אבל ריש פי"ד) וז"ל מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכנים הכלה וללוות האורחים ו��התעסק בכל צרכי הקבורה וכו' ולקבור. וכן לשמח החתן והכלה וכו'. אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם. הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים. עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דכל מצות אלו בפרטן לא נזכרו בתירה כלל. ומה שדרשום כל אחת בפרט מקרא דוהודעת להם. אסמכתא בעלמא הוא. דפשטי' דקרא לאו בהכי מיירי כלל. ואין כל אחת מהן ראויות להיות בכלל מצוה בפ"ע אלא מדבריהם. ומ"מ בדרך כלל כולן מדאורייתא נינהו מצד עשה דואהבת לרעך כמוך. וכן ביאר דבריו הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר שם עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב מג"א (בשורש ראשון) ושאר אחרונים שם עיי"ש ואין להאריך. והרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם (בשורש ראשון) הביא השגת הרמב"ם על הבה"ג. וכתב דודאי הך דרשא שדרשו מקרא דוהודעת להם את הדרך וגו'. אינה אלא אסמכתא בעלמא מדבריהם וכתב עוד שם דבלא"ה אין למנות מהך קרא שום מצוה שאינה אלא אזהרת יתרו למשה בדרך עצה טובה. ולא משם הוציא הרבה"ג מצוות אלו אלא מקרא דוהלכת בדרכיו שהיא מצות עשה באמת. ומנאה ג"כ הרמב"ם ז"ל גופי' בספר המצות (עשין ח'). וזה ממה שאמרו (סופ"ק דסוטה) מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו. וכי אפשר לו לאדם ללכת אחרי הקב"ה. אלא מה הקב"ה מלביש ערומים אף אתה וכו'. מה הקב"ה מבקר חולים אף אתה כו'. מה הקב"ה קובר מתים כו'. מה הקב"ה מנחם אבלים אף אתה כו'. וכולן מצוה אחת הן ובכלל ואהבת לרעך כמוך הן נכנסות עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> רבינו הגאון ז"ל לא מנה מצות אלו כלל. וגם עיקר עשה דוהלכת בדרכיו לא מנה במנין העשין כלל. ועכצ"ל דהיינו משום דהו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך שכבר מנאה. וכמש"כ הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. והשתא א"כ הרי לפי מה שהעלינו בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כדעת התוס' וסייעתם דעשה דואהבת לרעך לא קאי אלא לשלא מחיים. ומצות אהבת רעים מחיים לא נפק"ל אלא בק"ו. א"כ קשה דשפיר הו"ל למנות עכ"פ עשה דוהלכת בדרכיו המפורשת בתורה בהנך מילי דמחיים. וכדרך שביארנו לעיל בשאר מצות כיו"ב שמנאן רבינו הגאון ז"ל אע"ג דהו"ל בכלל אהבת רעים. ומיהו אפשר לומר לזה דדעת רבינו הגאון ז"ל כמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ד') דעיקר קרא דוהלכת בדרכיו לא אתי אלא לעשה יתירה ללכת בדרכי התורה והמצוות ולשמור אותן עיי"ש. וא"כ אינה באה במנין לדרכו של הגאון ז"ל. שהרי בלא"ה כבר נמנו כל מצוה בפ"ע. וכן כתב הראב"ע (פ' תבא) כי תשמור בלב והלכת בדרכיו במעשה עיי"ש. ומה שדרשו מקרא דאחרי ה' אלקיכם תלכו מה הוא מלביש ערומים וכו' מה הוא מבקר חולים כו' מה הוא קובר מתים וכו' אסמכתא בעלמא הוא. דפשטי' דקרא לא מיירי בהכי. וכמש"כ ג"כ הרמב"ם ז"ל (בהלכות אבל) שם וכמשכ"ל: 
+
+<b>והנה</b> ע"פ דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שכתבו דכל הנך שנמנו בפ"ב דמציעא וסופ"ק דסוטה שם הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך. ובכללן גם קבורת מתים דמני התם. קשה לכאורה להתוס' ורבינו יונה והרמ"ה ז"ל שכתבו דהא דדרשינן בחייבי מיתות ב"ד ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. היינו דע"כ מוכח דלא קאי אלא אלאחר מיתה. דמחיים גלי קרא דחייך קודמין לחיי חברך. וכמו שביארנו לעיל. דאל"כ לא הוה לן לאוקמי בחייבי מיתות ב"ד הרשעים שנתחייבו מיתה בב"ד. והשתא א"כ נהי דקרא קאי אלאחר מיתה ולא שייך מחיים. מ"מ אכתי מיתוקמא שפיר בכשרים ולמצות קבורה. וא"כ מנ"ל לרבות מהך קרא חייבי מיתות ב"ד דרשיעי למיתה יפה. איברא דלדעת התוס' וסייעתם לק"מ. די"ל דס"ל דלמצות קבורה לא צריך קרא. דכבר יש בזה עשה דכי קבר תקברנו ביום ההוא. ול"ת ד��א תלין וגו'. דאיתרבו כל המתים וכמבואר בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ו ע"ב) לגירסת הילקוט (פ' תצא) וכן כתב הרמב"ם בסה"מ (עשין רל"א) והרמב"ן ז"ל (בשורש ראשון) שם. וכ"כ הרשב"ץ בזהר הרקיע (עשין ל"א סי' כ"ה) עיי"ש. ובחינוך פ' תצא (סי' תקל"ז) ובסמ"ג (עשין ק"ד) ובפי' הרמב"ן עה"ת (פ' תצא) וברמב"ם (פי"ב מהלכות אבל ה"א) עיי"ש. אבל ראיתי לרבינו הגאון ז"ל דל"ת דלא תלין לא מנה כלל. וגם עשה דקבור תקברנו לא מנה במנין העשין. אלא במספר הפרשיות שהם מצות המוטלות חובה על הצבור או הב"ד שהם במקום הצבור כתב. יקברו נבלת התלוי עיי"ש. והנה מה שלא מנה הלאו אין בזה מקום קושיא. שכן דרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מצוות כיו"ב. דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מביא במנינו אלא אחד משניהן. אלא שהדבר תמוה טובא דמדמביא העשה במספר הפרשיות ע"כ מבואר דס"ל דלא רמיא מצוה זו אלא על הב"ד בלבד. כדמשמע פשטי' דקרא. וגם בב"ד ליכא עשה זו אלא בנתלין בלבד כפשטי' דקרא. דבנתלין הוא דכתיבא. וגם בטעמא דכתב קרא כי קללת אלקים תלוי מבואר כן. וכן כתב הרדב"ז (בתשו' ח"א סי' שי"א) דליכא עשה דכי קבור תקברנו אלא בהרוגי ב"ד ולא בשאר מתים עיי"ש. ואע"ג דבמה שכתב שלא נזכר לא בגמרא ולא בפוסקים בשאר מתים אלא ל"ת ולא עשה עיי"ש. אשתמיטתי' כל דברי הראשונים שהבאתי. וכבר השיגוהו האחרונים ז"ל בזה. מ"מ חזינן שכן דעת רבינו הגאון ז"ל. ועדיפא מינה ס"ל דגם בהרוגי ב"ד ליכא עשה זו אלא בנתלין בלבד. ולפ"ז הא דאמרינן בגמרא שם רמז לקבורה מה"ת מנין ת"ל כי קבור תקברנו עיי"ש. ס"ל דאין זה אלא רמז בעלמא ואסמכתא ולא מדאורייתא. והשתא א"כ כיון דמבואר להדיא במתניתין שם דתנן ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת עיי"ש. ומבואר מזה דעכ"פ הל"ת איתיה בכל המתים. וא"כ הדבר תמוה דהו"ל למנות מיהת ל"ת דלא תלין במספר הלאוין. כיון דגם כל יחיד עובר על מתו בלאו זה כמבואר במתניתין. ואין זה נכלל בכלל העשה. שאינה נוהגת אלא בנתלין ובב"ד בלבד. וכן הבה"ג וכל הנמשכים אחריו מנו לאו זה במנין הלאוין הנוהגים בכל יחיד ויחיד עיי"ש. והי' נראה לומר לזה דאע"ג דלא נכלל לאו זה בעשה דקבר תקברנו. הא מ"מ הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך שכבר מנה הגאון. וכמש"כ הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שהבאתי דקבורת מתים הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך. ולפ"ז צ"ל דגם שלא להלינו הו"ל בכלל ואהבת לרעך. דאע"ג דקוברו אח"כ מ"מ בשעתי' אית לי' בזיונא. ואין זו אהבה אלא זלזול. אלא דא"כ מלבד מאי דתמוה לפ"ז דא"כ לא הו"ל למנות גם העשה שבנתלין על הב"ד במספר הפרשיות. דתיפוק לי' דהו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך שנוהגת אפי' בכל ישראל. ובכל המתים כולן. ואם לומר שהב"ד עוברין בשתי עשין. דהיינו בעשה דקבר תקברנו מלבד העשה דואהבת לרעך. הרי לדרכו של גאון ז"ל עשה כזו דליכא נפקותא בה אלא לעבור עלה בשתים אינה באה במנין. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. בלא"ה קשה ג"כ כמו שהקשינו לעיל לדעת התוס' וסייעתם. דלדעת רבינו הגאון ז"ל לא שייך מה שתירצנו לדעתו וכמבואר: 
+
+<b>ואמנם</b> ראיתי להר"ב לח"מ (בפי"ב מהלכות אבל ה"א) על מש"כ הרמב"ם שם וז"ל אם צוה שלא יקבר אין שומעין לו שהקבורה מצוה שנאמר כי קבור תקברנו עכ"ל. וכתב בלח"מ שם וז"ל וקשה כיון דטעם רבינו דאין שומעין לו משום דהוי בעיא דלא איפשיטא וספק איסורא לחומרא. א"כ לא הי' לו לתלות הטעם משום דהקבורה מצוה. אלא משום דהקבורה משום בזיונא. דזהו הצד מהאיבעיא לומר דאין שומעין לו. וכ"כ הטור (סי' שמ"ח) טעם זה וכו'. וי"ל דרבינו ס"ל דלא בעי הבעיין אלא משום דס"ל דאין קבורה מה"ת וכאיכא דאמרי דא"ר יוחנן רמז לקבורה מה"ת מנין וכו'. אבל ללישנא קמא דר"י דאית לי' דקרא דקבור תקברנו מריבוי דרשינן אפי' שאר מתים והמלין מתו עובר בל"ת ליכא בעיא. דכיון דהיא מצוה מה"ת לקבור מתו לאו כל כמיני' לומר שלא יקברוהו. וכיון דרבינו פסק (בפט"ו מהלכות סנהדרין) כלישנא קמא דר"י דהמלין מתו עובר בל"ת. לכך כתב כאן הטעם משום דהקבורה היא מצוה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלדעת הרמב"ם ז"ל הנך תרי לישני דאמרינן שם בפרק נגמר הדין אליבא דר"י משום רשב"י פליגי בהכי דל"ק דקאמר מנין למלין את מתו שעובר בל"ת וכו'. ס"ל דמדאורייתא הוא. ומאי דתנן במתניתין דהתם ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת. היינו ל"ת גמורה מדאורייתא. ולל"ב דקאמר רמז לקבורה מה"ת מנין וכו'. ס"ל דליכא בזה אלא מצוה מדבריהם בעלמא ואין בזה אלא רמז אסמכתא מן הכתוב. ומאי דתנן במתניתין דעובר בל"ת אינו אלא מדרבנן ול"ת דדבריהם. וכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. וכמש"כ הר"ב באר שבע (סופ"ק דתמיד) ובתשו' חות יאיר (סי' ט') עיי"ש. והא דמיבעיא לן התם קבורה משום בזיונא הוא או משום כפרה. ונפק"מ אם אמר לא בעינא דליקברוה לההיא גברא וכו' עיי"ש. היינו רק ללישנא בתרא דר"י דאין מצות קבורה בשאר מתים אלא מדרבנן בעלמא. אבל ללישנא קמא כיון דיש בזה ל"ת ועשה דאורייתא. פשיטא דלאו כל כמיני' למימר לא בעינא למיקבר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דלהלכה ס"ל איפכא מדעת הרמב"ם. דכיון דסתמא דגמרא דאיבעיא להו קבורה משום בזיונא הוא או משום כפרה. ס"ל כלישנא בתרא דר"י ושקיל וטרי בה התם. משמע ודאי דקיי"ל הכי. וא"כ לפ"ז מדאורייתא בשאר מתים ליכא לא לאו ולא עשה אלא בנתלין בלבד. ולהכי שפיר אחר שמנה הגאון העשה דכי קבור תקברנו במספר הפרשיות לא הוצרך עוד למנות הלאו דלא תלין. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ובפרט דכאן העשה כוללת יותר מהלאו. דהלאו דלא תלין אינו אלא בלינת כל הלילה עד בוקר. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רנ"ב) עיי"ש. הן אמת דלפי גירסת היראים שם וכן היא גירסת הסמ"ג (עשין ק"ג) דגרסי במתני' דהתם ומתירין איתו מיד ואם לאו עובר בל"ת שנאמר לא תלין וכו' עיי"ש. משמע דמיד משקיעת החמה עובר בלא תלין. דהתליי' היתה עם שקיעת החמה כדקתני בברייתא התם עיי"ש. וכן הוא בספרי (פ' תצא) לפי הגירסא שלפנינו עיי"ש. אלא דע"כ אין זה מוכרח. שהרי היראים אע"ג דגירסתו כך מ"מ כתב דאינו עובר בל"ת עד בוקר. וע"כ דמפרש ואם לאו שלא התירו מיד אלא הניחו כך תלוי עובר בל"ת כשיגיע בוקר: 
+
+<b>איברא</b> דקשה לכאורה לפ"ז למה לי' לתנא דמתניתין למיתלי בל"ת שאינו אלא אחר לינת כל הלילה עד בוקר. הרי מאחר שבא ליתן טעם למה שמתירין אותו מיד טפי הו"ל למיתני ואם לאו עובר בעשה דכי קבור תקברנו ביום ההוא. דנמצא עובר מיד בעשה משתשקע החמה. וכיון דנתלה סמוך לשקיעת החמה ע"כ מתירין אותו מיד שלא לעבור בעשה. וע"כ אין לנו בזה אלא לומר דגם בל"ת עובר מיד בשקיעת החמה. ולהכי נקט ל"ת דחמיר טפי מעשה וגם כתיב ברישא דקרא. וא"כ הדבר קשה להיראים שכתב דאינו עובר בל"ת עד בוקר. ומיהו יש לדחוק ולומר דהכי קאמר ומתירין אותו מיד. כדכתיב כי קבור תקברנו ביום ההוא. וא"כ בע"כ צריך למהר להתירו כדי לקברו בו ביום קודם שקיעת החמה. ואם לאו אלא שהניחו תלוי עוברים ג"כ בל"ת דלא תלין כשילין עד בוקר מלבד מה שכבר עברו בעשה דתקברנו ביום ההוא. איך שיהי' עכ"פ מבואר דלהיראים אינו עובר בל"ת דלא תלין אלא בלינת כל הלילה עד בוקר. וכך העלה הרדב"ז (בתשו' ח"א סי' שי"א) עיי"ש בדבריו. וכן ודאי משמע לפי הגירסא שלפנינו במתניתין דפרק נגמר הדין דגרסינן ואם לן עובר בל"ת. וכן הוא בספרי לפי גירסת כת"י שהביא בז"א שם עיי"ש. והיא ג"כ גירסת הרמב"ם (בפט"ו מהלכות סנהדרין) עיי"ש. וכן הוא גירסת הרמ"ה בסנהדרין שם עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב מחזיק ברכה או"ח (סי' תקכ"ו) עיי"ש. ומיהו מדברי הרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם נראה דס"ל דגם לאו דלא תלין הוא מיד בשקיעת החמה. שכתב שם על הברייתא דקתני הא כיצד משהין אותו עד סמוך לשקיעת החמה וכו'. וז"ל הא כיצד לא היו תולין אותו שחרית וכו' אלא סמוך לשקיעת החמה. שכיון שאין שהות ביום ממהרין להורידו שלא יעברו בבל תלין נבלתו עכ"ל עיי"ש. משמע דמיד בסוף היום עובר בב"ת. ועכ"פ דעת הרא"ם אינה כן. וא"כ י"ל דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ הלאו אינו חל אלא מבוקר ואילך. אבל העשה עובר מיד בשקיעת החמה. דבהדיא כתיב בקרא כי קבור תקברנו ביום ההוא. ונמצא דהעשה כוללת יותר מהלאו. והילכך מנה העשה ושוב לא הוצרך למנות הלאו: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה עדיין יש מקום עיון בזה. דלפ"ז נמצא דלדעת רבינו הגאון ליכא מדאורייתא שום מצוה בקבורת שאר מתים. ובאמת שכן נראה גם מדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רנ"ב) שכתב וז"ל צוה יוצרנו שמגדף ועובד ע"ז שנסקלו ונתלו שלא תלין נבלתם על העץ וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה להדיא דס"ל דלאו דלא תלין אינו אלא בנתלין בלבד. והנה העשה דכי קבור תקברנו לא הביא הרא"ם ביראים כלל אפי' בנתלין. וגם הבה"ג לא מנה עשה זו. וכבר העיר בזה הרמב"ן ז"ל (בשורש א') וכתב דלזה כוון הבה"ג במה שמנה מצות קבורת מתים. דס"ל דעשה זו שייכא בכל המתים. ובזה השיב על השגת הרמב"ם על הבה"ג (בשורש שני) עיי"ש בדבריו. אבל אליבא דהרא"ם ז"ל לא יתכן לומר כן. דבהדיא מבואר מדבריו ז"ל (ביראים סי' נ') דקבורת מתים לא נפקא לן למצוה אלא מקרא דאחרי ה' תלכו. כדדרשינן סופ"ק דסוטה. ומקרא דוהודעת להם את הדרך ילכו בה כדדרשינן בפ"ב דמציעא עיי"ש. אבל עשה דכי קבור תקברנו האמורה בנתלין לא הזכיר כלל. ואין לומר דלא הוצרך להזכירה אחר שכבר הזכיר מצות קבורה מקראי אחריני. דז"א דמלבד דאין זו דרכו של הרא"ם ז"ל ביראים. בלא"ה תמוה דעכ"פ הו"ל להזכיר עשה זו משום דנפק"מ בהך עשה לענין שחייב לקברו ביום מיתה דוקא. ומשתשקע החמה עבר בעשה זו דכתיב בה תקברנו ביום ההוא. משא"כ מקרא דאחרי ה' תלכו. ומקרא דוהודעת להם כל שקברו אפי' למחרת וליומא אוחרא קיים מצותו. ואין לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דכי קבור תקברנו וגו' אינו אלא פירוש הלאו דלא תלין. ולא חשיבא עשה. דהרי בהדיא קתני בספרי (פ' תצא) לא תלין נבלתו מצות ל"ת. כי קבור תקברנו מצות עשה עיי"ש. ואולי אפשר. לומר דס"ל דכיון דבמתניתין דפרק נגמר הדין לא תנן אלא אם לן עובר בל"ת שנאמר לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו וגו' עיי"ש. משמע דתנא דידן פליג על הספרי וס"ל דכי קבור תקברנו בכלל הל"ת הוא ולא חשיב עשה בפ"ע. מדלא קתני דעובר בעשה ול"ת. איך שיהי' עכ"פ חזינן דלדעת הרא"ם ז"ל כולי' קרא דלא תלין וגו' לא קאי אלא אנתלין לחוד. ממש כמו שביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>אבל</b> קשה טובא לכאורה לפ"ז דהרי כבר הכריח הרמב"ן ז"ל שם דקבורת כל המתים ע"כ מצוה חמורה. שהרי מבואר בכמה דוכתי שמצות עשה שלו דוחה אפי' לאוי דטומאת כהן גדול ונזיר. ואפי' מצות פסח ומילה שיש בהן כרת. והחמירו בה יותר מבשאר מצות עיי"ש ברמב"ן. והרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין רל"א) הכרי�� בדרך אחר וז"ל שם ולכן המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו נקרא מת מצוה. כלומר המת שמצוה על כל אדם לקברו באמרו קבור תקברנו עכ"ל עיי"ש. אמנם דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים טובא אצלי בראייתו זו. דלא זו שאין הכרח מהתם אלא דאדרבה משם יש להביא ראי' איפכא. דהרי בפ"ג דברכות (י"ט ע"ב) עלה דאמרינן אר"י א"ר המוצא כלאים בבגדו פושטו אפי' בשוק. מ"ט אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה' כל מקום שיש חלול ה' אין חולקין כבוד לרב. פרכינן מדתניא ולאחותו מה ת"ל הרי שהי' הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא. אמרת לא יטמא. יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה. ת"ל ולאחותו. לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. אמאי לימא אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה'. ומשני שאני התם דכתיב ולאחותו. ולגמר מינה שב וא"ת שאני עיי"ש. ופירש"י וז"ל אבל מטמא הוא למת מצוה והוא כבוד הבריות ודוחה דבר תורה. שב וא"ת שאני. דברים רבים התירו לעקור דבר תורה מפני סייג ומפני כבוד הבריות היכא דאינו עיקר דבר במעשה בידים אלא יושב במקומו וד"ת נעקר מאיליו וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא הא תינח אם נאמר דקבורת מת מצוה אין בה אלא משום כבוד הבריו' בלבד דומיא דפושט בגדו בשוק פריך שפיר. אבל אם איתא דבקבורת מת מצוה יש בה ג"כ עשה דאורייתא מקרא דכי קבור תקברנו. א"כ מאי פריך מהתם לרב ומאי ענין זה לזה. ודילמא לעולם אימא לך דאין כבוד הבריות כדאי לדחות שום איסור דאורייתא. דאין חכמה ואין עצה וכו'. ובמת מצוה גלי קרא דעשה דקבורה אלימא כ"כ למידחי כל שאר מצות שבתורה. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא שום מ"ע בתורה בקבורת מת מצוה. ואין בה אלא משום כבוד הבריות בלבד. והילכך שפיר פריך מינה לרב דחזינן מזה דגדול כבוד הבריות לדחות עשין חמורות שבתורה כפסח ומילה. וגם כדמשני שאני התם דכתיב ולאתותו פריך לי' שפיר ולגמר מינה. והוצרך לדחוקי ולשנויי שוא"ת שאני. משום דההיא לא עדיפא מפשיטת בגדו בשוק דאין בה שום מצוה אלא כבוד הבריות בלבד. הרי מוכרח לנו מזה איפוך דברי הרמב"ן ז"ל. וביותר תמוה דלפי מאי דמשני שוא"ת שאני משמע ודאי דבשוא"ת שפיר ילפינן גם בעלמא מקרא דולאחותו דמדחינן איסורא דאורייתא אפי' החמורים ביותר מקמי כבוד הבריות למסקנא. ואם איתא דבקבורת מת מצוה מלבד כבוד הבריות יש בה ג"כ עשה גמורה דאורייתא מקרא דקבור תקברנו. הדבר תמוה היכי מצינן למילף מינה לעלמא. ודילמא לא גלי קרא דדחי אלא משום עשה דקבור תקברנו. דגלי לן קרא דעשה אלימתא היא אפי' לגבי עשין חמורות כפסח ומילה. אבל לעולם כבוד הבריות לא דחי שום איסורא דאורייתא כלל אפי' בשוא"ת. דאין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. אלא ודאי מוכרח מזה דאין בקבורת מת מצוה אלא משום כבוד הבריות בלבד. ושום עשה דאורייתא לית בה. וראיתי בתשו' שאגת ארי' החדשות (סי' י"ב) שהרגיש מאי דקשה מההיא סוגיא למש"כ הרמב"ם בסה"מ (עשין רל"א) דיש עשה בקבורת כל המתים. וכתב לתרץ דע"כ הא דמת מצוה דוחה פסח ומילה לאו משום עשה דקבורה הוא כמו שאינן נדחין מפני עשה דטומאת קרובים. ובהדיא אשכחן ריש פרק תמיד נשחט (פסחים נ"ט ע"א) דאתי עשה דפסח שיש בה כרת ודחי עשה דהשלמה שאין בה כרת. ובריש פ"ג דזבחים אמרינן אתי עשה דפסח שיש בה כרח ודחי עשה דטבול יום הנכנס במחנה לויה. ולחד פי' בתוס' שם עשה גמורה היא. וע"כ הא דמת מצוה דוחה לפסח ומילה לאו משום עשה דקבורה הוא אלא משום כבוד הבריות. ושפיר רצה הש"ס להוכיח מינה דכבוד הבריות דוחה ��בר מן התורה עיי"ש בדבריו שהאריך. ודברי תימא הם לענ"ד. דודאי הי' מקום לדבריו אי לא הוה דרשינן הכי מקרא. אבל כיון דבברייתא דריש הכי מיתורא דקרא דולאחותו א"כ איזה הכרח יש בזה מדשאר עשין נדחין מפני עשה דפסח כמו עשה דטבול יום במחנה לוי' ועשה דהשלמה. לומר דגם עשה דמת מצוה תדחה מקמי עשה דפסח ומילה. הרי הכא גלי קרא דולאחותו. וכיון דס"ל לרב לסברא פשוטה דאין שום איסור דאורייתא נדחה מפני כבוד הבריות דאין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה'. אית לן שפיר למימר דגלי קרא דולאחותו דעשה דקבורת מת מצוה אלימא כ"כ למידחי עשה דפסח ומילה החמורות: 
+
+<b>והנה</b> בברייתא דהתם קתני ולאחותו מה ת"ל הרי שהי' הולך לשתוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא אמרת לא יטמא יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה ת"ל ולאחותו לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. ופירש"י ז"ל אמרת לא יטמא הואיל ועונת שחיטת פסח היא וחלה עליו חובת פסח שהוא בכרת אם יטמא בטל מלעשות פסח. ולמול את בנו נמי מצות כרת היא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ התוס' שם בד"ה אמרת לא יטמא מפני שקאי על אדם שהוא נזיר וכה"ג ועושה פסח משמע דעושה פסח גרידא רשאי לטמא לקרובים. ותימא דבזבחים גבי מעשה דיוסף הכהן שמתה אשתו בע"פ וטמאוהו אחיו בע"כ ופריך מהא ברייתא דהכא דקאמר לא יטמא. ומאי פריך דילמא שאני הכא דמיירי דכל קדושות האלו בו כדפרישית. אבל עושה פסת גרידא אימא רשאי ליטמא. על כן נראה לפרש אמרת לא יטמא אפי' עושה פסח גרידא. וא"ת מהיכא פשיטא לי' אמרת לא יטמא. וי"ל כדפירש"י דלא אתי עשה שאין בו כרת כטומאת קרובים וידחה עשה שיש בו כרת כגון עושה פסח ומילה. וא"ת התם דפריך על מעשה דיוסף הכהן מנ"ל לתלמודא דהכא מיירי בעושה פסח לחוד. וי"ל מדלא כייל גבי עושה פסחו כמו גבי אחרים וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה לכאורה דבריהם ז"ל בקושייתם השנית אינם מובנים. דהרי כבר תירצו דלא אתי עשה שאין בה כרת ודחי עשה שיש בה כרת. וא"כ מכח הך הוכחה גופא שפיר י"ל דפשיטא לי' לתלמודא דברייתא מיירי אפי' בעושה פסח לחוד. וכבר ראיתי להרש"א ז"ל שהרגיש בזה וכתב וז"ל קושיא ראשינה היא לתנא דברייתא מאיזה סברא אוקמא לקרא דולאחותו בעושה פסח לחוד דאפי' הכי אינו מטמא לאחותו. אימא דעושה פסח לחוד מטמא אפי' לקרוביו ולא איירי קרא אלא ביש בו שלש הקדושות. דאפי' הכי לאחותו דוקא אינו מטמא אבל למת מצוה מטמא. ותי' דלא אתי עשה שאין בה כרת כו' אוקמא לקרא אפי' בעושה פסח גרידא. ושוב הקשו דע"כ הך סברא אינה מוכרחת דהא מצינו מת מצוה עשה שאין בה כרת הוא ודוחה עשה דפסח שיש בו כרת. וא"כ מנ"ל לתלמודא למימר דהאי תנא איירי בעושה פסח גרידא דאפ"ה אינו מטמא לאחותו. ותירצו דהכי משמע לי' מדברי התנא מדלא כייל וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו ז"ל מתמיהים אצלי טובא. דא"כ לדבריו הדרא קושיא ראשונה של התוס' לדוכתה. דתנא דברייתא גופי' מנ"ל לאוקמי קרא דולאחותו בעושה פסח לחוד דאפ"ה אינו מטמא לה. אימא דלא מיירי קרא אלא בשיש בו שלש קדושות כה"ג ונזיר ועושה פסח. אבל עושה פסח גרידא מטמא לאחותו. ואי משום דאין עשה שיש בה כרת נדחה מקמי עשה שאין בה כרת. הרי ע"כ אין זו סברא. דהא גם מת מצוה עשה שאין בה כרת הוא ודחי עשה דפסח שיש בה כרת. ועכצ"ל דמן עשה דמת מצוה ליכא להביא ראי' לעשה דטומאת קרובים. וא"כ הקושיא במקומה עומדת דאין מקום לקושיא שניי' של התוס'. אבל נראה דעיקר הקושיא מעיקרא ליתא ודברי התוס' פשוטים. דודאי לתנא דברייתא ג��פי' שפיר תירצו התוס' ורש"י דמשמע לי' לאוקמי קרא דולאחותו לא יטמא אפי' בעושה פסח גרידא משום דלא אתי עשה דטומאת קרובים שאין בה כרת ודחי עשה דפסח שיש בה כרת. אלא דמ"מ שפיר הקשו לתלמודא דפריך מההיא ברייתא על מעשה דיוסף הכהן שמתה אשתו בע"פ וטמאוהו אחיו בע"כ. מנ"ל לתלמודא דברייתא דולאחותו מיירי בעושה פסח גרידא. ואם משמע לי' הכי מכח סברא דאין עשה שיש בה כרת נדחה מפני עשה שאין בה כרת. א"כ לא הו"ל למיפרך אלא מכח ההיא סברא לבד. דהא גם מברייתא זו ליכא שום קושיא אם לא מכח הך סברא. א"כ מכח הך סברא עצמה הוא דהו"ל לתלמודא למיפרך. איך טמאוהו ודחו עשה דפסח שיש בה כרת משום עשה דלה יטמא שאין בה כרת. ועכצ"ל דעדיפא לי' לתלמודא טפי למיפרך מברייתא דולאחותו שמתבאר בה בהדיא איפכא. מלמפרך מסברא בעלמא וא"כ ע"כ בלאו סברא זו מברייתא גופא משמע לי' לתלמודא הכי דלא מידחי עשה דפסח מקמי עשה דטומאת קרובים. והיינו דמקשו התוס' מנ"ל לתלמודא דברייתא בעושה פסח לחוד מיירי. והוצרכו לתרץ מה שתירצו. וזה פשוט אצלי: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דלפירש"י ותוס' שם הא דפשיטא לי' לתנא דברייתא דולאחותו לא יטמא קאי אפי' בעושה פסח גרידא. היינו רק משום דלא אתי עשה דטומאת קרובים שאין בה כרת ודחי עשה דפסח שיש בה כרת. והשתא אם כן על כרחך מוכח לכאורה מזה דהא דעשה דפסח נדחית מקמי מת מצוה לא משום עשה דקבורה הוא. דהא אין עשה שיש בה כרת נדחה מפני עשה שאין בה כרת. וע"כ אין זה אלא משום כבוד הבריות דאלים למידחי אפי' עשה שיש בה כרת. וא"כ פריך שפיר מההיא ברייתא לרב דאמר דאין שום איסורא דאורייתא נדחה מפני כבוד הבריות. אלא דמ"מ גם לפ"ז דברי הרמב"ן ז"ל לא מיתרצו. דנהי דאין מכאן ראי' איפוך מדעתו. מ"מ עדיין תמוה הוכחתו מדדחינן פסח ומילה ולאוי דכה"ג ונזיר מפני מת מצוה לומר דעשה דקבורת מתים עשה גמורה היא. שהרי מבואר לפנינו דלא מקמי עשה דקבורה הוא דמידחו אלא מקמי כבוד הבריות. ובלא"ה אכתי גם לפ"ז יש מקום להוכיח משם איפוך מדברי הרמב"ן ז"ל וכמשכ"ל. דאם איתא דעשה דקבור תקברנו בשאר מתים עשה גמורה היא. מאי פריך מהך ברייתא דולאחותו לרב. ודילמא התם היינו משום דגלי יתורא דקרא דולאחותו דעשה דקבורת מתים בהדי כבוד הבריות כקבורת מת מצוה אלימא למידחי אפי' עשה שיש בה כרת כפסח. אבל משום כבוד הבריות לחוד לעולם אימא לך דלא דחינן שום איסור דאורייתא כרב. כי היכי דלא דחינן נמי עשה דפסח מקמי עשה דטומאת קרובים. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא עשה דאורייתא בקבורת מת מצוה ואין בה אלא משום כבוד הבריות בלחוד. מיהו לפי פי' השר מקוצי ז"ל שהביאו התוס' שם בהא דפריך בזבחים מברייתא דולאחותו על מעשה דיוסף הכהן שטמאוהו בע"פ. דפריך דע"כ אף בעושה פסח גרידא אינו מטמא לקרובים לתנא דברייתא. דאי ס"ד עושה פסח מטמא לקרובים. למה לי קרא דולאחותו למימר שמטמא למת מצוה. כיון דמטמא לקרובים וכו' פשיטא דמטמא למת מצוה וכו'. דמאי חזית ליתן לו קדושה טפי גבי מת מצוה יותר מן הקרובים עכ"ל עיי"ש. לפ"ז ע"כ מוכח כמש"כ הרמב"ן דבאמת מצוה עשה גמורה יש בו. דאל"כ היכי מייתי בק"ו מת מצוה מטומאת קרובים. אימא בטומאת קרובים עשה דטומאת קרובים הוא דדחי לעשה דפסח. משא"כ מת מצוה שאין בו אלא משום כבוד הבריות דאין חכמה ואין עצה וכו'. אי לאו דגלי קרא דולאחותו לא הו"ל למימר דדחי עשה דפסח. הן אמת דגם לפי דברי הרמב"ן יקשה לכאורה היכי מייתי בק"ו מטומאת קרובים למת מצוה הרי עשה דקבור תקברנו שייכא בכל המתים ולא במת מצוה לחוד. וא"כ נמצא דבטומאת קרובים איכא תרי עשה. דמלבד עשה דטומאת קרובים איכא נמי עשה דקבור תקברנו. דלא גרע מאחר. משא"כ במת מצוה דליכא אלא חדא עשה. ואם מטמא לקרובים דאיכא בקבורתם תרי עשה. היכי נגמר מינה להטמא למת מצוה שאין בו אלא עשה אחת. וביותר יקשה לקושטא דמילתא דלקרובים לא מטמא. ולמת מצוה גמרינן מולאתותו דמטמא. ונמצא יציבא בארעא וכו'. דהרי טומאת קרובים חמורה יותר דאית בה תרי עשה משא"כ במ"מ דליכא אלא חדא עשה. מיהו נראה דמכל מקום מת מצוה חמור יותר דאית בי' נמי משום כבוד הבריות. דגנאי גדול הוא מה שמונח ואין לו קוברין. כמש"כ התוס' (בפ"ב דמציעא ל' ע"ב) בד"ה אלא. ובפרק שבועת העדות (שבועות ל' ע"ב) בד"ה אבל באיסורא עייש"ה. והילכך עשה דידי' בהדי כבוד הבריות חמיר טפי מתרי עשה דטומאת קרובים. ועכ"פ מוכח מזה כדעת הסוברין דיש עשה בקבורת כל המתים. דאל"כ נמצא דאין במת מצוה אלא משום כבוד הבריות בלחוד. וא"כ היכי מייתי מת מצוה בק"ו מטומאת קרובים. מיהו נראה דאין מזה הכרח כלל. דשפיר מייתי בק"ו מנזיר וכה"ג שאין מטמאין לקרובים ומטמאין למת מצוה עושה פסח שמטמא לקרובים אינו דין שמטמא למת מצוה. וכן מבואר בחי' הר"ן סנהדרין (ל"ה ע"ב) בשם ריב"א שתי' ממש כתי' השר מקוצי עיי"ש. ובזה תו ליכא למיפרך מידי. דהא חזינן דהכא כבוד הבריות חמור טפי מעשה שבתורה. דכה"ג ונזיר אע"פ שאין מטמאין לקרובים שיש בה עשה גמורה דאורייתא אפי' הכי מטמאין למת מצוה. א"כ מינה דעושה פסח אם איתא דמטמא לקרובים כ"ש שמטמא למת מצוה משום כבוד הבריות. אע"פ שאין בו עשה כלל: 
+
+<b>עכ"פ</b> הרי חזינן דמההיא ליכא שום ראי' לומר דמת מצוה יש עשה בקבורתו. ועי' בתשו' ש"א שם דלפי מה שפירש שם גירסא הישנה שהביאו הראשונים ז"ל בסוגיא דברכות שם. דגרסינן וכ"ת נילוף מכהן מה לכהן שכן לאו שאינו שוה בכל וכ"ת נילוף מנזיר מה לנזיר שכן ישנו בשאלה עיי"ש. היה מוכרח משם דיש עשה בקבורת מת מצוה עיי"ש. אבל כבר כתב הוא עצמו שם דע"כ רש"י ותוס' לא פירשו כן עיי"ש. וגם בדברי הרמב"ן ז"ל גופי' בתורת האדם (שער הכהנים) מבואר בהדיא דלא פירש כן עיי"ש. וכן מבואר בשאר ראשונים. וכן מה שרצה שם להכריח מדקיי"ל במאן דקרי ותני עד שיתא אלפי גברי מטמאין לו כהן ונזיר ומאן דמתני לית לי' שיעורא. אע"פ שאין בזה משום כבוד הבריות. דהא אין כאן בזיון אלא מניעת כבוד עיי"ש בדבריו. אין דבריו מוכרחין כלל לדעתי. דודאי כל שראוי לכבוד כשאין חוששין לתת לו כבודו הראוי לו. יש בזה בזיון. והרי הוא בכלל גדול כבוד הבריות וכו'. וכן מוכח מההיא דמדלגין היינו ע"ג ארונות וכו' (בסוגיא דברכות שם) עייש"ה. ועדיפא מינה מבואר בראב"ן (סי' שפ"ה) דמשום כבוד צבור שלא ישבו בחושך מותר לשמש להדליק בביהכ"נ קודם הבדלה. משום דגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה וכו' עיי"ש. אע"ג דפשיטא דליכא בזה שום בזיון לצבור כשאין מדליקין משום איסור שבת. ואין להאריך בזה כאן: 
+
+<b>גם</b> אין להביא ראי' דיש מ"ע בקבורת מתים מדתניא בברכות (ר"פ מי שמתו י"ח ע"א) המשמר את המת אע"פ שאינו מתו פטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה עיי"ש. והיינו דאע"פ שאינו קרובו ולית בי' מ"ע דטומאת קרובים. מ"מ הו"ל עוסק במצוה ופטור מכל המצות. ומבואר לכאורה דגם בקבורת כל המתים איכא עשה. אבל אין זו ראי' די"ל דגם במסייע ונטפל לאחרים במצותן חשיב עוסק במצוה. דנטפל לעושה מצוה כעושה מצוה. כדתנן (סופ"ק דמכות ה' ע"ב) עיי"ש. וכן מבואר מדתניא (פ"ב דסוכה כ"ו ע"א) דכותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן פטורין מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה עיי"ש. והרי כל הני אינם אלא מסייעים לעושי מצוה וקחשיב להו עוסק במצוה ליפטר מן המצות. והילכך הכא נמי המשמר את המת אע"פ שאינו מתו חשיב עוסק במצוה משום מצות הקרובים של המת והוא מסייע להם במצותן. אע"ג דבדידי' גופי' ליכא מצוה מיהו לפי דעת הרמב"ם (בפ"ב מהלכות אבל ה"ו) דמצות טומאת קרובים ליתא אלא בכהנים. יש מקום ראי' משם וכמבואר. אלא דרוב הראשונים ז"ל חלוקים עליו בזה כידוע. וא"כ אין משם שום הכרת כלל כמו שנתבאר. ובלא"ה י"ל דאע"ג דלית בה מצוה דאורייתא אית בה מיהת מצוה דדבריהם. וכמבואר בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ו ע"ב) ללישנא בתרא דר"י דקאמר כי קבור תקברנו מכאן רמז לקבורה מה"ת. דאפי' למשכ"ל דאין זו אלא אסמכתא בעלמא. מ"מ חזינן דמדרבנן מיהת יש בה מצוה ואסמכוה אקרא. ולפ"ז לפי מה שהעלו האחרונים ז"ל דאפי' עוסק במצוה דרבנן פטור ממצות דאורייתא. וכן מוכח מדתניא בפ"ב דסוכה שם דהשושבינין וכל בני חופה פטורין מן התפלה ומן התפילין. ולדעת התוס' ושאר ראשונים שם טעמא משום דהו"ל עוסקין במצוה עיי"ש. והרי ודאי שושבינין וכל בני חופה אין מצותן אלא מדרבנן. דמשום מסייע למצוה לא שייך התם. דשמחת חתן גופי' לית בה מצוה דאורייתא ועיקר המצוה שבנשואין לא שייכא בה סיוע באחרים ומבואר מזה דאפי' מצות שמחת חתן וכלה דדבריהם פוטרת מתפילין דאורייתא ואכמ"ל בזה. ולפ"ז בלא"ה אין ראי' משם כלל שיהי' בקבורה מ"ע דאורייתא. גם אין להביא ראי' מדאמרינן (בפ"ב דסוכה כ"ה ע"ב) והעוסק במצוה פטור מן המצוה מהכא נפקא מהתם נפקא דתניא ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וגו' אותן אנשים מי היו וכו' רבי יצחק אומר כו' עוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהן להיות בע"פ וכו' עיי"ש. ומדקרי לי' עוסק במצוה מבואר לכאורה דיש מ"ע מדאורייתא בקבורת מת מצוה. דהא אקרא קאי. אבל באמת לא מוכח מידי. דבלא"ה כבר פירשו רש"י ותוס' והריטב"א ז"ל שם דמת מצוה דנקט התם לאו דוקא. אלא כלומר לקרובים. כגון האמורים בפרשת כהנים שכהן מטמא להן עיי"ש. והיינו משום דקבורת קרובים ודאי מ"ע דאורייתא יש בה דקיי"ל כר"ע דאמר לה יטמא חובה: 
+
+<b>והשתא</b> א"כ שפיר אפשר לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל דליכא שום מ"ע בקבורת שאר המתים. חוץ מבנתלין שיש בה מ"ע על הב"ד. ולכן לא מנאה אלא במספר הפרשיות. כמו שביארנו. וגם הראי' שהביא הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם ממה שקראו המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו מת מצוה. כלומר המת שמצוה על כל אדם לקברו באמרו קבור תקברנו עכת"ד עיי"ש. אין מזה הכרע. דמלבד די"ל דקרי לי' מת מצוה משום מצוה דמדבריהם שיש בה כמשכ"ל וכמש"כ הרמב"ם גופי' (בפי"ד מהלכות אבל) דמצוה זו מדבריהם. וכבר הרגישו הפר"ח במים חיים שם ושאר אחרונים בסתירת דברי הרמב"ם בזה ואכמ"ל בזה. בלא"ה י"ל דכיון דדחינן ל"ת דדבריהם מיהת משום כבוד הבריות. ומת מצוה דחי נמי לאוי דכהן ונזיר ופסת ומילה. אע"פ שאין זה אלא משום כבוד הבריות ולית בה מצוה מבוארת בתורה. קרי לה מצוה. מאחר דדינה כמצוה. ועדיפא מינה לדחות אפי' עשין דפסח ומילה שיש בהן כרת ואין להאריך: 
+
+<b>אמנם</b> עדיין הא ודאי קשיא טובא דהרי ודאי קבורת מתים הו"ל מיהת בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. דאף לפום דעת התוס' וסייעתם דקיימינן השתא דהך עשה דואהבת לרעך לא קאי אלא לאחר מיתה. הרי קבורה לאחר מיתה היא. ועשה השוה בכל היא. ותו לא הי' לו להגאון ז"ל למנות במס��ר הפרשיות העשה שעל הב"ד בקבורת הנתלין. וגם תמוה לפ"ז מנ"ל לאוקמי קרא דואהבת לרעך לחייבי מיתות ב"ד הרשעים. דנהי דלפי מה שהכריחו התוס' וסייעתם לא מיתוקים הך קרא אלא לאחר מיתה. מ"מ כיון דאפשר לאוקמי' לקבורת הכשרים מהיכא תיתי לאוקמי' למיתת חייבי מיתות ב"ד הרשעים. דהא לרבינו הגאון ליכא עשה אחריתא בקבורת כל אדם וכמו שהקשינו לעיל. וזה צ"ע טובא לכאורה לפום דרכנו זו: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דאע"ג דודאי קבורת כל המתים בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ בקבורת הנתלין ע"כ ליכא למימר הכי. דבהדיא אפקינהו קרא מכלל מצוה זו לענין זה. מדכתיב בקרא לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלקים תלוי וגו'. כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם ונמצא שם שמים מתחלל. וכדתנן (סו"פ נגמר הדין מ"ו ע"א) עיי"ש. הרי דגלי קרא דאי לאו מפני חלול השם הי' ראוי להניחו בנוולו על העץ לגודל חטאו. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) על מקרא זה. וז"ל והנה המלין תלוי על העץ עובר בל"ת ועשה. ורבותינו דרשו כן בכל המלין את מתו וכו'. ולדעתם כי קללת אלקים תלוי לומר אע"פ שזה ראוי לנוולו לגודל חטאו. לא תעשה כן. כי קללת אלקים תלוי עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ נראה דאע"ג דקבורת כל המתים בכלל עשה דואהבת לרעך היא. וא"כ לפי דעת רוב הראשונים ז"ל יש בהן שתי עשין. עשה דקבור תקברנו. דאיתרבו מייתורא דקרא גם שאר המתים. ועשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ בנתלין ליכא אלא עשה דקבור תקברנו בלבד. דבהדיא גלי קרא דאי לאו טעמא דקללת אלקים תלוי גם בעשה זו לא הוה מזהיר עלייהו. הלכך גם השתא אין לנו בהו אלא עשה זו בלבד: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז קשה לכאו' מהא דאמרי' (בפ' נגמר הדין מ"ה ע"א) אהא דתנן התם בית הסקיל' הי' גבוה שתי קומות וכו'. ופרכינן עלה ומי בעינן כולי האי ורמינהי מה בור שיש בו כדי להמית עשרה טפחים וכו'. אר"נ ארב"א א"ק ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עיי"ש. והשתא נימא דמגדף ועובד ע"ז שנתלין דאימעיטו מכלל קרא דואהבת לרעך לא יהי' בית הסקילה שלהם גבוה יותר מעשרה טפחים. וזה ודאי ליתא דלא אשכחן חילוק כלל בנסקלין. וכן משמע ודאי ממתניתין דבית סקילה אחד הי' לכל הנסקלין. ואפי' תימא נהי דבנתלין מדינא לא הי' צריך להגביה בית הסקילה שלהם כולי האי. דבעשרה טפחים סגי שיש בו שיעור מיתה. מ"מ כיון דמיהת ליכא איסורא בהכי להגביהו יותר אפי' בנתלין. לא רצו לחלק בזה בין הנסקלין ולתקן שני בתי סקילה שונים. אלא תקנו להם בית סקילה אחד שיהי' ראוי לכל הנסקלין כולם. מ"מ אכתי קשה לר"א דאמר כל הנסקלין נתלין. מי נימא דלדידי' בית הסקילה לא הי' גבוה שתי קומות אלא עשרה טפחים. הא ודאי ליתא דלא אשכחן שום פלוגתא בהכי. וגם מדפליגי בסיפא מכלל דברישא כ"ע מודו עיי"ש. מיהו אפשר לומר לפי המבואר בסוגיא דגמרא (שם מ"ה ע"ב) דאפי' לר"א דאמר כל הנסקלין נתלין מ"מ מודה דקרא דכי קללת אלקים תלוי לא קאי אלא על המגדף ועובד ע"ז. אלא דדריש לקרא בריבויי ומיעוטי. ומשום דמרחקי מהדדי. המיעוט דכי קללת. אלקים תלוי דלא משמע אלא מגדף והדומה לו דהיינו עע"ז. מהריבוי דרישא דקרא דכתיב סתמא והומת ותלית. מרבה מיני' כל הנסקלין לתליי' עייש"ה. והשתא א"כ גם לר"א ע"כ מאי דמסיים קרא כי קללת אלקים תלוי דלא משמע אלא מגדן ודומה לו. דהיינו עובד ע"ז. היינו כמש"כ הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל דקרא אתי לפרושי טעמא בהנך. דאע"פ שחטאם גדול מאוד והי' ראוי לנוולם ביותר ולהניחם תלויים ולא לקברם. מ"מ חייב הכתוב לקברם מטעם שקללת אלקים תלוי ויש בדבר חלול השם. והשתא א"כ גם לר"א אין לנו שהוציא הכתוב מכלל עשה דואהבת לרעך אלא מגדף ועובד ע"ז ולא שאר הנסקלין. דבהן לא פירש הכתוב טעם כלל. וי"ל דהיינו משום שהטעם פשוט משום עשה דואהבת לרעך כמוך. והוסיף הכתוב בהן כאן עוד עשה אחת. אבל המגדף ועובד ע"ז שאינם בכלל עשה דואהבת לרעך לגודל חטאם. הוצרך הכתוב לפרש הטעם משום חלול השם. דאע"פ שהם עצמן אין ראויין לכך מ"מ מצד חלול השם חייבין בקבורתם מיד. והשתא א"כ גם לר"א ניחא שפיר כמש"כ אליבא דרבנן. כיון דשאר הנסקלין ע"כ צריך להם בית הסקילה גבוה שתי קומות משום דלא נפקי מכלל עשה דואהבת לרעך. גם למגדף ועובד ע"ז לא תקנו להם בית הסקילה מיוחד בפ"ע נמוך מזה. כיון דנהי דליכא מצוה בהנך להגביה כ"כ מ"מ ליכא איסורא בהכי. ואע"ג דלר"מ דאמר התם (מ"ו ע"ב) בברייתא משלו משל למה הדבר דומה לשני אחין תאומים וכו'. שייך טעם דכי קללת אלקים תלוי בכל הנתלין עיי"ש. מ"מ נראה דודאי מסתמא ר"מ כרבנן ס"ל דאין נתלה אלא המגדף ועובד ע"ז. וא"כ גם לדידי' ניחא שפיר כדכתיבנא. הן אמת שראיתי לרבינו יונה ז"ל בחי' שם שכתב דר"מ אליבא דר"א קאי דאית לי' דכל הנסקלין נתלין. ואפי' מי שאינו פושט ידו בעיקר. דלדידי' ליכא למימר טעמא דמתניתין עיי"ש בדבריו ז"ל. אבל לפי מה שביארנו אין זה מוכרח כלל. דודאי גם לר"א שפיר י"ל כטעמא דמתניתין כמו שביארנו לעיל. גם עיקר דבריו ז"ל תמוהים דהא להדיא מבואר לעיל בברייתא דגם לר"א קרא דכי קללת אלקים תלוי לא קאי אלא אמגדף ועע"ז. וכן מבואר מסוגיא דגמרא שם כמשכ"ל. וכבר ראיתי להרב מהרי"ן באהלי יהודה על הספרי(פ' תצא) שהרגיש בזה והניחו בתימא עיי"ש. ויש אתי ליישב דבריו בדוחק לומר דודאי לפום פשטי' דקרא כי קללת אלקים תלוי לא משמע אלא מגדף ועע"ז. אלא דאחר דאיתרבו מריבוי ומיעוט כל הנסקלין לתליי' יקשה טעמא דקרא דכתיב כי קללת אלקים תלוי. והרי לא מקלל אלקים לבד נתלה אלא כל הנסקלים איתרבו לתליי'. ולהכי ע"כ נצטרך לפרש קרא ע"פ המשל דשני אחין. וע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' והיינו דאתי ר"מ לאשמעינן. כן נראה קצת בכוונת רבינו יונה ז"ל. אלא דכבר כתבנו דאין זה מוכרח. גם ודאי דחוק טובא לומר דר"מ כר"א ס"ל. ואין להאריך: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז שפיר אפשר לומר דגם לרבינו הגאון ז"ל ס"ל דקאי עשה דקבור תקברנו גם בכל המתים. וכן לאו דלא תלין על כל המתים קאי. דאיתרבו מייתורא דקרא. כמבואר בספרי. וכדמשמע נמי לפום פשטא דסוגיא דגמרא שם ובמתניתין דהתם. אלא דלא הוצרך למנותן במנין העשין והלאוין אחר שכבר נכללו בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. ולכן לא מנה אלא עשה שבקבורת הנתלין שאינה בכלל עשה דואהבת לרעך כמו שביארנו. ומקומה במספר הפרשיות משום דלא רמיא אלא על הב"ד בלבד. ול"ת דלא תלין שבנתלין לא הוצרך למנות. אחר שמנה העשה שכוללת יותר מהלאו. וכדרכו ז"ל וכמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג והרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריהם מלבד מה שמנו עשה דואהבת לרעך כמוך ששוה בכל. מנו ג"כ עשה דואהבתם את הגר. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. ואזיל בזה לשיטתי'. דהרי ליכא נפקותא בעשה זו אלא כדי לעבור על הגר בשתי עשין. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ר"ז ובפ"ו מהלכות דעות ה"ד) עיי"ש. וכבר נתבאר אצלינו דדרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות בכל כיוצא בזה אלא עשה אחת בלבד. דהיינו אותה עשה שכוללת הכל. ולכן לא מנה בזה אלא עשה דואהבת לרעך כמוך שכוללת הכל האזרח והגר. והשמיט עשה דאהבת גר שלא באה אלא לח��וק בעלמא ולהגדיל שכרה. ואין כאן מצוה חדשה בפ"ע. הן אמת שראיתי באזהרת הר"י אלברגלוני דנראה מדבריו ז"ל דס"ל דבכלל עשה דואהבתם את הגר נכללת ג"כ המצוה לקבל גרים להכניסם תחת כנפי השכינה. שכתב שם וז"ל יחסה בצלכם גר הבא להתגייר באומרו בך ה' חסיתי. יקבלוהו ויודיעוהו קצת מצות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר ראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין מ') שתמה למה לא הכניסו בכלל המצות קבלת גרים. שהיא מצוה מיוחדת בב"ד לקבלם. כמו שאמרו ביבמות (מ"ז ע"ב) מלין אותו מיד משום דשהויי מצוה לא משהינן וכו'. ואמרו (בפ"ק דכתובות י"א ע"א) גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד. והוא מפני המצוה הזו שנתחייבו לקבל גרים. וא"כ ראויה היא שתבוא במנין פרטי. ואיני יודע על איזה מצוה נסמוך אותה עכ"ל שם עיי"ש בדבריו. ובקונטרס אחרון שם כתב שהיא בכלל מצות מילה וטבילה של בן ישראל עיי"ש. ודבריו אלו מתמיהים אצלי ואין להם ביאור לענ"ד. מאי ענין זה לזה. וגם כי טבילה בישראל ליכא כלל אם לא מטומאה לטהרה. אבל ערל ישראל אינו טעון אלא מילה בלבד. וכנראה לקח הרב ז"ל סוגיא דפסחים (צ"ב ע"א) כפשטה עיי"ש. אבל הוא תמוה. ועי' מש"כ התוס' שם בד"ה אבל. ובאחרונים שם ואכמ"ל בזה. אבל הרי אנו רואים ????דהר"י אלברגלוני ז"ל מכניס אותה בכלל עשה דאהבת גרים. וא"כ מתורצת תמיהת הרשב"ץ ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז לכאורה הי' ראוי לרבינו הגאון ז"ל למנות גם עשה דואהבתם את הגר למצוה בפ"ע משום שכוללת מצות קבלת גרים. אבל באמת ז"א דאם איתא דקבלת גרים הו"ל בכלל עשה דואהבתם את הגר. ע"כ צ"ל דאע"ג דעכשיו כשבא לפנינו אכתי לאו גר הוא. מ"מ כיון דבקבלה זו מתגייר קרינן בי' ואהבתם את הגר. א"כ הו"ל נמי בכלל ואהבת לרעך כמוך מה"ט גופי'. דכיון דבקבלה זו נכנס בכלל ישראל קרינן בי' רעך אע"ג דהשתא אכתי לאו רעך הוא. וא"כ שוב גם בקבלת גרים ליכא נפקותא אלא להוסיף בה עשה יתירתא להגדיל שכרה ולזרז ביותר. וכזה אינה באה במנין בפ"ע לדעת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>ובאמת</b> תמיהני על הרשב"ץ ז"ל בזה שלא ידע על איזה מצוה נסמכת מצות קבלת גרים. ולדעתי י"ל בפשיטות דלדעת מוני המצות היא נסמכת על מצות אהבת ה'. וכמבואר בספרי (פ' ואתחנן פיסקא ל"ב) ואהבת את ה' אלקיך אהבהו על כל הבריות כאברהם אביך. שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן וכו'. מלמד שהי' אברהם אבינו מגיירן ומכניסם תחת כנפי השכינה עיי"ש. והובא בסה"מ להרמב"ם (עשין ג') והוסיף עליו וכתב וז"ל ורצה לומר כמו שאברהם מפני שהי' אוהב כמו שהעיד הכתוב אברהם אוהבי וכו'. קרא בני האדם להאמין בשם מרוב אהבתו. כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני האדם עכ"ל עיי"ש. וגם הרשב"ץ ז"ל גופי' הביאה (בזה"ר עשין ג') עיי"ש. והוא תימא על הרשב"ץ. מיהו לרבינו הגאון ז"ל זה לא יתכן. שהרי לא מנה כלל עשה דאהבת ה' במספר העשין. וכבר ביארתי לעיל (בעשה ראשונה) טעמו בזה עיי"ש מש"כ בזה. ואין כאן מקומו להאריך בזה. ועי' לקמן (בעשה פ"ב) מש"כ שם בזה: 
+
+
+Mitzvah 20
+
+<b>הביאה כופר.</b> היא מ"ע של נתינת מחצית השקל לצורך קרבנות צבור שנאמר בה ונתנו איש כופר נפשו לכפר על נפשותיכם. והיא מצות עשה נמנית לכל מוני המצות כולם. אלא שצריך לבאר במה שכבר עמד הרמב"ן ז"ל (בפירושו עה"ת פ' תשא) על כל מוני המצות שלא מנו שני לאוין האמורים בתורה במחצית השקל. שנאמר העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל. והוא באמת תימא גדולה על כל מוני המצות מדוע השמיטו מחשבון המצות שני לאוין אלו המפורשים בתורה. וביותר תימא על הרמב"ן ז"ל גופי' שהעיר על זה. ומ"מ הוא ז"ל גופי' לא מ��אן בחשבון הלאוין שלו. וראיתי להרשב"ץ בזוהר הרקיע שהוא ז"ל מנה שני לאוין אלו במספר הלאוין כמבואר במסקנתו בסוף ספרו עיי"ש. אלא שנפל ט"ס במנין הלאוין שלו בקצרה שבראש ספרו. שלא נזכר שם אלא הלאו דהעשיר לא ירבה. ונשמט שם בטעות לאו דהדל לא ימעיט ותחת זה נמנה שם שני פעמים לאו דלא יחלל זרעו האמור בכה"ג הבא על אלמנה. כדי להשלים החשבון עיי"ש. ושבוש הוא ואין להאריך. ועכ"פ שאר כל מוני המצות לא זכרו ולא פקדו שני לאוין אלו. ומכללם גם רבינו הגאון ז"ל. והדבר מתמיה וצ"ע טובא לכאורה: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל עפ"מ דקשה לכאורה בקרא זה דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט למה לי קרא. תיפוק לי' דעשיר המרבה עובר בבל תוסיף. דכיון דהמצוה היא במחצית השקל נמצא דכשמרבה ליתן יותר עובר בבל תוסיף. התינח לדעת התוס' ריש פרק התכלת בשם רש"י דבמוסיף חוטין בציצית ליכא בל תוסיף וכ"כ ברא"ש ובמרדכי שם עיי"ש. וכ"כ התוס' בר"ה (כ"ת ע"ב) ד"ה ומנא וכו' דבמוסיף הרבה ערבות או הדסים בלולב אין בה משום בל תוסיף עיי"ש. י"ל דהכא נמי בעשיר המרבה יותר ממחצית השקל ליכא בל תוסיף מהאי טעמא. דהו"ל ממש דומיא דהתם. אבל אכתי קשה לדעת החולקים שם בזה וס"ל דגם בכה"ג שייך בל תוסיף. וכן דעת הרמב"ם (בפ"ז מהלכות לולב ה"ז) עיי"ש ובמש"כ הרב המגיד שם. ובמה שהאריכו האחרונים בזה ואכמ"ל בזה. וכן לדעת התוס' בר"ה שם וכ"כ שם לעיל (ט"ז ע"ב) בד"ה ותוקעין כו'. ובעושה מצוה אחת פעמים כגון שנטל לולב כמה פעמים לשם מצוה. או אכל כמה זיתים פסח או מצה. או ברך ברכת כהנים כמה פעמים לצבור אחד. לא עבר בבל תוסיף. ניחא הכא דצריך קרא לאיסור יותר מחצי שקל אחד. אבל משאר ראשונים שם מבואר דלא ס"ל הכי עיי"ש. וכן מבואר דעת הרי"ף והרבה משאר ראשונים בפ"ג דברכות (כ"א ע"א) דלא ס"ל הכי עיי"ש. אלא דלכאורה י"ל בזה ע"פ מאי דמבואר (בפ"ב דשקלים מ"ד) דהצבור רשאין להוסיף. וא"כ סד"א דגם להיחיד לא מתסר להרבות יותר ממחצית השקל. קמ"ל קרא דהעשיר לא ירבה. וכדתנן במתניתין דשקלים שם דבעינן שתהא יד כולן שוה עיי"ש. וכבר רציתי לומר כן לעיל במצות ציצית עיי"ש. אבל שוב ראיתי דזה ליתא. דהרי באמת גם בצבור לא גלי לן קרא להתיר להרבות יותר ממחצית השקל. אלא דילפי' בספרא (פרשת בחוקותי) ובפרק יש בכור (בבכורות נ' ע"א) מקרא דעשרים גרה יהי' השקל דאם רצו הצבור יכולין להוסיף על השקל. מדכתיב יהי' עיי"ש. וההוא קרא לא כתיב גבי מצות מחצית השקל. אלא בפרשת ערכין הוא דכתיב. וא"כ במחצית השקל דקפיד קרא על הריבוי. וכתיב בי' העשיר לא ירבה מנ"ל דשרי. ועכצ"ל דמסברא הוא דנפק"ל. דכיון דבצבור גלי קרא דאם רצו יכולין להוסיף על השקל. ואחר תקנתם הולכין בכל דבר שצריך ליתן שקלים שאין ליתן אלא שקלים היוצאים באותו זמן לפי תקנתם. ממילא גם לענין מצות מחצית השקל לא נקרא מחצית השקל אלא של אותו שקל היוצא באותו זמן לפי תקנתם. ואין זה מיקרי ריבוי כלל. ולא קרינן בי' לא ירבה כיון דלענין כל דינים שבתורה לא מיקרי שקל אלא זה. וממילא לא שייך כאן דררא דבל תוסיף. ומעתה א"כ ביחיד המרבה לפי דעתו ורצונו מהיכא תיתי לן לומר דשרי ולא עבר בהכי באזהרה דבל תוסיף. דאיצטריך קרא לאשמעינן דהעשיר לא ירבה. וכ"ש דקשה במאי דאיצטריך למיכתב הדל לא ימעיט. תיפוק לי' דכבר מוזהר ועומד על זה בלאו דבל תגרע. ולענין לפחות משקל האמור בתורה גם בצבור מיעט הכתוב. כמבואר במתניתין דשקלים שם ובספרא ובבכורות שם עיי"ש. ובלא"ה קשה לכאורה תיפוק לי' דכיון ��שיעורו מפורש בקרא מחצית השקל. נמצא דאם נתן פחות מזה הרי זה כאילו לא נתן כלום. ולא קיים המצוה ועובר בעשה. ולמה לי קרא דלא ימעיט ממחצית השקל. מיהו הא לא תקשה. די"ל דנפק"מ לעבור עליו בלאו ועשה. גם י"ל דנפק"מ היכא דאי אפשר לי' ליתן מחצית השקל. שאין ידו משגת אפי' ימכור כסותו ואפי' יחזור על הפתחים. דסד"א דיכול ליתן מיהת את אשר השיגה ידו בפחות ממחצית השקל. כדי שיהי' לו מיהת חלק מעט בקרבנות צבור. אע"פ שאינו מקיים בזה המצוה. קמ"ל קרא דאסור ועובר בלאו דהדל לא ימעיט. ומוטב לו שלא ליתן כלום. וכה"ג ע"כ צ"ל בלאו דלא תגרע לפי מאי דמבואר בספרי (פ' ראה) דאיתי' ללאו דבל תגרע אפי' בגוונא דע"י הגרעון מבטל המצוה לגמרי. כגון שחסר אחד מארבעה מינים שבלולב. או אחד מארבעה ציצית שבבגדו דקיי"ל דמעכבין זא"ז ולא עשה כלום עיי"ש. ועכצ"ל כמש"כ אבל הא ודאי קשה דתיפוק לי' דכשנותן פחות עובר בלא תגרע. וכבר נתבאר אצלנו במק"א דגם כשאין לו יותר ישנו בכלל אזהרה דלא תגרע: 
+
+<b>הן</b> אמת דלפמש"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות שקלים ה"א) וז"ל ואינו נותנו בפעמים רבות. היום מעט ולמחר מעט. אלא נותנו כולו בפעם אחת כאחד עכ"ל עיי"ש. ולא הערו נושאי כליו מקורו. אלא שראיתי להרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר שם) שביאר טעמו. וז"ל ואינו נותנו מעט אלא כולו כאחד. דכתיב לא ימעיט ממחצית השקל. דאי למימר שיתן חצי שקל. הוה סגי למיכתב שיתן חצי שקל. וקאמר לא ימעיט דרוצה לומר אפי' בנתינה לא ימעיט ממחצית השקל עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שביארנו אין דבריו מוכרחין כמבואר. ועכ"פ לפ"ז אתי שפיר מה שהקשינו דתיפוק לי' מלאו דבל תגרע. דאפשר לומר דנפק"מ היכא דדעתו להשלים אח"כ. ורוצה ליתן בפעמים רבות עד שישלים לשיעור מחצית השקל. היום מעט ולמחר מעט. דמשום בל תגרע ליכא. ואשמעינן קרא דהדל לא ימעיט. דהכא קפיד קרא שיתן מחצית השקל כולו בפעם אחת כאחד. ואפשר דזהו טעמו של הרמב"ם ז"ל. ומכאן הוא שהוציא דין זה ודלא כהמבי"ט. וכבר העליתי כן לעיל במצות ציצית עיי"ש: 
+
+<b>אלא</b> דאין דברי הרמב"ם ז"ל מוסכמים בזה. דבערוך (ערך טבע השני) מבואר להדיא דחולק בזה על הרמב"ם. ודעתו דיכול ליתן מחצית השקל בשנים ושלשה פעמים. ומקורו מדברי הירושלמי (פ"ב דשקלים ה"ג). וז"ל הערוך שם. (בפ"ב דשקלים) שכשעלו בני הגולה היו שוקלים דרכונות. חזרו לשקול סלעים. חזרו לשקול טבעין. בקשו לשקול דינרין. ירושלמי. דרכונות דינרין סלעין כמשמען. טבעים פלגות סלעים. בקשו לשקול דינרין קורטין. ולא קבלו עליהן מן הדא והעמדנו עלינו מצות לתת שלישית השקל בשנה. יד כולן שוה שיעור כולן שוה. כלומר יש שוקל שקלו בפעם אחד. ויש ששוקל בשנים ושלשה פעמים עכ"ל. ודבריו סתומים ומגומגמים. אבל ברור דט"ס הוא. ויש כאן חלוף שורות בדברי הערוך. ומש"כ יד כולן שוה שיעור כולן שוה. אין מקומו כאן. אלא לבסוף. ומש"כ כלומר יש שוקל וכו'. מקומו לעיל אחר סיום העתקת דברי הירושלמי. ובא הערוך לפרש בזה דברי הירושלמי. מה שמביא ראי' מקרא דנחמי'. ומפרש דהראי' היא למאי דתנן במתניתין שהיו שוקלין דרכונות. דהיינו מחצית הדרכון שהוא שקל שלם. משום דלכאורה קשה מאי דכתיב בקרא והעמדנו עלינו מצות לתת שלישית השקל בשנה. והרי אי אפשר לפחות ממחצית השקל. לזה ס"ל לירושלמי דלפי שהוצרכו אז לתת שקלים שלמים. משום שלא הספיק הכסף לכל צרכי בית המקדש. והם עניים היו אז. וכמש"כ הראב"ד בהשגות (פ"א מהלכות שקלים) עיי"ש. ולא הי' ידם משגת ליתן כל אחד שקל שלם בפעם אחד. ולכן נתנוהו בשלשה פעמים ב��שך השנה. כל פעם שלישית השקל. משום דאע"ג דכתיב הדל לא ימעיט ממהש"ק. ואי אפשר לפחות ממהש"ק. מ"מ מותר ליתנו בשנים ושלשה פעמים. ופי' הכתוב לפ"ז הוא שקבלו עליהם לתת שקל שלם בשנה. ולא בפעם אחד אלא לשלשו בשלשה פעמים. כל פעם שלישית השקל. ועי' באחרונים ז"ל שכולם דחקו הרבה לפרש דברי הירושלמי אלו. ופי' הערוך הוא הנכון. ועפ"ז נכון ג"כ סיומא דדברי הירושלמי שם מכאן שצריך אדם לשלש את שקלו וכו' עיי"ש. שנדחקו בו המפרשים אלא שאכמ"ל בזה. ומש"כ הערוך יד כולן שוה וכו'. קאי לפרש סיפא דמתניתין דשקלים שהזכיר בריש דבריו. דקתני אר"ש אעפ"כ יד כולן שוה עיי"ש. וע"ז מפרש הערוך שפירושו שיעור כולן שוה. ובזה דברי הערוך מסודרים ומבוארים. ועכ"פ מבואר מדברי הערוך דלא ס"ל כדעת הרמב"ם. אלא מותר ליתן מחצית השקל בשנים ושלשה פעמים. ומבואר כן לדעתו בדברי הירושלמי. וא"כ לפ"ז הקושיא במקומה עומדת: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דעכצ"ל דלא איצטריך קרא דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט אלא כדי לעבור עליו בתרי לאוין. דהעשיר המרבה מלבד שעובר בבל תוסיף עבר נמי בלאו דהעשיר לא ירבה. והדל הממעיט מלבד שעובר בבל תגרע. עבר נמי בלאו דהדל לא ימעיט. מלבד שעובר נמי בעשה. דהא כיון דאינו יוצא ידי חובתו בפחות ממחצית השקל הו"ל כאילו לא נתן כלום. ולא קיים העשה דמחצית השקל. מיהו לזה אפשר לומר דנפק"מ להיכא דאי אפשר ליתן יותר ואנום רחמנא פטרי'. ולא עבר בעשה. ומ"מ עובר בלאו שלא יתן פחות. ומוטב שלא ליתן כלום. אלא דראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' תשא) דכתב זה יתנו לא פחות ולא יותר עיי"ש. משמע דאתי לאשמעינן דאפי' כשאי אפשר לו ליתן אלא פחות ממחצית השקל אסור ליתן כלום. דהקפיד הכתוב על נתינת מחצית השקל דוקא. או שלא יתן כלום כשאין ידו משגת כדי מחצית השקל. דאל"כ למאי צריך קרא שלא יפחות. הרי כיון דהמצוה היא במחצית השקל פשיטא דאינו יוצא י"ח בפחות. ובשלמא בלא יותר י"ל דהוה סד"א דהעשיר נותן יותר. ונפק"מ כדי לעבור עלה בל"ת ועשה. בל"ת דהעשיר לא ירבה ועשה דזה יתנו. אבל לענין לא פחות תיפוק לי' דבלא"ה עובר בעיקר עשה דמחצית השקל. אלא ודאי כדכתיבנא. דגלי קרא דכדלית לי' מחצית השקל לא יתן כלום. דסד"א דקרא דכתיב מחצית השקל היינו רק לומר שאינו יוצא י"ח בפחות מזה. אבל מ"מ רשאי ליתן מה שתשיג ידו. קמ"ל זה יתנו לא פחות. ומעתה א"כ הדק"ל למה לי קרא דהדל לא ימעיט. וע"כ כדי לעבור עליו בל"ת ועשה: 
+
+<b>מעתה</b> א"כ לדרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב דכתיבי תרי לאוי האחד כללי והשני פרטי. אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. והפרטי אינו אלא כלאו כפול שאינו בא במנין. כמו שביארנו בכמה מקומות כיו"ב. כאן נמי לטעמי' אזיל. ואחר שנמנו הנך תרי לאוי דבל תוסיף ובל תגרע לא יתכן שוב עוד למנות לאוי דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט. אבל זה ליתא דכבר נתבאר לקמן (לאוין קמ"א קמ"ב) דבאמת לא מנה רבינו הגאון שני לאוין אלו דבל תוסיף ובל תגרע עיי"ש. אמנם נראה דלפי הפסיקתא זוטרתא שהבאתי בלא"ה אתי שפיר על נכון. דמאחר דמדכתיב זה יתנו וגו'. שמעינן דהקפיד הכתוב במצות מחצית השקל שלא ליתן לא פחות ולא יותר. ובכל אופן ששינה ונתן או פחות או יותר ממחצית השקל עובר בעשה דזה יתנו וגו' מחצית השקל. א"כ ליכא נפקותא בהנך תרי לאוי דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט אלא כדי לעבור בלאו ועשה וכמו שביארנו לעיל. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהם בחשבון המצות. והילכך אחר שמנה עיקר העשה דמחצית השקל לא הוצרך עוד למנות הלאוין. כיון דא"א לעבור על הנך לאוין מבלי שיעבור נמי על העשה. וכמו שנתבאר לפי הפסיקתא זוטרתא: 
+
+<b>עוד</b> הי' אפשר לומר לכאורה בפשיטות. דהנה כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל שם דקרא דהעשיר לא ירבה יש מקום לומר דלא אתי לאזהרה. דאינו אלא שלילה לומר שאינו צריך ליתן יותר. אלא שכתב דכיון דהדל לא ימעיט אי אפשר לפרש אלא לשון אזהרה. ממילא גם העשיר לא ירבה אין לפרש דרך שלילה אלא לשון איסור ואזהרה עיי"ש. ואמנם לענ"ד יש מקום לומר דשאר ראשונים ז"ל ס"ל דאין זה מוכרח. ולאו הא בהא תליא. דודאי קרא דהעשיר לא ירבה אין לפרש אלא דרך שלילה. וכמבואר בסוגיא דריש פ"ק דסוטה (ג' ע"א) וסוף פ"ו דזבחים (ס"ו ע"א) ובתוס' שם ד"ה אלא מעתה כו'. ובסה"מ להרמב"ם (שורש שמיני) באורך עיי"ש. דכל מקום דאי לאו קרא היתה הסברא נותנת לחייבו בדבר. אין לפרש הכתוב הנאמר בו בלשון לאו אלא דרך שלילה. לומר שאין צריך לעשותו ואין עליו חיוב בדבר. אבל היכא דמסברא לא הי' לנו אלא לומר דהדבר מותר. בזה ע"כ אנו צריכין לפרש הכתוב דרך אזהרה. דלשלילה לא צריך קרא. ומעתה א"כ כאן דבלאו קרא ודאי הי' ראוי לומר דעכ"פ העשיר חייב ליתן הרבה יותר. כמבואר במדרש תנחומא (פ' תשא) וכ"ה בפסיקתא זוטרתא שם ובפסיקתא רבתי (בפיסקא דכי תשא פרק ט"ו) דמסברא ראוי להתחייב ככר כסף או מאה כסף כמוציא ש"ר או שלשים כסף כדמי עבד. או כאונס ומפתה. או חמשת שקלים כפדיון בכור עיי"ש. קמ"ל קרא דאפי' העשיר לא ירבה ממחצית השקל. והרי זה ככל לאוי השלילה. ואחר דגלי קרא דמחצית השקל הוא דמי כופר להעשיר. הי' ראוי לומר דדי לדל בפרוטה. לזה כתב קרא דהדל לא ימעיט. והוא אזהרה גמורה. כיון דמסברא ראוי לומר דרשאי למעט. והמשך הכתוב הוא העשיר לא ירבה. (כלומר אין צריך להרבות. וא"כ זהו כופר של עשיר. ואעפ"כ) הדל לא ימעיט. דלא תימא כיון דמחצית השקל הוא ערך של עשיר. א"כ דל יכול להמעיט וליתן פחות. לזה קאמר קרא דאעפ"כ הדל ג"כ אסור ליתן פחות מזה: 
+
+<b>אלא</b> דקשה לכאורה למה לי קרא. דכיון דהמצוה היא במחצית השקל ודאי כי יהיב פחות מזה לא יצא ידי חובתו. כיון דשיעורו מפורש בתורה ל"ש דל ל"ש עשיר. והו"ל לקרא למיכתב סתמא כבשאר המצות שבתורה דלא נזכר לא דל ולא עשיר. וממילא ידעינן דא"א לקיים המצוה בפחות מהשיעור. ואע"ג שכבר כתבנו די"ל דנפק"מ לענין היכא דלית לי' ואי אפשר לו בשום ענין ליתן מחצית השקל אלא פחות מזה. ורוצה ליתן מיהת מה שהשיגה ידו. דאשמעינן קרא דאסור ועובר בלאו דלא ימעיט. מ"מ יש לפקפק בזה. דכיון דכתב הרמב"ם ז"ל (ריש הלכות שקלים) דאפי' מתפרנס מן הצדקה חייב ושואל מאחרים או מוכר כסותו שעל כתיפו ונותן מחצית שקל. וכ"כ הסמ"ג (עשין מ"ה) ובחינוך (פ' תשא) עיי"ש. א"כ לא משכחת לה שלא יהי' לו. שהרי אם אין לו חייב לחזור על הפתחים או לשאול מאחרים או למכור כסות שעליו. ועכצ"ל דלא איצטריך קרא אלא כדי לעבור עליו בעשה ול"ת. וא"כ רבינו הגאון לטעמי' אזיל דבכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מונה אלא האחד משניהם. וא"כ כאן אחר שמנה עיקר העשה דמחצית השקל שוב לא הוצרך למנות הלאו דלא ימעיט ולאו דהעשיר לא ירבה כבר נתבאר שאינו אזהרה אלא שלילה ואינו בא במנין אליבא דכ"ע: 
+
+<b>מיהו</b> לכאורה יש לפקפק בזה דמדברי הרמב"ם והסמ"ג והחינוך שם משמע דעיקר הך מילתא דבמחצית השקל אם אין לו חייב למכור כסותו ולשאול מאחרים או נוטל מן הצדקה ונותן. ילפינן לה מדכתיב הדל לא ימעיט עיי"ש. וא"כ מה שאינו מחוייב מצד העשה מתחייב מצד הלאו ונמצא ד��ש בלאו דלא ימעיט מה שאינו נכלל בהעשה. ובכל כיו"ב גם לדעת רבינו הגאון נמנין שניהם במנין. וכמו שמתבאר אצלנו בכמה דוכתי. וא"כ הדק"ל למה השמיט כאן לאו דלא ימעיט ממספר הלאוין. אלא שאין הכרח לומר דגם דעת רבינו הגאון ז"ל ושאר ראשונים בזה כדעת הרמב"ם והנמשכים אחריו דבאמת לא אשכחן מקור לדברי הרמב"ם ז"ל בזה. וידוע דאין לנו לדרוש דרשות מדעתנו וקרא דהדל לא ימעיט אפשר דרק ללאו הוא דאתי. ואין הכרח לדרוש ממנו שיתחייב למכור כסותו או לשאול מאחרים או שיטול מן הצדקה. וא"כ שפיר אפשר לתרץ דעתו של רבינו הגאון ז"ל עפמש"כ ואין להאריך: 
+
+<b>והנה</b> בירושלמי (פ"ק דשקלים ה"א) אמרינן ר"ח בשם רשב"ג שלשה תרומות נאמרו בפרשה וכו' תרומת המשכן למשכן מה שירצו יעשו. תרומת שקלים לקרבן מה שירצו יעשו כדי שיהא יד כולם שוה. תרומת אדנים לאדנים העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט עיי"ש. נראה מבואר מפשטות דברי הירושלמי אלו דלא נאמר קרא דהעשיר לא ירבה אלא לתרומת אדנים בלבד. ולא לתרומת שקלים. וא"כ אפשר לתרץ עפ"ז בפשיטות דעת מוני המצות שלא מנו הנך לאוין דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט במנין הלאוין. דכיון דלא קאי אלא על תרומת אדנים. דהו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. אינן באין במנין. כמו דעיקר מצות תרומת אדנים אינה נמנית במנין המצות מהאי טעמא. ואם כי דעת הרמב"ם והנמשכים אחריו אין לתרץ בזה. שהרי בהדיא מבואר ברמב"ם ובסמ"ג וחינוך דהך קרא קאי גם לתרומת שקלים לקרבנות ומזה דרשו דאם אין לו שואל מאחרים ומוכר כסותו כמשכ"ל. גם להמבי"ט דרשו מיני' שאין ליתנו מעט מעט. ולא כמו שראיתי לאחד מגדולי הספרדים שרצה באמת לתרץ עם זה דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וזה לא יתכן. מ"מ אפשר לתרץ בזה דעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתם ז"ל. הן אמת דראיתי למפרשי הירושלמי שדחקו הרבה כדי להטות דברי הירושלמי ממשמעותן לכוונה אחרת. דלא ניחא להו לומר דקרא דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט לא קאי אלא על תרומת אדנים. ולא על תרומת שקלים לקרבנות עיי"ש. וגם ראיתי בהגהות הגר"א ז"ל שסרס והגיה לשון הירושלמי שם עיי"ש. מ"מ הרי כן הביאו לשון הירושלמי שם בילקוט (ריש פרשת תרומה) ובספר והזהיר (פ' תשא) כגירסא שלפנינו עיי"ש. וגם אין זה דבר רחוק כלל לומר דאע"ג דשלש תרומות נאמרו בפרשה זו. מ"מ קרא דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט לא קאי אלא על תרומת אדנים דמיירי בה פשטי' דקרא בההיא פרשה. ולא על תרומת שקלים לקרבנות דלא נפקא אלא מדרשא בעלמא. וכיו"ב פירש"י (בפ"ק דסוכה י"ב ע"א) בד"ה כשרין לדפנות. ובפרק בתרא דיומא (ע"ו ע"ב) בתוס' בד"ה גמר שכר. ובפ"ק דבב"ק (ג' ע"א) בד"ה לא עשרה. ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בתוס' ד"ה לאפוקי עיי"ש ועוד בכמה דוכתי. ומאי דבעינן בשקלים לקרבנות שתהא יד כולן שוה אין זה משום דכתיב העשיר לא ירבה וגו' אלא משום דהו"ל קרבנות צבור. והילכך צריך שיהי' לכולן חלק שוה. דאל"כ אין זה קרבן צבור וכמבואר להדיא במתניתין (דרפ"ד דשקלים) ובסוגיא דגמרא (פרק בתרא דב"מ קי"ח ע"א) עיי"ש. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא (פ' תשא) שכתב שם וז"ל העשיר לא ירבה בזו תרומת שקלים של אדנים שלא יתרברב העשיר על העני. אבל בשאר מתנות וצדקות כתיב איש כמתנת ידו וכו' עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דקרא דהעשיר לא ירבה לא קאי אלא על תרומת אדנים בלבד. ומה שכתב אבל בשאר מתנות וכו' אע"ג דודאי גם בתרומת שקלים דקרבנות צבור בעינן שתהא יד כולן שוה. היינו משום דהתם ענין אחר הוא. דמאחר דלצורך קרבנות צבור אתי. אי אפשר מבלי שתהא יד כולן שוה חלק כחלק. דאל"כ אין זה קרבן צבור וכדכתיבנא. ובהכי לא מיירי. ועכ"פ מבואר דעת הפסיקתא זוטרתא ג"כ דקרא דהעשיר לא ירבה וגו' לא קאי אלא על תרומת אדנים בלבד: 
+
+<b>ונראה</b> ראי' למש"כ ממשנה ערוכה (פ"ב דשקלים מ"ג) דתנן המכנס מעות ואמר הרי אלו לשקלי כו' מותרן חולין. אלו לחטאתי מותרן נדבה. אר"ש מה בין שקלים לחטאת. שקלים יש להם קצבה וחטאת אין לה קצבה. רבי יהודה אומר אף לשקלים אין להם קצבה. שכשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלים דרכונות. חזרו לשקול סלעים חזרו לשקול טבעין. ובקשו לשקול דינרים ולא קבלו מהם. אמר ר"ש אעפ"כ יד כולן שוה. אבל חטאת זה מביא בסלע וזה בשתים או בשלש. ופירשו הרמב"ם והרע"ב ז"ל שקלים יש להם קצבה דכתיב העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט. הלכך בודאי לא נתכוון זה אלא לשקל והמותר הוי הקדש טעות. אבל חטאת אין לה קצבה אם ירצה יביא חטאת במעה כסף. ואם ירצה יביא בדמים מרובים. הלכך נתפסו הדמים ומותרן נדבה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה קשה טובא ר"י מאי קסבר. הרי ודאי פשיטא דלית מאן דפליג בהא דבעינן שתהא יד כולן שוה בקרבנות צבור. והיכי מייתי ראי' ממה שהיו שוקלין דרכונות וכו' לכאן דמיירי ביחיד. ולא מיבעי לפי' הרמב"ם והרע"ב שכשעלו מן הגולה שהיו שוקלין דרכונות. וכן אח"כ שחזרו לשקול סלעים וטבעין. היינו שהיתה אז מטבע היוצאת במדינה כן עיי"ש. דודאי קשה מאי ענין ההיא דהתם לכאן. דהתם כיון דגלי קרא דיכולין להגדיל את השקל כרצונם. כדילפינן מקרא בברייתא דבכורות (פרק יש בכור) ובספרא שהבאתי לעיל. א"כ מחצית השקל הי' אז מחצית הדרכון שהוא הי' אז מטבע היוצאת. ולו דין שקל לכל הדינין שבתורה. ואיזה ראי' מייתי רבי יהודה מהתם לכאן דאין לשקלים קצבה לגבי היחיד. דפשיטא דלאו כל כמיני' לשנות שיעור השקל. אלא אפי' למה שפירש הראב"ד ז"ל (בהשגה פ"א מהלכות שקלים) דלא משום שכן הי' אז מטבע היוצאת היו שוקלין דרכונות. אלא משום שהיו אז מתי מעט ולא הי' מספיק מחצית השקל של תורה לצרכי המקדש והוכרחו לתת יותר עיי"ש. מ"מ הדבר קשה לכאורה אטו מי נימא דלר"י יכול כל אחד ואחד ליתן למצות מחצית השקל כמו שירצה לפי דעתו. ולית לי' כלל דבעינן שתהא יד כולן שוה. הרי לא אשכחן מאן דפליג בהכי כלל. ועכ"פ אינו מובן מאי ראי' מייתי מההיא דהיו שוקלין דרכונות לכאן. דהא ודאי שפיר קאמר ר"ש דשאני התם שהיתה יד כולן שוה. מיהו נראה דאי משום הא לא תקשה. דאפשר לומר דה"ק ר"י דכיון דיכולין כל הצבור להוסיף וליתן יותר ממחצית השקל כרצונם. לדעת הראב"ד ז"ל. א"כ גם זה המכנס מעות ואמר אלו לשקלי. ונמצא שהן יותר ממחצית השקל. אפשר שנתכוון להקדיש כולן כיון דשייך קדושה בכולן אם ירצו כל הצבור כולו ג"כ להוסיף על המחצית השקל. כל אחד בשיעור זה שהוסיף הוא. גם אפשר שכוונתו ליתן יותר ושיתנו גם כולם כמוהו באופן שתהא יד כולם שוה. וא"כ אין לחלק בין שקלים לחטאת. דגם שקלים הו"ל כדבר שאין לו קצבה. מטעם שביארנו. ואפי' לדעת הרמב"ם והרע"ב דס"ל דגם הצבור אין יכולין להוסיף אלא אם כך היא מטבע היוצאת באותו זמן. מ"מ כיון דמיהת משכחת לה גוונא דאפשר ליתן יותר ממחצית השקל. וכגון שיסכימו הצבור כולו ע"פ ב"ד להגדיל השקל. יש מקום לומר שנתכוון איש זה להקדיש כל המעות שבידו למחצית השקל אע"פ שיש בהן יותר מחצי שקל. מאחר דאפשר שגם כל הצבור יוסיפו על שיעור השקל ויגדילוהו בשיעור זה. ונמצא שלא יהיו מעות יותר ממחצית השקל של אותו הזמן. ובאמת דדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל תמוהים אצלי דלכאורה דעת הראב"ד מוכרחת לענ"��. דמלבד דמלישנא דר"ש דקאמר אעפ"כ יד כולן שוה משמע דכל שיד כולן שוה שפיר דמי ליתן יותר. וא"כ גם כשאין המטבע היוצא באותו זמן כן. כיון דמיהת כולן נותנין בשיעור אחד הרי יד כולן שוה. ואית לן למימר דשרי. בלא"ה נראה להכריח כן מדאיפליגו תנאי (סוף פרק בתרא דמציעא) שם אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה עיי"ש. ומבואר דכל שידענו דמסר יפה יפה שפיר דמי. וליכא למיחש למידי לכ"ע. וכן מבואר במנחות (פרק הקומץ רבה כ"א ע"ב) עיי"ש והשתא קשה נהי דמסר לצבור יפה יפה. מ"מ הרי לא עדיף מהצבור עצמו. דהרי הצבור עצמו אינו רשאי להוסיף על שיעור מחצית השקל. אם לא כשהיתה כן מטבע היוצא באותו הזמן. וא"כ נהי דמסר להו לצבור יפה יפה מה בכך. הרי הצבור כבר נתנו מחצית השקל וכשבא זה ומסר להו יפה יפה. והו"ל כאילו זכו הצבור באותן מעות והם הקדישום לצרכי מזבח. נמצא דהו"ל כמוסיפים עוד על מחצית השקל שנתנו כבר. וזה אסור לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וראי' מוכרחת מזה לדעת הראב"ד ז"ל. דלדידי' כיון דמסר לצבור יפה יפה הו"ל כאילו כל אחד מהצבור זכה בחלקו במעות אלו והוסיפו והקדישו לצרכי קרבנות צבור יותר על מחצית השקל שנתן כבר ונמצא דיד כולן שוה. משא"כ כשלא מסר יפה יפה דנמצא דהו"ל כאילו הוא לבדו מוסיף יותר על מחצית שקלו במעות אלו. וא"כ אין יד כולן שוה. וזה אסור. וצ"ע בזה אצלי כעת ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דשפיר מייתי רבי יהודה ראי' דשקלים ג"כ יש להם דין דבר שאין לו קצבה ממה שהיו שוקלין דרכונות כשעלו מן הגולה. בין לפי' הרמב"ם וסייעתו בין לפירוש הראב"ד. ומה שהשיב לו ר"ש אעפ"כ יד כולן שוה אבל חטאת וכו'. אע"ג דודאי גם ר"י מודה דבעינן שתהא יד כולן שוה. ומ"מ מייתי שפיר ראייתו על דרך שביארנו. היינו משום דס"ל לר"ש דנהי דהצבור כולו יכולין לשקול יותר ממחצית השקל משום דיד כולם שוה. מ"מ אין רשות ליחיד ליתן יותר על סמך שאפשר דגם כל הצבור יתן ג"כ כן. או שיוסיפו על השקל. אא"כ כבר הוסיפו. או שכבר הסכימו ביניהם ע"פ ב"ד ונתחייבו ליתן יותר. אבל מקמי הכי אין ליחיד להוסיף כיון דעכשיו אין יד כולם שוה. והילכך בודאי לא נתכוון זה המכנס אלא להקדיש עד כדי שקלו בלבד והמותר חולין. דהו"ל הקדש טעות: 
+
+<b>אלא</b> דאי קשיא הא קשיא אכתי לרבי יהודה. דהרי מקרא כתוב בהדיא העשיר לא ירבה. והוא לאו גמור מיהת ליחיד שלא ירבה יותר ממחצית השקל לדברי הרמב"ן ז"ל. וא"כ בודאי אית לן למימר מהאי טעמא דלא נתכוון זה אלא להקדיש עד כדי שקלו ולא יותר. כדי שלא לעבור בלאו דהעשיר לא ירבה. והמותר הקדש טעות הוא. דאטו משום חששא רחוקה כזו שיתנו כל ישראל ג"כ כמוהו יכניס עצמו בודאי לעבירת לאו דאורייתא. וכ"ש אם נימא דגם לר"י אין לנו לתלות שיעלה על דעתו דבר רחוק כזה. אלא דס"ל לר"י דכיון דמיהת שייך קדושה ביותר ממחצית השקל בצבור אפשר דגם זה היחיד נתכוון להתפיס כל המעות בקדושת מחצית השקל וכמשכ"ל. ובודאי שכן נראה יותר. ולפ"ז ודאי תמוה ביותר דכיון דאיכא במילתא אזהרת לאו דאורייתא ודאי אית לן למימר שלא נתכוון זה להקדיש יותר מכדי שקלו כדי שלא לעבור בלאו דהעשיר לא ירבה. אלא ודאי ע"כ אין לנו אלא לומר חדא מתרתי. או דקרא דהעשיר לא ירבה אין בו אזהרת לאו כלל. ואינו אלא שלילה. דאין העשיר צריך להרבות בנתינתו יותר ממחצית השקל וכמשכ"ל. או דנימא כדאיתא בירושלמי דהך קרא דהעשיר לא ירבה לא קאי אלא על תרומת אדנים בלבד. ומאי דבעינן בתרומת שקלים לקרבנות שתהא יד כולן שוה. אינו אלא משום דהו"ל קרבנות צ��ור ומכפרים על כל ישראל כולם. והלכך צריך שלא יהא לאלו יותר זכות בהן מאלו. דאל"כ אין זה קרבן צבור. וכמבואר במתניתין דריש פ"ד דשקלים. ומאי דאין כל הצבור יכולין להמעיט ממחצית השקל של תורה כמבואר במתניתין דפ"ב דשקלים שם. אע"ג דבזה יד כולם שוה. וגם קרא דהדל לא ימעיט לא קאי לפ"ז אלא על תרומת אדנים. ומאי דאמרינן בברייתא דבכורות ובספרא שהבאתי יכול יפחות ת"ל הוא עיי"ש. אין לו ענין לכאן. דהתם לא מיירי אלא לענין שאין יכולין לפחות שיעור השקל מעשרים גרה ולתקנו קטן יותר. ונפק"מ לכל דינין שבתורה שאין ליתן אלא כשקלים של תורה. אע"פ שמטבעת שקל היוצא באותו זמן בכל מקום הוא פחות מזה. ולא מיירי התם במחצית השקל כלל עיי"ש. וא"כ כיון דקרא דהדל לא ימעיט לא קאי אלא על תרומת אדנים בלבד. אבל לתרומת שקלים דקרבנות לא בעינן אלא שתהא יד כולן שוה כדי שיהיו הקרבנות של צבור. א"כ אמאי לא יהיו כל הצבור יכולין להמעיט כדרך שיכולין להרבות. לק"מ דלא מיבעיא אם נימא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דגם להרבות אין הצבור יכולין אלא כשיעור מטבע היוצאת באותו זמן. וא"כ להמעיט כיון שאין ביד הצבור להקטין שקל של תורה. כל שמטבע היוצא באותו זמן הוא קטן משקל של תורה אין לו דין שקל לכל הדינים שבתורה. וממילא אי אפשר להמעיט ממחצית השקל של תורה וליתן מחצית מטבע היוצא באותו זמן. אע"פ שיד כולם שוה. דהרי מחצית השקל אמרה תורה וליכא. אלא אפי' לדעת הראב"ד ז"ל דלהרבות יכולין הצבור כרצונם גם כשאין מטבע היוצא באותו זמן יותר משקל של תורה. כיון שיד כולן שוה. מ"מ להמעיט ודאי אי אפשר. דאע"ג דקרא דהדל לא ימעיט לא קאי על תרומת שקלים לקרבנות. מ"מ הרי כתיב בה מחצית השקל ואי אפשר לפחות משיעור המצוה המפורש בתורה. מידי דהוי אכל מצות שבתורה כל דבצר משיעורו לא יצא י"ח. ורק להרבות הוא דשרי כל שיד כולם שוה: 
+
+<b>שוב</b> ראיתי דנראה לומר דגם הרמב"ם לא פליג על הראב"ד במאי דס"ל דרשאין להרבות אפי' שלא ע"פ מטבע היוצא. אלא דמשמע לו דמאי דקתני במתניתין שהיו שוקלין דרכונות כשעלו מן הגולה. היינו שהיו חייבין כן ע"פ הדין. ולזה כתב שכן היתה אז מטבע היוצא באותו זמן. וכיון דגמרינן מקרא דיכולין להגדיל השקל. וא"כ נשתנה שיעור השקל. ממילא היו חייבין ליתן חצי הדרכון. שזה הי' אז מחצית השקל. אבל ודאי כשירצו מדעתם להרבות על מחצית השקל רשאין גם לדעת הרמב"ם אפי' שלא ע"פ מטבע היוצא. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"א מהלכות שקלים הלכה ה') עייש"ה. ועפ"ז אין מקום למה שהקשינו לעיל לדעת הרמב"ם ז"ל. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ ע"פ מה שביארנו אתי שפיר דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתם שלא מנו לאו דעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט במספר הלאוין: 
+
+<b>ועוד</b> יש מקום אתי לומר בזה ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל גופי' שם שכתב וז"ל והנראה מן הכתוב הזה שאם הביא הדל בשקלו פחות ממחצית השקל שהוא עובר בלאו הזה. שהכתוב הזה מניעה וכו' שתיהן מניעות אם שקל העשיר היחידי יותר ושקל הדל פחות עברו בלאו. ושמא מה שהיו תורמין בקופות על האבוד ועל העתיד לגבות יתקן להם זה. כי הדל הממעיט בנותר עתיד לגבות הוא. ומן העשיר המרבה לא יתרמו הגבאין ביתרון ולא יהיו מזכין במותרות. וראיתי לבעל הלכות ולכל המונים המצות שלא הזכירו הלאו הזה עכ"ל עיי"ש. והנה לפי הנראה מלשון הרמב"ן ז"ל דמה שהיו תורמין על האבוד ועל העתיד לגבות מתקן להם להדל הממעיט והעשיר המרבה שלא יעברו בלאו. עכצ"ל דס"ל דעיקר הלאו אינו אלא שלא יהא להם בקרבנות צבור ��לק יותר קטן או חלק יותר גדול משאר כל ישראל. אלא יהי' לכולם חלק שוה. וממילא לפ"ז עכצ"ל דאין בזה לאו על הדל והעשיר. דהם לאו כלום קעבדי. אלא דהדל הממעיט לא קיים העשה דמהש"ק ולא יצא י"ח. אבל מ"מ לא חטא כלום במה שנתן פחות. דהא ביד הגבאים לתרום הקופה באופן שלא יהי' לו חלק מועט בקרבן צבור משאר ישראל. ובהם הדבר תלוי ולא בנותני השקלים. וכ"ש העשיר המרבה שהרי אין בידו להגדיל חלקו בקרבנות צבור ורק ביד הב"ד והגבאין תליא מילתא. וע"כ אין לנו אלא לומר דהך קרא אינו אלא אזהרה לב"ד שיתרמו את הלשכה באופן שלא ירבה חלקו של העשיר המרבה. ולא ימעט חלקו של הדל הממעיט בקרבנות צבור. ולמשה שהוא במקום ב"ד של כל ישראל הוא דהזהיר הכתוב. כדמשמע מלישנא דקרא דכתיב וידבר ה' אל משה וגו' כי תשא את ראש ב"י וגו'. וא"כ אין זה לאו. אלא עשה לב"ד שבקרבנות צבור שיקריבו יהי' לכל ישראל חלק שוה לא פחות ולא יותר ממהש"ק. ולפ"ז ודאי דאין למנותה מצוה בפ"ע. דלא אתי קרא אלא להורות לב"ד דבקרבנות צבור שעליהם להקריב צריך שיהי' לכל אחד מישראל חלק שוה. דאל"כ אין זה קרבן צבור. וא"כ אחר דכל חד מקרבנות צבור כבר נמנה במנין העשין כל אחד בפ"ע. שוב אין מקום למנות מצוה זו דהעשיר לא ירבה וגו'. שהרי זה הוא בכלל המצוה שיקריבו הצבור בכל יום תמידין. ושיקריבו בימים ידועים מוספין ושיביאו עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת. וכל כיו"ב. ואם ירבה חלקו של העשיר או ימעט חלק העני אין זה קרבן צבור ואין אלו תמידי הצבור אלא קרבנן של יחידים. וכמבואר ממתני' דשקלים שהבאתי לעיל. ולא יצאו הצבור ידי חובתם. וכמו שיש בכלל המצוה שלא יוכל היחיד להתנדב להקריב קרבן צבור. הכי נמי נכלל בה שלא יהא לאחר חלק גדול מחבירו בקרבנות אלו. ולפ"ז למסקנת הרמב"ן ז"ל אין בזה שום מצוה נמנית. וזהו שסיים וראיתי לבעל הלכות וכו' שלא הזכירו הלאו הזה. ורצה לומר דבודאי זו היא דעתם במה שלא מנאוהו: 
+
+<b>הן</b> אמת דלכאורה קשה לסברת הרמב"ן ז"ל מהא דפרכינן בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"א ע"ב) עלה דתנן העיד בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא וכו'. כיון דלכתתילה לא מיחייב לאיתויי כי מייתי נמי חוטא הוא דקמעייל חולין בעזרה. ומשני דמייתי ומסר להון לצבור עיי"ש. ולסברת הרמב"ן ז"ל מאי קושיא הרי בתרומת הלשכה ע"י הגבאין תליא מילתא שלא יהיו מזכין במותרות ולא יתרמו על הכהן השוקל. דהו"ל מותרות. כיון שאינו חייב. ואין כאן חשש חולין בעזרה. מיהו נראה דלק"מ דמלישנא דמתניתין דקתני כל כהן ששוקל אינו חוטא. משמע לי' לתלמודא דאפי' אזיל שקלו לקרבנות צבור כשקלי ישראל אין בזה חטא. דאל"כ פשיטא ומאי קמ"ל. כיון דלא יתרמו עליו ולא יקנו בו קרבנות צבור אלא נופל לשירי לשכה. ולזה הוכרח לשנויי דמסר להון לצבור דשפיר קונים בו קרבנות צבור עם שקלי כל ישראל. וקמ"ל דלא חיישינן שמא לא ימסור יפה יפה. אלא דאכתי יש מקום להקשות מדתנן (ריש פ"ד דשקלים) שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ר"י אומר אף הרוצה מתנדב שומר חנם. אמרו לו אף אתה אומר אינן באין אלא משל צבור עיי"ש. פי' דמיירי בשומרי ספיחים לצורך עומר או שתי הלחם. ולזה קאמרי לי' רבנן לר"י שאם מוותר על שכרו ושומר חנם נמצא שאין קרבנות צבור באין משל צבור. שהרי בשכר זה שהוא מוותר אין לשאר הצבור חלק בו ויש לו חלק יותר גדול משאר הצבור. והשתא לדברי הרמב"ן ז"ל מה בכך הרי לא יתרמו במותרות ולא יהי' לשומר זה חלק יותר משאר כל ישראל. ושכר שמירתו יפול לשירי לשכה. ובשלמא לאוקימתא קמייתא (סוף פרק בתרא דמציעא) דפליגי אי הבטה בהפקר קני. וכן לאוקימתא דרבא התם דלכ"ע הבטה בהפקר קני. ופליגי אי חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. לא תקשה מידי דהרי התם הנך ספיחים גופייהו קרבים ע"ג המזבח לעומר או לשתי הלחם. וא"כ לא שייכא כאן שום תקנתא ע"י תרומת הלשכה. אלא דקשה לאוקימתא בתרייתא דפליגי אי חיישינן לבעלי זרועות. דת"ק סבר דתקינו לי' רבנן ארבעה זוזי כי היכי דלישמעו בעלי זרועות וליפרשו מינייהו. ור"י סבר לא תקינו. ולכ"ע ס"ל הבטה בהפקר לא קני. והכי קאמרי לי' רבנן לר"י מדבריך לדברינו אין באין משל צבור. ופירש"י וז"ל מדבריך דקאמרת ישמרם חנם לדברינו דס"ל דתקינו רבנן ארבעה זוזי מתרומת הלשכה לשומרי ספיחים וזה מוחל עליהם. ונמצאו לו בתרומה ארבעה זוזים שאין לצבור חלק בהם. ואם קונים מהם תמידין ומוספים ושאר קרבנות צבור. אין באין משל צבור עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ודאי קשה להרמב"ן ז"ל הרי הכל תלוי בב"ד והגבאין התורמין את הלשכה. שלא יתרמו במותרות ונמצא שלא יהי' לו בקרבנות צבור אלא חלק כחלק עם שאר הצבור. מיהו נראה דאפשר לומר דהרמב"ן ז"ל יפרש דלא כפירש"י. אלא ה"ק מדבריך שאתה אומר מתנדב ושומר חנם. לדברינו דסבירא לן דחוששין לבעלי זרוע. אין באין משל צבור. שהרי לעולם ימצאו בעלי זרועות שיבאו ויקחום. ואי אפשר להם לצבור למצוא ספיחים לצורך עומר ושתי הלחם בשנת השביעית. ולפ"ז אין כאן מקום קושיא להרמב"ן ז"ל משם: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר לנו עפ"ז דלמסקנתו של הרמב"ן ז"ל אין בזה מצוה נמנית כלל. ואתי שפיר בזה מה שלא מנה הרמב"ן ז"ל גופי' שני לאוין אלו. ועפ"ז אתי שפיר נמי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנאום. וכ"ש דאתי שפיר לדעת רבינו הגאון ז"ל. שוב ראיתי מש"כ בזה בחק"ל (יו"ד ח"א סי' ק"ח) עיי"ש דעפ"מ שכתבנו עלתה ארוכה לקושיותיו שם ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>והנה</b> מאזהרות רבינו הגאון אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור אנכי) בחרוז תניף נראה שמנה שני לאוין אלו. שכתב שם ז"ל ובקע לגולגולת לא נעדרה מכופר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה עכ"ל וכוונתו דעשיר אינו רשאי ליתן אלא כופר נפשו ולא יותר דהיינו מחצית השקל. והרש לא יגרע ממחצית השקל. ולפ"ז צ"ל דכאן חזר בו מזה כמש"כ כיו"ב בכמה דוכתי: 
+
+<b>ועדיין</b> נשאר לנו לבאר מה שהשיג הרמב"ן בסה"מ בלאוין הנוספין לדעתו ז"ל (מצוה שמינית) על הרמב"ם ז"ל שלא מנה לאו דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו לחם אלקיכם. שהוא אזהרה שלא לקבל שקלים מן העכו"ם. כדדרשינן בספרא (פ' אמור) מנין שאין מקבלין שקלים ת"ל ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם אין לי אלא תמידין שהן קרויין לחם שנאמר את קרבני לחמי לאשי. שאר קרבנות הצבור מנין ת"ל מכל אלה עיי"ש. והנה כבר דרשו מהך קרא אזהרה שלא לקבל קרבנות בעלי מומין מעכו"ם כמבואר בתלמודין (פ"ק דתמורה ז' ע"א). ואזהרה זו מנאוה כל מוני המצות. אלא שהרמב"ן ז"ל הוסיף בזה ביאור וכתב שם וז"ל שנמנענו שלא נקבל שקלים מהעכו"ם ולא נצרף אותם עמנו בקרבנות הצבור וכו'. ומקרא מחייב הדרשא. שהי' די באמרו ומיד ב"נ לא תקריבו אלה וגו'. ולפיכך באנו הפירוש המקובל כי לחם אלקיכם רומז לתמיד. יאמר ומיד בן נכר לא תקריבו לחם אלקיכם. ולא תקריבו אלה כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם. ואמר לכם ללמד שאם נקבל מהם שקלים יפסלו התמידין ולא ירצו לנו. שחלקם פסל את הכל עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דאזהרה זו כוללת שני פרטים האחד שלא לקבל שקלים מן העכו"ם כדי שלא יהי' להם חלק בקרבנות צבור. והשני שלא לקבל מהם אפי' נדרים ונדבות בעלי מומין. ומנאן הרמב"ן ז"ל בשני לאוין. אבל כל שאר מוני המצות לא מנו בזה אלא לאו אחד. והר"ב מג"א שם כתב לתרץ דעת הרמב"ם שלא מנה לאו זה שלא לקבל שקלים מהעכו"ם לפי שאין זה אלא אתד מדקדוקי מצות נתינת שקלים. ולא יבוא במנין כנודע בשורש שביעי עיי"ש. ובמח"כ שגה בזה דודאי שני ענינים חלוקים הם לגמרי דמצות נתינת מחצית השקל היא מוטלת על כל ישראל. משא"כ האזהרה שלא לקבל שקלים מבני נכר אינה מוטלת אלא על הגזברים בלבד. ואין ענין זה לזה כלל. ובודאי מצוה בפ"ע היא. וגם אין צורך לזה כלל לתרץ דעת הרמב"ם. דבלא"ה פשוט דהרמב"ם אזיל לטעמי' דכל אזהרה שכוללת שני דברים לא נמנה לדעתו אלא באזהרה אחת בלבד. כמו שמנה שאור ודבש באחת וכן אתנן ומחיר ועמוני ומואבי וכיו"ב. וכן כאן דקרבנות צבור תמימין וקרבנות יחיד בעלי מומין נכללין באזהרה אחת. אין למנותן אלא אזהרה אחת כדרכו ז"ל. והרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב מונה אותן שתים שתים כמבואר בשורש תשיעי. הילכך גם כאן מנאן בשתי אזהרות חלוקות. וכבר כתב כן הרשב"ץ ז"ל (בזהר הרקיע לאוין קכ"ז) בקצרה עיי"ש. ואמנם לפ"ז התינח לדעת הרמב"ם וסייעתו. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל תגדל התימא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שדעתו בזה כדעת הרמב"ן ז"ל. וכן דעת הסמ"ג למנות בכל כיו"ב שתים שתים. ומ"מ כאן לא מנאוה אלא באזהרה אחת: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דהסמ"ג גם בזה לטעמי' אזיל וז"ל הסמ"ג (בלאוין שי"ד) שלא להקריב בע"מ מהעכו"ם שנאמר ומיד בן נכר וגו'. ודורש בת"כ מכאן שאין מקבלין שקלים מהעכו"ם לקנות מהם תמידין אין לי אלא תמידין שנקראו לחם וכו' מנין לרבות שאר הקרבנות צבור ת"ל מכל אלה כלומר תמימין ובע"מ שנזכרו במקרא למעלה וכו' עכ"ל. מבואר מזה דלא ס"ל כפי' הרמב"ן ז"ל דס"ל שהפסוק נחלק לשני פרטים. לחם אלקיכם דהיינו תמידין ושאר קרבנות צבור. ומכל אלה דהיינו בעלי מומין. אבל הסמ"ג ס"ל דאין כאן בכתוב שני פרטים חלוקים כל אחד בפ"ע. אלא נפק"ל תרוייהו מדכתיב מכל אלה. דמשמע תמימין ובע"מ שנזכרו במקרא למעלה. ולפ"ז מה שנזכר בקרא לחם אלקיכם דהיינו תמידין בפ"ע אינו אלא לגלויי דבקרבנות צבור מיירי קרא. וכן מתבאר להדיא מלישנא דברייתא דקתני אין לי אלא תמידין שאר קרבנות צבור מנין ת"ל מכל אלה. הרי דגם קרא דמכל אלה מיירי בתמימין דשאר קרבנות צבור. דאי לאו דכתיב מכל אלה לא הוה מרבינן אלא תמידין שנקראין לחם. והשתא דכתיב מכל אלה גלי לן דלחם אלקיכם על כל הקרבנות צבור קאי. דגם שאר קרבנות בכלל לתם כדכתיב כי את לחם אלקיך הוא מקריב. וכן בכמה דוכתי דגם בשר בכלל לחם כידוע. ובאמת דפירושו של הרמב"ן ז"ל בהך קרא הוא דחוק טובא. דהרי מכל אלה כתיב. ולא ומכל דליהוי משמע דמילתא באנפי נפשה הוא. וגם מדברי הרמב"ן ז"ל גופי' שם משמע שכבר הרגיש דמלשון הספרא לא משמע כפירושו. ולזה כתב אח"כ ולשון ספרא מנין וכו' עיי"ש. אלא דא"כ קשה דלא הי' לו למנותו בשני לאוין כמו שיתבאר. ועכ"פ מבואר דלהסמ"ג לא נתפרשו בקרא שני פרטים. אלא דנכללו שניהם כאחד מדכתיב מכל אלה. וכן מבואר בתוספות במנחות (ע"ג ע"ב) סוד"ה איש וכו'. שכתבו דאי לאו דגלי קרא דאיש איש לא הוה מוקמינן הך קרא דומיד ב"נ לא תקריבו וגו' אלא בתמימין בלבד. אלא דבתר דגלי קרא דאיש איש מסתברא לן לאוקמי' נמי אבע"מ עייש"ה. היינו ע"כ כפי' הסמ"ג. דלהרמב"ן ע"כ מגופי' דקרא מוכרח דאתי נמי לאזהרה על בע"מ. ואין להאריך בזה. ומעתה לפ"ז ודאי אין למנותן אלא באזהרה אחת אפי' לדרכו של הסמ"ג. דדוקא היכא דנזכרו בכתוב שני הפרטים כל אחד בפ"ע כשאור ודבש או אתנן ומחיר או פצוע דכא וכרות שפכה וכיו"ב ס"ל להסמ"ג וסייעתו דהו"ל כאילו נכתבה אזהרה אכל חד וחד בפ"ע. משא"כ כאן דשניהם נכללו כאחת בלישנא דמכל אלה. אין למנותם אלא באזהרה אחת. וכמו לאו דלא תאכלו על הדם שכולל דברים הרבה ומ"מ אינו נמנה אלא באזהרה אחת. משום שלא נתפרשו הפרטים כל אחד בפ"ע ואין לנו במנין המצות אלא לשון החורה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל בשורש תשיעי עיי"ש. וא"כ אפשר לומר כן גם בדעת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>ובעיקר</b> דברי הרמב"ן ז"ל יש לי לתמוה במאי דמבואר בדבריו דס"ל דמאי דדרשינן שאין מקבלין שקלים מהעכו"ם היינו שלא נצרף אותם עמנו בקרבנות הצבור. וכן כתב בסוף דבריו דאמר קרא לכם ללמד שאם נקבל מהם שקלים יפסלו התמידין מפני שחלקם פסל את הכל. וכן דעת היראים (סי' שע"ט) עיי"ש. והוא תמוה דל"ל קרא בעכו"ם. הרי אפי' ישראל שאינו חייב לשקול כשעבר ושקל נפסלו התמידין. וכדפרכינן (בפרק הקומץ רבה שם) לבן בוכרי דאמר כל כהן ששוקל אינו חוטא כיון דלא מיחייב לאיתויי כי מייתי נמי חוטא הוא. דמעייל חולין בעזרה. והוכרח לשנויי דמייתי ומסר להון לצבור. הרי דכל שלא מסר לצבור ויש לו חלק בתמידין הרי זה כמביא חולין בעזרה ומקריבן. ובודאי דאין הכוונה על חלקו בלבד אלא על כל התמיד. שכיון שיש בו חלק שאינו של צבור פסל את כל התמיד. וכולו אינו אלא כחולין בעזרה. ולא יצאו בו הצבור ידי חובתן. ומה"ט לא מצי לשנויי דס"ל לבן בוכרי חולין בעזרה לאו דאורייתא וכדמשני בנזיר (כ"ט ע"א) עיי"ש. דמ"מ הרי מכשיל בזה את הצבור דלא יצאו י"ח בקרבנות צבור ועברו בעשה. וא"כ גם הכא בעכו"ם למה לי קרא שלא יקבלו ממנו שקלים. מיהו זה אין להקשות על הרמב"ן דדבריו סתרי אהדדי לפמש"כ איהו ז"ל גופי' דמה שתורמין על האבוד ועל הגבוי וכו' יתקן להם זה שלא יהיו תורמין על המותרות. וא"כ א"א לבוא לידי תקלה שחלקם יפסול הכל. די"ל דאין ה"נ. ולא בא הלאו אלא לענין אם לא יתקנו בדרך זה ויתרמו גם על העכו"ם. אבל הא ודאי קשה פשיטא דאין מקבלין דלא עדיף מישראל הפטור וכדכתיבנא. ונראה דמה"ט כתבו הסמ"ג וכן התוס' במנחות שהבאתי דאשמעינן קרא דאפי' כשמסרו לצבור אין מקבלין מהעכו"ם עיי"ש. ונראה דס"ל להרמב"ן והרא"ם ביראים ז"ל דכשמסרו לצבור אינו נראה כלל שיהי' אסור לקבל. וכ"ש שאין לפסול הקרבן בשביל כך. שהרי אין העכו"ם שייך לקרבן כלל ואין לו בו שום זכות. שכבר נתן שקלו במתנה לצבור ולא לקחו הקרבן אלא בשקלי ישראל. ואין להביא ראי' להסמ"ג והתוס' ממתניתין דפ"ק דשקלים דקתני נשים ועבדים אם שקלו מקבלין מהם. העכו"ם והכותי ששקלו אין מקבלין מידן עיי"ש. והרי נשים ועבדים דמקבלין מידם היינו דוקא בשמסרו לצבור. וכמ"ש הרע"ב שם וכמבואר במנחות שם וברפ"ק דערכין אליבא דבן בוכרי. וא"כ דומיא דהכי דקתני סיפא דמעכו"ם אין מקבלין היינו ג"כ בשמסרו לצבור. דאין מזה הכרע. דאפשר לומר דאין זה אלא מדרבנן. דחיישינן בעכו"ם וכותי לכ"ע שמא לא ימסרו יפה יפה. ובנשים ועבדים לכ"ע לא חיישינן. מטעם שכתבו התוס' ביומא (ל"ה ע"ב) בד"ה ניחוש וכו' אליבא דבן בוכרי עיי"ש ובמש"כ הר"ב מל"מ (בפ"ד מהלכות שקלים ה"ו) בזה עיי"ש. וטעם זה לא שייך בעכו"ם. והכי נמי משמע דקתני עכו"ם דומיא דכותי דאינו אלא מדרבנן. ועוד דמדקתני אין מקבלין מידם. ואם איתא עדיפא הו"ל למימר דעובר בל"ת אם קבלו מהם. אלא ודאי משום דמיירי במסרו לצבור. ובזה ליכא אלא איסורא דדבריהם בעלמא. וא"כ אדרבה משם ראי' להרמב"�� ז"ל ואכמ"ל בזה. וגם י"ל דבנשים ועבדים מטעם שכתבו התוס' ביומא שם. אמרינן דאפי' בסתמא מקבלין מהם. דמסתמא מסרו לצבור יפה. משא"כ בעכו"ם וכותי אין מקבלין מידם בסתמא. אבל כשפירשו בפירוש שמוסרין לצבור אפשר דאפי' מדרבנן שרי. ויש אריכות דברים בזה ואכ"מ: 
+
+<b>ועכ"פ</b> עדיין תמוה לפירושו של הרמב"ן ז"ל למה לי קרא. דהא לא עדיף עכו"ם מכהנים לבן בוכרי. ונשים ועבדים לכ"ע. ועכצ"ל דלהרמב"ן נהי דלעיקר דינא לא צריך קרא. מ"מ איצטריך קרא למיקם עלה בלאו. איברא דדברי הרמב"ן ז"ל לא יתיישבו בהכי. שהרי מדכתב דכתיב לכם ללמד שאם נקבל שקלים מהם יפסלו התמידין. מבואר דס"ל דגם לעיקר דינא צריך קרא. וצ"ע כעת. מ"מ עיקר פירושו של הרמב"ן ז"ל יש לקיים עפמש"כ. דאיצטריך קרא למיקם עלה בלאו. ומאי דכתיב לא ירצו לכם י"ל דג"כ אתי ללאו שלא יקריבוהו לרצות עליהם. ושנה עליו הכתוב בלאו כפול כדרך הכתוב בהרבה מקומות כיו"ב. אלא דאכתי קשה לכאורה דהרי אין האיסור תלוי בקבלת השקלים אלא בהקרבת קרבנות צבור שנלקחו משקלים אלו. וכדכתיב בההוא קרא ומיד בן נכר לא תקריבו וגו' לא ירצו לכם. וא"כ תיפוק לי' דכיון דקרבנות אלו בלא"ה פסולים והו"ל כחולין בעזרה בעלמא. א"כ עברו בעשה דתמידין או מוספין. ועכצ"ל דמ"מ איצטריך קרא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה. ל"ת דלא תקריבו. ועשה דתמיד או דמוסף וכיו"ב. והשתא א"כ לפ"ז י"ל דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהן. ואם אחד מהן כולל יותר מהשני מונה זה שכולל יותר בלבד. והילכך כאן אחר שמנה כל העשין של קרבנות הצבור לקמן במספר הפרשיות לכן לא הוצרך עוד למנות הלאו הזה שלא לקבל שקלים מהעכו"ם. דהעשין כוללין יותר מהלאו. שנכללה בהן גם עיקר המצוה להקריב קרבנות אלו. ומיהו יש לפקפק בזה ואין להאריך: 
+
+<b>אבל</b> נראה עפ"מ דיש להקשות בסוגיא דפ"ק דתמורה (ז' ע"א) דקתני ר"י ברבי יהודה אומר אף קבלת הדם מ"ט דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו זו קבלת הדם. ורבנן איצטריך סד"א הואיל ובני נח אין מצווין אלא על מחוסר אבר בבמה דילהון דילמא אנן נמי נקבל מינהון. קמ"ל מכל אלה דלא מקבלינן עיי"ש. ולכאורה תיפוק לי' דאיצטריך קרא כדדריש בספרא שאין מקבלין שקלים מהעכו"ם. מיהו הא לא קשה דבין להסמ"ג והתוס' שהבאתי ובין להרמב"ן ז"ל עכ"פ מוכרח מקרא דמכל אלה דקרא אתי נמי לאסור שלא לקבל מהם בע"מ. וא"כ שפיר הוקשה לתלמודא ל"ל קרא להכי. והיכי ס"ד דעכו"ם עדיף מישראל. ולזה הוצרך לשנויי כדמשנינן. אלא דיש להקשות בזה כמו שהקשה הרא"ם ז"ל (בפ' אמור). דכיון דמאי דדרשינן דעכו"ם שהביא לכהן קרבן בע"מ להקריבו לשמים אין מקריבין אותו. ואם הי' תמים מקריבין אותו. מיירי בקרבן יחיד. היכי מפיק לי' מההוא קרא דומיד בן נכר שדרשו אותו בספרא לקרבן צבור שאין מקבלין מהם שקלים לקנות בהן תמידין ומוספין עיי"ש שהניחה בצ"ע. ולכן הי' נראה דמוכרח מזה דתלמודין לא ס"ל ההיא דרשא דספרא. כדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. או אפשר דס"ל לתלמודין דאסמכתא בעלמא היא. וא"כ בפשיטות אתי שפיר: 
+
+<b>אמנם</b> באמת מלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן כשהביא לאו זה דמיד בן נכר לא תקריבו מטין דבריו יותר דס"ל דאזהרה זו לא קאי אלא אתמימין. והיינו ע"כ כדרשת הספרא שאין מקבלין מהן שקלים לקרבנות צבור. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שע"ט) עיי"ש. וכן מתבאר מאזהרות הרשב"ג ז"ל. ואע"ג דהרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם (לאוין סי' נ"א) נדחק לפרש לשונו באופן שיהי' מסכים עם שאר מוני המצות. מ"מ מלשון הרשב"ג ז"ל לא משמע הכי כלל עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה דזהו נגד המבואר בתלמודין (בסוגיא דפ"ק דתמורה שם). ונראה שטעמם שדחו סוגיא דתמורה ע"פ המבואר בההיא דהתם לקמן בסמוך דאיפליגו רבי יוחנן וריש לקיש. דלר"ל מה שאסרה תורה בע"מ למזבת גזה"כ הוא. ולר"י טעמא משום דבזיא מילתא לגבוה דשביק תמים ואקדיש בע"מ. ומסקינן התם אמר רבא השתא דאמור טעמא דבע"מ דלקי משום דבזיא מילתא אפילו אקדיש לי' לדמי נסכים נמי לקי. תניא כוותי' דרבא וכו' עיי"ש דמסיק דתנאי היא דרבנן כר"י ורבי כר"ל. ואנן קיי"ל כרבנן ור"י דקאי כוותייהו. ולפ"ז קשה טובא לכאורה במאי דאמרינן התם דלהכי איצטריך קרא למעוטי שאין מקבלין מעכו"ם קרבן בע"מ למזבח. משום דאי לאו קרא סד"א הואיל ואינהו לא הוזהרו אלא על מחוסר אבר בבמה דילהון אנן נמי נקבל מינהון. וזה תמוה. דהרי כיון דפסיקא לן דטעמא דלקי אבע"מ היינו מטעמא דבזיא מילתא לגבוה. א"כ ע"כ הא דשרי רחמנא להקריב בע"מ לגבוה בבמה דילהון. היינו משום דבבמה קטנה לא מיפרסמא מילתא וליכא בזיון כולי האי לא חששה תורה כ"כ. משא"כ במזבח דידן דכל ישראל התם קיימי. בזיא מילתא טובא. וא"כ הא דלישראל אסרה תורה בע"מ אפי' בבמה קטנה בשעת היתר הבמות. והרי לפ"ז אפי' בשעת איסור הבמות היה ראוי לומר דשרי משום דכל שאינו מתקבל בפנים אין בו משום שחוטי חוץ. וא"כ לישתרי בבמה אפי' לדידן דלא שייך בה טעמא דבזיא מילתא. והרי בהדיא אמרינן בסוגיא דהתם דלא תקריבו דמעוך אתי לאזהרה לדידן בבמת יחיד עיי"ש. וכן מבואר בסוגיא דסוף זבחים דאיסור בע"מ נוהג גם בבמת יחיד עיי"ש. וכן מבואר בפ"ב דבכורות (י"ד ע"ב) עיי"ש. עכצ"ל דהיינו טעמא משום דאע"ג דודאי כיון דעיקר טעמא דאזהרת בע"מ אינו אלא משום דבזיא מילתא א"כ בבמה קטנה מדינא שרי. מ"מ גזרה תורה בבמה קטנה בישראל אטו במה גדולה. כיון דישראל שכיח בבמה גדולה ומזבח. דשם מקריבין כל קרבנות צבור ושאר הקרבנות שאין קריבין בבמה קטנה. כמבואר בפרק בתרא דזבחים (קי"ז ע"א) עיי"ש. משא"כ בעכו"ם. והשתא א"כ הדבר תמוה היכי תיסק אדעתין לומר דהואיל ואין עכו"ם מוזהרין על בע"מ בבמה דילהון אנן נמי נקבל מנהון להקריבן על המזבח. הרי אדרבה יותר היה ראוי לאסור במה קטנה דידהו אטו מזבח. כמו שאסרה תורה מהאי טעמא בבמה קטנה דישראל. מלהתיר במזבח משום שהותרו בבמה דילהון דלא שייך התם טעמא דאסרה תורה בע"מ במזבח. אלא דגלי קרא דלדידהו לא מיתסר אלא מחוסר אבר. אבל מהיכא תיתי לן להתיר במזבח הואיל והם מותרין בבמה דילהון. ומאי ענין זה לזה. נהי דלא אסרה תורה בבמה דילהון משום דלא בזיא מילתא כולי האי. היכי ניקום ונימא להתיר גם במזבח דשייך בי' עיקר קפידא שהקפידה תורה על הקרבת בעל מום משום דבזיא מילתא לגבי גבוה. ועכצ"ל דההיא סוגיא אזלא אליבא דר"ל דלדידי' טעמא דאזהרת בע"מ לא משום טעמא דבזיא מילתא הוא אלא גזירת מלך הוא. ומשום דרבי יוסי בר"י מוקי ההוא קרא לאזהרת בע"מ לקבלת הדם. מוקמינן נמי ההוא קרא אליבא דת"ק לאזהרת בע"מ. וכרבי וריש לקיש דלא משום בזיא מילתא הוא. ולדידהו איצטריך שפיר להזהיר על קרבנות עכו"ם דלא נימא דשרי הואיל ואין מצווין בבמה דילהון אלא על מחוסר אבר אנן נמי נקבל מינהון. וממילא מבואר דלדידן דקיי"ל כת"ק דר"י בר"י. וכרבנן דרבי ורבי יוחנן דטעמא דאזהרת בע"מ לא הוי אלא משום דבזיא מילתא לגבוה. ע"כ אי אפשר לאוקמי ההוא קרא לאזהרת בע"מ בקרבנות עכו"ם. דפשיטא דלא עדיף לדידן עכו"ם מישראל. וע"כ לא אתי ההוא קרא אלא לכדדרשינן לי' בספר�� שם לענין אזהרה שלא לקבל מהם שקלים לצורך קרבנות צבור: 
+
+<b>ובלא"ה</b> נראה דע"כ מוכרח דהא דמוקמינן הך קרא לאזהרה דבע"מ בקרבנות עכו"ם. היינו דוקא אליבא דרבי ור"ל. דאל"כ הדבר תמוה היכי תיסק אדעתין דנקבל מינייהו מטעם דב"נ אין מצווין אלא על מחוסר אבר בבמה דילהון. והרי כיון דטעמא דאזהרת בע"מ היינו משום דבזיא מילתא. והרי פשיטא דהשוחט והמקריב בע"מ הוא דלקי משום אזהרת בע"מ. אע"פ שאין הקרבן שלו. וע"כ היינו משום דאיהו הוא דקעביד מילתא דבזיא לגבוה. וא"כ נהי דהעכו"ם לא אזהרי' קרא על כך בבמה דילהון. מ"מ הרי השוחט והכהן המקריב הוזהרו על כך. והיכי ניסק אדעתין לומר שיהא רשאי לשחוט ולהקריב בע"מ דהו"ל מילתא דבזיא לגבי גבוה. וכי משום דהקרבן הוא של נכרי ליכא בזה בזיון. והיכי ניקום ונגמור היתירא לישראל שמוזהר על כך באזהרת לאו דאורייתא מהעכו"ם שלא הוזהר על כך כלל. ועכצ"ל כדכתיבנא דהכא קיימינן אליבא דרבי ור"ל דטעמא דאזהרת בע"מ לאו משום דבזיא מילתא הוא. אלא איסורא בעלמא הוא מגזה"כ. ולזה כיון דהעכו"ם בקרבנו שריא קרא בבמה דילהון. שפיר הוה ס"ד לומר דאנן נמי במזבח נקבל מיני'. ואיצטריך קרא לאשמעינן איסורא. וא"כ מבואר דלדידן דקיי"ל כרבנן דרבי וכר"י לגבי ר"ל דאזהרת בע"מ משום דבזיא מילתא הוא דאתי קרא עלי'. ע"כ לא איצטריך קרא אלא לכדדרשינן בספרא. ולהכי שפיר נקטי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו עיקר כדרשא דספרא. ודחו דרשא דתלמודין שם מקמי ברייתא דספרא דאתיא אליבא דהילכתא כרבנן דרבי: 
+
+<b>ולרווחא</b> דמילתא אמינא תו דאפי' את"ל דסוגיא זו אתיא אליבא דהילכתא כרבנן דרבי וכרבי יוחנן דטעמא דאזהרת בע"מ הוי משום דבזיא מילתא. מ"מ שפיר דחו ההיא סוגיא מקמי ברייתא דספרא. משום דלכאורה קשה דכיון דעיקר טעמא דאזהרת בע"מ היינו משום דבזיא מילתא. א"כ היכי קאמרינן התם סד"א הואיל ובני נח אין מצווין אלא על מחוסר אבר בבמה דילהון אנן נמי נקבל מנהון וכו'. והיכי יתכן למילף היתירא לדידן למיעבד מאי דבזיא מילתא לגבוה מדאישתרי לב"נ למיעביד הכי בבמה דילהון. והרי לרבי יצחק נפחא (בפרק ארבע מיתות נ"ו ע"א) אין בני נח חייבין על ברכת השם אלא על שם המיוחד ולא על הכינוים עיי"ש. הרי דאפי' באיסור מגדף דחמיר טובא לא החמירה תורה על בני נח כעל ישראל. דאע"ג דישראל מוזהר גם על הכינוים מ"מ בני נח לא הוזהרו עליהן. וא"כ כ"ש דלענין אזהרת בע"מ דאינה אלא משום בזיון גבוה בעלמא. דאין מקום כלל לדון ישראל מבני נח. דאע"ג דב"נ בקרבנותיהם בבמה דילהון לא הוזהרו על הביזיון בהקרבת בע"מ. איכא למימר שאני ב"נ דהרי אפי' מגדף דאין לך בזיון יותר מזה. מ"מ לא הוזהר על הכינוים אלא דוקא על שם המיוחד. וכ"ש כאן בבע"מ דאפי' כינוים ליכא הכא. אלא בזיון גבוה בעלמא. שאין מקום לומר שיהא ב"נ מוזהר על כך. אבל ישראל השוחט והמקריב ודאי איכא למימר דכמו שמוזהר במגדף אפי' על הכינוים הכי נמי מוזהר אפי' על קרבן דידהו. דהא בקרבן. ישראל השוחט והמקריב הוא דלקו ולא בעל הקרבן. וא"כ אינהו הוא דהוזהרו בכך. וא"כ אף בקרבן דידהו אית לן למימר דמיחייבי משום בזיון על השחיטה וההקרבה. אע"ג דב"נ גופי' לא הוזהר על כך. מיהו אפשר לומר דההיא סוגיא דפ"ק דתמורה אזלא אליבא דרבי מיאשא דאמר התם (בפרק ארבע מיתות) דבן נח שברך את השם בכינוים לרבנן חייב עיי"ש. וא"כ אין בזה חילוק בין ישראל לבני נח. אדרבה על בני נח החמיר הכתוב התם לרבנן טפי מבישראל. דישראל אינו על הכינוים אלא במלקות. ובני נח הם במיתת ב"ד עיי"ש. ואליבא דידי' שפיר אפשר היה למימר דכיון דב"נ לא הוזהרו על קרבנותיהם בבמה דילהון משום בע"מ אנן נמי נקבל מנהון על גבי המזבח. כיון דגם לענין בזיון דברכת השם לא קיל דין ב"נ מדינא דישראל. אדרבה דינא דב"נ חמיר טפי כדכתיבנא. ועפ"ז אפשר קצת לומר דהיינו טעמא דפסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות מלכים) כרבי מיאשא עיי"ש. ובכ"מ שם הניחה בצ"ע. וגם דברי הלח"מ שם אינם מספיקים כלל עיי"ש בדבריהם. אבל ע"פ מש"כ איכא למימר דמשום דסתמא דסוגיא דפ"ק דתמורה שם אזלא כוותי' דר"מ. להכי ס"ל להרמב"ם ז"ל דהכי נקטינן. ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה דאפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דכללא הוא דכל היכא דאמרינן בגמרא ופליגא דרבי פלוני מסתמא אית למימר דאין הלכה כאותו פלוני. כמו שהביא בשמו ר"ב אשכנזי ז"ל בכלליו. הובא ביעיר אזן (אות ו') עיי"ש. וא"כ כיון דסתמא דגמרא (בסוגיא דפרק ארבע מיתות) שם קאמר ופליגא דרבי מיאשא עיי"ש. אית לן למימר דלית הילכתא כוותי'. דהו"ל סוגיא בדוכתה ומיפרשא בהדיא. ועדיפא מסוגיא דפ"ק דתמורה שם דלא מיפרשא כ"כ. וגם אינה סוגיא בדוכתה. דלא מיירי התם בהכי אלא אגב גררא. והרמב"ם ז"ל דפסק כר"מ איכא למימר דס"ל כדעת רבינו האי גאון ז"ל בתשובות גאונים קדמונים (סי' ע"ב מעלה שביעית) דס"ל איפכא. דאדרבה כל היכא דאמרינן ופליגא דר"פ הלכה כאותו פלוני עיי"ש. ובהכי ניתא בפשיטות דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות מלכים) שם. ולק"מ קושית הכ"מ. דכיון דקאמרינן ופליגא דר"מ מבואר דקיי"ל הלכתא כוותי'. אבל ראיתי באור זרוע ח"א (הלכות תפילין סי' תקפ"ח) שהביא בשם רבינו חננאל ז"ל שכתב ג"כ כדברי רבינו הגאון ז"ל עיי"ש. ובמק"א הארכתי בהאי כללא ואכמ"ל בזה. ומעתה לפ"ז עכצ"ל דהך קרא דמיד בן נכר לא תקריבו לא אתי אלא לאזהרה שלא לקבל מהם שקלים לקרבנות צבור כדדריש בספרא. דלבע"מ לא איצטריך לדידן דקיי"ל כר"י נפחא. ואידחיא סוגיא דפ"ק דתמורה דאזלא אליבא דרבי מיאשא דלא קיי"ל כוותי': 
+
+<b>ועכ"פ</b> ניחא שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דנקטו לעיקר כדרשת הספרא. וכן ראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (בדבור לא יהי' לך) דמבואר דס"ל כברייתא דספרא. שכתב שם וז"ל ואל תבש פה מיד בן נכר משאת בר עכ"ל עיי"ש. ודבריו סתומים מאוד לכאורה ואינם מובנים כלל. אבל נראה ברור דמש"כ תבש פה הוא טעות המעתיק. וצ"ל תדשנה. מלה אחת. והוא מלשון הכתוב ועולתך ידשנה סלה (תהילים כ׳:ד׳). ועי' בפירש"י שם. ומש"כ משאת בר הוא מלשון הכתוב. ומשאת בר תקחו ממנו (עמוס ה' י"א). אלא שנשתמש הגאון ז"ל בלשון הכתוב לכוונה אחרת כדרכו ז"ל. ורצה לומר אל תקבל להקריב מיד בן נכר משאת בר. כלומר מתנת מצוה. והוא מלשון הכתוב מצות ה' ברה. וכמו משאת המלך. והיינו מחצית השקל שנצטוינו על נתינתו בכל שנה לצורך קרבנות צבור ושאר צרכי גבוה. והיינו כדרשת הספרא. ולא כסוגיא דפ"ק דתמורה שם דקאי לאזהרת בע"מ. ואזיל לטעמי' כאן כמו שנתבאר. ועי' ג"כ מש"כ בזה לקמן (לאוין רי"א): 
+
+
+Mitzvah 21
+
+<b>וצדק תרדוף.</b> הכוונה לעשה דנפקא מקרא דכתיב (בפ' שופטים) צדק צדק תרדוף. ומנאוה ג"כ הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל לא מנאוה. ולא נתבאר מהו ענין עשה זו. וגם טעם מחלקותן של הראשונים לא נתברר. והנה הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' ט"ו) הבין דהכוונה בעשה זו למאי דדרשו בסנהדרין (ל"ב ע"ב) צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה. אחר ר"א ללוד וכו'. וכן דרשו בספרי (פ' שופטים) עיי"ש. אלא שכתב כמתנצל בעד עצמו שלא מנאה משום שאין ר��וי למנותה מצוה בפ"ע. שאינה אלא חלק ממצות דינים שמנאה כבר מקרא דושפטו את העם משפט צדק. ואין חלק מחלקי המצוה נמנה מצוה בפ"ע. כמו שביאר הרמב"ם (בשרשיו שורש י"א) עכת"ד. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד לכאורה מדוע חשבה לחלק ממצות הדינים. והא לא קרב זה אל זה. דמצות דינים דנפקא מקרא דושפטו את העם משפט צדק. היא מצוה לדיינים. משא"כ עשה דצדק צדק תרדוף שדרשוה לילך אחר ב"ד יפה. אינה אלא מצוה לבעלי הדין עצמם. דאע"פ שיש להם ב"ד בעירן. מ"מ המצוה עליהם להלך אחר ב"ד יפה. אחר ר"א ללוד אחר ר"ג ליבנה וכו'. וכמש"כ הרמב"ן והחזקוני והרא"ם ז"ל (בפ' שופטים) ועי' בפרט במש"כ הר"ב גור ארי' שם. והרש"א (בח"א בסנהדרין שם) עיי"ש. וא"כ הם שני ענינים נפרדים זה מזה. ויש למנות שתיהן: 
+
+<b>אמנם</b> בעיקר הדבר יש לתמוה על הרשב"ץ דס"ל דלהלך אחר ב"ד יפה יש בו מצוה דאורייתא. אלא שאינה באה במנין בפ"ע משום שכבר כלולה במצות דינים. אבל הדבר ברור דאין בזה שום מצוה כלל. וכמבואר בסוגיא דסו"פ זה בורר (ל"א ע"ב) ובפרק הגוזל בתרא (בבא קמא קי"ב ע"ב) ובכל הראשונים ז"ל שם. דלא אמרינן הלך אחר ב"ד יפה אלא לענין שאם טען התובע. ולקצת ראשונים דוקא הנתבע שרוצה לילך לב"ד הגדול טענתו טענה ויכול לכוף את בע"ד לכך. אע"פ שיש להם ב"ד בעיר מושבם. דבהדיא אמרינן (בפרק זה בורר) אר"י התוקף את חבירו בדין. אחד אומר נדון כאן ואחד אומר נלך למקום הוועד. כופין אותו וילך למקום הוועד וכו'. אמר אמימר הילכתא כופין אותו וילך למקום הוועד וכו'. וכתב הרמ"ה ז"ל בחי' שם וז"ל התוקף את חבירו בדין לדון כאן והלה אומר איני רוצה אלא לילך למקום הוועד של חכמים שדינם יפה. כופין אותו והולך למקום הוועד. כדאמרינן (בפרק אחד דיני ממונות) צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ רבינו יהונתן ז"ל. הביאו בשיטה מקובצת לסנהדרין שם עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן בפי' עה"ת (פ' דברים א' י"ב) עיי"ש. משום דס"ל דמקום הוועד הוא ג"כ בכלל ב"ד יפה. הרי דדוקא כשזה אינו רוצה לדון כאן בעירם אלא לילך למקום הוועד. הוא דאמרינן דטענתו טענה. דקרינן בי' צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה. אבל בלא"ה ליכא שום מצוה בכך כלל. ורשות בידם לדון בעירם כרצונם. וכן מבואר בסוגיא דפרק הגוזל בתרא שם. דאמרינן התם דמצי אמר לו לב"ד הגדול אזילנא עיי"ש. והרי ב"ד הגדול לכ"ע מיקרי ב"ד יפה וקרינן בי' צדק צדק תרדוף. וכמבואר ברמב"ם (סוף פ"ו מהלכות סנהדרין) ובכ"מ שם עיי"ש. וברא"ש (סו"פ זה בורר) ובסמ"ג (עשין צ"ז) ובב"ח ופרישה (חו"מ סי' י"ד) עיי"ש. ואפי' הכי לא אמרינן אלא דמצי למידחיי' לבעל דינו בטענה זו. אבל מצוה ליכא. וכ"כ הבה"ג הביאו הרא"ש והסמ"ג שם וז"ל ואי טעין לוה לאישתמוטי לב"ד הגדול קאזילנא טענתו טענה עכ"ל עיי"ש. ומבואר דרשות גמור הוא. וליכא שום מצוה בהכי. וטעמא נראה משום דאין זו אלא עשה שלילית. דבלאו קרא הי' ראוי לומר דאין טענתו טענה. דכיון דמצוה להושיב ב"ד בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ע"כ חייב לדון עם בע"ד בב"ד שבעירו. ולא מצי למידחיי' לומר לב"ד הגדול קאזילנא. וקמ"ל קרא דטענתו טענה וזוכה בדין בטענה זו. וממילא מיחייבי ב"ד לכופו לשכנגדו לילך לב"ד הגדול. וידוע דבכל כיו"ב שיש לפרשו דרך שלילה אין לעשותו מצוה. כמו שביאר בארוכה הרמב"ם (בשרשיו שורש שמיני) וברמב"ן שם. והוא מבואר בגמרא (ריש פ"ק דסוטה) ובזבחים (ס"ו ע"א) ושאר דוכתי: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ דברי הרא"ם והרג"א והרש"א תמוהים הרבה. וגם דברי הרמב"ן והחזקוני צ"ע לכאורה. אלא שיש לצדד בכוונתם ואין להאריך. וביותר ת��והים דברי הרשב"ץ ז"ל. ואולי אפשר לומר בדעתו דס"ל דכיון דאמרו כופין אותו וילך למקום הוועד. ולא קאמר סתמא טענתו טענה וילך למקום הוועד. וממילא ידעינן דכופין אותו כבכל הדינין שבתורה. עכצ"ל דכאן יש מצוה פרטית על הב"ד לכוף אותו שילך למקום הוועד. והיינו מקרא דצדק צדק תרדוף דדרשינן הלך אחר ב"ד יפה. ואף דעל בעלי הדין עצמן ליכא מצוה כמו שנתבאר. מ"מ על הב"ד הדבר מוטל ואינהו קיימי בעשה זו אם האחד מבעלי הדין רוצה בכך. וא"כ הי' ראוי למנות עשה זו. ולזה שפיר כתב הרשב"ץ דמ"מ אינה נמנית בפ"ע משום שכבר נכללה בכלל מצות ושפטו את העם משפט צדק. ואין זו אלא חלק ממצוה זו שעל הב"ד. אבל אין זה נכון לענ"ד ואין להאריך. ובלא"ה כבר ביארנו דלפום הך דרשא דהלך אחר ב"ד יפה אין בה מצוה כלל. דאינה אלא שלילה. וגם עיקר טעמו של הרשב"ץ ז"ל צ"ע אצלי. דמה בין זו לעשה דאחרי רבים להטות שמנאוה הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ולא חשבוה לחלק ממצות הדינים. ובאמת דכבר השיג עליהם גם בזה הרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' נ"ב) מהאי טעמא דאינה אלא חלק ממצות הדינים עיי"ש. אבל מ"מ הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנאוה הי' להם למנות גם עשה זו לילך אחר ב"ד יפה. ואין התנצלותו של הרשב"ץ מספקת לתרץ דעתם לפי שיטתם. גם צ"ע לפי דברי הרשב"ץ מה בין זו למצות דרישה וחקירת העדים דנפקא מקרא דודרשת וחקרת היטב שמנאוה הרשב"ץ גופי' והרמב"ם בסה"מ (עשין קפ"ט) ושאר מוני המצות. ולא חשבוה כחלק ממצות הדינים. אע"ג דבלא דרישה וחקירה דעדים אין דיניהם דין. וכ"ש כאן לילך אחר ב"ד יפה. דמילתא אחריתא היא ואין הדין תלוי בכך. שיש לחשבה מצוה בפ"ע. אם לא שנאמר כדכתיבנא דליכא בזה מצוה כלל. דאינה אלא שלילה. ובפרט לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בעשין הנוספות לדעתו (מצוה ט') וז"ל שם. והרי זה ברור כי והרימותם ממנו את תרומת ה' מכל חלבו היא צוואה לתרום מן היפה לא מן הרע. א"כ היא ודאי מצוה באה בחשבון המצות. ואל תאמר שהיא נמנית אתת עם מצות הפרשת התרומה שהיא ראשית דגנך תרושך ויצהריך תתן לו (ר"ל שהיא תלק ממצות הפרשת תרומה) לפי שהתורם מן הרע על היפה כיון שתרומתו תרומה כבר קיים מצות ראשית דגנך תתן לו. אבל עובר על זה העשה האחרת שנצטוינו להרים חלבו ממנו עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם כאן אין עשה דצדק תרדוף לילך אחר ב"ד יפה נחשבת כחלק ממצות הדינים. כיון דאם עברו ודנום כאן בב"ד שבעירן ודאי דיניהם דין. אבל עברו על עשה דצדק צדק תרדוף שלא הלכו אחר ב"ד יפה. אע"פ שקיימו עשה דבצדק תשפוט עמיתך: 
+
+<b>והנה</b> מה שהקשינו מעשה דאחרי רבים להטות לכאורה הי' אפשר לתרץ השגת הרשב"ץ שם עפמש"כ הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש י"ב) דמה"ט מצות מליחת הקרבנות ומצות תמים יהי' אינן נחשבות כחלק ממצות הקרבן. אלא נמנות כל אחת מצוה בפ"ע. משום שהן כוללות כל הקרבנות כולן עיי"ש בדבריו. וא"כ אף אנן נימא הכא דמצות אחרי רבים להטות כוללת כל עניני התורה בין רובא דאיתא קמן דומיא דדיינים ובין רובא דליתא קמן. כפירש"י בפ"ק דחולין (י"ב ע"א) עיי"ש. בין דיני ממונות ובין דיני נפשות או איסור והיתר. ואפי' ביטול איסור ברוב היתר. הילכך אין לחשבה כחלק ממצות הדינים ושפיר נמנית בפ"ע. משא"כ המצוה ללכת אחר ב"ד יפה דלא שייכא אלא בדיינים. שפיר יש מקום לומר דאינה חשובה אלא חלק ממצות הדינים. והילכך אינה נמנית בפ"ע. ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשה צ"ו) דשם מקומו. ועכ"פ מתבאר דאין טעמו של הרשב"ץ ז"ל מספיק שלא למנות מצוה זו דצדק תרדוף בפ"ע. אלא דמ"מ אם מצוה זו היא רק לענין לילך אחר ב"ד יפה. כמו ש��יאר הרשב"ץ ז"ל. כבר ביארנו מטעמים אחרים שאין ראוי למנותה במנין המצות: 
+
+<b>ולכן</b> הי' נראה לומר דענין המצוה היא למה שדרשו בספרי (פ' שופטים פיסקא קמ"ד) צדק צדק תרדוף מנין ליוצא מב"ד זכאי אין מחזירין אותו לחובה ת"ל צדק צדק תרדוף. יצא חייב מנין שמחזירין אותו לזכות שנאמר צדק צדק תרדוף עיי"ש. והנה בסנהדרין (ל"ג ע"ב) דרשינן להך מילתא מקרא דונקי וצדיק אל תהרוג. דאמרינן התם ת"ר מנין ליוצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת"ל נקי אל תהרוג. ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו ת"ל צדיק אל תהרוג עיי"ש. ולפ"ז יש בדבר ל"ת ועשה. ל"ת מקרא דנקי וצדיק אל תהרוג. ועשה מקרא דצדק צדק תרדוף. ולפ"ז לדרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהן. כמתבאר אצלנו בכמה דוכתי. אם איתא דכוונתו למנות עשה זו משום דרשת הספרי שם לא הי' לו למנות הלאו דנקי וצדיק אל תהרוג. שהרי לקמן במספר הלאוין מנה לאו זה. ומיהו לזה הי' אפשר לומר עפ"מ דבלא"ה צ"ע לכאורה מה שמנאו רבינו הגאון ז"ל לקמן בלאו אחד. ולפי דרשת תלמודין הי' לו למנות בזה שני לאוין. אחד לנקי ואינו צדיק. ואחד לצדיק ואינו נקי. לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד מונה אותן בשתי לאוין בפ"ע. כמו אתנן ומחיר. פצוע דכא וכרות שפכה. נא ומבושל וכיו"ב. ולכן הי' נראה דס"ל לרבינו הגאון כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ר"צ) והסמ"ג (לאוין ר') דהעיקר כדרשת המכילתא דדריש קרא דנקי וצדיק וגו' לענין שלא לדון דיני נפשות מאומד כעובדא דשמעון בן שטח או ע"פ עדות מיוחדת עיי"ש. ולהכי לא מנאוהו אלא בלאו אחד. ואע"ג דלהרמב"ם בלא"ה כל הנפרטים בלאו אחד אין נמנין אלא אזהרה אחת. כמבואר בשורש תשיעי ובשאר דוכתי. מ"מ הרי הסמ"ג דרכו בכל כיו"ב למנותן כל פרט ופרט בפ"ע. וכאן לא מנאן אלא באזהרה אחת. וע"כ היינו כמש"כ האחרונים ז"ל שם דס"ל דדרשת המכילתא היא עיקר. ודרשת תלמודין אינה אלא אסמכתא בעלמא. והילכך אין בזה אלא לאו אחד. וא"כ שפיר אפשר לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דצדק תרדוף ע"פ דרשת הספרי. ואין בזה אלא עשה גרידא. דלאו דנקי וצדיק אל תהרוג אתי למילתא אחריתא. ואין להקשות דלפ"ז אכתי הו"ל למנות כאן תרי עשין. אחת לצדיק ואינו נקי. ואחת לנקי ואינו צדיק כיון דלדרשת הספרי תרווייהו נפקי מהך קרא. דז"א דדוקא היכא דנפרטו שני הפרטים בהדיא בקרא הוא דנמנין כ"א בפ"ע אפי' כשנאמרו בלאו אחד או בעשה אחת. אבל כאן אע"ג דתרי זמני צדק נזכר בקרא. מ"מ אין זה כאילו נזכרו שני הפרטים בהדיא בקרא. כיון דתרווייהו בחד לישנא אפקינהו קרא. ורק מייתורא דקרא מרבינן נמי אידך. והו"ל כאילו כללן לתרווייהו כחדא. ולכ"ע אין נמנין אלא באחת. איברא דמלשון רבינו הגאון לקמן משמע בהדיא דדעתו ז"ל בביאור הלאו דנקי וצדיק אל תהרוג היינו כדעת הרמב"ן ז"ל. דהעיקר כדרשת תלמודין. מדכתב שם וז"ל נקי בדין מענוש עיי"ש. משמע בהדיא דכוונתו בזה דנקי בדין אע"פ שאינו נקי באמת אלא שיצא נקי מב"ד לא תענשהו. והיינו כדרשת תלמודין. ולהכי כתב מענוש ולא כתב מהרוג כלישנא דקרא. משום דרצה לכלול בזה גם חייבי גליות וחייבי מלקיות. וכדאמרינן בסוגיא דסנהדרין שם חייבי מלקיות מנ"ל אתיא רשע רשע. חייבי גליות מנ"ל אתיא רוצח רוצח עיי"ש. וגם כבר הכריח הרמב"ן ז"ל שם (בלאוין ר"צ) דדרשת המכילתא אינה אלא אסמכתא בעלמא עיי"ש שדבריו כראי מוצקים. וכל מש"כ האחרונים ז"ל אינו מספיק כלל ואכמ"ל בזה. והשתא א"כ הדק"ל לפמש"כ דאחר שמנה כאן העשה לא הי' לו לגאון ז"ל למנות הלאו: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דבלא"ה קשה לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל שם דנהי דעיקר דבריו הם ע"פ דרשת תלמודין דהתם. מ"מ קשה דהתם דרשו מקרא דנקי לנקי ואינו צדיק. דהיינו דבאמת הוא נקי אלא שיצא מב"ד חייב. ואילו מדברי הגאון משמע בהדיא דמפרש נקי בב"ד אבל באמת איננו נקי. דאל"כ לא הי' צריך להאריך בלשונו למיכתב נקי בדין. דגם סתם נקי הכי משמע ודאי שלא פשע כלל ואין עליו עונש ע"פ הדין. ולכן נראה לדעתי דס"ל לרבינו הגאון דודאי פשטי' דקרא דנקי וצדיק אל תהרוג משמע דלא קאי אלא על מי שיצא מב"ד זכאי ונקי אלא שחזרו וראו לו חובה. מדמסיים קרא וכתב הטעם כי לא אצדיק רשע. דמשמע בהדיא דלא מיירי קרא אלא בזה דבאמת הוא רשע למות אלא שיצא נקי וצדיק בדין. וכדדרשו במכילתא שם ובירושלמי (פ"ד דסנהדרין ה"ג) יכול כשם שיצא מבית דינך זכאי כך יצא מבית דינו של מעלה ת"ל כי לא אצדיק רשע עיי"ש. וכן פירש"י שם. והוא ודאי פשוטו של מקרא. והראב"ע ז"ל נדחק בזה שם עיי"ש. ולפ"ז מה שדרשו משם ג"כ אזהרה לנקי באמת אע"פ שנתחייב בדין. אינו אלא דרך אסמכתא בעלמא. ושפיר כתב רבינו הגאון לקמן ונקי בדין מענוש. משום דעיקר קרא ודאי לא מיירי אלא בהכי דבאמת הוא רשע אלא שיצא נקי בדין. ולכוונה זו נראה דהשמיט שם וצדיק. ולא כתב אלא נקי בלבד. משום דבאמת קרא בחד מילתא מיירי. דהיינו ברשע שנקוהו בלחוד. אבל כאן בקרא דצדק צדק תרדוף הוא איפכא. דלא משמע קרא אלא בנקי וצדיק באמת. דצדק תרדוף משמע דבמקום צדק ראו חובה ורשע. וחייבם הכתוב לרדוף הצדק ולהשיגו ולעשותו. דשם דבר צדק לא שייך אלא בצדק ממש ע"פ האמת. וא"כ מה שלמדו משם גם ליצא מב"ד זכאי וראו לו חובה שאין מחזירין אותו. אסמכתא בעלמא הוא. ועיקר קרא לא אתי אלא למי שיצא מב"ד חייב וחזרו וראו לו זכות שמחזירין אותו. ונמצא לפ"ז דבמקום דאיתא לעשה ליתי' ללאו. ובמקום הלאו ליתא לעשה. ולהכי שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דצדק תרדוף ומנה ג"כ לקמן הלאו דנקי וצדיק אל תהרוג: 
+
+<b>ואמנם</b> אע"פ שכן הי' מקום לומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל לכאורה. אבל מסוגיא דסנהדרין (פרק אחד דיני ממונות ל"ב ע"ב) מבואר דהך דרשא דספרי מקרא דצדק צדק תרדוף אינו אלא אסמכתא בעלמא. ועיקר קרא לא מיירי בהכי. דאמרינן התם ריש לקיש רמי כתיב בצדק תשפוט עמיתך וכתיב צדק צדק תרדוף הא כיצד וכו'. רב אשי אמר כו' קראי אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד שתי ספינות עוברות וכו' עיי"ש. ופירש"י ז"ל אבל קראי דרמי להו ריש לקיש לא קשו. דצדק צדק לאו לדרישה וחקירה אתי. אלא צדק דין שלך וצדק פשרה שלך לפי ראות עיניך ולא תרדוף את האחד יותר מחבירו עכ"ל עיי"ש. והנה הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל מנו עשה דבצדק תשפוט עמיתך. וביאר הרמב"ם בסה"מ (עשין קע"ז) דענין המצוה היא להשוות בין בעלי הדין. שלא יהא אחד מדבר כל צרכו ולשני אומר לו קצר דבריך. וגם בכלל המצוה שכל איש מצווה לדין דין תורה כשיהי' יודע הריב שבין בעלי הדין. ובכללה ג"כ שידון את חבירו לכף זכות בכל מעשיו עכ"ד עיי"ש. ומקור דבריו מספרא פ' קדושים (פ"ד) ותוספתא (פ"ו דסנהדרין) ובגמרא שבועות (ל' ע"א) ובריש פרק קמא דסנהדרין (ג' ע"א) ובפרק בתרא דכתובות (ק"ו ע"א) עיי"ש דמבואר כל הנך שלשה ענינים שכתבן הרמב"ם. ואמנם רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו לא מנו עשה זו כלל. דמה שמנה הבה"ג והנמשכים אחריו במנין העשין צדוק הדין. כבר ביאר הסמ"ג (עשין י"ז) והסמ"ק (סי' ה') דהיינו המצוה להצדיק עליו דין שמים על כל המאורעות ולחבב היסורין. מדכתיב וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה"א מיסרך עיי"ש בדבריהם. וכן נראה מאזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב בלשון המצוה לצדק מפעל. עיי"ש. וכך מבואר מלשון הרשב"ג ז"ל באזהרותיו שכתב (בעשין ז') לצדק דינהו עיי"ש. אלא דהרשב"ץ ז"ל בזה"ר (שם סי' ט"ו) אחר שהביא דעת המפרשים כן כוונת הבה"ג. כתב וז"ל ואינו נראה לי שיהי' זה מן המנין. שזה בכלל ואהבת את ה"א הוא. וכמו שדרשו (בפרק אחרון מברכות) בכל מאדך בכל מדה ומדה שמודד לך. אבל צדוק הדין הוא לדין את הדין בצדק. ובאה בזה מצוה בצדק תשפוט עמיתך וכו' עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב ראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' רל"ד) שכתב וז"ל צוה הקב"ה לצדק את הדין ושפטתם צדק פי' שיעשה הדיין צדקה בדין וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל ודאי מלשון הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל מבואר שהבינו בכוונת הבה"ג כדעת הסמ"ג וסמ"ק. והכי ודאי משמע מלשון הבה"ג. דאל"כ הו"ל למינקט לישנא דקרא בצדק תשפוט או צדוק משפט כדרכו ז"ל. ומש"כ הרשב"ץ דאין למנותו משום דהוא בכלל מצות ואהבת וגו'. כבר כתב הסמ"ק גופי' שם וז"ל ומצוה זו נוטה מאוד אל האהבה כאשר דרשו רבותינו בכל מאודך בכל מדה ומדה וכו' עיי"ש. הרי שהרגיש בזה. אלא שכתב שאין זה אלא נוטה מאוד אל אהבה. אבל מ"מ אינה בכלל אהבה ממש. דלא דרשו מבכל מאודך אלא שלא תסור אהבתך ממנו בכל מדה ומדה שהוא מודד לך. אפי' מביא עליך יסורין תעמוד בנסיון לאהוב אותו. ומ"מ עדיין אין בכלל זה שיצדיק עליו את הדין לומר דזהו גמול מעשיו הרעים ועונש הראוי לו כפי מעשיו. ולכן שפיר נמנית לדעתם מצוה בפ"ע. והנה גם רבינו הגאון ז"ל לא מנה מצוה זו. ולדידי' לא יתכן תירוצו של הרשב"ץ. שהרי רבינו הגאון לא מנה מצות אהבת ה'. וכבר ביארנו טעמו לעיל (במצות מורא שמים) עיי"ש. ואפשר דסבירא לי' דהוא בכלל אזהרת חלול השם שמנה לקמן במספר הלאוין. שאם לא יצדיק עליו דין שמים ויחשוב דעביד קב"ה דינא בלא דינא חלול השם יש בדבר. ואין להאריך בזה. ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו עשה דבצדק תשפוט עמיתך: 
+
+<b>ונראה</b> דלטעמייהו אזלי דלפי המבואר בסוגיא דסנהדרין שם לפירש"י ז"ל שהבאתי לעיל דקרא דצדק צדק תרדוף כולל דין ופשרה. דשני פעמים צדק דכתיב בקרא אתי לומר צדק דין שלך וצדק פשרה שלך. דמפרש מאי דקאמרינן התם אחד לדין ואחד לפשרה קאי על קרא זה דצדק צדק תרדוף גופי'. וכ"כ הרמ"ה ז"ל שם וז"ל ואית דמפרשי דכי קאמרינן אחד לדין ואחד לפשרה תרוייהו אקרא דצדק צדק תרדוף קאי. כלומר דאיצטריך למיכתב בי' צדק צדק תרי זימני אחד לדין ואחד לפשרה. כלומר צדק דין שלך צדק פשרה שלך עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפ"ז דהך קרא דצדק צדק תרדוף כולל עשה דבצדק תשפוט. ומוסיף עלה גם צדוק הפשרה. דלא מיירי בי' בקרא דבצדק תשפוט עמיתך. ומ"מ אין זה כשני פרטים הנאמרים בעשה אחת כדכתיבנא לעיל. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון עשה זו דצדק תרדוף לא הוצרך עוד למנות עשה דבצדק תשפוט. דאינה אלא פרט אחד מהפרטים שנכללו בכלל עשה זו. וכן י"ל בדעת הבה"ג וסייעתו. שמנו ג"כ עשה זו דצדק צדק תרדוף. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו עשה זו לטעמייהו אזלי. ולהכי מנו עשה דבצדק תשפוט. ואדרבה יש לדקדק עליהם שלא מנו עשה דצדק תרדוף לענין צדק הפשרה. דודאי נראה דאין פשרה בכלל דין. וכמתבאר מסוגיא דסנהדרין שם. ואין להאריך בזה. ועכ"פ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז יש לתמוה דאחר שמנה רבינו הגאון עשה דצדק תרדוף למה חזר ומנה לקמן במספר הלאוין לאו דלא תעשו עול במשפט. דהרי לדרכו של רבינו הגאון כל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין המצות אלא אחד מהן. וא"כ כיון שכבר מנה עשה דצדק תרדוף שנכללה בה גם עשה דבצדק תשפוט. ודאי נכלל בה גם שלא לעשות עול במשפט. ולא הי' לו שוב למנות לאו זה במנין הלאוין. והנה ראיתי להחינוך (פ' קדושים מצוה רל"ג) שכתב וז"ל מדיני המצוה מה שאמרו ז"ל שהמענה את הדין בכלל מעול משפט הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה אצלי דלא מצאתי זה בשום דוכתא לרז"ל שיאמרו דעינוי הדין הוא בכלל לאו דלא תעשו עול במשפט. וקצת נראה בכוונתו ע"פ מאי דאמרינן (בפרק במה מדליקין ל"ג ע"א) בעון עינוי הדין ועיוות הדין וקלקול הדין וכו' חרב וביזה רבה עייש"ה ופירש"י ז"ל עינוי הדין שמאחרין הדיינין לדינו ולא לשם שמים אלא לאחר שהוברר להן הדין משהין אותו. עיוות הדין שמעוותין אותו מזידין. קלקול הדין שלא היו מתונין בו לעיין כל צרכן ונתקלקל מאיליו עכ"ל עיי"ש. והנה בספרא (פ' קדושים פ"ד) תניא לא תעשו עול במשפט בדין מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול וכו' ומפיל את ישראל בחרב וכו' עיי"ש. הרי דקלקול הדין הוא בכלל אזהרה זו דלא תעשו עול במשפט. וכן עיוות הדין פשיטא דהו"ל בכלל אזהרה זו. דאין לך עול יותר ממעוות הדין במזיד. וס"ל להרב החינוך דמסתמא גם עינוי הדין דחשיב התם בכלל אזהרה זו הוא. דמשום עבירת אזהרה זו בא עונש זה. ובפרט דבהדיא מבואר בספרא דבעון זה של עבירת לא תעשו עול במשפט החרב בא. וגם שם אמרינן דבעון עינוי הדין וכו' חרב וביזה רבה. וכן מש"כ בחינוך שם בכלל אזהרה זו שצריך שיהי' הדיין מתון וישוב הדעת הרבה ולהועץ עם גדול ממנו כדי שלא יטעה עיי"ש. היינו משום דזהו בכלל קלקול הדין. דמבואר בספרא שם שהוא בכלל אזהרה זו. וכפירש"י בשבת שם. ועי' (בערור ערוך ען השני) דעינוי הדין ועיוות הדין פי' על הדיין. וכפירש"י שם. אבל קלקול הדין פי' על בעלי הדין שמקלקלין את הדין עיי"ש. והוא מתמיה בעיני מי הכריחו לפרש כן. וגם בהדיא מבואר בספרא קלקול הדין על הדיין. וכפירש"י והחינוך ואולי י"ל שהוצרך לזה מדאמרינן (בפ"ק דסנהדרין ז' ע"ב) מנ"ל הא מילתא דאמור רבנן הוו מתונין בדין. דכתיב ולא תעלו במעלות ע"מ וכו' עיי"ש. ואם איתא למה להו לרמז זה. תיפוק לי' מדכתיב לא תעשו עול במשפט שיש בו לאו מדאורייתא. וזה צ"ע לכאורה לפירש"י. אלא דבלא"ה יקשה מדתניא בספרי (דברים פיסקא ט"ו) ומייתי לה בפירש"י עה"ת שם עה"פ ואצוה את שופטיכם. דמפיק לה מההוא קרא. וא"כ אמאי לא מייתי מהתם. ומצאתי לבעל ז"א על הספרי שם שעמד בזה. אבל מה שתי' בזה אינו נכון עיי"ש. גם אשתמיטתי' דברי הפסיקתא זוטרתי שם שכתב ואצוה את שופטיכם אזהרה לבית דין שיהיו מתונים בדין עיי"ש. ומבואר דמהך קרא גופי' יליף לה. אבל ראיתי שכבר עמד בזה הר"ב צדה לדרך על פירש"י שם. ומה שתי' שם שייך נמי הכא לקושייתנו עיי"ש ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דעינוי הדין נפק"ל מאזהרה זו דלא תעשו עול במשפט כדברי החינוך. שוב נזכרתי שכדברי החינוך כתב ג"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"כ מהלכות סנהדרין ה"ו) ובטור חו"מ (סי' י"ז סעי' י"ח) ובשו"ע (שם סעי' י"א). ולא נתעוררו האחרונים להראות מקורו. ובמכילתא (משפטים פי"ח) מבואר דעינוי הדין נפק"ל מקרא דאלמנה ויתום לא תענון. ומרבה שם גם כל אדם בכלל. וכן הוא במס' שמחות (פ"ח) עיי"ש. אלא דממכילתא שם משמע דאיכא פלוגתא בהכי אם גם כל אדם בכלל. ועי' בסמ"ג (לאוין ח') ובביאורי הרש"ל ובדינא דחיי שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. והרמב"ם ��החינוך לטעמייהו אזלי. דהרמב"ם בסה"מ (לאוין רנ"ו) והחינוך (בפ' משפטים מצוה ס"ה) לא פירשו לאו דלא תענון על עינוי הדין. גם נקטוהו באלמנה ויתום דוקא עיי"ש. ומ"מ לפ"ז ניחא שפיר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תעשו עול במשפט אע"פ שכבר מנה כאן עשה דצדק תרדוף. משום דנפק"מ לענין עינוי הדין. דאע"ג שכבר דן בצדק מ"מ מוזהר אח"כ על עינוי הדין משום אזהרת לא תעשו עול שלא להשהות פסק הדין. אלא לאחר שנתברר הדין אצלו יפסקנו ויאמרנו לבעלי הדין מיד. ובפרט לפי המתבאר מברייתא דמכילתא שם. ומפורש בהדיא במס' שמחות שם. דגם על שאלות איסור והיתר עובר על עינוי הדין עיי"ש. ונמצא דלאו דלא תעשו עול כולל נמי הוראות איסור והיתר טומאות וטהרות. משא"כ בעשה דצדק תרדוף. וא"כ אין לאו זה נכלל בעשה זו. ולכן נמנה בפ"ע. ומה שמנה לקמן לאו דלא תטה משפט י"ל משום שכולל נמי משפט רשע. דהא תלתא לאוי דלא תטה כתיב. לא תטה משפט (בפרשת שופטים) דקאי בכל אדם. ולא תטה משפט גר יתום (בפרשת תצא) דמיירי רק בגר ויתום ולעבור עליהם בשני לאוין. כדקתני בספרי (פ' תצא פיסקא רפ"א) עיי"ש. ולא תטה משפט אביונך בריבו (בפ' משפטים). ומבואר במכילתא שם דקאי על רשע. דקתני התם רשע וצדיק שבאו לפניך לדין לא תאמר הואיל ורשע הוא אטה את דינו. ת"ל לא תטה משפט אביונך בריבו. אביון הוא במצות עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין רע"ח) ובחינוך שם בביאור ענין מצוה זו עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה בזה במנין הלאוין אלא לאו אחד. וכולל כולם כאחד. וכדרכו ז"ל לקצר במנין המצות. שבכל מצוה שיש בה לאו הכולל הכל ויש בה ג"כ לאוין מיוחדין בכל פרט ופרט מונה רק הלאו הכולל בלבד. כמש"כ בכמה מקומות כיו"ב. וא"כ כאן דלאו דלא תטה משפט אביונך כולל הכל. דפשיטא דאף דמיירי ברשע וכשר. מ"מ כשר וכשר לא גריעי מרשע וכשר. אלא דלרבותא נקט קרא רשע וכשר. וכן גר ויתום ודאי פשיטא דלא גריעי משאר ישראל. ואם כן לפ"ז מטה משפט רשע עובר בלאו אחד. משפט כשר עובר בשני לאוין. משפט גר עובר בשלשה לאוין. ומאי דקתני בספרי (תצא פיסקא רפ"א) דהמטה משפט גר עובר בשני לאוין. לא תטה משפט האמור בכל ישראל ולא תטה משפט גר עיי"ש. י"ל דלא נחית אלא לאשמעינן דקרא דלא תטה משפט גר איצטריך לאפושי לאו אחד בגר יותר מבכל ישראל. אבל לא נחית תנא דספרי ליחשב וליזל כל הלאוין שבכל ישראל. וכן ע"כ צ"ל להסמ"ג (לאוין ר"ו) שכתב דהמטה משפט אחד מכל ישראל עובר בשני לאוין לא תעשו עול במשפט ולא תטה משפט עיי"ש. וכ"כ הר"ב דינא דחיי שם לדעת הסמ"ג שם והוא מוכרח. ומש"כ המעתיק בביאורי הרש"ל שם לא יתכן כלל. דתנא דספרי לא בתשבון המצות שבתורה מיירי עיי"ש. אבל על דברי הרמב"ם בסה"מ (לאוין ר"פ. ובפ"כ מהלכות סנהדרין הי"ב) יש מקום עיון בזה עיי"ש. אלא דבלא"ה כבר תמה עליו הר"ב דינא דחיי שם מצד אחר עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו הנכונה לא כתב שם אלא לא תטה סתם. שכולל הכל רשע וכשר גר ויתום. דלפי דרכו אין בזה לענין מנין המצות אלא לאו אחד. דהיינו לא תטה משפט אביונך. דממנו נשמע אזהרה לכולם. ומעתה א"כ שפיר מנה רבינו הגאון לקמן במנין הלאוין לאו דלא תטה משפט. משום רשע דלא רביי' קרא לעשה דצדק תרדוף: 
+
+<b>ומלבד</b> זה הי' אפשר לומר בזה עפמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רל"ה) וז"ל צוה הקב"ה שלא יטו את המשפט אפי' בדבור. דכתיב לא תטה משפט. ותניא בספרי לא תטה משפט לא תאמר איש פלוני עשיר איש פלוני נאה איש פלוני קרובי איני יכול שלא לעזרו. למדנו מזה שהטיי' הזאת היא בפה. ו��שעת הטייה אע"פ שלא עשה עובר בלא תטה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז בפשיטות ניחא דאין לאו דלא תטה בכלל עשה דצדק תרדוף. דהא אפי' בדבור בעלמא איתא לאזהרה זו דלא תטה. אע"פ שעדיין לא עשה שום דבר שלא בצדק. אלא דדברי היראים הללו צ"ע אצלי טובא מדאמרינן (בריש פרק בתרא דכתובות ק"ה ע"א) תניא ושוחד לא תקח מה ת"ל אם ללמד שלא לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי. הרי כבר נאמר לא תטה משפט וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דאזהרת לא תטה משפט היינו שלא לעשות מעשה לזכות את החייב או לחייב את הזכאי. וביותר יש לתמוה דהיראים גופי' הביא ברייתא זו שם לקמן (סי' רמ"ב) עיי"ש. מיהו נראה דאדרבה משם יש להביא ראי' להיראים. דהנה סוגיא דכתובות שם הכי איתא. קרנא הוה שקיל איסתרא מזכאי ואיסתרא מחייב ודאין להו דינא. ופרכינן עלה והיכי עביד הכי והכתיב ושוחד לא תקח. וכ"ת ה"מ היכא דלא שקיל מתרווייהו דלמא אתי לאצלויי דינא. קרנא כיון דשקיל מתרווייהו לא אתי לאצלויי דינא. וכי לא אתי לאצלויי דינא מי שרי והא תניא ושוחד לא תקח מה ת"ל וכו'. הרי כבר נאמר לא תטה משפט. אלא אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אמרה תורה ושוחד לא תקח וכו' עיי"ש. ולכאורה קשה טובא אכתי מאי פריך. דילמא מיירי התם בשקיל מחד אבל שקיל מתרווייהו לעולם אימא לך דשרי. דהא גם מעיקרא דבעינן לשנויי דשוחד לא תקח דוקא בשקיל מחד קרנא מתרווייהו שקיל. היינו דומיא דקרנא. דשקיל ע"מ לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. ואפי' הכי בשקיל מחד אית בי' אזהרת שוחד לא תקח. וא"כ מאי ראי' מייתי מהך ברייתא דלא קתני בה אלא דאפי' לזכות את הזכאי וכו'. ומצאתי להר"ב פ"י שם שעמד בזה. ותי' בזה דהכי פריך דע"כ הא דקתני בברייתא אם ללמד שלא לזכות את החייב. לא מתפרש כפשטי' שלוקח שוחד ע"מ כן. דלהא לא איצטריך למילף מלא תטה. דתיפוק לי' דהו"ל רשע גמור ורשעים לאו בני דינא נינהו. כדאמרינן התם לקמן בסמוך. אלא ע"כ הא דקתני אם ללמד שלא לזכות את החייב. ה"ק אם ללמד שלא ליקח מחד אפי' לזכות את הזכאי כדי שלא יבוא לזכות את החייב. דא"א שלא יטה. הרי כבר נאמר לא תטה. ואפי' שוחד דברים אסור. ומדאיצטריך לא תקח שוחד ע"כ היינו בשנוטל משניהם. דלא אתי לאצלויי דינא. ובודאי יזכה את הזכאי. והיינו דקתני בברייתא אלא אפי' לזכות את הזכאי וכו' עכת"ד עיי"ש. ולפ"ז מבואר דפשיטא לי' לתלמודא דקרא דלא תטה לא קאי לאזהרה שלא להטות הדין ממש לחייב את הזכאי. אלא לאזהרה שלא יעשה דבר כזה שאפשר שיביאנו לכך להטות. וע"כ היינו כמש"כ היראים דקרא אתי להזהיר שלא יטו את המשפט אפי' בדבור. ומשעת אמירה להטות עובר בלא תטה. והיינו משום דע"י הדבור אפשר שיבוא לידי מעשה. ואינו נראה לומר דאיצטריך לא תטה שלא לקבל שוחד מחד ע"מ לזכות את הזכאי. והיינו ג"כ משום דעי"כ אפשר שיבוא להטות. דשוחד בהאי קרא דלא תטה מאן דכר שמי'. ובפרט לפמש"כ הפ"י לקמן דכאן קאי אקרא דלא תטה משפט אביונך (דפרשת משפטים). ומשום דכבר כתיב (בפ' שופטים) לא תטה משפט. וקאי על כל ישראל. והילכך ע"כ האי קרא דלא תטה משפט אביונך דאייתר. לאסור אפי' בכה"ג דאתי לידי הטייה אתי עיי"ש. וא"כ כיון דבתר הך קרא דלא תטה משפט אביונך כתיב ושוחד לא תקח מכלל דהך קרא דלא תטה דלעיל מיני' לא מיירי בנתינת שוחד כלל. וע"כ א"א לאוקמי' אלא כמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים שם. והפ"י שם לא כתב כן עיי"ש. אבל העיקר כדכתיבנא. ואין להאריך. ובלא"ה עיקר מש"כ הפ"י שם דלא קאי אקרא דפ' שופטים והשיג על המרשים עיי"ש. אפי' לפי דרכו אין דבריו מוכרחים. די"ל דקרא דפ' שופטים אייתר להך מילתא. משום דכבר כתיב לא תעשו עול במשפט. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דאדרבה מההיא סוגיא דכתובות לא מיבעיא דליכא קושיא להרא"ם ז"ל ביראים אלא אדרבה משם מוכח כדבריו: 
+
+<b>וא"כ</b> בפשיטות ניחא מה שמנה רבינו הגאון לאו דלא תטה משפט אע"ג דכבר מנה עשה דצדק תרדוף. ואפי' נימא דקרא דלא תטה קאי על אזהרה דלקיחת שוחד מחד ע"מ לזכות את הזכאי. ג"כ הוה אתי שפיר. דהרי בזה לא שייכא ג"כ עשה דצדק תרדוף. דהרי אפי' דן בצדק וחייב את החייב וזכה את הזכאי עובר באזהרה זו. אלא דז"א. דלפ"ז אכתי לא הי' צריך למנותו אחר שכבר מנה לאו דושוחד לא תקח. דקאי אפי' בדשקיל משניהם ע"מ לזכות את הזכאי. כדמסקינן בכתובות שם. ובשלמא אקרא ל"ק די"ל דאי לאו קרא דלא תטה לא הוה מוקמינן קרא דשוחד לא תקח אלא בשקיל מחד. לכך איצטריכו תרווייהו. אבל בחשבון מנין המצות לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין למנות שניהם כמבואר. אבל ע"פ דברי הרא"ם ביראים ניחא שפיר. ועפ"ז ניחא נמי שפיר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין לאו דלא תטה משפט. וגם לאו דלא תעשו עול במשפט. אפי' אם נימא דס"ל דקרא דלא תטה משפט אביונך הוא כפשוטו. ולא כדרשת המכילתא. וכדעת הרא"ם ביראים (סי' ר"מ) וסמ"ג (לאוין ר"ו) וסמ"ק (סי' רל"א) עיי"ש. וא"כ לא יתכן מה שתירצנו לעיל. מ"מ ניחא שפיר. דלא תעשו עול במשפט נמנה משום אזהרה לעינוי הדין כמשכ"ל. ולאו דלא תטה משפט נמנה משום אזהרתו על הדבור. דמשעת דבורו עבר בלא תטה. כדעת הרא"ם ז"ל. ולפ"ז כוונת הגאון שם כפשוט על לאו דלא תטה משפט הכתוב בפרשת שופטים דקאי על כל אדם. אבל לאו דלא תטה משפט אביונך לא הוצרך למנותו. משום דליכא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור על האביון בשנים או בשלשה לאוין. כמש"כ בסמ"ג וסמ"ק שם וביראים שם. וכל כיו"ב אינו נמנה בפ"ע ודרכו של רבינו הגאון ז"ל. דמה"ט לא מנה ג"כ לאו דלא תטה משפט גר יתום כמשכ"ל. ומה שמנה רבינו הגאון במנין הלאוין לאו דלא תכירו פנים. ולא תשא פני דל. ולא תהדר פני גדול. אין בזה גמגום. דאי לאו קרא ה"א דמשפט צדק הוא אע"פ שמכיר פנים ונושא פני דל ומהדר פני גדול. כמבואר בספרא (פ' קדושים) ובספרי (דברים ופ' שופטים) עיי"ש ובסה"מ להרמב"ם (לאוין רע"ה רע"ז) ובסמ"ג (לאוין ר"ג. ר"ד) וביראים (רל"ז. רל"ח) עיי"ש ובמש"כ הט"ז (בחו"מ סוף סי' ט') עייש"ה ואכמ"ל בזה. ויבואר לפנינו במקומו. ועכ"פ יפה עשו רבינו הגאון וסייעתו ז"ל למנות עשה זו דצדק תרדוף. וראיתי להרש"ך (בנתיב מצותיך) שכתב בטעמו של הרמב"ם וסייעתו שלא מנו עשה זו משום שהיא עשה הכוללת כל התורה כולה. ועשה כזו אינה נמנית לפי שרשי הרמב"ם (שורש ד') עיי"ש. ואין בזה ממש. ואשתמיטתי' סוגיא דסנהדרין ודברי הספרי שהבאתי. דלפי כל מה שדרשו מהך קרא מבואר דאין זו עשה הכוללת כל התורה. אלא עשה פרטית ככל שאר עשין הנמנות בפ"ע כמו שנתבאר. ועי' מש"כ בזה עוד לקמן (לאוין ל"ט. פ"ה): 
+
+
+Mitzvah 22
+
+<b>ומשקלותיך לצדקם הקם.</b> הכוונה למ"ע דמאזני צדק אבני צדק וגו' יהי' לכם. דכתיב בפ' קדושים. וצע"ק דבקרא כתיב מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהי' לכם. ודרשינן בספרא מאזני צדק. צדק את המאזנים יפה. אבני צדק. צדק את המשקלות יפה. איפת צדק. צדק את האיפות יפה. והין צדק. צדק את ההין יפה עיי"ש. ומדוע נקט הגאון רק משקלות דהיינו אבני צדק בלבד. הן אמת דגם הרמב"ם בקצור מנין המצות שלו (עשין ר"ח) וכן במנין המצות בקצרה (שבריש הלכות גנבה) נקט רק מאזנים ומשקלות עיי"ש. וכן הסמ"ג (בקצור מנין העשין שלו) בריש ספרו נ��ט כן עיי"ש. אלא שהם ז"ל סמכו עצמם על מה שכתבו בתוך חבורם בפנים. דשם פירשו וביארו הכל. אבל לרבינו הגאון ז"ל לא שייך זה. ונראה דמשום דכאן גם לדעת רבינו הגאון ז"ל מאזנים ומשקלות איפה והין כולם אינם נמנין אלא עשה אחת. אע"ג דבעלמא כיו"ב נמנה כל פרט ופרט בפ"ע לדעתו ז"ל. והיינו משום דכולם ענין אחד הם ממש. שלא יבואו להונות זא"ז במקח וממכר בשום ענין. הילכך נקט רק פרט אחד דהיינו משקלות בלבד. וכולל בהם שאר הפרטים. דאם הי' מזכיר כל הפרטים הי' נראה שמנה כל אחד במצוה בפ"ע. וכיו"ב אשכחן נמי בגמרא בב"מ (ריש פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"א ע"ב)) דאמרינן יציאת מצרים דכתיב במשקלות למה לי עיי"ש. אע"ג דבקרא כתיב יציאת מצרים אכולהו פרטי. וכן אמרינן התם לאו דכתב רחמנא במשקלות ל"ל עיי"ש. אע"ג דבהך לאו כתיבי נמי מדה ומשורה. ואכולהו קשה קושיא זו ל"ל דכתב בהו רחמנא לאו. וע"כ דנקט משקלות שהוא אחד מן הפרטים שנזכרו בקרא וה"ה לכולהו. הרי שכולל כולם בכלל משקלות וכדברי רבינו הגאון כאן. מיהו אין זה מוכרח וכמו שיתבאר לקמן (לאוין פ"ז) עיי"ש: 
+
+<b>אלא</b> שיש לתמוה דלקמן במנין הלאוין בלאו דלא תעשו עול במדה במשקל ובמשורה מנה רבינו הגאון כל פרט ופרט בלאו בפ"ע. ומאי שנא כאן בהעשה שמנה כולם בעשה אחת בלבד. גם קשה לכאורה דאחר שמנה העשה לא הי' לו למנות הלאו כלל לפי דרכו ז"ל בכל מצוה כיו"ב שלא למנות שניהם. ונראה דכיון דפרכינן בסוגיא דב"מ שם לאו דמשקלות למה לי דתיפוק לי' מגזל ואונאה. ומשני דאיצטריך לטומן משקלותיו במלח ולעבור משעת עשייה עיי"ש. וכן במשורה דרשינן התם דאיצטריך שלא ירתיח. וכתבו התוס' (בב"ב פ"ט ע"ב) דהיינו ג"כ כדי לעבור עליו משעת הרתיחה עיי"ש. וכן במדה דרשו התם לענין מדת קרקע שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים עיי"ש. והיינו ג"כ ע"כ משום דכה"ג אינו בכלל גזל ואונאה. וכמש"כ בריטב"א שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דהנך תלתא לאו חדא עניינא נינהו. אלא שלשה ענינים נפרדים לגמרי נינהו. ויש למנותם בשלשה לאוין בפ"ע. דודאי אי לאו דגלי קרא בהדיא להזהיר על המשורה משעת הרתיחה לא הוה שמעינן לה מדאסרה תורה במשקלות משעת הטמנה במלח. דהרי בכל שאר איסורין שבתורה לא אשכחן דאסרה תורה לעבור בלאו משעת עשייה. חוץ מקצת איסורין דגלי בהו קרא בהדיא. כמו לאו דלא תטה משפט לדעת הרא"ם ז"ל שהבאתי לעיל (במצוה כ"א). ולאו דלא תעשה לך פסל ולאו דאלהי מסכה לא תעשה לך לדעת הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ע"ז) ובסה"מ (לאוין ב' וג') ע"פ המכילתא עיי"ש. וכן לאו דלא תשים דמים בביתך בפ"ק דב"ק (ט"ו ע"ב) עיי"ש. וגם הני לא דמו להכא. דבכל הני בא לאו מיוחד על העשיי' בפ"ע. וא"כ היינו גוף האיסור. משא"כ כאן דעיקר אזהרה זו הוא על אונאה ע"י משקל ומשורה. אלא דייתורא דקרא גלי לן דמיד משעת עשייה קאי באזהרה זו. אע"פ שעדיין לא עשה גוף האיסור. ומיהו ההיא דלא תטה משפט להרא"ם ז"ל דמי ממש להך דהכא. ועכ"פ חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו. ואי לאו דכתב רחמנא אזהרה במשקל בפ"ע ובמשורה בפ"ע הו"ל למימר דבמאי דגלי קרא גלי ובמאי דלא גלי לא גלי. והשתא דגלי קרא בתרווייהו יש לנו למנותם בשתי לאוין כל חד בפ"ע. דתרי ענייני באנפי נפשייהו נינהו. ולא דמי ללאוי דלא ילבש ולא יעלה דכלאים דאין נמנין אפי' לדעת רבינו הגאון אלא בלאו אחד. דהתם ודאי לבישה והעלאה ענין אחד ממש הם ולא באו שני הלאוין אלא לתשלום הענין. כמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) עיי"ש. משא"כ כאן דשני ענינים לגמרי הם. ולכן מנאן כל חד בפ"ע. ולפנינו לקמן במקומו יתבאר עוד בזה: 
+
+<b>וממילא</b> מבואר לפ"ז דהנך לאוין לא נכללו בכלל עשה דצדוק משקלות. דמשעת עשייה ליתא לעשה ולית בה אלא לאו לחודי'. אלא דאכתי צריך טעם לאידך גיסא. דאחר שנמנה הלאו שכולל אזהרה אפי' לעשיי' לחוד לא הי' לגאון ז"ל למנות העשה. לפי דרכו ז"ל למנות רק הלאו או העשה. איזה משניהם שכולל יותר מהשני. אבל נראה לפי מאי דתניא בברייתא בב"ב (פ"ט ע"א) מנין שאם אמר הריני מוחק במקום שגודשין ולפחות מן הדמים. והריני גודש במקום שמוחקין ולהוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו ת"ל איפה שלמה וצדק יהי' לך וכו'. ומנין שאם אמר הריני מעיין במקום שמכריעין ולפחות לו מן הדמים. והריני מכריע במקום שמעיינין ולהוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו. ת"ל אבן שלמה וצדק. ופירשב"ם דוצדק לטפויי אתי וצדק מ"מ עיי"ש. ומבואר בטוש"ע (חו"מ סי' רל"א) דאפי' הותנו בכך מדעת שניהם אסור עיי"ש. ובאו"ז (ספ"ה דבב"ב) מבואר שיש בזה מחלוקת בין הראשונים ז"ל עיי"ש. הרי מבואר דמכלל עשה זו שמעינן איסורא לשנות אפי' מדעת שניהם ממנהג המקום במשקלות ובמדות. ואין זה בכלל הלאו. ואם שינה לא עבר אלא בעשה בלבד. ולכן יפה עשה רבינו הגאון שמנה העשה וגם הלאו. דיש בכל אחד מה שאינו נכלל בשני. ובכל כיו"ב גם לדרכו ז"ל נמנין שניהם. ולפ"ז מש"כ רבינו ז"ל כאן ומשקלותיך לצדקם. כוונתו לעשה זו דאבן שלמה וצדק איפה שלמה וצדק יהי' לך (דכתיב בפ' תצא). דמהך קרא הוא דילפינן לה התם. ולא מקרא דמאזני צדק אבני צדק וגו' (דפ' קדושים). מיהו מלשון השאילתות (פ' קדושים שאילתא ק"ב) נראה דמקרא דפרשת קדושים ילפינן לה עיי"ש. אלא שדבריו שם מגומגמים קצת עיי"ש ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתפרש גם לשון הקם שכתב רבינו הגאון שאינו מובן. ולכאורה הי' נראה לומר ע"פ מאי דאמרינן (בב"ב שם) יהי' לך מלמד שמעמידין אגרדמין למדות עיי"ש. כן הגירסא שם בכל הראשונים ז"ל וכצ"ל. וכ"ה בספרא (פ' קדושים פ"ח) ומאי דאיתא שם לא יהי' לך ט"ס הוא. ועי' ד"ס שם עיי"ש. וזש"כ הגאון ומשקלותיך לצדקם הקם. שיקימו איש ממונה להשגיח על צדוק המשקלות ובזה הוה ניחא ג"כ מה שמנה העשה מלבד מה שמנה הלאו. ואדרבה רבינו הגאון בזה לטעמי' אזיל. דמשום דדרכו במצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא האחד מהם שכולל יותר מהשני. וא"כ כאן לא הי' ראוי למנות אלא הלאו בלבד. ולכן כתב כאן העשה רק לענין שחייבין ב"ד להעמיד אגרדמין על המשקלות שיהיו בצדק וה"ה למדות והיא היא. אלא דלפ"ז יקשה דא"כ הו"ל מ"ע הנוהגת רק בצבור ולא ביחיד וכפירשב"ם שם דלב"ד קא מזהיר עיי"ש. והיינו ב"ד שעומדין במקום הצבור והיכולת בידם. דהא ב"ד לא כתיב בקרא אלא לכל ישראל דיבר הכתוב. וממילא חל החיוב על הב"ד. וא"כ אין מקום מצוה זו כאן. אלא במספר הפרשיות שהם לפי דרך הבה"ג וסייעתו ורבינו הגאון ז"ל חוקים ומצות המסורים לצבור. ומיהו אפשר לומר דכיון דחובה זו שעל הב"ד להעמיד אגרדמין אינה אלא מכח עשה דצדוק משקלות מדכתיב מאזני צדק אבני צדק וגו' יהי' לך. דמדמסיים קרא יהי' לך מרבינן גם ב"ד למצוה זו שיעמידו אגרדמין שיהיו מחזירין על החנויות ומצדקין את המאזנים ואת המדות. כמש"כ הרמב"ם (סופ"ח מהלכות גניבה) עיי"ש. וא"כ מצוה זו נוהגת ביחיד כבצבור. ועיקר המצוה מצות יחיד היא. ולכן מקומה בין מספר העשין שעל היחיד. דבמספר הפרשיות לא נמנו אלא עשין המוטלות חובה רק על הצבור ולא על היחיד. כמבואר בכל הנך שמנה רבינו הגאון לקמן במספר הפרשיות. ויתבאר לקמן בזה. וא"כ שפיר יש מקום לפרש בזה כוונת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> לפי מאי דכתיבנא לעיל יראה לפרש לשון הקם שכתב רבינו הגאון דר"ל להעמידם על מעמדם ולא ישתנו לעולם. דבמקום שמעיינים לא יכריע אפי' להוסיף על הדמים. ובמקום שמכריעין לא יעיין אפילו לפחות מן הדמים. וכדילפינן בברייתא מקרא דוצדק. והנה במנין המצות להבה"ג מנה במספר העשין צידוק הינין ושילום מדות עיי"ש. וכ"כ באזהרות הר"א הזקן ז"ל מדה השלם צדק הין עיי"ש. והן הן שתי העשין שמנה הבה"ג צדוק הינין. ושלום מדות. וכן כתב באזהרות אתה הנחלת. הינין לצדק ומדות להאמין עיי"ש. ולפי הנראה מפשוטו כוונתם בעשה דצדוק הינין לקרא (דפ' קדושים) דכתיב מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהי' לכם. ועשה דשלום מדות היינו מדכתיב (בפ' תצא) אבן שלמה וצדק איפה שלמה וצדק יהי' לך. ולפ"ז דעתם למנות שתי עשין במדות. ושלא כדעת רבינו הגאון ז"ל והרמב"ם ושאר מוני המצות. אבל הדבר תמוה ואינו מובן לפ"ז אמאי במצות עשה דצדוק נקטו רק הין. אע"ג דבקרא כתיב נמי מאזנים ואבנים ואיפות. ובמ"ע דשלום נקטו מדות סתם. אע"ג דבקרא כתיב אבן ואיפה. שאם באו לכלול כל המדות בכלל עשה זו. הכי נמי בעשה דצדוק הו"ל לכלול כל המדות ולכתוב צדוק מדות ושלום מדות. ולכן נראה לי דכוונת הבה"ג וסייעתו בעשה דצדוק הינין לא לעשה דמדות אלא למאי דתניא בספרא (פרשת קדושים פ"ח) ומייתי לה בב"מ (פרק הזהב מ"ט ע"א) רבי יוסי ברבי יהודה אומר מה ת"ל הין צדק. והלא הין בכלל איפה הי'. אלא לומר לך שיהי' הין שלך צדק ולאו שלך צדק עיי"ש. וכבר מנה גם הרשב"ץ ז"ל מצוה זו בזה"ר (עשין קנ"ט). ושם (בסי' נ"ט) בפנים כתב שנכפלה מצוה זו בקרא דמדבר שקר תרחק. והרבה דרשות דרשו בו (במכילתא ובפרק שבועות העדות). והיאך אפשר שלא יכנס זה במנין המצות. ועוד היאך אפשר שלא תהי' לנו מצוה בדבור אמת. ומזה שהיא מצוה נמנית במנין העשין עכת"ד עיי"ש. ומפני שהרגיש דאפשר לדחות דכל הנך דרשות אסמכתא בעלמא נינהו. לכן הביא שם ראיה מדתניא (במסכת דרך ארץ) ובפ"ב דכתובות (י"ז ע"א) א"ל ב"ש לב"ה לדבריכם אף חגרת וסומא יאמרו לה כלה נאה וחסודה. והתורה אמרה מדבר שקר תרחק. וא"כ מבואר דמ"ע דאורייתא היא בדבור אמת עכת"ד עיי"ש. ושם כתב עוד שכן מצא לקצת מוני המצות שהכניסוה במנין המצות עיי"ש. ונראה כוונתו להסמ"ג שמנאה (בעשין ק"ו) והסמ"ק (בסי' רכ"ו) עיי"ש: 
+
+<b>אמנם</b> רבינו הגאון ז"ל. וכן הרמב"ם והרמב"ן והחינוך. לא מנאוה. וצ"ע טעמא מאי. ונראה דס"ל דקרא דהין צדק ודאי אסמכתא בעלמא הוא דרשא דר"י ברבי יהודה. דודאי פשטי' דקרא לא מתפרש אלא במדת ההין. ודבר הלמד מענינו הוא. ועוד דהין כתיב ולא הן. וכן נראה מוכרח ע"כ מעיקר סוגיא דפרק הזהב שם. דאמרינן התם איתמר דברים רב אמר אין בהם משום מחוסרי אמנה. ורבי יוחנן אמר יש בהם משום מחוסרי אמנה. מיתיבי ריב"י אומר מה ת"ל הין צדק וכו'. אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק וכו'. אמר אביי ההוא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב עיי"ש. ומבואר מזה דלא פריך מהך ברייתא ולא צריך להך אוקימתא דאביי אלא למ"ד דברים אין בהם משום מחוסר אמנה. אבל לר"י דאמר דברים יש בהם משום מחוסר אמנה לא קשה לי' מידי מההיא ברייתא. ואתיא ברייתא כפשטה אפי' בחוזר מדבריו ובשעה שאמר הדבור לא הי' בדעתו לשנות אח"כ. והיו פיו ולבו שוין. וא"כ אם איתא דהך דרשא דר"י ברבי יהודה דרשא גמורה מדאורייתא היא ועשה גמורה דאורייתא יש בה. א"כ קשה ולר"י מי ניחא. הרי אפי' ר"י לא קאמר אלא דיש בהם משום מחוסר אמנה. והשתא תיפוק לי' דאית בה מצות עש�� דאורייתא ועבר בעשה ומכין אותו עד שתצא נפשו דלא ליהדר בי'. הן אמת דלפמש"כ בחי' הר"ן שם כן היא לקושטא דמילתא דלר"י נמי פריך. וכתב כן גם בדעת הרי"ף. ומבואר שם דס"ל דלכ"ע עשה גמורה דאורייתא היא עיי"ש. אבל לדעת הרז"ה ז"ל והרא"ש שם מוכח ע"כ דאין בזה עשה גמורה אלא אסמכתא בעלמא היא עייש"ה. מיהו מדברי הראב"ד שהביא הריטב"א והש"מ שם וכן מדברי הנמוק"י שם מבואר דס"ל דעשה דאורייתא היא עכ"פ לענין שלא לדבר אחד בפה ואחד בלב עיי"ש. אבל מדברי הרמב"ם (בפיה"מ סוף שביעית) והרע"ב שם שכתבו על מאי דתנן התם כל המטלטלים נקנין במשיכה וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו. דהיינו מדתניא איפת צדק והין צדק שיהא הן שלך צדק וכו' עיי"ש. מבואר ע"כ דס"ל דאסמכתא בעלמא הוא. דאל"כ מאי רוח חכמים נותה הימנו דקתני. תיפוק לי' דמושבע ועומד עלה מהר סיני. ועובר בעשה דאורייתא אם אינו מקיים את דברו. ועוד דא"כ גם בלא משיכה הול"ל דקונה קנין גמור. דכיון דקאי בעשה גמורה דאורייתא א"כ מכין אותו עד שתצא נפשו או שיקבל עליו. וא"כ סמכא דעתייהו כמו בקנין גמור. אלא ודאי להרמב"ם והרע"ב אסמכתא בעלמא הוא. וכ"כ שם הר"ב תוס' יו"ט בפשיטות דאסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. ובודאי דבריו מוכרחים להרמב"ם והרע"ב כמוש"כ. אלא דמ"מ אין זה מוסכם ולא פשוט כ"כ. כמתבאר ממאי דכתיבנא: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מתבאר במה שפירש"י בכתובות (פ"ו ע"א) בד"ה פריעת בע"ח מצוה שמצוה עליו לאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק עיי"ש. ובריטב"א שם בשם התוס' (ובקידושין י"ג ע"ב) תמה עליו מסוגיא דב"מ שם דמוקמינן לה שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב. ולזה דחו פירש"י וכתבו דנפק"ל מקרא אחרינא עיי"ש. וכ"כ הרא"ה ז"ל שם. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בחי' סוף בב"ב) עיי"ש. ודבריהם תמוהים לכאורה. דהרי שם לא מוקמינן הכי אלא אליבא דרב דאמר דברים אין בהם משום מחוסרי אמנה אבל לר"י דקיי"ל כוותי' דדברים יש בהם משום מחוסרי אמנה אתיא ברייתא כפשטה. והרי אדרבה מהאי טעמא תמהו כל הראשונים ז"ל שם על הרי"ף שהביא אוקימתא זו דאביי כיון דקיי"ל כר"י. ואף דקצת ראשונים טרחו ליישב דברי הרי"ף. מ"מ אין כאן שום מקום גמגום על פירש"י אם ס"ל כמשמעות פשטא דסוגיא דגמרא שם. וכן ע"כ מוכרח לדעת הפסיקתא זוטרתי (פרשת קדושים) על קרא זה דמאזני צדק עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ דברי הראשונים ז"ל נכונים. ויפה הוקשו לפירש"י ז"ל לפי מאי דאמרינן (בסוגיא דכתובות שם) א"ל ר"כ לר"פ לדידך דאמרת פריעת בע"ח מצוה אמר לא ניחא לי' דאעביד מצוה מאי. א"ל תנינא בד"א במצות ל"ת אבל במצות עשה כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו עיי"ש. ומבואר מזה דפריעת בע"ח מצוה גמורה דאורייתא היא כסוכה וכלולב וכיו"ב. וא"כ לפירש"י דמצוה זו נפק"ל מדכתיב הין צדק ודרשינן יהי' הן שלך צדק עכצ"ל דדרשא גמורה מדאורייתא היא. ולפ"ז ע"כ מוכרח לומר דגם לר"י לא מיתוקמא הך דרשא אלא לענין שיהיו פיו ולבו שווין. ואוקימתא דאביי שם היא גם אליבא דר"י וכמו שכתבו קצת ראשונים אליבא דהרי"ף שם כמשכ"ל. דאל"כ איך קאמר ר"י דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה תיפוק לי' דעבר בעשה מדאורייתא. וגם מכין אותו עד שתצא נפשו והו"ל כקנין גמור. וא"כ הסתירה מיני' ובי'. ושפיר הוקשו הראשונים ז"ל. ועפ"ז מובנים אצלי שפיר דברי תלמידי רבינו יונה בשם הר"י מקורביל ז"ל שהביא באס"ז בכתובות שם שכתב וז"ל. פירש"י ז"ל דנפק"ל מדכתיב והין צדק וכו'. והקשה עליו הר"י מקורביל דהא מהאי קרא נפקא לן דברים י�� בהם משום מחוסרי אמנה וכו' עכ"ל עיי"ש. דמשום קושיא זו דחו פירש"י. והדברים סתומים הרבה לכאורה דמאי הוקשה להם מזה. הרי אדרבה כיון דהא דאמרינן דדברים יש בהם משום מחוסרי אמנה מהאי קרא הוא דנפק"ל. שפיר פירש"י דגם הא דפריעת בע"ח מצוה מהאי קרא נפק"ל. אבל עם מאי דכתיבנא דבריהם ברורים. דס"ל כפשטות הסוגיא דב"מ שם דלא פריך מברייתא דריב"י אלא לרב. אבל לר"י לק"מ ואדרבה סייעתא היא לר"י. ושינויא דאביי דאינו אלא לענין שיהיו פיו ולבו שווין. אזלא רק אליבא דרב דאמר דברים אין בהן משום מחוסרי אמנה. אבל לר"י ברייתא כפשטה. ומשם הוא דנפק"ל הך מילתא דדברים יש בהם משום מחוסרי אמנה. וכדס"ל להרמב"ם והרע"ב וסייעתם ז"ל שהבאתי. אלא דא"כ ע"כ מוכרח לומר דההיא דרשא דהין צדק אסמכתא בעלמא היא ואין כאן עשה גמורה מדאורייתא וכמו שביארנו. והרי שם בכתובות מבואר דהך מצוה דפריעת בע"ח מ"ע גמורה מדאורייתא היא. וא"כ ע"כ לאו מהך קרא דהין צדק נפקא. ושפיר הקשה הר"י מקורביל ז"ל. ודבריו ז"ל הם דברים אחדים עם דברי שאר ראשונים ז"ל בקושייתם על פירש"י וכמו שביארנו: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מבואר דגם תלמידי רבינו יונה והר"י מקורביל ז"ל ס"ל דהך דרשא דהין צדק אסמכתא בעלמא הוא ואין כאן עשה גמורה. וכדעת הרמב"ם והרע"ב והרז"ה והרא"ש ז"ל. וא"כ שפיר י"ל דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל ושאר מוני המצות שלא מנו עשה זו דהן צדק. ומה"ט גם הסמ"ג והסמ"ק לא מנו עשה זו אלא מקרא דמדבר שקר תרחק ולא מקרא דהין צדק: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דשאר מוני המצות שלא מנו עשה זו ס"ל דגם מהך קרא אין לנו ללמוד עשה בדבור אמת. משום דפשטי' דקרא לא מיירי אלא באזהרה לבית דין שלא לדון דין שקר. ודבר הלמד מענינו הוא דבדיינין מיירי. וכדמסיים קרא ונקי וצדיק אל תהרוג. וזו אחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן. וא"כ לא בא הכתוב אלא להזהיר לדיינין שיתרחקו מדבר שקר בדין. וכ"כ הראב"ע ז"ל דאין זו אלא עשה יתירה לדיינין לדון דין צדק כמו קרא דבצדק תשפוט עמיתך עיי"ש. וא"כ גם כל הנך דרשות שדרשו מהך קרא (במכילתא ובפרק שבועת העדות) אסמכתא בעלמא נינהו. או דנפקי מקראי אחריני ואסמכינהו על הך קרא. ועי' מש"כ התוס' בשבועות שם ד"ה ורואה זכות וד"ה שלא ישמע עיי"ש. והנה הרשב"ץ ז"ל שם הביא ראי' דלאו אסמכתא היא מדאמרינן (בפ"ב דכתובות י"ז ע"א) א"ל ב"ש לב"ה לדבריכם הרי שהיתה חגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה מדבר שקר תרחק עיי"ש. וכוונתו דכיון דקאמרי והתורה אמרה כו'. משמע דמדאורייתא הוא שלא להוציא מפיו דבר שקר כיו"ב. אבל תמיהני אימא דאיה"נ דב"ש הכי ס"ל. אבל ב"ה פליגי עלייהו. דהא ב"ה לא השיבו כלום על ראי' זו דב"ש. אלא שהביאו ראי' מסברא דשרי. דמי שלקח מקח רע מן השוק וכו'. כלומר שכך הוא דרך ארץ ומנהגן של בני אדם וצריך שתהי' דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. וכמש"כ באס"ז משם הגאונים עיי"ש. אלמא דלא חיישי ב"ה לקושית ב"ש מקרא דמדבר שקר תרחק. דאל"כ היכי שבקינן קרא דאורייתא וניזל בתר מנהג דרך ארץ. אלא די"ל דדעת הרשב"ץ כדברי הריטב"א שם שכתב דטעמא דב"ה דלא חיישי לקרא דמדבר שקר תרחק. משום דמותר לשנות מפני דרכי שלום עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק שם עיי"ש. וכ"כ בשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' קפ"א) עיי"ש. אלא דצ"ע לענ"ד לפ"ז מ"ט דב"ש. אטו נימא דלב"ש גם מפני דרכי שלום אסור. והרי מקראי מוכחינן לה ביבמות (סו"פ הבא על יבמתו ס"ה ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש. וליכא מאן דפליג בהא. ועכצ"ל דהכא לא שייך טעמא דמפני דרכי שלום לשבח ולקלס במה ��אין בה ובפרט במומין גלויין כחגרת וסומא. ואין בזה אלא משום מנהג דרך ארץ. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ועכצ"ל דלב"ה מהך קרא לא איריא וכמש"כ. ואין בה אלא איסורא דדבריהם ובכה"ג לא אסרו כדי שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות משום שכן מנהג דרך ארץ. ומצאתי מבואר כן בהדיא בגמרא דמסכת כלה (פרק בתרא) דגרסינן התם א"ל ב"ש אפי' חגרת או סומא הכתיב מדבר שקר תרחק וכו'. וב"ה אומר כי אמר רחמנא מדבר שקר תרחק משום ונקי וצדיק הא לקיומי שפיר דמי וכו' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דטעמא דב"ה משום דמדבר שקר תרחק לא מיירי אלא דומיא דסיפא דקרא דכתיב ונקי וצדיק וגו' דהיינו בדיינין. ומשום דעי"ז יוכלו לבוא להרוג נקי וצדיק. וה"ה בד"מ לחייב את הזכאי ולזכות את החייב. אבל בשאר אינשי בדברי שקר דפטומי מילי בעלמא נינהו אע"ג דדבר מגונה הוא לשקר. מ"מ לא הזהיר עלה הכתוב. והיינו דקאמר הא לקיומי. כלומר בעלמא דאין חשש שיבוא להרוג נקי ולשפוט שלא בצדק. שפיר דמי. כלומר דמדאורייתא לא איתסר אלא דמדה רעה היא ואסרוה רבנן משום הרחקה וגדר ובכה"ג לא אסרו. עוד איתא התם וב"ה מ"ש דאותבי' ממקח וליתבי' מדאורייתא. דתניא גדול השלום שאפי' הקב"ה שינה בו מעיקרא דכתיב וכו' ואני זקנתי. הכי קאמרי לא מיבעיא דמדאורייתא שפיר דמי אלא אף לבריתא (כלומר למנהג דר"א שנוהגין בני אדם) שפיר דמי וכו' עיי"ש. ומבואר מזה כדברי הסמ"ג וסמ"ק וריטב"א דשייך כאן היתירא דמפני דרכי שלום. אלא דמ"מ מבואר בהדיא דתשובת ב"ה לא היתה מזה. אלא ממנהג דרך ארץ שנהגו הבריות לשבח מי שלקח מקח רע מן השוק: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר להדיא משם דלב"ה קרא דמדבר שקר תרחק לא קאי אלא לאזהרה על הב"ד שלא לשקר בדין. והו"ל עשה שנכפלה בקרא דבצדק תשפוט עמיתך. ובקרא דצדק צדק תרדוף. וכמש"כ הראב"ע ז"ל (בפ' משפטים) שהבאתי לעיל. וגם במכילתא והובא גם בילקוט שם ובפסיקתא זוטרתא. לא דרשוהו אלא לאזהרה לב"ד שלא יצטרפו לדון עם דיין בור ושלא יעמידו אצלם סניגורין. וכ"ז הוא ג"כ בכלל קרא דבצדק תשפוט. אלא שדרשו שם ג"כ מיני' אזהרה למדבר לשון הרע. ולר"נ הוא אזהרה לפרוש מן המינות עיי"ש. ועכ"פ מבואר דלהמכילתא אין זו אזהרה לדבור אמת. אדרבה מדלא קממעט לרבי נתן אלא מינות משמע דבדברי שקר בעלמא שאינם מינות ליכא איסורא מן התורה. דאם איתא דבכל דברי שקר בעלמא נמי מוזהר מן התורה לפרוש מהן. מאי איריא מינות דנקט. תיפוק לי' דדברי שקר נינהו. ואפי' פטומי מילי בעלמא אסור מה"ת. אלא ודאי פשיטא לי' דבהני לא אזהר קרא. וכן מוכרח מסוגיא דפרק שבועת העדות (שבועות ל"א ע"א) דאמרינן התם מנין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממק"א ת"ל מדבר שקר תרחק. ומנין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לב"ד כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממק"א ת"ל מדבר שקר תרחק. מנין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהיו אחד בע"ד ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלקו ת"ל מדבר שקר תרחק עיי"ש. והשתא מאי איריא דנקט הני גווני שמחייבו שבועה ומגלגל עליו ממק"א שלא כדין. או שפוטר עצמו משבועה ומגלגול שלא כדין בטענת שקר. או שמוציאין ממון שלא ע"פ דין ע"י טענת ודברי שקר. תיפוק לי' דאפי' על דברי שקר שהם פטומי מילי בעלמא. שאינו נעשה על ידיהם שום דבר שלא כהוגן. ג"כ עובר בעשה דמדבר שקר תרחק. אלא ודאי ע"כ מוכרח דבדברי שקר בעלמא לא עבר מדאורייתא בלא כלום. ואין לומר דאיה"נ דגם בדברי שקר בעלמא עבר בעשה דמדבר שקר תרחק. אלא דבהני איצטריך לאשמעינן. דהוה סד"א דכדי להציל את שלו מידו שרי לומר דברי שקר קמ"ל. דא"כ תקשה לקושטא דמילתא מנ"ל לאסור בהני גווני מההוא קרא דמדבר שקר תרחק דהא ההוא קרא לא מייתר. דאיצטריך לאזהרת דבר שקר בעלמא שלא לצורך. אלא ודאי דוקא בהני גווני אסר קרא. וטעמא משום דכיון דהדיינים מוזהרים שלא לשקר בדין אלא לשפוט בצדק. נמצא דע"י טענתו בהנך גווני הוא מכשיל את הדיינים לדון שלא בצדק. שמחייבין שבועה ומגלגלין ממק"א או פוטרין משבועה ומגלגול שלא בצדק. או מוציאין ממון שלא כדין. אע"פ שבאמת חייב זה בממון זה. מ"מ המשפט הוא שלא בצדק לפי דין תורה. ונמצא מכשיל את הדיינים לעבור בשוגג על עשה דמדבר שקר תרחק. או עשה דבצדק תשפוט עמיתך. והיא היא כדכתיבנא. וכן מה שדרשו התם מנין לדיין שלא ישמע דברי בע"ד קודם שיבא בע"ד חבירו. ת"ל מדבר שקר תרחק. היינו משום דע"י כך בא לדון שלא בצדק. ומה שדרשו מנין לבע"ד שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בע"ד חבירו ת"ל מדבר שקר תרחק. היינו משום שבכך גורם לדיין לדון שלא בצדק. וכן בכל שאר דרשות דדריש התם מהך קרא. היינו או שבא לידי דין שלא בצדק או שמכשיל את הדיין לדון שלא בצדק עיי"ש היטב. ובפירש"י (שם לעיל ל' ע"ב) בד"ה מדבר שקר עיי"ש ואין להאריך. ומשם ראי' ברורה למש"כ דהך קרא לא אתי אלא לאזהרה לדיינים. ואין כאן מצוה חדשה שכבר הוא בכלל עשה דבצדק תשפוט עמיתך או עשה דצדק תרדוף כמש"כ הראב"ע ז"ל. ונמצא דמהמכילתא וברייתא דפרק שבועת העדות שם שהביא הרשב"ץ ז"ל ראי' לדבריו. מוכרת אדרבה להיפוך כמו שביארנו. ודברי הרשב"ץ ז"ל מתמיהין בעיני: 
+
+<b>ולפ"ז</b> לא נצטרך לומר דהנך דרשות דפרק שבועות העדות אסמכתא נינהו. אדרבה אפשר דדרשות גמורות נינהו ע"ד שכתבנו. אלא דמאי דדריש במכילתא מהך קרא אזהרה למדבר לשון הרע או לפרוש מן המינות. הא ודאי אינו אלא אסמכתא בעלמא. דהך קרא לא מיירי בהכי. ולכן לא מנו כל הראשונים בלשון הרע ובפרישה ממינות אלא לאוי דלא תלך רכיל. ולא תשא שמע שוא. ולא תתורו אתרי לבבכם. כמש"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין ש"א מ"ז רפ"א) עיי"ש. וכן לשאר מוני המצות ומכללם הרשב"ץ ז"ל. ועי' מש"כ לקמן לדעת רבינו הגאון ז"ל בלאו דערפכם לא תקשו עיי"ש. ואין להאריך כאן בזה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דאין לנו עשה בהגדת אמת. דקרא דמדבר שקר חרחק לא על זה קאי. וכן נראה מוכרח מסוגיא דפרק הזהב שהבאתי לעיל דפריך לרב דאמר דברים אין בהם משום מחוסרי אמנה מדתניא מה ת"ל הין צדק וכו'. אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק וכו'. ומשני אמר אביי ההוא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב עיי"ש. והשתא מאי משני. אחד בפה ואחד בלב תיפוק לי' מקרא דמדבר שקר תרחק. וזו קושיא גדולה להרשב"ץ דס"ל דהנך תרתי דרשות. ההיא דהין צדק וההיא דמדבר שקר תרחק. דרשות גמורות מדאורייתא נינהו. וס"ל דהו"ל מהעשין הכפולות. והוא תימא דמהיכא תיתי לומר דקרא יתירא הוא. כיון די"ל דאתי למיסר לחזור בו מדבריו אע"פ שהיו פיו ולבו שוין. וכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה מיהת דחדא מהנך דרשות מדרבנן. ואסמכתא בעלמא הוא. ויותר נראה מוכרח דעכ"פ הך דרשא דדרשי מקרא דמדבר שקר תרחק אסמכתא בעלמא היא. דאם איתא דמדאורייתא היא אפי' תימא דההיא דדריש מקרא דהין צדק אסמכתא היא אכתי קשה היכי מוקי לה לענין שיהיו פיו ולבו שוין. הרי קשה לפ"ז אדמייתי תנא דברייתא מקרא דהין צדק דהו"ל אסמכתא בעלמא טפי הו"ל למילף הך מילתא ��קרא דמדבר שקר תרחק דשמעינן מיני' דאיכא בהכי איסור עשה גמורה מדאורייתא. אלא ודאי גם הך דרשא אסמכתא בעלמא מדרבנן הוא. והשתא לפ"ז יש אתי מקום להכריח דגם הך דרשא דהין צדק אסמכתא בעלמא היא. דאם איתא דההיא דרשא גמורה מדאורייתא היא. קשה בהך ברייתא דפ"ב דכתובות שם אדמייתו ב"ש מקרא דמדבר שקר תרתק דאיכא למידתי דקרא לאו בהכי מיירי. ואסמכתא בעלמא הוא ובכה"ג לא גזרו. וכדס"ל לב"ה באמת. טפי הו"ל להביא מקרא דהין צדק. דדרשא גמורה מדאורייתא היא אפי' לב"ה. אלא ודאי לב"ה תרוייהו אסמכתא בעלמא מדרבנן נינהו. אלא דקצת קשה לכאורה דאם איתא דגם הך דרשא דהין צדק אסמכתא מדרבנן היא. א"כ לפי מאי דמוקי לה לענין שיהיו פיו ולבו שוין. אדמייתי מקרא דהין צדק המאוחר (בפרשת קדושים). וגם אינה ברורה כ"כ בקרא. דהרי לא כתיב אלא הין צדק ולא הן. טפי הו"ל למילף מקרא דמדבר שקר תרחק המוקדם (בפ' משפטים) וגם בו מבורר ופשוט טפי טובא דאסור לשקר בדבורו. מיהו י"ל דלריב"י אפי' לאסמכתא בעלמא לא ניחא לי' להביא מקרא דמדבר שקר תרחק. כיון דלא מיירי ההוא קרא אלא באזהרת הדיינים. משא"כ קרא דהין צדק דמיירי במקח וממכר ובאזהרת כל אדם: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר מזה דאין בזה שום עשה. וכן נראה מסוגיא דפ"ב דמציעא (כ"ד ע"א) דאמרינן אר"י א"ש בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו. במסכתא בפוריא ובאושפיזא. מאי נפק"מ. אמר מר זוטרא לאהדורי לי' אבידתא בטביעת עינא. אי ידעינן בי' דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן לי'. ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן לי' עיי"ש. והדבר קשה טובא לכאורה מאי דפריך מאי נפק"מ והוכרח לשנויי דנפק"מ לאהדורי לי' אבידתא בטביעות עינא. ותיפוק לי' דנפק"מ טובא. לענין דלית בה משום מדבר שקר תרחק. וליכא איסורא לשנות בהנך תלת מילי. ומצאתי להר"ב תוס' יו"ט בפלפולא חריפתא על דברי הרא"ש שם שהרגיש בזה. אבל מה שתי' בזה שם אינו מעלה ארוכה כלל. דמש"כ דמאי דקשאיל מאי נפק"מ היינו על לישנא דשמואל דקאמר עבידי רבנן דמשנו וכו'. ולא הול"ל אלא בהני מילי משנו רבנן וכו' עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי. דמלבד דלישנא דמאי נפק"מ לא שייך אלא אעיקר דינא. ולא על דקדוק בייתור הלשון לחוד. בלא"ה בדקדוק ובכוונה נקט הך לישנא דעבידי רבנן דמשנו וכו'. דרצה לומר דשכיחי רבנן דמשנו בהנך מילי. אבל ודאי ישנן טובא מרבנן דאפי' בהנך מילי לא משנו. משא"כ אי הוה נקט בלישני' בהני תלת מילי משנו רבנן. הוה משמע דכולהו רבנן משנו בהנך מילי. ואין זה אמת. דלא כולהו רבנן משנו אפי' בהנך תלת מילי. וא"כ ודאי קשה מאי קשאיל מאי נפק"מ. והרי הנפק"מ פשוטה. דנפק"מ דשרי לשנות בהנך מילי. ועוד קשה מאי דקאמר אי ידעינן בי' דלא משני וכו' ואי משני במילי אחרינא לא מהדרינן לי'. והרי כיון דבצורבא מרבנן מיירי היכי יתכן לומר דצורבא מרבנן יהא עובר על עשה דאורייתא דכתיב מדבר שקר תרחק. ותו היכי שבקינן לי'. והרי במצות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו או עד שיקבל עליו לקיים העשה. וגם לישנא דגמרא דקאמר אי ידעינן בי' דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן לי' וכו'. משמע דמסתמא חשדינן לי' דמשני נמי במילי אחריני. והדבר קשה כיון דיש בה עשה דאורייתא מהיכא תיתי להחזיקו לצורבא מרבנן ברשיעי לעבור על עשה דאורייתא. הן אמת דהרמב"ם ז"ל (סו"פ י"ד מהלכות גזילה) כתב בזה ז"ל אבל אם באו עדים ששנה בדבורו חוץ מדברים אלו אין מחזירין לו בטביעת עין עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דכל כמה דליכא עדים לאו כל כמיני' להחזיקו לעובר ומשנה נמי במילי אחריני. וכ"כ בהגהת אשרי שם בשם או"ז עיי"ש. והוא באו"ז (פ"ב דמציעא סי' ס"ה) ומביאה שם ג"כ מדברי הרמב"ם שהבאתי עיי"ש. אבל מלישנא דתלמודא דקאמר אי ידעינן בי' דלא משני אלא בהנך תלת וכו'. משמע איפכא דבעינן ידיעה ברורה והוחזק לן דלא משני אלא בהנך תלת מילי. אבל בסתמא מחזקינן אפי' לצורבא מרבנן דמשני גם במילי אחרינא. מיהו מסוף לישנא דתלמודא דקאמר ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן לי'. משמע איפכא דבעינן דנדע דמשני במילי אחריני. אבל בסתמא לא מחזקינן לי' בהכי. אלא שיש לדחות בזה דה"ק ואי משני במילי אחריני. כלומר דלא ידעינן בי' דלא משני. וממילא מחזקינן לי' דמשני. לא מהדרינן לי'. ויותר מדוקדקת בזה גירסת הרי"ף והרא"ש. דלגירסתם הכי קאמרינן אי ידעינן בי' דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן לי' ואי לא לא מהדרינן לי' עיי"ש. ולפ"ז מבואר יותר דמסתמא מחזקינן לי' דמשני גם במילי אחריני. וכבר העיד בד"ס שכגירסת הרי"ף והרא"ש כן הוא בכל ספרי כת"י עיי"ש. ודברי הרמב"ם ז"ל ונמשכו אחריו באו"ז שם ובסמ"ג (עשין ע"ד) צ"ע אצלי. דמלישנא דתלמודא משמע בהדיא איפכא דכל דלא ידעינן בי' בבירור דלא משני אית לן להחזיקו בחזקת משני. וגם בטוש"ע (סוף סי' רס"ב) השמיט לשון הרמב"ם בזה. אע"ג דבב"י שם הביאו. מ"מ בש"ע שם מיסתם לה סתומי עיי"ש. אלא דהרמ"א שם בהג"ה הביאה מדברי הג"א שם. ולא ידענא למה לא הביאה מדברי הרמב"ם וסמ"ג. ומ"מ מרן בש"ע נראה שסתם כדעת הרי"ף והרא"ש ז"ל. דנראה דלא ס"ל כדעת הרמב"ם בזה. וגם משמעות לישנא דתלמודא הכי מוכח כדכתיבנא. ואולי אפשר לומר דגירסת הרמב"ם ז"ל היתה כגירסא שלפנינו. וזו היא ג"כ גירסת האו"ז (שם סי' ס"ג) עיי"ש. וס"ל דדיוקא דסיפא דוקא ודיוקא דרישא לאו דוקא. ועדיין צ"ע. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא העירו בזה כלום. ועכ"פ להרי"ף והרא"ש והטור לפי גירסתם קשה כמו שהקשינו. דכיון דאיכא בזה עשה דאורייתא היכי נימא דחזקת צורבא מרבנן להיות רשע לעבור על עשה שבתורה ולשקר: 
+
+<b>גם</b> יש להקשות לפמש"כ הרי"ף ז"ל שם להקשות אמאי לא חשיב בהדי הני תלת ג"כ הא דאמרינן (בפרק הבא על יבמתו) דמותר לשנות משום דרכי שלום. ותי' דמשום דרכי שלום מצוה לשנות ולא איצטריך לאשמעינן. וכי איצטריך לאשמועינן הנך תלת דרשות נינהו עיי"ש. ולפ"ז קשה מנ"ל באמת בהנך תלת דרשאי לשנות ולעבור על עשה דאורייתא דמדבר שקר תרחק. דהא מקרא לא שמענו אלא מפני דרכי שלום כמבואר בפרק הבא ע"י (ס"ה ע"ב). אבל בהנך דלא חשיבי מפני דרכי שלום לדעת הרי"ף ז"ל וסייעתו מנ"ל דשרי לשנויי. וכן קשה כיוצא בו בההיא (דסו"פ המדיר) דשאל רשב"י לריב"ל נראתה הקשת בימיך א"ל הן וכו'. ולא היא דלא הואי מידי אלא סבר לא אחזיק טיבותא לנפשאי עיי"ש. ואם איתא דיש בזה עשה דאורייתא מדבר שקר תרחק. אע"ג דריב"ל אמר הכי דרך ענוה שלא להחזיק טיבותא לנפשי'. מ"מ מי התיר לו לעבור על מצות עשה דאורייתא משום כך. ואפי' אם הי' מצות עשה דאורייתא בענוה הוה קשה אכתי מאי אולמא דהאי עשה דענוה מהאי עשה דמדבר שקר תרחק. וכ"ש השתא דליכא שום עשה בתורה על מצות ענוה. הן אמת דהבה"ג וסייעתו מנו במספר העשין עשה להיות שפל רוח. אבל לא נתבאר מנין לו. ובאיזה מקרא בתורה מצא לו מקור לעשה זו. כבר כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' כ"ב) שלא מצא שום מקור לעשה זו בתורה. אלא שמצינו שהתורה משבחת מדת הענוה דכתיב והאיש משה עניו מאד עיי"ש. אבל פשיטא דכל כיו"ב אין לה דין עשה כיון שלא נאמרה בלשון מצוה. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין כ"ד) הכניס מצות ענוה בכלל עשה דקימה והידור לפני ת"ח עיי"ש. ובמקום אחר (שם עשין מ"ו) הכניסה בכלל עשה דאליו תשמעון. שהיא מצוה לשמוע דברי הנביא עיי"ש בדבריו. אבל מלבד דע"כ אין זו דעת הבה"ג. שהרי מנה מצות קימה והידור ואעפ"כ חזר ומנה גם עשה להיות שפל רוח. מיהו עשה דאליו תשמעון לא מנה הבה"ג. בלא"ה בודאי אי אפשר ללמוד מצות עשה במדת הענוה לא ממצות קימה והידור ולא ממ"ע דאליו תשמעון. ואדרבה אם נדון קימה והידור ולשמוע אל הנביא מצד מדת ענוה כדברי הרשב"ץ ז"ל. הי' מקום להוכיח איפכא. דדוקא לפני נביא או חכם וזקן הוא שחייבה תורה להתנהג במדת ענוה ולא בענין אחר. ודברי הרשב"ץ ז"ל צ"ע אצלי. ועכ"פ אפי' לפ"ז נהי דיש מ"ע בתורה במדת ענוה. מ"מ אכתי קשה כמשכ"ל מאי אולמא דהך עשה מעשה דמדבר שקר תרחק. אם איתא דהך קרא אתי להזהיר שלא לדבר שקר. ועשה דאורייתא היא. ועי' במש"כ הט"ז והמג"א (סוף סי' תקס"ה) עייש"ה ואין להאריך: 
+
+<b>עוד</b> נראה ראי' ממשנה ערוכה דתנן (בפ"ג דשבועות כ"ה ע"א) רבי ישמעאל אומר אינו חייב אלא על העתיד לבוא שנאמר להרע או להטיב. א"ל ר"ע א"כ אין לי אלא דברים שיש בהן הרעה והטבה דברים שאין בהן כו' מנין. א"ל מריבוי הכתוב. א"ל אם ריבה הכתוב לכך ריבה הכתוב לכך עיי"ש. והשתא קשה לר"י נהי דבקרא כתיב להרע או להטיב. דמשמע להבא מ"מ מנ"ל למעוטי לשעבר. אדרבה נימא דלרבותא נקט קרא להבא ומינה נשמע בק"ו לשעבר דחייב. דמה אם לעתיד לבוא שאינו מושבע עליו מהר סיני. שאם אמר שיאכל ובשעה שאמר היו פיו ולבו שוין לעשות כן באמת. הרי הרשות בידו אח"כ לאכול או שלא לאכול כרצונו. ולא מיבעיא לרב דאמר דברים אין בהן משום מחוסרי אמנה. אלא אפילו לר"י דאמר דברים יש בהן משום מחוסרי אמנה. פשיטא דלא אמר הכי אלא בדברים שבין אדם לחבירו כמקח וממכר דמיירי מיני' התם. דחברי' סמיך עלוי'. משא"כ בדברים שבינו לבין עצמו. כגון שאוכל או שלא אוכל. דבהכי לא שייך חסרון האמנה. ואפ"ה חייבו הכתוב. ק"ו לשעבר דגם זולת שבועתו אם אמר אכלתי ובאמת לא אכל. או שאמר לא אכלתי ואכל מושבע עלה מהר סיני מקרא דמדבר שקר תרחק. דהרי בשעה שאמר כבר יצא שקר מפיו ועבר בעשה. דאית לן למימר דכשנשבע עלה חייב משום שבועתו. והיכי יליף מיני' ר"י למעט לשעבר דפטור. ואפי' ר"ע לא קאמר דחייב אלא משום ריבוי הכתוב וכמבואר במתני'. משמע דבלא"ה הוה מודה לר"י דמדכתיב להרע או להטיב דמשמע לעתיד לבוא יש למעט שבועה דלשעבר. ואם איתא דבדבור אמת יש בו עשה דאורייתא. ליכא למשמע שום מיעוטא לשבועה דלשעבר מהך קרא דלהרע או להטיב. אדרבה שבועה דלשעבר נפקא בק"ו משבועה דלעתיד לבא וכדכתיבנא. וכהך ק"ו ממש דן ריב"ב (לקמן שם כ"ז ע"א) במתניתין לנשבע לבטל את המצוה ולא ביטל דחייב. דמה אם הרשות שלא נשבע עליו מהר סיני הרי הוא חייב עליו. מצוה שהוא מושבע עלי' מהר סיני אינו דין שיהא חייב עלי' עיי"ש. ואפי' רבנן לא פליגי עלי' דריב"ב התם אלא משום פירכא דמה אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן וכו'. או מקרא דלהרע או להטיב מה הטבה רשות וכו' וכדאיתא התם. הא לא"ה גם רבנן לא הוו פליגי אק"ו דריב"ב. וא"כ הכא שפיר הו"ל לדון ק"ו זה. אם איתא דיש לנו אזהרה דאורייתא באמירת שקר מקרא דמדבר שקר תרחק. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאין לנו בזה מ"ע דאורייתא: 
+
+<b>וכן</b> נראה מסוגיא דבב"ב (פרק מי שמת קמ"ט ע"א) בההיא דאיסור גיורא דהוה לי' תריסר אלפי זוזי בי רבא וכו'. מתקיף לה רב איקא ברי' דר"א ולודי איסור דהני זוזי דרב מרי נינהו וליקנינהו באודיתא וכו'. איקפד רבא אמר קא מגמרי טענתא ��אינשי ומפסדי לי עיי"ש. והשתא הרי כיון דבאמת הלין זוזי לאו דרב מרי הוו. היכי מתקיף רב איקא דלודי דהלין זוזי דר"מ נינהו שהוא שקר. ויעבור לכתחילה על עשה דאורייתא דכתיב מדבר שקר תרחק. וגם רבא לא הקפיד אלא על מאי דאגמרי' טענתא ומפסדי לי'. ולא הקפיד על מאי דאגמרי' לעבור לכתחילה בקום ועשה על עשה דאורייתא. וגם איסור גופי' היכי עבד הכי ועבר בעשה דאורייתא. ועי' לעיל שם בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא מ"ד ע"ב) בתוס' ד"ה דלא הו"ל וכו' עייש"ה. ובפרט לדעת הסוברים דקנין אודיתא הוא קנין דרבנן. קשה היכי מתקני רבנן מילתא דמיעקר בה עשה דאורייתא בקום ועשה. ועי' בקצוה"ח (סי' קצ"ד ס"ק ד') ובברכ"י (חו"מ סי' מ' ס"ק ב') ושאר אחרונים בזה ואכמ"ל בזה. והנה עוד הרבה ראיות יש עמדי בזה. כמו בההיא (פרק שבועת העדות ל"ד ע"ב) דאמרינן כל מילתא דלא רמיא עלי' דאינש לאו אדעתי' עיי"ש. ואם הי' בזה עשה דאורייתא קשה דאטו ברשיעי עסקינן לעבור בעשה מה"ת. והו"ל לרמיי' אדעתי' כי היכי דלא לימא שיקרא ויעבור בעשה. וכיו"ב שם לקמן (פרק שבועת הדיינין מ"א ע"ב) עיי"ש. וכן בההיא (פרק זה בורר כ"ט ע"ב) דאמרי' כל מילי דכדי לא דכירי אינשי עיי"ש. והיכי קרי לי' מילי דכדי כיון שמוטל עליו להזהר שלא יעבור בעשה דאורייתא. ועוד מדוכתי טובא כיו"ב. אלא שאין להאריך בזה: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לענ"ד עיקר כדכתיבנא דקרא דמדבר שקר תרחק לא קאי אלא לאזהרה לדיינים. אבל בעלמא ליכא איסורא דאורייתא אלא בעדים. משום אזהרת לא תענה ברעך עד שקר. או משום אונאת דברים כמו ההיא דאמרינן (בפרק הזהב נ"ח ע"ב) אם היו חמרין מבקשין תבואה לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה והוא יודע בו שאינו מוכר מעולם עיי"ש. דאתי עלה משום לאו דלא תונו ולא משום דובר שקר. או משום גניבת הדעת. כההיא דחולין (פרק גיד הנשה צ"ד ע"א) דיהב לי' טריפה ואמר דשחוטה היא וכיו"ב עיי"ש דאסר לי' משום גניבת הדעת. דהו"ל בכלל אזהרת לא תגנבו. וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם בשם התוס'. והביא שם ראי' מהתוספתא (פ"ז דב"ק) דקתני שלשה (צ"ל שבעה) גנבים הם גדול שבכולם גונב דעת הבריות עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (בהקדמתו לנדרים). והרא"ם ז"ל (ביראים סי' רנ"ה) עיי"ש היטב. וכ"כ במלמד התלמידים (פ' יתרו בדבור לא תגנוב) עיי"ש. אבל כל זולת זה ודאי איסורא דאורייתא ליכא. וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מה' דעות ה"ו) עייש"ה. ומדברי רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלשי סי' קפ"א) עייש"ה. ואפי' איסורא דרבנן אינו ברור אצלי בזה כל דלא הוי אלא פטומי מילי בעלמא ואין בהן הפסד כלל לשום אדם. אלא דדבר מגונה הוא. אבל איסורא ליכא אפי' מדבריהם. והא דגמרינן מהקב"ה שמותר לשנות מפני דרכי שלום ממה שאמר ואני זקנתי. נראה דהיינו משום דאי לאו מפני דרכי שלום הי' מקום איסור משום אונאת דברים. שאמר על שרה שהיא זקינה שהוא לשון בזיון. כמו שלא רצה הקב"ה לומר כמו שאמרה שרה על אברהם שהוא זקן מה"ט שהוא ביזוי ויש בדבר משום דרכי שלום. כפירש"י ביבמות שם עיי"ש. וכן מה שלמדו ממה שאמרו אחי יוסף אביך צוה וגו'. היינו ג"כ משום אונאת דברים שבה. שנראה מזה שהי' נחשד בעיני יעקב אביו. וכפירש"י (פ' ויחי) עיי"ש. וגם יש בה משום גניבת הדעת. שהרי ע"י שקר זה רצו שיעשה להם שלום תחת המשטמה שהי' לו עליהם לפי דעתם כדכתיב בקרא. וכן מה שלמדו מדכתיב עגלת בקר תקח בידיך וגו'. ג"כ משום דררא דגנבת הדעת שיש בדבר. שהרי עי"ז גנב את לב שאול להניחו לילך למשוח את דוד תחתיו. ולזה הי' אסור אי לאו משום דרכי שלום. ולא ��שום דבור שקר לחוד. וכן מאי דקאמרי ב"ש לב"ה הרי שהיתה חגרת אומרים לה כלה נאה וחסודה. והתורה אמרה מדבר שקר תרחק. נראה דהיינו משום שיש בדבר גנבת הדעת לגבי הבעל שתשא חן בעיניו ע"י שקר זה. דמשום כוונה זו אומרים כך. ומאי דנקטי קרא דמדבר שקר תרחק אסמכתא בעלמא ולאו אהאי קרא סמיך אלא אקרא דלא תגנבו גם אפשר לומר דסמכי אקרא דלא תעשוק את רעך וס"ל כדס"ד דברייתא דספרא פ' קדושים וכפי' הר"ש משאנ"ץ שם וב"ה ס"ל כמסקנא דהתם עיי"ש. ועי' במדרש קהלת עה"פ ואראה את כל העשוקים וכדרך התלמוד בכמה דוכתי וכמש"כ התוס' בסוכה (כ"ד ע"ב) בד"ה בכתיבה וכו' ובעירובין (ט"ו ע"ב) ד"ה בכתיבה מתגרשת דדרך הש"ס למינקט הדרשא הפשוטה טפי לכאורה אע"פ שאינה אליבא דאמת עיי"ש. וכ"כ בשבת (קכ"ח ע"א) בד"ה ונתן ובשבועות (ל"א ע"א) בד"ה ורואה עיי"ש. ומ"מ ס"ל לב"ה דהכא וכיו"ב שרי כדי שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. ובהכי אתי שפיר כפשוטו מאי דאמרינן שם (בפ"ב דמציעא) בהני תלת מילי עבידי רבנן וכו' מאי נפק"מ לאהדורי לי' אבידתא וכו'. דכבר כתבתי לתמוה מאי דשאיל מאי נפק"מ והוצרך לומר לאהדורי אבידתא. והרי נפק"מ פשוטה להך מילתא גופא דאין איסור בכך משום דבור שקר. דאפי' תימא דליכא בזה איסור אלא מדרבנן אכתי מי לא איצטריך לאשמועינן דשרי לכתחילה ואין בהני איסור כלל אפי' מדרבנן. אבל לפמש"כ הדברים כפשטן. דודאי בכל כיו"ב אין בו איסור כלל אפי' מדרבנן. אלא דמ"מ מדה מגונה ומגרעת היא לשקר בדבריו בכל ענין. ולזה קאמר דעבידי רבנן דמשנו במילייהו בהני תלת. ואין בדבר גנאי לצורבא מרבנן. וזהו כוונת רש"י דכתב שם וז"ל בפוריא שמשת מטתך יאמר לאו. מדת צניעות היא. באושפיזא וכו' מדה טובה היא וכו' עיי"ש. והיינו משום דאיסור בלא"ה אין בכל כיו"ב. ולא שייך לומר בזה דמותר אלא דמדת צניעות או מדה טובה היא. ולאפוקי בעלמא בכל כיו"ב נהי דאיסורא ליכא מ"מ מדה מגונה היא. ויש לצורבא מרבנן להתרחק מזה. והיינו דקשאיל מאי נפק"מ. כלומר דכיון דשום איסור בלא"ה ליכא בכל כיו"ב. א"כ כל אחד יש לו לנהוג בה סלסול בעצמו לפי דעתו ככל הישר בעיניו. ולמאי אשמעינן דבהני תלת מילי עבידי דמשנו וכו'. אטו רק מדה טובה זו בלבד נוהגים בה ת"ח. ולזה קאמר דנפק"מ לאהדורי וכו'. ויש בזה נפק"מ לדינא. והיינו נמי דקאמר אי ידעינן בי' דלא משני אלא בהני וכו'. משום דמסתמא אפי' בת"ח אית לן למימר דמשני גם בשאר ענינים כשיש לו צורך בדבר. כיון דליכא שום איסורא במילתא: 
+
+<b>וכן</b> נראה מדאמרינן (בפרק הבא על יבמתו ס"ג ע"א) רב הוה קא מצערא לי' דביתהו כי אמר לה עבידי טלופחי עבדה לי' חימצי וכו'. כי גדל חייא ברי' אפיך לה. א"ל איעליא לך אמך. א"ל אנא הוא דקא אפיכנא לה. א"ל כו' את לא תעביד הכי שנאמר למדו לשונם דבר שקר עיי"ש. ולכאורה הדבר קשה לא מיבעיא אם הי' בדבר איסור דאורייתא דתקשה אמאי לא מייתי טפי מקרא דמדבר שקר תרחק דאורייתא. אלא אפי' אם יש בדבר מיהת איסורא מדרבנן. קשה מה שלא אסר לו אלא משום שמלמד לשונו לדבר שקר. כלומר דע"י כך יתרגל בדבור שקר ויבוא לידי שקר האסור. ואמאי לא אסר לו משום הך מילתא גופי'. דהרי הא מילתא גופא דבר שקר הוא. דרב צוה לו להגיד לאמו שהוא רוצה טלופחי והוא אומר לה שהוא רוצה חימצי. והרי ע"כ אין בזה משום דרכי שלום שיהא מותר לשנות. דאל"כ אמאי אסר לו כיון דמצוה יש בדבר. וראיתי להרש"א ז"ל בח"א שכנראה הרגיש בזה. וכתב דמשום כבוד אביו ראוי לומר שקר. אלא כדי שלא ירגיל בכך לא יאמר שקר עיי"ש. אלא דמ"מ גם לפ"ז קשה ��אם איתא שיש בדבר אפי' איסור קל דרבנן אינו ראוי לעשותו אפי' משום כבוד אביו. דהא קיי"ל דאפי' איסור דרבנן אינו נדחה משום כבוד אב ואם. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ממרים הי"ב) ובטוש"ע יו"ד (סי' ר"מ) עיי"ש. ובפר"ח או"ח (סי' קכ"ח סק"א) הראה מקורו מסוגיא דפרק בן סו"מ (ע' ע"ב) עיי"ש. ועי' תה"ד (סי' מ') מש"כ בזה. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דאפי' איסור דרבנן לית בה. אלא מדה מגונה היא. וגנאי לדבר שקר. ולהכי משום כבוד אביו הי' עושה כן. אלא דרב צוה עליו שלא לעשות כן יותר כדי שלא להתרגל בכך. וכן נראה מההיא דאמרינן בפרק לולב וערבה (סוכה מ"ו ע"ב) אר"ז לא לימא אינש לינוקא יהיבנא לך מידי ולא יהיב לי' משום דאתי לאגמורי' שיקרא שנאמר למדו לשונם דבר שקר עיי"ש. וקשה לכאורה תיפוק לי' דבלא"ה אסור לעשות כן משום הגדול גופי' שאומר שקר. דהא ודאי משמע מדקאמר לא לימא אינש וכו'. דבשעת אמירה אין דעתו ליתן. וא"כ שקר הוא ואסור משום מדבר שקר תרחק. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהלכות שבועות ה"ח) שכתב וז"ל צריך להזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת בלא שבועה כדי שלא יהיו רגילים להשבע תמיד כעכו"ם. וזה הדבר כמו חובה על אבותיהם ועל מלמדי תינוקות עכ"ל. וכ"כ בסמ"ג (לאוין רמ"א) עיי"ש. וכוונתם למימרא דר"ז שם. (והכ"מ וכן המרשים בסמ"ג שם לא הערו מקורם). ומבואר שהם מפרשים מאי דקאמר ר"ז טעמא משום שנאמר למדו לשונם דבר שקר. היינו משום דקטנים דעתם קלות ואתו למיסרך לישבע לשקר. ולכן צריכין זהירות ביותר. ומבואר מזה דמשום דבור שקר בלחוד בלא שבועה לא הי' צריך להזהר בהם. משום שאין איסור בדבר. וגם משום שבועת שקר ליכא למיגזר אלא בקטנים ולא בגדולים. והנה מבואר בכמה דוכתי דחיישינן למיחזי כשיקרא. ובפרק הכותב (כתובות פ"ה ע"א) ובפרק כל הגט (גיטין כ"ו ע"ב) איכא פלוגתא דאמוראי הכי אי חיישינן למיחזי כשיקרא. וגם לדינא איפליגי הראשונים ז"ל כמאן קיי"ל. ומחלקותם תליא בפי' הסוגיא דפרק הכותב ודפרק כל הגט שם עיי"ש. וכבר האריך בזה בש"ך חו"מ (סי' ל"ט ס"ק ל"ח. ובסי' מ"ו ס"ק ס') עיי"ש. אלא דכ"ז הוא דוקא גבי עדים או דיינים דאית בה דררא דלאו דלא תענה ברעך עד שקר. וכן משום עשה דמדבר שקר תרחק דקאי אדיינים כמו שביארנו. אבל בעלמא לא שייכא חששא זו. ועפ"ז מתבאר היטב סברת קצת ראשונים לחלק דבמעשה ב"ד כגון אשרתא לכ"ע חיישינן למיחזי כשיקרא. ולא פליגי אלא בשאר שערות כמש"כ התוס' (בפ"ב דכתובות כ"א ע"ב) בד"ה האמר כו' ובפ"ג דגיטין (כ"ו ע"ב) בד"ה ליתא עיי"ש ובשאר ראשונים. והיינו משום דעיקר קרא דמדבר שקר תרחק לא קאי אלא אב"ד כדכתיבנא. וגם להסוברים דגם בשאר שטרות חיישינן למיחזי כשיקרא. וכגון שטר שלוה בו ופרע וחוזר ולוה בו דפרק כל הגט שם. היינו ג"כ משום דמ"מ כשיבוא השטר לידי גבייה ע"י ב"ד שייכא בי' חששא דמיחזי כאילו עשו ב"ד מעשה בשיקרא. והם מוזהרים עלה מקרא דבצדק תשפוט ומקרא דמדבר שקר תרחק. והילכך למ"ד חיישינן למיחזי כשיקרא אינו חוזר ולוה בו כדי שלא יבוא לידי כך. ומיהו בלא"ה יש מקום לומר דמאן דחייש למיחזי כשיקרא לא משום איסורא הוא. אלא משום דנראה כשטר פסול שנעשה בשקר. וכן משמע מדברי הראשונים ז"ל ויש לצדד בזה. ועי' בטוש"ע חו"מ (סי' מ"ג) ובאחרונים שם. אבל ראיתי להרמ"ה ז"ל ביד רמה (פרק גט פשוט סי' ק"ח) שכתב וז"ל א"ל רב לספרי' וכן א"ל ר"ה לספרי' כי קיימיתו בשילה כתובו בשילה אע"ג דמסירי לכו מילי בהינו. וכי קיימיתו בהינו כתובו בהינו. אע"ג דמסירי לכו מילי בשילה. ולא למימרא דכתבי דבהינו הוה מעשה כו'. דההוא ודאי אסור משום מדבר שקר תרחק. ולא עוד אלא שקרוב הדבר שעוברין אף משום לא תענה וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל דחששא דמיחזי כשיקרא משום ההוא טעמא הוא אלא דשם אינה אלא חששא בעלמא דמיחזי הכי. אבל בזה בודאי עוברין. וגם נראה מדבריו דמדבר שקר תרחק לא על דיינים בלבד קאי אלא אכולהו קאי וכדעת הרשב"ץ ז"ל. ויש לדחות ואין להאריך בזה יותר. שוב הגיע לידי ס' יראים השלם עיי"ש מש"כ בזה (סי' רל"ה) עייש"ה: 
+
+<b>ומעתה</b> מה שתמה הרשב"ץ ז"ל איך אפשר שלא יהי' לנו מ"ע בדבור אמת לא ידענא מקום קושיא כלל. דודאי בדברים שבין אדם לחבירו יש לנו כמה אזהרות בתורה. בדיינים כתיב מדבר שקר תרחק. ובעדים כתיב לאו דלא תענה וגו'. ובאונאת דברים כתיב לא תונו. ובגניבת הדעת כתיב לא תגנבו וכתיב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. אבל בדברי שקר זולת זה שהם פטומי מילי בעלמא. אף דמדה מגונה ודבר גנאי הוא לדבר בם. מ"מ עכ"פ לית בהו איסורא מה"ת כלל. ואפי' מדרבנן נראה דלא אסרום. כמו שנתבאר. וא"כ אין כאן שום גמגום על מוני המצות שלא מנו עשה זו דמדבר שקר תרחק. דלא קאי אלא אדיינים. וכבר מנו עשה דבצדק תשפוט או עשה דצדק צדק תרדוף. ואין זו אלא כאחת משאר עשין הכפולות שאין באות במנין: 
+
+<b>ועדיין</b> נשאר לבאר מה שהעלה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם דמצוה דפריעת בע"ת היינו מקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה. דהיינו שהמצוה עליו לעשות כן לפרעון חובו. ולכן העלה למנותה במספר העשין עיי"ש. אמנם רבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. וגם אין אחד משאר מוני המצות שימנה עשה זו. וביותר יקשה על הרמב"ן ז"ל דאיהו גופי' בחי' לבב"ב (קע"ה ע"ב) העלה דפריעת בע"ח מצוה היינו מהך קרא. וכמש"כ ג"כ הרא"ה והריטב"א ז"ל (בקידושין י"ג ע"ב) ובפרק הכותב שם בשם התוס'. ומ"מ לא מנאה בחשבון המצות שלו. ובאמת דבעיקר הדבר קשה לי לכאורה עפמש"כ הרא"ש (בפרק המקבל סי' מ"ו) עלה דתנן התם המלוה את חבירו לא ימשכננו אלא בב"ד. ולא יכנס לביתו ליטול משכונו שנאמר בחוץ תעמוד. ואמרינן עלה בגמרא אמר שמואל שליח ב"ד מנתח נתוחי אין משכוני לא. וכתב עלה הרא"ש וז"ל אם הי' בידו של לוה כלים והוא עומד בחוץ שומטן מידו ונותנן למלוה. אבל לא יכנס לביתו ליטול משכונו. תימא ואם לא ימצאו בידו היאך יכפוהו לפרוע למלוה. ואנן קיי"ל דפריעת בע"ח מצוה. ומצות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו וכו'. ולפי' ר"ת ניחא דמפרש דלא מיירי במשכנו לפירעון אלא שרוצה להיות בטוח במעותיו. אבל כשרוצה ליפרע ממנו שליח ב"ד נכנס לביתו וממשכנו עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דלפי' ר"ת ז"ל לא מיירי ההוא קרא דהאיש אשר אתה נושה בו וגו' אלא בגוונא דליכא מצוה דפריעת בע"ח. דהא ברישא דההוא קרא כתיב לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו בחוץ תעמוד וגו'. ומההוא קרא הוא דילפינן אזהרה גם לשליח ב"ד שלא יכנס לביתו. כמבואר בברייתא שם. ולפירוש ר"ת ע"כ לא מיירי אלא ליטול משכון כדי להיות בטוח במעותיו דלית בה מצוה דפריעת בע"ח. אבל כשבא ליפרע ממנו שליח ב"ד נכנס לביתו וממשכנו משום דיש בה מצות עשה דפריעת בע"ח ומכין אותו עד שתצא נפשו וכ"ש למשכנו. ולפי המבואר שם בקצור פסקי הרא"ש אפי' המלוה גופי' אינו מוזהר מליכנס לביתו למשכנו אלא כשבא רק למשכנו להיות בטוח בחובו עיי"ש. וכפי הנראה לא הי' לפניו בלשון הרא"ש שליח ב"ד נכנס וכו'. אלא סתם נכנס לביתו דמשמע המלוה עצמו. וכן ראיתי בדברי ר"ת ז"ל גופי' (בספר הישר סי' תק"ח) שכתב וז"ל בתוך דבריו שם דכולה מתניתין ומימרא דשמואל דמפרש דמנתח נתוחי היכא דנחית מלוה לתורת משכון. אבל היכא דנחית לתורת מכר ב"ד יורדין לנכסיו ולמטלטלין וכו' ולוקחין כל מה שבתוכו ואפי' גלימא דעל כתפי'. ונ"ל דאפי' מלוה נכנס לביתו ועביד דינא לנפשי'. ואינו עובר בלאו דלא תבוא אל ביתו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בדברי הנמוק"י שם בשם ר"ת עיי"ש. הן אמת דראיתי להטור (סי' צ"ז סעי' כ"ח) שכתב וז"ל ולדברי ר"ת וכו' כל זה לא איירי אלא במשכנו להיות בטוח במעותיו כו'. אבל כשבא ליפרע מחובו וכו' שליח ב"ד נכנס לביתו למשכנו ויפרע לזה חובו. שפריעת בע"ח מצות עשה ומכין אותו עד שתצא נפשו כדי לקיימה עכ"ל. הרי שכתב דרק שליח ב"ד נכנס לביתו וכלשון הרא"ש שלפנינו. וכן הוא לשון השו"ע (שם סעי' ט"ו) עיי"ש. והוא תמוה דהא לדעת ר"ת ז"ל ודאי אפי' המלוה גופי' רשאי ליכנס לגבות לפרעון חובו. ובפרט דכפי הידוע רבינו בעל הטורים ז"ל גופי' הוא ניהו המחבר קצור פסקי הרא"ש. וא"כ דבריו סתרי אהדדי. ואע"ג דמצינו גם במקומות אחרים סתירות מדברי הטור לקצור פסקי הרא"ש. מ"מ היינו משום שחזר בו בטור ממש"כ בקצור פסקי הרא"ש שחיברן קודם. לדעת כמה אחרונים. וכ"כ הר"ב תוס' יו"ט (בהקדמתו לבאורו על הרא"ש ריש סדר נזיקין) עיי"ש. אבל כאן לא יתכן לומר כן. דודאי העיקר כמש"כ בקצור פסקי הרא"ש כמבואר בעיקר דברי ר"ת שבס' הישר ובנמוק"י בשם הר"ן ז"ל. והי' נראה דמזה ראי' לדעת קצת הסוברים דקצור פסקי הרא"ש חברם אחרי הטורים. וא"כ י"ל דחזר בו בקצור פסקי הרא"ש ממש"כ בטור שם. אלא דקשה לפ"ז דכיון שכתב כן בטור שם ע"כ שהי' כתוב כן לפניו ברא"ש וכמו שכתוב לפנינו. וא"כ איך חלק על אביו הרא"ש ז"ל כלאחר יד ולא זכר דעתו כלל. וזה לא יתכן. ואולי אפשר לומר דס"ל דגם דעת הרא"ש כן. ושליח ב"ד שהזכיר לאו דוקא. אלא משום דקאי אמילתא דשמואל דמיירי בשליח ב"ד נקט שליח ב"ד. אבל איה"נ דה"ה למלוה עצמו. ועי' מש"כ בפרישה על דברי הטור שם עייש"ה ואין להאריך. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה כלום. ועכ"פ מבואר דלדעת ר"ת וסייעתו ז"ל ע"כ הך קרא דוהאיש אשר אתה נושה וגו' אין בו מצוה. ואיך החליט הרשב"ץ ז"ל בפשיטות כ"כ דמצות עשה גמורה היא וראוי למנותה במספר העשין. והרי הדבר תלוי בפלוגתא דרבוותא. וחוץ מזה נראה עוד עפמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' לבב"ב (קע"ה ע"ב) עלה דמוכחינן התם דלעולא ס"ל שיעבודא דאורייתא מדאמר עולא דבר תורה בע"ח בזיבורית מדכתיב והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה מה דרכו של בעה"ב להוציא פחות שבכליו וכו'. וכתב ע"ז הרמב"ן שם. וז"ל והא דפשיט מדעולא שיעבודא דאורייתא. לאו מדקאמר ד"ת בע"ח בזיבורית דהא איכא למימר ד"ת במיטב כנזקין אלא עיקר דהא מילתא דמ"ד שיעבודא לאו דאורייתא מהאי קרא קאמר דרחמנא מנעי' אפי' לשליח ב"ד לבא אל ביתו. אלמא שיעבוד נכסים לאו דאורייתא. ופריעת בע"ח מצוה דקאמר היינו מההוא קרא והאיש אשר אתה נושה בו וגו'. שהכתוב מצוה עליו לעשות כן וכו'. ועולא דפריש דקרא כדי שיוציא פחות שבכלים שדינו כך הוא בזיבורית דבר תורה אלמא שיעבודא דאורייתא קאמר. כך נ"ל זה הענין והוא כפתור ופרח עכ"ל עיי"ש. ביאור דבריו ז"ל הוא דודאי אין לומר דמדקאמר דבע"ח דינו בזיבורית יהי' ראי' דשיעבודא דאורייתא. דאדרבה יותר ראוי לומר דאם שיעבודא דאורייתא יהא בע"ת דינו דבר תורה בעידית כנזקין. אלא אנן הכי קאמרינן דודאי מסברא ראוי לומר דשיעבודא דאורייתא. דלא שדי אינש זוזי בכדי. ובודאי על דעת כן נתן לו ממונו בהלואה שאם לא ירצה לשלם לו בזמנו יהיו נכסי הלוה משועבדים לו לגבות מהם חובו. אלא דמ"ד שיעבודא לאו דאורייתא היינו מדכתיב לא תבוא אל ביתו וגו' והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך וגו'. דמשמע לי' דפירושא דקרא הוא דלא המלוה ולא שליח ב"ד אין להם רשות לבא אל ביתו של הלוה לגבות ממנו החוב. אלא הלוה מצוה רמיא עלי' שהוא יוציא העבוט אליהם החוצה. דפריעת בע"ח מצוה דרמיא על גופי' דלוה הוא. דמאי דכתיב יוציא אליך את העבוט החוצה. היינו לומר שהוא מוזהר ועומד להוציאו. ואם לא עשה כן עובר בעשה. וא"כ מבואר דגזה"כ הוא דשיעבוד נכסים ליכא. אלא דמצוה מה"ת רמיא אכתפי' דלוה לפרוע חובו. ומכין אותו עד שתצא נפשו או עד שיקיים המצוה. זהו טעמא דמ"ד שיעבודא לאו דאורייתא. ולפ"ז אין ראיה מהך קרא דדינו של בע"ח מה"ת בזיבורית. דאדרבה יש מקום לומר דדבר תורה דינו במיטב כנזקין. דהא אם הי' הרשות למלוה גופי' ליכנס וליטול. ודאי הי' גובה חובו ממיטב נכסי הלוה. והילכך השתא נמי דאסרה עליו תורה לעשות כן וחייבה את הלוה עצמו לפרוע או ליתן משכון. אית לן למימר דהמצוה עליו לעשות מה שהי' המלוה עושה אם היתה ניתנה לו הרשות לכך. אלא דכיון דעולא למד מהך קרא דבע"ח דינו דבר תורה בזיבורית. ע"כ ס"ל דפירושא דקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו'. היינו לומר דאתה וגם שליח ב"ד אין לכם רשות לבא אל ביתו לעבוט עבוטו. והאיש אשר אתה נושה בו יש לו הרשות להוציא אליך מה שירצה אפי' פחות שבכלים. שדינו של בע"ח מה"ת בזיבורית. והילכך לא שליח ב"ד ולא המלוה אין להם רשות לבוא אל בית הלוה ליקח להם מה שירצו הם בפרעון החוב. או משכון. דהיינו ממיטב כספו של לוה. אלא הלוה בורר מדעתו כטוב בעיניו. דהיינו מהגרוע ביותר. וא"כ השיעבוד ודאי חייל על גוף נכסי הלוה מדאורייתא. ולא אתי קרא אלא לומר שאין דינו במיטב אלא בזיבורית ואין לנו ראי' מהכתוב להפקיע השיעבוד מהנכסים. אדרבה עיקר השיעבוד חייל על הנכסים. והיינו דמייתי תלמודא מזה ראי' דס"ל לעולא שיעבודא דאורייתא: 
+
+<b>והשתא</b> לפ"ז מבואר דלמ"ד שיעבודא דאורייתא לא ס"ל דפריעת בע"ח מצוה דהא לפ"ז קרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו' לא למצוה אתי. ואינו אלא שלילה לומר דלהלוה ניתנה הרשות לפרוע ממה שירצה. ולאשמעינן דהתורה חסה עליו שלא יצטרך להוציא אלא פחות שבכליו. וכמש"כ הרמב"ן שם לקמן בסמוך עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרא"ה ז"ל בחי' לכתובות (פ"ו ע"א) שכתב שם וז"ל אבל הנכון פריעת בע"ח מצוה מדכתיב והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך העבוט החוצה. ומאן דאית לי' שיעבודא דאורייתא מוקים לי' להאי קרא למימרא דשמעינן מיני' דבע"ח בזיבורית עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלמ"ד שיעבודא דאורייתא לית לי' פריעת בע"ח מצוה. והיינו עפ"מ שביארנו לפי דברי הרמב"ן ז"ל. וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל שהביא בטור חו"מ (סי' רע"ח סעי' י"א) וכמו שביאר בפרישה ודרישה שם עיי"ש. ועיקר דברי הרשב"א אלו הובאו בש"מ (בב"ב קכ"ד ע"א) עיי"ש. ועפ"ז אין מקום כלל למה שתמה הר"ב כנה"ג בהגהות הטור חו"מ (סי' ק"ז סק"א) על דברי הרשב"א ז"ל אלו עיי"ש. ועי' ג"כ בריטב"א (פ"ק דקידושין י"ג ע"ב) ובר"ן ר"פ מי שהי' נשוי. וראיתי בתוס' הרא"ש לכתובות (פ"ו ע"א) עלה דאמרינן התם א"ל ר"כ לר"פ לדידך דאמרת פריעת בע"ח מצוה אמר לא ניחא לי למיעבד מצוה מאי וכו'. וכתב שם הרא"ש ז"ל וז"ל פירש"י מצוה עליו לפרוע חובו לאמת דבריו דכתיב והין צדק וכו'. וקשה לי דהא כתיב לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו ואמרינן הוא אינו נכנס אבל שליח ב"ד נכנס. אלמא דמחייב מדאורייתא לפרוע חובו. ואי לא בעי לפרוע אז ב"ד נזקקין לירד לנכסיו. ועוד הא ר"פ גופי' הוא דאמר (בפ"ק דקידושין) מלוה ע"פ גובה מן היורשין משום דשיעבודא דאורייתא. וכיון דמשעבדי נכסי נחתינן לנכסי'. ונ"ל דמיירי בדלית לי' מקרקעי אלא מטלטלי והבריחם. ואיבעיא לי' אי כפינן לי' בגופו לקיים מצותו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדברי הרא"ש אלו דלא ס"ל כדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל דס"ל דלמ"ד שיעבודא דאורייתא ליכא מצוה בפריעת בע"ח. ולדידהו ע"כ ס"ל לר"פ שיעבודא לאו דאורייתא וההיא דפ"ק דקידושין אין הכרע. כמו שהאריכו הראשונים ז"ל ואכמ"ל בזה. אבל הרא"ש ס"ל דלר"פ שיעבודא דאורייתא. כפשטא דסוגיא דפ"ק דקידושין. ואפי' הכי קאמר דפריעת בע"ח מצוה. והיינו מקרא דוהין צדק יהי' לך. וכפירש"י ז"ל שם. דאילו מקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו' גם הרא"ש מודה להרמב"ן דלמ"ד שיעבודא דאורייתא ליכא למשמע מיני' מצוה. דלא בא אלא לומר דהרשות ביד הלוה להוציא מהפחות שבכליו ואינו אלא שלילה. ולהכי לא הוכיח הרא"ש דמחייב מדאורייתא לפרוע חובו אלא ממה דאמרינן דהוא אינו נכנס אבל שליח ב"ד נכנס. ולא הוכיח כן מדכתיב בהדיא בההוא קרא והאיש אשר אתה נושה בו וגו'. ואף דמזה אין הכרח כ"כ. דאפשר לומר דעיקר כוונת הרא"ש להוכיח דאי לא בעי לפרוע אז ב"ד נזקקין לירד לנכסיו. והך מילתא ליכא לאוכוחי אלא ממה דשליח ב"ד נכנס. מ"מ בלא"ה מוכרח כן מדברי הרא"ש. שהרי לא השיג הרא"ש שם על פירש"י דנפק"ל מצוה דפריעת בע"ח מקרא דהין צדק. אדרבה מדבריו מבואר בהדיא דס"ל בזה כפירש"י. דהא דכפינן לי' בגופי' כשמבריח מטלטליו. היינו משום מצוה דהין צדק יהי' לך. ולא הזכיר כלל קרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו'. והיינו כדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל דזה אינו אלא שלילה. וליכא למשמע מיני' מצוה למ"ד שיעבודא דאורייתא: 
+
+<b>איברא</b> דדברי הרא"ש ז"ל אלו תמוהים טובא לכאורה במש"כ דאמרינן הוא אינו נכנס אבל שליח ב"ד נכנס. דהרי קיי"ל דאפי' שליח ב"ד אינו נכנס וכשמואל דאמר שליח ב"ד מנתח נתוחי אין משכוני לא. וכדפסק הרא"ש גופי' (שם בפרק המקבל). ומיהו אפשר לומר בדוחק קצת דה"ק דאיכא תנא דאמר שליח ב"ד נכנס. ואפי' למ"ד דגם שליח ב"ד אינו נכנס. עכ"פ מודה דמיהת מנתח נתוחי. אלמא דמחייב מדאורייתא לפרוע חובו ואם לאו ב"ד נזקקין לירד לנכסיו. ויותר הי' נראה לכאורה לומר דהרא"ש לטעמי' אזיל דנראה מדבריו (בפרק המקבל) שם דס"ל כדברי ר"ת ז"ל דדוקא ליטול משכון כדי להיות בטוח בחובו הוא דאסור ליכנס לביתו. אבל לפרעון החוב כשהגיע זמנו נכנס שליח ב"ד לביתו למשכנו ויפרע לזה חובו אליבא דכ"ע. וא"כ י"ל דהרא"ש הכא בפרעון החוב מיירי. ושפיר כתב דשליח ב"ד נכנס. אבל ז"א דמלבד משכ"ל דלדעת ר"ת אפי' המלוה עצמו נכנס לפרעון חובו. בלא"ה הרי טעמו של ר"ת ז"ל היינו כמש"כ הרא"ש שם משום דפריעת בע"ח מצות עשה ומכין אותו על קיומה עד שתצא נפשו. וא"כ היינו דוקא למסקנא דמסיק ר"פ הכי התם. אבל הרא"ש שם דקאי לס"ד למאי דבעי ר"כ אי אמר לא ניחא לי למיעבד מצוה מאי. דאכתי לא ידעינן הך מילתא דכופין אותו בגופי' עד שתצא נפשו. ממילא אין מקום לחילוקו של ר"ת ז"ל. וא"כ איך כתב הרא"ש בפשיטות דשליח ב"ד נכנס וכו'. ועכצ"ל דכאן לא נחית הרא"ש לדברי ר"ת ז"ל דלא שייכי הכא. ובביאור דברי הרא"ש ע"כ צריך לידחק כמשכ"ל. ועי' בתשובות הרשב"א (ח"א סי' תתק"ט) שהובאה בקצור בב"י (חו"מ סי' צ"ט) דגם דבריו צ"ע בזה. וא"כ עכצ"ל דס"ל להרא"ש ז"ל בעיקר הסברא כדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו דלמ"ד שיעבודא דאורייתא ליכא למשמע מצוה לפריעת בע"ח מקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו' מטעם שנתבאר. ועי' מש"כ הריב"ש בתשו' (סי' תפ"ד) דגם דבריו יש לכוון ע"פ דברי הרא"ש אלו כמו שביארנו. עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר לפי שיטה זו דלמ"ד שיעבודא דאורייתא ונפק"ל מקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו'. אין לנו מהך קרא מצוה לפריעת בע"ח. דקרא לא אתי אלא לומר דהרשות ביד הלוה להוציא איזה עבוט שירצה הוא. אבל מ"מ חייל השיעבוד על נכסיו. אלא שנתנה לו תורה רשות לברור וליתן מהגרוע שבהם. רק למ"ד שיעבודא לאו דאורייתא. דלא חייל לדידי' שום שיעבוד על הנכסים. ע"כ הא דכתיב והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט. היינו רק למצות עשה. שהטילה תורה אקרקפתא דגברא דלוה. חובה בקום ועשה לפרוע חובו. והנה יש בזה עוד שיטה אחרת לבעל התרומות (ריש שער י"ד) והיא בהיפוך מקצה לקצה מדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו. דלהרב בעל התרומות ז"ל שם ס"ל דהא דאמרינן פריעת בע"ח מצוה היינו דוקא למ"ד שיעבודא דאורייתא. אבל למ"ד שיעבודא לאו דאורייתא לא ס"ל פריעת בע"ח מצוה. ומה"ט כתב שם דר"פ דאמר פריעת בע"ח מצוה לטעמי' אזיל דס"ל (בפ"ק דקידושין) שיעבודא דאורייתא עיי"ש. ודבריו צריכין ביאור אלא שאכמ"ל בזה. ומ"מ חזינן דלכ"ע הך מילתא תליא בפלוגתא אי שיעבודא דאורייתא. וכיון דהך דינא להלכה אפליגו בה רבוותא ז"ל דהרבה מהראשונים ז"ל ס"ל דקיי"ל כמ"ד שיעבודא דאורייתא. ואיכא נמי אחריני טובא דס"ל דקיי"ל שיעבודא לאו דאורייתא וכבר האריך בזה בש"ך חו"מ (סי' ל"ט ס"ק ב') עיי"ש. וא"כ אין בזה מקום קושיא כלל לרבינו הגאון ז"ל ולא לשאר כל מוני המצות שלא מנו עשה זו דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו'. ועי' במרדכי (ב"מ פרק המקבל רמז ת"ג) שהביא בשם הסמ"ג דפריעת בע"ח אינו אלא מצוה דרבנן עיי"ש. ואף דבסמ"ג (עשין צ"ג) דמשם נעתקו דברי המרדכי שם בשם הסמ"ג לא נמצא כן לפנינו. דשם ליתא אלא סתם פריעת בע"ח מצוה. ולא ביאר שהוא מדרבנן עיי"ש. מ"מ ודאי כן הי' הנוסחא בסמ"ג שלפני המרדכי. ועי' סמ"ג (עשין צ"ג) עייש"ה וכ"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רע"ח) בפשיטות דפריעת בע"ח מצוה מדרבנן היא עיי"ש. ונראה שטעמם משום דס"ל דפריעת בע"ח מצוה לא נפק"ל אלא מקרא דוהין צדק יהי' לך. וכפירש"י בפרק הכותב. ולפ"ז ודאי נראה שאינו אלא אסמכתא בעלמא מדבריהם כמשכ"ל. הן אמת דסוגיא דפרק הכותב ודאי לא משמע הכי כלל. דמדמייתי ראי' מברייתא דקתני דסוכה ולולב כופין אותו עד שתצא נפשו. מבואר דגם מצות פריעת בע"ח עשה דאורייתא היא כעשה דסוכה ודלולב. דאל"כ מאי ראי' מסוכה ולולב דמפורשין בתורה לפריעת בע"ח דרבנן. וכמו שהוכיח כבר הרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. ואולי אפשר לומר דס"ל לרא"ם וסמ"ג דשייך בזה לומר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. דפריעת בע"ח אע"ג דאינה אלא מצוה דדבריהם לדעתם. מ"מ חשיבא יש לה עיקר בדאוריית' דכתיב והשיב את הגזלה וגו' או את העושק וגו'. וכעין זה תקנו רבנן מצוה בפריעת בע"ח והילכך שייך בזה כל דתקון רבנן וכו'. ולזה אע"ג דפריעת בע"ח מצוה דרבנן היא שפיר מייתי ראי' ממצות דאורייתא כסוכה ולולב למצוה דפריעת בע"ח דרבנן. וכיו"ב אשכחן בפ"ק דיבמות (י"א ע"א) ובגיטין (ס"ד ע"ב) עיי"ש. אבל יש לפקפק בזה טובא. אלא שראיתי להרשב"א ז"ל בתשובותיו (ח"ד סי' רס"ד) שכתב בפשיטות דאפי' במצוה דרבנן מכין אותו עד שתצא נפשו או שיקבל ויעשה. וז"ל שם אבל למי שאינו רוצה לקיים את המצוה ואפי' מצוה דרבנן מלקין אותו כו' ואפי' עד שתצא נפשו. וכאותה ששנינו בד"א במל"ת אבל במ"ע כגון לולב איני נוטל מכין אותו עד שתצא נפשו. וכן אפי' מי שחייב לפרוע חובת אביו ואינו רוצה לפרוע וכדעת רבינו חננאל ז"ל עכ"ל עיי"ש. וכוונתו נראה דאפי' חובת אביו דלא אמרו מצוה על היתומים לפרוע חובת אביהם אלא מדרבנן. מ"מ דעת רבינו חננאל ז"ל דמכין אותו עד שתצא נפשו כבסוכה ולולב. הרי דס"ל דסוכה ולולב דקתני בברייתא לאו דוקא אלא ה"ה במצוה דרבנן ושזהו גם דעת ר"ח ז"ל. וא"כ ודאי י"ל דזו היא ג"כ דעת הרא"ם וסמ"ג. עכ"פ חזינן דעת הרא"ם ביראים והסמ"ג דמצות פריעת בע"ח אינה אלא דרבנן. וכן נראה לכאורה דעת הרמב"ם ז"ל ממש"כ (בפ"א מהלכות מלוה ולוה ה"ג) וז"ל אסור ללוה לכבוש ממון חבירו שבידו ולומר לו לך ושוב והוא שיש לו שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב עכ"ל. וכתב עלה הה"מ שם וז"ל איסור הלוה פשוט ואמרו בפרק המקבל שהכובש שכר שכיר אחר יום הראשון עובר משום בל תשהא משום שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דפריעת בע"ח יש בה מ"ע דאורייתא לא הי' לו להרמב"ם להביא מקרא דדברי קבלה. דתיפוק לי' דעבר אעשה דאורייתא: 
+
+<b>ולכאורה</b> יש מקום להוכיח כן מגוף הסוגיא דפרק המקבל (בבא מציעא ק"י ע"ב) שהביא הה"מ שם. דאמרינן התם מכאן ואילך מאי אמר רב עובר משום בל תשהא. אמר רב יוסף מאי קראה אל תאמר לרעך לך ושוב וגו'. עיי"ש. והשתא אם איתא דפריעת בע"ח יש בה עשה דאורייתא ל"ל קרא דדברי קבלה תיפוק לי' משום עשה דאורייתא. דהא לא גרע חוב דשכר שכיר משאר חוב בעלמא. וכן קשה בההיא דאמרינן התם (לקמן קי"א ע"א) הני שוקאי דסורא לא עברי משום בל תלין מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי. אבל משום בל תשהא ודאי עובר עיי"ש. והשתא קשה הו"ל למימר דעדיפא מינה דעובר בעשה דאורייתא. ולכאורה לדעת הסוברים דעשה דפריעת בע"ח נפקא לן מקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו'. הי' מקום קצת לומר דאין לנו עשה אלא בהלואה בלבד ולא בשכר שכיר. דהא ברישא דההוא קרא דכתיב לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו וגו'. דרשינן התם (לקמן קט"ו ע"א) לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לשכר כתף לשכר חמר וכו'. יכול אפי' זקפן במלוה ת"ל משאת מאומה עיי"ש. הרי דלא מיירי ההוא קרא אלא בחוב של הלואה בלבד ולא בחובות אחרים. מיהו ז"א דלא מיעט קרא חובות אחרים שבאו שלא בדרך הלואה אלא כדי להחמיר בהם יותר מבחוב של הלואה. לענין שיהא מותר ליכנם לביתו למשכנו. אבל לא להקל לענין שלא יעבור בעשה מיהת כשלא יפרענו. דאל"כ הו"ל יציבא בארעא וכו'. דבהלואה שהוזהר המלוה עליו בלאו דלא תבוא אל ביתו וגו' עובר בעשה כשאינו פורע כ"ש בשכר שכיר שמותר אפי' ליכנס לביתו ליטול משכונו בע"כ דאית לן למימר דעובר בעשה זו. אלא שיש מקום לדוחה לדחות ולומר דהיא הנותנת. דבהלואה כיון שלא התירה לו רחמנא ליכנס לבית לוה ליטול משכונו בע"כ ואפי' שליח ב"ד אסור. הילכך הטילה תורה מצוה על הלוה לפרוע מעצמו את חובו למלוה. משא"כ שכר שכיר וכיו"ב משאר חובות שלא ע"י הלואה. כיון שהותרה להם ליכנס לביתו וליטול משכונו בזרוע. אפשר שלא הטילה תורה מצוה על הנתבע לפרוע. כיון דבידו של התובע ליפרע בע"כ של נתבע. ומצי למיעבד דינא לנפשי' אם לא יפרע לו מדעתו. וא"כ מסוגיא דגמרא לא תקשה כ"כ. אבל מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב כן גם לענין הלואה ודאי קשה. אם לא דנימא דס"ל להרמב"ם דפריעת בע"ח מצוה דרבנן בעלמא היא. כדעת הרא"ם וסמ"ג שהבאתי: 
+
+<b>איברא</b> להסוברים דעשה דפריעת בע"ח נפקא לן מקרא דוהין צדק יהי' לך. לכאורה ודאי אם איתא דעשה גמורה דאורייתא היא תקשה מעיקר סוגית הגמרא שם. דלפ"ז ודאי אין מקום לכאורה לחלק בין חוב של הלואה לחוב של שכר שכיר. וא"כ למה לו ל��ינקט לאו של דבריהם. תיפוק לי' דאית בה עשה דאורייתא. ולזה הי' אפשר לומר דאפי' אם תמצא לומר דעשה דאורייתא היא. היינו דוקא כשגמר בדעתו והחליט שלא לפרוע עוד כלל. אבל כשדעתו לפרוע אלא שאומר לו לך ושוב ומחר אתן. ליכא אלא לאו של דבריהם מקרא דאל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן. אלא דלפ"ז קשה דא"כ אפי' אזהרת לאו דאורייתא נמי אית בה מדכתיב לא תעשק את רעך. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות גזלה ה"ד) וז"ל איזהו עושק זה שבא ממון חבירו לתוך ידו ברצון הבעלים. וכיון שתבעוהו כבש הממון אצלו בחזקה ולא החזירו. כגון שהי' לו ביד חבירו הלואה או שכירות וכו'. וע"ז נאמר לא תעשק את רעך עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בסה"מ (לאוין רמ"ז). ושם כתב דגם לאו דלא תעשק שכיר עני ואביון כולל נמי הלואה. ושכיר דנקט קרא היינו לרבותא דאפי' שכיר שלא נתן לך ממון. עכ"ז אחר שנתחייבת לו הזהיר עליו הכתוב בלאו עיי"ש. וכ"כ בחינוך (פ' קדושים מצוה רכ"ח) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין ל"א סי' ט"ז) עיי"ש. ולפי דברי החינוך שם יש בהלואה גם לאו דלא תגזול עיי"ש בדבריו. אבל בסוגיא דכתובות (פרק הכותב) משמע דבפריעת בע"ח ליכא אלא עשה לחוד עיי"ש היטב. ועכצ"ל דהתם בשדעתו לפרוע אלא שאינו רוצה לפרוע בזמנו ומדחהו בלך ושוב ומחר אתן. ובזה ליכא לא לאו דלא תגזול ולא לאו דלא תעשוק. וכמבואר בסוגיא דפרק המקבל (בבא מציעא קי"א ע"א) עייש"ה ובדברי הראשונים ז"ל שהבאתי. דעושק היינו בשאינו רוצה לפרוע כלל. וכן פירש"י (סופ"ב דסוכה כ"ט ע"ב) עיי"ש. ומעתה א"כ הדרא קושיא לדוכתה. מיהו מסוגיא דכתובות שם אין הכרע שלא יהי' בפריעת בע"ח אלא עשה בלבד לפמש"כ הר"ן בחי' לחולין (קל"ב ע"ב) בד"ה בד"א עיי"ש. ואין להאריך בזה. ולפי דברי הר"ן אלו הי' מקום לומר סברא שלשית בזה. דמצוה דפריעת בע"ח אין הכוונה כלל למ"ע אלא למצות ל"ת. דהיינו לאו דלא תעשק. וסוגיא דכתובות שם מתפרשת שפיר גם לפ"ז ע"פ דברי הר"ן ז"ל שם. ולפ"ז הוה אתי שפיר בפשיטות מה שלא מנו מוני המצות מצוה דפריעת בע"ח. שהרי באמת כבר מנו כולם במנין הלאוין לאו דלא תעשק. אלא דלהרמב"ן ז"ל לא יתכן זה. שהרי דעתו דמצוה דפריעת בע"ח היינו עשה מקרא דוהאיש אשר אתה נושה בו וגו' כמשכ"ל ואין להאריך בזה: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דבלא"ה לדעת הסוברים דעשה דפריעת בע"ח נפק"ל מקרא דהין צדק יהי' לך אין מקום לחלק בזה בין כשאינו פורע בזמנו שקבע בתחילה לכשגמר בדעתו שלא לפרוע כלל. דהא גם כשאינו פורע בזמנו שהתנו עמו אין הן שלו צדק ועובר בעשה זו. וא"כ ודאי גם בגוף הסוגיא דפרק המקבל קשה אדנקט איסור דדבריהם. טפי הו"ל למינקט עשה דאורייתא. מיהו נראה דלפי דעת בעל התרומות שהבאתי לעיל דדוקא למ"ד שיעבודא דאורייתא אית לי' פריעת בע"ח מצוה אבל למ"ד שיעבודא לאו דאורייתא לית לי' פריעת בע"ח מצוה. א"כ בפרק המקבל שם דקיימינן אליבא דרב. ורב לטעמי' דס"ל (סו"פ גט פשוט) דשיעבודא לאו דאורייתא. וא"כ לית לי' פריעת בע"ח מצוה. להכי לא נקט אלא איסור בל תשהא דרבנן. ואמנם לשאר ראשונים ז"ל אכתי קשה. ונראה ע"פ מאי דאמרינן התם. ת"ר ממשמע שנאמר לא תלין פעולת שכיר איני יודע שעד בוקר. מה ת"ל עד בוקר מלמד שאינו עובר אלא עד בוקר ראשון בלבד. מכאן ואילך מאי. אמר רב עובר משום בל תשהא וכו' עיי"ש. וכתב בש"מ שם וז"ל ונ"ל דדוקא לאיסור בל תלין הוא דאינו עובר עליו מבקר ראשון ואילך. אבל לשאר חיובי דשכירות ואפי' לא תבע עובר לעולם. הואיל ולא כתיב בהו ייתור למעוטינהו מיום ראשון ואילך. שיטה. והר"ן חולק בזה. שכתב וז"ל שאינו עובר אלא עד בוקר ראשון בלבד וכו'. וה"ה לשכיר לילה שאינו עובר משום ביומו תתן שכרו אלא ביום ראשון בלבד. וכ"כ בנמוק"י משמו. וכן דעת הרמ"ך וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפשר לומר דכי היכי דאימעיט אחר יום ראשון מאיסורא דבל תלין. הכי נמי אימעיט מעשה דפריעת בע"ח. אע"ג דלית בה מיעוטא. וכדס"ל להרמ"ך והר"ן לענין עשה דביומו תתן שכרו ולאו דלא תבא עליו השמש. ולהכי שפיר קאמר רב דמכאן ואילך אינו עובר אלא משום בל תשהא בלבד. וגזה"כ הוא גבי שכר שכיר. ואמנם זה לא שייך אלא בסוגיא דגמרא שם. אבל בדברי הרמב"ם שם (בפ"א מהלכות מלוה) דמיירי בהלואה. ודאי קשה למה לו לאיסור בל תשהא דדבריהם. תיפוק לי' דעובר בעשה דאורייתא דפריעת בע"ח. אם לא שנאמר דס"ל דמצוה דפריעת בע"ח אינה אלא מדבריהם. ובלא"ה אם עשה דפריעת בע"ח לא נפקא אלא מקרא דהין צדק. כבר הבאתי לעיל דלדעת הרמב"ם ההיא דרשא אינה אלא אסמכתא בעלמא. ואין להאריך בזה כאן יותר. ומ"מ לדעת אלו הסוברים דמצות פריעת בע"ח דרבנן. בפשיטות ניחא מה שלא מנאוה במספר העשין: 
+
+<b>וראיתי</b> להרדב"ז ז"ל בתשו' (ח"ב סי' תר"י) שכתב וז"ל שאלת ממני על הא דאמרינן פריעת בע"ח מצוה אם היא מצוה מן התורה או מדרבנן. ואת"ל מצוה של תורה למה לא מנו אותה בכלל המצות. תשובה. מצות עשה של תורה היא דכתיב והשיב את הגזלה אשר גזל או את העשק אשר עשק. או את הפקדון אשר הפקד אתו. וכתב הרב (הרמב"ם) (פ"ז מהלכות גזלה ואבדה) אחד הגוזל או העושק או הגונב או שהלוהו וכו'. הרי שהשוה ז"ל הלואה לשאר הדברים הנזכרים בכתוב ובתחלת ההלכות כתב שאם גזל חייב להחזיר. שנאמר והשיב את הגזלה אשר גזל זו מצות עשה ע"כ. וכי היכי דהוי מ"ע להשיב גזלה ה"נ לכל הנזכר בכתוב והלואה בכלל. ולא מנה מ"ע לפרוע החוב. שא"כ הי' צריך למנות השבת הגזל והגנבה והעושק והפקדון והאבדה וההלואה. כל אחד בפ"ע וירבו המצות כפי פרטי התביעות. ולפיכך מנה מ"ע להשיב הגזלה שבה פתח הכתוב. וה"ה לכל מי שיש לחבירו אצלו ממון. באיזה דרך שיהי' מ"ע להשיב וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל דאשתמיטתי' כל דברי הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. וגם עיקר דבריו תמוהים אצלי. דמה מצא בדברי הרמב"ם ז"ל יותר ממה שמבואר בהדיא בקרא. דהרי בהדיא כתיב בקרא (בפרשת שבועת הפקדון) וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל וגו' ותשומת יד היינו הלואה. ודברי הרמב"ם מבוארים בהדי' בקרא. וכן מבואר במשנה ובגמרא (ר"פ שבועת הפקדון) דגם הלואה בכלל עיי"ש. וכ"כ הה"מ שם על דברי הרמב"ם. זה מפורש בכתוב ובגמרא בהרבה מקומות וכו' עיי"ש. ומ"מ אין לנו בקרא עשה בהשבה אלא בגזל ובעושק ובפקדון ובאבדה. כדכתיב והשיב את הגזלה אשר גזל או את העושק אשר עשק או את הפקדון וגו' או את האבדה וגו'. אבל בתשומת יד לא אשכחן עשה בקרא. ואיזה ראי' מייתי הרדב"ז ממש"כ הרמב"ם (ריש הלכות גזלה) דוהשיב הגזלה אשר גזל זו מצות עשה. ומזה מוכיח דה"ה להלואה. והוא תמוה מאי ענין זה לזה. נהי דבגזילה מפורש עשה בקרא. אבל בתשומת יד דהיינו הלואה ליכא עשה בקרא. ומהיכא תיתי לן בה עשה. הן אמת דתניא בספרא (פ' ויקרא) מנין ליתן את האמור למעלה למטה. ת"ל או מכל אשר ישבע עליו לשקר עיי"ש. הרי דריבה נמי תשומת יד שנזכר למעלה. מ"מ י"ל דלא ריבה קרא תשומת יד אלא להתחייב על שבועת הפקדון כשנשבע על שקר על כפירתו. אבל לא לעשה כשלא נשבע. דבאמת גם בגזל ואינך אחריני שנכתב בהן עשה בהדיא בקרא קשה לכאורה הרי הך עשה לא כתיבא אלא בשבועת הפקדון אחר שנשבע על שקר. ומנ"ל דאיכא עשה קודם שנשבע על שקר. ואע"ג דודאי גם קודם שנשבע חייב מדינא לשלם. דאל"כ גם כשנשבע לא הוה חייב. וכדתנן (ר"פ שבועת הפקדון) זה הכלל המשלם ע"פ עצמו חייב ושאינו משלם ע"פ עצמו פטור עיי"ש. מ"מ מצות עשה מנ"ל. והרי מבואר בפשיטות בכמה דוכתי כמו בפ"ג דמכות (ט"ז ע"א) ובחולין (קמ"א ע"א) דאיכא מצות עשה בהשבת גזלה גם בלא שבועה. דמה"ט חשיב לי' לאו שניתק לעשה עיי"ש. וכבר הרגיש בזה הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רנ"ז). אלא דאין דבריו ז"ל מובנים בתירוצו על זה. ומבואר שיש שם חסרון והשמטת המעתיק עיי"ש. ויש לתקן דבריו ע"פ דברינו כאן. ועכצ"ל דמייתורא דקרא נפקא לן הכי. דמכדי כתיב בתר הכי או מכל אשר ישבע עליו לשקר וגו' למה לי דכתב לעיל והשיב את הגזלה וגו'. דהא גם בלא"ה מרבינן כל האמור למעלה למטה מקרא דמכל אשר ישבע עליו לשקר וגו'. אלא ודאי אשמעינן קרא בזה דאיכא מ"ע גם קודם שבועה. והשתא א"כ הא תינח הנך דפרטינהו קרא בהך עשה דוהשיב וגו'. אבל תשומת יד נהי דרבינהו קרא לחיובא דבתר שבועת שקר מ"מ קודם שבועה אין לנו בה עשה כלל: 
+
+<b>ומלבד</b> זה דבריו ז"ל תמוהים והם נגד גמרא ערוכה בפרק הזהב (בבא מציעא מ"ח ע"א). דאמרינן התם כתיב וכיחש בעמיתו בפקדון אז בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו. תשומת יד אמר רב חסדא כגון שיחד לו כלי להלואתו. עשק א"ר חסדא כגון שיחד לו כלי לעשקו. ופירש"י וז"ל תשומת יד הלואה וא"ר חסדא כגון שיחד לו הלוה כלי עלי' דהוי דומיא דפקדון. דאילו כפר בהלואה גרידתא לא מיחייב קרבן שבועה הואיל וניתנה להוצאה. עשק שכר שכיר. שיחד לו כלי לעשקו ואי לא לא מיחייב אכפירת שכר שכיר קרבן שבועה. דלא מייחד באנפי נפשי' כפקדון גזל ואבדה עכ"ל עיי"ש בסוגיא. ומבואר לפ"ז דלא מיירי קרא בחוב של הלואה כלל. אלא בכלי שיחד לו להלואתו. ולא מיבעיא לר"ל דס"ל משיכה קונה. דלפ"ז מוקמינן התם קרא בשנטלו ממנו וחזר והפקידו אצלו. ותרי גווני פקדון נקט קרא כמבואר בסוגיא. וא"כ בפקדון הוא דמיירי קרא ולא בהלואה ולא קרי לי' תשומת יד אלא משום שבא ע"י תשומת יד. ואפי' לר"י דס"ל מעות קונות דלא מוקי לה בנטלו וחזר והפקידו אצלו. ומ"מ הרי כבר קנו לו מעותיו. וגם לדידי' מיירי בשאינו תובעו עיקר ההלואה אלא הכלי כמבואר שם עיי"ש. וא"כ אפי' למאי דריבה קרא דמכל אשר ישבע וגו' גם תשומת יד. אכתי אין לנו עשה בפרעון הלואה עצמה. דהכא שאני דהו"ל כעין פקדון שכבר נקנה לו הכלי במעותיו. דמה"ט העלה הר"ב פ"י (ר"פ איזהו נשך ס"א) במש"כ התוס' שם בד"ה לעבור וכו' דכובש שכר שכיר לקי. שתמה הרש"א דהא הו"ל ניתק לעשה דכתיב והשיב את הגזלה אשר גזל או את העושק וגו'. דמה"ט חשיב נמי גזל לאו הניתק לעשה. וכתב שם דדעת התוס' דכיון דמוקמינן לי' כגון שיחד כלי לעשקו. ולר"ל בשנטלו וחזר והפקידו אצלו. ולר"י מעות קונות. א"כ הו"ל פקדון ממש. אבל עושק עצמו לא ניתק לעשה כלל עיי"ש. הרי דלפ"ז ליכא עשה נמי בהלואה גופא מהאי טעמא וכדכתיבנא. הן אמת דכל זה אינו אלא לדעת רש"י והתוס' שם. וכן דעת הראב"ד ז"ל מובא בריטב"א ובש"מ שם. דלא מיחייב בשבועת הפקדון אלא בשיחד לו כלי להלואתו ולעשקו ותובעו הכלי. אבל בהלואה ועושק גופא לא מיחייב. וכן נראה מדברי השאילתות ופסיקתא זוטרתא (פ' ויקרא) עיי"ש. אבל דעת הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (פ' ויקרא) וכן דעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן דאפי' תבעו מלוה וכפר בה חייב קרבן שבועת הפקדון כמבואר בש"מ שם עיי"ש. אבל נראה דאפי' לסברתם. מ"מ כיון דקרא לא מיירי בהכי אלא ביחוד כלי ובתבעו כלי. דומיא דגזל ופקדון ואבדה דבעין. וכמבואר בדבריהם ז"ל שם עיי"ש. א"כ אפי' נימא דהעשה דהשבה קאי נמי אהלואה. מ"מ אין לנו עשה בקרא אלא בפקדון שבא ע"י מלוה. דיחוד כלי הו"ל כפקדון וכמשכ"ל. אבל בעיקר פרעון הלואה ליכא עשה. מיהו לשיטה זו יש מקום לומר דכיון דעכ"פ גם בלא יחוד כלי חייב. ע"כ צ"ל דגם זה הוא בכלל משמעות הכתוב. וא"כ קאי העשה גם על עיקר הלואה בלא יחוד כלי: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל השמיט מילתא דר"ח ולא הזכיר כלל יחוד כלי לא בעשק ולא בתשומת יד. וע"כ לכאורה צ"ל דס"ל כדעת הסוברים דגם בלא יחוד כלי חייב משום שבועת הפקדון. וכמש"כ קצת אחרונים. ואמנם לדידי אין זה מוכרח דאפי' תימא דדעת הרמב"ם כפשטא דסוגיא דפרק הזהב. כפירש"י וסייעתו דלר"ח בלא יחוד כלי לא מיחייב. מ"מ י"ל דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. שכן דרכו דנקט לעיקר כברייתא דספרא וספרי איפוך סוגית התלמוד במקום דפליגי אהדדי. כמש"כ בתומת ישרים (סי' ק"ע). וזה מבואר בכמה דוכתי ועי' בלח"מ (פ"ד ה"ה מהלכות איסורי מזבח) (ובפ"ג מהלכות סנהדרין ה"א). ובתשו' מהרי"ל (סי' רכ"א) ובסמ"ג (לאוין ש"ד) עיי"ש. ולהכי גם כאן סמך לו על ברייתא דספרא (פ' ויקרא פכ"ב) דתניא התם אי מה פקדון מיוחד שאין לו רשות להוציאו. מלוה שיש לו רשות להוציאו מנין ת"ל או בתשומת יד וכו'. הכובש שכר שכיר שאינו נוטל מרשות הבעלים מנין. ת"ל או עשק וכו'. ופירש הר"ש משאנץ שם דע"כ פליגא אתלמודין דמוקי לה ר"ח בשיחד לו כלי להלואתו ולעשקו. דא"כ הרי גם הלואה אין לו רשות להוציאו. דהא בתביעת הכלי מיירי לר"ח. וכן גם בכובש שכר שכיר נוטל מרשות הבעלים הוא למאי דמוקי לה ר"ח בשנטלו וחזר והפקידו אצלו עיי"ש בדבריו. והילכך פסק הרמב"ם דלא כר"ח אלא כברייתא דספרא. ואין כמ"ל בזה. וא"כ לפ"ז הי' מקום לדברי הרדב"ז ז"ל אלא דבלא"ה כבר ביארנו דאין לנו כאן עשה בקרא לפריעת בע"ח. ויפה עשו הראשונים ז"ל שלא הביאו העשה מכאן. גם לפ"ז לא יהי' עשה בפריעת בע"ח אלא כשהחליט שלא לפרוע כלל. דבהכי מיירי קרא. אבל לא כשדעתו לפרוע אלא דאישתמוטי משתמיט מיני' ומדחהו בלך ושוב. ואין זה נראה כמשכ"ל ואין להאריך: 
+
+<b>גם</b> מש"כ שם עוד לפי דבריו ליתן טעם על מה שלא מנה הרמב"ם עשה דפריעת בע"ח וז"ל ולא מנה מ"ע לפרוע החוב. שא"כ הי' צריך למנות השבת הגזל והגנבה והעשק והפקדון והאבדה וההלואה כל אחת בפ"ע. וירבו המצות כפי פרטי התביעות וכו' עכ"ל. דבריו תמוהים אצלי טובא. דמאין ענין זה לפרטי כל התביעות. דודאי פרטי כל התביעות לא שייך למנותן דאף דהן בכלל הקרא. מ"מ לא בא בהן מצות עשה בקרא בפ"ע. אלא דממילא נכללו באותן הענינים המפורשים בכתוב. ואין בהן עשה ביחוד בתורה שנוכל למנותה בפ"ע. משא"כ בהנך פרטים המפורשים בהדיא בקרא אמאי לא נמנה כל פרט ופרט בפ"ע ויהיו השבת גזל ופקדון ועשק ותשומת יד כל אחת עשה בפ"ע. אבל גנבה שחשב הרדב"ז ודאי לא שייך למנותה שהרי לא בא בכתוב בגנבה עשה בפ"ע. ולא נזכרה בכתוב כאן כלל אלא שנכללה בכלל גזלה. ואיך נמנה עשה שאינה בתורה כלל. אבל באמת לא הי' צריך לדבריו אלו כלל. דבהדיא מפורש בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (שורש תשיעי) דבכל כיו"ב כשבאו הרבה פרטים בל"ת או בעשה אחת אין נמנין כולן אלא במצוה אחת עיי"ש. ומה שמנה עשה דאבדה בפ"ע. היינו משום שבא בה בתורה עשה מיוחדת בפ"ע. דכתיב השב תשיבם לאחיך. ומהך קרא הוא שמנאה הרמב"ם (עשין ר"ד) עיי"ש. ואין צריך למה שנדחק הרדב"ז לתרץ זה. וז"ל ולא הוצרך למנות השבת אבדה מצוה בפ"ע אלא לקודם שתבא לידו. אבל אחר שבאת לידו הו"ל בכלל והשיב את הגזלה ופשוט הוא עכ"ל עיי"��. וכן מבואר להדיא בזה"ר להרשב"ץ (בשורש תשיעי ובעשין כ"ג) כדכתיבנא עיי"ש. גם דברי הרדב"ז אלו סותרים זא"ז למש"כ בש"מ (בב"מ כ"ו ע"ב) בשמו עיי"ש. דמבואר דס"ל דגם אחר שנטלה שייכא עשה דהשבת אבדה בלא עשה דוהשיב את הגזלה עיי"ש בדבריו. ואין להאריך בזה יותר. ומ"מ נתבאר דאין שום מקום תלונה על רבינו הגאון ז"ל וגם על שאר מוני המצות שלא מנו עשה זו דפריעת בע"ח: 
+
+
+Mitzvah 23
+
+<b>הקם תקים. ועזוב תעזוב.</b> הכוונה למצות טעינה ומצות פריקה. דהקם תקים (בפרשת תצא) היינו מצות עשה דטעינה. וקרא דעזוב תעזוב עמו (בפרשת משפטים) היינו מ"ע דפריקה כמבואר במתניתין ובגמרא (פ"ב דמציעא ל"ב ע"א). דקיי"ל התם כרבנן דאמרי דמסיימי קראי. ולא כר"ש דס"ל התם דלא מסיימי קראי עיי"ש. והנה יש בזה ג"כ לאו (בפרשת תצא) לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם וגו'. ומנאו רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הלאוין עיי"ש. וצ"ע לכאורה לדרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מונה אלא אחד מהם הכולל יותר מענייני המצוה. וא"כ מדוע מנה כאן שניהם. וראיתי להסמ"ק (סי' ע"ז) שכתב וז"ל שלא להתעלם מטעינה ופריקה. דכתיב לא תוכל להתעלם. ונראה שיש לחלק הלאו מן העשה לומר שלא יעצים עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא. שאמרנו לעיל ראיי' שיש בה פגיעה. וכל כמה דלא מטא זמן חיובא לא נתחייב. לכך נאמר לא תוכל להתעלם עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו לפי מה שכבר כתבנו לעיל דגם דרכו של הסמ"ק הוא כדרך רבינו הגאון בזה שבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה למנותן רק למצוה אחת. ולזה כתב כאן שלא יקשה מה שמנה כאן הלאו בפ"ע. אע"פ שכבר מנה (לעיל סי' נ"ד) מצות עשה דפריקה. (ובסי' נ"ה) מצות טעינה. משום דיש מקום ללאו גם במקום דליתא לעשה. כגון שמעצים עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא. דלאו איכא ועשה ליתא. וא"כ מצוה בפ"ע הוא ואינו נכלל בכלל העשה. ויש למנותו בפ"ע. אלא שיש לתמוה דאכתי תקשה לאידך גיסא דאחר שמנה הלאו שכולל מענין המצוה יותר מהעשה שוב לא הי' לו למנות העשה. דכבר נכללת העשה בכלל הלאו. וגם בעיקר דבריו יש לתמוה טובא. דהרי בפריקה וטעינה לא כתיב קרא דלא תוכל להתעלם. אלא בהשבת אבדה הוא דכתיב. אבל בפריקה וטעינה לא כתיב אלא לאו דלא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם וגו'. וא"כ כי היכי דליתא לעשה כשמעצים עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא משום דכתיב בה כי תראה וגו'. הכי נמי ליתא ללאו מה"ט דכתיב בי' לא תראה וגו'. מיהו לזה אפשר לומר דאין לשונו מדוקדק. וכוונתו לומר דכיון דכתיב לא תראה וגו' והתעלמת מהם. הו"ל כאילו כתיב לא תוכל להתעלם. דהכוונה אחת היא. והילכך אע"ג דכתיב לא תראה וגו'. היינו לומר דלא מתחייב אלא בראיי' שיש בה פגיעה. כמו בעשה. אבל כשמעצים עיניו מקמי דמטי לשיעור זה. אע"ג דעשה ליכא מ"מ בלאו עובר כדמטי להך שיעורא. אע"פ שעיניו עצומות אז ואינו רואה. כיון דכתיב בי' והתעלמת מהם שהזהיר הכתוב שלא להעלים עיניו מהם. ומ"מ אכתי תמוה למה מנה העשה. וצ"ל דס"ל דמאי דדרשינן במתני' (שם ל"ב ע"א) פרק וטען פרק וטען אפי' ארבעה וחמשה פעמים חייב שנאמר עזוב תעזוב עיי"ש ובפיה"מ להרמב"ם שם. היינו רק מצד העשה. אבל הלאו ליכא אלא בפעם ראשון. דלא אשכחן דגלי קרא אלא גבי עשה. וא"כ בלאו אין לנו אלא פעם ראשון בלבד. וכן מה שדרשו בברייתא שם (לעיל ל"א ע"א) עזוב תעזוב עמו אין לי אלא בעליו עמו שאין בעליו עמו מניין. ת"ל עזוב תעזוב מ"מ עיי"ש. י"ל דהיינו דוקא לענין שעובר מיהת בעשה אפי' אין בעליו עמו. אבל לאו ליכא אלא כשבעליו עמו. דפשטי' דקרא הכי משמע. ואין לנו ריבויא אלא בעשה. ולהכי לא הוקשה לו להסמ"ק אלא בלאו דלא הוצרך למנותו משם דכבר נמנית העשה שכוללת יותר מהלאו. והלאו כבר נכלל בהעשה. ולזה תי' שפיר דיש גם כן בלאו מה שאין בהעשה. דהיכא דעצם עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא עבר בלאו אע"ג דליתא לעשה. והילכך כל חד מצוה בפ"ע הוא ויש למנות שניהן: 
+
+<b>והנה</b> לפי המבואר ברמב"ם (פי"ג ה"ב מהלכות רוצח) ס"ל דהלאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' קאי בין לפריקה ובין לטעינה עיי"ש. וכן מבואר בחנוך (פרשת תצא מצוה תק"מ) עייש"ה. והוא תמוה דהרי קרא בטעינה הוא דכתיב דבסיפא דההוא קרא כתיב הקם תקים עמו והיינו טעינה. כמבואר במכילתא (משפטים פ"כ) ובספרי (פ' תצא פיסקא רכ"ב) ובתלמודא דידן (פ"ב דמציעא) שם. ובירושלמי (פ"ב דמציעא ה"י) עיי"ש. וא"כ ממילא מבואר דגם הלאו קאי אטעינה. ולא מיירי בפריקה כלל אלא בקרא דעזוב תעזוב עמו (בפרשת משפטים). ושם לא כתיב לאו. וכבר הרגישו בזה האחרונים ז"ל. אלא דכדברי הרמב"ם והחנוך מבואר במכילתא (פ' משפטים שם). דקתני התם וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו. נמצינו למדין שהוא עובר על עשה ועל ל"ת עיי"ש. והיינו ל"ת דלא תראה את חמור אחיך וגו' שבפרשת תצא. דלא מצינו בה ל"ת אחרת. וכן הוא בספרי (פ' תצא פיסקא רכ"ה). דקתני התם לא תראה זו מצות ל"ת ולהלן הוא אומר כי תראה זו מצות עשה. אין לי אלא חמור אחיך חמור שונאך מניין ת"ל חמור שונאך עיי"ש. הרי דמוקי לאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' לל"ת על עשה דכי תראה חמור שונאך וגו' עזוב תעזוב עמו שבפרשת משפטים. והיינו מצות פריקה. ומבואר כדעת הרמב"ם והחינוך. ואדרבה שם משמע לכאורה דעיקר הלאו לא קאי אלא על פריקה ולא על טעינה. ובאמת שכן משמע דעת החנוך שם עיי"ש. אבל באמת הדבר תמוה דהא לא כתיב קרא דלא תראה את חמור אחיך וגו' אלא גבי טעינה. דהא בסיפא דההוא קרא כתיב הקם תקים עמו. דהיינו עיקר מצות טעינה. ועוד דבהדיא אמרינן בסוגיא דפ"ב דבמציעא (שם ל"ב ע"א) התם כתיב נופלין בדרך דרמי אינהו וטעונייהו באורחא משמע עיי"ש. והיינו דאף המשא מוטל על הקרקע וצריך לטעון. כפי' רש"י שם עיי"ש. הרי דלרבנן דקיי"ל כוותייהו דס"ל דמסיימי קראי לא קאי הך לאו אלא על טעינה: 
+
+<b>וראיתי</b> לקצת מפרשי המכילתא והספרי שהבינו בכוונת הברייתא דמכילתא וספרי שם לומר דגמרינן פריקה מטעינה בק"ו או בגזרה שוה לענין הלאו. דלא שייך בזה אין עונשין מה"ד. דהא בלא"ה אין כאן מלקות דהו"ל לאו שאין בו מעשה. אבל כל זה אינו נכון כלל. ואין זו דרך המכילתא והספרי. דא"כ הול"ל מעיקרא הלאו לענין טעינה דכתיב בה. ולומר לא תראה זו מצות ל"ת. הקם תקים עמו זו מ"ע. אין לי ל"ת אלא בטעינה. בפריקה מנין וכו'. ולאתויי בק"ו או בגז"ש. וכדרך המכילתא והספרי בכל מקום כיו"ב. אבל מלשון הברייתא דמכילתא וספרי משמע בהדיא דעיקר הלאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' בפריקה מיירי. ולכן הי' נראה דע"כ אין לנו אלא לומר דהך ברייתא אתיא כר"ש. ובפרט דקיי"ל סתם ספרי ר"ש. והכי נמי ברייתא דמכילתא אתיא כר"ש דס"ל דלא מסיימי קראי. דנופלין בדרך אינהו וטעונייהו עלייהו משמע. כדאמרינן בסוגיא דב"מ שם עיי"ש. וא"כ משמע לי' תרווייהו קראי בין קרא דעזוב תעזוב ובין קרא דהקם תקים בפריקה. אלא דבאם אינו ענין לפריקה. דכבר כתיב בה עשה בקרא דעזוב תעזוב. מוקי לעשה דהקם תקים לטעינה. וא"כ הא תינח לעשה דהקם תקים דאייתר. ואא"ע לפריקה תניהו ענין לטעינה. אבל הלאו דלא תראה וגו' דליכא אלא לאו אח��. ודאי כדקאי קאי לפריקה ולא לטעינה. ובלא"ה אשכחן במכילתא שם דקתני רבי יאשיה אחד זה ואחד זה בפריקה הכתוב מדבר. אין לי אלא פריקה טעינה מנין דין הוא מה אם פריקה שהוא יכול לפרוק בפ"ע הרי הוא מוזהר עלי' טעינה שאינו יכול לטעון בפ"ע אינו דין שיהא מוזהר עלי' מפני שדבר הכתוב בהוה בקל ללמד ממנו את החמור עיי"ש. הרי דס"ל דבין קרא דעזוב תעזוב ובין קרא דלא תראה וגו' הקם תקים בפריקה הוא דמיירי. וטעינה לא אתיא לן אלא בק"ו מפריקה אלא דמ"מ סתם ברייתא דספרי שם לא יתכן לאוקמי כרבי יאשי'. דא"כ למה לו להביא העשה מקרא דעזוב תעזוב דכתיב בפ' משפטים. הרי כיון דקאי אקרא דלא תראה וגו' הו"ל להביא עשה מההוא קרא גופי' דכתיב הקם תקים. דקאי נמי אפריקה לדידי'. אלא דקצת יש מקום ליישב זה עפמש"כ הר"ב מג"א בזית רענן על דברי הספרי דלעיל שם (פיסקא רכ"ב) שהובא בילקוט שם עייש"ה. אלא דדבריו צריכין ביאור ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ עליו בז"א על הספרי שם. אבל אליבא דר"ש אתי שפיר ברייתא דספרי. דהא לפי האמת מוקי קרא דהקם תקים לטעינה וכמש"כ. וא"כ הלאו דלא תראה וגו' לא קאי אלא אפריקה. ולהכי לא מייתי העשה אלא מקרא דעזוב תעזוב דקאי אפריקה. והשתא א"כ לדידן דקיי"ל כרבנן דמסיימי קראי ע"כ אין לנו אלא לומר דלאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' לא קאי אלא על טעינה ולא לפריקה. דנופלים בדרך דרמו אינהו וטעונייהו באורחא משמע. ואין שום ראי' מהמכילתא וברייתא דספרי לדידן. ודברי הרמב"ם והחנוך צ"ע בזה: 
+
+<b>איברא</b> דלפמש"כ התוס' (שם ל"א ע"א) בד"ה לר"ש וכו'. דלר"ש דס"ל דלא מסיימי קראי כי היכי דיש לפרש תרווייהו קראי בפריקה. כדאמרינן אליבי' בסוגיא דלקמן (ל"ב ע"א). הכי נמי יש לפרש תרוייהו בטעינה עיי"ש בדבריהם. א"כ לא יתכן לאוקמי ברייתא דספרי אליבא דר"ש. דגם לדידי' תקשה. דכיון דאין הכרע איזה קרא קאי אטעינה ואיזה מהן קאי אפריקה. א"כ אמאי נקט תנא דההיא ברייתא העשה מקרא דפרשת משפטים. ולא נקט לה טפי מההוא קרא גופי' דקאי בי'. דבסיפא דההוא קרא גופי' כתיב הקם תקים עמו. והיינו עשה דפריקה או דטעינה. דהא גם השתא דנקט העשה מקרא דפרשת משפטים אינו מוכרע לר"ש אם הוא עשה דפריקה או דטעינה. וכן לפי מה שהעלה הר"ב פ"י שם דלדעת הרמב"ם ז"ל למסקנא דגמרא שם גם לר"ש מסיימי קראי עיי"ש בדבריו ז"ל. א"כ לא יתיישבו דברי הספרי והמכילתא גם אליבא דר"ש. מיהו אין דבריו מוכרחין ואכמ"ל בזה. וגם דברי התוס' אינם מוסכמים. דלהשר מקוצי והרמב"ן והריטב"א. הובאו בש"מ שם. ס"ל כפשטא דסוגיא דלקמן. דדוקא קרא דהקם תקים אינו מוכרע לר"ש אם קאי אפריקה או בטעינה. אבל קרא דעזוב תעזוב גם לר"ש פשיטא לי' דקאי אפריקה. וכן דעת הר"ן ז"ל בחי' שם עיי"ש. וא"כ ברייתא דמכילתא וספרי הוה אתי שפיר מיהת לדעת רוב הראשונים ז"ל. אבל דברי הרמב"ם והחינוך צ"ע אצלי. ומש"כ קצת אחרונים דכוונתו דילפינן פריקה ללאו מטעינה בק"ו. מלבד דזה לא יתכן לפי דעת הפ"י בדעתו של הרמב"ם דלמסקנא קיי"ל צער בע"ח לאו דאורייתא וליתא לק"ו עיי"ש. בלא"ה מלשון הרמב"ם והחנוך לא משמע הכי כלל: 
+
+<b>ויותר</b> מזה נפלאים בעיני דברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ר"ע) שכתב שם וז"ל הזהירנו מהניח הנבוך במשאו לחוץ בדרך אבל נעזור אותו ונפרק ממנו עד שיתקן לשאת אותו ולהגביהו. ומגביה עמו משאו אם על גבו אם על בהמתו כמו שהתבאר במשנה תורה. והוא אמרו וחדלת מעזוב לו. ולשון מכילתא וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב. נמצאנו למדין שהוא עובר על עשה ועל ל"ת. וכבר בא ג"כ לאו נפרד בזה הענין באמרו לא תראה חמור שונאך. ובספרי לא תראה מצות ל"ת כי תראה זו מ"ע עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ כמו שהתבאר במשנה תורה. ע"כ לא קאי אלא אדסמיך לי' לפניו במש"כ ומגביה עמו וכו'. והיינו מקרא דהקם תקים עמו דפרשת תצא. דקאי על מצות טעינה. ומש"כ והוא אמרו וחדלת מעזוב לו וכו'. קאי אלפני פניו במש"כ הזהירנו מהניח הנבוך במשאו וכו' ונפרק ממנו וכו'. דפריקה שמעינן מקרא דוחדלת וגו' עזוב תעזוב. דכתיב בפ' משפטים. אבל יש לתמוה טובא במש"כ וכבר בא ג"כ לאו נפרד בזה הענין באמרו לא תראה חמור שונאך. והנה מש"כ חמור שונאך. ע"כ ט"ס הוא. דקרא לא כתיב הכי. אלא לא תראה את חמור אחיך וגו'. ורק בפרשת משפטים הוא דכתיב כי תראה חמור שונאך וגו'. אלא שהדבר תמוה דלפי משמעות לשונו זה נראה דס"ל דמקרא דוחדלת מעזוב לו ג"כ שמעינן בזה לאו. אלא דשם בא הלאו דבוק עם העשה דפריקה בחד קרא. אבל בפרשת תצא בא לאו נפרד בזה הענין. וכוונתו נראה דאע"ג דגם שם כתיב בהך קרא גופי' עשה דהקם תקים עמו. מ"מ חשיב לי' לאו נפרד משום דס"ל דעשה זו לא קאי אלא אטעינה. לדידן דקיי"ל דמסיימי קראי. אבל הלאו דלא תראה. לא קאי אלא אפריקה לחוד. ופירושא דקרא הוא. שלא להניחו במשאו בדרך. אבל נעזור אותו לפרק ממנו עד שיתקן לשאת אותו ולהגביהו. ואח"כ מטעינו. וזהו שמסיים הכתוב הקם תקים עמו. וכמש"כ הרמב"ם בריש דבריו שם. וא"כ בא שם הלאו דפריקה נפרד בפ"ע מן העשה שבה הכתובה בפרשת משפטים בקרא דוחדלת. ולפ"ז היינו דלא כמש"כ בחבורו הגדול (ריש פי"ג מהלכות רוצח וש"נ) דהלאו דלא תראה קאי בין לפריקה ובין לטעינה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דס"ל להרמב"ם ז"ל כאן דגם מקרא דוחדלת ג"כ שמעינן מיני' ל"ת לפריקה. והדבר מפליא לכאורה היכא רמיזא בהך קרא אזהרת לאו. אבל נראה דכוונתו בזה כמו שפירש הראב"ע ז"ל שם וז"ל וחדלת כמו חדל לך מעשות הדבר. וכן ושמרת. והטעם חדל שתעזוב הדבר לו לבדו רק תתיר עמו הקשרים ותעזוב המשא ויפול מזה הצד ומזה הצד ויקום החמור עכ"ל וכ"כ בפי' הארוך לבעל הטורים שם. וז"ל וחדלת מעזוב לו. פי' חדל לך מעזוב לו המשא לבדו. אלא עזוב תעזוב עמו. שתסייעהו לפרק או להתיר הקשרים כדי שיפול המשא לארץ עכ"ל. וכיו"ב פי' הרב החזקוני שם וז"ל וחדלת מעזוב לו חדל לך והשמר בך מהיותך עוזבו רובץ תחת משאו אך עזוב תעזוב עמו וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה נראה ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. ולפ"ז ס"ל דמאי דקיי"ל השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. לאו דוקא הנך לישנא אלא גם כל הלשונות שמשמעותן כך דינן כל"ת. והילכך גם לשון זה דוחדלת שהוא כלשון ושמרת. כמש"כ הראב"ע והחזקוני. אינו אלא ל"ת. ואף על גב דאכתי הוי ליה השמר דעשה. מכל מקום הרי מדברי הרמב"ם (פ"ד מהלכות תפילין. ופ"א מהלכות בית הבחירה) נראה דס"ל להלכה כמ"ד השמר דעשה נמי לאו הוא. ובלא"ה לפמש"כ התוס' (בפ"ק דר"ה) ד"ה תשמור. היכא דאיכא בהאי עניינא לאו. לכ"ע השמר דעשה נמי לאו הוא. וכ"כ הרש"א (בח"א ריש פ"ג דשבועות) עיי"ש ובמש"כ בזה בשעה"מ (סוף הלכות תפילין) ושאר אחרונים בזה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומה</b> שלא מנה הרמב"ם ז"ל לפ"ז שני לאוין כמו שמנה בזה במנין העשין תרין עשין (ר"ב ר"ג) עיי"ש. היינו משום דשאני התם דשתי העשין הן חדא בפריקה וחדא בטעינה. משא"כ הנך לאוין תרוייהו בפריקה הם וכמו שביארנו לעיל דלדעת הרמב"ם בסה"מ שם גם לאו דלא תראה את חמור אחיך וגו'. לא קאי אלא על פריקה לחוד. וא"כ אינו אלא כאחד משאר לאוין הכפולין במצוה אחת שאין באין במנין בפ"ע. כמו שביאר הרמב"ם (בשורש תשיעי). אלא דזהו דבר חדש מאוד לומר דל��ו דוקא השמר פן ואל אלא גם שאר כל לשון מניעה מדבר דינו כל"ת: 
+
+<b>הן</b> אמת דכפי הנראה מלשון הרמב"ם שם משמע לי' הכי מלשון המכילתא שם. דקתני וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב נמצינו למדין שהוא עובר על עשה ולא תעשה. ומשמע דבהך קרא גופי' אשכחן עשה ול"ת. והיינו ע"כ משום דוחדלת מעזוב לו חשיב ל"ת. ועזוב תעזוב היינו עשה. אבל לפ"ז תמוה דהא כלשון זה ממש קתני במכילתא שם ג"כ לעיל מיני' בסמוך על קרא דכי תפגע וגו' האמור בהשבת אבדה. דקתני כי תפגע שומע אני וכו'. נמצינו למדין שהוא עובר על מ"ע ועל מצות ל"ת עיי"ש. והתם ע"כ בהך קרא דכי תפגע ליכא אלא עשה בלבד. ומ"מ קתני עלי' דנמצינו למדין שהוא עובר על מ"ע ועל מצות ל"ת. וע"כ אי אפשר לפרש ולומר בכוונת המכילתא שם אלא ל"ת דלא תוכל להתעלם דכתיב בפרשת תצא וא"כ אמאי לא נפרש גם כאן. על קרא דוחדלת וגו'. כוונת המכילתא על ל"ת דלא תראה וגו' האמור בפרשת תצא. אע"פ שלא נזכר פסוק זה שם לעיל מיני' כלל: 
+
+<b>הן</b> אמת דלפי גירסת הגר"א ז"ל באיפת צדק דגריס התם כי תפגע שומע אני כמשמעו ת"ל לא תראה וכו' עיי"ש. הי' אפשר לדחות ולומר דלא דמי. דבההיא דכי תפגע כיון שהזכיר לעיל מיני' קרא דלא תראה את שור אחיך וגו' האמור בפרשת תצא בהשבת אבדה. שפיר מסיים עלה נמצינו למדין שהוא עובר על מ"ע ועל מצות ל"ת והיינו מ"ע מקרא דכי תפגע. ול"ת מקרא דלא תראה וגו'. משא"כ כאן דל"ת דלא תראה את חמור אחיך וגו' לא נזכר שם כלל. ולהכי משמע לי' להרמב"ם דע"כ אין לפרש הא דמסיים על הך קרא דוחדלת וגו' נמצינו למדין שהוא עובר על מ"ע ועל ל"ת. אלא על הך קרא גופי' דוחדלת וגו'. דמהך קרא גופי' אנו למדין ל"ת ועשה. וכמו שביארנו. אלא דבאמת עיקר גירסא זו של הגר"א ז"ל תמוה טובא. וכבר נזכרה גירסא זו בש"מ (בב"מ ל"ג ע"א) בשם גליון תוס' ודחאוה עיי"ש. וכן בתלמודין שם ובירושלמי (סופ"ב דמציעא) ובספרי תצא (פיסקא רכ"ב) מבואר כגירסא שלפנינו. וכן ברמב"ם גופי' (פי"ג מהלכות רוצח וש"נ ה"ו) מבואר שהיתה לפניו כגירסא שלפנינו דגרסינן ת"ל כי תראה עיי"ש. ולא לא תראה. וא"כ גם שם לא נזכר כלל לעיל מיני' קרא דפרשת תצא. ואפה"כ קתני עלה נמצינו למדין שהוא עובר על עשה ול"ת. ושם ודאי אין לנו בקרא דכי תפגע אלא עשה לחוד. וע"כ לא שמעינן ל"ת התם אלא מקרא דפרשת תצא. וא"כ גם כאן בפריקה על קרא דוחדלת אין שום דוחק כלל לפרש כן. דל"ת דקאמר היינו מקרא דפרשת תצא דכתיב לא תראה את חמור אחיך וגו'. ולית בה ל"ת אחרת כלל. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל אלו צ"ע אצלי: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דעת הרמב"ם בסה"מ שם דלאו דלא תראה את חמור אחיך לא קאי אלא על פריקה בלבד. וכבר כתבתי שכך מטין דברי החנוך. ונמשך בזה אחר דברי הרמב"ם בסה"מ. כדרכו ז"ל בכל מקום. וגם כבר כתבנו שכן מתבאר מפשטא דברייתא דמכילתא וספרי. וכנראה משם מקור דברי הרמב"ם בסה"מ והחנוך. ואע"ג דבגמרא בסוגיא דפ"ב דמציעא (ל"ב ע"א) מבואר איפכא. צ"ל ע"כ דהרמב"ם לטעמי' שכן דרכו לדחות שקלא וטריא דגמרא במקום שסותר ברייתא דמכילתא וספרי וכיו"ב. ואמנם לכאורה יקשה לפ"ז לרבנן דקיי"ל כוותייהו דפריקה בחנם וטעינה בשכר. משום דאל"כ לכתוב רחמנא טעינה ולא בעי פריקה. ואנא אמינא ומה טעינה דלית בה צער בע"ח וליכא חסרון כיס חייב. פריקה דאית צער בע"ח וח"כ לא כ"ש. אלא למאי הילכתא כתבי' רחמנא. לומר לך פריקה בחנם טעינה בשכר. וכדאמרינן בסוגיא דגמרא שם. ולפ"ז קשה דמאי ראי' אימא דאיצטריך לאשמעינן פריקה כדי לעבור עלה בלאו. דטעינה הקלה לא עבר אלא בעשה. אבל פריקה דחמירא עבר נמי בלאו דחמיר טפי מעשה. מיהו זה ל"ק די"ל דנהי דודאי איצטריך למכתב לאו דפריקה. מ"מ תקשה העשה למאי הילכתא כתבה רחמנא. תיפוק לי' בק"ו מטעינה. אלא ודאי פריקה בחנם וטעינה בשכר. ואמנם לפ"ז נראה דמאי דמחלקי רבנן בין פריקה לטעינה. היינו רק לענין העשה. לומר דאיתא לעשה דפריקה אפי' בחנם. אבל לענין הלאו לא עבר אלא בפריקה בשכר. אבל בחנם לא עבר אלא בעשה בלבד. דהא לענין הלאו אין לנו שום הכרח לחלק בין פריקה לטעינה וכמו שביארנו. כן נראה מוכרח לדעת הרמב"ם בסה"מ והחנוך: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז נמצא דהעשה דפריקה כוללת יותר מהלאו. דהעשה איתא אפי' בחנם. משא"כ הלאו דליתא אלא בשכר. וא"כ נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ושפיר הוצרך למנות הלאו והעשה כל אחד בפ"ע. כיון דיש בלאו מה שאין בהעשה ויש בעשה מה שאין בלאו. ואע"ג דלדעת הסמ"ק לא יתכן לומר כן. דהא לדעת הסמ"ק קאי לאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' בין לפריקה ובין לטעינה. וכדעת הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול. מ"מ יתכן לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל. דלהכי מנה כאן הלאו והעשה כל חד בפ"ע. מיהו בלא"ה כבר ביארנו ע"פ דברי הסמ"ק שיש מקום כאן למנות העשה והלאו כל חד בפ"ע. אלא שיש להעיר דבאזהרות רבינו הגאון אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור כבד) מנה באמת רק העשה דפריקה וגם עשה דטעינה. אבל הלאו לא מנה שם כלל עיי"ש. וצ"ל דכאן חזר בו מדעתו שם. וכבר הראיתי כזאת גם בהרבה מקומות אחרים. והנה ראיתי באזהרות רבינו אליהו הזקן ז"ל במנין הלאוין שכתב וז"ל חמור מהביט ותתעלם נופל בסבלו עכ"ל. וכוונתו ללאו דלא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם וגו'. ויש לתמוה דממש"כ נופל בסבלו. נראה דס"ל דקרא בפריקה מיירי. דנפלו אינהו וטעונייהו עלייהו. והיינו דלא כרבנן דקיי"ל כוותייהו. דלדידהו קרא בטעינה משמע. ובדנפול אינהו וטעונייהו באורחא. כמבואר בסוגיא דגמ' בב"מ שם. וגם דלא כר"ש. דאע"ג דאמרינן התם דלר"ש נופלין בדרך. אינהו וטעונייהו עלייהו משמע עיי"ש. היינו רק לומר דלא מסיימי קראי ויש מקום לפרש כן. אבל לקושטא דמילתא גם לר"ש הך קרא בטעינה הוא דמיירי לדעת רוב הראשונים ז"ל. ואפי' לדעת התוס' עכ"פ לא מסיימי קראי ואין הכרע במאי מיירי וכמו שביארנו לעיל. וא"כ היאך הכריע הר"א הזקן ז"ל דקרא בפריקה מיירי. דלא כרבנן ודלא כר"ש. ומיהו לפמשכ"ל לדעת הרמב"ם והחינוך יש מקום גם לדברי הר"א הזקן ז"ל ע"פ דברי המכילתא והספרי כמבואר. ואין להאריך יותר בזה: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך לבאר במאי דיש להעיר לפמש"כ הר"ב ההשלמה (סופ"ב דמציעא) דמאי דקיי"ל צער בע"ח דאורייתא נפקא לן מלא תחסום עיי"ש. ולפ"ז בפריקה יש בה ג"כ עכ"פ לאו דלא תחסום. דהא בפריקה יש בה לעולם איסור צער בע"ח וכמבואר בסוגיא דפ"ב דמציעא שם עיי"ש. וא"כ לפום דרכו של רבינו הגאון ז"ל כיון שמנה לקמן במנין הלאוין לאו דלא תחסום לא הי' לו למנות עוד עשה דפריקה. וגם הלאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' לא הי' לו למנות מהאי טעמא אם יהי' דעתו כדעת הר"א הזקן והרמב"ם ז"ל והחנוך דלאו זה קאי אפריקה כמשכ"ל. מיהו אין מזה שום קושיא. דמלבד דדעת קצת פוסקים להלכה דצער בע"ח אינו אלא מדרבנן. כמבואר ביראים (סי' שנ"ב) עיי"ש. ולטעמי' אזיל דפסיק שם (לעיל סי' רס"ז) כברייתא דרובץ ולא עומד. רובץ ולא רבצן עיי"ש. ומסתימת דבריו משמע דאפי' בשכר אימעיט עומד ורבצן. והיינו ע"כ כריה"ג דס"ל צער בע"ח דרבנן כדמוקמינן לה בגמרא (שם ל"ג ע"א) עייש"ה. וכן דעת המרדכי (פ"ק דע"ז). וכ"כ באגודה שם עיי"ש. וכן העלו האחרונים ז"ל בדעת הרמב"ם והרי"ף כמש"כ הר"ב מרכבת המשנה (ח"א בפי"ג מהלכות רוצח וש"נ) והר"ב פ"י בסוגיא דב"מ שם ושאר אחרונים ואכמ"ל בזה. בלא"ה דעת רש"י (שבת קכ"ח ע"ב) וכן דעת המאירי והר"ן שם דלמ"ד צער בע"ח דאורייתא מפריקה גופא הוא דיליף לה עיי"ש. ועי' ג"כ בחי' המכונים להר"ן שם. ובאמת דעיקר דברי הר"ב השלמה תמוהים אצלי. חדא דהא מבואר בסוגיא (דפ"ב דב"מ שם) דלמ"ד צער בע"ח דאורייתא אפי' דומיא דפריקה דהו"ל צער דבהמת אחרים והוא אינו בעל המשא ולא הטעינה עובר. ואילו בחסימה קתני בברייתא דאינו לוקה אלא הדש בלבד ואפי' החוסם אינו לוקה כשלא דש בה הוא אלא אחר כמבואר בברייתא בהדיא (בפרק הפועלים צ' ע"ב) עיי"ש. ועוד דא"כ מאי מיבעיא לי' התם בישב לה קוץ בפיה. או רבץ לה ארי. או העמיד בנה מבחוץ. או היתה צמאה למים ולא איפשיטא עיי"ש. ואם איתא דמשום צער בע"ח הוא פשיטא דאין חילוק בכ"ז וחייב לסלק צערה בכל ענין. ואין לומר דהנך איבעיא קיימי אליבא דמ"ד צער בע"ח לאו דאורייתא. דמלבד דלא משמע הכי. תקשה דהרי לדעת בעל ההשלמה גופי' קיי"ל צער בע"ח דאורייתא. ולא יתכן לאוקמי אמוראי וסתמא דתלמודא דלא כהילכתא. ועוד דמדמאן דאמר צעב"ח דאורייתא נפשוט לכ"ע. דהא בהכי לא פליגי. ועוד דא"כ למ"ד צעב"ח דאורייתא לילקי המכה או חובל בבהמה כחובל בחבירו. דהא גם בבהמה איכא לאו דלא תחסום. וזה ודאי פשיטא דליתא לכ"ע. ועוד דלפי דעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ר"ע. ועשין ר"ג) דמצות פריקה וטעינה נוהגת גם באדם כמו שנוהגת בבהמה. וכ"כ החינוך שם. וכן דעת הרשב"א ז"ל בתשובה (ח"א סי' רכ"ו רכ"ז) באריכות עיי"ש. וכן דעת הרלב"ג ז"ל. עכצ"ל דלא ס"ל כדעת בעל ההשלמה. דהא בהדיא אמרינן (שם פ"ח ע"ב) דאדם אי אתה מצווה על חסימתו. וכן פסק הרמב"ם (ריש פי"ג מהלכות שכירות) ובטוש"ע (חו"מ סי' של"ח) עיי"ש. וא"כ ע"כ חסימה לא משום צערא בלחוד היא. דא"כ אדם נמי. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>שוב</b> ראיתי דעיקר קושייתנו לרבינו הגאון ז"ל יש ליישב בפשיטות ע"פ דברי הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר (ריש פי"ג מהלכות רוצח וש"נ) שכתב שם דל"ת דלא תראה את חמור אחיך וגו'. אינו עובר אא"כ עבר ולא פרק וגם לא טען. אבל כל שעשה מיהת אחת משתיהן. שפרק או שטען. אינו מוזהר בלאו זה. וכך היתה נוסחתו בדברי הרמב"ם ז"ל (שם הלכה ב') ואם לא פרק ולא טען ביטל שתי מ"ע ועבר על מצות ל"ת וכו'. וז"ל שם וכתב הרב ז"ל ואם הניחו נבהל ולא פרק ולא טען בעל שתי מ"ע. ר"ל עשה דפריקה ועשה דטעינה. ועבר על ל"ת שנאמר לא תראה. דמשמע דבפריקה לחודא ליכא לאו אם לא פרק. אבל בטעינה עם פריקה איכא לאו. משום דלאו דלא תראה את חמור אחיך וגו' אטעינה קאי. דכתיב בתרי' הקם תקים עמו. וקאי נמי אקרא דפריקה דמשפטים. דכשראה חמור רובץ וכו' עזוב תעזוב עמו לפרוק ואח"כ תחזור לסייעו בטעינה. כדכתיב הכא הקם תקים. ואם לא פרק ולא טען עובר בלאו עכ"ל עיי"ש. ובאמת דדברי הרמב"ם ז"ל נראין כן. והאחרונים ז"ל נדחקו בכוונת הרמב"ם. ולא ראו דברי המבי"ט אלו. ומעתה א"כ בפשיטות ניחא ג"כ דברי הסמ"ק. דמשמע דגם דעתו ז"ל כן. וא"כ ודאי איצטריך ג"כ למנות העשה מלבד מה שמנה הלאו. דנפק"מ לפריקה בפ"ע וטעינה בפ"ע. דהיכא דליכא אלא חדא מינייהו. או שפרק בלבד או טען בלבד. לאו ליכא. אבל עשה איכא. וממילא ניחא ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל בפשיטות: 
+
+
+Mitzvah 24
+
+
+
+Mitzvah 25
+
+<b>והעבט תעביט די חסרון.</b> הכונה למצות עשה (בפרשת ראה) והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו. ואמנם בביאור עשה זו צ"ע כמו שאבאר. כי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קצ"ז) כללה עם מצות אם כסף תלוה וגו'. וכמו שאמרו במכילתא דאם זה חובה. דהיינו שנצטוינו להלוות לעני. ומביא שם לשון המכילתא (פרשת משפטים) דקתני אם כסף חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות ת"ל העבט תעביטנו חובה ולא רשות עיי"ש. וכן כתבו כל הנמשכים אחריו כמו הסמ"ג (עשין צ"ג) והסמ"ק (סי' רמ"ח) והחנוך (פרשת משפטים מצוה ס"ו) והרשב"ץ בזה"ר (עשין י"ט) עיי"ש. וכן דעת הרמב"ן ז"ל שהרי לא נחלק בזה על הרמב"ם. אבל הבה"ג וכל הנמשכים אחריו ע"כ אין דעתם כן. שהרי חלקום לשתי מצות בפ"ע. ומנו מצות הלואת עני בלבד ומצות העבט תעביטנו בלבד. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין ע"ו) שהתלונן בזה על הרשב"ג שמנה מצות עשה דהעבט תעביטנו אחר שכבר מנה שם לעיל מ"ע דהלואת עני עיי"ש. ובאמת אין בזה תלונה על הרשב"ג שהוא ז"ל הולך תמיד בעקבות הבה"ג. ועל הבה"ג הוא שהי' לו להתלונן שמנאן בשתי מצות נפרדות בפ"ע. וכן הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל מנאום לשתי עשין חלוקות בפ"ע. ועכצ"ל דס"ל דקרא דהעבט תעביטנו לא קאי להלואת עני אלא למצות צדקה. וכברייתא דמייתינן בכתובות (ס"ז ע"ב) ובב"מ (ל"א ע"ב) דקתני העבט זה שאין לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנין לו לשום הלואה וחוזרין ונותנין לו לשום מתנה. תעביטנו זה שיש לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנין לו לשום מתנה וחוזרין ונפרעין ממנו לאחר מיתה דברי ר"י. וחכ"א יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו. ואלא מה אני מקיים תעביטנו דברה תורה כלשון בני אדם. ומבואר מזה דלחכמים דר"י קרא דהעבט תעביטנו לא קאי כלל על הלואה. אלא על נתינת צדקה שלא ע"מ לפרוע כלל. אלא דאפקי' קרא בלשון העבט. דהיינו הלואה. לענין שאם מתבייש ליטול נותנין לו לשם הלואה ואין חוזרין ונפרעין ממנו. ואין כאן אלא שם הלואה בעלמא כדי שלא לביישו. אבל באמת אין זו אלא מתנה לחלוטין. ואפי' לר"י דמוקי תעביטנו למי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס משלו שנותנין לו לשם מתנה וחוזרין ונפרעין ממנו. וא"כ מיירי קרא נמי בהלואה אלא שנתנה לשם מתנה כדי שיקבל ויתפרנס. מ"מ הרי עכ"פ לא מיירי קרא בהלואת עני אלא בהלואת עשיר מתרושש. ולהכי מנאוה הבה"ג וסייעתו למצוה בפ"ע: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לתמוה לכאורה על הבה"ג וסייעתו לפ"ז. דאיך מנו מצות עשה דאם כסף תלוה דהיינו עשה דהלואת עני. והרי הא דאמרינן במכילתא (סוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים) דאם כסף תלוה אינו רשות אלא חובה. לא נפק"ל התם אלא מקרא דכתיב והעבט תעביטנו. והרי זה לא יתכן אלא לר"י דדריש תעביטנו למי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנין לו לשם מתנה וחוזרין ונפרעין ממנו לאחר מיתה. וכיון דאפי' למי שיש לו ואינו רוצה להתפרנס צוה הכתוב להערים ולהלוותו לשם מתנה כדי שיסבור שמתפרנס משל אחרים ולא יהא מענה את נפשו. כ"ש דאיכא מצוה להלוות למי שאין לו ובא ללוות מעות כדי להתעסק בהם לפרנסתו. או שצריך לו לפי שעה ואח"כ תשיג ידו לשלם. וא"כ מזה מוכח שפיר דאם כסף תלוה אינו אלא חובה. אבל לחכמים דפליגי עלי' וקיי"ל כוותייהו דאם יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו. וקרא דתעביט אינו אלא משום שדברה תורה כלב"א וא"כ לא מיירי קרא דהעבט תעביטנו בהלואה כלל. אלא בנתינת צדקה לחלוטין. והיכי נשמע מיני' דאם כסף תלוה חובה. וכיון דליכא ראי' ממילא אית לן למימר דאינו אלא רשות. דמהיכא תיתי לן לאפוקי קרא מפשטי'. וע"כ הך ברייתא דמכילתא כר"י אתיא. אבל לחכמים ליתא. ובאמת דקושיא זו תקשה לכאורה גם על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. שהרי גם הם מנו מצות הלואת עני ע"פ הברייתא דמכילתא שם. והא ל��ידן דקיי"ל כחכמים כמו שפסק הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ז מהלכות מתנות עניים) ע"כ הך ברייתא ליתא להלכה: 
+
+<b>ובאמת</b> דלכאורה הי' נראה לי' ראי' מוכרחת לזה דלדידן אין הלואה מצוה מדאמרינן (בפרק איזהו נשך ע"א ע"א) עלה דתניא אם כסף תלוה את עמי את העני עמך עמי ונכרי עמי קודם וכו'. אמר מר עמי ונכרי עמי קודם פשיטא אמר ר"נ אמר לי הונא לא נצרכה דאפי' לנכרי ברבית ולישראל בחנם עיי"ש. ולכאורה אכתי תקשה פשיטא. דכיון דהלואה לישראל חובה דהו"ל מצות עשה דאורייתא. משא"כ הלואה לנכרי דאינה אלא רשות. א"כ היכי תיסק אדעתין למידחי מ"ע גמורה דאורייתא מקמי רשות. ולא מיבעיא לדעת רוב הראשונים ז"ל דקרא דלנכרי תשיך אינו אלא רשות גמור. ומאי דקתני בספרי דלנכרי תשיך מצות עשה אינו אלא לומר דלגבי ישראל הו"ל לאו הבא מכלל עשה נוסף על הלאו דלא תשיך. דלנכרי תשיך ולא לישראל ולאו הבמכ"ע עשה. אבל לגבי נכרי ליכא שום מצוה בהכי. דלנכרי תשיך פירושו דרשאי לישוך. אלא אפי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דעשה גמורה היא לגבי נכרי. וא"כ כמו שיש מ"ע בהלואת ישראל הכי נמי יש מ"ע בהלואת נכרי מדכתיב לנכרי תשיך. מ"מ קשה שהרי גם לדעת הרמב"ם וסייעתו ליכא מ"ע אלא ליקח מאתו רבית כשמלוהו כדכתיב קרא לנכרי תשיך. ואין נשך אלא לאחר הלואה כפי מה שקוצץ עמו בשעת הלואה. אבל ליכא שום מ"ע לכ"ע להלוותו לכתחילה כדי ליקח מאתו רבית דלא אשכחן בזה עשה בקרא כלל. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם בסה"מ (עשין קצ"ח) שכתב וז"ל שצונו לבקש רבית מן העכו"ם ואז נלוה לו וכו' עיי"ש. הרי להדיא דלדעתו ז"ל ענין המצוה הוא שלא נלוה לו אלא ברבית ואם הלוהו בלא רבית עובר בעשה זו. אבל אם רצה שלא להלוות לו כלל הרשות בידו. וכן מבואר ג"כ במגדל עוז (ריש פ"ה מהלכות מלוה ולוה) שכתב וז"ל ופירושו כי כמו שהוזהרנו בלאו על לא תחנם לומר שלא ליתן להם מתנת חנם הוזהרנו בעשה אף כשנלוה אותם שלא נלוה אותם חנם אלא ברבית וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר ג"כ בחינוך (פרשת תצא מצוה תקע"ג) וז"ל שנצטוינו לבקש רבית מן העכו"ם כשנלוה להם ולא נלוה להם בלא רבית וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז יש לתמוה על הרב בעל התרומות (שער מ"ו חלק ד' סי' ט') והגהות מיימוני (פ"ה מהלכות מלוה ולוה) והרשב"ץ בזה"ר (עשין ע"ה) בשם הרמב"ן ז"ל שהביאו ראי' דלא כהרמב"ם מדאמרי' (סוף מכות כ"ד ע"א) כספו לא נתן בנשך אפי' רבית דעכו"ם עיי"ש. ולדברי הרמב"ם אין בזה שבח אדרבה עבירה היא. עוד הוקשו מדאמרינן (בפרק זה בורר) לענין תשובתן של מלוי ברבית דאפי' לעכו"ם לא מוזפי עיי"ש. ולהרמב"ם תשובה הבאה בעבירה היא. דעברי בעשה דאורייתא. ולמה שנתבאר דבריהם ז"ל תמוהים. דשפיר אמרינן דאפי' רבית דעכו"ם. ורצה לומר שלא הלוה להם כלל. וכדמשמע לישנא דקרא כספו לא נתן בנשך. ואם איתא הכי הו"ל למיכתב כספו נתן בלא נשך. אלא ודאי פירושו שלא נתן כספו כלל כדי שלא יצטרך לקחת נשך. וכן בההיא דפרק זה בורר שפיר קאמרינן דאפי' לנכרי לא מוזפי. כלומר דלא מוזפי כלל. ובזה לא עברי בעשה אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל וכמו שנתבאר. ושוב ראיתי שכבר הרגישו בזה הב"ח ביו"ד (סי' קנ"ט) ובשל"ה (ריש ח"ב) ובמגלת ספר (לאוין קצ"ג) ועוד קצת אחרונים ז"ל. וכזה יש לתמוה ג"כ על הר"ן ז"ל (בתשובותיו סי' נ"ו) שכתב על דברי הרמב"ם אלו וז"ל ואל תתמה היאך חכמים רשאין לבטל מצוה אחת מה"ת. דהא קיי"ל ביבמות (פרק האשה) דב"ד מתנין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. ולפיכך הרוצה להמנע מלהלוות לעכו"ם ברבית אין לו לחוש מחשש איסור מפני דעתו של הרמב"ם ז"ל עכ"ל עיי"ש בדבריו. ולמה שנתבאר הוא תמוה. דהא אין כאן שום צורך לעקירת דבר מה"ת אפי' בשוא"ת. דחכמים אסרו שלא להלוות להם כלל כדי שלא יבוא ללמוד ממעשיו. וכמבואר בגמרא שם. וליכא בהכי שום ביטול עשה כלל אפי' להרמב"ם. ובלא"ה הלואת חנם אסורה מה"ת משום לאו דלא תחנם. וכמש"כ התוס' שם (בב"מ ע' ע"ב) בד"ה תשיך עיי"ש. וא"כ אפי' אם לא אסרו אלא לקיחת הרבית ממילא מיתסר להלוותם כלל מה"ת. ושוב ליכא בהכי שום ביטול דבר מה"ת. ומיהו אי מהא אין הכרח כ"כ. דאפשר דס"ל להר"ן בזה כדעת בעל מגדל עוז (ריש פ"ה מלכות מלוה ולוה). דמבואר שם דס"ל דבהלואת חנם ליכא משום אזהרת לא תחנם עיי"ש. או די"ל דנפק"מ במכירו. דמשום לא תחנם ליכא. וכדאי' בתוספתא הביאוה התוס' בפסחים (כ"ב ע"א ד"ה ור"ש. ובע"ז כ' ע"א) בד"ה ר"י עיי"ש. או דנקט כדעת קצת ראשונים וכן דעת הרמב"ם (בקצור מנין המצות שלו לאוין נ') דלא תחנם לא קאי אלא על שבעה אומות עיי"ש: 
+
+<b>ועכ"פ</b> הדבר מבואר דגם להרמב"ם וסייעתו ז"ל ליכא עשה בהלואה מצד עצמה אלא בלקיחת הרבית אם הלוהו. וא"כ ודאי קשה גם לדעת הרמב"ם וסייעתו מאי דקמשני לא נצרכה אלא לנכרי ברבית ולישראל בחנם. הרי אכתי פשיטא שאין לו לעבור על עשה דהלואה לישראל כדי ללוות לעכו"ם ברבית דלית בה מצוה כלל. ולא עבר בכלום כשלא הלוהו. וכבר ראיתי להר"ב מג"א (שורש ששי) שהביא משם הר"ד ויטל ז"ל שכבר העיר בעיקר קושיא זו. אלא שרצה להוכיח מינה ראי' לדעת הרמב"ם דיש מ"ע בהלואה ברבית לעכו"ם עיי"ש. אבל דברי תימא הם כמו שביארנו דקושיא זו תקשה גם לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכן ראיתי להר"ב באר שבע בצידה לדרך שלו (בפרשת משפטים). דגם הוא הביא מזה ראי' להרמב"ם עיי"ש. והוא תמוה כדכתיבנא. ולכן הי' נראה לכאורה לומר דמוכרח מזה דע"כ הך בריייתא וסוגיא דגמרא אזלי אליבא דחכמים דס"ל דקרא דהעבט תעביטנו לא מיירי בהלואה ממש. אלא בצדקה וכפשטי' דקרא. וא"כ לדידהו אין בהלואה מצוה. ולא אשמעינן קרא דאם כסף תלוה וגו' אלא דכשירצה לגמול חסד ולהלוות יש להקדים עני לעשיר ועניי עירו לעניי עיר אחרת וישראל לעכו"ם. אבל אם לא ירצה להלוות כלל לא עבר בלא כלום. דאם כסף אינו אלא תנאי כשאר אם שבתורה. וא"כ הדבר תמוה להבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל שכולם מנו מ"ע להלואת עני מקרא דאם כסף תלוה: 
+
+<b>איברא</b> דנראה דע"כ אי אפשר לאוקמי ההיא ברייתא כחכמים. ולומר דס"ל דאם כסף רשות הוא ולא חובה. דהרי ההיא ברייתא גופא דמייתי בפרק איזהו נשך שם היא שנויה במכילתא (פרשת משפטים) בסיפא דההיא ברייתא עצמה שהביא הרמב"ם בסה"מ שם דקתני בה אם כסף תלוה חובה עיי"ש. וא"כ הדק"ל. ולכן נראה לומר דמהא לא איריא. דאפי' למ"ד אם כסף תלוה חובה נראה דהיינו דוקא בגוונא דלדידי' גופי' לא צריך כסף זה עכשיו. דלית לי' פסידא בהלואתו. אבל כשצריך לי' לדידי' גופי' לקנות בהן בית או שדה או קנין אחר לשאת ולתת בו להרוחה. ודאי נראה דהוא קודם לכל אדם. אלא דבהלואה גלי קרא. דכל דלדידי' גופי' לא צריך כסף זה למשאו ומתנו אלא שמזדמן לו להלוותו לעכו"ם ברבית. ויש ישראל לפניו שמבקש ממנו הלואת חנם. יש לו להקדים הלואת חנם דישראל להלואת עכו"ם ברבית. והשתא א"כ טובא קמ"ל קרא. דאי לאו קרא הוה סד"א דל"ש הלואת עכו"ם ברבית משאר משא ומתן שלו דלית בי' מצוה דהלואה כשצריך לי' לדידי' גופי' השתא למשא ומתן: 
+
+<b>ויותר</b> בפשיטות י"ל לפמש"כ הר"ב פ"י שם להקשות אמאי אמרינן באמת דלישראל חנם קודם לעכו"ם ברבית. הא בכל דוכתי אמרינן דשלו קודם לכל אדם וילפינן לה מדכתיב אפס כי ל�� יהי' בך אביון. וכתב לתרץ דדוקא היכא דעיקר המצוה אינו אלא משום הפסד ממון חבירו בזה אמרינן דבמקום פסידא דידי' שלו קודם. משא"כ הכא דעיקר המצוה להלוות לעני כדי להחיותו אין זו אלא אחת ממצות צדקה דלא שייך לומר שלו קודם עיי"ש. ואמנם נראה דע"כ אין זו סברא פשוטה כ"כ. דא"כ הדק"ל פשיטא ולמה לי' קרא להקדים ישראל בחנם. אלא ודאי אי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר גם כאן דשלו קודם. דהא הכא לא מיירי קרא בעני המתפרנס מן הצדקה. אלא במלוהו ע"מ לשלם ומתעסק במעות להרויח בהם לפרנסתו. וכדמוכח מעניינא דקרא דמסיים לא תהי' לו כנושה לא תשימון עליו נשך וגו'. וא"כ כשהוא מפסיד מה שהי' יכול להרויח בהן בהלואתו לעכו"ם ברבית. ודאי הי' ראוי לומר דשלו קודם. דקרינן בי' אפס כי לא יהי' בך אביון. אלא דגלי לן קרא דהכא לא אמרינן הכי. וא"כ ממילא גם קושייתנו לק"מ וכמבואר. ומיהו לעיקר קושייתו אין צורך לתירוצו דהדבר ברור כמש"כ דדוקא לענין הלואה הוא דגלי קרא דהלואת ישראל קודמת להלואת עכו"ם ברבית. משא"כ כשהוא עצמו צריך לכסף להתעסק בו במשא ומתן ודאי הוא קודם לכל אדם. וא"כ אין מקום כלל לקושייתו. והדבר מוכרח דאל"כ אדאשמועינן דישראל בחנם ועכו"ם ברבית ישראל קודם. טפי טובא הו"ל לאשמעינן דאפי' לגבי דידי' גופי' דצריך לי' כסף זה לשאת ולתת בו ואית לי' פסידא. מ"מ חבירו בחנם קודם. ואין צריך לומר שיקדם לעכו"ם ברבית. אלא ודאי הא ליתא. דכל לגבי דידי' גופי' ליכא שום מצוה ושלו קודם כמו בעלמא. דקרינן בי' אפס כי לא יהי' בך אביון. ועכו"ם ברבית איצטריך לי'. דלא תימא דגם בזה כיון דאית לי' פסידא שלו קודם. קמ"ל דמ"מ כיון דנחית להלואה הלואת ישראל קודמת. ועי' תשב"ץ (ח"ג סי' קנ"א) עייש"ה. ודבריו צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> בתשובת רבינו הגאון ז"ל שבשערי צדק (ח"ד שער ב' סי' ז') שכתב וז"ל וששאלתם בר ישראל דיהב ברביתא לעכו"ם שרי או אסור. אית רשותא לשמותי' או לא. הכין חזינא דרבית דגוי קילא וליכא לשמותי'. דרחמנא לא אסיר באורייתא למיתן ברבית לעכו"ם. דכתיב וכו' ותנן וכו'. מיהו מאן דמדקדק במילי' לא לוזיף לעכו"ם ברבית. דכתיב מרבה הונו בנשך וגו'. ותני רב יוסף אם כסף תלוה את עמי את העני עמי ועכו"ם עמי קודם וכו'. פשיטא דכד אתו ישראל ועכו"ם למיזף מינך אוזיף ישראל ואת"כ עכו"ם. אמר ר"נ אמר לי הונא לא נצרכא אלא לעכו"ם ברבית ולישראל בחנם. ותניא רשב"י אומר כל שיש לו מעות וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ לפרש דמאי דפרכינן פשיטא היינו דכד אתו ישראל ועכו"ם אוזיף ישראל ואח"כ עכו"ם. הוא תמוה לכאורה. דאף דלישנא דעמי קודם הכריחו לגאון ז"ל לפרש כן. דמשמע דישראל קודם אבל כשנשארו לו עוד מעות או נזדמנו לו אח"כ. מצוה להלוותן גם לעכו"ם. מ"מ קשה דהרי השתא קיימינן בהלואה שלא ברבית. ובזה פשיטא דלא זו דליכא מצוה. עבירה נמי איכא משום לאו דלא תחנם. ואף דמשום לא תחנם אפשר לומר בדעת גאון ז"ל כמש"כ לעיל על דברי הר"ן ז"ל בתשובה שהבאתי. מ"מ אכתי מיהת מצוה ודאי ליכא. מיהו אי מהא לא תקשה די"ל בכוונת הגאון למאי דקיי"ל דמפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל משום דרכי שלום. וס"ל לגאון דגם הלואה בכלל. ובהכי ניחא נמי מצד לא תתנם. דכבר כתבו התוס' (בע"ז כ' ע"א) ד"ה ר"י וכו' דדרכי שלום אין זו מתנת חנם עיי"ש. אבל עיקר דברי גאון ז"ל מתמיהים לכאורה טובא. אי זו ראי' ואיזה הכרח יש לו לגאון מכאן דלא שפיר דמי למיזפי' לעכו"ם ברביתא. הרי לא אמרו אלא דישראל קודם. אבל אי לאו דישראל קמי' שרי. אדרבה מלישנא דקודם יש להוכיח דמצוה איכא גם בהלואת העכו"ם ברבית וכדפריש גאון לס"ד כמשכ"ל. ועכ"פ אין שום משמעות לכאורה להוכיח מינה דאיכא דררת איסורא בהכי. אבל עם מה שביארנו לעיל. דברי רבינו הגאון מתבארים על נכון. דמדאשמעינן דישראל בחנם קודם לעכו"ם ברבית. מוכרח ע"כ מינה דלגבי דידי' גופי' שלו קודם משום אפס כי לא יהי' בך אביון וכמשכ"ל. ולזה הוקשה לו לגאון דא"כ גם ברבית דעכו"ם. כיון דמפסיד קרינן בי' אפס כי לא יהי' בך אביון. ואמאי אין שלו קודם. ומ"ש ריוח זה מריוח מעסק אחר. ולזה ס"ל לגאון ז"ל דאין הכי נמי דמעיקר דינא הכי הוא. אלא משום דבלא"ה אין זה ריוח הגון. ומאן דמדקדק במילי' אית לי' למימנע מיני'. להכי אמרו דהלואת ישראל בחנם קודמת. ולפ"ז צ"ל דס"ל לגאון ז"ל דהך דרשא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. או אפשר דס"ל דאפי' מדאורייתא אע"ג דשרי אין זה ריוח הגון. ואין הכשרים ראוים לעסוק בו. ומהא גופא מוכחינן לה מדגלי קרא דישראל בחנם קודם ולא חייש קרא לפסידא דידי'. אע"ג דבמקום ריוח אחר שלו קודם. וזו היא שיטה חדשה לגאון ז"ל דלא כשאר ראשונים ז"ל שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ שפיר הוכיח גאון ז"ל ראייתו משם. ולפ"ז לישנא דקודם. היינו לומר דאי לאו ישראל שרי לי' למישקל רבית דעכו"ם אף דאין זו דרך ישרים. אבל השתא דאיכא ישראל לפניו מיחייב לאקדומי' אע"ג דמפסיד בהכי רבית דעכו"ם. ואין להאריך: 
+
+<b>ומ"מ</b> קושייתנו מיתרצא שפיר. וראיתי להר"ב מג"א ז"ל שם שכתב לתרץ קושיא זו וז"ל משום דסד"א שמאחר שזהו עשיר לא יתחייב להלוות לו בעת צרכו שאם הוא צריך למעות ימכור מנכסיו. ובפרט כאן דהעכו"ם רוצה ללוות ברבית ויהי' לו חסרון כיס קמ"ל כו'. דאלת"ה דקרא דעמי אפי' בעשיר מיירי וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים. דהרי אליבא דהרמב"ם קאי התם. והרי בדברי הרמב"ם מבואר בהדיא דליכא מצוה אלא בהלואה לעני ומך. וכמבואר בסה"מ (עשין קצ"ז) שכתב וז"ל שנצטוינו להלוות לעני להקל לו מעניו ולהרחיב לו וכו' עכ"ל. וכן כתב (ריש פ"א מהלכות מלוה ולוה) עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין צ"ג) ובסמ"ק (סי' רמ"ח) ובחינוך (פרשת משפטים מצוה ס"ו) ובשאילתות (פרשת בהר שאילתא קי"ד ובפ' ראה שאילתא קמ"ז) עיי"ש והרשב"ץ בזה"ר (עשין י"ט). וכ"כ הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. אלא דבטור חו"מ (ריש סי' צ"ז) כתב דאפי' העשיר מצוה להלוותו לפי שעה כשצריך ללוות עיי"ש. אבל מלשון הטור משמע לי דגם לדידי' ס"ל דמצות עשה דהלואה ליכא אלא בעני בלבד. אלא דס"ל דגם בעשיר הצריך ללוות יש בו מצוה מדבריה' להלוותו מצד גמילות חסדים בעלמא. ומקורו מדאמרי' (סו"פ לולב וערבה מ"ט ע"ב) ובתוספת' (פ"ד דפאה) ובירושלמי (פ"א דפאה ה"א) צדקה לעניים גמילות חסדים בין לעניים ובין לעשירים עיי"ש. וכן הבין המרשים על דברי הטור שם עיי"ש. אלא שראיתי להסמ"ע (שם סק"א) שהבין בדעת הטוש"ע שם דעשה גמורה דאורייתא איכא בעשיר כבעני מדכתיב בקרא אם כסף תלוה את עמי. שכולל הכל עשיר ועני. ולא כתיב את העני אלא כדי להקדים עני לעשיר. כדקתני בברייתא. עיי"ש בדבריו. ותמיהני איך לא הרגיש דכל הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. וגם הטור אם לחלוק עליהם בא לא הוה משתמיט מלבאר כן בהדיא. וכדרכו ז"ל בכל מקום כיו"ב. אלא שראיתי לרבינו ירוחם (נתיב י"ט ח"א) שכתב מצוה להלוות לישראל דכתיב אם כסף תלוה את עמי עיי"ש. מבואר דס"ל כהסמ"ע. וכן ראיתי בתשובות הרא"ש (כלל צ' סי' י"א) שכתב וז"ל דכל סחורה צורך פרנסה היא ואיכא מצוה בהלואה עכ"ל עיי"ש. הרי דכללא כייל הרא"ש דכל המלוה לסחורה צורך פרנסה מיקרי. ואפי' עשיר איכא מצוה בהלואה. ואולי יש לפרש כוונתו כמש"כ לדעת הטור דמשום גמילות חסדים נגעו בה אבל עשה גמורה דאורייתא לית בה בעשיר. ולכאורה מההיא (דב"מ פ"ב.) במלוה את חבירו על המשכון דפליגי ר"א ור"ע אי הוי כשומר שכר או שומר חנם. דמוקמינן במסקנא דפלוגתייהו במשכנו בשעת הלואתו ובמלוה צריך למשכון מר סבר מצוה קעביד שהלוהו ומ"ס לאו מצוה קעביד שלהנאתו מתכוון עיי"ש. ומבואר דלכ"ע מיהת בהלואה מצוה קעביד אע"ג דהמלוה את חבירו קתני. ומשמע ודאי אפי' עשיר. ומבואר כדעת הטור. אלא שיש לומר דסתם לוה על המשכון עני הוא. וכן מוכרח ע"כ מדברי הריטב"א ז"ל שם שכתב עלה וז"ל מצוה קעביד דחובה הוא להלוות לעני דכתיב ואם כסף תלוה. והוא חובה אע"פ שאינו בלשון ציווי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דקאי עלה דההיא. מ"מ כתב דליכא מצוה אלא בהלואת עני. וע"כ צ"ל דס"ל כמש"כ. וכ"ש דאתי שפיר למש"כ בש"מ שם בשם ר"ח ז"ל לפרש מלוה הצריך למשכון שהלוה ירוד ועני ואם הי' מלוהו בלא משכון הי' אובד מעותיו עיי"ש. וא"כ מבואר בפירוש דבעני מיירי. אלא דלכאורה יש להכריח כן מעיקר ברייתא דהכא. דקתני עני ועשיר עני קודם. ואם איתא דליכא מצוה אלא בעני. פשיטא שאין לו לעבור על עשה דאורייתא דהלואת העני ולהקדים העשיר שלא נצטוה עליו מה"ת. ועוד דאי ליכא עני שקודמו משמע דמיחייב להלוות להעשיר. והרי אקרא קאי ומה"ת ליכא מצוה בהלואת עשיר. ומצאתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה. מיהו נראה דלפמשכ"ל גם מהא לא איריא. די"ל דכיון דבמקום פסידא דידי' ליכא מצוה להלוות כספו. א"כ סד"א דרשאי להקדים את העשיר. משום דכשילוה לו ישיב לו העשיר כגמולו וילונו ג"כ כשיצטרך. משא"כ עני דלית לי'. וא"כ נמצא מפסיד בהלואת העני. קמ"ל דהעני קודם משום דאין זה הפסד ברור. ואין להאריך: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דאין הכרח מהך ברייתא דמכילתא וסוגיא דגמרא (פרק איזהו נשך שם) לומר דלדידן דקיי"ל כחכמים דפליגי אדר"י ליכא מצוה בהלואה. אלא דמ"מ הא ודאי קשה כקושייתנו דלדידן דקיי"ל כחכמים אין לנו הכרח לאפוקי קרא דאם כסף תלוה מפשטי'. ולומר דפירושו חובה. ובלא הכרח ודאי אית לן למימר דאינו אלא רשות כפשטי' דקרא. וכמבואר במכילתא שם דרק ע"פ קרא דהעבט תעביטנו הכריח לומר דאם זה הוא חובה. וראיתי להסמ"ק (סי' רמ"ח) שכתב וז"ל להלוות לעני דכתיב העבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו. ודרשו רבותינו מי שאין לו ואינו רוצה להתפרנס נותנין לו בתורת הלואה כדי שתנוח דעתו עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל דס"ל דליכא מצוה בהלואה אלא בהלואה כזו שהיא ע"מ שלא לפרוע כשזה מתבייש לקבל צדקה. אבל בהלואה ממש ע"מ לפרוע ס"ל דליכא עשה. ולא הביא כלל קרא דאם כסף תלוה וגו'. ולא מנה שום מצוה בהלואה אלא זו. והוא תמוה טובא לכאורה ונגד ברייתא מפורשת במכילתא שם. אבל עפמש"כ דברי הסמ"ק בזה ברורים ומוכרחים. ולק"מ מברייתא דמכילתא. דהך ברייתא אתיא כר"י. אבל אנן דקיי"ל כחכמים אתי קרא דאם כסף תלוה כפשטי'. ואין לנו מצות עשה בהלואה אלא במי שאין לו ואינו רוצה להתפרנס מצדקה שחייבין ליתן לו בתורת הלואה ואין נפרעין ממנו. אבל בהלואה ממש דהיינו כשאינו עני כ"כ אלא שיש סיפק בידו לחזור ולפרוע לאחר זמן אין לנו מצות עשה. והסמ"ק איננו יחיד בזה. כי גם רבינו אליעזר ממיץ ז"ל ביראים (סי' מ"ז) קאי בשיטה זו ממש כדברי הסמ"ק עיי"ש. ומאחר דדברי הרא"ם ז"ל ביראים סובבים הולכים על דברי הבה"ג במנין המצות ולבאר דבריו. כמבואר בכל ספרו. נראה שכן היתה הנוסחא שלו בבה"ג שלא מנה אלא מצות הלואת אביון ב��בד ולא העבט תעביטנו. דהיינו הך. ולא כמש"כ בה"ג שלפנינו שמנה מצות הלואת אביון. ומנה ג"כ בפ"ע מצות העבט תעביטנו. וכן נראה ודאי מלשון הלואת אביון שכתב הבה"ג. דכוונתו לעשה דהעבט תעביטנו דכתיב בה בריש הפרשה כי יהי' בך אביון וגו'. דאם כוונתו לקרא דאם כסף תלוה וגו' הו"ל למינקט לשון הלואה סתם. או הלואת עני כלישנא דקרא בההוא ענינא דכתיב את העני עמך: 
+
+<b>ואמנם</b> להנוסחא שלפנינו בה"ג. והיא ג"כ נוסחת הר"י אלברגלוני והר"א הזקן והרשב"ג ז"ל. ודאי הדבר תמוה בתרתי. חדא מה שחלקום ומנאום בשתי עשין בפ"ע. והרי היינו הך וכמו שכבר השיג הרשב"ץ על הרשב"ג. ועוד דכיון שמנו עשה דהעבט תעביטנו בפ"ע. ע"כ מה שמנו עשה דהלואת אביון כוונתם לעשה דאם כסף תלוה. וקשה הרי לדידן דקיי"ל כחכמים לית לן למימר דאם כסף תלוה חובה וכמו שביארנו. וקושיא זו תקשה ג"כ ביותר לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דבהדיא הביאו עשה זו מקרא דאם כסף תלוה. וכ"כ הרמב"ם (ריש פ"א מהלכות מלוה ולוה) עיי"ש ובמש"כ הר"ב לח"מ שם. ולפי חומר הנושא הי' נראה בזה עפמש"כ בשאילתות (פרשת בהר שאילתא קי"ד) וז"ל שאילתא דאילו מאן דגרמה לי' מילתא ומיעני ומיצטריך למיזף מחייבינן לאוזופי' כי היכי דניחי בהדן. דכתיב וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהביא מצות עשה דהלואת עני מקרא דוחי אחיך עמך. וכן משמע מדברי התוס' (בפ"ב דע"ז כ"ו ע"ב) בד"ה אני שונה וכו'. שכתבו וז"ל מ"מ כיון דאין אתה מצווה להחיותו אי אתה מצווה להלוותו בלא רבית דלא קרינן בי' וחי אחיך עמך עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריהם דמהך קרא דוחי אחיך עמך נפקא לן מ"ע להלוות לישראל בלא רבית. והיינו כדברי השאילתות. מיהו יש לדחות ואין להאריך. עכ"פ כן מבואר בהדיא בשאילתות. והנה (בפרשת ראה שאילתא קמ"ז) כתב עוד וז"ל שאילתא דמחייבין דבית ישראל לרחומי חד על חברי' שנאמר כי יהי' בך אביון וגו' והיכא דבר אוזפי' הוא חייב לאוזפי' דכתיב כי פתוח תפתח את ידך לו וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביא ראי' מדכתיב פתוח תפתח את ידך לו לכאורה עיקר כוונתו מסיפא דההוא קרא דכתיב והעבט תעביטנו וכדדרשינן בגמרא בכתובות שם. אבל אין צורך די"ל כמש"כ בהגהות הספרי (דפוס ווין) בשם כת"י (בפ' ראה פיסקא קט"ז) דגרים התם כי פתוח תפתח פתח לו בדברים שאם הי' ביישן וכו' מכאן אמרו צדקה ניתנה במלוה. דצריך אתה לומר לו ללוות והדר נותנה לו במתנה. וכל כך למה שלא יתבייש עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא שם כי פתוח תפתח שאם אינו רוצה ליטול נותנין לו דרך הלואה עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונת השאילתות. ומ"מ אנו רואין דשם מייתי מצוה דהלואה מקרא דכי פתוח תפתח וגו' העבט תעביטנו. אבל נראה דשם כוונתו אינה להלואה ממש אלא לצדקה הניתנת בשם הלואה כדי שלא לביישו. ומש"כ והיכא דבר אוזפי' הוא וכו'. כוונתו לומר דהיכא דמתבייש ליקח בתורת צדקה אם לא שיתן לו בתורת הלואה. חייב לאוזפי'. אבל הלואה ממש ע"מ לפרוע ודאי לא נפק"ל אלא מקרא דוכי ימוך אחיך ומטה וגו' והחזקת בו וגו' וחי עמך. דהך קרא לא מיירי בשכבר הגיע למדרגת אביון שצריך ליתן לו צדקה. אלא שמטה ידו ונוטה לנפול וצריך חיזוק. וכדכתיב והחזקת בו ודרשינן בספרא אל תניחהו שיפול. הא למה זה דומה למשוי על גבי חמור. עודנו במקומו אחד תופש בו ומעמידו וכו' עיי"ש: 
+
+<b>ומ"מ</b> חזינן דלהשאילתות מצות הלואה נפקא לן מקרא דוהחזקת בו וגו' וחי עמך. והוא תמוה לכאורה. דהא במכילתא נפק"ל מקרא דאם כסף תלוה ומקרא דהעבט תעביטנו. גם תמוה לכא��רה מסוגיא דפרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"ב ע"א) בפלוגתא דר"י ור"א אי רבית קצוצה יוצאה בדיינין. דלר"א נפק"ל דיוצאה בדיינין מדכתיב וחי אחיך עמך אהדר לי' כי היכי דניחי בהדך. וכמו שהביא בשאילתות שם לקמן בסמוך. ופרכינן התם לר"י האי וחי אחיך מאי עביד בי'. ומשני מיבעי לי' לכדתניא שנים שהיו מהלכין וכו' עיי"ש. והשתא להשאילתות קשה תיפוק לי' דאיצטריך הך קרא למצוה דהלואה. ומנ"ל לר"א למידרש מיני' דרבית קצוצה יוצאה בדיינין. וגם מאי פריך לר"י האי קרא מאי עביד בי'. הא ודאי איצטריך. הן אמת דמלשון השאילתות נראה דיליף לה מקרא דוחי עמך דכתיב בגר תושב. ואילו בגמרא שם קיימינן אקרא דוחי אחיך עמך. אבל ז"א דע"כ גם כוונת השאילתות שם אקרא דוחי אחיך עמך דלקמי'. דאילו קרא דוחי עמך האמור בגר תושב איצטריך לגופי' לומר דגר תושב ג"כ אתה מצווה להחיותו. וכמבואר בפ"ב דפסחים (כ"א ע"ב) ובפ"ק דע"ז (כ' ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם. אבל מקרא דוחי אחיך עמך ליכא למשמע גר תושב. דלאו אחיך הוא. וא"כ ודאי קשה טובא מסוגיא דגמרא שם. ובפרט דהשאילתות גופי' מייתי לה מיד בתר הכי. מיהו נראה עפמש"כ המל"מ (ריש פ"ה מהלכות מלוה ולוה) על דברי הטור ביו"ד (סי' קנ"ט) שכתב וז"ל דבר תורה מותר להלוות לעכו"ם ברבית. דטעמא דרבית דכתיב וחי אחיך עמך. ועכו"ם אין מצווין להחיות עיי"ש. דאחר שהאריך לבאר דבריו הקשה עליו מסוגיא דגמרא שם כקושייתנו על השאילתות. דמאי פריך לר"י האי וחי אחיך עמך מאי עביד לי' הא איצטריך למעט עכו"ם. וכן תקשה לר"א מנ"ל למידרש מהך קרא דרבית קצוצה יוצאה בדיינים כיון דאיצטריך קרא למעט עכו"ם. ולזה תירץ די"ל דאי אמרינן דקרא דוחי אחיך עמך הוא מקושר עם אזהרת רבית שלמעלה הימנו. דהוי טעמא דאזהרת רבית. תרתי שמעינן מיני' דכיון דרחמנא אמר אל תקח מאתו נשך כדי שיחי' אחיך. שמעינן נמי מיני' דיוצאה בדיינין כי היכי דניחי. וגם שמעינן נמי מיני' דרבית דעכו"ם שרי שאין אנו מצווין להחיותו. דהא שני דינים אלו חד טעמא אית להו. ולהכי שפיר הקשו לר"י האי וחי אחיך מאי עביד לי'. דליכא למימר דאתי למעט עכו"ם. דא"כ ע"כ ס"ל דנמשך אלמעלה לטעמא דאזהרת רבית. וא"כ ממילא הוה שמעינן מיני' נמי דיוצאה בדיינין ולהכי משני דלר"י הך קרא דוחי אתיך לא הוי טעמא דאזהרת רבית. אלא מילתא באנפי נפשי' הוא ואיצטריך למילתא אחריתא. לשנים שהיו מהלכין בדרך וכו'. עכת"ד עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>והשתא</b> לפ"ז נראה דזו היא ג"כ שיטת השאילתות. דלר"א דאמר רבית קצוצה יוצאה בדיינין משום דס"ל דקרא דוחי אחיך עמך קאי אדלעיל מיני' לפרושי טעמא דאזהרת רבית. ממילא שמעינן נמי מיני' דבכלל עשה זו היא ג"כ להלוותו. דכיון דהזהיר הכתוב שלא יטול רבית מאחיו ואם נטל יחזיר כדי להחיותו בזה. ע"כ שמעינן מינה דמוזהר להלוותו בחנם. שאם לא ילונו כלל אע"פ שממילא אינו עובר על אזהרת רבית. מ"מ הרי איננו מחייהו. וכן כשנטל ממנו רבית אפי' מחזיר לו מיד. אלא שתובעו להחזיר לו גם הקרן. אכתי לא מתקיים בזה קרא דוחי אחיך עמך. דנהי דדרשינן מיני' אהדר לי' כי היכי דניחי. מ"מ כיון שמכריחו להחזיר לו מיד הקרן היכן חיותו של זה. ובודאי דאנן הכי קאמרינן אהדר לי' באופן שיחי'. דהיינו שיחזיר לו הרבית וישאיר בידו הקרן כדי שיתעסק בו למה שהלוהו. וא"כ עכ"פ שמעינן מיני' דחיובא איכא מדאורייתא להלוות לחבירו. והיינו לר"א דאמר רבית קצוצה יוצאה בדייינין. וקיי"ל כוותי'. אבל לר"י דס"ל רבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין. א"כ ע"כ ס"ל דקרא דוחי אחיך עמך לא קאי אדלעיל מיני' ליתן טעם לאזהרת רבית אלא מילתא באנפי נפשי' הוא. ולא מיירי מהלואה כלל. והיינו דפרכינן לר"י האי קרא דוחי אחיך עמך מאי עביד לי'. דליכא למימר דאיצטריך למצות הלואה. דא"כ ע"כ קאי אדלעיל מיני' ויהי' טעם לאזהרת רבית. וממילא ראוי לומר דרבית קצוצה יוצאה בדיינין. ולזה הוכרח לשנויי דלר"י איצטריך לכדתניא וכו': 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא ניחא נמי מה דהקשינו להשאילתות מברייתא דמכילתא. וזה לפי המבואר מפשטא דסוגיא דפרק איזהו נשך שם דהך פלוגתא דר"א ור"י תליא בפלוגתא דתנאי רבי עקיבא ובן פטורא עיי"ש. ואף דכמה ראשונים ז"ל כתבו שם דגם ר"א מודה בעיקר דרשא דר"ע עיי"ש. אבל פשטא דסוגיא לא משמע הכי. ובאמת הרמב"ם והסמ"ג והטור לא הביאו הך דינא דר"ע. וכבר כתבו קצת אחרונים ז"ל דטעמם משום דלדידן דקיי"ל כר"א דרבית קצוצה יוצאה בדיינים לא קיי"ל כר"ע. וא"כ ע"כ לר"ע רבית קצוצה יוצאה בדיינים. ומה"ט נמי נראה שלא הביאו הא דתניא בתוספתא (פי"א דמציעא) ומייתי לה בנדרים (פרק בתרא פ' ע"ב) מעיין של בני העיר חייהן וחיי אחרים חייהן קודמין לחיי אחרים. עיי"ש בראשונים ז"ל שפירשו דנפק"ל הך מילתא מקרא דוחי אחיך עמך. וכר"ע דדריש מיני' חייך קודמין לחיי חבירך עיי"ש. וכבר עמד בזה הגרי"ב ז"ל (בקונטרס אומר השכחה) ותמה על הרמב"ם והטור שהשמיטוה עיי"ש. והדבר פשוט דלטעמייהו אזלי שהשמיטו ג"כ מילתא דר"ע מטעם שביארנו. דס"ל דלדידן דקיי"ל כר"א איצטריך הך קרא לרבית קצוצה שיוצאה בדיינין: 
+
+<b>הן</b> אמת דחזינא להשאילתות (פרשת ראה שאילתא קמ"ז) שהביא להלכה ההיא ברייתא דתוספתא שם עיי"ש. אבל נראה דמאחר שלא הביא להלכה דינא דר"ע. אלא הביא ההוא ברייתא בלחוד. י"ל דס"ל דההיא ברייתא ככ"ע אתיא. וטעמא לאו מקרא דוחי אחיך עמך. דההוא קרא ודאי איצטריך לדידן לרבית קצוצה שיוצאה בדיינין. אלא נפק"ל כדאמרינן בירושלמי (פרק בתרא דנדרים ה"א) מדכתיב תהיינה הערים האלה תהיינה עיר ואח"כ מגרשי' סביבותי' עיי"ש. ובמרה"פ שם כתב דהא דלא נפק"ל מקרא דוחי אחיך עמך משום דס"ל כר"א דארבית קאי אהדר לי' כי היכי דניחי עיי"ש. ולפ"ז אפשר דההיא ברייתא אתיא אפי' כבן פטורא וס"ל דיחיד מרבים לא גמרינן. דאע"ג דברבים גלי קרא דחייכם קודמין. ביחיד אפשר דלא אמרינן הכי. וכן נראה דאל"כ תקשה לר"ע אמאי לא יליף לה מקרא דהתם. אלא ודאי משום דיחיד מרבים ליכא למיגמר. וא"כ שפיר י"ל דגם להשאילתות מילתא דר"י ור"א תליא בפלוגתא דתנאי בן פטורא ור"ע. וכפשטא דסוגיא דפרק איזהו נשך שם. ואין להקשות לפ"ז מההיא דפריך התם לר"י מברייתא דהגזלנין ומלוי ברבית אע"פ שגבו מחזירין. ומשני תנאי היא דתניא רבי נחמי' וראב"י פוטרין וכו' מכלל דת"ק סבר לאו בני אהדורי נינהו וכו' עיי"ש. ואם איתא למה לי' לאשכוחי תנאי אחריני תיפוק לי' דבלא"ה תליא בפלוגתא דבן פטורא ור"ע שכבר הביא שם לעיל. וא"כ ההיא ברייתא דהגזלנין ומלוי רבית מצי אתיא כבן פטורא. ור"י ס"ל כר"ע. די"ל דאיה"נ אלא משום דמיהת לא אשכחן לבן פטורא בהדיא דאמר הכי דרבית קצוצה יוצאה בדיינין. ניחא לי' טפי להביא מההיא ברייתא דמשמע לי' בהדיא דלת"ק דר"נ וראב"י לאו בני אהדורי נינהו. דהא עיקר פלוגתייהו ברבית גופא היא. משא"כ בן פטורא ור"ע דבמילתא אחריתא לגמרי פליגי. אלא דממילא נשמע נמי מינה לענין רבית: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא מה שהקשה הריטב"א ז"ל. הובא בש"מ שם. לפירש"י דלמסקנא דדחי לא מאי קום ועשה לקרוע שטרא כו'. ס"ל גם לר"נ וראב"י כר"י דאינה יוצאה בדיינים. דא"כ מתניתא דלעיל דאזלא כר"א מני עיי"ש. ולפמש"כ לק"מ דשפיר מיתוקמא כבן פטורא ועי' מש"כ בש"מ שם בריש הסוגיא לעיל בשם הר"ן והריטב"א ז"ל. דממש"כ שם על התוספתא נראה דס"ל ג"כ דגם למסקנא תליא מילתא בפלוגתא דתנאי עייש"ה. ואין להאריך. ועכ"פ לפירש"י שם ודאי כן נראה מוכרח. דהא בהדיא אפסיקא בגמרא שם לקמן (ס"ה ע"ב) הילכתא כר"א. ואם כולהו תנאי ס"ל כר"י למסקנא ודאי הוה מידחו דברי ר"א מהלכה. וכן העלה מהרי"ט צהלון ז"ל בחי' לפרק איזהו נשך שם עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ אפשר לומר דברייתא דמכילתא דנפק"ל מצות הלואה מקרא דאם כסף תלוה וקרא דהעבט תעביטנו. ולא מייתי מקרא דוחי אחיך עמך. היינו משום דאתיא כרבי יהודה דאפי' יש לו ואינו רוצה להתפרנס איתרבי מקרא דהעבט תעביטנו. וגם ס"ל כר"ע דקרא דוחי אחיך עמך לא קאי אלא אשנים שהיו מהלכין בדרך וכו' דחייך קודמין. וס"ל רבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין. ולהכי מקרא דוחי אחיך עמך אין ראי' למצות הלואה וכמו שנתבאר. אבל לדידן דקיי"ל כחכמים דפליגי עלי' דרבי יהודה וס"ל דיש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו. וגם קיי"ל כר"א דרבית קצוצה יוצאה בדיינין. ונפק"ל מקרא דוחי אחיך עמך. ממילא מבואר דמקרא דאם כסף תלוה והעבט תעביטנו ליכא למילף מצוה דהלואה. אבל מקרא דוחי אחיך עמך שפיר מוכח כן כמו שביארנו לעיל. ודברי השאילתות נכונים: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות מתנות עניים ה"ז) שכתב וז"ל שמונה מעלות יש בצדקה. זו למעלה מזו. מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאל. ועל זה נאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דגם לדעת הרמב"ם מהך קרא דוחי עמך שמעינן מצוה דהלואה. ממש כדברי השאילתות. וא"כ תקשה מברייתא דמכילתא דמבואר שלא מצא ראי' להכריח דאם כסף תלוה חובה אלא מקרא דהעבט תעביטנו וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בסה"מ שם ובריש הלכות מלוה ולוה) כמשכ"ל. ואמאי לא מייתי טפי מקרא דוחי אחיך עמך. ובפרט לפמש"כ הר"ב לח"מ (ריש הלכות מלוה ולוה) שם דלהכי לא סגי בקרא דהעבט תעביטנו בלחודי'. משום דמהתם לא הוה שמעינן אלא בעני שהוצרך לשאול. לכך הוצרך נמי לקרא דאם כסף תלוה עיי"ש. והרי קרא דוחי עמך מיירי בעני שעדיין לא הוצרך לבריות לשאול. מדכתיב והחזקת בו. דהיינו עד שלא יפול להצטרך לבריות לשאול. וכמש"כ בהדיא הרמב"ם (בהלכות מתנות עניים שם). וא"כ יותר הו"ל להוכיח מהך קרא. אלא שכבר ביארנו דעל המכילתא גופא לא תקשה. די"ל דאתיא כר"ע דס"ל דהך קרא למילתא אחריתא אתי. אלא דקשה מדברי הרמב"ם גופי' דנקט כהמכילתא. ומיהו נראה די"ל דהרמב"ם לא הביא הך ברייתא אלא משום שמפורש בה בהדיא דהלואה לעני היא מצות עשה דאורייתא. וכדרכו של הרמב"ם בכל מקום בספרו כיו"ב. אבל ודאי אין ה"נ דלדידן מהך קרא דהעבט תעביטנו ליכא למילף מצות הלואה מטעם שביארנו. ואין לנו ראי' אלא מקרא דוחי אחיך עמך. דלדידן דקיי"ל כר"א דרבית קצוצה יוצאה בדיינין שפיר מוכח מהך קרא מצות הלואה כמו שנתבאר. ומזה גופא מוכרח ע"כ דאם כסף תלוה חובה. ולהכי מנאה הרמב"ם לעשה בפ"ע. דאילו מקרא דוחי עמך. כיון שבא בדרך כלל שכולל נמי מתנה או להמציא לו ריוח ממלאכה וכיו"ב. או להשתתף עמו. וכמש"כ הרמב"ם (בהלכות מתנות עניים שם). הי' לנו לומר שאינו אלא בכלל עשה דצדקה ואין בזה עשה נמנית בפ"ע. וכמש"כ באמת הרמב"ם (בסה"מ עשין קצ"ה וב��יש פ"ז מהלכות מתנות עניים) דקראי דוחי עמך וחי אחיך עמך הו"ל בכלל עשה דצדקה. וכן (בפ"ז שם) כללו במצות צדקה כמש"כ שם שמונה מעלות יש בצדקה וכו' כמשכ"ל. והו"ל לדעתו ז"ל כאחת משאר עשין הכפולות בתורה שאינן נמנות במנין עשין. אבל משום קרא דאם כסף תלוה שבא מיוחד בפרטות למצות הלואה. שפיר מנאה לעשה בפ"ע. וכדרך הרמב"ם ז"ל וסייעתו בכל כיו"ב בחשבון המצות. וא"כ לדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל אתי שפיר מה שהקשינו לדבריהם: 
+
+<b>ואמנם</b> דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל עדיין מוקשים שהם מנו הלואת אביון. והעבט תעביטנו וגם החיאת אח. דהיינו קרא דוחי אחיך עמך. כל חדא במצות עשה בפ"ע. ומלבד זה מנו ג"כ עשה דצדקה בפ"ע. וזה ודאי קשה טובא דא"כ עשה דהלואת אביון שמנו מאי היא. ונראה ע"פ דברי הסמ"ג (בעשין קס"ב) שכתב וז"ל כתוב (בפרשת ראה) כי יהי' בך אביון וגו' כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו וגו'. הרי יש כאן שתי מצות עשה. האחת לפתוח יד לעני וליתן לו צדקה. על זה נאמר פתוח תפתח את ידך לו. מצות עשה השניי' היא שאם לא רצה לקבל צדקה יתן לו בהלואה ועל זה נאמר והעבט תעביטנו. כמש"כ אח"כ השמר לך וגו'. ובמכילתא (פרשת אם כסף תלוה) תניא אר"י כל אם שבתורה רשות חוץ משלשה. וזה אחד מהם שהוא חובה שנאמר העבט תעביטנו. וכבר מנינו מצות ההלואה למעלה (עשה צ"ג) ומצות הלואה העליונה מן הכל. ועלי' נאמר כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. כלומר תלוה או תמציא לו מלאכה שירויח בה טרם שיפול מכל וכל ויצטרך לבריות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל להסמ"ג דליכא מצוה בהלואה אלא בהלואה שע"מ שלא לפרוע. וכדעת הסמ"ק והרא"ם שהבאתי לעיל. שהרי בהדיא מבאר הסמ"ג ענין המצוה בשראוי לקבל צדקה אלא שמתבייש בזה. וכדי שלא לביישו נותנין לו בתורת הלואה. ואין חוזרין ונפרעין ממנו אלא מוחלין לו. וכמש"כ הסמ"ג בהדיא שם אח"כ עיי"ש. וביאר בהדיא דזו היא מצות הלואה שכבר מנה (לעיל עשין צ"ג). אלא שיש לתמוה לכאורה במש"כ מיד אח"כ דעל מצות הלואה נאמר והחזקת בו וגו' וחי עמך. כלומר תלוהו או תמציא לו מלאכה שירויח בה טרם שיפול ויצטרך לבריות. וזה מבואר דהיינו הלואה שע"מ לפרוע. אלא שמתעסק ומרויח בהלואתו. אבל עדיין לא הוצרך לבריות לקבל צדקה. וכמשכ"ל בדעת הרמב"ם ז"ל. וא"כ דברי הסמ"ג נראין כסותרין זא"ז תכד"ד. ולפי הנראה ס"ל להסמ"ג דודאי מקרא דהעבט תעביטנו לא שמענו אלא מצות הלואה בדרך צדקה. דהיינו ע"מ שלא לפרוע ואינו נותן לו לשם הלואה אלא כדי שלא לביישו. ובעני המתבייש בקבלת צדקה. כרבנן דר"י דקיי"ל כוותייהו. ואע"ג דמברייתא דמכילתא לא נראה כן. וכמש"כ הר"ב לח"מ (ריש הלכות מלוה ולוה) עיי"ש. מ"מ י"ל דההיא ברייתא כרבי יהודה מיתוקמא. ואנן לא קיי"ל הכי אלא כרבנן דפליגי עלי'. כמו שביארנו לעיל. אלא דמ"מ מקרא דכי ימוך אחיך וגו' וחי עמך וגו' שמעינן נמי מצות הלואה למי שעדיין לא צריך לבריות ומלוה לו ע"מ להתעסק במעות זמן ידוע ולפרוע אח"כ. ומ"מ ס"ל להסמ"ג דאין בזה מצות עשה נמנית בפ"ע אלא חלק ממצות הלואה שכבר מנה שזו וזו מצות הלואה נינהו אע"פ שבפרטיהן לא נשתוו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לן מדברי הסמ"ג אלו דגם הלואה ע"מ שלא לפרוע אלא כדי שלא לביישו מצוה בפ"ע היא ואינה נכללת בכלל מצות עשה דצדקה. ומעתה עפ"ז נראה לפרש דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דמה שמנו עשה דהלואת אביון. היינו מקרא דאם כסף תלוה שהוא חובה. ואע"ג דמקרא דהעבט תעביטנו אין ראי' לדידן דקיי"ל כרבנן דר"י. מ"מ הכי מוכח מקרא דכי ימוך אחיך וגו' והחזקת בו וגו'. דמיירי בשעדיין לא הוצרך לבריות. כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג. ואע"פ שכבר מנו הבה"ג וסייעתו מצות עשה דהחייאת אח בפ"ע. היינו מקרא דוחי אחיך עמך הכתוב אח"כ באותה פרשה. וס"ל להבה"ג וסייעתו דזו מצות עשה אחרת בפ"ע להחזרת רבית קצוצה כשעבר ולקח. וכדעת הרמב"ן ז"ל בעשין הנוספות לדעתו (מצוה י"ז) עיי"ש בדבריו. הן אמת שראיתי להרמב"ן ז"ל (שם לעיל מצוה ט"ז) שהבין בכוונת הבה"ג בזה דכוונתו לקרא דוחי עמך דלעיל מיני' וענין המצוה היא להחיות גר תושב וכמו שאמרו בתלמוד גר אתה מצווה להתיותו עיי"ש בדבריו אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי ולא ידענא מי הכריחו לכך. דודאי לשון החייאת אח לא מתפרש על גר תושב. ולא משמע דקאי אלא על קרא דוחי אחיך עמך דמיירי בישראל. אבל כאן לא כתיב לשון אחוה אלא וחי עמך. אבל מצוה להחיות גר תושב. מנאה הבה"ג בפ"ע לקמן במה שמנה עשה דנתינת נבלה לגר. וכ"כ כל הנמשכים אחריו וזה מבואר ע"פ סוגיא דגמרא (פ"ב דפסחים כ"א ע"ב. ובע"ז כ' ע"א) עיי"ש. ויבואר במקומו ואכמ"ל בזה. ולכן נראה מוכרח כדכתיבנא. וא"כ מצות הלואה נפק"ל לדעת הבה"ג מהך קרא דכי ימוך אחיך וגו' והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. ואע"ג דהך קרא איצטריך לומר דגר אתה מצווה להחיותו. י"ל דס"ל להבה"ג דכיון דכתיב בההוא קרא גר ותושב ודרשינן בספרא גר זה גר צדק ותושב זה גר אוכל נבלות עיי"ש. ולגבי גר צדק הוא מיותר שכבר הוא בכלל קרא דוחי אחיך עמך דכתיב בתרי'. שהרי ישראל גמור הוא. לכן נפק"ל מיני' מצות הלואה ע"מ לפרוע למי שעדיין לא הוצרך לבריות. כדכתיב ברישא דקרא והחזקת בו. ואע"ג דלהבה"ג שני פרטים הנכללים בעשה אחת אין נמנין אלא באחת. וכדרכו של הרמב"ם בזה כידוע. וכאן גר ותושב נכללו שניהם כאחד בעשה זו. והרי כבר מנה הבה"ג החיאת גר בפ"ע כמשכ"ל. מ"מ הכא אין המצוה נמנית אלא מפרשת אם כסף תלוה. ומהך קרא לא מייתינן אלא ראי' דאם כסף תלוה חובה כמו שביארנו. וא"כ מצות הלואה כתיבא בפ"ע. ולהכי נמנית בעשה בפ"ע. ולפ"ז אפשר לפרש ע"פ דרך זה גם כוונת השאילתות (שאילתא קי"ד) שהבאתי לעיל. ואצ"ל כמשכ"ל דאסיפא דקרא סמיך. ואין להאריך. אבל יותר נראה כמשכ"ל. שכן נראה ג"כ מדברי השאילתות פרשת שמות (שאילתא ל"ח) ובפרשת ראה (שאילתא קמ"ז) עייש"ה. וגם אפשר לפרש כוונת הבה"ג כמו שביארתי לעיל דעת השאילתות. דלא נפק"ל דאם כסף תלוה חובה אלא מקרא דוחי אחיך עמך. ומ"מ מנה מצות החיאת אח בפ"ע משום הפרט שבה. דדרשינן מהך קרא להשיב רבית קצוצה. והיינו משום דבענינא דרבית כתיב. אלא דמכל מקום נשמע מיני' נמי מצות הלואת אחיו כמו שביארנו לעיל. וא"כ אם כסף תלוה חובה. ולהכי מנאה עשה בפ"ע להלואת אביון: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה דמה שמנה הבה"ג וסייעתו העבט תעביטנו היינו עשה לעני שכבר הוצרך לבריות ליטול צדקה אלא שמתבייש בכך. ולזה צוה הכתוב ליתן לו בתורת הלואה ע"מ שלא לפרוע ממנו. ומ"מ אין זה בכלל עשה דנתינת צדקה שכבר מנו הבה"ג וסייעתו בפ"ע. וכמש"כ הסמ"ג דזו נמנית בפ"ע. ומה שמנו הבה"ג וסייעתו תו הלואת אביון. היינו עשה דאם כסף תלוה דקאי לעני שעדיין לא הוצרך לבריות ליטול צדקה. ומלוהו ע"מ לפרוע ממנו. מדכתיב בקרא והחזקת בו וחי עמך. ומיני' שמעינן דאם כסף תלוה חובה. והילכך נמנה מצוה בפ"ע. ודלא כהסמ"ג בזה דס"ל דשם הלואה אחד הוא וכמשכ"ל. ובודאי שכן נראה. דשני מקראות ושני ענינים נפרדים הם. ויש למנותם כל חדא בפ"ע. הן אמת שלפי מה שראיתי בספר והזהיר (בפרשת בהר) שכתב וז"ל והזהיר הקב"ה את ישראל שכל מי שנתגלגלו על��ו והעני (נראה דט"ס הוא וצ"ל שנתגלגל עליו העוני) והוצרך לבריות חייבין ישראל לחזקו ולהלוותו או ליתן לו במתנה. שכך כתוב בפרשה הזאת וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דגם הך קרא בשכבר הוצרך לבריות מיירי. וא"כ אין לנו לפי דעתו בזה אלא מצות עשה אחת. אבל דעת הבה"ג וסייעתו אינה כן. אלא כדעת הרמב"ם והסמ"ג ושאר ראשונים. דהך קרא לא מיירי אלא טרם שהוצרך לבריות. וא"כ יש לנו בזה שתי עשין הנמנות בפ"ע. ואפשר להתפרש כך גם דעת ס' והזהיר. דמש"כ והוצרך לבריות היינו רק לומר שהוצרך לבריות לחזקו ולהעמידו על עמדו טרם שיפול. שאם לא יחזקוהו בהלואה וכיו"ב סופו שיצטרך לבריות ליטול צדקה. וכנראה מפשטי' דקרא. אבל ודאי מיירי בעדיין לא הוצרך לבריות ליטול צדקה. וכדעת הרמב"ם וסמ"ג ושאר ראשונים בזה ואין להאריך. גם יתכן לומר בדעת הבה"ג דמשום קרא דוהחזקת בו בלחוד מנה עשה דהלואת אביון בפ"ע. דס"ל דקרא דוהחזקת בו הו"ל עשה בפ"ע. ואין צריך לזה קרא דוחי עמך. דזו עשה בפ"ע להחיות גר תושב שמנאה הבה"ג בפ"ע כמשכ"ל. וכבר ראיתי להר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו שמנה עשה זו דוהחזקת בו לעשה בפ"ע. וכתב וז"ל וחזק מך ימוט ולעד לא תמוט עיי"ש. ופשוט דכוונתו לקרא דכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו. אמת דדבריו תמוהים שמלבד שמנה עשה זו מנה ג"כ עשה דהלואת אביון. וגם עשה דהעבט תעביטנו. וגם עשה דהחיאת אח. כל אחת בפ"ע עיי"ש. ועי' מש"כ עליו בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ל"ו) עיי"ש ועי' באזהרות רבינו שעל סדר עשרת הדברות (דבור כבד) שמנה שם ג"כ עשה דוהחזקת בו עיי"ש ואין להאריך בזה. ומ"מ לדעת הבה"ג יש מקום לומר. דהלאות אביון שמנה לעשה בפ"ע. היינו מהך קרא דוהחזקת בו. ואין צריך למשכ"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> עדיין דברי הבה"ג וסייעתו צריכין ביאור במה שמנו עוד עשה דפתוח תפתח את ידך. ועשה דנתון תתן לו. מלבד מה שמנו כבר עשה לעשות צדקה. וזה ודאי תמוה טובא לכאורה. דהרי היינו הך. דנראה פשוט לכאורה דכולהו הנך עשין אינן אלא ריבוי עשין שנכפלו במצות צדקה. ואין למנותן אלא במצוה אחת. וכן דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ובודאי משום מה שדרשו בספרי (פרשת ראה) ושאר דוכתי פתוח תפתח אפי' מאה פעמים. וכן בנתון תתן עיי"ש. אין למנותן מצוה בפ"ע. כיון דלא בא הכתוב אלא לגלויי דבפעם אחת בלבד לא נפטר ממצותו וחייב להוסיף ולחזור וליתן כשיצטרך. ואין בזה שום מצוה חדשה כלל וכן משום דרשתם בפ"ק דמציעא (ל"א ע"ב) לא יתכן למנותן עשה בפ"ע וזה פשוט. ועוד דא"כ אכתי בנתון תתן מאי איכא למימר. ומיהו בעשה דפתוח תפתח. אפשר לומר דכוונתם לקרא דכתיב בריש הפרשה כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו. וכבר הבאתי לעיל מדברי הספרי לגירסת הכת"י דדרשו פתוח תפתח פתח לו בדברים שאם הי' ביישן וכו'. מכאן אמרו צדקה ניתנה במלוה דצריך אתה לומר לו ללוות והדר נותנה לו במתנה. וכ"כ למה כדי שלא יתבייש. וכן הבאתי בשם פסיקתא זוטרתא שם. והנה כבר הבאתי מה שדרשו כן בברייתא מקרא דהעבט תעביטנו. אבל נראה דשני ענינים נפרדים הם. דמקרא דפתוח תפתח דדרשינן פתח לו בדברים וכו'. היינו כשהעני מתבייש מלבקש כלל. ואומר שאינו חסר מאומה ויש לו כל צרכיו ודי סיפוקו. ועל זה מזהיר הכתוב שיפתח לו בדברים. שאם הוא ביישן לגלות לאחרים מחסוריו. ואנחנו ידענו כי אין לו. חייבין אנחנו לפתוח לו בדברים. ולהמציא אופן שלא יתבייש לקבל. כגון בהלואה וכיו"ב. אבל קרא דהעבט תעביטנו מזהיר להלוות לעני שמתבייש לבקש מקופת צדקה אלא מבקש להלוות לו. אע"פ שידענו בברור שלא יהי' לו אח"כ במה לפרוע חובו זה. מזהיר הכתוב שנלוה לו ע"מ שלא להתפרע ממנו. והנך שני ענינים ליכא למשמע חדא מכללא דאידך. דבענין הראשון כיון דהעני גופי' לא בקש מידינו כלום אלא אנחנו פותחין לו שיקבל בהלואה. י"ל דבזה הוא דמזהיר הכתוב להלוות לו על דעת שלא להתפרע ממנו. כיון שנודע לנו מחסורו. אבל כשהוא בא לבקש להלוות לו וידענו שלא יפרע י"ל דאין לחוש לו. דכיון שבעצמו יודע שלא יפרע אין לו ללוות ולהיות לוה רשע ולא ישלם. ומוטב לו יותר לקבל צדקה. ואם עושה כן הו"ל עבריין דלא מחייבי להלוותו. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' מ"ז ובסי' מ"ח) עיי"ש. ואיצטריך קרא להזהיר עליו להלוות לו. כיון שאינו עושה כן אלא מפני שמתבייש מלקבל בתורת צדקה. אע"פ שראוי לכך. ואי לא הוה כתיב אלא ענין השני. הוה סד"א דדוקא בזה שפושט יד לבקש הוא שהזהירה עליו תורה שלא למנוע מלעשות בקשתו. אבל זה שצווח ואומר שאינו חסר כלום ויש לו די ספוקו אין לנו לחוש לו. אע"פ שידענו דלאו קושטא קאמר. דנאמן אדם על עצמו לחובתו. לזה הוצרך הכתוב להזהיר עליו בפ"ע. ולכן מנה הבה"ג כל חדא בפ"ע. גם אפשר לומר דמש"כ הבה"ג וסייעתו עשה דפתח תפתח. היינו עשה דנתינת צדקה כפשוטו. וכמש"כ ג"כ הרמב"ם וסייעתו. ומה שמנה שוב מ"ע לעשות צדקה. נראה די"ל דכיון שכתב לעשות צדקה. ולא כתב ליתן צדקה. אין כוונתו בזה על נתינת צדקה אלא על עשיית צדקה בדברים. וכן נראה שהבין הרא"ם ז"ל ביראים (סי' מ"ח) שכתב שם וז"ל וצוה הקב"ה לעשות צדקה בדברים. להסביר פנים לעני ולדבר על לבו. שנאמר בגלל הדבר הזה יברכך. בגלל הדיבור וכו'. וכשם שצוה הקב"ה לתת לו. צוה הקב"ה להאכילו בידים אם הוא צריך. דכתיב אשר יחסר לו עכ"ל עיי"ש. ועי' בספרי (פרשת ראה פיסקא קי"ז קי"ח) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>אבל</b> מה שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל תו עשה דנתון תתן. ודאי אינו מובן לכאורה כלל. ואמנם נראה דכוונתם בזה לפי מה שנראה מפשטי' דקרא דקאי הך קרא לעשה על מי שמונע מלהלוות קרוב לשנת השמיטה מחמת שהוא ירא שלא ישמט חובו בשמיטה. כדכתיב השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו' ורעה עיניך באחיך האביון ולא תתן לו וגו' נתון תתן לו וגו'. ונפק"מ שאם עבר ולא הלוה לישראל מפני אימת שמיטה עובר בל"ת ועשה. וכ"כ בהדיא הסמ"ג (לאוין רע"א) שכתב וז"ל כל המונע מלהלוות לחבירו קודם השמיטה שמא ישמט החוב. נקרא בליעל ועובר בשני לאוין ועשה. שנאמר השמר לך וגו' נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו. ואמרינן כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וכל זה אנו מונים במנין לאו אחד עכ"ל עיי"ש. ויש לתמוה לכאורה לפ"ז על הסמ"ג אמאי לא מנה עשה זו דנתון תתן במנין העשין. ולפי דרכו ז"ל שהולך בשיטת הרמב"ם ז"ל שבכל מצוה שיש בה עשה ול"ת מונה הלאו במנין הלאוין וגם העשה במנין העשין. ומיהו לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין בזה קושיא כ"כ. די"ל דס"ל דהך קרא דנתון תתן עשה בפ"ע היא. ולאו אדלעיל מיני' קאי אלא עשה יתירתא היא למצות צדקה. וכמו שנראה מסוגיא דפ"ב דמציעא (ל"א ע"ב) דאמרינן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין. ת"ל נתן תתן עיי"ש. משמע דעל מתן צדקה דריש לי'. ואף שאינו מוכרח. די"ל לישנא דקרא נקט. דכתיב בי' לשון מתנה. ועיקר הכוונה על נתינת הלואה. כמבואר מענינא דקרא. מ"מ כל הראשונים ז"ל שם. והביאם בש"מ שם. הבינו דקאי על נתינת צדקה עיי"ש. וכן דעת הסמ"ק (סי' רמ"ז) שהביא עיקר עשה דצדקה מהך קרא עיי"ש. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' מ"ח) והרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' כ"ה כ"ו) עיי"ש. וגם הכי איתא בהדיא בסוגיא דפ"ג דשבועות (כ"ה ע"א) דאמרינן מאי אתן אילימא צדקה לעני מושבע ועומד מהר סיני הוא. שנאמר נתן תתן לו עיי"ש. וכן מבואר בספרי (פ' ראה פיסקא קי"ז) עיי"ש: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להרמב"ם ז"ל גופי' (סוף פ"ט מהלכות שמיטה ויובל) שכתב וז"ל מי שנמנע מלהלוות לחבירו קודם השמיטה שמא יתאחר החוב שלו וישמט. עבר בל"ת שנאמר השמר לך פן וגו'. וכל מקום שנאמר השמר וכו' הרי זו ל"ת. והתורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראתו בליעל. והרי הוסיף הכתוב להזהיר ולצוות שלא ימנע אלא יתן שנאמר נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דגם להרמב"ם עיקר הך קרא דנתון תתן לו וגו' לא קאי אלא על מניעת הלואה קרוב לשנת השמיטה. ועכצ"ל דס"ל דאע"ג דודאי עיקר הך קרא לא קאי אלא להזהיר על מניעת הלואה קרוב לשנת השמיטה. מ"מ משמע להו לחז"ל דגם נתינת צדקה בכלל. מדאפקי' קרא בלשון נתינה. או מסמוכין יליף. משום דבההיא פרשה מיירי נמי מצדקה. וכיו"ב כתבו הראשונים ז"ל בההיא דפ"ב דמציעא (ל"ג ע"א) יכול מרחוק ת"ל כי תפגע עיי"ש בדבריהם. ולהכי מייתי בגמרא מהך קרא גם על צדקה. וא"כ ודאי יש לתמוה בזה גם על הרמב"ם ז"ל לפי דרכו שבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה מונה הלאו במספר הלאוין והעשה בין העשין. כמו שביאר בשרשיו (שורש ששי) עיי"ש. וא"כ אמאי לא מנה עשה זו דנתון תתן במניעת הלואה קרוב לשמיטה. כמו שמנה הלאו דהשמר לך וגו' במנין הלאוין (בסה"מ לאוין רל"א) עיי"ש. ואע"ג דבלא"ה איכא עשה דהלואה לעני שכבר מנאה הרמב"ם (בעשין קצ"ז) והסמ"ג (בעשין צ"ג.) ואם נמנע ולא הלוה לעני מאיזה טעם שיהי' הרי זה עובר בעשה זו. מ"מ כיון דעשה זו דנתון תתן נאמרה בפרטות במי שנמנע מלהלוות משום שקרבה שנת השמיטה הו"ל למנותה בפ"ע. כפי דרכם ז"ל במנין המצות בכל כיו"ב. כמו שמנו עשה דואהבתם את הגר. אע"פ שכבר מנו עשה דואהבת לרעך שכוללת כל ישראל בין גר בין אזרח. והיינו משום דעשה דואהבתם את הגר נאמרה בפרטות באהבת הגר בלבד. וכן בהרבה מצוות כיו"ב. ובלא"ה יש מקום לומר דאי לאו דגלי קרא דהשמר לך פן וגו' נתון תתן לו וגו'. לא הוה מחייבינן להלוות כשקרבה שנת השמיטה מצד עשה דהלואת עני לפי מה שביארנו לעיל דבמקום פסידא דנפשי' ליכא עשה דהלואה. וכאן ודאי קרוב להפסד שלא ישלם לו כדי שישמט חובו בשמיטה. אשר לזה איצטריך קרא למיכתב בזה עשה מיוחדת למי שמונע מלהלוות משום שקרבה שנת השמיטה. דאע"ג דעשה דהלואת עני ליכא הכא. מ"מ עובר בעשה דנתון תתן והוסיף בה הכתוב גם אזהרת לאו דהשמר לך פן וגו'. ועי' בשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' ס"ז) עייש"ה. ויש להביא ראי' לזה מדתנן (בפ' בתרא דשביעית) פרוזבול אינו משמט זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זא"ז ועוברין על מש"כ בתורה השמר לך פן וגו' עיי"ש. ולכאורה אמאי לא קאמר טפי שעוברין במניעה זו על עיקר עשה דהלואת עני. דשייכא תדיר בכל השנים. בין קרוב בין רחוק משנת השמיטה. אלא ודאי עשה דהלואת עני ליתא הכא מטעם שביארנו. ולא שייך כאן אלא מה שכתוב בתורה בזה הענין עצמו בפרטות. דהיינו ל"ת ועשה האמורים בו. מדכתיב השמר לך פן וגו'. וביותר לפמש"כ הרמב"ם (בפ"ט מהלכות שמיטה הלכה ט"ז) דאין תקנת פרוזבול מועיל אלא בשמיטת כספים בזה"ז דרבנן. אבל שמיטה של תורה אין הפרוזבול מועיל בה. והראב"ד בהשגות שם השיג על זה. דהא לרבא דמשני (בפרק השולח ל"ו ע"ב) על מאי דפרכינן מי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית ותקון רבנן דתשמט. משום דהפקר ב"ד הפקר אין לחלק גם לענין פרוזבול בין דאורייתא לדרבנן. דאפי' בשמיטת כספים דאורייתא שייך לומר הפקר ב"ד הפקר. וס"ל דרבא שם קאי נמי לפרוקי קושיא קמייתא דפריך התם מי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית ותקן הלל דלא תשמט עיי"ש. והעלו קצת אחרונים ז"ל בדעת הרמב"ם דרבא לא קאי אלא לתרוצי קושיא בתרייתא. אבל קושיא קמייתא לא מיתרצא בהכי דמשום עוברי עבירה שעוברין על איסורא דאורייתא דהשמר לך פן וגו' אין לתקן להפקיר ממון של זה. ודוקא בשביעית בזה"ז דרבנן דמורו היתירא לנפשם. דאמרי דלא מצו רבנן לתקן דתשמט שביעית. משום דהו"ל גזירה שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה. ולהכי נמנעו מללוות ורצו לעמוד על דין תורה. משא"כ בשביעית דאורייתא תקנתא לרשיעי לא עבדינן. והשתא א"כ לפ"ז ע"כ מוכרח לומר דקרוב לשנת השמיטה כשאינו מלוה משום דשמא ישמט חובו בשביעית הו"ל כמקום פסידא דלא שייך בי' מ"ע דהלואה. דאם איתא דגם בזה איתא לעשה זו. תקשה דאכתי גם בשמיטת כספים דרבנן נמי הו"ל פרוזבול תקנתא לרשיעי. דבמה שנמנעים מלהלוות קא עברי אעשה דהלואה לעני דאורייתא. אלא שיש מקום לדחות דודאי בשמיטת כספים בזה"ז דרבנן. כיון דמדאורייתא לא משמטא ומדרבנן הוא דמשמטא. חשיבא לגבי דאורייתא כמקום פסידא בעלמא. דליתא לעשה דהלואת עני כמשכ"ל. אבל בשמיטת כספים בזה"ב דאורייתא. כיון דמצות שמיטת כספים מצות עשה דאורייתא היא. וגם הזהירה עלה תורה השמר לך פן וגו'. לא חשיבא פסידא. ואפשר דאיתא נמי לעשה דהלואת עני מלבד אזהרת השמר לך פן וגו' ועשה דנתון תתן וגו'. מיהו אין זה ברור כ"כ ואין להאריך: 
+
+<b>והנה</b> ריש פ"ק דמכות (ג' ע"ב) בההיא דאמרינן התם האומר לחבירו ע"מ שלא תשמיטני בשביעית אין שביעית משמטתו. והקשה הר"ב תבואות שור בחי' שם לפ"ז דא"כ אמאי תיקן הלל פרוזבול מפני שהיו נמנעין מלהלוות את העניים. הרי היו יכולין להלוות ע"מ שלא ישמיטנו בשביעית. ואם לא הוו גמירי לידע דין זה. הרי הי' אפשר להודיעם. כמו דסגי בתקנת הפרוזבול ולא חיישינן שמא לא ידעו. ולזה תירץ דאיה"נ כשהי' הלוה מתרצה ללוות בתנאי זה הוה סגי בהכי. אבל כשהלוה לא נתרצה בתנאי זה. ומתוך כך נמנע המלוה מלהלוות הרי זה עובר מיד על אזהרת הכתוב השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל וגו'. דאסרה תורה למנוע מלהלוות משום שמיטה. אבל בתקנת פרוזבול ליכא שום חשש איסור דלאו בלוה תליא מילתא עיי"ש בדבריו עוד. ולפ"ז נראה ברור דבכל כיו"ב ודאי עשה דהלואת עני ליכא. דפשיטא דהרשות ביד המלוה להתנות כל תנאי שירצה בהלואתו כל שאין בו שום הפסד ללוה ויש בידו לקיימו. ואם הלוה אינו מתרצה בכך. הרי זה כאינו רוצה ללוות ואין למלוה לחוש לו כלל. ולא שייכא בזה עשה דהלואת עני. ומ"מ בלאו דהשמר לך פן וגו' ועשה דנתון תתן וגו' ודאי עובר. וכמש"כ לנכון הר"ב תבואות שור שהבאתי. הרי מתבאר עכ"פ שיש מקום לל"ת דהשמר לך פן וגו' ולעשה דנתון תתן גם בגוונא דלא שייכא בי' עשה דהלואת עני. וא"כ ודאי יש למנות עשה דנתון תתן מלבד מה שכבר נמנה עשה דהלואת עני הנוהגת תדיר. איברא דעיקר קושית הר"ב תבואות שור שאלת הראשונים ז"ל היא. שכבר הקשה כן הרמב"ן ז"ל (בחי' לגיטין ל"ו ע"א) וז"ל ואני תמה למה לו להלל פרוזבול ליתקן ע"מ שלא תשמטנו שביעית. ואפשר לומר אי כ"ע עבדי הכי תשתכח תורת שביעית. ולפיכך לא רצה לומר להם. אבל השתא מינכרא מילתא. ואמרו בי דינא הוא דקעביד. אי נמי בשעת הלואה זמנין דלא דכירי. וכיון ��פסדי איכא נעילת דלת. אבל כשהלוו והגיע ערב שביעית הולך וכותב לעצמו עכ"ל עיי"ש. וכן הקשה הריטב"א (בריש מכות שם) ותי' כעין זה. אלא שהוסיף בה דברים. וז"ל וא"ת וכיון שתנאי זה קיים למה הוצרך הלל לתקן פרוזבול. וי"ל דהא ליתא. דאין כל אדם זכור וכו' וגם אינו רוצה. שנראה כמתייאש מלגבות חובו בזמנו. ועוד שנראה כמראה עין ראה לשמיטה. ועוד שתשכח תורת שביעית וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בריטב"א גיטין שם עמד בזה. וכתב לתרץ משום דלא דכירי עיי"ש. וכיו"ב כתב הר"ב כפתור ופרח (פרק מ"ט) עיי"ש בדבריו. וכ"כ הר"ן בבאורו על הרי"ף שם (בפרק השולח) עיי"ש. וכ"כ ג"כ בחידושיו שם. ולפ"ז נראה מדבריהם ז"ל דהרשות ביד המלוה להתנות תנאי זה בע"כ של הלוה. ואפי' כשלא ירצה ללוות משום תנאי זה. מידי דהוה אשאר תנאי. דפשיטא דביד המלוה להתנות כשאין הפסד ללוה בכך. וכן נראה להדיא מדברי הרשב"א ז"ל בגיטין שם שכתב דכשטען המלוה שהתנה ע"מ שלא ישמטנו בשביעית נאמן. משום דחזקה לא שביק היתירא ועביד איסורא. כדאמרינן בטענת פרוזבול עיי"ש בדבריו. ואם איתא אין ענין זל"ז דשם היתר גמור הוא. משא"כ כאן דיש בה דררא דאיסור דאורייתא. ולאו בדידי' תליא להתנות. שהרי אם לא יתרצה הלוה נמצא עובר בל"ת דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו' ועשה דנתון תתן וגו'. אלא ודאי ס"ל דליכא איסורא בהכי. וכן מבואר בתשו' הרשב"א (ח"א סי' אלף ע"ה) ובתולדות אדם (סי' שי"ג ובסי' שי"ד) ובח"ד (סי' כ"ג ובסי' קכ"ז) עייש"ה. וכ"כ בתשב"ץ (ח"ב סי' צ"ט) עיי"ש. ובתשו' הרשב"ש (סי' שפ"ח) עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> ראיתי להר"ב העיטור (ח"א אות פ' פרוזבול) שכתב וז"ל ואמר ר"י א"ש המלוה את חבירו ע"מ וכו'. ואסיקנא ע"מ שלא תשמיטנו שביעית אין שביעית משמטתו וכו' וכן הילכתא. ורבינו האי זצ"ל כתב בתופסי דשטרי בדלא שמיטתא. והלל דתקין פרוזבול לא תקין על מנת. דתקנתא דהתירא תקין תקנתא להתנות על דבר איסור לא תקין עכ"ל עיי"ש. נראה ביאור דבריו ז"ל דס"ל דאע"ג דבדיעבד אם התנה ע"מ שלא תשמיטני שביעית (לפי גירסתו שם שהיא ג"כ גירסת ר"ח ז"ל) אין שביעית משמטתו. מ"מ לכתחילה אסור להתנות כן. דיש בה עבירת לאו דהשמר לך פן וגו'. אע"פ שמתרצה הלוה על תנאי זה ולהכי הוצרך הלל לתקן פרוזבול שהוא תקנתא דהיתירא. משא"כ תנאי דע"מ שלא תשמיטנו שביעית תקנתא דאיסורא היא. דהו"ל בכלל אזהרת השמר לך פן וגו' ואין זו תקנה. אלא דלפ"ז יש לתמוה טובא דדברי בעל העיטור סותרים זא"ז תכד"ד. שהרי לעיל בסמוך הביא דברי רבינו האי זצ"ל שתקן לכתוב בתופסי דשטרי בדלא שמיטתא. וא"כ ע"כ דס"ל דליכא בתנאי זה שום דררת איסור. והיתר גמור הוא לכתחילה ובעה"ע דשתיק לי' לרבינו האי ז"ל בזה ולא נחלק עליו. ודאי נראה דהכי ס"ל. וראיתי בכפתור ופרח (סו"פ מ"ט) שהביא דברי הר"ב העיטור אלו בלשונו וההיא דרב האי ז"ל שתקן בתוספי דשטרי בדלא שמיטתא ליתא התם עיי"ש. ולפ"ז נראה דדברים אלו אינם מדברי בעל העיטור אלא הוספת איזה מגיה שכתבן על הגליון. וכוונתי להשיג בזה על תירוצו של בעל העיטור מדברי רה"ג אלו. ושוב הכניסן המעתיק בפנים. עכ"פ מבואר מדברי בעל העיטור אלו דכשהתנה עם הלוה ע"מ שלא תשמיטנו שביעית. הרי זה עובר בזה על לאו דשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו'. ומיהו אפשר לצדד ולומר דודאי כשהלוה נתרצה ללוות בתנאי זה והלוהו לא עבר המלוה על לאו זה. אלא דמ"מ אסור להתנות כן לכתחילה. משום דשמא לא יתרצה הלוה על תנאי זה ונמצא כשנמנע מתמת זה מלהלוות לו הרי הוא עובר על לאו זה. ומ"מ מפשטות דברי בעל העיטור משמע דאפי' הלוה�� בתנאי זה ברצון הלוה עביד איסורא. וראיתי בתשו' חת"ס (חחו"מ סי' קי"ג) שכתב בפשיטות דבתנאי זה אפי' נתרצה הלוה עובר בלאו זה דהשמר לך וגו'. ורמז לתרץ בזה קושית הת"ש שהבאתי עיי"ש. אבל לא יתכנו דבריו אלו אלא לדברי הר"ב העיטור ז"ל. אבל לא כן דעת כל שאר ראשונים ז"ל. ובראשם רבינו האי גאון ז"ל. ועי' ג"כ בתשובות (המיוחסות להרמב"ן ז"ל (סי' רנ"ו) וברבינו ירוחם (משרים נתיב שביעי) עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז מתבאר דלדעת הר"ב העיטור ז"ל יש מקום ללאו דהשמר לך פן וגו' ולעשה דנתון תתן וגו' אפי' במקום דליתא לעשה דהלואה לעני. וכגון שרוצה להלוותו אלא שרוצה להטיל בה תנאי ע"מ שלא תשמיטנו בשביעית. דעשה דהלואה ליכא כמשכ"ל אבל עשה דנתון תתן וגו' ולאו דהשמר לך וגו' איכא. אע"פ שנתרצה הלוה והלוהו. או עכ"פ כשלא נתרצה הלוה ומפני זה לא הלוהו. וא"כ לפ"ז ודאי ראוי למנות העשה דנתון תתן בפ"ע. מיהו אין לנו ראי' לומר דדעת הרמב"ם וסמ"ג כבעל העיטור בזה. אלא דבלא"ה לכאורה לפמש"כ לעיל דדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דליכא מצות הלואה אלא לעני דוקא. וא"כ כאן מדכתב הרמב"ם ז"ל מי שנמנע מלהלוות לחבירו קודם השמיטה וכו' עבר בל"ת וכו' משמע דמצוה זו היא נוהגת גם בעשיר מדכתב חבירו סתם ולא דקדק למכתב עני כמו התם וא"כ יש מקום ללאו ועשה דהכא אפי' במקום דליתא לעשה דהלואה. וכגון בעשיר. אבל אין זה נראה. דהרי גם כאן קרא באביון הוא דכתיב כמבואר בהדיא בההוא קרא דכתיב השמר לך וגו' ורעה עינך באחיך האביון וגו' נתון תתן לו וגו'. וא"כ כמו דהתם ס"ל להרמב"ם דעני דוקא הכי נמי הכא אית לן למימר דאביון דוקא. הן אמת דלשון הרמב"ם ז"ל שם קשה לפ"ז. וכן בסה"מ (לאוין רל"א) כתב וז"ל הזהיר מהמנע מלהלוות אל קצתני מפני השמיטה וכו' עייש"ה. הרי שסתם הדברים בכל ישראל. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג שם שסתם וכתב כל המונע מלהלוות לחבירו וכו' עיי"ש. ובאמת דהכי משמע ממתניתין דשביעית שם. דקתני כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין ע"מ שכתוב בתורה השמר לך פן יהי' דבר וגו' וכו' עיי"ש. דמדקתני זה את זה סתמא. משמע ודאי דבכל ישראל נוהגת אזהרה זו. ובהכי הוה אתי נמי שפיר מה שהעירותי לעיל מאי דלא חשש הלל למה שעוברין על עשה דהלואת עני הנוהגת תדיר. אבל לפ"ז ניחא משום דעשה זו אינה נוהגת אלא בהלואה לעני בלבד. משא"כ אזהרה זו דהשמר לך פן וגו' שנוהגת בעשיר כבעני. והילכך עבירה זו שכיחא יותר כיון ששוה בכל. אבל עיקר הדבר תמוה מה בין זה לזה. ומהיכא תיתי לחלק ביניהם. והדבר צ"ע אצלי כעת ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>אלא</b> דעכ"פ גם אם אין מקום לעבירת עשה דנתון תתן בלא שיעבור ג"כ בעשה דהלואת עני. אכתי קושיא לא איפריקא מה שלא מנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו והסמ"ג עשה זו דנתון תתן וגו' לפי דרכם ז"ל בכל כיו"ב למנות שתיהן כמשכ"ל. ולכן דבריהם ז"ל בזה תמוהים אצלי וצ"ע כעת. ועכ"פ עפ"ז מתבאר לנו על נכון דיפה עשו הבה"ג וסייעתו שמנו לפי דרכם עשה זו דנתון תתן וגו' מצוה בפ"ע. אע"פ שכבר מנו עשה דצדקה ועשה דהלואת אביון. ודבריהם מוכרחים לפי דרכם ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> נשובה ונחזה בבאור דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. והנה רבינו הגאון נטה בזה מכל מוני המצות כולם. שלא מנה אלא עשה דהעבט תעביטנו. ולא מנה לא עשה דהלואת אביון. וגם לא מנה עשה דלעשות צדקה. ולא עשה דפתות תפתח. ולא עשה דנתון תתן. אבל מנה עשה דוחי אחיך עמך. אבל עם מה שביארנו למעלה מתבאר לנו דעת רבינו הגאון ז"ל בכל זה על נכון. דס"ל דלפי מאי דקיי"ל כרבנן דר"י דקרא דהעבט תעביטנו לא מיירי אלא במי שאין לו ואינו רוצה להתפרנס. משום שמתבייש לקבל צדקה. דמצוה ליתן לו בתורת הלואה ואין חוזרין ונפרעין ממנו אח"כ. א"כ קרא במצות מתן צדקה ממש מיירי. ועדיפא מינה. דאפי' כשאינו רוצה לקבל דסד"א שאין נזקקין לו יותר. אשמעינן קרא שלא יעזבנו בעניו. אלא מחוייב להערים עליו ולומר לו שבהלואה הוא נותן לו. אע"פ שאין דעתו לחזור ולפרוע ממנו אח"כ. כדי שלא יתבייש מלקבלה ממנו. וממילא נשמע נמי מההוא קרא דכ"ש כשיודע שהעני יקבלה ממנו שחייב ליתן לו. ולכן ממילא מבואר דלא הוצרך רבינו ז"ל למנות עוד מצות נתינת צדקה דנפק"ל מקרא דפתוח תפתח את ידך וגו' אחר שכבר מנה כאן עשה דהעבט תעביטנו דשמעינן מינה דאפי' כשנתן ואינו רוצה לקבל עדיין אינו יוצא ידי חובתו. ועליו להערים ליתן לו לשם הלואה כדי שלא יתבייש לקבל. וא"כ עשה זו כוללת יותר מעשה דפתוח תפתח את ידך וגו'. וכבר ביארנו במקומות הרבה דבכל כיו"ב דרכו של רבינו ז"ל למנות רק את העשה הכוללת יותר. וזולת זה אפשר לומר ג"כ דכיון שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין לאו דלא תאמץ את לבבך שנאמר לענין צדקה. א"כ יש בצדקה ל"ת ועשה. וכבר ביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב דרכו למנות רק האחד מהם במנין המצות שלו. וא"כ אחר שמנה הלאו לא הוצרך עוד למנות העשה שבמצוה זו. אלא דיש להקשות לכאורה. דא"כ אחר שכבר מנה כאן עשה דהעבט תעביטנו שכוללת יותר שחייבו הכתוב אפי' להערים על העני כדי שלא יתבייש לקבל צדקה ממנו. לא הו"ל למנות שוב ל"ת דלא תאמץ לפי דרכו ז"ל. אבל נראה עפמש"כ בסמ"ק (סי' כ') וז"ל ולא תאמץ שלא יאמר מה לנו לסייע לפלוני אם הי' רוצה הי' מרויח יותר מצרכו. ת"ל לא תאמץ שאפי' אתה נותן מהמחשבה הזאת אתה עובר בלא תאמץ עכ"ל עיי"ש. ונראה שהוצרך לזה הסמ"ק כדי לתרץ שלא יקשה מה שמביא לאו זה במנין אחרי שכבר מנה מ"ע דצדקה (לקמן בסי' רמ"ז). וכבר ביארנו לעיל שגם דרכו של סמ"ק בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא אחד מהן. ולזה כתב לתרץ זה דלאו זה אינו נכלל בכלל העשה. משום שבא להזהיר על מחשבה זאת אפי' כשמקיים העשה ונותן. וגם איפכא לא תקשה אחרי שנמנה הלאו למה מנה העשה. דהרי העשה כוללת מה שאינו בכלל הלאו. דאשמעינן דאפי' אין העני רוצה לקבל חייב להערים עליו ליתן לו לשם הלואה. דזה לא שמענו מן הלאו. וכיון דיש בזה מה שאין בזה נמנין כל אחד בפ"ע גם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>איברא</b> דזה נכון לדברי רבינו הגאון ז"ל. אבל להסמ"ק שמנה ג"כ עשה דנתינת צדקה בפ"ע מלבד מה שמנה עשה דהעבט תעביטנו. אכתי קשה לפי דרכו דכיון שמנה לאו דלא תאמץ וגו'. שכולל יותר מהעשה דמתן צדקה. שוב לא הו"ל למנות העשה. מיהו נראה דלהכי דייק הסמ"ק למנות עשה דצדקה מקרא דנתון תתן לו. ולכאורה טפי הו"ל למנות עשה זו מקרא דפתוח תפתח את ידך לאחיך לעניך וגו'. דלפום פשטי' דההוא קרא בצדקה מיירי. משא"כ קרא דנתון תתן דלפום פשטי' דקרא לא בצדקה מיירי כמשכ"ל. אבל נראה ברור דכוונת הסמ"ק בזה ע"פ מה שדרשו בספרי (פ' ראה פיסקא קי"ז) נתון תתן לו בינך לבינו. מכאן אמרו לשכת חשאים הי' בירושלים עיי"ש. ועיקר כוונת הסמ"ק בזה לא למנות עשה דנתינת צדקה. אלא המצוה כשנותן צדקה שיתננה בסתר. וזהו שכתב הסמ"ק שם וז"ל לתת צדקה לעני כדכתיב נתון תתן לו. וצריך ליתנה בסתר ולא יתפאר בצדקה ולא יתיהר בה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בסימני המצוות בקצרה (שבראש ספרו סי' רמ"ז). לתת צדקה דכתיב נתון תתן לו וצריך ליתנה לו בסתר עיי"ש. אף דבסימנים אין מקום אלא לעיקר המצוה בלבד ולא לדיני המצוה. והיינו משום דזו היא עיקר המצוה שבא הסמ"ק למנות בזה. דזה לא שמענו מן הלאו דלא תאמץ ולכן יש למנות שניהן. ומ"מ רבינו הגאון ז"ל לא חשש למנותה מצוה בפ"ע משום זה. דס"ל דאין זו אלא אסמכתא בעלמא. ועיקר טעמא אינו אלא משום שמביישו כשנותן לו בפרהסיא כדאמרינן (בפ"ק דחגיגה ה' ע"א) ר"י חזיי' לההוא גברא דקא יהיב זוזא לעני בפרהסיא. א"ל מוטב דלא יהבת לי' מהשתא דיהבת לי' וכספתי' עיי"ש. והיינו משום דיש בו דררת איסורא דלא תשא עליו חטא. שהוא אזהרה שלא לבייש את חבירו. וכן נראה להדיא מדברי הלבוש (יו"ד סי' רמ"ט סעי' ו') עיי"ש. ואפי' את"ל דההיא דרשא דספרי דרשא גמורה היא. מ"מ י"ל דאית בה ג"כ לאו דלא תשא עליו חטא. וא"כ יש בה ל"ת ועשה. וכיון שכבר הביא רבינו הגאון ז"ל לאו זה לקמן במספר הלאוין יפה עשה לפי דרכו שלא מנה שוב העשה במספר העשין: 
+
+<b>ומה</b> שלא מנה רבינו הגאון עשה דהלואת אביון. פשוט די"ל דס"ל כדעת הסמ"ק והיראים דליכא עשה אלא בהלואת אביון על דעת שלא לפרוע. וא"כ היינו עשה דהעבט תעביטנו שכבר מנה כאן. וגם אפשר לומר דס"ל כדעת השאילתות דהלואת עני נפק"ל מקרא דוחי אחיך עמך. והיינו הלואה על דעת לפרוע וכמו שביארנו לעיל. והרי מנה הגאון עשה זו דוחי אחיך עמך לקמן (עשה כ"ט). וכן נראה להדיא מאזהרות רבינו הגאון שע"פ עשרת הדברות שמנה שם (בדבור כבד) עשה דהעבט תעביטנו ובדבור לא תגנוב מנה עשה דהלואת אח. אבל עשה דוחי אחיך עמך לא מנה כלל שם עיי"ש. וזה מדוקדק היטב ע"פ מש"כ כאן. אלא דלפ"ז יקשה לכאורה מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הלאוין לאו דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו'. שהוא אזהרה שלא למנוע מלהלוות מפני השמיטה. ותיפוק לי' דבלא"ה אית בה נמי עשה דוחי אחיך עמך. וליכא נפק"מ אלא כדי לעבור בל"ת ועשה. והרי בכל כיו"ב אין דרכו ז"ל למנות אלא האחד מהן שכולל יותר מהשני. וא"כ אחר שמנה עשה דוחי אחיך לא הו"ל תו למנות לאו דהשמר לך וגו'. ובאזהרות רבינו הגאון שע"פ עשרת הדברות באמת לא מנה לאו זה עיי"ש. אבל באמת לק"מ לפמשכ"ל דיש לדון דליכא בזה עשה דהלואת עני וכמו שביארנו. וממילא מבואר דלרבינו הגאון לא תקשה נמי מה שלא מנה עשה דנתון תתן שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. משום דאחר שמנה הלאו דהשמר לך פן וגו' שוב אין לו למנות העשה לפי דרכו ז"ל. כמו שביארנו לעיל להבה"ג וסייעתו דקרא דנתון תתן קאי לעשה על מניעת הלואה משום קרבת שנת השמיטה ולעבור עלה בל"ת ועשה. והנה קצת הי' מקום לומר דגם הבה"ג וסייעתו אין כוונתם למנות עשה זו משום אזהרת מניעת הלואה מחמת שמיטה. אלא כוונתם כמש"כ הסמ"ק שהבאתי. ליתן צדקה בסתר. אבל אין זה נכון. דא"כ הו"ל להבה"ג לכתוב בלשון עשה זו נתון תתן לו. דהא עיקר הך דרשא לא דרשו בספרי שם אלא מדכתיב בקרא לו עיי"ש. ואילו הבה"ג לא כתב אלא נתון תתן. והשמיט תיבת לו. לכן נראה עיקר כמו שביארנו לעיל. מיהו ראיתי בבה"ג שנדפס מכת"י רומי. דשם איתא באמת בלשון עשה זו נתון תתן לו עיי"ש. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל עיי"ש. ובודאי שכן הי' לפניו הנוסחא בה"ג שנמשך תמיד אחריו. וא"כ לפ"ז ודאי יתכן לומר בדעת הבה"ג כדברי הסמ"ק. אלא שראיתי באזהרות הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל שלפי לשונם נראה שהיתה לפניהם נוסחת הבה"ג שלפנינו עיי"ש ואין להאריך. שוב ראיתי לבעל נתיב מצותיך שגם הוא העלה בכוונת הבה"ג כמושכ"ל עיי"ש בדבריו. איך שיהי' עכ"פ רבינו לפי דרכו ז"ל יפה עשה מה שהשמיט עשה זו. ומה שלא מנה עשה דפתוח תפתח. ג"כ ניחא שפיר. דאפי' לפי מה ��ביארנו דברי הבה"ג וסייעתו בזה לעיל. י"ל דס"ל לרבינו הגאון דזהו בכלל עשה דהעבט תעביטנו. וכולה חדא עשה היא. וגם בספרי לפי גירסת הכת"י ובפסיקתא זוטרתי שהבאתי לעיל אסיפא דקרא דכתיב והעבט תעביטנו סמיך. דמלישנא דפתוח תפתח לחוד ליכא למשמע הלואה. אלא מדכתיב העבט תעביטנו. וה"ק קרא כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו שאם הוא מתבייש ליטול אתה תפתח לו פתח שיקח ממך בהלואה. וממילא מובן דכ"ש כשבקש הלואה מפני שמתבייש לשאול צדקה שחייב לעשות שאלתו ולא יפרע ממנו אח"כ: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג וכל סייעתו מנו שני לאוין. לאו דלא תאמץ את לבבך. ולאו דלא תקפוץ את ידך וגו'. ותרווייהו בחד קרא כתיבי תכופים וסמוכים. אבל הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו מנאום שניהם באזהרה אחת. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' ע"ח) ביאר הטעם משום דהו"ל כאחד משאר לאוין שנכפלו במצוה אחת שאין נמנין אלא באזהרה אחת עיי"ש בדבריו. ובאמת דבספרי (פ' ראה פיסקא קט"ז) דריש להו להנך לאוין כל חד לענין בפ"ע. דאמרו שם לא תאמץ את לבבך יש בן אדם שמצער אם יתן אם לא יתן. ולא תקפוץ את ידך יש בן אדם שהוא פושט ידו וחוזר וקופצה עיי"ש. אלא דמ"מ ס"ל להרמב"ם וסייעתו דמשום זה אין למנותן בשתי אזהרות בפ"ע. דהכל עולה לענין אחד. דכוונת הכתוב רק לומר שלא ימנע מליתן צדקה לעני מלב טוב ובעין יפה. ואין זה חשוב רק כאזהרה אחת. וראיתי לרבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין שלא הביא אלא לאו דלא תאמץ את לבבך בלבד. וכפי הנראה גם דעתו בזה כדעת הרמב"ם וסייעתו דס"ל דדינם רק כלאו אחד. אבל באזהרות רבינו הגאון שע"פ עשרת הדברות (בדבור כבד) מנה שניהן כדעת הבה"ג. אלא שראיתי בזה דבר חדש להסמ"ק שמנאן בשני לאוין בפ"ע כהבה"ג וסייעתו. וכתב לאו דלא תאמץ את לבבך (בסי' כ') לאזהרה על צדקה ולאו דלא תקפוץ כתבו (בסי' רנ"ו) וביאר הלאו הזה לענין הלואת עני. וז"ל שם שלא לקפוץ יד מלהלוות. כדכתיב לא תקפוץ ידך מאחיך האביון עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הם שני ענינים נפרדים לגמרי. ואפשר דזהו ג"כ טעמן של הבה"ג וסייעתו שמנאום בשתי אזהרות מיוחדות בפ"ע. ובאמת דמשמעות הכתוב נראה כן. דבנתינת צדקה שהיא מתנה לחלוטין ויש בה חסרון כיס שייך אמוץ הלב. אבל בהלואה שאינה אלא לזמן על מנת לחזור ולפרוע לאחר זמן לא שייך בה אלא קפיצות יד כמבואר והרמב"ם שמנאן באחת לטעמי' אזיל ועי' בקצור מנין המצות שלו לאוין רל"ב עייש"ה. ולפ"ז יתכן לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ומ"מ לא מנה לאו דלא תקפוץ לפמשכ"ל דהלואה על דעת לפרוע ג"כ היא מצוה לדעת רבינו הגאון ז"ל. והיא בכלל עשה דוחי אחיך עמך וכדעת השאילתות. וא"כ יש בה עשה ול"ת עשה דוחי אחיך ול"ת דלא תקפוץ את ידך. ולפ"ז לדרכו של רבינו ז"ל אחר שמנה עשה דוחי אחיך עמך שכוללת יותר מהלאו. דמינה שמעינן נמי לרבית קצוצה שיוצאה בדיינין וכמשכ"ל. שוב לא הוצרך עוד למנות הלאו דלא תקפוץ: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך לבאר מה שמנו הבה"ג וסייעתו לאו דלא ירע לבבך בתתך לו וגו'. והסכימו לזה הרמב"ן ז"ל (בלאוין הנוספין לדעתו ל"ת י"ז) והרשב"ץ בזה"ר (לאוין ר"ה) עיי"ש. וגם הסמ"ק (סי' כ"א) מנה לאו זה עיי"ש. אבל הרמב"ם וסייעתו לא מנו לאו זה. וגם רבינו הגאון ז"ל השמיט לאו זה. והנה הרמב"ן ז"ל שם ביאר ענין לאו זה שבא להזהיר על הצדקה שלא יחר לנו בתתנו צדקה לעניים. ולא נתן אותה להם בעין רעה להיותנו חושבין אותה לנו להפסד. אלא אדרבה יחשב בעינינו שכר ותועלת. לפי שהוא יתברך ישלם לנו כפלי כפלים. וזהו שכתוב נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו' עיי"ש בדבריו. ולפ"ז אפשר לומר דלפי מה שביאר הסמ"ק ענין הלאו דלא תאמץ את לבבך שהבאתי לעיל. וכתבתי לעיל שזו היא ג"כ דעת רבינו ז"ל. שוב אין למנות לאו זה דלא ירע לבבך. משום דהיינו הך. ואין זה אלא כשאר לאוין כפולין במצוה אחת שאין נמנין. דהא גם לאו דלא תאמץ מזהיר ליתן צדקה בעין יפה. ואפי' נתן עובר בלאו זה. משום שלא נתנה בעין יפה. ודלא כמש"כ הרשב"ץ בזה"ר ם עייש"ה. ונראה עוד לפי מה שראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע שם שכתב וז"ל ולא ירע לבבך מפרש האזהרות ז"ל מכניס בזה ענין אזהרה אחת והוא השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה וכו' ואזהרה זו במנין היא באה. אבל לא כוון המשורר ז"ל אליה אלא למה שכתב הגאון ז"ל (בה"ג) שהוא מוסיף לאו בענין הצדקה. והוא לא ירע לבבך בתתך לו וכו' עכ"ל עיי"ש. ואני תמה עליו מה ראה בדברי הבה"ג ואיזה משמעות מצא בדבריו שהוא מפרש לאו זה בענין צדקה. הרי הבה"ג לא הביא אלא לשון הכתוב ממש בלבד. ואם משום שכתב לאו זה מיד אחר לאוי דלא תאמץ ולא תקפוץ דמיירי בצדקה. תמיהני טובא אם נתכוון לזה הרשב"ץ ז"ל. שהרי ידוע דהבה"ג סידר האזהרות כסדר שהן כתובין בתורה. ואיך נדרוש בזה סמוכין. הרי הבה"ג הוכרח לכתוב כן לפי דרכו. דהא לאו זה דולא ירע לבבך כתיב בתר הנך לאוין דלא תאמץ ולא תקפוץ. ואין שום לאו אחר בינתים לפי מנינו של הבה"ג. ולכן לא זכיתי לירד לסוף דעתו של הרשב"ץ ז"ל בזה. ולענ"ד העיקר כדעת מפרש האזהרות ז"ל. דמאחר דחזינן דהמשורר הרשב"ג ז"ל וכן הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו לאו דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו'. נראה ברור דס"ל דקרא דולא ירע לבבך וגו' לא קאי אלא על מניעת ההלואה מפני השמיטה. וכמבואר בהדיא מפשטי' דקרא דכתיב השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו' ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וגו' נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו וגו'. דמשמע בהדיא דקרא דולא ירע לבבך אינו אלא סופה של האזהרה דהשמר לך וגו'. דמזהיר הכתוב השמר לך פן יהי' רעה עיניך באחיך האביון מפני השמיטה ולא תתן לו. אבל נתון תתן לו ולא ירע לבבך (ובמה אדע כי לא רעה לבבך) בתתך לו. וכדכתיב ברישא דקרא ורעה עינך ולא תתן לו. הרי דהרעה היא במה שאינו נותן. ולכן נקט הבה"ג לשון האזהרה מסיפא דקרא שהוא מסקנת האזהרה וגם מפורש בה לשון לאו. דאף דקיי"ל כל מקום שנאמר השמר פן אינו אלא ל"ת. מ"מ אינו מפורש כ"כ. משא"כ כאן דכתיב בהדיא ולא ירע לבבך וגו'. כן נראה ברור אצלי בכוונת המפרש. וכן נראה בהדיא מלשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו עיי"ש. ומעתה א"כ ממילא מבואר שאין בזה מחלוקת כלל בין הבה"ג וסייעתו ז"ל ובין רבינו הגאון והרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא דהך אזהרה גופא נקטה הבה"ג מסיפא דקרא. והרמב"ם נקטה מרישא דקרא. וכן נראה בהדיא מדברי הרמב"ם (סוף פ"ט מהלכות שמיטה) שהבאתי לעיל עיי"ש. ובזה אין צריך לדברי הר"ב מג"א שם במה שטרח לתרץ דעת הרמב"ם שלא מנה לאו דלא ירע לבבך וגו' דלפמש"כ ניחא שפיר. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ובאמת דבלא"ה. לולא דברי הרמב"ן ז"ל. הי' נראה לי יותר לומר דהך קרא דלא ירע לבבך איננו אזהרה כלל. דמשמעות הכתוב אינו אלא כמדבר תנחומין על לב הנותן. כלומר אין לך להתעצב ולא להתאונן על הפסד ממונך בתתך להעני מכספך. כי בגלל הדבר הזה יברכך ה"א וגו'. וימלא חסרונך בתוספות מרובה. ועיקר דברי הרמב"ן ז"ל בזה צ"ע אצלי טובא. דא"כ איך אמרינן (בפ"ד דנדרים ל"ג ע"ב ובשאר דוכתי) דשומר אבדה כש"ש דמי משום דלא בעי למיתב פרוטה לעניא. ואפי' רבה דאמר כש"ח דמי לא פליג אלא משום דלא שכיחא עיי"ש. ולהרמב"ן ז"ל היכי שייך בזה שכר וריוח. כיון דמוזהר ועומד בלאו דאורייתא שלא לחשוב אותה פרוטה שנותן לעני להפסד. אלא אדרבה חייב להיות נתינתה חשובה בעיניו כשכר ותועלת לעצמו ותוספות בממונו. ואם חשב אותה להפסד הרי הוא עובר בלאו. וא"כ אדרבה מאי דלא יהיב פרוטה לעניא נמצא נפסד. שאם יחשב זה לשכר נמצא דכשנותן חשיבא לי' פסידא. והרי יש בזה איסור לאו דאורייתא והיכי נימא דמשום שכר זה דלא יהיב פרוטה לעניא יהא דינו כשומר שכר. ועי' בפ"ק דתענית (ט' ע"א) ובטור (יו"ד סי' רמ"ז) ובאו"ז (ח"א הלכות צדקה סי' י"ג) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה עוד לקמן (לאוין פ"ו) עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 26
+
+<b>השב תשיב אבדה.</b> לכאורה יש להעיר לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה כאן עשה דהשבת אבדה למה חזר ומנה לקמן במספר הלאוין גם לאו דלא תוכל להתעלם האמור באבדה. הרי לפי מה שביארנו אין דרכו ז"ל למנות בכל כיו"ב אלא העשה או הלאו בלבד. אלא שראיתי להסמ"ק. שכבר ביארתי דגם הוא ז"ל אחז בדרכו של רבינו הגאון ז"ל בזה. וכתב (בסי' ע"ו) וז"ל שלא להתעלם מאבידה דכתב ומצאתה לא תוכל להתעלם. וזהו שלא ימתין מקחת האבידה עד שיתייאשו הבעלים. ובזה אין עשה דהשבה עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר ביאר הסמ"ק שיש מקום ללאו זה אפי' בגוונא דליתא לעשה ולזה יש למנות הלאו בפ"ע אע"פ שכבר נמנית העשה. אלא שלא ביאר הסמ"ק מאי דקשה לאידך גיסא. דאחר שנמנה הלאו שכולל יותר מן העשה שוב לא הי' לו למנות העשה. והרי הסמ"ק גופי' מנה העשה (בסי' רנ"א) עיי"ש. איברא דלק"מ דגם העשה איתא במקום דליתא ללאו. וכמבואר (בפ"ב דמציעא כ"ו ע"ב) מדאמרינן התם אמר רבא ראה סלע שנפלה נטלה לפני יאוש ע"מ להחזירה ולאחר יאוש נתכוון לגזלה. עובר משום השב תשיבם. ופירש"י וז"ל לא תוכל להתעלם לא שייך אלא בכובש את העינים ונמנע מלהציל. הילכך הנוטלה ע"מ להחזיר ולאחר יאוש נתכוון לגזלה. אין כאן מתעלם. אבל השב תשיבם איכא משנטלה עד שישיבנה עכ"ל עיי"ש. ואף דבעל המאור ז"ל שם חלק על פירש"י. והעלה דכי קאמר עובר משום השב תשיבם. כיון דלא קאמר אינו עובר אלא משום השב תשיבם בלבד. משמע דמהשב תשיבם ולמטה קאמר. וה"ה בלא תוכל להתעלם דעובר עיי"ש. אבל כבר השיב עליו הרמב"ן ז"ל במלחמות שם. וכ"כ הראב"ד והריטב"א ז"ל הובאו בש"מ שם דדברי רש"י מוכרחים. וכ"כ התוס' שם בד"ה אינו עובר. ובקידושין (ל"ד ע"א) בד"ה מעקה ובשאר ראשונים שם עיי"ש. והשתא כיון דאיתי' ללאו במקום דלא שייכא העשה. ואיתא לעשה היכא דליתא ללאו. שפיר נמנין שניהם. גם נפק"מ בדבר שאינו עושה. דתנן התם (כ"ח ע"ב) דחייב למכרו מדכתיב והשבותו לו ראה איך תשיבנו לו עיי"ש. ופשיטא דליכא בזה אלא עשה בלבד. דהלאו לא שייך כאן כלל: 
+
+
+Mitzvah 27
+
+<b>והענק תעניק.</b> מצות הענקת עבד עברי כשיוצא בשש או ביובל או במיתת האדון. היא מ"ע נמנית אצל כל מוני המצוות כולם. וגם יש בה שני לאוין. לא תשלחנו ריקם שמנאוהו כל מוני המצות כולם. ולא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך שמנאוהו הבה"ג וכל סייעתו. וכן הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל הסכימו בזה להבה"ג. אבל הרמב"ם וסייעתו לא מנו לאו זה. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה אף אחד מהנך שני לאוין אלו. והנה מה שלא מנה רבינו לאו דלא תשלחנו ריקם. אין בזה מקום קושיא. דהדבר פשוט דלטעמי' אזיל. שכן דרכו ז"ל בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא האחד מהן. כמו שנתבאר אצלנו לעיל בכמה דוכתי. אבל מה שלא מנה ל��ו דלא יקשה בעיניך וגו' צריך ביאור. דאפי' נימא כפי' הרשב"ם ז"ל (בפי' עה"ת פרשת ראה) דאזהרה זו קאי על הענקה שלא יקשה בעיניו מה שחייבתו תורה להעניק להעבד בצאתו. מצאנו וגרנו ויקבו עיי"ש. מ"מ ענין אחר הוא לגמרי. ואין זה בכלל מצות עשה דהענקה. ויש למנותו בפ"ע. ומש"כ בזה הרמג"א ז"ל בעשין הנוספות להרמב"ן (מצוה ט"ז) ליישב דעת הרמב"ם שלא מנאו דבריו תמוהים עיי"ש. והרשב"ץ בזה"ר (לאוין ס"ק נ"ז) כתב על הרמב"ם בזה. דאזהרה זו שכחה הרמב"ם עיי"ש. והנה לפנינו דגם רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. וגם הסמ"ג לא מנאו. ויותר מזה דגם הרא"ם ז"ל ביראים (בסי' פ"ו פ"ז) שמנה מ"ע דשילוח עבדים ומ"ע דהענקה ול"ת דלא תשלחנו ריקם עיי"ש מ"מ לא זכר כלל ל"ת דלא יקשה בעיניך. אע"פ שהוא סובב הולך על מנין המצוות של הבה"ג. וכפי הנראה אין לנו אלא לומר שלא הי' נמנה לאו זה בנוסחת הבה"ג שלפניו. גם באזהרות רבינו הגאון ז"ל שעל סדר עשרת הדברות. אע"פ שמנה שם (בדבור כבד) עשה דהענק תעניק. ובדבור לא תשא מנה לאו דלא תשלחנו ריקם עיי"ש. משום דבאזהרותיו שם נמשך הגאון יותר אחר דברי הבה"ג. מ"מ לא מנה שם לאו דלא יקשה בעיניך ונראה לי ברור דטעמם משום דס"ל דהך קרא דלא יקשה בעיניך לאו לאזהרה אתי אלא לתנחומין והבטחה בעלמא. לומר שאין לו להתאונן ולהצטער על אבוד ממונו דאין זה אבוד וחסרון. שבעבור זה יברכך ה' בכל אשר תעשה והרי זה ממש כלאו דלא ירע לבבך כמו שביארתי לעיל (בעשה כ"ה) עיי"ש. וכן הרשב"ם ז"ל שם השוה שני מקראות הללו עיי"ש. ובאמת דכל הנך רבוותא ז"ל שלא מנו לאו דלא יקשה בעיניך לא מנו ג"כ לאו דלא ירע לבבך. והדברים מוכיחים דטעם אחד לשניהם כמו שביארנו. ולשיטתייהו אזלי. ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 28
+
+<b>והוכיח לכשרון.</b> מ"ע דתוכחה. מדכתיב הוכח תוכיח את עמיתך. והוא מצוה נמנית אצל כל מוני המצות כולם. ומש"כ לכשרון. נראה דהכוונה למה שדרשו (בספרא ובפ"ב דמציעא) הוכח אפי' מאה פעמים וכן אמרינן (סוף פ"ג דערכין) מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח. הוכיחו ולא קבל מניין שיחזור ויוכיחנו. ת"ל תוכיח מ"מ עיי"ש. וזש"כ והוכיח לכשרון. כלומר שיוכיאנו עד שיחזור בתשובה ויוכשר. שאם לא קבל בפעם ראשונה חייב לחזור ולהוכיח אפי' אלף פעמים עד שיחזור למוטב. כל כמה דלא הכהו או קללהו או נזף בי'. לכל מר כדאית לי' התם עיי"ש. או דהכוונה לומר דלא מיחייב להוכיח אלא לכשרים שיקבלו תוכחתו. אבל כשידוע לו בברור שלא יקבלו ממנו טוב לו לשתוק דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ועי' ביראים (סי' ל"ז) ובסמ"ק (סי' קי"ב) וברא"ש ור"ן ביצה (ריש פרק המביא ל' ע"א) ובתוס' (סו"פ חזקת הבתים ורפ"ק דע"ז ד' ע"ב) ד"ה שהי' בידם וכו' ובשאר ראשונים שם עייש"ה. ובתשו' חות יאיר (סי' קמ"ב) ובהשמטה שם עיי"ש היטב. ועי' בסמ"ג (עשין י"א) עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כאן. ויש בענין זה ג"כ לאוין. לא תשא עליו חטא. שלא יביישנו וילבין פניו ברבים בשעת תוכחה אלא יוכיחנו בצנעא. וכן לאו דוערפכם לא תקשו עוד דלדעת הסמ"ק (סי' ט') בא להזהיר שלא ישנא את התוכחות ועי' מש"כ בזה לקמן (לאו מ"ט) עיי"ש. אבל אין להם ענין לעיקר עשה דתוכחה הנמנית כאן כמבואר. ולכן מנאן הגאון ז"ל לשני לאוין אלו לקמן במספר הלאוין (מ"ט. נ"ו) אבל יש להעיר בזה עפמש"כ בשערי תשובה לרבינו יונה ז"ל (שער שלישי סי' נ"ט) וז"ל מי שאינו מחזיק במחלוקת על המתיצבים על דרך לא טוב ומושכי העון הרי הוא נענש וכו'. ועובר בלאו שנאמר ולא תשא עליו חטא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דעל ��ניעת תוכחה עובר בלאו דלא תשא עליו חטא. וכן מבואר בדבריו לקמן (שם סי' ע"ב) שכתב וז"ל הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. הוזהרנו בזה שלא נשא משא בחטא חברינו בהמנענו מהוכיח אותם וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו שאם איננו מוכיחו מעלה עליו הכתוב כאילו מסייע בחטא שחטא עמיתו. וזש"כ ולא תשא עליו חטא. כלומר לא תשא במשא החטא עם עמיתך ע"י זה שלא הוכחתו. וכנראה דמקור דברי רבינו יונה ז"ל אלו הוא מתרגום אונקלוס שתרגם אוכחא תוכח ית חברך ולא תקבל על דילי' חובא. ר"ל שאם לא הוכיחו מקבל עונש על חטא של חבירו כאילו הוא חטא. וכן ראיתי להרמב"ן ז"ל (בפיעה"ת שם) שכתב וז"ל ואמר הוכח תוכיח את עמיתך ללמדו תוכחות מוסר ולא תשא עליו חטא שיהא עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה נוטה לשון אונקלוס שאמר ולא תקבל על דילי' חובא. שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו עכ"ל עיי"ש. וכן פי' הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. ונמצא דלפ"ז יש לנו במצות תוכחה ל"ת ועשה. דהיינו מלבד העשה דהוכת תוכיח יש בה ג"כ ל"ת דלא תשא עליו חטא. וא"כ לדרכו של רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנות שניהם: 
+
+<b>אמנם</b> אין קושיא זו לדברי רבינו הגאון ז"ל בלבד. דגם לשאר ראשונים ז"ל קשה. שהרי הרמב"ם (בסה"מ עשין ר"ה ובלאוין ש"ג) ובחבורו הגדול (פ"ו מהלכות דעות) לא כתב במצות תוכחה אלא עשה דהוכח תוכיח בלבד. ול"ת דלא תשא עליו חטא לא הביא אלא לענין שלא יכלימנו בתוכחתו עד שפניו משתנות עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין י"א ובלאוין ו') עיי"ש. וביראים (סי' ל"ז) והחינוך (פ' קדושים מצוה רל"ט ר"מ) והרשב"ץ בזה"ר (לאוין מ"ב). וכן נקט רש"י (בפ' קדושים) עיי"ש. אע"ג דידוע דרכו של רש"י ז"ל בפי' עה"ת לימשך אחרי המתרגם ומדוע עזבו כאן. וכן הוא בסמ"ק (סי' קי"ב. קכ"ו) עיי"ש. והנראה דס"ל דכיון דבספרא (פ' קדושים פרק ד') ומייתי לה נמי בתלמודין בערכין שם מפרשינן לאו זה רק לענין שלא ילבין פניו דרך תוכחה ואין שום חולק על זה. וגם כולהו אמוראי דסוגיא דגמרא (פרק במה בהמה נ"ד ע"ב) דשקלי וטרו ומייתו ראי' דכל מי שיש בידו למחות ולא מיחה נתפס בעונש כעובר עבירה עצמו רק מקראי דדברי קבלה. ולא מייתו לה מקרא דלא תשא עליו חטא. דהו"ל אזהרת לאו דאורייתא דמבואר מיני' לפי התרגום דהו"ל כנושא החטא ביחד עם החוטא ומקבל העונש כחוטא עצמו. אין לנו לחוש לדברי המתרגם והעיקר כדדרשו הך קרא בספרא. ואע"ג דבמקום פלוגתא רגילים הגאונים ז"ל להכריע ע"פ המתרגם כמש"כ במק"א. מ"מ הכא דהדבר מוסכם בלא פלוגתא כלל. וגם אמוראי בתראי נקטי הכי בגמרא הכי נקטינן. וגם יש לדחוק ולפרש דברי התרגום באופן המסכים עם דרשת הספרא. דמש"כ ולא תקבל על דילי' תובא. מילתא אחריתא היא. לומר דאע"פ שמצוה עליו להוכיחו מ"מ יעשה זאת באופן שלא יענש עליו. כלומר שלא יביישנו ולא ילבין פניו בתוכחתו. ולכן שפיר נקטו הראשונים ז"ל עיקר כברייתא דספרא. ושפיר עשה רבינו הגאון שמנה העשה וגם הלאו. דשני ענינים נפרדים הם: 
+
+<b>אלא</b> שיש לעיין בזה לכאורה. דהרי במבייש חבירו מלבד לאו זה דלא תשא עליו חטא יש בו ג"כ לאו דאונאת דברים. וכדתנן (בפרק הזהב נ"ח ע"ב) כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים וכו'. אם הי' בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים וכו'. ובגמרא אמרינן עלה ת"ר לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים הכתוב מדבר. אתה אומר באונאת דברים או אינו אלא באונאת ממון. כשהוא אומר וכי תמכרו ממכר וגו' הרי אונאת ממון אמור. הא מה אני מקיים לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים. הא כיצד אם הי' בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים וכו'. אר"י משום רשב"י גדול אונאת דברים מאונאת ממון וכו'. תני תנא קמי דרנב"י כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים וכו'. עיי"ש בכולה סוגיא דמתבאר דמלבין פני חבירו הוא בכלל אונאת דברים. ועובר בלאו דלאו תונו איש את עמיתו. ושם לקמן (נ"ט ע"ב) אמרו דנענש ר"ג על דשמתי' לר"א משום דכל השערים ננעלו חוץ משערי אונאה עיי"ש. ובס' החינוך (פרשת בהר מצוה של"ח) כתב וז"ל מדיני המצוה הזהירונו שלא להכאיב את הבריות בשום דבר ולא לביישם והפליגו בדבר וכו' עיי"ש בכל דבריו. ובסמ"ג (לאוין קע"א). וא"כ כי איצטריך לאו דלא תשא עליו חטא שלא לבייש חבירו ולהלבין פניו ע"כ היינו משום דעיקר קרא באמת לא אתי אלא ללאו שלא למנוע את עצמו מן התוכחה. ולעבור עלה בל"ת ועשה. וכדעת המתרגם. אלא דמשמע לי' נמי מהאי קרא אזהרה למלבין פני חבירו. והא דאיצטריך קרא דלא תונו איש את עמיתו. נראה משום דמהך קרא שמעינן נמי אזהרה למצער חבירו בלא הלבנת פנים. כמבואר בספרא ובפרק הזהב שם. וברמב"ם (פי"ד מהלכות מכירה) ושאר ראשונים. ולפ"ז א"כ ע"כ דעת המתרגם מוכרחת. ובאמת שכן נראה בהדיא מלשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. שכתב במנין הלאוין וז"ל מלשא חטא לרע להוכיח כי עבר עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר לא תשא חטא על רעך להניחו בחטאו. אלא עליך להוכיחו אם עבר על אחת ממצות שבתורה. וזהו כדעת המתרגם. וכן נראה דעת הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. שבלאו דאונאת דברים כתב וז"ל רעך אם הונאה אנאך ובהונאת דברים אם רדפך. רשם והלבין פניך ברבים ובחרפות אם חרפך. ראית ענשו לשמים לאודם פנים כולו לבן הפך. דם יחשב לאיש ההוא דם שפך. עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא דס"ל דעיקר אזהרה למלבין פני חבירו ברבים לא נפק"ל אלא מההוא קרא דלא תונו וגו' שהוא אזהרה לאונאת דברים. ואח"כ לקמן מנה שם לאו דלא תשא עליו חטא. וכתב בקצרה מנשיאות חטא הוו זהירים עיי"ש. וכיון שכבר הביא איסור מלבין פני חבירו בכלל לאו דלא תונו איש את עמיתו. נראה דכאן כוונתו לאזהרה דתוכחה. דהיינו שלא למנוע מלהוכיח את חבירו כשראוי לכך. וכדעת המתרגם. וכן נראה מלשון האזהרות להר"ש בן גבירול ז"ל שכתב במנין הלאוין וז"ל ולא תשא חטאו אשר לבו מלאו עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ללאו דלא תשא עליו חטא. ומשמע דרצה לומר לא תשא חטאו אלא תוכיחנו על אשר מלאו לבו לעשות כן. דאם הוה ס"ל דלאו זה להקל על החוטא בא שלא לביישו בתוכחתו. וכדעת רוב הראשונים ז"ל. לא הוה שייך כאן לשון זה דמסיים וכתב אשר לבו מלאו. ואין לשון זה מתפרש אלא לפי דעת המתרגם דאזהרה זו להחמיר על החוטא היא באה. שלא לשתוק אלא להוכיחו על אשר מלאו לבו לעבור על מה שאסרה תורה. וכן נראה שהבין הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' כ') שכתב על דברי הרשב"ג שם וז"ל יאמר. מי שלבו מלאו ויצרו הסיתו לעשות עבירה לא תשא חטאו. הוכיחו בדברים כדי לביישו. וכן בגמרא ערכין ובספרא אמרו הוכח תוכיח יכול אפי' מוכיחו ופניו משתנות ת"ל ולא תשא עליו חטא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דאזהרת לא תשא עליו חטא היינו שלא ימנע מלהוכיחו בדברים וכן הבין בלשון המשורר. הן אמת דדברי הרשב"ץ ז"ל אלו מגומגמים הרבה במש"כ הוכיחו בדברים כדי לביישו. והוא תמוה דהרי אסור לביישו. כמבואר בספרא ובגמרא דערכין שהביא מיד אח"כ. וביותר מגומגם מש"כ וכן בגמרא ערכין וכו'. שהרי לא לבד שאין שום רמז ראי' משם כלל למש"כ לעיל דלא תשא עליו חטא הוא אזהרה שלא להמנע מהתוכחה. אלא אדרבה משם ראי' להיפוך ממש"כ לפני זה. ואין לומר דלביישו שרי וחייב ולא אסרו אלא להלבין פניו. דהא ליתא. דהיא היא דכל שמתבייש פניו מלבינים. וביוש קרי הלבנת והשתנות פניו. וכמבואר להדיא ברמב"ם (פ"ו מהלכות דעות. ובסה"מ לאוין ש"ג) עיי"ש. וכן הוא בשאר ראשונים ז"ל. וראיתי בקצור פי' הרשב"ץ (שנדפס עם ספר ישיר משה) שכתב בזה וז"ל ולא תשא חטאו אשר לבו מלאו. סרס הענין ודרשהו אשר לבו מלאו לא תשא חטאו. ור"ל מי שמלאו לבו להפיק רצון יצרו ולעבור עבירה בזדון לא תשא תטאו אלא הוכיחהו בדברים לביישו. אך בינך לבינו אבל לא תלבין פניו ברבים. כמו שדרשו רבותינו מקרא דכתיב ולא תשא עליו חטא. ומהאי קרא שמעינן תרתי. לא תקבל על תוכחה זו עון לעשותה ברבים כדי שלא תהא מצוה הבאה בעבירה וכו'. וגם לא תשא בעבור חבירך חטא בראותך בו דבר עבירה ולשתוק עכ"ל עיי"ש. ולא אדע אם זהו נוסחא אחרת מדברי הרשב"ץ ז"ל או שהמקצר הזה הוסיף מדעתו והאריך לשון בדברי הרשב"ץ ז"ל המגומגמים כדי לבאר דבריו ולהשלימם. אלא דמ"מ מה שמבואר מדברי דבינו לבינו מותר להכלימו ולביישו ולא הזהירה תורה אלא שלא לביישו ברבים. זהו נגד דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות דעות ה"ח) עיי"ש. וכן בספרא (פ' קדושים) ובסוגיא דערכין שם לא נזכר כלל בפני רבים. משמע בהדיא שאין שום חילוק בזה לענין לעבור עליו בלאו דלא תשא עליו חטא. ולא אמרו מלבין פני חבירו ברבים אלא להחמיר עליו ביותר שאין לו חלק לעוה"ב ושהוא מן היורדין ואין עולין. כדאמרינן בפרק הזהב שם. אבל לענין עבירת לאו אין חילוק בזה. אלא שראיתי להחינוך (פ' קדושים מצוה ר"מ) שכתב וז"ל שלא לבייש אחד מישראל. וזה העון יקראו ז"ל מלבין פני חבירו ברבים. והלאו על זה הוא מש"כ הוכח תוכיח וגו' ולא תשא עליו חטא וכו'. והעובר עלי' והלבין פני חבירו ברבים במזיד וכו' עבר על מצות מלך אבל אינו לוקה עליו. לפי שאין בו מעשה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל ג"כ דאין אזהרה זו אלא ברבים ולא בינו לבין עצמו. וכדברי הרשב"ץ ז"ל לפי מה שביאר המקצר. ובאמת דגם מגוף דברי הרשב"ץ בזה"ר שלפנינו הכי משמע. מדסיים עלה מכאן אמרו חז"ל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב עיי"ש. מתבאר דס"ל דעיקר האזהרה בהכי הוא דמיירי וכן נראה דעת רש"י בפרשת קדושים עיי"ש. וכן דעת רבינו יונה ז"ל בשע"ת (שער שלישי סי' רי"ד) אלא שכתב דמ"מ גם בינו לבינו יש בו מיהת משום אונאת דברים אבל מקורם בזה לא ידענא. וגם איך החליטו החינוך ורשב"ץ בפשיטות איפוך דברי הרמב"ם ז"ל ולא הזכירו דבריו כלל. ואין זו דרכם בשאר מקומות כיו"ב. ואכמ"ל בזה ועי' בסנהדרין (ק"א ע"ב) דאמרי' ומפני מה נענש מפני שהוכיחו ברבים ובפירש"י שם עייש"ה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דגם דעת הרשב"ג דעיקר לאו דלא תשא עליו חטא מזהיר על התוכחה ולעבור עליו בל"ת ועשה כשנמנע מלהוכיחו. וכן הבין בעל נתיב מצותיך שם עיי"ש. ובאמת שכן נראה ג"כ מדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ש"ג) שכתב וז"ל הזהיר שלא לבייש קצתנו את קצתנו וכו'. והאזהרה שבאה בזה הוא אמרו הוכיח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ובספרא וכו' יכול אפי' אתה מוכיחו ופניו משתנות ת"ל ולא תשא עליו חטא. אמנם הפשט הוא שהזהיר שלא תחשוב לו עון ותזכרהו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דההיא דספרא אינה אלא דרשא. אבל עיקר פשטא דקרא בא להזהיר רק שלא ימנע מלהוכיח את חבירו על חטאו. ולא יחשוב לו עונו בלבו וישתוק. אלא יזכירהו פשעו וישים עונו נגד פניו כדי שישוב ויתקן עותתו. כן נראה כוונת הרמב"ם ז"ל בזה. ולזה כוון הרמב"ם ג"כ במש"כ (בעשין ר"ה) וז"ל ולא נחשוב לו עון אבל נצטוינו להוכיחו במאמר וכו' עיי"ש. וכן מתבאר מבריייתא דתנא דבי אליהו שהביא בילקוט קדושים (רמז תרי"ג) שאמרו שם. אמר רבי אליעזר בן מתיא אם יש דבר בינך לבינו אמור לו ואל תהא חוטא בו. לכך נאמר ולא תשא עליו חטא וכו' עיי"ש. והיינו ממש כדברי המתרגם. והשתא א"כ הדק"ל לרבינו הגאון ז"ל דאחר שמנה לאו דלא תשא עליו חטא במספר הלאוין לא הי' לו למנות עוד עשה דהוכח תוכיח במספר העשין לפי דרכו ז"ל: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דגם מהא לא איריא שהרי כבר הבאתי דעת רוב הראשונים ז"ל דלא קיי"ל בהא כדעת המתרגם מטעם שביארנו לעיל. וגם הרמב"ם אף שכן נוטה דעתו ז"ל בסה"מ שם. מ"מ בחיבורו הגדול (בפ"ו מהלכות דעות) ובקצור מנין המצות שלו מבואר דס"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל. דליכא בתוכחה אלא עשה בלבד. ולאו דלא תשא עליו חטא לא קאי אלא להזהיר שלא ילבין פני חבירו עיי"ש. ועכצ"ל שחזר בו ממש"כ בסה"מ שם בזה. וכדאשכחן בכמה דוכתי כיו"ב בחיבורו. והיינו ע"כ מטעם שהכרחנו לעיל דלא כהמתרגם. ואף דלפי מה שהבאתי מברייתא דתנא דבי אליהו ר"א בן מתיא ס"ל נמי כדעת המתרגם. וא"כ יש כאן פלוגתא דתנאי. וכבר הבאתי לעיל דעת הגאונים לפסוק כהך תנא. דקאי המתרגם כוותי'. כמבואר בתשובת רב יהודאי גאון ז"ל שבתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' מ"ה) וז"ל כל היכי דפליגי רבנן במלתא ומתרגם אמר קרא כחד מנהון הלכתא כוותי' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בתורתן של ראשונים (ח"ב ריש סי' א') בשם רב נטרונאי גאון ז"ל עיי"ש. מ"מ נראה כיון דבעיקר מקומו בספרא ובגמרא שם ליכא שום פלוגתא בהכי. הכי נקטינן. ובפרט דכולהו אמוראי בגמרא הכי ס"ל כמשכ"ל ועי' רמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה הי"ג) ובהשגות הרמב"ן לסה"מ (שורש חמישי) ובמש"כ עליו במג"א שם. ובפי' הרמב"ן (פ' תצא על קרא דלא תהי' קדשה) עייש"ה. ועי' ג"כ מש"כ הרמב"ן ז"ל (בפ' משפטים) בקרא דשארה כסותה ועונתה ל"י עיי"ש ואכמ"ל בזה. ובפרט לפמשכ"ל דגם דברי התרגום אין מוכרחין כ"כ להתפרש כן. ומה שהקשינו לפ"ז דא"כ למה לי קרא דלא תשא עליו חטא. תיפוק לי' מאזהרת לאו דאונאת דברים. אפשר לומר דודאי איצטריך הך קרא דלא תשא עליו חטא להזהיר אפי' במקום תוכחה. וכדמשמע מברייתא דגמרא דערכין שם לפירש"י שם ד"ה יכול וכו' עיי"ש. דסד"א כיון דרשע הוא שעבר אדאורייתא רשאי להוכיחו אפי' ע"י הלבנת פנים. ובפרט לפי מה דאמרינן (בפרק הזהב שם) לענין לאו דאונאת דברים מאי דכתיב לא תונו איש את עמיתו עם שאתך בתורה ובמצות אל תונוהו. וכתבו ביראים (סי' נ"א) ובסמ"ג (לאוין קע"א) והנמוק"י (בפרק הזהב שם) דהיינו לומר שאינו מוזהר על אונאת דברים אלא על יראי שמים וזהירים בתורה ובמצות עיי"ש. וא"כ ודאי איצטריך להזהיר כאן בתוכחה דלא נפקא מהתם. מלבד מה שי"ל דמשום מצות תוכחה הוה סד"א דשרי. וכ"כ בסמ"ג (לאוין ו') דעיקר לאו זה היינו במקום תוכחה עיי"ש. וכן הוא דבר הלמד מעניני' דקרא. דבענינא דתוכחה כתיב. וגם איפכא לא תקשה למה לי קרא דלא תונו איש את עמיתו. דהא איצטריך לאזהרה שלא יצערנו בדברים אפי' שלא בהלבנת פנים כמשכ"ל. וגם שלא בדברים אלא שמראה לו פנים רעות וכיו"ב ס"ל להרבה ראשונים דהו"ל בכלל אזהרה זו. והיינו כרבי יהודה דס"ל התם הכי. וס"ל דגם ת"ק לא פליג עלי' בהכי כמבואר בטור (חו"מ סי' רכ"ח) ובשאר ראשונים. עכ"פ מבואר דאין בזה מקום קושיא על רבינו הגאון ז"ל גם לפי דרכו במה שמנה העשה וגם הלאו: 
+
+<b>אלא</b> דאכתי בעיקר עשה דתוכחה שמנה רבינו הגאון ז"ל יש לדון מצד אחר. דלכאורה נראה דאם ראה חבירו עבר עבירה ואינו מוכיחו מלבד עשה דהוכח תוכיח עבר נמי בל"ת דלא תעמוד על דם רעך. דאם על היזק גופו עובר בלאו זה. כדאמרינן בספרא (פרשת קדושים) ובסנהדרין (פרק בן סו"מ ע"ג ע"א) מנין לרואה חבירו שטובע בנהר או ליסטים באין עליו או חי' גוררתו שאתה חייב להצילו ת"ל לא תעמוד על דם רעך עיי"ש. כ"ש בעבירה שהיא אבדת גופו ונפשו. ועי' בספרי (תצא פיסקא רנ"ב) דהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו. שההורגו אינו מוציאו אלא מהעוה"ז. והמחטיאו מוציאו מהעוה"ז ומהעוה"ב עיי"ש. וכן ראיתי בחשובות מהרשד"ם (חלק יו"ד סי' ר"ד) שכתב בהדיא וז"ל ואם להציל דם חבירו חייב לטרות בגופו ובממונו להצילו. להציל נפשו מני שחת על אחת כו"כ שחייב עיי"ש בדבריו. וא"כ כיון שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הלאוין לאו זה דלא תעמוד על דם רעך. שוב לא הי' לו למנות כאן עשה דתוכחה לפי דרכו ז"ל. ולכאורה הי' נראה לומר דמלאו דלא תעמוד על דם רעך לא שמעינן אלא היכא דבודאי יש בידו כדי להצילו מרעתו. משא"כ בתוכחה דלעולם אין הדבר מסור בידו להצילו בודאי ולהחזירו למוטב. דאפשר שלא ישמע לו הילכך אי לאו דגלי קרא עשה דתוכחה לא הוה מחייבינן לו להוכיחו. ובפרט דמרבינן הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים. ובודאי היכא שכבר הוכיחו ולא קבל ממנו הדבר קרוב לודאי שלא ישמע לו עוד. ומ"מ חייבי' קרא לחזור ולהוכיחו. אע"ג דלא שייך בזה אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך. וכן נראה ממש"כ בהגהות מיימוני בשם הירושלמי וז"ל לא תעמוד על דם רעך בירושלמי מסיק אפי' להכניס עצמו בספק סכנה חייב עכ"ל. והביאו בכ"מ (סופ"א מהלכות רוצח) ובב"י (חו"מ סי' תכ"ו). וכתב עלה וז"ל ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק עכ"ל עיי"ש. הרי מוכח מזה דלאו דלא תעמוד על דם רעך היינו כשבודאי בידו להצילו. דאם איתא דמיירי קרא אפי' בספק הצלה א"כ ספק וספק הוא. דאע"ג דודאי ימות זה אם לא יצילנו מ"מ כיון דספיקא הוא אם יוכל להצילו הו"ל ספק וספק. ומאי חזית. ומעתה א"כ שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דתוכחה אע"פ שמנה ל"ת דלא תעמוד על דם רעך. דמצות תוכחה לא נפקא מכלל אזהרת לא תעמוד על ד"ר מטעם שביארנו: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין שם שכתב וז"ל וא"ת וכיון שמצוה הוא להרוג הרודף כדי שיציל הנרדף למה לי קרא דלא תעמוד על דם רעך. פשיטא דהוא מצווה לטרוח בהצלתו. כגון טובע בנהר או ליסטים באים עליו. י"ל דמקרא דניתן להצילו בנפשו לא שמעינן אלא במי שברור לו כשמש שהוא רוצה להרגו. ובכה"ג במי שברור לו כשמש שיטבע בנהר אם לא יצילהו הוא דמחייב להצילו אבל על ספק לא שמעינן מידי. משוה"כ אתי קרא דלא תעמוד על דם רעך לומר שהוא מצווה לטרוח בו אף על הספק עכ"ל הר"ן עיי"ש. וא"כ לפ"ז מבואר דגם לאו דלא תעמוד על דם רעך מזהיר אף על הספק והדק"ל. איברא דדברי הר"ן אלו הם נגד דברי הירושלמי שהבאתי. וגם מדברי התוס' בסוגיא דסנהדרין שם בד"ה להצילו בנפשו מתבאר דלא ס"ל כדעת הר"ן ז"ל עיי"ש. אלא דעיקר דברי הירושלמי אלו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והטור לא הביאוהו להלכה. ומשמע דס"ל דלא קיי"ל הכי. וכבר העירו בזה הסמ"ע והב"ח (חו"מ סי' תכ"ו) עיי"ש. וקצת אחרונים פלפלו בזה להוכיח מתלמודא דידן דלא ס"ל הכי. ומ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל יתכן לומר דס"ל כהגהות מיימון דנקטו להלכה כהירושלמי בזה. ולכן שפיר מנה עשה דתוכחה משום דלא הויא בכלל אזהרת לא תעמוד על דם רעך. וכמו שביארנו. ולכאורה נראה ראי' לזה דמצות תוכחה אינה בכלל אזהרת לא תעמוד על דם רעך עפמש"כ בפסקי מהר"ם ריקאנטי ז"ל (ס' ת"ע) וז"ל אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ לך אבר אחד שאינך מת ממנו או אמית ישראל חבירך. י"א שחייב להניח לקצץ לו האבר הואיל ואינו מת. וראי' מדאמרינן בגמרא החש בעינו מותר לכוחלה בשבת. ומפרש טעמא משום דשורייקא דעינא בליבא תלי. משמע הא אבר אחר לא. והשתא יבא הנידון מקו"ח. ומה שבת החמירה שאין אבר אחד דוחה אותה. נדחית מפני פיקוח נפש אבר אחד שנדחה מפני השבת אינו דין שידחה מפני פיקוח נפש עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דמצות תוכחה יש בה ג"כ לאו דלא תעמוד על דם רעך. א"כ קשה מדאמרינן (סופ"ג דערכין ט"ז ע"ב) עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה. ושמואל אמר עד קללה. ור"י אמר עד נזיפה עיי"ש. וקשה דהרי אכתי יש בה משום אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך. דאפי' קציצת אבר מגופו בכלל האזהרה כדי להציל את חבירו ממיתת הגוף וכ"ש כדי להציל נפשו מרדת שחת וכדעת מהרשד"ם ז"ל. אלא ודאי מוכח כדכתיבנא דל"ת דלא תעמוד וגו' ליכא במצות תוכחה מטעם שביארנו: ומיהו לכאורה י"ל דהכאה עדיפא טפי מקציצת אבר. דהרי במכה את חבירו יש בו לאו דאורייתא משא"כ בקוצץ אבר מאביריו ע"י עצמו לית בי' אלא משום חובל בעצמו דלית בי' אלא איסורא בעלמא אפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. וכ"ש למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו דאפי' איסורא ליכא. ועי' מש"כ בזה לקמן במספר הלאוין בל"ת דמקלל עיי"ש. וא"כ רבותא טפי אשמעינן דאפי' עד שיכהו חייב להוכיחו. אע"ג דעבר בזה המוכיח על לאו דלפני עור לא תתן מכשול. שגורם לו בתוכחתו שיכהו ויעבור בלאו דלא יוסיף שהוא אזהרה דאורייתא למכה חבירו. וכ"ש קציצת אבר ע"י עצמו דאין בזה אלא איסורא בעלמא. ואפי' לכתחילה שרי לדעת הסוברין דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. הן אמת דלענ"ד לכאורה מה שפירש"י בערכין שם עד הכאה עד שיקצוף זה ויכה את המוכיח עיי"ש. דמבואר דמפרש עד הכאה היינו שיכהו בפועל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות דעות ה"ז) עיי"ש. צ"ע טובא אצלי דהרי מצוה הבב"ע היא דעבר בהכי אלפני עור דהו"ל לאו דאורייתא. ובקרא דהוכח תוכיח אין לנו אלא מצות תוכחה בעלמא. אבל עד הכאה לא רמיזא בכתוב כלל. ומנ"ל דשרי. ובאמת דחזינא להחינוך (פרשת קדושים מצוה רל"ט) שלא פירש כן. שכתב וז"ל מדיני המצוה מה שאמרו ז"ל שחיוב מצוה זו עד הכאה. כלומר שחייב המוכיח להרבות תוכחותיו אל החוטא עד כדי שיהא קרוב החוטא להכות את המוכיח עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דלא הכאה ממש קאמרינן. אלא שיהא קרוב להכותו. ולפ"ז אתי שפיר אבל לפירש"י והרמב"ם קשה. מיהו מדברי המדרש שהביא בהגהות מיימוני על דברי הרמב"ם שם מבואר דהכאה ממש קאמרינן. וכפירש"י וסייעתו ז"ל עיי"ש. ודוחק לומר דכיון דמקרא דויטל שאול וגו' יליף לה התם י"ל דהכי גמירי לה דזו היא מצות תוכחה דאורייתא עד הכאה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ למ"ד עד הכאה יש לכאורה לדחות ולומר דעד הכאה הו"ל רבותא טפי מקציצת אבר מטעם שביארנו. אלא דמ"מ אכתי קשה למ"ד עד קללה ולמ"ד עד נזיפה. דהא מאי דקאמרינן עד קללה לאו היינו לקללו בשם דיש בו לאו דאורייתא דמקלל חבירו בשם. דהא לא קאמר עד שיקללנו בשם. ועוד דהא משאול גמר לה התם דכתיב לבשתך ולבושת ערות אמך. שאין זה אלא זלזול בעלמא. ואפי' לפי מה שפירש הרש"א ז"ל בח"א שם דקללה ממש היא. כלומר שיהי' זה לבשתך ולבושת ערות אמך עיי"ש בדבריו. מ"מ אין כאן קללה בשם שיהא בו לאו גמור דאורייתא אלא קללה בעלמא דאין בו אלא איסורא בעלמא. ולהרבה ראשונים אפי' איסורא ליכא. כמו שיבואר לפנינו לקמן בלאו דמקלל עיי"ש. וא"כ טפי הו"ל למינקט קציצת אבר שהוא ודאי טפי טובא. וכ"ש למ"ד עד נזיפה דקשה. דתיפוק לי' דאכתי אית בה משום אזהרה דלא תעמוד על דם רעך דלא יצא ידי חובתו עד קללה ונזיפה. וגם למ"ד עד הכאה נראה דהיינו לומר דבהכאה נפטר מלהוכיחו עוד. אבל ודאי כשיראה שיש לחוש שיכנו אסור לו להוכיחו יותר. דהו"ל מצוה הבב"ע כמשכ"ל. ובזה אפשר להשוות דעת החינוך עם דעת רש"י וסייעתו. וניחא נמי שפיר דאין סתירה לדברי החינוך מדברי המדרש תנחומא שהביא בהג"מ שם. משום דודאי בהכאה נפטר מלהוכיח יותר. אלא דהיינו היכא שלא הי' נראה למוכיח מעיקרא לפי דעתו שיבוא החוטא להעיז פניו כ"כ להכותו. אבל כשרואה ומשער בדעתו שהחוטא קרוב להכותו אסור לו להוכיחו יותר. כדי שלא יעבור בלאו דלפני עור והו"ל מצוה הבב"ע. וגם זה הוא בכלל עד הכאה דקאמר רב. וזהו שבא החינוך לאשמעינן. כן נראה לי ברור. ומעתה לפ"ז גם למ"ד עד הכאה קשה כקושיין. אם לא שנאמר דמצות תוכחה לא שייכא באזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך. ובהכאה או קללה או נזיפה לחוד. לכל מר כדאית לי'. נפטר כבר לגמרי ויצא ידי חובתו בכך. אף דידי אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך לא נפטר בכך אפי' בקציצת אברים. כל זמן שאין בדבר סכנת נפש ממש. והיינו מטעם שביארנו. מיהו בעיקר דברי מהר"ם מריקאנטי ז"ל ראיתי בתשו' הרדב"ז (ח"ג סי' תרכ"ז) שהשיב עליו כמה תשובות ומסיק להלכה דלא כדעתו ז"ל עיי"ש בדבריו. אבל לענ"ד כל דבריו אינם מוכרחין כלל. אלא שאין כאן מקום להאריך בזה: 
+
+<b>ומלבד</b> זה נראה לומר בזה מטעם אחר דלאו דלא תעמוד על דם רעך לא שייך במצות תוכחה. לפי מאי דאמרינן (בסוגיא דפרק בן סו"מ שם) גופא מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר וכו' ת"ל לא תעמוד וגו'. והא מהכא נפקא מהתם נפקא אבדת גופו מנין ת"ל והשבותו לו. אי מהתם הוה אמינא ה"מ בנפשי' וכו' עיי"ש. ולכאירה קשה מאי פריך והרי באבדה קיי"ל דדוקא בשנאבדה ממנו באונס ושלא מדעתו. אבל באבדה מדעת ליכא מצות השבה. וכמבואר בפ"ב דמציעא. וכן ביאר הרמב"ם. (בפי"א מהלכות גזלה ואבדה הי"א) וז"ל המאבד ממונו לדעת אין נזקקין לו. כיצד הניח פרתו ברפת שאין לה דלת וכו'. השליך כיסו בר"ה כו' וכל כיו"ב. אסור לרואה דבר זה ליטלו לעצמו. ואינו זקוק להחזיר שנאמר אשר תאבד ממנו ומצאתה. פרט למאבד לדעתו עכ"ל עיי"ש. וא"כ אי מקרא דוהשבותו לו הוה גמרינן. הו"ל למימר דגם כאן דוקא דומיא דהשבת אבדה בשאירע לו אונס שלא מדעתו הוא דחייבי' קרא להצילו. אבל השתא דכתיב קרא דלא תעמוד על דם רעך אמרינן דאפי' כשטבע מדעתו והפיל עצמו לנהר. או שהלך מרצונו למקום חיות רעות וכיו"ב. חייב להצילו כל שיש בידו להציל. ועכצ"ל דפסיקא לי' לתלמודא דהכי נמי הכא אם הביא על עצמו הסכנה מדעתו לא מחייב להצילו. ואין לומר דאכתי תקשה איפכא דכיון דכתיב לא תעמוד על דם רעך למה לי קרא דוהשבות לו לרבות אבדת גופו. ולהכי הוכרח שפיר לשנויי אי מהתם ה"א ה"מ בנפשי' וכו'. ולעולם אימא לך דלאו דלא תעמוד וגו' קאי אפי' בנכנס בסכנה מדעתו. דזה ליתא. דגם לשנויא דמשני בגמרא אי מהתם ה"א ה"מ בנפשי' וכו'. תקשה כן לפי מאי דפירש"י שם וז"ל קמ"ל לא תעמוד על דם רעך לא תעמוד על עצמך משמע. אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך עכ"ל עיי"ש. וכן פי' הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. וכיון דמשמעותא דקרא דלא תעמוד וגו' הכי משמע. דאפי' למיטרח ומיגר אגורי מיחייבי. א"כ קשה למה לי והשבותו לו לרבות אבדת גופו. וכבר עמד בזה מרמ"ל שם. ונדחק הרבה בזה עיי"ש. אבל ראיתי בחמרא וחיי להר"ב כנה"ג שם שהביא משם תלמידי הר"ף ז"ל שהקשו כן. וז"ל וא"ת ל"ל קרא דוהשבותו ��ו כיון דכתיב לא תעמוד. וי"ל דאיצטריך למכתב והשבותו לו לאשמעינן דחייב להצילו בכל ענין אפי' היכא דאינו כ"א תועה. דסד"א דלא חייבי' אלא דוקא היכא דרוצים להרוג אותו עכ"ל עיי"ש. ועי' סו"פ מרובה (פ"א ע"ב) עיי"ש. ומעתה א"כ לפ"ז דלא פריך תלמודא אלא דוקא אקרא דלא תעמוד על דם רעך למה לי. כיון דכבר חיתרבי אבדת גופו מקרא דוהשבותו לו. אבל איפכא ליכא למיפרך. כמש"כ תלמידי הר"פ ז"ל. וכדמשמע נמי ודאי מפשטות לישנא דתלמודא. ודאי תקשה כקושיין. דהרי איצטריך קרא דלא תעמוד וגו' לאשמעינן דאפי' באבדת גופו שמדעתו חייבין להצילו. דאילו מקרא דוהשבותו לו ליכא למשמע אלא באבדה שלא מדעת כדכתיבנא אם לא דנימא דגם מקרא דלא תעמוד על דם רעך לא משמע אלא באבדה מדעת דוקא. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דבמצות תוכחה לא שייכא אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך. דהרי כאן לעולם בעובר עברה אבדה מדעת היא. ואין לנו בה אלא עשה דהוכח תוכיח בלבד. דהרי בשוגג גמור לא שייכא תוכחה כלל. דאין צריך אלא להזכירו שגגתו והוא פורש מעצמו. ולא בעי תוכחה אלא העובר במזיד. וא"כ אבדה מדעת היא ואינה בכלל לאו דלא תעמוד על דם רעך: 
+
+<b>ונראה</b> ראי' לזה מדתנן בגיטין (פרק השולח מ"ו ע"ב) המוכר עצמו ובניו לעכו"ם אין פודין אותו וכו' עיי"ש. והרי בפדיון שבויים יש בו לאו דלא תעמוד על דם רעך וכמש"כ הרמב"ם (בפ"ח מהלכות מתנות עניים ה"י) עיי"ש. ומ"מ כשמכר עצמו אין פודין אותו. הרי דאזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך ליתא אלא כשבא בסכנה שלא מדעתו ורצונו. ואע"ג דבגמרא שם אמרינן עלה אמר ר"א והוא ששנה ושלש. היינו משום דבפעם ראשון ושני אית לן למימר דמסתמא הי' אנוס לכך מחמת דחקו ולהחיות נפשו עשה כך. אבל כשהוחזק בכך במכירת שלשה פעמים אמרינן דודאי מרצונו עשה כן. והילכך שוב אין פודין אותו. ואע"ג דמבואר שם דהיכא דאיכא קטלא אפי' מכר את עצמו כמה פעמים פודין אותו. דאמרי' התם ההוא גברא דזבין נפשי' ללודאי (פירש"י אומה שאוכלין בני אדם) אתא לקמי דרבי אמי א"ל פירקן. א"ל תנן המוכר עצמו ובניו לעכו"ם אין פודין אותו אבל פודין את הבנים משום קלקולא. וכ"ש הכא דאיכא קטלא וכו' עיי"ש. והרי מתניתין מיירי במכר ושנה ושילש. ומ"מ אמרינן דבדאיכא קטלא פודין. אע"ג דבהוחזק בשלשה פעמים מסתמא מדעתו בלא אונס נמכר. אבל כבר הרגיש בזה הר"ן ז"ל בפירושו על הרי"ף שם (סו"פ השולח). וכתב שם וז"ל דאיכא קטלא. שהיו רשאין להרגו אם יעבור הזמן ולא יפרענו. כי כן הי' דרכם עכ"ל עיי"ש. ולכאורה אינו מובן מה דחקו לכך ולא פי' כפשוטו דכיון דלודאי אוכלי אדם הם ודאי מסתמא לאכילה נמכר להם ואיכא קטלא. אבל הדבר ברור דלהכי לא ניחא לי' לפרושי הכי משום דבכה"ג ודאי פשיטא דאין נזקקין לו לפדותו. כיון דמדעתו מסר נפשי' לקטלא. ולזה פירש דמיירי בשלוה מהם ע"מ לפרוע לאחר זמן. וקודם שיגיע זמן פרעון אין להם רשות להרגו. והוא הי' סבור בשעה שנמכר להם דלכשיגיע הזמן תשיג ידו לפדות עצמו. או שאחרים יפדוהו. אלא דאח"כ לא השיגה ידו וגם אחרים לא באו לפדותו. להכי בא לפני ר"א שיפדהו. ואף דחזקתו דמדעתו בלא אונס מכר עצמו. מ"מ לא ידע שיבוא לידי קטלא. וכן ראיתי להרש"ל ז"ל ביש"ש גיטין ( פרק השולח סי' ע"ב) שכתב וז"ל מי שגנב מן העכו"ם שדינו בתלי' אין צריכין כלל לפדותו. כי הוא מתחייב בנפשו. ולא דמי להאי דזבין נפשי' ללודאי וכו'. אין הפירוש שמכר עצמו לקטלא. אלא מכר עצמו לשיעבוד ולא ידע מזה עד אחר המכירה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שפירש מדעתו כדפי' הר"ן ז"ל. ואשתמיטתי' דברי הר"ן אלו: 
+
+<b>וראיתי</b> בירושלמי (פ"ד דגיטין ה"ט) דאמרינן התם עלה דהך מתניתין דהמוכר את עצמו וכו'. מתני' בשמכר עצמו ושנה. אבל מכר עצמו פעם אחת פודין אותו. ואם מכר עצמו ללודים אפי' פעם אחת אין פודין אותו. מעשה באחד שמכר את עצמו ללודים אתא עובדא קומי רבי אבהו אמר מה נעשה. מפני חייו עשה. ופי' הר"ב קה"ע מפני חייו עשה. שלא הי' לו במה להחיות את נפשו וראוי לפדותו. וברייתא איירי בשהי' לו כדי חייו עכ"ל עיי"ש. הנה בירושלמי מיירי בשמכר את עצמו ללודאי לקטלא. ולכך קאמר דאפי' פעם אחת אין פודין אותו כשמכר עצמו מדעתו בלא שום אונס. אבל כשהי' אנוס בדבר משום חיי שעה. שלא הי' לו במה להחיות את נפשו. פודין אותו. ואין בזה שום מחלוקת בין הירושלמי הבבלי. ודלא כמש"כ הר"ב פ"מ במה"פ שם עיי"ש. ומזה ראי' מפורשת לדעת הר"ן והרש"ל ז"ל. ועכ"פ מתבאר מזה להדיא כדביארנו דלאו דלא תעמוד על דם רעך אינו אלא בשאירע לו סכנה שלא מדעתו. אבל כשהכניס עצמו לסכנה מדעתו. אינו בכלל אזהרה זו. וא"כ במצות תוכחה שנכנס מדעתו לסכנה זו. לית בה לאו דלא תעמוד על דם רעך. ואין בה אלא עשה דהוכח תוכיח בלבד. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה זו אע"פ שמנה לאו דלא תעמוד על דם רעך במספר הלאוין: 
+
+<b>ובלא"ה</b> לפי מה שביארתי במק"א דאף דדרכו של רבינו הגאון ז"ל כל מצוה הנכללת במצוה אחרת. למנות רק את המצוה הכללית בלבד. והפרטית אינה נמנית. בין לאו בלאו או לאו בעשה או עשה בלאו. מ"מ היינו דוקא היכא דנכללת במשמעות הכתוב ע"פ פשוטו. אבל היכא דלא אתיא חדא מחברתה אלא בק"ו או באחת משאר מדות שהתורה נדרשת בהן. אבל משמעותי' דקרא לפי פשוטו לא מיירי בהכי. בזה גם לרבינו ז"ל נמנין שתיהן. משום דגם ק"ו ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן אי לאו שנמסרו מסיני לדרוש בהן. אנן לא הוה דרשינן. ונמצא דמדה זו גופא הו"ל כקרא באנפי נכשי'. והילכך בכל כיו"ב נמנות שתיהן. כל אחת בפ"ע דאין זו מצוה שנאמרה ונשנית אלא כל אחת בפ"ע נאמרה. ומעתה כאן כיון דקרא דלא תעמוד על דם רעך לא משמע אלא דם ממש. אלא דאתינן למילף בק"ו אזהרה גם להציל חבירו מעבירה. משום דהמחטיא את חבירו קשה לו מן ההורגו. הילכך אפי' יהי' ק"ו גמור יש לנו למנות עשה דהוכח תוכיח בפ"ע. כיון דאין מצוה זו נכללת במשמעותי' דקרא דלא תעמוד על דם רעך כלל. אלא דמק"ו הוא דאתינן למילף מצות תוכחה מהתם אלא דיש לפקפק בזה משום דבאמת מצינו גם בתוכחה לשון זה. כדכתיב (ביחזקאל ל״ג:ח׳) ואתה בן אדם צופה נתתיך לבית ישראל וגו' באמרי לרשע רשע מות תמות ולא דברת להזהיר רשע מדרכו הוא רשע בעונו ימות ודמו מידך אבקש וגו'. וא"כ כיון דסתמא כתיב לא תעמוד על דם רעך יש לנו לומר דגם תוכחה בכלל. משום דאם לא יזהירנו בתוכחתו אפשר דהוא רשע בעונו ימות והרי זה עומד על דמו של זה. מיהו נראה דקרא דיחזקאל נאמר רק דרך מליצה כלשון הנביאים. אבל פשטי' דקרא דאורייתא ליכא לפרושי הכי. ואין לנו אלא קרא כמשמעו דלשון תורה לחוד ולשון נביאים לחוד. כמש"כ התוס' בקידושין (ל"ז ע"ב) ד"ה ממחרת עיי"ש. והילכך בלא ק"ו אין למילף מצות תוכחה מההוא קרא דלא תעמוד על דם רעך. ושפיר י"ל דמה"ט מנה רבינו הגאון מצות תוכחה בפ"ע מלבד מה שמנה לאו דלא תעמוד על דם רעך: 
+
+<b>אמנם</b> בעיקר הדבר מאי דנקטו האחרונים ז"ל לדבר פשוט ומוחלט להלכה דמחטיא את חבירו חמור יותר מההורגו. ודנין ע"פ סברא זו לדינא ולהלכה למעשה. לענ"ד הוא תמוה מאוד ואין לו כל יסוד להלכה. ואדרבה הדבר ברור דאין הלכה כן. שהרי הדבר תמוה לפ"ז במאי דקיי"ל כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מע"ז גילוי עריות שפיכות דמים שיהרג ואל יעבור. ואמאי לא חשיב נמי עבירת לאו דלפני עור. שהרי לפ"ז אם הכשיל את חבירו בעבירת איסור דאורייתא חמור יותר מהורגו ודינו כשפיכות דמים דיהרג ואל יעבור. והרי יש בו אזהרה מיוחדת. ופשיטא דאין לכללו בכלל עבירה דשפיכות דמים לומר דכיון דקתני שפיכות דמים היינו הך. ומיהו לזה הי' אפשר לומר דדוקא במחטיא ממש הוא דאמרינן דקשה יותר מההורגו. אבל אזהרת לפני עור אינה אלא במזמין מכשול לפני חבירו שאפשר שיכשל בו ויחטא. כגון מושיט כוס יין לנזיר או אבר מה"ח לב"נ וכל כיו"ב. דאינו מאכילו ומשקהו בידים ממש דהו"ל מחטיא. אלא שאפשר שישתה או יאכל ונמצא חוטא ואשם בגרמא דידי'. וכמבואר בפ"ק דע"ז (ו' ע"א) ושאר דוכתי. וא"כ יש מקום לדחות ולומר דודאי עבירת לאו דלפני עור לא חמירא כשפיכות דמים לענין שיהרג ואל יעבור. אבל מחטיאו ממש איה"נ דהו"ל בכלל שפיכות דמים דקתני וחשיב בהנך דיהרג וא"י. דלא משום אזהרת לפני עור בלחוד נגעו בה אלא הו"ל כשפיכות דמים ועדיפא מינה. איברא דמלבד דפשיטא דלדינא הא ליתא כלל. וישתקע הדבר ולא יאמר. בלא"ה אפי' תימא הכי אכתי קשה במאי דקתני בתוספתא (פ"ג דמכות) הסך שמן המשחה שעשה משה במדבר חייב כרת וכו'. אחד הסך ואחד הניסך. בד"א בזמן שהיו שניהם מזידין וכו'. אחד שוגג ואחד מזיד שוגג פטור ומזיד חייב. וכן קתני התם המלביש את חבירו כלאים המטמא את הנזיר וכו'. וכן קתני התם המקיף פאת ראשו של חבירו שניהם חייבין וכו'. המקיף פאת זקנו של חבירו שניהם חייבין וכו'. הקורח קרחה בראשו של חבירו שניהם חייבין וכו'. השורט שריטה בבשרו של חבירו שניהם חייבין וכו'. הכותב כתיבת קעקע בבשרו של חבירו שניהם חייבין וכו' עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות כלאים ובפי"ב מהלכות ע"ז) והראב"ד שם ובטיו"ד (סי' ק"פ קפ"א) עיי"ש. ובספרא (פרשת שמיני) דריש לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל עיי"ש. ועי' ברא"ם וק"א מש"כ שם בזה. ובסוגיא דמכות (כ' ע"ב) אמרינן לא תקיפו אחד המקיף ואחד הניקף במשמע ולוקין עיי"ש. ובכל הני הו"ל מחטיא ממש. והו"ל לומר דבר מיתה הוא כהורג את הנפש. וגם ל"ל קרא לרבות את הניקף. תיפוק לי' משום מחטיא דהו"ל חמיר טפי מרציחה וחייב מיתת ב"ד: 
+
+<b>עוד</b> יש לתמוה מסוגיא דגיטין שהבאתי לעיל דאמרינן ההוא גברא דזבין נפשי' ללודאי אתא לקמי' דר"א א"ל פירקן. א"ל תנן המוכר עצמו ואת בניו לעכו"ם אין פודין אותו אבל פודין את הבנים משום קילקולא (ופירש"י שלא יטמעו בין העכו"ם וילמדו ממעשיהם וכו'). וכ"ש הכא דאיכא קטלא וכו' עיי"ש. והשתא מאי כ"ש הוא הרי החטא קשה יותר מהריגה. ואי פודין משום שלא יטמעו בין העכו"ם וילמדו ממעשיהם. דקשה להם יותר מקטלא. אכתי אין ראי' לפדות אף משום קטלא. וראיתי להר"ב חת"ס ז"ל בחי' שם שעמד בזה והניח בצ"ע עיי"ש. ומיהו לזה הי' אפשר לומר דהתם מלבד קטלא אית בה נמי עבירה חמורה. דכיון דלודאי אוכלי בני אדם נינהו מכיון שמכר עצמו להם הו"ל כמאבד עצמו לדעת. דהו"ל כהורג עצמו. ולפי המבואר בפסיקתא רבתי (ריש פרשה כ"ה) גם הורג עצמו עובר בלא תרצח דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש. וכ"כ בהלכות קטנות (ח"ב סי' רל"א) עיי"ש. וכ"כ בפשיטות הר"ב בית מאיר ביו"ד (סי' רט"ו סעי' ה') עיי"ש. ובמק"א הבאתי ג"כ ראי' לזה מהירושלמי (פ"ק דברכות הלכה ה') עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. והר"ן (בפ"ג דשבועות) כתב דיש בזה לאו דהשמר לך ושמור נפשך מאוד. וגם הו�� בכלל קרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש עיי"ש ובסוגיא דב"ק שהביא שם. ועכ"פ פשע גדול הוא ומהרי"ט ז"ל בתי' לכתובות (סו"פ הנושא) הביא שאין לו חלק לעוה"ב שקורא אני עליו ותהי עונותם על עצמותם עיי"ש. וא"כ שפיר קאמרי' התם וכ"ש הכא דאיכא קטלא. דהא אית בה תרתי. עבירה חמורה וקטלא. אלא דלפי מה שביארנו דהתם לא מיירי שמכר עצמו לקטלא. אלא שלוה מהם ואין להם רשות להרגו קודם שיגיע זמן פרעון ולא יפרע. כמש"כ הר"ן ז"ל שהבאתי. א"כ נראה דאין זה בכלל מאבד עצמו לדעת. דמסתמא הי' סבור שיפדוהו כשיגיע הזמן או שתשיג ידו אז לפדות עצמו. וא"כ אכתי קושיא לא איפריקא: 
+
+<b>עוד</b> יש לי לתמוה מסוגיא דפרק בן סו"מ שם (ע"ג ע"א) דאמרינן התם ת"ר מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו ת"ל לא תעמוד על דם רעך. ופרכינן והא להכי הוא דאתא הא מיבעי' לי' לכדתניא מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר וכו' שהוא חייב להצילו ת"ל לא תעמוד על דם רעך. ומשני איה"נ ואלא ניתן להצילו בנפשו מנ"ל אתיא בק"ו מנה"מ וכו'. דבי רבי תנא הקישא הוא וכו' עיי"ש. ואם נימא דההיא דהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו סברא אלימתא היא לדינא א"כ מאי פריך הא מיבעי לי' לכדתניא וכו'. הרי היינו הך דכמו שהרואה את חבירו טובע בנהר חייב להצילו. הכי נמי כשרואה חבירו רודף אחר הנרדף להורגו ולעבור על אזהרת לא תרצח יש לו להצילו בנפשו. דהיינו שחייב להצילו מן העבירה בנפשו. דהא החטא קשה לו מהריגתו. ומאי שנא מצילו מליטבע בנהר ממצילו מן העבירה. ובפרט עבירה חמורה כשפיכת דמים. ואף דלא יכול להצילו מן העבירה אלא בהריגתו. מ"מ הרי הריגה זו טובה היא אצלו דהעבירה קשה ממנה. כמו כשאינו יכול להצילו מן החי' שגוררתו או מידי ליסטים או מטביעה בנהר אלא ע"י תלישת או קציצת אחד מאיבריו וכיו"ב. דפשיטא שחייב להצילו בכך כדי להצילו ממיתה שקשה לו יותר. ואם לא עשה כן ודאי עובר בלא תעמוד על דם רעך. וא"כ אף אנן נימא הכי הכא. שהוא חייב להצילו בנפשו מן העבירה שקשה לו יותר מהריגתו. ואם יעשה כן ודאי עובר בלאו דלא תעמוד על דם רעך. וא"כ ודאי מהך דרשא גופא דדריש לי' לקרא לרואה את חבירו שטובע בנהר וכו' שחייב להצילו. שמעינן נמי ההיא דרודף אחר חבירו להורגו שניתן להצילו בנפשו. ומאי פריך. ולמאי הוצרך לזה ילפותא אחריתא. וגם ראיתי להתוס' שם בד"ה להצילו בנפשו שכתבו וז"ל. וא"ת כיון דמהכא ילפינן דרוצח ניתן להצילו בנפשו. למה לי קרא בטובע בנהר וחיה גוררתו. השתא חבירו הורג כדי להציל. התם לא כ"ש. ולא מסתבר למימר דחבירו הורג טפי לאפרושי מאיסורא. אלא נראה דאי מהכא וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא אמאי לא מסתברא למימר הכי. דהרי ודאי קושטא הכי הוא. כמבואר בספרי דהחטא קשה לו מן המיתה. ואית בה תרתי שמציל את הנרדף מן הרודפו להרגו. וגם מציל את הרודף מן העבירה שקשה לו ממיתתו. אבל להציל ממיתה אפשר דלא חייבו הכתוב אי לאו דגלי קרא בהדיא: 
+
+<b>וביותר</b> יש לתמוה דאם אמת הוא דהחטא קשה לו מהריגתו. א"כ אמאי תנן התם דהרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עכו"ם אין מצילין אותן בנפשן. והרי עבירות חמורות אלו. שהן היותר חמורות שבתורה. קשין לו ממיתתו. ואם להציל חבירו ממיתה חייבו הכתוב. כ"ש להצילו מלעבור עבירות היותר חמורות אלו. ולא שייך כאן אין עונשין מה"ד דאין זה עונש אלא הצלה. והנה עיקר מקור סברא זו דנקטו האחרונים ז"ל הוא מההיא ברייתא דספרי שהבאתי לעיל. דקתני התם רבי שמעון אומר מצרים טבעו ישראל במים. ואדומים הם קידמו את ישראל בחרב ולא אסרם הכתוב אלא עד שלשה דורות. ועמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב איסור עולם. ללמדך שהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו וכו' עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דהרי העמונים והמואבים שנטלו עצה להחטיא את ישראל היינו להחטיאם בעבודה זרה. כמפורש בקרא ויחל העם לזנות אל בנות מואב ותקראנה לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן ויצמד ישראל לבעל פעור. ועי' בגמרא דסנהדרין (פרק חלק ק"ו ע"א) עיי"ש. ובירושלמי שם ובספרי בלק וא"כ אין לנו אלא בעבירת ע"ז שהיא היותר חמורה מכל עבירות שבתורה שהמחטיאו בה קשה לו מן ההורגו. והיכי ניקום ונילוף מינה לשאר עבירות שאינן חמורות כזו דנימא בהו הכי. וכי דנין קל מחמור להחמיר עליו. ועכצ"ל דאין הכי נמי דמקרא אין ראי' אלא למחטיאו בחטא של ע"ז החמורה. אלא דר"ש לטעמי' אזיל דדריש טעמא דקרא. וס"ל דהיינו טעמא משום דההורגו אינו מוציאו אלא מהעוה"ז והמחטיאו מוציאו מהעוה"ז ומהעוה"ב. וא"כ ממילא גם שאר חטאים שאינם חמורים כ"כ בכלל. אבל אין זה במשמע. דא"כ הול"ל בהדיא הכי דה"ה למחטיאו בשאר עבירות שבתורה. כיון דכאן לא מיירי אלא בחטא של ע"ז. ולכן נראה דאין ה"נ דלא קאמר ר"ש אלא בע"ז לחוד וכמעשה שהי' שנטלו עצה להחטיא את ישראל בע"ז. ואע"ג דמפרש טעמא משום דההורגו מוציאו מן העוה"ז וכו'. אפשר לומר דלא קרי מוציאו מהעוה"ז והעוה"ב אלא בעבירה דע"ז שעוקר הכל וכופר במי שברא העולם. וחמור מכל העבירות שבתורה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה דר"ש לשיטתו אזיל דאיהו קאמר (בפרק בן סו"מ ע"ג ע"ב) דהעובד ע"ז ניתן להצילו בנפשו מק"ו ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו פגם גבוה לא כ"ש. כדאמרינן התם (לקמן ע"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ שפיר קאמר לטעמי' דמהחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו. דהיינו בחטא של ע"ז. אבל לדידן דקיי"ל דאפי' בע"ז לא ניחן להצילו בנפשו. א"כ ע"כ גם בע"ז לא אמרינן דהמחטיא קשה מן ההורגו. דא"כ הי' לן לומר דניתן להצילו בנפשו. משום לאו דלא תעמוד על דם רעך. דהרי הצלה היא לגבי' דידי' דאם להצילו ממיתה חייב הכתוב כ"ש ממידי דקשה ממיתה. וכמו שכתבתי לעיל. ובזה הכל אתי שפיר כמבואר: 
+
+<b>ובאמת</b> דבלא"ה נראה ברור דאין לדון ע"פ סברא זו לענין הלכה. דקיי"ל אין מביאין ראי' מן האגדה. וכבר כתב הר"ב תה"ד (בפסקים וכתבים סי' ק"ח) וז"ל נראה דאין לחלק כלל בשביל טעם זה דמפרש הסמ"ג דרך אגדה בעלמא ולא מחלקינן משום אותו טעם. כי הא דאמרינן (פרק המפלת) מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה שלא יהיו הכל שמחין ואביו ואמו עצבין וכו'. ולפ"ז אם ילדה בזוב שצריכה שבעה נקיים לאחר שבעת ימי לידה וכי ס"ד שיהא הבן נימול לארבע עשר. וכאלה רבות בתלמוד עכ"ל עיי"ש. וכן נראה מוכח מהכא גופא דאפי' ר"ש גופי' לא סמך על סברא זו להלכה. דאל"כ למה לו לדון ק"ו דבע"ז ניתן להצילו בנפשו. תיפוק לי' מהך סברא גופא. דכיון דהחטא קשה לו ממיתה מיהת בעבירה דע"ז. א"כ קרינן בי' לא תעמוד על דם רעך. וחייבין להרגו כדי שלא יכשל בעבירת ע"ז. אלא ודאי אע"פ שאמר ר"ש כן דרך אגדה. לא סמך על זה לדינא. וזה פשוט מאוד אצלי ולא הי' כדאי להאריך בזה לולא שהאחרונים ז"ל נקטו דברים כפשטן. ובנו ע"ז יסוד לענין דינא. ומעתה א"כ נתבאר דבמצות תוכחה אין לנו אלא העשה המפורשת בה. ולא שייכא בלאו דלא תעמוד על דם רעך כלל. ולכן שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל העשה וגם הלאו: 
+
+
+Mitzvah 29
+
+<b>וחי אחיך עמך.</b> הבה"ג וכל סייעתו ז"ל מנו עשה זו. אבל הרמב"ם ז"ל לא מנאה אלא כללה במ"ע דצדקה (עשין קצ"ה). וכבר ��שיג עליו הרמב"ן ז"ל בהשגותיו (בעשין הנוספות מצוה ט"ז) עיי"ש. אלא שדברי הרמב"ן ז"ל שם תמוהים שהחליף עשה דוחי אחיך עמך בעשה דוחי עמך האמורה אצל גר תושב. ואולי נוסחא אחרת היתה לו בדברי הרמב"ם ז"ל. דלפי הנוסחא שלפנינו בסה"מ להרמב"ם שם. רק עשה דוחי אחיך עמך שאצל ישראל כלל הרמב"ם בעשה דצדקה. ולא עשה דוחי עמך כמש"כ הרמב"ן שם. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (ריש פ"ז מהלכות מתנות עניים) שמבואר בדבריו דמלבד עשה דוחי אחיך עמך כולל ג"כ עשה דוחי עמך בכלל עשה דצדקה עיי"ש בדבריו. ואפשר שמזה הבין הרמב"ן דכוונת הרמב"ם בסה"מ שם לכלול גם עשה זו בעשה דצדקה. שהרי באמת לא מנה הרמב"ם בסה"מ גם עשה זו במספר העשין בפ"ע. ואכמ"ל בזה. ויתבאר עוד לפנינו בזה: 
+
+<b>והנה</b> כבר נתבאר אצלנו (לעיל עשה כ"ה) דלדעת רבינו הג' ז"ל עשה זו מלבד מה שכוללת מצות החזרת רבית קצוצה כדדרשו (בפרק איזהו נשך) אהדר לי' כי היכי דניחי עמך כוללת נמי מצות הלואת עני. וכדעת השאילתות שהבאתי לעיל שם. ובפ"ט דנדרים (ס"ה ע"ב) תנן ועוד אמר ר"מ פותחין לו מן הכתוב שבתורה ואומרין לו אילו היית יודע שאתה עובר על לא תקום וכו' וחי אחיך עמך שמא יעני ואין אתה יכול לפרנסו וכו'. ובגמרא אמרינן עלה נימא כל דמעני לאו עלי נפיל מאי דמטי לפרנסו בהדי כ"ע מפרנסנא לי'. א"ל אני אומר כל הנופל אינו נופל ליד גבאי תחילה עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם. מבואר מזה דדריש מצות צדקה מקרא דוחי אחיך עמך. וזה מסייע להרמב"ם ז"ל דאין זו עשה בפ"ע. אלא היינו מ"ע דצדקה. אבל נראה דאין זה מוכרח דאפשר לומר דמאי דתנן שמא יעני וכו'. לאו על קרא דוחי אחיך עמך קאי. אלא מילתא באנפי נפשה היא. לומר דגם במצות צדקה פותחין לו שמפורשת בקרא דפתוח תפתח וגו'. ויש בה לאו דלא תאמץ את לבבך וגו'. ומשום דמצות צדקה ידועה לכל לא הוצרך לפרש כמו אינך קראי דאזיל וחשיב במתניתין. ובאמת שכן משמע מפירש"י שם עייש"ה. אם כי שאר ראשונים שם לא פירשו כן עיי"ש. וראיתי במאירי שם שהעתיק בלשון המשנה או שמא יעני וכו' עיי"ש. ולפ"ז הדבר מבואר כדכתיבנא דמילתא באנפי נפשה היא ולא קאי אקרא דוחי אחיך עמך. אלא דהרב המאירי ז"ל גופי' שם לא פירש כן אלא כדפירשו שאר ראשונים שם עיי"ש. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' ס"ז) שכתב וז"ל השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו'. למדנו מזה כי הנמנע מלהלוות לעני עובר בשני לאוין שהם השמר פן. ואם לעת אשר קרבה שנת השבע הוזהרנו שלא נחדול מלהלוות מיראת דבר השמיטה. אף כי בזמן שלא יפסיד חובו כי יגדל חטא הקופץ ידו מלהלוות וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות עשה דוחי אחיך עמך. שהיא אזהרה להלואת עני לדעת רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. אחר שכבר מנה במספר הלאוין לאו דהשמר לך פן וגו'. ואיפכא לא תקשה. שכבר ביארנו לעיל (עשה כ"ה) דנראה דבקרבה שנת השמיטה ליכא עשה דהלואת עני. וכנראה ג"כ מדברי רבינו יונה ז"ל גופי' שם שרמז לסברא זו. אבל לאידך גיסא קשה דאחר שמנה הלאו אין לו למנות העשה לפי דרכו ז"ל. ואף דאכתי צריך למנות העשה משום שנכלל בה המצוה להחזיר רבית קצוצה. מ"מ לפי המבואר באזהרות רבינו הגאון שעל סדר עשרת הדברות. שהבאתי לעיל (עשה כ"ה). שמנה מצות הלואת אח ולא מנה עשה דוחי אחיך עמך. דמבואר מזה דס"ל דהיינו הך. דגם עשה דוחי אחיך עמך לא באה אלא להזהיר על מצות הלואת אח וכמשכ"ל. וא"כ ע"כ צ"ל דמאי דדרשינן מינה להחזיר רבית קצוצה. היינו משום דכיון דמצות עשה היא להלוות בחנם לאחיו. שמעינן נמי מינה שאם עבר ולקח רבית בעד הלואתו חייב להחזיר ללוה כדי שתהא הלואת חנם. דאל"כ עובר בעשה זו. והיינו דאמרינן התם אהדר לי' כי היכי דליחי בהדך. כלומר החזיר לו אם לקחת רבית כי היכי דליתקיים העשה וחי אחיך עמך. דשמעינן מינה דמצווה ועומד להלוותו בחנם. וא"כ כיון דמאזהרה דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו' שמעינן אזהרה שלא למנוע מלהלוות בחנם. דאל"כ עובר בלאו. שוב לא הי' לו לגאון למנות העשה דוחי אחיך עמך. דהרי מזה גופא שמעינן נמי חיובא דהחזרת רבית וכמו שנתבאר: 
+
+<b>מיהו</b> נראה דאין דברי רבינו יונה ז"ל מוכרחים. ואפשר דרבינו הגאון ז"ל לא ס"ל הכי משום דאפשר לומר דאע"ג דליכא מצוה להלוות בחנם. מ"מ הזהיר הכתוב השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו'. משום שאם נמנע מלהלוות מיראת השמיטה. הרי זה כמורד במצות השמיטה ומבקש תחבולות להנצל ממנה. וא"כ אין לנו מהך קרא אזהרה למניעת הלואה. אי לאו דגלי קרא עשה דוחי אחיך עמך. ובאמת דיש לתמוה לסברת רבינו יונה ז"ל מדתניא במכילתא אם כסף תלוה חובה. אתה אומר חובה או אינו אלא רשות ת"ל והעבט תעביטנו. והשתא היכי ס"ד לומר רשות. הרי מוזהר ועומד בלאו דהשמר לך פן וגו' שלא למנוע מלהלוות לישראל. אלא ודאי מוכרח מזה דלא שמענו מלאו זה אלא דוקא אזהרה למונע מלהלוות מחמת יראת השמיטה. אבל על מניעת הלואה בעלמא ליכא אזהרה זו מטעם שביארנו. ויש לדחות ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 30
+
+<b>וברכת בשבעך ברון.</b> מ"ע דברכת המזון מקרא דואכלת ושבעת וברכת וגו' היא מ"ע נמנית לכ"ע. שהרי הדבר פשוט ומבואר בכמה דוכתי דברהמ"ז לאחריו דאורייתא. אלא שראיתי להרשב"ץ בזה"ר (עשין כ') שכתב וז"ל ובמס' חולין מפורש דארבע ברכות אינן אלא מצוה אחת לא ארבע מצות. שהרי כשנתן רבינו הקדוש ארבעים זהובים שכר ברהמ"ז לאותו האיש. למדו משם שאין עשרה זהובים שכר כל מצוה אלא עשרה שכר כל ברכה וברכה. שאילו היו עשרה זהובים שכר כל מצוה ומצוה. לא הי' נותן לו אלא עשרה זהובים. שאין ארבע ברכות אלא מצוה אחת עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו שנסתפק בזה לומר דכיון שיש בברכת המזון ארבע ברכות יש למנותן ארבע מצות. אלא שהביא ראי' מסוגיא דחולין (פרק כיסוי הדם פ"ז ע"א) דאינן אלא מצוה אחת. ובאמת הוה מצי להביא ראי' מיד מריש הסוגיא שם. דאמרינן איבעיא להו שכר מצוה או שכר ברכה. למאי נפק"מ לברכת המזון. אי אמרת שכר מצוה אחת היא. ואי אמרת שכר ברכה הויין ארבעין וכו' עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דארבע ברכות של בהמ"ז מצוה אחת הן. ולא ידעתי למה הוצרך הרב ז"ל לדייק כן מדלקמן. כיון דכאן מפורש בהדיא הכי. גם מה שהוצרך ללמוד משם דאינן ארבע מצות הוא תמוה. דהרי ברכה רביעית דהיינו הטוב והמטיב קיי"ל דמדרבנן היא. דהכי מסקינן (בפרק שלשה שאכלו מ"ו ע"א) עיי"ש. וא"כ פשיטא דעכ"פ ארבע מצות ליכא ולכל היותר אי אפשר שיהיו יותר משלש מצות. ואמנם עיקר דבריו תמוהים לכאורה. דמהיכא תיתי שיהיו כאן יותר ממצוה אחת. מאחר דאין לנו בזה בתורה אלא עשה אחת בלבד מדכתיב ואכלת ושבעת וברכת. אלא שיש מקום לומר דכיון דמיהת שלש ברכות דאורייתא בברכת המזון לאחריו. וע"כ דגמרינן להו מקרא כדתניא בתוספתא (ריש פ"ו דברכות) ומייתי לה בגמרא (פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"ב) ובירושלמי (פ"ז דברכות ה"א) מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך זו ברכת הזן. על הארץ זו ברכת הארץ. הטובה זו ברכת בונה ירושלים עיי"ש. וכיון שנפרטו כל אחת משלש הברכות של ברכת המזון בפ"ע. הי' מקום לכאורה לומר שראוי למנותן כל אחת בעשה מיוחדת בפ"ע. ולכן לאפוקי מסברא זו הביא הרשב"ץ ראי' מההיא דפרק כיסוי הדם דלא חשיבי אלא מצוה אחת: 
+
+<b>איברא</b> דזה לא יתכן לדעת הרמב"ם ז"ל. וזו היא ג"כ דרכו של הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. דכל הפרטים הנפרטים בדבור אחד אין נמנין אלא בעשה אחת. כמו מורא אב ואם כבוד אב ואם. וכן השבת גזל עושק ופקדון וכל כיו"ב. כמבואר שם בשרשיו (שורש תשיעי ובעשין סי' כ"ד ובסוף ספרו) עיי"ש. וא"כ כאן אף דשלש ברכות אלו נפרטו כל אחת בפרט. מ"מ כיון שנכללו בציווי אחד וברכת וגו'. אין מקום למנותן אלא במ"ע אחת. ואין כאן מקום ספק כלל. אלא דאפשר לומר דכיון דכאן מצא הרשב"ץ ז"ל ראי' מפורשת בגמרא דמצוה אחת הן הביאה כאן לראי' לעיקר שורש זה. דודאי אף שהשריש כן הרמב"ם ז"ל בשרשיו. מ"מ אין זה ברור ומוכרח כ"כ. והרי באמת דעת הסמ"ג בכל פרטים הנפרטים בלאו אחד למנות כל פרט ופרט למצוה בפ"ע. כמו אתנן ומחיר. וכן נא ומבושל. או שאור ודבש וכל כיו"ב. וכן דעת הרמב"ן ז"ל. כן נראה להמליץ בעד הרשב"ץ ז"ל שלא להניח דבריו תמוהים. אם כי לפ"ז באו דבריו ז"ל קצרים ביותר. ומ"מ לא תקשה מזה לרבינו הגאון ז"ל שדרכו למנות כיו"ב כל פרט ופרט בפ"ע במספר העשין. שכבר ביארנו (בעשה ד') דכל שהפרטים כולם הם ענין אחד ונכנסין תחת שם אחד. גם לרבינו הגאון ז"ל לא ימנו אלא בעשה אחת. כמו כבוד אם ואם ומורא אב ואם אע"פ שנפרטו בכתוב כל חד בפ"ע. מ"מ לא מנאן רבינו אלא אחת אחת עיי"ש. וא"כ כאן דודאי ענין אחד הם ושם אחד הם. דכולם יחד הם נקראים ברכת המזון. הילכך לכ"ע אין כאן אלא מצוה אחת. וכ"ש למה שהכריח הר"ב מג"א (סי' קצ"ד ס"ק ג') דברכות של ברכת המזון מעכבות זא"ז עיי"ש. דלפ"ז פשיטא דאין כאן אלא מצוה אחת כארבעה מינים שבלולב וכל כיו"ב. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש י"א) עיי"ש. ואין חולק בזה. והרשב"ץ ז"ל שהוצרך לראי' בזה. אפשר דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל במלחמות (פרק שלשה שאכלו) שהביא במג"א שם. דס"ל דאין הברכות מעכבות זא"ז עיי"ש ובמש"כ האחרונים ז"ל בזה שם ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> בעיקר ראייתו של הרשב"ץ ז"ל יש לי לדון ע"פ מש"כ בש"ך (חו"מ סי' שפ"ב סק"ג) במה שהקשה בלחם חמודות (פרק כיסוי הדם) לפמש"כ הראשונים ז"ל דגם במצוה בלא ברכה חייבין עשרה זהובים. כמבואר בב"ק (סו"פ החובל צ"א ע"ב). וא"כ בכיסוי הדם דאיכא מצוה וגם ברכה יש לחייבו עשרים למאי דמסקינן בחולין שם דשכר ברכה ג"כ עשרה זהובים והניח בצ"ע. ותי' בש"ך שם דהיינו טעמא דלא חייבו ר"ג אלא עשרה זהובים בכיסוי הדם. משום דכיון דאי אפשר לברכה בלא מצוה אין משלם על המצוה עיי"ש. ובאמת דכבר קדמוהו הראשונים ז"ל בזה. כמבואר בחי' הרשב"א ז"ל בב"ק שם. שכתב וז"ל הא דחייבו ר"ג עשרה זהובים. היינו שכר ברכה. וכדמוכח בחולין (פרק כיסוי הדם) וא"ת א"כ ליחייב עשרים זהו'. עשרה משום ברכת כיסוי ועשרה משום מצוה. דהא הכא אמרינן שכר מצות קציצה דליכא ברכה עשרה זהו'. וי"ל דמצות כיסוי עם ברכת כיסוי חדא חשבינן להו ואינו משלם אלא עשרה זהו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרב הנמוק"י שם והריטב"א בחולין שם עיי"ש. וכן מוכרחת סברא זו מעיקר הסוגיא. דקאמר איבעיא להו שכר מצוה או שכר ברכה. למאי נפק"מ לברהמ"ז וכו'. ואמאי לא קאמר נפק"מ לכיסוי גופי' אם ענה השוחט אמן על הברכה. דמשום ברכה לא מיחייב כמש"כ הראשונים שם. ואיכא למיבעיא אי חייב משום מצוה. וכבר עמדו בזה קצת אחרונים. ותי' בזה דכיון דאי אפשר לעניית אמן בלא עשיית המצוה ליכא למיחייבי' על המצוה שחטף אפי' נימא דשכר מצוה עשרה. ולא מיבעיא לי' אלא בגוונא דאיכא הרבה ברכות במצוה אחת אי מחייב על כל ברכה וברכה. הרי דכיון דא"א לזה בלא זה חשיב להו חדא לענין זה. ואף דלהסוברין דבשכר מצוה פשיטא לי' דהוי עשרה זהו'. ולא מיבעיא לי' אלא בשכר ברכה. א"כ בלא"ה לא הוה מצי למינקט אלא נפק"מ דברהמ"ז. אבל בכיסוי כשענה אמן י"ל דפשיטא לי' דחייב מיהת משום שכר המצוה. וכסוגיא דפרק החובל שם. מ"מ אכתי קשה לדעת הרמב"ם ז"ל. וכמו שהעלה בדעתו הש"ך (שם סק"א) דלא מחייב עשרה זהו' אלא בשכר ברכה דוקא. אבל בשכר מצוה לא מיחייב אלא כפי מה שיראו הדיינים עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן שהביאו רבינו ירוחם והובא בש"ך שם. ואף דהש"ך שם כתב דט"ס הוא ברבינו ירוחם. וצ"ל הרמב"ם עיי"ש. לענ"ד אין כאן שום ט"ס. ומקור דברי רבינו ירוחם ז"ל בזה הוא מדברי הרמב"ן שהביא בתשו' יכין ובועז (ח"ב סי' ט"ז) עיי"ש. דגם שם דקדק כן מדברי הרמב"ן ז"ל שהביא שם דדעתו דדוקא שכר ברכה אבל שכר מצוה לא הוי עשרה זהו' עיי"ש עכ"פ מבואר דלהרמב"ם והרמב"ן מאי דמיבעיא לן התם שכר מצוה הוא או שכר ברכה. היינו שכר ברכה דוקא. ולא שכר מצוה. ומסיק דשכר ברכה דוקא. ולהכי פסקו הכי להלכה כדאיפשיטא במסקנא. ומעתה לפ"ז ודאי קשה למה לי' נפק"מ לברהמ"ז. ולא קאמר נפק"מ לכיסוי גופי' כמשכ"ל. אלא ודאי מוכרח לומר דמשום דא"א לעניית אמן בלא עשיית המצוה חדא חשיבי. ולהכי כיון דמיפטר משכר ברכה בעניית אמן. מיפטר נמי משכר מצוה. אפי' אם תמצא לומר דגם שכר מצוה עשרה: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ נראה דאפי' נימא דארבע ברכות של בהמ"ז ארבע מצות בפ"ע נינהו. מ"מ לענין תשלומי עשרה זהובים לא חשיבינן להו אלא חדא. מטעם שאי אפשר שיתחייב באחת מבלי שיתחייב בכולן. ואי אפשר לזו בלא זו. דומיא דברכת הכיסוי והכיסוי דודאי כל חדא מצוה בפ"ע. דברכת הכיסוי היא מצוה דרבנן בפ"ע. והכיסוי מצוה דאורייתא בפ"ע היא. וכמבואר לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל דס"ל דברכת התורה מ"ע דאורייתא היא ונמנית במספר העשין. כמש"כ הרמב"ן בסה"מ בעשין הנוספות (מצוה ט"ו) עיי"ש. אע"ג דודאי אי אפשר לברכת התורה בלא תלמוד תורה. ומצות עשה דתלמוד תורה כבר נמנית בפ"ע במספר העשין. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל שם בסוף דבריו וז"ל ואין ראוי למנותה (לעשה דברכת התורה) מצוה אחת עם הקריאה. כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה אחת עם הבאתו וספור יציאת מצרים עם אכילת הפסח עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביא ראי' ממקרא ביכורים והבאתו. ודאי ראי' מוכרחת היא. דודאי אי אפשר למקרא ביכורים בלא הבאתן. ואפי' הכי נמנו כל אחת בפ"ע במנין העשין. והיינו משום דאע"ג דהבאתן מעכבת את הקריאה. מ"מ כיון דאין הקריאה מעכבת את ההבאה נמנין כל אחת בפ"ע. והכי נמי כאן אע"ג דהקריאה דהיינו הלמוד מעכבת את הברכה. מ"מ כיון דאין הברכה מעכבת את הקריאה. דאין ברכות מעכבות את המצוה. יש למנותן שתי מצוות בפ"ע. אבל מה שהביא ראי' ממאי דנמנו ספור יציאת מצרים ואכילת הפסח כל אחת בפ"ע. לא ידענא מאי ראי' דהרי ודאי אין ספור יצ"מ מעכב אכילת הפסח ולא אכילת הפסח מעכבת ספור יצ"מ. וא"כ מאי ענין זה לכאן. דודאי אין מקום לברכת התורה בלא קריאה. ומיהו נראה דלא נחית הרמב"ן ז"ל כאן לסברא זו של הש"ך. דזה פשיטא לי' דמשום דאי אפשר לזו בלא זו אין למנותן מצוה אחת לענין מנין המצות. כיון דלאידך גיסא אפשר להאחרת בלא זו. וכיו"ב בסה"מ להרמב"ם (עשין ל"ג) ובנוספות להרמב"ן (עשין ט') עייש"ה. אלא משום די"ל כיון דברכת התורה בשביל למוד התורה היא באה. ��דא מילתא חשיבי. ואין למנותן אלא במצוה אחת. דהברכה אינה אלא כאחד מדקדוקי מצות תלמוד תורה. לזה הביא שפיר ראי' ממקרא ביכורים והבאתן. אע"ג דמקרא הביכורים אינה באה אלא משום הבאתן. וכן ספור יציאת מצרים ואכילת הפסח. דלכאורה ראוי לומר דחדא מילתא וחדא מצוה נינהו. דגם אכילת הפסח משום הזכרת יציאת מצרים היא באה. וחדא באידך שייכא. ומ"מ לדעת כל מוני המצוות נמנו שתים שתים. כן נראה בכוונת הרמב"ן ז"ל. ונמשך אחריו ג"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין כ"ה) עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשה ל"ג): 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דאע"ג דלענין תשלומי עשרה זהובים הברכה והמצוה חדא חשבינן להו. מ"מ לענין מנין המצוות נמנין שתים לדעת הרמב"ן ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל גופי' כמש"כ. והשתא א"כ לענין ארבע ברכות שבבהמ"ז אין לנו שום ראי' מהתם לומר דלענין מנין המצוות חדא מצוה נינהו. דאע"ג דלענין תשלומי עשרה זהובים חדא חשיבי. משום דאי אפשר שיתחייב באחת מבלי שיתחייב בכולן. וחדא עשייה היא. מ"מ לענין מנין המצוות לעולם אימא לך דכל חדא חשיבא מצוה בפ"ע במספר העשין. וכנראה דלזה כוון רש"י ז"ל במה שדקדק וכתב בחולין שם ד"ה ליתן כו'. וז"ל ולקמן בעי שכר מצות מעשה או שכר הברכה עכ"ל עיי"ש. וכנראה כוונתו דאם עשרה זהובים שכר מצוה הוא אזלינן בתר המעשה. אפי' היכא דכמה מצוות הן התלויות במעשה אחת. ואם שכר ברכה הוא אמרינן לאידך גיסא. דאפי' חדא מצוה ויש בה כמה ברכות חייב לשלם בעד כל ברכה וברכה בפ"ע. וכגון מצות קריאה בתורה שיש בה ברכה לפני' ולאחריה. וכתב הרשב"ץ ז"ל בתשב"ץ (ח"ג סי' קנ"ו) דחייב לשלם עשרים זהובים. וכן בכל כיו"ב עיי"ש. אף דאין כאן אלא מצוה אחת ממש. וא"כ עכ"פ מבואר דאין ראייתו של הרשב"ץ ז"ל מכרעת כלל. וכבר ידוע דאין מלשון התלמוד דנקט חדא מצוה או תרי מצוות. ראי' שיהי' כן גם לענין מנין המצוות. וכבר כתב כן הרשב"ץ ז"ל גופי' (בזה"ר עשין סי' י"ח) עיי"ש בדבריו. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> כל זה כתבתי לפי דברי הרשב"ץ ז"ל דנקט בפשיטות דמנין הברכות שאחר המזון מדאורייתא הוא. ובאמת שכן דעת התוס' (בפ"ב דברכות ט"ז ע"א) ד"ה וחותם. וכן דעת הרשב"א (שם מ"ו ע"א) עיי"ש. וכן נראה משאר ראשונים. ובודאי דהכי ריהטא סוגיא דברכות (מ"ו ע"א ומ"ט ע"א) עייש"ה. אלא דמרן הכ"מ (בפ"ב מהלכות ברכות ה"ב) כתב על דברי התוס' שם וז"ל ואין צורך לזה שאין מנין הברכות שאחר המזון מן התורה. כנראה מדברי הרמב"ן ז"ל שכתבתי בסמוך. גם רבינו הרמב"ם כתב (בס' המצות שלו). וז"ל המצוה הי"ט שצונו לברכו אחר האכילה. ולא הזכיר מנין הברכות. ולדעתם ז"ל הנך קראי דמייתי בגמרא ללמד על כל ברכה וברכה. אסמכתא בעלמא נינהו. עכ"ל עיי"ש. וכן העלה בב"י (סי' קצ"א) עיי"ש. ולפ"ז פשוט דאין כאן מקום כלל למנות יותר ממצוה אחת. שהרי מדאורייתא בברכה ראשונה בלבד יוצא ידי חובתו וקראי דשאר הברכות אסמכתא בעלמא מדרבנן נינהו. אבל באמת דברי הכ"מ תמוהים. דגם לדבריו אין ראי' מדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל אלא לומר דמטבע הברכות. וגם מה שתיקנו לכל חדא הזכרה ברכה בפ"ע. מדרבנן הוא. אבל לעולם חיובא להזכיר המזון והארץ ובנין ירושלים נראה ודאי דלכ"ע דאורייתא הוא. והנך דרשות דברייתא לאו אסמכתא נינהו. אלא דרשות גמורות מדאורייתא נינהו. אלא דכל שכללן כולן בברכה אחת יצא ידי חובתו מדאורייתא דמנין הברכות דרבנן. וכן הבין המג"א (סי' קצ"א סק"א) בדעת רש"י ז"ל עיי"ש בדבריו. וכן מבואר דעת הרא"ה ז"ל בפירושו על הרי"ף (פ"ז דברכות דף קנ"ב) עיי"ש. ובלא"ה כבר כתב המג"א ש�� דרוב הפוסקים כך דעתם דכולהו שלש ברכות דאורייתא נינהו. וכ"כ הפר"ח (בלקוטי או"ח סי' ר"ט) וז"ל ודע כי ברהמ"ז השלש ברכות מן התורה. ורק ברכה רביעית מדרבנן. שביבנה תקנוה וזה פשוט. ודלא כמש"כ מרן ז"ל בב"י (או"ח סי' קצ"א) גבי פועלים שאין מנין הברכות שאחר המזון מה"ת. ויש הוכחות רבות לזה עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין שום הוכחה אלא לענין דאחר שתקנו למזון ולארץ ולבנין ירושלים לכל חדא ברכה בפ"ע. ממילא כולהו דאורייתא נינהו. אבל ודאי נראה דמנין הברכות מעיקרן לאו דאורייתא נינהו. ואם כללן כולן בברכה אחת שפיר יצא ידי חובתו מדאורייתא. אלא דאחר שתקנו לכל חדא ברכה בפ"ע נמצא דכשלא אמר כולן לא יצא י"ח מדאורייתא כיון שלא הזכיר חדא הזכרה מהנך תלתא שכוללת אותה ברכה שדלג. אם לא ששינה מטבע שטבעו חכמים בברכות אלו וכללן כולן בברכה זו שאמר. ומסתמא ודאי בהכי לא איירי. ועפ"ז נסתלקו כל ההוכחות שאפשר להביא נגד זה. אבל דעת התוס' והרשב"א שם ודאי אינה כן. אלא ס"ל דשלש ברכות ממש דאורייתא נינהו. שהרי קיימי עלה דההיא דאמרינן בפועלים שכולל בונה ירושלים בברכת הארץ. וא"כ לא דלג שום הזכרה מהנך תלתא. ואפי' הכי כתבו שיש בזה עקירת דבר מן התורה. ועל זה שפיר השיג מרן ז"ל שם וכתב דאין צורך לזה. דאין מנין הברכות שאחר המזון מן התורה. ואין מקום תלונה עליו אלא במש"כ דהנך קראי דמייתי בגמרא ללמד על כל ברכה וברכה אסמכתא בעלמא נינהו. וזה ודאי תמוה ויש כמה הוכחות איפכא. דהרי בקראי לא כתיבי ברכה לכל חדא וחדא באנפי נפשה. ולא מייתינן בברייתא ראי' מהנך קראי אלא לענין עיקר הזכרת המזון והארץ ובנין ירושלים בלבד. והנך ודאי דאורייתא נינהו ודרשא גמורה היא ולא אסמכתא. והכ"מ שכתב דאסמכתא הוא ע"כ ס"ל דגם לעיקר הנך הזכרות אין מנין מה"ת. ובהזכרת המזון בלבד סגי מדאורייתא. ובזה שפיר השיג עליו הפר"ח שם. וראיתי באלפסי זוטא למהרמ"ע ז"ל מפאנו שכתב (בפ"ז דברכות) וז"ל אר"נ משה תקן להם לישראל ברכת הזן וכו' אלמא ברכה שני' ושלישית דברי קבלה שהם כדברי תורה ואסמכינהו אקרא וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל ג"כ דאין מנין מה"ת כלל לא לברכות ולא להזכרות שבתוכן. והבליע בנעימה מה שיש להקשות על זה מכמה דוכתי דרק הטוב והמטיב לאו דאורייתא. ולכן הקילו בה. ולא באינך שלש ברכות. ולזה כתב דהנך אפי' שתי הברכות האחרונות אף דלאו מדאורייתא נינהו. מ"מ דינן כדברי קבלה שהם כדברי תורה. וגם אסמכינהו אקרא דאורייתא. משא"כ ברכת הטוב והמטיב הו"ל דרבנן ממש דביבנה תקנוה. וכיו"ב כתב הר"ב לח"מ לדעת הכ"מ (בפ"ב מהלכות ברכות) שם עיי"ש. ואין להאריך בזה. ובעיקר ראייתו של הרמ"ע ז"ל כבר הרגישו הראשונים ז"ל דהיכי קאמר משה תקן יהושע תקן דוד ושלמה תקנו. והא ברהמ"ז דאורייתא היא. ותירצו דאע"ג דודאי דאורייתא היא. מ"מ מטבע הברכות תקנת חכמים היא. וכמש"כ הרשב"א ז"ל ובפסקי הרא"ש ובתוס' הרא"ש (בברכות מ"ח ע"ב). וברא"ה ושיטה מקובצת שם ובהלכות ברכות להריטב"א ז"ל (פרק ו' סי' ו' ז') עיי"ש. ובשאר ראשונים. וא"כ אין מזה שום הכרע ואדרבה מדברי הראשונים ז"ל שהבאתי מבואר דליתא: 
+
+<b>והנה</b> בפסיקתא זוטרתי (פרשת עקב) מבואר דבברכת המזון מלבד העשה שבה אית בה גם לאו דהשמר לך פן תשכח את ה' אלקיך עיי"ש. וכבר הבאתי (לעיל עשה ד'). ושם העירותי מאי דקשה לפ"ז בסוגיא דברכות (פרק מי שמתו כ' ע"ב) דתנן דנשים חייבות בבהמ"ז. ופרכינן עלה פשיטא ומשכי מהו דתימא כיון דכתיב בתת ה' לכם לחם בבוקר לשבוע כמ"ע שהז"ג דמי קמ"ל עיי"ש. ולהפיסקתא הרי כיון דאית בה נמי לאו אפי' תימא דהו"ל מ"ע שהז"ג אין לפטור נשים. דבלאוין שבתורה אין חילוק בין אנשים לנשים. עיי"ש מש"כ בזה. וכעת נראה לומר בזה בפשיטות דמ"מ שפיר איצטריך מתניתין לאשמועינן דחייבות. דנפק"מ לרוב הפוסקים הסוברים דשלש ברכות שאחר המזון דאורייתא א"כ לאחר שברך ברכה ראשונה הרי כבר ליתי' ללאו. דפשוט דכיון שברך על מזונו מיהת ברכת הזן שוב לא קרינן בי' השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך. שהרי לא שכח מלברכו. אבל העשה אכתי לא קיים. ובפרט לפמש"כ לעיל בשם הר"ב מג"א דשלש ברכות שאחר המזון מעכבות זא"ז. והשתא שפיר צריך לאשמועינן דנשים חייבות במ"ע דברהמ"ז כאנשים. אפי' בגוונא דמצד הלאו כבר נפטרו. ואפי' להסוברין דגם בברכה אחת נפטר מדאורייתא. מ"מ נראה דכיון שברך ברכה שלפני המזון שוב יצא ידי חובתו מצד הלאו. אע"ג דעיקר ברכה שלפני המזון אינה אלא מדבריהם. מ"מ הרי ברך את ה' לפני המזון ולא שכחו. ותו לא קרינן בי' פן תשכח את ה' אלקיך וא"כ בברכות שלאחר המזון לא נשאר אלא עשה דבהמ"ז בלבד. ושפיר איצטריך לאשמעינן דמיחייבי. ועדיפא מינה נראה לומר דבדקדוק נקט בפסיקתא זוטרתא השמר לך וגו' זה הפורק עול מלכות שמים אוכל בלא תפלה בלא ברכה עיי"ש. ורצה לומר שאינו עובר בלאו זה אלא כשאוכל בלא תפלה ובלא ברכת. אבל כל שהתפלל אפי' לא יברך אח"כ על מזונו שוב אינו עובר בלאו זה. דמכיון דמיהת התפלל שוב אינו כפורק עול מלכות שמים. ולא קרינן בי' תו השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך. עוד אפשר לומר ע"פ מאי דאמרינן (בריש פ"ק דערכין) הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא. לא צריכא דקאכלי קדשים. סד"א ואכלו אותם אשר כופר בהם אמר רחמנא והא כפרה היא. קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו עיי"ש. והנה אע"ג דקתני הכל חייבין בזימון. מ"מ ע"כ הכוונה על עיקר חובת עשה דבהמ"ז. וכן קתני בהדיא בתוספתא (פ"ה דברכות) דשם עיקרה דהך ברייתא עיי"ש. וכן מתבאר משינויא דגמרא דקאמר קמ"ל ואכלת ושבעת וכו'. והרי הך קרא בעיקר העשה כתיב. וזה פשוט. והנה מאי דמשני סד"א ואכלו אותם אשר כופר בהם א"ר והא כפרה היא קמ"ל. נראה דהכוונה דהוה סד"א דאין זו אכילה להתחייב עלה בבהמ"ז. דכיון דמשום כפרה היא באה הו"ל כגמר הקרבת הקרבן על המזבח. ואין עלי' שם אכילה אלא כפרה. ולא קרינן בה ואכלת וגו'. קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו. דכיון דבשביעה תלי רחמנא והרי שבע. חשיבא אכילה להתחייב בבהמ"ז. ואמנם בראבי"ה (סי' קכ"ד) ראיתי גירסא אחרת בהך סוגיא. שכתב שם וז"ל וגרסינן בריש מסכת ערכין הכל חייבין וכו' פשיטא אי הני לא מיחייבי מאן מחייב. לא צריכא דקא אכלי קדשים סד"א ואכלו אותם אשר כפר בהם אמר רחמנא והאי בר כפרה הוא קמ"ל ואכלת ושבעת. כתיב והא איתנייהו. וכ"ש שאר אכילה דמצוה כגון מצה בליל פסח דמחייבי עכ"ל עיי"ש. ולפי גירסא זו צריך. לפרש דה"ק סד"א ואכלו אותם וגו' אמר רחמנא והאי בר כפרה הוא. דואכלו אותם מצות עשה היא לכל הכהנים הראוים לכפרה לאכול שירי מנחות ושאר קדשים ועי' זבחים (צ"ט ע"א) וברמב"ם (פ"י מהלכות מעשה הקרבנות הלכה י"ד ט"ו) ובלח"מ שם עיי"ש. וכיון דהאי בר כפרה הוא. הרי נתחייב בע"כ באכילה זו. והי' ראוי לומר דלא קרינן בי' ואכלת ושבעת וברכת. דמשמע דוקא באכילה לשם שביעה. דהיינו אכילה דרשות לאפוקי אכילה דמצוה. קמ"ל ואכלת ושבעת כתיב והא איתנייהו. דכיון דמ"מ אכל ושבע שפיר קרינן בי' ואכלת ושבעת וברכת. ולזה סיים הראבי"ה דכ"ש שאר אכילה דמצוה כגון מצה בליל פסח דמחייבי. דאם באכילת מצוה דקדשים דחמירא. דיש בה עשה וגם ל"ת דבל תותירו. מיחייבי בבהמ"ז. כ"ש בשאר אכילת מצוה דחולין. כאכילת מצה בליל פסח דמחייבי. דלית בהו אלא עשה. ומעתה א"כ לפ"ז נראה דאפי' להפסיקתא ליכא לאו דהשמר לך וגו' אלא באכילת רשות. אבל באכילת מצוה. כגון אכילת קדשים או מצה בליל פסח. דכל עיקר אכילתו למצוה הוא. פשיטא דלא קרינן בי' השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך. שהרי הוא עוסק במצוה שנצטוה ע"פ ה'. וא"כ לאו ליכא עשה הוא דאיכא. והיינו דצריך לאשמעינן דמחייבי בבהמ"ז. דהיינו במ"ע דבהמ"ז אפי' בגוונא דליתא ללאו: 
+
+
+Mitzvah 31
+
+<b>המול ימול יליד ביתך. ומקנת כספך לברית זכרון.</b> רבינו הגאון ז"ל ברר לו דרך לעצמו במצוה זו. ולא נמצא לו חבר בזה כלל. כי הוא מונה כאן שתי מצות מיוחדות בפ"ע יליד בית. ומקנת כסף. וטעמו נראה משום דבקרא כתיב המול לכם כל זכר. וזה קאי על ישראל. דהא בההוא קרא כתיב זאת בריתי וגו' ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם וגו'. ושוב כתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך וגו'. וזה קאי על עבדים כנענים. ושוב כתיב המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך והיתה בריתי בבשרכם וגו'. והך קרא נראה שכולל הכל ישראל ועבד כנעני. דגם הבן הנולד לישראל בכלל יליד ביתו הוא. וכבר ביארנו דרכו של רבינו ז"ל דבכל שתי עשין. כללית ופרטית. מונה הכללית ומניח הפרטית. שכבר נכללה בזו הכללית. והילכך מנה כאן העשה דהמול ימול יליד ביתך. שכוללת בין הבנים ובין עבד הנולד משפחתו בביתו. וגם מנה מקנת כסף למצוה בפ"ע. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב שכשנפרטו שני פרטים בעשה אחת. מונה כל פרט ופרט למצוה בפ"ע. ועיקר כוונתו רק למנות בנים ועבדים בשתי מצוות בפ"ע. דבנים ועבדים הם שני ענינים נפרדים לעצמן. אבל משום עבד יליד בית ועבד מקנת כסף לא הי' מונה אותם בשתים. אע"ג דכל חד נכתב בקרא בפרט בפ"ע. משום שכבר ביארנו דכל ששני הפרטים הם מענין אחד. בזה גם לרבינו הגאון ריבוי הפרטים שבעשה אחת אינן נמנין אלא באחת. רק משום דביליד בית נכללו גם בנים. הילכך מנאה עשה בפ"ע. וכבר כתב מרן בכ"מ (ריש פ"א מהלכות מילה) דצריך טעם למה לא מנה הרמב"ם מצות הרב למול את עבדו מצוה בפ"ע עיי"ש. ובאמת דלא הרמב"ם ז"ל בלבד. אלא שום אחד מכל שאר מוני המצוות לא מנאוה מצוה בפ"ע. ורבינו הגאון ז"ל הוא יחיד ומיוחד בדבר זה כאן. וכן הוא ג"כ באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור כבד). שכתב שם וז"ל כבד אומניך יראימו. חמש מצוות קיימו בך ושמחו מילה ופריעה וכו' בהמולכם ימולו אתכם יליד בית ומקנת כסף וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא דכפי הנראה מלשונו ז"ל שם חלק עשה דמילת בנים בפ"ע. ומילת עבדים יליד בית ומקנת כסף בפני עצמו ולא נהירא לפרש כוונתו ז"ל שם למנות יליד בית ומקנת כסף בשתי עשין. וא"כ יהיו שלשה עשין במילה. אבל נראה כוונתו כמש"כ. שהרי מילה ופריעה שכתב ע"כ אין כוונתו למנותם אלא בעשה אחת. אע"פ שהזכירן בפרט כל חד בפ"ע. דהא מל ולא פרע כאילו לא מל. ופשיטא דאין כאן אלא מצוה אחת. ועוד שכן מוכח מתוכו. דהא כתב הגאון ז"ל חמש מצות קיימו בך. וחשיב מילה ופריעה ופדיון ולמד דת ולמלאכה וחופה עיי"ש. וא"כ ע"כ מילה ופריעה באחת חשב להו. דאל"כ הו"ל ששה. וא"כ גם יליד בית ומקנת כסף אפשר דבאחת חשיב להו התם. הן אמת דלכאורה בעיקר מנין חמש מצות אלו שכתב גאון ז"ל קשה לכאורה. דהרי ששה הן. וכמש"כ הרמב"ם והרע"ב ז"ל (בפ"ק דקידושין מ"ז). משום שחשבו גם להשיטו בנהר עיי"ש. וכ"כ רבינו ירוח�� (נתיב א' ח"ד) עיי"ש. ועי' במחזור ויטרי (הלכות מילה סי' תק"ז) דגם שם לא מנה אלא הנך חמשה וכן בתניא רבתי (סי' ק') עיי"ש ובסמ"ג (עשין כ"ח) ובשכל טוב (פרשת בא) וצ"ל דס"ל ז"ל דיש אומרים הוא דקאמרי הכי בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א). אבל ת"ק דלא חשיב לה משמע דפליג וכוותי' קיי"ל. וכן מתבאר ג"כ להדיא בתשו' רבינו הגאון בזכרון לראשונים סי' תקנ"ג עיי"ש. ועכ"פ מבואר דמילה ופריעה בחדא מני להו. והכי נמי יליד בית ומקנת כסף י"ל דבחדא מני להו התם. איברא דמהא לא איריא. דהרי ודאי קשה לכאורה מה דפרט גאון מילה ופריעה. דהא בברייתא בגמרא שם. וכן בתוספתא (פ"ק דקידושין) ובמכילתא (סוף פרשת בא). לא קתני אלא למולו סתם. וכן הוא בירושלמי (שם הלכה ז'). ועכצ"ל דהיינו משום דכיון דליתן טעם למצוות כבוד ומורא בא הגאון ז"ל שם. לזה אזיל וחשיב כל מעשה ומעשה שעמלו וטרחו בו בפרטות בפ"ע. וא"כ התינח התם. אבל כאן דודאי במנין המצות קא עסיק. כיון שפרט שניהם יליד בית ומקנת כסף. ודאי למנותן שניהם כל חד מצוה בפ"ע קאתי. דאל"כ לא הו"ל לחלקן ולכתוב כל אחד בפרט בפ"ע. אלא הו"ל לכללן יחד ולכתוב ימולו אתכם עבדיכם. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ולכן נראה עיקר דגם שם כוונתו ז"ל למנות יליד בית ומקנת כסף בשתי מצוות בפ"ע על דרך שביארנו דבריו כאן. משום דיליד בית כולל נמי בנים. ומש"כ לעיל מיני' מילה ופריעה לא למניינא כתבו. אלא לטעמא בעלמא למצוות כבוד ומורא. כמו מה דחשיב שם פריעה ומלאכה. דודאי לא למנותן במנין המצוות בא. שאין בהן מצוה בתורה כלל. אלא לטעמא בעלמא כתבן. כן נראה ברור. ובזה דברי רבינו שם וכאן מכוונים ומתאימים יחדיו. ועוד יתבאר בזה לפנינו בע"ה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> כל שאר מוני המצוות. הבה"ג וכל סייעתו ז"ל והרמב"ם וכל הנמשכים אחריו כולם לא מנו כאן אלא מצות עשה אחת בלבד. דהיינו מצות מילה. וכללו בה אחת מילת בנים ואחת מילת עבדים יליד בית ומקנת כסף. והנה מה שלא מנו יליד בית ומקנת כסף בשתים. להרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו. וזו היא ג"כ דרכו של הבה"ג וסייעתו בכל שני פרטים שנכללו בעשה אחת או בלאו אחד שלא למנותם אלא מצוה אחת. הדבר פשוט דגם כאן כיון דיליד בית ומקנת כסף נכללו תמיד יחד בעשה אחת אין למנותן אלא מצוה אחת. ואפי' להסמ"ג והרמב"ן ז"ל שדרכם בכל כיו"ב למנות כל פרט ופרט בפ"ע. מ"מ כאן דהו"ל משם אחד. דזה וזה עבדו הוא ובכלל מילת עבדים נינהו. הו"ל כלאו דלא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך. ולאו דלחם קלי וכרמל. דמבואר בהשגות הרמב"ן ז"ל (סוף שורש תשיעי) שאין נמנין אלא במצוה אחת. משום דכולם משם אחד הם. שנמנענו מלאכול מעשר שני חוץ לירושלים מאיזה מין שיהי'. ונמנענו מלאכול החדש קודם לעומר בין לחם בין קלי ובין כרמל. עיי"ש בדבריו. ואע"ג דהסמ"ג גם שם מנאן כל פרט ופרט בלאו בפ"ע. היינו משום דאזיל בזה בשיטת הרמב"ם (בשורש תשיעי) דריבוי המלקות מחלקן ג"כ לענין מנין המצוות. וכיון דהתם רבינהו קרא למילקי אכל חדא וחדא בפ"ע. כמבואר ריש פ"ק דכריתות. הילכך מנאן כל חדא בפ"ע. משא"כ בעשה כההיא דהכא כיון דהפרטים משם אחד הם גם להסמ"ג אין נמנין אלא מצוה אחת. וכיו"ב כתב הרשב"ץ ז"ל בקונטרס אחרון) עיי"ש בדבריו. אבל מה שלא מנו מילת עבדים כלל בפ"ע. הא ודאי צ"ע טובא לכאורה. דודאי מילת בנים ומילת עבדים שני ענינים נפרדים ושמות חלוקין נינהו וגם באה בכתוב בכל חד עשה בפ"ע. וכמו שהקשה מרן בכ"מ שם: 
+
+<b>הן</b> אמת דראיתי לאחד מחכמי הספרדים ז"ל שהבין בכוונת הכ"מ להקשות רק דהו"ל להרמב"ם בסה"מ לכלול בכלל המצוה גם מה שעל הרב למול את עבדיו. וכמש"כ שם בחבורו הגדול. דאילו למנותה מצוה בפ"ע לק"מ. כיון דעשה אחת כוללת שניהם. דכתיב ובן שמונת ימים וגו' יליד בית ומקנת כסף. ודמיא למצות ק"ש שחרית וערבית דשניהם מצוה אחת משום דעשה אחת כוללת שניהן ודברת בם וגו' ובשכבך ובקומך. ואע"ג דכתיב קרא אחרינא המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך. גם שם עשה כוללת היא. דגבי ק"ש נמי כתיב קרא אחרינא לדבר בם וגו' ובשכבך ובקומך עכת"ד. ואמנם לא לבד כי אין דבריו מספיקים להרמב"ן ז"ל שמנה באמת גם קריאת שמע שחרית וערבית בשתי מצוות. ומכל מקום במילת בנים ועבדים לא חלק על הרמב"ם. וא"כ לדידי' קושית הכ"מ בתקפה. אלא דגם לדעת הרמב"ם ז"ל לא כוון יפה. ומלבד דמלשון מרן בכ"מ ודאי לא משמע כדבריו. אלא פשוטו כמשמעו דהוקשה לו ז"ל מה שלא מנה מילת העבדים מצוה בפ"ע. בלא"ה בעיקר דבריו שכתב דאין למנותה מצוה בפ"ע כיון דעשה אחת כוללת שניהם ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא. הנה לפום פשטי' דקרא משמע ודאי דכולי' הך קרא במילת עבדים לחוד מיירי. וסופי' דקרא לפרושי רישא קאתי. ומידה הוא בתורה. כלל ואח"כ פרט אין בכלל אלא מה שבפרט. אלא אפי' לפי דבריו. וכן מתבאר באמת מדברי הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. מ"מ כיון דבמילת ישראל כתיב עשה מיוחדת בפ"ע. מדכתיב בריש הפרשה המול לכם כל זכר. ובישראל לחוד מיירי כמשכ"ל. וכתיב נמי ונמלתם את בשר ערלתכם וגו' דקאי על מילת ישראל. הרי חלקן הכתוב. ויש למנותן כל חד בפ"ע. וכדרכו של הרמב"ם ז"ל בכל כיו"ב. וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (שורש תשיעי) לענין עשה דהשבת אבדה. וז"ל יש לך לדעת שאף במצוה אחת נפרטו בה הרבה דברים לא נמנה כל פרט ופרט מצוה. שהרי בהשבה נפרטו בה גזל ועושק ופקדון ואבדה ולא נמנה כולם אלא מצוה אחת. ואלמלא שמצינו שהכתוב כפל הציווי באבדה במקום אחר. לא היינו מונין השבת האבדה מצוה מיוחדת. אבל כיון שהכתוב הוציאה מכלל אלו במצוה מיוחדת. נמנה מצות השבת אבדה אחת. ומצות השבת גזילה ופקדון ועושק אחת. שמנין המצוות היא כמנין הפסוקים עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם כאן כיון דמילת ישראל הוציאה הכתוב מן הכלל בעשה מיוחדת בפ"ע. יש למנות מילת בנים אחת ומילת עבדים אחת. ויפה הקשה מרן הכ"מ לדעת הרמב"ם. ואין להוציא דבריו מפשוטן. ומה מאוד נכונים בזה דברי רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה מילת בנים ומילת עבדים שתי מצוות חלוקות בפ"ע. וכ"ש לפי דרכו ז"ל דגם בעלמא בכל עשה שנכתבו בה כמה פרטים מונה כל פרט ופרט בפ"ע. וא"כ כאן אפי' לא הי' לנו עשה מיוחדת במילת בנים. ונפרש קרא דובן שמונת ימים וגו' כהראב"ע ז"ל שהבאתי לעיל. מ"מ יש למנות פרט דכל זכר דהיינו בנים בפ"ע ויליד בית ומקנת כסף בפ"ע. ככל שני פרטים שבעשה אחת לדרכו של רבינו ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> שיש לי בזה מקום עיון עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות מילה ה"י) וז"ל כשם שמילת הבנים דוחה שבת כך מילת העבדים שהם נימולים לשמונה דוחה את השבת אם חל שמיני שלהם בשבת וכו' עכ"ל. ומרן בכ"מ טרח ונדחק למצוא מקורו. וכתב וז"ל נראה שלמד כן מדאמרינן דמילה בזמנה דוחה שבת וכל נימול לשמונה מילה בזמנה היא ודוחה שבת. אלא היכא דאיתמר בהדיא דאין מחללין וכו' עכ"ל עיי"ש. ואין מזה הכרע כלל לענ"ד. דמאי דאמרינן בעלמא מילה בזמנה דוחה שבת סתמו כפירושו במילת ישראל. אבל מילת עבדים נראה דאם איתא דדחי נמי שבת הו"ל לאשמועינן הכי בהדיא. דמסתמא לא מיירי בעבדים שאין מילתן אלא לשם עבדות. אם לא שמזכיר כן בהדיא. אבל מקור דברי הרמב"ם ז"ל אלו מבואר בהלכות גדולות (סוף הלכות מילה). שכתב וז"ל ובן שפחה נימול לשמונה ודוחה שבת. דאמר רבה אמר רבי אסי כל שאמו טמאה לידה נמול לשמונה. ותניא (כצ"ל עיי"ש) דבר אל בני ישראל אין לי אלא ישראל. גיורת ושפחה מנין ת"ל אשה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לברייתא דספרא (ריש פרשת תזריע) ומייתינן לה בפרק הערל (ביבמות ע"ד ע"ב) ובפ"ק דכריתות (ז' ע"ב) עיי"ש. וכ"כ בשאילתות (פרשת לך שאילתא ט') וז"ל ואפי' בן שפחה כיון דנמול לתמניא יומי שבת נמי דחי. דאמר רבא אר"א כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לשמונה וכו'. הא בהא תליא עכ"ל עיי"ש. וכן כתב ביותר ביאור באור זרוע (ח"ב סי' ק"א) וז"ל ותניא בספרא (בפרשת אשה כי תזריע) בני ישראל בענין זה ואין בני העכו"ם בענין הזה. אי בני ישראל אין לי אלא בני ישראל. ומנין לרבות את הגיורת ואת השפחה בין משוחררת בין שאינה משוחררת. ת"ל אשה כי תזריע. והשתא שהם טמאות לידה. בניהם נימולים לשמונה ומחללים עליהם את השבת עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל בשערי צדק (שער חמישי סי' ח') עיי"ש. וכן הוא במדרש שכל טוב (פרשת לך דף ט"ז) עיי"ש. מבואר מזה דעיקר מקור דבר זה דמילת עבדים דחי שבת. אינו אלא מההיא דאמר ר"א כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה ויליף לה בגמרא (קל"ה ע"א) מדכתיב אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו. וכיון שנימול לשמונה דחי שבת. וכדמסיק התם בגמרא דהא בהא תליא. ופירש"י שם משום דכי כתיב וביום השמיני דילפינן מיני' ואפי' בשבת. בנימול לשמונה כתיב עיי"ש. וכיון דשפחה טמאה לידה והו"ל בכלל קרא דאשה כי תזריע וגו'. כדתניא בספרא. ממילא קרינן בה נמי מאי דכתיב בההיא פרשה וביום השמיני ימול אפי' בשבת. ומעתה א"כ מבואר לפ"ז דקרא דוביום השמיני ימול כולל אחד ישראל ואחד עבד. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב שיש עשה הכוללת כל הפרטים שבאו בהם עשה מיוחדת לכל פרט בפ"ע. מונה רק העשה הכוללת ולא העשין שבפרטים. כמו שנתבאר אצלנו בכמה מקומות כיו"ב. לא הי' לו למנות כאן אלא עשה אחת מקרא דוביום השמיני ימול. שכוללת הכל במצוה אחת: 
+
+<b>איברא</b> דנראה דאע"ג דכן כתבו גדולי הראשונים ז"ל. משום דהכי משמע להו מההיא דרבה אר"א. דכללא כייל כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה. ואמרינן עלה התם דהא בהא תליא. וא"כ שפחה דטמאה לידה אית לן למימר דנימול לשמונה אפי' בשבת. ולא מסתבר להו ז"ל לחלק בין הנימולים לשמונה לענין דחיית שבת. מ"מ אין זה מוכרח כ"כ. דשפיר יש מקום לומר דעד כאן לא אמרינן הא בהא תליא אלא לענין מילת ישראל בלבד. דבישראל מילה בשמיני עם דחיית שבת בדבור אחד נאמרו. בקרא דוביום השמיני ימול וגו'. אבל גבי מילת עבדים בקרא דבן שמונת ימים ימול וגו' יליד בית ומקנת כסף וגו'. לא כתיב דחיית שבת. ויש לומר דלאו הא בהא תליא. ואע"ג דבפרשת אשה כי תזריע איתרבאי נמי שפחה לטומאת לידה. מ"מ אפשר לומר דקרא דוביום השמיני ימול. דמרבינן מיני' אפי' בשבת. לא קאי אלא על מילת ישראל דוקא. דמיירי בי' פשטי' דקרא דכתיב בריש הפרשה דבר אל בני ישראל. ולא על בן השפחה דלא נפק"ל אלא מריבויא דקרא דאשה. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי. כדאמרינן (בפרק השואל בב"מ צ"ה ע"א) כי כתיב אם בעליו עמו לא ישלם אשואל ואש"ש. אהנך חיובי דכתיבי בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. ובריש פ"ק דב"ק בתוס' (סוף ד"ה לא עשרה כו') כתבו וז"ל ומ"מ לא ממעטינן אדם מנזקין דקרא דונפל שמה שור לא ממעט אלא אמאי דכתיב בקרא בהדיא. ולא אייתורא עכ"ל עיי"ש. ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בתוס' ד"ה לאפוקי כו' כתבו וז"ל וי"ל דונכרתו לא קאי אלא אעריות המפורשות בהדיא וכו'. אבל בת אביו ובת אמו לא ידעינן אלא מייתורא דקרא אחותך היא עכ"ל עיי"ש. ועוד בכמה דוכתי. וא"כ אף אנן נימא הכא הכי. דקרא דוביום השמיני ימול דילפינן מיני' אפי' בשבת לא קאי אלא אבני ישראל דכתיב בקרא בהדיא ולא אבן שפחה דלא נפיק אלא מריבויא דאשה. ואין לנו הוכחה מכאן למידחי שבת על מילת עבד. וכן נראה מלשון רבינו חננאל ז"ל הובא באשכול (ח"ב סי' ל"ט) וז"ל וכתב ר"ח מסתבר שלא בא רבה למעט אלא בן נכרית שאין אמו טמאה לידה ואם קנאו ישראל אין נימול לשמונה וכו' ובן שפחה משוחררת ואינה משוחררת אמו טמאה לידה דתניא בת"כ וכו' ת"ל אשה למדת אפי' שפחה טמאה לידה ובנה נימול לשמונה ודוחה שבת עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתבה אלא בלשון מסתבר. דמשמע דהכרח מבואר אין כאן. ובאמת שראיתי לרבינו ירוחם ז"ל (בנתיב כ"ג ח"ד) שכתב וז"ל יליד בית ומקנת כסף וכו' ואפי' טבלה אמו ואח"כ ילדה אין מחללין שבת למילתו. דלא אמרו כל שנימול בשמיני נימול בשבת אלא בישראל עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב בפשיטות דלא ככל הפוסקים שהבאתי. וגם ברי"ף וברא"ש לא נתבאר דין זה אם מילת עבדים דוחה שבת. ומשמע דסתמו כפירושו דלא דחי. דאל"כ הו"ל לבאר כן בהדיא. כמו שעשו הרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים העומדים בשיטתו. וגם הבה"ג אע"פ דבבה"ג שלפנינו מבואר דמילת עבדים דחי שבת. מ"מ בה"ג כת"י רומי ליתא הכי. ולא כתב אלא שנמול לשמונה אבל דחיית שבת לא הזכיר כלל עיי"ש. ובאמת דהכי משמע שאין זה אלא אחת מן ההוספות המאוחרות שבה"ג. שהרי כתב כבר לעיל כל דיני מילת העבדים. ולא הזכיר שם דחיית שבת כלל בעבדים. אלא דאח"כ (בסוף הלכות מילה) חזר וכתב דין בן שפחה למול לשמונה. והוסיף שדוחה שבת עיי"ש בה"ג שלפנינו. וגם כמה משאר ראשונים ז"ל לא כתבו דין דחיית שבת לענין מילת העבדים. כמו הר"ב העיטור ז"ל והרוקח (סי' ק"ח) וכן בפסיקתא זוטרתי (פרשת לך) שאע"פ שכתבו כל פרטי דיני מילת העבדים. לא כתבו שמילתו דוחה שבת ויו"ט וקציצת בהרת ומשמע דס"ל כדעת רבינו ירוחם ז"ל דלא דחי. וכן ראיתי להסמ"ק (סי' קנ"ח) שכתב וז"ל למול יליד בית דכתיב המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך וכו' ומילתו של יליד ביתו אינו דוחה לא שבת ולא יו"ט עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דדעתו כדעת רבינו ירוחם ז"ל. שהרי פסק וכתב דאין מילתו של יליד בית דוחה שבת ולא יו"ט. וזה מבואר. ודברי בעל הגהות חדשות שם לא יתכנו כלל עיי"ש: 
+
+<b>ונראה</b> לכאורה ראי' להסוברים דגם מילת עבדים דחיא שבת מדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"א) אמר ריב"ח כל מצוה שנאמרה לבני נח ונישנית בסיני לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נישנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח ואין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. ופרכינן עלה כל מצוה שנאמרה לב"נ ונישנית בסיני לזול"ז נאמרה. והרי מילה שנאמרה לב"נ. דכתיב ואתה את בריתי תשמור. ונישנית בסיני וביום השמיני ימול. ולישראל נאמרה ולא לב"נ. ומשני ההוא למישרי שבת הוא דאתי. ביום ואפי' בשבת. ופרכינן תו התם אהא דקאמר ואין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. הני נמי לא איתנו. ומשני הני איתנו לשום מילתא בעלמא. הא לא איתני כלל עיי"ש. והשתא הא תינח אם נימא דגם מילת עבדים בכלל קרא דוביום השמיני ימול ודחיא שבת. אבל אם איתא דמילת עבדים לא דחיא שבת. משום דלא הויא בכלל קרא דוביום השמיני ימול. אכתי תקשה ממ"ע דמילת עבדים. שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני כלל. דהא קרא דוביום השמיני ימול לא מיירי אלא בישראל ולא בעבדים ולא דתי שבת. והיכי קאמר דאין לנו אלא גה"נ ואליבא דר"י. והא איכא נמי מילת עבדים ואליבא דכ"ע: 
+
+<b>ואמנם</b> לזה אפשר לומר ע"פ מה שאמרתי במאי דאמרינן ריש פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"א ע"א) אמר רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל לאו ברבית לאו באונאה וכו'. ומסיק לאו דגזל לא צריך דאתי מרבית ואונאה אלא איצטריך לכובש שכר שכיר ולעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. והקשה הררי"ב ז"ל (בשאילת שלום פ' נ"ח) הא ודאי בלא"ה איצטריך לאו דגזל לפי מאי דמבואר (בסנהדרין נ"ו ע"א) דב"נ נצטוו על הגזל. ואמרינן שם לקמן דכל מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב"נ. והשתא לענין שהיא איסור גזל נוהג בב"נ איצטריך לאו דלא תגזול כדי שיהי' נשנה בסיני. דאי לאו דנשנה הו"ל לומר דלישראל נאמר ולא לב"נ. דמאי דילפינן מרבית ואונאה לא מיקרי נשנית דלמילתי' הוא דנשנית לרבית ואונאה. דומיא דמאי דאמרינן התם בסנהדרין לענין מילה ופו"ר דנוהגין בישראל ולא בב"נ כדין מצוה שנאמרה ולא נשנית. אע"ג שנשנו בסיני משום דלמילתייהו נשנו עיי"ש. והניחה בתימא עיי"ש. ובאמת דעדיפא מינה טפי הו"ל לתמוה למסקנא דסוגיא דב"מ שם דמסיק לקושטא דמילתא דלא תגזול אתי לכובש ש"ש. ואזהרת גזל לא אתיא לן אלא בילפותא מרבית ואונאה. וא"כ הו"ל איסור גזל נאמרה ולא נשנית. א"כ מנ"ל דאיסור גזל נוהג עכשיו בב"נ. דהרי לפ"ז הו"ל נאמרה ולא נשנית דאמרינן דלישראל נאמרה ולא לב"נ. וראיתי שכבר הרגיש בזה הררע"א ז"ל (בתשו' החדשות סי' ק"ד) והניחה בתימא. ועוד הוסיף שם להקשות בדברי התוס' (חולין כ"ג ע"א) בד"ה תמות וזכרות כו' שהקשו למה לי קרא בפ"ק דקידושין (כ"ד ע"ב) מן העוף ולא כל עוף לאסור מחוסר אבר למזבח ותיפוק לי' דאפי' לב"נ אסור להקריב מחוסר אבר. וליכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור. ולזה תירצו דכיון דמצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב"נ לכך הוצרך לשנותה בסיני לישראל כדי לאסור לזה ולזה. ושוב חזרו והקשו עוד למה לי קרא דדרשינן בת"כ דכתיב תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים. תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעוף. תיפוק לי' מדאיצטריך מן העוף לאסור מחוסר אבר ע"כ מוכח דאין מום פוסל בעוף. דאל"כ תיפוק לי' דלא עדיף מבעל מום עיי"ש. והדבר קשה הא אילו לא נאמר קרא דמן העוף לאסור מחוסר אבר. ולא הוה שמעינן לה אלא מכללא דאיסור בע"מ. נמצא דלא הוי איסור מחוסר אבר נאמר ונשנה. דאיסור בע"מ למילתי' הוא דנשנה לאסור לישראל כל בע"מ. וא"כ ה"א דאין איסור מחוסר אבר נוהג בב"נ מסיני ואילך. ומשה"כ איצטריך קרא מיוחד לאסור מחוסר אבר לישראל דהו"ל נאמרה ונשנית דלזה ולזה נאמרה עיי"ש מש"כ בזה. והוא באמת תמוה טובא לכאורה. דדבריהם ז"ל נראין כסותרין זא"ז תכ"ד. דהרי עם תירוצם לקושייתם הראשונה ממילא אין מקום גם לקושייתם השניי': 
+
+<b>ואמנם</b> לדידי לק"מ דהדבר ברור אצלי דמאי דאמרינן בסוגיא דסנהדרין שם דהיכא דלמילתי' איתני לא חשיבא נאמרה ונשנית. היינו דוקא היכא דלא נשנית בלשון מצוה ואזהרה כלל. וכגון במילה דקרא דוביום השמיני ימול י"ל דלא אתי למצוה כלל אלא בא להתיר למול אפי' בשבת ואין בזה משום חלול שבת. אבל לצוות ולהזהיר על המילה אין לנו אלא מקרא שנאמר לאברהם. וכן בפו"ר לא בא הכתוב אלא להתיר להם מה שנאסרו בו לשעתו. ואין שום משמעות מצוה מקרא דשובו לכם לאהליכם. ולהכי לא חשיב להו נאמרה ונשנית. וכן בע"ז דאמרינן התם דאי לאו שנשנית אזהרתה בסיני לא הוה חשיבא נשנית בסיני משום דלמילתי' אתני היינו ג"כ משום דאי לאו שנשנית אזהרתה אין לנו בסיני אלא חלוקי העבודות. לידע מה עבודה זרה ואיזו מיתה מתחייב עלה. אבל אזהרה אין לנו אלא זו שנאמרה לב"נ בלבד. ובסיני לא נאמר אלא ביאור ועונש של האזהרה שנאמרה לב"נ כבר קודם סיני. ולהכי אי לאו שנשנית האזהרה לישראל בסיני לא הוה חשיבא נשנית בסיני. אבל היכא דעיקר האזהרה נשנית בסיני אע"ג שבאה בשביל דבר שנתחדש בה. מ"מ כיון דעכ"פ מיהת נשנית בסיני עיקר אזהרת המצוה. שפיר חשיבא נשנית בסיני לומר דלזה ולזה נאמרה. דהו"ל דומיא דע"ז דאע"ג שנשנית בשביל דבר שנתחדש בה. חלוקי העבודות ואיזו מיתה חייבין עלי' מ"מ כיון דעיקר האזהרה שלה נשנית חשיבא לזול"ז נאמרה. מדאשכחן דענש עכו"ם עלה אחר סיני. ומעתה בגזל כיון דמיהת נאמרה בסיני אזהרת רבית ואונאה שנכללה בהן גם אזהרת גזל. נמצא שנשנית אזהרת גזל בסיני להכי חשיבא שפיר נאמרה ונשנית גם בלא קרא דלא תגזול. דלא שייך בזה לומר למילתי' אתני דמה בכך. הא מ"מ נשנית האזהרה בפ"ע לישראל. ואין צריך לאזהרה שנאמרה מכבר לב"נ. ולהכי אמרינן דהאזהרה שנאמרה מכבר לב"נ נשארה גם השתא לב"נ כמו עד סיני. דומיא דע"ז: 
+
+<b>ונראה</b> דממקומו הוא מוכרע. דהא גם אזהרת ע"ז עצמה שנשנית בסיני לצורך נשנית להזהיר על מה שלא הי' אסור לב"נ עד סיני ואינו נוהג אצלם. לפמש"כ הרמ"א בש"ע (או"ח סי' קנ"ו) ובד"מ (יו"ד סי' קנ"א) ובש"ך (שם סק"ז) דב"נ אין מוזהרים על ע"ז בשיתוף עיי"ש. ובמה שהאריכו בזה האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. וא"כ איצטריך האזהרה לישראל בסיני להזהיר על השיתוף שאינו בכלל אזהרתן של ב"נ מקודם סיני. דהא ישראל מחייב מיתה גם על השיתוף. כדגמרינן בסנהדרין (ס"ג ע"א) מקרא דבלתי לה' לבדו עיי"ש. ואפי' למש"כ בסמ"ג (לאוין א') דמקרא דלא יהי' לך אלהים אחרים ע"פ נפק"ל אזהרה לע"ז בשיתוף. מ"מ לא מיבעיא למ"ד דקרא דלא יהי' לך וגו' לא אתי לאזהרה דע"ז גופא אלא להזהיר על קיום הצלמים הוא דאתי. וכמתבאר בהשגות הרמב"ן ז"ל לסה"מ (לאוין ה') עיי"ש. וא"כ אין לנו בזה אזהרה אלא לקיום הצלמים שנעשו לעבדם בשיתוף ולא לע"ז גופא בשיתוף. ואין מזהירין מה"ד. אלא אפי' למ"ד דלאזהרת ע"ז גופא אתי קרא. אכתי אין לנו בזה אלא לענין המקבלו עליו באלוה וא"ל אלי אתה. אבל עבודות בשתוף ע"כ אין לנו אלא מקרא דלא תשתחוה להם ולא תעבדם שכולל אפי' בשתוף. וא"כ מבואר דאזהרת ע"ז שנשנית בסיני ג"כ למילתי' אתני. והיכי יליף מינה לכל מצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני דלזה ולזה נאמרה. וע"כ מוכרח לומר כדכתיבנא. דכל שנשנית עיקר האזהרה בסיני הרי זה חשיב לזה ולזה נאמרה. אע"פ דלמילתי' אתני: 
+
+<b>הן</b> אמת דלישנא דגמרא שם בסוגיא דסנהדרין. דפריך אי הכי כל חדא וחדא נמי נימא משום מילתא אתני. ומשני ה"ק אזהרה מיהדר ומיתנא בה למה לי עיי"ש. קשה לכאורה לפ"ז. דהרי ודאי גם האזהרה גופא איצטריכא למיהדר ומיתנא ולא סגי באזהרה שנאמרה מכבר לב"נ משום שיתוף. דלא נאסר אלא מסיני ואילך בלבד. ואינו בכלל אזהרה דב"נ. מיהו נראה דודאי לפי הגירסא שלפנינו שם קשה. והי' מקום להכריח מזה כדעת הסוברין דגם ב"נ הוזהרו על השתוף. אלא דבאמת גירסא זו אינה אלא ע"פ הגהת הרש"ל ז"ל. אבל גירסת ספרים ישנים אינה כך. וגם בגירסת ש"ס כת"י איתא הכי קאמר אזהר ומיהדר בה ומתני בה למה לי. וגירסא זו היתה גם לפני הרא"ם ז"ל (ריש פרשת בראשית) עיי"ש. ועי' בדקדוקי סופרים שם. ומפני שאין גירסא זו מובנת לכאורה ונראית כמגומגמת מחקה המהרש"ל ז"ל. ותיקנה כגירסא שלפנינו. אבל ע"פ דברינו מתבאר דהעיקר כגירסא הישנה. והכוונה דודאי אזהרת ע"ז אי אפשר שלא תהא נשנית בסיני. משום אזהרת שתוף וכדכתיבנא. אלא דמ"מ כיון דאזהרת ע"ז נכפלה בתורה כמה פעמים. קאמר שפיר דנהי דאיצטריך להזהיר לבני נח ולמיהדר ולמיתנא בסיני משום שתוף שלא נאסר לב"נ. אבל אכתי למה לו לשנותה תו ולחזור ולהזהיר עלה. אלא ודאי אתי לאשמעינן דלזה ולזה נאמרה. והיינו דקאמר הכי קאמר אזהר ומיהדר בה. (כלומר תינח דאיצטריך מה שהזהיר לב"נ וחזר ומיהדר בה לישראל בסיני). ומתני בה למה לי. (כלומר תו לחזור ולשנותה עוד למה לי). ולפי גירסא זו אדרבה מוכרח מזה כדעת הסוברין דאין ב"נ מוזהרין על השתוף. וכמו שפסקו הרמ"א ורוב האחרונים ז"ל. איברא דלפי דברי הרמ"ה ז"ל בחי' שם שפירש דקושית הגמרא שם היא דלא לכתוב אזהרה על ע"ז בסיני כלל. אלא העונש בלבד. ודאי מוכרח ע"כ דב"נ מוזהרין על השתוף כישראל. אמנם לפירש"י ודאי יש מקום לפרש כדכתיבנא לפי הגירסא הישנה. וכדעת הסוברין דאין ב"נ מוזהר על השתוף: 
+
+<b>ולכאורה</b> יש לתמוה לפי' הרמ"ה ז"ל דאיך יתכן לפרש דהכוונה לומר דלא לכתוב בסיני אזהרה בע"ז כלל. כלומר דסגי באזהרה שנאמרה לב"נ והיכי אפשר לומר כן. הרי לישראל לא סגי בלא אזהרת לאו. דהא קיי"ל אזהרת עשה לא שמה אזהרה. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) ובריש פ"ק דתמורה (ד' ע"א) עיי"ש. וא"כ כ"ש כאן דלא נכתבה בב"נ אזהרה לאיסור ע"ז כלל. אלא דדרשינן מדכתיב ויצו וגו' ואמרינן אין צו אלא ע"ז. כדאיתא התם לעיל (נ"ו ע"ב) עיי"ש. ונהי דלב"נ סגי בהכי. אבל לדידן אזהרת לאו בעינן וליכא וכן יקשה לגירסת הרש"ל ז"ל. וכבר ראיתי מי שהרגיש בזה לגירסא שלפנינו שהיא גירסת הרש"ל. ולא עלה בידו בישובה כלום. אבל לפי גירסא הישנה ולפי מה שפירשנו אין כאן מקום קושיא כלל וכמבואר. אלא דלפ"ז ממילא נדחה מה שהבאתי לעיל ראי' מכאן לפי גירסא הישנה לדעת הסוברין דאין ב"נ מוזהרין על השתוף. דהא לפ"ז י"ל דהא דבעי למיהדר אזהרה דע"ז בסיני לא משום להזהיר על השתוף שאינו בכלל אזהרת ב"נ. אלא משום דעיקר אזהרה דע"ז של ב"נ לא סגי לדידן. דבעינן אזהרת לאו וליכא. ולעולם אימא לך דגם ב"נ מוזהרין על השתוף. ואכמ"ל בזה. ומ"מ ודאי לפי' הרמ"ה קשה טובא לכאורה מה שהקשינו. מיהו נראה דאפשר לומר דהא דאמרינן דאזהרת עשה לא שמה אזהרה היינו דוקא עשה שנאמרה בסיני. דכיון דעל עשה שנאמרה בתורה מסיני ואילך ליכא שום עונש בידי אדם מדאורייתא. הילכך כיון דאין עונש בלא אזהרה לא יתכן שתהי' עשה אזהרה לעונשין שבידי אדם. אבל אזהרה שנאמרה לבני נח קודם לסיני. כיון דלדידהו הו"ל אזהרה גמורה לענוש מיתה עלי'. ואנן אמרינן דאותה אזהרה לישראל נאמרה מסיני ואילך. או דלזה ולזה נאמרה. גם לדידן סגי שפיר באזהרה זו לעונש. אע"פ שאינה אזהרת לאו. דהרי אזהרת עונש היתה עד השתא לב"נ. אלא דמסיני ואילך ניטלה מהם וניתנה לנו אזהרה זו עצמה אי אמרינן דלישראל נאמרה. או שכוללת נמי ישראל אם לזה ולזה נאמרה. הילכך הו"ל כאזהרת לאו שמסיני ואילך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר עפמש"כ דכל שנשנית בסיני אזהרה גמורה דומיא דע"ז. אע"ג די"ל דלמילתי' אתני. אמרינן שפיר דלזה ולזה נאמרה. כדין מצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני. וא"כ אין מקום כלל לא לקושית הררי"ב ולא לקושית הררע"א ז"ל. דהרי התם נשנה בסיני אזהרה גמורה ברבית ואונאה ובבע"מ. הילכך אע"ג דלמילתי' נשנית שפיר הו"ל בכלל נאמרה ונשנית. ומעתה א"כ מבואר לפי מה שביארנו דמאי דאמרינן במילה ופו"ר דלמילתי' נשנית. ולהכי לא חשיבי נאמרה ונשנית. היינו לומר דלא נשנו אלא למילתייהו בלבד. דמילה לא נשנית אלא לענין למישרי שבת. אבל מצוה ליכא למשמע מההוא קרא. וכן פו"ר לא שמעינן מצוה אלא מקרא דב"נ בלבד. משום דקרא דשובו לכם לאהליכם אין במשמעו מצוה כלל. דלא בא אלא להתיר מה שנאסר להם מעיקרא. ולהכי הוא דהו"ל כנאמרו לב"נ ולא נשנו בסיני. דאם הי' במשמעות הנך קראי מצוה אע"ג דלמילתייהו נמי נשנו הול"ל דדינן כמצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני דלזה ולזה נאמרה כמו שנתבאר. וא"כ הא דפרכינן התם לקמן אמאי דקאמר ואין לנו אלא גיד הנשה אליבא דר"י הני נמי. מילה ופו"ר. לא איתנו. ומשני הני איתנו לשום מילתא בעלמא. הא לא איתני כלל. היינו לומר דלהכי קאמר ואין לנו אלא גיד הנשה בלבד משום דגיד הנשה לא נזכר בסיני כלל לשום ענין. אבל מילה ופו"ר אע"ג דמצוותן ג"כ לא נזכרה כלל בסיני. מ"מ כיון דמיהת נזכרה מילה בתורה בסיני למישרי שבת. וכן פו"ר מיהת נזכרה בתורה לענין להתירה להן אחר שנאסרה עליהן לשעה. קאמר דאין לנו בתורה עוד מצוה בתורה שנאמרה לב"נ ולא נזכרה שוב בתורה בסיני כלל לשום ענין כגיד הנשה ואליבא דר"י: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ נראה דמילת עבדים. כיון דמיהת נזכרה מילה בתורה בסיני. אע"ג דמסתמא לא מיירי קרא אלא במילת בנים בלבד. ולא במילת עבדים כמש"כ. ומה"ט אין לנו למישרי שבת במילתן. מ"מ שפיר קאמר דאין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. דאילו מילת עבדים איתני מיהת לשום מילתא בעלמא. שהרי נזכרה מילה מיהת לענין בנים למישרי בהו שבת. משא"כ גיד הנשה דלא נזכר בתורה בסיני לשום ענין ולשום דבר כלל. וזהו ממש כדמשני בגמרא במילת בנים ופו"ר: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ממילא נדחה מה שראיתי לקצת אחרונים שהוכיחו דע"כ מילת עבדים לא חשיבא מצוה בפ"ע. דאל"כ אמאי קאמר התם דאין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. והאיכא נמי מילת עבדים שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לב"נ. אלא נראה מזה דמילת עבדים אינה מצוה בפ"ע. אלא דין מדיני המצוה של מילת בנים. ובמילת בנים כבר משני דאיתני מיהת לשום מילתא בעלמא. ולא דמיא לגיד הנשה אליבא דר"י. ותירצו בזה קושית הכ"מ על הרמב"ם שהבאתי לעיל. והא ודאי ליתא. דפשוט דמילת עבדים אינה נחשבת כדין מדיני מצות מילת בנים. דמה ענין עבדים לבנים. ועיקר הוכחה זו ליתא. לא מיבעיא לדעת הרמב"ם גופי' וסייעתו ז"ל דמילת עבדים דחי שבת והו"ל נמי בכלל קרא דוביום השמיני ימול כמילת בנים. אלא אפי' להחולקים דלא דחי שבת. ואינה בכלל קרא דוביום השמיני ימול. ג"כ ניחא שפיר מאי דלא כייל לה עם גיד הנשה דנאמרה ולא נשנית וכמו שביארנו. ואין מזה שום הכרח כלל לומר דאין מילת עבדים נמנית מצוה בפ"ע. וראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב לדחות הוכחה זו משום דלא מצי למינקט גם מילת עבדים בהדי גיד הנשה דנאמרה ולא נשנית. משום דמילת עבדים בלא"ה לא שייכא בב"נ כלל. דכיון דקיי"ל דעכו"ם מעכו"ם לא קנה אלא למעשה ידיו בלבד. כדאמרינן בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"א) אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה לגופו אלא למעשה ידיו עיי"ש. וא"כ אין צריך למולו משא"כ ישראל דקונה קנין הגוף והילכך צריך למולו. ואמנם אין לזה לא שורש ולא ענף ודברי טעות הם. דאף דממה שנצטוה אברהם למול עבדיו אין סתירה ברורה על זה. משום דיש סוברין דהי' להאבות דין ישראל גמור משעה שנמול אברהם בין לקולא ובין לחומרא. כמו שהאריך בזה הר"ב מל"מ בפר"ד והדב��ים עתיקין אכמ"ל בזה. מ"מ בלא"ה אישתמיטתי' סוגיא ערוכה ביבמות (פרק החולץ מ"ח ע"ב) דאמרינן התם בהדיא דהלוקח עבד מהעכו"ם אסור מה"ת לקיימו בלא מילה עיי"ש. והיא הלכה פסוקה לכל הפוסקים. והרי התם לעיל מינה (מ"ו ע"א) מבואר בהדיא דבכה"ג כל כמה דלא הטבילו לשם עבדות לא קני לי' ישראל לגופו אלא למעשה ידיו בלבד משום דמאי דקני לי' לעכו"ם המוכר. הוא דמקני לי' לישראל הלוקח עיי"ש. הרי להדיא דאפי' היכא דאין גופו קנוי לו רמיא עלי' מצות מילת העבד. וזה פשוט אין כדאי להאריך בזה. וגם בלא"ה הא ליתא. דהרי לפי מאי דמשני בסוגיא דסנהדרין שם בשינויא בתרא. איבעית אימא מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר לי' רחמנא ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם. אתה וזרעך אין אינש אחרינא לא עיי"ש. ופירש"י וז"ל ודאי מילה מסיני נאמרה עיקר מצותי'. ודקשיא לך האמר ר"י כל שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה וכו'. משום דמילה לאו לב"נ נאמרה אפי' מקודם סיני אלא לזרע אברהם לחודי'. והשתא נמי זרע אברהם. דהיינו ישראל הוא דנהיגי בה עכ"ל עיי"ש. והשתא ע"כ גם גיד הנשה כיון דכתיב בי' ע"כ לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו'. ונמצא דגם מקודם סיני לא נאמרה אלא לישראל בלבד. אפי' אם היתה נשנית בסיני לא נאמרה אלא לישראל ולא לב"נ כמילה. וא"כ מאי קאמר נאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב"נ ואין לנו אלא גה"נ ואליבא דר"י. תיפוק לי' דגה"נ אפי' היתה נאמרה ונשנית לא נאמרה אלא לישראל בלבד. ועכצ"ל דאין ה"נ. אלא דמ"מ נקטה לאשמעינן דגם משום נאמרה ולא נשנית לחוד ג"כ אית לן למימר דלישראל נאמרה ולא לב"נ מטעמא דאמרינן התם. ומשום דלא מצא דוגמא אחרת שתהא מצוה נאמרת לב"נ ולא נשנית כלל בסיני אלא גיד הנשה. נקטה כיון דלקושטא דמילתא לא נשנית בסיני כלל. ומעתה א"כ אפי' את"ל דמשוה"כ לא נהגה מילת עבדים בב"נ משום דלא קני להו לגופן. מ"מ שפיר הו"ל למינקטי' בהדי גה"נ לדוגמא. לומר דגם משום שלא נשנית בסיני בלחוד אית לן למימר דלישראל נאמרה ולא לב"נ. ואמאי קאמר דאין לנו אלא גה"נ אליבא דר"י בלבד. כיון דאיכא גם מילת עבדים ואליבא דכ"ע. אבל למאי דכתיבנא אתי שפיר. ומיהו לפמש"כ רבינו יונה ז"ל בחי' שם בלא"ה ניחא ואין מזה הכרח עייש"ה. אלא דדבריו ז"ל צ"ע אצלי: 
+
+<b>ומלבד</b> זה נראה לומר בזה בפשיטות. דמאי דהוצרך שם להביא ראי' דמילה נשנית בסיני מקרא דוביום השמיני ימול. היינו משום דלמאי דס"ד עיקר הך קרא אתי לאשמעינן עיקר מצות מילה בסיני. וכדמסיק לקושטא דמילתא לשינויא בתרא התם. וזו היא עיקר קושייתו דמילה הו"ל מצוה שנשנית בסיני. אלא דדחי לי' לפום שינויא קמא דההוא למישרי שבת הוא דאתי. כלומר ולא אתי כלל למצוה אלא להתיר שבת. והילכך אין זו מצוה שנשנית ע"י משה בסיני וכמו שביארנו לעיל. אבל למאי דפריך אהא דקאמר ואין לנו אלא גה"נ ואליבא דר"י. הני נמי לא איתנו. ומשני הני איתנו לשום מילתא בעלמא. הא לא איתני כלל עיין שם. אין אנו צריכין כלל לקרא דוביום השמיני ימול. דבלא"ה אשכחן שנשנית מצות מילה על ידי משה לענין פסח. דכתיב המול לו כל זכר וגו'. ואף על גב דהך קרא לא מיירי במצות מילה אלא לענין עכוב לעשיית הפסח. מ"מ הרי אנן השתא לא בעינן שתהא המצוה ממש נשנית בסיני. דהא השתא קיימינן דמילה ופו"ר לא נשנה מצותן בסיני אלא שנשנו לשום מילתא בעלמא. ולומר דלא דמו לגה"נ שלא נשנית לשום מילתא כלל. וא"כ כיון דנשנית מילה מיהת לענין עכובא דפסח הרי אשכחן דנשנית מילה לשום מילתא בעלמא. ובפרט לפי המבואר באור זרוע (ריש הלכות מילה בח"ב סי' צ"ו) דאין מילת זכרים מעכבת בפסח אלא למי בהמצוה מוטלת עליו. והילכך אשה כיון שפטורה מלמול את הבנים דאימעיטא מקרא דאותו ולא אותה. אין מעכבתה מעשיית הפסח עיי"ש. וכ"כ בפשיטות בתשו' מהר"ח או"ז (סי' י"א) עייש"ה. וכן מבואר במכילתא (פרשת בא מכילתא דפסתא פרשה ט"ו). דקתני ר"א אומר אינו רשאי לקיים לו עבדים ערלים שנאמר ומלתה אותו אז יאכל בו עיי"ש. ומבואר דהא בהא תליא דאם הי' רשאי לקיים עבדים שאינם רוצים למול בכל השנה גם בערב פסח לא הי' מעכבו לרבו מעשיית הפסח. ומדמעכבו נפק"ל דרשאי לקיימן בערלתן בכל השנה. והא דמרבה התם במכילתא אפי' עבד אשה וקטן דמעכבן מעשיית הפסח. יש לומר דהיינו משום דאשה חייבת במילת עבדים דלא אימעיטא אלא ממילת בנה. וקטן אע"פ דהשתא לאו בר מצוות הוא ולא רמיא עלי' מילת עבדיו. מ"מ גלי קרא דמעכבתו בפסח משום דאתי לכלל חיובא כשיגדיל. ועי' ברמב"ם (פ"ה מהלכות ק"פ ה"ו) ובכ"מ שם שכתב דגירסא אחרת היתה להרמב"ם במכילתא שם בזה. אבל בפסיקתא זוטרתא ובילקוט ובשכל טוב הגירסא כדאי' לפנינו עיי"ש. ומיהו עכ"פ לגירסת הרמב"ם במכילתא שם דממעט אשה וקטן שאין מילת עבדיהם מעכבתם. כ"ש שיש ראי' משם דהא בהא תליא. דלהכי מעכבו משום שחובת מילתו מוטלת עליו. וקטן כיון דלאו בר חיובא הוא השתא הילכך אינה מעכבתו. וכן אשה י"ל דכמו שאינה חייבת במילת בנה הכי נמי לא מיחייבא במילת עבדים. כנראה מדברי התוס' (בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א) בד"ה אותו עייש"ה. והילכך אין מילת עבדים מעכבתה. והא גופא אשמעינן קרא דממעט אשה. וכבר כתבו מזה באחרונים. וקצתם רצו להוכיח מדברי הרמב"ם איפכא דלאו הא בהא תליא. דאפשר דמעכבו בפסח אע"פ שאין החובה מוטלת עליו למולו. ואין זה מוכרח ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מדברי המכילתא שהבאתי מתבאר בהדיא דהא בהא תליא. דלא מעכב בפסח אלא מי שהמצוה מוטלת עליו. מדמייתי ראי' דאין מקיימין עבדים שאין מולין מדמעכבי בפסח כמשכ"ל. וכן ביותר ביאור בפסיקתא זוטרתא ובשכל טוב עיי"ש. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. וא"כ הרי נשנית מצות מילה ע"י משה בפרשת קרבן פסח. ואע"ג דלמילתי' אתני לעכבו בעשיית ואכילת הפסח אם לא ימול. מ"מ הרי איתני מיהת לשום מילתא בעלמא. ואע"ג דפרשה זו לא בסיני נאמרה אלא במצרים. מ"מ פשוט דמאי דבעינן נשנית בסיני לאו דוקא בסיני אלא נשנית ע"י משה קאמרינן וכדגמרינן מקרא דתורה צוה לנו משה וגו' תורה בגימ' תרי"א וכו'. וכתיב זאת התורה אשר שם משה וגו'. ועי' באור זרוע (ח"ב סי' א') עיי"ש היטב. אבל דבריו תמוהים אצלי מסוגיא ערוכה דפ"ב דהוריות (ח' ריש ע"ב) עיי"ש. ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ גם מילת עבדים אשכחן דאיתני ע"י משה בההיא פרשה. דכתיב וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו. ולא דמי לגיד הנשה דלא איתני כלל. ושפיר קאמר ואין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. ואפי' למ"ד במכילתא שם דאין מילת עבדים מעכבת את האדון בפסח. ואז יאכל בו היינו העבד. מ"מ כיון דכתיב בקרא ומלתה אותו. לא גרע מפו"ר דמשום דכתיב שובו לכם לאהליכם. אע"ג דלא אתא קרא אלא לדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ולא בא אלא להתיר מה שנאסר להם לשעה. מ"מ חשיב לי' כאיתני ע"י משה מיהת לשום מילתא בעלמא. ומשה"כ לא דמי לגה"ג דלא איתני כלל. וכ"ש כאן דבהדיא כתיב ומלתה אותו וגו'. שמשמע פירושו דלאחר שתמול אתה אותו כמו שמוטל עליך אז יאכל בו. דאל"כ אמאי תלה מילתו באדון ולא כתיב כאשר ימול אז יאכל בו. ודאי דחשיב דאי��ני מיהת לשום מילתא בעלמא. ומעתה א"כ אין מכאן שום ראי' לומר דמילת עבדים לאו מצוה בפ"ע היא. וגם אין מזה שום הכרע לומר דמילת עבדים תדחה שבת: 
+
+<b>וע"פ</b> מה שביארנו נראה ג"כ במש"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' פ"ה) וז"ל וכמו שלא מנינו במנין המצוות מצוות שהם מדברי קבלה לפי שלא נאמרו למשה מסיני בפירוש. כן אין ראוי למנות מה שנאמר קודם נתינת התורה. כיון שלא נאמר בסיני. ע"כ לא נכניס במנין המצוות מה שאמרו בראשון מברכות כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והי' שמך אברהם. שהרי עם אברהם הי' מדבר. ואין ספק שלא נאמר בסיני ואינו דומה למצות פרו ורבו. ואע"פ שנאמר לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמר ולא לב"נ. לפי שזה הלשון מוכיח שעם אברהם הי' מדבר עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דקרא דוהי' שמך אברהם עשה גמורה היא. והי' ראוי למנותה במנין העשין. אם לא משום שלא נאמרה אלא קודם נתינת התורה. ודבריו תמוהים לכאורה טובא. דא"כ הו"ל מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני וקשה אמאי קאמר התם דאין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. והא איכא נמי הך דהקורא לאברהם אברם ואליבא דכ"ע. וכן הר"ב כפתור ופרח (פרק מ"ב) עמד בזה על הרמב"ם ושאר מוני המצוות שלא מנו עשה זו עיי"ש בדבריו. וע"כ ס"ל ג"כ דעשה דאורייתא היא. והוא תמוה כמש"כ. אבל לפי מה שביארנו נראה דכיון דגם מסיני ואילך נזכר בתורה בכל מקום אברהם. אע"פ שלא נאמר למצוה שיקראוהו כך דוקא. מ"מ הו"ל כמילה לשינויא קמא ופו"ר. דמשום מילתא בעלמא איתני ולא משום מצוותן כלל. ואפי' הכי לא תשיב להו בהדי גיד הנשה מה"ט. משום דבעי למימר דאין לנו מצוה שלא נשנית כלל אלא גיד הנשה בלבד ואליבא דר"י. משא"כ הני דאיתני מיהת לשום מילתא בעלמא. וא"כ הך עשה נמי דהקורא לאברהם אברם. כיון דנשנה מיהת אברהם בסיני ע"י משה. אע"ג דלשום מילתא איתני ולא משום מצוה כלל. לא כייל לה בהדי גה"נ שנאמרה ולא נשנית. משום דגה"נ לא איתני כלל. וזו איתני מיהת לשום מילתא בעלמא: 
+
+<b>ואמנם</b> עיקר דברי הרשב"ץ ז"ל סתומים טובא לכאורה וצריכין ביאור. דמה בכך שעם אברהם הי' מדבר ולא נאמר בסיני. הא מ"מ הו"ל מצוה שנאמרה לבני נת ולא נשנית בסיני דאמרינן דלישראל נאמרה ולא לבני נח. ומש"כ דאינו דומה למצות פו"ר ואע"פ שנאמר לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמר ולא לב"נ וכו'. אינו מובן לכאורה כלל. דהרי היינו הך. והנראה בכוונתו דקשה לו מאי דאמרינן ואנו אין לנו אלא גה"נ ואליבא דר"י. והרי כיון דלא קיי"ל כר"י אלא כרבנן דפליגי עלי' ואמרי דגה"נ בסיני נאמר. א"כ לא משכחת לדידן מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני כלל. ולמה לו לריב"ח למכלל כללא אליבא דר"י דבלא"ה לא קיי"ל כוותי'. ואע"ג דהבה"ג בסוף הלכות גיד הנשה פסק בזה כר"י עיי"ש. מ"מ שאר ראשונים לא פסקו כן. הן אמת דעיקר כללא דכייל דכל מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה וכו' נפק"מ גם לדידן לענין מילה לפום שינויא קמא דגמרא לקמן. ולענין פו"ר דהו"ל ג"כ מצוות שנאמרו לבני נח ולא נשנו בסיני. מ"מ קשה במאי דמסיים וקאמר דאין לנו אלא גה"נ ואליבא דר"י. דפירושו לפי המסקנא דאין לנו מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית כלל בסיני ואפי' לשום מילתא בעלמא לא נזכרה בתורה. אלא גה"נ ואליבא דר"י. והרי אנן לא קיי"ל כר"י. ובפרט דמלישנא דקאמר ואנו אין לנו אלא גה"נ וכו'. משמע דלדידן קאמר הכי. והרי לדידן הא ליתא וכדמסיים הוא גופי' וקאמר ואליבא דר"י. ואע"ג דזמנין דמפרש בגמרא גם מילתא דמ"ד דלית הילכתא כוותי'. היינו דוקא היכא שבא לפרו��י מילתי'. אבל כאן לית בה נפק"מ אפי' לפרושי מילתי' דר"י. ולכן ס"ל להרשב"ץ ז"ל דמאי דקאמר ואליבא דר"י. לא על עיקר מילתא דר"י קאי. אלא על טעמי' דר"י. דקתני בברייתא (בפרק גיד הנשה ק"א ע"ב) א"ל לר"י וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב והלא לא נאמר אלא בני ישראל. ולא נקראו בני ישראל עד סיני. אלא בסיני נאמר וכו' עיי"ש. מבואר מזה דטעמי' דר"י היינו משום דס"ל דבני ישראל היינו ישראל סבא. כאילו כתיב בני יעקב. מדנכתב במקום המעשה. וס"ל לריב"ח דבברייתא שם רבנן לר"י לדידי' הוא דקאמרי הכי. דמגופי' דקרא מוכח דבסיני הוא דנאמר משום דלא נקראו בני ישראל לענין מצות אלא מסיני ואילך. אבל עיקר טעמייהו דרבנן היינו משום דכיון דלא נשנית מצוה זו בסיני ודאי דלישראל הוא שנאמרה מעיקרא ולא לבני נח. והיינו דקאמר ואנו אין לנו אלא גה"נ ואליבא דר"י. דרצה לומר אליבא דר"י דס"ל דאין במשמעות הכתוב הכרע לומר דמסיני נאמרה. ומדכתיב במקום המעשה ראוי לומר דמאז ואילך נאסר. ולפיכך הו"ל מצוה שנאמרה לב"נ. דהיינו שכתובה אצל בני נח. אלא לפי שלא נשנית בסיני אמרינן דמעיקרא כשנאמרה לא נאמרה אלא לישראל בסיני ולא לב"נ אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר. וא"כ עיקר מילתא דריב"ח קאי אליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. ובודאי דלישנא דריב"ח דקאמר דלישראל נאמרה ולא לב"נ הכי משמע. דמעיקרא כשנאמרה לא נאמרה אלא לישראל ולא לב"נ. וכן ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת וישלח) דמבואר בהדיא דזו היא שיטתו. דכתב שם וז"ל ואמר ריב"ח מאי דכתיב וטבוח טבח והכן פרע להם בית השחיטה. והכן טול גיד הנשה שכך נהגו קודם מתן תורה שלא לאכול גיד הנשה. וכשבא משה רבינו ואסרו. במקומו אסרו (פי' שכתב בתורה איסורו במקומו) במקום סיפור המעשה. אבל מהר סיני נאסר ולא נכתב אלא במקומו. שכל מה שנאמר לב"נ ונשנית בהר סיני. כגון מילה וע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים. בני נח מוזהרים עליהם. אבל מצוה שאינה נשנית אין בני נח מוזהרין עליה. כגון גיד הנשה עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ לפרש מילתא דריב"ח דאמר והכן טול גה"נ אליבא דרבנן דס"ל דמסיני נאסר. אלא דמעצמן נהגו בו איסור קודם מתן תורה. נראה דלא היתה לפניו הגירסא שלפנינו בגמרא (פרק גיד הנשה צ"א ע"א) דאמרינן עלה כמ"ד גיד הנשה נאסר לב"נ עיי"ש. ולכן ס"ל דודאי אתיא כהילכתא אליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. אלא דגם רבנן מודו דמעצמן נהגו בו איסור משעת מעשה ואילך. וזו היא גם דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות מלכים ה"א). ועי' בלח"מ שם. ובמל"מ (פ"י ממלכים ה"ז) עייש"ה. ובזה נסתלקה קושית התוס' שם בד"ה כמ"ד עיי"ש. ומש"כ דמילה הו"ל מצוה שנאמרה ונשנית כע"ז וג"ע וש"ד דבני נח מוזהרין עליהם. נראה דהיינו משום דס"ל לעיקר כשינויא בתרא בסוגיא דסנהדרין שם דמילה נאמרה ונשנית. והא דלישראל נאמרה ולא לב"נ משום דמעיקרא לאברהם הוא דקמזהר לי' רחמנא עיי"ש. ומש"כ ב"נ מוזהרים עליהם כוונתו לצדדין. דע"ז וג"ע וש"ד ב"נ מוזהרים עליהם מאז קודם מ"ת וגם לאח"כ. אבל מילה היו מוזהרים עליה עד מ"ת אברהם וזרעו שלהם ניתנה שהי' להם דין ב"נ עד מ"ת. וגם אח"כ שיש להם דין ישראל. אבל שאר ב"נ לא נהגה ולא נוהגת בהם כלל. ועכ"פ מבואר להדיא בפסיקתא כאן דטעמא דרבנן דאמרי מסיני נאסר אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר. משום דהו"ל מצוה שנאמרה לב"נ. ולא נשנית בסיני. ומבואר דס"ל דמאי דאמרינן דנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב"נ. היינו לומר דמעיקרא כשנאמרה לא נאמרה אלא לישראל ולא לב"נ אלא שנכתבה במקומה משום איזה טעם. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז קשה לכאורה הא תינח בפו"ר. דאפשר לומר דמצות פו"ר אע"ג דנכתבה אצל ב"נ. מ"מ מעיקרא לישראל נאמרה ולא לב"נ. אלא שנכתבה אצל בני נח משום איזה טעם. כדאמרינן בגיד הנשה. אבל מילה הא ודאי דלאברהם נאמרה כמפורש בקרא בהדיא. דכתיב ויאמר אלקים אל אברהם ואתה את בריתי תשמור וגו' וכתיב בעצם היום הזה נמול אברהם וגו' וכתיב וימל אברהם את יצחק בנו וגו' כאשר צוה אותו אלקים. וא"כ הא תינח לשינויא בתרא דמילה נאמרה ונשנית אבל לשינויא קמא דס"ל דמילה נאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני קשה מנ"ל דנאמרה לישראל ולא לב"נ. אדרבה הו"ל למימר דלב"נ ולא לישראל נאמרה. דהרי כאן ע"כ ליכא למימר דמעיקרא לישראל הוא שנאמרה וכמש"כ. והרי מטעמא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. לשיטה זו לא אמרינן אלא דמעיקרא כשנאמרה המצוה לא נאמרה אלא לישראל. וא"כ במילה דודאי לב"נ נאמרה מעיקרא כמפורש בקרא בהדיא כמש"כ. א"כ הו"ל לומר דלא נאמרה אלא לב"נ ולא לישראל. כיון דלשינויא קמא לא אשכחן דנאמרה בסיני לישראל. מיהו נראה דגם לשינויא קמא ע"כ ליכא למימר דמילה לא נאמרה לישראל. דהא מדכתיב וביום השמיני ימול למישרי שבת. נהי דלפום ההוא שינויא לא מיירי הך קרא בעיקר מצות מילה. אלא בהיתר שבת לצרכה. מ"מ מדשרי קרא שבת למילה. ע"כ דנצטוו ישראל במצוה זו. וממילא עכצ"ל שניטלה מב"נ מסיני ואילך. דהרי לזה ולזה ליכא למימר. דא"כ למה אתני בע"ז. דהא לפום הך שינויא מילה לא נשנית. ואפי' הכי לזה ולזה נאמרה. אלא ודאי ע"כ ניטלה מב"נ מסיני ואילך ונאמרה לישראל. אע"פ שלא נתפרש כן בתורה בהדיא. ויותר נראה לומר בזה דכיון דכללא הוא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. ודאי כל היכא דאפשר אית לן למימר דמעיקרא כשניתנה המצוה לא ניתנה אלא לישראל ולא לב"נ. כיון דלא אשכחן בתורה דאח"כ נטלוה מב"נ ונתנוה לישראל. אבל היכא דלא אפשר לומר כן. וכגון במילה דודאי מעיקרא לב"נ הוא שנאמרה כמשכ"ל. ע"כ אית לן למימר דבסיני נאמרה למשה בע"פ שתנטל מב"נ ושלא יתחייבו בה אלא ישראל. דהא ליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. וגם לזה ולזה ליכא למימר. מדאתני בע"ז כיון שלא נשנית בסיני. ואע"ג דלא אשכחן בתורה בהדיא הכי. ע"כ דחיק ומוקים אנפשי' דבע"פ נאמר כך למשה בסיני: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ זהו ביאור דברי הרשב"ץ ז"ל. שכתב דאין ראוי למנות מה שנאמר קודם מתן תורה. אע"ג דיש לנו הוכחה דמסיני ואילך ניטלה מבני נח ונאמרה לישראל. אי משום דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. או מהוכחה אחרת. מ"מ כיון דאין מצוה זו מפורשת בתורה שנאמרה לישראל בסיני. אינה נמנית במנין תרי"ג מצות. ע"כ לא נכניס במנין המצוות מה שאמרו הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והי' שמך אברהם. שהרי עם אברהם הי' מדבר. דבהדי' כתיב בההוא קרא והי' שמך אברהם. הרי דלאברהם עצמו הוא דקאמר הכי. וא"כ ע"כ לא שייך לומר דמעיקרא כשנאמרה העשה לא נאמרה אלא בסיני לישראל. ולא יתכן אלא לומר דאע"פ דמעיקרא לב"נ נאמרה. מ"מ אח"כ נאמרה בסיני בע"פ למשה. וניטלה מב"נ. וכיון דמעתה אין עשה זו מפורשת בתורה אינה נמנית במנין תרי"ג. ואינה דומה למ"ע דפו"ר. דאע"פ שלא נשנית בסיני מ"מ מכח סברא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור אמרינן דמעיקרא כשנאמרה. לישראל בסיני הוא שנאמרה ולא לבני נח. אלא דקרא דואתם פרו ורבו נכתב במקומו אצל בני נח מאיזה טעם. והאמת הוא שלא נאמר אלא בסיני כדאמרו רבנן גבי גיד הנשה. ולהכי שפיר נמנה במנין העשין שבתרי"ג מצות. ובודאי דלפ"ז גם מילה לשינויא קמא דהתם לא תבוא במנין תרי"ג מה"ט. אלא דנקטינן עיקר כשינויא בתרא דמילה נשנית בסיני בקרא דוביום השמיני ימול. דבעיקר מצות מילה דבר הכתוב. וכפירש"י שם עיי"ש. וכדעת הפסיקתא זוטרתא שהבאתי דנקט ג"כ עיקר כהך שינויא בתרא כמשכ"ל. ומה"ט נקט ג"כ הרמב"ם במנין המצות הקצר (עשין רט"ו) עשה דמילה מהך קרא דוביום השמיני ימול. וכמו שהביאו בכ"מ (ריש הלכות מילה). וחזר בו ממש"כ בסה"מ מקרא דהמול לכם כל זכר. וידוע דדבריו שבחבורו הגדול עיקר. ובהרבה דברים חזר בו שם ממש"כ בסה"מ. ומנין המצות הקצר כתבו בחבורו הגדול. וכן הסמ"ג (עשין כ"ח) הביא העשה דמילה מהך קרא עיי"ש. והיינו מטעם שכתב הרשב"ץ ז"ל דמה שלא נאמר בתורה לישראל מסיני אינו נמנה. וקרא דהמול לכם כל זכר לאברהם נאמר: 
+
+<b>והשתא</b> לפ"ז ממילא ניחא בלא"ה מה שהקשינו לעיל להרשב"ץ ז"ל מדקאמר ואנו אין לנו אלא גיד הנשה. ולא קחשיב נמי עשה דוהי' שמך אברהם דנאמרה ולא נשנית. דלפי מה שנתבאר אין כאן מקום קושיא כלל. דקאי על מאי דקאמר מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב"נ. והיינו לומר דמעיקרא כשנאמרה מצוה זו בתחילה לא נאמרה אלא לישראל ולא לב"נ. אלא שנכתבה במקומה. כמו שנתבאר לדעת הפסיקתא זוטרתא והרשב"ץ ז"ל. ועל זה קאמר שפיר ואנו אין לנו אלא גיד הנשה בלבד. דבגיד הנשה לרבנן דקיי"ל כוותייהו מעולם לא נאמרה מצות גיד הנשה לב"נ אלא לישראל בסיני אלא שנכתבה במקום המעשה כדי לידע מאיזה טעם נאסר. משא"כ עשה דהקורא לאברהם אברם דאי אפשר לומר שלא נאמרה אלא בסיני. שהרי עם אברהם הי' מדבר ואין ספק שלא נאמרה בסיני כמש"כ הרשב"ץ ז"ל. ובהכי לא מיירי ריב"ח. דמצות כיו"ב ודאי איכא נמי אחריני שלא נשנו בסיני. והא דפריך בגמרא הני נמי לא איתני. אע"ג דמילה נמי לשינויא קמא. דקיימינן התם אליבי' השתא. הו"ל ממש דומיא דעשה דקורא לאברהם אברם דאין ספק שלא נאמרה בסיני כמשכ"ל. י"ל דאין הכי נמי דודאי במילה הוה מצי לתרוצי כמו שתירצנו בעשה דקורא לאברהם אברם. אלא דעיקר קושייתו ממצוה דפו"ר דהו"ל ממש דומיא דגה"נ. ובשינויא דמשני מפו"ר ממילא ניחא נמי דלא תקשה ממילה: 
+
+<b>והנה</b> לכאורה לפי דברי הרשב"ץ ז"ל אלו. מילת עבדים כיון שלא נשנית בסיני אין ראוי למנותה במנין העשין כלל. דהו"ל ממש כעשה דוהי' שמך אברהם. דהרי גם כאן עם אברהם הי' מדבר. ואין ספק שלא נאמרה בסיני כמשכ"ל. וכבר ראיתי מי שהרגיש בזה. ורצה עפ"ז לתרץ קושית הכ"מ על הרמב"ם שהבאתי לעיל. אבל נראה דלא מיבעיא להרמב"ם ז"ל גופי' דליתא שהרי כיון דלהרמב"ם וסייעתו ז"ל מילת עבדים דוחה שבת כמילת בנים. וא"כ הו"ל בכלל קרא דוביום השמיני ימול כמילת בנים. וכמו דמילת בנים חשיבא מה"ט מצוה שנאמרה ונשנית. לפי מאי דנקטו הרמב"ם וסייעתו ז"ל עיקר כשינויא בתרא כמשכ"ל. הכי נמי חשיבא מילת עבדים נאמרה ונשנית מהאי טעמא גופא. איברא דלפ"ז ממילא נסתלקה קושית הכ"מ על הרמב"ם מצד אחר. משום דכיון דמה שנאמר קודם מתן תורה ע"פ ה' ביד משה אינו נמנה במנין תרי"ג מצוות. ואין לנו למנות אלא העשה שנשנית בסיני והיינו עשה דוביום השמיני ימול. והרי בהאי קרא נכללו כאחת בעשה אחת מילת כל הזכרים הנימולים בשמיני ודוחין את השבת אחד בנים ואחד עבדים הילכך מנאן הרמב"ם וסייעתו ז"ל שפיר בעשה אחת. וזהו שדקדק הרמב"ם בפרטי מנין המצוה שבריש הלכות מילה וכתב וז"ל הלכות מילה מצות עשה אחת והיא למול הזכרים ביום השמיני עכ"ל עיי"ש. ולשונו ��"ל מדוקדק היטב עפמש"כ. וגם מש"כ במנין המצות הקצר שהעתיקו הכ"מ שם. למול את הבן שנאמר וביום השמיני וגו'. כוונתו למול את הזכר. כידוע דפעמים הרבה תבוא הוראת בן במקום זכר לעומת הוראת לשון בת לנקבה. ואין הכוונה לבן ביחוסו להאב ולאפוקי עבדו שאינו בנו. ועכ"פ לפ"ז הו"ל מילת עבדים מצוה נמנית כמילת בנים. אלא לפי שנכללו בעשה אחת בנים ועבדים לכך אין נמנין במנין העשין אלא באחת. ואפי' להסוברין דעבדים אע"פ שנימולין לשמונה אין מילתן דוחה שבת. ואין עבדים בכלל קרא דוביום השמיני ימול. מ"מ נראה דאע"פ שעיקר מצוה זו נאמרה קודם מתן תורה. שפיר יש למנותה אפי' לדברי הרשב"ץ ז"ל. משום דמצוה זו מעיקרא לאברהם וזרעו הוא דקמזהר רחמנא ולא נאמרה לשאר ב"נ. הילכך גם כשעמדו על הר סיני ויצאו מכלל ב"נ. כיון דאמרינן דלא יצאו אלא להתקדש בקדושה יתירה להחמיר עליהם ולא להקל. א"כ הרי נתקיימה ונתחזקה עליהם מצוה זו בסיני כאילו נשנית וחזרה וניתנה להם עכשיו מחדש. והו"ל מצוה מפורשת בתורה בהדיא. ולא דמיא לעשה דקורא לאברהם אברם. דההיא לכולהו ב"נ ניתנה מעיקרא. וכיון דעם אברהם הי' מדבר. כמו שמוכיח לשון העשה והי' שמך אברהם. ואין ספק שלא ניתנה בסיני. ע"כ דבסיני ניטלה מכולהו בני נח וניתנה לישראל משום דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. דהרי שתהי' לזה ולזה נאמרה ליכא למימר. דא"כ אמאי אתני בע"ז וכמבואר בסוגיא שם. וגם שתהי' נאמרה לב"נ ולא לישראל אי אפשר לומר. מדליכא מידי דלב"נ מצוה ולישראל רשות. וע"כ אין לנו אלא לומר שבסיני ניטלה מכולהו ב"נ וניתנה לישראל ע"י משה בע"פ. אע"פ דלא אשכחן לה רמיזא בתורה כלל. ולהכי ס"ל להרשב"ץ שאינה נמנית במספר העשין הכתובות בתורה. דהו"ל כעשה דמדברי קבלה. כיון שאינה מפורשת בתורה. וכן במצות פו"ר אי לאו דאמרינן דמעיקרא בסיני היא שנאמרה הו"ל למימר שאינה נמנית. וכן גיד הנשה אליבא דרבנן. משא"כ עשה דמילת עבדים דמעיקרא לאברהם ולזרעו הוא שנאמרה. ולא ניטלה מהם כלל בסיני. דלהתקדש יצאו ולא להקל והרי המצוה מפורשת בתורה לישראל. ודאי לא גריעא משאר עשין שבמספר תרי"ג מצוות. ועפ"ז ניחא ג"כ דאפי' לר"י דאמר דאזהרת גיד הנשה לבני יעקב נאמרה מ"מ שפיר נמנית במספר הלאוין אע"פ שנאמרה קודם מ"ת. משום דגם מעיקרא לא נאמרה אלא לבני ישראל כדכתיב ע"כ לא יאכלו בני ישראל וגו'. והו"ל ממש דומיא דעשה דמילת עבדים לדידן. ובהכי ניחא מה שיש להקשות לכאורה על הרשב"ץ ז"ל בזה דדבריו נראין כסותרין זא"ז למש"כ (בפתיחתו לזה"ר) להקשות בההיא דפסחים (פרק האשה צ"א ע"א) ס"ל לר"י דקרא דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך בא לאזהרה שלא לשחוט את הפסח ביחיד. ולדבריו הוא נמנה במספר הלאוין. ולדברי ר"י ור"ש דפליגי עלי' התם הוא בכלל אזהרת שחוטי חוץ ולא יכנס במנין פרטי. וא"כ לרבי יהודה פשו להו לאוין. או לרבי יוסי ור"ש חסר לאו אחד ממנין תרי"ג עיי"ש בדבריו. והשתא לפי דבריו גופי' כאן דמצוה שנאמרה קודם מ"ת אין ראוי למנות בחשבון תרי"ג מצות. אם כן הדברים מכוונים. דרבי יהודה לטעמי' אזיל דאמר דאזהרת גיד הנשה לבני יעקב נאמרה. וא"כ אינה נמנית דהו"ל מצוה שקודם מ"ת. והו"ל דומיא דעשה דוהי' שמך אברהם שאינה נמנית מה"ט. דהא לרבי יהודה משמע לי' דמבני יעקב נאמרה. ואין ספק שלא נשנית בסיני. והילכך תחת אזהרה זו הוא מכניס במנין אזהרה דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. אבל רבי יוסי ור"ש. שהם מכלל רבנן דרבי יהודה. דסברי דגיד הנשה בסיני נאמרה. וא"כ נכנסת במנין האז��רות שבתרי"ג מצוות. הילכך לטעמייהו אזלי וס"ל דאזהרה דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך אינה אלא אזהרה כפולה לאיסור שחוטי חוץ ולא תבוא במנין האזהרות בפ"ע. ונמצא דהחשבון מכוון ומדוקדק לכ"ע. ואין כאן מקום גמגום כלל בזה. אבל לפי מה שביארנו דברי הרשב"ץ נכונים ואין סתירה בדבריו. ועי' בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (סו"פ גה"נ) שיש לו בזה דרך אחרת לגמרי מדרכו של הרשב"ץ ז"ל. עם כי נראין קצת קרובין זל"ז. עייש"ה שדבריו תמוהים טובא וצע"ג. וראיתי בקהלת יעקב אלבלעי (פ"ח מהלכות מאכלות אסורות ה"ה) שהרגיש קצת במה שיש לעמוד על דבריו והאריך בזה. אבל אין דבריו מספיקים כלל עיי"ש. ועי' בכפתור ופרח (פ"א) שגם הוא כתב כדברי הרמב"ם באריכות יותר קצת עיי"ש. ומבואר דמקורו מדברי הרמב"ם שם. ועי' באגרות הרמב"ם ז"ל בתשובתו למר יוסף בן גאבר ז"ל מה שנשאל על דבריו אלו ומה שהשיב בזה עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לנו דמסוגיא דסנהדרין שם אין הכרע לומר דמילת עבדים דחי שבת ושתהי' בכלל קרא דוביום השמיני ימול. אבל עדיין יש להביא ראיה לכאורה מדאמרינן (בפרק ראד"מ קל"ב ע"א) דר"א יליף התם למילה שדוחה שבת בגזרה שוה דאות ברית ודורות מאות ברית ודורות עיי"ש. ופירש"י דבשבת כתיב לדורותם ברית עולם. ובמילה כתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם עיי"ש. והנה מה שהביא רש"י דורות במילה מהך קרא המאוחר. ולא הביא מקרא דלעיל מיני' המוקדם בראש הפרשה. דכתיב אתה וזרעך אחריך לדורותם. וגם הך קרא עדיף טפי לדון בו גז"ש משבת. דדמי טפי. דבתרווייהו כתיב לדורותם. משא"כ כאן דכתיב במילה לדורותיכם. הדבר פשוט דהיינו משום דבההוא קרא דלעיל דכתיב בי' אתה וזרעך לדורותם. דמיירי נמי במילת אברהם גופי' דהו"ל גדול תקשה דא"כ מילת גדול נמי תדחה שבת. וכדפריך נמי לעיל אגז"ש דברית ברית. גדול דכתיב בי' ברית לידחי שבת עיי"ש. ולכך ע"כ צריך לפרושי כפירש"י דלא מייתי אלא מקרא דבן שמונת ימים ימול לכם כ"ז לדורותיכם. דמיירי בקטן לחוד. ומה"ט נמי לא מייתי מקרא דלעיל מיני' דכתיב בי' לדורותם ברית עולם. ועי' מש"כ הרש"ל ז"ל שם עיי"ש. אלא דהשתא לפ"ז יש להכריח לכאורה מזה דמילת עבדים דחי שבת. דהא הך קרא דבן שמונת ימים ימול לכם כ"ז לדורותיכם במילת עבדים מיירי. וכדמסיים קרא בהדיא יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא. וכמש"כ כבר לעיל. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא (פרשת לך) דאי' התם ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם תני הלוקח בר שפחתו של עכו"ם ר"י אמר שימול לשמונה דכתיב כל זכר אפי' בן השפחה עיי"ש. וכנראה כן היתה גירסתו (בבראשית רבה פמ"ו) עיי"ש דגירסא שלפנינו תמוה. והר"ש יפה ביפ"ת טרח להגיה עיי"ש. אבל כפי הגירסא שבפסיקתא הוא נכון. הרי מבואר מזה דגם רישא דההוא קרא דכתיב בי' לדורותיכם בעבדים מיירי. וכן מבואר במדרש שכל טוב. דאיתא שם אשר לא מזרעך הוא כ"ש זרעך שהוא עיקר שנמול לשמונה עיי"ש. הרי דס"ל ע"כ דכולי' הך קרא קאי על עבדים בלבד ורישא אסיפא קאי. דאל"כ הרי בהדיא כתיב ברישא דהך קרא גופי' דזרעך נימול לשמונה. דכתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר. ומאי ענין לק"ו זה שבא לדון זרעך מן שלא מזרעך. אלא ע"כ דס"ל דכולי' קרא לא קאי אלא על מילת עבדים בלבד. דאין בכלל אלא מה שבפרט כמשכ"ל. והשתא כיון דעיקר גזרה שוה דילפינן מינה לר"א דמילה דוחה שבת גבי מילת עבד כתיבא. ודאי דאין לחלק בין מילת בנים למילת עבדים לענין לדחות עלי' את השבת. ועדיפא מינה ראיתי במדרש שכל טוב שם. שכתב וז"ל ורבותינו דרשו ובן שמונת ימים ימול לכם ואפי' אם חל שמיני שלו בשבת דוחה את השבת עכ"ל עיי"ש. הרי דמהך קרא גופי' דכתיב במילת עבדים דרשו שדוחה שבת. איברא דמקור דברים אלו לא ידענא מנ"ל. וגם הוא נגד סוגיא דגמרא בפרא"ד שם עיי"ש. ועכ"פ לר"א ורנב"י שם דדרשוה מקרא דלדורותיכם בגזרה שוה. ודאי מילת עבדים ג"כ דחיא שבת. ומדר"א ורנב"י נשמע לדרבי יוחנן. דאע"ג דלא נפק"ל למילה שדוחה שבת אלא מקרא דוביום השמיני ימול. מ"מ אית לן למימר דס"ל דגם עבדים בכלל. דבהכי לא אשכחן דפליגי. וא"כ אע"ג דמסקינן כר"י דתניא בברייתא כוותי' עיי"ש. מ"מ מתבאר דגם לדידי' מילת עבדים דחיא שבת כמילת בנים: 
+
+<b>איברא</b> דראיתי בפירש"י שם (לקמן קל"ה ע"ב) בד"ה יש יליד בית וכו'. שכתב וז"ל וכתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם יליד בית ומקנת כסף. ומסתברא דהאי דמפרש בי' לשמונה היינו היכא דדמי לישראל מעליא שנולד בביתו של ישראל משקנאו דדומיא דלכם בעינן. דכתיב בההוא קרא ימול לכם כל זכר והדר יליד בית ומקנת כסף וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא דס"ל לרש"י ז"ל דרישא דההיא קרא דכתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם. בבנים דוקא מיירי. מדכתיב בי' לכם. והילכך דרשינן סיפא דקרא דכתיב בי' יליד בית ומקנת כסף דוקא דומיא דלכם דרישא דקרא. דהיינו בנים. הן אמת דמאי דמשמע לכאורה מפירש"י שם דלכם לא שייך אלא בבנים ולא בעבדים. קשה לכאורה מדאמרינן ביבמות (פרק הבא על יבמתו ס' ע"ב) תניא רשב"י אומר גיורת פחותה משלש שנים ויום אחד כשירה לכהונה שנאמר וכל הטף בנשים וגו' החיו לכם. והרי פנחס הי' עמהם. ורבנן לעבדים ולשפחות עיי"ש. הרי דלרבנן דקיי"ל כוותייהו התם. כתב בקרא לכם על עבדים ושפחות. אלא שיש לומר דעיקר דיוקו של רש"י לומר דרישא דקרא בבנים מיירי. אינו מלישנא דלכם. דודאי גם על עבדים שייך לשון לכם. אלא משום דבלא"ה ס"ל לרש"י דרישא דהך קרא מיירי בבנים. לכן כתב דדומיא דלכם בעינן. דהיינו דומיא דבנים דמיירי בהו ברישא דקרא ונרמזו בלשון לכם ולא נזכרו בפירוש. ועכ"פ מבואר דס"ל לרש"י דרישא דהך קרא דכתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם בבנים מיירי ולא בעבדים. ומעתה א"כ לפ"ז אין ראי' מזה לומר דמילת עבדים דחי שבת: 
+
+<b>ונראה</b> דיש מקום להביא ראי' איפכא דאין מילת עבדים דוחה שבת. דאם איתא דמילת עבדים דחי שבת. א"כ ודאי פשיטא דגם מכשירין דמילת עבד דחו שבת. לר"א דס"ל מכשירי מילה דחו שבת כמילה עצמה. דהא סתמא פסיק ותני במתניתין (דריש פרק ראד"מ) ר"א אומר אם לא הביא כלי מע"ש וכו'. ועוד אר"א כורתין עצים לעשות פחמים ולעשות ברזל וכו' עיי"ש. ובודאי דבכל מילה הדוחה שבת קאמר הכי. ועוד מדאמרינן בגמרא שם (קל"א ע"א) אמר ר"י לא לכל אמר ר"א מכשירי מצוה דוחין את השבת וכו'. ומקשינן עלה למעוטי מאי. אילימא למעוטי לולב והתניא וכו'. ואלא למעוטי שופר והתניא וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דמילת עבדים אע"פ שדוחה שבת אין מכשירין שלה דוחין שבת אפי' לר"א. א"כ אמאי לא קאמר דלמעוטי במילה גופא אתי. דאע"ג דבמילה קאמר ר"א בהדיא במתניתין דמכשירין דחו שבת. מ"מ היינו דוקא במילת בנים. אבל במילת עבדים אע"ג דמילה עצמה דחיא שבת. מ"מ במכשירין שלה מודה ר"א לרבנן דלא דחו שבת. ועכצ"ל דלהסוברין דמילת עבדים דחיא שבת. הכי נמי מכשירין דידה לר"א דחו שבת כבמילת בנים. והשתא קשה לפי מאי דמסיק התם דאתי למעוטי ציצית לטליתו ומזוזה לפתחו דמודה ר"א. ומפרש התם טעמא משום דהואיל ובידו להפקירן. ופירש"י ז"ל ונפקי מרשותי' ולאו עלי' רמיא חובתו עכ"ל עיי"ש. וא"כ מכשירי מילת עבדים היכי דחו שבת לר"א. והרי הך טעמא גופי' שייך נמי התם. דבידו להפקיר העבד ונפיק מרשותי' ולאו עלי' רמיא חובת מילתו. אלא ודאי ע"כ מוכרת מזה דמילת עבדים עצמה נמי לא דחי שבת. דאין לנו דחיית שבת אלא במילת בנים דוקא מטעמא שביארנו לעיל. ומה"ט הוא דלא קאמר דאתי למעוטי מכשירין דמילת עבדים שהרי בזה אפי' מילה עצמה לא דחיא שבת. וזה קשה טובא לכאורה על דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל: 
+
+<b>והנה</b> לכאורה להרמב"ם ז"ל גופי' לא תקשה כ"כ. דאפשר לומר דהרמב"ם לטעמי' אזיל. שכתב (ריש פ"א מהלכות מילה) וז"ל עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מ"ע וכו'. ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן עכ"ל עיי"ש. ונמשך אחריו ג"כ הטור (ביו"ד סי' רס"ז) עיי"ש. ולפ"ז נראה לומר דגבי עבדים לא שייכא סברא דהואיל ובידו להפקירן לענין דחיית שבת. דהרי אפי' לאחר שהפקירן אכתי לא פקע חיובי' לגמרי מלמולו. דלא גרע משאר כל ישראל דמחייבי למול את העבד. דהרי מאי דאמרינן דאי לא מהלו אבוה מחייבי ב"ד למולו אין הכוונה דוקא ב"ד. דהא בקרא דהמול לכם כל זכר דגמרינן מיני' חיובא לב"ד (בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א) לא כתב ב"ד ולא רמיזא כלל. אלא ע"כ כל ישראל קאמרינן. ולא נקט ב"ד אלא משום דב"ד במקום כל ישראל קיימי. ובידם לכופו לכך בע"כ. וכן מבואר בהדיא בפיה"מ להרמב"ם (סוף פרק ראד"מ) וברא"ש (פרק כיסוי הדם סי' ח'). ובפרדס לרש"י (סי' מ"א) עיי"ש. וא"כ גם לאחר שהפקירו. אע"פ שאינו חייב במילתו מתורת אדון. מ"מ לא גרע מאחר. שהרי כל ישראל חייבים במילתו כשלא מהלו האדון. ולא נפקע חיובי' במה שהפקירו. והילכך אין לחלק לענין לדחות את השבת בין מילת בנים למילת עבדים: 
+
+<b>ואמנם</b> דברי הרמב"ם אלו לא מצינו להם מקור בשום דוכתא ולא ידענו מנ"ל הא. דבגמרא (בסוגיא דפ"ק דקידושין שם) לא אמרינן הכי אלא לענין מילת בנים לחוד. אבל במילת עבדים לא אשכחן בשום דוכתא דרמיא חיובא אלא על האדון. אבל לב"ד לא אשכחן שום חיובא כלל. דקרא דהמול לו כל זכר דנפק"ל מיני' חיובא לב"ד. לא מיירי אלא בבנים. כמפורש בההיא קרא. דכתיב זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר. ומנ"ל למילף עבדים מבנים כיון דבגמרא לא נזכר דין זה בשום דוכתא כלל אלא בבנים בלבד. הן אמת שכבר ביארתי (לעיל עשה ט"ו) בדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דיש לנו קרא מיוחד בעבדים לחייב ב"ד לממהלינהו כשלא מהלן האדון. מדכתיב בהו ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר וגו'. דכמו דמדכתיב בבנים המול לכם כל זכר. נפק"ל חיובא לב"ד. ה"נ מקרא דימול לכם כל זכר דכתיב בעבדים ילפינן חיובא לב"ד ולכל ישראל אם לא מהלן האדון. עיי"ש מה שביארנו בארוכה כל דברי הרמב"ם ז"ל בזה. ולפ"ז אין אנו צריכין ללמוד עבדים מן בנים. והרמב"ם בזה לטעמי' אזיל דס"ל דמילת עבדים דוחה שבת. וא"כ שפיר י"ל דכולי' קרא דובן שמונת ימים ימול לכם וגו' בעבדים בלחוד מיירי. ולא כפירש"י שהבאתי לעיל. והילכך כמו דמקרא דהמול לכם כל זכר דכתיב בבנים משמע לן אזהרה לב"ד מדכתיב לכם. דמשמע שעם הב"ד דיבר הכתוב. וכמו שביאר הלבוש (עט"ז סי' רס"א) עיי"ש. הכי נמי מקרא דימול לכם כל זכר דכתיב בעבדים נמי משמע הכי. ועי' בכ"מ (פ"א מהלכות מילה ה"א) ובב"ח (יו"ד סי' רס"ז) שהביאו מסוגיא דפ"ק דקידושין שם דיליף במילת בנים אזהרה לב"ד מקרא דימול לכם כל זכר עיי"ש. וליתא הכי בגמרא שם. אלא כמשכ"ל. וע"כ ט"ס הוא בכ"מ ובב"ח שם. ובב"י ובב"ח גופי' (בסי' רס"א) איתא כראוי עיי"ש. וראיתי בלבוש שם (סי' רס"ז סעי' א') שכתב דבעבד נפק"ל אזהרה לב"ד מדכתיב המול ימול יליד ביתך וגו'. דדרשינן המול ימול מ"מ עיי"ש. וכוונתו נראה דמ"מ צריך שלא ישאר עומד בערלתו. שאם אין האדון מוהלו חייבין כל ישראל או הב"ד להתעסק במילתו. והלבוש לטעמי' אזיל. דאזיל בשיטת רש"י דקרא דובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר בזכרי ישראל מיירי. אע"ג דסיפא דההוא קרא בעבדים מיירי. וכמבואר בדבריו שם לקמן עיי"ש. ולכן הוצרך לדרוש דרשא אחריתא לאזהרת ב"ד במילת עבדים. אבל דבריו תמוהים בעיני למידרש דרשא כזו מדנפשי' שאין לה שום מקור כלל בשום דוכתא. ובפרט דהך קרא דהמול ימול לא מייתר דאיצטריך לכדדרשינן בירושלמי (שבת פ' ראד"מ ה"ב. ויבמות פרק הערל ה"א) ובבראשית רבה פ' לך. וביבמות (פרק הערל ע"ב ע"א. ובפ"ב דע"ז כ"ז ע"א) עיי"ש ובלבוש גופי' שם (סי' רס"ד סעי' א' וסעי' ד') עיי"ש. וגם יש לתמוה עליו בעיקר מילתא מסוגיא דע"ז שם. דאמרינן מ"ט דר"י וכו'. ורבי יוסי המול ימול וכו'. ואידך נמי הא כתיב המול ימול דברה תורה כלשון ב"א עיי"ש. והשתא אם איתא הרי הך קרא לא מייתר. דאיצטריך לאזהרת ב"ד במילת עבדים. מיהו בלא"ה ההיא סוגיא צ"ע ע"פ סוגיא דיבמות (פרק הערל שם) וכבר עמד בזה הרש"א ז"ל ביבמות שם והניחה בצ"ע עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ דברי הלבוש אלו ודאי תמוהים לחדש דרשות מדעתו. ובפרט דעיקר דינו של הרמב"ם ז"ל לא נתבאר מקורו: 
+
+<b>ויותר</b> נכון לומר בדעת הרמב"ם כדכתיבנא דנפק"ל בעבדים מקרא דימול לכם כל זכר. דהיינו ממש כדרשתם בבנים מקרא דהמול לכם כל זכר. וס"ל להרמב"ם דהיינו הך. ונקטו בבנים וה"ה לעבדים מה"ט גופא. ומ"מ לפירש"י גם הך קרא בבנים מיירי כמשכ"ל. ואין משם ראי' כלל לעבדים. ואפי' להסוברים דכולי' קרא במילת עבדים לחוד מיירי. מ"מ כיון דבגמרא לא הזכירו דין זה אלא בבנים בלבד. משמע ודאי דאין לנו דין זה אלא בבנים ולא בעבדים. וכן נראה בתשובת רב כהן צדק גאון ז"ל בתשובות הגאונים המכונות שערי צדק (שער ששי סי' כ') דחובת האדון בלבד היא. ובכל יום ויום עובר בעשה דהמול ימול יליד ביתך ומקנת כספך. ואסור להשתמש בו עד שימול אותו עיי"ש. ומייתי לה ג"כ הנשיא רבינו יהודא אלברצלוני ז"ל בספר העתים (סי' קס"ה) עיי"ש. אבל לא רמיא חיובא על אחרים זולת האדון. דאל"כ ודאי הו"ל לגאון לבאר כן דאם עובר ואינו מל אותו מחייבי אחרים או ב"ד למולו עיי"ש היטב. וכן נראה בהדיא מדברי הסמ"ג (עשין כ"ח). דאף שרוב דבריו שם הם מדברי הרמב"ם וכדרכו ז"ל. מ"מ השמיט דבר זה ולא כתב חיובא לבית דין אלא במילת בנים דוקא עיין שם בדבריו. וכן רבינו ירוחם ז"ל לא כתב דין זה אלא בבנים (בנתיב א' ח"ב). ולא בעבדים (בנתיב כ"ג ח"ד). אף דשם ביאר כל דיני מילת העבדים עיי"ש. נראה דס"ל דאין לנו בדין זה אלא הנאמר בגמרא בבנים. אבל בעבדים דלא אשכחן לא אמרינן הכי. אלא באדון בלחוד תליא מילתא. ועלי' דידי' הוא דרמיא מצוה ולא על אחרים. והכי ריהטא סוגיא דיבמות (פרק החולץ מ"ח ע"ב) עיי"ש היטב. והיינו טעמא משום דלא מיבעיא להסוברין דכולי' קרא דובן שמונת ימים ימול וגו' לאו בעבדים לחוד מיירי. אלא רישא בבנים וסיפא בעבדים. דלפ"ז ודאי אין לנו אזהרת מילה לב"ד אלא בבנים בלבד כמו שביארנו. אלא אפי' להסוברים דכולי' הך קרא לא מיירי אלא בעבדים בלחוד. וא"כ לכאורה איכא למשמע נמי אזהרה לב"ד במילת עבדים. מדכתיב ימול לכם כל זכר כמשכ"ל. מ"מ נראה דלא איריא. די"ל דאע"ג דמקרא דהמול לכם כל זכר דכתיב בבנים שפיר שמעינן אזהרה לב"ד בבנים. מ"מ מקרא דימול לכם כל זכר דכתיב בעבדים ליכא למשמע בהו אזהרה לב"ד. דאיכא למימר דהך קרא לא אתי אלא לרבויי חיובא באדון אע"ג דאין כל העבד שלו אלא אית לי' שותפות בגווי'. דסד"א כיון דכתיב יליד ביתך ומקנת כספך. דידך אין דשותפות לא. כתב רחמנא ימול לכם כל זכר לריבויי שותפות. וכדדרשינן בחולין (קל"ה ע"א) עיי"ש בכולה סוגיא. ובתוס' (פ"ק דסוכה כ"ז ע"ב) בד"ה כל האזרח עייש"ה. או דאיצטריך לדרשא אחרינא ואין להאריך: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו הר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"ב סי' ל"ה) שכתב וז"ל לא מהלי' אבוה או מית אבוה מחייבי ב"ד למולו דכתיב המול לכם כל זכר וכתיב נמי בן שמונת ימים המול (צ"ל ימול) לכם כל זכר עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דתרתי קראי בבנים כתיבי. ואין דין זה אלא בבנים ולא בעבדים. וה"ה דהוה מצי בגמרא שם למילף הך דינא מאידך קרא. אלא דמייתי מקרא קמא. וכן ראיתי להסמ"ק (בסי' קנ"ז) דלא מייתי הך דינא אלא בבנים לחוד. אבל גבי עבדים (בסי' קנ"ח וקנ"ט) לא כתב המצוה אלא על האדון בלבד עיי"ש. מבואר דס"ל דאין הב"ד מחוייבין בה ולא שאר כל ישראל חוץ מהאדון. וכן נראה מתשובת רב נטרונאי גאון ז"ל שבשערי צדק (שער חמשי סי' ט') שכתב וז"ל וששאלתם בשביל עבד ישראל שברח ואכל גיעולי עכו"ם ושתה יין נסך או שנשבה ואכל ושתה לרצונו וחזר בו. כך ראינו לאו ישראל הוא דאפשר להלקותו על עבירות שעבר. ועבד כבהמה. דאמרינן כל זמן שהוא תחת יד רבו חייב בו להנהיגו בכל מצוות ושביתות. שנוהגות בעבדים כשם שחייב בן ישראל במצות בהמתו. כיון שברח אין מחוייב במצוות. וכ"ש כשנשבה וחזר בו ועכשיו שחזר בו חזר למצותו עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל לגאון ז"ל דעבד מצד עצמו לאו בר חיובא במצוות הוא כלל. אפי' כשמל וטבל לשם עבדות. ולא נתחייב במצוות אלא כל זמן שהוא תחת יד רבו. וחובת הרב היא להנהיג את עבדו באיסורין ובמצוות ידועות. וזה דבר חדש מאוד. ויש מקום להאריך בזה אלא שאכ"מ. ועי' נזיר (ס"ב ע"ב) עיי"ש היטב ובראשונים שם. אבל כן מתבאר בהדיא מפרקי דר"א (פכ"ט) והובא באשכול להר"א אב"ד ז"ל (ח"ב סי' מ') דאמרינן התם כל העכו"ם הבאים בישראל נמולים בטובתם וברצונם וכו'. והעבדים נמולים שלא ברצון אין בהם אמונה כלל. וכן כל העבדים שמל אברהם אבינו לא נתקיים זרעם בישראל. ולא מלן אלא בשביל הטהרה שלא יטמאו מאכל ומשתה וכו' עיי"ש. ומקצתו הובא ג"כ ברמב"ן ורשב"א (יבמות מ"ז ע"ב) עיי"ש. הרי דגם מצות מילת העבדים אינה אלא מצות האדון ולא של העבד כלל. אלא דרמי רחמנא חיובא על האדון שיהיו עבדיו נמולים ולהנהיגם במצוות כדת ישראל. וכן מבואר בתשובת רב שר שלום גאון ז"ל שבשערי צדק שם (שער ששי סי' מ"א) שכתב וז"ל ואחר שעלה מטבילתו רבו מברך עליו אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה. מפני שהעבד אינו צריך לאותה טבילה. ורבו הוא שצריך לה לאפות ולבשל וליגע ביינו ולהשקותו ולשחוט לו לכשימול ויטבול וכו'. הילכך טבילה צורך האדון הוא עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור שמקורו מפרקי דר"א שהבאתי ועי' בע"ז (נ"ז ע"ב) בתוס' ד"ה עד שתשתקע וכו' עייש"ה. שכנראה מקור דבריהם הוא ג"כ מפדר"א שם. אף שלא הזכירוהו. עכ"פ מבואר מדברי גאון ז"ל אלו דהעבד עצמו אין צריך כלל למילה וטבילה שלו. וממילא ג"כ לכל שאר מצוות שמתתייב בהן ע"י מילה וטבילה זו. והיינו משום דהעבד מצד עצמו לאו בר מצוה הוא כלל. ורק חובת האדון שיהי' העבד שבביתו נמול ונטבל ושינהוג במצוות כאשה. וכדעת רבינו נטרונאי גאון ז"ל שהבאתי. וראיתי להרמב"ן ז"ל (ביבמות מ"ו ע"א) ��הביאו ג"כ הרשב"א שם והה"מ (פי"ג מהלכות איסורי ביאה הי"א) שכתב וז"ל וכתב הר"ר יהודה הנשיא אלברגלוני ז"ל שהרב מברך על הטבילה שהוא צריך לה ולא העבד. ולאו מילתא היא. שהעבד הוא שעושה מצוה ונכנס תחת כנפי השכינה במקצת מצות. והוא צריך לברך עכ"ל עיי"ש. אבל הדבר ברור דמקורן של דברי הרב אלברצלוני ז"ל הוא מדברי מר שר שלום גאון שהבאתי. וס"ל כדעת רבינו נטרונאי גאון ז"ל דהעבד מצד עצמו לאו בר חיובא במצוות הוא כלל. ואין חובתו אלא מצד האדון. וכשברח או נשבה שאינו אצל רבו לא רמיא עלי' חובת המצוות כלל. ואינו לוקה אם עבר על לאוין שבתורה. וא"כ ודאי גם המילה והטבילה שלו אינם אלא לצורך האדון. ואין מקום לקושית הרמב"ן ז"ל. אבל הרמב"ן ז"ל נראה דס"ל כדעת גאון ז"ל שהביא הטור (ביו"ד סי' רס"ז) שכתב דעבד אחר שמל וחזר לגיותו הרי הוא כישראל מומר. ואם חזר בו לוקה על מה שעבר עיי"ש. וא"כ ס"ל דעבד אחר שמל וטבל מתחייב מצד עצמו במצוות. לכן שפיר השיג על הרב האלברצלוני ז"ל דכיון שנכנס בכך תחת כנפי השכינה למקצת מצוות א"כ העבד הוא שעושה מצוה והוא צריך לטבילתו והוא צריך לברך. וכמבואר לא ראה הרמב"ן ז"ל לא תשובת רב שר שלום גאון ז"ל ולא תשובת רב נטרונאי גאון ז"ל. שהם מקור דברי הר"י אלברצלוני ז"ל דלולא זאת לא הי' משיג עליו. דפירכתו מעיקרא ליתא לפי שיטתם. וכמו שנתבאר. ועי' ברמב"ן (שם מ"ז ע"ב) ושאר ראשונים שהביאו מחלוקת קצת ראשונים ז"ל אם העבד כשמשתחרר צריך טבילה מדאורייתא או מדרבנן בעלמא עיי"ש. וכנראה שיש לתלותה בפלוגתת הגאונים ז"ל שהבאתי כמבואר ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דלדעת רב נטרונאי ומר שר שלום הגאונים ז"ל והר"י אלברצלוני ז"ל. ודאי אין מקום לומר בעבדים דאם לא מהלן האדון שיתחייבו ב"ד או שאר כל ישראל למולן. דכיון דמעיקרא אין בזה אלא מצות האדון. מאי ענין לב"ד או לאחד משאר כל ישראל לעשות המצוה בשבילו. ולא אשכחן בשום מצוה שבתורה שיתחייבו אחרים לעשות המצוה בשביל אחר המתחייב בה. ובכיסוי הדם אי לאו דגלי קרא דכתיב ואומר לבני ישראל. דדרשינן מיני' אזהרה לכל בני ישראל. כמבואר בפרק כיסוי הדם (פ"ז ע"א). הוה אמרינן דכיון דעלי' דשוחט רמיא מצוה לכסות אין לאחרים שום חיובא לכסות אי לא כיסה הוא כמבואר שם עיי"ש. והכא נמי כיון דאין בה אלא חובת האדון בלבד אין על הב"ד אלא לכופו אם לא ירצה לעשותה. כמו האומר סוכה איני עושה לולב איני נוטל תפילין איני מניח. אבל לא לעשותה בשבילו. ולא דמיא למילה דבנים. דהתם עיקר המצוה על הבן הנמול רמיא. ואי לא מהלוהו אחרים בקטנותו מיחייב איהו גופי' למימהל נפשי'. וחייב עלה כרת. אלא שקטן הוא ולאו בר מיעבד מצוה הוא לפיכך רמיא רחמנא עלי' דאבוה או אחריני. ועי' באו"ז (ח"ב סי' ק"ד) שכתב וז"ל ולענין שאילתא דשאיל שלמה היצחקי מן מר נתן ומר דניאל ומר אברהם בנו ומרנא יחיאל ממתא רומא ז"ל על קטן שמת קודם שמונה ימים אם צריך לחתוך ערלתו לאחר מותו ואם לאו. כך היא התשובה. ודאי נהוג נשי למחתכי' וכו'. אבל לאו מצוה היא וכו'. וכי יהיב קוב"ה מצוות לחיי הוא דיהיב ולא למיתי. דכיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות וכו'. וכן הורה רב האי גאון מהאי קרא ואתה את בריתי תשמור. כל שישנו בשמירה ישנו בברית יצאו מתים שאינם בשמירה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דאפי' בקטנותו עיקר חובת המצוה עלי' דקטן גופי' הוא דרמיא. ובמקום שהוא פטור פקע המצוה גם מאותן שנצטוו לעשותה תחתיו. והילכך שפיר שייך לומר דאם לא מהלי' אביו מיחייבי אחריני להטפל ב��צוה זו. משא"כ במילת עבדים. כיון דס"ל להנך גאונים ז"ל דהעבד גופי' לאו בר חיובא כלל. לא במילה ולא בשאר מצוות. ואין בכל אלה רק חובת האדון בלבד. לא יתכן כלל לומר שיתחייבו אחרים לעשות המצוה תחתיו. ובכיסוי הדם י"ל דבאמת גלי קרא דלאו עלי' דשוחט לחודי' רמיא מצוה. אלא דיש לו בה זכות לעשותה יותר מאחרים. אבל אם הוא לא עשאה מיחייבי כל ישראל שלא להניח הדם בלא כיסוי. משא"כ כאן דלפי דברי הגאונים לא שייכא המצוה אלא לאדון בלבד. שצריך לה כדי שיוכל לסמוך על עבדו ולהשתמש בו בכל דבר איסור והיתר. מה שאי אפשר אם לא יתרגל להתנהג בדת ישראל. וא"כ אין בה ענין כלל לאחרים שאין להם זכות בעבד זה. וכבר הבאתי שכדברי הגאונים ז"ל בזה מבואר בפרקי דר"א כמבואר בראשונים ז"ל. אף דבפדר"א שלפנינו ליתא. ואולי אפשר דגם בגירסת הרמב"ם לא הי' כן. אבל לפי גירסת שאר ראשונים ע"כ מוכרח כמש"כ. ומ"מ מבואר עפ"ז דלדעת רבינו נטרונאי ומר שר שלום הגאונים והנשיא הר"י אלברצלוני ז"ל אין מילת העבדים מוטלת חובה אלא על האדון בלבד ולא על אחרים. וזו היא ג"כ דעת הסמ"ג וסמ"ק ורבינו ירוחם ז"ל. וכן נראה משאר ראשונים ז"ל. וא"כ לדעתם ז"ל הקושיא במקומה עומדת. דאם איתא דמילת עבדים דוחה שבת. וא"כ ע"כ גם מכשירי מילתן לר"א דחו שבת כמשכ"ל. וקשה הרי כיון דבידו להפקירן ולהפקיע מצוה זו מעליו הו"ל כציצית ומזוזה דמודה ר"א דלא דחו שבת מהך טעמא דהואיל ובידו להפקירן. אלא ע"כ מוכרח מזה דלשיטה זו מילת עבדים גם עיקר המצוה לא דחיא שבת מטעם שנתבאר: 
+
+<b>אלא</b> שיש לדון בזה מצד אחר. דכיון דקיי"ל המשחרר עבדו עובר בעשה א"כ אין בידו להפקירו. דהא בהפקר זה הרי הוא משתחרר ועובר בעשה. ובפרט דאנן הכא אליבא דר"א קיימינן דאמר מכשירי מילה דוחין את השבת. ור"א גופי' ס"ל דלעולם בהם תעבודו חובה. כמבואר בפרק השולח (גיטין ל"ח ע"ב) עיי"ש. וא"כ לר"א לשיטתי' שפיר י"ל דלעולם מילת עבדים נמי דחיא שבת. וגם מכשירין נמי דחו. ולא דמי למזוזה וציצית דמודה ר"א. משום דר"א לטעמי' אזיל דמשחרר עבדו עובר בעשה. דלעולם בהם תעבודו חובה. וא"כ אין בידו להפקירו. והא דנקט שמואל התם המשחרר עבדו עובר בעשה. ולא נקט נמי מפקיר. אין להוכיח מזה לחלק בין משחרר למפקיר ולומר דבמפקיר אינו עובר בעשה. די"ל דשמואל לטעמי' אזיל דס"ל התם (ל"ח ע"א) דמפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור. וא"כ לדידי' מפקיר היינו נמי משחרר והיא היא. ומשחרר כולל נמי מפקיר. וא"כ לא צריך לפרושי מפקיר דהא היינו הך. אבל אין הכי נמי דלדידן דקיי"ל כהנך דסברי התם דמפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור. אף דלא דמי למשחרר מ"מ עובר בעשה. כיון דמ"מ יוצא בכך לחירות ונפקע שיעבודו. ואילו הוה ס"ל לשמואל דמפקיר צריך גט שחרור ודאי הוה נקט נמי מפקיר שעובר בעשה. וכמתבאר מדברי התוס' שם בד"ה כל המשחרר וכו'. שכתבו וז"ל והא דאמר לקמן במי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה דאי בלשון שחרור אמר כופין את היורשין לכתוב לה גט שחרור. וכן בירושלמי נמי אמרינן בהדיא דאי אמר שחררו משחררין. התם כיון דאין היורשין רשאין להשתעבד בה משום מצוה לקיים דברי המת לא קרינן בה לעולם בהם תעבודו. ומשום נתינת גט לחודי' ליכא איסור עשה עכ"ל עיי"ש. הרי דקרא דלעולם בהם תעבודו לא קאי אלא על השיעבוד. וכשכבר פקע שיעבודו אף כשעדיין מחוסר גט שחרור. שוב ליכא בשחרורו עבירת עשה דלעולם בהם תעבודו. וממילא מבואר דבהפקעת שיעבודו בלחוד אע"ג דאכתי צריך גט שחרור קעבר בעשה דלעולם בהם תעבודו: 
+
+<b>האומנם</b> צ"ע בזה לכאורה מהא דאמרינן התם דטעמא דשמואל דאמר מפקיר אין צריך גט שחרור. משום דיליף לה מדכתיב וכל עבד איש מקנת כסף. עבד איש ולא עבד אשה. אלא עבד שיש לו רשות לרבו עליו קרוי עבד שאין לו רשות לרבו עליו אינו קרוי עבד עיי"ש. הרי דמדאינו קרוי עבד משמע לי' לשמואל שאינו צריך גט שחרור. דס"ל דאילו הוה מחוסר גט שחרור אכתי עבד מיקרי. וקרינן בי' עבד איש מקנת כסף. והשתא א"כ ממילא מבואר דכל זמן שמחוסר גט שחרור שפיר קרינן בי' לעולם בהם תעבודו. כיון דמה שמשועבד לו לקבל ממנו גט שחרור חשיבא עבדות למיקרי עבדו קנין כספו. וא"כ ודאי אית לן למימר דבהפקעת שיעבוד לחוד כל זמן שהוא זקוק לרבו עדיין לקבל ממנו גט שחרור לא עבר בעשה דלעולם בהם תעבודו. ובנתינת גט שחרור הוא דקעבר בעשה זו. ודלא כסברת רבותינו בעלי התוס' ז"ל. וזו תימא לכאורה. מיהו אפשר לומר דס"ל לתוס' דאין ה"נ דלמ"ד מפקיר עבדו אין צריך גט שחרור ונפק"ל מקרא דוכל עבד איש וגו' ס"ל הכי. דכל שצריך גט שחרור מיקרי עדיין עבדו קנין כספו. אע"פ שאינו משועבד לו. אבל לשאר כולהו אמוראי דקיי"ל כוותייהו דצריך גט שחרור. ס"ל דהכל בשיעבוד תליא מילתא. דכל שפקע שיעבודו אע"פ שצריך גט שחרור לא מיקרי עבד והילכך לא משמע להו מהך קרא דוכל עבד איש מקנת כסף לומר שלא יהי' צריך גט שחרור. דאע"ג דגלי קרא דאם אין רשות רבו עליו אינו קרוי עבד. ואינו מעכבו מק"פ. מ"מ אפשר שפיר לומר דצריך גט שחרור. אלא משום דפקע שיעבודו ואין רשות רבו עליו אינו קרוי עבד ואינו מעכבו. והתוס' שכתבו דכל שפקע שיעבודו שאינו רשאי להשתעבד בו לא קרינן בי' לעולם בהם תעבודו. היינו לדידן דקיי"ל המפקיר עבדו צריך גט שחרור. ועוד דהא התוס' שם כתבו כן אליבא דרבי יוחנן. דהא לרבי יוחנן הוא דקאמר לה לקמן דאי אמר בלשון שחרור כופין את היורשין לכתוב לה גט שחרור עיי"ש. והרי רבי יוחנן הוא דס"ל דמפקיר עבדו צריך גט שחרור. וא"כ לק"מ: 
+
+<b>אבל</b> ראיתי להרשב"א ז"ל בגטין (שם ל"ח ע"א) שהביא מדברי הירושלמי (פ"ד דגיטין) דטעמא דמ"ד מפקיר עבדו צריך גט שחרור. היינו משום דיליף לה בגז"ש דלה לה מאשה. וקרא דוכל עבד איש וגו' מוקי לי' לדרשא אחרינא. ומ"ד אינו צריך ג"ש נפק"ל מקרא דוכל עבד איש וגו'. כדדריש שמואל בתלמודא דידן. וס"ל דההוא קרא מפיק לה מגז"ש דלענין זה אינו בכלל גז"ש זו. עיי"ש בדבריו ובריטב"א שם עיי"ש היטב. וא"כ מבואר לפ"ז דאם אינו קרוי עבד קנין כספו אינו צריך גט שחרור. וכל שצריך גט שחרור אע"פ שפקע שיעבודו עדיין מיקרי עבדו קנין כספו לכ"ע. וא"כ הקושיא במקומה עומדת וביותר יקשה דהרשב"א ז"ל גופי' שם לקמן בסמוך הביא דברי התוס' הנ"ל. וכנראה מסכים בעיקר סברתם עיי"ש. והרי הסתירה לסברתם מבוארת מעיקר הסוגיא בדוכתה כדכתיבנא. הן אמת דמגוף דברי הירושלמי שם אין הכרע לדעתי לומר דכ"ע ס"ל כהך סברא דעבד שאין רשות רבו עליו שאינו קרוי עבד היינו דוקא כשהוא משוחרר לגמרי ואינו מעוכב גט שחרור. אבל כשמעוכב גט שחרור אע"ג דפקע שיעבודו ואין רשות רבו עליו. עדיין בכלל עבדו קנין כספו הוא. כמו שנראה מדברי הרשב"א שם. אדרבה מפשטות דברי הירושלמי שם משמע יותר כדכתיבנא לדעת התוס'. דמאי דקאמר רבי זעירא שמא אינו מעכבו מלאכול בפסח כהדא דתני עבד איש ומלתה אותו בשעה שהוא עובד את רבו הוא מעכבו מלאכול בפסח. ובשעה שאינו עובד את רבי אינו מעכבו מלאכול בפסח. נראה דפירושו כמשכ"ל. דמ"ד מפקיר עבדו צריך גט שחרור. ס"ל דאין ראי' מ��ך קרא לומר דאינו צריך גט שחרור מדאינו קרוי עבדו. דאע"ג דאינו ברשות רבו ואינו קרוי עבדו. מ"מ יש לומר דגט שחרור צריך. דלא אמר קרא אלא דכל שאינו ברשות רבו. וממילא אינו קרוי עבדו. אינו מעכבו מלאכול בפסח. דבהכי הוא דמיירי הך קרא. ואע"פ שצריך עדיין גט שחרור. וכיון שאין לנו הכרע מהך קרא. הדרינן לגז"ש דלה לה למגמר מאשה דאינו משתחרר בהפקר בלא גט שחרור. וא"כ לפ"ז מתיישבים שפיר דברי התוס' כמשכ"ל. אלא דמדברי הרשב"א ז"ל שכתב שם דרבי זעירא מוקי ההוא קרא לדרשא אחרינא וכל היכא דאיכא למידרשי' בדרשא אחרינא לא מפקינן לי' מכלל גז"ש דלה לה עיי"ש. לא משמע הכי. ובאמת דבלא"ה דברי הרשב"א ז"ל בזה צ"ע אצלי. דהיכי שייך לומר דזו היא דרשא אחרינא. דנראה דלאידך לא מוקמינן לה להך דרשא. והא פשיטא דלכ"ע אי אפשר לאוקמי הך קרא אלא לענין עכובא בפסח. וכמפורש בקרא בהדיא. וכדמסיים קרא ומלתה אותו אז יאכל בו. וכולה פרשתא בהכי הוא דמיירי. והיכי ס"ד לומר דאיכא למ"ד דלא מיתוקמא הך קרא בהכי ועכצ"ל דאין לשון הרשב"א ז"ל מדוקדק. ועיקר כוונתו כדכתיבנא. ולשון הריטב"א ז"ל שם בזה מדוקדק יותר עיי"ש בדבריו ואין להאריך. והשתא א"כ לפ"ז מבואר דהמפקיר עבדו לפי מאי דקיי"ל דצריך גט שחרור. אע"פ שעדיין הוא מעוכב גט שחרור. עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו. שהרי בכך שוב אינו קרוי עבדו קנין כספו. ולא קרינן בי' תו לעולם בהם תעבודו: 
+
+<b>אלא</b> דצ"ע בזה מדאמרינן שם (לקמן מ"ב ע"ב) איבעיא להו מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס. יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לאו אדון הוא. או דילמא כיון דמעוכב גט שחרור אדון קרינן בי' וכו'. איבעיא להו מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה או אינו אוכל. קנין כספו אמר רחמנא והאי לאו קנין כספו הוא. או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור קנין כספו קרינן בי' וכו' עיי"ש. ולא איפשיטו הנך בעיות. הרי מבואר דמספקא לתלמודא אם בהפקעת שיעבודו תו לא הוי בכלל עבדו קנין כספו ואינו קרוי אדוניו. או דלמא אכתי מיקרי עבדו קנין כספו ואדון קרינן בי'. ומבואר לפ"ז דמספקא לי' לתלמודא אם מ"ד צריך גט שחרור גם בעיקר הסברא פליג עלי' דשמואל. וס"ל דאע"ג דלא מיקרי תו עבדו קנין כספו מ"מ צריך גט שחרור. וכמשכ"ל לדעת התוס'. או דלמא בעיקר הסברא כ"ע מודו דכל שצריך גט שחרור ודאי מיקרי עבדו קנין כספו. והו"ל אדוניו. אלא דבדרשא דקרא פליג עלי'. ולא משמע לי' למדרש מהך קרא דכל שאין רשות לרבו עליו אינו קרוי עבדו קנין כספו. והשתא א"כ דברי התוס' תמוהים דנקטו בפשיטות דכל שפקע שיעבודו תו לא קרינן בי' לעולם בהם תעבודו. והיינו ע"כ משום דתו לא מיקרי עבד. דאם איתא דמיקרי עבדו הרי שפיר קרינן בי' לעולם בהם תעבודו. דהיינו שיחזיקנו בעבדותו ולא יוציאנו מאתו לחפשי שלא יקרא עוד עבדו קנין כספו. והרי בגמרא איבעיא לן הך מילתא ולא איפשיטא. וביותר תמוה לפמש"כ התוס' שם בד"ה מעוכב וכו' דלא מיבעיא לן התם אלא לענין חציו עבד וחציו בן חורין. אבל מעוכב גט שחרור ע"י הפקר פשיטא שאוכל בתרומה. דקרוי עבדו קנין כספו ומותר בשפחה עיי"ש. וא"כ היכי נקטו כאן בפשיטות להיפוך. וכן ריש פרק אלמנה לכה"ג (יבמות ס"ו ע"א) בד"ה אלמנה. ובד"ה ועבדיו שקנו וכו'. כתבו התוס' כן עיי"ש. והריטב"א (בפ"ק דקידושין כ"ג ע"ב) ובגיטין שם. ס"ל דהאיבעיא דמעוכב גט שחרור אי אוכל בתרומה איפשיטא מההיא סוגיא דכריתות (כ"ד ע"ב). וכן נראה ודאי דעת התוס' בגיטין שם לתירוצם הראשון עיי"ש: 
+
+<b>וביותר</b> נראה להכריח כן מעיקר מימרא דשמואל דאמר דמש��רר עבדו עובר בעשה. דאם איתא דקרא דלעולם בהם תעבודו קאי על עבודה ממש שיעבוד בו עבודת עבד תדיר. א"כ מנ"ל דכשמשחררו עובר בעשה. ודילמא לא צוה הכתוב אלא שיעבוד בו תדיר כל זמן שהוא עבדו. אבל שחרור שנעשה בכך גר צדק והרי הגר והאזרח חוקה אחת ומשפט אחד להם. וכישראל גמור הוא מהיכא תיתי לאסור. אלא ודאי ע"כ צ"ל דפשיטא לי' דכל כמה דלא שחררי' ושם עבד עליו. אע"פ שאינו משתעבד בו כלל שפיר מתקיים בו קרא דלעולם בהם תעבודו. והילכך כיון שצוה הכתוב לעולם בהם תעבודו. דקיי"ל לעולם בהם תעבודו חובה. ע"כ לא קיימא העשה אלא שלא ישחררנו. דהרי כל זמן שמחוסר גט שחרור. עדיין קרינן בי' עבדו קנין כספו. וזה מתבאר מסוגיא דברכות (מ"ז ע"ב) דפריך אהא דשחרר ר"א עבדו להשלימו לעשרה מההיא דכל המשחרר עבדו עובר בעשה. והדבר קשה דטפי הו"ל למיפרך מר"א גופי'. דס"ל לעולם בהם תעבודו חובה. כמבואר בברייתא כמשכ"ל. ותקשה דר"א אדר"א. וגם בסוגיא דגיטין שם יש לתמוה דפריך עלי' דשמואל דאמר המשחרר עבדו עובר בעשה מברייתא דשחרר ר"א עבדו והשלימו לעשרה. ומשני מצוה שאני. ופריך עלה ודילמא ר"א ס"ל כמ"ד לעולם בהם תעבודו רשות. ומשני לא ס"ד דתניא בהדיא ר"א אומר חובה עיי"ש. כלומר דכיון דס"ל לר"א כמ"ד חובה להכי ע"כ הוכרח לשנויי מצוה שאני. והדבר תמוה דא"כ למה לא הוצרך להך שינויא אלא כי היכי דלא תקשה עלי' דשמואל. והרי בלא"ה איצטריך לשנויי הכי כי היכי דלא תקשה דר"א אדר"א גופי'. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דר"א אדר"א לא הוה קשה לו כלל. משום דאע"ג דר"א אמר לעולם בהם תעבודו חובה. מ"מ י"ל דאין החובה אלא שיעבוד בו תדיר עבודת עבד. אבל בשחרור שמגיירו בכך ונכנס בכלל ישראל ליכא שום איסורא כלל. ולא קמ"ל תנא דברייתא בהך מעשה דר"א אלא דאין עבד מצטרף לעשרה אם לא שחררו. או דעכ"פ שני עבדים אין מצטרפים. כמבואר בסוגיא דברכות שם עיי"ש. אבל לשמואל שחידש לומר דהמשחרר עבדו עובר בעשה. משום דס"ל דלא אזהר קרא אלא שלא יוציאנו מעבדות לחרות לגמרי. ודאי קשה לו שפיר. שוב ראיתי להר"ב פ"י בגיטין שם שהרגיש בקושייתנו. ותי' דר"א אדר"א לא קשה לי' די"ל דר"א דאמר חובה לא איירי כלל בשחרור. דלהכניסן תחת כנפי השכינה טפי עדיף. ולא קאמר חובה אלא כשעודנו בעבדותו. לאפוקי שאסור למחול לו שיעבודו. משא"כ לשמואל מקשה שפיר. וכתב עוד דהא דפשיטא לי' לשמואל דקרא איירי אף במשחרר. היינו לשיטתו דאף בהפקעת שיעבוד גרידא הו"ל משוחרר כיון שאין רשות לרבו עליו. אלא דהוקשה לו לפ"ז דהא אנן לא קיי"ל כשמואל במפקיר עבדו. ואפי' הכי בהא דהמשחרר עובר בעשה קיי"ל כוותי' עיי"ש שהניחה בצ"ע. ובסברא זו פלפל בכולה סוגיא שם. ובאמת דלפי דרכו קושיא גדולה היא. אבל לדידי נראה דגם לשמואל דאמר אינו צריך גט שחרור. אכתי קשה מנ"ל דגם בשחרור עובר בעשה. ודילמא לא אזהר קרא אלא שלא יניחנו מלהשתעבד בו ומלעבוד בו עבודת עבד. אבל לשחררו או אפי' להפקירו לשמואל דאמר דאינו צריך גט שחרור. דנמצא דהו"ל כשחרור ממש. והרי זה גירות ונכנס תחת כנפי השכינה. ודאי אית לן למימר דלא אסר קרא כלל. והקושיא במקומה עומדת. ולא תליא מידי בפלוגתא דמפקיר עבדו צריך גט שחרור אי לא. דלכ"ע תקשה הכי. ועכצ"ל דפשיטא לי' לשמואל דכל זמן דמיקרי עבדו קנין כספו שפיר קרינן בי' לעולם בהם תעבודו. ובודאי הרשות בידו לכ"ע שלא לעבוד בו שום עבודה. ולא עבר בעשה אלא דוקא בשחרור. ולשמואל גופי' גם הפקר בכלל. כיון דס"ל דאין צריך גט שחרור. וממילא לא עבר בעשה אלא בהפקר לשמואל. או בשחרור לכ"ע. והשתא א"כ ממילא מבואר דגם לדידן דלא קיי"ל כשמואל במפקיר. וס"ל דצריך גט שחרור. שפיר קיי"ל כשמואל בהא דמשחרר עובר בעשה. דבהא ליכא מאן דפליג עלי'. ולאו הא בהא תליא כלל כמו שביארנו. ולפ"ז ע"כ מוכרח מזה כדכתיבנא דלדידן דקיי"ל מפקיר עבדו צריך גט שחרור אינו עובר בעשה בהפקר. ולכשיתן לו גט שחרור עובר בעשה זו. אע"ג שכבר פקע שיעבודו ממנו בהפקירו. ודברי התוס' צ"ע אצלי: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה להביא ראי' לדעת התוס' מהא דאמרינן (בפרק איזהו נשך ע"ג ע"ב) תניא ראית שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו. ת"ל לעולם בהם תעבודו ובאחיכם. יכול אפי' נוהג כשורה ת"ל ובאחיכם בני ישראל איש באתיו לא תרדה בו בפרך עיי"ש. הרי מבואר לכאורה דקרא דלעולם בהם תעבודו מתפרש בשיעבוד ובעבודת עבד ממש. אלא דמלבד די"ל דהתם לא נפק"ל אלא מסמוכין. דמדסמיך הכתוב קרא דובאתיכם לקרא דלעולם בהם תעבודו. יליף דלפעמים גם באחיך אתה רשאי לנהוג מנהג עבדות. וזה אי אפשר בישראל אלא ע"י עבודת הגוף. דאילו קנין גופו שיהא צריך גט שחרור לא שייך בישראל. ועי' ביבמות (פרק החולץ מ"ו ע"א) ובראשונים שם עייש"ה. בלא"ה כבר הכריחו התוס' (ריש פ"ק דסוטה ג' ע"ב) בד"ה כתיב נמי כו' דהך דרשא דפרק איזהו נשך אסמכתא בעלמא היא וקנס חכמים הוא כדי לייסרן עיי"ש. מיהו בתוס' הרא"ש לסוטה שם משמע דס"ל דדרשא גמורה היא עיי"ש. וכן מבואר ביראים (סי' ר"פ) עיי"ש. 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מתבאר דבמפקיר עבדו לדידן דקיי"ל דצריך גט שחרור לית בי' עבירת עשה דלעולם בהם תעבודו. וא"כ ודאי קשה אם איתא דמילת עבדים דחי שבת. וא"כ גם מכשירי מילתן דחו שבת כמתבאר לעיל ואמאי. הרי כיון דבידו להפקירן הו"ל כציצית ומזוזה דמודה בהו ר"א. ואפי' את"ל דהאיבעיא דפרק השולח שם היא במפקיר. ונימא דהאיבעיא לא איפשיטא למסקנא. וכדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכות תרומות ובפי"א מהלכות נזקי ממון) והעומדים בשיטתו. מ"מ אכתי קשה דליפשוט הך איבעיא מהכא. דכיון דבמכשירי מילת עבד לר"א ס"ל דדחו שבת ע"כ צ"ל דיש עבירת עשה בהפקרן. וא"כ ע"כ בהפקעת השיעבוד לחוד אע"פ שעדיין מעוכב גט שחרור. לא מיקרי תו עבדו קנין כספו. ורבו לא מיקרי תו אדוניו. וא"כ אין לו קנס ואינו אוכל בתרומה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמילת עבדים לא דחי שבת. מיהו יש לדחות קצת די"ל דלא הוה מצי למיפשט מדר"א. משום דאפשר למידחי דס"ל לר"א כמ"ד מפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור. דאיכא בזה פלוגתא דתנאי בפרק בתרא דנזיר (ס"ב ע"ב) ובכריתות (כ"ד ע"ב) עיי"ש. ולדידי' ודאי גם בהפקר עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו. והילכך אין בידו להפקירן. ולהכי שפיר ס"ל לר"א דגם מכשירי מילת עבדים דחו שבת. מיהו בעיקר הדבר כיון דלצורך מצוה שרי לשחרר לכ"ע. כמבואר בברכות (מ"ז ע"ב) ובגיטין שם (ל"ח ע"ב). א"כ ודאי אפי' כשמשחררו כדי שלא לדחות שבת אין לך דבר מצוה יותר מזה ושרי. ואע"ג דבסוגיא דברכות שם מסקינן דדוקא משום מצוה דרבים הוא דשרי עיי"ש. מ"מ נראה דגם שבת מיקרי מצוה דרבים ולא גרע משמחת הרגל דחשיבא מצוה דרבים (בפרק ואלו מגלחין י"ד ע"ב) עיי"ש. ובלא"ה נראה דלפני הרבה ראשונים ז"ל לא היתה גירסא זו שלפנינו שם. אלא כדאיתא בסוגיא דגיטין דלא מחלקין בין מצוה דרבים או לא עיי"ש. וכבר הביא בהגהות דקדוקי סופרים בברכות מש"ס כת"י דהגירסא שם כן עיי"ש. וכן מוכרח מדברי הרא"ם ביראים (סי' ר"פ) ומדברי הרמב"ם (פ"ט מהלכות עבדים ה"ו) ובכ"מ ולח"מ שם. ומדברי הבה"ג הלכות עבדים עיי"ש. ומיהו מדברי הרשב"א והר"ן בגיטין שם אע"פ שכן נראה לכאורה משום קושית המג"א (סי' צ') עיי"ש מ"מ להדיא מבואר ברשב"א וריטב"א (שבת ד' ע"א) דגירסתם כגי' שלפנינו עיי"ש. וחידושי שבת המיוחסים לריטב"א אינם לו אלא להר"ן כמו שביארתי במק"א וא"כ הדרא קושיא לדוכתא וע"כ מוכרת מזה דגם עיקר מצוה דמילת עבדים לא דחי שבת: 
+
+<b>עוד</b> נראה לדון בזה מדאמרינן (ריש פ"ק דיבמות ה' ע"ב) ל"ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי דאיצטריך עליה למיסרה. וכ"ת נילף ממילה וכו'. תיתי חדא מתרתי. מהי תיתי ממילה ופסח שכן כרת וכו' עיי"ש בסוגיא. ואם איתא דמילת עבדים נמי דחיא שבת. מאי פירכא היא הא מילת עבדים לא שייכא בה כרת. דהא באדון שעליו רמיא המצוה למולו ליכא כרת. דאפי' אב על מילת בנו לא מיחייב כרת. ואינו עובר אלא בעשה גרידא. וגם העבד גופי' לא מיחייב כרת דלא רמיא עלי' חיובא כלל למימהל נפשי'. דהו"ל מעשה"ג לפי המבואר בתוס' (פ"ק דקידושין כ"ט ע"א) בד"ה אותו וכו'. דלדידן דקיי"ל דאפי' מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום הו"ל מעשהז"ג דנשים פטורות עיי"ש. וא"כ ה"ה לעבדים דדינם כנשים בזה ובלא"ה כיון דאימעיטא אשה ממיעוטא דאותו ולא אותה ממילא אימעיט נמי עבד. הן אמת דלפמש"כ המל"מ (בפ"י מהלכות מלכים ה"ז) דלא גמרינן לפטור עבד בגז"ש דלה לה מאשה אלא במה שהאשה פטורה מדינא מטעם שאינה מהמצוות שנוהגות בנשים דהו"ל מ"ע שהז"ג. אבל מאי דאי לאו דגלי קרא הי' ראוי לחייב את הנשים אלא דבההיא מילתא גלי קרא לפטרינהו לא גמרינן בגז"ש דלה לה לפטור נמי עבדים עיי"ש. וא"כ ודאי הא בהא תליא דלפמש"כ התוס' בקידושין שם דמילה הו"ל מעשהז"ג ודאי שפיר איכא למילף מינה ה"ה לעבדים. וכ"כ באמת בש"מ ב"ק (פרק החובל פ"ח ע"א) בשם מהר"ם מר"ב והרא"ש ז"ל דעבד פטור משום דגמרינן לי' מאשה עיי"ש. אבל לפמש"כ התוס' (בפ"ב דמגילה כ' ע"א) בד"ה דכתיב ביום וכו' לתירוצם הראשון דבמילה ליכא למיפטר נשים מטעם שהז"ג כיון שיש בה כרת. וכ"כ הריטב"א ז"ל בפ"ק דקידושין שם ובאור זרוע (ח"ב סי' צ"ו) מטעם אחר עיי"ש. א"כ לפי סברת המל"מ הנ"ל אין לפטור עבדים ממצות מילה. אלא דבעיקר סברת המל"מ כבר השיגו עליו האחרונים ז"ל. ועי' בשעה"מ הלכות מילה ובשאר אחרונים מש"כ בזה ואכמ"ל בזה. ובתוס' ריש ערכין ד"ה נשים ועבדים מבואר דלא ס"ל סברת המל"מ עייש"ה. וכבר כתב המל"מ גופי' שם דמדברי הרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות ע"ז ה"ב) מבואר דלא ס"ל סברא זו עיי"ש. וא"כ שפיר שמעינן לפטור עבד ממצות מילה כנשים אפי' להסוברים דהו"ל מ"ע שאין הז"ג. ואע"ג דאכתי ליכא למגמר מאשה אלא לפטרו מלמול את בנו. מ"מ ממילא נשמע דכ"ש דפטור למול את עצמו. דודאי יותר יש להתחייב במילת בנו מבמילת עצמו כמבואר בתוס' רי"ד ובריטב"א שם עיי"ש היטב. אלא דיש לצדד בזה לפמשכ"ל דבמילת עבדים אשה נמי מיחייבא ואין להאריך. איברא דמלשון הרמב"ם (בפ"א מהלכות מילה ה"א) משמע לכאורה דמצות מילה רמיא גם על העבד ופי' מדכתב שם וז"ל עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת. שאין הכרת תלוי אלא בערל עצמו עכ"ל עיי"ש. משמע לכאורה דמיהת הערל עצמו אפי' עבד חייב כרת אם לא מל. אלא דבאמת אין מזה ראי'. דאין כוונת הרמב"ם אלא לומר דאין כרת אלא בערל עצמו. והיינו היכא דחובת המילה עלי' רמיא דהיינו ישראל. ולאפוקי אחריני שהטילה תורה עליהם החובה למולן. כגון האב או האדון או ב"ד. שאין בהן אלא עשה גרידא. דלעולם לא משכחת כרת היכא דאיתי' אלא בערל גופי'. אבל באחרים לא משכחת לי' כלל לעולם. ובלא"ה כבר הבאתי לעיל דעת הגאונים ז"ל דבכל המצוות שהעבד מתחייב בהן לית בהו אלא חובת האדון בלבד שיתנהגו עבדיו במצוות אלו. אבל העבדים מצד עצמן לא רמיא עלייהו חובת מצוות דישראל כלל. ומקור דבריהם ז"ל בברייתא דפרקי ר"א. כמו שביארנו בזה לעיל. ומעתה א"כ לדבריהם ז"ל פשיטא דלא שייך חיובא דכרת במילת עבדים כלל. והשתא א"כ ודאי קשה מאי דפריך בסוגיא דיבמות שם מה למילה שכן כרת. מאחר דגם מילת עבדים דחי שבת אע"ג דלית בה כרת כלל. אלא ודאי מוכרח מזה דמילת עבדים לא דחיא שבת. אלא שיש לדחות קצת עפמש"כ התוס' שם בד"ה ובכולהו נמי וכו'. וז"ל וא"ת ונילף משאר קרבנות וכו'. ואיכא למיפרך על מילה ושאר קרבנות שכן תדיר ובש"ס לא חש לדקדק כל כך. דה"נ לא מסיק מידי למ"ד עולה שהקריבו ב"י במדבר עולת ראיי' הוה עכ"ל עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא דאיה"נ דהוה מצי למימר דנילף ממילת עבדים אלא דלא חש לדקדק כ"כ. דבלא"ה איכא פירכא בכולהו שכן תדיר. דגם מילת עבדים חשיבא תדיר כמילת בנים. אלא שיש לגמגם בזה. דכיון דכי אתי למילף ממילה. מילה סתם קאמר. ואם איתא דגם מילת עבדים דחי שבת. א"כ כייל בהכי כל מילה הדוחה שבת. וא"כ היכי פריך מעיקרא שכן כרת. כיון דלאו בכל מילה הדוחה שבת איכא כרת. דהא איכא נמי מילת עבדים שדוחה שבת אע"ג שאין בה כרת. ושפיר מצינן למילף מינה. כיון דלא שייכא בה פירכא זו. אבל יש לדחות עפמש"כ הריטב"א ז"ל שם דמאי דפריך שכן כרת. אע"ג דבמילה שדוחה שבת ליכא כרת. דהאב לית בי' אלא עשה גרידא. וקטן הנימול לאו בר עונשין הוא עדיין. מ"מ כיון שיש כרת במצוה זו מיהת לגבי גדול מצוה דחמירא ככרת חשיבא עיי"ש בדבריו. וא"כ אפשר לומר דגם במילת עבדים. אע"ג דלית בה כרת כלל אפי' בדידי' גופי' לכשיגדל. מ"מ כיון דמיהת במילת בנים איכא כרת בגדול שייכא פירכא שכן כרת. דמ"מ חזינן דמצוה חמורה היא כיון דיש בה כרת בישראל ערל כשיגדל. וביותר יש לומר כן לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' שם דלהכי מעיקרא כדבעי למילף ממילה גרידא לא פריך שכן כרת. כדפריך אילפותא דפסח ובתר הכי כדבעי למילף במה הצד ממילה ופסח. משום דבילפותא דחדא מחדא בעינן פירכא גמורה. ובמילה דדחי שבת ליכא כרת. אבל בתר הכי כי אתי למילף במה הצד דמילה ופסח פרכינן שפיר שכן יש בהן צד כרת. דבחדא מתרתי פרכינן פירכא כל דהוא עיי"ש. ומעתה א"כ גם לענין מילת עבדים י"ל דחשיבא פירכא כל דהוא מיהת מה שיש כרת בישראל ערל כשיגדל ויש במצוה זו צד כרת עכ"פ. משא"כ עשה דיבום ושאר עשין דאתינן למיגמרינהו מינייהו. אין בהן צד כרת כלל. מיהו לפי מה שהעלינו דבמילת עבדים ליכא צד כרת כלל. משום דבאדון לא שייך כרת והעבד גופי' לא רמיא עלי' כלל מצות מילה. בלא"ה יש להביא ראי' דמילת עבדים לא דחיא שבת מדתניא בתוספתא (פרק ט"ז דשבת) ר"א אומר מילה דוחה שבת מפני מה. מפני שחייבין עלי' כרת לאחר זמן. והלא הדברים קל וחומר וכו' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דמילה לא דחיא שבת אלא מפני שחייבין עלי' כרת לאחר זמן. וא"כ ממילא מתבאר דמילת עבדים דלא יהי' בה חיוב כרת לעולם. ע"כ מוכרח לומר שאינה דוחה את השבת: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ מתבאר עכ"פ דמיהת אין שום הכרח לומר דמילת עבדים דוחה שבת. ואדרבה הדברים נראין יותר קרובים לומר כדעת הסוברין דאין מילת עבדים דוחה שבת. וקרא דוביום השמיני ימול דדרשינן מיני' דמילה דוחה שבת. לא קאי אלא על מילת בנים בלבד. ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ אין לנו עשה כללית למילת בנים ועבדים כאחת. אלא בכל תדא כתיב קרא בפ"ע. וא"כ שפיר עשה רבינו הגאון ז"ל שמנאן כל אחת בעשה בפ"ע: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להסמ"ק דס"ל ג"כ כדעת רבינו הגאון ז"ל והולך בדרכו למנות עשה במילת בנים בפ"ע ובמילת עבדים בפ"ע. אלא שהוא ז"ל נטה מדרכו ושייר לו דרך לעצמו. ומנה במילה ארבע מצוות עשה. שמנה (בסי' קנ"ז) עשה דמילת בנים. ועוד מנה (בסי' קנ"ח) עשה דיליד בית בפ"ע. ובסי' קנ"ט מנה שוב מילת מקנת כסף עשה בפ"ע. ושוב מנה (בסי' רפ"ט) מילת עצמו בעשה בפ"ע עיי"ש. והנה עשה דמילת בנים מנה הסמ"ק שם מקרא דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים כאשר צוה אותו אלקים עיי"ש. וביאור דבריו נראה דלא רצה למנות עשה זו מקרא דביום השמיני ימול וגו'. משום דס"ל עיקר כשינויא קמא בסוגיא דסנהדרין שהבאתי לעיל דמצות מילה הו"ל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני. ומאי דכתיב וביום השמיני ימול למישרי שבת הוא דאתי. ומה שלא הביאה מקרא המוקדם (בפרשת לך) דכתיב זאת בריתי וגו' המול לכם כל זכר וגו' דקאי נמי על מילת בנים. כדמוכח מעניני' דקרא כמשכ"ל. היינו משום דבהך קרא לא נתבאר זמן עשיית המצוה ביום השמיני. ומאי דכתיב בן שמונת ימים ימול לכם כל זכר אינו מוכרע כ"כ. דאפשר לפרשו כולו במילת עבדים כמשכ"ל. ואף דלדעת הסמ"ק גופי' דמילת עבדים לא דחיא שבת עכצ"ל דהך קרא במילת בנים מיירי כפירש"י. וכמו שביארנו לעיל. מ"מ אין זה מבורר כ"כ ולכן הביא עשה זו מקרא דוימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים כאשר צוה אותו אלקים. דמפורש בו בהדיא עשה דמילת בנים ביום השמיני. וכן במדרש תנחומא (פרשת תצוה) מייתי לה מהך קרא עיי"ש והיינו מטעם שביארנו: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך ביאור מה שהביא הסמ"ק שם עשה דמילת עצמו מדכתיב וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו וגו'. כמבואר שם (סי' רפ"ט) עיי"ש. ונראה דמקורו מדאמרינן בפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) והיכא דלא מהלי' בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשי' דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה עיי"ש. אבל יש לתמוה דמההוא קרא לא שמענו אלא עונש למי שלא מל. אבל עשה לא שמענו. ובגמרא לא אתינן למילף מהך קרא אלא לומר דגם הוא עצמו בכלל העשה. מדענשו הכתוב כרת אם לא מל. אבל ודאי עשה בפ"ע למילת עצמו ליכא למשמע מהך קרא. דלא נאמר בלשון עשה וציווי. וכבר ביארנו במק"א דמה"ט לא מנו רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל עשה דהגדת עדים בב"ד דנפק"ל מקרא דאם לא יגיד ונשא עונו. כדאמרינן (בסוגיא דר"פ הכונס) והיודע עדות לחבירו וכו'. אילימא בבי תרי פשיטא דאורייתא היא אם לא יגיד ונשא עונו עיי"ש. והיינו משום דלא כתיב קרא בלשון עשה. ואף דשפיר שמעינן מיני' עונש למי שלא יגיד. מ"מ עשה לא שמענו. והרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנאוה היינו משום דמשמע להו בזה עשה מדכתיב והוא עד וגו'. וכפירש"י (סוף פרק ד' דסנהדרין ל"ז ע"ב) בד"ה והלא וכו' שכתב וז"ל והלא כבר נאמר והוא עד. עליכם מוטלת חובה ונשיאת עון אם לא תגידו מה שראיתם עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' נ"ג) וז"ל העדים עצמן חייבין להעיד בב"ד. והיא מ"ע באה במנין שנאמר והוא עד והוא חייב להיות עד באופן שיתקיים הדין על פי עדותו עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קע"ח) וכ"כ במנין הקצר שלו שם עיי"ש. וכן פירש הרע"ב במתניתין דסנהדרין שם. ומבואר מדבריו שם שכן היתה גירסתו במתניתין שם דלא מייתי אלא מן והוא עד עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פי"ב מהל' סנהדרין ה"ג) עיי"ש. וכן הוא הגירסא במשנה שבירושלמי שם עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג (עשין ק"ח) עיי"ש. אבל הגאונים ז"ל לא משמע להו הך דרשא מדכתיב והוא עד. ובאמת לא מצינו הך דרשא בשום דוכתא. אלא ��להרמב"ם וסייעתו ז"ל משמע להו הכי ממתניתין דסנהדרין שם לפי גירסתם. אבל לפי גירסא שלפנינו אין משם הכרע. ובפרט לפי גירסת הרמ"ה ז"ל ביד רמה שם עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרשב"א בב"ק שם דאין לנו חובה להעיד אלא מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו עיי"ש. וכיון דמהך קרא לא שמענו אלא עונש אם לא יעידו. אבל עשה לא כתיבא הילכך לא מנאוה הגאונים ז"ל. וא"כ כאן בקרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו' לכ"ע ליכא עשה. ויש לתמוה על הסמ"ק שמנה עשה מהך קרא למילת עצמו. וביותר יש לתמוה דהסמ"ק גופי' מנה קרא דאם לא יגיד ונשא עונו במספר הלאוין (בסי' רל"ח) עייש"ה. וכן מתבאר מדברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' כ"ה) ובהגהת אלפסי בשבת (פרק כל כתבי) עיי"ש. הרי דס"ל דהך לישנא משמע אזהרת לאו וא"כ איך מנה כאן מקרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו' עשה. והרי לישנא דהך קרא דמי ממש לקרא דאם לא יגיד וגו' ואין שום הפרש ביניהם. ובאמת דדברי הסמ"ק שם בלא"ה תמוהים אצלי. וכבר עמדתי על זה במק"א. דהיכי משמע לי' מהך קרא אזהרת לאו. וכן יש לתמוה על הרשב"ץ והגהת אלפסי העומדים בשיטתו. אלא שהדבר תמוה ביותר על הסמ"ק שדבריו ז"ל סותרים זא"ז עם מש"כ כאן. ומלבד זה יש לתמוה לפי דעתם ז"ל. דא"כ נמצא דאשכחן במילה גם אזהרת לאו מקרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו'. והוא תימא ומבואר איפכא במתניתין (דר"פ קמא דכריתות) ובסוגיא דעירובין (צ"ו ע"א) ובמכות (י"ג ע"ב) ושאר דוכתי. ואולי יש לחלק בזה ולומר דדוקא גבי אם לא יגיד דליכא במצוה זו שום עשה זולת זה. ועיקר חובת הגדת העדים לא נפק"ל אלא מהך קרא דאם לא יגיד וגו'. ולכן ס"ל להסמ"ק וסייעתו דחשיב אזהרת לאו כיון שנאמר בלשון לא. והו"ל בכלל מה שאמרו כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. ואף לפמש"כ הרשב"ץ שם מהספרא דאם יודע לו עדות לזכותו ושותק הוא בכלל אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך עיי"ש. מ"מ הרי גם הך קרא אזהרת לאו הוא. ולהכי אמרי' דגם קרא דאם לא יגיד וגו'. כיון שאינו מוכרע בלשון עשה אית לן למיחשבי' אזהרת לאו. כעין מאי דאמרינן השמר דלאו לאו לכ"ע. משא"כ בקרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו'. כיון דעיקר מצות מילה מפורשת בתורה בעשה הילכך אית לן למימר דגם הך קרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו' לא מיחשב אלא כעשה דכיון דמילת עבדים יליד בית ומקנת כסף מפורשת בהן עשה. וכן במילת בנים באה בתורה עשה מפורשת. גם קרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו' דכתיב במילת עצמו יש לפרשו כעשה דהו"ל כדבר הלמד מענינו. והו"ל דומיא דמ"ד השמר דעשה עשה. כן נראה קצת לדחוק לדעת הסמ"ק וסייעתו ז"ל בזה ואכמ"ל בזה. אבל יותר נראה בכוונת הסמ"ק ע"פ מה שראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת לך) ובמדרש שכל טוב ובחזקוני שם שהביאו עשה למילת עצמו מקרא דונמלתם את בשר ערלתכם עיי"ש. ונראה דס"ל דהא דבסוגיא דפ"ק דקידושין שם לא מייתי לה אלא מקרא המאוחר. דכתיב וערל זכר אשר לא ימול וגו'. היינו משום דהתם לא מיירי אלא מעיקר מילתא. לאשמעינן דאי לא מהלי' אבוה או ב"ד מיחייב איהו למימהל נפשי'. ולהכי ניחא לי' טפי להביא מהך קרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו'. משום דשמעינן מיני' דחיוב כרת נמי אית בה. ואגב אורחי' אשמעינן נמי דחיוב כרת ליכא אלא בערל גופי'. דהך קרא לא קאי אלא אערל גופי' בלבד. ואין ה"נ דעשה למילת עצמו לא שמעינן אלא מקרא דונמלתם וגו'. ועפ"ז יתכן לומר דגם הסמ"ק עיקר כוונתו לעשה דונמלתם את בשר ערלתכם וגו'. אלא שנמשך אחר לישנא דגמרא בפ"ק דקידושין שם. אבל ודאי מקרא דוערל זכר אשר לא ימול וגו' ליכא למשמע עשה: 
+
+<b>ועכ"��</b> מבואר דהסמ"ק נתית במקצת לשיטתו של רבינו הגאון ז"ל למנות מילת בנים ומילת עבדים בשתי עשין מיוחדות בפ"ע. אלא שמוסיף עוד למנות גם מילת עצמו בעשה בפ"ע. וגם מילת עבדים חלק לשתי עשין חלוקות בפ"ע. יליד בית. ומקנת כסף. ולפ"ז אין זה דבר רחוק אם נימא דרבינו הגאון ז"ל במנין המצוות שלו אשר על סדר עשרת הדברות הי' דעתו למנות במצות מילה שלש עשין. מילת בנים. ויליד בית. ומקנת כסף. ובזה באו דבריו כפשטן. ואין צורך לפרשן כמשכ"ל אלא דכאן חזר בו. ואינו מונה אלא שתי עשין במילה. כמו שמצינו כיו"ב בכמה מצוות אחרות שחוזר בו כאן מדעתו שם. ואפשר עוד דבמש"כ שם רבינו הגאון ז"ל בהמולכם ימולו אתכם יליד בית וכו'. כוונתו למנות גם עשה דמילת עצמו. וא"כ דבריו ז"ל מתאימים ממש עם שיטת הסמ"ק למנות במילה ארבע עשין. אבל יותר נראה להסכים דברי רבינו הגאון ז"ל שם עם דבריו דהכא וכמשכ"ל. וטעמו של רבינו הגאון ז"ל נראה דהיינו משום דאע"ג שמנה מילת בנים ומילת עבדים בשתי עשין בפ"ע. היינו משום דהם שני ענינים נפרדים. לא מיבעיא לדעת הגאונים ז"ל שהבאתי לעיל דעיקר חובת המצוות דעבדים אינה אלא חובת האדון להתנהג עם העבד ולהנהיגו במקצת מצוות ע"פ דת ישראל. אבל העבד גופי' מצד עצמו ליתי' במצוות כלל. וכשאיננו אצל אדונו לא מתחייב במצוות ואין עליו עונש בעברו עליהן. דלפ"ז פשיטא דמילת העבדים אין לה ענין כלל למילת בנים. אלא אפי' לדעת החולקים על זה. מ"מ לפי מה שביארו הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בשבת קל"ה ע"א) דמילת עבדים אינה אלא משום שבה נכנס תחת כנפי השכינה. כמו מילת הגר. דגם זו משום גירות היא עיי"ש. וא"כ אין זה ענין למילת ישראל דאינה אלא משום מצוה בעלמא. וכל ישראל ערל הרי הוא ישראל גמור לכל התורה כולה אע"פ שלא נימול ולא קיים מצות מילה. והילכך יש למנותן כל אחת בפ"ע במנין העשין. כיון שבאה ג"כ בכל אחת עשה לעצמה. אבל מילת יליד בית ומקנת כסף. דשתיהן ענין אחד הן לגמרי. דזו וזו מילת עבד הן. הילכך לא ראה רבינו הגאון ז"ל למנותן כל אחת בפ"ע. וכן מילת בנו ומילת עצמו. כיון דשתיהן בישראל. וגם האב במקום בן קאי. דעיקר חיובא על הבן גופי' רמיא. וכמשכ"ל מהתשובה שבאו"ז דחובת האב אינה אלא כדי לפטור את הבן ולהוציאו ידי חובתו. והילכך סבירא ליה לגאון ז"ל דאין למנוחן אלא מצוה אחת. ולא דמי למצות תלמוד תורה שמנה ללמוד וללמד בשתי עשין בפ"ע. דהתם ללמדו אינו כדי לפטרו ולהוציאו ידי חובתו. אלא להורותו ולהודיעו דרכי התורה והמצוות. וזה ענין אחר הוא. משא"כ הכא דמילת בנים ומילת עצמו ענין א' ופעולה אחת היא. שהאב עושה אותה במקום הבן ובשבילו. והוא יוצא בזה ידי חובתו. הילכך אין כאן אלא מצוה אחת: 
+
+<b>איברא</b> דלפמש"כ בתשו' מהר"ח או"ז (סי' י"א) דמצות מילה היא ממש כמצות סוכה וציצית ותפילין. דלא העשייה שלהן היא העיקר אלא מה שיושב ודר בסוכה ולבוש בציצית ובתפילין הוא עיקר המצוה. וכן מילה לא חתוך עור הערלה היא המצוה. אלא מה שהמילה חתומה בבשרו זו היא עיקר מצותה. וכל ימי חייו בהיותו מהול חשוב עוסק במצוה זו ומקיימה. דאל"כ דוד המלך ע"ה שהי' מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה ונזכר על המילה ושמח (מנחות מ"ג ע"ב. וירושלמי סוף ברכות). ואם לא הי' מצות המילה אלא העשייה למה שמח עלי' יותר מראשו וזרועו וכל גופו שקיים בהם מצוות תפילין וציצית וכמה מצוות. אלא ודאי מילה היא מצוה בכל עת כתפילין המונחין בראשו וציצית בבגדו. עכת"ד שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דמצות מילה דמיא ממש למצות ת"ת. דגם כאן במעשה האב אין הבן יוצא ידי חובתו. אלא עיקר המצוה מתקיימת ע"י הבן גופי' שהמילה חתומה בבשרו. אבל ז"א דמ"מ גם לפ"ז עכ"פ גם פעולת האב היא חלק מן המצוה שהי' על הבן לעשות אם לא שקדם האב ועשהו תחתיו. והאב מוציא את הבן ידי חובתו מיהת בפעולה זו שעשה שלא יצטרך הבן לעשותה. וא"כ הכל ענין אחד ופעולה אחת. ואין לחלק אותה לשתי מצוות. משא"כ ללמוד וללמד שני ענינים חלוקים הם לגמרי ושפיר מנאן שתים. ובלא"ה עיקר דברי מהר"ח או"ז ז"ל צ"ע אצלי. אלא שאכמ"ל בזה. כיון דגם לפי דבריו יפה עשה רבינו הגאון ז"ל למנות מילת בנים ומילת עצמו במצוה אחת. כמו שעשו כל שאר מוני המצוות זולת הסמ"ק וכמו שביארנו: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דדעתו בזה כהסמ"ק למנות מילת בנים ומילת עצמו בשתים. שהרי כתב לקמן במנין ע"א עונשין גזרתי עשרים ושלשה לכרת מושך ערלת בשרו מחוץ וכו' עיי"ש. הרי שמנה עונש כרת דמילה בפ"ע בחשבון המצות. והיינו מילת עצמו שהרי אין כרת אלא על מילת עצמו. וא"כ מבואר דמלבד שמנה כאן מילת בנים הוסיף ומנה לקמן גם מילת עצמו. והיינו כדעת הסמ"ק. אבל באמת זה אינו שהרי כל הנך שבעים ואחד העונשים שמנה רבינו הגאון שם כבר מנה עיקר המצוה של כל עונש ועונש במנין המצוות. אלא שחזר ומנה עונש של כל מצוה בפ"ע במנין המצוות משום חובת המצוה שעל הב"ד לקיים את העונש ההוא ולדון בו העוברין וכמו שכתב רבינו הגאון ז"ל שם בתחילת מספר העונשין וז"ל אלה שבעים ואחד המומתים מצותם שנית לב"ד החזרתי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שביאר בהדיא שחזר ומנה העונשין בפ"ע אע"פ שכבר מנה כל מצוה ומצוה שבאו עליהן עונשין אלו. משום דכל עונש ועונש כלל בו אזהרה לב"ד לדון דין העונש ההוא באותן שנתחייבו בהן ומשום מצוה שעל הב"ד חוזר ומונה אותן בפ"ע. ואין כאן המקום להאריך בביאור עיקר דברי רבינו הגאון ז"ל שם ושיטתו בזה. ויתבאר הכל במקומו בע"ה. ומעתה א"כ ממילא מבואר דאדרבה משם מוכח שכבר מנה עיקר המצוה של מילת עצמו במנין העשין. אלא שבמנין העונשין חזר ומנה עונש כרת שעליו בפ"ע. משום המצוה שעל הב"ד. וע"כ צ"ל שכולל מילת עצמו עם המצוה דמילת בנים כאחת וכמו שביארנו. דהא לא מנה במנין העשין אלא מילת בנים ומילת עבדים בלבד ואין לנו אלא לומר דמילת עצמו כללה במצות עשה דמילת בנים מטעם שביארנו: 
+
+
+Mitzvah 32
+
+
+
+Mitzvah 33
+
+<b>זכר.</b> מ"ע דקידוש היום כדדרשינן במכילתא (יתרו פ"ז) ובגמרא (פרק ערבי פסחים ק"ו ע"א) דגרסינן ת"ר זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא בלילה ביום מנין וכו' עיי"ש. ודרשא גמור' היא מדאוריית' כמבואר בפ"ג דברכות (כ' ע"ב) ובשבועות (כ' ע"ב) עיי"ש. ומנאוה כל מוני המצות במנין העשין אלא דבה"ג יש בזה מבוכה. דבה"ג שלפנינו כתב במנין העשין קדוש שמונה ימים עיי"ש. וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' קי"א) שכתב וז"ל כתיב (בפרשת אמור אל הכהנים) ביום הראשון מקרא קודש. תניא בתו"כ במה אתה מקדשו במאכל ובמשתה ובכסות נקייה. וכתיב וביום השביעי מקרא קודש. צוה הקב"ה לקדש ראשון ושביעי כך צוה לקדש חולו של מועד דכתיב אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש. ותניא בתו"כ במה הוא מדבר אם בימים טובים הרי כבר אמורים א"כ למה נאמר אלה מועדי ה' אלו ימי מועד שאסורין במלאכה ובהם נאמר מקראי קודש. אלמא גם הן צריכים קידוש כמו שפירשנו וכו'. וכשם שמצוה לקדש ראשון ושביעי של פסח כך מצוה לקדש עצרת ויום הזכרון ויוה"כ וראשון ושמיני של חג הסוכות. שהרי בכולן נאמר מקרא קודש. נמצאו בסוכות שמונה ימים מקודשין על חולו של מועד עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דקאי לפרש דברי הבה"ג שם שכתב קדוש שמונה ימים. וביאר הרא"ם דכוונתו על שמונת ימי החג דכתיב בהן מקרא קודש. וענין המצוה לנהוג בהם קדושה במאכל ומשתה ובכסות נקיי' וכדרכו של הרא"ם ז"ל בכל ספרו. שהולך וסובב על מנין המצוות של הבה"ג ומבאר דבריו. ולפ"ז לא מנה הבה"ג במנין העשין עשה דקדוש היום כלל והוא דבר מתמיה מאוד. ובאמת דגם הרא"ם ז"ל ביראים השמיט מלמנות מ"ע דקידוש היום והוא תימא. דהרי פשוט ומבואר בגמרא ובכל הראשונים ז"ל דעיקר קידוש היום מ"ע דאורייתא היא. ולא נחלקו אלא בקידוש על הכוס או על הפת אם הוא דאורייתא. וגם בזה דעת כמה ראשונים ז"ל ומכללם רבינו האי גאון ז"ל בתשובה הובאה בשבולי הלקט הלכות שבת (סי' ק"ל) עיי"ש ורבינו שמואל הנגיד ז"ל הביאו בספר העתים להנגיד ר"י אלברגלוני ז"ל (סי' קמ"ו) ורבינו חננאל בפירושו לפסחים (ק"ז ע"א) ורש"י (ריש פ"ק דנזיר ד' ע"א) ובפרדס (סי' קי"ב) והראב"ן ז"ל בספרו (דף קמ"ג ע"א). ועוד כמה ראשונים ס"ל דמדאורייתא הוא. וגם תמוה לפי הבנת הרא"ם ז"ל בדברי הבה"ג אמאי לא מנה ג"כ קדוש שבעת ימי הפסח. דגם בהן כתיב מקרא קודש. ובאמת דהרא"ם שם מנה ג"כ שבעת ימי הפסח. כנראה מדבריו שם. וכן מנה שם עצרת ור"ה ויוה"כ משום דבכולן נאמר מקרא קודש. אלא דברמזי המצות בקצרה שבריש ספרו לא מנה אלא לקדש שבעה ושמונה עיי"ש. והיינו שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג. ולא ידענא למה. אבל בבה"ג ליתא אלא קדוש שמונה ימים בלבד עיי"ש. ואולי בה"ג שלפני הרא"ם ז"ל נמנו כולם ואין להאריך. אבל בה"ג כת"י רומי הנדפס בזמנינו איתא וז"ל ושמונה ימים קודש. ואלו הן שמונה ימים. שבת. וראשון ושביעי של פסח. ועצרת. ויום הזכרון. ויום הכיפורים. וראשון ושמיני של חג הסכות עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דלא כמו שהבין הרא"ם ז"ל בכוונת הבה"ג. ולפ"ז הי' נראה דכוונת הבה"ג בזה למנות מ"ע דקדוש היום דשבת ודיו"ט. וכנראה ס"ל דקידוש יו"ט ג"כ דאורייתא וכמו שכתב בשאילתות. (פרשת יתרו) וז"ל דמחייבינן דבית ישראל לקדוש ליומא טבא וליומא דשבתא דכתיב זכור את יום השבת לקדשו וביו"ט כתיב מקרא קודש יהי' לכם ותניא מקרא קודש זה קידוש היום עכ"ל עיי"ש. וזה נראה ג"כ דעת רש"י (בפ"ק דשבועות י"ג ע"א). ומתורץ בזה תמיהת התוס' שם בד"ה לא קראו עייש"ה. וכמדומה לי כבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ועי' בה"ג (ריש הלכות קידוש והבדלה) עיי"ש. ולכן מנה קידוש שבת וימים טובים בשמונה עשין. אלא דלפ"ז הדבר מתמיה מה שלא מנה הבה"ג בנוסחת הכת"י עשה דשביתת שבת ושביתת המועדים. דלפי נוסחת הבה"ג שלפנינו נמנה מלבד עשה דקדוש שמונה ימים גם עשין דשביתה דשבת ודמועדים. כל אחת ואחת בפרט. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י ליתא אלא קדוש שמונה ימים בלבד. וא"כ אם כוונת הבה"ג לנוסחא זו לעשה דקידוש היום. תמוה שהשמיט עשה דשביתה המפורשת בתורה בשבת ובמועדים. וכל מוני המצוות מנאוה. ואם נימא דלפי נוסחת הבה"ג כת"י מה שמנה קדוש שמונה ימים אין כוונתו לקדוש היום אלא לעשה דשביתה שבשבתות ובמועדים. וכמו שפירשו התוס' (בפ"ק דשבועות שם) דקראו מקרא קודש היינו ששובת ממלאכה בשביל קדושת היום עיי"ש. וכן איתא בתו"כ (פרשת אמור) שבתון זו קדושת היום עיי"ש. א"כ נמצא דגם לנוסחת הבה"ג כת"י לא מנה עשה דקידוש היום: 
+
+<b>ואמנם</b> הנה הבה"ג במנין העשין מנה עשה דשמירת שבת. וכן מנאוה כל ההולכים בעקבותיו. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' י"ט) שהבין דמש"כ הרשב"ג שם והשבת תשמור. היינו עשה דשביתה ממלאכה עיי"ש. וכנראה ודאי הבין כן גם בכוונת הבה"ג בעשה זו. שהרי הרשב"ג שנמשך תמיד אחר הבה"ג ודאי כוונתו בזה למנות עשה דשמירת שבת שמנה הבה"ג. ומעתה א"כ נמצא שכבר מנה הבה"ג עשה דשביתה ממלאכה. וממילא מבואר דמה שמנה אח"כ עשה דקדוש שמונה ימים. ע"כ היינו עשה דקידוש היום. אלא דלפ"ז דברי הבה"ג בנוסחא שלפנינו תמוהים. דמנה עשה דשמירת שבת וגם מנה עשה דשביתה ממלאכה בשבת ובכל המועדים. ולפי דברי הרשב"ץ ז"ל הרי כבר מנה עשה דשביתה בשבת בעשה דשמירת שבת. וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' צ"ז) שהבין ג"כ דעשה דשמירת שבת היינו שביתה ממלאכה עיי"ש. אלא דהרא"ם ז"ל לטעמי' אזיל. דאח"כ כשמנה העשין דשביתה לא מנה אלא שביתת המועדים ולא דשבת. כמבואר שם (בסי' קי"ב) עיי"ש. אבל לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו דמלבד עשה דשמירת שבת חזר ומנה שביתת שמונה ימים. והיינו ע"כ עם שביתת שבת. דשביתת המועדים ליכא אלא שבעה. וא"כ ע"כ דמה שמנה לעיל עשה דשמירת שבת אין הכוונה לעשה דשביתה ממלאכה בשבת. וגם לנוסחת הבה"ג כת"י אפי' נימא דעשה דשמירת שבת היינו שביתה ממלאכה. אכתי קשה מה שלא מנה הבה"ג אלא עשה דשביתה ממלאכה בשבת ולא מנה שבע עשין דשביתת המועדים. כיון דלפי מה שביארנו קדוש שמונה ימים שמנה הבה"ג היינו מצות קדוש היום. ועל כרחך צריך לומר דעשה דשמירת שבת לאו היינו שביתה ממלאכה. ועשה דקדוש שמונה ימים היינו עשה דשביתה ממלאכה בשבת ובמועדים. וא"כ גם לנוסחת הבה"ג כת"י לא מנה עשה דקדוש היום. ובאמת שראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שגם הוא לא מנה עשה דקדוש היום במספר העשין עיי"ש: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר בזה עפמש"כ בהלכות קדוש להר"י אבן גיאות ז"ל (בס' מאה שערים) וז"ל וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקדוש היום. דכתיב שמור את יום השבת וזכרת כי עבד היית במצרים עכ"ל עיי"ש. והנה בגמרא פרק ערבי פסחים (פסחים קי"ז ע"ב) דמשם מקור דברים אלו ליתא הכי בגירסא שלפנינו. דהכי גרסינן התם אמר רב אחא ב"י וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום כתיב הכא למען תזכור את יום וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו עיי"ש. הרי דלא מקרא דשמור את יום השבת יליף לה אלא מקרא דזכור את יום השבת. וגם לא מגופי' דקרא. כדכתב הר"י אבן גיאת ז"ל. אלא מגזרה שוה. ועכצ"ל שכן היתה לפניו הגירסא בגמרא שם. ולפ"ז מבואר מזה דגם קרא דשמור את יום השבת לקדשו קאי על מצוה דקידוש היום. הן אמת דקשה לכאורה על זה מדאמרינן (בפ"ג דברכות ובפ"ג דשבועות שם) נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה דאמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו נמי בזכירה עיי"ש. הרי מבואר לכאורה דקרא דשמור לא מיירי במצוה דקידוש היום. וכדפירש"י בברכות שם. דשמור היינו בשמירה דלא תעשו מלאכה. וכן פירש בשבועות שם בשמירת לאוי דשבת. והיינו דקאמר כל שישנו בשמירה וכו' וכדתנן סופ"ק דקידושין כל מצות לא תעשה בין שהזמ"ג בין שאין הזמ"ג נשים חייבות דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה עיי"ש. אבל נראה די"ל ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פרשת יתרו) דמתבאר מדבריו דגם שמור את יום השבת וגו' במצות קדוש היום הכתוב מדבר אלא דכיון דקיי"ל כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. לזה שפיר אמרו כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה וכו' עיי"ש. ומה שהקשה עליו הרא"ם ז"ל (בפרשת ואתחנן) דכל השמר דעשה עשה עיי"ש. לק"מ דהא פלוגתא דר"א ור"י היא במנח��ת (פרק הקומץ רבה ל"ו ע"ב) דלר"י השמר דעשה נמי לאו הוא עיי"ש. וא"כ רב אדא ב"א דיליף היקישא דזכירה לשמירה אפשר דס"ל כר"י. ואע"ג דלפמש"כ התוס' בעירובין (פרק המוצא תפילין צ"ו ע"א) דכל כה"ג דקאי על עשייה בקו"ע גם ר"י מודה דהשמר דעשה עשה עיי"ש. עכצ"ל דהרמב"ן ז"ל לא ס"ל כסברתם. ולא כמו שרצו קצת אחרונים ז"ל להוכיח מדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) אקרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו דס"ל כסברת התוס' שם עיי"ש. ומיהו בלא"ה כבר העיר הרא"ם ז"ל שם על סתירת דברי הרמב"ן משם לכאן עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועי' בשעה"מ (סוף הלכות תפילין) ובשאר אחרונים בזה. וממילא מתורץ בזה מה שהקשה הרא"ם ז"ל עוד שם על הרמב"ן ז"ל. דא"כ יש בקידוש היום עשה ול"ת. ולא נמצא בשום פוסק לומר כן עיי"ש. די"ל דדעת הפוסקים דקיי"ל בזה כר"א דהשמר דעשה עשה. משום דסתמא דגמרא (ריש פרק בתרא דיומא) אזלא כוותי'. וכן סתמא דסוגיא דעירובין שם. אם נימא דלא כסברת התוס' שם עיי"ש. וגם להרמב"ן ז"ל גופי' עכצ"ל כן. דלהכי לא מנה לאו זה דקידוש היום בחשבון המצוות שלו. ואף דלקצת ראשונים ז"ל קיי"ל כר"י דהשמר דעשה נמי לאו. כמו הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תפילין הי"א) עיי"ש ובכ"מ שם. ומ"מ לא מנו לאו זה דקידוש היום. וא"כ ע"כ לא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל בזה דס"ל דשמור את יום וגו' הוא ל"ת למצות קדוש היום. אין בזה שום קושיא. דגברא אגברא לא רמינן. ועוד דבלא"ה כבר תמהו האחרונים ז"ל על הרמב"ם שלא מנה במנין המצוות לאו זה דכל המניח תפילין לאחר שקה"ח שעובר בל"ת לפי מאי דפסק שם הלכה כר"י. וא"כ אין לנו מזה הכרח לומר דאין דעת הרמב"ם כהרמב"ן ואין להאריך בזה. ומה שהקשה עוד הרא"ם על הרמב"ן ז"ל דא"כ למה הוצרכו לומר דנשים חייבות בקדוש היום ד"ת משום דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה. תיפוק לי' משום ל"ת לחוד נמי חייבות עיי"ש בדבריו. הא ודאי קשה טובא לכאורה. ועדיפא מינה קשה ממאי דפריך בסוגיא דברכות שם ארב אדא ב"א דאמר נשים בקידוש היום ד"ת אמאי מ"ע שהז"ג היא וכו'. והשתא מאי קושיא הא מ"מ חייבות משום הלאו שבה. ובפרט יקשה למאי דבעי התם אביי לומר דחייבות מדרבנן קאמר. והיכי ס"ד לומר כן. כיון דאית בה נמי לאו שאין לחלק בו בין נשים לאנשים. וגם רבא דפריך עלי' כל מ"ע נמי נחייבינהו מדרבנן עיי"ש. הו"ל למיפרך דעדיפא מינה דהכא מצות ל"ת היא. ואמנם נראה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בקידושין ל"ד ע"א) בהא דתניא התם ואיזהו מ"ע שאין הז"ג מעקה ואבדה וכו'. וכתב עלה הרמב"ן וז"ל והא דקתני מעקה ואבדה וכו'. קשה לן הא חייבי לאוין אינון ובין שהז"ג ובין שלא הז"ג חייבות וכו'. ולי נראה שעיקר מצותו עשה שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה. דכתב רחמנא ועשית מעקה תחלה. והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו. ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מלאו. שאין הלאו אלא קיום העשה. אבל בשאר מ"ע שיש בהם לאו ועשה חייבות הן בשניהן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דגם כאן כיון דכתיב שמור את יום השבת לקדשו. משמע דבא הכתוב להזהיר בלאו זה על קיום העשה. דגם מקרא דזכור את יום השבת לקדשו לא נפקא לן מצות קדוש היום אלא ממלת לקדשו. וכמו שביאר בהדיא הרמב"ן ז"ל כאן עיי"ש. וא"כ עיקרו עשה דלא בא הלאו אלא להזהיר על קיום העשה. ואם נשים פטורות מהעשה גם מן הלאו אין לחייבן. ושפיר פריך אמאי מ"ע שהז"ג הוא ונשים פטורות וממילא גם בלאו לא מיחייבי. ומסיק דזכור ושמר בדבור אחד נאמרו. ומקשינן להו להדדי. לומר כל ��ישנו בשמירה וכו'. כלומר שמירה בעלמא דבכל מקום שנאמר השמר וכו' אינו אלא ל"ת. ואע"ג דכאן הלאו תלוי בעשה ולא עדיף מהעשה. היינו משום דעיקרו לא בא להזהיר אלא על קיום העשה. אבל הלאו מצד עצמו מחייב נשים כאנשים. והיינו דקאמרינן כל שישנו בשמירה. דהיינו שחייב בעלמא בלאוין שבתורה. חייב נמי בזכירה. דהיינו בעשה דקידוש היום. והני נשי הואיל ומחייבי בשמירה. דהיינו בלאוין שבתורה. מחייבי נמי בזכירה. כן נראה קצת בביאור דברי הרמב"ן ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז נראה דזו היא פירוש מימרא דפרק ערבי פסחים שם לגירסת הר"י אבן גיאת ז"ל דכתיב שמור את יום השבת לקדשו. והיינו מצות קדוש היום. ומסיים עלה קרא וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים. דהיינו שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום. ויותר נכון בזה לומר ע"פ מש"כ הרא"ם ז"ל שם דמלת שמור דבקה עם כאשר צוך ה' אלקיך. לא עם לקדשו. דא"כ יהי' פירושו לקדשו כאשר צוך במרה. והא לא צוה במרה בקדוש היום. רק על אזהרות שבת והלכותי' כדאי' בפרק ר"ע. ויחוייב מזה בהכרח שיהי' פי' המקרא הזה שמור את יום השבת כאשר צוך ה' אלקיך. ולקדשו. שפירושו שמור את יום השבת מלעבור על מה שצוך ה' אלקיך במרה בעבור השבת. וגם שתקדשנו בקדוש היום וכו' עכת"ד. והכריח כן שם גם מפירש"י בברכות שם עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. ומעתה א"כ מבואר דקרא דשמור את השבת לקדשו נמי קאי על מצות קדוש היום. והשתא ניחא שפיר גירסת הרי"ץ אבן גיאת ז"ל בפסחים שם. ומעתה לפ"ז יש מקום לומר דעשה דשמירת שבת שמנה הבה"ג במנין העשין. אין כוונתו כמש"כ היראים והרשב"ץ שהבאתי. אלא כוונתו למ"ע דקדוש היום. ונקט שמור שבת ע"פ קרא דשמור את יום השבת לקדשו. ולא נקט זכור שבת ע"פ קרא דזכור את יום השבת המוקדם בפסוק. משום דמהך קרא דשמור את יום השבת נפק"ל נמי לחייב נשים ועבדים בקדוש היום. ע"פ סוגיא דברכות ושבועות שם. ולפ"ז גם הבה"ג לא מנה במנין העשין אלא קדוש היום דשבת בלבד. ולא דימים טובים. וכדעת כל שאר מוני המצוות וקדוש שמונה ימים שמנה הבה"ג. כוונתו לעשין דשביתת שבת ומועדים. ובהכי ניחא נמי דברי הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שלא מנה עשה דקדוש היום כמשכ"ל. והשתא עם מה שביארנו אתי שפיר. שהרי גם הר"י אלברגלוני ז"ל מנה עשה דשמור שבת במנין העשין עיי"ש. והרי לפי מה שביארנו היינו עשה דקדוש היום: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי לפי דברי הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי לעיל אין זה מספיק כלל. שהרי לפי דבריו ודאי לא מנה הבה"ג עשה דקדוש היום כמשכ"ל והוא תמוה. ולכן נראה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות לדעתו מצוה ט"ו) וז"ל שנצטוינו להודות לשמו בכל עת שנקרא בתורה וכו' וכאשר נצטוינו בברכה אחר אכילה כן נצטוינו בזו. ובפ"ג דברכות אמרו מנין לברכת התורה לפני' מה"ת וכו'. מכל זה נתבאר שברכה זו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה. כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן. וספור יציאת מצרים עם אכילת הפסח עכ"ל עיי"ש. והרמג"א שם הודה כי דברי הרמב"ם בזה תמוהים מה שלא מנה מצוה זו. וכן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר לא מצא זכות להרמב"ם ז"ל בזה. ולכן נקט עיקר כדעת הרמב"ן ז"ל. ומנה עשה זו דברכת התורה (בעשין שלו סי' כ"ה) עיי"ש. ושאר כל האחרונים החליטו בדעת הרמב"ם דס"ל דברה"ת מדרבנן. וקרא דמייתינן עלה בגמרא שם. ס"ל דאינו אלא אסמכתא בעלמא. ונדחקו הרבה בזה למצוא טעם לדברי הרמב"ם. ומה שהכריחו להוציא סוגיא דגמרא מפשטא אבל לדידי נראה בפשיטות. דודאי גם לדעת הרמב"ם ז"ל ברכת התורה דאורייתא וכפשטות הסוגיא דגמרא שם. ומ"מ ס"ל דאין זו מצוה נמנית. שהרי כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל גופי' דראוי לומר דכיון דברכה זו באה בשביל תלמוד תורה דאסור ללמוד בלא ברכה כמו שאסור לאכול ולשתות מיהת מדרבנן בלא ברכה. אין כאן אלא מצוה אחת. דהיינו מ"ע דת"ת שכבר נמנית. אלא שהשיב על זה ממקרא ביכורים דאינו נמנה אחת עם הבאתו. ומספור יציאת מצרים שאינו נמנה אחת עם אכילת הפסח. אמנם נראה דודאי עיקר הסברא נכונה דכיון דהברכה אינה באה אלא בשביל תלמוד תורה דבלא ברכה אסור ללמוד. אין לנו בזה אלא מצוה אחת. ונראה ראי' לזה מדאמרינן (בפרק כיסוי הדם) גבי הא דתניא מעשה באחד ששחט ובא חבירו וקדם וכיסה וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים ואמרינן עלה איבעיא להו שכר מצוה או שכר ברכה. למאי נפק"מ לברכת המזון. אי אמרת שכר ברכה ארבעים הויא. ואי אמרת שכר מצוה אחת היא עיי"ש. והר"ב כנה"ג ז"ל בדינא דחיי (עשין ס"ד) עמד במה שהקשו אמאי לא איבעיא להו נמי אי הנך עשרה זהובים שכר שניהם. חמשה משום שכר ברכה וחמשה שכר מצוה. ותירץ שם ז"ל דלא מסתבר לי' למימר דחייבו עשרה זהובים משום שתיהן. דלמה יתחייב בשכר ברכה לחודה. כיון שאין הברכה אלא על קיום המצוה וכו' עכ"ל עיי"ש. ועיקר סברתו זו כבר מבוארת בחי' הרשב"א לב"ק (צ"א ע"ב) וז"ל שם הא דחייבו ר"ג עשרה זהובים היינו שכר ברכה וכו'. וא"ת א"כ ליתחייב עשרים זהובים עשרה משום ברכת כיסוי ועשרה משום המצוה. דהא הכא אמרינן שכר מצות קציצה דליכא ברכה עשרה זהובים. וי"ל דמצות כיסוי עם ברכת כיסוי חדא חשיבינן להו. ואינו משלם אלא עשרה זהובים עיי"ש. וכן כתב הריטב"א ז"ל בחולין שם. והרב הנמוק"י בב"ק שם עיי"ש. וא"כ מסתברא לומר דגם לענין מנין המצוות חדא חשבינן להו. והיינו טעמי' דהרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו עשה דברכת התורה מצוה בפ"ע. משום דהו"ל בכלל מצות עשה דת"ת שכבר מנאוה. ומה שהביא הרמב"ן ז"ל ראי' עוד ממקרא ביכורים. נראה דס"ל להרמב"ם ז"ל דאינה ענין לכאן. דכיון דאיכא טובא דמביאין ואינן קורין. כדמני להו בפ"ק דביכורים ובשאר דוכתי. חזינן דמקרא ביכורים מצוה אחריתא היא בפ"ע. אלא שקבע לה הכתוב זמנה בשעת הבאת ביכורים. ומי שמתחייב בה אין לו לעשותה אלא עם הבאתן. משא"כ ברכת התורה דאי אפשר ללמוד תורה מבלי שיברך עלי' ברכה המיוחדת לה. ורק הברכה היא המתרת ללמוד תורה. ואפי' ברכת אהבה רבה שפוטרת מברכת התורה. אמרו בירושלמי דדוקא כששנה על אחר. כמו שהביאוהו הראשונים ז"ל (בפ"ק דברכות י"א ע"ב) עיי"ש. והיינו משום שאין ברכה זו מיוחדת לת"ת והילכך אינה פוטרת אם לא ילמוד מיד בלא היסח הדעת בינתים. וגם בברכת התורה ס"ל הכי לכמה פוסקים. וכמבואר בטור וש"ע (או"ח סי' מ"ז) וזו היא דעת הרמב"ם (בפ"ז מהלכות תפלה) עיי"ש. הילכך אין זו אלא אחד מדקדוקי מצות עשה דת"ת ואינה נמנית מצוה בפ"ע. ומה שהביא עוד ראי' ממצות ספור יציאת מצרים בליל פסח שאינה נמנית אחת עם אכילת הפסח. דבריו ז"ל תמוהים בעיני מאי ענין זה לכאן. והיכן ראה הרמב"ן ז"ל דמצות ספור יציאת מצרים בליל פסח תליא באכילת הפסח. והרי פשוט ומבואר בכל הפוסקים דמצות ספור יציאת מצרים אפי' בזה"ז דאורייתא היא. אע"ג דהאידנא ליכא פסח. וכן מבואר להדיא בסוגיא דגמרא פרק ערבי פסחים (פסחים קט"ז ע"ב) עיי"ש. ואולי אפשר לומר דט"ס הוא בדברי הרמב"ן ז"ל. ובמקום אכילת הפסח צ"ל אכילת המצה. וכוונתו ז"ל להמבואר (בסוגיא דפסחים שם) דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן הכי נמי מצות ספור יציאת מצרים בזה"ז דרבנן עיי"ש. ובודאי דטעמא משום דדרשינן במכילתא מדכתיב והגדת לבנך וגו' בעבור זה וגו' לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. והילכך למ"ד מצה בזה"ז לאו מדאורייתא הוא גם ספור יצ"מ דרבנן. דהא הו"ל שעה שאין מצה ומרור מונחים לפניך. דהא מה"ת ליכא חובת מצה האידנא להך מ"ד. וכ"כ בתשו' בשמים ראש (סי' קע"ג) עיי"ש. וא"כ לפ"ז ספור יצ"מ תלוי באכילת מצה. ומזה נראה דס"ל להרמב"ן ז"ל דכשאינו אוכל מצה. וכגון דלית לי'. גם בספור יצ"מ לא מיחייב. וכן מתבאר מדברי הרשב"ץ בפי' ההגדה עיי"ש. ובאמת שכן משמע לכאורה מפשטות ברייתא דמכילתא (פרשת בא פי"ז). דגרסינן התם והגדת לבנך שומע אני מר"ח. ת"ל ביום ההוא. אי ביום ההוא יכול מבעו"י ת"ל בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך עיי"ש. וכן הגירסא במדרש שכל טוב שם עיי"ש. ולזה הביא הרמב"ן ז"ל מזה ראי' לברכת התורה דאע"ג דאין ברכת התורה בלא למוד תורה. מ"מ שפיר נמנה מצוה בפ"ע. הספור יצ"מ דאע"פ שאין ספור יצ"מ בלא אכילת מצה. מ"מ נמנה ספור יצ"מ בפ"ע ומצה בפ"ע: 
+
+<b>אלא</b> דמלבד דלפ"ז יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם שהביא דברי הרמב"ן ז"ל כמו שהם לפנינו ולא הרהר אחריו מאומה. בלא"ה גם לפ"ז דברים אלו תמוהים מאוד אצלי. דמלבד דעיקר הדין הוא דבר חדש מאוד לומר דכשאין לו מצה פטור מלספר יצ"מ. ולא מישתמיט חד מן הפוסקים להשמיענו חידוש כזה. ובודאי מאי דאמרינן בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך היינו רק לומר בשעה שחייבה תורה להיותן מונחים לפניך. אבל איה"נ דאע"פ שע"פ איזו סיבה אינם לפניו לא מיפטר עכ"פ מיהא מספור יצ"מ. וכ"כ בתה"ד (סי' קל"ז). עיי"ש בלא"ה נראה שכן מוכרח מדברי הרמב"ן ז"ל גופי'. דהרי מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"ו) דאכילת מרור אינה נמנית למצוה בפ"ע. משום דאין המרור חובה מדאורייתא אלא ביחד עם אכילת הפסח. ואם אינו אוכל פסח אין המרור מצוה כדתניא במכילתא עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל שהרי לא השיג עליו בזה שם. וגם לפי מנינו אין מצות מרור נמנית מצוה בפ"ע. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ בזה"ר (עשין פ"ח) וכן דעת שאר מוני המצות הבאים אחריו. והשתא אם איתא דכשאין לו מצה ליכא מצוה לספר ביצ"מ נמצא דהו"ל מצות ספור יצ"מ ממש כמצות מרור שאין למנותה מצוה בפ"ע. והרי הרמב"ן וכן הרשב"ץ ז"ל גופי' מנו ספור יצ"מ בליל פסח מצוה בפ"ע במנין העשין שלו ככל שאר מוני המצוות: 
+
+<b>איברא</b> דחזינא לי' לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה מצות ספור יציאת מצרים במנין העשין. והוא דבר מתמיה טובא לכאורה דהא הו"ל עשה המפורשת בקרא דכתיב והגדת לבנך ביום ההוא וגו'. ואמנם רבינו הגאון ז"ל איננו יחיד בדבר זה. שגם הבה"ג והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו עשה זו במנין העשין שלהם. ואף שהרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ל"ב) רצה לפרש בכוונת הרשב"ג ז"ל שם דכוונתו למנות עשה זו עיי"ש בדבריו. מ"מ לא משמע הכי כלל מלשון הרשב"ג ז"ל שם עיי"ש. וכבר דחה פירושו זה בנתיב מצותיך (דקי"ט ע"א) עיי"ש. וגם להרא"ם ז"ל ביראים ראיתי שהשמיט מצות עשה זו ולא מנאה במנין המצות עיי"ש. והיינו משום שנמשך אחר הבה"ג וכדרכו ז"ל. ומיהו בדעת רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דלשיטתו אזיל עפמש"כ בתשו' הרא"ש ז"ל (כלל כ"ד סי' ב') וז"ל וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה. הרבה דברים צוה הקב"ה לעשות זכר ליצ"מ ואין אנו מברכין עליהם וכו' אלא שצוה הכתוב לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יצ"מ. ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל דליכא מצוה בספור יצ"מ אלא ע"פ שאלת הבן. וכ��כתיב והי' כי ישאלך בנך וגו'. ומבואר דס"ל דמאי דאמרינן בפרק ע"פ חכם בנו שואלו וכו' ואם לאו הוא שואל את עצמו עיי"ש. מדרבנן בעלמא הוא. אבל מדאורייתא ודאי ליכא חיובא אלא להשיב על שאלת הבן. וכן מאי דתנן התם (קט"ז ע"א) אם אין דעת בבן אביו מלמדו וכו' אין זה אלא מדרבנן. וכן מה שאמרו במכילתא (סוף פ' בא) ובירושלמי (פרק ע"פ) ובסדר הגדה ארבעה בנים דברה תורה וכו' שאינו יודע לשאול את פתח לו שנאמר והגדת לבנך וגו'. אין זה אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן. וכן מה שהביא הרמב"ם (בסה"מ עשין קנ"ז) מהמכילתא דתניא מכלל שנאמר כי ישאלך בנך יכול אם ישאלך בנך אתה מגיד לו כו' ת"ל והגדת לבנך אע"פ שאינו שואלך עיי"ש. צ"ל להרא"ש ז"ל דגם זה אסמכתא בעלמא הוא ומדרבנן. אבל מדאורייתא אין לנו אלא קרא כדכתיב כי ישאלך בנך וגו'. וגם עיקר הך ברייתא ליתא במכילתא שלפנינו. ובאמת שכדברי הרא"ש ז"ל נראה ממה שתיקנו כמה שינויים בליל פסח כדי שיכירו תינוקות וישאנו. וכן מאי דתנן וכאן הבן שואל אביו ואם אין דעת בבן אביו מלמדו מה נשתנה וכו'. וכן מדתניא התם חכם בנו שואלו ואם אינו חכם אשתו שואלתו. ואם לאו הוא שואל לעצמו. ואפי' שני ת"ח שיודעין הלכות הפסח שואלין זה לזה מה נשתנה וכו'. וכן אמרו שם פטרתן מלומר מה נשתנה עיי"ש. ואם איתא דמצות ספור יצ"מ היא מדאורייתא גם בלא שום שאלה כלל. הדבר תמוה למה לי כל זה. ומנ"ל חיובא לשאול מה נשתנה. ואמאי לא עסקו בספור יצ"מ בלא שאלה כלל כשלא שאל הבן. אלא ודאי עיקר המצוה דאורייתא אינו אלא להשיב על שאלת הבן בלבד. אלא דמדרבנן איכא חיובא לספר יצ"מ גם כדליכא שאלה. אבל מ"מ כעין דאורייתא הוא דתיקנו שיהא הסיפור דוקא ע"י שאלה ותשובה. ולזה הוא שתיקנו כל השינוים כדי שיכירם הבן וישאל. דעל ידי זה תהיה המצוה מדאורייתא. וכן נראה מפירש"י (פ' ראה) על קרא דלמען תזכור וגו' דעיקר הזכירה אינה אלא בקיום המעשים דהיינו אכילת הפסח ומצה ומרורים. אלא שכשישאל הבן הוא שחייבתו תורה להגיד לו עיי"ש. וכן נראה דעת המרדכי (פרק ע"פ). בדיני הסדר שכתב ולפי שלפעמים אין תינוקות בשעת אכילת מצה ומרור שישאלו או שאין התינוקות פקחין לשאול. לכך תקנו לעקור השולחן בעוד שבני הסעודה מסובין להתמיה התינוקות עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה השל"ה בביאורו שם דהא כיון דעיקר שאלת הבן אינה באה אלא משום סיפור יצ"מ. א"כ ודאי אין מקום לשאלת הבן אלא קודם שמתחילין לספר ביצ"מ. ולא בשעת אכילת מצה ומרור. אחר שכבר גמר סיפור יצ"מ עיי"ש שנדחק מאוד בזה. אבל הדבר ברור דס"ל להמרדכי כדעת רש"י והרא"ש ז"ל דכל סיפור יצ"מ שקודם אכילת מצה ומרור מדרבנן הוא. ומדאורייתא ליכא מצוה אלא בשעת אכילת מצה ומרור כשישאל הבן טעם אכילתן יותר מבכל השנה. וא"כ ודאי שפיר הוקשה לו דיותר הו"ל לתקן עקירת השולחן בשעת אכילה. דקיום מעשים אלו הוא עיקר הזכירה. ואז הוא שראוי לתקן השינוי כדי שיכיר התינוק וישאל ויתחייב להשיב לו לקיים מצות והגדת לבנך וגו' ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>אלא</b> דקשה לכאורה לדעתם זו דא"כ עיקר חובת סיפור יצ"מ למה לי. ותיפוק לי' דבלא"ה חיובי מיחייב להשיב על שאלת הבן בדברי תורה מצד מצות עשה דולמדתם את בניכם. ועכצ"ל דאין ה"נ אלא דמ"מ באה מצות עשה פרטית בספור יצ"מ מלבד עשה דולמדתם אותם את בניכם. ונפק"מ למיקם עלה בתרי עשין. ומעתה עפ"ז נראה דאפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי שפיר השמיט עשה זו ממנין העשין. דלשיטתו אזיל דכל כיו"ב אין העשה הפרטית נמנית בפ"ע כמו שביארנו בשרשים ובכמה דוכתי בפנים: 
+
+<b>אמנם</b> זה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל אין זו שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. שבכל כיו"ב הם מונים העשה הכללית והפרטית במנין העשין וכדעת הרמב"ם וסייעתו בכל כיוצא. שהן משני שמות. דהעשה הכללית היא משום תלמוד תורה והשנית הפרטית היא משום סיפור יצ"מ. וא"כ עדיין דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד במה שלא מנו מ"ע זו במנין העשין. ונראה בזה עפמש"כ הבה"ג (בהלכות פסח) וז"ל מי שאין לו יין בלילי פסחים ולא בשר חייב לומר הלכות הפסח ואומר הללויה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דאע"פ שאין לו יין לארבע כוסות שתקנו חכמים. וכן אין לו בשר שאמרו חכמים שצריך להביא לפניו שני מיני בשר. צלי זכר לפסח ומבושל זכר לחגיגה. וזהו שאנו אומרים פסח שהיו אבותינו אוכלים על שום מה וכו'. ואמרו (סו"פ ע"פ) מצה צריך להגביה מרור צריך להגביה בשר אין צריך להגביה שמא יאמרו וכו' עיי"ש. ולזה כתב הבה"ג דאע"פ שאין לו ארבעה כוסות שתקנו לומר עליהם סיפור יצ"מ. וגם אין לו בשר זכר לפסח. והוא מעיקר הסיפור כדתנן ר"ג אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו פסח מצה ומרור. פסח על שום שפסח וכו'. מ"מ אין זה מעכב מצות סיפור יצ"מ וההלל. כן נראה פשוט בכוונת הבה"ג שם. ומעתה מדנקט רק יין ובשר נראה דס"ל דדוקא יין ובשר שעיקרן אינו אלא מדבריהם בעלמא. אבל מצה דאורייתא. ומרור דעכ"פ עיקרו דאורייתא. אע"פ שבזה"ז אינו אלא מדבריהם. מעכבין סיפור יצ"מ. וכל שאין לו מצה ומרור שוב אינו חייב ג"כ בסיפור יצ"מ. ונראה שטעמו בזה ממה שאמרו במכילתא בעבור זה לא אמרתי לך אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך. וס"ל דהדברים כפשוטן וכמשמען. דלא מיחייב בספור יצ"מ אלא על מצות ומרורים כשמונחים לפניו על שולחנו מוכנים לאכילתו. כמשמעות לישנא דקרא דכתיב בעבור זה. שמראה עליהם באצבע. ואע"פ שבקצת ספרים לא גרסינן על שולחנך. אלא מונחים לפניך בלבד. מ"מ גירסא קדמונית היא. שכן הגירסא גם במדרש שכל טוב (פ' בא) עיי"ש. וכן היתה הגירסא לפני הרשב"ץ ז"ל. כמבואר במאמר חמץ שלו (דף ל"ג ע"ג) עיי"ש בדבריו. אע"פ שדבריו שם צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ומיהו גם להגירסא דליתא על שולחנך. מלישנא דמונחים לפניך נמי הכי משמע. ואע"ג דודאי בעינן שיהיו מונחים לפניו בזמן חיובא דוקא דהיינו בערב. אבל כשיניחם לפניו כשעדיין לא מטא זמן חיובייהו פשיטא דלאו כלום הוא. וכמש"כ בתרומת הדשן שם. מ"מ תרתי בעינן שיהיו מונחים לפניו וגם יתחייב בהן. דאל"כ אין זה חשיב מצה ולא מרור. אלא פת וירק בעלמא. ומה"ט דרשינן נמי (פרק כל שעה) לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה. משום דכשאין לחם מצה לפניו על השולחן אין אומרים הגדה. ומזה ס"ל להבה"ג דמדנקט במכילתא שם רק מצה ומרור משמע דדוקא מצה ומרור מעכבין. אבל יין ובשר אין מעכבין. ועי' בהלכות פסוקות להגאונים ז"ל (סי' קס"ה) בתשובת רב נטרונאי גאון ז"ל שהשואלים רצו לומר דגם יין מעכב בסיפור יצ"מ. והוא ז"ל השיב להם דאין יין מעכב וסודר הגדה והלל על המצה עיי"ש. ומשמע מדבריו דמצה מיהת מעכבת עיי"ש היטב. והובא ג"כ בקיצור בטור (או"ח סי' תפ"ג) עיי"ש ובשאר ראשונים. וזה מסייע לדעת הרמב"ן ז"ל שהבאתי. ומעתה עפ"ז נראה דהבה"ג לטעמי' אזיל דלכך לא מנה עשה דוהגדת לבנך וגו' במנין העשין משום דכיון דמצה מעכבת ספור יצ"מ. וכשאין לו מצה מיפטר נמי מסיפור יצ"מ. א"כ יצ"מ טפלה למצות מצה ואינה נמנית מצוה בפ"ע. כמו מרור לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל מהאי טעמא דכשאין פסח אין מרור והו"ל טפלה לפסח אינה נמנית מצוה בפ"ע. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג ז"ל. כן נראה מוכרח לדעתי בשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. ואפשר דזה הוא ג"כ טעמו של רבינו הגאון שלא מנה עשה זו. ואע"פ שהוא ז"ל מנה מצות אכילת מרור מצוה בפ"ע. מ"מ היינו רק משום דלא ס"ל בעיקר מילתא כדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם דס"ל דאכילת מרור לא באה אלא משום אכילת הפסח. וכמו שיתבאר לפנינו (עשה מ"ט) עיי"ש. אבל בעשה דוהגדת לבנך ס"ל כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שתלויה באכילת מצה ומרור. והילכך אין למנותה מצוה בפ"ע. ועכ"פ מתבאר מזה דדעת הרמב"ן ז"ל בזה לא נפלאת ולא רחוקה היא. וזו היא דעת הרבה מגדולי הראשונים ז"ל דמצות ספור יצ"מ תליא במצה ומרור. וכשאין לו מצה ומרור לא מיחייב נמי בספור יצ"מ. אלא דמ"מ דברי הרמב"ן ז"ל גופי' תמוהים מצד עצמן. שדבריו סותרים זא"ז. שהרי הוא ז"ל גופי' מנה מצות עשה דספור יצ"מ מצוה בפ"ע במנין העשין. ומצות אכילת מרור לא מנה מצוה בפ"ע. וזו תימא. וצ"ע אצלי כעת. וביותר תמוה דעד שהוא ז"ל מביא ראי' משם לברכת התורה שתמנה מצוה בפ"ע. ליקשי לנפשי' מ"ש מצות ספור יצ"מ בליל פסח ממצות מרור שאינה נמנית בפ"ע מטעם דאין מרור בלא אכילת הפסח. דהא הכא נמי אין ספור יצ"מ בלא אכילת מצה. והו"ל לומר דנמנית אחת עם אכילת מצה. ועכצ"ל כדכתיבנא דספור יצ"מ לא תלי מידי לא באכילת פסח ולא באכילת מצה ומרור. אלא חובה באנפי נפשי' הוא. ומאי דאמרינן לא אמרת לך אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך אין זה אלא לומר בשעה שיש חובה עליך שיהיו מונחים לפניך. ואין לנו ליליף מזה אלא לומר שאם אין מצה בזה"ז אלא מדרבנן גם מצות ספור יצ"מ אינו בזה"ז אלא מדרבנן. שהרי ליכא עכשיו חובה שיהיו מצה ומרור מונחים לפניך מדאורייתא: 
+
+<b>ומה"ט</b> יש לתמוה הרבה ג"כ על דברי הרמב"ם בסה"מ שם שסיים וכתב וז"ל והראי' הנגלית ע"ז הוא השורש הנכתב בתלמוד. והוא אמרם מרור בזה"ז דרבנן כי מה"ת אין חובה לאכול בפ"ע. ואמנם יאכל עם בשר הפסח. והיא ראיה ברורה שהיא מן הדברים הנגררים אחר המצוה לא שאכילתו מצוה בפ"ע עכ"ל עיי"ש בדבריו ז"ל. והוא תמוה לכאורה טובא. דהרי גם לענין מצות ספור יצ"מ בליל פסח מבואר בגמרא (בסוגיא דפרק ערבי פסחים שם) בהדיא דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן גם מצות ספור יצ"מ בזה"ז דרבנן. וממילא נשמע מזה גם כן לדידן דמצות סיפור יצ"מ אינה אלא מן הדברים הנגררים אחר המצוה לא שתהי' מצוה בפ"ע. שהרי הא דלדידן ספור יצ"מ בזה"ז מדאורייתא היינו רק משום דסבירא לן דגם מצה בזה"ז דאורייתא. הא אילו הוה ס"ל דמצה בזה"ז דרבנן גם ספור יצ"מ בזה"ז לא הוה מחייבינן אלא מדרבנן. ונמצא לפי דברי הרמב"ם אלו אינה אלא מן הדברים הנגררין אחר אכילת מצה. ואין למנותה בפ"ע אלא אחת עם מצות אכילת מצה. ועכצ"ל דמהא לא איריא. משום דכיון דאע"ג דכדליתא לחובת מצה ליתא נמי לחובת ספור יצ"מ. מ"מ בזמן דאיכא חובת מצה ישנה לחובת ספור יצ"מ אע"ג דלית לי' מצה. ונמצא דאיתא למצות ספור יצ"מ גם בלא אכילת מצה. הילכך שפיר נמנית מצוה בפ"ע. שהרי חזינן דאינה מהדברים הנגררין אחר אכילת מצה. כיון דגם בלא אכילת מצה יש מקום לחובת ספור יצ"מ. משא"כ אכילת מרור ליתא אלא עם אכילת בשר הפסח דוקא. ואם אין לו פסח אפי' בזמן הבית שנוהגת מצות פסח ליכא חובת אכילת מרור. הילכך אין זו אלא כדברים הנגררין אחר מצות אכילת הפסח. ונמנית אחת עם אכילת הפסח. ומעתה א"כ מאי ראי' מביא הרמב"ם ממה שאמרו מרור בזה"ז דרבנן. לומר שאינו אלא מהדברים הנגררין אחר אכילת הפסח. הרי נהי דבזה"ז אינו אלא דרבנן. מ"מ אכתי אפשר דבזמן הבית שהיתה נוהגת מצות פסח הי' מקום לחובת אכילת מרור גם זולת אכילת הפסח. ושפיר יש למנותה מה"ט מצוה בפ"ע. כמו שנמנית מצות ספור יצ"מ מה"ט. אע"פ שחובתה תלוי בחובת אכילת מצה. והוא תמיהא גדולה על הרמב"ם ז"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> אפשר לומר לפי חומר הנושא דס"ל להרמב"ם ז"ל דחובת פסח האידנא לפי מאי דקיי"ל מקריבין אע"פ שאין בית איתא נמי בזה"ז. דאפשר למנות מזבח ולהקריב. וכמש"כ התוס' בזבחים (ס' ע"ב) בד"ה מאי קסבר וכו' עיי"ש. ובכפתור ופרח (פ"ו) בשם רבינו חננאל מפריש ז"ל. וא"כ פסח אפי' בזה"ז לא גרע מבזמן הבית היכא שאירע לו מקרה בשוגג או באונס. או שהי' בדרך רחוקה ולא עביד פסח. וא"כ הא דאמרינן מרור בזה"ז דרבנן מדכתיב על מצות ומרורים וגו'. ודרשינן מיני' בזמן דאיכא פסח יש מרור ובזמן דליכא פסח ליכא מרור. אין זה משום דפטור בזה"ז מדינא מפסח. אלא משום דהשתא מיהת לא אכיל פסח. וממילא מבואר לפ"ז דגם בזה"ב כדלית לי' פסח ע"פ איזה מקרה. אין עליו חובת אכילת מרור מה"ת. ולא דמי למצות ספור יצ"מ דאמרינן שם דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן גם היא אינה אלא מדרבנן בזה"ז. ואפי' הכי בזמן הבית חייב בה מה"ת אפי' לית לי' מצה. דשאני התם דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן היינו לומר דמדינא אין מצות מצה נוהגת בזה"ז כלל. ואפי' יש מצה כשרה לפניו לא מיחייב באכילתה. וכיון דמאי דפטרינן לי' בזה"ז מה"ת מחובת ספור יצ"מ היינו רק מהך קרא דבעבור זה. דדרשינן לא אמרתי לך אלא בשעה שיש חובת מצה. אין לנו לפטרו אלא בזה"ז דליכא חובת מצה כלל. משא"כ בזה"ב דהו"ל שעה שיש בה חובת מצה אלא דלית לי' השתא. אין לנו ראי' לפטרו. וא"כ שפיר הביא הרמב"ם ראי' דמרור לאו מצוה בפ"ע היא אלא נגררת אחר אכילת הפסח ונמנית עמה מצוה אחת. משום דבלא פסח לא משכחת לעולם אכילת מרור כלל. משא"כ מצות ספור יצ"מ דאע"ג דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן גם ספור יצ"מ דרבנן. מ"מ בזה"ב דחובת מצה דאורייתא. וכן לדידן אפי' בזה"ז. חייב בספור יצ"מ אע"ג דלית לי' מצה. והילכך שפיר נמנית מצוה בפ"ע. ואין להקשות לפ"ז מדדרשינן (סוף פסחים ק"כ ע"א) לראב"י מקרא דבערב תאכלו מצות לטמא ושהי' בדרך רחוקה. דסד"א כיון דבפסח לא אכיל מצה ומרור נמי לא ניכול קמ"ל. ולהרמב"ם כיון דלראב"י דמצה ומרור בזה"ז לאו דאורייתא משום דאימעוט מקרא דבזמן דליכא פסח ליכא מצה ומרור גם בזה"ב לא מיחייב בהו כדלא אכלי פסח. היכי מרבה לטמא ושהי' בדרך רחוקה למצה ומרור. לק"מ דבלא"ה תקשה כן לדעת הרמב"ם ממרור ואליבא דכ"ע. דהא מרור גם לרבא בזה"ז דרבנן מה"ט ולהרמב"ם גם בזה"ב. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ם שם מהמכילתא. דבלא אכילת פסח לא מחייב במרור. והיכי רבי קרא טמא ושהי' בדרך רחוקה ואינך למרור. ועכצ"ל דלא רבינהו קרא אלא להתירם במצה ומרור. וס"ל להרמב"ם כאותו הפירוש שדחו התוס' בפ"ב דפסחים (כ"ח ע"ב) בד"ה כל ערל עיי"ש. וע"כ דס"ל דהוה סברא לאסרן במצה ומרור אי לאו דאשמעינן קרא להתירא. אף דלא משמע כן מדברי הרמב"ם (פ"ט ה"ח מהלכות קרבן פסח) עייש"ה. וכבר ראיתי בספר מעשה נסים לבנו של הרמב"ם רבינו אברהם מיימון ז"ל (בסי' ו') שכבר נשאל על דברי הרמב"ם אלו מסוגיא דפסחים שם. דמבואר דיש מצות מרור מדאורייתא גם בלא אכילת פסח. כדדרשינן בטמא ושהי' בד"ר וערל וב"נ. והשיב כמש"כ דלא אתי קרא אלא להתירן במצה ומרור. אבל חיובי ודאי לא מחייבי עיי"ש שהאריך להכריח כן. ותמיהני שלא הרגישו דדברי הרמב"ם ז"ל שם בלא"ה תמוהים מסוגיא דלעיל (קט"ז ע"ב) כמשכ"ל. אבל לפמש"כ דברי הרמב"ם נכונים. ועדיין צ"ע ��עת. ובלא"ה לפי הך סוגיא צ"ע אצלי מאי דקתני במכילתא שם בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך הרי דתלה מצות ספור יצ"מ גם במרור. והשתא כיון דקיי"ל מרור בזה"ז דרבנן. וכ"ע מודו בזה ולית מאן דפליג לומר דמרור בזה"ז דאורייתא. א"כ אית לן למימר דמצות ספור ביצ"מ בזה"ז לאו דאורייתא היא. ומיהו אפשר לומר דמרור לאו בדוקא נקט. אלא אגב מצה נקט נמי מרור. דהא בההיא פרשה לא נזכר מרור כלל. אלא מצה לחוד. וא"כ לא תליא מילתא במרור אלא במצה דוקא. והילכך לדידן דקיי"ל מצה בזה"ז דאורייתא גם ספור יצ"מ דאורייתא אע"ג דמרור דרבנן. ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דדעת הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בזה דמרור אינו נמנה מצוה בפ"ע. משום דליכא מצוה באכילת מרור אלא ביחד עם אכילת בשר הפסח דוקא. וא"כ ע"כ מצות ספור יצ"מ דאורייתא אפי' בלא אכילת מצה. דאל"כ גם מצות ספור יצ"מ לא היתה נמנית מצוה בפ"ע. והשתא א"כ הדבר תמוה היכי מייתי הרמב"ן ז"ל מזה ראי' לברה"ת שתמנה מצוה בפ"ע. ומאי ענין זה לזה. דמצות ספור יצ"מ שפיר נמנית מצוה בפ"ע ואינה נמנית אחת עם אכילת מצה. וכ"ש עם אכילת הפסח. משום דגם בלא אכילת מצה ופסח יש מצוה דאורייתא בספור יצ"מ. משא"כ ברכת התורה דבלא תלמוד תורה ליכא שום מצוה בברכת התורה. אדרבה איסורא איכא דמברך ברכה לבטלה. ולהסוברין דברכה שאינה צריכה איסורה מדאורייתא ועובר בלאו דלא תשא הכא נמי בברה"ת כן הוא. דומיא דברכת הנהנין דמשוה להו בגמרא בפ"ג דברכות שם להדדי עיי"ש. ואין הברכה באה אלא משום תלמוד תורה. ודאי אין למנותה מצוה בפני עצמו. הן אמת דמצינו כמה מצות כיו"ב. כגון שחיטת הפסח ואכילתו שמנאום הרמב"ם והרמב"ן וסייעתם שתים. אע"ג דאי אפשר לעולם לאכילת הפסח בלא שחיטה וזריקת דמו. וכן שחיטת וזריקת ואכילת פסח שני מנאום שתים. אלא דלא דמי לכאן. דשאני התם דבשחיטה וזריקת הדם יוצא י"ח אע"פ שלא אכל הבשר. ונפטר ממצותו בכך ואינו חייב עוד בפסח שני. וא"כ ע"כ ליכא למימר דהשחיטה והזריקה אינה אלא צורך מצות אכילה. וכ"ש שאין לומר דהאכילה צורך השחיטה והזריקה. וכן בפסח שני בשחיטה וזריקה יוצא י"ח. אע"פ שלא אכל ולא קיים מצות אכילה. ולכן שפיר נמנין שתים שתים. משא"כ כאן דברכה אינה אלא צורך למוד. כמו שברכת הנהנין צורך אכילה. ובברכה לחוד בלא למוד לאו כלום קעביד. אדרבה עביד איסורא בהכי כמש"כ. וכן מנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל והסכים עמו הרמב"ן ז"ל עשה דלבישת בגדי כהונה מצוה בפ"ע ועבודת הקרבנות בפ"ע. אע"פ שאי אפשר לכהן שיעבוד בלא בגדי כהונה. וחייב עלה מיתה משום מחוסר בגדים דהו"ל כזר. אלא שכבר ביארו האחרונים ז"ל דהתם היינו משום דעיקר לבישת בגדי כהונה הם כמבואר בכתוב כדי שיהי' לכבוד ולתפארת. אלא דגזר הכתוב דהעבודה לא תהי' אלא כשהוא לבוש בגדים אלו. וכן בכל כיו"ב. אבל כאן הברכה אינה אלא צורך למוד. ועדיפא ממרור שנמנה אחת עם אכילת הפסח. ואם שם מודה הרמב"ן ז"ל למנותם אחת. כ"ש כאן. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל צריכים אצלי תלמוד כעת. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשה שלשים). וממה שביארתי כאן הנך רואה שאינו מספיק עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דגם כאן יתכן לומר בדעת הבה"ג והר"י אלברגלוני והרא"ם ז"ל שלא מנו עשה דקידוש היום במנין העשין. משום דס"ל דעיקר קידוש היום אינו אלא ברכת המצוה למצות שביתה מעבודה. וכן מתבאר מפשטות הכתוב. דכתיב זכור את יום השבת לקדשו וקתני עלה במכילתא לקדשו בברכה עיי"ש. ומסיים הכתוב ששת ימים תעבוד וגו' ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא ��עשה מלאכה. כלומר דקדושתו שאתה מקדשו בברכה היא לשבות בו ממלאכה. וכן שמור את יום השבת לקדשו לפירוש הרא"ם ז"ל שהבאתי לעיל. שמור את יום השבת ממלאכה ולקדשו בברכה. כלומר שמחייב הכתוב ברכה על מצוה זו. כמו שתקנו רבנן אח"כ ברכה על כל המצוות מדבריהם. והיינו כדי שתהי' השביתה בעינינו בשביל שהיום קדוש ומכובד משאר הימים וצוה ה' לנוח בו. ולא לשם מנוחת הגוף בלבד אחת בשבוע. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בפרשת יתרו) עיי"ש. וזהו שכתוב וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו וגו' ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו. וכן כתוב ע"כ ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. והיינו קידוש ממלאכה. הרי זה ממש כברכת התורה למצות הלמוד בתורה. וכמו שאין ברכת התורה נמנית מצוה בפ"ע מטעם שביארנו. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו שלא מנו ברכת התורה מצוה בפ"ע. הכי נמי לא מנו מצות קדוש היום מצוה בפ"ע משום שהיא אינה אלא אחת עם מצות שביתה ממלאכה שכבר מנאוה במנין העשין. ואין להקשות ע"ז מסוגיא דפרק כלל גדול (שבת ס"ט ע"ב) דאמרי' דמי שהי' מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת מונה ששה ימים ומשמר יום אחד. כל יום ויום עושה לו כדי פרנסתו ואפי' ההוא יומא ומנכר לו בקידושא ואבדלתא עיי"ש. ואם איתא כיון שאינו שובת ממלאכה אין כאן מקום לקידושא ולא לאבדלתא. כיון דאין קידוש היום אלא ברכת המצוה שלפני' למצות שביתה. ולפ"ז גם הבדלה נראה דהיינו ברכת המצוה לאחרי'. אע"ג דבשאר מצות לא קיי"ל כבני מערבא דמברכי לאחרי' (בפרק בא סימן נ"א ע"ב) עיי"ש. וכדאשכחן נמי בתורה בצבור דמברכין לאחרי'. וזה שאינו שובת ביום זה יותר משאר ימים. לכאורה אין מקום לקידושא ואבדלתא. אבל ז"א דכיון דאינו עושה בו מלאכה אלא כדי פרנסתו כי היכי דלא לימות. כמבואר התם. שפיר מיקיימא בהכי מצות שביתה. שהרי כדי חייו התורה התירה לחלל שבת לפיקוח נפש. ואע"ג דגם בשאר הימים עושה כן. מ"מ אין זה אלא משום ספק שבת. ולזה לזכרון בעלמא שלא תשתכח תורת שבת ממנו הצריכוהו לקדש ולהבדיל בכל יום שביעי. ושפיר שייכא בי' ברכה למצות שביתה: 
+
+
+Mitzvah 34
+
+<b>שמור השבת אתה. ובניך. ועבדיך. ובהמתך ישבתו בו.</b> כבר הבאתי לעיל דהבה"ג וסייעתו מנו במנין העשין עשה דשמור שבת. וביארנו מאי דקשה על זה לכאורה מסוגיא דפ"ג דברכות (כ' ע"ב) ופ"ג דשבועות (כ' ע"ב) דמשמע התם דשמור את יום השבת וגו' אינו עשה אלא לאו עיי"ש. וכן הבין הרמב"ן ז"ל (בפרשת יתרו) דלפי סוגיא דהתם הוא לאו. משום דקיי"ל כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וכן כתב בחזקוני שם ובמנחת יהודה ובפי' הר"י מווינא ז"ל שם. אבל מפירש"י (בברכות ובשבועות שם) מבואר להדיא דס"ל דהך קרא דשמור את יום השבת וגו' מצד עצמו איננו לאו ומאי דאמרינן התם כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה היינו רק משום דמשמע דקרא אתי להזהיר שישמור לאוי דשבת עיי"ש. ומבואר דס"ל דשמור וגו' הוא עשה לשבות ממלאכה בשבת. וכבר הבאתי דברי הרא"ם ז"ל מש"כ בטעם הדבר. אלא שנטה מן הכוונה הפשוטה בפירש"י (בברכות שם). ולא ראה דברי רש"י (בשבועות שם) עייש"ה ואין להאריך בזה. וכן הבינו הר"א ממיץ ז"ל ביראים והרשב"ץ ז"ל בכוונת הבה"ג שכוונתו בעשה דשמור שבת למצות שביתה ממלאכה וכמשכ"ל וכן נראה באזהרות אתה הנחלת שמנה חק שמירת שבת. ושוב לא מנה עשה בשביתת שבת אלא בעבדו ואמתו ובהמתו עיי"ש. והיינו משום שכבר מנה עשה דשמירת שבת. והוא עשה דשביתה בשבת לישראל גופי'. וכן נראה כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. וא"כ שיעור דבריו הוא שמור השבת אתה. והוא עשה אחת שישב��ת הוא בעצמו וכן הוא לשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור). אלא דשם כתב בהדיא לשבות אתה עיי"ש. ולא הזכיר לשון שמירה. והנה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא אחד מהן במנין. א"כ לא הי' לו למנות אף כאן אלא האחד משניהן. ואילו רבינו הגאון ז"ל מנה לקמן במספר הלאוין גם לאו דמלאכת שבת. ובאמת דהסמ"ק. שגם הוא דרכו כן. לא מנה אלא הלאו דלא תעשה כל מלאכה (בסי' רפ"א) עיי"ש. ולא מנה שוב שום עשה בשביתת שבת. אבל לרבינו הגאון ז"ל כאן קשה לכאורה שנראה כנוטה משיטתו. וראיתי באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות דשם לא מנה (בדבור זכור) אלא העשה דשביתה ממלאכה בלבד בין בשבת ובין במועדים כולם. ולאוי דשביתה לא מנה שם. לא בשבת ולא ביו"ט עיי"ש. וכאן בין בשבת ובין במועדים כולם מנה העשין וגם הלאוין. והדבר צ"ע לכאורה. דזהו איפוך שיטתו: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דלזה אפשר לומר בדעת רבינו הגאון דס"ל כמש"כ הרמב"ם (ריש פכ"א מהלכות שבת) וז"ל נאמר בתורה תשבות אפי' מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן וכו' עכ"ל. וכתב הה"מ שם וז"ל כוונת רבינו הוא שהתורה אסרה פרטי המלאכות המבוארות ע"פ הדרך שנתבארו עניניהן ושיעוריהן. ועדיין הי' אדם יכול להיות עמל בדברים שאינן מלאכות כל היום. לכך אמרה תורה תשבות. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפי' התורה שלו עכ"ל עיי"ש. ודברי הרמב"ן אלו הם (בפרשת אמור) על קרא דיהי' לכם שבתון. וז"ל שם שיהי' יום שביתה לנוח בו. ואמרו רבותינו שבתון עשה וכו'. ובמכילתא ראיתי (בפרשת החודש) ושמרתם את היום הזה למה נאמר. והלא כבר נאמר כל מלאכה לא יעשה בהם. אין לי אלא דברים שהם משום מלאכה. דברים שהן משום שבות מנין. ת"ל ושמרתם את היום הזה להביא דברים שהן משום שבות וכו'. והנה דרשו שבתון לשבות בו לגמרי אפי' מדברים שאינם מאבות מלאכות ותולדותיהן וכו'. ונראה לי שהמדרש הזה הוא לומר שנצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה ביו"ט אפי' מדברים שאינם מלאכה. לא שנטרח כל היום למדוד תבואות ולשקול הפירות ולמלא החביות יין ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וכו'. והותרו הימים הטובים האלו ואפי' השבת עצמה שבכל זה אין בהם משום מלאכה. לכך אמרה תורה שבתון שיהי' יום מנוחה ושביתה לא יום טורח ממלאכה וכו'. והנה הוזהרו על המלאכות בשבת בלאו ועונש כרת ומיתה והטרחים והעמל בעשה הזו. וביו"ט המלאכה בלאו והטורח בעשה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דהעשה והלאו באו להזהיר על שני ענינים נפרדים. דהעשה היא מזהרת על הטורח והעמל בשבת ובמועדים. אפי' במה שאינו מלאכה מן המלאכות שנאסרו בשבת ויו"ט. והלאו בא להזהיר על המלאכות אע"פ שאין בהן שום טורח ועמל כלל. ואפי' יש לו עונג ונחת רוח בעשייתן. ושפיר מנה רבינו הגאון ז"ל העשין דשביתה דשבת ודמועדים. ומנה ג"כ הלאוין דמלאכה שבהן ושם באזהרותיו הי' דעתו דהעשה והלאו באו להזהיר על ענין אחד. ולכן מנה העשין בלבד. וכאן חזר בו וס"ל כדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. ולזה הוצרך למנות שניהם. ודברי רבינו הגאון ז"ל מכוונים בזה לדברי המכילתא שהביא הרמב"ן. דגם שם דריש לה מקרא דשמירה דכתיב ושמרתם את היום הזה. ולכן נקט ג"כ בלשונו שמור השבת אלא דצ"ע לפ"ז דנקט קרא דשמור את יום השבת לעשה דשביתה. א"כ הדק"ל מסוגיא דפ"ג דברכות ופ"ג דשבועות שם דמרבה נשים לקידוש היום מהיקישא דזכור ושמור. דדריש כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה וכו'. והשתא קשה שמירה גופא מנ"ל דנשים חייבות. ובשלמא אם נימא דהעשה והלאו תרוייהו להזהיר על ענין אחד באו. שפיר י"ל דכיון דנשים איתנהו בלאו איתנהו ג"כ בעשה. וכמש"כ החינוך (פרשת אמור מצוה רצ"ז ושכ"א) ועי' הגהת מל"מ שם עיי"ש. אבל כיון דלפי שיטה זו העשה באה להזהיר על ענין אחר שאינו בכלל הלאו. א"כ מנ"ל דנשים חייבות בה ולא נימא דהו"ל כשאר מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. ומיהו אפשר דנפק"ל מהיקישא מדכתיב ושמרתם את השבת וגו' מחללי' מות יומת (שמות ל״א:י״ד) וכתיב נמי וביום השביעי יהי' לכם קודש שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת (שם ל"ה) דכל שישנו במחללי' מות יומת ישנו בעשה דשמירת שבת ובעשה דשבתון. והני נשי כיון דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה ואיתנהו במחללי' מות יומת ישנן ג"כ בעשה דשמירה ושבתון. והילכך שפיר אמרינן דהני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה מטעמא דכתיבנא איתנהו נמי בזכירה. אלא דאכתי יקשה בעשה דשבתון דיו"ט דאית לן לומר דליתא בנשים דהו"ל עשה שהז"ג דנשים פטורות. כיון דהעשה אינה מענין הלאו ומילתא אחריתא היא. וא"כ קשה במאי דאמרינן (בפ"ב דשבת) עלה דתנן אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט מאי טעמא וכו'. ר"א אמר שבתון עשה והו"ל יו"ט עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה עיי"ש. והשתא הרי הדלקת הנר סתמא ע"י נשים ואין כאן עשה. מיהו גם זה יש ליישב ואין להאריך. ועי' בתשו' בשמים ראש (סי' ר"ו) ובמש"כ הר"ב שעה"מ (פי"ב מהלכות ע"ז) ובחי' מהרי"ט (קידושין ל"ד ע"א) עייש"ה: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר שלישי) שכתב שם וז"ל אמרו כי יהושע נלחם בשבת. ואין הדבר כן. כי לא זכר בכל יום מלחמה אבל היו נושאים הארון ותוקעים בשופרות ואלו המעשים מותרים בשבת. אבל היום הזה שבו היתה המלחמה לא הי' שבת עכ"ל עיי"ש בדבריו. ומבואר מדבריו אלו דכל מאי דאינו בכלל ל"ט מלאכות אין בו שום איסור דאורייתא כלל. דאל"כ אכתי יש מקום קושיא דנהי דבנשיאת הארון והתקיעות בשופרות אין בהן משום לאו דמלאכות שבת. מ"מ עדיין יש בהן משום עשה דשביתה ושמירת שבת לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. ועכצ"ל דדעת רבינו הגאון אינה כן. מיהו אין בזה גמגום. דהרי בלא"ה כבר ביארנו דבאזהרות רבינו הגאון אשר על סדר עשרת הדברות הוה ס"ל דעשה דשביתה לא קאי אלא על המלאכות שהן בכלל אזהרת הלאו דלא תעשה כל מלאכה. אלא דבמנין המצות שלו שלפנינו חזר מזה וס"ל כדעת הרמב"ם והרמב"ן בזה. וא"כ גם מההיא דהתם לק"מ מהאי טעמא. די"ל דההיא דהתם כתב קודם חזרה: 
+
+<b>אמנם</b> עדיין יש להתפלא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן מצד אחר. דמש"כ כאן במנין העשין בניך עבדיך ובהמתך. פליאה נשגבה היא בעיני. דהא בבנים ליכא בתורה שום עשה כלל. אלא בלאו הוא דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך וגו'. ובשלמא עבדיך ובהמתך יש לומר דכוונתו למאי דכתיב בדברות אחרונות למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. ובפרשת משפטים כתיב למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר. וכלל הגאון עבד ואמה בכלל עבדיך. ושור וחמור בכלל בהמתך. אבל בבנים לא אשכחן שום עשה בתורה כלל. וביותר יש להתפלא בזה דלקמן בלאוין לא כתב הגאון אלא הלאו דלא תעשה כל מלאכה בשבת. ולא הזכיר שם בלאו זה שום אחד מכל הפרטים האלו כלל. לא בנים ולא עבדים ולא בהמה. וזה תימא. דהרי עיקר הנך פרטים כולם בלאו הוא שנזכרו. ובנים לא נזכרו אלא גבי לאו בלבד. ואילו הגאון מנה כל הנך פרטים רק במנין העשין בלבד. והלאו כתב סתמא בלא הזכרת שום אחד מפרטים אלו כלל. גם יש לתמוה מה שלא הזכיר כלל גר לא בעשין ולא בלאוין. והרי בתורה בין בלאו דבדברות הראשונות ובין באחרונות כתיב בי' וגרך אשר בשעריך. וגם בעשה כתיב (בפרשת משפטים) וינפש בן אמתך והגר. וכמו שהזכיר כל שאר הפרטים משום דס"ל דכל חד נמנה במצוה בפ"ע. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. הכי נמי הו"ל למנות גר במצוה בפ"ע: 
+
+<b>אמנם</b> לזה הי' אפשר לומר בטעמו של רבינו הגאון ז"ל משום דכבר מנה לקמן (בעשה פ"ב) עשה דגירי צדק כאזרח עיי"ש. ונראה דכוונתו לקרא דפרשת בא דכתיב תורה אחת יהי' לאזרח ולגר הגר בתוככם ודרשו במכילתא שם (פט"ו) תורה אחת וגו' למה נאמר. והלא כבר נאמר והי' כאזרח הארץ מה ת"ל תורה אחת יהי' לאזרח. לפי שהוא אומר וכי יגור אתך גר אין לי אלא פסח שהשוה בו הגר לאזרח. שאר כל המצוות שבתורה מנין. ת"ל תורה אחת יהי' לאזרח. בא הכתוב והשוה את הגר לאזרח בכל מצוות שבתורה עיי"ש. וס"ל לרבינו דזו היא מ"ע נמנית. והיא אזהרה לב"ד ולצבור וליחיד להשוות את הגר לאזרח בכל דיני התורה ומצוותיה. וכל מי שלא התנהג עם הגר כמו שצותה תורה להתנהג עם כל שאר איש ישראל מפני שהוא גר. הרי זה עובר בעשה זו. ולפנינו במקומו יתבאר בזה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז לא הוצרך רבינו הגאון ז"ל למנות כאן מ"ע דגר לענין מלאכה בשבת אחר שכבר מנה בזה מ"ע כללית לכל המצוות שבתורה. דהא לפי המבואר בגמרא ביבמות (פרק החולץ מ"ח ע"ב) הך קרא דוגרך אשר בשערך דכתיב בל"ת דמלאכ' שבת בדברות ראשונות ואחרונות קאי על גר צדק. וכן הוא במכילתא (פרשת יתרו ז') עיי"ש. ובזה יש לנו מ"ע כללית ואין צורך למנות הפרטית. וכדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ומה שלא מנה עשה דוינפש בן אמתך והגר דקאי אגר תושב. וכמבואר בברייתא בגמרא ובמכילתא שם (ובפרשת משפטים פ"כ) עיי"ש. אפשר דס"ל לגאון ז"ל כדעת רש"י ביבמות שם דעשה זו היא אזהרה לגר תושב גופי'. שמזהירו הכתוב על השבת משום דמחלל שבת כע"ז עיי"ש. ואף דהתוס' שם בד"ה זה ג"ת ושאר ראשונים שם הרבו להקשות עליו ודחו פירושו. וכתבו לפרש דהוא אזהרה לישראל שלא יעשה מלאכה בשבת על ידו עיי"ש. מ"מ אינו מוכרח כ"כ. דמה שהוקשו דא"כ נפישי להו משבע מצוות. נראה דס"ל לרש"י דבשבע מצוות לא חשיב אלא אותן מצוות שהן חובה לכל העמים כולם. אבל שבת לא הוזהר בה אלא גר תושב דוקא. דהיינו שקבל עליו שבע מצות בב"ד של ישראל לקיימן מפני שנצטוה בהן מפי הקב"ה בתורה. אבל אם עושה אותן ומקיימן ע"פ הכרע דעתו לבד אין זה גר תושב. וכמש"כ הרמב"ם (בפ"ח מהלכות מלכים הי"א) עיי"ש. וברמב"ן וריטב"א (מכות ט' ע"א) נתבאר החילוק שבין גוי וב"נ וגר תושב עיי"ש. וכיון דמבואר בברייתא זו דלא רבי קרא אלא לגר תושב. וגם בקרא גופי' גר הוא דכתיב. וא"כ פשיטא שאין לנו אלא גר תושב בלבד. ולא גוי ולא בן נח. ואע"ג דפירש"י טעמא משום דמחלל שבת כעובד ע"ז. מ"מ הרי חזינן דאי לאו דרביי' קרא לא הוה מחייבינן לי'. וכן סיים רש"י וכתב והזהירו הכתוב על השבת דמחלל שבת כעע"ז עיי"ש. הרי דלא כתב כן רש"י אלא לטעמא דקרא מאי שנא שחייבו בשבת יותר משאר מצוות. אבל ודאי בלא קרא לא הוה מחייבינן לי' מה"ט לחוד. משום דאין מחלל שבת כעע"ז אלא לאותן שמוזהרין עליו. וממילא מבוא' דלק"מ נמי מה שהוקשו שם עוד דבמס' ע"ז משמע דבשבע מצוות שקבלו ב"נ איקרי גר תושב עיי"ש דאין ה"נ דבהכי מיקרי גר תושב וממילא כיון שנקרא גר תושב מוזהר על השבת כדרביי' קרא. דאי לאו שנקרא גר תושב הו"ל כשאר בני נח שאינם מוזהרין על השבת. וגם אין מקום לקושייתם שהוקשו שם עוד ממה שאמרו (בפרק ארבע מיתות) דעכו"ם ששבת חייב מיתה עיי"ש. שהרי לא אמרו כן אלא בעכו"ם ולא בגר תושב. ומה שהוקשו עוד מדתניא בכריתות (פרק ארבעה מחוסרי כפרה ט' ע"א) דגר תושב אינו מוזהר על השבת לר"ע עיי"ש. אדרבה מדר"ע לק"מ. וראי' היא לפירש"י. דר"ע קאמר התם דגר תושב אינו עושה מלאכה לעצמו אלא כישראל ביו"ט. דהיינו צרכי אוכל נפש בלבד עיי"ש. וא"כ נראה דהיינו טעמי' דר"ע משום דכיון דאי לאו דרביי' קרא לא הוה לן למיחייבי' בשבת יותר משאר מצות שבתורה. הילכך השתא נמי דרביי' קרא די לנו לחייבו כישראל ביו"ט ולא להחמיר עליו בכל חומרי שבת כישראל. ומה"ט נמי ס"ל לת"ק התם דלא מיחייב אלא כישראל בחה"מ עיי"ש. דהיינו דבדבר האבוד לא מיתסר. ולא הוזהר אלא על דבר שאינו אבוד. ואין מקום להקשות אלא לר"י ור"ש דאמרי התם דעושה בשבת מלאכה לעצמו כישראל בחול עיי"ש. וגם זה לק"מ דבאמת במכילתא (פרשת משפטים) שם מסיים בה הא מה ת"ל והגר זה גר תושב. הרי הן בשבת כישראל ביו"ט. ובפסיקתא זוטרתא שם הגירסא שהוא בשבת כישראל ביו"ט עיי"ש. וא"כ מבואר דהך ברייתא כר"ע אתיא ומיהו לר"י ור"ש דאמרי דעושה מלאכה לעצמו כישראל בחול לכאורה ודאי צ"ל דמשמע להו דקרא לא אתי אלא להזהיר לישראל שלא יעשה מלאכה על ידו. כמו שפירשו התוס'. אבל רש"י נקט אליבא דת"ק ור"ע. אי משום דס"ל דהכי הילכתא. אי משום שראה במכילתא דהך ברייתא ר"ע היא. שוב מצאתי לאחד מהאחרונים ז"ל שדרך קצת בדרך זו ליישב שיטת רש"י ז"ל כדכתיבנא:
+
+<b>והנה</b> לענין הלכה פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"כ מהלכות שבת הלכה י"ד) כר"י ור"ש דמותר לעשות מלאכה לעצמו כישראל בחול עיי"ש. אבל יש לתמוה על זה. דבגמרא שם בסוגיא דכריתות אמרינן לעיל מינה ת"ר גר בזה"ז צריך שיפריש רובע לקנו. אר"ש כבר נמנה עליו ריב"ז ובעלה מפני התקלה. אמר רב אידי בר גרשום א"ר אדא ב"א הלכה כר"ש. ואיכא דמתני לה על הדא דת"ר גר תושב מותר לעשות מלאכה לעצמו בשבת כישראל בחול המועד. ר"ע אומר וכו' עיי"ש. ומבואר מזה דללישנא קמא לא איתמר בפלוגתא דברייתא בתרייתא הלכתא כמאן. וממילא ודאי דאית לן למימר דהילכתא כת"ק כבכל מקום. אלא דללישנא בתרא איפסיקא הילכתא כר"ש. והנה (בפי"ג מהלכות איסורי ביאה) פסק הרמב"ם בההיא דברייתא קמייתא הלכה כר"ש עיי"ש. והיינו כלישנא קמא דגמרא דרב אידי דפסק הלכה כר"ש אפלוגתא דההיא ברייתא קאי וא"כ בפלוגתא דאידך ברייתא הול"ל דקיי"ל כת"ק. ואיך פסק (בהלכות שבת) גם בהך דינא הלכה כר"ש כלישנא בתרא. ונמצאו דבריו ז"ל סתרי אהדדי דפסק כתרווייהו לישני דגמרא שם. והרי מיפלג פליגי אהדדי. ואי הילכתא כהך לישנא לית הילכתא כאידך. וצ"ע בזה כעת. ומדברי הפסיקתא זוטרתא (פרשת משפטים) שם משמע דס"ל דהלכה כר"ע עיי"ש. ואולי טעמו משום דס"ל להלכה כלישנא קמא. ובפלוגתא דאידך ברייתא דידן פסק כר"ע משום דס"ל דהלכה כר"ע אפי' מחבריו. וכן דעת הרי"ץ ז"ל תלמידו של הרמב"ן ז"ל הובא בש"מ (פ"ק דנדרים ז' ע"א) עיי"ש. וכן נראה מדברי התוס' (ריש פ"ק דיומא ד' ע"ב) בד"ה מסייע לי' עיי"ש היטב. ועי' בשו"ת שמן רוקת (ח"א סי' ד') שהעלה בראיות שכן דעת הרמב"ם עיי"ש בדבריו. גם ראיתי להרמב"ן ז"ל בתורת האדם (בשאר ההוצאה) שכתב וז"ל דאיתמר (בפרק ארבעה מחוסרי כפרה) גר תושב עושה מלאכה לעצמו בשבת כישראל בחולו של מועד. עבד ואמה התושבים עושין מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול. ואמר רב אידי בר גרשם אמר ראב"א הלכה כר"ש עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו שכך היתה הגירסא לפניו בדברי ר"ש בברייתא שם. ולפ"ז גם ללישנא בתרא דקיי"ל כר"ש. מ"מ אפי' לר"ש אין גר תושב עושה מלאכה בשבת לעצמו אלא כישראל בחוה"מ. וא"כ גם למאן דפסק כר"ש עשה זו דוינפש בן אמתך והגר קאי לגר גופי' שלא יעשה מלאכה לעצמו יותר מישראל בחוה"מ. הן אמת שראיתי למרן הב"י שכשהעתיק דברי הרמב"ן ז"ל אלו (באו"ח סי' תקכ"ו) משמע לכאורה מדבריו שהיתה לפניו נוסחא אחרת בדברי הרמב"ן אלו עיי"ש בדבריו. אבל נראה שלא העתיק הב"י שם דברי הרמב"ן אלו כלשונו בתורת האדם שם. אלא קיצרו והעתיקו רק כפי הצריך לענינו בקצרה עיי"ש. אלא דמדברי הרשב"א בתשו' (ח"א סי' נ"ט) נראה דגירסת הרמב"ן היתה כגירסא שלפנינו עיי"ש היטב. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל גופי' בחידושיו ליבמות (פרק החולץ מ"ח ע"ב). ובתורת האדם שם חסר תיבת וכו' באמצע. וכצ"ל גר תושב עושה מלאכה בשבת לעצמו כישראל בחולו של מועד וכו'. עבד ואמה התושבים עושים וכו'. וזהו ממש כלשונו שבחידושיו שם. ולא נקט הרמב"ן אלא תחילת הברייתא וסופה בקיצור. אבל ודאי גירסתו כגירסא שלפנינו ואין להאריך בזה. ועכ"פ אין לנו הכרע להלכה. והפסיקתא זוטרתא שהוא מגדולי הראשונים סתם להלכה כר"ע.. וא"כ אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל פסק בזה כר"ע. או כת"ק דהך ברייתא דאין גר תושב עושה בשבת מלאכה לעצמו אלא כישראל בחוה"מ. ועל זה הוא דקאי האזהרה דוינפש הגר. ולהכי לא מנהו במנין העשין משום דכל תרי"ג מצוות הנמנין אינן אלא מצוות שנצטוו ישראל. דבקרא דאסמכינהו עלי' רבי שמלאי כתיב תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב. אבל זו אינה אלא מצוה לגר תושב שהיא נכרי גמור לכל דבריו. אלא שקבל עליו שבע מצוות בני נח כמשכ"ל. ואין לה ענין במנין המצוות של ישראל: 
+
+<b>אמנם</b> מלבד דהדבר מוקשה עלי לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דפסק דלא כר"ש בההיא ברייתא דכריתות שם בלא ראי' מוכרחת. מאחר דכל הפוסקים כולם פסקו הלכה כר"ש. וכלישנא בתרא דהתם דאיפסיקא הכי הילכתא בגמרא. בלא"ה אכתי תקשה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל שביתת עבד ערל דנפק"ל מקרא דוינפש בן אמתך. וכמבואר במכילתא (יתרו פ"ז ומשפטים פ"כ) ובגמרא (פרק החולץ מ"ח ע"ב) עיי"ש. והרי בעבד ואמה התושבים כ"ע מודו בברייתא דכריתות שם דעושין מלאכה לעצמן בשבת כישראל בחול עיי"ש. וא"כ ע"כ מוכרח דאזהרה דוינפש בן עמתך אינה אלא על האדון שלא יעשה בהן מלאכה לצרכו כדרך שמוזהר על שביתת בהמתו. וא"כ הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנותה מצוה בפ"ע. כדרך שמנה שביתת בנים ועבדים שמלו וטבלו ובהמה. כל חד מצוה בפ"ע. איברא דז"א אלא לפי הגירסא שלפנינו בברייתא זו בסוגיא דכריתות שם. וכן הביאה הבה"ג (בהלכות כריתות סי' ע') עיי"ש. אבל במכילתא (פרשת משפטים) שם אשכחן פלוגתא גם בעבדים. דלרבי יאשי' גר תושב הרי הוא בשבת כישראל ביו"ט. ועבדים ערלים הרי הן בשבת כישראל בחולו של מועד. ור"ע מחליף דעבדים ערלים הרי הן בשבת כישראל ביו"ט. וגר תושב בשבת כישראל בחוה"מ עיי"ש. ולפ"ז לכ"ע מיהת עבדים ערלים אסורין בשבת במלאכת עצמן. אלא דלמר כישראל ביו"ט. ולמר כישראל בחוה"מ. ודלא כר"י ור"ש בברייתא שלפנינו בכריתות שם דעבדים ערלים הרי הן בשבת כישראל בחול. וא"כ לפום הך ברייתא דמכילתא גם בעבדים ערלים אין לנו אזהרה לרבן אלא לעבדים עצמן. ולפ"ז גם עשה דעבדים ערלים אינה באה במנין העשין שבתרי"ג מה"ט דכתיבנא בגר תושב. ואם יתכן לומר דרבינו הגאון ז"ל נמשך אחר ברייתא שבמכילתא הוה אתי שפיר. אבל הדבר קשה לומר דנקט ברייתא דמכילתא לעיקר נגד ברייתא דמייתינן בגמרא דכריתות שם. אף דגם בפסיקתא זוטרתא (בפרשת משפטים) שם סתם כברייתא דמכילתא ואליבא דרבי יאשי' עיי"ש: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לומר דאפי' לדעת שאר ראשונים ז"ל דקיי"ל כר"�� דאחד גר תושב ואחד עבד ואמה התושבים עושים מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול. מ"מ אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ דעת הרמב"ן ז"ל (בתורת האדם שם ובחי' ליבמות מ"ת ע"ב) דדוקא עבדים התושבים. דהיינו שקבלו עליהם שבע מצוות ב"נ. הוזהר רבן עליהם מקרא דוינפש בן אמתך. אבל עבדים שלא קבלו עליהם שבע מצוות אינם בכלל אזהרה זו עיי"ש. והרשב"א בתשו' (ח"א סי' נ"ט) השיג עליו. ועיקר השגתו היא דאם איתא דבעבד תושב בלבד הכתוב מדבר למה לי דכתבי' רחמנא תיפוק לי' מגר תושב דאטו מיגרע גרע מגר תושב. אלא ע"כ בעבד שהוא כבוש תחת ידינו ריבה בו הכתוב אפי' כשאינו תושב. והה"מ (בפ"כ מהלכות שבת הי"ד) הביא דבריו והשיב עליו וקיים דברי הרמב"ן. וז"ל אבל הרשב"א ז"ל כתב שכל עבד ערל אפי' עובד עכו"ם במשמע הברייתא. דאל"כ יאמר הכתוב גר תושב שאינו קנוי לישראל וכ"ש עבד תושב הקנוי לו שאסור. ואני אומר אין מזהירין מן הדין ק"ו. ועוד שאין זה ק"ו שהייתי אומר חסה תורה על ממונן של ישראל שלא יהא עבדו הקנוי לו בטל ממלאכה עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי. דמלבד שכבר גמגם בדבריו הר"ב לח"מ שם במש"כ דאין מזהירין מדין ק"ו. דהא עשה שפיר ילפינן מדין ק"ו עיי"ש. בלא"ה תמיהני דהרי לא הזכיר הרשב"א שום ק"ו בדבריו. אלא כתב דתיפוק לי' מגר תושב דאטו מיגרע גרע וכמשכ"ל. וכוונתו פשוטה לומר דהעבד התושב הרי הוא גופי' גר תושב ממש הוא. אלא שיש לו ג"כ מעלה במה שהוא כבוש תחת יד רבו. וא"כ פשיטא דבכלל גר תושב הוא. דבמה שנתוסף עליו מעלה זו שהוא כבוש תח"י לא גרע מגר תושב בעלמא. ואין ענין אין מזהירין מדין ק"ו לכאן כלל. דלא משום קולא וחומרא אתינן עלה אלא משום דהוא גופי' גר תושב. וכבר כתיב בקרא אזהרה דגר תושב וגם הוא בכלל. שהרי הוא גר תושב. וגם מש"כ הה"מ כאן לדון משום סברא דהתורה חסה על ממונן של ישראל. תמיהני איך יתכן לדון במלאכת שבת ע"פ סברא זו. כיון דבמלאכת עצמו ובניו ובהמתו לא חסה תורה כלל אפי' יפסיד בכך כל ממונו. וגם בגר תושב גופי' נהי דאינו קנוי לו ואין הפסד מצד עבודתו שהולך בטל. מ"מ מי לית לי' פסידא משום המלאכה מצד עצמה שאינה נעשית מחמת איסור שבת. וזמנין דהו"ל הפסד מרובה ודבר האבד אם לא תעשה ביום ההוא. ומ"מ לא חילקה תורה ולא חסה על הממון ואסרה בכל ענין. וא"כ היכי יתכן לטעות ולומר דבעבד משום שקנוי לו ומפסיד ע"י בטולו חסה תורה על הפסידו והתירה בו מה שאסרה בשאר גר תושב: 
+
+<b>איברא</b> דלעיקר קושית הרשב"א ז"ל על הרמב"ן ז"ל נראה לענ"ד דאינה מוכרתת כלל. ומתוך דעת הרמב"ן ז"ל גופא נמצא תשובה להשגה זו. שהרי כיון דלדעת הרמב"ן ז"ל עבד ערל שלא קבל עליו שבע מצוות אין רבו מוזהר עליו. ולא עדיף משאר עכו"ם דאמירה לגבי' אינה אלא שבות מדבריהם. א"כ שפיר יש מקום לומר דאפי' עבד שקבל עליו שבע מצוות ב"נ דהו"ל בכלל גר תושב. מ"מ אין רבו מוזהר עליו. ואינו בכלל אזהרת הכתוב בגר תושב. משום דשאני גר תושב שמדעתו קבל על עצמו בב"ד לקיים שבע מצוות ב"נ. משא"כ עבד דאימת רבו עליו ואינו מקבל עליו בלב שלם. והילכך אי לאו דגלי קרא גבי' בהדיא הי' מקום לומר דאינו בכלל אזהרה דגר תושב. ועדיפא מינה אמרינן בע"ז (פרק רבי ישמעאל נ"ז ע"א) דהלוקח עבדים מהעכו"ם אע"פ שמלו וטבלו עושין יין נסך עד שתשקע שם עכו"ם מפיהם. וכמה אריב"ל עד י"ב חודש עיי"ש. אע"ג דבגר בעלמא משמל וטבל הרי הוא ככל ישראל. והיינו משום דזה עושה מדעתו ורצונו החפשי. וזה מסתמא אימת רבו עליו. ולא מלב שלם מקבל עליו אע"פ שבפיו מתרצה בכך. וכמש"כ התוס' שם בד"ה עד שתשקע וכו'. ושאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש. ולקמן (שם ס"ד ע"ב) בד"ה אין מפק דין וכו' ושאר ראשונים. עיי"ש. וכיון דלדעת הרמב"ן קיימינן דעבד ערל שלא קבל עליו שבע מצוות אין רבו מוזהר עליו. א"כ גם כשקבל עליו הי' ראוי לומר דאין דינו כגר תושב. משום דבעבד כך לי תושב כאינו תושב. ואזהרה דגר תושב לא קאי עלי'. לכך שפיר איצטריך קרא בעבדים התושבים להזהיר רבן עליהם כמו שהזהיר על גר תושב. ואין מקום להשגת הרשב"א ז"ל. ואדרבה לכאורה יש מקום להקשות לאידך גיסא. דאחר שהזהיר הכתוב על עבד ואמה התושבים למה לי אזהרה לגר תושב. דהא גר תושב עכ"פ לא גרע מעבד תושב. אלא דגם הא לא תקשה. דאפשר לומר אין ה"נ. אלא דמ"מ בגר תושב הוסיף הכתוב עשה יתירה לתוספת אזהרה עליו משום שקבל על עצמו מצוות ב"נ מדעתו. וכה"ג אשכחן בכמה מצוות בתורה. ועי' בסה"מ (עשין ר"ז) וברמב"ם (פ"ו מהלכות דעות ה"ד) ובסה"מ (לאוין רנ"ב רנ"ג רנ"ה) עיי"ש. והרבה כיו"ב: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הרמב"ן ז"ל בזה. וגם ס"ל כדעת הראב"ד ז"ל בהשגות (פ"כ מהלכות שבת שם) הובאה במגדל עוז וז"ל אין הדברים הללו כתקנם שאם מלו וטבלו לשם עבדות הרי הם כנשים גמורות ובני עונשין הם לעצמם. דלא הזהירה תורה את רבן עליהם אלא על עבד ואמה התושבים שלא יעשו מלאכתו. שלא תאמר שבות בעלמא הוא כאמירה לעכו"ם. אלא לאו נמי איכא ואפי' יעשה בעצמו. אבל לצורך עצמן עושין כל צרכן עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דלא הוזהר האדון על שביתת עבדיו אלא בעבדים התושבים בלבד. אבל עבדים שכבר מלו וטבלו לשם עבדות ונתחייבו במצוות כנשים. וכן עבדים ערלים שלא קבלו עליהם שבע מצוות ב"נ. אין רבן מוזהר עליהם כלל. והשתא א"כ עשה זו שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן בשביתת עבדים. היינו בעבדים תושבים בלבד. וא"כ בכלל אזהרה זו גם גר תושב. ואזהרה דכתיבא בגר תושב בפ"ע לא צריכא אלא לתוספת אזהרה יתירה וכמו שביארנו. ומעתה א"כ רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו שפיר עשה שלא מנה לא עשה דגר תושב. שהרי היא בכלל עשה דשביתת עבדים שמנה כאן. ועשה יתירה דליכא נפקותא בה אלא לעבור בשתי עשין אין דרכו למנות בשום דוכתא כמו שביארנו בהרבה מצוות כיו"ב. וגם עשה דשביתת עבד ערל לא מנה. משום דעבד ערל שעדיין לא קבל עליו שבע מצוות ב"נ אין הרב מוזהר על שביתתו. ועבד תושב שקבל עליו שבע מצות ב"נ הרי מנה כאן עשה דשביתתו. ועבד שמל וטבל לשם עבדות ג"כ ס"ל כדעת הראב"ד ז"ל שאינו מוזהר על שביתתו: 
+
+<b>אלא</b> דעיקר דברי הראב"ד ז"ל מתמיהים טובא לכאורה מברייתא דפרק החולץ (יבמות מ"ח ע"ב) דתניא וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר. אתה אומר בעבד ערל או אינו אלא בעבד מהול. כשהוא אומר למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. הרי עבד מהול אמור. הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך. בעבד ערל עיי"ש. הרי דאפי' עבד מהול. דהיינו שמל וטבל לשם עבדות. איתרבי מקרא דלמען ינוח שיהא רבו מוזהר על שביתתו. דהרי לדידי' גופי' לא צריך קרא. דתיפוק לי' דבר עונשין הוא לעצמו כנשים. וכבר הרגיש בזה הרב המגיד ז"ל שם ודחה דברי הראב"ד ז"ל מה"ט עיי"ש בדבריו. וכן תמוה מהמכילתא (פרשת יתרו פ"ז) דדריש על קרא דלא תעשה כל מלאכה וגו' עבדך ואמתך. אלו בני ברית אתה אומר אלו בני ברית או אינו אלא עבד ערל. כשהוא אומר וינפש בן אמתך הרי עבד ערל חמור. הא מה ת"ל עבדך ואמתך אלו בני ברית עיי"ש. וכ"ה ג"כ שם לקמן (בפרשת משפטים פרשה י"ט) על קרא דוינפש בן אמתך עיי"ש. וזה מבואר להדיא דלא כהראב"ד ז"ל שכתב דקרא דלא תעשה כל מלא��ה וגו' עבדך ואמתך. קאי על עבד ואמה התושבים. ולהזהיר את רבן עליהם שלא יעשו מלאכתן. דהרי להדיא מפורש במכילתא דקאי על עבדים בני ברית. דהיינו שמלו וטבלו לשם עבדות. וזה תימא גדולה על הראב"ד ז"ל: 
+
+<b>ולחומר</b> הנושא נראה ע"פ מאי שראיתי בתשובות הגאונים זכרון לראשונים (סי' תל"א) דאחר שהביא ההיא דפרק החולץ שם דאין מקיימין עבדים שאינם מולין וחילוקי דינים שבזה בסוגיא שם. כתב שם וז"ל וכולי האי משום מילה הוא בלבד דרחמנא אמר המול ימול וגו'. אבל לגייר את העבד ואת השפחה אין עלינו. והשבת עושין אנו להן נפישה ושביתתן בידן. הילכך מותר לקיים את השפחות ?הן אע"פ שאינן מתגיירות עכ"ל עיי"ש. והיא תשובת רבינו האי גאון ז"ל. ומבואר מדבריו ז"ל דבר חדש דהא דקיי"ל כר"ע דאמר אין מקיימין עבדים שאינם מלין. היינו דוקא משום מילה בלבד. משום שחייב מן התורה למול את עבדיו דרחמנא אמר המול ימול וגו'. וכל יום ויום שמשההו אצלו עובר בעשה. כמש"כ בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ששי סי' כ'). והובאה ג"כ בספר העתים להנשיא ר"י אלברגלוני ז"ל (סי' קס"ה) עיי"ש. וכן פירשו התוס' (ביבמות שם) בד"ה אין מקיימין. דטעמי' דר"ע לפי שצוה הקב"ה לאברהם למול עבדיו. לכך אסור לקיים שאין מולין עכ"ל עיי"ש. וס"ל לגאון ז"ל דאין חיוב על האדון אלא מילה בלבד. אבל להטבילו ולגיירו שיהא נכנס בברית ולהתחייב במצוות כנשים אין לנו לחייבו מדאורייתא. דלא אשכחן בקרא אלא מילה בלבד. וכל שמהלו מותר להשהותו מן התורה לכ"ע. אע"פ שלא טבל ולא נתגייר לקבל עליו עול מצוות. והילכך לא שייכא פלוגתא דר"ע ור"י אלא בעבדים דוקא. אבל שפחה לכ"ע מותר לקיימה. כיון דלא שייכי בה אלא טבילה וקבלת מצוות. ובזה אין לנו חובה על האדון מדאורייתא. וכן ראיתי בספר הפרדס הגדול לרש"י שכתב (בסי' צ"ח) וז"ל ושפחות מותר לקיימן אע"פ שלא נתגיירו. אבל חייבין להשביתן מלעשות מלאכה בשבת כל עיקר. דכתיב למען ינוח עבדך ואמתך כמוך עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר שמחלק בין עבדים לשפחות. דאע"ג דבעבדים קיי"ל דאסור לקיימן כשאינן מלין. שפחות שרי לקיים אע"פ שלא נתגיירו. אלא דהדבר תמוה לכאורה מאי דסיים שם מיד בחר הכי וכתב וז"ל. ועבדים כנענים שלא רצו להתגייר אסור לקיימו וימכרנו עכ"ל. הרי דמשום שלא רצה להתגייר ג"כ אסור להשהותו. ומשמע אפי' נמול. כל שלא טבל ולא קבל עליו מצוות. דהיינו גירות. האיסור להשהותו במקומו עומד. ונמצא לפ"ז דאין חילוק בין עבדים לשפחות. ודבריו סותרין זא"ז תכד"ד. ורבינו האי גאון ז"ל בתשובתו שם כתב בהדיא דלגייר את העבד ואת השפחה אין עלינו וכמשכ"ל. ובאמת דשאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. וכבר ראינו תשובה אחת לגאון בשערי צדק (שם סי' ט"ו) דמבואר דס"ל דפלוגתא דתנאי אם מקיימין או אין מקיימין איתא נמי בשפחה עיי"ש. וביותר ביאור מבואר כן שם בתשו' רב עמרם גאון ז"ל (בסי' י"ח). שכתב וז"ל וששאלתם ישראל שקנה עבד או שפחה ושהה עמו זמן הרבה ואינו רוצה להתייהד. מותר להשהותו אצלו כשהוא בגיותו או לא. כך ראינו כל ישראל שקנה עבד או שפחה ואינו רוצה להתייהד אסור להשהותו אפי' חודש אחד ואפי' יום אחד. אבל אם מתייהד לאלתר ואומר לו למול. ואמר להם המתינו לי עד שאבריא כו' מותר. אמרו חכמים הלוקח עבד מן העכו"ם מגלגל עמו י"ב חודש. אם מל מוטב. ואם לאו חוזר ומוכרו לעכו"ם. וכשמותר לשהותו י"ב חודש על עסקי מילה. אבל על עסקי יהדות אסור להשהותו כל עיקר עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דס"ל דאין חילוק בין עבד לשפחה ושהאיסור להשהותו הוא לא משו�� מילה בלבד אלא אף משום גירות. ואדרבה רבינו עמרם גאון ז"ל ס"ל לאידך גיסא. דמשום גירות אסור להשהותו כלל אפי' יום אחד. אבל משום מילה לבד מגלגל עמו מיהת י"ב חודש כדלא פסקא למילתי' לומר שלא ימול. אלא מדחה מיום ליום מחמת חולי וכיו"ב. וכן מבואר ברמב"ם (פי"ד מהלכות איסורי ביאה ה"י) ובטור (יו"ד סי' רס"ז) דלמאי דקיי"ל אין מקיימין. לא במילה לחוד תליא מילתא. אלא בגירות עיי"ש. וא"כ אין שום חילוק בין עבדים לשפחות. וכן מבואר מדברי הבה"ג (הלכות עבדים). אף שאין דבריו מבוררים כ"כ עיי"ש היטב. וכן מבואר ברא"ש ובנמוק"י ובשאר ראשונים ז"ל בפרק החולץ שם עיי"ש. ועי' שבת (קל"ה ע"ב) בתוס' ד"ה כגון שלקחה ע"מ וכו'. דמבואר דס"ל ג"כ הכי עיי"ש היטב ובפירש"י ובחי' הר"ן שם. ועכ"פ דברי הפרדס נפלאים בעיני. דבלתי ספק מי ששנה זו לא שנה זו. ואולי יש שם השמטת המעתיק וצ"ל ויש אומרים דעבד כנעני וכו'. ולפ"ז כוונתו להביא בזה שתי הסברות שחולקין בדין זה. וכן בספר העתים שם הביא בתחילה תשובה אחת לגאון וז"ל וששאלתם מקומות שאין היהודים מוצאין שפחות לקנות וכו' מותר לקיימן אותן שפחות אע"פ שלא נתגיירו וכו' או לא. כך ראינו שפחות אלו מותר לקיימן אע"פ שלא חזרו בהן. הואיל ואתם להן צורך גדול. אבל חייבים אתם להשביתן מעשות מלאכה בשבת כל עיקר. דכתיב למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וכו' עכ"ל עיי"ש. ותשובה זו הובאה ג"כ בשערי צדק (שם סי' ו') בשם רבינו האי גאון ז"ל עיי"ש. והדבר ברור דס"ל לגאון ז"ל דהא דאין מקיימין עבדים שאין מלין. היינו רק משום מילה כדי שלא לעבור בעשה דמילת עבדים. אבל משום גירות ליכא איסור מה"ת להשהותן. אלא דמ"מ ס"ל דאם אין צורך גדול בדבר אין ראוי לקיימן. כדי שלא יכשילוהו בדבר איסור ולא ינסכו יינו. אבל משום צורך גדול אין להחמיר כיון דמדאורייתא שרי. אבל אם הי' בדבר איסור דאורייתא. פשיטא דאין רשות להקל משום צורך. והנה תשובה זו היא נתקצרה מהתשובה הארוכה שבזכרון לראשונים שהבאתי. כמבואר להמעיין שם. וגם שם כתובה על שם רה"ג ז"ל. ושם לא נזכר בתשובה כלל הטעם הואיל וצריכין להן צורך גדול. אלא השיב בפשיטות שמותר לקיים אותן השפחות אע"פ שלא נתגיירו. וכמו שהבאתי לעיל. וכנראה אין זו אלא הוספת המקצר. ועכ"פ מבואר דלתשובה זו הא דאין מקיימין אינו אלא משום מילה בלבד ולא משום גירות. דס"ל דמ"ע דמילת עבדים אינה אלא למילה בלבד ולא לגירות. ומיד בתר הכי כתב בספר העתים שם וז"ל. ובתשובה אחריתא וששאלתם ישראל שקנה עבד או שפחה וכו'. ומעתיק כל תשובת רב עמרם ז"ל שבשערי צדק שהבאתי לעיל. וכבר ביארנו לעיל דלרב עמרם גאון ז"ל הא דאין מקיימין גם משום גירות היא. דס"ל דמ"ע דמילת עבדים לא למילה בלבד נאמרה אלא לגיירו במילה וטבילה ולחייבו במצוות כנשים. וזו היא כוונת הנשיא רבינו יהודה ז"ל בספר העתים שכתב ובתשובה אחריתא וכו'. דרצה לומר דלתשובה זו אין הדין כן. אלא גם שפחות שלא נתגיירו אסור לקיימן ואין להתיר אפי' לצורך גדול וכמו שביארנו. וכנראה דברי הפרדס שם נתקצרו מדברי ספר העתים שם. דגם שאר הדינים שכתב שם בפרדס מיד אח"ז עיי"ש כתובים בס' העתים שם בשם תשובות הגאונים עיי"ש. ואין להאריך בזה. וא"כ בדברי הפרדס שם עכצ"ל כמש"כ: 
+
+<b>והנה</b> בתוספתא (פרק ח' דפסחים) גרסינן אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות מי שהיו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו מעכבין אותו מלאכול בפסח ראב"י אומר בפסח מצרים הכתוב מדבר עיי"ש. הרי מבואר דלכ"ע אין לחלק בין עבד לשפחה. דאע"ג דלענין לעכב בעשיית הפסח לא כתיב בקרא אלא וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו. וכתיב המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו. וא"כ אין לנו בתורה אלא מילה בעבדים שמעכבת. וא"כ טבילה בשפחה מנ"ל. וע"כ צ"ל דאע"ג דלא כתיבא אלא מילה. גם גירות במשמע. דהיינו טבילה וקבלת מצוות. דמילה בלא גירות לאו כלום היא. וא"כ מינה נמי למ"ע דמילת עבדים דאין המצוה במילה לבד אלא גם גירות בכלל. ובמילה בלבד בלא גירות לא קיים מצוה זו. וא"כ גם השפחות בכלל עשה זו. וממילא נמי דלמ"ד אין מקיימין עבדים שאינן מלין. גם שפחות שלא טבלו אין מקיימין. וזה לכאורה ראי' מבוארת דלא כרבינו האי גאון ז"ל בתשובה שם: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות קרבן פסח הלכה ה') שכתב וז"ל וכן טבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבתו מלעשות הפסח. ודבר זה מפי הקבלה שהטבילה לשפחות כמילה לעבדים עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הסמ"ג (בעשין רכ"ד) עיי"ש. מבואר מדבריהם ז"ל שהי' ראוי לומר דכיון דלא אשכחן בקרא שיהא מעוכב מלעשות הפסח אלא במילת עבדיו. אין לנו אלא במילה לבד שתעכב ולא גירות. וא"כ טבילת שפחה לשם עבדות אינה מעכבתו מעשיית הפסח. אלא דדבר זה מפי הקבלה הוא שכשם שמילת עבדיו מעכבתו. הכי נמי טבילת שפחותיו מעכבתו. ולפ"ז ממילא מבואר דאין מזה תשובה על דברי רבינו האי גאון ז"ל וסייעתו. משום דאע"ג דכיון דלא אשכחן בקרא אלא מילה בעבדים. אין לנו ממשמעות הכתוב אלא מילה ממש בלבד ולא גירות ולזה במ"ע דמילת עבדים במילה לבד בלא טבילה יצא ידי חובתו. ורשאי מדאורייתא לקיימן אע"פ שלא נתגיירו. מ"מ לענין עכובא מלעשות ק"פ אע"ג דלא כתיבא בקרא אלא מילה. נפקא להו מפי הקבלה או מאיזה דרשא דקרא. דהתם אפי' טבילת שפחותיו מעכבתו מלעשות הפסח. אבל בלא"ה ודאי איה"נ דגם התם הי' ראוי לומר דרק מילה מעכבתו ולא גירות. אבל דברי הרמב"ם והסמ"ג תמוהים בעיני הרבה. דהרי לענין מ"ע דמילת עבדים כבר כתבתי לעיל דדעת הרמב"ם וכן דעת הסמ"ג (בעשין רכ"ד). דאף דלא כתיב בקרא אלא מילה. גם גירות בכלל. וא"כ גם טבילת שפחותיו בכלל העשה. ומה"ט ס"ל דאפי' עבדים שמלו ולא טבלו. וכן שפחות שלא טבלו אין מקיימין מה"ת. וא"כ למה הוצרכו לומר כאן דמפי הקבלה נפק"ל דבר זה דטבילה לשפחות כמילה לעבדים. והרי לדידהו מילה כוללת נמי גירות. והיינו ע"כ משום דס"ל דמילת עבדים בלא גירות לאו כלום היא. ונמצאו דבריהם ז"ל סותרים זא"ז. ולכן דבריהם ז"ל צ"ע אצלי טובא כעת: 
+
+<b>וגם</b> לדברי רבינו האי גאון ז"ל אם כי לפי דברי הרמב"ם וסמ"ג הוה אתי שפיר וכמש"כ. אבל באמת אין זה מספיק. דהרי באמת לא אשכחן בשום דוכתא התם דגלי קרא בהדיא. או שתהא בזה הלכה לממ"ס שתהי' טבילה בשפחה מעכבת כמילה בעבדים. ולדברי הרמב"ם והסמ"ג לא מצינו מקור. אלא כנראה מסברא נפק"ל הכי. דכיון דבקרא לא כתיב עכוב אלא במילה. הילכך הא דקתני בתוספתא דגם טבילה מעכבת. ע"כ אין זה אלא הלכה מפי הקבלה. וכדרכו של הרמב"ם ז"ל בכל כיו"ב. אבל הדבר קשה מנ"ל לומר כן. ודילמא היינו טעמא התם משום דאע"ג דבקרא מילה הוא דכתיבא מ"מ סתמו כפירושו דהיינו גירות. דמילה בכנעני בלא טבילה וקבלת מצוות לאו כלום היא. דבמילה כתיב והיתה לאות ברית ביני וביניכם. וא"כ אין לנו מילה אלא לנוהגים בדת ישראל. ועבדים עם המילה צריכין לקבל עליהם מיהת מקצת מצוות כנשי ישראל. והיינו ע"י הטבילה לשם עבדות דהו"ל מקצת גירות. וממילא גם הטבילה בשפחה מעכבת. ולפ"ז גם במ"ע דמילת עבדים הגירות בכלל. ומאי דאמרינן דאין מקיימין עבדים שאינם מולין. היינו ��אין מתגיירין לשם עבדות. ואולי אפשר לומר דס"ל לרה"ג כדעת הרמב"ם ז"ל (בהלכות מלכים פ"י ה"ח) דבני קטורה חייבין במילה כישראל. ומקורו מדאמרינן (בפרק ארבע מיתות נ"ט ע"ב) את בריתי הפר לרבות בני קטורה. וס"ל דפירושו כפשטי' דרבינהו קרא למצות מילה כישראל לדורות עולם. ודלא כפירש"י שם עיי"ש. והרי בני קטורה עכו"ם גמורין הם לכל דבריהם. ואפי' הכי נוהגת בהן מצות מילה כבישראל. וגם לבני ישמעאל הוה מחייבינן במצות מילה. אי לאו דמעטינהו קרא בהדיא. כמבואר בסנהדרין שם עיי"ש. וא"כ מבואר דמצות מילה לא תליא בגירות כלל. וא"כ במ"ע דמילת עבדים. כיון דבקרא לא כתיב אלא מילה. אין לנו לחייב את האדון אלא במילה בלבד בלא טבילה. וממילא בשפחה ליכא עלי' שום חיובא כלל. וממילא נמי דרשאי מה"ת לקיים עבדים שמלו אפי' לא טבלו. וכן שפחה שלא נתגיירה. והתם לענין עכוב מלעשות הפסח עכצ"ל דדחיק ומוקים אנפשי' דנפק"ל מאיזה דרשא דקרא או מהלכה ע"פ הקבלה. וכמש"כ הרמב"ם והסמ"ג אע"ג דלא אשכחן לה בהדיא בשום דוכתא. אבל יש לתמוה על דברי רבינו האי גאון ז"ל מברייתא דמכילתא (פרשת בא פרשה ט"ו) עה"פ וכל עבד איש מקנת כסף וגו'. וכפי הגירסא שבפסיקתא זוטרתא ובמדרש שכל טוב שם. דמבואר דהנך תנאי דפליגי אי מקיימין עבדים ערלים פליגי נמי אי מילת עבדיו מעכבתו בעשיית ק"פ. דלמ"ד מילת עבדיו מעכבתו יליף מינה נמי דאין מקיימין. ומ"ד דאין מילת עבדיו מעכבתו משום דמפרש אז יאכל בו העבד ס"ל דמקיימין עיי"ש בפסיקתא זוטרתא ובשכל טוב. דהגירסא שלפנינו מגומגמת. והשתא א"כ מבואר להדיא מזה דגם טבילת שפחותיו אוסרת שלא לקיימן. כיון דמבואר בתוספתא שם דטבילת שפחותיו מעכבת בעשיית הפסח. וא"כ להמכילתא אין מקיימין שפחות שלא טבלו. וזה מבואר דלא כרבינו האי גאון ז"ל. והיא תמיהא עצומה לכאורה. ומיהו ממכילתא זו יש לתמוה ג"כ על התוס' (בפרק החולץ שם) בד"ה אין מקיימין וכו'. שנחלקו שם הריב"ן ור"י בטעמא דמ"ד אין מקיימין. דלריב"ן ז"ל טעמא כדי שלא ינסך יינו. ולר"י ז"ל משום שמצות עשה למול עבדים. לכך אסור לקיים ערלים עיי"ש. והשתא הרי הטעם מפורש במכילתא שם דמ"ד אין מקיימין יליף לה מדמעכב בעשיית ואכילת הפסח. ונראה דהיינו משום דס"ל דמשום קנסא הוא שקנסתו תורה שלא יוכל לעשות הפסח משום ששהה מלמולו. דאל"כ משום ערלותן של עבדיו אמאי נפסל מלעשות הפסח. וגם מ"ד מקיימין מודה בעיקר הך סברא. אלא דנפק"ל מקרא דוינפש בן אמתך דמותר להשהותו. דדחיק' לי' לאוקמי' בלקחו ע"ש ביה"ש ולא הספיק למולו. וכדי שלא יקשה מדמעכבו בעשיית ואכילת הפסח. ס"ל דבאמת אין מעכבו ואז יאכל בו קאי אעבד. ועכצ"ל דממה שנצטוינו למול את העבדים אין הכרע לומר שיהא אסור להשהותן על דעת למולן אח"כ. וא"כ בין להריב"ן ובין להר"י קשה. אבל נראה דס"ל דאף דלהמכילתא הכי הוא. מ"מ ע"כ תלמודא דידן דלא מפרש אלא טעמא דמ"ד מקיימין מקרא דוינפש וגו'. ולא מפרש מידי בטעמא דמ"ד אין מקיימין. עכצ"ל דס"ל דמ"ד אין מקיימין מסברא הוא דנפק"ל ולא צריך ראי'. וכיון דס"ל דמקרא דוינפש אין הכרע לומר דמקיימין. דאיכא למידחי בשלקחו ע"ש ביה"ש. שוב ממילא אית לן למימר דאין מקיימין. וגם מ"ד מקיימין היינו רק משום דהכי משמע לי' מקרא דוינפש. אבל בלאו קרא הול"ל דאין מקיימין. ועכצ"ל דס"ל לתלמודין דמעכובא דעשיית הפסח. אין ראי' לומר דאין מקיימין. דלית לן למידרש טעמא דקרא דמשום הכי הוא וזהו שטרחו הר"י וריב"ן ז"ל לפרושי טעמא דמ"ד אין מקיימין לפום תלמודין. ומעתה א"כ גם לרבינו האי גאון ז"ל נאמר דס"ל דודאי להמכילתא צ"ל דס"ל דגם שפחות שלא טבלו או עבדים שמלו ולא טבלו אין מקיימין. אלא דהיינו דוקא להמכילתא דס"ל דמ"ד אין מקיימין מעכובא דעשיית ואכילת הפסח הוא דיליף לה. אבל לתלמודין דלא ס"ל הכי. אלא דהו"ל דבר הלמד ממקומו. ממ"ע דמילת עבדים גופא. כמו שפי' התוס'. אין לנו אלא משום ערלות. אבל משום טבילה וגירות לית לן למימר דאין מקיימין. כמו שביארנו לעיל. כן נראה לפום חומר הנושא להליץ בעד רבינו האי גאון ז"ל: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי יש להקשות לדעת רה"ג ז"ל מסוגיא דיבמות גופא שם דאמרינן התם ת"ר מקיימין עבדים שאינם מלין דברי ר"י. רע"א אין מקיימין. א"ל ר"י הרי הוא אומר וינפש בן אמתך. א"ל וכו'. דכ"ע מיהת וינפש בן אמתך בעבד ערל כתיב. מאי משמע. דתניא וינפש וגו' בעבד ערל הכ"מ. או אינו אלא בעבד מהול. כשהוא אומר למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. הרי עבד מהול אמור. הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך בעבד ערל עיי"ש. והשתא לדעת רה"ג ז"ל קשה אכתי מנ"ל דקרא דוינפש בעבד ערל כתיב. ודילמא לעולם עבד ערל אסור לקיימו. וקרא דוינפש וגו' מיירי במל ולא טבל. דמותר להשהותו לכ"ע לדעת רה"ג ז"ל. וקרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך. מיירי במל וטבל ולהזהיר את רבו עליו. ואיזו ראי' מייתי ר"י מהך קרא דוינפש וגו' דמותר לקיים עבדים ערלים. וגם בהך ברייתא גופא קשיא. מנ"ל דהך קרא דוינפש וגו' בעבדים ערלים מיירי. ודילמא במולים שלא טבלו מיירי. ואידך קרא דלמען ינוח עבדך וגו' בנתגיירו. דהיינו שמלו וטבלו. וע"כ מוכרח לכאורה מזה דלמ"ד אין מקיימין אפי' מלו ולא טבלו אין מקיימין. דכל כמה שלא נתגייר מיהת לשם עבדות. אפי' מהול כערל חשיב. דמילתו בלא קבלת מצות וטבילה לאו כלום. דהו"ל כערבי וגבעוני מהול שדינו כערל. ודלא כרה"ג ז"ל. ומיהו נראה דאפשר לומר דס"ל לרה"ג כדעת הראב"ד ז"ל שהבאתי. דכשמל וטבל לשם עבדות הרי הם כנשים שבישראל ובני עונשין הם לעצמן. ולא הזהירה תורה את רבן עליהם כלל. ולפ"ז ניחא שפיר דע"כ קרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך לא מיתוקים אלא בעבד ואמה התושבים. דבמל וטבל ליכא לאוקמי' דתיפוק לי' דכבר מוזהר הוא על עצמו. ובר עונשין הוא מצד עצמו. ואף דכבר כתיב קרא דוינפש וגו'. עכצ"ל דקרא דוינפש מיירי בערל גמור. וקרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך. מיירי שכבר נמול אלא שלא טבל. ותרווייהו צריכי. דאי לא הוה כתיב אלא קרא דוינפש. לא הוה מוקמינן לי' אלא במל ולא טבל. אבל נא מל הוה סד"א דהו"ל כעכו"ם בעלמא דאין באמירתו אלא שבות דרבנן. והשתא דכתיב קרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך שמעינן מיני' למל ולא טבל. וע"כ קרא דוינפש לא מיתוקים אלא בשלא נמול ואפי' הכי רבו מוזהר עליו. ובהכי מדוקדק נמי לישנא דקרא. דבקרא דוינפש לא כתיב אלא בן אמתך. דהיינו עבד ולא נזכרה בו אמה. והיינו משום דאמה כיון שאינה מחוסרת אלא טבילה. כבר נפקא לן מקרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך. משא"כ עבד ערל דליכא למשמע מאידך קרא דלמען ינוח עבדך וגו'. דשם בנמול הוא דמיירי אלא שלא טבל. איצטריך לאשמעינן באנפי נפשי' הכא בקרא דוינפש. ובהכא ניחא לי שפיר מש"כ בפרדס שם. ושפחות שלא נתגיירו מותר לקיימן. אבל חייב להשביתן מלעשות בשבת מלאכה. דכתיב למען ינוח עבדך ואמחך כמוך עיי"ש. וכ"כ בתשו' רבינו האי גאון שבשערי צדק (שם סי' ו') וז"ל כך ראינו ששפחות הללו מותר לקיימן אע"פ שלא חזרו בהן וכו'. וחייבין אתם להשביתן בשבת מעשות מלאכה כל עיקר. דכתיב למען ינוח עבדך ואמתך כמוך עכ"ל עיי"ש. וכן הובאה ג"כ בספר העתים (סי' קס"ה דף רל"ו) עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. דהרי זהו נגד סוגיא וברייתא דפרק החולץ שם דמבואר דקרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך במהול מיירי. דהיינו בנתגייר שמל וטבל לשם עבדות. כמו שהבינו רוב הראשונים ז"ל. וא"כ בהנך שפחות שלא נתגיירו לא שייך אלא קרא דוינפש בן אמתך דמיירי בעבד ערל. ואיך הביאו לכאן קרא דלמען ינוח עבדך וגו'. אבל לפי מה שביארנו הדברים מדוקדקים ונכונים מאוד. דהרי זו שיטת גאון ז"ל דקרא דלמען ינוח עבדך וגו' דמוקמינן במהול היינו בשמל ולא טבל דוקא וכמו שביארנו. וא"כ בתשובת רבינו האי גאון ז"ל דקאי אשפחה שלא נתגיירה שאינה מחוסרת אלא טבילה דהו"ל כעבד שמל ולא טבל. בדקדוק הביא הגאון ז"ל קרא דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך דמיירי בהכי. ולא קרא דוינפש דמיירי בערל גמור. וכן בספר הפרדס שם. דקאי בשיטת רבינו האי גאון ז"ל בזה וכמשכ"ל. בדקדוק הביא הך קרא דלמען ינוח עבדך וגו': 
+
+<b>אלא</b> שיש לי לתמוה בזה על ספר התרומה (הלכות שבת סי' רנ"ב) שכתב וז"ל והישראל מותר להניח עבדו לעשות מלאכה לעצמו. ואין כאן איסור למען ינוח עבדך. כדאמר (פרק ארבעה מחוסרי כפרה) עבד ואמה עושין מלאכה לעצמן כישראל בחול דברי ר"ש. ופסיק התם כוותי'. וגם מהתם משמע דוקא לעצמן אבל לישראל אסור וכו'. ואיסור למען ינוח עבדך היינו למען ישראל עכ"ל עיי"ש. וכן כתב שם לעיל (סי' רכ"ב) וז"ל מותר הישראל להניח לעבדו ושפחתו לעשות מלאכה שלהם ולא של ישראל. ולא עבר משום למען ינוח עבדך וכו'. כדאמרינן פרק ארבעה מחוסרי כפרה וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה דהרי בההיא דארבעה מחוסרי כפרה בעבדים ערלים מיירי. ולא נפק"ל אלא מקרא דוינפש בן אמתך. ולא מקרא דלמען ינוח עבדך כמו ששנה ושילש בספר התרומה. וזהו נגד הסוגיא וברייתא דפרק החולץ שם. ומיהו נראה ברור דט"ס בכל הנך מקומות. וצ"ל רק למען ינוח. ותיבת עבדך נתוסף שם בטעות. וכוונת בעל התרומה היא לקרא דלמען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך. ונקט רישא דההוא קרא דפרשת משפטים. ועיקר כוונתו לסיפא דקרא. וראי' ברורה לזה דבקצורי דינים שבספר התרומה שם (בסי' רכ"ב) איתא בהדיא קרא דלמען ינוח שורך. ובסי' רנ"ב שם איתא למען ינוח. ותיבת עבדך ליתא שם עיי"ש. וכן במחזור ויטרי הלכות שבת. בדינים שהובאו שם מספר התרומה (בסי' מ"ה) איתא נמי רק למען ינוח וכן הוא שם (בסי' י') אלא שנפל שם ט"ס שכתב לא ינוחו וצ"ל למען ינוח עיי"ש. וכן הוא בלשון ספר התרומה הנ"ל שהביא בארחות חיים הלכות שבת (סי' שי"ז) ובכלבו (סי' ל"א) עיי"ש. אלא דבלא"ה דברי ספר התרומה (בסי' רנ"ב) צ"ע אצלי במה שהוצרך להסתייע ממאי דפסקו בכריתות שם הלכה כר"ש. והוא תמוה. דהרי לא פליגי תנאי התם אלא בגר תושב. אבל בעבד ואמה התושבים לכ"ע עושה מלאכה לעצמו כישראל בחול. ולא פסקו שם הלכה כר"ש אלא בגר תושב בלבד. אבל בעבד ואמה התושבים ליכא התם מאן דפליג. וכן יש לתמוה על הארחות חיים וכלבו שם שהביאו כל דברי ס' התרומה אלו כמו שהם. וכן יש לתמוה על הר"ב שבולי הלקט השלם (סי' קי"ג) שהביאו ולא הרהר אחריו כלום עיי"ש. ואף דכבר הבאתי מהמכילתא דאיכא למ"ד דעבד ואמה התושבים עדיפי מגר תושב. ואין עושין מלאכה לעצמן בשבת אלא כישראל ביו"ט. אף דבגר תושב ס"ל דעושה כישראל בחוה"מ. מ"מ בברייתא דכריתות שם לא נזכרה הך סברא כלל. ולכולהו תנאי דהתם בעבד ואמה מודו דדינם כישראל בחול. ועכ"פ פשיטא דמאי דפסיק התם הלכה כר"ש. היינו רק במאי דפליג אהנך תנאי בהך ברייתא. דהיינו בגר תושב. אבל בעבד ואמה לא ��סיק התם מידי וכמשכ"ל. ועי' בירושלמי (יבמות פרק הערל הלכה א') דגם שם מייתי הך ברייתא דכריתות שם. וגם שם פסיק הלכה כר"ש עיי"ש. ושם לא נזכר בברייתא כלל עבד ואמה אלא גר תושב בלבד. ובודאי השמיטוה משום דבהכי לא פליגי הנך תנאי. ובלא"ה לא העתיקו שם הברייתא כלשונה אלא שהוסיפו בה דברים לתוספת ביאור עיי"ש. ואין להאריך בזה כאן: 
+
+<b>ועכ"פ</b> נתבררו אצלנו דברי רבינו האי גאון בתשובה שם וסייעתו על נכון. ודבריו מדוקדקים. ומעתה לפ"ז לא מיבעיא דלא תקשה לדעת הראב"ד ז"ל מסוגיא דפרק החולץ שם. אלא אדרבה משם יש ראי' לדבריו אלו. והם מוכרחים ע"פ שיטת רבי' האי גאון ז"ל וספר הפרדס שהבאתי וכמו שנתבאר. ומעתה א"כ אתו שפיר ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן דיפה עשה במה שלא מנה עשה דגר תושב ועשה דעבד תושב. וכמו שביארנו לעיל דס"ל כדעת הראב"ד ודעת הרמב"ן ז"ל. וא"כ ליכא עשה אלא בעבד ואמה התושבים בלבד. ואע"ג דגם לשיטת הראב"ד איכא תרי גווני עבד שבאה בכל אחד עשה בפ"ע. דהיינו עבד ערל לגמרי שקבל עליו שבע מצות ב"נ. שהוזהרנו עליו מקרא דוינפש וגו'. ועבד שמל ולא טבל. דקאי עלי' עשה דלמען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וכמו שביארנו לרה"ג והראב"ד ז"ל. מ"מ אין למנותן בתרי עשין בפ"ע. דהרי כיון דקיי"ל מל ולא טבל לאו כלום הוא. הרי הוא גר תושב כמו שהי' מעיקרא קודם שמל. ואין זה אלא עבד תושב. ונמצא דקרא דלמען ינוח אינה עשה מיוחדת בפ"ע. אלא תוספות ביאור לעשה דוינפש בן אמתך. ואתד מדקדוקיה. שהרי על דבר אחד באו להזהיר. ועי' בע"ז (ס"ד ע"ב) בתוס' ד"ה אין מפקידין עייש"ה. והילכך אין לנו אלא עשה אחת בזה. דהיינו עשה דשביתת עבד תושב. ולזה הוא שמנאה רבינו הגאון ז"ל. ובכללה ג"כ עשה דשביתת גר תושב וכמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>ולפ"ז</b> אתי שפיר נמי מה שהקשינו מברייתא דמכילתא. שלא קראו במכילתא שם בני ברית אלא לפי שמלו ואינם חסרים אלא טבילה. ועפ"ז ניחא נמי שפיר במאי דקתני בברייתא דפרק החולץ ובמכילתא שם. והגר זה גר תושב. אתה אומר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק. כשהוא אומר וגרך אשר בשערך הרי גר צדק אמור וכו' עיי"ש. וכבר נתקשה הרמב"ן ז"ל (פרשת יתרו) בזה דהרי בכל מקום שמזכיר בכתיב גר שער. הוא גר תושב שבא לגור בשערי ערינו עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה מאי ענין גר צדק לכאן. הרי ישראל גמור הוא. והוא מוזהר על עצמו. ובכלל אתה דקרא הוא. ולזה נראה על פי דרכנו דלא מיירי הכא בגר צדק ממש. אלא לגבי גר תושב קרי לי' גר צדק לפי שמל לשם גירות אע"פ שעדיין לא טבל. דומיא דעבד ואמה דכתיבי בההוא קרא. דמיירי נמי בכה"ג לפי מה שביארנו. וא"כ אכתי דין גר תושב יש לו. והיינו דקרי לי' קרא גרך אשר בשעריך. ומעתה לפ"ז אין אנו צריכין לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה בגר צדק מטעם שביארנו לעיל. אלא בלא"ה אתי שפיר מה"ט גופי' שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה בגר תושב. דהיינו הך וכמבואר: 
+
+<b>אבל</b> הא ודאי תימא גדולה מה שמנה כאן עשה בשביתת בנים. ובתורה לא מצינו בבנים אלא אזהרת לאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך וגו'. אבל שום עשה לא מצינו בתורה בשביתת בנים כלל. וראיתי באזהרותיו של רבינו הגאון ז"ל אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) דלא מנה שם בעשה דשביתה אלא שביתת עצמו ושביתת עבדים ושביתת בהמתו. אבל בבנים לא הזכיר עשה זו כלל עיי"ש. אבל לפ"ז הדבר מפליא עוד ביותר מה ראה רבינו ז"ל כאן לחזור בו מדעתו שם. ולהוסיף עשה שאינה כתובה בכל התורה בשביתת בנים. ולפי חומר הנושא עלה על דעתי לומר בזה ע"פ מה שראיתי בספר העתים להנשיא רבינו יהודה אלברגלוני ז"ל (בהלכות עירובי תחומין סי' מ"ו) שכתב בשם תשובה לגאון וז"ל. והא דתנן הבהמה והכלים כרגלי הבעלים מהו. כל אדם שיש לו בהמה ומדדו לו תחום שבת מפתח ביתו. א"א לבהמה לצאת חוץ לתחומו. שנאמר לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך וגו' ובהמתך. ושנינו לא תהלך זו יותר מרגלי בעלי'. שהוא מצווה על שביתתה כשביתת עצמו. שנאמר למען ינוח שורך וחמורך כמוך עכ"ל עיי"ש. ובהשקפה ראשונה דברי גאון ז"ל תמוהים מאוד בזה. שהרי לא מצינו בתורה בשום דוכתי לשון זה בקרא. דבפרשת משפטים דכתיב למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך לא כתיב כמוך. ובשום מקום אחר לא כתיב כלל מקרא כזה. והנני מוסיף תימא על תימא מה שראיתי בפי' הארוך לבעל הטורים עה"ת (פרשת יתרו) על הפסוק דששת ימים תעבוד וגו' שהביא קרא דכתיב למען ינוח שורך ועבדך ואמתך כמוך עיי"ש. וזה פלא שהרי בקרא לא כתיב אלא למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. אבל שורך לא נזכר בהך קרא כלל. וכן ראיתי בתוס' רי"ד לע"ז מהדורא קמא פ"ק (ט"ו ע"ב) שכתב בתוך דבריו וז"ל. שביתת בהמתו בשבת בין על ידו בין ע"י עכו"ם אסור מה"ת. דהכי קמזהיר קרא למען ינוח שורך וחמורך כמוך חייב ליתן לו נייח וכו' עיי"ש. וכזה יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל (ריש פ"כ מהלכות שבת) שכתב וז"ל אסור להוציא משא על הבהמה בשבת שנאמר למען ינוח שורך וחמורך וכל בהמתך וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא מתמיה הרבה לכאורה דהא לא כתיב הכי בקרא כלל. אלא כתיב למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר. ותו לא. ולא כתיב וכל בהמתך אלא אצל הלאו דלא תעשה כל מלאכה שבדברות אחרונות. אבל בקרא דלמען ינוח שהביא הרמב"ם לא כתיב הכי כלל. אמנם נראה דדבריהם ז"ל נכונים. ומקורם מירושלמי שבת (בפרק במה בהמה סוף ה"ג) דאמרינן התם מצוואר בהמה אסור הוא מצווה על שביתת בהמתו כמוהו שנאמר למען ינוח שורך וחמורך כמוך עיי"ש. והכי איתא נמי בירושלמי (ר"פ בתרא דביצה ה"ב) שנייא היא שהוא מצווה על שביתת בהמה כמוהו דכתיב למען ינוח שורך וחמורך כמוך עיי"ש. הרי מפורש בהדיא כדברי גאון ז"ל בתשובה שבספר העתים. ובלתי ספק שמקורו משם. אלא דדברי הירושלמי גופי' צריכין ביאור. דהא לא כתיב בקרא הכי. אבל נראה דכוונת הירושלמי בזה לקרא דדברות אחרונות דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגו' למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וס"ל דעבדך ואמתך דכתיב בעשה דלמען ינוח הו"ל כדבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל. שהרי כתיבי ברישא דקרא בכלל הלאו בהדי שאר פרטים ובהעשה דלמען ינוח חזר וכתבן. וכל דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו יצא. והו"ל כאילו חזר וכתב קרא כולהו הנך פרטי דכתיבי אצל הלאו גם בעשה דלמען ינוח. וכאילו כתיב למען ינוח אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך שורך וחמורך וכל בהמתך כמוך ואין זה ענין לכלל ופרט דאמרינן (ריש פ"ק דמו"ק) שאין דנין אותו בכלל ופרט כשהכלל בל"ת ופרט בעשה. דדוקא לענין כלל ופרט הוא דאמרינן הכי. אבל לענין מדת דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא מחלקינן בהכי. כמבואר בפירש"י (סוף פרק בתרא דסנהדרין קי"ג ע"א) בד"ה כלל בעשה עיי"ש. וכן כתבו התוס' בשבת (פרק כלל גדול ע' ע"א) בד"ה ועל כולן וכו' עיי"ש. ואף דבירושלמי (פרק כלל גדול ה"ב) לא משמע הכי. וכבר עמד בזה בקה"ע שם עיי"ש. ובפ"ז דסנהדרין הלכה ה' במרה"פ עיי"ש. אבל נראה להמעיין היטב בירושלמי שם שאין זה מוסכם אליבא דכולהו אמוראי. דרבי בא קרטיגנאה לא ס"ל הכי עייש"ה. וא"כ יתכן דא��וראי דהכא (פרק במה בהמה) כוותי' ס"ל. ועי' ג"כ מש"כ ביבין שמועה לר"ש אלגזי ז"ל (כלל קכ"ז) עיי"ש. ויותר נראה דהכא אין צריך לזה. דכיון דבחד קרא הוא. לא הו"ל אלא כגילוי מילתא בעלמא. דלא על עבדך ואמתך דכתיבי בה בהדיא לחוד קאי. אלא אכולהו פרטי דרישא דקרא נמי קאי. וכה"ג לכ"ע דנין. וא"כ הו"ל כאילו כתיב למען ינות עבדך ואמתך שורך וחמורך וכל בהמתך כמוך. והן הן דברי הגאון בתשובה שבספר העתים ודברי הרמב"ם ז"ל ותוס' רי"ד ואתי שפיר: 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז נראה ג"כ בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. ע"פ דברי הירושלמי שהבאתי. דהרי כיון דכל הנך פרטי דכתיבי ברישא דקרא בלאו דלא תעשה כל מלאכה. הו"ל כאילו חזרו ונכתבו ג"כ אצל העשה דלמען ינוח. נמצא דיש לנו עשה דשביתה בבנים כמו בעבדים ובהמה. וכאילו כתיב למען ינוח בנך ובתך עבדך ואמתך וגו'. וא"כ שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דשביתה בבנים. אלא דאכתי קשה מאי שנא דבעשה מנה כל פרט ופרט בפני עצמה. ומאי שנא דבלאו לא מנה לקמן במספר הלאוין אלא לאו אחד. לא תעשה כל מלאכה בשבת. ועיקר הנך פרטים דבנך ובתך עבדך ואמתך וגו' בלאו הוא דכתיבי. וא"כ מה ראה רבינו הגאון ז"ל שבמנין העשין מנה כל חד בפרט בפ"ע. ואילו בלאוין כללן כולן בלאו אחד. ואם משום שאחר שכבר מנאן במנין העשין לא הוצרך עוד למנותן במספר הלאוין. לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב. א"כ לא הי' לו למנות לאו זה כלל אפי' בלאו אחד. שהרי כבר מנה הכל בעשין דשביתת שבת אתה ובניך ועבדיך ובהמתך. ועכצ"ל כמשכ"ל דס"ל כדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל דעשה דשביתה קאי גם על הטורח והעמל שאין בהן משום מלאכה. ואינם בכלל אזהרה דלא תעשה כל מלאכה. ואזהרה דמלאכה שייכא אפי' בגוונא שאין בה טורח ועמל כלל דלא שייכא בה עשה דשביתה. וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. דכמו דבעשה מנה כולם כן הי' ראוי עוד יותר לעשות בלאו. שהרי שם הם מפורשין כולן בהדיא בקרא: 
+
+<b>וקצת</b> אפשר לכאורה לומר דכיון דלא אשכחן במכילתא דעשה דשביתה מזהרת גם על הטורח והעמל שאין בהן משום מלאכה. אלא בשביתה שלו בלבד הילכך אין לנו בו אלא חידושו. דוקא בשביתה דידי'. כיון דעל מלאכה שהוא בעצמו עושה חייבתו תורה כרת וסקילה. הילכך גם בטורח ועמל ויגיעה בעלמא. נהי דלית בהן כרת וסקילה. מ"מ הזהירה עליהן תורה מיהת בעשה. משא"כ בניו ועבדיו ובהמתו. אע"פ שהזהירה תורה אותנו על שביתתן. מ"מ כיון דאפי' על מלאכה גמורה דידהו לא קעבר אלא בלאו בעלמא. ואפי' מלקות ליכא. דאפי' במחמר אחר בהמתו מבואר בפרק מי שהחשיך (שבת קנ"ד ע"ב) דלא לקי עיי"ש. אע"ג שמסייע קצת. כ"ש על מלאכת בנו ועבדו. הילכך גם בעשה דידהו אין לנו אלא במלאכה גמורה. אבל בטורח ועמל שאין בהן משום מלאכה אפי' עשה אין לנו. ולא קאי עשה דידהו אלא על המלאכות שבאה עליהן אזהרת לאו. והשתא א"כ ניחא שפיר דאחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל במנין העשין עשה דשביתת בנים ועבדים ובהמה. לא הוצרך תו למנות הלאוין שבהן במספר הלאוין. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. שהרי העשין והלאוין שבהן מזהירים רק על המלאכה ואפי' להסוברין דבמחמר עובר אפי' בגוונא שאין בו משום מלאכה. וכמו שיתבאר לפנינו משום דמחמר מצד עצמו מיקרי מלאכה מ"מ הרי שם גם בלאו עובר בכה"ג. וא"כ שוב אין חילוק בין אזהרת העשה לאזהרת הלאו. דשניהם על ענין אחד באו להזהיר. וכיון שמנה העשה לא הוצרך למנות הלאו. משא"כ בעשה דידי' גופי'. כיון דקאי אף על הטרחים והיגיעות בעלמא. והעשה והלאו דידי' באו להזהיר על שני ענינים נפרדי��. להכי שפיר הוצרך למנות שניהם. ועפ"ז נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל ומדוקדקים היטב. דהעשין מנה בכל חד וחד בפ"ע. אבל בלאוין לא מנה אלא אזהרה דמלאכת עצמו בלבד מטעם שנתבאר: 
+
+<b>אלא</b> שיש לפקפק בזה. דמדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דכייל כולהו בהדדי. שביתת עצמו ושביתת בנים ושביתת עבדים ושביתת בהמתו. משמע ודאי שכולהו הנך עשין דשביתה על ענין אחד באו להזהיר. והשתא אם איתא דעשה דשביתת עצמו באה להזהיר על הטרחים והעמלים אע"פ שאין בהן תורת מלאכה כלל. גם בכולהו אינך עשין דשביתה דחשיב ואזיל. ודאי על דרך זה צריך לפרשן. וא"כ הדק"ל: 
+
+<b>ולכן</b> נראה יותר לומר דלא כמשכ"ל דרבינו הגאון ז"ל ס"ל כדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל דעשה דשביתה היינו אפי' מדברים שאינם מלאכה. אלא אדרבה רבינו הגאון לטעמי' אזיל דס"ל (בספר האמונות והדעות) דעשה דשביתה אינה אלא בדברים שישנן בכלל מלאכה שנכללו בכלל אזהרת לאו דלא תעשה כל מלאכה. והילכך כיון שמנה כולהו עשין דשביתה שוב לא הוצרך לפי דרכו ז"ל למנות עוד לאו דמלאכה בכל חד. ומה שמנה לאו דלא תעשה כל מלאכה בדידי' גופי'. היינו משום דס"ל כדעת רבינו יונה ז"ל הביאו ברשב"א (יבמות ו' ע"א) ובריטב"א שם. דעשה דתשבות לא קאי אלא אאבות מלאכות דחמירי ודומיא דחריש וקציר דכתיבי בההוא קרא. אבל במחמר אחר בהמתו דלית בי' אלא לאו. לית בי' עשה. עיי"ש שהכריח כן ע"פ הסוגיא שם. וכיון דמחמר לא הוי בכלל העשה דשביתה ולית בי' אלא ל"ת דלא תעשה כל מלאכה בלבד. ע"כ הוצרך למנותו במנין הלאוין בפ"ע. ומה"ט נמי ניחא מה שמנה רבינו הגאון במנין הלאוין לאו דתחומין משום דגם תחומין כיון דאין בהן אלא לאו גרידא. ולא הוי אב מלאכה. דלא דמי לחריש וקציר דמאבות מלאכות נינהו. הילכך לא קאי עשה עלי'. וכיון שאינו בכלל העשה דשביתה ע"כ הוצרך למנות הלאו במספר הלאוין. וראיתי להמאירי ביבמות שם שנראה מדבריו שבא להשיג כלאחר יד על דברי רבינו יונה ז"ל אלו. שכתב שם וז"ל ואפי' במחמר איכא עשה דלמען ינוח שורך וחמורך עכ"ל עיי"ש שנדחק לתרץ קושית רבינו יונה ז"ל באופן אחר. והנה כוונתו בזה דלא הועיל רבינו יונה ז"ל כלום במה שחידש דעשה דתשבות לא קאי אלא על אבות מלאכות דומיא דחריש וקציר. דאכתי הא בלא"ה אית במחמר עשה דלמען ינוח שורך וחמורך. וא"כ אכתי קושית רבינו יונה ז"ל במקומה עומדת. שהקשה למאי דמוקי התם מאי דגלי קרא דאין בנין בהמ"ק דוחה שבת. בלאו דמחמר. ופריך עלה התם הא דקיי"ל בעלמא עשה דחי ל"ת ליגמר מההיא דלא דחי עיי"ש. ומאי קושיא שאני שבת דהו"ל ל"ת ועשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. אשר לזה חידש לומר דעשה דתשבות לא קאי אלא על אבות מלאכות. ולא על לאו דמחמר. והשתא כיון דאכתי איכא במחמר עשה דלמען ינוח שורך וחמורך. לא הועיל רבינו יונה ז"ל בתירוצו כלום. זו היא כוונת המאירי בזה. אבל דבריו תמוהים אצלי דהרי הרב המאירי ז"ל גופי' כתב (בפרק בתרא דשבת) דלאו דמחמר איתי' אפי' בבהמת אחרים. ואפי' בהמת עכו"ם. אבל עשה דלמען ינוח שורך וחמורך. דהיינו עשה דשביתת בהמתו. ליתא אלא דוקא בבהמה שלו עיי"ש בדבריו. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל בחי' לשבת שם (ר"פ בתרא דשבת). והביאו ג"כ הרשב"א ז"ל. וכ"כ הריטב"א והר"ן ז"ל בביאורו על הרי"ף שם עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ המאירי שבת (ריש פרק במה בהמה) עיי"ש. ומעתה א"כ אע"ג דכשמחמר אחר בהמתו ודאי אית בה ל"ת ועשה. דהרי מלבד דעבר בזה על לאו דמחמר עבר נמי על שביתת בהמתו. דהיינו בעשה דלמען ינוח שורך וחמורך. שהרי עושה בשבת מלאכה ע"י בהמתו. מ"מ כשמחמר אחר בהמת חבירו. או של עכו"ם. אין כאן אלא לאו דלא תעשה כל מלאכה וגו' בלבד. דאילו עשה דשביתת בהמה דנפק"ל מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך. ליתא אלא בבהמה שלו. וכמש"כ המאירי גופי' ושאר ראשונים ז"ל. והשתא א"כ דברי רבינו יונה ז"ל נכונים. דהרי לפי מאי דמוקי לה בלאו דמחמר ע"כ מיירי בדלית בה אלא לאו דמחמר גרידא. דהיינו במחמר אחר בהמה שאינה שלו דלית בה עשה דשביתת בהמתו מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך. דאל"כ לא איצטריך קרא למעט דאין עשה דבנין בהמ"ק דוחה שבת דתיפוק לי' דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. וע"כ בבהמת חבירו מיירי דליכא עשה דלמען ינוח שורך וחמורך. ולזה פריך בגמרא שפיר דליגמר מהכא דאין עשה דוחה אפי' ל"ת גרידא. ועל זה הוקשה לו לרבינו יונה ז"ל דאכתי אית בה נמי עשה דביום השביעי תשבות. דהיינו עשה דשביתת גופו. ולזה שפיר תי' דעשה זו לא קאי אלא על אבות מלאכות. ובאמת דבלא"ה קשה דלא צריך קרא למעוטי דלא דחי. דתיפוק לי' דהו"ל ל"ת ועשה דשביתת גופי' דשייכא גם בבהמת אחרים. ולתי' רבינו יונה גם זה אתי שפיר. וכן מבואר בדברי הרשב"א. דרבינו יונה גם קושיא זו בא לתרץ בתירוצו עייש"ה. ועכ"פ לפ"ז שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תעשה כל מלאכה משום איסור מחמר שאינו בכלל עשה דשביתה. וגם בכלל עשה דלמען ינוח שורך וחמורך ליתא כשמחמר אחר בהמה שאינה שלו: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז צ"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל דאע"ג דמוזהרין מלעשות מלאכה ע"י בנו ובתו וע"י עבדו ושפחתו הכנענים מלאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך. היינו דוקא באבות מלאכות שיש בהם חיוב בסקילה וכרת. אבל במחמר אחר בהמתו. דאיהו גופי' ליתא עלה אלא בלאו לחוד. אינו מוזהר אלא על מחמר בעצמו בלבד. אבל לא על מחמר ע"י בנו ועבדו. ופירושא דקרא הוא לפ"ז לא תעשה כל מלאכה אתה (בעצמך. וגם לא ע"י) בנך ובתך עבדך ואמתך (וגם לא ע"י) בהמתך. דהיינו מחמר. וא"כ במחמר אחר בהמתו אין לנו אזהרה אלא בדידי' גופי'. אבל לא במחמר ע"י בנו ובתו או ע"י עבדו ואמתו. ואין בזה אלא עשה דשביתת בהמתו דנפק"ל מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך. אם היא בהמה שלו. ואם אינה שלו לא עבר מדאורייתא בלא כלום. דאל"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת אמאי לא מנה גם במספר הלאוין לאו דמחמר. מיהת בבנים ובעבדים. ויהיו במחמר שלשה לאוין. כמו שמנה בעשין כל חד באנפי נפשי'. ואף דכבר מנה העשין. מ"מ הרי כבר ביארנו לדעת רבינו הגאון דעשה דשביתה לא קאי אלא אאבות מלאכות. ולא אהנך איסורי שבת דליתנהו אלא בלאו גרידא. דהא מה"ט הוא שמנה לאו דלא תעשה כל מלאכה מיהת בדידי' גופי'. אף דכבר מנה עשה דשביתת גופי'. וכמו שביארנו דהיינו משום דנפק"מ למחמר דלית בי' עשה. וא"כ אם הוה ס"ל דכי היכי דמוזהר על בניו הקטנים ועבדיו על אבות מלאכות. הכי נמי מוזהר עליהם במחמר. אכתי הו"ל למנות גם הלאו דלא תעשה כל מלאכה בכל חד באנפי נפשי'. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא. דליכא אזהרת מחמר אלא בדידי' גופי' בלבד. אבל על בניו הקטנים ועבדיו לא הוזהר אלא באבות מלאכות. ולא במחמר דליתי' אלא בלאו אפי' בדידי' גופי'. והילכך אחר שכבר מנה עשה דשביתה בכל חד בפ"ע. דקאי על אבות מלאכות. לא הוצרך עוד למנות הלאוין שבהם. הן אמת דראיתי להבה"ג (הלכות אבל) שכתב במאי דאמרינן (בפ"ק דביצה) מת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממין וכו'. וז"ל שם ומאי עממין גוים. אבל עבדים לענין מלאכה דשבת ויו"ט איתקוש למרייהו. דכתיב לא תעשה מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך. כל מלאכה דאסור לי' למרי' למיעבד אסירא לי' לדידי' למיעבד עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דהא דמוזהר הרב על שביתת עבדיו נוהג גם בשביתת יו"ט. אע"ג דיו"ט גם בדידי' גופי' אינו אלא בלאו. וא"כ ממילא מבואר דכ"ש בשבת גופא דאית לן למימר דהוזהר הרב על שביתת עבדיו אפי' בהנך מלאכות דבדידי' גופי' ליתנהו אלא בלאו. וא"כ נשמע מינה דה"ה לשביתת בנים דנוהגת גם ביו"ט. וכ"ש בשבת גופי' בהנך מלאכות שאין בהן אלא לאו. כגון מחמר ותחומין. אבל כבר הביא הרמב"ן ז"ל (בתורת האדם. שער הוצאה) דברי הבה"ג אלו וכתב עליו וז"ל. ומ"מ לא נתברר אצלי מנין לבעל הלכות שיהא יו"ט כשבת לענין איסור מלאכה דעבדים. שאני אומר כיון דגזירת הכתוב היא בשבת אין ללמוד ממנו יו"ט. שאין דנין קל מחמור להחמיר עליו עכ"ל עיי"ש. מיהו לכאורה משמע דגם הרמב"ן ז"ל לא פליג על הבה"ג אלא ביו"ט. אבל לענין שבת גופא גם הרמב"ן ס"ל דאפי' באיסורין שאין בהן אלא לאו גרידא. אזהרה דשביתת עבדים וה"ה נמי אזהרת שביתת בנים נוהגת בהן. אלא דמ"מ לפי טעמו של הרמב"ן ז"ל נראה דגם במלאכות שבת גופי'. בהנך שאין בהן אלא לאו גרידא. אין אזהרת שביתת בנים ועבדים נוהגת בהן. לפי מש"כ התוס' (בפרק מי שהחשיך קנ"ד ע"א) בד"ה בלאו נמי כו' דפשטי' דקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך וגו' לא משמע אלא מלאכה גמורה מאבות מלאכות שחייבין עליהן מיתה עיי"ש. וא"כ כי כתיבא אזהרת לאו דשביתת בנים ועבדים בהנך מלאכות דחייבי סקילה כתיבא. ואין ללמוד מהן לענין הנך מלאכות דשבת שאין בהן אלא לאו גרידא. דאין דנין קל מחמור להסמיר עליו: 
+
+<b>ויש</b> להביא קצת ראי' לזה מדתנן (פרק כל כתבי קכ"א ע"א) עכו"ם שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהם. אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהם עיי"ש. ולכאורה קשה אמאי נקט תנא הך דינא במלאכת כבייה ולא נקט לה בהדלקה דשכיחא טפי. והיא מוקדמת לכבייה. ואמנם כבר כתב התוס' יו"ט (בפרק כלל גדול מ"ב) במנין אבות מלאכות דקתני המכבה והמבעיר. דלהכי הקדים מכבה למבעיר. משום דלרבי יוסי הבערה ללאו יצאה. ולדידי' אין המבעיר מאבות מלאכות ולכן נקט מכבה תחילה דהוי לכ"ע עיי"ש. וכאן לכאורה לא שייך זה. דהא גם לרבי יוסי מיהת יש בהבערה לאו גמור דאורייתא ושייך הך דינא גם לדידי'. ולכאורה אפשר לומר בזה עפמש"כ התוס' שם (לקמן קכ"ב ע"א) בד"ה ואם בשביל ישראל כו'. דהקשו בהא דתנן התם עכו"ם שהדליק את הנר משתמש לאורו ישראל. ואם בשביל ישראל אסור עיי"ש. מדתנן הכא עכו"ם שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה. ותירצו וז"ל דכי אמרינן דעכו"ם אדעתי' דנפשי' קעביד. הני מילי בכיבוי וכיו"ב שאין הישראל נהנה במעשה העכו"ם. אבל הכא שגוף ישראל נהנה במעשה של עכו"ם לא אמרינן עכו"ם אדעתא דנפשי' קעביד כו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לא הוה מצי למינקט הכא הך דינא בדליקה. דהרי בהדלקה לא הוה מצי למיתני אין אומרים לו הדלק ואל תדליק. דודאי חייב לומר לו אל תדליק כדי שלא ליהנות ממעשה שבת דעכו"ם. אבל באמת אין זה מספיק. דודאי התוס' שפיר הקשו. דכיון דקתני אין צריך לומר לו אל תכבה. משמע ודאי שרוצים שיכבה ונהנין מכיבויו. וא"כ אמאי אין צריך לומר לו אל תכבה כדי שלא יהנה ישראל מכיבויו. וכדתנן בהדלקה שאם הדליק בשביל ישראל אסור להשתמש לאורו. ולזה תירצו שפיר דדוקא בהדלקה בשביל ישראל כדי שיהנה לאורו אסור להשתמש לאורו. משום שנהנה מגוף מעשה העכו"ם כשמשתמש לאורו. משא"כ בכיבוי שאינו אלא גרם הנאה מצד אחר. אבל לא נהנה מגוף מעשה העכו"ם. אבל לא מיתרצא בזה קושייתנו. דטפי הו"ל למינקט ד��נא דמתניתין בהדלקה דקדמה לכיבוי. דמצד עצם עיקר איסור מלאכת הבערה ודאי אין צריך לומר לו אל תדליק. ואין כאן חשש איסור אלא בהנאתו. ואטו מוכרח הוא ליהנות מהדלקתו. מי לא משכחת לה גווני טובי שאין צריך להשתמש לאורה של אותו הנר שמדליק העכו"ם. ורק מצד איסור מלאכת שבת הוה סד"א דצריך שיאמר לו שלא ידליק. וקמ"ל דאינו צריך. משום שאין שביתתו עליו. משא"כ בכיבוי דמבואר בגמרא שם דמשמע לי' דמיירי בכיבוי דליקה מדקמדייק מינה דרשאי לומר כל המכבה אינו מפסיד עיי"ש. וא"כ אי אפשר שלא יהנה בכיבויו. ולזה שפיר הקשו התוס' שם ממתניתין דלקמן והוצרכו לחלק בזה. ולכן נראה דמזה ראי' למה שביארנו בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה דאזהרת לאו דבנך ובתך עבדך ואמתך ליתא אלא באבות מלאכות ותולדותיהן דמחייבין עלייהו כרת וסקילה. ולא באיסורי לאוין אפי' דשבת גופי'. וא"כ לפ"ז ניחא שפיר דנקט תנא דמתניתין הך דינא בכיבוי. משום דבזה שפיר קתני בסיפא אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו. וכדמוקמינן לה בגמרא התם בקטן העושה על דעת אביו. והיינו משום דמוזהר עליו בלאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך וגו'. וכמו שביאר רש"י (פרשת יתרו) וכ"כ הרא"ם ביראים (סי' ק"א) וכ"כ הרמב"ן (בפרשת יתרו) וכ"כ הרשב"א (בשבת קנ"ג ע"ב) עיי"ש. אבל אי הוה נקט דינא בהדלקה לא הוה אתי שפיר סיפא אליבא דר"י דאמר הבערה ללאו יצאה. ובלאוי גרידא דשבת ליכא אזהרת לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך. דאין אזהרת שביתת בנים ועבדים אלא במלאכות שיש בהן חיוב מיתת ב"ד. וא"כ גם בקטן העושה ע"ד אביו אין מצווה להפרישו. ולזה נקט דמתניתין בכיבוי. דבכיבוי אפי' לר"י יש בו מיתת ב"ד כשאר אבות מלאכות. ולא פליג אלא בהבערה וכמבואר (סוף פ"ד דכריתות כ' ע"ב) עיי"ש. וכ"כ בתוס' ישנים בשבת (פרק במה מדליקין כ"ט ע"ב) עיי"ש. ועי' בתשו' חוות יאיר (סוף סי' קל"ב) שדבריו תמוהים ואכמ"ל. וא"כ שביתתו עלינו ושפיר אשמעינן דאין שומעין לו. ולא מיבעיא לדעת התוס' שם בד"ה ש"מ כו' דמתניתין בכיבוי דאורייתא דהו"ל אב מלאכה מיירי. וכן דעת הרשב"א ז"ל (בפרק מי שהחשיך קנ"ג ע"ב) וביבמות (פרק חרש קי"ד ע"ב) עיי"ש ושאר ראשונים. אלא אפי' לפמש"כ הר"ן כאן. וכ"כ הרשב"א כאן. דמתניתין בסתם כיבוי. דלמאי דקיי"ל כר"ש לא הו"ל אלא מדרבנן דאינה צריכא לגופא עיי"ש. מ"מ כיון דעיקרו מדאורייתא דעיקר כיבוי הו"ל אב מלאכה. הילכך גם רבנן כעין דאורייתא תקון. ולזה בעושה ע"ד אביו מחייב להפרישו. אבל בהדלקה אפי' בדאורייתא כיון דלר"י לא הוי אלא איסור לאו אין מוזהרין עליו. וא"א לתנא למינקט הך דינא אלא בכיבוי ולא בהדלקה. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ולפי</b> מה שביארנו עכצ"ל דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאזהרת מחמר נוהגת גם ביו"ט. דהו"ל בכלל אזהרת לאו דמלאכת יו"ט כמו בשבת. ומה"ט מנה במנין הלאוין כל הלאוין דמלאכת יו"ט בכל יו"ט בפ"ע. אף דכבר מנה עשין דשביתה בכל יו"ט בפ"ע. והיינו משום דהעשין דשביתה לא קיימי אלא על אבות מלאכות דומיא דשבת כמשכ"ל. דאל"כ נמצא דמחמר וכיו"ב חמירי ביו"ט מבשבת. דבשבת לית בהו אלא לאו גרידא. ואילו ביו"ט יהי' בהם ל"ת ועשה. אלא ודאי כיון דבשבת לית בהו אלא לאו גרידא כ"ש ביו"ט. ולא קאי עשה דשביתה אלא על אבות מלאכות ותולדותיהן כמו בשבת. ולהכי אע"ג שמנה בכל יו"ט בפ"ע עשה דשביתה. מ"מ מנה בכל חד וחד לאו דמלאכה בפ"ע. משום אזהרת מחמר שאינו בכלל העשה וישנו בכלל הלאו. וכבר כתבו בארחות חיים (הלכות יו"ט סי' ה'). ובכלבו (סי' נ"ח) דשביתת בהמה ומחמר. אחר שנקראת מלא��ה הרי זה ביו"ט בכלל לא תעשה מלאכה. וי"א ביו"ט מותר שאין לאסרה רק בשבת שפרט לך הכתוב עכ"ל עיי"ש. ומש"כ דשביתת בהמה נקראת מלאכה והילכך הו"ל בכלל אזהרת לא תעשה מלאכה דיו"ט. היינו משום דס"ל כמבואר מפירש"י (בפ"ק דע"ז ט"ו ע"א) בד"ה גזירה כו' ובר"ן שם. ובתשו' הריב"ש (סי' כ"ד) עיי"ש. דגם שביתת בהמתו היא בכלל לאו דלא תעשה כל מלאכה אתה וגו' ובהמתך. אבל מדברי התוס' (בריש פרק במה בהמה) ובשאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. וגם בדברי הר"ן ז"ל גופי' (בריש פרק מי שהחשיך) מבואר דס"ל דשביתת בהמה ליתא אלא בעשה דלמען ינוח שורך וחמורך. אבל אין בה ל"ת ואינה בכלל מלאכה. וממילא ודאי אינה נוהגת אלא בשבת שפרט בה הכתוב ולא ביו"ט. וכן דעת רבינו האי גאון ז"ל בתשובה כמו שהוכיח מדבריו ז"ל מרן בב"י (סי' ש"ה). ואף דקצת אחרונים ז"ל גמגמו בדבריו בזה. וכבר קדמם בשיורי כנה"ג (סי' ש"ה בהגהת ב"י סק"ו) עיי"ש בדבריו. מ"מ כבר ביאר דבריו לנכון במחזיק ברכה (או"ח סי' רמ"ו ס"ק ג') עיי"ש. אלא דהיינו דוקא בשביתת בהמתו. אבל במחמר שפיר י"ל דגם לרבינו האי גאון ז"ל נוהג ביו"ט. אלא דמדברי הרמב"ן ז"ל (בהשגתו על סה"מ שורש י"ד) מתבאר דס"ל דגם איסור מחמר אינו נוהג ביו"ט עיי"ש. וכבר האריכו בזה האחרונים ז"ל. ובראשם הר"ב פר"ח (או"ח סי' תצ"ה) עיי"ש בדבריו. וכ"כ הרב המאירי (ביצה ל"ו ע"ב) דמחמר נוהג גם ביו"ט כבשבת. אלא דכתב שם דגם שביתת בהמתו נוהגת ביו"ט כבשבת. וכתב שם דאיכא מ"ד דשביתת בהמתו אינה נוהגת ביו"ט ובטלה דעתו עיי"ש. ומתבאר מדבריו ז"ל דבמחמר ליכא מאן דפליג לומר שאינו נוהג ביו"ט. וטעמא דמילתא כבר ביאר הפר"ח שם דמחמר כיון דנפק"ל מקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך. כדאמרינן בפרק מי שהחשיך (שבת קנ"ג ע"ב). א"כ קריי' רחמנא מלאכה. והו"ל ג"כ בכלל אזהרת כל מלאכה לא תעשו דכתיב ביו"ט. אבל שביתת בהמתו דלא נפק"ל אלא מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך. ואין בה אלא עשה זו. א"כ לא אשכחן דאיקרי מלאכה. ואין לנו אלא בשבת דגלי קרא ולא ביו"ט. ובאמת דהכי מבואר ג"כ בארחות חיים ובכלבו שם. אלא דס"ל דגם שביתת בהמתו בכלל לאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך. וא"כ גם שביתת בהמתו מיקריא מלאכה. ולהכי ס"ל שנוהגת גם ביו"ט. אבל הדברים תמוהים טובא לכאורה. דאפי' במחמר נהי דהו"ל בכלל קרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך. מ"מ הרי לא קאמר קרא אלא שלא יעשה מלאכה בשבת בשותפות עם הבהמה. דהיינו שנושאת משא והוא מחמר אחרי' ואזלא מחמתי'. אבל מחמר מצד עצמו לא אשכחן דאיקרי מלאכה כלל בשום דוכתא. דמלאכה דקרא לא קאי אלא על מה שנעשה ע"י הבהמה אבל מעשה המחמר. דהיינו הולכת הבהמה ע"י בעל הבהמה. לא קרי קרא מלאכה. וכמדומה שראיתי לאחד מהאחרונים שנתעורר בזה: 
+
+<b>אמנם</b> נראה עפמש"כ הר"ן (בפ"ק דע"ז) בשם הרשב"א ז"ל. וכ"כ הריב"ש בתשובה (סי' כ"ד) עלה דאמרינן (שם ט"ו ע"א) אין מוכרין להם בהמה גסה גזירה משום נסיוני. דזמנין דמזבין לה ניהלי' סמוך לשקה"ח דמעלי שבתא וא"ל תא נסיי' ושמעה לקלי' ואזלא מחמתי'. והו"ל כמחמר אחר בהמתו בשבת. וכתב הר"ן וז"ל ומקשו הכא למה לן טעמא דמחמר. בלאו מחמר נמי כגון דלא שמעה לקלי' איכא משום שביתת בהמתו. וכ"ת איסורא דחמיר מיני' נקט וכו'. אכתי תקשה לן הא דאמרינן רב אחא שרי לזבוני חמרא אגב ספסירא אי משום נסיוני הא לא ידעה לי' לקלי' דתיזיל מחמתי'. וכי לא ידעה לי' לקלי' מאי הוי. אע"ג דלאו דמחמר לא עבר אשביתת בהמתו עבר אי מנסי לה. וראיתי בשיטת הרשב"א ז"ל שכתב בתי' הקושיא דלא מנסו לה אלא בחצר והולכת משא בחצר לא מיק��יא מלאכה דניחוש לה. אבל משום מחמר איכא בכל דהוא ע"כ. ואני אומר שאין הדין כן. דודאי כל היכא דאי עביד איהו לא מיחייב בבהמתו לא מיחייב. דאדרבה איסור בהמתו קיל מגופו ומחבירו. כדאמר בפרק מי שהחשיך. אמר ר"פ כל שבגופו חייב חטאת בחבירו פטור. כל שבחבירו פטור אבל אסור בחמורו מותר לכתחילה. ועוד שהרי מפורש (בפרק מי שהחשיך) דלא עבר אלאו דמחמר אלא היכא דעבדה בהמתו עקירה והנחה וכו' דומיא דידי' ממש. וכיון שכן מאי ענין לעקירה והנחה ברשות היחיד עכ"ל עיי"ש. וגם הריטב"א בע"ז שם השיג בזה על הרשב"א. ומסיק כדעת הר"ן עיי"ש. אבל נראה דמ"מ גם דעת הרמב"ם ז"ל בזה כדעת הרשב"א. דבסוגיא (דפרק מי שהחשיך) שם אמרינן אמר מר אין עמו עכו"ם מניחו על החמור. והלא מחמר ורחמנא אמר לא תעשה כל מלאכה. א"ר אב"א מניחו עלי' כשהיא מהלכת. והא אי אפשר דלא קיימא פורתא להשתין מים ולהטיל גללים ואיכא עקירה והנחה. ומשני כשהיא מהלכת מניחו עלי' כשהיא עומדת נוטלו הימנה וכו' עיי"ש. וכתב הרמב"ם (בפ"כ מהלכות שבת ה"ו) וז"ל מי שהחשיך בדרך כו' והיתה עמו בהמה. מניח כיסו עלי' כשהיא מהלכת וכשתרצה לעמוד נוטלו מעלי'. כדי שלא תעמוד והוא עלי'. שלא תהי' שם לא עקירה ולא הנחה. ואסור לו להנהיגה ואפי' בקול כל זמן שהכיס עלי'. כדי שלא יהי' מחמר בשבת עכ"ל עיי"ש. והרשב"א בחי' בסוגיא דשבת שם הביאו. וכתב עליו וז"ל ואינו מחוור כלל בעיני. שהרי כיון שאינו מניח עלי' עד שתהא מהלכת אינו מחמר. ועוד דהא אמרי' הכא דכל שבחבירו פטור אבל אסור בחמורו מותר לכתחילה עכ"ל עיי"ש. והן הן קושיות הר"ן והריטב"א (בפ"ק דע"ז שם) על הרשב"א ז"ל. וראיתי להרב המגיד שם שהביא השגת הרשב"א. וכתב עלה וז"ל ואני אומר שאין כוונת הגמרא להתיר אלא כשהוא אינו עושה מעשה כלל. אבל כשהוא מנהיג מה תועלת יש כשהבהמה אינה עושה עקירה והנחה. ומפני כך למה יהי' מותר להנהיגה הוא. אלא ודאי לא התירו בכך אלא משא הבהמה שאסור מן התורה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו מבוארים דס"ל דמאי דפרכינן שם בגמרא והלא מחמר והתורה אמרה לא תעשה כל מלאכה וכו'. ע"כ לאו דוקא הוא. דמשום איסור מחמר ליכא קושיא. דמאן לימא לן שהוא מחמר. הרי אין מחמר אלא כשמנהיגה בידו או אפי' בקולו. וא"כ אפשר דמיירי שמניחה ללכת מעצמה כמו שהורגלה. ואינו מנהיגה הוא כלל ואפי' בקולו. וכמו שכתב באמת הרמב"ם ז"ל. וע"כ אין עיקר הקושיא אלא מאיסור שביתת בהמתו. דהיכי מניחו עלי' והרי אסור משום שביתת בהמתו. ומאי דמייתי קרא דלא תעשה כל מלאכה. י"ל דלדעת הסוברים דגם שביתת בהמתו בכלל לאו זה כמשכ"ל ודאי ניחא שפיר. ואפי' להסוברים דאין שביתת בהמתו בכלל. ואין בה אלא עשה דלמען ינוח שורך וחמורך. מ"מ י"ל דכיון דנקט לשון מחמר נקט נמי קרא דלא תעשה כל מלאכה שהוא אזהרת מחמר. ולאו דוקא. ועיקרו לא בא להקשות כאן אלא מאיסור שביתת בהמתו לדעת הרמב"ם ז"ל. וכן הבין המ"א (בסי' רס"ו ס"ק ז') עיי"ש ובפמ"ג (א"א סי' רמ"ו סק"ט). והוא מוכרח להרמב"ם והה"מ שם. אלא דמה שנדחק הה"מ לפרש דגם להרמב"ם לא מתסר אלא מדרבנן. כמבואר מדבריו במש"כ שם וז"ל ונראין דבריו שהרי החמור הזו טעונה ואע"פ שאינה עושה עקירה והנחה מ"מ אין לו להנהיגה. שהרי אם הי' עושה כיו"ב הי' אסור וכשהוא מנהיג בקול כמו שעשה המעשה דמי וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאין בה אלא איסורא דרבנן כמו בדידי' כשעושה בלא עקירה והנחה. לענ"ד מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב ואסור לו להנהיגה ואפי' בקול וכו' כדי שלא יהי' מחמר בשבת. משמע בהדיא דבכך הו"ל מחמר ממש ועובר בלאו דלא תעשה כל מלאכה ובהמתך. ועכצ"ל דדעת הרמב"ם בזה כדעת הרשב"א שהביאו הר"ן והריב"ש ז"ל שהבאתי לעיל. דבמחמר מחייב בכל דהו ואפי' בחצר. ולא אמרו כל שבחבירו פטור אבל אסור בבהמתו מותר לכתחילה. אלא באיסור שביתת בהמתו. ולא במחמר דאיתא אפי' בכל דהו. ויש לתמוה על הרשב"א ז"ל שדבריו סותרים זא"ז תכלית סתירה. אם לא דנימא שחזר בו. ויש לתמוה על הר"ן והריב"ש ז"ל שלא נתעוררו בזה דהרשב"א ז"ל גופי' סתר שיטתו מכח קושיות אלו עצמן שהקשו הם עליו: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דהרמב"ם והרשב"א ז"ל בע"ז ס"ל דלאו דמחמר הוא אפי' בענין שאינה מלאכה גמורה. כגון בחצר או ברה"ר בלא עקירה והנחה. וראיתי לאחד מגדולי הראשונים ז"ל שלפני הרמב"ם ז"ל דס"ל ג"כ ממש כשיטת הרמב"ם. דבמדרש שכל טוב לרבינו מנחם ב"ר שלמה ז"ל (פרשת בשלח) כשהביא דין זה כתב וז"ל כשהחמור מהלכת מניחו עלי' וכשהיא עומדת נוטלה הימנו. ולא יחמר עלי' דכתיב לא תעשה כל מלאכה. ולחמר אחר בהמתו טעונה. מלאכה היא. דכתיב אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש ויכלא העם מהביא. מעשות לא נאמר אלא מהביא. אלא נוטלה הימנה בקרוב לה. כי היכי דלא ליעבד עקירה והנחה עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה טובא. דהרי בגמרא (ריש פרק מי שהחשיך) שם לא מוקי לה בההיא אוקימתא דכשהיא מהלכת מניחו עלי' וכשהיא עומדת נוטלו הימנה. אלא כי היכי דלא תקשה מאי דפרכינן והלא מחמר ורחמנא אמר לא תעשה כל מלאכה. וא"כ אחר שהביא ההיא אוקימתא מה זה שכתב שוב ולא יחמר עלי' וכו'. וגם מה רצה לומר במש"כ אלא נוטלה הימנה בקרוב לה. אבל נראה ברור דדעתו כשיטת הרמב"ם ז"ל דמחמר דנקט בגמרא לאו דוקא. ועיקר הקושיא אינה אלא מאיסור שביתת בהמתו. משום דמסתמא בבהמה שלו מיירי דיש בה עשה דלמען ינוח שורך וחמורך. אבל לא נחית בזה לאיסור מחמר. ועל זה לא שייך שינויא דגמרא דמניחו עלי' כשהיא מהלכת וכשהיא עומדת נוטלה הימנה. משום דמחמר איתי' בכל דהו. ואפי' בחצר חייב משום מחמר. וכ"ש ברשות הרבים בלא עקירה והנחה. אלא צ"ל כמש"כ הרמב"ם דאסור לו להנהיגה בקול כל זמן שהכיס עלי' כדי שלא יהי' מחמר בשבת. ודעת רבינו מנחם ז"ל בשכל טוב להחמיר עוד יותר. שמחויב להתרחק מן החמור קצת כדי שלא תלך מחמתו. כמו שהורגלה עמו. דהו"ל כמנהיגה. וזהו שכתב אחר שהביא אוקימתי' דגמרא כשהחמור מהלכת מניחו עלי' וכו'. ולא יחמר עלי' וכו'. כלומר דתקנה זו לא מהני אלא לאיסור שביתת בהמתו בלבד. אבל אין זו תקנה לאיסור מחמר. והילכך צריך שיתרחק ממנה קצת. וכ"ש שלא ינהיגה אפי' בקול כדי שלא יהא כמחמר. אלא כשיראה שהיא רוצה לעמוד יתקרב אלי' ויטלנו ממנה. וזהו שכתב אלא נוטלה הימנה בקרוב לה. כן נראה ברור בכוונתו והמגיה שם הגיה בחנם כסומא בארובה. ולא חש לקמחי' ואין להאריך: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה דלשון מלאכה דכתיב לענין מחמר בקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה וגו' ובהמתך. ע"כ אינו משום המלאכה הנעשה ע"י הבהמה בסיוע הבעלים או המחמר. דהרי מחמר איתי' אפי' בכל דהו. אפי' בלא עקירה והנחה. ואפי' בחצר שהוא רשות היחיד. ולא נעשית שום מלאכה ע"י. ועכצ"ל דמחמר מצד עצמו נקרא מלאכה. דמה שמנהיג הבהמה עם המשא שעלי' קריי' רחמנא מלאכה. אפי' בגוונא שהולכת המשא מצד עצמה אין בה משום מלאכה. ונראה דזו היא כוונת הרמב"ש ז"ל בשכל טוב שם שכתב וז"ל ולחמר אחר בהמתו טעונה. מלאכה היא. דכתיב אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש ויכלא העם מהביא. מעשות לא נאמר אלא מהביא עכ"ל. ורצה בזה לתרץ מה שקשה לכאורה. דכיון דהכא עסקינן בלא עקירה והנחה. א"כ אמאי יש בה משום איסור מחמר. הא בקרא מלאכה כתיבא. ובלא עקירה והנתה לאו מלאכה היא. ולזה תירץ דמחמר אחר בהמתו טעונה משא מצד עצמה נקראת מלאכה. ולזה מביא ראי' מדכתיב אל יעשו עוד מלאכה וגו'. והיינו ההבאה. וס"ל דלהכי קריי' קרא להבאה מלאכה. משום דמסתמא מביאים היו על חמוריהם. ומשום מחמר קרי לה מלאכה. אע"ג דודאי הבאה לאו מלאכה היא ובשום דוכתא לא קרי לה בשם מלאכה. וגם ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בהלכות שבת פי"ד ה"א) דהמדבר בזמן שהיו ישראל חונים בו הי' לו דין בקעה וכרמלית. וכמש"כ בכ"מ שם בשם הר' אברהם ז"ל בנו של הרמב"ם עיי"ש. והוא בתשובותיו (ברכת אברהם סי' ט"ו) באורך עיי"ש. וא"כ הו"ל כעקירה והנחה בחצר דלאו כלום היא ואפי' הכי קרי לה מלאכה. וע"כ משום דמחמר מצד עצמו חשיב מלאכה. דהא בשעת נדבת המשכן היתה חנייתם במדבר. ולא היתה אז הוצאה מרשות לרשות ולא מעביר ד' אמות ברה"ר. כן נראה מוכרח לכאורה בכוונת הרמב"ש ז"ל בשכל טוב: 
+
+<b>אלא</b> שיש לתמוה על זה מהירושלמי (ריש פ"ק דשבת. וריש פ"ק דשבועות) וכן הוא ג"כ בתלמודין (ריש פרק הזורק (שבת צ"ו ע"ב)) דמהך קרא גופי' ילפינן דהוצאה מרשות לרשות מיקרי מלאכה. ועי' בתוס' שם בד"ה וממאי וכו'. וברמב"ם (פי"ב ה"ח מהלכות שבת). והיותר תימא שהרי בשכל טוב גופי' (בפרשת בשלח לעיל ריש הלכות שבת) כתב וז"ל ואם הוציא או הכניס כו' במזיד ענוש כרת ונסקל. מנ"ל דכתיב אל יעשו עוד מלאכה לתרומת המשכן ויכלא העם מהביא. מעשות לא נאמר אלא מהביא. מלמד שהיו מביאין דרך רשות הרבים עכ"ל עיי"ש. הרי דמהך קרא ומהך דיוקא גופי' ילפינן דהוצאה מרשות לרשות מיקריא מלאכה. ומשום שהיו מביאין דרך רשות הרבים. והיכי יליף מיני' כאן לומר דמשום מחמר הוא דמיקרי מלאכה אפי' בלא הוצאה מרשות לרשות ובלא עקירה והנחה. ומיהו בלא"ה קשה מההיא דהתם לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דמדבר בזמן שהיו ישראל חונים בו הי' לו דין כרמלית. וא"כ לא הי' שם דין הוצאה מרשות לרשות. והיכי יליף מינה להוצאה מרשות לרשות דמיקריא מלאכה. וכן יש לתמוה מדאמרינן (פ"ק דשבת ה' ע"א) ובפרק הזורק (שבת צ"ח ע"א) המעביר ארבע אמות ברה"ר מקורה פטור. לפי שאינו דומה לדגלי מדבר. וכן מדאמרינן התם עגלות תחתיהן וביניהן וצדיהן רה"ר עיי"ש. דמבואר בהדיא דמדבר בעת שנסעו בו ישראל הי' לו תורת רה"ר. אבל באמת דברי הר"א מיימון ז"ל מדוקדקים שכתב וז"ל בזמן שישראל חונים במדבר והיו מחנותיהם סדורות בו. והוא מקום דירתן. הי' לגבן כמו בקעה ושדה ומאי דדמי' להו. ובזה"ז שאין ישראל דרין בו אלא כל מי שירצה מהלך ועובר בתוכו בלבד. הוא רשות הרבים. וטעמא דמסתבר הוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר מלשונו דדוקא בשעת חנייותיהם במקום אחד הוא דהו"ל למדבר דין כרמלית ובקעה וכיו"ב. אבל בשעת מסעותיהם ודאי הו"ל גם אז דין רשות הרבים. כמבואר בכל דוכתי. ומאי דנקט אביי בסוגיא דגמרא שם (ו' ע"ב) כאן בזמן שישראל שרויין במדבר כאן בזה"ז. ולא מוקי אידי ואידי בזמן שישראל שרויין במדבר. כאן בשעת חנייתן וכאן בשעת מסעותיהן היינו משום דבעי למינקט מאי דנפק"מ לדידן השתא. דשעת מסעות ישראל במדבר מאי דהוה הוה. ואין ה"נ ודאי דגם אז בשעתן כל שלא היו שרויין במקום אחד ומחנותיהם סדורים בו יש לו דין רה"ר. וזהו שדקדק אביי וקאמר. כאן בזמן שהיו ישראל שרויין במדבר וכו'. דהיינו בשעת חניי'. ומעתה א"כ נראה בכוונת השכל טוב דתרתי שמעינן מינה. דכיון דמזהיר קרא איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש. משמע לא בשעת חנייותיהם ולא בשעת מסעיהם. ו��רווייהו קרי להו קרא מלאכה. והיינו ע"כ משום דבשעת חנייותיהן קרי להבאה מלאכה. משום הנך דמייתי על חמוריהם. דהו"ל מחמר. דאילו הוצאה מרשות לרשות או העברה ארבע אמות ברה"ר ע"י עקירה והנחה. לא שייכא התם בההיא שעתא. דהו"ל דין כרמלית. ומוכח מזה דמחמר מצד עצמו מיקרי מלאכה. ובשעת מסעיהם קרי לה מלאכה לגבי כולם משום הוצאה מרשות לרשות. ומשום מעביר ארבע אמות ברה"ר בעקירה והנחה אפי' בלא מחמר. דלהכי קרי לה קרא סתמא בשם מלאכה. אע"ג דודאי לאו כ"ע על חמוריהם הוו מייתי נדבותיהן. אלא ע"כ משום דמיהת בשעת מסעות לגבי כולהו שייך בה שם מלאכה מהאי טעמא: 
+
+<b>ומעתה</b> שפיר כתבו דמחמר כיון שנקרא מלאכה. וכמו שביארנו דע"כ מחמר מצד עצמו מיקרי מלאכה. ולא משום המלאכה שנעשית ע"י הבהמה עצמה. הילכך ממילא הו"ל נמי בכלל אזהרת מלאכה דיו"ט. ולפ"ז נראה דשביתת בהמתו אפי' להסוברין דהו"ל נמי בכלל לאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך. מ"מ אינה נוהגת ביו"ט. דהא לא אשכחן דמיקריא מלאכה. דאף דכתיב בה לשון מלאכה בהך קרא דלא תעשה כל מלאכה. מ"מ זה לא קאי אלא על המלאכה הנעשית ע"י הבהמה. דהא עכ"פ מוכרת לאוקמי סוגיא דפרק מי שהחשיך שם מיהת לענין איסור שביתת בהמתו. וא"כ מבואר דליכא איסורא מדאורייתא מיהת אלא בדרך מלאכה גמורה. דהיינו בעקירה והנחה. אבל עבירת שביתת בהמתו מצד עצמה לא אשכחן שתהא נקראת מלאכה. ובלא"ה מה שהבהמה אינה שובתת ועושה מלאכה בלא סיוע האדון. לא שייך כלל שתקרא מלאכה מצד עצמה לגבי בעל הבהמה. וא"כ ודאי אינה נוהגת ביו"ט לפי הטעם שנתבאר. וראיתי להרב המאירי ז"ל בשבת (ריש פרק מי שהחשיך) דאף כי דבריו שם מגומגמים ויש בהם חסרון וט"ס. ואכמ"ל בבאור דבריו ז"ל. אבל זה מבואר בדבריו דיש סוברים לגמרי איפכא. דאיסור מחמר ליכא אלא דרך מלאכה גמורה. דהיינו ע"י עקירה והנחה. אבל איסור שביתת בהמתו שייך אפי' כשנותן עלי' כשהיא מהלכת ונוטל ממנה כשרוצה לעמוד. וסיים עלה וכתב שכן כתבו גדולי הדורות שלפנינו עיי"ש. וידוע דכשמביא הרב המאירי גדולי הדור שלפנינו כוונתו להרשב"א ז"ל. (כמש"כ המגיה בריש המאירי לסוטה בשם מהר"ש סירילין. ז"ל עיי"ש). ומלבד דהענין עצמו תמוה שיהי' איסור מחמר קיל מאיסור שביתת בהמתו. ולא אשכחן מאן דסבר הכי. ביותר תמוה מש"כ כן בשם הרשב"א ז"ל. דמלבד דהרשב"א ז"ל בסוגיא דע"ז שם ס"ל בהיפוך מקצה לקצה וכמשכ"ל. אלא אפי' למש"כ הרשב"א (בחי' ריש פרק מי שהחשיך) עכ"פ ס"ל דשביתת בהמתו לא עדיפא מאיסור מחמר אלא שני איסורין אלו ליתנייהו אלא דרך מלאכה גמורה. דהיינו בעקירה והנחה. אבל כשנותן עלי' כשהיא מהלכת ליכא לא איסור מחמר ולא איסור שביתת בהמתו. ובעבודת הקודש להרשב"א ז"ל (שער שלשי) אף שפסק גם שם כמש"כ (בר"פ מי שהחשיך) שם. מ"מ כתב דראוי לחוש לדעת הרמב"ם ז"ל דאפי' כשנותן עלי' כשמהלכת איכא איסור מחמר עיי"ש. וא"כ דברי הרב המאירי ז"ל תמוהים טובא וצ"ע: 
+
+<b>איברא</b> דחזינא להרא"ש (בפרק בתרא דביצה סי' ב') עלה התנן ולא רוכבין על גבי בהמה. ומפרש בגמרא שם משום שמא יחתוך זמורה. וכתב הרא"ש שם בשם הירושלמי דמפרש טעמא משום שהוא מצווה על שביתת בהמתו עיי"ש. והביאו הב"י (או"ח סי' ש"ה). וכתב עליו וז"ל ויש לתמוה דכיון דקיי"ל דהחי נושא את עצמו. א"כ אינו מצווה שלא לרכוב ע"ג בהמתו. ושמא י"ל שאע"ג שאינו מצווה על רכיבתו ע"ג בהמה. מ"מ כיון דהבהמה מצטערת ברכיבתו עלי'. הרי הוא עובר על שביתת בהמתו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר לפ"ז דס"ל להירושלמי. וכן ס"ל להרא"ש להלכה. וכמש"כ האחרונים דס"ל דאינו חולק אתלמודין ותרווייהו טעמי צריכי עיי"ש. וכן דעת המרדכי שם שמביא ג"כ דברי הירושלמי אלו להלכה עיי"ש. דאיסור שביתת בהמתו איתא אפי' בגוונא שאין בה מתורת מלאכה אלא טורח וצערא בעלמא. וא"כ ע"כ סוגיא (דריש פרק מי שהחשיך) שם דפריך והרי מחמר. ומשני דכשהיא מהלכת מניחו עלי' וכו'. מתפרשת כפשטא במחמר ממש. אבל איסור שביתת בהמתו איתא אפי' בלא עקירה והנחה. והיינו ממש ההיא סברא שהביא המאירי ז"ל: 
+
+<b>מיהו</b> נראה דבעיקר קושית מרן ב"י. וכבר הקשה כן הרב המאירי ז"ל (בפרק בתרא דביצה) שם. ודחה מה"ט דברי הירושלמי עיי"ש. אפשר לומר עפמש"כ התוס' בשבת (פרק המצניע צ"ד ע"א) בד"ה שהחי נושא א"ע וז"ל תימא לר"י למה פטור. דאי משום שהחי מיקל עצמו. והלא במשא קל יותר חייב. ואי משום דשנים שעשאוה פטורין. הא הוי זה יכול וזה אינו יכול שאין הנישא יכול לישא עצמו בלא הנושא. והנושא יש בו כח לנשאו אפי' הי' מת. ואומר ר"י דממשכן גמרינן שלא היו נושאין דבר חי. שהתחשים והאילים הי' הולכין ברגליהן וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז נראה דמשא החי לא גרע מיהת מהוצאת שאר משא בלא עקירה והנחה. דהרי גם החי הו"ל משא כשאר משאות שאינם בעלי חיים. אלא דמעטינן לי' משום דלא דמי למלאכת המשכן. וא"כ היינו דוקא לענין שאר מלאכות. אבל לענין לאו דמחמר דלא בעינן ממש דומיא דמלאכת המשכן. שהרי איתי' ללאו זה אפי' בלא עקירה והנחה. ואפי' בחצר. הילכך אית לן למימר דאפי' במשא הבעלי החיים חשיב מחמר. ולפ"ז נראה דרוכב הו"ל כמחמר אחר בהמה טעונה משא. דהוא עצמו לא גרע משאר משא ועבר על לאו דמחמר. ולפ"ז הא דקאמר בירושלמי שהוא מצווה על שביתת בהמתו כמוהו. לאו דוקא. אלא עיקר כוונתו לאיסור מחמר. וכ"כ בב"מ (או"ח סי' רס"ו סעי' ב') לפי דרכו עיי"ש. ומעתה א"כ אתו שפיר דברי הירושלמי. וכן דעת הרא"ש והמרדכי כשאר ראשונים ז"ל שהבאתי. דדוקא באיסור מחמר הוא דס"ל דאיתי' אפי' בגוונא שאין עליו תורת מלאכה בעלמא. אבל איסור שביתת בהמתו איה"נ דליכא אלא בעקירה והנחה ובהוצאה מרשות לרשות או מעביר ארבע אמות ברה"ר. ולפ"ז מה שהביא המהרש"ל ז"ל (ביש"ש פרק בתרא דביצה סי' ו') ראי' מדברי הירושלמי אלו דשביתת בהמה נוהגת ביו"ט עיי"ש. וגם שאר האחרונים פלפלו בזה הרבה. לדידי אין משם ראי' אלא למחמר. אבל איסור עשה דשביתת בהמתו. איה"נ שאינה נוהגת ביו"ט. אלא שראיתי בהגהות מרדכי (פ"ק דעירובין) שכתב וז"ל ולפי טעם הירושלמי דמפרש לא רוכבין ע"ג בהמה מלמען ינוח. נראה דאסור לרכוב ע"ג בהמת עכו"ם כשהיא מושכרת לישראל. דשכירות קניא לי' להתחייב בשביתתה וכו'. ואם תאמר הא מסקינן (פ"ק דע"ז) דשכירות לא קניא. וי"ל זיל הכא והכא לחומרא. לחייב השוכר בכל דבר כאילו הוי שלו. שכירות קניא דליומא מכירה היא. ולחייב המשכיר במצוות התלויות בו. שכירות לא קניא הואיל ועתידה לחזור אליו והכל לחומרא עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז נראה דע"כ ס"ל דהירושלמי לא נחית לאיסור מחמר אלא לאיסור שביתת בהמתו. דאילו משום איסור מחמר אין נפק"מ בין קניא לי' או לא. שהרי איסור מחמר איתי' אפי' בבהמה שאינה שלו. וא"כ אפי' בבהמתו של עכו"ם יש ברכיבתו עלי' איסור לאו דמחמר. מיהו נראה דאין זה הכרע. דהרי אין הדבר מוסכם לכל הראשונים ז"ל שיהא איסור מחמר נוהג אפי' בבהמה שאינה שלו. שראיתי באור זרוע (פסקי ע"ז סי' קל"ח) שכתב וז"ל רבינו אפרים זצ"ל כתב וכו' אם שכר בהמה וחימר אחריה בשבת חייב חטאת. דהא דקיי"ל דשכירות ושאלה לא קניא. היינו להוציא כולו מרשות בעליו. כגון וכו' א��ל קצת קניא וכו' עיי"ש דהאו"ז השיג עליו משוס דמהסוגיא שם מוכרח דשכירות לא קניא כלל אפי' להחמיר. ומ"מ מסיק דהואיל ונפק מפומי' דגאון טוב להזהר עיי"ש. הרי מבואר דבין לרבינו אפרים ובין להאו"ז ליכא איסור מחמר אלא בבהמה שלו דוקא. דהא אפי' האו"ז לא חלק עליו אלא משום דס"ל דשכירות לא קניא כלל אפי' לחומרא ולאו דידי' היא. והילכך לא עבר על לאו דמחמר. ובהגהות הרא"ש (פ"ק דע"ז סוף סי' כ"ב) הביא בקיצור דברי או"ז אלו עיי"ש. וכן ראיתי במחזיק ברכה או"ח (ריש סי' רמ"ו) שהביא בשם ספר הבתים להרשב"א ז"ל כת"י שכתב וז"ל. יש מן הגדולים שכתב שישראל שיש בידו בהמה שאולה או שכורה או מופקדת אינו מצווה על שביתתה. שהשאלה או השכירות אינה קנין. ואיני קורא בה בהמתך. ויראה לי שאין לנו בענינים אלו אלא מה שביארו בה רבותינו וכו'. ואולי הם יהיו מעמידין מיעוט של בהמתך בענין אחר שלא ידענו וכו' עכ"ל עיי"ש. ונראה ודאי דאע"ג דנקט לשון שביתת בהמה. מ"מ כוונתו לאיסור מחמר. שהרי לא כתיב בהמתך אלא במחמר דנפיק מקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך. אבל שביתת בהמה אין בה אלא עשה דלמען ינוח שורך וחמורך וגו'. ואפי' להסוברים דגם בשביתת בהמתו עובר בלאו זה כמשכ"ל. מ"מ עכ"פ גם במחמר מיירי וכמבואר בסוגיא דפרק מי שהחשיך שם בהדיא דמחמר עובר בלאו זה. ומה"ט איכא למ"ד התם דחייב עלה חטאת וסקילה עיי"ש. וא"כ עכ"פ מבואר דלסברא קמייתא שהביא בספר הבתים. גם במחמר לא עבר אלא כשהבהמה שלו. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת בעל הגהות מרדכי שם. אבל לעולם גם לדידי' טעמא דירושלמי משום איסור מחמר הוא אבל משום עשה דשביתת בהמתו ליכא ברוכב. משום דהחי נושא א"ע: 
+
+<b>אלא</b> דבעיקר הדבר בין לפי שהבין מרן הב"י בפירושא דירושלמי. ובין למה שהבנתי אני יש להקשות מדתנן בסיפא דמתניתין דפ"ק דע"ז (שם י"ד ע"ב) בן בתירא מתיר בסוס. ופירש"י ז"ל מתיר בסוס. שאין מלאכתו אלא לרכיבה. ורכיבה שבות היא ולאו מלאכה היא. משום דחי נושא את עצמו. לא איכפת לן אי אתי להשאילו ולהשכירו עכ"ל. ובתוס' שם השיגו עליו מסוגיא דגמרא פרק המצניע (שבת צ"ד ע"א) דמבואר דבמיוחד לרכיבת אדם אפי' רבנן מודו דשרי. משום דאדם חי לכ"ע נושא את עצמו. ולא פליגי אלא בסוס המיוחד לעופות עיי"ש. והשתא א"כ לא מיבעיא לפי מה שביארנו בכוונת הירושלמי דאפי' ברכיבה נהי דמשום שביתת בהמתו לית בה. משום דחי נושא את עצמו. מ"מ אית בה משום מחמר. דקשה אמאי מתיר בן בתירא. בין לפירש"י ובין לפי' התוס'. הרי נהי דמשום חששא דשאלה ושכירות. דהיינו משום איסור שביתת בהמתו. לית בי'. אכתי הא אית בי' משום חששא דנסיוני. דהיינו איסור מחמר. אלא אפי' לפי מאי דפירש הב"י דכיון דהבהמה מצטערת ברכיבתו הרי הוא עובר על איסור שביתת בהמתו. קשה אמאי מתיר בסוס. הרי נהי דחי נושא א"ע. הא מ"מ משום צערא עובר בה משום שביתת בהמתו. ויש בה משום שאלה ומשום שכירות. הן אמת דלכאורה יש להביא ראי' להב"י מדקתני במכילתא (פרשת משפטים פ"כ) למען ינוח שורך וחמורך. הוסיף לו הכתוב נייח אחר להיות תולש מן הקרקע ואוכל. אתה אומר לכך בא. או אינו אלא יחבשנו בתוך ביתו. אמרת אין זה נייח אלא צער. ת"ל למען ינוח שורך וחמורך. הוסיף לו הכתוב נייח אחר להיות תולש מן הקרקע ואוכל עיי"ש. והביאה ג"כ רש"י עה"ת (פ' משפטים). ועי' שבת (קכ"ב ע"א) בתוס' ד"ה מעמיד. הרי מבואר דעיקר עשה זו דלמען ינוח שורך וגו' באה רק להוסיף לו נייח אחר כדי שלא יצטער. ולהתיר לו משום זה אפי' לתלוש מן המחובר ולאכול. אע"פ שהיא מן המלאכות ש��כלל אזהרת לא תעשה כל מלאכה. וא"כ כ"ש שלא יצטער להתיגע ולעמול כל היום אפי' בדברים שלא נאסרו משום מלאכה. כגון להסיע ולטלטל אבנים ושאר משאות ממקום למקום וכל כיו"ב. שהוא בכלל עשה דלמען ינוח שורך וגו'. שוב ראיתי שכבר הרגיש בראי' זו במג"א (סי' רמ"ו ס"ק י"ב) עיי"ש היטב ובאחרונים שם. אלא דמ"מ הא ודאי קשה טובא לכאורה מההיא דבן בתירא. מיהו לדעת הב"י לא תקשה כ"כ. לפי מה שהבין בכוונת הב"י בתשו' בשמים ראש (סי' מ"ח) עיי"ש שהאריך בזה. אף שאין דבריו מוכרחים כלל ואין להאריך בזה. ועכ"פ למאי דכתיבנא ודאי קשה: 
+
+<b>אבל</b> נראה דמלבד דלק"מ. אלא דאדרבה יש מקום להביא משם ראי' לדברינו. שהרי בגמרא (שם לקמן ט"ז) מייתי עלה ברייתא דתניא בן בתירא מתיר בסוס משום שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עלי' חטאת. וכן הוא בשבת (פרק המצניע צ"ד ע"א) עיי"ש. ולכאור' מאי איריא שאין חייבין עלי' חטאת. והרי אפי' איסורא בעלמא מדאורייתא לית בה. ובאמת דבסוגיא דשבת שם פירש"י כן לקושטא דמילתא. וז"ל מתיר בסוס למכרו לנכרי מפני שמלאכת הסוס אם הי' אדם עושה אותה אינו חייב עלי' חטאת דלרכיבה עומד והחי נושא א"ע. והא דאסרו למכור בהמה גסה לנכרי. משום שאלה ומשום שכירות אסור. ובסוס אי נמי דמושיל ומוגיר לאו איסורא דאורייתא איכא. שאין זו מלאכה אצל הסוס. וגבי אזהרת שביתת בהמה מלאכה כתיבא עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דגבי אזהרת שביתת בהמה מלאכה כתיבא. פשוט דהיינו משום דרש"י לטעמי' אזיל דס"ל דגם שביתת בהמה בכלל לאו דלא תעשה כל מלאכה וכמשכ"ל. אבל מה שפירש דמאי דקתני בן בתירא מתיר מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עלי' חטאת. היינו שאינה מלאכה כלל ואין בה איסורא דאורייתא. קשה טובא לפרש כן בלישנא דברייתא. וכ"ש דיקשה לדעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דבשביתת בהמה ליכא אלא עשה דלמען ינוח שורך וחמורך וגו'. והרי בהך קרא לא כתיב לשון מלאכה כלל. ומהיכא תיתי לומר דניבעי שתעשה הבהמה מלאכה שכיו"ב באדם חייבין עלי' חטאת. וגם מדברי רש"י גופי' (בסוגיא דע"ז שם) נראה דמפרש הך ברייתא כפשוטה. דעל מאי דקתני בסיפא דברייתא שם ורבי אוסר מפני וכו' תורת בהמה גסה וכו'. תורת בהמה גסה מאי היא. אמר ר"י לכשיזקין מטחינו ברחיים בשבת. פירש"י ז"ל תורת בהמה גסה מאי היא כלומר איסור טעם מכירת בהמה גסה מאי היא. הא לא עבד בה מלאכה דחייב חטאת דנגזור משום נסיוני. מטחינו ברחיים. ואב מלאכה היא עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דס"ל דחיוב חטאת דנקט בברייתא דוקא הוא. ולפ"ז ודאי קשה כדאקשינן. אבל למאי דביארנו לישנא דברייתא מדוקדק שפיר. דודאי יש בה אזהרת לאו דמחמר מדאורייתא. אלא דאין בה חיוב חטאת. וס"ל לבן בתירא דמשום מלאכה שאין עלי' חיוב חטאת ליכא למיגזר. דכיון דאפי' באדם לית בה חיוב חטאת. הילכך בבהמה משום חששא בעלמא לא גזרינן. ובאמת דלפ"ז הוה מצי למיפרך מהכא למ"ד (בר"פ מי שהחשיך קנ"ג ע"ב) דמחמר חייב חטאת. אלא דבלא"ה דחי לה התם עיי"ש. וגם הוה מצי למידחי דבאמת ת"ק דפליג אדבן בתירא. היינו משום דס"ל דיש בה חיוב חטאת וס"ל כוותייהו. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> לכמה מהאחרונים ז"ל שמביאים ראי' לומר דלאו דמחמר אינו נוהג ביו"ט מסוגיא דפ"ג דמכות (כ"א ע"ב) דעלה דתנן התם יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין החורש בשור וחמור והן מוקדשין וכלאים בכרם ובשביעית ויום טוב וכהן ונזיר בבית הטומאה וכו'. פרכינן בגמרא ולילקי נמי משום זורע ביו"ט א"ל תנא ושייר. א"ל תנא קתני שמונה ואת אמרת תנא ושייר. אמר רבא יש חילוק מלאכות לשבת ואין חילוק מלאכות ליו"ט עיי"ש. והשתא לס"ד דיש חילוק מלאכות ליו"ט אמאי לא פריך דלילקי נמי משום מחמר. ולא מיבעי לפי' ר"י בתוס' שם דמיירי בחמור שהוא חולין דקשה. אלא אפי' לפירש"י דמיירי בחמור דהקדש בה"ב. מ"מ קשה להסוברין דמחמר איתי' אפי' בבהמה שאינה שלו. אמאי לא לקי נמי משום מחמר. ואף דלענין שבת גלי קרא דלא לקי. כמבואר בר"פ מי שהחשיך. מ"מ ביו"ט דלא גלי ודאי לקי אם איתא דנוהג איסורו ביו"ט. אלא ודאי אינו נוהג אלא בשבת ולא ביו"ט. ולדידי אין בזה מקום קושיא וראי' כלל. לפי מה שפירש הריב"ן ז"ל שם דהא דאין חילוק מלאכות ליו"ט. היינו משום דלמ"ד דבשבת נפק"ל חילוק מלאכות מדיצאתה הבערה לחלק. הרי ביו"ט לא יצאת. ולמאן דנפק"ל מועשה אחת מהנה. ה"מ באיסור דאית בי' חיוב חטאת. כגון מלאכות דשבת דזדונן כרת ושגגתן חטאת. דההיא פרשה דועשה אחת מהנה קמיירי בחטאת. אבל יו"ט דחיוב מלקות הוא. אין לנו בו חלוק מלאכות עכת"ד עיי"ש. ולפ"ז הדבר ברור דגם בשבת גופי' אע"ג דנפק"ל בה חלוק מלאכות מלא תבערו או מאחת מהנה. היינו דוקא מלאכות שיש בהן חיוב חטאת. כהבערה למ"ד לחלק יצאת. וכההיא דמיירי בה קרא דועשה אחת מהנה. אבל הנך לאוי דלית בהן חיוב חטאת. אין לנו בהן חלוק מלאכות אפי' אי הוה שייך בהן עונשין חלוקין. וממילא גם ביו"ט אפי' למ"ד יש חלוק מלאכות ביו"ט דגמרינן משבת. מ"מ אין לנו אלא באבות מלאכות ותלדותיהן. דכיו"ב בשבת יש בהן חיוב חטאת. אבל בהנך לאוין דכיו"ב בשבת אין בהן חטאת. אין לנו בהן לכ"ע חלוק מלאכות. וכבר כתבתי לעיל כיו"ב לדעת רבינו הגאון ז"ל לענין שביתת בנים ועבדים. דלא הוזהרו אלא על אבות מלאכות ותלדותיהן. דכיו"ב בדידי' גופי' אית בהוא סקילה וכרת במזיד וחטאת בשוגג. אבל באיסורי לאוין גרידא ליכא אזהרת שביתת בנים ועבדים. משום דקרא באבות מלאכות מיירי. ולא גמרינן מיני' לאיסורי לאוין גרידא. וכעת נראה ראי' לזה מדברי הירושלמי (פסחים פ"ד ה"ג) דעלה דתנן בכל מקום אין מוכרין להן בהמה גסה. קאמר התם מה בין גסה מה בין דקה. בהמה גסה יש בה חיוב חטאת בהמה דקה אין בה חיוב חטאת. ופירש הפ"מ בהמה גסה ראויה למלאכה שיש בה חיוב חטאת לישראל. וכשהעכו"ם עושה בה מלאכה בשבת עובר הישראל על שביתת בהמתו וכדמסיק לקמן עיי"ש. וכן הוא לקמן בסוגיא דירושלמי שם עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ק דע"ז ה"ו) עיי"ש. הרי דאפי' באיסור שביתת בהמתו דנפק"ל מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך וגו' ולא נזכרה בו לשון מלאכה. מ"מ ס"ל דלית לן לאוקמי קרא אלא במלאכות גמורות. דהיינו אבות מלאכות ותלדותיהן שיש בהן חיוב חטאת. ולא גמרינן מיני' לאיסורי לאוין גרידא שיהא מוזהר בהן על שביתת בהמתו. ובאמת שכן נראה ג"כ מברייתא דמייתי בתלמודין דקתני (בפרק המצניע ובפ"ק דע"ז) בן בתירא מתיר בסוס מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עלי' חטאת. לפירש"י שהבאתי לעיל דמיירי באיסור שביתת בהמתו. וכן מתבאר מפירש"י (שבת נ"ג ע"ב) בד"ה שהי' תחום שלה וכו'. שכתב דלא הוזהר הוא על תחום בהמתו עיי"ש. הרי דבאיסור תחומין דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא לית בהו אלא לאו גרידא לא הוזהר אלא לדידי' ולא על שביתת בהמתו. וכן ביאר בהדיא במרדכי בהגהות שניות (סוף קידושין רמז תקס"ה) דבאיסור תחומין אפי' למ"ד דאורייתא כיון דאין בה סקילה אלא מלקות לית בי' עשה דשביתת בהמתו עיי"ש. ועי' בב"י (או"ח סי' ש"ה) מה שהביא מתשו' רבינו האי גאון ז"ל שבסוף ספר הכלבו ובמג"א (שם ס"ק י"ח). ובהגהות רע"א שם שהרגיש קצת מזה עיי"ש היטב. וא"כ כ"ש בשביתת בנים ושביתת עבדים דאית לן למימר הכי וכמשכ"ל ואין להאריך. ומעתה א"כ אף אנן נימא הכי לענין חילוק מלאכות. דכיון דלא אשכחן אלא במלאכות שחייבין עליהן חטאת. לא גמרינן מינה למלאכות שאין בהן אלא לאו גרידא. ומעתה א"כ אין כאן מקום קושיא כלל דלילקי נמי משום מחמר. דכיון דאין בו אלא לאו גרידא אפי' גבי שבת. גם למאי דס"ד מעיקרא הוה פשיטא לי' דאין בו חילוק מלאכות אפי' בשבת וכ"ש ביו"ט. ולזה לא פריך אלא מזורע דהו"ל אב מלאכה כחורש. וס"ד לומר דיו"ט כשבת לחילוק מלאכות. ובלא"ה נראה לפי המבואר בדברי הרב המגיד (ריש פ"כ מהלכות שבת) דבחורש ליכא משום מחמר. וכ"כ במגלת אסתר (שורש י"ד) עיי"ש. אלא דמה שהבין בכוונת הה"מ שם כבר השיגו עליו האחרונים דגם כוונת הה"מ כן הוא עיי"ש. וכן מתבאר משאר ראשונים דמחמר אינו אלא בבהמה הטעונה משא וכיו"ב. דעיקרה של מלאכה נעשה ע"י הבהמה והוא מנהיגה. משא"כ בחורש שהוא עושה עיקר המלאכה אלא שהבהמה מסייעתו. וכן מבואר בפירש"י (ע"ז ט"ו ע"א) ובפסחים (ס"ו ע"ב) ובשבת (קנ"ג ע"ב). ובהשגות להרמב"ן ז"ל (שורש י"ד) עיי"ש. וא"כ לא הוה מצי למיפרך דלילקי נמי משום מחמר. אלא לומר דהו"ל למינקט גוונא שיהא בו נמי איסור מחמר. וכגון שהניח משא על הבהמה. וזה לק"מ דהרי בלא"ה קתני במתניתין שם חנניא בן חכינאי אומר אף הלובש כלאים. א"ל אינו השם. א"ל אף הנזיר לא הוא השם עיי"ש. וכתב הרע"ב דת"ק ס"ל דכהן ונזיר שאני שאינו יכול לחרוש בשוורים אא"כ הולך עמהם ומנהיגם עיי"ש. וא"כ במחמר ודאי אינו מן השם. שהרי ודאי יכול לחרוש בשוורים בלא המשא שהניח עליהם. ומיהו ודאי לחנניא ב"ח הוה מצי להקשות כן. אלא דטפי ניחא להקשות מזורע דתקשה גם לת"ק. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>גם</b> ראיתי להרבה אחרונים שהביאו ראי' דמחמר אינו אלא בבהמה שלו מסוגיא דפסחים (פרק אלו דברים ס"ו ע"ב) דעלה דקתני בברייתא למחר מי שפסחו טלה תוחב לו בצמרו. גדי תוחב לו בין קרניו. פריך והא קעביד עבודה בקדשים. ומשני דעבד כהלל שמביאה חולין לעזרה ומקדישה. ופריך תו והא מחמר וכו' עיי"ש ועל זה הוקשו אמאי לא פריך מיד הך קושיא דמחמר. אלא ודאי משום דמעיקרא הוה ס"ד שכבר הקדישום. והו"ל של גבוה ואין איסור מחמר אלא בשלו. אבל בתר דמסיק דלא הקדישום אלא עבדי כהלל פריך שפיר והלא מחמר. וא"כ מוכרח מזה דגם מחמר אינו אלא בבהמה שלו כמו שביתת בהמתו. ולדידי אין מזה סרך ראי' כלל. ואדרבה יש מקום להביא משם ראי' איפכא. דודאי מעיקרא הו"ל למיפרך מאיסור עבודה בקדשים דאפי' בחול אסור. ובפרט דבאיסור זה אפי' את"ל דכיון דהו"ל עבודה שלצורך הקרבן לא מיתסר אלא מדרבנן. ס"ל לתלמודין דאין להתירו אפי' במקום מצוה. כיון דהו"ל שבות עצמו. משא"כ מחמר דהו"ל שבות דבהמתו דקיל טפי. ואפשר שהתירו במקום מצוה. כדאמרינן לקמן שם. ועי' בתוס' שם ד"ה הנח להו וכו' עיי"ש. והילכך קושיא זו פסיקא לי' טפי לכך הקדימה. וא"כ אין מזה שום הכרע. ואדרבה יש להכריח איפכא. דאל"כ קשה מאי פריך והלא מחמר. והרי אפשר דמחלפי אהדדי. דכל אחד נתן פסחו לחבירו להוליכו וחבירו נתן לו. דנמצא דלא עברו על איסור מחמר. דהו"ל בהמתו של חבירו. ואין איסור מחמר אלא בשלו. אלא ודאי אפי' בשל חבירו נוהג איסור מחמר. ובזה ניחא מאי דפריך מאיסור מחמר ולא פריך מאיסור שביתת בהמתו. והיינו משום דלאיסור שביתת בהמתו כיון שאינו נוהג אלא בשלו איכא תקנתא דמחלפי להדדי. אבל ממחמר שנוהג אפי' בבהמה של אחרים פריך שפיר. ומיהו לזה יש לומר בלא"ה לדעת הסוברין דמ��מר איתי' אפי' בגוונא דלא עביד בה מלאכה גמורה. וא"כ מאיסור שביתת בהמתו לא הוה מצי למיפרך. די"ל דכשהיא מהלכת מניחו עלי' וכשהיא עומדת נוטלה ממנה. כדמוקמינן ר"פ מי שהחשיך. אבל ממחמר פריך שפיר. דאפי' בכה"ג שייך לאו דמחמר. כדעת הרמב"ם וסייעתו כמשכ"ל. ומתורצת בזה קושית התוס' שם בד"ה מחמר עיי"ש. ועי' מג"א (סי' רס"ו סק"ז) עייש"ה. ומיהו גם לפ"ז נראה דנוהג איסור מחמר אפי' בבהמה שאינה שלו. דכיון דאפי' לא עביד בה מעין מלאכה גמורה שייך איזור מחמר. א"כ ע"כ דמחמר מצד עצמו חשיב מלאכה. וקרינן בי' לא תעשה מלאכה מצד מחמר בלבד. אפי' לא נעשית מלאכה אחרת עי"כ. וממילא אפי' בבהמה של אחרים אית לן למימר דאסור. דהרי בדידי' תלוי עיקר איסורא במה שהוא מחמר אחר הבהמה. דהא מלאכת הבהמה לאו כלום היא. וא"כ כך לי של אחרים כשלו. דהרי מ"מ הוא המחמר: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו חננאל ז"ל בפירושו לפסחים שם שכתב וז"ל ומקשינן והא עובדין עבודה בקדשים. ופרקינן קודם שהקדישום הביאום לעזרה ואח"כ הקדישום. שלא יתראו כעושי מלאכה בקדשים. ואע"ג שנראין כמחמר אחר בהמתו בשבת. הא עסיקנא כלאחר יד הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דמאי דאמרינן דעבדי כהלל. היינו כוותי' ולא מטעמו. שהוא הוה עביד הכי כדי שלא יבואו בה לידי מעילה. ובכל קרבנותיו הי' עושה כן תדיר. אבל הם לא עשו כן תדיר. אלא השתא הוא דעבדי הכי כדי שיוכלו להביא סכיניהם ע"י פסחיהם. ולא יהיו כעובדי עבודה בקדשים. ובודאי דהכי משמע. דהרי מדקתני בברייתא אמרו עליו על הלל וכו'. משמע דאיהו הוא דהוה עביד הכי. אבל כל ישראל לא נהגו כן. וגם מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דאין כאן מחמר ממש. אלא נראין כמחמר אחר בהמתו. ונראה דטעמו משום דס"ל דלא חשיב מחמר אלא כשמנהיג הבהמה בשביל המשא שהיא טעונה בו. אבל כאן הוא מנהיג את הבהמה כדי לשחטה ולהקריבה לחובת פסחו. והסכין הוא מביא רק כדי לשחטה בו. ומצרכי הקרבן הוא. ונמצא דהבהמה עצמה היא העיקר. והסכין אינו אלא טפל לה ולצרכה. הילכך אין זה בכלל מחמר אחר בהמתו הטעונה משא וכיו"ב. אלא דכיון שאינו מקדישה כדי שיוכל להוליך הסכין עלי' ולא יהי' כעביד עבודה בקדשים. הו"ל כמייחדה לכך ומחזי כמחמר. ולזה משני דלא מיחזי במחמר משום דאפי' הוה ממש מחמר גמור בכה"ג הוה שרי. משום דהו"ל מחמר כלאחר יד. ועי' להמגיה שם שהגיה דברי ר"ח שלא כהוגן עיי"ש היטב ואין להאריך. ומעתה א"כ לא הוה מצי להקדים קושית והלא מחמר עד דמסיק דהוו עבדי כהלל. וא"כ מעיקרא קושיא ליתא: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דשפיר הוצרך רבינו הגאון ז"ל לחזור ולמנות לאו דלא תעשה כל מלאכה בשבת. אע"פ שכבר מנה עשה דשביתת עצמו כאן במנין העשין. משום אזהרת מחמר דליתא בכלל העשה. וכיו"ב העלה הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג לפי דרכו ז"ל (בשורש י"ד) עיי"ש בדבריו. מיהו נראה דבדעת רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר בלא"ה דהוצרך כאן לחזור ולמנות הלאו משום נשים דליתנייהו בכלל העשה. דהו"ל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. ואף דלדעת החינוך פרשת אמור (מצוה רצ"ז) דבעשה דשביתה גם הנשים חייבות. משום דכיון דאית בה לאו מיחייבי נמי בהעשה עיי"ש. וכן כתב (במצוה שכ"א) עיי"ש. וכן דעת הרמב"ם בסה"מ (סוף מנין העשין) עיי"ש. מ"מ הרי לא כן דעת התוס' (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א) בד"ה מעקה עיי"ש. וא"כ גם דעת רבינו הגאון י"ל שכן היא. ולהכי שפיר הוצרך לחזור ולמנות הלאו במספר הלאוין לאזהרת הנשים בשביתה ממלאכה בשבת וביו"ט. ואף דלפמשכ"ל מדנקט רבינו הגאון ז"ל כאן עשה דשביתת שבת מקרא דשמור את יום השבת מוכרח דס"ל דבעשה זו גם הנשים חייבות. מדאמרינן (בברכות ובשבועות שם) והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה. מ"מ יש מקום לומר דאין זה מוכרח כ"כ. דאפשר לדחות דאין כוונת רבינו הגאון ז"ל למינקט עשה דשביתה מקרא דשמור את יום השבת. אלא ס"ל דשמור דקרא הוא ל"ת וכדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו. ולכן סיים רבינו הגאון וכתב ישבתו בו. ורמז בזה לעשה דביום השביעי תשבות. ולא נקט לשון שמור אלא כדי לרמז על מה שדרשו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. וגם אפשר דס"ל כפירש"י (בפ"ג דברכות ושבועות שם) שהבאתי לעיל דשמור דקרא היינו להזהיר על שמירת לאוי דשבת. ואף דשמור זה מצות עשה היא. מ"מ שפיר קאמר כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה וכו'. דאע"ג דבעשה דשמור עצמה אין הנשים בכלל דהו"ל מ"ע שהז"ג. מ"מ הרי מיהת גם הנשים ישנן בשמירת לאוי דשבת מצד הלאוין עצמן. דבלאוין גם הנשים מוזהרות כאנשים. והילכך שפיר י"ל דלהכי נאמרו שמור וזכור בדבור אחד כדי להקיש ולומר דהני נשי הואיל ואיתנהו בשמירת לאוי דשבת איתנהו גם בזכירה. ולזה נראה שכוון רש"י ז"ל שם במה שנדחק לפרושי הכי. וא"כ גם בכוונת רבינו ז"ל י"ל כן. דאע"ג דכוונתו להביא עשה דשביתה מקרא דשמור את יום השבת. מ"מ אין הכרח מזה דס"ל דגם הנשים חייבות בעשה זו. ומעתה א"כ שפיר יש מקום לומר בדעת רבינו ז"ל דלהכי חזר ושנה מצוה זו במנין הלאוין. משום אזהרת הנשים שאינן בכלל העשה דשביתה. ואמנם ודאי אפשר לומר כן בכוונת רבינו הגאון ז"ל. אלא דהדבר קשה לכאורה דלפ"ז הו"ל לרבינו הגאון ז"ל לחזור ולמנות במנין הלאוין כולהו הנך פרטי שמנאן במנין העשין כאן. דהיינו שביתת בנים ועבדים ובהמה. משום אזהרת הנשים שאינן בכלל אזהרת העשה שמנה כאן. וע"כ מוכרחין אנו לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל גם הנשים בכלל העשה דשביתה בכל הני. וא"כ גם עשה דשביתת עצמו איתא בנשים כבאנשים. וע"כ לא משום נשים הוצרך רבינו הגאון ז"ל לחזור ולמנות לאו דמלאכה במנין הלאוין. אלא משום לאו דמחמר. וכמו שביארנו לעיל. ויש לדחות ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ במבוא (סי' י"ב) עיי"ש היטב: 
+
+<b>אלא</b> דאכתי יש לעיין דנהי דאחר שמנה עשין דשביתה הוצרך לחזור ולמנות הלאו משום אזהרת מחמר וכמו שביארנו. אבל אכתי תקשה לאידך גיסא דאחר שמנה הלאו דלא תעשה כל מלאכה שכולל ג"כ אזהרה למחמר אחר בהמתו. לא הי' לו למנות מיהת עשה דשביתת עצמו שמנה כאן. שהרי מצוה זו כבר היא בכלל הלאו דלא תעשה כל מלאכה שמנה במנין הלאוין. אלא שהלאו כולל יותר מהעשה שכולל ג"כ אזהרה למחמר אחר בהמתו. אבל עכ"פ גם אזהרת שביתת עצמו בכלל. וכל כיו"ב דרכו של רבינו הגאון ז"ל למנות הלאו ולא העשה. ואין לומר דכיון דלמחמר כתיב בקרא בלאו זה פרט בפ"ע. כדכתיב ובהמתך. ולדעת רבינו ז"ל וסייעתו כל כיו"ב חשיב כלאו בפ"ע. וא"כ אין לנו ללמוד ממנו אזהרה לשביתת עצמו אלא בדרך קל וחומר. והרי בכל כיו"ב דרכו של רבינו ז"ל למנות גם האזהרה המפורשת בקרא בפ"ע. וכמו שביארנו בכמה דוכתי כיו"ב. וא"כ הו"ל למנות או הלאו דשביתת עצמו בפ"ע או העשה שבה במקומו. והילכך שפיר מנה כאן עשה דשביתת עצמו בפ"ע ולא סמך על מה שמנה לאו דמחמר במנין הלאוין. דזה ליתא דשביתת עצמו לא צריך למילף ממחמר בדרך קל וחומר. אלא ממילא שביתת עצמו בכלל האזהרה. שהרי לא גרעה מלאכת עצמו לבדו ממלאכה שעושה בשיתוף בהמתו דבכלל מאתים מנה. וא"כ ודאי לא הי' צריך למנות עשה דשביתת עצמו מאחר שמנה במנין הלאוין לאו דלא תעשה כל מלאכה לאזהרת מחמר. מיהו לפמשכ"ל בדעתו ��ל רבינו הגאון ז"ל דס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאזהרת מחמר איתא אפי' בענין שאין בו משום מלאכה גמורה. וכגון בחצר או בלא עקירה והנחה ניחא שפיר. דהרי ע"כ אין לדון מלאכת עצמו ממחמר. ואין זה בכלל זה. דתרי ענינים חלוקין לגמרי נינהו. ולזה שפיר הוצרך רבינו הגאון ז"ל למנות שניהם. מיהו יש לפקפק בזה ואין להאריך: 
+
+<b>איברא</b> דמלבד זה נראה עפמש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזהר הרקיע עשין ט"ז) וז"ל יש בשבת מ"ע שבפרק אחרון מיומא (פ"א ע"ב) למדו שמוסיפין מחול על הקודש בכל השבתות מה"ת. ואין זה אסמכתא. שהרי (בפ"ד ממסכת יו"ט) אמרו וכו'. שמא תאמר שהתוס' והעיקר הכל הוא נמנה אחת. אי אפשר לומר כן. שהרי זמנו של זה אינו זמנו של זה. ובתוספות אין בו אלא עשה. ובעיקר היום יש בו עשה ול"ת. וכיון שהכתוב חלקן ראוי למנות תוספת כל השביתות מצוה אחת. שהרי הכתוב הוציא כולן בצווי אחד מערב עד ערב תשבתו שבתכם. והנה הרב ז"ל מונה בלאוין איסור חמץ לפני זמנו לאו אחד. ואיסור תוך זמנו לאו אחד. ומה שמחזיק שזו היא מצוה מיוחדת נמנית ממה שהוצרכו בעלי התלמוד להוציא חיוב מהכתוב לנשים מריבוי האזרח. ואינן פטורות מטעם מ"ע שהז"ג. כמו שהוא מוזכר בפרק הישן. ואילו הי' התוס' נגרר אחר העיקר היום לא היו צריכין לזה. שהרי הן חייבות בשביתת עיקר היום עכ"ל עיי"ש. וזו היא מסקנתו למנות תוספות שבתות ויו"ט במנין העשין. אבל כל שאר מוני המצות לא מנו עשה זו. ובאמת דלענ"ד כל דבריו ז"ל בזה אינם מוכרחין. דמש"כ דזמנו של זה אינו זמנו של זה. תמיהני הרי כיון דאין שום הפסק ביניהם אלא שצריך להקדים ולקבל קדושת שבת. ודאי זמן אחד חשוב ודבר אחד ממש הן. וביותר יש לתמוה דהרי סברא זו של הרשב"ץ ז"ל מקורה מדברי הרמב"ן ז"ל סוף השגותיו לסה"מ. שכתב שם דשני תמידין וקטורת בוקר וערב וקרית שמע שחרית וערבית נמנין שתים שתים דזמנה של זו אינה זמנה של זו עיי"ש. אלא דמלבד דאין ענין זה לזה. דשם הם בזמנים חלוקים ונפרדים זה מזה משא"כ כאן דמזמן תוספות שבת מתחלת קדושת שבת ונמשכת בלא הפסק כלל עד מוצאי שבת. ואין בזה חלוק זמנים כלל. בלא"ה הרי שם גופי' חלוק הרשב"ץ ז"ל על הרמב"ן ז"ל. ומנה כל אלו. דהיינו תמיד של שחר ושל בין הערבים. וקטורת של בוקר וערב. וק"ש של שחר ושל ערב. אחת אחת. וכמבואר בזה"ר (עשין א' ק"ט וקכ"ז) עיי"ש. וא"כ איך נשתמש הרשב"ץ ז"ל גופי' בסברא זו של הרמב"ן ז"ל כאן לומר דתוספת שבתות ויו"ט יהי' נמנה מצוה בפ"ע. וגם מש"כ עוד טעם למנותן מצוה בפ"ע משום דבתוספת אין בו אלא עשה. ובעיקר היום יש בו עשה ול"ת. ג"כ לא ידעתי מזה שום הכרע. דאטו משום דבעיקר היום נתוסף בו ל"ת נקח מזה ראי' לומר דהעשה חלוקה לשתים. ואמאי לא נימא דעשה זו עצמה מתחלת מזמן התוספת ונמשכת זמנה עד סוף היום. אלא דבעיקר היום הוסיף הכתוב לעבור עליו בלאו. והאיך נלמוד מן הלאו על העשה שתהא חלוקה לשתים. הן אמת כי ידועה דעת הרמב"ם דשני דברים החלוקים בעונש אף דשניהם יוצאים מלאו אחד נמנין בשתי אזהרות מיוחדות בפ"ע. כגון מכה אביו ואמו ומכה חבירו. אע"פ שאזהרת שניהם לא נפקא אלא מלאו דלא יוסיף וגו'. מ"מ נמנין בשני לאוין בפ"ע. וכן מקלל חבירו ומקלל אביו ואמו נמנין בשני לאוין להרמב"ם וסייעתו. אע"ג דשניהם מאזהרה חדא נפקי. כמבואר בסה"מ להרמב"ם (לאוין שי"ח שי"ט ובלאו קצ"ה) ובשאר מקומות עיי"ש. אבל אין זה ענין לכאן. דשם חילוק העונשין. שזה במלקות וזה במיתה. מחלק את הלאו לשנים. משום דקיי"ל לא ענש אא"כ הזהיר. וכל שהעונש מפורש בו הו"ל כאילו גם הלאו ��פורש בו בפ"ע. אבל כאן מאי ענין הלאו להעשה שיהא מחלק את העשה לשתים ובפרט להרמב"ם ז"ל וסייעתו דהעשה והלאו הם שתי מצוות מיוחדות בפ"ע במנין המצוות. אע"פ שבמצוה אחת נאמרו. וכ"ש לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דגם בהנך לאוי דמכה ומקלל וכיו"ב. ס"ל דאינם נמנין אלא אחת אחת. דפשיטא דאין כאן מקום כלל לחלק עשה זו לשתים משום הלאו שבא בעיקר היום. עוד כתב הרשב"ץ ז"ל. וכיון שהכתוב חלקן ראוי למנות תוספות כל השביתות מצוה אחת. שהרי הכתוב הוציא כולן בציווי אחד. מערב עד ערב תשבתו שבתכם עכ"ל. ונראה כוונתו דאי לאו שהי' לנו ראי' דהכתוב חלק התוספת והעיקר לשתים מדבתוספת אין בו אלא עשה ובעיקר יש בו ל"ת ועשה. ודאי הי' ראוי לומר דתוספת שביתה של שבת וכל היו"ט כל חד בפ"ע נכלל בעשה דשביתה שלו. וא"כ כל חד יש בו עשה בפ"ע. ואף דלענין מנין המצוות לא הי' לנו שום מצוה בפ"ע בתוספת. דתוספת של כל חד הי' נכלל בעשה דשביתה שלו שכבר נמנה בלא"ה. מ"מ מה"ט גופי' נמצא דתוספת כל שביתה ושביתה מצוה מיוחדת בפ"ע הוא. והיינו משום דקרא דתשבתו שבתכם דמיני' ילפינן תוספת לשבת וליו"ט משמע דלא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא. דבכל מקום שנכתב בו שביתה כוונת הכתוב דמלבד שביתה דעיקר היום צריך להוסיף עוד מעט מחול על הקודש. וכדמשמע לישנא דברייתא ביומא שם. דמסיים הא כיצד כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש. דלכאורה מאי הא כיצד. הרי כבר קאמר אין לי אלא יוה"כ יו"ט מנין ת"ל תשבתו. שבתות מנין ת"ל שבתכם. אבל נראה דמשום דקרא ודאי ביוה"כ הוא דכתיב. אלא משום דאפקי' קרא בלשון תשבתו שבתכם גילוי מילתא הוא שכן הוא פירושו של כל שביתה שנאמר בשבת וביו"ט כולם. אלא דמשום דיש לנו ראי' שהכתוב חלקן לתוספת ולעיקר כל חד מצוה בפ"ע. וא"כ כל שביתה שנאמרה בשבת וביו"ט אין בכללה אלא שביתת עיקר היום בלבד. ולמצות התוספת אין לנו מקרא אחר אלא מתשבתו שבתכם דהאי קרא דכתיב ביוה"כ. ונמצא דכולן מצוה אחת. שהכתוב כללן בציווי אחד בקרא דמערב עד ערב תשבתו שבתכם. כן נראה ודאי ביאור דבריו ז"ל הקצרים. אבל לפי מה שכבר נתבאר דאין לנו שום הכרח כלל שהכתוב חלקן. אין לנו לזוז מפשטן של דברים. דנראה ודאי דאין לנו בתוספת מצוה בפ"ע. אלא בכל מקום שנאמר בו שבות יש בכללו ג"כ להוסיף מחול על הקודש וזו היא דעת כל שאר מוני המצוות שלא מנו מצוה זו. ומה שכתב תו הרשב"ץ ז"ל והנה הרב ז"ל מונה בלאוין איסור חמץ לפני זמנו לאו אחד ואיסור תוך זמנו לאו אחד. לענ"ד אין אני רואה מזה שום דמיון לכאן. דשם תרי לאוי כתיבי בקרא. ויש לאו מיוחד לחמץ דלפני זמנו. דמאי דכתיב לא תאכלו עליו חמץ פירושו על שחיטת הפסח דהיינו מחצות. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין קצ"ט) וברמב"ן שם. ובפירש"י (פ"ב דפסחים כ"ח ע"ב) עיי"ש. משא"כ כאן דלית לנו אלא מ"ע דשביתה וכמו שביארנו. ומה שהביא הרשב"ץ ז"ל ראי' לדעתו מסוגיא דסוכה (כ"ח ע"ב) מדהוצרכו לרבות נשים לתוספת מקרא דהאזרח. ואילו הי' התוספות נגרר אחר עיקר היום ואינה מצוה מיוחדת לא היו צריכין לזה. שהרי גם בלא"ה הן חייבות בשביתת עיקר היום. הנה לדעת התוס' (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א) שהבאתי לעיל דכל לאו שיש עמו עשה שהז"ג נהי דבלאו הנשים חייבות משום דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. מ"מ העשה הו"ל ככל עשה שהז"ג דנשים פטורות. א"כ אין מזה שום ראי' כלל. דהרי לפ"ז ודאי לא מיחייבי נשים בשביתה אלא משום לאו דמלאכה בלבד. ולא משום העשה דשביתה אפי' בעיקר היום. וא"כ ודאי פשיטא דצריך ראי' לחייב א�� הנשים בתוספת. אלא דלפ"ז תקשה לאידך גיסא דכיון דבעיקר העשה הנשים פטורות איך אפשר לומר דרבינהו קרא לתוספות. אם איתא דתוספת אינו אלא חלק מעיקר מצות עשה דשביתה ומעיקר עשה דשביתה פטורות. וע"כ יהי' מוכרח מזה כדעת הרשב"ץ ז"ל דתוספת מצוה מיוחדת בפ"ע הוא. איברא דמש"כ הרשב"ץ דבסוגיא דסוכה שם מרבינן מקרא דהאזרח נשים לתוספת שביתה. הוא תמוה. דבסוגיא דגמרא שם ליתא הכי. ולא מרבינן התם נשים אלא לתוספת עינוי עיי"ש. ולכן נראה דאדרבה מאותה סוגיא יש להוכיח דתוספת אינה מצוה מיוחדת בפ"ע. אלא בכלל עשה דשביתה דעיקר היום היא. שהרי יש לתמוה דהא קרא דהאזרח אצל איסור מלאכה הוא דכתיב. תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר. וא"כ אמאי מוקי לי' לתוספת עינוי. וגם בלא"ה יש לתמוה לדעת הסוברין דתוספת בין בעינוי ובין באיסור מלאכה דאורייתא הוא. אמאי נקט דוקא תוספת עינוי ולא דמלאכה. ועכ"פ הו"ל למינקט תוספת סתם שכולל בין דעינוי ובין דמלאכה. ולזה נראה ע"פ מאי דאמרינן (בפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) אמר ר"ל מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי. משום דלא אפשר וכו' עיי"ש. וכתב על זה בתוס' רי"ד שם וז"ל קשיא לי כיון דלא נאמרה אזהרה בעינוי אלא מצות עשה תענו את נפשותיכם. א"כ לא יהא חייב חטאת בשגגה. כדתנן בפ"ק דכריתות שהפסח והמילה מפני שהן מ"ע אין בהן חטאת. ואע"פ שיש בהן כרת דלגבי חטאת בעינן לאו וכרת. וי"ל דודאי פשיטא לי' לר"ל דהאי תענו אזהרה שלא יאכל וישתה הוא. דלא דמי לעשה דפסח ומילה שיש בהן מעשה בידים אבל האי אין בו מעשה אלא כשאינו אוכל ושותה נמצא שהוא מתענה. הילכך האי תענו אזהרה שלא יאכל וישתה הוא. אלא הא קשיא לי' אמאי לא אפיק לאזהרה זו בלשון לאו אלא בלשון זה עכ"ל עיי"ש. נמצא לפ"ז דבעינוי דיוה"כ ליכא שום עשה אלא לאו הוא דאיכא. דהך ועניתם או תענו את נפשותיכם איננו עשה אלא לאו גמור. והשתא א"כ ניחא שפיר דלא הוה מצי לאוקמי ריבויא דהאזרח לנשים לתוספת שביתה. שהרי ממנ"פ אם הנשים חייבות בעשה דשביתה. א"כ לא צריך קרא לרביינהו. שהרי בלא"ה הן חייבות בעיקר שביתה דיום וממילא מיחייבי גם בתוספת וכמוש"כ הרשב"ץ. ואם הנשים פטורות מעשה דעיקר שביתת היום. אי אפשר ג"כ לחייבן בתוספת שאינו אלא חלק מעשה זו. אבל לתוספת עינוי שפיר מיתוקים קרא דהא עיקר תוספת עינוי לא נפק"ל אלא מהך קרא גופי' דועניתם וגו'. וכיון דהך קרא חשיב אזהרת לאו לדעת תוס' רי"ד נמצא דגם תוספת עינוי אין בו אלא לאו. וא"כ הא דבלא ריבויא דהאזרח הוה סד"א דנשים פטורות מתוספת עינוי. אע"ג דבלאוין אין חילוק בין אנשים לנשים. ע"כ היינו מטעמא דאמרינן בסוגיא דסוכה שם. סד"א הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה לא נתחייבו נשים כלל קמ"ל עיי"ש בפירש"י. והיינו משום דכיון דאקיל בי' רחמנא כולי האי דמיעטי' מעונש ואפי' מאזהרה. אלא איסור קל יש בו. לכך איצטריך ריבוי מיוחד לרבות נשים לאיסור זה. דלא עדיף ממ"ע שהז"ג שנפטרו מהן הנשים. ולזה נראה שכוון הריטב"א ז"ל שם. שכתב וז"ל וקרא דיוה"כ אסיקנא דאיצטריך לתוספת עינוי וכו'. דאע"ג דלאו מ"ע ממש הוא. ה"א כיון דלית בי' עונש ואזהרה לא ליחייבי בי' נשים כלל דהו"ל מ"ע שהז"ג וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז שוב אין מקום להוכחת הרשב"ץ שכתב ואילו הי' התוספת נגרר אחר עיקר היום לא היו צריכין לזה. שהרי הן חייבות בשביתת עיקר היום. ולפי המבואר אין מזה שום הכרח. דאע"ג דהן חייבות בעינוי עיקר היום. היינו משום דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. משא"כ בתוספת עינוי כיון דקיל איסורו שמיעטי' הכתוב מעונש ומאזהרה ולא ריבה אותו אלא לאיסור קל. איצטריך ריבוי בפ"ע לחייב בו את הנשים. דאל"כ הי' ראוי לומר דלא ריבה הכתוב אלא לאנשים ולא לנשים. ואדרבה מהתם יש ראי' דהתוספת נגרר אחר עיקר היום מדלא מוקי ריבויא אלא לתוספת עינוי ולא לתוספת שביתה ממלאכה דמיירי בי' קרא דהאזרח: 
+
+<b>איברא</b> דעיקר דברי תוספות רי"ד אלו צריכין תלמוד. ובמק"א ביארתי דבריו ואכמ"ל בזה. וגם כל שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל כוותי' בזה. שהרי כולם מנו עינוי יוה"כ במנין העשין. אבל נראה דאפי' לשאר ראשונים מ"מ כיון דקרא בלשון זכר כתיב ומסתמא אין הנשים בכלל. ולא נפק"ל נשים אלא מדר"י א"ר דיליף מקרא דאיש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם וגו' דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. וכמבואר בסוגיא דגמרא שם עיי"ש. ולפ"ז למאי דפירש"י (ביבמות פ"ד ע"ב) עלה דההיא וז"ל עונשין לאו וכרת אבל עשה לא הוי עונש. הילכך מ"ע שהז"ג נשים פטורות. אבל ל"ת בין שהז"ג בין שלא הז"ג נשים חייבות עכ"ל עיי"ש. וכיון דלא השוה הכתוב אשה לאיש אלא בלאו וכרת. א"כ תוספת דמיעטי' קרא מעונש וגם מאזהרה. ולית בי' לא כרת ולא לאו. אפי' את"ל דישנן בכלל העשה. מ"מ אין לנו אלא לעינוי דעיקר היום. דכיון דיש בו לאו וכרת יש ללמוד ממאי דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה דאיתנייהו ג"כ בעשה. דהרי העובר בעשה זו ואינו מתענה עובר נמי בלאו וגם חייב כרת. ונמצא דהו"ל בכלל עונשין שבתורה אבל בתוספת עינוי דאימעיט מעונש ומאזהרה אע"פ שישנו נגרר אחר העשה. מ"מ אין לנו לחייב בו הנשים. דלא הוי בכלל היקישא דר"י א"ר. אי לאו דרבינהו קרא דהאזרח. ובפרט לפי מה שפירש"י (בפ"ק דקידושין ל"ה) אהא דאר"י א"ר השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. וז"ל לכל עונשין ולאוין עונשין מלקות הן עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו דלא השוה אותן הכתוב אלא היכא דאיכא מיהת עונש מלקות. וא"כ תוספת דאפי' מאזהרת לאו מיעטי' קרא. פשיטא דאינו בכלל היקישא דאר"י א"ר. ואי לאו דרבינהו קרא דהאזרח הו"ל למימר דאף דמחייבי בעינוי דעיקר היום מהיקישא דאיש או אשה. מ"מ אין לנו לחייבן בתוספת אע"ג דנכלל בעשה דעיקר היום: 
+
+<b>הן</b> אמת דכנראה הרשב"ץ ז"ל לטעמי' אזיל שכתב בתשב"ץ (ח"א סי' ג') וז"ל ומה שהוקשה לך על הברייתא שלמדה כן מכלל איש או אשה כי יעשו וגו'. שלא הי' לנו ללמוד אלא חייבי מיתות ב"ד או כרת. איני יודע למה. שהרי בפרשה ההיא לא הוזכרו חייבי מיתות וכריתות. ובכל חטאות האדם כל עבירות שבתורה בכלל. שהרי הכתוב כלל כל עבירות שבתורה בזה. ובכולן יש עונש או בידי אדם או בידי שמים וכו'. דהאי קרא מייתי להו כולהו. ולא מפקינן מינייהו ולא חד. ואפי' לאו שאין בו מעשה. שהרי כולן חטאות נינהו עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו ז"ל גם חייבי עשה בכלל. שהרי מיהת יש גם בהן עונש בידי שמים. ולזה שפיר הקשה. דאם איתא דתוספת בכלל עשה דעיקר היום הוא. כיון דנשים איתנייהו בעשה דעיקר היום. איתנייהו גם בתוספת. ולא צריך ריבויא דהאזרח דהא היקישא דאיש או אשה שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה כייל נמי הנך שאין בהן אלא עונשין בידי שמים. וא"כ גם תוספת בכלל. כעשה דעיקר היום. והא דאמרינן התם סד"א הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה לא נחייבו נשים כלל קמ"ל עיי"ש. אע"ג דכיון דיש בו מיהת עונש בידי שמים הו"ל ג"כ בכלל היקישא דר"י א"ר דהשוה הכתוב אשה לאיש וכו'. כעינוי דעיקר היום. מ"מ כיון דמיעטי' הכתוב מעונש ומאזהרה לא עדיף ממ"ע שהז"ג דנשים פטורות. וכן פירשו בהדי' בריטב"א שם ובר"ן (פרק בתרא דיומא) עיי"ש. וכ"כ בהדיא הרשב"ץ בזה"ר שם עיי"ש. ומ"מ הקשה הרשב"ץ שפיר לפום שיטתו. דאם איתא דאין התוספת מצוה בפ"ע אלא נגרר אחר העשה דעיקר היום. כיון דמחייבי בעשה דעיקר היום. ממילא מחייבי נמי בתוספת. וכמו שביארנו: 
+
+<b>אלא</b> דעיקר דברי הרשב"ץ ז"ל בתשובתו שם תמוהים אצלי טובא. במש"כ בפשיטות דבקרא דבכל חטאת האדם כל העבירות כולן שבכל התורה בכלל. ואפי' אותן שאין בהן אלא עונש בידי שמים. משום דכולן בכלל חטאת נינהו. וזה נגד סוגיא דגמרא ביבמות (פרק יש מותרות שם) דאמרינן אי מדר"י א"ר. ה"א לאו השוה בכל אבל לאו שאין שוה בכל לא עיי"ש. ומיהו לזה אפשר לומר קצת דס"ל עיקר כלישנא בתרא דהתם. דאמרינן איכא דאמרי קיחה איצטריך לי' וכו'. עיי"ש ובפירש"י שם. דמבואר דלהך לישנא איכא למשמע מדר"י א"ר אפי' לאוין שאין שוין בכל עייש"ה. אבל תמוה מסוגיא דריש פ"ק דתמורה דלגירסת רש"י שם בלשון ראשון. והיא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות תמורה) אמרינן אי מדר"י א"ר ה"א הני מילי לאו שיש בו מעשה אבל שאין בו מעשה לא וכו' עיי"ש. וזה מבואר להדיא איפוך דברי הרשב"ץ ז"ל שכתב דמהתם איכא למילף נמי לאו שאין בו מעשה. וגם לפי לשון אחרון דפירש"י שם עכ"פ איכא חילוק בין שוה בכל או אין שוה בכל עיי"ש. וא"כ עכ"פ מבואר דבכל חטאת האדם לא כל העבירות במשמע. ואולי י"ל דס"ל דהתם קאי כלישנא קמא בסוגיא דיבמות שם. אבל ללישנא בתרא דהתם בכל חטאת כל העבירות במשמע. והך לישנא עיקר. אלא דמלבד דכל זה דחוק טובא. דא"כ תקשה להך לישנא קושית הגמרא שם טעמא דרבי קרא לאשה הא לא"ה ה"א כי עבדא תמורה לא לקיא. והאמר ר"י א"ר וכו' עייש"ה ואין להאריך. ועי' ג"כ בפ"ק דב"ק (ט"ו ע"ב) ובסוגיא דקידושין שם (ל"ה ע"א) עייש"ה. ובפיה"מ להרמב"ם ז"ל (סופ"ק דקידושין כ"ט ע"א). מבואר דס"ל ג"כ כדעת הרשב"ץ דמהיקישא דר"י א"ר איכא למשמע כל הלאוין כולן שבכל התורה חוץ משלשה שמיעטן הכתוב עיי"ש בדבריו. (ועי' בפמ"ג פתיחה כוללת (ח"ב סי' י"ד) דאשתמיטו לי' דברי הרמב"ם והתשב"ץ אלו). ואכמ"ל בזה. מיהו נראה דאפי' להרשב"ץ ז"ל בתשובה שם. דוקא לאוין במשמע היקישא דר"י א"ר. ולא עשין. כדמשמע בהדיא בתשובתו שם. שלא בא לחדש אלא דאפי' לאוין שאין לוקין עליהם. כלאו שאין בו מעשה. הן בכלל. אבל לא עשין. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם עיי"ש. וא"כ אכתי אין ראייתו של הרשב"ץ ז"ל מוכרחת כלל כמו שביארנו. דכיון דאין הנשים בכלל פשטי' דקרא. אלא דגמרינן להו מהיקישא דר"י א"ר דהשוה אותן הכתוב לאנשים לכל עונשין שבתורה. א"כ אין לנו מהך ילפותא אלא אותו חלק עשה דעינוי שיש בו לאו וכרת. דהיינו עינוי דעיקר היום. אבל תוספת דמיעטי' קרא מעונש ומאזהרה לא הוי בכלל הך היקישא. ולזה אע"ג דאינו אלא נגרר אחר עשה דעיקר היום. לא הוה מחייבינן בו נשים אי לאו ריבויא דהאזרח. ולכן לענ"ד יפה עשו כל הראשונים ז"ל שלא מנו עשה זו. ודברי הרשב"ץ ז"ל צריכין אצלי תלמוד: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דזהו טעמו של רבינו הגאון ז"ל דאע"פ שמנה הלאו דלא תעשה כל מלאכה. מ"מ מנה ג"כ עשה דשביתה. משום דיש ג"כ בכלל העשה מה שאין בלאו. דלאו ליכא אלא בעיקר היום. דהרי תוספת מיעטי' קרא מעונש ומאזהרה. אבל העשה כוללת נמי תוספת מחול על הקודש. ובכל כיו"ב דרכו של רבינו הגאון ז"ל ג"כ למנות העשה בין העשין מלבד הלאו שבמספר הלאוין: 
+
+<b>אלא</b> דאיכא למישדי בה נרגא ע"פ מה שראיתי ביסוד עולם להר"ר יצחק הישראלי ז"ל (במאמר רביעי פרק ששי) שכתב ש�� וז"ל ועוד אמר (רס"ג ז"ל) אינו ראוי להיות יוה"כ סמוך לשבת מפני שדין תורה הוא בכל אחד משניהם להוסיף מחול על הקודש. ובהיותם דביקים זל"ז לא נוכל להוסיף אלא אם נגרע משניהם עכ"ל. ואח"כ הביא שם בשם רבינו יצחק בר' ברוך ז"ל שהשיג עליו בזה. וכתב עליו וז"ל ומה שאמר מתוספת חול על הקודש ביום השבת ויוה"כ. אינו ענין. כי מה שהזהרנו על זה בכל אחד משניהם. הוא כדי להשמט מעשיית מלאכה בזמן מועט קודם שיחול היום. ובכאן אין לחוש. הואיל ובטלים אנו אז מכל מלאכה. ולדבריו לא הי' ראוי שום יו"ט להיות דבוק לשבת. שהרי גם בהם אנו מוזהרים להוסיף מחול על הקודש. עכ"ל רבינו יצחק בר' ברוך ז"ל עיי"ש. והנה השגתו הראשונה לענ"ד יש לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל תוספת ממילא לא חייל. אא"כ קבלו עליו מדעתו. וכבר ראיתי להר"ב תוספת שבת (בסי' רס"א ס"ק י"ג) שהוכיח כן מדברי רבינו שמריהו שהביא המרדכי (בפרק במה מדליקין) ובטור (סי' שצ"ג) עיי"ש. וכן מבואר באו"ז (הלכות שבת סי' כ') עייש"ה. וכן ראיתי להריטב"א ז"ל (בר"ה ט' ע"א) שכתב וז"ל ותוספת זה אינו בדברים וביטול מלאכה בלבד. אלא שיוסיפנו בדברים של קדושה או בתפלה או בקדוש עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר לדעתי מדברי הערוך (ערך שמד). שכתב עלה דאמרינן בחולין (פרק גיד הנשה ק"א ע"ב) דתניא שגג בשבת שתל בו יוה"כ ועשה מלאכה מניין שחייב על זה בעצמו וע"ז בעצמו. ת"ל שבת הוא יוה"כ הוא דברי ריה"ג. ר"ע אומר אינו חייב אלא אחת. שלח רבין כך הצעה של משנה ואיפוך וכו'. לדברי ריה"ג למאי דאפכן שגג בשבת והזיד ביוה"כ חייב. הזיד בשבת ושגג ביוה"כ פטור. ופריך תרווייהו בהדי הדדי קאתו. אמר רבא שמדא הוה ושלחו מתם דיומא דכפורי דהאי שתא שבתא הוא וכו' עיי"ש. וכתב עלה בערוך שם. וז"ל בעת שאמר ריה"ג הזיד בשבת ושגג ביוה"כ פטור מן הקרבן. בעת הגזרה שלא ידעו שיוה"כ הוא וקבלו איסור שבת לבדו ועשו מלאכה בזדון. ואח"כ נודע שהוא יוה"כ בשבת זו וכו'. ר"ע אומר חייב קרבן. שהרי שגג ביוה"כ. ריה"ג סבר כי בעת שקיבלו עליהם השבת לא היו יודעים שהוא יוה"כ שיקבלוהו עליהם (כצ"ל עיי"ש). ואין איסור זה וזה בבת אחת עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים לכאורה ותמוהים הרבה. דאטו משום שלא ידעו שהיום יו"כ לא יחול יו"כ עם שבת בב"א. אטו ידיעה גורמת ליוה"כ לחול. אבל נראה דהוא הדבר אשר כתבנו. דס"ל דאע"ג דתוספת שבת ויוה"כ דאורייתא. מ"מ היינו רק לענין דמצוה דאורייתא הוא לקבל. עליו קדושת היום מעט קודם שראוי לחול. ולהוסיף מן החול על הקודש. אבל לא שיחול ממילא. ואם עבר ולא קבלו עליו הרי זה עושה בו מלאכה אפי' לכתחילה עד שתחשך. אלא שעבר בעשה על מה שלא קבלו עליו בזמנו. ולזה כיון שלא ידעו שהיום יוה"כ. א"כ לא קבלוהו עליהם להוסיף מן החול על הקודש. ולא חייל עליהם יוה"כ עד חשכה. אבל שבת חייל עליהם מזמן התוספת. כיון דידעו דשבת הוא והוסיפו מן החול על הקודש. ונמצא דשבת קדים למיחל עלייהו מקמי יוה"כ. ואין איסור זה וזה חיילי בבת אחת. ור"ע לטעמי' אזיל דס"ל תוספת שבת ויוה"כ לאו דאורייתא. כמש"כ הרב המגיד (בפ"א מהלכות שביתת עשור ה"ו) ובאור זרוע (ח"ב סי' י"ד) עיי"ש. כן נראה בכוונת הערוך בזה. ואין להאריך כאן בזה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז אין מקום להשגת רבינו יצחק בר' ברוך ז"ל על רבינו הגאון ז"ל. דיפה כתב רבינו הגאון דכשיבואו שבת ויוה"כ דבקים זל"ז תתבטל מצות הוספה מחול על הקודש שהוא מצוה בקום ועשה. ולא חייל מאיליו בלא קבלה. וכאן אי אפשר לקבל ולהוסיף משבת על יום כפור או מיו"כ על שבת. דנמצא גורע מקדושת האחד בהוספתו להשני. ור"י בר"ב ז"ל נראה דס"ל דתוספת מאיליו חייל. ושפיר השיג לפי דעתו. אבל רבינו הגאון ז"ל לא ס"ל הכי אלא כדכתיבנא ולק"מ. אבל השגה שניי' של הר"י בר"ב ז"ל קושיא גדולה היא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל. אם לא שנאמר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאע"ג דתוס' שבת ויוה"כ דאורייתא. מ"מ תוספת יו"ט אינו אלא מדרבנן. ויש מקום לזה ע"פ סוגיא דפרק בתרא דיומא (פ"א ע"ב) דראב"י יליף אזהרה לעינוי שבתון שבתון משבת בראשית. מה להלן לא ענש אא"כ הזהיר וכו'. ר"פ אמר הוא גופי' איקרי שבת דכתיב תשבתו שבתכם וכו'. רב אב"י מ"ט לא אמר כר"פ. מיבעי לי' לכדתניא ועניתם וגו' מכאן שמוסיפין מחיל עה"ק וכו'. ואין לי אלא יוה"כ שבתות מניין ת"ל תשבתו. אין לי אלא שבתות יו"ט מניין ת"ל שבתכם עיי"ש. ופירש"י ז"ל הוא גופי' איקרי שבת דכתיב תשבתו שבתכם. ומשבת שבתון לא גמר דאיקרי שבת וכו'. לאו יומא איקרי שבת אלא הכי קאמר מנוחת מרגוע היא לכם. והיכא נמי דכתיב שבת שבתון הוא לשון זכר. אף לשון מנוחה הוא לשון זכר. אבל יומא לא איקרי שבת. להכי נקט תשבתו שבתכם יתירא דהוא גופי' איקרי שבת עכ"ל עיי"ש. ומבואר לפ"ז דלא שייכא סברת ר"פ דהוא גופי' שבת איקרי אלא ביוה"כ בלבד דכתיב בי' קרא יתירא דתשבתו שבתכם. ובהכי ניחא לי מה שפירש"י שם בד"ה מיבעי לי' לכדתניא. לשאר ימים טובים ולא איום הכפורים קאי עכ"ל עיי"ש. ולכאורה אמאי נקט רק יו"ט ולא שבתות. דהא בברייתא גם שבתות מידרשו מהך קרא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דלר"פ לא צריך כלל קרא לשבתות לענין תוספת. דכי היכי דיליף אזהרה לעינוי מדהוא גופי' שבת איקרי והו"ל כשבת. ה"נ הו"ל שבת כיוה"כ לענין תוספות. וא"כ כיון דאתינן למיהב טעמא לראב"י דלא אמר כר"פ משום דקרא לא מייתר. דמיבעי לי' למידרשי' לתוספת. ע"כ היינו רק משום דמיבעי לי' לתוספת דיו"ט. אבל משום תוספת דשבתות לא איצטריך קרא אליבא דר"פ. דבלא"ה מדרשא דר"פ גופי' שמעינן שפיר תוספת לשבתות. ודברי רש"י ז"ל מדוקדקים היטב. ומעתה לפ"ז לר"פ דלא דריש ההיא דרשא דהך ברייתא. עכצ"ל דס"ל דאסמכתא בעלמא היא. ואין תוספת ליו"ט מן התורה כלל. ועיקר קרא דתשבתו שבתכם לא אתי אלא לומר דאיהו גופי' שבת איקרי. למשמע מיני' אזהרה לעינוי דיוה"כ וממילא נמי נשמע חיוב תוספת לשבתות. ואפשר דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל לפי מה שהעלה בדעתו הרדב"ז ז"ל בתשו' (ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' קי"ג) שכתב בתוך דבריו וז"ל ואני בעניי אומר שאין זה הכרח לשוויי פלוגתא בין הפוסקים. ומה שלא כתב אותו בהלכות שבת. משום שהתלמוד קבע אותה לענין יוה"כ וכ"ש לענין שבת שזה בכרת וזה במיתת ב"ד. וכן לענין יו"ט שכל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש כדאי' בברייתא בהדיא עכ"ל עיי"ש. שכתב כן גם לדעת הטור והאריך בזה. ולענ"ד אם יש מקום לומר לענין שבת דמה שלא כתבו דין התוספת בהלכות שבת משום שסמכו על מש"כ בהלכות יו"כ. אבל לענין יו"ט לא יתכן לומר כן. דאע"פ שמפורש כן בברייתא. מ"מ הרי בזה עוד יותר יקשה מה שהשמיטו ולא הביאו דין המפורש בברייתא. אם איתא דס"ל דהכי קיי"ל להלכה. ואם לענין שבת י"ל דפשיטא להו דלא גרע מיוה"כ ולא היו צריכים לכתבו. מ"מ לענין יו"ט ודאי אין דנין קל מחמור להחמיר עליו. ובודאי אם הוה ס"ל דיש בו תוספת הו"ל לפרושי בהדיא. ואיפכא הוא לענין שבת. דאם הי' שבת קיל מיוה"כ לענין תוספת הו"ל לפרושי בהדיא. משום דמסברא ודאי אין להקל בשבת מביום הכפורים. וא"כ לענין שבת ודאי דברי הרדב"ז נכונים בדעת הרמב"ם והטור. ונמצא לפ"ז דעת הרמב"ם והטור דיש תוספת לשבת ויוה"כ ולא ליו"ט ואכ"מ להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> יתכן לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. וסרה מעליו השגת הר"י בר"ב ז"ל השניי'. והיינו משום דפסק כר"פ לגבי ראב"י. אלא דלפ"ז הדרא קושייתנו לדוכתה לגבי לאוין ועשין דמלאכת יו"ט. דאחר שמנה הלאוין דמלאכה בכל יו"ט ויו"ט בפ"ע לקמן במספר הלאוין. לא הי' לו שוב למנות העשין דשביתה שמנה לקמן בסמוך בכל יו"ט ויו"ט בפ"ע. כיון דמשום תוספות ליכא בשביתת יו"ט. לדעת רבינו הגאון ז"ל גופי' דתוספת יו"ט לאו דאורייתא. ומיהו נראה דלענין עשין דיו"ט אין אנו צריכין לומר שחזר ומנאן משום שנכלל בהן מצות תוספת מהחול על הקודש. דבלא"ה בל"ת ועשה דיו"ט משכחת לעשה בלא הלאו. עפמש"כ התוס' (סו"פ בתרא דחולין קמ"א ע"א) בד"ה לא צריכא וכו'. עלה דאמרינן התם שלח תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת"ל תשלח מ"מ. א"ל ר"א לר"כ אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח. הא לא"ה ה"א לדבר מצוה לא. עשה ול"ת הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. לא צריכא דעבר ושקלה לאם. דלאו עברי' עשה הוא דאיכא. ליתי עשה ולידחי עשה קמ"ל וכו'. אלא אר"א כגון שנטלה ע"מ לשלחה דלאו ליכא עשה הוא דאיכא וכו' עיי"ש. וכתבו בתוס' שם וז"ל לא צריכא דעבר ושקלה דלאו עברי' וכו'. מכאן קשה לפי' ריב"א (בפרק אלו עוברין) דאמרו אחרישה לא ליחייב הואיל וחזו לכסויי בהו דם צפור. והקשה והא יו"ט עשה ול"ת היא. ותירץ דנהי דלא דחי. היינו משום עשה. אבל הלאו כמאן דליתא. דעשה דחי לי'. והכא משמע דכל זמן דלא עבר ושקלה איכא עשה ול"ת. וצ"ל לפירושו שמא דוקא לענין דלא לקי על אותו לאו. אבל לא מדחי לי' לגמרי עכ"ל עיי"ש. והנה דברי התוס' בתירוצם לדברי הריב"א ז"ל מלבד דדבריהם מצד עצמן אינם מובנים. דכיון דלא מדחי לי' לגמרי. ואכתי איתי' ללאו אמאי לא לקי. ואולי י"ל דכוונתם משום דלא דמי ללאו דחסימה משום דקליש מעט ע"י העשה שכנגדו. וכל זה דחוק טובא. ובלא"ה דבריהם ז"ל הם נגד דברי הריב"א ז"ל גופי'. שהרי בהדיא כתב הריב"א דהלאו כמאן דליתי' דהעשה דחי לי'. וכמו שהביאוהו התוס' גופייהו בלשונו. ויותר מבואר בתשובות מהרי"ק (שורש קל"ט ענף א') שכתב וז"ל ואנן חזינן לאחד מגדולי המפרשים שפירש דאע"ג דאין עשה דוחה ל"ת ועשה דיו"ט מ"מ לא לקי על ל"ת דיו"ט במקום עשה. דהעשה דחי לאו דיו"ט ולא קאי כ"א בעשה דשבתין עכ"ל עיי"ש. וכנראה כוונתו לדברי הריב"א אלו. ומבואר דלהריב"א ז"ל הלאו מידחי לגמרי ולא נשאר אלא העשה דשבתון בלבד ולא כדמסקו התוס' לדעתו. דבודאי ראה המהרי"ק ז"ל דברי הריב"א אלו במקורם: 
+
+<b>וגם</b> בקושייתם על הריב"א צ"ע לכאורה. אמאי נקטו קושייתם על סוף הסוגיא דמסיק לא צריכא דעבר ושקלה וכו'. ולא הקשו מיד בריש הסוגיא דפריך טעמא דכתב רחמנא תשלח וכו' עשה ול"ת הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. ולהריב"א מאי קושיא והא שפיר איצטריך תשלח למלקות. לאשמועינן דהכא לא מידחי הלאו ולקי אפי' כשלקחה לדבר מצוה. מיהו לזה אפשר לומר דלא הוה מצי לשנויי הכי. משום דלפ"ז תקשה הא דקיי"ל בעלמא עשה דחי ל"ת ליגמר מהכא דלא דחי. כדפרכינן כה"ג (ריש פ"ק דיבמות ו' ע"א) עיי"ש. שהרי כיון דהדין נותן דלא לילקי משום דהלאו מיהת נדחה מקמי עשה והו"ל כליתא לפי' הריב"א ז"ל. ואפי' הכי גלי קרא הכא דלקי. וע"כ היינו משום דאין הלאו נדחה מקמי העשה דדבר מצוה. וא"כ נגמר מינה לעלמא דשום עשה לא דחי ל"ת. ובזה מתורץ ג"כ מה שהוקשו האחרונים ז"ל על הריב"א מסוגיא דפ"ב דמציעא (ל' ע"א ול"ב ע"א) עיי"ש. ולזה לא הוקשו התוס' אלא למאי דמסיק לא צריכא דעבר ושקלה לאם דלאו עברי' ו��ו'. דאם איתא לפי' הריב"א ז"ל הרי לא עברי' ללאו. דהא העשה דחי לי' והו"ל כליתא. ואפי' מקמי דשקלה לאם ליתא אלא העשה בלבד: 
+
+<b>ואמנם</b> בעיקר קושייתם על הריב"א ז"ל לענ"ד קושיא מעיקרא ליתא. ותמיהני על רבותינו בעלי התוס' ז"ל שנתקשו בה. דלדעתי אדרבה מהך סוגיא יש מקום להביא ראי' להריב"א ז"ל. ע"פ מאי דבלא"ה יש לדקדק מאי דהוצרך למינקט בלישני' בהך אוקימתא. דלאו עברי'. ולא נקט לישנא דלאו ליכא. וכדנקטי' באוקימתא בתרייתא עיי"ש. דהא עיקרי' לא טרח אלא לאשכוחי גוונא דליתי' ללאו אלא עשה לחודה. ולא נפקא לן מינה מידי אי בהיתר או באיסור נזדמן לו גוונא דליתי' ללאו ולא נשאר אלא עשה. וא"כ לא הו"ל אלא לומר לא צריכא דעבר ושקלה לאם. דלאו ליכא אלא עשה הוא דאיכא וכו'. ולזה נראה דהרי להריב"א דאפי' במקום ל"ת ועשה נדחה הלאו מיהת והו"ל כמאן דליתי'. א"כ צריך להבין מאי דאמרינן בכל דוכתי אין עשה דוחה ל"ת ועשה. דלא הו"ל אלא לומר אין עשה דוחה עשה. כיון דגם בזה הל"ת מיהת נדחה. ורק העשה בלבד הוא שאינה נדחית. מיהו נראה דלק"מ די"ל דאנן הכי קאמרינן. דאע"ג דודאי הלאו לחוד נדחה מקמי עשה. וגם העשה לחודה נדחית מיהת היכא דעשה שכנגדה חמורה הימנה. מ"מ לדחות עשה ול"ת כאחת לא דחינן מקמי עשה אפי' עשה חמורה דומיא דעשה דמצורע. וכמש"כ התוס' (בזבחים ל"ג ע"ב) בד"ה לענין מלקות עיי"ש. והשתא היינו דקאמרינן הכא לא צריכא דעבר ושקלה לאם דלאו עברי' וכו'. כלומר דבשעתא דלקחה לאם אכתי לא נזדמן לפניו טהרת מצורע. דנמצא דבאיסור ודרך עבירה עבר על הלאו ולקחה. אלא דבתר הכי נזדמנה לו טהרת מצורע דהו"ל עשה אלימתא. דהשתא אינה עומדת כנגדה אלא עשה דשלוח הקן גרידא. והילכך שפיר הוה סד"א שתהא נדחית מקמי עשה אלימתא דטהרת מצורע. משום דגדול השלום וכדמסיק ואזיל. ואילו לא עבר באיסור ושקלה מעיקרא לאם בעבירה. אלא בדרך היתר. דמעיקרא נזדמנה לפניו טהרת מצורע מקמי דלקחה. ונדחה הלאו מפני העשה. שוב לא הוה סלקא אדעתין לומר שתדחה נמי העשה. משום דאין בכח עשה אפי' כעשה דמצורע דאלימתא למידחי ל"ת ועשה כאחת. אבל השתא דלאו עברי' באיסור מקמי דאזדמן לי' עשה דטהרת מצורע. שלא סייע העשה לדחות הלאו. שפיר הוה סד"א דאתי עשה אלימא כטהרת מצורע למידחי עשה גרידא דשלוח הקן. אי לאו דגלי קרא דתשלח דלא דחי אפי' עשה גרידא. וממילא מסתלקת בזה קושית התוס' על הריב"א ז"ל וכמבואר. והשתא סייעתא נמי איכא בזה לפי' הריב"א. דהרי הניחא לפי' הריב"א. אבל אם נימא דבמקום ל"ת ועשה גם הלאו אינו נדחה מקמי עשה שכנגדו. הדק"ל למה לי' למינקט בלישני' ולמידק לומר דלאו עברי'. ולא נקט בפשיטות כלישנא דאוקימתא בתרייתא דלאו ליכא. דהרי ודאי פשיטא דלא משכחת לה השתא דליתי' ללאו אלא בדרך עבירה באיסור. דהא אפי' נזדמנה לו מיד מעיקרא עשה דטהרת מצורע מקמי דלקחה לא נדחה לאו דלא תקח. מאחר שיש עמו עשה דשלח תשלח. ואי אפשר ללקחה אם לא בעבירה. ומה לו להזכיר כלל דעברי' ללאו בעבירה. דלית לן לפ"ז שום נפקותא בהכי. אלא ודאי מוכרח מזה כפי' הריב"א ז"ל. דלדידי' שפיר נדחה הלאו אי הוה נזדמנה לפניו עשה דטהרת מצורע מקמי דשקלה לאם. אלא דבהך גוונא שוב אין מקום לטעות ולומר שתהא גם העשה נדחית. ולזה לא איצטריך קרא דתשלח. ולהכי בהכרח הוצרך למינקטה בגוונא דעברי' ללאו בעבירה. דשוב שפיר הוה סד"א דאתי עשה דטהרת מצורע שנזדמנה לפניו השתא בתר דשקלה לאם ודחי עשה דשלוח. אי לאו דגלי קרא דתשלח כמו שביארנו. ונסתייעו דברי הריב"א ז"ל. ודברי רבותינו בעלי התוס' ז"ל צ"ע אצלי: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז בעשין דיו"ט ליכא קושיא במה שחזר ומנאן רבינו הגאון ז"ל אע"פ שמנה הלאוין שבכל יו"ט במספר הלאוין. משום דמשכחת לה גוונא דליתא ללאו דמלאכת יו"ט. ואין איסור במלאכה אלא משום העשה. וכגון במקום מצוה. דהלאו נדחה ועשה הוא דאיכא. וכדעת הריב"א ז"ל. ואין מקום קושיא אלא בעשין דשביתת שבת ויוה"כ. דבהנך ליכא לתרוצי הכי דאין לאוין דשבת ויוה"כ נדחין מקמי עשה. דהו"ל לאוין שיש בהן כרת ואין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. אלא דמהתם בלא"ה לא תקשה. די"ל דחזר ומנה העשין הללו משום שנכלל בהן תוספת מחול על הקודש. דתוספת שבת ויוה"כ דאורייתא. ולית בי' אלא העשה בלבד וכמו שביארנו. והנה כל זה כתבתי לפי נוסח דברי רבינו הגאון ז"ל שהביאם הר"י הישראלי ז"ל ביסוד עולם שם. אבל ראיתי במצרף לחכמה להרע"ז מהאדומים ז"ל (מאמר שני פ"ז) שהביא בשם הרב האפודי דברי רבינו סעדי' גאון ז"ל אלו בנוסחא אחרת בכמה דברים. וכתב בזה שם וז"ל לא רצו שיהי' פסח יום שני לבל יבוא יוה"כ ערב שבת. ותהי' החטאת נאכלת לכהנים נותר ביום א' ופגול. וכן לא הי' ביום ד' לבל יהי' יוה"כ יום א' ולא יוכלו להוסיף מחול על הקודש אלא אם תגרע מן השבת וכו'. עכ"ל רבינו הגאון ז"ל לפי נוסחא זו עיי"ש. ולפ"ז ניחא בפשיטות טפי השגת הריבר"ב ז"ל השניי'. שהרי לפי נוסחא זו מבואר שלא חשש רבינו הגאון ז"ל אלא לתוספת של יוה"כ בלבד. וא"כ י"ל דדעתו כדעת הטור (באו"ח סי' תר"ח). וכמו שהבין בכוונתו מרן בב"י ושאר אחרונים. דליכא תוספת מדאורייתא אלא בשביתה דיוה"כ עיי"ש. אלא דלפ"ז הדק"ל מה שמנה עשה דשביתת שבת. דאי משום תוספת הרי לפ"ז ליכא בשבת תוספת דאורייתא. ואי משום סברת הריב"א ז"ל הרי אין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. וא"כ כל היכא דעשה איכא איתא נמי לל"ת. מיהו אין דבר זה מוסכם דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. דהרי לדעת הר"ש מקינון ז"ל בספר כריתות (בחלק לשון למודים שער ג' סי' קס"ג) קיי"ל דכל עשה דוחה ל"ת אפי' ל"ת שיש בו כרת עיי"ש. וכן מתבאר מפירש"י (יבמות ו' ע"א) ד"ה אלא לעולם. ובתוס' שם בד"ה שכן הכשר עיי"ש היטב. וכן דעת הרשב"א ז"ל (בביצה ח' ע"ב) בד"ה מיהא דאמרי' וכו' עיי"ש. וכ"כ הרש"ל ז"ל (ביבמות ד' ע"א) עיי"ש. ויש להביא ראי' לזה מפשטא דסוגיא דיבמות (מ"ד ע"א) דהכי ס"ל לסתמא דתלמודא עייש"ה ולעיל (ח' ע"א) ואכמ"ל בזה. וא"כ גם בעשה דשבת ניחא ע"פ סברת ריב"א ז"ל. ולפ"ז גם בעשה דיוה"כ ניחא מלבד מש"כ מטעם מצוה דתוספת. ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ובעיקר</b> דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה כאן בעשה שביתת בנים. ולא אשכחן בקרא מבואר עשה לבנים. מלבד מש"כ לעיל נראה לי עוד בזה בכוונת רבינו ז"ל שדבריו בנויים על סוגיא דריש פ"ק דמועד קטן (ג' ע"א) דאמרינן התם איתמר החורש בשביעית ר"י ור"א. חד אמר לוקה וחד אמר אינו לוקה. לימא בדרבי אבין אמר רבי אילעא קמיפליגי דאמר ר"א אר"א כל מקום שנאמר כלל בעשה ופרט בל"ת אין דנין אותו בכלל ופרט וכלל. מאן דאמר לוקה לית לי' דר"א אר"א וכו'. לא דכ"ע לית לי' דר"א אר"א. מ"ד לוקה שפיר וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל כל מקום שנאמר כלל בעשה וכו' כגון הכא דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהי' לארץ כלל. היינו עשה. שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור פרט. היינו ל"ת. אין דנין אותו בכלל ופרט וכלל. ואע"ג דכתיב כלל בתרי'. כגון הכא דכתיב כלל בתרי' שנת שבתון. כלומר אין לו דין דשאר כלל ופרט וכלל שכתובים כולם בעשה או בלאו. דאמר כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט דמרבי כל מידי דדמי לפרט. אלא דיינינן לי' בכלל ובפרט. ��ואיל ונשתנה משאר כלל ופרט וכלל אמרינן אין בכלל אלא מה שבפרט וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דלכ"ע מיהת בכלל בעשה ופרט בל"ת דנין אותו בכלל ופרט דנעשה הפרט פירושו של הכלל. ולא נחלקו אלא לענין כלל ופרט וכלל. וגם בזה מסקינן דכ"ע לית להו דר"א אר"א. ואף דהתוס' שם וכן הר"ש (בפ"ק דשביעית) יש להם שם גירסא אחרת בסוגיא שם עיי"ש. מ"מ הריטב"א ז"ל במו"ק שם הכריע דהעיקר כגירסא שלפנינו וכפירש"י עיי"ש. הן אמת דבסוגיא דפרק בתרא דסנהדרין (קי"ג ע"א) מבואר דמילתא דר"א אר"א היא בכלל ופרט ולא בכלל ופרט וכלל עיי"ש. וצ"ע לכאורה. אלא שאין כאן מקום להאריך בזה. דבלא"ה גם שם לפי גירסת הראב"ד ז"ל שהביא בחי' הר"ן שם דגריס דכ"ע לית להו דר"א אר"א עיי"ש. א"כ לא קיי"ל כר"א אר"א. דהא לפי ס"ד דהתם דריה"ג ור"ע פליגי בדר"א אר"א. ור"ע לית לי' דר"א אר"א. הרי קיי"ל כר"ע לגבי ריה"ג. וכ"ש למאי דמסיק דכ"ע לית להו דאידחי מילתא דר"א אר"א מהלכה. וא"כ מבואר דקיי"ל כלל בעשה ופרט בל"ת נעשה הפרט פירושו של הכלל. וכאילו כתוב הפרט גם בתוך הכלל. ועדיפא מינה אשכחן בסוגיא דסוכה (כ"ח ע"ב) שהבאתי לעיל. דדריש מקרא דהאזרח לרבות נשים שחייבות בעינוי עיי"ש. והרי קרא דהאזרח לא כתיב בעינוי אלא במלאכה הוא דכתיב בקרא. דכתיב תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר. הרי דאע"ג דהנך פרטי דהאזרח והגר. בלאו הוא דכתיבי ולא בעשה דעינוי. מ"מ דריש להו אעשה. והיינו ע"כ משום דהעשה והלאו כתיבי סמוכים ותכופים זה לזה. אמרינן דהנך פרטי דכתיבי אצל הלאו שייכי נמי להעשה. והשתא א"כ אף כאן ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דכיון דכתיב בקרא ששת ימים תעבוד וגו' ויום השביעי שבת לה' אלקיך. והיינו עשה שתעשה יום השביעי שבת לה' אלקיך. ומסיים קרא בלאו לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך וגו'. הו"ל כלל בעשה ופרט בל"ת. דהו"ל כאילו הנך פרטים שבלאו כתובים נמי אצל העשה. וכאילו העשה מפורש בהן בכל אחד בפ"ע. והילכך שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל כולהו הנך פרטי במנין העשין. ושוב לא הוצרך למנותם במנין הלאוין אלא לאו דשביתת עצמו בלבד מטעם שביארנו לעיל: 
+
+<b>ונראה</b> דרבינו הגאון ז"ל בזה לטעמי' אזיל דמהאי טעמא מנה ג"כ לקמן (בעשין ע' ע"א ע"ב) שלש עשין שארה כסותה ועונתה עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהרי הנך פרטי בלאו הוא דכתיבי. כדכתיב שארה כסותה ועונתה לא יגרע. וכן כל שאר מוני המצוות מנאום במספר הלאוין ולא בין העשין. הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וכל סייעתו ז"ל. חוץ מהר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שמנה ג"כ במנין העשין שארה כסותה ועונתה. ולא מנאן בין הלאוין. וכנראה נמשך בזה אחר רבינו הגאון ז"ל כמו שמצינו לו ז"ל גם בקצת מקומות אחרים. והמפרש הר"מ מועטי ז"ל לא דבר בזה נכונה עיי"ש בדבריו. ועכ"פ הדברים תמוהים טובא לכאורה אבל עם מה שביארנו הדברים נכונים מאוד. ורבינו הגאון לטעמי' אזיל דס"ל בכל כיו"ב דהו"ל כאילו הפרטים כולם שכתובים אצל הלאו שייכי נמי להעשה. וכאילו נפרטו בפירוש בהעשה כמו אצל הלאו. וא"כ כיון דכתיבי בקרא כמשפט הבנות יעשה לה שארה כסותה ועונתה לא יגרע. הו"ל כאילו כתיב שארה כסותה ועונתה יעשה לה כמשפט הבנות. ולכן מנאן במספר העשין בשלש עשין. כדין כל מצוה שנפרטו בה איזה פרטים דכל פרט ופרט נמנה בפ"ע לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ודברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב לשיטתו. ויש לתמוה על שאר מוני המצות הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל אמאי לא מנו עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. לדרכם ז"ל שכל מצוה שיש בה עשה ול"ת מונים העשה במנין העשין וגם הלאו במנין הלאוין. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש ששי) עיי"ש. ובודאי נראה דעשה גמורה היא ולא גרעה משאר עשין שבתורה. ועי' בנתיב מצותיך (ד"ל ע"א) ואין כאן מקום להאריך בזה. ועכ"פ נתבארו על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל בזה. ושפיר מנה עשה בשביתת בנים: 
+
+<b>אלא</b> דעדיין צ"ע לכאורה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל כאן א"כ במצות שמחת הרגלים דכתיב ג"כ בקרא (בפרשת ראה) ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה. הי' לו למנות כל פרט ופרט עשה בפ"ע. כמו שמנה כאן בעשה דשביתה בשבת כל פרט בפ"ע. בנים עבדים ובהמה. מיהו נראה דגם הא לא תקשה. דנראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל להלכה כאביי דאמר (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"ב) דאשה מצד עצמה לא מיחייבה בשמחה אלא בעלה משמחה. וכן פסק הראב"ד ז"ל (בפ"א מהלכות חגיגה ה"א). ולפי דברי הכ"מ והלח"מ שם גם דעת הרמב"ם ז"ל כך היא עיי"ש. ועי' בלח"מ (פי"ד הי"ד מהלכות מעה"ק) שלא כתב כן עיי"ש. וכן מבואר בסה"מ להרמב"ם (עשין נ"ד ובסוף מנין העשין שלו) עיי"ש ובחנוך (פרשת ראה מצוה תפ"ח) ועכ"פ ודאי ראוי לפסוק הלכה כאביי לגבי ר"ז דבתרא הוא. ומה שרצו קצת אחרונים להכריח כדעת הרמב"ם מסוגיא דפ"ק דנדרים (ד' ע"ב) דפריך סתמא דתלמודא והרי חטאת יולדת דלא אתיא לכפרה ועבר עלה בבל תאחר עיי"ש. הרי דסתמא דתלמודא נקט כר"ז דנשים איתנייהו בשמחה. דהא בהא תליא כמבואר בסוגיא דפ"ק דר"ה שם עיי"ש. כבר השיבו על זה דלישנא דעבר משום ב"ת לא משמע אלא דהבעל הוא שעבר משום ב"ת. והיינו משום דחיובא עלי' רמיא להביא כל קרבנות שאשתו חייבת וכדתנן (פי"ד דנגעים מי"ב) וילפינן לה מקרא בספרי (פרשת נשא). וכן הביא הר"ש משאנץ שם מספרי זוטא עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י ותוס' (פ"ג דסוטה כ"ג ע"א) עיי"ש. וכיון דמדאורייתא על הבעל רמיא שפיר קאמר דעבר בב"ת. אבל אשה לעולם אימא לך דהלכה כאביי דליתא בב"ת משום דליתא בשמחה: 
+
+<b>איברא</b> דראיתי להראב"ן ז"ל בספרו (סי' צ"ה) שאלה ג' שנשאל על סוגיא זו (דפ"ק דנדרים) דקאמרי' והרי חטאת יולדת דלא אתיא לכפרה ועבר עלה בב"ת וכתב שם. וז"ל ואקשי קרובי מנ"ל לתלמודא הא סברא דעבר עלה בב"ת. ועוד הקשה הא בעיא היא (בריש מס' ר"ה) אשה מה היא בב"ת וכו' ופשיט לי' אביי תיפוק לי' דהא מיחייבא בשמחה וכו'. ומהכא פשיטא לי' לבעל התלמוד דחטאת יולדת עבר עלה בב"ת מפישוט דאביי עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דגם הראב"ן ז"ל ס"ל דסוגיא דסתמא דתלמודא (דרפ"ק דנדרים) אזלא אליבא דר"ז דאשה איתא בשמחה. ולפי האמור דברי הראב"ן ז"ל אלו תמוהים טובא. שהרי כיון דמדאורייתא הבעל הוא שחייבתו תורה בקרבנות אלו של אשתו. וממילא מבואר דחיובא דבל תאחר בקרבנות אלו עלי' דבעל רמי. אין זה ענין להך בעיא (דרפ"ק דר"ה) באשה מה היא בב"ת. גם עיקר דברי הראב"ן ז"ל אלו מתמיהים אצלי מה שהשיב לקושיא הראשונה. שהרי מפשיטותי' דאביי לדברי ר"ז לא שמענו אלא עיקר הדבר דאשה ישנה בכלל אזהרת בל תאחר כיון דאיתא במצות שמחה. וקרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה. אבל אין לנו מזה ראי' אלא דבכל הקרבנות שהאיש עובר עליהם בב"ת גם אשה עוברת עליהם בלאו זה. אבל שתהי' חטאת יולדת וכיו"ב דלא אתיא לכפרה בכלל לאו דבל תאחר. ליכא שום משמעות והוכחה כלל מפשיטותי' דאביי. ולעולם אימא לך דבכל הנך קרבנות דלא אתו לכפרה ליכא בהו אזהרת בל תאחר לא באיש ולא באשה. וע"כ אין לנו בתירוץ קושיא זו אלא מה שתירצו שאר ראשונים ז"ל הביאם בש"מ בנדרים שם עיי"ש. ובמש"כ התוס' בזה שם. אבל דברי הראב"ן ז"ל אינם מובנים כלל. אם לא שנאמר דאין כוונתו בקושיא זו כקושית שאר ראשונים שהקשו מהיכן פסיקא לי' דבחטאת יולדות אע"פ דלא אתיא לכפרה עבר בב"ת. אלא הא גופא קשה לו מנ"ל דקרבן נשים איתי' בבל תאחר. ולזה הוסיף להקשות תו הא באמת בעיא דלא איפשיטא היא בפ"ק דר"ה. והיכי פריך הכא כ"כ בפשיטות דעבר עלה בב"ת. ולפ"ז קושיא חדא היא דאית בה תרתי. דלא באה קושיא שניי' אלא לאלומי קושיא ראשונה. ולולא דברי הראב"ן ז"ל הי' נראה לענ"ד דאינו כן כוונת השואל. אלא כוונתו פשוטה כקושית שאר ראשונים ז"ל שהבאתי. ועל זה אין מקום לתירוצו של הראב"ן ז"ל וכמו שביארנו. ועכ"פ עיקר דברי הראב"ן תמוהים. וגם על השואל יש לתמוה דקארי לה מאי קארי. דהא ודאי לא מיירי הך סוגיא דנדרים מבל תאחר דאשה אלא דאיש. כדמשמע מלישנא דעבר דנקט. דהוא לשון זכר. ואדרבה יש לדייק מהך סוגיא איפכא דאין אשה עוברת בב"ת. מדנקט קושייתו באיש ולא באשה גופא. וכגון בפנויה אלמנה או גרושה. דהיא עצמה מיחייבא בקרבנותי'. אלא ודאי אשה ליתא בשמחה. וממילא ליתא נמי בב"ת. ולהכי לא מצי פריך אלא מחיובא דבעל. ואולי אפשר לומר דפשיטא להו להראב"ן והשואל ז"ל דאם איתא דאשה ליתא בב"ת גם בעלה דאתי מחמתה לא גרע מינה. ולא עבר על קרבנות אשתו בב"ת. דלא רבי קרא לחייב את הבעל בקרבנות אשתו אלא שיהא הוא עומד במקומה ונכנס תחתי'. אבל לא אשכחן דרביי' קרא לבעל שיתחייב יותר מאשתו גופא. ואע"ג דמבואר בסוגיא (דריש פ"ק דר"ה) דשלמים הבאים מחמת פסח אין דינם לענין בל תאחר אלא כשאר שלמים ולא כפסח. כדאמרינן התם (ה' ע"א) תנא שלמים הבאים מחמת פסח ותנא שלמים הבאים מחמת עצמן. סד"א הואיל ומחמת פסח אתו כפסח דמו קמ"ל עיי"ש. שאני התם שכבר נתעקר שם פסח מינייהו ואי אפשר שיקרבו לשם פסח. שכבר נתכפרו הבעלים באחר. ולשנה אחרת לא חזי דהו"ל בן שתים. משא"כ כאן דחיובא דבעל לא עקר לגמרי חיובא דאשה. דפשיטא דאי לית לי' לבעל ואית לה לדידה נכסים שאין לבעל רשות בהן. או כגון שנתאלמנה או נתגרשה ולא הניח נכסים. ואית לה נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל שגבתה דמחייבה היא בכל קרבנותי'. דמצוה דידה היא אלא דרמי קרא חיובא אבעל להביאן תחתי'. ובלא"ה מבואר בברייתא בנדרים (ל"ה ע"ב) ובב"מ (ק"ד ע"א) דלאחר גירושין נפטר הבעל אפילו מקרבנותי' שנתחייבה בעודה תחתיו. ואפי' אם תמצא לומר דהיינו רק לר"י דדריש לשון הדיוט. ורבנן פליגי עלי'. מ"מ מתבאר מזה דבמחלה לו בפירוש חזר החיוב עלי'. וא"כ עיקר חיובא מכח דידה קאתי. אלא דחייבה תורה את הבעל לסלק חיובה בממונו. ועי' סוטה (כ"ג ע"א) תוס' סוף ד"ה כל הנשואות עייש"ה. והילכך ודאי אית לן למימר דעכ"פ לית לן להחמיר עליו בחיוב הבאת קרבנות אלו יותר ממה שהחמיר הכתוב עלה דידה גופא. וכיון דאיהי גופא לא עברה עלייהו בב"ת. כ"ש הבעל דליתי' בב"ת. ודי לנו לומר דריבה הכתוב את הבעל להתחייב בהבאת קרבנותי' כמותה. אבל לא יותר ממנה. והשחא לפ"ז הא דנקט בסוגיא דנדרים שם לשון זכר דקאי על הבעל. ע"כ לאו דוקא. ואורחא דמילתא נקט. דמסתמא יולדת אית לה בעל שמתחייב בקרבנה. ואיה"נ דבדידה נמי איכא ב"ת דאם איתא דבדידה ליכא ב"ת כ"ש דבדידי' ליכא ב"ת. ולזה שפיר הקשה השואל והוצרך הראב"ן ז"ל לתרץ דסוגיא זו אזלא אליבא דר"ז. והיינו כדפשיט אביי דאשה איתא בב"ת כיון דלר"ז איתא בשמחה אלא דמ"מ אין מזה הכרעה לפסוק הלכה כר"ז. דאין זה מוכרח כ"כ. וגם עי' מש"כ בזה הר"ב ט"א בר"ה שם ובא"מ שם עייש"ה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>אמנם</b> לכאורה יש ראי' ברורה דסתמא דתלמודא ס"ל כר"ז מדאמרי��ן בפ"ק דקידושין (ל"ה ע"א) ולר"י דאמר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין וכו' מא"ל. משום דהואי מצה שמחה והקהל שלשה כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. ופירש"י שם וז"ל משום דהואי שמחה וכו'. ולא ס"ל כאביי דאמר לעיל אשה בעלה משמחה עכ"ל. ועי' בתוס' שם ד"ה משום דהוי וכו' עיי"ש. הרי דסתמא דתלמודא נקט עיקר כר"ז דאשה מיחייבא בשמחה ולא כאביי. ואפשר דמה"ט פסק הרמב"ם כר"ז. אבל אין מזה הכרח גמור דיש מקום לדחות. ועי' בתוס' הרא"ש שם ובחי' מהרי"ט ז"ל שם עייש"ה. ואין מזה קושיא על הראב"ד דפסק כאביי. ומעתה שפיר י"ל דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. והנה הא דקאמר אביי אשה בעלה משמחה. כתבו התוס' (פ"ק דקידושין ל"ד ע"ב) בד"ה אשה וכו'. בשם ר"ת ז"ל שמפרש אשה בעלה משמחה בשלמי שמחה שלו. שהחובה מוטלת על בעלה. ובאלמנה על ששרויה אצלו. אבל היא גופא לא מיחייבא לאתויי שלמי שמחה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הא דכתיב בקרא ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך וגו'. היינו רק לומר שיאכילם גם הם משלמי שמחה שעליו להביא ברגל. דהא אשתו בקרא לא כתיב כלל אלא מבתך נפקא. וכמש"כ בתוס' רי"ד (בפ"ק דקידושין) שם וז"ל אשה בעלה משמחה. פי' אין אשה כתובה אצל שמחת הרגל כ"א בת. דכתיב ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגו'. אבל מיהו כיון דבתו חייבת גם אשתו חייבת. ובא אביי לתרץ דהשמחה באיש נוהגת ולא באשה. דאשה בעלה משמחה. וכן נמי הבת אביה משמחה עכ"ל עיי"ש. ופשוט דכמו דפירושא דבתך כך הוא. ה"ה לאינך פרטי וכדמוקמינן בגמרא דאלמנה דכתיב בההוא קרא היינו בשרויה אצלו עיי"ש. וא"כ אין כאן בקרא אלא מצוה אחת עלי' דידי' בלבד. ואינך פרטי אינן אלא ללמד אופן עשיית המצוה. שלא יאכל הוא לבדו שלמי שמחה שמביא ברגל. אלא משמח באכילתן בניו ובנותיו ואשתו ועבדו ואמתו והלוי והיתום והאלמנה שבביתו. וכמו דכתיב גבי הבאת נדרים ונדבות ושמחתם לפני ה' אלקיכם אתם ובניכם ובנותיכם ועבדכם וגו'. וכן גבי הבאת מע"ש לירושלם כתיב כ"א לפני ה' אלקיך תאכלנו וגו' אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגו' וכתיב ואכלת שם וגו' ושמחת אתה וביתך וגו'. ובכל זה ליכא שום מצוה פרטית בפ"ע. דאין זה אלא ענין עשיית המצוה. למי יאכילם ויְשַמח עמו. ואף כאן במצות שמחה הכי הוא. וביותר י"ל דשמחתם ג"כ משום חובת שמחה דידי' היא. דאין שמחתו שלמה אם אין כל בני ביתו והשרויים אצלו שמחים עמו. וכן מבואר בירושלמי (רפ"ק דסוטה) דמפרש התם טעמא דבעל יכול להפריש מנחת סוטה על אשתו שלא מדעתה. משום דמכיון דכתיב ושמחת אתה וביתך והוא מעוכב מלשמוח עמה מפריש עלי' חוץ מדעתה עיי"ש. והיינו משום דהו"ל כקרבנו כיון שהוא מעוכב מלשמוח עמה כל זמן שלא קרבה מנחתה. וכן אמרינן שם לענין קרבן יולדת שלה. כיון שאינה ראויה לאכול משלמי שמחה שלו והוא מעוכב מלשמוח עמה עיי"ש. הרי דכיון שאינו יכול לשמוח עמה חשיב כבטול שמחתו. וא"כ שמחת ב"ב שמחתו היא. והרי זה בכלל מצות שמחה דידי'. וחדא מצוה היא. והילכך לענין מצות שמחה יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה אלא המצוה שעליו בלבד. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל ריש שורש שני. ועי' במג"א שם עייש"ה: 
+
+
+Mitzvah 35
+
+
+
+Mitzvah 36
+
+
+
+Mitzvah 37
+
+
+
+Mitzvah 38
+
+<b>ראשון ושביעי בניסן.</b> הוא מ"ע דיום ראשון ומ"ע דיום שביעי של פסח ושתי עשין מיוחדות בפ"ע הן. דבכל חד כתיב בקרא עשה בפ"ע כדכתיב (בפ' אמור) ובחמש' עשר יום בחודש הזה חג המצות וגו' ביום הראשון מקרא קודש יהי' לכם וגו' ביום השביעי מקרא קודש וגו'. ואע"ג דבפסח לא כתיב שבתון כלל. מ"מ קרא דמקרא קודש יהי' לכם היינו ג"כ עשה דשבי��ה ממלאכה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קנ"ט ק"ס קס"ב) עיי"ש והרא"ם ז"ל ביראים (סי' קי"א קי"ב) עיי"ש. וכן מתבאר בברייתא (בפ"ב דחגיגה י"ח ע"א) ובספרא (פרשת אמור) דמקרא קודש הו"ל כשבתון. דקתני אלה מועדי ד' מקראי קודש במה הכ"מ אם בראשון הרי כבר נאמר שבתון וכו' עיי"ש. ובפירש"י ד"ה מקראי קודש. ואין צריך למש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין פ"ט) עיי"ש. וכן הסמ"ג (עשין ל"ג ל"ד) וכו' מנה בכל המועדים עשין דשביתה מקראי דמקרא קודש יהי' לכם האמור בכל מועד בפ"ע (בפרשת אמור. ופרשת פנחס) עיי"ש. ועי' בפ"ק דשבועות (י"ג ע"א) בתוס' ד"ה לא קראו. אלא דלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב ראשון ושביעי בניסן הוא מגומגם קצת כמבואר. ובאזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) כתב לקדש ראשון ושביעי בפסח עיי"ש וזה נכון. אבל לשונו כאן צריך ביאור. ונראה דלישנא דמתניתין דריש פ"ק דר"ה נקט. דתנן באחד בניסן ר"ה לרגלים. ובגמרא (שם ד' ע"א) פרכינן עלה רגלים באחד בניסן הוא. בט"ו בניסן הוא. אמר ר"ח רגל שבו ר"ה לרגלים. ופירש"י ז"ל רגל שהוא בחודש הנכנס באחד בניסן הוא ר"ה לרגלים עכ"ל עיי"ש. ולזה רמז רבינו הגאון ז"ל כאן וכתב ראשון ושביעי בניסן. ורצה לומר ברגל שבניסן. וזה ממש כלישנא דתנא דמתניתין דקרי לרגל שבניסן ניסן: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש י"ג) השיג על הבה"ג ז"ל שמנה מוספי כל המועדים כולם במצוה אחת. וא"כ הי' לו למנות גם שביתת כל המועדים כולם מצוה אחת. והרי הבה"ג מנה שביתת כל מועד ומועד בפ"ע וא"כ גם המוספים הי' לו למנות מוספי כל מועד בפ"ע. והפליג בהשגה זו הרבה. וכתב דזהו טעות גדולה מאוד מגונה עיי"ש בדבריו. ותמיהא זו תסוב גם על רבינו הגאון ז"ל שגם הוא מנה לקמן במספר הפרשיות כל המוספין במצוה אחת. ואעפ"כ מנה כאן שביתת כל מועד ומועד עשה בפ"ע. וגם הרמב"ן ז"ל מלאך מליץ טוב על הבה"ג בכל מקום שמשיג הרמב"ם עליו. כחן שתק ולא ענה מאומה. ולכאורה הי' מקום לומר דכמו דתמיד של שחר ותמיד של בין הערבים. אע"ג דכתיב בכל חד מצוה בפ"ע את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה ביה"ע וגו'. מ"מ מנאן הרמב"ם ז"ל גופי' (עשין ל"ט) בעשה אחת. והיינו משום דבראש הפרשה כללן הכתוב במצוה אחת. דכתיב את קרבני לחמי לאשי וגו' תשמרו להקריב לי במועדו וגו' זה האשה אשר תקריבו לה' כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד. אלא שחזר הכתוב וחלקן בפרטות כל אחד בפ"ע רק כדי להורות פרטי דיניהם וזמני הקרבתן. וכן רבינו הגאון ז"ל והבה"ג מנאום מצוה אחת מה"ט. וכבר ביארנו בזה לעיל (עשה ד') עיי"ש. וא"כ אף במוספין שכללן הכתוב לכל מוספי המועדים במצוה אחת בסוף פרשת המוספין. דכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם וגו'. יש לנו למנותן כולן במצוה אחת. אלא שהוצרך הכתוב לכתבן ג"כ כל אחד בפ"ע כדי להורות פרטי דיניהם של כל אחד לעצמו. משא"כ שביתת כל המועדים שלא נכללו כולם במצוה אחת. אלא מצוה של כל אחד נכתבה בתורה בפ"ע. ואע"ג דכתיב (בפ' אמור) בריש פרשת המועדים אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם. וכבר ביארנו דמקרא קודש היינו שביתה ממלאכה. וא"כ לכאורה גם שביתת כל המועדים נכללו בעשה אחת. אבל אין במקרא זה לשון עשה ומצוה לשבות ממלאכה. ומאי דכתיב אשר תקראו אותם במועדם נדרש בספרא לענין אחר לגמרי. וכמו שהביאו רש"י והרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וכן הוא בתלמוד בכמה דוכתי. וכן מאי דכתיב בסוף הפרשה אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש להקריב אשה לה' וגו'. אין בזה לשון עשה גמורה. אלא קאי על העשין האמורות למעלה בכל מועד ומועד בפרטות. כלומר אלה מועדי ה' אשר צויתי עליהם למעלה בכל אחד שתקראו אותם מקראי קודש. אבל לא חזר וכללן כולן בעשה גמורה בפ"ע. כמו במוספין דכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם וגו'. ובפרט דמדסיים הכתוב להקריב אשה לה' וגו'. נראה דלא מיירי הך קרא אלא במצות הקרבת המוספין בלבד ולא בשביתה. וכיון דבשביתת השבת והמועדים אין לנו עשה אחת הכוללת כולן במצוה אחת. ואין לנו בהן אלא העשין הפרטיות שנאמרו בכל אחד בפ"ע. הילכך נמנו כולן בפרטות בפ"ע. משא"כ המוספין שבא בהן עשה אחת כללית לכולן כאחת בקרא דאלה תעשו לה' במועדיכם. אין לנו למנותן אלא בעשה אחת כמו שביארנו. ובפרט לדרכו של רבינו הגאון ז"ל דאפי' בל"ת ועשה שבמצוה אחת אינו מונה אלא זה שכולל יותר מהשני כמו שביארנו בכמה דוכתי. וכ"ש בשתי עשין שאין למנות אלא הכללית בלבד. והרי גם הרמב"ם ז"ל גופי' מנה (בסה"מ עשין נ') מוספי כל ימי חג הסוכות בעשה אחת. אע"פ שבפרשת המוספין (בפרשת פנחס) כתיב בכל יום משבעת ימי החג מצוה בפ"ע. וגם חלוקין בקרבנותיהם כל יום לעצמו. ועכצ"ל דלכך מנאן בעשה אחת משום שבפרשת המועדות (שבפרשת אמור) כללן הכתוב לכל שבעת ימי החג כאחד. וכתב שבעת ימים תקריבו אשה לה'. וא"כ אף אנן נימא לכולהו מוספין של כל המועדים כולן. דאע"פ שבא בכל אחד מהם עשה בפ"ע. מ"מ כיון שחזר הכתוב וכללן כולן בעשה אחת. כדכתיב שם אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש להקריב אשה לה' עולה ומנחה וגו'. וכתיב (בפרשת פנחס) אלה תעשו לה' במועדיכם וגו'. יש למנות כולם בעשה אחת: 
+
+<b>אלא</b> דאכתי אין זה מספיק לסלק לגמרי השגת הרמב"ם ז"ל. דהתינח למוספי כל המועדים. אבל הרי הבה"ג ורבינו הגאון ז"ל כללו גם מוסף שבת כאחד עם מוספי המועדים בעשה אחת. והרי מבואר בסוגיא (דפ"ב דערכין י' ע"ב) דשבת לא איקרי מועד עיי"ש. ובמש"ב הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) ריש פרשת המועדים עיי"ש. וא"כ אין לנו עשה כללית אחת שתכלול מוסף שבת עם מוספי המועדים כולם כאחת. דליכא עשה כללית אלא למוספי המועדים. כדכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם ושבת לאו מועד הוא. וא"כ עכ"פ הו"ל להבה"ג ורבינו הגאון ז"ל למנות במוספין שתי עשין. אחת במוסף שבת ואחת במוספי המועדים כולם. ואפשר שלזה נתכוון הרמב"ם ז"ל במה שדייק בלשונו בהשגתו על הבה"ג שם. וכתב וז"ל אבל טעו במה שיתלה בזה העיקר טעות גדולה מאד מגונה. וזה שהם מנו המוספים כולם מצוה אחת. מוסף שבת ומוסף ר"ח ומוספי המועדות וכו' עכ"ל עיי"ש. ואחר שכתב המוספים כולם למה האריך וכתב עוד מוסף שבת וכו'. אם לא שכוונתו למש"כ. איך שיהי' ודאי השגת הרמב"ם עומדת בתקפה ממוזף שבת מיהת. דשבת לא איקרי מועד. ואינו בכלל קרא דאלה תעשו לה' במועדיכם. כמבואר בערכין שם. הן אמת שראיתי להחזקוני (בפ' אמור) שכתב וז"ל אלה הם מועדי על שבת נאמר על שם שיש שבתות רבות בשנה עכ"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דגם שבת איקרי מועד. והרי הם בכלל אלה הם מועדי. ובאמת דהכי משמע ודאי מפשטי' דקרא. דהרי סמוך לו אתריו מיד שבת בקרא. אבל הוא תמוה. דהרי בגמרא שם מבואר דשבת לא איקרי מועד: 
+
+<b>איברא</b> דראיתי בספרי (בפרשת בהעלותך) אקרא דוביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם דפליגי תנאי בהכי. דלת"ק שבת לא איקרי מועד. אבל לרבי נתן שבת איקרי מועד. וכמו שהאריך בפירושו בספרי דבי רב להר"ד פארדו ז"ל עיי"ש. והעלה שם דלהלכה קיי"ל כר"נ. ובשלהי תמיד סתם לן תנא כוותי'. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ו מהלכות תמידין) עיי"ש בדבריו. ולפ"ז דברי החזקוני נכונים אליבא דהילכתא. וממי��א גם השגת הרמב"ם ז"ל מסתלקת. אלא דאין הדברים ברורים אצלי. ובפרט דסתמא דתלמודא בסוגיא דערכין קאמר בפשיטות דשבת לא איקרי מועד. ולכן נראה דודאי בכל מקום שנזכרו מועדים לא יתכן לומר דאין שבת בכלל. דודאי קדושת שבת חמירא טפי מקדושת המועדים. ושם מועד יתכן גם על שבת. דאין מועד אלא זמן כתרגומו דהיינו זמן ידוע ומיוחד. וזה שייך בשבת כמו ביו"ט. והא דאמרינן שבת לא איקרי מועד. היינו רק לומר שאין לנו הכרח לומר שהוא בכלל סתם מועד דקרא האמור בהלל כדי שנצטרך לחדש ולומר דגם בשבת צריך לקרוא את ההלל. דסתם מועד האמור בקרא היינו יו"ט. והנה גבי הלל לא כתיב בקרא לשון מועד. והא דקאמר טעמא דלא אמרינן הלל בשבת משום דשבת לא איקרי מועד. ע"כ סמיך אקרא דמייתי לקמן דכתיב השיר יהי' לכם כליל התקדש חג. ליל המקדש לחג טעון שירה וכו' עיי"ש. וחג היינו מועד וכמבואר בתענית (ל' ריש ע"א) עיי"ש. וכיון דכתיב בקרא חג אין לנו אלא חג ומועד אבל לא שבת. אבל כאן בפרשת המוספין דגם מוספי שבת כתיבי בפרשה. ובסוף הפרשה מסיים קרא וכתב אלה תעשו לה' במועדיכם וגו'. אית לן למימר דודאי אכולהו הנך דכתיבי בפרשה קאי. ולא איצטריך ראי' לגבי ר"ח מדאשכחן דאיקרי מועד מדכתיב קרא עלי מועד. אלא משום דהו"ל יום חול ולא איקדיש בעשיית מלאכה. ומסתמא לא הי' לנו לומר שיהי' בכלל מועדיכם דקרא. אבל שבת אין ספק דהו"ל בכלל. כיון דמוספין דידה כתיבי בההיא פרשה בתוך שאר מוספי המועדים. ואכולהו מסיים קרא אלה תעשו במועדיכם. וזו היא ג"כ כוונת החזקוני. דס"ל דלא אמרינן דשבת לא איקרי מועד אלא בסתמא. דסתם מועד דקרא לא קאי אלא על יו"ט. אבל ודאי מתפרש שפיר נמי על שבת. וכיון דכתיב נמי שבת בפרשה ודאי על שבת נמי קאי. וכן מבואר בהדיא בברייתא (בחגיגה י"ח ע"א) לפי גירסת השאילתות (פרשת וזאת הברכה שאילתא ק"ע) עיי"ש: 
+
+<b>הן</b> אמת דלכאורה יש מקום להביא ראי' דשבת לא איקרי מועד כלל מסוגיא דזבחים (פרק כל התדיר צ"א ע"א) דאיבעיא להו תדיר ומקודש איזה מהם קודם תדיר קודם משום דתדיר. או דילמא מקודש קודם דקדיש. ואמרינן ת"ש תמידין קודמין למוספין ואע"ג דמוספין קדישי. ומשני אטו שבת למוספין אהנאי לתמידין לא אהנאי. והדר בעי למיפשט מדתנן מוספי שבת קודמין למוספי ר"ח. ומשני אטו ר"ח למוספין דידי' אהני למוספי שבת לא אהני עיי"ש. ופירש"י וז"ל מוספי ר"ח מקודשין משל שבת דאיקרי מועד עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ע"כ מוכרח לומר דשבת ליתא כלל בכלל מועדים. דאם איתא דגם שבת מיקריא שפיר מועד אלא דמסתמא משמעות מועד לא קאי אלא איו"ט. א"כ היכי קרי למוספי ר"ח מקודש יותר ממוספי שבת משום דר"ח איקרי מועד. כיון דבאמת גם שבת מיקרי שפיר מועד. ולא גרע בהכי מר"ח כדכתיבנא: 
+
+<b>אלא</b> דבאמת דברי רש"י תמוהין אצלי בזה. היכי יתכן לומר דקדושת ר"ח משום שנקרא מועד תחשב יותר גדולה מקדושת שבת החמורה. ועוד דבהדיא מבואר בסוגיא דמנחות (מ"ט ע"ב) דמוספי שבת חשיבי מחודש טפי אפי' משל יו"ט עיי"ש. וא"כ כ"ש דחשיבי מקודש טפי משל ר"ח אע"ג דאיקרי מועד. דהא מ"מ לא הוי מועד ממש כיו"ט. וגם לא ידענא למאי הוצרך לכך. דהא לפי מאי דס"ד השתא דר"ח למוספין דידי' אהני למוספי שבת לא אהני. ואילו שבת כמו דאהני למוספין דידה ה"נ אהני למוספי ר"ח. וכדמשני כבר לעיל דכמו דאהני שבת למוספין אהני נמי לתמידין עיי"ש. וא"כ פשיטא דה"ה למוספי ר"ח. והשתא א"כ שפיר חשיב מוספי ר"ח מקודשין טפי משל שבת. משום דמוספי ר"ח אית בהו תרתי. קדושת שבת ור"ח. משא"כ מוספי שבת דליכא בהו אלא קדושת שבת בלבד. ועל זה משני לי' שפיר אטו ר"ח למוספין דידי' אהני למוספי שבת לא אהני. כלומר וא"כ שניהם שוים. ואין צריך כלל לכאן ההיא דר"ח איקרי מועד. ולעולם אימא לך דאין בזה שום מעליותא לגבי שבת. משום דגם שבת שייך בה שם מועד. אלא דסתם מועד משמעותו יו"ט בלבד. ולא משום קדושה יתירה דאית בי' יותר משבת. והכא חשיב לר"ח מקודש טפי רק משום דקדושתו כפולה לגבי שבת לפי מאי דס"ד השתא. דהא ודאי מיהת ר"ח ג"כ קדושה יש בו שהרי גורם למוספין שיקרבו. ולכן דברי רש"י ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר דודאי גם שבת בכלל קרא דכתיב בסוף הפרשה אלה תעשו לה' במועדיכם. אע"ג דשבת לא איקרי מועד סתמא. ונראה ראי' מוכרחת לחילוק זה שכתבנו. דאל"כ גם בר"ח קשה טובא היכי קאמרינן דר"ח איקרי מועד. והא בהדיא כתיב קרא (בפ' בהעלותך) וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם וגו'. הרי דר"ח לא הוי בכלל מועד. וכתיב נמי חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי. (ישעי' א' י"ד). גם דרשו (בבראשית רבה פ"ו) אקרא דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. והיו לאותות אלו שבתות. ולמועדים אלו שלשה רגלים. ולימים אלו ראשי חדשים וכו' עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פט"ו) עיי"ש. ובירושלמי (פרק הרואה ה"ב) רמזו ג"כ להך דרשא עיי"ש. ובפסיקתא (רבתי פ"א) אמרו הרי למדנו שראשי חדשים שקולין כמועדות שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם עיי"ש. הרי דעכ"פ לא הוי בכלל מועדות אלא דאיתקיש למועדות. וכ"כ בטור (או"ח סי' תי"ט) דר"ח איתקיש למועד דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר"ח עיי"ש. ונראה דמקורו מהפסיקתא שם. אבל תמוה דהו"ל טפי להביא מתלמודין דר"ח גופי' איקרי מועד. כדאמרינן בערכין ובפסחים ובשבועות ובתענית שם. אבל לפמש"כ אתי שפיר דודאי כל היכא דכתיב מועד סתם אין השבת בכלל וכ"ש ר"ח. ולא אשכחן בשום דוכתא מועד אצל ר"ח. ואף בדברי קבלה בקרא דקרא עלי מועד. אינו אלא דרשא ורמז בעלמא. ולא מייתינן משם ראי' מגופי' דקרא אלא מדדרש אביי הכי ומוקי בהכי קרא דקרא עלי מועד. ש"מ דשייך בו שם מועד. והילכך מיהת בקרא דאלה תעשו לה' במועדיכם אית לן למימר דקאי נמי אמוספי ר"ח דכתיבי לעיל בההיא פרשה. אע"ג דבעלמא כל היכא דכתיב מועד סתמא ודאי אין ר"ח בכלל. ועי' בפסחים שם בתוס' ד"ה סד"א וברש"א ושאר אחרונים שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ולכן ניחא לי' להטור להביא מהיקש מקרא דאורייתא ע"פ הפסיקתא. ומה שלא הביא ההיקש מקרא דאלה תעשו לה' במועדיכם. היינו משום דשם אינו מפורש כ"כ כבקרא דוביום שמחתכם וגו'. ומעתה א"כ קרא דאלה תעשו לה' במועדיכם כייל נמי מוספי שבת. וא"כ יפה עשו הבה"ג ורבינו הגאון ז"ל שמנו כל המוספין כולן בעשה אחת. אע"ג דשביתת המועדים ושל שבת מנו כל אחד בפ"ע. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשה ס') עייש"ה: 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להר"ן ז"ל (ריש פ"ק דמו"ק) שכתב וז"ל תניא כל מלאכת עבודה לא תעשו לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה וכו'. הרי משמע שאסורין בעשיית מלאכה מן התורה בחולו של מועד. ומצינו הכתוב שאומר ראשון ושביעי לבדן. ש"מ שחילוק יש ביניהן ומסרן הכתוב לחכמים וכו'. אלא שלא מצינו לאחד מן המחברים שמנו המצוות שימנה מצוה באיסור מלאכה בחול המועד. ואם האיסור דבר תורה הוא. איסורו לאו או עשה. ולפ"ז נראה שאינה אלא אסמכתא בעלמא וכו'. והרמב"ן ז"ל הטיל פשרה ואמר שכל מלאכה שאינה לצורך המועד ואינו דבר האבד אסורה מן התורה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. דנראה דזו היא מסקנתו. ואני תמה דא"כ הדק"ל אמאי לא מנאוה מוני המצוות. וביותר יש לתמוה דהרי הרמב"ן ז"ל גופי' הוא אחד מהראשונים ז"ל מוני המצוות וכיון דס"ל מלאכת חוה"מ דאורייתא אמאי לא מנאה במנין המצוות שלו. ואמנם בעיקר מה שהחליט הר"ן ז"ל שלא מצינו לאחד ממוני המצוות שמנה מצוה באיסור מלאכת חוה"מ. לדעתי יש לדון בדבר. דהרי הבה"ג מנה במספר העשין עשה לשמור חג המצות שבעת ימים. ולפי הנראה לכאורה כוונתו ז"ל למאי דאמרינן (בפ"ב דחגיגה י"ח ע"א) תניא את חג המצות תשמור שבעת ימים. לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה וכו' עיי"ש. ואעפ"י שרש"י פירש שם וכל תשמור אזהרת ל"ת הוא. שומרהו מן המלאכה עיי"ש. מ"מ הבה"ג לא ס"ל הכי. דכיון דכתיב בלשון עשה הו"ל עשה. וכמש"כ הרא"ם ז"ל (בפרשת יתרו) אקרא דזכור את יום השבת עיי"ש. ולכן מנאה במנין העשין. וגם הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו מנה מצוה זו במנין העשין עיי"ש: 
+
+<b>הן</b> אמת שראיתי להר"א ממיץ ז"ל ביראים (סי' ק"י) שכתב וז"ל צוה הקב"ה שישמרו ישראל כל חוק שבעת ימי הפסח. כאיסור חמץ ומלאכה וכל האמור בהן דכתיב (בפרשת בא) אחר כל הלכותיו ושמרת את החקה הזאת למועדה וגו'. כלל בזה המקרא כל חוק שבעת ימים. ואע"פ שהזהיר וצוה במקום אחר הוסיף לך הכתוב עשה בכלל עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה שהבין הרא"ם ז"ל בעשה זו של הבה"ג שלא באה אלא להוסיף אזהרה כללית נוספת לכל המצוות הפרטיות שנאמרו בשבעת ימי הפסח. ונפק"ל עשה זו מקרא דושמרת את החוקה הזאת וגו'. ולפ"ז אין לנו מכאן איסור מלאכה בחוה"מ. ונראה דכוונת הרא"ם ז"ל בזה למה שדרשו (בעירובין צ"ו ע"א) ושמרת את החוקה הזאת למועדה וגו'. ר"ע אומר לא נאמר חוקה זו אלא לענין פסח בלבד עיי"ש. אלא שהוקשה לו להרא"ם לפ"ז במש"כ הבה"ג בלשון העשה לשמרו שבעה ימים. דהרי ליכא פסח אלא ליל ראשון. והיכי שייך בו שמירה שבעת ימים. ולזה ס"ל להרא"ם בדעת הבה"ג דמאי דנקט ר"ע פסח לא על קרבן פסח בלחוד קאי. אלא על כל המצוות הנוהגות בכל שבעת ימי הפסח האמורות בכל הפרשה קאי ולהוסיף בהן עשה כללית. אלא דדברי הרא"ם ז"ל תמוהים אצלי מההיא דפרכינן (בסוגיא דעירובין. שם) ואלא הא דתנן הפסח והמילה מ"ע לימא דלא כר"ע דאי ר"ע כיון דמוקי לה בפסח לאו נמי איכא. ומשני השמר דעשה עשה עיי"ש. והשתא להרא"ם ז"ל כיון דאפי' לר"ע אין לאו זה אזהרה פרטית לפסח אלא הוא אזהרה כללית לכל המצוות האמורות בפרשה להיות נזהר וזריז בעשייתן. א"כ מאי פריך מדתנן הפסח מ"ע והוכרח לשנויי השמר דעשה עשה. ומאי קושיא לימא דבאזהרה כללית לא מיירי. דודאי י"ל דגם בפסח יש אזהרת לאו כללית. אלא דאזהרה פרטית לפסח ליכא אלא עשה בלבד. ולא דמי לכל שאר חייבי כריתות דחשיב במתניתין שבאה אזהרת לאו פרטית בכל חד מינייהו. דע"כ בלא"ה מוכרח לפרש כן. דאל"כ תיפוק לי' דאית בי' אזהרת לאו דבל תאחר. כמבואר (ריש פ"ק דר"ה ד' ע"א) דחשיב פסח בין הנך דעבר עלייהו בבל תאחר. ושם לקמן (ה' ע"א) פרכינן עלה ופסח בר מיקרב ברגלים הוא. פסח זימנא קביעא לי' אי אקרבי' אקרבי' ואי לא אקרבי' אידחי לי'. ופירשו התוס' וז"ל ואי לא אקרבי' אידחי לי' והרי מיד עובר עליו עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י שם לקמן בד"ה כפסח דמו עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) עיי"ש. ומבואר דאם לא עשה פסח עובר עליו מיד בלאו דבל תאחר. וא"כ היכי קתני הפסח מ"ע הא לאו נמי איכא. ותקשה לכ"ע בין לריה"ג ובין לר"ע. וכן יש להקשות לפי המבואר בספרי (פרשה ראה) וכ"כ הרא"ם ז"ל גופי' ביראים (לעיל סי' ל"ב) דבמבטל מ"ע לגמרי עובר בלאו דבל תגרע עיי"ש. וכ"כ הרשב"א ז"ל (בר"ה ט"ז ע"א) עיי"ש. וא"כ כשעבר ולא עשה פסח או לא מל בזמנו. מלבד מה שעבר בעשה האמור בהן עבר נמי בלאו דבל תגרע. וא"כ מאי קפריך לימא דלא כר"ע. והרי אפי' לריה"ג קשה מלאו דבל תגרע. מיהו לפמש"כ בזה במק"א בבאור דברי הרשב"א שם יש ליישב זה. אבל מיהא מלאו דבל תאחר ודאי קשה. וע"כ צ"ל דבל תאחר לאו כללי הוא ואינו מיוחד לפסח. ובזה לא מיירי מתניתין. ועוד דבל תאחר לא בא אלא לאלומי עשה דפסח כשאר עשין כיו"ב. ואינו לאו העומד בעצמו. אלא מחמת העשה הוא דאתי. וכל דמיפטר מהעשה ממילא אין מקום גם ללאו דאתי מחמתה. ולהכי שפיר קתני במתניתין הפסח והמילה מ"ע. ולא דמי לכולהו אינך אחריני דחשיב במתניתין התם דכתיב בכל חד לאו מיוחד בו: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לדברי הרא"ם ז"ל דאפי' לר"ע קרא דושמרת את החוקה הזאת למועדה וגו' אינו אזהרה פרטית ומיוחדת לעשיית הפסח. אלא הוא אזהרה כללית לשמור ולקיים כל המצוות הנוהגות בכל שבעת ימי חג המצות. כאיסור חמץ ואיסור מלאכה ואכילת מצה. א"כ הו"ל ממש דומיא דאזהרת לאו דבל תאחר. וא"כ הדק"ל מאי פריך לימא דלא כר"ע. והרי אפי' לריה"ג תקשה מלאו דבל תאחר. וכן תקשה מלאו דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. שבא ליתן לאו על כל עשה שבתורה. כמבואר במכילתא (פרשת משפטים) והביאו בפירש"י שם עיי"ש. ואפי' לדברי הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת שם) דאין בזה אלא עשה משום דהשמר דעשה עשה עיי"ש ובמזרחי שם. מ"מ תקשה למאי דס"ד מעיקרא (בסוגיא דעירובין שם) דלא סלקא אדעתי' לחלק בין השמר דעשה להשמר דלאו. אדפריך לימא דלא כר"ע. אבל לריה"ג ניחא לי'. הא לכ"ע נמי תקשה מלאו זה דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. והרי הך לאו דמי ממש ללאו דושמרת את החוקה הזאת למועדה. וע"כ מוכרח מזה דלר"ע קרא דושמרת את החוקה הזאת וגו' אינו אלא אזהרת לאו מיוחדת לעשיית הפסח בלבד. והוא לאו פרטי בפ"ע כשאר לאוין שבתורה. ודברי הרא"ם ז"ל צ"ע אצלי טובא. וא"כ ע"כ אי אפשר לפרש כן דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל. אם לא כדכתיבנא דהו"ל עשה למלאכת חוה"מ. ע"פ ברייתא דפ"ב דחגיגה שם. והר"א ממיץ ז"ל שנטה מלפרש כן. היינו משום דלטעמי' אזיל דס"ל לקמן (שם סי' קי"ג) דמלאכת חוה"מ דרבנן עיי"ש. אבל ודאי משמעות דברי הבה"ג וסייעתו לא יתכן לפרש אלא כדכתיבנא דס"ל מלאכת חוה"מ דאורייתא. ועי' בירושלמי (פ"א דפסחים ה"ד) דדריש מקרא דשבעת ימים תאכל עליו מצות לאו הבא מכלל עשה באכילת חמץ עיי"ש. ועפ"ז מנאה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין פ"ח) עיי"ש. אבל לא יתכן לכוון בזה כוונת הבה"ג דמלבד דהבה"ג אינו מונה לאוין הבאין מכלל עשה במנין המצוות שלו. בלא"ה לשון הבה"ג שכתב לשמרו שבעת ימים. מבואר דנפק"ל עשה זו מקרא דכתיב בי' שמירה. וגם לשון שבעת ימים שכתב בעשה זו לא שייך אלא בעשה דמלאכת חוה"מ שבאה לרבות שאר הימים שבתוך החג לאיסור מלאכה. שלא תאמר שאינו נוהג אלא ביום ראשון ושביעי של חג כלשון הכתוב. אבל לאיסור חמץ לא הי' לו להזכיר שבעת ימים. דפשיטא שאין לחלק בין ימי החג כלל. כמו שלא הזכיר הבה"ג מספר הימים בלאו דאכילת חמץ ובלאוי דלא יראה ולא ימצא ובכל כיו"ב. וא"כ מבואר דהבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל מנו עשה באיסור מלאכת חוה"מ. ולא כמש"כ הר"ן ז"ל שלא נמצא אחד ממוני המצוות שימנה איסור מלאכת חוה"מ במנין המצוות. וכן באזהרות אתה הנחלת מנה עשה זו. דזו היא כוונתו במש"כ זכרון חוק לחוג כל שבעת הימים עיי"ש. דאין לומר דכוונתו למצות חגיגה. שכבר מנאה שם לעיל בכל שלש רגלים. וגם אין חגיגה אלא ביום אחד ולא בכל שבעת הימים. אלא דקשה לכאורה לפי הנראה מדברי הבה"ג גופי' (��הלכות מועד) דס"ל דמלאכת חוה"מ לאו דאורייתא עיי"ש. וכך הביא משמו הריטב"א ז"ל (ריש פ"ק דמוע"ק) עיי"ש. הן אמת דלפי לשון הבה"ג שלפנינו אין הכרע לומר דס"ל מלאכת חוה"מ דרבנן. ואדרבה יותר משמע דס"ל מלאכת חוה"מ דאורייתא. וכן משמע שהיתה נוסחת הבה"ג שלפני הרי"ץ אבן גיאת ז"ל כמבואר בהלכותיו (ריש הלכות חוה"מ). שכנראה דבריו שם לקוחים מהבה"ג כדרכו ז"ל ועייש"ה. אלא דמדברי הבה"ג שבנוסחת כת"י רומי משמע בהדיא כמש"כ הריטב"א ז"ל בשמו עיי"ש. אלא דאעפ"כ אין בזה קושיא. משום דהבה"ג לטעמו אזיל דדרכו למנות גם מצוות דדבריהם במנין המצוות שלו. והאריכו בזה הרמב"ם והרמב"ן והרשב"ץ ז"ל (בשורש א') עיי"ש. שוב ראיתי דדברי הר"ן אלו (שהם דברי הנמוק"י כנודע) לקוחים מדברי הה"מ (ריש פ"ז מהלכות יו"ט) עיי"ש: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דהבה"ג והר"י אלברגלוני ורבינו שמעון הגדול בעל אזהרות אתה הנחלת מנו עשה דמלאכת חוה"מ. ולא כמש"כ הה"מ ואחריו הנמוק"י דאין אחד מן המחברים שמנו המצוות מי שמנה איסור מלאכת חוה"מ. ומשום זה הכריח דס"ל דמלאכת חוה"מ אינה אלא מדבריהם וקראי אסמכתא בעלמא. ובאמת לא ידעתי מאיזה ממוני המצוות רצה להביא ראייתו. דהרי הרמב"ם ז"ל מבואר (בפ"ז מהלכות יו"ט ה"א) בהדיא דס"ל מלאכת חוה"מ מדבריהם. וכן הסמ"ג (לאוין ע"ה) כן דעתו עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שהוא מן מוני המצוות. הרי הביאו הה"מ והנמוק"י גופייהו בשמו דמלאכת חוה"מ דאורייתא. ואעפ"כ לא מנה איסור מלאכת חוה"מ במנין המצות שלו. וכן החינוך דעתו דמלאכת חוה"מ דאורייתא. כמבואר להדיא בדבריו (פרשת אמור מצוה שכ"ג) עיי"ש. ואעפ"כ לא מנה ג"כ מצוה זו במנין המצוות שלו. ולדברי הה"מ והנמוק"י יהיו דבריהם ז"ל סותרים זא"ז והוא תימא. והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל הרי הם נמשכים אחר הבה"ג למנות אפי' מצוות דדבריהם. וא"כ אפי' את"ל דס"ל דמלאכת חוה"מ מדבריהם. אכתי הו"ל למנותה לפי דרכם. והבה"ג והר"י אלברגלוני ור"ש הגדול ז"ל הא מנאוה באמת וכמו שביארנו וע"כ אין מקום להוכיח כן אלא מדברי רבינ הגאון ז"ל. אלא דכיון דהרמב"ן והחינוך לא מנאוה. אע"ג דס"ל דמדאורייתא הוא. וכן הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל לא מנאוה. אע"ג שהם מונין גם מצוות דדבריהם. א"כ שוב אין לנו הכרח גם מדברי רבינו הגאון ז"ל כלל. ואין להאריך בזה. ולפמש"כ בזה בכוונת הבה"ג וסייעתו לקמן (עשה נ"ז) בדרך אחר אתו שפיר דברי הה"מ והנמוק"י עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 39
+
+
+
+Mitzvah 40
+
+<b>עצרת. ותרועה קודש לנקבו.</b> עשה דשביתה ממלאכה בחג השבועות. שנקרא בלשון חכמים עצרת. ועשה דשביתה בראש השנה. דהיינו יום תרועה. והנה לפי משכ"ל דלהכי מנה רבינו הגאון ז"ל כאן עשין דשביתה בכל המועדים אע"פ שמנה במנין הלאוין לאו דמלאכה בכל תד. משום דהעשה כוללת תוספת מחול על הקודש דלית בה אזהרת לאו אלא עשה בלבד. א"כ לפי מה שרצו קצת לומר דאפי' להסוברים דתוספת דאורייתא בכל המועדים. מ"מ בחג השבועות ליכא תוספת מדאורייתא. כיון דכתיב בקרא גבי חג השבועות וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש. והרי ביוה"כ דילפינן מיני' עיקר מצות תוספת אמרינן (בפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) תלתא בעצם דכתיבי בי'. חד למעוטי תוספת מעונש דמלאכה. וחד למעוטי מלאו דמלאכה. ואידך למעוטי תוספת עינוי מעונש ואזהרה עיי"ש. וא"כ בעצרת דכתיב נמי בעצם. ע"כ למעוטי אפי' מעשה דתוספת אתי. דהא אפי' ביוה"כ אימעיט תוספת מעונש ומאזהרה ולית בי' אלא עשה וא"כ בכולהו מועדין דילפינן להו לתוספת מיוה"כ. לא רבינן להו אלא לעשה בלבד. והשתא מיעוטא דעצם דכתיב בעצרת. לא מיתו��ים אלא למעוטי' לגמרי מתוספת אפי' מעשה. ולפ"ז בעצרת לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות אלא הלאו דמלאכה בלבד ולא העשה. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. איברא דמלבד דלפי מה שביארנו לעיל בלא"ה ניחא מה שמנה העשין דשביתה של המועדים. בלא"ה עיקר הך סברא אין לה מעמד. ולא יתכן כלל לחלק בין עצרת לשאר המועדים לענין תוספת. דהרי בהדי' קאמרינן בברייתא (בפרק בתרא דיומא) שם. אין לי אלא יוה"כ שבתות ויו"ט מנין ת"ל תשבתו שבתכם. הא כיצד כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש עיי"ש. וכן שנינו בספרא (פרשת אמור). ימים טובים מנין ת"ל שבתכם. הא כל שבות שאתה שובת אתה מוסיף לה מחול על הקודש בין מלפניו בין מלאחריו עיי"ש. ומבואר בהדיא דכולהו ימים טובים דין אחד להם לענין תוספות. ואין לומר דמדקאמר בברייתא כל מקום שנאמר בו שבות מוסיפין וכו'. משמע דלא קאי אלא על כל מועד שנאמר בו שבתון. דהכי משמע לי' מדאפקי' קרא להך ריבויא בלישנא דתשבתו שבתכם. ולפ"ז חג השבועות דלא כתיב בי' שבתון לא קאמר תנא שיהי' בו תוספות. דזה ליתא. דא"כ גם ראשון ושביעי של חג המצות דלא כתיב בהו שבתון נימא שאין בהן תוספות. וגם אין טעם כלל לומר דתלי קרא במאי דכתיב שבתון או לא. אטו בלישנא דקרא תליא מילתא. הרי עכ"פ מצות שביתה ממלאכה נוהגת בכל המועדים. וגם כתיבא בהו עשה בכל חד בפ"ט. דאף בהנך דלא כתיב בהו שבתון כתיב בהו מקרא קודש. והיינו הך וכמשכ"ל. וע"כ מאי דקתני כל מקום שנאמר שבות וכו'. לא על לשון שבתון קפיד. אלא כל מקום שנאמר בו הציווי לשבות קאמר. וכדקתני בהדיא בלישנא דברייתא דסיפרא שם. הא כל שבות שאתה שובת אתה מוסיף וכו'. וא"כ ודאי גם עצרת בכלל. ועוד דא"כ לפי מאי דאמרינן (בפ"ב דחגיגה י"ז ע"א) אמר ר"א א"ר אושעי' מנין לעצרת שיש לו תשלומין כל שבעה שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות. מקיש חג השבועות לחג המצות מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה עיי"ש. והשתא אף אנן נימא מה חג השבועות אין מוסיפין מחול על הקודש אף חג המצות וחג הסוכות אין להם תוספות וריבויא דקרא דתשבתו שבתכם מיתוקמא בר"ה ושמיני של חג דליכא בהו הך היקישא אלא ודאי אין לחלק בין חג השבועות לשאר רגלים וכולהו איתרבו לתוספות. וכן יש להוכיח מדאמרינן שם אי מדר"א אר"א ה"א מה תשלומין דחה"מ אסור בעשיית מלאכה אף תשלומי עצרת אסור בעשיית מלאכה עיי"ש. ואם איתא הרי אימעיט אפי' תוספות דעצרת מקרא דעצם היום הזה והא דכתיב בחג השבועות וקראתם בעצם היום הזה וגו'. נראה דאדרבה מדלא פריך ביומא שם בעצם היום דכתיב בחג השבועות מאי דריש בי'. ולא משני דאיצטריך למעוטי' לגמרי מתוספות. וכאורחא דתלמודא בכל דוכתי כיו"ב. עכצ"ל דודאי ס"ל דההוא לגופי' איצטריך. ולא מיתוקים כלל לתוספות. והיינו משום דכיון דחג השבועות לא כתיב בי' בתורה שום זמן קבוע כבשאר המועדים. אלא תלוי ביום חמשים לספירה. ומה"ט אמרינן (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) תני רב שמעי' עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. הא כיצד שניהם מלאים חמשים. שניהם חסרין שבעה. אחד מלא ואחד חסר ששה עיי"ש. דלא כתיב בקרא אלא עד ממחרת השבת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה וגו' וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו. ובחזקוני שם כתב וז"ל וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש. מה שלא פירש הכתוב באיזה חודש ובכמה בו חג זה. כמו שפי' בשאר מועדים. היינו טעמא אם פירש לך זמנו לא היינו מונים השבעה שבועות. רק היינו סומכים לעשות החג בזמנו וכו' עכ"ל עיי"ש. וז��ו שכתבה תורה וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהי' לכם וגו'. כלומר אין לך זמן אחר קבוע כבשאר המועדים. אלא בעצם היום הזה הנזכר למעלה. דהיינו יום החמשים לספירה הוא החג. אע"פ שלפ"ז לא יבוא החג תמיד ביום מיוחד וקבוע ככל שאר המועדים. אלא לפעמים יבוא בחמשה בחודש סיון ופעמים בששה בו ופעמים בשבעה בו. וא"כ הך בעצם היום הזה דעצרת לגופי' איצטריך ולא ניתן לידרש. אבל בעצם היום הזה דכתיב ביום הכפורים. כיון דזמנו קבוע ומפורש בקרא. דכתיב אך בעשור לחודש וגו' לא איצטריך. ומיותר לדרשא. ולהכי דריש לי' למעוטי תוספות מעונש ומאזהרה במלאכה ובעינוי. וא"כ אדרבה מזה יש להוכיח שאין לחלק בין עצרת לשאר המועדים לענין תוספות. וזה פשוט וברור ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ עוד בזה (לקמן לאוין ק"ס) עייש"ה: 
+
+
+Mitzvah 41
+
+
+
+Mitzvah 42
+
+<b>חקת הכפורים קדשהו. והחג. והשמני בו.</b> הן שלש עשין. שביתת יוה"כ. ושביתת ראשון של חג. ושביתת שמיני של חג. דבכולהו כתיב שבתון ומקרא קודש. וכבר נתבאר אצלנו כל הראוי להעיר בזה בעשין דשביתת שבת ומועדים שקדמו. ואין להאריך יותר: 
+
+
+Mitzvah 43
+
+
+
+Mitzvah 44
+
+
+
+Mitzvah 45
+
+<b>שלש רגלים תחוג.</b> הוא מ"ע דחגיגת הרגלים שצוה הכתוב להקריב ברגלים שלמי חגיגה. ונפק"ל מדכתיב שלש רגלים תחוג לי בשנה. (בפרשת משפטים). וכיון שכללן הכתוב לכולהו רגלים בעשה אחת. הילכך נמנין כולם במצוה אחת. ואע"ג דכתיב נמי עשה דחגיגה בכל רגל בפ"ע. דבסוכות כתיב (בפרשת ראה) שבעת ימים תחוג לה' אלקיך. וכן בחג השבועות כתיב שם ועשית חג שבועות לה' אלקיך מסת נדבת ידך וגו'. ובמצות קרבן חגיגה מיירי כמבואר בפ"ק דחגיגה (ח' ע"א) ובספרי (פרשת ראה פיסקא קל"ז) עיי"ש. (ובפיסקא קמ"ב) עיי"ש. וכן בחג המצות כתיב קרא מיוחד בפ"ע (בפרשת בא) וחגותם אותו חג לה' לדורותכם חוקת עולם תחגוהו. ועי' בפ"ק דחגיגה (י' ע"ב) ובמכילתא שם. ועוד כתיב בחג הסוכות (בפרשת אמור) תחוגו את חג ה' וגו' וחגותם אותו חג לה' וגו'. ובמצות חגיגה מיירי כמבואר בפ"ק דחגיגה (ט' ע"א) ובפסחים (פרק אלו דברים ע' ע"ב) ושאר דוכתי עיי"ש. וא"כ יש מקום לומר דצריך למנות חגיגת כל רגל ורגל מצוה בפ"ע. מ"מ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. דאפי' בל"ת ועשה שבמצוה אחת דרכו למנות רק האחד מהם הכולל יותר. וכ"ש בשתי עשין שמונה רק הכללית ומניח את הפרטית כמו שביארנו בהרבה מקומות כיו"ב. ולכן גם כאן מנה רק עשה דשלש רגלים תחוג לי בשנה שכוללת חגיגת כל הרגלים כאחת: 
+
+<b>איברא</b> דגם הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל מנו חגיגת כל הרגלים בעשה אחת מהך קרא דשלש רגלים תחוג לי בשנה. וכן עשו הבה"ג והנמשכים אחריו עיי"ש. וזה תמוה לכאורה לפי דרכן של הבה"ג והרמב"ם וסייעתן ז"ל. שהרי (בעשין ר"ו) מנה הרמב"ם עשה דואהבת לרעך כמוך. דהו"ל עשה כללית לכל איש אשר בשם ישראל יכונה. ושוב חזר ומנה (בעשין ר"ז) עשה דואהבתם את הגר עיי"ש. אע"פ שהוא ג"כ ישראל ככל שאר ישראל. וכבר כתב הרמב"ם ז"ל גופי' שם וז"ל ואע"פ שהי' נכלל בזה עם ישראל באמרו ואהבת לרעך כמוך. אבל מפני שנכנס בתורתנו הוסיף האל אהבה על אהבתו ויחד לו מצוה נוספת וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן שאר מוני המצוות מנו שתיהן העשה הכללית וגם הפרטית. וא"כ מ"ש הכא. אבל נראה פשוט דשאני התם דהו"ל שני שמות מחולקין. דעשה דאהבת גרים שייכא שפיר אפי' אם לא נצטוינו בעשה דאהבת ישראל. וגם לאידך גיסא שייכא שפיר עשה דאהבת ישראל אפי' אם לא נצטוינו בעשה דאהבת גרים. ולכן בכל כיו"ב נמנין שניהן לדרכם ז"ל. אבל כאן דעשה הכללית והעשין הפרטיות שם אחד הן ממש. דאין בכלל אלא מה שבפרט. דגם העשה הכללית מהנך שלש רגלים עצמן שבעשין הפרטיות מיירי. ואם לא נצטוינו בעשה דחגיגה שבעשה הכללית אין מקום ג"כ כלל להעשין הפרטיות וכן להיפוך. שהרי היינו הך. והילכך אין זה אלא כעשה כפולה בעלמא שאי אפשר למנותן שתיהן. ולזה גם לדרכן של הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל אין למנות אלא העשה הכוללת כולם כאחת. וממילא שוב אין להביא במנין העשין הפרטיות שבכל רגל ורגל בפ"ע כשאר העשין הכפולות כמש"כ הרמב"ם (שורש תשיעי). וכיו"ב במנין הלאוין מנו הרמב"ם וסייעתו לאו דלא תנאף. שכולל הנואף והנואפת כאחת. ושוב לא מנו הלאו האמור בנואף בפ"ע דכתיב ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך. כמבואר בסה"מ להרמב"ם (לאוין שמ"ז). דאין זה אלא כאחד מלאוין הכפולין עיי"ש. וכיו"ב אזהרת ואת זכר לא תשכב וגו'. שהיא אזהרה כוללת לשוכב ולנשכב. ויש אזהרה מיוחדת בפ"ע לנשכב מדכתיב לא יהי' קדש. וכמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"ב) וברפ"ק דכריתות (ג' ע"א) עיי"ש. ומנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל רק לאו הכללי. ולאו הפרט לא חשבו אלא כלאו כפול שאינו בא במנין בפ"ע. כמבואר בסה"מ (לאוין ש"נ) עיי"ש. והיינו משום דמשם אחד הן. דלאו הפרטי נכלל בלאו הכללי והיינו הך ממש. אבל לאו דערות אביך לא תגלה. וכן לאו דערות אחי אביך לא תגלה. אע"ג דהו"ל ג"כ כבר בכלל אזהרת ואת זכר לא תשכב וגו'. מ"מ מנאן הרמב"ם וסייעתו ז"ל כמבואר שם (לאוין שנ"א שנ"ב) עיי"ש. והיינו משום דשני שמות הן. ויש מקום לאזהרת ערות אביך. וכן אזהרת ערות אחי אביך בלא אזהרת את זכר לא תשכב. שאפי' לא הוזהרנו כלל באזהרה זו מ"מ שפיר שייכי אזהרות אלו. וכן להיפוך. משא"כ בלאו דלא יהי' קדש. וכן לאו דואל אשת עמיתך וגו' דמשם אחד הן. ואי לאו שהוזהרנו על איסור אשת איש אין מקום לא ללאו הכללי ולא לפרטי. וכן באזהרת משכב זכור. דאי לאו שהוזהרנו באיסור זה אין מקום לשני הלאוין משום דהיינו הך. וכבר ביאר כן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין של"ג) וז"ל ואע"פ שהכתוב הוא כולל הנואף והנואפת שנאמר לא תנאף. והכתוב האחר מחלק ואומר ואל אשת עמיתך וגו'. לא נמנה אותן שתי אזהרות. אחת לנואף ואחת לנואפת. מהטעם בעצמו שלא מנינו לדעת ר"ע לא יהי' קדש עם ואת זכר לא תשכב. שהלאו הכולל אנו מונין והלאו המיוחד אינו אלא לחזק וכו'. אבל כאן הלאו הכולל בשם אחד הוא מוציאם. ע"כ אנו מונים הלאו הכולל והלאו השני אינו אלא לחזק עכ"ל עיי"ש בדבריו. וכן מצינו בדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל בכמה מצוות כיו"ב ואין להאריך. וה"ה כאן בעשין. ולכן מנאוה כאן בעשה אחת. ולא דמי לעשין דשביתה שמנו כל אחת בפ"ע. משום דשם לא באה בהן בתורה עשה כללית שתכלול כולן כאחת. אלא בכל חד באה עשה פרטית בפ"ע. וע"כ אין לנו אלא למנותן כל אחת בפ"ע. משא"כ כאן דהעשה הכללית אנו מונין והפרטיות לא באו אלא לחזק וכעשין כפולות שאינן באות במנין בפ"ע. וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל בלאוין. וזה פשוט. ועי' מש"כ בזה לקמן במנין הפרשיות (פרשה מ"ד) ובמבוא (סי' ז'): 
+
+<b>והשתא</b> א"כ כ"ש לדעת רבינו הגאון ז"ל דאפי' בשני שמות מחולקין דרכו למנות רק הכללית בלבד ולא הפרטית. בין בלאוין ובין בעשין. אם לא היכא שיש ג"כ בפרטית מה שלא נכלל בכללית. וכמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות. וא"כ פשיטא דאין למנות כאן אלא העשה הכללית בלבד. ואין בזה אלא מצוה אחת לחגיגת כל הרגלים. והנה חגיגה זו ידוע דהיינו שלמי חגיגה הבאין חובה לרגל. ובאחד מימי הרגל נפטר לכל ימי הרגל. אבל שלמי שמחה נוהגין כל שבעת ימי החג. ובאה בהן בתורה עשה אחרת. מדכתיב ושמחת בחגך. ומנאה רבינו הגאון ז"ל לקמן (עשה נ"ח) וכן כל שאר מוני המצוות מנו שתיהן. וכן מפורש בברייתא (דפ"ק דחגיגה ו' ע"ב). דאמרינן התם. תניא ריה"ג אומר שלש מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל. ראיי' וחגיגה ושמחה. יש בראיי' שאין בשתיהן. ויש בחגיגה שאין בשתיהן. ויש בשמחה שאין בשתיהן וכו' עיי"ש. וכן לקמן (ז' ע"ב) בברייתא שם ובשאר דוכתי. והוא פשוט. אלא שראיתי בערוך ערך חג בשם רבינו האי גאון ז"ל דכנראה לא ס"ל הכי. וז"ל שם וקרבן חגיגה שהיו חייבין להביא ביו"ט הוא שאמר הכתוב ועשית חג שבועות לה' אלקיך מסת נדבת ידך וגו'. ואמר רב האי גאון הכל חייבין בראי'. שתי ראיות הן ראיית פנים בעזרה וכו'. וראיית קרבן וכו'. ומשנתינו בראיית קרבן היא אמורה וכו'. וחגיגה היא שלמי שמחה מן וחגותם אותו חג לה' וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ גאון ז"ל דמשנתינו דהכל חייבין בראיי'. היינו בראיית קרבן. נראה דכוונתו למה שאמרו בירושלמי (ריש חגיגה) עלה דהך מתניתין. מתני' בראיית קרבן אבל בראיית פנים אפי' קטן חייב וכו' עיי"ש. והתוס' שם הביאוהו והכריחו שם דתלמודא דידן פליגא עלה עיי"ש ובט"א שם ובמש"כ מפרשי הירושלמי שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. אבל מש"כ דחגיגה היינו שלמי שמחה. הוא מתמיה מאוד לכאורה. דהרי פשוט ומבואר בכל דוכתי דשלמי חגיגה לבד ושלמי שמחה לבד. ומתרי קראי נפקי. וכל חדא מצוה בפ"ע היא. והנראה לפי חומר הנושא בכוונת רה"ג ז"ל עפ"מ דקתני בספרי (פרשת ראה פיסקא קמ"ג) ולא יראו פני ריקם מן הצדקה. וחכמים נתנו שיעור הראי' מעה כסף ושמחה שתי כסף עיי"ש. והך שמחה ע"כ פירושו חגיגה. דבחגיגה הוא דס"ל הכי לב"ה במתני' דריש חגיגה עיי"ש. הרי דקרי לחגיגה שמחה. הן אמת דבעל ז"א רצה להגיה במקום שמחה חגיגה. אבל כן הוא הגירסא גם בילקוט שם עיי"ש. וכן פירש הר"ב ברית אברהם בילקוט שם דהך שמחה היינו חגיגה עיי"ש. וכן פירש רבינו הלל בפירושו כת"י הובא בהגהות ספרי דפוס ווינא עיי"ש. וזהו שכתב רה"ג וחגיגה היא שלמי שמחה מן וחגותם אותו חג לה'. רצה לומר דחגיגה היא אותן שלמי שמחה דנפק"ל מקרא דוחגותם אותו וגו'. ולהכי קרי להו חגיגה. כן נראה לדחוק קצת בכוונת גאון ז"ל. אבל ביותר תמוהים אצלי בזה דברי תוס' רי"ד (במהדורא תליתאה לפסחים ס"ח ע"ב) שכתב וז"ל ושמחת החג שהיא חובה וכו' ודוקא בבשר שלמי חגיגה ולא בשאר קרבנות עיי"ש. והוא תמוה בתרתי חדא דשלמי חגיגה לבד ומצות שמחה לבד. ושתי מצוות נפרדות הן. וגם מש"כ שאינו יוצא בשאר קרבנות הוא נגד הברייתא וכולה סוגיא דגמרא (פ"ק דחגיגה ח' ע"א) דיוצאין בכל הקרבנות כולן עיי"ש. ואכ"מ להאריך יותר בזה: 
+
+
+Mitzvah 46
+
+<b>ומתנת יד כברכת טובו.</b> גם הבה"ג מנה במנין העשין מתנה כמתנת ידך עיי"ש. וכן באזהרות רבינו אליהו הזקן כתב במנין העשין מתנה כמתנת ידך לבך השמימה. וכן באזהרות אתה הנחלת כתוב ומתנות ידים מברכותיך עיי"ש. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל כתב ומתנה כמתנת ידך מרובה עיי"ש. והדברים סתומים. לאיזו עשה כוונו בזה. והנה הדבר ברור שכוונו בזה לקרא (דסוף פרשת ראה) דכתיב איש כמתנת ידו כברכת ה"א אשר נתן לך. וזהו כוונת הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל שכתבו בלשונם כמתנת ידך. דהיינו כמתנת ידו דכתיב בקרא והר"א הזקן ז"ל הוסיף לבך השמימה. כוונתו למה שכתוב כברכת ה"א אשר נתן לך. וזהו ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל במש"כ ומתנת יד כברכת טובו. וכלשון הכתוב כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך. אלא דצ"ע מהו ענין המצוה הזאת. והנה במתני' (דפ"ק דחגיגה ח' ע"ב) תנן מי ��יש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות. נכסים מרובים ואוכלים מועטים מביא עולות מרובות ושלמים מועטים. זה וזה מועט על זה נאמר מעה כסף שתי כסף. זה וזה מרובים על זה נאמר איש כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך אשר נתן לך. ועי' מש"כ התוס' שם בשם הירושלמי. אבל אין בזה שום ענין חדש לעשותה מצוה נמנית בפ"ע. דזה לא קאי אלא לפרש ולהוסיף עצה טובה במצות ראיי' וחגיגה שכבר נמנו: 
+
+<b>והנראה</b> בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה. ויבואר ג"כ כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל במצוה זו. ע"פ מאי דלכאורה בלא"ה יש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה דראיי' בחשבון העשין כלל בשום אחד משלש רגלים. והרי זו מצות עשה מפורשת בתורה דכתיב שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו'. והיא כפולה ומשולשת בתורה. (בפרשת משפטים. ובפרשת תשא. ובפרשת ראה). ומנאוה כל מוני המצוות כולם. עוד יש לתמוה במה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין לאו דלא יראה את פני ד' ריקם. שמנאוהו כל מוני המצוות. והוא לאו המפורש בתורה. ומה ראה רבינו ז"ל שלא למנותו: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דהנה בעיקר מצות ראיי' לא מצינו מפורש בכתוב אלא ראיית פנים בעזרה בלבד. כדכתיב שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו' במקום אשר יבחר וגו'. אבל שיצטריך להביא עולת ראיי'. לא שמענו אלא מדכתיב לא יראה את פני ד' ריקם איש כמתנת ידו וגו'. והיינו שחייב הכתוב להביא קרבן עולת ראיי' כל איש כפי אשר תשיג ידו. ולמדוה בגמרא (בפ"ק דחגיגה דף ז' ע"א) דדוקא עולות משום דנאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראיי' לגבוה. מה חגיגה האמורה להדיוט בראוי לו. אף ראיי' האמורה לגבוה בראוי לו. וכן בדין שלא יהי' שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם עיי"ש. וכן הוא בספרי (פרשת ראה) עיי"ש. ולפ"ז הי' נראה לומר לכאורה דראיי' שהיא בעשה. ולאו דלא יראה את פני ד' ריקם. שני ענינים נפרדים ומצוות חלוקות הן. דעשה דראיית פנים מתקיימת בראיית פנים בעזרה בלבד בלא שום קרבן. אלא דבאה אזהרת לאו בפ"ע מקרא דלא יראה ריקם שאחר שהתראה פנים בעזרה אסור לו ללכת לביתו מבלי שיקריב קרבן עולת ראיי'. ואם עבר ולא הקריב עולת ראי'. אע"פ שמצות ראיית פנים קיים. מ"מ עבר בלאו דלא יראה את פני ד' ריקם. וכן אם עבר ולא התראה פנים בעזרה ברגל עבר רק בעשה דיראה כל זכורך וגו'. אבל על מה שלא הביא קרבן עולת ראי' לא עבר כלום. דאין לנו בזה שום מצוה בקום ועשה להביא עולת ראי'. אלא שאם התראה בעזרה ולא הקריב עולת ראי' עבר בלאו. אלא שאינה כן דעת הרמב"ם (ריש פ"א מהלכות חגיגה) והסמ"ג (עשין רכ"ז) והחינוך (סו"פ ראה) והר"א ממיץ ז"ל (ביראים סי' ת"ד). שכתבו דראיי' האמורה בתורה היא שיראה את פניו בעזרה ביו"ט ראשון ויביא עמו עולה עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה. מנ"ל הא. וגם תמוה מה שכתבו הרמב"ם והסמ"ג (לאוין ש"ס) דמי שבא לעזרה ביו"ט ראשון ולא הביא עמו עולה. לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא שעבר על ל"ת שנאמר לא יראה וגו' עיי"ש. והוא תימא מנ"ל דהא בהא תליא. והרי לפום פשטי' דקרא ודאי איפכא משמע. דנהי דעל הלאו עבר. מ"מ העשה קיים בראיית פנים. וכבר ראיתי להר"ב ט"א (בריש חגיגה ולקמן שם ז' ע"ב) שעמד בזה והניח בתימא עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>אבל</b> לדידי נראה דמקור דברי הרמב"ם והסמ"ג וסייעתם הוא מדתניא בברייתא (בפ"ק דחגיגה ד"ו ע"ב) ר"י הגלילי אומר שלש מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראיי' חגיגה ושמחה וכו'. יש בראיי' מה שאין בשתיהן שהראיי' עולה כולה לגבוה משא"כ בשתיהן וכו' עיי"ש. ומשמע ודאי דשלש מצות עשה קאמר. דראיי' דומיא דחגיגה ושמחה קתני. דהו"ל בעשה. ומדברי הסמ"ג (עשין רכ"ז) משמע שכך היתה גירסתו שם בהדיא בההיא ברייתא. שכתב שם ז"ל גרסינן בפ"א דחגיגה תניא ריה"ג אומר שלש מצות עשה נצטוו ישראל בעלייתם לרגל וכו' הראי' כולה לגבוה משא"כ בחגיגה ושמחה וכו' עיי"ש. וכן הוא לשון הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות חגיגה) שכתב וז"ל שלש מ"ע נצטוו ישראל בכל רגל וכו' עיי"ש. והוא מהך ברייתא. ועי' בקרית ספר להמבי"ט שם. וכן הוא בסה"מ להרמב"ם (עשין נ"ג) עייש"ה. וכן נראה מלשון הספרי (פרשת ראה פיסקא קל"ח) דקתני שם הך ברייתא. ומסיים בה הא יש בזו מה שאין בזו ויש בזו מה שאין בזו. הוצרך הכתוב לומר את כולם עיי"ש. ובודאי לא שייכא צריכותא זו אלא כשכולן עשין. אבל אם אחת מהן ל"ת לא הי' צריך להך צריכותא עכ"פ בזו שהיא בל"ת כמבואר. והשתא אם איתא דעשה דראיי' לא הויא אלא בראייה לחוד. דכל שהתראה פנים בעזרה אע"פ שלא הביא קרבן עולת ראיי' יצא לגמרי ידי חובתו. ועולת ראיי' אין בה אלא לאו גרידא. דכשנתראה בעזרה ולא הביא קרבנו עובר בלאו דלא יראה ריקם. אבל מצד העשה ליכא שום חיובא בקרבן. א"כ כיון דהך ברייתא בחובת הקרבן מיירי. וכדקתני יש בראיי' מה שאין בשתיהן שהראיי' כולה לגבוה וכו'. מאי ענין להעשה כאן. דהרי בקרבן ליכא אלא לאו גרידא. והעשה אינה אלא בראיית פנים בעזרה בלבד בלא שום קרבן. אבל בקרבן ליכא שום מצוה כלל לכתחילה כל שלא בא לעזרה ברגל. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלאו דלא יראה ריקם הוא תנאי בקיום העשה דראיית פנים בעזרה. דלא מתקיימת עשה זו אלא עם הבאת קרבן עולת ראיי'. ובלא קרבן זה לא עשה כלום. וכשלא השיגה ידו להביא עולת ראיי' פטור ממצוה זו דראיית פנים לגמרי. הן אמת דלפ"ז יקשה לכאורה מנ"ל דאיכא בזה לאו כלל. ודילמא מאי דכתיב לא יראה את פני ה' ריקם. אינו אלא לומר דאין צריך ליראות ריקם. דכשאין לו קרבן פטור לגמרי ממצות ראיי'. והו"ל כאחד משאר לאוי השלילה שהביאו הרמב"ם והרמב"ן (בשורש שמיני) עיי"ש. וכשבא לעזרה ולא הביא קרבנו לא עבר אלא בעשה. דלא יצא ידי חובת עשה דראיית פנים בעזרה. אבל עבירת לאו ליכא. והרי הרמב"ם והסמ"ג ז"ל לא כתבו כן עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דאין ה"נ דמקראי (דפרשת ראה) דכתיב שם לא יראה את פני ה' ריקם בתר עשה דראיית פנים. ודאי איכא למימר דאין בזה לאו אלא פירושא דעשה הוא. ולהטיל בה תנאי אתי קרא דלא יראה וגו'. ולא נפקא לן אזהרת לאו אלא מקרא דלא יראו פני ריקם דכתיב בפרשת משפטים ובפרשת תשא. דשם כתיב עשה דראיית פנים בתר קרא דלא יראו פני ריקם. וגם לא סמיכי להדדי. דאפסיקי קראי בינייהו. ובזה ע"כ ליכא למימר דקאי לפרושי העשה דכתיבא בתר הכי. וע"כ ליכא לפרושי קרא דלא יראו פני ריקם אלא לאזהרת לאו מלבד העשה דכתיבא בתרי': 
+
+<b>והנה</b> ראיתי להר"ב ט"א שם שרצה להביא ראי' להרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה מדתניא בברייתא (בפ"ק דחגיגה שם) ואין נראין ריקנין. משום שנאמר ולא יראו פני ריקם. וקשה פשיטא הא מקרא מלא הוא. ולזה נראה דבא לאשמעינן דאפי' היכא דאי אפשר לו להביא קרבן עולת ראי'. משום שאין ידו משגת וסד"א דאתי עשה דראיית פנים ודחי ל"ת דלא יראו פני ריקם. קמ"ל דאפי' בכה"ג אין נראין ריקנין. והיינו משום דהלאו הזה הוא תנאי בעשה. וכל שאינו מביא קרבן אין כאן קיום עשה כלל. וממילא לא שייך בזה עשה דחי ל"ת. ושוב חזר ודחה ראי' זו. ומשום דאע"ג דנימא דעשה זו אינה תלויה בלאו. מ"מ לא שייך בזה עשה דחי ל"ת. משום דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. כדאמרינן בזבחים (צ"ז ע"ב) עיי"ש בדבר��ו. ולדידי נראה דדיחוי זה חוזר ונראה. דאע"ג דאמרינן בעלמא אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. מ"מ כאן כיון דלא עבר על הלאו מיד בשעת ראיית פנים עד לאחר שעברו כל ימי הרגל ולא הביא עולת ראייתו. דהא יש לה תשלומין כל ימי הרגל. וכמש"כ הסמ"ג שם. וכן ג"כ דעת הרמב"ם לפי מה שכתב הלח"מ שם. וכבר קדמו בזה הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר שם עיי"ש. ובפרט לפמש"כ קצת אחרונים ז"ל להקשות על מש"כ הרמב"ם שם שאם בא לעזרה ולא הביא קרבנו אינו לוקה משום שלא עשה מעשה עיי"ש. וקשה ממש"כ הרמב"ם (סוף פ"ה מהלכות איסורי מזבח) דאם הקריב קרבן בלא מלח לוקה משום לאו דלא תשבית ברית מלח עיי"ש. הרי דמה שמקריב בלא מלח היינו מעשה. וא"כ הכא נמי מה שבא לעזרה בלא קרבן הול"ל דחשיב מעשה ללקות. ותירצו דהכא שאני דלא עבר על הלאו בביאתו לעזרה מיד אלא בסוף הרגל. כשעבר כל הרגל ולא הביא קרבנו. שהרי יש לו תשלומין כל ימי הרגל. ואז הרי לא עביד שום מעשה. משא"כ התם דקעבר מיד בשעת הקרבה דאיכא מעשה עכת"ד. ומבואר מזה דליכא הכא עבירת הלאו אלא מסוף הרגל ואילך. וא"כ אם איתא דאין הלאו תנאי בעשה. וגם בלא קרבן מתקיימת העשה. ראוי לומר שאם אין ידו משגת עכשיו להביא עולת ראי'. מ"מ עליו לקיים עכשיו מיהת עשה דראיית פנים בעזרה. ואח"כ כשיזדמן לו קרבן ותשיג ידו להביאו הרי טוב. ואם לאו הרי אנוס הוא ורחמנא פטרי'. ואמאי קפסיק ותני דאין נראין ריקנין. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דהלאו הוא תנאי בעשה. וכל שלא הביא קרבנו גם העשה לא קיים. ולזה שפיר פסיק ותני דאין נראין ריקנין משום שנאמר לא יראו פני ריקם. דהרי מה שנראה בעזרה בלא קרבן לאו כלום הוא. ולמה לו להכניס עצמו בספק עבירת לאו בחנם. ולכשיזדמן לו קרבן עדיין יש לו שעות כל ימי הרגל לקיים העשה עם הלאו כאחד ומלבד זה נראה דהכא לא שייך ההיא דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. דהרי הא דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש גמרינן לה בזבחים שם מדגלי קרא בפסח ועצם לא תשברו בו לעצם שיש בו מוח דלא ליתי עשה דאכילת פסח למידחי ל"ת דשבירת עצם עיי"ש. ומבואר דאי לאו דגלי קרא למעט לא הוה לן לחלק בזה בין מקדש לשאר עשה ול"ת שבתורה. וא"כ אין לנו אלא דומיא דשבירת עצם דעבירת הלאו היא בקום ועשה. משא"כ כאן דלא עבר על הלאו אלא בשוא"ת. וכמו שכתב הרמב"ם שאינו לוקה מהאי טעמא דהו"ל לאו שאין בו מעשה. אין לנו לחלק בין מקדש לבעלמא. דמהיכא תיתי. וא"כ כשאין ידו משגת. שפיר הו"ל לומר דאתי עשה דראיית פנים ודחי ל"ת דלא יראו פני ריקם. וע"כ הא דפסיק ותני אין נראין ריקנין אפי' כשאין ידו משגת. ע"כ היינו מטעם דהלאו הוא תנאי בעשה. ובלא קרבן אין העשה מתקיימת. ושפיר מוכח כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ובחנם דחה הר"ב ט"א ראי' זו: 
+
+<b>אלא</b> שיש לדון בזה מצד אחר. ולומר דודאי אם הוה פסיקא לן דקרא דלא יראה ריקם לאזהרת לאו אתי. הוה לן למימר דמילתא אתריתא הוא. ואינו תנאי בעשה. אלא העשה בפ"ע בראיית פנים בלחוד. והלאו בפ"ע קאי. ואם נתראה בעזרה קיים העשה. אלא שאם לא יבא עולה קעבר בלאו דלא יראה ריקם. אלא דבאמת אין בזה אזהרת לאו כלל. וקרא דלא יראה ריקם אינו אלא כאחד משאר לאוי השלילה. דלא בא אלא לפרש העשה ולהטיל בה תנאי דאינה מתקיימת בראיי' ריקנית אם לא יביא ג"כ עולת ראיי'. וכמו שכבר עמדנו בזה לעיל. ומה שכתבנו לתרץ דמשמע דהו"ל אזהרת לאו מקראי דפרשת משפטים ופרשת תשא. דכתיב שם לאו דלא יראו פני ריקם לפני קרא דיראה כל זכורך. וגם אפסקינהו בקראי אחריני בינתיים. והילכך משמע דמילתא באנפי נפשי' הוא. ולאזהרת לאו אתי. ולא לפרושי קרא דיראה כל זכורך דכתיב בתר הכי מרוחק ממנו. איכא למישדי בה נרגא. דהרי הרמב"ם ז"ל וסייעתו דקיימינן אליבייהו ס"ל דקרא דלא יראו ריקם הו"ל תנאי בעשה דיראה כל זכורך. אע"ג דבפרשת משפטים ופרשת תשא קרא דלא יראו ריקם מקמי קרא דיראה כל זכורך כתיב. ורחוק ממנו. וא"כ אף אנן נימא דאין בו שום אזהרת לאו אלא להטיל תנאי בעשה דיראה כל זכורך היא דאתי. איברא דאפשר לומר לדעת הרמב"ם וסייעתו דס"ל דכיון דבפרשת ראה כתיב קרא דלא יראה ריקם בתר עשה דיראה כל זכורך. וסמיך לה מיד. ודאי אית לן למימר דלהטיל תנאי בעשה דיראה כל זכורך קאתי. דבלא קרבן אין העשה מתקיימת. ומ"מ כיון דבפרשת משפטים ובפרשת תשא כתיב קרא דלא יראו ריקם מקמי קרא דיראה כל זכורך. ורחוק ממנו. אית לן למימר דלאזהרת לאו נמי קאתי. וללמד על עצמו בא. שאם לא הביא קרבנו אע"פ שהתראה פנים בעזרה. מלבד מה שעובר בעשה דיראה כל זכורך. משום דלא יצא ידי חובתו בראיי' לחוד. עבר נמי בלאו. אלא דאין זה מוכרח כ"כ. ומעתה א"כ אפשר לתרץ קושית הט"א בפשיטות. די"ל דהיינו דקמ"ל תנא דברייתא. דאע"פ שאי אפשר לו להביא עולת ראיי' לא אמרינן דמ"מ מתחייב מצד העשה דיראה כל זכורך להתראות פנים בעזרה. משום דאתי עשה ודחי ל"ת. או מטעם אחר שכתבנו לעיל. קמ"ל דבלא קרבן לאו כלום עביד ולא מיתחייב בראיי' כלל. דקרא דלא יראו פני ריקם גלי לן דבלא קרבן ליכא מצוה בראיי' כלל. ומיהו איסורא נמי ליכא בראיית פנים בעזרה בלא קרבן. והנה בברייתא שם קתני הכי ואין נראין חצאין משום שנאמר כל זכורך ואין נראין ריקנין משום שנאמר לא יראו פני ריקם. והא דאין נראין חצאין לאו לאיסורא נקט לה. אלא לפטורי המקמץ והמצרף והבורסקי. כדמפרשינן לה התם בגמרא למסקנא עיי"ש. וא"כ ודאי מסתמא דומיא דהכי מאי דקתני בסיפא ואין נראין ריקנים. נמי לאו לאיסורא קאמר אלא לפטורי לומר שאם אין לו קרבן פטור מן הראיי'. וא"כ מוכח מזה דלא כהבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו שמנו לא יראו פני ריקם במנין הלאוין. ובאמת דלא מצאתי להם שום מקור לזה בשום דוכתא. מיהו נראה דמההיא דהתם אין הכרע. דודאי לפי מש"כ הכ"מ (בפ"ב מהלכות חגיגה ה"ב) בבאור דעת הרמב"ם שם שפסק דהמקמץ והמצרף והבורסקי חייבין לטהר גופן ומלבושיהם ולעלות וליראות ברגל בכלל כל ישראל עיי"ש. דהיינו טעמו משום דבברייתא דהתם קתני אחרים אומרים המקמץ והמצרף וכו' פטורין מן הראיי' שנאמר כל זכורך. מי שיכול לעלות עם כל זכורך יצאו אלו שאין יכולין לעלות עם כל זכורך עיי"ש. וכיון דקתני אחרים אומרים משמע דרבנן פליגי עלייהו. והילכך פסק כוותייהו עיי"ש. ולפ"ז מאי דקתני התם ברישא אין נראין חצאין דאתי כאחרים. היינו רק למיפטרינהו למקמץ ובורסקי ומצרף לגמרי ממצות ראיי'. ולפ"ז משמע ודאי דהכי נמי דומיא דהכי סיפא דקתני אין נראין ריקנים. לאו לאיסורא קאמר. אלא לפטורי למאן דלית לי' קרבן. משום דבלא קרבן ליכא מצוה בראיי' כלל. וא"כ מוכרח מזה דקרא דלא יראו פני ריקם אינו אלא כאחד משאר לאוי השלילה. ואין בו שום אזהרה. וכמו שהוכחנו: 
+
+<b>אבל</b> באמת אין דברי הכ"מ מספיקין. דמלישנא דאחרים אומרים אין הכרח לומר דרבנן פליגי עלייהו. דבכמה דוכתי מצינן כהאי לישנא אע"ג דליכא מאן דפליג. כמש"כ בתוס' יו"ט (פ"א דביכורים מ"ו) והביא שם כן ממקומות הרבה עיי"ש. וכ"כ מרן בעל כ"מ גופי' בכללי הגמרא שלו (דף צ"ח ע"ב) עיי"ש. וגם מלישנא דסתמא דגמרא דקאמר התם אלא קרא למה לי לכדאחרים וכו'. ��שמע דליכא מאן דפליג והכי הלכתא. דאל"כ קשה תינח לאחרים ואכתי לרבנן קרא למאי אתי. אבל הר"י קורקוס ז"ל תירץ דהרמב"ם ז"ל ודאי פסק כאחרים. אלא דס"ל להרמב"ם דלא ממעטינן להו אלא כל זמן שהם במאיסותם שאינם יכולין לעלות עם כל זכורך. אבל כשיטהרו גופם ומלבושיהם הרי הם כשאר כל אדם. וקרוב לזה תירץ גם בקרית ספר להרב המבי"ט ז"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דהא דקתני ברישא דברייתא אין נראין חצאין. ע"כ לא לפטורי לחוד הוא אלא אף לאיסורא. לומר שאסורין ליראות בעודם במאיסותן. דבזה לא מתקיימת המצוה כהילכתה. אלא חייבין לטהר את גופן ומלבושיהם ולעלות וליראות בכלל כל ישראל וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. ומעתה א"כ דומיא דהכי נמי בסיפא דקתני ואין נראין ריקנים לאיסורא הוא. וא"כ מינה נשמע דלא יראו ריקם אזהרת לאו הוא. וא"כ ממילא שוב יהי' מזה ראי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דמלבד דהוא אזהרת לאו הו"ל ג"כ תנאי בעשה. שאינה מתקיימת אלא בקרבן כמו שהוכתנו לעיל וכמבואר. מיהו לפמש"כ בתשו' מהרי"ט (בשניות חלק אה"ע סי' י"ד) ליישב דברי הרמב"ם לענין מקמץ ובורסקי עיי"ש. והפר"ח במים חיים על דברי הרמב"ם אלו. יש לדחות עייש"ה. ואדרבה יהי' ראי' משם דאין בזה לאו כלל וכמו שכתבנו לעיל עיי"ש ואין להאריך: 
+
+<b>ולכאורה</b> יש להביא ראי' לדעת הרמב"ם וסייעתו מדאמרינן (סופ"ק דקידושין כ"ט ע"ב) ת"ר לפדות את בנו ולעלות לרגל פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל. רבי יהודה אומר עולה לרגל ואח"כ פודה את בנו. שזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת. ופרכינן עלה בשלמא לר"י כדקאמר טעמא. אלא לרבנן מ"ט. ומשני דאמר קרא בכור בניך תפדה והדר לא יראו פני ריקם עיי"ש. ומבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות בכורים ה"ד) דמיירי התם בשהגיע זמן לפדות בנו וגם לעלות לרגל ואין לו כדי לזה ולזה עיי"ש. ואם איתא דעשה דיראה כל זכורך לבד ולאו דלא יראו פני ריקם לבד. ואין קיום העשה תלוי בהבאת קרבן כלל. א"כ קשה אמאי לר"י עולה לרגל ואח"כ כשיזדמנו לו מעות יפדה את בנו. אע"פ שאפשר שלא יזדמנו לו לעולם. ואפי' אם יזדמנו לו עכ"פ לא יעשה המצוה בזמנה. והרי כיון דמצות ראיי' מתקיימת גם בלא הבאת קרבן. וחיוב קרבן אין לנו אלא מקרא דלא יראו פני ריקם. ואין כאן אלא עבירת לאו. והשתא כיון דקיי"ל דעשה דחי ל"ת. וכבר ביארנו לעיל דבכל כיו"ב לא אמרינן אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. א"כ ליתי עשה דפדיון בנו ולידחי ל"ת דלא יראו פני ריקם. ובפרט דכאן בשעתא דמקיים העשה ליכא שום עבירת לאו. אלא דבתר הכי ממילא בטל כשלא יזדמנו לו מעות אחרים לקנות קרבן ראיי'. וכאן לא שייכא סברת ר"י דזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת. דהיינו דוקא בעשה נגד עשה. אבל בעשה לגבי ל"ת מבואר בכל הראשונים ז"ל (בפ"ק דיבמות ו' ע"ב. ובפ"ב דשבת כ"ד ע"ב). דעשה אע"פ שאינה עוברת. דאפשר לקיימה למחר בלא דחיית הלאו. דוחה ל"ת היום. עיי"ש שהביאו ראיות מוכרחות לזה. וליכא מאן דפליג בה. וגם תקשה מאי דפריך לרבנן מאי טעמייהו והוצרך לשנויי אליבייהו דילפי מקרא. והרי ודאי שפיר קאמרי רבנן בלא"ה וכמו שביארנו. אלא ודאי מוכח מזה כדעת הרמב"ם וסייעתו. דהלאו הוא תנאי בעשה. דבלא קרבן אין העשה מתקיימת. ולפ"ז שפיר קאמר ר"י דעולה לרגל לקיים עשה דראיית פנים בקרבן דהו"ל מצוה עוברת. ומתבטלת לגמרי כשלא יהי' לו מעות כדי לקנות עולת ראיי' כשיפדה בהן את בנו. וזו. פדיון הבן. מצוה שאינה עוברת. ויכול לקיימה לעולם כשיזדמנו לו מעות. וגם שפיר פריך לרבנן מאי טעמייהו: 
+
+<b>מיהו</b> אין ראיה זו אלא להרמב"ם לט��מי'. דמפרש הסוגיא דהתם בשאין ידו משגת כדי שתיהן. וכן החליט בפשיטות הר"ב מג"א (בסוף סי' תרנ"ו) עיי"ש. וכן הכריחו האחרונים ז"ל מסוגיא דגמרא שם. אבל ראיתי בחי' קידושין לאחד מגדולי הראשונים לא נודע שמו. שפירש הסוגיא דמיירי שיש בידו כדי לעשות שתיהן בזמנם בזה אחר זה. אלא דפליגי ר"י ורבנן לענין קדימה. איזו מהן יקדים לעשות. והביא שם ג"כ פי' הרמב"ם בשם אית דמפרשי ודחה פירושם עיי"ש. וע"פ פירושו זה נדחו ראיות האחרונים ז"ל שהביאו לפי' הרמב"ם וכמבואר ואין להאריך. ועי' ברכות (כ"ז ע"א) דגם שם נחלקו ר"י ורבנן ממש בכיו"ב. ועי' שם (כ"ח ע"א) בתוס' ד"ה הלכה. וברא"ש ושאר ראשונים שם עייש"ה. ועפ"ז ממילא נדחית ראי' זו: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דמ"מ יש להביא ראי' מהא דילפינן התם לרבנן מדכתיב בכור בניך תפדה והדר לא יראו פני ריקם. ואם איתא דלאו דלא יראו פני ריקם לא קאי על העשה דיראה כל זכורך. ושפיר מתקיימת גם בלא קרבן בראיית פנים לחוד. א"כ אין כאן שום משמעות מהך קרא להקדים מצות פדיון הבן למצות ראיי'. דהא הך קרא דלא יראו פני ריקם לא מיירי כלל במצות עשה דראיית פנים בעזרה. ואינו אלא לאו בעלמא שלא יתראה פנים בעזרה ברגל בלא קרבן. והרי לאו זה מקיים גם כשלא יעלה לרגל כלל. דהא לא נראה ריקם. ואינו עובר אלא כשנראה ולא הביא קרבנו. ואיזה משמעות יש מהך קרא לענין איזו מן המצוות יקדים. אלא ע"כ צ"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דלאו זה תנאי הוא לעשה דיראה כל זכורך. שלא תתקיים אלא בקרבן. וא"כ מיירי הך קרא גם במצות ראיית פנים. ושפיר מייתי מיני' ראי' להקדים פדיון הבן מדכתיב בכור בניך תפדה והדר לא יראו פני ריקם. ומיהו גם זה יש לדחות קצת. די"ל דאפי' תמצא לומר דקרא דלא יראו פני ריקם אזהרת לאו בפ"ע הוא. ולא קאי אעשה דיראה כל זכורך להטיל בה תנאי. והעשה מתקיימת גם בלא קרבן. מ"מ כיון דמיהת ודאי פשיטא דליכא לאו דלא יראה ריקם אלא בזמן חובת ראיי' ברגל. ועיקר הכתוב אינו אלא אזהרה שברגל בבואו ליראות מתחייב להביא קרבן. ואם לא יביא עובר בלאו אע"פ שמצות עשה דראיי' קיים. וא"כ עכ"פ נרמזה גם מ"ע דראיי' בהך קרא. והילכך שפיר יליף מינה לענין קדימת מצוות אלו. ויותר י"ל דסמיך אקרא דכתיב בתרי' שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו'. אע"פ שיש הפסק קרא אחר בינתיים. ועי' ברכות (מ"א ע"ב) ובתוס' שם בד"ה זה שני וכו' עייש"ה. ואין להאריך בזה. ובלא"ה אין להוכיח ע"פ ראי' זו אלא לומר דקרא דלא יראו קאי על העשה דיראה כל זכורך ולהטיל בה תנאי. וא"כ כ"ש דאתי שפיר אם נימא דלא בא לאזהרת לאו כלל. וכל עיקרו לא אתי אלא לאשמעינן דאין מצוה דיראה כל זכורך בראיי' ריקנית בלבד אלא עם הבאת עולת ראיי': 
+
+<b>וממילא</b> מבואר דגם מה שהבאתי לעיל ראי' להרמב"ם וסייעתו מדאמר ריה"ג שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל וכו'. אף דמוכח שפיר משם דקרא דלא יראו פני ריקם הוא תנאי בעשה דיראה כל זכורך וכמו שביארנו. מ"מ אפשר דהיינו משום דעיקר קרא לא אתי אלא להכי. לפרושי עשה דיראה כל זכורך שאינה בראיית פנים בלחוד. אלא טעון קרבן עולת ראיי'. ואין בזה אזהרת לאו כלל. ולא כהרמב"ם וסייעתו דנקטו החבל בתרין ראשין. שיש בו אזהרת לאו וגם אתי להטיל תנאי בעשה: 
+
+<b>וראיתי</b> להתוס' (ריש חגיגה) שכתבו וז"ל הכל חייבין בראיי'. פירש"י במצות ראיית פנים בעזרה. והקשה הר"ר אלחנן דהא תני בסמוך בית שמאי אומרים הראיה שתי כסף משמע דבקרבן מיירי. ותו תניא בגמרא הערל והטמא פטורין מן הראיי'. ופריך בשלמא טמא דכתיב ובאת שמה והבאתם כל ��ישנו בביאה ישנו בהבאה. ועוד אמרי' בירושלמי ריש מכילתין בד"א בראיית קרבן. אבל בראיית פנים בעזרה הכל חייבין כמו בהקהל האנשים והנשים והטף. ותו תניא בגמרא ר"י אומר שלש מצות נצטוו ישראל בעלייתן לרגל ראיי' וכו'. יש בראיי' מה שאין בשתיהן שהראיי' כולה כליל משמע דסתם ראי' בקרבן מיירי. ע"כ נראה לר"ת דמתני' מיירי בקרבן ובעזרה. ורש"י דנקט בראיית פנים בעזרה נקט חדא דמשמע תרתי ולפטורי דכולהו אתי וכו' עכ"ל. עיי"ש מה שנדחקו בכוונת רש"י עוד שם. וכל זה משום דנראה דפשיטא להו להתוס' ור"ת ז"ל דראיית פנים בעזרה וחובת קרבן תרתי מילי נינהו. אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכ"ש לפי מש"כ דעיקר קרא דלא יראו פני ריקם לא אתי אלא לפרש ענין עשה דיראה כל זכורך דאינה אלא בקרבן עולת ראיי'. דברי רש"י פשוטים מאוד בלא שום גמגום כלל. ודבריו מדוקדקים ולא הוה מצי למינקט לישנא אחרינא. דהרי באמת ליכא אלא מצות ראיית פנים בעזרה דנפק"ל מקרא דיראה כל זכורך והקרבן אינו אלא תנאי בקיום מצוה זו. ואין המצוה מתקיימת אלא בו ועי' לקמן (ז' ע"א) בפירש"י ד"ה מאי הראיון עיי"ש היטב. וכן נראה לענ"ד בהדיא מההיא סוגיא דלקמן שהביאו התוס'. דקאמרינן בשלמא טמא דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה וכו'. והשתא אם איתא דמצות יראה כל זכורך ומצות לא יראו פני ריקם שני ענינים נפרדים הם. ולא תלי הא בהא. ונמצא דקרא דלא יראו אינו אלא אזהרת לאו לענין שכשיבוא ברגל בעזרה מתחייב בקרבן. ואם לא יביא עובר בלאו זה. וא"כ כל זמן שלא נראה בעזרה אין עליו שום חיובא בקרבן כלל. ומעתה טמא דאי אפשר לו ליראות ברגל בעזרה. ממילא אי אפשר לו שיתחייב קרבן כלל. ולמה לי' להך דרשא דכל שאינו בביאה אינו בהבאה. תיפוק לי' דלא שייך בי' חיוב קרבן עולת ראיי' כלל. וביותר יש לתמוה בלשון התוספתא (ריש פ"ק דחגיגה) דקתני התם הטמא פטור מן הראיי' שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה. הראוי ליכנם לעזרה. יצא טמא שאינו ראוי ליכנס לעזרה עיי"ש. ומבואר דכל שראוי לבוא כבר נתחייב בקרבן אע"פ שלא נכנס. והשתא לפ"ז תמוה אמאי. והרי אע"פ שראוי ליכנס כל זמן שלא נכנס לא קרינן בי' ולא יראו פני ריקם. ולא רמי עלי' שום חיוב קרבן כלל. ובאמת דגם לישנא דגמרא שם דקאמר כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכו'. משמע דכל שישנו בביאה ישנו בחיוב הבאת קרבן עולת ראיי'. אע"פ שעדיין לא בא ולא קרינן בי' ולא יראו פני ריקם. אלא ודאי מוכרח מזה דלא יראו פני ריקם אינו אלא תנאי בעשה דיראה כל זכורך. ופירושא דעשה הוא. ונמצא דחיוב קרבן עולת ראי' הו"ל חובה בקום ועשה. שהרי הוא בכלל מ"ע דיראה כל זכורך. דהיינו שיראה בעזרה ויביא עמו קרבן עולת ראיי'. והילכך שפיר הי' מקום לומר דטמא אע"פ שאי אפשר לו ליכנס לעזרה וליראות מ"מ בקרבן מיהת חייב. וכ"ש כשראוי ליכנס אלא שעדיין לא נכנס דחיובא רמיא עלי' להביא קרבן. אלא דטמא אימעיט מובאת שמה והבאתם שמה דכל שאינו בביאה אינו בהבאה: 
+
+<b>שוב</b> ראיתי להר"ב ט"א שם שעמד בזה בסוגיא שם להקשות ל"ל קרא לטמא דא"א לו לכנס ולא קרינן בי' ולא יראו פני ריקם. ותי' לזה דנפק"מ לכהן טמא וקרבן צבור. דקיי"ל טומאה הותרה בצבור. ואם עבד במועד הרי קיים מצות ראיית פנים. וה"א דמביא עולת ראיי' קמ"ל דלא. ומובאת שמה יתירא דייק יצא טמא בק"צ שאין ביאתו בשביל קרבן זה. עוד תי' דנפק"מ אם הי' טהור ביום ראשון של חג ונראה בעזרה ונתחייב בקרבן. ואח"כ נטמא. שוב אינו מביא עולת ראיי'. דמובאת יתירא דייק ד��ינו מביא עולת ראיי' אא"כ ראוי לביאה בשעת הבאה עכת"ד עיי"ש. ואמנם מלבד דדבריו דחוקים טובא ולא משמע הכי פשטות הסוגיא כלל. בלא"ה עיקר דבריו נסתרים מהסוגיא במקומה. דהא בהך ברייתא קתני נמי ערל. ואמרינן עלה בשלמא טמא וכו'. אלא ערל מנ"ל. ומשני ר"ע היא דמרבי לערל כטמא. דתניא רע"א איש איש לרבות את הערל עיי"ש. והרי פשיטא דליכא למ"ד דערל חזי לעבודה בקרבן צבור. ור"ע דמרבה לערל כטמא. היינו להחמיר עליו ולא להקל עליו. ועוד דר"ע מרבה לי' מקרא דאיש איש כי יהי' צרוע או זב. וכפירש"י שם עיי"ש. וא"כ לא עדיף מצרוע וזב שלא הותרו בקרבן צבור אלא טומאת מת בלבד. וכן מבואר בתוס' שם בד"ה דמרבה וכו'. שכתבו וז"ל אבל ליכא למימר דאי ליכא קרא אלא דערל כטמא הייתי אומר דפסח בא בערלות אי הוה רובן ערלים כמו בטומאה. דהא מנא ידעינן לרבות ערל כי טמא מאיש איש כי יהי' צרוע או זב. והתם לא כתיב רק טומאת צרעת וזיבות. ואנן אמרינן (בריש אלו דברים) דלא דחי רק טומאת מת בלבד עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ בערל לר"ע מאי איכא למימר. דהא לא הותר אפי' בקרבן צבור. וגם נפק"מ השניי' לא שייכא בערל כלל. וזה תימא על הר"ב ט"א ז"ל. וגם עיקר דינו דאם נטמא בתוך ימי הרגל וכבר נראה בעזרה בימי טהרתו בתחילת הרגל שלא יוכל לשלוח עולת ראייתו. אינו נראה כלל לענ"ד. דהרי באמת ערל וטמא משלחין קרבנותיהן כדאמרינן בפרק תמיד נשחט. אלא דבעולת ראיי' ממעטינן מדכתיב ובאתם שמה והבאתם ובעולת ראיי' בעינן ביאה. וכמש"כ התוס' שם בד"ה דכתיב. ובפרק תמיד נשחט (פסחים ס"ב ע"א) בד"ה ערל עיי"ש. והשתא א"כ הא תינח כשעדיין לא בא בעזרה. אבל כשכבר נראה בעזרה קודם שנטמא ואינו מחוסר ביאה. לא יתכן שוב כלל לחלק בזה בין עולת ראיי' לשאר קרבנות. ומש"כ בט"א דמובאת שמה יתירא נפקא לי' עיי"ש. הוא תמוה דהרי בהך קרא גופי' כתיבי נמי שאר קרבנות עולותיכם וזבחיכם וגו'. אלא דמסברא אמרינן דלא קאי אכולהו. אלא אעולת ראיי' שתלויה בביאה. וכמש"כ התוס' בסוגין דחגיגה ובפסחים שם עיי"ש. וא"כ התינח כשהי' טמא מתחילת הרגל. ולא נראה עדיין בעזרה ברגל. אבל כשנטמא בתוך הרגל. וכבר נראה ברגל בעזרה קודם שנטמא. שאינו מחוסר ביאה. אין שום מקום לחלק בין עולת ראיי' לשאר קרבנות דכתיבי בההוא קרא גופי'. ואמאי נימא דלא קאי אלא אעולת ראיי' בלבד. ואין להאריך בזה. דבלא"ה דבריו אין להם מעמד כלל. כדמוכרח מהערל אליבא דר"ע דלא משכחת שיהי' ערל בשני ולא בראשון. וגם אין לו היתר בצבור. וראיתי באור זרוע (ח"ב סי' צ"ט) בשם תשובת רבינו שמשון ב"א ז"ל שכתב וז"ל ומה שמדקדק הרב דאין הלכה כר"ע מדתנן (בפ"ב דזבחים) דערל וטמא פסולים. ונפק"ל בגמרא מדכתיב ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי לשרתני. אין משם ראי'. דאפי' לר"ע איצטריך דלא תימא הואיל וערל מטמא נפק"ל. מה טמא בצבור אף ערל בצבור (ר"ל שיהא מותר בעבודת צבור) קמ"ל דערל כבעל מום דמי ואין בעל מום בצבור. כדאמר במנחות פ"ק (ט' ע"ב) ולהכי אקשי' נמי לערל לב עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי. היכי אפשר למיטעי דמשום דנפקא לי' לר"ע ערל מטמא שיהא מותר בעבודת צבור כטמא. דהא לא הותרה טומאה בצבור אלא טומאת מת בלבד. וערל דאיתקיש לטמא. היינו לצרוע וזב דכתיבי בההוא קרא איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר. דהא ר"ע לענין תרומה מיירי. וכמבואר בההיא ברייתא (ריש פרק הערל) ובירושלמי שם. ובספרא (פ' אמור סוף פ"ד) עיי"ש. ויליף מההוא קרא דכתיב גבי תרומה. וכמש"כ רש"י ותוס' שם וכמשכ"ל. וכבר כתבו התוס' ��ליכא למיטעי להתיר ערל בצבור מה"ט כמשכ"ל. ולכן דברי הר"ש ז"ל צ"ע אצלי. ועכ"פ מבואר דלקושטא דמילתא גם לדידי' ערל כבעל מום דמי ואיתקיש לערל לב ואין לו היתר בצבור. וא"כ אין מקום לתירוצו של הט"א. וע"כ מוכרח מזה כדכתיבנא. דמשום דקרא דלא יראו פני ריקם אינו אלא פירושה של העשה דיראה כל זכורך וגו'. שאינה בראיית פנים ריקנית אלא עם הבאת עולת ראיי'. הילכך סד"א נהי דאינו יכול ליכנס מ"מ עליו לשלוח עולתו כשאר קרבנותיו. קמ"ל דכל שאינו בביאה אינו בהבאה. וא"כ מוכרח מזה שפיר דלא יראו פני ריקם אינו אלא תנאי בעשה דראיי'. ומיהו יש לצדד בזה לפי דעת הסוברים דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. וגם נימא דר"א בסוגיא דזבחים (צ"ז ע"ב) פליג עלי' דרבא דאמר אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. כמש"כ הר"ב קרבן אהרן (בפרשת צו סוף פ"ה) וכ"כ בתשו' נוב"ת (חאה"ע סי' קמ"א) עיי"ש. א"כ אפשר דטמא מותר ליכנס לעזרה ברגל לקיים עשה דראיי' משום דעשה דראיי' דחי ל"ת דביאת מקדש. ואע"ג דאית בה נמי עשה דוישלחו מן המחנה וגו'. מ"מ כבר כתב הריטב"א ז"ל (במכות י"ד ע"ב) דהך עשה דוישלחו לא חיילא אלא אחר שנכנס עיי"ש. וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"א וה"י) עיי"ש היטב. ואף דבספרי (ריש פרשת נשא) אמרינן וישלחו מן המחנה אזהרה לטמאים שלא יכנסו למקדש בטומאה עיי"ש. נראה דאסיפא דקרא סמיך דכתיב ולא יטמאו את מחניהם. וכן הוא בהדיא בגירסת הילקוט שם עיי"ש. וכן הגיה בהגהות הגר"א ז"ל על הספרי שם עיי"ש. וכן הוא ביראים (סי' שכ"ה) ובסמ"ג (לאוין ש"ד) עיי"ש. ואמנם ראיתי להרמב"ם (בסה"מ עשין ל"א) ובחינוך (ריש פרשת נשא) שהביאו לשון הספרי כגירסא שלפנינו. ונראה מדבריהם שם. ובפרט מדברי החינוך דהדברים כפשטן. דמיד על הכניסה עובר נמי בעשה עיי"ש. ודבריהם צ"ע אצלי. וגם לשון הספרי לגירסא שלפנינו לא נראה כן דהא אזהרת עשה לא שמה אזהרה. ומאי דאמרינן (בפ"ק דיבמות ז' ע"ב) ובזבחים (ל"ב ע"ב) אע"פ שאין טבול יום אחר נכנס זה נכנס יבא עשה שיש בה כרת וידחה עשה שאין בה כרת עיי"ש. דמשמע לכאורה דעל הכניסה עובר בעשה. לא איריא. דהתם משום דצריך להשהות כדי להכניס ידיו לבהונות וליתן עליו מדם האשם ומלוג השמן. ודאי קעבר בעשה זו. כיון שאינו יוצא מיד שנכנס. אבל אם נכנס ויצא מיד לא עבר אלא בל"ת ולא בעשה. וא"כ שפיר יכול לקיים מצות ראיית פנים בעזרה מדאורייתא. אלא דמ"מ לא קרינן בי' ישנו בביאה. כיון דלא שרי אלא משום דחיית העשה. ומיד חוזר לאיסורו. ולפ"ז אדרבה יהי' מוכח מכאן דיראה כל זכורך ולא יראו פני ריקם תרתי מילי נינהו. ולא תליין חדא באידך. דהרי חזינן הכא דטמא אע"פ שחייב בראיית פנים בעזרה מ"מ לא מתחייב בעולת ראיי'. וכדממעטינן לי' מקרא דובאתם שמה והבאתם שמה. וכן ערל אליבא דר"ע. אלא דיש לצדד בזה הרבה. ואין הדברים מוכרחין כלל ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> מדברי הירושלמי שהביאו התוס' ודאי מוכרח דמצות ראיית פנים בעזרה לחוד. ומצות לא יראו פני ריקם לחוד. דהא קאמר התם אמתניתין דריש חגיגה (לפי הגירסא שהביאו התוס' שם). בד"א בראיית קרבן אבל בראיית פנים בעזרה הכל חייבין. הרי דאפי' אותן הפטורים מקרבן. מחייבין בעשה דראיית פנים בעזרה כמו בהקהל אנשים ונשים וטף. הרי דעשה דראיית פנים בעזרה אינה תלויה בקרבן. וכבר העיר בזה הר"ב ט"א שם. אלא שכתב שם לדחות דודאי להירושלמי הכי הוא. אבל י"ל דלתלמודא דידן דפליגא עלי'. וס"ל דמאן דפטור מקרבן פטור נמי מראיית פנים בעזרה. ס"ל דאין ראיית פנים בעזרה בלא קרבן. ואם נר��ה בעזרה בלא קרבן עולת ראיי'. אפי' מצות ראיית פנים בעזרה לא קיים. דקרא דלא יראו פני ריקם הוא תנאי בעשה דראיית פנים בעזרה עיי"ש בדבריו. אבל נראה דאינו מוכרח כלל. דמהיכא תיתי לן לומר דגם בהכי פליגי. אדרבה אפושי פלוגתא לא מפשינן. וכיון דלהירושלמי אין הקרבן תנאי בעשה דראיית פנים בעזרה. אית לן למימר דודאי גם לתלמודא דידן הכי ס"ל. כל כמה שאין לנו הכרח לומר איפכא. אלא דקשה שהרי כבר הכרחנו מברייתא דריה"ג דאמר שלש מצוות נצטוו ישראל וכו' דהקרבן הוא תנאי בעשה דראיית פנים בעזרה: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לומר בזה דודאי קרא דלא יראו פני ריקם הוא מילתא באנפי נפשי'. ולאזהרת לאו אתי. ולא קאי אעשה דראיית פנים בעזרה. וכדמוכח מהירושלמי וכדנראה מקראי דפרשת משפטים ופרשת תשא. אלא דמלבד לאו דלא יראו פני ריקם דהוא אזהרה לכל מי שבא ברגל לעזרה שלא ימנע מלהביא קרבן עולת ראי'. יש בה ג"כ עשה בפ"ע להביא קרבן עולת ראי' ברגל מדכתיב איש כמתנת ידו וגו' דכתיב אצל קרא דלא יראה ריקם. והוא מצות עשה בקום ועשה להביא עולת ראי'. כשבא בעזרה ברגל משום עשה דראיית פנים בעזרה. ובהכי מיירי עיקר קרא דאיש כמתנת ידו וגו'. אלא דמדאפקי' קרא בהך לישנא. יליף נמי מיני' (במתניתין דפ"ק דחגיגה) מי שיש לו נכסים מרובין ואוכלין מועטין וכו'. זה וזה מרובין על זה נאמר איש כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך וגו' עיי"ש. ועכ"פ חייבו הכתוב להביא עולת ראיי'. אלא שתלה הכתוב בהשגת ידו כמה יש לו להביא. אבל מ"מ חייב להביא. ואם לא הביא כלל עובר בעשה זו. מלבד מה שעבר בל"ת דלא יראו פני ריקם. וכן כתב הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא סוף שער עשירי) וז"ל וכתיב איש כמתנת ידו. והטעם שראוי שיתן כפי מה שנתן לו השם וזהו הראיון עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דתנן (בפ"א דפאה) ומייתי לה בפ"ק דחגיגה (ז' ע"א) אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והביכורים והראיון עיי"ש. וראיתי ברא"ש (סוף ר"ה) שכתב וז"ל כתב רבינו שאלתיאל דברכת מועדים זהו קרבן חגיגה דכתיב בי' כברכת ה' אלקיך וכו' עיי"ש. וכ"כ בטור (או"ח סי' תקפ"ב) עיי"ש. מבואר דס"ל דקרא דאיש כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך וגו' קאי על קרבן חגיגה. ולפ"ז גם רישא דקרא דכתיב לא יראה את פני ה' ריקם בחגיגה הוא דמיירי. וכן ראיתי להתוס' (בפסחים ס"ב ע"א) בד"ה ערל משלח וכו'. וז"ל וקשה בריש חגיגה טמא פטור מן הראיי' שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה כל שישנו בביאה וכו'. ואומר ר"י דמ"מ דוקא בחגיגה שתלויה בביאה קפיד קרא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתבו דחגיגה תלויה בביאה. והיינו ע"כ משום דס"ל דקרא דלא יראה את פני ה' ריקם בחגיגה מיירי. והוא תימא. הן אמת דראיתי גם לפירש"י עה"ת (סו"פ ראה) שכתב וז"ל ולא יראה את פני ה' ריקם אלא הבא עולות ראיי' ושלמי חגיגה עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל מיהת דאתרוייהו קאי קרא אעולת ראיי' וגם אשלמי חגיגה. וכן מבואר ברע"ב (פ"א דפאה מ"א) והוא תמוה דמלבד דדבריו סותרין זה את זה. דבפרשת משפטים ובפרשת תשא פירש"י קרא אעולות ראיי' בלבד עיי"ש. בהדיא מפורש במכילתא (פרשת משפטים מסכת דכספא פ"כ) ובפ"ק דחגיגה (ז' ע"א) ובפ"ק דקידושין (י"ז ע"א) דקרא לא מיירי אלא בעולת ראיי' בלבד עיי"ש. שוב ראיתי להרא"ם ז"ל (בפרשת ראה) שהרגיש בסתירת דברי רש"י זא"ז. ומש"כ שם בזה לענ"ד לא הועיל כלום. וגם שאר המפרשים נמשכו אחריו כדרכם עיי"ש היטב. ולכן דברי רש"י והרא"ש והטור בשם ר"ש ז"ל ודברי התוס' צ"ע אצלי. ואע"ג דבמתני' (דבפ"ק דחגיגה ח' ע"ב) דקתני מי שיש לו אוכלים מרובים וכו' זו"ז מרובים על זה נאמר איש כמתנת ידו כברכ�� ה' אלקיך וגו'. דמשמע לכאורה דמפרשינן הך קרא בין בעולת ראיי' ובין בחגיגה. הא ליתא. דודאי לא מיירי קרא אלא בעולת ראיי' בלבד. אלא דיליף נמי חגיגה מראיי' לענין זה. וכן צ"ל בכוונת הירושלמי (פ"א דחגיגה סוף הלכה א') עיי"ש היטב. וכיו"ב כתבו התוס' (בפסחים פ' ע"א) בד"ה מדחהו אתה וכו' עיי"ש. וגם מבואר שם בדברי התוס' גופייהו דלא מיירי קרא אלא בעולת ראי' בלבד. אבל חגיגה לא תליא בביאה עיי"ש. וכן מבואר בכמה דוכתי. ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>והשתא</b> לפ"ז אע"ג דראיית פנים בעזרה מ"ע בפ"ע היא. ומתקיימת בראיי' לחוד אע"פ שלא הביא שום קרבן. מ"מ עשה מיוחדת בפ"ע יש בזה להביא קרבן עולת ראיי' ברגל אחר שקיים עשה דיראה כל זכורך וגו'. ונפק"ל מדכתיב איש כמתנת ידו וגו'. וזו היא עשה דראיי' דחשיב בברייתא שם ריה"ג בין השלש מצוות שנצטוו ישראל בעלייתם לרגל. דהיינו קרבן ראיי'. והא דלא חשיב ריה"ג אלא שלש אע"ג דאיכא נמי מצות ראיית פנים בעזרה. והו"ל ארבע. היינו משום דלא נחית אלא למנות אותן מצוות שיש בהן קרבן. ומשום דבעי לומר יש בזה מה שאין בזה. כדמסיים עלה וקתני יש בראיי' שאין בשתיהן וכו' עיי"ש. אבל ודאי לא בא למנות כל המצוות שנצטוו ברגל. דהא בלא"ה איכא נמי עשה דובאת שמה והבאתם שמה שמנאוה הרמב"ם וסייעתו. כמש"כ בסה"מ (עשין פ"ג) עיי"ש. ואיכא נמי מצות לינה. כמבואר בפ"ק דר"ה (ה' ע"א) ובפ"ב דחגיגה (י"ז ע"א) ושאר דוכתי. ולפ"ז ממילא מבואר דאין שום ראי' מהך ברייתא לדעת הרמב"ם וסייעתו. לומר דלא יראה פני ד' ריקם הוא תנאי במ"ע דראיית פנים בעזרה וכמו שהוכחנו לעיל. דהרי לפי מה שביארנו השתא לא מיירי בהך ברייתא ממצות ראיית פנים בעזרה כלל. אלא ממצות עשה דאיש כמתנת ידו וגו'. ועפ"ז מתבררת על נכון דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. שמנו עשה דמתנת יד. וגם מנו עשה דמצות ראיי' וגם עשין דחגיגה ודשמחה. כל אחת בפ"ע במספר העשין. וגם מנו לאו דלא יראו פני ריקם במספר הלאוין. והדברים צריכים ביאור. ולפמש"כ הדברים ברורים. דעשה דמתנת יד היינו עשה דאיש כמתנת ידו וגו'. וענין המצוה הוא שכל איש חייב ליתן ולהביא עולות ראיי' כאשר תשיג ידו. ומצות עשה דראיי' היינו המצוה ליראות בעזרה ברגל. וס"ל שהם שתי מצוות מיוחדות בפ"ע. ולא יראו פני ריקם היינו לאו. לאזהרה שלא למנוע מהביא עולת ראיי'. ואם עבר ונראה בעזרה ולא הביא עולת ראיי'. אע"פ שקיים עשה דראיית פנים בעזרה. מ"מ עבר בל"ת ועשה. דהיינו לאו דלא יראו פני ריקם ועשה דאיש כמתנת ידו וגו'. וזה דלא כהרמב"ם וסייעתו ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> נבוא לביאור דברי רבינו הגאון ז"ל. ונראה שיש לו דעת שלישית בזה. דס"ל בזה כדעת הבה"ג וסייעתו דקרא דאיש כמתנת ידו וגו' הוא עשה להבאת עולת ראיי' ברגל. אלא דס"ל דאין זו עשה מיוחדת בפ"ע כדעת הבה"ג וסייעתו כמו שביארנו לדעתם. אלא היינו מצות עשה דראיי'. דמשמע לי' דעיקר הכתוב לא בא אלא לפרש ולבאר ענין עשה דיראה כל זכורך הכתובה בקרא לעיל מיני'. שהי' עולה על הדעת לומר דבראיית פנים בעזרה גרידא יצא ידי חובתו. לזה מסיים קרא ולא יראה את פני ה' ריקם איש כמתנת ידו וגו' לומר שלא בידים ריקניות ובראיית פנים בלבד מתקיימת מצוה זו. רק איש כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך. אתה חייב ליתן עולות לה' כאשר נתן לך. ונמצא דכל זה אינו אלא ביאור מצות עשה דראיי'. ואין כאן שום מצוה נוספת בפ"ע. אלא היינו עיקר מצות ראיי' עצמה. ולכן מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמתנת יד כברכת טובו. וממילא מבואר עפ"ז מה שלא מנה לאו דלא יראה את פני ה' ריקם. דלא מיבעיא אם נאמר דאין זה לאו כלל וכמשכ"ל. אלא אפי' את"ל דהו"ל אזהרת לאו. מ"מ אחר שמנה עשה זו דמתנת יד שוב לא הוצרך למנות לאו דלא יראה ריקם. לפי דרכו ז"ל בכל כיו"ב. דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהם. וכמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי: 
+
+<b>אלא</b> דעדיין צריך ביאור לדעתו ז"ל דהשמיט עיקר מצות ראיית פנים בעזרה. ולא הביא אלא הבאת הקרבן. דאינו אלא תנאי במצוה זו דראיית פנים בעזרה וחלק ממנה. ואינה עיקר המצוה לדעת כל הראשונים ז"ל כולם. ולכל הדברים שהצענו בזה לעיל מתבאר דאין לנו אלא לומר אחת משתים או דעשה דראיית פנים בעזרה דנפק"ל מקרא דיראה כל זכורך. עשה בפ"ע היא. ולא תליא מידי בקרבן. וקרא דלא יראו פני ריקם אזהרת לאו בפ"ע הוא. או שבא רק להטיל תנאי בעשה דראיית פנים בעזרה. דאינה מתקיימת אלא עם קרבן עולת ראיי'. וגם קרא דאיש כמתנת ידו וגו'. אפי' את"ל דעשה הוא. מ"מ אין הכרח לומר דעשה בפ"ע הוא לגמרי. וכדעת הבה"ג וסייעתו. אלא י"ל דלפרש עשה דראיית פנים בעזרה הוא דאתי. ועכ"פ קרא דיראה כל זכורך עיקר מצוה הוא. ואיך השמיט רבינו הגאון ז"ל ולא גלה ממנה אפי' ברמז בעלמא. ולא הזכיר אלא הבאת הקרבן. שאינו אלא תנאי במצוה זו. ואמנם נראה לענ"ד דדעת רבינו הגאון ז"ל בזה היא שלא כדעת כל הראשונים ז"ל. אלא ס"ל דעיקר מצות ראיי' אינה אלא הבאת קרבן עולת ראיי' בלבד. וטעמו דמלבד מה שכבר הוכיחו התוס' ריש חגיגה שהבאתי לעיל דסתם ראיי' שנזכר בכל דוכתי במשנה ובברייתא בראיית קרבן מיירי עיי"ש. וכן פירש"י ז"ל בגמרא שם (לקמן ז' ע"א) בד"ה מאי הראיון וכו' עיי"ש. ויש לתמוה על התוס' שם שלא הביאו דבריו אלו. דלפי מה שהבינו שם מדבריו במתני' שם נמצאו דבריו סותרים זא"ז. וכבר רמזתי ע"ז לעיל. והנה התוס' הביאו ראי' לזה מדתניא שלש מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל. ראיי' ושמחה וחגיגה. יש בראיי' שאין בשתיהן וכו'. שהראיי' עולה כולה לגבוה וכו' עיי"ש. וא"כ מלבד מה שיש לומר דרבינו הגאון ז"ל נמשך אחר ברייתא זו שמנאה ג"כ רק מצוה דהבאת הקרבן בלבד. ולא הזכירה כלל עיקר מצות ראיית פנים בעזרה. בלא"ה י"ל ע"פ מה שכבר הקשינו לעיל במה שלא מנה תנא דברייתא גם מצוה זו דראיית פנים בעזרה. ומה שתירצנו דתנא ושייר מצות ובאת שמה והבאתם שמה. ושייר נמי מצוה לינה. יש לפקפק בזה. דמלבד מאי דאין זה מספיק לפי דעת התוס' (בפ"ק דיבמות ג' ע"ב) ד"ה למעוטי וכו' דכל היכא דקתני מנינא לא אמרינן תנא ושייר עיי"ש. וכן לפי דעת הרשב"א ז"ל (בתורת הבית הארוך בית שני שער שני) שכתב דכל היכא דתנא ושייר לא שתיק גמרא מינייהו. ואקשויי קא מקשי ותו ליכא והא איכא הכי והכי עיי"ש בדבריו. מבואר דלדעתו ז"ל אין לנו לומר מדעתנו תנא ושייר אם לא קאמר הכי בגמרא בהדיא. בלא"ה י"ל דמשום הנך לאו שיורא הוא. דלא מיבעיא מצות לינה די"ל דלא שייכא הכא. דמיירי רק בהנך מצוות שנתחייבו בעלותם לרגל. משא"כ לינה דלא מתחייב בה אלא בחזירתו. אלא אפי' בעשה דובאת שמה והבאתם שמה. י"ל דלא חשיב לה. משום דלאו מילתא פסיקתא היא שיהא מתתייב בה. דהרי לא רמיא עשה זו אלא על מי שישנם בידו נדרים ונדבות או שאר קרבנות כיו"ב שלא הקריבן עדיין. וא"כ לאו חובת גברא היא דחיילא על כל ישראל דומיא דהנך שלש דחשיב. ולא שייכא בהו. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. היכי קתני שלש מצוות נתחייבו ישראל בעלותם לרגל. כיון דאיכא נמי מצות ראיית פנים בעזרה. וע"כ מוכח מזה כדעת רבינו הגאון ז"ל דמצות מתנת ידים אינה מצוה בפ"ע. אלא פירושא דמצות יראה כל זכורך היא. ואכתי יש לדקדק אמאי קרי לקרבן מצות ראיי'. כיון דעיקר מצות ראיי' היינו ראיית פנים בעזרה. אלא שנתחייב גם בקרבן מקרא דאיש כמתנת ידו. והו"ל למינקט מצות מתנת יד. ולא מצות ראיי'. כיון דאין הקרבן עיקר המצוה אלא צריך מעשה אחרת. דהיינו ליראות פנים בעזרה. וכן תקשה מכל דוכתי דקרי לקרבן מצות ראיי' כמש"כ התוס'. ולזה הוכיח רבינו הגאון ז"ל מזה דבאמת עיקר מצות ראיי' היינו הקרבן וכן מתבאר מסוגיא דעירובין (צ"ו ע"ב) לפמש"כ הראב"ן (סי' פ"ז) עיי"ש היטב בדבריו שם. ובלא"ה כבר הכרחנו לעיל מהתוספתא ומסוגיא דגמרא דמתחייב בקרבן עולת ראי' אע"פ שלא נכנס לעזרה. ולא בעינן אלא שיהא ראוי ליכנס. וא"כ לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דקרא דאיש כמתנת ידו אינו אלא פירוש העשה דיראה כל זכורך. עכצ"ל דהבאת הקרבן היינו עיקר מצות ראיי'. ואין ראיית פנים בעזרה מעכבת בעולת ראיי'. אבל ראיית פנים בעזרה בלא קרבן לאו מצוה היא כלל. ואע"ג דלפי הירושלמי לגירסת התוס' מוכרח דגם בלא הקרבן איכא חיובא בראיית פנים בעזרה. דהא אפי' נשים דפטירי מקרבן. מחייב להו בראיית פנים בעזרה. משום דגמר ראיי' ראיי' מהקהל. מ"מ הרי כבר כתבו התוס' להוכיח דתלמודא דידן לא גמר לה מהקהל לחיובא עיי"ש. וכיון דקרא דאיש כמתנת ידו אתי לפרושי דמצות ראיי' אינה בלא קרבן. ממילא אין לנו מצוה בראיי' לחוד בלא קרבן כלל כל כמה דלא גלי קרא. וכיון דמתבאר דאיתי' לקרבן בלא ראיית פנים בעזרה. אבל ראיית פנים בעזרה בלא קרבן לית בה מצוה. ממילא מבואר דאין עיקר מצות ראיי' אלא בקרבן. וכן נראה מוכרח מדאמרינן בסוגיא דפ"ק דחגיגה (ז' ע"א) כל היכא דאתא ולא אייתי דכ"ע לא פליגי דעייל ומתחזי ונפיק. כי פליגי דאתא ואייתי. רבי יוחנן אמר ראיית פנים בעזרה. ראיית פנים הוא דאין לה שיעור הא לקרבן יש לו שיעור. ור"ל אמר ראיית פנים בקרבן. דאפי' קרבן נמי אין לו שיעור עיי"ש. דמבואר דלר"י קרבן עולת ראיי' יש לו שיעור. ואחר שכבר הביאו ויצא ידי חובתו. אסור לו להביא יותר מחובתו. ועבר בבל תוסיף אם עבר והביא. וכמש"כ בתוס' שם עיי"ש. אבל ליראות פנים בעזרה רשאי אפי' לר"י כמה זימנין דבעי. וכדקאמר דהיכא דאתא ולא אייתי כ"ע לא פליגי דעייל ומתחזי ונפיק. והשתא אם איתא דעיקר מצות ראיי' היינו בראיית פנים בעזרה. אלא דחייבה תורה נמי בקרבן. א"כ הדבר תמוה היכי יתכן דבעיקר המצוה. דהיינו ראיית פנים בעזרה ליכא אזהרת בל תוסיף. ובקרבן שאינו אלא טפל לעיקר המצוה עובר בבל תוסיף. אלא ודאי מוכרח מזה דעיקר המצוה אינו אלא בהבאת הקרבן. והילכך הו"ל בכלל אזהרת בל תוסיף. משא"כ ראיית פנים בעזרה בלבד שאין בו שום מצוה כלל. לא שייכא בה אזהרת ב"ת. ואין לומר דלא קאמר ר"י דעובר בב"ת אלא אי אתא ואייתי. אבל אייתי ולא אתא. דהיינו שהביא עוד עולת ראיי' בלא ראיית פנים בעזרה. לא עבר בב"ת כמו אתא ולא אייתי. וכדקאמר כי פליגי דאתא ואייתי וכו'. דמשמע דדוקא בשניהם הוא שעובר בב"ת ולא באחת מהם. וא"כ אדרבה יהי' מוכח מזה איפכא. דגם בקרבן לחוד בלא ראיית פנים בעזרה ליכא מצוה. ואולי אפשר לומר דבאמת מזה הוכיחו הרמב"ם וסייעתו ז"ל דלא יראו פני ריקם הוא תנאי בעשה דיראה כל זכורך. ואין המצוה מתקיימת אלא בראיית פנים ובקרבן. ועוד דאם איתא דלא יראו פני ריקם הוא אזהרת לאו בפ"ע. אבל עשה דראיי' עשה בפ"ע היא בלא קרבן. א"כ לא שייך בה ב"ת כלל. דאין אזהרת ב"ת אלא בעשה ולא בל"ת. וא"כ לא שייך כאן ב"ת אלא בראיית פנים ולא בקרבן. אלא ודאי תנאי בעשה הוא: 
+
+<b>אבל</b> נראה דאין זו ראי'. דאדרבה מדקאמרינן ר"י אמר ראיית פנים בעזרה הוא דאין לה שיעור. הא לקרבן יש לו שיעור. ור"ל אמר ראיית פנים בקרבן דאפי' לקרבן לית לי' שיעור. מבואר מזה דגם בהבאת קרבן לחוד ס"ל לר"י דיש לו שיעור. ועבר בב"ת בהבאתו יותר מחובתו. דאם איתא דכמו דבראיית פנים בלא קרבן. דהיינו אתא ולא אייתי. ליכא ב"ת. כמו כן באייתי ולא אתא ליכא ב"ת. לא הו"ל לר"י לומר ראיית פנים בעזרה הוא דאין לה שיעור הא לקרבן יש לו שיעור. דהא באמת שניהם שוין דזה בלא זה אין להם שיעור אלא בשניהם יחד. אלא הכי הוא דהול"ל ראיית פנים לחוד הוא דאין לה שיעור הא בהדי קרבן יש לה שיעור. ועכצ"ל הא דקאמר כי פליגי דאתא ואייתי. לאו דוקא. אלא ה"ה באייתי ולא אתא פליגי. ואיידי דקאמר אתא ולא אייתי דכ"ע לא פליגי. קאמר נמי כי פליגי דאתא ואייתי. או דנקט הכי לרבותא דכח דהיתירא דר"ל. דאפי' בכה"ג קאמר דאין לו שיעור. אבל ודאי דלר"י גם באייתי ולא אתא ס"ל דיש לו שיעור. אע"ג דבאתא ולא אייתי מודה ר"י דאין לו שיעור ולא עבר בבל תוסיף. ומוכרח שפיר מזה דהקרבן הוא עיקר המצוה. וכמשפירש"י שם בד"ה ונאמרה ראיי' לגבוה. וז"ל דהא לא יראו פני דכתיב משמע לצורכי אני שואל עכ"ל עיי"ש. וכן מוכח מגופא דברייתא שם. דקתני ודין הוא נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראיי' לגבוה. מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים. אף ראיי' האמורה לגבוה זבחים וכו' עיי"ש. ואם איתא דראיית פנים היא העיקר. ואם לא נראה בעזרה לא רמיא עלי' חיוב קרבן כלל. א"כ מאי ענין ראיי' לחגיגה הא חגיגה עיקר המצוה היא להקריב שלמים לחגיגתו. משא"כ ראיי' דעיקר מצותה אינה אלא ראיית פנים בעזרה. ובקרבן נתחייב ממילא בביאתו לעזרה. אבל כל זמן שלא בא. לא רמיא עלי' שום חיובא בקרבן כלל. וכשעבר ולא בא לא עבר אלא בעשה דראיית פנים בלבד. ונמצא דאין הקרבן אלא טפל למצוה זו. והילכך אפשר לומר דבכל דהוא סגי לי'. ובלבד שלא יראה ריקם. אלא ודאי מוכרח מזה דודאי ראיי' הו"ל דומיא דחגיגה דהקרבן הוא עיקר המצוה. ושפיר למד מחגיגה לראיי' במה מצינו. דהרי אין חילוק ביניהם אלא דזה להדיוט וזה לגבוה וראוין ללמוד זה מזה. והיינו משום דקרא דלא יראה את פני ה' ריקם איש כמתנת ידו וגו' אינו אלא פירוש מ"ע דיראה כל זכורך. לומר שאינה מתקיימת בראיי' ריקנית. אלא בהבאת דורן עולת ראיי'. שוב ראיתי דמלישנא דאתא ואייתי בלא"ה ליכא למשמע דנקט פלוגתייהו דר"י ור"ל כשבא לעזרה וגם הביא עולת ראיי'. דמאי דקאמר דאתא ע"כ אין פירושו שבא לעזרה אלא שבא לירושלים. וכמבואר מדקאמר שם אלא כל היכא דאתא ולא אייתי דכ"ע לא פליגי דעייל ומתחזי ונפיק וכו' עיי"ש. הרי דאתא אין פירושו אלא דאתא לירושלים. ואכתי לא עייל בעזרה ולא איתחזי. וא"כ מבואר דפלוגתייהו דר"י ור"ל היינו כשהביא עוד עולת ראיי' בלא ראיית פנים בעזרה. ואפי' הכי קאמר ר"י דעבר בב"ת. וע"כ מוכח כדכתיבנא דהקרבן הוא עיקר המצוה: 
+
+<b>והנה</b> בעיקר הסוגיא דהתם בלישנא קמא אמרינן תנן התם אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והביכורים והראיון וכו'. אמר רב יוחנן כסבורין אנו לומר הראיון אין לו שיעור למעלה אבל למטה יש לו שיעור. עד שבא ר"א ברבי ולימד הראיון אין לו שיעור לא למעלה ולא למטה. אבל חכמים אומרים הראיי' מעה כסף וכו'. מאי הראיון רבי יוחנן אמר ראיית פנים בעזרה. וריש לקיש אמר ראיית פנים בקרבן. בעיקר הרגל כ"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן. כי פליגי בשאר ימות הרגל. כל היכא דאתא ואייתי כ"ע לא פליגי דמקבלינן מיני'. כי פליגי דאתא ולא אייתי. דר"י סבר ראיית פנים בעזרה. דכל אימת דאתי לא צריך לאתויי. ר"ל אמר ראיית פנים בקרבן דכל אימת דאתי צריך לאתויי עיי"ש. ופירש"י וז"ל מאי הראיון ולא תני הראיי'. דליהוי משמע דמי עולה. דאילו השתא לאו בדמים משמע. אלא במצות ראיית פנים עכ"ל עיי"ש. המבואר מדבריו ז"ל דמפרש מאי דקבעי מאי הראיון. הן דברים כפשטן. דאתי לפרושי מהו זה הראיון דקתני במתניתין. דודאי כל היכא דקתני לשון ראיי' אינו מתפרש אלא על הקרבן עולת ראיי'. אבל מדשני הכא ונקט לישנא דהראיון משמע לי' לתלמודא דלאו בקרבן מיירי. אלא במצוה דראיית פנים לחוד. ולפ"ז לריש לקיש דקאמר ראיית פנים בקרבן דכל אימת דאתי צריך לאתויי. ע"כ צריך לומר דלדידי' להכי נקט לשון הראיון. משום דכל אימת דאתי אחר עיקר הרגל לא מתחייב בקרבן אלא מחמת ראייתו פנים בעזרה. דבלא"ה ליכא שום חיובא כלל. משא"כ בעיקר הרגל מתחייב בקרבן גם בשלא נראה פנים בעזרה דחובת קרבן עולת ראיי' חיובא מצד עצמו הוא כמו חגיגה וכמשכ"ל. וזה מוכרח לפירש"י. דהרי משמע דתרווייהו בין ר"י ובין ר"ל לפרושי דיוקא דמתניתין דנקט הראיון ולא הראיי' אתו. וא"כ לר"ל ע"כ אין מקום לפרש אלא כדכתיבנא. דמשום דמיירי אחר עיקר הרגל ואז ליכא חובת קרבן אלא מחמת ראיית פנים. נקט הראיון שפירושו ראיית פנים בעזרה: 
+
+<b>אמנם</b> עיקר פירש"י בזה תמוה טובא. דהרי ר"י גופי' דקאמר הכא דהראיון אינו אלא ראיית פנים בעזרה בלא קרבן. קאמר לעיל בסמוך כסבורין אנו לומר הראיון אין לו שיעור למעלה וכו'. דמבואר להדיא דגם לדידי' הראיון דקתני במתניתין בראיית קרבן מיירי. ומצאתי להרש"א ז"ל שם שכבר הרגיש בזה. אבל דבריו דחוקים מאוד. וגם קשה טובא לפי דבריו שכתב דהראיון משמע אף ראיית פנים עיי"ש. דא"כ מי הזקיקו לר"י לפרש בראיית פנים בעזרה לחוד. כיון דגם לדידי' מצי לפרושי נמי גם בראיית פנים בקרבן. דהא לפום הך לישנא באתא ואייתי כ"ע לא פליגי דמקבלינן מיני'. א"כ כמו דאין שיעור לראיית פנים בעזרה. הכי נמי אין שיעור לקרבן. דאי מייתי מקבלינן מיני' כמה דבעי. מיהו נראה דאפשר לומר דס"ל לרש"י דאע"ג דלפום הך לישנא קמא אמרינן דבאתא ואייתי כ"ע מודו דמקבלינן מיני'. היינו דוקא בשנראה פניו בעזרה. דעל כל ראיית פנים רשאי להביא קרבן עולת ראיי'. אע"פ שאינו חייב לר"י אלא בעיקר הרגל בלבד. אבל על ראיית פנים פעם אחד. אינו רשאי להביא אלא קרבן אחד. ואע"ג דרשאי להקריב עולות ראיי' מרובות כדתנן לקמן מי שיש לו נכסים מרובין ואוכלין מועטין וכו' עיי"ש. היינו דוקא כשהפרישן כולן מיד על ראיית פנים הראשונה. אבל אחר שהקריב אותן שהפריש על ראיית פנים הראשונה. אסור לו להפריש ולהקריב עוד עולת ראיי'. אם לא שחזר ונראה פנים בעזרה מחדש. דאל"כ הרי הוא עובר בבל תוסיף. ועי' לקמן (שם ח' ע"ב) ובפירש"י שם ד"ה חוזר ומקריב עיי"ש היטב. וע"כ מוכרח בלא"ה לחלק כן ללישנא בתרא וכמבואר. והיינו דקאמר ר"י ראיית פנים בעזרה. ופירש"י וז"ל כמה פעמים שהוא חפץ בא ומראה עצמו בעזרה. ואין צריך להביא קרבן בכל ראיי' וראיי' עכ"ל עיי"ש. כלומר אבל לקרבן יש לו שיעור. דעל כל ראיי' וראיי' אינו רשאי להקריב יותר ממה שהפריש לראיי' זו. ולהכי נקט תנא דמתניתין לשון הראיון. ולא נקט ראיי' כבכל דוכתי. משום דראיי' לא משמע אלא הקרבן. והרי לקרבן יש לו שיעור. משא"כ הראיון דמשמע נמי ראיית פנים בעזרה. ובא לאשמעינן דלראיית פנים בעזרה אין לה שיעור כלל. אפי' כשאין בידו עוד קרבן להקריב. ואפי' יש לו ואינו רוצה. מ"מ רשאי לבא וליראות כמ�� פעמים שירצה. כן נראה מוכרח ע"כ לפי מה שהבין הרש"א ז"ל בפירש"י: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז גם ללישנא קמא מוכח דהקרבן הוא עיקר המצוה. דאל"כ קשה טובא מ"ש דראיית פנים מותרת כמה פעמים שירצה. ולית בה איסורא דבל תוסיף. ואילו בקרבן אית בי' איסור בל תוסיף עכ"פ כשמקריב וחוזר ומקריב על ראיי' אחת. אלא דעל כל ראיי' וראיי' בפ"ע ס"ל להך לישנא קמא אליבא דכ"ע דרשאי לחזור ולהקריב עולת ראיי' ולית בה משום בל תוסיף. ונראה דטעמא דמילתא משום דכיון דאינו מקריב על ראייתו ראשונה דעיקר הרגל. אלא על ראייתו שבשאר ימות הרגל דאינה אלא רשות. ס"ל דהו"ל כמקריב עולה בעלמא. והו"ל כעולת נדבה דלא שייך בה איסורא דבל תוסיף. ולר"ל דס"ל לפום הך לישנא דגם על כל ראיי' וראיי' שבשאר ימות הרגל תייב להביא עולת ראיי'. פשיטא דלא שייך בי' בל תוסיף. שהרי זו היא מצותו לדידי'. וס"ל דעלה קאי קרא דלא יראו פני ריקם. ועכ"פ מבואר דאע"ג דעל ראיית פנים ליכא עבירת בל תוסיף. מ"מ על הקרבן עובר בב"ת מיהת כשחוזר ומקריב על ראיי' דעיקר הרגל. וע"כ צ"ל דהיינו משום דעיקר המצוה הוא הקרבן. וראיית פנים אינה מעכבת כמשכ"ל: 
+
+<b>אמנם</b> עיקר פירש"י בזה אפי' לפי הבנת הרש"א ז"ל תמוה אצלי טובא. דהרי עכ"פ מבואר לפ"ז דכל היכא דנקט תנא לשון הראיון היינו משום דבעי לאשמועינן נמי דין ראיית פנים בעזרה. דאי לא מיירי אלא מדיני קרבן עולת ראיי' לחוד לית לי' למינקט לשון ראיון. אלא ראיי' הו"ל למינקט. ויש לתמוה לפ"ז בההיא דתניא (בפ"ח דבכורות נ"א ע"א) אהא דתנן התם וכולן נפדין בכסף ובשוה כסף חוץ משקלים. ואמרינן התם בגמרא תנא חוץ מן השקלים ומעשר והראיון. ומפרשינן התם שקלים דתנן וכו'. מעשר דכתיב וצרת וגו'. והראיון תני רב יוסף שלא יביא סיגה לעזרה ופירש"י וז"ל ה"ג תני ר"י שלא יביא סיגה כסף סיגים אלא טבוע וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' בתוס' ובש"מ שם עייש"ה. הרי דאע"ג דלא מיירי אלא מדמי עולת ראיי' נקט לישנא דהראיון. וראיתי להתוס' שם בד"ה ר"י אמר וכו' שכתבו וז"ל להך לישנא קמא משמע דבעי למימר דמתניתין מיירי אף במועד. הילכך לא מצי לאוקמי בראיית קרבן דאז לא מיחייב כלל להביא. אבל בראיית פנים מיחייב לבוא חדא זימנא ומשם והלאה אין לו שיעור וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם ז"ל אלו שנטו מפירש"י וס"ל דמלישנא דהראיון אין הכרח. ולזה נקטו דמשום דמשמע לי' דמתניתין מיירי אף במועד הוא דהוכרח לאוקמי מתני' בראיית פנים. ולא בראיית קרבן. אלא דגם דבריהם ז"ל מתמיהים בעיני טובא במאי דס"ל דאע"פ שכבר קיים מצות ראיית פנים ביו"ט ראשון מ"מ מיחייב נמי מיהת חדא זימנא בראיית פנים אף במועד. וחידוש גדול הוא בעיני. ולא אשכחן לזה רמז ורמיזא כלל בשום דוכתא. וגם לא מצאתי להם חבר בכל הראשונים ז"ל. דמכולם מתבאר דבפעם אחד סגי לכל הרגל כולו. וכן מתבאר להדיא מדברי התוס' גופייהו שם (לקמן י"ז ע"ב) בד"ה דכתיב ופנית וכו' ובפ"ק דר"ה (ה' ע"א) בד"ה מה חג וכו' ובפ"ד דסוכה (מ"ז ע"א) בד"ה לינה וכו' עיי"ש היטב. ולכאורה יש מקום להביא ראי' לדעתם מדאמרינן (בסוגיא דחגיגה שם) בלישנא קמא. איתבי' ר"י לריש לקיש יראה יראה מה אני בחנם אף אתם בחנם עיי"ש. והנה קרא דיראה כל זכורך נפק"ל מיני' עיקר מצות עשה דראיי'. והיינו בעיקר הרגל. ומדקאמר בגמרא שם בעיקר הרגל כ"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן. ולא קאמר בראיי' ראשונה כ"ע לא פליגי וכו'. משמע לכאורה דביו"ט ראשון דהיינו עיקר הרגל כפירש"י שם אפי' אחר ראיי' הראשונה. בכל פעם שחזר ונראה בעזרה חייב בקרבן על כל ראיי' וראיי' שביו"ט ראשון בפ"ע לכ"ע. ולא פליגי ר"י ור"ל אלא בשאר ימות הרגל דוקא. וכמשמעות פשטות לישנא דגמרא שם. וכן ראיתי להר"ב יד דוד שם שהביא בשם אחד מהאחרונים ז"ל עיי"ש. ומעתה א"כ אם איתא דליכא חיובא בראיית פנים אלא ביו"ט ראשון בלבד. וא"כ עשה דיראה כל זכורך לא כתיבא אלא ביו"ט ראשון לחוד. א"כ הך ילפותא דיליף מינה בהך ברייתא מה אני בחנם אף אתה בחנם היכי משכחת לה. דהא בעיקר הרגל דהיינו ביו"ט ראשון לכ"ע אין ראיית פנים אלא בקרבן בכל פעם ופעם שנראה בעזרה. ואפי' טובא. ובשאר ימות הרגל. הרי ליכא עשה כלל. ולא מיירי מיני' קרא דיראה כל זכורך כלל. אלא ודאי גם בשאר ימות הרגל מיחייב מיהת חדא זימנא בראיית פנים. והו"ל ג"כ בכלל קרא זה דיראה כל זכורך. ועלה הוא דקאי דרשא דיראה יראה מה אני בחנם אף אתה בחנם. ושפיר איתותב מינה ר"ל דאמר בלישנא קמא דחף בשאר ימות הרגל כל אימת דאתי ומתחזי חייב לאתויי קרבן. אבל באמת נראה דאין מזה הכרח כלל. דודאי נראה ברור דלאחר שנראה בעזרה פעם אחד שוב אין שום חילוק בין יו"ט ראשון לשאר ימות הרגל. דומיא דמצה בליל ראשון דכתיב סתמא בערב תאכלו מצות ומשאכל כזית דינו כשאר ימות הרגל. וכן בלולב ביו"ט ראשון של חג. וכן בכל כיו"ב וכן לענין ראיית פנים גופא אמרינן דבפעם אחד סגי אפי' ביו"ט ראשון. ומשם ואילך רשות. ומהיכא תיתי לומר דלענין חיוב קרבן נשתנה דין יו"ט ראשון משאר ימות הרגל להתחייב בו אפי' על ראיית פנים דרשות. ואפי' אי הוה אמרינן בהדיא דביו"ט ראשון כ"ע לא פליגי וכו'. ג"כ לא הוה מפרשינן לה אלא על ראיית פנים הראשונה שביו"ט ראשון בלבד. וכיו"ב אשכחן בפ"ב דפסחים (ל"ו ע"א) דאמרי' הא ביו"ט ראשון הא ביו"ט שני עיי"ש ובכל הראשונים שם. דיו"ט ראשון דקאמר היינו רק כזית ראשון של חובה שבליל ראשון. ומכאן ואילך קרי לי' יו"ט שני משום דדינו כשאר ימות הרגל עיי"ש. וכן בסוכה (מ"ו ע"א וע"ב) עייש"ה ובשאר דוכתי אלא דנראה דמשום הכי לא נקט כאן בהדיא יו"ט ראשון ונקט לישנא דעיקר הרגל. משום דראיי' יש לה תשלומין כל ימות הרגל. ואפי' בשמיני של חג. ולהכי נקט לשון בעיקר הרגל. כלומר עיקר חובת הרגל. דהיינו ראיי' הראשונה שהיא חובה אימת שתהי'. בין ביו"ט ראשון בין בשאר ימות הרגל. ובה כ"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן. ולהכי לא הוה מצי למינקט לישנא דיו"ט ראשון. דאין זה תלוי ביום ראשון. אלא בראיי' ראשונה אפי' היא בשאר ימות הרגל. ונראה דמזה הוא מקור דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות חגיגה ה"ו) שכתב וז"ל מי שבא לעזרה בתוך ימי החג וכו'. שזה שנאמר לא יראו פני ריקם אינו אלא בעיקר הרגל שהוא יום ראשון או תשלומי ראשון וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה מבואר כמש"כ. ומש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א שם) וז"ל הראיי' האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביו"ט הראשון של חג ויביא עמו קרבן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב בכ"מ שם דמקורו מדאמרינן בעיקר הרגל כ"ע לא פליגי וכו'. ופירש"י עיקר הרגל ביו"ט ראשון עיי"ש. לענ"ד דבריו תמוהים מאוד. דאפי' את"ל שכוונת רש"י כך היא. מ"מ הרי הרמב"ם ז"ל גופי' פי' דעיקר הרגל לאו דוקא יום ראשון. אלא אף תשלומי ראשון בכלל. אבל ברור דגם דעת רש"י ז"ל כך הוא. ויו"ט ראשון דנקט היינו ראיי' הראשונה. וכלישנא דגמרא בפסחים וש"ד שהבאתי לעיל. ומקור דברי הרמב"ם ז"ל לא מהתם הוא. אלא ממתניתין דפ"ק דחגיגה וברייתא שם דקתני מי שלא חג ביו"ט הראשון של חג חוגג את כל הרגל וכו' עיי"ש. הרי דלכתחילה צריך לחוג ביו"ט ראשון. אלא דאם לא חג ביו"ט ראשון מהני לו תשלומין בכל הרגל. ואע"ג דהתם בחגיגה מיירי ה"ה לראיי'. דדינם אחד. דגם עיקר דין תשלומין לראיי' לא שמעינן אלא מחגיגה. וגם בחגיגה כתב הרמב"ם שם לקמן בסמוך. החגיגה האמורה בתורה היא שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להיראות וכו' עיי"ש. והיינו ג"כ מלישנא דהך מתניתין וברייתא. וזה פשוט. ודברי מרן בכ"מ אינם אלא תימא לענ"ד: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דאין מזה שום סמך לדעת התוס' כאן. דכיון דאחר שנראה פעם אחד בעזרה ביו"ט ראשון תו לא מתחייב מידי אפי' חזר ונראה כמה פעמים אפי' באותו יום. א"כ שפיר דרשינן בברייתא יראה יראה מה אני בחנם אף אתם בחנם ומייתי מזה תיובתא לר"ל דכיון דאפי' ביו"ט ראשון אחר שנראה פעם אחד תו לא מיחייב בקרבן על ראיי' שאח"כ. כ"ש בשאר ימות הרגל. ולכן דברי התוס' כאן נפלאים בעיני וצע"ג אצלי כעת. ולעיקר פירוש הסוגיא דהתם נראה לענ"ד שאין צריך לכל זה. די"ל דמאי דקבעי מאי הראיון. היינו משום דאין לו שיעור דתנן בהראיון מתפרש בכמה צדדין. וכדאיפליגו בה ר"י ור"ל בלישנא קמא ובלישנא בתרא. ולהכי קבעי מאי הראיון. כלומר מאי אין לו שיעור דקתני בהראיון. ודאי דפירושא דהראיון היינו כבכל דוכתי. קרבן עולת ראיי'. ואין חילוק בין לשון ראיי' ללשון הראיון. אבל מאי אין לו שיעור דקתני. אם בכל ענין אין לו שיעור כלל. או אפשר שיש בו איזה צד וענין שיש לו שיעור. ולא לאקשויי אתי אלא לפרושי. ועל זה קאמר דאיפליגו בה ר"י ור"ל. ר"י אמר ראיית פנים בעזרה. ור"ל אמר ראיית פנים בקרבן. ומפרש ואזיל. בעיקר הרגל. כלומר בראיי' ראשונה. כ"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן. דזו היא עיקר המצוה דראיי' וכמו שביארנו. כי פליגי בשאר ימות הרגל. כלומר אחר ראיי' הראשונה. כל היכא דאתא ואייתי כ"ע לא פליגי דמקבלינן מיני'. כלומר ואין בו חשש בל תוסיף לפום הך לישנא קמא. מטעם שביארנו לעיל. והיינו בכלל אין לו שיעור דקתני. כי פליגי דאתא ולא אייתי. דר"י סבר ראיית פנים בעזרה דכל אימת דאתי לא צריך לאתויי. כלומר דאפי' אתי לעזרה אין בידו אלא ראיית פנים בעזרה בלבד. אבל קרבן לא צריך לאתויי. ואי מייתי אין זו אלא כשאר עולת נדבה. ואין זה בכלל אין לו שיעור דקתני גבי הראיון. דלענין זה יש לו שיעור לר"י. ור"ל אמר ראיית פנים בקרבן. דכל אימת דאתי צריך לאתויי. וס"ל דגם זהו בכלל אין לו שיעור דקתני במתניתין: 
+
+<b>והנראה</b> דפלוגתייהו. משום דר"י ס"ל דלא יראו פני ריקם אינו אלא פירושא דיראה כל זכורך. לומר דאין המצוה בראיי' ריקנית אלא בקרבן עולת ראיי'. וכפירש"י דלא יראו פני ריקם דכתיב משמע לצרכי אני אומר. כמו שהבאתי לעיל. וממילא דאחר ראיי' הראשונה ליכא שום מצוה בקרבן. כמו שאין מצוה כלל בראיית פנים. אבל ר"ל ס"ל דלא יראו פני ריקם אזהרה בפ"ע היא. ולכך אמר דאע"ג דמ"ע דיראה כל זכורך יוצא בראיי' אחת. דכיון שנראה פעם אחד בעזרה יצא י"ח כבכל מ"ע כיו"ב. כגון אכילת מצה דיוצא בכזית אחד. ומשם ואילך אינו אלא רשות. וכן בסוכה ולולב וכל כיו"ב. מ"מ כל שחזר ונראה בעזרה אינו נפטר בלא קרבן. משום אזהרה דלא יראו פני ריקם שנוהגת בכל הרגל כולו. דאזהרת לאו נוהגת בלא הפסק כל שאין בה זמן מבואר בקרא. וכיון דברגל כתיבא נוהגת בכל הרגל כולו. ולהכי ס"ל לר"ל ללישנא קמא דכל אימת דאתי צריך לאתויי. וללישנא בתרא מסקינן דלכ"ע לא יראו פני ריקם אינו אלא פירושא דעשה דיראה כל זכורך. דכל עיקרה אינה אלא הקרבן. ולהכי לכ"ע היכא דאתא ולא אייתי עייל ומתחזי ונפיק בלא כלום אחר ראיי' הראשונה. ולא פליגי אלא היכא דאתא ואייתי. דלר"י עובר בבל תוסיף. ולר"ל אין בזה ב"ת וכמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לפ"ז דעיקר מצות ראיי' היינו קרבן עולת ראיי'. ואף דלכתחילה בעי נמי ליראות פנים בעזרה. מ"מ עיקר המצוה הוא הקרבן ואין ראיית פנים מעכבת בו. ובכל מקום במשנה ובברייתא לא נזכר אלא הקרבן ולא ראיית פנים. וכמו שביארנו לעיל דבכל מקום שנזכר ראיי' או הראיון אין משמעו אלא הקרבן. ומבואר מזה דרק הקרבן הוא עיקר מצוה זו. וכן מבואר בהדיא בפירש"י (בפ"ק דר"ה ה' ע"א) דאמרינן התם מנ"ל דחג המצות טעון לינה. דכתיב ופנית בבוקר והלכת לאהליך. ופירש"י וז"ל טעון לינה ליל חוש"מ. ופנית בבוקר. ביו"ט לא קאמר קרא. שהרי הוא יום שחייבו ליראות בעזרה עכ"ל עיי"ש. וע"כ מוכרח מזה דס"ל דעיקר המצוה הוא הקרבן. דאל"כ הרי הי' אפשר ליראות בעזרה בליל ראשון של יו"ט ולשוב לביתו. ומנ"ל שטעון לינה. וכן מפורש בהדיא בפירש"י (בפסחים צ"ה ע"ב) בד"ה טעון לינה. שכתב וז"ל לילה הראשון ילין בירושלים. מכאן ואילך רשאי לדור חוץ לירושלים בתוך התחום. והיינו לאהליך לאהל שהוא חוץ לחומה ולא לביתו ממש דהא יו"ט הוא. ועוד דקא בעי לאייתויי עולת ראיי' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב הטעם משום דצריך ליראות בעזרה. אלא דקבעי לאיתויי עולת ראיי'. והיינו משום דהיא היא. דעיקר מצות ראיי' היינו הקרבן. ולהכי לא אפשר אלא ביום. וקאמר קרא דלמחרתו בבוקר ילך לאהלו אלמא שטעון לינה. וביותר ביאור מבואר כן בפירש"י (סוכה מ"ז ע"א) בד"ה ולינה. שכתב וז"ל ולינה ללון לילה של מוצאי יו"ט הראשון בירושלים וכו'. ביו"ט לא קאמר קרא שהרי הוא יום שחייבו חכמים ליראות בעזרה כדי להביא עולת ראיי' וכו' עכ"ל עיי"ש. דיש שם ט"ס. אבל כצ"ל כמש"כ. ועיין רש"א שם ואין להאריך. עכ"פ מבואר בהדיא בדברי רש"י אלו דעיקר הראיי' בעזרה היינו רק כדי להביא עולת ראיי'. דעיקר המצוה הוא: 
+
+<b>וראיתי</b> להר"ב ט"א (בחגיגה י"ז ע"ב) שהביא פירש"י דפ"ק דר"ה שם והשיג עליו. משום דודאי מצות ראיית פנים נוהגת בלילות של יו"ט כבימים. דהא לא נאמר בקרא ימים גבי מצוה זו. ונהי דקרבנות של חובת הרגל אי אפשר להקריב בלילה דביום צוותו כתיב. אבל ראיית פנים נוהג נמי בלילה. א"כ אפי' תימא דהאי ופנית בבוקר היינו בוקר של יו"ט נמי ניחא. די"ל דמיירי בראה פנים בעזרה כבר בליל יו"ט ראשון עיי"ש. אבל אין בזה שום קושיא לפירש"י. לפי מה שביארנו דס"ל דעיקר מצות ראיי' היינו רק בראיית קרבן. וכמבואר בפירש"י פסחים ובסוכה שם. וא"כ ראיית פנים לחוד בלא קרבן לאו כלום הוא. דאינה אלא לצורך הבאת הקרבן. שכך הוא מצותו להביאו עם ראיית פנים בעזרה. וכמש"כ רש"י בסוכה שם שחייב ליראות בעזרה כדי להביא עולת ראיי' עיי"ש. והילכך אע"ג דלא כתיב בה יום. מ"מ ודאי נראה דלא מהניא ראיית פנים אלא בשעה שראוי להביא הקרבן ובשעת הקרבתו. ובאמת שכן משמע ג"כ מפשטות לשון הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות חגיגה) שכתב מי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצוה וכו' עיי"ש. משמע מדבריו דכל שלא הביאה מיד עם ראיית פנים. אע"פ שהביא אח"כ לא עשה כלום. ובאמת דהכי משמע מדאמרינן (בבכורות נ"א ע"א) תני רב יוסף שלא יביא סיגה לעזרה עיי"ש. משמע שצריך להביאו עמו לעזרה. וכן הוא לשון הרמב"ם שם לעיל מיני' בסמוך שכתב. וז"ל הראיי' האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה כו'. ויביא עמו קרבן עולה וכו' עכ"ל. וכן הוא לשון הסמ"ג (עשין רכ"ז) עיי"ש. ומשמע מלשונם דחייב להביא הקרבן עמו בעזרה בשעת ראיית פניו. אלא שראיתי להר"ב לח"מ שם שהביא דברי ה��מ"ג (לאוין ש"ס) שכתב מי שלא הביא עולת ראיי' ביום ראשון וגם לא הביא בתשלומין בטל מ"ע ועבר על מצות ל"ת. ולזה נדחק לפרש גם בדברי הרמב"ם דמה שכתב דמי שלא הביא ביום ראשון עובר. היינו היכא שלא הביא גם בתשלומין עיי"ש. אבל משמעות פשטות דברי הרמב"ם והסמ"ג ודאי כמו שכתבתי. מיהו נראה דגם הלח"מ לא נחית בזה אלא לענין הלאו. דאם הביא בתשלומין ודאי לא עבר בלאו דלא יראו פני ריקם. אבל לענין העשה דראיית פנים. ודאי אפי' לדברי הסמ"ג אע"פ שהביא אח"כ הקרבן ביטל מ"ע. אם לא חזר ונראה בעזרה עם הבאת הקרבן. ואף לפי מה שהוכחנו לעיל דאין ראיית פנים מעכבת. מ"מ לכתחילה בעי נמי ראיית פנים ובזה ביטל מיהת מצות ראיית פנים. ועי' בקרית ספר להרב המבי"ט ז"ל שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ועכ"פ לפ"ז דברי רש"י נכונים ואין מקום להשגת הט"א. אלא שראיתי שם שהביא ראי' דראיית פנים נוהגת בלילה מדאמרינן (בפ"ק דר"ה ז' ע"ב) והרי רגלים דלא חיילי מאורתא וקחשיב. ומשני כיון דצריך לאתויי מעיקרא מחייב וקאי. ולענין בל תאחר מיירי התם. ופי' התוס' דמאורתא חייל לענין שאם הי' מחוייב ועומד לפני הרגל איכא כל הרגל. ואם נכנס הרגל ונדר אפי' ליל ראשון ליכא כולי' רגל. ואינו עולה למנין שלשה רגלים. ומדאמרינן שאם נדר בליל ראשון אינו עולה למנין שלשה רגלים. והא לאו דבל תאחר בובאת שמה תלי. דאמרינן התם אשה מה היא בבל תאחר מי אמרינן הא לא מיחייבה בראיי' או דילמא הא איתא בשמחה. ועוד מיבעיא לן התם יורש מהו בב"ת מי אמרינן הא לא נדר. או דילמא ובאת שמה והבאתם שמה אמר רחמנא והא מיחייב. אלמא ב"ת בחיוב ביאה תלוי. וממילא דבזמן ביאה דרגלים תלוי לעכב מלחול לאו דב"ת. דכל זמן שאינו ראוי לביאה אינו מעכב על ב"ת. ומדחזינן דאפי' נדר בליל ראשון אינו עולה למנין שלשה רגלים. דמקצת תחילת ליל ראשון דקודם נדרו מעכב. אם אין לילה ראוי לראיית פנים אם כן אינו בכלל ביאה ואינו בכלל ובאת שמה. אלא ודאי לילה נמי ראוי לראיית פנים והו"ל בכלל ובאת שמה. ולפיכך כשנדר בליל ראשון הואיל וחסר קצת מהראוי לביאה מעכב על ב"ת מלחול עכת"ד עיי"ש. ולדידי גם זו אינה ראי' כלל. דהרי לאביי (בסוגיא דר"ה שם) דאמר דאם אשה איתא בשמח' איתא נמי בבל תאחר דקרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה. עכצ"ל דס"ל דלבל תאחר לאו בביאה לעזרה תליא מילתא. אלא בביאה לירושלים סגי. והילכך אשה אע"ג דליתא בראיי' וגם ליתא במצות סמיכה. מ"מ כיון דחייבת בשלמי שמחה. ואי אפשר לה בלא ביאה לפנים מחומת ירושלים לאכלן. קרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה. ועוברת בבל תאחר. וכן כתב בט"א גופי' בסוגיא דר"ה שם עיי"ש. וא"כ בפשיטות י"ל דההיא סוגיא דהכא אזלא אליבא דאביי. ולדידי' אפי' את"ל דאין ראיית פנים אלא ביום. מ"מ שפיר קרינן בי' ובאת שמה והבאתם שמה משום ביאתו לירושלים: 
+
+<b>הן</b> אמת שראיתי בתוס' רי"ד (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) שכתב עלה וז"ל והאמר אביי אשה בעלה משמחה למימרא דאשה לא מיחייבא בשמחה דבעלה משמחה. שאינה חייבת היא להביא שלמי שמחה. אלא בעלה חייב להביאם והיא עולה ואוכלת עמו וכו'. וכיון שאינה חייבת בקרבן לא קרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה. דלא מיקרי ובאת שמה אלא בעזרה שכל ישראל מביאין קרבנותיהם שם ולא בירושלים. ואשתו של יונה שהיתה עולה לרגל ולא מיחו בידה חכמים. צריך לפרשו עולה ונראית בעזרה כזכרים. אבל בירושלים כל הנשים נתחייבו לעלות. אבל אינן חייבות בקרבן. וכיון שאין חייבות בקרבן אין חייבות לבא בעזרה. שהמתחייב להביא קרבן מיטפל בהבאתו בעזרה. כדכתיב אל פתח אהל מועד יקריב אותו. ותניא בסיפרא מיטפל בהבאתו עד העזרה ומתרץ וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאפי' למ"ד אין אשה חייבת בשמחה. היינו רק לומר שאינה חייבת להביא שלמי שמחה משלה. אבל מ"מ חייבת לאכול משלמי שמחה של בעלה והילכך לכ"ע מיהת חייבת לעלות לירושלים כדי לקיים מצות אכילת שלמים. אלא דנפק"מ דלמ"ד אין אשה חייבת להביא שלמי שמחה אע"פ שחייבת לעלות לירושלים לאכול משלמי שמחה של בעלה. מ"מ כיון דשלמי שמחה נאכלין בכל העיר ואינה צריכה ליכנס בעזרה אלא לתוך חומת ירושלים. לא קרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה. והילכך אינה עוברת בבל תאחר. אבל למ"ד דאשה חייבת בשמחה. דהיינו להביא שלמי שמחה. אע"פ שאינה סומכת. מ"מ כיון דכל המתחייב להביא קרבן מיטפל בהבאתו עד העזרה. שפיר קרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה. והו"ל בכלל אזהרת בל תאחר. ומעתה לפ"ז מבואר דלכ"ע לא קרינן ובאת שמה וגו' אלא בביאה לעזרה דוקא. ולא בכניסה לפנים מחומת ירושלים בלבד. וא"כ לפ"ז הדק"ל. דכיון דליתא לראיית פנים בעזרה אלא ביום. א"כ לכ"ע לא קרינן בי' בלילה ובאת שמה וגו'. אע"ג דאיתי' לפנים מחומת ירושלים. ואמאי כשנדר בליל ראשון אינו עולה למנין שלשה רגלים לענין עבירת ב"ת: 
+
+<b>איברא</b> דעיקר דברי תוס' רי"ד אלו תמוהים ונפלאים בעיני טובא. חדא דגם אנשים לא מיחייבו להביא שלמי שמחה. דלא נצטוו אלא באכילת בשר קדשים לשם שמחה. דהא יוצאין ידי חובתן אפי' בבכור ומעשר בהמה. ואפי' בחטאות ובאשמות. אע"ג דקדשי קדשים נינהו ולאו דידי' נינהו. דמשולחן גבוה הוא דקזכו וכמבואר בברייתא (בפ"ק דחגיגה ח' ע"א) עיי"ש. ודרשינן לה התם מדכתיב ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה. ופירש"י דכל השמחות במשמע דלא בעי מיני' אלא שמחה. ואמר מר אין שמחה אלא בשר. והאי בשר הוא עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז פשוט דה"ה שיוצא ידי חובתו בשלמי שמחה של אחרים. דהא לא בעי מיני' אלא שמחה. והא הוא שמח. וא"כ למ"ד דאשה ליתא בשמחה. ע"כ לא מיחייבא כלל. ועל הבעל הוא דרמי חיובא לשמחה. אבל עלה דידה ליכא שום חיובא. ואף שנראה דתוס' רי"ד לטעמי' אזיל במש"כ במהדורא שלישית לפסחים (ס"ח ע"ב) עיי"ש. אבל גם שם דבריו תמוהים מאוד כמש"כ כבר לעיל עשה מ"ה עיי"ש. וכן מוכרח מסוגיא דפ"ק דקידושין (ל"ד ע"ב) דאמרינן. ואדילפינן מתפילין לפטורא נילוף משמחה לחיובא אמר אביי אשה בעלה משמחה וכו' עיי"ש. ואם איתא דלא אימעיטו נשים אלא מלהביא שלמי שמחה משלהן אבל באכילה חייבות. אכתי תקשה נילוף משמחה לחיובא. דהא נתחייבו לשמוח באכילת בשר שלמי שמחה. אלא ודאי לא רמיא חיובא עלייהו כלל. מיהו לזה אפשר לומר בכוונתו עפמש"כ הריטב"א ז"ל בקידושין שם עיי"ש היטב ובתוס' הרא"ש שם. ועוד דמש"כ דמשום שלמי שמחה קרינן בה ובאת שמה וגו'. לפי שהמתחייב בקרבן מיטפל בהבאתו בעזרה מדכתיב אל פתח אהל מועד יקריב אותו. וכוונתו למה שאמרו בסיפרא (פרשת ויקרא פ"ג) אל פתח אהל מועד מטפל בו ומביאו אל פתח אהל מועד עיי"ש. וכן הוא (בפרשת תזריע פ"ג) ובספרי (פרשת נשא פיסקא כ"ט) ובפרשת ראה (פיסקא ע"ז) עיי"ש. אבל הוא תמוה טובא. דאין זה אלא לומר שהוא חייב באחריותו עד שימסרנו לכהנים בעזרה. וכדאי' בספרי שם (פ' ראה) ובגמרא (במעילה י"ט ע"א) ובפירש"י שם עיי"ש. ואפי' בנדבה ושלמי שמחה וכיו"ב חייבו הכתוב לטפל בו להביאו לעזרה ליד הכהן. לא שהכהן יצטרך בעצמו לילך ולהביאו מביתו. אבל פשיטא דלא נתחייב להביאו בעצמו דודאי סגי לשלחו ביד אחר. וא"כ איך שייך לומר דמשום זה קרינן בי' ובאת שמה וגו'. ועכצ"ל כמשכ"ל דמאי דאמרינן דאם איתא דאשה איתא בשמחה קרינן בה ובאת שמה והבאתם שמה ועוברת בב"ת. היינו משום דס"ל דמשום כניסה לפנים מחומת ירושלים קרינן בה ובאת שמה וגו'. ואין צריך דוקא ביאה לעזרה. וא"כ שפיר י"ל כדכתיבנא ולק"מ קושית הט"א. ודברי תוס' רי"ד צע"ג בעיני כעת: 
+
+<b>ובלא"ה</b> הי' נראה לכאירה בפשיטות. דכיון דהכא אליבא דרב פפא קיימינן. ורב פפא גופי' ס"ל (בפ"ק דזבחים י"ב ע"א) דלילה אינו מחוסר זמן עיי"ש. וא"כ ר"פ לטעמי' אזיל. דלדידי' אע"ג דלילה אין ראיית פנים בעזרה נוהגת בו. מ"מ שפיר קרינן בי' ובאת שמה וגו' דלילה אינו מחוסר זמן. ודנינן לי' כאילו גם השתא ראוי ליראות פנים כביום. אבל צ"ע דא"כ מאי פריך לר"פ והרי רגלים דלא חיילי מאורתא וקחשיב. ופירש"י וז"ל והרי רגלים דקתני מתניתין לענין בל תאחר דקס"ד זמן בל תאחר לאו מאורתא הוא כשקידש היום חייל. אלא עד שתבא שעה שהוא ראוי להביא נדרים ונדבות וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דלר"פ קיימינן דס"ל לילה אינו מחוסר זמן. וא"כ הו"ל לילה כיום. והו"ל כראוי להקריב נדרים ונדבות. ומהיכא תיתי לומר דזמן ב"ת לאו מאורתא הוא. ועכצ"ל דאין לדמות הענינים זל"ז. דלא בכל ענין ס"ל לר"פ דלילה אינו מחוסר זמן. וכמש"כ התוס' בזבחים שם בד"ה ר"פ אמר. וביותר ביאור במנחות (ה' ע"א) בד"ה אאר"פ עייש"ה. ואמנם בעיקר ראייתו של הט"א אין צריך לכל זה. דמה שבנה יסוד על מאי דאמרינן אשה מהו בב"ת מי אמרינן הא לא מיחייבא בראיי' וכו'. וכן אהא דאמרינן יורש מהו בב"ת וכו' או"ד ובאת שמה והבאתם שמה והא מחייב. ולמד מזה דממילא נמי בזמן ביאה של רגלים תליא לעכב מלחול לאו דבל תאחר. דכל זמן שאינו ראוי לראיית פנים אינו מעכב מלחול לאו דב"ת. ומזה דן ראייתו דאם איתא דאין ליל ראשון ראוי לראיית פנים א"כ אינו בכלל ובאת שמה ואינו מעכב ומדחזינן דאפי' נדר בליל ראשון אינו עולה למנין שלשה רגלים. אלמא מקצת לילה שעבר קודם לנדרו מעכב. ע"כ מוכח מזה דלילה ראוי' לראיית פנים. לענ"ד דברי תימא הם. ואין דמיונו עולה יפה כלל. דמאי דאמרינן לענין אשה ויורש דלאו דב"ת תלוי אי ישנו בכלל ובאת שמה. היינו דוקא התם. דאם אינו בכלל ובאת שמה א"כ גברא לא חזי לבוא כלל. וממילא נמי אינו בכלל והבאתם שמה לחול עליו אזהרת בל תאחר. אבל לילה דגברא גופי' חזי. וישנו בכלל ובאת שמה והבאתם שמה. אלא דהשתא בלילה לא מטא זמן ביאה עדיין. מהיכא תיתי לומר שתעכב על בל תאחר מלחול. ובהכי ניחא נמי תמיהת הט"א באבני שהם ריש ר"ה לענין בל תאחר דתודה עייש"ה. וביותר תמוהים דבריו. דהרי הדבר פשוט דיותר ראויה שתעכב על בל תאחר עיקר ההבאה דוהבאתם שמה. שעלי' בא עיקר לאו דבל תאחר. מהביאה דובאת שמה דלא נפק"ל שתעכב על ב"ת אלא מהיקישא דובאת שמה והבאתם שמה. והשתא כיון דעיקר ההבאה אינו מעכב על בל תאחר. דהא הבאה ודאי ליתא בלילה. ואפי' הכי אינה מעכבת על ב"ת לענין שאם נדר אפי' בליל ראשון דרגל אינו עולה למנין שלשה רגלים. כ"ש דלא יעלה על הדעת לומר שתהא הביאה מעכבת מחמת שאינה נוהגת בלילה. וכבר ביאר רש"י שם. וז"ל ומשנינן לאתויי מעיקרא מחייב וקאי. להביא קרבן נדרו מחייב ועומד משעה שנדר והי' לו להקריבו מערב הרגל. ולא הוקבעו רגלים לבל תאחר לענין הקרבת הקרבן אלא לענין מיחל עלי' בל תאחר. ומאורתא נמי חייל עכ"ל עיי"ש. הרי שביאר דלא בעינן שיהי' יכול וראוי להקריבו ברגל גופי'. אלא גזירת הכתוב הוא שלא יעבור בבל תאחר עד שיעברו עליו שלשה רגלים משנדר. והילכך גם הלילה גורמת לעבור בב"ת כ��ו היום. אע"פ שלא שייך בה לא ובאת שמה ולא והבאתם שמה ומאורתא נמי חייל. וממילא מבואר מזה דאם נדר בליל ראשון דרגל גופי' אינו עולה למנין שלשה רגלים משום דאין כאן שלשה רגלים שלמים. משום דגם הלילה בכלל הרגל לענין זה. אע"ג שאין בה לא ביאה ולא הבאה. ולא בעינן אלא דגברא יהא חזי לביאה והקרבן להבאה. דעלה קאי קרא דובאת שמה והבאתם שמה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר לנו שורש דעת רבינו הגאון ז"ל דבראיי' עיקר המצוה הוא הקרבן. דנפק"ל מקרא דלא יראה וגו' ריקם איש כמתנת ידו כברכת ה"א וגו'. שהוא פירוש לקרא דיראה כל זכורך. וראיית פנים אע"ג דלכתחילה יש בה מצוה משום הקרבן. שכך הוא מצוותו ליראות פנים בעזרה עם הבאתו. מ"מ אינה מעכבת. ויוצא ידי חובתו בדיעבד גם בלא ראיית פנים בעזרה וכמו שנתבאר. ולכן לא חשש רבינו הגאון ז"ל להזכיר אלא הקרבן. דנפק"ל מדכתיב איש כמתנת ידו וגו'. דכמו כן תנא דמתניתין וברייתא לא הזכירו בכל מקום אלא ראיית קרבן בלבד. ולא ראיית פנים כמשכ"ל. ועי' ביראים (סוף סי' ת"ב) עיי"ש היטב. ודעת הבה"ג וסייעתו ז"ל כבר ביארנו. דס"ל דראיית פנים בעזרה מ"ע בפ"ע. ונפק"ל מקרא דיראה כל זכורך. וראיית קרבן מ"ע בפ"ע. ונפק"ל מקרא דאיש כמתנת ידו. וקרא דלא יראו פני ריקם הוא לעבור עליו בל"ת. ולכן מנו בזה שלש מצוות שתי עשין ול"ת אחת. והדברים ברורים לענ"ד. אלא שראיתי בספר יראים השלם. שכתב (בסי' קס"ב) וז"ל מתנה מברכתך. מצוה זו בעבד עברי (בפרשת ראה אנכי) דכתיב כי ימכר לך אחיך העברי וגו'. וכתיב הענק תעניק לו וגו' אשר ברכך ה' תתן לו וכו'. ותניא אשר ברכך ה' אלקיך תתן לו הכל לפי הברכה תן לו עכ"ל. ושוב כתב אח"כ (בסי' קס"ג) וז"ל הענק תעניק היא המצוה שבעבד עברי שפירשנו במתנת ידך דכתיב הענק תעניק לו וגו'. ושנה הכתוב עלי' לעבור עלי' בשני עשין עכ"ל עיי"ש. הרי שהבין בביאור עשה זו דמתנת ידים שמנה הבה"ג ענין אחר לגמרי. דקאי על מצות הענקה מקרא דאשר ברכך ה' אלקיך תתן לו. ואעפ"כ מנה ג"כ עשה דהענקה בפ"ע. והוא תמוה מאוד לענ"ד. חדא דכיון דליכא נפק"מ אלא כדי לעבור בשתי עשין משם אחד. ודאי ליכא למ"ד למנותן בשתי עשין בפ"ע. דא"כ ירבה מנין העשין הרבה יותר מרמ"ח. וכמו שביארו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בשרשים. ואין חולק בזה. ועוד דא"כ אמאי לא מנה ג"כ עכ"פ גם בראיי' עשה דאיש כמתנת ידו וגו' לעשה בפ"ע. וגם לשון הבה"ג שכתב בזה ומתנה כמתנת ידך עיי"ש. משמע ודאי דאין כוונתו אלא לקרא דגבי ראייה. דכתיב בי' איש כמתנת ידו וגו' אבל בהענקה לא כתיב לשון מתנת יד. ולכן לענ"ד הדבר ברור כדכתיבנא: 
+
+
+Mitzvah 47
+
+<b>טובו בפסח. מצה. ומרור.</b> פי' הטיבו לבכם באכילת זבח הפסח. והמצה והמרור. ומנאן בשלש עשין כל אחת בפ"ע. ודלא כהרמב"ם ז"ל ושאר מוני המצוות שנמשכו אחריו שלא מנו עשה דאכילת מרור במספר העשין בפ"ע. דס"ל דאכילת מרור אינה אלא טפל לאכילת הפסח. ונכללת בכלל עשה דאכילת הפסח. כמו שביאר הרמב"ם בסה"מ (עשין נ"ו) עיי"ש. וגם בפסח אין דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו. שהם מנו בפסח שתי עשין. שחיטת הפסח עשה בפ"ע. ואכילתו עשה בפ"ע. אבל רבינו הגאון כלל שחיטת הפסח ואכילתו בעשה אחת. וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו ג"כ עשיית הפסח ואכילתו בשתי עשין בפ"ע. כדעת הרמב"ם וסייעתו. אבל במרור דעת הבה"ג והנמשכים אחריו כדעת רבינו הגאון למנותו עשה בפ"ע. ולעומת זה ראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) שבמצות אכילת מרור הלך בשיטת הרמב"ם. שלא מנאה שם במנין העשין. ועכצ"ל דכאן חזר בו מזה. כמש"כ כיו"ב במקומות אחרים. אבל בפסח אזיל שם בשיטתו דהכא שאינו מונה אלא אכילת הפסח. וכולל שחיטת הפסח בכלל עשה דאכילתו עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> כבר עמדו קצת אחרונים ז"ל בזה על דעת הרמב"ם וסייעתו למה מנו שחיטת הפסח ואכילתו שתי עשין. והא כיון שאנו מצווים על אכילתו אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. והרי בחטאת ואשם ושלמים כתיב נמי שחיטה ואכילה. ובכל זאת לא מנו בהן הרמב"ם וסייעתו השחיטה והאכילה שתי עשין. אבל כבר הרגיש בזה הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ת"ה) שכתב שם וז"ל צוה הקב"ה את ישראל שיעשו את הפסח דכתיב וכו'. ועשיית הפסח היינו שחיטתו וזריקת דמו והקטר אימוריו. אבל לא אכילתו דכתיב בארבעה עשר לחודש בין הערבים יעשו אותו במועדו. ואכילתו לא היתה בי"ד אלא בליל ט"ו. דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה עכ"ל. רצה לומר דמשום זה נמנה עשה דעשיית הפסח בפ"ע ועשה דאכילת הפסח בפ"ע כמו שמנה שם הרא"ם (לקמן סי' ת"ח) עיי"ש. דשני ענינים בשני זמנים שונים הם. דביום ליתא לאכילה ואם אכלו ביום לא יצא. ובלילה ליתא לעשיי'. דדוקא ביום כדכתיב בקרא בהדיא. ואע"ג דא"א לכזית בשר בלא שחיטה. מ"מ הא לא מנינן השחיטה אלא העשייה. שכוללת גם זריקת דמו והקטרת אימוריו. וגם אין ענין שחיטה בעלמא המתרת הבשר. לשחיטת הפסח שאינה אלא במקום ובזמן ידוע. וזו היא המצוה שבה. ולא קשה מחטאת ואשם ושלמים. דבאמת גם שם כבר מנו כל מוני המצוות עשה דאכילת קדשים. כמש"כ הרמב"ם (עשין פ"ט). וכן הוא במנין המצוות להבה"ג ושאר מוני המצוות. ולא מנו מצות אכילת הפסח בפ"ע אלא משום הדינים המיוחדים שבה. שאינם בכלל שאר אכילת קדשים. שהרי מצוה לאכלו צלי דוקא. ובבית אחד. ועל מצות ומרורים. וכן הוא לשון הבה"ג בעשה זו. לאכלו צלי עיי"ש. וכן כתבו כל הנמשכים אחריו. וכ"כ הרמב"ם (עשין נ"ו) שצונו לאכול כבש הפסח בליל ט"ו מניסן בתנאיו. והוא שיהי' צלי. ושיאכל בבית אחד. ושיאכל עם מצה ומרורים וכו' עכ"ל עיי"ש. והילכך אינה נכללת בכלל העשה הכללית דאכילת קדשים שישנה בכל הקדשים שכבר נמנית בפ"ע. ומ"מ רבינו הגאון ז"ל לא הלך בדרך זו. אלא ס"ל דעשיית הפסח ואכילתו מצוה אחת הן. דאין כל עשייתו אלא הכשר אכילתו. ואע"ג דאכילתו בלילה ועשייתו אינה אלא ביום. היינו משום דליכא הקרבה אלא ביום בכל הקרבנות כולן. כדכתיב ביום צוותו. אבל ודאי עיקר עשייתו אינה אלא הכשר אכילתו. דמעיקרא לא בא אלא לאכילה. וכדתנן (בפרק כיצד צולין ע"ו ע"ב) חמשה דברים באים בטומאה ואין נאכלין בטומאה. העומר ושתי הלחם וכו'. הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחילתו אלא לאכילה. ופירש"י וז"ל כשנצטוה עיקר פסח לאכילה נצטוה. דכתיב לפי אכלו. וכי שריי' רחמנא למיתי בטומאה וכו' אדעתא למיכלי' שריי' עכ"ל עיי"ש. ותנן נמי התם (ע"ח ע"ב) נטמא בשר (הפסח) וחלב קיים אינו זורק את הדם. נטמא חלב והבשר קיים זורק את הדם. ובמוקדשים אינו כן וכו'. ופירש"י משום דעיקר הפסח לאכילת אדם קאתי עיי"ש. ואע"ג דקיי"ל אכילת פסחים לא מעכבא. והא דכתיב איש לפי אכלו. היינו רק משום דבעינן מעיקרא גברא דחזי לאכילה. וכדאמרינן התם עיי"ש. מ"מ כיון דבעינן מיהת בשעת שחיטה וזריקה גברא דחזי לאכילה דבלא"ה פסול. ש"מ דעיקרו לאכילת אדם קאתי. והא דאם נטמאו הבעלים לאחר זריקה או שהיו חולים לאחר זריקה אין האכילה מעכבת ופטור מפסח שני כדאמרינן התם. היינו משום דכיון דכבר הורצה בהכשר. דבאותה שעה הוה חזי לאכילה. שוב אי אפשר להביא פסח אחר. וממילא נפקע חיובו אע"ג דודאי לא קיים עיקר מצותו דהיינו האכילה: 
+
+<b>וזה</b> מבואר בהדיא בסוגיא דזבחים (פרק טבול יום ק' ע"ב). דאמרינן התם רבא אמר אידי ואידי לאחר חצות. ול"ק כאן קודם ששחטו וזרקו עליו כאן לאחר ששחטו וזרקו עליו (פי' הא דקאמר ר"ש אונן טובל ואוכל פסחו לערב מיירי כשנעשה אונן אחר שחיטה וזריקה. והא דקאמר ר"ש שלמים קרבנו כל קרבנותיו לא יביא אלא כשהוא שלם ולא אונן ואפי' פסח. מיירי בשנעשה אונן קודם שחיטה וזריקה). א"ל רב אדא בר מתנה לרבא אחר ששחטו וזרקו את דמו מה דהוה הוה (ופירש"י וז"ל הרי נפטר ואמאי דחי אכילתו אנינות לילה דרבנן טפי משאר קדשים וכו' עכ"ל). א"ל רבינא אכילת פסחים מעכבא מדרבה בר"ה. דתניא יום שמועה כיום קבורה למצות שבעה ושלשים. ולאכילת פסחים כיום ליקוט עצמות. אחד זה ואחד זה טובל ואוכל בקדשים לערב. הא גופא קשיא אמרת יום שמועה כיום קבורה לרצות שבעה ושלשים. ולאכילת פסחים כיום ליקוט עצמות מכלל דיום קבורה אפי' לערב נמי לא אכיל. והדר תני אחד זה ואחד זה טובל ואוכל בקדשים לערב (וכ"ש פסח) וכו'. רבה בר"ה אמר ל"ק כאן ששמע שמועה על מתו סמוך לשקיעת החמה וכן שליקטו לו עצמות סמוך לשקיעת החמה וכו'. כאן לאחר שקיעת החמה. לאחר שקיעת החמה מאי דהוה הוה. אלא ש"מ אכילת פסחים מעכבא. ופירש"י וז"ל מאי דהוה הוה. ומה לי פסח ומה לי שאר קדשים. הא אמרת קדשים אסור ביום ליקוט עצמות לבו ביום כדקתני לערב. ובפסח אמאי שרית לי'. ומשני אכילת פסחים מעכבת ולא העמידו דבריהם במקום כרת וכו' עכ"ל עייש"ה. וסוגיא זו תמוהה מאוד לכאורה. דהא לפי המבואר בהדיא בכולה סוגיא דפרק כיצד צולין (פסחים ע"ח ע"ב) אחר שחיטה וזריקה בהכשר וגברא דחזי לאכילה. ליכא למ"ד דאכילת פסחים מעכבא. ולא פליגי התם רבנן עלי' דרבי נתן וקאמרי דאכילת פסחים מעכבא. אלא לענין דבעו שיהא גם הבשר חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. ור"נ סבר דגם בזה אכילת פסחים לא מעכבא. ולא בעינן אלא דליהוי גברא חזי לאכילה אבל בבשר לא איכפת לי' אי לא חזי אפי' בשעת שחיטה וזריקה. ולר"א ס"ל התם דגם בגברא פליגי. דלרבנן בעינן שיהא גברא חזי לאכילה גם בשעת זריקה. ולרבי נתן לא בעינן דליהוי חזי אלא בשעת שחיטה ולא בשעת זריקה כמבואר התם. אבל כשהיו גברא ובשר חזו לאכילה בשעת שחיטה וזריקה לית מאן דפליג כלל. ולכ"ע בזה אכילת פסחים לא מעכבא. וכמבואר שם דאם הי' חולה בשעת אכילה ואינו חזי לאכילה. כל שהי' חלים בשעת שחיטה וזריקה אפי' לרבנן לא מעכבא עיי"ש. וגם משנה ערוכה (בפרק האשה צ"א ע"א) דתנן לפיכך אם אירע בהן פסול (לאחר שחיטה וזריקה) פטורין מלעשות פסח שני חוץ מן המפקח בגל שהוא טמא מתחילתו עיי"ש ובודאי הך סתמא אתיא נמי כרבנן דקיי"ל כוותייהו. מדלא מוקמינן לה בגמרא התם כרבי נתן. וא"כ סוגיא דזבחים דמיירי לאחר שחיטה וזריקה בהכשר. ומ"מ קאמרינן אכילת פסחים מעכבא. הוא דבר מפליא ומתמיה מאוד לכאורה. וביותר יש להתפלא על פירש"י שכתב בזה דלא העמידו דבריהם במקום כרת. והוא תימא. הרי בשחיטה וזריקה כבר יצא י"ח מידי כרת. ואפי' עבר במזיד ולא אכל הבשר. אינו עובר אלא בעשה דואכלו את הבשר בלילה הזה: 
+
+<b>אבל</b> נראה דמזה ע"כ מוכרח לומר דהא דקיי"ל דהיכא דהשחיט' והזריקה נעשו בהכשר אין אכילת הפסח מעכבת. היינו רק לענין דאינו זקוק לפסח שני. ומשום דכיון דנשחט בהכשר ונזרק עליו הדם. כבר הורצה הרצאת דמים. ושוב אי אפשר לו להביא פסח שני ולהקריבו ע"ג המזבח. דאין מקריבין שני קרבנות ע"ג המזבח לחובה אחת. אבל מ"מ מכרת לא נפטר כל כמה דלא נאכל הפס��. דלענין זה אכילת הפסח מעכבת. והוא צריך להביא פסח אחר אלא שאין לו תקנה. ועד כאן לא פליגי רבנן ורבי נתן אלא לענין אם אכילה מעכבתו לחייבו בפסח שני אם לא הי' הבשר ראוי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. וכן מתניתין דפרק האשה (בפסחים צ"א ע"א) דתנן לפיכך אם אירע בהן פסול וכו'. וגם כולה סוגיא דפרק כיצד צולין (פסחים ע"ח ע"ב) שם לא מיירי אלא לענין חיובא בפסח שני וכמבואר שם בהדיא עיי"ש. אבל לעולם ודאי לא יצא ידי מצותו וגם לא פקע מיני' חיוב כרת במזיד אלא באכילתו. אע"פ שהיו גברא ובשרא חזו לאכילה בשעת שחיטה וזריקת הדם. דאכילת הפסח מעכבת. דמעיקרא לא בא אלא לאכילה. וכן נראה דעת התוס' (בפסחים פרק אלו דברים (פסחים ס"ח ע"ב)) בד"ה ומה שחיטה וכו'. שכתבו וז"ל ותימא לר"י מכשירי פסח מנ"ל לר"א דדחו שבת דהא גבי מילה מצריך תרי קראי. וכי תימא דגמר מסוכה ולולב ומצה ושופר ועומר ושתי הלחם. דמוכח התם דדחו מכשיריהם שבת. הא איכא למיפרך דמה להנך שכן בשעת דחייתו מיד יכול לקיים מצוותן. אבל פסח אינו נאכל אלא בלילה עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים לכאורה. מה בכך דפסח אינו נאכל אלא בלילה. הרי שחיטת הפסח וזריקת דמו והקטרת אימוריו ביום. ובזה יצא ידי חובתו. ואינו צריך לפסח שני אפי' לא אכל מן הפסח כלל. דאכילה לא מעכבא לכ"ע. ואע"ג דמצוה לאכלו. זו מצוה אחריתא היא. ואם לא אכל עבר בעשה דואכלו את הבשר בלילה הזה. אבל מצות עשיית הפסח כבר קיים בשחיטה וזריקה בלבד. ובהכי נפקע מחיוב כרת שהטיל הכתוב על מי שחדל מלעשות הפסח. ומה"ט מנו הבה"ג וסייעתו והרמב"ם והנמשכים אחריו מצות עשיית הפסח ואכילתו בשתי עשין מיוחדות בפ"ע כמשכ"ל. וא"כ גם בפסח בשעת דחייתו מיד יכול לקיים מצות עשייתו שאינה אלא ביום. ושפיר גמר ר"א מסוכה ולולב ואינך למכשירי פסח בעשייתו שדוחין את השבת. וכבר ראיתי מי שהרגיש בזה והניח בתימא. אבל הדבר ברור דדעת הר"י ז"ל כדכתיבנא. ע"פ סוגיא דזבחים שם דאכילת הפסח מעכבא אפי' היכא דהוו גברא ובישרא חזו לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. ולא יצא ידי חובתו. אלא דלא מייתי פסח שני. והוא צריך אלא שאין לו תקנה. ובזה מתבאר ג"כ מש"כ התוס' (בפרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) בד"ה אתי עשה דפסח וכו'. וז"ל הקשה ריב"א הא בעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מיקיים עשה דאכילת פסח. דאינה אלא בלילה. ותירץ דמיירי שישחטו פסח עליו קודם שידחו עשה דהשלמה. דשוחטין וזורקין על טבול יום ומחוסר כפורים לכ"ע אפי' לא יאכל לבסוף הואיל ובידו תלוי. ופטור מפסח שני אפי' לא אכל. הילכך כשמקריב כפרתו מיקיים עשה דפסח דאז הוי ראוי לאכול. שאם לא הי' יכול להקריבה לא יהי' ראוי לאכול לערב והפסח הי' פסול ור"י מתרץ דדוקא בל"ת דחמור בעינן בעידנא דמיעקר לאו מקיים עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה אע"ג דשפיר תירץ הריב"א ז"ל דהו"ל בעידנא דמיעקרא עשה דהשלמה מיקיימא עשה דעשיית הפסח. דאם לא הי' עובר עשה דהשלמה בהבאת כפרתו הו"ל גברא דלא חזי לאכילה. והפסח פסול ולא יצא ידי חובתו. אבל השתא מיד שמביא כפרתו יוצא ידי חובתו. ואפי' לא יאכל מן הפסח כלל אח"כ. והרי לא אמרו בגמרא שם אלא יבוא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת עיי"ש. וא"כ שפיר י"ל דעשיית הפסח שיש בה כרת דחי עשה דהשלמה שאין בה כרת. אפי' לא יקיים עשה דאכילת הפסח בלילה. דעשה דאכילה מצוה בפ"ע היא ואין בה אלא עשה גרידא ואין בה כרת. מ"מ הר"י ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל כפירש"י וכפשטא דסוגיא דזבחים שם. דאכילת הפסח מעכבא אפי' כשהיו גברא ובישרא חזו לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. ואם לא הי' אנוס במה שלא קיים מצות אכילתו גם מכרת לא נפטר. אלא דאינו זקוק עוד לפסח שני. דתקנתו קלקלתו. דמשום שנשחט ונזרק כהילכתו אי אפשר לו להביא פסח שני כמשכ"ל וא"כ לפ"ז ודאי אין מקום לתירוצו של הריב"א. והקושיא במקומה עומדת. דהרי כל כמה דלא אכלי' לא נפק ידי חובתו. ואינו נאכל אלא בלילה. ונמצא דבעידנא דעבר אעשה דהשלמה אכתי לא מיקיימא עשה דפסח שיש בה כרת. ולזה הוכרח הר"י ז"ל לפום שיטתו לתרץ קושיא זו באנפא אחרינא: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נראה ג"כ בההיא דאמרינן (בפ"ד דנזיר כ"ג ע"א) אר"י מאי דכתיב ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהם אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו לשם אכילה גסה וכו'. א"ל ר"ל האי רשע קרית לי'. נהי דלא קעביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קעביד וכו'. וכתבו התוס' וז"ל פסח מיהא קא עביד משמע דאכילה גסה שמה אכילה וקשה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים לכאורה דהרי לא קאמר אלא פסח מיהא קעביד. דהיינו שקיים מצות עשיית הפסח בשחיטה וזריקה והקטרה. ומדלא קאמר פסח מיהא קאכיל משמע דודאי מצות אכילה לא קיים באכילה גסה שאכל. אלא דפריך לי' דנהי דלא קיים מצות אכילה. מ"מ כיון דאין אכילת הפסח מעכבת העשיי'. ושפיר יוצא י"ח במצות עשיי' אע"פ שלא אכל ממנו כלל. ונפטר בכך מכרת ומפסח שני ונמצא שכבר עשה עיקר המצוה. אלא שלא עשה מצוה מן המובחר לכל פרטי'. לא הו"ל למיקריי' רשע. וא"כ אדרבה מוכח מזה דאכילה גסה לא שמה אכילה וכבר ראיתי להתו' (בפ' ערבי פסחים ק"ז ע"ב) בד"ה דילמא וכו' שכתבו על קושייתם זו בסוף דבריהם וז"ל ועוד י"ל דאין לו לקרותו רשע כיון שקיים מצות פסח אע"פ שלא קיים מצות אכילה דאכילת פסח לא מעכבא עכ"ל עיי"ש. ולפמש"כ מתבאר כן ממשמעות לישנא דתלמודא גופי'. ודקארי לה מאי קארי לה. ועי' להפר"ח (באו"ח סי' תרי"ב סק"ו) שהקשה על דבריהם שם לאידך גיסא. דכיון דאכילת הפסח יש בה עשה. אמאי לא מיקרי רשע כשלא קיימה. ותי' דבעבירת עשה לא מיקרי רשע עיי"ש. ולדידי אין צורך לזה דאפי' את"ל דבבטול עשה מיקרי רשע. מ"מ היינו בשביטלה לגמרי. משא"כ התם דהעיקר היא העשיי' שחייב עלי' קרא כרת. ובעשיי' לבד יוצא י"ח ומיפטר מפסח שני. אין לקרותו רשע כשקיים מצות עשיי' אע"פ שביטל מצות אכילה. כיון דלא מעכבא העשיי'. וגם עיקר תירוצו תמוה אצלי. דהרי רשע דנקט ע"כ לאו דוקא. דהא בקרא לא כתיב אלא פושעים. ופשיטא דגם על עבירת עשה נמי מיקרי פושע. ואפי' המאחר מלקיימה מיד כשהגיע זמנה קרי לי' בגמרא (פ"ק דחגיגה ז' ע"ב) פושעים. וכ"כ בפירש"י (בפרק תפלת השחר כ"ח ע"א) בד"ה מתפלל ש"מ עיי"ש. ומ"מ דברי התוס' צ"ע לכאורה כדכתיבנא. אבל לפמש"כ אתי שפיר דהתוס' בנזיר שם אזלי בשיטת רש"י ור"י ז"ל. דבאמת האכילה מעכבת דלא נפיק אפי' בעשיי'. וגם חיוב כרת לא פקע מיני' בעשיי' בלבד וכמו שביארנו. וא"כ שפיר הוכיחו מינה דע"כ אכילה גסה שמה אכילה. וזו היא ג"כ דעת התוס' בפסחים שם בקושייתם ותירוצם הראשון. אלא דבתירוצם האחרון קיימי בשיטת הריב"א ז"ל ושפיר תירצו: 
+
+<b>וראיתי</b> בתשובות מעשה נסים לרבינו אברהם ז"ל בנו של הרמב"ם (בסי' ו') בשם רבינו דניאל הבבלי ז"ל. שכתב בתוך דבריו בפירושו על המכילתא (פרשת בא) דקתני מנין אתה אומר שאם אין להם מצה ומרור הם יוצאים ידי חובתן בפסח. ת"ל יאכלוהו יכול כשם שאם אין להם מו"מ הם יוצאין י"ח בפסח. כך אם אין להם פסח יוצאין י"ח במו"מ. הרי אתה דן הואיל והפסח מ"ע וכו'. ת"ל יאכלוהו. וכתב עלה שם וז"ל הכוונה בלימוד כי מי שהי' ל�� פסח ולא נזדמנו לו מצה ומרור ואכלו כבר קיים מצות הפסח ופטור מפסח שני. אמנם מי שאכל מו"מ ולא אכל פסח לא ימלט מפסח שני וזהו תולדות המאמר יאכלהו. כלומר אי אפשר שלא יאכלוהו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דאם לא אכל מבשר הפסח כלל חייב בפסח שני. אלא שאם אכל הפסח בלא מצה ומרור דסד"א דכיון דמצוה לאכלו על מצות ומרורים הו"ל כאילו לא אכלו כלל ולא יצא י"ח וחייב בפסח שני. מייתי במכילתא מקרא דיצא ידי חובתו ואינו חייב בפסח שני. והוא תמוה טובא לכאור' דהרי להדיא מבואר בברייתא ובכולה סוגיא דפרק כיצד צולין ובמתניתין דפרק האשה שם דכל דהוה חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה אע"פ שלא אכל כלל מן הפסח לא מיחייב בפסח שני. אבל הדבר ברור דדעתו ז"ל כדעת רש"י והר"י דאכילת הפסח בכל ענין מעכבא. אפי' הוה חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. וכמבואר בסוגיא דזבחים. וכל שלא קיים מצות אכילה חייב בפסח שני. דלא יצא י"ח אלא דצריך ואין לו תקנה כמו שנתבאר. וזו היא כוונת הר"ד ז"ל במש"כ דקמ"ל שאם הי' לו פסח בלא מו"מ ואכלו קיים מצות פסח ופטור מפסח שני. משום דכשלא אכלו כלל. או שאכלו באופן דלא יצא ידי חובת אכילה. אע"פ שאינו מביא פסח שני. היינו רק משום שא"א להביא שני קרבנות לחובה אחת. אבל ודאי לא יצא י"ח. והוא חייב בפסח שני אלא שאין לו תקנה: 
+
+<b>וראיתי</b> עוד שם (במעשה נסים סי' ה') בהשגתו של רבינו דניאל ז"ל שכתב וז"ל התבוננתי על מה שזכר (הרמב"ם) זצ"ל (בשורש י"א) מזה הספר כי כל מה שבא לחכמים מאמר כי ענין פלוני ופלוני מעכבין זא"ז. הדבר ברור כי הוא מצוה אחת. כמו ארבעה מינים שבלולב. ולחם הפנים עם לבונה זכה הנעשה עמו. אשר אמרו בזה הסדרים והבזיכין מעכבין זה את זה. מבואר כי המה מצוה אחת וכו'. וקשיא לי על זה ואפי' מדידי' ז"ל שהרי אכילת פסחים אי מעכבא אי לא מעכבא פלוגתא דרבי יהושע ורבי נתן ורבנן. דר"י ור"נ אמרי לא מעכבא. אלא אפי' בשר טמא וחלב קיים. אם זרק את הדם הורצה וכו'. ורבנן סברי אכילת בשר מעכבא. ואם נטמא בשר וזרק את הדם לא הורצה. וחייב בפסח שני וכו'. והוא (הרמב"ם) ז"ל עצמו פסק כרבנן דאכילה מעכבא. וא"כ הו"ל שחיטת פסח וזריקת דמו ואכילתן כולן מצוה אחת. כההיא דאמור רבנן פסח מתחילתו לא בא אלא לאכילה וכו'. ומה הפרש בין זה לבזיכין. בפסח נאמר ושחטו והדר ואכלו ובבזיכין נאמר ושמת אותם שתים מערכות והדר ונתת על המערכת לבונה זכה. ובזה אמרו מעכב ובזה אמרו מעכב. ובכאן לא יושג התכלית המבוקש בחלק האחד. כי לא תועיל לו הזביחה ולא תשלם לו המצוה ולא יספיק לו מבלי פסח שני. ובבזיכין לא יועיל לו הלחם וכו'. וא"כ נשתוו. ועם כל זה כבר מנה (הרמב"ם) ז"ל שחיטת הפסח מצוה. ואכילתו מצוה אחרת. ולא עוד אלא אפי' ר"י ור"נ דסברי אכילה לא מעכבא. מודים דפסח לא בא מתחלתו אלא לאכילה. ומדבריהם יצא דסברי לה מצוה אחת וכו' עכ"ל שם עיי"ש. ועל זה השיב לו רבינו אברהם מיימון ז"ל שם בתשובתו. וז"ל הבדל גדול יש בין אמרם דבר פלוני מעכב דבר פלוני. ובין אמרם בשני דברים מדובקים מעכבין זא"ז אשר זה יורה כי המה חלקים מקושרים שניהם ביחד וכו'. אמנם באמרם דבר פלוני מעכב פלוני וכו'. לא יתחייב כי שני הדברים מצוה אחת. מפני שכבר מצינו שיעכב המצוה מה שהוא חוץ ממנה. כמו מה שמעכב המלח בהמנעו הרבה מצות מן הקרבנות. ולא יתחייב מזה כי באמרו יתברך על כל קרבנך תקריב מלח ואמרו וכי תקריב קרבן מנחה וגו' מצוה אחת וכו'. ואמרם אכילת פסחים מעכבא לזריקה אין זה בקשור הזריקה באכילה ואכילה בזריקה אשר היא גמר מצות שחיטה. ואם היו מצוה אחת הי' אומר שחיטת הפסח ואכילתו מעכבין זא"ז. ואיך יתכן שיאמר זה או יקיש לבזיכי לבונה ולחם הפנים. עם היות השחיטה תלוי' בזמן אחר חוץ מזמן האכילה. כי מצות השחיטה ביום ארבעה עשר ומצות אכילה בליל ט"ו ואין כזה ארבעה מינים שבלולב. ולא בזיכין. ולא לחם הפנים. ועוד שחיטת הפסח מצוה שיש בה כרת. ואכילתו דומה לשאר מצות עשה שאין בו כרת. כי לו קרב הפסח בזמנו. ונמנע מלאכלו ליל ט"ו. כבר קיים המצוה בשחיטה. ופטור מכרת ופטור מפסח שני. ואיננו כאשר חשבת כי בשחיטה לא קיים המצוה אם לא אכל. אבל בשחיטה קיים המצוה כאשר היו לו אוכלין ראויין ואפי' לא אכלו עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ הר"א מיימון ז"ל לחלק בין אמרם אכילת פסחים מעכבא לאמרם מעכבין זא"ז. לענ"ד דבריו תמוהים. דאדרבה איפכא מסתברא דהיכא שאמרו בשני דברים שמעכבין זה את זה. כמו בכל הנך דתנן בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ז ע"א). ובאידך מתניתין דהתם לקמן. היינו בשני דברים או יותר שהם שוים זה כזה ואפשר לזה בלא זה. ויש מקום לומר שאינם מעכבין זה את זה. וכגון שני שעירי יוה"כ דמעכבין זא"ז. וכן שני כבשי עצרת. ושני סדרים של לחם הפנים. ושני בזיכין דמעכבין זא"ז. וכן הסדרים והבזיכין דתנן התם דמעכבין זא"ז. וכולהו הנך דתנינהו התם. אפשר לזה בלא זה. ויש מקום לומר שלא יעכבו זה את זה. ולזה הוכרח למינקט לישנא דמעכבין זה את זה. שהרי לא מצי למימר הסדרים מעכבין הבזיכין. דבזה אכתי לא ידענו אם הבזיכין מעכבין את הסדרים או לא. דכבר אפשר דאף דהסדרים מעכבין את הבזיכין אין הבזיכין מעכבין את הסדרים. וע"כ הי' מוכרח להאריך ולמיתני ג"כ והבזיכין מעכבין את הסדרים. ולהכי עדיף טפי למינקט כדרך התנא בלשון קצרה. הסדרים והבזיכין מעכבין זה את זה. וכן בכולהו אינך אחריני דקחשיב התם והיינו משום דכולהו הנך הם דברים וענינים שוים זה כזה. וראוי לומר מסברא שאינם תלויים זה בזה. ואפי' אשמעינן דהאחד תלוי בשני. אכתי יתכן לומר דהשני אינו תלוי בראשון. אי לאו דאשמעינן הכי בהדיא אבל בההיא דאמרינן אכילת פסחים מעכבת. וכל כיו"ב היינו טעמא דלא קאמר אכילת פסחים ושחיטתן מעכבין זא"ז. משום דאע"ג דיש מקום לשחיטה וזריקה בלא אכילה. אבל אכילה אין לה מקום כלל בלא שחיטה וזריקה. ולא שייך כלל למיתני דשחיטה וזריקה מעכבין את האכילה. דפשיטא דכל כמה דלא שחיט ולא זריק אין מקום כלל לשום אכילה לא בפסח ולא בשום קרבן. ולא איצטריך אלא לאשמעינן דאכילת פסחים מעכבא משום דשפיר יש מקום לשחיטה וזריקה בלא אכילה. כמו בכל שאר קרבנות שבתורה דאין האכילה מעכבת כלל. ומעתה א"כ ממילא מבואר דהדברים ק"ו. דאם במה שאמרו מעכבין זה את זה. אמרינן דאין נמנין אלא מצוה אחת. אע"ג דבשני הפרטי' ראוי לומר שאינם תלויים לא זה בזה ולא זה בזה. כ"ש בההיא דאכילת פסחים וכיו"ב שאין מקום לומר אלא דהשחיטה והזריקה אינם תלויים באכילה אי לאו דאשמעינן בהדיא דהאכילה מעכבתן. אבל לאידך גיסא לא שייך כלל לומר שלא תהא האכילה תלוי' בשחיטה וזריקה. מאחר דבלא שחיטה וזריקה ליכא אכילה. דודאי פשוט דאין למנותן אלא במצוה אחת. וזה ברור ומוכרח בלא ספק. ודברי מהר"ד ז"ל נכונים מאוד בזה. אבל דברי הר"א מיימון ז"ל תמוהים אצלי טובא לענ"ד והראי' שהביא לדבריו מן עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח דאע"ג דהמלח מעכב את המנחה. אפי' הכי הקרבת המנחה ועשה דעל כל קרבנך תקריב מלח נמנין שתי מצות. לענ"ד דבריו ז"ל תמוהים מאוד. דלא קרב זה אל זה כלל. ואינה ענין ל��אן. דהרי לדעת הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ה מהלכות איסורי מזבח הלכה י"ב) אין המלח מעכב אלא בקרבן מנחה בלבד עיי"ש. וא"כ פשיטא דעשה דעל כל קרבנך תקריב מלח שהיא עשה הכוללת לכל הקרב על המזבח. נמנית מצוה בפ"ע משום שאר כל הקרבנות כולן שאין המלח מעכב בהקרבתן. וגם עשה דזאת תורת המנחה. שהיא עשה פרטית במנחה משום כמה פרטי דינים שנתחדשו בה פשיטא דנמנית בפ"ע. ומאי ענין זה לכאן. דהכא כיון דאכילת הפסח מעכבא לא גרע משאר דברים המעכבין זא"ז דאינם נמנין אלא מצוה אחת. וביותר יש לתמוה עליו במש"כ דהמלח מעכב הרבה מצות מן הקרבנות. דזהו איפוך המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל אביו גופי' (בהלכות איסורי מזבח שם) עיי"ש ואפי' לפי דבריו כיון דמודה מיהת דבקצתן אין המלח מעכב. א"כ ודאי פשיטא דנמנית מצוה בפ"ע משום אותן שאין המלח מעכב בהן: 
+
+<b>ואמנם</b> מש"כ הר"א מיימון ז"ל טעם למנות עשיית הפסח ואכילתו שתי מצוות משום דעל שחיטת הפסח וזריקת דמו חייב הכתוב כרת. אבל אכילתו היא מ"ע כשאר עשין שאין בה כרת. ואם קרב הפסח בזמנו ונמנע מלאכלו כבר יצא ידי חובתו. ופטור מפסח שני אלא שלא קיים מצות אכילה. וגם זמנה של זו אינו זמנה של זו דעשייתו זמנה ביום ארבעה עשר. ואכילתו זמנה בליל ט"ו. ודאי טעם נכון הוא לשיטתו. דס"ל דכל שהי' ראוי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה אפי' נמנע מלאכלו בליל ט"ו יצא ידי חובתו. וכמו שביאר בדבריו להדיא. אבל הר"ד הבבלי ז"ל לטעמו אזיל דס"ל דאכילת הפסח מעכבת אפי' הוה חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. ולא נפטר מכרת בשחיטה וזריקה לחוד. וגם צריך לפסח שני אלא שאין לו תקנה. וגמרא ערוכה היא בסוגיא דזבחים שם. וזו היא ג"כ דעת רש"י והר"י ז"ל וכמו שנתבאר. ולפ"ז ודאי שחיטת הפסח וזריקתו ואכילתו אין נמנין אלא מצוה אחת. אע"פ שזמנה של עשייתו אינה כזמנה של אכילתו. משום דכל זה אינו אלא מתנאי המצוה ומפרטי'. כיון דבלא"ה לא יצא ידי חובתו ולא קיים מצותו אלא שאין לו תקנה בפסח שני מטעם שביארנו. ודברי הר"א מיימון והריב"א ז"ל דלא ס"ל הכי תמוהים מאוד לכאורה מסוגיא דזבחים שם. אבל נראה ברור דכבר הרגישו בזה התוס' שם בד"ה אכילת פסחים וכו'. שכתבו וז"ל אכילת פסחים מעכבא פלוגתא היא בפרק כיצד צולין דר"נ ורבנן. ומשמע מפי' הקונטרס דס"ל כמ"ד מעכבא לגבי הא דבעינן גברא ראוי לאכילה כדמוכח התם. א"כ אכילה היא מצוה וסברא הוא שדוחה אנינות דרבנן וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריהם מגומגמים הרבה וסתומים כספר החתום. וכבר הגיהו ושבשו דבריהם כל המפרשים שם ומחקו וגרעו והוסיפו בדבריהם הרבה. ואחר כל זה דבריהם מגומגמים. וגם תמוהים עוד יותר. שדברי כולם הולכים על דרך אחד דאפי' למ"ד אכילת פסחים לא מעכבא מודה הכא דמעכבא. משום דגם לדידי' בעינן גברא דחזי לאכילה. וזו היא כוונת התוס' לדבריהם. עי' בצ"ק ופמ"א וחק נתן ושאר מפרשים. ואין לך דברים תמוהים יותר מאלו. דאדרבה הדבר מבואר להיפוך מקצה לקצה דאפי' למ"ד אכילת פסחים מעכבא. כאן דמיירי שנעשה אונן לאחר שחיטה וזריקה. מודה דלא מעכבא. ואפי' לא אכל כלל פטור מפסח שני. כמבואר בפרק כיצד צולין שם. וגם מש"כ התוס' משמע מפי' הקונטרס. מחקו לגמרי ולא ביארו לנו באיזו דרך נפלו דברים אלו בתוך דברי התוס'. אבל הדבר ברור לענ"ד דכוונת התוס' להקשות לפירש"י שהבין הדברים כפשטן. דאכילת פסחים מעכבא דקאמר היינו דקאי בכרת ואינו יוצא י"ח וכמשכ"ל. ועל זה כוונתם להקשות כמו שהקשינו. ולזה דחו פירש"י. ופירשו דמאי דקאמר מעכבא לא לענין שלא יצא י"ח ושיתחייב כרת. אלא הכי קאמר כיון דאכילת פסחים מעכבא לגבי הא דבעינן דבשעת שחיטה וזריקה חזי לאכילה. דבלא"ה הפסח פסול. ואפי' מ"ד אכילת פסחים לא מעכבא היינו לענין הבשר. אבל גברא כ"ע מודו דבעינן גברא דחזי לאכילה. אע"ג דבשאר קדשים לא איכפת לן בהכי כלל לא בבשר ולא בגברא. אע"ג דגם שאר קדשים איכא מ"ע באכילתן. וע"כ עשה דאכילת הפסח קפיד בה קרא טפי. הילכך סברא הוא שדוחה אנינות דרבנן. כן נראה ברור אצלי בכוונת התוס'. ועפ"ז יש לתקן דבריהם אלא שיש קצת חסרון תיבות בדבריהם וכצ"ל. ומשמע מתוך פי' הקונטרס דסבר לה כמ"ד מעכבא לגבי הא [דלא יצא י"ח אלא באכילה. וקשה דהא אפי' למ"ד מעכבא אינו אלא לענין] דבעינן גברא דחזי לאכילה כדמוכח התם. [ולכן נראה דה"ק דכיון דבעינן גברא דחזי לאכילה] א"כ אכילה היא מצוה חמורה וסברא הוא וכו' כצ"ל. ודבריהם מבוארים היטב עפמש"כ ואין להאריך. וגם תירוצם השני שכתבו שם מתבאר לנכון עפ"ז. ובזה אתי שפיר ג"כ מש"כ דכיון דבעינן גברא דחזי לאכילה א"כ היא מצוה. והוא תמוה אטו צריך ראי' לומר דאכילת הפסח היא מצוה. הרי קרא בהדיא כתיב ואכלו את הבשר וגו'. אבל לפמש"כ ניחא שפיר כמבואר. ולפ"ז התוס' קיימי התם בשיטת הריב"א ז"ל. ולכן הוצרכו לדחוק כ"כ בפי' הסוגיא דהתם. ובודאי דזה דחוק טובא. אבל לשיטת רש"י ור"י והר"ד הבבלי ז"ל אתיא הסוגיא כפשטה וכמו שביארנו: 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה יש לתמוה לשיטה זו מסוגיא דפרק אלו דברים (פסחים ס"ט ע"ב) דפרכינן התם. והזאה מ"ט לא דחיא שבת וכו'. תדחי שבת משום פסח. אמר רבה גזירה שמא יטלנה ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים. ופריך עלה תו ולר"א נעברי'. דהא אר"א מכשירי מצוה דוחין את השבת. ומסיק אלא א"ר קסבר ר"א שוחטין וזורקין על טמא שרץ וה"ה לטמא מת בשביעי שלו. הזאה למאי לאכילה אכילת פסחים לא מעכבא עיי"ש. והשתא אם איתא דכל כמה דלא אכל מן הפסח לא פקע מיני' חיוב כרת. וצריך לפסח שני אלא שאין לו תקנה. א"כ נהי דאכילת פסחים לא מעכבא לענין זה דבכה"ג שיש בידו לתקן עצמו ואינו מתקן לא בעינן גברא דחזי לאכילה. וכדמסקינן התם לקמן. וכמש"כ התוס' שם בר"ה אכילת פסחים וכו' עיי"ש. הרי מ"מ כיון שאין אנו מתירים לו להזות ולא יאכל מן הפסח בלילה בר כרת הוא. דלא נפיק ידי חובתו. וא"כ מאי משני. דהרי אכתי הקושיא במקומה עומדת. דלר"א דס"ל מכשירין דוחין את השבת נעברי'. דהא אם לא נתיר לו הזאה ולא יאכל מן הפסח לא יצא י"ח. ובפרט דרבא גופי' דמשני הך שינויא התם. הוא ניהו דס"ל התם בסוגיא דזבחים דאכילת פסחים מעכבא אפי' לאחר שחיטה וזריקה. והיינו לענין שאינו יוצא ידי חובת פסחו וחייב כרת וכמו שנתבאר לדעת רש"י וסייעתו ז"ל. 
+
+<b>אבל</b> נראה דאין מזה סתירה לשיטה זו. דהרי בלא"ה יש לתמוה טובא לכאורה בסוגיא דהתם. דמאי משני אכילת פסחים לא מעכבא. הרי כיון דמ"מ אכילת הפסח מ"ע גמורה בפ"ע היא מדאורייתא. כדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה. וא"כ נהי דכבר יצא י"ח בעשיית הפסח אע"פ שלא יאכל. וכדעת ריב"א והר"א מיימון ז"ל. מ"מ מצות עשה דאכילת הפסח עצמה תדחה מכשירין. דהא מכשירי מצוה לר"א דוחין את השבת אפי' במצוה שאין בה כרת. כסוכה ולולב ומצה וכיו"ב. מיהו אפשר לומר עפמש"כ התוס' שם לעיל (ס"ח ע"ב) ד"ה ומה שחיטה וכו'. והבאתי דבריהם לעיל שכתבו וז"ל תימא לר"י מכשירי פסח מנ"ל לר"א דדחו שבת. דהא גבי מילה מצריך תרי קראי. וכ"ת דגמר מסוכה ולולב ומצה ושופר ועומר ושתי הלחם. הא איכא למיפרך מה להנך שכן בשעת דחייתו מיד יכול לקיים מצוותן. אבל פסח אינו נאכל אלא בלילה עכ"ל עיי"ש. וכבר ביארנו דתמיהא זו אינה אלא לשיטת הר"י דס"ל דאכילת הפסח אפי' לאחר שחיטה וזריקה מעכבא לענין דאינו יוצא י"ח פסתו וקאי בכרת. אבל לדעת ריב"א והר"א מיימון ז"ל דאם הוה חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה יצא כבר ידי חובתו בעשיית הפסח בלבד אע"פ שלא יאכל מן הפסח כלל. אלא שביטל מצות אכילה. אין מקום לקושיא זו. דהרי גם בפסח בשעת דחייתו מיד מקיים מצותו. כיון דאפי' לא יאכל ממנו בלילה יצא ידי חובתו בשחיטה וזריקה שביום בלבד. ומעתה לפ"ז שפיר משני הכא הזאה למאי אתיא לאכילה אכילת פסחים לא מעכבא. כלומר דכיון דלא מעכבא ויצא י"ח בעשיי' בלבד בלא אכילה לא דחו מכשירין דידי' שבת אפי' לר"א ולכך אין מתירין לו הזאה בשבת. ואי משום מצות עשה דאכילה גופא. אין זו מצוה שמכשירי' דחו שבת לר"א. דמהיכא תיתי. אי ממצה שופר ולולב וסוכה ועומר ושתי הלחם. הא איכא למיפרך מה להנך שכן בשעת דחייתו מיד יכול לקיים מצוותן. אבל מצות אכילת פסח אינה אלא בלילה. וכיון דעשיית הפסח שביום אינה צריכה הזאה. משום דס"ל שוחטין וזורקין על טמא שרץ וה"ה לטמא מת בשביעי שלו. ולא אתיא הזאה אלא לאכילה שבלילה לית לן למידחי שבת משום מכשירי'. וא"כ לדעת הריב"א והר"א מיימון ז"ל לכאורה לק"מ. אבל נראה דהא ליתא. דא"כ תקשה בההיא דאמרי' (בפרא"ד קל"א ע"א) אמר רחב"א אר"י לא לכל אמר ר"א מכשירי מצוה דוחין את השבת וכו'. ופרכינן עלה למעוטי מאי. אילימא למעוטי לולב והתניא וכו'. ואלא למעוטי סוכה. והתניא וכו'. ואלא למעוטי שופר. והתניא וכו'. ומסיק אמר ר"א בר אהבה למעוטי ציצית לטליתו ומזוזה לפתחו. מ"ט הואיל ובידו להפקירן עיי"ש. והשתא אמאי לא קאמר למעוטי אכילת פסחים. אם איתא דמכשירי מצות אכילת פסחים לא דחו שבת. ועכצ"ל דפשיטא לי' לתלמודא דגם מכשירי מצות אכילת פסחים דחו שבת לר"א. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. 
+
+<b>ולבי</b> נראה להכריח מזה דעשה דאכילת הפסח לא רמיא חובה על כל אחד וחחד מבני החבורה. אלא על בני החבורה בכלל. רמיא חובה שיהא נאכל על ידם. וכל שנאכל ע"י בני החבורה נתקיימה העשה כתיקונה אע"פ שמקצתן לא אכלוהו כלל. אע"ג דמצוה מן המובחר ודאי שיאכלוהו כולם. אבל חובה דליכא. לא קפיד קרא אלא דניבעי גברא חזי לאכילה. אבל לא בעינן שיאכלנו כל אחד ואחד. אלא באכילת מקצת מבני החבורה יצאו כולם ידי חובתן בעשה דאכילה. ונראה דזו היא כוונת התוס' רי"ד שם שכתב וז"ל קסבר ר"א אכילה לא מעכבא וכיון דלא מעכבא משום הכי לא דחיא שבת. אלא שוחטין וזורקין עליו ונפטר. והבשר יאכל לשאר בני החבורה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה אטו מי לא משכחת לה בששחטו עליו ביחיד כדי לפטרו מכרת. ולא סגי לי' דלא אכל לי' איהו גופי'. אבל הוא הדבר אשר דברנו דאי לאו דהפסח נאכל ע"י שאר בני החבורה ומיקיימא בהכי עשה דאכילה. ודאי הוה דחינן איסור הזאה לר"א משום עשה דאכילת הפסח. ורק בפסח הבא בחבורה הוא דס"ל לר"א דהזאה לא דחיא שבת. ואפשר דס"ל לר"א אין שוחטין את הפסח על היחיד. ולא משכחת לה פסח אלא בחבור' או דהזאה דקאמר ר"א דלא דחי' שבת לא מיירי אלא בכה"ג שבא בחבור' אבל כשבא ביחיד הזאה דחיא שבת לר"א. ואע"ג דמדקאמר לי' ר"ע לר"א במתני' הזאה תוכיח וכו'. משמע לכאורה דהזאה בכל גוונא לר"א לא דחיא שבת. מ"מ הרי בלא"ה עכצ"ל דר"ע לא הוה שמיעא לי' טעמי' דר"א בהזאה. דאי הוה שמיעא לי' דטעמי' דר"א משום דאכילת פסחים לא מעכבא. לא הוה מוכיח מידי מהזאה כמבואר. הילכך הוה ס"ל דבכולהו גווני אין הזאה דוחה שבת לר"א. דליכא טעמא לחלק בין ההזאות. אבל למאי דמפרשינן טעמא דר"א משום דאכילת פסחים לא מעכבא. ודאי ע"כ אין כל הזאות שוין וכמו שנתבאר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא ניחא גם לשי' רש"י ור"י ור"ד הבבלי ולק"מ מסוגיא דהתם. דאע"ג דודאי אכילת פסחים מעכבת אפי' הוה חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה מ"מ יוצא ידי חובתו באכילה דשאר בני החבורה ואכילה דידי' גופי' אע"ג דמצוה מן המובחר שיאכלוהו כל אחד ואחד מבני החבורה. מ"מ אינה מעכבתו אם לא כשאין אוכלין אחרים זולתו. וכגון שנעשו כולם חולים בשעת אכילה או שנעשו כולם אוננים. ובהכי מיירי בסוגיא דזבחים שם. או שנטמאו וכיו"ב. אבל ודאי עיקר מצות אכילה מעכבת אפי' להתחייב כרת: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מיתרצא שפיר קושית התוס' בסוגיא דפסחים שם בד"ה האי מיחזא חזי ותקוני הוא דלא מיתקן. שכתבו שם וז"ל הקשה ריב"א א"כ אמאי אמר ר"א לעיל ערל שלא מל ענוש כרת. הא מיחזא חזא אלא דלא מיתקן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דמשמע דאפי' שחטו וזרקו עליו הרי הוא ענוש כרת דאל"כ מאי איריא ערל שלא מל אפי' אחר נמי. ולזה הקשו אמאי ענוש כרת כיון דמיחזא חזי ותקוני הוא דלא מיתקן. ואכילת פסחים לא מעכבא. ולזה הוצרכו לדחוק לחלק דשאני התם דכיון דמחוסר מעשה בגופו חשבינן לי' כנשחט שלא לאוכליו עיי"ש. אבל לפמש"כ מעיקרא אין כאן מקום קושיא כלל. דודאי הרי הוא ענוש כרת אע"פ שנשחט ונזרק עליו כהלכה. כדאמרינן בגמרא דבכיו"ב לא מיחשב שלא לאוכליו לר"א דס"ל שוחטין וזורקין על טמא שרץ משום דבידו ליתקן. מ"מ כיון דלא אכל מן הפסח אכתי בר כרת הוא. אם לא שפטרוהו בני חבורתו באכילתם. אבל מצד עצמו בר כרת הוא. ונפק"מ להיכא שלא היו אוכלין אחרים. כגון שהיו חולים או טמאים וכיו"ב בשעת אכילה. דאז ודאי לא יצא ידי חובתו בעשיי' לחוד ובר כרת הוא. כוון שלא נתקיימה מצות אכילה בפסחו. והריב"א שהקשה קושיא זו לטעמי' אזיל. דס"ל דבעשיי' לחוד כבר יצא ידי חובתו ופקע מיני' עונש כרת אע"פ שלא אכל מן הפסח כלל. ובסוגיא דזבחים שם דחיק אנפשי' לפרש כדפירשו התוס' שם. וכמו שנתבאר לעיל. ולפ"ז שפיר הקשה כאן אמאי אמר ר"א ערל שלא מל ענוש כרת כיון דחשיב גברא דחזי לאכילה לר"א. משום דמיחזא חזא דבידו ליתקן. אע"פ שלא תקן עצמו ולא קיים מצות אכילה. וע"כ הוכרח לידחק ולחלק בין מחוסר מעשה בגופו למחוסר מעשה שלא בגופו. אבל לשיטת רש"י ור"י ור"ד הבבלי ז"ל אין כאן מקום קושיא כלל: 
+
+<b>וראיתי</b> להתוס' רי"ד שם שהרגיש ג"כ בקושית הריב"א ז"ל. וכתב לתרץ דהתם מיירי שמפני שלא מל לא שחטו ולא "רקו עליו. אבל כששחטו וזרקו עליו ודאי פטור מכרת לר"א עיי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים אצלי טובא. מדפרכינן התם (לקמן צ"ד ע"ב) על הא דתנן התם איזו היא דרך רחוקה ר"א אומר מאיסקופת העזרה ולחוץ. ואע"ג דמצי עייל לא אמרינן לי' קום עייל. והתניא ערל שלא מל ענוש כרת דברי ר"א. אמר אביי וכו'. רבא אמר תנאי היא ואליבא דר"א וכו' עיי"ש. והשתא מאי קושיא. והרי לדברי התוס' רי"ד ערל שלא מל דחייב כרת לר"א לא משום דלא מל הוא דענוש כרת. דאע"פ שלא מל שוחטין וזורקין עליו ויוצא ידי חובת פסחו לר"א דס"ל שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וגברא מחזא חזי ותקוני הוא דלא מיתקן. ואכילת פסחים לא מעכבא. ולא מיחייב כרת לר"א אלא משום שלא עשה פסחו. וא"כ אין זה ענין כלל לדברי ר"א במתניתין דהתם לענין דרך רחוקה. דהתם אע"ג דמצי עייל כיון שאינו אלא מאיסקופת העזרה ולחוץ. מ"מ כל כמה דלא עייל ס"ל לר"א דרחמנא פטרי' ולא אמרינן קום עייל כדי לחייבו כרת. אבל ערל שלא מל השתא נמי בערלתו בר חיובא הו��. וראוי לעשות פסח לר"א. והילכך ודאי כשלא הביא פסחו חייב כרת. ובפרט דרבא גופי' דמסיק הכא טעמי' דר"א משום דשוחטין וזורקין על טמא שרץ ואכילת פסחים לא מעכבא. התם מחמת הך פירכא הוכרח לומר תנאי היא ואליבא דר"א. והרי לדידי' גופי' אין כאן שום סתירה בדברי ר"א כלל. ואע"ג דבתוס' רי"ד שם העתיק כאן בלישנא דגמרא רבה במקום רבא עיי"ש. ע"כ ט"ס הוא. כדמוכחא הסוגיא דהכא. וא"א לתלות בגירסא אחריתא עיי"ש. וכ"כ בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. ולכן דברי תוס' רי"ד אלו נפלאים בעיני וצ"ע. ועכ"פ חזינן דלא ניחא לי' לתוס' רי"ד לחלק בין מחוסר מעשה בגופו למחוסר מעשה שלא בגופו. כמו שחילק הריב"א ז"ל לשיטתו. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. אבל לשיטת רש"י ור"י ור"ד הבבלי ז"ל אין בזה מקום קושיא כלל. כמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>וראיתי</b> בתוספתא (פ"ז דפסחים) דתניא ריב"י אומר וכו' ערל שלא מל שנזרק עליו הדם ואח"כ מל הרי זה אינו אוכל וחייב לעשות פסח שני עיי"ש. ולכאורה מוכח מינה כדעת הריב"א ז"ל דמאי דקאמר ר"א ערל שלא מל ענוש כרת היינו לומר דמשום שלא מל אין שוחטין וזורקין עליו. ואם שחטו וזרקו עליו הפסח פסול כנשחט שלא לאוכליו וצריך לעשות פסח שני אחר שמל. משום דמחוסר מעשה בגופו אע"ג דבידו ליתקן חשיב גברא לא חזי. אבל לפמשכ"ל ע"פ שיטת רש"י ור"י ור"ד הבבלי וסייעתם דמדינא הפסח כשר. דשוחטין וזורקין על הערל כמו על טמא שרץ לר"א. ולא חייב כרת אלא משום דלא מקיים מצות אכילה. א"כ כשמל בשעת אכילה ודאי ראוי הוא לאכול הפסח. ואוכל ופטור מפסח שני שכבר יצא י"ח. ואם לא אכל לא יצא י"ח וחייב כרת. ואעפ"כ אין לו תקנה בפסח שני וכמו שנתבאר. ואמאי קתני בתוספתא דאם אחר זריקה מל אינו אוכל וחייב לעשות פסח שני. מיהו נראה דאין מזה שום הכרע. די"ל דהך תנא ס"ל אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וא"כ כ"ש על ערל שלא מל. והילכך ודאי אם שחטו וזרקו עליו בערלתו הפסח פסול וממילא כשנמול אח"כ ודאי אינו אוכל וחייב לעשות פסח שני. אבל לר"א דס"ל שוחטין וזורקין על טמא שרץ ועל טמא מת בשביעי שלו. משום דגברא מיחזא חזי ותקוני הוא דלא מיתקן. ודאי נראה לומר דגם ערל שלא מל מיחזא חזי ותקוני הוא דלא מיתקן ושוחטין וזורקין עליו. ומ"מ מחייבו ר"א כרת משום דלא מצי למיכלי' לקיים בו מצות אכילה. והילכך כששחטו וזרקו עליו בערלתו ואח"כ מל. ודאי אוכלו ויוצא י"ח ואינו חייב לעשות פסח שני. ואדרבה קצת יש להוכיח מהך תוספתא כדעת רש"י וסייעתו. דאילו לדעת הריב"א וסייעתו. אמאי תלי הך דינא בדר"י בר"י. והרי רבי אליעזר דקשיש מיני' וקדים טובא ס"ל הכי. דמדקאמר ערל שלא מל ענוש כרת מכלל דאין שוחטין וזורקין עליו. וא"כ אפי' מל אחר זריקת הדם פשיטא שאינו אוכל וחייב בפסח שני. אבל לפירש"י וסייעתו אתי שפיר דודאי ר"א לא ס"ל הכי וכמו שנתבאר: 
+
+<b>ועפמש"כ</b> נראה במה שפירש"י שם וז"ל אכילת פסחים לא מעכבא. והא דכתיב איש לפי אכלו למצוה עכ"ל עיי"ש. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל אכילת פסח לא מעכבא פי' בכה"ג שיש בידו לתקן עצמו ואינו מתקן לא מעכבא. אבל בטמא גמור מעכבא. דהוי דומיא דחולה וזקן. ולא כפי' הקונטרס דפירש דהא דכתיב איש לפי אכלו היינו למצוה. דהא לעיל אוקמינא לי' לעכב. ומסיק בכיצד צולין מאיש לפי אכלו דבעינן גברא דחזי לאכילה עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שביארנו נראה לענ"ד דדברי רש"י נכונים היטב. דודאי גם רש"י ס"ל כמש"כ התוס' דהכא עיקר טעמא הוא משום דבידו לתקן עצמו. אלא דס"ל דהשתא הכא ע"כ לא ס"ד לומר כן. דלקמן הוא דמסקינן הכי על פירכא דר"א ��ר אהבה. דפריך לי' א"כ נמצא פסח נשחט שלא לאוכלו. ומשני לי' שלא לאוכליו לחולה ולזקן דלא חזי. אבל האי מיחזא חזי תקוני הוא דלא מיתקן עיי"ש. והכא אין הכוונה אלא לומר דאע"ג דכל כמה דלא מל אי אפשר לו לאכול מן הפסח לקיים בו מצות אכילה. דבלא"ה לא יצא י"ח לרש"י לשיטתו. מ"מ אכילת פסחים לא מעכבא. והיינו כמו שביארנו. דאע"ג דמצות אכילה מ"ע גמורה היא ומעכבת אפי' לאחר שחיטה וזריקה. מ"מ אין המצוה מוטלת על כל אחד ואחד מבני החבורה. אלא כל שנאכל ע"י מקצת בני החבורה יצאו ידי חובתן גם אותן שלא אכלו עמהם. וזו היא כוונת רש"י במש"כ דהא דכתיב איש לפי אכלו למצוה. כלומר דאע"ג דמפשטי' דקרא דכתיב איש לפי אכלו משמע דכל איש ואיש מבני החבורה צריך לאכול מן הפסח. מ"מ אין זה אלא למצוה מן המובחר משום דעיקר קרא לא להכי הוא דאתי. אלא לומר דבעינן בשעת שחיטה וזריקה גברא דחזי לאכילה. אבל חיובא ליכא אלא על בני החבורה בכלל. מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה. ורש"י לשיטתו ע"כ מוכרח לפרושי הכי וכמו שביארנו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לנו דלשיטת רש"י ור"י והר"ד הבבלי ז"ל אכילת פסחים מעכבא אפי' הוה חזי לאכילה בשעת שחיטה וזריקה. ובלא אכילה לא יצא י"ח. ואפי' כרת חייב. אלא שאין לו תקנה בפסח שני. וכפשטה דסוגיא דזבחים שם. אלא דבאכילת מקצת מבני החבורה ג"כ יצא י"ח. והא דלא מוקי התם אידי ואידי לאחר ששחטו וזרקו עליו. וכאן בשיש אוכלין אחרים. דבזה לגבי דידי' אין האכילה מעכבת. והילכך העמידו דבריהם. וכאן בשאין אוכלין אחרים דאכילה מעכבת. ולזה לא העמידו דבריהם במקום כרת. אפשר לומר דמלבד דלישנא דברייתא דקתני מביא ואינו מביא. משמע דנעשה אונן קודם שחיטה וזריקה דאכתי לא הביא פסחו. בלא"ה י"ל דס"ל דכיון דכשאין אוכלין אחרים אכילה מעכבתו ואיכא כרת הילכך גם כשיש אוכלין אחרים לא העמידו דבריהם. כיון שאפשר לבוא לידי חיוב כרת כשלא ימצאו לו אוכלין בשעת אכילה. כגון שיטמאו או יהיו חולים. משא"כ בשאר קדשים דלעולם א"א לבוא לידי כרת. הילכך העמידו דבריהם ואין להאריך: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ נראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת רש"י וסייעתו דאכילת פסחים מעכבא אפי' לאחר שחיטה וזריקה שלא לצאת ידי חובתו ולהתחייב כרת. כמבואר מסוגיא דזבחים. ולכן לא מנה עשיית הפסח ואכילתו אלא למצוה אחת. ולא כדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם וככל דברים המעכבין זא"ז שאינן נמנין אלא במצוה אחת. ולא כדברי הר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם שרצה לחלק בין ההיא דהכא לשאר דברים המעכבים זא"ז כמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>ואמנם</b> במה שמנה רבינו הגאון ז"ל מצות מרור במנין העשין בפ"ע. צ"ע לכאורה שהרי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"ו) הביא ראי' מהמכילתא דאין במרור עשה בפ"ע שאינו בא אלא משום אכילת הפסח כדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו. וגם מצה לא היתה ראוי' לימנות בעשה בפ"ע מה"ט. אלא דגלי קרא בערב תאכלו מצות לקבעה חובה אפי' בזה"ז אע"ג דליכא פסח. וא"כ ע"כ מ"ע בפ"ע היא. אבל מרור דלא גלי קרא. ובאמת קיי"ל מרור בזה"ז דרבנן. אין לנו בו מ"ע בפ"ע. ואינו אלא טפל למ"ע דאכילת הפסח. כתב שם וז"ל אבל המרור נגרר לאכילת פסח ואינו נמנה מצוה בפ"ע. וראי' לדבר שבשר הפסח יאכל לקיים המצוה הן שיזדמן המרור או לא יזדמן. והמרור לא יאכל כ"א עם בשר הפסח כאמרו על מצות ומרורים יאכלוהו. אבל המרור בלא בשר לא עשה כלום ולשון המכילתא. צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו מגיד שהפסח צלי מצה ומרור. כלומר שהמצוה היא קיבוץ אלה. ושם אמרו מנין אתה אומר שא�� אין להם מצה ומרור הם יוצאין י"ח בפסח. ת"ל יאכלוהו. כלומר הבשר לבדו. יכול אין להם פסח יוצאין י"ח במצה ומרור וכו' ת"ל יאכלוהו. ושם אמרו יאכלוהו מכאן שהפסח נאכל על השבע ואין מצה ומרור נאכלין על השובע לפי שעיקר המצוה אכילת הבשר וכו'. והמרור נגרר אחר אכילת הבשר. והראי' הנגלית על זה היא השרש הנכתב בתלמוד. והוא אמרם מרור בזה"ז דרבנן וכו'. והיא ראי' ברורה וכו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו ז"ל שיש לו שלש ראיות דמרור אינה מצוה בפ"ע. האחת היא מהמכילתא דיליף מקרא דפסח חייב בו אפי' אין לו מרור. אבל מרור אינו חייב אלא עם הפסח. אבל כשאין לו פסח פטור נמי ממרור. ומוכח מזה דמרור אינו בא אלא משום פסח ולא הוי מצוה בפ"ע. השנית היא מדקתני במכילתא דדוקא פסח נאכל על השבע ולא מצה ומרור. אלמא פסח עיקר והמרור אינו אלא טפל. והשלשית היא מדאמרינן מרור בזה"ז דרבנן. אלמא כיון דליכא האידנא פסח אין המרור אלא מדרבנן. וע"כ היינו משום דאין מצותו אלא שיאכלנו עם הפסח. אבל בפ"ע לית בי' מצוה. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (פרשת בא) על קרא דמצות על מרורים יאכלוהו. וז"ל ומצות נמשך למעלה ואכלו את הבשר ומצות. וחזר וצוה עם מרורים יאכלוהו לבשר הנזכר. והנה צוה באכילת הבשר ובאכילת המצות. ולא צוה באכילת המרורים רק קאמר שיאכלו לבשר עם מרורים. ירמוז שאין במרורים מצוה רק לאכול הבשר עמהם. ובזמן שאין בשר אין במרורים מצוה. וגם אינם מעכבים הבשר. ואם אכל פסח ולא אכל מרורים ידי פסח יצא וכו' עכ"ל עיי"ש: 
+
+<b>אבל</b> ראיתי להר"ד הבבלי ז"ל (במעשה נסים סי' ו') שכבר הרהר אחר ראיותיו של הרמב"ם ז"ל. ומה שהשיב לו הר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם על השגותיו. לא כל דבריו המה מספיקים לענ"ד וכמו שיתבאר לפנינו. וז"ל הר"ד הבבלי ז"ל וכאשר התבוננתי באלו המאמרים הבנתי היפוך מה שהוכיח (הרמב"ם) ז"ל. אם מהנאמר על מרורים יאכלוהו ואמר במכילתא צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו מגיד הכתוב שמצות הפסח צלי מצה ומרור. והנה ראי' כי השוה מצה למרור אם הי' המרור טפל לאכילת פסח ואינה מצוה בפ"ע אז תהי' כמשפטה גם המצה. ואם היתה המצה מצוה בפ"ע יהי' גם המרור כמוה. אבל הוא ז"ל לא שם לבו לזה ועשה המצה מצוה בפ"ע וכו' עכ"ל. ועל זה כתב הר"א מיימון ז"ל בתשובתו וז"ל וזה תמוה מאוד כי הראי' הזאת. ר"ל על מו"מ יאכלוהו. תורה כי מו"מ נסמכים לאכילת בשר הפסח. וכאשר מצאנו מאמר אחד לתז"ל יורה כי חיוב המצה נפרד ונבדל. וזהו אמרו יתברך בערב תאכלו מצות ואמרו ז"ל הכתוב קבעו חובה. עשינו אותה מצוה בפ"ע. ולא מצינו כן במרור ונשאר המרור נסמך לפסח וכו'. וזה מובן לדרדקי דבי רב. ממה שאמרו (פסחים ק"כ ע"א) אמר רבא מצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן. מ"ש מרור דרבנן דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא. מצה נמי הא כתיב על מצות ומרורים יאכלוהו. התם אהדרה קרא בערב תאכלו מצות וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין אני רואה בזה תשובה על דברי הר"ד הבבלי ז"ל. שאם היתה השגתו של הר"ד מגוף קרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו לומר דכמו דמשמע מהך קרא דמרור אינו מצוה בפ"ע אלא טפל לאכילת בשר הפסח. ה"נ מצה משמע מהך קרא גופא דאינה אלא טפלה לאכילת הפסח. ודאי היתה תשובתו של הר"א מיימון ז"ל מספקת. אבל באמת הרי הר"ד ז"ל קאי להשיג על דברי הרמב"ם. והרי הרמב"ם גופי' לא הוכיח כדבריו מגופי' דקרא. אלא מלשון המכילתא דקתני צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו מגיד הכתוב שמצות הפסח צלי מצה ומרור. כלומר שהמצוה היא קבוצם. וכלשון הרמב"ם ז"ל שם בריש דבריו. והעתיקו הר"ד בהשגתו שם. וכנראה כוונת הרמב"ם להוכיח מזה דאין המרור מצוה בפ"ע אלא טפל לאכילת הפסח. ועל זה הוא שבא הר"ד בהשגתו. וכתב דאם מזה נוכיח דס"ל להמכילתא דמרור אינה מצוה בפ"ע. א"כ מוכח ג"כ מהתם גופא דגם מצה איננה מצוה בפ"ע. דהרי במכילתא שם כולל גם מצה עם המרור בענין זה. ועל שניהם קתני שהם ממצות הפסח. כדקתני מגיד הכתוב שמצות הפסח צלי מצה ומרור. ועל זה כתב הרמב"ם כלומר שהמצוה היא קבוצם. וכיון דמצה ודאי מצוה בפ"ע היא. ע"כ אין מלשון זה של המכילתא ראי' גם לענין מרור לומר דלאו מצוה בפ"ע היא. כן מבואר בהדיא בלשון הר"ד הבבלי שם. ועל זה לא שייכא כלל תשובתו של הר"א מיימון ז"ל כמבואר. ואדרבה מההיא סוגיא גופא שהביא הר"א מיימון ז"ל יש מקום להוכיח כדעת הר"ד הבבלי. דמדקאמר מ"ש מרור דכתיב על מצות ומרורים בזמן דאיכא פסח יש מרור ובזמן דליכא פסח ליכא מרור. משמע ודאי דדוקא בזמן הזה דליכא פסח כלל. אבל בזה"ב דאיכא פסח. אע"ג דלדידי' לית לי'. חייב במרור. דאל"כ הכי הו"ל היכא דאית לי' פסח איכא מרור היכא דלית לי' פסח ליכא מרור. א"כ מוכח דמרור מצוה בפ"ע הוא וחייב בו גם בלא פסח. אלא דבזה"ז מיעטי' הכתוב מהיקישא. אלא שיש לדחות דהך לישנא לאו דוקא. אלא משום דרבא נקט בזה"ז משום דנפק"מ לדידן. נקט נמי בפירכא דפריך עלי' הך לישנא דבזה"ז. ומ"מ אין תשו' הר"א מיימון בזה מספקת כלל להסיר תלונת הר"ד על דברי הרמב"ם ז"ל. ואין לנו אלא לומר דס"ל להרמב"ם דהך ברייתא דמכילתא ס"ל דמצה נמי בזה"ז דרבנן כמרור. וכדס"ל לראב"י בתלמודין (בפרק בתרא דפסחים שם). ובלא"ה עכצ"ל כן לפי גירסת הרמב"ם בסיפא דהך ברייתא. דקתני שאם אין לו פסח אינו יוצא י"ח במצה ומרור. וקשה הא תינח מרור. אבל מצה דודאי מצוה בפ"ע היא. דהא אפי' בזה"ז דאורייתא. אמאי אינו יוצא י"ח במצה בלא פסח. ולפנינו יתבאר דגם זהו בכלל השגת הר"ד ז"ל. דלפי מה שהוכיח הרמב"ם מזה דמרור לאו מצוה בפ"ע היא יהי' מוכח ג"כ למצה. ועכצ"ל דס"ל להרמב"ם דהך תנא סבר דגם מצה בזה"ז דרבנן כראב"י. והילכך ס"ל דאין ה"נ דגם מצה לאו מצוה בפ"ע היא. וכשאין לו פסח גם בזה"ב אינו יוצא י"ח במצה כמו במרור. אלא דלדידן דקיי"ל כרבא דאמר מצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן. ממילא אע"ג דלענין מרור קושטא הוא כדס"ל להמכילתא דלא מצוה בפ"ע הוא. אבל מצה לדידן ע"כ מצוה בפ"ע היא. דהא בזה"ז אע"ג דליכא פסח איתי' לעשה דמצה. ובהכי ניחא דלא תקשה לראב"י מברייתא דמייתי התם סייעתא לרבא עיי"ש. דלפ"ז י"ל דראב"י סמיך אהך ברייתא דמכילתא דפליגא על ההיא ברייתא דתניא כוותי' דרבא. כן נראה לענ"ד מוכרח לומר לדעת הרמב"ם ז"ל. ודברי הר"א מיימון ז"ל צ"ע אצלי: 
+
+<b>עוד</b> כתב הר"ד הבבלי ז"ל שם וז"ל ואם החלק השני של המכילתא האומרת מנין אתה אומר שאם אין לו וכו'. עם שיורה כי שניהם שוים. (ר"ל המצה והמרור. וא"כ גם למצה מוכח מינה שאינה מצוה בפ"ע. וזה ודאי ליתא וכמשכ"ל) יורה ג"כ כי כל אחד מצוה בפ"ע. (ר"ל היפוך ממה שרצה להוכיח מינה הרמב"ם) ונבין זה ממדת מה מצינו הנזכרת. והוא המאמר הרי אתה דן הואיל והפסח מ"ע ומצה ומרור מ"ע. ואם לא נשתוו המצה והמרור לפסח ויהיו כל אחד משניהן מ"ע כמו שהפסח מ"ע וכו'. איך יתכן לנו דין מה מצינו אשר הצרכנו עמו אל יאכלוהו להודיע כי קבוצם השלמת מצוה לסברתו ז"ל עכ"ל. רצה לומר דמשמע מלישנא דהך ברייתא דלא צריך קרא דיאכלוהו למעט דלא נימא דאם אין לו פסח שיוצא י"ח במצה ומרור. אלא משום דאי לאו הך קרא הוה ילפינן למצה ומרור במה מצינו מפסח. וכדקאמר הואיל ופסח מ"ע ומצה ומרור מ"ע וכו'. ולפירושו של הרמב"ם בכוונת המכילתא קשה דהרי הא בהא תליא. דאם מצה ומרור מ"ע בפ"ע. גם כשאין לו פסח יוצא י"ח במצה ומרור. ואם אין יוצאין י"ח במצה ומרור בלא פסח. ממילא ע"כ לאו מצוה בפ"ע נינהו. וא"כ היכי בעי לס"ד למילף במה מצינו דהואיל והפסח מ"ע ומצה ומרור מ"ע. כמו שאם אין מצה ומרור יוצא י"ח בפסח כן אם אין להם פסח יוצאין י"ח במצה ומרור. והרי על זה גופא אנו דנין. אם מצה ומרור מצוה בפ"ע הן ויוצאין בהן י"ח בלא פסח. או אין יוצאין דלאו מצוה בפ"ע הן. וא"כ אין כאן מה מצינו דאיצטריך קרא דיאכלוהו לאפוקי דלא נגמור מיני'. וזהו שסיים הר"ד ז"ל שם לקמן וכתב וז"ל שאילו היתה הכוונה ללמד כי המרור אינה מ"ע איך יקיש התנא ההיקש הזה מה מצינו אשר הוא נעלם מנעלם (ר"ל דשניהם לא ידענו. לא דהם מ"ע בפ"ע ולא אם יוצאין בהן י"ח בלא פסח. דהא בהא תליא). איך יאמר הרי אתה דן מו"מ מ"ע. והא לא קמה לי'. אבל יתיילד מן ההיקש היפוך ממה שבנה היקשו עליו. וזה לא יתכן. עכ"ל עיי"ש. והדברים ברורים. וראיתי להר"א מיימון ז"ל בתשובתו על זה שכתב דמאי דקאמר במכילתא והרי אתה דן הואיל והפסח מ"ע ומצה ומרור מ"ע וכו'. היינו רק לפום ס"ד. אבל למאי דמסיק דילפינן מקרא דיאכלוהו שאם אין לו פסח אינו יוצא י"ח במו"מ. בטלה סברא זו וס"ל דאין מצה ומרור מ"ע בפ"ע עיי"ש. ולא ידענא איך מתרץ בזה קושית הר"ד ז"ל. ואיך יתכן לפרש כן ברייתא זו. דהרי להדיא מבואר בלישנא דברייתא דזה פשיטא לי' דכל שלשתן מ"ע בפ"ע נינהו. ומזה בנה בנין אב שלו דיוצאין י"ח במו"מ בלא פסח כמו בפסח בלא מו"מ. וכיון דחדא מילתא היא וכל כמה דלא קמה לי' דיוצאין במו"מ בלא פסח או אין יוצאין. לא קמה לי' ג"כ אי מ"ע בפ"ע הן. א"כ איך יתכן לעשות מזה בנין אב למילף מיני' הך מילתא גופי' שעשה ממנו בנין אב שלו. ודברי הר"ד ברור מללו. ומש"כ שם עוד הר"א מיימון ז"ל דגם לפי מאי דס"ד דקדק תנא דמכילתא ואמר הואיל והפסח מ"ע ומצה ומרור מצות עשה. ולא קאמר מצוות עשה לשון רבים דהא מצה ומרור שנים הם. אלא מצות עשה לשון יחיד דהיינו מצה לחוד ולא מרור עיי"ש. דברים אלו נפלאים בעיני. חדא דאפי' להרמב"ם דמרור לא מצוה בפ"ע היא. אינה אלא בכלל עשה דאכילת הפסח. ולא בכלל עשה דמצה. ולא שייך לומר דמצה ומרור מ"ע. ולומר משום זה דיוצא בשניהם י"ח בלא פסח. גם תמוה דאם נקט הכי משום דרק מצה היא מ"ע בפ"ע ולא מרור. ובדיוק נקט הכי לכוונה זו. א"כ היכי מסיק דאם אין לו פסח אינו יוצא י"ח במצה. והרי הא בהא תליא. שאם מצוה בפ"ע היא ודאי פשיטא דיוצא בה י"ח גם בלא פסח. ועכצ"ל גם לדעת הר"א מיימון ז"ל דתנא דברייתא קאי רק על הך קרא דהכא. ולא מיירי מקרא דבערב תאכלו מצות דרבינן מיני' מצה בזה"ז מדאורייתא. ולפום הך קרא דהכא משמע דגם מצה אינה נוהגת אלא בזמן דאיכא פסח. וכן מתבאר מדברי הר"א מיימון ז"ל לקמן שם עייש"ה. ובזה יש לכוון דבריו בתשובתו על השגה הראשונה לעיל. אלא דא"כ היכי שייך לומר דמחלק בין מצה למרור לס"ד. וגם עיקר דבריו תמוהים לענ"ד. שאני רואה דגם בכל דוכתי שהכוונה להרבה מצוות קתני מצות. ולא מצוות בשני ווין. ואין שום חילוק בזה בין לשון יחיד ללשון רבים. כמבואר בברכות (סו"פ אלו דברים) ובסוכה (פרק לולב וערבה מ"ו ע"א) וביבמות (פרק החולץ מ"ז ע"ב) ובפ"ג דנדרים (כ"ה ע"א) ובפ"ג דשבועות (כ"ט ע"א) ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"ב) ועוד במקומות אין מספר. וגם מאי דדייק שם מדנקט מצה קודם למרור ולא הקדים מרור למצה עיי"ש. הך דיוקא לא ידענא. דהרי פשוט דלישנא דקרא נקט דכתיב מצות והדר מרורים: 
+
+<b>אמנם</b> מש"כ שם הר"ד הבבלי ז"ל לפרש המכילתא בדרך אחר. וז"ל אבל הכוונה בלימוד זה כי מי שהי' לו פסח ולא נזדמן לו מו"מ ואכלו כבר קיים מצות הפסח ופטור מפסח שני. אמנם מי שאכל מו"מ ולא אכל פסח לא ימלט מפסח שני. וזהו תולדות המאמר יאכלוהו. כלומר אי אפשר שלא יאכלוהו. מפני שאילו הי' הכוונה ללמד כי המרור אינו מ"ע איך יקיש התנא ההיקש הזה מה מצינו אשר הוא נעלם מנעלם וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דודאי גם לקושטא דמילתא מצה ומרור מ"ע בפ"ע נינהו. וא"כ ודאי אם אין לו פסח חייב לקיים מיהת עשה דאכילת מצה ומרור. ולא אתי הך תנא אלא לאשמעינן שאם אכל מצה ומרור ולא אכל פסח. אע"פ שיוצא י"ח מצה ומרור לא יצא י"ח בפסח. ולא ימלט מפסח שני אם אפשר לו להביאו. כגון שלא נשחט ונזרק עליו פסח ראשון בהכשר. אבל דבריו אלו נפלאים בעיני הרבה. דהיכי תיסק אדעתין לומר דבאכילת מצה ומרור יוצא ידי חובת אכילת הפסח. ומאי קאמר במכילתא הרי אתה דן. הואיל והפסח מ"ע ומצה ומרור מ"ע. אם למדת שאם אין להם מצה ומרור יוצאין י"ח בפסח. כך אם אין להם פסח הם יוצאין י"ח במו"מ וכו'. ומאי ענין זה לזה. שאם הפסח מ"ע בפ"ע שפיר הדין נותן לצאת בו י"ח גם בלא מצה ומרור. אבל ללמוד מזה שיצא י"ח פסחו ע"י אכילת מו"מ מהיכא תיתי. הרי ודאי פשיטא דגם באכילת הפסח גופי' לא יצא אלא ידי חובת הפסח אבל לא ידי חובת מצה ומרור. וכשנזדמנו לו אח"כ קודם שעבר הזמן מצה וכן מרור. למ"ד מ"ע בפ"ע הוא. אין ספק דחייב לאכלן. וא"כ היכי נילוף למצה ומרור מפסח מאי דבפסח גופי' ליתא. ולא ירדתי לסוף דעתו ז"ל בזה. ותמיהני גם על הר"א מיימון ז"ל שהחריש לו בזה. ושתיקתו נראית כהודאה שיש מקום לפרש כן. ואנכי לא ידעתי מקום לזה כלל. הן אמת דקושית הר"ד הבבלי ז"ל ודאי קשה טובא. ואין תירוצו של הר"א מיימון ז"ל מספיק לתרצה וכמו שנתבאר. אבל גם פירושו של הר"ד הבבלי ז"ל לא יתכן: 
+
+<b>אלא</b> דאין בזה קושיא רק לפי גירסת הרמב"ם בברייתא זו. אבל גירסא שלפנינו במכילתא אינה כן. אלא הכי גרסינן. יכול אם אין להם פסח אין יוצאין י"ח במו"מ. הרי אתה דן. הואיל ופסח מ"ע ומו"מ מ"ע. הא למדת כמו שאם אין להם מו"מ יוצאין י"ח בפסח. כך אם אין להם פסח יוצאין י"ת במו"מ. וכן נשאר למסקנא. וזו היא ג"כ גירסת הילקוט עיי"ש. ולגירסא זו ממילא אין מקום קושיא כלל כמבואר. דהכי נמי קאמר הואיל וזו מ"ע בפ"ע וזו מ"ע בפ"ע. אין ספק דכמו שאין זו מעכבת את זו הכי נמי זו אין מעכבת את זו. וממילא מתבאר דלפי גירסא זו אדרבה מהך ברייתא מוכרח היפוך מדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא המרור מ"ע בפ"ע היא כפסח ומצה. ואפי' לית לי' פסח ולא מצה חייב במרור. וכן מבואר להדיא בתוספתא (סוף פ"ב דפסחים). דקתני התם החזרת והמצה והפסח אין מעכבין זא"ז עיי"ש. ומינה תמיהא על דעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם. אם לא נימא דגם בתוספתא היתה לפניהם גירסא אחרת. אלא דגם בתוספתא שנדפסה מכת"י איתא הכי עיי"ש: 
+
+<b>עוד</b> כתב הר"ד הבבלי ז"ל להשיג על מה שהביא הרמב"ם ראי' מדתניא במכילתא על מו"מ יאכלוהו מכאן אמרו הפסח נאכל אכילת שובע ואין מו"מ נאכלין אכילת שובע. וכתב ע"ז וז"ל ואם ממאמר המכילתא מכאן אמרו הפסח נאכל אכילת שובע וכו'. לא נראה לי כי יורה על משפט המרור. לא על שהוא מצוה בפ"ע ולא כי אינו וכו' עכ"ל עיי"ש. כוונתו נראה דס"ל דכמו דמוכיח הרמב"ם ז"ל מדמחלק בין פסח למצה ומרור לענין אכילת שובע דזו מצוה בפ"ע וזו אינה מצוה בפ"ע. הכי נמי יש מקום להוכיח איפכא דמדאיצטריך תנא למילף מקרא דאין מו"מ נאכלין אכילת שובע כפסח. משמע דמ"ע בפ"ע נינהו כפסח. אלא דבזה יש חילוק ביניהם דזה נאכל אכילת שובע ואלו אין נאכלין אכילת שובע. דאם איתא דאינן מ"ע בפ"ע אלא טפלים לאכילת הפסח אינו נראה שיצטרך קרא לזה למעטינהו מאכילת שבע כפסח. אבל באמת אינו נראה הכרח מזה לא לצד זה ולא לאידך גיסא. דאפשר דאע"פ דמ"ע בפ"ע הוא. מ"מ אינו נאכל אכילת שובע. וכן איפכא. משום דלאו הא בהא תליא כלל. והנה הר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו הודה לדבריו בזה. וכתב להתנצלות בעד הרמב"ם ז"ל. דלא היתה כוונתו להביא מזה ראי' ברורה אלא לאסמכתא וסיוע בעלמא עיי"ש בדבריו. ובאמת דלא ידענא אפי' רמז וסרך ראי' מזה לפי המבואר בירושלמי (פ"ו דפסחים ה"ד) דטעמו דהפסח נאכל על השבע אינו אלא כדי שלא יבוא לידי שבירת עצם עיי"ש. ובפרק בתרא דפסחים (ה"ד) מתבאר דלסתמא דירושלמי ס"ל דטעמא משום שלא יבוא לאכול הפסח בשתי חבורות עיי"ש. ולפי שני הטעמים הללו לא שייך הך דינא אלא בפסח דוקא ולא במצה ובמרור. ובתלמודא דידן (סוף פרק בתרא דפסחים קי"ט ע"ב) מבואר דיש מקום לומר דמצה נאכלת על השבע ולא פסח. אע"ג דפסח פשיטא דמצוה בפ"ע הוא. וגם ללישנא בתרא שם ס"ל דפסח דוקא נאכל על השבע ולא מצה עיי"ש. אע"ג דקיי"ל דמצה בזה"ז דאורייתא. וא"כ מ"ע בפ"ע הוא. ועי' בתוס' (פרק אלו דברים ע' ע"א) בד"ה לאו חובה. ובפרק ערבי פסחים (פסחים ק"כ ע"א) בד"ה מפטירין וכו'. דמבואר דס"ל דגם לתלמודא דידן טעמא משום שבירת עצם הוא עיי"ש. וכן מבואר במלחמות להרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ואף לבעל המאור שם דס"ל דלתלמודא דידן לאו מהך טעמא הוא. מ"מ גם לפי שיטתו לא שייך דין זה אלא בפסח ולא במצה ומרור. ובזה"ז במצה אינו אלא משום זכר למקדש עיי"ש. ולפי המבואר במרדכי שם עיקר הטעם גם להירושלמי אינו אלא משום דכל אכילת קדשים היא על השבע. משום דכתיב בהו למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין. דהיינו על השבע. והא דקאמר טעמא משום שלא יבוא לידי שבירת עצם. היינו רק כדי לפרושי טעמא דחגיגה נאכלת תחלה. אע"ג דגם היא קדשים כפסח. והו"ל ג"כ בכלל למשחה. לזה הוצרך לפרש דבפסח איכא נמי טעמא דשבירת עצם עיי"ש. וגם לפי דבריו לא שייך הך דינא אלא בפסח ולא במצה ומרור. וכן הוא לכל שאר ראשונים ז"ל ואין להאריך. ומיהו לזה נראה קצת לומר דהרמב"ם לטעמי' אזיל שכתב (בפ"ח מהלכות קרבן פסח ה"ג) וז"ל מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע לפיכך אם הקריב שלמי חגיגה בי"ד אוכל מהן תחילה ואח"כ אוכל בשר הפסח כדי לשבוע ממנו ואם לא אכל אלא כזית יצא ידי חובתו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דהא דהפסח נאכל על השבע חיובא מצד עצמו הוא. משום דלכתחילה מצוה לאכול מן הפסח אכילת שובע. דהיינו אכילה שיש בה שביעה. והיינו לא פחות מכביצה. כמבואר בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ט ע"ב) דזו היא אכילה שיש בה שביעה. וכן הוא בפרק אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"ב) ובפרק בתרא דיומא (ע"ט ע"ב) עיי"ש. ולפיכך אם הביא עמו חגיגה אוכל ממנה תחלה כדי שתהא שביעתו מן הפסח. והיינו לכתחילה אבל בדיעבד אם לא אכל אלא כזית יצא. ובלתי ספק מקורו של הרמב"ם ז"ל בזה הוא מהמכילתא דקתני הפסח נאכלת אכילת שובע וכו'. וכן הביאה גם הרמב"ן ז"ל (במלחמות סוף פסחים) שם עיי"ש. וכן נראה מברייתא דתניא (בפרק כיצד צולין ע"ח ע"ב) נמנו עליו חבורה אחת וחזרו ונמנו עליו חבורה אחרת ראשונים שיש להם כזית אוכלין ופטורין מפסח שני וכו' עיי"ש. נראה דוקא בדיעבד סגי בכזית ליפטר מפסח שני. אבל לכתחילה בעי טפי. דהיינו שיעור שביעה. וכן כתב הסמ"ג (עשין רכ"ו) עיי"ש. וכן משמע מפירש"י (פסחים ס"ט ע"ב) בד"ה ובמועט. ולקמן (ע' ריש ע"א) בד"ה על השבע עייש"ה. ומאי דתנן התם (פ"ט ע"א) לעולם נמנין על הפסח עד שיהא כזית לכאו"א. היינו רק לענין שההמנאה נתפסת כל שיש בו מיהת כזית לכאו"א ולאפוקי פחות מכזית דהו"ל כאילו לא נמנו עליו כלל. אבל ודאי לכתחילה בעינן לא פחות מכביצה. ולזה כוון מהרי"ל ז"ל במנהגים שלו שכתב וז"ל צריך לאכול (מהאפיקומן) כשיעור שני זיתים. דהיינו כביצת תרנגולת. דחביבה היא משאר מצות דשיעורם בכזית שהיא חצי ביצה. ונאכל על השובע וגם כדי שביעה וכו' עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דכוונתו לדברי הרמב"ם והסמ"ג ע"פ המכילתא כמו שביארנו. וזהו שכתב דנאכל על השבע כדאמרינן בברייתא (בפרק אלו דברים ע' ע"א) וגם כדי שביעה כדאי' במכילתא דהפסח נאכל אכילת שובע. דהיינו אכילה שיש בה שביעה. והאפיקומן נאכל זכר לפסח הילכך כתב המהרי"ל דשיעורו כשיעור אכילת הפסח. ועי' בב"ח (סי' תע"ג סעי' ה') שכתב על דברי המהרי"ל ז"ל שאין להם יסוד. ולכן העלה הילכתא כוותי' ולא מטעמי' עיי"ש. ובמש"כ עוד בזה (בסי' תע"ז) עייש"ה. וגם המג"א (ריש סי' תע"ג) וכמה משאר אחרונים ז"ל נמשכו אחריו בזה עיי"ש. ואשתמיטתייהו במח"כ מקור דברי המהרי"ל אלו ולא ירדו לסוף דעתו. והט"ז והא"ר (ריש סי' תע"ז) יפה עשו שנמשכו אחרי דברי המהרי"ל כהילכתי' וכטעמו. וכ"כ במטה משה עיי"ש והפמ"ג שם הניח דברי הט"ז וא"ר בצ"ע עיי"ש. דגם הוא ז"ל לא ירד לסוף דעת המהרי"ל ולא ידע מקורו. והדבר ברור כדכתיבנא: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דדעת הרמב"ם דמה דפסח נאכל על השבע היינו משום דמצותו לכתחילה לאכלו אכילת שובע. דהיינו אכילה שיש בה שביעה. וא"כ כשהביא עמו חגיגה ע"כ צריך לאכלה תחילה כדי שתהא שביעתו מן הפסח. דהיינו גמר אכילתו. ולא בתחלה שנראה דעדיין לא שבע כיון שחוזר ואוכל החגיגה אחריו. ולא ס"ל כטעם הירושלמי שהוא דלא כהמכילתא. דלהמכילתא אין צורך לטעמא דירושלמי. וא"כ לפ"ז חיובא דאכילת שובע חיובא מצד עצמו הוא. ושייך גם במצה ומרור. והילכך משמע לו להרמב"ם דכיון דמצה ומרור ודאי חד טעמא אית להו עם מצות אכילת הפסח. דכולהו משום זכר ליציאת מצרים קאתו. אמאי החמירו באכילת הפסח שיהא טעון אכילת שובע יותר מאכילת מצה ומרור. אם איתא דכל חד וחד מ"ע בפ"ע הוא. ולזה הוכיח מינה דעיקר מצוה אינה אלא אכילת הפסח. אבל מו"מ אינן אלא טפילים לאכילת הפסח. והילכך רק הפסח בלבד טעון אכילת שובע: 
+
+<b>איברא</b>  דמלבד שאין זה מוכרח וכמש"כ הר"ד הבבלי ז"ל והודה לו הר"א מיימון ז"ל. יש לתמוה דהרי לפ"ז א"כ לדידן דקיי"ל דגם מצה מ"ע בפ"ע היא. דהא קיי"ל דמצה בזה"ז דאורייתא אע"ג דליכא פסח. ע"כ צ"ל דבעי ג"כ אכילת שובע לדעת הרמב"ם דס"ל דהא בהא תליא. והרי להדיא מבואר בדברי הרמב"ם (בפ"ח מהלכות ק"פ ה"ג) דרק הפסח נאכל אכילת שובע ונאכל על השבע. ולא מצה עיי"ש. ומה שפסק (בפ"ח מהלכות חו"מ ה"ט) דבזה"ז אוכל כזית מצה באחרונה ואינו טועם אחרי' כלום עיי"ש. ע"כ היינו רק משום זכר לפסח כמו שפירשו הרא"ש ושאר ראשונים סוף פסחים שם עיי"ש. מיהו נראה דאדרבה גם שם הרמב"ם לטעמי' אזיל. לפי המבואר בלשון הרמב"ם (בהלכות חו"מ שם) שכתב וז"ל ובאתרונה אוכל מבשר הפסח אפי' כזית ואינו טועם אחריו כלל. ובזה"ז אוכל כזית מצה ואינו טועם אחרי' כלום. כדי שיהא הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו. שאכילתן היא המצוה עכ"ל עיי"ש. והנה עיקר מקור דבריו מבואר בסוגיא דסוף פסחים שם דלכך אין מפטירין אחר הפסח והמצה אפיקומן כדי שישאר טעמן בפיו. והרז"ה שם וכן הרמב"ן ז"ל במלחמות והר"ן ז"ל. טרחו לפרש מה לנו לפכוחי טעמא עיי"ש. אבל הרמב"ם מבואר דס"ל דהיינו משום דמצות היום היא בפסח. ובזה"ז במצה. ע"כ צריך שאחר כל מה שאכל ושתה ישאר טעם הפסח בפיו. וכן מצה בזה"ז. כההיא דתנן (בפ"ג דר"ה כ"ו ע"ב) שופר של ר"ה וכו' ושני חצוצרות מן הצדדין שופר מאריך וחצוצרות מקצרות שמצות היום בשופר. ובתעניות בשל זכרים וכו' ושתי חצוצרות באמצע שופר מקצר וחצוצרות מאריכות. שמצות היום בחצוצרות עיי"ש. וגם כאן כיון דמצות היום היא בפסח צריך להאריך טעם הפסח בפיו יותר על כל מה שהוא אוכל או שותה היום. ולזה הוא שהחמירו שלא להפטיר אחר הפסח אפיקומן שלא לפכוחי טעמי'. אלא דס"ל להרמב"ם עוד דאע"ג דגם מצה היא חובת היום. דבלילה הראשון הכתוב קבעה חובה. מ"מ בזמן הבית דאיכא פסח אין המצה אלא כמרור דאינו אלא טפל לאכילת הפסח. משום דלעיקר מצוה סגי באכילת הפסח בלבד שהוא עיקר חובת היום. והילכך חייב עליו הכתוב כרת. אלא דרבי קרא מבערב תאכלו מצות לקובעה חובה בזה"ז. והיינו דוקא בזה"ז או היכא דלית לי' פסח אפי' בזה"ב. אבל בזה"ב ואית לי' פסח. מעיקר המצוה לא הי' צריך יותר. אלא דאכילת הפסח גופא טעונה מצה ומרור עמה. ואין המצה והמרור אלא טפלים לאכילת הפסח. ונפק"מ בזה לענין אם אין לו אלא פסח ואכלו. אע"פ שאח"כ באותו הלילה נזדמנו לו מצה ומרור. אינו חייב שוב לאכלן. דבאכילת הפסח לחוד יוצא ידי חובת היום. ומצה ומרור אינם באים אלא משום אכילת הפסח וטפלים לו. וכיון שכבר אכלו. ומצה ומרור אינם מעכבין אכילת הפסח. כבר יצא י"ח ולא צריך יותר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מדוקדקים שפיר דברי הרמב"ם שכתב דבזה"ב אוכל באחרונה מבשר הפסח אפי' כזית ואינו טועם אחריו כלום. ובזה"ז אוכל כזית מצה ואינו טועם אחרי' כלום. כדי שתהי' הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו שאכילתן היא המצוה. כלומר דבזה"ב דמצות היום אינו אלא אכילת הפסח הילכך אין עליו אלא לאכול כזית מבשר הפסח בלבד ואינו טועם אחריו כלום. שאכילתו בלבד היא המצוה. ובזה"ז דליכא פסח א"כ מצות היום במצה הילכך חייב לאכול באחרונה כזית מצה ואינו טועם אחריו כלום. משום דבזה"ז אכילתה היא מצות היום. והנה מדברי הרמב"ם שם מבואר דסדר אכילת הלילה היא. שמתחילה אוכל מצה ומרור. ואח"כ אוכל מן החגיגה. ואח"כ מן הפסח. ואח"כ אוכל כל סעודתו ובאחרונה אוכל מן הפסח כזית. ואינו טועם אחריו כלום עיי"ש. ועכצ"ל דשני אכילות אלו של הפסח בכלל אכילת שובע דקתני במכילתא נינהו. ובמתניתין וסוגיא דסוף פסחים שם לא מיירי אלא מאכילה אחרונה שבסוף סעודתו דאינו טועם אחרי' כלום. כדי שלא לפכוחי טעמא דפסח. ואכילה שבתחילת סעודה כבר תנן התם (לעיל קי"ד ע"א) עיי"ש. ובמכילתא כולל תרווייהו באכילת שובע דנקט. דלפחות אוכל כזית בתחילה. ועם כזית דבסוף דהו"ל תרי זיתים. הו"ל שיעור אכילת שובע. ומעתה לפ"ז שפיר הביא הרמב"ם ראי' לפום שיטתו מהמכילתא שם דאכילת מרור אינה מ"ע בפ"ע אלא רק טפילה לאכילת הפסח. דכיון דדריש מקרא דרק הפסח נאכל אכילת שובע ואין מו"מ נאכלין אכילת שובע. א"כ ע"כ אין מצות היום אלא אכילת הפסח. ומצה ומרור אינם אלא טפלים לאכילת הפסח. דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דרק מהך טעמא צריך לאכול כזית פסח באחרונה. באופן שעם הכזית שאוכל בתחילת סעודתו על מצות ומרורים יש בו לא פחות משיעור אכילת שובע. משום דמצות היום בפסח. וא"כ ממילא מבואר דע"כ מרור לאו מצות עשה בפ"ע הוא. דאל"כ גם ממצה ומרור הוה צריך לאכול עוד בסוף סעודתו. שהרי מצות היום גם במו"מ כבפסח. ואע"ג דמצה ודאי מ"ע בפ"ע היא דהא קיי"ל מצה בזה"ז דאורייתא. וא"כ אכתי תקשה ממצה. וכן הקשה הר"ד הבבלי ז"ל שם. והר"א מיימון ז"ל הודה לו. אבל לפי מה שביארנו לק"מ. דודאי בזמן דאית לי' פסח גם המצה אינה אלא טפילה לאכילת הפסח. דמעיקר המצוה באכילת הפסח לבד סגי. אלא דבזמן דלית לי' פסח רבי קרא מבערב תאכלו מצות לחייבו במצה מיהת. וממילא ודאי מ"ע בפ"ע חשיבא. כיון שנוהגת אפי' בלא פסח. אבל כדאית לי' פסח לא מיחייב במצה אלא משום אכילת הפסח בלבד. משום דאכילת הפסח פוטרו מן המצה. דתרווייהו זכר ליציאת מצרים נינהו וזכרון דפסח עדיף מזכרון דמצה. הילכך זכרון האחד של פסח עולה לשניהם. וכיו"ב ועדיפא מינה בעירובין (מ' ע"א) עייש"ה. אע"ג דאין לדמות הענינים זל"ז וכמבואר. מ"מ זכר לדבר הוא: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו לנו דברי הרמב"ם בסה"מ בכל דבריו. ואין מקום כלל לכל הקושיות שהקשה הר"ד הבבלי ז"ל. דמה שהקשה על מה שהביא הרמב"ם ממה שאמרו במכילתא צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו מגיד שמצות הפסח צלי ומצה ומרור. כלומר שהמצוה היא קיבוצם. והשיג על זה דא"כ נשמע מינה גם למצה. והרי מצה גם להרמב"ם מצוה בפ"ע היא. ולפמש"כ לק"מ. דודאי אין ה"נ דכשאוכל פסח גם המצה אינה אלא טפילה לאכילת הפסח. משום דאכילת הפסח פוטרתו דעדיפא מאכילת המצה. והיא העיקר הכולל הכל. ולא חייב הכתוב באכילת מצה אלא משום אכילת הפסח כמו מרור. ושפיר כתב הרמב"ם שהמצוה היא קיבוצם. אלא דמ"מ לענין מנין המצוות שפיר נמנית מצה מ"ע בפ"ע. משום דגלי קרא דבערב תאכלו מצות לקובעה חובה בזה"ז אע"ג דליכא פסח. והא תינח מצה. אבל במרור דלא גלי קרא ולא אשכחן בקרא מצוה במרור אלא לאכלו בתורת טפל לאכילת הפסח. וא"כ כשאין לו פסח מהיכא תיתי לן חובת אכילתו. והילכך אית לן למימר דודאי אין שום מצוה באכילתו בלא פסח. וממילא מבואר דלאו מ"ע בפ"ע הוא אלא הו"ל בכלל מ"ע דאכילת הפסח. וכן מה שהביא הרמב"ם מדאמרינן במכילתא הואיל והפסח מ"ע ומו"מ וכו'. שהקשה ג"כ הר"ד הבבלי דא"כ במצה מאי איכא למימר. אבל לפי מה שביארנו לק"מ. דגם הרמב"ם מפרש המכילתא כעין פירושו של הר"ד הבבלי ז"ל. וממילא מבואר דע"כ הכי פירושו. דהרי כיון דקאמר ברישא מגיד הכתוב שמצות הפסח צלי מצה ומרור. ופירשה הרמב"ם לומר שכולם מצוה אחת. דהיינו שהמצה והמרור אינם אלא טפלים לאכילת הפסח ונכללים עמה במ"ע אחת. א"כ מאי דקתני אח"כ ומנין אתה אומר שאם אין להם מו"מ הן יוצאין י"ח בפסח. וע"כ היינו לומר שיוצאין י"ח כאילו אכלוהו על מצות ומרורים. וידי כל חובתן הן יוצאין. ואפי' נזדמן להם אח"כ מצה ומרור אינן צריכין עוד לאכלן. שהרי לפירושו של הרמב"ם לא מיירי הכא קרא אלא במצה ומרור הנטפלים לאכילת הפסח ונכללים עמה במ"ע אחת. וכיון שיוצא י"ח בפסח שאכלו לבדו בלא מצה ומרור כדיליף מקרא. פשיטא דיוצא גם ידי חובת מצה ומרור. שהרי לא נתחייב בהן אלא משום אכילת הפסח. וכבר אכלו ויצא בו י"ח. וממילא נשמע לפ"ז דדומיא דהכי מאי דקתני בסיפא יכול כך אם אין להם פסח יוצאין י"ח במו"מ וכו'. היינו ג"כ לומר שיוצאין ידי כל חובתן. ואין צריכין לעשות פסח שני. דהוה ס"ד לומר דכולהו חדא מצוה נינהו. ובאיזה חלק שעשה מן מצוה זו אין השאר מעכב. על זה קאמר הרי אתה דן הואיל והפסח מ"ע ומצה ומרור מ"ע וכו'. כלומר הואיל והפסח הוא בכלל מ"ע זו וכן מו"מ נכללו בכלל מ"ע זו. וכולם אינם אלא חלקי מ"ע אחת. אם למדת שאם אין להם מצה ומרור יוצאין י"ח בפסח לגמרי אפי' משום מו"מ כך אם אין להם פסח הן יוצאין ידי כל חובתן במו"מ אפי' משום פסח. דכל חלקי מצוה זו שוין זה כזה. וכיון שהפסח פוטר ממו"מ הכי נמי מו"מ פוטרין מפסח. תלמוד לומר יאכלוהו. ומעתה לפ"ז אין מקום כלל לכל מה שהקשה הר"ד הבבלי ז"ל. דמה שהקשה דא"כ מוכח נמי למצה. לק"מ דאין ה"נ דמצה הנאכלת עם הפסח אינה אלא טפילה לפסח. וכשאכל פסח בלא מצה יוצא נמי ידי חובת מצה. ומ"מ המצה מ"ע בפ"ע חשיבא. כיון דגלי קרא דכשאין פסח חייב באכילת מצה. אבל מרור דלא גלי בי' קרא אין לנו בו אלא מה שמבואר בכתוב דהיינו בתורת טפל לאכילת הפסח ואם אין פסח אין מרור מצוה. וא"כ ממילא מבואר דלאו מ"ע בפ"ע הוא. וגם מה שהקשה מדקאמר הואיל והפסח ומו"מ מ"ע וכו'. ודאי לפי מה שהבין דהכוונה היא לומר דזו מ"ע בפ"ע וזו מ"ע בפ"ע. יפה הקשה כמו שביארנו לעיל. אבל לפי מאי דביארנו השתא לדעת הרמב"ם ז"ל לק"מ. ואדרבה לפירושו קשה. דכיון דפשיטא לי' לתנא דהפסח הוא מ"ע בפ"ע ומו"מ מ"ע בפ"ע אפי' כשהם ביחד. א"כ היכי יתכן לומר דפוטרין זא"ז. דהרי זה כזה מ"ע בפ"ע הוא ועל כולם נצטוו. ואפי' פסח לא יתכן לומר שיפטור ממצה ומרור. וקרא דיאכלוהו ע"כ לא אתי אלא לומר שנפטר מחובת פסח בלבד. אבל לפמש"כ ניחא שפיר כמו שנתבאר. אמנם כל זה לבאר דברי הרמב"ם ז"ל לפי שיטתו. אבל הדברים מצד עצמם אינם מוכרחים וכמבואר ואין להאריך. וגם כי זה אינו אלא לפי גירסת הרמב"ם במכילתא. אבל כבר כתבנו דלפי גירסת הילקוט שהיא הגירסא שלפנינו. אדרבה מבואר איפכא. דגם מרור מ"ע בפ"ע הוא. וכן מבואר בתוספתא דפסחים שם. 
+
+<b>עוד</b> ראיתי להר"ד הבבלי ז"ל שכתב על הראי' האחרונה של הרמב"ם וז"ל ואמנם הראי' הרביעית אשר זכר ז"ל שהיא היותר ברורה. וזהו מהשורש אשר השרישו התלמוד ואמר מרור בזה"ז מדרבנן וכו'. ואני איני רואה כי מפני היותה בזה"ז מדרבנן יורה כי אינה מצוה בפ"ע. אבל זאת השמעתא עצמה תורה לי היותה מצוה בפ"ע וכו'. מדאקשי לראב"י דאמר אחד מצה ואחד מרור בזה"ז דרבנן הא כתיב בערב תאכלו מצות. ופריך ההוא מיבעי ליה לטמא ושהי' בדרך רחוקה. סד"א כיון דבפסח לא אכיל במצה ומרור נמי לא ניכול קמ"ל. ורבא אמר לך טמא ודרך רחוקה לא גרעי מערל ובן נכר. דתניא כל ערל לא יאכל בו וכו'. וא"כ רבא יחייב טמא ודרך רחוקה וערל וב"נ במצות מרור מדאורייתא אף היותם בפסח לא יאכלו. ומזה יתבאר כי זה שאמר בזמן דאיכא פסח. לא כוון אכילת הפסח. אמנם כוון בפני הבית. ומשום היות ערל וב"נ וטמא ושהי' בדרך רחוקה חייבין באכילת מרור ואע"ג דלא קאכלי פסח. ש"מ מרור מצוה בפ"ע ולא תתבטל במניעת עשיית הפסח אלא שלא בפני הבית וכו' עכ"ל. והר"א מיימון ז"ל בתשובתו השיב לו ע"ז וז"ל אם ראייתך ממאמר רב אחא ב"י ותשובת רבא על ראיתו וכו'. הוא ממיעוט העיון בדבריהם. וזה כי ראב"י השיב על רבא דאמר מצה בזה"ז דאורייתא מרור דרבנן. ואמר א"כ גם מצה בזה"ז דרבנן. וכאשר השיב לו ממאמר הכתוב בערב תאכלו מצות הוציא זה לענין אחר. ואמר ההוא לטמא ולמי שהי' בדרך רחוקה. ר"ל כי זה אינו לחיוב אכילת מצה בזולת הזדמנות בשר הפסח כאשר אמר רבא. אבל להתיר אכילתה בזה הלילה אפי' למי שנמנע ממנו אכילת הפסח ולא נאמר מפני שהם מהטפלים לפסח כמו שבא בכתוב וכו'. כן ימנע עליו אכילת הטפלים. וע"כ אמר הכתוב אצלו בערב תאכלו מצות. שיכול לאכול אם ירצה אבל אינו מחיוב. עכ"ל עיי"ש. ואמנם יש להעיר על דבריו מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ק"פ ה"ח) שכתב וז"ל ערל ש��כל כזית מבשר הפסח לוקה שנאמר כל ערל לא יאכל בו. בו הוא שאינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור. וכן מותר להאכיל מצה ומרור לגר תושב ולשכיר עכ"ל עיי"ש. ומדדקדק לכתוב בסיפא גבי גר תושב ושכיר שמותר להאכילו וברישא גבי ערל כתב אבל אוכל הוא במצה ומרור. ולא כתב אבל מותר הוא לאכול מצה ומרור. משמע ודאי דחיובא קאמר דאוכל ככל ישראל. וכן הבינו הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר והלח"מ שם בכוונת הרמב"ם עיי"ש. וא"כ הרמב"ם ז"ל גופי' מפרש לה כפי' הר"ד הבבלי ז"ל. ולא כמו שפי' הר"א מיימון ז"ל לדעתו. ואפי' לכשתמצא לומר דאין זה מוכרח כ"כ בלשון הרמב"ם שם. מ"מ בלא"ה כבר דחו התוס' (בפרק כל שעה כ"ח ע"ב) בד"ה כל ערל וביבמות (פרק הערל ע"א ע"א) בד"ה בו המרת וכו' פירוש זה של הר"א מיימון ז"ל. שכתבו שם וז"ל תימא גב בן נכר שהוא מומר מאי איצטריך קרא. פשיטא שחייב לאכול מצה. דהא חייב בכל המצות האמורות בתורה. ואי קמ"ל דמצי אכיל מצה אע"ג דאסור בפסח. הא נמי פשיטא דאטו מצה קדושה יש בה. וי"ל דאיצטריך להיכא דנשחט הפסח כשהי' מומר ועשה תשובה. דאע"ג דלא אכיל בפסח דאינו נאכל אלא למנוייו. מ"מ חייב לאכול מצה ומרור עכ"ל בפרק כל שעה שם עיי"ש. הרי שהכריחו והחליטו בפשיטות דקרא לחיובא אתי כפי' הר"ד הבבלי ז"ל. וכן פירש"י (בפרק כל שעה שם) בד"ה לטמא ובד"ה לא ניכול עיי"ש. וכן הכריח בתוס' הרא"ש ביבמות שם באורך עיי"ש. ולא כפי' הר"א מיימון ז"ל שפי' דקרא למישרינהו במו"מ קאתי. וזה לא יתכן כמש"כ התוס' והרא"ש. דאטו מצה ומרור קדושה יש בהן דאיצטריך קרא להתירן לערל וטמא ובן נכר. והנה לכאורה בעיקר דברי הר"א מיימון ז"ל יש לתמוה דכיון דלדבריו מאי דקאמרינן בטמא וערל ודרך רחוקה דאוכלין במצה ומרור אינו לחיוב אלא להתיר להם אכילתן. א"כ מבואר לכאורה מזה דערל וטמא ודרך רחוקה לא מיחייבי באכילת מצה. וזה לא יתכן כלל. דהרי רבא קאמר מצה בזה"ז דאורייתא. והרי אנן השתא בדרך רחוקה אנן. וא"כ תיפוק לי' דמיפטרינן משום דרך רחוקה. ואפי' בא"י מי שאינו בירושלים וכ"ש בחו"ל. ובהדיא כתב הרמב"ם (בריש פ"ו מהלכות חו"מ) מ"ע מה"ת לאכול מצה בליל ט"ו בניסן וכו' בכל מקום ובכל זמן וכו' עיי"ש. וכ"כ (בהלכה י') שם הכל חייבין באכילת מצה אפי' נשים ועבדים עיי"ש. ואם איתא היכי כתב הכל חייבין כיון דאיכא הנך דפטירי. וכן קשה מדאמרינן (בפרק ע"פ קט"ו ע"א) לא ניכריך אינש מצה ומרור בהדי הדדי וניכול משום דסבירא לן מצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן וכו' עיי"ש. והשתא מה בכך הרי אנן השתא טמאין ובדרך רחוקה אנן. וא"כ גם מצה ליכא חיובא מדאורייתא. אלא שכבר הרגיש בזה הר"א מיימון ז"ל גופי' בסוף דבריו שם. וכתב וז"ל ואין ראוי לטעות ולחשוב כי אנחנו נסבור באמת כי המצה אינה מחוייבת לטמא ורחוק וערל. אין זאת כוונתנו. אבל היתה כוונתנו לבאר דברי רב אחא ב"י. כי הוא הסובר כזה. ותשובת רבא לו היתה ע"ד הפלפול להביא קושיא לסתור סברתו עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו צריכין ביאור. דבגמרא שם הכי גרסינן. ורבא אמר לך טמא ושהי' בדרך רחוקה לא צריך קרא דלא גרעי מערל ובן נכר. דתניא כל ערל לא יאכל בו בו אינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור. ואידך כתיב בהאי וכתיב בהאי וצריכי עיי"ש. ומשמע ודאי דאין בזה שום חילוק בין ראב"י לרבא. אלא דמאי דנפק"ל לראב"י מקרא דבערב תאכלו מצות. נפק"ל לרבא מקרא דכל ערל לא יאכל בו. כל בן נכר לא יאכל בו. משום דלא גרעי טמא ומי שהוא בדרך רחוקה מערל ובן נכר דמיעט בהו קרא בו אינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור. וא"כ אם איתא דר"א ב"י לא דריש מקרא ��בערב תאכלו מצות אלא דטמא ומי שהוא בדרך רחוקה מותרים לאכול מצה ומרור ולא שיהיו חייבים בהן. הכי נמי לרבא נפקא לי' הך מילתא גופא מערל ובן נכר. דהרי מאי דדריש ראב"י מקרא דבערב תאכלו מצות קאמר רבא דלא צריך לזה קרא דבערב ת"מ. דבלא"ה תיפוק לי' דלא גרעי מערל ובן נכר. וא"כ כמו דלראב"י אין טמא וערל ורחוק חייבין במו"מ. הכי נמי לרבא. וגם אין רבא מקשה שום קושיא לראב"י. אלא לקושטא דמילתא קאמר הכי דלטמא ושהי' בדרך רחוקה לא צריך קרא. דלא גרעי מערל וב"נ וע"כ לא אתי קרא דבערב תאכלו מצות אלא לקבוע חובה בזה"ז. ויותר תמוה דהרי הר"א מיימון ז"ל גופי' כתב שם לעיל מיני' בסמוך וז"ל ותהי' לך ראי' על אמיתת פירוש זה וכו' שני מופתים חזקים. האחד מהם סוף דברי ראב"י שאמר סד"א הואיל ופסח לא אכול מצה ומרור נמי לא ניכול. ואילו היתה כוונת רב אחא ב"י בכאן לחייב באכילת מצה הטמא והרחוק. הי' לו לומר סד"א הואיל ומפסח פטור באותה לילה ממצה ומרור נמי פטור. אמנם מלשונו זה יתבאר אמיתת מה שביארנו. המופת השני מתשובת רבא על ראב"י ואמרו לא גרעי מערל ובן נכר כדכתיב כל ערל לא יאכל בו. בו אינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור. ולא אחשוב כי בעל תבונה זולתך יבין זה כאשר הבנת אתה אשר הוא לחייב במצה ומרור לערל ובן נכר. כי בדקדוק הלשון יורה על היתר ולא על חיוב. כי ההיפוך לאיסור בו אינו אוכל אבל ענין אוכל מצה ומרור הוא היתר. ואילו רצה בבו אינה אוכל פטור לאכול היתה הכוונה באבל אוכל מצה ומרור חייב כדבריך עכ"ל עיי"ש. הרי דהוא ז"ל גופי' מכריח דמאי דדרשינן לכ"ע מקרא דכל ערל לא יאכל בו בו אינו אוכל אבל אוכל מצה ומרור. אי אפשר לפרש אלא להיתר ולא לחיוב במצה ומרור. משום דקרא באיסורא מיירי. ודיוקא דדייקינן ממיעוטא דבו לא יתכן אלא להיתר. וכן הכריח שם לקמן מדרשא דבן נכר דלא שייך אלא להיתר ולא לחיובא עיי"ש. וא"כ מבואר דגם רבא לא דריש אלא להיתר ולא לחיוב. ומתבאר מזה דגם לרבא הערל והטמא והרחוק אינם חייבין במצה. לפום שיטת הר"א מיימון ז"ל גופי': 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דכוונת הר"א מיימון ז"ל בזה. דהך מילתא תליא בעיקר פלוגתייהו דלראב"י דאמר אחד מצה ואחד מרור בזה"ז מדרבנן נינהו. וממילא גם בזה"ב היכא דלא אכיל פסח לא מיחייב בהו מדאורייתא. וא"כ בין מצה ובין מרור לאו מצוה בפ"ע נינהו אלא טפלים לעשה דאכילת הפסח. ונמצא ממילא לפ"ז ערל וטמא והרחוק שאינם אוכלים פסח. אי אפשר שיתחייבו במצה ומרור. וע"כ לא מידריש קרא דבערב תאכלו מצות לטמא ושהי' בדרך רחוקה לראב"י אלא לומר דמותרים באכילת מצה ומרור. אבל לרבא דאמר מצה אפי' בזה"ז דאורייתא. וממילא נמי בזה"ב אפי' טמא וערל והרחוק לא מיפטרי מדאורייתא מאכילת מצה מיהת. דהרי לדידי' אין מצות אכילת מצה תלוי' באכילת הפסח. וכיון שמותרים לאכול מצה ממילא חיובי נמי מיחייבי. דמהיכא תיתי למיפטרינהו. אלא משום דלפ"ז יקשה לכאורה הא דקאמרי'. ורבא א"ל טמא ושהי' בדרך רחוקה לא צריך קרא. דלא גרעי מערל וב"נ וכו'. דנראה דבעיקר מילתא ס"ל לרבא ג"כ כראב"י. דטמא והרחוק וערל לא מיחייבי במצה. ולא אשמעינן קרא אלא דמותרים לאכול. ולא פליג עלי' אלא במשמעות דורשין. דס"ל דלא צריך קרא לטמא ורחוק דנפק"ל מערל וב"נ וכמשכ"ל. לזה כתב הר"א מיימון ז"ל דודאי רבא בעיקר מילתא נמי פליג עלי' דראב"י. דהרי ודאי הא בהא תליא. דלרבא דמצה לא תליא באכילת הפסח ודאי אי אפשר לומר דהטמא והרחוק והערל יהיו באכילת מצה רשות. אלא דרבא לדבריו דראב"י הוא דקאמר. דמאי דנפקא לי' מקרא דבערב תאכלו מצות לא צריך קרא לזה. דמצי למילף הך מילתא מערל וב"נ דגלי קרא בהו דבו אינו אוכל אבל אוכל מצה ומרור. והיינו ג"כ לראב"י רשות ולא חובה. אבל לרבא ודאי מצה בערל וטמא ורחוק חובה היא ולא רשות. ולפ"ז לרבא הא דדרשינן בערל בו אינו אוכל אבל אוכל מצה ומרור. היינו לצדדין. דמצה היא חובה אבל מרור אינו אלא רשות. ואע"ג דממשמעותא דקרא דכל ערל לא יאכל בו ליכא למשמע אלא היתירא ולא חיובא. מ"מ כיון דמותרין ממילא נשמע חיובא לרבא כמשכ"ל. כן נראה בכוונת דברי הר"א מיימון ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ לא ידענא למה הוצרך לומר דתשובת רבא לראב"י לא היתה רק על דרך הפלפול לסתור סברתו. והרי גם לפי שיטתו שפיר יש לפרש דתשובת רבא היא לקושטא דמילתא. דהכי ס"ל אליבא דאמת. דאי לא הוה שמעינן טמא ושהי' בדרך רחוקה מערל וב"נ. ודאי גם לרבא הוה מוקמינן קרא דבערב ת"מ לטמא ורחוק להתירן במו"מ. אבל מצה בזה"ז מדרבנן. אלא דכיון דלהתירן במו"מ שמעינן מדלא גרעי מערל וב"נ ואייתר קרא דבערב ת"מ. וע"כ מוקמינן לי' לקבוע מצה חובה בזה"ז. ממילא נשמע דטמא וערל ורחוק. לא לבד שהם מותרים אלא חיובי נמי מיחייבי. אבל כל כמה דלא איתבריר לן דקרא דבערב ת"מ אייתר למצה בזה"ז. ע"כ אין לרבות הנך דלא עבדי פסח אלא למישתרינהו במו"מ ולא לחיובא. וע"כ צריך לפרש כן לעיל (בפרק כל שעה כ"ח ע"ב) דאמרינן ורבי יהודה אמר לך ההוא לקובעו למצה חובה בזה"ז הוא דאתי. ור"ש לקובעו חובה מנ"ל. נפק"ל מבערב תאכלו מצות. ור"י מיבעי לי' לטמא ושהי' בדרך רחוקה. סד"א הואיל ובפסח לא אכיל מצה ומרור נמי לא ניכול קמ"ל. ור"ש טמא ושהי' בדרך רחוקה לא איצטריך קרא. דלא גרעי מערל וב"נ דכתיב וכל ערל וכו' אבל אוכל במצה ומרור עיי"ש. הרי דהתם לא נזכרה סברת ראב"י כלל. ולכ"ע ס"ל התם דמצה בזה"ז דאורייתא. ואפי' הכי קאמר התם ממש כבסוגיא דהכא. והתם קשה טפי. דהרי התם קיימינן אליבא דאמת. דבין לר"י ובין לר"ש כבר נפק"ל מקרא אחרינא דמצה בזה"ז דאורייתא. וא"כ ע"כ אי אפשר לומר דהנך דלא עבדי פסח ליתנייהו באכילת מצה אלא רשות. ועכצ"ל דכיון דגלי קרא דמותרין באכילת מצה ומרור. ממילא חיובי נמי מיחייבי. כיון דאין מצות מצה תלויה בפסח. אבל אי לאו דגלי קרא הוה סד"א דאסורין במו"מ. והילכך אע"ג דמצות מצה לא תליא בפסח. מ"מ לא אכלי מצה משום איסורן. ולזה קאמר מיבעי לי' לטמא ושהי' בד"ר להתירן במו"מ. וממילא נמי מיחייבי. והשתא א"כ כ"ש שיש לפרש כן בדברי רבא בסוגיין דהכא. דקאי למאי דלא קים לן אכתי מקרא דמצה בזה"ז דאורייתא. ומי הכריחו להר"א מיימון ז"ל לפרש דרבא לא השיב אלא דרך פלפול לסתור סברת ראב"י. וגם בעיקר דבריו אפי' לראב"י. תמיהני היכי יתכן לומר דלראב"י ערל וטמא ושהי' בדרך רחוקה אינם חייבין במצה. והרי כיון דודאי פשיטא דערל וטמא ורחוק אסורין בחמץ בפסח וחייבין עליו כרת ככל ישראל. ממילא מיחייבי נמי באכילת מצה דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. כדילפינן מהיקישא מדכתיב לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות. ומינה מחייבינן אפי' נשים במצה אע"ג דהו"ל מ"ע שהז"ג. ולית מאן דפליג עלה. וכמבואר בפרק האשה (צ"א ע"ב) דפרכינן ולית לי' לר"ש הא דאמר ר"א וכו' עיי"ש. ואע"ג דהכא איכא ג"כ היקישא לקולא מדאיתקיש מצה לפסח והואיל והנך בפסח לא אכלי במצה נמי לא מיחייבי. מ"מ הרי קיי"ל דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. ומה"ט אמרינן (סו"פ האשה) דאפי' לר"ש דס"ל פסח בנשים רשות. מ"מ במצה מיחייבי מדאורייתא מהך הי��ישא דר"א עיי"ש. ועכצ"ל דאין ה"נ דודאי מיחייבי הנך במצה אפי' לראב"י. אלא דאי לאו קרא הוה סד"א דאסירי באכילת מצה. כי היכי דאסירי באכילת הפסח. ובזה שוב ליכא למימר דנקיש מהיקישא דר"א איפכא למיחייבינהו דלחומרא מקשינן. דהרי כאן גם לאידך גיסא חומרא הוא למיסרינהו באכילת מצה. ולזה איצטריך קרא דבערב תאכלו מצות לאשמעינן דמותרים באכילת מצה. ושוב ממילא חייבין מהיקישא דר"א דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. וא"כ מבואר דאפי' לראב"י ערל וטמא ורחוק מיחייבי באכילת מצה כמו לרבא. וליכא בהכי שום פלוגתא בין רבא לראב"י. ודלא כהר"א מיימון ז"ל: 
+
+<b>איברא</b> דקושיא זו תקשה גם לדעת התוס' דכתבו שם דמאי דקאמר בו אינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור. היינו לומר שחייב לאכול. דליכא לפרושי דמצי לאכול אע"ג דאסור בפסח. דפשיטא דאטו מצה ומרור קדושה אית בהו עיי"ש. והדבר קשה דכיון דפשיטא דמותר לאכול ממילא לא צריך נמי קרא למיחייבי' במצה. דתיפוק לי' מהיקישא דר"א דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. ואי משום דאיכא למיגמר מהיקישא דפסח איפכא. דכיון שאינו בפסח אינו במצה. הא ליתא. דהא מדה הוא בתורה דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ואיכא נמי לאקושי לחומרא. לחומרא מקשינן. מיהו נראה דלהתוס' אפשר לומר דאין ה"נ דלמצה לא צריך קרא למיחייבינהו. ועיקר קרא לא איצטריך אלא למיחייבינהו במרור דלא נפיק מהיקישא דר"א. דלא כתיב הך קרא אלא במצה. אלא דאכתי קשה דהתינח בדרשא דבו אינו אוכל וכו'. דשפיר איכא לאוקמי עיקר דיוקא דהך קרא למרור. אבל במאי דדריש רבי יהודה וכן רב אחא ב"י מקרא דבערב תאכלו מצות לטמא ושהי' בדרך רחוקה. דסד"א הואיל ובפסח לא אכלי במצה ומרור נמי לא ניכול קמ"ל. ולהתוס' גם בזה עכצ"ל דקמ"ל דמיתייבי במו"מ. דליכא למימר דקמ"ל דמותרין דאטו מצה קדושה יש בה. וא"כ קשה למה לי קרא. תיפוק לי' מהיקישא דר"א. וכאן ליכא למימר דעיקר קרא למרור. דהרי הך קרא במצה הוא דכתיב. מיהו נראה דטמא ומי שהוא בדרך רחוקה כיון דמפורש בקרא בהדיא דיש להם תשלומין בפסח שני. ומדכתיב בי' בפסח שני על מצות ומרורים יאכלוהו. אי לאו דגלי קרא לחייבינהו במצה ומרור בראשון. הי' ראוי לומר דלא ליחייבו. משום דרחמנא דחינהו בין מפסח ובין ממצה ומרור. דלהכי נתחייבו בשני בפסח ובמצה ובמרור כדי להשלים מה שנפטרו בראשון. ולא הוה גמרינן מהיקישא דר"א למיחייבינהו. משום דבהדיא גלי קרא דחיובייהו בשני ולא בראשון. אלא דהא תינח בטמא ושהי' בדרך רחוקה. אבל בערל ובן נכר לא שייך לומר כן. דנהי דודאי כשנמול הערל בין פסח ראשון לשני. וכן הבן נכר שעשה תשובה בינתים חייבים בשני. מ"מ הא לא כתיב בהו הכי בקרא בהדיא. ומהיכא תיתי למיפטרינהו בראשון ממצה ומרור. כיון דגלי קרא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה: 
+
+<b>ונראה</b> דזו היא כוונת הרשב"ם ז"ל בסוגיא דסוף פסחים שם בד"ה כתיב בהאי וכו'. וז"ל דטמא ושהי' בדרך רחוקה לא יליף מערל וב"נ דהא אית להו תשלומין לפסח שני. הילכך לא יאכל מצה בראשון עד שיעשה פסח שני ויקיים על מצות ומרורים יאכלוהו. אבל ערל וב"נ דין הוא שיאכלו מצה בראשון דהא לא אכלו בשני. ואי כתב רחמנא בערב ת"מ הוה מוקמינן לי' בערל וב"נ משום דלית להו תשלומין וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. דאטו ערל וב"נ לית להו תשלומין בשני. הרי ודאי כל אותן שלא עשו את הראשון בין בשוגג ובין באונס או במזיד חייבין בשני. וכמבואר בריש פרק מי שהי' טמא. ובהדיא מבואר כן בפרק אלו דבר��ם (פסחים ס"ט ע"ב) בערל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ק"פ) עיי"ש. וכ"ש בן נכר שהי' ראוי לעשות תשובה ולעשות פסח ראשון. והו"ל כשאר מזיד בעלמא. וא"כ איזה חילוק יש בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לערל וב"נ לענין מצה ומרור. אבל הדבר ברור דכוונת הרשב"ם ז"ל כדכתיבנא. דטמא והרחוק דמפורש בהו בקרא בהדיא שחייבין בשני על מצות ומרורים. כל כמה דלא גלי בהו קרא בהדיא לחייבן במצה ומרור. אית לן למימר דנדחו לגמרי לשני אפי' למצות ומרורים. והילכך לא הוה גמרינן להו מערל וטמא דגלי בהו קרא דמחייבי במצה ומרור בראשון. די"ל דאין ה"נ דלא אכלי מצה ומרור בשני משום שכבר יצאו בראשון. אבל טמא ורחוק מדאכלי מו"מ בשני ודאי לא אכלי בראשון. ולזה איצטריך לאשמעינן בהאי ובהאי. וממילא נשמע דגם ערל וב"נ כשעושין פסח שני חייבין לאכלו ג"כ על מצות ומרורים. מאחר דגלי קרא בטמא ורחוק דחייבין ג"כ במצה ומרור בראשון ואע"פ כן חייבים גם בשני. אבל אי לאו דגלי קרא הוה סד"א דהא בהא תליא. דאלו שאוכלין בשני אין אוכלין בראשון ואלו שאוכלין בראשון אין אוכלין בשני: 
+
+<b>והשתא</b> א"כ בערל וב"נ אכתי קשה למה לי קרא למיחייבינהו במו"מ בראשון. כיון דגמרינן מהיקשא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. אלא דגם זה לא תקשה. שהרי כבר ביארנו דבזה שפיר י"ל דעיקר דיוקא דקרא בערל וב"נ לא איצטריך אלא למרור דלא שמעינן מהך היקישא. אבל מצה בערל וב"נ איה"נ דגם בלאו הך דרשא איכא למשמע מהיקישא דר"א. ואע"ג דלפ"מ שפירש"י (בסוגיא דסו"פ האשה) שם מהך היקישא דר"א איכא למשמע נמי למרור עיי"ש. כבר תמהו האחרונים ז"ל על דבריו אלו. דהרי קיי"ל מצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן. ומשום דמצה אהדרה קרא לקבעה חובה בזה"ז. ולא אשכחן הכי במרור הרי דממצה ליכא למשמע למרור. ועי' בדקדוקי סופרים שם שכתב דבכת"י ליתא כל דבור זה בפירש"י עיי"ש. ואע"ג דבפרק כל שעה (פסחים ל"ט ע"ב) מבואר דמקשינן מרור למצה שיהיו דיניהן שוין עיי"ש. וכן אמרינן התם לעיל מה מצה גדולי קרקע אף מרור גדולי קרקע. מה מצה מין זרעים אף מרור מין זרעים ומה מצה ניקחת בכסף מעשר אף מרור שניקח בכ"מ ומה מצה מינין הרבה אף מרור מינין הרבה עיי"ש. ע"כ צ"ל דהיינו דוקא התם דלא אתינן אלא למילף מאי דלא גלי קרא במרור כמו במצה. אבל גם ראי' איפכא לית לן. והוה מסתפקא לן מילתא. ולזה גמרינן בהיקישא דמרור למצה להשוות דיניהם. אבל במאי דקאמר רבא מצה בזה"ז דאורייתא מייתורא דקרא דבערב תאכלו מצות. כיון דאי לאו דגלי קרא הי' לנו לומר דבין מצה ובין מרור בזה"ז מדרבנן. משום דכתיב על מצות ומרורים בזמן דאיכא פסח יש מצה ומרור בזמן דליכא פסח ליכא מצה ומרור אלא דגלי לן ייתורא דקרא דבערב ת"מ לקבוע מצה חובה אפי' בזה"ז. וכיון דהך קרא במצה הוא דכתיב אין לנו אלא מצה. אבל מרור דלא גלי קרא אין לנו להוציאו ממשמעותי' דקרא דעל מצות ומרורים. דשמעינן מיני' דבזמן דליכא פסח ליכא מרור. ומה"ט לרב אחא ב"י דמוקי קרא דבערב תאכלו מצות לטמא ושהי' בדרך רחוקה יליף מהך קרא למצה ולמרור. משום דהא דהוה סד"א למיפטרינהו אי לאו דגלי קרא. היינו משום דכיון דחייבינהו קרא בפסח שני. גם במצה ומרור הי' נראה לומר דכולהו משום תשלומין לראשון נינהו. ואע"ג דודאי ליכא שום איסורא לגבייהו לאכול מו"מ בראשון. מ"מ כיון דפסח לא אכלי אמר קרא דגם במו"מ לא ניכול אלא עם הפסח בשני וכמשכ"ל. וכיון דגלי קרא דבערב תאכלו מצות למיחייבינהו במצה בראשון אע"ג דלא אכלי פסח. שוב גמרינן מינה גם למרור דניכול בראשון. דכמו דמצה דפסח שני אינה תשלומין דראשון שהרי לא נפטר בהכי מלאכול מצה בראשון. גם מרור דפסח שני מסתמא לא מתורת תשלומין הוא אלא חובה בפ"ע הוא עם אכילת הפסח. ושפיר מקשינן בזה מרור למצה כיון דלית לן הוכחה איפכא. אדרבה הסברא נותנת דכיון דמצה דפסח שני לא מתורת תשלומין דראשון היא. הכי נמי מרור כן הוא. ולא גרע מהנך דפרק כל שעה דמקשינן מרור למצה. אבל בערל ובן נכר כיון דהי' ראוי לומר דנפקא לן מהיקישא דמצה ומרור לפסח דכל הני דלא אכלי פסח כמו ערל ובן נכר גם ממצה ומרור מיפטרי. אלא דבמצה גלי קרא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. א"כ אין לנו אלא מצה דגלי בי' קרא ואפקי' מהיקישא דפסח. אבל מרור כדקאי קאי. ולזה שפיר איצטריך קרא דערל לא יאכל בו לאשמעינן דבו אינו אוכל אבל אוכל מרור: 
+
+<b>אלא</b> דהתינח לדעת התוס' דס"ל דמרור נמי מ"ע בפ"ע הוא כמצה. וקרא דבו אינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור לחיובא לערל וב"נ וכן טמא ושהי' בדרך רחוקה במצה ומרור קאתי. אע"ג דלא אכלי פסח. אבל להר"א מיימון ז"ל דמפרש דלהתירן במצה ומרור הוא דילפינן. אבל חיובא לא שייך במרור בלא פסח. א"כ קשה למה לי הך קרא. דכיון דלחיובינהו במצה לערל וב"נ נפקא לן מדכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. ממילא נמי פשיטא דלא צריך קרא להתירן באכילת מרור. דכיון דאכלי מצה פשיטא דאין מקום לומר שיהיו אסורין באכילת מרור. דעכ"פ ודאי אין קדושה במרור יותר מבמצה. וגם תמוה מש"כ דלראב"י ערל אינו חייב במצה. דהרי כיון דגלי קרא דמותר באכילת מצה ממילא חיובא נמי מיחייב משום דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה: 
+
+<b>עוד</b> תמיהא לי בעיקר דעת הרמב"ם ז"ל דמרור בלא אכילת הפסח אין בו שום מצוה מההיא סוגיא (דסו"פ האשה צ"א ע"ב) שהבאתי לעיל. דאמרינן התם ת"ר פסח מצה ומרור בראשון חובה מכאן ואילך רשות. ר"ש אומר באנשים חובה ובנשים רשות. ופרכינן עלה אהייא קאי אילימא אפסח פסח כל שבעה מי איכא. ואלא אימא פסח מצה ומרור בראשון חובה מכאן ואילך רשות ר"ש אומר פסח באנשים חובה בנשים רשות עיי"ש. הרי בהדיא דאע"ג דפסח בנשים רשות. מ"מ במרור מודה לת"ק דאפי' נשים חייבין אע"ג דמפסח פטירי. ומבואר מזה דגם מרור אינו תלוי בפסח. ועכצ"ל דהא דאמרינן מרור בזה"ז דרבנן היינו דוקא בזה"ז. אבל בזה"ב אע"ג דלא אכיל פסח. ואפי' הפטורין מפסח. חייבין במרור. וא"כ מבואר דגם מרור מ"ע בפ"ע הוא. וזה תימא על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אם לא דנימא דלהרמב"ם מרור בכלל פסח. ור"ש דאמר פסח בנשים רשות גם מרור רשות. ונקט פסח וה"ה למרור דחדא נינהו. אבל מסוגיא דגמרא לא משמע הכי 
+
+<b>עוד</b> קשה לכאורה לשיטתם מדאמרינן (בפ"ק דקידושין ל"ז ע"ב) והשתא דאמרת חובת הגוף נוהגת בין בא"י בין בחו"ל. מושב דכתב רחמנא גבי מצה ומרור למה לי. איצטריך סד"א הואיל וכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא קמ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמצות מרור נוהגת אפי' בחוץ לארץ כמו מצה. וע"כ הא דקיי"ל מרור בזה"ז דרבנן. היינו דוקא בזה"ז אבל בזה"ב אפי' בחו"ל דליכא פסח חייב במרור כבמצה. איברא דמפירש"י והתוס' שם מתבאר שלא היתה לפניהם הגירסא מצה ומרור. אלא מצה לחוד עיי"ש. וכן הגירסא בילקוט (פרשת בא) עיי"ש. אבל בכל שאר ראשונים ז"ל מבואר שהיתה לפניהם כגירסא שלפנינו. כמבואר שם בחי' הרמב"ן והריטב"א ותוס' הרא"ש וחי' לא נודע שמו עיי"ש. והרמב"ן והריטב"א ז"ל שם נדחקו לומר דלא פריך אלא ממצה לחוד משום דמרור בזה"ז דרבנן עיי"ש. ונראה דהרמב"ן לטעמי' אזיל דקאי בשיטת הרמב"ם דמרור בלא פסח לאו מצוה היא כלל. ומאי דקאמרי' מרור בזה"ז דרבנן. לאו דוקא בזה"ז. אלא ה"ה בזה"ב היכא דלית לי' פסח. וי"ל דגם דעת הריטב"א כן. והילכך הוכרחו לדחוק דמרור כדי נסבא אגב שיטפי' ובשיטה לא נודע שמו מחק מרור לגמרי. וכתב דלא גרסינן לי' מה"ט עיי"ש. אבל לדעת הגאונים אין צריך למחוק וגירסא מדוקדקת היא. דאע"ג דמרור בזה"ז דרבנן. מ"מ בזה"ב נוהגת מצות מרור בין בארץ בין בחו"ל. אע"ג דבחו"ל ליכא פסח. וכדעת הר"ד הבבלי ז"ל. ודברי הריטב"א שם מתמיהים בעיני. שכתב שם וז"ל והא דאמרינן הוה אמינא על מצות ומרורים יאכלוהו בזמן דאיכא פסח אין ליכא פסח לא. תימה היאך אפשר לומר כן. דהא כתיב בערב תאכלו מצות וקיי"ל דאהדרי' קרא לקובעו חובה בזה"ז. וי"ל דסוגיין דהכא כמ"ד התם דהאי בערב ת"מ לטמא או שהי' בדרך רחוקה איצטריך לחייבו במצה בפסח שני. והכי דריש לה התם רב אחא ב"י עכ"ל עיי"ש. וכנראה דהוצרך לפרש כן משום דלטעמי' אזיל. דס"ל דמרור לאו מצוה בפ"ע הוא אלא בהדי פסח. ובלא פסח ליכא מצוה כלל באכילת מרור וכמשכ"ל. וגם ס"ל כסברת התוס' דלא שייך לומר דאתי קרא להתיר אכילת מצה ומרור להנך דלא אכלי פסח. דאטו מצה ומרור קדושה יש בהם. והילכך ס"ל דמאי דאמרינן התם דאיצטריך קרא לטמא ושהי' בדרך רחוקה דסד"א הואיל ובפסח לא אכלי במצה ומרור נמי לא ניכול קמ"ל. היינו לומר דחייבין במצה ומרור בפסח שני. אבל בפסח ראשון ליכא למידרש קרא. דבמרור ודאי לא מיחייבי כיון דלא אכלי פסח. ולהתיר לא צריך קרא. דמהיכא תיתי לאסור. אבל אשמעינן קרא דחייבין במצה ומרור בפסח שני בהדי פסח. כן נראה כוונתו ז"ל. אבל הוא תמיה מאוד דבפסח שני בהדי פסח למה לי קרא לחייבו במצה. הא בהדיא כתיב בי' על מצות ומרורים יאכלוהו. והרמב"ן ז"ל לפום שיטתו לטעמי' אזיל שכתב בחי' ליבמות (ע"א ע"א) וז"ל בו אינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור. כלומר להכשירן כולן במצה ומרור עכ"ל עיי"ש. וכן פי' הרשב"א ז"ל בחי' שם עיי"ש. ולהרב המאירי ז"ל שם ראיתי שהביא שתי הדעות בזה. שכתב שם וז"ל אע"פ שביארנו בערל שאינו רשאי לאכול בקרבן פסח מ"מ מותר הוא במצה ומרור. ויש מפרשים שחייב בהן אחר שהוא ערל מצד האונס עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה נראה משום דס"ל כדעת רש"י (בפ"ב דפסחים כ"ח ע"ב) בד"ה בן נכר. ובפי' עה"ת (פרשת בא) דכל שהוא מומר לעבירה אחת איזו שתהי'. הרי הוא בכלל אזהרת בן נכרי לא יאכל בו שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ע"ז ה"ז) דס"ל דבן נכר היינו דוקא שעובד אל נכר עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הרא"מ והר"ב צדה לדרך (בפרשת בא) עיי"ש ואכמ"ל בזה. וערל ס"ל דהיינו כשמתו אחיו מחמת מילה כפירש"י. דאל"כ הרי הוא מומר לערלות והו"ל בכלל אזהרת בן נכר. וזהו שכתב וי"מ שחייב בהן אחר שהוא ערל מצד האונס. ומ"מ דבריו ז"ל צ"ע אצלי. דנהי דהו"ל בכלל אזהרה דבן נכר. מ"מ כי היכי דערל לא יאכל בו דדרשינן בו אינו אוכל אבל אוכל במו"מ ס"ל דהיינו לחיובא שחייב במו"מ. א"כ גם בבן נכר דכתיב ב"נ לא יאכל בו דדרשינן בו אינו אוכל אבל אוכל במו"מ היינו לחיובא. וא"כ אפי' מומר לערלות נהי דהו"ל בכלל אזהרת בן נכר. מ"מ מיחייב במצה ומרור. ואולי אפשר לומר דס"ל דדרשא דבו דגבי ב"נ ע"כ אינו לחיובא אלא להתירו במו"מ. דהרי גם בן נכר ממש בכלל אזהרה זו. כמבואר במכילתא. וכן פירש"י (בפרשת בא) עיי"ש. ובנכרי לא שייך לחייבו במצה ומרור. ולכן ס"ל דע"כ הך דרשא אינו אלא להתירו במו"מ. וא"כ גם המומר לערלות דהו"ל בכלל א��הרה זו אין לנו אלא דמותר במו"מ. אבל חיובא לא שמענו. אבל הערל דהיינו שמתו אחיו מחמת מילה דאנוס הוא. ס"ל דמסתברא דלחייבו אשמעינן קרא ולא להתירו בלבד. וא"כ זו דעה שלישית בזה ועדיין דבריו צ"ע אצלי. וגם למאי דס"ל לסברא ראשונה דערל אינו חייב במצה אלא שמותר לאכול. קשה דהא כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה וכמשכ"ל ואכמ"ל בזה. ועכ"פ הרמב"ן ז"ל לשיטתו שפיר פי' דקרא להכשירו אתי ולא לחיובא. אבל דברי הריטב"א ז"ל דלא ניחא לפרש להיתר וכסברת התוס'. ולהכי מפרש לחיובא ובפסח שני. הוא דבר מתמיה ומפליא מאוד ולא אדע לו פתר אם איננו ט"ס: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דלדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דמרור ג"כ מ"ע בפ"ע הוא. הדברים כפשטן. דמאי דדרשינן בטמא ושהי' בדרך רחוקה וערל דאוכלין במצה ומרור. היינו לומר דחייבין במצה ומרור. כדפירש"י והתוס'. ומאי דאמרינן מרור בזה"ז דרבנן. היינו דוקא בזה"ז דליכא פסח כלל. אבל בזמן הבית אפי' אותן שאין אוכלין בפסח חייבין במרור כמו במצה. ועי' מש"כ עוד בזה לעיל (עשה ל"ג) עייש"ה. ובודאי דשיטה זו מחוורת. בלא גמגום. ומה שהכריח הר"א מיימון ז"ל כדעת הרמב"ם מסוף דברי ראב"י דאמר סד"א הואיל ופסח לא אכיל מו"מ נמי לא ניכול. ואילו היתה כוונת ראב"י לחייב הטמא והרחוק באכילת מצה. הי' לו לומר סד"א הואיל ומפסח פטור באותו לילה ממצה ומרור נמי פטור. לענ"ד אין מזה שום הכרח. דהרי גם לדעת הרמב"ם יש לדקדק כן. דהו"ל לומר סד"א כיון דבפסח אסורין במו"מ נמי ליתסרי. ואין לומר דלא קאמר הכי משום דהרחוק מותר וראוי לאכול הפסח אלא דהתורה פטרתו. דא"כ גם פטורין י"ל דלא קאמר. משום דהטמא לא לבד שפטור אלא איסורא נמי איכא לדידי' באכילת הפסח. ועוד דגבי הרחוק לא שייך למינקט לישנא דפטור. כיון דקיי"ל כעולא דכל שלא הי' יכול להגיע לירושלים בתחילת זמן שחיטת הפסח אע"ג דאפשר לו להגיע לירושלים בתוך זמן שחיטה פטור. וכמבואר ברמב"ם (פ"ה מהלכות ק"פ ה"ט) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. וא"כ כיון דאפשר לו לבוא כדרכו בזמנו לעשות הפסח בזמן הראוי ודאי מיחייב. דמאי שנא משאר עשין שבתורה שבידו לקיים דכשאינו מקיים הו"ל כמבטל עשה בידים. ולא פטרי' רחמנא אלא מכרת. אבל לפטרו לכתחילה מהיכא תיתי. וא"כ היכי שייך לומר דמפסח פטור. ועוד דגם בטמא לא מצי למינקט לישנא דפטור. משום דזימנין דאע"פ שהוא טמא חייב. כגון שראוי לטבול ולעשות הפסח. דאי לא טבל ולא עשה פסחו אפי' כרת מיחייב. כמבואר בהדיא (בפרק אלו דברים ס"ט ע"ב) דערל שלא מל וטמא שלא טבל חייבין כרת עיי"ש. וא"כ לא מיפטר מפסח. אלא דכל עוד שטומאתו עליו אסור בפסח. ויותר הי' ראוי לומר הואיל ובפסח אסירי במו"מ נמי ליתסרי. דאף הרחוק כיון דקיי"ל כרב ששת (בר"פ מי שהי' טמא) דאפי' שחטו וזרקו עליו הדם לא הורצה. משום דרחמנא דחיי'. שפיר שייך לומר דאסור בפסח. ומדלא קאמר אלא הואיל ובפסח לא אכלי מו"מ נמי לא אכלי. משמע ודאי דהכוונה לומר הואיל שאינם אוכלין בפסח מאיזה טעם שיהי'. מצה ומרור נמי לא ליחייבו למיכל קמ"ל. וא"כ אדרבה איפכא משמע. ועכ"פ אין שום ראי' מדקדוק זה. וגם מה שהכריח עוד מדקאמר רבא דלא גרעי מערל ובן נכר דכתיב כל ערל לא יאכל בו. בו אינו אוכל אבל אוכל הוא במצה ומרור. וכיון דקרא באיסורא כתיב ע"כ ליכא למידק מיני' אלא היתירא ולא חיובא. לענ"ד גם מהא לא איריא כלל. דכיון דמייתורא דקרא דרשינן הכי. שפיר י"ל דע"כ לחיובא אתי קרא. דאי להיתירא למה לי קרא אטו מו"מ קדושה אית בהו דתיסק אדעתין לומר דאסירי לערל ו��"נ. וכמו שהוכיחו התוס'. ועוד דהרחוק שהוא טהור אפי' בקדשים ראוי לאכול. אלא דאסורין ליאכל חוץ למחיצתן. אבל מצה ומרור אטו מחיצה אית להו. ומהיכא תיתי למיסרינהו למי שהוא בדרך רחוקה. וכ"ש כשכבר הגיע לירושלים בלילה בשעת אכילה. דאפי' בקדשים ראוי לאכול עכשיו. אלא ודאי לא איצטריך קרא אלא למיחייבינהו באכילת מצה ומרור. וגם מה שהכריח עוד שם וכתב וז"ל. וממה שראוי להעיר עליו הוא להוכיח כי לא יתכן שיהי' חיוב מפנים אחרים. וזה כי הדבר הנאמר בבן נכר שהוא עכו"ם איך יתכן שהוא חייב במצה ומרור. ואתה כבר הרגשת בזה. וכתבת כי הבן נכר האמור בכאן הוא משומד וכו'. ועם כל זאת לא יתכן שנתייב בהם המשומד. כי אם נשאר בכפירתו הוא כעכו"ם לכל דבריו. ואם חזר בתשובה לא ימנע מאכילת הפסח אשר הוא מצווה עליו עכ"ל עיי"ש. וגם בזה אינני רואה שום הכרח כלל. דאפי' את"ל דקרא בנכרי ובמומר לע"ז מיירי. מ"מ הרי להרמב"ם גופי' (בפ"ט ה"ז מהלכות ק"פ) לא קאי אזהרה זו אלא על הישראל שלא יאכילנו מהפסח לפי מה שהבין הכ"מ שם. וביאר טעמו דאע"ג דלא כתיב אלא כל ב"נ לא יאכל בו משמע לרבינו דלאו לדידהו מזהיר קרא. דעכו"ם לא חיישי למאי דמזהיר הכתוב. אלא לישראל מזהיר שלא יאכילום וקרי בי' לא יאכיל עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מאי דדרשינן מהך קרא בו אינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור. היינו לומר בו הוא דאסור להאכילו אבל מותר ישראל להאכילו מצה ומרור. וא"כ ניחא שפיר. דאע"ג דודאי כיון דקרא באיסורא כתיב ליכא למידק ממיעוטא דבו אלא היתירא ולא חיובא. וכמש"כ הר"א מיימון ז"ל. מ"מ הרי כבר כתבנו דבדרשא דקרא דכל ערל לא יאכל בו ע"כ ליכא למידרש אלא חיובא. דאילו להיתירא לא צריך קרא. דאטו מצה ומרור קדושה אית בהו. וכמש"כ התוס'. אלא דהתינח בקרא דערל. אבל בקרא דבן נכר שפיר י"ל דקרא להתירא אתי ואשמעינן דאע"ג דאסור להאכילו בפסח מותר להאכילו מצה ומרור. ולא תימא דאיתקישו לפסח. ואע"ג דקדושה לית בהו. מ"מ אסר הכתוב להאכילן לבן נכר משום ביזיון מצוה. כמו דאשכחן בבכור בע"מ לחד תנא אליבא דב"ה בבכורות (פרק כל פסהמ"ק ל"ב ע"ב) דאע"ג דמותר לזר ואפי' לטמאים אליבא דכ"ע. ולב"ה אפי' למי שטומאה יוצאת מגופו. וכדאמרינן התם (לקמן ל"ג ע"א) עיי"ש. מ"מ אסור להאכיל ממנו לעכו"ם. ומשמע התם דמדאורייתא הוא. וכמבואר לפירש"י שם בד"ה ואידך עיי"ש. וכן דעת ר"י הובא בש"מ שם בשם תוספות חיצוניות. ובאו"ז (ח"ב סי' תק"ד) עיי"ש. ואפי' לדעת בה"ג דאינו אלא מדרבנן. ויש לו פי' אחר בסוגיא שם כמש"כ מהריט"א ז"ל שם עיי"ש. מ"מ כיון דמיהת שייך בו איסור אפי' במאי דאין בו קדושה שמותר לזרים וטמאים. אפשר לומר דהכא בפסח אפי' מדאורייתא אסור מדאיתקישו מו"מ לפסח. אי לאו דגלי קרא להתיר. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ק"פ ה"ח) נראה דס"ל דגם לפי האמת אסור להאכיל מצה ומרור לעכו"ם עיי"ש. וכן הוכיח מדבריו בתשו' בשמים רא"ש (סי' קס"ט). ופי' הטעם משום ביזוי מצוה עיי"ש. וכפי הנראה מדברי הרמב"ם מדאורייתא הוא. ועכצ"ל לפ"ז דס"ל דלענין בו דבן נכר לא קיי"ל כסוגיא דפסחים שם למידרשי' בו אינו אוכל אבל אוכל במו"מ. אלא כסוגיא דיבמות (פרק הערל ע"א ע"א) דדרשינן מיני' בו המרת דת פוסלת ואינה פוסלת במעשר עיי"ש. עכ"פ לפי סוגיא דפסחים שפיר י"ל דקרא אתי להתיר להאכיל מהן לעכו"ם דלא תילוף מדהוקשו לפסח לאיסורא. וגם עיקר הוכחה זו אפי' לדעת הר"א מיימון ז"ל לא תתכן אלא לפי דעת הרמב"ם דבן נכר אינו אלא המומר לעכו"ם אבל לפי דעת רש"י דאפי' המומר לאחד משאר עבירות שבתורה הרי הוא בכלל בן נכר. א"כ בפשיטות יש לפרש גם כאן לחיובא. דנפק"מ למומר לתיאבון לאחד משאר עבירות שבתורה. דהו"ל בכלל בן נכר. אע"ג דלא שביק היתירא ועביד איסורא. כדאמרינן ריש פ"ק דחולין. והוה סד"א דכיון דלא אכיל בפסח הכי נמי פטור מאכילת מצה ומרור. קמ"ל בו הוא דאינו אוכל אבל חייב לאכול מצה ומרור. ובר מן דין ומן דין עיקר סברת הר"א מיימון ז"ל דס"ל דמומר לעכו"ם בשעת כפירתו הרי הוא ממש כעכו"ם ופקעו מעליו חובת כל המצוות כולן. הוא תמוה. דאע"פ שחטא ישראל הוא לכל דבריו. אלא דאסר עליו הכתוב אכילת הפסח. והתוס' בפסחים וביבמות שם כתבו בפשיטות לאידך גיסא דאי אפשר לומר דקרא דבן נכר לחייבו במצה ומרור קאתי. דהא חייב בכל המצות האמורות בתורה. ולזה פירשו דאיצטריך להיכא דנשחט הפסח כשהי' מומר ואח"כ עשה תשובה. דאע"ג דלא אכיל בפסח משום דאינו נאכל אלא למנוייו. מ"מ חייב לאכול מצה ומרור עיי"ש. וא"כ שפיר מתפרש קרא לחיובא גם בקרא דבן נכר. ודברי הר"א מיימון ז"ל שכתב דאם עשה תשובה לא ימנע מאכילת הפסח אשר הוא מצווה עליו. הם תמוהים לכאורה. דאטו מי לא משכחת לה כשעשה תשובה בלילה שכבר עבר זמן עשיית הפסח והוא אסור באכילתו משום שלא למנוייו כמש"כ התוס'. ויש מקום לצדד בזה בדעת הר"א מיימון ז"ל אלא שאכמ"ל בזה. עכ"פ מבואר דגם מזה אין הכרח כלל: 
+
+<b>עוד</b> ראיתי להר"א מיימון ז"ל שהרבה לתמוה על הר"ד הבבלי ז"ל במאי דס"ל דמה שאמרו מרור בזה"ז דרבנן היינו דוקא בזה"ז. אבל בזה"ב אפי' כשאין לו פסח מ"מ חייב באכילת מרור מדאורייתא. ועל זה הגדיל התמיהא דכיון דהא דמרור בזה"ז דרבנן ילפינן לה מדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו בזמן דאיכא פסח יש מרור בזמן דליכא פסח ליכא מרור. מבואר דהכוונה לומר דבזמן דאיכא פסח עמו באכילתו אז יש מרור. אבל בזמן שאינו אוכל פסח עמו אין המרור מצוה. וא"כ אפי' בזמן שבהמ"ק קיים כל שאינו אוכל פסח אין מצוה במרור. דלא קרינן בי' על מצות ומרורים יאכלוהו. עיי"ש בדבריו. ולענ"ד דבריו תמוהים מאוד ודברי הר"ד הבבלי ז"ל נכונים. וזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל ורש"י ותוס' והרא"ש כמשכ"ל. דהרי אע"ג דודאי מהך היקישא איכא למשמע נמי אפי' לזמן הבית. מ"מ כיון דאיתרבי לן מקרא דטמא והרחוק והערל חייבין במצה ומרור אע"ג דלא אכלי פסח. כדס"ל להר"ד הבבלי ורש"י ותוס' דקרא לחיובינהו אתי מטעם שנתבאר. ממילא מבואר דע"כ לא דרשינן היקישא דעל מצות ומרורים אלא לזה"ז דליכא פסח כלל. וכדקאמרינן בזמן דאיכא פסח יש מרור ובזמן דליכא פסח ליכא מרור. ולא קאמר בזמן שאוכל פסח יש מרור בזמן שאינו אוכל פסח ליכא מרור. אלא בזמן דליכא פסח. והיינו דליכא פסח בעולם כלל. אז הוא דליכא מצוה במרור. והכי נמי דרשינן שם לקמן אכל מצה בזה"ז לאחר חצות לראב"ע לא יצא י"ח. דכיון דאיתקיש לפסח כפסח דמי עיי"ש. ושם מיירי דליכא פסח אלא מצה בזה"ז לחוד. ואפ"ה מקשינן מצה לפסח לענין שלא יצא י"ח אחר חצות כמו בפסח מהך היקישא גופי'. ולהר"א מיימון ז"ל הרי לא שייך הך היקישא אלא לומר דעם הפסח אוכל מצה ובלא פסח עמו ליכא מצה. אלא ודאי הך היקישא היקש גמור הוא בכל ענין מצה לפסח. וכיון דגלי קרא לרבא מבערב תאכלו מצות לקבוע מצה חובה בזה"ז. אע"ג דליכא פסח. ע"כ אין לנו אלא להקיש דין מצה כדין פסח. אבל עיקר חובת מצה ודאי איכא אע"ג דליכא פסח. וא"כ הכי נמי במרור. כיון דגלי קרא בערל ובן נכר ואינך דאע"ג דלא אכלי פסח מיחייבי במרור. ע"כ אין לנו אלא לדרוש ההיקש כך. בזמן שנוהגת מצות פסח נוהגת מצות מרור. ובזמן שאי�� נוהגת מצות פסח. דהיינו בזה"ז ליכא מצוה במרור. ודברי הר"ד הבבלי נכונים מאוד בלא ספק. הן אמת דהר"א מיימון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דערל ובן נכר ואינך לא מיחייבי במרור ולא גלי קרא אלא להתירן במצה ומרור. ולפ"ז ודאי יש מקום לדבריו. אבל אין בזה שום מקום קושיא על הר"ד הבבלי. דאזיל לטעמי' דלא ס"ל הכי. ובהדיא ביאר דבריו שם כן בהשגתו שכתב וז"ל וא"כ רבא יחייב טמא ובדרך רחוקה וערל ומשומד במצות מרור מדאורייתא אף היותם לא יאכלו פסח. ומזה יתבאר לך כי זה שאמר בזמן דאיכא פסח לא כוון אכילת הפסח. אמנם כוון בפני הבית וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שדבריו ברורים ומבוארים כדכתיבנא. ואין מקום כלל לתלונת הר"א מיימון ז"ל על דבריו: 
+
+<b>והנה</b> עוד הביא הר"ד הבבלי שם ראי' ממה שאמרו בפסחים (פרק מי שהי' טמא צ"ה ע"א) בברייתא ככל חוקת הפסח יעשו אותו במצות שבגופו הכתוב מדבר. מצות שעל גופו מנין ת"ל על מצות ומרורים. ואמרו שם עוד אין לי אלא מצות עשה. מצות ל"ת מניין ת"ל לא ישאירו ממנו. וא"כ כבר קראן מצוות אלמא מצוה בפ"ע היא. וגם על זה השיב הר"א מיימון ז"ל דאין זו ראי' שכבר מצינו שקורין לחלקי מצוה מצוות. כמו שאמרו בלולב ארבעה מצוות עיי"ש. ולענ"ד גם בזה נכונים דברי הר"ד הבבלי ז"ל. ואין זה ענין כלל ללולב. דהתם כל אחד מהמינים שבלולב הוא חלק מהמצוה. כזה כן זה. שכמו שא"א לצאת י"ח באתרוג בלא שאר המינים הכי נמי אי אפשר לשאר מינים בלא אתרוג. וכל שחסר אחד מן המינים איזה שיהי' לא יצא י"ח. והילכך שם המצוה שייך לכל אחד מן הארבעה מינים. כיון דא"א להמצוה להתקיים אלא בכולן יחד. דכולן מעכבין זא"ז. אבל כאן כיון דשפיר יוצא י"ח בפסח בלא מצה ומרור. אם איתא דמרור בלא פסח לאו מצוה הוא כלל. וליכא מצוה לאכלו בלא פסח. נמצא דמרור עצמו לאו מצוה הוא כלל. אלא דמצות אכילת הפסח כך היא לכתחילה עם מרור. אבל כשאין לו מרור יוצא י"ח בפסח לבדו. וא"כ אכילת הפסח היא המצוה בלבד. והיכי קרי לי' מצוה שעל גופו. וגם קרי לי' מצות עשה כיון שאין כאן מ"ע אלא באכילת הפסח. והמרור אינו בא אלא משום מצות הפסח בלבד. ומצד עצמו אין בו מצוה. אלא ודאי משמע דגם מרור בלא פסח מצוה לאכלו בראשון. והילכך שפיר קרי לי' מצוה שעל גופו. ומצות עשה. עוד הביא הר"ד הבבלי ז"ל שם ראי' מדתניא (בפרק האשה צ' ע"א) אם ימעט הבית מהיות משה החייהו משה מכדי אכילה ולא מכדי מקח רבי אומר אף מכדי מקח שאם אין לו ממנה אחר עמו על פסחו ומעות שבידו חולין וכו'. בעצים לצלייתו כ"ע לא פליגי. דכיון דתקנתא דפסח הוא כגופא דפסח דמי. כי פליגי במצה ומרור. רבנן סברי הא אכילה אחריתא היא. ורבי סבר כיון דהכשירו דפסח הוא כגופא דפסח דמי עיי"ש. וכתב הר"ד הבבלי שם וז"ל והנה מאמר רבנן אכילה אחריתא היא. ברור כי שתיהן מצות עומדות לעצמן בהשלמתם לפסח. ואמרם (אליבא דרבי) כיון דהכשירו דפסח נינהו. ר"ל אף היות שתיהן אכילה אחריתא. הא הכשירו דפסח נינהו וכפסח דמו עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ברורה דאם איתא דאין מצוה במרור אלא עם הפסח וכשאין לו פסת אינו אוכל מרור. א"כ אינו בא אלא לצורך אכילת הפסח בלבד. ואינו אלא תקנתא דפסח. והיכי קרי לי' אכילה אחריתא. אלא ודאי מצוה בפ"ע היא גם בלא פסח. והילכך שפיר קרי לי' אכילה אחריתא. ורבי ס"ל דאעפ"כ כיון דהכשירו דפסח הוא. שהרי הקפיד הכתוב לאכלו על מצות ומרורים. כפסח דמי. וראי' נכונה היא. ומה שהשיב על זה הר"א מיימון ז"ל אין דבריו מובנים אצלי כלל. וכנראה הבין ז"ל כוונה אחרת בדברי הר"ד הבבלי ז"ל. ואנכי לא ידעתי. ואין להאריך בזה. ומ"מ מתבאר דשפיר מנו הגאונים ז"ל מרור מצות עשה בפ"ע. ולא לבד שאין שום מקום סתירה לזה. אלא שכן נראין הדברים כמו שהוכיחו התוס' והרא"ש והר"ד הבבלי ז"ל. ובפרט שכן מבואר במכילתא לפי הגירסא שלפנינו שהיא ג"כ גירסת הילקוט. וכן מבואר בתוספתא. ועי' מש"כ לעיל (עשין ל"ג): 
+
+<b>נשאר</b> לנו עוד להעיר בדברי רבינו במה שחזר ומנה לקמן (במספר ע"א העונשין) עשיית הפסח בין חייבי כריתות עיי"ש. אלא דשם ענין אחר הוא שכן דרכו ז"ל שמונה כל העונשין בפ"ע. משום המצוה שעל הב"ד לקיים העונשין בעוברי עבירה. כמו שביאר רבינו בפירוש בריש מספר העונשין. ואע"ג דעשיית הפסח אין בו אלא עשה. מ"מ דעת רבינו ז"ל דכיון שיש בו כרת המצוה על הב"ד להלקותו ולפטרו מידי כריתתו. דלהכי נכתב הכרת בתורה כמו שיתבאר לפנינו לקמן במקומו שכן הוא דעת הגאונים ז"ל. ומה"ט מנה שם ג"כ מילה. אע"פ שכבר מנה העשה שעל היחיר. ואכ"מ להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 48
+
+
+
+Mitzvah 49
+
+
+
+Mitzvah 50
+
+<b>לבער חמץ ולכלות.</b> מ"ע דתשביתו שאור מבתיכם. והיא מ"ע נמנית לכל מוני המצוות. אלא דצריך ביאור לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד משניהם. למה מנה כאן עשה דתשביתו ולקמן במנין הלאוין מנה ג"כ לאוי דבל יראה ובל ימצא. דלפי דרכו לא הי' לו למנות אלא עשה דתשביתו בלבד במנין העשין. ולא למנות לאוי דבל יראה ובל ימצא. או למנות הלאוין ולא העשה. איברא דהא ודאי לא קשה שימנה הלאו ולא העשה. משום דהעשה מילתא אחריתא היא ולא שייכא בלאו כלל. דמשום לאוי דבל יראה ובל ימצא. הוה סגי כשמוצא חמץ ברשותו להשליכו ולהוציאו מרשותו. ובזה יוצא ידי חובתו שלא לעבור על הלאו. אבל משום עשה דתשביתו חייב לבערו ולכלותו מן העולם. אם ע"י שריפה למ"ד אין ביעור חמץ אלא שריפה או לפררו ולזרותו לרוח לרבנן. ואם לא עשה כן עובר בעשה דתשביתו. כמבואר לפי דעת הגאונים ז"ל שהביא הרא"ש (פ"ק דפסחים) ובטור (או"ח סי' ת"מ) והרמב"ן ז"ל (בפיה"ת פרשת בא) ובליקוטיו לפ"ק דפסחים. דכל שהוציא החמץ מרשותו שוב אינו עובר על בב"י ובי"מ. ומ"מ עשה דתשביתו אכתי רמיא עלי' עד שיבערנו מן העולם. וכמו שביאר בארוכה הר"ב ש"א (סי' פ"ג פ"ד) ובשאר אחרונים. אף דמדברי הרמב"ן ז"ל גופי' שם אינו נראה כן. מדכתב שם דמדאורייתא סגי בהכי. ואינו חייב לבערו אלא מדבריהם עיי"ש. אלא שיש לומר דלא כתב כן אלא כשמוציאו מרשותו קודם זמן איסורו. דבזה ודאי אפי' עשה דתשביתו ליכא מדאורייתא. אבל כשמצא חמץ ברשותו לאחר זמן איסורו שכבר חלה עליו עשה דתשביתו. אינו יוצא י"ח מדאורייתא אלא בביעורו מן העולם. כמו שביארו האחרונים ז"ל. ומ"מ מדברי הרמב"ן שם לא משמע הכי עייש"ה ואין להאריך בזה. גם לפמש"כ הרשב"ץ ז"ל (במאמר חמץ שלו מאמר ראשון) וז"ל אם בדק ולא בטל לא נפטר מלאו דלא יראה ולא ימצא. ולזה אמרו בגמרא הבודק צריך שיבטל. אבל יש ענין אחר בזה. והוא שאפי' ביטל ונפטר מלאו דלא יראה ולא ימצא. עדיין מוטלת עליו מצות השבתה. ובזה נחלקו התנאים במה מבערו. ובשל תורה נחלקו כמו שאמר ר"ע מצינו להבערה שהיא אב מלאכה והתורה אמרה תשביתו. עלה בידינו שמן התורה בבטול בעלמא סגי אפי' בחמץ ידוע. ואינו צריך בדיקה. ואם בדק ולא בטל ומצא חמץ אחר הבדיקה עבר עליו בלא יראה. ואם בטלו והניחו בביתו תו לא עבר עליו בבל יראה אלא שחייב להשביתו. ומדרבנן צריך לבדוק אחריו יפה יפה. וזה עולה כהוגן יותר ממש"כ הר"ן ז"ל בפי' ההלכות עכ"ל הרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. וכן העלה המהרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג (עשין ל"ט) לדעת התוס' שכתבו דביטול לא נפק"ל מתשביתו. ואינו אלא מטעם הפקר דנפק"ל מלך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה שאינו שלך. וכתב על זה הרש"ל שם. וז"ל ואינו קשה א"כ למאי הצריכה תורה ביעור. בבטול בעלמא לסגי. די"ל היכא דאיתי' בעין אינו יוצא ידי מצות ביעור בבטול. אע"פ שמיד אחר בטול יצא ידי עונש בל יראה ובל ימצא. מ"מ עשה של תשביתו לא קיים. כן נראה לפסק הלכה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה יקשה לשיטתם מדתנן (בפרק אלו עוברין מ"ט ע"א) ההולך לשחוט את הפסח ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו בלבו עיי"ש. ולהרשב"ץ והרש"ל קשה. הרי אכתי עובר מדאורייתא בעשה דתשביתו. דהא לא סגי לדידהו בבטול אלא ללאו דלא יראה ולא ימצא ולא לעשה דתשביתו. מיהו נראה דלק"מ דכיון דאחר הביטול ליכא אלא עשה דתשביתו שוב מיפטר מטעם עוסק במצוה דקיי"ל דפטור מן המצוה ובודאי דללאו דבי"ר ובי"מ לא מהני מאי דעוסק במצוה. משום דעוסק במצוה לא מיפטר אלא מעשה דוקא. אבל חייב בכל הלאוין שבתורה. אלא דאחר שכבר ביטל דליתא ללאו דבל יראה ובל ימצא. רק עשה דתשביתו הוא דאיכא שפיר מהני לי' מאי דעוסק במצוה לפטרו ממצות תשביתו. וכן בסיפא בהולך להציל מן הגייס ומן הנהר ומן הלסטים ומן הדליקה ומן המפולת דתנן דיבטל בלבו. ופירש"י דלא יחזור אפי' יש שהות לחזור. משום דמדאורייתא בבטול בעלמא סגי עיי"ש. ולכאורה להרשב"ץ ורש"ל ז"ל אכתי הא איכא עשה דאורייתא דתשביתו. וכאן ליכא למימר מטעם עוסק במצוה. דא"כ מאי שנא מרישא דאם יכול לחזור ולחזור למצותו יחזור ויבער. וכאן אפי' אפשר לחזור סגי לי' בבטול וכפירש"י. וכן מוכרח מגופא דמתניתין. דהכא לא קתני אם יכול לחזור כדקתני ברישא. מ"מ נראה לפמש"כ בכ"מ (פ"ג מהלכות חו"מ ה"ט) דכאן אפי' לא הוה סגי בבטול לא צריך לחזור אפי' יש שהות לחזור. משום דאיכא סכנת נפשות עיי"ש. וא"כ הא דקתני הכא יבטל בלבו. היינו רק לומר דמ"מ חייב לעשות מאי דבידו לעשות ולבטל בלבו. וא"כ אפי' להרשב"ץ והרש"ל ניחא. דאע"ג דלעשה דתשביתו לא סגי בבטול. מ"מ יבטלנו בלבו כדי להפקיע מעליו איסורי לאוין דבל יראה ובל ימצא. אלא דאכתי קשה לכאורה מדקתני בסיפא. וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש. אם עבר צופים שורפו במקומו. ואם לאו חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. ועד כמה הן חוזרין וכו'. וחכ"א בשר קודש בכזית וחמץ בכביצה. וכתבו בתוס' וז"ל אומר ריב"א דמפרש בירושלמי משום דבשר קודש לית לי' תקנה בבטול החמירו בכזית. אבל חמץ אית לי' תקנה בבטול לא החמירו עד כביצה עכ"ל עיי"ש. והשתא להרשב"ץ והרש"ל הרי גם חמץ לית לי' תקנה בביטול להפקיע מעליו איסור דאורייתא דנהי דבטול מהני לתקן לאו דבל יראה ובל ימצא. אכתי עשה דתשביתו לא מיתקן בהכי. וא"כ לא קיל יותר משריפת בשר קודש שיצא. דהרי גם שם ליכא אלא עשה דבקודש באש תשרף. וכדתניא בפרק כל שעה (פסחים כ"ד ע"א) כמו שפירש"י כאן. ומיהו לפמש"כ באבן העוזר (בסי' תמ"ד) להשיג על המג"א (בס"ק י"א) עייש"ה. יש ליישב בלא"ה דמכולה מתני' לק"מ עיי"ש. ובמה שהאריכו בזה האחרונים. עוד יש להקשות לכאורה על זה מדתניא (בפ"ק דפסחים ז' ע"א) הי' יושב בביה"מ ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו מבטלו בלבו אחד שבת ואחד יו"ט. ומוקמינן לה התם בתלמיד יושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו ומתיירא שמא תחמיץ קדים ומבטל לי' עיי"ש בסוגיא. והשתא להרשב"ץ ורש"ל מאי מהני בטול. כיון דאכתי קאי בעשה דתשביתו דאורייתא. מיהו נראה דגם זה לק"מ כמשכ"ל. דמשום עשה דתשביתו לא איכפת לן בזה. דכיון דיושב לפני רבו ואימת רבו עליו שאינו יכול לחזור לביתו לבער או לאפות קודם שתבא לידי חימוץ הו"ל עוסק במצוה. דאימת רבו הו"ל מ"ע דאת ה"א תירא לרבות ת"ח. ואף דמשום הלמוד גופי' לא חשיבא כמצוה לפטרו מן המצוה. כמבואר בירושלמי (סו"פ אלו עוברין) עיי"ש. מ"מ מורא רבו ודאי לא גרע משאר מצות לענין ליפטר בכך ממצוה אחרת. דדוקא התלמוד קאמר דאינו פוטר משום דמעשה גדול כשאין המעשה מתקיימת ע"י אחר. וכדאמרינן בירושלמי (פ"ק דברכות) דהלומד ע"מ שלא לעשות נוח לו שלא נברא. אבל מורא וכבוד רבו ג"כ מעשה הוא. ומעשה פוטר ממעשה אחרת. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר שפיר עפ"ז דעשה דתשביתו שייכא גם בלא לאוי דבי"ר ובי"מ. ובלא"ה איכא למימר דמאחר דעיקר העשה דתשביתו חיילא עד שלא יחולו לאוי דבי"ר ובי"מ. שהרי עשה דתשביתו חיילא מחצות יום י"ד. כמבואר ריש פ"ק דפסחים דאך ביום הראשון תשביתו היינו בי"ד. אבל לאוי דבל יראה ובי"מ. לדעת רוב ככל הראשונים ז"ל לא חיילי אלא בתחילת ליל ט"ו. ולדעת הה"מ (בפ"ג מהלכות חו"מ ה"ז) גם דעת הרמב"ם ז"ל כן הוא עיי"ש. א"כ פשיטא שאפי' לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל ודאי אי אפשר שלא למנות העשה דתשביתו אע"פ שמנה לאוי דבי"ר ובי"מ במנין הלאוין. שהרי אין ענין העשה נכלל בכלל לאוין אלו: 
+
+<b>אלא</b> דעדיין צריך ביאור לאידך גיסא. דאחר שמנה העשה שוב לא הו"ל למנות הלאוין לפי דרכו. דלכאורה אף דיש מקום לעשה בלא הלאוין. מ"מ אין מקום להנך לאוי בלא העשה דתשביתו. וא"כ העשה כוללת יותר מהנך לאוי. והו"ל למנות רק העשה בלבד לפי דרכו ז"ל. איברא דיש לדון בזה. דלכאורה כיון דהך קרא דתשביתו לא כתיב אלא בערב יו"ט. דכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וגו'. וגמרינן (ריש פ"ק דפסחים ה' ע"א) דראשון זה היינו יום י"ד עיי"ש. א"כ אין לנו עשה דתשביתו אלא בערב יו"ט בלבד. אבל בכל שבעת ימי החג אין לנו בהם אלא האמור בקרא. דהיינו לאוי דלא יראה ולא ימצא. אבל עשה דתשביתו ליכא בחג. וראיתי להנו"ב (קמא סי' כ') שנתעורר בזה להקשות להסוברים דבל יראה הו"ל לאו הניתק לעשה דתשביתו. וכדאי' בפרק מי שהי' טמא (צ"ה ע"א) לחד גירסא עיי"ש. ועל זה הקשה שם דכיון דלכולהו תנאי ואמוראי הך קרא בערב יו"ט הוא דכתיב. אבל בפסח עצמו לא מצינו כלל בתורה מ"ע להשבית החמץ. א"כ מנ"ל כלל עשה בפסח. ודילמא גזה"כ הוא להשבית דוקא בערב פסח. ואם עבר היום ולא השביתו כבר בטל העשה וא"א לקיימה עוד דעברו זמנה. ולזה כתב לתרץ דכיון דגמרינן (בפ"ק דפסחים ה' ע"ב) שאור דכתיב בקרא דשבעת ימים שאור לא ימצא וגו' משאור דכתיב בקרא דלא יראה לך שאור וגו'. בגזרה שוה שאור שאור ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה וכו' עיי"ש. א"כ נראה דגם שאור האמור בקרא דאך ביום הראשון תשביתו שאור וגו'. ג"כ הוא בכלל הגזרה שוה. וגמרינן שאור זה משאור האמור בקרא דבל יראה. מה שאור האמור בבל יראה נוהג כל שבעה אף שאור האמור בעשה דתשביתו נוהג כל שבעה. והילכך שפיר הו"ל ניתק לעשה. והביא שם הכרח לזה. דאל"כ היכי מותר להשהות בבית חמץ של אחרים כשלא קבל עליו אחריות. נהי דאינו עובר בלאו דבל יראה משום דכתיב בי' לך. דממעטינן מיני' של אחרים ושל גבוה. מ"מ הו"ל לומר דעובר מיהת בעשה דתשביתו. דלא כתיב בה מיעוט למעט של אחרים. אלא ודאי גם שאור זה דכתיב בעשה דתשביתו הוא בכלל הגז"ש דשאור שאור. וילפינן עשה דתשביתו מלאו דבל יראה בגז"ש דשאור שאור למעט של אחרים אפי' מעשה דתשביתו. ועפ"ז העלה שם לומר דגמרינן נמי שאור דשל יראה משאור דתשביתו. דכי היכי דתשביתו נוהג בע"פ משש שעות ומעלה. הכי נמי לאו דבל יראה נוהג גם בע"פ משש שעות ומעלה עיי"ש בדבריו. ואמנם לענ"ד זה לא יתכן כלל. דמלבד דאין לנו רמז לגז"ש זו בשום דוכתא. ואע"פ שכן נראה מהירושלמי (פ"ק דפסחים ה"ד) לפי פירושו של הפ"מ שם עייש"ה. אבל אין פירושו מוכרח ודברי הירושלמי שם אינם מבוררים ואין להאריך. בלא"ה לפי דעת רוב הראשונים ז"ל דאין אזהרת בל יראה נוהגת אלא בתוך שבעת ימי החג. ע"כ ס"ל דלא אמרינן גז"ש זו. וכן נראה דלדעת הרשב"ץ והרש"ל שהבאתי דבטול לא מהני אלא ללאו דבל יראה. ולא לעשה דתשביתו. ג"כ ע"כ צ"ל דהך גז"ש ליתא. דאל"כ ודאי הי' ראוי לומר דכיון דמהני בטול להפקיע איסור לאו דבל יראה. הכי נמי מהני לעשה דתשביתו. דהא גמרי מהדדי בגז"ש דשאור שאור. ושוב ראיתי להרב פ"י (בפ"ק דפסחים ד' ע"ב) שנתכוון מדעתו לשיטת הרשב"ץ והרש"ל והאריך בזה. וכתב דזו היא דעת הגאון שהביא הכלבו. וכן הוא בארחות חיים (הלכות חמץ סי' ל"ז). שכתב דלא מהני ביטול לחמץ ידוע. והיינו משום דנהי דמהני הביטול לתקן לאו דבל יראה. דלך אמר רחמנא שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה שאינו שלך וביטול הו"ל כהפקר ולא הוי בכלל לך. מ"מ אכתי אית בי' עשה דתשביתו דבעמוד והשבת קאי וחייב לבערו. ודוקא לחמץ שאינו ידוע דאנום הוא שאין בידו לבערו. הוא דסגי לי' בביטול לתקן מיהת לאו דבל יראה. והעלה שם כן גם בדעת רש"י והרמב"ם ז"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דע"כ להרשב"ץ והגאון והרמב"ם ורש"י שאור דכתיב בעשה דתשביתו אינו בכלל גז"ש דשאור שאור וכדכתיבנא. גם בעיקר גז"ש זו אני תמה איך יתכן למיגמר גז"ש כזו. הרי כיון דבהדיא כתב קרא ביום הראשון דהיינו ערב יו"ט. היכי אתי גז"ש דשאור שאור למיעקר קרא. ולמימר דנוהגת גם כל שבעת ימי החג. וכן לאידך גיסא. כיון דבקרא דבל יראה כתיב שבעת ימים היכי שייך למיגמר גז"ש שנוהג לאו זה גם בערב יו"ט. ולא אשכחן אלא דאתי קרא ואפקי' מגז"ש. אבל דאתי גז"ש ומפיק מקרא. ודאי לא יתכן כלל ולא אשכחן הכי בשום דוכתי. ומה שהכריח דע"כ גם שאור זה דעשה דתשביתו בכלל גז"ש דשאור שאור מדשרינן להשהות בביתו חמץ של אחרים שלא קבל עליו אחריותו. ולא אמרינן דנהי דלא עבר בבל יראה. מ"מ אסור משום עשה דתשביתו דלא גלי בה קרא מיעוטא למעט של אחרים. לענ"ד אין מזה הכרע כלל. דבשל אחרים ודאי לא שייכא עשה דתשביתו כלל. דכיון דאין ביעור חמץ אלא שריפה או מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. פשיטא דלא שייכא בשל אחרים שאינם שלו. ולא צריך קרא להכי לאשמעינן דלא מיחייב לבער מן העולם מה שאין לו רשות עליו כלל. ודוקא לענין אזהרת לאו דבל יראה הוא דאיצטריך קרא למעט של אחרים ושל גבוה דסד"א דמחייב להוציאו מרשותו כיון דאזהר קרא לא יראה חמץ. אבל עשה דתשביתו דחייבי' קרא לבערו בשריפה או להטיל לים. פשיטא דבשל אחרים דלא שייכא עשה זו. לא בעי קרא למעט. ואע"ג דכשהחמץ של ישראל אע"פ שאינו שלו חייב לבערו. התם לא משום עשה דתשביתו דרמיא עלי' דידי' הוא. אלא חייב לבערו כדי להציל את בעל החמץ מעבירת לאו דבל יראה ועשה דתשביתו. אפי' כשאין החמץ ברשותו כלל. וכל ישראל מצווין לבערו מהך טעמא. וכדאמרינן (בפרק הגוזל עצים צ"ח ע"ב) גזל חמץ לפני הפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור שהכל מצווים עליו לבערו עיי"ש. דהכל נעשין בזה שלוחים של בעל החמץ. אבל חמץ של נכרי דהבעלים לאו בני חיובא נינהו באזהרת חמץ כלל. אפ��' כשהחמץ בביתו של ישראל. נהי דמשום אזהרת בל יראה הוה מיחייב הישראל להוציאו מרשותו. אי לאו דגלי קרא שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים. מ"מ עשה דתשביתו לא שייכא בי'. דלאו כל כמיני' להפסיד חמץ של אחרים משום מצוה דידי'. אלא חייב להחזירו לבעליו בעין. או להוציאו מרשותו מיהת. וכן מוכרח ע"כ לדעת הגאון והרשב"ץ ז"ל וסייעתם דס"ל דביטול והפקר בחמץ שלו לא מהני אלא לענין שלא יעבור בלאו דבל יראה. אבל לא נפטר בהכי מן עשה דתשביתו. וא"כ מבואר ע"כ לפ"ז דעשה דתשביתו איתא גם בחמץ שאינו שלו. וא"כ הא דשרי להשהות בביתו חמץ של אחרים שלא קבל אחריותו עליו. ואינו זקוק לבערו משום עשה דתשביתו. ע"כ היינו מטעם שביארנו. וממילא מבואר דלהגאון והרשב"ץ ז"ל וסייעתם ע"כ שאור דהשבתה אינו בכלל גז"ש דשאור שאור. דאל"כ כי היכי דבלאו דבל יראה מיעט קרא חמץ שביטלו או הפקירו. הכי נמי אית לן למימר לענין עשה דתשביתו. דאין גז"ש למחצה. אלא ודאי ליכא הכא גז"ש: 
+
+<b>וגם</b> ראיתי להש"א סוף (סי' ע"ח) שהוכיח גם הוא דגם שאור דקרא דתשביתו הוא בכלל גז"ש דשאור שאור כדברי הנו"ב. אלא שהוא הוסיף עוד ראי' דאל"כ תקשה מנ"ל דחייב בעשה דתשביתו בחמץ שבבורות שיחין ומערות. דגבי לאו דבל יראה לא שמעינן לה אלא מדכתיב גבולך. כדתניא התם (ה' ע"ב) לא ימצא בבתיכם. אין לי אלא שבבתים בבורות בשיחין ובמערות מניין. ת"ל בכל גבולך עיי"ש. וכיון דבקרא דתשביתו לא כתיב כל גבולך אלא תשביתו שאור בבתיכם. א"כ אין לי אלא בתים בלבד. בורות שיחין ומערות מנ"ל. אלא ודאי ע"כ ילפינן לה בגז"ש דשאור שאור תשביתו מן לא יראה עיי"ש בדבריו. ולדידי גם מזה אין הכרע כלל. דמלבד דאין לנו שום ראי' להכריח דבחמץ שבבורות שיחין ומערות איכא מדאורייתא עשה דתשביתו. דנהי דחייב ודאי לבער גם החמץ שבבורות שיחין ומערות כדי שלא לעבור עליו בפסח בבל יראה ובל ימצא דלאזהרת בל יראה ובל ימצא איתרבו נמי בורות שיחין ומערות וכ"ש שבתוך הפסח אם מצא חמץ בבורות שיחין ומערות חייב לבער מהך טעמא. מ"מ עשה דתשביתו אפשר דליכא בהו. ומ"מ אסור באכילה והנאה מדאורייתא משש שעות ומעלה אפי' לר"ש משום עשה דתשביתו גם חמץ שבבורות שיחין ומערות. משום דמשנוטלו בידו לאכלו או ליהנות בו. מיד חיילא עלי' עשה דתשביתו מדאורייתא. דתו לא הוי טמון בבור שיח ומערה. אבל כל זמן שהוא טמון בבור שיח ומערה לא רמיא עלי' עשה דתשביתו מדאורייתא. ולא מיחייב לבערו בערב פסח בזמנו אלא מדרבנן שלא יבוא לאכלו או שלא יעבור עליו בתוך הפסח בבל יראה ובל ימצא אם לא ביטלו בזמנו. בלא"ה נראה בזה עפמש"כ בתוס' רי"ד (בפסחים ו' ע"א) בההיא דאמרינן התם שאני הכא דאפקי' רחמנא בלשון לא ימצא מי שמצוי בידך יצא זה שאינו מצוי בידך עיי"ש. וכתב ע"ז בתוס' רי"ד וז"ל מה שדקדקתי מכאן במהד"ק שהמפקיד חמצו בביתו של עכו"ם שאינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. דהא לאו בגבולו קאי ולא בביתו קאי. וקרא לא אסר אלא בבתיכם ובכל גבולך. אינו נראה לי שא"כ יטמין אדם חמצו ברה"ר או ברשות העכו"ם ויפטר. לא היא. דכל היכא דקאי ברשותי' קאי. בין אם הטמינו בשום מקום בין אם הפקידו בבית העכו"ם. ולא שרינן כשייחד לו מקום אלא דוקא בחמצו של עכו"ם. דאע"ג דקיבל אחריותו עליו. מ"מ כל היכא דקאי דעכו"ם הוי. ומן דינא הוה דלא יעבור ישראל עלי'. דקרינן בי' שלך ולא של אחרים. אלא משום דכתיב לא ימצא דמשמע אפי' של עכו"ם. אסרינן לי'. ולא אסרינן אלא בביתו ושיהי' מצוי לו בכל ביתו. אבל אם ייחד לו מקים שאינו מצוי ב��ל ביתו לא אסרו. אבל חמצו של ישראל כל היכא דקאי דידי' הוא וברשותו. ואין לנו כח להתירו שהכל הוא ברשותו. שהרי יכול להקדישו בכל מקום שהוא עומד וכו'. ומאי דאמרינן לעיל אין לי אלא בתים בבורות שיחין ומערות מניין ת"ל בכל גבולך. דמשמע דוקא בגבולו הוא עובר אבל ברה"ר וברשות העכו"ם אינו עובר. לא דרשינן הכי אלא בחמצו של עכו"ם. דנפק"ל מלא ימצא שאם קבל עליו אחריותו שהוא עובר בלאו אם תופסו בביתו. וריבה נמי בורות שיחין ומערות מכל גבולך. שאע"פ שאינו שלו כיון דקבל עליו אחריות אסור. ודוקא בחמצו של עכו"ם בעינן גבולך. אבל בחמצו של ישראל בכל דוכתי דהוי עבר עלי'. כיון דברשותו קאי וכו' עכ"ל עיי"ש. מעתה א"כ לפ"ז אין כאן מקום קושיא כלל בעשה דתשביתו מנ"ל בורות שיחין ומערות. דהרי כיון דמיירי בחמץ של ישראל דכל היכא דאיתי' ברשותי' דמרי' איתי'. מה לי בביתו מה לי בבור שיח ומערה. ועד כאן לא בעינן קרא גבי לאו דבל יראה לרבות בורות שיחין ומערות. אלא לענין חמץ של נכרי שקבל עליו אחריותו. אבל חמצו שלו לא צריך קרא. ואפי' אינו בגבולו כלל עובר עליו. וכ"ש בבורות שיחין ומערות שהם ברלל גבולך. וכמו שביאר בתוס' רי"ד ז"ל. וא"כ בעשה דתשביתו דלא מיירי אלא בחמצו שלו גם בלא שום ריבויא דקרא פשיטא לן דאפי' אינו בגבולו כלל קאי עלי' בעשה זו. וכ"ש בחמץ שבבורות שיחין ומערות: 
+
+<b>עוד</b> נראה לי דבלא"ה לק"מ דדוקא בלאו דבל יראה ובל ימצא הוא דמצרכינן ריבויא לבורות שיחין ומערות. משום דלא ימצא משמע דוקא המצוי בידך. וכדדרשינן לקמן (ו' ע"א) דמה"ט אמרינן התם דאע"ג דבעלמא שכירות לא קניא ואכתי ביתך קרינן בי'. מ"מ ייחד לו בית אינו צריך לבער. משום דכתיב לא ימצא וזה אינו מצוי בידו עיי"ש. ולהכי הי' ראוי לומר גם בבורות שיחין ומערות לא מיקרי מצוי בידו. אי לאו דגלי גז"ש מכל גבולך. וכן בלאו דבל יראה. כיון דאפקי' קרא לאזהרה זו בלשון לא יראה. הוה סד"א דכל שהחמץ בבורות שיחין ומערות שאינו רגיל להיות שם ולא יהא רואהו. אין זה בכלל אזהרת לא יראה. אי לאו דגלי קרא דבכל גבולך. תדע שהרי אפי' מטמין בביתו איצטריך התם קרא לריבויי. והיינו משום דאפקי' קרא בלשון לא יראה. וכפירש"י שם עיי"ש. וא"כ היינו דוקא התם. אבל בעשה דתשביתו גם בלא שום ריבוי שפיר ידעינן נמי בורות שיחין ומערות כיון דליכא שום משמעותא בקרא למעטינהו. דמבתיכם לחוד לא משמע מיעוטא לבורות שיחין ומערות. דביתו בכל מקום לאו דוקא בית ממש. כמו איש כי יקדיש את ביתו. דפשיטא דגם בורות שיחין ומערות בכלל. וכן בבית אחד יאכל וכן לא תוציא מן הבית. וכן בקרא דבנעורי' בית אביה דאין פירושו אלא רשות אביה. וכן הרבה כיו"ב. ובתוספתא (סופ"ז דפסחים) קתני אע"פ שנאמר בבית אחד יאכל אוכלין אותו בחצריהן ובגנותיהן. ומה ת"ל בבית אחד יאכל בחבורה אחת עיי"ש. ואין להאריך בזה דהדבר פשוט דאין מזה הכרע: 
+
+<b>וראיתי</b> להבה"ג שכתב (בפ"ב מהלכות פסח) וז"ל והיכא דאתי באורחא ואידכר דאית לי' חמץ בביתא מקמי שש שעות מבטיל לי' ושפיר דמי. אבל לבתר שש שעות לא סגי לי' בביטול דלאו ברשותי' קאי. דאמר רבי ישמעאל בר' יוסי שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו. ואלו הן בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה. דכתיב לא תשחט על חמץ דם זבחי עכ"ל. וכן הוא בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל (סי' ד' דף י"ג) עיי"ש. והדברים צריכין ביאור. ונראה דבה"ג לטעמי' אזיל דפסק שם לקמן הלכה כרבי יהודה לפני זמנו דחמץ משש שעות ולמעלה אסור מדאורי��תא באכילה והנאה מדכתיב לא תאכל עליו חמץ. דס"ל דעליו על שחיטת הפסח קאי. וכמבואר בפרק כל שעה (פסחים כ"ח ע"ב) ובירושלמי (פ"ק ה"ד) עיי"ש. וכן בהלכות פסוקות שם פסק בזה הלכה כר"י עיי"ש. איברא שיש לתמוה לפ"ז על הבה"ג דכיון דפסק כר"י לפני זמנו שישנו בלאו דלא תאכל עליו חמץ. אמאי לא מנה לאו זה במספר הלאוין. והרמב"ם בסה"מ (לאוין קצ"ט) וכל הנמשכים אחריו מנו לאו זה. מהאי טעמא דס"ל הלכה כר"י לפני זמנו. והרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם השיג על הרמב"ם בזה. משום דס"ל דאין הלכה כר"י כלל בין לאחר זמנו ובין לפני זמנו. כמו שביאר בדבריו שם עיי"ש. וכיון דהבה"ג פסק כר"י לפני זמנו ומ"מ לא מנה לאו זה במספר הלאוין נמצאו דבריו סותרין זא"ז. ולכן נראה דודאי לדעת הבה"ג אין הלכה כר"י כלל. אלא בין לאחר זמנו ובין לפני זמנו הלכה כר"ש כדעת רוב הראשונים ז"ל. ומש"כ (לקמן שם) וז"ל וכי היכי דחמץ אסור באכילה הני שבעה יומי ותמניא שעי בהנא' נמי אסור. דתניא מנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בל"ת שנאמר לא תאכל עליו חמץ. ואמר רב גידל אמר רחב"י א"ר המקדש משש שעות ולמעלה אפי' בחיטי קרדנייתא וכו' עיי"ש. ע"כ לא משום דפסק הלכה כר"י לפני זמנו הוא. אלא לרווחא דמילתא כתב כן. דלר"י אפי' ל"ת איכא מיד משש ולמעלה. ועיקר ראייתו אינה אלא מדרב גידל דמשמע דהלכה פסוקה היא אליבא דכ"ע אפי' לר"ש. וכמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל (במלחמות פ"ק דפסחים) עיי"ש. וכן נראה מדברי הרי"ץ אבן גיאות ז"ל בהלכות פסחים ובעל העיטור והרא"ש (פ"ב דפסחים סי' ד') שלא הביאו מדברי הבה"ג אלו ראיי' דפסק כר"י עיי"ש היטב בדבריהם. ומ"מ דעת הבה"ג דמשעה שביעית ולמעלה חמץ אסור בהנאה מדאורייתא וכמבואר להדיא מדבריו סופ"ק עיי"ש. ומש"כ לקמן דמשש ולמעלה איסורא דחמץ מדרבנן עיי"ש. וכן הוא בהלכות פסוקות שם. היינו מתחלת שש עד תחלת שבע. וכפירש"י בההיא דרב גידל (בפ"ק דפסחים ו' ע"ב) עיי"ש ולזה כוון ג"כ הרב בה"ע במש"כ בשם בה"ג עייש"ה ואין להאריך. ונראה דהיינו משום דס"ל להבה"ג כדעת הר"ן (בפ"ק דפסחים) דאפי' לר"ש חמץ לפני זמנו אסור בהנאה מדאורייתא מקרא דתשביתו עיי"ש. וכן העלה באורך בחי' מהר"ם חלאוה לפסחים (ד' ע"ב) עיי"ש. ומה שאמרו (לקמן כ"ח ע"ב) משעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק עיי"ש. דמשמע לכאורה דלר"ש לא מתסר. כבר הרגיש בזה מהר"ם חלאוה ז"ל שם ותירצה על נכון עיי"ש. וכן מבואר במדרש שכל טוב (פרשת בא. בהלכות פסח ריש פ"ב) שכתב וז"ל עבר זמנו אסור בהנאתו ואמרינן פשיטא דחמץ משש שעות ולמעלה אסור מדאורייתא דכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם אך חלק. ומהדר לא צריכא לשעות דרבנן. ולאו דעברה שעה ששית אלא מאתחלתא דשעה ששית דאסור מדרבנן עכ"ל עיי"ש. ומבואר להדיא דמקרא דתשביתו שמעינן נמי איסור אכילה והנאה מדאורייתא. והיינו אפי' לר"ש דבעשה דתשביתו כ"ע מודו. וכן מבואר מדברי הר"א ממיץ ז"ל ביראים (סי' ק"ו) עייש"ה. וידוע שהוא הולך תמיד בעקבות הבה"ג. ומעתה א"כ נראה דכוונת הבה"ג בראייתי זו מקרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי. היינו לפי מאי דמבואר בפרק תמיד נשחט (פסחים ס"ג ע"ב) דלכ"ע ליכא אזהרה זו אלא כשהחמץ הוא של השוחט או הזורק או לאחד מבני החבורה. ונפק"ל מדכתיב לא תשחט ולא ילין ודרשינן לא תשחט על חמץ של הנך דקיימי עלי' משום לא ילין עיי"ש. והשתא א"כ כיון דבזמן שחיטת הפסח. דהיינו מחצות ואילך. לכ"ע חמץ אסור בהנאה ולאו ברשות בעלים קאי. ואפי' חמץ דידהו. השתא לאו דידהו חשיב. דמשנאסר בהנאה פקע להו רשותייהו מני' א"כ לאו זה היכ�� משכחת לה. אלא ודאי עכצ"ל דמיד מחצות י"ד אף על פי שאינו ברשותו עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. ודברי הבה"ג מדוקדקים היטב. וכוונתו לתרץ בזה מאי דקשה לכאורה דמנ"ל לר"י דחמץ משש שעות ולמעלה עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. דבשלמא בפסח כיון דקאי בלא יראה אע"ג דמיעט קרא לך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים. וכיון דאסור בהנאה הרי הוא כשל אחרים ואפי' הכי אזהרי' קרא בלא יראה ולא ימצא. ש"מ דאע"פ שאינו ברשותו עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא אבל בע"פ דליכא לאו דבל יראה ובל ימצא אלא בתוך המועד. מנ"ל דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. וכבר הרגיש בזה הרמב"ן ז"ל (במלחמות סוף פ"ק דפסחים) ונדחק דלצדדין קאמר עיי"ש היטב דדוחק גדול הוא. והוצרך לזה לשיטתו דס"ל דלמאי דקיי"ל כר"ש חמץ משש שעות ולמעלה עד הלילה מותר בהנאה מדאורייתא עיי"ש. אבל הבה"ג לשיטתו יפה תירץ דאע"ג דבל יראה ובי"מ ליכא בע"פ. מ"מ שפיר שמעינן דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו משש שעות ולמעלה מקרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי וכמו שביארנו: 
+
+<b>הן</b> אמת דבלא"ה דברי הבה"ג צ"ע לכאורה במאי דסתים וכתב והיכא דאתי באורתא וכו'. דמשמע ודאי אפי' הולך בדבר הרשות. ואפי' הכי כתב דמבטל לי' ושפיר דמי. וזה נגד משנה ערוכה דתנן (בפרק אלו עוברין מ"ט ע"א) דאפי' הולך בדבר מצוה. כגון לשחוט פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין. אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער. ואם הולך לשבות שביתת הרשות חייב לחזור מיד עיי"ש. הרי דבהולך לצורך דבר הרשות לא סגי לי' בביטול. ואפי' לא יוכל לחזור לעסקיו אם יחזור לביתו לבער. חייב לחזור ולבער. וזה מבואר איפוך דברי הבה"ג דנראה לכאורה מדבריו דבכל ענין סגי לי' בביטול ולא צריך לחזור ולבער אפי' בדבר הרשות. ואפי' יכול לחזור ולבער ולחזור לדרכו. מיהו נראה דיש קצת ט"ם בה"ג שלפנינו. וצ"ל והיכא דאיתי' באורחא. וכן הוא בלשון הבה"ג כת"י רומי. וכן הוא בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון שם שכתב וז"ל ומי שהוא בדרך ונזכר וכו' עיי"ש. ולפ"ז נראה דהבה"ג מיירי בשהי' כבר בדרך ועתה הוא חוזר לביתו ולא יגיע לביתו אלא לאחר שעת הביעור. ולזה שפיר כתב דמבטל לי' בדרך ושפיר דמי. דמקיים בהכי עשה דתשביתו מדאורייתא מיהת. דהבה"ג לטעמי' אזיל שכתב (בפ"א) דהבודק צריך שיבטל דכתיב תשביתו שאור מבתיכם עיי"ש. והביאו ג"כ בליקוטי הרמב"ן ז"ל (פ"ק דפסחים) להוכיח מדבריו כדעת רש"י דבביטול מתקיימת ג"כ עשה דתשביתו עיי"ש. אבל אם לא נזכר אלא לאחר שש לא סגי לי' בביטול דאז אין הביטול מועיל כלום. וא"א לו לקיים עשה דתשביתו עד שיבוא לביתו וישרפנו בע"פ. או במועד אם לא יגיע לביתו עד הלילה. ואין זה ענין למתניתין דאלו עוברין. דשם מיירי בהולך מביתו כמבואר שם. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ דברי הבה"ג והלכות פסוקות מתבארים שפיר כמו שביארנו. ועפ"ז מבואר ע"כ דס"ל להבה"ג דעשה דתשביתו נוהגת אפי' בחמץ שאינו שלו. וכדעת הגאון והרשב"ץ ז"ל וסייעתם. דאל"כ לא הי' צריך להביא ראי' מקרא דלא תשחט על חמץ. אלא מקרא דתשביתו גופי' מוכח שפיר דאפי' בע"פ משש שעות ולמעלה עשאו כאילו הוא ברשותו. דאי לא תימא הכי היכי משכחת לה למיקם בעשה דתשביתו. דהרי ודאי לא קאי בעשה דתשביתו אלא מתחילת שבע שעות ולמעלה. ואע"ג דלהבה"ג הביטול נמי בכלל תשביתו. וביטול לא שייך אלא מקמי שבע. היינו משום דאמרינן דהתורה אמרה דלכשיגיע שבע יהא מושבת. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בליקוטיו שם לדעת הבה"ג ורש"י דלא תקשה מדדר��ינן אך חלק. או מדכתיב לא תשחט על חמץ וגו'. דמבואר דעשה דתשביתו לא חיילא אלא מתחילת שבע עיי"ש. וא"כ היכי משכחת דתיחול עשה דתשביתו כיון דמתחילת שבע אסור בהנאה ולאו דידי' הוא. אלא על כרחך מוכרח דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו למיקם עלי' בעשה דתשביתו ולמה לו להבה"ג להוכיח כן מקרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי. כיון דממקומו הוא מוכרח כן. אלא ודאי היינו משום דבקרא דתשביתו אין לנו מיעוטא למעט של אחרים כדמיעט קרא בלאו דבל יראה ובל ימצא. משום דשאור דבהך קרא דתשביתו אינו בכלל גז"ש דשאור שאור. וא"כ ממילא אפי' בחמץ שאינו שלו שייכא עשה זו וכמו שביארנו לעיל. והא דס"ל להבה"ג דבביטול מקיים עשה דתשביתו. היינו משום דס"ל דביטול לאו מתורת הפקר הוא. אלא משום דה"ק קרא תשביתו אותו משאור ויהא בעיניכם כשרוף וכעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו. כמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. אבל הפקר וכיו"ב ודאי לא מהני לפטרו בכך מעשה דתשביתו. והילכך מקרא דתשביתו אין להוכיח דעשאו הכתוב לחמץ משש שעות ולמעלה כאילו הוא ברשותו. דאפי' את"ל שאינו ברשותו כיון דבידו לבערו שפיר קאי עלי' בעשה דתשביתו. ולזה ע"כ הוכרח הבה"ג לפרש דילפינן לה מאזהרה דלא תשחט על חמץ דם זבחי: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מתבאר דאין לנו עשה דתשביתו אלא בערב יו"ט דוקא. כדכתיב בהדיא בקרא אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. דהיינו ראשון דמעיקרא קודם יו"ט. וכן ראיתי בהדיא בחי' מהר"ם חלאוה לפסחים (ו' ע"ב) שכתב דקרא דתשביתו אינו אלא ביום הראשון עיי"ש. ובאו"ז (ח"ב סי' רנ"ו) הביא בשם הריצב"א ז"ל שנסתפק בזה אם קרא דתשביתו קאי על כל ימי הפסח או דוקא ביום הראשון עיי"ש. ולא ביאר צדדי הספק בזה. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קנ"ו. וכן בפ"א מהלכות חו"מ) מבואר ג"כ דס"ל דלא קאי עשה דתשביתו אלא ביום ארבעה עשר. ולכן לא כתב שם עשה דתשביתו אלא בארבעה עשר. אבל בפסח עצמו כתב שם רק דהמניח חמץ ברשותו בפסח עובר בשני לאוין עיי"ש. ולא כתב דעובר בשני לאוין ועשה. מבואר דאחר יום ארבעה עשר ליתא לעשה כלל. ומה"ט שפיר כתב הרמב"ם ז"ל (שם בהלכה ג') אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ בפסח. או חמצו כדי שיעשה בו מעשה. אבל אם הי' לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו וכו' אינו לוקה מה"ת. מפני שלא עשה בה מעשה עכ"ל עיי"ש. ובמל"מ שם תמה עליו דהרי הו"ל ניתק לעשה. כמבואר בפרק מי שהי' טמא עיי"ש שנדחק בזה טובא. ואין דבריו מספיקים כלל. ובאמת דמסוגיא דגמרא שם לק"מ כמו שכבר כתב המגיה במל"מ דמדברי רש"י ותוס' שם מבואר דלא הי' כן בגירסא שלפניהם עיי"ש. וכ"כ המהרש"א ז"ל שם. וכן מבואר להדיא בדברי רבינו חננאל ז"ל בפי' לפסחים שם דלא היתה גירסתו כן. ומפרש שם מאי דאמרינן בפרטי' מאי קא ממעט לי' לא יראה ולא ימצא דדמי לי'. היינו דדמי לי' במאי דהו"ל לאו שאין בו מלקות. משום דהוי לאו שאין בו מעשה עיי"ש. אלא דמ"מ אכתי בעיקר הדבר קשה אמאי לא הוי ניתק לעשה. וכבר האריכו בזה האחרונים ז"ל. אבל הדבר פשוט דכיון דלאוי דלא יראה ולא ימצא אין נוהגין אלא בפסח. כמבואר להדיא בדברי הרמב"ם ז"ל כאן. וכמו שהכריח מדבריו הה"מ (בפ"ג ה"ז) ודבריו מוכרחים. דכיון דבעשה דתשביתו כתב להשבית שאור ביום י"ד ובלאוי דלא יראה ולא ימצא כתב כל שבעה. מבואר דביום י"ד לא נאמרו לאוין אלו אלא בשבעת ימי החג בלבד. ומש"כ בנו"ב שם לדחות משום דאין דרכו של הרמב"ם למנות כל שאינו מפורש בקרא אלא נלמד באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן. ולהכי לא כתב במנין הלאוין דלא יראה ולא ימצא אלא כל שבעה שמפורש בקרא. אבל בי"ד משש שעות ולמעלה לא נפק"ל אלא מגז"ש דשאור שאור מעשה דתשביתו ואין זה נקרא אצל הרמב"ם אלא דברי סופרים. ואינו נמנה במנין הלאוין לדעתו וכתב דבזה נדחו דברי הה"מ ז"ל עיי"ש. אבל אין דבריו נכונים כלל במח"כ ודברי הה"מ מוכרחין שרירין וקיימין. דאף דודאי כן דרכו של הרמב"ם ז"ל. כמו שביאר בארוכה בשורש שני משרשיו. מ"מ אין זה ענין לכאן. דהיינו דוקא היכא דעיקר המצוה לא למדו אלא באחת מן המדות. אבל כאן עיקר הלאו מפורש בקרא מיהת לכל שבעה. אלא דמגז"ש ילפינן שנוהג גם קודם שבעת ימי החג משש שעות ולמעלה בי"ד. וא"כ כיון דעכ"פ מדאורייתא נוהגין לאוין אלו גם קודם שבעת ימי החג. איך כתב הרמב"ם שלא יראה חמץ כל שבעה שלא ימצא חמץ כל שבעה. כיון דגם קודם שבעה הוא בבל יראה ובל ימצא. והדבר פשוט דאין כוונת הה"מ דהו"ל להרמב"ם למנות ג"כ לאוין דלא יראה ולא ימצא בפ"ע בי"ד. אלא דעכ"פ לא הו"ל לכתוב כהך לישנא. דמשמע דקודם שבעה אין לאוין הללו נוהגין כלל אלא בתוך שבעה בלבד. וכמבואר להדיא מדברי הה"מ. ושפיר הכריח הה"מ מזה דגם להרמב"ם אין לאוין אלו נוהגין אלא בתוך שבעה כדעת הראב"ד. גם מה שדקדק על דברי הה"מ מלשון הרמב"ם (שם בפ"ג) אינו מוכרח כלל. ואדרבה גם שם מוכרח ע"כ כהבנת הה"מ. ומהאי טעמא גופא שכתב הנו"ב. דאל"כ היכי כתב הרמב"ם שם לפיכך אם לא בטל קודם שש ומשש שעות ולמעל' מצא חמץ וכו' הרי זה עבר על לא יראה ולא ימצא וכו'. והכתוב עשהו כאילו הוא ברשותו לחייבו משום לא יראה ולא ימצא שהרי לא ביער וכו'. והשתא כיון דכל מה שאינו מבואר בכתוב ואינו נלמד אלא בגז"ש או באחת משאר מדות לא נקראו אצל הרמב"ם אלא דברי סופרים. לא הי' לו להרמב"ם לכתוב שעבר על לא יראה ולא ימצא ושהכתוב עשהו כאילו הוא ברשותו לחייבו משום לא יראה ולא ימצא. שהרי לא נמצא כן בקרא אלא הכי הול"ל הרי אין הביטול מועיל לו. ומדברי סופרים שעובר על לא יראה ולא ימצא כאילו הוא ברשותו. אלא ודאי אין כוונת הרמב"ם אלא שעובר עליו לכשיגיע הפסח וכמו שביאר הה"מ. גם בלא"ה כבר ידוע דכל שאין הדבר מפורש בגמרא אין דרכו של הרמב"ם לכתבו בהלכותיו אלא בלשון יראה לי וא"כ כיון דלא מצינו בפירוש בשום דוכתי דעובר בלא יראה ולא ימצא בי"ד משש שעות ולמעלה. לא הי' לו להרמב"ם לכתוב כן סתם. כאילו הוא מפורש בגמרא. אלא ודאי אין לנטות מהבנת הה"מ בכוונת הרמב"ם ז"ל. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (כאן בפ"א ה"ג) שכתב אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אא"כ קנה חמץ בפסח וכו' אבל אם הי' לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח וכו' אע"פ שעבר על שני לאוין וכו'. הרי שדקדק לכתוב דוקא בפסח. וע"כ היינו משום דס"ל דליכא להנך לאוין אלא בפסח. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם (פ"ק דפסחים) על מתניתין דר"מ אומר אוכלין כל ארבע וכו' עיי"ש. והיינו משום דשאור דכתיב בעשה דתשביתו לא הוי בכלל גז"ש דשאור שאור וכמשכ"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ כיון דגם להרמב"ם ליכא לאו דלא יראה ולא ימצא אלא כל שבעה בלבד. ועשה דתשביתו אינה אלא בי"ד עד הלילה. ממילא מבואר דאין כאן מקום כלל לומר שיהי' לאו הניתק לעשה. כיון דבשעתא דאיתא לעשה ליכא לאו. ובשעתא דאיתי' ללאו ליתא לעשה. וכבר ראיתי להנו"ב גופי' (במה"ת או"ח סי' ס') שהביא בשם אחד מן הגדולים שכתב לו כן. דעשה דביום הראשון תשביתו ליתא אלא בע"פ ולא בפסח. ומשום הכי אין לאו דבל יראה ניתק לעשה להרמב"ם. והוא ז"ל השיב לו דמדברי הרמב"ם עצמו מוכרח ע"כ דעשה דתשביתו נוהגת בכל שבעת ימי החג. מדכתב (בפ"ג ה"ו) דכשבודק החמץ בליל י"ד או ביום י"ד או בתוך הרגל מברך ברוך וכו' על ביעור חמץ. ואם איתא דבתוך הרגל ליכא שום עשה בביעור חמץ מהו אשר קדשנו במצותיו. והרי אין כאן אלא מניעת איסור בל יראה. וזה פשוט שלא נתקנה שום ברכה על מניעת איסור ושמירת ל"ת. כמו שאין מברכין ברוך שאסר לנו אמה"ח ונבלות וטריפות. כמבואר ברא"ש ובר"ן (ריש כתובות) בברכת אירוסין. וביאר שם עוד דאין לומר דהברכה היא על הבדיקה דעכ"פ היא מצוה דרבנן. דאטו הברכה שאנו מברכין היא על הבדיקה. הרי נוסח הברכה יוכיח שמברכין על ביעור חמץ. וגם לא מצינו שיהי' זה מצות חכמים לבער חמץ. וגם לא שייך בזה שום תיקון חכמים. שהרי בלא"ה צריך לבערו מה"ת שהרי עובר בכל רגע בב"י. ואע"פ שאם בטלו קודם הפסח נמי חייב לבערו בפסח. היינו שלא יבוא למיכלי'. אבל לא שייך בזה שום תיקון חכמים שיהא נקרא מצוה דרבנן וכו' עכת"ד. וכל דבריו אינם אלא מן המתמיהין לענ"ד ואין בהם ממש במח"כ דמש"כ דמשום איסור בל יראה לא שייכא ברכה כמו שאין מברכין על שמירת שאר ל"ת כגון אמה"ח ונבלוח וטרפות. במח"כ אין זה ענין לכאן כלל. דהתם בשעה שאוכל היחר אינו עושה שום מצוה בהכי כלל. ואין זה עושה מצוה במה שאינו אוכל דבר האסור. אבל בביעור חמץ שעוסק עכשיו בידים לסלק האיסור דבל יראה. דבלא"ה קאי בכל רגע בלאו דלא יראה. ודאי עוסק במצוה. ושפיר שייכא בה ברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו על ביעור חמץ. כמו דמברכינן על השחיטה אע"ג דאינה מ"ע אלא מסלק במעשיו בידים איסור אמה"ח ואיסור נבלה. וכמש"כ הרא"ש (ריש כתובות שם) דכיון דא"א לו לאכול בלא שחיטה שייכא שפיר ברכה על השחיטה עיי"ש. והכא נמי כיון דא"א לו בלא שיבער חייב לברך. וגם הר"ן שם לא כתב אלא דלא שייכא ברכה על שאסר לנו האיסורין. אבל ודאי פשיטא דשייכא ברכה על המעשה שהוא עושה בידים לתקן ולהסיר את האיסור. כמו שמברך על נטילת ידים דליכא בהכי שום מצוה אלא דאסור לאכול בלא נטילת ידים ובנטילה זו מסתלק האיסור ועי' במג"א (סי' ח' ס"ק ב') ובט"ז (יו"ד סי' א' ס"ק י"ז) עייש"ה ואין להאריך. ומש"כ דברכת על ביעור חמץ אינה על הבדיקה דמדרבנן. אלא על הביעור שהוא מדאורייתא. איפכא מפורש ברוב הראשונים ז"ל. כמש"כ בארחות חיים (הלכות חו"מ סי' י"ג) ובכלבו (סי' מ"ח). וזה לשונם וזה שהצריכו לברך על הבדיקה שהיא מדרבנן ולא על הביעור שהוא מה"ת. לפי שהביטול תלוי בלב בלא שום מעשה. ומה שאינו אלא בכוונת הלב לא שייך לברך. ומברך בלשון ביעור שהיא לשון פינוי והשבתה. כדכתיב בערתי הקודש מן הבית. וגם לא תקנו לומר על בדיקת חמץ לפי שהבדיקה אינה לעצמה אלא מפני הביעור מן הבית. ולכן תקנו לומר לשון ביעור שהוא כולל הכל בדיקה וביעור וביטול כמו בערתי הקודש מן הבית וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן ראיתי להר"ב העיטור (ח"ב הלכות ביעור חמץ) שהביא תחלה דעת הרי"ץ גיאת שכתב דמשום דבדיקת חמץ דרבנן והביעור הוא עיקר. עליו מברכין. והשיג עליו וכתב וז"ל ונראה מדבריו שהביעור לשון שריפה והיא ברכה מן התורה (כלומר על מצות ביעור דהיא מן התורה). ומסתברא ביעור לשון ביערתי הקודש מן הבית ומלשון ביעור שביעית שמבערו לאוצר. ועל הבדיקה מברכין שהיא מדרבנן ולא על הביטול. דהבדיקה תחלת המצוה. ואין לנו לברך על בדיקת חמץ. שבבדיקה (כלומר בבדיקה לחוד) לא יצא י"ח. ואנו מברכין על ביעור שהוא לשון בדיקה ולשון ביעור עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפרדס הגדול לרש"י (סי' קכ"ח) וז"ל ולהוציא מבני אדם שמברכין בשעת שריפה וטועים הם שסבורים שהוא ביעור שמברכין עליו. ולא היא אלא מפני שהוא מפנה את ביתו מן החמץ קורא אותו ביעור. כמו ביערתי את הקודש מן הבית עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' ר"ו) דעיקר הברכה שאנו מברכין על ביעור חמץ אינה אלא על הבדיקה. ולשון ביעור כמו ביערתי את הקודש מה"ב. ואל תתמה על מה שמברכין בה וצונו. שהרי נר חנוכה ויו"ט של גליות וכמה מצות מדבריהם מברכין עליהן על שם לא תסור וכו' עיי"ש. וכ"כ ברוקח (סי' רס"ו) דברכת על ביעור חמץ הוא מלשון בערתי הקודש מה"ב שמוציאו מן הבית עיי"ש. וכ"כ במנהגי מהרי"ל ז"ל דהברכה אינה אלא על הבדיקה. והא דמברכינן על ביעור חמץ ולא על בדיקת חמץ. היינו משום דהבדיקה צורך הביעור היא עיי"ש. ועוד בכמה ראשונים ועי' ג"כ בטור וב"י (או"ח סי' תל"ב) ובאחרונים שם ואין להאריך. הרי דמש"כ בנו"ב לדבר פשוט דאין הברכה על הבדיקה דאינה אלא מדרבנן. מבואר בראשונים בפשיטות איפכא. ונוסח הברכה אינו הוכחה כלל כמו שפירשו הראשונים ז"ל. ומש"כ דמה שתקנו דאפי' ביטלו קודם הפסח חייב לבדוק ולבער בפסח. כיון דאין זה אלא משום שלא יבוא לאכלו לא שייך בזה תקון חכמים שיהא נקרא מצוה דרבנן. דברים אלו אין להם מובן כלל. ולא ידענא מאי קאמר מר. ומש"כ שם ראי' לסברתו זו מדאין מברכין אחר הפסח על ביעור חמץ כשבודק. והיינו משום שאין שום מצוה בביעורו ואפי' מצוה דרבנן לא מיקרי. כיון דאז אין הביעור אלא כדי שלא יבוא לאכלו. וכתב דזהו כוונת הה"מ (בפ"ג ה"ו) שלכך אינו מברך על הבדיקה שאחר הפסח כיון שאין הבדיקה אלא להבדיל בין חמץ זה וכו'. הכוונה שכיון שאינו כ"א להנצל מאיסור ולא לקיום מצוה כלל לא שייכא ברכה. ומה שסיים אבל בתוך הרגל שהוא מצווה שלא יראה חמץ ברשותו כו'. ג"כ הכוונה כיון שיש אז לאו דב"י ממילא יש עשה דתשביתו וכמו שביארתי דגם שאור דאך ביום הראשון תשביתו ילפינן מגז"ש שאור שאור וכו' עכת"ד שם עיי"ש. וכל דבריו אלו תמוהים וזרים אצלי מאוד. היאך הכניס דברים זרים כאלו בכוונת הה"מ שהם דברים פשוטים. וז"ל דודאי אין לברך בבדיקה שאחר הפסח שהרי בכל אותו הזמן הוא אוכל חמץ ואין הבדיקה אלא כדי להבדיל בין חמץ זה שעבר עליו הפסח לחמץ אחר. וא"כ היאך יברך על ביעור חמץ. אבל בתוך הרגל שהוא מצווה שלא יראה שום חמץ ברשותו. ודאי יש לו לברך עכ"ל עיי"ש. וכוונתו פשוטה מאוד אין דבריו ז"ל צריכים שום ביאור כלל ואין כדאי להאריך בזה. וממילא מבואר דאין שום ראי' לסברתו זו ממה שאין מברכין על הבדיקה שאחר הפסח. אדרבה מדברי הה"מ מבואר דשפיר שייכא בזה ברכה. אלא משום דאז כבר הוא אוכל חמץ לא שייך לברך על ביעור חמץ. וגם בזה יפה הקשה בכ"מ שם דאכתי שייך לברך על ביעור חמץ זה שהוא מבער. ולזה כתב לתרץ דכיון דאחר הפסח ליכא שום איסור להשהותו אפי' מדרבנן. לא שייך לברך על ביעורו. אבל בתוך הרגל שכל שעה שמשהה אותו עובר עליו שייך לברך עכ"ל עיי"ש. וראיתי להנו"ב שם שכתב ובאמת תמיהני על הכ"מ שם מה כוונתו להשיג על הה"מ. ואפי' לרבי יהודה דחמץ אחה"פ אסור מה"ת. מ"מ לא שייכא ברכה עיי"ש. ובאמת נהפוך הוא דכוונת הכ"מ פשוטה וברורה. אבל דברי הנו"ב אינם מובנים כלל. ומש"כ דאפי' לר"י לא שייכא ברכה. כבר ביארנו דזה ליתא כלל. ודברי הכ"מ נכונים מאוד. דודאי גם בעושה מעשה לתקן ולהסיר את האיסור שייכא ברכה. וכן מבואר להדיא מדברי הה"מ שם דגם בתוך הרגל אין הברכה אלא משום שהוא מצווה שלא יראה שום חמץ ברשותו. הרי דס"ל דמשום איסור בל יראה הוא דמברכינן בתוך הרגל. וממילא מבואר דס"ל להה"מ דבתוך הרגל ליכא עשה דתשביתו. דאל"כ טפי הו"ל לומר דמברכין משום דאיכא מצות עשה דתשביתו. ומה שרצה בנו"ב לומר דבאמת זהו כוונת הה"מ. לא יתכן כלל כמבואר. ובפרט דהה"מ גופי' ע"כ ס"ל דעשה דתשביתו ולאו דבל יראה לא גמרו מהדדי ולא תלו זה בזה. דהא ס"ל דבל יראה אינו נוהג אלא ברגל וכמש"כ הנו"ב גופי' במהדו"ק שם. וזהו כוונת הכ"מ דלר"י כיון דגם אחה"פ אסור מה"ת י"ל דמדרבנן מיהת אסור להשהותו. ולזה הוה שייכא ברכה על ביעורו. אבל כיון דקיי"ל כר"ש ואפי' מדרבנן ליכא איסורא להשהותו. לא שייכא ברכה על ביעורו. וזה פשוט ואין להאריך. וא"כ שפיר י"ל דהיינו טעמא דס"ל להרמב"ם דלקי על בל יראה משום דאין לאו דב"י אלא בתוך הרגל ואז ליכא עשה. ומש"כ בנו"ב תנינא שם ראי' מפורשת דס"ל להרמב"ם דאפי' בע"פ משש שעות ולמעלה דאז ודאי איכא עשה דתשביתו לוקה על לאו דב"י ממש"כ הרמב"ם (בפי"ט מה' סנהדרין) במנאו הלאוין שלוקין עליהם כ' (בסי' צ"ז צ"ח צ"ט) וז"ל האוכל תערובו' חמץ בפסח האוכל חמץ אחר חצות. המקיים חמץ ברשותו וכגון שחימץ עיסתו עכ"ל. ומדכתב סתם המקיים חמץ ברשותו ולא כתב המקיים חמץ ברשותו בפסח. מכלל דקאי אדלעיל מיני' האוכל חמץ אחר חצות. וא"כ הרי מפורש בדבריו שלוקה על ב"י מחצות ולמעלה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז הה"מ שכתב דלדעת הרמב"ם ג"כ אין לאוי דב"י ובי"מ נוהגין אלא כל שבעה. אשתמיטתי' דברי הרמב"ם אלו. ואמנם לדידי גם ראי' זו אין בה ממש. דא"כ נימא ג"כ דמש"כ הרמב"ם האוכל חמץ אחר חצות. ולא כתב בפירוש האוכל חמץ בערב פסח אחר חצות מכלל דקאי אדלעיל מיני' האוכל תערובות חמץ בפסח. אלא ודאי קיצר הרמב"ם בזה משום דהדבר פשוט דדין זה לא שייך אלא בע"פ אחר חצות. וא"כ אף אנן נימא דגם כאן נמי כיון דבקרא בהדיא כתיב שבעת ימים והדבר פשוט דאין לאו דלא יראה נוהג אלא כל שבעה. לכן סתם הרמב"ם וכתב המקיים חמץ ברשותו. וממילא מובן דהיינו דוקא בפסח כדכתיב בקרא. ובמקומו (בפ"א מהלכות תו"מ שם) כתב בהדיא בדין זה בפסח. וכאן קיצר כיון שהדבר פשוט ואין כאן מקומו. ובתערובות חמץ שאין הדבר פשוט כ"כ. כיון דבקרא בלאו דכל מחמצת לא תאכלו דקאי על תערובות חמץ אינו מפורש בהדיא שבעת ימים. לכן הוצרך לפרש דאינו לוקה אלא בפסח. ולאפוקי דלא נימא כי היכי דחמץ בעיני' לוקה על אכילתו משש שעות ולמעלה בע"פ לר"י דפסק הרמב"ם כוותי'. הכי נמי בתערובות חמץ. קמ"ל דדוקא התם דאיכא לאוי יתירי. משא"כ בתערובות דליכא אלא לאו אחד. הילכך אין לנו אלא בפסח עצמו. וכן באוכל חמץ אחר חצות הוצרך הרמב"ם לפרש אחר חצות. משום דהאוכל חמץ סתם משמע בפסח. וכאן לא מיירי הרמב"ם אלא בחשבון הלאוין שיש בהם מלקות ואין בהן כרת ואילו בפסח כרת נמי איכא. אבל בלאו דהמקיים חמץ ברשותו לא הוצרך כאן לפרש בפסח. דפשוט הוא דסתמו כפירושו בפסח דוקא כדכתיב בהדיא בקרא. ובלא"ה קיצר הרמב"ם ז"ל שם בכמה לאוין כיו"ב. כמש"כ שם לעיל (סי' ע"ב) השוחט הפסח על החמץ עיי"ש. ולא ביאר אימתי עובר ולוקה על לאו זה וכתבו סתם. ובמקומו (בפ"א מהלכות ק"פ הלכה ה') כתב בביאור השוחט את הפסח בזמנו וכו' עיי"ש. הרי דשלא בזמנו אינו לוקה. וכאן סתם. דמשמע אפי' בכל השנה. וכמו בלאו שכתב מיד אחר זה (בסי' ע"ג) השובר עצם. שנוהג אפי' ביום ואפי' כל השנה. כמו שביאר הרמב"ם (בפ"י מהלכות ק"פ ה"א) עיי"ש. אף דכאן סתם. וכן בלאו הסמוך אח"כ (בסי' ע"ד) המוציא מבשרו חוץ לחבורתו עיי"ש. סתם ולא פירש זמנו ובאמת אינו לוקה אלא כשהוציאו בלילה בשעת אכילה. וכמו שביאר הרמב"ם במקומו (בפ"ט מהלכות ק"פ ה"א) עיי"ש. וכן בלאו שכתב הרמב"ם בסמוך (בסי' ע"ו) סתם וכתב האוכל מבשרו נא או מבושל עיי"ש. אף דאינו לוקה אלא בלילה בשעת אכילה דוקא כמו שביאר הרמב"ם (בפ"ח מהלכות ק"פ ה"ד) עיי"ש. ומבואר מזה דאין מקום לדקדוקו של הנו"ב כלל ואין לזוז מהבנת הה"מ ז"ל בכוונת הרמב"ם בזה. וא"כ שפיר י"ל בדעת הרמב"ם ז"ל דהיינו טעמא דלא הוי לאו הניתק לעשה. משום דבזמן דאיתא לעשה ליתא ללאו. ובזמן דאיתי' ללאו ליתא לעשה: 
+
+<b>ואמינא</b> עוד דאפי' לגירסא שלפנינו (בפרק מי שהי' טמא) דלא יראה ולא ימצא הו"ל לאו שניתק לעשה. וכן דעת התוס'. אין זה מחמת עשה דתשביתו. דודאי משום הך עשה לא שייך כאן דין ניתק לעשה כלל. כיון דאין העשה והלאו באים בזמן אחד. אלא כל חד מינייהו יש לו זמן מיוחד בפ"ע. ולא חייל הלאו אלא משעבר זמן העשה וכמו שביארנו. אלא טעמא אחרינא אית בה. ולא כמו שהבינו כל האחרונים ז"ל הדברים כפשטן דניתק לעשה דהכא היינו כשאר ניתק לעשה דעלמא. ומשום זה נתקשו בדבר הרבה מכמה צדדים והאריכו בזה. ולדידי ניתק לעשה דהכא אינו כניתק לעשה דעלמא. דהכא ליכא עשה. אלא הכוונה לומר דהלאו מצד עצמו ניתק למעשה דמעיקרא הטיל הכתוב תנאי בלאו זה. דלא נאמר הלאו אלא כשלא יעשה המעשה. אבל כשיעשה המעשה ניצל מעבירת הלאו. ומקור הדבר הוא במכילתא (פרשת בא פ"ט) דאיפליגו התם תנאי בברייתא אם אין ביעור חמץ אלא שריפה. וקתני התם רבי אומר בדבר שהוא בבל יראה ובל ימצא. ואיזהו דבר שהוא בל יראה ובל ימצא אי אתה מוצא אלא בשר פה עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א) רבי אומר תשביתו שאור מבתיכם דבר שהוא בל יראה ובל ימצא ואי זה זה בשריפה עיי"ש. ובמה שפירשו שם הפ"מ והקה"ע. מבואר מזה דלא מתקיים לא יראה ולא ימצא לרבי אלא בשריפה. דכל זמן שלא נשרף אכתי נמצא ונראה חשיב. וא"כ כשאמר הכתוב לא יראה ולא ימצא. היינו לומר שאם נמצא ברשותו חמץ חייב לשרפו כדי שלא יהא נראה ונמצא. ואם לא ישרפנו קאי בלאו. וא"כ לעולם לא ילקה משום דבעמוד ושרוף קאי. ובהכי ניחא מש"כ התוס' (בפרק כל שעה כ"ט ע"ב) דמשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר עליו משום דבל יראה ניתק לעשה ולכך אינו עובר כשמבערו לבסוף עיי"ש. ותמהו האחרונים דנהי דניתק לעשה מ"מ לכתחילה היכי שרי לעבור על הלאו. דלא מהני ניתק לעשה אלא כדי שלא ילקה. משום דלא דמי ללאו דחסימה. אבל מ"מ הו"ל כעובר בשאר לאוין שאין בהן מלקות. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דהך ניתק לעשה דהכא לא דמי לניתק לעשה דעלמא. דבעלמא הלאו לאו גמור הוא כשאר לאוין אלא דהעשה היא תקנתו שלא ילקה. משא"כ כאן דהלאו מצד עצמו כולל העשה בתוכו. לומר שלא יראהו ולא יהא נמצא אתו אלא ישרפהו. וא"כ לאו זה מעיקרא על תנאי נאמר שאינו עובר אלא כשלא ישרפהו. ולזה שפיר כתבו התוס' דאינו עובר כשמבערו לבסוף. ואע"ג דרבי הוא דקאמר הכי ורבנן פליגי עלי'. מ"מ י"ל דס"ל דקיי"ל כוותי'. וכמש"כ בהגהות הר"פ לסמ"ק (סי' צ"ה) וז"ל הלכה כר"י. משום דסתם מתניתין כוותי' בתמורה פרק בתרא. אע"ג דשתיק להו ר"י לרבנן בפרק כל שעה. מ"מ אומר רבינו יחיאל דהלכה כמותו. משום דבמכילתא מוכח ר"ע התם איזו היא השבתה שהיא בל יראה ובל ימצא הוי אומר זו שריפה עכ"ל עיי"ש. מבואר דגירסתו שם ר"ע. וס"ל דהכי הילכתא משום דסתם לן תנא כוותי' בפרק בתרא דתמורה דאע"ג דטעמו דר"י איפריך אבל טעמא דר"ע לא איפריך. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת התוס' ואתי שפיר. ובהכי ניחא נמי דלא תקשה לגירסא זו ולדעת התוס' מהתוספתא (דפרק בתרא דמכות) דקתני המשייר חמץ בפסח עובר בל"ת. אבל אינו לוקה את הארבעים לפי שאין בו מעשה עיי"ש. וזהו מקור דברי הרמב"ם ז"ל שכתב דכשעושה מעשה לוקה. וכמש"כ הה"מ שם. ומבואר מזה דבל יראה לא הוי לאו שניתק לעשה. אבל לפמש"כ ניחא. דהתוספתא אתיא כרבנן. אבל אנן אפשר דקיי"ל כרבי. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק (בפ"ג הי"א מהלכות חו"מ) כרבנן עיי"ש. ולכך פסק להלכה כהך תוספתא. אבל התוס' לטעמייהו שפסקו (בפרק כל שעה כ"ז ע"ב) כר"י דאין ביעור אלא שריפה עיי"ש. ולהכי פסקו דלא כהך תוספתא. ובהכי אתי שפיר דברי הרשב"ג ז"ל באזהרותיו במנין הלאוין. שכתב והכלים תמשש והחמץ תרושש ותשרפנו בשש עד אחד ועשרים. וכתב עליו הרשב"ץ בזהר הרקיע (סי' מ"א) וז"ל זה הבית לא ידעתי טעמו. מה שאמר והכלים תמשש. היא מ"ע ואין ענינה במצות ל"ת. ועוד שהיא מדרבנן. והחמץ תרושש וכו' היא מצות ביעור. ותפס שיטתו כדברי הפוסקים כר"י שאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה. ואין להזכירה במצות ל"ת וכו'. עיי"ש מה שנדחק לפרש ואינו מספיק כלל. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דכוונתו ללאו דב"י שיש בכללו החובה לשרוף החמץ. וא"כ חייב לבדוק אם עדיין לא בדק ולשרפו במועד. דאל"כ עובר בל"ת. ומש"כ תשרפנו בשש כוונתו דחובת שריפה מתחלת בע"פ בשש ונמשך עד סוף הרגל. וכמו שסיים עד אחד ועשרים. דבע"פ משש שעות עד הלילה חייב מצד עשה דתשביתו. ומן הלילה ואילך חייב מצד לאו דב"י. ודרך אגב כתב אימת מתחלת חובת שריפה. ועיקרו לא בא אלא למנות לאו דב"י שנוהג כל שבעה וכדמסיים עד אחד ועשרים: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לנו דמשש שעות ולמעלה בע"פ עד הלילה ליכא אלא עשה דתשביתו בלבד. ומליל ט"ו ואילך כל שבעה ליכא אלא לאו דב"י ובי"מ בלבד. דעשה דתשביתו אינה נוהגת אלא בע"פ עד הלילה בלבד. ומעתה א"כ יפה עשה רבינו הגאון גם לפי דרכו. דאע"פ שמנה כאן העשה דתשביתו. מ"מ מנה ג"כ לאוי דבל יראה ובל ימצא: 
+
+<b>ובלא"ה</b> יש נפקותא נמי בלאו דב"י לענין חמצו של נכרי שקבל עליו אחריותו. דלענין הלאו גלי קרא דאע"ג דבעלמא גורם לממון לאו כמ"ד. הכא עובר עליו בלאו דב"י כעל חמץ שלו. משא"כ בעשה דתשביתו דלא גלי קרא. אין לנו עשה בחמץ של אחרים אפי' קבל עליו אחריותו. מטעם שביארנו לעיל. כיון שכבר ביארנו דשאור דעשה דתשביתו אינו בכלל גז"ש דשאור שאור. וא"כ אין לנו ראי' לרבות גם חמץ של נכרי שקבל עליו אחריותו לענין עשה דתשביתו. וא"כ אע"ג שכבר מנה עשה דתשביתו יש למנות ג"כ הלאו דב"י. כיון שיש בלאו מה שאיני בעשה: 
+
+<b>גם</b> י"ל דנפק"מ לנשים לפמש"כ קצת אחרונים ע"פ דברי התוס' (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א) דאין הנשים בכלל עשה דתשביתו. משום דהו"ל מ"ע שהז"ג. וכן החליט הפמ"ג בפתיחה כוללת להלכות פסח (פ"א ח"א ס"ז) עיי"ש. ואף שראיתי להר"ב ש"א (סי' פ"ב) שהכריח להיפוך. דאם איתא דנשים ליתנייהו בעשה דתשביתו א"כ אתה מחמיר בנשים יותר מבאנשים. דבנשים יש מלקות על לאו דלא יראה. כיון שאינן בכלל עשה דתשביתו ולא הוי לאו דלא יראה ניתק לעשה לדידהו. אבל לאנשים הו"ל ניתק לעשה ואין לוקין. והו"ל כיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ולא פטרה תורה נשים ממ"ע שהז"ג אלא להקל עליהן ולא להחמיר עיי"ש. ולדידי אין בזה שום ראי' כלל. דמלבד דלפמשכ"ל דבלאו קרא דתשביתו נמי הו"ל לאו דלא יראה מצד עצמו כניתק לעשה. א"כ אפי' את"ל דאין הנשים בכלל עשה דתשביתו. מ"מ ליכא מלקות בנשים כמו באנשים משום לאוי דלא יראה ולא ימצא. ואמנם אפי' לפי מה שהבינו האחרונים ז"ל הך ניתק לעשה כפשטי'. מצד עשה דתשביתו. מ"מ נראה דאין מזה שום הכרע כלל. דכיון דמאי דאמרינן דאין הנשים בכלל עשה דתשביתו. היינו רק משום דכללא הוא ��כל התורה דמ"ע שהז"ג נשים פטורות. א"כ אע"ג דודאי לא נפטרו נשים ממ"ע שהז"ג אלא כדי להקל עליהן. מ"מ שפיר י"ל דלוקין על בל יראה אפי' את"ל דאנשי' אין לוקין משום דבכלל מה שהנשי' פטורות מכל מ"ע שהז"ג שבתור' ודאי קולא גדולה היא לנשים. אף דבאיזה פרט נצמח מזה חומרא לנשים דבכיו"ב אין להשגיח על הפרט אלא על הכלל כולו. ובפרט דגם כאן יש בזה קולא לנשים שפטורות מעשה דתשביתו בע"פ משש שעות ולמעלה. וגם בכל שבעת ימי הרגל כשלא ישביתו חמצם אין עליהן אלא עבירת לאו בלבד. אבל האנשים קיימי בל"ת ובעשה. וגם כשהוציאו החמץ מרשותן. דלדעת הגאונים ז"ל ליכא לאו דבל יראה. נמצא דלא עבדי שום איסורא בהכי. ושרו למיעבד הכי אפי' לכתחילה. משא"כ אנשים דאכתי קיימי מיהת בעשה דתשביתו. כמו שהעלה הר"ב ש"א גופי' כמשכ"ל. וע"כ מוכרח כן לדעת רש"י (בפרק בתרא דר"ה ל"ג ע"א) ורבינו ישעי' הזקן בספר המכריע (סי' ע"ח) דנשים כשמקיימין מ"ע שהז"ג קא עברי בבל תוסיף. וא"כ נמצא דבכל מ"ע שהז"ג יש חומרא בנשים יותר מבאנשים. ועכצ"ל דמ"מ בעיקר הדבר קולא הוא לנשים ולא משגחינן במאי דמצד אחר יוצא מזה חומרא לנשים. ועוד אני אומר להר"ב ש"א ולטעמך. שהרי הוא גופי' העלה (בסי' ל') דכלאים בציצית לא שרי לנשים משום דלא מיחייבי בציצית עיי"ש. וא"כ אע"ג דאנשים שרו לכתחילה ללבוש כלאים בציצית. מ"מ נשים לוקין עלי' משום כלאים. דליכא בהו עשה דציצית למידחי ל"ת דכלאים. וא"כ הו"ל יציבא בארעא וכו'. אלא ודאי לק"מ כדכתיבנא. וגם בעיקר הדבר אין זה מוכרח לומר שיהיו הנשים לוקין על לאו שניתק לעשה מיהת אצל האנשים. דאפשר לומר דכי היכי דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה להחמיר עליהן. ה"נ לקולא אמרינן הכי. דאין היקש למחצה. והיכא דאנשים אין לוקין גם הנשים פטורות מעונש. וגם לפי סברתו דשייך לומר בזה יציבא בארעא וכו'. ואי אפשר להחמיר בשום צד בנשים יותר מבאנשים. אין לנו לומר בזה מכח הך סברא אלא לפטרן ממלקות על לאו דלא יראה. כיון דאנשים פטורין. אבל מהיכא תיתי להחמיר עליהן ולחייבן בעשה דתשביתו ולסתור הכלל דכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות. וכבר כתבו הראשונים ז"ל (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א) דאפי' היקישא לא מהני לסתור כלל זה. אם לא היכא דההיקש מיותר לגמרי להכי עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> בש"א שם שכתב דאע"ג דכה"ג אשכחן (בספ"ק דכריתות) גבי שפחה חרופה דהיא לוקה והוא אינו לוקה. הא מ"מ הוא מביא קרבן. והא אפשר לומר דממונא חמיר ממלקות כדאמרינן בפ"ג דכתובות עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי טובא. דא"כ אמאי מספקא לן התם (ל"ב ע"א) אי ממונא חומרא לגבי מלקות או קולא. הו"ל למיפשט מהכא דממונא חומרא. מדניתן להאיש ומלקות לאשה. ועוד לדבריו מאי פרכינן התם בכריתות (י"א ע"א) אימא הוא מיעטי' קרא אבל היא תילקי ותייתי קרבן. והוצרך למעט מקרא דהיא לא מייתי קרבן. הלא"ה הוה סד"א דהוא אינו אלא באשם והיא לוקה וחייבת אשם עיי"ש. והשתא היכי תיסק אדעתין למימר הכי להחמיר על האשה יותר מעל האיש. והא הו"ל יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ועוד דגם לפי האמת החמירה התורה שם באשה יותר מבאיש. דהא אם היא קטנה שפטורה ממלקות גם האיש פטור מקרבן דגמרינן התם מקרא דבזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן בזמן שאין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן. ואילו איפכא כשהוא קטן והיא גדולה אע"פ שהוא פטור היא חייבת. וכמבואר שם בתוס' ד"ה דהא מקשי עיי"ש. ועוד דהוא אם בא עלי' ביאות הרבה אינו מביא אלא אשם אחד. והיא חייבת על כל ביאה וביאה מלקות. כמבואר ברמב"ם (פ"ג מהלכות איסורי ביאה הי"ד) עיי"ש ובמש"כ הה"מ שם. ועוד דכשהוא ער והיא ישנה שניהם פטורין. ואילו כשהיא ערה והוא ישן היא חייבת והוא פטור. וכמו שהוכיח הר"ב לח"מ (פ"ט מהלכות שגגות ה"ג) עיי"ש. ועוד אני תמה בעיקר דבריו. דא"כ לר"א דאמר (בפראד"מ קל"א ע"א) מכשירי מצוה כסוכה לולב ושופר דוחין את השבת עיי"ש. וא"כ נשים שפטורות ממצות אלו. ובודאי לא ניתן שבת לידחות אצלם משום שופר סוכה ולולב. וא"כ מיחייבי סקילה כשעשו סוכה ותלשו לולב ותיקנו שופר בשבת. ונמצאת מחמיר באשה יותר מבאיש והו"ל יציבא בארעא וכו'. אלא ודאי הא ליתא כלל ואין מזה שום הכרע מטעם שביארנו. וגם בט"א (לחגיגה ט"ז ע"א) חזר ושנה סברא זו עצמה לענין לאו הניתק לעשה דשריפת נותר עיי"ש. והוא תמוה טובא. ואין לסברא זו מעמד כלל כמו שנתבאר. ואין להאריך בזה יותר. גם ראיתי עוד למי שכתב דכיון דבקרא דתשביתו כתיב תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה וגו'. ומבואר להדיא דטעם מצוה זו היא משום דאיסור אכילתו חמור שהוא בכרת. והילכך משום סייג וגדר שלא יבוא לאכלו חייב הכתוב בעשה להשביתו. א"כ ע"כ אין לחלק בין נשים לאנשים. ומזה תמה על הסוברין דאין עשה דתשביתו נוהגת בנשים. דהרי מקרא מלא הוא. ולדידי אין מזה שום הכרע כלל. דאע"ג דטעמא דהעשה היינו משום שלא יבוא לאכול חמץ החמור דבכרת. מ"מ אכתי אפשר דאין טעם זה מספיק אלא כדי לחייב את האנשים שישנם בשאר כל מ"ע שהז"ג אבל לא את הנשים. משום דכללא הוא דמ"ע שהז"ג נשים פטורות אפי' במ"ע שטעמה שייך בנשים כבאנשים. דהא מחובת מצה אי לאו דגלי קרא הוה פטרינן לנשים מטעם מ"ע שהז"ג. ואפי' מאיסור אכילת חמץ הוה סד"א למעוטינהו אע"ג דבכרת. משום דאיתקיש למצה דהו"ל מ"ע שהז"ג. כמבואר בפרק אלו עוברין (פסחים מ"ג ע"ב) עיי"ש. אע"ג דלטעם המצוה המפורש בכתוב שייך בנשים כמו באנשים. וכן ממ"ע דסוכה לפי האמת פטורות משום דהו"ל מ"ע שהז"ג. אע"ג דהטעם המפורש בקרא שייך נמי בנשים. וכן בשאר עשין שהז"ג. וא"כ פשוט דהכא נמי אע"ג דהטעם המפורש בקרא שייך נמי בנשים. מ"מ אין לנו לחייב נשים דכלל גדול בתורה כל מ"ע שהז"ג נשים פטורות. כל כמה דלא רבינהו קרא בהדיא למיחייבינהו. דלאו בטעמא תליא מילתא. אלא בזמן גרמא או אין הזמן גרמא. וזה פשוט ואין להאריך. ומבואר שאין לנו הכרע לומר דמ"ע דתשביתו אינה בכלל מ"ע שהז"ג דקיי"ל דהנשים פטורות. וא"כ שפיר י"ל בדעת רבינו הגאון דהו"ל כשאר מ"ע שהז"ג דנשים לא מיחייבי בהו. וא"כ הלאוין דבל יראה ובל ימצא שנוהגין גם בנשים כוללים יותר מהעשה דתשביתו. והילכך גם לפי דרכו ז"ל שפיר מנה הלאוין אע"ג שמנה העשה. וזה מבואר. ועי' מש"כ בזה עוד במבוא (סי' י"ב): 
+
+
+Mitzvah 51
+
+<b>שבועות.</b> פשוט דכוונת הגאון בזה למ"ע דספירת העומר. דכתיב וספרתם לכם וגו' שבע שבתות תמימות וגו' (ויקרא כ"ג ט"ו). וכתיב שבעה שבועות תספר לך וגו' תחל לספור שבעה שבועות (דברים ט"ז ט'). וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תשא) כתב מצות עשה דספירת העומר בלשון שבועות עיי"ש. וצ"ע לכאורה מה שלא מנה הגאון אלא מספר השבועות בלבד. והרי קיי"ל (במנחות ס"ו ע"א) דמצוה למימני יומא ומצוה למימני שבועי. משום דכתוב אחד אומר תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה עיי"ש. והי' לו לכתוב ספירת עומר סתם שכולל שתיהן ומדקמדקדק לכתוב כאן ושם שבועות. משמע ודאי דבדקדוק כתב כן. למעט מספר הימים. והוא תמוה. וכן ראיתי באזהרות אתה הנחלת שמנה רק ספירת השבועות. שכתב בפירוש וספירת העומר שבעה שבועות. ונטו בזה מדרך הבה"ג והר"י אלברגלוני והרשב"ג ז"ל שכתבו ספירת העומר סתם. שכולל השבועות והימים. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי שכתב ספורים לעומר חמשים קבעתים עיי"ש. ומבואר כוונתו לקרא דכתיב תספרו חמשים יום. וא"כ מונה ספירת הימים בלבד ולא השבועות. איפוך מדברי רבינו הגאון ז"ל ובעל אתה הנחלת. וגם זה צ"ע לכאורה. ואמנם לזה י"ל דדעת ר"א הזקן כדעת רבינו ירוחם (נתיב חמשי ח"ד) שכתב וז"ל מברכין אקב"ו על ספירת העומר. ותימה הוא שהי' לו לומר וכו'. ועוד למה אין מברכין שתי ברכות. אחת לימים ואחת לשבועות. שהרי שתי מצות הן וכו'. ועוד למה אנו אומרין היום י"ד יום שהם שני שבועות וכו'. והי' לנו לומר היום י"ד יום והיום שני שבועות וכו'. ונראה לן משום דכתיב שבעה שבועות תספר לך וגו'. וכתיב נמי מיום הביאכם את עומר וגו' שבע שבתות תמימות תהיין. ונמצא שלא נכתבה ספירת שבועות אלא גבי עומר. אבל ספירת הימים לא כתיב גבי עומר. נמצא דספירת הימים היא מה"ת אפי' בזה"ז. וספירת השבועות בזמן דאיכא עומר. והיו מברכין זה על זה (נראה דצ"ל על זה ועל זה) בזמן שבהמ"ק קיים. והיינו דכתיב עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום. והו"ל למכתב עד מחרת. אלא ר"ל ממחרת הספור ועד מחרת. כלומר שלא תלה מיום הביאכם אלא ממחרת. ובזה"ז אנו סופרים לשבועות זכר למקדש. ובדבר שהוא זכר למקדש לבד אין מברכין. מידי דהוי אכריכה דליל פסח ואערבה דשביעי של סוכות לכך אנו אומרים שהם. שאין זו ספירה ממש וכו'. ולכך אמרו במנחות אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. ר"ל יומי מן התורה. ואמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא. כלומר ספירת השבועות אינה אלא זכר למקדש. ולכך לא הי' מונה שבועות עם ברכת הימים וכו' עכ"ל עיי"ש וזו היא ג"כ דעת הרמ"ה ז"ל בכתאב אל רסאייל (עמוד קנ"א). ולפ"ז י"ל דלזה נקט הר"א הזקן ז"ל ספירת הימים משום דספירה זו היא מ"ע דאורייתא גם בזה"ז משא"כ ספירת השבועות דאינה נוהגת מדאורייתא אלא בזמן שבהמ"ק קיים. והשתא אין מונין השבועות אלא זכר למקדש בעלמא: 
+
+<b>הן</b> אמת דע"כ אי אפשר לומר דהר"א הזקן ז"ל קאי לגמרי בשיטת רבינו ירוחם ז"ל. דהא לרבינו ירוחם ספירת הימים והשבועות שתי מצות בפ"ע נינהו. ובזמן הבית מברכין על כל אחת ברכה בפ"ע. והרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קס"א) הביא ראי' דספירת השבועות והימים אינם אלא מצוה אחת. ממה שלא תקנו על כל אחת ברכה בפ"ע עיי"ש. אבל לר"י באמת בזה"ב היו מברכין על כל אחת ברכה לעצמה. אלא דבזה"ז דספירת השבועות אינה אלא משום זכר למקדש כללוה בברכה אחת עם ספירת הימים. אבל מעיקר דינא שתי מצות מיוחדות בפ"ע נינהו. וא"כ אם זהו דעת הר"א הזקן ז"ל הי' לו למנות גם ספירת השבועות במספר העשין בפ"ע. אלא דלזה י"ל דבזה ס"ל להר"א הזקן כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דמצוה אחת הן. ובאמת גם בזה"ב לא היו מברכין אלא ברכה אחת על שתיהן. ואעפ"כ כיון דתלה הכתוב מספר השבועות בעומר ס"ל כדעת רבינו ירוחם דבזה"ז מדאורייתא אין צריך לספור השבועות אלא משום זכר למקדש בלבד. ולהכי לא הזכיר במנין העשין אלא ספירת הימים שהיא עיקר המצוה ונוהגת לעולם אפי' בזה"ז מדאורייתא: 
+
+<b>איברא</b> דעיקר דברי רבינו ירוחם תמוהים אצלי טובא במש"כ דדבר שהוא זכר למקדש לבד אין מברכין עליו. והכריח כן ממה שאין מברכין על הכריכה דליל פסח ועל ערבה דשביעי של חג. וזה תמוה לענ"ד דאדרבה מהתם מבואר להדיא איפכא. דהרי מה שאין מברכין על הכריכה לאו משום דלא הויא אלא זכר למקדש הוא. אלא משום שכבר ברך על המצה ועל המרור כל אחד בפ"ע. ובזה כבר יצא י"ח ואי אפשר לו לחזור ולברך על הכריכה. וגם כבר מלא כריסו ממנו ואיך יחזור ויברך עליו ומה שאין מברכין על הערבה. הרי מבואר להדיא בפרק לולב וערבה (סוכה מ"ד ע"ב) דהיינו משום דאינה אלא מנהג נביאים. ואמנהגא לא מברכינן. דאמרינן התם אמר אייבו הוה קאימנא קמי דר"א בר צדוק ואייתי ההוא גברא ערבה קמי' שקיל חביט חביט ולא בריך קסבר מנהג נביאים הוא. וכן אמרינן התם ברב דשקיל חביט ולא בריך. משום דקסבר מנהג נביאים הוא עיי"ש. ומבואר דלמ"ד יסוד נביאים הוא אע"פ שאינו אלא זכר למקדש בעי ברכה. ועי' בפירש"י ותוס' ושאר ראשונים שם. ברבינו ירוחם גופי' (נתיב שמיני ח"ג). ועוד דהרי לולב טעון ברכה כל שבעה. אע"ג דאינו אלא מתקנת ריב"ז זכר למקדש כמבואר במתניתין (בפרק בתרא דר"ה ל' ע"א. ובסו"פ לולב הגזול מ"א ע"א) עיי"ש. ומיהו עיקר דברי רבינו ירוחם אפשר לקיים ולא מטעמו. אלא עפמש"כ התוס' (סופ"ב דמגילה כ' ע"ב) סוד"ה כל הלילה וכו' וז"ל ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון שיבנה וכו'. מה שאין כן בתקיעת שופר (ר"ל בתקיעת שופר דיוה"כ שאינו אלא זכר ליוה"כ של יובל) ולולב. והיינו טעמא לפי שאינה אלא הזכרה עתה לבנין בהמ"ק. אבל לשופר ולולב יש עשייה עכ"ל עיי"ש. וראיתי בדרישה (סוף סי' תפ"ט) שהעתיק בדברי התוס'. משא"כ בשופר ולולב שהן מצות עשה עיי"ש. כנראה שמפני שהוקשה לו דשופר ולולב גם בזה"ז מדאורייתא נינהו. ולא משום זכר למקדש בעלמא נינהו. ולכן הבין בכוונת התוס' דאין ה"נ דרצו לומר דיש בהן עשה מה"ת גם בזה"ז ולא משום זכר למקדש בלבד עבדינן להו. אבל זה תמוה דא"כ מאי ס"ד מעיקרא ודקרי לה מאי קרי. גם אמאי לא הזכירו אלא שופר ולולב ולא סוכה ושאר מ"ע. וגם אין לשון התוס' משמע כדבריו כלל. אבל פשוט דכוונת התוס' כמש"כ לשופר דיוה"כ. וכן לולב שאחר יום ראשון דאינו אלא זכר למקדש מתקנת ריב"ז. וראיתי מי שכתב דבשופר כוונת התוס' לתקנת ריב"ז שכשחל ר"ה להיות בשבת יהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד משחרב בהמ"ק. אף דבזמן המקדש לא היו תוקעין אלא במקדש ולא במדינה. כדתנן (ריש פרק בתרא דר"ה). וס"ל להתוס' כדעת הרי"ף דגם בזה"ז נוהגין כן בב"ד מובהק כמבואר שם. אבל זה לא יתכן כלל דההיא לא משום זכר למקדש הוא כלל. ולא נזכר בזה בשום דוכתא זכר למקדש כלל. דהא מדאורייתא אין חילוק בין מקדש למדינה. אלא דמדרבנן גזרו במדינה משום שמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר. ומשחרב בהמ"ק התקין ריב"ז שלא לבטל לגמרי מ"ע דשופר כשחל ר"ה להיות בשבת והתיר מיהת בכל מקום שיש ב"ד מטעם שכתבו התוס' ושאר ראשונים שם עיי"ש. אבל מיהת מ"מ לא שנא בחול ול"ש בשבת תקיעת שופר מצות עשה דאורייתא בגבולין כבמקדש. בין בזה"ב בין בזה"ז ולא שייך בזה זכר למקדש כלל. אבל פשוט דכוונת התוס' היא כדכתיבנא. דתקיעת שופר ביוה"כ אינה אלא זכר למקדש בזמן שהיובל נוהג לפמש"כ התוס' (ריש פ"ק דמגילה ד' ע"ב) ובהלכות הרי"ץ אבן גיאת ז"ל (סוף הלכות יוה"כ) ובסוף הלכות יוה"כ להר"ב העיטור ז"ל בשם רבינו האי גאון ז"ל. וכ"ה בשאר ראשונים. ועי' ג"כ בטור וב"י (או"ח סי' תרכ"ד) עיי"ש. ולזה כתבו התוס' לחלק בין ספירה דלית בה שום עשייה ואין בה אלא הזכרה בעלמא. לשופר ולולב דיש בהן עשיית מעשה בידים. ומעתה לפ"ז אפשר לומר הכא נמי לענין הברכה. דאע"ג דבלולב שאינו אלא זכר למקדש מברכין עליו. מ"מ ספירה שאין בה אלא הזכרה בפה בעלמא לא תקנו עלי' ברכה בזה"ז שאינה אלא זכר למקדש. ובפרט שאפשר לכוללה בברכה אחת עם ספיר�� הימים דמדאורייתא. כן אפשר לקיים עיקר שיטת רבינו ירוחם ז"ל ולא מטעמי'. אבל דברי רבינו ירוחם תמוהים אצלי טובא: 
+
+<b>וכבר</b> ראיתי לרבינו ישעי' הזקן ז"ל מטראני בספר המכריע (סוף סי' כ"ט) שכתב וז"ל ואע"פ שהוא עכשיו אינו אלא זכר למקדש (כצ"ל ושם ט"ס עיי"ש). חייב לברך מידי דהוי אלולב כל שבעה שהוא זכר למקדש עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר הרגיש בסברא זו של רבינו ירוחם. דכיון שאינה אלא זכר למקדש יש מקום לכאורה לומר שאין בה ברכה. ודחאה מההיא דלולב כדכתיבנא. אלא שראיתי להערוך (בערך זכר הראשון) שכתב וז"ל זכר למקדש כהלל. פי' בזמן שבהמ"ק הי' קיים הי' הלל מברך במצה על אכילת מצה. ועל המרור על אכילת מרור. וכורך מצה ומרור ואוכל בבת אחת. כיון דשניהם מה"ת אין זה מבטל את זה. אבל בזמן הזה וכו' אסור לאכלן בבת אחת. דאתי דרבנן ומבטל דאורייתא. הילכך אוכל זה בעצמו וזה בעצמו. ואח"כ אוכלן בב"א זכר למקדש כשהי' בהמ"ק קיים. כיון דשניהם מדאורייתא שמותר לעשות כן כהלל. וכיון דכבר ברכנו וזו אכילה לזכרון בעלמא לא מברכינן עלה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה דבריו מגומגמים ותמוהים. דמאחר שכתב דלהכי לא מברכין על הכריכה משום שכבר ברכנו. למה הוצרך להוסיף עוד דמשום דזו אכילה לזכרון בעלמא לא מברכינן עלה. ותיפוק לי' שכבר ברכנו על מצה והמרור והיכי נחזור ונברך עליהן: 
+
+<b>וראיתי</b> להרב חק יעקב (בסי' תע"ה ס"ק י"ב) שהביא דברי הערוך אלו בלשונו. והשמיט מש"כ הערוך דכבר ברכנו. ולא העתיק בשם הערוך אלא מש"כ כיון דאכילה זו לזכרון בעלמא לא מברכינן עלה עיי"ש. כנראה שמשום שהוקשו לו דברים אלו ולא היו מובנים אצלו חשבן לט"ס. ולכך השמיטן מלשון הערוך. אבל זה לא יתכן. ולכן נראה בכוונת הערוך. ע"פ מאי דצריך להבין לכאורה במאי דאמרינן (בסוגיא דפרק ע"פ קט"ו ע"א) והשתא דלא איתמר הילכתא לא כהלל ולא כרבנן וכו'. והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל עיי"ש. והרי כיון דמדינא עבדינן הכי משום דלא איתמר הילכתא לא כהלל ולא כרבנן. א"כ אין זה משום זכר למקדש בלחוד. ומאי האי דקאמרינן עלה זכר למקדש כהלל. אבל נראה פשוט דהיינו משום דאף להלל לא בעינן לאכלן בכריכה בב"א אלא בזמן המקדש עם אכילת הפסח. דהרי לא נפק"ל להלל הכי אלא מקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו דכתיב באכילת הפסח. וא"כ אין לנו אלא במצה ומרור הנאכלים עם הפסח. בין לדעת הסוברים כרש"י ורשב"ם שם. שהי' כורך פסח מצה ומרור כאחת. ובין לדעת הרמב"ם וכן דעת הערוך שמצה ומרור בלבד היו בכריכ' כאח' והפסח נאכל אח"כ בפ"ע. עכ"פ הך קרא לא כתיב אלא באכילת מצה ומרור שעם אכילת הפסח. שכך היא מצות אכילת הפסח לאכלו על מצות ומרורים. ועל אכילה זו הוא דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו. דמשמע לי' להלל מינה דצריך שיהיו בכריכה בב"א. אבל כשאינו אוכל פסח. וכגון ערל וטמא ומי שהוא בדרך רחוקה אפי' בזמן הבית. להסוברים דמרור מ"ע בפ"ע היא אפי' בלא פסח. או בזה"ז להרמב"ם וסייעתו אפי' להלל. ליכא שום מצוה בכריכה כלל. וכן מבואר בפירש"י ורשב"ם שם. שכתבו וז"ל זכר למקדש כהלל כמו שהי' עושה הלל בזמן שבהמ"ק קיים שהיו אוכלים פסחים עכ"ל עיי"ש. והיינו כמש"כ דגם להלל אין מצוה בכריכה אלא במצה ומרור שעם אכילת הפסח. ואנן השתא דלית לן פסח לא עבדינן הכי אפי' להלל. אלא משום זכר למקדש בלחוד. וכ"כ בב"ח (סי' תע"ה סעי' ו' וסעי' ז') עיי"ש. וכ"כ בלבוש שם עיי"ש בדבריהם: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דזו היא כוונת הערוך דלהכי אכיל לכריכה בלא ברכה. משום דמצד אכילת מצה ומרור ודאי לא שייכא ברכה. שהרי כבר ברכנו על אכילת מצה ועל אכילת מרור. ויצאנו ידי חובתנו בעיקר המצוה. ומה"ט כתבו בספר המנהיג ובטור (סי' תע"ה) דאין להפסיק בשיחה בין אכילת מצה ומרור לכריכה משום דהברכה קאי גם על הכריכה עיי"ש. אלא שהי' מקום לומר דאכתי כיון דאכלינן הכריכה משום זכר למקדש כהלל וזו מצוה בפ"ע היא. כדגמרינן מקרא (ריש פרק בתרא דר"ה וסוף פרק לולב הגזול) דמצוה למיעבד זכר למקדש עיי"ש. א"כ משום מצוה זו עצמה שייכא ברכה על שצונו לעשות זכר למקדש. ולזה כתב הערוך דמשום זכרון בעלמא לא תקנו ברכה. כן נראה כוונת הערוך. 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דדעת הערוך כרבינו ירוחם ז"ל דמצוה דאינה באה אלא משום זכר למקדש אין מברכין עלי'. וא"כ דבריו תמוהים ג"כ מההיא דמברכינן אלולב כל שבעה זכר למקדש. ומיהו נראה בזה עפמש"כ בתוס' רי"ד (בסוכה מ"ד ע"ב) וכ"כ בפסקיו (פ"ד מהלכות סוכה) וז"ל חביט חביט ולא בריך קסבר מנהג נביאים הוא. אלמא מכאן מוכח שאין מברכין על המנהג. ואי קשיא והא מאי דמפטרין בשבת במנחה מנהגא היא ולא חובה וכו' ומברכין עלי'. כדאמרינן בפרק במה מדליקין וכו'. אלמא מברכין על המנהג. ובפרק בתרא דתענית אמרינן רב איקלע לבבל חזינהו דקרו הלילא בריש ירחא סבר לאפסקינהו וכו'. אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם. ונוהגין כל העם לברך לקרוא את ההלל. נראה לי לומר כל דבר שהוא נוהג חובה ונהגו להוסיף עליו מברכין על אותו מנהג כגון ההפטרה שנוהגת שחרית חובה והוסיפו לנהוג גם במנחה. וכגון ההלל שנוהג חובה בגולה כ"א ימים. והוסיפו לנהוג גם בר"ח. מברכין על אותו המנהג וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז אף אנן נימא לדעת הערוך. דאע"פ שאין מברכין על דבר שאינו אלא זכר למקדש בלבד. מ"מ שפיר מברכין אלולב כל שבעה. דדוקא בכריכה. דבזה"ז ליכא שום חובה בכריכה אלא משום זכר למקדש לבד. לא תקנו בה ברכה. אבל לולב דגם בזה"ז נוהג מיהת חובה מדאורייתא ביום ראשון. אלא דמשום זכר למקדש הוסיפו ליטלו כל שבעה שפיר מברכינן: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו ג"כ דברי רבינו ירוחם ז"ל. דס"ל דספירת השבועות ענין אחר הוא ולא שייך לומר בה דהו"ל רק כהוספה לספירת הימים. דגם בזה"ב ס"ל לרבינו ירוחם דספירת השבועות מ"ע בפ"ע היא לגמרי משום העומר כמבואר בדבריו. והילכך ס"ל דלא מברכיני עלה השתא דאין בה חובה בזה"ז כלל אלא משום זכר למקדש בלבד. דומיא דכריכה בליל פסח. ועפ"ז תתבאר ג"כ ראייתו מערבה דשביעי של חג. דאע"ג דהתם מנהגא הוא מ"מ שפיר מייתי ראי' משם. דהרי באמת גם על מנהגא מברכין. כמו בהלל דר"ח ואפטרתא דשבת במנחה. אלא משום דלית בה אלא מנהגא לבד אין מברכין. משא"כ בהלל דר"ח ואפטרתא דמנחה שאינן אלא הוספה על החובה וכמש"כ בתוס' רי"ד. וא"כ הכא נמי במאי דאינו אלא זכר למקדש לבד איכא למימר דלא תקנו בה ברכה. איברא דמלישנא דרבינו ירוחם לא משמע הכי. וגם אכתי יש לתמוה דא"כ היכי מוכיח התם מדחביט חביט ולא ברך. דקסבר מנהג נביאים הוא. ומאי ראי' ודילמא לעולם אימא לך יסוד נביאים הוא והא דלא בריך משום דאינו אלא משום זכר למקדש לבד. ולדברי הערוך אפשר לומר דס"ל דגם ערבה דשביעי לא חשיבא אלא כהוספה לחובה. משום דאיכא ערבה דלולב דיש בה חובה. משא"כ למ"ד מנהג נביאים לא מברכינן מטעם דלא מברכינן אמנהג כהאי דלא הוי אלא טלטול בעלמא. וכמש"כ התוס' שם ושאר ראשונים עיי"ש. אבל לדברי רבינו ירוחם לא יתכן לומר כן. דא"כ מאי מייתי ראי' מהתם. גם נראה דלהערוך אפשר לחלק ולומר דדוקא בכריכה דגם בזמן הבית לא היתה מצוה בפ"ע אלא תנאי במצוה דא��ילת מצה ומרור שתהי' באופן זה. ולא היו מברכין גם אז אלא על אכילת מצה ומרור כדמברכינן השתא. אבל לא על מצות הכריכה. משא"כ בערבה דהו"ל מצוה מצד עצמה. ובודאי בזה"ב היו מברכין עלי'. והילכך גם אנן השתא אילו היתה יסוד נביאים אע"פ שאינה אלא זכר למקדש שפיר הו"ל לברך עלי'. אלא משום דס"ל דאינה אלא מנהג נביאים לא מברכינן עלי'. אבל לרבינו ירוחם לא יתכן לומר כן כמבואר. ולכן דברי רבינו ירוחם ז"ל צ"ע אצלי כעת. גם דברי הערוך עדיין צ"ע לכאורה דמשום מצות הכריכה מצד עצמה בלא"ה לא שייכא ברכה. דכיון דלא איתמר הילכתא לא כהלל ולא כרבנן הו"ל ספק ברכה. דהא לרבנן גם בזה"ב ליכא מצוה בכריכה. וקיי"ל דלא מברכינן על הספק. ואפי' לדעת הסוברין דמברכינן על הספק כמבואר (בפ"ב דשבת ובפרא"ד) ברא"ש ובר"ן ושאר ראשונים. היינו דוקא במצוה דאורייתא. כגון נולד מהול וכיו"ב. אבל לא במצוה דכריכה בזה"ז דאפי' להלל אין בה אלא משום זכר למקדש דמדרבנן בעלמא וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> שפיר אפשר לומר דגם דעת הר"א הזקן ז"ל בעיקר הדבר כדעת רבינו ירוחם בזה וכמו שביארנו. ולכן לא הזכיר אלא ספירת הימים בלבד משום שנוהגת גם בזה"ז מדאורייתא. ואפשר שזו היתה ג"כ דעת הרמב"ם במנין המצות הקצר שלו (עשין קס"א). וכן בקצור מנין המצות להסמ"ג (עשין ר') שלא הזכירו ג"כ אלא ספירת הימים בלבד עיי"ש. אלא דהרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול נראה שחזר בו וכמו שיתבאר לפנינו: 
+
+<b>אבל</b> דברי רבינו הגאון ז"ל שהזכיר רק ספירת השבועות בלבד. ונמשך אחריו ג"כ באזהרות אתה הנחלת. הוא תמוה טובא לכאורה. אמנם לאחר העיון נראה דלאו יחידאה נינהו בדבר זה. דגם הרמב"ם במנין המצות שבריש הלכות תמידין ומוספין כתב (במצוה י"ט) וז"ל לספור כל איש ואיש שבעה שבועות מיום הקרבת העומר עכ"ל. וכ"כ (בפ"ז מהלכות תו"מ הלכה כ"ב) וז"ל מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות. ומצוה למנות הימים עם השבועות שנאמר תספרו חמשים יום עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דעיקר המצוה אינה אלא מספר השבועות דזה מפורש בתורה בהדיא. ולכן לא הזכיר במנין העשין שבריש ההלכות שם אלא מספר השבועות בלבד. וגם בהלכותיו לא הזכיר במצות עשה אלא מספר השבועות. אלא שכתב דמצוה נמי למנות הימים עם השבועות. והיינו מדאמר אביי (במנחות ושאר דוכתי) מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי. וזה לא נפק"ל אלא מדרשא משום דלפום פשטי' דקרא לא אשכחן אלא ספירת שבועות בלבד. דמאי דכתיב תספרו חמשים יום. מלבד מאי דלריב"ז (במנחות ס"ה ע"ב) מאי דכתיב חמשים יום היינו ג"כ ספירת שבועות אלא משום דזמנין שהם שבועות כסדרן. כגון שחל יו"ט להיות בשבת. ובזה מיירי קרא דכתיב שבע שבתות. דהספירה מתחלת ביום ראשון ומסיימת בשבת. וזמנין שאין השבועות כסדרן. וכגון ביו"ט שחל להיות באמצע השבוע. ועל זה הוא דכתיב תספרו חמשים יום. שאין השבועות כסדר הימים וכן לרבי יוסי ב"ר יהודה התם אין הכרח מהך קרא לספירת הימים עיי"ש. בלא"ה כיון דאין סופרין אלא מ"ט יום והא דכתיב חמשים היינו כמו שפירש"י (בפרשת אמור) לפי פשוטו עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים תספרו ומקרא מסורס הוא. או דחמשים יום קאי אדלקמי' חמשים יום והקרבתם עיי"ש. וכן פירשו התוס' במנחות שם. ובסמ"ג (עשין ר') עיי"ש. וא"כ אין לנו בקרא אלא ספירת השבועות בלבד. אלא דאביי דריש מדיוקא דקרא גם ספירת הימים. אבל אין לנו מפורש בכתוב אלא מספר השבועות. ומהאי טעמא לא הביאו העשה אלא לספי��ת השבועות. ואפשר דס"ל דספירת הימים אינה מעכבת כלל. ורק למצוה אמרו דמצוה לממני יומי. וכן ריהטא לשון הרמב"ם ז"ל שם. והיינו משום דהכי משמע קרא דעיקר המצוה אינו אלא ספירת השבועות. וכן מתבאר מדברי השאילתות (פרשת אמור שאילתא ק"ז) שכתב וז"ל דמחייבין דבית ישראל למימני שבעה שבועי משיתסר בניסן דהוא יומא דבתר יומא קמא דפיסחא דבגוי' מקרבינן עומר דכתיב וכו'. וצריכנן למימני מאורתא דכתיב שבע שבתות תמימות תהיינה וכו' ואמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבעיקר החובה לא כתב אלא ספירת השבועות. אלא דבתר הכי הביא מדאביי דמצוה נמי למימני יומי בהדי שבועי. ומשמע דלמצוה בעלמא הוא. ולא חובה כספירת השבועות. וכן מתבאר מדברי הבה"ג (הלכות עצרת) ומהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל (סוף הלכות פסח) עיי"ש. וכן ראיתי להסמ"ק (סי' קמ"ה) שכתב וז"ל לספור שבעה שבועות דכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות ואמרו רבותינו מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי דכתיב תספרו חמשים יום. וזהו עד יום חמשים. ולא נאמר יום חמשים אלא להבאת הקרבן עכ"ל עיי"ש. הרי דבעיקר המצוה לא כתב אלא ספירת השבועות. ואח"כ הוא שהביא מדברי רבותינו דאיכא נמי בספירת הימים מצוה. וקצת דבריו מגומגמים במה שסיים דלא נאמר יום חמשים אלא להבאת הקרבן. דא"כ אין לנו שום רמז בהך קרא לספירת הימים. וביותר לפמש"כ רבינו פרץ ז"ל בהג"ה שם על זה וז"ל וגם מתוך הפשט יש להוכיח דחמשים יום לא קאי אתספרו. דהרי יש טפחא בתספרו. אלא קאי ארישא דקרא דכתיב עד ממחרת השבת השביעית. כלומר שהוא יום חמשים. וכי היכי דהספירה לא קאי אממחרת השבת. דהא כתיב עד ממחרת. דמשמע עד ולא עד בכלל כדכתיב לעיל שבע שבתות תמימות תהיינה. הכי נמי לא קאי ספירה איום חמשים. והוי כאילו הי' כתוב עד ממחרת השבת שהוא חמשים יום תספרו. וכ"ת למה הוצרך הכתוב לכתוב חמשים יום כלל כיון דלא קאי אספירה. וכי צריך להודיענו כי ממחרת השבת הוא יום חמשים. י"ל דהוצרך לכתבו כדי לסמוך עליו והקרבתם וגו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב רבינו בחיי (בפרשת אמור) עיי"ש. וא"כ איזה רמז יש כאן על ספירת הימים כיון דחמשים יום לא קאי אתספרו. ותספרו לא קאי אלא אספירת השבועות דלעיל מיני'. דלהכי כתיב טעם מפסיק על תספרו. ועל מילתא דאביי גופי' לא קשה. דאפשר לומר דס"ל לאביי דחמשים יום קאי אתספרו אלא דנקט קרא מספר הסמוך. וכמש"כ בעל העיטור (סוף הלכות חו"מ) וכ"כ הרא"ש (סוף ערבי פסחים) עיי"ש. וגם י"ל דאע"ג דודאי תספרו אדלעיל מיני' קאי. וחמשים יום לא קאי אתספרו אלא אוהקרבתם מ"מ מדסמיך תספרו לחמשים יום דריש אביי דמצוה נמי למימני יומי. אבל לשון הסמ"ק הוא מגומגם. שערבב פשטי' דקרא עם דברי אביי כאחד והם דברים סותרים זא"ז. ואולי אפשר דכוונת הסמ"ק לומר דס"ל לאביי דאע"ג דלשון חמשים יום לא נאמר אלא להבאת הקרבן. מ"מ קאי נמי אתספרו. והו"ל כאילו כתיב תספרו עד חמשים יום. ומדנקט נמי ימים בהדי ספירה דריש מינה אביי דמצוה נמי למימני יומי. וכן משמע מלשון הסמ"ק ואין להאריך. ועכ"פ מבואר מדברי הסמ"ק דעיקר המצוה אינה אלא ספירת השבועות המפורשת בקרא בהדיא וספירת הימים לא נפק"ל אלא מדרשא בעלמא. אבל לפום פשטי' דקרא אין לנו אלא ספירת השבועות בלבד. ומה"ט נמי במנין המצות הקצר של הסמ"ק בראש ספרו לא כתב אלא ספירת השבועות בלבד עיי"ש. ודברי החנוך מגומגמים אצלי. דבמנין. המצות הקצר שלו שבריש ספרו (מצוה ש"ו) לא כתב אלא ספירת השבועות בלבד. אבל בפנים ספרו (בפרשת אמור) נראה דס"ל דספירת הימים היא עיקר המצוה עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>וראיתי</b> להרי"ף (סוף פסחים) שכתב וז"ל ומיחייבין למימני יומי דשבעה שבועות מאורתא דחמיסר בניסן נגהי שיתסר. דכתיב וספרתם לכם ממחרת השבת וכו'. וכי היכי דמצוה למימני יומי הכי נמי מצוה למימני שבועי דאמר אביי וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דספירת הימים היא עיקר המצוה. ואביי הוא דחידש לומר דאיכא נמי מצוה בספירת השבועות. והיינו משום דמאי דכתיב בקרא שבעה שבועות יש לפרש ימים של שבעה שבועות. ונראה שהוכרח לזה מדחזינן דאמימר מני יומי ולא מני שבועי משמע דיומי עיקר. דאל"כ איפכא הו"ל למימני שבועי ולא יומי. ואפשר דהיינו משום דס"ל כשיטת רבינו ירוחם. דיומי גם בזה"ז דאורייתא. משא"כ שבועי דבזה"ז אינו אלא זכר למקדש. ולכן כתב הרי"ף ספירת הימים עיקר. דידוע דרכו של הרי"ף לכתוב בהלכותיו רק מה שנוהג בזה"ז. ובזה"ז הימים מה"ת. והם עיקר. אלא דמ"מ פסק כאביי דגם השבועות מצוה למנות מיהת זכר למקדש. ואמנם אין דעת הגאונים ז"ל כן כדכתיבנא. ומהא דאמימר מני יומי ולא מני שבועי. נראה דס"ל דאין הכרח. דאדרבה להכי מני יומי ולא שבועי כדי לעשות היכר דלא מדאורייתא הוא ואינו אלא זכר למקדש. דאילו הוה מני שבועי ולא יומי הוה אפשר לומר דהיינו משום דהכי עיקר המצוה מדאורייתא. משום דאין לנו מפורש בקרא אלא ספירת השבועות בלבד וכמו שנתבאר. ואפי' בזמן המקדש ליכא מצוה אלא בספירת השבועות לחוד ודלא כדרשא דאביי. ולזה מני אמימר יומי ולא שבועי. דבזה נדע דהיינו משום דבזה"ז אין הספירה אלא זכר למקדש. ועכ"פ לפ"ז אתי שפיר דברי רבינו הגאון ובעל אתה הנחלת שלא הזכירו אלא ספירת השבועות. איברא דאין זה מספיק כ"כ. דמ"מ כיון דמצוה נמי איכא מדאורייתא בספירת הימים. לא הו"ל לדקדק בלישני' למינקט ספירת השבועות לחוד. וטפי הו"ל למכתב ספירה סתם. שכולל בין ספירת השבועות ובין ספירת הימים: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לי בזה לפמש"כ המרדכי (סוף פ"ב דמגילה) בשם רבינו אפרים ז"ל וכ"כ הטור (או"ח סי' תפ"ט) בשם י"א. וכן הוא באו"ז (ח"א סי' שכ"ט) בשם רבינו אפרים בר יצחק מרעגנשבורק זצ"ל. שאין צריך למנות הימים רק עד שיגיע לשבוע. כגון היום יום אחד עד שיגיע לשבעה ימים. ואז יאמר היום שבעה ימים שהם שבוע אחד. וביום השמיני יאמר היום שבוע אחד ויום אחד. עד שיגיע לי"ד יאמר היום ארבעה עשר יום שהם שני שבועות וכן לעולם עיי"ש. וכן נראה מדברי הרי"ץ אבן גיאת ז"ל (בהלכות חדש וסה"ע) שכתב וז"ל ומברכין על סה"ע בעמידה וכו' היום יום אחד ומוסיפין והולכין עד שבעה ואומר שהם שבוע אחד. וכן כל שבוע ושבוע עד משלם שבעה שבועות. דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבוע. עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא מדבריו ז"ל דגם בכל שבוע ושבוע מתחיל בתחילת השבוע היום יום אחד. דבשבוע שני אומר היום שבוע אחד ויום אחד. ובשבוע שלישי מתחיל ואומר היום שני שבועות ויום אחד וכן לעולם. וכסברת רבינו אפרים. ולפ"ז נראה דמאי דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. היינו לומר דודאי אין לנו בקרא אלא ספירת השבועות בלבד. אלא דאתי אביי לפרושי דלא תימא שאין צריך למנות אלא כל שבוע ושבוע כאחד. דהיינו שיאמר בסוף השבוע היום שבוע אחד ובסוף שבוע שני היום שני שבועות וכן כולם. אלא דצריך שיספור ג"כ הימים של כל שבוע ושבוע. אבל ודאי אין צריך למנות הימים כסדרן שביום שמיני יאמר היום יום שמיני. ובתשיעי יאמר היום יום תשיעי. עד סוף מ"ט. משום דאין לנו ספירת ימים בקרא. אלא ספירת שבועות הוא דכתיב. אלא שצריך למנות השבועות לא כל שבוע ושבוע בפעם אחת. אלא מונה הימים של כל שבוע מיום ראשון עד יום השביעי. ואז אומר היום יום שביעי שהם שבוע אחד. וכן בכל שבוע. ונראה דזו היא כוונת הר"ב העיטור שכתב (בסוף הלכות חו"מ) וז"ל אמר אביי מצוה למימני יומי יומי דשבוע (כצ"ל עיי"ש) דשלמי מצוה שבעה שבועות עכ"ל עיי"ש. והדברים אינם מובנים לכאורה. והמגיה שם חיסר והותיר בהג"ה מרובה. עד שהפרוץ מרובה על העומד עיי"ש. אבל הכוונה פשוטה ע"פ מש"כ. דרצונו לומר דמצוה למימני יומי דקאמר אביי אין פירושו שיספור הימים כסדרן מיום ראשון עד מ"ט. באופן שתהי' להימים ספירה בפ"ע. אלא יומי דקאמר היינו יומי דשבוע. ואין לנו אלא ספירת השבועות בלבד. וספירת הימים אינה אלא להשלים ספירת השבועות וכמו שביארנו. דמצות ספירת השבועות כך היא למנות כל שבוע מתחילתה עד סופה יום יום: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו לנו על נכון דברי הגאונים שהביא הרי"ץ אבן גיאת ז"ל בהלכותיו שם וז"ל. מר רב יהודאי כך אמר. היכא דלא מנא עומר ליליא קמא לא ימנה בשאר לילוותא. מאי טעמא דבעינן שבעה תמימות וליכא. אבל בשאר לילוותא אי איכא דלא מנא מאורתא מני ביממא. ואמר מר רב סעדיה שכח ולא בירך על ספירת העומר בכל לילות שבין פסח לעצרת מברך בלילה שלאחריו. חוץ ממי שלא בירך לילה הראשון שאינו מברך בשאר הלילות כלל דבעינן תמימות וליכא וכו'. ונשאל מרבינו האי על הא דרב יהודאי ורב סעדיה והשיב אנחנא לא חזינא טעמא דמאן דאמר משום לילה הראשון בעינן שבע שבתות תמימות וליכא וכו'. מה לי ראשונה מה לי שניי' ושלשית וכו'. ועוד מכדי תרי קראי אינון כל חד וחד באפי' נפשי' לחודי' קאים. תספרו חמשי' יום. ושבעה שבועות תספר לך. ורבנן אמרי אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. והאי מאן דטעה יום אחד ולא מנה אשכחן לי' רווחא אית לי' (כצ"ל עיי"ש) תמימות. מאן דלא טעה לענין שבועי. אלא כד מטא יום שביעי אמר יומא דין שלים חד שבוע וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה הקושיא הראשונה של רבינו האי גאון ז"ל. כבר תי' לנכון הרי"ץ אבן גיאת שם לקמן. דמדקתני בברייתא יכול יקצור ויספור ויביא ביום ת"ל תמימות תהיינה. אימתי אתה מוצא תמימות בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב. הא למדת שאם לא מנה מבערב אע"פ שמנה לאחר מכאן לא עלו בידו תמימות עיי"ש. אלא שהרי"ץ אבן גיאת סיים שם דאע"ג דמקור דברי רב יהודאי ורס"ג מההיא ברייתא. מ"מ אין הכרח משם דתמימות מעכב אף בדיעבד שלא למנות בשאר הלילות עיי"ש. אבל לענ"ד לא ידעתי מהיכא תיתי נימא שלא לעכב. ואולי אפשר דס"ל דכיון דבעניינא דקדשים כתיב בעינן שנה עליו הכתוב לעכב כבקדשים. כדאמרי' כיו"ב סו"פ או"ב עיי"ש. וכיון דכאן בספירה לא שנה עליו הכתוב אין לנו לומר שיהא מעכב. ובאו"ז (ח"א סוף סי' שכ"ט) נסתפק בזה אם תמימות מעכבות ומסקנתו שם דמעכבות עיי"ש. וראיתי בשבולי הלקט ובתניא (בהלכות סה"ע) שהביאו בשם תשו' הגאונים ז"ל שכתבו וז"ל. מאן דאישתלי ולא בירך בלילה הראשון מברך בליל שני וכו'. ואי משום תמימות בשבועי הוא דאיתמר. דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. ועוד כיון דקא מני שני ושלישי לא נפיק מכלל תמימות עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה היכי חשיב תמימות במאי דמני שני ושלישי. והרי בהדיא מבואר בברייתא דאין תמימות אלא כשמתחיל למנות מבערב. וכ"ש כשאינו מונה באותו יום כלל אלא מתחיל למנות בשני או בשלשי. אבל נראה דס"ל דתמימות על כל ספירה וספירה של כל יום בפ"ע קאי. והילכך כשלא התחיל למנות מבערב נמצא דאין ספירת אותו היום תמימה. וזהו דקאמר בברייתא אימתי אתה מוצא תמימות בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב. אבל מ"מ לא הפסיד אלא אותה ספירה של אותו יום בלבד. דאין הספירות מעכבות זא"ז. ויכול למנות בשני מבערב או בשלישי. וכן נראה בהדיא דעת רבינו ישעי' מטראני הזקן (בס' המכריע סי' כ"ט). והובא ג"כ בשבולי הלקט שם שכתב וז"ל ומש"כ דאי לא מנא בלילא קמא דלא מני בשאר לילואתא דבעינן תמימות וליכא. אינו נראה לי. דא"כ ה"ה בשאר הלילות וכו'. אלא ודאי לא אמר רחמנא תמימות אלא שיתחיל מניינם מבערב. ולא שיעכבו זא"ז וכו'. גם מש"כ דבשאר לילואתא היכא דלא מנה מאורתא מני ביממא ושפיר דמי. אינו נראה דעל כל הימים כתיב תמימות. וכי היכי דספירת יום ראשון אינה כשרה אלא בלילה. ה"נ ספירת כל הימים אינה כשרה אלא בלילה עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דכוונתו כמש"כ. וזהו שכתבו בתשו' הגאונים דכיון דקא מני בשני ובשלשי לא נפיק מכלל תמימות. אבל זה תמוה לענ"ד טובא. דהרי בקרא לא נזכרו ספירות דנימא דתמימות קאי עלייהו. אלא שבע שבתות תמימות הוא דכתיב. דמבואר דעל השבתות דהיינו השבועות הוא דקאי. לספור שבועות תמימות. וא"כ פשיטא כשלא מנה יום אחד שוב אין אותו השבוע תמים. שהרי אפי' לא התחיל מבערב אימעיט בברייתא מתמימות כ"ש כשלא ספר כלל באותו יום. וא"כ אפי' את"ל דאין השבועות מעכבין זה א"ז. מ"מ עכ"פ אותו השבוע בטל כולו. ואיך כתבו דאי לא מנה בלילה הראשון מני בשני ובשלשי: 
+
+<b>והנראה</b> לי בדעת הנך גאונים והר"י הזקן ז"ל ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דחגיגה י"ז ע"ב) אמר אביי מצוה למימני יומי דכתיב תספרו חמשים יום ומצוה למימני שבועי דכתיב שבעה שבועות תספר לך עיי"ש. ולכאורה צ"ע למה לו להביא ראי' לספירת השבועות מקרא דשבעה שבועות תספר לך דכתיב במשנה תורה (בפרשת ראה). והרי (בפרשת אמור) סמוך מיד להך קרא דתספרו חמשים יום נמי כתיב שבע שבתות תמימות תהינה. וגם הוא מוקדם טובא. ולזה נראה דס"ל דהך קרא דפרשת אמור כיון דמסיים קרא תספרו חמשים יום. משמע דסיפא מפרש לרישא. דלא מיירי קרא דשבע שבתות בספירת שבועות אלא ספירת ימים של שבע שבתות קאמר קרא. דהיינו מ"ט יום: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא שפיר מאי דקשה טובא לאביי מנ"ל מצוה למימני יומי כיון דתספרו אדלעיל מיני' קאי וחמשים יום אדלקמי' קאי אוהקרבתם. וכמו שכתבו הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. או כמש"כ בארחות חיים (הלכות סה"ע סי' ד') ובכלבו (סי' נ"ד) דהו"ל כאילו כתיב עד ממחרת השבת עד חמשים יום עיי"ש. ונמצא שאין לנו בתורה שום מצוה לספירת הימים. אבל לפ"ז ניחא שפיר. דמ"מ כיון דמסיים קרא בימים משמע לי' לאביי דמזה שמעינן דגם מעיקרא בספירת ימים הוא דמיירי קרא. וכי כתיב שבע שבתות ימים של שבע שבתות קאמר. דאל"כ היכי מסיים קרא וכתב חמשים יום כיון דעד השתא לאו בימים אלא בשבועות עסקינן. והשתא א"כ מצוה למימני יומי שפיר שמעינן מהך קרא דוספרתם לכם וגו' שבע שבתות תמימות. דפירושו ימים של שבע שבתות. אבל ספירת שבועות לא שמעינן אלא מקרא (דפרשת ראה) דכתיב שבעה שבועות תספר לך. וכן מבואר מדברי רבינו האי גאון שהביא הרי"ץ אבן גיאת ז"ל שם דספירת שבועות לא נפקא לן אלא מקרא דשבעה שבועות תספר. וכן מבואר בסה"מ להרמב"ם (עשין קס"א) ובחינוך (מצוה ש"ו) וכן הוא ברוקח (סי' רצ"ד) עיי"ש. וזו היא דעת הגאונים ז"ל בתשו' שם. ולכן כתבו דתמימות קאי על הספירות של הימים. וכן דעת הר"י מטראני הזקן. ונר��ה דזו היא ג"כ דעת הרי"ף סוף פסחים. ולזה כתב שם ומיחייבינן למימני יומי דשבעה שבועי דכתיב וספרתם לכם ממחרת השבת וכו'. ואח"כ בסוף דבריו כתב וכי היכי דמצוה למימני יומי ה"נ מצוה למימני שבועי עיי"ש. הרי דס"ל דהך קרא דוספרתם לכם וגו' כולו בספירת ימים מיירי. ושבע שבתות היינו יומי דשבע שבתות: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא לי מאי דקשה טובא לכאורה דכיון דכל משנה תורה לאוסופי קאתי. אם מצות חדשות שלא נאמרו עדיין בתורה. או להוסיף ביאור על המצות שכבר נכתבו. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (ריש פרשת דברים). והביאו ג"כ החינוך (בהקדמתו לסדר דברים) והר"ב הטורים שם עיי"ש. א"כ כיון דבפרשת אמור כתיבי מצוה דספירת ימים וספירת שבועות אמאי לא נכתבה במשנה תורה אלא ספירת שבועות בלבד. דנמצא דלגרועי קאתי. אבל לפ"ז אתי שפיר דבפרשת אמור לא כתיב אלא ספירת הימים בלבד. ובמשנה תורה אתי לאוסופי ג"כ מצוה דספירת השבועות: 
+
+<b>ואמנם</b> דעת רבינו סעדי' גאון ורב יהודאי ז"ל אינה כן. אלא ס"ל דשבע שבתות תמימות היינו שבועות כפשטי' דקרא. וכן מבואר בברייתא דמנחות (ס"ה ע"ב) דאמר ריב"ז כתוב אחד אומר תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה הא כיצד. כאן ביו"ט שחל להיות בשבת וכו' עיי"ש. הרי דס"ל דבשבועות ולא בימים מתפרש הך קרא. ומדקאמר עלה התם (לקמן ס"ו ע"א) כולהו אית להו פירכא. אי מדריב"ז דילמא כדאביי דאמר מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי הרי דאביי יליף מצוה למימני שבועי מקרא דשבע שבתות תמימות. וכמו שפירש"י שם בד"ה אי מדריב"ז עיי"ש. ובההיא דחגיגה שם ג"כ אין הגירסא כן בש"ס כת"י כמש"כ בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. וכן הרמב"ם ז"ל אע"פ שבסה"מ שם הביא ספירת השבועית מקרא דפרשת ראה. מ"מ בהלכות תמידין ומוספין (פ"ז הלכה כ"ב) הביאה מקרא דשבע שבתות תמימות עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג (עשין ר') ובספר יראים השלם (סי' רס"א) עיי"ש. וא"כ אין לנו תמימות אלא לשבועות ולא לספירה של יום ויום. ושפיר כתבו דמי שלא ברך בלילה הראשון אינו מברך בשאר לילות. וכדקתני בברייתא אימתי אתה מוצא תמימות בזמן שמתחיל מבערב. ונראה דלילה הראשון של כל שבוע ושבוע קאמר גאון ז"ל. ולא אתי אלא לאפוקי שאר ימים של השבוע. שאם לא מנה באחד משאר הלילות יכול למנות ביום דכיון שהתחיל תחילת השבוע מבערב. תמימות קרינן בי' אע"ג שחסר באמצע. דלא כתיב תמימות אלא על השבועות ולא על הימים. ומאי דאקשינן מהא דבמשנה תורה לא נזכרה אלא ספירת השבועות בלבד. ניחא שפיר לפי מה שביארנו דעת הגאונים ז"ל. דלדעתם אין לנו בתורה אלא ספירת שבועות בלבד. ומצוה למימני יומא דקאמר אביי היינו ביומי דשבוע. דלא סגי למנות השבוע בפעם אחת. אלא מצוה למנות כל יום ויום מימי השבוע עד מלאת כל השבוע. והשתא לפ"ז כתיבא שפיר גם ספירת הימים בקרא דמשנה תורה. שהרי כתיב שם מהחל חרמש בקמה תחל לספור. וא"כ הספירה מתחלת מיד מיום ראשון של השבוע. וע"כ מבואר דמצוה למנות גם ימי השבוע. דאל"כ א"א להתחיל למנות אלא בסוף השבוע שיכול למנות שבוע אחד. וכן מקרא דפרשת אמור שפיר שמעינן דמצוה נמי לספור ימי השבוע. מדכתיב תמימות ואימתי אתה מוצא תמימות בזמן שמתחיל למנות מבערב. ונמצא שהוא מונה עד חמשים יום כל יום ויום מימי שבעה שבועות. ועכ"פ מה שהקשו הגאונים על רבינו סעדי' ורבינו יהודאי ז"ל דכיון דמנו שני ושלשי לא נפיק מכלל תמימות לק"מ לפי שיטתם: 
+
+<b>והא</b> דהקשו תו וכתבו דאי משום תמימות בשבועי הוא דכתיב. וכוונתם כמו שהקשה רבינו האי גאון ז"ל. דכיון דתרי קראי כתיבי חד בימים וחד בשבועי. כל חד באפי נפשי' לחודי' קאים. וא"כ אפי' את"ל דתמימות לא קאי אלא על השבועות אכתי אין לנו תמימות אלא בשבועות. אבל לא בספירת הימים דלא כתיב בה תמימות. והילכך אע"פ שטעה ולא מנה לילה הראשון אין לו להפסיד בזה ספירת שאר הלילות. והיינו לפי דעתם דס"ל דספירת הימים היא ספירה בפ"ע לגמרי. שכמו שמונין השבועות מאחד עד שבעה כסדרן. הכי נמי מונין הימים כסדרן מאחד עד מ"ט. ומ"מ אין זה ממש כקושית רבינו האי גאון ז"ל. דקושייתו היא דכיון דיומי ושבועי כל חדא באפי נפשי' לחודי' קאים. ושתי מצות מיוחדות בפ"ע לגמרי נינהו. דכל חד נפק מקרא אחרינא. א"כ אפי' את"ל שבמה שטעה ולא מנה יום אחד הפסיד מצוה דספירת הימים. אכתי אין לנו לומר שהפסיד מצות ספירה לגמרי. דהא אכתי לא הפסיד ספירת השבועות דהו"ל מצוה מיוחדת בפ"ע. ובשבועות לא טעה כלום. ועדיין קרינן בה תמימות. וכד מטא יום שביעי יכול למנות ולומר היום שבוע אחד. דספירת הימים והשבועות לא אשכחן דמעכבי זא"ז. אבל כל זה לשיטתם ז"ל דס"ל דספירת הימים לבד וספירת השבועות לבד. אבל אין דעת רבינו סעדיה ורבינו יהודאי ז"ל כן. אלא כמו שביארנו דאין לנו אלא ספירת השבועות בלבד. וליכא מצוה אלא למימני יומי דשבועי. דפריש לן קרא דספירת השבועות כך היא. וא"כ כשלא מנה לילה אחד דאין כאן תמימות ודאי הפסיד כל השבוע. דאין כאן שבוע תמים ואנן בעינן שבועות תמימות: 
+
+<b>ונראה</b> ראי' לשיטה זו מדאמרינן (בפ"ק דר"ה ה' ע"א. ובפ"ב דחגיגה י"ז ע"ב) תשלומין כל שבעה לעצרת מנ"ל. ומשני נפק"ל מדתני רבה בר שמואל אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש מנהו ימים וקדש עצרת מה חודש למנוייו אף עצרת למנוייו. ופירש"י אף עצרת הבאת קרבנותי' באחד ממנוייה והרי היא נמנית ע"י שבועים. שנאמר שבע שבתות תמימות תהיינה עכ"ל. ופרכינן עלה אימא עצרת חד יומא. ומשני אמר רבא אטו עצרת יומי מנינן שבועי לא מנינן. והאמר מר מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. ועוד חג שבועות כתיב עיי"ש. ובתוס' שם בד"ה אמרה תורה וכו' הקשו דנהי דשבועי נמי מנינן. מ"מ כיון דמיהת יומי נמי מנינן נימא תפסת מרובה לא תפסת. ואין לנו אלא חד יומא שהוא אחד ממנוייו של הימים. ותי' וז"ל דכיון דמחודש ילפינן אמרי' עצרת לכל מנוייה עכ"ל עיי"ש. וזה תמוה לענ"ד. דבשלמא אם בחודש היו ג"כ יותר ממנין אחד. ומקדשין החודש לכל מנוייו שפיר הוה שייך למילף גם עצרת מחודש לכל מנוייה. אבל כיון דבחודש ליכא אלא מנין ימים בלבד היכי שייך למילף מיני' עצרת לכל מנוייה. דהיינו לימים ולשבועות. מאי דליכא בחודש גופי'. ודילמא גם בחודש גופי' אפי' הוה בי' גם מנין שבועות לא הוה מקדשינן אלא יום אחד כדהשתא. דהיינו אחד ממנין הימים. וראיתי להרשב"א בחי' שם שגם הוא ז"ל הקשה כן. ונדחק לומר דהיינו ועוד חג שבועת כתיב דקאמר עיי"ש. וביותר ביאור הוא בריטב"א שם שכתב וז"ל וי"ל דהיינו דאמרינן ועוד חג שבועות כתיב. והוא חדא ועוד. דבתרא עיקר מניינא ומיני' גמרינן לתשלומין עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דבאמת אין שינויא קמא מספיק משום דאכתי יקשה תפסת מרובה לא תפסת. ולזה קאמר ועוד חג שבועות כתיב דמשמע דעיקר מניינא אינו אלא השבועות ולהכי נקרא חג השבועות כאילו לא הי' אלא מניין השבועות בלבד. והילכך כיון דגמרינן לעצרת דהוא אחד ממנוייו אין לנו אלא לומר דהיינו אחד ממנין השבועות. ואפשר דהיינו משום דמניין השבועות הוא דמפורש בקרא. אבל ספירת הימים לא נפקא אלא מדרשא בעלמא כדכתיבנא לעיל. ובודאי דמהך סוגיא ראי' גדולה דמנין השבועות הוא העיקר. אבל מ"מ הוא דחוק טובא בתי' קושית התוס' כמבואר. וראיתי להר"ן בחי' לר"ה שם דאחר שכתב ג"כ כתי' הרשב"א והריטב"א ז"ל הוסיף לתרץ וז"ל ולי נראה כי אמרינן תפסת מרובה לא תפסת היכא דאי מדמית לי' למרובה ליכא לדמויי למעט כלל. אבל הכא לתרוייהו נמי דעיקר עצרת חד יומא ותשלומין דידי' שבעה עכ"ל עיי"ש. וגם דבריו ז"ל לא זכיתי להבין. דמ"ש מדאמרינן התם לעיל כי אתינן למילף תשלומין לעצרת מהיקישא דחג המצות מה חה"מ יש לו תשלומין כל שבעה אף עצרת וכו'. ופרכינן ונקיש לחג הסוכות דיש לו תשלומין כל שמונה. ומשני תפסת מרובה לא תפסת עיי"ש. והשתא הרי התם נמי לתרווייהו מקשינן לחה"מ לכל שבעה ולחה"ס להוסיף עוד יום אחד. אלא מאי אית לך למימר דכיון דכי מקשינן לחה"ס תו לא איצטריך לן כלל להקיש לחה"מ. שהרי כולה מילתא איכא למשמע מהיקישא דחה"ס. והילכך נמצא שאתה מניח לגמרי המועט ותופס המרובה. ושייך בי' כללא דתפסת מרובה לא תפסת. וא"כ הכא נמי דומיא דהכי ממש. דכיון דאם ניזול בתר מניין השבועות תו לא איצטריך לן כלל למיזל בתר מנין הימים. שהרי כולה מילתא ידעינן ממנין השבועות דבכל השבוע יכול להקריב קרבנות חגיגה וראי' ונמצא שאתה מניח לגמרי מנין הימים. דגם אי לא הוה מצוה אלא במנין השבועות בלבד שפיר הוה ידעינן כולה מילתא. דתשלומין כל שבעה. ואתה תופס מנין השבועות המרובה. ושייך בי' שפיר כללא דתפסת מרובה לא תפסת. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי כעת: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מדברי כולם נשמע דלא ניחא להו בתי' התוס'. והיינו ודאי מטעמא דכתיבנא. ומ"מ אין לנו בכל זה תי' מספיק לקושית התוס'. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. אין כאן מקום קושיא כלל. דהרי באמת לפ"ז אין לנו אלא מנין שבועות בלבד. וספירת הימים אינה אלא לצורך ספירת השבועות וכמו שנתבאר. וא"כ היינו רקא משני אטו יומי מנינן שבועי לא מנינן כי היכי דתמצא לומר דשבועות דכתיבי בקרא ימים של השבועות קאמר והו"ל אחד ממנוייו רק חד יומא. והאמר מר מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. וא"כ שבועות דקרא ספירת שבועות קאמר. ואין לנו בקרא אלא ספירת שבועות. ויומי אינן אלא יומי דשבוע כדי לספור השבועות. וא"כ ודאי אחד ממנוייה אינו אלא שבוע. ועוד חג שבועות כתיב וא"כ בהדיא גלי קרא דאינו אלא חג הבא לפי חשבון השבועות בלבד. ונמצא ע"כ דליכא ספירת ימים כלל אם לא כדי להשלים ספירת השבועות. דאל"כ לא הוה קרי לי' קרא חג שבועות מאחר דאיכא נמי ספירת ימים. וזו ראי' נכונה לשיטה זו. ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דנכונים ומדוקדקים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שהזכירו במנין העשין רק ספירת השבועות בלבד. משום דספירה אחרת ליכא. ונמצא דרבינו הגאון ז"ל בזה לטעמי' ושיטתו אזיל: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו עוד מ"ע אחת של ספירה. והיא מ"ע של ספירת שמיטין ויובלות שמנאה הרמב"ם בסה"מ (עשין ק"מ) מקרא דכתיב וספרת לך שבע שבתות שנים וגו'. ואחריו נמשכו כל הבאים אחריו ממוני המצות. אבל רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וכל סייעתו אין אחד מהם מזכיר מצוה זו כלל. וכבר קבע הרמב"ם ז"ל מצות עשה זו בהלכותיו (ריש פ"י מהלכות שמיטה ויובל). וכתב שמצוה זו מסורה רק לב"ד הגדול עיי"ש. אבל לא מצינו שום מקור מבואר למצוה זו אלא מה שאמרו בספרא (פרשת בהר פ"ב) וספרת לך בבית דין עיי"ש. והראב"ד ז"ל בפירושו לספרא כתב שם וז"ל נראה לי שב"ד חייבין למנות שמיטין וכו' ומברכין על זאת הספירה בראשי השנים כדרך שאנו מ��רכין על ספירת העומר בתחלת הלילה. וכך היו אומרים בשמטה הראשונה בא"י אמ"ה אקב"ו על ספירת שני השמיטה. היום כך וכך בשמיטה. אי נמי על ספירת שני היובל שהם שבוע אחד וכו'. וכולהו איתנהו בשמעתא דהכא שצריך ב"ד לספור שני השבוע ושני היובל והשמיטין עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הר"ש משאנץ בפירושו לת"כ שם עיי"ש. מיהו גם הראב"ד לא כתבה כדבר פשוט. אלא בלשון נראה לי עיי"ש. והתוס' (במנחות ס"ה ע"ב) בד"ה וספרתם לכם וכו' ג"כ נסתפקו בזה. שכתבו וז"ל גבי יובל כתיב וספרת לך דאב"ד קאמר להו רחמנא. ושמא ב"ד סופרין ומברכין כמו שאנו מברכין על ספירת העומר וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר שנסתפקו בזה אם מאי דכתיב ביובל וספרת לך. ומוקמינן לה בספרא בב"ד. היינו דמ"ע על הב"ד לספור שני שמיטין בפה כמו שאנו סופרין ספירת העומר. או שאין הכוונה אלא להזהיר את הב"ד שיהיו נזהרים במספר השנים ולקבוע השמיטין והיובל בזמנם כתיקונם. וכן הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) כתב וז"ל וטעם וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו. ואינו כן וספר לו וספרה לה דזבין. שהרי אם רצו עומדים בטומאתם. אלא שלא ישכחוהו. וכן וספרת לך דיובל שתזהר במספר שלא תשכח. ובת"כ וספרת לך בב"ד. ולא ידעתי אם לומר שיהיו ב"ד הגדול חייבין לספור השנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהן כמו שנעשה בספירת העומר. או לומר שיזהרו ב"ד במנין ויקדשו שנת החמשים עכ"ל עיי"ש. הרי דמספקא לי' ולא ברירא לי' הך מילתא כלל. אבל התוס' בכתובות (פרק המדיר ע"ב ע"א) בד"ה וספרה כתבו בפשיטות דהב"ד סופרין ומברכין על השנים דיובל עיי"ש. וכן נראה לכאורה דעת רבינו משולם שהביאו התוס' (בפ"ב דחגיגה י"ז ע"ב) בד"ה אמרה תורה שכתבו וז"ל קשה לרבינו משולם היכן אמרה תורה למנות ימים לקדש חודש. והי' מגיה מנה שנים וקדש יובל. והכי איתא בת"כ דמצוה למימני שמיטין לקדש יובלות וכו' עכ"ל. מיהו נראה דשם אין כוונתם למצות ספירה בפה. דהא טעמא דרבינו משולם היינו משום דס"ל דלא שייך לשון אמרה תורה אלא במאי דהצדוקין מודים בו כמבואר בתוס' (פ"ק דר"ה ה' ע"א) עיי"ש. ובודאי במצוה זו דספירת שמיטין בפה אין הצדוקין מודים בה. וגם בגוף דברי רבינו משולם ז"ל שהם בספר הישר לר"ת (סי' תרי"ט) ליתא הכי עיי"ש. וכן בדברי רבינו משולם שהביאו בתוס' (פ"ק דר"ה) שם לא נזכר כן בדברי רבינו משולם. אלא כוונתם על החובה שעל הב"ד להזהר בחשבון השנים כתקונן ולקבוע השמיטין והיובלות בזמנם. 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר שאין הדבר ברור כלל וקצת גדולי הראשונים ז"ל מסתפקים בו. ובאמת קשה הדבר מאוד לחדש מצות עשה שאין לה שום רמז בכולה תלמודא. ודברי הספרא סתומים. ומגופי' דקרא אין לנו הכרע כלל. דהא גם בזב וזבה כתיב וספר לו וספרה לה. ואפי' הכי פשיטא לי' להרמב"ן ורבינו בחיי (בפרשת אמור) והחינוך (בפרשת בהר מצוה ש"ל) דאין פירושו ספירה בפה. אלא שיזהרו לזכור חשבון ימים הנקיים כדי שידעו זמן טבילה. וזו היא דעת כל הראשונים ז"ל מוני המצות שלא מנו ספירת זב וזבה במנין העשין. וכבר נתעורר החנוך שם לבאר הטעם לחלק בין זו לספירת העומר וספירת שמיטין. וכתב וז"ל ואם תשאל למה חייבנו למנות השנים שבע מדכתיב וספרת לך. ולא ראינו מעולם שימנה הזב ימי ספירו ולא הזבה ימי ספירתה אע"פ שכתוב בהם וספר לו. זולת שחייבים שיתנו לב על הימים. ולא שיתחייבו למנותם בפה ולברך על מנינם. תשובת דבר זה כי כל ענין התורה תלוי בפירוש מקובל וכו'. וכן באתנו הקבלה שצווי וספרת דיובל צריך מנין בפה. וצווי הספירה הכתובה בזב וזבה אינו אלא השגחה בימים. ומנהג של ישראל בכל מקום כך הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו תמוהים אצלי דהתינח ספירת העומר. אבל ספירת שמיטין לא מצינו מבואר בשום דוכתא שתהא ספירה בפה. וממה שאמרו בספרא וספרת לך בב"ד אין שום הכרע שתהא מצוה לספור בפה. כמו שנתבאר. וא"כ מהיכא תיתי לן לחלק בינה לספירת זב וזבה דנקטינן לדבר פשוט דאינה ספירת הימים בפה. אדרבה מהאי טעמא גופא שכתב החינוך אית לן למימר דכמו דבספירת זב וזבה נקטינן שאין צריך מנין בפה. משום דהכל תלוי בקבלתם. ובספירת זב וזבה לא אשכחן בשום דוכתא לרז"ל שיזכירו מצות ספירה בפה. הכי נמי מה"ט אית לן למימר הכי בספירה דשמיטין. ועי' בנוב"ת (יו"ד סי' קכ"ג) מש"כ לחלק בין ספירה דשמיטין לספירה דזב וזבה. דהכא אייתר קרא. משא"כ התם דקרא לא אייתר עיי"ש. אבל מלבד דעיקר דבריו אינם מוכרחין. בלא"ה אפי' יהיבנא לי' כדבריו אכתי אטו אנן מצינן למידרש קראי מדעתנו. ובודאי דמאחר דמפשטי' דקרא ליכא למשמע מיני' מידי. כדחזינן בספירת זב וזבה גם בספירת שמיטין אין לנו לחדש מצות עשה מדעתנו מייתורא דקרא. ואין כדאי להאריך בזה. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשין קע"ה) בארוכה דשם מקומו. ועי' בתוס' עה"ת (פ' בהר) דאע"ג דבזב וזבה ס"ל דאיכא מצוה לספור אלא דאין לברך משום חששא דשמא תראה ותסתור למפרע. אפי' הכי בספירת שמיטין לא ברירא להו אם יש מצוה לספור בפה עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> להחזקוני (בפרשת בהר) שכתב וז"ל וספרת לך שבע שבתות שנים לפי שאין כאן אלא ספירה אחת והוא בב"ד אין צריך לברך. אבל עומר דכתיב בי' שתי ספירות. אתת בפרשת אמור ואחת בפרשת ראה. אחת לב"ד ואחת לצבור צריך לברך עכ"ל עיי"ש. ולכאורה אין דבריו מובנים. אבל פשוט דכוונתו דכיון דבשמיטה ליכא אלא ספירה אחת לב"ד. אין לנו לומר דהיא מצות עשה לספור בפה כמו דאמרי' בעומר. כל כמה שאין לנו הכרח לזה דהרי יש לפרש כמש"כ הרמב"ן ז"ל. וממילא אין כאן ברכה. אבל בעומר דשתי ספירות כתיבי בי'. אחת לב"ד ואחת לצבור. כדאי' בספרי (פ' ראה) דקרא דוספרתם לכם (דפרשת אמור) הוא לצבור. וקרא דשבעה שבועות תספר לך הוא לב"ד עיי"ש. מוכח דהיא מ"ע לספור בפה. דשייכא בה אזהרה לב"ד ולצבור. וא"כ צריך לברך. כן מוכרח בכוונתו. ומש"כ אין צריך לברך כוונתו לספור ולברך. וכיו"ב הוא לשון הבה"ג ורבינו סעדי' גאון שהבאתי. וכך הוא לשון הטוש"ע (או"ח סי' תפ"ט) עיי"ש. וכן הוא בשאר כמה פוסקים והוא פשוט. וא"כ מבואר דדעת החזקוני דליכא בשמיטין מצוה לספור בפה. וכן נראה להדיא מפירש"י (פ' בהר) עיי"ש. דמלבד שלא הזכיר ממצות ספירה כלל. ואם איתא ודאי הו"ל לפרושי הכי קרא דוספרת לך. וכדרכו ז"ל ע"פ הספרא. אלא ודאי לא משמע לי' לפרושי הכי דברי הספרא אלא כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ובלא"ה מתבאר כן להדיא ממש"כ שם וז"ל יכול יעשה שבע שנים רצופות שמיטה ויעשה יובל אחריהם. תלמוד לומר שבע שנים שבע פעמים. הוי אומר כל שמיטה ושמיטה בזמנה עכ"ל עיי"ש. ומקורו בזה הוא מדקתני בספרא שם יכול יספור שבע שמיטים זו אחר זו. ת"ל שבע שנים שבע פעמים וכו' עיי"ש. הרי דעל מאי דקתני בספרא יספור כתב רש"י יעשה. דמשמע לי' לפרש דלאו בספירה ממש הוא. אלא הכוונה לעשיית השמיטין. דהיינו דיני שמיטה. כהשמטת קרקע והשמטת כספים. והרמב"ם בסה"מ הביא ג"כ דברי הספרא אלו. ופירשם בספירה ממש בפה. ומביא מזה ראי' דספירת השנים והשמיטין מצוה אחת הן עיי"ש בדבריו וכן פירשו הראב"ד והר"ש שם עיי"ש. וכן מאי דקתני שם בספרא ומנין שיספור לשני שבוע ת"ל והיו לך ימי שבע וגו'. מנין שיספור לשני יובל ת"ל והיו לך תשע וארבעים שנה עיי"ש בראב"ד והר"ש שפירשוה ג"כ לענין מצות ספירה ממש בפה. אבל בפירש"י שם לא פירשה כן עיי"ש בדבריו. ומבואר מזה להדיא דמפרש מאי דקתני וספרת לך בב"ד היינו רק לענין שהם ישגיחו ויזהירו על עשיית השמיטין ויובל בזמנם. וא"כ לדעת רש"י אין לנו שום שורש לספירת שמיטין בפה בהך ברייתא דספרא כלל. וכזה נראה שמתפרשת ג"כ ברייתא דספרי שהבאתי לעיל. דקתני שבעה שבועות תספר לך בב"ד. ומנין לכל אחד ואחד. תלמוד לומר וספרתם לכם כל אחד ואחד עיי"ש. ואינו מובן לכאורה אטו ב"ד לאו ישראל נינהו דאיצטריך קרא מיוחד לחייבם במה שכל ישראל חייבים. אבל נראה דה"ק דאי לא הוה כתיב אלא קרא דתספר לך הוה סד"א דפירושא דקרא לא למצות ספירה בפה. אלא לספירה דשייכא בב"ד. וכספירה דשמיטין לפירש"י ורמב"ן. דהיינו דמזהיר קרא לב"ד שישגיחו ויזהירו על עשיית חג השבועות אחר שיעברו שבעה שבועות. אבל השתא דכתיב וספרתם לכם שמעינן דמצות ספירה זו היינו ספירה בפה לכל אחד ואחד מישראל. וזו ג"כ דעת החזקוני בפי' הספרי כמשכ"ל. ועי' מש"כ המפרשים על דברי הספרי אלו ואין להאריך. ומעתה א"כ לא נפלאה היא ולא רחוקה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו. ולהכי לא מנו ספירת שמיטין ויובלות במנין העשין: 
+
+<b>ולענ"ד</b> נראה ראי' נכונה לשיטתם זו ממתניתין דריש פ"ק דסנהדרין דחשיב התם כל הדברים שצריכין ב"ד של שבעים ואחד. והשתא אם איתא דהא דקתני בספרא וספרת לך בב"ד. היינו דמצוה על ב"ד הגדול לספור השנים בפה כספירת העומר. וכמבואר ברמב"ם (פ"י מהלכות שמיטין ויובלות ה"א) וז"ל מצות עשה לספור שבע שנים ולקדש שנת החמשים שנאמר וספרת לך שבע שבתות שנים וגו' וקדשתם את שנת החמשים. ושתי מצות אלו מסורין לב"ד הגדול בלבד עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסה"מ (עשין ק"מ) עיי"ש. והיינו משום דכיון דהכתוב מזהיר לב"ד בשביל כל ישראל. ודאי היינו ב"ד הגדול. שהם סנהדרי גדולה של שבעים ואחד. א"כ אמאי לא חשיב שם במתניתין נמי ספירת שנים ושמיטין דאינה אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. ואין לומר דבלא"ה קשה אמאי לא קתני נמי קידוש יובל. דג"כ אינו מסור אלא לב"ד הגדול וכמש"כ הרמב"ם שם. דלזה אפשר לומר עפמש"כ התוס' (בפ"ק דסוטה ז' ע"ב) בד"ה מה להלן בע"א וז"ל תימא אמאי לא תני להו לסוטה וזקן ממרא בפ"ק דסנהדרין בהדי הני דהוו בב"ד של שבעים ואחד. וי"ל משום דגמר של סוטה וזקן ממרא לא הי' בב"ד של שבעים ואחד עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דסוטה אינה צריכה לב"ד הגדול אלא לאיים עלי' כדי שתודה. ואם לא תודה מוסרין אותה לכהן להשקותה. אבל עדיין אין זה גמר ועיקר ההשקאה נעשית אח"כ ע"י הכהן. וגם ביד הבעל שלא להשקותה. וגם זקן ממרא אע"ג דאינו מת אלא ע"פ ב"ד הגדול וגם המראתו אינה אלא בב"ד הגדול שבלשכת הגזית. כדתנן בפרק הנחנקין. מ"מ גמר דינו לקטלא הוא בב"ד של כ"ג שבעירו. כמבואר בפ"ק דסנהדרין (ט"ז ע"א) עיי"ש:
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז גם קידוש יובל אפשר לומר דמה"ט לא חשיב לי' במתניתין דהתם. משום דאע"ג דהתחלת קידוש היובל הי' ע"י ב"ד הגדול. מ"מ היינו רק שהם אמרו בתחלתו מקודשת השנה. וכמו שפירש"י (בפרשת בהר) בקרא דוקדשתם את שנת החמשים. ובפ"ק דר"ה (ח' ע"ב) בד"ה שנים אתה מקדש עיי"ש. אבל אכתי אין זה גמר הקידוש דבכלל קרא דוקדשתם את שנת החמשים גם השביתה מעבודת קרקע. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' בספר המצות (עשין קל"ו). וכן הוא בקצור מנין המצות להסמ"ג. (עשין קנ"א) ובחנוך (פרשת בהר מצוה של"ב) עיי"ש. וא"�� גמר מצות הקידוש הוא ע"י כל ישראל. הן אמת דמלשון הרמב"ם (בהלכות שמטה ויובל שם) שכתב דמצוה זו מסורה לב"ד הגדול בלבד. משמע דאין השביתה בכלל עשה דקידוש. ועכצ"ל שחזר בו ממש"כ בסה"מ שם. וכן נראה ממה שלא הזכיר בסה"מ שם כלל מהמצוה שעל הב"ד הגדול לומר מקודשת השנה. וע"כ דשם הוה ס"ל דעשה דוקדשתם לא קאי אלא על השביתה מעבודת קרקע בלבד. ודלא כמש"כ בהלכותיו שם. אלא דמ"מ אין השנה מתקדשת ע"י קידוש של ב"ד בלבד. שהרי שילוח עבדים ושמיטת קרקע ותקיעת שופר מעכבין בו וכמבואר פ"ק דר"ה (ט' ע"ב) עיי"ש. וא"כ אע"פ שאמרו ב"ד הגדול מקודשת. מ"מ אם לא שלחו העבדים או לא החזירו הקרקעות אין השנה מתקדשת. ונמצא דאע"ג דמצות קידוש מסורה לב"ד הגדול בלבד. מ"מ אין הגמר ע"י ב"ד הגדול. אבל מספירת שנים ושמיטין ודאי קשה טובא אמאי לא תני לי' התם בהדי הנך שהם בב"ד של שבעים ואחד. אם איתא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שיש מ"ע לב"ד הגדול לספור בפה שנים ושמיטין: 
+
+<b>הן</b> אמת שראיתי בתוספות הרא"ש לסוטה שהביא שם בשם רבינו אלחנן ז"ל שהקשה ג"כ אמאי לא תני סוטה בהדי הנך שהם בע"א. וכתב לתרץ דתני ושייר דהא שייר נמי זקן ממרא דצריך ב"ד הגדול עיי"ש. ולפ"ז אין משם ראי' כמבואר. אבל דברי רבינו אלחנן ז"ל צ"ע אצלי טובא מסוגיא דפרק קמא דסנהדרין שם. דאמרינן התם מנא הני מילי דנביא השקר בע"א. אר"י ב"ח אתיא הזדה הזדה מזקן ממרא. מה להלן בע"א אף כאן בע"א. ופרכינן עלה והא הזדה כי כתיבא בקטלא הוא דכתיבא. וקטלא בעשרין ותלתא הוא. ומשני אר"ל גמר דבר דבר מהמראתו. ופרכינן תו וליהדר זקן ממרא ולגמר הזדה הזדה מנביא השקר. ומשני דבר דבר גמיר הזדה הזדה לא גמיר עיי"ש. והשתא מאי פריך מעיקרא הזדה כי כתיבא בקטלא כתיבא וקטלא בעשרין ותלתא הוא. הך מילתא מהיכן פשיטא לי' כ"כ. והרי לא אשכחן הכי בהדיא בשום דוכתי. ואדרבה מפשטא דמתניתין (דפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ט ע"א)) משמע דאין מחייבין אותו מיתה אלא בב"ד הגדול. ולא נזכר שם כלל דדנין אותו בב"ד אחר עיי"ש. ועכצ"ל דפשיטא לי' הכי ממתני' דריש פ"ק דסנהדרין גופא. דמדלא קתני התם זקן ממרא בהדי הנך דאין דנין אותם בפחות מע"א. ש"מ דקטלינן לי' בב"ד של כ"ג כשאר אדם. וכן פירש"י התם בהדיא בד"ה כי כתיבא וכו'. שכתב וז"ל וקטלא דידי' בכ"ג וכו'. דהא לא תני במתניתין ולא את הזקן ממרא אלא בב"ד של ע"א עכ"ל עיי"ש. ויותר מוכרח כן מדפריך בתר הכי. וליהדר זקן ממרא וליגמר מנביא השקר וכו'. ומאי קושיא אימא הכי נמי דגמרינן. ומהיכן פסיקא בפשיטות כ"כ איפכא. וע"כ צ"ל כמו שפירש"י וכן פירש הרמ"ה ז"ל שם דא"כ הו"ל למיתני במתניתין ולא את זקן ממרא אלא בב"ד של שבעים ואחד. ומדלא קתני הכי ש"מ דמיקטל בב"ד של כ"ג עיי"ש. וא"כ מבואר בהדיא דע"כ פשיטא לתלמודא דלא תנא ושייר. וע"כ מוכרח כמו שתי' התוס' דמאי דלא קתני המראתו דזקן ממרא בין הנך דבעי ע"א. היינו רק משום דגמר דינו לא בעי ע"א. וכן בסוטה היינו טעמא כמש"כ התוס'. ודברי רבינו אלחנן והרא"ש ז"ל צ"ע כעת. ומעתה א"כ ודאי קשה טובא. דאם איתא דאיכא מ"ע בספירת שנים ושמיטין בפה כדעת הרמב"ם וסייעתו. אמאי לא תני לה במתניתין בהדי הנך דאינן אלא בב"ד של ע"א. אלא ודאי מוכרח כדעת הגאונים ורש"י וחזקוני דאין בזה שום מצוה. וההיא דוספרת לך בב"ד אינו אלא לומר שיזהרו ב"ד במנין השנים כדי לקדש שמיטין ויובל בזמנם. כמש"כ הרמב"ן ז"ל ולזה ג"כ כוונת רש"י (בפרשת בהר) כמשכ"ל. וצ"ע לדעת החולקים: 
+
+
+Mitzvah 52
+
+<b>וסוכה. ולולב.</b> מ"ע דסוכה מפורשת בתורה בסוכות תשבו שבעת ימים. ואע"פ שיש חילוק בין לילה הראשון שהוא חובה בקו"ע. לשאר ימי החג דליכא חובה בקו"ע אלא דאסור לאכול אכילת קבע חוץ לסוכה. מ"מ כיון שאין לנו בתורה אלא עשה אחת בסוכה לכל ימי החג. והחילוק שבין לילה הראשון לשאר ימי החג לא נפק"ל אלא מגז"ש דט"ו ט"ו מחג המצות. א"כ אין זה אלא פרט אחד מדיני המצוה. אבל לענין המנין אין לנו אלא עשה אחת כמו שבא בכתוב. ובפרט לפי מה שביארתי במק"א דגם בשאר ימות החג עיקר העשה דסוכה היא חיובית בקו"ע לשאר דברים חוץ מאכילה כמתבאר ע"פ דברי הרז"ה ז"ל במאור סוף פסחים. ויש ראי' לזה ממתני' דרפ"ב דסוכה והארכתי בזה במק"א ואכמ"ל בזה. דעכ"פ הדבר פשוט דבסוכה אין מקום למנות אלא עשה אחת. כמו שהוא מוסכם אצל כל מוני המצות כולם. אמנם במ"ע דלולב אע"פ שהיא ג"כ מוסכמת אצל כל מוני המצות למנותה רק בעשה אחת. מ"מ יש מקום עיון בזה לכאורה. דהרי בלולב יש לנו בתורה שתי עשין אחת לגבולין ואחת למקדש. וגם דיניהם חלוקין. דעשה דבגבולין אינה נוהגת אלא ביום ראשון בלבד. ועשה דבמקדש נוהגת כל ימי החג. וכדתנן (סו"פ לולב הגזול מ"א ע"א) עיי"ש. וטעמא משום דקרא דולקחתם לכם ביום הראשון וגו' היינו לגבולין. וכדתניא בברייתא (ריש פרק לולב וערבה (סוכה מ"ג ע"א)) ולקחתם לכם ביום הראשון אפי' בגבולין עיי"ש. ופירש"י ז"ל שם וז"ל ראשון אפי' בגבולין לאו מריבויא דריש אלא ולקחתם ביום הראשון ולא פירש מקדש. משמע אפי' בגבולין עכ"ל עיי"ש. ומדכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים ילפינן דבמקדש העשה נוהגת כל שבעה. וכדדרשינן בספרא (פרשת אמור סו"פ ט"ז) ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים ולא בגבולים כל שבעה עיי"ש. ונמצא דיש לנו בתורה שתי עשין חלוקות לגמרי זו מזו. דולקחתם לכם ביום הראשון וגו' הוא עשה לגבולין. ואינה נוהגת אלא ביום הראשון בלבד. וקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם הוא עשה למקדש. ונוהגת כל שבעה. וגם נראה לכאורה דבזמן הבית אפי' כבר נטל הלולב ביו"ט הראשון של חג בגבולין ויצא בו ידי חובתו משום עשה דולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. מ"מ עדיין חובה עליו לנטלו במקדש דרמיא עלי' מצד עשה דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. דהרי מדכתיב שבעת ימים ודאי גם יום ראשון בכלל עשה זו. ואם לא יטלנו אלא מיום שני ואילך במקדש. הרי מבטל ביום הראשון עשה זו דושמחתם לפני ה' אלקיכם וגו'. שלא נטלו לפני ה' דהיינו במקדש. אע"פ שנטלו בגבולין וקיים עשה דולקחתם לכם ביום הראשון. וכן נראה מדברי רבינו מנוח ז"ל בביאורו על הרמב"ם (בפ"ז מהלכות לולב הי"ג) שכתב שם וז"ל ההוא קרא דולקחתם מרישי' לסופי' מידריש ומסופי' לרישי' מידריש. והכי קאמר קרא ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל. פרי עץ הדר וענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים עכ"ל עיי"ש. הרי דהו"ל לגמרי כשני מקראות מיוחדים כל אחד בפ"ע. ובודאי במה שנטל הלולב במקדש יוצא ידי חובתו גם בגבולין. שהרי לא גרע מקדש ממקום אחר שראוי לצאת בו י"ח העשה דגבולין. אבל איפכא ע"כ אית לן למימר דלא יצא י"ח העשה דמקדש. דהרי לפני ה' כתיב בה. ואין לפני ה' אלא במקדש. וא"כ הדבר תמוה לכאורה על כל מוני המצות שמנאום במצוה אחת. והנה לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דס"ל דכל שני פרטים שנכללו באזהרה אחת. וכגון עמוני ומואבי שאור ודבש וכיו"ב אינן נמנין אלא אחת אחת. וכן במ"ע כיו"ב. כמבואר (בשורש תשיעי) עיי"ש. א"כ כאן שנכללו כאחת במצוה אחת שהרי חד ולקחתם כתיב על גבולין ועל מקדש. וא"כ הו"ל שני פרטים שנכללו בדבור אחד שאין למנותם אלא במצוה אחת. וכן דרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל וא"כ לדעתם לק"מ. אבל לרבינו הגאון והסמ"ג והרמב"ן ז"ל דבכל כיו"ב נמנה אצלם שתים. הקושיא במקומה עומדת דכיון שנכללו בדבור זה שני פרטים. מקדש וגבולין. ודיניהם חלוקין זה מזה. ואפי' כבר קיים עשה זו בגבולין חייב לחזור ולעשותה במקדש כמו שנתבאר. א"כ הו"ל למנות כל פרט מצוה בפ"ע: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דיש לדון בזה. דהרי לפי זה קשה טובא לכאורה למה לי מצות ראי' בחג הסוכות. תיפוק לי' דבלא"ה חייב לבוא למקדש כדי לקיים עשה דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. ובפ"ק דר"ה (ד' ע"ב) ובפ"ב דביצה (י"ט ע"ב) דאיפליגו ר"ש ור"א בר"ש. דר"ש קאמר אינו צריך לומר בחג הסוכות שבו דיבר הכתוב למה נאמר. לומר שזה אחרון. וראבר"ש קאמר לא יאמר חג הסוכות שבו דיבר הכתוב למה נאמר. לומר שזה גורם עיי"ש. למה להו לומר שהוא מיותר משום שבו דיבר הכתוב. תיפוק להו דבלא"ה הוא מיותר אצל מצות ראי'. משום דבלא"ה בחג הסוכות חייב לבוא לעזרה משום מצות לולב. וא"כ ממילא מתקיימת ע"כ מצות ראיית פנים בעזרה. ולמה לי דכתב רחמנא מצות ראי' בחג הסוכות. ואין לומר דנפק"מ לענין מי שאין לו לולב. דמ"מ חייב להראות בעזרה משום עשה דראיית פנים. דז"א דאם איתא דאפי' כבר יצא י"ח לולב בגבולין חייב ליטלו במקדש. א"כ אין לנו למעט שאול מדכתיב לכם ביום הראשון אלא בגבולין. אבל במקדש דלא כתיב לכם. אפי' ביום ראשון אית לן למימר דיוצא בשאול. וא"כ אפי' כשאין לו לולב ע"כ חייב לבא למקדש לצאת מיהת בשל אחרים. אלא ודאי אפי' נטל הלולב בגבולין יוצא נמי משום מקדש. וא"כ ביום הראשון של חג שהמצוה נוהגת מדאורייתא גם בגבולין. אינו צריך ליטלו במקדש. ושפיר איצטריך למיכתב מצות ראי' גם בחג הסוכות. משום דעיקר מצות ראי' היא ביום הראשון של חג. כמבואר בפ"ק דחגיגה (ז' ע"א). וכ"כ הרמב"ם (ריש פ"א מהלכות חגיגה) עיי"ש. ובפרט לפי מה שהעלה הר"ב ט"א (ריש פ"ק דחגיגה) לדעת הרמב"ם דאין מצות ראי' מתקיימת אלא ביום ראשון דוקא. ואם לא התראה בראשון שוב אין לו תשלומין. דדוקא לקרבן יש לו תשלומין בשאר ימות החג ולא למצות ראיית פנים עיי"ש. וא"כ שפיר איצטריך למיכתב מצות ראי' כיון דביום הראשון אינו צריך ליטלו ללולב במקדש דשפיר יוצא בו בנטילתו בגבולין גם למקדש. דלא חייבה תורה אלא בנטילה אחת. וליכא נפקותא בין גבולין למקדש אלא במאי דבגבולין ליכא מצוה אלא בראשון אם אינו יכול לבוא למקדש. אבל במקדש חייב כל שבעה. ואם יכול לבוא למקדש חייב גם בשאר ימות החג משום חובת מקדש. אבל באמת אין מזה הכרע. דלא מיבעיא לדעת הרמב"ם וסייעתו דס"ל דגם ירושלים בכלל מקדש לענין זה. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ב מהלכות שופר ה"ח) ע"ש. דלפ"ז ודאי קושיא מעיקרא ליתא כמבואר. דהרי אפי' את"ל דבנטילה דגבולין אינו יוצא משום מקדש. מ"מ הרי יכול ליטלו בירושלים ואילו מ"ע דראי' לא מתקיימת אלא בראיית פנים בעזרה. ושפיר איצטריך למיכתב מצות ראי' בחג הסוכות כדי לחייבו להתראות בעזרה. אלא אפי' לדעת רש"י והראב"ד ז"ל וסייעתם דמקדש דוקא קתני וירושלים בכלל מדינה היא. מ"מ אכתי לפי מש"כ התוס' (ריש פרק לולב הגזול) בד"ה בעינן דבמקדש דכל שבעה דאורייתא בעינן לכם כל שבעה. וכן מבואר מדבריהם שם (לקמן מ"ג ע"ב) בד"ה והביאו עיי"ש. וא"כ נפק"מ לענין מי שאין לו לולב דמצד עשה דלולב אינו צריך לבוא למקדש. ואף דאכתי יכול לצאת בשל אחרים במתנה ע"מ להחזיר וכעובדא דר"ג וחבריו. מ"מ משום מתנה אפשר דאינו חייב לבוא למקדש. כיון שאינו יודע אם יתנו לו. ויותר אפשר לומר דמשום זה אין הכרח לומר דאייתר קרא. דאפשר לומר דגזירת הכתוב היא שאינו יוצא ידי מצות ראי' אלא דוקא בשתחילת ביאתו לעזרה אינה אלא לשם כך. ולא במה שבא לצורך מצוה אחרת: 
+
+<b>אבל</b> נראה דהדבר מבואר בירושלמי (פ"ד דר"ה ה"ג ובפ"ג דסוכה הלכה י"א) דאמרי' התם חברייא בעון קומי רבי יונה היך מה דאת אמר והקרבתם אשה לה' שבעת ימים אין שבעה בלא שבת ודכוותה ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים אין שבעה בלא שבת (פי' ונימא דלולב דוחה שבת אפי' בשאר ימות החג). אמר לון שנייא היא דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון חלק הראשון מהן. מעתה במקדש ידחה בגבולין לא ידחה. א"ר יונה אילו הוה כתיב ולקחתם לפני ה' אלקיכם הייתי אומר כאן מיעט ובמקום אחר ריבה. אלא ולקחתם לכם מ"מ. ושמחתם לפני ה' אלקיכם בירושלים עיי"ש. הרי מבואר דולקחתם לכם ביום הראשון קאי נמי אמקדש. ומזה מוכיח דחלק הכתוב יום הראשון משאר ימי החג לענין דלא דחי שבת אלא יום ראשון בלבד. וע"כ מאי דכתיב בתר הכי ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים היינו כמו עד שבעת ימים. וכ"כ הרז"ה ז"ל (ריש פרק לולב וערבה) שכתב וז"ל אבל בשאר הימים וכו' אינה אלא במקדש. משום דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. וכאילו אמר עד תשלום שבעת ימים וכו' עכ"ל עיי"ש. והיינו לומר דביום הראשון דרישא דקרא קאי נמי אשבעת ימים דמקדש דסיפא דקרא. וכיון שאין כאן שבעת ימים. מאחר דיום הראשון כבר כתיב. ע"כ פירושא דקרא היינו ושמחתם לפני ה' אלקיכם עד תשלום שבעת ימים. וא"כ ממילא מבואר דכיון דביום ראשון לא כתיב בי' לפני ה' אלקיכם אע"ג דקאי נמי אמקדש. ע"כ מוכרח דביום ראשון של חג יוצא י"ח בנטילה דגבולין אפי' לגבי מקדש. ואינו צריך לחזור וליטלו במקדש. וכן נראה מוכרח ע"כ לפי שיטת הרמב"ן ז"ל (במלחמות ריש פרק לולב הגזול) דאפי' במקדש דכל שבעה דאורייתא מ"מ לא בעינן לכם אלא ביום ראשון. אבל בשאר ימות החג אפי' שאול כשר עיי"ש. וכ"כ הריטב"א והר"ן שם עיי"ש. ועכצ"ל לפ"ז דולקחתם לכם ביום הראשון. היינו בין בגבולין ובין במקדש. וא"כ מאי דמסיים קרא ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים הוי כמו עד תשלום שבעת ימים. וממילא ע"כ ביום ראשון יוצא ידי חובתו בגבולין לגמרי אפי' משום מקדש. משום דאין בזה שתי מצות בפ"ע לגבולין ולמקדש. אלא מצוה אחת היא לגבולין ולמקדש. רק במקדש המצוה נמשכת עד תשלום כל שבעת ימי החג. וכל שאינו יכול לבוא למקדש ליכא מצוה אלא ביום ראשון בלבד: 
+
+<b>מיהו</b> לפ"ז לכאורה מבואר דלדעת התוס' וסייעתם דס"ל דבמקדש כל שבעה בעינן לכם ושאול פסול. ע"כ צ"ל דס"ל דאף דולקחתם לכם קאי נמי אושמחתם לפני ה"א שבעת ימים. מ"מ ביום הראשון לא קאי אשבעת ימים דמקדש. והו"ל כאילו כתיב ולקחתם לכם פרי עץ וגו' ושמחתם וגו'. והיינו משום דכיון דכתיב במקדש שבעת ימים הרי גם יום ראשון בכלל. ומאי דכתיב ברישא דקרא ביום הראשון לא קאי אלא אגבולין לחוד. דאין המצוה נוהגת אלא ביום הראשון בלבד: 
+
+<b>ולפ"ז</b> ממילא מבואר דאינו יוצא י"ח בנטילתו בגבולין משום מצוה דמקדש. שהרי לפני ה' אלקיכם קאי נמי על יום ראשון דעל כל שבעת ימים כתיב לפני ה' אלקיכם. וכל שנטילתו היתה בגבולין דלא קרינן בי' לפני ה' לא יצא י"ח. וצריך לחזור וליטלו במקדש. אלא דא"כ קשה טובא לשיטת התוס' וסייעתם מדברי הירושלמי שהבאתי. ולזה הי' נראה לומר דגם לשיטה זו ודאי ביום הראשון דכתיב ברישא דקרא קאי נמי אשבעת ימים דמקדש. וראשון היינו נמי ראשון דהנך שבעה. אלא דמ"מ ליכא ל��שמע מזה מיעוטא לשאר הימים דלא ניבעי בהו לכם ולהכשיר שאול במקדש מיום שני ואילך. משום דעיקר קרא דביום הראשון לא אתי אלא לרבות גבולין מיהת למצות לולב ביום הראשון. ולא למיעוטא אתי. והא דאמרינן (ריש פרק לולב הגזול) בשלמא יו"ט ראשון דכתיב לכם משלכם. אלא ביו"ט שני אמאי לא עיי"ש. דמשמע לכאורה דמביום הראשון אימעיטו שאר הימים דלא ניבעי משלכם. כבר פירשו התוס' שם דלא משום מיעוטא דקרא דביום הראשון פריך. דודאי מזה לא הוה ממעטינן שאר הימים כי היכי דלא ממעטינן מיני' לקיחה לכל אחד ואחד בשאר הימים. אלא דכל מה שאינו בעיקר הלקיחה כמו לקיחה תמה ולכם פשיטא לי' לתלמודא דלא תקנו בלולב דרבנן שבגבולין מיום שני ואילך עיי"ש. וכן מבואר ג"כ להדיא מפירש"י שם עייש"ה. וכן הוא ברא"ש שם. והיינו דפריך ביו"ט שני אמאי לא. ואע"ג דלקמן (ר"פ לולב וערבה מ"ג ע"א) ממעט בברייתא ממיעוטא דהראשון שלא ידחה שבת אלא יום ראשון. דייתורא דה ' מיעוטא הוא. כדפירש"י ותוס' שם. צ"ל דהך מיעוטא לא משמע לי' אלא לענין דחיית שבת דנפק"ל מקרא דביום דסמיך לי'. אבל לא קאי מיעוטא אולקתתם לכם. וכן מאי דאמרינן בירושלמי שם דכתיב ביום הראשון חלק הראשון מהם. היינו ג"כ רק לענין דחיית שבת דסמיך לי'. ולא אדלעיל מיני'. כן נראה מוכרח לומר לדעת התוס' וסייעתם: 
+
+<b>וא"כ</b> מבואר דגם לדעתם ביום הראשון בכלל הנך שבעה דמקדש נמי הוא. וכדאי' בירושלמי שם. וא"כ גם לדעתם אין כאן שתי מצות מיוחדות לגבולין ולמקדש. אלא מצוה אחת לשניהם. אלא דביום הראשון שנוהגת המצוה גם בגבולין מדאורייתא. אינו צריך ליטלו במקדש דוקא. ובכל מקום שנוטלו יוצא בו ידי תובתו. אבל מיום שני ואילך דבגבולין ליכא מצוה אינו יוצא בו ידי חובתו אלא במקדש דוקא. כדכתיב בקרא לפני ה' אלקיכם: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז אפשר לומר דאין כאן מקום למנותן שתי מצות. משום דהרי ביום הראשון כללן הכתוב לגבולין ולמקדש כאחת. דעל שניהם אמר קרא ביום הראשון. ומאי דמסיים קרא שבעת ימים. היינו עד תשלום שבעת ימים. דבמקדש המצוה נמשכת עד שבעת ימים. ומשום זה אין למנותן שתים כל אחת מצוה בפ"ע. וכבר ביארנו לעיל דאפי' לדעת רבינו הגאון דכל הפרטים שנכללו בדבור אחד נמנין כל אחד ואחד מצוה בפ"ע. מ"מ כל שהפרטים הם משם אחד אינם נמנין אלא מצוה אחת. וא"כ כ"ש כאן דהו"ל שם אחד ממש. וכללן הכתוב כאחד במצוה דיום ראשון. אלא דמכאן ואילך נוהגת במקדש בלבד: 
+
+<b>אלא</b> דבעיקר הדבר עדיין יש לעיין לכאורה מדאמרינן (ריש פרק לולב וערבה (סוכה מ"ג ע"א)) ור"א ביום ולא בלילה נפקא לי' מדכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. ימים ולא לילות עיי"ש. והשתא אם איתא דביום הראשון דרישא דהך קרא קאי נמי למקדש. ומאי דכתיב בסיפא דקרא במקדש ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. אין יום הראשון בכלל. אלא פירושו ושמחתם לפני ה"א עד תשלום שבעת ימים. א"כ מאי ראי' מייתי מהתם ללולב דיום ראשון דאינו אלא ביום ולא בלילה. אימא דוקא לולב דשאר ימות החג שאינו נוהג אלא במקדש. כי היכי דמיעטי' קרא שלא ינהוג אלא במקדש בלבד. הכי נמי מיעטי' קרא דאפי' במקדש אינו נוהג אלא ביום ולא בלילה. שהרי בגבולין אפי' ביום שוב אינו נוהג יותר. הילכך במקדש נמי די שיהא נוהג ביום. אבל לענין לילה השוה הכתוב מקדש לגבולין. אבל יום ראשון שנוהג אפי' בגבולין לעולם אימא לך שנוהג בין ביום ובין בלילה. אלא ודאי מוכרח מזה דולקחתם לכם ביום הראשון לא קאי אלא אגבולין לחוד. וסיפא דקרא דכתיב ושמחתם לפני ה' א��קיכם שבעת ימים. היינו כפשוטו. מראשון ועד השביעי. דכולם בעינן לפני ה' אלקיכם דהיינו במקדש. והשתא שפיר יליף מהך קרא גם ליום הראשון דגבולין שאינו אלא ביום ולא בלילה. דלא עדיף לולב דגבולין שאינו נוהג אלא יום אחד. מלולב דמקדש שהחמירה בו תורה שיהא נוהג כל שבעה. ואפי' הכי מיעטי' קרא אפי' ביום ראשון דדוקא ביום ולא בלילה. דהא אכולהו שבעת ימים כתב קרא ימים ולא לילות. וא"כ כ"ש ללולב דיום ראשון דגבולין. איברא דלפ"ז תקשה לרבנן דילפי התם למעט לילה מדכתיב ביום הראשון. ביום ולא בלילה. וקשה אם איתא דרישא דקרא ביום הראשון לא קאי אלא אגבולין בלבד. א"כ הא תינח לראשון דגבולין. אבל שבעה דמקדש אכתי מנ"ל דבימים ולא בלילות. אימא דוקא בגבולין שאינו נוהג אלא יום אחד הכי נמי אינו נוהג אפי' ביום זה אלא ביום ולא בלילה. אבל במקדש שנתנה לו תורה זמן ארוך שנוהג כל שבעה לעולם אימא לך דנוהג בין ביום ובין בלילה. ולכאורה יש להכריח מזה איפכא דביום הראשון קאי נמי אמקדש. ושמעינן מיני' שפיר בין לגבולין ובין למקדש דביום ולא בלילה. דמיום ראשון נשמע גם לשאר הימים דקילי טפי מיום ראשון. שהרי אינם נוהגין אלא במקדש ואילו יום ראשון נוהג בכל מקום. ואם ביום ראשון מיעט קרא לילה כ"ש לשאר הימים: 
+
+<b>אבל</b> נראה דלזה י"ל לפמש"כ הרשב"א ז"ל בשבת (פרק ר"א דמילה קל"א ע"ב) עלה דאמרינן ורבנן דילפי מביום ולא ילפי מקרא דשבעת ימים משום דאי מהתם ה"א לילף ימים ימים מסוכה מה להלן ימים ואפי' לילות אף כאן נמי ימים ואפי' לילות עיי"ש. וכתב הרשב"א וז"ל קשיא לי א"כ לא לכתוב רחמנא ימים. דהא כולה מילתא מביום הראשון נפקא לן. וי"ל דאי לא כתב רחמנא ימים. ה"א ודאי דנילף שבעה שבעה מסוכה ואי משום דכתיב ביום. ה"א ה"מ בגבולין דלא חייב בהו רחמנא אלא יום אחר. והכי נמי לא חייב אלא יום ולא לילה. אבל במקדש כי היכי דחייב בו שבעה הכי נמי חייב בו נמי לילות כימים. אבל השתא דכתיב גם במקדש ימים כמו שכתוב בגבולין. גלי לן קרא דכי היכי דיום שנאמר בגבולין דוקא ביום ולא בלילה. אף ימים שנאמר במקדש דוקא ימים ולא לילות. ואכתי איכא למידק דא"כ שפיר קאמרי לי' רבנן לר"א. וי"ל דר"א סבר דכיון דאיכא למידרש ביום למילי אחריני דרשינן. וימים דכתיב גבי מקדש גלי נמי אגבולין. דכי היכי דבמקדש אינו ניטל אלא ביום אע"פ שהחמיר בו הכתוב להטעינו שבעה. כ"ש בגבולין שאינו ניטל אלא יום אחד שאינו ניטל בלילה אלא ביום עכ"ל עיי"ש. מעתה לפ"ז ניחא שפיר דודאי מקרא דביום הראשון לא הוה ילפינן לשבעת ימים דמקדש לומר שנוהגין ביום ולא בלילה. מטעם דביום הראשון לא קאי אלא אגבולין לחוד. ומגבולין למקדש ליכא למילף. משום דשאני לולב דגבולין שאינו נוהג אלא יום אחד והילכך אינו נוהג אלא בלילה. אבל מקדש דחייב בו רחמנא שבעה ימים י"ל דהכי נמי חייב בו לילות כימים. אלא מדכתיב גם במקדש ימים גלי לן קרא דגם במקדש לא עשה בו הכתוב ימים כלילות כמו בגבולין וכמש"כ הרשב"א ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז גם מזה מוכרח דביום הראשון לא קאי אלא אגבולין לחוד. דאם איתא דביום הראשון קאי נמי אמקדש וכדקאמר בירושלמי. א"כ הדרא קושיא לדוכתה. למה לי דכתב רחמנא ימים גבי מקדש. כיון דגם השתא דכתיב לא שמעינן מיני' מיעוטא ללילות. ואין לומר כמו שתי' הרשב"א ז"ל דהוה סד"א ה"מ בגבולין ולא במקדש. דז"א דהרי הך קרא מיירי בין בגבולין ובין במקדש. וכיון דיום ראשון דמקדש אימעיט בו לילה כ"ש שאר הימים וכמשכ"ל. אלא ודאי דביום הראשון לא קאי אלא אגבולין בלבד. וממילא ע"כ שבעת ימים דסיפא דקרא דקאי אמקדש היינו כל שבעה. וראשון נמי בכלל. וא"כ ביום ראשון בעינן לפני ה' אלקיך דוקא. ולא יצא י"ח במה שנטל בגבולין וחייב לחזור וליטלו במקדש משום מצוה דמקדש. וכן מוכרח ממאי דיליף ר"א משבעת ימים דמקדש גם לגבולין למעט לילה. משום דק"ו הוא וכמשכ"ל. והן הן דברי הרשב"א ז"ל דכיון דמקדש. אע"פ שהחמיר בו הכתוב להטעינו שבעה. מיעט בו לילה כ"ש גבולין שאינו טעון אלא ום אחד דיש למעט בו לילה. והשתא אם איתא דביום הראשון דרישא דקרא קאי נמי אמקדש. וסיפא דקרא דשבעת ימים היינו עד תשלום שבעת ימים. וא"כ לא מיירי אלא בשאר הימים. א"כ שוב ליכא למשמע מיני' למעט לילה לא בגבולין ולא אפי' ביום ראשון דמקדש. די"ל דלא מיעט הכתוב לילות אלא בשאר הימים שאינם נוהגין אלא במקדש. והילכך אפי' במקדש לא החמיר בו הכתוב אלא ביום ולא בלילה. אבל יום ראשון שהחמיר בו הכתוב לחייב בו בכל מקום בין במקדש ובין בגבולין יש לומר שהחמיר בו הכתוב נמי שינהוג בלילה כביום. ומעתה א"כ צ"ל דתלמודא דידן פליגא אדירושלמי. ולתלמודא דידן אם נטל הלולב ביום הראשון של חג בגבולין חייב לחזור וליטלו במקדש. משום דאע"ג שיצא ידי חובתו משום עשה דולקחתם לכם ביום הראשון דגבולין. אכתי לא יצא י"ח משום עשה דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים דמקדש. עד שיחזור ויטלנו במקדש. וא"כ הו"ל שתי מ"ע מיוחדות בפ"ע אחת בגבולין ואחת במקדש. ויש למנותן שתי מצות בפ"ע לדעת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>ונראה</b> דזו היא דעת רבינו שמעון הגדול ז"ל בעל אזהרות אתה הנחלת שמנה מתחילה מ"ע דלולב סתם. וחזר אח"כ לקמן בסוף אזהרותיו וכתב וז"ל חלות פני אל בשבעת ימי החג בפרי עץ הדר ובקלוס ערבי נחל וכו' עיי"ש. וע"כ נראה דכוונתו מתחילה למנות מצות עשה דלולב בגבולין שאינו נוהג מה"ת אלא ביום ראשון. מדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון. ולכן כתב לולב סתם. משום דמדרבנן מיהת נוהג כל שבעה. ואח"כ חזר ומנה לולב דמקדש שנוהג כל שבעה מדאורייתא. ולכן כתב בפירוש שבעת ימי החג. מנאן בשתי מצות מיוחדות בפ"ע. אבל לא מצאתי לו חבר בזה בין כל מוני המצות. ומדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קס"ט) מתבאר ג"כ דדעתו כדעת בעל המאור דקרא דביום הראשון קאי נמי אמקדש. שכתב שם וז"ל מצוה קס"ט היא שצונו ליטול לולב ולשמוח בו לפני ה' שבעת ימים. והוא אמרו יתברך ולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בפ"ג מסוכה. ושם התבאר שאין חובת מצוה זו שבעת ימים אלא במקדש. אולם בשאר ארצות יום ראשון בלבד הם חייבין בו מן התורה עכ"ל עיי"ש. מבואר מלשונו דס"ל דלעיקר פשטי' דקרא אין חילוק בין מקדש לגבולין שנוהג בכל מקום שבעת ימים. וביום הראשון דרישא דקרא אינו ענין בפ"ע אלא הוא מכלל שבעת ימים דכתיב בסיפא דקרא. ופירושא דקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. היינו עד תשלום שבעת ימים וכמש"כ הרז"ה ז"ל. משום דיום הראשון דהנך שבעה כבר כתיב ברישא דקרא. אלא דמדכתיב בסיפא דקרא לפני ה' אלקיך ממעטינן גבולין משבעה. וכדדרשינן בספרא לפני ה' אלקיך שבעת ימים ולא בגבולין והי' ראוי לומר דכולי' קרא במקדש הוא דמיירי. אלא דמדדייק הכתוב למכתב מיעוטא דלפני ה' אלקיך בסיפא דקרא גבי שבעת ימים ולא מיד ברישא דקרא גבי ביום הראשון. דרשינן מזה דראשון נוהג אפי' בגבולין. וכמו שאמרו בירושלמי שם. וכן מוכרח ע"כ לפי המתבאר מדבריו בהלכות לולב דאין שום חילוק בין גבולין למקדש. וכל מאי דכשר בגבולין מיום שני ואילך כשר ��מי במקדש עיי"ש. וא"כ ע"כ צ"ל דס"ל דביום הראשון דאימעיט מיני' לכם מיו"ט שני ואילך. קאי נמי אמקדש. ואין הטעם דמכשרינן שאול אחר יום ראשון משום דאינו אלא מדרבנן כמש"כ בפרש"י ותוס' שם. אלא משום דלא כתיב לכם אלא ביום ראשון והילכך אפי' במקדש כשר שאול מיום שני ואילך. וא"כ ע"כ מבואר דס"ל דקרא דביום הראשון קאי נמי אמקדש. ואדרבה מדבריו שבריש הלכות שופר וכו' במנין המצות שנוהגים בחג כתב וז"ל מצוה ג' ליטול לולב במקדש כל שבעת ימי החג עכ"ל עיי"ש. ולא הזכיר כלל מצות יום ראשון דגבולין. מבואר דס"ל דלפום פשטי' דקרא כולי' קרא לא מיירי אלא במקדש בלבד. כדכתיב בי' לפני ה' אלקיך. ולא נפקא לן מצות גבולין דיום ראשון אלא מדרשא. ולכן במנין המצות לא כתב אלא מצוה דכל שבעה דמקדש. משום דלפום פשטי' דקרא ליכא בזה מצוה אחרת. ודין גבולין דלא נפקא אלא מדרשא לא כתבו אלא בפנים בהלכותיו. וכיו"ב אשכחן גם במקומות אחרים בדברי הרמב"ם וכ"כ הרא"ם בביאורו לסמ"ג (עשין מ"ב) עייש"ה. ועדיפא מינה העלה בנו"ב קמא (או"ח סי' כ') עיי"ש בדבריו. ואע"פ שאין דבריו נראין אצלי שם כמשכ"ל (עשין נ'). היינו משום דעכ"פ אין לו להרמב"ם לכתוב נגד ההלכה כדי למנות המצוה כפשטי' דקרא. וזה לא שייך אלא התם אבל כאן אין זה נגד ההלכה מה שלא הזכיר אלא המצוה שבמקדש משום דלפום פשטי' דקרא אין המצוה אלא במקדש. ומצוה דגבולין דלא נפקא אלא מדרשא לא הזכירה אלא בהלכותיו. ואין מקומה במנין המצות כמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (שורש שני) עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דגם לדעת הרמב"ם שבעת ימים דסיפא דקרא. היינו עם יום הראשון שכבר נזכר ברישא דקרא. ולא קאמר קרא אלא שישמחו בו לפני ה' במקדש עד תשלום שבעת ימים. וא"כ אם נטלו בגבולין ביום הראשון שפיר יצא בו י"ח גם משום מצוה דמקדש דאין בזה אלא מצוה אחת. וזה נכון ע"פ הירושלמי. אבל מתלמודא דידן בסוגיא דשבת (בפרא"ד) ובסוכה (פרק לולב וערבה) לא נראה כן וכמו שביארנו. וגם מדברי הרשב"א נראה דס"ל הכי כמשכ"ל. וצ"ע בזה כעת: 
+
+<b>ומ"מ</b> נראה דאין בזה מקום גמגום לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. דאפי' כשתמצא לומר דאפי' ביום ראשון אם נטל לולב במדינה חייב לחזור וליטלו במקדש. מ"מ לא מנאן רבינו הגאון בשתי מצות מיוחדות בפ"ע. משום שכללן הכתוב בדבור אחד. דחד ולקחתם כולל שניהם מקדש ומדינה וכמשכ"ל. ואע"ג דבעלמא בכל שני פרטים שנכללו בדבור אתד דרכו של רבינו הגאון למנות כל פרט ופרט בפ"ע בין בלאו ובין בעשה. מ"מ היינו כשהם ענינים נפרדים ושמות מחולקים. משא"כ כאן דענין אחד ומשם אחד הם שתייב הכתוב ליטול הלולב במדינה ובמקדש ביום ראשון של חג. ובשאר ימות החג במקדש בלבד. והו"ל ככבוד אב ואם וכמורא אב ואם שמנאן גם רבינו הגאון אחת אתת מהאי טעמא. וכמו שביארנו לעיל (עשה ג') עיי"ש. 
+
+
+Mitzvah 53
+
+
+
+Mitzvah 54
+
+<b>תקיעה. וענוי ממאכלות.</b> מ"ע דתקיעת שופר בר"ה. ומ"ע דעינוי ביוה"כ מפורשות בתורה. ונמנות לדעת כל מוני המצות כולם. אלא דיש להעיר מאי דשבק הגאון לישנא דקרא דכתיב יום תרועה יהי' לכם. שבתון זכרון תרועה. ונקט לשון תקיעה שלא נזכר בקרא אצל ראש השנה כלל. ואף דגם הבה"ג נקט במצוה זו לשון תקיעה מ"מ להבה"ג י"ל דנקט הכי משום שכן הוא לשון הגמרא ובמשנה וברייתא בכל מקום. אבל רבינו הגאון ז"ל דרכו תמיד למינקט לישנא דקרא בכל מאי דאפשר וצריך טעם אמאי שינה כאן דרכו. ואפשר לומר משום דלשון תרועה לא משמע אלא תרועה. אבל לשון תקיעה כולל בין התקיעות ובין התרועות. ועי' בסמ"ג (עשין מ"ב) ובביאורי הרא"ם ז"ל שם עייש"ה. ואין להאריך בזה. וממה שדקדק רבינו הגאון ז"ל לכתוב ענוי ממאכלות. נראה מבואר דס"ל דשאר ענויים חוץ מאכילה ושתיי' שבכלל אכילה אינם אלא מדרבנן. וכדעת התוס' והרא"ש (ריש פרק בתרא דיומא) והאריכו שם להביא ראיות לזה. אבל דעת הרמב"ם (בפיה"מ שם ובפ"א מהלכות שביתת עשור) דגם שאר ענויים מדאורייתא נינהו. וכן דעת הר"ב העיטור ז"ל (בריש הלכות יוה"כ) עיי"ש. וכן דעת הריא"ז (הובא בהגהת אלפסי ריש פרק בתרא דיומא) עיי"ש. וכן דעת הרא"ם ביראים (סי' קי"ח). וכן משמע מדברי הבה"ג והרי"ץ אבן גיאת בהלכות יוה"כ עיי"ש. וכן דעת הרשב"ץ בזה"ר (עשין כ"א) עיי"ש. וראיתי להר"ן (ריש פרק בתרא דיומא) דאחר שהביא הראיות שהביאו התוס' להוכיח דשאר ענויים אינם אסורין אלא מדרבנן. כתב וז"ל וקשיא לי מדתניא בגמרא אע"פ שאמרו אסור בכולן. לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ועל השותה ועושה מלאכה בלבד. ואם איתא דהני ענויי אחריני מדרבנן בעלמא נינהו. היכי שייך לומר ולא אמרו ענוש כרת. דהא אפי' איסור דאורייתא נמי ליכא. לפיכך הי' נראה לי דכולהו מדאורייתא נינהו וכו' עכ"ל עיי"ש שדחה כל ראיות התוס'. ואף דמסיק שם וכתב אלא דלא מיחוורא לי הא דתניא לקמן התנוקות מותרין בכולן חוץ מנעילת הסנדל. ומוכח בגמרא דמותרין בכולן דקאמר. היינו דמותרין הגדולים לרוחצן ולסוכן וכו'. והא הני ודאי לתענוג עבדי להו. ואי מנעין הני מינייהו חד יומא לא מסתכני. ואי מדאורייתא היכי שרי וכו' עכ"ל עיי"ש. מ"מ לדינא ודאי ס"ל דמדאורייתא נינהו מכח ראייתו המוכרחת מברייתא שם. אלא דקושיא בעלמא קא מקשה כדמשמע מלשונו. וכן ראיתי להסמ"ג (עשין ל"ב) שהביא ראי' זו וז"ל. תניא אין ענוש כרת אלא על אכילה ושתי' בלבד ולא על שאר ענוים. ונראה מדהוצרך לומר שאין ענוש כרת על שאר ענוים משמע דלכל הפחות יש בהן איסורא דאורייתא עכ"ל עיי"ש. ומ"מ מיד אח"כ מביא שם דעת התוס' דאין שאר ענוים אלא מדרבנן עיי"ש. ולא גילה לנו דעתו איך יתרץ הברייתא לפ"ז. וכן לשאר ראשונים ז"ל לא ראיתי מי שיתרץ קושיא זו לדעת הסוברין דשאר ענוים לא מיתסרי אלא מדרבנן: 
+
+<b>ואמנם</b> לענ"ד ראי' זו לא הבנתי. ותמיהא לי דגם לדבריהם אכתי מי ניחא. דמדקאמר לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל וכו'. משמע דכרת הוא דליכא הא מלקות איכא גם בשאר ענוים. וזה ודאי לכ"ע ליתא. דאפי' למ"ד דאסירי מדאורייתא. ליכא בהו אלא איסורא בעלמא. וביותר תמיהני בעיקר ראי' זו. דודאי אי הוה קתני בברייתא מילתא באנפי נפשה אע"פ שכולן אסורין אין ענוש כרת אלא האוכל וכו'. הי' מקום להוכיח כן. דאם איתא דאין שאר ענוים אסורין אלא מדבריהם. ומדאורייתא לגמרי שרו היכי שייך לומר שאינו ענוש עליהם כרת כיון דמדאורייתא לגמרי מותרין. אבל הרי בברייתא לא קתני הכי. אלא הכי קתני אע"פ שאמרו אסור בכולן. לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ושותה ועושה מלאכה. ומדקתני שאמרו אסור. אמרו ענוש כרת. ע"כ הך ברייתא לפרושי מתניתין הוא דאתיא. דהא כרת בהדיא כתיב בקרא ומאי אמרו דקתני. אלא ודאי ברור דאמתניתין קאי. דקתני ברישא יוה"כ אסור באכילה ובשתי' וברחיצה ובסיכה וכו'. וקתני סיפא האוכל ככותבת וכו' והשותה מלא לוגמיו חייב. והאי חייב היינו כרת או חטאת. וכדקתני בהדיא בסיפא דההיא. אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת. אכל ועשה מלאכה חייב שתי חטאות עיי"ש. וחטאת בשוגג היא במקום כרת במזיד. ועל זה אתי תנא דברייתא לפרושי דלא תימא דכיון דכיילינהו תנא דמתניתין לכולהו חמשה ענויים בחד אסור. ��שמע דכולהו שוין באיסורן. ומאי דקתני בסיפא דהאוכל והשותה חייב כרת וחטאת. ה"ה לאינך אלא דקמא נקט. ואשמעינן תנא דברייתא דהא ליתא. אלא אוכל ושותה דוקא נקט ולא קאי על שאר ענוים דחשיב ברישא. והיינו דקאמר אע"פ שאמרו אסור בכולן. כלומר שכללום במתניתין כולן בחד אסור. לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. כלומר עונש כרת שאמרו במתניתין בסיפא באוכל ושותה ועושה מלאכה. דוקא בהני הוא דנקט. ולא תימא דה"ה לאחריני דתשיב ברישא. וזה ברור ופשוט אצלי: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ הדבר מבואר דליכא שום ראי' מלישנא דהך ברייתא לומר דשאר ענוים אסירי מדאורייתא. דלעולם אימא לך דאפי' איסורא בעלמא ליכא בהו מדאורייתא. דאי הוו אסירי מדאורייתא כרת נמי הוה מיחייב עלייהו. אלא משום דלפרושי מתניתין קאי דקתני בה חיוב כרת. ע"כ הוכרח למינקט עונש כרת. ודברי הר"ן תמוהים אצלי. ומיהו להסמ"ג נראה לומר דכוונתו למאי דמסקינן בסוגיא דיומא שם על ברייתא זו דה"ק כשאמרו אסור לא אמרו אלא בכחצי שיעור. אבל כשיעור ענוש כרת. ואע"פ שענוש כרת אין ענוש כרת אלא אוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד עיי"ש. ולשון זה משמע דהא דקתני אין ענוש כרת אלא אוכל ושותה וכו' מילתא באנפי נפשי' הוא. אע"ג דרישא דברייתא ודאי לפרושי משנתנו אתיא. ולשנויי מאי דפרכינן התם בגמרא לעיל אסור ענוש כרת הוא. מ"מ סיפא משמע לכאורה דמילתא באנפי נפשי' קאמר תנא דברייתא. מדלא קאמר ואע"פ שאמרו ענוש כרת לא אמרו אלא באוכל וכו'. וכיון שכן שפיר מייתי הסמ"ג ראי' מזה דאיסורא דאורייתא מיהת אית בהו. מדנחית לאשמעינן דאין ענוש עליהן כרת. וכן משמע ודאי מלשון הסמ"ג. מיהו נראה דגם זה לא יתכן. דהרי ודאי גם למסקנא הכי קתני בברייתא. דהרי לא אתי להגיה לישנא דברייתא אלא משום דהוקשה לו דכל היכא דענוש כרת לא קתני אסור. וכמבואר שם. וא"כ לא הוצרך להגיה אלא ברישא דברייתא. ולמה מגיה לישנא דסיפא דברייתא. אלא ודאי דאין ה"נ דעיקר לישנא דברייתא היינו כדאייתי מעיקרא אלא דנקט השתא עיקר תורף הברייתא בקצור. והיא היא. וכן מוכרח מדקאמר ואע"פ שענוש כרת אין ענוש כרת אלא אוכל וכו'. ואין זה מובן כלל מאי רבותא היא אע"פ שענוש כרת וכו'. אטו משום שענוש כרת יש סברא לומר דעל כולם ענוש כרת. אלא ודאי פשוט דהכי קאמר דאע"פ דקתני בהך מתניתין גופי' ענוש כרת. ומשמע דה"ה לכולהו. כיון דכיילינהו במתניתין כולהו כחדא. מ"מ אינו כן דלא אמרו ענוש כרת אלא אוכל ושותה דוקא. ואלישנא דגופא דברייתא דמייתי לעיל סמיך. וכן ראיתי בהדיא בהלכות גדולות כת"י רומי. שמביא ברייתא זו (בהלכות יוה"כ) וכתב שם ז"ל ת"ש דתנו רבנן אע"פ שאמרו אסור בכולם לא אמרו אלא בכחצי שיעור. אבל בשיעור ענוש כרת. ולא אמרו אלא האוכל והשותה והעושה מלאכה עכ"ל עיי"ש. הרי שמביא הברייתא כמו שתירצוה לפי המסקנא ואפי' הכי קתני בה הך לישנא ממש דמייתינן לה מעיקרא. וזה ברור. וא"כ אין מזה שום הכרע. ואדרבה לפענ"ד מהך ברייתא גופא יש מקום להוכיח איפכא. דאם איתא דכל חמשה עינוים אסורים מדאורייתא. אדקאמר אע"פ שאמרו אסור בכולן וכו'. טפי הו"ל לאשמעינן רבותא יותר. ולומר אע"פ שכולן אסורין מן התורה אין ענוש כרת אלא אוכל וכו'. ולא הו"ל למיתלי במה שאמרו לשון אסור. כיון דבעיקר הדבר גופי' יש בזה רבותא. דאיצטריך לאשמעינן שאינו ענוש כרת. דלא נימא דכיון דאסורין מדאורייתא כאכילה ושתי' כרת נמי איכא. דהרי קרינן בהו נמי והנפש אשר לא תעונה ונכרתה וגו'. כיון דהו"ל בכל�� עינוי דאורייתא. אלא ודאי מוכח מזה דאינן אלא מדרבנן. ולהכי בעיקר הדבר אין כאן שום רבותא. דפשיטא דלא שייך בהו כרת. ולא אתי תנא דברייתא אלא לפרושי דלא נטעי בלישנא דמתניתין וכמו שביארנו. וא"כ אין לנו שום ראי' לומר דחמשה ענוים דאורייתא. דהסוברים כן לא הביאו אלא ראי' זו. וכבר ביארנו דאינה מכרעת. ואדרבה התוס' והרא"ש הביאו הרבה ראיות דאין בהן אלא איסור דרבנן. וכן מוכחת סוגיא דגמרא פרק בתרא דנדרים (פ' ע"ב) וכמש"כ התוס' שם. וכ"כ בש"מ שם בשם אחד מהראשונים עיי"ש. וכן הוכיחו האחרונים מסוגיא דפ"ב דסוכה (כ"ח ע"ב) דמוקי קרא דהאזרח לרבות נשים לתוספת ענוי. סד"א הואיל ומיעט רחמנא תוספת עינוי מעונש ומאזהרה לא נתחייבו נשים קמ"ל עיי"ש. ואם איתא דשאר ענויים דאורייתא אמאי לא מוקי לי' לרבות נשים לשאר עינויים דאימעיטו נמי מעונש ומאזהרה. אלא ודאי הני ענויים אינם אסורין אלא מדרבנן. וראי' אלימתא היא לכאורה. אם לא דנימא דאין ה"נ ונקט תוספת עינוי משום דהכל בכלל תוספת עינוי דגם שאר עינויים בכלל תוספת עינוי הן. משום דעיקר עינוי אינו אלא אכילה ושתיי' שחייבה עליו תורה כרת. ושאר ענויים אינם אלא כתוספת לעינוי דאכילה ושתי'. וזה דוחק. ויותר הי' נראה לי לומר דודאי לתוספת עינוי לא צריך קרא לריבויי נשים. דכיון דמיחייבי בעיקר עינוי ממילא מיחייבי נמי בתוספת. משום דהתוספת נגרר אחר עיקר היום. וכמו שרצה לומר הרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין ט"ז) עיי"ש. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (עשה ל"ז) עייש"ה. ומהאי טעמא גם לשאר עינוים לא צריך קרא לריבויי נשים. דודאי הנך דמיחייבי בעיקר עינוי דאכילה ושתי' מיחייבי נמי בשאר עינויים. שלא אסרן הכתוב אלא כתוספת לעינוי דאכילה ושתיי' כדי שיהא העינוי שלם בכל דבר. ולא שיתענה מאכילה ושתיי' ויתענג בדברים אחרים. דאז גם עינוי דאכילה ושתיי' אינו עינוי כ"כ. ואף דבעלמא לא דרשינן טעמא דקרא. הכא לאו דרשא היא אלא הטעם נגלה ומסתברא הכי. והא דאיצטריך הכא קרא לריבויי נשים. נראה עפמש"כ בשבולי הלקט השלם (סי' ש"ז) וז"ל תני ר"ח ב"ר מדפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין. אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי. רבינו שלמה ז"ל פי' וכו' ואחי רבי בנימין זצ"ל פי' כל האוכל ושותה בתשיעי וכו'. וחכמים דרשו עינוי זה שהוא באכילה ושתיי' אך שצריך להפסיק אכילתו מבעוד יום. והרי הוא כאילו התענה תשיעי ועשירי. ולא משום תוספת חול על הקודש. וזהו פירושו שמפסיק אכילתו מבעוד יום בעוד שהוא יום תשיעי עד שלא יכנס עשירי. הרי הוא כאילו התענה תשיעי ועשירי. ולאו משום תוספת חול על קודש נקט לה. אלא להודיע שכך הדין שאוכל ושותה כל היום. ואותה שעה קלה חשובה לו כתענית שלם. והרי היום נחלק לשנים כמו אך ביום הראשון תשביתו וגו' שחציו אסור וחציו מותר עכ"ל עיי"ש. והוא דבר חדש. ועפ"ז אפשר לומר דהיינו דקאמרי' התם דברייתא דדריש האזרח לרבות הנשים שחייבות בעינוי היינו לתוספת עינוי. כלומר לעינוי דתשיעי וכר"ח ב"ר מדפתי. דלאו משום תוספת לעינוי דעשירי הוא. אלא עינוי דתשיעי בפ"ע. דסד"א הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי זה מעונש ומאזהרה. שהרי לא כתיב עונש ואזהרה אלא בעינוי דעשירי ולא בעינוי דתשיעי. לא נתחייב נשים משום דהו"ל מ"ע שהז"ג קמ"ל. ובהכי ניחא נמי מאי דקשה דכיון דקרא דהאזרח במלאכה הוא דכתיב אמאי לא מוקי לי' טפי בתוספת דמלאכה גופי'. ולפמש"כ ניחא כמבואר. ויש לי בזה מקום עי��ן בדברי השבולי לקט אלו. אלא שאכמ"ל בזה. עכ"פ לפ"ז לא תקשה מהתם להסוברין דשאר ענויים מדאורייתא. אלא דמ"מ יש לפקפק בזה ואין להאריך. גם הביאו קצת אחרונים ראי' מהירושלמי (ריש פרק בתרא דיומא) אלא שכבר ביארנו במק"א דלאו ראי' היא ואכמ"ל. ועכ"פ מבואר דאין לנו ראי' להכריח דהנך עינוים מדאורייתא נינהו. אדרבה פשטן של דברים מראין דאינן מדאורייתא. וזו היא דעת התוס' והרא"ש והטור (סי' תרי"א). ורבינו ירוחם (נתיב שביעי ח"ב). וכתב שכן הסכימו רוב הפוסקים עיי"ש. וכן דעת רבינו מנוח (בבאורו על הרמב"ם הלכות שביתת עשור). ומשמע שהבין כך גם בדעת הרמב"ם עיי"ש. וכן דעת הרב המאירי ז"ל (בחי' לפרק בתרא דיומא) עיי"ש. וכן דעת רש"י ביומא שם (ע"ד ע"א) בד"ה שבתון עיי"ש. ועוד כמה ראשונים. וזו היא גם דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו מנו בעינוי דיוה"כ ג"כ לאו במנין הלאוין מלבד העשה שמנו בין העשין. הרמב"ם בסה"מ (לאוין קצ"ו) הביא ראי' דעינוי יוה"כ יש בו לאו ממתני' דריש כריתות דחשיב שם כל חייבי כריתות ובכללם גם האוכל ביוה"כ. וקתני בסיפא והפסח והמילה מצות עשה מכלל דכולהו אינך אחריני דחשיב יש בהן ל"ת עיי"ש. וכן פירש"י שם עיי"ש. ובאמת דמהך מתניתין ליכא שום ראי'. די"ל דמאי דקתני הפסח והמילה מ"ע. היינו רק לומר שהם קום ועשה. ולכך ליכא בהן חטאת בשוגג לאפוקי כל הנך דרישא שהם בשב ואל תעשה. וכדאמרינן בהדיא בסוגיא דגמרא שם (לקמן ג' ע"א) עיי"ש. והכי אמרינן בהדיא בריש פ"ג דמכות (י"ג ע"ב). דאמרינן התם ודילמא אזהרה לקרבן דהא פסח ומילה דלית בהו אזהרה לא מייתי קרבן. התם לאו היינו טעמא אלא משום דאיתקיש כל התורה כולה לע"ז. מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת. לאפוקי הני דקום ועשה עיי"ש. וא"כ מבואר דהא דקתני שם במתניתין והפסח והמילה מצות עשה אינו אלא לומר דהם מצות בקום ועשה. ולכך אין בהן קרבן דומיא דהנך דרישא שהן בשב וא"ת. אבל אזהרת לאו לא בעינן. וגם דברי רש"י ז"ל בכריתות שם תמוהים לכאורה. וכבר תמה עליו הר"ב באר שבע. וכתב עליו פה קדוש יאמר דבר זה עיי"ש שהניחה בתימא. אלא דדברי רש"י שם כבר ביארנו על נכון במק"א ואכמ"ל בזה. אבל דברי הרמב"ם ז"ל אלו ודאי תמוהים. דעכ"פ אין ממתניתין שם שום ראי' לומר דאכילה דיוה"כ יש בה לאו. ואף דקצת ראי' יש להביא ע"פ סוגיא דמכות שם. דלפי מאי דס"ד התם דפסח ומילה היינו טעמא דלא מייתי קרבן משום דלית בהו אזהרת לאו. א"כ האוכל ביוה"כ דקתני במתניתין שם בין הנך דמייתי קרבן עכצ"ל שיש בו לאו. אבל מלבד שיש לדחות. עכ"פ מגופא דמתניתין ודאי ליכא שום ראי' כלל. וביותר תמיהני למה הוצרך לכך. והרי משנה ערוכה היא (ריש פ"ג דמכות) דקחשיב האוכל ביוה"כ בין חייבי מלקות עיי"ש. ומזה ודאי מתבאר בהדיא דאית בה לאו. דהא ליכא מלקות בלא אזהרת לאו גמור. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל אלו צ"ע אצלי כעת. ורבינו הגאון לא מנה לאו זה לקמן בחשבון הלאוין. ואמנם איננו יחיד בדבר זה. דגם הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל לא מנו לאו זה בחשבון הלאוין. אלא דלפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בדעת הבה"ג דגם דעתו כדעת הרמב"ם שאין למנות העונשין מצוה בפ"ע והלאוין שבאו עליהן עונשין אלו מצוה בפ"ע. אלא כוונתו במה שמנה העונשין למנות בזה את הלאוין שעל העובר עליהן יבואו העונשין האלה. עיי"ש בדבריו. א"כ דברי הבה"ג נכונים לשיטתו. שהרי מנה כרת דאוכל ביוה"כ במספר ע"א עונשין. וא"כ כוונתו בזה ללאו דענוי לפי דרכו. וזה מסייע לדעתו של הרמב"ן ז"ל ב��וונת הבה"ג. ולא כמו שהבין הרמב"ם ז"ל שם בדעתו שהוא מונה הלאוין וגם העונשין הבאים על העובר בלאוין אלו. ומה"ט גם הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל לא מנו אזהרת עינוי במספר הלאוין. אלא דראיתי להר"א הזקן דאזהרת מלאכה דיוה"כ מנה בחשבון הלאוין. וכרת דמלאכה לא מנה במספר העונשין. ובעינוי מנה עונש כרת במספר העונשין. ולא מנה האזהרה במספר הלאוין. וזה צריך ביאור מ"ש זה מזה. אבל נראה דהיינו משום דבמלאכה באה אזהרה מפורשת בתורה. ולכך מנאה במספר הלאוין. ושוב לא הי' לו למנותה במספר העונשין. אבל אזהרת עינוי לא מצינו בפירוש בתורה אלא מגזירה שוה או בק"ו ילפינן לה (בפרק בתרא דיומא ובספרא). לכן ניחא לי' יותר למנות העונש המפורש בתורה במספר העונשין. אלא דאין זה מספיק. דא"כ גם בשוחט ומעלה בחוץ הו"ל למנות מעלה במספר הלאוין. משום דהלאו מפורש בו בתורה. ושוחט שאין אזהרת לאו מפורשת בו בתורה אלא גמרינן מגז"ש כמבואר בזבחים (ק"ו ע"ב) עיי"ש. הו"ל למנות בין העונשין. ואמאי מנאן ר"א הזקן שניהם במספר העונשין. אלא דבלא"ה יש בזה מבוכה בכמה מצות כיו"ב במנין הבה"ג והנמשכים אחריו. ויבואר אי"ה במק"א ואכמ"ל בזה. ומ"מ לרבינו הגאון ז"ל בלא"ה אין זה מספיק כלל. משום דדרכו למנות בכל כיו"ב העונש בפ"ע לאזהרה על הב"ד. והאזהרה בפ"ע במנין הלאוין שעל כל יחיד ויחיד. וכמו שיתבאר במקומו כשנגיע למספר העונשין. ומה שלא מנה במספר הלאוין לאו דעינוי ביוה"כ. בפשיטות ניחא לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא העשה או הלאו בלבד. וכמו שביארנו בכמה מצות כיו"ב. וא"כ כאן שמנה העשה לא הוצרך עוד למנות הלאו. וליכא למימר דנפק"מ בלאו לענין הנשים דמשום העשה לא מיחייבי דהו"ל מ"ע שהז"ג. דליתא דהרי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה וכאן הא איכא כרת. ואפי' לתוספת עינוי לא הוה מצרכינן קרא אי לאו דמיעטי' קרא מעונש וכמבואר (בפ"ב דסוכה) שם. וגם ליכא למימר דנפק"מ לענין אכילת מצוה. כאכילת השעיר של יוה"כ דאיכא עשה דאכילת קדשים. דזה ליתא דגם עשה לחוד אין עשה דוחה עשה. ובפרט שבעשה דעינוי יש בה כרת וגם אפשר לקיים עשה דאכילה לערב. וכדתנן (בפרק שתי הלחם צ"ט ע"ב) שעיר של יוה"כ נאכל לערב. ואף דבעלמא מה שאפשר לקיים למחר לא חשיב אפשר לקיים שניהם. וכמש"כ הראשונים (בפ"ק דיבמות) ובשאר דוכתי. מ"מ כשאפשר לקיים באותו יום ודאי אפשר לקיים שניהם חשיב. והכא אותו יום חשיב משום דבקדשים הלילה הולך אחר יום שעבר. וזה פשוט ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 55
+
+
+
+Mitzvah 56
+
+<b>ירחי עבור.</b> היא מצות עשה דקידוש החודש. דנפק"ל מדכתיב החדש הזה לכם. כדדרשינן במכילתא (פ"א). רבי ישמעאל אומר הראה להם את החדש לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החודש לדורות עיי"ש. ורבינו הגאון כולל במצוה זו גם עיבור שנים ומנה שניהם מצוה אחת. וכדעת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קנ"ג) שכתב וז"ל מצוה קנ"ג היא שצונו לקדש חדשים ושנים וזו היא מצות קדוש החדש. והוא אמרו יתברך החדש הזה לכם וכו' עכ"ל עיי"ש. והבה"ג מנה בזה שתי מצות קביעת ראשי חדשים וחישוב תקופות עיי"ש. וביאר הרמב"ן ז"ל דעתו בשרשים (שורש ראשון) שהוא מונה קידוש החדש מצוה אחת ועיבור שנים מצוה אחרת. וז"ל שם ואמנם הרב (הרמב"ם) יחשוב כל תקוני העיבור מצות עשה אחת. אבל בעל ההלכות יעשה אותם שתים. מנה קביעות ראשי חדשים וחשוב תקופות. כלומר עיבור שנים. כי אצלו החדש הזה לכם מצות עשה אחת להורות על קביעות החדשים. לשמור את חודש האביב או ושמרת את החוקה הזאת למועדה. שמורה על עיבור השנים מצות עשה אחרת עכ"ל עיי"ש. ומבואר דרבינו הגאון ז"ל נטה בזה מדעת הבה"ג וסייעתו שהיא ג"כ מסקנת הרמב"ן ז"ל. ודעתו כדעת הרמב"ם ז"ל דקידוש החודש. ועיבור שנה מצוה אחת הן. דתרוייהו מעשה אחת וענין אחד הן. וכמו שביאר החינוך (מצוה ד') וז"ל וכן תכלול מצוה זו מצות עיבור השנה לפי שיסוד מצות קידוש החודש כדי שיעשו ישראל מועדי השם במועדם. וכמו כן מצות עיבור השנה מזה היסוד היא. ואולם מלבד זה המקרא באו הערות בתורה יורו על מצות עיבור. והוא שכתוב ושמרתם את החקה הזאת למועדה. וכן שמור את חדש האביב עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר. דקרא דהחדש הזה לכם כולל אחד קידוש החדש ואחד עיבור השנה. וכן הנך קראי דשמור את חדש האביב וקרא דושמרת את החקה כוללים בין קידוש החודש ובין עיבור שנה. והילכך אין זה אלא לדרשא כאחת משאר עשין הכפולות שבתור' שנאמרו ונשנו בעלמא. ואין נמנין אלא אחת. ולאפוקי ממש"כ הרמב"ן ז"ל לדעת הבה"ג דקרא דהחדש הזה לכם מיוחד רק למצות קידוש החודש. וקרא דשמור את חודש האביב מיוחד למצות עיבור שנים. והילכך יש למנותן בשתי עשין בפ"ע. וראיתי להרמב"ן ז"ל שם שמביא יסוד לדבריו דקרא דשמור את חדש האביב קאי על עיבור שנים. וז"ל אבל חשוב תקופות שמנה בעל הלכות הוא מצות עבור שנים על התקופות. דכתיב שמור את חדש האביב. על פי מה שאמרו בגמרא ר"ה (כ"א ע"א) כד חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לההיא שתא ולא תיחוש. דכתיב שמור את חדש האביב. שמור את החודש שהוא סמוך לאביב מלמד שמעברין את השנה שיהא אביב בזמנו. יכול אם היתה חסירה י"ד או ט"ו ת"ל חודש לא פחות ולא יותר. יכול אם היתה חסירה ארבעים או חמשים. ת"ל חודש לא פחות ולא יותר. וזו מצות עשה היא. כמו שאמרו חכמים השמר דעשה עשה עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. דאדרבה מההיא סוגיא גופא מוכח דהך קרא לא קאי על עיבור שנים לחוד. אלא גם קידוש החודש בכלל. דהרי מדקאמר דמשכה תקופת טבת עד שיתסר. משמע דאי לא משכה עד שיתסר אלא עד חמיסר לא מעברינן שתא. אע"ג דאנן בעינן שמור את חודש האביב שיחול אביב של תקופה בחידושה של לבנה. דהיינו בי"ד. דבט"ו כבר ישנה היא. וא"כ אפי' משכה עד ט"ו צריך לעבר דלא קרינן בי' חודש האביב. ועכצ"ל כדפירשו רש"י ותוס' שם דאילו לא משכה אלא עד ט"ו לא מעברינן השנה אלא מעברינן חודש אדר ונדחה ניסן יום אחד. ותפול התקופה ביום י"ד. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דסנהדרין (י"ג ע"ב) עיי"ש היטב. ונמצא לפ"ז דכל כמה דאפשר לן לתקן שיתקיים קרא דשמור את חדש האביב ע"י עיבור החודש עדיף טפי מעיבור השנה. ומעברינן אדר ולא מעברינן שתא כי היכי דלא ניבעי למידחינהו לכולהו מועדים חודש שלם. ולא מעברינן השנה אלא היכא דמשכה תקופה עד שיתסר. דלא סגי בעבור החודש. משום דאכתי לא תפול התקופה בחידושה של לבנה. ולא קרינן בי' חודש האביב. והשתא א"כ מבואר מזה דמצוה דשמור את חדש האביב לא קיימא דוקא על עיבור השנה. אלא גם על קידוש החודש. דזמנין דלא מתקיים הך קרא אלא ע"י קידוש החודש. אלא דהיכא דאי אפשר ע"י קידוש החודש מקיימינן לי' ע"י עבור השנה. וא"כ הך קרא כולל אחד קידוש החודש ואחד עיבור שנים. ואין משם שום ראי' להיות עשה מיוחדת לעבור השנים:  
+<b>והנה</b> מש"כ הרמב"ן ז"ל בתוך דבריו אלו שמור את החודש שהוא סמוך לאביב מלמד שמעברין את השנה וכו' עד סוף לשונו שהבאתי. ליתא בגמרא שם. אבל יש כאן השמטה וחסרון בדברי הרמב"ן אלו. וכצ"ל דכתיב שמור את חודש האביב שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן. וכן אמרו בספרי (פרשת ראה) שמור את חודש האביב שמור החודש שהוא סמוך לאביב וכו'. וכוונתו להביא ראי' גם מדברי הספרי שם (פיסקא קכ"ז) דהך קרא קאי על עיבור שנים. אבל לפי מה שביארנו גם משם אין שום ראי' לומר דלא קאי הך קרא אלא לעיבור השנים בלבד. דודאי מדקתני שמור את החודש שהוא סמוך לאביב מפני האביב שיהי' בזמנו וכו'. אין ראי' לומר דקאי דוקא על עיבור השנים. דהרי ודאי אם אפשר לעשות שיהא האביב בזמנו ע"י עיבור החודש עדיף טפי. ולא מעברינן אלא החודש ולא את השנה. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דסנהדרין שם ומסוגיא דפ"ק דר"ה שם. ואפי' לפי המתבאר מלשון הרמב"ן שהיתה גירסתו בספרי שם מלמד שמעברין את השנה מפני האביב שיהא בזמנו וכו'. וא"כ מבואר להדיא דמוקי קרא בעיבור השנה. מ"מ אין מזה ראי'. די"ל דהיינו רק לומר שאם אי אפשר לתקן שיבוא האביב בזמנו אלא ע"י עיבור השנה מעברינן השנה. אבל ודאי אי סגי להכי בעיבור החודש לא מעברינן השנה. דבקרא לא כתיב עיבור שנה. אלא שמור את האביב. וכיון דהאביב משתמר נמי ע"י עיבור החודש. כבר מתקיימת בהכי מצוה דשמור את האביב. וא"כ אין לנו מהך קרא מצוה מיוחדת בפ"ע לעיבור השנה. וגם ממאי דדריש בספרי מהך קרא שאין מעברין לא פחות ולא יותר מחודש. אין שום הכרח דהך קרא לא קאי אלא על עיבור שנים. אלא כיון דמיירי נמי בעיבור שנים יליף מינה שפיר שאם יצטרכו לעבר השנה כדי שיבוא האביב בזמנו לא יעברו לא פחות ולא יותר מחודש שלם. אבל ודאי מיירי קרא בין בקידוש החודש ובין בעיבור השנה. וכן קרא דהחודש הזה לכם לא קאי דוקא על קידוש החודש. אלא גם עיבור שנה בכלל. וכמבואר במכילתא (פרשת בא פ"ב) דדרשינן מהאי קרא דאין מעברין את השנה אלא חודש אדר ולא ניסן. וכן הוא בפ"ק דברכות (י' ע"ב) ובפ"ק דסנהדרין (י"ב ע"ב) עיי"ש. וכן דרשו התם במכילתא מהך קרא דאין מעברין את השנה אלא בב"ד הגדול שבירושלים מדכתיב ראשון הוא לכם. וכ"כ הרמב"ם (ריש פ"ה מהלכות קדוש החודש) וז"ל כל שאמרנו מקביעת ר"ח על הראי' ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל וכו' שכך נאמר למשה ולאהרן החדש הזה לכם ראש חדשים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ השאילתות בפרשת בא (שאילתא מ"ו) ובפרשת אמור (שאילתא ק"ט) עיי"ש. הרי דהך קרא כולל גם עיבור שנה. וכן בפסקתא רבתי (בפיסקא דפרשת החודש). אמר רבי סימון חשבונותך אלינו כל אותן השנים שני אלפים וארבע מאות וארבעים ושמנה שנים עד שלא יצאו ישראל ממצרים. הי' הקב"ה יושב וחושב חשבונות ומעבר עיבורים ומקדש את השנים ומקדש החדשים. עד שיצאו ישראל ממצרים ומסרם להם. שנאמר ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר החודש הזה. מהו לאמר אמר להם מכאן ואילך הרי ראשי חדשים מסורים לכם עיי"ש. וכן הוא בפסקתא דרב כהנא (פסקא ה'). אמר ר"ס כל אותן אלפים ותמ"ח שנים עד שלא יצאו ישראל ממצרים הי' הקב"ה יושב וכו' ומקדש את השנים ומחדש את החדשים. כיון שיצאו ישראל ממצרים מסרן להם וכו'. שנאמר החודש הזה לכם ראש חדשים עיי"ש. והביאה הר"י הישראלי ז"ל ביסוד עולם (בח"ב מאמר רביעי פ"ה) עיי"ש. הרי להדיא דהך קרא כולל כל תקוני העיבור. דשנים ודחדשים. וכן הביא שם (בפרק ששי) בשם רבינו סעדי' גאון גופי' וכ"כ שם (לעיל בפ"ב) בשם הרב רבינו אברהם בר חייא הספרדי ז"ל דעבור השנים בכלל הך קרא עיי"ש היטב. וכן מבואר בדברי רבינו חננאל ז"ל הביאו רבינו בחיי (בפרשת בא) עיי"ש. וכ"כ הראב"ע ז"ל (בפרשת בא) עיי"ש בדבריו. וא"כ הדבר מבוא�� כמש"כ החנוך דבין קרא דהחודש הזה לכם ובין קרא דשמור את חודש האביב כוללים קדוש החודש וגם עיבור שנים. ואין כאן עשין חלוקות בפ"ע. אלא עשה אחת שנאמרה ונשנית בשביל דברים שנתחדשו בהם. ותרוייהו צריכי. ואינן אלא מצוה אחת כדעת רבינו הגאון והרמב"ם ז"ל. וגם בדעת הבה"ג אין דברי הרמב"ן ז"ל מוסכמים. דמדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ק"ג ק"ד) מבואר שהבין בכוונת הבה"ג כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונתו עיי"ש. וגם הסמ"ג (עשין מ"ו מ"ז) נראה שהבין כן והסכים ג"כ לזה. אלא שנטה בזה לדרך אחר קצת. דבמצוה אחת כולל כל תקוני העיבור והיא מצוה על הב"ד לתקן החדשים והשנים. והמצוה שני' היא על כל יחיד ויחיד שילמוד לחשוב בתקופות ומזלות ומולדות הלבנה. וזה נלמד מדכתיב ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וגו'. שע"י חשוב תקופות ומולדות ידע מתי נצטרך לעבר חדשים ולעבר שנים עיי"ש בדבריו. וא"כ לדבריהם גם להבה"ג קידוש החודש ועיבור שנים נמנין במצוה אחת. אלא שהוסיפו בזה מצוה אחרת. וכבר השיג הרמב"ם על זה (בשורש שני) עיי"ש. והסמ"ק (סי' ק"ג) כלל גם מצוה זו כאחת עם עיקר המצוה דקידוש החודש ועיבור שנים עיי"ש. וגם מה שהביא הרמב"ן ז"ל מקרא דושמרת את החוקה הזאת למועדה וגו'. ג"כ אין הכרח דקאי על עיביר שנים בלבד. אלא קאי בין על עיבור שנים ובין על קידוש החודש. כמו שהביא הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קנ"ג) מהמכילתא עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות קה"ח ה"ז) עיי"ש:  
+<b>וראיתי</b> להרמב"ן ז"ל שם שכתב וז"ל ומצאתי לו (להבה"ג) ראי' מדבריהם ז"ל אמרו בספרי. האזינו השמים שלא עשו מצות שנתנו להם מן השמים. ואלו הן מצות שנתנו להם מן השמים. עיבור שנים וקביעות חדשים. שנאמר והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. ותשמע הארץ שלא עשו מצות שנתנו להם בארץ. לקט שכחה פאה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דמדחזינן שקראן בלשון רבים מצות שנתנו להם בשמים. מוכח דבתרתי מצות בפ"ע חשיב להו. אבל לענ"ד גם בזה דבריו ז"ל תמוהים בעיני. דאין מזה שום סרך ראי'. שהרי כיו"ב מצינו (בפרק לולב הגזול ל"ז ע"ב) דאמרי' התם אמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל מ"ט הני תלתא מצות והאי חדא מצוה עיי"ש. הרי דלארבע מינים שבלולב קרי להו ארבע מצות. אע"ג דלית מאן דלימא דמנינן להו ארבע מצות במנין העשין. ולכ"ע מוסכם דארבעתן אינן נמנין אלא מצוה אחת. וזה פשוט שהרי מעכבין זא"ז וכן תפילין של ידו של ראש דהבה"ג וסייעתו לא מנו אותן אלא מצוה אחת. אע"ג דאמרינן בגמרא במנחות (פרק התכלת מ"ד ע"א) מאן דלית לי' תרי מצות חדא נמי לא ליעביד עיי"ש. הרי שקראן תרי מצות. ומ"מ הבה"ג גופי' דקיימינן עכשיו אליבי' לא מנאן אלא מצוה אחת. וכן מנו שם במנחות בתפילין שמונה עשין ובנשיאות כפים שלש עשין ובציצית חמש ובמזוזה שתים עיי"ש. ומ"מ לכ"ע אינם נמנין במנין העשין אלא אחת אחת. וכיו"ב מצינו בכמה דוכתי. וע"כ אין מלשון זה ראי' לענין מנין המצות. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' י"ח) עיי"ש. וכ"כ הר"ד הבבלי ז"ל במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' ה') עיי"ש ואין להאריך:  
+<b>אמנם</b> יש להעיר על לשון רבינו הגאון שכתב ירחי עיבור. דהו"ל להזכיר לשון קידוש. משום דגבי קידוש החודש אין העבור מצוה אלא הקידוש. וכדפרכינן (בפ"ק דסנהדרין) על מאי דקתני במתניתין עיבור החודש בשלשה. ופרכינן (שם י' ע"ב) חישוב לא קתני קידוש לא קתני אלא עיבור. לא ליקדשי' וממילא ליעבר. ומשני אמר אביי תני קידוש. תניא נמי הכי קידש החודש ועיבור השנה בשלשה דברי ר"מ עיי"ש. ופירש"י וז"ל חישוב לא קתני דנימא דצריך ש��שה לחשוב אם יעברו את החודש דבחושבנא תליא מילתא וכו'. קידוש לא קתני דנימא דצריך שלשה לקבל עדות החודש מפי העדים ולומר מקודש החודש. אלא עיבור החודש. משמע שצריך שלשה לומר מעובר החודש. אמירה זו למה. לא ליקדשי' ביום שלשים וממילא כי מקדשין לי' למחר מיעבר החודש שעבר. דיום שלשים בתרי' שדית לי'. ומשני תני קידוש. ועל כל חדשי השנה קאי עכ"ל עיי"ש. וכן אמרינן בירושלמי (פ"ק דסנהדרין ה"ב) לית כאן עיבור החודש אלא קידוש החודש עיי"ש. והשתא א"כ קושיא זו עצמה תקשה על לשון רבינו ז"ל כאן. שכתב ירחי עבור. והרי לעבר החודש לאו מצוה היא כלל. דממילא מיעבר ואין צריך לעברי'. והו"ל למכתב ירחי קידוש. דבזה הוא דאיכא מצוה בכל חדשי השנה. אפי' כשאין מעברין. לקבל עדות החודש מפי העדים ולומר מקודש החודש. דהא מה"ט הוצרכו להגיה בלשון המשנה ולמיתני קידוש במקום עיבור. ועי' ג"כ בפירש"י (פרק בן סו"מ ע' ע"ב) בד"ה אבל בעיבור עייש"ה ואע"ג דשאר אמוראי התם לא ס"ל כאביי דמשבש לישנא דמתניתין. ומשני באנפי אחרינא דלא צריך לשבושי לישנא דמתניתין. מ"מ לפרוקי לישנא דרבינו כאן לא שייכי שינויי דידהו. דמאי דמשני רב נחמן. היינו אליבא דפלימו דלדינא לא קיי"ל כוותי' עיי"ש. ומאי דמשני רב אשי התם לעולם חישוב קתני ומאי עיבור חישוב דעיבור. ואיידי דקבעי למיתני עיבור השנה תנא נמי עיבור חודש. ופירש"י וז"ל ואיידי דתני עיבור השנה דהוי נמי חישוב דעיבור השנה. והתם לא סגי דלא תני עיבור. דאמירה בעי. שיקדשו אדר השני לשם אדר. דאי שתקי ממילא לשם ניסן מיקבע. תני נמי גבי חודש עיבור החודש. וקריי' נמי לחישוב עיבור. ואשמעינן דחישוב בעינן וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה גם לדברי רבינו הגאון אפשר לומר כהך שינויא. דכיון שכולל נמי עיבור שנים בכלל מצוה זו וכמו שביארנו לעיל. איכא למימר דמאי עיבור שכתב היינו חישוב דעיבור. ואיידי דבעי למינקט נמי מצות עיבור שנים נקט נמי בחודש לישנא דעיבור. ורצה לומר חישוב דעיבור. כמו בעיבור השנה. ולישנא דמתניתין נקט. אלא דלפ"ז יש לתמוה. דהרי התם מפרשינן אליבא דהך שינויא דלהכי נקט חישוב דעיבור ולא נקט קידוש. משום דאתיא מתניתין כראב"ש דאמר בין שנראה בזמנו בין שלא בזמנו אין מקדשין אותו. דס"ל דלא בעינן קידוש כלל. דמיעטי' קרא מדכתיב וקדשתם את שנת החמשים שנה. שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים עיי"ש. והשתא א"כ לדידן דאיפסיקא הילכתא בגמרא (בפ"ב דר"ה) כראב"ץ דדוקא כשלא נראה בזמנו אין מקדשין אותו אבל נראה בזמנו מקדשין עיי"ש. א"כ הדרא קושיא לדוכתה דהו"ל למינקט קידוש:  
+<b>וראיתי</b> בתשו' הרדב"ז (חלק חמשי סי' שני אלפים ר"י) שכתב וז"ל שאלת על הא דתנן (פרק אם אין מכירין) ר"א בר צדוק אומר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו ומשמע דאם נראה בזמנו מקדשין אותו. ובברייתא תניא ר"א בר צדוק אומר בין כך ובין כך אין מקדשין אותו שנאמר וקדשתם את שנת החמשים שנה שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים. תשובה ליכא לתרוצי תרי תנאי ואליבא דר"א וכו'. ונראה לפרש דלא פליגי. דה"פ אם לא נראה בזמנו אינם רשאים לקדשו לפי שכבר קדשוהו שמים. ונראה כאילו ב"ד של מטה באו לחזק מה שעשו ב"ד של מעלה. אבל אם נראה בזמנו רשאין לקדשו אם רצו. אבל אינם חייבין. כדתניא בברייתא שנים אתה חייב לקדש ולא חדשים וכו'. ואפי' לפי הספרים דגרסי בברייתא ראב"ש. יש לפסוק דלא הוי חובה לקדש חדשים. דהא (בפ"ק דסנהדרין) איכא פלוגתא דאמוראי. ואוקימתא בתרייתא דרב אשי דאמר לעולם חישוב קתני ומאי עיבו�� חישוב דעיבור וכו'. עיבור אין קידוש חודש לא. מני מתני' ר"א בר"ש היא וכו'. ואית לן למיסק כרב אשי דבתרא הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דכיון דלרב אשי סתם תנא דמתני' כר"א בר"ש ודאי ס"ל דהילכתא כוותי'. ופליג עלי' דר"י א"ש דפסק (בפ"ב דר"ה) הלכה כר"א ברבי צדוק. ומעתה א"כ לפי דבריו אתו שפיר דברי רבינו הגאון. דלא מיבעיא אם נימא דהלכה כר"א בר"ש משום דרב אשי פסק כוותי'. אלא אפי' אם נימא דהעיקר כגירסת הספרים דגרסי בין במתניתין ובין בברייתא ר"א ברבי צדוק. ולא קאמר במתניתין דאם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו אלא לענין שאין רשאין לקדשו. אבל חיובא ליכא לדידי' אפי' בזמנו. מ"מ ניחא שפיר דכיון דליכא מצוה לקדשו אפי' בזמנו שפיר כתב רבינו ז"ל רק עיבור. דהיינו חישוב דעיבור. משום דבקידוש ליכא מצוה אפי' בזמנו לדידן דקיי"ל כר"א ברבי צדוק:  
+<b>אמנם</b> עיקר דברי הרדב"ז ז"ל אלו מתמיהים בעיני דמש"כ לפסוק הלכה כר"א בר"ש משום דלרב אשי סתם מתני' אתיא כוותי'. הוא תמוה דכיון דרב אשי לא פליג בהדיא עלי' דר"י א"ש דפסק הלכה כר"א ברבי צדוק. אלא מוקי למתניתין כוותי' אין שום הכרע מזה לומר דס"ל דהילכתא כוותי'. דאפי' ר"י א"ש גופי' מצי סבר כאוקימתא דרב אשי. ואפי' הכי פסק שפיר כר"א ברבי צדוק ודלא כסתם מתניתין. כידוע דאמוראי מצי למיפסק הלכה דלא כסתם מתני'. דלא נמסרו כולהו כללי אלא היכא דלא פסקו אמוראי בגמרא בהדיא איפכא כידוע. ועוד דהא בלא"ה במתני' דפ"ב דר"ה שם בדוכתה פליגי רבנן עלי'. וקיי"ל בעלמא הלכה כרבים. ואפי' הכי פסק ר"י א"ש הלכתא כראב"ץ. וא"כ גם במקום סתם מתניתין מצי למיפסק כוותי'. וא"כ גם לרב אשי אית לן למימר הכי. כיון דלא אשכחן לי' דפליג אדר"י א"ש דפסק הלכה כראב"ץ. וביותר תמוה מש"כ דלראב"ץ אפי' בזמנו אין מצוה לקדשו אלא רשות. דהרי בסוגיא דסנהדרין גופא שם מבואר אפכא. דהא לאוקימתא דרבא דמפרש למתניתין עיבור היינו קידוש ביום עיבור בשלשה. אחר עיבור ליכא קידוש. ומני ר"א ברבי צדוק היא דאמר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו עיי"ש. והשתא אם איתא דלר"א ברבי צדוק אפי' בזמנו אין צריך לקדשו אלא דאיסורא ליכא. א"כ היכי שייך לומר קידוש ביום עיבור בשלשה. והרי לא צריך כלל קידוש ביום עיבור. דהיינו בזמנו. אלא ודאי מבואר מזה דגם לר"א ברבי צדוק בזמנו מיהת איכא מצוה לקדשו:  
+<b>מיהו</b> נראה דאפשר לקיים במקצת דברי הרדב"ז בזה ולא מטעמי'. אלא עפמש"כ הרמ"ה ז"ל ביד רמה (בסוגיא דפ"ק דסנהדרין שם) וז"ל ור"א היא דתניא ר"א אומר וקדשתם וגו' שנים אתה מקדש לשם יובל וכו'. ואי אתה מקדש חדשים בין שנראה בזמנו ובין שלא נראה בזמנו. וקיי"ל דאפי' ר"א לא קאמר אלא מדאורייתא. אבל מדרבנן בעינן לקדושי' בשלשה. מיהו תנא דמתניתין בדרבנן לא קמיירי עכ"ל עיי"ש. ולכאורה דבריו תמוהים במש"כ וקיי"ל וכו'. דלא אשכחן הכי בשום דוכתי ומנ"ל הא. ולפי הנראה היתה גירסתו גם בברייתא ר"א ברבי צדוק. וכגירסא שהביא הרדב"ז. וכי היכי דלא תקשה דר"א ברבי צדוק דברייתא אדר"א ברבי צדוק דמתניתין. ס"ל דמודה מיהת ר"א ברבי צדוק דבזמנו מצוה מדרבנן לקדשו. ולפ"ז רבא דמוקי למתניתין כר"א ברבי צדוק וקידוש ביום עיבור קאמר דבשלשה. היינו מדרבנן. אלא דרב אשי לא ניחא לי' לומר דמתניתין בדרבנן מיירי. ולהכי מוקי לה בחישוב דעיבור דמדאורייתא. אבל קידוש לא קתני משום דמדאורייתא לא בעי קידוש כלל וכר"א ברבי צדוק. ונראה דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם והרע"ב (בפ"ב דר"ה) על דברי ר"א בר"ץ במתניתין שם עייש"ה. ולפ"ז אפשר דזו היא ��"כ דעת רבינו ז"ל. ולהכי לא כתב קידוש אלא עיבור דהיינו תישוב דעיבור. וכלישנא דמתניתין שם ולא קידוש. משום דלמאי דקיי"ל כראב"ץ ליכא מדאורייתא מצוה בקידוש כלל. בין נראה בזמנו ובין שלא בזמנו:  
+<b>אמנם</b> ראיתי בתשובות גאונים קדמונים (סי' צ"ד). והיא תשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שכתב בפשיטות דגירסא זו גירסא משובשת היא ועיקר הגירסא במתניתין ר"א ברבי צדוק. וברייתא ר"א סתמא. ולא כמו שהקשה השואל מר"א דברייתא אדר"א דמתניתין משום שהיתה לפניו הגירסא גם בברייתא ר"א ברבי צדוק עיי"ש. ולפ"ז לא יתכן לומר שהיתה גירסא זו לפני רבינו סעדי' גאון ז"ל שאם היתה גירסא ישנה כ"כ לפני הגאונים לא הי' רבינו שרירא גאון ז"ל משבשה. וגם משמע מדבריו שלא ידע מגירסא זו כלל. מיהו לפי מאי דמשמע מלשון הרמ"ה ז"ל שהבאתי לעיל דגם לפניו היתה הגירסא בברייתא ר"א סתמא. אלא דמ"מ משמע לי' דהיינו ר"א דמתניתין. ומה"ט ס"ל דלא קאמר אלא מדאורייתא. אבל מדרבנן מקדשין כשנראה בזמנו מיהת. וא"כ גם לרבינו ז"ל י"ל כן. אבל יותר נראה כמשכ"ל דגירסת הרמ"ה היתה גם בברייתא ראב"ץ. אלא שקיצר בלשונו. וכתב ר"א סתם. ולא משום שגירסתו כך היתה ואין להאריך בזה. גם זולת זה נראה דע"כ לראב"ץ אפי' בדיעבד מעכב כשלא קדשוהו כשנראה בזמנו. מדאמרינן בסוגיא דפ"ב דר"ה שם עלה דפסק ר"י א"ש הלכה כר"א ברבי צדוק. אמר אביי אף אנן נמי תנינא ראוהו ב"ד וכל ישראל נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר. מעובר אין מקודש לא וכו'. ופירש"י מעובר אין דמשמע משחשכה נתעבר. אבל מקודש לא קתני הרי זה מתקדש למחר עכ"ל עיי"ש. הרי דמייתי אביי ראי' מהך מתניתין דסתם תנא כר"א ברבי צדוק דשלא בזמנו אין מקדשין אותו. ואם איתא דלראב"ץ הא דבזמנו מקדשין אותו אינו אלא מדרבנן בעלמא ופשיטא ודאי דאין זה מעכב בדיעבד. א"כ היכי בעי לאוקמי ההיא מתניתין כראב"ץ כיון דקתני שאם לא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה ה"ז מעובר. וע"כ היינו משום דאפי' בדיעבד מעכב הקידוש. ולראב"ץ כיון דאינו אלא לחיזוק בעלמא מדרבנן ודאי אינו מעכב בדיעבד. אלא ודאי ע"כ מוכרח לכאורה מזה דגם לר"א ברבי צדוק כשנראה בזמנו מדאורייתא צריך לקדשו:  
+<b>הן</b> אמת דלפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ עשין קנ"ג) בסוף דבריו וז"ל. ואני סבור שאין קידוש החודש מעכב ולא הצריכו חכמים לומר מקודש מקודש אלא שהוא מצוה. או לפירסומי מילתא בעלמא. אבל מכיון שהסכימה דעת ב"ד שיהי' החודש הזה מלא או חסר. קורא אני בו אשר תקראו אותם. שהרי ר"א אומר בין מלא בין חסר אין מקדשין אותו שנאמר וקדשתם את שנת החמשים שנה. שנים אתה מקדש ואין אתה מקדש חדשים. ור"א ברבי צדוק שהלכה כמותו אמר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו. אלמא אין הקידוש מעכב. וכן אמרו (ר"ה כ' ע"א) שמצוה לקדש ע"פ הראי' ואינו מעכב. ומה שאמרו (ב"ב קכ"א ע"א) מועדי ה' צריכין קידוש ב"ד. זהו למצוה. אי נמי צריכין ב"ד קאמר לחשוב בהן ולהסכים בהן אם מלאים אם חסרים. ובשנים אם פשוטה ואם מעוברת. וכן אמרו (ר"ה ז' ע"א) שתא מעברתא בחושבנא תליא מילתא עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דהקידוש לכ"ע אינו מעכב. ורק החישוב והסכמת ב"ד היא שמעכבת לכ"ע. בין נראה בזמנו ובין שלא בזמנו. ואפי' לר"א ברבי צדוק. וגם קבלת עדים שראו את החודש כדי לקדש ע"פ הראי' אינה מעכבת לדעתו ז"ל. שהרי כתב דמה שאמרו מצוה לקדש ע"פ הראי' אינו אלא למצוה בעלמא ולא לעכב. וההיא דהתם בקבלת העדים מיירי. כמבואר בסוגיא דהתם (בפ"ק דר"ה כ' ע"א) עיי"ש. וכיו"ב ראיתי בש"מ ל��נהדרין בסוגיא דהתם (י' ע"ב) בשם רבינו פרץ ז"ל שכתב שם וז"ל מני ר"א היא וכו'. קשה למורי הרב רבינו פרץ לרב אשי דמוקי לה כרבי אלעזר מאי דוחקי' לומר חישוב דעיבור. לעולם אימא לך עיבור קתני. וצריך אמירה לומר מעובר החודש. ודקשיא לך לא ליקדשי' וממילא מיעבר. ז"א משום דהא מתניתין אתיא כר"א דלא בעי קידוש. ותירץ דל"ק דגם לר"א נהי דלא בעי קידוש מ"מ צריך לקבל עדים שראו את החדש. וא"כ מ"מ תיקשי לי' לא ליקבלו לעדים וממילא ליעבר. ולמה להו לומר מעובר החודש עכ"ל עיי"ש. מבואר מדברי רבינו פרץ ז"ל אלו דגם הוא ס"ל בזה כדעת הרמב"ן ז"ל במקצת. לענין דאפי' ראב"ש דאמר דלא צריך קידוש כלל בין בזמנו בין שלא בזמנו. מ"מ מודה דקבלת עדים שראו את החודש לעולם בעינן. ולא קאמר אלא דליכא מצוה לומר מקודש בין בזמנו בין שלא בזמנו. ולפי דעת הרמב"ן ז"ל גם בקבלת העדים איפליגו הנך תנאי. דלראב"ץ שלא בזמנו ולראב"ש אפי' בזמנו אפי' קבלת העדים לא בעינן. ורק הסכמה והחישוב בב"ד הוא דבעינן לכ"ע. וכן מבואר בדברי הרמ"ה ז"ל בכולה סוגיא דסנהדרין שם דגם בקבלת העדים שראו את החודש איפליגו הני תנאי עיי"ש. ולפ"ז לפי סברת הרמב"ן ז"ל דכיון דלר"א ב"ר שמעון אפי' לכתחילה לא צריך קידוש ולר"א ב"ר צדוק מיהת שלא בזמנו לא בעי קידוש. שמעינן דלכ"ע אינו מעכב מיהת בדיעבד. א"כ לרבינו פרץ ז"ל רק אמירת מקודש הוא דאינה מעכבת. אבל קבלת העדים שראו את החודש. וכ"ש החישוב והסכמת ב"ד לכ"ע מעכבת אפי' בדיעבד. ולהרמב"ן והרמ"ה ז"ל גם קבלת העדים אינה מעכבת לכ"ע. ורק לחשוב ולהסכים בהן אם מלא או חסר אם פשוטה או מעוברת הוא דמעכבת בדיעבד לכ"ע. ולפ"ז מתניתין דקתני דאם לא הספיקו לומר מקודש עד שחשכה הרי זה מעובר. ע"כ לא באמירת מקודש בלחוד מיירי. אלא שעדיין לא באו להחלטה והסכמה גמורה לקדשו עד שחשכה. וא"כ הך דינא אתי שפיר אליבא דכ"ע. ולפ"ז ממילא מבואר דאין שום ראי' מהתם דלראב"ץ מיהת בנראה בזמנו מדאורייתא בעי קידוש:  
+<b>אלא</b> דבאמת ממתניתין דהתם לא משמע הכי. דכיון דלא קתני ולא הספיקו לקדשו אלא ולא הספיקו לומר מקודש. משמע ודאי דלא הי' חסר רק האמירה בלבד. וכן מתבאר בהדיא מלישנא דגמרא שם (ריש פ"ג כ"ה ע"ב). דאמרינן התם וכיון דתנא עד שחשיכה הרי זה מעובר למה לי' למיתניי' חקירת העדים כלל. ומשני איצטריך סד"א תיהוי חקירת עדים כתחילת דין ומקודש מקודש כגמר דין ולקדשי בליליא מידי דהוי אדיני ממונות וכו' קמ"ל עיי"ש. הרי להדיא דאפי' אמירת מקודש מקודש. שהיא אמירת כל העם אחר שכבר אמר ראש ב"ד מקודש כדתנן לעיל (כ"ד ע"א). ג"כ מעכבת. וקרי לה גמר דין ויליף מקרא דפסול בלילה. כדאמרי' התם ואימא ה"נ אמר קרא כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב. אימת הוה חק בגמר דין וקא קרי לי' רחמנא משפט. מה משפט ביום אף הכא נמי ביום עיי"ש. הרי דמה שכל העם עונין אחריו מקודש מקודש חשיב גמר דין ומעכב. וכן מבואר בהדיא בפיה"מ להרמב"ם (ריש פ"ג דר"ה) עיי"ש. וכן מבואר להדיא ברמב"ם (פ"ב מהלכות קדוש החודש ה"ח) עיי"ש היטב. ואע"פ שלא הזכיר שם אלא אמירת ראש ב"ד בלבד. אבל מה שכל העם עונין מקודש מקודש לא הזכיר שם כלל. נראה דהיינו משום דלישנא דמתניתין נקט. אבל ודאי גם עניית העם מקודש מקודש בכלל. דאמירת ראש ב"ד וכל העם חדא מילתא היא. ונקט רישא דמילתא. ובודאי ה"ה דבעינן ג"כ שיענו כל העם מקודש מקודש ביום. ומעכב אפי' בדיעבד כמבואר בגמרא. וכן מבואר בריטב"א שם עיי"ש. וכן מבואר בהדיא בפי' מס' ר"ה להרמב"ם (ריש פ"ג) דמאי דקתני ולא הספיקו לומ�� מקודש היינו מקודש מקודש עיי"ש. ומש"כ שם שלא אמרו ב"ד מקודש מקודש. אע"ג דראש ב"ד אינו אומר אלא מקודש פעם אחת. וכל העם הוא שעונין מקודש מקודש. כדתנן בהדיא (לעיל בפ"ב). נראה דמשום שע"י מה שאומר ראש ב"ד מקודש עונין כל העם מקודש מקודש בב"ד. להכי נקט אמירה זו נמי בב"ד. וכן כתב בפי' המשניות שם עיי"ש. עכ"פ מבואר דגם אמירת ראש ב"ד מקודש. ואפי' מה שכל העם עונין מקודש מקודש מעכבת. ואפי' אמרו בלילה ולא הספיקו לומר ביום מעכב. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי. וראיתי להרדב"ז בתשו' שם בסוף דבריו שהביא ראי' מהך מתניתין דהקידוש מעכב עיי"ש. ואף דאשתמיטתי' דברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי. מ"מ עיקר ראייתו ודאי מוכרחת כדכתיבנא. ודברי הרמב"ן ז"ל צ"ע כעת. ועי' בט"א (ר"פ ראוהו ב"ד) שכתב דאמירת ראש ב"ד מקודש מעכבת. אבל עניית כל העם מקודש מקודש אינה מעכבת עיי"ש. ולא השגיח על הסוגיא במקומה דמבואר בהדיא דמתניתין קאי נמי על מה שכל העם עונין מקודש מקודש. וכמו שנתבאר. ומיהו מדברי רבינו חננאל ז"ל שהביאו רבינו בחיי והר"י אברבנאל בפרשת בא מבואר דפשיטא לי' שאין אמירת מקודש מעכבת כלל עיי"ש. אלא שיש לו שיטה אחרת בכל זה. והיא שיטת רבינו סעדי' גאון ז"ל כמבואר בראב"ע שם וביסוד עולם (מאמר רביעי פ"ו) עיי"ש וצע"ג:  
+<b>ומעתה</b> א"כ עדיין דברי רבינו הגאון ז"ל צריכים ביאור במש"כ עיבור ולא כתב קידוש. ולכאורה הי' נראה לומר לפי דברי רבינו פרץ ז"ל שהבאתי דמבואר דס"ל דהא דפרכינן בסוגיא דסנהדרין שם. לא ליקדשי' וממילא מיעבר. היינו לא משום דלעבר ליכא שום מצוה. אלא משום דבנראה בזמנו מצוה לקדשו ואפי' למ"ד דגם בזמנו לא בעי קידוש. מ"מ צריך לקבל עדים שראו את החודש. וכשלא קידשוהו ולא קבלו עדים הו"ל בכך כאילו עיברוהו ואמרו מעובר החודש. אבל אם לא הי' צריך כלום ודאי הי' צריך לומר מעובר החודש. ובלא"ה לא הי' מעובר. ומעתה לפ"ז אע"ג דהתם פריך שפיר אמתניתין דקתני עיבור החודש בשלשה. דכיון דממילא מיעבר בלא שום אמירה ודבור כלל. אלא במאי דלא מקדשי לי' בזמנו ולא מקבלי עדות החודש הרי זה מעובר כאילו אמרו בפירוש מעובר החודש. א"כ לא שייך למיתני בי' דצריך שלשה. מ"מ במנין המצות שפיר שייכא בזה מצוה לעבר החודש. שהרי אם צריכין לעבר החודש מאיזה טעם שיהי' המצוה היא שלא יקדשוהו ביום עיבורו ולא יקבלו עדות החודש כדי שבכך יתעבר כאילו אמרו מעובר החודש. שהרי אילו לא הי' צריך לא קידוש ולא קבלת עדים הי' צריך שיאמרו בפירוש מעובר החודש. איברא דאין זה נכון. דמ"מ הדבר קשה מש"כ רבינו מצוה זו רק לענין עיבור. אטו המצוה אינה אלא לעבר את החודש. ולקדשו בזמנו לאו מצוה היא. ולשון הבה"ג מדוקדק בזה שכתב מצוה זו בלשון קביעות ראשי חדשים עיי"ש. ולשון זה ודאי כולל כל ענין המצוה וכן הוא לשון הר"י אלברגלוני אלא שכתבה ביותר ביאור וכדרכו ז"ל להאריך. וז"ל קביעות שנים וראשי חדשים ולקדש על הראי' במועדם עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק לבאר כל ענין המצוה כמעט לכל פרטיו. אבל לשון רבינו הגאון ז"ל קשה לכאורה טובא. ויותר תמוה שכן דקדק למינקט לשון זה גם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות. שכתב שם (בדבור זכור) וז"ל חכמיכם יעברו מתכונת חגיו כהואל. יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל עכ"ל עיי"ש. הרי דנקט גם שם ענין המצוה בלשון עיבור בלבד וכולל בו קידוש החודש ועיבור השנה כאחת. ומה שסיים בקרא דיודעי בינה לעתים וגו'. כוונתו למה שדרשו (בפ"ק דמגילה י"ב ע"ב) מאן חכמים יודעי העתים שיודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים עיי"ש. וזהו ג"כ לשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל עבור ותקופה בחשבון הודעתים לחכמים יודעי העתים עכ"ל עיי"ש. וזהו כמעט ממש כלשון רבינו הגאון ז"ל. אלא שהוסיף בזה מצות חשוב תקופות. ונמשך בזה אחר הבה"ג כדרכו. וזהו שכתב ותקופה בחשבון. ומ"מ גם הוא ז"ל כתב מצוה זו בלשון עיבור בלבד. וכלשון רבינו הגאון. וזה קשה לכאורה טובא כדכתיבנא:  
+<b>ולכן</b> נראה דעכצ"ל שכתב כן ע"פ אוקימתא דרבא בסוגיא דסנהדרין שם. דפריך התם עלי' דאביי דקאמר תני קידוש החדש. והא עיבור קתני. ומשני אלא אמר רבא קידוש ביום עיבור בשלשה. אחר עיבור ליכא קידוש. ומני ר"א ברבי צדוק היא דתניא ר"א ברבי צדוק אומר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קידשוהו בשמים עיי"ש. וכיון דאנן קיי"ל כראב"ץ וכדאיפסיקא הילכתא בדוכתי' (בפ"ב דר"ה). הילכך ודאי אוקימתא דרבא עיקר. והילכך נקט רבינו הגאון לשון עיבור כלישנא דמתניתין דפ"ק דסנהדרין שם. ופירושו קידוש ביום עיבור. ומשום שרוצה לכלול בזה גם עיבור שנים כמשכ"ל. וכדקתני נמי במתניתין בתרוייהו לשון עיבור. ובזה ניחא נמי לשון הר"א הזקן ז"ל. כן נראה לענ"ד מוכרח בכוונת רבינו הגאון ז"ל בזה. ויש לתמוה בזה על הרמב"ם ז"ל שבמנין המצות בחבורו הגדול ריש הלכות קדוש החודש לא כתב בזה עשה אלא בקדוש החודש בלבד. שכתב וז"ל מצות עשה אחת והוא לחשב ולידע ולקבוע באיזה יום תחלת כל חודש מחדשי השנה עכ"ל. הרי שלא כתב העשה אלא בקידוש החודש לבד. ולא הזכיר עיבור שנים כלל. וכן בגוף חבורו (בפ"א מהלכות קידוש החודש ה"ז) כתב וז"ל מצות עשה מן התורה על הב"ד שיחשבו וידעו אם יראה הירח או לא יראה. ושידרשו את העדים עד שיקדשו את החודש. וישלחו ויודיעו שאר העם באיזה יום הוא ר"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק לכתוב העשה רק בקדוש החודש בלבד. ולא בעיבור שנים. ולא הזכיר בכל הלכות קה"ח עשה בעיבור השנים. והוא דבר מתמיה. דודאי איכא עשה בעיבור שנים כמו בקידוש החודש וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ. וכפי הנראה חזר בו בחבורו ממש"כ בסה"מ. אבל הוא תימא. דאין ספק דגם בעיבור השנים אית בה עשה. ואין מקום לדון אלא אם יש בה עשה מיוחדת בפ"ע. או שהיא בכלל העשה דקידוש החודש. וכמו שביארנו לעיל. אבל לומר שאין בה עשה כלל לא יתכן. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי טובא כעת. אבל דברי רבינו הגאון נכונים. דאע"פ שכתב לשון ירחי עיבור מ"מ שפיר נכללו בזה בין קידוש החודש ובין עיבור שנים. משום דגם עיבור השנה. דהיינו מה שמוסיפין חודש אחד על השנה הפשוטה. שייך בו לשון ירחי עיבור. משום דהחודש שמוסיפין אותו על השנה ראוי לקרותו ירח העיבור. אבל דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים אצלי. וקצת אפשר לכאורה לומר בזה עפמשכ"ל (עשה נ"ג) עיי"ש. אבל אינו נראה לומר כן כאן וכמבואר. ואין להאריך בזה:  
+<b>ועדיין</b> יש לתמוה במה שמנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו בין מספר העשין שעל כל יחיד והרי לא מיבעיא לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות קה"ח. ובסה"מ עשין קנ"ג) דמצוה זו דקידוש החודש ועיבור השנים תלויה רק בב"ד הגדול. דהיינו בסנהדרין גדולה שבירושלים. או לב"ד אחר שנתנו לו הם רשות. דלפ"ז ודאי אין מקום מצוה זו לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אלא במספר ס"ה פרשיות שהם מצות המסורות לצבור ולסנהדרין וכיו"ב. אלא אפי' לדעת הרמב"ן ז"ל שחולק עליו בזה בסה"מ שם וס"ל דסגי בשלשה דיינים מומחין הסמוכין שנתמנו ע"י הסמיכה הידועה איש מפי איש עד משה רבינו עה"ש. וכדאמרינן (בפרק יש נוחלין קכ"א ע"ב) מועדי ה' צריכין מומחין. אלא דבזמן שבהמ"ק קיים שהיו ב"ד הגדול במקומם בלשכת הגזית לא הי' רשות לשום אדם לעבר ולקדש אלא להם לבדם או ברשותן. שנאמר ע"פ הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה'. וכמו שאמרו במכילתא. רבי יאשי' אומר מנין אתה אומר שאין מעברין את השנה אלא בב"ד הגדול שבירושלים ת"ל וכו'. אבל מ"מ לא היו שאר הסמוכין פסולין לזה. אבל כיון שגלו ובטל כח המשפט מהם משום שהמקום גורם. מאותה השעה הרשות ביד הגדול שבישראל לעבר ולקדש אפי' בחו"ל עיי"ש בדבריו ז"ל. מ"מ גם לפ"ז ודאי אין מקום עשה זו רק במספר הפרשיות. דהיינו העשין שנמסרו רק לצבור ולב"ד. דכיון דמעיקר דינא אין מעברין את השנה אלא בב"ד הגדול שבירושלים. וגם כשגלו מלשכת הגזית לא ניתן הרשות לזה אלא להגדול שבישראל. והיינו ע"כ משום דבמקום כל ישראל קאי. הו"ל מצוה המסורה לצבור. ואין מקומה אלא בין מספר הפרשיות. וביותר הדבר תמוה דנמצא לפ"ז אחת יתירה על מספר ס"ה פרשיות. והרי קבלה מסורה ביד הגאונים ז"ל שלא יעלו יותר על מספר ס"ה. איברא דקושיא זו לא לרבינו הגאון בלבד תקשה אלא גם על הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. שכולם מנו מצוה זו בין מספר העשין שעל כל יחיד ויחיד ולא במספר הפרשיות. אלא דבדבריהם בלא"ה יש מבוכה גדולה בענין זה בכמה מצות ופרשיות כיו"ב ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשה ט"ז). ויבואר עוד לפנינו בזה. אבל לדרכו של רבינו הגאון הדבר צ"ע:  
+<b>ואמנם</b> נראה בזה דמזה ראי' למה שביארנו לעיל ע"פ הסוגיא דריש פ"ג דר"ה. דגם מה שכל העם עונין מקודש מקודש מעכב אפי' בדיעבד. ודלא כדעת הרמב"ן ז"ל בזה. משום דעניית העם חשיבא כגמר דין. ועדיפא מיני'. דגמר דין כשר אפי' בלילה. משא"כ עניית העם פסולה בלילה. כדגמרינן התם מקרא. והיינו משום דכיון דגלי קרא מקראי קודש שיהיו העם עונין מקודש מקודש. הרי זה כקיום למעשה ב"ד. ותלי רחמנא מעשה ב"ד בקיום זה. והכי מתבאר בירושלמי (פ"ב דר"ה הלכה ה'. ובפ"א דסנהדרין ה"ב). דאמרינן התם תני רשב"י אומר וקדשתם את שנת החמשים שנה שנים מקדשין ואין מקדשין חדשים. והא תנינן ראש ב"ד אומר מקודש. מהו מקודש מקויים עיי"ש. כלומר דמקודש זה שאומר ראש ב"ד וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש. אינו מענין קדושה ממש כמו בקידוש שנות היובל. אלא אינו אלא כמו קיום למעשה הקידוש והעיבור. משום דאמירה זו דהכא מעכבת ועיקר העיבור והקידוש תלוי בה. ומעתה מצוה זו אינה תלויה בב"ד בלבד אלא כל העם יש לו ג"כ חלק בה. וגם אינה תלויה בצבור משום דאין שיעור לדבר כמה יהיו העונין מן העם. אלא כל מי שהי' בב"ד באותה שעה עליו לענות מקודש מקודש. והילכך מקום מצוה זו במספר העשין שעל כל יחיד. משום דהכל משתתפין במצוה זו. ועדיין צ"ע בזה:  
+<b>ועדיין</b> ראוי להעיר כאן על מש"כ הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' בא) על קרא דהחודש הזה לכם וגו'. וז"ל וטעם החודש הזה לכם ראש חדשים שימנו אותו ישראל חדש ראשון. וממנו ימנו כל החדשים שני ושלשי עד תשלום השנה בשנים עשר חדש. כדי שיהי' זה זכרון הנס הגדול. כי בכל עת שנזכיר החדשים יהי' הנס נזכר. ועל כן אין לחדשים שם בתורה אלא יאמר בחדש הראשון ואומר ויהי בשנה השנית בחדש השני נעלה הענן. ובחדש השביעי באחד לחודש וגו'. וכן כולם. וכמו שתהי' הזכירה ביום השבת במנותינו ממנו אחד בשבת ושני בשבת כאשר אפרש. כך הזכירה ביציאת מצרים במנותינו החדש הראשון והחדש השני והשלישי לגאולתנו שאין המנין הזה לשנה שהרי תחלת שנותינו מתשרי. דכתיב וחג האסיף תקופת השנה וכתיב בצאת השנה. א"כ כשנקרא לחדש ניסן ראשון ולתשר�� שביעי פתרונו ראשון לגאולה ושביעי אליה. וזהו טעם ראשון הוא לכם שאיננו ראשון בשנה אבל הוא ראשון לכם שנקרא לו לזכרון גאולתינו וכו' עכ"ל עיי"ש. ותקעו בה מסמורת הר"י אברבנאל (בפרשת בא) והרי"א בעל העקרים (מאמר ג' פט"ז). אלא שנחלקו בהבנת דברי הרמב"ן ז"ל. דלאברבנאל כוונת הרמב"ן דגם בזה"ז נוהגת מצוה זו. אלא דמשעלו מבבל עשו זכר גם ליציאתם מגלות בבל. וקראו שמות החדשים גם בשמות אשר נקראו בבבל וכדכתיב בחדש העשירי הוא חדש טבת. בחדש הראשון הוא חדש ניסן וכיו"ב. אבל לדעת העקרים משעלו מבבל בטלו הנביאים מצוה הראשונה למנות ליציאת מצרים. ותקנו למנות רק בשמות שנקראו בבבל כדי לעשות זכרון ליציאתם מגלות בבל עיי"ש בדבריו. וכבר השיג על בעל העקרים בזה הכותב בע"י (פ"ק דמגילה) עיי"ש בדבריו. ועכ"פ לדברי כולם היא מ"ע מה"ת למנות החדשים מניסן. מדכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה. ואע"ג דקרא דהחודש הזה לכם הוא עשה לקידוש החודש ועיבור שנים. מ"מ מאי דמסיים קרא ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה. הוא מ"ע בפ"ע למנות החדשים מניסן. וא"כ יש לתמוה על רבינו הגאון ועל כל שאר מוני המצות שלא מנו מצוה זו במספר העשין. ולא מיבעיא לדעת רבינו הגאון ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל. דכל שני ענינים שנכללו בדבור אחד כאתנן ומחיר או נא ומבושל או עמוני ומואבי וכיו"ב. נמנין שתים שתים דקשה. אלא אפי' לדעת הבה"ג וסייעתו וכן דעת הרמב"ם דכל כיו"ב אינו נמנה אלא אחת אחת. ג"כ קשה דכאן באה על זה מצות עשה בפ"ע מדכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה. וביותר קשה לדברי הרמב"ן ז"ל גופי' שהוא חידש דבר זה. ואמאי לא מנאה במנין המצות שלו. ולא יתכן כלל לומר דאין המצוה למנות מניסן אלא בשעת קידוש החודש דראש ב"ד אומר מקודש וכל העם עונים אחריו מקודש מקודש. ואשמעינן קרא דצריך שיאמר מקודש חודש הראשון. אם הוא ניסן. או החודש השני לאייר וכן כולם. ומשום דכיון דאסמכי' קרא למצות קידוש החודש אית לן למימר דעלה קאי. דהא בורכא דמלבד דמדברי הרמב"ן וסייעתו מבואר שאינו כן. בלא"ה מלישנא דמתניתין וגמרא (דפ"ב דר"ה כ"ד ע"א) מתבאר דלא צריך אלא לומר מקודש ותו לא מידי עיי"ש. וכן מתבאר מדברי כל הראשונים ז"ל שאין צריך כלל להזכיר שם החודש שמקדשין. ומה שפירש"י (בפ"ק דברכות י' ע"ב) בההיא דפרכינן התם אחזקי' שעיבר ניסן בניסן. ומי לית לי' לחזקי' החודש הזה לכם זה ניסן ואין אחר ניסן עיי"ש. ופירש"י וז"ל קס"ד משנתקדש החדש לשם ניסן נמלך לעבר השנה ועשאו אדר וכו' עכ"ל עיי"ש. הדבר פשוט דאין כוונתו שצריך לומר מקודש חודש ניסן. דפשיטא דאפי' כשאמרו מקודש. או אפי' מקודש החדש סתמא. נמי כאילו פירשו בהדיא שיהא מקודש לשם ניסן. דודאי לחודש הראוי לבא אחר אדר כסדר חדשי כל שנה היתה כוונתם. כיון שלא עלתה על דעתם אז לעבר את השנה ובודאי כל מה שחשבו וקבלו עדי ראי' והסכימו לקדש החודש. לשם ניסן היתה כוונתם. וזהו שפירש"י משנתקדש החודש לשם ניסן וכו'. אבל ודאי פשיטא דאין צריך להזכיר שם החודש כלל. תדע דאל"כ לא מיבעיא לדעת הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דאמירת מקודש אינה מעכבת דאינה אלא לפירסומי בעלמא. דתקשה מאי פריך ומי לית לי' לחזקי' וכו'. ודילמא לא אמרו אז מקודש ולא קראו עליו שם ניסן. להכי יכול הי' לעברו ולעשותו אדר. אלא אפי' לשאר ראשונים ז"ל דלא ס"ל הכי. מ"מ מאי פריך. והא קיי"ל כר"א ברבי צדוק דאמר שאם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו. וא"כ אפשר דלא נראה אז בזמנו. וא"כ לא קדשוהו ולא קראו עליו עדיין שם ניסן. ואפי' נראה בזמנו אפשר דהוה ס"ל כראב"ש דאמר בין נראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו אין מקדשין אותו. אלא ודאי פשוט דזה ליתא כלל. אלא מסתמא נמי שם ניסן הוא דחייל עליו כסדר חדשי השנה. אם לא שפירשו ועיברוהו בפירוש לשם אדר. וזה פשוט אין כדאי לטפל בזה. לולא שראיתי מי שהעלה על דעתו לומר כן שמטעם זה לא מנאוה במנין העשין משום דאינה אלא חלק ממ"ע דקידוש החודש. ואין להאריך בזה:  
+<b>ואמנם</b> לענ"ד עיקר דברי הרמב"ן ז"ל בזה. מלבד שאינם מוסכמים להלכה לשאר ראשונים ז"ל. בלא"ה עיקר דבריו צ"ע אצלי. דבפ"ק דר"ה אמרינן (ז' ע"א) ת"ר באחד בניסן ר"ה לחדשים וכו'. לחדשים מנ"ל דכתיב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה וגו' וכתיב שמור את חודש האביב. איזהו חודש שיש בו אביב הוי אומר זה ניסן וקרי לי' ראשון עיי"ש. ואם איתא דיש מצות עשה מה"ת למנות חדשי השנה מניסן. וא"כ ודאי לענין זה הוא דקתני בברייתא דאחד בניסן ר"ה לחדשים. ונפקא לי' הך מילתא מקרא דראשון הוא לכם וגו' וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. וא"כ מאי קאמר וקרי לי' ראשון. אטו בקריאת שם בלחוד עסקינן הרי מ"ע מדאורייתא היא למנותו ראשון. וממנו כל החדשים שאחריו שני שלישי רביעי וכן כולם עד שנים עשר. והכי הו"ל למימר ואמר קרא למנותו ראשון. אלא ודאי מוכרח דלית כאן שום מצוה כלל. אלא דגלי קרא דהוא קרוי ראשון. ומינה נשמע לכל התורה דכל מקום שכתוב חודש הראשון היינו ניסן. וכן כל שאר החדשים חודש השני או שלישי או עשירי הכל הוא לפי החשבון מניסן שנקרא ראשון בלשון הכתוב. וכבר עמד בזה הרשב"א ז"ל שם. וז"ל ת"ר באחד בניסן ר"ה לחדשים. לא ידענא למאי הלכתא. וי"ל דנפק"מ לידע החגים שכתוב בהן בראשון בחודש (ט"ס הוא וצ"ל בחדש הראשון) וה"נ בחודש השביעי. וכן לשאר ספורי הכתוב שכתוב בהם בחדש העשירי וכיו"ב. לדעת האמת היכן הי' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן בחי' שם וז"ל באחד בניסן ראש השנה לחדשים. פי' נפקא מינה למיקם אפירושא דקראי כגון פסח דכתיב בי' בראשון ור"ה ויו"כ דכתיב בהו בחודש השביעי. וכן לשאר סיפורי הכתובים שכתוב בהם בחדש השני בחדש השלישי ודכוותייהו עכ"ל עיי"ש. וכן נראה מוכרח דעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור שהשמיטו הך מילתא דאחד בניסן ר"ה לחדשים. ואם איתא לדעת הרמב"ן ז"ל הדבר יפלא איך השמיטו דין זה שמפורש בברייתא. והוא מ"ע מה"ת. אלא ודאי לא ס"ל הכי. וליכא נפקותא בהכי אלא למש"כ הרשב"א והר"ן ז"ל. ולהכי לא הוצרכו להביאה. דליכא שום נפקותא בהכי לדינא. דלענין לידע אימת חל פסח ושאר מועדים. כבר נתבאר כל אחד במקומו בדברי הרמב"ם. והרי"ף והרא"ש והטור ושאר הפוסקים כיו"ב. בלא"ה אין דרכם להביא דבר הפשוט וידוע לכל כזה. וזו היא ג"כ דעת הסמ"ג והראב"ן ורבינו ירוחם ושאר הפוסקים שלא הביאו הך ברייתא. וכן ראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב וז"ל ת"ר באחד בניסן ר"ה לחדשים. פי' ונפק"מ לדעת איזהו סדר חדשים. איזהו ראשון ואיזהו שביעי ובזה תלוי תיקון כל המועדות והא דברי הכל היא ואפי' לר"א דאמר בתשרי נברא העולם. דהא לא אפשר דפליג שום גברא בהא דלא ליהוי ניסן ר"ה לחדשים. אי משום קראי דמוכחי הכי להדיא כדלקמן בשמעתין. אי משום נוהג שבעולם שנהגו כל ישראל לעשות פסח בניסן וכל המועדות בתשרי דכתיב בהו בחודש השביעי. ופשוט הוא זה עכ"ל. וזהו ממש כדברי הרשב"א והר"ן ז"ל. אלא שכתב עוד הריטב"א ז"ל שם וז"ל וכיון דכן איכא למידק טובא לר"א דאמר בתשרי נברא העולם וממנו מונין לתקופות. הרי תשרי כשם שהוא ר"ה לדעתו כך הוא ראש החדשים. כי ��שם התחילה תקופתם. ומי חלק בין ר"ה לראש החדשים. והנכון בזה כי בודאי למ"ד בתשרי נברא העולם תשרי הוא ראש החדשים. ומה שאנו אומרים דניסן הוא ראש החדשים. זה למנין ישראל שגזר הקב"ה למנות מניסן זכר ליציאת מצרים. תדע שלא אמר הכתוב ראשון הוא לחדשי השנה אלא ראשון הוא לכם. וכן אמרו במכילתא החדש הזה לכם אבל לא מנה בו אדם הראשון. ויונתן בן עוזיאל תרגם בירח האיתנים. בירחא דעתיקיא קרו לי' ירחא קדמאה והשתא קרו לי' ירחא שביעאה. תרגמו לדעת ר"א דאמר בתשרי נברא העולם. והוא הי' ראשון לחדשים קודם מתן תורה. וההיא דמכילתא נמי כר"א ריהטא. דאילו לרבי יהושע אף ראשון לאדם הראשון. ולר"י לסמוכין הוא דאתי לכם ככם. ומסתברא דהלכתא כר"א וכו' עכ"ל הריטב"א שם עיי"ש. ודבריו אלו הם נראין ממש כדברי הרמב"ן ז"ל:  
+<b>אלא</b> דלפ"ז יש לתמוה אמאי הוצרך מתחלה לדחוק ולפרש דליכא נפק"מ במאי דתניא בברייתא דניסן הוא ר"ה לחדשים אלא למיקם אפירושא דקראי לדעת סדר החדשים ותקון המועדות שתלוי בו. וכפי' הרשב"א והר"ן. תיפוק לי' דיש בזה נפקותא גדולה לקיים מצות עשה דראשון הוא לכם לחדשי השנה. ואם שינה ומנה תשרי ראשון עובר בעשה. וכפי הנראה ס"ל להריטב"א ז"ל דודאי לרבי יהושע דאמר בניסן נברא העולם ליכא בזה שום מצוה כלל. אלא שכן הוא סדר החדשים שיהא ניסן חודש הראשון בסדר הבריאה שמשם התחילה תקופתם וממנו מונים גם לתקופות. והא גופא אשמעינן קרא שהוא הראשון משום שבו נברא העולם ואין לנו שום הכרח מקרא לעשותו מצוה. וידוע דכל שאפשר לפרש קרא ברשות אין ללמוד ממנו מצוה. וכמבואר בסוגיא דריש פ"ק דסוטה (ג' ע"א) בסוף פ"ו דזבחים (ס"ו ע"א) עיי"ש. ומבואר בדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש שמיני) עיי"ש. וא"כ אף כאן לרבי יהושע כיון דאפשר לפרושי קרא דלא בא אלא להודיע לנו דניסן הוא ראש לחדשים לפי סדר הבריאה והתחלת התקופה. כדי למיקם אפירושא דקראי בתקון המועדות ושאר ענינים שבכתובי התורה. אין לנו ללמוד ממנו מצוה כל כמה דאין לנו שום הכרח לזה. והילכך הריטב"א בריש דבריו דאזיל עיקרו אליבא דר"י וגם לר"א אכתי לא ס"ד שיהא הכרח לזה שיהא מצוה בדבר למנות החדשים מניסן. ולהכי אזיל בשיטת הרשב"א והר"ן ז"ל דליכא נפקותא במאי דניסן ראש השנה לחדשים אלא כדי למיקם אפירושא דקראי. אלא דאח"כ בסוף דבריו מסיק דאליבא דר"א ע"כ מוכרח לומר דקרא למצוה הוא דקאתי משום זכר ליציאת מצרים. והיינו דוקא לר"א אבל לר"י ודאי ליכא בזה שום מצוה. וכן מדוקדק בלשון הריטב"א ז"ל. אלא דלפי מאי דמסיק הריטב"א ז"ל דמסתברא כר"א. נמצא דלדינא ס"ל להריטב"א בזה כדעת הרמב"ן ז"ל:  
+<b>ובהכי</b> ניחא מה שעמדנו לעיל על דעת הרמב"ן ז"ל מלישנא דתלמודין (בפ"ק דר"ה שם) דקאמר וקרי לי' ראשון. דמשמע ודאי דס"ל דברייתא דקתני דאחד בניסן ר"ה לחדשים אינו אלא כדי למיקם אפירושא דקראי. דכל מקום שנזכר בקרא מנין החדשים היינו מניסן. שהוא קרוי ראשון. אבל מצוה ליכא במילתא. דלפי דברי הריטב"א ניחא. דהסוגיא אזלא אליבא דר"י דאמר בניסן נברא העולם. ולדידי' אין לנו בזה מצוה. ובזה אתי נמי שפיר מה שיש לתמוה לדברי הרמב"ן ז"ל מדקתני בתוספתא (פ"ק דר"ה). ועיקר הך ברייתא דניסן ר"ה לחדשים התם שנויה. וקתני התם ניסן ר"ה למלכים ולרגלים ולחדשים וכו'. כיצד לחדשים אע"פ שנאמר בחודש הראשון ובחודש השני אין מתחילין למנות אלא מניסן שנאמר החודש הזה לכם ראש חדשים עיי"ש. ונראה דהכי פירושא דאע"פ שבקרא כתיב סתם בכל מקום בחודש הראשון ובחודש השני ולא נתפרש בקרא איזהו ראשון ואיזהו שני והי' מקום לומר שהדבר תלוי בהסכמתנו. ועל איזה מהחדשים שהסכמנו בדעתנו שיהא קרוי ראשון הוא החודש הראשון לכל הלכותיו. וממנו מתחיל סדר שאר החדשים שאחריו. מ"מ אין מתחילין למנות אלא דוקא מניסן. וכדמוכחינן בגמרא מקראי. כן נראה לדעתי פי' התוספתא. ועי' בהגהות הגר"א ז"ל שם. ועכ"פ מבואר לכאורה בהדיא כמש"כ הרשב"א והר"ן דליכא נפקותא בהכי אלא כדי למיקם אפירושא דקראי איזה ראשון שנמנין ממנו שאר החדשים. ולדעת הרמב"ן ז"ל תמוה לכאורה דלא אשמעינן בתוספתא דנפק"מ בזה לדינא לענין שנדע האיך מתקיימת עשה זו. ואם עבר ומנה למנין אחר עובר בעשה. וכמו שפי' שם בתוספתא כיצד לרגלים וכו' כיצד לתרומת שקלים וכו' עיי"ש. אבל להריטב"א ניחא. די"ל דהך תוספתא אתיא כר"י ולדידי' ליכא בזה שום עשה. ועפ"ז יתבאר לנו קצת מקור פלוגתת הראשונים ז"ל בזה. דהרמב"ן והריטב"א ז"ל ס"ל דהלכה כר"א דבתשרי נברא העולם. וכמש"כ הריטב"א בהדיא. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל (בפיעה"ת פרשת נח) שכתב וז"ל ודע כי אחרי שהסכימו שבתשרי נברא העולם כאשר תקנו זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון וכן הוא סדר זמנים וכו' יהי' ראש השנים מתשרי. וכן החדשים ממנו הם נמנים עד שהגיענו ליציאת מצרים. ואז צוה הקב"ה למנות החדשים מנין אחר. שנאמר החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה. ומשם ואילך בכל הכתוב ימנה תשרי החדש השביעי. ועדיין נשאר בשנים החשבון ממנו דכתיב וכו'. וכך תרגם יונתן ב"ע בירח האיתנים וכו' ובמכילתא החודש הזה לכם ולא מנה בו אדם הראשון עכ"ל עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דקיי"ל כר"א דבתשרי נברא העולם. ומשמע דעיקר דבריו בזה הם רק אליבא דר"א. וכמש"כ הריטב"א. וכנראה עיקר דברי הריטב"א בזה הם לקוחים מדברי הרמב"ן אלו שבפרשת נח שם. שכל דבריו כלולים בדברי הרמב"ן אלו עייש"ה. אבל הרי"ף והרא"ש שבפר"ק דר"ה הביאו פלוגתא דר"א ור"י ולא הכריעו כמאן הילכתא. משמע דס"ל דהלכה כר"י דבניסן נברא העולם. כדקיי"ל בכל דוכתי ר"א ור"י הלכה כר"י. וכן נראה מדהשמיטו ההיא דפרק ראוהו ב"ד (ראש השנה כ"ז ע"א) דאמרינן כמאן מצלינן זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כמאן כר"א דאמר בתשרי נברא העולם עייש"ה. והריטב"א ז"ל שם כתב דההיא פליגא אברייתא דתניא לעיל (בפ"ק י"ב ע"א) דקיי"ל כר"י. משום דרב דתיקן הכי בתקיעתא דרב תנא הוא ופליג והכי קיי"ל. דאמוראי דהתם ס"ל הכי עיי"ש. ולטעמי' אזיל דס"ל דקיי"ל כר"א דבתשרי נברא העולם. אבל הרי"ף והרא"ש שהשמיטוה. נראה דהיינו משום דס"ל דלא קיי"ל הכי אלא כר"י דבניסן נברא העולם. וכן דעת הרמב"ם ז"ל דבניסן נברא העולם כמתבאר ממש"כ (בפ"י מהלכות ברכות הלכה י"ח) וז"ל הרואה את החמה ביום תקופה ניסן של תחלת המחזור של שמונה ועשרים שנה שהתקופה בתחלת ליל רביעי כשרואה אותה ביום רביעי בבוקר מברך ברוך עושה בראשית עכ"ל עיי"ש. והיינו ודאי כר"י דבניסן נברא העולם. וכמבואר בפירש"י (פרק בתרא דברכות נ"ט ע"ב) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (הלכות קדוש החודש פ"ט ה"ג) עיי"ש. ועי' בתוס' (פ"ק דר"ה ח' ע"א) בד"ה לתקופות כר"א עייש"ה. ואע"ג דהמפרש שם נדחק לפרש דברי הרמב"ם אליבא דר"א דאמר בתשרי נברא העולם עיי"ש. דבריו תמוהים ואין להאריך. וכן הכ"מ (בפ"י מהלכות שמיטה ויובל ה"ב) פי' דברי הרמב"ם שם אליבא דר"א עיי"ש. וזה תמוה ממש"כ הרמב"ם (הלכות ברכות) שם. אבל כוונת הרמב"ם שם כמש"כ התוס' (בר"ה י"ב ע"א) ד"ה למבול עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכן דעת הסמ"ג (עשין מ"ז) דקיי"ל כר"י. וכן דעת הר"ן (בפ"ק דר"ה) על מתניתין דבארבעה פרקים העולם נדון עיי"ש. וכן דעת רבינו ירוחם (נתיב י"ג ח"ב) עיי"ש. וכל הנך פוסקים לטעמייהו אזלי. ולכך השמיטו הך ברייתא דאחד בניסן ר"ה לחדשים. משום דלפי מאי דס"ל דקיי"ל כר"י אין לנו בזה שום מצוה למנות החדשים מניסן. וכן י"ל בדעת שאר ראשונים ז"ל שהשמיטוה דהיינו טעמייהו כדכתיבנא. ואין להאריך בזה. דעכ"פ הדבר מבואר דאין דעת שאר ראשונים ז"ל בזה כדעת הרמב"ן. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' שלא מנה מצוה זו במנין המצות שלו. אפשר דמה"ט חזר בו משום דהדר בי' ממאי דהוה ס"ל דקיי"ל כר"א דבתשרי נברא העולם. אלא ס"ל כדעת התוס' ושאר ראשונים דכר"י קיי"ל. ולדידי' ליכא בזה מצוה:  
+<b>ובעיקר</b> דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע טובא לכאורה. דלפי הנראה מלשונו שם ענין מצוה זו היא שבכל עת שנזכיר אחד מן החדשים נתחייבנו למנותו לניסן כדי שיהי' זכרון להנס הגדול של יציאת מצרים. וכל שלא עשה כן אלא קרא לחודש שם ידוע. כגון חודש זיו או ירח האיתנים או חדש האביב וכיו"ב. אע"פ שלא מנה אותו לשום מנין אחר כלל עבר בעשה. וכן נראה שהבין הר"י אברבנאל ז"ל (בפרשת בא). וכן הבין הר"ב העקרים שהבאתי. וכן מבואר בדבריו עוד שם (פרק י"ח ובפרק י"ט ובפרק כ"ב) עיי"ש. ולפ"ז יש לתמוה ממה שמצינו בכל מקום שנזכרו החדשים במשניות ובברייתות. וכן בכולה תלמודא בבבלי ובירושלמי לא נזכרו אלא בשמותם. כמו במתני' דריש פ"ק דר"ה באחד בניסן ר"ה למלכים וכו' באחד באלול ר"ה למ"ב. ר"א ור"ש אומרים באחד בתשרי וכו'. באחד בשבט ר"ה לאילן וכו'. וכן במתניתין דהתם לקמן (י"ח ע"א) על ששה חדשים השלוחין יוצאין וכו'. וכן במתניתין דלקמן (כ"א ע"ב) על שני חדשים מחללין את השבת וכו' עיי"ש. וכן עוד טובא כיו"ב בשאר דוכתי ומאן התיר להם להזכיר החדשים רק בשמותיהם שעלו עמהם מבבל ולא מנו אותן לניסן. כיון דלדעת הרמב"ן ז"ל יש בזה עבירת עשה דאורייתא. והכי הו"ל למיתני באחד בחודש הראשון הוא ניסן ר"ה למלכים באחד בחודש הששי הוא אלול ר"ה למ"ב. ר"א ור"ש אומרים באחד בחודש השביעי הוא תשרי. וכן בכל מקום שהוזכרו החדשים. וזה דבר מתמיה מאוד לכאורה לדעת הרמב"ן ז"ל. אם לא שנאמר כדעת העקרים דמשנגאלו מגלות בבל נתבטלה מצוה זו לגמרי. ולא הוצרכו להזכיר החדשים אלא בשמותיהם שעלו עמהם מבבל בלבד. אבל כל חכמי ישראל דחו דעת העקרים בשתי ידים. והסכימו לדעת הרמב"ם ז"ל. וא"כ עכצ"ל כמש"כ הר"י אברבנאל ז"ל דבעלותם מבבל ג"כ נשארה המצוה כמאז אלא שהוסיפו עליהם השמות אשר נקראו בהם בארץ גלותם. וכן כתב ביותר ביאור בספרו ראש אמנה (פרק י"ג) בתשובתו על בעל העקרים. וז"ל ומה שהקשה עוד משמות החדשים ששינו בימי עזרא. אין זה בטול ולא שינוי כי מי המונע אם אנחנו נרצה לכנות שמות החדשים אחרי שלא יצאנו ממספרם. אין זה כ"א כמי שמתרגם ומפרש השמות אשר באו בכתוב. שאינו מבטל אותם כי שמות התורה במקומם הם עומדים על כל פנים עכ"ל עיי"ש:  
+<b>ומעתה</b> א"כ איך נפרנס כולה תלמודא דבשום מקום לא נמנו החדשים כלל. ולא הזכירום אלא בשמותיהם של בבל. ויותר מזה יש לתמוה דגם בקראי דעזרא ונחמי' אשכחן שנזכרו החדשים רק בשמותם שבבבל בלבד כמו בעזרא (ו' ט"ו) יום תלתה לירח אדר. ובריש נחמי' ויהי בחודש כסלו שנת עשרים. עוד שם (ב' א') ויהי בחדש ניסן שנת עשרים ועוד שם (ו' ט"ו) ותשלם החומה בעשרים וחמשה לאלול וגו'. ובמלכים (א' ו' ל"ז) כתיב בשנה הרביעית יסד בית ה' בירח זיו. והו"ל למיכתב הוא החודש השני כדכתיב לעיל שם (ו' א'). דהא יש בזה עבירת עשה דאורייתא. ול�� יתכן לומר דמשום שכבר כתב המנין בריש הפרשה לא הוצרך לחזור ולהזכיר בסוף הפרשה. דז"א דכיון דהוצרך לחזור ולהזכיר שם החודש הו"ל טפי להזכיר המנין מניסן כמצותו מה"ת מלהזכיר שם חודש זיו דלית בי' שום מצוה. ועכ"פ הו"ל להזכיר שניהם כבראש הפרשה. ויותר מזה יש לתמוה מקרא שבתורה דכתיב (בפרשת ראה) שמור את חדש האביב וגו' כי בחדש האביב הוציאך וגו'. ואע"ג דאיצטריך למיכתב אביב לדרשא כדדרשינן (בפ"ק דר"ה ובפ"ק דסנהדרין). מ"מ היכי קרי לי' קרא לחודש ניסן אביב ותו לא. כיון דאיכא מ"ע למנות ליציאת מצרים. והו"ל למכתב הוא החודש הראשון. ואולי אפשר לומר דכיון דכתיב בי' כי בחדש האביב הוציאך וגו'. לא גרע מאילו קראו ראשון סתם דאין בזה אלא רמז בעלמא. אבל אין זה נכון:  
+<b>אשר</b> לכן נראה דאין לנו בזה אלא כדברי הר"י בן חביב (בעין יעקב פ"ק דמגילה) שם שכתב דגם להרמב"ן ז"ל אין המצוה אלא לענין שאם בא ליתן מנין לחדשים לא יהא מונה אותם אלא מניסן. שיהא ניסן ראשון וממנו ימנו כל החדשים אייר שני סיון שלשי עד תשלום השנה בשנים עשר חודש. אבל כשנותן להם מנין אחר כגון שימנה תשרי ראשון ומרחשוון שני וכן כולם עובר בעשה זו דראשון הוא לכם לחדשי השנה. ומ"מ הרשות בידו שלא ליתן להם שום מנין כלל. ומותר לקרותם באיזה שם שירצה. כגון שיקרא לניסן חודש האביב ולאייר חודש זיו. או לתשרי ירח האיתנים ולמרחשוון ירח בול וכיו"ב. ובזה ניחא שפיר ולק"מ מכל מאי דאקשינן. אלא דלאחר שעלו מגלות בבל תקנו הנביאים שביניהם לקרוא לחדשים בשמות אשר קראום בבבל כדי שיהא זכר לגאולתם החדשה. ונמצא שאם עבר וקרא להם שם אחר עבר בעשה מדברי קבלה. כן נראה מוכרח ע"כ בכוונת הרמב"ן ז"ל והנמשכים אחריו. אף דודאי מלשונו לא משמע הכי. וגם הדבר קשה לכאורה דכיון דעיקר המצוה אינו אלא זכר ליציאת מצרים. א"כ מאחר שהרשות ניתנה שלא לקרותם כלל בשם מספרי אלא לכנותם באיזה שם שירצה. שוב אין בזה שום זכר ליצ"מ כלל ומאי הועילה תורה בתקנתה זו. שהרי אפשר שלא לכתוב החדשים ולא להזכירן בדרך מנין ומספר לעולם כלל. ועוד דהרי הרמב"ן ז"ל כתב שם וז"ל וכמו שתהי' הזכירה ביום השבת במנותינו ממנו אחד בשבת ושני בשבת כאשר אפרש. כך הזכירה ביצ"מ במנותינו החודש הראשון והחודש השני והשלשי לגאולתינו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה למש"כ לקמן (בפרשת יתרו) על קרא דזכור את יום השבת וגו'. וז"ל שם במכילתא רבי יצחק אומר לא תהא מונה כדרך שאחרים מונים אלא תהא מונה לשם שבת. ופירושה שהעכו"ם מונין ימי השבוע לשם הימים עצמן. יקראו לכל יום שם בפ"ע או על שמות המשרתים או שמות אחרים שיקראו להם. וישראל מונים כל הימים לשם שבת. אחד בשבת שני בשבת כי זו מן המצוה שנצטוינו בו לזכרו תמיד בכל יום. וזה פשוטו של מקרא וכו'. אבל לרבותינו עוד בו מדרש ממלת לקדשו שנקדש אותו. כענין וקדשתם את שנת החמשים שנה שהי' טעון קדוש ב"ד לומר ביובל מקודש מקודש. אף כאן צוה שנזכור את יום השבת בקדשנו אותו. וכך אמרו במכילתא לקדשו קדשהו בברכה. מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו וכו'. וזה מה"ת. אינו אסמכתא וכו'. ומשם תלמוד שהמצוה הזאת למדה ממצות לקדשו. אבל זכור את יום השבת מצוה לזכרו תמיד בכל יום כמו שפירשנו. אלא שכל מצות הזכירה במנין אחד בחשבון רמ"ח מצוות שנצטוינו ודע זה עכ"ל עיי"ש. והנה שם ודאי כוונתו ז"ל שהיא מצוה בקום ועשה שלא נקרא את הימים בשום שם אחר זולת אחד בשבת ושני בשבת וכמבואר בדבריו להדיא. וא"כ משמע דגם כאן בשמות החדשים כך היא ��וונתו. אלא דמ"מ ע"כ צריך לדחוק בכוונתו דלא כתב כן בדרך דמיון ממש להתם אלא לדוגמא בעלמא נקטי':  
+<b>איברא</b> דגם עיקר דבריו דהתם צ"ע אצלי טובא. דמלבד דמצוה זו לא אשכחן לשום אחד מהפוסקים שהביאוה. וגם לא מצינו לה רמז ורמיזא בבבלי וירושלמי אדרבה מסוגיא דריש פ"ק דר"ה (ג' ע"א) איפכא משמע. דאמרינן התם מנין למלכים שאין מונין להם אלא מניסן וכו'. אר"א מהכא ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ארבע למלכותו. מאי שני לאו שני לירח שמונין בו למלכותו. מתקיף לה רבינא וכו' ואימא שני בשבת. חדא דלא אשכחן שני בשבת דכתיב. ועוד מקיש וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל שני בשבת לא אשכחן דכתיב בי' קרא דהדר בי' קרא בשני עכ"ל עיי"ש. וכן איתא בירושלמי שם דמייתי נמי ראי' זו. ופריך עלה או אינו אלא שנים בשבת. ומשני לא מצינו חשבון זה מן התורה. ופריך והא כתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום שני ומשני אין למדין מברייתו של עולם עיי"ש. והתוס' בסוגיא דר"ה שם הביאו דברי הירושלמי אלו. ופירשוהו וז"ל והא דכתיב ויהי בוקר יום שני מפרש בירושלמי אין למדין מברייתו של עולם. כלומר דלאו אשבת קאי אלא שהי' יום שני לברייתו של עולם עכ"ל עיי"ש. והשתא להרמב"ן ז"ל היכי קאמר דלא אשכחן מנין הימים לשבת בתורה כיון דמצות עשה הוא מן התורה למנות הימים לשבת. והא גופא תימא אמאי אין מנין זה רגיל בכתוב בשאר מקומות כיון שצוה הכתוב לישראל במצות עשה על מנין זה ועכ"פ ודאי אין בזה שום זרות אם עכ"פ אשכחן במקום אתד בכתוב שמנה למנין ימי השבת. ויותר קשה לשון הירושלמי דאמר לא מצינו חשבון זה מן התורה כיון דבאמת חשבון זה הוא מצות עשה האמורה בתורה. גם מה שסמך בזה על מימרא דר"י במכילתא. מלבד כי שאר תנאי במכילתא שם משמע דלא ס"ל הכי וא"כ ודאי לית הילכתא כוותי' עיי"ש. בלא"ה לפי מה שהובאה מימרא זו דר"י בפסיקתא רבתי (ריש פיסקא תליתאה דעשרת הדברות) מבואר דיש לה כוונה אחרת לגמרי דלא כפי' הרמב"ן ז"ל. דאמרינן התם ימים יוצרו ולא אחד בהם ר"י אומר שלש מאות וששים וחמש ימים הם ימות החמה וליחידו של עולם אחד מהם. ואיזה רבי לוי ורבי יצחק. רבי לוי אמר זה יוה"כ וכו'. רבי יצחק אמר זה יום השבת זכור את יום השבת. ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא. אומות העולם מונין חד בשבתא תרי תלתא ארבעתי חמישתא ערובתא לא מונין שבתא. אבל ישראל מונין את השבת כמו שנצטוו זכור את יום השבת לקדשו עיי"ש. והכוונה לענ"ד דישראל שנצטוו על השבת א"כ יום השבת שהוא יום מנוחה הוא מפסיק בין ימי המעשה. וכל שבוע גומר ימי המעשה ביום השבת שהוא יום קדוש ונוהגת בו שביתה ממלאכה. והילכך כל שבוע נבדל לעצמו. ושייך בו מנין ימי כל שבוע ושבוע בפ"ע. דאחר כל שבת מתחילין למנות מחדש יום ראשון בשבת ושני בשבת עד שבת הבאה. אבל אומות העולם שלא ניתן להן השבת. ועכו"ם ששבת חייב מיתה. נמצא דגם יום השבת הוא להם יום המעשה כשאר ימות החול. וא"כ מה שאינם מונים יום השבת בכלל ימי המעשה אלא מתחילין אחריו למנות שבוע בפ"ע אין לזה שום ענין וטעם כלל. והי' להם למנות הימים כסדר ימי החודש. דמנין שביעי אין להם כלל. והיינו דקאמר ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים. אומות העולם מונין חד בשבתא תרי תלתא וכו' ערובתא לא מונין שבתא. כלומר דזהו בערות וכסלות להם שקורין יום האחרון מימי המעשה ערובתא. דהיינו ערב שבת ויום שבת עצמו אין מונין מכלל ימי המעשה כדי שיתחילו מיום שאחריו למנות שבוע חדש. ואין זה ענין להם כלל. דגם שבת יום המעשה הוא אצלם ואין בו חילוק לש��ר הימים. אבל ישראל מונין את השבת כמו שנצטוו זכור את יום השבת לקדשו. כלומר שהם מונין אותו ליום קדוש. וא"כ הוא מפסיק בין ימי המעשה ושפיר הוא מחלק כל שבוע ושבוע לעצמו. והילכך כל שבוע נמנה בפ"ע. ועפ"ז מתפרשת ג"כ מימרא דר"י לפי האמור במכילתא וה"ק לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונין. כלומר הזהר שלא תחלל את השבת ויהי' אצלך יום מעשה כשאר ימי המעשה ונמצאת מונה ימי השבוע בבערות וכסלות. אלא תהא מונה את יום השבת לשם שבת. דהיינו לשם יום שנתקדש לשבות ולנוח בו. ואז שפיר שייך מנין לימי כל שבוע בפ"ע. ודברי הפסיקתא והמכילתא הם דברים אחדים. ולחנם שלחו מפרשי הפסיקתא יד להגיה ולשבש דברי הפסיקתא ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל. ובלא"ה כבר ראיתי לקצת מפרשים דרך אחר בפי' המכילתא ואין להאריך. והעיקר נלענ"ד כדכתיבנא ועכ"פ אין שום הכרח מהמכילתא למה שהוציא ממנה הרמב"ן ז"ל:  
+<b>ובלא"ה</b> כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל גופי' מאי דקשה לדעתו אמאי לא נמנית מצוה זו במנין רמ"ה עשין. ומה שתירץ דכל מצות הזכירה במנין אחד האי בחשבון רמ"ח עשין שנצטוינו. לענ"ד דבריו תמוהים טובא. דהרי שתי מצות בפ"ע הן וזמנה של זו אינה כזמנה של זו. דמנין ימי המעשה הם בחול בכל השבוע. וקידוש היום אינו אלא בליל שבת. וקרא דזכור את יום השבת לקדשו ע"כ לדעת הרמב"ן ז"ל מתפרש זכור את יום השבת בכל ימי המעשה. שתהא מונה אותם לשם שבת. וגם תזכור לקדשו בכניסתו בליל שבת דהיינו מצות קידוש היום בברכה. ואע"ג דהו"ל שני פרטים בדבור אחד. דשתי מצות אלו נכללות בדבור אחד של זכור. וכיו"ב לפי דרכו של הבה"ג והרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריהם אינן נמנות אלא מצוה אחת. מ"מ הרי הרמב"ן ז"ל גופי' דרכו בכל כיו"ב למנותן שתים כמבואר בדבריו בשורש תשיעי ובסוף ספרו עיי"ש. ונמצאו דברי הרמב"ן ז"ל סתרי אהדדי. אם לא דנימא שחזר בו מזה במנין המצות שלו. דאל"כ לפי דרכו ז"ל בסה"מ הי' לו למנותה מצוה בפ"ע. וצ"ע כעת:  
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דע"כ אי אפשר לקיים דברי הרמב"ן ז"ל כאן אם לא שנפרש כוונתו כמו שהבין הר"י בן חביב ז"ל בע"י. וכן הבין הר"ב גט פשוט (בסי' קכ"ו ס"ק ל"ה) עייש"ה. דאין המצוה אלא כשבא לקרותן דרך מספר ראשון ושני וכן כולם. שלא למנותן אלא לניסן. ואם מנאן לתשרי או לחודש אחר עובר בעשה. אבל כשאינו קורא אותן דרך מספר. אלא בשמות מיוחדין לכל אחד בפ"ע שפיר דמי. וליכא בהכי שום איסור כלל. אלא דגם בזה כבר נתבאר דרוב הראשונים לא ס"ל הכי. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' מדלא מנה עשה זו במנין המצות שלו נראה שחזר בו מזה. ואפשר שטעמו משום דמעיקרא הוה ס"ל דהלכה כר"א דבתשרי נברא העולם. וכמשכ"ל דהכי הוה ס"ל בפי' עה"ת. אבל אח"כ הסכים לדעת שאר ראשונים דהלכה כר"י דבניסן נברא העולם. וכדתניא (בפ"ק דר"ה י"ב ע"א) דחכמי ישראל מונין לתקופות כר"י. והיינו משום דס"ל דבניסן נברא העולם וכפירש"י שם עיי"ש. וכבר ביארנו דלר"י ודאי אין לנו בזה שום מצוה. משום דקרא לא משמע מיני' מצוה. ואפי' לר"א אין לנו הכרת לומר שהוא מצוה דלא כתיב ראשון יהי' לכם בלשון ציווי. אלא ראשון הוא לכם. ומה שהקשה הריטב"א ז"ל מי חלק בין ראש השנה לראש החדשים לר"א. אפשר שכן הסכימה תורה לחשוב החדשים מניסן משעה שיצאו ממצרים ולקראו ראשון לחדשי השנה. אבל אין בדבר מצוה:  
+<b>והנה</b> בפירש"י (פרשת בא) בקרא דהחודש הזה לכם כ' וז"ל החדש הזה הראהו הלבנה בחדושה וכו'. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. על חדש ניסן אמר לו זה יהי' ראש לסדר מנין החדשים שיהא אייר קרוי שני סיון שלישי עכ"ל עיי"ש. ולכאורה משמע ��כוונתו בזה כמש"כ הרמב"ן ז"ל דקרא זה הוא למצוה למנות החדשים מניסן. אבל אין מזה הכרע. דאפשר שאין כוונתו אלא שהכתוב בא רק להודיע דרך הודעה דכל מקום שנזכר בתורה מנין בחדשים. בחודש השני בחודש השביעי וכיו"ב. היינו מניסן שהוא נקרא בתורה ראשון לחדשים. ולפי שזו היא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל ע"י משה הודיע הכתוב דבר זה כאן. לפי שבפרשה זו הכתוב מדבר מן המצות הנוהגות בחודש הזה לשעה ולדורות. אבל אין בדבר מצוה. ובפרט לפי דעת רש"י דקיי"ל כר"י דבניסן נברא העולם כמשכ"ל. וכן נראה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת רש"י ז"ל מדלא הביא דבריו כדרכו ז"ל בכל מקום להסתייע מדבריו. וראיתי לרש"י (בפרשת המבול) שפירש בקרא דותנח התבה בחדש השביעי זה סיון שהוא שביעי לכסליו שבו פסקו הגשמים. ובקרא דוהמים היו הלוך וחסור עד החדש העשירי באחד לחדש וגו'. פירש"י זה אב שהוא עשירי למרחשון שהתחיל הגשם עיי"ש. וקשה לכאורה איך מנה הכתוב החדשים למנין אחר שלא מניסן וקורא לכסליו שביעי ולאב עשירי כיון שאסר הכתוב בעשה שלא למנות החדשים אלא מניסן. ומוכח לכאורה מזה דאין בזה מצות עשה לדעת רש"י ז"ל. והנה מקור דברי רש"י אלו הוא מבראשית רבה (פל"ג) דשם מפורש כן עיי"ש. וא"כ יקשה מזה לדעת הרמב"ן ז"ל. אבל נראה דמזה לק"מ דאפי' את"ל דאיכא איסורא בהכי. מ"מ היינו דוקא כשקורא כן את החודש לאיזה ענין אחר שאין לו שום שייכות עם המנין שמונה בו את החודש. וכגון שמכנה כסליו חודש השלישי משום שהוא שלישי לבריאת עולם. אף דלא מיירי עכשיו מבריאת העולם וכיו"ב. אבל כשמנין החדשים מתייחס על הפעולה שנעשתה אז. ודאי פשיטא דלא אימעיט מקרא דראשון הוא לכם שיהא אסור לומר זה החודש השביעי או העשירי משנעשתה הפעולה שאינו אלא כאומר שכבר עברו ששה חדשים או תשעה מעת שנעשתה פעולה זו שמדבר ממנה. ומה"ט נמי לק"מ מההיא דאמרי' (בפ"ק דר"ה ז' ע"א) ואבע"א מהכא בחדש הראשון הוא חדש ניסן. ופריך וכולהו מ"ט לא אמרי מהאי. ומשני דילמא מאי ראשון ראשון למילתי' עיי"ש. ואם איתא דראשון הוא לכם וגו' הוא עשה. היכי קרי לי' קרא חדש הראשון משום שהוא ראשון למילתי'. ונמצא מונה החדשים למנין אחר שלא צוה הכתוב. וכן בההיא דאמרינן שם (לקמן י"ב ע"א) דפרכינן בשלמא לר"י היינו דכתיב שני אלא לר"א מאי שני. ומשני שני לדין עיי"ש. ותקשה נמי היכי קרי לחדש מרחשון שני משום שהוא שני לגזר דין של המבול. והתורה אמרה ראשון הוא לכם לחדשי השנה. דנמצא שאסור למנות החדשים אלא מניסן. וא"כ חדש מרחשון הוא חדש השמיני. אבל מכל זה לק"מ כדכתיבנא. דאין זה כמונה החדשים למנין אחר שלא מניסן. שהרי לא בא הכתוב אלא לומר דמיד בחדש הראשון למעשה זו הפיל פור. וכן בקרא דמבול שבא הכתוב לומר דמיד בחדש השני אחר שנגזר דינם נבקעו כל מעיינות תהום רבה. ואין זה אלא להודיע המשך הזמן בפעולה שמדבר בה. אבל ודאי אם הי' מדבר מענין אחר והי' אומר בחודש השני לגזרת דין המבול נעשתה איזו פעולה אחרת. ודאי הו"ל מנין החדשים שאסר הכתוב בקרא דראשון הוא לכם. ובלא"ה גם זולת דברי הרמב"ן ז"ל עכצ"ל כן. דאל"כ קשה בסוגיא דר"ה שם דפריך לר"א מאי שני. והיינו משום דגם לר"א בכל מקום ניסן הוא ראשון לחדשים ואיך קורא אותו הכתוב כאן למרחשון שני. והשתא א"כ מאי משני שני לדין. ואכתי הקושיא במקומה עומדת. הרי בכל התורה אין שני אלא שני לניסן ואיך קורא כאן למרחשון שני. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא. דלר"א הכא אין הכוונה למנין החדשים אלא שני לאותה פעולה שמדבר בה הכתוב:  
+<b>איב��א</b> דודאי יש להקשות מדאמרינן התם לעיל (י' ע"ב) אר"י ושניהם מקרא אחד דרשו. ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש וגו'. ר"מ סבר וכו' מכלל דתרוייהו ס"ל בניסן נברא העולם. ופירש"י שם וז"ל ולי נראה דלא גרסינן לי' דדילמא כר"א ס"ל והאי דראשון לאו ניסן אלא תשרי משום שהוא ראשון לבריאת עולם ולמנין השנים קרי לי' ראשון. ובסדר עולם תניא בהדיא דלר"א האי בראשון תשרי הוא עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה היכי קרי לי' קרא לתשרי ראשון והא אסר קרא בעשה שלא לקרות ראשון אלא לניסן. מיהו גם בלא דעת הרמב"ן ז"ל יקשה כן. דהרי עכ"פ מבואר להדיא בסוגיא דלקמן דגם לר"א לא קרי קרא החדשים לפי מניינם אלא מניסן וכדפריך לר"א מאי שני. והוכרח לשנויי מאי שני שני לדין. וא"כ כאן קשה היכי קרי קרא לתשרי ראשון לר"א. וכאן ליכא למימר לדין דהא בשנה השנית אחר המבול מיירי קרא משחרבו פני האדמה. וכן קשה מאידך קרא דכתיב בתרי' ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ והיינו מרחשון לר"א וכדאית' בסדר עולם ובב"ר שם וכדתנן (סופ"ב דעדיות) דמשפט דור המבול י"ב חדש. והיכי קרי לתשרי ראשון ולמרחשון שני שאסר הכתוב. וכאן לא שייך לומר שני לדין כמבואר. וראיתי להריטב"א (בסוגיא דר"ה שם י' ע"ב) שכתב וז"ל מכלל דתרוייהו ס"ל וכו'. ויש מקיימין גירסת ר"י דה"ק דמסתמא האי לישנא דבראשון היינו ניסן שהוא ראשון לחדשים דלדידי' מנינן בכל דוכתא דאורייתא. ואין זה כלום דהא בסדר עולם מפרש שהוא תשרי לר"א כדכתב רש"י ז"ל. והטעם כי לאחר יציאת מצרים הוא שנקרא ניסן ראשון כדכתבינן לעיל. אבל קודם לכן ראשון היינו תשרי שבו נברא העולם. ואין מביאין ראי' מאידך בראשון דכתיבי לאחר יציאת מצרים וכו' עכ"ל. ולפ"ז ודאי לק"מ. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. דא"כ מאי פריך לקמן לר"א מאי שני והוכרח לשנויי מאי שני שני לדין וכמשכ"ל. והא קרא בזמן המבול כתיב ושפיר קרי למרחשון שני לר"א דבתשרי נברא העולם. ודוקא מיציאת מצרים ואילך ניסן הוא ראשון לחדשים. והריטב"א שם גופי' לעיל בסמוך מייתי סוגיא זו עיי"ש. ומיהו הריטב"א גופי' מסיק אח"כ שם בשם התוס' וז"ל דאע"ג דלר"א דאמר בתשרי נברא העולם אף תשרי הי' ראשון לחדשים באותה שעה. מ"מ כשנכתב המקרא הזה לאחר יצ"מ הי' שאנו קורין לניסן ראשון וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא שדבריו תמוהים שהוצרך בזה לדברי התוס'. והוא סוגיא ערוכה לקמן דגם לר"א לא כתב קרא אפי' במה שהי' קודם יצ"מ אלא לפי מנין החדשים מניסן. ועכ"פ א"כ קשה טובא היכי קרי קרא כאן לתשרי ומרחשון ראשון ושני. וכאן לא שייך לומר לדין וכמש"כ ג"כ הריטב"א שם עיי"ש. שוב ראיתי להרא"ם ז"ל (בפרשת נח) בקרא דבראשון באחד לחדש חרבו המים וגו' שעמד במאי דמשני בגמרא מאי שני שני לדין וכן בשביעי להפסקת גשמים ועשירי לירידת גשמים. ומתרץ ג"כ כמשכ"ל עיי"ש בדבריו. אבל לא תירץ כלום במאי דכתיב כאן בראשון ובשני. ומה שרצה לתרץ מאי דקרא הכתוב לתשרי חדש הראשון. מלבד שדבריו אינם נראין. תמוה שלא תירץ כלום למאי דקרי קרא למרחשון שני. וראיתי שוב שכבר עמדו בזה הר"ש יפה ביפה תואר ומהר"ל מפראג ז"ל בג"א שם. ושניהם כוונו לדבר אחד לתרץ דגם כאן שייך לומר ראשון ושני לדין. דכל דקמיירי קרא בענין המבול קרי תשרי ראשון לדין ומרחשון שני לדין אפי' בשנה שני'. כיון דהכי הוה במבול בשנה הראשונה עכ"ל הר"ש יפה ז"ל עיי"ש. וכ"כ הרג"א דראשון ר"ל ראשון לתשלום השנה של דין. וכן שני ר"ל שני לתשלום השנה של דין וכו'. וכוונתו ג"כ כמש"כ הר"ש יפה ז"ל. אלא שדבריו מגומגמים ט��בא עיי"ש בדבריו. מיהו נראה דתירוצם זה לא יתכן אלא אם נימא דליכא בדבר מצות עשה. אלא שמשיצאו ממצרים התחילו למנות החדשים מניסן שהוא זמן יציאתם ממצרים. וכדמשמע נמי מלשון המדרש (שמות רבה פט"ו) דאמרו שם עד שלא ירדו למצרים היו מונין לשיעבוד. משירדו ונשתעבדו שם ועשה הקב"ה נסים ונפדו התחילו מונין לחדשים מניסן שנאמר החדש הזה לכם ראש חדשים עיי"ש. ובמש"כ ביפ"ת שם. ומדלא קאמר שצוה להם להיות מונין מניסן. משמע דמצוה ליכא בהכי. אלא שכן התחילו להיות מונין מעצמן. והילכך נמי בפרשת המבול כיון שכבר התחיל בשנת המבול לכתוב בחדש השני לדין כתב נמי בשנה השנית על תשרי ראשון לדין ועל מרחשון שני לדין. אע"ג דזה הו"ל כמונה החדשים למנין אחר שלא מניסן. וכמש"כ לנכון הרא"ם ז"ל שם. אבל אם נימא כדעת הרמב"ן ז"ל שיש בזה מצות עשה שלא למנות החדשים אלא מניסן וכשמנה למנין אחר עובר בעשה. צ"ע במאי דמנה בשנה שאחר המבול החדשים לדין. דנהי דמאי דמנה בשנת המבול חודש השני לדין ניחא שפיר כמשכ"ל. וכמש"כ הרא"ם ז"ל. אבל בשנה שאחר המבול קשה. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע כעת אצלי:  
+<b>וגם</b> מש"כ הרמב"ן ז"ל דמשעלו מגלות בבל מונין החדשים בשמות אשר נקראו בבבל זכר לגאולתם השנית. כשם שמנו מתחילה זכר לגאולתם ממצרים. נראה מדבריו ז"ל דגם זו מצוה היא מאז ואילך לקרות שמות החדשים בשמות שנקראו בבבל. ואם שינה וקרא להם שמות אחרים עובר עכ"פ בעשה דדברי קבלה. כמו שעובר כשלא מנה החדשים מניסן כאשר צוה הכתוב זכר ליציאת מצרים. ועיקר מקורו הוא ממה שאמרו שמות חדשים עלו עמהם מבבל. ולענ"ד גם זה צ"ע טובא שלא מצינו לאחד מהראשונים ז"ל שיהא בזה איסור. גם ממה שאמרו שמות חדשים עלו עמהם מבבל לא משמע הכי כלל. דמקור הדבר הוא בירושלמי (פ"ק דר"ה ה"ב) והכי גרסינן התם. אמר רבי חנינא שמות חדשים עלו בידם מבבל. בראשונה בירח האיתנים שבו נולדו אבות וכו'. בראשונה בירח בול שבו העלה נובל והארץ עשויה בולות בולות שבו בוללים לבהמה מתוך הבית. בראשונה בירח זיו שבו זיו העולם הצמחים ניכרים ואילנות ניכרין. מכאן ואילך ויהי בחודש ניסן שנת עשרים ויהי בחדש כסליו שנת עשרים וכו' עיי"ש. ומלבד דלשון עלו עמהם מבבל לא משמע שיהא מצוה בדבר ושיהא אסור לשנות. בלא"ה אם איתא שהתקינו כן למצוה זכר לגאולתם מבבל כמו שנצטוו למנות החדשים מניסן זכר ליצ"מ. א"כ הכי הו"ל לומר בראשונה בחודש הראשון בחודש השני מכאן ואילך ויהי בחדש ניסן וגו' ויהי בחדש אייר וגו' זה לעומת זה כמו שמצוה למנות מניסן זכר ליצ"מ ולומר בחדש הראשון בחדש השני. הכי נמי מכאן ואילך המצוה לעשות זכר ליציאתם מבבל ולכנות החדשים בשמות שנקראו בבבל ניסן אייר. אלא ודאי לא משום מצוה נגעו בה אלא שכן הורגלו לכנותם בשמות שהיו רגילים לקרותן בהיותם בגלותם בבבל. וכן נראה בהדיא ממה שמצינו בכמה קראי דעזרא ונחמי' דכתיבי אחר שעלו מן הגולה שלא קראו החדשים אלא כמו שנקראו בתורה בלבד. כמו בעזרא (ו' י"ט) ויעשו בני הגולה את הפסח בארבעה עשר לחדש הראשון ולא נזכר שם ניסן. ובנחמי' (ז' ע"ג) ויגע החדש השביעי וגו'. ועוד שם (ח' ב') ביום אחד לחדש השביעי וגו'. ולא כתיב חדש תשרי הוא החדש השביעי. וע"כ מוכרח מזה שאין בזה מצוה אפי' מדברי קבלה. ואין להאריך בזה יותר:  
+
+Mitzvah 57
+
+<b>ופסח שני.</b> מצוה זו מנאוה כל מוני המצות כולם מצוה בפ"ע. כמעט באין חולק. ובאמת דהדבר צ"ע טובא לכאורה. דאע"ג דיבום וחליצה. פדיי' ועריפת פטר חמור. וכן פדיי' ויעוד אמה העברי'. מנ��ום שתים שתים. אע"ג דליכא מצוה בשתיהן. אלא או בזו או בזו. דמי שייבם כבר נפטר לגמרי ממצותו אלא שאם לא חפץ לייבם הטילה עליו תורה לחלוץ ונפטר בכך ממצות יבום. וכן בפדיי' ועריפה מי שפדה אין צריך לערוף ומי שעורף אין לו לפדות. וכן ביעוד ופדיון שאם ייעד ליכא עלי' מצוה כלל בפדיון. אלא שאם לא רצה לייעד אמרה תורה והפדה שיסייע בפדיונה. מ"מ כיון דכל אחת מעשה אחרת לגמרי היא. שאם לא ייבם חייבה אותו תורה בחליצה. שהיא פעולה אחרת לגמרי ואיפוך מפעולה הראשונה. שהייבום הוא קירוב והחליצה היא ריחוק. וכן בפדיון ועריפה וכיוצא בהן. הלכך שפיר י"ל דאע"ג דהאחת אינה אלא תשלומין לשניי' מ"מ יש למנות כל אחת מצוה בפ"ע. אבל כאן בפסח שני דהיינו מצוה זו עצמה ופעולה זו עצמה לגמרי כפסח ראשון. אלא שאם לא עשה את הראשון במזיד או בשוגג ואונס. נתנה לו תורה זמן לקיים מצוה זו עצמה ביום אחר. מאיזה טעם נימא שתהי' נמנית מצוה בפ"ע. דלכאורה ראוי לומר דאין זה אלא כאחד משאר דיני המצוה אבל המצוה אחת היא. וכבר הרגיש הרמב"ם ז"ל בזה (בסה"מ עשין נ"ז) בקצרה. וז"ל ובכאן יש למקשה מקום שיקשה עלי למה אתה מונה פסח שני. וזה סותר מה שהקדמנו בשרש שביעי שדין מצוה לא ימנה מצוה בפ"ע. ידע מקשה קושיא זו שהחכמים חלקו בפסח שני אם יהי' דינו כדין הראשון או יהי' צווי מיוחד. ופסקו ההלכה שהוא צווי נאמר בפ"ע. ולפיכך ראוי למנותו בפ"ע. ובגמרא (פסחים צ"ג ע"א) אמרו חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי. ר"נ אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב אא"כ לא עשה את השני. ושאל התלמוד ואומר במאי קמיפלגי. רבי סבר פסח שני רגל בפ"ע הוא. ור"נ סבר תשלומין דראשון הוא וכו'. וההלכה בזה כולו כרבי עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דודאי לא הי' ראוי למנותו מצוה בפ"ע. אלא דכיון דקיי"ל כרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא. לכך ראוי למנותו מצוה בפ"ע. אבל עדיין אין הדברים מספיקים כלל. חדא דבעיקר הדבר לא נתברר מנ"ל דהלכה בזה כרבי. כיון דר"נ ורחב"ע פליגי עלי'. ואנן קיי"ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו. וכבר השיג עליו בזה הראב"ד ז"ל (בפ"ה מהלכות ק"פ) עיי"ש. ומש"כ בזה מרן בכ"מ שם אינו מספיק וכמו שיתבאר. ועוד דאכתי אפי' לרבי עד כאן לא קאמר דרגל בפ"ע הוא אלא לענין חיוב כרת. שמתחייב כרת על השני כמו על הראשון. אבל מ"מ ודאי עיקר חיובא בשני אינו אלא תשלומין לראשון. דהא לא מתחייב בשני לעולם אא"כ לא עשה את הראשון. וכל שעשה את הראשון אי אפשר לו להתחייב בשני. וא"כ עדיין אית לן למימר דמצוה אחת נינהו: 
+
+<b>איברא</b> דלזה אפשר לכאורה לומר לפי המבואר בדברי הרמב"ם בסה"מ שם דלרבי אפי' עשה את השני לא נפטר מחיוב כרת שעליו בשביל שלא עשה את הראשון. וז"ל שם וכן אם הזיד בראשון והקריב בשני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו תשלומין מן הראשון עכ"ל עיי"ש. ועדיפא מינה מבואר בפירש"י שם (ר"פ מי שהי' טמא צ"ג ע"א). דאפי' לרבי נתן דאמר התם דפסח שני תשלומין דראשון הוא מ"מ תקוני לראשון מכרת אם הזיד ולא עשה לא מתקן לי'. הילכך חייב כרת על הראשון ואפי' עשה את השני עיי"ש בד"ה תשלומין וכו'. ולפ"ז חזינן דחיובא דשני ע"כ מצוה בפ"ע הוא לגמרי. אע"ג שלא חייב בו הכתוב אלא אותן שלא עשו את הראשון. שהרי כל שהזיד ולא עשה את הראשון הו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. וחייב עליו כרת אע"פ שעשה אח"כ את השני. ונמצא דאע"ג דמצוה דפסח ראשון בטלה ופקעה לגמרי ולית לה תקנתא. וקרינן בי' וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא וגו'. מ"מ חי��ב בפסח שני חובה בפ"ע. ועכצ"ל לפירש"י דאפי' לר"נ דקאמר שני תשלומין לראשון הוא. היינו רק לומר שדינו כדין תשלומין לענין שאם לא נתחייב בראשון לא נתחייב בשני. כגון גר שנתגייר בין ראשון לשני וקטן שנתגדל בנתיים. דכיון שלא נתחייבו בראשון לא נתחייבו נמי בשני. אבל ודאי אין זה תשלומין ממש. מאחר דלא מהני לי' עשייתו דשני לפטרו מכרת שנתחייב משום שלא עשה את הראשון. ונראה שכן מוכרח מעיקר הברייתא דקתני התם. ת"ר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי. ר"נ אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני עיי"ש. ומדקאמר רחב"ע אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. מכלל דלת"ק אע"פ שעשה את השני חייב כרת על הראשון. וכפירש"י והרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. ואין לדחוק ולומר דהכי קאמר רחב"ע. אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני במזיד. ולאפוקי אם לא עשה את השני בשוגג דבזה לת"ק חייב. וכדאמרינן לקמן הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולר"נ מחייבי. לרחב"ע פטור עיי"ש. אבל כשעשה את השני ודאי לכ"ע פטור. דלא משמע הכי כלל. דא"כ הו"ל למימר הכי בהדיא אא"כ לא עשה את השני במזיד. וכיון דלא הזכיר מזיד כלל. אלא סתם וקאמר אינו חייב אא"כ לא עשה את השני. משמע דלא עשה כלל קאמר. ולאפוקי אם עשה דפטור. ומבואר מזה דלת"ק אפי' עשה את השני חייב. אלא דממילא נשמע מזה נמי דאפי' לא עשה גם את השני אלא שהי' שוגג פטור לרחב"ע. כיון דשני תקנתא דראשון הוא. וזהו שפירש"י שם וז"ל אף על הראשון אם הזיד אינו חייב כרת עד שיזיד אף בשני. אבל אם עשה את השני או שגג בו פטור לגמרי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דנקט תרתי. עשה את השני. דבזה מיירי עיקר מילתא דרחב"ע. וגם נקט שגג בו. שמוכח מתוך דבריו. כדאמרינן בגמרא לקמן. אע"פ שאינו מבואר בדבריו להדיא ולא מיירי בו. ובהכי ניחא מאי דאמרינן שם לקמן הזיד בזה ובזה דברי הכל חייב. שגג בזה ובזה דברי הכל פטור. הזיד בראשון ושגג בשני. לרבי ולר"נ מחייבי לרחב"ע פטור וכו' עיי"ש. ולכאורה אמאי נקט שגג בשני. תיפוק לי' דאפי' עשה את השני ולא שגג בו מחייבי רבי ור"נ. ומיהו להרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שמבואר מדבריו דדוקא לרבי חייב כרת על הראשון אע"פ שעשה את השני משום דלדעתו אין השני תשלומין לראשון. אבל לר"נ דס"ל שני תשלומין לראשון לא מחייב אלא כשלא עשה את השני מיהת בשוגג. דנמצא שלא היו תשלומין לפסח ראשון שלא עשה במזיד. והילכך תייב כרת לר"נ. אבל כשעשה את השני הו"ל כאילו עשה את הראשון שיש לו תשלומין בשני. דשני תשלומין לראשון. ולפ"ז י"ל דלהכי נקט הזיד בראשון ושגג בשני. ולא נקט ועשה את השני. משום דבזה אע"ג דלרבי חייב מ"מ לר"נ פטור כמו לרחב"ע. ומשום דבעי למינקט נמי נפק"מ בין ר"נ לרחב"ע. לכך לא מצי למינקט אלא הך גוונא דהזיד בראשון ושגג בשני. דבזה גם לר"נ חייב ולרחב"ע פטור. משא"כ בהזיד בראשון ועשה את השני. דרק לרבי חייב ולר"נ ולרחב"ע פטור כמו בשגג בראשון והזיד בשני. וא"כ ליכא נפקותא בהכי אלא בין רבי לר"נ ורחב"ע. דבין בהזיד בראשון ועשה את השני. ובין שגג בראשון והזיד בשני לרבי חייב ולר"נ ורחב"ע פטור. אבל השתא דנקט הזיד בראשון ושגג בשני שפיר איכא נמי נפקותא בין רבי נתן לרחב"ע דלר"נ חייב ולרחב"ע פטור. אלא דהתינח לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל לפירש"י דאפי' לר"נ חייב בהזיד בראשון אפי' עשה את השני. לא אתי שפיר בהכי. אלא דלפמש"כ בלא"ה לק"מ דחלוקה. זו דהזיד בראשון ועשה את השני מפורש בברייתא גופא בהדיא. דהרי בה��יא קאמר להו רחב"ע לת"ק אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. דנשמע מזה דלת"ק דהיינו רבי ור"נ אע"פ שעשה את השני ס"ל דחייב. ובהכי מיירי עיקר פלוגתייהו. ולא איצטריך למינקטי'. ולהכי לא נקט אלא הזיד בראשון ושגג בשני. לאשמעינן דגם בזה אע"פ שלא עשה את השני פטור לרחב"ע. כיון דס"ל דשני תקנתא דראשון הוא. וזה אינו מבואר בברייתא בדברי רחב"ע ולא מיירי בהכי כלל. ולהכי איצטריך לי' לתלמודא לאשמעינן: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר מלישנא דברייתא דאיפליגו נמי אפי' בעשה את השני. דאפי' בזה חייב כרת לרבי כמש"כ הרמב"ם ז"ל. ולרש"י גם לרבי נתן הכי ס"ל. ויותר מתבאר כן בהדיא בתוספתא (פ"ח דפסחים) דקתני התם רבי חנניא בן עקביא אומר אם עשו את השני אין חייבין כרת על הראשון. לא עשו את השני חייבין כרת על הראשון עיי"ש. וזה מבואר בהדיא כדכתיבנא. דבתוספתא לא שייך לפרושי דמאי דקאמר לא עשו את השני חייבין על הראשון. היינו לא עשו במזיד. ולאפוקי לא עשו בשוגג אתי דס"ל לת"ק דחייבין. דא"כ למאי קתני אם עשו את השני אין חייבין כרת על הראשון דהרי לית מאן דפליג בהא וכ"ע מודו בזה. ולמאי נקטי'. פשיטא. וכן בסיפא דקתני לא עשו את השני חייבין כרת על הראשון קשה. דהרי הך מילתא כ"ע מודו בה ולית מאן דפליג בה דאם לא עשו את השני במזיד דחייבין כרת על הראשון. ולא הו"ל למימר אלא דאם לא עשו את השני בשוגג פטורין דבזה פליגי עלי' רבי ור"נ. או דאינו חייב אלא א"כ לא עשו השני במזיד וכדנקיט בלישנא דברייתא דבתלמודין שם. די"ל דאתי לאפוקי לא עשו את השני בשוגג דפטורין. ודלא כרבי ור"נ דמחייבי. אלא ודאי מוכרח כפירש"י והרמב"ם ז"ל בסה"מ דפליגי נמי בעשו את השני דדוקא לרחב"ע פטור. ובזה מדוקדק שפיר לישנא דברייתא דתוספתא. והכי נמי ע"כ צריך לפרושי בלישנא דברייתא דתלמודין שם וכמש"כ. והשתא לפ"ז מבואר לכאורה דיפה עשו מוני המצות שמנו פסח שני מצוה בפ"ע. ונראה דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שסיים וכתב וז"ל ושם אמרו הזיד בזה ובזה וכו' הזיד בראשון ושגג בשני וכו'. וכן אם הזיד בראשון והקריב בשני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו תשלומין מן הראשון וההלכה בזה כולו כרבי עכ"ל עיי"ש. והיינו משום דמזה הוא עיקר הוכחתו שיש למנותו מצוה בפ"ע. דכיון דאפי' הקריב השני לא נפטר בכך מכרת דראשון. נמצא דאין תשלומין כלל לפסח ראשון והו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. ומה שחייבתו תורה בשני מצוה אחרת היא לגמרי. ומצות פסח ראשון הו"ל כשאר קרבנות שקבוע להם זמן דקיי"ל עבר זמנו בטל קרבנו. וא"כ לפ"ז שפיר יש למנותו מצוה בפ"ע: 
+
+<b>אלא</b> דהרמב"ם ז"ל גופי' בחיבורו הגדול (פ"ה מהלכות ק"פ ה"ב) כתב וז"ל הזיד ולא הקריב בראשון הרי זה מקריב בשני. ואם לא הקריב בשני אע"פ ששגג הרי זה חייב כרת. שהרי לא הקריב קרבן ה' במועדו והי' מזיד עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל דלעולם לא מחייב כרת על הראשון אלא כשלא עשה את השני בין בשוגג ובין במזיד. אבל כל שעשה את השני אע"פ שהזיד בראשון. קרבן ה' הקריב במועדו קרינן בי' כאילו הקריב בראשון. ויצא ידי חובתו. וזה סותר למש"כ בסה"מ. ועכצ"ל שחזר בו ממש"כ שם. והשתא מלבד מאי דבעיקר הדבר צ"ע דלכאורה העיקר כמש"כ בסה"מ. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל. והוא מוכרח כמו שנתבאר. קשה טובא ג"כ מה שמנה פסח שני מצוה בפ"ע דלפ"ז אפי' למאי דפסק כרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא אין ראוי למנותו מצוה בפ"ע וכמשכ"ל. מיהו לזה אפשר לומר קצת דהרמב"ם בחיבורו הגדול לטעמי' אזיל שכתב שם (בפ"ה ה"ב) וז"ל אבל מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון אע"פ שהזיד בשני אינו חייב כרת שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דפסק כרבי דחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני ואם הי' שוגג על הראשון והזיד בשני חייב כרת משום שני מ"מ בטמא ושהי' בדרך רחוקה בראשון אע"פ שהזיד בשני פטור. וטעמו משום דאזיל לשיטתו (בפיה"מ ריש פרק מי שהי' טמא) דמפרש כן סיפא דמתניתין דהתם. דקתני א"כ למה נאמר טמא או שהי' בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. ומפרש שם דאלו. השוגג והאונס. אם לא עשו את השני חייבין בכרת. ואלו. הטמא או שהי' בדרך רחוקה. אפי' עברו ולא עשו אף את השני פטורין מכרת. ומפרש הרמב"ם הטעם משום שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. חזינן מזה דעיקר המצוה אינו אלא בפסח ראשון. וכשעבר זמנו בטלה מצותו. ופסח שני מצוה אחרת היא לגמרי. דאל"כ אמאי פטרי' רחמנא לטמא ושהי' בדרך רחוקה בראשון מן הכרת על השני. אלא ודאי שני מצוה אחריתא הוא. וכ"ש לר"נ דס"ל דלעולם ליכא כרת אלא בראשון בלבד. וכל שלא נתחייב כרת על שלא עשה את הראשון. כגון שוגג ואונס וכיו"ב. אפי' נמנע במזיד מלעשות את השני לא מחייב כרת. וא"כ ע"כ צ"ל דמצוה דראשון אזדא לה. ושני מצוה אחריתא היא. ולא חייב הכתוב עלה כרת. וביותר נראה כן לפמש"כ הרשב"ץ בזהר הרקיע (בסוף מנין הלאוין) דאפי' לדעת הרמב"ם (בשורש תשיעי) שאם נכללו שני פרטים בכלל אזהרה אחת ויש חילוק עונשין ביניהם. כגון לאו דלא יוסיף שכולל אזהרה למכה חבירו ולמכה אביו ואמו. אלא שיש חילוק עונשין ביניהן. דמכה חבירו במלקות ומכה או"א במיתת ב"ד. וכן בלאו דאלקים לא תקלל שכולל אזהרה למקלל דיין ולמברך את ה'. אלא שיש חילוק בעונשין. דמקלל דיין הוא במלקות. ומברך את ה' במיתת ב"ד. ולכן נמנין שתים. וכל כיו"ב. ועי' בזה"ר (לאוין סי' מ"ת ובסי' קל"א) מש"כ בזה. מ"מ היינו דוקא כשחלוקים בעונש בידי אדם. כגון דזה במלקות וזה במיתת ב"ד. אבל כשזה במלקות וזה בכרת או במיתה בידי שמים אינו מונה אותן שתים. לפי שכולן הן במלקות עיי"ש. ר"ל דגם חייבי כריתות או חייבי מיתה בד"ש לוקין ונפטרין מידי כריתתן ומיתתן. והילכך כעונש אחד חשיבי ואין כאן חלוקת עונשין ואין נמנין אלא מצוה אחת. ולפ"ז נראה דגם כאן אע"ג דפסח ראשון ושני הי' ראוי למנותן מצוה אחת מטעם שביארנו. מ"מ כיון שיש חילוק עונשין ביניהם דהראשון ענוש כרת והשני אינו ענוש כרת אלא כעובר על אחת משאר עשין גרידא לר"נ. ואפי' לרבי שפסק הרמב"ם ז"ל כוותי'. מ"מ יש חילוק עונש לענין טמא ומי שהי' בדרך רחוקה דליכא כרת בשני. הילכך יש למנותן שתי מצות בפ"ע. ואע"ג דכאן שני העונשין הם בידי שמים. מ"מ פשוט דכי היכי דחילוק עונשין שבידי אדם מחלקן לשתים. הכי נמי חילוק עונשין שבידי שמים כההיא דהכא מחלקן לשתים אלא דמלקות וכרת או מלקות ומיתה ביד"ש אין מחלקין מטעם שביאר הרשב"ץ ז"ל. דתרווייהו הו"ל כעונשין שוין בידי אדם. משא"כ הכא. מיהו נראה דאפי' להרמב"ן ז"ל והעומדים בשיטתו דס"ל דחילוק העונשין אינו מחלקן לשתים מ"מ הכא לכ"ע יש לחלקן לשתים. משום דכיון דעל הראשון ענוש כרת ולא על השני. נראה ודאי דמצוה דראשון כבר עברה. ושני מצוה אחריתא היא שלא ענש הכתוב עלי' כרת. וכיון שבא עלי' בתורה צווי בפ"ע ראוי למנותן שתים לכ"ע: 
+
+<b>ולפ"ז</b> צ"ע לכאורה במאי דאמרינן (ר"פ מי שהי' טמא צ"ג ע"א) ת"ר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי. ר"נ אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם לא עשה את השני. ואזדו לטעמייהו דתניא גר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שנתגדל בין שני פסחים חייב לעשות פסח שני דברי רבי. ר"נ אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפ"ע הוא. ר"נ סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקין לי'. ורחב"ע סבר שני תקנתא דראשון הוא עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה מאי ואזדו לטעמייהו דקאמר. ומאי ענין זה לזה דנהי דקאמר רבי דאיכא נמי כרת בשני. מ"מ שפיר י"ל דס"ל דשני תשלומין דראשון הוא. ואדרבה בזה אתי שפיר טפי מה שחייב כרת על השני כעל הראשון משום דתשלומין דראשון הוא. וכל זמן שעדיין לא עבר זמן התשלומין לא בטלה מצותו. ועכשיו שלא עשה את השני הוא שביטל המצוה ונתחייב כרת. ומה"ט נמי לר"נ דאמר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. יותר ראוי לומר דסבר דשני רגל בפ"ע הוא ולאו תשלומין לראשון הוא. והילכך אין בו כרת כבראשון. וע"כ פלוגתא אחריתא היא לגמרי. ובתרתי פליגי רבי ור"נ. דבברייתא ראשונה פליגי אי חייב כרת על השני. דלרבי חייב ולר"נ פטור. ובברייתא שני' פליגי אי שני תשלומין דראשון הוא. ולאו הא בהא תליא. ומאי ואזדו לטעמייהו דקאמר. ובאמת דבתוספתא (פ"ח דפסחים) הגירסא להיפוך. דרבי סבר דהראשון חייבין עליו כרת והשני אין חייבין עליו כרת. ור"נ סבר אף השני חייבין עליו כרת עיי"ש. ולפ"ז הוה אתי שפיר מאי דקאמרינן בגמרא ואזדו לטעמייהו. אבל לפי גירסא שלפנינו שהיא ג"כ גירסת הראשונים ז"ל. כמבואר בפי' רבינו חננאל ז"ל ובילקוט פרשת בהעלותך. ובהשגת הראב"ד ז"ל (פ"ה מהלכות ק"פ). ובדברי הר"א מיימון והר"ד הבבלי ז"ל שנביאם לפנינו. ובסה"מ להרמב"ם שהבאתי לעיל. ובתוס' (פ"ק דחגיגה ט' ע"ב) בד"ה שני עיי"ש. וכן מוכרח מדברי הרמב"ם (פ"ה מהלכות ק"פ) והסמ"ג (עשין רכ"ד) עייש"ה. הדבר תמוה מאוד בעיני לפענ"ד מאי ואזדו לטעמייהו דקאמר. דלפי פשוטו אין לו ביאור כלל. והדברים סתומים. ותמיהני על הראשונים והאחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה: 
+
+<b>והנראה לי</b> בזה ע"פ מאי דבלא"ה צ"ע לכאורה אמאי שבקו רבי ור"נ לבר זוגייהו. רחב"ע בברייתא שני'. דלא קתני כמאן מינייהו ס"ל. דכיון דחדא פלוגתא היא וחדא באידך תליא. כדקאמר ואזדו לטעמייהו. אמאי לא גילה רחב"ע דעתי' הכא נמי בדינא דהך ברייתא היכי ס"ל. מיהו לזה נראה דרחב"ע כיון דס"ל דפסח שני אינו אלא תקנתא דראשון. וכדפרשינן טעמי' לקמן בסוגיין. דדריש וחדל לעשות הפסח ונכרתה אם קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני עיי"ש. דנמצא דלדידי' אין מצות פסח אלא בראשון. אבל השני לא בא אלא לתקנתא דראשון למי שקלקל בו שלא עשהו במועדו. שוב לא שייך כלל לדידי' לדון בגר שנתגייר וכן קטן שנתגדל בין שני פסחים אם חייב בפסח שני. דפשיטא דמי שלא קלקל בראשון לא שייכא בי' תקנתא דשני. ולהכי לא נחלקו בדין זה אלא רבי ורבי נתן. דלתרווייהו ס"ל דפסח שני מצוה בפ"ע היא וכמו שביארנו לעיל. אלא דלר"נ ס"ל דאעפ"כ פסח שני דין תשלומין לראשון יש לו לענין דכל מי שלא נתחייב בראשון לא מחייב בשני. ולרבי ס"ל דלגמרי מצוה בפ"ע היא דאפי' למי שלא נתחייב בראשון כלל מ"מ מתחייב בשני. ולדידהו רבותא טובא אשמעינן בפלוגתייהו באידך ברייתא. דלרבי לא תימא דהא דמחייב כרת על השני היינו משום דס"ל דשני תשלומין לראשון הוא. והו"ל כמצוה דראשון שיש בה עונש כרת. וכתשלומין דקרבנות ראי' וחגיגת הרגלים שאם שגג בכל ימי הרגל ולא הזיד אלא ביום אחרון הרי זה עובר בעשה זו ממש שנתחייב ��ה ביום הראשון. וא"כ גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים ליכא למיחייבינהו. לזה אשמעינן באידך ברייתא דטעמי' דרבי לאו משום תשלומין הוא אלא משום דבשני נמי כרת כתיב בי' בקרא כמו בראשון. וכדמפרשינן טעמי' לקמן מקרא עיי"ש. אדרבה לדידי' רגל בפ"ע הוא לגמרי וחייבין בו אפי' הנך דלא הוו בני חיובא דראשון. וגם לרבי נתן אשמעינן דלא תימא נהי דס"ל דשני כמצוה אחריתא בפ"ע היא כיון דלדידי' לא ראי השני כראי הראשון. דראשון ענוש עליו כרת והשני אין בו אלא עשה גרידא. ואם שגג בראשון והזיד בשני ס"ל מהאי טעמא דפטור מכרת אע"ג דלא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא. וא"כ הי' ראוי לומר דגר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים יתחייבו בשני. לזה אשמעינן דליתא. אלא דאעפ"כ נהי דלר"נ השני לא לתקנתא דראשון בלחוד אתי מ"מ דין תשלומין אית לי' לגבי ראשון לענין שלא להתחייב בו אלא אותן דהוו בני חיובא בראשון. והשתא א"כ לפ"ז ממילא מבואר דמהך ברייתא שמעינן דבין לרבי ובין לרבי נתן לא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא. לא מיבעי לרבי כיון דמחייב בשני אפי' הנך דלא הוו בני חיובא בראשון. אלא אפי' לר"נ דאמר דפטירי מ"מ מדאיצטריך לאשמעינן דכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. ע"כ ס"ל דשני לאו לתקנתא דראשון לחוד אתי. דאל"כ פשיטא דלא שייכא תקנתא בהנך דלא הוו בני חיובא בראשון ולא משכחת קלקלה דליצטרכו לתקנתא דשני. ולא איצטריך לאשמעינן. כי היכי דלא איצטריך לאשמעינן לרחב"ע. ומעתה לפ"ז נראה דהיינו דקאמר ואזדו לטעמייהו. דאע"ג דודאי בעיקר מילתא לא שייך לומר דאזדו לטעמייהו משום דלאו הא בהא תליא. ואדרבה יש מקום לומר איפכא דלרבי פטירי ולר"נ מיחייבי וכמו שנתבאר. מ"מ שפיר קאמר דאזדו רבי ור"נ לטעמייהו מיהת במאי דמוכח מהך ברייתא דתרווייהו לא ס"ל כרחב"ע דאמר דשני אינו אלא תקנתא דראשון. ונראה דזו הוא כוונת רש"י ז"ל במה שכתב וז"ל ואזדו לטעמייהו רבי ורבי נתן עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה מאי בעי בהכי. דהרי פשיטא דלא קאי אלא על רבי ורבי נתן. כיון דבהך ברייתא לא נזכרו כלל דברי רחב"ע אלא דברי רבי ורבי נתן לחוד. אבל הוא הדבר אשר דברנו שבא לומר דמאי דקאמר ואזדו לטעמייהו. אין הכוונה לומר דרבי לטעמי' ור"נ לטעמי' כל חד וחד לפום שיטתו קאמר בהך ברייתא מר לחיובא ומר לפטורא דודאי לאו הא בהא תליא. ואדרבה הוה אתי שפיר טפי אי הוה קאמרי איפכא וכמו שביארנו. אלא הכוונה לומר דרבי ורבי נתן תרווייהו בחדא שיטה קיימי לטעמייהו. דכמו דבברייתא קמייתא פליגי תרווייהו עלי' דרחב"ע במאי דס"ל דשני אינו אלא תקנתא דראשון. הכי נמי בהך ברייתא בתרייתא מדברי שניהם למדנו דפליגי בהכי עלי' דרחב"ע. ושניהם שוין בזה דשני לאו תקנתא דראשון הוא. ובהכי ממילא מסתלק מה שראיתי לקצת אחרונים שנתקשו לפמש"כ התוס' והרשב"ם ז"ל (בב"ב פרק המוכר אה"ב ס"ה ע"א) דדרך סוגיית התלמוד לומר בכל כיו"ב ואזדו לטעמייהו וצריכא. כי היכי דלא תקשה והא אפליגו בה חדא זימנא עיי"ש. והשתא קשה הכא נמי אמאי לא עביד בה צריכותא לתרוצי קושיא זו למאי דאיצטרכו למיפלג בחדא מילתא תרין זימני. אבל לפי מה שביארנו אין בזה סרך קושיא כלל. דהרי בעיקר מילתייהו ודאי לא קאמר דאזדו לטעמייהו. ובודאי טובא אשמעינן. דבלא"ה הי' מקום לומר אליבא דכל חד מינייהו איפכא. ולא קאמרינן דאזדו לטעמייהו אלא במאי דתרווייהו לא ס"ל כרחב"ע. וא"כ לא מצרכינן כאן לשום צריכותא. ואין כאן מקום כלל להקשות הא איפליגו בה חדא זימנא: 
+
+<b>ומעתה</b> עכ"פ מתבאר לפ"ז דאין לנו לומר דפסח ראשון ושני מצוה אחת הם אלא לרחב"ע דאמר דשני אינו אלא תקנתא דראשון. דלדידי' ודאי אין בזה אלא מצוה אחת וכמבואר. אבל לרבי ורבי נתן ודאי שתי מצות מיוחדות בפ"ע נינהו. דגם לר"נ דקאמר דשני תשלומין דראשון הוא. ע"כ לאו תשלומין ממש קאמר אלא שנוהג בו דין תשלומין לענין שאינם מתחייבין בו אלא הנך דהו"ל בני חיובא בראשון מדחזינן דבשגג בראשון תו ליכא כרת על השני אע"ג דלא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא וכמו שנתבאר. ומש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ה מהלכות ק"פ) וז"ל ושחיטת פסח זה מצות עשה בפ"ע וכו'. שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפ"ע וכו'. היה אפשר לומר דזה יתכן שפיר אפי' אליבא דרבי נתן. דגם לדידי' אין עיקר פסח שני תשלומין לראשון אע"פ שיש לו דין תשלומין כמש"כ. אלא דמ"מ מדסיים הרמב"ם ז"ל שם וכתב שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפ"ע לפיכך חייבין עליו כרת עכ"ל. מבואר להדיא מדבריו ז"ל דס"ל דהא דחייב כרת על השני תלי במאי דרגל בפ"ע הוא. וס"ל כפשטא דסוגיא דר"פ מי שהי' טמא דמאי דאמרינן ואזדו לטעמייהו היינו דמשום דס"ל לרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא להכי ס"ל דחייב כרת על השני כמו על הראשון. והוא תמוה מאוד לענ"ד דמאי ענין זה לזה. ואדרבה אם רגל בפ"ע הוא יתכן יותר לומר שאין בו כרת. שהרי בשאר העשין שבתורה אין בהן כרת. אלא דחידוש הוא שחידשה תורה בעשה דמילה ודפסח. וא"כ די לנו לומר כן בפסח ראשון בלבד. אבל בפסח שני דרגל בפ"ע הוא. ראוי לומר דהו"ל כשאר עשין שבתורה שאין בהן כרת. אלא דרבי דס"ל הכי מקרא קא יליף לה וכדאמרינן בגמרא שם. אבל אין טעם לזה מאי דרגל בפ"ע הוא. אדרבה אם נימא דתשלומין דראשון הוא יותר ראוי לחייב עליו כרת כבראשון. ולכן לא זכיתי להבין דברי הרמב"ם ז"ל בזה ודבריו ז"ל צע"ג אצלי ועי' ג"כ בלקוטי הרמב"ן ובריטב"א (סוכה מ"ז ע"ב) שגם דבריהם ז"ל בזה כדברי הרמב"ם עיי"ש וצ"ע: 
+
+<b>ומ"מ</b> בעיקר הדבר אתי שפיר מה שמנה הרמב"ם פסח ראשון ושני שתי מצות בפ"ע גם לפי דעתו בחיבורו הגדול. לפום שיטתו דטמא ושהי' בדרך רחוקה אפי' לרבי דפסק כוותי' ליכא כרת בשני וכמו שביארנו. איברא דכבר השיג הראב"ד ז"ל על דברי הרמב"ם בזה. ומש"כ הכ"מ שם לתרץ דבריו ע"פ מש"כ בפיה"מ (ר"פ משה"ט) לפרש מאי דתנן מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון יעשה את השני. שגג או נאנס ולא עשה את הראשון יעשה את השני. א"כ למה נאמר טמא או שהי' בדרך רחוקה. שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. ופי' הרמב"ם בפיה"מ שם וז"ל כשהי' טמא או בדרך רחוקה בפסח ראשון ולא עשה את השני אינו חייב כרת לפי שנפטר מפסח ראשון שנאמר בו כרת ונדחה לפסח שני שלא נאמר בו לשון כרת וכששגג או נאנס בפסח ראשון ולא עשה את השני חייב כרת. כי לשון התורה כל מי שלא הי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה פסח כלל חייב כרת וכו'. וזה ענין אומרם בכאן אלו פטורין מן ההכרת ואלו חייבין בהכרת עכ"ל עיי"ש. אין זה מספיק דגם דברי הרמב"ם אלו תמוהים מאוד מן הסוגיא במקומה דאמרינן התם אמר רב אשי מתניתין נמי דיקא. כרב ששת דאמר דמתניתין מזיד ואונן נמי קתני בהדייהו. מדקתני אלו פטורין בהכרת ואלו חייבין בהכרת. אהייא אילימא אשוגג ונאנס. שוגג ונאנס בני כרת נינהו. אלא אמזיד ואונן עיי"ש בסוגיא. ולפי' הרמב"ם קושטא דמילתא היא דקאי אשוגג ונאנס. ומאי דפריך שוגג ונאנס בני כרת נינהו. אין כאן מקום קושיא כלל לפי פירושו של הרמב"ם. דודאי בני כרת נינהו על מה שהזידו בשני ולא עשוהו. והיא תימא גדולה לשיטת הרמב"ם. וכבר עמדו בזה הלח"מ והברה"ז בחי' סוף מנחות עיי"ש. ומה שתירץ דודאי שפיר מתפרשת מתניתין אשוגג ונאנס שלא עשו את השני. אלא דהתינח לרבי דס"ל דגם בשני איכא כרת. אבל לרבי נתן ורחב"ע דס"ל דבשגג בראשון אע"פ שהזיד בשני פטור מכרת מאי איכא למימר ולא ניחא לי' לאוקמי מתניתין דלא כוותייהו. ולזה הוכרח לומר דמזיד ואונן קתני בהדייהו. ועלייהו קאי. אבל למאי דקיי"ל כרבי אתיא מתניתין כפשטא עיי"ש. ובבה"ז שם הוסיף עוד דמטעם זה פסק הרמב"ם כרבי משום דאליבי' אתיא מתני' כפשטא ולא צריכינן למידחק לומר דקאי אמזיד ואונן עיי"ש בדבריו. דבריהם תמוהים מאוד בעיני. דכיון דרב אשי לא ניחא לי' לאוקמי מתניתין אליבא דרבי אע"ג דאליבי' מתפרשת מתניתין כפשטה. ועדיפא לי' לדחוקי כדי דלא נצטרך לפרש משנתנו דלא כר"נ ורחב"ע. אין לך ראי' מוכרחת גדולה מזו דס"ל לרב אשי דלא קיי"ל כרבי. וכיון דלרב אשי לא קיי"ל כרבי ודאי הכי הילכתא. חדא דבתרא הוא. ועוד דלא אשכחן מאן דפליג עלי' בהא. וא"כ היכי פסק הרמב"ם הילכתא כרבי מטעם דפשטא דמתניתין אזלא כוותי'. ובלא"ה הדבר קשה טובא דלימא מתניתין נמי דיקא במקום שאפשר דמיתוקמא מתניתין כרבי. וליכא שום דיוקא ממתניתין. וביותר יפלא דגם בירושלמי מתבאר כמו בתלמודא דידן. דאמרינן התם אמתניתין שם. לא טמא נפש כהרי דרך רחוקה. ולא דרך רחוקה כהרי טמא נפש. הצד השוה שבהן שלא עשה את הראשון יעשה את השני. אף אני ארבה אנוסין או שוגגין שלא עשו את הראשון יעשו את השני. מזיד מנין אמר רבי זעירא והאיש לרבות את המזיד. ופריך אנן תנינן שגג או נאנס. ומשני תני רבי חייא שגג או הזיד. א"ר יוסה מתניתין אמרה כן. שאלו פטורין מן הכרת ואלו חייבין בהכרת. מה אית לך חייבין בהכרת לא מזיד עיי"ש. הרי בהדיא דגם לתלמודא דירושלמי פשיטא לי' דצריך להגי' במתניתין ולמיתני מזיד. משום דעל שוגג ואונס לא שייך למיתני ואלו חייבין בהכרת. ואי אפשר לאוקמה אלא במזיד. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל. וכל מה שתירצו האחרונים ז"ל בזה מלבד מאי דעיקר דבריהם אינם מספיקים כלל. בלא"ה לדברי הירושלמי אין מקום לדבריהם כלל ואין להאריך בזה. ולדידי הי' נראה לכאורה בפשיטות לפרש הסוגיא לדעת הרמב"ם ז"ל דשפיר קאמר רב אשי מתניתין נמי דיקא. וגם דברי הירושלמי נכונים. משום דלפום לישנא דמתניתין דקתני מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון יעשה את השני. שגג או נאנס ולא עשה את הראשון יעשה את השני. ועלה קתני בסיפא א"כ למה נאמר טמא או שהי' בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. לא נתבאר סיפא אהיכא קאי. אם מיירי בשכבר עשה את השני. ובזה הוא דמחלק דאלו פטורין ואלו חייבין בכרת אע"פ שעשו את השני. אבל כשלא עשו את השני הכל חייבין כרת. או דלא קאי אלא אהיכא דלא עשו את השני. ועל זה קאמר דאפי' הכי אלו פטורין ואלו חייבין ואמנם לפום פשטות לישנא דמתניתין יותר משמע לפרש דבכל גווני מיירי בין כשעשו את השני ובין שלא עשו. דאם איתא דמיירי דוקא בחד מהנך גווני הו"ל לפרושי הכי בהדיא. ולימא שאלו פטורין מהכרת אם עשו את השני ואלו חייבין. או דליתני שאלו פטורין מהכרת אפי' לא עשו את השני ואלו חייבין בהכרת. ומדקתני ברישא יעשו את השני ובסיפא פסיק ותני שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. משמע ודאי דבכל גווני מיירי דבין עשו את השני ובין לא עשו אלו פטורין ואלו חייבין בהכרת: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דשפיר קאמר רב אשי מתניתין נמי דיקא דמזיד קתני בהדייהו. מדקתני אלו פטורין בהכרת ואלו חייבין בהכרת. אהייא אילימא אשוגג ונאנס. שוגג ונאנס בני כרת נינהו. כלומר ודאי בגוונא דלא עשו את השני שייך שפיר כרת גם בשגג ונאנס בראשון דחייב כרת על שלא עשה את השני. וכרבי דחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. אבל כיון דמתניתין מיירי נמי בשעשה את השני א"כ בזה ודאי קשה שגג ונאנס בני כרת נינהו. דכיון דעשו את השני ובראשון שגגו ונאנסו היכי שייך בהו חיוב כרת. ומזה מדייק רב אשי שפיר דמזיד קתני בהדייהו. ועלי' קאי שפיר דחייב כרת אע"פ שעשה את השני: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי שפיר מאי דקשה לכאורה לפי מסקנא דמזיד ואונן קתני בהדייהו. ועלייהו קאי מאי דקתני ואלו חייבין בהכרת. וא"כ מאי דקתני אלו פטורין מהכרת היינו טמא ושהי' בדרך רחוקה ושונג ואונס. וכן פירש"י במתניתין עיי"ש. וקשה דמתניתין לא משמע הכי. דהרי מדקתני א"כ למה נאמר טמא ושהי' בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת וכו'. משמע ודאי דרק אטמא ושהי' בדרך רחוקה שהזכירם תחלה לחוד קאי. דאל"כ הו"ל למיתני שהטמא או מי שהי' בדרך רחוקה ושוגג ואונס פטורין וכו'. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דכיון דמתניתין מיירי נמי בשלא עשו את השני ובזה ודאי דוקא טמא או שהי' בדרך רחוקה הוא דפטורין מהכרת. אבל שגג ונאנס חייבין כמזיד ואונן. להכי שפיר נקט סתמא שאלו פטורין. משום דבהך גוונא אין דין השוגג ואונס כטמא ושהי' בדרך רחוקה. אבל באידך גוונא דהיינו כשעשו את השני ודאי אין חילוק בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לשגג ונאנס וזה פשוט ולא הוצרך לפרש. דעיקר הרבותא בזה היינו מאי דמזיד ואונן חייבין בכרת אע"פ שעשו את השני: 
+
+<b>איברא</b> דעדיין קשה לפ"ז מאי דקאמרינן התם ורב נחמן אמר לך לעולם אמזיד לחודי'. ובדין הוא דאיבעי לי' למיתני חייב. והאי דקתני חייבין איידי דתני רישא פטורין תני סיפא חייבין עיי"ש. והשתא לפמש"כ קשה למה הוצרך לזה. תיפוק לי' דגם בסיפא גופא שפיר קתני חייבין. משום דמתניתין מיירי נמי בשלא עשו את השני ובזה גם שוגג ונאנס חייבין כמזיד. ולזה שפיר קתני חייבין לשון רבים. אע"ג דבגוונא דעשו את השני לא משכחת חיוב כרת אלא במזיד. ומיהו לזה אפשר לומר דאין הכי נמי. אלא דלרווחא דמילתא מדחי לי' דאפי' משום הך גוונא דעשו את השני לחוד. נמי שייך שפיר למינקט חייבין לשון רבים משום איידי דרישא. אלא דאכתי מילתא דרב אשי גופי' קשה. דהרי ודאי לא אתי רב אשי לדיוקי רק דמזיד קתני בהדייהו. דזה בלא"ה כבר הוכיח רב ששת גופי' שפיר מדקתני שגג או נאנס ולא עשה מכלל דאי בעי עביד. והרי שגג והרי נאנס אלא מזיד קתני בהדייהו. אלא ודאי ע"כ לא בא רב אשי למידק ממתניתין אלא דמזיד וגם אונן קתני בהדייהו. ודייק לה מדקתני ואלו חייבין בהכרת. דכיון דשוגג ואונס לאו בני כרת נינהו ע"כ קאי אמזיד ואונן. דבמזיד לחוד לא שייך חייבין לשון רבים. וכן מתבאר בפירש"י שם עיי"ש. וכן משמע ודאי מדקאמר ור"נ אמר לך לעולם אמזיד לחודי' וכו'. משמע שבא לדחות דיוקו של רב אשי דמדייק ממתני' דגם אונן קתני בהדייהו. והשתא לרב אשי ודאי קשה מאי דיוקא. והרי שפיר קתני ואלו חייבין לשון רבים. משום דקאי נמי אשגג ונאנס כשלא עשו את השני: 
+
+<b>אבל</b> נראה דגם הא לק"מ ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה במאי דקאמר ורב נחמן אמר לך לעולם אמזיד לחודי' וכו'. דאינו מובן לכאורה מאי בעי למימר בהכי. דהרי אעיקר דינא דרב נחמן ליכא שום קושיא אפי' נימא דלא קתני אונן בהדייהו. ולא קשיא לי' אלא על מאי דקאמר רב נחמן מנא אמינא לה דתנן מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון וכו' מכלל דאי בעי עביד. ומזה מוכיח סייעתא למאי דס"ל דאם שחטו וזרקו על מי שהי' בדרך רחוקה הורצה. ועל זה אתי רב ששת ודחי ראייתו לומר דכיון דבסיפא נמי דקתני שגג ונאנס ולא עשה את השני וכו' קשה מכלל דאי בעי עביד. וזה ודאי לא יתכן דהרי שגג ונאנס. ועכצ"ל דמזיד קתני בהדייהו. אע"פ שלא נזכר במתניתין בהדיא. א"כ הכי נמי ברישא אפשר לומר דאונן קתני בהדייהו. ועלי' קאי מאי דקאמר ולא עשה את הראשון. אבל מי שהי' בדרך רחוקה לעולם אימא לך דאפי' אי בעי לא עביד. וליתא לראייתו של רב נחמן. ורב אשי אתי לאוסופי ולהוכיח מסיפא דסיפא דע"כ מוכרח לומר דגם ברישא אונן קתני בהדייהו. דאמזיד לחוד לא שייך לומר אלו חייבין לשון רבים. וא"כ ודאי ליתא לראייתו של ר"נ. והשתא א"כ מאי דקאמר ורב נחמן אמר לך וכו' ע"כ לא אתי אלא לתרוצי מאי דקשה עלי' דר"נ היכי מייתי סייעתא מדקתני ברישא ולא עשה אה"ר דמי שהי' בדרך רחוקה אי בעי עביד. כיון דאפשר לומר דלא קאי אלא אאונן לחוד. וא"כ מאי משני אמר לך לעולם אמזיד לחודי' וכו'. הרי אכתי הקושיא במקומה עומדת. דנהי דאפשר לומר כן. הא מ"מ שפיר קאמר רב ששת דכי היכי דבסיפא ע"כ מוכרח לומר דמזיד קתני בהדייהו. ועלי' הוא דקאי ולא עשה את הראשון דקתני. אע"ג דלא הוזכר במתניתין בהדיא. הכי נמי ברישא אפשר דאונן קתני בהדייהו. ועלי' לחוד הוא דקאי ולא עשה את הראשון דקתני ברישא. אבל בדרך רחוקה לעולם אימא לך דאי בעי לא עביד. ואכתי סייעתא דר"נ ליתא: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר דודאי אעיקר דינא דר"נ פריך. דכיון דברישא אונן נמי קתני בהדייהו. ע"כ מוכח דבדרך רחוקה אי בעי לא עביד. ולא עשה את הראשון דקתני. אאונן לחוד קאי. דאם איתא דבדרך רחוקה נמי אי בעי עביד. ולא עשה אה"ר דקתני קאי נמי אבדרך רחוקה. א"כ הו"ל למינקט לשון רבים ולא עשו. אלא ודאי בדרך רחוקה אפי' בעי לא עביד כטמא. ואאונן לחוד קאי. ושפיר נקט ולא עשה אה"ר לשון יחיד. ועל זה שפיר משני דאין הכרח לומר דאונן נמי קתני בהדייהו. ושפיר נקט לשון יחיד ולא עשה. משום דלא קאי אלא אבדרך רחוקה לחוד. ולא קשיא אעיקר דינא דר"נ. אבל ראייתו ודאי נדחית וכדקאמר רב ששת: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז קשה למה הוצרך לומר אליבא דר"נ לעולם אמזיד לחודי' וכו'. הרי אפי' אם תמצא לומר דאמזיד ואונן כדמדייק רב אשי. אפשר לומר דלעולם מאי דקתני ברישא ולא עשה אה"ר קאי נמי אבדרך רחוקה. ובדין הוא דאיבעי לי' למיתני ולא עשו. והאי דקתני ולא עשה איידי דתני סיפא ולא עשה. משום דלא קאי אלא אמזיד לחוד. תנא נמי ברישא ולא עשה. דהרי לרב ששת נמי קשיא מתניתין אם לא דנימא איידי מסיפא לרישא. וכמש"כ התוס' לקמן (צ"ג ע"א) סוף ד"ה דאי בעי וכו' עיי"ש. וא"כ גם לר"נ ליכא קושיא מהאי טעמא גופי' אעיקר דיני'. ועכצ"ל דלא אתינן הכא אלא לשנויי דלא תקשה על ראייתו דר"נ וכמש"כ. וא"כ ודאי קשה טובא דמאי משני. דהרי גם השתא אכתי לא מוכח מידי וכדכתיבנא: 
+
+<b>ואמנם</b> ראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו לפסחים שם שכבר הרגיש בזה. וכתב שם ז"ל ודייק רב אשי להא סברא מדקתני אלו חייבין בכרת מכלל דבמזיד ואונן קתני. ודחי רב נחמן מזיד קתני בסיפא דהא חייבין כרת קתני. אבל ברישא איך נאמר אונן תני בהדייהו והא פטורין קתני. אלא לעולם מזיד בלבד הוא דקתני בסיפא ואמאי קתני הרי אלו חייבין לשון רבים. משום דתנא רישא פטורין תנא סיפא חייבין עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר דכיון דקתני אלו פטורין ואלו חייבין משמע דאלו פטורין ארישא קאי ואלו חייבין קאי אסיפא. וא"כ לא יתכן לומר דאונן נמי קתני ברישא. דהרי ברישא קתני פטורין. ואונן ודאי חייב כרת דמזיד הוא. אלא ודאי לא תני תנא אונן ברישא. וא"כ ולא עשה אה"ר דקתני לא קאי ע"כ אלא אבדרך רחוקה. ושפיר מייתי ר"נ ראי' מינה דאי בעי עביד. ומההיא דקתני חייבין לא איריא. די"ל איידי דקתני רישא פטורין תנא סיפא חייבין. 
+
+<b>הן</b> אמת דלכאורה יש לתמוה טובא בדברי ר"ח אלו. דכיון דאלו פטורין קאי ארישא וא"כ אלו חייבין אסיפא קאי. והרי קתני בה שגג או נאנס. וכי היכי דבסיפא אע"ג דקתני בה שגג או נאנס קתני עלה אלו חייבין. ולא קאי אלא אמזיד דתני בהדייהו. הכי נמי ברישא אע"ג דקתני בהדייהו אונן מ"מ שפיר קתני עלה אלו פטורין ולא קאי אלא אטמא או שהי' בדרך רחוקה. ואיזה הוכחה יש מזה לר"נ דלא קתני אונן בהדייהו. אבל נראה דדעת הר"ח ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דיש חילוק בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לשגג ונאנס לענין שאם לא עשו את השני דטמא ושהי' בדרך רחוקה פטורין מכרת ושגג ונאנס חייבין בכרת ושזהו בכלל מאי דקתני שאלו פטורין ואלו חייבין. וא"כ דברי הר"ח ז"ל נכונים. דבשלמא בסיפא שפיר קתני עלה אלו חייבין משום דקושטא דמילתא היא דקאי נמי אשגג או נאנס דקתני בה. לענין אם לא עשו את השני. אבל ברישא אם איתא דקתני אונן בהדייהו היכי קתני עלה בסיפא אלו פטורין כיון דבאונן ליכא שום צד שיפטר. דבין עשה ובין לא עשה את השני חייב כרת מיהת משום שלא עשה את הראשון. וכדין מזיד. ושפיר הוכיח רב נחמן מזה דלא קתני אונן בהדייהו: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר שכבר הרגיש רבינו חננאל ז"ל במה שהקשינו. ותירץ שפיר דלפום שינויא דר"נ ודאי אתי שפיר מאי דאייתי ראי' ממתניתין דמי שהי' בדרך רחוקה אי בעי עביד. ומעתה א"כ לפ"ז נראה דודאי גם לרב אשי ליכא הוכחה אלא דמזיד קתני בהדייהו. וכיון דבסיפא מוכרח עכ"פ לומר דקתני מזיד בהדייהו. אע"ג שלא נזכר לפנינו בהדיא במתניתין. הכי נמי מאן לימא לן דברישא לא קתני אונן בהדייהו. ועלי' קאי לא עשה את הראשון דקתני. ואין מקום לראייתו דר"נ. וכדרך שדחה רב ששת גופי' ראייתו. אלא משום דמה שהוכיח רב ששת דבסיפא קתני מזיד בהדייהו אינו מוכרח כ"כ. דאפשר למידחי ולומר דאפי' תימא דלא קתני מזיד בסיפא אלא שגג או נאנס לחוד. מ"מ קתני בה ולא עשה את הראשון איידי דנקט הכי ברישא משום דרך רחוקה. וגם ר"ש גופי' לא סמיך עיקרו על הוכחתו זו מגופא דמתניתין. אלא דבלא"ה ס"ל דאיכא למידחי הכי וכדדחי בירושלמי שם. כדמשמע מלישנא דרב אשי דקאמר מתניתין נמי דיקא וכו'. ומאי מתניתין נמי דקאמר. והרי רב ששת נמי ממתניתין הוא דקמדייק לה. אלא ודאי כמש"כ דאין עיקר דיוקא דר"ש ממתניתין. משום דאיכא למידחי כדכתיבנא. ולזה אתי רב אשי להכריח מגופא דמתניתין דע"כ מיהת מזיד קתני בהדייהו. וא"כ י"ל דגם אונן קתני בהדייהו. ועל זה אתי רב נחמן וקאמר דליתא. אלא אע"ג דודאי מוכח כדקאמר רב אשי דמזיד קתני בהדייהו. מ"מ רישא ע"כ לא קתני אונן בהדייהו. וכדפירש ר"ח ז"ל. ונראה דר"ח ז"ל לא גריס כגירסא שלפנינו בדברי ר"נ לעולם אמזיד לחודי' וכו'. אלא גירסתו כגירסת ש"ס כת"י שהביא בהגהות דקדוקי סופרים דגרסינן ור"נ אמר לך מזיד קתני בסיפא אונן לא קתני ברישא. ובדין הוא דניתני שאלו פטורין מן הכרת וזה חייב בהכרת ואיידי וכו' עיי"ש. וכן משמע להדיא מלשון הר"ת ז"ל. ומפרש לה ר"ח דה"ק אמת הוא דמזיד קתני בסיפא. אבל אונן לא יתכן לומר דקתני ברישא. מדקתני עלה שאלו פטורין ובאונן ליכא צד פטור. וא"כ לא עשה אה"ר דקתני ריש�� ע"כ לא קאי אלא אדרך רחוקה. ושפיר הבאתי ראי' מינה דאי בעי עביד. והא דקתני אלו חייבין לשון רבים לק"מ דאפי' משום הך גוונא דעשו את השני לחוד נמי שייך שפיר למינקט לשון רבים איידי דקתני רישא פטורין. וא"כ מצד זה מתיישבת הסוגיא לפי דעת הרמב"ם. ואשכחן נמי תנא דמסייע לי' בזה. שכן מוכרח ג"כ בדעת ר"ח ז"ל כמשכ"ל. ובזה הוה אתי שפיר נמי מה שפסק הרמב"ם כרבי. לפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל דלרבי דאמר פסח שני רגל בפ"ע הוא אפי' עשה את השני חייב כרת כשהזיד בראשון. משא"כ לר"נ ורחב"ע. וא"כ כיון דלרב אשי מתוקמא מתניתין אליבי' וכמו שנתבאר. ודאי הכי נקטינן. וגם בלא"ה מוכח דמתניתין כרבי דאמר שגג בראשון והזיד בשני חייב כמו שביארנו לעיל. ושפיר פסק הרמב"ם כוותי'. כיון דסתם לן תנא כוותי'. דקיי"ל הלכה כסתם משנה: 
+
+<b>איברא</b> דכל זה לא יתכן אלא לפמש"כ הרמב"ם בסה"מ. אבל הרי לדברי הרמב"ם ז"ל שבחיבורו הגדול קיימינן. ושם מבואר להדיא דס"ל דאפי' לרבי אם הזיד בראשון ועשה את השני פטור כמשכ"ל. ולפ"ז לא יתכנו דברינו אלה לשיטתו זו וכמבואר. ועדיין שיטת הרמב"ם ז"ל בחיבורו לא נתבררה וצ"ע טובא. ומ"מ בעיקר הדבר אתי שפיר עפ"ז מה שמנו מוני המצות פסח ראשון ושני בשתי מצות. כיון שנתבאר דלעיקר שיטת הרמב"ם במש"כ לחלק בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לשגג ונאנס אין סתירה מסוגיא דגמרא כלל. וזו היא ג"כ דעת רבינו חננאל והרע"ב ז"ל. וליכא בזה קושיא מהסוגיא אלא לדעת הרמב"ם ז"ל עצמו לפמש"כ דהזיד בראשון ועשה את השני פטור לכ"ע. וכבר ביארנו לעיל דגם בזה דבריו ז"ל צ"ע. ודעת רש"י אינה כן: 
+
+<b>ועפ"ז</b> אתי שפיר מה שנשאל הר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (בס' מעשה נסים סי' ז') מהר"ד הבבלי ז"ל שכתב שם וז"ל כבר עשה ז"ל (מ"ע נ"ז) פסח שני מצוה בפ"ע וסמך בזה על סברת רבי דפסח שני רגל בפ"ע ולא תשלומין דראשון הוא ולפי וכו' ועוד כי מדברי רבי דשני רגל בפ"ע. לא נראה לו ללמוד ממנו כי מצותו מצוה אחרת מראשון. כי כמו שלא נאמר לדברי רבי אושעי' האומר בשבעת ימי החג שכולם תשלומין זה לזה אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני. כי המה שבע מצות. כן אין הכרח לשיטת רבי שיהי' שני מצוה בפ"ע. כי סברת רבי בפסח היא סברת רבי אושעי' בשבעת ימי החג. כי הנפקא מינה ממחלוקת רבי ורבי נתן לגר שנתגייר בין שני פסחים וקטן שהגדיל בין שני פסחים לרבי חייבין בשני רבי נתן אומר כל הזקוק לראשון זקוק לשני וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. וכזה יוצא ממחלוקת רבי אושעי' ור"י. ר"י אמר כולן תשלומין לראשון ור"א אמר כולן תשלומין זה לזה. מאי בינייהו א"ר זירא חגר ביום ראשון ונתפשט בשני איכא בינייהו. ר"י אמר תשלומין לראשון דחזי בראשון חזי בשני דלא חזי בראשון לא חזי בשני. ור"א תשלומין זה לזה אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני (פ"ק דחגיגה ט' ע"א). ואם נכריח מדברי רבי כי מצות פסח שני היא אחרת ממצות פסח ראשון. נכריח מדברי ר"א דשבעת ימי החג הם שבע מצות לענין חגיגה. ואמנם ראייתו (של הרמב"ם) ז"ל ממאמר רבי חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. והיתה זאת הראי' אם הי' סובר רבי אם הזיד בזה ובזה חייב שתים וכו'. אך לא ראינו שיסבור רבי זאת וכו' עכ"ל הר"ד הבבלי ז"ל בשאלתו. ודברי הר"א מיימון ז"ל בתשובתו שם על זה הם תמוהים מאוד לענ"ד שכתב שם וז"ל והנה השואת סברת רבי בפסח לסברת רבי אושעי' בשבעת ימי החג בתשלומין באמרו כולן תשלומין זה לזה. לא אדע מה אומר ליישר השווי הזה עם היות רבי אושעי' יבאר בפירוש בתשלומין באמרו כולן ��שלומין זה לזה כאשר הבאת בכתבך. וע"כ יפלא מאוד בעיני איך יתכן ההשואה בין מה שמפורש בו תשלומין ובין מה שנרחק ממנו התשלומין. כי רבי הרחיק התשלומין מפסח שני וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל אלו אין להם שום ביאור. דודאי צדקו דברי הר"ד הבבלי ז"ל במה שהשוה סברת רבי אושעי' בחגיגת הרגל לסברת רבי בפסח שני. דמאי דקאמר ר"א כולן תשלומין זה לזה. היינו לומר דכל יום משבעת ימי החג הוא חובה בפ"ע אם לא הקריב ביום שלפניו. כמו דס"ל לרבי בפסח שני. וכמו דס"ל לרבי בפסח שני דאע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני הכי נמי ס"ל לר"א בחגיגה. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דחגיגה שהביא הר"ד הבבלי בשאלתו. ובירושלמי (פ"ק דחגיגה ה"א) נקט בלישנא דרבי אושעי' כל שבעה חובה. כלומר דכל יום הוא חובה מצד עצמו אם לא הקריב עדיין. ולא הזכיר כלל לשון תשלומין בדברי ר"א עיי"ש. ושם מבואר דלר"א אפי' גר שנתגייר בתוך שבעה חייב בחגיגה עיי"ש. והיינו ממש כדאמרינן אליבא דרבי בפסח שני. וגם מבואר שם בהדיא דתשלומין דחגיגה שוה לתשלומין דפסח שני. דקאמר התם דמ"ד בחגיגה דכולן תשלומין לראשון גמר מפסח שני. מה התם שני תשלומין לראשון אף בחגיגה כולן תשלומין לראשון עיי"ש. ואע"ג דבתלמודא דידן (בפ"ק דחגיגה) שם מבואר דאפי' למ"ד בחגיגה דכולן תשלומין לראשון מצי סבר כרבי דשני רגל בפ"ע הוא עיי"ש. היינו משום דס"ל דלא ראי זה כראי זה. ולאו הא בהא תליא. ועי' מש"כ הר"ב ט"א שם עייש"ה. אבל מ"מ ודאי יפה כתב הר"ד הבבלי ז"ל דחגיגת הרגל לר"א דאמר כולן תשלומין זה לזה היינו שוה ממש כפסח שני אליבא דרבי דאמר רגל בפ"ע הוא. ואם חגיגה בשבעת ימי החג לר"א מצוה אחת הכי נמי אית לן למימר בפסח ראשון ושני אליבא דרבי. וכמו שביאר לנכון הר"ד הבבלי ז"ל ע"פ סוגיא. דגמרא דתרווייהו שוין. עוד כתב הר"א מיימון ז"ל שם וז"ל אך מה שאתה ראוי לתוכחה ואין לך התנצלות הוא אשר השווית פסח שני לסברת רבי לשבעת ימי החג בסברת רבי אושעי'. והנחת ההשואה לשמיני של חג לסברת כולם. כי כמו שאמר רבי פסח שני רגל בפ"ע כן אמרו שמיני רגל בפ"ע הוא. וכמו שהשמיני מופרד במצותיו ואינו מחובר להקודמים. כן פסח שני אינו מחובר להקודמו. כן הוא ראוי שישפוט כל מי שחננו אלקים החכמה עכ"ל עיי"ש. וגם בזה לא ירדתי לסוף דעתו ודבריו ז"ל נפלאים מאוד בעיני. שאם כוונתו להביא ראי' מקרבנות המיוחדים בשמיני של חג שנמנין מצוה בפ"ע. וכתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"א) הטעם משום שאמרו שמיני עצרת רגל בפ"ע הוא עיי"ש. הדבר תמוה מאי ענין זה לזה. דהתם קרבנות מוספין דשמיני של חג חייב להקריבן אע"פ שכבר הקריב כל קרבנות המוספין של כל שבעת ימי החג שלפניו. וא"כ מוספין דשמיני עצרת חובה בפ"ע לגמרי נינהו. משא"כ פסח שני דלא משכחת לעולם שיתחייבו בו אותן שכבר עשו את הראשון. וא"כ אינו בא אלא להשלים מה שחסר בראשון. ממש דומיא דחגיגה כל שבעה לר"א דאמר כולן תשלימין זה לזה. והן הן דברי הר"ד הבבלי ז"ל שכתב דראייתו של הרמב"ם למנות פסח שני מצוה בפ"ע מדברי רבי דאמר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. היתה ראי' אם הי' סובר רבי דאם הזיד בזה ובזה חייב שתים. אבל לא ראינו לרבי שיסבור כן. וכן חזר וכתב בסוף דבריו כי אם הי' רבי סובר דהמקריב בראשון חייב נמי להקריב בשני ואפי' הקריב הראשון ולא הקריב השני חייב. אז הי' לנו לומר כי המה שתי מצות עיי"ש. וא"כ מאי ענין מוספין דשמיני של חג לכאן שתמה על הר"ד הבבלי שהניח השואה זו. אשר באמת אין בהן שום צד השואה כלל. ואם כוונתו לחגיגת הרגל שבשמי��י של חג דבריו ז"ל תמוהים עוד יותר. דהרי בהדיא אמרינן (ריש פ"ק דיומא ובפ"ב דחגיגה) ושאר דוכתי דאין שמיני רגל בפ"ע אלא לענין פז"ר קש"ב. אבל לענין תשלומין לכ"ע תשלומין דראשון הוא עיי"ש. וא"כ אדרבה יש להביא משם ראי' להר"ד הבבלי ז"ל לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בליקוטיו והריטב"א ז"ל (בסוכה מ"ז ע"ב) דמה שאמרו שמיני רגל בפ"ע היינו לענין דשמיני של חג לכ"ע תשלומין לעצמו. דאפי' לר"י דאמר תשלומין לראשון. היינו דוקא בכל שבעת ימי החג. אבל בשמיני מודה דאע"ג דלא הוה חזי בשבעת ימי החג. כגון גר שנתגייר בינתיים וקטן שהגדיל בינתיים או חגר שנתפשט. חייב בחגיגה בשמיני. ולא אמרו דתשלומין דראשון הוא אלא לענין שאם כבר הביא חגיגתו בראשון שוב אינו מביא בשמיני. והו"ל ממש כפסח שני אליבא דרבי דאמר רגל בפ"ע הוא עיי"ש בדבריהם ז"ל. וכיון דודאי פשוט דחגיגת שמיני של חג אינה נמנית מצוה בפ"ע. ולא אישתמיט חד ממוני המצות למנותה מצוה בפ"ע. א"כ מוכח מזה כדעת הר"ד הבבלי שאין למנות גם פסח שני אפי' לרבי מצוה בפ"ע. ואפי' את"ל שאין דעת הר"א מיימון ז"ל בזה כדעת הרמב"ן והריטב"א ז"ל. אלא ס"ל דהדברים כפשטן דשמיני לכ"ע תשלומין דראשון הוא ואפי' לרבי אושעי'. וליכא קושיא מהתם. עכ"פ יפה עשה הר"ד הבבלי במה שהניח השואה זו לשמיני של חג. ודברי הר"א מיימון ז"ל נפלאים בעיני. איברא דעיקר דברי הר"ד הבבלי ז"ל ודאי תמוהים במה שהקשה מתשלומין דחגיגת הרגל לפסח שני. דאין ענין זה לזה. דהתם ודאי אפי' לרבי אושעי' דאמר תשלומין זה לזה אין מקום למנותם אלא במצוה אחת. משום שלא בא בכתוב בזה אלא מצוה אחת בכל הרגל מדכתיב שבעת ימים תחוג לפני ה' אלקיך. או מדכתיב וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים. ואפי' אם הי' צריך להביא חגיגה בכל יום ויום מימי החג לא היו נמנין כולן אלא במצוה אחת. משא"כ בפסח שני שבא בו בכתוב מצוה מיותדת בפ"ע שפיר י"ל דנמנה מצוה בפ"ע לרבי דס"ל רגל בפ"ע הוא ולא משום תשלומין. וכבר הרגיש בזה הר"א מיימון ז"ל שם אלא שכתב קצת בענין אחר. וז"ל אמנם אנחנו לא נסבור אלא כי חגיגת כל הרגלים כולן מצוה אחת כי כזה כללם הכתוב שלש רגלים תחוג לי בשנה וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה כדברי הרמב"ם בסה"מ (עשין נ"ב) עיי"ש. ובאמת כי דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע כמש"כ לעיל (עשה מ"ה) עיי"ש: 
+
+<b>ועכ"פ</b> עיקר הדברים ודאי נכונים כדכתיבנא. אלא דמ"מ עיקר השגת הר"ד הבבלי ז"ל לא נסתלקה בזה. דאף דיש להשיב על ראייתו מחשלומי חגיגה. מ"מ עיקר הקושיא בלא"ה קושיא היא כמשכ"ל. אבל לפמש"כ אין מקום להשגתו כלל. אפי' יהיבנא לי' דמיונו לתשלומי חגיגה. משום דהתם עשה זו עצמה שישנה ביום ראשון של חג ישנה בכל הרגל. ולא בטלה העשה עד שעברו כל ימי הרגל. וכל שנשארה עדיין שעה אחת מימי הרגל שיכול עדיין להקריב חגיגתו. אכתי לא עבר בעשה זו. וכדתנן במתניתין (דסופ"ק דחגיגה ט' ע"א) מי שלא חג ביו"ט הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויו"ט האחרון של חג. עבר הרגל ולא חג וכו' על זה נאמר מעוות לא יכול לתקון וגו' עיי"ש. וכל כיו"ב ודאי אפי' הוה כתיב בתשלומין קרא מיוחד בפ"ע. לא הי' נמנה מצוה בפ"ע. משא"כ הכא בפסח כיון דעל הראשון חייב כרת כשהזיד בו. ואם הי' טמא או בדרך רתוקה בראשון שוב אינו בכרת על השני אלא עבירת עשה בעלמא גרידא. עכצ"ל דמצות הראשון כבר בטלה. ושני מצוה אחריתא הוא. ואין בו אלא עשה גרידא מיהת לגבי טמא ומי שהי' בדרך רחוקה. אע"ג דבשאר שוגגין ואנוסין גם בשני איכא כרת לרבי דפסק הרמב"ם כוותי'. וכ"ש דאתי שפיר לפי דעת רש"י והרמב"ם בסה"מ דאם הזיד בר��שון אפי' עשה את השני חייב כרת לרבי. ולרש"י אפי' לר"נ וכמו שנתבאר לעיל ואין להאריך. וראיתי להר"ד הבבלי ז"ל בשאלתו שם שהפליג לתמוה בזה על הרמב"ם בסה"מ שם ממה שאמרו (בר"פ מי שה"ט) הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולר"נ חייב. ולא אמרו דעדיפא מינה דאפי' הקריב את השני חייב כרת לרבי. והר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו הודה לו בזה. וכתב כי הדברים האלו מופרכים באמת. וכבר חזר בו הרמב"ם מזה בחיבורו עיי"ש בדבריו. אבל כבר עמדנו בזה לעיל. ונתבאר דלענ"ד דברי רש"י והרמב"ם בזה נכונים. ולק"מ מסוגיא דפסחים שם. ואדרבה דברי הרמב"ם שבחבורו צ"ע אצלי כמשכ"ל. ומה שיש עוד מקום עיון בעיקר דברי הרמב"ם בזה עי' מש"כ בזה במבוא (בשורש שביעי) עיי"ש היטב: 
+
+<b>ואמנם</b> עדיין יש כאן מקום עיון לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו ז"ל שמנו פסח ראשון ושני במנין העשין כל אחד מצוה בפ"ע. ואילו במספר העונשין שמנאום בפ"ע לפי דרכם ז"ל כידוע. לא מנו אלא כרת דפסח ראשון בלבד. וכרת דפסח שני לא מנו. ועכצ"ל דכרת דפסח ראשון ודפסח שני כיון דלא מיחייב כרת בשני אלא מי שלא עשה את הראשון. ס"ל שאינם נמנין אלא אחד. וא"כ גם במנין העשין לא הי' להם למנותם אלא מצוה אחת מה"ט גופי' דכל מי שעשה את הראשון לא מיחייב בשני. הן אמת דבדברי הבה"ג בלא"ה יש בזה מקום עיון לפי דרכו של הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש י"ד) בכוונת הבה"ג במנין העונשין עיי"ש. דלפ"ז לא הי' לו למנות כלל כרת דפסח במנין העונשין. אלא דאכמ"ל בזה. ויתבאר במקומו בס"ד. אבל מ"מ איך שיהי' אחר שמנה כרת דפסח הי' לו למנות גם כרת דפסח שני בפ"ע. כמו שמנה במנין העשין עשה דפסח שני מצוה בפ"ע. איברא דאין מקום לתמוה בזה אלא אם נימא דדעת הגאונים וסייעתם ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דקיי"ל להלכה כרבי דאמר שחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. אבל אם נימא דס"ל להגאונים דאין הלכה כרבי. אלא כרבי נתן דאמר חייב כרת על הראשון ואינו חייב כרת על השני והילכך אם שגג בראשון והזיד בשני פטור. דבריהם ז"ל בזה מדוקדקים. דבמנין העשין מנו שפיר פסח ראשון מצוה בפ"ע ופסח שני מצוה בפ"ע. משום דעכ"פ איכא נמי בפסח שני עשה בפ"ע. אבל במנין העונשין ליכא אלא כרת אחד בפסח ראשון. אבל בפסח שני ליכא כרת. ולכך לא מנו אלא כרת אחד. 
+
+<b>והנה</b> הא דפסק הרמב"ם ז"ל כרבי כבר הבאתי לעיל דהראב"ד השיג עליו בזה וס"ל דאין הלכה כרבי. כיון דר"נ ורחב"ע פליגי עלי'. ואין הלכה כרבי אלא מחבירו ולא מחביריו. ומה שתי' בכ"מ שם ע"פ מאי דאמרינן (בסוגיא דר"פ מי שה"ט) דרבי ס"ל מגדף היינו מברך את ה'. ור"נ ורחב"ע סברי מגדף לאו היינו מברך את ה'. וכיון דבריש פ"ק דכריתות (ז' ע"ב) אמרינן דחכמים ס"ל מגדף היינו מברך את ה'. ור"ע ס"ל מגדף לאו היינו מברך את ה'. א"כ ודאי קיי"ל כרבי דקאי כחכמים עיי"ש. כבר הביא בכ"מ שם גופי' דלפירש"י בסוגיא דכריתות שם איפכא הוא. דלחכמים מגדף לאו היינו מברך את השם. ולר"ע הוא דס"ל מגדף היינו מברך את השם. וא"כ לרש"י איפכא מוכח מהתם דאין הלכה כרבי. כיון דחכמים פליגי עלי' וסברי מגדף לאו היינו מברך את השם. ובהדיא פירש"י שם דרבי כר"ע ולחכמים ס"ל כר"נ עיי"ש. וכן מבואר בש"מ שם בשם רבינו פרץ והרא"ש ז"ל כפירש"י עיי"ש. ואמנם דעת הרגמ"ה ז"ל דלא כפירש"י. וכן דעת הר"ן (בחי' לסנהדרין נ"ה ע"ב) עיי"ש. וא"כ דעת הרגמ"ה והר"ן ז"ל כהרמב"ם דהלכה כרבי. וכן מבואר בדברי התוס' והרמ"ה (בפרק ארבע מיתות ס"ד ע"ב) דלר"ע מגדף היינו מברך את השם עיי"ש. וא"כ ס"ל כפירש"י דלחכמים דר"ע מגדף היינו עובד ע"ז. ולאו היינו מברך את השם. וא"כ מבואר דלרש"י ותוס' והרמ"ה ורבינו פרץ והרא"ש אין הלכה כרבי. אלא דלכאורה אין מזה הכרע. דהרי התם בסוגיא דכריתות מייתי נמי ברייתא דאיפליגו בה ראב"ע וחכמים. דלראב"ע מגדף לאו היינו מברך את השם ולחכמים מגדף היינו מברך את השם עיי"ש. וא"כ אפי' לפירש"י וסייעתו דחכמים דר"ע סברי מגדף לאו היינו מברך את השם דלא כרבי. מ"מ עדיין אין מזה הכרע שלא יהא הלכה כרבי. כיון דאיכא נמי חכמים דראב"ע דאמרי כרבי דמגדף היינו מברך את השם. אלא דנראה לומר דכיון דסתם מתניתין דרפ"ק דכריתות שנאה לדראב"ע בשם חכמים. הילכתא הכי מדקיי"ל הלכה כסתם משנה. וא"כ לרש"י וסייעתו ז"ל נראה דאין הלכה כרבי: 
+
+<b>והנה</b> לכאורה הי' נראה לי ראי' לדעת רש"י וסייעתו דלר"ע מגדף היינו מברך את השם מדתנן (בפרק ארבע מיתות נ"ה ע"ב) המגדף אינו חייב עד שיפרש את את השם וכו'. שואלין את הגדול ואומרים לו אמור מה ששמעת בפירוש וכו'. והשלישי אומר אף אני כמוהו. ובגמרא מוקמינן לה התם כר"ע דאמר מקשינן שלשה לשנים כמבואר שם (לקמן ס' ע"א) עיי"ש. והשתא הרי הך מתניתין ס"ל דמגדף היינו מברך את השם. דהא במברך את השם הוא דמיירי וקרי לי' מגדף. ואפי' הכי מוקמינן לה כר"ע. אלמא דלר"ע מגדף היינו מברך את השם. וזו ראי' מבוארת לכאורה לדעת רש"י וסייעתו ז"ל. ודלא כדעת רגמ"ה והרמב"ם ז"ל. אלא שראיתי להר"ן ז"ל בחי' שם שכפי הנראה כבר הרגיש בזה. ולזה כתב שם וז"ל המגדף זה הוא המקלל את השם. ולא מצינו שקראה אותו התורה כן. אלא מדרש חכמים הוא דמה שאמר הכתוב את ה' הוא מגדף ונכרתה בענין ע"ז ליתן כרת למקלל הוא. כדאיתא בכריתות. מיהו ר"ע פליג התם ואמר דמגדף היינו עובד ע"ז. והכא נקטי' אליבא דרבנן. משום דסני להו למימר לישנא דמקלל עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל ג"כ כדעת הרגמ"ה ז"ל. והרגיש במאי דהקשינו. ולזה כתב לתרץ זה דאע"ג דלר"ע מגדף לאו היינו מברך את השם. מ"מ נקטי' בשם מגדף למברך את השם אליבא דחכמים. משום דלא ניחא לתנא דמתניתין להזכיר לישנא דקללה אצל השם. אע"ג דלקושטא דמילתא לר"ע דקיימינן אליבי' מברך את השם לא מיקרי מגדף: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נדחה נמי מש"כ הר"א מיימון ז"ל (בספרו ברכת אברהם סי' ד') בתשובתו לרבינו דניאל הבבלי. שהשיג על הרמב"ם כהשגת הראב"ד במאי דפסק כרבי במקום ר"נ ורחב"ע דפליגי עלי'. ועל זה כתב וז"ל וכי עלה על הדעת למידחי דרבי דאמר מגדף מברך את השם הוא. והא מתניתין דיקא כוותי' דתנן (בסנהדרין מ"ה ע"ב) כל הנסקלין נתלין דברי רבי אליעזר. וחכ"א אינו נתלה אלא המגדף ועובד עבודה זרה. הנה בפירוש תנן דמגדף היינו מברך את השם. ועוד תנן המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם. הנה בפירוש תנן דמגדף היינו מברך את השם. לא יסתפק זה לקטני תלמידי אבא מורי ז"ל כ"ש לו עכ"ל עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ הר"ן ז"ל שהבאתי אין שום הכרע כלל מהנך מתניתין שהביא הר"א מיימון ז"ל. וגם דבריו ז"ל תמוהים בזה הרבה לכאורה היכי יתכן לומר דהך מתניתין דפרק ארבע מיתות ס"ל מגדף היינו מברך את השם. כיון דמוקמינן לה כר"ע. והרמב"ם ע"כ גירסתו כגירסת רגמ"ה ז"ל דלר"ע מגדף לאו היינו מברך את השם. כיון דס"ל להלכה דמגדף היינו מברך את השם. כמו שמוכיח הר"א מיימון ז"ל שם. ואפי' הכי פסק כחכמים דפליגי עלי' דר"ע וס"ל דמגדף לא מייתי קרבן. וכמו שהביא הר"א מיימון גופי' שם. וע"כ מוכרח לומר כמש"כ הר"ן ז"ל וא"כ אין שום הכרע מהנך מתניתין שהביא כלל. מיהו לזה אפשר לומר קצת. דס"ל להר"א מיימון ז"ל כמו שנדחק הר"ב לח"מ (ריש פ"א מהלכות שגגות) לפרש דעת הרמב"ם ע"פ גירסת רש"י עיי"ש בדבריו. ועי' בדינא דחיי על הסמ"ג להר"ב כנה"ג (לאוין ט"ז) בתשו' מהר"ם די בוטין (דף קכ"ט ע"א) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דלדינא אין ראיותיו של הר"א מיימון ז"ל מוכרחות לפסוק כרבי: 
+
+<b>וראיתי</b> עוד להר"א מיימון שם שכתב דכיון דטעמא דרבי נתן היינו משום דס"ל שני תשלומין דראשון. וטעמא דרחב"ע היינו משום דשני תקנתא דראשון הוא. הילכך לגבי כל חד מינייהו אמרינן הלכה כרבי מחבירו עיי"ש שהאריך בזה. והובא בקיצור גם בכ"מ על דברי הרמב"ם שם עיי"ש. והוא דבר חדש דלא אמרינן אין הלכה כרבי מחביריו אלא כששני חביריו מסכימים לדבר אחד. אבל כשהם חולקים עליו כל אחד מטעם אחר. אע"ג דלדינא תרוייהו פליגי עלי' דרבי הרי זה בכלל הלכה כרבי מחבירו. וראיתי להתוס' (בפ"ק דחגיגה ט' ע"ב) בד"ה שני וכו'. דמבואר דס"ל ג"כ סברא זו עיי"ש. ועי' ג"כ בריש פ"ק דיומא (ד' ע"ב) בתוס' ד"ה מסייע עיי"ש היטב. אלא דאפי' לפום סברא זו עדיין אין הכרע להלכה. לפי דעת הרמ"ה ז"ל שהביא רבינו ירוחם (נתיב כ"ה ח"ג) דבכל מקום קיי"ל דרבי ורבי נתן הילכתא כרבי נתן. שכתב שם וז"ל אע"ג דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו. שאני רבי נתן דרבי' דרבי ורבי' דאבוה הוה. ואין הלכה כתלמיד במקום הרב עכ"ל עיי"ש. והביאו גם בב"י (אה"ע סי' קנ"ז) עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רש"י בב"מ (פרק הזהב נ' ע"ב) בד"ה ומחזיר אונאה עיי"ש. ועדיפא מינה ס"ל לרש"י דאפי' סתם לן תנא כרבי דפליג עלי' דר"נ קיי"ל כר"נ כמבואר שם עיי"ש. ואע"ג דרש"י פירש שם הטעם משום דקיי"ל רבי נתן דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא. מ"מ הרי דעת רש"י (בפרק בתרא דנדרים צ' ע"א) בד"ה מאן חכים וכו' דגם איסורין בכלל זה. וגם דאפי' נגד רבים אמרינן דהלכה כר"נ משום הך טעמא דדיינא הוא ונחית לעומקא דדינא עיי"ש. וכן דעת הה"מ והגהות מיימוני (פי"ב מהלכות נזקי ממון הי"ט) דאפי' במקום רבים קיי"ל כר"נ מהאי טעמא עיי"ש. ועי' או"ז (ב"מ סי' קנ"א) דגם הוא ז"ל ס"ל כפירש"י בזה ובאו"ז ב"ק (סי' ר') בשם ר"ת. וברשב"ם עיי"ש. (בב"ב קנ"ג ע"ב) ד"ה חולים. ובתוס' שם ד"ה כמאן. ובאו"ז שם (סי' קצ"ח קצ"ט). ועי' (מנחות מ"ד ע"א) בתוס' ד"ה לבית מדרשו וכו' שהוכיחו דרבי נתן הוה חשיב טפי מרבי. מדאמר רבי (בב"ב קל"א ע"א) ילדות היתה בי והעזתי פני בנתן הבבלי עיי"ש בדבריהם. וא"כ לפ"ז ודאי אינו עכ"פ בכלל הלכה כרבי מחבירו. דר"נ חשיב טפי מיני' ולאו בכלל חבירו הוה. והרי כבר כתבו התוס' במנחות שם (לעיל ל"ח ע"ב) בד"ה אלא לגרדומין וכו'. דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו. וכ"ש נגד רבו. וריה"ג רבו הי' עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דהתם איכא נמי רבי נתן בהדי הנך דלא ס"ל כרבי. ואמאי לא הזכירו אלא ריה"ג אם איתא דגם ר"נ אינו בכלל חביריו דרבי לדעת התוס'. לק"מ דהכי נמי לא הזכירו התוס' רבי יוחנן בן נורי שהוא מרבותיו של רבי. והרא"ש שם שכתב ג"כ כדברי התוס' לא הזכיר בזה אלא ריב"נ עיי"ש. ועכצ"ל דחדא מינייהו נקטי. ובאמת במרדכי שם כתב דאין הלכ' כרבי מחביריו וכ"ש מרבותיו עיי"ש. ובזה מובן הכ"ש שכתבו התוס' דאינו מובן לכאורה מאי כ"ש הוא זה. דכבר אפשר דאע"ג דאין הלכה כמותו מחביריו משום דהלכה כרבים מ"מ הלכה כמותו אפי' מרבו. ועי' מש"כ הר"ב כנה"ג (ח"א בכללי הגמרא סי' ח') עייש"ה. אבל לפמש"כ ניתא שפיר. מיהו יש לדחות די"ל דכוונתם במש"כ וכ"ש מרבו. היינו דכ"ש כשרבו הוא ג"כ בין אותן חביריו דפליגי עלי'. וריה"ג רבו הי' והוא ג"כ בין החולקים. ושפיר כתבו התוס' דכ"ש הוא. ואין להאריך בזה. עכ"פ מבואר דגם מצד זה אין ראי' מוכרחת דהלכה כרבי. אדרבה יש מקום לומר דהלכה כרבי נתן לפירש"י והרמ"ה והאו"ז והה"מ והגהות מיימוני: 
+
+<b>וראיתי</b> לקצת אחרונים שכתבו הכרעה לפסוק כרבי מדתנן (לקמן צ"ה ע"א) דפסח שני נמי דוחה שבת. ופירש"י שם (לקמן צ"ה ע"ב) וז"ל דוחה את השבת דבשני כתיב בי' במועדו למ"ד קרבן לא הקריב במועדו בשני עכ"ל עיי"ש. והיינו דלא כרבי נתן דס"ל דבמועדו קאי אראשון כמבואר שם. אבל הוא תמוה דלא אשכחן מ"ד דפסח שני אינו דוחה שבת. ולא אשכחן פלוגתא אלא לענין טומאה. אבל שבת ליכא למ"ד דלא דחי. וכן משמע בהדיא בתוספתא (פ"ח דפסחים) דאפי' לר"נ פסח שני דחי שבת עיי"ש. וכבר ביארו התוס' (ביומא פרק הוציאו לו (יומא נ"א ע"א)) ד"ה דוחה וכו' דאפי' לר"נ נפק"ל שפיר מקרא דדחי שבת עיי"ש באורך. ורש"י דנקט הך דינא אליבא דרבי ורחב"ע דס"ל דמועדו קאי אשני. היינו משום דאליבא דרבי יהודה ומחלוקותו קיימינן התם דס"ל הכי כמו שפירש"י שם (לעיל צ"א ע"ב) בד"ה כתיב בשני עיי"ש. ובאמת די"ל דלהרמב"ם אין אנו צריכין לכל זה. די"ל דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דכתיב (בפיה"מ פ"ט דשביעית מ"ה) דקיי"ל הלכה כרבי מחביריו. ואף דלפנינו כתוב מחבירו. אבל בדפוסים ישנים כתוב מחביריו. וכן הביאו מהר"י קורקוס בביאורו על הרמב"ם (פ"ז מהלכות שמיטה ויובל ה"ו) עיי"ש. והוא מוכרח. דהא שם רבים פליגי עלי' דרבי. כמבואר (בריש פ"ק דמו"ק). ונראה שהיתה לפני הרמב"ם גירסת ריב"א ז"ל שהביא הסמ"ג (עשין ע"ד) דגריס בעירובין (פרק מי שהוציאוהו מ"ו ע"ב) הלכה כרבי מחביריו עיי"ש. וכן הוא בגירסת ש"ס כת"י שהביא בד"ס שם עיי"ש. והיינו כרב נחמן דס"ל הכי (בפרק יש נוחלין קכ"ד ע"ב) לפי' הרשב"ם ז"ל עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם. וא"כ הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שפיר פסק כאן הלכה כרבי אע"ג דר"נ ורחב"ע פליגי עלי'. וכדעת שאר ראשונים ז"ל הסוברין דגם ר"נ בכלל חבירו דרבי. כמבואר בדבריהם בכתובות (פרק מי שהי' נשוי) ובשאר דוכתי. אלא דלפ"ז א"כ לפי דעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו. גם הכא אין הלכה כרבי לגבי ר"נ ורחב"ע: 
+
+<b>והנה</b> התוס' (בפ"ק דחגיגה ט' ע"ב) בד"ה שני וכו' בההיא דפרכינן התם עלי' דרבי יוחנן הניחא למ"ד שני תשלומין דראשון הוא. אלא למ"ד שני רגל בפ"ע הוא מאי איכא למימר עיי"ש. וכתבו התוס' וז"ל שני תשלומין דראשון הוא היינו רבי נתן אלא למ"ד שני רגל בפ"ע הוא היינו רבי. ואע"ג דאית לי' תנא דמסייע לי' פריך שפיר. דמסתמא לא פליג ארבי דהתם דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו אבל לא מסתברא למימר דבעי' ליישבה אליבא דכ"ע עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריהם אלו מבואר מסוגיא דהתם דקיי"ל הילכתא כרבי. דאל"כ לא הוה פריך מידי למ"ד רגל בפ"ע הוא מא"ל. כיון דאיכא רבי נתן דמסייע לי'. אלא ודאי פשיטא לי' דלית הילכתא כר"נ. וא"כ יש לו להרמב"ם ז"ל מקור לדעתו משם דהלכה כרבי. ומצאתי להרשב"ץ ז"ל (בזהר הרקיע עשין קע"ב) שביאר באמת עפ"ז דעת הרמב"ם. אע"פ שנראה מדבריו שלא היו לפניו דברי התוס'. וז"ל שם ונראה שסוגיית התלמוד היא דרגל בפ"ע הוא. שבראשון מחגיגה אמרו מתקיף לה רב פפא הניחא למ"ד שני תשלומין דראשון הוא אלא למ"ד רגל בפ"ע הוא מא"ל וכו'. הנה שרב פפא שהוא בתרא טורח להעמיד דברי ר"י אליבא דמ"ד רגל בפ"ע הוא. ע"ב נראה שכן היא ההלכה עכ"ל עיי"ש. אמנם עיקר דברי התוס' והרשב"ץ במה שחידשו לנו כלל חדש דבכל כיו"ב דקאמר הניחא וכו' אלא למ"ד כו' מאי איכא למימר. הלכה כאותו מ"ד דפריך מיני' צ"ע טובא. דכיו"ב ממש אשכחן בפ"ק דשבת (ו' ע"א) דאמרינן מתקיף לה ר"פ הניחא לרבנן דאמרי צדי רה"ר לאו כרה"ר דמי. אלא לר"א דאמר צדי רה"ר כרה"ר דמי מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. ומ"מ כל הפוסקים שוין דקיי"ל כרבנן דצדי רה"ר לאו כרה"ר דמי. וכן בפסחים (פרק כל שעה כ"ו ע"א) דפריך אמילתי' דריב"ל הניחא לרבנן דאמרי מלמד שטעונין גניזה. אלא לרבי דוסא דפליג עלייהו וכו' מאי איכא למימר וכו'. ותו אמרינן התם הניחא למ"ד אין מלמדין אבל למ"ד מלמדין מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. והרי שם קיי"ל כרבנן דרבי דוסא. וגם קיי"ל כמ"ד שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. ואפי' הכי טרח סתמא דגמרא לאוקמי מילתא דריב"ל אליבא דר"ד ואליבא דמ"ד שני כתובים הבאים כאחד מלמדין. אע"ג דלא קיי"ל כוותייהו. וכיו"ב בפ"ב דקידושין (מ"ב ע"ב. מ"ג ע"א) עיי"ש. וכן בע"ז (פרק רבי ישמעאל נ"א ע"ב) פריך אמילתי' דרבי יוחנן הניחא למ"ד טריפה אינה יולדת אלא למ"ד טריפה יולדת מאי איכא למימר עיי"ש הרי שטרח לאוקמי מימרא דרבי יוחנן אפי' למ"ד טריפה יולדת. אע"ג דלא קיי"ל כוותי'. ובב"ק (פרק המניח ל"א ע"ב) ופרק שור שנגח אה"פ (מ"א ע"א וע"ב) בכל הני תלתא דוכתי פריך אמילתי' דרבא הניחא לשמואל דאמר כל תקלה בור הוא אלא לרב דאמר עד דמפקר לי' מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. ומ"מ פסקו הפוסקים כשמואל. אע"פ שטרח סתמא דתלמודא לאוקמי מילתא דרבא אליבא דרב. ובפ"ק דמציעא (י"ג ע"א) בההיא דאמרינן התם ולשמואל דאמר לא חיישינן לפרעון ולקנוניא מאי איכא למימר הניחא אי ס"ל כרב אסי דאמר בשטרי הקנאה וכו'. אלא אי סבר כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. וכתב באו"ז (ב"מ סי' ל"ד) בשם ר"ת שכתב וז"ל הואיל ומהדר תלמודא לאוקמי מילתא דשמואל כאביי ש"מ דכאביי ס"ל דאמר עדיו בחתומיו זכין לו וכו' עכ"ל עיי"ש. והאו"ז שם לקמן (בסי' ל"ה) מסיק וז"ל הילכך נראה בעיני כדברי ר"י אלפס ז"ל דליתא לדאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו וכו'. והא דמהדר תלמודא לאוקמי מילתא דאביי אליבא דשמואל לא משום דקיי"ל כדאביי אלא משום שכן דרך התלמוד להשוות אמוראי אהדדי במקום שיכול וכהנה רבות עכ"ל עיי"ש. מבואר דדעת ר"ת ז"ל כסברת התוס' בחגיגה שם והרשב"ץ ז"ל. אבל הר"י או"ז ז"ל דחה סברא זו. ועי' כתובות (פרק מי שהי' צ"ד ע"ב) בתוס' בד"ה כתב לאחד וכו' שהביאו שם דברי ר"ת אלו עיי"ש. וכנראה מלשון האו"ז שכוונתו לרמז על הראיות שהבאתי. ויש להביא עוד הרבה ראיות לזה ואין להאריך בזה. ולכן דברי ר"ת והתוס' והרשב"ץ ז"ל תמוהים אצלי כעת. ודברי האו"ז מוכרחים: 
+
+<b>וראיתי</b> להרא"ש (פ"ק דב"ק סי' ח') שכתב וז"ל והרמ"ה ז"ל כתב דסוגיא דשמעתין מוכחא דהלכה כר"ל. דקאמר סתמא דגמרא דכוותה גבי אש שלהבת משא"כ באש דפטור. והאמר ר"ל משמי' דחזקי' וכו'. ולא קאמר הניחא לרבי יוחנן דאמר אפי' מסר לו שלהבת פטור אלא לר"ל מאי איכא למימר. אלא דסתמא דגמרא מהדר לפרושי מעיקרא הברייתא אליבא דר"ל משמי' דחזקי' משום דהלכה כוותי'. ובתר הכי מפרש לה אליבא דר"י עכ"ל עיי"ש. ומבואר דלהרמ"ה והרא"ש ז"ל ס"ל איפכא דמהך לישנא דהניחא וכו' אלא למ"ד וכו' איכא למשמע איפכא. וא"כ לדידהו איכא למשמע מההיא סוגיא דפ"ק דחגיגה דאין הלכה כרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא מדלא פריך בפשיטות עלי' דר"י והאמר רבי פסח שני רגל בפ"ע הוא אלא קאמר הניחא וכו'. וראיתי למרן בכ"מ (פי"ב מהלכות איסורי ה"א) ובב"י (אהע"ז סי' ט"ז) דנקט בפשיטות אליבא דהרמב"ם גופי' איפכא. דבכל כיו"ב איכא למשמע דהלכה כמ"ד קמא דקאמר אליבי' הניחא למ"ד כו' עיי"ש. וא"כ מוכח לפום הך כללא מסוגיא דחגיגה שם דהלכה כר"נ דאמר שני תשלומין דראשון הוא. ועי' מגלת ספר (לאוין קי"ב דמ"ט ע"א) שהשיג גם על הך כללא דהכ"מ. משום דהכי אורחא דגמרא דשקיל וטרי אליבא דכולהו תנאי עיי"ש. ובודאי דבריו נכונים ויש ראיות לדבריו אלא שאכמ"ל בזה: 
+
+<b>שוב</b> ראיתי להר"ב כנה"ג (ח"א בכללי הגמרא שלו) שהביא כסברת הרשב"ץ בשם אחד מהאחרונים. והביאו בי"מ (כלל רי"ז) והשיג עליו עיי"ש שהרבה מראיותיו אינם מוכרחין כלל גם לא ראה דברי הראשונים ז"ל ואין להאריך בזה. ועכ"פ חזינן דגם מצד זה אין שום הכרע לומר דהלכה כרבי: 
+
+<b>ואדרבה</b> נראה ראי' לומר דקיי"ל כר"נ דפסח שני תשלומין דראשון הוא מדאמרינן (בפרק כיצד צולין פ' ע"א) אתמר היו רובן טמאי מתים ומיעוטן זבין. רב הונא אמר אין תשלומין לפסח הבא בטומאה. ורב אדא בר אהבה אמר יש תשלומין לפסח הבא בטומאה עיי"ש. וראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו שם שכתב וז"ל היו רובן טמאי מתים ומיעוטן זבים. ר"ה אומר אין תשלום לפסח הבא בטומאה. כלומר הזבין אינן עושין לא את הראשון ולא את השני ואתיא כרבי נתן דאמר כל הזקוק לראשון זקוק לשני וכו'. דשני תשלומין לראשון הוא. הילכך כשם שהראשון לא עבדו דתנן הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות כו'. בשני נמי לא עבדו דטהרה מדחה הטומאה לפסח שני. כדתניא אלו עושין את השני הזבין והזבות וכו' האנוסין והשוגגין ומי שהי' טמא או בדרך רחוקה וכו'. ומרבינן לזבין ולזבות מאיש איש דתניא וכו'. הילכך כל היכא דעבדי טהורין בראשון עבדו טמאין בשני. אבל אי לא עביד הראשון אלא בטומאה לא עבדי השני שאר טמאין כגון זבין וזבות וכיו"ב. דטהרה מדחיא אפי' שאר טמאין בשני אבל טומאה לא מדחיא שאר טמאין מן הראשון לשני. הלכך לא עבדי כלל בשני עכ"ל עיי"ש. ודברי ר"ח ז"ל סתומין ותמוהים הרבה לכאורה. דכיון דעיקר טעמא דר"ה משום דס"ל כרבי נתן דשני תשלומין לראשון. וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. והלכך זבין דלא חזו למיעבד בראשון לא עבדי נמי שני. א"כ מאי איריא פסח הבא בטומאה אפי' פסח הבא בטהרה נמי. ואדרבה פסח הבא בטהרה גרע טפי לגבי זבין. שהרי כשבא בטומאה כשדחקו זבין ונכנסו למקדש פטורין אף על ביאת מקדש לר"א. ואפי' לרבנן עכ"פ מודו דאם אכלו מן הפסח פטורין מיהת מכרת דאכילת קודש בטומאת הגוף. כדתנן בפרק מי שהי' טמא (צ"ה ע"ב). משא"כ בפסח הבא בטהרה דלכ"ע חייבין כרת על אכילתן ועל ביאתן למקדש. כדדרשינן התם מקרא דכשנאכל לטהורין חייבין עליו משום טמא. ושאינו נאכל לטהורין אין טמאין חייבין עליו משום טמא עיי"ש. וא"כ זבין וזבות חשיבי טפי אינן זקוקין לראשון כשהפסח בא בטהרה מכשבא בטומאה. וא"כ מאי איריא פסח הבא בטומאה. הרי כיון דטעמי' אינו אלא משום דכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני ראוי לומר דכ"ש לפסח הבא בטהרה שאין לו תשלומין בשני למיעוט זבין. ואין לומר דשאני פסח הבא בטהרה דרבינהו קרא גבי' לתשלומין בשני מדכתיב איש איש. כדקתני בברייתא (ר"פ מי שה"ט צ"ג ע"א) שהביאה הר"ח ז"ל. דהרי ק"ו הוא דכ"ש לפסח הבא בטומאה כדכתיבנא. ועוד דעד כאן לא שמענו לר"נ דכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. אלא כשאינו זקוק כלל בראשון. דלא הוה בר חיובא כגון גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים. דבהכי הוא דמיירי רבי נתן בברייתא דר"פ מי שה"ט. אבל זבין וכיו"ב דהו"ל בני חיובא אלא שטומאתן מעכבתן. אפי' לר"נ אית לן למימר דחייבין בשני אע"ג דלא חזו בראשון. כדגלי קרא בפסח הבא בטהרה. ועכצ"ל דלאו בשני תשלומין לראשון או רגל בפ"ע הוא תליא מילתא. אלא עיקר טעמא דר"ה דאמר דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה היינו רק משום דס"ל דטהרה מדחיא מ��עוט הטמאין לפסח שני. אבל טומאה לא מדחיא. כדאמרינן התם. והיינו משום דכשהפסח בא בטהרה שרוב הצבור טהורים דחובת הפסח חייל על הצבור חיוב גמור. חייל נמי על המיעוט שאין עושין את הראשון מיהת חיובא לעשותו בשני. אבל כשבא בטומאה כשהיו רוב הצבור טמאי מתים. דנהי דגלי קרא דעבדי בטומאה מ"מ לאו חיובא גמורה היא כ"כ. דאין עיקר המצוה אלא כשנעשה כמצותו בטהרה. הרי זה כאילו לא נעשה הראשון לענין דלא חייל חיובא על המיעוט שלא עשאוהו בראשון לעשותו בשני. וכדאמרינן לעיל דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני עיי"ש. וא"כ אפי' לרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא דינא הכי לרב הונא. וא"כ דברי הר"ח ז"ל תמוהים לכאורה. אמנם נראה דכוונת הר"ח דודאי עיקר טעמא היינו משום דטהרה מדחיא ולא טומאה. כמש"כ הר"ח ז"ל גופי' בסוף דבריו. אלא משום שהוקשה לו אמאי נקט מיעוטן זבין. דהרי הך טעמא שייך נמי במיעוטן טהורין. כגון מזידין או שוגגין ואנוסין או שהיו בדרך רחוקה. ולא עשו את הראשון שלא יעשו את השני. משום דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה. והו"ל למינקט פלוגתייהו סחמא. היו רובן טמאי מתים ר"ה אמר אין תשלומין לפסח הבא בטומאה וכו'. דהוה משמע דבשום ענין אין תשלומין לר"ה ויש תשלומין לראב"א. ומדדייק למינקט פלוגתייהו בזבין משמע ודאי דדוקא במיעוטן זבין הוא דפליגי. והדבר קשה טובא לכאורה טעמא מאי. ומהיכא תיתי לחלק בזה. ולזה פירש הר"ח ז"ל דס"ל כר"נ דפסח שני תשלומין דראשון הוא וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. והי' ראוי לומר דמיעוט הזבין כיון דלא חזו בראשון לא חזו נמי בשני. אלא דרבינהו קרא למיחייבינהו בשני. וגזה"כ הוא אע"ג דהדין נותן לפטרן. וגם נראה דעיקר ריבויא לזבין לא איצטריך אלא אליבא דר"נ דשני תשלומין לראשון וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. והילכך אע"ג דבטמא מת גלי קרא שזקוק לשני. מ"מ הוה סד"א דאין לך בו אלא חידושו. דוקא טמא מת אבל לא זבין ומצורעין. להכי איצטריך קרא לרבות אפי' הנך שטומאה יוצאה מגופן. אבל לרבי כיון דאפי' גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים חייב בשני. אע"ג דלא הוה בר חיובא כלל בראשון. כ"ש לזבין ומצורעין דבני חיובא נינהו אלא דטומאתן עכבתן בראשון דמיחייבי בשני ולא בעי קרא לרביינהו. והשתא א"כ לרבי נתן השתא נמי דגלי קרא ס"ל לרב הונא דאין לך בו אלא חידושו. דוקא פסח הבא בטהרה שהיא עיקר מצותו דמיירי בי' קרא. וכיון דבא בטהרה דהו"ל עיקר חיובא. מדחה נמי אפי' מיעוט זבין לפסח שני. אבל בפסח הבא בטומאה אין לנו לומר בו דמדחה מיעוט זבין לפסח שני. כיון דלא חזו בשום ענין בראשון. אלא אמרינן כשם שבראשון לא עבדי בשני נמי לא עבדי. כן נראה נכון ומוכרח לדעת הר"ח ז"ל ודבריו ברורים ומדוקדקים: 
+
+<b>ונראה</b> ראי' לשיטת הר"ח ז"ל מדאמרינן בההיא סוגיא לעיל בסמוך איתמר היו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין. אמר רב מטמאין אחד מהן בשרץ וכו'. ועולא אמר משלחין אחד מהן לדרך רחוקה. ופרכינן ויטמאנו בשרץ ומשני קסבר שוחטין וזורקין על טמא שרץ. ופריך תו ויטמאנו במת. ומשני מדחהו אתה מחגיגתו. ופריך השתא נמי מדחהו אתה מפסחו. ומשני אפשר דעביד בשני וכו' עיי"ש. ולכאורה הדבר תמוה היכי אפשר דעביד בשני הרי קיי"ל כרב הונא דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה. וכבר ראיתי להב"ח בהגהותיו שם שהרגיש בזה. וכתב בתי' הראשון לתרץ דצ"ל דס"ל לעולא כראב"א דיש תשלומין לפסח הבא בטומאה עיי"ש. ואין זה נכון כלל דא"כ היכי משני בפשיטות כ"כ דאפשר דעביד בשני כיון דלא קיי"ל הכי. ועכ"פ הו"ל לגמרא לפרושי בהדיא דקסבר יש תשלומין לפסח הבא בטומאה. כדקאמר לעיל קסבר שו"ז על ט"ש. וכן קאמר לקמן בסמוך קסבר עולא כולהו תשלומין לראשון עיי"ש. והכא נמי אם איתא דליתא להך שינויא אלא אליבא דמ"ד יש תשלומין לפסח הבא בטומאה. הכי הו"ל למימר קסבר עולא יש תשלומין לפסח הבא בטומאה ואפשר דעביד בשני. אלא ודאי משמע דהך שינויא אליבא דכ"ע הוא. וא"כ ודאי תמוה דהא לר"ה דקיי"ל כוותי' אין תשלומין לפסח הבא בטומאה. וע"כ מוכרח לומר כתי' השני של הב"ח שם. דצריך לחלק בין מיעוטן זבין בפסח ראשון לבין מי שהי' בדרך רחוקה בפסח ראשון עיי"ש. וא"כ הרי זה מבואר כשיטת הר"ח ז"ל דלא קאמר ר"ה אלא דוקא במיעוטן זבין. אבל מיעוטן טהורין אלא שלא עשו הראשון במזיד או בשוגג ואונס או שהי' בדרך רחוקה. אפי' ר"ה מודה דיש להם תשלומין בשני וכמו שביארנו: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מבואר דאליבא דרבי דאמר פסח שני רגל בפ"ע הוא גם רב הונא מודה דיש תשלומין לפסח הבא בטומאה אפי' במיעוטן זבין. אלא משום דס"ל כרבי נתן דשני תשלומין דראשון הוא קאמר דבמיעוטן זבין אין תשלומין לפסח הבא בטומאה. וכיון דקיי"ל כרב הונא כמו שפסק הרמב"ם (בפ"ז מהלכות ק"פ הלכה ה'). א"כ ע"כ קיי"ל כרבי נתן. ובפרט דגם רב אדא בר אהבה משמע דהכי ס"ל. דהרי ודאי לא פליגי ר"ה וראב"א בפלוגתא דתנאי. אלא ודאי דלראב"א ס"ל דאפי' לר"נ לא מפלגינן בין מיעוטן זבין לטהורין שלא עשו את הראשון. אבל דעת הרמב"ם ז"ל ע"כ אינה כן. דהרי אע"ג דבפ"ה מהלכות ק"פ פסק כרבי דשני רגל בפ"ע הוא. מ"מ (בפ"ז שם) פסק כרב הונא. וע"כ לא ס"ל כשיטת הר"ח ז"ל. אבל כבר ביארנו דשיטת הר"ח ז"ל מוכרחת. וא"כ דברי הרמב"ם צע"ג: 
+
+<b>ובלא"ה</b> נראה דלפמש"כ הרמב"ם בסה"מ דלרבי דאמר פסח שני רגל בפ"ע הוא אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון אם הזיד בו. ומבואר מדבריו דלר"נ דס"ל שני תשלומין לראשון אם הזיד בראשון ועשה את השני פטור על הראשון וכמשכ"ל. וא"כ קשה מאי דקמשני אליבא דעולא אפשר דעביד בשני. הרי כיון דלרבי אם הזיד בראשון אע"פ שעשה את השני לא נפטר מן הכרת על הראשון. עכצ"ל דכשלא עשה את הראשון הו"ל מעוות לא יוכל לתקון אפי' יעשה את השני. וא"כ אכתי קשה השתא נמי שאתה משלחו לדרך רחוקה מדחהו אתה מפסחו. ומאי דעביד בשני לא מתקן כלום למאי דלא עבד בראשון. אלא ודאי מוכרח מזה דס"ל דלא כרבי דאמר שני רגל בפ"ע. הוא ומאי דלא קאמר בהדיא קסבר עולא שני תשלומין דראשון הוא ואפשר דעביד בשני. י"ל דהיינו משום דלא אשכחן בהדיא לרבי ור"נ דאיפליגו בהכי. ועכ"פ מדקמשני סתמא דתלמודא אליבא דעולא אפשר דעביד. בשני. מבואר דקיי"ל דלא כרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא: 
+
+<b>איברא</b> דלדעת רש"י דאפי' לר"נ כשהזיד בראשון אע"פ שעשה את השני חייב כרת על הראשון. א"כ הי' מוכח משם דקיי"ל נמי דלא כר"נ אלא כרחב"ע. ועכ"פ מיהת מוכח משם דקיי"ל דלא כרבי. אלא חייב כרת על הראשון ואינו חייב כרת על השני. ועי' לקמן (צ"ג ע"א) בתוס' ד"ה אלא למה וכו'. שהוכיחו שם דגם רב יהודה ס"ל כרבי נתן דשני תשלומין דראשון עיי"ש. מיהו לפמשכ"ל דלאו הא בהא תליא דאפי' לכשתמצא לומר דשני תשלומין דראשון הוא שפיר י"ל דיש כרת על השני כמו על הראשון. וכן לאידך גיסא אפי' אי שני רגל בפ"ע הוא שפיר אפשר לומר דאינו חייב כרת על השני. א"כ אפי' לשיטת הר"ח ז"ל דמוכח דקיי"ל כר"נ במאי דאמר שני תשלומין דראשון הוא. וכן לפמש"כ להוכיח כן ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ. אכתי אין הכרח מזה לומר דקיי"ל נמי כר"נ במאי דס"ל דאינ�� חייב כרת על השני. אלא דלפי דעת הרמב"ם ז"ל גופי'. וכן הוא דעת הר"א מיימון במעשה נסים שם והרמב"ן והריטב"א שהבאתי לעיל דהא בהא מיתלי תליא. שפיר יש להוכיח מזה דגם בזה הלכה כר"נ. ועכ"פ מתבאר שאין שום הכרח לומר דהלכה כרבי. ושפיר י"ל דדעת הגאונים ז"ל דקיי"ל בזה כרבי נתן. כמש"כ הרמ"ה ז"ל דרבי ור"נ הלכה כר"נ. וכן מוכרח ע"כ להסוברים דהלכה כרבי נתן אפי' במקום רבים וא"כ ר"נ עדיף מרבים. והשתא כיון דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו א"כ כ"ש שאין הלכה כרבי לגבי ר"נ. וכבר הבאתי שכן הוא דעת רש"י והאו"ז דהלכה כר"נ לגבי רבי וגם דהלכתא כוותי' אפי' במקום רבים. וא"כ שפיר י"ל כן בדעת הגאונים ז"ל. והילכך לא מנו במספר העונשין כרת דפסח שני. אלא דראשון בלבד: 
+
+<b>ואמנם</b> לכאורה יש מקום להוכיח דהלכה בזה כרבי דחייב כרת גם על השני מדאמרינן (בפ"ק דיבמות ה' ע"ב) ל"ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי דאיצטריך עליה למיסרה. וכ"ת נילוף ממילה מה למילה שכן נכרתו עלי' י"ג בריתות. מפסח מה לפסח שכן כרת. מתמיד מה לתמיד שכן תדיר וכו'. ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדבור עיי"ש. וקשה לכאורה אמאי לא יליף מפסח שני דדחי נמי שבת לכ"ע כמשכ"ל ולית בי' כרת לרבי נתן. וגם אינו לפני הדבור שלא נצטוו עליו אלא בשנה שני'. מיהו נראה דהתם בלא"ה קשה. דאפי' את"ל דקיי"ל כרבי דבשני נמי איכא כרת. אכתי קשה מאי פריך. ואטו לא מצינן למימר דהך ברייתא דאיצטריך למידרש מקרא דעלי' למיסרה לערוה. אתיא כרבי נתן דלית לי' כרת בשני. והכי נמי בעינן התם (לקמן ו' ע"ב) לאוקמי ההיא ברייתא אליבא דר"נ דאמר הבערה לחלק יצאה עיי"ש. אבל נראה דלק"מ די"ל דאין ה"נ דברייתא דעליה הוה מצי לתרוצי הכי. אלא דאכתי לא מיפרקא בהכי ברייתא דמייתי לקמן (שם ח' ע"א) דקתני רבי אומר ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות עיי"ש. וגם עלה קשה למה לי קרא למיסר עריות. תיפוק לי' דאין עשה דוחה ל"ת שיש בה כרת. ובזה ליכא למימר דהוה סד"א למיגמר מפסח שני שאין בו כרת. דהרי אליבא דרבי קיימינן דאית לי' כרת אף בשני. והשתא אכתי לא ס"ד מאי דקא משני עלה לקמן בסוגיא שם עייש"ה: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי קשה במאי דקאמר ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדבור. ובזה קשה דאכתי נילף מכולהו בהדי פסח שני דאינו לפני הדבור. ובזה אתי שפיר נמי אליבא דרבי. ואפי' לפמש"כ התוס' שם להקשות דנילף משאר קרבנות שאינן לפני הדבור ידחו שבת. ותירצו וז"ל ואור"י דחשיבי כולהו תדיר כיון דהוו בכל שנה. ואיכא למיפרך על מילה ושאר קרבנות שכן תדיר וכו' עכ"ל עיי"ש. אכתי אין זה מספיק לפסח שני שאינו בכל שנה. שהרי אין פסח שני אלא לטמא ושהי' בדרך רחוקה וכיו"ב. ואם לא אירע בפסח ראשון טמא או מי שהי' בדרך רחוקה ליכא פסח שני כלל. וא"כ אדרבה מצות ייבום הו"ל תדיר טפי דאע"ג דאפשר שלא תתקיים מצות ייבום אלא לעתים רחוקים. מ"מ אפשר ג"כ שתתקיים הרבה פעמים בשנה. משא"כ פסח שני דמלבד שאפשר ג"כ שלא להקריבו אלא לעתים רחוקים אי אפשר ג"כ להקריבו יותר מפעם אחד בשנה. וא"כ שפיר איכא למגמר יבום מפסח שני ולא שייכא בי' פירכא דשכן תדיר. מיהו נראה דבזה כיון דאתינן למילף מכולהו במה הצד. ועל מה הצד פרכינן פירכא כל דהוא. איכא למיפרך מה להנך שכן יש בהן צד חמור. דפסח אפי' שני יש בו כרת לרבי דקיימינן אליבי' ושאר קרבנות הם תדיר וצורך גבוה ומילה תדיר ונכרתו עלי' י"ג בריתות. וכה"ג פרכינן בפרק כיצד צולין (פסחים ע"ז ע"א) עיי"ש. ואין מקום קושיא אלא כדאתינן למילף מעיקרא חדא מתדא. ולזה שפיר י"ל כמש"כ. דלא מצי למיגמר מפסח שני משום דאכתי לא ניחא בברייתא דרבי דמייתי לקמן. איברא דאכתי קשה דהרי בההיא דפרק כיצד צולין שם כתבו התוס' עלה דההיא דפרכינן התם שכן יש בהן צד חמור וז"ל שכן יש בהן צד חמור. פר"ת שכן ישנן לפני הדבור וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריהם אינם מובנים לכאורה דהרי בהדיא אמרינן בגמרא שם דצד חמור היינו דתמיד תדיר וכליל ופסח ענוש כרת עיי"ש. והיכי כתבו לפרש דהפירכא היא שכן ישנן לפני הדבור. ועוד דזה אינו צד חמור אלא פירכא גמורה במה להצד השוה שבשניהם. אבל נראה דכוונתם עפמש"כ התוס' בכתובות (פרק אלו נערות ל"ב ע"א) בד"ה שכן יש בהן צד חמור. וז"ל קשה דא"כ לא נלמד עוד מהצד השוה בשום מקום דאכולהו איכא למיפרך או צד חמור או צד קל וכו'. ובפרק כיצד צולין גבי במועדו אפי' בטומאה דאמר וכו' שכן יש בהן צד חמור. התם יש שום פירכא אחריתא דלא מצינו למילף במה הצד ולא חש הש"ס לפרשה ובטעם מועט מסתפק לומר דצריכי עכ"ל עיי"ש. ונראה דזו היא ג"כ כוונתם בפסחים שם. דצד חמור ודאי לא חשיבא פירכא כלום אפי' כל דהוא. ועיקר הכוונה אינה אלא לומר דאיכא למיפרך מה למה הצד שכן ישנן לפני הדבור. אלא דלא חש הש"ס לפרש. ובטעם מועט מסתלק לומר דצריכי: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז הדרא קושיא לדוכתא ביבמות שם. דהרי פסח שני אינו תדיר ואינו לפני הדבור ומצי שפיר למילף מפסח שני בהדי הנך ממה הצד. מיהו זה אינו אלא לפמש"כ התוס' בפסחים שם. אבל לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בחי' פ"ק דמכות ד' ע"ב) דהדברים כפשטן. והביא כן גם מפירש"י בסנהדרין עיי"ש בדבריו. שפיר י"ל כדכתיבנא. וכן מבואר בפי' ר"ח ז"ל בפסחים שם שהבין דהדברים כפשטן ולא כפי' ר"ת שהביאו התוס' עיי"ש והוא מוכרח לפי גירסתו שהוא ג"כ גירסת הילקוט (פרשת אמור) ע"ש. עכ"פ מסוגיא דפ"ק דיבמות אין הכרע: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה יש להביא ראי' מסוגיא דפרק כיצד צולין שם דאמרי' התם וכל הני למה לי. צריכי דאי כתב רחמנא תמיד ה"א תמיד שכן תדיר וכליל. אבל פסח לא קמ"ל. ואי כתב רחמנא פסח ה"א פסח שכן כרת. אבל תמיד דאינו ענוש כרת אימא לא קמ"ל. ואי כתב רחמנא הני תרתי ה"א הני יש בהן צד חמור. תמיד תדיר וכליל פסח שהוא ענוש כרת. אבל שאר קרבנות צבור אימא לא וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה הרי איכא למילף מפסח שני דלית בי' כרת לרבי נתן. ועכצ"ל דסתמא דגמרא שם אזלא אליבא דרבי דס"ל דחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. וקיימא הך פירכא בין על פסח ראשון ובין על השני. ולכאורה הי' נראה לומר דלא מצי התם למגמר מפסח שני משום דקאי נמי אדחיית טומאה. וכדקתני ברישא דהך ברייתא במועדו אפי' בשבת במועדו אפי' בטומאה עיי"ש. והרי קיי"ל דפסח שני לא דחי טומאה. אלא דכיון דסתם סיפרא רבי יהודא היא. ומבואר בפירש"י (יומא מ"א ריש ע"א) דכולהו סתם ברייתות שנשנו על קראי דתורת כהנים בכלל סתם סיפרא נינהו דאתיין כר"י עייש"ה. וא"כ הך ברייתא נמי רבי יהודה היא. והרי ר"י ס"ל (בפרק משה"ט צ"ה ע"ב) דגם פסח שני דוחה טומאה כמו שבת. מיהו השתא דאתינן להכי בלא"ה אין כאן מקום קושיא. דהרי לפי מה שפירש"י שם (לעיל צ"א ע"ב) רבי יהודה ס"ל כרבי בהא דחייב כרת על פסח שני כמו על הראשון. וא"כ שפיר קאמר מה לפסח שכן ענוש כרת וקאי נמי על פסח שני. ובלא"ה לפי המבואר במנחות (סו"פ רבי ישמעאל ע"ב ע"ב) הך ברייתא רבי קאמר לה עיי"ש. וכן הוא בספרא (פרשת אמור סו"פ י"ז) עיי"ש. וא"כ אליבא דרבי שפיר עביד הך צריכותא. אבל אנן אפשר דלא קיי"ל הכי. שוב ראיתי להר"ב או"ח שכתב קצת מזה שם עיי"ש: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דאין משם ראי' כלל. ועי' פסחים (ס"ט ע"ב) דאמרינן שם אר"י א"ר הלכה כר"ע ותנן נמי גבי מילה כה"ג וכו' ואר"י א"ר הלכה כר"ע. וצריכא דאי אשמעינן גבי פסח התם הוא דמכשירי מצוה לא דחו שבת וכו' אבל מילה שנכרתו עלי' י"ג בריתות אימא לידחי. ואי אשמעינן מילה התם הוא דמכשירי מצוה לא דחו שבת דליכא כרת אבל פסח דאיכא כרת אימא לידחי צריכא. ופירש"י מילה דליכא כרת לבו ביום אם ימול למחר עכ"ל עיי"ש ובתוס' שם ד"ה וצריכא וכו'. והך סוגיא איתא נמי בשבת (קל"ג ע"א) עיי"ש. והדבר קשה לכאורה איזה חילוק יש בין כרת דמילה לכרת דפסח. דהרי גם בפסח ליכא כרת בפסח ראשון אלא אם לא עשה את השני. וא"כ גם בפסח ליכא השתא כרת כמו גבי מילה. אלא דבעיקר המצוה איכא כרת. והכי נמי גבי מילה איכא כרת אם לא ימול כלל. והי' נראה דמוכרח מזה כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ דלרבי אם הזיד בראשון אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון. וא"כ שפיר קאמר דבמילה ליכא כרת עכשיו אם ימול אחר זמן. משא"כ בפסח דאפי' יעשה אח"כ פסח שני לא נפטר מן הכרת שנתחייב על הראשון. והשתא כיון דהרמב"ם לא כתב שם כן אלא אליבא דרבי כמשכ"ל. יהי' מוכח מכאן דסתמא דגמרא ס"ל דהלכה כרבי. ועכ"פ ר"י ורב הכי ס"ל. וא"כ ודאי הכי הלכתא. אבל נראה דאין זו ראי'. שהרי לדעת רש"י גם לרבי נתן הזיד בראשון אע"פ שעשה את השני חייב כרת כמשכ"ל. וא"כ אתי הסוגית שפיר אפי' אליבא דרבי נתן. ועי' ג"כ שם (ע"ו ע"ב) דתנן חמשה דברים באין בטומאה וכו'. ואמרינן עלה בגמרא חמשה למעוטי מאי למעוטי חגיגת חמשה עשר. דסד"א כיון דקרבן צבור הוא וכו'. קמ"ל כיון דאית לי' תשלומין כל שבעה לא דחיא וכו' עיי"ש. זו היא גירסת רש"י שם. וכן היא גירסת רבינו חננאל ז"ל שם. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות חגיגה ה"ח) וכמש"כ הלח"מ שם עיי"ש. ובתוס' שם תמהו על זה דהא פסח נמי אית לי' תשלומין בשני ומחקו הגירסא עיי"ש. אבל לפמש"כ י"ל דכיון דאפי' עשה את השני לא נפטר מן הכרת על הראשון. א"כ לא שייך בי' תשלומין בשני. דאף שחייבו הכתוב בשני כשלא עשה הראשון. מ"מ אין זה מתורת תשלומין. שהרי אינו פוטרו מן הכרת. ומ"מ אין מזה ראי' דקיי"ל כרבי לפ"מ שפירש"י דגם רבי נתן ס"ל דהזיד בראשון ועשה את השני חייב כרת על הראשון. הרי דס"ל דאע"ג דיש לשני דין תשלומין לראשון. מ"מ אינו משום תשלומין ממש שיהי' תקנתא דראשון. אלא שיש לו דין תשלומין רק לענין דמי שלא נתחייב במצות פסח בראשון לא נתתייב בשני. וכמו שביארנו לעיל. וא"כ מתפרשת מתניתין וסוגיא דגמרא שם גם אליבא דר"נ. ואין מזה הכרעה להלכה כרבי. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> נשאר לנו לבאר מה שנטה רבינו הגאון ז"ל כאן מדרכו של הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. דאף דפסח ראשון מנו במספר העשין מ"מ מצות פסח שני מנו במספר הששים וחמש פרשיות. שהם כידוע חוקים ומשפטים המסורים לצבור. אבל רבינו הגא ן ז"ל מנה גם מצות פסח שני במספר העשין. ומה ראה על ככה. אבל באמת דעת הבה"ג וסייעתו נפלאה. ותמוה מאוד לכאורה. דפסח שני שלא ניתן אלא למיעוט הצבור. ליחידים שלא עשו את הראשון. מנו במספר הפרשיות שהם חוקי צבור. ופסח ראשון שישנו בכל הצבור. ואם היו טמאי מתים אין עושין את הראשון אלא דוקא כשהיו רוב הצבור. מנו במספר העשין המוטלות על כל יחיד. ואיפכא מסתברא שהרי פסח שני ברוב צבור לא משכחת לי'. שאם היו רוב הצבור זבין או מצורעין שאין עושין את הראשון אין עושין גם את השני. דלעולם פסח שני ליתי' בצבור. כמבואר בפרק אלו דברים (פסחים ס"ט ע"ב) ובשאר דוכתי. וגם אין פסח הראשון נשחט אלא בשלש כתות. משא"כ בשני דאפי' לכתחילה ליכא שום קפידא בהכי. כמבואר בתוספתא (פ"ח דפסחים) והביאוה התוס' (צ"ה ע"א) עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (שם לעיל פ"ד) עיי"ש. וא"כ אם יש מקום לחלק בזה בין פסח ראשון לשני איפכא הו"ל למינקט. למנות הראשון במספר הפרשיות והשני במספר העשין דיחיד. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל שנטה בזה מדרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל ומנה גם פסח שני במספר העשין המסורות לכל יחיד. אבל דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל מתמיהין: 
+
+<b>ולחומר</b> הנושא נראה לומר בדעת הבה"ג וסייעתו. ע"פ מאי דאמרינן (בפרק כיצד צולין פ' ע"א) אתמר היו רובן זבין ומיעוטן טמאי מתים אמר רב אותן טמאי מתים אינן עושין לא בראשון ולא בשני. בראשון לא עבדי דהוו מיעוטא ומיעוטא לא עבדי בראשון. בשני נמי לא עבדי כל היכא דעבדי צבור בראשון עביד יחיד בשני. כל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. אמר להו שמואל זילו אמרו לי' לאבא ויעשו ב"י את הפסח במועדו מאי עבדת לי'. א"ל וכו' כי הוו כולהו זבין מאי עבדת לי'. אלא כיון דלא אפשר לא אפשר הכא נמי לא אפשר. ותו אמרינן התם אתמר היו שלישיתן זבין ושלישיתן טהורין ושלישיתן טמאי מתים. אמר ר"מ בר פטיש אותן טמאי מתים אינן עושין לא את הראשון ולא את השני. בראשון לא עבדי הגדילו זבין על הטהורין דלא עבדי בטומאה הו"ל טמאי מתים מיעוטא ומיעוטא לא עבדי בראשון. בשני לא עבדי נצרפו זבין עם טמאי מתים דלא עבדי בראשון. הו"ל רובא ורובא לא מדחו לפסח שני. ופירש"י וז"ל דהואיל וטהרו זבין עכשיו נמצאו רוב צבור צריכין לו ורובא דצבור לא עבדי בשני עכ"ל עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות ק"פ ה"ו) כתב וז"ל היו שליש הקהל טהורים ושליש זבים וכיו"ב ושליש טמאי מתים אותן טמאי מת אין עושין את הראשון ולא את השני. אין עושין ראשון שהרי הן מועטים לגבי טהורים עם הזבים ובשני לא יעשו שהרי מיעוט עשו בראשון כמו שביארנו עכ"ל עיי"ש. ומש"כ כמו שביארנו כוונתו למש"כ לעיל (הלכה ד') וז"ל היו רוב הקהל זבים וכו' אותן טמאי מת וכו' ואין עושין השני שאין היחידים עושין את השני אלא בזמן שעשו רוב הקהל את הראשון. וכאן הואיל ולא עשו רוב הקהל בראשון לא יעשו אלו המיעוט הטמאים למת את השני עכ"ל: 
+
+<b>איברא</b> דצ"ע לכאורה מאי ענין ההיא דהכא להתם. דהתם לא נעשה הפסח הראשון כלל. שהרי רוב הקהל היו זבים. וגם מיעוטו שהיו טמאי מת ג"כ לא יכלו לעשותו כמבואר שם. ובזה שפיר י"ל דכל שלא נעשה הראשון אין עושין גם את השני. אבל כאן דפסח ראשון נעשה בזמנו מיהת ע"י שליש הקהל הטהורים. עדיין לא נתבאר בדברי הרמב"ם דבכה"ג נמי אין עושין את השני. מיהו אין בזה קושיא. שהרי עכ"פ כבר כתב שם הרמב"ם ז"ל בהדיא שאין היחידים עושין את השני אלא בזמן שעשו רוב הקהל את הראשון וכו'. ומדלא כתב סתם שאין היחידים עושין את השני אלא בזמן שנעשה הראשון בזמנו. ודאי יש בכלל דברים אלו דאע"פ שנעשה הראשון ע"י מיעוט מן הקהל כל שלא עשוהו רוב הקהל אין עושין את השני. ואע"ג דהתם לא הוצרך הרמב"ם לזה. דהרי שם מיירי דלא נעשה הראשון כלל. מ"מ קושטא דמילתא נקט. דאין הטעם משום שלא נעשה כלל. אלא אפי' כשנעשה אלא שלא נעשה ע"י רוב הקהל אין היחידים עושין את השני. כן נראה ברור בכוונת הרמב"ם ז"ל. ומתבאר לנו מזה מקורו של הרמב"ם ז"ל בדין זה שחידש כאן. שהוא מדקאמר רב גבי רובן זבין ומיעוטן ט"מ כל היכא דעבדי צבור בראשון עביד יחיד בשני כל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. דאע"ג דההיא דרב מיירי דלא נעשה הראשון כלל. מ"מ מ��לא קאמר כל היכא דאיתעביד הראשון מתעביד נמי שני וכל היכא דלא איתעביד ראשון שני נמי לא מתעביד. משמע ודאי דקושטא דמילתא קאמר רב דאין הדבר תלוי בנעשה הראשון או לא נעשה. אלא אפי' כשנעשה כל שלא נעשה בצבור. דהיינו לפחות רוב הקהל. אין היחידים עושין את השני. והוא מקור דינו של הרמב"ם דלעיל (הלכה ד'). ועליו רמז גם כאן במש"כ כמו שביארנו. וזה פשוט: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבאר על נכון מאי דקשה טובא לכאורה בדברי הרמב"ם כאן שכתב הטעם דהשליש ט"מ אין עושין את השני משום דרק מיעוט הקהל עשו את הראשון. ואילו במקור הדין בגמרא מבואר הטעם משום דנצטרפו זבין עם ט"מ דלא עבדי בראשון והו"ל רובא ורובא לא מדחו לפסח שני. ואמאי בירר לו הרמב"ם ז"ל דרך לעצמו נגד סוגיא דגמרא בדוכתה. וגם על עיקר דברי הרמב"ם קשה מהתם דקאמר נצטרפו זבין עם ט"מ הו"ל רובא וכו'. ומתבאר מזה דאם הו"ל מיעוטא. וכגון שלא נטהרו הזבין עדיין. עושין השליש ט"מ את השני. ולדברי הרמב"ם קשה אמאי והא כיון דלא עשו את הראשון רק מיעוט הקהל אין עושין את השני אע"פ שאינם אלא מיעוט. וראיתי להצל"ח שם שהקשה מדקאמר רב לעיל גבי רובן זבין ומיעוטן ט"מ דט"מ בשני לא עבדי דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. ולמה לו הך טעמא. ותיפוק לי' דנצטרפו זבין עם ט"מ והו"ל כולהו. ואם רובא לא עבדי בשני ק"ו כולם. ולזה כתב לתרץ דעד כאן לא אמר רמב"פ בשני נצטרפו זבין עם ט"מ אלא היכא שנטהרו זבין עכשיו ובאו לעשות הפסח וכמו שפירש"י. אבל אם לא נטהרו הזבין בשני ולא באו לעשות הפסח ודאי לא מצטרפי ועבדי הט"מ בשני. וקמ"ל רב לעיל דאפי' לא נטהרו הזבין בשני ולא באו לעשות השני אלא ט"מ לחודייהו. מ"מ לא עבדי משום דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני עיי"ש. ולפי דבריו אכתי קשה לאידך גיסא לרמב"פ. למה לי' לטעמא דנצטרפו זבין בהדי ט"מ דהו"ל רובא ורובא לא עבדי בשני. תיפוק לי' דאפי' לא נצטרפו זבין. דלא הוו ט"מ אלא מיעוטא. נמי לא עבדי בשני מטעמא דקאמר רב דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. ולא יתכן לומר דר"מ ב"פ פליג עלי' דרב בהא וס"ל דאפי' לא עבדי צבור בראשון עביד יחיד בשני. והילכך דוקא כשנטהרו הזבין בשני ונצטרפו עם הט"מ הוא דלא עבדי בשני ומשום דרובא לא מדחו לפסח שני. אבל כשלא נצטרפו שפיר עבדי ט"מ בשני דלא אשכחן מאן דפליג עלי' דרב בהכי. דאפי' שמואל לא פליג עלי' דרב אלא במאי דס"ל דאפי' ליכא רוב טהורין לא עבדי ט"מ בראשון אי מעוטא נינהו. אלא ס"ל דאפי' מיעוטן ט"מ עבדי בראשון בטומאה אי ליכא רובא טהורין. וכמש"כ התוס' כאן בד"ה בראשון לא עבדי וכו' עיי"ש. אבל במאי דס"ל לרב דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני לא אשכחן מאן דפליג עלי'. ומשמע ודאי דגם שמואל ס"ל הכי. והכי נמי אמרינן בפשיטות בפרק אלו דברים (לעיל ס"ט ע"ב) א"ל ר"ה ברי' דר"י לרבא והרי פסח שני דליתי' בצבור ואיתי' ביחיד. א"ל שאני התם דהא עבד לי' ציבורא בראשון עיי"ש. הרי דנקט בפשיטות דלא משכחת לה דעבדי יחידים את השני כל דלא עבד לי' ציבורא בראשון. ואם איתא דאיכא מאן דפליג עלי' דרב בהכי הו"ל למיפרך הניחא לרב. אבל למאן דפליג עלי' מאי איכא למימר. וגם הכא בסוגיין ע"כ מוכרח כן. דהרי מעיקרא מייתי מילתא דרב. ובתר הכי מיד מייתי מילתא דר"מ ב"פ מילתא בפ"ע בלא שום לישנא דפלוגתא. ומשמע ודאי דהנך תרתי מילתא דרב ודרמב"פ קושטא נינהו ולא פליגי אהדדי. דאל"כ הו"ל לומר אמילתא דרב ופליגא דרמב"פ וכיו"ב. כאורחא דתלמודא בכל דוכתא כיו"ב. והשתא א"כ ודאי קשה טובא כמש"כ. ולא הועילו דברי הצל"ח בזה כלום. ועכצ"ל דיש חילוק בדבר. דעד כאן לא קאמר רב דכל היכא דלא עבדי ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני אלא היכא דלא נעשה הראשון כלל. וכדמיירי התם בההיא דרב. אבל כל שנעשה הראשון אע"פ שלא נעשה אלא ע"י מיעוט הצבור שפיר עביד יחיד בשני. והילכך בההיא דרמב"פ כיון דמיהת שלישיתן עבדו בטהרה בראשון. אי לאו דנצטרפו זבין עם הט"מ בשני שפיר הוה מצי ט"מ למיעבדי' בשני. וא"כ הדבר קשה על הרמב"ם ז"ל ביתר שאת. דלכאורה דבריו הם היפוך סוגיא דגמרא בדוכתה: 
+
+<b>אמנם</b> עפמש"כ נראה ברור דס"ל להרמב"ם ז"ל דודאי מדקאמר רב כל היכא דעבדי ציבור בראשון עביד יחיד בשני כל היכא דלא עביד ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני. משמע דכל שלא עשאוהו הציבור בראשון אע"פ שיחידים עשו אותו בראשון. שוב אין עושין את השני. דאל"כ לא הו"ל למיתלי מילתא בציבור. אלא הו"ל לומר סתמא כל היכא דלא איתעביד הראשון ליכא שני. וכן מתבאר להדיא מסוגיא דפרק אלו דברים שהבאתי לעיל. דאמרינן התם כל מילתא דאיתא בציבור איתא ביחיד וכל מילתא דליתא בציבור ליתא ביחיד וכו'. ועל זה פריך לי' ר"ה ברי' דר"י לרבא. והרי פסח שני דליתי' בציבור ואיתי' ביחיד. ועל זה משני לי' וא"ל שאני התם דהא עביד לי' ציבורא בראשון עיי"ש. והשתא אם איתא דאפי' כשלא עשאוהו בראשון אלא יחידים נמי עושין את השני. לא משני מידי. כיון דאפי' לא עבדי לי' ציבורא בראשון אלא יחיד. נמי איתי' לפסח שני ביחיד אע"ג דליתי' בצבור. ולא תלי בציבור כלל. אלא ודאי מוכרח דכל שלא נעשה הראשון בציבור אע"פ שעשאוהו יחידים אין עושין את השני. וזה מבואר כדעת הרמב"ם ז"ל. ולזה ס"ל להרמב"ם דמאי דקאמר רמב"פ בשני לא עבדי נצטרפו זבין עם ט"מ דלא עבדי בראשון הו"ל רובא וכו'. אין הטעם תלוי באם טהרו הזבין עכשיו או לא כפירש"י ז"ל. דא"כ העיקר חסר. שהרי לא נזכר בגמרא שום רמז לזה. אלא מילתא פסיקתא קאמר דנצרפו זבין עם ט"מ. דמשמע ודאי דבכל ענין מצטרפין הזבין לט"מ דהו"ל רובא. אלא הכי קאמר בשני לא עבדי נצרפו זבין עם ט"מ דלא עבדי בראשון והו"ל רובא שלא עשו את הראשון. ורק המיעוט הם שעשאוהו והילכך אין כאן פסח שני. דכל שלא נעשה פסח ראשון ע"י רוב הצבור ליכא פסח שני. והיינו דקמסיים וקאמר ורובא לא מדחו לפסח שני. דכל שיש רוב ציבור בפסח שני א"כ לא עשו את הראשון אלא מיעוטו של ציבור. ובכה"ג לא עבדי פסח שני. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל. ועפ"ז ממילא אין מקום כלל לקושית הצל"ח וכמבואר: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה יש לתמוה לשיטה זו מדאמרינן התם (לעיל ע"ט ע"א) איתמר הרי שהיו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים. רב אמר מחצה על מחצה כרוב הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. ופירש"י וז"ל הללו עושין לעצמן בטהרה והללו עושין לעצמן בטומאה. טהורים לא עבדי בטומאה דהוי כרוב. ורוב טהורין לא עבדי בטומאה. וטמאין לשני לא מידחו משום דהוו נמי רובא ורובא לשני לא מידחו עיי"ש. ולשיטת הרמב"ם דהיינו הך. דהא דרוב הציבור לא מדחו לפסח שני. היינו משום דליכא פסח שני אלא כשעשו רוב הציבור את הראשון. ולא משכחת לה שיעשו רוב צבור את השני אלא כשלא עשו את הראשון אלא מיעוטו של ציבור. ובכה"ג ליכא פסח שני כמו שביארנו. א"כ הכא במחצה על מחצה. כיון דס"ל לרב מחצה על מחצה כרוב. א"כ כיון שנעשה הפסח הראשון בטהרה ע"י מחצה הטהורין הרי זה כאילו נעשה הראשון ע"י רוב הצבור. ושוב שפיר יכולין מחצה הטמאין לעשות פסח שני אע"פ שהם כרוב. וכן יש לתמוה מדאמרינן התם עלה ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב. טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני. ופירש"י וז"ל טהורין עושין את הראשון בטהרה. דאי נמי מיעוטא נינהו אית להו למיעבד הראשון בטומאה. וכ"ש כי עבדי בטהרה שפיר דמי. וטמאין עושין את השני דכיון דאינן כרוב נידונין כמיעוט ונידחין לשני עכ"ל ולשיטת הרמב"ם ז"ל תמוה אמאי הטמאין עושין את השני. נהי דאינן כרוב ונידונין כמיעוט. מ"מ הרי א"כ גם מחצה הטהורין נידונין כמיעוט. וא"כ לא עשו את הראשון אלא מיעוט. ובכה"ג ליכא פסח שני כלל. ואמנם נראה דלהרמב"ם ז"ל מתפרשת הסוגיא הכי. דלרב דאמר מחצה על מחצה כרוב היינו לומר דכל מחצה לעצמה מתחשבת לגבי עצמה כרוב. וכיון דתרי רובי בחדא מילתא לא משכחת להו. א"כ כיון דמתחשבת לגבי עצמה כרובא. ע"כ דמחצה שני' חשיבא לגבה כמיעוט. וכן לאידך גיסא. המחצה השנית מחשבת את עצמה כרובא ואידך כמיעוטא ולרב כהנא ס"ל איפכא. דמחצה על מחצה כל מחצה לגבי עצמה חשיבא כמיעוטא ומחצה השנית כרובא. דכיון דזו מיעוטא היא א"כ אידך הו"ל רובא. שהרי שתיהן כאחת הן אחת שלמה. ואי אפשר שיהיו שניהם מיעוטא. ומעתה היינו דקאמר רב הללו עושין לעצמן בטהרה. דלגבי עצמה חשיבא כרובא. ורובא טהורים לא עבדי בטומאה. והללו הטמאין עושין לעצמן בטומאה בראשון. אבל בשני לא מצו למיעבד. משום דכיון דלגבי עצמן חשיבי כרוב א"כ המחצה השני' חשיבא לגבייהו כמיעוטא. וא"כ הו"ל כאילו לא נעשה הראשון אלא ע"י מיעוט הציבור ואין כאן פסח שני כלל. אלא עבדי שפיר בראשון כדין רובא דעבדי בראשון בטומאה. ולרב כהנא דכל מחצה לגבי עצמה חשיבא כמיעוטא ואידך חשיבא לה כרובא. הילכך טהורין עושין את הראשון דהרי אפי' מיעוט טהורין עבדי בראשון. וטמאין עושין את השני דכיון דלגבי עצמן חשיבי כמיעוטא ממילא אידך מחצה חשיבא לגבייהו כרובא. וא"כ נעשה הראשון ע"י רוב הציבור בטהרה. ושפיר עבדי הטמאין את השני: 
+
+<b>אלא</b> אי קשיא הא קשיא מאי דאמרינן התם תו איכא דאמרי אמר רב כהנא מחצה על מחצה אינו כרוב. טהורין עושין את הראשון וטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני. בראשון לא דלא הוו רובא. בשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא. ובזה קשה לשיטת הרמב"ם ז"ל. מאחר דלפום הך לישנא ס"ל לרב כהנא דמחצה על מחצה אינו לא כרוב ולא כמיעוט. וא"כ בשני החצאין כאחד שייך לומר כן כמבואר. דכל מחצה ומחצה אין עלי' לא תורת רוב ולא תורת מיעוט. וא"כ למה לי' למימר בשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא. תיפוק לי' דכיון דבראשון לא עבדי דלא הוו רובא א"כ מה"ט גופי' גם בשני לא עבדי. דהא גם המחצה טהורין לא הוו רובא כמו המחצה טמאין. וכי היכי דהמחצה טמאין לא עבדי בראשון משום שאין עלי' תורת רוב. הכי נמי לא עבדי בשני משום דמחצה הטהורין אין עלי' תורת רוב. ונמצא דלא נעשה הראשון ברוב ציבור. וכל שלא נעשה הראשון ברוב ציבור ליכא פסח שני לשיטת הרמב"ם. והא בלא"ה ע"כ אנו צריכין להאי טעמא. דהא בטעמא דקאמר בגמרא דבשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא. קשה לשיטת הרמב"ם ז"ל מה בכך דלא הוו מיעוטא. הרי לשיטת הרמב"ם אפי' רובא דציבורא דלא עבדי בשני היינו רק משום דראשון לא נעשה אלא במיעוט הציבור וכמו שנתבאר. וא"כ הכא נהי דלא הוו מיעוטא. מ"מ אמאי לא עבדי בשני. דהא לא מיעוט לחוד עשו את הראשון אלא מחצה. והרי קאמר דמחצה לאו מיעוטא נינהו. ועכצ"ל נהי דלא הוו מיעוטא. מ"מ רובא נמי לא הוו. ולא נעשה הראשון ע"י רובא דציבורא. וא"כ לא הוצרך כלל לטעמא דלא הוו מיעוטא אלא בהך טעמא לחוד סגי. דמשום דלא הוו רובא אין הטמאין עושין את הראשון ולא את השני. מיהו נראה דלפי המבואר בדקדוקי סופרים שם דבכל ש"ס כת"י ליתא כגירסא שלפנינו מאי דמסיים בה בראשון לא עבדי וכו' בשני לא עבדי וכו'. אלא סתמא גריס אין עושין לא את הראשון ולא את השני. ולא מסיים בה תו לא מידי עיי"ש. והיא ג"כ גירסת רבינו חננאל ז"ל שם. וכן משמע מפירש"י שם בד"ה וטמאין וכו' שזו היתה גירסתו. דאל"כ דבריו מיותרין עיי"ש. וכ"כ בהגהות ד"ס שם עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דזו היתה ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל. ולגירסא זו י"ל דאיה"נ דהיינו טעמא דרב כהנא בלישנא בתרא ודלא כפירש"י. ועפ"ז אתי שפיר בפשיטות קושית התוס' שם בד"ה וטמאין וכו'. שכתבו וז"ל וקשה לריב"א אי פלגא מיקרו איש לידחי לפסח שני. ואי לא מיקרו איש אלא ציבור ליעבדו בטומאה בראשון עיי"ש שנדחקו מאוד בתי' קושית הריב"א ז"ל. אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל אין כאן מקום קושיא כלל. דלעולם ודאי ס"ל דפלגא מיקרו איש. ומ"מ לא מידחו לפסח שני משום דגם הטהורין מיקרו איש ולא ציבור. וכל דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. וא"כ לא לבד דליכא מכאן קושיא לשיטת הרמב"ם אלא דאדרבה מסוגיא זו יש סייעתא לשיטתו וכמו שנתבאר: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נראה דזו היא ג"כ שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דפסח ראשון מנו במנין שאר העשין המוטלות על כל יחיד ויחיד. משום דיחיד נמי כל שהוא טהור ואינו בדרך רחוקה חייב לעשות את הפסח במועדו. ואפי' כשכל הצבור זבין ומצורעין ובדרך רחוקה חוץ מאיש אחד. חייב הוא לעשות הפסח במועדו. וקרינן בי' והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא הי' וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ואע"פ ששנינו בפרק תמיד נשחט (פסחים ס"ד ע"א) הפסח נשחט בשלש כתות. וילפינן לה מקרא דכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. קהל ועדה וישראל עיי"ש. כבר פירש"י במתניתין שם וז"ל הפסח נשחט בשלש כתות פסחי ציבור. בין שהציבור מועטין שיכולין לישחט כולן בבת אחת מצוה ליחלק שלש כתות זו אחר זו עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י (בפרשת בא) אקרא דקהל עדת ישראל. וז"ל קהל ועדה וישראל. מכאן אמרו פסחי צבור נשחטין בשלש כתות זו אחר זו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דדוקא פסחי צבור הוא דנשחטין בשלש כתות. דהיינו כשהפסח נשחט בכל הציבור או רובו. ואפי' מיעוט הציבור אלא שיש בהם כדי ליחלק לשלש כתות מצוה להתחלק. אבל פסחי יחיד. דהיינו כשאין בהם כדי ליחלק לשלש כתות ודאי שוחטין את הפסח במועדו כהילכתו בלא חילוק לכתות. ואפי' אחד יחיד כל שהוא טהור עושה את פסחו במועדו בראשון. וכן נראה מבואר בתוספתא (פ"ד דפסחים) דקתני התם ועוד מקובלני מרבותי שפסח דוחה שבת ולא פסח ראשון אלא פסח שני ולא פסח ציבור אלא פסח יחיד עיי"ש. ואין ביאור לברייתא זו אלא ע"פ פירש"י. דאין פסח ראשון טעון שלש כתות אלא בפסחי ציבור. דהיינו כשיש בעושי הפסח כדי ליחלק לשלש כתות. אבל פסח יחיד נעשה שפיר אפי' בשבת אע"פ שאין חילוק כתות בשחיטתו. וסד"א דעכ"פ אין פסח כזה דוחה שבת. ולזה קמ"ל דאין חילוק בזה ואפי' פסח יחיד דוחה את השבת. והא דאמרינך ביומא (פרק הוציאו לו נ"א ע"א) מ"ש פסח דקרי לי' קרבן יחיד ומ"ש חגיגה דקרי לה קרבן ציבור. אי משום דאתי בכנופיא פסח נמי אתי בכנופיא. ומשני איכא פסח שני דלא אתי בכנופיא עיי"ש. ולכאורה נראה דהכוונה משום דפסח ראשון נשחט בשלש כתות משא"כ פסח שני. כדאי' בתוספתא דפסחים שהבאתי לעיל. וא"כ משמע לכאורה דשלש כתות מעכבין בעשיית הפסח. אבל ז"א די"ל דהיינו רק לומר דפסח ראשון אורחי' בהכי דאתי בכנ��פיא. שכן הוא ברוב השנים דכל הצבור ולפחות רובו עושין פסח ראשון במועדו. משא"כ פסח שני דאורחי' להיות נעשה רק ע"י יחידים המתאחרים ע"פ סיבה מלעשות הפסח ראשון עם הציבור במועדו אבל ודאי אפי' פסח ראשון לא תלי מידי בכנופיא. דאפי' יחיד חייב לעשותו במועדו. תדע לך שהרי חגיגה פשיטא דלא תלי בכנופיא כלל. ואפי' יחיד מביא חגיגתו. דמהיכא תיתי להצריך בה כנופיא. ואפי' הכי קאמר דאתי בכנופיא. וע"כ היינו רק לומר דאורחי' בהכי מסתמא דאתי בכנופיא דכולהו עולי רגלים. אבל ודאי פשיטא דאפי' לא עלה לרגל אלא אחד מישראל מביא הוא את חגיגתו. וא"כ דומיא דהכי נמי אתי בכנופיא דפסח הכי פירושו. ולא לענין שתהא כנופיא מעכבת בו כמו שביארנו. וכן כתבו בהדיא בתוס' שם בד"ה דוחה השבת וכו' שאם היו כל ישראל זבין או בדרך רחוקה חוץ מאדם אחד או שנים וחל ע"פ להיות בשבת דוחה שבת עיי"ש בדבריהם: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ק"פ ה"ט) שכתב וז"ל הפסח נשחט בשלש כתות וכו' ואין פוחתין משלשים בני אדם בכל כת וכת. היו הכל חמשים נכנסים בתחלה שלשים וכו'. היו פחות מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחילה ואם שחטו כולן בבת אחת כשר עכ"ל עיי"ש. כן הוא נוסחא הישנה בדברי הרמב"ם אלו. ובמקצת דפוסים אחרים איתא אין שוחטין את הפסח לכתחילה. אם שחטו כשר ואם שחטו כולן בב"א כשר. וכן הגיהו בדפוסים החדשים. אבל נוסחא משובשת היא לדעתי. דמקור דברי הרמב"ם אלו הוא מדאמרינן (בפרק תמיד נשחט שם) אמר רבי יצחק אין הפסח נשחט אלא בשלש כתות של שלשים שלשים בני אדם. מ"ט קהל ועדה וישראל. מספקא לן אי בב"א אי בזא"ז. הילכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בני אדם. דאי בב"א הא איכא. ואי בזא"ז הא איכא. והילכך בחמשין נמי סגי דעיילי תלתין ועבדי עיילי עשרה ונפקי עשרה וכו' עיי"ש. הרי מבואר דהא דבעינן חמשים היינו משום ספיקא דדילמא שלש כתות בזא"ז בעינן. דאי הוה פשיטא לן דבב"א בעינן הוה סגי בשלשים בב"א. ואי הוה פשיטא לן דבזא"ז בעינן הוה סגי בשלש כתות של עשרה עשרה בזא"ז. והשתא דמספקא לן בעינן שלשים בבת אחת משום ספיקא דבת אחת. ובעינן נמי עוד שתי כתות של עשרה עשרה משום ספיקא דבזא"ז. והילכך בחמשים אלו נפיק ידי כולהו ספיקי. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל היו פחותין מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחילה. ואם שחטו כולן בב"א כשר. כלומר שאם היו פחות מחמשים. וא"כ אי אפשר לצאת ידי ספיקי דבזא"ז ובת אחת. אלא או בב"א או בזא"ז. שאם יכנסו שלשים בב"א שוב לא יצאו ידי ספק דילמא בזא"ז בעינן. שהרי לא נשארו כדי שתי כתות שאינם פחות מעשרים. דהיינו עשרה בכל כת. ואם יתחלקו לשלש כתות שוות. שוב לא יצאו ידי חששא דילמא שלש כתות בבת אחת בעינן. והילכך במספר זה אין שוחטין את הפסח לכתחילה. ועל זה מסיים הרמב"ם. דאם בדיעבד שחטו כולן בבת אחת כשר. כלומר וא"כ אפי' בשלשים כשר הפסח בדיעבד. שהרי בשלשים יש שלש כתות בב"א. וכן מבואר בדברי הרב המבי"ט בקרית ספר שם שכתב וז"ל הפסח נשחט בשלש כתות וכו'. והילכך בחמשין נמי סגי וכו' והיינו למצוה. דבדיעבד אם שחטו כולן בבת אחת כשר. דליכא עיכובא בהכי עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דגם לפניו היתה נוסחא הישנה בדברי הרמב"ם אלו. ולכן לא כתב דבדיעבד כשר אלא בב"א. ולא על פחות מחמשים. ולפי מה שהגיהו נראין דברי הרמב"ם ז"ל כסותרין זא"ז מרישא לסיפא. דבתחילה כתב דבפחות מחמשים כשר בדיעבד. ומשמע לכאורה דפחות מעט מחמשים קאמר. אבל פחות מארבעים אפי' בדיעבד פסול. או דאפי' פחות הרבה. כגון שלא היו אלא א��ד או שנים שלשה קאמר דכשר בדיעבד. ובין כך ובין כך קשה מאי דמסיים מיד אח"כ ואם שחטו כולן בב"א כשר. דמבואר דמיהת שלש כתות ודאי בעינן. אלא דאין זה מעכב שיהיו כולן בזא"ז דוקא. אלא אפי' בב"א כשר בדיעבד. וא"כ עכ"פ אינו כשר אפי' בדיעבד בפחות משלשים. ובשלשים מיהת כשר. וזה סותר למש"כ בריש דבריו. אלא ודאי חדא קתני. דלכתחילה אין שוחטין בפחות מחמשים כדי לצאת ידי כל הספיקות. ובדיעבד אפי' בב"א כשר. וא"כ אפי' בשלשים כשר. וא"כ מה שהגיהו בפחות מחמשים אם שחטו כשר שבוש הוא. וגם לפי נוסחא זו מש"כ הרמב"ם אח"כ שאם שחטו כולן בב"א כשר הוא למותר. דהרי היינו הך. דכיון דבפחות מחמשים אם שחטו כשר. ע"כ ממילא דבשחטו כולן בב"א כשר. דהא כל דליכא חמשים לא משכחת שלש כתות אלא בב"א בהאי גוונא דמיירי הרמב"ם. שמתחלה נכנסו שלשים כאחת. דהא עלה קאי הרמב"ם שם. כמבואר בדבריו שם עיי"ש. וראיתי להכ"מ שם שכתב וז"ל ואם שחטו כולן בב"א כשר. הכי משמע דר"י לאו לאיפסולי אמר. דא"כ הו"ל למימר הכי פסח שנשחט בפחות משלש כתות פסול עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל מובנים אצלי. דמשמע מדבריו שהבין מדברי הרמב"ם דאתי לומר דאם שחטו בפחות משלש כתות כשר. ובאמת מדברי הרמב"ם אלו מבואר להיפוך. דבפחות משלש כתות אפי' בדיעבד פסול. אלא שכתב דאם שחטו כל השלש כתות כאחת ולא נתחלקו לשלש כתות בזא"ז כשר. וכן מתבאר להדיא מדברי המבי"ט בקרית ספר שם. ודברי הכ"מ תמוהים אצלי ואכמ"ל בזה. 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר להדיא מדברי הרמב"ם דלכתחילה אין שוחטין את הפסח בפחות מחמשים בני אדם. וגם בדיעבד אין הפסח כשר אלא בשלשים. שיש כאן מיהת שלש כתות בב"א. דקרינן בהו קהל ועדה וישראל. דלא בעינן בזא"ז אלא לכתחלה. אבל לא לעיכובא בדיעבד. אבל עיקר מצות שלש כתות גם בדיעבד מעכבת דאין הפסח כשר אלא בענין זה. וזה דלא כדעת רש"י ותוס' שהבאתי. אבל תמוה מנ"ל להרמב"ם שיהא הפסח פסול בהכי וכבר הבאתי מהתוספתא דמשמע בהדיא כדעת רש"י ותוס'. ומסוגיא דיומא שם כבר ביארתי דלא מוכח מידי. ואדרבה יש מקום להוכיח משם איפכא. מדפריך שם ומ"ש חגיגה דקרי לה קרבן ציבור. אי משום דאתי בכנופיא פסח נמי אתי בכנופיא. משמע בהדיא דכנופיא דפסח מיהת לא עדיפא מכנופיא דחגיגה. ולדעת הרמב"ם הרי בפסח חסרון הכנופיא פוסלת אפי' בדיעבד. וא"כ עדיפא טפי הו"ל למיפרך מ"ש חגיגה דקרי לה קרבן ציבור. אי משום דאתי בכנופיא. כ"ש פסח דקרבן צבור הוא דהכנופיא מעכבת בו ומצותו בכך. משא"כ חגיגה דלית בה מצוה בהכי אלא דאורחא דמילתא דאתי בכנופיא וכמשכ"ל. אלא ודאי גם מצות הפסח אפי' לכתחילה ליתי' בכנופיא. אלא דבפסחי צבור כיון דרבים עבדי לי' צריכין ליחלק לשלש כתות. אבל עיקר הכנופיא אינו אלא אורחא דמילתא דומיא דחגיגה. אבל מדינא אפי' יחידים ואפי' אחד יחיד עושה הפסח אפי' לכתחלה כדעת רש"י ותוס'. ומצאתי בס' ארבעה ט"א (דכ"א ע"א) להרב מהר"א ז"ל אבד"ק אמסטרדם שהעיר קצת על דברי הרמב"ם אלו. במש"כ היו פחות מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחילה. וכתב עלה שאינו יודע מניין לו להרמב"ם דבר זה. דרב יצחק לא קאמר אלא אין הפסח נשחט אלא בשלש כתות של שלשים שלשים בני אדם כלומר אע"פ שעמה מועטים ויכולים כולם לשחוט בב"א. מ"מ צריכין לכתחילה ליחלק לשלש כתות. אבל אם היו פחות מחמשים שלא ישחטו הפסח כלל זה אינו עולה על הדעת כלל וצ"ע עכ"ד עיי"ש. ועדיפא טפי טובא הו"ל לתמוה על מה שמתבאר מדברי הרמב"ם אלו דלא הכשיר בדיעבד אלא בפחות מחמשים. אבל פחות משלשים דליכא שלש כתות כלל אפי' בדיעבד הפסח פסול. דקהל ועדה וישראל אפי' בדיעבד מעכבין. וזהו חידוש גדול ומתמיה מאוד כדכתיבנא. 
+
+<b>וגם</b> יש לתמוה על שיטתו זו מסוגיא דפרק כיצד צולין שהבאתי לעיל דהרי לפי שיטתו זו אם לא היו בפסח ראשון אלא פחות מחמשים בעושי הפסח לא עבדי כל ישראל את הפסח לא בראשון ולא בשני. דבראשון לא עבדי משום דליכא חמשים. ובשני נמי לא עבדי דהא קיי"ל כל היכא דלא עבוד ציבור בראשון אפי' יחיד לא עביד בשני. וכ"ש כל הציבור. וא"כ מאי דקאמר רב היו רובן זבין ומיעוטן ט"מ אותן ט"מ אין עושין לא בראשון ולא בשני. ראשון לא עבדי דהוו מיעוטא ומיעוטא לא עבדי בראשון. בשני נמי לא עבדי וכו'. כל דלא עבדי ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני. קשה למה לו למינקט הך דינא בהיו מיעוטן ט"מ. אפי' במיעוטן טהורין נמי איתי' להאי דינא. וכגון שהיו פחותין מחמשים. וכ"ש בפחות משלשים. דגם בזה לא עבדי לא בראשון ולא בשני כדכתיבנא. מיהו לזה י"ל דנקט מיעוטן ט"מ לאפוקי משמואל דס"ל דבכה"ג כיון דליכא רוב טהורין לא מדחו ט"מ לפסח שני אלא עבדי בראשון. וכדפליג עלי' דרב וקאמר זילו א"ל לאבא וכו'. אבל כשהיו מיעוטן פחות מחמשים וכ"ש שלשים. אפי' לשמואל לא עבדי לא בראשון ולא בשני. אלא דקשה דא"כ אמאי השיב לו רב לשמואל כי הוו כולהו זבין מאי עבדת לי' אלא כיון דלא אפשר וכו'. ולמה הוצרך למינקט כולן זבין הרי בהך גוונא גופי' דרובן זבין נמי הוה מצי להשיב לו כי הוו מיעוטן פחותין מחמשים מאי עבדת לי'. אלא כיון דלא אפשר וכו'. וגם לשמואל גופי' קשה כיון דרב סתמא נקט מיעוטן ט"מ. דמשמע אפי' מיעוט דפחות מחמשים או שלשים. ובזה היכי פליג שמואל וקאמר ויעשו ב"י את הפסח במועדו מאי עבדת לי'. ומאי קשה והרי קרא כתיב קהל עדת ישראל דבעינן קהל ועדה וישראל. וגם מתניתין היא הפסח נשחט בשלש כתות. אלא ודאי מוכרח כדעת רש"י ותוס': 
+
+<b>ונראה</b> ברור דזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל. והילכך שפיר מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל מצות פסח ראשון במנין שאר העשין המוטלות חובה על כל יחיד ויחיד ואינן תלויות בציבור. אבל מצות פסח שני לא מנאוה אלא במספר הפרשיות. משום דאע"פ דעיקר מצות פסח שני מוטלת חובה דוקא על היחידים. דציבור לעולם לא עבדי פסח שני אלא היחידים שנתאחרו מלעשותו עם הציבור בראשון. ואפי' אחד יחיד עושה פסח שני אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דבראשון שלש כתות מעכבות בו. משום דבשני לא בעינן כלל שלש כתות. כמבואר בתוספתא באין שום חולק. אע"ג דהרמב"ם ז"ל בהלכותיו השמיטה ולא הביאה להלכה. וכבר נתעוררו קצת אחרונים בזה. מ"מ ודאי הלכה פסוקה היא. ומאי דלא חשיב לה בין דברים שבין פסח ראשון לשני כבר כתבו התוס' (צ"ה ע"א) בד"ה מה בין וכו' דתנא ושייר עיי"ש. מ"מ מצות פסח שני תלויה בציבור. דקיי"ל כל דלא עבדי ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני. ואפי' עשו יחידים את הראשון. וכגון בההיא דשליש זבים ושליש טהורים ושליש ט"מ. דאע"ג דפסח ראשון נעשה ע"י שליש הטהורים. מ"מ כיון שלא נעשה אלא ע"י מיעוט הציבור שוב אין שליש הט"מ עושין את השני. דכל שלא נעשה פסח ראשון ע"י רוב הציבור ליכא פסח שני. וכמו שנתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם ז"ל דאפי' לא נטהרו הזבים בשני. ולא באו לעשותו אלא השליש ט"מ. אפי' הכי לא עבדי בשני. ונמצא דמצות פסח שני אע"ג דמצות יחיד היא. מ"מ הו"ל מצוה התלויה בציבור. ולכן כללה הבה"ג במספר הפרשיות. אשר קראן חוקים ומשפטים המסורים לציבור. כמש"כ במנין המצות להבה"ג בריש מספר הס"ה פרשיות עיי"ש. כן נראה לענ"ד בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. א��ל רבינו הגאון ז"ל לא הלך בזה בדרך הבה"ג וסייעתו. משום דס"ל דכיון דעכ"פ עיקר מצות פסח שני אינה מצוה המוטלת חובה על הציבור. דאין ציבור עושה פסח שני אלא היחיד. אין למנותה אלא במנין שאר העשין שמוטלות חובה על כל יחיד. וגם אפשר דלא ס"ל להגאון ז"ל כדעת הרמב"ם במאי דס"ל דליכא מצות פסח שני אלא כשעשו רוב הציבור פסח ראשון. אלא כל שנעשה פסח ראשון אפי' ע"י מיעוט הקהל שפיר נוהגת מצות פסח שני. וזו דעת רש"י כמבואר בדבריו (בפרק אלו דברים ס"ט ע"ב) בד"ה אמר לי' וכו'. ובפרק כיצד צולין (פסחים פ' ע"ב) בד"ה בראשון וכו' עייש"ה. וא"כ אין מצות פסח שני תלויה בציבור כלל. דאע"ג שתלויה במצות פסח ראשון לענין שאם נתקיימה מצות פסח ראשון ליכא שוב מצות פסח שני. מ"מ לאו בציבור תליא. דכל שנעשה פסח ראשון אפי' ע"י יחידים איכא נמי מצות פסח שני להנך שלא עשו את הראשון. אם לא שהם רוב הציבור דאין רוב ציבור עושה פסח שני. וא"כ אין מקום מצוה זו אלא במנין שאר עשין דיחיד. ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בפסח שני שתי מצות עשה. מצות שחיטה. מדכתיב ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ומצות אכילתו. מדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו. כמבואר בסה"מ (עשין נ"ז נ"ח) עיי"ש. ולטעמו אזיל. דגם בפסח ראשון מנה מצות עשייתו לבד ומצות אכילתו לבד. ורבינו הגאון ז"ל ג"כ לטעמי' אזיל דגם בפסח ראשון לא מנה אלא מצות עשה אחת באכילתו. וכלל עשייתו עם אכילתו במצוה אחת. כמו שביארנו טעמו לעיל (עשה מ"ז) עיי"ש. ואמנם יש כאן מקום עיון בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דבפסח ראשון מנו בזה שתי עשין מצות עשייתו לבד. ומצות אכילתו לבד. וכדעת הרמב"ם וסייעתו. ואילו כאן בפסח שני לא מנו בו אלא מ"ע אחת וכללו שחיטתו ואכילתו במצוה אחת. וכדעת רבינו הגאון ז"ל. וארכבוה אתרי רכשי. והוא תימא לכאורה. אמנם נראה דדברי הבה"ג וסייעתו נכונים בזה. ולכאורה הי' נראה לי בזה לפי מה שביארנו דלכך מנה הבה"ג וסייעתו מצות פסח שני במספר הפרשיות. משום שהיא מצוה התלויה בציבור. דכל שלא עשו כל הציבור או רובו פסח ראשון במועדו ליכא שוב מצוה כלל בפסח שני. והילכך יש למנותה בכלל העשין המסורות לציבור. ואמנם טעם זה לא שייך אלא למצות עשיית פסח שני. דהיינו שחיטתו וזריקת דמו והקטרת אימוריו. אבל מצות אכילתו אפי' לכשתמצא לומר דמצוה בפ"ע היא מ"מ אינה תלויה כלל בציבור. דהרי לדעת הסוברין דאכילת הפסח מצוה בפ"ע היא. ע"כ ס"ל דאכילה לא מעכבא. וכמו שביארנו לעיל (עשה מ"ז) עיי"ש. וא"כ פשיטא דכל שעשו הציבור פסח ראשון אע"פ שלא אכלוהו. כגון שנטמאו אחר זריקת הדם דאינו נאכל. וכמבואר בפרק כיצד צולין (פסחים ע"ח ע"ב) עיי"ש. מ"מ עושין היחידים פסח שני כדינם. דכיון דאכילה לא מעכבא ויצאו הציבור ידי חובתם בעשי'. שפיר קרינן בהו ויעשו ב"י את הפסח במועדו. וכיון דעבדי ציבור בראשון עביד יחיד בשני. וא"כ נמצא דמצות אכילת פסח שני אינה מסורה לציבור כלל. ואין מקומה במספר הפרשיות: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי בהכי הקושיא לא איפריקא. דנהי דלא מצו הבה"ג וסייעתו למנותה במספר הפרשיות. מ"מ משום זה לא הי' להם להשמיטה לגמרי מלמנותה. כיון דלפי דרכם מצוה מיוחדת בפ"ע היא. והו"ל למנותה במספר שאר העשין. ואמנם לזה נראה דהנה הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העשין מנו מצוה לעשות הפסח. ומנו עוד מצוה לאכלו צלי וגם מנו לאכלו על מצות ומרורים. ומבואר דבמצות לאכלו צלי כוונתם לקרא דואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש וגו'. ובמצוה דלאכלו על מצות ומרורים כוונתם לקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו. ובודאי מלשון הבה"ג שכתב לאכלו על מצות ומרורים. משמע שלא בא למנות בזה מצות מצה ומרור. דמצות מצה נפק"ל מקרא דבערב תאכלו מצות לקבוע חובה אפי' בזה"ז. ולמה הזכירה עם אכילת הפסח. ובשלמא מרור י"ל דס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאינה מצוה בפ"ע. דאין מצוה לאכלו אלא עם אכילת הפסח. וגם בזה קשה דא"כ הו"ל בכלל מצות אכילת הפסח שכבר מנה ולמה מנאה בפ"ע. ועכ"פ ודאי מלשון הבה"ג שכתב לאכלו על מצות ומרורים משמע שעיקר כוונתו בזה למנות מצות אכילת הפסח עם מצה ומרור. ולא מצות אכילת מצה ומרור עצמן. וא"כ ודאי תמוה דכיון שכבר מנה לאכלו צלי. איך חזר ומנה שוב מצוה בפ"ע לאכלו על מצות ומרורים. הרי פשוט דמצוה אחת היא לאכלו צלי על מצות ומרורים. דהיינו מצוה זו עצמה כדכתיב בהך קרא גופי' ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו. אבל נראה דהוא הדבר אשר דברנו. דאין כוונתו בזה אלא למצות אכילת פסח שני. דמתחילה מנה לאכלו צלי והכוונה למצות אכילת פסח ראשון דכתיב בי' ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש וגו'. ואח"כ מנה מצות אכילת פסח שני דלא כתיב בי' בהדיא באכילתו צלי אש. אלא כתיב בי' על מצות ומרורים יאכלוהו. ומדוקדק בזה לשון הבה"ג שכתב לאכלו על מצות ומרורים. דלשון זה לא כתיב אלא גבי פסח שני ולא בפסח ראשון. וא"כ דברי הבה"ג וסייעתו מדוקדקים מאוד בזה. דמצות עשיית פסח שני מנה במספר הפרשיות מטעם שביארנו. אבל מצות אכילתו דליכא הך טעמא מנאה במספר שאר העשין. וכן הוא ממש לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ ובמנין הקצר (עשין נ"ח) במצות אכילת פסח שני בלשון הבה"ג עיי"ש: 
+
+<b>הן</b> אמת דקשה לפ"ז מה שהשמיטו הבה"ג וסייעתו עשה דאכילת מצה שהיא ודאי מצוה בפ"ע. ונוהגת מדאורייתא חובה אפי' בזה"ז דליכא פסח. מקרא דבערב תאכלו מצות. ובאמת דבלא"ה כבר עמד בזה בעל נתיב מצותיך בביאורו לאזהרות ריב"ר אלברגלוני ז"ל (עשין קכ"ה) והניחה בקושיא וצ"ע עיי"ש. וכנראה דגם הוא הבין דמש"כ הבה"ג לאכלו על מו"מ. לא קאי אלא על אכילת הפסח. אלא שהבין דלהבה"ג אכילתו על מו"מ מצוה בפ"ע ואכילתו צלי מצוה בפ"ע. אבל זה ודאי תמוה. ולא יתכן כלל וכמשכ"ל. אבל לפמש"כ דברי הבה"ג וסייעתו נכונים היטב. אלא דמ"מ הא ודאי קשה טובא מאי דהשמיט מצות מצה בזה"ז: 
+
+<b>ומיהו</b> גם לזה מקום אתי לומר ע"פ מה שמנה הבה"ג עוד מצוה בזה לשמרו שבעת ימים עיי"ש ודבריו סתומים. ועי' ביראים (סי' ק"י) מה שנדחק בהבנת דברי הבה"ג אלו. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשה ל"ט) אלא דע"כ הה"מ והנמוק"י לא הבינו דבריו כן ע"ש. אבל נראה בכוונת הבה"ג בזה ע"פ המבואר בירושלמי (פ"ב דפסחים) דמצה בשאר הימים חוץ לילה הראשון אע"פ שהיא אינה אלא רשות מ"מ יש בה לאו הבא מכלל עשה. וכ"כ בזהר הרקיע להרשב"ץ (עשין פ"ח) עיי"ש. ואע"ג דדרכו של הבה"ג שלא למנות לאו הבא מכלל עשה במנין העשין. מ"מ כאן דבקרא דשבעת ימים מצות תאכלו יש בכללו גם מצות אכילת מצה דלילה הראשון שהיא חובה בקו"ע. וגם בקרא דבערב תאכלו מצות מסיים קרא וכתב עד יום האחד ועשרים לחודש בערב. הרי שכולל קרא חובת מצה דליל ראשון עם לאו הבא בכלל עשה דשאר הימים. והילכך גם הבה"ג רצה לכלול שני דברים אלו כאחת במצוה זו. ולא מצי למינקט כלישנא דקרא לאכול מצה שבעת ימים. דהוה משמע שיש בזה חובה כל שבעה. ולכן כתב לשמרו שבעת ימים. וכוונתו בזה לקרא דכתיב בתר קרא דשבעת ימים מצות תאכלו וגו' ושמרתם את המצות וגו'. שיש בכלל זה לשמור לאכול בליל ר��שון ולהשמר שלא לאכול בשאר הימים פת זולת מצה. והו"ל דומיא דעשה דבסוכות תשבו שבעת ימים שכולל חובה דקו"ע דליל ראשון ואיסורא דחוץ לסוכה בשאר הימים וכמשכ"ל (עשה נ"ב) עיי"ש. ומעתה לפ"ז מתורצת שפיר קושית בעל נ"מ. וכל דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל נכונים בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> ראיתי בנוסחת הבה"ג כת"י רומי שבמקום שכתוב לפנינו לאכלו על מצות ומרורים. איתא שם לאכול מצה ומרור עיי"ש. וכלשון זה כתבו ג"כ באזהרות ריב"ר אלברגלוני והר"ש בן גבירול עיי"ש. ומשמע ודאי שכן הי' לפניהם בה"ג שכן דרכם למינקט לשון הבה"ג. אף דהר"א הזקן ז"ל באזהרותיו כתב בזה על מצות ומרורים אכילתו תקבע עיי"ש. מבואר שהיתה לפניו כנוסחת הבה"ג שלפנינו. עכ"פ לפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי מבואר דבאמת כוונת הבה"ג בזה למנות מצות אכילת מצה ואכילת מרור מצוה בפ"ע. וכן כוונת הריב"ר אלברגלוני והרשב"ג ז"ל הנמשכים אחריו. וא"כ הקושיא במקומה עומדת מה שלא מנו בפסח שני מצות אכילה בפ"ע. כמו שמנו בפסח ראשון. אבל נראה דגם לזה י"ל ע"פ משכ"ל (עשה מ"ז) במה שמנו בפסח מצות אכילתו מצוה מיוחדת בפ"ע. ואילו בשאר קדשים הנאכלין מנו מצות עשה אחת כללית לאכילת כל הקדשים כאחת. ואמאי לא תהא גם אכילת הפסח נכללת בכלל עשה זו דשאר קדשים הנאכלין. וביארנו שם דאכילת הפסח אינה נכללת בעשה הכללית דכל קדשים הנאכלין. משום הדינים המיוחדים שבה. שאינם נוהגים בכל שאר קדשים באכילתן. דאכילת הפסח אינה אלא צלי דוקא ועל מצות ומרורים ובבית אחד. משא"כ בשאר קדשים. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"ו) שצונו לאכול כבש הפסח בליל ט"ו מניסן בתנאיו. והוא שיהי' צלי ושיאכל בבית אחד ושיאכל עם מצה ומרורים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הבה"ג בעשה זו לאכלו צלי עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז בעשה דאכילת פסח שני דדינה ממש כדיני אכילת פסח ראשון. א"כ ראוי לומר דנכנסת בכלל עשה דאכילת פסח ראשון. והרמב"ם ז"ל שמנאה מצוה בפ"ע לטעמו אזיל שכתב בסה"מ (עשין פ"ט) וז"ל שצוה הכהנים לאכול בשר קדשים. כלומר החטאת והאשם שהם קדשי הקדשים. והוא אמרו ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו'. אמנם שאר הקדשים. כלומר קדשים קלים וכו' אכילתם ג"כ נגררת אחר המצוה וכן ג"כ תרומה הנה אכילתה נגררת אחר המצוה. אבל אין אכילת הקדשים קלים ותרומה כאכילת בשר חטאת ואשם וכו'. ובא לשון הציווי באכילתם מה שלא בא בקדשים קלים ותרומה. ולפיכך הוא נגרר אחר המצוה. והאוכל אותם עושה מצוה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דלהכי לא מנה אכילת קדשים קלים ואכילת תרומה מצוה בפ"ע. משום שלא בא בתורה לשון ציווי באכילתם. אע"ג דודאי אכילתם מצוה היא. והילכך הכניסה בכלל מצוה הכתובה באכילת קדשי קדשים. ומבואר מדבריו שאם הי' נמצא בכתוב לשון ציווי באכילתם הי' מונה אותן ג"כ מצוה מיוחדת בפ"ע. ומה"ט באכילת שירי מנחות שכתוב בהן בתורה מצוה בפ"ע. מנאה הרמב"ם שם (עשין פ"ח) מצוה בפ"ע עיי"ש בדבריו. והרמב"ן ז"ל במ"ע הנוספות לדעתו (סי' א') השיג על הרמב"ם שלא מנה ג"כ עשה באכילת קדשים קלים מדכתיב ואכלת לפני ה' אלקיך וגו' ובכורות בקרך וצאנך. והביא ראי' מסוגיא דפרק תמיד נשחט (פסחים נ"ט ע"א) דמבואר שיש בזה עשה עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין ק"נ) הוסיף מלבד אלו עוד עשה באכילת תרומה לכהן עיי"ש. ונמצא דלהרמב"ם נמנות באכילת קדשים שתי עשין. וכל הקדשים נכנסין בכללן. ולהרמב"ן שלש עשין ולהרשב"ץ ארבע. אבל הבה"ג ז"ל לא מנה בכולן אלא עשה אחת לבד. ואע"פ שבלשון הבה"ג איתא לאכול קדשים ומעשר שני בירושלים עיי"ש. מ"�� ע"כ הנך תרתי חדא נינהו. ואין כוונתו למנותן אלא מצוה אחת. שהרי כוונת הבה"ג כאן הוא לקרא דכתיב ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בכורות בקרך וצאנך. וא"כ אין כאן אלא עשה אחת בקדשים ובמע"ש. כדרכו של הבה"ג בכל כיו"ב דשני פרטים בציווי אחד אין נמנין אלא מצוה אחת. ומש"כ הרמב"ן ז"ל שם דנראה שהן נמנות שתים עיי"ש. נראה דלדעת עצמו הוא שכתב כן. דלטעמו אזיל דבכל כיו"ב מונה אותן שתים כמו שביאר דבריו (בשורש תשיעי) עיי"ש. אבל להבה"ג ודאי אינן נמנות אלא באחת. מיהו קצת הי' אפשר לומר דגם להבה"ג יש למנותן שתים. משום דמלבד זה מצינו ג"כ באכילת קדשים עשה בפ"ע מדכתיב והבשר תאכל. וכן פירש"י בברכות (פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"ב) בד"ה כי הוא יברך וכו' עיי"ש. אלא דבלא"ה כבר הוכיח הרשב"ץ בזה"ר (עשין ס"ג). דמסקנת הרמב"ן ז"ל גופי' אינה כן. אלא גם הוא מסקנתו שלא למנות קדשים ומע"ש אלא באחת עיי"ש. ואין כאן מקומו להאריך בזה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דהרמב"ם ז"ל לטעמו אזיל. דכל העשין דאכילת קדשים במקום שכתוב בהן לשון ציווי מונה כל אחת בפ"ע. אם כי יש מקום עיון בדבריו אלו. ועי' בהשגת הראב"ד ז"ל על מנין המצות הקצר שבראש ספר הי"ד (עשין כ"ז) ובמש"כ בכ"מ שם עייש"ה. ואכמ"ל בזה. והילכך בפסח מונה אכילת הראשון ואכילת השני שתים. משום דבכל אחד כתיב מצוה בלשון ציווי בפ"ע. אבל הבה"ג שמונה כל העשין שבאכילת קדשים באחת. אלא דאכילת הפסח מנה עשה בפ"ע. משום שנאמר בה דינים מיוחדים שאינם נוהגים בכל שאר אכילות קדשים. ויצאה לידון בדבר החדש. א"כ אכילה דפסח שני שלא נשתנית כלל מאכילת פסח ראשון. ממילא מבואר דנמנית אחת עם אכילת פסח ראשון. דענין המצוה הוא דבשר הפסח מצוה להיות נאכל להמנויין עליו ל"ש פסח ראשון ל"ש פסח שני. כמו שיש מצוה מיוחדת בכל הקדשים כולן לא שנא קדשי קדשים ל"ש קדשים קלים להיות הבשר נאכל לאותן שזכו באכילתו. הכהנים או הבעלים. כדרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל. כן נראה לענ"ד בזה בדעת הבה"ג וסייעתו. ואמנם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לכל זה כמבואר: 
+
+<b>ועדיין</b> נשאר לנו לבאר מה שהשמיט רבינו הגאון ז"ל מלמנות הלאוין הנאמרין בפסח שני. דכמו דכתיב בפסח ראשון ולא תותירו ממנו עד בקר. הכי נמי בפסח שני כתיב בו לא ישאירו ממנו עד בקר. וכן כתיב בראשון ועצם לא תשברו בו. וגם בשני כתיב ועצם לא ישברו בו. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו לאוין אלו בראשון וגם בשני בסה"מ (לאוין קי"ז קי"ט ובלאוין קכ"א קכ"ב) עיי"ש. אבל רבינו הגאון לא מנה לאוין דפסח שני. וגם הבה"ג וסייעתו לא מנו לאוין אלו. ואמנם נראה בדעתם דס"ל דכיון דמבואר בברייתא (בפרק משה"ט ל"ה ע"א) דמדכתיב בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו שמעינן דכל המצות שנוהגות בראשון נוהגות גם כן בשני. ולאוי דלא ישאירו ועצם לא ישברו לא איצטריך למיכתב בשני אלא כדי למעט קצת פרטים שנוהגין בראשון ולא בשני. וכדאמרינן התם ת"ר ככל חוקת הפסח יעשו אותו יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובבל ימצא כך שני וכו'. ת"ל על מצות ומרורים יאכלוהו ואין לי אלא מ"ע מצות ל"ת מנין ת"ל לא ישאירו. ואין לי אלא מצות ל"ת שניתק לעשה מצות ל"ת גמור מנין. ת"ל ועצם לא ישברו בו וכו'. בכללי' דמצות ומרורים מאי קמרבי צלי אש. בפרטי' מאי ממעט לי' השבתת שאור וכו'. בכללי' דלא ישאירו וגו' מאי קמרבי לי' לא תוציא ממנו. בפרטי' מאי קא ממעט לי' לא יראה ולא ימצא וכו'. בכללי' דעצם לא ישברו בו מאי קמרבה אל תאכלו ממנו נא. בפרטי' מאי קא ממעט לא תשחט על חמץ דם זבח�� עיי"ש. מבואר מזה דכיון דגלי קרא בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו הרי גלי לן דבכל הנך עשין ולאוין דכתיבי בפסח ראשון גם פסח שני בכלל. והך עשה דעל מצות ומרורים יאכלוהו והנך תרי לאוי דלא ישאירו ממנו ועצם לא ישברו לא לגופי' צריכי. אלא למעוטי בדדמי להו קצת מצות ואיסורים שבראשון שלא ינהגו בשני. וא"כ אין לנו אלא למנות לאו דלא תותירו ולאו דעצם לא תשברו האמורין בפסח ראשון שכוללין אחד פסח ראשון ואחד פסח שני. וכבר ראיתי במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' ז') שהרגיש בעיקר סברא זו. וכתב ז"ל ומכש"כ אשר אלו המצות המרומזות היוצאות מככל חוקת הפסח יעשו אותו הם קרובים להיות לאו שבכללות. כי להמתבאר (כצ"ל שם עיי"ש) מענין דבריהם ז"ל כי אמרו יתברך אל תאכלו ממנו נא ומבושל כולל אזהרה לפסח ראשון ופסח שני וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דלאו דאל תאכלו ממנו נא ומבושל דמרבינן בי' לפסח שני מדכתיב ככל חוקת הפסח יעשו אותו. הרי זה כאילו גלי קרא דלאו זה דכתיב בפסח ראשון כולל אזהרה בין לפסח ראשון ובין לפסח שני. והילכך אין זה חשוב כלאו בפ"ע לפסח שני. 
+
+<b>ומעתה</b> אומר אני דלהגאונים ז"ל ס"ל דהכי נמי לענין לאוין דלא תותירו ועצם לא תשברו. מה"ט גופי' כוללים אחד פסח ראשון ואחד פסח שני. וממילא הנך לאוין דכתיבי בהדיא בפסח שני לא חשיבי אלא כלאוין כפולין שאין באין במנין. ולא כתיבי אלא לדרשא. כדדרשינן להו בברייתא. ובספרי פרשת בהעלותך (פיסקא ס"ט) עיי"ש. ולזה לא מנו לאוין אלו האמורים בפסח שני במנין הלאוין בפ"ע: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ממילא ניחא נמי מה שלא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל עשה דעל מצות ומרורים יאכלוהו. דהיינו עשה דאכילת פסח שני. כמו שמנו עשה דאכילת פסח ראשון. ואין צריך למה שביארנו בזה לעיל. דבלא"ה אתי שפיר על נכון לפי מה שביארנו עכשיו ולשיטתייהו אזלי. דמה"ט לא מנו נמי לאו דלא ישאירו ממנו ולאו דועצם לא ישברו וכמו שנתבאר ואין להאריך: 
+
+<b>ונפלאים</b> בעיני בזה דברי החינוך (בפרשת בהעלותך מצוה שפ"א) שכתב וז"ל שכל המחוייב בפסח שני שיאכל בשר הפסח על מצות ומרורים שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו וכו' עיי"ש. דאחר שהאריך בדיני מצה ומרור סיים וכתב וז"ל ונוהגת בזה"ב בזכרים ולא בנקבות. כי כמו שאין שחיטת פסח שני חובה להן אלא רשות. כך אכילת מצה ומרור עמו אינה חובה להן. והעובר על זה ואכל פסח שני מבלי מצה ומרור בטל עשה זה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דלא מנה עשה זו אלא לענין מצה ומרור. ולא לעיקר מצות אכילת בשר פסח שני. ונטה בזה מדברי הרמב"ם בסה"מ (עשין נ"ח) שפי' עיקר עשה זו על אכילת הפסח עצמו עיי"ש. ולא ידענא מה ראה על ככה. שאם לא רצה למנות עיקר מצות אכילה דפסח שני. וכדעת הגאונים לא הי' לו למנות גם מצות ומרורים שבו. ואם מנה על מצות ומרורים. לא הי' לו להשמיט גם עיקר מצות אכילת הפסח גופו. ויותר תמוה דבפסח ראשון (בפרשת בא מצוה ו') לא הזכיר אלא מצות אכילת בשר הפסח בלבד עיי"ש. וכאן בפסח שני לא הזכיר אלא מצה ומרור שעמו בלבד. ואכילת הבשר לא הזכיר אלא אגב גררא בעלמא עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומ"מ יתבאר על נכון דברי רבינו והבה"ג וסייעתו ז"ל בזה: 
+
+
+Mitzvah 58
+
+<b>ושמחת החגים למלאות.</b> זו מ"ע דשמחה ברגלים. והבה"ג וסייעתו וכן הרמב"ם וכל סייעתו כולם הסכימו למנות שמחת כל הרגלים במצוה אחת. ואע"ג דבחג הסוכות כתיב בי' עשה בפ"ע. דכתיב (בפרשת ראה) חג הסוכות תעשה לך וגו' ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך וגו' והיית אך שמח. ובחג השבועות כתיב בי' עשה בפ"ע. דכתיב שם לע��ל מיני' ועשית חג שבועות לה' אלקיך וגו' ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך וגו'. וא"כ הו"ל למנות בזה שתי עשין. מ"מ משמע להו ז"ל דקרא. דושמחת בחגך אע"ג דגבי חג הסוכות כתיב קאי לכל הרגלים כולם. מדכתיב ושמחת בחגך ולמה הדר וכתב קרא בחגך. דהרי בחג הסוכות קאי. והו"ל למיכתב סתמא ושמחת אתה ובנך ובתך וגו'. והוה ידענו דעל חג הסוכות דמיירי בי' קרא בהדיא קאי. אלא ודאי דלא על חג הסוכות לחוד קאי אלא כללא הוא לכולהו חגי השנה. וכיון דכיילינהו קרא לכולהו בחדא מצוה יש למנות שמחת כל הרגלים מצוה אחת. וכן הוא לשון הרמב"ם (בסה"מ עשין נ"ד) וז"ל שצונו לשמוח ברגלים והוא אמרו יתברך ושמחת בחגך וכו' עכ"ל עיי"ש וכן מבואר בדבריו (בפ"ו מהלכות יו"ט הי"ז) עיי"ש ובחינוך (מצוה תפ"ח). הרי דס"ל דקרא זה דושמחת בחגך וגו' קאי אכולהו רגלים. וכן ראיתי בתשובות גאוני מזרח ומערב (סי' פ"א). והיא תשובת רב שר שלום גאון ז"ל שכתב וז"ל וששאלתם לעשות חופה ולכנוס ביו"ט הראשון של פסח. כך ראינו שאסור וא"ת אין כתיב שמחה. כלום אתה יכול להוציא פסח מכלל חג. הרי כבר נאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחה"ס. ולא עוד אלא שפתח בו הכתוב תחלה. ואמרו חכמים ושמחת בחגך ולא באשתך. ואלו הן חגך אותן המפורשים בענין הזה. שלש פעמים בשנה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ז"ל דבסוף ההיא פרשה כתיב שלש פעמים בשנה יראה כ"ז וגו' בחג המצות ובחה"ש ובחה"ס. ועל כולם קאי קרא דושמחת בחגך. וכן כתב היראים (סי' קכ"ו) והסמ"ג (עשין רכ"ז) דושמחת בחגך משמע כל מקום שיש חגיגה יש שמחה. והיינו כולהו שלש רגלים עיי"ש. והביאו ג"כ בשיבולי הלקט השלם (סי' רס"ב) עיי"ש. וכן מבואר בדברי רבינו סעדי' גאון ז"ל בפירושו לעזרא שהביא בשבולי הלקט שם (סי' רפ"ד) דושמחת בחגך כולל כל החגים כולן עיי"ש. וכ"כ המרדכי (פ"ק דר"ה) בשם רב נחשון גאון ז"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות חגיגה) עיי"ש בדבריו. וע"כ דמשמע להו הכי מדהדר וכתב בחגך וכדכתיבנא. ואע"ג דבפ"ק דחגיגה (ח' ע"ב) דרשינן מדכתיב בחגך למעט עופות ומנחות שאין חגיגה באה מהם. ואמרינן התם רב אשי אמר מושמחת נפקא יצאו אלו שאין בהם שמחה. ופרכינן ור"א האי בחגך מאי עביד לי'. ומשני דאיצטריך למידרש בחגך ולא באשתך עיי"ש. ואם איתא הרי האי בחגך לגופי' איצטריך ולא אייתר. נראה דתרווייהו ש"מ. דהוה מצי למיכתב בחג וכתיב בחגך דריש לי' נמי למיעוטי. ואע"ג דהתוס' שם כתבו בד"ה בחגך דלתנא דמפיק מיני' מי שחגיגה באה מהם דריש מדהו"ל למיכתב בחג וכתיב בחגך למעוטי נמי אשתך עיי"ש. מ"מ כבר אסקו בתוס' שם די"ל דתנא נפק"ל למעט אשתך מטעמא אחרינא כדיליף בפ"ק דמו"ק עיי"ש. וא"כ שפיר י"ל כדכתיבנא: 
+
+<b>איברא</b> דקשה לכאורה. מדדרשינן התם בברייתא ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה וכו' עיי"ש. ומשמע לכאורה מזה דכולי' קרא אייתר לי' להך דרשא. דאל"כ מנ"ל הא כיון דאיצטריך לגופי' לעשה דשמחת הרגלים. וכ"כ התוס' שם בד"ה ושמחת בחגך וכו'. שכתבו וז"ל לרבות כל מיני שמחות לשמחה. גבי חג הסוכות כתיב ודרשינן לי' מדהדר כתבי' הכא. כיון דכתבי' גבי עצרת ופסח ילפינן מיני' בהיקש. וכן מצא רבינו אלחנן בספרי דמעצרת הוא דדרשינן לה. דכתיב וזכרת כי עבד היית במצרים לימד כל שנוהג בעצרת נוהג בפסח וחג. או אינו כל שנוהג בפסח וחג נוהג בעצרת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דעיקר קרא אייתר. משום דחג הסוכות לשמחה ילפינן בהיקש מעצרת. וכן פסח ילפינן מיני'. ואייתר קרא דושמחת בחגך דכתיב בחג הסוכות לרבות כל מיני שמחות לשמחה. וא"כ דברי הגאונים ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי שכתבו דמקרא דושמחת בחגך שמעינן עשה לשמחת כל הרגלים תמוהים לכאורה. דלפי המבואר בברייתא שם ובספרי שהביאו התוס'. והוא בספרי (פרשת ראה פיסקא קל"ט) עיי"ש. שמעינן דעשה לשמחת כל הרגלים שמעינן מקרא דושמחת לפני ה' אלקיך וגו' דכתיב בעצרת. וקרא דושמחת בחגך לא איצטריך אלא לרבות כל מיני שמחות לשמחה. מיהו אין בזה קושיא כ"כ. דנראה דס"ל להראשונים ז"ל כפירש"י בחגיגה שם שכתב וז"ל ושמחת כל השמחות במשמע. דלא בעי מיני' אלא שמחה. ואמר מר אין שמחה אלא בבשר. והאי בשר הוא עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלא מייתורא דקרא דריש הכי. אלא מדכתיב סתמא ושמחת דריש הכי דלא הקפיד קרא אלא שישמח ברגל. ובכל מיני שמחות מתקיימות מצות שמחה. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) שכתב וז"ל שצונו לשמוח ברגלים. והוא אמרו יתברך ושמחת בחגך וכו'. והם הנקראים בתלמוד שלמי שמחה וכו'. ובכלל אמרו ושמחת בחגך מה שאמרו ג"כ לשמוח בהם במיני שמחה וכו'. זה כולו נכנס באמרו ושמחת בחגך וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו כפירש"י דמפשטי' דקרא משמע דלא קפיד אלא על השמחה. אלא דלפירש"י מה"ת לא מיקרי שמחה אלא בבשר שלמים. והרמב"ם שם מבואר דס"ל דלא בעינן בשר שלמים אלא לכתחילה. אבל מתקיימת נמי עיקר המצוה בכל שאר מיני שמחות כשאין לו שלמים. וגם לחומרא דאפי' כשיש לו בשר שלמים לא מיקיימא בהן לבד מצות שמחה. אלא חייב נמי לשמוח בכל מיני שמחה שאפשר לו כמבואר בדבריו שם עיי"ש. ועכ"פ מבואר מדבריו דס"ל כפירש"י דבפשטי' דקרא כל מיני שמחות במשמע. וכן מבואר בדבריו (בפ"ב מהלכות חגיגה ה"י) שכתב שם וז"ל יוצאין ישראל ידי חובת שלמי שמחה בנדרים ונדבות וכו'. שמצוה זו היא לשמוח באכילת בשר לפני ה' והרי אכלו וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו ממש כפירש"י ולא כמש"כ בסה"מ ועי' רמב"ם (פ"ו מלכות יו"ט הי"ז) עייש"ה ואין להאריך כאן בזה. ועכ"פ לפ"ז שפיר י"ל דעיקר קרא דושמחת בחגך אתי לעשה למצות שמחה דכולהו רגלים: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דא"כ כיון דמיהת בחג השבועות כתיבא עשה בפ"ע למצות שמחה. הו"ל למנות שמחה דחג השבועות מצוה בפ"ע. דבכל כיו"ב שהאחת היא עשה כללית והשנית פרטית לא חשיבי כעשין כפולות. אלא נמנות שתיהן לדרכן של הרמב"ם ז"ל וסייעתו. כמבואר בסה"מ (עשין ר"ו ר"ז) וכן בלאוין (ר"נ רנ"ג ורנ"א רנ"ב) עיי"ש ובשאר דוכתי כיו"ב. וא"כ ה"נ כאן דהעשה דושמחת בחגך וגו' היא עשה כללית לכל הרגלים. ועשה דושמחת לפני ה"א וגו' היא עשה פרטית לחג השבועות יש להם למנות שתיהן. וכן קשה להבה"ג וסייעתו ז"ל דגם דרכם בזה כדרך הרמב"ם. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר. דבכל כיו"ב דרכו ז"ל שלא למנות אלא הכללית בלבד ומניח את הפרטית. ואינו מונה אותה. כשאר עשין כפולות. וכן בלאוין כיו"ב כמו שביארנו בכמה דוכתי. ולשיטתו אזיל גם כאן ולא מנה אלא מצוה אחת בשמחה לכל הרגלים. אבל להבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל תמוה לכאורה. ועי' מש"כ לעיל (עשין מ"ה) דלפ"ז ניחא עייש"ה. אמנם נראה דהרי בלא"ה יש להקשות על הגאונים ורש"י ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי מברייתא דספרי שהביאו התוס'. דמבואר להדיא דמקרא דעצרת שמעינן מצות שמחה לכולהו רגלים. וא"כ לכאורה עכצ"ל דקרא דושמחת בחגך וגו' לא קאי אלא על חג הסוכות בלבד. ודלא כדעת הגאונים וסייעתם. וממילא נמי עכצ"ל דהך קרא לא איצטריך אלא לרבות כל מיני שמחות לשמחה. וכדדריש בברייתא. ודלא כפירש"י דממשמע��תא דקרא הוא דנפק"ל הכי. אלא עיקר קרא אייתר להכי. וכמו שהוכיחו התוס': 
+
+<b>איברא</b> דעיקר דברי התוס' תמוהים מאוד לכאורה דהיכי ס"ד לומר דמצות שמחה בפסח ובסוכות מעצרת הוא דילפינן לה. דא"כ הול"ל דגם בפסח ובסוכות ליכא מצות שמחה אלא יום אחד כמו בעצרת. והרי בהדיא תנן (ר"פ לולב וערבה) ההלל והשמחה שמונה עיי"ש. וא"כ היכי יתכן לומר דקרא דושמחת בחגך דכתיב בחג הסוכות אייתר משום דמצות שמחה בחג הסוכות שמעינן מקרא דעצרת. כיון דמעצרת שאינו אלא יום אחד ע"כ ליכא למשמע מצות שמחה אלא יום אחד. וע"כ איצטריך למיכתב בחג הסוכות מצות שמחה בגופי'. דנשמע מיני' מצות שמחה לכל החג כולו. וכבר ראיתי להרב ט"א (בחגיגה ו' ע"ב) שהרגיש בזה והניחה בתימא עיי"ש. וראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעלה באמת מה"ט דאין שמחה נוהגת בחג המצות אלא יום אחד. והביא שתי ראיות לזה. חדא ממש"כ התוס' (בפ"ק דחגיגה ו' ע"ב) בד"ה יש בשמחה וכו' מהתוספתא דגרסינן שם שהשמחה יש לה תשלומין כל שבעה. משא"כ לראיי' וחגיגה עיי"ש. והוא תמוה דהא שמחה נוהגת כל שמונה והיכי שייך בה תשלומין. ולזה מוכיח לומר דבחג המצות כיון דלא כתיב בה שמחה אלא מעצרת גמרינן לה. כמש"כ התוס'. אין שמחה נוהגת בה אלא יום אחד. ושפיר שייך בה תשלומין כל שבעה. ודבריו תמוהים דא"כ גם חג הסוכות הי' לנו לומר דאין שמחה נוהגת בו אלא יום אחד מה"ט גופי'. שהרי כתבו התוס' דגם חה"ס ילפינן מעצרת לשמחה. והביאו ראי' לזה מהספרי. וקרא דושמחת בחגך אייתר לרבות כל מיני שמחות לשמחה. וא"כ אין לנו גם בחג הסוכות יותר מיום אחד לשמחה. והרי מפורש במתני' דשמחה נוהגת בחה"ס כל שמונה. ובאמת דדברי התוס' שם בשם התוספתא בלא"ה תמוהים. וכבר תמה עליהם הר"ב ט"א בא"מ שם עיי"ש מש"כ בזה. ובתוספתא שלפנינו איתא שהשמחה נוהגת כל שבעה משא"כ לראיי' וחגיגה עיי"ש. וכן הוא בתוספתא כת"י. וא"כ אדרבה מבואר דאפי' בפסח נוהגת כל שבעה. דע"כ אפסח קאי. דאילו בסוכות תנן דנוהגת כל שמונה. עוד הביא שם ראי' מסוגיא דפרק כיצד צולין (פסחים פ' ע"א) בההיא דהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין. דאמר עולא משלחין אחד מהן לדרך רחוקה. ופרכינן ויטמאנו בשרץ. ומשני קסבר שוחטין וזורקין על טמא שרץ. ופריך תו ויטמאנו במת. ומשני מדחהו אתה מחגיגתו. ופריך השתא נמי מדחהו אתה מפסחו. ומשני אפשר דעביד בשני ופריך במת נמי אפשר דעביד בשביעי דהו"ל שמיני שלו. ומשני קסבר עולא כולהו תשלומין דראשון נינהו. דחזי בראשון חזי בכולהו וכל היכא דלא חזי בראשון לא חזי בכולהו עיי"ש. והשחא קשה לדעת הסוברין דעשה דשמחה אינה אלא בשלמי שמחה. אמאי הוצרך לומר אליבא דעולא דקסבר כולן תשלומין דראשון. תיפוק לי' דאפי' את"ל כולן תשלומין זל"ז. ואפי' מאן דלא חזי בראשון חזי בכולהו. מ"מ לא תקשה ויטמאנו במת. משום דא"כ אתה מדחהו משלמי שמחה כל ששת ימי הפסח. והרי חייב בשמחה כל שבעה. ואי אפשר לו לקיים בהן מ"ט של ושמחת בחגך. אלא ודאי מוכרח מזה. דבפסח ליכא מצות שמחה אלא יום אחד. ויש לו תשלומין כל שבעה כחגיגה. ושפיר הוכרח לומר דקסבר כולהו תשלומין דראשון. דאל"כ גם מצות שמחה הוה מצי לקיים בשביעי דהו"ל שמיני שלו. ולדידי גם הא ליתא. ואדרבה מההיא סוגיא איפכא מוכח. דאם איתא דשלמי שמחה יש להם דין חגיגה. אמאי לא קאמר אלא מדחהו אתה מחגיגתו בלבד טפי הו"ל לומר מדחהו אתה משמחתו ומחגיגתו. דאית בה תרתי. דמבטל מצות שמחה ומצות חגיגה. וגם שמחה שייכא אפי' בנשים למ"ד דאשה איתא בשמחה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל להלכה (בפי"ד הי"ד מהלכות מעה"ק) וכמו שהכריח הר"ב לח"מ שם. וכן מבואר בסה"מ להרמב"ם (עשין נ"ד ובסוף מנין העשין שם) עיי"ש: 
+
+<b>איברא</b> דבלא"ה קשה נמי לכאורה אמאי לא קאמר נמי מדחהו אתה ממצות ראיי'. ובפרט דהרי מה שנדחה מחגיגתו אינו אלא משום דאיתקיש חגיגה לעולת ראי' דכתיב בה ובאת שמה והבאתם שמה כל דאיתי' בביאה איתי' בהבאה וכו'. דאי לא"ה הרי קיי"ל דטמא משלח קרבנותיו. וכמש"כ התוס' שם בד"ה אתה מדחהו וכו' עיי"ש. וא"כ טפי הו"ל לומר מדחהו אתה ממצות ראיי' דפשוט טפי. ועכ"פ הו"ל לומר תרווייהו מצות ראיי' וחגיגה. מיהו לזה אפשר לומר קצת דנקט חגיגתו משום דבזה אתי שפיר אפי' כשנמצא באותה מחצה הטהורים חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר דקיי"ל דאע"פ שהוא כפקח לכל דבר. וחייב בפסח כבשאר מצות. מ"מ פטור מן הראיי' כדתניא (בפ"ק דחגיגה ב' ע"ב) עיי"ש. וא"כ שפיר יכול לטמאו מצד מצות ראיי'. אבל משום חגיגה אינו רשאי להטמא. משום דבחגיגה חייב אפי' מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר. כמש"כ התוס' שם בד"ה שומע וא"מ וכו' עיי"ש. אלא דזה לא שייך אלא במצות ראי'. אבל משלמי שמחה קשה. דהא בהדיא מבואר בברייתא שם דחרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר אע"פ שפטורין מן הראיי' חייבין בשמחה. וא"כ אם איתא דחגיגה ושמחה שוין לענין זה. דכמו שנדחה מחגיגתו נדחה נמי משמחתו. ומשום דלא אפשר דעביד בשביעי משום דקסבר עולא כולהו תשלומין דראשון נינהו. הו"ל לאלומי שינויא ולמימר דמדחהו אתה משמחתו ומחגיגתו. מיהו לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות חגיגה ה"ד) שכתב דכל החייב בראיי' חייב בחגיגה וכל הפטור מן הראיי' פטור מן החגיגה עיי"ש. וא"כ לדידי' מדבר ואינו שומע ושומע ואינו מדבר כשם שפטורין מן הראיי' פטורין מן החגיגה. ודלא כדעת התוס'. וכמש"כ בלח"מ שם עיי"ש. א"כ לדידי' הדק"ל אמאי לא קאמר דעדיפא מינה מדחהו אתה ממצות ראיי' דפשוט טפי כמשכ"ל אלא שיש לומר דאדרבה לרבותא קאמר דמדחהו אתה אפי' מחגיגתו וכ"ש שנדחה ממצות ראיי'. דעיקר קרא דובאת שמה והבאתם שמה גבה הוא דכתיב. אבל משמחה ודאי קשה: 
+
+<b>אלא</b> דבעיקר הקושיא כבר עמד הר"ב ש"א (בסי' ס"ה) והעלה מזה ראי' שאין עלי' תשובה לדעתו דמצות שמחה נוהגת מדאורייתא בשאר מיני שמחות אפי' כשאין לו שלמי שמחה. ולהכי לא קאמר מדחהו אתה משלמי שמחה. משום דאפי' טמא מקיים שפיר מצות שמחה בכל שאר מיני שמחות. ואינו נדחה ממצותו. ואע"ג דמצוה לכתחילה בשלמי שמחה. מ"מ תקנתא זו שיטמאנו במת עדיפא טפי מתקנתא דעולא. כיון דלא מיעקרא לגמרי מצות שמחה בכך. אי לאו משום טעמא דמדחהו אתה מחגיגתו. וס"ל כולהו תשלומין דראשון עיי"ש בדבריו. ועדיפא טפי הו"ל להקשות. דהרי באמת קושיא זו לא קשה כ"כ. דיש מקום לדחות ולומר דאיה"נ דהו"מ לשנויי דמדחהו משמחתו. אלא דנקט חגיגה לרבותא דאפי' מחגיגה דאינה נוהגת אלא יום אחד י"ל דס"ל לעולא דמדחהו בכך. משום דס"ל כולהו תשלומין דראשון ואי אפשר דעביד בשביעי. אבל עדיפא מינה הו"ל להקשות ע"פ מש"כ התוס' שם בד"ה עקר משכני' וכו' וז"ל וא"ת ומה תקנה רוצה רב נחמן שיעשו. דהא רב נחמן גופי' קסבר בפרק מי שהי' טמא שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וי"ל דקסבר דלאו תשלומין לראשון נינהו ויכול לטמאתו במת עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז ודאי קשה דנהי דס"ל לר"נ דלאו תשלומין דראשון נינהו. מ"מ איך יכול לטמאותו במת הרי אתה מדחהו מיהת כל ששה ימי הרגל משלמי שמחה אם איתא דעיקר מצות שמחה לא מיקיימא אלא בשלמי שמחה. אלא ודאי מוכח מזה דשפיר מיקיימא מצות שמחה גם בכל שאר מיני שמחות. ובזה נדחה נמי מה שרצה שם לתרץ עפמש"כ התוס' (בפ' אלו דברים ס"ט ע"א) בד"ה שוחטין וכו' וז"ל וא"ת אי שוחטין וזורקין על טמא שרץ אמאי כתב רחמנא טמא אינו עושה פסח פשיטא. דהא כתיב איש לפי אכלו דבעינן גברא דחזי לאכילה. ונראה לרשב"א דאיצטריך לאשמעינן דחייב בפסח שני. דלא נימא דמיפטר משום דשני תשלומין דראשון הוא דחזי בראשון חזי בשני דלא חזי בראשון לא חזי בשני. כדאמר לקמן גבי חגיגה בכיצד צולין עכ"ל. ולפ"ז עולא דס"ל שוחטין וזורקין על טמא שרץ ס"ל נמי פסח שני תשלומין דראשון. ולזה משמע לי' לתלמודא דה"נ גבי חגיגה ס"ל כולהו תשלומין דראשון הן דאין סברא לחלק בין שני תשלומין הללו הפסח ודחגיגה. ומשוה"כ אע"ג דהוה מצי לשנויי דס"ל לעולא כולהו תשלומין זה לזה נינהו. אלא דלא מטמאין אותו במת משום דמדחהו בכך משלמי שמחה. מ"מ משום דקושטא דמילתא היא דבלא"ה ע"כ ס"ל לעולא כולהו תשלומין דראשון. להכי משני לי' לקושטא דמילתא דכיון דס"ל לעולא כולהו תשלומין דראשון גם משום חגיגה לחוד אי אפשר לטמאותו במת. דמדחהו אתה מחגיגתו. דאפי' בשביעי לא מצי עביד כיון דלא חזי בראשון. אבל אין ה"נ דהו"מ לשנויי לי' משום דמדחהו אתה ממצות שמחה. ומה שחזר ודחה תי' זה ע"פ סוגיא (דפ"ק דחגיגה ט' ע"א) דאמרינן התם ר"י אמר תשלומין דראשון רבי אושעיא אמר תשלומין זל"ז. מאי בינייהו. אמר ר' זירא חיגר בראשון ונתפשט בשני איכא בינייהו. ר"י אמר תשלומין דראשון. כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני. רא"א תשלומין זל"ז. אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני. ופרכינן ומי אר"י הכי והא שמעינן לי' גבי נזיר שנטמא בלילה נמי מביא. אלמא אע"ג שלא נראה עדיין לקרבן מחמת טומאה יש לו תשלומין. א"ר ירמי' שאני טומאה דיש לה תשלומין בפסח שני. מתקיף לה ר"פ הניחא למ"ד פסח שני תשלומין דראשון הוא. אלא למ"ד רגל בפ"ע מא"ל. אלא אמר ר"פ וכו'. והשתא אי ס"ד דמאן דס"ל בפסח שני דרגל בפ"ע והוא גם לענין חגיגה נמי ס"ל תשלומין זל"ז נינהו. וה"נ לאידך גיסא למ"ד פסח שני תשלומין דראשון גבי חגיגה נמי ס"ל כולהו תשלומין דראשון. א"כ מאי מתקיף ר"פ עלי' דרבי ירמי' וקאמר הניחא למ"ד פסח שני וכו' אלא למ"ד רגל בפ"ע הוא מא"ל. הא מדס"ל לרבי יוחנן בחגיגה דתשלומין דראשון הוא ע"כ ה"נ ס"ל גבי פסח שני דתשלומין דראשון הוא ולאו רגל בפ"ע הוא. ושפיר משני רבי ירמי' אליבי' דשאני טומאה הואיל ויש לו תשלומין בפסח שני דע"כ תשלומין דראשון הוא לרבי יוחנן דקיימינן אליבי'. אלא ודאי ש"מ דתשלומין דחגיגה ודפסח תרתי מילי נינהו ולאו הא בהא תליא. דאפשר בהא תשלומין דראשון ובהא תשלומין זל"ז. וה"נ מוכח מההיא דעולא גופי'. מדקאמר קסבר עולא כולהו תשלומין דראשון נינהו ומאן דלא חזי בראשון מחמת טומאה לא חזי בכולהו. ש"מ דקסבר פסח שני לאו תשלומין דראשון הוא. דאל"כ הרי מצינו בפסח שני דאע"ג דלא חזי בראשון מחמת טומאה חזי בשני אלא ודאי ע"כ ס"ל פסח שני רגל בפ"ע הוא. ואפי' הכי לענין חגיגה ס"ל דכולהו תשלומין דראשון נינהו. וש"מ דאין חגיגה ופסח תלויין זב"ז לענין תשלומין. וא"כ הדק"ל מנ"ל לתלמודא דסבר עולא לענין חגיגה כולהו תשלומין דראשון נינהו. ודילמא אף דס"ל לאו תשלימין דראשון נינהו. מ"מ לא מטמאינן לי' במת משום שמדחה אתה אותו ממצות שמחה כל ששת ימי הרגל. אלא ודאי יוצא י"ח שמחה בכל שאר מיני שמחות ואין שלמי שמחה מעכבין עכת"ד שם עיי"ש: 
+
+<b>ולדידי</b> אי מהא ליכא הכרע כלל. דאע"ג דלר"פ ודאי תשלומין דפסח ודחגיגה לאו הא בהא תליא. מ"מ ר' ירמי' דמשני התם שאני טומאה דיש לה תשלומין בפסח שני ע"כ לא ס"ל הכי אלא ס"ל דלרבי יוחנן דאמר לענין חגיגה תשלומין דראשון נינהו הכי נמי גבי פסח שני ס"ל דתשלומין דראשון הוא. ולהכי לא חש לאתקפתא דר"פ. והכי נמי אשכחן בירושלמי (פ"ק דחגיגה ה"א) דאמרינן התם אמר רבי אילא מפסח השני למד רבי יוחנן. כמה דר"י אמר תמן פסח שני תשלומין לראשון כן הוא אמר הכא כל שבעה תשלומין לראשון עיי"ש. הרי דס"ל לרבי אילא התם דתשלומין דחגיגה ודפסח שני אליבא דרבי יוחנן חדא באידך מישך שייכא. ודברי הר"א מיימון ז"ל (במעשה ניסים סי' ז') שהבאתי לעיל (עשה נ"ז) מלבד מש"כ עליו לעיל שם דבריו תמוהים שלא הרגיש לא מסוגיית תלמודא דידן ולא מדברי הירושלמי אלו עיי"ש. ועכ"פ לפ"ז שפיר אפשר לומר דההיא סוגיא דפרק כיצד צולין אזלא אליבא דרבי ירמי' דחדא באידך מישך שייכא. דכיון דבפסח שני ס"ל דתשלומין דראשון הוא ה"נ לענין חגיגה ס"ל הכי. וזה מדוקדק בלישנא דתלמודא דקאמר קסבר עולא כולהו תשלומין דראשון וכו'. ואילו לעיל דמשני קסבר שו"ז על ט"ש לא נקט כהאי לישנא. והיינו משום דאחר דשנינן דקסבר שו"ז על ט"ש ס"ל לתלמודא דודאי ס"ל נמי לענין חגיגה כולהו תשלומין דראשון נינהו. ולכן נקט לה בלישנא פסיקתא וקאמר קסבר עולא וכו'. וגם מש"כ להוכיח דע"כ ס"ל לעולא פסח שני לאו תשלומין דראשון הוא. דאל"כ היכי קאמר לענין חגיגה דמאן דלא חזי בראשון מחמת טומאה לא חזי בכולהו. כיון דלענין פסח אע"ג דלא חזי בראשון מחמת טומאה חזי בשני. ועפ"ז דחה דברי התו ' בשם הרשב"א ז"ל שכתבו דמ"ד שו"ז על ט"ש ס"ל פסח שני תשלומין דראשון עיי"ש שהאריך. ולדידי דבריו תמוהים ודברי התוס' נכונים. דהרי ודאי פשיטא דאפי' לרבי נתן דאמר פסח שני תשלומין דראשון הוא. ע"כ לאו תשלומין ממש קאמר כחגיגה כל שבעה. דהרי הזיד בראשון ושגג בשני לרבי נתן חייב כרת. ואילו בחגיגה פשיטא דאם הזיד ביום ראשון ושגג או נאנס בשאר הימים לא עבר בעשה. וכן בשגג בראשון והזיד בשני דלרבי נתן פטור. משום דס"ל דחייב כרת על הראשון ואינו חייב כרת על השני. כמבואר ר"פ מי שה"ט. ואילו בחגיגה אם שגג או נאנס ביום הראשון והזיד בשאר הימים. פשיטא דעובר בעשה ממש כביום ראשון. שהרי לא נזכר כלל יום ראשון בקרא. אלא וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים. ומדכתיב אותו דרשינן דרק יום אחד מהנך שבעת ימים חייב בחגיגה. ומ"ד כולן תשלומין הן. ס"ל דאותו מסתמא ראשון משמע. ומ"מ מדכתיב שבעת ימים שמעינן דכל שבעה שוין בחיובא אם לא הקריב בראשון מתורת תשלומין. ופשיטא דלא עבר בעשה עד שעבר כל הרגל ולא הקריב. וכן מבואר במתניתין דפ"ק דחגיגה שם. דקתני עבר הרגל ולא חג על זה נאמר מעוות לא יכול ליתקן וכו' עיי"ש. הרי דכל הרגל יש לו תקנה. ואם הי' עובר בעשה דחגיגה אפי' הקריב בשאר הימים. א"כ הו"ל מיד שעבר יום ראשון מעוות שאינו יכול לתקן. ועוד דלפירש"י אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון לרבי נתן דסבר שני תשלומין דראשון. וכמשכ"ל (עשה נ"ז) עיי"ש. ועכצ"ל דאפי' לר"נ לאו תשלומין ממש דראשון קאמר. אלא דין תשלומין קאמר דיש לו לפסח שני. וכמו שביארנו שם לעיל: 
+
+<b>ולפ"ז</b> מאי דקאמר רבי ירמי' בסוגיא דפ"ק דחגיגה שם שאני טומאה דיש לה תשלומין בפסח שני. צ"ע לכאורה מאי ענין זה לזה. הרי התם לכ"ע ע"כ לאו תשלומין ממש הוא. אלא ביש לו דין תשלומין לענין שאם לא הי' בר חיובא בראשון. וכגון גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים לא מיחייב בשני. ועכצ"ל דס"ל דכיון דמיהת יש לו לפסח שני דין תשלומין. ואפי' הכי כשהי' טמא בראשון חזי בשני. הכי נמי בחגיגה אית לן למימר דאע"ג דלא חזי מחמת טומאה בראשון חזי בשאר הימים. אבל מ"מ הרי אין סברא זו מוכרחת. ושפיר יש לומר דאע"ג דטומאה יש לה תשלומין בפסח שני מ"מ לענין חגיגה אין לה תשלומין למ"ד כולן תשלומין דראשון הן. ואפי' אם בעיקר דינא נימא דהא בהא תליא. דאם פסח שני תשלומין דראשון הוא מיהת לענין דין תשלומין שאם לא נתחייב בראשון לא מתחייב נמי בשני. הכי נמי לענין חגיגה מסתברא לומר דשאר הימים מתורת תשלומין לראשון נינהו. ומ"ד בפסח שני דלית בי' כלל מדין תשלומין אלא רגל בפ"ע הוא. הכי נמי לענין חגיגה אין לנו לומר בה תורת תשלומין לראשון. וכן נמי לאידך גיסא. מ"מ ודאי אין להשוות לגמרי דין תשלומין דפסח לתשלומין דחגיגה. דבחגיגה אם מתורת תשלומין לראשון נינהו יש להן לגמרי תורת תשלומין משא"כ בפסח שני. דלא לכל דבר יש לו תורת תשלומין דראשון אפי' למ"ד תשלומין דראשון הוא. וכמו שנתבאר. וא"כ מאי דטמא עושה השני אפשר דלאו מתורת תשלומין הוא ואין ללמוד ממנו לחגיגה לענין זה. וכן מוכרח מדברי הירושלמי שהבאתי. דאע"ג דקאמר התם מפסח שני למד רבי יוחנן. מ"מ אמר התם אף בטמא כן שאם הי' טמא בראשון לא מתחייב בשאר הימים עיי"ש בקה"ע ובשדה יהושע שדבריהם עיקר. הרי דאע"ג דלמד תשלומין דחגיגה מפסח שני. ובפסח שני חייב הכתוב אפי' הי' טמא בראשון. מ"מ בחגיגה פטור. והיינו מטעמא דכתיבנא דכיון דפסח שני במקום פסח ראשון הוא דאתי למאן דלא עבד את הראשון. ס"ל דיש לו ליתן דין תשלומין בכל מאי דאפשר. דהיינו בכל מאי דלא אשכחן בהדיא בקרא איפכא. אבל ודאי א"א לומר דלכל דבר יש לו דין תשלומין: 
+
+<b>ובאמת</b> דהך סוגיא דחגיגה תמיהא לי טובא. דמאי קאמר רבי ירמי' שאני טומאה וכו'. אטו טומאה לחוד יש לה תשלומין בפסח שני. והרי כל שלא עשה את הראשון עושה את השני. ואפי' חולה שאינו יכול לאכול כזית בראשון. או שהיתה לו מכה בפיו או בגרונו ואינו יכול לאכול דפשיטא שאם הי' חלים בשני. שנתרפא ממכתו. שעושה את השני. דלא גרע משאר אונס. ומאי שנא חיגר בראשון ונתפשט בשני דפטור לרבי יוחנן משום דכיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני. מחלה בפסח ראשון דעושה את השני הרי כי היכי דחיגר אימעיט לענין ראי' וחגיגה מקרא ה"נ חולה שאינו יכול לאכול כזית לענין פסח אימעיט מקרא דכתיב איש לפי אכלו דבעינן גברא דחזי לאכילה. כמבואר בפרק תמיד נשחט (פסחים ס"א ע"א) ושאר דוכתי. ומ"ש נתקלקל בפיו ובגרונו מנתקלקל ברגלו ואח"כ נתרפא. וא"כ כי היכי דבנטמא בראשון מודה ר"י דחייב בשאר הימים משום דטומאה יש לה תשלומין בפסח שני. הכי נמי חיגר בראשון ונתפשט בשני אית לן למימר מה"ט גופי' דחייב בשני משום דחולה יש לו תשלומין בפסח שני. וגם לשון רש"י שם שכתב וז"ל שאני טומאה קרבן הנדחה מפני הטומאה וכו' הואיל ויש לה תשלומין כגון אלו בפסח שני. שהרי מי שלא נראה בראשון יש לו תשלומין. אבל הנדחה מפני דבר אחר לא מצינו לו תשלומין אלא א"כ נראה להביא עכ"ל עיי"ש. תמוה מאוד דמבואר בדבריו דדוקא כשלא נראה בראשון מפני הטומאה הוא דיש לו תשלומין בפסח שני. אבל כשלא נראה בראשון מפני שום דבר אחר אינו עושה אף את השני. וא"כ ס"ל דחולה שאינו יכול לאכול כזית בראשון אינו עושה את השני למ"ד שני תשלומין דראשון. והוא תמוה מאוד דלא אשכחן מאן דפליג אמתניתין ואברייתא דר"פ מי שה"ט (צ"ג ע"א) דהאנוסין בראשון עושין את השני. וכן מתבאר בהדיא מתוספתא (פ"ח דפסחים) דבהא לא פליגי רבי ורבי נתן. דלא פליגי אלא בסיפא בגר שנתגייר בין ראשון לשני וכדקאמר ר"נ טעמא משום שכבר לא נתחייב בראשון עיי"ש. אבל מי שנתחייב בראשון אלא דלא חזי מחמת איזה דבר שיהי' לכ"ע עושה את השני. וכן מתבאר שם בתוספתא לעיל (פ"ז) דקתני הי' חולה בשעת שחיטה ואינו יכול לאכול כזית הרי זה אינו אוכל וצריך לעשות פסח שני עיי"ש. והך ברייתא מייתי לה בקיצור בסוגיא דפרק כיצד צולין (פסחים ע"ח ע"ב). ומוקמינן לה התם אפי' כרבי נתן עיי"ש אע"ג דר"נ ס"ל שני תשלומין דראשון הוא. וצ"ע אצלי טובא בזה כעת. וגם בלא"ה צ"ע אצלי בעיקר מאי דקאמר ר"י שאני טומאה הואיל ויש לה תשלומין בפסח שני. ומאי ענין טומאה דפסח שני לחגיגה. והא אפשר לומר דדוקא בפסח שני כיון דטמא זה ראוי הי' להצטרף בהדי מחצה טמאין לעשות פסח ראשון בטומאה ולאכלו בטומאה בראשון. הילכך השתא נמי דלא היו רובן ט"מ בראשון יש לו מיהת תשלומין בשני. דהרי עכ"פ משכחת לה גוונא דחזי בראשון כדכתיבנא. אבל חגיגה דלא משכחת לה לעולם בשום גוונא שיביאה בטומאתו. וכמבואר בסוגיא דפרק כיצד צולין שהבאתי ולעיל מיני' (ע"ו ע"ב) עיי"ש. וא"כ טמא לא חזי לחגיגה כלל. ראוי ודאי לומר דלרבי יוחנן דאמר כולהו תשלומין לראשון אע"ג דמחמת טומאה הוא דלא חזי בראשון. לא חזי תו אף בשאר ימי הרגל. דמאי שנא. מיהו לזה אפשר לומר קצת דלא מטומאת מת מייתי רבי ירמי' ראי' דודאי אין מזה שום טעם לחגיגה כמש"כ. אלא מטומאת זיבה וצרעת וכיו"ב מייתי. דאע"ג דלא עבדי בטומאות אלו בראשון אפי' כל הצבור טמאים בזיבה וצרעת וכיו"ב ולא חזו בראשון כלל. ואפי' הכי יחידים עבדי בשני. ואע"ג דההיא דאמר ר"י אף בלילה נמי מביא דפריך מינה. בטומאת מת מיירי. מ"מ מאי דקאמר רבי ירמי' שאני טומאה דיש לה תשלומין בפסח שני. היינו לומר דשאני טומאה דכל מיני טומאה אפי' זבין ומצורעין וכיו"ב דלא חזו לעולם בראשון אפי' הכי יש להם תשלומין בשני וכדרבינן להו מקרא ריש פרק מי שהי' טמא. ומינה נשמע נמי לקרבנות נזיר ולחגיגה דאע"ג דלא חזו לעולם בטומאה מ"מ יש להם תשלומין אח"כ. וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דהך סברא דרבי ירמי' ודאי אינה סברא פשוטה ומוכרחת. אף דרבי ירמי' הכי ס"ל שיש מקום לחלק בזה אליבא דרבי יוחנן כי היכי דלא תקשה דידי' אדידי'. ולמסקנא דהתם בלא"ה לא קשיא דר"י אדר"י. ואין הכרח כלל לומר דעולא נמי ס"ל הך סברא כדי להוכיח עפ"ז דס"ל לעולא פסח שני לאו תשלומין דראשון הוא. וממילא מבואר דאין מזה שום קושיא לדברי התוס' בשם הרשב"א. ואדרבה בלא"ה כבר ביארנו לעיל (עשה נ"ז) דמההיא סוגיא גופא יש מקום להוכיח דס"ל לעולא פסח שני תשלומין דראשון. מדקמשני אליבי' פסח אפשר דעביד בשני עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ לקושית הש"א שפיר יש מקום לומר כמו שרצה לתרץ. ודיחויו חוזר ונראה. דשפיר י"ל דסוגי' דהתם אזלא אליבא דרבי ירמי' במאי דס"ל דתשלומין דפסח ודחגיגה מישך שייכי להדדי. וכרבי אילא בירושלמי שם. ואע"ג דלפמש"כ התוס' שם לרב נחמן דס"ל שו"ז על ט"ש ס"ל בחגיגה דלאו תשלומין דראשון נינהו. אע"ג דלהתוס' בשם הרשב"א מ"ד שוחטין וזורקין על ט"ש ס"ל בפסח שני דתשלומין דראשון הוא. י"ל דאע"ג דר"נ ר"נ ?כר"פ ס"ל דס"ל בסוגיא דפ"ק דחגיגה שם דלאו הא בהא תליא. מ"מ סתמא דתלמודא ס"ל כרבי ירמי' בהא וכרבי אילא. דחדא באידך תליא. אבל קושייתנו במקומה עומדת. דאע"ג דכתבו דס"ל לרב נחמן דלענין חגיגה לאו תשלומין דראשון נינהו. ואפשר שיביא חגיגתו בשביעי דהו"ל שמיני. מ"מ הרי אתה מדחהו בכך ממצות שמחה כל ששה ימים הראשונים דרגל. לדעת הסוברים דאינו יוצא י"ח אלא בשלמי שמחה דוקא: 
+
+<b>איברא</b> דעיקר הקושיא לק"מ לפמשכ"ל (עשה ל"ה) לדעת רבינו הגאון ז"ל דעיקר מצות שמחה ברגל אינה שמחה עצמו בלבד אלא בכלל השמחה היא לשמח הבנים והבנות והעבד ואמה והלוי והגר והיתום והאלמנה. וכדכתיב בקרא בעצרת ושמחת לפני ה"א אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי וגו' וכן בחג הסוכות כתיב ושמחת בחגך אתה ובנך וגו'. וכל אלה הם בכלל שמחת עצמו. שהוא שמח בשמחתם כמו שביארנו שם. וכן כתב הרא"ם ז"ל ביראים (סי' קכ"ו) וז"ל ומה היא מצות שמחה כדתניא בערבי פסחים חייב אדם לשמוח עם בניו ועם בני ביתו ברגל שנאמר ושמחת אתה ובנך וגו' עכ"ל עיי"ש. והוא בפסחים (ק"ט ע"א) עיי"ש וביראים השלם (סי' תכ"ז). ובהכי ניחא מה דהבה"ג וכל סייעתו מנו בשמחת הרגלים שתי מצות. האחת ושמחת בחגך. והשנית לשמח לוי גר יתום ואלמנה. ורבינו הגאון ז"ל נטה בזה מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל. והיינו משום דלטעמו אזיל דס"ל דאין בזה שתי מצות. דהכל ענין אחד הוא דשמחת כל הנך בכלל שמחת עצמו היא. ובשמחת כולן קרינן בהו ושמחת בחגך: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ נראה דאפי' הטמא אע"ג שהוא עצמו אינו יכול לאכול שלמי שמחה. מ"מ לא נפטר מלהביא שלמי שמחה משום בניו ובנותיו והלוי והגר והיתום והאלמנה. ובהכי שפיר מקיים מצות עשה דשמחת הרגל מיהת במה שמשמחן ובשמחתן גם הוא שמח. ולפ"ז שוב אין כאן מקום קושיא כלל אמאי לא משני מדחהו אתה ממצות שלמי שמחה. וכן לרב נחמן דס"ל לקושטא דמילתא דמטמאין אותו כמש"כ התוס' שם ולא חייש לביטול שלמי שמחה. משום דאפי' טמא לא נפטר משלמי שמחה. ומקיים שפיר מצות שמחה בהכי: 
+
+<b>עוד</b> אפשר לומר ע"פ מאי דקשה לכאורה במאי דמשני מדחהו אתה מחגיגתו. דאכתי הו"ל לטמאות אחת מן הנשים דלא מיחייבה בחגיגה. וכבר עמדו בזה קצת. ותי' דאשה דקיי"ל דבשני רשות א"כ מדחה אותה מפסחה. דלא שייך לשנויי כדשני לקמן דאפשר דעביד בשני. דכיון דנשים בשני רשות בטלה מצותה. אלא דאכתי קשה דהא איכא מקמץ ובורסי והמצרף נחושת דפטורין. וכן מי שאין לו קרקע. וכן שומע ואינו מדבר ומדבר ואינו שומע וכיו"ב. דפטורין מן הראיי'. וכל הפטורין מראיי' פטורין נמי מחגיגה מיהו לדעת הרמב"ם מקמץ ומצרף ובורסי קיי"ל דחייבין. כמש"כ (בפ"ב מהלכות חגיגה ה"ב). וכן מי שאין לו קרקע לא הביאה הרמב"ם בהלכותיו. ומבואר דס"ל דלא קיי"ל הכי. וכמו שכבר ביארו האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ושומע ואינו מדבר וכל כיו"ב שמחמת מומין שבגופן. אין זה תקנה. דלא תדיר יש למצא אנשים בעלי מומין כאלו. ואנן בעינן לאשכוחי תקנה תמידית. וכ"ש דניחא שפיר לדעת התוס'. דאע"ג דמבואר מדבריהם ריש פ"ק דחגיגה בד"ה חוץ מחש"ו וכו' דכל הני פטירי מדינא עיי"ש. מ"מ לטעמייהו אזלי דס"ל בשומע ואינו מדבר ומדבר ואינו שומע דלא פטירי אלא דוקא מן הראיי' ולא מחגיגה כמשכ"ל. וא"כ כל הני נמי אית לן למימר דבחגיגה חייבין. דלא אשכחן דפטירי אלא מן הראיי'. ואע"ג דחיגר ברגלו אחת דאמרינן דפטור מן הראיי' (ג' ע"א). ודאי גם מחגיגה פטור. דהא מקרא דרגלים נפק"ל. דעיקר קרא בחגיגה הוא דכתיב. מ"מ מבע"מ כיו"ב לא תקשה מטעם שכתבתי אלא דהא תינח בחגיגה. אבל לענין מצות שמחה. כיון דכתיב בקרא ושמחת אתה ובנך וגו' והלוי אשר בשעריך והגר והיתום וגו'. א"כ מבואר ע"כ דכל הני ליתנהו בעצמן במצות שמחה אלא שאחרים חיייבין לשמחן. אבל בחגיגה ודאי מיחייבי ככל ישראל. וכן מבואר בירושלמי (פ"ק דחגיגה הלכה ה') דאמרינן עני וידו מעוטה על זה נאמר אין פחות משתי כסף עיי"ש. הרי דאפי' עני לא מיפטר מראיי' וחגיגה. ולוי מפני עניות הוא שמזהיר עליו הכתוב. מפני שאין לו חלק ונחלה. וכן אינך אחריני. הרי דאע"ג דבראיי' וחגיגה מיחייבי. משמחה פטירי. הן אמת שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות חגיגה הי"ד) שכתב וז"ל כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה לא יהי' אוכל הוא ובניו ואשתו בלבד. אלא חייב לשמח העניים והאומללים שנאמר והלוי והגר והיתום וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דקאי נמי על החגיגה. וא"כ גם מחגיגה אית לן למימר דפטירי. אבל דבריו צ"ע דלא אשכחן הכי בקרא אלא בשמחה ולא בחגיגה. גם לא ידעתי כעת מקור דבריו אלו. ובודאי אין מקום לומר כן בשלמי חגיגה אלא מתורת צדקה בלבד. ולא מתורת מצות חגיגה. דרק בשמחה הוא דכתיב קרא. וגם הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ לא כתב כן אלא גבי שמחה (בעשין נ"ד). וז"ל ולשון התורה הוא שנכלל בשמחה זו האנשים החלושים והעניים והגרים באמרו יתברך והלוי והגר והיתום והאלמנה עכ"ל עיי"ש. אבל במצות חגיגה שם (עשין נ"ב) לא כתב מזה כלום עיי"ש. ועכצ"ל דכוונת הרמב"ם בזה בחגיגה אינה אלא מתורת צדקה. ומקורו מדכתיב בקרא שמה תביאו וגו' עולותיכם וזבחיכם וגו' וכל מבחר נדריכם אשר תדרו לה' ושמחתם וגו' אתם ובניכם ובנותיכם ועבדיכם ואמהותיכם והלוי וגו'. ובספרי (פרשת ראה פיסקא ס"ט) ושמחתם נאמרה כאן שמחה ונאמרה להלן שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים. וכו' עיי"ש. הרי דבכל שלמים דנדרים ונדבות כן היא. שמצוה ליתן ללוי וה"ה לשאר האומללים. ולא גרעי שלמי חגיגה משאר שלמים לענין זה. אבל ודאי לא מתורת חגיגה הוא. דלא אשכחן אלא בשמחה. ואין להאריך בזה. ומעתה א"כ ניחא שפיר דלא מצי לשנויי מדחהו אתה משלמי שמחה. דאכתי אפשר לתקן לטמאות את הלוי או אחד משאר האומללים. דלא מיחייבי אינהו גופייהו בשמחה. וכן מה"ט לא חייש ר"נ משום שלמי שמחה. אבל משום חגיגתו שפיר משני לעולא משום דבמצות חגיגה. גם הנך חיובי מיחייבי. ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דודאי מצות שמחה נוהגת בכולהו רגלים בכל הרגל כולו. וגם לגירסת התוס' בתוספתא דשמחה יש לה תשלומין כל שבעה. והר"ב לח"מ (בפ"א מהלכות חגיגה ה"ד) החזיק בדבריהם. והוכיח שכן גם דעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. אפשר דלא כתבו כן אלא לעצרת. שכמו שיש לו תשלומין אחר הרגל כל שבעה לחגיגתו וראיתו הכי נמי יש תשלומין לשלמי שמחה דידי' כל שבעה. אע"פ שהם ימי חול. אבל בפסח וחג ודאי לא שייך תשלומין. כיון דחיובן בכל יום מימי הרגל. ואף דלפי הוכחת הלח"מ שם מדברי הרמב"ם מוכח דגם פסח וסוכות יש תשלומין לשלמי שמחה. דבריו ודאי תמוהים. וכבר דחה דבריו הר"ב אורח מישור בסוף ספרו עיי"ש שהאריך. ועי' ג"כ במים חיים להפר"ח (פ"א מהלכות חגיגה ה"ג) ובשאר אחרונים ואין להאריך בזה. וא"כ ודאי הדבר תמוה היכי נילוף חג המצות וחג הסוכות לשמחה מעצרת דאינו אלא יום אחד. והיכי דריש בספרי מעצרת לשאר הרגלים. דא"כ אין לנו בהן מצות שמחה אלא יום אחד דומיא דעצרת. ואנן קיי"ל דמצות שמחה נוהגת בכל ימי הרגל. ועכ"פ בסוכות בהדיא תנן דשמחה נוהגת כל שמונה. ולכן נראה דזהו שהכריח לרש"י לפרש דמאי דדרשינן ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה. לא מייתורא דקרא נפק"ל הכי. דודאי קרא לא מייתר. דאיצטריך למצות שמחה בכל הרגל כולו. דאילו מקרא דעצרת לא הוה שמעינן אלא יום אחד. אלא דממשמעותא דקרא משמע לי' הכי. והכי ודאי משמע מלישנא דברייתא גופא. דקתני ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות וכו' ובספרי (פסיקא קמ"א) קתני נמי ושמחת בחגך בכל מיני שמחות וכו' עיי"ש. דמדכתיב סתמא ושמחת משמע דלא בעי מיני' אלא שמחה וכפירש"י. דאי מייתורא דקרא דריש לה הכי הו"ל לומר ושמחת בחגך וגו' מה ת"ל. והלא כבר נאמר ושמחת לפני ה' אלקיך וגו' אלא לרבות כל מיני שמחות כו'. וכאורחי' דספרי כיו"ב בכל דוכתי. אלא ודאי קרא לגופי' איצטריך וממשמעותא הוא דנפק"ל הכי. וא"כ ודאי עיקר קרא אתי לעשה דשמחה בכל הרגלים וכמש"כ כל הראשונים ז"ל ומה שהביאו התוס' ראי' מהספרי דמצות שמחה בכל הרגלים מעצרת הוא דילפינן לה. נראה דהנה לפי גירסת הילקוט שם הכי איתא בספרי וזכרת כי עבד היית במצרים מלמד שכל שנוהגין בעצרת נוהגים בפסח וחג. או אף כל שנוהגים בפסח וחג יהיו נוהגין בעצרת ת"ל האלה. אלה נוהגין בעצרת ואין סוכה ולולב ושבעה ומצה נוהגין בעצרת עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת ספרי כת"י (כמש"כ המגיה בדפוס ווינא). והנה לפי דעת התוס' בפי' הספרי קשה דהו"ל לסיים עלה א"כ מה ת"ל בחג הסוכות ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות וכו'. וכדרך הברייתות דספרא וספרי בכל דוכתי כיו"ב. מאחר דללמד על החג שחייב בשמחה לא איצטריך למילף מקרא דהכא כיון דבהדיא כתיב ושמחת בחגך. ועכצ"ל דלא אתי תנא דספרי אלא לומר דלמצות שמחה בשאר רגלים לא איצטריך קרא דושמחת בחגך משום דמעצרת שמעינן לה. אלא לדרשא הוא דאתי. וכמו שפירשו התוס'. וא"כ הכי הו"ל לתנא למימר בהדיא. כיון דלפירושם זהו העיקר מאי דבעי תנא למימר וא"כ העיקר חסר מן הספר. ולכן נראה דהכי פירושו. וזכרת כי עבד היית במצרים מלמד שכל שנוהגין בעצרת נוהגין בפסח וחג. דמדקיהיב קרא טעמא למצות הנוהגין בעצרת משום זכר ליצ"מ. ע"כ ודאי לא על עצרת בלבד קאי אלא גם על כל שאר המועדים קאי וביותר משמע הכי לפי גירסת הרא"ם ז"ל (ביראים השלם סי' רכ"ז) וז"ל תניא בספרי וזכרת כי עבד היית זה הכלל שהכל נוהגין בעצרת פסח וחג וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר כדכתיבנא דמהך קרא משמע דאע"ג דבעניינא דעצרת כתיבי מ"מ מצות אלו דנפק"ל מקרא דמסת ידך אשר תתן. דהיינו ראיה וחגיגה ושמחה דכתיב ושמחת לפני ה' אלקיך וגו' לא על עצרת לחוד קאי אלא על כל הרגלים כולן. והיינו דקאמר בספרי או אף כל שנוהגין בפסח וחג נוהגין בעצרת. כלומר כיון דאף מצות פסח וחג כייל בהדי מצות של עצרת. נימא דגם לאידך גיסא כל המצות שנוהגות בפסח ובחג יהיו נוהגות ג"כ בעצרת. תלמוד לומר האלה דהו"ל מיעוטא אלה ולא אחרות. לומר דאע"פ שמצות הנוהגות בעצרת נוהגות גם בפסח ובחג. מ"מ לאידך גיסא מצות הנוהגות בפסח ובחג אינן נוהגות בעצרת וזהו עיקר מאי דאתי לאשמעינן הך תנא דברייתא. דלא תימא דאקשינהו קרא לכולהו רגלים גם לכל שאר מצותיהם דכל מה שנוהג באחד מהם נוהג בכולן. לזה קאמר דאתי קרא דהאלה ומיעט דמצות שבפסח וחג אינן נוהגות בעצרת. וכל עיקרו לא אתי תנא הכא אלא למידרש קרא דושמרת ועשית את החקים האלה. מאי אתי למעוטי. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתי שם. שכתב וז"ל וזכרת כי עבד היית במצריים וגו' מלמד שלכל המועדים תורה לבדן שנאמר האלה. אלה נוהגין בעצרת ואין סוכה ולולב נוהגין בעצרת עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו בהדיא דזהו העיקר מאי דאתי הך ברייתא לאשמעינן. ולהכי השמיט רישא דברייתא. משום דודאו לא להכי איצטריך קרא. משום דגם בלאו הכי כבר נפק"ל מקראי אחריני למצות הנוהגות בעצרת שתהיינה נוהגות גם בשאר הרגלים. ולא נקט הך דרשא ברישא אלא משום אידך דרשא דדריש בתר הכי בסיפא. לומר דלהכי איצטריך מיעוטא דקרא דאת החקים האלה מ��ום דכיון דכתב קרא וזכרת כי עבד היית וגו'. ומבואר שכולל הכתוב גם שאר הרגלים עם עצרת במצות אלו. סד"א דגם עצרת נכלל בכלל המצות שנוהגות בפסח וחג. לזה כתב קרא מיעוטא דהאלה. ומעתה א"כ ממילא מבואר דהנך קראי דושמחת לפני ה' אלקיך וגו' דכתיבי אצל עצרת. וקרא דושמחת בחגך דכתיב אצל חג הסוכות. הו"ל כשאר עשין הכפולות שבתורה. דתרווייהו הנך עשין דשמחה כוללות מצות שמחה בכולהו רגלים. וא"כ אין כאן מקום קושיא כלל דהו"ל למנות שתי עשין אלו במנין המצות. דכבר ידוע דבכל כיו"ב אין נמנין אלא מצוה אחת. ומה שהביאו הראשונים ז"ל מצוה זו מקרא דושמחת בחגך המאוחר. ולא הביאוה מקרא דושמחת לפני ה' אלקיך המוקדם. וכן משמע מלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב ושמחת החגים למלאות. דנראה שרמז לקרא דושמחת בחגך. י"ל דהיינו משום דקרא דושמחת בחגך מבורר טפי דקאי לכל הרגלים כדמשמע מלשון בחגך. דמשמע כל שנקרא חג. משא"כ קרא דושמחת לפני ה' אלקיך לא שמענו דקאי לכל הרגלים. אלא מדגלי קרא דוזכרת כי עבד היית וגו' כדאי' בספרי: 
+
+<b>הן</b> אמת דבעיקר דרשא דספרי יש לי מקום עיון. דנראה דתלמודא דידן ע"כ לא ס"ל הך דרשא. דהרי בפ"ב דחגיגה (י"ז ע"א) אמרינן אר"א א"ר אושעיא מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות מקיש חג השבועות לחג המצות מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה עיי"ש. והשתא להספרי היכי יליף בהך היקישא חג השבועות מחג המצות לתשלומין. והא אימעיט מדכתיב ושמרת את החוקים האלה דדוקא מה שנוהג בחג השבועות הוא שנוהג גם בחג המצות בחג הסוכות. אבל מה שנוהג בפסח ובחג אינו נוהג בעצרת. וא"כ אתי הך קרא ואפקי' מהקישא. אלא דלזה אפשר לומר עפמש"כ התוס' (בפ"ג דמכות י"ד ע"א) בד"ה ההוא מיבעי לי' וכו' וז"ל וי"ל דונכרתו לא קאי אלא אעריות המפורשות בקרא בהדיא וכו'. אבל בת אביו ובת אמו לא ידעינן אלא מייתורא דקרא עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתבו התוס' (ריש ב"ק ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה וכו'. וז"ל קרא דונפל לא ממעט אלא אמאי דכתיב בקרא בהדיא דהיינו בור עשר. ולא אייתורא עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב פירש"י (בפ"ק דסוכה י"ב ע"א) בד"ה וכולן וכו' דהא דכתיב סוכות תעשה לך באספך מגרנך. אסככה הוא דקאי דכתיב בקרא בהדיא. ולא אדפנות דלא ילפינן להו אלא מייתורא דקרא עיי"ש. ויש מקור לסברא זו בגמרא בב"מ (פרק השואל צ"ה ע"א) דאמרינן התם כי כתיבא אם בעליו עמו לא ישלם אשואל ואש"ש אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא דמיעוטא דקרא דהחוקים האלה לא קאי אלא אהנך חוקים דכתיבי בקרא בהדיא. כמצה וסוכה ולולב. ולא אתשלומין. דבחג המצות גופי' לא נפק"ל אלא מדרשא וכפירש"י שם עיי"ש. ועפ"ז אתי שפיר מאי דאמרינן התם ואימא מקיש לחג הסוכות מה חג הסוכות יש לה תשלומין כל שמונה וכו'. תפשת מרובה לא תפשת. ופריך אלא למאי הילכתא כתבי' רחמנא לחג הסוכות. לאקושי לחג המצות מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות וכו' עיי"ש. והקשו הרבה מהאחרונים ז"ל דא"כ מנ"ל תשלומין לעצרת. אימא נמי להכי כתיב חג השבועות לאקושי לחג המצות לענין לינ' ופלפלו בזה הרבה. ועי' מש"כ בזה הפ"י (בפ"ק דר"ה ה' ע"א) אין דבריו מספיקים עיי"ש היטב. אבל לפמש"כ אתי שפיר בפשיטות. דחג השבועות ליכא למימר דאיתקיש ללינה. דהרי לינה כיון דכתיבא גבי חג המצות בקרא בהדיא דכתיב ופנית בבוקר והלכת וגו' שוב ליכא למילף לחג השבועות מחג המצות בהיקישא. דהא אימעיטא ממיעוטא דהאלה דמה שנוהג בחג המצות ובחג הסוכות אין נוהג בעצרת. וע"כ לא מקשינן להו אלא לתשלומין דלא כתיבי בהדיא אלא מדרשא הוא דנפקי. אלא דאי קשיא הא קשיא מהא דאמרינן התם לקמן דבי ר"א בן יעקב תנא אמר קרא וקראתם וכו'. ואע"ג דאיתמר דר"א אמר רבי אושעיא איצטריך דראב"י דאי מדר"א אר"א ה"א מה תשלומין של חג המצות אסור בעשיית מלאכה אף תשלומי עצרת נמי אסור בעשיית מלאכה קמ"ל דראב"י וכו' עיי"ש. ובתוס' שם בד"ה אלא לאו וכו' כתבו והא דאמר בסמוך ואי מדר"א ה"א מה תשלומין דחה"מ אסור בעשיית מלאכה אף של עצרת מדאורייתא. ואע"ג דחול המועד אינו אלא מדרבנן בדבר שאינו אבוד. משום שביעי דאורייתא נקטי' עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה טובא הרי איסור מלאכה בשביעי דחג המצות כתיב בקרא בהדיא והיכי מצינן למילף מינה איסור מלאכה לתשלומין דעצרת. והא אימעיט מקרא דהאלה דאין מה שנוהג בחג המצות נוהג בעצרת. וע"כ מוכרח לכאורה דתלמודין לית לי' הך דרשא. אלא דמ"מ בעיקר מאי דמבואר בספרי דקרא דושמחת לפני ה' אלקיך וגו' היא עשה כללית לכל הרגלים. לא אשכחן בתלמודין איפכא. וא"כ שפיר י"ל כדכתיבנא. וגם לענין דרשא דהחוקים האלה יש מקום לצדד בזה. ולומר דאין הכרת דתלמודין פליגא עלה ובמק"א הארכתי בזה ואכמ"ל בזה: 
+
+
+Mitzvah 59
+
+<b>כתוב זאת רמז מגילה. ונר ימי חנוכה עד כלות.</b> פשוט דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למצות קריאת מגילה בפורים. ולמצות הדלקת נר חנוכה. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) כתב וז"ל וערוך נר חנוכה עד שמינית. עד זאת זכרון בספר ונוסף חוק עלי תכנית. לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית עכ"ל עיי"ש. וזה כמעט דברים אחדים ושפה אחת עם האמור כאן. דמש"כ כאן כתוב זאת רמז מגילה. ומש"כ שם עד זאת זכרון בספר וכו' נתכוון למה שאמרו (בפ"ק דמגילה ז' ע"א) שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות. שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתוב זאת זכרון בספר וכו' עיי"ש ובפירש"י ורש"א בח"א שם. וזהו שכתב כאן כתוב זאת רמז מגילה. וכן מש"כ שם עד זאת זכרון בספר ונוסף חוק עלי תכנית כלומר עד שמצאו רמז ממקרא כתוב בתורה כתוב זאת זכרון בספר ואז הוא שהוסיפו חוק זה עלי תכנית. כלומר על הכתובים שכבר היו חותם תכנית. ולא היו רשאין להוסיף. כדכתיב הלא כתבתי לך שלשים ולא רבעים. ותכנית פירושו דבר קצוב ושלם בערך הראוי. והוא מלשון חותם תכנית (יחזקאל כ"ח י"ב) עי' רד"ק שם. וגם מש"כ כאן ונר ימי חנוכה עד כלות. מכוון עם מש"כ שם וערוך נר חנוכה עד שמינית. דמש"כ כאן עד כלות נראה שרמז למש"כ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן שהי' שמיני למילואים. ועד כלות כמו עד יום השמיני. וגם נקט לשון כלות לרמז למאי דתנן (בפרק בתרא דמגילה ל' ע"ב) בחנוכה קורין בנשיאים כן נראה לי בכוונתו. ואינו נראה לפרש דבריו ע"פ מה שאמרו (בפ"ב דשבת) מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. דמלשון הגאון משמע יותר דעד כלות קאי על ימי חנוכה דסליק מיני'. דהיינו ליתן שיעור למספר הימים. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> יש כאן מקום עיון בדברי הגאון ז"ל. דלפי הנראה מדבריו כאן שמנה מגילה ונר חנוכה במנין תרי"ג. אזיל בשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה למנות גם מצות דרבנן במנין תרי"ג מצות. וא"כ יש לתמוה אמאי לא מנה ג"כ מצות נר שבת ושאר מצות דרבנן שמנו הבה"ג וסייעתו. וראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ק') שכתב וז"ל נר חנוכה אע"פ שהיא מצוה דרבנן שאין לה אב. לא באנו למנותה. וכללנוה עם נר שבת אגב וכו'. יען אמרו נביאים לכבד השבת ד��תיב וכבדתו מעשות דרכיך וגו' אמרו חכמים מלוה להדליק נר בשבת לכבוד שבת וכו'. ועד דלא אתא ישעי' גמרא גמירי לה ואתא ישעי' ואסמכה אקרא. כדאמרינן (בזבחים בפ"ב) אר"ח דבר זה מתורת משה לא למדנו מדברי קבלה למדנו דכתיב ערל לב וערל בשר וגו'. ועד דאתא יחזקאל מאן אמרה. אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו שמפרש דמש"כ הבה"ג במנין המצות שלו נר שבת ונר חנוכה אין כוונתו למנותן שתי מצות חלוקות. אלא מצוה אחת הן. דעיקר המצוה אינה אלא נר שבת שהיא מדאורייתא. ובאה במנין שאר עשין דאורייתא. אלא שכולל עמה דרך אגב גררא מצות נר חנוכה שאינה אלא מדרבנן ואינה מן המנין. וזה דבר חדש. וגם באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב ג"כ נר שבת וחנוכה ביחד. יש מקום לומר שכן כוונתו. אבל באזהרות הריב"ר אלברגלוני ז"ל וכן באזהרות הר"ש בן גבירול שהפרידו ביניהם. וכתבו הרבה מצות אחרות בינתים עיי"ש. מבואר שהבינו דברי הבה"ג כפשטן שמונה שתיהן בשתי מצות כל אחת בפ"ע. וכן מבואר מד' רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. וכן הבינו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש א') עיי"ש. ולדברי היראים יהיו דברי רבינו הגאון תמוהים ביותר. שמנה נר חנוכה ולא מנה נר שבת. איברא דדברי היראים בזה מתמיהים בעיני לומר דנר שבת דאורייתא היא אלא דאסמכוה אקרא דישעי'. ולדבריו א"כ הא דאמרינן (בפ"ב דשבת כ"ג ע"ב) נר ביתו ונר חנוכה נר ביתו עדיף משום שלום ביתו. ותיפוק לי' משום דנר שבת דאוריי' ונר חנוכה אינו אלא מדבריהם. והרי בההיא דאמרינן התם נר חנוכה וקידוש היום נר חנוכה עדיף משום פירסומי ניסא כתב הבה"ג גופי' (בהל' חנוכה) דהיינו משום דאפשר לקדושי אריפתא עיי"ש. מכלל דבלא"ה ה"א דקידוש היום דאורייתא עדיף. אע"ג דלא שייך בי' שלום ביתו. ועי' בתומת ישרים מש"כ בהגהות הרי"ף על דברי הר"ן שם עייש"ה אלא ודאי עכצ"ל דלדעת הבה"ג נר שבת דרבנן הוא כדס"ל לכל שאר ראשונים. הן אמת דבמדרש תנחומא אמרו (ריש פרשת נח) על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר וג' מצות הללו מן התורה נדה מנין וכו'. נר השבת מנין שנאמר וקראת לשבת עונג עיי"ש. אבל אין מזה שום ראי'. דע"כ מן התורה לאו דוקא. שהרי לא מייתי לה אלא מקרא דדברי קבלה. וכיו"ב מצינו בב"ב (קמ"ז ע"א) וכמש"כ התוס' שם בד"ה מנין. עיי"ש. ובפ"ק דחולין (י"ז ע"ב) עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ קשה טובא אם דעת רבינו כהבה"ג בזה. הו"ל למנות גם מצות נר שבת במנין העשין. וגם יש לתמוה שלא מנה קריאת ההלל כמו שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. והנה הרא"ם ז"ל ביראים לטעמי' אזיל שכתב (בסי' קכ"ה) דקריאת ההלל מדאורייתא היא. ואף דגמרינן לה מקרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג. גמרא גמירי לה עד דלא אתא נביא. ואתא נביא ואסמכה אקרא עיי"ש. ואזיל לשיטתו דס"ל שאין הבה"ג מכניס מצות דרבנן במנין המצות. וכן ראיתי להסמ"ק (סי' קמ"ו) שכתב דקריאת ההלל מצוה דאורייתא היא מקרא דכתיב כי הוא תהלתך והוא אלקיך עיי"ש. וכבר הביא כן הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא שער ששי) בשם רבינו בתיי ז"ל עיי"ש. וכן הביאה בזה"ר (עשין ט"ז) והוא ז"ל שם כתב שהוא בכלל קודש הלולים לה'. שמשם נצטוינו להלל השם בכל יום שמחתנו עיי"ש. ורבינו דניאל הבבלי ז"ל (במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל סי' א') כתב דנפק"ל מדכתיב ולא תחללו את שם קדשי. ודרשו בספרא (פ' אמור פ"ט) ממשמע שנאמר ולא תחלל אמור קדש עיי"ש. ולפ"ז עוד יותר יקש' על רבינו הגאון שלא מנה קריאת ההלל במנין העשין: 
+
+<b>אלא</b> שאפשר לומר ��זה דדעתו כמש"כ הרמב"ן ז"ל. והביאו ג"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם. שהוא בכלל מצות שמחת הרגלים שנתרבו כל מיני שמחות. וגם ההלל שמחה היא. כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו' ותקעתם בחצוצרות. כי עיקר השירה בפה. וכלי לבסומי קלא הוא (ערכין י"א ע"א). ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן. ושלא על הקרבן בכלל מצות שמחת החג. אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין משום שאינו מקודש לחג (ערכין י' ע"ב). וכן אמרו (בערכין י"א ע"א) מניין לעיקר שירה מן התורה מהכא תחת אשר לא עבדת את ה"א בשמחה ובטוב לבב איזו עבודה שהיא בשמחה ובטוב לבב הוי אומר זו שירה. וא"כ אפשר שבימים טובים שכתוב בהם שמחה ונתרבו כל מיני שמח' שתהא השירה שהיא ההלל מכללן עכת"ד הרמב"ן ז"ל (בשרש ראשון). ושם הקשה לעצמו ממה שאמרו (בפ"ב דברכות) בהלל ומגילה מהו שיפסוק. מי אמרינן ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעי. או דילמא פירסומי ניסא עדיף. הרי דהלל אינו אלא דרבנן. וכתב לתרץ דאפשר דהתם מיירי רק בהלל דחנוכה וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל. שאינו אלא מדרבנן דומיא דמגילה. אבל הלל דרגלים שיש בהן מצות שמחה הוא מדאורייתא עיי"ש בדבריו. ואם זו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ניחא שפיר מה שלא מנה מצות ההלל. שהרי כבר מנה עשה דשמחת החגים. ומה שמנאה הבה"ג. היינו משום דס"ל שאינו אלא מדרבנן אפי' ברגלים. והוא מונה מצות דרבנן לדעת הרמב"ן ז"ל כמש"כ שם עיי"ש: איברא דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים טובא. והנה כבר תמה הר"ב ש"א (סי' ס"ט) על דבריו ממשנה ערוכה דתנן (סוכה ל"ח ע"א) מי שהי' עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין עיי"ש. וטעמא משום דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן. דהרי בגדול בר חיובא מקרא אותו קתני התם בסיפא דסגי בעונה אחריו הללוי'. והתם על הלל דסוכות קאי. והשתא לרבי זירא דס"ל (בפ"ק דר"ה) דאשה חייבת בשמחה. וכיון דהלל בכלל מצות שמחה הוא. א"כ לדידי' הכי נמי חייבת בהלל מדאורייתא כאיש. וה"ה לעבד דאיתקיש לכל המצות לאשה. ואמאי בעינן שיהא עונה אחר אשה ועבד מה שהם אומרים. הרי גם נשים ועבדים מחוייבים בדבר כאנשים. עיי"ש בדבריו דע"פ ראי' זו דחה דברי הרמב"ן ז"ל. ובאמת שהיא קושיא עצומה לכאורה. ועדיפא מינה יש להקשות עפמש"כ בתוס' רי"ד (פ"ק דר"ה ו' ע"ב). ובריטב"א (פ"ק דקידושין ל"ד ע"ב). דאפי' לאביי דאמר אשה בעלה משמחה. היינו רק לומר דהיא אינה חייבת להביא שלמי שמחה בפ"ע. אלא בעלה חייב להביאם והיא חייבת לעלות לירושלים ולאכלם עמו. דודאי חייבת בעיקר מצות שמחה כאיש עיי"ש בדבריהם. וכ"כ בתוס' הרא"ש לקידושין שם בשם ר"ת שכתב וז"ל ומפרש ר"ת אשה בעלה משמחה בשלמי שמחה. שהחובה שלה מוטלת על בעלה וכו'. אבל היא גופא לא מיחייבא לאייתויי עכ"ל עיי"ש. וכנראה שכן צ"ל ג"כ בדברי התוס' בקידושין שם בשם ר"ת עייש"ה. ולפ"ז אפי' לאביי קשה דכיון דגם לאביי בעיקר מצות שמחה גם הנשים חייבות כאנשים. א"כ הו"ל בני חיובא בהלל נמי כאנשים. ומיהו לעיקר הקושיא אפשר קצת לומר עפמש"כ רבינו יונה והרא"ש (בפ"ג דברכות כ' ע"ב) דנשים אינן בכלל ערבות. והילכך אינן מוציאות אנשים ידי חובתן אלא כשהן עצמן חייבות דאורייתא. אבל כשאינה חייבת אלא מדרבנן אינה מוציאה איש אלא כשחיובו מדרבנן. ודוקא האיש מוציא אחרים י"ח דאורייתא אע"פ שהוא לא אכל אלא שיעורא דרבנן. משום דכל ישראל ערבים זה בזה עיי"ש. ולפ"ז הא דכל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא. והיינו מטעם ערבות וכפירש"י (סוף פ"ג דר"ה). וכ"כ התוס' ושאר ראשונים (בפרק שלשה ��אכלו מ"ת ע"א) עיי"ש. היינו דוקא באיש. אבל אשה שאינה בכלל ערבות אינה מוציאה איש אלא כשעדיין לא יצאה י"ח. ומעתה א"כ נראה דכיון דקתני במתניתין מי שהי' עבד או קטן או אשה מקרין אותו. משמע שהם עצמן אינם קורין. ובשלמא בקטן שאינו חייב בעצמו שפיר קתני מקרין. אבל עבד ואשה אם הן עצמן בני חיובא הו"ל למתני מוציאין אותו. וכבר הרגיש רש"י שם בזה עיי"ש. אבל י"ל דנקט לשון מקרין. משום דמיירי שהם כבר קראו ויצאו ידי חובתן. ואילו לא יצאו הם עצמן ידי חובתן. ודאי לא הי' צריך לענות אחריהן מה שאומרים. אבל כיון שכבר יצאו י"ח לא מצו להוציא אחרים י"ח. משום דלאו בני ערבות נינהו. אבל בסיפא בשהי' גדול מקרא אותו דבר ערבות הוא. והילכך אע"פ שיצא מוציא. ועפ"ז ניחא שפיר קושית התוס' (בפ"ג דברכות כ' ע"ב) בד"ה בתפלה. דכיון דהלל דרבנן לא שייך לפטור אשה ועבד משום מ"ע שהז"ג. וכפירש"י שם. וא"כ אמאי אין מוציאין השומע בקריאתן עיי"ש. ולפמש"כ אפי' את"ל דהלל דאורייתא וכדעת הרמב"ן וסייעתו. אפי' הכי שפיר קתני דאין מוציאין. אבל אין זה נכון. עוד הקשה שם דאי ס"ד דהלל משום מצות שמחה הוא. א"כ כל לילות של יו"ט דחייבין בשמחה נימא הלל עיי"ש. ועדיפא מינה הו"ל להקשות דהרי מצות שמחה נוהגת בכל שבעת ימי חג המצות. ואמאי אין גומרין בו את ההלל אלא יום ראשון בלבד. וזה ודאי קשה טובא. דלקושית הש"א י"ל דבקריאת היום יוצא גם ללילה. דאטו יתחייב לקרוא בכל היום והלילה. בשלמא שמחה דמאכל ומשתה שפיר אמרינן דנוהגת ביום ובלילה בזמן סעודה דיום ודלילה. דדרך סעודה אחת ביום ואחת בלילה. כדאמרינן בפ"ב דסוכה (כ"ז ע"א) ושאר דוכתי. אבל קריאת ההלל. כיון שקרא ביום פעם אחת יוצא י"ח גם ללילה. אלא שיש להקשות דכיון דקיי"ל דהראשון מקרא את ההלל משום דזריזין מקדימין למצות. וכדאמרינן בפרק בתרא דר"ה (ל"ב ע"ב) עיי"ש. א"כ הו"ל לאקדומי מאורתא. כיון דמשום שמחה הוא ושמחה נוהגת גם בלילה. אלא דגם הא ל"ק. חדא דמשום זריזות לא צריך לאקדומי יותר מצפרא. וכדאמרינן ריש פ"ק דפסחים (ד' ע"א) עיי"ש. ועוד דכיון דבליל ראשון של חג אין שמחה נוהגת. וע"כ אין לקרוא את ההלל אלא בבוקרו של יום ראשון. הילכך השוו כל ימי החג שלא לקרוא אלא בבוקר כביום ראשון אבל הא ודאי קשה אמאי אין קורין את ההלל כל שבעה בפסח. כיון דמצות שמחה נוהגת בו כל שבעה. אם לא שנאמר דבאמת גם מצות שמחה אינה נוהגת לדעת הרמב"ן ז"ל בפסח אלא ביום ראשון בלבד. וכמו שנראה מדברי התוס' בפ"ק דחגיגה כמשכ"ל. אלא דמלבד דעיקר הדבר תמוה לומר כן וכמשכ"ל. בלא"ה יש לתמוה לפ"ז מסוגיא דפ"ב דערכין (י' ע"א) דפרכינן מ"ש בחג דאמרינן כל יומא ומ"ש בפסח דלא אמרינן כל יומא וכו' עיי"ש. והשתא מאי קושיא הרי שנא ושנא וכדכתיבנא. וגם קשה מאי קמשני התם דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן עיי"ש. ומה בכך. הרי כיון דקריאת ההלל ברגל דאורייתא משום מצות שמחה. מאי איכפת לן במה שאין חלוקין בקרבנותיהן. מ"מ אית לן למימר דנוהג כל שבעה כשאר מיני שמחות. וגם כולה סוגיא דערכין שם תמוה טובא לדעתו זו של הרמב"ן ז"ל. דלפ"ז מאי פריך התם שבת דחלוקה בקרבנותי' לימא וכו'. ר"ח דאיקרי מועד לימא וכו'. ר"ה ויוה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא עיי"ש. ומאי קושיא אטו שבת ור"ח ור"ה ויוה"כ מצות שמחה נוהגת בהן. וא"כ הטעם פשוט דלהכי לא אמרינן בהו. משום דאין מצות שמחה נוהגת בהן. וביותר תמיהני על הרמב"ן ז"ל שכתב אלא שמיעטו ר"ח בגבולין מפני שאינו מקודש לחג עיי"ש. וזה תימא תי��וק לי' שאין מצות שמחה נוהגת בו. ודבריו ז"ל סותרים זא"ז תכד"ד. ואולי נאמר דודאי לס"ד לא הוה אמרינן דאמירת ההלל ברגלים משום מצות שמחה היא. ולהכי פריך כל הני פירכא והוכרח לשנויי כל הני שינויי. אבל למסקנא דמשני דלהכי בר"ח לא אמרינן משום דכתיב השיר יהי' לכם כליל התקדש חג ליל המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אינו טעון שירה. ודאי אית לן למימר דכיון שתלה הדבר בחג טעם הדבר משום דההלל בכלל מצות שמחה הוא. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. ושמחה אינה נוהגת אלא בחגים כדכתיב ושמחת בחגך. ולפ"ז אין ה"נ דשוב לא צריך להני שינוי דמשני לפום מאי דסליק אדעתין מעיקרא. דבלא"ה ניחא מאי דפרכינן מ"ש בחג דאמרינן כל יומא ומ"ש בפסח וכו'. דודאי שנא ושנא. דבחג שנוהגת מצות שמחה כל שמונה גם ההלל אמרינן בי' כל שמונה. אבל פסח שאין מצות שמחה נוהגת בו אלא יום אחד גם ההלל לא אמרינן בו אלא יום אחד. וכן מאי דפרכינן משבת לא תקשה דכיון דאין מצות שמחה נוהגת בו. לא שייכה ביה אמירת ההלל. וממילא מבוארים דברי הרמב"ן במש"כ דשמחת השיר שלא בשעת הקרבן בכלל השמחה. אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג. ואין בזה שום סתירה בדבריו ז"ל. דודאי הם דברים אחדים. דרצה לומר שמיעטו ראשי חדשים מפני שאינו מקודש לחג. וא"כ אינו בכלל ושמחת בחגך שתהא מצות שמחה נוהגת בו: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז יש לתמוה במאי דפריך תו אח"כ ר"ה ויוה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. ולפי שיטה זו של הרמב"ן ז"ל הדבר תמוה מאי קושיא. ואטו בר"ה ויוה"כ מצות שמחה נוהגת בהן וקרינן בהו ושמחת בחגך. וגם במאי דמשני משום דרבי אבהו דאמר ר"א אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה. מפני מה אין ישראל אומרים לפניך שירה בר"ה וביוה"כ. אמר להם איפשר מלך יושב על כסא דין וכו' עיי"ש. מלבד שתמוה למה צריך לזה. בלא"ה עיקר דברי רבי אבהו תמוה טובא לכאורה. מה זו שאלה מפני מה אין ישראל אומרים שירה בר"ה ויוה"כ. כיון דעיקר אמירת ההלל אין לנו אלא משום מצות שמחה. ובר"ה ויוה"כ אין מצות שמחה נוהגת בהן. מיהו גם לזה אפשר קצת לומר דבאמת הוה ס"ד דגם בר"ה ויוה"כ נוהגת מצות שמחה. דאע"ג דמצות שמחה לא כתיבא אלא בחג. מ"מ י"ל דלא מיבעיא ר"ה דכיון דכתיב בי' תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו ואמרינן (בפ"ק דר"ה ח' ע"א) ובשאר דוכתי איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה עיי"ש. א"כ אשכחן שנקרא חג. אלא אפי' יוה"כ כיון דאשכחן מיהת שנקרא מועד. שהרי כתיב בפרשת המועדים. וכדאמרינן הכא בהדיא ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. וכן מפורש בפ"ק דשבועות (י' ע"א) דיה"כ מיקרי מועד עיי"ש. הו"ל כאילו כתיב בהו חג. דמועד וחג אחד הן. וכמבואר סוף תענית (ל' ע"א) דאמרינן התם על ההיא דתניא ונוהג אבל מר"ח ועד התענית דברי ר"מ. רי"א כל החדש כולו אסור. רשב"ג אומר אינו אסור אלא אותה שבת בלבד. אמר רבי יוחנן ושלשתן מקרא אחד דרשו דכתיב והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה. מ"ד מראש חדש ועד התענית מחגה וכו'. ופירש"י וז ל מחגה כלומר יליף טעמא מן חגה דהיינו ראש חדש שנקרא חג. כדאמרינן לעיל קרא עלי מועד עכ"ל עיי"ש. הרי דממאי דנקרא ראש חדש מועד ס"ל דנקרא ג"כ חג. וא"כ יוה"כ שנקרא מועד הו"ל נמי בכלל חג. וא"כ אפשר לומר דהו"ל נמי בכלל ושמחת בחגך. ומסוגיא דערכין גופא מוכרח כן. דעל מאי דפריך ר"ח דאיקרי מועד לימא. משני לא איקדיש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהי' לשם כליל התקדש חג. המקודש לחג טעון שירה ושאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. וקשה למה לו להך טעמא דלא איקדיש בעשיית מלאכה. תיפוק לי' מדכתיב בקרא חג. הנקרא חג טעון שירה ושאינו נקרא חג אינו טעון שירה. וראש חודש אע"פ שנקרא מועד. אבל חג לא אשכחן דאיקרי. ובלא"ה תמוה מאי דפריך לעיל שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא. ומשני לא איקרי מועד. והוא תמוה לכאורה. מי תלה את ההלל במועד. אטו בהלל מועד כתיב. והרי בכל הנך קראי שהביאו הראשונים ז"ל מהם מקור למצוה דאמירת ההלל. כמש"כ לעיל לא נזכר בהם מועד. וכ"ש אם נימא דקריאת ההלל אינה אלא מדרבנן. קשה היכא אשכחן דבקריאת שם מועד הדבר תלוי. אבל נראה ברור דהתם סמיך אקרא דמייתי בתר הכי בסמוך. דכתיב השיר יהי' לכם כליל התקדש חג. דנפק"ל מיני' תרתי. חדא שאין אומרים הלל אלא ביום שנקרא חג. וס"ל דמועד וחג חדא נינהו. דכל שנקרא מועד הרי הוא כאילו נקרא חג. וגם מדכתיב התקדש חג נפק"ל שיהי' מקודש לחג. או מועד בעשיית מלאכה. והיינו דקאמר דבשבת לא אמרינן הלל. משום דאע"ג דאיקדיש בעשיית מלאכה. לא נקרא מועד. ואנן חג בעינן. ור"ח אע"ג שנקרא מועד. ומועד הרי הוא כחג. מ"מ לא אמרינן בי' הלל משום דלא איקדיש בעשיית מלאכה. וזה מוכרח בביאור הסוגיא דהתם. וא"כ מבואר דכל שנקרא מועד הרי זה כאילו נקרא חג. ומעתה א"כ יוה"כ כיון שנקרא מועד הרי הוא ג"כ בכלל לשון חג: 
+
+<b>והיינו</b> דקאמר רבי אבהו אמרו מה"ש לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ. אמר להם איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו. כלומר וא"כ ודאי אין מצות שמחה נוהגת בהן. ולא הוו בכלל עשה דושמחת בחגך אע"פ שנקראו חג ואיקדישו באיסור עשיית מלאכה. וישראל אומרים שירה לפני. והיינו נמי דפריך ר"ה ויוה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. כלומר דכיון דאיקרו חג ואיקדוש בעשיית מלאכה א"כ אית לן למימר דהו"ל בכלל ושמחת בחגך וגם בכלל קרא דכליל התקדש חג. ולימא בהו הלל. ועל זה משני שפיר משום דרבי אבהו. וכן מאי דמשני על שבת דלא איקרי מועד. ועל ר"ח דלא איקדיש בעשיית מלאכה. היינו ג"כ דכיון דשבת לא איקרי מועד א"כ לא הוי לא בכלל ושמחת בחגך. שהרי לא איקרי חג. וגם לא בכלל ליל התקדש חג. וכן ר"ח אע"פ שנקרא חג. מ"מ לא הוי בכלל ושמחת בחגך. משום דהך קרא בעניינא דרגלים כתיב. ובעינן דומיא דרגלים דאיקדוש בעשיית מלאכה. וגם לא הוי בכלל קרא דליל התקדש חג. כיון דלא נתקדש בעשיית מלאכה. ועיקר קרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג. לא מייתי אלא משום דמיני' שמעינן דקריאת ההלל משום מצות שמחה הוא. ואינו נוהג אלא בימים שנוהגת בהן מצות שמחה. 
+
+<b>הן</b> אמת דלפמש"כ רבינו הגאון ז"ל כמו שהביאו בשמו בשבולי הלקט (סי' רפ"ד) ובתניא רבתי (סי' ע"ב). וכ"כ במרדכי (סוף פ"ק דר"ה) בשם רב נחשון גאון ז"ל. דר"ה נקרא חג והוא בכלל קרא דושמחת בחגך. ולפיכך אסור להתענות בו עיי"ש בדבריהם. וכן כתב הרא"ש (סוף ר"ה) בשם רב שר שלום גאון ז"ל דבר"ה אומר מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון. בין בתפלה בין בקידושא. שהרי כתיב אלה מועדי ה' בריש עניינא ובסוף עניינא וידבר משה את מועדי ה'. וקאי אכל עניינא פסח ועצרת ור"ה ויוה"כ וסוכות ושמיני עצרת. וכולהו איתקישו להדדי לקרותם מועדי ה' מקראי קודש. ושנינו במשנה על ששה חדשים השלוחים יוצאים באלול מפני ר"ה בתשרי מפני תקנת המועדות מקיש ר"ה לסוכות. ומנין שנקרא חג שנאמר בכסא ליום חגנו ומנין שנקרא שמחה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר"ח. ואמר מר איזה חדש שיש לו שני ראשים הוי אומר זה ר"ה וכו'. ובפ"ב דערכי�� אמרי' דר"ה ויוה"כ איקרו מועד. ובסוטה גבי פרשת המלך קאמר אי כתב רחמנא במועד ה"א ר"ה דאיקרי מועד עכ"ל. וכ"כ שם בשם רבינו שמואל בן חפני ורב פלטי גאון ז"ל. שאומרים בר"ה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דר"ה איקרי חג וגם הוא בכלל מצות שמחה. וגם לענין שבת אשכחן בספרי (פרשת בהעלותך) דדריש וביום שמחתכם אלו השבתות עיי"ש. וכן כתב בספר המנהיג הלכות שבת סי' א' עיי"ש. ומה"ט מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העשין שמחת שבת עיי"ש. ומה"ט כתב בשבולי הלקט בשם רב כהן צדק גאון ז"ל והביאו הב"י (סוף סי' רפ"א) דלכך אומרים בשבת ישמחו במלכותך. משום שסמכו על מה שכתבו וביום שמחתכם וגו' ואמרו וביום שמחתכם זה שבת. ועל זה סמכו לומר וישמחו בך כל ישראל מקדשי שמך עכ"ל עיי"ש. והרא"ם ז"ל (ביראים סי' קכ"ז) כתב וז"ל צוה הקב"ה לשמוח ולשמח במועדים דכתיב וכו' שמחה בחג המצות. ובראש השנה לא כתיבא מנ"ל מהיקישא דרבי יונה דאמרינן בשבועות פ"ק וכו'. ויוה"כ נמי בכלל מועדים הוא אלא מדכתיב ועניתם את נפשותיכם מכלל שהוציאו מדין שמחה. וגם למדנו מזה דראש חדש אסור להתענות וחייב לשמוח בו. כדאמרינן בשבועות דר"ח איקרי מועד וכו'. והאי דאמרינן בפרק שלשה שאכלו ר"ח אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. בפת קאמר שבלא פת יכול לשמוח באכילת בשר ושתיית יין עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דגם ר"ה ואפי' שאר ראש חדש בכלל מצות שמחה נינהו. וכ"כ בטור (או"ח סי' תי"ט) לענין ר"ח עיי"ש. וא"כ לדעתם אכתי קשה אם איתא לסברת הרמב"ן ז"ל אמאי לא אמרינן הלל בר"ה ובשאר ראשי חדשים. כיון דלדינא מצות שמחה נוהגת בהן. וכן בשבת לדעת הבה"ג וסייעתו ורב כהן צדק גאון דס"ל שנוהגת מצות שמחה בשבת. אלא דבאמת דברי הגאונים ז"ל אלו תמוהים מאוד. דלפ"ז נימא דמה"ת אסור לישא אשה בשבת ור"ח. משום שאין מערבין שמחה בשמחה. ובפרט בר"ח שנקרא ג"כ חג וקרינן בי' ושמחת בחגך ולא באשתך. ולענין ראש השנה ראיתי בתשובת רב שר שלום גאון (שבתשובות גאוני מזרח ומערב סי' פ"א) שכתב באמת דאסור מה"ת מה"ט וז"ל שם. וששאלתם לעשות חופה ולכנוס ביו"ט הראשון של פסח. כך ראינו שאסור. ואם תאמר אין כתוב בו שמחה. כלום אתה יכול להוציא פסח מכלל חג. הרי כבר נאמר בחג המצות וכו' ואמרו חכמים ושמחת בחגך ולא באשתך. ואלו הן חגך אותן המפורשים בענין הזה שלש פעמים בשנה. ולא עוד אלא שאפי' בר"ה אסור לכנוס מפני שהוא בכלל מועדות. שהרי אומרים בה בין בתפלה ובין בקידוש היום מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון וכו'. וכבר חשוב במועדות. וכן מצינו בענין אבלות שיש בה והפכתי חגיכם לאבל. ואע"פ שבר"ה ויוה"כ לא נאמר בהן חג. אעפ"כ לענין אבלות הרי מפסיקין כחג המצות וכחג השבועות וכחה"ס. ואין בין זל"ז כלום וכו'. הילכך מן הלין טעמי ל"ש ר"ה ול"ש חג המצות וחה"ש וחה"ס אסור לכנוס בהן וכו' עכ"ל עיי"ש. ותשובה זו הובאה שלא בשם אומרה בספר המנהיג (סי' ק"ב) בקיצור קצת עיי"ש. ובאמת דעיקר תשובה זו תמוהה בעיני טובא. דלענין דינא אם מותר או אסור לעשות חופה ולכנוס בר"ה לא הוצרך לזה. דתיפוק לי' דעכ"פ מדרבנן ודאי אסור משום דהו"ל כקונה קנין ביו"ט דאסור משום שבות. ואפי' אירוסין אסורין ביו"ט מהאי טעמא וכדתנן (בפרק בתרא דביצה ל"ו ע"ב) עיי"ש. ואולי אפשר שהוצרך לזה משום דס"ל כר"ת ז"ל שהביאו בתוס' ושאר ראשונים שם. דכשאין לו אשה ובנים שרי לקדש ולכנוס עיי"ש. ולזה כתב דנישואין ביו"ט ואפי' בפסח ובר"ה אסור מה"ת משום ושמחת בחגך ולא באשתך. וא"כ אין חילוק בין יש לו אשה ובנים או לא. דדוקא אירוסין דלא אסרו אלא משום שבות גזירה שמא יכתוב לא אסרו במקום מצוה. אבל נישואין דמדינא אסור ביו"ט. ודאי אין שום מקום לחלק בזה. ואמנם מש"כ ראי' לר"ה שדינו לענין שמחה כרגלים. מאבלות דכתיב בה והפכתי חגיכם לאבל. ואע"פ שבר"ה ויוה"כ לא נאמר בהן חג אעפ"כ מפסיקין כרגלים. דבריו ז"ל אינם מובנים כלל. דאף דמש"כ דר"ה ויוה"כ לא נאמר בהן חג. ובאמת בר"ה כתיב בכסא ליום חגנו וכמו שהביא רבינו סעדי' גאון ז"ל. אפשר לומר דס"ל דדרשא בעלמא הוא. ואין משם ראי' דלדינא יהי' בכלל חג. איברא דמפ"ק דר"ה ופ"ק דסנהדרין משמע דדרשא גמורה היא עיי"ש. אבל אין מוכרח ואין להאריך. ואף דלפמש"כ מועד וחג אחד הוא וכל שנקרא מועד הרי הוא בכלל חג. אפשר לומר דאיה"נ. והגאון הכי קאמר. דמתחלה כתב הטעם מפני שהוא בכלל מועדות. כלומר וא"כ הו"ל נמי בכלל חג דכתיב בי' ושמחת בחגך. שהרי אומרים בו בין בתפלה ובין בקה"י מועדים לשמחה וכו'. כלומר וא"כ ע"כ היינו מה"ט דהו"ל בכלל חג וקרינן בי' ושמחת בחגך. משום דמועד הרי הוא כלשון חג. ואח"כ הביא עוד ראי' מדין אבלות דכתיב בה לשון חג. דאמר קרא והפכתי חגיכם לאבל. ואפי' הכי ר"ה ויוה"כ מפסיקין באבלות כרגלים. כן נראה לדחוק בכוונת גאון ז"ל. אבל הדבר תמוה מה שמבואר מדבריו דס"ל דמקרא דוהפכתי חגכם לאבל למדנו דאין אבלות נוהגת ברגלים. ולא אשכחן הכי בשום דוכתא. וגם לא ידענא שום משמעות לזה מהך קרא ולא דרשו מהך קרא אלא להקיש אבלות לחג מה חג אסור במלאכה אף אבל אסור במלאכה. כדאמרי' ר"פ ואלו מגלחין (מועד קטן ט"ו ע"ב) ומה חג שבעה אף אבלות שבעה. ולענין שמועה רחוקה. שהיא יום אחד כעצרת. וכמבואר בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כ' ע"א) ובירושלמי (שם הלכה ה') עיי"ש. אבל למילף מהך קרא שאין אבלות נוהגת ברגל הוא דבר מתמיה. וגם בהדיא אמרינן (ר"פ ואלו מגלחין י"ד ע"ב) אבל אינו נוהג אבלותו ברגל שנאמר ושמחת בחגך. אי אבלות דמעיקרא הוא אתי אתי דרבים ודחי עשה דיחיד וכו' עיי"ש. וכן הוא בכל הראשונים. הרי דמשום קרא דושמחת הוא דאמרינן דאין אבלות ברגל. ומינה הוא דהו"ל לגאון להוכיח דר"ה נמי בכלל מצוה דושמחת בחגך. וראי' אלימתא היא טפי וגם ממש"כ הגאון ראייתו מאבלות. נראה דס"ל דאפי' ביוה"כ נוהגת מצות שמחה. וכן נראה מדברי רב שר שלום שהביא הרא"ש (סוף ר"ה) שהבאתי לעיל. וזה תמוה דכיון דאמרה תורה ועניתם את נפשותיכם ע"כ הוציאו מכלל מצות שמחה. וכמש"כ ביראים שהבאתי וכן מבואר בפי"ט דמס' סופרים דאמרינן שם לענין יוה"כ אין מזכירין בו שמחה. שאין שמחה בלא אכילה עיי"ש. ועוד דהרי לרב שר שלום גופי' לא אמרינן מועדים לשמחה אלא בר"ה ולא ביוה"כ. ועי' בירושלמי (פ"ק דיומא סוף ה"א) עיי"ש. ולכן דבריו צ"ע אצלי: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר מדברי רב שר שלום דבר"ה נמי אסורין נשואין מדינא מקרא דושמחת בחגך ולא באשתך. ומשום דגם ר"ה בכלל. וזה תמוה דא"כ נימא דחייבין בר"ה להביא שלמי שמחה. וזה ודאי ליתא. וגם בעיקר הדין איכא למישדי נרגא מדתנן (בפרק בתרא דביצה) ואלו הן משום שבות וכו'. ואלו הן משום רשות לא דנין ולא מקדישין ולא חולצין ולא מייבמין וכו'. כל אלו ביו"ט אמרו ק"ו בשבת. ובגמרא אמרינן עלה וכולהו טעמא מאי. גזירה שמא יכתוב עיי"ש. וקשה דתיפוק לי' דמה"ת הוא אסור. ואפי' בחוה"מ ואין צ"ל ביו"ט. וכדתנן (בפ"ק דמו"ק ח' ע"ב) עיי"ש. וראיתי בשעה"מ (פכ"ג מהלכות שבת) שהרגיש בזה. ורצה לתרץ דהא דקתני ולא מייבמין היינו לעשות מאמר. דבחוה"מ שרי וביו"ט אסור עיי"ש. ומלבד דיש לפקפק בדבריו דע"כ לא שרינן לארוס בחוה"מ אלא מטעמא דשמא יקדמנו אחר. כדאמרינן בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ח ע"ב). וא"כ בייבום לא שייך זה. וא"כ גם בחוה"מ אסור. אלא דלזה אפשר לומר דנפק"מ להיכא דאית לי' אחים אחרים דשייך בי' נמי שמא יקדמנו אחד מאחיו. ואפשר דאפי' בלית לי' אחים נמי שרי. דלא פליג וכולהו אירוסין התירו. אם לא ביו"ט משום שבות. וסבור הייתי להביא ראי' לזה מדקתני בתוספתא (פ"ק דמו"ק) אין מקדשין נשים במועד. ר"י מתיר שמא יקדמנו אחר ברחמים. ממאנין ומגרשין וחולצין ומייבמין במועד עיי"ש. והוא תמוה דהרי במתניתין דפ"ק דמו"ק שם קתני דלא מייבמין במועד. ועכצ"ל דבתוספתא לא קאמר אלא בקידושי יבמין. דהיינו מאמר בלבד. וזה שרי כקידושין דעלמא וכר"י דמתיר. או אפשר דאפי' ת"ק מודה במאמר משום דליכא שמחה כ"כ דאכתי לא נגמר קנינו. דאחיו עדיין מצי למפסלה מיני' במאמר או ביאה או חליצה. והיינו דוקא במועד אבל ביו"ט אסור. כדקתני בפרק בתרא דביצה שם. אלא שראיתי בתוספתא נוסחת כת"י דליתא שם ומייבמין עיי"ש. וא"כ אין מזה הכרח. אלא דבלא"ה לא יתכן כלל לפרש לא מייבמין אמאמר. וגם ראיתי בט"א פ"ק דחגיגה (ח' ע"ב) שעמד בזה. ורצה לתרץ דנפק"מ משום ליל ראשון של יו"ט. דמשום שמחה ליכא דאין מצות שמחה נוהגת בו עיי"ש. ולדידי לא יתכן תי' זה. דא"כ היכי תנן בסיפא כל אלו ביו"ט אמרו ק"ו בשבת. ובלא מייבמין מאי ק"ו הוא שבת מיו"ט. ודלמא דוקא ביו"ט דביום אסור מדאורייתא. וגם בכל שאר הלילות של יו"ט שנוהגת מצות שמחה כביום לבד מליל ראשון. ושפיר י"ל דאפי' בליל ראשון אסרו אטו שאר הלילות והימים דרגל דאסור מדאורייתא. ובפרט דגם בליל ראשון. נהי דאימעיט ממצות שלמי שמחה אבל ודאי שמחה נוהגת בו מיהת מדרבנן. כמו שהוכיח הר"ב ש"א גופי' (בסי' ס"ח) עיי"ש. וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. משא"כ שבת דאין מצות שמחה נוהגת בו כלל. לעולם אימא לך דלא גזרו: 
+
+<b>ובלא"ה</b> כבר כתב המג"א (סי' תקמ"ו ס"ק ד') דגם בליל ראשון נוהגת מדאורייתא מצות שמחה בשאר דברים. ולא אימעיט אלא משלמי שמחה עיי"ש וכן מבואר ברי"ף (סופ"ב דברכות) שהביא ראי' דאבלות דיום מיתה דאורייתא אפי' בלילה שאחריו מדאמרינן (ר"פ ואלו מגלחין) אבל אינו נוהג אבלותו ברגל דאי אבלות דמעיקרא הוא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. וש"מ דאיכא חיובא דאורייתא לבתר דנפק יומא קמא דהוא יום מיתה עיי"ש. והרי אבלות דמעיקרא היינו מערב יו"ט. ולילה שאחריו היינו לילה ראשון של יו"ט. ואפי' הכי קאמר דאתי עשה דרבים דשמחת יו"ט ודחי עשה דאבלות דיחיד אע"פ שהוא מדאורייתא וא"כ ע"כ מוכרת דס"ל להרי"ף דשמחת ליל ראשון של יו"ט נמי דאורייתא. דאל"כ היכי אתי דרבנן ודחי עשה דאבלות דאורייתא בקום ועשה. וכן הוכיח בש"א שם והרבה לתמוה עליו. דהא אין שמחה נוהגת בליל ראשון עיי"ש. ולק"מ כדכתיבנא. ובאמת דבלא"ה אין מקום לתמיהתו דאי משום זה אין הכרח לומר בדעת הרי"ף דשמחת ליל ראשון מה"ת. ואשתמיטתי' דברי הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל (רפ"ק דכתובות) דאבלות י"ל דמיקרי שב וא"ת וחכמים יכולין לעקרה. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם עיי"ש. אלא דבאמת בלא"ה מעיקר דברי הרי"ף ע"כ מבואר כן. דהרי כיון דעיקר הוכחת הרי"ף היא מלישנא דגמרא דקאמר אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ע"כ משמע לי' דלא שייך הך לישנא אלא בעשה ממש דאורייתא. ומה"ט הוצרך שם לידחק ולאוקמי סתמא דגמרא שלא אליבא דהילכתא עיי"ש. א"כ מינה נמי ע"כ איכא למשמע דמצות שמחה דליל ראשון של יו"ט עשה דאורייתא יש בה. שהרי קרי לה עשה. ובאמת דלא על הרי"ף לבד הי' לו לתמוה כן אלא גם על הראב"ד ומהר"ם מר"ב והרא"ש ז"ל שהבינו ג"כ כך סוגיא דהתם כהרי"ף. וכמבואר ברא"ש (פרק ואלו מגלחין סי' מ"ט) עיי"ש. וע"כ מדברי כולם מוכרח דהעיקר כמש"כ המג"א שהבאתי. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן (בתורת האדם. ובסה"מ שרש ראשון) ומדברי הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ב סי' מ"ה) והריטב"א בחי' (ר"פ ואלו מגלחין) עיי"ש. וא"כ אין מקום לתי' זה. ועכצ"ל כמו שתי' עוד בט"א שם דנפק"מ בזה ליו"ט של ר"ה דאין שמחה נוהגת בו. ולא אסרו אלא משום שבות עיי"ש. וא"כ מוכרח מזה דלא כדעת רב שר שלום ז"ל. וצ"ע כעת. וביותר תמוהים דברי היראים דס"ל דגם ר"ח הוא בכלל ושמחת בחגך. וראיתי בהלכות אבל להרי"ץ אבן גיאת (דף נ"ט) שכתב ז"ל ומנהגנו שלא לומר צדוק הדין אחר המת בראש השנה ובחנוכה ובפורים. דלא עדיף וכו'. ואפי' בר"ח ובחנוכה שחלו בשבת. דהללו ימי שמחה נינהו דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו'. ובכל אחד אומר הלל זה היום נגילה ונשמחה בו. לפיכך מבטלין בו צדוק הדין וכו'. אבל בשבת כיון דעונג כתיב בי' שמחה לא כתיב בי' אומר צדוק הדין עכ"ל עיי"ש. והובא ג"כ ברא"ש (פרק ואלו מגלחין סי' פ"ז) ובטור (יו"ד סי' ת"א) עיי"ש. מיהו לדידי' לא תקשה. שלא כתב אלא שהם ימי שמחה בעלמא. אבל לא שיהיו בכלל קרא דושמחת בחגך. וליתא בהו עשה דשמחה לענין שלמי שמחה ולא לענין אבלות. אם לא מצד אחר כמש"כ קצת ראשונים ז"ל כמבואר ברא"ש (שם סי' פ"ה) ובטור (או"ח סי' תרצ"ו) עיי"ש. וגם לא לענין דרשא דושמחת בחגך ולא באשתך. ומה"ט ג"כ לרב כהן צדק גאון ז"ל י"ל דאע"ג שכתב דשבת יום שמחה הוא מדכתיב וביום שמחתכם ודרשינן בספרי אלו השבתות. מ"מ י"ל דעשה דשמחה לית בי'. דלא כתיב בי' שמחה בלשון ציווי כמו ברגלים. ומה"ט אבלות נוהגת בשבת בדברים שבצנעא מיהת ועולה למנין שבעה. וגם איסור נשואין בשבת אינו אלא משום שבות. ועי' במחזור ויטרי (סי' קמ"ב) עיי"ש היטב. אבל הבה"ג וסייעתו שמנו עשה דשמחת שבת במנין העשין תמוה. וגם ראיתי להבה"ג עצמו בהלכות אבל שכתב וז"ל והילכתא שבת עולה ואינה מפסקת. מאי טעמא עונג כתיב בי' רגלים מפסיקין ואינן עולין מ"ט שמחה כתיב בהו עכ"ל. הרי דהבה"ג ז"ל גופי' כתב דשבת לא כתיב בי' שמחה אלא עונג. ובמנין המצות שלו מנה שמחת שבת מצוה בפ"ע ועונג שבת מצוה בפ"ע עיי"ש. וא"כ ס"ל דמלבד עונג כתיב בי' נמי שמחה. וכן דברי רבינו סעדי' ורב נחשון ורב שר שלום הגאונים ז"ל צ"ע טובא. ובשאילתות (פרשת חיי שרה שאילתא ט"ו) מבואר ג"כ כדברי הבה"ג בהלכות אבל. וגם כתב שם עוד וז"ל ברם צריך עצרת בזה"ז דיום אחד הוא וראש השנה ויוה"כ נמי מבטלין גזירת שבעה או לא. מי אמרינן רגל דהוי שבעה וכו' אבל הני דחד יומא אינון כשבת דמו. או דילמא שבת עונג הוא דכתיב בי'. אבל הני כיון דאית בהו שמחה כרגלים דמו ומפסיקין. ת"ש וכו' ר"ג אומר ראש השנה ויוה"כ כרגלים. מ"ט כיון דהוקשו כל המועדים כולם זה לזה אפי' רה"ש ויוה"כ. וכ"ש עצרת דאיקרי רגל ואיקרי חג ואית בי' שמחה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דשבת ור"ה ויוה"כ לא כתיב בהו מצות שמחה ולא איקרו חג. ואין ר"ה ויוה"כ מפסיקין באבלות אלא משום דהוקשו מועדים זל"ז. וקצת דבריו מגומגמים דבתחלת דבריו כתב על עצרת ור"ה הני כיון דאית בהו שמחה וכו'. ומשמע דס"ל דגם ר"ה ישנו בכלל מצות שמחה. ויש מקום לומר דהכי ס"ל לפי האמת. ובסוף דבריו לא כתב וכ"ש עצרת וכו' אלא לגבי יוה"כ דודאי לית בי' שמחה. וכמש"כ ביראים שם. אבל ר"ה אית בי' שמחה וגם נקרא חג. אבל לא משמע הכי ואין להאריך: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לדעת הגאונים אלו ודאי לא אפשר לומר כדעת הרמב"ן ז"ל דהלל משום שמחה הוא. והרמב"ן ז"ל לא ס"ל כדעת גאונים אלו והרא"ם ז"ל. ואע"ג דודאי אשכחן דר"ה נקרא חג. וכן ר"ח ויוה"כ כיון שנקראו מועד הו"ל כאילו נקראו חגים כמשכ"ל. מ"מ קרא דושמחת בחגך לא קאי אלא אהנך דנקראו בהדיא חג בקרא. לאפוקי הנך דלא כתיב בהו בהדיא אלא מדרשא נפקא. וכיו"ב כתבו התוס' (בסוגיא דערכין י"א ע"א) בההיא דאמרינן התם מניין לעיקר שירה מה"ת. ר"מ אמר מהכא תחת אשר לא עבדת את ה"א בשמחה ובטוב לבב. איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זו שירה. ופריך ואימא דברי תורה דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב. ומשני משמחי לב איקרי טוב לא איקרי וכתבו בתוס' שם בד"ה משמח וכו' וז"ל וא"ת והא כתיב וייטב לבו. ופירש"י שיש במדרש וייטב לבו בתלמוד תורה. וה"נ דרשינן (בשבת ס"ג ע"ב) ויטיבך לבך על תלמוד תורה. וי"ל דלא כתיבי בהדיא עכ"ל עיי"ש. והכא נמי חג בר"ה לא כתיב בהדיא אלא מדרשא אתי וגם מדקרי מועד אע"ג דמועד בהדיא כתיב בי'. מ"מ לא אשכחן בהדיא דמועד איקרי חג. אלא דבסוף תענית שם דריש הכי משום דמועד וחג קרוב עניינם להיות אחד. איברא דמסוגיא דערכין מוכח דמועד וחג אחד ממש הן כמשכ"ל. וא"כ כיון דבהדיא איקרי מועד י"ל דהו"ל בכלל ושמחת בחגך. כיון דהך קרא כולל כל שנקרא חג. וממילא נמי ראוי להיות בכלל התקדש חג למצות ההלל. הן אמת דבעיקר הדבר קשה לכאורה היכי יתכן לומר דמועד וחג אחד הן. והא כתיב ליום מועד וליום חג (הושע ט' ה') וכתיב ובחגים ובמועדים וגו' (יחזקאל מ"ו י"א) מכלל דמועדים לאו היינו חגים. אלא דבאמת לפי המבואר ברד"ק שם אין משם ראי' כלל עייש"ה. ואדרבה מקרא דהושע ראי' דמועד וחג אחד הן להמעיין בפרש"י ורד"ק שם עיי"ש. ובלא"ה גם במאי דאמרינן בהדיא דר"ת איקרי מועד יש להקשות מדכתיב ובמועדיכם ובראשי חדשיכם. ודרשו בספרי (פרשת בהעלותך) ובמועדיכם אלו שלש רגלים. ובראשי חדשיכם כמשמעו. הרי דר"ח לאו בכלל מועדים הוא. וכן כתיב (בישעיהו א׳:י״ד) חדשיכם ומועדיכם. ובדה"י א' (כ"ג ל"א. ל"א ג') כתיב לחדשים ולמועדים. ובדה"י ב' (ב' ג') כתיב לחדשים ולמועדי ה'. וביותר קשה מדכתיב ביחזקאל (מ"ו ט') דמתחילה כתב קרא דיני שבת ור"ח. ואח"כ כתיב ובבא עה"א לפני ה' במועדים וגו'. ועי' בפירש"י וברד"ק שבא הכתוב לחלק בין הרגלים לשבת ור"ח עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דר"ח לא איקרי מועד. ועי' בפסיקתא רבתי (פיסקא א' פיסקא דשבת וראש חודש). והובא ג"כ ברוקח (סי' רכ"ח) ולזה ג"כ כוונת הטור (או"ח תי"ט). והב"י שם לא הראה מקורו עיי"ש דאיתא שם הרי למדנו שראשי חדשים שקולין כמועדות שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר"ח וכו'. נמצאת אומר שראשי חדשים שקולים כמועדות והשבתות. מבואר לכאורה דר"ח לא איקרי מועד אלא שקול כמועד. מדאיתקיש למועדים. אלא דקשה דהרי התם מייתי מזה ראי' שצריכין לומר בר"ח והשיאנו ה"א את ברכת מועדיך עיי"ש ובמש"כ המפרשים שם. ואם לא נקרא מועד איך יאמר בו ברכת מועדיך. ומההוא קרא גופי' דמייתי מוכח דאין לומר בו והשיאנו כיון דכתיב ומועדיכם ובראשי חדשיכם. מכלל דר"ח לאו מועד הוא. ולא שייך לומר בו והשיאנו את ברכת מועדיך. ולכן נראה דודאי ר"ח לאו מועד הוא. אלא שהקישו הכתוב למועדים. והרי הוא שקול כמועד והילכך זמנין דקרי לי' קרא בדרך העברה מועד או חג. דהיינו הך. ושייכא בו נמי להתפלל ברכת מועדיך. שכיון ששקול כמועד אנו מתפללים שישיא אותנו ברכת המועדים דכתיב כברכת ה"א אשר נתן לך. ומ"מ שפיר אמרינן (בפרק כיצד צולין ע"ז ע"א). ובפ"ק דשבועות (י' ע"א) דלדינא ר"ח כמועד עיי"ש. משום דהרי איתקיש למועד. והרי שקול בכל דבר כמועד. אם לא במקום דגלי קרא איפכא. כן נראה מוכרח לדעתי ועי' מש"כ בזה לעיל (עשה ל"ט) לדעת רבינו הגאון ז"ל עייש"ה. ואכמ"ל בזה יותר. ומ"מ סוגיא דערכין קשיא טובא. אם לא דנימא דכל עיקר קריאת ההלל אינה אלא מדבריהם. אבל לדעת הרמב"ן תמוה טובא לכאורה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דאע"ג דר"ח נקרא מועד וחג. ועכ"פ שקול כמועד וחג. מ"מ בעינן דאיקדיש בעשיית מלאכה בין לענין מצות שמחה ובין לענין קריאת ההלל. וזה גלי לן קרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג דהלל משום מצות שמחה הוא. וגם קרא דושמחת בחגך בעניינא דרגלים כתיב וסמיך לחג הסוכות. בעינן דוקא דומיא דחג הס' ושאר הרגלים דאיקדישו בעשיית מלאכה. לאפוקי ר"ח דלא איקדיש בעשיית מלאכה. ור"ה ויוה"כ אע"ג דאיקרו מועד והרי הם כחג וגם איקדוש בעשיית מלאכה. מ"מ לא אמרינן משום דרבי אבהו: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי אין זה מספיק. דכיון דר"ה ויוה"כ איקרו חג וגם איקדוש בעשיית מלאכה והו"ל דומיא דרגלים. מנ"ל הך מילתא שאינם בכלל קרא דושמחת בחגך כרגלים. ויתחייבו נמי בקריאת ההלל דקרינן בהו ליל התקדש חג. ובשלמא יוה"כ שפיר י"ל דכיון דכתיבא בי' מצות עינוי בהא גופא אפקי' מכלל מצות שמחה. כמו שהבאתי ממס' סופרים ומדברי הרא"ם ביראים. אבל מר"ה קשה. ומאי דקאמר ר"א מלך יושב על כסא דין וכו'. הוה ניחא שפיר אם הי' קריאת ההלל מדרבנן. די"ל דמה"ט לא תקנו בו הלל. אבל להרמב"ן דמה"ת הוא קשה מנא הא מילתא משום זה לאפוקי מקרא. דבהדיא כתיב ושמחת בחגך דקאי על כל שנקרא חג ואיקדיש בעשיית מלאכה. כיון דלא אשכחן להכי מיעוטא בקרא: 
+
+<b>ולכן</b> הי' נראה לי לומר בזה בדעת הרמב"ן ז"ל. עפ"מ דיש לדקדק במאי דקאמר התם לא איקדיש בעשיית מלאכה. אמאי נקט בזה לשון קדושה טפי מבשאר דוכתי. הו"ל למינקט לשון איסור כדנקט בעלמא. ולימא לא איתסר בעשיית מלאכה. איברא די"ל דלישנא דקרא נקט דכתיב התקדש חג שפירשוהו שנתקדש באיסור עשיית מלאכה. אלא דאקרא גופי' קשה אמאי אפקי' לאיסור מלאכה בלשון קדושה יותר מבכל שאר דוכתי. ונראה דהנה בעשה דשביתה ממלאכה בכל הרגלים כתיב בקרא לשון קדושה דבפסח כתיב (בפרשת אמור) ביום הראשון מקרא קודש יהי' לכם וגו'. וכן ביום השביעי מקרא קודש. וכן העשין דשביתה בפסח. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ עשין קנ"ט ק"ס) עיי"ש. וכן בשבועות כתיב מקרא קדש יהי' לכם. וזו עשה דשביתתו כמש"כ הרמב"ם (שם עשין קס"ב) וכן בראשון של חג הסוכות כתיב ביום הראשון מקרא קודש. וכן בשמיני של חג כתיב ביום השמיני מקרא קדש. ומנה הרמב"ם עשין אלו שם (עשין קס"ו קס"ז) עיי"ש. וכן הוא בשאר ראשונים. הרי דכולהו עשין דמלאכה בכל הרגלים אפקינהו קרא בלשון קדושה. ולא כתיב בהדיא איסור מלאכה אלא בלאוין. דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו. וכן נכפלה עשה דמלאכה דפסח בפרשת בא וכתיב שם וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קדש וגו'. אבל בעשין דשביתה דר"ה ויוה"כ לא אפקי' בלשון קדושה. דבר"ה כתיב בחדש השביעי באחד לחדש יהי' לכם שבתון. ומנאה הרמב"ם ממקרא זה (בעשין קס"ג) עיי"ש. ואף דכתיב בתר הכי זכרון תרועה מקרא קודש. אבל זה לא קאי על עשה דשביתה. דהא אפסקי' בזכרון תרועה. ועלה הוא דקאי. וכן ביוה"כ כתוב שבת שבתון הוא לכם. וכן מנאה הרמב"ם שם (עשין קס"ה) עיי"ש. ואע"ג דכתיב בי' בריש הפרשה יום הכפורים הוא מקרא קודש יהי' לכם ועניתם וגו'. זה לא קאי על איסור מלאכה. וכמו שפירש"י. וכן פירש"י ותוס' (בפ"ק דכריתות ז' ע"��) עיי"ש. וגם לפי' התוס' (בשבועות י"ג ע"א) בד"ה לא קראו וכו'. אין זו עשה דשביתה ממלאכה עייש"ה. והיינו דקאמר המקודש לחג. משום דלהכי כתיב כליל התקדש חג דאפקי' קרא בלשון קדושה. לומר דדוקא אותן חגים שאיסור מלאכה שלהן אפקי' קרא בלשון קדושה הוא שטעונין שירה. ושאינו מקודש לחג. דלא אפקי' קרא בלשון קדושה. ואע"פ שנוהג בו איסור מלאכה בלאו ועשה כרגלים. אינו טעון שירה. וזהו דנקט נמי לשון לא איתקדיש בעשיית מלאכה. שאין בו איסור עשיית מלאכה בלשון קדושה. ואע"ג דר"ח לגמרי מותר במלאכה. מ"מ הוצרך לזה משום דלאו באיסור והיתר מלאכה הדבר תלוי אלא בקדושה. דאע"פ שאסור במלאכה כל דלית בי' קדושה אינו טעון הלל: 
+
+<b>והשתא</b> שפיר אימעיט מיני' נמי ר"ה ויוה"כ דלא נימא בהו הלל. ורבי אבהו פירש לן טעמא דמילתא אמאי תליא מילתא בלשון קדושה ואיזה טעם יש בדבר. דודאי לישנא דקדושה דקרא אינו גורם לאמירת ההלל. אלא דלסימנא נקט קרא דהתקדש חג דכל אותו מועדים דאפיק קרא למצות שביתה דידהו בלשון קדושה לבד טעונין הלל ואמאי. ולזה קאמר טעמא משום מלך יושב על כסא דין וכו' ואינו שמחה. ומה"ט גופי' שמעינן דר"ה לא הוי בכלל ושמחת בחגך. משום דכיון דמיעטי' מקריאת ההלל. ממילא נשמע נמי דה"ה לשמחה. דהיא היא. והמקשה דפריך ר"ה ויה"כ דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא. היינו משום דלא סלקא אדעתי' שיהי' שום חילוק בין ר"ה ויוה"כ לשאר מועדים. לזה פריך דהרי ודאי לאו שמא קגרים. דמשום דלא נזכר לשון קדושה בעשה דשביתה דר"ה ויוה"כ ודאי לא שייך לומר דמשום זה לא ליקרו בהו הלל. וע"כ אין לך אלא לומר דעיקר איסור מלאכה הוא דקרי לי' קרא התקדש חג. וא"כ גם ר"ה ויוה"כ אית בהו קדושה זו. דגם בהו איכא עשה ול"ת באיסור מלאכה כבשאר מועדים. וע"ז משני לי' דודאי לאו שמא קגרים. וגם לא משום איסור מלאכה הוא. אלא בלא"ה בעיקר הדבר יש חילוק בין שאר מועדים לר"ה ויוה"כ. משום דרבי אבהו וכו'. וקדושה דקרא סימנא בעלמא הוא. דבהנך דכתיבא בהו קדושה בעשה דשביתה אומרים שירה. אבל בהנך דלא כתיבא בהו קדושה אין אומרים משום דמלך יושב על כסא דין. ובלא"ה לפי המבואר בבעל העיטור (בעשרת הדברות הלכות הלל) לא הי' לפניו הגירסא כך בגמרא שם. וכן גירסת היראים (סי' קכ"ה) וביראים השלם (סי' רס"ב) עיי"ש אלא הכי גרים. ר"ח דאיקרו מועד לימא. לא אקדיש בעשיית מלאכה ככתוב השיר יהי' לכם וכו' שאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. ר"ה ויוה"כ לימרו משום דרבי אבהו וכו' עיי"ש. וא"כ בפשיטות ניחא. דפריך ר"ה ויוה"כ לימא. דנהי דלא איקדישו הא מ"מ אסורין במלאכה. ומאיזה טעם יש לחלק ביניהן לשאר יו"ט. והנה אף דביוה"כ בלא"ה הוה מצי לשנויי. משום דכיון דמצות היום בעינוי ליתא בכלל מצות שמחה. מכל מקום משני ליה חדא שינויא דסגי לר"ה וליוה"כ. ומעתה א"כ נתבאר דעיקר טעמא דאימעיטו ר"ה ויוה"כ וכן ר"ח מקריאת ההלל נפק"ל מקרא דהתקדש חג. ומינה נמי נשמע דאימעיטו ממצות ושמחת בחגך. ואע"ג דהך קרא דדברי קבלה הוא. מ"מ ודאי ישעי' גמרא גמיר לה הכי. וכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש שני) עיי"ש. ובב"ב (קכ"ג ע"א) ורשב"ם שם ד"ה ת"ש. ובע"ז (נ"ב ע"א) בתוס' ד"ה תנהו עיי"ש. ועוד בכמה דוכתי: 
+
+<b>והשתא</b> לפ"ז ממילא מיתרצא נמי קושית הש"א ממתניתין דפרק לולב הגזול לדעת הרמב"ן ז"ל. משום דלפי מה שנתבאר נראה לומר דאפי' לר"ז דס"ל דנשים חייבות בשמחה כאנשים. מ"מ בהלל נשים פטורות. משום דנהי דבמצות שמחה אע"ג דהו"ל מ"ע שהז"ג גלי קרא דנשים חייבות. עי' בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א) ובפירש"י ובתוס' רי"ד שם. מ"מ בקריאת ההלל אע"ג דמשום מצות שמחה הוא. פטורות מדכתיב כליל התקדש חג. דשמעינן מיני' דלקריאת ההלל בעינן דוקא מקודש לחג. דהיינו דאיקדיש בעשיית מלאכה. דבעשה דשביתתו נאמרה בה קדושה וכמו שביארנו. וא"כ נשים דלפי דעת התוס' (בפ"ק דקידושין) שם בד"ה מעקה וכו' פטורות לגמרי מעשה דשביתה דכולהו יו"ט עיי"ש. וא"כ אע"ג דגם לפ"ז מ"מ אסורות מדאורייתא במלאכת יו"ט מיהת מצד הלאו. אפי' הכי הרי לדידהו לא איקדיש בעשיית מלאכה. ולא עדיפי לדידהו שאר מועדים מר"ה ויוה"כ דאימעיטו מה"ט מהלל. וכמו דדרשינן המקודש לחג טעון שירה ושאינו מקודש לחג אינו טעון שירה. הכי נמי מידריש כל שישנו בקדושת החג טעון שירה ושאינו בקדושת עשיית מלאכה דחג אינו טעון שירה. וטעמא דמילתא משום דכיון דמצות שמחה גזה"כ היא לחייבה. דמדינא הו"ל לפטרה. דמ"ע שהז"ג היא. הילכך לא חייבה הכתוב אלא בעיקר מצות שמחה ולא בהלל. אע"פ שגם הוא בכלל שמחה לגבי אנשים. הן אמת דהרמב"ן ז"ל גופי' לא ס"ל כסברת התוס' בפ"ק דקידושין. כמבואר בחידושיו שם במקומו דכל היכא דאיכא לאו אע"ג דהעשה שעמו מ"ע שהז"ג היא נשים חייבות בה עיי"ש בדבריו. מ"מ אפשר דסברא זו שכתב לא כתב אלא ע"פ דעת התוס'. דבלא"ה כתב שם בסה"מ סברא אחרת בזה דהלכה למ"מ הוא. וזה כדברי הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי. וא"כ י"ל דסברא זו כתב לרווחא דמילתא לפי דעת התוס'. ועכ"פ עלה בידינו לבאר שלא יהיו דברי רבינו הרמב"ן ז"ל נדחים ממשנה ערוכה: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ מלבד מה שיש לפקפק בדרך זו. ולא כתבנוהו אלא כדי לקיים דברי חכמים. בלא"ה לא יתכן לדעת רבינו הגאון ז"ל. חדא דהרי דעת רבינו הגאון דגם ר"ה מצות שמחה נוהגת בו מדאורייתא. והרי הוא בכלל קרא דושמחת בחגך כשאר מועדים. כמש"כ בשמו בשבולי הלקט שהבאתי לעיל. א"כ ע"כ אין ההלל לדעתו משום מצות שמחה. דאל"כ אמאי אין הלל בר"ה. דהרי אע"פ שמלך יושב על כסא דין. מ"מ מצות שמחה נוהגת בו. ועוד דהרי כבר ביארנו לעיל (עשה ל"ז) לדעת רבינו הגאון ז"ל דע"כ ס"ל כדעת שאר ראשונים ז"ל דאפי' עשה שהז"ג כל שיש עמה לאו אף הנשים מחוייבות בה. ודלא כדעת התוס' בקידושין שם עיי"ש. וא"כ לשיטתו זו ע"כ מוכרח ממתניתין דפרק לולב הגזול דאין קריאת ההלל במועדים משום מצות שמחה וכמו שנתבאר. וא"כ ודאי קשה בין אם ההלל מדרבנן או דאורייתא הו"ל למנותו. כמו שמנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל. והרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנאוהו היינו משום דס"ל דאינו אלא מדרבנן. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש ראשון) עיי"ש. וכ"כ בחבורו הגדול (בפ"ג מהלכות מגילה וחנוכה ה"ו) דקריאת ההלל לעולם אינו אלא מדבריהם. והראב"ד השיג עליו שם. וכתב שיש בו עשה מדברי קבלה השיר יהי' לכם עיי"ש. והרמב"ן ז"ל לא מנאו אע"ג דס"ל דמדאורייתא הוא משום דהו"ל בכלל עשה דשמחת החגים או משום דלקושטא דמילתא ס"ל דאינו אלא מדרבנן. ולא כתב שם דבריו אלא אליבא דהבה"ג. אבל לרבינו הגאון ז"ל לא יתכן כל זה. דלדידי' ע"כ אינו בכלל שמחה כמו שנתבאר. ואם נפיק מקרא אחרינא כמש"כ קצת ראשונים שהבאתי לעיל הי' לו למנותו במנין העשין. ואם אינו אלא מדרבנן ג"כ הי"ל למנותו כמו שמונה מגילה וחנוכה: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לי בדעת רבינו הגאון ז"ל דודאי ס"ל דקריאת ההלל הוא מדאורייתא. ומקודם נבאר עיקר הדבר. והנה מקור החקירה הוא במאי דאמרינן (בפ"ד דתענית) דתנן התם במתניתין כל יום שיש בו הלל אין מעמד בשחרית וכו'. באחד בטבת לא הי' בו מעמד שהי' בו הלל וכו'. ואמרינן עלה בגמרא (שם כ"ח ע"ב) וליתני נמי באחד בניסן לא הי' בו מעמד מפני שיש בו הלל וכו'. אמר רבא זאת אומרת הלילא דריש ירחא לאו דאורייתא דאמר ר"י משום רשב"י י"ח יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ואלו הן שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה וכו'. ובגולה כ"א יום וכו' עיי"ש. כלומר וכיון דלא חשיב נמי ר"ח ש"מ דהלל דר"ח לאו דאורייתא. ומזה הביא הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש ראשון) ראי' דקריאת ההלל דאורייתא היא זולת דר"ח. אלא שהוקשה לו להרמב"ן ז"ל מדאמרינן (בפ"ב דברכות י"ד ע"א) בהלל ובמגילה מהו שיפסוק. אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא. או"ד פירסומי ניסא עדיף. ומבואר מזה שהוא מדבריהם. ועל זה השיב הרמב"ן דהתם מיירי בהלל דחנוכה וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל שהוא ודאי לאו דאורייתא דומיא דמגילה. אבל הלל דרגלים ודאי דאורייתא הוא עיי"ש. ובאמת דדברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים. דאם הלל דחנוכה דרבנן. א"כ היאך מביא ראי' דהלל דאורייתא מדקאמר רבא ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא. והרי התם לגבי הלל דחנוכה דאחד בטבת קאמר הכי. דמדתני מתני' אחד בטבת לא הי' בו מעמד ולא קתני נמי אחד בניסן. ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא. דהיינו הלל דשאר ר"ח חוץ מאחד בטבת שהוא חנוכה. וא"כ אם דאורייתא ממש קאמר. כמו שהבין הרמב"ן ז"ל. ע"כ מוכרח לומר דהלל דחנוכה דאורייתא. ודברי הרמב"ן ז"ל סותרים זא"ז באותו ענין עצמו והוא תימא. וכן יש לתמוה על הרשב"ץ (בזה"ר עשין ט"ז) שנמשך בזה אחר הרמב"ן ז"ל עיי"ש. דע"כ אין לנו אלא לומר בזה או דאורייתא דקאמר לאו דוקא. וכמו שפירש"י שם עיי"ש. או דהלל דחנוכה נמי דאורייתא הוא. והם ז"ל נקטו החבל בתרין ראשין. וצע"ג לכאורה: 
+
+<b>וראיתי</b> במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' א') שנשאל מהר"ד הבבלי ז"ל על מש"כ הרמב"ם ז"ל דקריאת ההלל דרבנן. וז"ל אמנם קריאת ההלל כבר אמרו בפירוש שהוא דאורייתא. אך הרחיקו הלל דר"ח באמרם זאת אומרת הלל דר"ח לאו דאורייתא. ואמרו ג"כ (פסחים קי"ז) תנו רבנן הלל זה מי אמרו ר"י אומר אלעזר בני אומר משה וכל ישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים. וחלוקין עליו חביריו לומר דוד אמרו. ונראין דבריו מדבריהם. אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ולא אמרו שירה וכו'. ואפי' לדעת האומר דוד אמרו. לא ימנע שתהי' המצוה בהילול סתם. בלי הכרח שתהי' באלו המלות לבד. אבל רצה יתעלה שיאמרו שירות ותשבחות במאורעות אלו באיזה מלות שיהיו. כמו שנתחייבו בזה הלוים בקרבן. ומצות עשה בזה הוא מאמר הנביא ע"ה. שירו לה' כי גאה. וכבר באר כי כל המועדים הם זכר ליציאת מצרים. ונתחייב מזה ג"כ אשר נהללו ונשבחו יתברך בכל זמן יתראה לנו נצחונו וגבורתו. וע"כ אמרו כי הלל בימי חנוכה דאורייתא. כי לא רצו בזה לומר ימי חנוכה נאמרו בתורה. וסמכו אל מאמרו יתברך ולא תחללו. ואמרו בפירושה ממשמע שנאמר לא תחללו אמור קדש. (כוונתו בזה לברייתא דספרא שהבאתי לעיל) ועל כן נתחייב לפרסם הנסים בכל מקום שנעשו בו. ואמנם מה שהוקשו ז"ל היכן צונו להדליק (כלומר דלפ"ז גם הדלקת נר חנוכה שהיא ג"כ משום פירסומי ניסא דאורייתא היא בהלל. וא"כ מאי פריך (בפ"ב דשבת כ"ג ע"א) והיכן צונו. ומשני ר"א אמר מלא תסור עיי"ש.) אך הוא ליחד זה בהדלקת נר. וכבר יתכן שיהי' זה זולת זה. או שיספיק בקריאת הלל. והיתה התשובה מצוה לשמוע דברי חכמים מלא תסור וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דודאי עיקר פירסומי ניסא מצוה דאורייתא היא. ועל זה לא הוה פריך היכן צונו. אלא דפריך על מה שמברכין אקב"ו להדליק נר ש"ח וא"כ המצוה היא דוקא בנר. ובלא הדלקת נר לא יצא י"ח. לזה פריך שפיר היכן צונו. דהא אין המצוה דאורייתא אלא לפרסם הנס. ואין זה דוקא בהדלקת נרות. ואפשר לעשות כן בדרך אחר. או דסגי ויוצא י"ח בקריאת הלל בלבד. ולזה משני דודאי זהו מצוה דדבריהם מה שחייבו הדלקת נרות דוקא. ואומרים וצונו מלא תסור. 
+
+<b>ומבואר</b> לפי דברי רבינו דניאל הבבלי ז"ל אלו דעיקר ענין הדלקת הנרות שהוא משום פירסומי ניסא מדאורייתא הוא. כמו ההלל דחנוכה. דהו"ל ג"כ רק משום ניסא. וכדאמרינן בסוגיא דערכין שם. דפריך והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמרינן. ומשני משום ניסא עיי"ש. אלא על חובת הדלקת הנרות דוקא דמברכינן עלה וצונו להדליק. הוא דשאלו והיכן צונו. דהרי מצוה דאורייתא לפרסם הנס יוצא י"ח בהלל בלבד. או בענין אחר. ואם היו מברכין אשר קב"מ וצונו לפרסם נסיו הוה ניחא שפיר. אבל להדליק היכן צונו. והוצרך לומר דבאמת זה אינו אלא מדבריהם. וצונו מלא תסיר. ולפ"ז ממילא מבואר נמי לאידך גיסא דאחר שהדליק נר חנוכה לא בלבד שקיים בזה מצוה דדבריהם שהוא הדלקת הנר. קיים בזה ג"כ מצוה דאורייתא שהיא פירסומי ניסא. וממילא יוצא בזה י"ח מדאורייתא גם ידי קריאת ההלל. דכמו שיוצא ידי חובת פירסומי ניסא דהדלקת הנר בקריאת ההלל. כמש"כ הר"ד הבבלי ז"ל. הכי נמי יוצא י"ח ההלל בהדלקת הנר. ואע"ג דודאי גם בקריאת ההלל שאחר הדלקת הנרות מצוה דאורייתא קעביד. שהרי אין שיעור קבוע לדבר. וכל דמפרסם ניסא טפי מצוה קעביד. מ"מ חובה ליכא. דכבר יצא י"ח בהדלקה. ולפ"ז גם וצונו דברכת ההלל אינו אלא מלא תסור. שהרי מצות פירסומי ניסא יוצא ג"כ בדרך אחר זולת קריאת ההלל. דאטו קריאת הלל כתיב בקרא: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו על נכון דברי הרמב"ן ז"ל. (שהם כמעט דברים אחדים עם דברי הר"ד הבבלי ז"ל. דגם הראי' השני' שהביא הר"ד מפסחים שם הביא גם הרמב"ן שם. וכמו שביאר דבריו הרשב"ץ בזה"ר שם עייש"ה.) דודאי מאי דקאמר בתענית שם ש"מ הלל דריש ירחא לאו דאורייתא. היינו לומר הא הלל דחנוכה דאורייתא. ולהכי באחד בטבת לא הי' בו מעמד. אלא דמ"מ שפיר כתב הרמב"ן ז"ל לתרץ דמאי דקאמר (בפ"ב דברכות) דהלל דרבנן. היינו בהלל דחנוכה. משום דאחר שהדליק הנרות בלילה יצא כבר ידי חובת מצוה דאורייתא לפרסומי ניסא. וממילא קריאת ההלל אין חובתו אלא מדבריהם. אע"ג דכשקורא מצוה מדאורייתא קעביד. דאין שיעור קבוע לזה כמשכ"ל. מ"מ חובה ליכא. אבל הלל דמועדים ודאי לדעת הרמב"ן חובתו מדאורייתא. אע"פ שאכל פסח ומצה ומרור ובחג ישב בסוכה. שכבר פירסם ניסא. משום דלדעת הרמב"ן ז"ל הלל דמועדים מצוה בפ"ע הוא. אי משום מצות שמחה או מהללמ"ס וכמבואר בדבריו. ודלא כדעת הר"ד הבבלי ז"ל בזה דס"ל דגם ההלל דמועדים מהאי טעמא הוא כהלל דחנוכה. וכמבואר בדבריו שהבאתי. ובאמת דדבריו תמוהים בזה מסוגיא דפ"ב דערכין שהבאתי. דפריך והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמרינן. ומשני משום ניסא. מבואר להדיא דרק הלל דחנוכה משום ניסא הוא. ולהכי אע"פ דלא נקרא מועד ולא איקדיש בעשיית מלאכה אמרינן הלילא. וכן נראה מדפריך דבשבת ובר"ח ובר"ה ויוה"כ לימא הלל. ושם לא שייך טעמא דפירסומי ניסא. ודברי הר"ד הבבלי צ"ע בזה וגם מש"כ דמ"ע לקריאת ההלל נפק"ל מדכתיב שירו לה' כי גאה. הוא תימא בעיני. דהרי הך קרא אמרוהו משה וישראל בשירתם לה' על הים. ואיך נביא מזה מצות עשה שלא נצטוינו מפי ה'. ועכ"פ דברי הרמב"ן ז"ל מתבארים בזה על נכון. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> להר"א מיימון ז"ל (בתשובתו שם על דברי הר"ד הבבלי) שכתב וז"ל אמנם אשר חשבת על הלל כי הוא דאורייתא מפני ��אמרו זאת אומרת הלל דר"ח לאו דאורייתא. לא יתכן פירוש אחר לזה המאמר אלא שהימים המחוייבים בהלל. הם מדרבנן אשר התורה חייבה לשמוע לדבריהם. אין הלל דר"ח בכלל. כי הקריאה בו אינו אלא מנהג ולא חייבונו בקריאתו. וע"כ אמרו הלל דר"ח לאו דאורייתא. (וזהו על דרך פירש"י. אלא שהוא דחוק עוד יותר. דלדבריו קראו דאורייתא משום לא תסור. ולא אשכחן כיו"ב בשום דוכתא) ואם אינו כן יביננו בעלי החכמה השואתם בין שמונה עשר יום בזמנים אלו ובין כ"א יום בגולה. כי המה לא הרחיקו מהיות דאורייתא כי אם הלל דר"ח לבד (רצה לומר דמדקאמר ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא דאמר ר"י משום רשב"י י"ח יום בשנה היחיד גומר בהן את הלל וכו' ובגולה כ"א יום וכו'. מבואר דזולת ר"ח השוו כל הימים אלו בחיובא. ואם נפרש דדאורייתא דקאמר היינו כפשטי' דאורייתא ממש. ע"כ צ"ל דרק ההלל דר"ח הוא לאו מדאורייתא. אבל כל הנך כ"א ימים בין י"ח יום ובין שאר הימים שנתוספו בגולה עד כ"א. כולם ההלל בהם הוא מדאורייתא). וכי אין זה תימא כי הימים אשר הם חול מן התורה יו"ט שני של גליות יחוייבו מן התורה בקריאת הלל. ועם כל זה יוכרח לומר כן מי שרוצה להוכיח חיוב שאר הימים מדאורייתא בעבור שלילת חז"ל ימי ר"ח מהיות דאורייתא. (כלומר דס"ל דדאורייתא דקאמר הוא כפשטי'. דר"ח לאו דאורייתא הא שאר הימים הם דאורייתא). עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין זו תשובה כלל. דודאי יו"ט שני של גליות אע"ג דהימים הם ספק חול. מ"מ ההלל בהם מדאורייתא הוא. דהרי רק משום ספיקא דשמא היום הוא יו"ט אמרינן בהן הלל וא"כ רק מכח חיובא דאורייתא אמרינן לי'. משא"כ הלל דר"ח שאין בו שום דררא דאורייתא כלל. ולא ידענא מאי קאמר שהם ימים אשר הם חול. דהרי אף דהאידנא דמקדשינן ע"פ העיבור וידעינן בקביעא דירחא יו"ט שני של גליות חול גמור נינהו. אלא דמנהג אבותינו בידינו. מ"מ הרי עד ימי אביי ורבא שקידשו ע"פ הראי' יו"ט של גליות ספיקא דאורייתא נינהו והרי ר"י משום רשב"י קאמר לה דקדים טובא. מיהו קצת י"ל דכוונתו להקשות מיו"ט שני של גליות דעצרת דלעולם לא הוה שייך בו ספק ואינו אלא משום גזירה וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. (בהלכות קדוש החודש פ"ג הלכה י"ב) עיי"ש. אלא דגם מההיא לק"מ דאפי' יו"ט ש"ג דעצרת משום גזירה אטו שאר יו"ט עשאוהו כספיקא לכל דבריו. והלל דידי' נמי הלל דאורייתא הוא. שהרי אין אומרים בו הלל אלא משום חיובא דיו"ט ראשון דאורייתא. דמחזקינן לי' כספיקא שמא יו"ט ראשון הוא. ושפיר קרינן לי' הלל דאורייתא. משא"כ הלל דר"ח שאין שום חובת הלל בר"ח מדאורייתא: 
+
+<b>עוד</b> ראיתי שם שהשיב על זה דאם משום שהראה ה' נצחונו וגבורתו וישועתו איכא חיובא מה"ת לקרוא את ההלל א"כ גם כל הימים הכתובים במגילת תענית מחוייבים מן התורה בקריאת ההלל כמו חנוכה. ואם משום דבטלה מגילת תענית הא גופא קשיא היכי מצו לבטל מצוה דאורייתא עכת"ד שם עיי"ש. וגם דבריו אלו נפלאים בעיני. דקושיא זו לא על דברי הר"ד הבבלי הו"ל להקשות. דבלא"ה לפי דעתו הו"ל להקשות כן על סוגיא דגמרא בערכין שם דאמרינן התם דבחנוכה אמרינן הלל רק משום ניסא. וא"כ גם בכל הימים הכתובים במגילת תענית לימא הלל. ואמאי לא פריך התם אלא מפורים דאיכא ניסא לימא עיי"ש. ואמאי לא פריך מכל הימים הכתובים במג"ת. ועוד דבהנך לא שייך שינויא דמשני התם אפורים. ועוד דבהדיא אמרינן (במס' מגילת תענית פ"ט) ולענין חנוכה ומה ראו לגמור בהם את ההלל. אלא שבכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה להם לישראל היו מקדימין לפניו בהלל בשירה ובשבח ובהודאה. כענין שנאמר ויענו בהלל ובהודו להו כי טוב וגו' עיי"ש. וא"כ קשה מ"ש ימי חנוכה משאר הימים הכתובים במג"ת. וכפי הנראה דעת הר"א מיימון ז"ל בזה דכיון דעיקר קריאת ההלל אינה אלא מדבריהם. אחר שבטלה מגילת תענית בטלה נמי קריאת ההלל. משא"כ לדעת הר"ד הבבלי דהו"ל מצוה דאורייתא קשה היכי מצו רבנן למיעקר עשה דאורייתא לגמרי. ואע"ג דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת. מ"מ היינו רק לשעה. כגון שופר ולולב כשחל בשבת וכל כיו"ב. אבל לא לעקור עשה לגמרי. אלא דא"כ מקמי דבטלה מגילת תענית הי' ראוי לומר הלל בכל הימים הכתובים במג"ת. והרי להדיא מבואר במגילת תענית דכל הימים הכתובים במגילת תענית אינם אלא לענין דלא להתענאה ומקצתהון דלא למספד בהון. אבל אמירת ההלל ליתא התם אלא בחנוכה בלבד. ועוד דא"כ לרבי יוחנן וריב"ל דאמרי לא בטלה מגילת תענית וכי נימא שהיו אומרים הלל בכל הימים הכתובים במגילת תענית. והרי רבי יוחנן גופי' אמר בתענית שם שאין גומרין את ההלל אלא בי"ח יום ובגולה כ"א יום. וכ"ה בערכין שם. אבל עיקר הקושיא לק"מ. דלא כל הנסים שוין. דודאי חיוב קריאת ההלל על הנס דאורייתא הוא. אלא דהיינו דוקא בנס גדול ומפורסם כיציאת מצרים ונס חנוכה ופורים. אבל לא בנס שאינו גדול ואינו יוצא כ"כ מדרכו של עולם. וכן אמרו בירושלמי (פרק בתרא דפסחים ה"ו) כתיב בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו את השם וגו' כשהקב"ה עושה לכם נסים תהיו אומרים שירה. התיבון הרי גאולת מצרים. שנייא הוא שהיא תחילת גאולתן (פי' שלא היתה עדיין גאולה שלמה עד שקרע להם הים ואז אמרו שירה). הרי מרדכי ואסתר. שנייא היא שהיו בחו"ל עיי"ש. הרי דאפי' בנס גדול כיציאת מצרים לא משמע להו לחז"ל לומר שירה אלא כשהגאולה שלמה. וגם לא על נס שבחו"ל. וכן בתלמודין שם (בערכין ובפ"ק דמגילה). ואם מדרבנן הוא אין סברא לחלק. ואדרבה לפי דרכו של הר"א מיימון ז"ל יש מקום להביא ראי' דהלל הוא מדאורייתא מפ"ק דר"ה (י"ח ע"ב) דאמרי' רב ור"ח אמרי בטלה מג"ת. ר"י וריב"ל אמרי לא בטלה מג"ת. מתיב ר"כ מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד וירד ר"א ורחץ וכו'. א"ר יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה. א"ל אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה. אלא אר"י שאני חנוכה דמיפרסם ניסא עיי"ש. וכתבו התוס' וז"ל ממתניתין דעל כסליו מפני החנוכה לא הו"ל לאקשויי. דלעולם לא חשיב יו"ט ואפי' הכי מדליקין נרות זכר לנס עכ"ל עיי"ש. ונראה דמש"כ התוס' נרות לאו דוקא. דה"ה להלל שהוא ג"כ משום הנס. וחד דינא אית להו כמשכ"ל. הרי דלר"כ אפי' את"ל בטלה מג"ת. מ"מ הלל ונר חנוכה לא בטלו. ומשמע דהיינו משום דמדאורייתא נינהו וכמו שביארנו לעיל. ובזה יש לפרש מאי דמשני רב יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה. כלומר דאיכא בה מצות הדלקת הנרות וההלל. ומשום המצוה אי אפשר לבטלה. ופריך לי' אביי ותבטל היא ותבטל מצותה. והיינו משום דהוה ס"ד דמדרבנן הוא וכמו שיש לבטל היו"ט יש לבטל נמי מצותה וע"ז משני לי' שאני חנוכה דמיפרסם ניסא. כלומר שהוא נס מפורסם דמה"ט הוא דאמרינן בי' הלל ומדאורייתא הוא ואי אפשר לבטלו. והילכך היו"ט שלו ג"כ לא בטלו. ועי' בריטב"א שם דגם לפירושו שינויא קמא נמי קאי למסקנא. ושינויא בתרא לא אתי אלא לפרושי ולאלומי שינויא קמא עייש"ה ואין להאריך. וביותר יש להתפלא על הר"א מיימון ז"ל שכתב עוד שם וז"ל. א"כ נתחייב לומר הלל ברוב או בכל ימי השנה. כי הוא עושה נפלאות עמנו בכל זמן וזמן. וא"כ יפלא מאוד איך אמרו האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל אלא תימא. דמה לו ולהר"ד הבבלי בקושיא זו. אפי' אם יהי' ההלל דרבנן עכ"פ כיון דמבואר בגמרא ובירושלמי ובמג"ת דמשום ניסא הוא דאמרינן בחנוכה. א"כ בכל השנה נמי נימא כקושייתו. אבל הדבר פשוט דלא אמרינן הלל אלא על נס נגלה ומפורסם לכל. ועי' מש"כ הרב המאירי (בפרק כל כתבי קי"ח ע"ב) בההיא דהאומר הלל בכל יום וכו' עיי"ש היטב ובתלמידי רבינו יונה (פ"ה דברכות): 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דשפיר י"ל דסוגיא דפרק בתרא דתענית דאמרינן הלל דר"ח לאו דאורייתא. פשטי' כמשמעי' דהלל דחנוכה דאורייתא. ומ"מ לא קשיא מאי דאמרינן בפ"ב דברכות ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא. וכמו שביארנו לדעת הר"ד הבבלי והרמב"ן ז"ל. ויותר אתי שפיר לפי גירסא דש"ס כת"י. והיא גירסת רוב הראשונים ז"ל. דגרסי התם ק"ש דאורייתא פוסק הלל ומגילה דרבנן מיבעיא. כמבואר בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. דלפ"ז יש לפרש דרבנן דקאמר לא קאי אלא אמגילה. אבל הלל ודאי דאורייתא הוא כמו שנתבאר. ומ"מ לא דמי לק"ש מטעם שנתבאר לדעת הר"ד הבבלי והרמב"ן ז"ל. אלא דמאי דס"ל להר"ד הבבלי דגם הלל דמועדים משום ניסא הוא. זהו היפיך המבואר בסוגיא דפ"ב דערכין. וגם עיקר פירכא דגמרא שם דפריך חנוכה דלא הכי ולא הכי אמאי אמרינן. לא איפריקא מידי. דמאי דמשני משום ניסא הרי גם הלל דמועדים משום ניסא. אלא ודאי הא ליתא. ועכצ"ל או דבאמת אינו אלא מדבריהם. או משום שמחה או מהלממ"ס כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ומ"מ הלל דחנוכה שהוא משום ניסא ודאי דאורייתא הוא. 
+
+<b>וראיתי</b> להסמ"ק (סי' קמ"ו) שכתב וז"ל להלל בזמנים קבועים דכתיב הוא תהלתך ואמרו רבותינו בארץ ישראל י"ח יום ולילה אחד ובגולה כ"א יום ושתי לילות. וכן מי שאירע לו נס כגון ארבעה שצריכין להודות יורדי הים והולכי מדברות וחולה שנתרפא ויוצא מבית האסורין. צריך לברך בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דהלל מדאורייתא ומשום הודאה על הנס הוא. וכברכת הגומל בארבעה שצריכין להודות. ומדבריו נשמע דס"ל דעיקר מצות ההלל מדאורייתא אינה אלא לאותן שאירע להם הנס כברכת הגומל. אבל לדורות אינו אלא מדרבנן. וגם כיון דעיקר מצות ההלל מדין הודאה על הנס הוא. ודאי עיקרו מפורש בתורה. לפי מה שפירש"י (בפרשת צו) על קרא דאם על תודה יקריבנו וגו'. ופירש"י וז"ל אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו. כגון יורדי הים והולכי מדבריות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא שהן צריכין להודות שכתוב בהם יודו לה' חסדו וגו' ויזבחו זבחי תודה. אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו שלמי תודה הם וטעונין לחם האמור בענין ואין נאכלין אלא ליום ולילה עכ"ל. ובתר הכי אקרא דכתיב ואם נדר או נדבה וגו'. פירש"י וז"ל ואם נדר או נדבה שלא הביאו על הודאה של נס אינה טעונה לחם ונאכלת לשני ימים עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הסמ"ג (עשין קפ"ג) עיי"ש. ומדברי רש"י וסמ"ג אלו נראה מוכרח דקרבן תודה חובה הוא. דמדכתיב ואם נדר או נדבה זבח קרבנו וגו' ופירשו רש"י וסמ"ג שלא הביאו על הודאה של נס וכו'. מכלל דקרבן תודה דמיירי בי' עד עכשיו לא באה בנדר ובנדבה. אלא קרבן חובה הוא. שכל אחד מארבעה הצריכין להודות חייבין להביאו. וא"כ לפי דעת הסמ"ק דהלל מתורת הודאה על נס הוא. הרי מצותו מפורש בתורה לפירש"י והסמ"ג. וכן פירש הראב"ע שם עיי"ש. וכ"כ הרא"ש (בקיצור הלכות פסח) שכתב שם טעם למה שמביאין שלש מצות משום דדמי ללחמי תודה דהיוצא מבית האסורים מביא תודה. וכ"כ באור זרוע (ח"ב סי' רנ"ב) דארבעה הצריכין להודות היינו להודות ולהביא קרבן תודה עיי"ש. וכ"כ הר"ש פלייזא בפירושו ��פיוט אל אלקי הרוחות שהביא באו"ז (סוף הלכות פסח) עיי"ש. וכ"כ הראב"ד ז"ל בפירושו לת"כ (פרשת צו פי"א). וכ"כ הראב"ע (בפי' לתהילים ק״ז:כ״ב) דארבעה הצריכין להודות חייבים להביא זבחי תודה עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (בספרו יבין שמועה) בפירושו לפרק איזהו מקומן. על מתני' דהתודה ואיל נזיר וכו' וז"ל (בפרשת צו) כתיב שמקריב זבחי שלמים על נס שנעשה לו כגון ארבעה הצריכין להודות הנזכרים במזמור יאמרו גאולי ה' שנאמר יודו לה' חסדו ונאמר ויזבחו זבחי תודה. זה הקרבן נקרא תודה וטעון לחם וכו' עכ"ל עיי"ש. ובפ"ק דזבחים (ז' ע"א) בההיא דאמרינן התם איתמר תודה ששחטה לשם תודת חבירו רבה אמר כשרה ור"ח אמר פסולה אמר רבה מנא אמינא לה דתניא ובשר זבח תודת שלמיו וגו' אבא חנין אומר משום ר"א בא ללמד על תודה ששחטה לשם שלמים כשרה. שלמים ששחטן לשם תודה פסולים. ומה הפרש בין זל"ז. תודה קרויה שלמים ואין שלמים קרויים תודה. שלמים לשם תודה פסולים הא תודה לשם תודה כשירה. מאי לאו דחברי' לא דידי' וכו'. ופירש"י וז"ל לא דידי' ואע"פ שלא באו על הודייה אחת דארבעה צריכין להודות כדאמרינן בברכות (נ"ד ע"ב). וכתיב בהו ויזבחו זבחי תודה. ושחט תודה בשעת עלייתו מן הים לשם תודה שהפריש על יציאתו מבית האסורין עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה להדיא כדעת הראשונים ז"ל שהבאתי דהא דאמרינן ארבעה דברים צריכין להודות היינו לומר שחייבים להביא קרבן תודה. וא"כ נראה דתודה קרבן חובה הוא וכמשכ"ל. וליכא להקשות על זה מדתנן (סופ"ב דחולין) השוחט לשם עולה לשם זבחים לשם א"ת לשם פסח לשם תודה שחיטתו פסולה וכו'. השוחט לשם חטאת לשם אשם וכו' שחיטתו כשרה. זה הכלל כל דבר שנידר ונידב השוחט לשמו פסול ושאינו נידר ונידב השוחט לשמו כשר עיי"ש. דמבואר לכאורה מזה דתודה נידר ונידב. דמלבד די"ל דכיון דתודה יכול להרבות בתודות כמה דבעי. וכמבואר בפ"ח דמנחות (פ' ע"א) עיי"ש. הילכך אע"פ דעיקר תודה קרבן חובה הוא לאותן שמתחייבים בו. מ"מ הו"ל בכלל נידר ונידב כיון דמשנתחייב להביא תודה אין שיעור לקרבנו ויכול להתנדב ולהביא הרבה תודות כנדבת לבו. ומה"ט ניחא נמי דלא תקשה מסוגיא דפ"ז דמנחות (ע"ו ע"א) דנקט בפשיטות דתודה באה בנדבה עיי"ש. והו"ל בזה כקרבן חגיגה. דאע"ג דודאי קרבן חובה הוא ברגלים. מ"מ אין שיעור לקרבנו וכן הדין בעולת ראיי' וכמבואר בפ"ק דחגיגה (ח' ע"ב) ולעיל שם (ז' ע"א) עיי"ש. ובלא"ה מההיא מתניתין דסופ"ב דחולין אין ראיי' כלל. דהרי קתני נמי פסח בין הנך דנידר ונידב. ופרכינן עלה בגמרא שם פסח בר נידר ונידב הוא. ומשני אר"א שאני פסח הואיל והפרשתו כל השנה כולה. ופירש"י ז"ל כל ימות השנה ראוי להפרישו ולהניחו עד זמנו הילכך השתא נמי אמרינן השתא מפריש לי' וקשחיט פסח בשאר ימות השנה וקיי"ל דשלמים הוא ואמרי קשחיט שלמים בחוץ ואכיל להו עכ"ל עיי"ש. הרי דכייל פסח בין הנך דנידר ונידב משום דפסח בשאר ימות השנה שלמים. ואע"ג דבכה"ג מיהת לכ"ע בעי עקירה. וכמבואר בפרק תמיד נשחט. ובסו"פ אלו דברים. וכן בחולין (שם לעיל ל' ע"א) עיי"ש. מ"מ כיון דמהניא לי' עקירה לשווי' שלמים חשוב לי' נידר ונידב. וא"כ תודה נמי. שהרי מהניא לי' עקירה למשווי' שלמים. וכמבואר במנחות (פרק התכלת מ"ו ע"א) דאמרינן התם ושחיטה עושה זיקה ורמינהו. עד שלא שחטה נפרם לחמה יביא לחם אחר ושוחט. מששחטה נפרם לחמה הדם יזרק והבשר יאכל וידי נדרו לא יצא והלחם פסול וכו'. ואי ס"ד שחיטה עושה זיקה כיון דהוזקקו זל"ז בשחיטה איפסל לי' לחם תיפסל נמי תודה. ומשני שאני תודה דרחמנא קריי' שלמים מה שלמים קרבים בלא לחם אף תודה קרבה בלא לחם. ופירש"י וז"ל רחמנא קריי' שלמים תודת שלמיו. משמע דאע"פ שהיתה תודה בשעת לחמה חוזרת להיות שלמים בלא לחם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דכל שנפסלה. מלהיות תודה ממילא מתעקרת מתודה וחוזרת להיות שלמים. והילכך לא עדיפא מפסח דכייל לי' תנא דמתניתין בכלל הנך דנידרין ונידבין. וכיו"ב אמרינן נמי התם (לקמן מ"ז סוע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה והרי תודה עייש"ה. ומה"ט ראיתי להר"י אלפאנדרי ז"ל במוצל מאש שבסוף תשו' ר"י קצבי (סי' י"ז) שכתב על דברי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות חגיגה הי"ג) שכתב לא יביא אדם תודה ביום י"ד בניסן מפני החמץ שבה. שאין מביאין קדשים לבית הפסול. ואם הביא יוצא בה ידי חובת שמחה. והקשו כל האחרונים דכיון דאין תודה נאכלת אלא ליום ולילה א"כ תודה זו ששחטה בי"ד איך יוצא בה י"ח שמחה. הא בלילה ליכא מצות שמחה. ולמחר איפסלא בלינה ונדחקו בה טובא. ולזה כתב הוא ז"ל דמקום הניחו לו בזה. וכוונת הרמב"ם היא ע"פ סוגיא דמנחות שם דבתודה כשנפסלת מתודה חוזרת להיות שלמים והבשר נאכל בתורת שלמים. א"כ ה"ה בשוחט תודה בי"ד לאחר חצות. כיון שהוא שעת איסור חמץ לא גרע מנפרם הלחם. והדין פשוט דהדם יזרק לשם שלמים והבשר יאכל כדין שלמים לשני ימים ולילה אחד. ולכך כתב דיוצא ידי חובת שמחה למחר ביום ט"ו. וסיים שהוא דין מחודש אמיתי ונכון עיי"ש בדבריו. ואמנם אחר כל הקילוס הזה אני אומר דטעותא היא ולא יתכן כלל דהרי הדבר מבואר דלא מיירי שם הרמב"ם כלל בששחטה בי"ד לאחר חצות דלא כתב אלא סתם ביום י"ד. וע"כ קודם חצות מיירי מדכתב הטעם משום שאין מביאין קדשים לביה"פ. וזה לא שייך אלא קודם חצות בזמן היתר חמץ שעדיין ראוי לאכילה אלא שממעט באכילתה. דאחר חצות מיתסר לאכלה ואפשר שתבוא לידי פסול. אבל להביא לאחר חצות לא צריך להאי טעמא דתיפוק לי' שפוסל קדשים בידים דפשיטא דאסור לכולי עלמא. מה שאין כן הך טעמא דאין מביאין קדשים לבית הפסול לא שייך אלא בזמן היתר. ותלי בפלוגתא דתנאי (במתניתין דזבחי' ע"ה ע"ב) עיי"ש. ועוד דמקור דברי הרמב"ם שם הוא מברייתא (דפ"ק דפסחים י"ג ע"ב ופ"ב דביצה י"ט ע"ב) ושם מבואר בהדיא דקודם חצות הוא דמיירי. דהרי בברייתא סתמא קתני אין מביאין תודה בחג המצות. אלא משום דפריך עלה פשיטא מוקי לה דבי"ד עסקינן וקסבר אין מביאין קדשים לביה"פ עיי"ש. וא"כ ע"כ בי"ד קודם חצות עסקינן. דאל"כ הדק"ל פשיטא. דהא בי"ד אחר חצות כבתוך הפסח דמי דאיסור חמץ דאורייתא. ועוד דמאי קאמר וקסבר אין מביאין וכו'. הא בזה ליכא מאן דפליג. אלא ודאי פשיטא דלא מיירי אלא קודם חצות. ומינה דגם הרמב"ם שמקור דבריו משם הוא בהכי הוא דמיירי וזה פשוט. וא"כ בדיעבד פשיטא דהתודה כשרה והלחם קדוש. וחייב למהר באכילתו קודם זמן איסור אכילת חמץ. וממילא אין הזבח נאכל אלא ליום ולילה כדין תודה. ואין מקום לתירוצו כלל. וגם במאי דפשיטא לי' דשלמים הבאים מחמת תודה נאכלין לשני ימים ולילה אחד. אינו ברור אצלי כלל. לפי המבואר בסוגיא דפסחים (פ"ט ע"א) דשלמים הבאים מחמת פסח אינם נאכלין אלא ליום ולילה עיי"ש. וא"כ גם לשלמים הבאים מחמת תודה נראה דדינם כן. ועי' פסחים (ע"א ע"ב) בתוס' ד"ה לימד ובפ"ק דזבחים (ט' ע"א) בתוס' ד"ה ושלמים. וביומא (כ"ט ע"ב) בתוס' ד"ה אלא עייש"ה ועי' בשעה"מ (פ"ו מהלכות פסהמו"ק) ובמש"כ הצל"ח בסוגיא דפסחים (פ"ט ע"א) שם לדעת הרמב"ם עיי"ש ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> ודאי הדין דין אמת דתודה חוזרת להיות שלמים אחר שנפסלה לתודה. וא"כ הו"ל כפסח דחשיב מה"ט כנידר ונידב. ולעולם עיקר קרבן תודה ודאי קרבן חובה הוא לאותן שצריכין להודות על נס שאירע להם. וכדעת הראשונים ז"ל שהבאתי. ועפ"ז נראה במאי דאמרינן (בפ"ב דערכין י"א ע"ב) בעי רבי אבין עולת נדבת ציבור טעונה שירה או אינה טעונה שירה. עולותיכם אמר רחמנא אחת עולת חובה ואחת עולת נדבה. או דילמא עולותיכם דכולהו ישראל קאמר רחמנא עיי"ש. ובש"מ שם בשם הר"י ז"ל בתוס' כתב וז"ל תימה אי אינה טעונה שירה איך מצינו שיר בתודה. דאין תודה באה חובה. וי"ל דמשכחת לה בתודה הבאה כשמוסיפין על העיר והעזרה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ז"ל דמדכתיב מזמור לתודה וגו' (תהילים ק׳:א׳) ופירש"י שם לאמרו על זבחי תודה עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור בסדור רש"י סי' תי"ז עיי"ש בדבריו. מבואר דאומרים שיר על קרבן תודה. וכן מבואר (בפ"ב דשבועות) עלה דתנן התם שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכו' ובשתי תודות ובשיר וכו' ואמרינן עלה התם (ט"ו ע"ב). תנו רבנן שיר של תודה בכנורות ובנבלים ובצלצלים על כל פינה ופינה ועל כל אבן גדולה שבירושלים. ואומר ארוממך ה' כי דליתני וגו'. ופירש"י וז"ל ת"ר שיר של תודה היו אומרים שם בכנורות וכו'. ומהו שיר של תודה מזמור לתודה (תהילים ק׳:א׳) ארוממך ה' וגו' הוא מזמור שיר חנוכת הבית לכך אומר אותו עכ"ל עיי"ש. מבואר דמפרש דמאי דקתני שיר של תודה היינו מזמור לתודה. דהוא שיר בפ"ע שאומרים על התודה. ומאי דקתני ואומר ארוממך ה' וגו' הוא שיר בפ"ע שאומרים על חנוכת הבית. וזהו שהקשו התוס' איך מצינו שיר בתודה הרי אין תודה באה חובה. ולזה תירצו דמשכחת לה תודה הבאה חובה לציבור בתודה הבאה כשמוסיפין על העיר והעזרה. ועלה הוא דכתיב מזמור לתודה. אבל שאר תודות לא מיבעיא דיחיד. דאפי' חובתו אין טעונה שירה. אלא אפי' דציבור. כיון דאינה באה חובה י"ל דאינה טעונה שירה. אלא דמש"כ דכשמוסיפין על העזרה נמי חובה להביא תודה. הוא תמוה לכאורה. דהרי אע"ג דתנן התם אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכו' ובשתי תודות וכו'. ע"כ שתי תודות לא קאי אלא על תוספת העיר בלבד ולא על תוספת העזרות. דהא להדיא אמרינן בגמרא (שם ט"ו ע"א) אמר רב"ח אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה. מ"ט כירושלים מה ירושלים דבר הנאכל בה מקדשה. אף עזרה דבר הנאכל בה מקדשה וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל בשירי מנחה החלות של שירי מנחה הנאכלת לכהנים. והאי קידוש דעזרא ונחמי' בקידוש העיר כתיב. אבל עזרה שהוסיפו עלי' מקיפים אותה בשירי מנחה עכ"ל עיי"ש. וא"כ מש"כ התוס' דמביאין תודת חובה על הוספת העזרה הוא תמוה. מיהו נראה די"ל דס"ל כמש"כ הרי"ן מיגש ז"ל שם. וז"ל אמר רמי ב"ח אין עזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה של תודה לפי שכל הקרבנות כולן מנחה באה עליהן שלשה עשרונים לפר וכו'. ונקראת שירים לפי שמרים ממנה בתחלה מלא קומצו ומקטירו ע"ג המזבח והשאר נאכל לכהנים. כדכתיב זאת תורת המנחה וגו' והרים ממנה בקומצו וגו' והנותרת יאכלו אהרן ובניו וגו' וקאמר רמי ב"ח שתוספת עזרה אינה מתקדש בלחמי תודה כמו שמתקדשת תוספת העיר. אלא באכילת הכהנים שם שירי מנחה של תודה הוא שמתקדשת עכ"ל עיי"ש. הרי דלשיטתו גם תוספת העזרות אי אפשר בלא תודות וכפשטות לישנא דמתניתין. אלא דרב"ח חידש לומר דתוספת העזרות לא בתודות עצמן הוא אלא בשירי מנחה של הנך תודות. ולפ"ז שפיר כתבו התוס' דגם כשמוסיף על העזרה חובה לציבור להביא תודה. כדי שבשירי מנחה דתודה זו יקדישו תוספת העזרה. איברא דדברי הרי"ן מיגש ז"ל אלו תמוהים מאוד אצלי. דהא מנחה של תודה ע"כ היינו מנחת נסכים של תודה. וכמש"כ שכל הקרבנות מנחה באה עליהן שלשה עשרונים לפר וכו'. וזו היא מנחת נסכים דתנן (בפ"י דמנחות צ' ע"ב) כל הקרבנות טעונין נסכים חוץ וכו'. ומרבינן התם גם תודה לנסכים עיי"ש. וא"כ תמיהני הרבה דדבריו ז"ל הם נגד משנה ערוכה (בפ"ז דמנחות ע"ד ע"ב) דמנחת נסכים אין בה לכהנים כלום וכולה כליל לאשים ע"ג המזבח עיי"ש. וא"כ אין כאן שום שיריים כלל. וגם דברי הרשב"א ז"ל בחי' שם תמוהים מאוד בזה. וגם הבין שם בדברי הרי"ן מיגש ז"ל מה שהוא היפוך המבואר בדבריו עיי"ש בדבריו ואין להאריך בזה כאן. וגם בעיקר תי' התוס' דשיר בתודה לא משכחת לה אלא בתודה זו בלבד שמביאין לתוספת העיר והעזרה. לא משמע הכי מלישנא דברייתא שם. דקתני שיר של תודה בכינורות וכו'. ופירש"י שיר של תודה היו אומרים שם בכינורות וכו'. ומשמע דשיר זה מיוחד לעולם לכל תודה. אלא דשם היו אומרים אותו בכינורות ובנבלים וכו'. וכן מתבאר מלשון רש"י בתהלים שם ובסדור רש"י שם דעל כל זבחי תודה היו אומרים מזמור לתודה. ועכצ"ל דלא ס"ל כמש"כ התוס'. אבל לפי מה שביארנו רש"י לטעמי' אזיל דס"ל דקרבן תודה קרבן חובה הוא לכל אותן שצריכין להודות. וא"כ כשאירע נס לצבור שמתחייבים להביא קרבן תודה שפיר הו"ל כשאר קרבן חובה של הציבור שאומרים עליו שיר זה של מזמור לתודה. ואין מקום כלל לקושית התוס' שם: 
+
+<b>אמנם</b> דעת התוס' נראה דתודה לאו חובה היא כלל. וליכא תודת חובה אלא זו שמביאין לתוספת העיר והעזרה. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל. שלא הביא בשום מקום בהלכותיו דארבעה שצריכין להודות חייבין להביא קרבן תודה וההיא דאמרינן בפרק הרואה דארבעה צריכין להודות לא הביאה אלא (בפ"י מהלכות ברכות) לענין ברכת הגומל עיי"ש. ומשמע דס"ל דקרבן תודה של חובה ליכא כלל. ואינו בא אלא בנדר או בנדבה בלבד. וכן נראה מהקדמתו לפיה"מ (סדר קדשים). ובפיה"מ למנחות (פרק התודה) עייש"ה. ולכאורה דעת הרמב"ם והתוס' מוכרחת מדאמרינן (בפ"ב דקידושין נ"ה ע"ב) עלה דתנן בהמה שנמצאת מירושלים למגדל עדר זכרים עולות. נקבות זבתי שלמים. ופריך דילמא תודה היא. ומשני דמייתי נמי תודה. והא בעי לחם. דמייתי נמי לחם עיי"ש. והרי ע"כ היינו לומר דמייתי תודה ולחמה ומתני. וכפירש"י שם. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דתודה באה בנדבה. דאל"כ ממנ"פ קשה אי מיירי דמחייב תודה. היכי נפיק בה י"ח. ודילמא זו שנמצאת תודה היא ולא יצא בה הוא ידי חובתו. ואם אינו מחייב תודה. הרי לא מצי להתנות אלא בתנאי דנדבה. ואם תודה קרבן חובה הוא היכי מצי מתני. ומ"ש מחטאת ואשם דמבואר שם דלא אמרינן דמייתי ומתני עיי"ש. מיהו אין מזה הכרע די"ל דמיירי דהאי גברא כבר נתחייב בתודה. וכיון דרשאי להרבות בתודות א"כ על אותה תודה שמוסיף שפיר יכול להתנות בתנאי דנדבה. דהיינו שתהא לריבוי תודתו. אע"פ שאינו חייב אלא אחת. ומה"ט לא תקשה נמי לדעת שאר ראשונים מדאמרינן במנחות (פרק שתי מדות צ' ע"ב) יכול כל העולה לאשים יהא טעון נסכים ת"ל עולה. שלמים מנין ת"ל זבח. תודה מנין ת"ל או זבח. יכול שאני מרבה אף בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם. ת"ל לפלא נדר או לנדבה. בא בנדר ונדבה טעון נסכים שאינו בא בנדר ונדבה אינו טעון נסכים. הרי דחשיב תודה בא בנדר ונדבה. די"ל דמשום דיכול להרבות בתודות הו"ל כבא בנדר ונדבה. איברא דלפ"ז קשה לכאורה מדאמרינן תו התם. אוציא את הבאות מחמת הרגל ברגל ומאי נינהו עולות ראיי' ושלמי חגיגה. ת"ל או במועדיכם כל הבא במועדיכם טעון נסכים עיי"ש. והשתא הרי עולות ראיי' ושלמי חגיגה רשאי להרבות כמה דבעי וכמשכ"ל. וא"כ תיפוק לי' דחשיבי באים בנדר ובנדבה. דלא גרעי מתודה דכבר איתרבי מקרא דאו זבח. מיהו גם לזה י"ל דלאו דוקא נקט עולות ראיי' ושלמי חגיגה. אלא משום דלקושטא דמילתא גם אינהו נפקי מקרא דבמועדיכם נקט להו. אבל ודאי אין ה"נ דשפיר נפקי נמי מקרא דאיתרבי תודה מיני'. וקרא דבמועדיכם לא איצטריך אלא לכבשי עצרת. וכמש"כ התוס' שם בד"ה שלמי עיי"ש. וכבשי עצרת שהם שלמי ציבור. ודאי אינן באין כלל בנדר ונדבה אפי' לרבות בהן. אלא דקשה לכאורה בההיא דאמרינן התם (לקמן צ"א ע"א) אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח. אטו תודה לאו זבח הוא. איצטריך סד"א הואיל ואיכא לחם בהדה לא תיבעי נסכים עיי"ש. והשתא מאי קושיא. הרי שפיר איצטריך קרא לתודה. משום דסד"א כיון דכתיב לפלא נדר או נדבה. בעינן דוקא שעיקרו נידר ונידב. אבל תודה דעיקרו קרבן חובה הוא אלא דאחר שנתחייב בה יכול להרבות בה. אימא לא הו"ל בכלל נדר ונדבה לנסכים. לזה איצטריך קרא לרבויי. מיהו י"ל דכיון דיכול להרבות בתודה פשיטא לי' דקרינן בה לפלא נדר או נדבה. להכי עדיפא לי' טפי לשנויי מטעמא דאיכא לחם בהדה. וכן אין להקשות מדתנן (בפרק התודה פ"א ע"א) האומר הרי עלי תודה יביא היא ולחמה מן החולין וכו'. וכן לקמן דתנן (פ"ב ע"א) מנין לאומר הרי עלי תודה שלא יביא אלא מן החולין וכו' עיי"ש. אף דבלא"ה עיקר קרבן תודה חובה הוא להנך שצריכין להודות. ולמה לי דנקט הרי עלי. וגם מדנקט הרי עלי ע"כ משמע דבלא"ה לא הוה חייב בה. וא"כ היכי מתחייב בהרי עלי כיון דקרבן חובה ולאו נידר ונידב הוא. די"ל דלרבותא נקט הרי עלי. ומיירי במרבה בתודות. דאע"ג דלאו חיוב גמור עלי'. דבלא נדרו לא הוה מתחייב בה. אפי' הכי הו"ל דבר שבחובה ואינו בא אלא מן החולין. ומבואר דאין מכל זה ושאר דוכתי כיו"ב שום קושיא לדעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דתודה קרבן חובה הוא ואינו בא בנדר ונדבה למי שלא נתחייב בה וכמו שנתבאר. ועי' בתוס' רי"ד לר"ה (ה' ע"ב) עייש"ה: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ כיון דלדעת הסמ"ק ההלל מצוה דאורייתא מדין הודאה על הנס הוא. וכברכת הגומל ליחיד לאותן שצריכין להודות. א"כ אין לנו תובת הלל אלא לאותן שאירע להם הנס. והוא בכלל מצות תודה שחייבין להביא זבחי תודה ולקרוא את ההלל. אבל לזרעם לדורות הבאים ודאי לית בה מצוה דאורייתא. כמו שאין עליהם חובה להביא זבחי תודה. ואפי' לדור ראשון שאירע לו הנס לא מיחייב אלא בפעם אחד. ובזה יוצא י"ח מדאורייתא. אלא דבנס מפורסם כחנוכה נתחייבו הם וכל הדורות הבאים מדרבנן לקרוא את ההלל בזמן שאירע הנס. ובזה מדוקדק לישנא דברייתא (בפ"ב דשבת) דקתני לשנה אחרת קבעום ועשאום יו"ט בהלל והודאה עיי"ש. ומאי לשון וקבעום הול"ל תקנום וכן מאי לשנה אחרת דקתני. ואמאי לא עשו כן מיד בשנה ראשונה. אבל לפמש"כ הלשון מדוקדק היטב. דבשנה הראשונה היו חייבים מדאורייתא להלל ולהודות. אבל לשנה האחרת דשוב ליכא מצוה מדאורייתא הוצרכו לקבוע עליהם חובה גם מכאן ואילך לדורות. וזהו ג"כ מה שתקנו בנוסח התפלה וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל. משום דבשעת הנם חייבים היו מדאורייתא להלל ולהודות אלא שחז"ל קבעוה חובה לדורות. ומפני שלא תקנו בזה דבר חדש אלא דמצוה דאורייתא דשעת הנם קבעוה לדורות. לא שייך בזה אלא לשון קבע. ועפ"ז ניחא בפשיטות הסתירה שעמדו בה הראשונים ז"ל מסוגיא דברכות לסוגיא דתענית. משום דבסוגיא דברכות שפיר קאמר הלל דרבנן. כיון דהאידנא ודאי גם הלל דחנו��ה מדרבנן הוא. אע"ג דודאי עיקרו דאורייתא. ובסוגיא דתענית דקאמר הלל דר"ח לאו דאורייתא. דמשמע מזה דהלל דחנוכה דאורייתא. היינו לומר דהלל דר"ח עיקרו לאו דאורייתא הוא כלל. דאם הי' הלל דר"ח דאורייתא. לעולם דאורייתא הוה. דמ"ש דורות הראשונים מהאחרונים. כיון דלא משום נס היא ולא מתורת הודאה הוא בא. אבל הלל דחנוכה עיקרו מיהת מצוה דאורייתא הוא. והילכך חמיר טפי והו"ל כדאורייתא. עי' גיטין (ס"ה ע"א) במש"כ המל"מ (פ"ז מהלכות תרומות הי"ז) ובשאר דוכתי: 
+
+<b>ומעתה</b> נאמר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל דהלל מצוה דאורייתא היא ובאה במנין העשין כשאר עשין דאורייתא. ורק משום זה הוא שמנה חנוכה במנין העשין משום מצות ההלל שנכללת בה. וכוונתו במש"כ ונר ימי חנוכה עד כלות. נראה עפמשכ"ל בשם הר"ד הבבלי ז"ל דעיקר מצוה דהלל על הנס הוא משום פירסומי ניסא. וכך לי הדלקת הנרות כקריאת ההלל בכלל מצוה זו דאורייתא. אלא דמה שתקנו חובה לפרסם הנס בהדלקת נרות הוא מדרבנן. ועל זה הוא דשאלו (בפ"ב דשבת) היכן ציונו. כלומר היכן ציונו להדליק שאנו מברכין אקב"ו להדליק. דמדאורייתא שפיר יוצא י"ח בהלל או בשאר ענייני פירסומי ניסא. וכמו שביארנו לעיל. ולפ"ז נראה דגם קריאת התורה דחנוכה היא בכלל המצוה דאורייתא. שהרי גם בזה מתפרסם הנס. אלא דחובת כל דבר בפרט אינו אלא מדבריהם. דבכל חד מינייהו נפיק י"ח מצותו מה"ת. ומ"מ כיון שאין שיעור למצותו מקיים בכולן מצות פירסומי ניסא דאורייתא כמו בתודה. שיכול להרבות בתודות וכולן בכלל מצות תודה נינהו. אע"ג דיוצא י"ח בחדא וכמו שנתבאר. וזהו שכתב רבינו הגאון ונר ימי חנוכה עד כלות. משום דבמסכת סופרים (פ"כ) מסדר הלכות חנוכה ומתחיל בדיני הדלקת הנרות. ומסיים בדיני קריאת התורה בחנוכה עד ובשבת שבתוכו קורין ויהי ביום כלות משה עיי"ש. וזו היא כוונתו שכל המצות של חנוכה מהדלקת הנרות עד הדין האחרון. שבכולם יש בהן פירסומי ניסא. הכל בכלל מצוה זו. דעיקר המצוה אינה אלא פרסומי ניסא. והרי בין הדלקת הנרות ובין קריאת ההלל ובין קריאת התורה בנשיאים בכולן מתפרסם הנס. וזו היא המצוה הנמנית כאן. וגם נרמזו בזה כל ימי חנוכה מיום הראשון עד יום השמיני וכמו שביארנו לעיל. ודברי רבינו ז"ל עמוקים ומחודדים כדרכו ז"ל. ועי' בתוספתא (פ"א דשבת) ובמש"כ הרד"פ ז"ל בח"ד שם עיי"ש היטב: 
+
+<b>ועדיין</b> נשאר לנו לבאר מה שנראה מלשון רבינו הגאון ז"ל שמנה מצות קריאת מגילה והיא מצוה דרבנן. והנראה בזה עם מה שיש להעיר במש"כ רבינו כתוב זאת רמז מגילה. וכ"כ באזהרותיו על סדר עשרת הדברות. זאת זכרון בספר ונוסף חוק עלי תכנית לקים את אגרת הפורים הזאת השנית עיי"ש. וכוונתו לההיא דאמרינן (בפ"ק דמגילה ז' ע"א) שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות וכו'. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר וכו'. בספר מש"כ במגילה וכמשכ"ל. ויש לתמוה דהרי מהך קרא לא הביאו רמז אלא לכתיבת המגילה בין הכתובים. אבל מצות קריאה לא מההוא קרא נפקא אלא כדאמרי' התם (לקמן י"ד ע"א) ת"ר מ"ח נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה. מאי דריש ארחב"א אריב"ק ומה מעבדות לחירות אמרו שירה ממיתה לחיים לא כ"ש וכו' עיי"ש. וכמש"כ הרש"א בח"א שם. והר"ב כנה"ג בדינא דחיי על הסמ"ג ריש הלכות מגילה עיי"ש. וזה מוכרח. וא"כ אם כוונת רבינו הגאון למנות כאן מצות קריאת המגילה דמדבריהם. איך הביא קרא דכתב זאת זכרון שאינו אלא רמז לכתיבת המגילה בכלל הכתובים. ואין המצוה אלא הקריאה ולא הכתיבה: 
+
+<b>ונראה</b> במאי דקשה לכאורה דהנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו מצות עשה דזכירת עמלק מקרא דזכור את אשר עשה לך עמלק וגו'. כמש"כ בסה"מ (עשין קפ"ט). ומנה ג"כ (בעשין קפ"ח) מ"ע דמחיית עמלק מקרא דתמחה זכר עמלק ומלבד זה מנה ג"כ (בלאוין נ"ט) שלא לשכוח מעשה עמלק מדכתיב לא תשכח עיי"ש. ובסמ"ג (עשין קט"ו קט"ז ולאוין רכ"ו) ובשאר ראשונים מוני המצות הנמשכים אחר הרמב"ם. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה מכל זה אלא אחת. שכתב (במספר הפרשיות) זכר המזנבים בעדרי עיי"ש. וכ"כ באזהרותיו על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) וז"ל הר ישימון צעדתם ונחשלתם מחו זכר מזנבכם ובוזה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת למצות תמחה זכר עמלק כדכתיב אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך וגו'. ולכן מנאה במספר הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורים לציבור ולא ליחיד. וכמש"כ גם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ סוף מנין העשין) וז"ל וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם תמצא מהם מצות שהם חובה על הציבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאוה במספר שאר העשין המסורות לכל יחיד ויחיד. ונראה דדעתם כדעת החינוך (סו"פ תצא מצוה תר"ד) שכתב כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב למחות זרעם מן העולם אם הי' כח בידם. והעובר על זה בטל עשה זו עכ"ל עיי"ש. אבל מצות זכור את אשר עשה לך עמלק. דהיינו זכירה בפה וכמו שדרשו (בספרי ובפ"ב דמגילה י"ח ע"א) ודאי מוטלת על כל יחיד ויחיד. דמחיית עמלק דהיינו הכרתת כל זרעו ודאי אי אפשר ביחיד אלא בכל הציבור. והחינוך שכתב דהמצוה מוטלת על כל יחיד. עכצ"ל דס"ל דגם במחיית איש אחד מזרעו ג"כ מתקיימת עשה זו. אבל ודאי זה צ"ע. דכיון דכתיב תמחה זכר עמלק איך אפשר לומר שתתקיים המצוה באיש אחד או אפי' במשפחה אחת. מאחר דבזה לא נמחה זכרו כלל. דכל האומה וכל אשר להם קיימין עדיין. ואולי אפשר לומר דכוונת החינוך בזה לומר שאם נהרגו כולם חוץ מאחד או שנים. או שנשארו בהמתם וכיו"ב. דגם הם בכלל מצוה זו. כדאי' במכילתא (סוף פ' בשלח) וכן פירש"י שם עיי"ש. ואז יש ביד כל יחיד לקיים המצוה. הילכך גם על כל יחיד מוטלת החובה. כיון דבידו לקיימה. וכן משמע מלשון החינוך. אלא דמ"מ צ"ע דכיון דלא משכחת לה שתתקיים המצוה ע"י יחיד אלא אחר שכבר נכרתו כולם ע"י הציבור. אלא שנשאר אדם אחד או בקר וצאן וכיו"ב. א"כ ודאי רק מצות הציבור הוא. והיחיד אינו אלא גומר מצות הציבור. מפני שגם הוא מכלל הציבור הוא. ולכן נראה ודאי דגם להחינוך מצות הציבור היא. ודעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שהכניסו מצוה זו בין העשין המסורות ליחיד. נראה דהרי בלא"ה קשה אמאי לא מנה הבה"ג וסייעתו עשה דזכירת עמלק. ולא מנו אלא עשה דמחיי' בלבד. ונראה ברור דס"ל דזכירה אינה מצוה בפ"ע. אלא גם היא בכלל עשה דמחיי' היא. דענין הזכירה הוא לזכור החובה למחות זרעו וכל אשר לו. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פי"ב) הוו זכורים לו למחות את שמו מן העולם. זכור את אשר עשה לך עמלק תמחה את זכר עמלק עיי"ש. משמע דס"ל דחדא נינהו. והא דדרשינן זכור בפה. היינו לומר דכל אחד יזכיר את חבירו בפיו ויזרזנו על מעשה המחיי'. וכל זה בכלל מחיי' הוא: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ט) שכתב וז"ל שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק וכו' ולשנוא אותו בכל עת ועת. ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו ונזרז העם לשנוא אותו עד שלא תשכח המצוה ולא תחלש שנאתו ותחסר ��הנפשות עם אורך הזמן. והוא אמרו יתברך זכור את אשר עשה לך עמלק יכול בלבבך כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור. הא מה אני מקיים זכור שתהא שנאתו בפיך. הלא תראה שמואל בהתחילו לעשות המצוה הזאת איך עשה. שהוא זכר תחלה מעשהו הרע ואח"כ צוה להרגו וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו כמש"כ לדעת הבה"ג וסייעתו. ולזה כללו הבה"ג וסייעתו מצות זכירה בכלל עשה דמחיי'. וכ"ש דאתי שפיר לפמש"כ הרמב"ם דגם בשעת הריגת העמלקים קודם הריגתן חייב להזכיר בפה מעשיו הרעים. וא"כ הזכירה אינה אלא חלק ממצות מחיי'. ומעתה א"כ לפ"ז שפיר עשו בה"ג וסייעתו ז"ל להכניס עשה דמחיית העמלקים במספר העשין המסורות לכל יחיד. כיון דלדעתם עשה זו כוללת גם מצות הזכירה בפה שמוטלת על כל יחיד ויחיד: 
+
+<b>ואמנם</b> לפ"ז רבינו הגאון ז"ל שהכניס מצות מחיית עמלק במספר הפרשיות ע"כ ס"ל דמחיי' היא מצוה בפ"ע. דהיינו כריתת זרעו של עמלק וכל אשר לו. וזכירה היא מצוה בפ"ע. וכיון דכריתת זרעו אי אפשר אלא ע"י הציבור וכמש"כ הילכך מנאה במספר הפרשיות. וא"כ יש לתמוה אמאי לא מנה מצות הזכירה כלל. וגם יש לתמוה מה שהשמיט לאו דלא תשכח ממספר הלאוין. מיהו גם על הבה"ג וסייעתו יקשה כך. שגם הם ז"ל לא מנו לאו זה במנין הלאוין. ואולי אפשר דס"ל כמש"כ הראב"ע ז"ל ביסוד מורא (סוף שער שני) שהשיג שם על קצת מוני המצות שמונים מצות זכור ומצות אל תשכח בשתי מצות בפ"ע. וכתב שם וז"ל ויש מהם נזכרים בספר בשני שמות והוא חושב כי שנים הם. כמו זכור ואל תשכח וכו'. וככה מצות רבות בתורה. ואין איש שם על לב עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דכל כיו"ב לא בא לשון לאו אלא לחזוק וזרוז יותר להעשה. והכל בכלל העשה. ואין זה אזהרת לאו בפ"ע לומר שעובר בל"ת ועשה ואין למנות בכל כיו"ב אלא העשה בלבד. וכ"כ הראב"ע (סוף פ' תצא) וז"ל לא תשכח אחר זכור לחזוק. וכן משפט מצות רבות בתורה עכ"ל עיי"ש. ובאמת שיש מקום להביא ראי' לזה מדתניא (בפ"ב דמגילה שם) זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה עיי"ש. וכן הוא בקיצור בספרי (סו"פ תצא) זכור בפה ואל תשכח בלב עיי"ש. והדבר קשה ודילמא תרוייהו בלב. ואיצטריך לעשה ול"ת. כדאשכחן בהרבה מצות שבתורה. וכבר עמדו בזה הרבה מהאחרונים ז"ל ונדחקו בזה טובא. וכל מש"כ בזה אינו מספיק כלל ואין להאריך. אבל לפי דברי הראב"ע ז"ל דכל כה"ג שאינו בא אלא לחזוק העשה לא חשיב ל"ת. אלא מכלל העשה הוא ואין בו אלא עשה גרידא. אין כאן מקום קושיא כלל. וכן יש להוכיח מברייתא דסיפרא (ריש פרשת בחוקותי) עיי"ש. והרמב"ם והרמב"ן וסייעתם שמנו ל"ת דלא תשכח במנין הלאוין לא ס"ל כסברת הראב"ע. וכן מוכרח ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל בחי' (פ"ק דקידושין ל"ד ע"א) שכתב לענין עשה ול"ת דמעקה דכתיב ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך. וז"ל ולי נראה שעיקר מצותו עשה. שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה. דכתב רחמנא ועשית מעקה תחלה והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מלאו שאין הלאו אלא קיום העשה עכ"ל עיי"ש. הרי דכל עיקר לאו דמעקה לא בא אלא לחזוק להעשה שבה. ואפי' הכי להדיא מבואר בספרי (תצא פיסקא רכ"ט). ועשית מעקה לגגך מצוא עשה. ולא תשים דמים בביתך מצות ל"ת עיי"ש. ולכאורה הי' נראה לומר דסברת הראב"ע ז"ל תליא בפלוגתא דתנאי בספרי (תצא פיסקא רנ"ה) דקתני התם ויצא אל מחוץ למחנה זו מצות עשה. לא יבוא אל תוך המחנה זו מצות ל"ת. ר"ש התימני אומר ויצא אל מחוץ למחנה זה מחנה לוי'. לא יבוא אל תוך המחנה זה מחנה שכינה עיי"ש. ומשמע דת"ק לא ס"ל סברת הראב"ע. ור"ש התימני ס"ל כסברת הראב"ע. ולהכי ס"ל דאין כאן מצות ל"ת וכולו עשה הוא. דגם ההיא דהתם הו"ל ממש כההיא דזכור אל תשכח. ולכך אייתר לי' קרא לדרשא. אלא דבסוגיא דפסחים (ס"ח ע"א) מתבאר דגם לר"ש התימני אית בה עשה ול"ת. ולא דריש מחנה לוי' ומחנה שכינה אלא מייתורא דמחנה מחנה שני פעמים עיי"ש. וא"כ אדרבה משם סתירה לסברת הראב"ע ז"ל. ובלא"ה יש להעיר על סברא זו מכמה דוכתי ואין להאריך בזה. ואולי י"ל דאין כוונת הראב"ע ז"ל אלא לומר דאע"ג דודאי גם בכה"ג לא גרע משאר ל"ת. דכללא הוא כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. מ"מ כל כיו"ב שאין הלאו בא אלא לחזוק העשה. ואין עיקר המצוה אלא העשה. והלאו אינו בא אלא לזרז על קיום העשה. אין למנות במנין המצות אלא העשה בלבד. אבל הלאו אינו מצוה בפ"ע ואינו נמנה במנין הלאוין. וא"כ בזה הוה אתי שפיר נמי דברי הבה"ג וסייעתו שלא מנו ל"ת דלא תשכח. אלא דצ"ע בזה בכמה דוכתי כיו"ב במנין המצות של הבה"ג וסייעתו. ויש לישא וליתן בזה הרבה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי קשה טובא מה שלא מנה לא עשה דזכירת עמלק ולא הלאו דלא תשכח. ולכן נראה ברור דמש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן כתוב זאת רמז מגילה. כוונתו בזה למנות עשה דזכירת עמלק. דבזה מיירי הך קרא לפי פשוטו וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת שם) וז"ל כתוב זאת זכרון בספר ירמוז לספר התורה וכו'. יאמר כתוב זאת בספר תורתי שיזכרו בני ישראל מה שעשה עמלק עכ"ל עיי"ש והביאו ג"כ הטור (בפי' עה"ת שם). והוסיף עליו וז"ל וזהו המצוה שבמשנה תורה זכור את אשר עשה לך עמלק עכ"ל עיי"ש. ומש"כ רבינו הגאון רמז מגילה. נראה כוונתו כמש"כ הרמב"ן ז"ל (סו"פ תצא) וז"ל זכור את אשר עשה לך עמלק כבר הזכרתי המדרש שדרשו בו בספרא (כצ"ל. וכוונתו לדברי הספרא ריש פרשת בחוקותי עיי"ש) יכול בלבך. כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה. הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך. וכן בספרי זכור את אשר וגו' בפה לא תשכח בלב. ולא ידעתי מה היא הזכירה הזו בפה. אם לומר שנקרא פרשת עמלק בציבור. ונמצינו למדין מן התורה בשניי' זכור. ויהי' סמך למקרא מגילה מן התורה וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אלא דנקט קרא דכתוב זאת משום דבגמרא דרשו ממנו בהדיא מיהת היתר לכתיבת המגילה בין הכתובים. ומ"מ מעיקר מצות זכירת עמלק דדרשינן זכירה בפה. נשמע ג"כ סמך למצות מקרא מגילה ולקרוא פרשת עמלק. וכ"כ החינוך (בפרשת תצא מצוה תר"ג) עיי"ש. וכ"כ הריטב"א (במגילה י"ז ע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' (שם ובריש פ"ב דברכות) ובשאר ראשונים שם. וכן מבואר בפסיקתא רבתי (פי"ב) שאמרו שם הוו יודעים שאם אין אתם עתידים להיות זוכרים אותם וקוראים בכל שנה שאני מחזיר אתכם וכו'. הוי זכור את אשר עשה לך עמלק עיי"ש. וכן אמרו שם לקמן אמר להם הקב"ה אין לכם אלא להיות קוראים פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם עיי"ש. ועיקר כוונת רבינו כאן למצות עשה דזכירת עמלק דהו"ל דאורייתא. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו מ"ע דזכירה בפ"ע ועשה דמחייה בפ"ע. ודלא כדעת הבה"ג שמנה שתיהן במצוה אחת. אלא לפי שכבר הורגלו מוני המצות ע"פ הבה"ג למנות נר חנוכה וקריאת המגילה במנין העשין. הילכך הזכיר גם רבינו הגאון ז"ל מקרא מגילה בכלל עשה דזכירת עמלק. אלא דכדי שלא לטעות דקריאת המגילה הו"ל עיקר מצוה זו שמנאה כאן. לזה כתב רמז מגילה. כלומר דלא זו היא עיקר המצוה. אלא שיש בה רמז למקרא מגילה שתקנוה בימי מרדכי ואסתר. וכדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי. וכן הזכיר נר חנוכה עם מצות קריאת ההלל שהיא מצות פרסומי ניסא. דהו"ל מצוה דאורייתא הבאה במנין וכמו שביארנו: 
+
+<b>וממילא</b> ניחא נמי בזה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין ל"ת דלא תשכח. לפי מה שכבר נתבאר אצלנו דלשיטתו כל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין שניהם נמנין אלא באחת. וכשהעשה היא שכוללת יותר לא תבוא במנין אלא העשה בלבד. ואם הלאו הוא שכולל יותר אז רק הלאו נמנה. וא"כ כאן דמשום העשה בעינן זכירה בפה ולא סגי בזכירה שבלב. משא"כ ללאו שאינו מזהיר אלא זכירת הלאו לבד כמשכ"ל. לכך לא מנה אלא העשה בלבד. וכ"ש דאתי שפיר לפמש"כ הראב"ע ז"ל דכאן העשה היא עיקר המצוה. והלאו לא בא אלא להזהיר על קיום העשה. וא"כ ודאי העשה היא שראויה לבא במנין. וממילא שוב אין הלאו נמנה לשיטתו. אבל דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל צ"ע טובא וכמשכ"ל. וגם מה שמנו מצוח זכירה ומצות תמחה מצוה אחת תמוה טובא. שהרי ע"כ שתים הן. דהא מצות זכירה כבר היתה נוהגת גם קודם ביאתם לארץ. שהרי לא תלאה הכתוב בביאתם לארץ. אבל מצות תמחה זכר עמלק כתיב בה והיה בהניח ה' אלקיך וגו' בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה וגו'. ותניא נמי (בפ"ב דסנהדרין כ' ע"ב) שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ וכו' ולהכרית זרעו של עמלק וכו' עיי"ש. ואולי אפשר לומר דלהבה"ג וסייעתו ז"ל אין ה"נ דגם מצות זכירה לא נתחייבו בה אלא בכניסתן לארץ. וקרא דוהיה בהניח וגו' אזכירה דלפניו נמי קאי. משום דזכירה אתחלתא דמחיי' היא ובכלל מחייה היא. אלא דגם לפ"ז אכתי קשה לפמשכ"ל הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רצ"ט) דמצות תמחה זכר עמלק אינה מוטלת אלא על המלך עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (סו"פ בשלח) וכ"כ הר"ב הטורים בפי' האריך ורבינו בחיי ז"ל שם עיי"ש. ומעתה כיון דמצות זכירה הכל חייבים בה. ומצות תמחה על המלך הוא דרמיא. ע"כ תרתי מצות בפ"ע נינהו. וראוי למנות שתיהן. והרי הרא"ם ז"ל ביראים גופי' נמשך בזה אחר הבה"ג וכדרכו ולא מנה זכירה ומחייה אלא כאחת. 
+
+<b>ועיקר</b> סברת הרא"ם ז"ל וסייעתו נראית מוכרחת לכאורה מדכתיב ביום ההוא נתן וגו' לאסתר המלכה את בית המן וגו'. וכתיב ותשם אסתר את מרדכי על בית המן. והדבר קשה טובא אצלי דמאחר דהמן מזרע עמלק היה. וכל אשר לו משור עד חמור בכלל המצוה למחות זכרו. וכמבואר בקרא (שמואל א ט״ו:ג׳) ובמכילתא (סו"פ בשלח). והובא בפסיקתא זוטרתא ובפירש"י (סו"פ תצא) ורבינו בחיי ז"ל שם דהכל אסור בהנאה וצריך אבוד כדי שלא יאמרו שור זה גמל זה של עמלק עיי"ש. ואם כן היאך לקחו להם את בית המן שחייבין מן התורה לנתצו ולאבדו ואסור בהנאה. אבל נראה דמזה מוכח כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם דעשה דתמחה זכר עמלק לא הטיל הכתוב אלא על המלך. וכיון שהיו אז בגולה ואין מלך בישראל לכן לא היתה אז נוהגת מצוה זו. דליכא למימר דהיינו רק משום דהו"ל מצוה התלויה בישיבת הארץ. כדכתיב והיה בהניח ה' אלקיך לך וגו'. ואז נלקחה הארץ מידם והיו בגולה. שהרי כבר כתב הרמב"ן ז"ל (בליקוטיו רפ"ק דמגילה). והובא בר"ן שם. דאז כבר נפקדו ישראל ועלו לארץ ברשיון כורש ונתיישבו בעריהם ואנשי כנסת הגדולה עם רוב ישראל כבר היו בארץ עיי"ש בדבריו. וא"כ במה שזכו בבית המן האגגי עברו בעשה דתמחה זכר עמלק. אם לא נימא כדעת הרא"ם והרמב"ן וסייעתם ז"ל. 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה יש לדחות ע"פ מאי דאמרינן בפרק השולח (גיטין ל"ת ע"א) עמון ומואב טיהרו בסיחון עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דקיי"ל (סו"פ נגמר הדין) דהרוגי מלכות נכסיהם למלך עיי"ש. א"כ מיד משנהרג המן זכה אחשורוש מדינא בכל נכסיו. ובזה כבר טיהרו נכסיו והותרו למרדכי ואסתר לזכות בהם. ובזה מתפרש יפה המשך הכתובים דכתיב ויתלו את המן וגו' ביום ההוא נתן וגו' את בית המן וגו'. וכן לקמן כתיב הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו וגו'. משום דהא בהא תלי. הן אמת דמפירש"י שם (סנהדרין מ"ח ע"ב) מבואר דס"ל דלא אמרו הרוגי מלכות נכסיהם למלך אלא במלכי ישראל דוקא עיי"ש. אבל לא ידענא מנ"ל הא. והרי ברייתא סתמא קתני הרוגי מלכות ובכל דוכתי דקאמר הרוגי מלכות היינו אפי' מלכי עכו"ם. כמו שם לעיל (מ"ז ע"ב) וכן פירש"י שם עיי"ש. וכן בפסחים (סו"פ אלו עוברין) עיי"ש. וגם מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות אבל ופ"ד מהלכות סנהדרין) נראה שאין חילוק בדבר עיי"ש. ודברי רש"י ז"ל צ"ע אצלי כעת. וא"כ אין הכרח מזה לומר כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ לפירש"י ע"כ מוכרח לכאורה כדעתם. ובלא"ה אכתי התינח לרבנן. אבל לרבי יהודה דס"ל דגם הרוגי מלכות נכסיהם ליורשיהם הקושיא במקומה עומדת אם לא נימא כדעתם וראיתי להר"ב כנה"ג בחמרא וחיי שם שהעלה מדברי הירושלמי דלא פליגי רבנן ור"י אלא במורד במלכות שנדון בסנהדרין. דלרבנן כיון דמשום המלכות נהרג נכסיו למלך. ולר"י הו"ל כשאר הרוגי ב"ד דנכסיו ליורשים. אבל כשנהרג ע"פ המלכות שלא בסנהדרין אפי' לר"י נכסיו למלך עיי"ש בדבריו. ולפ"ז הוה אתי שפיר אפי' לר"י. אלא שאין זו דרך תלמודא דידן עיי"ש. ועוד דלפי המבואר בפירש"י שם וכן מבואר בדברי הרמ"ה ז"ל שם וכן בש"מ בשם הרב המאירי ז"ל דדוקא במורד במלכות אבל כשנהרג ע"פ המלכות משום פשעים אחרים אפי' לרבנן אין נכסיהם למלך עיי"ש. א"כ כיון דהמן לאו מורד במלכות הוה גם לרבנן אין נכסיו למלך. והקושיא במקומה עומדת לכ"ע. ועוד לפי המבואר בפירש"י שם וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"א מהלכות אבל ה"ט) דוקא בשנהרג כדין ע"פ דיני המלכות. אבל אם נהרג בלא דינא אין זו אלא רציחה בעלמא ולכ"ע אין נכסיו אלא ליורשיו עיי"ש ובלח"מ שם. ומאי דאמרינן התם (לעיל מ"ז ע"ב) הרוגי מלכות שלא בדין קמיקטלי עיי"ש. היינו שלא כדיני התורה. אבל ודאי מיהת בדיני המלכות קטלי. וא"כ המן דמצד המלכות שלא בדין קטלוהו. שהרי ברשות המלך עשה מה שעשה אית לן למימר דלכ"ע נכסיו ליורשין. אלא דלכאורה אכתי יש לצדד בזה ע"פ דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות חמץ ומצה ה"ד) שכתב וז"ל עכו"ם אנס שהפקיד חמצו אצל ישראל אם יודע הישראל שאם יאבד או יגנב מחייבו לשלם. וכופהו ואונסו לשלם אע"פ שלא קבל עליו אחריות. הרי זה חייב לבערו שהרי נחשב כאילו הוא שלו מפני שמחייבו האנס באחריותו עכ"ל עיי"ש. והה"מ שם כתב שכן ג"כ דעת הרי"ץ אבן גיאת ז"ל עיי"ש. הרי דאפי' לענין קבלת אחריות דחידוש הוא דחידשה תורה לענין ביעור חמץ שיהא חשוב כשלו משא"כ בעלמא. כמבואר ברפ"ק דפסחים עיי"ש. מ"מ חשבינן אלמות כקנין להחשב כשלו משום זה. וא"כ כ"ש כשהחזיק בדבר באלמות שא"א להוציאו מתח"י בשום ענין. דאית לן למימר דזה חשוב כקנין בגוף הדבר להיות חשוב כשלו מדינא. וכן מבואר (חולין ל"ט ע"ב) בתוס' ד"ה רישך והר וכו' ובחי' הרמב"ן והרשב"א ז"ל שם דאלמות מצד עצמה חשיבא כקנין בלא שום קנין אחר עיי"ש. וא"כ הכא דאין לך גבר אלם יותר מאחשורוש. כיון שתפס והחזיק בנכסי המן אע"ג דמדינא אין לו זכות בהם אית לן למימר דקנה אותן ושלו הן. ומשום זה כבר טיהרו נכסי המן ברשות אחשורוש. שוב היו רשאין מרדכי ואסתר לקבלן במתנה מאתו וליהנות מהן. איברא דמדברי הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בחולין שם) מבואר דאין אלמות חשיבא קנין אלא מדרבנן עיי"ש. וא"כ אין מקום לתירוץ זה. ועכצ"ל כדעת הרא"ם והרמב"ן וסייעתם ז"ל. וא"כ דברי הבה"ג והנמשכים אחריו תמוהים לכאורה כמשכ"ל. אלא שאפשר לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ב דיבמות ה"ו) כי המן בן המדתא וכי בן המדתא היה אלא צורר בן צורר עיי"ש. וכבר תמה הר"ש יפה ז"ל ביפ"מ שם מהיכן פסיקא להו כ"כ דלאו בן המדתא הוה. עיי"ש מה שנדחק בזה ובמש"כ בש"ק שם. אבל לפמש"כ נראה דשפיר פסיקא להו דע"כ לא היה מזרע עמלק כלל. דא"כ לא היו מרדכי ואסתר מקבלין את בית המן שאסור להם בהנאה וחייבין להחריבו. ועברי עלה בעשה דתמחה זכר עמלק. והשתא א"כ אדרבה מוכרח מזה דלא כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל: 
+
+<b>וכן</b> נראה ממה שאמרו בפסיקתא רבתי (סוף פי"ג) תמחה זכר עמלק אמרו לו רבש"ע לנו הוא למחות שמו. אמר להם אין. גלוי וצפוי לפני כשאמסור את עמלק בידי שאול מלככם שעתיד לשייר מזרעו שהוא חס עליו ויחמול שאול על אגג לכך אני מצוה אתכם תמחה עיי"ש. מבואר מזה דלא כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם אלא על כלל ישראל המצוה מוטלת ולא על המלך לבד. וא"כ מצד זה ליכא קושיא על הבה"ג וסייעתו ז"ל. ויש עוד לצדד בזה אלא שאין להאריך יותר. דעכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים וכמו שנתבאר. ועי' מש"כ בזה לקמן במנין הפרשיות (פרשה ס"א) עיי"ש היטב וכמש"כ שם כן עיקר. 
+
+
+Mitzvah 60
+
+
+
+Mitzvah 61
+
+<b>כלות שש שנים הארץ.</b> דברי רבינו הגאון ז"ל סתומים לכאורה. וצריכים ביאור. לאיזה עשה כוונתו כאן. דהרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו שלש עשין בשביעית האחת שמיטת כספים. והשנית שמיטת קרקע להפקיר כל מה שתוציא הארץ בשנה השביעית לכל. והשלישית שביתת קרקע מכל עבודה. והנה ודאי אין כוונת הגאון כאן לשמיטת כספים דנפק"ל מדכתיב שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו וגו' ואשר יהי' לך את אחיך תשמט ידך. שהרי כתב כלות שש שנים הארץ. דמבואר דבמצוה דקרקע מיירי. אבל לא נתבאר אם כוונתו בזה לעשה דשמיטת קרקע דנפק"ל מקרא דכתיב שש שנים תזרע את ארצך וגו' והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו'. או דכוונתו לעשה דשביתת הארץ מדכתיב ושבתה הארץ שבת לה' שש שנים תזרע שדך וגו' ובשנה השביעית שבת שבתון יהי' לארץ וגו'. וגם תמוה מה שלא מנה אלא עשה אתת מן השלש. ולא מנה השתים הנשארית שמנאום כל מוני המצות: 
+
+<b>ואמנם</b> הנראה בכוונתו דהיינו טעמא דלא מנה עשה דשמיטת כספים משום דלטעמי' אזיל. שכבר ביארנו דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אין דרכו ז"ל למנות אלא או העשה בלבד. או הלאו בלבד. אם לא כשיש בזה מה שאין בזה ויש בזה מה שאין בזה. והילכך כיון שמנה לקמן במנין הלאוין לאו דלא יגוש את רעהו וגו'. לא הוצרך עוד למנות העשה. ובפרט דהלאו כולל יותר דאפי' לתבוע אסור. משא"כ העשה אינו עובר אלא בגביית החוב. ולכאורה הי' נראה דכשמחזיר לו הלוה חוב שעברה עליו שביעית מדעתו. בלא שום תביעה מצד המלוה. אע"פ שצריך המלוה לומר לו משמט אני ולא אמר. אלא קבל המעות בשתיקה. אינו עובר בלאו דלא יגוש אבל עובר בעשה. כדדרשינן מקרא דזה דבר השמיטה שצריך לומר משמט אני. כדתנן (בפרק בתרא דשביעית) המחזיר חוב לחבירו בשביעית צריך שיאמר לו משמט אני. ואם אמר לו אעפ"כ יקבל הימנו שנאמר וזה דבר השמיטה ומייתי לה בגיטין (פרק השולח ל"ז ע"ב) עיי"ש. וא"כ יש בעשה זו מה שאין בלאו. וא"כ הי' צריך למנות העשה אע"פ שמנה הלאו. אפי' לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל. אלא דהרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות שמיטה ויובל הלכה כ"ח) ��תב וז"ל וצריך המלוה לומר משמט אני וכבר נפטרת ממני. אמר לו אעפ"כ רצוני שתקבל. יקבל ממנו שנאמר לא יגוש והרי לא נגש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דעיקר הך מילתא מקרא דלא יגוש הוא דנפקא לן. דכל דלא אמר משמט אני וכבר נפטרת ממני. הרי הוא עובר בקבלת החוב משום לאו דלא יגוש. דהו"ל כאילו תבעו. כיון שמקבל החוב בתורת פרעון מה שנתחייב לו. והא דדריש לה במתניתין מקרא דוזה דבר השמיטה. לא משום דעיקר חיובא לומר משמט אני ילפינן מהך קרא. וכדמשמע באמת מפירש"י בגיטין שם ובשבת (קמ"ח ע"ב) ובריטב"א (סוף שבועות) עיי"ש. אלא דבלאו הך קרא הוה סד"א דאפי' באמירת משמט אני לא סגי להתירו לקבל החוב. וילפינן מהך קרא דבדבור בעלמא סגי. וכן פירשו הרמב"ם והרע"ב והר"ש (בפיה"מ בפרק בתרא דשביעית) שם. והר"ש שם הביא שכן מפורש בתוספתא עיי"ש. וא"כ כל שלא אמר משמט אני ומקבל החוב מיד המחזיר סתם. משמע ודאי כדעת הרמב"ם ז"ל דקאי בלאו דלא יגוש. וא"כ מצד זה אין שום תוספת בעשה מה שאינו בכלל הלאו: 
+
+<b>אלא</b> שיש לכאו' לדון לפי מאי דאמרינן (סו"פ כל הנשבעין) דשביעית משמעת השבועה מדכתיב וזה דבר השמיטה דאפי' דבור משמט עיי"ש. ומשמע מזה קצת דבשבועה ליכא לאו דלא יגוש. ולית בה אלא עשה דוזה דבר השמיטה. אלא דגם בזה כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות שמיטה ה"ו) וז"ל והשביעית משמטת את השבועה שנאמר לא יגוש מכל מקום לא לשלם ולא להשבע עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל להרמב"ם דגם בזה לא מייתי קרא דוזה דבר השמיטה אלא לגלויי דגם שבועה בכלל אזהרת לא יגוש. משום דבלשון העשה כתיב שמוט כל בעל משה ידו וכתיב ואשר יהי' לך את אחיך תשמט ידך. ובודאי אין השבועה שאינה אלא דבור לא בכלל משה ידו ולא בכלל שמיטת היד. וע"כ דלא רביי' קרא אלא ללאו דלא יגוש את רעהו. וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל (סוף שבועות) שכתב וז"ל אתי קרא להגיד דאף השבועה משמטת שביעית (כצ"ל עיי"ש) דאף השבועה בכלל לא יגוש דהא א"ל קום אשתבע לי עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הסמ"ג (לאוין ר"ע) וז"ל שנינו בשבועות השביעית משמטת את השבועה שנאמר לא יגוש מ"מ. פי' לא לשלם ולא לישבע. ורב גידל א"ר דורשו בגמרא מוזה דבר השמיטה אפי' דבור משמטת עכ"ל עיי"ש. נראה דכוונתו דר"ג אמר רב דריש להא דאמרינן דלא יגוש כולל נמי שבועה. מדכתיב וזה דבר השמיטה. דמשמע דאפי' דבור הוא בכלל אזהרה זו דלא יגוש. כן נראה מוכרח בכוונת הסמ"ג. דאל"כ דבריו תמוהים דהא בגמרא ליכא אלא דרשא זו דר"ג א"ר. ולפמש"כ דבריו מבוארים. וראיתי למהר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם (בהלכות שמיטה שם) וכן ביקר תפארת להרדב"ז שם ובתשובות הרדב"ז (ח"ד סי' רי"ד) שנדחקו הרבה בביאור דברי הרמב"ם אלו עיי"ש בדבריהם. ועכ"פ גם לפי דבריהם עיקר ילפותא אינו אלא מקרא דלא יגוש עיי"ש. והעיקר בכוונת הרמב"ם והסמ"ג כדכתיבנא. וראיתי להרב בעל התרומות (שער מ"ה ח"א סי' י"ב) שכתב וז"ל השביעית משמטת השבועה וכו' כדכתיב וזה דבר השמיטה שמוט אפי' דבור משמט. ועוד דכתיב לא יגוש ודרשינן לא לשלם ולא לישבע עכ"ל עיי"ש. ובלתי ספק מקור דבריו הוא מדברי הרמב"ם והסמ"ג. והבין ששני דרשות בפ"ע הן. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד דדרשא זו השניי' לא אשכחן בשום דוכתא. והרמב"ם והסמ"ג הבינו כן בדרשא דוזה דבר השמיטה כמו שביארנו. ומצאתי להר"ב מגלת ספר על הסמ"ג שם שעמד בדברי הסמ"ג ובעל התרומות. והבין שהי' להראשונים ז"ל גירסא אחרת בגמרא שם עיי"ש. ולא יתכן כלל וכמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (בפיה"מ סו"פ כל הנשבעין) עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דגם תבי��ת שבועה בכלל אזהרת לאו דלא יגוש. וכן ראיתי להר"ב כפתור ופרח (פרק מ"ט) שכתב וז"ל שביעית משמטת השבועה דאף בה קרינן לא יגוש. דהא קא נקיט לי' בכובסי' ואמר קום אשתבע לי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בתשובות מהר"ת אור זרוע (סי' ק"פ) בשם רבינו אביגדור ז"ל בתשובה. שכתב בתוך דבריו וז"ל מלוה כפרנית אין שביעית משמטתו דלא קרינן בי' לא יגוש. ומטעם זה אם אדם מחוייב לחברו שבועה אין שביעית משמטת השבועה. ודלא כפירש"י שפירש וזה דבר השמיטה אפי' הדיבור משמט ופירש"י דבור זה חיוב השבועה ולא נהירא וכו' עכ"ל עיי"ש. דסוף דבריו שם מגומגמים ויש בהם חסרון והשמטה וצריכים תקון ואכמ"ל בזה. ומ"מ מבואר בדבריו ז"ל דדעתו כדעת הרמב"ם וסמ"ג דעיקר מילתא אקרא דלא יגוש סמיך. ולא מגופי' דקרא דוזה דבר השמיטה נפק"ל הכי. וא"כ עכ"פ מתבאר דגם מצד זה אדרבה לאו דלא יגוש כולל יותר מהעשה דתשמט ידך. ולפמש"כ הרא"ש ז"ל (בגיטין פרק השולח סי' כ') דאע"ג דכתיב מקץ שבע שנים תעשה שמיטה וזה דבר השמיטה וגו'. וילפינן מפשטי' דקרא דאין שביעית משמטת אלא בסופה בסוף השבע. מ"מ מיד בתחלת שנת השמיטה אין ב"ד נזקקין לגבות שום חוב. וגם המלוה בעצמו אין לו ליגוש הלוה. דכתיב לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה' מיד שנכנסה השמיטה לא יגוש. אבל אם יפרע הלוה מעצמו אין צריך לומר משמט אני וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' מש"כ עליו מר"ן בב"י (חו"מ סי' ס"ז). ומ"מ לפי דברי הרא"ש גם בזה הלאו דלא יגוש כולל הרבה יותר מהעשה דתשמט ידך. דהעשה לא חיילא אלא בסופה. אבל באזהרת הלאו דלא יגוש קאי מיד בתחלת שנת השמיטה. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו שמנה הלאו ולא העשה: 
+
+<b>ומהאי</b> טעמא נמי ניתא שפיר מה שלא מנה עשה דשמיטת קרקע מקרא דתשמטנה ונטשתה. משום שכבר מנה לקמן במספר הלאוין לאו דאת ספיח קצירך לא תקצור. שפירושו לא תקצור להיות מחזיק בו לעצמך כשאר קציר אלא יהא הפקר לכל. וכמו שפירש"י (בפרשת בהר) והרמב"ן שם ע"פ הסיפרא עיי"ש ובמש"כ הרא"ם ז"ל שם. וא"כ גם הלאו מזהיר על שמיטת קרקע. ואחר שמנה הלאו שוב לא הוצרך עוד למנות העשה שאינה כוללת יותר מהלאו. אדרבה הלאו כולל יותר. דנפק"מ לעבור עליו מיד משעת קצירה. משא"כ העשה שאינו עובר אלא משאסף את תבואתו והמונע אחרים טלטלה. כדמשמע מקרא דכתיב שש שנים תזרע את ארצך ואספתה את תבואתה והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה וגו' דמשמע דכל דקרינן בי' ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה שפיר מתקיים בהכי קרא דתשמטנה ונטשתה. אע"פ שקצירתו היתה על דעת להיות מחזיק בו לעצמו. והעשה שמנה רבינו הגאון כאן היינו עשה דשביתת הארץ מעבודת קרקע מדכתיב ושבתה הארץ וגו'. שבת שבתון יהי' לארץ וגו'. שנת שבתון יהי' לארץ. ואע"ג דגם בזה כבר מנה במנין הלאוין לאו דשדך לא תזרע. מ"מ יש בעשה מה שאין בכלל הלאו. וכמבואר בסוגיא דריש פ"ק דמו"ק (ג' ע"א) דאמרינן התם דמדכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהי' לארץ שדך לא תזרע וגו'. מכדי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה למאי הילכתא כתבינהו רחמנא. למימרא דאהני תולדות הוא דמחייב אאחרנייתא לא מיחייב עיי"ש. הרי דליכא לאו אלא בהנך עבודות שבקרקע המפורשות בקרא בהדיא. אבל עשה איכא גם בהנך דלא מפרשין בקרא. דהא חרישה לית בה לאו למ"ד התם החורש בשביעית אינו לוקה. ומ"מ עשה אית בה. וכדמתבאר מהסוגיא שם. דפרכינן התם לעיל בפשיטות בשלמא מועד משום טירחא הוא. במקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית בין למ"ד משום זורע ובי�� למ"ד משום חורש זריעה וחרישה בשביעית מי שרי וכו' עיי"ש. ומבואר דאפי' למ"ד דבחרישה בשביעית ליכא לאו אבל עשה מיהת ודאי איכא. והילכך לכ"ע אסורה מדאורייתא. דאל"כ מאי פריך כ"כ בפשיטות חרישה בשביעית מי שרי ודילמא למ"ד משום חורש אין הכי נמי דשרי מדאורייתא. דס"ל כמ"ד החורש בשביעית אינו לוקה. אלא ודאי לכ"ע עשה מיהת איכא בחרישה. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (בפ"א מהלכות שמיטה ויובל) עיי"ש ובביאורי מהר"י קורקוס ויקר תפארת להרדב"ז שם ובמש"כ בשעה"מ שם. ובירושלמי (פ"ח דכלאים ה"א) ובמש"כ הרפ"מ שם ובריש פ"א דשביעית עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ואף דהתוס' יו"ט (בפ"ב דשביעית מ"ב) לא כ"כ. כבר עמדו האחרונים על דבריו ואין להאריך: 
+
+<b>וגם</b> בלא"ה ניחא שפיר ולק"מ מה שמנה רבינו העשה דשביתת הארץ אע"פ שכבר מנה הלאו במנין הלאוין משום דיש נפקותא רבה לדינא בעשה זו לענין שביתת שדהו אפי' מעבודה שע"י אחרים. וכמבואר בהדיא בפ"ק דע"ז (ט"ו ע"ב) דאמרינן והרי שדה דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. ותנן בש"א לא ימכור אדם שדה ניר בשביעית. וב"ה מתירין מפני שיכול להובירה. ופירש"י וז"ל אדם מצווה על שביתת שדהו. שנת שבתון יהי' לארץ עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתוס' רי"ד שם במהדו"ק וז"ל והרי שדה דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית וכו'. קשיא לי טובא ומי דמי ציווי דשביתת שדהו בשביעית וכו'. ציווי דשביתת שדהו בשביעית אינו אלא שלא יעשה הוא מלאכה בשדהו. אבל אם השכיר שדהו לחשוד על השביעית אינו עובר המשכיר. ואין בו אלא משום ולפני עור לת"מ. ולהשכיר שדהו לגוי בשביעית אין בו איסור תורה כלל וכו'. ויש לומר דבשביתת קרקע הוזהרנו בשביעית. כדפריש המורה דנפקא לן משבת שבתון יהי' לארץ. ואסור להשכיר שדהו לגוי בשביעית וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' כשהעבודה נעשית ע"י אחרים. ואפי' משכיר שדהו לגוי אע"ג דפשיטא דלית בה משום לאו דשדך לא תזרע וכרמך לא תזמור. מ"מ עובר מיהת בעשה דשנת שבתון יהי' לארץ. ודברי הרמב"ם ז"ל בזה נבוכים אצלי ודבריו ז"ל צ"ע טובא בעיני. דממש"כ ברמזי מנין המצות דשביעית (בריש הלכות שמיטה ויובל) וז"ל. א') שתשבות הארץ בשביעית ממלאכתה. ב') שלא יעבוד עבודת הארץ בשנה זו וכו' עכ"ל עיי"ש. מדכתב בלשון העשה שתשבות הארץ ממלאכתה. ובלשון הלאו כתב שלא יעבוד עבודת הארץ. ולא כתב שלא תהי' הארץ נעבדת עבודת הארץ כמש"כ בלשון העשה. או שיכתוב גם בלשון העשה לשבות מעבודת הארץ בשביעית כמש"כ בלשון הלאו. משמע דלא ראי הלאו כראי העשה. דהעשה חיילא על הקרקע שתשבות. ואם לא שבתה שדהו מעבודה. וכגון שנעבדה בשביעית ע"י ישראל אחר החשוד על השביעית. ואפי' השכיר שדהו לעכו"ם ועבד בה עבודת קרקע בשביעית. אע"פ שהבעלים עצמן שבתו מעבודת הארץ. עוברים הם בעשה זו דשביתת הארץ. משא"כ בלאו דאקרקפתא דגברא חייל. אבל על עבודת אחר אינו עובר בלאו. והיינו כמבואר בסוגיא דפ"ק דע"ז שם. אבל אחר זה (בריש פ"ק מהלכות שמיטה) כתב וז"ל מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ועבודת האילן בשנה השביעית שנאמר ושבתה הארץ שבת לה' ונאמר בחריש ובקציר תשבות וכל העושה מלאכה מעבודת הארץ או האילנות בשנה זו בטל מ"ע ועבר על ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבין הלאו ובין העשה בתרא מחתא מחתינהו. דשניהם לא כתבן אלא בלשון חובת גברא דמשמע דהאדם הוא שמוזהר בעשה ובלאו. שישבות ולא יעבוד. אבל תיבת קרקע ליכא שיהא מוזהר על שביתת שדהו וכרמו מעבודה אפי' ע"י אחרים. וכן נראה מלשון הרמב"ם (בסה"מ עשין קל"ה) עיי"ש. וזה תמוה טובא. דמלבד דדבריו נראין כסותר��ן זא"ז. גם הוא נגד סוגיא דפ"ק דע"ז שם. וראיתי להסמ"ג (עשין קמ"ז) דאע"ג שדרכו לימשך אחר לשון הרמב"ם ז"ל כידוע. מ"מ כאן נטה מלשונו וכתב וז"ל מצות עשה שתשבות הארץ בשביעית מעבודת קרקע שנאמר וכו' ושבתה הארץ שבת לה' וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דחובת קרקע היא כפשטות לישנא דקרא. דמשמע דהמצוה היא שתשבות הארץ אפי' מעבודה ע"י אחרים. ואם נעבדה שדהו אע"פ ששבת הוא מעבודה עובר בעשה זו. וכסוגיא דפ"ק דע"ז שם. אבל החינוך (מצוה קי"ב) נמשך גם כאן אחר לשון הרמב"ם כדרכו בשאר דוכתי עיי"ש בדבריו. ודבריהם צ"ע אצלי: 
+
+<b>עוד</b> יש לי מקום עיון בזה במש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות שמיטה ויובל) וז"ל מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ועבודת האילן בשנה שביעית וכו'. וכל העושה מלאכה מעבודת הארץ או האילנות בשנה זו בטל מ"ע ועבר על ל"ת. שנאמר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור עכ"ל. משמע להדיא מלשונו זה דכל שעשה מלאכה מעבודת הארץ או האילנות לא שנא בשדהו ול"ש בשדה של אחרים עובר בעשה ובל"ת. כמו בעשה ול"ת דמלאכת שבת ויוה"כ ויו"ט. דחובת גברא הוא לשבות בשביעית ממלאכת עבודת הארץ וכן מתבאר מלשון הסמ"ג (לאוין רס"ו רס"ז) עיי"ש. ולענ"ד צ"ע טובא בזה דבשלמא העשה דכתיב בה ושבתה הארץ שבת לה'. וכתיב שנת שבתון יהי' לארץ. שבת שבתון יהי' לארץ. וכן קרא דבחריש ובקציר תשבות דסתמא כתיב. ודאי אית לן למימר דלא שנא על שלו ולא שנא על שדה וכרם של אחרים הזהיר הכתוב. אבל לאו דשדך לא תזרע וכרמך לא תזמור. כיון דכתיב שדך וכרמך מנ"ל לומר שילקה על עבודת הארץ ואילן של אחרים. דשדך וכרמך שלך אמר רחמנא. ומנ"ל לרבות של אחרים וכדממעטינן בכל דוכתי כיו"ב. וכן כתב הרמב"ם (בפ"ג מהלכות כלאים הלכה ט"ז) וז"ל אבל אם היתה שדהו זרועה חטים מותר לחברו לזרוע בצדה שעורים שנאמר שדך לא תזרע כלאים. אין האיסור אלא שיזרע שדהו כלאים שלא נאמר הארץ לא תזרע כלאים עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (סוף לאו רע"ט) ובחינוך (מצוה רמ"ה) עיי"ש. וכן דריש בסיפרא (פרשת קדושים סופ"א) לא תכלה פאת שדך ולא של אחרים עיי"ש. וגם גבי כלאי בהמה דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים דריש בסיפרא אין לי אלא בהמתך על בהמתך מנין בהמתך על בהמת אחרים בהמת אחרים על בהמתך בהמת אחרים על בהמת אחרים מנין ת"ל את חקותי תשמורו עיי"ש. ופסקה הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ט מהלכות כלאים) שכתב וז"ל ואחד בהמה חיה ועוף שלו או של חבירו וכו' עכ"ל עיי"ש ובסמ"ג (לאוין רפ"א). ומבואר מזה דבלאו קרא הי' ראוי לומר דכיון דכתיב בהמתך אימעיט של חבירו. וראיתי להר"ש משאנץ והראב"ד ז"ל (בפירושם לסיפרא שם) גבי פאה וגבי כלאי בהמה שפירשו מיעוטא רק לשל נכרי עיי"ש. ולא ידענא אמאי. והא ודאי שדך ובהמתך דידך משמע ולא של אחרים אפי' ישראל. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (בהלכות כלאים שם) דאחרים דנקט בסיפרא היינו של ישראל חבירו. דבלאו קרא ה"א דעל בהמה של חבירו אינו עובר בלאו דלא תרביע אלא דרביי' קרא. והנה בפרק זה בורר (סנהדרין כ"ו ע"א) דאמרינן מכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא וכתבו התוס' שם וז"ל וא"ת ומשום ארנונא התירו לחרוש ולזרוע דהוי איסורא דאורייתא. וי"ל דמיירי בשביעית בזה"ז דרבנן. א"נ י"ל דפקוח נפש הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה נהי דהתיר בשביעית בזה"ז או משום פקוח נפש. מ"מ הו"ל להקל האיסור מיהת. שלא יעבוד כל אחד בשדהו. אלא זה יזרע בשדהו של זה וזה בשל זה דליכא אלא עשה. משא"כ כשכל אחד זורע בשדהו איכא עשה ול"ת. דהרי אפי' חולה שמאכילין אותו דבר איסור מפני הסכנה מאכילין הקל הקל כדאמרינן בפרק בתרא דיומא. ואם אפשר להאכילו פחות פחות מכשיעור אין מאכילין אותו כשיעור בב"א. כמבואר בפ"ג דכריתות. והכא נמי כיון דאפשר בענין דליכא אלא איסור עשה אמאי התיר להם אפי' בענין דאיכא ל"ת ועשה. דודאי מדקאמר פוקו וזרעו משמע כאורחייהו כל חד וחד בדידי' דאיכא ל"ת ועשה. ובשלמא הא לא תקשה אמאי שרי להו לזרוע אינהו גופייהו ולא חייבינהו למיזרע ע"י נכרי. דבזה אפי' בשביעית דאורייתא ליכא מדאורייתא יותר מאיסור עשה. דבאמירה לעכו"ם ליכא יותר מאיסור שבות אפי' במלאכת שבת. ואין כאן אלא עשה דשביתת שדהו כמשכ"ל. משום די"ל דמיירי בגוונא דלא הוה אפשר ע"י נכרי אבל הא ודאי קשה אמאי לא תיקן להם שיזרע כל אחד בשדהו של חבירו. וכההיא דתנן (ריש פ"ד דשביעית) בראשונה היו אומרים מלקט אדם עצים ואבנים ועשבים בתוך שלו וכו'. משרבו עוברי עבירה התקינו שיהא זה מלקט מתוך של זה וזה מלקט מתוך של זה שלא בטובה וכו' עיי"ש. אלא ודאי מוכח מזה דלאוין דשביעית שייכי בין בשדה וכרם שלו בין בשל חבירו. וכמו שנראה מדברי הרמב"ם והסמ"ג. והילכך לא שייכא כאן תקנה שיהא כל חד זורע בשל חבירו. דכך לי בשלו כבשל חבירו עובר עליו בל"ת ועשה. מיהו אין מזה הכרח דאפשר לומר דמשום שנחשדו על השביעית. כדאמרינן בגיטין (פרק הניזקין נ"ד ע"א) עיי"ש. הילכך במלאכה גמורה דזריעה וכיו"ב לא רצה לתקן תקנה זו. כדי שלא יבואו להתיר כן גם לצורך עצמן שלא משום ארנונא אבל בזריעה ע"י עצמן דזהו עיקר איסורא דשביעית לא יבוא להקל. ואע"ג דאיכא בזה עקירת איסור לאו דאורייתא בקו"ע. מ"מ ראה להקל בזה לצורך שעה משום מיגדר מילתא. וכדאמרינן בפרק האשה רבה (יבמות צ' ע"ב) ובשאר דוכתי דבכה"ג מצו רבנן למיעקר איסור דאורייתא אפי' בקו"ע עיי"ש. ועי' בפ"ב דמו"ק (י"ג ע"א) ובגיטין (פרק השולח מ"ד ע"ב) בתוס' ד"ה נטייבה עייש"ה. וגם י"ל דלא דמי לההיא דפ"ד דשביעית דהתם כל אחד לצורך עצמו מלקט עצים ואבנים ועשבים אלו שצריך להם. וכיון דשלא בטובה הוא מלקט ולאו לצורך תקון הקרקע קעביד שרי. דאדעתא דנפשי' עביד ולא שליחותי' דבעלים עביד. אבל הכא ודאי כל חד דזרע בשל חבירו אדעתא דחבירו עביד. משום דחבירו זורע בשבילו בדידי'. והו"ל כשלוחו ומיחייב שולחו כיון דהשליח לאו בר חיובא הוא. כדאמרינן (בפ"ק דמציעא י' ע"ב) בכהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה לרבינא עיי"ש. ואע"ג דהתם אין הישראל מוזהר אגרושה כלל. משא"כ כאן דכל חד בדידי' איתי' נמי בר חיובא בלאו זה. מ"מ כיון דאינו מוזהר על של חבירו חשיב לאו בר חיובא. ושייך בו שליחות לחייב שולחו אליבא דרבינא. וכן מבואר בתוס' רי"ד בב"מ (פרק הפועלים צ' ע"א) שכתב וז"ל. ראובן בעל הגורן שאמר לפועל ישראל חסום פרתי ודוש בה. חייב בעל הגורן מלקות דשלוחו של אדם כמותו וכו'. כי אמרינן אין שלד"ע היכא דאי עביד שליח מחייב שליח. התם ודאי לא מחייב שולחו וכו'. אבל הכא דכי עביד שליח לא מחייב. דלא אזהר רחמנא אלא לבעל הגורן שלא ימנע גורנו מן האכילה לבהמה הדשה. ולא לפועל דמה כח יש לפועל להאכיל בדבר שאינו שלו. וכיון דשליח לא מחייב. מחייב שולחו. דשלוחו של אדם כמותו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בש"ך (יו"ד סי' ק"ס סקכ"ב) עייש"ה. והילכך הכא לא שייכא תקנתא לזרוע כל אחד בשל חבירו. דהו"ל כשלוחים זה לזה. ומחייב משלח דהו"ל שלותו כמותו. אבל ודאי היכא דלא שייכא שליחות ואנן אתינן לחייבו משום זורע בשביעית. לעולם אימא לך דלא מיחייב אלא על שדהו וכרמו דוקא. ולא על שדה וכרם של אחר. אע"פ שעובר בעשה כמ��כ"ל. וכן מוכרח בפ"ד דשביעית שם דעכ"פ מיהת עשה דושבתה הארץ וגו' איתא נמי בשל חבירו כבשלו עיי"ש היטב. וכן מתבאר מדברי הירושלמי (פ"ז דפאה ה"ז ובפ"ד דפסחים ה"ט) עייש"ה. מ"מ איסור לאו ליכא אלא בשדה וכרם שלו ולא בשל חבירו דשדך וכרמך כתיב: 
+
+<b>וכי</b> נראה מדתניא בספרא (ריש פרשת בהר) כי תבאו יכול משבאו לעבר הירדן. ת"ל אל הארץ. ארץ המיוחדת וכו'. מניין אתה אומר כיבשו אבל לא חילקו. חילקו למשפחות ולא לבתי אבות ואין כל אחד מכיר את חלקו. יכול יהיו חייבים בשמיטה. ת"ל שדך. שיהא כל אחד ואחד מכיר שדהו. כרמך שיהא כל אחד ואחד מכיר את כרמו עיי"ש. הרי מבואר דשדך וכרמך דוקא הוא. וא"כ גם שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור היינו דוקא שדך וכרמך. ולמעוטי שדה וכרם של חבירו. וא"כ גם לענין זה עשה דשביתת הארץ כוללת יותר מן הלאו. דהעשה איתא בין בשלו ובין בשל חבירו. משא"כ בלאו דליתא אלא דוקא בשלו ולא בשל חבירו. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל שמנה העשה אע"פ שמנה הלאו: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז ביובל דכתיב סתמא לא תזרעו. ולא כתיב בי' מיעוטא שדך למעט של אחר. אית לן למימר דאית בי' לאו בין בשלו ובין בשל חבירו. וחמור לענין זה יובל משמיטה. ולא משמע כן מברייתא דספרא (פ' בהר פ"ג) דקתני לא תזרעו וגו' כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל עיי"ש. משמע בהדיא דלא עדיף יובל משביעית בענין אזהרת לאו דעבודת הארץ. דאל"כ מאי קאמר כשם שנאמר בשביעית נאמר ביובל. הרי אדרבה יובל חמיר טפי לענין אזהרה זו דלא תזרע. דבשמיטה ליכא אזהרה זו אלא בשדה שלו. אבל ביובל איתא לאזהרה זו בין בשלו ובין בשל חבירו. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קל"ו) שכתב וז"ל שצונו לקדש שנת החמשים כלומר לבטל העבודה בה כמו השמיטה. והוא אמרו יתברך וקדשתם את שנת החמשים שנה. ובבאור אמרו כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. כלומר ההשואה ביניהם בצווי כמו שהשוה הכתוב ביניהם באזהרה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דעיקר פירושא דברייתא דספרא אינו אלא לומר דכשם שיש עשה בעבודת הארץ בשמיטה עם הלאו דלא תזרע הכי נמי יש ביובל עשה בעבודת הארץ עם הלאו דלא תזרעו. וקמ"ל דגם איסור עבודת הארץ היא בכלל קרא דוקדשתם את שנת החמשים שנה. וא"כ לענין גוף הלאו אפשר לומר דודאי אין דין שביעית כדין יובל. וכל אחד למד מענינו. דשביעית דכתיב בי' שדך לא תזרע. לא קאי אלא להזהיר על שדה שלו ולאפוקי של חבירו. משא"כ ביובל דכתיב לא תזרעו סתמא. וליכא מיעוטא לשל חבירו. איתרבי גם של חבירו בכלל אזהרה זו. אבל ראיתי שבמנין הלאוין (מצוה רכ"ו) כתב הרמב"ם וז"ל הזהיר מלקבץ פירות האילנות בשנת היובל וכו' כמו שביארנו בשנה השביעית. ובספרא ג"כ אמרו לא תקצרו לא תבצרו כמו שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. רצה לומר כי הדין בשני לאוין אלו אחד עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דמה שאמרו בספרא כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. קאי ג"כ לענין דיני הלאוין שבשביעית וביובל. וכ"כ בחיבורו הגדול (הלכות שמיטה ויובל פ"י הט"ו) וז"ל דין היובל בשביתת הארץ ודין השמיטה אחד הוא לכל דבר. כל שאסור בשביעית מעבודת הארץ אסור בשנת היובל. וכל שמותר בשביעית מותר ביובל. ומלאכות שלוקין עליהן בשביעית לוקין עליהן ביובל וכו' עכ"ל עיי"ש. ומקורו מההיא שאמרו בספרא שם כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. כמש"כ מהר"י קורקוס ז"ל בבאורו שם עיי"ש. אלא דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דגם לאו דשדך לא תזרע האמור בשביעית קאי אפי' על זריעה שבשדה חבירו. אבל מגוף ברייתא דספרא אין הכרח לזה וכמשכ"ל. ואע"ג דלדעת רבינו הגאון ז"ל עשה דוקדשתם את שנת החמשים שנה לא קאי אלא אתקיעת שופר ביובל. וכמתבאר בדבריו ז"ל לקמן (במספר הפרשיות) עיי"ש. ולכן לא מנאה כאן במנין העשין שעל כל יחיד. כמו שיתבאר במקומו. וא"כ ע"כ ליכא לפרש ברייתא דספרא לדעתו כפי' הרמב"ם במנין העשין שם. מ"מ אכתי אין הכרע משם שיהיו יובל ושביעית שוין לגמרי לענין לאו דזריעה. די"ל דלא קאי אלא להשוותן לענין עבודת האילן ולענין שלא לקצור ושלא לבצור כדרך הקוצרים והבוצרים. כמו שפירשו הרא"ם ביראים (סי' קפ"ט) ובסמ"ג (לאוין רע"ב) עיי"ש. וכן נראה מדברי רבינו לקמן במנין הלאוין בלאוין דיובל עיי"ש. ועי' בסנהדרין (כ"ו ע"א) בההיא דאמרינן התם חזיי' לההוא גברא דקא כריב א"ל כהן וחורש. א"ל יכול לומר אגיסטון אני בתוכו. ופירש הרמ"ה ז"ל שם דשדה של אחרים היא עיי"ש בדבריו. והוא תמוה דנהי דאפשר דס"ל דבשל אחרים ליכא לאו דשדך לא תזרע. מ"מ הרי ודאי עשה דושבתה הארץ מיהת איכא אפי' בשדה של אחרים. ועוד דכיון דהבעלים מיהת עוברים בעשה דשביתת שדהו אפי' כשנעבדה ע"י אחר. כמבואר בסוגיא דפ"ק דע"ז שהבאתי לעיל א"כ עכ"פ עובר בלפני עור. שמכשיל את בעל השדה שעובר בחרישה זו בעשה דשביתת שדהו. ונראה דלזה פירש"י שם דקרקע של נכרי הוא עיי"ש. משום דבקרקע של ישראל עשה מיהת איכא וגם איסור לפני עור. אבל בקרקע של נכרי. אע"ג דלמ"ד אין קנין לנכרי בא"י איכא מיהת איסור עשה עכ"פ. מ"מ י"ל דאתיא אליבא דמ"ד יש קנין. וכ"כ התוס' בגיטין (פרק הניזקין ס"ב ע"א) בד"ה אין עודרין עיי"ש. וכ"כ בש"מ בסנהדרין שם בשם תוס' הרא"ש עיי"ש. וכן פי' בערוך (ערך אגיסטוון) דשדה של נכרי היא עיי"ש. אבל דברי הרמ"ה ז"ל צ"ע בזה טובא לכאורה: 
+
+<b>והנראה</b> בזה ע"פ מה שפירש"י בלשון אחרון. וז"ל אי נמי משום ארנונא שכרו בעה"ב לחרוש עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה דמשום ארנונא איהו גופי' נמי שרי לחרוש. ולמה פירש"י שבעה"ב שכרו. ואף דפירש"י שם דאגיסטון היינו שכיר. וא"כ מוכרח לפרש כן. מ"מ על הגמרא גופי' קשה. דלמה לי' לומר דשכיר הוא. דמשום ארנונא אפי' בעה"ב גופי' שרי. וכבר עמד בזה הגרי"פ ז"ל בהפלאה שבערכין שם והניח בתימא עיי"ש. אבל לפמשכ"ל נראה די"ל דודאי רבי ינאי דאמר פוקו וזרעו משום ארנונא אפי' לבעה"ב גופי' שרי. משום דס"ל כרבינא דכל היכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לד"ע. וכך לי שליח כמו בעלים. וכיון דליכא תקנתא בשליח התיר אפי' לבעלים. אבל לרב סמא דאמר התם (בפ"ק דמציעא) דאפי' היכא דשליח לאו בר חיובא אין שליחות לד"ע. שפיר יש תקנתא ע"י אחרים. ואין להתיר אלא ע"י אחר דקיל איסורי' דליכא לאו אלא עשה. וא"כ י"ל דהנך אמוראי דהכא דאמרי יכול לומר אגיסטון אני. ס"ל כר"ס וליכא למישרי אלא ע"י אחר אפי' משום ארנונא. ואתי שפיר פירש"י. ועפ"ז ממילא ניחא שפיר נמי דברי הרמ"ה ז"ל. די"ל דס"ל כפירש"י בלישנא בתרא. וכן מבואר להדיא בדברי הרמ"ה שם דמפרש לה משום ארנונא עיי"ש. וא"כ דבריו מדוקדקים ונכונים. מיהו נראה דאין מזה הכרע לומר דדעת רש"י והרמ"ה ז"ל דלאו דשדך לא תזרע וגו' ליכא אלא בשדה וכרם שלו ולא בשל חבירו. דבלא"ה דבריהם נכונים עפמש"כ הרמ"ה ז"ל שם לעיל. וז"ל אמר להו כהן וחורש בשביעית. בשלמא שאר אינשי כיון דלא חשידי אשביעית שרי להו משום ארנונא. אלא כהן כיון דחשיד אשביעית כדאיתא לקמן היכי שבקיתו לי'. ליחוש דילמא לאו משום ארנונא קא חריש. אי נמי דלכי נפישי לי' פירי עביד בהו סחורה. א"ל יכול למימר אגיסטון אני בתוכה. קרקע של אחרים היא ואני אריס בתוכה עכ"�� עיי"ש. מבואר מזה דכוונתו ז"ל לומר דכיון דלאו קרקע דידי' היא אלא של אחרים. והוא אינו אלא אריס בתוכה. מסתמא חלקו בה מעט. אפי' כהן שרינן לי' משום ארנונא. ולא חיישינן דילמא לאו משום ארנונא קא חריש דודאי בעלים דלא חשידי כ"כ אשביעית לא הוה שבקו לי'. ומעתה א"כ גם פירש"י ניחא בהכי שפיר ולק"מ תמיהת הגרי"פ ז"ל. וממילא אין ראי' לומר בדעת רש"י והרמ"ה ז"ל דלאו דלא תזרע לא קאי על שדה שאינה שלו ועדיין צ"ע בפרט זה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל במה שמנה כאן עשה דשביתת הארץ אע"פ שמנה לקמן במנין הלאוין לאו דשדך לא תזרע. ועדיין צריך ביאור לאידך גיסא. דאחר שמנה כאן העשה משום שכוללת יותר מן הלאו כמו שנתבאר. שוב לא הי' לו למנות במספר הלאוין לאו דשדך לא תזרע לפי דרכו ז"ל. אבל נראה בזה דודאי איתי' נמי ללאו בלא העשה. דהרי כיון דכתיב לא תזרע. ודאי פשיטא דבזריעה לבד מתחייב מיד אע"פ שעדיין לא נשרש בארץ אבל עשה דשביתת הארץ ודאי כל כמה דלא נשרש בארץ לא עבר. כיון דאכתי לא עבד מעשה בגוף הארץ כלל דכמאן דמנחא בכדא דמי. ועד כאן לא מיבעיא לן במנחות (פרק רבי ישמעאל ס"ט ע"א) אלא אי נימא דבטלי אגב ארעא וכקרקע דמו. אבל ודאי בלא"ה לאו כלום עבד וכמאן דשדיא בכדא דמו כל כמה דלא נשרשו. וכן פירש"י (בפ"ב דפסחים כ"ה ע"א) בד"ה זאת אומרת. וכ"כ בתוס' רי"ד (פ"ק דר"ה י' ע"ב) דכל זמן שלא נקלטו כמנחי בכדא דמו עיי"ש. וא"כ אכתי ושבתה הארץ קרינן בי'. דהארץ שובתת עדיין ולא עבדה כלום. ולדידי' הוא דחייבי' רחמנא משום שלא שבת מעבודת קרקע וזרע ועבר בלא תזרע. אבל אעשה דשביתת הארץ לא עבר עד השרשה. ולכשתקלט ודאי עבר נמי בעשה דשביתת הארץ. ואפי' זרע מקמי שביעית ולא הספיקה ליקלט עד שביעית. אע"ג דלאו דלא תזרע ליכא. שהרי לא זרע בשנת השביעית אלא מקמי שביעית זרע דלא עבר בלאו. מ"מ אית בה משום עשה דשביתת הארץ. דמה"ט תנן (בפ"ב דשביעית מ"ו) אין נוטעין ואין מבריכין ואין מרכיבין ערב שביעית פחות משלשים יום לפני ר"ה. ואם נטע או הבריך או הרכיב יעקור. ופי' הר"ש בשם ר"ת ז"ל דהיינו משום שנשרש בשביעית עיי"ש. וכ"כ בתוס' רי"ד (בפ"ק דר"ה י' ע"ב ובריש פ"ק דמו"ק) דמה שנקלט בשביעית הו"ל כנוטע והילכך יעקור עיי"ש. ובודאי דלאו דלא תזרע לית בה. שהרי מקמי שביעית נטע בהיתר. ועכצ"ל דלית בה אלא משום עשה דושבתה הארץ. דאדם מצווה על שביתת שדהו כמשכ"ל: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז קשה לכאורה בההיא דתניא בגיטין (פרק הניזקין) הנוטע בשבת בשוגג יקיים במזיד יעקר ובשביעית בין בשוגג בין במזיד יעקר דברי ר"מ. ר"י אומר בשביעית בשוגג יקיים במזיד יעקר וכו' עיי"ש. והשתא קשה לא מיבעיא לר"י דאמר בשביעית בשוגג יקיים. אלא אפי' לר"מ דאמר אפי' בשוגג יעקר. הרי מפרש התם טעמי' משום דנחשדו ישראל על השביעית עיי"ש. אבל מדינא גם לדידי' בשוגג יקיים. ואמאי הרי נהי דשוגג הוא וליכא למיקנסי'. מ"מ תיפוק לי' דהו"ל למימר דיעקר משום עשה דשביתת שדהו וכרמו. דאם לא יעקור נמצא דבקליטה שאח"כ עובר בעשה דושבתה הארץ. דאף דבלאו דלא תזרע כבר עבר מיד בנטיעתו בשוגג ולית לי' תקנתא. מ"מ מיתקן מיהת במאי דעקר לי' דלא ליעבר בעשה דשביתת הארץ. ואמאי אמרינן דמדינא לכ"ע יקיים. ובודאי לא יתכן לומר דהתם מיירי דוקא בגוונא שנודע לו שגגתו אחר שכבר נקלט. דשוב ליכא תקנתא בעקירה שלא לעבור בעשה דשביתת הארץ. דמלבד דסתמא קתני ולא משמע כלל לחלק בהכי. בלא"ה אם איתא דקודם השרשה מחייב מדאורייתא לעקור משום עשה דשביתת הארץ. א"כ מאי פריך התם מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מאי שנא שבת ומאי שנא שביעית עיי"ש. והא ודאי שנא ושנא. דשבת שאין אדם מצווה על שביתת שדהו שפיר י"ל דאין לקנוס שוגג אטו מזיד אפי' בדאורייתא. ולכך בשוגג יקיים. דהרי ליכא כאן טעם אחר לומר דיעקר אלא משום קנסא דשוגג אטו מזיד. אבל בשביעית אפי' את"ל דלא קנסינן שוגג אטו מזיד. מ"מ אכתי איכא למיגזר לאחר השרשה אטו קודם השרשה דחייב למיעקר מדאורייתא ואפי' מזיד גופי' אין צריך לטעמא דקנסא. דבלא"ה כיון דקודם קליטה מדאורייתא חייב למיעקרי'. גם לאחר קליטה איכא למיגזר למיעקרי' אטו קודם קליטה. שוב ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכבר הרגיש בעיקר סברא זו שכתבנו דמשום אזהרת לא תזרע עובר מיד אע"פ שלא נקלט עדיין כמו בזורע בשבת וביו"ט דודאי חייב מיד. דאל"כ לא משכחת לה דליחייב משום זורע. שהרי לקליטה בעינן לפחות שלשה ימים לכ"ע. וכדתנן (בפ"ב דשביעית) וא"כ הקליטה היא בחול. וכן בזורע כלאים כתב בחינוך (מצוה תקמ"ח) דחייב מיד משזרע עיי"ש. ובזורע קודם שביעית ונקלט בשביעית עובר בעשה דשביתת הארץ. אבל לא הרגיש דלפ"ז סוגיא דגיטין שם תמוה טובא. וצ"ע כעת. ועכ"פ ודאי הדין ברור דאפי' זורע ונוטע בהיתר עובר על הקליטה שאח"כ בשביעית משום עשה דשביתת הארץ. דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. ועל זריעה ונטיעה בשביעית עובר בלאו דלא תזרע מיד משעת זריעה אפי' קודם לקליטה. ונפק"מ לזורע קודם מוצאי שביעית ונקלט אחר שביעית דחייב משום זורע. כמו זורע כלאים. וכן זורע בשבת ויו"ט דאפי' נקלט בחול או שקדם ועקרו קודם שנקלט הרי זה חייב. וכ"כ בהלכות קטנות (ח"א סי' רס"ו רס"ז) ובמשכנות יעקב (סי' ק"ו) ובשאר אחרונים בפשיטות. ומעתה לפ"ז בהך מילתא גופא יש מקום לעשה בלא הלאו. כגון זורע קודם שביעית ונקלט בשביעית. דחייב לעקור קודם שיקלוט משום עשה דשביתת הארץ. אע"ג דזרע ונטע בהיתר דליכא לאו. וגם יש מקום ללאו בלא העשה אם זרע או נטע בסוף שביעית באופן שלא יספיק לקלוט עד אחר שביעית. דכיון דקודם קליטה כמאן דמנחי בכדא דמיא ליכא בזה עשה דשביתת הארץ כמו שנתבאר לעיל. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שמנה שניהם העשה וגם הלאו: 
+
+<b>ומלבד</b> זה יש לדון. דכיון דאפקי' קרא לעשה דשביתת הארץ בלשון ושבתה הארץ. שבת שבתון יהי' לארץ. שנת שבתון יהי' לארץ. דמזה נפקא לן (בפ"ק דע"ז) שם דאדם מצווה על שביתת שדהו שלא תהי' נעבדת אפי' ע"י אחרים. וגם כי זרע או נטע קודם שביעית עובר בעשה זו על הקליטה שבשביעית. אע"ג דממילא מתעבדה. וכי זרע או נטע קמי שביעית בהיתר הוה עביד. וחייב לעקור מה שזרע ונטע מעיקרא בהיתר. והיינו משום דמלישנא דקרא משמע שהקפיד הכתוב להיות שביתה לארץ. שתנוח מעבודתה בשנה זו. ולא תתבטל שביתתה בין על ידינו בין בענין אחר. ולפ"ז נראה דהיכא דבע"כ של הבעלים מתבטלת שביתת הארץ. וכגון שזרעו ונטעו אחרים באונס. שוב גם הבעלים אינם מוזהרים על שביתת שדותיהם. שהרי גם בלא"ה אין הארץ שובתת. ולא קרינן בה ושבתה הארץ. ולא שייך לחייבם בשביתתה כיון דאיננה שובתת. הן אמת דלפמש"כ הרמב"ם (בסה"מ ובריש הלכות שמיטה) דקרא דבחריש ובקציר תשבות קאי על עבודת שביעית עיי"ש. בודאי ליכא נפק"מ בזה. דהרי נהי דבכה"ג לית בה עשה דושבתה הארץ ושבתון יהי' לארץ מטעם שביארנו. מ"מ אכתי יש בה עשה דבחריש ובקציר תשבות. דאפקה קרא בלשון חיובא על האדם שישבות. ובודאי פשיטא דעשה זו שייכא בכל ענין אפי' כשאין הארץ שובתת בע"כ של הבעלים. דאקרקפתא דגברא רמיא אלא דבאמת דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בזה טובא. דהרי לרבי ישמעאל דקיי"ל כוותי' ס"ל דהך קרא דבחריש ובקציר תשבות לא קאי אשביעית. אלא קאי אשבת כפשטי' דקרא. כמבואר בפ"ק דשביעית ובריש פ"ק דמו"ק ושאר דוכתי. וא"כ הרמב"ם גופי' שפסק כר"י כמבואר בדבריו (ריש פ"ג מהלכות שמיטה) עיי"ש. היכי מייתי הך קרא על עבודת שביעית. ועוד דאפי' לר"ע לא מוקי הך קרא אלא לתוספת שביעית ולא לשביעית עצמה. וכבר עמדו בזה מהר"י קורקוס ושאר אחרונים ז"ל ונדחקו הרבה בזה. והר"ב פ"מ במרה"פ (ריש פ"ק דשביעית) העלה כוונה אחרת בדברי הרמב"ם ז"ל. דגם לדידי' לא קאי קרא דבחריש ובקציר תשבות אלא על שבח ולא על שביעית עיי"ש בדבריו. ולא ראה דברי הרמב"ם (בסה"מ עשין קל"ה) שמפורש להדיא איפכא עיי"ש. ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ אם נקטינן ע"פ המבואר במתניתין ובגמרא בכל דוכתי דקרא דבחריש ובקציר תשבות אשבת קאי ולא אשביעית לפי מאי דקיי"ל כרבי ישמעאל. ואין לנו עשה לשביעית אלא מהנך קראי דושבתה הארץ ושנת שבתון יהי' לארץ. ודאי נראה דכל שאין הארץ שובתת ע"י אונס בע"כ דבעלים. שוב ליכא עשה לגבי הבעלים כלל. ואם נשתתפו בעבודתה אפי' שלא באונס אלא מדעתם. נהי דודאי עוברים בלאו דשדך לא תזרע וכרמך לא תזמור. דהו"ל חובת גברא ולא תלי כלל בשביתת קרקע. מ"מ בעשה דשביתת קרקע לא עברו בעבודתם זו. וכיו"ב ראיתי להריב"ש ז"ל (בתשובותיו סי' קנ"א) לענין שביתת בהמתו בשבת. דהו"ל ממש כאיסור עשה דשביתת שדהו בשביעית שמוזהר אפי' על מלאכת אחרים. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דע"ז שם. וכתב שם לענין היכא שהיו ישראל ונכרי שותפין בבהמה והנכרי עושה בה מלאכה בשבת והישראל נוטל מחצית שכר המלאכה. דאין כאן איסור עשה דאורייתא משום שביתת בהמתו. ולית בה אלא איסור שכר שבת דרבנן שלא בהבלעה. והיינו משום דכיון שיש לנכרי חלק בבהמה ואינו נמנע מלעשות בה מלאכה בע"כ של ישראל. שוב לית בה עשה דשביתת בהמתו לגבי הישראל. שהרי סוף סוף אין הבהמה שובתת גם בלא חלקו של ישראל. וז"ל שם אבל אם לא התנו מתחלה וכו' זה אסור אף אם אין כאן משום שביתת בהמתו. מאחר שיש לגוי שותפות בבהמות ואינו נמנע מעשות בהן מלאכה בע"כ של ישראל. עדיין יש איסור כשלוקח ריוח יום החול כנגד יום השבת. שהרי לוקח שכר של שבת שלא בהבלעה. ובכגון זה שלא התנו מתחלה יותר הי' אפשר להתיר בשלא יאמר לו כלל טול אתה חלקך. אלא שיתן הגוי לישראלים חלקם בריוח כל השבוע ביחד. לפי שאז יקבלו שכר שבת בהבלעה. ומשום שביתת בהמתו ליכא כיון שהגוי עושה בה מלאכה מחמת חלקו על כרחו של ישראל ושלא ברצונו וכו' עכ"ל עיי"ש. והביאה בב"י (או"ח סוף סי' רמ"ה) עיי"ש. וכ"כ ג"כ בתשו' רלב"ח (סי' ק"ו) עיי"ש. ולכאורה צ"ע לפ"ז מההיא דתנן (בפ"ד דשביעית מ"ב) שדה שנתקווצה תזרע במוצאי שביעית. שנטייבה או שנדיירה לא תזרע במוצאי שביעית. ואמרינן עלה בירושלמי שדה שנתקווצה תמן אמרין בשנטלו קוציה. ורבנן דהכא אמרינן בשחריש. על דעתייהו דרבנן דהכא איזהו הטיוב כל העם חורשין פעם אחד והוא חורש שני פעמים. ומסיק דמיירי בשהמלכות אונסת שהתירו לחרוש פעם אחד ולא שני פעמים עיי"ש ובפיה"מ להרמב"ם והרע"ב. ולפמש"כ לכאורה כיון דחרישה אחת התירו לו מפני האונס וא"כ שוב אין הארץ שובתת. לא קרינן בה ושבתה הארץ. ואמאי אסורה חרישה השניי'. וליכא למימר דאכתי אסורה משום הלאו אע"ג דליתא לעשה וכמשכ"ל. דהרי בחרישה ליכא לאו בשביעית אלא איסור עשה בלבד וכמשכ"ל. ולכאורה מוכח מזה דכה"ג נמי אכתי איתא לעשה. אבל ז"א. דמלבד דאפשר לומר דבהא גופא פליגי רבנן דהכא ורבנן דתמן. דלרבנן דהכא דמחלקי בין פעם אחד לשני פעמים ס"ל כמ"ד חורש בשביעית לוקה. וא"כ הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תזרע דהו"ל חובת גברא ולא תלי מידי בשביתת הארץ. והילכך אע"ג דעשה דשביתת הארץ לית בה. מ"מ אסורה חרישה שניי' משום הלאו. ורבנן דתמן לא ס"ל לחלק בהכי. דכיון שהותרו מפני האונם לחרוש שוב ליתא לעשה דשביתת הארץ. ואפי' כמה פעמים שרי. דס"ל כמ"ד החורש בשביעית אינו לוקה דלית בה לאו רק עשה הוא דאית בה. וכאן באונס דע"כ אינה שובתת מותר אפי' פעם שניי'. וא"כ לק"מ משם. בלא"ה לק"מ דיש לחלק דדוקא בשעה זו עצמה שעוסק בעבודת הארץ ע"פ האונס ליתא לעשה דשביתת הארץ. שהרי ע"כ אינה שובתת עכשיו. ולא קרינן בה ושבתה הארץ. אבל משום שחרש בה באונס פעם אחד לא בטלה עשה דשביתה לכל שנת השביעית. והילכך ודאי אחר שנפטר מהאונס בחרישה פעם אחד הדרא לאיסורא קמא בחרישה שניי' ולכך קנסוהו משום שחרש שני פעמים ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> הדבר ברור דבכה"ג דבטלה שביתת הארץ באונס ליכא עשה דשביתת הארץ גם לגבי הבעלים. משום דלא קרינן בה ושבתה הארץ. שהרי בלא"ה אינה שובתת. ובודאי לפי דעת הרמב"ם דאית בה נמי עשה דבחריש ובקציר תשבות. ועשה זו חובת גברא היא. גם בכה"ג אית בה מיהת עשה זו. אבל כבר נתבאר דדברי הרמב"ם בזה תמוהים אע"פ שנמשכו אחריו בזה הסמ"ג (עשין קמ"ז) והחינוך (מצוה קי"ב) והרשב"ץ בזה"ר (עשין ס"ח) עיי"ש. ודעת כל שאר הראשונים ז"ל אינה כן. ובלא"ה דברי הרמב"ם והחינוך והרשב"ץ ז"ל תמוהים טובא אצלי. במש"כ דעשה דבחריש ובקציר תשבות נכפלה בקרא דושבתה הארץ ובקרא דשנת שבתון יהי' לארץ. כלומר דאין אלו עשין מיוחדות בפ"ע. אלא הו"ל כשאר עשין שנכפלו בתורה כמה פעמים. ואין נמנות בחשבון המצות אלא באחת. ודבריהם צ"ע דהרי הא דאמרינן (בפ"ק דע"ז) דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. ע"כ היינו רק משום עשה דושבתה הארץ. או משום קרא דשבתון יהי' לארץ. וכפירש"י ותוס' רי"ד שם. אבל מקרא דבחריש ובקציר תשבות אין לנו אלא מצוה על האדם שישבות בשביעית מעבודת הארץ. אבל פשיטא שאין לנו שום משמעות איסור מהך קרא לעבודת אחרים בשדהו דתיפוק לן מיני' שיהא אדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. וא"כ אין זו עשה כפולה אלא עשה אחרת לגמרי. דקרא דושבתה הארץ הוא עשה לשביתת הארץ. וקרא דבחריש ובקציר תשבות הוא עשה לשביתת האדם. ואין שביתת קרקע בכלל. ובפרט לפמשכ"ל דגם לאידך גיסא איכא נפק"מ דזימנין דאיתא לעשה דבחריש ובקציר תשבות וליתא לעשה דושבתה הארץ וכמו שנתבאר. וא"כ הו"ל למנותן בשתי עשין מיוחדות בפ"ע במנין העשין. ולכן דבריהם ז"ל צ"ע אצלי כעת. ועי' בפ"ק דר"ה (ט' ע"א) בההיא דתניא התם בחריש ובקציר תשבות אין צ"ל חריש וקציר של שביעית שהרי כבר נאמר לא תזרע וכו'. והקשה בט"א שם ודילמא איצטריך לעבור עליו בל"ת ועשה. ותי' דהרי עשה נמי כתיבא התם שבת שבתון יהי' לארץ עיי"ש. וכבר קדמו בזה הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ולפמש"כ אין זה מספיק דהרי אכתי איצטריך קרא דבחריש ובקציר תשבות לעשה היכא דלא שייכא עשה דשבתון יהיה לארץ. ועיקר קושייתם אינה מוכרחת. דכיו"ב יש להקשות בכמה דוכתי. כמו בההיא דזכור יכול בלב ת"ל לא תשכח וכו'. שהבאתי לעיל במצוה שלפני זו ובשאר דוכתי כיו"ב. ועכצ"ל דס"ל גם בזה דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירה ועי' מש"כ בזה במבוא (סי' ז' שורש ששי) ואכמ"ל בזה. וגם יש ליישב ע"פ דברי הרמב"ן (בפרשת בהר) על קרא דשש שנים תזרע וגו' עייש"ה: 
+
+<b>ומעתה</b> עכ"פ נתבארו על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דשביתת הארץ במנין העשין וגם מנה לאו דלא תזרע במספר הלאוין. משום דכאן גם לרבינו הגאון ז"ל שתי מצית מיוחדות הן. לפי שיש מקום לעשה בלא הלאו וללאו בלא העשה. דיש בזה מה שאין בזו וכמו שנתבאר. אבל עשה דשמיטת קרקע. דהיינו להפקיר כל מה שהוציאה הארץ בשנה השביעית וכן עשה דשמיטת כספים. לא מנה משום דאין בעשין הללו מה שאינו בכלל הלאוין. ואדרבה הלאוין שבמצות אלו כוללין יותר מן העשין. לכן מנה רק את הלאוין בלבד ולא העשין כמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>ובאמת</b> דבעיקר עשין אלו יש לפקפק טובא. דמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שמיטה הלכה כ"ד) וז"ל מ"ע להשמיט בשביעית כל מה שתוציא הארץ שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה. וכל הנועל כרמו או סגר שדהו בשביעית בטל מצות עשה וכו' אלא יפקיר הכל וכו' עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ הביא מקורו מהמכילתא דקתני והשביעית תשמטנה וגו' מגיד שפורץ בה פרצות וכו' עיי"ש. וא"כ ענין המצוה הוא שחייב להפקיר הכל ולפרוץ פרצות בגדר שדהו וכרמו. אלא דזה לא יתכן רק אם נימא דשביעית ממילא לא הוי הפקר אם לא הפקירוהו הבעלים אבל לפי המבואר בנדרים (פרק אין בין המודר מ"ב ע"ב) דשביעית אפקעתא דמלכא היא. ובע"כ של בעלים הוו הפקר לכל ויוצאין מרשות הבעלים הפירות וגם הקרקע לצורך לקיטת הפירות עיי"ש. וכן אמרינן בב"מ (פרק המפקיד ל"ט ע"א) נטושים דבעל כרחן דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה אפקעתא דמלכא עיי"ש. וכן מבואר בפי' הראב"ד והר"ש משאנץ בפיה"מ (ריש פ"ה דעדיות) דפירות שביעית בע"כ של בעלים הפקר הן. והא דקתני במכילתא ובשנה השביעית תשמטנה ונטשתה מגיד שפורץ בה פרצות. פירשו שם דעל אחרים הבאים ללקוט הפירות קאי. שהם רשאין לבוא ולפרוץ פרצות בגדר הכרם ליטול בע"כ של הבעלים ע"ש. וכ"כ הריטב"א (בפ"ב דקידושין נ"ב ע"א) דבפירות שביעית אין שום יתרון כלל לבעלים על אחרים. ולא שייך לומר שהם שלהם. משום דאין בעלים כלל לפירות שביעית עיי"ש. וכבר העלה הרב המבי"ט בתשו' (ח"ב סי' קצ"ז קצ"ח) דאפי' גדר כרמו ולא הפקירו בשביעית הפקר הוא מאיליו בע"כ לעניים ולעשירים. ואפי' פירות הכרם של נכרי דלא מיחייב בשביעית. הפקר הן מאיליהן לכל. ומה"ט פסק דפטורין מן המעשרות עיי"ש. והחרה החזיק על ידו בנו מהרי"ט (בתשו' ח"א סי' מ"ג) בארוכה. והשיג על הב"י שדעתו דלא הוו הפקר ממילא אלא שהחובה על הבעלים להפקיר. ואם לא הפקירו אינם הפקר וחייבין במעשר עיי"ש באריכות. ועיקר מחלקותם בשו"ת אבקת רוכל למרן הב"י (מסי' כ"א עד סי' כ"ו) עיי"ש. ומעתה א"כ בודאי לפי סברת הב"י דשביעית לא הוי הפקר אלא מדעת הבעלים שפיר שייכא בזה מ"ע. אבל לפי מה שביארו המבי"ט ומהרי"ט ז"ל דשביעית ממילא הוי הפקר בעל כרחן של הבעלים. ואין הדבר תלוי בדעתן של בעלים כלל. לא שייכא בזה מצות עשה כלל. דהרי אין כאן שום עשיי' מצד הבעלים. איברא דגם לפ"ז אכתי י"ל דענין המצוה היא שינהוג בהן מנהג הפקר שלא ליטלם לעצמו וימנע את האחרים מהן. ואינה מצוה בקום ועשה אלא בשוא"ת. ובאמת שכן משמע מלשון הרמב"ם (בהלכות שמיטה שם) שכתבו כל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית בטל מצות עשה. וכן אם אסף כל פירותיו לתוך ביתו וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם יתכן לומר דגזה"כ הוא דאע"פ דממילא הוי הפקר. מ"מ מצוה שיפקירו הבעלים בפיהם. אלא דקשה היכן מצינו בקרא מצוה זו. דמאי דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה לגופי' איצטריך לומר דבשנה השביעית אפקעתא דמלכא היא. ויש לו להסיח דעתו מהן שאינם שלו. ויד כל אדם שוה בפירות הכרם ��תבואת השדה. וכן משמע מלשון המכילתא לפי פי' הראב"ד והר"ש שהבאתי. דדריש והשביעית תשמטנה ונטשתה מגיד שפורץ בה פרצות. דהיינו שהעניים הבאים ללקוט בפירות רשאין אפי' לפרוץ פרצות בגדרו. משום דבע"כ של בעלים הכל הפקר. וגם הגדר והארץ בכלל. וכדאמרינן (בנדרים שם) דארעא נמי רחמנא אפקרה. והיינו נמי דאמרינן (בב"מ שם) נטושים דבע"כ דכתיב תשמטנה ונטשתה. הרי דמהך קרא הוא דילפינן לה דבע"כ של בעלים הוי הפקר ממילא. ואם הי' הך קרא מצוה לבעלים. מנ"ל דהוי הפקר ממילא בע"כ. ודילמא הכל תלוי בהן. וכשאר מתנות עניים לקט שכחה ופאה שאם לא נתנו עוברין בעשה. אבל לא שיהא ממילא שלהם בע"כ של בעלים: 
+
+<b>והנה</b> עיקר מקור הדבר שיש בזה מ"ע על הבעלים מבואר בסה"מ להרמב"ם (עשין קל"ד) וז"ל שצונו להפקיר כל מה שתצמח הארץ בשנת השמטה והתיר צמחי קרקעותינו לכל אדם והוא אמרו יתברך והשביעית תשמטנה ונטשתה. ולשון מכילתא והלא הכרם והזית בכלל היו. ולמה יצאו. להקיש אליהם מה כרם מיוחד שהוא בעשה ועוברים עליו בל"ת אף כל שהוא בעשה עוברים עליו בל"ת וכו'. הנה התבאר שהשמטת גדולי שביעית מצות עשה עכ"ל הרמב"ם ז"ל שם. ונמשכו אחריו בראי' זו החינוך (מצוה פ"ד). והרשב"ץ בזה"ר (עשין ס"ו) עיי"ש. אבל במכילתא שלפנינו אין שום רמז לדרשא זו כלל. וקרא דכרם וזית מידריש התם לדרשא אחרינא עיי"ש. וגם לא אשכחן דרשא זו בשום דוכתא אחרינא. ואמנם אפי' לפום הך מכילתא שהיתה לפני הרמב"ם ז"ל אין אני רואה לענ"ד ראי' מוכרחת לומר דקאי אעשה דהפקר שביעית. דאפשר לומר דהך ברייתא ס"ל כדדריש במכילתא שלפנינו (פרשת משפטים) והשביעית תשמטנה ונטשתה. תשמטנה בעבודתה ונטשתה באכילתה. וכן פירש"י שם תשמטנה מעבודה ונטשתה מאכילה אתר זמן הביעור. דבר אחר תשמטנה מעבודה גמורה כגון חרישה וזריעה ונטשתה מלזבל ומלקשקש עיי"ש. וכפי הנראה כן הי' גירסא שלפני רש"י במכילתא שם. ועי' ברמב"ן ובמזרחי שם עייש"ה. וא"כ לפ"ז הך קרא לא מיירי בהפקר פירות שביעית. אלא בשביתת קרקע מעבודת הארץ. ועלה שפיר קאמר מה כרם מיוחד שהוא בעשה ועוברים עליו בל"ת. משום דודאי יש בו עשה דשביתת קרקע מדכתיב שנת שבתון יהי' לארץ. וגם יש בו ל"ת מדכתיב וכרמך לא תזמור. אבל שמוטת פירות שביעית לעולם אימא לך שאין בו שום עשה אלא אפקעתא דמלכא בלבד: 
+
+<b>ומה"ט</b> גם בשמיטת כספים לא מצינו בשום דוכתא שיהא בה מצות עשה. משום דהחוב ממילא פקע מאפקעתא דמלכא ואין בזה שום חובת מעשה להמלוה אלא ל"ת דלא יגוש בלבד. וגם מה שצריך לומר משמט אני כבר ביארנו לעיל דלדעת הרמב"ם ז"ל גופי' מלאו דלא יגוש הוא דנפק"ל. ועכ"פ לכ"ע לא מקרא דתשמט ידך נפק"ל הך מילתא. ולא אתי הך קרא אלא לעיקר מילתא לאשמעינן שאין לו שום שיעבוד על הלוה ואינו יכול לתבעו פרעון חובו. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קמ"א) כתב ראי' שיש בזה עשה מהתוספתא וז"ל ולשון התוספתא בשני שמטות הכ"מ אחת שמטת קרקעות ואחת שמטת כספים וכו' עכ"ל עיי"ש. ולטעמי' אזיל דבשמיטת קרקעות הביא מהמכילתא שיש בה עשה. אבל כיון שביארנו דאין משם הכרע. ממילא ליכא למשמע נמי מהך תוספתא לשמיטת כספים שתהא בה מצות עשה ואין מקום לומר שתהא בה מ"ע אלא לפי דעת הר"א ממיץ ז"ל (בס' יראים סי' רע"ח) שכתב דחוב שעבר עליו שביעית אין הלוה רשאי לעכבו מדעתו אלא מרצון המלוה. וכל זמן שלא השמיטו המלוה חייב לפרוע. אלא הלוה יזמין את המלוה לדין שישמיט לו חובו כאשר נצטוה. וב"ד יחייבו למלוה לומר משמט אני וכו'. ואם אינו רוצה לומר משמט אני יכפוהו ב"ד וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ודאי מ"ע גמורה היא בקו"ע כשאר עשין שבתורה. אבל בדעת הרא"ם ז"ל אין לו חבר בפוסקים. וכבר תמה עליו באו"ז (פ"ק דע"ז סי' ק"ח) וכתב ולא נהירא מש"כ שאין לוה יכול לעכב חובו אלא ע"פ המלוה וכו'. אלא אפי' הוא תובעו בב"ד לפרוע ואומר איני משמט לא יחוש הלוה על דבריו. מפני שהתורה השמיטתו וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא דעת שאר הפוסקים. אלא שראיתי להאו"ז שם שכתב עוד וז"ל ואם אינו רוצה לומר משמט אני כופין אותו בב"ד עד שיאמר. ואין זה קנס אלא מצות עשה וכו' עכ"ל. וא"כ גם לפי דבריו יש בה מ"ע גמורה. וצ"ל לפי דבריו דגזה"כ הוא דאע"ג דממילא ובע"כ של המלוה נשמט החוב. מ"מ מצוה שיאמר בפיו משמט אני. אבל גם דבריו ז"ל תמוהים אצלי. דמצוה זו לא אשכחן בשום דוכתא. ולא שנינו סוף שביעית דיאמר משמט אני אלא בשבא הלוה מדעתו להחזיר החוב. וכדי להתיר לו לקבל ממנו. וכמו שפירשו הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. ולדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אם קבל בלא אמירת משמט אני עובר בלא יגוש. ורק מה"ט צריך שיאמר משמט אני כמשכ"ל. אבל כשלא בא הלוה להחזיר החוב לא אשכחן בשום דוכתא שתהא מצוה לומר משמט אני. ובודאי דלשיטת הרא"ם ז"ל יש מקום לזה. אבל כיון דהאו"ז דחה שיטה זו לא ידענא מנ"ל. דהרי גבי המחזיר חוב בשביעית הוא דתנן התם שיאמר משמט אני. ומשמע דכשאינו מחזיר ליכא מצוה בהכי. ומיהו לזה היה נראה דס"ל להאו"ז כמו שנראה מפירש"י בשבת (ריש פרק שואל (שבת קמ"ח ע"ב)) בד"ה דבר וכו'. ובגיטין (פרק השולח ל"ז ע"ב) דנקט המחזיר לרבותא דאפי' כשבא מדעתו להחזיר חובו צריך שיאמר משמט אני עיי"ש. אלא דלפ"ז דברי האו"ז סותרים זא"ז. שהרי שם גופי' לקמן בסמוך (בסי' ק"כ) הביא דברי הר"ש דס"ל דאין צריך אמירת משמט אני אלא כדי להתיר לו לקבל החוב. ולא יליף מקרא דוזה דבר השמיטה אלא דבהך דיבורא בעלמא סגי. וכמו שהכריח הר"ש מן התוספתא עיי"ש. וא"כ כשאינו מחזיר או שאין המלוה רוצה לקבל החוב ודאי אין צריך שיאמר. ודברי האו"ז צ"ע אצלי. ועכ"פ רוב הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. וא"כ אין לנו שום ענין וראי' לומר שתהא בזה מ"ע. ובין בשמיטת קרקע ובין בשמיטת כספים אין לנו אלא ל"ת בלבד. איך שיהי' עכ"פ נכונים וברורים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשין אלו במנין העשין: 
+
+<b>ועדיין</b> ראוי לבאר מה שנטה רבינו הגאון ז"ל מדעת הבה"ג ז"ל שמנה עשה דביעור שביעית. והיינו מדכתיב ולבהמתך ולתיה אשר בארצך תהי' וגו' ודרשינן בספרא ומייתי לה בפסחים (נ"ב ע"ב) ובפ"ק דתענית (ו' ע"ב). כל זמן שחי' אוכלת בשדה האכל לבהמתך בבית. כלה לחי' מן השדה כלה לבהמתך מן הבית עיי"ש. ורבינו הגאון השמיטה ממנין העשין ולא מנאה. וצ"ע מה ראה על ככה. ואמנם גם הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל השמיטוה ממנין העשין. ולא נתבאר טעמם. שהרי לכאורה עשה גמורה היא בקום ועשה. כמש"כ הרמב"ם (ריש פ"ז מהלכות שמיטה) וז"ל כלה לחיה מן השדה חייב לבער אותו המין מן הבית. וזהו ביעור של פירות שביעית עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י (בפ"ק דתענית שם) עיי"ש. ולכן מנאה הבה"ג ז"ל אע"פ שאין דרכו למנות במנין המצות לאוין הבמכ"ע. וע"כ היינו משום דהו"ל מ"ע בקו"ע וזה פשוט. ולא הוצרכתי לזה אלא מפני שראיתי להרב מהר"י בכר דוד בד"א (קונטרס הלאוין) שתמה מזה על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שדרכו למנות כל הלאוין הבאין מכ"ע במנין העשין אמאי לא מנה מצות ביעור שביעית. והניחה בתימה עיי"ש ובאמת ז"א. דאין זו לאו הבא מכ"ע אלא מ"ע גמורה בקו"ע. ולא על הרשב"ץ בלבד קשה אלא גם על כל שאר מוני המצות כמש"כ: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה ע"פ ��אי דידוע מה שנחלקו הראשונים ז"ל בעיקר ביעור שביעית מה הוא. דלדעת קצת הביעור היינו שכשהגיעה שעת הביעור משכלה לחי' מהשדה צריך לשרוף הפירות שנשארו בביתו או להשליכן לים המלח. וקצתן ס"ל דאין הביעור אלא שצריך להוציא התבואה והפירות מרשותו ולהפקירן לכל. ואם חזר וזכה בהן מן ההפקר הוא. או אחרים שזכו בהן מותרין לקיימן ולאכלן עד מתי שירצו. וכן הוא מבואר בתוספתא (פ"ח) ובירושלמי (פ"ט דשביעית). והדבר תלוי בגירסת המשנה (דפ"ט דשביעית) דתנן התם מי שהיו לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור וכו' והעניים אוכלין אחר הביעור אבל לא עשירים דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר אחד העניים ואחד עשירים אין אוכלין אחר הביעור. זו היא גירסת קצת ראשונים. והם סוברים דביעור היינו איבוד וכילוי מן העולם. ועי' ברמב"ם (פ"ז מהלכות שמיטה) ובכ"מ ומהר"י קורקוס שם. אבל גירסת רוב הראשונים ז"ל בדברי רבי יוסי. אחד העניים ואחד העשירים אוכלין אחר הביעור. וכן איתא בספרא (פרשת בהר) ובירושלמי שם. וזהו כדעת הסוברין דאין הביעור אלא הפקר. ומעתה נחזי אנן דלדעת רוב הראשונים ז"ל דאין הביעור אלא להוציא מהבית ולהפקיר לכל. ודאי אין מקום למנותה מצוה מיוחדת בפ"ע. משום דהו"ל בכלל מצות שמיטת קרקע שכבר מנאוה כולם במנין העשין. אלא שהתיר הכתוב להכניס לתוך הבית כפי צרכי הבית עד שתכלה לחיה בשדה ולא יותר. דכשכלה לחיה מן השדה חוזר לאיסורו וחייב להוציא הנשאר מן הבית. וכן הוא גם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא מנה אלא הלאו. דעד שתכלה לחיה מן השדה התיר הכתוב לאסוף הביתה כפי צרכיו לאשר בביתו. אבל מכאן ואילך חוזר לאיסורו ואין לו זכות בהם יותר מאחרים. ואין כאן מצוה אחרת אלא מצוה זו עצמה היא. וכן מבואר להדיא בסמ"ג (עשין קמ"ז) שכתב וז"ל מצות עשה שתשבות הארץ בשביעית מעבודת קרקע שנאמר וכו'. ובפרשת משפטים כתיב השביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו'. מכאן אתה למד גם מצוה אחרת שצוה הקב"ה שיפקיר האדם פירות שביעית ואינו רשאי להחזיק בם במחובר וכו'. ורשאי הזוכה בהן לשומרם עד זמן הביעור. ואז צריך להוציאם ולהפקיר מה שזכה. והרי זו מצות עשה שניי' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בספר יראים (סי' קפ"ו) עיי"ש. הרי כתבו בהדיא דמצות ביעור שביעית היינו גופא מצות הפקר שביעית ואין בזה מצוה מיוחדת בפ"ע. וכמו שביארנו: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ן ז"ל (בפרשת בהר) שכתב דעיקר מצות ביעור שביעית אינה אלא מדרבנן עיי"ש. ולפ"ז בלא"ה לק"מ. אלא שלא מצאתי לו חבר בזה בכל הראשונים ז"ל. ומדברי כולם מבואר דמצוה דאורייתא היא וכן ודאי משמע בכל דוכתי במכילתא ובספרא ובבבלי וירושלמי בענין זה. ומיהו מה שהפירות אסורין לאחר הביעור לדעת הסוברין דביעור שביעית אינו אלא הפקר שפיר י"ל דאין זה אלא מדרבנן כשעבר ולא ביערן וכמש"כ הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> בפרק בתרא דיומא (פ"ג ע"א) דתניא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל תחלה. טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה. טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית מבואר לכאורה מזה דנבלה ושביעית מאכילין אותו נבלה. וא"כ מתבאר ע"כ מזה דפירות שביעית לאחר הביעור אסורין מה"ת. וכבר ראיתי להרב הספרדי ז"ל שם שתמה מזה על דברי הרמב"ן ז"ל שם. אבל באמת אשתמיטתי' דברי הרמב"ן ז"ל גופי' (בתורת האדם) דמבואר שם שהיתה גירסתו בההיא ברייתא נבלה ושביעית מאכילין אותו שביעית. וכן גירסת הרבה ראשונים ז"ל. מיהו גם לגירסא זו לכאורה קשה דכיון דלפירות שביעית אפי' לאחר הביעור בהפקר סגי להו להתירן. אפי' יחזור ויזכה בהן לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל. א"כ מאי קמ"ל דטבל ושביעית מאכילין אותו שביעית. וכן בנבלה ושביעית. פשיטא דהא בפירות שביעית לאחר הביעור לית בהו שום איסורא מדאורייתא. אלא שלא קיים בהן מצות ביעור ועבר בעשה. אלא דמיהת מדרבנן אסירי באכילה. וא"כ מהיכא תיתי למידחי איסורא דטבל ונבלה דמדאורייתא מקמי איסור אכילת פירות שביעית דרבנן. וגם בלא"ה יקשה כן על הרמב"ם שכתב (בפי"ד מהלכות מאכלות אסורות הי"ז) וז"ל נבלה וספיחי שביעית מאכילין אותו ספיחי שביעית שאסורין מדברי סופרים כמו שיתבאר בהלכות שמיטה. טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית עכ"ל עיי"ש. ומשמע שכן היתה גירסתו בברייתא דיומא שם. ובזה ודאי יקשה קושייתנו ביתר שאת. דכיון דספיחי שביעית מדבריהם אסירי פשיטא דאין איסור נבלה דאורייתא נדחה מקמי איסור ספיחי שביעית דרבנן. ומאי קמ"ל. ואולי אפשר לומר בזה דקמ"ל דאפי' שביעית ודאי וטבל ונבלה ספק מאכילין אותו שביעית ודאי ולא טבל ונבלה אע"פ שהן ספק. וכההיא דאמרינן סוף פרק בתרא דר"ה (ל"ד ע"ב) דקתני שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין. הולכין למקום שתוקעין ופרכינן עלה פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן. ומשני לא צריכא דאע"ג דהא ודאי והא ספק עיי"ש. והרמב"ם העתיק לשון הברייתא כדרכו ז"ל. מפני שלא נתבארה אוקימתא זו בגמרא אע"פ שמוכרח כן. ועי' במש"כ הר"ב שיח יצחק שם דלפי דבריו בלא"ה ניחא עיי"ש. אלא דדבריו דחוקים טובא ועיי"ש. ואין להאריך כאן בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דלדעת רוב הראשונים ז"ל דאין ביעור שביעית אלא הפקר אין מקום כלל למנותו מצות עשה בפ"ע. דהיינו גופא מצות שמיטת קרקע שכבר נמנית לכ"ע. ואין בזה מקום קושיא אלא לדעת הרמב"ם דס"ל דביעור שביעית היינו ביעור ממש מן העולם ע"י שריפה או איבוד אחר. וא"כ ודאי אינו נכנס בכלל עשה דשמיטת קרקע והו"ל למנותו מצות עשה מיוחדת בפ"ע. אבל נראה פשוט דלהרמב"ם ודאי לק"מ בלא"ה. דלטעמי' אזיל שהעלה (בשורש שני משרשיו) שאין להכניס במנין המצות מה שנלמד באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן או מריבויא דקרא אם לא נמצא בפירוש לרז"ל שהוא מן התורה עיי"ש. וא"כ ביעור שביעית שאינו מפורש בקרא ולא נפק"ל אלא מדרשא דקרא דלבהמתך ולחי' דמקשינן בהמה לחי'. הילכך אינו נמנה במנין המצות לפי דרכו ז"ל. ולפ"ז נראה דהבה"ג שמנה ביעור שביעית מצות עשה בפ"ע ס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו בזה דביעור שביעית היינו ביעור ממש מן העולם. אלא דהבה"ג וסייעתו לטעמייהו אזלי דלא ס"ל כדעת הרמב"ם בשורש זה. כמבואר שם בדברי הרמב"ם והרמב"ן עיי"ש. והילכך לטעמייהו שפיר מנו ביעור שביעית במנין המצות. אבל רבינו הגאון ז"ל אזיל בשיטת הסוברין דביעור שביעית אינו אלא להוציאן מן הבית ולהפקירן יפה עשה שלא מנאה מצוה בפ"ע כמו שנתבאר: 
+
+<b>איברא</b> דבדברי הבה"ג עדיין יש לי מקום עיון. דלכאורה דבריו תמוהים אצלי טובא. דהנה לעיל מזה מנה הבה"ג במנין העשין הפקר שביעית דייש ושביעית לעניים עיי"ש. ולשון זה אין לו ביאור. דמהו זה דייש ושביעית. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ששלחו יד להגיה בדברי הבה"ג. ולמחוק תיבות אלו לגמרי מדברי הבה"ג. ובאמת דבנוסחת הבה"ג כת"י רומי ליתא אלא הפקר שביעית לעניים. ותו לא עיי"ש. אבל נראה ברור אצלי דנוסחא הישנה עיקר. אלא שנשתבשו שתי תיבות אלו ע"י המעתיקים. וכצ"ל הפקר שביעית זית וספיחים לעניים. והכוונה למאי דכתיב בקרא (בפרשת משפטים) והשביעית תשמטנה וגו' כן תעשה לכרמך ולזיתך. הרי לנו בקרא הפקר שביעית בשדה. והיינו רישא דקרא דכתיב תשמטנה ונטשתה. דקאי אשדה. דכתיב לעיל מיני' שש שנים תזרע את ארצך וגו'. ובכרם ובזית דכתיבי בסיפא דקרא. וזהו שכתב הבה"ג הפקר שביעית. והיינו בפירות הכרם דסליק מינייהו שכתב לעיל מיני' סמוך לזה שכחה ופאה בכרם. ולזה כתב הפקר שביעית. כלומר הפקר שביעית דכרם זה שהזכיר. וזית כלומר הפקר פירות הזית. וספיחין דהיינו תבואות השדה. וסמיך אח"כ לזה גם מצות לקט שכחה ופאה דתבואת השדה דסליק מינה. והוצרך לחזור ולכתוב בתבואה. משום דלשו"פ לא שייכי דוקא בספיחין כהפקר שביעית. כן נראה ברור לדעתי לתקן לשון הבה"ג. ולפי הנראה דעת הבה"ג בזה למנות בהפקר שביעית שלש עשין מיוחדות בפ"ע. בשדה ובכרם ובזית. כל חד בפ"ע. כמו שפרטן הכתוב בפ"ע. והבה"ג לטעמי' אזיל. דגם במצות שכחה ובמצות פאה מנה בשדה בפ"ע ובכרם בפ"ע ושכחה באילן בפ"ע עיי"ש. והיינו ג"כ מה"ט משום שנפרטין בקרא בפ"ע. אבל שאר כל מוני המצות בין לענין שכחה ופאה. ובין בהפקר שביעית לא מנו כרם וזית ושדה אלא באחת. וכן ראיתי באזהרות אתה הנחלת לרבינו שמעון ז"ל הגדול. שברוב דבריו לשונו הוא ממש כלשון הבה"ג. שכתב וז"ל ספיחי שביעית ופרט כרם וזית לשכיר ותושב ויתרם לחיה עכ"ל והוא מבואר ע"פ הכתוב (בפרשת משפטים) והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה כן תעשה לכרמך לזיתך. וזהו ממש כלשון הבה"ג לפי מה שביארנו. וכן משמע מלשון הרשב"ג ז"ל באזהרותיו שכתב (בעשין ס"ח) וז"ל ובשביעית תשמיט ספיחין ונזירים עכ"ל עיי"ש. ונזירים היינו כרם. ע"פ לשון הכתוב וענבי נזירך וגו'. והוא נמשך תמיד אחר הבה"ג ולשונו. ואם כי לא הביא אלא שדה וכרם והשמיט זית. מ"מ הדברים מוכיחים שהיתה לפניו נוסחת הבה"ג שלפנינו. אלא דנראה דס"ל דאין כוונת הבה"ג למנותן כל חד מצוה בפ"ע רק הכל מצוה אחת אלא דלישנא דקרא נקט. ולכן לא דקדק הרשב"ג להביא גם זית. משום דבלא"ה אין בזה לדעתו אלא מצוה אחת. ולא הביא אלא נזירים. משום שהוצרך לו לצורך החרוז. וכן משמע מדברי הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו דאף שנמשך ג"כ אחר הבה"ג. מ"מ לא כתב אלא פירות שביעית סתם. וע"כ היינו משום דס"ל דגם הבה"ג אין כוונתו למנותן אלא במצוה אחת: 
+
+<b>אבל</b> אכתי צ"ע טובא בדברי הבה"ג אלו לכל הנוסחאות במש"כ הפקר שביעית לעניים. וכ"כ באזהרות אתה הנחלת שהבאתי לעיל שכתב לתושב ושכיר. והיינו לעניים. וכן כתב הר"א הזקן ז"ל ציויתי שביעית פרי' תוציאנו כל יד עמל תביאנו עיי"ש. ויד עמל רצונו לומר עניים. וכ"כ באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל בפירוש. והפקר שביעית לעניים לעודדם עיי"ש. והוא טובא תמוה לכאורה דהרי הפקר שביעית הוא בין לעניים ובין לעשירים. כמבואר במשנה (פ"ו דפאה מ"א) לכ"ע בין לב"ש ובין לב"ה. ובירושלמי שם. ובמכילתא (משפטים) ובשאר דוכתי. ואמנם נראה בכוונתם ע"פ מה ששנינו (בפ"ט דשביעית מ"ח) מי שהיו לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור וכו' ועניים אוכלין אחר הביעור ולא עשירים דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור. וטעמייהו מפרש בירושלמי שם ובספרא (פרשת בהר) ובמכילתא (משפטים) דרבי יהודה דריש מדכתיב ואכלו אביוני עמך ויתרם וגו'. אביונים ולא עשירים. ורבי יוסי ס"ל ויתרם היינו וגם יתרם. שהם עשירים עיי"ש. והרמב"ם בפיה"מ גריס שם בדרבי יוסי אחד עניים ואחד עשירים אינם אוכלין אחר הביעור. כמבואר בדבריו בפיה"מ (פ"ה דשביעית מ"ג) עיי"ש. וכן. פסק להלכה (בפ"ז מהלכות שמיטה ה"ג) עיי"ש. וכבר ביארנו לעיל ד��ה תלוי בשתי השיטות בענין הביעור שנחלקו הראשונים מה הוא. ונראה דגם לענין הלכה כדברי מי. איכא נפקותא בין שתי שיטות אלו. דלשיטת רוב הראשונים ז"ל וגירסתם הלכה כרבי יוסי. כדקיי"ל בעלמא הלכה כרבי יוסי לגבי רבי יהודה. אבל להסוברים דביעור היינו כמשמעו ביעור מן העולם. וגרסי בדברי רבי יוסי אחד העניים ואחד העשירים אין אוכלין. ע"כ כאן הלכה כרבי יהודה. שהרי להדיא מבואר בירושלמי. (פ"ט דשביעית) דכולהו אמוראי עבדו הלכה למעשה להפקיר הפירות בשעת הביעור. ומבואר מזה דע"כ ס"ל דביעור היינו הפקר. ולפי הגירסא דגרסי' בדברי רבי יוסי אחד עניים ואחד עשירים אין אוכלין. ע"כ מוכרח לומר דכולהו הנך אמוראי כרבי יהודה ס"ל. וכוותי' הוא דהוו עבדי הלכה למעשה להפקיר כדי להתירן מיהת לעניים. דאילו לרבי יוסי לא מהני ההפקר כלל. דהא לדידי' אפי' עניים אין אוכלין אחר הביעור. ולפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל דגריס בדרבי יוסי אחד עניים ואחד עשירים אין אוכלין. ומ"מ פסק הלכה כרבי יוסי. ולפי המתבאר הו"ל תרתי דסתרי. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע אצלי. ואכמ"ל בזה. ומעתה נראה בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל דגם לפניהם היתה כגירסת הרמב"ם כמשכ"ל. וכן הוא גירסת הרא"ם (ביראים סי' קפ"ו) עיי"ש. והילכך פסקו הלכה כרבי יהודה מטעם שנתבאר. ומשום שרצו להכניס גם ביעור שביעית בכלל מ"ע דהפקר שביעית. משום דמצוה אחת הן מטעם שביארנו לעיל. ואע"ג דאליבא דרבי יהודה דקיימינן אליבי' אין הפקר שקודם הביעור ושלאחר שעת הביעור שוין. דקודם ביעור צריך להפקיר לכל אדם. אבל אחר שעת הביעור אין ההפקר אלא לעניים בלבד. מ"מ אין נמנין אלא במצוה אחת. משום דאין זה אלא אחד מתנאי המצוה. שמתחלה חייב הכתוב להפקיר כרם ושדה לכל אדם והתיר לזכות במקצתו כפי צרכי הבית. אלא שבשעת הביעור חייב לחזור ולהפקיר את הנשאר להעניים. ולכן כתבו הבה"ג וסייעתו ז"ל מ"ע אחת הפקר שביעית לעניים. משום דעיקר הפקר זה לעניים הוא. שזוכין בו בין קודם שעת הביעור ובין אחר שעת הביעור. והוא מילתא פסיקתא. אבל לעשירים אין זכות בו אלא מתחלה קודם שהגיע שעת הביעור בלבד. כן נראה מוכרח בדעת הבה"ג וסייעתו. וראיתי בדברי הרשב"ן ז"ל (בזה"ר עשין ס"ז) דגם דבריו תמוהים בזה. ולדבריו לא יתכן מש"כ לדעת הבה"ג וסייעתו עיי"ש בדבריו. ולכן דבריו צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבארים בזה על נכון דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז נמצאו דברי הבה"ג סותרין זה את זה בתרתי. דהרי לפ"ז ס"ל להבה"ג דהלכה כרבי יהודה דעניים אוכלין אחר הביעור. וגם כולל ביעור שביעית במצוה אחת עם הפקר שביעית. והרי לקמן מנה הבה"ג גופי' ביעור שביעית מצוה בפ"ע. וממילא מבואר נמי מזה דע"כ ס"ל להלכה כרבי יוסי. וכפי הגורסים בדבריו אחד עניים ואחד עשירים אין אוכלין לאחר הביעור. וכמו שביארנו לעיל. ואמנם ראיתי בנוסחת הבה"ג כת"י רומי דבאמת שם ליתא במנין המצות של הבה"ג מצות ביעור שביעית עיי"ש. ולפי המתבאר מבואר דנוסחא זו עיקרית ומוכרחת. ובאמת דבכל האזהרות הנמשכות אחר הבה"ג לא נמנית ביעור שביעית במנין העשין. וע"כ מבואר מזה שלא היתה כתובה בנוסחת הבה"ג שלפניהם. ואין להאריך בזה. ומ"מ מתבאר דאין שום קושיא על דברי רבינו הגאון ושאר מוני המצות שלא מנו במנין העשין עשה דביעור שביעית: 
+
+<b>וראיתי</b>לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) שכתב וז"ל שפתים והפרודים תשמט בשביעית ספיחי' ונזירי' לא תגדור עכ"ל. וכוונתו נראה. דשפתים היינו תחומין. וכפירש"י (בתהלים ס"ח י"ד). וכן תרגם אונקלום ותרגום ירושלמי (פרשת ויחי) בין המשפתים בין תחומיא. וכן פירש"י שם. וכאן הכוונה לקרקע בדרך כלל. והפרודים היינו כמו עבשו פרודות (יואל א' י"ז) ותרגם יונתן גרביא דחמרא. וכן פירש"י שם. וכן נראה שהסכים רבינו הגאון ז"ל בפתרון תשעים מלות בודדות שלו (סי' ע"ג) עיי"ש. והראב"ע והרד"ק ז"ל פירשו שהם גרגרי הזרעונים עיי"ש. וא"כ כוונת הגאון לשמיטת קרקע. ורמז למה שאמרו בנדרים (פרק אין בין המודר) דפירא וארעא אפקרינהו רחמנא עיי"ש. וזהו שכתב ?ש?תים והפרודים תשמט בשביעית. ספיחי' היינו לאו דספיח קצירך לא תקצור. ונזירי'. היינו לאו דענבי נזיריך לא תבצור. ומש"כ לא תגדור. נראה דצ"ל לא תברור. כנראה מהחרוזים. ונמצא לפ"ז שמנה עשה דשמיטת קרקע. דהיינו הפקר שביעית מקרא דוהשביעית תשמטנה ונטשתה כשאר מוני המצות. וגם מנה לאוין דלא תקצור ולא תבצור. ועוד מנה שם לקמן (בדבור לא תגנוב). שמוט משאתך. והיינו עשה דשמיטת כספים בשביעית מקרא דשמוט כל בעל משה ידו וגו'. אבל לאו דלא יגוש לא מנה שם. וגם לאו דשדך לא תזרע וכרמך לא תזמור לא מנה שם. וכל זה תמוה טובא ואיננו ע"פ דרכו במנין המצות שלפנינו. ואולי י"ל דמש"כ שפתים כוונתו לעשה דשביתת הארץ. או שכוונתו בשפתים ללאו דלא תזרע ובפרודים ללאו דכרמך לא תזמור. שכן דרכו באזהרות אלו לרמז לאוין בלשון עשה. וכ"כ גבי לאוין דיובל כמש"כ לקמן (עשה ס"ג). וכבר ביארנו בכמה מקומות שחזר בו משם לכאן. ובדרך כלל שם לא דקדק כ"כ בעיקר ענין המצות ומנינם. ועיקר מלאכתו שם הוא הפיוט והמליצה אשר הראה בה שם נפלאות. ובמנין המצות נמשך שם ברוב המקומות אחר הבה"ג. אבל כאן צרף ובחן ובדק וברר לו שיטתו ודרכו אשר ממנה לא יסור בכל מנינו. ואין להאריך כאן בזה: 
+
+<b>ועדיין</b> נשאר לנו לעיין במה שמנה הרמב"ן ז"ל בעשין הנוספות לדעתו (סי' ג') עשה דוהיתה שבת הארץ לכם לאכלה. ודרשו לאכלה ולא לסחורה ולא למשרה ולא לכביסה ולא למלוגמא. כמבואר (סו"פ לולב הגזול ובסופ"ק דבכורות) ובשאר דוכתי. וכתב שם הרמב"ן ז"ל ונכפלה זו המצוה באמרו יתעלה ואכלו אביוני עמך. שלא אמר לאביוני עמך תעזוב אותם כאמרו בלקט שכחה ופאה. אבל לשון אכילה מזכיר בהם הכתוב בכל מקום. והנה העושה סחורה בהם עובר בעשה עכ"ל עיי"ש. ומנאה ג"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין ס"ז). והר"ב מג"א המליץ בעד הרמב"ם שלא מנאה משום דס"ל דליכא מצוה באכילת פירות שביעית. אלא שלא התירה בהם תורה אלא אכילתם ולא לעשות בהם סחורה עיי"ש שהאריך. ועיקר כוונתו לומר דאין בזה אלא לאו הבא מכ"ע. ואין הרמב"ם מונה לאוין הבאים מכ"ע במנין המצות. ודבר תמוה ראיתי שם במג"א שכתב וז"ל ומה שאמר עוד שהוא מצוה ממה שאמרו העושה בהם סחורה עובר בעשה וכו' כבר פרשתי וכו' עכ"ל. מבואר שהבין דמש"כ הרמב"ן בסוף דבריו והנה העושה סחורה בהם עובר בעשה. כוונתו בזה להביא ראי' לדעתו ממה שאמרו כן רז"ל בשום דוכתא. וזה תימה דלא נמצא כן כלל בשום דוכתא. ואין זה אלא לשון הרמב"ן עצמו במסקנתו לבאר ענין המצוה. ולחנם טרח המג"א לדחות ראי' זו לפי דמיונו. ומ"מ עיקר תירוצו יש לו מקום לפי דרכו של הרמב"ם ז"ל. וכן יתכן לומר בדעת הבה"ג וסייעתו. שגם הם אין דרכם למנות לאוין הבאין מכ"ע במנין המצות. אבל לא יתכן דרך זה בדעת רבינו הגאון ז"ל שדרכו למנות גם לאוין הבמכ"ע במנין המצות שלו. וא"כ צ"ע אמאי לא מנאה: 
+
+<b>ואמנם</b> הנראה בזה ע"פ מאי דאמרינן סופ"ק דבכורות (י"ב ע"ב) אמר רב חסדא בהמת שביעית פטורה מ�� הבכורה. לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה. מיתבי האוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה חייב מיתה. ואמאי הא כיון דאילו מיטמיא בת שריפה היא לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה. ומשני שאני הכא דכתיב לדורותיכם. ופריך וליגמר מינה. ומשני התם עיקר לאכילה. הכא עיקר לשריפה. ופרש"י וז"ל וליגמר מינה דלא אמרינן לאכלה ולא לשריפה ותתחייב בהמת שביעית בבכורה. התם גבי חלה עיקר הפרשתה לאכילה דאינה בשריפה אא"כ נטמאת עכ"ל עיי"ש. ויש לתמוה טובא בסוגיא זו אמאי פטרינן לבהמת שביעית מבכורה מטעמא דסלקי אימורין לגבוה וכתיב לאכלה ולא לשריפה והא כיון דקיי"ל זה וזה גורם מותר ממילא לא חיילא קדושת שביעית על הולד כלל. דהא האב הוא גורם דהיתר. דמסתמא משמע דמיירי רק בשהאם היא בהמת שביעית כנראה מלישנא דרב חסדא דנקט רק בהמת שביעית. ועכ"פ ודאי מיהת גם בכה"ג מיירי. ולא יתכן כלל לומר דלא מיירי אלא דוקא בגוונא שקנה גם את האב מדמי שביעית. וא"כ הו"ל זו"ז גורם דקיי"ל דמותר ואין על הולד קדושת שביעית. ועוד קשה דכיון דסתם אכילה בכזית בכל התורה בין בלאו ובין בעשה. א"כ הכא כיון דכתיב לאכלה אין לנו אלא בשיעור כזית. אבל פחות מכזית אינו בכלל איסור זה דלאכלה ולא לשריפה. והשתא א"כ מאי פריך לר"ח מדתנן עיסת שביעית חייבת בחלה אע"ג דאילו מיטמיא בת שריפה היא ואמר רחמנא לאכלה ולא לשריפה. הרי בפשיטות י"ל דחלה שאני דמדאורייתא אין לה שיעור ואפי' משהו פוטר את העיסה. ויוצאת מידי טבלה ומותרת באכילה. והילכך שפיר חייבת עיסת שביעית בחלה ולא מיפטרא מדכתיב לאכלה ולא לשריפה. משא"כ בבכור דכל האימורין לגבוה סלקי והו"ל שפיר בכלל איסורא דלאכלה ולא לשריפה. וכבר ראיתי למהרי"ט אלגזי ז"ל בבאורו להלכות חלה להרמב"ן ז"ל (סי' ב') שעמד בזה. וצדד בזה הרבה ולא העלה מזור. עיי"ש בדבריו. וכיו"ב יש להקשות במתניתין (סו"פ לולב הגזול) דתנן הלוקח לולב מחבירו בשביעית נותן לו אתרוג במתנה ומפרשינן בגמרא דמבליע לו דמי אתרוג בלולב. וטעמא משום שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ. ופירש"י משום שהתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה וכו' עיי"ש. וקשה דכיון דסתם משנה ר"מ ולעיל (ל"ד ע"ב) איפליגו ר"מ ור"י בשיעור אתרוג דס"ל לרבי יהודה כביצה ולר"מ כאגוז עיי"ש. וא"כ אמאי אין מוסרין לע"ה דמי אתרוג בהדיא כיון דאיסור סחורה אינו אלא בכזית. ושיעור אתרוג לר"מ אינו אלא כאגוז ובודאי לא יתכן לומר דמתניתין מיירי דוקא בשהאתרוג גדול יותר משיעורו. איברא דזה ליתא ולק"מ. דאגוז שיעורו גדול יותר מכזית. כמבואר בפירש"י (בפרק כיצד מברכין מ"א ע"ב) בד"ה שיעורן וכו'. ובפ"ק דעירובין (ד' ע"ב) בד"ה בעה"ב. ובשבת (פרק המצניע פ"א ע"א) ד"ה כהכרע עיי"ש. אלא דקשה לפמשפירש"י (בפרק לולב הגזול ל"ו ע"ב) דאתרוג הבוסר דאיפליגו ר"ע ורבנן דלר"ע פסול וחכמים מכשירין. היינו שאינו גדול אלא כפול הלבן. וכ"כ שם בתוס' רי"ד בשם רגמ"ה ז"ל דחכמים דר"ע פליגי בין אר"מ בין אדר"י ומכשרי אפי' כפול הלבן עיי"ש. והרי פול הלבן אע"ג דלא בקיאינן בשיעורו כמש"כ בש"ע (או"ח סי' ר"ב סעי' ב') עיי"ש. מ"מ פשיטא דקטן טפי מזית. דהא פול הלבן הוא שיעור הבוסר של ענבים. כמבואר (בפ"ז דכלאים מ"ז ובברכות ל"ו ע"ב) עיי"ש. והא אפי' ענבה שגדלה כשיעורה הראוי קטנה היא מזית. כמבואר בירושלמי (פ"ו דברכות ה"א) והביאוה בתוס' ובשאר ראשונים (בברכות ל"ט ע"א). דפריך התם ארבי יוחנן דבריך אזית והא לית בי' שיעורא. דאית בי' גרעין. ומשני משום דהו"ל בריה. וקאמר עלה מעתה אפי' לא אכל א��א פרידה אחת ענב או פרידה אחת של רמון בעי ברוכי עיי"ש. וא"כ אליבא דחכמים קשה מתניתין. ואינו נראה לומר דמתניתין באמת כתנאי ולחכמים שרי. ומיהו דברי הירושלמי שם מגומגמים אצלי מאי דמשמע שם דגם רימון קטן מזית. והרי בסוגיא דשבת (קי"ב ע"ב) בעי ניקב כמוציא זית וסתמו וחזר וניקב כמוציא זית וסתמו עד שהשלים למוציא רימון מהו עיי"ש. ומבואר מזה דמוציא רימון גדול טפי ממוציא שני זיתים. וא"כ רימון גדול יותר הרבה מזית. ומיהו לפמש"כ הר"ש והרא"ש (בפי"ז דכלים מ"ד) דמוציא רימון היינו שלשה רימונים אחוזים זב"ז עיי"ש ניחא. אבל אין דעת שאר ראשונים כן. כמבואר בתוס' (פ"ק דסוכה ו' ע"א) ובעירובין (ד' ע"ב) ובשאר דוכתי. ובראב"ד (פ"ו מהלכות כלים) עיי"ש. וכן מבואר בשבת (סו"פ המצניע צ"ה ע"ב) ובכמה דוכתי ובפירש"י בברכות ובעירובין שם דרימון גדול יותר מזית עיי"ש ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לומר בזה ע"פ מה שאמרו (בפרק בתרא דיומא פ"ו ע"ב) משל דמשה למה הדבר דומה לשתי נשים אחת אכלה פגי שביעית ואחת קלקלה. אמרה להם אותה שאכלה פגי שביעית בבקשה מכם הודיעו על מה היא לוקה. שלא יאמרו על מה שזו לוקה זו לוקה. הביאו פגי שביעית ותלו על צוארה והיו מכריזין לפני' ואומרים על פגי שביעית היא לוקה עיי"ש. ולכאורה הרי איסורא דפגי שביעית אינו אלא משום דכתיב לאכלה ולא להפסד. ופגין שלא בישלו כל צרכן לאו אכילה היא. וכמו שפירש"י שם עיי"ש. וא"כ אין בזה אלא עשה או לאו הבא מכלל עשה ואיזה מלקות שייך בזה. וכבר עמד בזה הריב"ש ז"ל (בתשו' סי' פ"ז) וכתב וז"ל ומ"מ אין בו מלקות דאורייתא. דהא לית בהו לאו מיוחד. ולוקה שאמרו רצונם לומר מכת מרדות דרבנן וכו' עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל מובנים במש"כ דלית בהו לאו מיוחד ולפי הנראה לכאורה כוונתו לומר דלית בהו לאו פרטי. משום דהרבה דברים אימעיטו מלאכלה כמשכ"ל. והו"ל לאו שבכללות שאין לוקין עליו מדאורייתא. אבל זה תמוה דמלבד דכגון זה לא חשיב לאו שבכללות. משום דכולהו חד שמא נינהו וחדא טעמא אית להו. דלאו אכילה נינהו. וכמבואר בסנהדרין (ס"ג ע"א) בתוס' ד"ה על כולם ובחי' הרמ"ה ז"ל שם ובמכות (י"ח ע"א) בתוס' ד"ה ולילקי משום. ובתוס' רי"ד פסחים (פרק כל שעה מ"א ע"א) ובכ"מ (פי"א מהלכות ע"ז ה"א ופי"א מהלכות גירושין הי"ד) ובהשגות הראב"ד (פ"ג מהלכות ע"ז ה"ט) עיי"ש. בלא"ה הרי ליכא כאן לאו כלל. דלאו הבא מכלל עשה עשה. וגם בעיקר תירוצו מפירש"י משמע דס"ל דבמלקות דאורייתא מיירי. כמש"כ הר"ב י"ד שם. מדפירש שם דאחת שקלקלה היינו שזנתה והתרו בה למלקות. ופי' הרש"א דהוצרך לזה משום דאילו התרו בה למיתה ליכא מלקות. ולדבריו צ"ל דאתיא כמ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו. ולמה הוצרך רש"י לידחק בזה. ולא פירשה בלא התראה כלל ובמכת מרדות. אלא ודאי ס"ל לרש"י דבמלקות דאורייתא מיירי. משום דבפגי שביעית איכא מלקות דאורייתא. ולכן הוכרח לפרש דגם בזו שקלקלה מלקות דאורייתא הלקוה עיי"ש. ובאמת דאין הכרח לומר דלרש"י אתיא דלא כהילכתא כמ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו. דאפשר דמיירי שזינתה עם חד מחייבי לאוין. או משום לאו דלא תהי' קדשה. כדעת הרמב"ם דכל ביאת פנויה שלא לשם קידושין בכלל לאו זה כמש"כ בי"ד שם. ועכ"פ מבואר דמשמע לי' לרש"י דבמלקות דאורייתא מיירי. ובלא"ה ע"כ מוכרח כן לפירש"י דאל"כ כיון דהך דקלקלה מלקות שלה מדאורייתא. למה הוצרכה זו שאכלה פגי שביעית שיודיעו על מה היא לוקה והוצרכו לתלות פגי שביעית בצווארה כדי שלא יאמרו על מה שזו לוקה זו לוקה. תיפוק לי' דבלא"ה מצד המלקות עצמה ניכר שפיר מי היא שלוקה על זנות דמלקות שלה דאורייתא. ואיזו היא שלוקה על פגי שביעית דמלקות שלה אינה אלא מכות מרדות דדבריהם. דהרי לכ"ע יש כמה חילוקים בין מלקות דאורייתא למכת מרדות דדבריהם כמש"כ הריב"ש ז"ל גופי' (בסי' צ') באריכות עיי"ש. וא"כ אין מקום לטעות ולומר על מה שזו לוקה זו לוקה. אלא ודאי לפירש"י גם זו שאכלה פגי שביעית מלקות שלה מדאורייתא. ולפיכך מצד המלקות עצמה לא היה ניכר על מה הן לוקין. וא"כ הקושיא במקומה עומדת כיון דלית בה לאו בפגי שביעית היכי שייך בה מלקות דאורייתא. וכן מבואר מדברי הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין ס"ז) דמשמע לי' דבמלקות דאורייתא מיירי. שהוכיח שם דהא דדרשינן לאכלה ולא לסחורה דרשא גמורה מדאורייתא היא מההיא דיומא שם. וכתב וז"ל וכן מצאתי אני סעד לזה ממה שאמרו ביומא במשל לשתי נשים שלוקות בב"ד אחת קלקלה ואחת אכלה פגי שביעית והיתה לוקה שלא אכלה אותם כדרך אכילה ועברה על מה שכתוב לאכלה ואין זו אכילה עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא לי' דמלקות דאורייתא קאמר. ולכך מייתי ראי' משם דדרשא גמורה מדאורייתא היא. ובאמת דדבריו ז"ל תמוהים טובא לכאורה. דנהי דדרשא גמורה היא מדאורייתא מ"מ היכי שייך בה מלקות דאורייתא כיון דלית בה לאו. וכבר עמד בזה הר"ב מג"א שם על דבריו. והשיג עליו בזה. אבל מש"כ הוא ז"ל לפרש ג"כ דברים תמוהים הם. וכבר העירו בזה האחרונים ז"ל. ואכמ"ל בזה. אלא דמ"מ גם הוא הבין דמלקות דאורייתא קאמר. וקצת הי' נראה להליץ בעד הרשב"ץ ז"ל דכוונתו לומר דהך ברייתא אתיא כרבי יהודה דאית לי' (סוף פרק כל שעה) דכל היכי דכתיב בריש הפרשה לאמר לימד על כל הפרשה כולה שהיא בל"ת וכתבו בתוס' שם נראה לר"י דהיינו דוקא בהנך דברים דאית בהו לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וא"כ כאן דבריש ההיא פרשה דשביעית (בפרשת בהר) כתיב בה לאמר. וא"כ גם לאו הבא מכלל עשה שבה דין לאו יש לו ללקות עליו. ועכ"פ שפיר הוכיח מינה דמיהת יש בו לאו הבא מכלל עשה מדאורייתא אלא דא"כ דברי הרשב"ץ סותרים זא"ז. שהרי הוא עצמו (בלאוין צ"ה) פסק הלכה כר"י בזה. ולכך מנה שם מתפיס תמימים לבדה"ב במנין הלאוין עיי"ש. וא"כ אם איתא דגם כאן לרבי יהודה דינו כלאו גמור ללקות עליו הו"ל להרשב"ץ ז"ל למנותו במנין הלאוין. ואמאי מנאו במנין העשין. ועכצ"ל דס"ל דהך לאכלה דגבי שביעית אינו לאו הבא מכלל עשה אלא עשה גמורה. וא"כ גם לר"י ליכא מלקות והדק"ל. וגם בעיקר הדבר אינו נראה לומר דהך ברייתא כר"י אזלא. דהרי עיקר הך ברייתא דיומא היא בספרי (פרשת פנחס פיסקא קל"ז) והתם ר"ש ברבי אליעזר קאמר לה עיי"ש. והרי שם (סו"פ כל שעה). וכן בפ"ק דתמורה. משמע דליכא מאן דאית לי' הך סברא אלא רבי יהודה בלחוד. ורבנן פליגי עלי': 
+
+<b>ולכן</b> הי' נראה לי לומר בזה לדעת רבינו הגאון ז"ל דהא דממעטינן מלאכלה ולא לסחורה וכיו"ב אינו לאו הבמכ"ע או עשה בפ"ע. אלא קאי אלאו דלא תקצור ולא תבצור. לומר דלא אמרתי לך לא תקצור ולא תבצור אלא לסחורה ולשאר דברים אבל לאכלה מותר. וכמו שפירש"י (בפרשת בהר) על הך קרא וז"ל והיתה שבת הארץ לכם לאכלה. אע"פ שאסרתים עליך לא באכילה ולא בהנאה אסרתים אלא שלא תנהוג בהם כבעה"ב וכו' עכ"ל. וכן לעיל על קרא דלא תקצור כתב וז"ל לא תקצור להיות מחזיק בו כשאר קציר אלא הפקר יהי' לכל עכ"ל עיי"ש. וכן נדרש בספרא. והביאו הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. והיינו דדרשינן לאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה וכיו"ב. דלאכלה הוא דשרי רחמנא לקצור ולבצור מן המופקר ולא לשאר דברים. וכל ��עשה בהן דבר שאינו בכלל אכילה עבר למפרע בלאו דלא תקצור. דלזה לא הותרה קצירה ובצירה בשביעית. וכיוצא בזה אמרינן בפ"ב דזבחים (כ"ט ע"א) ת"ר אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי אמר ר"א במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר. או אינו אלא באוכל מזבחו ליום השלישי. אמרת אחר שהוא כשר יחזור ויפסל. א"ל ר"ע הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה כיון שראו סתרו אף אתה אל תתמה על זה שאע"פ שהוכשר שיחזור ויפסל. א"ל הרי הוא אומר המקריב בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי עיי"ש ובפירש"י ותוס' שם. הרי מבואר דאי לאו דגלי קרא דאינו נפסל אלא בשעת הקרבה. הי' ראוי לפרש הכתוב דאע"פ שכבר נשחט ונזרק כהילכתו והוכשר מ"מ כשאכלו אחר זמנו חוזר ונפסל למפרע. וא"כ הכא נמי י"ל דגלי קרא דכל שעשה בפירות שביעית מה שאינו בכלל לאכלה. עובר למפרע בלאו דלא תקצור ולא תבצור. וכיו"ב פירש"י והרע"ב במאי דתנן (סו"פ איזהו מקומן) אין הפסח נאכל אלא למנוייו. ופירש"י והרע"ב דנפק"ל מדכתיב איש לפי אכלו תכוסו עיי"ש. הרי דאע"ג דהך קרא בשחיטה הוא דכתיב דנפק"ל מיני' (בפרק תמיד נשחט ס"א ע"א) דאין הפסח נשחט אלא למנוייו עיי"ש. מ"מ כי אכיל מיני' אח"כ מי שלא נמנה עליו הו"ל למפרע כשחטו שלא למנוייו. ועביד איסורא בשחיטה. ואע"ג דשחטו לאוכליו ושלא לאוכליו הפסח כשר. היינו משום דגמרינן מקרא דמקצת אוכלין לא פסלי. אבל מ"מ עביד בהכי איסורא מדאורייתא. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל ממש"כ (סופ"ג מהלכות ק"פ) לענין חמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצא יבלת בעורו של אחד מהן שכתב שם וז"ל ואם נמנו כולם על פסח אחד נמצא נשחט שלא למחוייב וזה כמי שנשחט. שלא למנוייו עכ"ל עיי"ש. ומקורו מדאמרינן בגמרא (בפסחים פ"ח ע"ב) לייתו כולהו חד פסח נמצא פסח נאכל שלא למנוייו עיי"ש. הרי דבגמרא נקט טעמא משום שנאכל שלא למנוייו. והרמב"ם שינה הטעם וכתב משום שנשחט שלא למנוייו. ובאמת משום השחיטה ליכא חששא שהרי שוחטו לשם מי שמחוייב אף דלא ידענו איזה מהם הוא המחוייב. אלא דאח"כ בשעת אכילה הוא דאיכא חששא משום אכילה שלא למנוייו. אלא דס"ל להרמב"ם כפירש"י והרע"ב דאכילה שלא למנוייו איסורה משום שחיטה שלא למנוייו למפרע. וא"כ היינו הך. והרמב"ם דקדק היטב לכתוב עיקר טעמא דמילתא. ועי' ברמב"ם (פ"ח מהלכות ק"פ ה"ז) ובהשגת הראב"ד ובכ"מ שם. דמבואר דלהראב"ד ז"ל לא ס"ל הכי. אבל הרמב"ם לטעמי' אזיל עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וא"כ הכא נמי נראה דאיסורא דלסחורה ולשריפה לאו איסורא מצד עצמו הוא. אלא משום איסור לאו דקצירה ובצירה נגעו בה. וגם פשטי' דקרא הכי משמע. דבתר דכתיב ספיח קצירך לא תקצור וגו' מסיים קרא וכתב והיתה שבת הארץ. לכם לאכלה לך וגו'. כלומר דאע"ג שאסרתי עליך לקצור ולבצור היינו לשאר צרכים אבל לאכלה אתה רשאי. והו"ל כאילו כתיב לא תקצור ולא תבצור כי אם לאכלה וכפירש"י: 
+
+<b>הן</b> אמת דלכאורה יש לפקפק בזה. דכיון דהדר ומסיים קרא ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהי' כל תבואתה לאכול. אית לן למימר דאפי' הוה כתיב הכי בהדיא בקרא לא תקצור ולא תבצור כי אם לאכלה נמי אין זו אלא עשה ולא לאו. וכמש"כ התוס' (סו"פ כל שעה מ"א ע"ב) בד"ה אכל כזית וכו' וז"ל הקשה הרר"י דאורלינש אמאי חשבינן (בריש אלו נערות) בעולה לכה"ג בעשה גרידא דכי אם בתולה מעמיו כתיב. הא כי היכי דחשבינן הכא כ"א צלי אש בלאו הכי נמי הו"ל לאיחשובי בעולה לכה"ג בלאו. דהוי כאילו כתיב לא יקח כ"א בתולה. וי"ל דכ"א בתולה לא חשיב לאו. משום דסיפא דקרא מוכח עליו דהוי עשה. דכתיב כ"א בתולה מעמיו יקח אשה עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דהדר מסיים קרא תהי' כל תבואתה לאכול סיפא דקרא מוכח עליו דאינו אלא עשה בשלא לאכלה. אבל זה אינו ולא דמי להתם דהתם כולי' קרא. רישא וסיפא אכה"ג לחודי' קאי. ולזה שפיר אמרינן דסיפא דקרא דמסיים יקח אשה בלשון עשה מוכח עליו דאין בו אלא עשה כשלקח בעולה. אבל כאן רישא דקרא קאי עלי' דידי' גופי' וסיפא אבהמה וחי'. אין כאן הוכחה דקרא לא אתי אלא לאשמעינן דגם אכילה דבהמה וחיה מפקא מלאו דקצירה ובצירה. ולא תימא דאכילה דבהמה ודחיה הו"ל כמו לסחורה ואסור. דהו"ל בכלל אזהרת לאו דקצירה ובצירה והילכך כל שעשה בפירות שביעית מה שאינו בכלל לאכלה עובר בלאו דלא תקצור ולא תבצור. והו"ל כההיא דאמרינן (בפ"ב דבכורות) דהגוזז והעובד בפסולי המוקדשין לוקה ונפק"ל מדכתיב תזבח ולא גיזה עיי"ש. והיינו משום דמשמע לי' מקרא תזבח לא התרתי לך אלא זביחה לאכול. ולא גיזה ועבודה דקאי עלה בלאו כדמעיקרא. ועי' בתוס' (פ"ק דביצה י"ב ע"א) בד"ה השוחט עייש"ה. וכ"ש הכא דמשמע קרא לא תקצור ולא תבצור כ"א לאכלה. וא"כ כל שלא לאכלה קאי בלאו: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ניחא שפיר ברייתא דיומא שם דשפיר איכא מלקות על אכילת פגי שביעית משום לאו דלא תבצור. כיון דבפגין שאינן ראויין לא קרינן בהו לאכלה. ואע"ג דודאי כל היכא דאיהו גופי' לא קצר ולא בצר ליכא מלקות על האכילה. מ"מ איסורא דאורייתא עביד בהכי. כיון דע"י כך גורם שתהי' למפרע הקצירה או הבצירה באיסור לאו. כמו באכילת פסח שלא למנוייו לפירש"י והרע"ב כמשכ"ל. ובהכי ניחא נמי מה שהקשו קצת אחרונים דכיון דלאכלה ולא להפסד אינו אלא עשה א"כ הו"ל מ"ע שהז"ג דקיי"ל דנשים פטורות. וא"כ אשה זו שאכלה פגי שביעית לא עבדה שום איסור בהכי. ואפי' מכת מרדות לית בה. אבל לפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל. דאין כאן עשה אלא לאו. דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה אפי' הזמן גרמא. והנה בסו"פ לולב הגזול (מ' ע"ב) אמרינן תניא אמר ריב"ח בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית אדם נושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר את מטלטליו וכו' עיי"ש. ופירש"י דקרי לי' אבק משום דמידי דלא הוי עיקר האיסור תלוי בו קרי לי' אבק וכן אבק רבית וכן אבק לשון הרע שאינו לשון הרע גמור אלא צד לשון הרע כמו אבק העולה מדבר הנכתש במכתשת עכ"ל עיי"ש. והיינו משום דעיקר איסור שביעית היינו לא תזרע ולא תזמור אבל איסור סחורה אינו אלא איסור קל שבה וכמו שפירש"י שם עיי"ש. והתוס' שם ביארו עוד יותר דעיקר האיסור אינו אלא בעבודת קרקע כגון חרישה וזריעה שיש בה לאו אבל משא ומתן אינו אלא עשה בעלמא דלאכלה ולא לסחורה עיי"ש. וכ"כ רש"י ותוס' (בפ"ק דקידושין כ' ע"א) עיי"ש. ומשמע מזה דאיסור סחורה לית בי' לאו. אלא עשה בעלמא הוא דאית בי'. ואמנם גם לפרש"י ותוס' קשה דמכדי הא דאורייתא והא דאורייתא אמאי קרי לי' אבק. ולא דמי לאבק רבית ואבק לשון הרע דהנך אינם אלא מדרבנן דגזרי בהו אטו רבית ולשון הרע דאורייתא. ושפיר קרי להו כאבק וטפל לגבי עיקר האיסור דאורייתא. אבל כאן דגם איסור סחורה יש בו מיהת עשה דאורייתא לא אשכחן בשום דוכתי דליקרי עשה דאורייתא אבק לגבי לאו. וגם ראיתי להערוך (בערך אבק) שפירשה באופן אחר וז"ל פי' אבקה כמו ריח איסור שביעית. שעיקר איסור שביעית הוא האוצר פירות שביעית עד שמינית וסחורה אינה עיקר האיסור. אלא מדרשא לאכלה ולא לסחורה כמו אבק רבית שאינו גמור עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים עוד יותר דהרי האוצר פירות שביע��ת עד שמינית ג"כ אין בו יותר מאיסור עשה דנפק"ל מדרשא מדכתיב לבהמתך ולחיה וגו'. דתניא בספרא ומייתינן לה בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ב ע"ב) אם חיה שאינה ברשותך אוכלת בהמה שברשותך אינו דין שתאכל. אלא מקיש בהמה לחיה. כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית. כלה לחיה בשדה כלה לבהמתך שבבית עיי"ש. ולהרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל עיקר מצות ביעור אינה אלא מדבריהם וקרא אסמכתא בעלמא. וכ"ש איסור אכילת הפירות לאחר זמן הביעור. ואפי' להחולקים עליו עכ"פ ליכא שום חומר בביעור שביעית יותר מבאיסור סחורה. והיכי נימא דאיסור סחורה קרי אבק לגבי ביעור שביעית: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דאדרבה משם ראי' לשיטתנו. דהרי לפמש"כ ליכא בסחורה בפירות שביעית שום איסור מצד עצמו. ולא מיתסר אלא מצד לאו דקצירה ובצירה. וכל היכא דאיהו גופי' לא קצר ולא בצר לא עבר בלאו במה שנושא ונותן בפירות שביעית. אלא שגורם בכך שתהי' הקצירה והבצירה למפרע באיסור. והיכא שלא היתה הקצירה והבצירה כלל ע"י ישראל אלא נשרו ברוח או ע"י בהמה או נכרים ודאי לית בה איסור אלא מדבריהם. ולזה שפיר קרי לאיסור סחורה רק אבק שביעית. דלא מיבעיא בענין שאינו אסור אלא מדבריהם שאינו אלא כאבק רבית. אלא אפי' בענין דאסור מדאורייתא מ"מ אין זה אלא כאבק לגבי עיקר איסור קצירה ובצירה. דאי לאו איסור קצירה ובצירה לא הי' מקום לאיסור סחורה כלל. והו"ל כאבק העולה מדבר הנכתש במכתשת וכפירש"י. והכא נמי איסור סחורה לגבי איסורי קצירה ובצירה כאבק שעולה מהן: 
+
+<b>ובהכי</b> מתבאר על נכון מאי דתנן (בפ"ז דשביעית מ"ג) ולא יהי' לוקח ירקות שדה ומוכר בשוק. אבל הוא לוקט ובנו מוכר על ידו. לקח לעצמו והותיר מותר למכרן. וכתב עלה הר"ש וז"ל לא יהי' לוקח כו' היינו לוקח היינו לוקט. כדקתני סיפא אבל הוא לוקט. ובהדיא קתני בתוספתא לא יהא לוקט. כשמוכר בשוק הוא עצמו אסור ללקוט. לאכלה אמר רחמנא ולא ללקט לסחורה. דהיינו מוכר הוא. אבל הוא לוקט ובנו מוכר על ידו. כלומר במקומו מוכרה בשוק דהוא לא לקטן. לקח לעצמו והותיר מותר למכור אפי' הוא בעצמו בשוק. כיון דהוא לא לקטן עכ"ל עיי"ש. וכן פירש הרע"ב ז"ל שם. וכן כתבו התוס' (סו"פ לולב הגזול ל"ט ע"א) בד"ה וליתיב לי' וכו' עיי"ש. ונראה דביאור הדבר הוא דהא דאין עושין סחורה בפירות שביעית היינו רק להיות נושא ונותן בהם ולמכור הרבה כדי להשתכר ולהעשיר דרק זה הוא שנקרא עושה סחורה. אבל למכור מעט לצרכי ביתו לאכלה קרינן בי'. ולאו בכלל סחורה הוא. אלא דמ"מ גם בזה לא בכל ענין התירו. אלא החמירו שלא למכור רק ע"פ תנאים ידועים. וכההיא דתנן (בפ"ח דשביעית מ"ג) אין מוכרין פירות שביעית לא במדה ולא במשקל ולא במנין וכו'. ופי' הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם שאפי' הדבר המועט שמותר למכרו מפירות שביעית אסור למכרו על דרך מכירת שאר המכירות בשאר השנים. שלא יראה סוחר בפירות שביעית וכו' עכ"ל עיי"ש. והילכך הכא נמי אשמעינן מתניתין דאפי' מכירה מועטת לא שרי אלא כשלקטו אחרים. אבל אם הוא עצמו לקטן לא שרי אלא כשלקטן לצורך אכילתו. אבל כשלקטן על דעת למכרן אסור הוא עצמו למכרן. אלא בנו שלא לקטן מוכר על ידו. וכל זה מבואר ברמב"ם (ריש פ"ו מהלכות שביעית) שכתב וז"ל אין עושין סחורה בפירות שביעית ואם רצה למכור מעט מפירות שביעית מוכר וכו' לא יהי' לוקח ירקות שדה ומוכר וכו' עיי"ש. מבואר בהדיא דמפרש מתניתין במכירה מועטת דשריא מן התורה. וכ"כ בהדיא התוס' (ריש פרק בתרא דע"ז ס"ב ע"א) בד"ה נמצא פורע וכו' עיי"ש. אלא דמדברי התוס' (בפר�� לולב הגזול שם) משמע דאפי' עיקר איסור סחורה ליתא מדאורייתא אלא בשלקטן הוא עצמו ע"ד למכרן. אבל נלקטו ע"י אחרים או שלקטן הוא עצמו לאכילה מותר מה"ת למכרן בכל ענין עיי"ש בדבריהם. ועכ"פ ודאי טעמא בעי מאי שנא לקטן הוא ומאי שנא לקטו אחרים. סוף סוף קעביד סחורה בפירות שביעית. והתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה. אבל הטעם מבואר בדברי הר"ש והתוס' (שם בפרק לולב הגזול) משום דללקט לאכלה אמר רחמנא ולא ללקט לסחורה. אלא דאכתי צריך ביאור מידי ללקט כתיב בקרא לאכלה כתיב וממעטינן מיני' לאכלה ולא לסחורה. ומנ"ל לחלק בין לקטן הוא גופי' ללקטום אחרים. וע"כ מוכרח מזה כמו שביארנו. דקרא דלאכלה אדלעיל מיני' קאי. על לאו דלא תקצרו ולא תבצרו. והו"ל כאילו כתיב לא תקצרו ולא תבצרו כ"א לאכלה ולא לסחורה ושאר דברים שאינם לאכלה. וכל שקצר ובצר ועשה עמהם סחורה עובר בלאו דלא תקצרו ולא תבצרו. ולקיטה בירקות היא במקום קצירה בתבואה ובצירה בענבים. וזו ראי' מבוארת למה שביארנו. ומ"מ גם כשקצרו אחרים יש לומר דאיסור סחורה דאורייתא הוא כמשכ"ל. משום דבכך עושה הוא את הקצירה למפרע באיסור. אלא דעכ"פ עיקר איסור סחורה המפורש בקרא היינו רק בשהוא עצמו קצרן. והילכך במכירה מועטת דשריא מדאורייתא לא התירו חכמים אלא בשאחרים קצרו או אפי' בשהוא עצמו קצר לאכילה. אבל בשקצר הוא עצמו על דעת למכור. דזהו עיקר איסור סחורה האמור בתורה. לא התירו חכמים אפי' במכירה מועטת. וכ"ש דאתי שפיר לפי דעת התוס' (בפרק לולב הגזול שם) דמדאורייתא ליכא שום איסור סחורה בפירות שביעית אלא דוקא בשהוא עצמו הקוצר והבוצר על דעת סחורה ולא כשקצר על דעת אכילה. דלפ"ז מתניתין דשביעית שם דינא דאורייתא קתני. ובעיקר איסור סחורה דמדאורייתא מיירי. והיינו כמו שביארנו דהו"ל כאילו כתיב לא תקצרו ולא תבצרו כי אם לאכלה. וכל שקצר או בצר על דעת מכירה אין לו תקנה אלא שלא למכור ולא יסחור בהם. דאל"כ הרי עובר בלאו דלא תקצור ולא תבצור. אבל כשאוכלן או מפקירן לאחרים לאכילה איגלאי מילתא למפרע דהקצירה והבצירה לא היו אלא לאכילה. וקרינן בה לאכלה: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה קשה טובא לשיטה זו של התוס' מסוגיין דבכורות שם. דהרי ודאי כי היכי דהא דדרשינן לאכלה ולא לסחורה היינו בשקצר הוא עצמו מתחלה לכך ומשום דלאכלה על לאו דקצירה ובצירה קאי. הכי נמי כל מידי דלא הוי בכלל אכילה ואימעיט מלאכלה כמו לאכלה ולא לשריפה ולא לכביסה וכיו"ב. וא"כ היכי פסיק וקאמר התם דבהמת שביעית פטורה מן הבכורה משום דלאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה. תינח היכא דאיהו גופי' קצר. אבל קצרו אחרים או אפי' איהו גופי' קצר על דעת אכילה אמאי לא תתחייב בבכורה. כיון דמיהת מדאורייתא לית בה איסורא דלאכלה ולא לשריפה. ועוד דהרי בבכורה לא הבעלים הם השורפים אלא הכהן המקריב. והרי הוא לא קצר ולא בצר. ולא מיתעביד בהכי שום איסור. דכהני שלוחי דרחמנא נינהו ולא שלוחי דידן. כדאמרינן בפ"ק דקדושין (כ"ג ע"ב) ועי' בראשונים שם. ובפ"ד דנדרים (ל"ה ע"ב) עייש"ה. ואמאי לא תתחייב משום זה בבכורה. מיהו אי משום הא לא תקשה דודאי אי הוה נוהגת בכורה בבהמת שביעית בלא"ה לא הוה שייך שום איסור בהקרבת אימורין לגבוה. ואדרבה מצוה קעביד דמצותו בכך. אלא דאנן הכי קאמרינן. דכיון דלאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה. אם תחול קדושת בכורה על הולד נמצא דמשקנו הבעלים בהמה בפירות שביעית שנקצרו ונבצרו על ידם מיד קעברי למפרע על לאו דלא תקצרו משום דרוב בהמות מתעברות ויולדות וכש��לד זכר ע"כ יבוא לידי שריפה ונמצא דבכך מביאים פירות שביעית לידי שריפה. וכאילו הם עצמם שרפום חשיב. והילכך אית לן למימר דקדושת שביעית מעכבת קדושת בכורה מלחול על בהמה זו כדי שלא תבוא לידי שריפה דמיתסר מלאו דקצירה ובצירה. אבל קושיא קמייתא ודאי קשיא טובא לכאורה. וכן קשה מדאמרינן התם בהמת שביעית אין פודין בה פטר חמור משום דלאכלה אמר רחמנא ולא לסחורה עיי"ש. וקשה דמאי פסקא. הרי כשהוא עצמו לא קצרן או שקצרן לאכילה דליכא איסור סחורה גבי' מדאורייתא. אית לן למימר דשפיר פודה. וגם קשה מאי דפריך התם עלה מיתיבי האוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה חייב מיתה ואמאי. כיון דאילו מיטמיא בת שריפה היא לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה. ומשני שאני התם דכתיב לדורותיכם עיי"ש. והשתא מאי קושיא. ודילמא מיירי התם בעיסת שביעית. מתבואה שנקצרה ע"י אחרים. ועוד דחלה טמאה נמי דכהן היא והוא נהנה משריפתה ובדידי' ליכא שום איסורא בשריפתה מדאורייתא דאיהו לא קצר תבואה זו. מיהו אי משום הא הי' אפשר לומר דהבעלים עצמן העושים העיסה ומביאים אותה בכך לידי חובת חלה הו"ל כאילו הם מביאים אותה לידי שריפה בהכי. כיון דע"י כך כשתטמא בע"כ בת שריפה היא. וכמשכ"ל לענין בכור: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי דלא תקשה עלה מסוגיא דמנחות (פ"ד ע"א) דפריך התם היכי מייתי עומר בשביעית והא כיון דמקטיר מיני' קומץ למזבח לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה עיי"ש. והשתא לפי דעת התוס' מאי קושיא. הרי שפיר מקטירין את הקומץ ע"י הכהנים שלא היו בין הקוצרים. אבל לפמש"כ לק"מ. דמ"מ כיון דמעיקרא לצורך העומר הוא שנקצר. ומאחר דאי אפשר לו בלא הקטרת הקומץ דמצותו בכך. הילכך כל העוסקים בו מצטרפים למעשה אחת. והו"ל קוצר כשורף. וקרינן בי' לאכלה ולא לשריפה. משא"כ כאן כשהאב לוקט שלא על דעת למכור. אלא בנו מוכר על ידו ליכא איסורא בהכי. משום דאין הדבר מוכרח שימכור. ואפשר שיהי' לאכילה לבני ביתו או שיהא מופקר לאחרים. והילכך אע"ג דאח"כ נמכרו ע"י בנו או ע"י אחרים שרי. משום דהקצירה בהיתר הואי. ושפיר קרינן בה לאכלה ולא לסחורה: 
+
+<b>אבל</b> קושיא קמייתא ודאי קשה. מאי פריך ממתניתין דחלה. מי לא מצי מיירי מתניתין דלא זה שקצר עשה העיסה ולית בה משום איסורא דלאכלה ולא לשריפה. ומיהו אפשר לזה לומר דכיון דמתניתין דינא קתני דהאוכל מעיסת שביעית שלא הורמה חלתה חייב מיתה ולא מפליג מידי ודאי משמע דדינא הכי בכל עיסות של שביעית. דמילתא פסיקתא קא פסיק ותני לא שנא קצר הוא עצמו לא שנא קצרו אחריני. אלא דאכתי קשה מאי דקא משני שאני הכא דכתיב לדורותיכם. ופירש"י דכיון דכתיב לדורותיכם אפי' בשביעית משמע. והשתא מאי ראי' מזה. הרי אפי' לכשתמצא לומר דמשום טעמא דלאכלה ולא לשריפה אית לן למימר דלא מיחייבא בחלה. מ"מ שפיר מתקיים קרא דלדורותיכם דשפיר נוהגת חובת חלה אפי' בשנת השביעית מדאורייתא בגוונא דאיהו גופי' לא קצר תבואה זו שנעשתה ממנה העיסה ולית בה משום לאכלה ולא לשריפה. הן אמת דלכאורה גם לעיקר שיטתנו תקשה כקושיא זו. שהרי אפי' תמצא לומר דלא כדעת התוס'. אלא גם כשקצרו אחרים אית בה משום לאכלה ולא לסחורה. מ"מ ודאי היינו דוקא כשקצרוה ישראלים. אבל קצרוה עכו"ם או קרסמוה נמלים או נעקרה ע"י רוח לית בה משום לאכלה ולא לסחורה או לשריפה לפום שיטתנו וכמו שביארנו לעיל. וא"כ היכי פסיק וסתים וקאמר דבהמת שביעית אין פודין בה פ"ח ואין חייבת בבכורה משום לאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה. והא שפיר משכחת לה בהמת שביעית שלא יהי' שייך בה האי טעמא דלאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה. וכהנך גווני דכתבינן. ובזה אית לן למימר דפודין בה פ"ח וגם בכורה נוהגת בה. ומיהו בההיא דאין פודין בה פ"ח אפשר לומר דאין ה"נ דמדאורייתא בכה"ג פודין בה פ"ח. אלא דמ"מ מדרבנן. כיון דגם בכה"ג אסרו סחורה ושריפה מיהת מדבריהם. אין פודין. אבל בההיא שאמרו דאינה חייבת בבכורה קשה. דודאי משום איסורא דרבנן אי אפשר להפקיע קדושת בכורה דמדאורייתא. ומיהו גם לזה אפשר לומר דסתם פירות נקצרים ע"י ישראל בעל השדה או פועליו ישראלים. וקרסמוה נמלים או עכו"ם או עקירה ברוח לא שכיחי. והא דקאמרינן בהמת שביעית היינו שניקחית בסתם פירות שביעית. אבל ניקחית בפירות שלא נקצרו ונבצרו ע"י ישראל אין ה"נ דנוהגת בה קדושת בכורה אלא דבהכי לא מיירי רב חסדא. ומה"ט נמי לא קשה בהא דפריך ממתניתין דהאוכל מעיסת שביעית וכו' ולא בעי לאוקמה בהנך גווני דלית בהו איסורא דלאכלה ולא לשריפה. משום דמלבד משכ"ל לדעת התוס'. בלא"ה לא קשה מידי לפי שיטתנו משום דסתם עיסת שביעית קתני. וסתמא דמילתא הקצירה ע"י בעל השדה ופועליו הישראלים וא"כ יש בה משום לאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה. אלא דמיהת הא ודאי קשה מאי דקא משני שאני הכא דכתיב לדורותיכם. ומה בכך. הרי גם לפ"ז שפיר מתקיים קרא לדורותיכם בהנך גווני דכתבינן. דלית בהו איסורא דשריפה. וליכא שום ראי' מהך קרא שתהא נוהגת חובת חלה בסתם עיסת שביעית. וכמו שהקשינו לדעת התוס'. מיהו נראה די"ל דמקרא דלדורותיכם משמע להו דכל פרטי דיני חלה נוהגין בכל הדורות. ואין לחלק בין שנה השביעית לשאר השנים לענין חובת חלה. וכל דין תורת חלה שוה בכל השנים כולן. וא"כ אית לן למימר דליכא מידי דליחייב בחלה בשאר השנים ויפטר בשביעית. ואין להקשות לפ"ז מדאמרינן במנחות (ריש פרק כל קה"צ פ"ד ע"א) רמי לי' רמי בר חמא לרב חסדא תנן שומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ורמינהי לאכלה ולא לשריפה.. א"ל רחמנא אמר לדורותיכם ואת אמרת תיבטל. א"ל ומי קאמינא לך אנא תיבטל לייתי מדאשתקד. בעינן כרמל וליכא. ולייתי מכרמל דאשתקד. אמר קרא כרמל תקריב בעינן כרמל בשעת הקרבה עיי"ש. הרי דאע"ג דכתיב במנחת העומר לדורותיכם. מ"מ בעינן למימר דבשביעית לא מצי להביאה אלא מדאשתקד ולא מספיחי שביעית משום לאכלה ולא לשריפה. דשאני התם דהבאת העומר תובת הגוף היא. ובמצות הבאת העומר ודאי אין שום חילוק בין שאר השנים לשנה השביעית. ולא בעינן לחלק בין שביעית לשאר השנים אלא בהכשר מצוה דהיינו בתבואה שמביאין ממנה העומר. וכי כתיב לדורותיכם על עיקר מצות הבאת העומר הוא דכתיב. וכיון דבין כשמביאין העומר מדהאידנא ובין מדאשתקד אין שום חילוק בעיקר חובת הבאתו. דסוף סוף מצות הבאת והקרבת העומר חובת הגוף היא בשביעית ממש כבכל שאר השנים. שפיר קרינן בי' לדורותיכם אע"פ שלא יהי' יכול להביאו אלא משל אשתקד. אבל בחובת חלה דחובת הארץ היא. אם איתא דתבואה של שנת השביעית שנוהג בה איסור דלאכלה ולא לשריפה תפטר מחובת חלה. נמצא דתבואה זו אין מצות חלה נוהגת בה בכל השנים. והתורה אמרה לדורותיכם דכל מה שחייב בחלה אינו נפטר לעולם מידי חיובו ואפי' שנת השביעית בכלל. ומעתה לפ"ז גם לשיטת התוס' דפרק לולב הגזול לק"מ מהכא מהאי טעמא גופא: 
+
+<b>ובזה</b> ניחא נמי מה שהקשה מהריט"א ז"ל שם אהא דמשני (בפרק קמא דבכורות שם) שאני הכא דכתיב לדורותיכם. דמבואר מזה דלרב חסדא עיקר קרא דלדורותיכם לא איצטריך אלא לאשמעינן דלא מיפטרא עיסת שביעית מחיוב חלה מטעמא דלאכלה ולא לשריפה. ואילו בברייתא דספרי (פרשת שלח פיסקא ק"י) תניא לדורותיכם להביא עיסת שביעית שחייבת בחלה. שהי' בדין מה שאר פירות שחייבין במעשר פטורין מחלה. עיסת שביעית שפטורה ממעשר אינו דין שפטורה מן החלה וכו'. ת"ל לדורותיכם להביא עיסת שביעית שתהא חייבת בחלה עיי"ש. ומבואר מזה דלא איצטריך הך קרא דלדורותיכם אלא כי היכי דלא נילף בק"ו משאר פירות. ולרב חסדא קשה דתיפוק לי' דבלא"ה איצטריך לדורותיכם. דבלא"ה הוה פטרינן עיסת שביעית מחובת חלה מטעמא דכתיב לאכלה ולא לשריפה. והניחה שם בקושיא לפי הגירסא שלפנינו בסוגיא שם עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו אין כאן מקום קושיא. דודאי גם בלאו האי ק"ו הוה פטרינן עיסת שביעית מחובת חלה משום לאכלה ולא לשריפה כדרב חסדא. אלא דמ"מ אכתי בהנך גווני דלית בהו הך איסורא דלאכלה ולא לשריפה לא הי' מקום לפטור מחלה כדכתיבנא. ולזה שפיר איצטריך תנא דספרי ללמדה בק"ו משאר פירות שחוץ מחמשת המינים. דבק"ו זה יש לפטור כל עיסות שביעית אפי' הנך דלית בהו איסורא דלאכלה ולא לשריפה אי לאו דגלי קרא לדורותיכם. והשתא דגלי קרא לדורותיכם לחיובא שוב נתחייבו כל העיסות בחלה אפי' הנך דאית בהו איסורא דלאכלה ולא לשריפה מטעם שנתבאר: 
+
+<b>ונמצא</b> לפ"ז דאדרבה מההיא סוגיא דהתם ראי' לשיטתנו. אבל לשיטת התוס' (בפרק לולב הגזול) קשה טובא מדאמר רב חסדא דבהמת שביעית אין פודין בה פ"ח משום דכתיב לאכלה ולא לסחורה ואינה חייבת בבכורה משום לאכלה ולא לשריפה. ומאי פסקא ואטו מי לא משכחת לה בהמת שביעית שלא יהא בה לא איסור סחורה ולא איסור שריפה. כגון שנקצרה ע"י אחרים שמותר אפי' לכתחילה לעשות בהם סחורה. ואפי' מדרבנן ליכא איסורא לדעתם כמבואר בדבריהם שם שמפרשים עפ"ז מאי דתנן האב לוקט ובנו מוכר על ידו. והכא נמי משכחת לה כשקצרו אחרים והוא לקח בהם בהמה או פודה בהן פ"ח. ואולי אפשר לומר דס"ל לתוס' שם דר"ח כר"ע ס"ל דספיחי שביעית אסורין מה"ת לגמרי. דס"ל דקרא דאת ספיח קצירך לא תקצור פירושו כפשוטו דלא תקצור לגמרי. וס"ל לתוס' דגם פירות האילן לר"ע אסורין בשביעית מה"ת. דקרא דענבי נזירך לא תבצור היינו נמי כפשטי' דלא תבצור כלל בשום ענין. ומאי דכתיב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה. היינו דוקא בספיחי ששית הנכנסין בשביעית. וכדעת הר"ב קרבן אהרן (בפרשת בהר). ועי' מש"כ עליו בשעה"מ (פ"ד מהלכות שמיטה) עייש"ה. ולפ"ז בע"כ איסורא דלאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה איסור בפ"ע הוא. ולא קאי אלאוי דלא תקצור ולא תבצור. אלא הו"ל לאו הבא מכלל עשה בפ"ע. ולפ"ז ודאי בכל ענין יש מקום לאיסור זה. ושפיר קאמר רב חסדא דכל בהמת שביעית אין פודין בה פ"ח ואינה חייבת בבכורה בכל ענין. ובזה כל הסוגיא אתיא שפיר. אבל לדידן דקיי"ל כחכמים דספיחי שביעית מותרין מן התורה וקרא דלא תקצור ולא תבצור לא קאי אלא אסיפא דקרא דכתיב לאכלה לך וגו'. כלומר לא תקצור ולא תבצור כי אם לאכלה לך ולעבדך וגו'. וכפירש"י והרמב"ן ז"ל שם. ומה שדרשו בספרא לא תקצור כדרך הקוצרין ולא תבצור כדרך הבוצרין. כבר כתב הרמב"ן ז"ל שם דאסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. וא"כ איסורא דלאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה לאו איסורא בפ"ע הוא. אלא היינו איסור לאו דקצירה ובצירה. ולזה שפיר כתבו התוס' (בפרק לולב הגזול) דמתניתין דהאב לוקט ובנו מוכר על ידו. היינו משום דבכה"ג דבאחד לוקט והאחר מוכר ליכא איסור סחורה. והיינו משום דמתניתין מיתוקמא כרבנן דפליגי עלי' דר"ע וס"ל דספ��חי שביעית מותרין מדאורייתא. ומיהו יש לפקפק בזה ועדיין צ"ע ואכמ"ל בזה. אבל לא הוצרכנו לזה אלא לדעת התוס' בפרק לולב הגזול. אבל לפמש"כ התוס' בסוגיא דע"ז שם אתיא שפיר מילתא דר"ח כהילכתא אליבא דחכמים דס"ל ספיחי שביעית מותרין מה"ת וכמו שביארנו: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ניחא שפיר קושית מהריט"א שהבאתי לעיל במאי דפריך לר"ח מדתנן האוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה חייב מיתה. ואמאי כיון דאילו מיטמיא בת שריפה היא לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה. ומאי קושיא והא כיון דכתיב לאכלה ואכילה בכזית וא"כ בפחות מכזית ליכא איסור שריפה. וחלה מה"ת לית לה שיעורא וסגי במשהו. ולא אימעטא מלאכלה ולא לשריפה. ולפי מה שביארנו לק"מ דמאחר שנתבאר דאין בסחורת ובשריפת פירות שביעית איסור מצד עצמו. אלא איסור מצד הלאו דלא תקצור. דהתורה אמרה לא תקצור ולא תבצור אלא לאכלה. ואם קצר או בצר שלא לאכלה עובר בלאו זה דלא תקצור ולא תבצור א"כ לא נאמר בזה לשון אכילה כלל. דלא תקצור ולא תבצור סתמא כתיב דמשמע אפי' משהו. דאם באנו לדייק מלישנא דקרא דלאכלה שיהא דוקא בכזית. אין לנו לדייק אלא להחמיר. דלא תקצור ולא תבצור כי אם לאכלה. דהיינו לצורך אכילה שיש בה כזית. אבל לצורך אכילת פחות מכזית עובר בלא תקצור ולא תבצור. אע"פ שלצורך אכילה קצר ובצר. שהרי גבי הלאו לא נזכר כלל לשון אכילה. ובשריותא דלאכילה הוא שנזכר לשון אכילה. אבל באיסור סחורה ושריפה שהוא בכלל אזהרת הלאו אין חילוק בין כזית לפחות מכזית. ולק"מ קושית מהריט"א. וממילא ניחא נמי קושיא קמייתא שעמד בה המהריט"א דאמאי אמרינן בזה לאכלה ולא לשריפה. והא קיי"ל זה וזה גורם מותר. ולפי מה שביארנו לק"מ. דזה וזה גורם דקיי"ל דמותר מתורת ביטול נגעו בה. כמש"כ הר"ן ז"ל (בפרק כל הצלמים) וכ"כ הכ"מ (בהלכות נדרים פ"ה סוף הלכה י"ג) דבדבר שיש לו מתירין דלא מהני לי' ביטול גם זה וזה גורם אסור עיי"ש. וא"כ זה לא שייך אלא אם הי' איסור דלאכלה ולא לשריפה איסור מצד עצמו. דהו"ל תערובות איסור בהיתר דאית לי' ביטול. אבל מאחר שנתבאר דאיסור שריפה וסחורה לאו איסור מצד עצמו הוא. אלא האיסור נעשה משעת קצירה למפרע. משום שלא הותרה קצירה לכל מה שאינו לאכילה. ועובר עליו בלאו דלא תקצור. א"כ לא שייך לדון בו מצד ביטול דזה וזה גורם. כיון דבשעת קצירה אין כאן זה וזה גורם. והאיסור בפ"ע עומד בעין. ובהכי ניחא נמי מה שהקשה מהריט"א בעיקר טעמא דרב חסדא דקאמר דבהמת שביעית פטורה מן הבכורה משום דבעי להקטיר אימורין ע"ג המזבח והתורה אמרה לאכלה ולא לשריפה. ונימא דעשה דבכורה דאלימא. שיש בה חיוב כרת אם שחט בכור תם בחוץ. דחי לאו הבא מכ"ע או עשה דלאכלה ולא לשריפה דקילא. דאיסורא בעלמא היא ולית בה כרת. עיי"ש שהאריך בזה והניחה בקושיא. אבל לפמש"כ אין כאן מקום קושיא. דכיון דאין עיקר האיסור דשריפה אלא משום לאו דלא תקצרו ולא תבצרו. לא שייך כאן כלל לומר דעשה דבכורה תדחה לאו דלא תקצור או לא תבצור. משום דבשעתא דקעבר בלאו אכתי ליתא לעשה זו כלל. וגם אפשר לו שלא לקנות בהמה כזו כלל בפירות שביעית אלו. ולא שייכא כאן תורת דחיי' כלל. מיהו תי' זה לא יספיק למה שהקשה כיו"ב הר"ב ט"א (בר"ה ל' ע"ב) לפמש"כ התוס' שם דרשאין להקריב מוספין אחר התמיד של בין הערבים משום דאתי עשה דרבים דמוספין ודחי עשה דהשלמה. והקשה שם לפ"ז בסוגיא דמנחות שהבאתי. דגם התם נימא דאתי עשה דרבים דהקרבת העומר ודחי עשה דלאכלה ולא לשריפה. וגם מאי משני שאני התם דכתיב לדורותיכם קשה למה לי קרא. תיפוק לי' דבלא"ה אתי עשה דרבים ודחי עשה דלאכלה ולא לשריפה עיי"ש בדבריו. ועל קושיא זו לא שייך מה שתירצנו לקושית מהריט"א ז"ל. דארבה לפום שיטתנו תקשה קושיא זו ביתר שאת. ואין צריך להקשות לדעת התוס' בר"ה שם. דבלא"ה קשה. דכיון דכאן אין האיסור אלא בקצירה שהיא בל"ת. א"כ הו"ל דחיית עשה לל"ת דלכ"ע דחי ואפי' עשה דיחיד. אבל מ"מ נראה דבלא"ה לפום שיטתנו לק"מ לא בסוגיא דבכורות ולא בסוגיא דמנחות משום דבקצירה מלבד הלאו דלא תקצרו איכא נמי עשה דושבתה הארץ. ושנת שבתון יהי' לארץ. ושבת שבתון יהי' לארץ. וא"כ בקצירה ובצירה שלא לאכלה יש בה ל"ת וכמה עשין וקיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. וכ"ש כאן דאיכא כמה עשין. ואע"ג דעשה דחמיר דחי עשה הקל היינו עשה גרידא ולא עשה ול"ת וכדמתבאר להדיא מסוגיא דחולין (סו"פ שלוח הקן קמ"א ע"א) עיי"ש. ואפי' עשה שיש בה כרת כתבו התוס' בחולין (ריש פרק אותו וא"ב) בד"ה מניין וכו' דלא דאי ל"ת ועשה. ואף דהתוס' (בזבחים ל"ג ע"ב) בד"ה לענין וכו' לא כתבו כן עיי"ש. כבר תמהו על דבריהם האחרונים ז"ל מסוגיא דשבת (קל"ב ע"ב וקל"ג ע"א) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ובעיקר הדבר דפשיטא להאחרונים ז"ל דעשה דשביעית עשה קלה חשיבא לגבי עשה דבכורה ועומר. לענ"ד אינו נראה כן. שהרי שנינו (בפ"ה דאבות) דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לב"ד ועל פירות שביעית. ועוד שנינו שם גלות בא לעולם על ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים ועל שמיטת הארץ עיי"ש במש"כ הראשונים ז"ל שם. וגם אמרינן כמה קשה אבקה של שביעית וכו'. הרי דעשה דשביעית חשיבא מן היותר חמורות. וגם בלא"ה נתבאר אצלנו במק"א דלק"מ קושית הט"א והמהריט"א ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה יש להקשות לשיטתנו מדאמרינן בסוגיא דמנחות שם א"ל רב"ח לר"ח תנן שומרי ספיחים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ורמינהי לאכלה ולא לשריפה. א"ל רחמנא אמר לדורותיכם ואת אמרת תבטל וכו' לייתי מדאשתקד וכו' לייתי מכרמל דאשתקד וכו' עיי"ש. והשתא לפמש"כ דאיסורא דלאכלה ולא לשריפה אינו אלא מלאו דלא תקצור. וא"כ היכא דליכא לאו זה ממילא ליכא נמי איסורא דלאכלה ולא לשריפה. וא"כ אכתי תקשה דלייתי מכרמל דהאידנא שנקצר ע"י עכו"ם. דאינו מוזהר על לאו דקצירה בשביעית והא דדרשינן (בפ"ק דר"ה י"ג ע"א) קצירכם ולא קציר עכו"ם אין לו ענין לכאן. דהתם היינו רק למעוטי קציר הגדל בשדה עכו"ם. אבל תבואה שגדלה בשדה של ישראל אלא שנקצרה ע"י עכו"ם לא אשכחן דאימעיטא להבאת העומר. ואין לומר דכיון דקצירת העומר גופא מצוה היא ודוחה שבת. כדתנן במנחות (סו"פ רבי ישמעאל). אין עושין מצוה ע"י עכו"ם. א"כ מאי פריך לייתי מדאשתקד הרי לא נתקיימה בה מצות קצירה. וגם יש להקשות דלייתי ממה שנעקר ברוח או אפי' נתלש ע"י ישראל כיון דקיי"ל דתולש לאו בכלל קוצר הוא. כדפסק הרמב"ם (בפ"ד מהלכות מתנות עניים ה"ב) דתולש פטור מן הלקט משום דלקט קצירך כתיב. וכן פסק (בפ"א מהלכות מעילה ה"ב) דתולש לאו היינו גוזז עיי"ש. וגם בהדיא אשכחן לענין קצירת העומר גופא במנחות (פרק ר"י ס"ח ע"א) דאע"ג דאסורה קצירה קודם לעומר מדכתיב ראשית קצירכם. מ"מ קיטוף ביד שרי עיי"ש. וא"כ ממילא לא שייך בה איסורא דלאכלה ולא לשריפה. והשתא מאי פריך מדתניא לאכלה ולא לשריפה. וגם למאי איצטריך לקרא דלדורותיכם. כיון דשפיר מתקיימת מצות העומר בהיתר אפי' בשביעית. ואי משום דבעומר כתיב קצירה וקצירתו מצוה וכיון דתולש לאו קוצר הוא לא נפיק בי' ידי חובת קצירה. א"כ מאי פריך לייתי משל אשתקד. מיהו נראה דמאי דפריך לייתי משל אשתקד אע"ג דמצותו להקצר לשם עומר וכדאמרינן בשבת (פרק ראד"מ קל"א ע"א) ובפ"ב דמכות (ח' ע"ב) דאע"פ שמצא קצור מצוה לקצור עיי"ש. וגם בעינן קצירה סמוכה להבאה. דמה"ט דוחה שבת ולא אמרינן שיקצור מע"ש. מ"מ כיון דבשאר השנים בדיעבד כשר אפי' קצירה שלא לשם עומר. ואפי' משל אשתקד כדס"ד השתא הילכך שפיר אתי קרא דלדורותיכם לאשמעינן דבשביעי' אפי' לכתחלה שרי להביא מדאשתקד. משא"כ איסורא דלאכלה ולא לשריפה דמעכב אפי' בדיעבד מנ"ל דשרי רחמנא. ועל זה משני לי' כרמל תקריב בעינן כרמל בשעת הקרבה כלומר דמה"ט אפי' בדיעבד מעכב ופסול משל אשתקד. ולא כתנא דברייתא דמייתי התם לעיל מיני' דמכשיר בדיעבד אפי' מן העלייה. ועי' מש"כ הר"ב לח"מ (בפ"ח מהלכות תמידין ה"ב) עיי"ש. אלא דהיינו דוקא לענין מצוה דקצירה לשם עומר ושיהי' סמוך להקרבה. דלא נזכר בהדיא בקרא. אבל עיקר קצירה כיון דבהדיא כתיבא קצירה בקרא. ושנה עלי' הכתוב כמה זימנין. דכתיב בה וקצרתם את קצירה. וכתיב ראשית קצירכם. וכתיב ובקצרכם את קציר ארצכם. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל דקאי על קצירת העומר עיי"ש. ודאי מעכב אפי' בדיעבד לכ"ע להביא מיהת דוקא מן הקציר. ולא הוה ס"ד מעיקרא דמצי להביא מדאשתקד אלא משום דנהי דלא לשם עומר נקצר מ"מ קציר מיהא הוי אבל נעקרה ברוח או אפי' נתלשה בידי אדם. כיון דלא הוי בכלל קצירה. פשיטא לי' דפסול. ומה"ט נמי כשנקצרה ע"י עכו"ם. כיון דלאו בני חיובא במצוה נינהו ולאו בני שליחות נינהו. אפשר לומר לכאורה דהו"ל כנקצרה ע"י קוף. ולא עדיפא מנתלשה ברוח או קטופה בידים דלא חשיבא קצירה כלל ופסול לכ"ע. וכן נראה מדתניא בתוספתא (פ"י דמנחות) מצות העומר להביא מן הקמה אין לו יביא מן העומרים אין לו יביא מן האוצר ומן הקוצר וכו' עיי"ש. ואינו מובן. והמפרש הגיה דצ"ל מן האוצר מן הקציר עיי"ש. ועדיין צריך ביאור מאי קאמר. וראיתי בתוספתא שנדפסה מכת"י דשם הגירסא אין לו יביא מן האוצר ומן הקצור עיי"ש. וזה קרוב להגהת המפרש. אבל הדברים סתומים לכאורה עדיין. דהרי מה שבאוצר ודאי כבר נקצר. וכן מן העומרין נקצר כבר. וא"כ מאי קמוסיף במאי דקתני מן האצור או מן הקצור אבל נראה דהן הן הדברים שכתבנו דאע"ג דאם לא מצא קמה יביא מן העומרין ומן האוצר. מ"מ בעינן דוקא מן הקצור. דאע"ג דהאי תנא ס"ל דאפי' מן העליי' כשר. מ"מ קציר מיהת בעינן לעיכובא אפי' בדיעבד. דהיינו שיהא נקצר במגל. דבלא"ה פסול. דעל קציר קפיד קרא וכדכתיבנא: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ לענין נקצר ע"י עכו"ם אינו ברור אצלי שיהא פסול. דמ"מ שם קצירה עלה. ואפשר דלא גרעה מנקצר שלא כמצותו ע"י ישראל דאמרינן בירושלמי (סופ"ב דמגילה) דהו"ל כמביא מן העליי' עיי"ש. ולא דמי לנעקרה ברוח או כרסמוה נמלים דלאו שם קצירה עלה כלל. ולכאורה יש ראי' לזה מדאמרי' בירושלמי (פ"ב דפיאה הלכה ה') עלה דתנן התם שדה שקצרוה עכו"ם שקצרוה לסטים קרסמוה נמלים שברתו הרוח או בהמה פטורה. וקאמר עלה בירושלמי. מתניתין בשקצרוה לעצמן אבל קצרוה לישראל חייבת. ותני כן אין שוכרין פועלין גוים מפני שאין בקיאין בלקט עיי"ש. הרי דאע"ג דגם בפאה אימעיטא קצירת עכו"ם מדכתיב ובקצרכם. מ"מ מוקמינן לה דוקא בשקצרוה לעצמן. אבל קצרוה לצורך ישראל קרינן בה ובקצרכם. וא"כ גם בקצירת העומר אע"ג דכתיב קצירכם מ"מ אין לנו למעט קצירת נכרי בשדה ישראל לצורך ישראל ועכ"פ קציר נראה דמיקרי ולא דמי לקצירת קוף. וא"כ הדק"ל דאכתי לימא דלייתי מקציר ע"י עכו"ם דאיכא כרמל בשעת הקרבה. ולית בה משום לאכלה ו��א לשריפה. וכן קשה לטעמא דר"א לקמן דקאמר דבעינן ראשית קציר ולא סוף קציר. דזה לא שייך אלא בשל אשתקד. אבל בקציר דהאידנא ע"י נכרי שפיר הו"ל ראשית קציר. מיהו נראה לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות תרומות הי"ג) דעכו"ם שגמר פירות של ישראל הואיל ודיגונן ביד עכו"ם איך חייב בתרומה ובמעשר אלא מדבריהם. וכתב על זה בכ"מ שם בשם מהר"י קורקוס דס"ל להרמב"ם דמאי דדרשינן מדכתיב דגנך דיגונך ולא דיגון עכו"ם. כולל אפי' פירות של ישראל שמירח העכו"ם. משום דבדיגון תליא מילתא. ואדיגון קפיד רחמנא. אבל מדרבנן מיהא מחייב דכיון שנתחייבו ביד ישראל אין יוצאין מידי חיובן לגמרי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכדברי הרמב"ם כתב ג"כ בסמ"ג (עשין קל"ג) עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דגם מאי דאמרינן בירושלמי שם דקצרוה גוים לבעה"ב חייבת. היינו מדרבנן בעלמא אבל מה"ת פטורה כיון דכתיב ובקוצרכם. וגם אפשר לומר לפי מה שהעלה בפאת השולחן (הלכות פאה סי' ה' סעי' ה') דדוקא כשקצרוה עכו"ם מדעת בעה"ב ובשליחותו הוא דחייבין. אבל כשקצרוה מעצמם שלא בידיעת בעה"ב אע"פ שקצרוה לבעה"ב פטורה עיי"ש ובמש"כ עוד שם (ס"ק י"ט). ולפ"ז אפשר לומר בפשיטות דהיינו דקאמר בירושלמי דחייבת. משום דאע"ג דאין שליחות לעכו"ם. מ"מ מדרבנן יש לו שליחות לחומרא. כמבואר בתלמודין (פרק איזהו נשך ע"א ע"ב) ובראשונים שם. ולהכי חייבת כשקצרוה גוים בשליחות ישראל. דלחומרא יש להם שליחות מדרבנן. והו"ל כאילו הבעלים עצמן קצרוה. ועי' מש"כ הכ"מ (בפ"א מהלכות תרומות הלכה י"א) בשם הארחות חיים. ומה שהקשה עליו שם ובמש"כ עליו הר"ב פר"ח במים חיים בהגהותיו על הרמב"ם שם עיי"ש היטב. 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דגם כאן לענין קצירת העומר כיון דכתיב קצירכם ודרשינן מיני' (בפ"ק דר"ה שם) קצירכם ולא קציר עכו"ם. אע"ג דהתם לא מיירי אלא למעט קציר הגדל בקרקע עכו"ם. מ"מ ממילא אימעיט מיני' נמי קצירת עכו"ם בתבואה של ישראל. דתרתי ש"מ. וכדעת הרמב"ם והסמ"ג לענין מירוח עכו"ם. והילכך לא פריך בסוגיא דמנחות אלא דלייתי משל אשתקד. דהיינו שנקצר אשתקד ע"י ישראל. אבל מקציר נכרי לא הוה מצי פריך מידי. משום דכשנקצר ע"י נכרי לעולם פסול מדאורייתא מדכתיב קצירכם. ועי' מש"כ בהלכות בכורות להרמב"ן ז"ל (פ"ד) ובמש"כ שם מהריט"א (סי' נ"א) עייש"ה. וא"כ לק"מ לשיטתנו מסוגיא דמנחות שם. ואדרבה יש להביא קצת ראי' משם לשיטתנו עפמש"כ התוס' שם בד"ה שומרי ספיחין וכו' דגם היתר קצירת העומר בשביעית לא נפק"ל אלא מדכתיב לדורותיכם עיי"ש. והקשה ע"ז הר"ב טה"ק דא"כ המקשה מברייתא דלאכלה ולא לשריפה ולא סלקא אדעתי' דרשא דלדורותיכם להתיר ולא משמע לי' מיני' היתירא. וכדמפרש דבריו בתר הכי. דקאמר מי קאמינא לך תבטל וכו'. למה לו להקשות מברייתא. עדיפא מינה הו"ל להקשות מקרא דכתיב לא תקצור עיי"ש שהניחה בקושיא ולפמש"כ לק"מ. דהרי לפי מה שביארנו גם השתא עיקר הקושיא אינה אלא מלאו דלא תקצור. דלא התירה תורה לקצור בשביעית אלא לאכלה ולא לשריפה. וכשמביא פירות שביעית לידי שריפה עובר למפרע על לאו דלא תקצור. ואף דלפמש"כ התוס' שם בד"ה שומרי ספיחין וכו' דבשמור אפי' קוצר לאכילה יש בו לאו עיי"ש. וא"כ כיון דהתם בשמור עסקינן אכתי קשה למה לו למיפרך מלאכלה ולא לשריפה תיפוק לי' דאפי' לאכילה קשה דאית בי' לאו. מ"מ נראה דגם זה לק"מ משום דכיון דעיקר איסור שמור לא כתיב אלא בבצירה. דכתיב ואת ענבי נזירך לא תבצור מן השמור בארץ אי אתה בוצר וכו'. כדדריש בספרא שם. משום דדריש נזירך לשון הפרשה שהפריש אדם מהם דהיינו שמור. אלא דמינה גמרינן נמי לקצירה. והילכך ניחא לי' למיפרך טפי מקצירה גופא. וא"כ מההיא דהתם איכא סייעתא לשיטתנו. ומיהו בלא"ה אפשר ליישב סוגיא דמנחות שם לשיטתנו עפמשכ"ל דלר"ע דס"ל דספיחי שביעית אסורין מדאורייתא ע"כ ודאי מוכרח לומר דלאכלה ולא לשריפה איסורא בפ"ע הוא. ולא קאי על לאו דלא תקצור. ולפ"ז י"ל דלא הוה מצי להקשות דלייתי ממה שנקצר ע"י נכרים או נעקרה ע"י רוח או נתלש בידי אדם וכיו"ב דליכא לאו דלא תקצור. דאיכא למידחי דמתניתין ר"ע היא ולדידי' דאיסורא דלאכלה ולא לשריפה איסור מצד עצמו הוא ולא תלי מידי בלאו דקצירה. א"כ בכל ענין אסור. וליכא שום נפק"מ בין נקצר ע"י ישראל לנקצר ע"י עכו"ם או נתלש. אלא משום דכתיב לדורותיכם בכל ענין שרי. ובפרט דרמי ב"ח מקשה הכי לר"ח. ולפמש"כ התוס' (בפרק לולב הגזול) שהבאתי לעיל ר"ח כר"ע ס"ל כמשכ"ל. ועי' בירושלמי (פ"ד דשקלים ה"א) עייש"ה. ומעתה עפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דלאכלה ולא לסחורה ולא לשריפה וכיו"ב משום דלדידן דלא קיי"ל כר"ע היינו גופא לאו דקצירה. ואין לנו בזה לאו הבמכ"ע בפ"ע שתבא במנין המצות אלא לאו דלא תקצור שכבר מנאו רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין וכמו שנתבאר: 
+
+
+Mitzvah 62
+
+<b>ובהם תחפוש עבד עברי הנלקח.</b> הוא מצות עשה לשלח עבד עברי חפשי בשנה השביעית למכירתו כדכתיב (בפרשת ראה) כי ימכר לך אחיך העברי או העברי' ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. ומש"כ ובהם. אין כוונתו בשש שני השמיטה. אלא על מספר שש בלבד קאי. כלומר דבמספר זה של שש שנים מצוה לשלח העבד חפשי. משום דשביעית דכתיב בשלוח העבד היינו שנה שביעית למכירתו איזו שנה שתהי'. ולא תלי כלל בשנת השמיטה כמבואר להדיא בסופ"ד דערכין (י"ח ע"ב) ובנדה (סו"פ יוצא דופן מ"ז ע"ב) וכן מפורש במכילתא (ריש פרשת משפטים) ובספרא (פרשת אמור סופ"ג) ובספרי (פרשת ראה פיסקא קי"ב) ובירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ב) עיי"ש. וכן מתבאר ממשנה ערוכה (בפ"ק דקידושין י"ד ע"ב) דתנן עבד עברי קונה עצמו בשנים וביובל עיי"ש. הרי דלא קתני בשמיטה וביובל אלא בשנים וביובל. והיינו כפירש"י שם שאם לא פגע בו יובל באמצע שש שנים למכירתו עובד כל שש שנים ויוצא בתחלת שנה שביעית למכירתו. ואם פגע בו יובל בתוך שש יוצא ביובל אפי' בתוך שש. ואע"פ שאי אפשר ליובל בלא שנת השמיטה לפניו ולעולם שמיטה סמוכה ליובל מ"מ אינו יוצא אלא ביובל. משום דדוקא יובל מוציא עבדים לחירות ולא שמיטה. ואם הי' יוצא גם בשנת השמיטה לא הוה משכחת לה לעולם שיוצא ביובל. כיון שיוצא בשמיטה שסמוכה ליובל מלפניו. הן אמת דלפי המבואר בירושלמי (פ"ק דקדושין שם) דלרבי יהודה דאמר דשנת היובל עולה למנין שנות השבוע שאחריו מ"מ ליובל אין מונין אלא משנה שאחר היובל. ומשכחת שפיר לדידי' שנת היובל בלא שנת שמיטה סמוכה לה לפניה עיי"ש. א"כ אין מזה הכרח. אבל לתלמודא דידן (בפ"ח דנדרים ס"א ע"א) דמבואר דס"ל דלכ"ע לעולם היובל הוא לאחר שנת השמיטה. משום דלר"י נמי כשם ששנת היובל עולה למנין שנת השמיטה שאחריה הכי נמי עולה למנין שנות היובל עיי"ש. וכבר העיר בזה במה"פ על דברי הירושלמי שם עיי"ש. וא"כ אפי' לר"י לא משכחת ליובל לעולם שלא תקדם לו שמיטה. ואם עבד יוצא בשמיטה לא היה משכחת לה לעולם שיהא יוצא ביובל אלא הנרצע. והרי כבר קתני נרצע בסיפא דהך מתניתין דיוצא ביובל. וע"כ רישא לא בנרצע מיירי. אלא ודאי ע"כ מוכרח מהך מתניתין דאין העבד יוצא אלא בשש שנים למכירתו. אבל שמיטה אינה מוציאתו לחפשי. אלא שראיתי בתרגום יונתן (פרשת משפטים) על קרא דלא תצא כצאת העבדים. דמבואר דס"ל דעבד יוצא בשמיטה עיי"ש. וכן ראיתי בספר הקנה בח"ב שכתב וז"ל ובכללו (בכלל דבור זכור את יום השבת) ג"כ מצות שביתת שנת השביעית מעבודת הארץ ועבד עברי בשביעית יוצא לחפשי והנרצע ביובל עכ"ל. וכ"כ עוד שם לקמן בסמוך וז"ל ולא יתבע הלואה שעבר עלי' שמטה לפי שעבד לוה לאיש מלוה ובשנה זו העבד יוצא לחפשי ולכך הוא מצוה את הנכרי תגוש לפי שאינו יוצא בשש עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דכשם שיובל מוציא לחפשי את הנרצע כן השמטה מוציאה שאר עבדים לחפשי. וגם ראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל במנין הלאוין שכתב וז"ל השביעית לא תגוש לעבד לוה חפש עכ"ל עיי"ש כנראה שנתכוון בזה ממש כדברי הקנה שהבאתי דטעם שמיטת הלואה בשביעית משום דעבד לוה לאיש מלוה ועבד יוצא בשביעית לחפשי. וכן מבואר ביראים (סי' רפ"ו) שכתב וז"ל צוה הקב"ה בהגיע יובל ושמיטה שישלח אדם עבדו ושפחתו העברים וכו' דכתיב וכו' בשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל זה תמוה טובא. ובפרט דברי היראים שסותרין זא"ז. דהוא גופי' הביא לעיל (סי' רע"ט) ברייתא דספרא דקתני בשנת היובל הזאת זאת מוציאה עבדים ואין שביעי מוציאה עבדים עיי"ש. ועכ"פ הדין ברור דאין העבד יוצא לחפשי אלא בתחלת שנה השביעית למכירתו. או ביובל אם פגע בו בתוך שש. וכווונת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו. אלא שיש לעיין במש"כ רבינו לקמן במספר הפרשיות וז"ל עבדים העברי והעברי' משפטם חקם לגלות עכ"ל עיי"ש. ומאחר שכבר מנה כאן במנין העשין המסורות לכל יחיד עשה דבשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. וגם מנה לקמן בסמוך המצוה להוציא הנרצע ביובל. א"כ מה זה שחזר ומנה שוב במספר הפרשיות (שהם מצות המסורות לצבור ולב"ד) משפט עבדים העברים וכן ראיתי להבה"ג שמלבד שמנה במנין העשין עשה דשילוח עבדים חזר ומנה גם במספר הפרשיות פרשת עבד עברי עיי"ש. וכן הר"י אלברגלוני ז"ל מנה שילוח עבדים העברים במנין העשין וגם במספר הפרשיות מנה פרשת עבדים עברים עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה בדעת רבינו והבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל דס"ל דקרא דכי תקנה עבד עברי וגו' הוא אזהרה לב"ד. כדכתיב בריש הפרשה ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. והיינו לפני הב"ד כדדרשינן לפניהם ולא לפני הדיוטות. וגם כתיב בההיא פרשה והגישו אדוניו אל האלהים וגו'. והיא מצוה על הב"ד להוציאו חפשי בע"כ של אדון. ולכן לא כתיב שם בלשון ציווי לנוכח ובשביעית תוציאנו לחפשי אלא כתיב יצא לחפשי. משום דהמצוה על הב"ד שעליהם להשגיח שיצא לחפשי בשנה השביעית. אבל קרא דפרשת ראה קאי על האדון. ולכן כתוב בלשון ציווי לנוכח תשלחנו חפשי מעמך. ואם העלימו ב"ד את עיניהם ממנו או שלא ידעו הרי הוא עובר בעשה אם החזיק בו ולא שלחו לתפשי. ולכן כאן כתבה במנין העשין שעל כל יחיד מקרא דפרשת ראה. ובמנין הפרשיות חזר וכתבה למצוה על הב"ד. וכדרכן של רבינו והבה"ג ז"ל ולזה רמז רבינו הגאון במש"כ משפטם חקם לגלות. וזה כמש"כ רבינו בריש מנין הפרשיות חקים ומשפטים להם נקראו. הרי דהפרשיות שהן המצות המסורות לצבור ולב"ד נקראו חקים ומשפטים. וכ"כ הבה"ג בריש מנין הפרשיות ואלו פרשיות חקים ומשפטים המסורים לצבור עיי"ש. וזהו שכתב רבינו שם משפטם חקם לגלות. כלומר אע"פ שכבר נמנית מצוה זו במנין שאר העשין על האדון. מ"מ חוזרת ונמנית כאן משום המצוה שעל הב"ד שנאמרה בתורה בפרשה בפ"ע. ונכללו שם גם שאר יציאות של עבד ואמה שאין בהן אלא חובה על הב"ד לד��ן דינם לצאת ולהוציאם בע"כ של האדון. כמו יציאתו ביובל כשפגע בו בתוך שש. כדכתיב עד שנת היובל יעבוד. וכן יציאתו במיתת האדון כשאין לו בן ואמה שיוצאת בסימנים ובמיתת האדון אפי' יש לו בן. ושאר דיניהם. ותמיהני על הרמב"ם בסה"מ (עשין רל"ב) שכתב רק שצונו בדין עבד עברי הוא אמרו יתעלה כי תקנה עבד עברי וגו'. וכן ברמזי המצות (בריש הלכות עבדים) כתב וז"ל דין קנין עבד עברי עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דאין בזה שום מצוה אלא לדון בדין עבד עברי כמשפטו שכתוב בתורה. וכן מבואר בסמ"ג (עשין פ"ג) עיי"ש. והדבר תמוה דאע"ג דבקרא דפרשת משפטים דכתיב כי תקנה וגו' ודאי ליכא מצות עשה אלא חובה על הב"ד לדון הדין כן. מ"מ בפרשת ראה דכתיב תשלחנו חפשי מעמך מ"ע גמורה היא על האדון שישלחנו חפשי בשנה השביעית וכ"כ החינוך (ריש פרשת משפטים מצוה מ"ב) עיי"ש. וזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו. אבל באזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי שלא כתב מצוה זו אלא במספר הפרשיות בלבד. אבל במנין העשין שעל היחיד לא הזכירה כלל. ומבואר מזה דגם דעתו כדעת הרמב"ם והסמ"ג. דאין בזה עשה אלא על הב"ד לדון בדיני העבד. אע"פ שהוא מהנמשכים בכל מקום אחר הבה"ג. ודבריהם ז"ל צ"ע אצלי כעת: 
+
+<b>ויש</b> להעיר בדברי רבינו הגאון ז"ל שכתב ובהם תחפיש עבד עברי הנלקח דמשמע מדבריו שאין חילוק בזה בין מכרוהו ב"ד למוכר עצמו. דבכל ענין אינו עובד יותר על שש. דאל"כ הו"ל לומר עבד עברי הנמכר או לשון אחר שיהא משמע דוקא במכרוהו אחרים דהיינו ב"ד. ולכאורה הוא דלא כהילכתא דזו דעת רבי אלעזר (בפ"ק דקידושין י"ד ע"ב) אבל רבנן פליגי עלי'. ואמרי דמוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. ובודאי אית לן למימר דהלכה כרבנן. וכן ראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב כן בהדיא גם במוכר עצמו שכתב במספר הפרשיות וז"ל גמר דין נמכר (פי' מי שנגמר דינו להיות נמכר) בשביעית חפש וגם מוכר עצמו ימצא נופש עכ"ל עיי"ש. ואולי אפשר לומר דס"ל דקיי"ל כר"א משום דמפרשינן טעמו משום דיליף שכיר שכיר. ות"ק לא יליף שכיר שכיר. ומסיק דכ"ע ילפי שכיר שכיר ופליגי. ת"ק ס"ל לו ולא למוכר עצמו. ור"א ס"ל לו ולא לבע"ח. דס"ל בעלמא כר"נ דמוציאין מזה ונותנין לזה. והכא אתי לו לאפוקי. ות"ק בעלמא נמי לא ס"ל כר"נ עיי"ש. וכיון דבעלמא נקטינן כר"נ א"כ מוכח דקיי"ל כר"א. ואע"ג דרק פלוגתייהו לענין הענקה אמרי' דתליא בדר"נ. מ"מ משמע מדבהא הלכתא כר"א בשש נמי כוותי' הילכתא. ועי' בתוס' שם בד"ה ואידך פי' ת"ק וכו' עיי"ש ובמש"כ הש"ך בחו"מ (סי' פ"ו סק"ג) ובאחרונים עייש"ה. אבל אין זה נכון. ויותר נראה דכוונתם ז"ל כנראה מפירש"י (בפ"ק דקידושין שם) וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות עבדים ה"ג) דאפי' לרבנן דוקא כשמכר עצמו בפירוש יותר על שש. שכן התנו ביניהם בהדיא בשעת מכירה. אבל כשמוכר עצמו בסתם יוצא נמי בשש עיי"ש ובמש"כ הר"ב מל"מ שם. וא"כ כשנמכר סתמא אין חילוק בין נמכר ע"י ב"ד למוכר עצמו. ובזה הוא דמיירי רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל. אבל כשהתנה בפירוש ליותר על שש ודאי קיי"ל כרבנן דמוכר עצמו מהניא מכירתו אפי' ליותר על שש. אלא דלא מיירי בהכי שאין עסקם כאן בפסקי הלכות שיצטרכו לבאר כל פרטי הדינים שיש בזה. ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+
+Mitzvah 63
+
+<b>שנת החמשים ונטשת.</b> זו היא מ"ע דשמיטת קרקעות ביובל. כדכתיב יובל היא שנת החמשים שנה תהי' לכם. וכפי' הרמב"ן ז"ל שם שבה יובל כל איש אל אחוזתו עיי"ש. וכתיב בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו. והנה הרמב"ם ז"ל מנה מצוה זו (בעשין קל"ח). וגם מנה (בעשין קל"ו) ל��דש שנת החמשים. וביאר שם ענין המצוה. לשבות מעבודת קרקע ביובל ולהפקיר כל מה שתוציא הארץ ביובל כמו בשביעית. וזהו בכלל מה שאמר הכתוב וקדשתם את שנת החמשים שנה. והביא ראי' על זה ממה שאמרו בספרא. כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. כלומר ההשואה ביניהם בצווי כמו באזהרה עכת"ד עיי"ש. וכן כתב בקיצור מנין המצות שלו שבריש חבורו הגדול (עשין קל"ו) עיי"ש אבל בחבורו חזר בו מזה. וכתב (ברפ"י מהלכות שמיטה ויובל) מ"ע לספור שבע שנים ולקדש שנת החמשים. שנאמר וספרת לך וגו' וקדשתם את שנת החמשים. שתי מצות אלו מסורין לב"ד הגדול בלבד עכ"ל עיי"ש. ואם הי' דעתו כמש"כ בסה"מ שם דעשה דוקדשתם את שנת החמשים קאי על שביתת קרקע והפקר פירות. אין זו מסורה לב"ד הגדול בלבד אלא לכל ישראל. וע"כ צ"ל דס"ל כפירש"י עה"ת (בפרשת בהר) על קרא דוקדשתם וגו' שכתב דבכניסת השנה מקדשין אותה בב"ד ואומרים מקודשת השנה עיי"ש. וכן פירש"י (בפ"ק דר"ה ח' ע"ב) בד"ה שנים וכו' שכתב וז"ל כששנת היובל נכנסת מצוה על הב"ד לומר מקודשת השנה עכ"ל עיי"ש. וראיתי להסמ"ג (עשין קנ"א) דאע"פ שבפנים העתיק לשון הרמב"ם ז"ל כדרכו בכל מקום לימשך אחר הרמב"ם. אבל בריש מנין העשין ברמזי העשין בקצרה כתב בהדיא לקדש בשביתה עיי"ש וזהו כמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם. וכן פירש הראב"ע ז"ל (בפרשת בהר) והחינוך ארכבה אתרי רכשי שבמצוה של"ב ביאר ענין המצוה כמש"כ הרמב"ם בסה"מ. והוסיף לומר וז"ל ומן הדומה שהיו הסנהדרין מתקבצין בקידוש שנה ומברכין עלי' לקדש שנים וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה דס"ל דגם זה היא בכלל עשה זו. ומ"מ בסוף דבריו סיים כדרכו וכתב וז"ל. ועובר על זה ועובד אדמתו ביובל עבודה האסורה וכן אם לא רצה לשלח עבדו חפשי בטל עשה זו וכו' עכ"ל עיי"ש. ולא כתב שאם עברו הב"ד ולא קידשו השנה עוברים בעשה זו. נראה דס"ל דלא קאי עשה זו אלא על היחיד ולא על הב"ד. וכדעת הרמב"ם בסה"מ והסמ"ג. וא"כ דבריו נבוכים ולפי הנראה נסתפק בזה. וכמו שנראה מלשונו שכתב ומן הדומה וכו'. וכיון דלא ברירא לי' לכן לא הי' יכול לכתוב כדבר מוחלט שאם לא קידשו עוברים בעשה: 
+
+<b>ואמנם</b> רבינו הגאון ז"ל השמיט לגמרי כאן עשה זו. והדבר צ"ע לכאורה טעמא מאי. דהרי אם דעתו כדעת הרמב"ם בסה"מ שם דקאי לעשה לשביתת הארץ ולהפקר מה שתוציא הארץ. ודאי הי' לו למנותה. דנהי דמשום הפקר לא הי' צריך למנותה כמו שלא מנה עשה זו גם בשביעית מטעם שכבר ביארנו לעיל (עשין ס"א) עיי"ש. מ"מ הי' לו למנותה משום מצוה דשביתת הארץ כמו שמנה עשה זו בשביעית מטעם שביארנו שם. אלא שכבר כתבנו דהרמב"ם ז"ל גופי' חזר בו בחיבורו הגדול. ולא הזכיר שם כלל עשה בשביתת הארץ ביובל. ובאמת דאין שום מקור לזה. והראי' שהביא שם הרמב"ם ז"ל מברייתא דספרא דקתני כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. ופירשה דהיינו לענין דשניהם שוין בעשה כמו שהשוה אותם הכתוב בל"ת. הוא תמוה דלא נאמרה בספרא שם לענין זה כלל. ועל הלאוין דלא תזרעו ולא תקצרו ולא תבצרו הוא דקתני לה התם. ועי' ביראים (סי' קפ"ט) ובסמ"ג (לאוין רע"ב) וברא"ם (פרשת בהר) עיי"ש. אבל גבי עשה דוקדשתם וגו' ליתא הכי התם כלל עיי"ש. אלא דמ"מ אפי' אם נימא דדעת רבינו הגאון כפירש"י והרמב"ם בהלכותיו. דעשה זו קאי על ב"ד הגדול שיקדשו את השנה בכניסתה לומר מקודשת השנה. אכתי קשה לכאורה אמאי לא מנאה. מיהו נראה דלרבינו הגאון ז"ל בזה שיטה אחרת לגמרי. וכבר הביא עשה זו לקמן במספר הפרשיות שכתב שם וז"ל וקדשתם שנת הדרור בהעברת שופר עכ"ל עיי"ש. ודבריו סתומים לכאורה. דלפי הנראה כוונתו למצות תקיעת שופר ביוה"כ של יובל. כדכתיב והעברת שופר תרועה וגו' ביוה"כ תעבירו שופר בכל ארצכם. וא"כ מאי ענין קדושה לכאן. אבל נראה דדעת רבינו הגאון ז"ל דכיון דכתב קרא וקדשתם את שנת החמשים וגו' ולא פירש הכתוב במאי מקדשים ע"כ הך קרא אדלעיל מיני' קאי. דכתיב והעברת שופר תרועה וגו' תעבירו שופר בכל ארצכם וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור וגו'. ופירוש הכתוב והעברת שופר תרועה ובכך וקדשתם את שנת החמשים להיות נקרא דרור בארץ לכל יושביה. וא"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל מצות קידוש היובל היינו בתקיעת שופר. וכן נראה להדיא מפשטא דברייתא בספרא (פרשת בהר ריש פ"ב) דקתני וקדשתם את שנת החמשים שנה מה ת"ל לפי שנאמר בעשור לחודש שיכול אין לי שנה מתקדשת אלא בעשור לחודש. וכשהוא אומר וקדשתם את שנת החמשים שנה מלמד שהיא מתקדשת מראש השנה. אמר ריב"ב לא היו עבדים משועבדים נפטרים לבתיהם ולא שדות חוזרות לבעליהם וכו' עד שהגיע יוה"כ. הגיע יוה"כ תקעו בשופר חזרו שדות לבעליהם ועבדים נפטרים לבתיהם עיי"ש. הרי להדיא דממאי דכתיב והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחודש וגו' בעי למילף שאין שנת היובל מתקדשת אלא בעשור לחודש. וא"כ מבואר מזה דתקיעת שופר של יובל היינו קידוש היובל. ויותר מבואר כן בפ"ק דר"ה (ח' ע"ב). דעלה דתנן באחד בתשרי ר"ה ליובלות. פרכינן יובלות באחד בתשרי הוא. יובלות בעשירי בתשרי הוא. דכתיב ביוה"כ תעבירו שופר. ומשני הא מני ר"י בנו של ריב"ב היא. דתניא וקדשתם את שנת החמשים שנה מלמד שמתקדשת והולכת מתחילתה. מכאן אר"י בנו של ריב"ב מר"ה ועד יוה"כ וכו' מכיון שהגיע יוה"כ תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן עיי"ש. הרי דמדכתיב ביוה"כ תעבירו שופר פשיטא לי' דאין יובל מתחיל אלא מיוה"כ. והיינו משום דוקדשתם את שנת החמשים שנה היינו בתקיעת שופר. וכיון דאין תקיעת שופר אלא ביוה"כ א"כ לא נתקדשה השנה בקדושת יובל אלא מיוה"כ ואילך. ואין לומר דאדרבה כיון דמסקינן בברייתא מהך קרא גופי' דוקדשתם את שנת החמשים שנה דהשנה מתקדשת מתחילתה. א"כ ע"כ קידוש היובל אינו בתקיעת שופר. שהרי אין תוקעין עד יוה"כ. דזה ליתא שהרי כבר הכריח הר"ב ט"א שם דלר"י בנו של ריב"ב דאמר מתקדשת מתחלתה. היינו לומר דמתחילת השנה קדושת היובל מיתלא תליא וקיימא. אי תקעו ב"ד שופר ביוה"כ חיילא קדושת יובל למפרע מר"ה. ואי לא תקעו לא חיילא כלל. ודבריו מוכרחין עיי"ש בדבריו. והיינו דקאמר דמר"ה ועד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהם ואין שדות חוזרות לבעליהן וכו'. והיינו משום דמיתלי תלי בתקיעת שופר שביוה"כ. שאם יתקעו ב"ד שופר ביוה"כ חיילא קדושת יובל מיד מתחילת השנה למפרע. והילכך מר"ה אין משתעבדין בהן ומ"מ אין נפטרין. וכן אין שדות חוזרות. דילמא לא יתקעו ב"ד ביוה"כ ולא תתקדש השנה בקדושת יובל אבל משתקעו ב"ד שופר ביה"כ חיילא קדושת יובל למפרע מר"ה. וזה נפקא לן מקרא דוקדשתם את שנת החמשים שנה. דהך שנה יתירא הוא. ואשמעינן דקידוש השנה בתקיעת שופר שביה"כ חייל למפרע מיד מתחילת השנה: 
+
+<b>ובהכי</b> נסתלק בפשיטות מה שהקשה הר"ן ז"ל (בחי' בר"ה שם) וז"ל שם יובלות באחד בתשרי הוא בעשרה בתשרי הוא. קשיא לי מאי קושיא אפי' את"ל שאין חירות מתחיל לעבדים עד עשרה בתשרי. אכתי מר"ה מתחיל יובל לענין איסור מלאכה שבשדה וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחק בזה. וכן הקשה עוד שם לקמן וז"ל. מכאן אר"י בנו של ריב"ב וכו'. קשיא לי והיכי יליף מהכא דילמא קרא לאיסור עבודת קרקע מר"ה הוא דאיצטריך. ולא לענין שלוח עבדים עיי"ש. ולפמש"כ כל זה לק"מ דקרא דוקדשתם וגו' על קידוש שנת היובל בתקיעת שופר קאי. דמעכבת לרבי יוסי ולחכמים לקמן (ט' ע"ב) עיי"ש. ובלא תקיעה לא חיילא קדושת יובל כלל לשום דבר. וממילא לא נאסרה נמי בעבודת קרקע. וא"כ שפיר פריך יובלות בעשרה בתשרי הוא. דאין תוקעין אלא ביוה"כ. וא"כ משם ואילך הוא דמתקדשת השנה. והילכך מוקי לה כר"י בנו של ריב"ב דיליף מיתורא דקרא דבקידוש יובל שביוה"כ ע"י תקיעת ב"ד חייל יובל למפרע מאחד בתשרי. וכן ר"י בנו של ריב"ב שפיר מוכיח מייתורא דשנה דקידוש השנה שביוה"כ חייל למפרע גם לשלוח עבדים ולכל דבר. דליכא למימר דקרא לאיסור עבודת קרקע לחוד קאתי כמו שהקשה הר"ן. דהרי קרא בקידוש השנה ע"י תקיעת שופר בב"ד שביוה"כ קאי. ואם השנה מתקדשת למפרע פשיטא דלכל קדושת יובל היא מתקדשת למפרע כמו להבא. דהרי על קדושה זו שמתקדשת בתקיעת שופר להבא קמ"ל קרא דגם למפרע מתקדשת בכך. וא"כ אין שום מקום לחלק וזה ברור: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ מדוקדקים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל שם שכתב. וקדשתם שנת הדרור בהעברת שופר. דכוונתו בזה לעשה זו דוקדשתם את שנת החמשים שנה. דס"ל דהקידוש היינו בתקיעת שופר בב"ד ביוה"כ וכמו שנתבאר. ולכך מנאה במספר הפרשיות. משום דקידוש השנה בתקיעת שופר בב"ד תלוי. וכדקתני בברייתא (שם בפ"ק דר"ה) תקעו ב"ד שופר נפטרו עבדים לבתיהם וכו'. וכן אמרינן התם (לקמן ט' ע"ב) בברייתא תקיעת שופר מסורה לב"ד עיי"ש. וכל המסור לב"ד או לצבור מקומו במספר הפרשיות. ובהכי ניחא מאי דקתני תקעו ב"ד בשופר. וכן מאי דקתני באידך ברייתא תקיעת שופר מסורה לב"ד. והדבר קשה טובא לכאורה דהרי לקמן (בפרק בתרא דר"ה ל' ע"א) קתני בברייתא דביובל כל יחיד ויחיד חייב לתקוע עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות שמיטה ויובל הי"א) עיי"ש. וא"כ אינה תלויה בב"ד אלא מסורה לכל. וכדגמרינן התם מדכתיב תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע עיי"ש. אבל נראה בזה עפמש"כ הריטב"א ז"ל שם עלה דאמרי' התם שאין היחידים תוקעין ביוה"כ של יובל אלא בזמן שב"ד יושבין. וביאר שם טעמא דמילתא. וכתב ז"ל משום דאיכא חיובא לתקוע ב"ד שופר ביובל בב"ד דנפקא לן מדכתיב והעברת שופר תרועה. ובתר הכי כתיב תעבירו שופר דהוי חיובא ליחידים ומשמע דתלויה תקיעת יחידים בשל ב"ד וכו' הא אין לך לומר אלא בזמן שב"ד יושבין עכ"ל עיי"ש. הרי שיש לנו ביובל תקיעת שופר של ב"ד מקרא דוהעברת שופר תרועה וגו' ותקיעת שופר ליחידים מדכתיב תעבירו שופר בכל ארצכם. ובודאי ב"ד לא נפקי מכלל יחידים בעלמא דמחייבי בתקיעת שופר ביובל. אלא דמה שחייבן הכתוב לתקוע בשופר בתורת ב"ד. היינו משום דתקיעת שופר של ב"ד היא באה משום קידוש שנת היובל. כדכתיב וקדשתם את שנת החמשים שנה וגו'. וקידוש זה היינו תקיעת שופר שביוה"כ של יובל. ובלא קידוש זה לא חיילא קדושת יובל. ולזה תליא בב"ד דוקא. ואינה מסורה אלא לב"ד הגדול. והיינו דקתני תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהם וכו'. דודאי קדושת יובל בקידוש ב"ד דהיינו בתקיעת שופר שלהם תליא. אבל ודאי גם יתידים איתרבו מקרא לתקיעת שופר ביובל. אלא דמצוה בעלמא היא. ואין קדושת יובל תלויה בה. דרק ב"ד הגדול הוא דמקדשי שנת היובל: 
+
+<b>וכן</b> נראה מוכרח מדאמרינן (בפ"ק דר"ה ט' ע"ב) ת"ר יובל היא אע"פ שלא שמטו אע"פ שלא תקעו. יכול אע"פ שלא שלחו ת"ל היא דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר יובל היא אע"פ שלא שמטו אע"פ שלא שלחו. יכול אע"פ שלא תקעו ת"ל היא וכו'. בשלמא לרבי יוסי כדקאמר טעמי'. אלא לרבי יהודה מ"ט. אמר קרא וקראתם דרור בארץ וקסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו. ופירש"י וז"ל מקרא נדרש לפניו מיעוטא דהיא אקריאת דרור קאי דסליק מיני' ולא אתקיעת שופר הכתובה לפני פניו עכ"ל. ומסקינן עלה אמר רחב"א אמר רבי יוחנן זו דברי רבי יהודה ורבי יוסי. אבל חכמים אומרים שלשתן מעכבות בו וקסברי מקרא נדרש לפניו ולפני פניו ולאחריו עיי"ש. והיינו דקאי אלפניו אקריאת דרור שהוא שלוח עבדים. ואלפני פניו דהיינו תקיעת שופר. וגם על לאחריו. דהיינו שמיטת קרקעות דכתיב בתרי' ושבתם איש אל אחוזתו. ויש לתמוה לחכמים דאמרי דאפי' אלפני פניו דהיינו אתקיעת שופר קאי. וא"כ כ"ש דאית לן למימר דקאי על וקדשתם את שנת החמשים דכתיב בתר תקיעת שופר. וא"כ אמאי קאמרי דרק שלשתן מעכבות בו. ולא קאמרי דארבע מעכבות בו. דגם קידוש שנת היובל בב"ד דנפק"ל מקרא דוקדשתם אית לן למימר דמעכב קדושת יובל. וזה יקשה לכ"ע בין להסוברין דוקדשתם את שנת החמשים קאי על עבודת קרקע. ובין להסוברין דקאי על קידוש ב"ד. עכ"פ אית לן למימר דמעכב מכ"ש דתקיעת שופר דכתיב לפני וקדשתם. ואם לא פירשו מעבודת הארץ או שלא קידשו ב"ד שנת היובל בכניסתה לא חיילא קדושת יובל. וזו קושיא עצומה לענ"ד. ולא מצאתי מי שיתעורר בזה. אבל נראה דמזה ראי' לדעת רבינו הגאון ז"ל דוקדשתם את שנת החמשים אתקיעת שופר שלפניו קאי. דתקיעת שופר היא הקידוש. ולפ"ז ניחא שפיר. דודאי לחכמים קאי נמי אוקדשתם. ומ"מ ליכא אלא הנך תלתא. משום דתקיעת שופר וקידוש אחת הן. וזו ראי' מבוארת. ודברי רש"י והרמב"ם והסמ"ג והחינוך צ"ע אצלי טובא כעת. שוב ראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו לר"ה שם שכתב וז"ל אמר רבי יוסי וכי מאחר שהכתוב תולה אותה בתקיעת שופר. פי' דכתיב תעבירו שופר בכל ארצכם וקדשתם את שנת החמשים שנה. כלומר כיון שתקעתם נתקדשה השנה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא דגם דעתו ז"ל כדעת רבינו דוקדשתם היינו בתקיעת שופר כמו שביארנו: 
+
+<b>ובזה</b> יש לפרש מש"כ התוס' (בפ"ג דע"ז מ"ז ע"א) בד"ה קרניה מהו לחצוצרות. שכתבו וז"ל תימא דהא תניא (פרק הקומץ רבה) חצוצרת היתה באה מן העשת של כסף עשאה של שאר מיני מתכות פסולה וכ"ש של קרן. דבשלמא ההיא דקנים דתנן כשהוא מת קולו שבעה שתי קרניו שתי חצוצרות וכו' י"ל שהוא שופר של קדוש השנה כדאי' פרק במה מדליקין חצוצרות שיפורא אבל הכא במכשירי קרבן קמיירי דכתיב ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי שאינו מובן מה זה שופר של קדוש השנה שלחו יד להגיה ולשבש דברי התוס' שצ"ל של ראש השנה. אבל לפמש"כ אין כאן ט"ס כלל והדברים מתוקנים כמו שהם. וכוונתם לומר דבשלמא בההיא דקנים לק"מ דאפי' לכשתמצא לומר דמיירי התם לשופר של קדוש השנה של יובל אע"ג דכתיב בי' שופר בהדיא בקרא מ"מ ניחא. משום דאישתני שמי' וקרו לשופר חצוצרות. אבל הכא ליכא למימר הכי. וכ"ש אי מיירי בשופר של ר"ה דלק"מ דהרי בר"ה לא אשכחן בתורה שופר בהדיא. אלא דכדי לאלומי תירוצם וליותר רבותא כתבו דאפי' בשל קדוש השנה אע"פ שמפורש בו בפירוש שופר בקרא מיתוקם שפיר ולא תקשה מידי. וא"כ מבואר מזה דגם לדעת התוס' קדוש יובל היינו בשופר: 
+
+<b>אמנם</b> ראיתי בירושלמי (פ"ג דר"ה הלכה ה') דמייתינן התם ג"כ הך ברייתא דפליגי רבי יהודה ור"י. ומייתי נמי עלה מימרא דרבי יוחנן. והתם גרסינן בה הכי א"ר יוחנן זו דברי רבי יודה ורבי יוסה. אבל דברי חכמים קידוש ב"ד ותקיעת שופר והשמט כספים משמיטין. ופריך עלה התם ניחא קדוש ב"ד ותקיעת שופר. השמט כספים לא בסוף הן משמיטין וכו' עיי"ש מאי דמשני ובמפרשים שם. והנה מאי דמייתי מימרא דרבי יוחנן בשינוי ממה שהביאוה בתלמודא דידן. אין בזה קושיא. דכיו"ב אשכחן טובא בירושלמי כידוע. אלא דעכ"פ מתבאר מדברי הירושלמי אלו דקידוש ב"ד הוא לקושטא דמילתא מדברים המעכבין ביובל אליבא דחכמים דפליגי על רבי יהודה ורבי יוסי. וגם שמעינן מהתם דקידוש ב"ד מילתא אחריתא בפ"ע הוא. ותקיעת שופר בפ"ע. וזה דלא כדעת רבינו והר"ח ז"ל והתוס'. ומיהו גם לדעת הרמב"ם בסה"מ והראב"ע והסמ"ג קשה. דהרי לפי דעתם דוקדשתם את שנת החמשים קאי על עבודת קרקע. א"כ אין זה קידוש ב"ד. ולא אשכחן בקרא קידוש ב"ד כלל. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת רש"י והרמב"ם ז"ל בהלכותיו דוקדשתם היינו שיקדשו ב"ד את השנה בכניסתה לומר מקודשת השנה. אבל תקיעת שופר מצוה אחריתא בפ"ע היא. מיהו נראה דמ"מ כיון דתלמודא דידן לא הזכיר בדברי רבי יוחנן קידוש ב"ד. ע"כ מוכרח מזה דפליגא בהכי אירושלמי. וס"ל דתקיעת שופר היינו קידוש ב"ד והיא היא. וכמו שמוכרח ג"כ מעיקר טעמא דחכמים כמו שביארנו. וגם אפשר לומר דבעיקר הדבר ליכא פלוגתא בין תלמודא דידן והירושלמי. די"ל דודאי גם להירושלמי אין קידוש ב"ד אלא בתקיעת שופר. אלא דס"ל דגם תקיעת שופר דיחידים מעכבת. דהרי לפמש"כ הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל תרי קראי כתיבי בתקיעת שופר. דקרא דוהעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש קאי על ב"ד. וקרא דביוה"כ תעבירו שופר בכל ארצכם קאי על כל יחיד ויחיד. וכן נראה מדברי הרמב"ם (פ"י מהלכות שמיטה ה"י) שכתב וז"ל מ"ע לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל. ומצוה זו מסורה לב"ד תחלה שנאמר והעברת שופר תרועה. וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע שנאמר תעבירו שופר עכ"ל עיי"ש. וזהו ממש כדברי הריטב"א. וס"ל להירושלמי דלחכמים דס"ל דכולן מעכבין בו. דקרא דיובל היא מידריש לפניו ולפני פניו. מידריש נמי אתקיעת שופר דיחידים דלדידהו גם היא מעכבת. ואע"ג דלרבי יוסי דס"ל דתקיעת שופר בלבד מעכבת משמע דהיינו דוקא תקיעת שופר של ב"ד. מדקאמר טעמא משום דתקיעת שופר תלויה בב"ד עיי"ש. היינו משום דרק מסברא הוא דנפק"ל הכי. אבל לחכמים דטעמייהו משום דמקרא נדרש לפניו ולפני פניו. ס"ל דקאי נמי אתקיעת שופר דיחידים. והיינו דקאמרי קידוש ב"ד ותקיעת שופר וכו'. דקידוש ב"ד היינו תקיעת ב"ד שהיא לשם קידוש שנת היובל. ועלה קאי קרא דוקדשתם את שנת החמשים. ותקיעת שופר היינו תקיעת שופר של היחידים שאין בה אלא מצות תקיעה בעלמא. כתקיעת שופר דר"ה וכמשכ"ל. אבל תלמודא דידן ס"ל דאפי' לחכמים לא אמרינן אלא דמקרא נדרש לפניו ולפני פניו. דהיינו אקריאת דרור שלפניו ועל וקדשתם שנת החמשים שלפני פניו. דהיינו תקיעת שופר של ב"ד דקאי עלה קרא דוקדשתם. ששנה עלי' הכתוב לומר שמסורה לב"ד תחלה שבזו מתקדשת השנה. אבל על תקיעת שופר דיחיד דנפקא מקרא דתעבירו שופר בכל ארצכם דכתיבא מקמי הכי. דהיינו לפני דלפני פניו. לא דרשינן לי'. ומשום דבירושלמי בעי לאשמעינן דגם תקיעת שופר דיחידים מעכבת להכי נקט תקיעת ב"ד בפ"ע. וקרי לה קידוש ב"ד כדי להבדיל בין תקיעת ב"ד לתקיעת יחידים. אבל בתלמודא דידן דס"ל דליכא עיכובא אלא בתקיעת ב"ד דוקא. להכי קרי לה תקיעת שופר סתמא. דממילא מובן דעל תקיעת ב"ד קאי שמסורה לב"ד תחלה. וא"כ אין שום סתירה מדברי הירושלמי לדעת רבינו הגאון והר"ח ז"ל. ואדרבה קצת יש להביא ראי' מהירושלמי שם לדעתם מדנקט בלישני' קידוש ב"ד ותקיעת שופ��. דטפי הו"ל למינקט קידוש השנה סתמא. שהרי ליכא קידוש אחר אלא של ב"ד בלבד. ובתקיעת שופר הוא דהו"ל למינקט תקיעת שופר של ב"ד. דהרי איכא נמי תקיעת שופר של יחידים. אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים דקידוש ב"ד היינו תקיעת שופר של ב"ד. ותקיעת שופר היינו דיחידים. ולכך נקט קידוש ב"ד כלפי תקיעת שופר דיחידים שאינה לקידוש: 
+
+<b>אמנם</b> עדיין יש לעיין לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה מצות תקיעת שופר של יובל אלא במספר הפרשיות. שהם מצות המסורות רק לצבור או לב"ד. והיינו רק תקיעת שופר של ב"ד שהיא בשביל קידוש השנה. והרי כיון דנפקא לן מדכתיב תעבירו שופר בכל ארצכם דכל יחיד ויחיד חייב לתקוע. כדדרשינן בספרא ובריש פרק בתרא דר"ה. א"כ הו"ל למנותה ג"כ במנין שאר העשין המסורות לכל יחיד. דהא תרי קראי כתיבי בכל חדא בפ"ע. וגם תרי עניני נינהו. דתקיעת שופר של ב"ד היא לקידוש השנה. ותקיעת שופר דיחידים מצוה בעלמא היא כתקיעת שופר דר"ה. וא"כ הו"ל למנותה בפ"ע. איברא דלפי מש"כ הרמב"ם (בסה"מ עשין קל"ז) יש מקום ליישב דברי רבינו ז"ל. וז"ל הרמב"ם שם שצונו לתקוע בשופר בעשרה מתשרי בשנה זו לקרא דרור לעבדים ולצאת כל עבד עברי לחירות ביום העשירי מתשרי. והוא אמרו יתעלה והעברת שופר תרועה וגו' ואמר וקראתם דרור וכו'. וידוע כי התקיעה היא ביובל לפרסם החירות ושהוא מין הכרזה. והוא אמרו וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. ואין ענינה כענין תקיעת ר"ה. כי היא זכרון לפני ה'. וזהו להוציא את העבדים עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דעיקר תקיעת שופר של יובל אינה אלא להוציא את העבדים לחירות. ולטעמי' אזיל דס"ל דקידוש השנה מצוה אחריתא היא. ותקיעת שופר מצוה אחריתא היא להוציא את העבדים לחירות. ומה"ט לא מנה הרמב"ם עשה דשילוח עבדים במנין העשין. משום דס"ל דהיינו מצות תקיעת שופר שכבר מנאה. וכן כתב ברמזי המצות שבריש הלכות שמיטה ויובל. וז"ל לתקוע בשופר בעשירי בתשרי כדי לצאת עבדים חפשי עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לרמז בזה דהיינו גופא מצות עשה דוקראתם דרור בארץ. והילכך אינה נמנית מצוה בפ"ע. וכן כתב הסמ"ג (עשין קנ"ב) והחינוך (מצוה של"א) עיי"ש. וגם הם לטעמייהו אזלי דס"ל דמצות וקדשתם מילתא אחריתא היא ולא שייכא למצות שופר. אבל לרבינו הגאון ז"ל לא יתכן לומר כן שהרי ס"ל דמצות שופר דיובל משום קידוש היא ומנאה בפ"ע. אלא דהיינו דוקא לענין תקיעת שופר של ב"ד שעליהם לקדש השנה. ולכך מנאה במספר הפרשיות כמו שביארנו. אבל תקיעת שופר דיחידים לכאורה שפיר י"ל גם לדעת רבינו דאינה אלא לקריאת דרור להוציא העבדים לחירות. ולכך המצוה בכל הארץ כדכתיב תעבירו שופר בכל ארצכם כדי לפרסם החירות. כמש"כ בחינוך שם עיי"ש. והילכך מאחר שמנה רבינו לקמן בסמוך עשה דשילוח עבדים לא הוצרך עוד למנות עשה דתקיעת שופר דיחידים: 
+
+<b>הן</b> אמת דדברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו תמוהים אצלי טובא מנ"ל לומר כן דמצות תקיעת שופר אינה אלא כדי להוציא העבדים לחירות. דהרי בקרא הפסיק בקידוש השנה בין מצות תקיעת שופר ליציאת העבדים לחירות. והרי לדעת הרמב"ם וסייעתו מצות קידוש מצוה אחריתא בפ"ע וענין אחר היא לגמרי ואם איתא דקריאת דרור לעבדים ותקיעת שופר חדא מילתא וחדא מצוה נינהו היכי מפסיק להו קרא בינתים במצות קידוש. ועוד דהרי לרבי יוסי אע"ג דשילוח עבדים אינו מעכב את היובל. מ"מ תקיעת שופר מעכבת. ואם עיקר תקיעת שופר אינו אלא כדי להוציא את העבדים לחירות. א"כ תקיעת שופר בלא חירות העבדים לאו כלום היא. והיכי יתכן לומר דשילוח עבדים א��נה מעכבת ותקיעת שופר מעכבת. וא"כ אם שלחו עבדים לחירות ולא תקעו בשופר לא חיילא יובל. ואם תקעו בשופר אע"פ שלא שלחו העבדים חיילא קדושת יובל. והו"ל יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ועוד דא"כ מאי קאמר התם רבי יוסי וכי מאחר שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעיט מפני מה אני אומר יובל הוא אע"פ שלא שלחו ואין יובל אא"כ תקעו. לפי שאפשר לעולם בלא שילוח עבדים ואי אפשר לעולם בלא תקיעת שופר עיי"ש בפירש"י. והשתא אם איתא דאין תקיעת שופר אלא לצורך שילוח העבדים א"כ ודאי ראוי לומר דכשאין שילוח עבדים בעולם גם תקיעת שופר ליכא והא בהא תליא. והיכי קאמר דאפשר לעולם בלא שילוח עבדים ואי אפשר בלא תקיעת שופר. ועוד דלפי דברי הרמב"ם בסה"מ שם קריאת דרור גופא היינו תקיעת שופר שהיא כעין הכרזה לדרור כמש"כ שם וז"ל וידוע כי התקיעה ההיא לפרסם החירות ושהוא מין הכרזה והוא אמרו וקראתם דרור בארץ וכו' עיי"ש. וא"כ היכי אמרינן בגמרא שם בטעמא דרבי יהודה דאמר דשילוח עבדים מעכב ולא תקיעת שופר משום דאמר קרא וקראתם דרור בארץ וקסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו עיי"ש. והא כיון דקריאת דרור היינו תקיעת שופר. א"כ אכתי שמעינן מינה דתקיעת שופר היא שמעכבת דקריאת דרור היינו הקריאה לדרור שהיא תקיעת שופר. ולא דרור גופי' שהוא שילות עבדים. ולכן דברי הרמב"ם וסייעתו בזה לא נתבררו אצלי וצ"ע כעת: 
+
+<b>אבל</b> לדעת רבינו הגאון והר"ח ז"ל שפיר יש מקום לומר כן. דמעיקרא כתיב בקרא מצות תקיעת שופר דב"ד ותקיעת שופר דיחידים. והדר חוזר הכתוב ומפרש הטעם לשתי התקיעות אלו. על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. דוקדשתם וגו' הוא טעם לתקיעת שופר של ב"ד. והדר כתב וקראתם דרור וגו' לטעם לתקיעת שופר דיחידים דכתיב בסיפא דקרא קמא תעבירו שופר בכל ארצכם. דהיחידים שבכל הארץ חייבים לתקוע שופר כדי לקרוא דרור בארץ לכל יושביה. ולפ"ז ממילא לא תקשה נמי מההיא דפ"ק דר"ה שם משום דרבי יוסי ורבי יהודה לא מיירי התם אלא בתקיעת שופר של ב"ד. וכדקאמר רבי יוסי התם בהדיא תקיעת שופר מסורה לב"ד. ותקיעה זו אינה אלא משום קידוש יובל לדעת רבינו והר"ח ז"ל. ואינה ענין לשילוח עבדים. ושפיר אפשר שתהא תקיעת שופר זו מעכבת את היובל אע"פ ששילוח עבדים אינו מעכב. ואין להקשות לפ"ז מדקתני בברייתא (בפ"ק דר"ה ח' ע"ב) תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהם ושדות לבעליהם. וכן הוא בשבת (פרק רא"ד קל"א ע"ב)עיי"ש. והשתא הרי לא בתקיעת ב"ד נפטרים העבדים אלא בתקיעת היחידים. כיון דלפ"ז רק תקיעת היחידים הוא משום קריאת דרור לעבדים. הן אמת דבגירסת הברייתא שבספרא (פ' בהר) ליתא תקעו ב"ד. אלא סתמא קתני התם תקעו בשופר נפטרו העבדים עיי"ש וכן הוא ביראים (סי' קפ"ו) ובסמ"ג (עשין קנ"ב) ולפי גירס' זו אפשר לפרש דבאמת לא קאי אלא אתקיעת שופר דיחידים אלא דבגמ' הגירסא תקעו ב"ד בשופר. וכן גירסת הרמב"ם (בפ"י מהלכות שמיטה ויובל הי"ד). וכן הוא בפסיקתא זוטרתא (פרשת בהר) עיי"ש. וא"כ משמע לכאורה דקריאת דרור לעבדים תליא בתקיעת שופר של ב"ד. וכדעת הרמב"ם וסייעתו. אבל אין מזה הכרע. די"ל דאע"פ שקריאת דרור ודאי בתקיעת שופר דיחידים תליא. מ"מ אין תקיעת שופר דיחידים אלא אחר שתקעו ב"ד בשופר וקידשו היובל. וכ"כ הרמב"ם (בפ"י מהלכות שמיטה ויובל ה"י) שמצוה זו מסורה לב"ד תחלה ועיי"ש. ובקרית ספר להרב המבי"ט שם פירש הטעם משום דכתיב והעברת שופר והדר תעבירו שופר בכל ארצכם עיי"ש בדבריו. וא"כ שפיר קתני בברייתא תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהם. דמכיון שתקעו הב"ד אז מתחיל קריאת הדרור. שהיחידים תוקעין בשופר להוציא העבדים לחירות. ואדרבה לדעת הרמב"ם וסייעתו קשה מההיא דהתם. דכיון דקתני התם תקעו ב"ד בשופר נפטרו העבדים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהם עיי"ש. א"כ מבואר דכי היכי דשילוח עבדים תליא בתקיעת שופר ה"נ החזרת שדות תליא בה. וא"כ כי היכי דתקיעת שופר ושילוח עבדים לדעתם אינן נמנין אלא מצוה אחת. משום דתקיעת שופר לצורך שילוח עבדים היא. הכי נמי אית לן למימר דגם שמיטת קרקעות דהיינו החזרת שדות לבעליהן בכלל עשה דתקיעת שופר היא. מהאי טעמא גופא. ואמאי מנאוה מצוה בפ"ע. אלא ודאי ע"כ צ"ל דאע"ג שתלויה בתקיעת שופר מ"מ מצוה אחרת בפ"ע היא. וא"כ גם בשילוח עבדים אית לן למימר הכי. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברות (בדבור זכור) שכתב וז"ל ושנת חמשים יובל להשמט. תעבירו שופר בה לשרור. כולך הוצגת לחפש בה עבדים. והמוכר שדה לרעהו מצרור. והיתה לו עד שנת הדרור. עכ"ל. ודבריו מתאימים עם דבריו כאן. וכוונתו שם במש"כ שנת חמשים יובל להשמט. לשמיטת קרקע מעבודה. ובזה כוונתו למנות לאוין דלא תזרעו ולא תקצרו את ספיחי' שמנאם רבינו גם כאן במנין הלאוין. ומש"כ תעבירו שופר בה לשרור. כוונתו בזה למצות תקיעת שופר של ב"ד הגדול. וזהו שכתב לשרור. כלומר להשרים אשר המשרה בידם. דהיינו סנהדרין גדולה. ומש"כ כולך הוצגת לחפש בה עבדים. כוונתו לעשה דוקראתם דרור בארץ לכל יושביה וגו' ואיש אל משפחתו תשובו. ומש"כ והמוכר שדה לרעהו מצרור והיתה לו עד שנת הדרור. הוא מ"ע דהחזרת שדות מדכתיב כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וגו' והי' ממכרו ביד הקונה אותו עד שנת היובל וגו'. ומש"כ מצרור. כוונתו מתוך צרה ועוני. ורמז בזה למה שדרשו בספרא מדכתיב כי ימוך שלא ימכור אא"כ העני עיי"ש. וא"כ גם שם לא מנה מ"ע דוקדשתם. משום דס"ל דהיינו עשה דתקיעת שופר של ב"ד שכבר מנאה. ומצות תקיעת שופר דיחידים כללה עם מצות שילוח עבדים. כשיטתו כאן וכמו שביארנו. והמבאר שם שפירש לשרור ליתן חרות עיי"ש. כתב כן ע"פ דברי הרמב"ם דתקיעת שופר אינה אלא כדי להוציא העבדים לחירות. וזה ליתא. דהרי רבינו הגאון מנה שם שילוח עבדים מצוה בפ"ע. ואין דרך הגאון דרכו של הרמב"ם ולא קרב זה אל זה כמו שביארנו: 
+
+
+Mitzvah 64
+
+<b>וגם הרצוע בה יפקח.</b> הוא מ"ע דשילוח עבדים מדכתיב וקראתם דרור בארץ לכל יושביה וגו' ואיש אל משפחתו תשובו. וכולל בה גם מצות תקיעת שופר דיחידים כמו שנתבאר לעיל. אלא דקשה לכאורה במאי דלא נקט רבינו במצוה זו אלא הנרצע בלבד. והרי גם שאר עבדים בין מוכר עצמו ובין מכרוהו ב"ד יוצאין ביובל אם פגע בו בתוך שש. כגון שנמכר שנה או שנתים קודם ליובל שיוצא ביובל. ואולי י"ל דלזה כתב רבינו וגם הרצוע בה יפקח. כלומר דשאר עבדים ודאי יוצאין ביובל. אלא אפי' הנרצע שלא רצה לצאת חפשי בזמנו וקנסתו תורה. דכתיב בי' ועבדו לעולם. אפי' הכי יוצא ביובל. דלעולם דכתיב בי' אינו אלא עד יובל כדדרשינן במכילתא. אלא דקשה דהרי בפ"ק דקידושין (ט"ו ע"א) עבדינן צריכותא. ואמרינן ואיצטריך למיכתב מכרוהו ב"ד ואיצטריך למיכתב נרצע. דאי אשמעינן מכרוהו ב"ד משום דלא מטאי זמני'. אבל נרצע דמטאי זמני' אימא נקנסי'. ואי אשמעינן נרצע משום דעבד לי' שש אבל מכרוהו ב"ד דלא עבד לי' שש אימא לא צריכא עיי"ש. הרי דליכא שום רבותא בנרצע שיצא ביובל יותר ממכרוהו ב"ד ומוכר עצמו. ומיהו י"ל דמ"מ כיון דבנרצע כתיב בי' ועבדו לעולם. דלפום פשטי' דקרא ודאי לעולם ממש משמע. דהרי איצטריך לזה קרא יתירה (בפ"ק דקידושין שם) לאפוקי קרא ממשמעותי' ולומר דאין לעולם אלא לעולמו של יובל עיי"ש. להכי כתב רבינו וגם הרצוע אע"פ דכתיב בי' לעולם. מ"מ יוצא ביובל. ולשון יפקח הוא מלשון הכתוב (ישעי' ס"א א') לקרא לשבוים דרור ולאסורים פקח קוח. ועי' רד"ק שם. 
+
+<b>ועדיין</b> יש לעיין בזה דכיון דאית לן תלתא קראי ביציאת יובל. במוכר עצמו ובמכרוהו ב"ד. ובנרצע. כמבואר בספרא ובפ"ק דקידושין שם. אמאי לא נמנה בזה תלתא עשין במנין המצות. כל חד מצוה בפ"ע. מיהו נראה דאף אם יש מקום להקשות כן לשאר מוני המצות. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל לא קשה מידי. שכבר ביארנו שכן דרכו ז"ל בכל כיו"ב בשתי מצות שהן משם אחד שלא למנותן אלא במצוה אחת. כמו שמנה לאו דלא תגנוב דמזהיר על גנבת נפשות ולאו דלא תגנבו שמזהיר על גנבת ממון. בלאו אחד. אע"פ שכתוב בכל חד בקרא לאו בפ"ע והיינו משום דשם גנבה אחד הוא שלא לגנוב שום דבר לא ממון ולא נפשות. ולכן אין למנותם אלא במצוה אחת שלא לגנוב. והרבה כיו"ב. וא"כ גם כאן דענין המצוה אחד הוא ושם אחד לכולן. להוציא העבדים ביובל לחפשי. הילכך אין נמנין אלא מצוה אחת: 
+
+<b>ואמנם</b> בעיקר הדבר יש לי לדון ע"פ סוגיא דפ"ק דקידושין שם. דעלה דתניא ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו וגו'. במה הכתוב מדבר אי במוכר עצמו הרי כבר אמור (עד שנת היובל יעבוד עמך). אי במכרוהו ב"ד הרי כבר אמור (ושב אל משפחתו). הא אין הכתוב מדבר אלא בנרצע שתים ושלש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו. פרכינן מאי משמע. ומשני אמר רבא ב"ש א"ק איש איזה דבר שנוהג באיש ואין נוהג באשה הוי אומר זו רציעה עיי"ש. וכתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל מאי משמע. יש מפרשים נימא איפכא ושב אל משפחתו בנרצע ושבתם איש אל אחוזתו במכרוהו ב"ד וכו'. ולא מחוור לן האי פירושא דמאי נפק"מ אי מפיק לה מ"מ חד למכרוהו ב"ד וחד לנרצע וכו' עכ"ל עיי"ש מה שתי'. והריטב"א ז"ל דחה פירושו והכריח כפי' הנך י"מ שהביא הרמב"ן. ומסיק שם וכתב וז"ל ונראה לפרש דה"ק מנ"ל לר"א דושבתם בנרצע ואידך במכרוהו ב"ד אימא איפכא. וכ"ת מאי נפקא לן מיני' למידרש הכי או איפכא. אנן לא נפקא לן מינה אלא משום דחזינן דר"א קפיד בדרשא למדרש נרצע מושבתם. ומכרוהו ב"ד מושב אל משפחתו. אקשינן לי' מנ"ל למקפד בהא וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחק טובא בזה. ולענד"נ בזה דאיכא נפק"מ טובא בזה אם נימא דקרא דושבתם קאי לנרצע או קרא דושב אל משפחתו משום דקרא דושבתם וגו' דכתיב ברישא דהך קרא וקראתם דרור בארץ לכל יושביה יובל היא תהי' לכם ושבתם וגו' הו"ל עשה גמורה ונאמרה בלשון ציווי כשאר עשין. וכל שעבר ולא הוציאו חפשי ביובל הרי זה עובר בעשה. אפי' כשהעבד נתרצה מדעתו ורצונו שלא לצאת לחירות. אבל בקרא דושב אל משפחתו דכתיב בפרשה אחרת לא כתיב בלשון עשה בציווי. אלא קרא קמ"ל שהדין הוא שאינו משועבד לו יותר. אלא ביובל פקע שיעבודו עליו. ואינו יכול להשתעבד בו בע"כ. ויצא מעמך הוא ובניו עמו ושב אל משפחתו. כלומר שיכול לצאת ולשוב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו. ומשמע דהמצוה על הב"ד שלא יניחוהו להחזיק בו. אבל להאדון לא אשכחן מצוה בהך קרא שיוציאוהו לחירות. וכן במוכר עצמו דנפק"ל התם מדכתיב כשכיר כתושב יהי' עמך עד שנת היובל יעבוד עמך. אין לנו אלא שאינו משועבד לו יותר מעד היובל. ואז פקע שיעבודו ממנו. והרי הוא כמחזיק בבן חורין בע"כ ומשתעבד בו דב"ד מוציאין אותו מתחת ידו בע"כ. אבל אם נתרצה מדעתו שלא לצאת אין האדון עובר עליו: משא"כ בנרצע דעובר בעשה ואפי' מדעתו. וכן מוכח לכאורה מדתניא בברייתא דמייתי לה בפרק המניח (ט"ו ע"א) מנין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל בו ועשה בו חבורה שהוא פטור. ת"ל לא תקחו כופר לשוב. לא תקחו כופר לשב. ופירש"י וז"ל דרוש בה לשב למי שרוצה לשוב לקלקולו ולהיות עבד עכ"ל עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה אמאי נקט דוקא נרצע ולא בכל העבדים שכלו להם ימי שיעבודם. כמו מכרוהו ב"ד או מוכר עצמו שכלו להם שש שנים משנמכרו שיוצאין לחירות. וכן אמה העבריה שהגיע זמנה לצאת ואינם רוצים לצאת. אבל נראה לפמש"כ התוס' שם דלהכי נקט שכלו לו ימיו. משום דאורחא דמילתא נקט. שאז רגילות לסרהב לפי שאינו יכול עוד להשתעבד בו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפשר לומר דלהכי נמי נקט נרצע משום דדוקא נרצע אינו יכול להשתעבד בו עוד משהגיע שנת היובל. אבל שאר עבדים כיון דהעבד מדעתו רוצה עוד להשתעבד אצלו למה יסרהב בו לצאת. ולאו אורחא דמילתא לסרהב בו לצאת. דאדרבה ניחא לי' להאדון שישמשנו כדמעיקרא. משא"כ נרצע דקאי עלי' בעשה אם לא הוציאו לחירות משהגיע יובל כדכתיב וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. ולכך אורחא דמילתא לסרהב בו שיצא מאחר שאינו יכול להשתעבד בו אפי' מדעת ורצון העבד: 
+
+<b>איברא</b> דראיתי בילקוט (פרשת מסעי) שהביא בשם ספרי זוטא דקתני ולא תקחו כופר וכו' הנמכר לשנים ושלמו שש. וחבלו בו ואמרו צא ולך. יכול יש לו חבל תלמוד לומר לשב עיי"ש. הרי דנקט לה ביוצא בשש. דהיינו מוכר עצמו ומכרוהו ב"ד ואמה העברי' שהם בכלל נמכר לשנים משום שיוצאים בשש. אלא דגם בההיא ברייתא קשה אמאי דקדק האי תנא למינקט נמכר לשנים ולא נקט לה בסתם עבד שכלו לו ימיו. שכולם בכלל בין יוצא בשש ובין היוצאין ביובל. וגם הנרצע בכלל. וגם לשון נמכר לשנים דנקט התם קשה. הרי כל העבדים נמכרים לשנים הם. ואפי' הנרצע כשנמכר לא הי' נמכר מעיקרא אלא לשנים. ועכצ"ל דנמכר לשנים אינו אלא מכרוהו ב"ד. וס"ל להאי תנא כמ"ד דמוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. כר"א דאמר הכי (בפ"ק דקידושין שם). ולכך נקט הנמכר לשנים. כלומר מכרוהו ב"ד שאינו נמכר אלא לשנים קצובין לא יותר משש. ולפ"ז קשה ביותר אמאי דקדק למינקטי' דוקא במכרוהו ב"ד ולא במוכר עצמו. וגם אמאי דקדק למינקט הך דינא דוקא ביוצא בשש. ולא ביוצא ביובל כדנקט תנא דידן בההיא ברייתא דבגמרא שם. ובשלמא מאי דלא נקטי' בנרצע איכא למימר משום דהוה אפשר למיטעי דדוקא נרצע משום דקנסי' רחמנא שלא לשלם לו חבלתו כמו דקנסי' ברציעה ובעבודה עד יובל. משום שלא רצה לצאת בשש. ולזה אשמעינן דאפי' בשאינו נרצע דינא הכי. אבל הא ודאי קשה מאי דדקדק למינקטה דוקא במכרוהו ב"ד וביוצא בשש. ולא נקטי' סתמא שיהא בכלל גם מוכר עצמו והיוצא ביובל. ולכן נראה דגם האי תנא דקדק למינקט הכי מהאי טעמא דכתיבנא. משום דבמכרוהו ב"ד קאי עלי' האדון בעשה להוציאו חפשי אחר שש. דבפרשת כי ימכר לך דמיירי במכרוהו ב"ד כתיב ובשביעית תשלחנו חפשי מעמך. וזו עשה גמורה היא כמשכ"ל. משא"כ במוכר עצמו דבין יוצא בשש ובין יוצא ביובל לא קאי עלי' בעשה. ולאו אורחי' דאדון לסרהב בו כ"כ. אבל במכרוהו ב"ד כשיוצא בשש דקאי עלי' אדון בעשה אורחא דמילתא שיסרהב בו. ותנא דידן דלא נקטי' במכרוהו ב"ד שיוצא בשש דקאי נמי עלי' בעשה. איכא למימר דהיינו משום דס"ל דגם בדידי' כיון דכתיב בי' והגישו אדוניו אל האלהים ורצע וגו' ועבדו לעולם. מסתמא לאו אורחי' לסרהב בו עד שיחבול בו מאחר שיש לו היתר ע"י רציעה לעבוד בו עד יובל. אבל ב��רצע דלית לי' היתר להשתעבד בו יותר כלל. אורחא דמילתא לסרהב בו אפי' עד חבלה: 
+
+<b>איברא</b> דלפי מאי דמוקי לה התם. אליבא דמ"ד לא עביד אינש דינא לנפשי'. בעבדא גנבא או בשמסר לו שפחה כנענית הדרא קושיא לדוכתה. דא"כ מאי שנא נרצע דנקט. וכן קשה בברייתא דספרי זוטא. דע"כ גם ההיא דהתם צריך לאוקמה בהכי אליבי'. וא"כ מ"ש מכרוהו ב"ד ויוצא בשש דנקט טפי מאחריני. מיהו אפשר לומר דלמסקנא דמיירי בגנבא או שמסר לו שפחה כנענית בלא"ה ניחא. דתנא דידן נקט נרצע משום דאורחי' בהכי. שכבר אמר בסוף שש אהבתי את אשתי לא אצא חפשי. הילכך גם השתא כשהגיע יובל מסתמא יאמר כן. מאחר שכבר הוה ניחא לי' לרצוע ולעבוד לעולם מלפרוש מאשתו השפחה. וכן למאי דמוקי לה בגנבא י"ל דנרצע נקט משום דקאי עלי' בעשה לשלחהו לחפשי. והילכך כיון דגנבא הוא מסתמא רוצה ליפטר ממנו מהרה אבל בשאר עבדים דליכא עשה בשיעבודו לא הוה חייש כ"כ על גנבתו. כיון דמאי דמפסיד ע"י גנבתו מרויח הוא במאי דמשתעבד בו ועושה מלאכתו בחנם. ולאו אורחא דמילתא הוא שיסרהב בו כ"כ עד שיחבול בו לעשות בו חבורה ולכך נקט נרצע שמפסיד בגנבתו. שהרי אסור הוא להשתעבד בו יותר. וגם אפשר דבעבד אחר דלא קאי עלי' בעשה כשמשתעבד בו מדעתו דעבד. לית לי' רשות לחבול בו. כיון דקיימינן השתא אליבא דמ"ד לא עביד אינש דינא לנפשי' במקום דלית לי' פסידא. והכא לית לי' פסידא חשיבא. כיון שמשתעבד בו בחנם תחת גנבתו. ובמכרוהו ב"ד ויוצא בשש לא בעי למינקט. משום דמכרוהו ב"ד כיון שנמכר בגנבתו א"כ הוחזק כבר בגנב. ואפי' הכי לקחו מן הב"ד הרי שלא חשש להפסיד מגנבתו. דמנא הוה קים לי' שיהי' אימתא דרבי' עלי' ולא יגנוב שלקחו לכתחילה. אלא ודאי לא חייש לזה. והילכך ליכא למימר דהשתא יהא לו רשות לחבול בו משום חשש גניבה. למאי דקיימינן השתא דלא עביד אינש דינא לנפשי' אלא במקום פסידא. ולאידך תנא דספרי זוטא אפשר דמיתוקים בעבדא גנבא. ולכך נקטה במכרוהו ב"ד דהו"ל גנב. וכיון דקאי עלי' בעשה אית לי' פסידא ועביד דינא לנפשי' דמצי למימר דמעיקרא לקחו משום דשכרו יותר על הפסדו הוה בההיא שעתא מה שיוכל להפסיד בגנבתו משא"כ עכשיו דאסור להשתעבד בו יותר ואפי' מדעתו. הו"ל ודאי מקום פסידא אבל נרצע לאו סתמא דמילתא שיהא גנב. וניחא לי' טפי למינקט במכרוהו ב"ד דודאי גנב הוה. וכל זה אם נימא דבנרצע שיוצא ביובל הוא דאיכא עשה. אבל בשאר עבדים ליכא עשה באדון להוציאם ביובל לחפשי כדכתיבנא. אבל אם נימא דבכולהו איכא עשה באדון להוציאם לחפשי. ואפי' משתעבד בהם מרצונם עובר בעשה אע"ג דאין ב"ד נזקקין לו. א"כ הדרא קושיא לדוכתה בין לתנא דידן בין לאידך תנא דספרי זוטא: 
+
+<b>ומעתה</b> אתיא שפיר סוגיין דפ"ק דקידושין. דאיכא נפק"מ טובא לדינא במאי דמיתוקם קרא דושבתם בנרצע וקרא דושב אל משפחתו במכרוהו ב"ד. ולא איפכא. דהשתא דמוקמינן קרא דושבתם בנרצע אית בי' עשה על האדון דאפי' אי בעי להיות משועבד לאדון מדעתו אין האדון רשאי להשתעבד בו ביובל ועובר בעשה. אבל מכרוהו ב"ד לית בי' עשה. ואע"ג דבע"כ לא מצי להשתעבד בו וב"ד מוציאין אותו מידו. מ"מ כשהעבד מדעתו אינו רוצה לצאת ולהפקיע שיעבודו. אין נזקקין לו. אבל אי הוה מוקמינן להני קראי איפכא. הוה הדר דינא דבנרצע לא הוה עשה אלא במכרוהו ב"ד. ולהכי שפיר פרכינן מאי משמע. ונסתלקה קושית הראשונים ז"ל: 
+
+<b>והשתא</b> ממילא ניחא שפיר דאע"ג דאיכא תלתא קראי ביציאת עבדים ביובל. במוכר עצמו ובמכרוהו ב"ד ובנרצע. מ"מ יפה עשה רבינו הגאון ובדקדוק נקט עשה דיציאה ביובל רק בנרצע בלבד. משום דקושטא דמילתא הוא דליכא עשה על האדון אלא בנרצע בלבד וכמו שנתבאר. ועדיין צ"ע בזה: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג יש לו בכל זה דרך אחרת שהוא ז"ל השמיט במנין העשין כל העשין שביובל. דמה שמנה במנין העשין שילוח עבדים. אין כוונתו אלא לעשה דשילוח עבדים בשנה השביעית. שסמוכה לעשה דהשמטת כספים שמנה הבה"ג קודם לעשה זו בסמוך. ולכך סמך לה מיד אח"כ עשה דהענקה כמו שהוא לנכון בנוסחת הבה"ג כת"י רומי. ולא כנוסחת הדפוס שלפנינו שהפסיק בעשה אחרת בינתים. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל. שדרכו לימשך אחר הבה"ג. ובהרבה מקומות לשונו כמעט כלשונו ממש. כתב ג"כ במנין העשין שלש אלו יחד. השמטת כספים שילוח עבדים והענקה עיי"ש. והיינו כסדר שהם כתובים בתורה. וא"כ ביובל לא מנה הבה"ג שום עשה כלל במספר העשין. אבל הלאוין דיובל מנה כולם במנין הלאוין שלו. אלא דבמספר הפרשיות מנה פרשת יובל. ודבריו סתומים מאוד לכאורה. דהרי עשה דשילוח נרצע עכ"פ ודאי עשה גמורה היא שמוטלת על כל יחיד. וכן עשה דשמיטת קרקעות. דהיינו חזרת קרקעות לבעליהם. עשה גמורה היא המוטלת על כל יחיד. וכן תקיעת שופר דכל יחיד ויחיד חייב. כדגמרינן (בספרא. ובסוף ר"ה) מקרא דתעבירו שופר בכל ארצכם. והו"ל למנותן בין העשין המוטלות על כל יחיד. ואמנם לפי מה שביארנו אפשר לומר בדעת הבה"ג דס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דמצות תקיעת שופר דיובל אינה אלא כדי להוציא העבדים לחפשי. ומה"ט מנאוה מצוה אחת עם הוצאת העבדים. והנה כבר עמדנו במה שיש להעיר על דעתם זו. וגם מה שקשה לדעתם. דהרי ודאי מקור דבריהם בזה הוא מדאמרינן בברייתא דספרא ומייתי לה בפ"ק דר"ה (ח' ע"ב) מר"ה ועד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהם ולא משתעבדים לאדוניהם וכו'. תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהם. הרי דתקיעת שופר מוציאה העבדים לחירות. וא"כ לפ"ז יש לתמוה דהרי קתני נמי בהך ברייתא ושדות חוזרות לבעליהן. וא"כ לדעתם ראוי לומר דגם חזרת שדות בכלל עשה דתקיעת שופר היא. ואינה מצוה בפ"ע. ואמאי מנאוה כולם במנין העשין עשה בפ"ע. ומאי שנא משילוח עבדים. וכ"כ רש"י והר"ן בר"ה (פרק ראוהו ב"ד כ"ו ע"ב) דתקיעת שופר דיובל אינה אלא לסימן שילוח עבדים והשמטת שדות עיי"ש. וזה הוא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכבר ביארנו לדעת רבינו הגאון והר"ח ז"ל דתקיעת שופר דיובל אינה אלא לקידוש שנת היובל. וזו היא מ"ע דוקדשתם את שנת החמשים. א"כ הא דקתני תקעו ב"ד בשופר נפטרו העבדים וכו' אינו אלא משום דבתקיעה מתקדשת השנה וחיילי כל המצות שביובל למפרע מתחלת השנה. וכל זמן שלא נתקדשה השנה בקדושת יובל אכתי לא חיילי מצות אלו וכמו שביארנו לעיל. וא"כ אין מזה שום ראי' לומר דמצוה אחת הן. ומ"מ לדעת הרמב"ם וסייעתו ראוי לומר דכמו דמצות שילוח עבדים לא נמנית מצוה בפ"ע. משום דבכלל עשה דתקיעת שופר היא. הכי נמי חזרת שדות אין למנותה מצוה בפ"ע. משום דהו"ל בכלל עשה דתקיעת שופר: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ נראה בדעת הבה"ג דס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דשילוח עבדים ביובל לא נמנית מצוה בפ"ע. משום דהו"ל בכלל עשה דשופר. אלא דס"ל מה"ט דגם חזרת שדות אינה נמנית מצוה בפ"ע כמש"כ. והנה כבר ביארנו לעיל (עשה נ"ז) דכל מצוה שתלויה בציבור אע"פ שהיא מצוה המוטלת על היחיד. דרכו של בה"ג למנותה במספר הפרשיות עיי"ש. והשתא א"כ שילוח עבדים והחזרת שדות התלויות בתקיעת שופר דב"ד הגדול יש למנותן במספר הפרשיות. וכבר ביארנו דגם לדעת רבינ�� הגאון ז"ל תקיעת שופר ביובל דיחידים אינה אלא כדי להוציא העבדים לחירות. ונמנית מצוה אחת עם שילוח עבדים. ולכך אחר שתקעו ב"ד בשופר ונתקדשה השנה. תוקעין היחידים כדי להוציא העבדים. וא"כ אפשר דדעת הבה"ג בזה כדעת רבינו הגאון והר"ח דתקיעת שופר של ב"ד לקידוש השנה היא. וזו היא עשה דוקדשתם. ומ"מ כיון דקתני תקעו ב"ד בשופר נפטרו העבדים וכו'. וא"כ שילוח עבדים וחזרת שדות תלויין בתקיעת שופר דב"ד. אין נמנין אלא מצוה אחת. ונמצא לפ"ז דאין כאן אלא מצוה אחת באה במנין העשין המוטלות על הציבור. והיא עשה דוקדשתם את שנת החמשים שנה. וזו היא פרשת יובל שמנה הבה"ג במספר הפרשיות. איברא דאכתי קשה מה שלא מנה הבה"ג עשה דהפקר פירות ביובל דכתיב מן השדה תאכלו את תבואתה. כל זמן שאתה אוכל מן השדה אתה אוכל מן הבית. כלה מן השדה כלה מן הבית. כמבואר בספרא (פרשת בהר פ"ג) עיי"ש. הרי שנאמר ביובל כמו שנאמר בשביעית. וא"כ כמו שמנה הבה"ג במספר העשין הפקר שביעית. הכי נמי הו"ל למנות הפקר יובל. הן אמת דלפום פשטי' דקרא ליכא למשמע מיני' אלא מצות ביעור ביובל. וכדדריש בספרא כלה מן השדה כלה מן הבית. אבל הפקר שקודם זמן הביעור אינו מפורש בקרא בהדיא. אלא דאיכא למשמע מיני' בלאו הבא מכלל עשה מן השדה ולא מן הבית. כלומר שאסור לאסוף התבואה לבית כבשאר השנים. ולא כתיב בה עשה בפירוש כדכתיב אצל שביעית. והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה. ואע"ג דלאו הבא מכלל עשה עשה. מ"מ הרי ידוע דדרכו של הבה"ג שלא למנות שום לאו הבא מכ"ע במנין המצות שלו. אלא דמ"מ קשה דעכ"פ הו"ל למנות עשה דביעור יובל. וכמו שמנה הבה"ג עשה דביעור שביעית. לפום נוסחת הבה"ג שלפנינו. ואע"ג שכבר כתבתי לעיל (עשה ס"א) דהעיקר כנוסחת הבה"ג כת"י רומי דליתא שם ביעור שביעית במנין העשין של הבה"ג עיי"ש. מ"מ כבר ביארנו שם דהיינו משום דביעור שביעית הו"ל בכלל הפקר שביעית שכבר מנה. וא"כ היינו דוקא בשביעית. אבל ביובל שלא מנה הבה"ג במנין העשין הפקר דיובל מטעם שביארנו הי' לו למנות עכ"פ עשה דביעור יובל. ולדעת הרמב"ן (בפי' עה"ת פרשת בהר) הך קרא הוא עשה גמורה להפקר שביעית שכתב שם וז"ל אמר לא תקצרו ולא תבצרו בשנה הזאת כי יובל היא וקדש תהי' לכם מן השדה תביאו את התבואה ותאכלו שתצאו השדה ללקוט ולאכול עם העניים והאביונים החיה והבהמה לא שיהי' לכם עת קציר ובציר ותאספוה לכם אל הבית והאוצרות כתבואת שאר השנים וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו דהו"ל עשה גמורה בקו"ע. ועכ"פ הו"ל להבה"ג למנותה. ואמנם לדעת רבינו הגאון שלא מנאה לא קשה. שלא מנאה ג"כ בשביעית מטעם שביארנו לעיל שם. ולטעמי' אזיל. דהך טעמא שייך נמי הכא גבי יובל. אבל להבה"ג קשה. מיהו גם הרמב"ם לא מנאה. ואע"ג דבסה"מ כתב דהו"ל בכלל עשה דוקדשתם שמנאה. מ"מ הרי כבר כתבנו דבחבורו הגדול חזר בו. וס"ל דעשה דוקדשתם לא קאי אלא על הב"ד שיאמרו מקודשת השנה כדעת רש"י. וא"כ הו"ל למנות עשה זו בפ"ע. והרי ברמזי המצות שבריש הלכות שמיטה ויובל לא מנאה: 
+
+<b>עוד</b> יש לתמוה על הבה"ג שלא מנה עשה דשביתת הארץ בשמיטה דכתיב ושבתה הארץ. שבת שבתון יהי' לארץ. והיא עשה מפורשת בתורה ומוטלת על כל יחיד ויחיד. וכדאמרינן נמי בהדיא (בפ"ק דע"ז) דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. ומאי שנא עשה זו משאר עשין שבשמיטה שמנה כולן במנין העשין חוץ מזו. אלא שבמספר הפרשיות מנה פרשת שמיטה. וע"כ אין כוונתו בזה לעשה זו. שהרי עשה זו כיון שמוטלת על כל יחיד ויחיד אין מקומה במספר הפרשיות. שאינם אלא מצות המוטלות על הצבור. או עכ"פ שתלויות בצבור או בב"ד לפי דרכו של הבה"ג. משא"כ בעשה זו דהו"ל כשאר עשין שבשביעית שמנה. שאינן מסורות דוקא לציבור ולא תלויות בציבור. וגם אינו מובן לאיזו מצוה נתכוון הבה"ג בפרשת שמיטה שמנה במספר הפרשיות. וראיתי באזהרות ר"א הזקן ז"ל דדבריו בזה הם ממש כדברי הבה"ג. שמנה בשמיטה רק עשה דהשמטת כספים והפקר שביעית והשמיט עשה דשביתת הארץ. וגם ביובל לא מנה שום אחת מן העשין שביובל ובמספר הפרשיות מנה פרשת שביעית ופרשת יובל עיי"ש. וכן ראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שלא מנה במנין העשין אלא שמיטת כספים והפקר שביעית. והשמיט ממנינו עשה דשביתת הארץ בשביעית. ועשין דיובל לא מנה כלל. ובמספר הפרשיות נטה מדרך הבה"ג. ולא מנה פרשת שביעית אלא של יובל בלבד. וגם הוסיף בה ביאור. וכתב וז"ל וביובל לפטור עבדים וכו' עיי"ש. הרי שביאר בהדיא דפרשת יובל מנה משום מצות שילוח עבדים. וראיתי לבעל נתיב מצותיך שהוסיף מדעתו גם פרשת שביעית עיי"ש. וכן לא יעשה. דאפשר שבכוונה עזב פרשה זו משום שאין לה שום ביאור לכאורה כדכתיבנא. וכן הוסיף שם מדעתו בדברי הר"י אלברגלוני מצות ביעור שביעית. וגם בזה לא יפה עשה. שכבר ביארנו דלשיטת הבה"ג אינה נמנית. וגם בנוסחת הבה"ג כת"י ליתא. וכן שאר בעלי אזהרות הנמשכים אחר הבה"ג לא מנאוה. וכן עשה בהרבה מקומות שהוסיף מצות מדעתו. ולא זו הדרך הנכון. כי מי הגיד לו שכן היא דעת מחבר האזהרות. ואם חסר לו החשבון אפשר שחסרו מצות אחרות. וכבר ראינו בכמה מקומות שנטה הר"י אלברגלוני ז"ל מדעת הבה"ג. אע"פ שברוב המקומות נמשך אחריו. ואם נבוא להגיה בדברי הר"י אלברגלוני. יותר הי' נכון להגיה עשה דשביתת הארץ במקום ביעור שביעית. דעפ"ז אתי שפיר מה שלא מנה פרשת שביעית. משום דאין מצוה אחרת להכניסה בכלל פרשה זו אלא עשה דשביתת הארץ. והרי מצוה זו מסורה לכל יחיד. ואין מקומה בין מספר הפרשיות. והילכך השמיטה משם ומנאה במנין העשין שעל כל יחיד. אלא דבאמת גם זה אי אפשר להגיה מדעתנו כל כמה שלא נתבררה בברור גמור דעת בעל האזהרות ואין להאריך בזה: 
+
+<b>איך</b> שיהי' דברי הבה"ג וההולכים בעקבותיו תמוהים מאוד בזה. מיהו נראה דהא דלא מנה הבה"ג עשה דהפקר יובל. או ביעור יובל. אפשר לומר דהיינו נמי מטעם שביארנו למאי דלא מנה שילוח עבדים וחזרת שדות. דהרי ודאי מאי דקתני בברייתא תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן. לאו דוקא הני. אלא ה"ה שאר מצות שביובל תלויות ועומדות עד שתתקדש השנה ע"י ב"ד בתקיעת שופר. וא"כ כמו שלא מנה הבה"ג עשין דשילוח עבדים וחזרות שדות משום שתלויות בתקיעת שופר של ב"ד. הכי נמי מה"ט לא מנה עשה דהפקר יובל או ביעור יובל. דמשום דכל זמן שלא תקעו ב"ד בשופר ביוה"כ ולא נתקדשה שנת היובל עדיין לא חיילי מצות שביובל. וכשתקעו ביוה"כ חיילי למפרע מתחילת השנה. ונמלא דתליא בב"ד. לכך כללה במספר הפרשיות בכלל עשה דוקדשתם את שנת החמשים. ואע"ג דגבי פסח שני אע"פ שמנאה במספר הפרשיות משום שתלויה בציבור אם עשו רוב הציבור פסח ראשון. מ"מ מנה מיהת פסח שני מצוה בפ"ע. שאני התם דעיקר מצות פסח ראשון הוא מצוה המסורה לכל יחיד. ולכך מנאה הבה"ג במנין שאר העשין שעל כל יחיד. אלא דמצות פסח שני תלויה בציבור אם עשו רוב הציבור את הראשון. לכך יש למנותה במספר הפרשיות מצוה בפ"ע. וכמו שביארנו במקומו. משא"כ כאן דמצות אלו תלויות במצות וקדשתם את שנת החמשים. שאינה אלא מצות הציבור דהיינו ב"ד הגדול. ועם קיומה של מצוה זו חיילי נמי שאר המצות שביובל. לכך כללם הבה"ג בכלל מצוה זו שמקומה במספר הפרשיות. וגם י"ל בפשיטות לדרכו של הבה"ג דכיון דקיי"ל כחכמים דשלשתן מעכבות בו. וא"כ אם עכ"פ רוב הציבור לא שלחו את עבדיהם לחירות או לא החזירו שדות לבעליהם או לא תקעו ב"ד בשופר ביוה"כ של יובל. מתבטלת קדושת יובל ולא חיילא כלל נמצא דכל מצות שביובל הו"ל מצות התלויות בציבור. ולכך מקומן במספר הפרשיות. והו"ל ממש כפסח שני שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במספר הפרשיות מהאי טעמא כמו שנתבאר. ומ"מ מה שמנאה רק במצוה אחת עכצ"ל כדכתיבנא. אבל מה שלא מנה הבה"ג עשה דשביתת הארץ בשביעית. הוא ודאי דבר מתמיה וביותר תמוה מה שנמשכו אחריו בזה כל סייעתו דגם הר"י אלברגלוני והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל כולם לא מנאוה. ואם כוונתם למנותה במה שמנו במספר הפרשיות פרשת שביעית. הדבר יפלא מאי ענין מצוה זו. שהיא מסורה לכל יחיד ויחיד. במספר הפרשיות שהן מצות המסורות לציבור. ומאי שנא עשה זו משאר עשין שבשביעית שמנאום במנין שאר העשין. וגם רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת לא מנה בשביעית אלא מצות שמיטת כספים והפקר ספיחי שביעית. אבל עשה דשביתת הארץ בשביעית לא מנאה. אלא שמנה מצות שמיטים. וזהו ממש כהבה"ג. וכוונתו במצות שמיטים לפרשת שביעית שמנה הבה"ג. אלא שביובל מלבד מה שמנה מצות יובלות. שכוונתו בלא ספק לפרשת יובל שמנו הבה"ג וסייעתו. מנה ג"כ עשה דוקדשתם את שנת החמשים. וא"כ ע"כ לא ס"ל כמו שהעלתי בדעת הבה"ג. ומ"מ כיון שלא מנה עשה דתקיעת שופר ביוה"כ של יובל. נראה דס"ל דעשה דוקדשתם היינו בתקיעת שופר. כדעת רבינו הגאון והר"ח ז"ל. וכמש"כ ג"כ בדעת הבה"ג. וגם מנה עשה דחזרת שדות ביובל ועשה דשילוח עבדים. דזו היא כוונתו במש"כ שם לשוב לאחוזה ולמשפחה עיי"ש. והיינו מדכתיב ביובל ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו. אלא שיש לתמוה מה שמנה שם עוד קריאת דרור. ושלוח חפשי. וחפוש הנרצע ביובל. וזה תמוה דקריאת דרור. דהיינו עשה דוקראתם דרור וגו' וחפוש הנרצע ביובל ועשה דואיש אל משפחתו תשובו. הכל אינו אלא מצות עשה אחת דכל זה בנרצע מיירי. כמבואר בסוגיא דפ"ק דקידושין שהבאתי. וגם עשה דשילוח חפשי שמנה. לכאורה אי אפשר לפרש אלא ביציאת העבדים ביובל דיציאת העבדים בשנה השביעית למכירתן מנה שם בהדיא בפ"ע עיי"ש. וא"כ מאי כוונתו במצוה זו דשלוח חפשי. ואם כוונתו בזה למוכר עצמו ומכרוהו ב"ד. וס"ל דהם נמנין מצוה בפ"ע משום דכתבה בהן תורה קרא מיוחד בפ"ע. א"כ הו"ל למנותם שתי מצות מיוחדות בפ"ע. דהרי לפי המבואר בפ"ק דקידושין שם אית בהו תלתא קראי. חד לנרצע. וחד למוכר עצמו. והשלישי למכרוהו ב"ד עיי"ש. ומיהו כנראה נמשך בזה אחר הבה"ג שגם הוא מנה מוכר עצמו ומכרוהו ב"ד ונמכר לגוי במספר הפרשיות פרשה מיוחדת בפ"ע לפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי עיי"ש. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"א הזקן ז"ל. אלא שהוא מנה נמכר לגוי פרשה בפ"ע עיי"ש. וכוונתם בזה למצוה המוטלת על הב"ד להוציאם לחפשי בשנה השביעית למכירתן בע"כ של האדון. דנפק"ל מקרא דפרשת משפטים דקאי על הב"ד כמשכ"ל דכתיב בה בשנה השביעית יצא לחפשי חנם. וזו היא ג"כ כוונת בעל אתה הנחלת במש"כ לקמן צאת עבד עברי בשנה השביעית וכו' עיי"ש. ומש"כ כאן שלוח חפשי. כוונתו למ"ע שעל האדון. דכתיב (בפרשת עשר תעשר) כי ימכר לך אחיך העברי וגו' ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. אבל מה שמנה עשה ד��יש אל משפחתו תשובו ועשה דוקראתם דרור ועשה דחפוש הנרצע ביובל. הוא ודאי תמוה. דכולהו חדא נינהו כמבואר בפ"ק דקידושין שם. אלא דבלא"ה יש לתמוה כיו"ב בכמה מצות אחרות. כמו מה שמנה תקיעה בראש השנה ועינוי נפש ביוה"כ. וחזר ומנה לקמן העברת שופר ברה"ש ועינוי נפש ביוה"כ. ודבריו סתומים מה ראה למנות שתי עשין אלו שני פעמים אלא דאפשר לומר קצת בכוונתו בזה דתחילה מנה מ"ע דתקיעת שופר דאורייתא שמוטלת על כל יחיד. ושוב חזר ומנה מצוה שמדבריהם לתקוע בצבור דוקא על סדר הברכות. וכדאמרינן סוף פרק בתרא דר"ה (ל"ד ע"ב) כשהוא שומען שומען על הסדר ועל סדר הברכות. במד"א בחבר עיר וכו' עיי"ש. הרי דבצבור המצוה לתקוע על סדר הברכות משא"כ יחיד. ומצוה זו מנאה בפ"ע. ובעינוי יוה"כ מנה העשה דתענו את נפשותיכם בפ"ע. ול"ת דעינוי בפ"ע. דאע"ג דלא כתיב בה לאו בקרא בפירוש מ"מ רבינן לי' לאזהרה מקרא. כמבואר בפרק בתרא דיומא. ותנא מני לה בין הלוקין (בפ"ג דמכות). וכן הרמב"ם ושאר מוני המצות מנאוה בין העשין וגם בין הלאוין. אלא דזולת זה יש לעמוד בדבריו בכמה דוכתי כיו"ב ואכ"מ להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מה שלא מנו הבה"ג וכל סייעתו עשה דשביתת הארץ בשביעית וכן עשה ר"ש הגדול באזהרות אתה הנחלת. הוא דבר מתמיה טובא לכאורה. ואמנם נראה בדעתם ז"ל דמשום דעשה זו תלאה הכתוב בארץ שתשבות. כדכתיב ושבתה הארץ שבתון יהי' לארץ. ומה"ט מוזהר כל אחד לא על שדהו בלבד אלא על כל הארץ כולה. דלא כתיב ארצך. וגם מוזהר לא על עצמו בלבד. אלא אפי' על אחרים. וכדאמרינן (בפ"ק דע"ז) דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. דאפי' על עבודת אחרים בשדהו עובר בעשה זו. ונמצא דמצוה זו לכל ישראל נאמרה. שמוזהרין על כל השדות של כל ישראל. וכן מוזהר כל אחד בין על עבודה שלו בין של חבירו. ולזה ס"ל להבה"ג וסייעתו דמצוה זו הו"ל בכלל חוקים ומשפטים המסורים לציבור. שאין מקומה בין שאר העשין המוטלות על כל יחיד ויחיד בפ"ע. אלא במספר הפרשיות שחובתן מוטלת על הציבור. וזו היא כוונתם במה שמנו במספר הפרשיות פרשת שביעית. דהיינו עשה דשביתת הארץ. שלא הזהיר בה הכתוב את היחיד אלא לכל ישראל על כל ישראל ועל שדות של כל ישראל. וכזאת מצות הציבור חשיבא לדרכן של הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואמנם אין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר: 
+
+
+Mitzvah 65
+
+<b>לתת תרומה. וראשית עריסך.</b> מ"ע דנתינת תרומה גדולה לכהן. מדכתיב (בפרשת שופטים) ראשית דגנך תירושך ויצהרך תתן לו. ונתינת חלה מעיסה מדכתיב (בפרשת שלח) מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה. והנה מבואר מדברי רבינו הגאון ז"ל שאינה נמנית בזה אלא מצות נתינה לכהן בלבד. שהוא עיקר המצוה. אבל מצות הפרשה אינה נמנית מצוה בפ"ע. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו. וכן דעת הרמב"ם וסייעתו שלא למנות ההפרשה והנתינה אלא במצוה אחת. אלא שהבה"ג מלבד מה שמנה מתנות כהונה במספר העשין חזר ומנה במספר הפרשיות פרשת מתנות כהונה. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני והרשב"ג מנו במספר הפרשיות פרשת ארבעה ועשרים מתנות כהונה עיי"ש. אף שכבר מנו פרטיהן במספר העשין. והרמב"ם ז"ל (בשורש י"ב) הבין בדעת הבה"ג דכוונתו למנות הפרשת המתנות מצוה בפ"ע. והנתינה לכהן מצוה בפ"ע. ולכן השיג עליו בזה וכתב דההפרשה והנתינה מצוה אחת הן עיי"ש. אבל ראיתי בה"ג כת"י רומי שכתוב שם במנין העשין נתינת תרומה ומעשרות. מעשר ראשון ומעשר שני ומעשר עני. מתנות חלה וביכורים עיי"ש. הרי דלפי נוסחא זו גם במנין העשין אין כוונת הבה"ג אלא למצות הנתינה. ��ם אינו מובן כלל דלפי מה שהבין הרמב"ם בכוונת הבה"ג מאי שנא מצות הפרשה שמנאה הבה"ג במספר העשין שעל כל יחיד ויחיד. ומ"ש מצות הנתינה שמנאה במספר הפרשיות. שהם רק מצות המסורות לציבור. גם לר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת ראיתי שמנה כל מתנות כהונה בפרט. ובקצתן פירש בהדיא נתינתן לכהן. ומ"מ חזר ומנה ג"כ ארבעה ועשרים מתנות כהונה למצוה בפ"ע. ובודאי כוונתו לפרשת כ"ד מתנות כהונה שמנה הבה"ג. כדרכו ז"ל להיות נמשך אחריו. גם תמוה לפי הבנת הרמב"ם בכוונת הבה"ג אמאי לא מנה מצות ההפרשה ומצות הנתינה בשתי מצות בפ"ע רק במתנות כהונה בלבד. ולא עשה כן גם במעשר ראשון ומעשר עני שהרי הם ג"כ טובלים: 
+
+<b>ולכן</b> לולא דברי הרמב"ם ז"ל הי' נראה לי בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בחולין (פרק הזרוע והלחיים ק"ל ע"ב) דתניא וזה יהי' משפט הכהנים מלמד שהמתנות דין. ואמרינן עלה למאי הילכתא לחולקן בדיינין. וכדרב שמואל בר נחמני דאמר רב שמואל ב"נ א"ר יונתן מנין שאין נותנין מתנות לכהן עה"א וכו' למען יחזיקו בתורת ה' כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת. שוב אמרינן התם עלה דתניא ריב"ב אומר משפט מלמד שהמתנות דין יכול אפי' חזה ושוק דין ת"ל זה. למאי אילימא לחלוק בדיינין אטו חזה ושוק לא בדיינין מיחלקו וכו' עיי"ש. מתבאר מזה דכל מתנות כהונה אין מתחלקות אלא בדיינין. וכפירש"י שם וז"ל לחולקן בדיינין דיינין אומרים לו לישראל לזה תן המתנות שהוא חבר ואל תתן לזה שהוא עם הארץ עכ"ל עיי"ש. וכן אמרינן בספרי (פ' קרח) ונתתם את תרומת ה' לאהרן הכהן. מה אהרן חבר אף כהנים חברים. מכאן אמרו אין נותנין מתנות כהונה אלא לכהן חבר עיי"ש. והכי נמי אמרינן (בפרק חלק צ' ע"ב) לענין תרומה עיי"ש. וא"כ מקרא דוזה יהי' משפט הכהנים גמרינן לכל כ"ד מתנות כהנים שהמצוה על הדיינים לחלקן על פיהם. להורות לישראל לאיזה מן הכהנים ראוי ליתנם ונראה דלמצוה זו כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל במה שמנו במספר הפרשיות פרשת כ"ד מתנות כהונה. שהיא מצוה המסורה לדיינין ומקומה במספר הפרשיות כידוע. ולפ"ז ממילא מבואר דגם לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל מצות הפרשת המתנות ונתינתן אין נמנין אלא במצוה אחת וכדעת הרמב"ם ז"ל. וסרה מעל הבה"ג תלונת הרמב"ם (שם בשורש י"ב). ואפשר קצת לומר דהרמב"ם שהשיג בזה על הבה"ג לטעמי' אזיל שהשמיט הך דינא דרשב"נ בחולין שם. ולא הביאה בחבורו להלכה. וכנראה דס"ל דלית הילכתא הכי. ועי' מש"כ בזה האחרונים ז"ל (ביו"ד סי' ס"א) ובפרט בכנה"ג ובב"ח שם עייש"ה. ועי' מש"כ הרמב"ם (בפיה"מ פ"ד דחלה מ"ט) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. אבל מ"מ דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל נכונים. ומ"מ רבינו הגאון ז"ל נטה בזה מדרכו של הבה"ג ולא מנה מצוה זו במספר הפרשיות שלו. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות לא הלך בזה בדרכו של הבה"ג. ואפשר דהיינו משום דס"ל דאין זה אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל דגם הוא נטה בזה מדרכו של הבה"ג. ולא מנה פרשה זו במספר הפרשיות. ומ"מ מנאה במספר העשין עיי"ש. ואולי כוונתו כמו שהבין הרמב"ם בכוונת הבה"ג למנות ההפרשה והנתינה לשתי מצות. אלא דמלשונו שכתב וז"ל בעשרים וארבעה כהן יהנה עכ"ל עיי"ש. נראה דכוונתו למאי דתנן בזבחים (בפרק כל התדיר צ' ע"ב) וכולן הכהנים רשאין לשנות באכילתן לאכלן צליין שלוקין ומבושלין ולתת לתוכו תבלי חולין ותבלי תרומה. ואמרינן עלה בגמרא לקמן (צ"א ע"א) מאי טעמא אמר קרא למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין עיי"ש. ��עי' מש"כ התוס' שם לעיל (ע"ה ע"ב) בד"ה שביעית עיי"ש. וזש"כ הר"א הזקן ז"ל בעשרים וארבעה כהן יהנה. רצה לומר דמצוה שיאכלם באופן שנהנה כדכתיב למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין. ולפ"ז גם הר"א הזקן ז"ל ס"ל דההפרשה והנתינה אין נמנין אלא באחת וכדעת הרמב"ם. וכן נראה מוכרח. דאל"כ גם במעשר ראשון ושני ועני הו"ל למנות שתים שתים: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ן ז"ל השיב על דברי הרמב"ם שם וכתב וז"ל הדין שיגזור הרב להיות מה שלוקח הכהן חלק מהמצוה. איננו דין שוה בכולן. אבל יש בהן חילוק כי בדברים הטובלים הן שתי מצות בודאי וכו'. והראי' שהיא מצוה. חיובם לברך על הפרשתם. כמו ששנינו וכו' ומפרש בתוספתא (בפרק בתרא דברכות) ההולך להפריש תרומה ומעשרות אומר אקב"ו להפריש תרומה ומעשרות מאימתי מברך עליהן משעה שמפרישן. ואילו הי' המצוה עלינו הנתינה לכהן בלבד מפסוק ראשית דגנך תתן לו. לא היו גוזרין עלינו לברך בשעת הפרשה. מן הכלל המסור לנו מהם כל מצוה שעשייתה אינה גמר מצותה כגון בעשיית תפילין. אינו צריך לברך וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר השיבו על דבריו ז"ל בלב שמח וקנאת סופרים. ועיקר דבריהם ודאי ברורים ונכונים בזה עיי"ש בדבריהם. ואני מוסיף דמתוספתא דהתם אדרבה יש להביא ראי' איפכא דהפרשה אינה אלא אתחלתא דמצות נתינה ומצוה אחת הן. לפי מאי דאמרינן (בפרק הקומץ רבה ל"ה ע"ב) אמר שמואל תפילין מאימתי מברך עליהן משעת הנחתן. ופרכינן איני והא אר"י א"ש כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. ומשני אביי ורבא דאמרי תרוייהו משעת הנחה ועד שעת קשירה. ופירש"י וז"ל משעת הנחתן משמע לאחר שהניחן. אביי ורבא דאמרי תרוייהו מאי משעת הנחתן דקאמר משעת הנחה ועד שעת קשירה. דכיון דעדיין לא קשרן עובר לעשייתן הוא עכ"ל עיי"ש. והנה קושיא זו יקשה גם על התוספתא. דקתני מאימתי מברך עליהם משעה שמפרישן. דמשמע לאחר שמפרישן. והא בעי לברוכי עובר לעשייתן. ועכצ"ל דהתם נמי מאי משעה שמפרישן דקתני. משעת הפרשה ועד שעת נתינה. וא"כ ע"כ מבואר מזה דהפרשה ונתינה מצוה אחת הן. וכל זמן דאכתי לא נתן חשיבא אכתי עובר לעשייתה כמו הנחה וקשירה דתפילין. וגם מה שהביא הרמב"ן מדאמרי' (בפרק התכלת מ"ב ע"ב) כל מצוה דעשייתה אינה גמר מצותה כגון תפילין אינו צריך לברך. גם מהתם איפכא מוכח. דהרי בתפילין גופייהו לא ממעטינן אלא עשייתן. אבל על הנחתן שפיר מברך אע"ג דאין הנחתן גמר מצותן. אלא הקשירה היא גמר המצוה. ועכצ"ל דהיינו טעמא משום דהנחה מעיקר המצוה היא דהנחה אתחלתא דקשירה. ולא אתי לאפוקי אלא עשייה שאינה מגוף המצוה כלל. א"כ הכא נמי הפרשה מגוף המצוה היא. דהפרשה התחלת נתינה היא. ולכך שפיר מברך עלי' אע"פ שאינה גמר המצוה. דאכתי חסירה נתינה. וכן מוכרח ע"כ מדאמרינן התם כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה צריך לברך עיי"ש. והרי מילה נמי לאו גמר מצוה ממש היא. דהרי מל ולא פרע כאילו לא מל. ואכתי חסירה פריעה. ועכצ"ל דמ"מ משמתחיל בגוף המצוה שפיר מברך. וגוף המצוה קרי לה גמר מצוה. ולאפוקי עשיית סוכה ותפילין וציצית למ"ד חובת גברא הוא דלא שייכא כלל לגוף המצוה. וא"כ הכא נמי אף דודאי ההפרשה והנתינה מצוה אחת. מ"מ הפרשה מגוף המצוה היא והו"ל התחלת גמר המצוה ושפיר מברך. כן נראה ברור ומוכרח לענ"ד ודברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי. שוב ראיתי דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל בחי' (פ"ק דכתובות ז' ע"ב) וכבר השיג עליו הריטב"א שם עיי"ש היטב: 
+
+<b>עוד</b> הביא הרמב"ן ז"ל ראי' וז"ל ועוד שהכהנים עצמם מפרישין תרומה ומעשרות ומברכין ג"כ ע��יהן. כמו שדרשו מפסוק כן תרימו אלו לוים. גם אתם אלו כהנים. ואילו לא הי' מצוה אלא הנתינה בלבד היו הם פטורין מזה עכ"ל עיי"ש. ודבריו אינם מובנים לכאורה. דהרי אנן לא אמרינן דהנתינה בלבד היא מצוה. והפרשה לאו מצוה היא כלל. אלא אמרינן דשתיהן מצוה אחת. והפרשה התחלת נתינה היא. וא"כ בכהנים עצמם נהי דלא שייכא בהם נתינה. מ"מ הפרשה דשייכא בהו. י"ל שחייבן הכתוב. מיהו נראה דכוונתו היא. דודאי אם הפרשה ונתינה מצוה אחת הן עיקר המצוה היא הנתינה. והפרשה אינה אלא התחלת נתינה כמתבאר מפשטי' דקרא. דאל"כ כיון דבהפרשה איכא קרא מיוחד בפ"ע. הו"ל למימר דמצוה בפ"ע היא. וא"כ כהנים עצמם מאחר דנתינה לא שייכא בהו. ממילא הו"ל למיפטרינהו גם מחובת ההפרשה. שאינה אלא לצורך נתינה. אלא ודאי יש מקום למצות הפרשה גם בלא נתינה. וא"כ עכצ"ל דמצוה בפ"ע היא. ולפ"ז מה שכתבו האחרונים ז"ל שם לתרץ קושיא זו של הרמב"ן אינו מספיק כלל עיי"ש ואין להאריך. אמנם נראה דגם מזה אדרבה יש להוכיח איפכא. דאם איתא דהפרשה מצוה בפ"ע היא לגמרי. ולא תליא מידי בנתינה. א"כ למה לי קרא לרבות כהנים להפרשה. נהי דהתרומה והחלה היא שלהם. מ"מ מהיכא תיתי להתיר להם אכילת טבל. אלא ודאי ע"כ הפרשה ונתינה מצוה אחת הן. וכיון שכהנים ליתנהו בנתינה. הוה סד"א דגם הפרשה לא צריכי. לזה קמ"ל קרא דאפי' הכי גזה"כ הוא דאסירי באכילת טבל. והפרשה מיהא בעי להתיר השיריים באכילה. והיינו כדי להפריש התרומה מהחולין ולאכלה בקדושה. שהיא חלקם ונחלתם. והתורה אמרה משמרת תרומותי עביד לה שימור כדאמרינן (בפ"ה דבכורות ל"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ מה שמפריש התרומה מתוך החולין ואוכלה בקדושת תרומה. זו היא נתינתה דגבי ישראל. וגם כאן הרי זה כאילו הפרשה צורך נתינה היא: 
+
+<b>וראיתי</b> למהר"ח קאזיז ז"ל (בקנאת סופרים שם) שכתב דעיקר המצוה במתנות כהונה אינו אלא ההפרשה בלבד. והביא ראי' ממש"כ הרמב"ם (בפי"ב מהלכות תרומות הי"ז) דאין ישראל חייבין להטפל בתרומה ולהביאה מן הגורן לעיר ומן המדבר לישוב. אלא כהנים יוצאים לגרנות וישראל נותנים להם חלקם. ואם לא יצאו הרי זה מפריש ומניחה בגורן. ואם היתה תי' או בהמה אוכלתה שם ואינה משתמרת שם מהן. התקינו חכמים שיטפל בה וכו' ויטול שכר הבאתה מכהן עיי"ש. ואילו הית' מצות הנתינ' לכהן מוטלת על הבעלים זולת ההפרשה הי' חייב ליטפל בה עד שיתננה לקיים תשלום אותה המצוה. אלא ודאי אין החיוב ליתנה מעין ההפרשה. אלא בתורת פקדון נשארת אצלו כדי שתנתן לכהן כשיוצא לגרנות ליטול חלקו. וזו קושיא חזקה על הרמב"ן שרוצה למנות הנתינה מצוה בפ"ע עכת"ד עיי"ש. ולפי דבריו תסוב קושיא זו גם על רבינו הגאון ז"ל ועל הבה"ג וסייעתו. דאע"פ דס"ל דאין כאן אלא מצוה אחת. מ"מ הא מבואר דס"ל דהנתינה היא עיקר המצוה והפרשה התחלת הנתינה. אבל באמת אין מזה סרך קושיא כלל. לא על הגאונים ז"ל ולא על הרמב"ן ז"ל. ואשתמיטתי' מקור דין זה דהרמב"ם שם בסוגיא דחולין (סו"פ הזרוע קל"ד ע"ב) דאמרינן התם לוי זרע בכישר ולא הוו עניים למשקל לקט. אתא לקמי' דר"ש א"ל לעני ולגר תעזוב אותם ולא לעורבים ולעטלפים. ופרכינן עלה מיתיבי אין מביאין תרומה לא מגורן לעיר ולא ממדבר לישוב ואם אין שם כהן שוכר פרה ומביאה מפני הפסד כהן. ומשני שאני תרומה דטבלה וכו' ופריך הרי מתנות דלא טבלו ותניא מקום שנהגו למלוג בעגלים וכו'. ואם אין שם כהן מעלן בדמים ואוכלן מפני הפסד כהן. ומשני שאני מתנות כהונה דנתינה כתיבא בהו. השתא דאתית להכי תרומה נמי נתינה כתיב בה. ופירש"י נתינה כתיבא בהו ועליו ליתנן לכהן עיי"ש. הרי מבואר להדיא דאפי' בהנך מתנות דלא טבלו. אע"ג דבהנך דלא טבלי לכ"ע ליכא אלא מצות נתינה בלבד. מ"מ אינו צריך לחזור אחר כהן במקום שהוא וליתנם לו. אלא מפני הפסד כהן מעלן בדמים ואוכלן. ובלא"ה אינו חייב מדינא לחוש להן לחזור אחר כהן. אלא כשיבא כהן אליו יתנם לו. וכמש"כ הרמב"ם לענין תרומה. וע"כ מבואר מזה דאפי' במקום מצות נתינה לא חייבה תורה אלא ליתנם כשיבא. ולא שיהא חייב לטרוח ולבקשו ולמהדר אבתרי' בכל מקום שימצאנו. וא"כ לא מוכח מהתם מידי. ועוד לדבריו מאי קאמר התם השתא דאתית להכי תרומה נמי נתינה כתיב בה. ומאי ענין זה לזה נתינה דכתיבא במתנות דלא טבלי הו"ל מצות נתינה ממש שחייב לחזור אחר הכהן במקום שהוא שם. משא"כ נתינה דגבי תרומה שאינה אלא כהשבת פקדון. ולא מיחייב למיהדר אבתרי'. וכמש"כ בעל קנאת סופרים. ולמה הדר בי' משינויא קמא. אלא ודאי מוכרח משם איפכא. דגם בתרומה המצוה בנתינה כמו במתנות דלא טבלי. ואין שום חילוק לענין זה ביניהם. וא"כ אדרבה משם מוכח כדעת הגאונים וגם לק"מ להרמב"ן. גם בעיקר הדבר לפום פשטות הסוגיא שם הך דינא דאם אין שם כהן שוכר פרה ומביאה מדאורייתא הוא. ומשום דנתינה כתיב בה. וחייב לטרוח ולהביאה אל הכהן. וכבר נתקשה בזה הר"ב פר"ח במים חיים (בהלכות תרומות שם) על דברי הרמב"ם אלו מההיא סוגיא ונדחק טובא בזה עיי"ש. וא"כ עכ"פ אין מזה מקום קושיא לא על הרמב"ן ולא על הגאונים ז"ל אדרבה שם מבואר להדיא כדעתם. וגם עיקר דברי מהר"ח קאזיז לחלק בין מצות נתינה לנתינה שאינה אלא כחזרת פקדון. אין להם שום יסוד ופורחים באויר. דהרי עכ"פ גם בתרומה כתיב בהדיא בקרא נתינה. ומאן פלג לי' בין נתינה לנתינה. אין אלו אלא דברי תימה. ואין כדאי להאריך בזה: 
+
+<b>עוד</b> הביא הרמב"ן ז"ל ראי' דהפרשה מצוה בפ"ע היא וז"ל. ועוד שהרי בחלה טמאה מברך בהפרשתה. ואינה ניתנת לכהן אלא משליכה באור. כמו שמוזכר בגמרא בכורות עכ"ל עיי"ש. והרב מג"א שם כתב בזה דברים נפלאים מאוד. וז"ל ומה שהביא עוד ראי' מחלה טמאה שמתירה העיסה והיא אינה ניתנת לכהן. התם מיירי בחלה בזה"ז שהיא מדרבנן אבל בזמן שהחלה מדאורייתא אין עיסתו נתרת עד שיתננה לו ואפי' טמאה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואין בדבריו ממש. חדא דהדבר פשוט דאפי' בחלה דאורייתא העיסה נתרת מיד משהפריש חלתה אע"פ שלא נתנה לכהן ולא באה לידו לעולם. ואפי' שרפה ואיבדה ועוד דראייתו של הרמב"ן ז"ל משם אינה אלא ממה שמברכין על הטמאה אע"פ שאינו מפרישה אלא על דעת לשורפה. ולעולם לא תנתן לכהן. ואין כאן אלא הפרשה לחודא. ואם איתא דהפרשה ונתינה מצוה אחת הן. וא"כ עכצ"ל דהפרשה מצד עצמה לאו מצוה היא אלא לצורך נתינה היא וכמשכ"ל. היכי שייכא בה ברכה. הא כיון דלא ע"ד נתינה מפריש אלא להשליכה באור. אין כאן מצוה ולא ברכת מצוה. ועל זה לא השיב במג"א כלום. וגם מש"כ בזה בעל לב שמח ושאר אחרונים אינו מספיק כלל עיי"ש. אבל לדידי נראה דהתם אין הברכה אלא משום המצוה דמדבריהם. דמאחר דתקנו רבנן הפרשת חלה זו של אור זכר לחלה דאורייתא טעונה ברכה כשאר מצות דדבריהם. שהרי מעיקרא הכי תקנוה להפרישה לאור. ומצות דדבריהם בעו ברכה ואומרים וצונו מלא תסור. כמבואר ריש פ"ב דשבת עיי"ש. וזה פשוט: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל דלפי המבואר בדבריו בחי' לשבת (ט"ו ע"א) עלה דתנן שמאי אומר מקב לחלה שכתב שם וז"ל שמעתי בשם ר"ת דכיון דכתיב בחלה תרימו תרומה. פי' ותנתן לכהן. וקיי"ל שיעור או��לין בכביצה פחות מכן אינה חלה ולא מקיימא בה מצות נתינה. ושמאי אזיל בתר דעתו של בעה"ב וכו'. והלל אזיל בתר דעתו של נחתום וכו' עכ"ל עיי"ש שהכריח כפי' זה ולא כפי' הראב"ד. ומבואר מזה דס"ל דשיעור נתינה דחלה מדאורייתא הוא. וזהו כדעת התוס' רי"ד (בסופ"ב דקידושין נ"ח ע"ב) דאע"ג דחטה אחת פוטרת הכרי. מ"מ מצות נתינה לא מקיים אלא בשיעור חשוב. דכיון דכתיב תתן לו בעינן כדי נתינה. ומ"מ אם לא רצה לקיים מצוה זו ותרם חטה אחת נתקן הכרי. אלא שלא קיים מצות נתינה עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ לפ"ז הי' לו להכריח דע"כ הפרשה ונתינה תרי מצות בפ"ע הן. דאם איתא דחדא מצוה נינהו ואין הפרשה אלא צורך נתינה. א"כ אמאי סגי להפרשה במשהו ונתינה בעי שיעורא. והיכי יתכן לומר דהכרי ניתר בחטה אחת ומצות נתינה לא מקיימא אלא בשיעור חשוב. כיון דעיקר הפרשה אינה אלא לצורך נתינה. וחדא מצוה נינהו. ואולי אפשר לומר דמאי דס"ל להרמב"ן בחי' שם דנתינה בעי שיעורא מדאורייתא. היינו לבתר דמסיק הכא דהפרשה ונתינה שתי מצות בפ"ע הן. דלפ"ז שפיר י"ל דאע"ג דנתינה אית לה שיעורא מדאורייתא. מ"מ הפרשה להתיר הכרי בכל שהוא סגי. דלא אשכחן בה שיעורא בקרא. ולא דמיא לנתינה דלשון נתינה שיעור חשוב משמע. אבל אם נימא דחדא ומצוה נינהו. ודאי עכצ"ל דגם שיעור נתינה לאו דאורייתא והוא. ולפי שאין זה מוכרח כ"כ לכך האריך כאן להכריח כן מצד אחר. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ומיהו</b> נראה דלדעת רבינו הגאון ז"ל אפי' את"ל דהפרשה ונתינה תרתי מצות בפ"ע הן. מ"מ יפה עשה מה שלא מנה אלא מצות נתינה בלבד. משום דלטעמי' אזיל דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מונה אלא אחד מהן. וא"כ לפי המבואר בפירש"י בגיטין (פרק השולח מ"ז ע"ב) דהפרשת תרומה ומעשרות לאו מצוה דרמיא עלי' הוא. אלא דאסור לאכול בלא הפרשה. וז"ל שם בד"ה מדאורייתא וכו' ולא דמי למעשר וכו' דמעשר יטביל ואסר לי' באכילה ולאו מצוה דרמיא עלי' היא אא"כ אוכלן או מוכרן דקא משתרשי לי'. אבל ביכורים מצוה דרמיא עלי' היא עכ"ל עיי"ש. ומש"כ דבמוכרן נמי חייב לעשר. הדבר פשוט דלאו משום מצות הפרשת מעשר הוא. אלא משום שאין לו להשתכר ולהרויח מן המעשרות. שאינם שלו אלא של לוי והעני. וכמש"כ רש"י הטעם דקא משתרשי לי'. ומקורו מדאמרינן בחולין (פרק הזרוע קל"א ע"א) ושם בגיטין גופא לעיל (מ"ד ע"א) הרי שאנסו בית המלך גרנו אם בחובו חייב לעשר אם באנפרות פטור מלעשר. ומפרשינן טעמא התם משום דקא משתרשי לי' עיי"ש. וכיון שמכר כל הכרי או שגבאוהו בחובו הרי ממון הלוי והעני בידו. ולכך צריך לעשר. אבל לא מצד מצות עשה דמעשר. וכן מוכרח ע"כ מדקתני התם אם באנפרות פטור מלעשר. ואם איתא דמעשרות מצוה דרמיא עלי' היא אמאי פטור. והרי כבר נתחייב במצוה זו משעת גמר מלאכה. והיכי נפטר אח"כ במאי שאנסו גרנו. אלא ודאי כל שאינו אוכל לא רמיא עלי' לעשר. ואין לומר דנהי דהו"ל מצוה דרמיא עלי'. מ"מ לא מיחייב לעשר אלא מאותה התבואה גופא. ולא ממקום אחר עלי'. כשנאבדה ממנו או שאנסוה ממנו. דא"כ גם כשאנסוה בחובו או מכרה אמאי חייב לעשר ממק"א עלי' והרי אותה התבואה עכ"פ אינה בידו. ועכצ"ל דודאי מצד עשה דמעשר לא מחייב אלא משום דקמשתרשי לי'. ואין לו עכ"פ להשתכר בהן. דהו"ל גזל ממון הלוי והעני. ועכ"פ מבואר מפירש"י דמעשרות לאו מצוה דרמיא עלי' היא. וכל שלא בא לאכלן אינו חובה עליו להפריש. הן אמת שראיתי להרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) על קרא דמלאתך ודמעך וגו' שכתב וז"ל וענין הכתוב כי כאשר תאסוף פרי השדה וימלאו הגרנות בר ותדרוך ��נסחטים שתזל דמעתה והשיקו היקבים תירוש ויצהר. לא תאחרם בידך. כי אם בראשיתם תתנם לי. כמו שאמר ראשית דגנך תירושך ויצהריך וגו'. ועל דעת רבותינו לא תאחר שלא תאחר המוקדם וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמצוה רמיא עלי' היא. מיד משעת גמר מלאכתן. להפריש תרומות ומעשרות וליתנם לכהן. וזהו פי' הכתוב דמלאתך ודמעך לא תאחר לפי פשוטו. וזהו ג"כ פי' הכתוב דראשית דגנך תירושך ויצהרך תתן לו. וכ"כ הראב"ע שם דפירוש זה הכתוב במקום אחר ראשית דגנך תירושך ויצהרך עיי"ש. נראה דכוונתו כדברי הרמב"ן ז"ל. אבל ראיתי לרבינו בעה"ט בפירושו הארוך עה"ת. דאף דברוב המקומות נמשך. שם אחר הרמב"ן ז"ל. כתב שם וז"ל ולפי הפשט בא להזהיר שלא לאכול ממנו קודם שיתקן אותו. פי' לא תאחר מליתן תרומותיו ומעשרותיו אלא תתנם קודם שתאכל ממנו עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל כפירש"י דלאו מצוה דרמיא עלי' היא ולא מחייב לעשר אלא כשבא לאכול. וכן נראה מדברי הרשב"ם בפי' עה"ת שם עיש"ה. וכ"כ בחזקוני שם וז"ל לא תאחר לעשות חלקי מאוחר לשלך אלא הראשית תתן לי ואח"כ לעצמך. כדכתיב ראשית בכורי אדמתך ראשית עריסותיכם וכו'. פי' מצוה זו הרי הוא במקום ראשית דגנך תירושך ויצהרך עכ"ל עיי"ש. מיהו לפ"ז אין דבריו ז"ל מדוקדקים במה שכלל שם בזה גם ביכורים. דהא ביכורים ודאי מצוה דרמיא עלי' היא אפי' לא ירצה לאכול כלום. וגם אין הבכורים טובלין את הגורן כמו שביארנו לקמן (עשה פ"א) וכן מתבאר מדברי התוס' (בפ"ק דר"ה ד' ע"א) במאי דקתני התם דמעשרות כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בב"ת וכתבו התוס' שם וז"ל כגון מעשר ראשון ומע"ש ומ"ע. ומה שקבע עליהם הכתוב זמן ביעור כדכתיב מקצה שלש שנים תוציא וגו' וכו'. דהתם אע"פ שלא הפריש חייב להפרש ובלבד שבאו לעונת המעשר וכו'. וכל זמן שלא הפריש לא קאי בב"ת. אבל משהפריש קאי בב"ת אע"פ שלא הגיע זמן הביעור. ותדע דלקמן דרשינן תרי קראי לכולהו חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב. אבל מעשרות לא אשכחן אלא חד קרא. ועוד משכחת לה כשנתמרח בכרי בין רגל לביעור. דהא פשיטא כל זמן שלא נתמרח לא מיחייב אמידי עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריהם דכל שעדיין לא הפריש לא רמיא עלי' שום חיובא אפי' בעשה עד זמן הביעור. שהרי קבע עליהם הכתוב זמן ביעור מקצה שלש שנים. ועי' בט"א שם שהקשה על מה שהוכיחו התוס' דכ"ז שלא הפריש לא קאי בב"ת מדליכא במעשרות אלא חד קרא. והקשה שם דהא ודאי לא צריך גבי מעשר קרא ללא אפריש. דע"כ לא צריך קרא לקמן ללא אפריש אלא משום דס"ד דדיבורא לאו כלום הוא. וה"ט לא שייך אלא בדבר הבא ע"י דבור. אבל מעשרות רמיא רחמנא עלי' בע"כ מאיליו ודאי לא גרע קודם הפרשה מלאחר הפרשה עיי"ש. אבל לק"מ דדעת התוס' דמעשרות אינה מצוה דרמיא עלי' כל זמן שאינו אוכל כמבואר להדיא מדבריהם כמש"כ וא"כ ודאי צריך קרא ללא אפריש טפי מבנדר ונדבה באמר ולא אפריש דעכ"פ איכא אמירה. וכאן אפי' אמירה ליכא. וכן מתבאר מדברי הר"ן בחי' שם דלא רמיא עלי' שום חיובא להפריש. וכן מתבאר מדברי הריטב"א שם. אלא שיש שם ט"ס עייש"ה. ואפי' בזמן הביעור מבואר בירושלמי (פ"ה דמע"ש ה"ד) דלא היה מחייב. אלא משום דטבל איקרי קודש. ואם לא הי' מפריש היה חייב לבער את הטבל כולו. ועי' בר"ש (פ"ה דמע"ש מ"ח) עייש"ה. וכן מתבאר מדברי החינוך (מצוה תק"ז) שכתב וז"ל והעובר ע"ז ולא הוציא תרומה מדגן תירוש ויצהר בטל עשה זו. וענשו גדול מאד שאוכל טבלים עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא שאינו עובר אלא כשאכל ולא הפריש. ועי' בט"ז (יו"ד סי' א' ס"ק י"ז) ובאחרונים שם שלא ראו ��יש בדבר מחלוקת הראשונים ז"ל. ורוב הראשונים דלא כהט"ז: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ ליכא נפק"מ בעשה דהפרשה אלא כדי לעבור על הטבל בעשה ול"ת. ולכן לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו דאכילת טבל לקמן במנין הלאוין משום שכולל יותר מהעשה. דעל הלאו עובר אפי' בטבל שאינו שלו שאינו בעשה דהפרשה. ושוב לא הוצרך למנות עשה דהפרשה וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב אלא דלפ"מ שביארנו לקמן (עשה פ"ז פ"ח) דלא מנה רבינו לאו דטבל. ע"כ ז"א ומוכרח לומר בדעתו כמשכ"ל: 
+
+
+Mitzvah 66
+
+
+
+Mitzvah 67
+
+<b>והלולי קדש מרקח.</b> מ"ע דנטע רבעי. מדכתיב ובשנה הרביעית יהי' כל פריו קדש הילולים לה'. ומרקח. נראה דפירושו מתוקן וראוי לאכילה אחר שעברו עליו שני ערלה כמרקחת שכבר נרקחה ונתבשלה כל צרכה ומוכנת לאכילה. ויתכן שכוונתו לרמז בזה שפירות רבעי אינם חסרים תקון לתרום ולעשר וליתן מהם מתנות עניים. אלא כולו לבעה"ב לאכלם בירושלים. כמבואר במתניתין (דפ"ז דפאה מ"ו ובפ"ה דמע"ש מ"ג) דכולו לגת כב"ה עיי"ש. ומבואר בירושלמי דפאה (פ"ז הלכה ה') דאינו חייב במעשרות. וכן הוא בירושלמי (פ"ה דמע"ש ה"ב) עיי"ש. וכן הוא בספרי (פרשת נשא פיסקא ו') עיי"ש. מיהו מהספרי אין הכרח כ"כ עייש"ה. וכ"כ הרמב"ם (פ"ט מהלכות מע"ש ה"ד) עיי"ש. והוא פשוט: 
+
+<b>ואמנם</b> הבה"ג וסייעתו לא מנו עשה זו במספר העשין. אלא במספר הפרשיות מנו פרשת ערלים. וע"כ אין כוונתם שם בזה אלא לעשה דנטע רבעי. שהרי לאו דערלה מנו במספר הלאוין. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל כתב בהדיא במספר הפרשיות טיעת רבעי עיי"ש. הרי שהבין כוונת הבה"ג בפרשה זו לנטע רבעי. וכן באזהרות הרשב"ג כתב במספר הפרשיות ערלה והילולים. וכתב על זה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר דעיקר הכוונה להילולים דהיינו עשה דנטע רבעי שיהי' קדש להעלותו לירושלים ולאכלו עיי"ש (בעשין סי' ע"ב). אבל הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה לא עשה דנטע רבעי במנין העשין וגם לא מנה לאו דערלה במנין הלאוין. אלא מנה במספר הפרשיות פרשת ערלה. וכנראה שבא לכלול בזה בין לאו דערלה ובין עשה דנטע רבעי. וכ"כ הר"ם מועטי ז"ל בביאורו שם עיי"ש. אבל הדבר מתמיה מאוד. ואינו מובן כלל מאי ענין עשה דנטע רבעי ולאו דערלה שהם מצות המוטלות על כל יחיד ויחיד למספר הפרשיות. שהם רק מצות המסורות לציבור ולב"ד. וכ"ש שיש לתמוה על הבה"ג וסייעתו ז"ל מה ראו לחלק בזה בין עשה דנטע רבעי שמנאוה במספר הפרשיות ללאו דערלה שמנאוהו במספר הלאוין. ודבריהם צ"ע אצלי. והדבר ברור דמטעם זה נטה רבינו הגאון ז"ל מדרכו של הבה"ג בזה. ומנה בין עשה דנטע רבעי ובין לאו דערלה שלא במספר הפרשיות. אלא במקומן הראוי להן. העשה בין העשין. והלאו במספר הלאוין שעל כל יחיד ויחיד. ועדיין יש לעיין בזה אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דוערלתם ערלתו את פריו דהו"ל עשה לאיסור הנאה מערלה. כדתניא (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"ב). ערלים לא יאכל אין לי אלא איסור אכילה. מנין שלא יהנה ממנו ולא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר ת"ל וערלתם ערלתו את פריו ערלים לא יאכל לרבות את כולם עיי"ש. ומבואר בירושלמי (פ"ג דערלה ה"א ובפ"ב דפסחים ה"א) דזה הו"ל עשה עיי"ש. וכ"כ התוס' (בב"ק בפרק הגוזל עצים (בבא קמא ק"א ע"א)) בד"ה מניין עיי"ש. ונראה דעשה גמורה היא ולא לאו הבא מכלל עשה לחוד. שהרי בהדיא כתיב בקרא וערלתם ערלתו את פריו שצוה הכתוב להתרחק משום הנאה מפירות ערלה. והו"ל כעשין דשביתה בשבת ויו"ט ועשה דעינוי ביוה"כ שמנו כל הראשונים ז"ל מוני המצות. וקושיא זו לא על רבינו הגאון לחוד קשה אלא גם על כל מוני המצות כולם שלא הזכירו עש�� זו. חוץ מהרא"ם ז"ל ביראים (סי' קפ"ה) שמנאה עיי"ש. וביותר יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין ס"ק ע"ב) שהבאתי לעיל דעל מה שכתב שם הרשב"ג ערלה והילולים כתב בזה"ר וז"ל אין בערלה מצות עשה כ"א לאו. ולא כתבו כי אם למשוך אחריו והילולים שהיא מ"ע להיות נטע רבעי קודש להעלותו לירושלים ולאכלו שם עכ"ל עיי"ש. ודבריי תמוהים איך אישתמיטתי' דברי הירושלמי (בפסחים ובפ"ג דערלה שם) שיש עשה בהנאת ערלה. וכבר ראיתי להר"י בכ"ר דוד (בד"א בקונטרס הלאוין) שעמד על דברי הרשב"ץ בזה"ר. שהוא מונה כל לאוין הבאין מכ"ע במנין המצות אמאי לא מנה עשה זו. והביא ראי' מדברי התוס' (בב"ק שם) דהו"ל עשה עיי"ש. ואשתמיטתי' שכן מפורש בירושלמי וגם יותר הו"ל לתמוה על דברי הרשב"ץ שם שכתב בהדיא שאין שום עשה בערלה. וגם מש"כ דהו"ל לאו הבמכ"ע ולכן לא הקשה אלא על הרשב"ץ אין דבריו נכונים. דודאי עשה גמורה היא וכמש"כ. וא"כ לא על הרשב"ץ בלבד קשה אלא על כל מוני המצות כולם קשה אמאי לא מנאוה. 
+
+<b>איברא</b> דלדרכו של רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר עפמש"כ התוס' בב"ק שם וז"ל אבל אין לומר דאע"ג דליכא מלקות ביוצא משאר פירות עשה דוערלתם ערלתו איכא. דהא על כל מאי דכתיב וערלתם קאי לא יאכל דכתיב בתר הכי עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם דבכל הנך דאיתרבו לעשה דוערלתם ערלתו. איכא נמי לאו דערלים לא יאכל דכתיב בתרי'. וא"כ לרבינו הגאון ז"ל שבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא הלאו או העשה. כאן נמי מאחר שמנה לקמן במנין הלאוין לאו דערלה שוב לא הוצרך עוד למנות העשה במנין העשין. אלא שיש לתמוה על דברי התוס' בב"ק שם. דהרי בירושלמי שם אמרינן ר"א בשם רבי יוחנן העושה איספלנית משור הנסקל וכו' מערלה צריכה. עשה לרחקו כתיב. לא תעשה לאוכל כתיב. לא תעשה לרחקו לא כתיב עיי"ש. הרי מבואר דמספקא לי' לרבי יוחנן אם הלאו דערלה קאי נמי על הנאה או שאין בהנאה אלא עשה גרידא והלאו לא קאי אלא על אכילה בלבד. ואולי אפשר לומר דהתוס' סמכו על לשון הברייתא בתלמודא דידן (בפסחים ובב"ק שם). דמדקתני אין לי אלא איסור אכילה מנין שלא יהנה וכו' ת"ל וערלתם ערלתו את פריו ערלים לא יאכל לרבות את כולם. משמע דאיתרבו כולם גם ללאו דלא יאכל. מיהו בעיקר ברייתא זו שהיא בספרא (פרשת קדושים) לא מסיים בה הכי. אלא ת"ל וערלתם ערלתו לרבות את כולם עיי"ש. וכן הוא בפ"ב דקידושין (נ"ו ע"ב) עיי"ש. ובילקוט (פרשת קדושים רמז תרט"ז) נראה דגם בסוגיא דפסחים היתה גירסתו כן עיי"ש. אלא דלהתוס' י"ל שהיתה גירסתם כגירסא שלפנינו להכי ס"ל דלתלמודא דידן פשיטא לי' דהלאו קאי נמי אכולהו הנך דאיתרבו מעשה דוערלתם ערלתו. וכדמתבאר מלישנא דברייתא. וזו נראה שהיא דעת רבינו הגאון ז"ל ולכך לא מנה עשה זו. אבל עדיין קשה להבה"ג וסייעתו וכן להרמב"ם וסייעתו דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה דרכם למנות שתיהן אמאי לא מנו עשה זו. ומיהו להרמב"ם ז"ל אפשר לומר דכיון דכאן אין העשה מפורשת בקרא כ"כ אלא מייתורא דקרא דרשינן לה אינה באה במנין לדעתו. וכמו שביאר בשרשיו (שורש שני) עיי"ש. אבל זה אינו דהיינו דוקא היכא דלא אשכחן בהדיא בדברי חז"ל דקרו לה עשה. אבל היכא שנמצא בדבריהם דהו"ל עשה גם להרמב"ם היא מצוה נמנית. וכמבואר בדבריו שם ובכמה דוכתי. וא"כ כאן דמפורש בירושלמי בהדיא דהו"ל עשה. ודאי הי' לו למנותה. וכ"ש שיקשה להרמב"ן ז"ל שחולק על הרמב"ם בשורש זה. ולכן דבריהם צ"ע אצלי כעת. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל שפיר י"ל כדכתיבנא. ועי' בלבוש יו"ד (סי' רצ"ד סעי' כ"ד) שכתב ג"כ דיש בערלה עשה ול"ת. עיי"ש. ועדיין אין זה מספיק ויתבאר בזה לקמן במנין הלאוין (לאו קל"ח) עיי"ש. וגם מה שעמדנו על דברי התוס' בב"ק מהירושלמי לק"מ כמו שיתבאר שם עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 68
+
+<b>אך תשיב חבול לצריכיו ותבורך בכל מקח.</b> מ"ע דהשבת עבוט. והיא מ"ע מפורשת ונמנית לכל מוני המצות. ומש"כ לצריכיו היינו משום דליכא עשה זו אלא להשיב הדבר שצריך לו. וכדדרשינן במכילתא (פרשת משפטים) וכדתנן (בפ"ט דמציעא קי"ג ע"א) ומחזיר לו את הכר בלילה ואת המחרישה ביום עיי"ש ובגמרא שם (קי"ד ע"ב). וברמב"ם (פ"ג מהלכות מלוה ולוה) ובטוש"ע (חו"מ סי' צ"ז) עיי"ש ואכמ"ל בזה. ויש בזה ג"כ לאו דכתיב לא תשכב בעבוטו. ומנאוהו כל מוני המצות. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה במנין הלאוין. והיינו משום דלטעמי' אזיל כמו שביארנו בהרבה מקומות דכל כיו"ב במצוה שיש בה ל"ת ועשה אין דרכו למנות אלא העשה או הלאו בלבד ומנה כאן העשה משום שכוללת יותר מהלאו עכ"פ לפום פשטי' דקרא שאין הלאו מזהיר אלא שלא להשתמש בעבוטו. ועוד דמהניא ג"כ לנתק הלאו דלא תבוא אל ביתו לעבוט. שלא ללקות עליו משום דהוי לאו הניתק לעשה כמבואר בפ"ג דמכות עיי"ש. ואחר שמנה העשה שוב לא הוצרך למנות הלאו. ואפי' אם אין העשה כוללת יותר מן הלאו כיון דעכ"פ אין הלאו כולל יותר מהעשה ומונה העשה שוב אינו מונה הלאו כמו שנתבאר. ומש"כ רבינו ותבורך בכל מקח. כוונחו למאי דמסיים הכתוב וברכך ולך תהי' צדקה. ועי' בפירש"י. 
+
+
+Mitzvah 69
+
+<b>מקח כסף ושטר וביאה בם באישה תריד.</b> לכאורה נראה דהכוונה למצות קידושי אשה שמנה הרמב"ם בסה"מ (עשין רי"ג). וכ' שם ז"ל שצונו לבעול בקידושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה וזו היא מצות קידושין והרמז עליו כי יקח איש אשה ובעלה וגו'. הורה שהוא יקנה בביאה. ואמרו ויצאה והיתה כי כמו שההוצאה בשטר אף ההוי' בשטר. וכמו כן למדנו שהוא נקנית בכסף מאמרו באמה העברי' אין כסף וכו' עכ"ל עיי"ש. והחינוך (בפרשת תצא מצוה תקנ"ב) כתב וז"ל שנצטוינו לקנות האשה באחת משלשה דרכים קודם הנשואין וכו'. ועל זה נאמר כי יקח איש אשה ובעלה. כלומר אם ירצה איש ליקח לו אשה שיקנה אותה תחלה בביאה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריהם דס"ל דמאי דכתיב ובעלה הוא ציווי לומר שאם בא ליקח אשה חייב הוא לקנותה בביאה. ואם לא עשה כן הרי זה עובר בעשה זו דובעלה. וכמו שסיים בחינוך שם וכתב וז"ל והעובר על זה ונשא אשה מבלי שיקדשנה תחלה בטל עשה זו עכ"ל עיי"ש. ואמנם אם זו היתה כוונת רבינו הגאון ז"ל. מה שסיים בם באשה תריד. הוא מגומגם קצת. דאטו המצוה לקדשה היא כדי שימשול בה. וגם עיקר דברי הרמב"ם ז"ל והחינוך תמוהים אצלי טובא. דמלבד דפשטי' דקרא לא משמע הכי שיהא ובעלה לשון ציווי. קשה מסוגיא דפ"ק דקידושין (ט' ע"ב) דאמרינן ובביאה מנ"ל אר"א אר"י א"ק בעולת בעל מלמד שנעשה לה בעל ע"י בעילה. א"ל ר"ז לר"א כעורה זו ששנה רבי ובעלה מלמד שנקנית בביאה וכו'. ופרכינן ור"י האי ובעלה מאי עביד לי'. ומשני ההוא מיבעי לי' זו נקנית בביאה ואין אמה העברי' נקנית בביאה סד"א תיתי בק"ו מיבמה וכו'. לרבא דאמר בר אהינא אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין המסורין לביאה הוו קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין. מאי איכא למימר. א"כ לכתוב רחמנא בעלה. מאי ובעלה. ש"מ תרתי עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם וסייעתו הדבר תמוה. חדא מאי פריך לר"י האי ובעלה מאי עביד לי' ואיצטריך לשנויי דאיצטריך למעוטי אמה העברי' דלא מיקניא בביאה. ותיפוק לי' דאיצטריך לעשה דקידושי אשה. דהרי מקרא דבעולת בעל ודאי ליכא למשמע מיני' מצות עשה. דלא נאמר בלשון ציווי וגם לא מיירי ההוא קרא מזה. ולא שייך התם כלל. ואיצטריך קרא דובעלה בלשון ציווי ללמד דאיכא עשה לקנות אשה בביאה או באחד משאר קניינים. ועוד מאי קאמר אליבא דרבא דנכתיב קרא או בעלה. ואיך אפשר דנכתוב קרא הכי. הרי אי הוה כתיב הכי לא הוה שמעינן עשה בקידושי אשה עוד יש לתמוה לפ"ז למאן דיליף (בריש פ"ק דקידושין) קידושי כסף בגז"ש קיחה קיחה משדה עפרון. וס"ל דכי יקח איש וגו' היינו קיחה בכסף. והכי ס"ל לסתמא דגמרא שם לקמן (י"א ע"ב) עיי"ש. וא"כ היכי יתכן לומר לדידי' דקרא דובעלה היינו מצות עשה שיקנה אותה בביאה. דא"כ ע"כ נצטרך לומר דאע"פ שכבר קידש בכסף מחייב לקדש גם בביאה. וזה ודאי ליתא וליכא למ"ד הכי כלל. ועוד יש לתמוה דלפ"ז אין לנו מצות עשה בקידושי אשה אלא בקידושי ביאה לחוד ולא בקידושי כסף ושטר. דנהי דגמרינן בהיקש דויצאה והיתה דאשה נקנית בשטר. וכן גמרינן מקרא דכתיב באמה העברי' אין כסף ודרשינן אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אב. מ"מ הרי ליכא למשמע מזה אלא שהאשה נקנית לו בקניינים אלו דכסף ושטר. אבל מצות עשה לא שמענו אלא בביאה דכתיב ובעלה. וא"כ הו"ל לומר דחייב לכתחילה לקדש דוקא בביאה. ואם קידש בכסף או בשטר בטל מצות עשה. וזה ודאי תמוה ולא יתכן כלל. ומיהו לענין שטר הי' אפשר לומר דמאחר דגם גירושין בגט מנה הרמב"ם במנין העשין (רכ"ב). וז"ל שם שצונו לגרש בשטר על כל פנים כשנרצה לגרש. והוא אמרו יתעלה וכתב לה ספר כריתות וכו' עכ"ל. משמע מדבריו שזו היא ג"כ מצות עשה ממש כשאר עשין. וכ"כ בחינוך (פ' תצא מצוה תקע"ט) שנצטוינו כשנרצה לגרש נשותינו לגרש אותן בכתב וכו'. והעובר על זה וגרש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכו' ביטל עשה זו ועונשו גדול מאד וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא דהו"ל מ"ע כשאר מצות שבתורה. וא"כ לפ"ז כיון דקידושי שטר ילפינן מהיקישא דויצאה והיתה מה יציאה בשטר אף הויה בשטר. איכא למשמע מינה נמי מה יציאה איכא מצוה בשטר אף הויה נמי איכא מצות עשה לקדש בשטר. וא"כ לא גרע לענין זה שטר מביאה. אלא דמ"מ אכתי בקנין כסף קשה כדאקשינן. וראיתי להרמב"ם ז"ל (ריש הלכות אישות) שכתב וז"ל נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים. ואח"כ תהי' לו לאשה. שנאמר כי יקח איש אשה ובעלה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלטעמי' אזיל דס"ל דובעלה דקרא הוא לשון ציווי. דמצות עשה הוא שיבעלנה וכדמסיים שם אח"כ וכתב ולקוחין אלו מצות עשה של תורה הם עיי"ש. אלא דמדכתב דהמצוה היא שיקנה אותה תחלה. מבואר דס"ל דאע"ג דבקרא ובעלה כתיב. מ"מ לאו דוקא ביאה. אלא המצוה מתקיימת בכל קנין. דעיקר קפידא דקרא אינו אלא שלא ישא אותה ביחוד בעלמא כמו שהי' קודם מתן תורה. וכיון דגלי קרא דגם שטר וכסף אשה נקנית בהן. גם בשטר והכסף תתקיים מצוה זו. אבל לא ידענא מנ"ל הא. דמאחר דבעשה ביאה הוא דכתיבא מנ"ל דגם בשאר קנינים עביד מצוה. ואולי י"ל דנפק"ל מדאיתקשו הוייות להדדי כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ט' ע"ב) ובפ"ד דכתובות (מ"ו ע"ב) עיי"ש. אבל יש לפקפק בזה טובא אלא שאין להאריך בזה דמ"מ עיקר הדברים תמוהים אצלי כדכתיבנא. ובודאי נראה מוכרח מזה דאין לנו שום עשה בקידושי אשה. ולא ילפינן מקראי אלא שהאשה מתקדשת בדרכים אלו להיות אשת איש לכל דיני'. אבל לא לענין שתהא מצות עשה לקנותה באחד מקנינים אלו. דאין נזה שום רמז בקרא. דובעלה דכתיב בהך קרא איננו לשון ציווי כלל. כמתבאר מפשטי' דקרא. ולא אשכחן הכי ב��ום דוכתא. ודברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל צ"ע אצלי. וביותר תמוהים אצלי בזה דברי הסמ"ק (סי' קפ"ג) עייש"ה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ע"א) שכתב וז"ל מצות קידושין היא מצוה מן התורה. ובגמרא דבני מערבא אמרו המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הקידושין בבעילה. ובודאי שמצות הקידושין דאורייתא. שהרי נערה המאורסה היא נסקלת ואילו לא היו דאורייתא לא היו סוקלין אותה וכו' עכ"ל עיי"ש ודבריו מתמיהים בעיני. דמה שהביא ראי' מהירושלמי. וכוונתו לירושלמי (דפרק הרואה ה"ג) עיי"ש. אינני רואה שום ראי' משם כלל דהתם לא קרי לה מצוה מצד הקידושין עצמן. אלא קרי מצוה ללקיחת האשה משום עשה דפרי' ורבי'. דזו ודאי מצוה גמורה היא. וכבר כתב הרא"ש (בפ"ק דכתובות סי' י"ב) וז"ל מאי מברכין אקב"ו על העריות וכו' יש מקשין על נוסח ברכה זו למה אין אנו מברכין אקב"ו לקדש את האשה. ועוד וכו'. ונראה לי כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצוה. כי פו"ר היא קיום המצוה. ואם לקח פלגש וקיים פו"ר אינו מחוייב לקדש אשה. וכן הנושא זקנה ואילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים ואין חיוב במצוה זו שאין בה קיום מצות פרי' ורבי'. והילכך לא נתקנה ברכה במצוה זו אף בנושא לשם פו"ר. כיון דאפשר לקיים מצות פו"ר בלא קידושין. ולא דמי לשחיטה וכו'. וגם התם אפקי' קרא בלשון ציווי דכתיב וזבחת ואכלת. אבל הכא כתיב כי יקח איש עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא דס"ל דהקידושין מצד עצמן אין בהן שום מצוה כלל. ורשות גמור הן. ומשום דקרא דכי יקח איש וגו' לא נאמר בו לשון ציווי ולא משמע מיני' אלא רשות וכמש"כ. ודלא כהרמב"ם וסייעתו. ואמנם מש"כ הרא"ש דגם משום מצות פרי' ורבי' אין ברכה זו ברכת המצוה. והכריח כן מדמברכינן ברכה זו גם בנשואי זקנה עקרה ואילונית וסריס חמה. ודאי נראין דבריו מוכרחין: 
+
+<b>אלא</b> דקשה לפ"ז מדברי הירושלמי שם דמבואר לכאורה דברכה זו היא ברכת המצוה. מיהו אפשר לומר דס"ל להרא"ש כמש"כ הריטב"א (בכתובות ז' ע"ב) דמדברי הירושלמי שם משמע דמברכין על הקידושין ברכת המצוה אקב"ו לקדש את האשה. אלא שלא נהגו כן משום דבתלמודא דידן. מדלא הזכירו ברכה זו בשום דוכתא. משמע דפליגא עלי' עיי"ש. וגם במש"כ בתשב"ץ (ח"ב סי' ע"ד). וא"כ לק"מ להרא"ש כמבואר. אלא דלכאורה יקשה עדיין על הרא"ש מדאמרינן (בפרק הבא ע"י ס"א ע"ב) אע"פ שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו. ומוקמינן לה התם בשאינה בת בנים עיי"ש. הרי דעכ"פ מצוה איכא בלקיחת אשה אפי' אינה בת בנים. וא"כ שפיר י"ל דברכה זו ברכת המצוה היא. ושפיר מברכין אותה גם בנשואי זקנה עקרה ואילונית. ומיהו אפשר דס"ל להרא"ש דאין זה אלא מדרבנן בעלמא ודוקא אחר שכבר קיים מצות פו"ר כדמיירי התם. אבל כשעדיין לא קיים מצות פו"ר. כיון דבלא"ה אכתי מחייב לישא אשה אחרת בת בנים. לית בה עכשיו אפי' מצוה דרבנן בנשואין אלו שאינה בת בנים. וראייתו של הרא"ש היא מנשואי אשה שאינה בת בנים כשעדיין לא קיים פו"ר. איברא דאכתי מה שהביא הרא"ש ראי' מנשואי סריס חמה קשה לכאורה. שהרי סריס חמה שאינו בר בנים כלל בודאי איכא מצוה גבי' בנשואין משום לא טוב היות האדם לבדו. וא"כ שפיר י"ל דברכת המצוה היא. דהא גם על מצוה דדבריהם מברכין. ואולי י"ל דס"ל להרא"ש דבמצוה דרבנן כזו. שאינה אלא כדי שלא יבוא לידי הרהור. לית בה ברכה ואכמ"ל בזה. אלא דידוע שיש מחלוקת בזה בין הראשונים ז"ל. דמדברי הרמב"ם (בפט"ו מהלכות אישות הט"ז) מבואר דאין זה אלא מדרבנן. אבל הרד"ך (בתשו' בית י"ז ח"ז) הוכיח דלדעת הרי"ף מצוה דאורייתא היא עיי"ש. והרמב"ן במלחמות (פרק הבע"י) נסתפק בזה עיי"ש. וא"כ לדעת הסוברין דמה"ת הוא שפיר י"ל דמה"ט קרי לה בירושלמי שם ברכת המצוה. ואין שום ראי' לומר דלהירושלמי יש בקידושין מצוה מצד עצמן. וגם מה שהביא הרשב"ץ ז"ל ראי' מדנערה המאורסה נסקלת. דבריו נפלאים דודאי אין להוכיח מזה אלא דע"י הקידושין אשה נקנית לבעלה מדאורייתא ונעשית א"א. ולזה לא צריך ראי'. אבל שתהי' בקידושין מצוה מדאורייתא ליכא למשמע מינה מידי כמבואר. וראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב דהסוברין דכי יקח איש אשה הוא רשות ואין בקידושין מצוה. טעות הוא. וקידושין מצוה בפ"ע נינהו כמצות פו"ר עיי"ש בדבריו ז"ל. אבל לא ביאר דבריו. ואנחנו לא נדע טעמו ומקור דבריו מהיכן הוא: 
+
+<b>עוד</b> נראה ראי' דאין בקידושין מצד עצמן שום מצוה. מדאמרינן בירושלמי (ריש פ"ק דקידושין) אמר ר"י ק"ו לבת תורין שתקנה בחזקה. ודין הוא מה אם שפחה כנענית שאינה נקנית בביאה נקנית בחזקה. זו שהיא נקנית בביאה אינו דין שתקנה בחזקה. ת"ל ובעלה בביאה היא נקנית ואינה נקנית בחזקה עיי"ש. והשתא להרמב"ם וסייעתו דבקידושין אית בהו מצוה. היכי משמע לי' מדיוקא דהך קרא דובעלה למעוטי אשה לענין קידושין שלא תהא נקנית בחזקה. ולאפוקי מק"ו דאיכא למילף בה שתהא נקנית בחזקה. אימא לעולם גמרינן שפיר בק"ו דנקנית בביאה. וקרא דובעלה לא אתי אלא למעוטי שאין בה מצוה לקנותה בחזקה כמו בשפחה. דהרי להרמב"ם וסייעתו הך קרא במצוה מיירי. ולשון ציווי הוא שאם בא לישאנה שחייב לקנותה תחילה בקידושין. ואל"כ עובר בעשה זו דובעלה. וא"כ ליכא למשמע מיני' מיעוטא אלא לענין מצוה ולא לענין עיקר הקנין. ומנ"ל מהך מיעוטא לבטל הק"ו. ואין לומר דלזה לא צריך קרא. דמהיכא תיתי שתהא מצוה לקנות בחזקה. וע"כ לא אתי קרא אלא למועטי בעיקר הקנין שאין האשה נקנית כלל בחזקה. הא ליתא. חדא דהוה סד"א דאיתקישו הויות להדדי כדאמרי' לענין קידושי כסף לדעת הרמב"ם. וסייעתו וכמשכ"ל. ועוד דהא בלא"ה ע"כ לשיטה זו עיקר קרא דובעלה לא מייתר. דהא איצטריך לעבור עלה בעשה אפי' לכשתמצא לומר דס"ל לרבי יודן כר"י דנפקא לן דאשה נקנית בביאה מקרא דבעולת בעל. וכדמייתי לה התם בירושלמי בריש הסוגיא עיי"ש. דהא הך מילתא ליכא למשמע מקרא דבעולת בעל כמשכ"ל. וע"כ ליכא למעוטי חזקה אלא ממשמעותא דקרא בלחוד. והיינו משום דכיון דעשה זו מתקיימת גם בכסף ובשטר. אמאי פרט בהך קרא ביאה טפי מאינך. אלא ודאי למעוטי אתי איזה מן הקנינים שלא תהא אשה נקנית בו. והיינו חזקה. דלא תילוף בק"ו משפחה כנענית. והשתא מנ"ל דאתי קרא לבטל הק"ו. אימא דק"ו כדקאי קאי באשה שנקנית בחזקה כמו שפחה כנענית. וקרא דובעלה לא מיעט אלא דליכא מצוה בקנין חזקה כשאר קנינים שבאשה. ואם עבר וקנאה בחזקה בטל מצות עשה. אע"פ שקנינו קנין ונעשית אשת איש לכל דבר. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם בביאה ושאר קניני אשה לית בהו מצוה מצ"ע. ורשות גמור נינהו כדעת הרא"ש ז"ל. ומיהו לכאורה אפשר לדחות דודאי מקרא דובעלה ליכא למעוטי חזקה אלא לענין שאין בה מצוה. אלא דמ"מ אחר דשמענו מיני' דחזקה אפי' את"ל דאשה נקנית בה. מ"מ אין דינה כשאר קנינים שבאשה. דבהנך איכא מצות עשה. ובחזקה ליכא מצוה. א"כ שוב איכא למיפרך עיקר הק"ו. דמה תאמר זו שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בחזקה. איכא למיפרך מה לביאה שכן יש בה מצות עשה. משא"כ חזקה דאפי' את"ל דנקנית בה מ"מ לית בה עשה. וכיון שכן איכא למימ�� דאינה נקנית בה כלל. אלא דמלשון הירושלמי דמסיים ת"ל ובעלה בביאה היא נקנית ואינה נקנית בחזקה ודאי לא משמע הכי. אלא מגופי' דקרא הכי דייק. וע"כ מוכרח כדכתיבנא. ובלא"ה הדבר קשה לפי המבואר (בריש פ"ק דסוטה ג' ע"א. ובסוף פ"ו דזבחים ס"ו ע"ב) דכל קרא שאפשר לפרשו בדרך שלילה אין ללמוד ממנו מצוה. וכבר האריכו בזה הרמב"ם והרמב"ן (בסה"מ שורש שמיני) עיי"ש. וא"כ כאן שאפשר לפרש קרא דובעלה שלא בא אלא לגופי' לומר שנקנית בביאה להצריכה גט אין לנו לפרשו בעשה ושיעבור בעשה אם לא יבעול: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דרבינו הגאון ז"ל אין כוונתו כאן למנות מ"ע דכי יקח איש אשה ובעלה. וס"ל כדעת הרא"ש דאין בזה שום מצוה כלל מטעם שביארנו. אבל כוונתו כאן למצות עשה דפרו ורבו. וס"ל דמצות קידושין ונשואי אשה אינה אלא מצות פו"ר. ומה"ט הוא דחשיבא מצוה בכמה דוכתי. כמו (ריש פ"ב דקידושין) דאמרינן בה מצוה בו יותר מבשלוחו. ובפרק בתרא דביצה (ל"ו ע"ב) דפרכינן ולא מקדשין והא מצוה קעביד. והיכי קרי לה במתניתין רשות. ומשני לא צריכא דאית לי' אשה ובנים. ופירש"י וז"ל הא מצוה קעביד שנושא אשה לפרות ולרבות. ואמאי קרי לה רשות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מה"ט קרי (סופ"ג דפסחים) סעודת אירוסין סעודת מצוה עיי"ש. והיינו משום דקידושין ונשואין זהו העסק בפו"ר שצוה הכתוב דאילו לפרות ולרבות לא ביד האדם הוא. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל מקח כסף שטר וביאה בם באשה תריד. וכוונתו לבאר בזה דקידושין מצד עצמן ודאי אין בהן צד מצוה. ולא משום זה הוא שבאה במנין העשין. אלא משום דבם באשה תריד. שימשול בה להיות עמה להוליד בנים. וכדכתיב פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה. ואמרינן (סו"פ הבע"י) וכבשה כתיב. כלומר דקאי על האשה. כדכתיב והוא ימשל בך. והיינו לענין מצות פו"ר. וכמש"כ שם הרש"א בח"א עייש"ה. וכ"ה במדרש תנחומא השלם (פרשת וישלח) וכבשוה וכבשה כתיב האיש כובש את האשה וכו' עיי"ש. וא"כ הרי ביאר בהדיא רבינו ז"ל גופי' דעיקר כוונתו למנות בזה מ"ע דפו"ר. דענין המצוה הוא לקחת אשה מה שביד האדם לעשות כמש"כ. והראי' המוכרחת לזה היא ממה שלא מנה רבינו ז"ל במנין העשין עשה דפו"ר שמנאוה כל מוני המצות. והיא מצוה ברורה ומפורשת ואיך יתכן להשמיטה. אבל הוא הדבר אשר דברנו דכוונתו כאן למצות פו"ר. ובזה מתורץ ג"כ מה שתמהו קצת אחרונים על בעל אזהרות אתה הנחלת שהשמיט ג"כ מצות פו"ר. אבל לפמש"כ י"ל כן גם בכוונתו במש"כ בסוף אזהרותיו לקנות אשה בכסף וכו' ולא השמיטה עיי"ש. וראיתי באזהרות שעל סדר עשרת הדברות לרבינו הגאון ז"ל דגם שם לא מנה עשה דפו"ר. אלא שבדבור לא תנאף כתב קדושי חופה חקק בכסף ובשטר ובביאה לנגוד ואספת אלי בית וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתפרש ג"כ עפמש"כ כאן דכוונתו שם למצות פו"ר. ולטעמי' אזיל כמו שעשה כאן שכלל מצות פו"ר בקידושין ונשואי אשה. וזה שסיים שם וכתב ואספתה אלי בית. ואדלעיל קאי. דזו היא עיקר המצוה שישאנה ויכניסנה לביתו. אף דאפשר לפרש דבריו שם דקאי אדלקמן עייש"ה: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו מצות פו"ר במנין העשין. ובמספר הפרשיות מנו פרשת קידושי אשה וכפי הנראה ס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקידושין מצד עצמן יש בהן מצות עשה. אבל הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו לא מנה מ"ע דפו"ר במנין העשין. וגם לא מנה מצות קידושין. אלא מנה מצות פו"ר במספר הפרשיות. ואף דהוא לא חלק מספר הפרשיות לגמרי בפ"ע כמו שעשה הבה"ג וסייעתו. מ"מ כן נראה ממה שכתבה בסוף העשין בין המצות אשר מנאן הבה"ג במנין הפרשיות כמבואר להמעיין שם. ומבואר מדבריו דס"ל כדעת רבינו ז"ל דבקידושין מצד עצמן ליכא מצוה. ואין בזה אלא מצות פו"ר. ולכך לא מנה אלא מצות פו"ר וכתבה במספר הפרשיות כמו הבה"ג שמנה פרשת לקוחי אשה במנין הפרשיות. אבל הדבר תמוה מאי ענין קדושי אשה בין מספר הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור. ואולי י"ל דהיינו משום דקידושין אי אפשר בלא עדים. ואם קידשה בלא עדים אפי' שניהם מודים אינה מקודשת. ועדים בעו דרישה וחקירה מה"ת. וא"כ אי אפשר בלא ב"ד. וזו היא ג"כ כוונת הרשב"ג שמנה מצות פו"ר בין הפרשיות. משום דלא סגי בלא קידושין וקידושין בעו עדים. וא"כ תלוי בב"ד. ומה"ט מנו ג"כ גירושין במספר הפרשיות. דהו"ל ג"כ דבר שבערוה וצריך עדים. אע"ג דכתבו בכת"י ואין עליו עדים כשר מה"ת. כדתנן (בפרק בתרא דגיטין פ"ו ע"א). וגם אפשר דס"ל כדעת האו"ז דגט צריך ב"ד ונתינת הגט בלילה פסול מה"ט. כמש"כ באורך (בח"א סי' תשמ"ה) עיי"ש וזו היא ג"כ דעת רש"י. כמו שהוכיח בנו"ב תנינא (אה"ע סי' קי"ד) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל נטה בזה מדעת הבה"ג וסייעתו. ולא מנה לא קידושין ולא גירושין במספר הפרשיות אלא במספר העשין. ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 70
+
+<b>שארה. כסותה. ועונתה בעודנה.</b> דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים מאוד לכאורה כאן. דהרי זה ל"ת הוא. כדכתיב שארה כסותה ועונתה לא יגרע. וכן הבה"ג וסייעתו וגם הרמב"ם וכל סייעתו מנאוה במנין הלאוין. ומה ראה רבינו הגאון ז"ל למנותה במספר העשין. וראיתי להר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שגם הוא נמשך בזה אחר רבינו הגאון ז"ל. ואחר שמנה עשה דפו"ר מנה מיד אח"כ מצוה זו דשאר כסות ועונה עיי"ש. והוא תימה לכאורה. ומהר"ם מועטי ז"ל בביאורו על אזהרות הר"י אלברגלוני עמד בזה אלא דמש"כ לדחוק בזה דאין כוונתו למנותה במספר העשין. אלא כיון שכתב מצות פו"ר כתבה דרך אגב משום דשייכא בה. אע"פ שאין זה מקומה אלא במצות ל"ת. וכשבא למצות ל"ת לא זכרה כיון שכבר הזכירה במנין העשין עיי"ש בדבריו. ודברים זרים הם ואין בהם ממש. דאיך יתכן לערבב לאוין בין העשין משום אגב וגררא. וכן לא יעשה ועי' ג"כ מש"כ שם בנתיב מצותיך (ד"ל ע"א) אבל העיקר בזה כמש"כ כבר (בעשין ל"ז) דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. דס"ל דשארה כסותה ועונתה שנפרטו בלאו דלא יגרע כאילו נפרטו גם בעשה מטעם שביארנו שם עיי"ש. והילכך מנאן בשלשה עשין וכדרכו ז"ל בכל הנפרטין במצוה אחת למנות כל פרט ופרט מצוה בפ"ע. והבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם שמנאום במצוה אחת. לטעמייהו אזלי שבכל כיו"ב אין דרכם למנות כל הנפרטים אלא במצוה אחת. והרמב"ן ז"ל אף דגם הוא דרכו למנות כל פרט בפ"ע. מ"מ מנה בזה רק מצוה אחת משום דלטעמי' אזיל. כמש"כ בפי' עה"ת (פ' משפטים) דלהלכה קיי"ל דרק עונה היא מדאורייתא. אבל מזונות וכסות אינם אלא מדבריהם עיי"ש בדבריו ובמש"כ הרא"ם ז"ל שם. וא"כ לדעתו אין כאן אלא מצוה אחת. והסמ"ג אף דגם דרכו למנות כל הנפרטים בפ"ע וכאן מנאן רק במצוה אחת. כבר תמה עליו בזה הר"ב מל"מ בפר"ד עיי"ש. והר"י אלברגלוני ז"ל מנאן במנין העשין כרבינו הגאון ז"ל כאן. אלא שלא מנאן רק במצוה אחת משום דאזיל בשיטת הבה"ג דכל הנפרטים נמנין במצוה אחת. אלא דמ"מ יש לתמוה עליו דהרי לפי דרכו שנמשך בכל מקום אחר הבה"ג דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה הוא מונה שניהם. א"כ כאן אע"פ שמנה במנין העשין עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. הו"ל למנות גם ל"ת דשארה כסותה ועונתה לא יגרע במנין הלאוין. וגם על הבה"ג והרמב"ם וסייעתם יש לתמוה כמו שכבר עמדנו בזה לעיל אמאי לא מנו עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. ורבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיוצא בו אחר שמנה העשה שוב אינו מונה הלאו. אבל לדרכם אף שמנו הלאו במנין הלאוין הו"ל למנות גם העשה. שכן דרכם בכל כיו"ב למנות שניהם. הן אמת דגם לרבינו הגאון ז"ל קשה לכאורה לפי המבואר במכילתא (פ' משפטים) דאמרי' התם. כמשפט הבנות וכי מה למדנו על משפט הבנות. אלא הרי הוא בא ללמד ונמצא למד. מה זו שארה כסותה ועונתה לא יגרע אף בת ישראל שארה כסותה ועונתה לא יגרע. דברי רבי יאשי'. רבי יונתן אומר בעברי' הכתוב מדבר. אתה אומר כן או אינו אלא בבת ישראל. כשהוא אומר אם אחרת יקח לו הרי בת ישראל אמור. ומה ת"ל כמשפט הבנות. בעבריה הכתוב מדבר עיי"ש. ומבואר מזה דלרבי יאשי' גם קרא דשארה כסותה ועונתה לא יגרע באמה העבריה מיירי. וא"כ בבנות לא כתיב בקרא מידי. ולזה אמר וכי מה למדנו על משפט הבנות. ודריש קרא ע"פ מדת בא ללמד ונמצא למד. וא"כ לדידי' בא הכתוב בזה ללמד על הבנות שגם הם בדין זה. שחייב להם שאר כסות ועונה. ולרבי יונתן ס"ל דקרא דשארה כסותה ועונתה לא יגרע על אחרת קאי. דהיינו הבנות. וכמשפט הבנות יעשה לה דכתיב בעבריה. היינו לומר שיעשה לעבריה כמשפט הבנות שמפורש במקרא שלאחריו שארה כו"ע לא יגרע. ומעתה לפ"ז מתבאר דלרבי יאשי' העשה קאי על הבנות והלאו על העבריה. ולרבי יונתן הוא להיפוך דהעשה קאי על עבריה והלאו על הבנות. והשתא א"כ גם לרבינו הגאון קשה. דנהי דעשה ול"ת שבמצוה אחת דרכו למנות רק אחד משניהם. מ"מ כאן דהעשה והלאו לא במצוה אחת כתיבי. אלא האחד כתיב בעבריה והשני בשאר נשים. הו"ל שתי מצות מיוחדות בפ"ע והו"ל למנות שתיהן. ועי' שם במכילתא לקמן דאמרינן שם עוד לא יגרע רבי יאשי' אומר למה נאמר לפי שנאמר אם אחרת יקח לו שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר. ת"ל לא יגרע. ממי גורעים מי שנתנו לו כבר (כלומר האמה שנתן לה כבר קודם שלקח האחרת). רבי יונתן אומר (כצ"ל וכ"ה בילקוט ובוהזהיר עיי"ש) בבת ישראל הכתוב מדבר אתה אומר בב"י או אינו אלא בעבריה כשהוא אומר כמשפט הבנות יעשה לה הרי עבריה אמורה. הא מה ת"ל אם אחרת יקח לו בבת ישראל הכ"מ עיי"ש. ולטעמייהו אזלי דלרבי יאשי' קרא דלא יגרע על אמה קאי וכמשפט הבנות קאי אבת ישראל. ומפרש כאן דלשון לא יגרע הכי דייק. ולרבי יונתן לטעמי' קרא דכמשפט הבנות באמה מיירי וקרא דלא יגרע בבת ישראל. ומאי דקתני הא מה ת"ל אם אחרת יקח לו. פשוט דאסיפא דקרא קאי דכתיב לא יגרע. עכ"פ לכ"ע העשה והל"ת חד קאי אאמה ואידך אבת ישראל. ותרתי מצות בפ"ע נינהו. וא"כ גם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל יש למנות שניהם. וראיתי באזהרות אתה הנחלת דבאמת מנה העשה וגם הלאו. שכתב וז"ל שמה צלע לנינו בבית יכבד אותה כמשפט הבנות. נפשו אם תתאוה לשא אשה אחרת שארה כסותה ועונתה לא יגרע ממנה עכ"ל עיי"ש. הרי שמנה עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. וגם מנה לאו דשכו"ע לא יגרע. ומבואר מדבריו דנקט כרבי יונתן דעשה דכמשפט הבנות קאי אאמה העבריה. וא"כ לאו דלא יגרע קאי אבת ישראל. ולזה כתב לא יגרע ממנה. דהיינו מאותה אשה אחרת. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל והר"י אלברגלוני ז"ל מבואר דס"ל דעשה דכמשפט הבנות קאי על כל הנשים וא"כ ע"כ ס"ל דהעיקר כדרבי יאשי' דלאו דלא יגרע קאי אאמה העברי' ועשה דכמשפט הבנות מתפרשת כבא ללמד ונמצא למד לבנות ישראל. וכן הרמב"ם (בסה"מ לאוין רס"ב) והחינוך (בפרשת משפטים מצוה מ"ו) נקטו כרבי יאשי' עיי"ש. הן אמת דדברי הרמב"ם ז"ל שם מגומגמים אצלי. שכתב שם וז"ל הזהיר מענות אמה עברי' כשנקנה אותה אם נשאה שנחסר ממנה מזונה כסותה ועונתה וכו'. והוא אמרו שארה כסותה ועונתה לא יגרע. וזאת האזהרה תכלול כל מי שישא בת ישראל וכו'. והוא אמרו באמה העברי' שהזהיר שלא למנוע ממנה שארה כו"ע כמשפט הבנות יעשה לה. הנה הודיענו כי משפט הבנות הוא שלא ימנע מהם שאר כו"ע. ואמרו במכילתא וכי מה למדנו במשפט הבנות מעתה. אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה איך מביא ראי' מהעשה על הל"ת. דנהי דמקרא דכמשפט הבנות איכא למילף עשה לבת ישראל. אבל ל"ת מנ"ל. מאחר דאיהו ז"ל גופי' כתב דעיקר הלאו לא נאמר אלא באמה העברי' ובחינוך שם ראיתי שבאמת נטה בזה מדברי הרמב"ם. וכתב שם וז"ל ובכלל לאו זה כל בנות ישראל. שלא לגרוע להן דבר מאלה. ק"ו הדברים אם לזו לא יגרע כל שכן לאחרות בנות חורין וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שנזהר מזה ולא רצה להוכיח כן מקרא דכמשפט הבנות. והיינו מטעם שביארנו. אלא למד כן בק"ו מאמה העבריה. אבל הרמב"ם שלא למד כן בק"ו. וכפי הנראה ס"ל דאין זה מוכרח וק"ו פריכא הוא. דאפשר שהחמירה תורה באמה יותר מבבת חורין. כדאשכחן שהחמירה בעבד עברי בלאו שלא לעבוד בו בפרך ובלאו דלא תעבוד בו עבודת עבד. ודרשינן בספרא (פרשת בהר פ"ז) בו אין אתה רודה בפרך רודה אתה בבן חורין בפרך. וכן דריש בו אין אתה עובד עבודת עבד. אבל עובד אתה בבן חורין עבודת עבד עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות עבדים ה"ז) הסביר הדבר וכתב וז"ל בד"א בעבד עברי מפני שנפשו שפלה במכירה. אבל ישראל שלא נמכר מותר להשתמש בו כעבד. שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו עכ"ל. עיי"ש. וגם כאן שייך האי טעמא. ולכן לא למד דבר זה אלא מגופי' דקרא דכמשפט הבנות יעשה לה. א"כ ודאי תמוה איך למד מהעשה על הל"ת. הרי אפשר שלא החמירה תורה לעבור עלה בלאו אלא דוקא באמה. אבל בבת חורין ליכא אלא עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. איברא דנראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שלא מנה כלל עשה זו דכמשפט הבנות יעשה לה ולא הזכירה כלל. וכנראה ס"ל דאין כאן עשה. ולא אתי הך קרא אלא ללמד על בת חורין שעובר גם עלי' בלאו דלא יגרע. אבל הא גופא תמוה מנ"ל הא. ומהיכא תיתי לומר כן. דהרי ודאי לא גרע הך קרא משאר עשין שבתורה. והרי לרבי יונתן דס"ל דקרא דכמשפט הבנות לא קאי אלא אאמה. וקרא דלא יגרע קאי אבת חורין. ע"כ קרא דכמשפט הבנות עשה הוא באמה. וא"כ מינה נמי לרבי יאשי' דמוקי לי' לבת חורין ודאי עשה הוא. דהרי בהכי לא פליגי. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי טובא: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דגם הרמב"ם והחינוך נקטו לעיקר כרבי יאשי'. ודלא כרבי יונתן. וכדעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. ודלא כבעל אתה הנחלת דנקט כרבי יונתן. ולכאורה הי' נראה להביא ראי' דלתלמודא דידן ס"ל עיקר כרבי יאשי'. מדאמרינן (בפ"ק דקידושין י"ט ע"ב) תניא לאמה מלמד שמוכרה לפסולים וכו' ר"א אומר אם ללמד שמוכרה לפסולים. הרי כבר נאמר אם רעה בעיני אדוני' שרע' בנשואי'. מה ת"ל לאמה. מלמד שמוכר' לקרובי'. וכו' עיי"ש. ופירש"י שמוכרה לפסולין ממזר ונתין שאין רשאין לייעד ואינה נמכרת להם אלא לשפחות עיי"ש. ונראה שדקדק רש"י לפרש כן עפמש"כ הר"ב פ"י שם דהא דלא דייק תלמודא לרבנן דר"א דמוקמי לאמה לפסולין. והרי כבר נאמר אם רעה בעיני אדוני'. משום די"ל דרבנן מוקמי לי' לאלמנה לכה"ג. וכדקתני לעיל ושוין שמוכרה אלמנה לכה"ג. וא"כ משכחת לה דבשעת מכירה היתה כשירה לו ואח"כ נפסלה. כגון שנתמנה אח"כ להיות כה"ג ושפיר הו"ל רעה בנשואי'. ואיצטריך קרא לאשמעינן דדוקא בכה"ג אינו חייב לייעדה. אבל כשירה לו חייב לייעדה. ולכך איצטריך לאמה לרבות אפי' היתה חייבי לאוין בשעת מכירה מיד עיי"ש. וא"כ זהו שכתב רש"י לפסולין ממזר ונתין. כלומר שהם פסולין מיד בשעת מכירה וכל כיו"ב. ולאפוקי הנך שנפסלו אח"כ בשעת ייעוד דלא צריך קרא. דכבר שמעינן להו מקרא דאם רעה בעיני אדוני'. ולפ"ז קשה לכאורה גם להנך פסולין למה לי קרא. ותיפוק לי' דכיון דייעוד נשואין עושה. א"כ מיד משייעדה חיילא עלי' עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. ואתי עשה ודחי ל"ת דממזר ונתין ומותרת לו מדאורייתא. ופשיטא דמוכרה להם. ואמאי מיבעיא להו (לעיל י"ח ע"ב) יעוד נשואין עושה או אירוסין עושה וניפשוט מהכא דאירוסין עושה ואכתי לא חיילא עלי' עשה. ונמצא דגם אחר יעוד אסורה לו. ולכך צריך קרא לאשמעינן דמוכרה להם. ואין לומר דאפי' את"ל דנשואין עושה. אכתי אסורין לייעדה לכתחילה כיון דע"י כך יבואו לידי דחיית הלאו. והו"ל כמתנה לכתחילה לעבור על האיסור. זה ליתא לפמש"כ הרמב"ן ז"ל במלחמות (פרק ר"א דמילה) לענין היכא דאישתפוך חמימי דלאחר המילה קודם המילה. דמלין בשבת אע"פ שידעינן עכשיו שיצטרך אח"כ לדחות את השבת להחם חמימי. משום דאין למצות אלא שעתן והשתא מיהת בדין מהלינן ואח"כ פקוח נפש הוא שדוחה שבת עיי"ש. והביאו הר"ן ז"ל שם באורך ודלא כהרז"ה ורשב"א שחולקין עייש"ה. והשתא א"כ הכא נמי כיון דמצוה לייעד שפיר מייעד דאין למצוה אלא שעתה. ואח"כ עשה דכמשפט הבנות יעשה לה הוא דדחיא לאו דממזר. וא"כ אם איתא דייעוד נשואין עושה אפי' הנך פסולין ראויין לייעד והו"ל ככשרים אצלה. ולמה לי קרא לרבות. וע"כ צ"ל ייעוד אירוסין עושה. ואמאי לא פשיט מינה הך איבעיא. אלא ודאי ע"כ ס"ל לתלמודא אליבא דרבנן כרבי יאשי' דעשה דכמשפט הבנות יעשה לה לא קאי אלא אבת חורין. וא"כ באמה העברי' ליכא עשה אלא לאו דלא יגרע. והילכך שפיר איצטריך קרא לאשמעינן שמוכרה לפסולים. ועוד נראה דאפי' אי ייעוד אירוסין עושה קשה. דכיון דמצוה לייעד הול"ל דאפי' בפסולין מייעד ומכניסה לחופה. לפי דעת רוב הראשונים ז"ל דחופה דלא חזיא לביאה קניא לכל דבר. אלא דלענין כתובה הו"ל איבעיא דלא איפשיטא בכתובות (פרק אע"פ נ"ו ע"א) עיי"ש. ושוב חיילא עלי' עשה דכמשפט הבנות יעשה לה ודחיא לאו דממזר ונתין וכיו"ב. ואפי' איסורי עשה מידחו לדעת הסוברין דעשה דקו"ע דחי עשה דשב וא"ת. דלית בהו אלא לאו הבא מכ"ע. ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות אישות) דחופת נדה לא קניא כלל והרי היא כארוסה עיי"ש. מ"מ הכא כיון דבתר חופה מישתרי נמי ביאה מטעם דאתי עשה ודחי ל"ת. שפיר הו"ל חופה דחזיא לביאה. וא"כ אפי' בהנך פסולים חזיא לי'. ולמה לי קרא לרבות שמוכרה לפסולים. אלא ודאי ע"כ דס"ל כרבי יאשי'. וליכא עשה אלא גבי בת חורין ולא באמה. ושפיר איצטריך קרא: 
+
+<b>מיהו</b> נראה דאיכא למידחי ע"פ מאי דאמרינן (בפרק אלו נערות מ' ע"א) היכא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת כגון מילה בצרעת דא"א לקיומי' לעשה. הכא אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל עיי"ש בפירש"י ובתוס' ישנים שם עייש"ה. והכא נמי כיון דאיהי מצי למחול. וכמבואר בפרק אע"פ (ס"א סוף ע"ב) עיי"ש ובמש"כ המל"מ פ"ו מהלכות אישות ה"י) עיי"ש. לא אמרינן לענין זה עשה דחה ל"ת. ושפיר איצטריך קרא אפי' אליבא דרבי יונתן. ואדרבה יש להוכיח איפכא מדאמרינן בירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ב) דמאן דמוקי לאמה לרבות שמוכרה אלמנה לכה"ג אית לי' שמוכרה לשפחות אחר אישות ומאן דלא בעי למדרשי' לאלמנה לכה"ג. היינו משום דס"ל שאינו מוכרה לשפחות אחר אישות. ופרי�� התם לדידי' מה מקיים הדין תנא לאמה. ומשני אמר רבי מתנייה תפתר שהי' נשוי לאחותה עיי"ש. והקשה בש"ק שם מאי דוחקי' לאוקמי בשהי' נשוי לאחותה לוקמי קרא לשאר פסולין כממזר ונתין. ומה שתי' שם אינו נכון כלל. ולכן נראה דלא בעי לאוקמי בהכי משום דס"ל כרבי יונתן דקרא דכמשפט הבנות יעשה לה קאי אאמה העבריה. וא"כ אית בה עשה. וכיון דקיי"ל אתי עשה ודחי ל"ת לא צריך קרא לרבות הנך פסולין. ולא ס"ל לירושלמי הך סברא דתלמודא דידן דלא אמרינן עשה דחי ל"ת היכא דאיתא במחילה. ואע"ג דמעיקרא בעי התם לאוקמי באלמנה מן האירוסין דלית בה אלא ל"ת גרידא. היינו לס"ד. ובלא"ה דחי לה עיי"ש. אבל למסקנא לא בעי לאוקמי בכהאי גוונא משום דלקושטא דמילתא ס"ל כרבי יונתן. וא"כ מוכח מסתמא דגמרא דירושלמי דס"ל כרבי יונתן. ומיהו גם מההיא יש לדחות ואין להאריך בזה: 
+
+<b>איך</b> שיהי' בעל אזהרות אתה הנחלת יחידאה הוא במה שמנה העשה וגם הל"ת. אבל כל שאר הראשונים ז"ל לא מנו אלא אחד מהם. והדבר תמוה טובא מה ראו על ככה. והנראה ליישב דעת רבינו הגאון ז"ל דאע"ג דלפי לשון המכילתא שם לרבי יאשי' דקאמר וכי מה למדנו על משפט הבנות אלא הרי הוא בא ללמד ונמצא למד מה זו וכו' אף בת ישראל וכו'. משמע לכאורה דעיקר קרא דכמשפט הבנות יעשה לה לא קאי אלא על בת חורין לחודה. ע"כ אי אפשר לומר כן. דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו דמשמע שבא הכתוב ללמוד אמה מבת חורין וכל דוכתא דאמרינן הרי זה בא ללמד ונמצא למד. אין פירושו שנמצא למד לתוד. אלא פירושו הרי זה בא ללמד. משמע לכאורה שלא בא הכתוב אלא ללמד. ונמצא אף למד. וכן פירש"י והרמ"ה והתוס' והר"ן בסנהדרין (פרק בן סו"מ ע"ג ע"א) עיי"ש. וכבר ראיתי להר"ב צידה לדרך (בפרשת משפטים) שעמד בזה בתמיהא קיימת. וז"ל בקשתי ולא מצאתי חבר להרי זה בא ללמד ונמצא למד האמור כאן. מפני דבכל המקומות בגמרא דאשכחן הרי זה בא ללמד ונמצא למד. פירושו ונמצא אף למד. כמש"כ התוס' וכו'. אבל כאן הוי פירושו ונמצא למד דוקא. דהא ללמד לא בא כלל. לכן תימה רבתה בעיני על הפסוק שאמר כמשפט הבנות. שפירושו שאר כסות ועונה. היאך תלי תניא בדלא תניא. שהרי לא ידעינן כלל חיוב שאר כסות ועונה לבנות ישראל אלא ממה שכתוב כאן גבי אמה העבריה שכו"ע לא יגרע. כמו שאמרו במכילתא שהבאתי וצריך לי עיון עכ"ל עיי"ש. ואמנם אחר העיון נראה דבאמת גם כאן פירושו ממש כמו בעלמא. דודאי אפי' לרבי יאשיה עיקר קרא דכמשפט הבנות יעשה לה קאי אאמה העברי' כפשטי' דקרא. ובא הכתוב לומר בדרך כלל דאע"פ שהיא אמתו שנמכרה לו כשפחה. מ"מ לאחר הייעוד אשתו היא. ועליו להתנהג עמה כמו שמתנהגים עם אשה בת חורין הנשאת לבעל. דעולה עמו ואינה יורדת עמו. כדגמרינן (בפרק אע"פ ס"א ע"א) מדכתיב והיא בעולת בעל בעלייתו של בעל וכו' עיי"ש. ובכלל ככל מה שנוהגין עם אשה בת חורין גם האמה כמשפט הבנות יעשה לה. ומאי דקאמר רבי יאשיה וכי מה למדנו על משפט הבנות. היינו משום דלישנא דקרא משמע שבא להקישן לענין האמור בההיא פרשה. והרי בההיא פרשה לא נזכר אלא דין האמה ולא משפט הבנות. וכיו"ב כתב הר"ב כנה"ג (בספרו חמרא וחיי בסנהדרין שם. בההיא דאמרינן כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש וכי מה למדנו מרוצח מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה. מה נערה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח וכו'. וכתבו בתוס' וז"ל ונמצא למד פי' ונמצא אף למד. דהא ללמד נמי אתיא. כדדרשינן לקמן מה רוצח יהרג ואל יעבור וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב על זה שם בשם תלמידי רבינו פר�� ז"ל וז"ל. וא"ת א"כ מאי קאמר וכי מה למדנו מרוצח. הא שפיר למדנו מרוצח לענין יהרג ואל יעבור כדלקמן. וי"ל דלישנא דקרא דכי כאשר יקום וגו' משמע שבא להקישן לענין מה שאמר בפרשה. והאי דינא דיהרג ואל יעבור ליתי' בפרשה. אלא ש"מ שבא להקיש לענין דין דניתן להצילו בנפשו דכתיב בפרשה ואין מושיע לה. לפ"ז יש ליישב כפי הפשט ונמצא למד דלא אף למד קאמר. אלא דוקא קאמר לענין דין האמור בפרשה. תלמידי הר"פ זלה"ה עכ"ל עיי"ש. וכן משמע מפירש"י שם שכתב וז"ל וכי מה למדנו מרוצח כאן לפטור את האונס וכו' עכ"ל עיי"ש. וכפי זה אף אנן נימא הכא דודאי קרא כפשטי'. שבא ללמוד ממשפט הבנות לאמה העבריה כמש"כ. אלא משום דקרא מסתם לה סתומי. ולא נזכר בההיא פרשה כלום ממשפט הבנות. דריש מינה שבא אף ללמד מאמה העברי' על הבנות להתחייב בשאר כו"ע מדינא דאורייתא כמו שפירש הכתוב באמה. ועי' בפירש"י (פסחים כ"ה ע"ב) בד"ה מה למדנו עייש"ה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מתבאר דלרבי יאשי' בין העשה ובין הלאו קיימי אאמה העברי'. אלא דמדרשא דקרא מרבינן נמי שאר הנשים בנות חורין להנך חיובים שפרטן הכתוב באמה העברי'. וא"כ עשה דכמשפט הבנות יעשה לה כוללת בין האמה ובין שאר נשים בנות חורין בחיוב שאר כסות ועונה. ולכן אחר שמנה העשה שוב לא הוצרך למנות לאו דלא יגרע שנאמר באמה העברי' וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ואף דלפ"ז נכלל בעשה זו ג"כ מצוה פרטית באמה העברי' שאם שינה מנהגו עמה מכפי מה שדרך להתנהג עם נשים בנות חורין עובר בעשה. מ"מ לא כתב רבינו הגאון ז"ל כאן אלא המצוה הכוללת כל הנשים כולן דלא בא כאן אלא למנות העשה. ולא לכתוב כל הדינים שנכללו בעשה זו. וכן דרכו בכמה עשין כיו"ב. ומ"מ אתו שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אבל דברי הר"י אלברגלוני ז"ל שדרכו למנות הלאו והעשה שבמצוה כל אתד בפ"ע. צ"ע אמאי לא מנה לאו דלא יגרע. וגם דברי הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל נ"ע אמאי לא מנו עשה דכמשפט הבנות יעשה לה. וראיתי להסמ"ק (סי' רפ"ה) שמנה עשה אחרת בעונה מקרא דושמח את אשתו אשר לקח. וז"ל שם לשמח את אשתו כדכתיב ושמח את אשתו אשר לקח. ויש בעשה זו לאו שנאמר ועונתה לא יגרע. והנה כמה גדולה המצוה הזאת שהרי פטרתו תורה מלצאת בצבא. ואפי' אשתו מעוברת מצוה לשמחה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכנראה מקור דבריו מסוגיא דפסחים (פרק אלו דברים ע"ב ע"ב) דאמרינן התם ר"י אמר אשתו נדה בעל חייב יבמתו נדה בעל פטור. ופריך מ"ש יבמתו דקעביד מצוה אשתו נמי קעביד מצוה. ומשני באשתו מעוברת. ופריך תו והא איכא שמחת עונה. ומשני שלא בשעת עונתה. ופריך והאמר רבא חייב אדם לשמח אשתו בדבר מצוה. ומשני בסמוך לוסתה עיי"ש. ומדפריך משמחת עונה. וגם רבא נקט בלישני' חייב לשמח אשתו. משמע ודאי כדברי הסמ"ק דהכוונה למצוה דושמח את אשתו אשר לקח. אלא דהדבר תמוה דהרי הך קרא לא קאי אלא בלקח אשה חדשה. ודוקא בשנה ראשונה לנשואין. כמפורש בקרא דכתיב נקי יהי' לביתו שנה אחת ושמח וגו'. ודרשינן במתניתין (פ"ח דסוטה מ"ג ע"א) ובספרי (פ' תצא) נקי יהי' לביתו זה ביתו. יהי' זה כרמו. ושמח את אשתו זו אשתו. אשר לקח להביא את יבמתו עיי"ש. וברמב"ם (פ"ז מהלכות מלכים ה"י). וע"כ צ"ל דבגמרא רק לישנא דההוא קרא נקט. ולא שיהא שייך כאן עשה דושמח את אשתו ודברי הסמ"ק צ"ע. וראיתי בפי' רבינו חננאל ז"ל לפסחים שם שכתב וז"ל ביאתו על אשתו נמי מצוה היא שנאמר פרו ורבו. ושנינן באשתו מעוברת שכבר נתקיימה מצות פרי' ורבי'. והא איכא מצות עונה שנאמר שובו לכם לאהליכם. ושנינן שלא בשעת עונה. כלומר זו הביאה זו��תי העונה האמורה בתורה כדתנן בכתובות פרק אע"פ וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם ר"ח ז"ל נדחק לפרש דמאי דפרכינן והא איכא מצות עונה היינו ממצות עשה דעונה. ומפרש דמ"ע דעונה היינו מקרא דשובו לכם לאהליכם. ונראה דהוצרך לזה. משום דאל"כ מאי פריך עלי' דר"י מ"ש יבמתו דקא עביד מצוה אשתו נמי קא עביד מצוה. דכיון דטעמי' דר"י דפטר ביבמתו משום דהו"ל טועה בדבר מצוה. א"כ י"ל דעד כאן לא פטרינן בטועה בדבר מצוה אלא בטועה בדבר שיש בו עשה בקום ועשה. כמו ביבום ומילה ולולב וכיו"ב. משא"כ אשתו דבמצות עונה ליכא עשה אלא ל"ת דעונתה לא יגרע. אפשר דס"ל לר"י דטועה בדבר שיש בו רק ל"ת חייב. דל"ת אינו פוטר מקרבן אלא דוקא עשה. כמו דעשה דחי ל"ת ואין ל"ת דוחה לא עשה ולא ל"ת אחרת. ולא אשכחן בשום דוכתי טעמא דטועה בדבר מצוה אלא בעשה ולא בל"ת. ולזה הוכרח לפרש דהכא נמי איכא עשה דשובו לכם לאהליכם. ואפשר דהיינו נמי טעמא דהסמ"ק דמפרש לה בעשה דושמח את אשתו אשר לקח. אבל כבר כתבתי דדברי הסמ"ק תמוהים. וגם דברי הר"ח ז"ל תמוהים מאוד לענ"ד שחידש כאן עשה חדשה למצות עונה מקרא דשובו לכם לאהליכם. וכנראה שכתב כן ע"פ סוגיא דפ"ק דביצה (ה' ע"ב) דאמרינן מכדי כתב היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ל"ל. ש"מ כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. וכי תימא למצות עונה הוא דכתיב ת"ש וכו' עיי"ש. וס"ל דהכי הוא לקושטא דמילתא דלמצות עונה הוא דכתיב. וא"כ אשכחן עשה בעונה. והכי נמי משמע בפ"ק דע"ז (ה' ע"א) דאמרינן אמר ר"ל בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאלמלא הן לא חטאו לא באנו לעולם וכו'. למימר דאי לא חטאו לא הוו מולדו והכתיב ואתם פרו ורבו. ומשני עד סיני. ופריך בסיני נמי כתיב לך אמור להם שוב לכם לאהליכם. ומשני לשמחת עונה עיי"ש. אבל באמת אין משם ראי'. ואדרבה מסוגיא דפ"ק דביצה שם משמע דבמסקנא לא קאי הכי. ועי' במהרש"א שם דלפי דבריו שם מוכח דלא במצות עונה מוקי לה אלא במצות פו"ר עייש"ה. וגם מסוגיא דע"ז שם משמע דלדיחויא בעלמא קאמר הכי. אבל לקושטא דמילתא במצות פרי' ורבי' מיירי. וכן מבואר בסוגיא דסנהדרין (נ"ט ע"ב) עיי"ש. שוב ראיתי שכבר הרגיש בזה המגיה על דברי ר"ח אלו עיי"ש בדבריו. ועכ"פ מתבאר מדברי ר"ח שלא היתה גירסתו בגמרא שם והא איכא שמחת עונה. אלא מצות עונה. וכן גירסת הרא"ש (פ"ק דנדה סי' ד') עיי"ש. וא"כ אין שום סמך לדברי הסמ"ק משם. מיהו מדברי התוס' בפסחים שם מבואר שהיתה לפניהם הגירסא שלפנינו עיי"ש. ומ"מ דברי הר"ח ז"ל והסמ"ק תמוהים כמש"כ. אלא דא"כ הסוגיא צריכה ביאור מאי פריך מ"ש יבמתו מאשתו. תיפוק לי' דביבמתו טועה בעשה ובאשתו ליכא עשה כמש"כ. ולכן נראה דמזה ראי' לרבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל דבעונה בהדיא כתיב עשה בקרא דכמשפט הבנות יעשה לה. מיהו יש לדחות ואין להאריך. ומ"מ נתבארו דברי רבינו על נכון. ודברי שאר ראשונים צ"ע אצלי: 
+
+
+Mitzvah 71
+
+
+
+Mitzvah 72
+
+
+
+Mitzvah 73
+
+<b>וכריתות בצאתה להפריד.</b> מ"ע דוכתב לה ספר כריתות. וענין המצוה הוא שכשירצה להפרד מאשתו לגמרי יכתוב לה ספר כריתות. ובזה נפטרה ממנו ושריא לעלמא. ומצוה זו אין בה פקפוק ומנאוה כל מוני המצות. אלא דהבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוה בין העשין אלא במספר הפרשיות. וטעמם כתבתי כבר לעיל (בעשה ס"ט) עיי"ש. וגם אפשר לומר דמשום דאמרינן (בפ"ק דקידושין י"ג ע"א) אר"י א"ש כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהן. אמר ר"א אר"י וקשין לעולם יותר מדור המבול וכו' עיי"ש. וצריך לכתחילה ב"ד מובהק. ולכן הכניס�� מצות קידושין ומצות גירושין במספר הפרשיות המסורות לציבור ולב"ד: 
+
+<b>ומש"כ</b> רבינו בצאתה להפריד. נראה לכאורה כוונתו ע"פ מאי דתנן (ר"פ בתרא דגיטין) המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני ר"א מתיר וחכמים אוסרין. ואמרינן עלה בגמרא (שם פ"ג ע"א) תנו רבנן לאחר פטירתו של ר"א נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו וכו'. נענה ר"ט ואמר וכו'. נענה ריה"ג ואמר וכו'. נענה ראב"ע ואמר כריתות דבר הכורת בינו לבינה הא למדת שאין זו כריתות וכו'. אמר רבא כולהו אית להו פירכא לבר מדראב"ע. תניא נמי הכי אר"י רואה אני את דברי ראב"ע מדברי כולם עיי"ש. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל וכריתות בצאתה להפריד. כלומר בצאתה בענין שמפריד קשר האישות שביניהם לגמרי. ולאפוקי כשאמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דאין זו כריתות ואינה מגורשת כלל דקיי"ל כרבנן דר"א. אלא דלפ"ז הלשון דחוק ואינו במשמע. דיותר היה ראוי לומר בצאתה בהפריד: 
+
+<b>ולכן</b> נראה יותר לומר דדבר גדול השמיענו בדקדוק לשונו זה. דלא בעינן כריתות אלא בצאתה להפריד. כלומר שיוצאת בשביל שלא מצאה חן בעיניו ושנאה. ומגרשה כדי להפרד ממנה. דאז הוא שהקפידה תורה דניבעי כריתות דהיינו דבר הכורת בינו לבינה לגמרי. וכשאמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני אע"פ שחוץ מאותו פלוני הוא מתירה לכל אדם אינה מגורשת. אבל אם אינו מגרשה כדי להפרד ממנה אלא משום איזו סיבה שאירע. ודעתו להחזירה לו כשתסור הסיבה ההיא. וכגון גט שכיב מרע שאינו מגרשה אלא כדי לפטרה מזיקת היבם אם ימות מחליו. או כשמרחיק בדרך רחוקה ומגרשה כדי שלא תתעגן כל ימיה אם לא יוכל לשוב. וכן כל כיו"ב שאין הגירושין משנאה כדי להפריד אלא לטובתה או לאיזה צורך אחר בגט כזה לא בעינן כריתות ואפי' אמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם הרי זו מגורשת בענין זה. וכשמת בלא זרע הרי היא לגבי יבם כגרושת אחיו ואינה זקוקה לו. וכמו שהעלה הר"ב הלבושים מהרמ"י ז"ל בתשובה (תשו' מהר"ם לובלין סי' קכ"ג) דמה שנחלקו ר"א וחכמים במגרש שאמר חוץ מפלוני אם היא מגורשת. היינו דוקא בגירושין משנאה שלא מצאה חן בעיניו ואין דעתו להחזירה. אבל המגרש מאהבה כדי שלא תזקק ליבם וכיו"ב שדעתו להחזירה כשיהי' אפשר לו. אע"פ שאמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. שלא התירה לעלמא כלל. הרי זה גט כשר לכ"ע. ואינה זקוקה ליבם. ויסודו בזה הוא ע"פ מה שהקשה לשאול שאלה גדולה דכיון דבפרשת גירושין כתיב והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות וגו' ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות וגו'. אין לנו דגירושין מתירין אלא במגרש משנאה שאין דעתו להחזירה עוד אבל מגרש מאהבה מנ"ל דגירושין כאלו מתירין כלל. וכתב שם וז"ל וכמה פעמים נשאתי ונתתי עם רבותי וחברי מענין זה ולא השיבו לי דבר שהיה מתיישב בו לבי וכו' עכ"ל. ומסיק דלא אשכח לה פתרא אלא ע"פ מאי דתנן ביבמות (פרק האשה רבה צ"ד ע"א) את זו דרש ר"א בן מתיא ואשה גרושה מאישה ולא מאיש שאינו אישה עיי"ש. ואמרינן עלה בגמרא אר"י א"ר הו"ל לר"א למידרש בי' מרגניתא ודרש בי' חספא. מאי מרגניתא דתניא ואשה גרושה מאישה אפי' לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה והיינו ריח הגט שפוסל בכהונה. ופירש"י וז"ל לא נתגרשה אלא מאישה כגון שכתב לה גט ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם שלא נתגרשה זו לגמרי אלא מאישה נפרדה פסולה לכהונה אם מת והותרה להנשא עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה שיכול לגרש את אשתו שלא תהא מגורשת אלא ממנו לבדו שהוא לא יקרא עוד אישה והיא לא תקרא עוד אשתו. ואעפ"כ איסור אשת איש שהיה עליה ישאר כל ימי חייו. ונפק"מ שאחיו לא יקרא עוד יבמה וכשימות פטורה מזיקת היבם ומותרת לשוק. וכמבואר בפירש"י שמאישה נפרדה בגט כזה וקרינן בה גרושה מאישה. וע"כ לא מיירי הך קרא אלא בגירושין מאהבה דאי בגירושין משנאה שלא מצאה חן בעיניו ואין דעתו להחזירה עוד עולמית אין זה דרכי נועם שתפרד ממנו ותשאר עגונה לעולם. והתורה דרכיה דרכי נועם. ועוד דבמגרש משנאה שלא מצאה חן בעיניו כבר גלי קרא דבעינן כריתות. ואפי' התירה לכל אדם חוץ מאיש אחד לאו כלום הוא לחכמים דר"א דקיי"ל כוותייהו. אלא ודאי ע"כ לא מיירי הך קרא אלא בגירושין מאהבה. ולכך הוא שאינו מתירה לכל אדם. משום שהוא רוצה בה ודעתו להחזירה. ובענין זה הוא שמסרה תורה זכות לבעל להפרד מאשתו אפי' בגירושין כאלו. עכת"ד שם והאריך בזה עיי"ש בכל דבריו. ועפ"ז מדוקדק היטב לשון רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר: 
+
+<b>וראיתי</b> באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל (במנין הפרשיות שלו) שכתב וז"ל 
+
+<b>צויתים בעת נפרדים זה מזה לחקור בם פן תעקלוה עקול. צעקת המוטל בבור באמרו כתבו וחתמו ונשמע לכם הקול וכו'</b> עכ"ל. ואח"כ בחרוז הסמוך הוסיף וכתב וז"ל קשר 
+
+<b>להתיר בכריתות המגרש בעלה כעסו וזעמו וכו'. רוח איש כי יעלה באשת נעורים להתגרש רצוי ערובתו יפריד בספר וכו' רחוקו ממנה יכרית בכריתות מבלי שיור להתפרש כשלחו כלה גרש יגרש</b> עכ"ל עיי"ש. וכבר נדחקו מפרשיו בכוונתו ולא מצאו חידתו. ואין כדאי להאריך בדבריהם. אבל לפי מה שנתבאר דבריו מדוקדקים היטב ומתבארים על נכון. וכונתו בזה למנות שתי מצות בגירושין. גירושין משנאה שלא מצאה חן בעיניו בפ"ע. וגירושין מאהבה בפ"ע. משום שעניניהן חלוקים ובכל אחד באה בתורה פרשה מיוחדת בפ"ע. ומנה תחלה גירושין מאהבה שנאמרו בקרא תחלה. וזהו שכתב צויתים בעת נפרדים זה מזה וכו'. כלומר שאין נפרדים אלא זה מזה בלבד שאומר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. שזהו מסתמא ענין גירושין מאהבה. ובהכי מיירי קרא של גירושין מאהבה. ולפי שגירושין כאלו צריכין חקירה ודקדוק היטב בב"ד. משום שעדיין נשארת אשת איש כדמעיקרא. ולא נפרדה אלא מבעלה לענין שדינה לגבי יבם כגרושת אחיו. וגם ליאסר לכהונה. ובקל אתי לקלקולי ולהחליפן בגירושין שמשנאה. לומר שגם כאן השיור פוסל כמו בגירושין משנאה. ולאו גיטא הוא כלל ומותרת ליבם. והוא איסור כרת. או לאידך גיסא שיתירוה לעלמא. והוא איסור אשת איש. לזה כתב לחקור בם פן תעקלוה עקול. וכדי לבאר יותר דכאן בגירושין מאהבה מיירי. הוסיף וכתב צעקת המוטל בבור וכו'. וכוונתו בזה למתניתין דפרק האומר (גיטין ס"ו ע"א) דתנן מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע קולי וכו' עיי"ש. והיינו גירושין מאהבה שאינו רוצה אלא לפטרה מזיקת היבם משום שהוא מושלך לבור ונוטה למות. ולזה כאן לא הזכיר הר"י אלברגלוני ז"ל לשון כריתות כלל. ואח"כ בחרוז שאחר זה בסמוך מנה גירושין משנאה. וביאר דבריו בפירוש. וכתב קשר להתיר בכריתות המגרש בעלה כעסו וזעמו וכו'. רחוקו יכרית בכריתות מבלי שיור וכו'. כלה גרש יגרש. וזה מבואר כדברי מהרמ"י ז"ל: 
+
+<b>והן</b> הן דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אלא שהוא לא מנאן בשתי מצות חלוקות בפ"ע. משום דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב שאינו מבואר בקרא בהדיא. אלא נפק"ל מדרשא דקרא שכתוב בכלל מצוה אחרת. אינה נמנית לשיטתו מצוה בפ"ע. כמתבאר בשרשים (מבוא סי' ז' שורש ב') ובכמה מקומות בפנים. וגם משום דשני עניני גירושין אלו אע"פ שדיניהם שונים. מ"מ משם אחד ממש הם ובעיקרם ענין אחד הם. ובכל כיו"ב לשיטתו אינם נמנין אלא במצוה אחת. וכמו שנתבאר אצלנו בהרבה מצות כיו"ב. ולכן לא מנה אלא גירושין משנאה המפורשין בקרא אלא שרמז בזה ג"כ על ענין גירושין מאהבה כמו שביארנו. דס"ל ג"כ דבגירושין מאהבה אפי' כשאמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם מהני. וכן מתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל בתשובה הובאה בשערי צדק (ח"ג שער ב' סי' ט' די"א ע"א) שכתב שם וז"ל ואילו היה הבעל כהן וכתב גט לאשתו ולא הגיע הגט לידה או הגיע הגט לידה על תנאי ולא נתקיים התנאי. הרי היא אשתו ואין אנו אומרים שהחזירה מאחר שגירשה. לפי שאין בזה ריח הגט וכו'. כי האשה שלא קבלה גט הרי היא אשת איש לכל דבר. והפן השני שאילו כתב לה גט שלם ומסרו לידה והיה מתנה עליה שלא תנשא לפלוני. הרי הגירושין בטלים ועדיין היא אשתו. כמו ששנינו המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני ר"א מתיר וחכמים אוסרין. ואין הלכה כר"א. הרי נודע בידיעה ברורה שזו האשה אשת איש גמורה משני הפנים האחד מפני שלא קבלה הגט. והשני מפני שאמר לה חוץ מפלוני הרי היא אשת איש כמו שהיתה מקודם וכו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דהמגרש שאמר חוץ מפלוני אפי' לכהונה לא נפסלה ואין בו אפי' משום ריח הגט. שהרי התם מיירי אפי' בשבעלה כהן כמבואר להדיא בדבריו. וס"ל דעדיין היא אשתו כלומר ומותרת לו דהגירושין בטלין לגמרי. וזה תמוה מאוד לכאורה. דהרי אפי' כשאמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם אסורה לכהונה מדאורייתא משום ריח הגט. וכ"ש כשאמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דעכ"פ יש בו משום ריח הגט ליפסל לכהונה. אבל הוא הדבר אשר אמרנו דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דקרא דואשה גרושה מאישה בגירושין מאהבה מיירי. וקמ"ל קרא דבגירושין אלו אין השיור פוסל והרי היא גרושה ממנו אע"פ שלא הותרה לכל אדם. וזהו ריח הגט שפוסל לכהונה. אבל בגירושין משנאה שהשיור מעכב בהן. ואפי' התירה לכל אדם חוץ מאדם אחד. לאו גיטא הוא כלל גם לכהונה לא מיפסלא מדאורייתא. ואע"ג דודאי מדרבנן מיהת יש בו משום ריח הגט כמו שיתבאר. מ"מ מדאורייתא אין לנו. ורבינו הגאון ז"ל בתשובה שם מדינא דאורייתא מיירי. ולפי שלא נשאל על זה באותו נידון. לכן לא חשש לברר הדבר בפירוש שיש בזה עכ"פ איסורא דרבנן לכהונה: 
+
+<b>והדבר</b> מבואר בירושלמי גיטין (פרק המגרש סוף ה"א) דהתם איפליגו אמוראי במגרש שאמר חוץ מפלוני דאיכא למ"ד דאפי' משום ריח הגט לכהונה אין בו. ואיכא מ"ד שחששו בה לפסול כהונה עיי"ש. ומשמע דעכ"פ לכ"ע מדאורייתא לא מיפסלא לכהונה ולא פליגי אלא אם חששו בה לפוסלה מדבריהם וכבר תמה הרשב"א ז"ל בגיטין (פ"ד ע"ב) על דברי הירושלמי אלו. דהרי אפי' בשאמר הרי את מגרשת ממני ואי את מותרת לכל אדם גלי קרא דאסורה לכהונה. אע"פ שלא התירה לשום אדם כלל. וכ"ש בשלא אמר אלא חוץ מפלוני. והניחה בתימא עיי"ש. ומ"מ הביא שם אח"כ דברי ר"ת ז"ל (כפי הנראה צ"ל ר"ח ז"ל) דס"ל דגם לתלמודא דידן באומר חוץ מפלוני אפי' משום ריח הגט לכהונה אין בו. וגם עליו תמה הרשב"א ז"ל הרבה בזה עיי"ש בדבריו. אבל נראה ברור דמזה ראי' מבוארת לדעת מהרמ"י ז"ל. שהיא דעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. וזו היא ג"כ דעת ר"ת. או ר"ח ז"ל. ועפ"ז אין מקום כלל לכל ראיותיו של הרשב"א ז"ל שם. ומ"מ גם לר"ת או ר"ת ז"ל ודאי מדרבנן מיפסלא. אלא דמ"מ כיון דאין זה אלא פסול דדבריהם ס"ל דלא שייך לומר בו הואיל וקנאתו ליפסל מן הכהונה לתלמודא דידן עיי"ש: 
+
+<b>אמנם</b> יש לתמוה טובא לכאורה לשיטה זו מדאמרינן התם (ר"פ המגרש) מ"ט דר"א וכו' רבי יוחנן אמר טעמא דר"א מהכא ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפי' לא נתגרשה אלא מאישה נפסלה מן הכהונה אלמא הוי גיטא. ורבנן איסור כהונה שאני עיי"ש. ופירש"י וכן פי' בתוס' רי"ד שם דשאני כהנים שריבה בהן הכתוב מצות יתירות עיי"ש. והשתא לדברי מהרמ"י ז"ל היכי יליף ר"א מהתם לענין גירושין משנאה כיון דהתם בגירושין מאהבה מיירי. ובגירושין מאהבה הוא דהכשירה תורה גירושין כאלו. דהו"ל בכלל דרכי נועם. משא"כ לגירושין משנאה דמיירי בהו ר"א דאין זה מדרכי נועם הילכך אית לן למימר דשיור מעכב בהן ולאו גיטא הוא. ומאי ענין זה לזה. ואפי' רבנן לא קאמרי דלא ילפינן מהתם אלא משום דאיסור כהונה שאני ומשום דשאני כהנים שריבה בהן הכתוב מצות יתירות. מבואר דס"ל דאין שום חילוק בין גירושין לגירושין. ושפיר הוה ילפינן מהתם גם לגירושין משנאה. אלא דשאני איסור כהונה. וע"כ ס"ל דגם התם לאו גיטא הוא כלל לשום דבר. אלא לכהונה לחוד הוא דפסלה הכתוב בגט כזה משום ריח הגט בעלמא. וחומר הוא שהחמיר הכתוב על הכהנים משום שריבה בהן הכתוב מצות יתירות: 
+
+<b>ומיהו</b> לזה היה נראה לומר דאע"ג דודאי לפירש"י ותוס' רי"ד שם ע"כ מוכרח מזה דלא כדעת מהרמ"י ז"ל. מ"מ מעיקר הסוגיא אין הכרע. ואדרבה מקום אתי להוכיח משם כדעתו. דבלא"ה עיקר פירש"י ותוס' רי"ד שם צ"ע אצלי טובא. דכיון דלפי פירושם לא מחלקינן אליבא דרבנן אלא בין כהנים לישראלים מטעמא דשאני כהנים שריבה בהן הכתוב מצות יתירות. לא הו"ל למימר איסור כהונה שאני אלא כהנים שאני. וכלישנא דנקט תלמודא בכל דוכתי כל היכא דנחית לחילוק זה. ועוד דבכל דוכתי דנחית לחילוק זה קאמר בהדיא מילתא בטעמא שאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות. כמו בפ"ק דיבמות (ה' ע"א) ובסו"פ חרש (שם קי"ד ע"ב) ובפ"ק דקידושין (כ"א ע"ב). ושם לקמן בברייתא (ל"ו ע"א) ובפרק בתרא דמכות (כ' ע"א) עיי"ש. וכן בכל שאר דוכתי. ומאי שנא הכא דמיסתם לה סתומי בלא טעמא. אם איתא דהכא נמי נחית לחלק בין כהנים לישראלים מהאי טעמא הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות: 
+
+<b>ולכן</b> לולא פירש"י ותוס' רי"ד היה נראה לומר דודאי כאן לא נחית לחלק בין כהנים לישראל. משום דכיון דקרי לה קרא גרושה. ודאי הוי גיטא ומגורשת היא עכ"פ מאישה. וא"כ ודאי לא לענין פסול כהונה בלבד. אלא גם לענין זיקת היבם הו"ל גרושה. וקאי עלה בכרת כגרושת אחיו. אע"פ שלא הותרה לכל אדם בחייו. ומאי דקאמר איסור כהונה שאני לא אתי אלא לפלוגי בין גירושין לגירושין. והוא עצמו החילוק שחלק מהרמ"י ז"ל בין גירושין מאהבה לגירושין משנאה. דגירושין מאהבה מסתמא אינו מתירה לעלמא כלל. כל שאינו מוכרח לזה לפי ענין וסיבת הגירושין. כיון שדעתו להחזירה לו כשתסור הסיבה שהביאתו לידי כך לגרש אשתו האהובה לו. ולפעמים אין דעתו להפקיע בגט זה גם זיקת היבם. וכמו שביאר מהרמ"י ז"ל גופי' בסוף תשובתו שם עיי"ש. ובענין זה אינה מגורשת אלא לענין איסור כהונה. דקרינן בה גרושה מאישה לא יקחו. אבל בגירושין משנאה שלא מצאה חן בעיניו. סתמא דמילתא מתירה לעלמא. כיון שאין דעתו להחזירה. אלא שמשום איזה טעם מוציא קצת אנשים או אדם אחד מן הכלל. ולפ"ז נראה דגירושין מאהבה קרי איסור כהונה. משום דמילתא פסיקתא היא דבגירושין כאלו עכ"פ יש בו איסור כהונה בגט זה. אע"ג דלפעמים אית בי' נמי הפקעת זיקת היבם. וגם לפעמים מתיר אותה גם לעלמא כגון שמתרחק ללכת בדרך רחוקה ומתיירא שמא לא יוכל לחזור לביתו ותתעגן עולמית ובע"כ מתירה בגט זה גם לעלמא אם לא ישוב. ואם בטוח בה שתמתין לו אינו מתנה שום תנאי בגטו ומגרשה לחלוטין. כדי להסיר כל ספק בגירושיה. ועכ"פ אי אפשר לגירושין כאלו בלא איסור כהונה מיהת. ולכן קרי לה איסור כהונה. ולא אתי אלא לאפוקי היתר לעלמא. דבגירושין כאלו מסתמא ליכא היתר לעלמא כדכתיבנא. אבל בגירושין משנאה מסתמא איכא נמי היתר לעלמא. והיינו דקאמרינן אליבא דרבנן איסור כהונה שאני. כלומר שאין ללמוד מהתם להכשיר שיור בגירושין משנאה. דשאני גירושין דהך קרא דמסתמא אינו בא להתירה לעלמא כלל. ורק מאהבתו אותה הוא מגרשה ודעתו להחזירה עוד. והילכך הוא שנתנה לו תורה זכות לבעל לגרשה גם בענין זה. משא"כ בגירושין משנאה דאין זה דרכי נועם שיגרשנה מביתו משנאתו אותה ותהיה עדיין זקוקה לו שלא תוכל להנשא לטוב בעיניה. והשתא א"כ אדרבה משם ראי' לדעת מהרמ"י ז"ל: 
+
+<b>איברא</b> דהא תינח לרבנן. אבל מדר"א ודאי סתירה מבוארת לדעת מהרמ"י ז"ל. דכיון דיליף מהתם להכשיר שיור בגירושין משנאה. ע"כ מבואר דאין לחלק בין גירושין מאהבה לגירושין משנאה. והיה מקום לומר דאף דודאי כן מוכרח לומר אליבא דר"א. מ"מ אין מזה הכרע לדינא כלל. דהרי אנן כרבנן קיי"ל. ולדידהו הדבר מוכרח לחלק בהכי כמו שנתבאר. אלא שראיתי להתוס' שם שכתבו בד"ה אפי' וכו' וז"ל וא"ת והא ודאי דאיסור כהונה שאני דהא אם לא נתגרשה אלא מאישה ולא הותרה לשום אדם פשיטא דאפי' לר"א לא הוי גט כלל בעלמא. ואם מת מותרת להתייבם אע"פ שפסולה לכהונה. וי"ל דהכי מייתי דכיון דאפי' לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה א"כ כי אמר חוץ מפלוני הוי גט גמור. דאם לא הוי גט סברא הוא דבלא נתגרשה אלא מאישה אפי' ריח גט לא הוי ולא היה אוסרה הכתוב לכהנים עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר לפי דבריהם ז"ל דגם לר"א ע"כ ס"ל בעיקר סברא דאיסור כהונה שאני כרבנן. אלא דמ"מ יליף מהתם להכשיר שיור בכל ענין גירושין מטעם שכתבו התוס'. והשתא קשה דמדר"א נשמע לרבנן. דהרי לר"א ודאי לא ס"ל לחלק בין גירושין מאהבה לגירושין משנאה. דא"כ היכי יליף מהתם דהא לפ"ז אין מקום כלל לסברת התוס' כמבואר. וע"כ צ"ל לדידי' דס"ל איסור כהונה שאני מטעם שפירש"י ותוס' רי"ד. וא"כ מינה נשמע נמי לרבנן דמה"ט הוא דקאמרי דאיסור כהונה שאני. וא"כ ע"כ פירש"י ותוס' רי"ד מוכרח. מיהו נראה דאין זה מוכרח דאפשר לומר דהא בהא תליא. דלר"א ודאי ס"ל לחלק בזה בין כהנים לישראלים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות. ומה"ט ס"ל דהתם בקרא דואשה גרושה מאישה לאו גיטא הוי כלל בעלמא אלא לכהונה הוא דאיפסלא. ולהכי שפיר יליף מהתם כסברת התוס'. אבל לרבנן דס"ל דליכא למילף מהתם לענין חוץ מפלוני היינו משום דלא משמע להו הכא לחלק בין כהנים לישראל מטעם שביארנו אלא ס"ל דהתם ודאי הוי גיטא ובגירושין מאהבה דוקא מיירי קרא. והילכך ליכא למילף מידי מהתם. דאין ענין זה לזה כלל. והיינו דקאמרינן אליבא דידהו איסור כהונה שאני. ולא קאמרינן כהנים שאני וכמו שביארנו. 
+
+<b>ואמנם</b> לא הוצרכנו לכל זה אלא להתוס' דפשיטא להו דבאמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם אפי' לר"א לא הוי גט כלל בעלמא. אבל מפשטא דסוגיא לא משמע הכי. וגם מפירש"י ותוס' רי"ד שם מתבאר דלא ס"ל הכי. אלא גם בזה ס"ל לר"א דהוי גיטא בעלמא. וכן מתבאר מלשון רש"י לקמן (פ"ג ע"ב) בד"ה מאיסור כהונה וכו' עיי"ש. ומאי דלא אפליגו ר"א ורבנן א��א באמר חוץ מפלוני היינו רק משום דבעי לאשמעינן דלר"א לעלמא נמי שריא בגט כזה. וזה לא שייך אלא בחוץ מפלוני. וגם משום רבותא דרבנן דאפי' בחוץ מפלוני ס"ל דלאו גיטא הוא. אבל ודאי שייכא פלוגתייהו נמי באמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. וכן נראה מוכרח מסוגיא דלקמן דאמרי' ומאי פירכא אי נימא איסור כהונה שאני הא ר"א נמי מאיסור כהונה יליף עיי"ש. ולדברי התוס' דלר"א נמי ליכא למילף מהתם אלא דס"ל דכיון דאפי' כשלא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה. כי אמר חוץ מפלוני סברא הוא דגט גמור הוי. א"כ שפיר איכא למיפרך ק"ו דר"ע מטעמא דכהנים שאני אע"ג דקאי אליבא דר"א. ודברי התוס' בזה תמוהים טובא. וכבר עמדו בזה האחרונים ז"ל והניחוה בתימא. וא"כ בפשיטות שפיר אפשר לומר דאע"ג דלר"א ודאי אין שום חילוק בין גירושין מאהבה לגירושין משנאה. מ"מ אנן כרבנן קיי"ל דמחלקו בהכי וכמו שנתבאר: 
+
+<b>וראיתי</b> למהרמ"י ז"ל בסוף תשובתו שם שכתב שנשאל מקצת גדולים שמדברי התוס' שם נסתר כל יסודו מדכתבו דבאומר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם אם מת מותרת להתייבם אע"פ שפסולה לכהונה. והרב ז"ל השיב להם דאין זו סתירה משום דגם גירושין מאהבה שפיר משכחת להו גם בענין שמותרת להתייבם עיי"ש בדבריו. ודבריו נפלאים מאוד אצלי דהרי ודאי אליבא דר"א כל יסודו לא יתכן כלל וכמו שנתבאר. וא"כ כיון דדברי התוס' אדר"א קיימי בלא"ה אין שום פקפוק כלל. דודאי לר"א אין חילוק כלל בין גירושין לגירושין. ואין מקום לעיקר יסודו אלא אליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. וכפי הנראה מדבריו אלו כתב כן גם אליבא דר"א לאוקימתא דרבי יוחנן. וזה ודאי תמוה כמשכ"ל. וגם דברי גדולי דורו ז"ל מתמיהים בעיני. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר דלעיקר יסודו אין שום סתירה מסוגיא דגמרא שם. ואדרבה משם ראיה לדעתו: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז צ"ע לכאורה במאי דתניא התם לקמן (פ"ג ע"א) נענה ר"ע ואמר הרי שהיה זה שנאסרה עליו כהן ומת המגרש לא נמצאת אלמנה אצלו וגרושה אצל כל אדם. וקל וחומר ומה גרושה שהיא קלה אסורה בשביל צד גירושין שבה. אשת איש החמורה לא כ"ש. הא למדת שאין זו כריתות וכו'. אמר רבא כולהו אית להו פירכא וכו'. ואמרינן עלה בדר"ע מאי פירכא אי נימא איסור כהונה שאני הא ר"א נמי מאיסור כהונה יליף לה וכו' עיי"ש. והשתא לפ"מ שפירשנו דמאי דקאמר איסור כהונה שאני היינו לומר דגירושין מאהבה שאני. א"כ בתשובתו של ר"ע על דברי ר"א דמיירי בגירושין משנאה היכי שייך למיפרך איסור כהונה שאני. ובפירש"י גם שם פי' הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות עיי"ש. אלא דמלבד מה שכבר עמדנו על פירושו לעיל. קשה כאן ביותר דא"כ מה זו פירכא לק"ו דר"ע. נהי דישראל מכהנים ליכא למילף מהך טעמא דשאני כהנים שהחמיר עליהם הכתוב יותר וריבה בהן מצות יתירות. מ"מ עכ"פ לכהנים עצמן מיהת שפיר איכא למילף בק"ו זה שתהא אסורה אפי' להנך שהתירה להם בגט זה. ואין זו כריתות כיון דאפי' להנך שהתירה להם לא הותרה לכולם. ועוד דר"א מתיר אותה בגט זה לכל הנך שלא הוציאן מן הכלל לא שנא ישראלים ול"ש כהנים. ושפיר השיב ר"ע בק"ו זה על דברי ר"א. ולכן לולא פירש"י נראה לפרש גם כאן ע"פ מה שפירשנו לעיל. ואעיקר דינא בעי למיפרך. מאי דפסיקא לי' לר"ע דבאומר חוץ מפלוני אסורה לאותו פלוני אחר מיתת המגרש אם הוא כהן משום ריח הגט. והיינו מדכתיב ואשה גרושה מאישה וכדפירש"י. ועל זה הוא דבעי למיפרך דאיסור כהונה שאני. דהתם בגירושין מאהבה מיירי קרא דאין שיור פוסל בהן. והיא מגו��שת מיהת מבעלה בגט זה אע"פ שלא הותרה לכל אדם. משא"כ כאן בגירושין משנאה איכא למימר דאפי' ריח הגט ליכא. וממילא ליתא לק"ו דר"ע. וע"ז קאמר דהא ליתא. דהרי לר"א קיימינן דאיהו נמי מאיסור כהונה קמייתי לי'. כלומר דלדידי' אין שום חילוק בין גירושין לגירושין. וס"ל דבכל ענין אין שיור פוסל בגירושין. ופשיטא דגם כאן לדידי' אסורה לכהונה מדאורייתא. ושפיר יליף ר"ע ק"ו דידי' להשיב על דברי ר"א. דאיהו גופי' יליף עיקר מילתי' מהתם. וא"כ ע"כ ס"ל דגם קרא דואשה גרושה מאישה מיירי בכל ענין בין מאהבה ובין משנאה. ולזה משני דרבא כרבי ינאי משום זקן אחד קא מתני. ולדידי' ר"א לא מקרא דואשה גרושה יליף לה. אלא מקרא דויצאה מביתו והיתה לאיש אחר דמשמע לי' מיני' דאפי' לא התירה אלא לאיש אחד הרי זו מגורשת. ולדידי' ודאי נראה מוכרח כדברי התוס' דבאמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם אפי' ר"א מודה דלאו גיטא הוא כלל אפי' לגבי דידי' גופי'. דהרי מהך קרא דויצאה והיתה אין לנו אלא בשהתירה עכ"פ מיהת לאיש אחד. אבל בשלא התירה כלל לשום אדם מהיכא תיתי. ולפ"ז ע"כ קרא דואשה גרושה מאישה דשמעינן מיני' דאפי' כשלא נתגרשה אלא מאישה מתגרשת והו"ל גרושה. לר"א נמי בגירושין מאהבה הוא דמיירי. דבגירושין מאהבה אפי' בכהאי גוונא הוי גיטא אע"פ שלא התירה לשום אדם כלל. וקרא דוהיתה לאיש אחר בגירושין משנאה הוא דמיירי. דבזה הוא דבעינן שיתירנה עכ"פ לאיש אחד. והשתא א"כ לר"א נמי אין לדון גירושין משנאה מגרושין מאהבה. וא"כ אע"ג דגלי קרא דריח הגט פוסל בכהונה גבי גירושין מאהבה. ליכא למשמע מינה לגירושין משנאה אפי' אליבא דר"א אפי' באומר חוץ מפלוני. דאע"ג דהוי גיטא לגבי אחריני חוץ מפלוני. מ"מ כיון דלאו גירושין גמורין נינהו להתירה לכל אדם ואינו אלא ריח גט. איכא למימר דלא אסרה הכתוב לכהנים אלא בגירושין מאהבה. דשם לא הקפיד הכתוב על השיור כלל ואין השיור מעכב בו כל עיקר. דאפי' היכא שלא התירה לשום אדם הוי גיטא ורחמנא קרי לה גרושה. משא"כ כאן דהשיור מעכב בו. אלא דכשמתירה עכ"פ לאיש אחד הוי גיטא לגבי איש זה לעולם אימא לך דלגבי אותן שיצאו מכלל ההיתר לא חשיבא גרושה כלל אפי' לענין פסול כהונה. דאפי' ריח הגט לא חשיב מדאורייתא. וא"כ איפריך שפיר ק"ו דר"ע מעיקר דינא. דגם באיסור גרושה לא נאסרה בשביל צד גירושין שבה לאותן שלא נתגרשה להם. ואין מקום לק"ו דר"ע כלל. ושפיר קאמר רבא דאית לי' פירכא. ובהכי מתורץ שפיר קושית התוס' שם בד"ה רבא כר"י וכו' שכתבו וז"ל וא"ת א"כ רבי יוסי דקאמר רואה אני את דברי ראב"ע מדברי כולן אית לי' הני פירכי סבר נמי כרבי ינאי משום זקן אחד. א"כ תקשה לרבי יוחנן דפליג ארבי ינאי לעיל. עיי"ש שנדחקו מאוד בקושיא זו. אבל לפי מה שנתבאר אין כאן מקום קושיא כלל. דודאי אין הכי נמי דרבי יוסי ס"ל נמי כרבי ינאי משום זקן אחד. אלא דמ"מ כיון דר"ע שהשיב על דברי ר"א בק"ו זה. ע"כ ס"ל דלר"א אין שום חילוק כלל בין גירושין לגירושין. וא"כ ע"כ ס"ל דטעמא דר"א היינו משום דיליף לה מדכתיב ואשה גרושה מאישה דאפי' לא נתגרשה אלא מאישה הוי גיטא בכל ענין גירושין. ואפי' בגירושין משנאה אין שיור מעכב כלל. ואין שום חילוק לדידי' בין גירושין לגירושין. וא"כ הדבר מבואר דרבי יוחנן כר"ע ס"ל ודלא כרבי יוסי ולק"מ. שוב ראיתי שכיו"ב תי' בפ"י שם מטעם אחר עיי"ש: 
+
+<b>שוב</b> ראיתי לתלמידו של מהרמ"י ז"ל הר"ב באר שבע בספרו צידה לדרך (פ' אמור) שעמד על דברי רבו מהרמ"י ז"ל מסוגיא דר"פ המגרש שם מדקאמרינן אי��ור כהונה שאני. דמשמע דאין זה אלא לפסול כהונה בלבד. וגם הגדיל התמיהא מדברי התוס' שם. ונפלא מזה הפלא ופלא עיי"ש. וכבר נתבאר דמזה אין שום גמגום. ואדרבה מעיקר הסוגיא איכא סייעתא לדברי מהרמ"י ז"ל. וגם מה שנתפלא שם מדלא קתני בברייתא אלא שנפסלה מן הכהונה. ולא קתני נמי חידוש זה שעוקר את זיקת היבם. וכתב דלית נגר ובר נגר דיפרקינה עיי"ש. מלבד דכבר פריקנא לה בפשיטות ע"פ דברי מהרמ"י ז"ל גופי' בסוף תשובתו שם. ויותר היה לו להקשות כן לפירש"י שפירש מאי דקאמרינן איסור כהונה שאני היינו לומר דשאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות. דא"כ עכ"פ בכהנים ראוי לומר דהוי גיטא נמי לעקור זיקת היבם ויתחייב עלה משום גרושת אחיו. ומלבד דגוף הדבר הוא חידוש גדול שיהא חילוק בזה בין ישראל לכהנים. קשה אמאי לא קתני לה תנא דברייתא לענין כהנים מיהת וזה ודאי צ"ע ואכמ"ל בזה. ועכ"פ לדעת מהרמ"י ז"ל אין מזה קושיא כמו שנתבאר לעיל: 
+
+<b>וזולת</b> זה מקום אתי לומר קצת בזה ע"פ מה שתמה בצל"ד שם לעיל על פירש"י שם וז"ל תימא רבתא בעיני למה לא פירש"י מה שפירשו רז"ל אפי' לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה וכו'. הלא ביבמות פרק האשה רבה קרי לה מרגניתא מפני הקושיא העצומה המפורסמת בכתוב מאישה פשיטא מאישה ולא מאיש אחר שאינו אישה. ואין לה תירוץ אחר אלא זה. ולמה לא יפרש רש"י חידוש גדול כזה עכ"ל עיי"ש. ואמנם אומר אני דביותר היה לו לתמוה תמיהא זו על ר"א בן מתיא במתניתין. דמדקאמר רב דהו"ל למידרש בי' מרגניתא ודרש בי' חספא. מבואר מזה דפסיקא לי' לרב דהך מרגניתא ליכא מאן דפליג עלה. וקושטא היא גם לר"א בן מתיא. והדבר תמוה באמת אמאי שביק מרגניתא ונקט חספא. גם במתניתין קשה דקתני את זו דרש ר"א בן מתיא וכו'. דמשמע דדרשא גמורה היא. ולמה לי קרא להכי הא פשיטא דאין גירושין בלא קידושין. ומהיכא תיסק אדעתין לומר שתפסל לכהונה ע"י גירושין מאיש זר שלא היה לו בה הויה. ואם משום ריח הגט הרי עיקר דין ריח הגט לא נפק"ל אלא מדרשא דמרגניתא זו אפי' בגירושי בעלה. וכיון דראב"מ לא דריש הך קרא להכי אכתי לא שמענו כלל עיקר דין ריח הגט אפי' בגירושי הבעל. ומהיכא תיתי להצריך קרא למעוטי ריח הגט בגירושי איש זר. וגם לישנא דרב קשה שנראה כמזלזל דברי תנא דמתניתין בלשון גנאי לקרותם חספא. אבל נראה ע"פ מאי דאמרינן בעלמא אי לאו דדלאי לך חספא לא אשכחת מרגניתא תותה (פ"ב דמציעא י"ז ע"ב ובשאר דוכתי). הרי דמרגניתא קרי לדבר טמון ומכוסה וחספא לדבר הגלוי. וכן רב קרי הכא מרגניתא לדבר שראוי להצפינו בסתר ושלא לפרסמו ברבים. וחספא קרי לדבר שראוי לפרסמו ואין צריך להסתירו. והיינו דקאמר רב הו"ל לר"א למידרש בי' מרגניתא וכו'. דכדי שלא תקשה פשיטא דאין גירושין מאיש שאינו אישה. לזה קאמר דודאי גם לראב"מ עיקר קרא לא להכי אתי אלא כדדריש לי' בברייתא. אלא משום שהוא דבר שאינו ראוי לפרסמו ברבים משום שיש חשש תקלה בדבר לאחלופי בגט משנאה. לומר דגם בו אין השיור פוסל. וכדברי הר"י אלברגלוני ז"ל שהבאתי לעיל. לכן לא נקט אלא מה שאין חשש בפרסומו. וגם בדרשתו על הך מרגניתא הוא דקסמיך. וקאמר מאישה ולא מאיש שאינו אישה. לומר דלא גלי קרא דין ריח הגט אפי' לא נתגרשה אלא מאישה. אלא באישה אבל באיש שאינו אישה אין דין ריח הגט בשום ענין. ומשום דגם רב גופי' לא רצה לפרסמה לכן נקט לישנא דחוכמתא ברמיזא. וכבר אשכחן כיו"ב שלא רצו לפרסם הלכה שאפשר לבוא בה לידי תקלה. כמו בשבת (קנ"ג ע"ב) וכן בנדרים (כ"ג ע"ב) ובמנ��ות (צ"ט ע"ב) עיי"ש. וממילא ניחא נמי מאי דמיסתם לה סתומי תנא דברייתא ולא אשמעינן בהדיא הך מילתא דגט כזה עוקר נמי זיקת היבם. וממילא ניחא מה שלא הביא רש"י ז"ל בפירושו הך מרגניתא. דהיינו נמי מהאי טעמא. וכיו"ב בפירש"י פ"ק דחולין (י"ב ע"א) עיי"ש. כן נראה קצת בזה. אלא דלעיקר תמיהתו על הרב מהרמ"י ז"ל אין צריך לזה דבלא"ה אתי שפיר כמו שנתבאר לעיל. 
+
+<b>וראיתי</b> עוד להר"ב צל"ד שם שהפליג לתמוה על דעת מהרמ"י ז"ל שהרי הדבר פשוט דהך מרגניתא מיירי נמי בשהמגרש הוא כהן. כמש"כ בהדיא הרי"ף והרא"ש ז"ל ביבמות שם. וז"ל מאי מרגניתא דתניא ואשה גרושה מאישה וכו' דאי כהן הוא איפסילא מיני'. והיינו ריח הגט דפסיל בכהונה עכ"ל עיי"ש. והשתא מה יאמר מורי ז"ל אם המגרש הוא כהן שהרי ודאי אין דעתו לחזור ולישא אותה כל ימיו. וא"כ איה נעימותיה של תורה שהתירה לכהן לגרשה ולומר לה אי את מותרת לכל אדם ותתעגן כל ימיה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואינני רואה בזה שום סרך קושיא כלל. דודאי גם באשת כהן שפיר שייכי גירושין מאהבה כגון חולה שנטה למות וכבר נתייאש מלקום מחליו ורוצה בגירושין רק לטובת אשתו כדי לפטרה מזיקת היבם ולטובתה ובקשתה איננו מתירה לכל אדם משום שהיא יראה שלא יקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים או מטעם אחר. ואפי' אם מרצונו הוא מקפיד שלא תהיה לאחר בעודנו חי אין בזה משום שנאה אלא אדרבה מאהבתו אותה הוא דקפיד והכי אורחא דאינשי וכמש"כ רבינו שרירא גאון ז"ל (בתשו' גאונים קדמונים סי' צ"א) עיי"ש. ומקרא מלא הוא דכתיב פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה. הרי דעגמת נפש גדולה היא אצל בני אדם אפי' אחר שימות עכ"פ בארוסה וכפירש"י שם עיי"ש. וכיון דעיקר הגירושין אינן אלא לטובתה ולדעתה ודאי הו"ל בכלל גירושין מאהבה ובכלל דרכי נועם הוא: 
+
+<b>וגם</b> מה שתמה עוד שם מההיא דאמרינן ביבמות (נ"ב ע"א) בעא מיני' אביי מרבה נתן לה גט ואמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם מהו. גט יבמה דרבנן הוא גט דמהני באשת איש מהני ביבמה גט דלא מהני באשת איש לא מהני ביבמה. או דילמא אתי לאחלופי בגיטא וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דגט כזה עוקר נמי זיקת היבם מהיכא תיתי לאסוקי אדעתין דלא מהני גט כזה ביבמה לפסלה עליו ועל האחין וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ולדידי גם מזה לא ידענא שום הכרח כלל. דמה בכך דגט כזה מאהבה עוקר נמי זיקת היבם. הרי פשיטא דבגירושין משנאה לאו כלום הוא דלא עדיף מהאומר הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דאע"פ שמתירה לכל אדם חוץ מאדם אחד לאו גיטא הוא כלל לרבנן דקיי"ל כוותייהו. וכ"ש כאן שאינו מתירה לשום אדם דלאו מידי מששא אית בי'. והשתא הרי גט יבמה לא משכחת לי' לעולם אלא משנאה. שהרי אפי' בגט גמור אינה ניתרת לשום אדם כלל ואינו מועיל אלא לפסלה עליו ועל האחין. וא"כ שפיר קמיבעיא לי' דכיון דכיו"ב באשת איש אין ממש בגט כזה כלום. ועיקר גט יבמה לא מהני אפי' לפסלה עליו ועל האחין אלא מדרבנן בעלמא. משום שגזרו אטו חליצה שלא יאמרו גט להוציא וחליצה להוציא ומדגט לא מהני חליצה נמי לא מהני. כדאמרינן התם (לעיל נ' ע"ב) עיי"ש. וזה לא שייך אלא בגט גמור שכיו"ב בא"א מותרת בו לכל אדם. משא"כ בגט זה דאפי' בגירושין מאהבה עכ"פ בתיי בעלה אינה יוצאה בו להיות מותרת לעלמא. וכ"ש כאן דהו"ל גירושין משנאה כדכתיבנא א"כ לא דמי לחליצה כלל. ולא מיבעיא לי' אלא משום דאפשר דאתי לאחלופי בגיטא כדקאמר התם. וכן מדוקדק בלשון רש"י שם בד"ה מהו וכו' עיי"ש. וגם ליכא להקשות לדעת מהרמ"י ז"ל מדאמרינן התם מתקיף ��ה רבה ב"ח אלא מעתה יהיב לה ניירא בעלמא הכי נמי דפסלה א"ל התם לא פסיל בכהונה הכא קפסיל בכהונה דתניא ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפי' לא נתגרשה אלא מאישה לא יקחו והיינו ריח הגט שפוסל בכהונה עיי"ש. והשתא מאי מייתי מהתם דלא מיירי אלא בגירושין מאהבה דלא פסיל בי' שיורא. משא"כ הכא דהו"ל גירושין משנאה דשיורא מעכב בו ואיכא למימר דאפי' בכהונה נמי לא פסיל. דלק"מ דאף דודאי מדאורייתא בגירושין משנאה גט כזה לאו כלום הוא. ואפי' לכהונה לא מיפסלא. מ"מ מדרבנן מיהת גם בזה יש בו משום ריח הגט למיפסל לכהונה כמש"ל. והיינו משום דאשכחן מדאורייתא גט כזה דאע"פ שאינה מותרת בו לעלמא אסורה לכהונה הילכך גזרו נמי כיו"ב בגט כזה בגירושין משנאה שתפסל בו מיהת לכהונה מדרבנן: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ניחא נמי בפשיטות מה שתמה בצל"ד מדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל שכתבו דאפי' כשהמגרש הוא כהן מיפסלא לכהונה בגט כזה וכמשכ"ל ולפ"ז אפי' את"ל כדברי הר"ב צל"ד דכשהמגרש הוא כהן הו"ל גירושין משנאה. מ"מ נהי דמדאורייתא לא מיפסלא. מדרבנן מיהת מיפסלא אפי' משנאה. ואסמכוה ג"כ אקרא דואשה גרושה מאישה. וכמבואר בסוגיא דפרק ר"ג שם. ושפיר כתבו הרי"ף והרא"ש ז"ל דאפי' הוא כהן מיפסלא לי' ובהכי מדוקדק היטב לישנא דברייתא שם דקתני ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפי' לא נתגרשה אלא מאישה לא יקחו. אבל לקמן (שם בפרק האשה רבה (יבמות צ"ד ע"א)) קתני לה להך ברייתא בלישנא אחרינא. דהתם קתני ואשה גרושה מאישה אפי' לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה וכו' עיי"ש. וכן הוא לשון הברייתא בגיטין (ר"פ המגרש פ"ב ע"ב) עיי"ש. ולפי מה שביארנו הוא מדוקדק היטב. דהתם בסוגיא דפרק ר"ג בגירושין משנאה מיירי כמו שביארנו לעיל. וא"כ מדאורייתא אפי' מכהונה לא מיפסלא. אלא מדרבנן הוא דקאי עלה בלא יקחו שאסרוה להנשא לכהן משום דררא דריח הגט דאורייתא. והיינו דקתני התם אפי' לא נתגרשה אלא מאישה לא יקחו. והיינו ריח הגט שפוסל בכהונה כלומר דאף דפסולה לא הויא דכשרה היא מדאורייתא. מכל מקום מדרבנן קאי עלה בלא יקחו. משום שעשאוהו כריח הגט שפוסל מדאורייתא בכהונה. אבל בפרק האשה רבה ובר"פ המגרש דמיירי מעיקר דינא דאורייתא במגרש מאהבה שפיר קתני פסולה מן הכהונה. והיינו כההיא דאמרי' בריש סוכה ובריש עירובין דאו' קתני פסולה דרבנן קתני תקנתא עיי"ש בפירש"י ובשאר ראשונים שם. וצ"ל ששינו בלשון הברייתא לפי הענין דמיירי בי' או דברייתא אחריתא היא. ובהכי מדוקדקים ג"כ דברי רש"י ז"ל. דבפרק האשה רבה שם פי' דפסולה לכהונה אם מת והותרה להנשא עיי"ש. והיינו כשהמגרש לאו כהן הוא. דלגבי דידי' ליכא נפק"מ בהכי אלא לענין להנשא לכהן כשימות והותרה להנשא לעלמא. אבל בפרק ר"ג שם כתב וז"ל הכא פסיל בכהונה כהן שנתן גט כזה לאשתו אסורה עליו וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפמש"כ דבריו באו בדקדוק היטב. דבפרק האשה רבה דקאי אעיקר דרשא דאורייתא. להכי פירשה בישראל המגרש מאהבה. דמסתמא הכי הוא כיון שאינו מתירה לכל אדם. משא"כ בפרק ר"ג שם דמיירי בגירושין משנאה ומדרבנן. לכן פירשה בכהן המגרש דאפי' בגט כזה הו"ל מסתמא משנאה וכמש"כ בצל"ד שם. עכ"פ מתבאר דגם מסוגיא דהתם אין שום משמעות נגד דעת מהרמ"י ז"ל. 
+
+<b>וראיתי</b> להבה"ג (בהלכות גיטין) שכתב וז"ל כהן דמסכין ודחיל דילמא יהיב גיטא לאיתתי' ומתסרא עלי'. לתני ולימא לה וכו' אם לא מתי לא יהא גט וכו' עכ"ל. וכוונתו למאי דאמרינן (בפרק מי שאחזו) אתקין שמואל בגיטא דשכיב מרע אם לא מתי לא יהא גט וכו' עיי"ש. ומפרש לה הבה"ג לענין אשת כהן וכדי שלא תפסול לו אם יקום מחליו. וכן פירש"י שם (ע"ה ע"ב) בד"ה אתקין עיי"ש. וכן כתב במרדכי (פרק מי שאחזו) בשם תשובת הגאונים וז"ל בתשובת הגאונים דשאילתון הא דאתקין שמואל בגיטא דשכ"מ וכו' וכהן המסוכן הנותן גט לאשתו על תנאי אם לא מתי וכו' ועמד מחליו ושאלתם אם פוסל אותו הגט לכהונה. משום ריח הגט הכי חזינן דודאי לא פסיל וכו' ומותרת לו. דעיקר תקנתא (דשמואל) משום כהנים היתה כי היכי דלא ליתסרא עלי' וכן מצינו בשאילתות אתקין שמואל בגיטא דכהני אם לא מתי וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה דכיון דשפיר איכא נפק"מ בתקנתא דשמואל גם לענין ישראל. ומשום שלא תנשא לאחר. וגם סתמא נאמרה בגמרא תקנתא זו דשמואל בשכ"מ. דודאי משמע בכל שכ"מ. מה ראו הגאונים ז"ל ורש"י לפרש רק לענין אשת כהן. ואמנם בכוונת רש"י ז"ל אפשר לומר דלשיטתו אזיל דלעיל (בפרק מי שאחזו ע"ב ע"ב) בההיא דאמר רב הונא גיטו של שכ"מ כמתנתו מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו אם עמד חוזר. ופירש"י שם אפי' בלא שום תנאי אלא נתן הגט סתם אם עמד חוזר כמו במתנתו. ובתוס' שם הקשו לפ"ז אמאי הוצרך שמואל לתקן בגט שכ"מ אם ימות יהא גט ואם לאו לא יהא גט כיון דבסתם נמי אם עמד חוזר. ונדחקו בזה לומר דשמואל לא ס"ל כרב הונא אלא כרבה ורבא דאמרינן שם דלא ס"ל כר"ה עיי"ש. ונראה דרש"י גופי' לא ניחא לי' לומר כן משום דא"כ אמאי לא קאמר התם אלא דרבה ורבא לא ס"ל כר"ה. ולא קאמר נמי דשמואל לא ס"ל כר"ה ולכן פירש"י דודאי שמואל נמי מצי סבר כר"ה. ולאשת ישראל ודאי לא איצטריכא הך תקנתא כיון דבסתם נמי אם עמד חוזר. וכי איצטרך לתקן הך תקנתא לאשת כהן הוא דאיצטריך כדי שלא תפסול עליו אם יעמוד מחליו. וכן ראיתי להר"ב העיטור (ח"א אות ת' תנאי) שכתב וז"ל אמר ר"ה גיטו כמתנתו מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו נמי וכו' ואפי' בסתם בלא תנאי חוזר. ותקנתא דשמואל להכי איצטריך דלא תפסול וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל להגאונים ז"ל לא יתכן לומר כן. דהרי אנן לא קיי"ל כרב הונא בהא. כמו שפסקו כל הראשונים ז"ל משום דמסקינן דרבה ורבא לא ס"ל הא דר"ה וכן רבינא ור"א משמע התם דהכי ס"ל עיי"ש. וכן מבואר בדברי הבה"ג גופי' שם דלא פסק כר"ה עיי"ש. וא"כ אתיא תקנתא דשמואל כפשטה בכל שכ"מ. וא"כ אמאי אוקמוה הגאונים ז"ל דוקא בכהן. ולזה היה נראה דס"ל כדעת מהרמ"י ז"ל דלפ"ז ודאי בישראל לא איצטריך להך תקנתא. שאם חושש שלא תנשא לאחר או שלא תרצה להנשא לו כשיעמוד מחליו. אית לי' תקנתא מדאורייתא לומר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם דגם בהכי מיפטרא מזיקת היבם. ובפרט לפמש"כ הרב מהרמ"י ז"ל שם דגם בסתם כן הוא כל גט שכ"מ אע"פ שלא פירש כן עיי"ש. אלא לכהן הוא דאיצטריך להך תקנתא כדי שלא תפסל עליו משום ריח הגט. ומש"כ הבה"ג (בריש הלכות גיטין) והלכתא כרבנן דלא אישתריא אתתא בגיטא דכתיב בי' חוץ מפלוני וכו' מכהונה מיפסלא בהאי גיטא ולא מיבעיא היכא דאמר חוץ מפלוני וכו' אלא אפי' אמר לה הרי את מגורשת ממני ואסורה על כל אדם אפי' הכי מיפסלא בגוי' מכהונה שנאמר ואשה גרושה מאישה וכו'. עכ"ל עיי"ש. אע"ג דהתם לא מיירי בגט שכ"מ אלא בסתם גירושין דמשנאה מיירי דהא אפלוגתא דר"א ורבנן קאי. ואם ס"ל כדעת מהרמ"י ז"ל אין ראי' מקרא דואשה גרושה מאישה דהתם בגירושין מאהבה דוקא מיירי. לק"מ שכבר נתבאר דמ"מ מדרבנן גם בגירושין משנאה מיפסלא בהכי ואסמכוה ג"כ אקרא דואשה גרושה מאישה. וכמבואר בסוגיא דפרק ר"ג שהבאתי וכמו שנתבאר. וכן מש"כ הבה"ג שם לקמן וז"ל והלכתא ריח הגט פוסל ב��הונה דכתיב ואשה גרושה מאישה וכו' היכי דמי כגון דאמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. אי נמי דאמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני. כי האי גוונא לא הוי גיטא ופוסל בכהונה עכ"ל עיי"ש. ניחא שפיר דאע"ג דבחוץ מפלוני מסתמא הו"ל גירושין משנאה. מ"מ מדרבנן מיהא מיפסלא. ואדרבה גם מהכא משמע כן דעת הבה"ג. דאל"כ בסיפא באמר חוץ הו"ל לומר דכ"ש הוא דפוסל בכהונה. וכמש"כ בה"ג שם לעיל (בריש הלכות גיטין) שהבאתי לעיל. אלא ודאי משום דדינא דרישא אע"ג דמשכחת נמי בגירושין משנאה. מ"מ מסתמא בגירושין מאהבה אורחא דמילתא דאמרי הכי. ובזה ודאי מדאורייתא מיפסלא לכהונה. אבל בסיפא דמסתמא הו"ל גירושין משנאה לא זו דלא הוי כ"ש מרישא. אלא אדרבה ראוי לומר דבהך גוונא לא מיפסלא לכהונה כלל. אלא דמ"מ מדרבנן מיהת מיפסלא כמו שנתבאר. אף דמדאורייתא ודאי לא מיפסלא. ומדוקדק שפיר לשון הבה"ג שכתב אי נמי דאמר לה וכו'. ולא כתב וכ"ש היכא דאמר לה וכו'. דודאי לאו כ"ש הוא אדרבה רבותא גדולה אשמעינן בהכי. דראוי היה לכאורה לומר דבהך גוונא לא מיפסלא. ומדאורייתא לקושטא דמילתא לא מיפסלא לכהונה אלא מדרבנן הוא דמיפסלא בהכי. ועכ"פ מתבאר מזה דמדברי הגאונים ז"ל השאילתות והבה"ג ותשו' הגאונים מסתייע דעת הר"ב הלבושים מהרמ"י ז"ל. וכן יש לצדד גם בדברי שאר ראשונים ז"ל. אלא שאין להאריך בזה כאן יותר. 
+
+<b>ונראה</b> ראי' לדעת מהרמ"י ז"ל מדתנן בערכין (כ"ג ע"א) המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה ר"א אומר כשיגרשנה ידור הנאה. רבי יהושע אומר אינו צריך. ואמרינן עלה בגמרא במאי קמיפלגי ר"א סבר אדם עושה קנוניא על ההקדש ור"י סבר אין אדם עושה קנוניא על ההקדש. ושקיל וטרי התם בהכי טובא. ומסיק דבשאלה בהקדש קמיפלגי. ר"א סבר אין שאלה בהקדש ור"י סבר יש שאלה בהקדש. ותניא נמי הכי עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה למה הוצרכו לכל זה. והא אפשר לומר דר"א ור"י לטעמייהו אזלי. דלכאורה לא שייך בזה קנוניא לגרש ולהחזיר אחר שתגבה כתובתה. דהרי נהי דבידו לגרשה הא אין בידו להחזירה. ואפשר שלא תרצה אח"כ להנשא לו. אלא דנראה דר"א לטעמי' אזיל דס"ל דאין שיור פוסל בגט. וכבר כתבנו לעיל דלפום פשטות הסוגיא דר"פ המגרש. וזו היא ג"כ דעת רש"י וסייעתו. אפי' באמר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם הוי גט לר"א. וא"כ אפשר לו לגרשה בענין זה. דבע"כ תחזור ותנשא לו שהרי לא התירה בגטו זה לעלמא. וממילא מבואר ג"כ בהכי טעמי' דר"י דגם הוא לטעמי' אזיל. דמבואר שם בר"פ המגרש דגם רבי יהושע אע"פ שאמר אין משיבין את הארי לאחר מותו. מ"מ לדינא גם הוא פליג עלי' דר"א בהא עיי"ש. וא"כ לדידי' השיור מעכב בגירושין. ואי אפשר לגרש בענין זה. ולגרש גירושין גמורין בלא שיור לא שייך קנוניא דהרי בידה קיימא שלא לחזור להנשא לו. ולהכי קאמר ר"י שאין צריך לידור הנאה. ולעולם אימא לך דלכ"ע אדם עושה קנוניא על ההקדש. ולכ"ע אין שאלה בהקדש. והך אוקימתא עדיפא טפי דכל חד לטעמי' אזיל. וקשה טובא לכאורה. אבל נראה דמזה ראי' לדעת מהרמ"י ז"ל דבגירושין מאהבה לכ"ע אין השיור מעכב בו. דאפי' לרבנן דר"א מצי לגרש ולומר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. והוי גיטא בהכי. וא"כ התם כיון שאינו מגרש אלא כדי להגבותה כתובתה מההקדש ודעתו להחזירה אח"כ דהו"ל גירושין מאהבה ואפי' לרבי יהושע הוי גיטא אפי' אמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. שפיר שייכא בה קנוניא אפי' לר"י. ולהכי הוכרח ע"כ לאוקמי פלוגתייהו במילתא אחריתא. וכן יש ��הוכיח מדתנן התם במתניתין בסיפא כיוצא בדבר אמר רשב"ג אף הערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה ידירנה הנאה שמא יעשו קנוניא על הנכסים של זה ויחזיר את אשתו עיי"ש. ולכאורה היכי שייכא קנוניא ע"י גירושין. כיון שאין בידו להחזיר. ואפשר לה שלא לחזיר ולהנשא לו. אלא ודאי כיון דהו"ל גירושין מאהבה אפי' באמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם הוי גיטא. וא"כ אפשר שיגרשנה בענין זה דבע"כ לא תנשא אלא לו. דודאי לא יתכן לומר דר"ש ב"ג ס"ל כר"א דאפי' בגירושין משנאה ס"ל דבענין זה הוי גיטא. דלא אשכחן דקאמר הכי אלא ר"א לחוד וכולהו תנאי פליגי עלי' בהכי. וא"כ מבואר כדעת מהרמ"י ז"ל. וכן יש להוכיח מעובדא דמשה בר עצרי בסוגיא דהתם דאמר אביי ליכא דנסבי' עצה לר"ה דליגרש לדביתהו ותתבע כתובתה מאבוה עיי"ש. ואיזו עצה היא זו. ודילמא שוב לא תאבה האשה לחזור ולהנשא לו. אלא ודאי כדעת מהרמ"י ז"ל: 
+
+<b>ובהכי</b> מיתרצא תמיהת התוס' במתניתין שם וז"ל לכשיגרשה ידור הנאה. תימא לרבי למה ידור הנאה וכי מה הוא עושה והלא אינו רוצה שגובה מההקדש ואדרבה לאשה היה לנו לקנסה שגובה מן ההקדש וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתם נראה דלדידה הוא שראוי לקנסה שהוא לא עשה אלא שגירשה. וכל המעשה אינה נעשית אלא על ידה. שהיא גובה מן ההקדש ומדעתה חוזרת ונשאת לו. דבדידה תליא מילתא. ואילו לא תחזור ותנשא לו הרי לא היה נעשה בזה שום דבר רע כלל. דבגירושין לאו מידי עבד ואין בזה שום גילוי דעת שהוא רוצה בכך לגבות מההקדש כדי שיהיה ראוי לקנסו. אבל לפי מה שביארנו לק"מ. דודאי אם הוה קים לן בברור שגירשה גירושין גמורים לא היה מקום לקנסו. דלאו כלום קעביד. וגם לא שייך בזה קנוניא כלל וכמשכ"ל. אלא דאנן חיישינן שמא אמר לה כשגירשה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. דבזה אע"ג דהגט כתוב ככל הגיטין אינה נפרדת בו אלא ממנו אבל אינה מותרת לעלמא כלל. ובע"כ תחזור ותנשא לו דאל"כ תתעגן כל ימיה. ובענין זה הוא דאיכא חשש. קנוניא וא"כ הכל נעשה רק על ידו. ואיהי רק שליחותא דידי' קא עבדה. ובודאי הוא לבדו ראוי לקנסו. והילכך כשבאה לגבות ידור הנאה. וא"כ גם מזה סייעתא לדעת מהרמ"י ז"ל: 
+
+<b>ועי'</b> ג"כ בפרק האשה שנפלו (כתובות פ"א ע"א) בההיא דתניא הרוצה שימכור בנכסי אחיו כיצד הוא עושה וכו' עיי"ש דגם משם יש להוכיח כדעת מהרמ"י ז"ל וכבר הרגיש בזה הר"ב מ"ח (סי ו') עיי"ש. ועי' מש"כ הר"ב פ"י שם ולפ"ז אין מקום לקושייתו. וכן יש להוכיח מהתוספתא (פ"ט דכתובות) וירושלמי (פ"ד דיבמות ה"ד. ופ"ת דכתובות הי"א) עיי"ש. אלא שיש לדון בראי' זו דכיון דבגירושין אלו אינה מותרת לעלמא אין זו תקנה למכור בנכסים. משום דאכתי לא מטא זמן גביית כתובתה ולא פקע שיעבודה. דמספר כתובה נלמוד. דהרי לא קרינן בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי. ואדרבה משם יש מקום להוכיח איפכא. דהרי בתשובת מהרמ"י ז"ל שם מבואר דבגירושין אלו שאינן משום שלא מצאה חן בעיניו. ודעתו להחזירה. לכ"ע אפי' גילוי דעת כל דהוא מילתא היא. ואפי' גירשה סתם ולא פירש כלום אינה מגורשת אלא ממנו ואינה מותרת לכל אדם עיי"ש בדבריו. וא"כ התם דאינו מגרש אלא כדי שיוכל למכור בנכסים ודעתו להחזירה אח"כ והו"ל גירושין מאהבה. אפי' כי מגרש סתם לא הותרה לעלמא בגט זה. וא"כ לא ניתנה כתובה לגבות עדיין. ואין בזה תקנה למכור בנכסים. וע"כ מוכח מזה דלא כדעת מהרמ"י ז"ל. אלא שיש לצדד בזה קצת ולומר דבזה כיון שנתגרשה ממנו אלא שהוא גדר הדרך לפניה שלא תוכל להנשא לאחר במה שאמר אי את ��ותרת לכל אדם. אין זה בכלל תנאי הכתובה דלכשתנשאי לאחר וכו'. כיון דאי לאו איהו דקגרים לה היתה מותרת להנשא לכל אדם ככל הנשים הגרושות מבעליהן. גם אפשר לומר דכיון דלמהרמ"י ז"ל. בכל כיו"ב אפי' גירשה סתם אינה מותרת לעלמא. היא הנותנת דמאי דקתני מגרש בגט ויחזיר היינו בגט גמור ככל המתגרשות שמותרות לכל אדם. ובזה מדוקדק מאי דדייק תנא למיתני מגרשה בגט דהיינו לומר שצריך כאן שיאמר בפירוש הרי את מותרת לכל אדם כבכל סתם גיטין. דאל"כ אינה מותרת לעלמא בגירושין אלו. וא"כ לא ניתנה כתובה לגבות ולא יוכל למכור בנכסים. ומיהו בתוספתא ובירושלמי שם לא קתני מגרשה בגט. אלא מגרש סתם עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> לכאורה יש להביא ראי' נגד דעת מהרמ"י ז"ל מההיא דאמרינן בקידושין (פרק האומר ס"ב ע"ב) הנותן פרוטה לאשתו ואמר לה הרי את מקודשת לי לאחר שאגרשך אינה מקודשת משום דנהי דבידו לגרשה לאו בידו לקדשה עיי"ש. והשתא הרי התם אין הגירושין משום שלא מצאה חן בעיניו שהרי כבר קידשה מחדש קודם שגירשה. והיא חוזרת לו מיד לאחר גירושיה ואין לך גירושין מאהבה יותר מאלו. וא"כ היכי קאמר דאינה מקודשת. ומשמע דלאחר גירושיה מותרת לעלמא. ואמאי הרי נהי דקידושין אלו אין תופסין. מ"מ אסורה לעלמא אפי' גירשה סתם משום דהו"ל כאומר הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם. מיהו אי מהא לא קשיא כ"כ דהרי אפשר לומר דאין ה"נ דמשום הגירושין לא הותרה לעלמא. ולא קאמרינן דאינה מקודשת אלא לענין שאם מת אינה זקוקה ליבם שהרי היא גרושה מאישה ונעקר אישותו ממנה. והו"ל לגבי יבם גרושת אחיו לדעת מהרמ"י ז"ל. ואם חיילי קידושין אלו היתה זקוקה ליבם עכ"פ מכח קידושין אלו שחזרה ונתקדשה לו לאחר גירושיה. אבל עכשיו דאינה מקודשת הו"ל גרושה לגבי יבם מיהת. אע"פ שלא הותרה לעלמא. אלא דאי קשיא הא קשיא מאי דקמפרש טעמא משום דנהי דבידו לגרשה לאו בידו לקדשה. והכי נמי אמרינן על זה בירושלמי (פ"ג דקידושין ה"ה) עיי"ש. ולדעת מהרמ"י ז"ל הדבר קשה מהיכן פסיקא לי' דבענין זה אין בידו לקדשה. דהרי הא דאין אשה מתקדשת אלא מדעתה פירש"י (בפ"ב דיבמות י"ט ע"ב) בד"ה קידושין דעלמא וכו' דנפק"ל מדכתיב והלכה והית' לאיש אחר דמדעתה משמע עיי"ש. וכ"כ הר"ב נמוק"י שם. וכ"כ בסמ"ג (עשין מ"ח) עיי"ש. ולפ"ז אין לנו אלא באשה פנויה דשריא לעלמא ואינה אגודה בו כלל. דהא קרא דוהלכה והיתה לאיש אחר באשה שנתגרשה משנאה מיירי דהשיור פוסל בה ולא מהני אלא גירושין גמורין בלא שיור כלל. וא"כ הותרה לעלמא לגמרי. משא"כ בזו שנתגרשה גירושין מאהבה שלא נתגרשה אלא ממנו בלבד ואינה מותרת לכל אדם. מנ"ל שאם חזר הבעל וקידשה אפי' בע"כ דאינה מקודשת. וא"כ בידו נמי לקדשה: 
+
+<b>הן</b> אמת דבקידושין (מ"ד ע"א) פירש"י וז"ל קידושין דמדעתה דבעינן דעת מקנה עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל דמסברא נפק"ל דאין קידושין אלא מדעתה דבעינן דעת מקנה כבכל שאר קנינים דעלמא. ולפ"ז ודאי נראה דאין מקום לחלק בין קידושין דבתר גירושין מאהבה לקידושין דבתר גירושין משנאה. אלא דמלבד דלפ"ז דברי רש"י סותרין זא"ז. וכבר העיר בזה מהרי"ב ז"ל בגליון שם עיי"ש. גם מעיקר סוגיא דהתם מתבאר ע"כ דלא מסברא אלא מקרא נפק"ל הכי. מדאמרינן התם דרבנן דס"ל דהעושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה לא קנה גמרי לה מקידושין. מה קידושין דמדעתה אף מאמר מדעתה עיי"ש. והשתא הא תינח אם בקידושין גזה"כ הוא. אבל אם איתא דהתם מסברא הוא דנפק"ל. משום דמידי דהוי אשאר קנינים דעלמא דבעינן דעת מקנה. א"כ מאי ענין מאמר דיב��ה לקידושין דעלמא. הרי בקנין היבמה ודאי לא בעינן לא דעת קונה ולא דעת מקנה כמבואר בפרק הבא על יבמתו ושאר דוכתי. ולכן נראה דודאי גם שם אין כוונת רש"י לומר דמסברא נפק"ל אלא דגלי קרא בקידושין דבעינן דעת מקנה. וכיו"ב אשכחן נמי בגמרא פ"ג דקידושין (ט' ע"ב) דאמרינן מה יציאה בעינן דעת מקנה וכו'. ופירש"י שם דהיינו מדכתיב וכתב לה דמשמע מדעתו עיי"ש. ועיקר כוונת רש"י לתרץ בזה מאי דקאמר התם מה קידושין דמדעתה וכו' וקשה הא קידושין נמי איתא אפי' בשלא מדעתה. דהא קטנה ונערה מתקדשין ע"י האב שלא מדעתן. ולזה פירש"י דמדעתה לאו דוקא. אלא דעת מקנה קאמרינן. והיכא דאיתא לאב בעינן דעתו שהוא המקנה. והיכא דליתא לאב והיא מקדשת עצמה בעינן דעתה. שהיא המקנה. וכ"כ הריטב"א ז"ל (בפ"ב דיבמות שם) קושיא זו ותירוצה עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ הרשב"א ז"ל שם בזה. וא"כ כיון דמקרא הוא דילפינן לה ראוי לומר דבקידושי אשתו אחר שגירשה גירושין מאהבה שלא הותרה לעלמא לא בעינן דעתה וא"כ ודאי קשה מסוגיא דפרק האומר והירושלמי שם לדעת מהרמ"י ז"ל. דלדעתו ראוי לומר דכי היכי דבידו לגרשה הכי נמי בידו לקדשה. מיהו מדברי הרשב"א ז"ל (ברפ"ק דקידושין) מבואר דס"ל דמסברא נפק"ל דלקידושין בעינן דעתה עייש"ה. וכן הוא בחידושי תלמידי הרשב"א שבסוף תשו' מהר"י בי רב שם עיי"ש. אלא שנראה לכאורה מוכרח דכל כה"ג לא בעינן דעתה. מדאמרינן (בפ"ק דיקדושין ז' ע"א) חצייך מקודשת. לי אינה מקודשת. ופרכינן עלה ונפשטו קידושין בכולה מי לא תניא וכו'. ומשני התם בהמה הכא דעת אחרת עיי"ש. ופירש"י וז"ל התם בהמה ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש וכו'. הכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר. שאם אין האשה רוצה אינן קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואילו בפרק השולח (גיטין מ"ג ע"ב) אמרינן חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון ר"ז אמר ר"נ גמרי קידושי ראשון. פירש"י ע"י השחרור גמרו וכו'. עיי"ש. הרי דאע"ג דבבת חורין לא אמרינן שנתפשטו קידושין בכולה משום שלא נתרצתה אלא לחציה ובעינן דעתה. מ"מ בחציה שפחה וחצי בת חורין אמרינן דמשנשתחררה פשטו קידושין בכולה ולא בעינן דעתה. וע"כ היינו משום דבת חורין דוקא בעינן דעתה משום דברשות עצמה היא ולא אגידא בי' כלל. וכיון דלא נתרצית אלא לחציה ועל חציה נמי לא חיילי קידושין משום ששייר בקניינו לא שייך נמי לומר דלפשטו קידושין בכולה. משום דבעינן דעתה. משא"כ בחציה שפחה וחציה בת חורין דעל חציה ודאי חיילי קידושין משום שלא שייר בקניינו כדאמרינן התם. ומעתה שוב אינה ברשות עצמה. שהרי אגידא בי' ואסורה לכ"ע חוץ ממנו. הילכך תו לא בעינן דעתה בקידושי חציה השני ולהכי אמרינן דלאחר שנשתחררה פשטו קידושין בכולה וגמרו קידושי ראשון אע"פ שמעיקרא לא נתרצית אלא בחציה. משום שאין כאן דעת אחרת המעכבת. דכהאי גוונא לא בעינן דעתה. וא"כ כ"ש בגירושין מאהבה לפי דעת מהרמ"י ז"ל דכולה אגידא בי'. ואסורה לעלמא כדמעיקרא קודם גירושין. דאית לן למימר דלא בעינן דעתה לחזור ולהתקדש לו. וכי היכא דבידו לגרשה הכי נמי בידו לקדשה. וא"כ קשה טובא מהירושלמי ותלמודא דידן בפרק האומר בקידושין שם. וע"כ מוכרח מזה לכאורה דלא כדעת מהרמ"י ז"ל מיהו אין זה הכרע ויש לצדד בזה הרבה. אלא שאכמ"ל יותר בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> בתשו' בית יעקב (סי' פ') שהקשה על בעה"ט (פ' מטות) שכתב וז"ל חלוץ שנים במסורה ועבר לכם כל חלוץ חלוץ הנעל והיינו דאמרינן כל היוצא למלחמות ב��ת דוד גט כריתות כותב לאשתו שלא תזקק ליבום וכו'. שגם משה עשה כן. וממנו למד דוד וכו' עכ"ל. והקשה דלפ"ז היכי בעינן למילף (בפ"ק דקידושין י"ג ע"ב) דמיתת בעל מתרת מדכתיב פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה עיי"ש. ודילמא משום הגט הוא שיקחנה אבל מיתה אינה מתרת עיי"ש בדבריו. וכבר פלפלו בזה כמה מהאחרונים ז"ל. אבל ע"פ דברי מהרמ"י ז"ל בפשיטות ניחא דכיון דהתם הו"ל גירושין מאהבה שאינו מגרשה אלא כדי לפטרה מזיקת היבם ודעתו להחזירה בשובו מהמלחמה. וא"כ אינה מותרת לעלמא בגט זה. והשתא אם איתא דמיתת הבעל אינה מתרת גם משום הגט לא הותרה לאיש אחר. ועי' בתשובות הרמב"ם (סי' קנ"ז) דגם דעתו בזה כדעת בעה"ט דגם בכל שאר המלחמות שלפני דוד עשו כן. ולא אמרו מלחמת ב"ד אלא לדוגמא לכל כיו"ב. ולאפוקי מלחמת של חבר קושרים כאנשי צבא של ירבעם וחבריו הרשעים עיי"ש. וא"כ גם על הרמב"ם ז"ל קשה קושיא זו. ולדבריו לא יתכן לתרץ כן עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דמסוגיא דגמרא ליכא סתירה מבוארת לדעת מהרמ"י ז"ל ואדרבה כבר אשכחן סעד לדבריו מהירושלמי וגם מתלמודא דידן ומקצת גדולי הראשונים ז"ל. ודלא כתלמידו הר"ב צל"ד שדחה דבריו בשתי ידים. ואין דבריו מוכרחים כלל כמו שנתבאר. וא"כ שפיר אפשר לומר דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. שכן נראה דעתו גם בתשובתו שהבאתי לעיל ולטעמי' אזיל. ובזה דבריו מדוקדקים היטב: 
+
+
+Mitzvah 74
+
+<b>נכספת ליפת תואר גיירנה.</b> כלשון זה ממש כתב רבינו גם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) וז"ל חמד כנוס יפת תואר יגיירנה עכ"ל עיי"ש. וענין המצוה הוא שאם יראה במלחמה בין השבוים אשת יפ"ת וחשקה נפשו בה. חייב להכניסה לביתו ולהטבילה לשם גרות ואז מותרת לו זהו עיקר דין יפ"ת. ויש בה עוד דינים אם לא קבלה עלי' להתגייר המבוארים בפרשה. אבל רבינו הגאון לא כתב אלא עיקר המצוה. ומתבאר מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן. וגם שם באזהרותיו. דאפי' ביאה ראשונה לא הותרה עד שתתגייר ואיפליגו בזה אמוראי בירושלמי (פ"ב דמכות ה"ו) לרב ביאה ראשונה מותרת מיד. ולרבי יוחנן אפי' ביאה ראשונה לא הותרה אלא לאחר כל המעשים. דהיינו לאחר שתתגייר ורש"י מפרש הא דאמרינן (בפ"ק דקידושין כ"ב ע"א) והבאתה אל תוך ביתך שלא ילחצנה במלחמה היינו כדי לבא עלי'. וכתבו התוס' שם דמשמע מתוך פירושו דאפי' ביאה ראשונה אסור' עד לאחר כל המעשים. וע"ז הרבו לתמוה עליו שם. ובפ"ב דסנהדרין (כ"א ע"א) והביאו בשם ר"ת שחולק על רש"י בזה וס"ל דביאה ראשונ' מותרת מיד במלחמה. ושוב כתבו לתרץ דעת רש"י. אלא שלא נתיישבה להם מאי דאמרינן (בפ"ק דקידושין כ"א ע"ב) איבעיא להו כהן מהו ביפ"ת וכו'. רב אמר מותר ושמואל אמר אסור. בביאה ראשונ' דכ"ע לא פליגי דשרי וכו'. איכא דאמרי בביאה שניי' דכ"ע לא פליגי דאסירא וכו' עיי"ש. ולפירש"י מה חילוק בין ביאה ראשונה לשניי'. כיון שכבר נתגיירה עיי"ש. ואמנם גם קושיא זו כבר תירץ הריטב"א ז"ל שם על נכון עיי"ש. ודעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות מלכים) כר"ת. וכן דעת הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (פרשת תצא) אע"פ שכתב הוא גופי' דפשטי' דקרא ודאי משמע כפירש"י עיי"ש. ועי' בחי' הרמב"ן לקידושין שם. ובשאר ראשונים שם. ובסנהדרין שם. ובדברי הרא"ם ז"ל (פרשת תצא) ובסמ"ג (עשין קכ"ב) עיי"ש ואין להאריך. אבל הרי לפנינו דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת רש"י ז"ל. וכן נראה מדאיפליגו בה רב ורבי יוחנן וקיי"ל כר"י לגבי רב ובפרט דפשטי' דקרא מסייע לו: 
+
+<b>וראיתי</b> להר"ב פ"מ במה"פ בירושלמי (פ"ב דמכות שם) שכתב להכריע מתלמודא דידן דהלכה כרב דבביאה ראשונה מותר מיד. מדדרשינן בברייתא (בפ"ק דקידושין שם) וחשקת בה ולא בה ובחברתה. ובודאי דלמ"ד דאפי' ביאה ראשונה לא הותרה אלא לאחר גירות. ע"כ איסור זה דאסרה תורה ליקח שתים. היינו אפי' לאחר כל המעשים. אבל למ"ד דביאה ראשונה מותרת מיד. י"ל דהך קרא נמי לא קאי אלא בביאה ראשונה דשעת מלחמה. אבל לאחר גירות אין לנו ראי' לאיסור. וכן נראה בהדיא מדברי הרמב"ם (שם הלכה ג') עיי"ש. והשתא א"כ לפי מאי דאמרינן (בפ"ג דקידושין ס"ח ע"א) דקידושין תופסין בחייבי לאוין נפק"ל מדכתיב כי תהיינה לאיש שתי נשים אחת אהובה ואחת שנואה. ומאי שנואה שנואה בנישואיה וא"ק כי תהיינה. ופרכינן ואימא חייבי עשה. ומשני הנך חייבי עשה מאי נינהו אי שתיהן מצריות שתיהן שנואות. אי אחת מצרית ואחת ישראלית. שתי נשים מעם אחד בעינן עיי"ש. ואם אין יפ"ת מותרת אפי' בביאה ראשונה אלא לאחר גירות. וא"כ איסורא דשתים נמי אפי' אחר גירות הוא. א"כ שפיר משכחת להו שתי נשים מעם אחד בחייבי עשה ביפ"ת. שהרי אם לקח שתים האחת מותרת לו. והשניי' אסורה בלאו הבא מכלל עשה דוחשקת בה ולא בה ובחברתה. אלא ודאי ע"כ ס"ל לתלמודין דביאה ראשונה מותרת מיד. וא"כ איסורא דשתים נמי לא קאי אלא על ביאה ראשונה שקודם גירות וא"כ א"א לאוקמי בהכי קרא דכי תהיינה. דהא בההוא קרא כתיב לא יוכל לבכר. ואי בשנתעברה ממנו קודם גירות לא שייך בו דין בכורה. ולאו בנו הוא כלל. דולד נכרית כמותה עכת"ד עיי"ש. ודבריו תמוהים דבלא"ה קודם גירות פשיטא דלא שייך בהו כלל כי תהיינה. דנכרית פשיטא דלא תפסי בה קידושין לכ"ע. כדגמרינן התם מקרא. וגם עיקר ראייתו אין בה סרך ראי' כלל. חדא דיפ"ת כיון דלא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר. לא שייך בה אחת אהובה בנשואיה. דשום אחת מהן אינה אהובה בנשואיה. ועוד דלפמש"כ הריטב"א ז"ל (בקידושין שם) וז"ל תמיה לי אליבא דרבי יוחנן היכי מתרץ הא דאמר קרא דבר נא אל המלך כי לא ימנעני ממך. דהא כיון דגיורת הות אחתי' היא. ואפשר דמשום דהוי בע"כ. ולית לי' לר"י הא דדרשינן הכא ולקחת לקוחין יש לך בה. ועד שתתגייר בלב שלם דין גויה יש לה עכ"ל עיי"ש. וא"כ לר"י גם לאחר גירות נכרית גמורה היא ולא תפסי בה קידושין. וא"כ בניו ממנה אין מתייחסין אחריו. אלא ולדה כמותה. ולא שייך בה וילדו לו בנים וגם אין בהן דין בכורה. ולא קרינן בהו לא יוכל לבכר. ועוד נראה דאפי' למאי דדריש בברייתא ולקחת לקוחין יש לך בה. מ"מ הרי פירש"י שם וז"ל ליקוחין יש לך בה קידושין תופסין בה ואע"פ שהיא נכרית. שהרי אינה מתגיירת מדעתה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ שם לעיל הריטב"א שם ביותר ביאור וז"ל וכ"ת אי לאחר גירות מאי היתר יש בזה. איכא למימר דאע"ג דמתגיירת באונס וכו' התירה התורה ואמרה שתהא גירותה גירות. וכדאמרי' לקמן ולקחת לקוחין יש לך בה. כלומר אע"פ שלא נתגיירה בלב שלם ברצון. גירותה גירות וקידושין תופסין בה כגיורת גמורה. ודברה כן תורה כנגד יצר הרע. כי כשידע שיוכל לבא עלי' הו"ל פת בסלו ותתקרר דעתו וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הא תינח באותה שהתירה לו תורה. אבל בחבירתה כיון שלא הותרה לו הו"ל נכרית גמורה. דהרי אפי' אחת נכרית גמורה היא מדינא. ולא הוה תפסי בה קידושין. אלא דחידוש הוא שחידשה תורה וגזה"כ הוא. וא"כ אין לך אלא חידושו. ואין השנית אלא נכרית גמורה. ואפשר דאפי' שתיהן נכריות גמורות הן. כיון דאמרה תורה וחשקת בה ולא בה ובחבירתה. והוא חשק שתים. וזה לא התירה לו תורה. נמצא דשתיהן נכריות ואין לו בהן ליקוחין. ועכ"פ השנית ו��אי נכרית גמורה היא. וגם עיקר דבריו דלמ"ד דביאה ראשונה מותרת מיד הא דדרשינן וחשקת בה ולא בה ובחברתה. היינו דוקא שלא יבעול שתים בשעת מלחמה. אבל ליקח שתים ע"מ לישא אותן לאחר כל המעשים מותר. דבריו תמוהים ואין להם שום יסוד. דהרי בקרא דוחשקת בה מסיים עלה קרא ולקחת לך לאשה דדרשינן מיני' ליקוחין יש לך בה. שקידושין תופסין בה. והיינו ע"כ לאחר כל המעשים כולן. או שיאמר הכתוב וחשקת בה על דעת לקחת לך לאשה. וא"כ מבואר דמיעוטא דבה ולא בה ובחברתה קאי נמי אלקיחתו אותה לאשה אחר כל המעשים. איברא דלמ"ד דביאה ראשונה מותרת מיד. ע"כ ולקחת לך לאשה אביאה דשעת מלחמה קאי. דאל"כ לא מצינו בקרא היתר לביאה ראשונה בשעת מלחמה כלל. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) וז"ל ומה שאמר וחשקת בה ולקחת לך לאשה שיקחנה להיות לו לאשה. אחר כל המעשים האלה אשר יצוה. וכן ואקח אותה לי לאשה. אבל בגמרא במס' קידושין אמרו שהוא מותר לבא עלי' ביאה ראשונה. וזהו ולקחת לך לאשה ודרשו וכו'. והנה הוא שובה אותה ומביאה אל ביתו ואל עירו ובועל אותה לשבור לבו הזונה ואחרי הביאה הראשונה תיאסר עליו עד שיעשה לה את כל התורה הזאת וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא שהדבר תמוה דא"כ היכי יתכן לומר דקידושין תופסין בה. והרי מהך קרא גופי' דרשינן ולקחת לך לאשה לקוחין יש לך בה. ואיך יתכן לומר דלקיחה זו היינו ביאת זנות שבשעת מלחמה. ובפרט לפמש"כ הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. דלר"י דס"ל דאפי' ביאה ראשונה אסורא עד לאחר כל המעשים לית לי' הך דרשא דלקוחין יש לך בה. וא"כ ע"כ הך דרשא לא אזלא אלא אליבא דמ"ד דביאה ראשונה הותרה מיד. וא"כ ע"כ דהך לקיחה קידושין היא כלשון קיחה בכל דוכתי ולא ביאה. ודברי הרמב"ן ז"ל תמוהים טובא לכאורה. ועכצ"ל דאע"ג דולקחת לך לאשה משמע להו שמותר לנהוג בה מנהג אישות לבוא עלי'. מ"מ מדאפקי' קרא בלשון לקיחה דרשו דלקוחין יש לך בה. והיינו לומר שלא הותרה לו לבא עלי' במלחמה אלא על דעת לעשות בה אח"כ כל המעשים הכתובים בפרשה ושיקדשנה אח"כ. וכמוש"כ הרמב"ם (שם ה"ב) וז"ל אבל לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו וכו' עכ"ל עיי"ש. 
+
+<b>אבל</b> גם זה תמוה טובא. דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל שם כמו שהם. מרפסין איגרא. דאיך יתכן לומר כן דהרי הרמב"ם ז"ל גופי' כתב שם לקמן (בהלכה ד') וז"ל הכהן מותר ביפת תואר בביאה ראשונה שלא דברה תורה אלא כנגד היצר. אבל אינו יכול לישאנה אח"כ מפני שהיא גיורת עכ"ל עיי"ש. והוא מבואר בסוגיא דפ"ק דקידושין שם. והשתא א"כ היכי שרי הכהן בביאה ראשונה כיון דאפי' ישראל לא שרי בביאה ראשונה אלא על דעת להכניסה לתוך ביתו ולעשות בה אח"כ כל המעשים. ואילו כהן הרי אסורה לו אח"כ לגמרי. ונמצא שבועל ביאה ראשונה והולך לו. וזה אפי' לישראל אסור לדעת הרמב"ם. וכ"ש לכהן שריבה בו הכתוב מצות יתירות. ואנן לא אתינן אלא להחמיר על הכהן מה"ט ולאסור לו ביאה שני'. וכמבואר בסוגיא דגמרא שם עיי"ש. ואילו להרמב"ם נמצא דחומרא זו אתיא לידי קולא. ועוד דהרי הרמב"ם גופי' כתב שם לקמן (בהלכה ה') ומגדלת צפרני' ומגלחת את ראשה כדי שתתגנה בעיניו ותהי' עמו בבית וכו' כדי שיקוץ בה וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא מהספרי (פ' תצא) עיי"ש. הרי דעיקר מעשים אלו אינן אלא כדי לקרר דעתו אלי'. ולגנותה בעיניו כדי שיפרוש ממנה וישלחנה. והיכי יתכן לומר שמחייבו הכתוב בע"כ להכניסה לתוך ביתו ולעשות מעשים אלו. ושרק על דעת כן התיר לו הכתוב ביאה ראשונה. וגם אין שום מקור לדברי הרמב"ם בזה כלל. וגם פשטן של דברי הרמב"ם אלו אינם מובנים כלל. ��כתב וז"ל וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו. אבל לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו שנאמר וראית בשביה אשת יפת תואר. ואסור לבעול אותה ביאה שני' עד שישאנה. אין אשת יפ"ת מותרת אלא בשעת השבי' שנאמר וראית בשבי' וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים מתמיהים איזה ראי' מייתי הרמב"ם לדין זה מקרא דוראית בשבי' אשת יפ"ת. אלא שכבר הרגיש בזה בכ"מ שם. וכתב על זה וז"ל ומש"כ שנאמר וראית בשבי' אריש מילתי' דשרי יפ"ת מייתי ראי' מוראית בשבי' עכ"ל עיי"ש. ודברים תמוהים הם. דמלבד דגם לפ"ז אכתי אינו מובן כלל היכי מוכח מהך קרא דשריא יפ"ת. דהרי לא כתיב כאן אלא וראית בשבי' אשת יפ"ת ואכתי לא ידענו אי אסורה או מותרת. ולא הו"ל להביא אלא מקרא דולקחת לך לאשה. וגם מזה אכתי אין הראי' מבוארת. דהרי לפי מה שדרשו (בברייתא דפ"ק דקידושין שם) מלמד שלקוחין יש לך בה. ע"כ דלא קאי קרא אלא לאחר כל המעשים. וכמש"כ הרמב"ן שם. וגם לא מיירי קרא בביאה אלא בקידושין. אם לא שנדחוק בזה כמשכ"ל. ועכ"פ שוב אין לנו ראי' מוכרחת מהך קרא. ומ"מ מדכתיב וראית בשבי' אשת יפ"ת אין שום משמעות לזה כלל. אם לא שנגיה בדברי הרמב"ם שצ"ל כאן וגו' ואסיפא דקרא סמיך וגם אין סדר לדברי הרמב"ם לפ"ז ודבריו מעורבבים. ואין זו דרכו של הרמב"ם ז"ל. והנראה לי ברור באין ספק דיש כאן חילוף שורות בדברי הרמב"ם אלו. וכצ"ל וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו אבל לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו. ואסור לבעול אותה ביאה שניי' עד שישאנה שנאמר וראית בשבי' אשת יפ"ת אין יפ"ת מותרת אלא בשעת השבי' שנאמר וראית בשבי' וכו'. וחשקת אע"פ שאינה יפה. בה ולא בחברתה שלא יבעול שתים וכו' ולקחת לך לאשה שלא יקח שתים וכו'. ומניין שלא ילחצנה במלחמה שנאמר והבאת אל תוך ביתך יכניסה למקום ואח"כ יבעול עכ"ל. ולפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל מבוארים ומסודרים על נכון. דמש"כ הרמב"ם שנאמר וראית בשבי' אשת יפ"ת. לא קאי אלא אדסמיך לי' אח"כ שכתב אין יפ"ת מותרת אלא בשעת השביה. והולך ודורש פסוקים אלו על הסדר עד שבא לדינים אלו שכתב בריש דבריו. דנפקי מדכתיב והבאת אל תוך ביתך. וכמו שמסיים הרמב"ם ומנין שלא ילחצנה במלחמה שנאמר והבאת אל תוך ביתך. יכניסה למקום ואח"כ יבעול. וזהו כוונתו מש"כ בריש דבריו. אבל לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו. ולא אתי לאפוקי אלא שלא יבא עלי' במלחמה. וזהו לדעתו ז"ל מה שדרשו (בפ"ק דקידושין שם) שלא ילחצנה במלחמה אבל ודאי אינו חייב לעשות לה כל המעשים. דכ"ש דשרי אם ישלחנה לנפשה מיד אח"כ. 
+
+<b>ועפ"ז</b> נתבאר לנו מקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה. וגם כל מה שהקשינו אתי שפיר על נכון. וראיתי בקרית ספר להמבי"ט שם שכתב וז"ל שאם תקפו יצרו בועל אשה בגיותה ומכניסה לביתו כדכתיב וחשקת בה ולקחת לך לאשה והבאתה אל תוך ביתך וגו' וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו מבואר שהבין דברי הרמב"ם ז"ל כמש"כ דראייתו של הרמב"ם כאן היא מדכתיב והבאת אל תוך ביתך וכמש"כ בסוף דבריו. וא"כ לפ"ז מבואר דלדעת הרמב"ם מ"ד דביאה הראשונה מותרת מיד לא נפק"ל אלא מדכתיב והבאת אל תוך ביתך. דמשמע לו דהבאה זו לתוך ביתו היינו לצורך ביאה ראשונה. אבל קרא דולקחת לך לאשה דדרשינן מיני' דלקוחין יש לו בה. ע"כ לא קאי אלא לאחר כל המעשים. וכמש"כ הרמב"ן. וא"כ לא יתכן כלל לפרושי הך קרא להיתר ביאה ראשונה בשעת מלחמה. דעדיין נכרית גמורה היא ודברי הרמב"ן בזה נפלאים בעיני. שהוא עצמו הביא ברייתא זו דדריש מיני' דלקוחין יש לך בה. ואעפ"כ כתב אח"כ דהך קרא קאי על היתר ביאה ראשונה. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ ע"כ קרא דולקחת לך לאשה לא קאי אלא לאחר כל המעשים וא"כ הא דדרשינן מדכתיב וחשקת בה ולקחת לך לאשה. בה ולא בה ובחברתה. ולקחת לך לאשה שלא יקח שתים ויבעול אחת. ויניח אחת לאביו וכו'. היינו אפי' לאחר כל המעשים. ודלא כמה"פ. וגם בלא"ה לא יתכנו דבריו כלל. דהרי אין יפ"ת מותרת אלא אם חשק בבעילתה כדכתיב וחשקת בה. אבל אם אינו חושק בבעילתה אלא שרוצה לקחתה לו לאשה אחר כל המעשים. אין לה היתר יפ"ת כלל. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בריש פ' תצא) עיי"ש. וזהו ג"כ כוונת הרמב"ם במש"כ שם אם תקפו יצרו. ועי' בכ"מ שם. וא"כ למ"ד דביאה ראשונה מותרת מיד. והוא אינו רוצה לבעול אותה מיד אלא לאחר כל המעשים אחר שישאנה אין לה דין יפ"ת כלל. ואפי' אחת אסורה לו. וכ"ש שתים שלא הותרו לו. ולא יתכנו דבריו אלא אם נאמר דכשלקח לו שתים משום שחשקה נפשו בהן ובעל אותן מיד ועבר על איסור בעילת שתים. אין דינו אלא כעובר על לאו הבא מכלל עשה בעלמא. ועדיין יש עליהן דין יפ"ת לעשות בהן כל המעשים הכתובים בפרשה. ואח"כ מותר לישא את שתיהן. דלא קאי איסורא דבה ולא בה ובחברתה אלא על ביאה ראשונה שבשעת מלחמה. אלא דגם לפ"ז ע"כ הך דינא ליתא וכדכתיבנא. דמדכתיב בהך קרא ולקחת לך לאשה דדרשינן מיני' שלקוחין יש לו בה. ע"כ מוכרח דאפי' לאחר כל המעשים אכתי הך איסורא נוהג בה. ולפ"ז יתבאר דאדרבה מההיא סוגיא דפרק האומר בקידושין שם יש להביא ראי' להסוברים דאפי' ביאה ראשונה אסורה עד לאחר כל המעשים. משום דלפ"ז ע"כ ליכא לאוקמי קרא דכי תהיינה לאיש שתי נשים וגו' ביפ"ת. שהרי למ"ד הכי ע"כ גם לאחר כל המעשים דין נכרית גמורה יש לה. ואין לה תפיסת קידושין. ואין בניו ממנה מתייחסין אחריו. וכמשכ"ל בשם הריטב"א ז"ל. אבל להסוברים דביאה ראשונה מותרת מיד בשעת מלחמה. דלדידהו לאחר כל המעשים דין גיורת יש לה. וכדדרשינן ולקחת לך לאשה לקוחין יש לך בה. דקידושין תופסין בה. וכמש"כ ג"כ הרמב"ם ז"ל (שם בהלכה ו') ונושאה בכתובה וקידושין עיי"ש. שפיר יש לאוקמי קרא דכי תהיינה ביפ"ת לאחר כל המעשים ולקח שתים. דהו"ל שתי נשים מעם אחד. והאחת שנואה משום דלכ"ע גם לאחר כל המעשים אכתי איתי' להך איסורא כדהוכחנו. ומדלא מוקי בהכי. ע"כ מוכח דסתמא דתלמודא ס"ל דאפי' ביאה ראשונה לא הותרה אלא לאחר כל המעשים. וא"כ גם לאחר כל המעשים אין בה תפיסת קידושין וולדה כמותה. והילכך ע"כ לא מיתוקים קרא בהכי. וא"כ ממקום שבא המה"פ להכריע כדעת הפוסקים דביאה ראשונה מותרת מיד. משם מוכח איפכא: 
+
+<b>אמנם</b> באמת גם הוכחה זו ליתא אלא לפי מה שהבין המה"פ דאין בלקיחת שתים אלא עבירת לאו הבא מכלל עשה בעלמא בלבד. אבל פשוט דזה אינו. דכיון דמיעוטא דבה ולא בה ובחברתה גבי היתר יפ"ת כתיב. מבואר דבה ובחברתה לא התיר הכתוב. וא"כ אין לשתיהן דין יפ"ת כלל ושתיהן שנואות. דכיו"ב ודאי אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא. דמעיקרא לא כתב קרא היתירא אלא בלוקח רק אחת ולא בלוקח שתים. ודמיא ממש לגוזז פסהמו"ק דלוקה אע"ג דלא נפיק אלא ממיעוטא דתזבח ולא גיזה ומשום דאמרינן אהדרי' לאיסורא קמא. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) בד"ה השוחט עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה. דבלא"ה ליכא לאוקמי הך קרא דכי תהיינה בהכי. לא מיבעיא לפמש"כ הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ואחר כן תבוא אלי' ובעלתה אמרו בספרי אין לך בה אלא מצות בעילה. נתכוונו לומר שאין קידושי כסף ושטר תופסין בה. וגם הבעילה לא לשם קידושין. שדינה עדיין כנכרית שאין קידושין תופסין בה. אלא שיתיר לו בעילתה. ומפני שאמ�� והיתה לך לאשה יורה שהיא אשתו גמורה. ואם זינתה תחתיו תדון כאשת איש. וכך אמרו וכו' ולקחת לך לאשה ליקוחין יש לך בה. כלומר אחר המעשים הללו. ובספרי והיה לך לאשה כענין שנאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע. א"כ היא אשתו גמורה. כי התורה הקנתה אותה לו עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפ"ז דגם לאחר כל המעשים נכרית גמורה היא ולא תפסי בה קידושין. אלא דגזה"כ הוא שתקנה לו בביאה להיות לה דין אשת איש. וא"כ הרי היא כנכרית וולדה כמותה. ולא מיתוקים בה קרא דכי תהיינה וגו'. אלא אפי' לדעת הרמב"ם שכתב שנושאה בכתובה וקידושין דמבואר דס"ל דקידושין תופסין בה. ועי' מש"כ בלח"מ שם. וכן מבואר עוד ברמב"ם (שם ה"ח) דאם נתעברה מביאה ראשונה הולד גוי וצריך גירות ע"פ ב"ד עיי"ש. וא"כ מבואר מזה דבביאה שניי' הולד מתייחס אחריו. דאחר כל המעשים דינה כגיורת גמורה. מ"מ ע"כ אי אפשר לאוקמי קרא דכי תהיינה בהכי. דכיון דאין איסורה של אחת מבוררת יותר מהיתירה של חבירתה. אלא דהאחת אוסרת עליו את השנית ואיזו מהן שיגרש תהי' השנית מותרת לו. א"כ אין כאן אחת אהובה ואחת שנואה. אלא שתיהן שוות. דכל אחת מהן תוכל להיות אהובה או שנואה. ובפרט לפמש"כ בתוס' רי"ד (בקידושין שם) דאפי' למ"ד דביאה ראשונה מותרת מיד. מ"מ בין בביאה ראשונה שבשעת מלחמה. ובין בביאה שניי' שאחר כל המעשים. חידוש הוא שחידשה תורה ביפ"ת. וגזה"כ הוא להתירה לו. ולא דיברה תורה אלא כנגד יה"ר עיי"ש. וא"כ אין כאן אפי' אחת אהובה אלא שתיהן שנואות הן כמשכ"ל. וגם לפמש"כ הר"ב מל"מ (בפי"ט מהלכות איסורי ביאה ה"ג ובהלכה ה') לק"מ דלר"ע לא מצי לאוקמי בהכי. משום דהו"ל חייבי עשה השוין בכל דס"ל דאין קידושין תופסין בהם. ולרבנן נמי הרי ס"ל דכי כתיב האחת שנואה היינו שנואה לכל העולם. וכדקאמרי דליכא לאוקמי בבעולה לכה"ג דמי כתיב לכהן עיי"ש. וא"כ כאן נמי כיון דאין השניי' אסורה אלא לו בלבד שכבר לקח אחת. אבל לאחרים שריא. ליכא לאוקמי בהכי שנואה דקרא. וזהו ממש כמש"כ במל"מ שם עייש"ה ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דדעת רבינו הגאון בזה כדעת רש"י לפסוק כר"י דאפי' ביאה ראשונה אינה מותרת אלא לאחר כל המעשים. וכדקיי"ל בעלמא רב ור"י הלכה כר"י. וכ"ש כאן דפשטי' דקרא מסייע לו. וחידוש הוא על הראשונים ז"ל שלא הביאו דעת רבינו הגאון ז"ל בזה. ומש"כ רבינו נכספת ליפ"ת. וכן באזהרותיו שם שכתב חמד כנוס יפ"ת. כוונתו בזה כמו שאמרו דלא דברה תורה אלא כנגד יה"ר כדכתיב וחשקת בה: 
+
+<b>והנה</b> גם כאן נטה רבינו הגאון ז"ל מדרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו מצות יפ"ת במספר הפרשיות. ולא בין העשין. והיינו משום דלטעמייהו אזלי דכל מצוה אע"פ שאינה חובה המוטלת על הצבור אלא שתלויה בצבור או בב"ד מכניסין אותה במספר הפרשיות. וכאן נמי כיון דלא שייכא יפ"ת אלא במלחמה שמוטלת רק על הצבור. וגם צריך לגיירה שאי אפשר אלא בב"ד. וא"כ הו"ל מצוה התלויה בצבור ובב"ד. הילכך הכניסוה במספר הפרשיות. אבל רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שלא מנה במספר הפרשיות אלא מצות שהן מצד עצמן חובה על הצבור. לכן כאן דמצות יפ"ת לא רמיא אלא על היחיד. ולא שייכא בצבור יפ"ת. לא מנאה אלא במספר שאר העשין הנוהגין בכל יחיד ויחיד: 
+
+
+Mitzvah 75
+
+<b>ותבחון השוטה מהמריד.</b> מ"ע דהשקאת סוטה. מדכתיב והביא האיש את אשתו אל הכהן והביא את קרבנה עלי' וגו'. וכן מנה הבה"ג וסייעתו במנין העשין עשה דהשקאת סוטה. אלא דהבה"ג. לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו. חזר ומנה גם במספר הפרשיות פרשת סוטה עיי"ש. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שמ��ה במנין העשין עשה דהשקאת סוטה ובמנין הפרשיות חזר ומנה פרשת סוטה עיי"ש. אבל בבה"ג כת"י רומי ליתא פרשת סוטה במספר הפרשיות. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל לא מנה פרשת סוטה במספר הפרשיות. אלא מנה במנין העשין עשה דהשקאת סוטה עיי"ש. וכן באזהרות הרשב"ג לא מנה בסוטה אלא מצוה אחת במספר העשין. וכן רבינו הגאון ז"ל לא מנאה במספר הפרשיות אלא כאן במנין העשין בלבד. ובאזהרות אתה הנחלת ראיתי שמנה פרשת סוטה אבל לא מנה עשה דהשקאת סוטה עיי"ש. וזה דלא כמאן. וגם בשאר מוני המצות ראיתי בזה מבוכה. דבמנין המצות הקצר להרמב"ם ז"ל (עשין רכ"ג) כתב וז"ל לעשות לסוטה כתורה שנאמר ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת עכ"ל. וכן כתב ברמזי המצות שבראש הלכות סוטה. לעשות לסוטה כתורת הקנאות הסדורה בתורה עיי"ש. ובסה"מ דבריו סתומים. ויש ללמוד הסתום מן המפורש דגם שם כוונתו כן. וא"כ לדעת הרמב"ם עשה זו אינה אלא על הכהן לעשות לה בכל תורת הקנאות כשהביאה הבעל להשקותה. אבל על הבעל לא כתב שום מצוה בזה. וכנראה דס"ל דאינה אלא רשות לבעל. אבל בחינוך אע"פ שנמשך בכל מקום אחר הרמב"ם. מ"מ כאן כתב (במצוה שס"ה) וז"ל להביא האשה הסוטה אל הכהן שיעשה לה כמשפט הכתוב עלי' בפרשה וכו'. והעובר על זה וקנא לאשתו ונסתרה ולא הביאה אל הכהן לעשות לה המעשה הכתוב בפרשה. בטל עשה זו עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב עשה זו רק על הבעל שיביאנה אל הכהן. וכמו שביאר שם בתוך דבריו שכתב וז"ל והכתוב המורה על מצוה זו הוא איש איש כי תשטה אשתו וגו' והביא האיש את אשתו אל הכהן עכ"ל עיי"ש. ובסמ"ג (עשין (נ"ו) דעתו כדעת הרמב"ם. כמבואר בדבריו ברמזי המצות שמונה העשה על הכהן מדכתיב ועשה לה הכהן עיי"ש. אף שבפנים אין דבריו מבוררים. וכן נראה מדעת הבה"ג שמנה עשה דהשקאת סוטה בין המצות של כהנים עיי"ש. והנה לפי דעת החינוך דהמצוה היא על הבעל שיביאנה אל הכהן. ודאי אין מקומה אלא בין העשין המוטלות חובה על כל יחיד ויתיד. אבל לפי דעת הרמב"ם וסייעתו דאין המצוה אלא על הכהן. א"כ לפי דרכן של הבה"ג וסייעתו דאפי' מצוה המוטלת על היחיד. כל שהיא תלויה בצבור או בב"ד הרי היא נמנית במספר הפרשיות א"כ גם כאן כיון דאין משקין את הסוטה אלא ע"פ ב"ד הגדול שבירושלים. כדתנן (בפ"ק דסוטה ז' ע"א) עיי"ש. א"כ ראוי להכניסה במספר הפרשיות. ולפ"ז הי' נראה דלפי נוסחת הבה"ג שלפנינו והר"י אלברגלוני שמנאוה במנין העשין וגם במספר הפרשיות. דעתם שיש כאן שתי עשין. האחת על הבעל להביאה אל הכהן. ומנאוה במנין העשין שעל כל יחיד. ואע"ג דגם בבעל תנן (בפ"ק דסוטה שם) כיצד עושה לה מוליכה לב"ד שבאותו מקום ומוסרין לו שני ת"ת וכו' עיי"ש. מ"מ אין זה אלא כדי שימסרו לו שני ת"ח שישמרוהו שלא יתייחד עמה בדרך. אבל עיקר המצוה ודאי אינה תלויה בב"ד כלל. והמצוה השנית על הכהן להשקותה. וזו כיון שאינה אלא ע"פ סנהדרין גדולה של שבעים ואחד. מנאוה במספר הפרשיות. אלא שכבר כתבתי דכיון שהבה"ג וכן הר"י אלברגלוני מנו עשה דהשקאת סוטה בין מצות הכהנים. נראה דס"ל כדעת הרמב"ם דאין העשה אלא על הכהן להשקותה. וא"כ עשה זו עצמה שמנאוה במספר הפרשיות מנו ג"כ במנין העשין. וזה לא יתכן. ולכן היותר נכון בזה הוא כמו שעשה באזהרות אתה הנחלת שלא מנה אלא פרשת סוטה. וכדרכו שהולך ע"פ שיטת הבה"ג. אבל דברי הבה"ג בין לפי נוסחא שלפנינו ובין לפי נוסחת כת"י רומי צ"ע בזה:  
+<b>ואמנם</b> רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו יפה עשה שמנה עשה זו במנין העשין. בין אם כוונתו למנות העשה על הבעל מדכתיב והביא האיש א�� אשתו אל הכהן וגו' כדעת החנוך. או מדכתיב והעמיד את האשה לפני ה'. ובין אם כוונתו לעשה שעל הכהן כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג. משום דבין כך ובין כך הו"ל עשה המוטלת על היחיד אע"פ שתלויה בב"ד הגדול. אלא דגם בדברי רבינו הגאון ז"ל צ"ע לכאורה אמאי לא מנה אלא מצות השקאת הסוטה ולא מנה עשה דוקנא את אשתו. שהרי (בריש פ"ק דסוטה) איפליגו רבי ישמעאל ור"ע בקרא דוקנא את אשתו לר"י וקנא רשות. ולר"ע וקנא חובה. ולכאורה נראה ודאי דקיי"ל כר"ע. כדקיי"ל בעלמא ר"י ור"ע הלכה כר"ע דהלכה כר"ע מחבירו. וכמו באינך דאיפליגי התם ר"י ור"ע בלה יטמא ובלעולם בהם תעבודו. דלר"י רשות ולר"ע חובה. וקיי"ל התם כר"ע. וא"כ הכא נמי כר"ע קיי"ל. וא"כ וקנא את אשתו עשה גמורה היא על הבעל שיקנא את אשתו הפרוצה. ויש למנותה במנין העשין. אלא דאין קושיא זו על דברי רבינו הגאון ז"ל בלבד. אלא גם על כל שאר מוני המצות יש לתמוה כן. וכבר עמד בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין רמ"ה) וז"ל שם ואני תמה למה לא מנו מ"ע מיוחדת לקנא את אשתו שנאמר וקנא את אשתו. וכבר חלקו חכמי ישראל אם הוא חובה או רשות כמו שנחלקו בלה יטמא ולעולם בהם תעבודו. וכמו שמנו לה יטמא מצוה כן ראוי למנות וקנא את אשתו מצוה. שהרי בסגנון אחד נאמרו שלשתן בגמרא. וראיתי לרז"ל בחבורו הגדול שכתב שהוא מצוה מדברי סופרים. ולא נראה כן מהתלמוד עכ"ל עיי"ש. ומ"מ גם הוא ז"ל גופי' לא מנה עשה זו במנין העשין שלו. כנראה שבסוף הסכים בזה לשאר מוני המצות. ומ"מ הדבר טעמא בעי. והנה מש"כ הרשב"ץ מדבר הרז"ל בחבורו הגדול כוונתו למש"כ הרמב"ם (בפ"ד מהלכות סוטה הלכה י"ח) וז"ל מצות חכמים על בני ישראל לקנאות לנשיהן שנאמר וקנא את אשתו. וכל המקנא את אשתו נכנסה בו רוח טהרה וכו' עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם כתב וז"ל בפ"ק דסוטה אין מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה. כר"ע דאמר וקנא את אשתו חובה. ואיני יודע למה כתב רבינו שהיא מצות חכמים והא קרא כתיב. ואפשר לומר דס"ל דקרא אסמכתא בעלמא הוא עכ"ל עיי"ש. ובפט"ו (מהלכות אישות הי"ז) כתב הרמב"ם וז"ל וחובה על כל איש לקנאות את אשתו. אמרו חכמים אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנס בו רוח טהרה עכ"ל. וכתב הה"מ שם וז"ל וחובה על כל איש וכו'. בפ"ק דסוטה וקנא את אשתו רשות דברי ר"י. רע"א חובה וידוע דהלכה כר"ע מחבירו עכ"ל עיי"ש. הרי דלהרמב"ם אע"ג דקיי"ל כר"ע דאמר וקנא את אשתו חובה מ"מ אין חובה זו אלא מדרבנן. ובאמת דמפשטא דסוגיא דגמרא (רפ"ק דסוטה ג' ע"א) לא משמע הכי וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל שהבאתי. אלא דמ"מ נראה שיש להוכיח כן מדאמרינן התם תנא דבי ר"י אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח שנאמר ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. מאי רוח. רבנן אמרי רוח טומאה. רב אשי אמר רוח טהרה. ומסתברא כמ"ד רוח טהרה. דתניא וקנא את אשתו רשות דברי ר"י ר"ע אומר חובה. א"א בשלמא רוח טהרה שפיר. אלא אי אמרת רוח טומאה רשות וחובה לעייולי לאינש רוח טומאה בנפשי' עיי"ש. ומבואר דמתרווייהו מייתי ראי' ומ"ד רוח טהרה אתי שפיר בין לר"י ובין לר"ע. והוא תמוה לכאורה. לר"ע דאמר וקנא את אשתו חובה ורמיא עלי' חיובא מדאורייתא לקנאות. דאל"כ עובר בעשה דאורייתא. ואם אינו מקנא ודאי כופין אותו עד שתצא נפשו. כמו כשאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה ציצית ואינו עושה לולב ואינו נוטל. היכי שייך לומר אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה. והרי חיובי מחייבינן לי' בע"כ לקנאות. כמו בשאר מצות עשה שבתורה. אבל אם נימא דאפי' לר"ע מדאורייתא לאו חובה היא ניחא שפיר. וכן נראה מדאמרינן (בפ"ד דסוטה כ"ה ע"א) איבעיא להו בעל שמחל על קינויו. קינויו מחול או אינו מחול. מי אמרינן בקינוי דבעל תלי רחמנא ובעל הא מחיל לקינויו או דילמא וכו' עיי"ש. ופירש"י בקינוי דבעל תלה רחמנא דכתיב וקנא את אשתו עיי"ש. והדבר קשה דלר"ע דקיי"ל כוותי' וקנא את אשתו חובה. ופירושו בלשון ציווי שחייב לקנאות. והיכי משמע מהך קרא דבקינוי דבעל תלה רחמנא. ובודאי לא יתכן לומר דסתמא דגמרא אזלא אליבא דמאן דאמר וקנא את אשתו רשות דלית הילכתא כוותי'. אלא ודאי מדאורייתא לכ"ע וקנא את אשתו רשות. וא"כ פירושא דקרא וקנא את אשתו. אם קנא את אשתו. והיינו דקאמר בקינוי דבעל תלה רחמנא. וכן ראיתי להרב המאירי בריש סוטה שכתב וז"ל כל שרואה את אשתו צריכה לכך ראוי לו שיוכיחנה תחלה וכו'. ואם לא נמנעה בכך מצות סופרים הוא לקנאות לה בעדים וכו' עכ"ל עיי"ש:  
+<b>איברא</b> דהרב המאירי ז"ל רוח אחרת אתו בזה כמבואר מדבריו שכתב שם לקמן (ג' ע"ב) וז"ל ולענין פסק אין המידה שוה בכולם. אלא וקנא את אשתו הלכה שהיא רשות שאין הקינוי מצוה מן התורה אלא מדברי סופרים כמו שביארנו. ועיקר המצוה היא שכל שיקנא ותסתתר אחר קנויו יעשו לה כסדר האמור בתורה. אילו הי' הקינוי מצוה הי' הקינוי מצוה אחרת ועשיית הסדר מצוה אחרת. על הדרך שמניעת נתינת השמן והלבונה (במנחת סוטה) שתי מצות לא תעשה שבסוטה. אבל הקנוי אינה מצוה אלא שהוצרכה התורה להרשותו בקינוי וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דאע"פ שלענין לה יטמא ולעולם בהם תעבודו קיי"ל כר"ע דאמר חובה. מ"מ בקינוי קיי"ל כרבי ישמעאל דאמר וקנא את אשתו רשות. אלא דמ"מ מדרבנן חובה לקנאות. וביאר דמהאי טעמא אין הקינוי נמנה מצוה בפ"ע וההשקאה מצוה בפ"ע. משום דלמאי דקיי"ל כר"י אין הקינוי מצוה מה"ת ואינו אלא רשות. ולפ"ז ר"ע ס"ל דחובה מה"ת היא. וכדמשמע פשטא דסוגיא דפ"ק דסוטה שם. ובאמת דמכולה סוגיא דפ"ד דסוטה שם יש להוכיח דקיי"ל כר"י עיי"ש היטב. וכן מתבאר מירושלמי (ריש פ"ק דסוטה). דהתם איפליגו בה ר"א ור"י דר"א חובה ולר"י רשות. וכיון דקיי"ל בעלמא ר"א ור"י הלכה כר"י. א"כ קיי"ל וקנא לה רשות. ועוד דהתם מוקי לר"א כב"ש ולר"י כב"ה. וב"ש במקום ב"ה אינה משנה. מיהו מה שנראה מדברי המאירי שהבין כן בדעת הרמב"ם. כידוע שכן דרכו לימשך אחר הרמב"ם הרי בפיה"מ להרמב"ם (ריש סוטה) ובחבורו הגדול הלכות אישות שם מבואר שפסק הלכה כר"ע עיי"ש. ועכ"פ לפ"ז אין קושיא לא על רבינו הגאון ז"ל ולא על שאר מוני המצות שלא מנו עשה דוקנא את אשתו. אי משום די"ל דס"ל כדעת הרמב"ם דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. או דס"ל כדעת הרב המאירי ז"ל דקיי"ל כר"י דאמר וקנא את אשתו רשות. וכן פסק בפסיקתא זוטרתא (פרשת נשא) כר"י עיי"ש ועי' בתוס' יו"ט (ריש סוטה) שעמד על הרמב"ם והרע"ב ז"ל שפסקו כר"ע מסתמא דמתני' דס"ל דאסור לקנאות. ותי' דכיון דאיפליגו ר"י ור"ע אי חובה או רשות. וא"כ לתרווייהו מיהא לאו איסורא הוא. הילכך לית הילכתא כמתניתין ובאנו לכלל הלכה כר"ע מחברו עיי"ש. ואין דבריו מספיקים. דאדרבה י"ל דכיון דריש לקיש ורב יימר בר שלמיא סברי דהלכה כמתניתין דאסור לקנאות. וגם רבנן דפליגי ארב אשי דאמרי אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טומאה הכי ס"ל. הילכך אית לן למימר דאפי' לרב אשי דאמר רוח טהרה. וגם לסתמא דגמרא דמסיק דהכי מסתברא. ס"ל דהלכה כר"י דאמר וקנא את אשתו רשות. ולית לן לאפושי פלוגתא בין אמוראי ולומר דמ"ד רוח טהרה ס"ל דהלכה כר"ע דאמר חובה. כל כמה דלא אשכחן הכי בהדיא. וגם הלכה כר"ע מחברו נראה דלא שייך הכא. ��יון דמבואר בגמרא שם דגם ר"א בן יעקב שמשנתו קב ונקי כר"י ס"ל עיי"ש. וגם רבי יהושע כר"י ס"ל ואין הלכה כר"ע מחבריו. ובפרט דהכא סתם לן תנא כר"י. ואף דלית הילכתא כמתניתין במאי דס"ל דאסור לקנאות. מ"מ היינו רק משום דסתמא דגמרא קאמר מסתברא כמ"ד רוח טהרה. אבל במאי דס"ל דהלכה כר"י לא אשכחן בגמרא דלית הילכתא כסתם מתניתין. והדרינן לכללין דהלכה כסתם משנה דוקנא את אשתו רשות כר"י. ואין להאריך בזה:  
+<b>ואמנם</b> לכל זה לא הוצרכנו אלא לשאר מוני המצות. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל בלא"ה ניחא שפיר מה שלא מנה עשה דוקנא את אשתו אפי' את"ל דקיי"ל כר"ע. ואפי' נימא דלר"ע עשה גמורה היא מדאורייתא ע"פ מאי דקשה לכאורה בעיקר הסוגיא דהתם דאמרי' לימא ר"י ור"ע בכל התורה כולה הכי פליגי דמר אמר רשות ומר אמר חובה. ומשני הכא בקראי פליגי. דר"י ס"ל כי האי תנא דתניא ראב"י אומר כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך. יכול כגון זו. ת"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו וכו' עיי"ש. ופי' רש"י שם וז"ל כלפי כמו אחרי שאמרה תורה שאסור להביא עצמו לידי שנאה ותגר. יכול אף זה כן שיראה את אשתו עוברת על דת יהודית נסתרת עם שכניה לא יקנא לה. ת"ל וקנא אם רצה לקנא הרשות בידו. ומשום דאי לא כתיב קרא הוה אמינא דאסור. הוא דאמר ר"י הכא רשות וכו' עכ"ל עיי"ש. ויש לתמוה לכאורה היכי תיסק אדעתין דכשרואה את אשתו שאינה נוהגת כשורה ועוברת על דת יהודית ונסתרת עם שכניה שיהא אסור לקנאות אותה ולמחות בידה. ויהא עובר על זה בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. והרי קרא כתיב הוכח תוכיח את עמיתך. ומצות עשה דאורייתא היא להוכיח את חבירו כשרואהו שאינו נוהג כשורה. ואמרינן (סופ"ג דערכין ט"ז י"ב) ת"ר לא תשנא את אחיך בלבבך יכול לא יכנו וכו' ת"ל בלבבך בשנאה שבלב הכתוב מדבר. מניין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו. שנאמר הוכח תוכיח. הוכיחו ולא קבל מניין שיחזור ויוכיחנו ת"ל תוכיח מ"מ עיי"ש. וביותר תמוה דהרי קרא דהוכח תוכיח הוא סיפא דקרא דלא תשנא את אחיך. והיכי ס"ד דמשום הך קרא דלא תשנא יהא אסור לקנאות ולמחות באשתו שאינה נוהגת כשורה ורואה בה דברים מגונים. דאיצטריך קרא דוקנא את אשתו לאשמעינן דשרי. ועוד יש לתמוה מדאמרינן (בפרק ערבי פסחים קי"ג ע"ב) אמר רשב"י א"ר הרואה בחבירו דבר עבירה יחידי מותר לשנאתו שנאמר כי תראה חמור שונאך וגו'. ותניא שונא שאמרו שונא ישראל. ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא. כ"ע נמי מיסני סני לי' מ"ש האי. אלא לאו כי האי גוונא דחזי בי' איהו דבר ערוה. רנב"י אמר מצוה לשנאתו עיי"ש. וא"כ הכא שרואה בה דברים מגונים. שאינה נוהגת כשורה ועוברת על דת יהודית ומתייחדת עם שכניה. אינה בכלל אזהרת לאו דלא תשנא את אחיך. ומותר ומצוה לשנאתה. והיכי תיסק אדעתין דמשום אזהרת לא תשנא את אחיך יהא אסור לקנאות אותה. ומיהו לזה הי' אפשר לומר עפמש"כ הסמ"ק (סי' י"ז) וז"ל שלא לשנא את חבירו דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ואינו בכלל ואהבת לרעך שמזהיר אותנו על אותו שמותר לשנאתו. כגון אם עבר עבירה. אפי' הכי אסור לשנאותו בלבו ולהראות לו פנים יפות. אלא יראה לו שנאתו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפשר לומר דסד"א שאסור לקנאות משום שגורם בכך שישנאו זה את זה בלבם. ויעברו על לא תשנא את אחיך בלבבך דקאי אפי' על עובר עבירה. אע"פ שמותר לשנאותו בגלוי. ואפי' לדעת החולקים על הסמ"ק בזה וס"ל דאפי' בלב שרי למיסניי' לעובר עבירה. מ"מ הכא סד"א דאסור משום שבכך תבוא גם היא לשנאותו ותעבור על לא תשנא את אחיך. וגם הוא גורם לזה ועובר על לפני עור. וכמש"כ בזה לעיל (עשה י"ט) עיי"ש:  
+<b>אבל</b> הא ודאי קשה טובא לכאורה. דהרי חייב למחות בידה ולהזהירה מכח עשה דהוכח תוכיח. והיכי תיסק אדעתין שיהא אסור לקנאות אותה וגם בעיקר מצות תוכחה יש להקשות מנ"ל שחייב להוכיחו. ודילמא לא בא הכתוב אלא להתיר להוכיח. דאי לאו קרא הוה סד"א דאסור מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. כדהוה סד"א דאסור לקנאות את אשתו מהאי טעמא. אי לאו דגלי קרא וקנא את אשתו דשרי. ואפי' ר"ע מודה בזה. אלא משום דקינוי אחרינא כתיב דריש מיני' חובה לקנאות כדאמרינן התם. וא"כ הכא נמי נימא דאשמעינן קרא דשרי להוכיח ואפי' מאה פעמים. והיינו דמסיים קרא ולא תשא עליו חטא. כלומר דכיון שאינו אלא בדרך תוכחה על עבירה שרי ולא תקבל עונש על זה משום לאו דלא תשנא את אחיך. וא"כ אין לנו בתוכחה לא עשה ולא לאו. ומנ"ל עיקר מצות תוכחה. וגם מנ"ל אזהרת לאו בתוכחה כדדריש שם בברייתא מקרא דלא תשא עליו חטא ובספרא (פרשת קדושים) עיי"ש. אלא ודאי עכצ"ל דכל שהוא בדרך תוכחה ודאי לא שייך בי' לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. ולא צריך קרא להתיר. וע"כ קרא לחיובא הוא דאתי. והשתא א"כ הכא נמי למה לי קרא למישרי קינוי. והא ודאי לא שייך בזה לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. ולכן נראה דודאי במקום תוכחה לא שייך בה לאו דלא תשנא את אחיך ולא צריך קרא להתיר. אלא דהכא בקינוי כיון דמקנא לה ע"פ שנים ליכא בזה מצות תוכחה. דמצות תוכחה היינו בינו לבינה. אבל בפני אחרים אדרבה עובר בלאו דלא תשא עליו חטא. וכדתניא בברייתא (סופ"ג דערכין) שם. יכול אפי' משתנים פניו ת"ל לא תשא עליו חטא. פירש"י משתנים פניו שיוכיחנו ברבים להלבין פניו עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות דעות ה"ז) וז"ל הרואה וחבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה. מצוה להחזירו למוטב ולהוכיחו ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים. שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך. המוכיח את חבירו בין בדברים שבינו לבינו ובין בדברים שבינו לבין המקום צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז יותר הו"ל התם למינקט קרא דלא תשא עליו חטא. אלא דרישא דקרא נקט. וכיו"ב אשכחן בדוכתי טובא. וא"כ הא דקאמר ר"י וקנא את אשתו רשות היינו רק מתורת קינוי שיהא יכול להשקותה אח"כ אם תסתור. וס"ל דאין קינוי אלא ע"פ שנים. וכדס"ל לר"א ולר"י במתניתין דהתם. אבל מתורת תוכחה בינו לבין עצמו ודאי לכ"ע חייב. ובלא"ה כבר כתב הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות סוטה) וז"ל אין ראוי לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחילה. אלא בינו לבינה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (בריש סוטה) ביותר ביאור עיי"ש. הרי שצריך תחילה לקנאות אותה בינו לבינה מתורת תוכחה. אלא שאם לא שמעה אליו מקנא ע"פ שנים כדי להשקותה כשתסתור ובקינוי זה הוא דפליגי ר"י ור"ע דלר"י רשות ולר"ע חובה. ועל זה שפיר קתני כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך. יכול כגון זו ת"ל וכו'. דאי לאו קרא ה"א דאסור אלא חייב להוכיחה ולחזור ולהוכיחה אפי' כמה פעמים בינו לבינה. אבל קינוי ע"פ שנים כדי להשקותה אסור. ת"ל וקנא את אשתו דשרי:  
+<b>ומעתה</b> א"כ לפ"ז נראה לפי מאי דאמרינן (ריש פ"ק דסוטה ב' ע"ב) אמר ר"ח מסורא לא לימא אינש לאיתתי' בזה"ז לא תסתרי בהדי פלוני דילמא קיי"ל כרבי יוסי ברבי יהודה דאמר קינוי ע"פ עצמו ומיסתתרה וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה וקאסר לה עילוי' איסורא דלעולם. אמר ריש לקיש מה לשון קינוי. דבר המטיל קנאה בינה לבין אחרים. אלמא קסבר קינוי ע"פ עצמו עיי"ש. והנה הבה"ג (הלכות מיאון) פסק להלכה הך דר"ח מסורא עיי"ש. וכן כתבו הסמ"ג (עשין נ"ו) ובטוש"ע (אה"ע סי' קע"ח) עיי"ש. וכן פסק הרא"ם ביראים (סי' קצ"ד) ובסמ"ק (סי' קפ"ט) ובאו"ז (ח"א סי' תרט"ז). מבואר דס"ל דהוי ספיקא דדינא אם קיי"ל כהנך תנאי דס"ל דקינוי ע"פ שנים או קיי"ל כר"י בר' יהודה דקינוי ע"פ עצמו נמי הוי קינוי. אבל ראיתי בשאילתות (פ' נשא שאילתא ק"כ) שכתב וז"ל דאילו מאן דקני לה לאיתתי' וא"ל אל תדברי עם איש פלוני ונפקו סהדי דאיסתתרה בהדי' דההוא פלוני. אסירא לגברה. וכי היכי דאסירא לגברא הכי נמי אסירא לההיא דקני לה מיני' וכו'. אמר ר"ח מסורא לא ליקני' לאיתתי' האידנא דילמא מיקרי ומסתתרה וליכא מי סוטה למיבדקה ואשתכח דקא אסר לה עלי' איסורא דלעולם עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו דפסק להלכה כר"י בר' יהודה דקינוי ע"פ עצמו. ולהכי לא הזכיר סהדי אלא בסתירה ולא בקינוי. וגם במילתא דר"ח מסורא לא הזכיר מאי דקאמר בגמרא דילמא קיי"ל כר"י בר"י דאמר קינוי ע"פ עצמו. והיינו משום דס"ל דודאי קיי"ל כוותי'. וכדפסק ריש לקיש. וכן מתבאר מדברי רבינו ירוחם (נתיב כ"ג ח"ב). מדסתם וכתב דקינוי הוא אל תסתרי עם איש פלוני ואילו עדים לא הזכיר כלל עיי"ש. מבואר דס"ל דעדים לא צריך. דקינוי הוא ע"פ עצמו כר"י בר' יהודה. וכן פסק רש"י כמתבאר מדבריו (בפרשת נשא) אקרא דועד אין בה. שכתב אין בה בטומאה אבל יש עדים לסתירה עיי"ש. והיינו כר"י בר' יהודה דס"ל דבה לא אתי למעוטי אלא סתירה דלא סגי בה עד אחד אלא שנים בעינן אבל קינוי אפי' ע"פ עצמו. אבל לר"י דרשינן בה ולא בקינוי בה ולא בסתירה. דתרוייהו קא ממעט דלא סגי בע"א אלא בשנים. ולר"א לא ממעטינן אלא קינוי כמבואר בגמרא שם. ורש"י נקט כר"י ב"ר יהודה. ועי' מזרחי שם שהקשה דמתניתין עיקר. ועוד דיחיד ורבים הלכה כרבים. ועוד דר"י בר' יהודה אליבא דר"א הן ור"א שמותי הוא. והיכי נקיט כוותי' עיי"ש. ודבריו תמוהים דהרי חזינן דר"ח מסורא מספקא לי' דילמא הילכתא כר"י ב"ר יהודה. ור"ל פשיטא דהילכתא כוותי'. א"כ פשיטא דאין מכל זה הכרע. דידוע דאמוראי יכולים לפסוק הלכה נגד כולהו הני כללי. וגם תנא דספרי סתם לן כריב"י (בפרשת נשא פיסקא ז') עיי"ש. וכן נמי נקט בפסיקתא זוטרתא עיי"ש. וגם דברי הרמב"ם והטור נאחזים בסבך. וכמו שכבר עמד בזה הר"ב באר שבע בתשובותיו (סי' כ"ז) דהרמב"ם (בסוף פרק כ"ד מהלכות אישות). וכן בטור (אה"ע סי' קט"ו) מתבאר דפסקו הלכה כר"י בר"י. ואילו הרמב"ם (בפ"א מהלכות סוטה) והטור (אה"ע ס' קע"ח) לא כתבו כן. עיי"ש שהניח בצ"ע ובתשו' מהרי"ט צהלון (סי' קנ"ט) האריך להכריח בדעת הרמב"ם ז"ל דפסק כרבי יוסי בר"י עיי"ש בדבריו. הן אמת דבעיקר הדבר קשה מנ"ל הכרעה להלכה כר"י בר"י. דנהי דר"ח מסורא מספקא לי' דילמא קיי"ל כר"י בר"י. ור"ל פשיטא לי' דהילכתא כוותי'. והי' מקום לומר דלא שבקינן פשיטותא דר"ל מקמי ספיקא דר"ח מסורא מ"מ הרי אביי דהוא בתרא טפי מר"ל קסבר דהלכה דקינוי ע"פ שנים עדים וכמבואר שם. ואית לן למינקט הלכה כאביי. ועכ"פ ראוי לומר דהו"ל ספיקא דדינא. ואולי אפשר לומר דס"ל דע"כ סתמא דגמרא ס"ל דקיי"ל קינוי ע"פ עצמו. דכיון דאיבעיא לן (בפ"ד דסוטה כ"ה ע"א) אי בעל שמחל על קינוי מחול או אינו מחול. ומסקינן דמחול. ואפי' לאחר סתירה איפליגו התם אמוראי בתראי. ואיכא למ"ד דמחול עיי"ש. והשתא אם איתא דקינוי לא מהני אלא ע"פ עדים. ואם קנא אותה ע"פ עצמו אין משקין אותה ע"פ קינוי זה. א"כ עכצ"ל דבעל שמחל על קינוי אין מחול. דאל"כ לא משכחת לה קינוי כלל. דהרי אע"פ ��קנא אותה מעיקרא הרי אפשר דבתר הכי מחל לה קינויו. וכיו"ב הקשו התוס' ושאר ראשונים (בגיטין ל"ג ע"א) בד"ה ואפקעינהו וכו'. ומה שתי' שם לא שייך כאן עיי"ש היטב ובודאי ליכא למימר דצריך עדים שמחל לה. דהרי עיקר טעמא דמהני מחילה אמרינן התם משום דבקינוי דבעל תלה רחמנא ובעל הא מחיל לי' לקינויו עיי"ש. וא"כ פשיטא דכל שמחל לית לן בה אי איכא עדים או לא. והשתא א"כ לא משכחת לה קינוי ע"פ עדים כלל. דהא מנא ידעי עדים דלא מחל לה. והו"ל עדים כמאן דליתנהו. אלא ודאי עכצ"ל דלא אזלא הך איבעיא אלא אליבא דר"י בר"י דאמר קינוי ע"פ עצמו. והילכך כיון שהוא בא להשקותה ואומר שלא מחל לה סגי בהכי שהרי גם עיקר הקינוי אינו אלא ע"פ עצמו. ומאי דבעי התם למיפשט דאין קינויו מחול ממתניתין דואלו שב"ד מקנין להן. וממתניתין דמוסרין לו שני ת"ח וכו'. אע"ג דאיכא למידחי דמתניתין אתיא כמ"ד דמקנא ע"פ עדים. היינו משום דלא אשכחן מאן דפליג אהנך מתניתין. ובודאי לכ"ע הכי ס"ל. וגם בלא"ה דחי שפיר:  
+<b>ומעתה</b> לפ"ז אפשר לומר דגם לרבינו הגאון ס"ל דקיי"ל כר"י בר"י דקינוי ע"פ עצמו. וא"כ במצות עשה דוקנא את אשתו ליכא נפק"מ אלא כדי להוסיף עשה יתירתא על הבעל. מלבד עשה דהוכח תוכיח. דהרי גם בלא עשה זו מיחייב למחות בה משום עשה דתוכחה. וע"כ לא איצטריך קרא אלא כדי לעבור עלה בתרי עשין. והרי בכל כיו"ב דרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות אלא העשה שכוללת יותר מהשנית. והילכך אחר שכבר מנה מצות עשה דהוכח תוכיח שכוללת כל אדם. שוב לא הוצרך לפי דרכו למנות עוד העשה דוקנא את אשתו. שאינה אלא עשה פרטית דבעל על אשתו שהחמירה בו תורה לעבור עלה בתרין עשין. כמו שביארתי בכמה דוכתי כיו"ב:  
+
+Mitzvah 76
+
+<b>יבמתך חלוץ או יבם אולי יקום שריד.</b> חליצה ויבום לרבינו הגאון ז"ל אין נמנין אלא מצוה אחת. שלא חייבה התורה בשניהם אלא ביבום לבד. אלא שאם לא חפץ לייבם נתנה לו תורה רשות לפטרה בחליצה. וכן משמע מלשון הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל דכוונתם למנותם מצוה אחת עיי"ש. אבל מאזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל מתבאר שמונים אותן שתי מצות בפ"ע עיי"ש וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאום שתי מצות. והרמב"ם (בסה"מ עשין רי"ז) הביא ראי' לזה ממה שאמרו מצות יבום קודמת למצות חליצה. וכ"כ הרשב"ץ בזה"ר (עשין ר"ו) עיי"ש. ואין ראי' זו מובנת כלל. דכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. כמו מה שאמרו בסוכה (פרק לולב הגזול ל"ז ע"ב) לולב בימין ואתרוג בשמאל מ"ט הני תלתא מצות והאי חדא מצוה עיי"ש. ולית מאן דפליג בהא דכולהו חדא מצוה נינהו. משום דגם חלקי מצוה נקראים מצוה. וכ"ש כאן שלא מצינו שיקראו יבום וחליצה שתי מצות. וכבר ביאר הרמב"ם גופי' (בסה"מ עשין קס"א) לענין ספירת העומר. דאע"ג שאמרו במנחות מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. מ"מ שתיהן מצוה אחת הן. הן אמת דכפי הנראה הרמב"ם שם גופי' כבר הרגיש בזה. שכתב וז"ל ואל יטעך אמרם מצוה לממני יומי וכו' ותחשוב שהן שתי מצוות. כי כל חלק וחלק מחלקי מצוה שיהיו לה חלקים מצוה לעשות כל חלק ממנה. ואמנם היו שתי מצות אילו אמרו מנין הימים מצוה ומנין השבועות מצוה וכו'. כי אתה כשתאמר מצוה לעשות כך וכך. הנה לא יתחייב מזה המאמר שהפעולה ההיא מצוה בפ"ע עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דדוקא התם שלא קראו מנין הימים מצוה וכן מנין השבועות. אלא אמרו מצוה למנות ימים ומצוה למנות שבועות. משום דאע"פ שאינו אלא חלק מחלקי המצוה שפיר שייך לומר בו שמצוה לעשותו. אבל כאן כיון שאמרו מצות יבום מצות חליצה. שקראום מצוות. יש ראי' מזה שהם מצוות מיוחדות בפ"ע. ובודאי אם לא אמרו אלא מצוה לחלוץ מצוה לייבם לא הי' אפשר להביא ראי' מזה דמצוה בפ"ע נינהו. והו"ל דומיא דהתם. משא"כ השתא שקראום מצוה. מוכח ודאי דלאו חלקי מצוה אלא מצוה בפ"ע הן. אלא דמ"מ מסוגיא דפרק לולב הגזול שם ראי' שאין עלי' תשובה דאפי' ממה שקראו מצוה אין ראי' שתהא מצוה בפ"ע. אלא גם חלקי מצוה קראו מצוה. וכבר ביאר כן בנו של הרמב"ם ז"ל הר"א מיימון ז"ל (בספר מעשה נסים סי' ו') לדעת הרמב"ם גופי' וז"ל שם. אמנם מה שהבאת ראי' מאמרם מצוות שעל גופו. כבר ידוע כי הם יקראו חלקי מצוה מצוות וכו'. וזה כי אמרו בלולב ארבע מצוות. ואשר קראום מצוות עשה הוא צודק. כי כמו שנתחייב בעשיית המצוה כן הוא מצוה לעשות חלקיה. אמנם לא יוכרח מזה למנותם בשום פנים עכ"ל עיי"ש וכן כתב לקמן שם סי' ח' דממה שאמרו מצות גילוח אין ראי' למנותה כי חלק המצוה יאמר עלי' מצוה דרך ההרחבה עיי"ש וא"כ מה יענה לדברי הרמב"ם כאן שמביא ראי' דיבום וחליצה שתי מצוות הן ממה שאמרו מצות יבום קודמת למצות חליצה. וכבר עלה על דעתי לומר דאין כוונת הרמב"ם להביא ראי' מזה דשתי מצוות הן. אלא משום שהוקשה לו על מה שנקראת מס' יבמות. אע"פ שכוללת הלכות יבום וחליצה. הרי דגם חליצה בכלל יבום היא. וא"כ ראוי לומר דמצוה אחת הן. כיון דמשם אחד הן. ולזה כתב וכבר ידעת אמרם מצות יבום קודם למצות חליצה ולכן היא נקראת יבמות. ואע"פ שהיא כוללת דיני היבום והחליצה בשוה עכ"ל. וכוונתו דלא משום דחליצה בכלל יבום קראוה יבמות. דודאי שמות חלוקין ומצוות בפ"ע נינהו. אלא משום דייבום היא עיקר המצוה והיא קודמת לחליצה. הילכך קראוה יבמות. וכן מוכרח לכאורה בכוונת הרמב"ם. דאל"כ סוף דבריו אינם מובנים כלל. אלא דלפ"ז דברי הרשב"ץ ז"ל שם שמבואר מדבריו שהבין הדברים כפשטן. דמזה ראי' דחליצה וייבום שתי מצוות הן. מתמיהים ביותר ודבריו ז"ל צ"ע לכאורה טובא:  
+<b>ועכ"פ</b> מבואר לפ"ז דאין לנו שום ראי' לומר דיבום וחליצה שתי מצות הן. אבל ראיתי להרמב"ם (בסה"מ עשין פ"ב) שכתב וז"ל מצוה פ"ב היא שצונו לערוף פטר חמור אם לא נפדה אותו. והוא אמרו יתברך ואם לא תפדה וערפתו וכו'. ויש למקשה שיקשה ויאמר למה מנית פדותו ועריפתו שתי מצות ולא מנית אותן מצוה אחת ותהי' עריפתו מדיני המצוה. כמש"כ בשורש השביעי. הנה יודע האל כי ההיקש מחייב זה. לולא מה שמצינו לרבותינו לשון יורה על זה היותם שתי מצות. והוא אמרו מצות פדיי' קודמת למצות עריפה ומצות יבום קודמת למצות חליצה. וכמו שהיבמה מוכנת אם ליבום אם לחליצה והיבום מצוה והחליצה מצוה. כן פטר חמור ראוי או לפדי' או לעריפה וכל אחד מצוה כמו שאמרנו עכ"ל עיי"ש. הנה גם מדבריו שם משמע כמש"כ דלא ממה שנקראו מצוה מביא ראייתו. דהרי שם לא הוכיח מדקרי להו לפדי' ועריפה מצוה. אלא דמשמע לי' דפדיה ועריפה שתי מצוות הן דומיא דחליצה ויבום דנקטינהו כחדא בחד לישנא. אלא דהדבר מתמיה טובא דערבך ערבא צריך דתלה לא תניא בדלא תניא. דהרי ביבום וחליצה גופא אין לנו שום ראי' כלל לומר דשתי מצוות הן. ואנא אמינא דבין חליצה ויבום ובין פדי' ועריפה חדא מצוה נינהו. וכמו שהשריש הרמב"ם גופי' (בשורש שביעי). והדבר מבואר שכמו דפדי' ועריפה ראוי לומר שהן מצוה אחת ע"פ שורש זה. הכי נמי חליצה ויבום. וא"כ אם מעיקר לישנא דמתניתין אין לנו הכרח לומר דשתי מצוות הן. יש להתפלא על הרמב"ם ז"ל איזה סרך ראי' מביא מחליצה ויבום לפדי' ועריפה. כיון דעל חליצה ויבום עצמן אנו דנין לומר דע"פ שורש ז�� גופי' אינן נמנין אלא מצוה אחת. ולכן נראה דעכצ"ל בכוונת הרמב"ם ז"ל כמו שהבין הרשב"ץ ז"ל דמלישנא דמתניתין. שקרא ליבום מצוה ולחליצה מצוה. מייתי ראי' דכל חדא מצוה בפ"ע היא. ובאמת דמהוכחה זו גופא יש ראי' גם לפדי' ועריפה. שהרי גם פדיי' ועריפה קרי להו תנא דמתניתין מצוות כיבום וחליצה. והך לישנא ממש דנקט בהנך נקט נמי בהנך ומה שהוצרך הרמב"ם לתלות פדיי' ועריפה בחליצה ויבום. ולהוכיח מחליצה ויבום לפדיי' ועריפה. נראה דהיינו משום שהרגיש במה שהשיג עליו הראב"ד ז"ל (ריש פי"ב מהלכות בכורים) על מש"כ שם הרמב"ם וז"ל מ"ע לפדות פטר תמור בשה. ואם לא רצה לפדותו מצות עשה לערפו. שנאמר ופטר תמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו וכו' עכ"ל. וכתב על זה הראב"ד וז"ל א"א בחיי ראשי אין זה מן הפלפול ולא מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה. אע"פ שאמרו מצות פדי' קודמת למצות עריפה. לא שתתשוב מצוה אבל היא עבירה. ומזיק נקרא ומפסיד ממונו של כהן. ומפני שאמר מצות פדיי' אמר מצות עריפה עכ"ל עיי"ש. ובאמת דדברי הראב"ד ז"ל תמוהים מאוד. דהיכי יתכן לומר על דבר שצוה הכתוב לעשותו דעבירה הוא ומזיק נקרא העושה כן. ואיך יעלה על הדעת שיתיר הכתוב לכתחילה לעבור עבירה ולהזיק. וכ"ש שיחייב בעשייתו וגם אינו מובן כלל למה יתיר הכתוב לעבור עבירה זו. הרי בלא"ה לא יהנה ממנו. כיון דקיי"ל דפטר חמור קודם פדיון אסור בהנאה בין הנאת גופו ובין הנאת ממונו. כמבואר בפ"ק דבכורות (י' ע"ב) עיי"ש. ומי לא סגי לי' במאי דעובר בעשה דפדיי' עד שיחייבנו הכתוב לעבור ג"כ בקום ועשה בעבירה זו. אבל הדבר פשוט דאע"ג שאם לא צוה הכתוב כן הי' בזה עבירה. מ"מ אחר שצוה הכתוב בעשייתו מצוה היא כשאר מצות שבתורה. ואם לא ערפו עובר על מצוה זו דוערפתו. והרי זה דמי ממש למצות יבום שאם לא צוה הכתוב לייבם. אם בא על יבמתו הי' חייב כרת ובשוגג חטאת. כבא על אשת אחיו. ואחר שצוה הכתוב על מצות ייבום. אם עבר ולא ייבמה עובר בעשה. אם לא שיפטור עצמו ע"י חליצה. ומשום דגלי קרא שיכול ליפטר בכך. וכן טובא כיו"ב. ונראה דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל שם. דמתחלה הביא ראי' מלישנא דמתניתין דמדקתני מצות פדיי' קודמת למצות עריפה וקרי להו תרוייהו מצות. מוכח דכל חדא מצוה בפ"ע היא. אלא שהרגיש במאי דלכאורה ע"כ עריפה לאו מצוה היא כלל ולשון מצוה דנקט בה ע"כ לאו דוקא. אלא איידי דנקט מצות פדיי' אמר נמי מצות עריפה. וא"כ ליכא למשמע מינה מידי לזה הוסיף וכתב וז"ל וכמו שהיבמה מוכנת אם ליבום אם לחליצה. והיבום מצוה והחליצה מצוה. כן פ"ח ראוי או לפדיי' או לעריפה. וכל אחד ואחד מצוה עכ"ל. וכוונתו דע"כ לא יתכן לומר דעריפה לא חשיבא מצוה כלל. דכמו בחליצה ויבום. אע"ג דחליצה אינה אלא כמו קנס להיבם בשביל שלא רצה להקים לאחיו שם בישראל ולבנות את בית אחיו. ולכך אמרה תורה וחלצה נעלו וירקה בפניו וגו'. מ"מ כיון שצוה בה הכתוב והיבמה מוכנת אם ליבום ואם לחליצה. שאם לא חפץ לייבם חייבו הכתוב בחליצה. ולכך היבום מצוה והחליצה מצוה. שהרי צוה הכתוב בזו כמו בזו. דבחליצה ע"כ ליכא למימר דמשום איידי דיבום לחוד קרי לה תנא דמתניתין מצוה. שהרי בכל דוכתי קרי לה מצוה. אפי' היכא דלא נזכר יבום כלל. כמו במתני' (ר"פ מצות חליצה) דקתני מצות חליצה בשלשה. ושם (ק"ו ע"ב) במתני' מצות חליצה בא הוא ויבמתו וכו' עיי"ש ובשאר דוכתי. ושם (ק"ג ע"ב) מבואר דאמרינן בחליצה מצות לאו ליהנות ניתנו עיי"ש בפירש"י ד"ה חליצתה כו' ובשאר ראשונים שם. וא"כ ע"כ בדוקא נקט בה תנא דמתניתין מ��וה. וא"כ מה"ט גופא נמי בעריפה דנקט מצוה בדוקא הוא. ולא משום איידי דפדיי' לחוד. וא"כ ממילא מוכח מינה נמי דלאו חלקי מצוה בלחוד נינהו אלא כל חדא מצוה בפ"ע היא. שוב ראיתי למהר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם (פי"ב מהלכות ביכורים) שכתב וז"ל ודברי הר"א תמוהים אצלי שיקרא עבירה למה שחייבה בו תורה. ובמשנה קראו אותה מצוה. דודאי משום רישא לא הי' קורא לעבירה מצוה. ושם התנא חושך לאור. ואף אם כוונת הר"א דבקושי התירו הכתוב וכו'. וכדאמרינן בברייתא הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו. הרי חליצה גם היא הכתוב מגנהו ואמרה וירקה בפניו ואכזריות גדולה תחשב לו שלא ייבם. ולא מפני זה נמנע מלקרותה מצוה אף לדעת הר"א. דאם לא ייבם מ"ע לחלוץ ולא יניח אותה בלא חליצה ובלא ייבום. וכן גבי יעידה הכתוב קראו בוגד שנאמר בבגדו בה. ואפי' הכי אם לא יעדה מצוה לפדות. אף הכא נמי אם לא פדה מצוה לערוף אף אם יהי' מגונה שהפסיד ממון כהן כדברי הר"א ויעידה וחליצה ועריפה בחדא מחתא מחתינהו תנא וכו' ע"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל קרובים לדברי. ולדידי הן הן דברי הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ שם כדכתיבנא וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין י"ד) שהסכים לדעת הראב"ד בזה. וכן מסיק בקונטרס אחרון שלו דעריפה לגמרי לאו מצוה היא כלל מטעם שכתב הראב"ד עיי"ש. ותמיהני עליו איך לא הרגיש שכבר סילק הרמב"ם גופי' השגה זו. ולא ידעתי איך הבין דברי הרמב"ם אלו אם לא על דרך שביארנו. ואין להאריך בזה:  
+<b>ואמנם</b> לפ"ז הדרא תמיהתנו לדוכתה. דודאי מדנקרא מצוה אין הכרח שתהא מצוה בפ"ע. דגם חלקי מצוה מיקרו מצוה כדכתיבנא. ויש עוד להביא ראי' ממשנה ערוכה דתנן במנחות (פרק כל המנחות באות מצה ס"ג ע"א) שלשה מינים טעונין שלש מצוות וכו' והיינו סמיכה ותנופה חיים ותנופה שחוטין עיי"ש. הרי שקרא תנא דמתניתין סמיכה ותנופה מצוות. אע"פ שאינן אלא חלקי מצוה. ואין אחת מהן נמנית מצוה בפ"ע. וכמו שביאר הרמב"ם גופי' (בשורש י"ב) עיי"ש. ובפרק ערבי פסחים (פסחים קי"ד ע"א) תנן ר"א ברבי צדוק אומר חרוסת מצוה עיי"ש. ובגמרא שם (קט"ז ע"א). הרי דחרוסת אע"פ דאינה באה אלא לטבול מרור. ולאו מצוה בפ"ע היא קרי לה מצוה. וכן לעיל שם (ריש פרק אלו דברים (פסחים ס"ה ע"ב)) דתנן הזאה תוכיח שהיא מצוה עיי"ש ובפירש"י שם ולקמן (ס"ט ע"א). הרי דאע"ג דאין הזאה אלא סניף למצוה קרי לה מצוה. ובחולין (פרק כיסוי הדם פ"ח ע"ב) אמרינן אמר רבא בשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשתי מצוות. אפר פרה ועפר סוטה עיי"ש. ועפר סוטה אינו אלא אחד מדיני המצוה ולא מצוה בפ"ע. ואפי' הכי קרי לה מצוה. ועוד אמרינן התם ואמר רבא בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך הנעל זכו בניו לשתי מצוות לחוט של תכלת ורצועה של תפילין עיי"ש. והרי לא מיבעי רצועה של תפילין דליכא למ"ד דמצוה בפ"ע היא. ואינה אלא אחד מחלקי המצוה. אלא אפי' חוט של תכלת לאו מצוה בפ"ע היא. דאע"פ שתכלת אינה מעכבת את הלבן ואין הלבן מעכב את התכלת. מ"מ מצוה אחת הן ואין התכלת אלא חלק מן המצוה. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש י"א ובעשין י"ד) עיי"ש. ואפי' הכי קרי להו מצוות. ובפ"ק דסוטה (ח' ע"א) תניא אין רוצעין שני עבדים כאחד לפי שאין עושין מצוות חבילות חבילות עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם גופי' (בפ"ג מהלכות עבדים ה"ט) עיי"ש. הרי דרציעת העבד מיקרי מצוה אע"פ שאינה מצוה בפ"ע אלא אחד מדיני המצוה כמבואר בסה"מ (עשין רל"ב וברמב"ם פ"א מהלכות עבדים) עיי"ש. ועוד בכמה דוכתי ואין להאריך. ומבואר מזה דאין לנו שום ראי' לומר דיבום וחליצה. וכן פדיית פטר חמור ועריפתו. ויעוד אמה העברי' ופדיונה. יהיו נמנין כל חדא וחדא מצוה מיוחדת בפ"ע. ולכן דברי הרמב"ם נפלאים בעיני:  
+<b>ומלבד</b> זה בעיקר הדבר יש לתמוה דכיון דלא אמרה תורה אלא שחייב לייבם או לחלוץ היכי יתכן לומר דשתי מצוות יש כאן. מאחר דכל שייבם אין מקום עוד לחליצה כלל. וכל שחלץ אין מקום לייבום. דבחדא מינייהו מיפטר. באיזה שירצה. ולא עבר בעשה אלא כשלא עשה לא זו ולא זו. וכשעובר על שתיהן אינו עובר אלא בעשה אחת. וכשעושה שתיהן לא די שלא משכחת לה שיקיים יותר מעשה אחת. אלא אדרבה אם ייבם אחר שחלץ איסורא עבד. ואם חלץ אחר שייבם לאו כלום קעבד. ולא מהניא החליצה לשום דבר כלל. ונמצא דבשום צד אין לנו בזה יותר ממצוה אחת בלבד. ולא דמי לפסח ראשון ופסח שני שנמנין גם לדעת הגאונים ז"ל לשתי מצוות. דהתם ודאי כשעבר ולא עשה לא את הראשון ולא את השני עובר בשתי עשין בין לרבי ובין לר"נ. ואם לא עשה את הראשון במזיד. אע"פ שעושה את השני חייב כרת על הראשון אפי' לרבי נתן. כמו שביארנו לעיל במקומו עיי"ש. וגם כשעבר ולא עשה את הראשון בזמנו אע"פ שאי אפשר לו לעשותו עוד ועבר זמנו בטל קרבנו. מ"מ כשיגיע זמנו של שני חייב לעשותו. וכל זה ליתא ביבום וחליצה. אלא שצוה הכתוב מתחילה לעשות אחת ממעשים אלו. ובדידי' תלה הכתוב לעשות איזו שיחפוץ. ואיך יעלה על הדעת לומר שיש כאן שתי מצוות:  
+<b>וביותר</b> יש להתפלא בזה דבקרבן עולה ויורד שחילק הכתב בין העשיר והעני דעשיר קרבנו כשבה או שעירה. והעני שתי תורים או בני יונה. ובדלי דלות עשירית האפה. ושם העשיר שהביא קרבן עני לא יצא ידי חובתו. כמבואר ביומא (פרק טרף בקלפי מ"א ע"א) עיי"ש. ולדעת החינוך (מצוה קכ"ג) אפי' עני שהביא קרבן עשיר לא יצא. ואפי' למ"ד התם דעשיר שהביא קרבן עני יצא. מ"מ אינו מחוייב בדבר כלל. ובהדיא מפורש בכתוב מצותו של כל אחד ואחד. וא"כ הי' ראוי לומר דתלתא עשין בפ"ע נינהו. שהרי מה שחייב זה לא חייב זה וגופים מוחלקים וקרבנות מוחלקים. דקרבנו של זה אינו קרבנו של זה. ואפ"ה מנאן הרמב"ם וסייעתו מצוה אחת. וכמו שביאר בשורש שביעי עיי"ש. וכן בחטאת קבועה שחלק הכתוב בין חטאת הקהל וחטאת נשיא וחטאת ההדיוט וחטאתו של כהן גדול. ובאה בכל אחד ואחד פרשה מיוחדת בפ"ע. ואעפ"כ מנאום הרמב"ם וסייעתו מצוה אחת. אע"פ שהחייב בקרבן זה אינו חייב בזה. וגם בדיעבד אינם יוצאין ידי חובתן כל אחד אלא בקרבן שפירש בו הכתוב. וא"כ כ"ש וק"ו לחליצה ויבום שישנן בכל אדם בשוה ליפטר באחת מהן שירצה. דאין מקום לומר שיחשבו שתי מצוות בפ"ע. והו"ל ממש כמו קרבן עולה ויורד בעשירות דכתיב בי' כשבה או שעירה. וכן בדלות דכתיב בי' שתי תורים או שני בני יונה. דפשיטא דאין בזה אלא מצוה אחת. ולא עלה על דעת שום אדם שיאמר דכשבה ושעירה שתי מצוות. ושתי תורים ושני בני יונה שתי מצות. והיינו מהאי טעמא דכתיבנא. דאין בזה אלא מצוה אחת אלא שנתנה לו תורה רשות לצאת בכשבה או בשעירה בשתי תורים או בשני בני יונה ובאיזה מהן שירצה יוצא ידי מצותו. וחליצה ויבום נמי היינו הך ממש. והיותר מתמיה בזה דהרמב"ם ז"ל גופי' (בשורש שביעי) הביא מזה ראי' דקרבן עולה ויורד בעשיר ובדל ובדלי דלות וכיו"ב אין נמנין אלא מצוה אחת וכתב שם וז"ל ואילו הי' כן יהי' מתחייב ג"כ שנמנה אמרו כשבה או שעירה בשתי מצוות. ואמרו שתי תורים או שני בני יונה בשתי מצוות. ואין הענין כן עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה דאדרבה הו"ל להביא ראי' מיבום וחליצה דלדעתו ז"ל גופי' נמנין ��תי מצוות. וגם אמאי לא יקשה לדידי' גופי' מראי' זו עצמה על חליצה ויבום שנמנין שתי מצוות. הן אמת דכבר הרגיש הרמב"ם גופי' (בעשין פ"ב) בחליצה ויבום וכן בפדיי' ועריפה שמנאן שתים שתים. שיקשה על זה ע"פ מה שהשריש הוא גופי' (בשורש שביעי) שם כמשכ"ל. וכתב שם דבאמת ע"פ שורש זה ראוי שלא למנותם אלא מצוה אחת ומ"מ מנאן שתים משום שכן מוכרח לדעתו ממתניתין דסופ"ק דבכורות שם. ואמנם הדבר תמוה מאוד. דא"כ מהך מתניתין נסתר כל מה שהעלה הרמב"ם בשורש שביעי. ומשם ראי' מוכרחת להבה"ג שהשיג עליו הרמב"ם שם בכל תוקף. וכל מה שהרבה להקשות שם על הבה"ג יקשה על מתניתין דבכורות שם. ולא על הבה"ג תלונתו. אבל באמת אדרבה הבה"ג גופי' ס"ל דחליצה ויבום מצוה אחת הן כמשכ"ל. וכן פדיון פ"ח ועריפתו מנאן הבה"ג מצוה אחת. משום דממתניתין דפ"ק דבכורות שם אין שום הכרע כמו שביארנו. ובזה מודה הבה"ג משום דהו"ל ממש דומיא דכשבה ושעירה דעשיר ותורים ובני יונה דדל. ומשם אין שום ראי' לקרבן עשיר ודל ולא קרב זה אל זה. דבכשבה ושעירה דעשיר. וכן בתורים ובני יונה דעני. וכן יבום וחליצה וכל כיו"ב. ודאי ליכא אלא מצוה אחת. אלא דגלי קרא שיכול לצאת ידי חובת מצוה זו בכשבה או בשעירה. בתורים או בבני יונה. ביבום או בחליצה. בפדיון או בעריפה. אבל עשיר ודל ודלי דלות דגופים מחולקים. ומה שחייב הכתוב לזה לא חייב את זה. שפיר יש לומר דכל חדא מצוה בפ"ע נינהו. וזה דמי ממש למצות כתיבת ס"ת שמנה הרמב"ם גופי' (בסה"מ עשין י"ז י"ח) בהדיוט ובמלך שתי עשין בפ"ע דההדיוט חייב לכתוב לו ס"ת אחת והמלך שתים עיי"ש. אע"פ דזו וזו ענין המצוה היא כתיבת ס"ת. אלא דההדיוט יוצא באחת והמלך חייב שתים. וכ"ש כאן דגם הקרבנות חלוקים. שיש למנותן שתי מצוות. וכן במנין הלאוין מנה קללת הדיוט וקללת דיין וקללת נשיא בשלשה לאוין בסה"מ (לאוין שט"ו שט"ז שי"ז) עיי"ש. אע"ג דכולהו באיסור קללה. והיינו משום שבאה בתורה בכל אחד אזהרה בפ"ע. ומה"ט מנה ג"כ בהטיית משפט ארבעה לאוין (רע"ג רע"ז רע"ח ר"פ) עיי"ש. והיינו משום שבא בכל אחד לאו בפ"ע. וכן אזהרת טומאת כהן הדיוט למת מנה בפ"ע ואזהרה לכהן גדול בפ"ע וכיו"ב טובא. וא"כ כ"ש בקרבן עולה ויורד דהעני לא מתחייב בקרבנו של עשיר. והעשיר לא מתחייב בקרבן העני. ושניהם אינם חייבין בקרבן של דלי דלות. שיש למנותן כל אחד ואחד בפ"ע. מפני שבאה מ"ע בכל אחד ואחד בפ"ע. וכל אחד מהן מקיים עשה המפורשת בו בפ"ע. ואין זה ענין כלל לכשבה ושעירה בעשיר או תורים ובני יונה בדלות. דלית בה אלא עשה אחת. וכן ביבום ובחליצה וכמו שנתבאר:  
+<b>שוב</b> ראיתי שכבר נתעורר בזה רבינו דניאל הבבלי ז"ל בשאלותיו להר"א מיימון ז"ל (בס' מעשה נסים סי' ג'.) והשיג על הרמב"ם במה שהביא ראי' מכשבה ושעירה דעשירות ותורים ובני יונה דדלות לקרבן העשיר וקרבן הדל שיהיו נמנין מצוה אחת. וכן בחטאת הדיוט וחטאת נשיא וכהן המשיח וכיו"ב. אלא שנדחק שם לחלק בין כשבה ושעירה או תורים ובני יונה לבין חליצה ויבום. משום דאזיל בזה בשיטת הרמב"ם דממתניתין דסופ"ק דבכורות מוכח דיבום וחליצה שתי מצוות הן. ולכן כתב שם בתוך דבריו. וז"ל ואינו דומה חילוף מיני בעלי חיים המחוייבים בהכרח לחילוף בעלי החיים אשר נתן רשות להדיוט לבחור בין כשבה ושעירה. כאשר הקשה (הרמב"ם) ז"ל וכן הענין בקרבן עולה ויורד אינם כפי בחירת הבעלים. כי אם הוא עשיר אינו מותר לו להקריב קרבן עוף. ומי אשר אינו יכול להקריב קרבן עוף יקריב עשירית האיפה. ואין זה דומה למאמר הכתוב בכשבה ��ו שעירה אשר התירה לו החורה הבחירה. אבל זה דומה ליבם אשר חייבה אותו התורה לייבם. ואם לא יתכן לו בעבור מניעות עמדו לנגדו. אז לא תפטור האשה ממנו כ"א בחליצה. וכן מי שהי' לו פטר חמור החוב עליו לפדותו ואם לא יכול או שאינו שוה לו. אז אסור לו קיומו אבל מצוה לערפו. והחכמים ז"ל כבר ביארו בפירוש כי מצות יבום ומצות חליצה שתי מצוות. וכן מצות פדיון ומצות עריפה וכו' עכ"ל. ודבריו ז"ל כעין מה שביארנו. אלא דמש"כ לחלק בין כשבה ושעירה ותורים ובני יונה לחליצה ויבום. משום דשם התירה לו תורה הבחירה לכתחילה. משא"כ ביבום וחליצה דהעיקר הוא מצות יבום לכתחילה. אלא שאם אינו יכול לייבם בעבור מניעות שעמדו לנגדו אז אין היבמה נפטרת ממנו בלא כלום. אלא צריך שיחלוץ לה. וכן בפטר חמור שחייב לפדותו לכתחילה. אלא שאם לא יכול לפדות או שאינו שוה לו אסור לו לקיימו. אלא חייבתו תורה לערפו. דבריו תמוהים אצלי. ואינני רואה בזה שום טעם לומר דיבום וחליצה וכן פדיי' ועריפה יהיו נמנין שתי מצוות. יותר מכשבה ושעירה או תורים ובני יונה. אדרבה איפכא מסתברא דכשבה ושעירה. וכן תורים ובני יונה דשניהם שקולים. יותר ראוי לומר שיהיו חשובים כל חד מצוה בפ"ע. משום דזה כזה ואין יתרון לזה על זה ויש מצוה בזה כמו בזה. משא"כ ביבום וחליצה דעיקר המצוה אינה אלא היבום דוקא. אלא כשאי אפשר לו לייבם אמרה תורה שיוצא ידי חובתו בחליצה במקום ייבום. וכן בפדיי' ועריפה דהעיקר היא הפדיי' ואין העריפה אלא כדי שלא לפטרו בלא כלום כשא"א לו בפדיון. או שאין שוה לו כדמי השה שיפדנו בו. אית לן למימר דאין למנות מצוה אלא היבום והפדיון בלבד שהם עיקר המצוה. והחליצה והעריפה לא באו אלא כדי להפקיע ממנו חובת יבום ופדיון. ואין למנותן מצוה בפ"ע. גם בעיקר דבריו שכתב דחייב דוקא לייבם אם לא היכא שלא יתכן לו לייבם בעבור מניעות שעמדו לנגדו. דבריו תמוהים. דודאי אע"ג דמצות יבום קודמת למצות חליצה. מ"מ אף בלא שום מניעה אם לא יחפוץ לייבם חולץ. דבדעתי' תלי רחמנא כדכתיב ואם לא יחפוץ האיש וגו'. אפי' למ"ד מצות יבום קודמת למצות חליצה. וכן בפטר חמור אפי' כשיכול לפדותו הרשות בידו לערפו כמש"כ התוס' (ערכין כ"ז ע"א) בד"ה מאי אומרין וכו' ובחנוך (פרשת משפטים מצוה מ"ג) עיי"ש. ובפרק החולץ (יבמות ל"ט ע"ב) ובתוס' ושאר ראשונים שם. וברמב"ם (פ"א מהלכות יבום ה"ב) עיי"ש. וכן מש"כ דכשאינו שוה לו מצוה לערפו. דבריו תמוהים אצלי דאם איתא דחייב דוקא לפדותו היכי תיסק אדעתין דמשום שאינו שוה לו יערפנו. הרי לא מיחייב דוקא לפדותו בשה ולא כתבה תורה שה אלא להקל עליו. דאפי' בכל דהוא ואפי' בפטרוזא בר דנקא. אבל יכול לפדותו בשויו ואפי' בשילקי כמבואר בפ"ק דבכורות (י"א ע"א) עיי"ש. וברמב"ם (פי"ב מהלכות בכורים הלכה י"א) עיי"ש. גם יש לתמוה למה הוצרך לזה כלל. דהרי כבר כתב הר"ד הבבלי ז"ל גופי' לקמן (שם סי' ה') דממה שמצינו שנקרא מצוה אין הכרח כלל שיהא חשוב מצוה בפ"ע. והביא ראי' לזה מההיא דפרק לולב הגזול שהבאתי לעיל עיי"ש. וא"כ אין שום הכרע ממתני' דסופ"ק דבכורות לומר דיבום וחליצה וכן פדיון ועריפה נמנין בשתי מצוות בפ"ע. וא"כ מש"כ כאן דחז"ל ביארו בפירוש דיבום וחליצה וכן פדיון ועריפה שתי מצוות בפ"ע הן. דבריו סותרין זא"ז. אם לא שנאמר דכאן דבריו הם רק לדעת הרמב"ם ולי' לא ס"ל. אבל לא משמע כן מדבריו:  
+<b>עוד</b> ראיתי שם שכתב וז"ל וכבר אמר (הרמב"ם) ז"ל במצוה פ"ב מן מצות עשה. והמקשה אשר יקשה עלי ויאמר למה זה מנית פדיתו ועריפתו ב��תי מצות ולא מנית אותם מצוה אחת. ותהי' עריפתו מחלקי המצוה כמו שהשרשת בשורש השביעי. ה' יודע כי ההיקש יחייב זה. אם לא כי מצאנו מאמר לרז"ל מפורש יורה כי הם שתי מצוות והוא באמרם מצות פדי' קודמת למצות עריפה. מצות יבום קודמת למצות חליצה. והנה לא יתכן לנו שנאמר כי עליהם השלום נעלם מהם דרכי ההיקש. ואם הדבר כן למה לא נלך אחריהם בדרכי היקשם. ונאמר כי כל מה שגזר המקרא לחלקו והבדיל בדינו באופן מאופני החלוקה. אז יהי' מובדל גם במנין. והראי' על זה ממה שמצינו להם ז"ל בקצת מן המצות אשר הוא מצות יבום ומצות פדיון פ"ח וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה כאשר תמהתי לעיל ביותר ביאור. וראיתי להר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו שהשיב על זה. וז"ל ומפני כי זה הי' קבלה בידיהם כי מצות פדי' ועריפה שתי מצות וכן חליצה ויבום. על כן אין להקשות עליהם כי זה נגד דרכי ההיקש. כי אין זה מחסרון ידיעתם אבל כמו שאמרו אם הלכה נקבל ואם לדון יש תשובה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתמיהין מאוד אצלי ומרפסין איגרא. דלפי דבריו נסתמו לפנינו דרכי הראיות ממקום למקום בדברי רז"ל. ובכל מה שנרצה להביא ראי' והוכחה ממקום אחר לנדון שלפנינו נאמר כי רק שם כך הלכה לממ"ס. ובפירוש כך נאמרה ההלכה שאין דנין ממנו למקום אחר. ואין לך דבר תמוה יותר מזה שנוכל לומר כן מדעתנו באין שום רמז ורמיזא לזה כלל בדברי רז"ל. גם לשונו שכתב אם הלכה נקבל ואם לדון יש תשובה. הוא תמוה טובא לומר כן על סתם משנה שהרי לישנא דפלוגתא הוא. לומר שאין הלכה כן. כמבואר בההיא דאמרינן ביבמות (בפרק הערל ע"ו ע"ב) דאמרו לו חכמים לר"ש שדן ק"ו להתיר נקבות של מצרי ואדומי מיד. אם הלכה נקבל ואם לדון יש תשובה. ושם מבואר בגמרא דאע"פ שאמר להם ר"ש הלכה אני אומר מ"מ לא הודו לו חכמים. וכמבואר שם לקמן (ע"ז ע"ב) דאמר רבי יוחנן אי לאו דאמר ר"י הכתוב תלאן בלידה לא מצא ידיו ורגליו בביה"מ. כיון דאמר מר קהל גרים לא איקרי קהל מצרי שני במאי יטהר עיי"ש. וע"כ דמשמע לי' לרבי יוחנן מהך לישנא דלישנא דפלוגתא הוא. ולא באו רבנן לומר כן לקושטא דמילתא שאם הלכה הוא אומר יחזרו מדבריהם ויודו לר"ש. דא"כ כיון שהשיב' ר"ש דהלכה הוא אומר הי' לנו לומר שהודו לדברי ר"ש וא"כ מאי קאמר אי לאו דאמר ר"י וכו'. הרי באמת לא אמר הכי רבי יהודה שהרי אע"ג דמעיקרא הוה אמר הכי מ"מ במסקנא חזר והודה לר"ש וס"ל כוותי'. וא"כ גם לפי האמת קשה איך מצא ידיו ורגליו בבית המדרש. הן אמת דלפמש"כ הרש"א שם חכמים דמתניתין לאו רבי יהודה הוא עיי"ש. וא"כ הי' מקום לומר דודאי חכמים דמתניתין דא"ל לר"ש אם הלכה נקבל. הודו לו לר"ש אחר שאמר להם הלכה אני אומר. אלא דר"י לחוד הוא דפליג במסקנא עלי' דר"ש. אבל באמת בספרי (פרשת תצא פיסקא רנ"ג) מבואר להדיא דלא כהרש"א ז"ל עיי"ש. וכבר הרגישו בזה קצת ממפרשי הספרי. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דהך לישנא משמע להו דאינו אלא דרך הפלגה ודיחוי. לומר אם היתה הלכה היינו מקבלים. אבל כיון שאין כאן הלכה ואין לבוא בזה אלא מדין ק"ו יש תשובה. וק"ו בטל הוא וליתא. וכ"כ מרן הב"י בכללי הגמרא שלו (שער שלשי פ"א) עיי"ש. ומה"ט נמי פסקו הרמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה) וכן כל שאר הפוסקים הלכה כר"י לגבי ר"ש. וא"כ נפלאתי מאוד על הר"א מיימון ז"ל שנשתמש בלשון זה נגד משנה ערוכה. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ בעיקר הדבר הרי נתבאר דגם להרמב"ם ז"ל מצות פדיון פ"ח ועריפתו וכן יבום וחליצה אין הדין נותן למנותן אלא במצוה אחת. אלא דלשון המשנה הכריחתו למנותן בשתי מצות. ומאחר שכבר ביארנו דדברי הרמב"ם צ"ע טובא בזה. משום דבאמת מההיא מתניתין אין הכרח כלל לזה וכמו שנתבאר. א"כ שפיר עשה רבינו הגאון ז"ל שמנאן מצוה אחת ודלא כהרמב"ם וסייעתו:  
+<b>והנה</b> הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל מנו גם במספר הפרשיות פרשת יבמין. והיינו משום המצוה שעל הב"ד. כדכתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים וגו'. וכמוש"כ בנתיב מצותיך על דברי הר"י אלברגלוני ז"ל עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנאה אלא כאן במנין העשין. ולא במספר הפרשיות. וכן הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו לא מנאה במספר הפרשיות. והנה ודאי משום דכתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים וגו'. אין כאן מצוה בפ"ע על הב"ד כדי למנותה במספר הפרשיות. דודאי חליצה היא כשאר דיני התורה שנעשין ע"י ב"ד. ומ"מ כיון שאין להם חלק בגוף המצוה אין כאן מצוה בפ"ע על הב"ד. ואף דלדרכו של הבה"ג וסייעתו אע"פ שהמצוה על היחיד רמיא. אלא שתלוי' בציבור או בב"ד. נמנית במספר הפרשיות וא"כ עיקר מצות חליצה כיון שתלוי' בב"ד. כדתנן (בר"פ מצות חליצה) דחליצה בשלשה דיינין. ראוי למנותה במספר הפרשיות. מ"מ כיון דאפי' בשלשה הדיוטות שיודעין להקרות כעין דיינין סגי לא נמנית אלא במנין שאר העשין. דאין זו בכלל מצוה התלוי' בציבור או בב"ד. אלא שיש מקום לומר דכיון דמצות ב"ד היא להשיאו עצה ההוגנת לו מדכתיב וקראו לו זקני עירו ודברו אליו. כדתנן במתניתין דסו"פ מצות חליצה עיי"ש. וגם בברייתא דרשינן לעיל (פרק החולץ מ"ד ע"א). ובפרק מצות חליצה (יבמות ק"א ע"ב) וקראו לו הן ולא שלוחן ודברו אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם הי' הוא ילד והיא זקנה הוא זקן והיא ילדה וכו' עיי"ש. א"כ מצוה זו דעכ"פ אינה מוטלת על היחיד יש למנותה במספר הפרשיות. וזו כוונת הבה"ג שמנאה במספר הפרשיות כמצוה המוטלת על הב"ד. ואינה נחשבת כדקדוקי מצוה בעלמא. משום דגופים מחולקים הם. דמצוה זו אינה אלא על הב"ד. ומצות יבום וחליצה אינה אלא על היבם והיבמה. ולפ"ז צ"ע לכאורה על רבינו הגאון וסייעתו שלא מנאוה במספר הפרשיות כדרכם:  
+<b>ואמנם</b> מה שנראה לומר בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל הוא ע"פ מאי דתניא בספרא (פרשת קדושים סוף פ"ג) ולפני עור לא תתן מכשול לפני סומא בדבר וכו'. הי' נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו וכו' שמא תאמר עצה טובה אני נותן לו. והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך אני ה' עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין רצ"ט) וז"ל הזהיר מהכשיל קצתנו את קצתנו והוא שאם ישאלך אדם עצה בדבר נפתה בו ובאה האזהרה מלרמותו ולהכשילו אבל תישרהו על הדבר שתחשוב שהוא טוב וישר והוא אמרו ולפני עור לא תתן מכשול ולשון ספרא למי שהוא סומא בדבר ונוטל עצה ממך אל תתן לו עצה שאינה הוגנת וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ (בפי"ב מהלכות רוצח הי"ד) עיי"ש. ולפ"ז לכאורה יקשה למה לי דגלי קרא הכא שמשיאין לו עצה ההוגנת לו הרי כיון שהם באים לפני ב"ד לייבם או לחלוץ רמיא עלייהו חיובא להשיאם עצה ההוגנת להם. דאל"כ עברי בלאו דלפני עור לא תתן מכשול. ואין לומר דכיון דקתני בברייתא וקראו לו ולא שלוחם. ודבור אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו וכו'. משמע דב"ד חייבין להשיאן עצה ההוגנת אפי' כשלא באו לפניהם כלל. מדאיצטריך למעוטי שלא ע"י שלוחם א"כ משמע שאינם לפניהם בב"ד. ואילו משום לאו דלפני עור ליכא אלא כשבא לפניו ליטול עצה ממנו. כמתבאר מלשון הספרא דקתני הי' נוטל ממך עצה וכו'. דזה ליתא דהרי גם הכא בלישנא דמתניתין (סו"פ מצות חליצה) קתני מצות חליצה בא הוא ויבמתו לב"ד והן משיאין לו עצה ההוגנת לו שנאמר ��קראו לו זקני עירו ודברו אליו עיי"ש. הרי דאין הב"ד חייבים לילך אצלם להשיאם עצה ההוגנת להם. אלא כשהם באו לפניהם לב"ד אז הוא דמשיאין להם עצה זו. וכן ראיתי להרב המאירי ז"ל ביבמות (ר"פ מצות חליצה) שכתב וז"ל כשהיבם והיבמה באין לב"ד הן בעצמן קוראין לו. שכן דרשו וקראו לו הן ולא שלוחן. ומשיאין לו עצה ההוגנת לו אם באו ליבם והוא ילד וכו' אומרים לו מה לך וכו'. ואם לחלוץ והם ראויים לייבם משיאין לו עצה לייבם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דדוקא אחר שבאו מעצמן לב"ד היא דרמיא עלייהו דבי דינא להשיאו עצה ההוגנת לו. ומאי דדרשינן הן ולא שלוחן היינו נמי כשהם אצל הב"ד. ולאשמעינן דב"ד עצמן חייבין בכך ולא ייעצוהו כן ע"י אחר. וכן ראיתי לרבינו ירוחם (נתיב כ"ה ח"ב) שכתב וז"ל מצות חליצה כשבאים יבם ויבמה אם הוא ילד והיא זקנה או בהפך נותנין לו עצה ההוגנת לו אומרים לך אצל שכמותך עכ"ל עיי"ש. הן אמת שראיתי להרמב"ם ז"ל (ריש פ"ד מהלכות יבום וחליצה) שכתב וז"ל כיצד מצות חליצה היבמה הולכת אחר היבם במקום שהוא שם. ובאה לדיינין והן קוראין לו ונותנין לו עצה ההוגנת לו וכו' עכ"ל. וכן הוא בסמ"ג (עשין נ"ב) ובטור אה"ע (ריש סי' קס"ו) עיי"ש. וא"כ מבואר שחייבין לקרותו אצלם וליתן לו עצה ההוגנת לו. ועכצ"ל דס"ל דהא דקתני במתניתין מצות חליצה בא הוא ויבמתו לב"ד והן משיאין לו עצה וכו'. היינו לאחר שבאה היא כבר לפני ב"ד לבדה והב"ד קראוהו לפניהם. אלא דתנא דמתניתין נקטה בקצור ולא רצה להאריך בזה. ומאי דקיצר במתניתין פירש בברייתא דקתני וקראו לו הן ולא שלוחם. הרי שצריכין לקרותו לבוא לפניהם. מ"מ גם לפי דבריהם מה שקוראים אותו לבוא היינו לעיקר הדבר לתבעו שייבם או שיחלוץ. אבל משום העצה שצריכין ליתן לו לא היו צריכין לקראו אצלם. שהרי כיון דגלי קרא דהב"ד גופייהו חייבין לקראו ולא ע"י שליח. א"כ הרי יכולים ליתן לו עצתם שם במקומו. כיון דבלא"ה כבר באו אליו לקראו. וגם מקרא ליכא הוכחה שחייבין לקרותו כדי ליתן לו עצה. דוקראו לו דכתיב בקרא ודאי אעיקר הדבר קאי. לסדר להם מעשה החליצה כדמשמע מקרא. אלא דמכיון שבאו לפניהם חייבן הכתוב ליתן להם עצה ההוגנת להם. וא"כ לכ"ע קשה כדאקשינן דלמה לי דכתב קרא הכא ודברו אליו לחייב את הב"ד ליתן להם עצה ההוגנת להם. ותיפוק לי' מקרא דלפני עור לא תתן מכשול דכיון שעל פיהם הוא חולץ או מייבם הרי זה כאילו מכשילים אותם בעצה רעה אם לא יעשו את שלהם להשיאם עצה ההוגנת להם:  
+<b>ובלא"ה</b> בעיקר הך דינא דקתני בברייתא וקראו לו הן ולא שלוחם הדבר תמוה על הפוסקי' שהשמיטוהו ולא הביאוה להלכה כלל. וגם הרי"ף והרא"ש וכן בשאילתות ובה"ג שהביאוה. לא הביאוה אלא אגב גררא דסיפא. ולכן לא כתבוה הרי"ף והרא"ש אלא בפרק החולץ לענין אחר עיי"ש. ולא הביאוה במקומו בפרק מצות חליצה. וכן מתבאר מדברי השאילתות והבה"ג עיי"ש. אבל הרמב"ם והסמ"ג והטור ושאר הפוסקים לא הביאוה כלל. ובין אם נימא דהא דאימעיט שליח היינו לענין לקרותו לבוא לב"ד. ובין שנאמר דלא אימעיט אלא לענין שאין משיאין לו עצה אלא ע"י ב"ד עצמן ולא ע"י שליח. מ"מ לא הי' להם להשמיט הדין המפורש בברייתא ויליף לי' מקרא. ואמנם גם אמתניתין דסו"פ מצות חליצה יש. להקשות דנקט ואתי סדר חליצה וקתני הך מילתא דמשיאין לו עצה ההוגנת לו. ודריש לה מקרא דוקראו לו זקני עירו ודברו אליו. ואמאי לא קתני נמי הך דינא דוקראו לו הם ולא שלוחם. גם יש לתמוה בסוגיא דפרק החולץ (יבמות מ"ד ע"א) דתנן התם ארבעה אחין נשואין ארבע נשים ומתו. אם רצה הגדול לייבם את כולן הרשות בידו. ופרכינן עלה בגמרא שם ושבקינן לי' והתניא וקראו לו זקני עירו הן ולא שלוחן. ודברו אליו מלמד שמשיאין לו עצה הוגנת לו. שאם הוא ילד והיא זקנה וכו' ואל תשים קטטה בביתך. ומשני לא צריכא דאפשר לי' וכו' עיי"ש. ויש לתמוה שהרי עצה זו שלא ישא נשים הרבה כשאין לו במה לפרנסם לא נזכרה בהך ברייתא. ועיקר ראייתו של המקשה אינה אלא מדקתני שמשיאין לו עצה ההוגנת לו. וגם זו שלא ישא נשים יותר ממה שבידו לפרנסן עצה הוגנת להם היא. וא"כ תמוה למה לא הקשה טפי ממתניתין דסו"פ החולץ דקתני בה נמי הך דינא דמשיאין להם עצה ההוגנת להם ודריש לה מהך קרא כדקתני בברייתא. וגם בגוף הסוגיא יש לתמוה מאי פריך ושבקו לי' והתניא וכו'. והרי בברייתא לא קתני אלא דמשיאין לו עצה. וא"כ עדיין אית לן למימר דהרשות בידו לשמוע לעצתם או לא. ושפיר קתני במתניתין דהרשות בידו. שהרי אין לנו אלא להשיאו עצה אבל אין מוחין בידו כשירצה לישא כולן. ובודאי שבקינן לי'. וכבר ראיתי להריטב"א ז"ל שם שהרגיש בזה וכתב וז"ל וא"ת ומאי קושיא דהכא לא קתני לכוף אותו אלא להשיאו עצה בעלמא הוא. וי"ל דכיון דתני מתניתין לישנא דהרשות בידו מכלל דאפי' להשיאו עצה לא צריך כלל עכ"ל עיי"ש. ולא הבנתי כלל היכי משמע מלישנא דהרשות בידו דאין משיאין עצה. אטו משום שאנו משיאין לו עצה ניטל הרשות מידו. הרי מ"מ כיון שברצונו תלוי לייבם או לחלוץ ואין אנו מוחין בידו נמצא דהרשות בידו אע"פ שמשיאין לו עצה שלא לעשות כרצונו. וגם לישנא דמי שבקינן לי' דנקט המקשה משמע ודאי שבא לומר שמוחין בידו מלייבמן. וראיתי ג"כ להאו"ז (ח"א סי' תרמ"ה ס"ק ד') שכתב וז"ל וכן נמי נראה בעיני שאם אין לו במה לפרנס ואינו שומע לעצתנו שמניחין לו לייבם וכו'. ואין לומר דהכי פי' ושבקינן פי' וכי אנו מניחין אותו לייבם וכי אין מוחין בידו והתניא וכו'. ומשני בדאפשר לי' ומשום הכי אין מוחין וכו'. ע"כ אין הפי' כך. דא"כ מאי מקשה לו מן הברייתא והא קתני משיאין לו עצה. משמע עצה בעלמא. ומאין הוכחה מברייתא זו שמוחין עכ"ל עיי"ש. אזיל בשיטת הריטב"א. אבל דבריהם תמוהים אצלי דמלבד דלישנא דמי שבקינן לי' לא משמע עצה בעלמא. אלא דלא שבקינן לי' לייבמן ומוחין בידו. גם עיקר הקושיא ליתא. דכיון דלא קתני מתניתין אלא הרשות בידו אין מזה שום סתירה לברייתא דקתני שמשיאין לו עצה. דאע"פ שמשיאין לו עצה מ"מ הרי הרשות בידו. ועדיפא מינה אשכחן (בריש פ"ק דסוטה ג' ע"א) דקאמר ר"י וקנא את אשתו רשות. אע"ג דאמרינן התם אליבי' דר"י גופי' נמי דאין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה עיי"ש. הרי דאע"ג דודאי כשבא לפנינו משיאין לו עצה לקנא. מ"מ קאמר ר"י דהרשות בידו. וכ"ש כאן דשייך למיתני בי' הרשות בידו כיון דאין העצה אלא לטובתו. וכן בפ"ב דמכות (ח' ע"א) אמרינן דחטיבת עצים לעולם רשות אע"ג דמשכחת לה חטיבת עצים לסוכה וחטיבת עצים למערכה. מ"מ כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי שלא מצא חטוב איקרי רשות עיי"ש. הרי דאע"ג דודאי כשלא מצא חטוב מיחייב לחטוב. מ"מ מיקרי רשות משום דחטיבה מצד עצמה לאו מצוה היא כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה היא. וכן אמרינן התם לקמן בסמוך לענין חרישת עומר עיי"ש. וכ"ש הכא דמשום עצה בעלמא ליכא למימר דנפיק מכלל רשות. ועי' בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ז ע"ב) בתוס' ד"ה הלכה ובשאר ראשונים שם. ובעירובין (מ' ע"ב) עייש"ה. ואין להאריך בזה. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות יבום הלכה י"א) וטור וש"ע אה"ע (סי' קס"א סעי' ח') נראה דס"ל דכדלית לי' למיקם בסיפוקייהו לא שרינן לי' לייבם את כולן אלא חולץ עיי"ש. ובודאי פשטא דסוגיא הכי משמע כדכתיבנא. אלא דלפ"ז קושית האו"ז והריטב"א ודאי קשיא טובא. דהיכי מוכח בברייתא דלא שבקינן לי' כיון דלא קתני אלא שמשיאין לו עצה הוגנת:  
+<b>ולכן</b> הי' נראה לי לומר דמאי דקתני בברייתא וקראו לו ולא שלוחם לאו למעוטי שליח בעלמא אתי. אלא הכוונה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (ר"פ מצות חליצה) דתנן מצות חליצה בשלשה דיינין אפי' שלשתן הדיוטות. ואמרינן עלה בירושלמי שם. כתיב זקנים ואת אמר הדיוטות. מצוה בזקנים. מנין אפי' הדיוטות ת"ל חלוץ הנעל מ"מ עיי"ש. ופירשו שם המפרשים דמשני דודאי מצוה לכתחילה בזקנים דהיינו סמוכין. אלא דבדיעבד כשרה אפי' בהדיוטות כדיליף מקרא עיי"ש. אבל לענ"ד מלשון הירושלמי לא משמע הכי דא"כ הול"ל מנין אפי' בהדיוטות כשרה. ומדקאמר מניין אפי' הדיוטות ת"ל וכו'. משמע ודאי דאפי' להתיר לכתחילה בהדיוטות קאמר. ולכן נראה דהכי קאמר מצוה בזקנים. כלומר ודאי אי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר דמצוה דוקא בזקנים אלא דגלי קרא מדכתיב חלוץ הנעל להכשיר אפי' הדיוטות לחליצה ואתי הך קרא ואפקי' ממשמעותא דזקנים. וזהו דקאמר מצוה בזקנים. מנין אפי' הדיוטות וכו'. וזה מוכרח לדעתי דהרי אמתניתין קאי ומתני' ודאי מכשר הדיוטות אפי' לכתחילה שהרי קתני מצות חליצה בשלשה דיינין ואפי' שלשתן הדיוטות. דמבואר שכן היא המצוה ואפי' לכתחילה. וכן מבואר בתלמודין בגמרא שם עיי"ש. אלא דבספרי (פרשת תצא פיסקא רפ"ט) אמרינן ועלתה יבמתו השערה מצוה בב"ד שיהא בגובהה של עיר ושיהא בזקנים עיי"ש. הרי מבואר דס"ל להאי תנא דספרי דמצות חליצ' בזקנים דהיינו דיינים מומחין. וכבר העיר הר"י נגאר ז"ל בפי' על הספרי דהך ברייתא פליגא אמתניתין עיי"ש בדבריו. וכן אמרינן עוד בספרי שם לקמן (פיסקא ר"צ) וקראו לו זקני עירו מצוה בזקני עירו עי"ש. ובפסיקתא זוטרתא איתא וקראו לו זקני עירו מצוה בזקנים. עירו מלמד שהיבמה הולכת אחר היבם עיי"ש. (ושם יש השמטת מלה אחת וצ"ל כמש"כ). וכנראה כן היתה גירסתו בספרי. מצוה בזקנים. ומש"כ עירו מלמד שהיבמה וכו'. כוונתו להביא בזה מה שדרשו (בפרק זה בורר ל"א ע"ב) עיי"ש. הרי גם כאן מבואר בספרי דמצות חליצה בזקנים ומאי דנפק"ל לעיל מקרא דועלתה יבמתו השערה והכא נפק"ל מקרא דזקני עירו. היינו משום דמזקני לחוד ליכא למשמע מומחין. די"ל אפי' זקני השוק אלא מדכתיב נמי השערה משמע דזקנים היינו סנהדרין. כמש"כ התוס' (בר"פ מצות חליצה) בד"ה מיבעי לי' עיי"ש. איברא דאכתי קשה לפ"ז דלמה לי' לקרא דזקני עירו. תיפוק לי' מקרא קמא דכתיב השערה אל הזקנים. ולכן נראה דהכוונה כאן ע"פ מאי דאמרינן (בגיטין בפרק המגרש (גיטין פ"ח ע"ב)) אביי אשכחי' לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי. א"ל והא אנן הדיוטות אנן וכו'. א"ל אנן שליחותייהו קא עבדינן וכו'. אי הכי גזלות וחבלות נמי. כי עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא. במילתא דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה במילתא עיי"ש. ומעתה לפ"ז נראה דודאי לענין עיקר הדין דליבעי מומחין נפק"ל מקרא קמא דכתיב השערה אל הזקנים. וכאן דדריש מקרא דזקני עירו דמצוה בזקנים. אתי לאשמעינן דדוקא זקנים. אבל ב"ד אחר שאינן סמוכין אינן כשרין לכתחילה לחליצה מטעמא דשליחותייהו דסמוכין קא עבדי ובמקום סמוכין קיימי. משום דבחליצה גלי הך קרא למעוטי דלא אמרינן דעבדינן שליחותייהו. והיינו משום דהו"ל מילתא דלא שכיחא. וכדאמרינן בסוגיא דגיטין שם. והיינו דקתני מצוה בזקנים דאע"ג דבעלמא אמרינן שליחותייהו קא עבדינן להכשיר אפי' בשאין מומחין. הכא לא סגי בשליחותייהו אלא מומחין עצמן בעינן:  
+<b>והשתא</b> עפ"ז נראה לומר דזו היא פירושא דברייתא דתלמודין דדריש וקראו לו ולא שלוחם. והיינו הך ברייתא גופא דספרי. וכמבואר מסיפא דקתני התם ודברו אליו דברים הגונים. שאם הי' הוא ילד והיא זקנה וכו'. אומרים לו כלך אצל כמותך למה לך להכניס קטטה לביתך עיי"ש. והיינו ממש הך ברייתא דידן שמקורה מספרי. ומינה נשמע דגם רישא דממעט שלוחם. היינו ג"כ כההיא דהתם. דלא אתי למעוטי אלא ב"ד שאינו סמוך. שלא נימא שליחותייהו דסמוכין קא עבדינן. וכבר נתבאר דתנא דספרי הוא דס"ל דמיהת לכתחילה בעינן סמוכין. אבל אנן לא ס"ל כוותי'. דתנא דמתניתין דר"פ החולץ פליג עלי'. והכי ס"ל לתלמודין. וכן פסקו כל הפוסקים. ומעתה לפ"ז שפיר עשו כל הפוסקים שהשמיטו מהלכותיהם הך דינא. משום דלדידן דקיי"ל דאפי' לכתחילה הדיוטות כשרין. הך דינא ליתא. ולפ"ז ניחא מאי דתנא דמתניתין דסו"פ מצות חליצה לא הזכיר כלל הך דינא בסדר החליצה. משום דתנא דמתני' לטעמי' אזיל דמכשיר לכתחילה בהדיוטות. וא"כ הך דינא ליתא. ועפ"ז ניחא נמי שפיר סוגיא דפרק החולץ. משום דס"ל לתלמודא דהיינו טעמא דהך תנא דמצריך לכתחילה מומחין לחליצה דאע"ג דמקרא קא יליף. מ"מ ודאי טעמא בעי כיון שאין הדין מפורש בקרא בהדיא. אלא מייתורא דקרא הוא דנפק"ל הכי. ואי לאו דמסתברא לי' הכי מסברא. לא הוה מוקים ייתורא דקרא להכי. כמבואר בכמה דוכתי כיו"ב. וס"ל דהיינו טעמא. משום דאע"ג דודאי בדיעבד כשרין אפי' הדיוטות. וא"כ ע"כ מעיקר דינא בחליצה אפי' הדיוטות יש להכשיר גם לכתחילה. מ"מ הצריך הכתוב מיהת לכתחילה מומחין. משום דזמנין דצריך לכופו כגון שהוא מוכה שחין או שאינו יכול לפרנסן. וכיו"ב בהרבה גווני. וכפיי' ודאי ליתא אלא ע"י מומחין. וכדגמרינן מאשר תשים לפניהם דעישוי בעי מומחין וכמבואר בסוגיא דפרק המגרש שם. ולכן צריך בכל חליצה מיהת לכתחילה מומחין שמא יצטרך לבא לידי כפיי'. ולפ"ז אע"ג דלדידן לא קיי"ל כהך תנא לענין מאי דמצריך לכל חליצה מומחין לכתחילה. מ"מ איכא למשמע מינה נמי לדידן מיהת לענין דכייפינן לי' למיחלץ כל היכא דאיכא טעמ' וסיבה מספקת לכך:  
+<b>והשתא</b> לפ"ז שפיר פריך התם ומי שבקינן לי' והתניא וקראו לו זקני עירו הם ולא שלוחם וכו'. ועיקר קושייתו מרישא דהך ברייתא וכמו שביארנו דמוכח מינה דכל היכא דאיכא טעם מספיק כייפינן לי' לחלוץ. ואין לך טעם מספיק יותר מזה דלא מצי למיקם בסיפוקייהו. והוצרך לשנויי בדאפשר לי'. ולפ"ז ממילא מבואר דדוקא מברייתא הוא דמצי למיפריך. אבל ממתניתין דסו"פ מצות חליצה אין מקום קושיא כלל. ובהכי מתבארים דברי הבה"ג (בהלכות יבום וחליצה) שכתב וז"ל ואי אמרה יבמה לא ניחא לי ביבם לא מייבם לה בע"כ וכו'. ואי אמר יבם יבומי הוא דמייבמינא לה מחלץ לא חליצנא לה. מעשינן לי' למיחלץ שנאמר וקראו לו זקני עירו וחניא וקראו הן ולא שלוחן ודברו מלמד וכו'. ואי לא משגח אכפינן לי' כדתניא יקריב אותו וכו' כופין אותו עד שיאמר רוצה אני עכ"ל עיי"ש. והנה מה שמביא מברייתא דיקריב אותו היינו רק להוכיח כיצד היא הכפיי' דהיינו עד שיאמר רוצה אני וכמבואר בסוגיא דפרק מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"א) עיי"ש. אבל עיקר הדבר שכופין אותו לחלוץ ודאי מהתם לא משמע מידי דלא מיירי כלל בחליצה. ולא מוכיח לה הבה"ג אלא מברייתא דוקראו לו וכו'. וכמבואר להדיא מדבריו. וא"כ דבריו תמוהים ואינם מובנים כלל היכי משמע לי' הכי מהך ברייתא. אבל לפי מה שביארנו. דבריו ז"ל מבוארים ומקורו מסוגיא דפרק החולץ שם. דמהך ברייתא מוכיח שם שכופין אותו כמו שביארנו. וס"ל להבה"ג דגם בהך מילתא גופי' שמשיאין לו עצה אם רואין ב"ד שקרוב הדבר להיות כן שיכניס בכך קטטה לתוך ביתו כייפינן לי' דמאי שנא. אלא שאם אין הדבר קרוב כ"כ אלא חששא בעלמא עצה משיאין לו אבל לא כייפינן. ומיהו צ"ע לכאורה דעכ"פ היכי כייפינן אנן כיון דלית לן מומחין. ובחליצה מבואר בהך ברייתא דלא עבדינן שליחותייהו כדביארנו. והא דקתני בברייתא (סו"פ מצות חליצה ק"ו ע"א) דכופין בתליצה עיי"ש היינו בסמוכין. וכן מאי דאמרינן (ריש פ"ק דיבמות) דנפלה לפני מוכה שחין אין חוסמין אותה. ומבואר שכופין אותו לחלוץ. היינו נמי ע"י סמוכין. דהא ר"א בן עזרי' קאמר לה שהוא תנא ובזמני' היו עדיין סמוכין. ובלא"ה כיון דמקרא יליף לה התם א"כ מעיקר דינא מיירי שיש כפיי'. והיינו ע"י סמוכין. וכן בפרק המדיר במעשה דבורסי בצידון (ע"ז ע"א) עיי"ש. הרי מתניתין היא ובסמוכין מיירי. אבל בזה"ז דליכא סמוכין היכי כפינן. כיון דלא עבדינן בה שליחותייהו. אבל באמת לק"מ דודאי תנא דברייתא זו דס"ל דלחליצה בעינן לכתחילה מומחין שפיר דריש מקרא דוקראו לו למעט דלא עבדינן שליחותייהו אבל לדידן דלא ס"ל כוותי'. אלא אפי' לכתחילה הדיוטות כשרין. א"כ לא מיירי קרא כלל במומחין. והיכי נדרוש מיני' למעט דלא עבדינן שליחותייהו דמומחין. והא דבעינן מומחין בכפיי' דחליצה אינו אלא מכללא דשאר דינים בעלמא שע"י כפיי'. דנפק"ל מאשר תשים לפניהם דעישוי בעי מומחין. וא"כ מידי דהוי אשאר עישוי דעבדינן שליחותייהו כדאמרינן בסו"פ המגרש שם. ואף דגם בעלמא במילתא דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו. עכצ"ל דחליצה לא חשיבא כ"כ לא שכיחא. דאל"כ למה לי' לתנא דברייתא קרא למעוטי'. וכיון דלדידן ליתא לההיא דרשא ממילא הדרינן לדינא דעבדינן בה שליחותייהו. ושפיר כתב הבה"ג דכייפינן. עכ"פ מבואר מדברי הבה"ג אלו כדברינו ודלא כהאו"ז והריטב"א ז"ל. ויש לתמוה עליהם ז"ל מדוע לא הביאו דברי הבה"ג אלו שהם איפוך דבריהם.  
+<b>אמנם</b> לכאורה נסתר כל זה מסוגיא ערוכה (דר"פ מצות חליצה) דאמרינן התם ת"ר מצות חליצה בשלשה שיודעין להקרות כעין דיינין. רבי יהודה אומר בחמשה. מ"ט דת"ק דתניא זקנים שנים ואין ב"ד שקול מוסיפין עליהם עוד אחד. הרי כאן שלשה. ור"י זקני שנים זקנים שנים ואין ב"ד שקול וכו'. ות"ק האי זקני מאי עביד לי'. מיבעי לי' לריבויי שלשה הדיוטות. ור"י הדיוטות מנ"ל וכו' נפק"ל מבישראל ישראל כל דהוא וכו'. אלא מעתה וקראו שנים ודברו שנים הכי נמי לר"י הרי כאן תשעה לרבנן הרי כאן שבעה. ההוא מיבעי לי' לכדתניא וקראו לו ולא שלוחם ודברו אליו מלמד שמשיאין לו עצה וכו' עיי"ש. הרי להדיא דבין ת"ק ובין ר"י אע"ג דס"ל דאפי' לכתחילה הדיוטות כשרין לחליצה. כדקתני בהדיא בהך ברייתא מצות חליצה בשלשה שיודעין להקרות כעין דיינין. משמע להדיא דאפי' לכתחילה וגם ר"י לא פליג אלא במאי דקאמר ת"ק בשלשה וקאמר איהו בחמשה. אבל בהדיוטות לא פליג. ואפי' הכי אמרינן דת"ק ור"י מוקמי קרא דוקראו לו לכדתניא וקראו לו ולא שלוחם. והרי לפי מה שביארנו הך דרשא לא שייכא אלא למ"ד דלכתחילה מיהת בעינן מומחין מדאורייתא בחליצה. מיהו נראה דלק"מ ע"פ גירסת הילקוט (פרשת תצא) דלא פריך אלא מעתה אלא לר"י בלבד דוקראו שנים ודברו שנים והו"ל תשעה. אבל לת"ק לא מקשה מי��י עיי"ש. ולכאורה תמוה לגירסא זו אמאי לא פריך נמי לת"ק. אבל באמת לק"מ די"ל דמאי דקאמר לעיל אליבא דת"ק דמיבעי לי' זקני לריבויי הדיוטות. לא קאמר הכי אלא לרווחא דמילתא. אפי' את"ל דרבנן נמי משמע להו למידרש מזקני שנים כמו דדרשי מזקנים שנים כר"י. אבל לפי האמת לא צריך לזה כלל. די"ל דלרבנן לא משמע להו אלא למידרש זקנים דריש עניינא. וזקני דכתיב בתר הכי אזקנים דרישא קאי. והיינו הנך גופייהו. ולא דרשינן מהך קרא להוסיף עוד שנים. וכמו שפירש"י שם לעיל אליבא דר"י דונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים לא קחשיב דכיון דכתיב הזקנים אהנך דלעיל קאי עיי"ש. והיינו לר"י אבל לת"ק י"ל דאפי' זקני משמע לי' דאהנך דלעיל קאי. ולריבויי ג' הדיוטו' י"ל דנפק"ל מהיכא דנפק"ל לר"י מבישראל ישראל כל דהוא. וא"כ גם מקראי דוקראו ודברו לא תקשה לרבנן. משום דהכל אזקנים דרישא דקראי קאי. ולהכי לא פריך אלא לרבי יהודה לחוד. דכיון דדריש מקרא דזקני להוסיף עוד שנים. ולא משמע לי' דאהנך זקנים דרישא קאי א"כ גם מקראי דוקראו ודברו יש להוסיף לרבות עוד ארבעה. והו"ל תשעה:  
+<b>ולפ"ז</b> ניחא לי שפיר דברי הבה"ג שכתב (בהלכות יבום וחליצה) וז"ל מצות חליצה בשלשה דיינין ואפי' שלשתן הדיוטות. מאי טעמא דכתיב בישראל כל דהוא עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה דהרי הך דרשא דבישראל לא דריש אלא רבי יהודה דאמר מצות חליצה בחמשה. אבל לרבנן דאמרי מצות חליצה בשלשה נפק"ל שלשה הדיוטות מקרא דזקני כמבואר בסוגיא דגמרא. וכבר עמדו בזה והניחוה בתימה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ובדקדוק נקט הכי משום דגם לפני הבה"ג היתה כגירסת הילקוט. ומזה מבואר דמאי דאמרינן מעיקרא אליבא דרבנן דנפק"ל הדיוטות מקרא דזקני. אין זה אלא לרווחא דמילתא אפי' את"ל דגם לרבנן משמע להו דזקני לא קאי אזקנים דרישא דקרא. כדס"ל לר"י. אבל לפי האמת לא צריך לידחק בזה. די"ל דזקני לא משמע להו לרבנן למידרש מיני' שנים אחריני. משום דאזקנים דרישא קאי. והדיוטות לא נפק"ל אלא מקרא דבישראל כדנפק"ל לר"י. ולהכי לא פריך אלא מעתה וקראו שנים ודברו שנים אלא לרבי יהודה בלבד. ודברי הבה"ג מדוקדקים ומוכרחים.  
+<b>ולפ"ז</b> ניחא שפיר. דלרבי יהודה שפיר י"ל דס"ל דלכתחילה בחליצה בעינן מומחין. והא דלא פליג את"ק אלא במאי דקאמר בשלשה. היינו משום דנהי דמלישנא דת"ק ודאי משמע דס"ל דאפי' לכתחילה סגי בהדיוטות. מ"מ כיון דלא קאמר הכי בפירוש מצות חליצה אפי' לכתחילה בשלשה שיודעין להקרות כעין דיינים. להכי לא נחלק עליו ר"י בהכי. ולא נקט פלוגתא דידי' אלא אשלשה דקאמר ת"ק בהדיא. ולזה שפיר יתכן לאוקמי ברייתא דוקרא לו ולא שלוחם כרבי יהודה. אבל רבנן דודאי מבואר דס"ל דאפי' לכתחילה חולצין בשלשה הדיוטות. ע"כ אי אפשר לאוקמי הך ברייתא כוותייהו. ולפ"ז דברי הבה"ג מוכרחין עוד יותר. דהרי ע"כ לפי האמת לא דרשי רבנן זקני. דאל"כ לדידהו הקושיא במקומה עומדת לימא וקראו שנים ודברו שנים והו"ל שבעה. וכמו שנתבאר. ועי' בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל (סוף הלכות עריות) שכתב ג"כ כמש"כ בה"ג דשלשה הדיוטות נפק"ל מדכתיב בישראל עיי"ש. ואין להאריך בזה:  
+<b>ומעתה</b> לפי זה הא דמיעט תנא דברייתא מוקראו לו ולא שלוחם ענין אחר הוא לגמרי. וגם לא קיי"ל הכי כמו שנתבאר. וא"כ ודאי קשה טובא הא דאקשינן למה לי קרא דודברו אליו לאשמעינן שמשיאין לו עצה ההגונה להם. ותיפוק לי' מקרא דלפני עור לא תתן מכשול. מיהו נראה דאיצטריך למיקם עלה נמי בעשה דודברו אליו. דאחריני לא קיימי עלה אלא בל��ו דלפני עור. אבל הב"ד ביבום וחליצה הוסיף בהן הכתוב עשה יתירה לעבור עלה בל"ת ועשה. והשתא ממילא מבואר דלפ"ז יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו שעל הב"ד במספר הפרשיות. משום דלטעמי' אזיל דבכל כיו"ב דליכא נפקותא אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה ס"ל שאינו נמנה במנין המצוות אלא הלאו או העשה בלבד. ואם האחד כולל יותר מהשני מונה רק את זה שכולל יותר. והילכך כאן לא מנה אלא לאו דלפני עור לקמן במנין הלאוין משום שכולל כל אדם וכל הענינים. והשמיט העשה דלא קאי אלא על הב"ד בלבד. ודוקא בחליצה ויבום:  
+<b>והנה</b> מלבד העשה דיבום וחליצה יש בזה ג"כ לאו דכתיב לא תהי' אשת המת החוצה לאיש זר. ורבינו הגאון ז"ל מנה לאו זה לקמן במנין הלאוין. והיינו משום דאין זה ענין למצוה שיש בה ל"ת ועשה דלפי דרכו של רבינו הגאון אינו נמנה אלא הלאו או העשה בלבד. משום דכאן אין הלאו והעשה מענין אחד. דעשה דיבום וחליצה קאי על היבם דוקא. ומדברי הסמ"ק (סי' קפ"ח) והחינוך (מצוה תקצ"ח תקצ"ט) מבואר דס"ל דגם היבמה אינה בעשה זו וכ"כ באבודרהם (שער שלישי) ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' י"ח). ועי' אורחות חיים (הלכות ברכות סע"ח) עיי"ש. וא"כ העשה אינה אלא ביבם ולא רמיא על היבמה. והלאו רמי על היבמה ולא על היבם. ואפי' לפי מה שנראה ממש"כ התוס' (בגיטין מ"א ע"א) בד"ה לישא וכו' שכתבו דכיון דבדידה ליכא עשה לא אמרינן עשה דחי ל"ת עיי"ש. א"כ ביבום דאמרינן עשה דחי ל"ת ע"כ גם בדידה איכא עשה. וכן מוכרח מדברי תוס' ישנים (כתובות מ' ע"א) בד"ה אי אמרה עיי"ש. מ"מ ליתא לעשה אלא ביבם ויבמתו. אבל לאו דלא תהי' אה"מ החוצה איתא בכל אדם. שכל מי שבא עלי' קודם שנחלצה מהיבם עובר בלאו זה. וגם מצד העשה לא היתה אסורה על אחרים. שהרי אפי' נשאת לאחר אפשר שתהי' חולצת בעודה תחתיו. וגם אפשר שיגרשנה ותתייבם ולא מתבטלת העשה כלל. וכ"ש בזנות עם אחרים דלא שייכא עשה דיבום וחליצה. וליכא אלא אזהרה דלא תהי' אה"מ החוצה לאיש זר. וראיתי בספרי (פרשת תצא פיסקא רפ"ח) דאמרינן התם לא תהי' אה"מ החוצה לאיש זר למה אני צריך. לפי שאמרנו להלן אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים יכול אף כאן כן ת"ל לא תהי' אה"מ החוצה וגו' כיצד הוא עושה או חולצת או מתייבמת עיי"ש. משמע לכאורה דמדייק למה אני צריך משום דכבר כתב קרא יבמה יבוא עלי'. וזה קשה לפמש"כ. דודאי תרווייהו צריכי ואין ענין זה לזה. אלא שכבר פירשו המפרשים שם דעיקר דיוקו של הספרי אינו אלא למה צריך למיכתב אשת המת. דלא הו"ל למיכתב אלא לא תהי' אשתו החוצה וגו'. ומזה הוא דדריש דאם מת היבם אחר שנתייבמה חוזרת ומתייבמת לאח השני. ואין אני קורא בה אשת שני מתים. אבל ודאי עיקר הלאו איצטריך לגופי' ואינו ענין לעשה. ועפ"ז נראה במאי דדריש עוד בספרי שם (לקמן פיסקא רפ"ט) יקום על שם אחיו המת לפי שנאמר להלן אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים מנין. מת ראשון ייבם שני מת שני ייבם שלישי ת"ל המת המת ריבה עיי"ש. וראיתי לקצת מפרשים שנתקשו בזה דהרי כבר נפק"ל הך מילתא התם לעיל מקרא דלא תהי' אשת המת. ונדחקו בזה. ולפמש"כ לק"מ דלעיל לא איתרבאי אלא ללאו דלא תהי' החוצה. אבל אכתי לא שמענו דהיבם קאי עלה בעשה אם לא ייבמה. ורביי' קרא הכא מקרא דיקום ע"ש אחיו המת גם לעשה על היבם. שאם לא ייבמנה עובר בעשה כשאר יבמה שעדיין לא נתייבמה מעולם. וזה פשוט ואין להאריך:  
+<b>ומש"כ</b> רבינו הגאון ז"ל אולי יקום שריד ומבואר דס"ל דבעינן ביבום ביאה הראייה להקמת שם כפשטי' דקרא דכתיב להקים לאחיו שם בישראל. וכן יהודה אמר לאונן ב�� אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך. אבל ראיתי להתוס' (בפ"ב דיבמות כ' ע"א) בההיא דאמרינן התם דחייבי לאוין מה"ת אתי עשה דיבום ודחי ל"ת ומתייבמות. אלא דמדרבנן גזרו ביאה ראשונה אטו ביאה שני'. וכתבו בתוס' שם בד"ה יבא עשה וכו' וז"ל הקשה ריב"א (בפ"ב דסנהדרין) דכיון דאין אשה מתעברת מביאה ראשונה כו'. היאך תתיבם דבביאה ראשונה ליכא הקמת שם וביאה שני' אסירא לי'. כדאמר לקמן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. ואור"י דלק"מ דלא בעינן שתהא ראוי' להקמת שם אלא שהיבמה והיבם יהיו ראויין להקמת שם. ולא ממעטינן אלא אילונית וסריס שאינן ראויין לילד לעולם. אבל ביאה שאינה יכולה להתעבר בה לא ממעטינן. כיון שהאשה והיבם (כצ"ל) ראויין לבסוף להוליד. דאל"כ תקשה היאך קטנה מתייבמת לרבנן וגם לר"מ היתה מתייבמת אי לאו חששא דשמא תמצא אילונית. ובפרק ב"ש תנן קטן הבא על הגדולה תגדלנו. ובפרק הבע"י נמי מרבינן דנקנית בביאה שלא כדרכה והעראה אע"פ שאינה מתעברת בה עכ"ל עיי"ש. הרי שהכריחו מכמה ראיות דלא בעינן שתהא ביאה ראוי' להקמת שם. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל צ"ע טובא לכאורה. וגם בהדיא אמרינן (בפרק ב"ש קי"א ע"ב) אמתניתין דתנן קטן שבא על הגדולה תגדלנו. ופרכינן קרי כאן להקים לאחיו שם והאי לא בר הכי הוא. אמר אביי אמר קרא יבמה יבא עלי' כל דהו. רבא אמר בלא"ה נמי וכו' א"ק כי ישבו אחים יחדיו אפי' בן יום אחד עיי"ש. הרי בהדיא דגלי קרא דלא בעינן ביאה ראוי' להקמת שם. אלא שראיתי להרמב"ן ז"ל (בפ"ק דקידושין י' ע"א) שכתב וז"ל וא"ת כיון שקנאה בהעראה אף סוף ביאה ראשונה אסורה. והיאך אמרו ביאה שניי'. לאו קושיא היא דאע"ג שבהעראה קנאה שרבתה אותה תורה. מ"מ מצות יבמה יבא עלי' ישנה בכל ביאה ראשונה עד גמר ביאה. שזהו ביאה האמורה בתורה אע"פ שרבתה אף העראה. ועוד דכתיב להקים לאחיו שם ואין אשה מתעברת בהעראה עכ"ל עיי"ש. ובפ"ב דיבמות (שם כ' ע"ב) כתב וז"ל גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. פי' שאין מצות יבמה יבא עלי' אלא על ביאה ראשונה. ואע"פ שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה ולא מקיים להקים לאחיו שם. כיון שאפשר למעך כתמר מצוה בביאה ראשונה איתא בין בבתולה בין בבעולה בין שנתעברה בין שלא נתערבה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל (ביבמות ובקידושין שם) עיי"ש. מבואר דס"ל דאע"ג דגלי קרא דיבמה מיקניא בהעראה. ומשהערה בה מגרשה בגט ואינה צריכה חליצה. אע"פ שאינה יכולה להתעבר בהעראה. מ"מ עיקר המצוה היא לגמור ביאתו כדי שתוכל להתעבר. כדכתיב להקים לאחיו שם. ומ"מ בחייבי לאוין לא הותרה אפי' בבתולה יותר מביאה ראשונה אע"ג דאינה מתעברת מביאה ראשונה. משום דגם בביאה ראשונה אפשר שתתעבר ע"י מיעוך. והילכך אע"פ שלא נתמעכה אסורה בביאה שניי' מה"ת. דהו"ל כמו אפשר לקיים שניהם דלא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. וכיון שאפשר לה מיד בביאה ראשונה להתמעך ולהיות אפשרות שתתעבר לא אמרינן שוב בביאה שניי' עשה דחי ל"ת. אבל ודאי אם לא הוה מהניא מיעיך הוה שריא גם ביאה שניי' בבתולה. משום דעיקר המצוה היא שתבעל ביאה שראוי' להתעבר. כדי לקיים להקים לאחיו שם בישראל. וכ"כ הר"ן (בפ"ק דקידושין שם) וז"ל וכי תימא א"כ וכו' הו"ל למימר גזירה תחילת ביאה. אטו סוף ביאה. דכיון דקניא בהעראה קיימי' לעשה. ומכאן ואילך קאי עלה באיסור לאו וליכא עשה כלל. יש לומר דכולה ביאה ראשונה ביאה דמצוה היא ושריא. דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא ובעי ביאה ראוי' להקמת זרע. ואע"ג דעל הרוב אין האשה מתעברת בביאה ראשונה. זמנין דמתעברת כדאיתא התם עכ"ל עיי"ש. ודבריו הם כדברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל. אלא דסוף דבריו צריכין ביאור. דלכאורה נראה דכוונתו לומר דמאי דאמרינן (בפ"ג דיבמות) אין אשה מתעברת מביאה ראשונה. היינו על הרוב אבל יש מיעוט נשים המתעברות מביאה ראשונה. אלא דא"כ אינו מובן כלל מה שסיים הר"ן וכתב כדאי' התם. והוא תמוה דבאמת ליתא הכי בשום דוכתא כלל. ואם כוונתו לסוגיא דיבמות שם. הוא תמוה עוד יותר. דאדרבה מהתם יש מקום להביא ראי' איפכא. ואע"פ שיש לדחות וכמש"כ בנוב"ת (אה"ע סי' ל"א) עיי"ש. מ"מ עכ"פ היכי כתב הר"ן כדאיתא התם. כאילו שם מפורש כן דיש מיעוט המתעברות בביאה ראשונה. כיון דלפי פשטות הסוגיא אדרבה איפכא משמע. וגם עיקר דיחויו של הנו"ב שם לדעתי ליתא. והנכון כדברי השואל דמשם מוכח דאפי' מיעוטא ליכא. מדפריך בפשיטות והא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה. והרי לעיל מוקמינן הך מתניתין כר"מ ואיהו ס"ל דחיישינן למיעוטא. ומהשהשיב לו הנו"ב דלמסקנא פריך הכי דמסקינן לעיל דמתני' כר"ש. דבריו תמוהים דאין שם שום ס"ד ומסקנא. אלא לרב יהודה אמר רב מיתוקמא מתניתין גם לקושטא דמילתא כר"מ. אלא דאיכא אוקימתא אחריתא התם דמוקי מתניתין כר"ש עיי"ש. וא"כ ודאי קשה היכי פריך בפשיטות והא אין אשה מתעברת מב"ר כיון דאליבא דרב דמוקי מתניתין כר"מ לק"מ. ולא הו"ל אלא להביא מזה סייעתא לרב דמתניתין כר"מ. ודלא כאידך אוקימתא דמוקי לה כר"ש. אלא ודאי מוכח מזה דאפי' מיעוטא ליכא דמתעברות מב"ר. ועי' בתשו' הרי"ף (סי' ל"ח) שמבואר דס"ל דזהו מהנמנעות להתעבר מב"ר עיי"ש. וכן מבואר בבראשית רבה (פרשה מ"ה ובפרשה נ"א) דלעולם אין אשה מתעברת מב"ר עיי"ש. ועי' מש"כ מהר"ש יפה ביפ"ת שם עייש"ה. אבל נראה דכוונת הר"ן ז"ל דהוקשה לו דכיון דאין אשה מתעברת מב"ר. א"כ ע"כ צריך להתיר גם ביאה שניי'. כיון דעיקר מצות יבום להקים זרע היא. ואמאי קאמרינן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי' דאלמא דביאה שניי' אסורה. לזה כתב דאע"ג דעל הרוב אין האשה מתעברת בביאה ראשונה מ"מ זמנין דמתעברת. דהיינו דזמנין ממעכת באצבע. וכדאיתא התם בדוכתי' ביבמות שם. ולהכי אמרינן גזירה אטו ביאה שניי' משום דאפי' בבתולה זמנין דאפי' ביאה שניי' אסורה דהיינו כשמיעכה. ולזה שפיר מסיים כדאיתא התם. דהיינו בההיא סוגיא גופא שאמרו שם הך מילתא דאין אשה מתעברת מב"ר. כן נראה מוכרח בכוונת הר"ן. וכן כתב הר"ן בחי' לסנהדרין (י"ט ע"א) שכתב שם וז"ל וא"ת בבתולה יהא מותר בה בביאה שניי' שאין בביאה ראשונה כדי הקמת זרע שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה. י"ל דאפשר ע"י מעיכה כתמר כדאיתא ביבמות עכ"ל עיי"ש. אלא דבקידושין שם נראה שבא הר"ן לתקן מה שהוקשה לו עוד דנהי דודאי לכתחילה אין מתירין לו ביאה שניי' משום דאפשר ע"י מיעוך. מ"מ אם בעל ביאה ראשונה בלא מיעוך ראוי להתיר לו גם ביאה שניי'. שהרי אכתי רמיא עלי' מצות הקמת שם שהיא עיקר מצות יבום. ואע"ג דמעיקרא הוה אפשר לקיים שניהם ע"י מיעוך. מ"מ השתא א"א לקיים המצוה בענין אחר. ויש להתיר לו ביאה שניי'. ולזה כתב הר"ן דודאי אין ה"נ אלא משום דאע"ג דעל הרוב אינה ממעכת וא"כ אינה מתעברת מב"ר. מ"מ כיון דזמנין דמתעברת ע"י מיעוך. וא"כ לא הותרה ביאה שניי'. להכי קאמר גזירה אטו ביאה שניי'. אבל ודאי ברוב הבתולות שאין ממעכות. ולזה אין מתעברות בביאה ראשונה. וא"כ מותרת להם גם ביאה שניי'. לא שייכא גזירה אלא משום אטו ביאה שלישית. ואין להאריך בזה:  
+<b>וראיתי</b> בש"מ לסנהדרין (י"ט ע"א) שהביא בשם אחד מהראשונים ז"ל שכתב וז"ל וא"ת כי��ן דאין אשה מתעברת מב"ר היאך תתייבם. דביאה שניי' אסירא לי' כדמשמע הכא. ובביאה ראשונה ליכא מצות יבום. דלא קרינן בי' להקים לאחיו שם. כיון דאינה מתעברת באותה ביאה. לאו פירכא היא דתקשה כל בתולה מן האירוסין היאך מתייבמת אפי' לישראל. וכ"ת שתמעך באצבעה כיון דלא חזיא בשעת נפילה תיתסר כאשת אח שיש לו בנים. דמה"ט אסרינן סריס חמה אע"פ שנתרפא ואפי' הוה סמא בידו בשעת נפילה. ועוד מי גרע משלא כדרכה ומהעראה דמרבינן בריש הבע"י. אלא ע"כ לא בעינן ביאה דחזיא להקמת שם עכ"ל עיי"ש. הרי שהרגיש בסברת הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל ודחאה. אבל דבריו תמוהים אצלי הרבה. דהיכי מדמה מיעוך דבתולים שעומדין להתמעך. לענין סרים חמה. והרי אפי' טומטום קיי"ל דחולץ אע"ג שאינו ראוי כלל לייבם כל זמן שלא נקרע. וא"כ אפי' כשנקרע לאחר מיתת אחיו נימא דכיון דלא חזי בשעת נפילה הו"ל כאשת אח שיש לו בנים. והרי קיי"ל דאפי' קודם שנקרע זקוקה לו וחולץ. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ו מהלכות יבום) עיי"ש. וכ"ש מיעוך בתולים דבידה למעך באצבע בכל שעה שתרצה. וגם עומדין לכך. וסופן להתמעך. וגם בסריס חמה גופי' לא ידענא כלל מנ"ל שאינו מייבם כשסמא בידו בשעת נפילה להתרפא ובפרק הערל (יבמות פ' ע"א) לא אמרינן אלא שבמינן מתרפאין באלכסנדריא של מצרים עיי"ש. דמשמע דגם באלכסנדריא של מצרים לא כל סריס חמה מתרפא. אלא יש מין סריס חמה שמרפאין אותו שם. ועי' מש"כ בזה בתשו' בשמים ראש (סי' ש"מ) עייש"ה ואכמ"ל בזה. גם מה שהביא ראי' מהעראה ושלא כדרכה דאיתרבי מקרא דיבמה נקנית בהן. והיא ג"כ ראי' של הר"י (בתוס' ביבמות שם) לק"מ לפי המבואר ברמב"ן וריטב"א ור"ן ז"ל. דודאי נקנית היא ליבם בכך כדאיתרבי מקרא. אלא דהיינו רק לענין שנקנית לו והרי היא כאשתו לכל דבר. אבל מ"מ עדיין מצות יבום רמיא עלי' ולא יצא ידי חובתו עד שיבא עלי' ביאה הראוי' להתעבר ולהקם זרע. דעיקר מצות יבום אינה אלא בהקמת זרע. וכן לק"מ מקטן וקטנה דודאי גם התם לא מיקיימא מצות יבום עד דגדלי וראויין להוליד כדי להקם זרע:  
+<b>עכ"פ</b> מבואר דלדעת הרמב"ן והריטב"א והר"ן עיקר מצות יבום אינה אלא להקם זרע. ולא יצא ידי חובתו אלא בביאה שראוי' להתעבר בה. וכ"כ הרב המאירי (ביבמות שם) וכ"כ בשמו בש"מ לסנהדרין שם. וז"ל הא דאמרי' גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי' לאו ביאה ראשונה דוקא. שהרי אין בתולה מתעברת מביאה ראשונה. ובודאי מצות יבום בביאה הראוי' להתעבר היא. אלא פירושו מביאה ראשונה הראוי' להתעבר בה ואילך אין בה מצות יבום וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רבינו יוסף בן פלט ז"ל שהביא בתשו' הרשב"א (ח"א סי' י"ח) ובמיוחסות להרמב"ן (סי' קפ"ט) ובארחות חיים (הלכות ברכות סי' ע"ב) ובאבודרהם (שער שלישי) שהבאתי לעיל שכתב דעיקר מצות יבום משום פרי' ורבי' היא ולכך האשה שאינה מצווה בפו"ר ליתא במ"ע דיבום עיי"ש. ואם איתא דלא בעינן ביבום ביאה שתהא ראויה להקמת זרע. מאי ענינה למצות פו"ר. אלא ודאי עכצ"ל דעיקר מצות יבום אינה אלא להקמת זרע. וכדעת הרמב"ן והריטב"א והמאירי והר"ן ז"ל. ואין להקשות לדעתם מהא דקיי"ל דסריס אדם חולץ וגם מייבם אם היתה היבמה גיורת או אחת משאר נשים המותרות לסריס. וכמבואר בפרק הערל (יבמות ע"ט ע"ב) עיי"ש. אע"ג דאמרינן התם דאין לו רפואה. ולעולם לא יהי' עוד בר הקמת זרע. וא"כ הי' ראוי לומר דלא שייכא גבי' מצות יבום כלל. כיון דעיקר מצות יבום אינה אלא משום הקמת זרע. וכן קשה מזקן דמבואר שם דזוקק את יבמתו עיי"ש. והרי לעולם לא יהי' בר הקמת זרע. וכן אלמנ�� מן הנשואין לכה"ג דקיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. ואפי' הכי רביי' קרא לחליצה כדאמרינן בפ"ב דיבמות שם ובראשונים שם עיי"ש. והרי כיון דלעולם לא תבוא לכלל יבום ולאו בר הקמת זרע היא. מאי ענין כאן למצוה זו. ואע"ג דלגבי סריס אדם מפרשינן התם טעמא משום שהיתה לו שעת הכושר. מ"מ מה בכך אם איתא דעיקר מצות יבום אינו אלא להקמת זרע לא שייכא בי' מצוה זו כלל. דמכל זה לק"מ וכבר הרגיש בזה הרב המאירי ז"ל (בפרק הערל שם) וכתב שם וז"ל וטעם הדבר מפני שאחר שהי' לו שעת הכושר והי' ראוי להוליד ולקיים מצות יבום וחליצה. אע"פ שנסתרס אח"כ לא נפקעה המצוה ממנו על אחיו ולא מאחיו עליו וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם מזקן ומאלמנה מן הנשואין לכה"ג לק"מ מהאי טעמא גופא:  
+<b>ועפ"ז</b> מבוארים על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל. דגם דעתו כדעת הרמב"ן והרב המאירי והריטב"א והר"ן ור"י בן פלט ז"ל דעיקר מצות יבום אינו אלא כדי להקים זרע. ולעולם אינו יוצא ידי חובתו אלא בביאה הראויה להוליד ולהקים זרע. וא"כ נכונים דברי רבינו הגאון במש"כ אולי יקים שריד. ואשמעינן בזה דזהו עיקר מצות יבום כמו שנתבאר.  
+<b>ועדיין</b> יש לעיין במה שמנה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין ר"ה) עשה בצרת יבמה. שהמייבם את יבמתו וחזר ובא אח"כ הוא או אחד משאר האחין על צרתה עובר בעשה. מדכתיב יבמה יבא עלי' ולא עלי' ועל חברתה ולאו הבא מכלל עשה עשה. ומקורו מדאמרינן (בפ"ק דיבמות י"א ע"א) הבא על יבמה ובא אחד מן האחין על צרתה. פליגי בה רב אחא ורבינא. חד אמר בכרת. וחד אמר בעשה עיי"ש. וס"ל דעשה זו היינו מהך קרא דעלי' ולא עלי' ועל חברתה. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות יבום וחליצה הלכה י"ב) עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה מצוה זו. ובעי טעמא. הן אמת דגם שאר מוני המצוות לא מנאוה. אלא דהם ז"ל אין דרכם למנות לאוין הבאין מכלל עשה. אבל רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה אותן כמו שיתבאר לפנינו הי' לו למנותה. וראיתי להר"ב לח"מ (בפ"א מהלכות אישות ה"ח) שהקשה על הרמב"ם אמאי לא מנה עשה זו במנין העשין. ותי' וז"ל י"ל דכיון שכתב מ"ע לייבם שנאמר יבמה יבא עלי' גם עשה זו בכלל דהך עשה שעובר כאן אינה אלא אותה עשה גופא דיבמה יבא עלי' וכו' וא"כ איך ימנה אותה רבינו ז"ל בתרתי. כיון דהכל עשה אחת עכ"ל עיי"ש. והנה על הרמב"ם בלא"ה אין מקום לקושייתו. שהרי אין דרכו למנות לאוין הבאין מכלל עשין במנין המצות שלו. אבל מ"מ עיקר תירוצו נכון הוא רק לדעת הרמב"ם ז"ל דכל הנפרטין במצוה אחת אין דרכו למנותן אלא אחת כמבואר בשורש תשיעי ובכמה מצוות כיו"ב בסה"מ. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל שדרכו למנות כל פרט ופרט בפ"ע לא יתכן תירוצו. דאע"ג שנכללין בעשה אחת מ"מ הי' לו למנות כל אחת בפ"ע. ובפרט דכאן אין שתיהן מענין אחד. דביבמה היא מצוה חיובית בקו"ע. ובצרתה היא בשב ועל תעשה. שלא לבא עלי'. ותורת ל"ת עלי' לשיטתו:  
+<b>איברא</b> דעיקר דברי הרמב"ם והרשב"ץ ז"ל בזה מתמיהים אצלי. דכיון דעיקר קרא דיבמה יבא עלי' הוא מ"ע חיובית בקו"ע. דהרי מיני' שמעינן עיקר מצות יבום. היכי משתמע מיני' לאו הבא מכלל עשה לצרת יבמה. הרי איכא למימר יבמה מצוה וצרתה רשות. וכדאמרינן (בפרק הבע"י נ"ד ע"ב) רמז ליבמה שאסורה בחיי בעלה מניין. ופריך מניין הא סברא הוא מדאמר רחמנא לאחר מיתת בעלה שריא מכלל דבחיי בעלה אסורה. ומשני ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות עיי"ש. ולא דמי לשאר לאו הבמכ"ע דקרא ברשות קא מיירי. כגון מצרי ואדומי דמדכתיב דור שלישי יבא שמעינן לאו הבמכ"ע לדור ראשון ושני. משום דמאי דכתיב דור שלישי יבא לאו מצוה היא אלא רשות דקרא לא אתי אלא להתיר דור שלישי בקהל. ושפיר דייקינן דדוקא דור שלישי מותר הא דור ראשון ושני אסורין לבא. אבל כאן דקרא דביבמה במצוה כתיב ליכא למידק מיני' אלא רשות לצרה ולא איסורא. וכן מבואר בזבחים (ל"ד ע"א) דאמרינן התם המעלה אברי חיה ר"י אמר עובר בעשה. ר"ל אמר אינו עובר בלא כלום. ר"י אמר עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ולאו הבא מכלל עשה עשה. ר"ל אמר אינו עובר עליו בלא כלום ההוא למצוה. ופירש"י וז"ל ההוא למצוה בהמה מצוה להקריב וחיה רשות עכ"ל עיי"ש. הרי דמכלל מצוה ליכא למשמע אלא רשות. ולא איסורא בלאו הבא מכ"ע. ואפי' לר"י דפליג התם ויליף מיני' לאו הבא מכ"ע. היינו רק משום דס"ל דאיכא ייתורא בקרא להכי. וכמבואר שם בברייתא דמייתי מינה סייעתא לר"י ותיובתא לר"ל עייש"ה. וכן מוכרת מכמה דוכתי דמכלל מצוה ליכא למידק לאו הבמכ"ע. משום דקרא לגופי' איצטריך למצוה. ולא לדיוקא למידק מיני' איסורא. ובמק"א הארכתי בזה ואכמ"ל בזה. ומיהו יש מקום ליישב דברי הרמב"ם בזה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (ביבמות נ"ו ע"ב) על דברי רש"י שם בד"ה אי למ"ד עשה עיי"ש היטב ואין להאריך. גם אפשר דס"ל להרמב"ם דכאן איכא ייתורא בקרא דכיון דכתיב בית אחיו דשמעינן מיני' בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים כבר ידענו דאינו צריך לייבם שתיהן. וא"כ ע"כ דיוקא דקרא דעלי' ולא עלי' ועל חברתה היינו ללאו הבא מכלל עשה שאסור לבא על חברתה ועפ"ז ניחא לי במה שיש לתמוה דלכאורה דברי הרמב"ם סותרין זא"ז. דהרי לעיל מיני' (בהלכה ט') כתב וז"ל מי שהיו לו נשים רבות ומת. ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת את השאר. ואינו מייבם לשתים. שנאמר אשר לא יבנה את בית אחיו בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהרמב"ם גופי' כתב דמה שאינו מייבם אלא אחת נפק"ל מדכתיב אשר לא יבנה את בית אחיו בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים. וראיתי להרמב"ן והרשב"א ז"ל (בפ"ק דיבמות י"א) שהקשו על הרמב"ם דס"ל דהעשה היא מקרא דעלי' ולא עלי' ועל חברתה. דהא בפרק החולץ יליף לה בגמרא מבית אחד הוא בונה ולא שני בתים עיי"ש בדבריהם. ותמיהני דטפי הו"ל לתמוה דהרי הרמב"ם גופי' לעיל מיני' בסמוך יליף לה מהך קרא. וא"כ דברי הרמב"ם סותרים זא"ז תכ"ד אבל לפמש"כ נראה דכוונת הרמב"ם דודאי דרשינן בית אחד הוא בונה ולא שני בתים אלא דמהך דרשא ליכא למשמע אלא דאינו צריך לבנות שני בתים אבל איסורא לא שמענו. גם י"ל כמו שהוקשו התוס' (שם י"א ע"א) בד"ה חד אמר עיי"ש. לכך איצטריך עלי' ולא עלי' ועל חברתה ללאו הבא מכ"ע שאם כונס אחת ואח"כ בא הוא או אחד מן האחין על חברתה עובר בעשה זו. ולכך לעיל דמיירי מעיקר דינא דאין מצות יבום אלא באחת מהן הביא הרמב"ם קרא דאשר לא יבנה את בית אחיו. וכסוגיא דפרק החולץ. דמקור דברי הרמב"ם אלו משם היא עיי"ש. אבל כאן דבא לאשמעינן שאם בא על צרתה עובר בעשה הוכרח להביא מקרא דיבמה יבא עלי' ולא עלי' ועל חברתה. כמו שביארנו:  
+<b>עכ"פ</b> צ"ע לכאורה מה שלא מנה רבינו הגאון מצוה זו. אלא דבאמת כבר תמהו הראשונים ז"ל על דברי הרמב"ם אלו. שלא מצאנו הך דרשא בשום דוכתא. כמש"כ הרמב"ן והרשב"א ז"ל שם. והבה"ג ורבינו גרשון מה"ג ורש"י פירשו דהעשה היא מדכתיב בית אחיו בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים. וגם על זה כבר תמהו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א ז"ל דהך קרא דאשר לא יבנה את בית אחיו לאו הוא ולא עשה. כדאמרינן התם לעיל בסמוך ובפרק רבן גמליאל. ולכן כתבו דהעיקר כגירסת רבינו חננאל ור"ת ז"ל דגרסי התם חד אמר בלאו עיי"ש בדבריהם. וכן מסקנת התוס' שם. וכבר עמד בזה הרמב"ן (בסה"מ בלאוין הנוספין לדעתו ז"ל לאו י"ד) על מוני המצות שלא מנו לאו זה. והכניסו במנין הלאוין שלו עיי"ש בדבריו. וכן נמשך אחריו הרשב"ץ בזה"ר ומנאו (בלאוין רל"ח) עיי"ש. ולפ"ז צ"ע על רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו שלא מנו לאו זה במנין הלאוין:  
+<b>ואמנם</b> נראה בדעת הגאונים ז"ל דודאי הדבר קשה טובא לומר דהך לאו דאמרי' היינו מגופי' דקרא דאשר לא יבנה את בית אחיו. דהרי אין זה אלא מאמר היבמה כדכתיב וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה וגו'. והיכי אפשר למשמע מיני' אזהרת לאו. והרי זה ממש דומיא דלאוין דלא ביערתי ממנו בטמא ולא אכלתי באוני ממנו ולא נתתי ממנו למת שכתב רש"י (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) דלא חשיבי לאוין. משום דוידוי בעלמא נינהו עיי"ש. והיינו דאינם מאמר הכתוב עצמו ככל האזהרות. שבתורה. אלא הוא סדר הדברים שאומר המתודה. אבל בלשון הכתוב עצמו לא אשכחן שיזהיר עליו. והוא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שמיני) עיי"ש. ואפי' לדעת רבינו הגאון ז"ל וכן דעת הבה"ג וסייעתו והרמב"ם והנמשכים אחריו דס"ל דלאוין גמורים נינהו. ומנאום במנין הלאוין. היינו דוקא הנך. ומטעם שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) וז"ל מאחר שצונו שנשלול אותו מנפשותינו ובאמרו אני לא עשיתי כך וכך ידענו בהכרח שהפועל כך וכך מוזהר ממנו. וזה שצוה הכתוב לנו שנאמר לא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא וכו'. הורה זה על היות כל פועל מאלו מוזהר ממנו עכ"ל עיי"ש. וא"כ היינו דוקא בהנך שמאתר שצוה הכתוב אותנו להתודות שלא עשינו דברים אלו. נשמע מזה שאנו מוזהרים שלא לעשותן. אבל כאן היכי איכא למשמע אזהרת לאו ממאמר היבמה. אע"פ שצוה הכתוב שתאמר כן. כיון דלא מיירי הכתוב כלל מאיסור זה. ואין זה אלא מכלל מעשה החליצה שעל היבמה אחר חליצת הנעל והרקיקה לומר ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. וביותר יש לתמוה בזה על הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שהחליפו בזה שיטתם מקצה לקצה. דשם בלא בערתי ממנו בטמא ולא אכלתי באוני ולא נתתי למת דעת הרמב"ן שאינם חשובין לאוין. משום שלא מצינו בהן אזהרה בלשון הכתוב עצמו. ואינם אלא מלשון המתודה. ואילו כאן מנה אשר לא יבנה במנין הלאוין וס"ל דלאו גמור הוא. אע"פ שאינו אלא מלשון היבמה. והרמב"ם דבהנך הסכים למנותו במספר הלאוין. אע"פ שאינן אלא לשון המתודה. כאן בקרא דאשר לא יבנה לא די שלא מנאו במנין הלאוין. אלא דבהדיא כתב (בפ"א מהלכות יבום) דאינו לאו מה"ת כלל. ואין איסורו אלא מדבריהם כשניות לעריות עיי"ש. מיהו. על דברי הרמב"ם ז"ל אין מצד זה מקום קושיא. וכמשכ"ל דאפי' לדעת הסוברים בהנך דהתם דלאוין גמורין חשיבי. מ"מ כאן בקרא דאשר לא יבנה ראוי לומר דליכא למשמע מיני' לאו מטעם שביארנו. אבל על הרמב"ן ודאי קשה טובא דנראין דבריו כסותרין זא"ז מהתם להכא. דאם בהנך דהתם ס"ל דלא תשיבי לאוין כ"ש כאן בלא יבנה שראוי לומר כן. אם לא שנאמר לחלק דס"ל דדוקא התם שלא נאמר בכתוב לשון אזהרה כלל. דמאי דכתיב לא ביערתי ממנו בטמא וגו' אינו לשון אזהרה אלא לשון שלילה שהוא מתודה על עצמו שלא ביער ממנו בטמא ושלא אכל ממנו באנינות כבר בזמן העבר. אבל כאן כיון דכתיב אשר לא יבנה ודרשינן מיני' כיון שלא בנה שוב לא יבנה הרי לפי הך דרשא נמצא בכתוב לשון אזהרה כשאר אזהרות שבתורה שלא יעשה הפעולה ההיא בעתיד. ולזה ס"ל להרמב"ן ז"ל דחשיב לאו גמור. אבל הדבר תמוה מאוד לענ"ד דהרי אין הלאו מענין הכתוב כלל. ופש��י' דקרא מכחיש דרשא זו. שהרי אין זה אלא מאמר היבמה כדכתיב וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה וגו'. ולא מיירי הכתוב כלל ולא מצי מיירי בשום אזהרת איסור כלל. דאין לה שום שייכות למאמר היבמה. ונראה דזו היא כוונת הה"מ ז"ל שם (בפ"א מהלכות יבום הלכה י"ב) שכתב דס"ל להרמב"ם דאסמכתא בעלמא הוא משום דהא פשטי' דקרא לא משמע הכי עיי"ש. ואין זה מובן לכאורה אטו בכל דוכתי דדרשינן דרשא מייתורא דקרא משמע הכי מפשטי' דקרא. וא"כ מעתה למה לי הך דרשא תיפוק לי' מפשטי' דקרא. אבל פשוט דכוונתו לומר כמש"כ דהכא פשטי' דקרא סותר להך דרשא. דודאי לפום פשטי' דקרא אין כאן שום מקום לאזהרת לאו אפי' דרך דרשא. אלא דמ"מ כבר הוכיח הה"מ שם מסוגיא דגמרא דמפורש בהדיא דלאו גמור יש כאן. ודלא כהרמב"ם עיי"ש. וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א שם עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה כדכתיבנא:  
+<b>ולכן</b> נראה לענ"ד דודאי מהך קרא דאשר לא יבנה גופי' ליכא למיגמר מיני' אזהרת לאו כלל. אלא דמדהו"ל למיכתב אשר לא בנה וכתב אשר לא יבנה דרשו מזה דהיבמה אומרת דלא לבד שלא בנה אלא גם לא יבנה שוב עד עולם. וכן מפורש בהדיא בספרי (פרשת תצא פסקא רצ"א) דתניא התם אשר לא יבנה ר"א אומר אשר לא בנה ולא עתיד לבנות עיי"ש. והיינו הך דרשה גופא דדרשינן בגמרא כיון שלא בנה שוב לא יבנה. הרי דלא דרשו מהך קרא אזהרה שלא לבנות. אלא בלשון מאמר היבמה הוא שדרשו שצוה הכתוב ליבמה שתאמר כן. ככה יעשה לאיש אשר לא בנה ולא עתיד לבנות את בית אחיו. אלא דמשום דקשה מנ"ל שאינו עתיד לבנות עוד לעולם את בית אחיו. דאע"ג דעכשיו אינו רוצה מ"מ כבר אפשר שתשתנה דעתו אח"כ ויתרצה לבנות. ע"כ יש לנו להוכיח מזה דאחר שחלץ שוב נאסרה עליו לעולם להתייבם. והלכך מכיון שחולץ לה. ע"כ גמר בדעתו שלא לבנות עוד עד עולם. אלא דמעתה שוב לא מצינו בזה לכאורה שום אזהרת לאו בתורה כלל. כיון דאין לנו מזה אלא הוכחה דע"כ יש איסור בדבר. אבל עיקר האיסור לא מצינו נזכר בתורה כלל לא איסור לאו ולא איסור עשה. וא"כ מנא הא מילתא דאמור רבנן דאית בה אזהרת לאו. ולא מיבעי להסוברין בלא אכלתי ולא בערתי ולא נתתי דלא חשיבי כלאוין. דפשיטא דכ"ש הכא באשר לא יבנה שאין לנו בו לאו. אלא אפי' להסוברין בהנך דהתם דכלאוין גמורים חשיבי. מ"מ היינו דוקא התם. דאע"פ שלא נאמר לשון האזהרה בהדיא. מ"מ מיהת עיקר האיסור מבואר בקרא בהדיא. שהרי צוה הכתוב שיתודה שלא עשה עבירות אלו. וא"כ מבואר עכ"פ שהן עבירות ומוזהר שלא לעבור עליהן. וכיון שבמקום שהזכיר איסורן הזכירן בלשון לאו לא אכלתי לא בערתי לא נתתי ס"ל דהו"ל כאילו כתיב לא תאכל לא תבער ולא תתן. אבל כאן דגם עיקר האיסור אינו מבואר כלל בקרא. אלא דמענין הכתוב יש מקום להוכיח שיש איסור בדבר. משום דאל"כ לא נוכל לדעת בשעת חליצה שאינו עתיד לבנותה עוד עד עולם. א"כ ודאי לכ"ע אין בזה רמז לאזהרת לאו כלל. וע"כ אין לנו לומר בזה אלא דמאחר דמענין הכתוב מוכרח בהוכחה מוכרחת שיש בדבר איסור ולא יתכן שיהא איסור בדבר ולא יהא נזכר איסורו בתורה. ע"כ מוכרח מזה דהו"ל בכלל אזהרת לאו דאשת אח. דמכיון שלא חפץ ליבם אלא חלצה הדרא לאזהרת לאו דאשת אח מעתה ועד עולם. והלכך לא עתיד עוד לבנות עד עולם:  
+<b>אלא</b>  דלפ"ז צריך ביאור מאי דאמרינן (בפ"ק דיבמות י' ע"ב) אתמר החולץ ליבמתו וחזר וקדשה. אמר ר"ל הוא אינו חייב על החלוצה כרת והאחין חייבין על החלוצה כרת. על הצרה בין הוא בין האחין חייבין כרת. ור"י אמר בין הוא בין האחין אינן חייבין לא על החלוצה כרת ולא על הצרה כרת. מ"ט דר"ל אמר קרא אשר לא יבנה כיון שלא בנה שוב לא יבנה. איהו הוא דקאי בלא יבנה אבל אחיו כדקיימי קיימי ועלה דידה הוא דקאי בלא יבנה הא צרה כדקיימא קיימא. ור"י אמר מי איכא מידי דאי בעי מעיקרא להאי חליץ ואי בעי להאי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ והשתא קאי עלה בכרת. אלא איהו שליחותא דאחין קא עביד איהי שליחותא דצרה קעבדה עיי"ש. ומבואר מזה דלכ"ע פשיטא להו דהחולץ פקע מיני' חיוב כרת על החלוצה. וגם לר"י לא פקע חיוב כרת מצרת החלוצה אלא משום דהו"ל כאילו גם היא חלצה. וכן האחין פקע מינייהו חיוב כרת משום דהו"ל כאילו הם ג"כ חלצו. ומבואר מזה דאי לאו הכי הי' ראוי לומר דקיימי באזהרה ועונש דאשת אח. וא"כ הדבר קשה מנ"ל דהחליצה מפקעת מחיוב כרת. והתוס' כבר הרגישו בזה. וכתבו שם וז"ל איהו הוא דקאי בלא יבנה אי לא הוה כתיב ולא יבנה הוה אמינא דאפי' הוא על החלוצה בכרת. והשתא אייתר לא יבנה לנתקה מכרת ללאו. אבל אחין וצרה כדקיימי קיימי ולא קאי לא יבנה עלייהו וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא דזה יתכן רק אם נימא דלא יבנה מצד עצמו לאו גמור הוא. וא"כ אם איתא דקאי עלה בכרת למה לי דכתבה רחמנא לאו זה. תיפוק לי' דקאי בלאו וכרת דאשת אח. אלא ודאי לנתקה מכרת הוא בא. לומר שאין בה לחולץ מיהת אלא לאו דלא יבנה גרידא. אבל לפי מה שביארנו דקרא דלא יבנה אין בו מצד עצמו שום משמעות לאו כלל אלא דמיני' מוכח לן דמכיון שחלץ הדרא לאיסורא קמא לאזהרת לאו דאשת אח. וא"כ אי לאו קרא דלא יבנה ע"כ לא הוה משמע לן בה איסורא כלל. וא"כ אין מקום כלל לסברת התוס'. חדא דאין צריך קרא לנתקה מכרת ללאו. ועוד דאפי' את"ל דאי לאו קרא הוה סד"א דכרת נמי אית בה. מ"מ כיון דקרא דלא יבנה מצד עצמו לא משמע מיני' שום אזהרת לאו. א"כ ממילא אין שום ראי' מיני' דנתקי' קרא מכרת ללאו. וא"כ הסוגיא צריכא ביאור:  
+<b>ואמנם</b> נראה עפ"מ דבלא"ה הוקשו התוס' דהיכי מוכח מהך קרא דנתקה מכרת ללאו והא קרא לא אייתר. דאיצטריך לכדדרשינן מיני' (בפרק החולץ) דלא ליחלץ לחדא ולייבם לחדא. ונדחקו בזה טובא עיי"ש בדבריהם. ולכן נראה דודאי אי לאו קרא דאשר לא יבנה הי' ראוי לומר דאע"פ שחלץ לה חוזר אח"כ ומייבם לכשירצה. ולא מהניא החליצה אלא לצאת י"ח במצוה זו ולהתירה להנשא לאחר. אבל כל זמן שלא נשאת הוה סד"א שאם שוב חזר מדעתו הראשונה ורוצה להקם זרע לאחיו תבא עליו ברכה. ומהיכא תיתי לאסרה. דכיון דהתירה תורה איסור אשת אח החמור כדי שלא ימחה שם המת מישראל וחייבתו לייבמה. מאיזה טעם נוכל לומר דאחר שלא חפץ פעם אחת לייבמה וחלצה נעלו שלא יוכל אח"כ לחזור מדעתו כדי להקם לאחיו שם בישראל ולקיים מצוה זו החמורה. ואינני רואה בזה שום סברא לענ"ד. ודברי התוס' שכתבו איפכא צ"ע אצלי. אלא דמכיון דשמעינן מקרא דאשר לא יבנה דאחר חליצה הדרא לאיסורא קמא לאזהרת לאו דאשת אחיו כמו שנתבאר שוב הוה סד"א דהדרא לגמרי לאיסור אשת אח בין לעונש ובין לאזהרה. אלא דא"כ מאי האי דקאמר קרא אשר לא יבנה דהיינו שלא בנה ולא עתיד לבנות. ואם הדרא לגמרי לאיסורא דאשת אח בכרת כדמעיקרא. והרי היא כאשת אח שיש לו בנים. היכי שייך לומר שלא עתיד לבנות. כיון דלאו בת בנין היא כלל. שהרי היא מחייבי כריתות כשאר עריות. גם למה צוה הכתוב שתאמר כן הא אין בזה שום חידוש כלל. דפשיטא דחייבי כריתות לאו בני יבום הן. ואטו משום דמהך קרא שמעינן דהדרא ללאו דאשת אח. צוה עלי' הכתוב שתאמר כן. בלא"ה הו"ל לקרא לאשמעינן הך דינא באנפי נפשי'. ומ��י ענין זה למאמר היבמה. ולכן משמע להו מזה דודאי אע"ג דאהדרה קרא לאזהרת לאו דאשת אח מ"מ לכרת לא אהדרה. ואין בה אלא אזהרת לאו דאשת אח בלבד. והשתא שפיר הצריכה הכתוב לומר אשר לא בנה ולא עתיד לבנות. דאע"ג דלית בה אלא לאו גרידא וחייבי לאוין בני חליצה ויבום נינהו. מדאורייתא אסורה. דכיון דע"י חליצה פקע זיקתה ליכא תו מצוה לייבמה דנימא אתי עשה ודחי ל"ת. והיינו דקאמר ר"ל איהו הוא דקאי בלא יבנה. כלומר בלאו גרידא. אבל אחיו כדקיימי קיימי. דכיון דמקרא דאשר לא יבנה מוכח לן דהדרא לאיסורא קמא דאשת אח א"כ אפי' בדידי' הי' ראוי לומר דלגמרי אהדרי' אפי' לחיוב כרת. אלא דמשמע מקרא דלא יבנה דלא אהדרי' אלא ללאו גרידא ולא לחיוב כרת כמו שביארנו. והיינו דוקא בחולץ אבל באחין דלית לן מיעוטא למעטינהו מחיוב כרת. אית לן למימר דלגמרי הדרי לאיסור אשת אח אפי' לחיוב כרת. משום דליכא למגמר אחין מחולץ לקולא. וכדקאמר בירושלמי (פ"ק דיבמות) הוא אינו חייב על החלוצה שכבר נראה לפטור בה אבל על הצרה חייב שלא נראה לפטור בה. וה"ה לאחין שלא נראו לפטור לא בה ולא בצרתה עיי"ש. ולר"י אין לחלק בין צרה לדידה ובין אחין לחולץ משום דס"ל שכולן נראו לפטור בה ובצרה. וכדקאמר דשליחותא דאחין קעביד ואיהי שליחותא דצרה קעבדה. ומאי דקאמר דקאי בלא יבנה לא משום דלא יבנה מצד עצמו הוא אזהרת לאו. אלא דקאמר דקאי רק באיסור לאו שלא לבנות עוד. ולישנא דקרא דקאי בי' נקט. משום דעיקר הראי' דאית בה אזהרת לאו לא שמענו אלא מהך קרא כמש"כ:  
+<b>והכי</b> משמע בהדיא לקמן (בפרק ארבעה אחין ל"ב ע"א) דאמרינן גזירה דילמא חליץ והדר מייבם וקם לי' באשר לא יבנה ורחמנא אמר כיון שלא בנה שוב לא יבנה עיי"ש. ואם קרא דלא יבנה גופי' מתפרש באזהרת לאו אין לשון זה מובן כלל. שהרי כבר אמר וקם לי' באשר לא יבנה. והיינו אזהרת לאו שלא יבנה. ומאי האי דקא מסיים תו וקאמר ורחמנא אמר כיון שלא בנה שוב לא יבנה. וגם למה אמר אשר לא יבנה הרי ודאי תיבת אשר לא שייכא להאזהרה. אדרבה מלשון זה דכתיב אשר לא יבנה משמע דלא יבנה לאו אזהרה הוא כלל אלא כן הוא מאמר היבמה. והכי הו"ל לומר וקם לי' בלא יבנה כדקאמר הכא. ותו לא מידי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דקרא דלא יבנה גופי' ודאי לית בי' משמעות אזהרת לאו כלל. אלא דמיני' מוכחינן דבתר חליצה הדרה לאיסור לאו דאשת אח אע"פ שאין בה כרת. והיינו דקאמר דילמא חליץ וקם לי' באשר לא יבנה. כלומר דקם לי' בכלל קרא דאשר לא יבנה. דמשם שמעינן דרחמנא אמר כיון שלא בנה שוב אסור לבנות. וזהו דקא מסיים עלה ורחמנא אמר כיון שלא בנה וכו'. ועפ"ז ממילא אין מקום כלל לקושית התוס' דקרא לא מייתר לנתקה מכרת ללאו. דלפמש"כ אין צריך לזה ייתורא כלל. דמגופא דקרא משתמע הכי כמו שנתבאר. ונראה דלזה כיון הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ה דיבמות מ"ב) שכתב וז"ל ואמרו אין אחר חליצה כלום. יורה שלא יועיל המאמר בחלוצתו. ואמנם זהו דעת ר"ע דס"ל אין קידושין תופסין בחלוצתו לפי שכשנחלץ חזרה ערוה כמו שהיתה קודם מיתת אחיו עכ"ל עיי"ש ודבריו תמוהים טובא לכאורה. וכבר עמד על דבריו הרשב"א ז"ל ביבמות (שם נ"ב ע"ב) וכתב עליו וז"ל הא דאמרינן זו דברי ר"ע שהי' עושה חלוצה כערוה לומר שהי' עושה חייבי לאוין כחייבי כרת לענין קידושין. והרמב"ם ז"ל שפי' בפיה"מ שלו שאם נחלצה שבה ערוה כבתחלה לפני מות אחיו תמיהא לי טובא פה קדוש היאך יאמר דבר זה. שבפירוש אמרו (בפ"ק דמכילתין) דחלוצה לר"ע חייבי לאוין נינהו וכו'. ובהדיא אמרינן הכא זו דברי ר"ע ��אמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין עכ"ל עיי"ש. וכבר רמז לזה גם הריטב"א ז"ל שם. אע"פ שלא הזכיר בפירוש דברי הרמב"ם עייש"ה. אבל לפמש"כ דברי הרמב"ם נכונים מאוד ופשוטים. דכוונתו לומר לפי שכשנחלץ חזרה לאיסור לאו דאשת אח כמו קודם מיתת אחיו. והילכך אין קידושין תופסין בה לר"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין. והוצרך לזה משום שאין לאו אחר בחליצה אלא לאו דאשת את כמו שביארנו. משום דלא יבנה אין בו משמעות לאו. והרמב"ם בזה לטעמי' אזיל. דגם בהלכותיו (פ"א מהלכות יבום) ס"ל דלא יבנה אינו אזהרת לאו כמשכ"ל. אלא דשם הוה ס"ל דעיקר לאו דחלוצה לאו דאורייתא הוא אלא מדרבנן בעלמא הוא. וחזר בו ממש"כ בפיה"מ. או כמש"כ קצת אחרונים ז"ל דשם לא כתב כן אלא לדידן אבל לר"ע גם להרמב"ם ס"ל דיש לאו בחלוצה. ועי' במרכבת המשנה (ח"ב פ"א מהלכות יבום) ובקה"ע (פ"ה דיבמות ה"ד) עיי"ש. ועכ"פ מבואר בדברי הרמב"ם דאין מקום לומר שיהי' לאו בחלוצה אלא מאזהרת לאו דאשת אח כמו שביארנו. ועפ"ז נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו זה במנין הלאוין שהרי לפי מה שביארנו אין כאן לאו אחר אלא לאו דאשת אח. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דאשת אח במנין הלאוין:  
+<b>אלא</b> דאכתי קשה לכאורה לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין ש"כ) בדעת הבה"ג שמנה אשת איש ונערה המאורסה ובת כהן בשלשה לאוין בפ"ע אע"פ שכולן אין בהן אלא אזהרה אחת. דהיינו משום דחילוק העונשין שבהן. דאשת איש בחנק ונערה המאורסה בסקילה ובת כהן בשריפה. מחלקן כל אחת למצוה בפ"ע. וא"כ גם רבינו הגאון ז"ל שמנה ג"כ הנך שלש בשלש מצות בפ"ע ס"ל הך סברא. וא"כ גם כאן אע"ג דחלוצה ואשת אח בלאו אחד נאמרו. מ"מ כיון שחלוקין בעונשין. דאשת אח בכרת וחלוצה אינה אלא בלאו גרידא. הו"ל למנותן כל אחת מצוה בפ"ע. אבל זה אינו כלום דהרמב"ן ז"ל לא כתב כן בדעת הבה"ג אלא משום דלטעמי' אזיל (בשורש י"ד) שהבין דהבה"ג במספר העונשין שלו אין כוונתו אלא למנות הלאוין שעליהן באו עונשין אלו עיי"ש בדבריו. אבל ע"כ דעת רבינו הגאון ז"ל אינה כן כמו שיתבאר אצלנו במקומו לקמן בס"ד. שהרי מנה כל הלאוין של עונשין אלו בפ"ע במנין הלאוין ולא מנה העונשין אלא משום המצוה שעל הב"ד לקיים עונשין אלו באותן שנתחייבו בהן. וגם בדעת הבה"ג יש לפקפק הרבה בדברי הרמב"ן ז"ל כמו שיתבאר במקומו ואכמ"ל בזה. ומעתה א"כ עכ"פ בדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי לא יתכן לומר דס"ל דחלוקת העונשין מחלקן להיות נמנין כל אחת בפ"ע כדמוכח מדבריו בכמה דוכתי. ומה שמנה א"א ונערה המאורסה ובת כהן בפ"ע. באמת במנין הלאוין לא מנה אלא לאו אחד באשת איש. ונכללו בו גם נערה המאורסה ובת כהן. אלא במנין העונשין מנה כל אחת בפ"ע משום העונשין. למצוה על הב"ד וכדרכו ז"ל. דלב"ד ודאי כל אחת מצוה בפ"ע היא. דלדעת רבינו ז"ל כל עונש המפורש בתורה הוא נאמר לב"ד לקיימו במתחייבין בהן. וא"כ כיון שבכל אחת בא בקרא עונש בפ"ע. הרי יש כאן שלש מצות חלוקות בפ"ע לב"ד. ומה"ט אע"פ שמנה לאו דא"א במנין הלאוין. מ"מ חזר ומנה עונש חנק דא"א בפ"ע במנין העונשין. ואכמ"ל בזה. וא"כ לדעת רבינו ז"ל אין חילוק עונשין מחלק הלאו במצות חלוקות כל אחת בפ"ע. ולזה שפיר מנה כאן לאו דאשת אח רק בלאו אחד. אע"פ שכולל אשת אח שיש לו בנים או שנתגרשה דבכרת. וחלוצה שאינה אלא במלקות. ובלא"ה כבר העלה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר בסוף מנין הלאוין) דאפי' להרמב"ם ז"ל דס"ל דחלוקת העונשין מחלקת הלאו למנות כל אחד בפ"ע. היינו דוקא היכא שחלוקין בעונש ב"ד. כגון שזה במלקות וזה במיתת ב"ד וכיו"ב. אבל כשאין חלוקין אלא בעונש שבידי שמים. כגון שזה בכרת וזה במיתה בידי שמים. אין נחלקין למנותן כל אחת בפ"ע. לפי שכולן שוין במלקות. דחייבי כריתות וחייבי מיתה ביד"ש לוקין ונפטרין מכריתתן ומיתתן עיי"ש. וא"כ כאן אפי' את"ל דא"א ונערה המאורסה ובת כהן נחלקין כל אחת בפ"ע משום חילוק העונשין. היינו דוקא התם משום דחלוקין בעונשין שבב"ד. דזו בחנק וזו בסקילה וזו בשריפה. אבל כאן דבין אשת אח שיש לו בנים או שנתגרשה ובין חלוצה הן במלקות דגם חייבי כריתות לוקין ונפטרין ידי כריתתן. לכ"ע אין חלוקת עונשין כזו מחלקן כל אחת בפ"ע. וא"כ עכ"פ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו לאו דחלוצה בפ"ע:  
+
+Mitzvah 77
+
+<b>שריד מהפיל שים מעקה.</b> מ"ע דמעקה מדכתיב ועשית מעקה לגגך וגו' כי יפול הנופל ממנו. ויש להעיר בזה שהרי יש בה גם לאו דכתיב לא תשים דמים בביתך. וכל מוני המצות מנו גם הלאו במנין הלאוין. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. ואע"ג דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דלאו ועשה שבמצוה אחת אינו מונה אותן אלא במצוה אחת. מ"מ כבר ביארנו דהדבר תלוי איזה מהן שכולל יותר. שאם העשה כוללת יותר מהלאו מונה המצוה במנין העשין. ואם הלאו הוא שכולל יותר. מונה המצוה במספר הלאוין. ואם יש בכל חד מה שאין בשני אז מונה שניהן. העשה במנין העשין והלאו במנין הלאוין. וא"כ כאן דהעשה אינה אלא במעקה דגג. וכן לבורות שיחין ומערות ונעיצין אע"ג דמרבינהו בספרי (תצא. פסקא רצ"ט) מן לא תשים דמים בביתך. וא"כ משמע לכאורה דלא רבינן להו אלא ללאו בלבד. מ"מ בספרי משמע דגם לעשה מרבה להו. דקתני התם אין לי אלא גג. מנין לרבות בורות שיחים ומערות ונעיצים ת"ל לא תשים דמים בביתך. א"כ למה נאמר גג פרט לכבש וכו'. הרי דגם לעשה רבינהו. דאל"כ מאי קאמר א"כ למה נאמר גג. דהרי לא נאמר גג אלא בעשה ולא בלאו. אבל כלב רע וסולם רעוע לא איתרבו אלא ללאו. כדאמרינן (בפ"ק דב"ק ט"ו ע"ב) תניא רבי נתן אומר מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו. ת"ל לא תשים דמים בביתך עיי"ש. וא"כ הלאו כלל יותר מהעשה. וראוי למנות מצוה זו במנין הלאוין ולא במנין העשין. מיהו מדברי הרמב"ם (בסה"מ עשין קפ"ד) ובחנוך (מצוה תקמ"ו) מבואר דעשה זו היא להסיר כל מיני מכשולים וסכנות מכל בתינו וז"ל הרמב"ם ז"ל שצונו להסיר המכשולים והסכנות מכל מושבותינו. וזה שנבנה כותל סביב הגג וכו'. וכן כל המקומות המסוכנין והרעועים כולם יבנו על סדר שיסור הרעוע והסכנה. והוא אמרו יתעלה ועשית מעקה לגגך וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בחנוך שם וכתב שם שלא נאמר גג אלא משום שדבר הכתוב בהווה עיי"ש. ונ' דמקורו מפסיקתא זוטרתא (תצא) דאיתא שם כי תבנה בית חדש אן לי אלא בנה לקח ירש וניתן לו במתנה מניין. ת"ל ולא תשים דמים בביתך להביא כל שיש בו שימת דמים. כגון בורות שיחין ומערות. ומה ת"ל גג דבר הכתוב בהווה וכו' עיי"ש. ומבואר מזה דכל מאי דאיתרבי ללאו איתרבי נמי לעשה. וכן מתבאר מהספרי. דהרי על מאי דאיתרבי מקרא דלא תשים דמים בביתך קאמר א"כ מה ת"ל גג. וא"כ בברייתא דרבי נתן בב"ק שם ע"כ צ"ל דלאו דוקא נקט קרא דלא תשים דמים בביתך. דה"ה נמי דאיתרבי לעשה דועשית מעקה. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו אחר שמנה כאן העשה יפה עשה שלא מנה לאו דלא תשים דמים בביתך במנין הלאוין. כיון שאין בכלל הלאו יותר ממה שבעשה: 
+
+<b>אמנם</b> ראיתי להסמ"ק. שכבר כתבתי דגם הוא אזיל בזה בדרכו של רבינו הגאון ז"ל. דעשה ול"ת שבמצוה אחת אינו מונאן אלא במצוה אחת. אם לא כשיש בכל אחד מה שאין בשני. דאז מונה שניהם. ובמצוה זו כתב (בסי' קנ"ב) וז"ל לעשות מעקה דכתיב ועשית מעקה וכו'. ועשית זו מ"ע. ולא תשים זו מצות ל"ת. ונראה דאפי' הכי פעמים יש עשה בלי ל"ת. כגון נפל המעקה. ולא תעשה בלא עשה. כגון מעמיד סולם רעוע. ולכך חלקתים לשתי מצוות. ומצות לא תשים אפרשנו עכ"ל עיי"ש. ואח"כ (בסי' קע"א) מנה לאו דלא תשים דמים עיי"ש. וא"כ לפי דבריו יש בלאו מה שאין בעשה ויש בעשה מה שאין בלאו. ויש למנות שניהן. אלא דבעיקר דבריו מש"כ דבכלב רע וסולם רעוע ליכא אלא לאו דלא תשים דמים בלבד אבל עשה ליכא. כבר נתבאר דדעת הרמב"ם והחינוך אינה כן וכן מתבאר מהספרי ומפסיקתא זוטרתא. אף דמפשטא דברייתא דב"ק שם משמע לכאורה כדברי הסמ"ק. אבל מש"כ דבנפלה המעקה שעשה לא מיחייב לעשות מעקה אחרת אלא מצד העשה בלבד. אבל משום הלאו לא מיחייב לחזור ולעשות מעקה אחרת. ונראה דטעמו משום דלא תשים משמע שימה בידים. וא"כ כשבונה בית חדש ואינו עושה מעקה שפיר קרינן בי' לא תשים דמים בביתך. דהרי הוא כעושה המכשול בידים וכן כשלקח או קבל במתנה או ירש בית בלא מעקה. והושיב שם בני אדם. קרינן בי' לא תשים. דהו"ל כשימה בידים. אבל כשכבר עשה מעקה כראוי אלא שנפלה. שוב לא קרינן בי' לא תשים דמים. שהרי הוא לא שם. אלא ממילא הושמה. ואין זה בכלל לאו דלא תשים דמים בביתך. אבל העשה איכא. דלעולם כל שהבית הוא בלא מעקה קרינן בי' ועשית מעקה לגגך. אע"פ שעשה כבר ונפלה. דומיא דועשו להם ציצית. דלעולם חייב שיהיו ציצית בכנפי בגדו. ואע"פ שכבר עשה ונתקו. אם לא חזר ועשאן עובר בעשה וכן במזוזה דכתיב וכתבתם על מזוזת ביתך. אע"פ שכבר כתב וקבע על המזוזה אם נתקלקלה ולא חזר וקבע אחרת עובר בעשה וכן כל כיו"ב. וכן נראה מדברי הרמב"ם בסה"מ שבעשה שם כתב וז"ל שצונו להסיר המכשולים והסכנות וכו' עיי"ש. אבל בלאו דלא תשים כתב (בלאוין רצ"ח) וז"ל הזהירנו מהניח המוקשים והמכשולות בארצנו ובבתינו וכו'. והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך וכו' עיי"ש. וכך הם דברי החינוך שם. דבעשה כתב להסיר הנגפים והמכשולים וכו'. ובלאו (במצוה תקמ"ז) כתב שלא להניח המוקשים והמכשולים וכו' עיי"ש שנראה מדבריהם דעל העשה עובר אפי' לא שם הוא המוקש. אלא נעשה ממילא. אבל על הלאו אינו מוזהר אלא שלא יניח במעשה. אבל כשנעשה ממילא. כגון שכבר הי' מעקה ונפלה. אינו עובר עלי' בלאו אם לא עשה אחרת. אלא דלפ"ז יש לתמוה על מש"כ הרמב"ם (בפי"א מהלכות רוצח ה"ג) וז"ל וכל המניח גגו בלא מעקה ביטל מ"ע ועבר על ל"ת שנאמר ולא תשים דמים בביתך. ואין לוקין על לאו זה משום שאין בו מעשה עכ"ל עיי"ש. ותמיהני אמאי אין בו מעשה והא עיקר הלאו הוא שלא לעשות מעשה כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ שם. וכן משמע ודאי פשטי' דקרא דכתיב לא תשים ושימה במעשה משמע. וכ"כ במנין המצות הקצר שלו שבראש ספרו הגדול במצוה זו. שלא להניח מכשול וכו' עיי"ש. וגם עיקר הדבר תמוה אטו מי לא משכחת בו מעשה. כגון שסתר המעקה מעל גגו או שקנה כלב רע והכניסו לחצרו. או שקלקל הסולם שבחצרו בידים והרבה כיו"ב. ואין לומר דהרמב"ם בזה לא קאי אלא על הדין שהתחיל בו שם המניח גגו בלא מעקה. ועל זה הוא שכתב שאין לוקין מפני שאין בו מעשה. דמדכתב ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה. משמע ודאי דרצה לומר דליכא מלקות כלל בלאו זה. משום דלא משכחת בו מעשה. דאל"כ לא הו"ל למיכתב אלא ואין לוקין על זה. וכן בפי"ט מהלכות סנהדרין שמנה שם כל לאוין שלוקין עליהם לא מנה שם לאו זה. מבואר דס"ל שאין בו מלקות בשום ענין. וגם מדכתב המניח גגו בלא מעקה ביטל מ"ע ועבר על ל"ת. משמע דאפי' כבר עשה ונפלה עובר בל"ת כמו בעשה. וזה סותר למש"כ הוא ז"ל גופי' בסה"מ שם: 
+
+<b>והנראה</b> קצת בדעת הרמב"ם ע"פ מאי דאמרינן (ר"פ איזהו נשך ס"ב ע"א) דתניא רבי נחמי' וראב"י פוטרים את המלוה ואת הערב מפני שיש בהן קום ועשה. ומסקינן התם דסברי שטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי. ופליגי בלאו דלא תשימון עליו נשך. דלת"ק ס"ל שימה מילתא היא. ומיד משעת הלואה אפי' קודם שגבה הרבית עוברין בלאו דלא תשימון. ולר"נ וראב"י ס"ל דשימה לאו מילתא היא. ולא עברו בלאו דלא תשימון אלא משגבה הרבית. אבל קודם שגבה אפי' איסורא ליכא. עיי"ש בסוגיא בפירש"י ובתוס' ושאר ראשונים והנה להלכה כפי מה שהעלו הר"ב לח"מ (בפ"ד מהלכות מלוה ולוה ה"ג) והר"ב פי' בסוגיא שם באריכות. דעת הרמב"ם ז"ל דהלכה כר"נ וראב"י עיי"ש. וכן פסקו הסמ"ג (לאוין קצ"ג) בשם ר"י ז"ל. והרא"ם ז"ל (ביראים השלם סי' קי"ח) עיי"ש. ולא כמהר"א ששון (בתשו' סי' קס"ב) והר"ב גידולי תרומה (שער מ"ו ריש ח"ב) שכתבו בפשיטות לדעת הרמב"ם דהלכה כת"ק. ונדחקו טובא בזה עייש"ה ואכ"מ להאריך בזה. ומעתה נראה דה"ה הכא בלאו דלא תשים דמים בביתך דדמי ממש ללאו דלא תשימון עליו נשך. הכי נמי לר"נ וראב"י אינו עובר אלא משנכשל אדם ע"י חסרון המעקה או מכשול אחר. דשימה לחוד לאו מילתא היא עד שיבא לידי פעולה שבשבילה הוזהר על שימה זו. ונראה דמה"ט כתב ג"כ הרמב"ם ז"ל בלאו דלא ישים עלי' שמן במנחת חוטא דאינו עובר אלא בהקרבה. כמבואר בסה"מ (לאוין ק"ג ק"ד) וכ"כ (בפי"ב מהלכות מעה"ק ה"ח) וז"ל נתן והקריב לוקה על השמן בפ"ע ועל הלבונה בפ"ע וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאינו לוקה אלא בהקרבה ולא בשימה לחוד. ולא נתבאר מנ"ל הא אבל לפמש"כ הדבר מבואר. דלטעמי' אזיל דפסק כר"נ וראב"י דשימה לאו מילתא היא. וא"כ ע"כ כאן לא לקי אלא בהקרבה. וכן מבואר דעת החינוך (במצוה קכ"ה) שכתב במצוה זו שאינה נוהגת אלא בזכרי כהונה. וכ"כ (במצוה שס"ו) גבי מנחת קנאות עיי"ש. וכבר ראיתי מי שתמה על זה. מאי טעמא ומנ"ל הא. והניח בצ"ע. אבל הדבר פשוט דכיון דאינו עובר בלאו זה אלא בהקרבה ובשימה לחוד לא קעבר. א"כ ע"כ לאו זה ליתא אלא בכהן ולא בזר דלאו בר הקרבה הוא. וכמש"כ החנוך (במצוה קי"ז) בלאו דשאור ודבש לא תקטירו שאינו נוהג אלא בזכרי כהונה עיי"ש. והיינו ג"כ מהאי טעמא דזר לאו בר הקטרה הוא. ולא שייכא בי' אזהרה זו. והכי משמע בברייתא דספרא (פרשת ויקרא) ומייתי לה בפרק כל המנחות ב"מ (ס' ע"א) דקתני לא ישים עלי' שמן ולא יתן יכול בשני כהנים וכו'. הרי דנקט כהנים באזהרות אלו עיי"ש ואכמ"ל בזה. ומעתה א"כ גם כאן לא עבר בלאו דלא תשים דמים בשימה לחוד. דשימה לאו מילתא היא. ואפי' שבר וסתר המעקה בידים וכיו"ב. לא עבר בלאו עד שיפול הנופל ממנו. וא"כ שפיר כתב הרמב"ם שאינו לוקה משום דלאו זה אין בו מעשה. דבשעתא דקעבר ליכא מעשה. ומש"כ הרמב"ם (שם בהלכות מלוה ולוה) דאין לוקין משום דניתן להשבון וכו' עיי"ש. ולא כתב הטעם משום לאו שאין בו מעשה. היינו משום דהתם איכא מעשה. לקיחת הרבית ונתינתו. והילכך אי לאו דניתן להשבון ודאי הי' המלוה והלוה לוקין. משא"כ כאן דבתר שימה ליכא שום מעשה. ומשום שימה לחוד ליכא מלקות. ואפי' איסורא ליכא כמש"כ הר"ב פ"י שם עיי"ש. מיהו הכא ודאי איכא מיהת איסור לאו בשימה. כיון דמעשה לא שייכא בה אח"כ בשעת עיקר העבירה. והו"ל כמו העדים גבי רבית דעוברין בלאו משום השימה לחוד. כמש"כ הפ"י שם עיי"ש. ובהכי ניחא ב��שיטות מה שאין העדים לוקין התם דכיון דאינם עוברין אלא משום לאו דלא תשימון כמבואר שם לא שייכא בהו מלקות משום דבשעת חתימת השטר לא עבדי אלא שימה לחוד. ואח"כ בשעת עיקר העבירה תו לא עבדי אינהו מעשה. ולחנם נדחק בזה בפ"י שם עיי"ש: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דעת הר"י מקורביל ז"ל בעל הסמ"ק דכשעשה מעקה ונפלה ליכא אלא עשה לחודא. אבל לאו דלא תשים דמים לית בה. וכן ראיתי להתוס' (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א) בד"ה מעקה וכו'. שכתבו וז"ל במעקה אין שייך לא תשים דמים אלא בבונה בית מתחלה על מנת שלא לעשות מעקה. אבל אם היה בדעתו לעשות מעקה ולאחר שבנאו נמלך. או שעשה ונפל. אין שם אלא עשה דועשית מעקה עכ"ל עיי"ש. הרי זה כדברי הסמ"ק. אלא שהוסיפו בהג"כ שאם בנה על דעת לעשות מעקה ואח"כ נמלך. נמי ליכא לאו דלא תשים. אלא עשה גרידא. אבל ראיתי להרמב"ן ז"ל שם שאחר שהביא דברי התוס' בזה כתב וז"ל ולי נראה שעיקר מצותו עשה. שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה. דכתב רחמנא ועשית מעקה תחילה. והדר לא תשים דמים בביתך כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו. ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מלאו. שאין הלאו אלא קיום העשה וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הריטב"א ז"ל שם עיי"ש בדבריו. מתבאר מדבריהם דס"ל דכל היכא דליתא לעשה גם לאו ליכא. שאין בלאו זה מעשה אחר אלא שיקיים העשה. וכאילו כתיב בקרא רק לא תעכב מלעשות מצוה זו כדי שלא יהיו דמים בביתך. וא"כ כשבנה בית על דעת לעשות מעקה. או כשעשה מעקה כבר אלא שאח"כ נפלה. כיון דאית בה עשה אית בה נמי לאו. ולא משכחת לה ללאו בלא העשה. מיהו ראיתי להר"ן ז"ל (בפ"ק דקידושין שם) על דברי הרי"ף שנראה מדבריו דבעיקר הדבר הוא מסכים לדעת התוס'. אלא שיצא לדון בדבר החדש דכשבנה בית על דעת שלא לעשות מעקה מיד משהתחיל לבנותו עובר בלאו דלא תשים דמים בביתך. אע"ג דלא מתחייב בעשה דועשית מעקה אלא אחר כך כשנגמר בנינו. וז"ל שם ולדידי הא קמ"ל דחייבות אפי' משום עשה שבהן ולא דמי לשבת ויו"ט כלל. דהתם לאו ועשה כולהו בשוא"ת ולא אפשר לאפלוגינהו אבל בהני לאו ועשה שבהן אינן באין כאחד וכו'. ובמעקה ג"כ כל שבנה על מנת שלא לעשות מעקה. עבר משום לא תשים דמים. ואעפ"כ מחייב אח"כ לעשות מעקה. ונמצא שאין הלאו והעשה באלו באין כאחד וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו דבלאו דלא תשים דמים מיחייב אף קודם שגמר הבנין. אבל בעשה לא מיחייב אלא משגמר בנין הבית. וא"כ נמצא שאין הלאו והעשה באין כאחד. ולפ"ז לדעת הר"ן ז"ל יש מקום לעשה בלא הלאו. כגון כשבנה ע"מ לעשות מעקה ואח"כ כשגמר הבנין נמלך ולא עשה. וכן כשכבר עשה מעקה ואח"כ נפלה. דלאו ליכא. עשה הוא דאיכא. וכן יש מקום ללאו בלא העשה דהיינו קודם שגמר בנין הבית. דאיכא לאו כשבנה ע"מ שלא לעשות מעקה. אבל העשה לא חיילא עד שגמר בנין הבית. ולפ"ז אפי' לדרכו של רבינו הגאון ז"ל יש למנות העשה והלאו. מיהו הרמב"ן והריטב"א ז"ל ע"כ לא ס"ל כסברת הר"ן בזה. דהא לדידהו לא בא לאו זה אלא לזרז על קיום העשה. ואינו מזהיר אלא שלא יתעכב מלעשות מצוה זו. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר דאזהרת לאו זה חיילא קודם שתחול העשה. וכן נראה מדברי הסמ"ק. דאל"כ לא הוצרך לומר דיש מקום ללאו בלא העשה במעמיד סולם רעוע. דתיפוק לי' דבמעקה גופא איתי' ללאו בלא העשה. כשבונה ע"מ שלא לעשות מעקה. דמיד קאי בלאו אע"פ שעדיין לא נגמר ולא חיילא עלי' עדיין העשה. ובאמת דדברי הר"ן ז"ל צ"ע אצלי. דמהיכא תיתי לחלק בזה בין הלאו לעשה. הרי אכולה פרשה כ��יב כי תבנה בית חדש. ותניא בספרי רבי אומר משעת חידושו עשה לו מעקה. דהיינו משנגמר בנינו. וא"כ מהיכא ניקום ונימא דהלאו אתי להזהיר קודם שעת חידושו. על המחשבה שלא יבנה על דעת שלא לעשות מעקה. כיון דכולה פרשה לא מיירי אלא משעת חדושו היינו משנגמר כולו. ועוד דא"כ הו"ל לאו זה לאו הניתק לעשה. דהרי ודאי אע"פ שבנאו על מנת שלא לעשות מעקה. מ"מ כל שעשה מעקה משגמר בנין הבית. נתקן הלאו בהכי. והו"ל כשאר לאוין הניתקין לעשה. ואע"ג דהכא כתיבא העשה קודם הלאו. מ"מ כיון דאי אפשר לקיימה אלא לאחר עבירת הלאו. שהרי אם בנה הבית ע"מ לעשות מעקה דעת התוס' והר"ן דשוב לא עבר בלאו דלא תשים דמים אפי' כשיעבור אח"כ ולא יעשה מעקה. וכשבונה ע"מ שלא לעשות. הרי לדעת הר"ן ז"ל עובר בלאו זה קודם גמר הבנין. ואילו העשה אי אפשר לו לקיימה עד שנגמר הבנין. ולא משכחת לה לעשה קודם עבירת הלאו וכיו"ב ודאי חשיב לאו הניתק לעשה. כמבואר בפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) ובראשונים שם עייש"ה. והשתא א"כ קשה במאי דאמרינן התם (בפ"ג דמכות ט"ז ע"א) אר"י אין לנו בלאו הניתק לעשה בטלו ולא בטלו אלא זאת ועוד אחרת. דהיינו שלוח הקן ואונס עיי"ש. והא משכחת לה נמי במעקה. שאם בנה בית ע"מ שלא לעשות מעקה וגמר הבית ולא עשה בו מעקה. ואח"כ סתרו והרסו או שרפו. ונמצא שבטל העשה אלא ודאי מוכח מזה דגם לאו דלא תשים דמים לא עבר אלא משנגמר והעשה והל"ת חיילי כאחת. מיהו לפי דעת הרמב"ם דלאו זה דלא תשים דמים הו"ל לאו שאין בו מעשה. ולא שייכא בי' מלקות כלל לק"מ. אלא דכבר כתבתי דדברי הרמב"ם גופי' צ"ע בזה אצלי. ואע"פ שכתבתי ליישב דבריו מ"מ אינו מספיק ועדיין צ"ע ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דדברי הר"ן ז"ל בזה יחידאה נינהו. וכל שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. אבל מש"כ הסמ"ק דבמעמיד סולם רעוע ליכא אלא לאו דלא תשים לחוד ולא עשה דועשית מעקה. אע"פ שכבר כתבתי שאינו כן דעת הרמב"ם והחינוך. מ"מ מדברי התוס' בקידושין שם מבואר דס"ל הכי. ממש"כ שם וז"ל תימא לרבי בכל הני כתיב לאו. במעקה כתיב לא תשים דמים בביתך. אע"ג דמוקמינן לי' למגדל כלב רע וסולם רעוע דהיינו שימה בידי'. מ"מ אתי נמי למעקה. דהא דרשינן בספרי ועשית זו מ"ע. לא תשים דמים זו מצות ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דפשיטא להו דבמעמיד כלב רע וסולם רעוע ליכא אלא ל"ת גרידא. דאל"כ מאי הוקשה להם ממאי דמוקמינן לי' למעמיד כלב רע וסולם רעוע. כיון דגם התם איכא תרווייהו העשה והל"ת. ואין לומר דאע"ג דבכלב רע וסולם רעוע איכא נמי לעשה. מ"מ הוה משמע להו בס"ד דבמעקה דליכא שימה בידים ליכא אלא עשה. דא"כ מאי הביאו ראי' מהספרי דקתני ועשית מעקה זו מ"ע לא תשים דמים זו מצות ל"ת. דלאו דלא תשים קאי נמי אמעקה. ומאי ראי' ודילמא לא קאי אלא אהיכא דאיכא שימה בידים. דאית בה תרווייהו העשה והל"ת. אבל היכא דליכא שימה בידים לעולם אימא לך דליכא אלא עשה בלבד. אלא ודאי משמע להו דמגדל כלב רע ומעמיד סולם רעוע ליכא עשה דועשית מעקה כדעת הסמ"ק. ואמנם לכאורה מסוגיא דסו"פ החובל (צ"א ע"ב) יש להכריח דבכל עניני מכשול ותקלה יש בהם גם עשה דועשית מעקה. דאמרינן התם תני רבה בר ב"ח קמי דרב שורי הרגת נטיעותי קצצת אתה אמרת לי להרגו אתה אמר' לי לקצצו פטור וכו' בשור העומד להריגה ובאילן העומד לקציצה. אי הכי מאי קטעין לי'. דא"ל אנא בעינא למיעבד הא מצוה דתניא וכו'. ומעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכסה. וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים עיי"ש. ומזה כתב הרמב"ם (פ"ז מהלכות חובל ומזיק הי"ג) וז"ל שור שהי' עומד להריגה מפנ�� שמזיק את הבריות ואילן העומד לקציצה מפני שהוא מזיק את הרבים. וקדם אחד ושחט שור זה וקצץ אילן זה שלא מדעת בעלים חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינין שהרי הפקיען מלעשות מצוה וכו' עכ"ל עיי"ש. והרי הא דחייב לשלם שכר מצוה. ודאי נראה דהיינו דוקא במצות עשה דרמיא עלי' וכן נראה מדברי הרמב"ם שם (בהלכה י"ד) עיי"ש. וא"כ התם בשור המזיק ובאילן המזיק נמי אע"ג דהיינו ממש ככלב רע וסולם רעוע ע"כ צ"ל דאית בהו נמי עשה דועשית מעקה. אלא שראיתי מי שכתב ע"פ דברי הרמב"ם (פי"א מהלכות רוצח וש"נ ה"ד) אחד גג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בה אדם וימות. כגון שהיתה לו באר או בור בחצירו חייב לעשות לה חוליה גבוהה עשרה טפחים או כיסוי כדי שלא יפול בה אדם וימות. וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה. שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה. ביטל מצות עשה ועבר בלא תשים דמים. עכ"ל עיי"ש. ומזה רצה לדון דדוקא בבאר ובור דאיתרבי בספרי בכלל עשה דועשית מעקה. הוא דיש בהן עשה זו. אבל בכל שאר מכשולות ככלב רע וסולם רעוע ליתא בהו הך עשה. ומשום שהוקשה להרמב"ם הך סוגיא דב"ק שם דמוכח דגם בשאר המכשולות איכא עשה. לכן חידש הרמב"ם דיש בהן עשה דהשמר לך ושמור נפשך. וזהו שסיים הרמב"ם על זה. ואם לא הסיר והניח המכשולות וכו'. ביטל מ"ע ועבר בלא תשים דמים. ולפ"ז אין ראי' מסוגיא דב"ק שם דמגדל כלב רע וסולם רעוע הו"ל בכלל עשה דועשית מעקה כמש"כ. אבל באמת זה ליתא כלל ואי אפשר לומר כן. דמלבד דהך קרא דהשמר לך ושמור נפשך אינו עשה אלא לאו גמור כמבואר בפרק שבועת העדות (ל"ו עא) דילפינן מיני' דמקלל עצמו לוקה משום דכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (סוף הלכות סנהדרין) עיי"ש. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ולא העלו בזה דבר נכון כלל. וגם אנכי צדדתי בזה ע"פ מה שהבינו האחרונים ז"ל דבריו כפשטן. כמש"כ בזה לקמן בלאו דקללה עיי"ש. אבל דברי הרמב"ם נשארו תמוהים בכל זה. ואי אפשר לפרשם כמו שהבינום קצת אחרונים. גם בלא"ה הרי בסה"מ (עשין קפ"ד) מבואר דס"ל דכל המכשולות בכלל עשה דועשית מעקה כמשכ"ל. וכן כאן כתב בהדיא בריש דבריו אחד גג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בה אדם וימות וכו'. הרי דס"ל דכל מיני המכשולות הם כגג. וס"ל דמאי דנקט בספרי בורות שיחין ומערות חריצין ונעיצין לאו דוקא אלא כל המכשולות כולן בכלל עשה דועשית מעקה דהרי בספרי מרבה לה מולא תשים דמים בביתך. וא"כ כל מאי דהוי בכלל לא תשים דמים איתנהו גם בכלל עשה דמעקה. וזהו שכתב הרמב"ם אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וכו'. ומסיים כגון שהיתה לו באר או בור וכו'. הרי דס"ל דלאו דוקא באר ובור. אלא ה"ה לכל מכשול וכל דבר שיש בו סכנה הרי הוא כגג דכתיב בי' ועשית מעקה. ואיך יסתרו דברי הרמב"ם זא"ז מרישא לסיפא. אבל הדבר ברור דשיעור דברי הרמב"ם כך הוא. וכן כל מכשול שיש בו סכנה מצות עשה להסירו (דהיינו מ"ע דועשית מעקה כמש"כ לעיל) ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנאמר השמר לך ושמור נפשך (כלומר דבין כך וכך קודם שהסירו חייב הוא עצמו להשמר ממנו ולהזהר שלא יכשל בו. דאפי' הוא על עצמו מוזהר בל"ת על שמירת גופו. וזה כתב הרמב"ם דרך אגב ואינו מעניינו. ואח"כ חוזר לענין ראשון. וכתב) ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאים לידי סכנה ביטל מ"ע (דועשית מעקה) ועובר בלא תשים דמים. ועפ"ז דברי הרמב"ם נכונים מכל ערעור. וזה ברור אצלי בלא ספק: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ ממילא מבואר דכיון דמסוגיא דב"ק שם מבואר דגם בשור המזיק את הבריות. וכן אילן שבני אדם ניזוקין בו דהו"ל ככלב רע וסולם רעוע. יש בהן עשה. ע"כ היינו עשה דועשית מעקה. וא"כ מבואר דלא כדעת הסמ"ק והתוס'. אלא כדעת הרמב"ם והחינוך דגם מגדל כלב רע ומעמיד סולם רעוע יש בהן עשה דועשית מעקה. וכן ראיתי לרבינו בחיי (בפ' תצא) שכתב וז"ל ועשית מעקה לגגך ע"ד הפשט יזהיר שישתמר האדם מן הסכנה וכו'. ולכך יצוה כי כשיבנה ביתו שיעשה מעקה לגגו ולא יניח ברשותו נזק ומכשול להכשל בו בני אדם ולא ישים דמים בביתו. וכענין זה המגדל כלב רע או המעמיד סולם רעוע בתוך ביתו עכ"ל עיי"ש. הרי שכולל גם כלב רע וסולם רעוע בין ללאו ובין לעשה. וכדמוכח מההיא דב"ק. ודברי הסמ"ק והתוס' צ"ע לכאורה אלא שראיתי להרש"ל ביש"ש (בפרק החובל סי' ס') דנראה דס"ל דמשום לאו דלא תשים דמים נמי איכא תשלומי שכר מצוה. דמה שעושה מעשה כדי שלא לעבור על הלאו הו"ל נמי מצוה שיש עלי' שכר עיי"ש בדבריו וצ"ע בזה. אלא דבלא"ה אין ראי' מוכרחת משם דהרי רש"י פירש שם שור העומד להריגה שור שהמית. ואילן העומד לקציצה אשירה או כל עץ הנוטה ליה"ר ומתיירא שמא יפול על אדם וימות עיי"ש. וכן ראיתי בש"מ בשם הראב"ד ז"ל שפירש אילן העומד ליקצץ כגון אשירה שהיא ברשותו של ישראל והוא רוצה לקיים בה כל אשיריהם תגדעון עיי"ש. וכן ראיתי שם שהביא בשם רבינו יהונתן ז"ל על הא דקאמר אנא בעינא למיעבד הא מצוה. מצות ובערת הרע מקרבך וכו' עיי"ש. והיינו משום דס"ל כפירש"י דשור העומד להריגה היינו שור שהמית אדם ומצוה לקיים בו ובערת הרע מקרבך משום דחייב מיתה. ועי' בפרק בתרא דחולין (קל"ט ע"א). ולפ"ז אין שום ראי' משם כלל. והרמב"ם ז"ל שפירשה בשור ואילן המזיקים לבריות (בהלכות חובל ומזיק שם) היינו משום דלטעמי' אזיל דס"ל דגם במגדל כלב רע ומעמיד סולם רעוע איכא עשה דועשית מעקה וכמו שנתבאר: 
+
+<b>ומ"מ</b> מתבאר דאין בזה שום מקום קושיא לרבינו הגאון ז"ל שמנה העשה לחוד. ולא מנה לאו דלא תשים דמים משום דס"ל דלא משכחת ללאו זה בלא העשה. משום דבכל ענין שישנו בכלל לאו זה אית בי' נמי עשה דועשית מעקה כמו שנתבאר. מיהו נראה דאפי' את"ל דמגדל כלב רע ומעמיד סולם רעוע לית בהו עשה דועשית מעקה אלא לאו דלא תשים דמים בביתך לחוד. מ"מ לק"מ לדעת רבינו שלא מנה לאו זה. משום דאית בה לאו דלפני עור לא תתן מכשול. דבכל כיו"ב אין לך נתינת מכשול יותר מזה. ורבי נתן דנקט קרא דלא תשים דמים בביתך. היינו משום דהך קרא מפורש טפי ופשוט יותר. אבל ודאי הו"ל נמי בכלל לאו דלפני עור לא תתן מכשול. וא"כ הרי כבר מנה רבינו הגאון לאו דלפני עור. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ומיהו מעקה לא שייכא באזהרה דלפני עור. משום שהרי הדבר נגלה לעין כל והכל רואים שאין לגג מעקה. ועליהם להזהר. ולא קרינן בה לפני עור. אלא דמ"מ חייבה תורה לעשות מעקה. ומצוה בפ"ע היא ולכן מנאה. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) לא מנה אלא עשה דמעקה. ולא לאו דלא תשים עיי"ש ולטעמי' אזיל. ועי' מש"כ עוד בזה (לקמן לאוין נ"ה) עיי"ש. 
+
+
+Mitzvah 78
+
+<b>ופדה פטר רחם בהפתח.</b> מ"ע דפדיון בכור אדם. כדכתיב וכל בכור אדם בבניך תפדה. ומש"כ בהפתח נראה דכוונתו למעט בזה דוקא בהפתח. ולא כשהי' כבר פתוח. ולאפוקי מריה"ג דאמר (בר"פ יש בכור) דשפחה שכבר ילדה ונכרית שילדה ונשתחררה ונתגיירה ונשאו לישראל וילדו. דהולד בכור לכהן. ויליף לה מדכתיב פטר רחם בישראל. ולזה כתב בהפתח ולא שכבר נפתח באיזה ענין שיהי'. ולא הוצרך לכתוב כן אלא בבכור אדם בלבד. משום דבבכור בהמה גם ריה"ג מודה ולית מאן דפליג בהא. וכמו שביאר מהריט"א שם עיי"ש ועי' במכילתא דרשב"י (סוף פרשת בא) ובה"ג (ריש הלכות נחלות. ובהלכות בכורות) וכ"כ באו"ז (בב"ב סי' צ"ג) בשם ספר חפץ ובפסיקתא זוטרתא (פ' במדבר). וכן הוא גם בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון (ריש הלכות בכורות) עיי"ש דלפי דעתם הי' מדוקדק יותר לשון רבינו הגאון ז"ל כאן אבל דבריהם תמוהים מאד לפי פשוטן. ולכן נראה כדכתיבנא עיקר: 
+
+
+Mitzvah 79
+
+<b>ושגר בהמה יקדשון.</b> מ"ע דבכור בהמה טהורה כדכתיב קדש לי כל בכור וגו' וכתיב כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך תקדיש לה' אלקיך. ועי' לקמן (לאוין רל"א) מש"כ בזה: 
+
+
+Mitzvah 80
+
+<b>ויפדה הרכש או ינותח.</b> פדיון פ"ח ועריפתו. מדכתיב ופטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו. וכבר ביארנו לעיל (עשה ע"ו) דלדעת רבינו הגאון פדיון פ"ח ועריפתו נמנה מצוה אחת. וכן דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ודלא כדעת הרמב"ם וסייעתו שמונין אותן שתי מצות בפ"ע. וכבר נתבאר שם טעמן ונמוקן של הגאונים ז"ל בזה ביאור מספיק. ולכן אין להאריך בזה יותר. ועי' מש"כ בזה גם במבוא (סי' ז') שורש שביעי: 
+
+
+Mitzvah 81
+
+<b>עת המקושרות תבכרנה הקדישם מאין רתח.</b> נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל בזה למצות הפרשת ביכורים. מדכתיב (בפ' תבא) ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך וגו'. ופירש"י וז"ל מראשית אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה כורך עלי' גמי לסימן ואומר הרי זו ביכורים עכ"ל. והוא מהספרי (תצא פיסקא ש"א) עיי"ש ובמתניתין (דרפ"ג דביכורים) תנן כיצד מפרישין הביכורים יורד אדם בתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה אשכול שביכר קושרו בגמי ואומר הרי אלו ביכורים עיי"ש. והיינו מצות הפרשת ביכורים ונתינתן לכהן. והרי זו כמצות הפרשת תרומות ומעשרות שנמנין במנין העשין. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת שם) וז"ל טעם ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך. שתקח מראשית כל הפרי אשר תביא אל הבית מארצך אשר ה' אלקיך נותן לך. יצוה שיפריש הפרי בשדה ויקרא עליו שם ויביאנו לביתו וישים אותו בכלי ראוי להוליכו לבית הבחירה. ולא נתן הכתוב שיעור בהם אלא אפי' גרגיר אחד מכל המין ההוא פוטר כל השדה. כדין תרומה שחטה אחת פוטרת כל הכרי עכ"ל עיי"ש. הרי דהפרשת ביכורים ונתינתו לכהן היא ממש כהפרשת ונתינת תרומות ומעשרות. והיא מצוה מפורשת בתורה בהך קרא כמו הפרשת ונתינת תרומת ומעשרות. וא"כ ודאי נמנית במנין העשין. אבל כל שאר מוני המצוות לא מנו עשה זו. והדבר תמוה מה ראו על ככה. וכבר נתעורר בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין קנ"ו) וז"ל שם. וצריך לעיין אם נמנה הפרשת ביכורים מצוה כמו שהפרשת תרומה מצוה. שהרי הכתוב קראה תרומה שנאמר ותרומת ידך אלו הביכורים. וחייבין עליהן מיתה וחומש כתרומה. ואפשר שאם לא הפריש ביכורים אין הפירות אסורים. ולפיכך לא נמנית הפרשתן. וכמדומה שצריך לברך על הפרשתן. ונתינה לכהן נראה שאינה נמנית. שהרי משולחן גבוה קא זכו שהם טעונין הגשה. והנכון שגם ההפרשה לא תמנה. שאין פסוק מיוחד לא להפרשה ולא לנתינה עכ"ל עיי"ש. וכל דבריו ז"ל תמוהים אצלי הרבה. דמש"כ ואפשר שאם לא הפריש ביכורים אין הפירות אסורים. ולפיכך לא נמנית הפרשתן. וכוונתו בזה למש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ב) דבדברים הטובלין נמנית ההפרשה מצוה בפ"ע. אבל דברים שאינן טובלין אין ההפרשה נמנית מצוה בפ"ע. וא"כ ביכורים שאין טובלין אין למנות הפרשתן למצוה בפ"ע. והנה מה שנסתפק בזה דבריו תמ��הים. דהרי משנה ערוכה היא (בפ"ב דביכורים מ"ג) דתנן יש בתרומה ומעשר מה שאין בביכורים התרומה והמעשר אוסרים את הגורן וכו'. הרי אלו בתרומה ובמעשר מה שאין כן בביכורים עיי"ש. הרי מפורש דביכורים אינם אוסרין את הגורן. כלומר שאינם טובלין את הגורן שיהא הגורן כולו אסור משום טבל כשלא הפריש ממנו ביכורים. וכן קתני התם בסיפא תרומת מעשר שוה לביכורים בשתי דרכים ולתרומה בשתי דרכים. נטלת מן הטהור על הטמא ושלא מן המוקף כבכורים. ואוסרת את הגורן ויש לו שיעור כתרומה עיי"ש. ומבואר מזה דביכורים אין אוסרין את הגורן. וא"כ תמיהני איך נעלם ממנו משנה מפורשת. הן אמת שראיתי להר"ש שם שהביא מהירושלמי שם דמפרש אוסרין את הגורן דמתניתין לענין דאף שלא נתמרחה קובעים בהפרשתן לאסרה באכילת עראי. וכדתנן (בפ"ב דמעשרות) פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן אסור לאכול מהן עראי. מ"מ הרי סיים הר"ש שם וז"ל ומיהו בסיפא דמתניתין דקתני גבי תרומת מעשר שאוסרת את הגורן כתרומה. לא יתכן לפרש בכה"ג וכו'. אלא דטובלת לאסור באכילה עד שיפרישנה כתרומה גדולה. מה שאין כן בביכורים עכ"ל עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפיה"מ) פי' מתניתין כולה כפשטה ולא כהירושלמי. שכתב וז"ל. ענין אוסרין את הגורן. הוא שאסור לאכול דבר מן הגורן עד שיוציאנה. ר"ל התרומה והמעשר. לפי שהוא טבל ואינו כן בביכורים עכ"ל עיי"ש. וגם כתב בש"א להגר"א ז"ל שם דגם להירושלמי מתניתין מתפרשת כפשטה. אלא שבא לומר דגם דין זה נכלל במתניתין עיי"ש. ובזה מיתרצא קושית הר"ש שם על הירושלמי עיי"ש. וגם אפי' נימא דדברי הירושלמי כפשטן וכמו שהבין הר"ש ז"ל דפירושא דמתניתין כך היא לענין קביעות לאסור באכילת עראי. וגם סיפא דמתניתין בתרומת מעשר יש מקום לפרש כן. וכמש"כ הר"ש עדני ז"ל במלאכת שלמה בשם הר"ש שירליאו ז"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב מהריט"א (בבאורו להלכות חלה להרמב"ן ז"ל אות ב') עיי"ש בדבריו. מ"מ כיון דתרומות ומעשרות קובעין את הגורן באכילת עראי וביכורים אין קובעין. ע"כ היינו טעמא משום דביכורים אינן טובלין. ומותר לאכול מן הפירות אע"פ שלא הפריש ביכורים. והילכך לא שייך בהן שיקבעו את הפירות לאסרן באכילת עראי. כיון דאינהו גופייהו לא אסרי כלל. ואין להם שום שייכות עם תרומות ומעשרות הטובלין. דאל"כ מי גרעי ביכורים ממעשרות שקובעין בהפרשתן לאסור באכילת עראי. וכ"ש ביכורים דתרומה קרינהו רחמנא וחייבין עליהן מיתה וחומש. הן אמת שראיתי להר"ב אורים גדולים (בלמוד ס"ז) שהשיג על פי' הר"ש במתניתין שם. והחליט דבאמת אין מעשר קובע. ולא אשכחן דקובע אלא בתרומה ולא במעשרות. והעלה שם פי' אחר במתניתין עיי"ש בדבריו. אבל אפי' לפ"ז ודאי ביכורים אם איתא דטבלי לא הוה גריעי בהכי מתרומה. אלא ודאי ע"כ מוכרח דאינהו לא טבלי. וזה מוכרח ואכמ"ל בזה. וא"כ אין ספק בזה דודאי אין הביכורים מן הדברים הטובלין: 
+
+<b>ומ"מ</b> אין דברי הרמב"ן ז"ל שם ענין לכאן. דמש"כ הרמב"ן ז"ל דדברים שאינן טובלין אין הפרשתן נמנית מצוה בפ"ע. הרי ביאר שם להדיא הטעם וז"ל אבל הדברים שאינן טובלין כגון ראשית הגז ומתנות זרוע לחיים וקיבה לא נמנה אלא נתינתן. והוא ג"כ פשטי' דקרא שלא נצטוינו בהם בהרמתן. אבל אמר ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה וראשית גז צאנך תתן לו. ואינו מברך בהפרשתן כלל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכיון שאין הטעם אלא משום שלא נצטוינו בהרמתן אלא בנתינתן. א"כ כאן בביכורים שבפירוש נצטוינו בהרמתן דהיינו בהפרשתן וכמו שביארנו לעיל. ודאי אפי' להרמב"ן יש לנו ל��נות הפרשתן במנין העשין. ומש"כ הרשב"ץ ז"ל עוד וכמדומה שצריך לברך על הפרשתן. דבריו מגומגמים. וכפי הנראה רצה להביא מזה ראי' שתהא נמנית מצוה כיון שמברכין עלי'. וכמבוא' בדברי הרמב"ן ז"ל שם שמביא ראי' בדברי' הטובלים שהפרשתן נמנית מצוה בפ"ע. ממה שמברכין על הפרשתן. ובדברים שאינן טובלין שאין מברכין על הפרשתן אין למנותה מצוה בפ"ע עיי"ש בדבריו. וא"כ כאן בהפרשת ביכורים כיון שמברכין עלי' ע"כ מצוה בפ"ע היא. והרשב"ץ בזה כמסופק מי נימא כיון שאין הביכורים טובלין אין הפרשתן נמנית. או כיון שמברכין על הפרשתן יש למנותה. כן מוכרח לומר בכוונתו. אבל הדברים מגומגמים. ומש"כ עוד ונתינתם לכהן נראה שאינה נמנית שהרי משולחן גבוה קא זכו שהם טעונין הגשה עכ"ל. וכוונתו בזה ג"כ עפמש"כ הרמב"ן ז"ל שם וז"ל אבל במתנות כהונה שבמקדש כגון חלקם מן הקרבנות לא נמנה אף נתינתם מצוה. לפי שלא בא בהן כתוב מצוה אותנו בה. אבל הם חלק השם שלקח מן הקרבנות וכו'. והכלל בכל חלקי הכהנים מן הקרבנות שהם מתנות שנתן הש"י לאהרן ולבניו שיהיו זוכים בהם משולחן הגבוה שנאמר הנה נתתי לך וגו'. והנה הם חלק מחלקי מלאכת הקרבנות שצוה בהם מי יאכלם ולמי יהיו וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו כוונת הרשב"ץ ז"ל גם כאן לומר כיון שהביכורים טעונין הגשה הרי הם ג"כ כקרבן. דהגשתן היא הקרבתן. וא"כ הכהנים בהם משולחן גבוה קזכו ואין בנתינתן מצוה: 
+
+<b>והנה</b> לדעת רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לדון בזה כלל. דהרי כבר ביארנו לעיל דאפי' בדברים הטובלים. לדעת רבינו הגאון ז"ל ההפרשה והנתינה אין נמנין אלא במצוה אחת. וא"כ כ"ש בדברים שאין טובלין שאין למנות כאן שתי מצות. וכיון שכבר מנה מצות הפרשת ביכורים שוב נכללת בזה גם נתינתן אפי' אם הי' מקום לומר שיש מצוה בנתינתן. אבל בעיקר הדבר דברי הרשב"ץ תמוהים בזה. שכתב דביכורים טעונין הגשה. וזה נגד משנה ערוכה (במנחות ס"א ע"א) דבהדיא תנן אלו טעונות תנופה ואין טעונות הגשה לוג שמן של מצורע ואשמו והבכורים עיי"ש. וכן במתניתין (דפ"ג דבכורים מ"ד) לא קתני בביכורים אלא תנופה ואח"כ מניחן בצד המזבח ומשתחוה ויוצא עיי"ש. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות בכורים הלכה י"ב) עיי"ש. וכן כתב שם (בסוף הלכה י"ד) וז"ל נמצאת אומר שהביכורים טעונין שבעה דברים. הבאת מקום. וכלי. קריאה. וקרבן. ושיר. ותנופה. ולינה עכ"ל. איברא דראיתי ג"כ להרמב"ן ז"ל (בפרשת נשא) שכתב דביכורים טעונין תנופה והגשה עיי"ש. והוא דבר מתמיה מאוד. אלא שראיתי בירושלמי (פ"ג דביכורים ה"ד) דאמרינן התם. תניא מניחן בקרן דרומית מערבית. לפני ה' יכול במערב ת"ל אל פני המזבח. אי לפני המזבח יכול בדרום ת"ל לפני ה' הא כיצד מגישן על קרן דרומית מערבית ומניחה בדרומית של קרן עיי"ש. הרי מבואר להדיא כדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל דביכורים טעונין נמי הגשה. אבל לפ"ז הדבר מפליא ומתמיה עוד יותר איך יהיו דברי הירושלמי נגד משנה מפורשת. ולכן הי' נראה לענ"ד דהך ברייתא דמייתי בירושלמי שם לא מיירי כלל בבכורים אלא לענין מנחות. ועיקר מקור הך ברייתא הוא מספרא (פרשת צו פ"ב) ומייתי לה בגמרא (בפ"ג דמנחות י"ט ע"ב) ושם לענין מנחות הוא דמיירי עיי"ש. אלא דמאי דמסיים בה בירושלמי ומניחה בדרומית של קרן. ליתא התם. ובתוספתא (פ"א דמנחות) בסדר המנחות קתני ומניחה במזבח עיי"ש. ולכן נראה עיקר כדכתיבנא דלא מיירי הך ברייתא אלא לענין מנחות דוקא. ולא מייתי לה בירושלמי שם לגבי בכורים אלא לומר דגמרינן הנחה דבכורים מהגשה דמנחות. א�� לומר דכמו דדרשינן התם לענין מנחות גבי הגשה דבקרן דרומית מערבית משום דבחד קרא כתיב לפני ה' ובאידך כתיב אל פני המזבח. הכי נמי הכא בהנחה דבכורים כתיב בחד קרא והניחו לפני המזבח וכתיב נמי באידך קרא והנחתו לפני ה' וגו' ואית לן למידרש מיני' דהנחה בקרן דרומית מערבית. ומאי דמסיים ומניחה בדרומית כו' הוא סיומא דתלמודא דירושלמי ולא מן הברייתא הוא. ובא לומר דה"ה הכא בהנחה דביכורים מניחן וכו'. ויש להגיה דצ"ל מניחן בקרן דרומית מערבית ובזה אתי שפיר דברי הירושלמי. ושוב ראיתי בפיה"מ להגר"א ז"ל שכנראה הרגיש בדברי הירושלמי בזה. וגריס גירסא אחרת לגמרי בדברי הירושלמי אלו עיי"ש בדבריו ז"ל. ואין להאריך. עכ"פ דברי הירושלמי יש ליישבם. אבל דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל נפלאים בעיני. וכן ראיתי בתוס' יו"ט (פ"ג דביכורים מ"ו) שהבין הדברים כפשטן דביכורים טעונין הגשה כמנחה עיי"ש בדבריו והוא תימא: 
+
+<b>וראיתי</b> ג"כ בהלכות קצובות דרב יהודאי גאון ז"ל (בקונטרס תורתן של ראשונים ח"א בהלכות העומר). והובא ג"כ במחזור ויטרי (סי' ק"ה) ובסדור רש"י (סי' תנ"ט) שכתב וז"ל אבל בבכורים של פירות כל זמן שהיו רואים אחד ואחד מישראל בגנו ובכרמו התאנים והענבים או כל מיני פירות המבכרות תחלה. הי' קושר בהן סימן בכל אחת ואחת עד שהיו מתבשלות אלו שהי' בהם סימן. ואח"כ ממלא הטנא ומביאו לכהן ומקריבו לפני הארון מבחוץ. ומרימו ומורידו ומוליכו ומביאו ואוכלו הכהן עם כל אנשי ביתו. ומותרים כל אחד ואחד בפירותיו עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ שמקריבו לפני הארון מבחוץ לכאורה עכצ"ל דכוונתו להגשה שמגישו לקרן דרומית מערבית. שהוא לפני הארון מבחוץ. ואין לומר דכוונתו להנחה שהיתה ג"כ בצד המזבח אצל קרן דרומית מערבית. שהרי ההנחה אחר כל המעשים היתה. וכדקתני במתניתין דביכורים שם. איברא דהא ליתא דהא גם אם כוונתו להגשה תמוה. דהרי כל הגשות היו אחר התנופה. דלעולם תנופה קודמת להגשה. כדתנן במתניתין דמנחות שם. ואיך כתב גאון ז"ל דהגשה קודם לתנופה. וגם אין לומר דמש"כ שמקריבו לפני הארון מבחוץ היינו רק לצורך התנופה שכתב אח"כ. דז"א דהרי בהדיא תנן במתניתין דמנחות שם דתנופה במזרח עיי"ש. וא"כ לא לפני הארון היתה. ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות מעה"ק ה"ו ובפ"ח מהלכות תמידין ומוספין הלכה י"א) דתנופה דוקא במזרח. אלא אפי' לדעת רש"י שם דבמזרח לרבותא נקט וה"ה דכשרה לכל רוח עיי"ש עכ"פ מבואר דלא צריכה מערב. מיהו אפשר לומר דס"ל כדעת רש"י אלא דס"ל דכיון דכשרה נמי במערב בעינן לכתחילה שתהי' במערב שהוא לפני ה'. וקצת משמע כן בפירש"י שם עיי"ש. אלא דמ"מ ממתניתין דקתני תנופה היתה במזרח. משמע ודאי דעכ"פ אפי' לכתחילה כשרה במזרח. ואפי' למצוה בעלמא לא בעי מערב לתנופה. ולכן דברי גאון תמוהים בעיני. אבל ביותר יש לתמוה במש"כ בסוף דבריו ומותרים כל אחד בפירותיו. דמבואר מזה דס"ל דאין הפירות מותרים אלא אחר הבאת הבכורים לעזרה. וזה תימא דאפי' אם תמצא לומר דהבכורים טובלין את הגורן כתרומה ומעשרות. מ"מ פשיטא דהיינו דוקא קודם הפרשה. אבל אחר ההפרשה מהיכא תיתי לומר דאסורין השירים עד לאחר ההבאה. מיהו בלא"ה יש לי כמה תמיהות עצומות בכל דברי גאון ז"ל שם ואכ"מ להאריך בזה. ומ"מ דברי הרשב"ץ בזה תמוהים: 
+
+<b>וגם</b> בעיקר סברת הרשב"ץ דכיון דמשולחן גבוה קזכו אין למנות הנתינה. אין זה ברור. דהרי הרמב"ן ז"ל לא כתב כן אלא לענין מתנות כהונה שבמקדש. ומשום דלא כתיב בהו מצות נתינה כלל. כמבואר בדבריו שהבאתי עיי"ש. ומבואר בדבריו דאילו הוה כתיבא מצות נתינה גם במתנות כהונה שבמקדש. הו"ל למנותה מצוה בפ"ע. וא"כ כאן בביכורים כיון דכתיב בהו והנחתו לפני ה' אלקיך והשתחוית וגו'. הנחה זו היא הנתינה וכמבואר. וא"כ הנחה זו ראוי למנותה. מיהו לרבינו הגאון ז"ל אין מזה קושיא כלל כמו שביארנו לעיל. וגם מה שסיים הרשב"ץ וכתב והנכון שגם ההפרשה לא תמנה שאין בה פסוק מיוחד לא להפרשה ולא לנתינה. הוא תמוה טובא שכבר ביארנו דיש פסוק מיוחד להפרשת בכורים. וגם לנתינה כבר נתבאר שיש בה פסוק מיוחד. ולפ"ז מתבאר דנכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה מצוה זו במספר העשין. וצ"ע במה שהשמיטוה שאר מוני המצוות. וכפי הנראה דעת הרמב"ם ז"ל דכמו דהפרשת תרומות ומעשרות וחלה ונתינתן נמנין מצוה אחת לדעתו ז"ל. הכי נמי הפרשת בכורים והבאתן לעזרה נמנין מצוה אחת. וכן משמע מלשון הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קכ"ה) שכתב וז"ל שצונו להוציא הביכורים ולהביאם למקדש. והוא אמרו ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב בענין המצוה להוציא הביכורים ולהביאם למקדש. שכולל ההפרשה וההבאה. וכן כתב ברמזי המצות שבריש הלכות בכורים. להפריש בכורים ולהעלותן במקדש עיי"ש. אלא דממה שסיים בסה"מ שם מקרא דראשית בכורי אדמתך תביא וגו' ושם לא נזכרה אלא ההבאה בלבד. נראה שאינו מונה אלא ההבאה. וההפרשה לא הזכיר אלא אגב גררא דהבאה. וכן מבואר במנין המצות הקצר שלו שכתב וז"ל להביא בכורים לבית הבחירה שנאמר ראשית בכורי אדמתך וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא הזכיר אלא ההבאה בלבד. וכן בסמ"ג (עשין קל"ט) לא מנה אלא ההבאה. שכתב מצות עשה להביא בכורים למקדש וכו' שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא וגו' עיי"ש. וכן הוא לשון החנוך (מצוה צ"א) עיי"ש. אבל ראיתי להבה"ג דמלבד שמנה במספר העשין עשה דביכורים וגם עשה דמקרא ביכורים. כשאר מוני המצוות. מנה ג"כ במספר הפרשיות פרשת בכורים ודבריו סתומים לכאורה הרבה. ועכצ"ל דבמנין העשין כוונתו למנות מצות עשה דהפרשת ונתינת הבכורים. שנמנין אחת לדעת הבה"ג. כמו הפרשת ונתינת תרומות ומעשרות וחלה וכיו"ב שמנאן אחת אחת. ובמספר הפרשיות מנה מצות הבאת בכורים בפ"ע. וטעמו משום דלטעמו אזיל. שכבר ביארנו דלדרכו של הבה"ג אפי' מצות עשה שעל היחיד. כל שתלויה בצבור נמנית במספר הפרשיות כמו שביארנו לעיל (עשה נ"ז ובעשה ס"ד ובשאר דוכתי עיי"ש). וא"כ הכא נמי כיון דאין מביאין ביכורים למקדש קודם לעומר. ואם הביא פסול כדתנן (בפ"ו דמנחות ס"ה ע"ב) א"כ הו"ל מצוה התלוי' בצבור. דהעומר הוא מצות הצבור. הילכך מנאה במספר הפרשיות. ובהכי אתי שפיר מה שהשמיט הבה"ג פרשת העומר ממספר הפרשיות. ולא הביא אלא פרשת שתי הלחם והוא דבר מתמיה. אבל לפמש"כ אתי שפיר. דלטעמי' אזיל דכיון דביכורים תלוים בעומר לכן כללם כאחת בפרשה אחת. ומנה פרשת בכורים. משום דגם העומר קרוי ביכורים. כדדרשינן במנחות שם ואם תקריב מנחת בכורים במנחת העומר הכתוב מדבר עיי"ש. כמו שכלל הבה"ג מצות שלוח עבדים והחזרת שדות ביובל בכלל פרשת יובל מה"ט. כמו שנתבאר לעיל (עשה ס"ד) עיי"ש. ואע"ג דמנה נמי פרשת מנחות אע"פ שגם הן תלויין בעומר שאם הביאן קודם לעומר פסולין. מ"מ שאני התם. חדא דמנחות לא איקרו ביכורים ואינם נכללין בפרשת ביכורים. ועוד דהתם אין הכוונה למצוה להביא מנחות. דאין מצוה להביא מנחות אלא הכוונה למעשה הקרבת המנחות לכל פרטי דיניהם. וזה אינו תלוי בעומר. משא"כ כאן דהכוונה למצות הבאת הביכורים למקדש. וזה ודאי תלוי בעומר. ואע"ג דגם אחר העומר קודם לשתי הלחם אין מביאין בכורים לכתחילה ואם הביא אין מקבלין ממנו. כבר מבואר בירושלמי (סוף מס' חלה) דמדינא אם הביא קודם לשתי הלחם מקבלין ממנו. אלא דחששו שמא יקבע הדבר חובה עיי"ש. והילכך כלל הבה"ג העומר עם הביכורים בפרשה אחת. מיהו ראיתי בה"ג כת"י רומי דאיתא שם גם פרשת העומר במספר הפרשיות עיי"ש. אבל לפמש"כ נראה עיקר כנוסחא שלפנינו. ואמנם כל הנמשכים אחר הבה"ג לא מנו פרשת הביכורים במספר הפרשיות. אלא מנו פרשת העומר עיי"ש. ולפ"ז הבה"ג קאי בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל שמנה בביכורים שלש מצות. הפרשתן והבאתן וקריאתן. כל אחת בפ"ע. והר"א הזקן ז"ל באזהרותיו לא מנה בביכורים מצוה כלל חוץ ממצות קריאתן וכפי הנראה כללן בכלל כ"ד מתנות כהונה שמנה במנין העשין. וא"כ לא מנה אלא נתינתן בלבד. ואפשר משום דס"ל דההפרשה ונתינה מצוה אחת הן. אבל מ"מ לא מנה הבאת ביכורים. ואולי ס"ל דהפרשה והבאה ונתינה מצוה אחת הן. והר"י אלברגלוני מנה ביכורים במנין העשין מלבד מה שמנה גם כ"ד מתנות כהונה. וכפי הנראה הפרשת ונתינת הביכורים מנה בכלל כ"ד מתנות כהונה. דהפרשה ונתינה ס"ל דמצוה אחת הן. ומצות ביכורים שמנה היינו הבאתן. ועי' מש"כ על דבריו מהר"מ מועטי ז"ל בבאורו עיי"ש ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> דעת רבינו הגאון ז"ל למנות הפרשת ביכורים בפ"ע. והבאתן בפ"ע. ואמנם צריך לבאר מאי שנא הבאת בכורים שנמנה מצוה בפ"ע. מהפרשה ונתינה שנמנין מצוה אחת. בין בבכורים ובין בתרומות ובמעשרות ובחלה וכיו"ב. אבל נראה דהדבר פשוט. דהנתינה ודאי איכא למימר דאינה אלא תכלית מצות הפרשה. והפרשה עצמה כנתינה היא. דמיד משהפריש חלקו של כהן היא. וזכה בה השבט. ואינו חייב באחריותה אם אבדה. ובנתינה אינו אלא כמברר לאיזה כהן או לוי היא נתונה. ואין זו מצוה בפ"ע. משא"כ הבאת בכורים דאינו יוצא ידי חובתו בהפרשה ואפי' יתנם לכהן לא יצא י"ח הבאה עד שיביאם להר הבית. ואם אבדו קודם שהביאן להר הבית חייב להפריש בכורים אחרים. וילפינן לה מדכתיב תביא בית ה' אלקיך. כמבואר במתניתין (דפ"ק דבכורים מ"ט) עיי"ש. ואם אבדו משהביאן להר הבית שוב אינו חייב באחריותן. אע"פ שלא באו ליד כהן ולא קיים מצות נתינה. והיינו משום דמצות נתינה בכלל הפרשה שכבר יצא בה ידי חובתו. משא"כ ההבאה מצוה בפ"ע היא. כדכתיב תביא בית ה' אלקיך. ולא יצא ידי חובתו עד שיביאנה להר הבית. ומשהביאן להר הבית שקיים מצות הבאה וקרינן בי' תביא בית ה' אלקיך יצא ידי חובתו לגמרי. ואף דמצות קריאה עדיין לא קיים אין הקריאה מעכבת. משום דאין מצות קריאה אלא על הבכורים. וכשאין בכורים ליכא מצות קריאה. ומה"ט נמי לא דמי למעשר שני שמלבד הפרשתו איכא נמי מצוה להביאו לירושלים ולאכלו שם והכל נמנה מצוה אתת. דהתם נמי אין ההבאה והאכילה אלא שירי מצוה. ואם אבד משהפרישו אינו חייב באחריותו. אע"פ שלא הביאו לירושלים ולא אכלו. וגם יכול אפי' לכתחילה לחללו על כסף ולאכול את הכסף בירושלים. מיהו נראה דבמע"ש כיון דדידי' הוא והוא עצמו אוכלו בירושלים. ע"כ אין ההפרשה עיקר המצוה. דבשלמא בתרומות ומעשרות י"ל דהפרשה עיקר. והכהן והלוי יכולים לבא וליטלן. ואין הנתינה אלא שירי מצוה. משא"כ במע"ש שהוא לעצמו אם לא לאכלו בירושלים הפרשתו למה. ואע"ג דאינו חייב באחריותו. היינו רק משום שלא החמירה עליו תורה אלא שיאכל אותו שהפריש מטבלו ולא שיפריש ויאכל מן המתוקן שכבר הותר באכילה. אבל ודאי עיקר המצוה היא אכילתו בירושלים וכדמשמע פשטי' דקרא. ומטעם זה מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן (עשה פ"ח) במע"ש רק מצות אכילתו בירושלים ולא הפרשתו עיי"ש. אבל ההבאה במע"ש ודאי לאו מצוה היא כלל שאינה אלא לצורך אכילה שאסורה חוץ לירושלים. אבל כשהביאו ולא אכלו לא עשה ולא כלום. משא"כ בביכורים דההבאה מצד עצמה מצוה. דהרי כשהביאן להר הבית יצא י"ח אע"פ שאבדו. וכשאבדו קודם הבאה חייב להפריש אחרים תחתם. ולכך שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל הפרשת ביכורים מצוה בפ"ע והבאתו מצוה בפ"ע. ואמנם במנין המצות אשר על סדר עשרת הדברות ראיתי שלא מנה רבינו הגאון בביכורים אלא שתי מצוות. מקרא בכורים והפרשת בכורים. דבדבור לא תשא כתב גם אתם הודו עלי בכורה עיי"ש. והיינו מקרא בכורים. ובדבור לא תגנוב כתב יעצתי להקדיש מבוכרים עיי"ש. והיינו מצות הפרשת ביכורים. אבל מצות הבאתן לא מנה שם. והוא אחד מן המקומות שחזר בו כאן ממה שהי' סבור שם. ועכ"פ גם שם מנה מצות ההפרשה כמו כאן. וכן ראיתי בספרו האמונות והדעות (מאמר חמשי) שכתב וז"ל כאשר צונו להקדיש הביכורים והבכורים וכו' עיי"ש. ולטעמי' אזיל דס"ל דההפרשה מצוה מצד עצמה. ועי' ביראים (סי' קס"ה) דמבואר דגם הוא מנה מצות ההפרשה מקרא דולקחת מראשית כל פרי וגו' עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 82
+
+<b>גרי צדק כאזרח.</b> צ"ע בכוונת רבינו הגאון ז"ל במצוה זו. ני דבריו סתומים הרבה בזה. והנה גם הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל מנו במספר הפרשיות פרשת גר ותושב עיי"ש. וגם דבריהם ז"ל לא נתבארו וסתומים מאוד. וראיתי באזהרות אתה הנחלת שכתב וז"ל והקרבת גרי צדק לגור יחד ולקיים חוקים כמחופשי מפרך צוענים ולחון גרי שער ולהאכילם נבלות עכ"ל עיי"ש. ודבריו נראין ממש כדברי רבינו כאן אלא שהאריך יותר. דגם רבינו ז"ל מסיים כאן והנבלה לתושבי פתח. והם כמעט דברים אחדים. והנראה מדבריו דענין המצוה הוא ממש"כ (בפרשת קדושים) וכי יגור אתכם גר בארצכם וגו' כאזרח מכם יהי' לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים וגו'. וזהו שכתב כמחופשי מפרך צוענים. כמו שכתוב כי גרים הייתם בארץ מצרים. ובספרא (פרשת קדושים פ"ח) דריש מינה כאזרח. מה אזרח שקיבל עליו את כל התורה אף גר שקיבל עליו את כל דברי התורה. מכאן אמרו גר שקיבל עליו את כל דברי התורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו עיי"ש. וא"כ יהי' ענין המצוה דכל גר שנתגייר וקבל עליו את כל דברי התורה חייבין להשוותו לכל משפטיו ודיניו לישראל גמור. ואם נמנעו ב"ד מלדון אותו לכל דבר כישראל גמור. וכן כל אדם שהתנהג עם הגר שלא כמו שנוהג עם אחד מישראל. הרי זה עובר בעשה זו דכתיב כאזרח מכם יהי' ואהבת לו כמוך. והנה הבה"ג וסייעתו וגם הרמב"ם (בסה"מ עשין ר"ז) וכן כל הנמשכים אחריו מנו עשה דאהבת גר במנין העשין מדכתיב (בפרשת עקב) ואהבתם את הגר. ולא ידעתי למה לא מנאוה מקרא המוקדם (בפרשת קדושים) דכתיב ואהבת לו כמוך אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל לא יתכן שימנה עשה זו. כיון דליכא נפקותא בעשה זו אלא כדי להוסיף עשה יתירתא בגר צדק. ולעבור עליו בשתי עשין. וכיו"ב אינו בא במנין לדרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו בכמה דוכתי. וכבר ביארנו בזה (לעיל סוף עשה י"ט) עיי"ש. וגם לשון רבינו כאן לא יתכן לפרש כן כמבואר. אבל הוא עשה כללית להשוותו לגר צדק לכל דבריו כאחד משאר אזרחי ישראל. ועל זה כתיב כאזרח מכם יהי'. וכמו שביאר רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת שהבאתי שכתב. והקרבת גרי צדק לגור יחד ולקיים חוקים כמחופשי מפרך צוענים. ור"ל דאפי' המצוות והחוקים שהם זכר ליציאת מצרים שוה בהם הגר לאזרח אע"פ שהוא לא יצא ממצרים. וכבר נכפלה מצוה זו (בפרשת בא) דכתיב תורה אחת יהי' לאזרח ולגר הגר בתוככם. ובמכילתא שם על מקרא זה תניא תורה אחת יהי' לאזרח למה נאמר. והלא כבר נאמר והי' כאזרח הארץ. ומה תלמוד לומר תורה אחת יהי' לאזרח. לפי שהוא אומר וכי יגור אתך גר. אין לי אלא פסח שהשוה בו הגר לאזרח שאר כל המצות שבתורה מנין. ת"ל תורה אחת יהי' לאזרח. בא הכתוב והשוה הגר לאזרח בכל מצוות שבתורה עיי"ש. אלא דשם לא בא הכתוב אלא לחייב את הגר בכל המצוות כולן ככל ישראל האזרחים. אבל כאן לא קאי על הגר. אלא על כל ישראל לחייבם שהם יתנהגו עם הגר לכל דבר כמו עם אחד משאר כל ישראל. ולפ"ז מתפרשים על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אע"פ שלא ראיתי לאחד מכל שאר מוני המצוות שימנו עשה זו. הן אמת דלפ"ז קשה לכאורה מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין לאו דלא תונו גר. וכן לאו דגר לא תלחץ עיי"ש. והשתא תיפוק לי' דהו"ל בכלל עשה זו דכאזרח מכם יהי' וגו'. וכיון שכבר מנה העשה הכללית לא הי' לו לרבינו ז"ל למנות לאוין אלו. אבל שם בלא"ה קשה דתיפוק לי' דהו"ל בכלל ישראל וליכא נפק"מ בלאוין אלו אלא כדי לעבור על הגר בשני לאוין. וכל כיו"ב אין בא במנין המצוות לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. וע"כ צ"ל דלדעת רבינו הגאון ז"ל יש בלאוין אלו איסור נוסף בגר יותר ממה שהזהירה תורה על הישראל וכמו שיתבאר במקומו בס"ד. וא"כ ממילא גם מכאן לא תקשה מידי: 
+
+<b>ואמנם</b> זה יתכן רק לדברי רבינו הגאון ז"ל. אבל דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל בפרשת גר תושב שמנו סתומים מאוד. ואמנם נראה דכוונתם למאי דדרשינן בספרי (פרשת תצא פיסקא רנ"ט) על קרא דכתיב לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו. ואמרינן עלה בספרי שם. אשר ינצל אליך מעם אדוניו לרבות גר תושב. עמך ישב ולא בעיר עצמו בקרבך ולא בספר. באחד שעריך ולא בירושלים כשהוא אומר באחד שעריך שלא יהא גולה מעיר לעיר. במקום אשר יבחר במקום שפרנסתו יוצאה. בטוב לו מנוה הרע לנוה היפה עיי"ש. והכי אמרינן בגיטין (פרק השולח מ"ה ע"א) דתניא לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי. יכול בעכו"ם שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז הכתוב מדבר. ת"ל לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו. מאי תקנתי' עמך ישב בקרבך וגו' עיי"ש. ואע"ג דהתם אמרינן עלה וקשיא לי' לרבי יאשי' האי מעם אדוניו מעם אלקיו מיבעי לי'. ומסקינן אלא אמר ר"א בר יאשי' בעבד שברח מחו"ל לארץ הכ"מ עיי"ש. מ"מ גר תושב נמי איתרבי מהך קרא. ולא קשיא לי' אלא לפום מאי דמשמע מברייתא דהתם דעיקר קרא לא מיירי אלא בגר תושב לחוד. ולזה שפיר פריך האי מעם אדוניו מעם אלקיו מיבעי לי'. ולזה מסיק דעיקר קרא כפשטי' בעבד מיירי שברח מחו"ל לארץ. ולהכי שפיר נקט בקרא מעם אדוניו. אבל הא ודאי דגם בגר תושב מיירי קרא כדקתני בברייתא. וכמבואר בספרי שם דתרתי שמע מיני' מהך קרא. כדקתני התם לא תסגיר עבד אל אדוניו מכאן אמרו המוכר עבדו לעכו"ם או לחו"ל יצא בן חורין. אשר ינצל אליך מעם אדוניו לרבות גר תושב וכו' עיי"ש. וכן נראה מוכרח. דאל"כ הדבר קשה טובא לומר דליפליגו אמוראי דגמרא אברייתא. אלא ודאי עיקרא דברייתא קושטא הוא דהנך קראי בגר תושב נמי מיירי. ולא אתו אלא לאפוקי מפשטא דברייתא דמשמע דעיקר קרא לא מיתוקים אלא בגר תושב לחוד. ולמסקנא עיקר קרא כפשטי' דבעבד מיירי. ותנא דברייתא מייתי מיני' ראי' לגר ��ושב רק משום דבגר תושב נמי מיירי. וכמבואר להדיא בספרי. וזו היא דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות עבדים ה"י) שכתב עבד שברח מחו"ל לארץ אין מחזירין אותו לעבדות. ועליו נאמר לא תסגיר עבד אל אדוניו וכו' עיי"ש. הרי דנקט כמסקנא דגמרא שם כדמוקי ר"א ב"ר יאשי' להך קרא. ובסוף (פ"י מהלכות ע"ז) כתב אסור לנו להניח עכו"ם בינינו אפי' ישיבת עראי וכו' אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך כו'. ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב עכ"ל עיי"ש. והיינו כברייתא דמייתינן בגיטין שם. וכן כתב (בפי"ד מהלכות איסורי ביאה ה"ז) עיי"ש. ובהשגת הראב"ד שם הביא הך ברייתא דספרי עיי"ש. ומבואר מזה דנקט הרמב"ם כברייתא וכדרשא דר"א ב"ר יאשי'. וזה נראה לכאורה כתרתי דסתרי. וכבר עמד בזה הר"ב פ"י בגיטין שם בתמיהא על הרמב"ם ז"ל דדבריו סתרי אהדדי והניח בצ"ע עיי"ש. אבל אין כאן שום סתירה כלל וכדכתיבנא. ודברי הרמב"ם ברורים וכמבואר בספרי. וכן מבואר בסוגיא (דסופ"ח דערכין כ"ט ע"א). דאמרינן התם ר"ש בן אלעזר אומר אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג. אמר רב ביבי מ"ט אתיא טוב טוב כתיב הכא כי טוב לו עמך וכתיב התם בטוב לו לא תוננו. ופירש"י וז"ל כתיב בעבד עברי כי טוב לו עמך וכתיב בגר תושב עמך ישב וגו' דלא תסגיר עבד אל אדוניו בגר תושב משתעי. דהכי מוקמינן לה (במסכת גיטין בפרק השולח גט) וכתיב בתרי' עמך ישב בקרבך וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל לתלמודא דהך קרא מיירי בגר תושב. והרי זה נגד מסקנא דתלמודא דגיטין שם. וביותר תמוה מה שפירש"י דהכי מוקמינן לה בגיטין פרק השולח. והרי אדרבה שם מבואר איפכא. אלא ודאי מזה מוכרח כמו שביארנו. וכדעת הרמב"ם ז"ל. ואתי שפיר: 
+
+<b>והשתא</b> א"כ נאמר דזו היא פרשת גר ותושב שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. ולפי שקבלת גר תושב וליתן לו ישיבה בארץ ולבחור לו מקום שישב ודאי הוא דבר התלוי רק בצבור וב"ד. לכן מנאוה במספר הפרשיות. והנה בבה"ג כת"י רומי איתא פרשת גר תושב. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני עיי"ש. אבל בבה"ג שלפנינו איתא גר ותושב. וכן הוא באזהרות הר"א הזקן ז"ל עיי"ש. ונראה דלפי לשון זה הכוונה עפמש"כ הרמב"ם (בהלכות עבדים שם) וז"ל עבד זה שברח לארץ הרי הוא גר צדק. והוסיף לו הכתוב אזהרה אחרת למי שמאנה אותו לפי שהוא שפל רוח יותר מן הגר. וצוה עליו הכתוב שנאמר עמך ישב בקרבך באחד שעריך בטוב לו וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מיירי הך פרשה בין בגר צדק זה ובין בגר תושב. וזהו שכתב הבה"ג לפי נוסחא זו פרשת גר ותושב. כן נראה לענ"ד בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בפרשה זו. ואע"ג שכבר מנה הבה"ג במנין הלאוין לאו דלא תסגיר עבד אל אדוניו וגם לאו דלא תוננו האמור בו. היינו משום דלאוין אלו מוזהר בהן היחיד כצבור. אבל במספר הפרשיות מנה עשה דעמך ישב בקרבך באחד שעריך בטוב לו. דמצוה זו אינה מוטלת אלא על הצבור בלבד. שבידם להושיבו ולרחקו ולבחור לו מקום ישיבה הראוי לו. ולא ביד היחיד. וצ"ע בזה לדעתי על הרמב"ם ז"ל שכפי המבואר בדבריו (בהלכות עבדים שם) קרא דעמך ישב הוא מצוה. א"כ הו"ל למנותה במנין העשין. אבל רבינו הגאון ז"ל שלא מנאה במספר הפרשיות שלו נראה דהיינו משום דס"ל דאינה מצוה אלא רשות. דכלפי מאי דכתיב לא ישבו בארצך וגו'. כתיב בגר תושב ובעבד שברח עמך ישב בקרבך. לומר דלזה מותרת ישיבתו בקרבך. אבל מצוה ליכא. ויש להכריח כן ממאי דדריש בספרי שם עמך ישב ולא בעיר עצמו. בקרבך ולא בספר עיי"ש. ומשמע ודאי דדריש לאיסורא דבעיר עצמו ובספר אסור להושיבו. והשתא אם איתא דעמך ישב הוא מצות עשה שחייבין להושיבו עמהם. א"כ היכי יליף מיני' איסורא בעיר עצמו ובספר. ודילמא עמך מצוה ובקרבך מצוה. אבל בעיר עצמו ובספר לאו מצוה אלא רשות. דכבר ביארנו דממצוה ליכא למידק איסורא אלא רשות. אלא ודאי עמך ישב רשות. ושפיר דייק מיני' דלא התיר הכתוב אלא עמך ולא בעיר עצמו. ובקרבך ולא בספר. ולהבה"ג והרמב"ם ז"ל צריך לדחוק דודאי מקרא גופי' ליכא למשמע איסורא. אלא דכיון דמצוה ליכא אסרי להו מסברא בעיר עצמו משום שלא ימסרו העיר בידי נכרים. כמו שפי' בז"ר עיי"ש. או מטעם אחר. וכן בספר שמא תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו. אבל מלשון הספרי משמע דמגופי' דקרא משמע לי' איסורא. וא"כ מזה ראי' לדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו מצוה היא. ואין להקשות לדעת רבינו הגאון ז"ל דהו"ל למנות לאו הבא מכלל עשה דעמך ישב ולא בעיר עצמו בקרבך ולא בספר. דהא לדרכו ז"ל נמנין לאוין הבמכ"ע במנין המצות. דז"א דאין כאן לאו הבמכ"ע אלא דאהדר להו קרא לאיסורא קמא דלא ישבו בארצך. וה"ק קרא עמך התרתי לך להושיבו ולא בעיר עצמו. בקרבך התרתי ולא בספר. דלענין זה לא אימעיט מלאו דלא ישבו בארצך. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ נתבארו על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל ודברי הבה"ג וסייעתם כפי הנראה לענ"ד. ועי' מש"כ לקמן (לאוין פ"ב פ"ג): 
+
+
+Mitzvah 83
+
+<b>והנבילה לתושבי פתח.</b> מ"ע לתת נבלה לגר תושב מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה. מצוה זו מנאוה גם הבה"ג והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל והסמ"ק (סי' רל"ט) וכן דעת הרא"ם (ביראים סי' קמ"א) והראב"ד הובא באבודרהם (שער שלישי) עיי"ש. אבל הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא שער שני) השיג על זה וכתב וז"ל ויש שהכניסו במצות מה שהוא רשות. כמו לגר אשר בשעריך או מכור לנכרי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין ר"ל) השיג על הרשב"ג בזה וכתב עליו וז"ל לתת נבלה לגר ומכור לנכרי אין בזה מצוה כלל. אלא להקדים נתינה דגר למכירה לנכרי עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד אצלי דכיון דאית בה מיהת מצוה להקדים נתינה לגר למכירה לנכרי. א"כ מצוה היא ויש למנותה במנין העשין. וכן מבואר ברמב"ם (הלכות מלכים פ"י הלכה י"ב) שהיא מצוה שכתב וז"ל וכן יראה שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל. שהרי אנו מצווין להחיותן שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה עכ"ל עיי"ש. הרי דמצוה היא ולא רשות. וכן מבואר בהדיא (בפ"ב דפסחים כ"א ע"ב) דלר"מ דרשינן קרא דלגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי. ולרבי יהודה הא לא צריך קרא. דכיון דגר אתה מצווה להחיותו ונכרי אי אתה מצווה להחיותו סברא הוא עיי"ש. וכן הוא בפ"ק דע"ז (כ' ע"א) עיי"ש. הרי מבואר דעכ"פ לכ"ע ליתן נבלה לגר תושב מצוה דאורייתא הוא. אי משום הך קרא גופי' דלגר אשר בשעריך תתננה. או משום קרא דוחי עמך. דשמעינן שמצוה להחיותו. וא"כ בין כך ובין כך יש למנותה במנין העשין. וכן הרא"ם ביראים שם הוכיח לה מההיא סוגיא וכתב וז"ל מדברי שניהן למדנו שצוה הקב"ה לתתה לגר. שמצוה להחיותו ולתת לו נבלות וטריפות עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ק שם וז"ל לתת נבלה לגר תושב דכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה. ואמרו חכמים להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי שנאמר גר ותושב וחי עמך עכ"ל עיי"ש. נקט דבריו אליבא דרבי יהודה דקיי"ל כוותי' לגבי ר"מ. ולדידי' הא דנתינה דגר קודמת היינו משום דמצווה להחיותו. והיינו מקרא דוחי עמך דכתיב בגר תושב. ולכך מנה מצוה זו מהך קרא: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ן ז"ל במצוות הנוספות לדעתו (��שין ט"ז) דגם הוא מנה עשה דוחי עמך האמורה בגר תושב. אלא דדבריו ז"ל תמוהים בעיני. וז"ל שם שנצטוינו להחיות גר ותושב להצילו מרעתו שאם הי' נטבע בנהר או נפל עליו הגל שנטרח בכל כחנו בהצלתו. ואם הי' חולה נתעסק ברפואתו. וכ"ש מאחינו ישראל או גר צדק שאנו מחוייבים לו בכל אלה והוא אמרו יתעלה וכי ימוך וגו' גר ותושב וחי עמך. ומאמרם בתלמוד גר אתה מצווה להחיותו. עכו"ם אין אתה מצווה להחיותו. ומצוה זו מנאה בעל הלכות החיאת אח. והרב (הרמב"ם) כולל אותה עם הצדקה (במצוה קצ"ה) מפסוק פתוח תפתח את ידך. והם שתי מצוות באמת עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי דהחיאת אח שמנה הבה"ג. ע"כ אין כוונתו למצות וחי עמך דכתיב בגר תושב. דבהך קרא לא כתיב אחוה כלל. ואע"ג דמגר תושב שמעינן דכ"ש לגר צדק וישראל. מ"מ בקרא לא כתיב אלא גר תושב. אלא דאנן ממילא נפקא לן בק"ו דכ"ש לישראל. והיכי נקט הבה"ג לשון אחוה דליכא בקרא. וגם איכא למיטעי דאין המצוה אלא בישראל ובגר צדק שהם בכלל אח. משא"כ גר תושב דלאו בכלל אחיך הוא. ועוד שהרי כבר מנה הבה"ג מצוה ליתן נבלה לגר תושב. והיינו ע"כ משום קרא דוחי עמך. דשמעינן דמצוה להחיותו. לרבי יהודה דקיי"ל כוותי' וכמו שנתבאר. וא"כ כבר מנה מצוה זו דהחיאת גר תושב. והדבר ברור דמצות החיאת את שמנה הבה"ג אינה אלא מקרא דוחי אחיך עמך דכתיב בתר הכי בההיא פרשה. וגם הרמב"ן ז"ל מנה עשה זו לקמן (במצוה י"ז). והיא מצוה כללית להחיותו בכל ענין שהוא צריך. אלא משום דכתיב סמוך אצל לאו דרבית דרשינן מיני' ג"כ להחזיר לו הרבית אם עבר ולקח מישראל. וכ"כ באס"ז שם בשם תלמידי הר"פ ז"ל (בפרק איזהו נשך ס"ב ע"א). וכן מתבאר משאר ראשונים שם עיי"ש. או שנאמר דכוונת הבה"ג בעשה זו להחזרת רבית בלבד. וכבר ביארנו בזה (לעיל עשה כ"ה) עיי"ש. ועכ"פ אין ספק דעשה דהחיאת אח שמנאוה הבה"ג וסייעתו היינו מקרא דוחי אחיך עמך. וכן מבואר ביראים (סי' מ"ו) וז"ל צוה הקב"ה בפרשת בהר סיני וחי אחיך עמך. ותניא עמך חייך קודמין לכל אדם. ומכלל וחי אחיך למדנו לפדותו מן השבי ולהלבישו בקרה להשקותו בצמאונו ולהאכילו ברעבונו עכ"ל עיי"ש. ושוב ראיתי ביראים השלם (סי' קנ"ה) דשם ביאר בפירוש דזו היא מצות החיאת אח עיי"ש. ודברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי. וגם בלא"ה יש לתמוה אם איתא כמש"כ הרמב"ן ז"ל דמקרא דוחי עמך האמור בגר תושב שמעינן מצוה כללית לכל ישראל להצילם מרעתם כשנטבע בנהר או נפל עליו הגל וכיו"ב. א"כ מאי קאמר (בסוגיא דר"פ איזהו נשך) מ"ט דר"א דאמר רבית קצוצה יוצאה בדיינין דאמר קרא וחי אחיך עמך אהדר לי' כי היכי דניחי. ור"י דאמר אינה יוצאה בדיינין האי וחי אחיך עמך מאי עביד לי' מיבעי' לי' לכדתניא שנים שהיו מהלכין בדרך וכו' עד שבא ר"ע ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חבירך עיי"ש. והשתא להרמב"ן קשה למה לי להכי קרא דוחי אחיך עמך. תיפוק לי' מקרא דלעיל מיני' דכתיב וחי עמך. איברא דיש מקום לומר נהי דלמעליותא שפיר שמעינן הצלת ישראל בק"ו מהצלת גר תושב. מ"מ לגריעותא דהיינו לענין שחייך קודמין ע"כ ליכא למילף מגר תושב לישראל. די"ל דאף דחייך קודמין לחיי גר תושב אבל אינן קודמין לחיי ישראל. ולהכי איצטריך קרא דוחי אחיך עמך דמיירי בישראל. אלא דלפ"ז שוב מהך קרא גופי' שפיר איכא למשמע דכל היכא דלא שייך לומר חייך קודמין חיובי מיחייב להצילו. וא"כ שוב אין אנו צריכין כלל למילף הך מילתא מקרא דוחי עמך שנאמר בגר תושב. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי: 
+
+<b>עוד</b> אני חמה על הרמב"ן ז"ל מדידי' אדידי'. דאמרינן בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"ב) אמר ריא"ש המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו. ופרכינן עלה מיתיבי מעשה בר"א שנכנם לביהכ"נ ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה. ומשני מצוה שאני. וכתב עלה הרשב"א ז"ל וז"ל הקשה בה הרמב"ן ז"ל וכי משום מצוה להתפלל נדחה עשה של תורה. ותירץ דאפשר לומר דלא אמרה תורה אלא משום שלא ליתן להם מתנת חנם כענין דכתיב בנכרים לא תחנם. אבל כשהוא משחררו כשנותן דמי עצמו. או משום מצוה לצורך הרב. דליכא חנינה מותר. וקשיא לי דאפי' לגר אוכל נבלות מותר ליתן מתנת חנם לכ"ע וכ"ש לעבד כנעני שקבל עליו כל המצות כישראל. וקרא כתיב לגר אשר בשעריך תתננה. ובשלהי פ"ק דע"ז אמרינן מתנת חנם תנאי היא דתניא וכו'. שמעינן דאפי' מאן דאית לי' דאסור ליתן מתנת חנם לנכרי לגר תושב מותר. וכ"ש לעבד כנעני וכו' עכ"ל עיי"ש. והיא באמת תמיהא עצומה לכאורה על הרמב"ן ז"ל. ועי' בתפארת למשה (סי' רס"ז סעי' ע"ט) דגם הוא עמד בתמיהא זו על הר"ן בגיטין שם והניחה בצע"ג עיי"ש. ולא ראה דדברי הר"ן לקוחים מהרמב"ן. וכבר תמה עליו הרשב"א ז"ל בחי' שם. אבל נראה בדעת הרמב"ן ז"ל עפמש"כ התוס' (בפ"ק דע"ז שם) בד"ה ור"מ וכו' שכתבו וז"ל להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי. וא"ת וכי אם יש לו לאדם חפץ למכור יתננו לגר קודם שימכרנו לנכרי. והלא אפי' לישראל אינו מצווה על כך. וי"ל דדוקא נבלה שאינה שוה אלא דבר מועט לישראל שלא היו נכרים מצויין ביניהן. ולגר היא שוה הרבה כשאר בשר עכ"ל עיי"ש. וכ"כ מהר"ם חלאוה ז"ל (בפ"ב דפסחים כ"א ע"ב) וז"ל ורבי יהודה סברא היא גר אתה מצווה להחיותו. דוקא בהאי נבלה שדמי' מועטים אבל בדבר השוה לכל ליכא מ"ד להקדים נתינה דגר למכירה דעכו"ם ושיהי' מצווה להחיותו בכל ממונו עכ"ל עיי"ש. ומעתה לפ"ז כיון דעיקר היתר מתנה לגר תושב לא שמענו אלא מהך קרא דלגר אשר בשעריך תתננה. א"כ אין לנו אלא ליתן לו דבר שאסור לישראל ודמיו מועטים אבל מתנה חשובה אסור ליתן אפי' לגר תושב והדר הו"ל בכלל לא תחנם. ועפ"ז מתורץ קושית התוס' שם בד"ה להקדים וכו'. שכתבו וז"ל להקדים לא צריך קרא וא"ת כיון דמסברא יש לנו להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי. למה נכתב נתינה דגר כלל מכ"ש ממכירה דנכרי ידעינן לה. ותירצו דאי לא כתיב נתינה דגר ה"א דאסור ליתן לו נבלות כדי שיתן לב להתגייר לגמרי עכ"ל עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים אצלי דכיון דהא דקאמר ר"י להקדים לא צריך קרא היינו משום דמצוה להחיותו דכתיב בי' וחי עמך. א"כ היכי תיסק אדעתין לאסור ליתן לו אפי' נבלה שדמי' דבר מועט. והרי אפי' להקדים נתינתו למכירה דנכרי אית לי' לר"י מה"ט דלא צריך קרא. וכ"ש שאינו צריך קרא להתיר ליתן לו נבלה. ועוד מה יועיל לו שיתגייר לגמרי לענין שיתנו לו נבלות אלא שיהא מצוה להחיותו בדברים אחרים. והרי גם השתא כתיב בי' וחי עמך שמצווין עליו להחיותו כישראל. ויש לדחוק בכוונתם. דרצונם לומר דע"י שיתנו לו נבלות יהא נמנע מלהתגייר. דהשתא מצוי לו בשר בחנם ולכשיתגייר יאסר עליו. ואע"ג דמצוה להחיותו אין חובה ליתן לו בשר כשר בחנם. אבל גם לפ"ז הדבר תמוה מהיכא תיתי לן לחדש איסור כזה מדעתנו. כיון דליכא שום גילוי בקרא להכי. ועוד אטו איכא מצוה וכ"ש חובה להשתדל שיתגייר. אדרבה אמרינן (בפרק החולץ מ"ז ע"ב) שמודיעין אותו מקצת מצוות תמורות מאי טעמא דאי פריש נפרוש. דאמר מר קשים גרים לישראל כספחת עיי"ש. וגם הגר תושב גופי' ליכא שום מצוה עליו שיתגייר לגמרי. אבל לפמ"ש לקמן מתורצת קו' התוס'. דשפיר איצטריך למיכתב נתינה ד��ר להחמיר עליו. ולגלויי אעשה דוחי עמך שאין מצווין להחיותו אלא בדבר מועט כנתינת נבלה. אבל לענין מתנה מרובה באיסורו קאי כדמעיקרא. והשתא נראה דזו היא דעת הרמב"ן ז"ל. ולהכי ס"ל דשחרור העבד דאין לך מתנה מרובה כזו שמשחרר גופו מעבדות לחירות. אסרה תורה אפי' לעבד ולא תקשה מגר תושב דבאמת גם בגר תושב לא התירה תורה אלא מתנה מועטת כנבלה. והשתא לפ"ז יש לתמוה על מש"כ הרמב"ן ז"ל דמצוה להחיותו בישראל לא שמענו אלא משום דלא גרע ישראל מגר תושב דכתיב בי' וחי עמך. דא"כ ראוי לומר דלא עדיף ישראל מגר תושב דליכא מצוה להחיותו אלא בדבר מועט דומיא דנבלה. וזה ודאי ליתא: 
+
+<b>אלא</b> דאפשר לצדד בזה בדעת הרמב"ן ז"ל. דבלא"ה יתכן לומר דדעתו כמו שהעלה הר"ב פ"י בגיטין (פרק השולח מ"ה ע"א) דעבד לקושטא דמילתא גרע מגר תושב. דאע"ג דחייב במצות כאשה. איהו מיהו לאו להכי איכוון. אלא שמכר עצמו או שמכרו רבו בתורת עבדות. ועיקר כוונתו לצורך פרנסתו. וגרע מגר תושב שמקבל מצוות שעליו מרצונו עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לא תקשה תמיהת הרשב"א. די"ל דבאמת עבד גרע טפי. ואע"ג דגר תושב הותרה לו מתנת חנם. העבד באיסורו קאי. איברא דזה לא יתכן דא"כ גר תושב שנמכר בעבד נימא דלית בי' עשה דלעולם בהם תעבודו. וזה ודאי ליתא. דלא אשכחן שום חילוק בדבר. ועוד דא"כ מאי פריך התם על ר"א ששחרר עבדו היכי עביד הכי. ומאי קושיא ודילמא גר תושב הוה. ותו טבי עבדו של ר"ג שכשר הי'. ובודאי לא הוה גרע מגר תושב. שהרי ר"ג נצטער מפני שלא הי' יכול לשחררו. ואמאי לא שחררו כיון דבעבד כזה שרי. אלא ודאי ליתא. וגם עיקר סברת הפ"י אינה מוכרחת כלל. ועיקר מה שהכריחו לזה משום שהוקשה לו בהא דאמרינן התם דגר תושב אפי' משבעה אומות מותר לקיימו בא"י מדתניא (בקידושין סו"פ האומר) מניין לכנעני שבא על אחת משאר אומות שאין אתה רשאי לקנותו בעבד ת"ל מן הנולדים בארצכם ולא מן הגרים בארצכם. א"כ משמע דכל שהוא משבעה אומות אסור לקנותו אפי' בעבד אע"פ שהוא חייב בכל המצוות שהנשים חייבות. ואפי' הכי אסור לקנותו אלא קאי בלאו דלא תחי'. ומכח קושיא זו הוא שבא לדון כסברתו. אבל לדעתי אין כאן סרך קושיא כלל. דהרי אם בא למכור עצמו ולטבול ולמול לשם עבדות מדעתו וברצון גמור. פשיטא דלא גרע מגר תושב. ואין לנו לחוש לכוונתו. דגם בגר תושב יש מקום לחוש דילמא בא רק כדי שיוכל להתיישב בא"י ויתנו לו נבלות. וגם שלא יהרגוהו משום אזהרת לא תחי' כל נשמה. אלא ע"כ כל שאין לנו בו ריעותא לא חשדינן לי' ולא חיישינן לכוונתו. וע"כ לא אסרי' לקנותו אלא בסתם עבדים שנמכרים בע"כ ומלין וטובלין אותו בע"כ לשם עבדות. וזה לא יתכן אלא בעבד משאר אומות. אבל משבעה אומות שמוזהרין עליו בלא תחי' כל נשמה ודאי אסור לקיימו ולהכריחו לקבל עבדות. אלא מיד מוזהר עליו בלא תחי' כל נשמה וחייב להרגו. דאל"כ אזהרת לא תחי' כל נשמה היכי משכחת כיון דלעולם יכול לכופן בע"כ למול ולטבול לשם עבדות ויהי' רשאי לקיימן לעבדים. וזה פשוט. וא"כ אין שום הכרח לסברתו. ודברי הרמב"ן לא יתכנו אלא ע"פ מה שביארנו. וא"כ דבריו סתרי אהדדי: 
+
+<b>ומש"כ</b> הרמב"ן ז"ל דלהכי לא מנה הרמב"ם עשה זו דוחי עמך משום שכלל אותה בכלל מצוה דצדקה (במצוה קצ"ה) מפסוק פתוח תפתח את ידך. ג"כ דבריו ז"ל תמוהים אצלי. כמו שכבר עמדתי בזה לעיל (עשה כ"ט) דהרמב"ם אינו כולל שם עם מצות צדקה אלא עשה דוחי אחיך עמך דכתיב בישראל. אבל קרא דוחי עמך לא הזכיר שם כלל. וגם אי אפשר לכוללה עם מצות צדקה. משום דמצות צדקה לא כתיבא ��לא בישראל. אבל בנכרי כתיב לא תחנם ואסור ליתן לו צדקה. והוצרך הכתוב למכתב גבי' עשה בפ"ע בקרא דוחי עמך. ואין לזה ענין עם מצות צדקה דכתיבא בישראל דוקא. הן אמת דבחבורו הגדול (בריש פ"ז מהלכות מתנות עניים) כתב הרמב"ם וז"ל מ"ע ליתן צדקה לעניי ישראל וכו' שנאמר פתוח תפתח את ידך לו ונאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך ונאמר וחי אחיך עמך עכ"ל. הרי דנקט גם קרא דגר ותושב וחי עמך בכל מצות הצדקה. אבל הרי בהדיא כתב מ"ע ליתן צדקה לעניי ישראל. הרי שדקדק בהדיא למעט עניים שאינם מישראל. ואיך יכלול בה גם גר תושב שאינו ישראל. ועכצ"ל דאין כוונתו אלא לגר לחוד דכתיב בהאי קרא. כדדרשינן בספרא (פרשת ראה) על הך קרא גר זה גר צדק תושב זה גר תושב עיי"ש. ומשום גר צדק מייתי לכולי' קרא. אבל גר תושב אינו בכלל מצות צדקה. וע"כ מצוה בפ"ע הוא. ולכן ודאי דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל צ"ע אמאי לא מנו מצוה זו: 
+
+<b>ומלבד</b> זה יש לי מקום עיון על כולם. על הבה"ג והרמב"ם וסייעתם. אמאי לא מנו ג"כ עשה דמכור לנכרי. דהרי לפי מאי דקיי"ל כר"י דדברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי דוקא במכירה. ואם נתן לנכרי בחנם עובר בעשה דמכור לנכרי. וכבר עמדו התוס' (בפ"ק דע"ז כ' ע"א) בד"ה ר"י אומר וכו'. וז"ל דברים ככתבן תימה לר"י למה לי לא תחנם לאסור מתנת חנם. ותיפוק לי' מהכא. וי"ל דלא תחנם איצטריך ליתן בו לאו והאי דהכא נמי איצטריך לעשה. אי נמי איכא למימר דהאי דהכא איצטריך לגלות על נתינה דגר שהיא מתנה ממש ולא נתינה בדמים עכ"ל עיי"ש. ובודאי אפי' לתירוצם השני נהי דשמעינן מיני' לגלויי על נתינה דגר שהיא מתנה ממש. מ"מ פשיטא דמיהת כיון דכתיבא בנכרי עשה חשיבא. שהרי עכ"פ קרא קאמר מכור לנכרי ולא תתן לו. והו"ל עשה מלבד לאו דלא תחנם. אלא דהתוס' בתירוצם השני חידשו לומר דאיכא נמי נפקותא לדינא בהך דהכא ולא מצרכינן לומר דלא נפק"מ מידי אלא כדי לעבור עלה בעשה. וא"כ הו"ל למנות עשה זו במנין העשין. וכבר ראיתי להר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת שמנה עשה זו. אבל שום אחד משאר מוני המצות לא מנאוה מלבד הר"ש בן גבירול שכתב ותת נבלה לגר ומכור לנכרים עיי"ש. משמע דכוונתו למנותן שתי עשין. וזהו שכתב הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא שער שני). ויש שהכניסו במצות שהוא רשות כמו לגר אשר בשעריך או מכור לנכרי עכ"ל. נראה כוונתו שמנו שתי עשין אלו. מיהו לדעת הבה"ג והרמב"ם י"ל שלא מנאוה משום דלא עשה מפורשת היא. אלא לאו הבא מכ"ע מכור לנכרי ולא מתנה לנכרי. והם אינם מונים לאו הבמכ"ע. אבל קשה לדעת רבינו הגאון ז"ל והרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהם מונים לאו הבמכ"ע. קשה אמאי לא מנאוה. ומיהו לדעת רבינו הגאון י"ל דלשיטתו אזיל. דכיון דבלא"ה יש בה לאו דלא תחנם שמנה לקמן במנין הלאוין. לא הוצרך עוד למנות לאו הבא מכ"ע דמכור לנכרי. אבל על הרשב"ץ ז"ל יש לתמוה. דלפי דרכו הו"ל למנותו במנין העשין מלבד הלאו דלא תחנם. ולא די שלא מנאו אלא השיג על הרשב"ג שמנאו. ולכן דבריו ז"ל מתמיהין בעיני. שהחליט בפשיטות וכתב דבנתינה לגר ומכירה לנכרי אין בו מצוה. וכבר ביארנו דבשתיהן יש מצוה. וכן מבואר ביומא (בפרק אמר להם הממונה ל"ו ע"ב) דבעי לומר דלאו דנבלה חשיב לאו הניתק לעשה מדכתיב בתרי' לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי עיי"ש בפירש"י ובתוס' שם. ועכ"פ מוכרח מהתם דחדא עשה מיהת איכא. ולכן דברי הרשב"ץ נפלאים בעיני ואין להאריך בזה יותר: 
+
+
+Mitzvah 84
+
+<b>פתח הבכורים אם פתחו הביאם. ותקרא במקדשים.</b> מ"ע דהבאת בכורים מדכתיב ושמת בטנא והלכת אל המקום אש�� יבחר ה' וגו'. ומ"ע דמקרא בכורי' מדכתיב וענית ואמרת לפני ה' אלקיך וגו'. וכבר ביארנו (לעיל עשה פ"א) דהבאת בכורים לדעת רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע היא מלבד הפרשתן שנמנית בפ"ע. וגם כבר כתב קרא ההבאה בפ"ע (בפרשת משפטים) דכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך. ולשון פתח שכתב רבינו הגאון. הי' נראה לפום ריהטא שהוא מלשון הכתוב פתח הסמדר. אבל לא יתכן. משום דלא שייך לשון זה אלא בסמדר שעדיין לא נגמר הפרי אלא הוא תחלת יציאת הפרי מן הפרח. אבל הבאת ביכורים איננה אלא מפירות שנתבשלו כבר כל צרכן. ואמרינן בירושלמי (פ"ג דבכורים) הנה הבאתי ראשית פרי האדמה בשעת הבאה פרי הא בשעת הפרשה אפי' בוסר ואפי' פגין עיי"ש. ולכן נראה שהוא מלשון הנני מפתח פתוחה (זכרי' ג' ט') ופירש"י שם הנני מתיר קישוריה עיי"ש. וכוונת רבינו בזה למאי דתנן (ריש פ"ג דבכורים) כיצד מפרישין בכורים אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה אשכול שביכר רמון שביכר. קושרו בגמי ואומר הרי אלו ביכורים עיי"ש. והיינו לסימן כדי שיכירם אח"כ כשיבוא לתלשם כדי להביאם לירושלים. אחר שיתבשלו כל צרכם. ואז שאינו צריך לקשירה זו שנותנן בטנא המיוחד לכך להביאן בו לירושלים הוא מתיר הקישורים. וזהו שכתב רבינו פתח הבכורים אם פתחו. כלומר כאשר נפתחו מהקישורים שלהם דהיינו כשכבר נתבשלו כל צרכם הביאם. והנה הבה"ג וסייעתו מנו הבאת בכורים במספר הפרשיו' וכבר ביארתי (לעיל עשה פ"א) מה שאפשר לומר בטעמם בזה עיי"ש. ולכאורה הי' אפשר לומר בפשיטות שטעמם משום דהבאת בכורים היתה נעשית בפומבי גדולה. וכדתנן (בפ"ג דבכורים) כיצד מעלין את הביכורים כל העיירות מתכנסות וכו'. ולנין ברחובה של עיר וכו' הפחות והסגנים והגזברים יוצאין לקראתם וכו'. החליל מכה לפניהם עד שמגיעין להר הבית וכו' ודברו הלוים בשיר וכו' ובתוספתא (פ"א דבכורים) תניא לא היו עולין יחידים אלא פלכים פלכים וכו'. החזנין וכל בית הכנסת עולין עמהם וכו' עיי"ש. ולכן הכניסוה הבה"ג וסייעתו במספר הפרשיות כמצוה המוטלת על הצבור. אע"ג דמדינא אין זה מעכב כלל ואפי' לכתחילה רשאי כל יחיד ויחיד להביא בכוריו לעצמו. ויש רגלים לדבר ממה שמנה הבה"ג וסייעתו במספר הפרשיות כרשת יוה"כ. והדברים סתומים מאוד לאיזו מצוה כוונתם בזה. שהרי כבר מנה במספר העשין שלו פר יוה"כ. וגם מעשה כל עבודת היום מנה במנין העשין בעשה מיוחדת בפ"ע. וא"כ מה היא פרשת יוה"כ שמנה במספר הפרשיות. אבל ראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שבמקום פרשת יוה"כ מנה הוא ז"ל במספר הפרשיות מצות עינוי דיוה"כ עיי"ש. ומבואר מזה שהבין כן בכוונת הבה"ג. דמה שמנה פרשת יוה"כ כוונתו למצות עינוי. ועכצ"ל שבנוסחת הבה"ג שלפניו לא הי' כתובה מצות עינוי במנין העשין של הבה"ג כדאי' בנוסחא שלפנינו. ובאמת הר"י אלברגלוני לא מנה מצות עינוי במנין העשין שלו עיי"ש. אבל הדבר תמוה מאוד מאי ענין מצות עינוי דיוה"כ שמוטלת על כל יחיד ויחיד במספר הפרשיות שהם רק מצוות המוטלות על הצבור. וכבר נתעוררו בזה מהר"ם מועטי ז"ל ובעל נתיב מצותיך בביאורם לאזהרות אלו. ולא העלו בידם כלום. והניחוה בתימא עיי"ש. אבל לפמש"כ אפשר לומר דגם בזה משום דעינוי יוה"כ נעשה בפומבי גדולה ובאסיפת כל העם יחדיו בתפלה ובצום כל היום. לכן מנאוה במספר הפרשיות כמצות הצבור. אלא דלפ"ז קשה מה שמנו פסח ראשון במנין העשין אע"ג דגם פסח ראשון אתי בכנופיא גדולה. וגם מה"ת בעינן לכתחילה מיהת שיהא נעשה בשלש כתות כדאמרינן (בפרק תמיד נשחט ס"ד ע"א) עיי"ש. ולא גרע מבכורים ועינוי יוה"כ בהכי. ולכן נראה עיקר כמשכ"ל. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>והנה</b> במש"כ רבינו הגאון ותקרא במקדשים. צ"ע לכאורה דמשמע מלשונו דבכל המקדשים היתה נוהגת מצות בכורים בבית עולמים ובשילה ובנוב וגבעון. דכולהו איקרי מקדש. וכמבואר ברמב"ם (פ"א מהלכות בית הבחירה) עיי"ש. אבל בספרי (פרשת תבא פיסקא רצ"ח) תניא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך זה שילה ובית עולמים עיי"ש. משמע דדוקא בית עולמים ושילה. אלא שראיתי להרמב"ן ז"ל שהביא ברייתא זו דספרי. וכתב עלה וז"ל ושמא יאמרו כי הבמות אסורות בשני הזמנים האלו. אבל גם בנוב וגבעון יקריבו הבכורים. אבל בבמת יחיד אין קריבין. דמזבח כתיב בהו. ואולי מה שכתוב ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך לא קרבו באהל ובמשכן אלא בשילה שהי' שם בית אבנים ובית עולמים עכ"ל עיי"ש. הרי שנסתפק בדבר לומר דמאי דנקט בספרי שילה ובית עולמים. היינו רק לומר דבזמן שינה ובית עולמים אינו יכול להביא אלא בשילה ובית עולמים דוקא משום דהבמות נאסרו אז. אבל ה"ה בנוב וגבעון נהגו ביכורים. ואמנם לענ"ד דבריו תמוהים אצלי. דממה נפשך אם רצה לומר דנקט שילה ובית עולמים למעט במה. א"כ ראוי לומר דמדממעט בשילה ובית עולמים מוכח דדוקא בזמן שילה ובית עולמים דהבמות נאסרו אין מביאין ביכורים בבמה אבל בנוב וגבעון דהותרו הבמות לא מיבעיא לנוב וגבעון דמביאין ביכורים. אלא אפי' לבמה בזמן נוב וגבעון מביאין. דאל"כ לא הו"ל למעט במה בזמן שילה ובית עולמים שהי' זמן איסור הבמות. כיון דאפי' בזמן נוב וגבעון שהותרו הבמות אין מביאין ביכורים בבמה. ואם רצה לומר דלהכי נקט בספרי שילה ובית עולמים. משום דכתיב בקרא המקום אשר יבחר ה'. וזה שילה ובית עולמים שנאסרו הבמות. ולהכי קרי להו קרא מקום אשר יבחר. וה"ה לנוב וגבעון אלא דלא מיקרו מקום אשר יבחר. כיון דבזמן נוב וגבעון הותרו הבמות. תמוה דכיון דבקרא כתיב והלכת אל המקום אשר יבחר ה'. אם איתא דנו"ג לא הוו בכלל מקום אשר יבחר ה' אלא שילה ובית עולמים. א"כ הו"ל כאילו מפורש בקרא שילה ובית עולמים. ובודאי אימעטו נו"ג. וראיתי בפי' הטור עה"ת דשם הביא לשון הרמב"ן ז"ל בביאור יותר. וז"ל ואפשר שגם לפי הספרי לא בא למעט נו"ג מביכורים. ולא בא אשר יבחר וגו' אלא לומר שבחר בשילה ובבית עולמים ונאסרו הבמות. אבל לעולם לא בא למעט נו"ג מביכורים וכו' עכ"ל עיי"ש. ולא ידענא איך לא בא למעט. כיון דבהדיא כתיב בקרא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' וגו'. והרי לפי דברי הרמב"ן אין זה אלא שילה ובית עולמים. וא"כ ממילא אימעטו כל מקומות אחרים ובכללן גם נוב וגבעון. דאל"כ למה פרט מקומות אלו של שילה ובית עולמים. וגם בלא"ה לשון הטור בשם הרמב"ן דמשמע דכתוב זה בא לאשמעינן עיקר דינא דאיסור הבמות בזמן שילה ובית עולמים וזה תמוה חדא מהיכא משמע לי' דקאי קרא על שילה ובית עולמים טפי מנוב וגבעון. ועוד דהך דינא ילפינן לה (בפרק בתרא דזבחים קי"ט) מקרא דכי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה עיי"ש. וכן הוא בספרי (פרשת ראה פיסקא ס"ו) עיי"ש. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי ולא ירדתי לסוף דעתו כעת. גם קשה דהא סתם ספרי ר"ש. והרי ר"ש קאמר בזבחים שם דמנוחה ונחלה זו וזו ירושלים. וא"כ ס"ל דלא נאסרו הבמות עד שנבנה בית עולמים. וא"כ גם בשעת שילה הותרו הבמות כמבואר שם עיי"ש. ואף דבברייתא דלעיל מיני' קתני ר"ש אומר מנוחה זו ירושלים נחלה זו שילה עיי"ש. כבר הכריח הר"ב ט"א (במגילה ט' ע"ב) דט"ס הוא וגירסא משובשת עי��"ש. מיהו נראה דאשתמיטתי' תוספתא (סוף זבחים) וספרי (פרשת ראה פיסקא ס"ו) דגם שם איתא כבגירסא שלפנינו עיי"ש. גם מש"כ הרמב"ן ז"ל דמדכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך ילפינן דלא קרבו בכורים אלא בשילה ובית עולמים שהי' שם בית אבנים. תמיהני דא"כ באתנן דכתיב בי' לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלקיך לכל נדר וגו'. נימא דליכא איסור אתנן ומחיר כלב אלא בשילה ובית עולמים ולא בנוב וגבעון. והרי בספרי (תצא פיסקא רס"א) מבואר דגם בבמה נוהג איסור אתנן. דקתני התם נדר פרט לדבר הנדור. כשהוא אומר לכל נדר לרבות במה עיי"ש. וכ"ש נוב וגבעון. ואין לומר דשאני התם דגלי קרא. הא ליתא. חדא דעכ"פ שמעינן דאפי' במקום דכתיב בית ה' אפי' הכי גם במה בכלל. ועוד דהתם קרא לא אייתר. דאיצטריך נמי לרבות את העוף כדדריש התם לקמן עיי"ש. וכדתנן נמי (בפ"ו דתמורה ל' ע"ב) עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> מקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה ודאי הוא מדאמרינן (בפרק בתרא דזבחים קי"ח ע"א) מנה"מ דשילה הי' בית אבנים מלמטן ויריעות לגג. אמר רחב"א אר"י כתוב אחד אומר ותביאהו בית ה' שילה. וכתוב אחד אומר ויטש משכן שילה אהל שכן באדם וכו' הא כיצד לא היתה שם תקרה אלא אבנים למטן ויריעות מלמעלן עיי"ש. ומזה למד הרמב"ן ז"ל דלא מיקרי בית ה' אלא בית אבנים. וא"כ אימעיט במה גדולה דנוב וגבעון שלא הי' שם בית אבנים. אבל תמיהני דמה יענה הרמב"ן למקרא מלא שאמר ה' לדוד ע"י נתן הנביא (שמואל ב ז׳:ו׳) כי לא ישבתי בבית למיום העלותי את בני ישראל ממצרים ועד היום הזה ואהי' מתהלך באהל ובמשכן. הרי להדיא דגם שילה לא מיקרי בית אלא אהל ומשכן. שהרי דוד בתר חרבן שילה הוה בימי נוב וגבעון. וקאמר קרא דלא הי' עדיין בית למקדש עד ימי דוד. וא"כ ע"כ גם מקדש שבשילה לאו בכלל בית הוא. ולא נקרא אלא אהל או משכן. וכן לאידך גיסא קשה דמבואר לכאורה משם דאהל לא מיקרי אלא בנין עראי בלא תקרה אלא מכוסה ביריעות. אבל בנין קבוע אבנים מלמטה ותקרה מלמעלה לא מיקרי אלא בית דוקא. וקשה דהרי ודאי מצינו בכמה דוכתי אהל שכולל הכל בין בית אבנים ותקרה ובין אהל עראי. ובזה כבר הרגיש הר"ש יפה (ביפה מראה פ"ק דמגילה) עיי"ש. וראיתי להרמב"ן ז"ל (בפ' חוקת) על קרא דאדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל וגו' שכתב שם וז"ל מפני שהיו ישראל במדבר יושבי אהלים ודבר הכתוב בהווה. כי המצוה מיד ולדורות. אבל הוא הדין לבית ולכל המאהילים שמביאים את הטומאה על כל הכלים ועל הנפשות שהם שם וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דכל מקום שנאמר אהל היינו דוקא אהל ולא בית. אלא משום שדבר הכתוב בהווה במצוה שנוהגת מיד. והם לא היו להם בתים אלא יושבי אהלים היו. להכי כתב קרא אהל. ואני תמה דא"כ היכי כתב קרא במזוזה על מזוזות ביתך. והרי מזוזה נמי היא מצוה הנוהגת מיד ולדורות. וכן כתיב לא תביא תועבה אל ביתך. אע"פ שהיא מצוה הנוהגת מיד. וכן כתיב לא יהי' לך בביתך איפה ואיפה וגו' והיא מצוה הנוהגת מיד. וכן לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו היא מצוה הנוהגת מיד ולדורות. וכן פרשת יפ"ת ופרשת גירושין נוהגות מיד ולדורות. ואעפ"כ כתיב והבאתה אל תוך ביתך ושלחה מביתו. ויצאה מביתו. והרבה כיו"ב. וכבר מצינו לשון אהל ובית כאחד דכתיב אם אבוא באהל ביתי (תהילים קל״ב:ג׳). ובפרשת קרח כתיב העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם וכתיב סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וגו' ויעלו מעל משכן קרח דתן ואבירם מסביב. ואח"כ כתיב ותבלע אותם ואת בתיהם וגו'. הרי דמשכן ואהל ובית נאמרו בדבור אחד ובדבר אחד. וגם מבואר מזה דגם במדבר היו להם בתים: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דודאי בין אהל עראי בין בית אבנים הכל בכלל בית. וגם בכלל אהל הוא. דבית הוא שם כללי לכל הראוי לדירת אדם. וכן אהל שם כללי הוא שכולל כל מין אהל בין קבוע בין עראי. אלא דהיינו דוקא כשהכתוב מדבר בדרך כלל. ולא בא להודיע ולברר באיזה מין פרטי ממיני הבתים או האהלים הוא מדבר. אבל כשבא לציין איזה בנין פרטי בשמו. או אם הי' בא הכתוב להזכיר בפרט מיני הבנינים ולחלק בין בנין קבוע לבנין עראי אז ודאי בנין קבוע כגון בית אבנים לא יקרא אלא בשם בית. ובנין עראי לא יקרא אלא בשם אהל או משכן. והילכך במשכן שילה שהוא בנין פרטי כיון שקרא אותו הכתוב משכן ואהל ודאי משמע שלא הי' אלא בנין עראי. ואחר שמצינו שקרא אותו הכתוב בית. ע"כ מוכח שהי' בנין אבנים קבוע. וקשו קראי אהדדי. והילכך הוכיחו מזה שהי' בנין אבנים מלמטה. ועל שם זה יש לו שם בית. ולא הי' לו תקרה אלא יריעות מלמעלה. ועל שם זה נקרא גם אהל ומשכן. ובנין כזה לגבי בית גמור שהוא בנין קבע לגמרי מלמעלה ומלמטה נקרא אהל. ולגבי אהל עראי לגמרי נקרא בית. וכיו"ב בבכורות (מ"א ע"א) ובפירש"י (פרשת אמור) עיי"ש. והילכך שפיר כתב קרא בשמואל לא ישבתי בבית וגו' ואהי' מתהלך באהל ובמשכן. משום דשם בא הכתוב להזכיר פרטי מיני הבנינים ולחלק ביניהם. שבזה לא ישב ובזה ישב. לכן קרא כל מין בשמו הפרטי. בנין אבנים קבוע קרא בשם בית. ובנין עראי קרא אהל ומשכן. ולגבי בנין קבוע לגמרי קרא גם למשכן שילה בשם אהל כמש"כ. ובפרשת קרח כיון שהיו בהם אהלים וגם בתים. ולא בא הכתוב לחלק ביניהם קראם כולם אהלים. ופעם קראם משכן ופעם קראם בתים בדרך כלל לכולם. משום דכל שהכתוב מדבר בדרך כלל הכל בכלל בין שכתוב בית ובין שכתוב אהל או משכן. ועי' בפ"ק דיומא (י"א ע"ב) עייש"ה: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מדכתיב בבכורים תביא בית ה' אלקיך כל המקדשים בכלל. בין משכן שילה ובין משכן דנוב וגבעון ובין בית עולמים. ואין לנו למעט מזה נוב וגבעון. דהכל בכלל בית ה'. כל זמן שאין לנו ראי' ממשמעות הכתוב שבא לחלק ביניהם. וא"כ מזה אין לנו שום גמגום לדעת רבינו הגאון ז"ל. אבל ודאי מברייתא דספרי שם דקתני בהדיא והלכת אל המקום אשר יבחר ה"א זה שילה ובית עולמים. משמע ודאי דבנוב וגבעון לא נהגה מצות בכורים. וראיתי להתוס' (בפסחים פרק כל שעה (פסחים ל"ו ע"ב)) בד"ה דאמר ר"א וכו' שכתבו ג"כ בפשיטות דמצות בכורים היתה נוהגת גם בנוב וגבעון. ועדיפא מינה כתבו שם דנאכלין בזמן נוב וגבעון בכל ערי ישראל כמעשר שני עיי"ש בדבריהם. וכן דעת התוס' (בפרק בתרא דזבחים קי"ט ע"א) בד"ה באו לנו"ג וכו'. אלא דשם ס"ל דלא היו נאכלין אלא בנוב וגבעון. משום דבכורים בעו הנחה אצל המזבח. ועוד דבכורים בעו תנופה ואין תנופה אלא בבמה גדולה. וכיון שהוזקקו לבמה גדולה משום תנופה והנחה לא היו נאכלין אלא שם בנוב וגבעון אצל הבמה הגדולה ולא בכל ערי ישראל כמעשר שני לר"ש. ולרבי יהודה אפי' מע"ש לא הי' נאכל אלא בנוב וגבעון. אבל ביכורים לכ"ע בנוב וגבעון דוקא היו נאכלין עיי"ש היטב בדבריהם. עכ"פ מבואר דגם לפי דבריהם דהתם עיקר מצות ביכורים היתה נוהגת גם בנוב וגבעון לכ"ע. וא"כ לפי דבריהם ג"כ קשה מההיא ברייתא דספרי דמבואר דלא היתה נוהגת אלא בשילה ובית עולמים. אבל ראיתי להתוס' (בפרק כל שעה לקמן ל"ח ע"ב) שכתבו וז"ל הקשה רבינו נסים א"כ היכי ממעט ביכורים מבכל מושבות והא בכורים הוו חובה הקבוע להן זמן בזמן שמחה. דמעצרת ועד החג מביא וקורא. א"כ קרבים בנוב וגבעון כמו פסחים שהיו קרבים לכ"ע. וי"ל דביכורים הואיל ויש להם זמן גדול כל כך לא חשיב זמן קבוע. ורשב"א מפרש דמשום הכי הוו ביכורים חובה שאין להם זמן קבוע כיון שאם אין לו פירות לא יביא ביכורים עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריהם אלו נהי דביכורים חשיבי חובה שאין קבוע להם זמן. דלא קרבי אפי' בבמה גדולה שבנוב וגבעון. מ"מ היינו דוקא לר"ש דאמר (בפרק בתרא דזבחים קי"ז ע"א) דאפי' צבור לא הקריבו אלא פסחים וחובות שקבוע להי זמן. אבל לרבי יהודה דאמר התם כל שהצבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל. וא"כ אפי' חובות שאין קבוע להם זמן בין יחיד ובין צבור מקריבין בבמה גדולה שבגלגל ובנוב וגבעון. וא"כ לדידי' ביכורים אפי' למסקנת התוס' דחשיבי חובה שאין קבוע להם זמן. מ"מ נוהגין בנוב וגבעון. וגם לחכמים דאמרי התם כל שהצבור מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל וכאן וכאן לא קרבו יחיד אלא עולות ושלמים בלבד עיי"ש. מ"מ ביכורים ע"כ גם לדידהו מביאין בנוב וגבעון. דהרי להתוס' שם ע"כ ס"ל דביכורים חשיבי כחובת צבור משום דאתי בכנופיא כפסח. דאל"כ מאי הקשה רבינו נסים ז"ל דבכורים הו"ל חובה שקבוע לה זמן. והרי מאן תנא דמחלק בין קרבנות שקבוע להן זמן ר"ש. דאמר התם אף הצבור לא הקריבו אלא פסחים וחובות שקבוע להם זמן. והרי איהו לא קאמר הכי אלא לצבור. ומשמע ודאי דיחיד אפי' חובות שקבוע להן זמן לא קרב אפי' בבמה גדולה. ועוד דהרי טעמא דר"ש אמרינן התם (בזבחים קי"ח ע"א) דיליף מדכתיב ויעשו ב"י את הפסח בגלגל פשיטא. אלא הא קמ"ל דחובות כעין פסח הוא דקרב הא לאו כעין פסח לא קרב עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא כפסח שהוא קרבן צבור ולא קרבן יחיד אע"פ שקבוע לו זמן. וע"כ ס"ל לרבינו נסים דבכורים נמי כעין פסח נינהו. וא"כ גם לחכמים דר"י מצות הבאת ביכורים נוהגת גם בנוב וגבעון אפי' למסקנת התוס' דביכורים חשיבי כאין קבוע להם זמן. וא"כ גם ר"מ וחכמים דידי' הכי ס"ל. דהרי כולהו ס"ל דאין חילוק לצבור בין מדבר לגלגל בבמה גדולה וכמו שפירש"י ותוס' שם עיי"ש. וא"כ ברייתא דספרי לא אתיא אלא כר"ש. וכדקיי"ל דסתם ספרי ר"ש. אבל לכולהו אינך תנאי מצות הבאת ביכורים שפיר נוהגת גם בנוב וגבעון. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים לפ"ז שדחה דברי הספרי. משום דכולהו תנאי פליגי עלי' דר"ש: 
+
+<b>ולפ"ז</b> אתי שפיר דברי הספרי דלכאורה אינו מובן מאיזה משמעות משמע לי' למעט נוב וגבעון. אי משום דכתיב אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך. הרי ודאי גם נוב וגבעון בכלל מקום אשר יבחר ה'. דהרי גבי פסח כתיב (בפרשת ראה) כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח וגו'. אע"ג דלכ"ע פסח קרב גם בנוב וגבעון בבמה גדולה מיהת. ועוד דגם בנדרים ונדבות כתיב התם במקום אשר יבחר ה'. אע"ג דלכ"ע מיהת נדרים ונדבות קרבין בגלגל ובנוב וגבעון אפי' בבמת יחיד. ואם נימא דהך קרא לא מיירי אלא בזמן איסור הבמות. א"כ הכא נמי נימא דלא מיירי קרא אלא בזמן שילה ובית עולמים. ולא למעט נוב וגבעון קאתי. ובאמת דכפי הנראה מדברי הרמב"ן ז"ל נראה שרצה לומר כן. אבל כבר כתבתי שקשה לומר כן. דא"כ למאי הילכתא אשמעינן תנא דספרי דזה שילה ובית עולמים אי לאו למעוטי נוב וגבעון. וראיתי להר"ב ברית אברהם על הילקוט שכתב בזה וז"ל זה שילה ובית עולמים. דכיון שהארון הי' עם המשכן קרי בי' אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם ולמעט גלגל ונוב וגבעון שלא נהגו בהן ביכורים עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהזכיר כאן גלגל. אינו מדוקדק. דלא נאמרה מצות ביכורים אלא לאחר ירושה וישיבה כמפורש בקרא. וגלגל קודם ירושה וישיבה הוה ועדיין לא נצטוו במצות ביכורים כלל. ומ"מ מבואר שהבין דממשמעותא דקרא אימעיטו נוב וגבעון וזה ודאי ליתא וכדכתיבנא. וכן מבואר בסוגיא דזבחים (קי"ט ע"א) דפריך מעשר שני נמי ליתני. ומשני מעשר שם שם מארון ילפינן. דכיון דארון לא הוה מעשר נמי לא הואי וכו'. הא מני ר"ש היא דאמר אף צבור לא הקריבו אלא פסח וחובות הקבוע להם זמן וכו'. ואיתקיש מעשר דגן למעשר בהמה וכו' עיי"ש והשתא אם אית' דמדכתיב מקום אשר יבחר ה' אימעוטו נוב וגבעון. א"כ למה לי הך גז"ש דשם שם מארון. והיקישא דמעשר דגן למעשר בהמה. תיפוק לי' דבמעשר שני גופי' כתיב (בפרשת עשר תעשר) ואכלת לפני ה' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך וגו'. וכתיב כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם וגו' והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו וכו'. הרי ששנה הכתוב ושלש לשון זה במעשר שני וא"כ אימעיט נוב וגבעון מגופי' דקרא במעשר שני גופי'. ולמה לי גז"ש והיקש. וכ"ש דקשה לרבי יהודה דלקושטא דמילתא ס"ל דמעשר שני נאכל בנוב וגבעון ולגירסת רש"י וכמו שפירשו התוס' גם לר"ש מעשר שני נאכל בזמן נוב וגבעון ואפי' בכל ערי ישראל עיי"ש. אלא ודאי מוכרח דמהך לישנא ליכא למעוטי נוב וגבעון. וכן ראיתי להרשב"א ז"ל (בתשובותיו ח"ד סי' קפ"ז) שכתב וז"ל דע דעד שלא נכנסו ישראל לארץ היתה ארץ ישראל כשאר ארצות. וכן היו מקריבין בכל מקום ואוכלין קדשים בכל מקום. וכשנכנסו לארץ קידשה יהושע ונאסרו בקרבנות ואכילת קדשים אלא במקומות הקדושים בנוב וגבעון ושילה ובית עולמים וכמו שכתוב השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם אל המקום אשר יבחר ה' וגו' וכו'. ולומר שאחר שיכנסו לארץ ותהי' להם ירושה יאסרו במה שהיו מותרים עד שלא נכנסו לה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דגם נוב וגבעון בכלל מקום אשר יבחר ה'. הן אמת דעיקר דברי הרשב"א ז"ל אלו נפלאים מאוד בעיני. דאדרבה קודם שנכנסו ישראל לארץ משהוקם המשכן נאסרו הבמות. ומשנכנסו לארץ הותרו הבמות כל ימי אהל מועד שבגלגל י"ד שנה שכבשו וחלקו. ואח"כ משנחרבה שילה ג"כ הותרו הבמות כל ימי נוב וגבעון. וכמבואר להדיא במתניתין (דר"פ בתרא דזבחים) עיי"ש. ולכן דברי הרשב"א ז"ל אלו צ"ע אצלי. ועכ"פ מבואר דס"ל דגם נוב וגבעון בכלל מקום אשר יבחר ה' הן. וכן כתב בחזקוני (בפרשת ראה י"ב ה') עיי"ש. וזה ודאי מוכרת כדכתיבנא. איברא דלכאורה יש להביא ראי' איפכא מדאמרינן (בפ"ב דסנהדרין כ' ע"ב) תניא ר"י אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך וכו' ולבנות להם בית הבחירה וכו' ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחילה או להכרית זרעו של עמלק תחלה כשהוא אומר והניח לכם מכל אויביכם וגו' והי' המקום אשר יבחר ה' וגו' הוי אומר להכרית זרעו של עמלק תחלה עיי"ש. הרי דקרא דוהי' המקום אשר יבחר ה' אלקיכם בו וגו' משמע להו דלא קאי אלא על בנין בית הבחירה שהוא בנין בית עולמים. אבל באמת זה אינו דא"כ נימא דגם שילה לא הוי בכלל מקום אשר יבחר ה'. וזה ודאי ליתא וכמבואר כאן בספרי ובפרשת ראה עיי"ש. אלא ודאי התם לא מלישנא דקרא יליף הכי. אלא מענינא דקרא קא יליף דכיון דכתיב והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח. והדר כתיב והי' המקום אשר יבחר וגו'. משמע דליכא לפרש קרא אלא על בית הבחירה שיהי' לאחר הכרתת זרעו של עמלק. ועי' ג"כ בספרי (ראה פיסקא ס"ז) עייש"ה ואין להאריך בזה. ועי' ג"כ ��ש"כ בעל זרע אברהם על הספרי כאן שהאריך בזה ואין בדבריו ממש. כמבואר ממה שביארנו. וא"כ מבואר דמלישנא דקרא דכתיב מקום אשר יבחר ה' וגו' ליכא מיעוטא לנוב וגבעון. וא"כ מנ"ל לתנא דספרי כאן למעט נוב וגבעון. וגם קשה מאי דקאמר זה שילה ובית עולמים. ואמאי לא קאמר אל המקום אשר יבחר ה' וגו' פרט לנוב וגבעון. כיון דממשמעותא דקרא מיעט נוב וגבעון. אבל לפמש"כ ודאי מקרא גופי' ליכא למעוטי נוב וגבעון. אלא משום דמקראי אחריני ילפינן דחובות שאין קבוע להם זמן אין קרבין בנוב וגבעון לר"ש. כמבואר בזבחים שם. להכי אתי כאן תנא דספרי לפרושי דמאי דכתיב והלכת אל המקום אשר יבחר ה' גבי הבאת ביכורים. היינו שילה ובית עולמים. דאילו נוב וגבעון כיון דחובות שאין קבוע להם זמן אין קרבין בהן ממילא הבאת ביכורים נמי אינה נוהגת בהן. ולשון הספרי מדוקדק בזה. ועדיין יש לצדד בדברי התוס' בפסחים שם הרבה. אלא שאכמ"ל בזה יותר: 
+
+
+Mitzvah 85
+
+
+
+Mitzvah 86
+
+<b>מעשר בהמה. ומעשר ראשון. ומעשר אביונים מדושים.</b> מצות מעשר בהמה מדכתיב (בפרשת בחוקיתי) וכל מעשר בקר וצאן וגו' העשירי יהי' קדש לה'. וענין הקדושה הוא כפירש"י ז"ל וז"ל יהי' קודש ליקרב למזבח דמו ואימוריו והבשר נאכל לבעלים. שהרי לא נמנה עם שאר מתנות כהונה. ולא מצינו בשרו נחון לכהנים עכ"ל עיי"ש. וא"כ ענין העשה הוא להפריש אחד מעשרה אשר יעבור תחת השבט ולהקריבו על המזבח ולאכול בשרו. והכל הוא בכלל העשה. ומפני שאין העשה מפורשת בקרא נחלקו בספרא (סוף פרשת בחוקותי) מנין שיש בה מצות עשה בקום ועשה. ותניא התם ומנין שמעשר בהמה בעמוד ועשר. ת"ל יהי' קודש מלמד שמעשר בהמה בעשר תעשר. ריה"ג אומר והעברת מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר. (ופי' הר"ש משאנץ ז"ל. והעברת כל פטר רחם בבכור כתיב ומצוה ליתן אותו לגבוה. וכן נמי מצות עשה לעשר בהמה. דילפינן העברה העברה מבכור עכ"ל עיי"ש.) ר"ע אומר עשר תעשר מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר. רבי אומר אלה המצות מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר עיי"ש. ומפני שבשלשה אלו לא מצינו בתורה אזהרת עשה מפורשת. כי גם במעשר ראשון אין בתורה עשה מפורשת שיהא בעמוד ועשר. דהרמב"ם (בסה"מ עשין קכ"ז) כתב העשה מדכתיב (בפרשת בחוקותי) וכל מעשר הארץ וגו' לה' הוא קודש לה' עיי"ש. והוא תמוה דדבר הלמד מענינו הוא דבמעשר שני הכתוב מדבר שהרי כתיב בתרי' ואם גאל יגאל איש וגו'. והיינו מע"ש שיש לו פדיון. וכן פירש"י שם דבמע"ש דבר הכתוב עיי"ש. וכן מפורש בפ"ב דקידושין (נ"ג ע"א) עיי"ש. וכבר השיגו בזה הרמב"ן ז"ל (בשרש י"ב) והרשב"ץ בזה"ר (עשין נ"ו) עיי"ש. וכל מש"כ בזה האחרונים ליישב אין בו ממש דכל מה שדרשו מהך קרא לענין מע"ר אינו אלא אסמכתא בעלמא או מריבוייא. והרמב"ן ז"ל והרשב"ץ שם כתבו העשה מקרא דעשר תעשר שדרשו בשני מעשרות הכ"מ מעשר ראשון ומע"ש עיי"ש. וגם זה אינו מפורש אלא דרשא בעלמא. דעיקר הפרשה במע"ש הוא דמיירי. ואף דמש"כ המג"א (בשורש י"ב) להשיג על הרמב"ן דאין מפסוק זה ראי' שתהא בו מ"ע עיי"ש. אישתמיטתי' ברייתא דספרא (סו"פ בחוקותי) שהבאתי שמפורש בהדיא דלשון זה הוא עמוד ועשר. מ"מ ודאי אינו מפורש במעשר ראשון. ובספרא דרשוהו למעשר בהמה. וכן הוא בסוגיא דפרק בתרא דזבחים (קי"ט ע"א) עיי"ש. ובזה"ר שם כתב העשה ממה שדרשו בספרי והרמותם ממנו את תרומת ה' הרי זה בא ללמד ונמצא למד וכו' עיי"ש. והרמב"ם (ריש פ"א מהלכות מעשרות) כתב העשה מדכתיב (בפרשת קרח) כי את מעשר ב"י אשר ירימו לה' וגו' עיי"ש וכ"כ בסמ"ג (עשין קל"ח). אבל גם בזה לא מצינו לשון מצ��ה בעמוד ועשר כמבואר. וכן במעשר עני לא מצינו מצוה מפורשת בכתוב בעמוד ועשר דלא למדנו מעשר עני אלא מדכתיב (בפרשת ראה) מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא וגו' ואין זה אלא דרשא. אבל פשטי' דקרא בביעור מעשרות הוא דמיירי. כמבואר בספרי (שם. ובפ"ה דמע"ש) עיי"ש. ולכן כתב רבינו הגאון ז"ל שלש עשין אלו רק בשמם. מע"ב ומע"ר ומעשר אביונים. ולא כתבן בלשון מצוה כדרכו בשאר עשין. ודבריו ז"ל מדוקדקין ומכוונים היטב כדרכו ז"ל: 
+
+<b>והנה</b> אע"ג דרש"י כתב דמצות מע"ב היא שיאכלום הבעלים בירושלים. לא כך היא דעת רבינו הגאון ז"ל כמבואר באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב). שכתב שם וז"ל לא כל מעשר הארץ ומקניה תקבעוני. הביאוהו טרף למשרתי וידידי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למצוות מעשר ראשון ומעשר בהמה. ומצוה על הבעלים שיביאום ויתנום לכהן וללוי לפרנסתם חלף עבודתם במקדש. והם משרתיו וידידיו של מקום. ומבואר מזה דס"ל דמע"ב הוא ניתן לכהנים כבכור ושאר מתנות כהונה. ודלא כדעת רש"י. ולדעתי זו היא ג"כ דעת רבינו חננאל ז"ל שכתבו הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל (בחולין קל"ו ע"א) בשמו שהכהנים פטורים ממעשר בהמה עיי"ש. ואם הוה ס"ל דמעשר בהמה הוא נאכל לבעלים ואין לכהנים חלק בו. מהיכא תיתי לפטור את הכהנים. אלא ודאי דעתו כדעת רבינו ז"ל דניתן לכהנים. והילכך ס"ל דהו"ל כשאר מתנות כהונה שאין טובלין. כראשית הגז וזרוע לחיים וקיבה דהכהנים פטורין. וכההיא דתנן (בפ"ח דערכין כ"ח ע"א) הכהנים אין מחרימין שהחרמין שלהם עיי"ש. וכן ראיתי בתשו' הרמב"ם ז"ל (סי' ס"ו) שכתב וז"ל על מה ששאלתם אם הכהנים חייבים במעשר בהמה או לא. ודאי חייבים ובחלה ובמעשר צריכא לאשמועינן דהא קס"ד מאחר שהכהן לוקח אותם יהי' פטור כמו שהוא פטור ממתנות כהונה ומפדיון הבן קמ"ל דלא. אלא הם חייבין (כוונתו לתרץ בזה מה שהקשה השואל שאם הכהנים חייבין במע"ב הי' להם לרז"ל לומר הכהנים חייבין במע"ב. כדאשמעינן בחלה ובמעשר. ולזה כתב דדוקא בחלה ובמעשר שהכהן והלוי נוטלין אותן. והוה קסד"א שהכהנים פטורין. להכי איצטריך לאשמעינן דחייבים. לאפוקי מהך סברא. אבל במעשר בהמה שאינו ניתן לכהנים פשיטא דהכהנים חייבין. ולא איצטריך לאשמעינן) אם הי' דבר שהבעלים חייבין ליתן לכהן אז הכהנים פטורין. אבל כגון זה שהוא לבעלים וכגון נטע רבעי ומעשר שני חייבים. דהא מעשר בהמה מקריב האמורים והבשר נאכל לבעלים. ולא מצאנו לו מקום פטור. ואף כי לא בא בכתובים וכו' עכ"ל הרמב"ם ז"ל שם. ומבואר מדבריו ז"ל שאין מקום כלל לומר דהכהנים יהיו פטורין ממעשר בהמה אם לא שיהא ניתן לכהנים. וכיון דדעת ר"ח ז"ל שהכהנים פטורין ממע"ב. עכצ"ל דס"ל דהוא ממתנות כהונה. וראיתי להרשב"א והריטב"א (בחולין שם) שהביאו ראי' דהכהנים חייבין במע"ב ממה שאמרו בשבת (נ"ד ע"ב) דראב"ע הוה מעשר תריסר אלפי עגלי מעדרי' בכל שנה. אע"ג דידוע דראב"ע כהן הוה עיי"ש. והמל"מ (בפ"ו מהלכות בכורות) הוסיף להביא עוד ראי' מדמיבעיא לן (סו"פ הגוזל עצים) נפלו להם עשר בהמות בגזל הגר מי מיחייבי לאפרושי מינייהו מעשר בהמה או לא יורשין הוו או מקבלי מתנות הוו עיי"ש. הרי להדיא דחייבין הכהנים במעשר בהמה. ואי יורשין הוו היו חייבין ולא מיפטרי אלא אי מתנה הוי כישראל עיי"ש. וכבר הביא הרמב"ם ז"ל שתי ראיות אלו (בתשובתו שם) וסיים וכתב וז"ל מאלו המקומות נראה שהכהנים חייבים במעשר בהמה וזה פשוט עכ"ל עיי"ש. אבל לענ"ד אין מכל זה הכרע. דראי' הראשונה אין לה מקום לפמש"כ התוס' בשבת שם ובביצה (כ"ג ע"א) דיש לפרש דלאו משום מעשר בהמה הוה אלא משום מס המלך לארנונא עישר בהמותיו עיי"ש. ואף דהתוס' ביומא (ס"ו ע"א) בד"ה אין מקדישין ובבכורות (נ"ג ע"א) בד"ה אלא וכו' לא ניחא להו בפי' זה עיי"ש. מ"מ אינו מוכרח. וגם הראי' השניי' לענ"ד אינה מוכרחת לסתור דברי הר"ח ז"ל. די"ל דמסתמא מיירי בשנפלו הנך עשר בהמות מגר אחד. שכבר נתחייבו במעשר ביד הגר ותו לא פקע מהן חיובן אפי' לאחר שנפלו ליד כהן. אם הי' לו דין יורש. אם לא מטעם לקוח אי מקבלי מתנות נינהו. וזה פשוט לענ"ד ותמיהני על הרמב"ם ז"ל ואחריו המל"מ שהביאו ראי' זו. ואדרבה לענ"ד יש מקום להביא ראי' משם לדעת הר"ח ז"ל. דאל"כ קשה למה הוצרך למינקט התם איבעיא זו בנפלו לו עשר בהמות בגזל הגר. והרי אפי' בשנפלה לו בהמה אחת או שתים שייכא איבעיא זו. דאם מקבלי מתנות נינהו הו"ל בהמה זו לקוח. ולאו בת עישורי היא. ואינה מצטרפת עם בהמותיו של הכהן כגון שהיו לו תשע בהמות שלו שיהא מחייב לעשרן. אבל אי יורשין הוו מצטרפת בהמה זו עם התשע של הכהן ונתחייב לעשרן. וא"כ לא הו"ל למינקט שום מספר באיבעיא זו. אלא סתמא הו"ל למינקט שנפלו לו בהמות או בהמה בגזל הגר יורשין הוו ובני עישור נינהו. או מקבלי מתנות הוו ולאו בני עישורי נינהו. אלא ודאי מוכח מזה דכהנים עצמן לא מיחייבי במעשר בהמה. ולכך אין מקום לאיבעיא זו אלא כשכבר חיילא חיובא דמעשר עלייהו ביד גר. ולכך נקט עשרה דמילתא פסיקתא הוא דודאי כבר נתחייבו ביד גר. אבל פחות מעשרה אפשר דלעולם אכתי לא חייל חיובא עלייהו וכגון שלא הי' לגר עשרה בהמות. דנמצא דגם ביד גר לא באו לכלל חיוב. וא"כ ממנ"פ פטירי דאפי' אם כהנים בגזל הגר יורשין נינהו נמי פטירי דביד כהן לא יתחייבו דכהן פטור ממע"ב. אמנם ראיתי בתוספתא (פ"א דבכורות) דשם מפורש דלא כדעת הר"ח ז"ל עיי"ש. ויש לתמוה על הרמב"ם שלא הביאה. שוב ראיתי להרב מהרי"ט אלגזי ז"ל (בבאורו להלכות בכורות להרמב"ן פ"א) שהביא דברי המל"מ והשיב על ראייתו כמש"כ. אלא שלא הרגיש דאדרבה משם יש מקום להוכיח איפכא כדכתיבנא. וגם לא ראה דראי' זו כבר הביאה הרמב"ם ז"ל. ואין כאן מקום להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לכאורה מוכרח דגם דעת הר"ח כדעת רבינו הגאון ז"ל דמע"ב היא ממתנות כהונה. דהא בהא תליא כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בתשובתו שם). אלא שראיתי בערוך (ערך זכר) דגם דעתו כדעת הר"ח ז"ל דכהנים פטורים ממע"ב. ומ"מ מבואר שם דס"ל דמע"ב נאכל לבעלים עיי"ש. וכפי הנראה כל דבריו שם הם מפי' ר"ת ז"ל. וכדרכו ברוב המקומות כידוע. וא"כ מבואר דאין דעת הר"ח ז"ל כן. אבל ראיתי בפסיקתא זוטרתא (סו"פ בחוקותי) על קרא דלא יבקר שכתב וז"ל לא יבקר בין טוב לרע. שאע"פ שמצוה להביא מן המובחר שנאמר כל מבחר נדריכם וגו' יכול יהא מחפש ומוציא היפה ת"ל לא יבקר בין טוב לרע. שהרי בבעלים מצוה זו תלויה להביא מן המובחר. אבל לא בכהן שיכנס לעדרו של ישראל לבקר (כצ"ל שם עיי"ש) הטוב שבצאן והמובחר ויטלנו שנאמר לא יבקר עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמעשר בהמה ניתן לכהן. ולכך בא הכתוב להזהיר שימתין הכהן עד שיעשרו הבעלים ולא ילך מעצמו לעדרו של ישראל לבחור לו המעשר מהמובחר. הן אמת דעיקר דברי הפסיקתא זוטרתא אלו תמוהים לכאורה במאי דמבואר מדבריו דס"ל דלא יבקר בין טוב לרע הוא אזהרת לאו כשאר לאוין שבתורה. להזהיר שלא לבקר בין טוב לרע. וזה לכאורה נגד המפורש בירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) איפכא. וכן הכריח משם הרשב"ץ ז"ל (בזהר הרקיע לאוין סי' נ"ג) עיי"ש. וכתב שם דמהאי טעמא אין לאו זה בא במנין המצוות. וע"כ צ"ל דזו היא דעת כל הראשונים ז"ל מוני המצוות שלא מנאוהו במנין הילאוין. איברא דמתלמודא דידן בפרק כל פסולי המוקדשין (בכורות ל"ו ע"ב) ובפרק מעשר בהמה (בכורות נ"ג ע"ב) דאמרינן וכי תימא דמפיק לי' בריש עשרה לא יבקר בין טוב לרע אמר רחמנא עיי"ש. מבואר ע"כ דס"ל דאזהרת לאו הוא להזהיר שלא יבקר. וכן מתבאר בפירש"י ובתוס' שם לקמן (נ"ת ריש ע"ב) בד"ה ונוטל אחד וכו' עיי"ש. וא"כ תלמודא דידן פליגא בזה אדירושלמי. ולפנינו יתבאר דגם מהירושלמי אין הכרח לומר דלא ס"ל כתלמודא דידן בהכי. וא"כ בזה נכונים דברי הפסיקתא זוטרתא. אלא דאכתי תמוה דגם לפ"ז עכ"פ מבואר דלאו זה על הבעלים קאי. ולא כמש"כ בפסיקתא זוטרתא דעל הכהן הוא דקאי שלא יחפש ויבחור לעצמו את היפה שבעדרו של הבעלים. ומשמע דס"ל דלבעלים עצמן איכא מצוה להוציא המובחר מדכתיב כל מבחר נדריכם. והוא תמוה מי הביאו לידי כך. ואמאי לא פי' קרא כפשטי' דקאי על הבעלים. ולפנינו יתבאר בכל זה בס"ד. ועכ"פ מבואר דגם לדעת הפסיקתא זוטרתא מע"ב ניתן לכהנים: 
+
+<b>והנה</b> בספרי (פרשת נשא פיסקא ו') תניא ואיש את קדשיו לו יהיו משך הכתוב כל הקדשים ונתנן לכהנים ולא שייר מהם אלא תודה ושלמים ופסח ומע"ב ומע"ש ונ"ר שיהיו לבעלים עיי"ש. הרי להדיא דמע"ב לבעלים הוא. אבל ראיתי בפסיקתא זוטרתא שם שכתב וז"ל ואיש את קדשיו לו יהיו אלו תודה ושלמים ופסח ומעשר שני ונ"ר עכ"ל עיי"ש. הרי שדילג מעשר בהמה. ולטעמי' אזיל דס"ל דמע"ב הוא לכהן. ובודאי צ"ל שכן היתה גירסתו בספרי. וכן היא גירסת הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (פרשת נשא) עיי"ש. וגם ראיתי להריטב"א ז"ל הובא בש"מ (פ"ק דמציעא ו' ע"ב) עלה דההיא דקפץ אחד מן המנויין לתוכה כולן פטורין. שהוקשו בתוס' שם תימא דליבטל ברובא וליחייבו כולהו. דהא דדבר שבמנין לא בטל היינו מדרבנן עיי"ש. וכתב הריטב"א שם וז"ל ותירצו בתוס' דיש כח ביד חז"ל לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת. ואין זה מחוור דכי עקרו רבנן דבר מה"ת בשב וא"ת. היינו לעשות גדר או סייג לתורה. דאילו בכדי לא עקרו. והכא אמרינן פטורין מן המעשר ועבדי גזל השבט עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דמעשר בהמה לכהנים הוא. ואית בי' גזל השבט כבתרומה ושאר מתנות כהונה. וכן נראה דעת הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא סוף שער עשירי. ובפירושו עה"ת פרשת בחוקותי) עייש"ה. ולכאורה מוכח הכי מדתנן (סו"פ איזה מקומן) הבכור נאכל לכהנים והמעשר לכל אדם עיי"ש. משמע דניתן לכהן. דאל"כ מאי קמ"ל דנאכל לכל אדם כיון שאינו ממתנות כהונה. וראיתי להערוך (בערך זכר) שהביא מהתם ראי' איפכא דמעשר בהמה אינו ניתן לכהן עיי"ש. ולא ידענא מהיכן משמע לי' הכי. אדרבה איפכא משמע אף שיש לדחות. ועכ"פ ליכא למשמע מינה מידי. וכן מדקתני התם שינה באכילתן משמע שלא שינה אלא באכילתן. דבכור אינו נאכל אלא לכהנים ומע"ב נאכל לכל אדם. אבל לעולם אימא לך דבזה שוה לבכור שהוא מתנה לכהן. אלא דלא נאסר הזר באכילתו. והו"ל כזרוע לחיים והקיבה שהם ממתנות כהונה ולא נאסרו זרים באכילתן. וראיתי בפירש"י שם דאזיל לטעמי' דס"ל דמע"ב לאו ממתנות כהונה הוא. ולזה הרגיש שם במאי דמשמע ממתניתין איפכא. ולזה כתב שם וז"ל אע"פ שהשוה הכתוב את מתן דמם שינה באכילתן זה מזה. הבכור נאכל לכהנים כדכתיב וכו' והמעשר לכל אדם שלא מצינו לו בתורה שינתן לכהן עכ"ל עיי"ש. נראה שהרגיש לתרץ מאי דקשה מאי קמ"ל. וכתב דקמ"ל דסד"א דכיון שהשוה הכתוב מעשר לבכור לענין מתן דמן אימא שהשוה אותן גם באכילתן. אבל הוא תמוה דמהיכא תיתי. דכיו�� שאינו ניתן לכהן היכי תיסק אדעתין שלא יהא נאכל אלא לכהנים. איברא דמלשון רש"י משמע דהא גופא קמ"ל דאינו ניתן לכהנים. אבל קשה דא"כ לא הו"ל לאשמעינן הך דינא לענין אכילה אלא לענין עיקר דינא דהו"ל של כהן לגמרי. דבשלמא בבכור שפיר אשמעינן דנאכל לכהנים משום דסד"א דנהי דשל כהן הוא. מ"מ כיון דהו"ל קדשים קלים מותר נמי לזרים. אבל במעשר בהמה דכל עיקרו אתי לאשמועינן דאינו ניתן לכהנים. א"כ אינו ענין לאכילה ואינו ענין לכאן. וראיתי להרמב"ם ז"ל שכפי הנראה הרגיש ג"כ בזה. וכתב וז"ל ומעשר בהמה שמקריבין ממנה האימורין ואוכלין הבעלים הנותר ואין לכהנים בו שום דבר אפי' חזה ושוק. והוא מה שאמר לכל אדם עכ"ל עיי"ש. וא"כ עיקר מאי דאתי תנא לאשמעינן היינו מה שנאכל כולו לכל אדם אפי' החזה ושוק. דלא תימא כיון דנאכל לבעלים כשלמים יהא טעון חזה ושוק לכהנים כשלמים קמ"ל. אבל הוא דחוק טובא דמלישנא דמתניתין דקתני שינה באכילתן. משמע ודאי דנחית לאשמעינן דלא תימא שהושווה באכילתו לבכור שכולו לכהן. דאל"כ מאי שינה באכילתן. פשיטא. שהרי אפי' את"ל שטעון חזה ושוק כשלמים אכתי שינה באכילתן. דבכור כולו אינו אלא לכהנים. אבל אם נימא דגם מעשר בהמה ניתן לכהן ניחא מתניתין שפיר כדכתיבנא. ומה שפירש"י דלא מצינו לו בתורה שינתן לכהן. וכ"כ רש"י (ריש פרק בתרא דבכורות נ"ג ע"א) בד"ה במומן וכו' דלא אשכחן קרא דליתבי' לכהן עיי"ש. אין מזה הכרע. דאפשר דילפינן העברה העברה מבכור. כדילפינן בכמה דוכתי. כמו בפ"ק דבכורות (י"ב ע"א) ובפ"ה (ל"ב ע"א) ובב"ק (פרק מרובה ע"ח ע"א) ובשאר דוכתי. וגם עיקר מצות עשה דמעשר בהמה לא נפק"ל אלא מהך גז"ש לריה"ג כמשכ"ל. וגם הא דמעשר בהמה נאכל לשני ימים ולילה אחד כבכור לא נפק"ל אלא בהך גז"ש לפירש"י שם (בפרק איזהו מקומן) עיי"ש. וא"כ אמאי לא נילוף נמי בהך גז"ש גופי' לענין שניתן לכהנים כבכור. כיון דלא אשכחן בקרא איפכא: 
+
+<b>אמנם</b> יש ראי' לכאורה ממשנה ערוכה דתנן (בפרק בתרא דבכורות) קפץ אחד מן המעושרין לתוכן כולן ירעו עד שיסתאבו ויאכלו במומן לבעלים עיי"ש. והכי נמי אמרינן (ריש פרק בתרא דבכורות) עלה דתנן במתניתין דהתם מעשר בהמה נוהג בארץ ובחו"ל וכו'. לימא מתניתין דלא כר"ע דתניא ר"ע אומר יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחוץ לארץ ויקריבנו תלמוד לומר וכו'. אפי' תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש וכו'. אי הכי מאחר שאינו קרוב אמאי קדוש. ומשני ליאכל במומו לבעלים עיי"ש. הרי להדיא דמעשר בהמה לבעלים הוא. מיהו יש לדחות דמאי לבעלים דקאמר לכהנים שהם הבעלים של מעשר בהמה. דכיו"ב אשכחן במתניתין (פ"ג דתמורה כ"א ע"א) דתנן תמורת הבכור והמעשר ולדן ולד ולדן עד סוף העולם הרי אלו כבכור ומעשר. ויאכלו במומן לבעלים עיי"ש. וכן (בריש פ"ה דבכורות) תנן כל פסולי המוקדשין הנאתן להקדש וכו' חוץ מן הבכור והמעשר שהנייתן לבעלים עיי"ש והתם ע"כ לכהנים קאמר דבכור ודאי לכהנים. וא"כ הכא נמי אפשר לפרושי הכי. אלא דקשה לכאורה מדתניא בכמה דוכתי דכ"ד מתנות כהונה הן וחשיב להו כולהו בפרטיהן. בב"ק (פרק הגוזל עצים ק"י ע"ב) ובחולין (פרק הזרוע קל"ג ע"ב) ובתוספתא (פ"ב דחלה) ובספרי (פרשת קרח פיסקא קי"ט) ובירושלמי (פ"ד דחלה ה"ד). ואם איתא אמאי לא חשיב נמי מעשר בהמה. אלא ודאי מוכח מזה דמעשר בהמה לאו ממתנות כהונה הוא. מיהו יש לדחות דלא חשיב אלא הני דמיפרשי בקרא שהם לכהנים. משא"כ מעשר בהמה דלא אשכחן בהדיא בקרא. ולא שייך בי' מאי דקתני התם וכולן ניתנו לאהרן בכלל ופרט וברית מלח עיי"ש. ועוד דבלא"ה קשה בהאי חושבנא לפי גירסת תלמודין וירושלמי ותוספתא כמו שהרגיש רש"י (בחולין שם) בד"ה ומורם מאיל וכו' וכ"כ בב"ק שם עיי"ש. והרמב"ם (הלכות בכורים פ"א הט"ו). ומה שתי' כבר דחה בתוס' רי"ד (בב"ק שם) עיי"ש שהניח בקושיא. וא"כ ליכא למשמע מינה מידי. מיהו לפי גירסת הברייתא שבספרי שם לא תקשה עיי"ש ואין להאריך. ואדרבה לכאורה יש להוכיח דמעשר בהמה לכהן מדתניא בספרי שם לקמן. ואיש את קדשיו לו יהיו למה נאמר. לפי שהוא אומר ובשנה הרביעית יהי' כל פריו קודש הילולים. קודש לבעלים או קודש לכהן. ת"ל לו יהיו בנטע רבעי הכתוב מדבר שיהא לבעלים עיי"ש. והכוונה מבוארת כמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ט מהלכות מעשר שני) וז"ל ובנטע רבעי הוא אומר ואיש את קדשיו לו יהיו שאין לך קודש שלא נתפרש בתורה למי הוא חוץ מנטע רבעי עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הספרי. וכן מבואר להדיא בסמ"ג (עשין קל"ז) עיי"ש. והיינו לומר דכיון שכל הקדשים נתפרש דינם בתורה למי הם חוץ מנטע רבעי. הילכך ודאי הך קרא לא קאי אלא להך קודש שלא נתפרש דינו במקום אחר. דהיינו לנטע רבעי. לאשמעינן שהוא לבעלים. והשתא קשה. הרי גם מעשר בהמה לא נתפרש דינו בתורה למי הוא. וכמו שכתב רש"י (בזבחים ובבכורות שם) ובתשו' הרמב"ם שם. וא"כ דילמא קרא למעשר בהמה הוא דאתי. אלא ודאי מעשר בהמה לכהן הוא. דילפינן העברה העברה מבכור. והא דנאכל לכל אדם. אפשר דאיכא איזה מיעוטא מקרא להכי דנפק"ל מיני' דלענין זה לא גמרינן מבכור. ולהכי קרא דאיש את קדשיו לא מיתוקים אלא בנטע רבעי. מיהו יש לדחות דאין ה"נ דהך קרא מידריש לכל אותן שלא נתפרש דינם בתורה למי הם. ובין נטע רבעי ובין מעשר בהמה בכלל. וכ"כ באמת הרמב"ן ז"ל (פרשת נשא) עיי"ש. איברא דמ"מ לשון הרמב"ם והסמ"ג תמוהים. ואולי י"ל דס"ל כמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ת"א) וז"ל ומה הי' עושה מזה המעשר. עולה ואוכלו בירושלים דכתיב (בפ' ראה) והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ומעשרותיכם. וכתיב בתרי' ואכלתם שם לפני ה' אלקיכם. ותניא בספרי מעשרותיכם ר"ע אומר בשני מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב הרשב"ץ ז"ל ביבין שמועה (בפירושו לאיזהו מקומן) עיי"ש. וכ"כ בז"ר (פרשת נשא) מדכתיב עשר תעשר ודרשינן בשני מעשרות הכ"מ אחד מע"ב ואחד מע"ד וכתיב בתרי' ואכלת עיי"ש. וא"כ לפ"ז דין מעשר בהמה למי הוא מפורש בקרא דלבעלים. ולכן שפיר כתבו הרמב"ם וסמ"ג דלא אשכחן קודש שלא נתפרש דינו בתורה במקום אחר אלא נטע רבעי. אבל תמיהא לי בהך דרשא שחידשו הרא"ם והרשב"ץ וז"ר. דהא בהנך קראי כתיבי נמי בכורות בקרך וצאנך דלכהן. ועכצ"ל דמאי דכתיב בתרי' ואכלתם וגו'. וכן קרא דואכלת. לא על בעלים ישראל בלחוד קאי. אלא בין על הכהנים ובין על ישראל קאי. דכל אחד בשלו יאכלנו במקום אשר יבחר ה'. וכ"כ הראב"ע ז"ל שם ואכלתם שם הכהנים והלוים עיי"ש. וכן על קרא דואכלת פי' שם שיאכלם מי שראוי לאכול עיי"ש. וא"כ אין שום ראי' משם. ובפרט דבקרא דואכלת מפורש בהדי' ואכלת מעשר דגנך וגו'. והיכי יתכן לומר דקאי נמי אמעשר בהמה. וגם י"ל דואכלת דקרא לא קאי אלא על תבואת זרעך דמפורש בקרא בהדיא. ולא על מעשר בהמה דלא נפיק אלא בדרשא. וכעין שכתבו התוס' (בב"ק ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה וכו'. ובמכות (י"ד ע"א) בד"ה ההוא עיי"ש. ובכמה דוכתי כיו"ב. עכ"פ מבואר דמהך ברייתא דספרי אין הכרח לזה: 
+
+<b>אבל</b> יש ראי' לכאורה מדתניא התם בספרי לקמן רבי ישמעאל אומר קודש לבעלים. אתה אומר קודש לבעלים או אינו אלא קודש לכהנים הרי אתה דן מע"ש קר��י קודש ונטע רבעי קרוי קודש. אם במעשר שני למדת שאינו אלא של בעלים אף נטע רבעי לא יהא אלא של בעלים והרי תרומה תוכיח וכו'. והרי בכורים יוכיחו וכו'. והרי בכור שקרוי קודש וטעון הבאת מקום ואינו אלא של כהנים. והוא יוכיח לנטע רבעי וכו'. אמרת הפרש אדון בשלשה לשונות כאחד מע"ש קרוי קודש וטעון הבאת מקום ופדיון. ונטע רבעי קרוי קודש וטעון הבאת מקום ופדיון. ואל תוכיח תרומה וכו' ולא בכורים וכו' ולא בכור שאע"פ שקרוי קודש וטעון הבאת מקום אבל אין לו פדיון. אלמוד דבר ששוה בשלשה דרכים מדבר ששוה בשלשה דרכים וכו' עיי"ש ובמש"כ בז"ר שם. ומבואר משם שאם הי' נטע רבעי שוה בכל הדרכים לבכור הוה יליף לי' מבכור שניתן לכהן. והשתא א"כ מעשר בהמה שקרוי קודש וטעון הבאת מקום וגם אין לו פדיון כבכור. וא"כ בכל השלשה דרכים הוא שוה לבכור שפיר אית לן למילף מבכור שצריך ליתנו לכהן. מיהו גם זה יש מקום לדחות ואין להאריך: 
+
+<b>וראיתי</b> להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין ס"א) שכתב וז"ל מ"ע לעשר מעשר בהמה וכו' ואין לכהנים כלום מזה הקרבן ולא מהפסח. אלא הדם למזבח והשאר לבעלים. ואני תמה מה שכר קבע השם לכהנים בשביל עבודה זו. שנראה מלשון הכתובים (בפרשת צו) שהמתנות הם בשכר העבודות. כגון שיירי מנחות וחזה ושוק ולחמי התודה ועור העולה ובשר חטאות ואשמות עכ"ל עיי"ש. ואמנם נראה דמפסח לא קשה די"ל דכיון דעיקר החג מחמת פסח קאתי ולכן חייבה עליו תורה כרת הילכך מה שיש להם לכהנים בקרבנות החג הוא השכר שלהם בשביל הפסח. כמש"כ התוס' (בפרק לולב וערבה מ"ו ע"א) בד"ה נכנס וכו' דכיון דסוכה מחמת החג קאתיא סברא הוא דזמן דידה פוטר זמן דחג אע"פ שבירך בחול. דזמן כי אתי מחמת מועד קאתי עיי"ש. ודעת בה"ג דזמן דכסא פוטר דלולב אע"ג דמיפסקי לילות מימים. והיינו ג"כ משום דלולב מחמת חג קאתי וכחדא חשיבי. ועי' ברא"ש שם (סי' ב' ובסי' ג') ובשאר ראשונים שם. והילכך דומיא דהכי מה שיש להם לכהנים בשעירי הרגלים הוא שכרן גם בשביל עבודת הפסח. וכיוצא בזה אשכחן בפ"ה דמנחות (נ"ז ע"ב) דשתי הלחם ולחם הפנים חשיבי יש מהן לאישים משום הכבשים הבאין עם שתי הלחם ומשום הבזיכין הבאין עם לחם הפנים. וקרינן בהו לא תקטירו ממנו אשה לה' כל שממנו לאישים הרי הוא בבל תקטירו. דכיון שבאין עמהן כגופן דמו עיי"ש. אע"ג דלא דמי ממש לההיא דהכא. אלא דזה שייך בקרבן פסח. אבל במעשר בהמה ודאי קשה קושית הרשב"ץ ז"ל. ולכן נראה דגם מזה יש ראי' דמעשר בהמה הוא ממתנות כהונה. וא"כ אין כאן מקום קושיא כלל. והרשב"ץ ז"ל לטעמי' אזיל דהוא מהסוברים דמעשר בהמה הוא לבעלים ולכן יפה תמה תמיהתו זו. אלא שראיתי להרשב"ץ גופי'. ברמזים לפסקי מס' נדה שלו פרק בא סימן שכתב בפשיטות דמעשר בהמה ניתן לכהנים. ולפי דבריו שם מוכרח כן מסוגיא דגמרא שם עיי"ש. מיהו מסוגיא דגמרא אין הכרח לפמש"כ הריטב"א (שם נ' ע"א) עייש"ה. אבל מ"מ דברי הרשב"ץ סותרים זא"ז. וזה תימא. ואולי מחמת תמיהתו זו שבזה"ר שם חזר בו וס"ל דהו"ל ממתנות כהונה דלפ"ז הדבר נכון: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה מוכרח דמעשר בהמה הוא לבעלים מדתנן (בפ"ק דחגיגה ז' ע"ב) ישראל יוצאין י"ח בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה והכהנים בחטאות וכו'. וכן תניא לקמן (ח' ע"א) מסת מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין וכו' ושאר ימות הפסח אדם יוצא ידי חובתו במעשר בהמה. ופרכינן ביו"ט מאי טעמא לא. אמר ר"א דילמא אתי לעשורי ביו"ט ואי אפשר לעשר ביו"ט משום סקרתא עיי"ש. וכן אמרינן תו התם לקמן ת"ר ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה והכהנים בחטאת ובאשם ובבכור ובחזה ושוק וכו' עיי"ש. וכן הוא בתוספתא ובירושלמי (פ"א דחגיגה) עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דמעשר בהמה אינו ניתן לכהנים אלא של בעלים הוא. ולכך יוצאין הם בו ידי חובת שמחה בחג. אבל באמת אין מזה הכרח. דאפשר לומר דאע"ג דודאי מעשר בהמה ניתן לכהן מ"מ כיון שמותר באכילה גם לישראל. וכדתנן (סו"פ איזהו מקומן) שנאכל לכל אדם. הילכך שפיר קתני דיוצא בו ידי חובתו. דהיינו אם הכהן נתנו לו. ומאי דאמרינן דילמא אתי לעשורי ביו"ט. לא משום דכשיעשר הישראל יוצא בו י"ח. אלא דכשיעשר ויתננו לכהן המכירו ודאי יסמוך על הכהן שיתן לו ממנו לצאת בו ידי חובתו ברגל. או דחיישינן שמא יעשר הישראל ביו"ט בשביל שיהא הכהן יוצא בו ברגל י"ח. ואדרבה משם יש קצת מקום ראי' איפכא. משום דאל"כ קשה אמאי לא קתני במתניתין ובברייתא נמי דינא דיוצאין י"ח שמחה בין משלו ובין משל אחרים. כדקתני בירושלמי (פ"א דחגיגה ה"ב) ובתוספתא שם עיי"ש. ומאי שייר דהאי שייר. אלא ודאי מעשר בהמה של כהן. ולא משכחת לה שיוצא בו הישראל ידי חובתו אלא ברשות הכהן. וא"כ היינו משל אחרים. ונמצא דהך דינא מבואר נמי במתניתין ובברייתא דידן ולא שיירי'. אלא משום דבאנפא רחיקא משכחת לה נמי שיהא של ישראל. וכגון בירושה מאבי אמו כהן. להכי תנא דתוספתא קתני להך דינא בהדיא אע"ג דכבר תני ברישא מעשר בהמה. אבל תנא דמתניתין ודברייתא דידן לא חש לה. משום דסתמא דמילתא מעשר בהמה אינו נאכל לישראל אלא ברשות כהן. והיינו של אחרים. ולא איצטריך למיתניי': 
+
+<b>אבל</b> יש להביא ראי' לכאורה מדאמרינן (בפ"ק דבכורות י"א ע"א) אמר רב נחמן אמר רבה ב"א ישראל שהיו לו עשרה ספק פטרי חמורים מפריש עליהן עשרה שיין ומעשרן והן שלו עיי"ש. והשתא נהי דתשעה מהן הן שלו. משום דמספק אין מוציאין מידו ליתנם לכהן. משום דדילמא לאו פטרי חמורים נינהו. מ"מ אחר שעישרן עכ"פ יש ליתן את זה שיצא בעשירי וחייל עלי' שם מעשר לכהן ממה נפשך. אם הוא פדיון פטר חמור הרי של כהן הוא. ואם איננו פדיון פטר חמור הרי הוא שייך לכהן. משום דהו"ל מעשר בהמה שניתן לכהן. ואין לומר דאכתי יש ספק שמא זה שיצא בעשירי איננו לא קדוש בקדושת מעשר וגם איננו פדיון פטר חמור. דאפשר שאחד מן הנשארים הוא פדיון פטר חמור ושל כהן הוא. וא"כ אין כאן עשרה שיין שיתחייב לעשרן. וממילא עשירי זה לאו מעשר הוא. וגם אפשר שאיננו פדיון פטר חמור ונמצא דמספק אין מוציאין אותו מיד הבעלים ליתנו לכהן. והילכך שפיר קאמר דכולן שלו. דלעולם יש ספק ואין כאן ממנ"פ. דזה ליתא. דהרי ע"כ כיון שאנו מחייבין לעשרן אין אצלנו שום ספק דהנך עשרה שיין שלו הן. ואפי' תקפן כהן מוציאין אותן מידו. דאל"כ הרי קיי"ל עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק. ומספק לא מיחייבינן לי' לעשרן. ואם הי' איזה ספק בדבר שמא אין כאן עשרה שיין המתחייבין להתעשר לא הוה צריך לעשרן. וא"כ ודאי קשה אמאי כולן שלו. עכ"פ העשירי יש לנו לחייבו ליתן לכהן אם איתא דמעשר בהמה דכהן הוא. אלא וודאי עכצ"ל דמעשר בהמה דבעלים הוא. וביותר יש להכריח כן מדאמרינן תו התם לקמן אמר ר"נ אמר רבה ב"א ישראל שהיו לו עשרה פטרי חמורים ודאי בתוך ביתו שנפלו לו מבית אבי אמו כהן ואותו אבי אמו כהן נפלו לו מאבי אמו ישראל מפריש עליהן עשרה שיין ומעשרן והן שלו עיי"ש. מיהו י"ל דמהא לא איריא. דכי היכי דאמרינן דהו"ל כאילו הורישו כהן השיין לענין שלא יתחייב ליתן אותן לכהן מ��ום פדיון פטר חמור. וכאילו נפלו לו מבית אבי אמו כהן החמורים לעצמן והשיין לעצמן. כפירש"י שם עיי"ש. הכי נמי מהני לפטרו מליתן המעשר לכהן מהאי טעמא גופא. דהו"ל כאילו כבר זכה אבי אמו כהן בהנך עשרה טלאין וזכה במעשר שבהן לעצמו והורישו לישראל. והילכך הוא שלו. ואדרבה בזה אתי שפיר הא דנקט עשרה פטרי חמורים. דדוקא נקט עשרה. דלהכי אמרינן דהו"ל כאילו כבר זכה נמי במעשר. אבל אם היו פחות מעשרה. דאפי' אם הי' הכהן עצמו מפריש עליהן. לאו בני עישורי נינהו דליזכי כהן במעשר שלהן. והילכך כשבא זה היורש להכניסן לדיר שלו לעשרן. ודאי חייב ליתן המעשר שלהן לכהן. משא"כ השתא איכא עשרה דלעצמן בני עישורי נינהו. הו"ל כמורישו טבלין דמעשרן והן שלו. וא"כ אדרבה משם איכא הוכחה איפכא. אבל מאידך מימרא דר"נ בישראל שיש לו עשרה ספק פטרי חמורים. ודאי קשה לכאורה כדכתיבנא. ומיהו נראה דגם מההיא לא איריא. דכיון דעיקר טעמא דרב נחמן אינו אלא משום דתקפו כהן מוציאין מידו משום דאם הוה אמינא תקפו כהן אין מוציאין מידו. הו"ל ספק אם בני עישורי נינהו. והתורה אמרה עשירי ודאי ולא עשירי ספק. ולא מיחייב לעשרן כלל כמשכ"ל. וזה מבואר בסוגיא (פ"ק דמציעא ו' ע"ב) עיי"ש. והנה הא דתקפו כהן מוציאין מידו. כתבו קצת אחרונים ז"ל דאע"ג דחזקת מרא קמא אינה חזקה המכרעת אלא מסברא דמאן דכאיב לי' אזיל לאסיא. כדאמרינן בב"ק (מ"ו ע"ב). וא"כ היכא שתקף אמאי מוציאין וחשבינן לי' כודאי של מחזיק הראשון אפי' לענין איסור שיעשר ויקריבנו ע"ג המזבח. מ"מ מתורת יאוש נגעו בה. דכיון דמסתמא אין הספק עומד להתברר לעולם. אמרינן דאייאושי מיאשי כהנים. ואפי' יבא אליהו ויאמר דודאי בכור הוא שוב אין מוציאין השה מידו. ומ"מ לא חשוב לקוח לענין שיפטר מלעשרן. דכיון דמעולם לא יצא מידו כלל. דמעיקרא אסוחי מסחו כהנים דעתייהו מיני'. אין זה חשוב לקוח ליפטר ממעשר. מעתה לפ"ז נראה דכיון שיש כאן עשרה טלאים דבני עישורי נינהו מעיקר דינא. ואם לא הי' שום ספק בהן ודאי הוה מעשרן והוה יהיב המעשר לכהן כדינו. אלא משום שהם ספק פדיון פטרי חמור דאפשר דשל כהן נינהו. אלא דאנן אמרי' דהוו ודאי שלו ואם תקפן כהן מוציאין מידו ומשוה"כ הוא דמחייב לעשרן. דאל"כ הו"ל עשירי ספק ופטור מדינא מלעשרן. והרי הא דתקפו כהן אין מוציאין אותו מידו אינו אלא משום דאייאושי אייאוש כהנים מיני'. ונמצא דהו"ל כאילו באו לידו מידי הכהנים שכבר זכו בו. א"כ ממילא גם המעשר שלו הוא. דכיון שאם באו ליד הכהן נהי דהוה מיחייב לאפרושי מהן מעשר מ"מ הוא לעצמו. ולא בעי למיתבי' לכהן אחר. הילכך השתא נמי כיון דלא אמרינן דשלו הן מתורת ודאי כדי שיתחייב לעשר אלא משום דגם אם של כהן הן אייאושי נתייאשו מהן. א"כ הו"ל כלוקח טבלים ממורחין מן העכו"ם דאמרינן התם דמעשרן והן שלו משום דאתי מכח גברא דלא מצו לאישתעי דינא בהדי' עיי"ש. ואע"ג דספיקא הוא ואפשר דלאו פטרי חמורים נינהו ושלו הן וחייב ליתן המעשר לכהן. מ"מ מספיקא אין מוציאין מידו ואפי' תקפו כהן מוציאין מידו: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ניחא שפיר קושית התוס' (בפ"ק דמציעא שם ז' ע"א) בד"ה מפריש עליהן וכו' שכתבו וז"ל תימא דבפ"ק דבכורות אמרינן דשה אחד פוטר כמה פטרי חמורים. ומה צריך עשרה שיים. ותו מאי קמ"ל מתניתין היא הספיקות נכנסים לדיר להתעשר. ותו כיון דאמר מעשרן מה צריך להשמיענו דהן שלו פשיטא כיון דמעשרן הן שלו. דאילו היו של כהן לא הי' מעשרן דהו"ל כלקוח וכו'. ואי קמ"ל דאע"ג דמעשרן עדיין הם שלו. פשיטא דמעשר בהמה של בעלים הוא עכ"ל עיי"ש. אבל לפמש"כ כל זה לק"מ. דבלא"ה קשה דאפי' את"ל דלעשרה פטרי חמורים צריך עשרה שיים. מ"מ למה לו למינקט מילתי' בעשרה פטרי חמורים. בחד נמי מצי לאשמעינן שנכנס לדיר להתעשר והוא שלו. אבל עם מה שביארנו ניחא שפיר. דטובא קמ"ל דכשהיו לו עשרה ספק פטרי חמורים והפריש עליהן עשרה שיים אע"פ שאין צריך מעשרן והן שלו. כלומר כולם שלו ואפי' המעשר. שאם לא היו עשרה נמצא דאפי' היו ביד כהן לא זכה בהן לענין מעשר שלהן דלאו בני חיובא נינהו. וממילא גם הוא לא זכה במעשר שלהם כשיעשרן עם צאנו. אבל השתא דהו"ל עשרה הרי זה כזוכה מן הכהן טבלים ממורחין דהמעשר שלו כמו שביארנו. ונסתלקו כל קושיות התוס' וגם מה שהקשינו. וכבר הרגישו התוס' גופייהו קצת מזה בסוף דבריהם אלא שהוקשה להם דפשיטא דהמעשר נמי שלו. משום דמעשר בהמה של בעלים הוא. ולשיטתם שפיר הוקשו. אבל לדידן דקיימינן בשיטת הסוברין דמעשר בהמה של כהן הוא לק"מ וכמו שביארנו. ומעתה א"כ גם מההיא דהתם מוכח דמעשר בהמה של כהן הוא: 
+
+<b>אמנם</b> הדבר מבואר לכאורה בפ"ד דזבחים (ל"ז ע"א) דפרכינן בשלמא לרבי ישמעאל דמוקים לי' כולי' בבכור היינו דכתיב ובשרם יהי' לך. אלא לריה"ג דמוקי לי' נמי במעשר ופסח מעשר ופסח בעלים אכלי לי' וכו' עיי"ש. הרי להדיא דמעשר בהמה לבעלים הוא כפסח. איברא דמדקאמר אכלי לי'. משמע דעיקר קושייתו אינו אלא מפסח ולא ממעשר. דא"כ הו"ל למימר אכלי להו. אם איתא דקושייתו הוא מתרוייהו ותרוייהו בעלים אוכלין אותן. אלא מעשר אגב פסח נקטי'. ובמעשר אין עיקר קושייתו אלא משום דנהי דניתן לכהן אבל מ"מ לא מיתסר לזרים ונאכל לכל אדם. ואילו בקרא דבשרם יהי' לך כתיב כחזה התנופה וכשוק הימין. וא"כ בהנך דאסורין לזרים כתיב קרא. וכיו"ב ריש פ"ק דב"ק (ה' ע"א) דפריך אונס ומפתה ומוציא ש"ר דממונא הוא ליתני. וכתבו התוס' מוציא ש"ר לית בי' ממונא כלל אלא אגב אחריני נקטי'. עיי"ש. וא"כ אין מזה הכרח. אבל לכאורה יש להוכיח כן מפ"ק דזבחים (ט' ע"א) דפרכינן אימא שחטי' לפסח שלא בזמנו לשם מעשר ליהוי מעשר. למאי הילכתא דלא ליבעי נסכים ולמלקא עלי' בלא יגאל. אמר קרא העשירי יהי' קודש זה מעשר ואין אחר מעשר. ואימא שחטי' לשם בכור ליהוי בכור למאי הילכתא דלא ליבעי נסכים. אי נמי דליתבי' לכהנים ומשני בכור נמי ממעשר גמר עיי"ש. הרי דבמעשר לא קאמר למאי הילכתא למיתבי' לכהנים כדקאמר גבי בכור. ואם איתא דמעשר נמי לכהנים גם במעשר הו"ל למימר הכי. מיהו גם מזה אין הכרח כ"כ. ועי' בתוס' שם ד"ה דלא ליבעי וכו'. ובד"ה אי נמי עייש"ה ואין להאריך. אלא דלכאורה מפורש כן להדיא בתוספתא (פ"ה דזבחים) דקתני התם יפה כת הכהנים מכח ישראל וכח ישראל מכח כהנים. יפה כח הכהנים בקדשי קדשים ובבכור שאין לישראל בהן כלום. יפה כח ישראל במעשר בהמה ובפסח שאין לכהנים בהן כלום עיי"ש. הרי לכאורה בהדיא דאין לכהנים במעשר בהמה כלום. וזו ראי' מוחלטת לכאורה. אבל כי דייקינן בה היטב נראה דלא זו שיש לה פירכא אלא אף זו דאדרבה גם מהתם יש מקום להוכיח כדעת הסוברין דמעשר בהמה של כהן הוא. משום דלכאורה אינו מובן היכי שייך לומר בזה יפה כח ישראל מכח כהנים. הרי כיון דמעשר בהמה ופסח אינם כלל ממתנות כהונה הרי הם ככל ממון ישראל ונכסיהם דפשיטא דשלהם הן לגמרי. ואין לשום אדם והכהנים בכלל. שום זכות בהם כלל. ולא שייך לומר בזה יפה כח הבעלים בשלהם יותר מכח אחרים. כיון שאין שום כח לאחרים בהם כל עיקר ולא שום שייכות כלל. ובשלמא מה שאמרו יפה כח כהנים מכח ישראל בקק"ד ובבכור ניחא. דאע"ג דעיקרן משל בעלים באו והם ג"כ מתכפרים בהם. וכן הבכור משל בעלים הוא שבא לידם וקיימו בו מצות נתינה לכהן. מ"מ יפה כח הכהנים בו יותר מהבעלים וזכו בו לגמרי. ואין לבעלים בו אפי' היתר אכילה. אבל מעשר בהמה ופסח דמעולם היו של בעלים כמו עכשיו. היכי שייך לומר בהו לשון יפה כח ישראל מכח כהנים. מאחר דמעולם לא הי' ולא יהי' להם בהן שום זכות כלל ולא שייך בהן כח כהנים כל עיקר. ומיהו בפסח אפשר לומר דכיון דפסח בשאר ימות השנה שלמים. וכן כשהפריש את פסחו ומת אין בנו מביאו אלא לשם שלמים. וכן כל מותר פסח. כגון הפריש מעות לפסחו והותיר או הפריש שתי בהמות לאחריות פסחו מביא המותר לשלמים. ויש בהן לכהנים חזה ושוק כשאר שלמים. וא"כ הרי יש איזה צד זכות לכהנים בפסח. ולזה שייך לומר יפה כח ישראל בו מכח הכהנים שבו. שהרי עכ"פ יש להם בו כח קצת. אבל מעשר בהמה. אם איתא דלאו ממתנות כהונה הוא. הרי אין שום זכות וכח לכהנים בו בשום צד כלל. אלא שחייב כשהוא תמים לזרוק דמו ולהקטיר אימוריו ע"ג המזבח. היכי שייך בו לומר יפה כח ישראל מכח כהנים. ולכן נראה דמזה ראי' דמעשר בהמה ממתנות כהונה הוא כמו בכור. והא דקתני שאין לכהנים בו זכות כלום. היינו רק לומר שאין לכהן קנין בגופו כלל וזכותו בו אינו אלא קנין ממון בעלמא כל זמן שהוא ברשותו. אבל משיצא מרשותן של כהנים הרי הוא חוזר לרשות ישראל לגמרי. ושוב לא נשאר לכהנים בו צד זכות כלל. משא"כ בכור וקדשי קדשים דאפי' יצאו מרשות כהנים באיזה ענין שיהי'. אכתי אי אפשר שיפקע קנין הגוף שיש להם בהן. שהרי אסורין באכילה לזרים. ואי אפשר שלא יחזרו לכהנים שלא הותרה אכילתן אלא להם. אבל במעשר בהמה אין לכהנים צד קנין הגוף כלל. ונתרוקנה רשותן לישראל לגמרי ואפי' בשום חלק מהם. דגם חזה ושוק אין להם בו וכולו מותר באכילה לישראל כחולין. והיינו דקתני בתוספתא יפה כח ישראל במעשר בהמה יותר מכח כהנים. דאפי' כשכבר זכו בו הכהנים אין זכייתם בו אלא זכות ממון אבל בגופ ן אין להם כלום וכל שפקע זכות ממון שהי' להם בו וחזר ובא ליד ישראל זוכה בו הישראל לגמרי כדמעיקרא קודם שהפרישו למעשר. ובטל זכותן של כהנים בו לגמרי. ואפי' בחזה ושוק שהוא חלק הכהנים בשאר קדשים קלים. שלא הותרו לאכילה אלא לכהנים. כאן במעשר בהמה גם החזה והשוק נאכל לישראל כשאר הבשר. ונמצא שיפה בו כח ישראל מכח הכהנים משחזר ובא ליד ישראל אבל בקדשי קדשים ובכור תם אי אפשר לעולם שיתבטל בהן זכותן של הכהנים. דאסורים לישראל. ואי אפשר כלל לישראל לחזור ולזכות בהן כלל שיהא לו בהן היתר אכילה. שיפה בהן כח כהנים מכח ישראל. ומיהו לכאורה יש להביא ראי' מדאמרינן (בפרק ראשית הגז קל"ו ע"ב) דר"ש דפטר את הטריפה מראשית הגז יליף צאן צאן ממעשר בהמה. מה מעשר טריפה לא. אף ראשית הגז טריפה לא. ופריך ונילף צאן צאן מבכור מה בכור אפי' טריפה וכו'. ומשני מסתברא ממעשר הו"ל למילף וכו'. ופריך אדרבה מבכור הו"ל למילף שכן יתום שלקחו בשותפות נתנו בפני כהן בקדושה ומכירה וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל בכור וראשית הגז נוהגין ביתום אבל מעשר לא. בכור וראשית הגז נוהגין בלקוח ובשותפות אבל מעשר פטור בלקוח. וכן שנתנו לו במתנה וכו'. בפני. בכור וגז נוהגין אף שלא בפני הבית וכו'. כהן. בכור וגז ממתנות כהונה הן ולא מעשר דנאכל לבעלים כשלמים עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דמעשר אינו ניתן לכהן אלא נאכל לבעלים. וכן פירש הערוך (בערך זכר) עיי"ש. מיהו נראה דגם מההיא לא איריא. ואדרבה קצת יש להוכיח איפכא. דהנה הא דאמרינן בקדושה ומכירה פירש"י וז"ל בקדושה בכור אין צריך להקדיש דקדושתו מרחם. וגז נמי אינו צריך להקדיש דאין קדושה חלה עליו. אבל מעשר מקדישו בשבט. לישנא אחרינא בקדושה בכור וגז נכסי כהן לקדש בו את האשה וכו' אבל מעשר אינו נכסי בעלים לקדש בו את האשה וכו' עכ"ל. והנה אע"ג דרש"י שם דחה הך לישנא בתרא. וכתב דלאו מילתא היא אלא במעשר מקדשין בו את האשה עיי"ש. מ"מ כבר תמהו כל האחרונים ז"ל על דברי רש"י אלו שהם נגד משנה ערוכה (ריש פ"ק דמעשר שני) דבהדיא תנן התם דמע"ב אין מקדשין בו את האשה עיי"ש ואכמ"ל בזה. וא"כ שני פירושים אלו אמת הם. ולפ"ז קשה לשני לשונות אלו דללשון ראשון קשה אמאי לא חשיב נמי קידושי אשה. וללשון שני קשה אמאי לא חשיב נמי הקדש. ולכן נראה דמזה מוכח דמעשר בהמה ניתן לכהן כבכור וראשית הגז. והא דקחשיב כהן בין דברים ששוו בהן בכור וגז ולא מעשר. היינו לא כפירש"י והערוך. אלא פירושו דבכור וגז נכסי כהן הן לקדש בהן את האשה. משא"כ מע"ב שאין מקדשין בה את האשה כמש"כ. ומאי דחשיב בקדושה. היינו כפי' ראשון של רש"י. דבכור וגז אין צריך להקדיש ומעשר צריך להקדיש. וא"כ איפכא מוכח משם דמע"ב ניתן לכהן: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לכאורה להביא ראי' מסוגיא דריש פרק בתרא דבכורות דעלה דתנן מעשר בהמה נוהג במוקדשין. פרכינן התם בגמרא פשיטא לאו דידי' נינהו. ומשני בקדשים קלים ואליבא דריה"ג וכו' סד"א ליעשרו קמ"ל. ואימא הכי נמי. יהי' קודש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש. ופרכינן טעמא דכתב רחמנא יהי' קדוש. הא לא"ה ה"א חיילא קדושת מעשר עלי'. השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא קדושה קלה אקדושה חמורה מיבעיא. מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח וכו' אין משנין אותן מקדושה לקדושה אבל מקדישין אותן הקדש עילוי ומחרימין אותן. ומשני מהו דתימא התם וכו'. למאי נפק"מ למיקם עלה בלא ימכר ולא יגאל עיי"ש. והשתא אם איתא דמעשר בהמה ניתן לכהן קשה תרתי. חדא מאי פריך מהתם. והרי נהי דאין משנין מקדושה לקדושה. מ"מ כיון דבהך מתני' גופא קתני דמחרימין אותן דהיינו חרמי כהנים. א"כ מעשר בהמה לא יהא אלא כחרמי כהנים. דכיון דבמאי דמעשרן חייל עלייהו חיובא ליתן לכהן. דמעיקרא כשהיו שלמים נאכלין לבעלים ועכשיו משום קדושת מעשר מתחייב ליתנן לכהנים. א"כ כי היכי דגלי קרא דחרמי כהנים חיילי אקדשים הכי נמי קדושת מעשר יש לומר דחיילא אקדושת שלמים. כיון דבכך יתחייב ליתן לכהן. ותו מאי פריך מאי נפק"מ הרי איכא נפק"מ גדולה. דמעשר ניתן לכהן משא"כ שלמים. וא"כ אי לאו דגלי קרא דיהי' קודש למעט דאין מע"ב נוהג במוקדשין. הוה סד"א דנוהג. וא"כ חייב ליתנם לכהן. קמ"ל קרא דאינו נוהג וממילא הרי הן כמו שהיו ולא רמיא חיובא ליתנן לכהן. ומיהו קושיא הראשונה לק"מ דנהי דמחרימין אותן לכהנים. וגם נראה ברור דלריה"ג דקיימינן התם אליבי' דאית לי' קדשים קלים ממון בעלים הן ואיתנהו במכירה ונתינה לגבי בעלים כשאר ממונם. הכי נמי כשמחרים לכהנים קדשים קלים החרם חל על גופן ובשרן נאכל לכהנים ואין להם פדיון ועובר עליהם בלא ימכר ובלא יגאל כדין חרמי כהנים. שהרי שלמים שהזיקו גובה הניזק מבשרן והוא אוכל הבשר. אע"פ שהבעלים מתכפרים בהם כמבואר בפ"ק דב"ק (י"ג ע"א) עיי"ש. וא"כ לא גרעי חרמי כהנים מניזק הדיוט. וכן מבואר בפירש"י (סוף פ"ח דערכין כ"ח) עלה דתנן התם מחרים אדם את קדשיו בין קק"ל בין קק"ד אם נדר נותן את דמיהן ואם נדבה נותן את טובתן. ופירש"י וז"ל מחרים אדם את קדשיו וכו' ��היאך הם מוחרמין והלא אינם שלו. אלא אם נדר הן וכו' הוא נותן כל דמי' לכהן ואת הבהמה יקריב לנדרו. דהא ודאי אית לה פדיון דלאו גופה החרים. דלאו דידי' היא. ואם נדבה היא דאינו חייב באחריותה וכו'. הא ודאי לא חייל חרם דלאו דידי' היא. אלא בכדי טובתה טובת הנאה שיש לו בה יתן לכהן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן בהא דתנן התם בסיפא הבכור בין תם בין בע"מ מחרימין אותו וכיצד פודים אותו וכו'. פירש"י וז"ל וכיצד פודין אותו דהבכור גופי' אינו מוחרם שהרי אינו שלו אלא לכהן וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הא דתנן התם מחרים אדם את קדשיו בין קק"ד בין קק"ל אם נדר נותן דמיהן וכו' דמשמע ודאי דגם בכולהו קק"ל דינא הכי. עכצ"ל דהיינו דוקא בחרמי בדק הבית לכ"ע. או בחרמי כהנים ואליבא דמ"ד קק"ל ממון גבוה נינהו. וזה ברור ומוכרח. ודברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ערכין וחרמין הי"א) שסתם דבריו כלישנא דמתניתין צ"ע בזה. שהרי הוא גופי' פסק (בפ"ח מהלכות נזקי ממון) כריה"ג עיי"ש. ומה שפסק (בפ"ד מהלכות מעילה ה"ח) דהמוכר שלמיו לא עשה ולא כלום. כבר עמד בזה במל"מ שם. וכבר ביארתי במק"א דאין בזה סתירה. ויש פנים אחרים לדברי הרמב"ם שם בזה ואכמ"ל בזה. ובלא"ה יש בזה מבוכה בדברי הרמב"ם בכמה מקומות כידוע. ועכ"פ ודאי הדבר מוכרח כדכתיבנא. אלא דמ"מ היינו דוקא בחרמים דגלי קרא. דכתיב כל חרם קודש קדשים הוא לה'. דגמרינן מיני' במתניתין (דפ"ח דערכין) שם שחל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים עיי"ש. אבל במעשר בהמה אע"פ שהוא לכהנים. מ"מ לאו בכלל חרמים הוא אלא בכלל קדשים דגלי בהו קרא שאין משנין אותן מקדושה לקדושה. ולפי מאי דס"ד דמקשה דפסיקא לי' דגם קדושת מע"ב בכלל. פריך שפיר טעמא דכתב רחמנא יהי' קודש הא לאו הכי הוה אמינא חיילא קדושת מעשר עלי' השתא קדושה חמורה וכו'. דאין זה ענין לחרמי כהנים. דהתם גלי קרא. ולזה הוצרך לשנויי דשאני קדושת מעשר בהמה דכל בהמה למעשר קיימא אע"ג דאקדשה לא פקע איסורא דמעשר מינה. וא"כ מזה לק"מ וזה פשוט. אבל הא ודאי קשה מאי פריך למאי נפק"מ והוצרך לשנויי דנפק"מ למיקם עלה בלא ימכר ולא יגאל. תיפוק לי' דנפק"מ לענין שאם יחול עלה קדושת מעשר מיחייב ליתנה לכהנים. אבל שלמים נאכלין לבעלים ועורותיהן לבעלים. אלא וודאי מוכח מזה דגם מעשר היא לבעלים: 
+
+<b>אבל</b> גם מזה אין הכרח. דהרי בלא"ה צריך להבין מאי קפריך למאי נפק"מ. והרי ודאי נפק"מ טובא דשלמים תמורתן קריבה משא"כ מעשר שאין תמורתו קריבה. כדתנן (בפ"ג דתמורה כ"א ע"א) עיי"ש. וכן נפק"מ לענין מתן דמים. דשלמים טעונין ארבע מתנות ומעשר טעון מתנה אחת. וא"כ כשחל שם מעשר על השלמים הו"ל כנתערב מתן אחת במתן ארבע דקיי"ל כר"י שנתנין במתנה אחת. כדתנן (בפרק כל הזבחים פ' ע"א) עיי"ש. אבל נראה דהכי פריך למאי נפק"מ בקדושת מעשר לגבי קדושת שלמים שכבר חלה על בהמה. וכיון דליכא שום תוספת קדושה בקדושת מעשר על קדושת שלמים. הא קיי"ל דאין איסור חל על איסור ולא חיילא קדושת מעשר כלל על בהמה זו. והיכי אפשר שיהא מעשר נוהג במוקדשין. ועל זה משני דנפק"מ למיקם עלה בלא ימכר ולא יגאל. כלומר דבקדושת מעשר נתוסף איסור על בהמה זו למיקם עלה בלא ימכר ולא יגאל. דמשום קדושת שלמים לא קיימא בלא ימכר ולא יגאל ומשקרא עלי' שם מעשר נתוסף בה הך איסורא ומגו דאיתוסף בה איסור זה חיילא נמי עלה קדושת מעשר לכל תורת מעשר. וכההיא דאמרינן (בפ"ג דכריתות י"ד ע"א) אקדשה מגו דאיתוסף איסור הנאה איתוסף איסור אכילה עיי"ש. והשתא א"כ ממילא מבואר דלא ק"מ. דליכא למימר דנפק"מ לענין דליבעי למיתבי' לכהן. דמה בכך מ"מ בקדושת הבהמה לא נתוסף כלום. והיכי תיסק אדעתין שתחול קדושה על קדושה. דליבעי קרא למעט. וכל כמה דלא אשכח קדושה רווחא למיחל לא משכחת לה שיחולו עלה כל הדינים הנוהגין בקדושה בתרייתא. לא לענין שיתחייב ליתנה לכהן ולא לענין שישתנה דינה לענין תמורה ולענין מתן דמים. אבל השתא דאיכא תוספת בקדושה בתרייתא על קדושה קמייתא שפיר הוה סד"א דתיחול. וממילא יהיו נוהגין בה כל דיני מעשר להחמיר עלי' יותר מבקדושת שלמים. קמ"ל קרא יהי' קודש דמשמע דהשתא הוא דחיילא עלה שם קודש ומעיקרא חולין היתה. ולא שכבר הי' עלי' שם קודש. 
+
+<b>וקצת</b> נראה ראי' דמעשר בהמה הוא לכהנים מתוספתא (סוף סוכה). דתניא התם התמידין והנדרים והנדבות והבכורות והמעשרות ומוספי שבת וחטאת ציבור ועולותיהם ועולת חובה של יחיד עבודתן ואכילתן במשמר הקבוע עיי"ש. והנה ודאי משמע דאכילתן דקתני אכולהו קאי. ובשלמא בנדרים ונדבות איכא למימר דעל אכילת חזה ושוק דשלמים קאי. וכ"ש בחטאות הציבור דכל הבשר נאכל לכהנים. ובעולות הצבור והיחיד אע"ג דליכא אכילת בשר. מ"מ י"ל דהעור שהוא של הכהנים קרי אכילה. משום דגם העור נאכל אגב בשר. כדאמרינן בזבחים (פרק טבול יום ק"ג ע"ב) בכל מקום העור מהלך אחר הבשר. חטאת ואשם וזבחי שלמי ציבור מתנה לכהן רצו מפשיטין אותן לא רצו אוכלין אותן ע"ג עורן. קדשים קלים לבעלים רצו מפשיטין אותן. לא רצו אוכלין אותן ע"ג עורן עיי"ש. והכי נמי תנן במתניתין. (שם לעיל צ"ח ע"ב) כל שאין לו בבשר אין לו בעורות עיי"ש. ובכורות נמי הרי כולן לכהנים. אבל במעשרות אם איתא דלבעלים נינהו הרי לית בהו לכהנים כלום. דעורות קדשים קלים לבעלים האוכלין את בשרן. דהעור מהלך אחר הבשר. וגם אין טעון חזה ושוק. וא"כ לענין מאי קתני להו התם דאכילתן במשמר הקבוע. אלא ודאי מוכח מזה דמעשר בהמה הוא לכהנים. הן אמת דבעיקר הך ברייתא דתוספתא יש להקשות לכאורה. דבבכורות כיון שהם מתנה לכהן כתרומה שניתנין לכל כהן שירצו הבעלים. כל כהן שזכה בהן מן הבעלים בא ומקריבן בכל עת שירצה וכולו שלו. כמבואר בספרי (פרשת נשא פ"ו) ומייתי לה בפ"ז דמנחות (ע"ד ע"א) עיי"ש. והכי נמי תניא בפרק הגוזל עצים (בבא קמא ק"ט ע"ב) עיי"ש. איברא דלגירסת רש"י בלשון אחר דגרס בברייתא שאם הי' בעל מום עבודתה ועורה לאנשי משמר עיי"ש. אתי שפיר. דמיתוקמא ההיא ברייתא לענין זה שאם הי' אותו כהן שזכה בבכור. בע"מ דאז בכל השנה כולו לאנשי משמר הקבוע. ואשמעינן בברייתא דאפי' ברגל אע"ג דבחובות הרגל כל המשמרות שוין. מ"מ הבכור הוא לאנשי המשמר הקבוע. אבל לגירסת לשון ראשון של רש"י דגרס אם הי' בע"מ נותנה לבני המשמר ועבודתה ועורה שלו עיי"ש. א"כ קשה נהי דלענין הקרבתו ע"ג המזבח שפיר קתני בכור. דאנשי משמר הקבוע מקריבין אותו. מ"מ כיון דאכילתו לפי גירסא זו היא לבעליו הכהן. היכי קתני לי' בין הני דאכילתן למשמר הקבוע. והרמב"ם (בפ"ד מהלכות כלי המקדש ה"ז) מבואר שהיתה גירסתו כגירסת לשון אחר שבפירש"י. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש היטב. וכן נראה שהיא גירסת הראב"ד ז"ל שם. מדלא השיג עליו בזה כמו שהשיג בשאר דברי הרמב"ם שם עיי"ש. ולפ"ז אתי שפיר. וגם מעשרות דקתני מיתוקמא שפיר בהכי. ובתוספתא (פרק בתרא דמנחות) מבואר כגירסת לשון ראשון שבפירש"י עיי"ש. ולפ"ז ודאי קשה אם לא שנאמר דמאי דקתני ואכילתן במשמר הקבוע לא קאי על בכורות ומעשרות דקתני לעיל. ולפי זה שוב אין משם ראי' כלל לנדון דידן. אלא דודאי קשה לפרש התוספתא כן. דמשמע ודאי דאכולהו הנך דלעיל מיני' קאי. וראיתי להרמב"ם שם (לעיל בהלכה ה') שהביא תוספתא זו. ולא הזכיר אלא נדרים ונדבות. ובכור ומעשר לא הזכיר כלל. וגם בנדרים ונדבות לא הזכיר אלא הקרבתן ולא אכילתן עיי"ש. ואין להאריך בזה כאן. ומ"מ מבואר דאין לנו בזה ראי' מכרעת לשום צד וצ"ע בזה. אלא דאין זה נוגע כ"כ לדברי רבינו דהכא. דהרי כאן לא גילה רבינו הגאון ז"ל דעתו אם מעשר בהמה לבעלים או לכהן: 
+
+<b>אלא</b> שיש בזה מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דבמצוות אלו מלבד העשה יש בהן גם כן ל"ת דבמעשר בהמה איכא לאו דלא יגאל והוא אזהרה שלא לפדותו ושלא למכרו. ובמצות מעשר דגן אית בה נמי לאו דלא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. שהוא אזהרה שלא לאכול טבל. ורבינו הגאון ז"ל השמיט לאוין אלו במנין המצוות שלו ולא מנאם במנין הלאוין וכן במצות בכור בהמה טהורה שמנה לעיל (עשה ע"ט) אית בה נמי לאו לא תפדה לאזהרה שלא לפדותו. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה גם לאו זה. והוא תמוה מה ראה על ככה להשמיטם. ואמנם שני לאוין אלו שבמעשר בהמה ובבכור בהמה טהורה גם הבה"ג וסייעתו ז"ל באזהרותיהם השמיטום. והוא דבר מתמיה מאוד לכאורה מה ראו הגאונים ז"ל על ככה ומה הגיע אליהם להשמיט לאוין אלו המפורשים בתורה. והרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו לאוין אלו במנין הלאוין שלהם. רק כל מוני המצוות שקדמו להרמב"ם לא מנאום. ובלתי ספק טעמם ונמוקם עמם. ונחזי אנן. והנה מגופי' דקרא ודאי אין הכרח כל כך לומר שיהיו הנך אזהרות לאוין. ואדרבה לפום פשטן דקראי משמע דלא בא הכתוב אלא לומר דמעשר ובכור אין להם פדיון אפי' בענין דבשאר קדשים יש להם פדיון. ובפרט בבכור דכיון דבכור אדם. וכן בכור פטר חמור. צוה הכתוב לפדותם. ועובר בעשה אם לא פדה אותם. הוצרך הכתוב לומר בבכור בהמה טהורה שאין בו מצות פדיון. וגם אין לו פדיון. כי קודש הוא ליקרב ע"ג המזבח. אבל שתהי' אזהרה שלא לפדותו לא שמענו. וכבר כתב החנוך (בפרשת קרח מצוה שצ"ג) וז"ל שלא נפדה בכור בהמה טהורה. מפני שהתורה צותה לפדות פטר חמור אולי יעלה על דעתנו לפדות ג"כ בכור בהמה טהורה בבהמה אחרת על כן באתנו המניעה בזה שלא נפדה אותו לעולם ואפי' עבר ופדהו אינו פדוי. ועל זה נאמר אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קדש הם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר הרגיש בזה דלפום פשטי' דקרא לא בא הכתוב אלא לשלילה שלא יהא לבכור בהמה טהורה דין בכור בהמה טמאה שמצוה לפדותו בשה. ובודאי דהכי משמע פשטי' דקרא דכתיב אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה וגו' אך בכור שור וגו' לא תפדה קדש הם את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר וגו'. הרי להדיא שבא הכתוב לחלק בזה בין בכור בהמה טמאה ובכור אדם לבכור בהמה טהורה. וא"כ אין לנו בזה אלא כאחד משאר לאוי השלילה. אבל מניעה דהיינו אזהרת איסור לא שמענו. וכמבואר כיו"ב בסוגיא דריש פ"ק דסוטה (ג' ע"א) עיי"ש. ודברי החינוך שהבאתי בזה בלא"ה תמוהים לכאורה במה שפירש ענין האזהרה שלא לפדות הבכור בבהמה אחרת. וכתב אולי יעלה על דעתנו לפדות ג"כ בכור בהמה טהורה בבהמה אחרת על כן באתנו המניעה וכו'. וזה תמוה שהרי על זה כבר באה אזהרה אחרת. דכתיב בכל הקרבנות לא יחליפנו ולא ימיר אותו וגו' ואם המר ימיר בהמה בבהמה וגו'. ואיך יעלה על דעתנו לפדותו בבהמה אחרת. ואף דבככור בהמה טמאה גלי קרא שפודין אות בשה אינו ענין לכאן. דבהמה טמאה אינה בכלל אזהרת תמורה. דבאיסור תמורה כתיב בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' וגו'. וזה לא שייך בבהמה טמאה. וגם בהדיא הוציא הכתוב בהמה טמאה מן הכלל. דכתיב בתרי' ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה וגו' וא"כ פשיטא שאין ללמוד לענין זה בהמה טהורה מהטמאה. והיכי תיסק אדעתין לפדות בכור בהמה טהורה בבהמה אחרת ולעבור על לאו דתמורה. דאפי' בע"מ מעיקרא בבכור הוא בכלל אזהרת תמורה. אלא שיש לומר בכוונת החנוך ע"פ סוגיא דתמורה (בפרק כיצד מערימין כ"ז ע"א) עיי"ש וברמב"ם (פ"ב מהלכות תמורה ה"ב) ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דמגופי' דקרא אין הכרח לומר דלא תפדה דגבי בכור בהמה טהורה ולא יגאל דמעשר בהמה אזהרות לאוין נינהו: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה הדבר מפורש בפ"ק דתמורה (ה' ע"ב) דפרכינן לאביי דאמר התם כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני והרי בכור דרחמנא אמר לא תפדה ותנן יש להם פדיון ולתמורותיהן פדיון חוץ מן הבכור ומן המעשר תיובתא דאביי. ומשני שאני התם דא"ק הם בהווייתיהן יהו. ופרכינן תו ולרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני האי הם למה לי. ומשני הם קריבין ואין תמורתן קריבה וכו'. ותו פרכינן התם לאביי והרי מעשר דרחמנא אמר לא יגאל ותנן יש להם פדיון חוץ מן הבכור ומן המעשר אלמא לא מהני ותיובתא דאביי. ומשני שאני התם דילפינן העברה העברה מבכור עיי"ש. הרי לכאורה מבואר בהדיא דלא תפדה ולא יגאל אזהרות נינהו ורחמנא אמר לא תעביד הכי. ולרבא הא דלא מהני להו פדיון. בדיעבד מיהת היינו משום כללא דכל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני. וגם לאביי אי לאו דגלי קרא בהדיא הו"ל לומר דבדיעבד יש להם פדיון משום דס"ל דמילתא דא"ר לא תעביד אי עבד מהני. הרי דלא תפדה ולא יגאל אינם אלא אזהרות לאוין שלא לעשות כן. דאם איתא דלא בא הכתוב אלא לומר שאינם צריכין פדיון או שלא יועיל להם פדיון. אינם ענין כלל לפלוגתא דאביי ורבא. ויותר מבואר כן (בפ"ק דזבחים ט' ע"א) דפרכינן התם אימא שחטי' לשם מעשר ליהוי מעשר. למאי הילכתא. למלקא עלי' בלא יגאל עיי"ש. הרי בהדיא דלא יגאל לאו גמור הוא במעשר ולוקין עליו. מיהו אי מהא לא איריא. דבשיטה מקובצת שם כתב דגירסת ספרים אחרים למיקם עלי' בלא יגאל עיי"ש. וגירסא זו ודאי היתה ג"כ לפני הרמב"ם ז"ל. שהרי כתב (בפ"ו מהלכות בכורות הלכה ה') דאינו לוקה על לאו דלא יגאל עיי"ש. וכבר העיר על דבריו במל"מ שם מההיא סוגיא דזבחים שם והניח בצ"ע עיי"ש. אבל אין ספק דגירסת הרמב"ם היא כגירסת הש"מ. וא"כ לא נזכר שם מלקות כלל. ולפ"ז אין ראי' משם גם לענין עיקר הדבר אם יש בו לאו כלל. די"ל דאפי' אזהרת לאו לית בי'. ומאי דקאמרינן למאי הילכתא למיקם עלי' בלא יגאל. היינו רק לענין שלא יועיל לו פדיון ומכירה. וכן פירש"י ורבינו גרשום מאוה"ג (ריש פרק בתרא דבכורות נ"ג ע"ב) דאמרינן התם נמי למאי נפק"מ למיקם עלה בלא ימכר ולא יגאל. ופירש"י וז"ל דשלמים הוו בני פדיון עכ"ל. וביותר ביאור כתב רגמ"ה ז"ל שם וז"ל למיקם עלי' בלא יגאל ולא ימכר. קק"ל אית להו פדיון ומעשר בהמה לית לי' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא פירשוה אלא לענין עיקר הדין דבמעשר בהמה לא מהני פדיון ולקדשים קלים אית להו פדיון. ולא פירשוה לענין לעבור בלאו על הפדיון. וא"כ גם בסוגיא דזבחים שם נפרש כן ולא שמעינן מהתם שיהא בו אזהרת לאו על הפדיון. ולכאורה מוכרח כן מפירש"י ורגמ"ה ז"ל שם. דאל"כ קשה אמאי נקטו הנפק"מ רק לענין דלא מהני פדיון. דבזה לא אשכחן חילוק אלא בבעלי מומין. אבל בתמימין הרי גם בקדשים קלים לית להו פדיון. יותר הו"ל למינקט נפק"מ לענין לעבור עלה ��לאו על הפדיון. דבזה איכא נפק"מ גם בתמימין. דבשאר קדשים קלים אע"ג דלא מהני פדיון מיהא עבירת לאו ליכא בהו בפדיונן. משא"כ במעשר בהמה דאית בי' לאו דלא יגאל. אלא ודאי נראה דס"ל דגם במעשר בהמה לית בי' אזהרת לאו. וקרא דלא יגאל לא אתי אלא לאשמעינן דלא מהני לי' פדיון. ולזה ודאי ע"כ ליכא נפק"מ אלא לענין בע"מ בלבד. אבל בתמימין לא עדיף מע"ב משאר קדשים קלים. דאזהרת לאו ליכא בין במעשר ובין בקדשים קלים. והפדיון לא מהני גם בשאר קדשים קלים כמו במע"ב: 
+
+<b>אבל</b> מסוגיא דפ"ק דתמורה שם ודאי מוכרח לכאורה דיש אזהרת לאו בין במע"ב ובין בבכור בהמה טהורה. מיהו נראה דגם מההיא אין הכרע ואדרבה יש לדון מהתם ראי' איפכא. דבלא"ה כבר הקשו התוס' (שם לקמן ו' ע"א) בהא דאמרינן התם והשתא דשנינן כל הני שינויי אביי ורבא במאי פליגי וכו'. וכתבו התוס' שם וז"ל וקשיא לרבינו ברוך אמאי לא קאמר דפליגי בפדה בכור או מעשר או תרמים דלא מהני לכ"ע. כדמפרש בסוגיין דלאביי לא לקי כיון דלא מהני. דהכי אמר אביי לעיל דהיכא דלא מהני לא לקי. ולרבא לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא וצ"ע עכ"ל עיי"ש. והנה בקושית רבינו ברוך ז"ל מחרמים יש לפקפק. דכיון דליכא איסורא בפדיון חרמים אלא ביד הבעלים. דאילו ביד כהן תולין נינהו. וכדתניא (בפ"ח דערכין כ"ט ע"א) חרמים כל זמן שהן בבית בעלים הרי הן כהקדש לכל דבריהם. נתנן לכהן הרי הן לכל דבריהן כחולין עיי"ש. וכיון דחרמי כהנים ניתנין לכהנים כתרומה א"כ הו"ל לאו שניתן לתשלומין דקיי"ל דאין לוקין עליו. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ד ה"ג מהלכות מלוה) ובשאר דוכתי עיי"ש. ומה"ט נמי באידך לאו דחרמים לא ימכר אם עבר ומכרן. כיון שניתן להישבון. שהרי הוא חייב ליתנן לכהנים. וב"ד מוציאין מידו בע"כ. אין בו מלקות אפי' לרבא. וכבר ראיתי בתשו' נו"ב (תנינא אה"ע סי' קכ"ט) שהעיר בזה לענין לאו דלא ימכר עיי"ש בדבריו. מיהו נראה דלאו דלא ימכר ודאי איסורא מצד עצמו הוא. שאפי' מכרן לטובת הכהנים ביוקר יותר מכדי דמיהן. ונותן הדמים לכהנים. הרי הוא עובר בלאו זה. דהרי לא ימכר סתמא כתיב. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין ק"י) דאפי' גזבר הממונה על הקדש ישנו בכלל אזהרה זו עיי"ש. ודבריו לקותים מברייתא דסיפרא (פרשת בחוקותי) עיי"ש. והרי גזבר לטובת ההקדש הוא מוכר. ואפי' הכי קאי באזהרה זו. וא"כ אין זה בכלל לאו שניתן לקשלומין. דכאן המעשה מצד עצמה אסורה ולא משום שנוטל לעצמו מה שאין לו רשות ליטלו. ואמנם גם לענין לאו דלא יגאל דחרמים לפמש"כ הר"ב פרי חדש (במים חיים פי"ח מהלכות סנהדרין) דע"כ לא אמרינן לאו שניתן לתשלומין אין לוקין עליו אלא היכא דגלי קרא בהדיא שישלם. אבל בעלמא מילקא לקי עיי"ש בדבריו. ודבריו מוכרחין. דמ"ש מאוכל תרומה במזיד דקיי"ל דלוקה ואינו משלם. כמש"כ הרמב"ם (בהלכות תרומה פ"ו ה"ו) וכן בן לוי שנטל חלק בביזה שלוקה. כמש"כ הרמב"ם (בפי"ג מהלכות שמיטה ה"י) עיי"ש. הן אמת דהחנוך כתב באמת שאינו לוקה על הביזה משום שניתן להישבון והביאו במל"מ עיי"ש. ולטעמי' אזיל שכתב ג"כ (בפרשת משפטים) בלאו דלקיחת שוחד שאין לוקין עליו משום שניתן להישבון עיי"ש. אף דגם שם לא גלי קרא שישלם. ובאמת דדבריו צ"ע אצלי. דהרי לכאורה ודאי קיי"ל כר"י דאמר (בפרק אלו נערות) כל היכא דאיכא ממון ומלקות מילקא לקי ממונא לא משלם. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות נערה בתולה ובפ"ג מהלכות גנבה) וא"כ אין לנו לפטרו ממלקות אלא היכא דבפירוש רבתה תורה לתשלומין כמו בלאו דחובל בחבירו. וכמבואר בסוגיא דפרק אלו נערות עיי"ש. או בגזילה וגניבה וכיו"ב. דהו"ל ניתק לעשה דתשלומין. ומאי דאמרינן (בפ"ג דמכות ט"ז ע"א) כיון דחייב בתשלומין אינו לוקה ומשלם. היינו ג"כ בכה"ג. וכמו שביארו שם בהדיא התוס' שם בד"ה התם וכו'. עיי"ש היטב. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ועי' מש"כ הר"ש אלגזי ז"ל (ביבין שמועה כלל ר"ב) על דברי הכ"מ (פרק י"ח מהלכות סנהדרין ה"ב) ודבריו ברורים. ועי' ג"כ בתשו' חות יאיר (סי' קצ"ג ובהשמטות שם) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ודברי החנוך תמוהים. אם לא שנאמר דס"ל כשיטת תוס' רי"ד (בב"מ פרק הפועלים צ"א ע"א) עיי"ש היטב. דלפי שיטתו סוגיא דהתם אזלא אליבא דעולא דאמר כל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונא משלם מילקא לא לקי עייש"ה. דלפ"ז אפשר דקיי"ל בזה כעולא לגבי ר"י. כיון דסתמא דגמרא ואמוראי דהתם קיימי כוותי'. אע"ג דבעלמא ודאי קיי"ל כר"י לגבי עולא דאין הלכה כתלמיד במקום הרב. ובזה מתיישבים דברי החנוך ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נכונים דברי רבינו ברוך ז"ל דס"ל דבחרמים איכא מלקות מיהו בפדיון ודאי פשיטא דלכ"ע לא שייך לומר משלם ואינו לוקה. דכיון דלא מהני הפדיון הרי החרמים בעין והם של כהנים כדמעיקרא. ולא שייכי כאן תשלומין כלל. ואפי' הפסידן ואינם עכשיו בעין. מילתא אחריתא היא והשתא הוא דמפסידן. ואין זה ענין להפדיון דמעיקרא. ובשעתי' עבר בלאו דלא יגאל ולוקה לכ"ע. אלא דגם בלאו דלא ימכר אפי' את"ל דחשיב לאו שניתן להישבון. וכגון שמכרן לעכו"ם ואי אפשר להוציאן מידו. מ"מ ודאי רבינו ברוך ז"ל ס"ל דקיי"ל כר"י דלוקה ואינו משלם. וא"כ יש כאן מלקות. ואפי' כשתמצא לומר כדעת החנוך. וכמו שביארנו דבריו דקאי בשיטת התוס' רי"ד דקיי"ל כעולא דממונא משלם מילקא לא לקי. ונימא דסוגיא דתמורה שם נמי אזלא אליבא דעולא. ובפרט דאליבא דאביי ורבא קיימינן ולפי שיטת תוס' רי"ד שם אביי ורבא כעולא ס"ל עיי"ש. מ"מ נכונים דברי רבינו ברוך ז"ל. דהרי לפי שיטה זו אפי' לעולא לא אמרינן דמשלם ואינו לוקה אלא היכא דמדעתו משלם. ובזה ס"ל דתשלומין דוחין המלקות. אבל היכא דלית לי' לשלומי או דלא בעי לשלומי. לוקה כמבואר בתוס' רי"ד שם עיי"ש. וא"כ אכתי אפי' אליבא דעולא שפיר מצי למיעבד נפק"מ בין אביי לרבא במוכר חרמים ולית לי'. או לא בעי לשלומי. דלוקה לרבא. מיהו אכתי אפשר לומר דלהכי לא בעינן למימר התם דאביי ורבא בהכי פליגי. משום דלאביי בלא"ה ליכא בזה מלקות. אפי' אי הוה ס"ל בהא כרבא דאי עביד לא מהני. משום דלאביי לעולם אינו לוקה לפי סברת עולא אפי' לית לי' לשלומי כמבואר בסוגיא דב"מ שם ובתוס' רי"ד שם עיי"ש. וע"כ גם עולא גופי' הכי ס"ל. כמתבאר מסוגיא דפרק אלו נערות (כתובות ל"ב ע"א). דאל"כ לא הוה צריך עולא לאוקמי כאן באחותו נערה כאן באחותו בוגרת עייש"ה. ואכמ"ל בזה. אלא דלרבא הוא דאית לי' סברא זו לשיטת תוס' רי"ד. מיהו גם לפ"ז אכתי דברי רבינו ברוך נכונים דאיכא למימר דלא ס"ל כדעת תוס' רי"ד בזה. אלא ככל שאר ראשונים ז"ל בסוגיא דב"מ שם. וגם בלא"ה כבר ביארנו דאין זה ענין כלל ללאו שניתן להישבון ע"פ הספרא ודברי הרמב"ם בסה"מ שהבאתי. הן אמת שראיתי להחנוך (מצוה שנ"ח) שהבין דברי הספרא והרמב"ם שם בדרך אחר. דמאי דאמרינן לא ימכר לגזבר היינו אזהרה לבעלים שלא ימכרו אפי' לגזבר עיי"ש. ולפ"ז אין ראי' משם. ועי' מה שביארנו בזה לקמן במנין הלאוין (ר"ל). ואכמ"ל בזה. מ"מ בעיקר הדבר ודאי נראה כמש"כ דלא ימכר איסור מצ"ע הוא ואפי' מכרן לטובת הכהנים עובר באזהרה זו וקרינן בי' לא ימכר. וא"כ אין לו ענין ללאו שנית�� להישבון וכדכתיבנא: 
+
+<b>איברא</b> שראיתי להאחרונים ז"ל שהשיבו בעיקר קושית רבינו ברוך ז"ל בין בבכור ובין במעשר ובין בחרמים דכיון דבכולהו הני גלי קרא דלא מהני א"כ הו"ל לאו שאין בו מעשה. שהרי אין כאן אלא דבור בעלמא שאומר יהא זה פדוי על זה. והרי במימר אי לאו דבדבורו עביד מעשה לא הוה לקי כדאמרי' התם לעיל עיי"ש. וא"כ בהני כיון דבין לאביי ובין לרבא אין בדבריו כלום הו"ל לאו שאין בו מעשה דלכ"ע לית בהו מלקות. ומשום זה דחו דברי רבינו ברוך ז"ל. כמש"כ בחק נתן ונו"ב שם ושאר אחרונים עיי"ש. ואמנם לדידי נראה דגם בזה דברי רבינו ברוך נכונים. משום דלכאורה קשה בההיא דמצרכינן לעיל התם בתמורה לטעמא דבדבורא עביד מעשה. ותיפוק לי' דאית בה מעשה ממש. לפי מאי דאמרינן התם (לקמן כ"ז ע"א) א"ר אשי אפי' בבע"מ נמי משכחת לה לישנא דאחולי ומשכחת לה לישנא דאתפוסי ידו אקודש חול הוי ידו אחול קודש הוי. ופירש"י וז"ל הניח ידו אקודש ואמר זו תחת זו אידך דחולין ודאי לחולין קמתכוין וחול הוא. ידו אחול ואמר זו תחת זו אתפוסי הוא. דקודש בע"מ עושה תמורה. ואי הוה בעי האי לאחולי הוה מנח ידו על ההיא דקודש עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ב מהלכות תמורה ה"ב) וז"ל היו לפניו שתי בהמות אחת חולין ואחת הקדש שנפל בה מום הניח ידו על בהמת חולין ואמר הרי זו תחת זו. הרי זו תמורה ולוקה. הניח ידו על בהמת הקדש ואמר הרי זו תחת זו הרי זה חיללה על בהמת החולין ואין זו תמורה. אלא כפודה בע"מ בזו הבהמה עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפ"ז דאיכא בתמורה מעשה ממש בהנחת ידו על הבהמה. דודאי פשיטא דאין חילוק בין מעשה רבה למעשה זוטא לענין מלקות. מיהו נראה דלק"מ דאכתי הוצרך לטעמא דבדבורי' עביד מעשה לענין היכא דליכא הנחת יד. וכגון שלא היתה לפניו אלא בהמה אחת של חולין. ואמר הרי זו תמורה תחת בהמה של קודש שבביתי. ובזה אי לאו דבדבורי' עביד מעשה לא הוה לקי. והתם קאי עלה דתניא כל ל"ת שבתורה לא עשה בו מעשה פטור חוץ מנשבע ומימר וכו' אע"פ שלא עשה מעשה חייב. וע"ז קא"ל ר"י לתנא לא תתני מימר דבדבורו עשה מעשה עיי"ש. כלומר דבמימר לא משכחת לה שלא יעשה מעשה. ולעולם הוא לאו שיש בו מעשה ולא שייך למימר בי' אע"פ שלא עשה מעשה. דבדבורי' לחוד נמי עביד מעשה. אבל ודאי משכחת בי' נמי מעשה ממש כדכתיבנא. וגם אפשר לומר דבתמורה כיון דהנחת ידו היא על בהמה דחולין אין זו חשיבא מעשה לגבי בהמה דהקדש כדי שילקה. שהרי בבהמת הקדש מיהא לא עבד שום מעשה. ואי לאו דבדבורי' עביד מעשה דחיילא קדושה על בהמת חולין ע"י המרתו לא הוה חשיבא מעשה. אלא דהתינח בתמורה אבל בפדיון שפיר משכחת בה מעשה בהנחת ידו. דהא בפדיון מניח ידו על בהמת הקדש. ונמצא דבבהמת הקדש גופא קעביד מעשה. ושפיר הו"ל לאו שיש בו מעשה. ואתו שפיר דברי רבינו ברוך. ולחנם הרעיש בנו"ב שם בהשגתו זו על דברי רבינו ברוך ז"ל. ומעתה לפ"ז קושית רבינו ברוך ודאי קשיא טובא ולזה הניחה בצ"ע: 
+
+<b>מיהו</b> מה שהקשה מחרמים יש לדחות. דלא בעי לאוקמי פלוגתייהו דאביי ורבא בחרמים משום דלא פסיקא לי'. דהא חרמים דקרקעות אין נוהגין בזה"ז כלל מדאורייתא. ואם החרים קרקעותיו בזה"ז לא עשה ולא כלום כמבואר סופ"ח דערכין (כ"ט ע"א) עיי"ש. וגם במטלטלין ובמקרקעי דחו"ל דאמרינן התם דנוהגין בזה"ז. נראה דהיינו רק למ"ד דלא מקשינן מטלטלי דחרמים למקרקעי. אבל למאן דמקיש מטלטלי למקרקעי בחרמים. כי היכי דבמקרקעי אין חרמים נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג הכי נמי במטלטלין וכ"ש במקרקעי דחו"ל. והתם (לעיל כ"ח ע"א) איפליגי בה רבי יהודה ור"ש דלר"י מקשינן מטלטלי למקרקעי דכתיב מכל אשר לו ומשדה אחוזתו ואיתקשו להדדי. ולהכי ס"ל דכמו שאין הלוים מחרימין קרקעות מדכתיב כי אחוזת עולם היא להם. הכי נמי אין מחרימין מטלטלין. וכן נמי מה"ט ס"ל דכמו דחרמי קרקעות ניתנין לכהנים שבאותו משמר הכי נמי חרמי מטלטלין. אבל לר"ש לא מקשינן מטלטלין למקרקעי. והילכך ס"ל דאע"ג דאין הלוים מחרימין מקרקעי מחרימין מטלטלי. וגם ס"ל דחרמי מטלטלי ניתנין לכל כהן שירצו הבעלים עיי"ש. והרמב"ם (בפ"ו מהלכות ערכין וחרמין הלכה ה' ובה"ז) ובסמ"ג (עשין קל"ב) ובחנוך (מצוה שנ"ז) פסקו בזה הלכה כר"י דמקשינן מטלטלי למקרקעי עיי"ש. ועי' בתשובות חיים שאל (ח"ב סי' ל"א ס"ק ד' ה') שהאריך לבאר טעמם בזה עיי"ש היטב. וא"כ גם כאן לענין אם נוהגין בזה"ז למאי דקיי"ל כמאן דמקיש מטלטלין למקרקעי בחרמי כהנים. כי היכי דחרמי קרקע נוהגין רק בזמן שהיובל נוהג כדגמרינן מקרא. הכי נמי חרמי מטלטלי אין נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג. ור"ש בן יוחאי דלא קאמר התם אלא דאין שדה חרמים נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג עיי"ש. דמבואר דבמטלטלין לא ס"ל הכי היינו משום דלטעמי' אזיל דס"ל לעיל דלא מקשינן מטלטלין למקרקעי. וכן עולא דס"ל התם הכי לחלק בין מטלטלין למקרקעי. ע"כ כר"ש ס"ל בהא. ומה"ט נמי ס"ל התם שניתנין לכל כהן. שירצו הבעלים. וקאמר אי הואי התם הוה יהיבנא כולהו לכהנים עיי"ש. אע"ג דהאידנא ליכא משמרות כהונה. ועי' בש"מ שם מש"כ בשם הרא"ש ז"ל בזה עייש"ה. והיינו משום דלמאן דלא מקיש מטלטלין למקרקעי הכי דינא בחרמי מטלטלי כמבואר התם (לעיל כ"ח ע"ב) כמשכ"ל. אבל לדידן דקיי"ל כר"י דמקיש מטלטלין למקרקעי כמו דבמקרקעי אין חרמי כהנים נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג הכי נמי במטלטלין ואין שום חרמים נוהגין מדאורייתא בזה"ז כלל. ואם החרים אינן מוחרמים. ולהכי אתי שפיר דלא בעי למינקט פלוגתא דאביי ורבא בחרמי כהנים שאין נוהגין כלל בזה"ז מדאורייתא. הן אמת דחזינא להרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות ערכין וחרמין הלכה י"א) שפסקה להלכה דמטלטלין מחרימין אפי' בזה"ז. וגם כתב שם שניתנין לכל כהן. והיינו כעולא (סופ"ח דערכין שם). הרי דאע"ג דפסק כר"י דס"ל דמקיש מטלטלין לקרקעות. מ"מ בזה ס"ל דאין דין מטלטלי כמקרקעי. וכן דעת הסמ"ג והחנוך שם. והוא תמוה והדברים נראין כסותרין זא"ז וכמו שביארנו. וגם מש"כ דהמחרים מטלטלין בזה"ז יתנום לכהנים שבאותו מקום. הוא תמוה דהרי הרמב"ם גופי' פסק לעיל (בפ"ו) דגם מטלטלין ניתנין לכהנים שבאותו משמר. והיינו כמ"ד דמקשינן מטלטלין למקרקעי כמשכ"ל. וא"כ בזה"ז אפי' אם תמצא לומר שנוהגין. מ"מ אין להם היתר בנתינה לאיזה כהן שירצה. אלא אסורין לעולם בהנאה. כיון דליכא האידנא משמרות כהונה ואין הכהנים בקיאים במשמרותיהם. ועי' בפ"ב דתענית (י"ז ע"א) ובסופ"ב דסנהדרין וברמב"ם (פ"א מהלכות ביאת מקדש) עייש"ה ובמש"כ הרא"ש ז"ל הובא בש"מ שהבאתי לעיל וכבר הרגיש בזה בלח"מ שם. אלא דמש"כ שם וז"ל אע"ג דהיכא דב"ה קיים החרים מטלטלין נותנן לכהן שבאותו משמר. השתא דליכא משמר יתנו לכהנים הנמצאים באותו מקום. וכדאמר עולא בגמרא שם עכ"ל עיי"ש. לא ידענא מהיכא תיתי לן לחלק בזה בין זמן הבית לזה"ז. וכיון דמקרא ילפינן דגם מטלטלין אין נתנין אלא לכהנים שבאותו משמר מהיכא תיתי לומר שנשתנה הדין בזה"ז. ועולא אפשר דס"ל דאפי' בזמן הבית מטלטלים ניתנין לכהן שירצה משום דלא מקשינן מטלטלי למקרקעי וכמשכ"ל. דהא בלא"ה הכי ס"ל לרחב"א לעיל ��ר"ש דלא מקיש עיי"ש. וא"כ אמאי לא יתכן לומר דגם עולא הכי ס"ל. וגם אפשר לומר כמש"כ בש"מ בשם הרא"ש שם דעולא דאמר הוה יהיבנא כולהו לכהנים. היינו לומר שהי' אומר להם שכך הדין שינתנו לכהנים. אבל ודאי אין להם תקנה בזה"ז דלא ידעינן כהנים של אותו משמר. וגם יתכן לומר דכוונתו שהי' מזכה אותן ע"י אחר לכהן שבאותו משמר בכל מקום שהוא. כדי להתירן בהנאה. דהו"ל כאילו באו ליד כהן. ועכ"פ אין שום מקום לחלק בזה בין זמן הבית לזה"ז. ודברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה תמוהים טובא לענ"ד: 
+
+<b>וראיתי</b> להרא"ם ז"ל (ביראים סי' שנ"ח) שכתב וז"ל צוה הקב"ה כל המקדיש נכסיו בלשון חרם וכו' צריך ליתן לכהן וכו'. וי"א לבה"ב וכו' דתנן (בפרק המקדיש) רי"א סתם חרמים לבדק הבית וכו'. וחכ"א סתם חרמים לכהנים. ואמר עולא סתם חרמים לכהנים. ורב יהודה אמר סתם חרמים לבדק הבית ועשה מעשה (בערכין סו"פ המקדיש) והצריך פדיון לההוא דאחרימנהו לנכסי'. הלכך חוששין לדברי רבי יהודה. והמחרים נכסיו צריך פדיון וכו'. וכיון שרב ועולא ס"ל לכהנים אם החזיק בהן כהן אין מוציאין מידן עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה במש"כ שחוששין להחמיר לדברי ר"י והילכך המחרים נכסיו צריך פדיון. שהרי זו היא חומרא דאתי לידי קולא. שהרי אם הם חרמי כהנים הרי הוא עובר בפדיי' זו על לאו דאוריי' דכתיב בחרמי כהנים לא ימכר ולא יגאל. ועוד דמאי מהני לי' פדיון זה הרי חרמי כהנים אין להם פדיון ואסורין בהנאה לעולם עד שיבואו לידי כהן. ולכאורה הי' נראה לומר בכוונתו דס"ל כמשכ"ל דלדידן דקיי"ל דמקשינן מטלטלין למקרקעי אין חילוק גם לענין זה בין מטלטלין למקרקעי. וכל חרמי כהנים אין נוהגין בזה"ז כלל. וגם ס"ל דדוקא חרמי כהנים אמרינן דאין נוהגין בזה"ז. אבל חרמי גבוה נוהגין בזה"ז. וכדעת הרמב"ם (בפ"ח דערכין וחרמין) וסייעתו. ולא כפירש"י בסוגיא דערכין שם עיי"ש ובמש"כ בלח"מ (שם פ"ח מהלכות עו"ח הי"א) עיי"ש. והשתא א"כ שפיר כתב הרא"ם ז"ל דחוששין לדברי ר"י להצריך פדיון. משום דלמ"ד סתם חרמים לכהנים לית כאן שום חששא. שהרי אין חרמי כהנים נוהגין בזה"ז כלל אפי' במטלטלי ובמקרקעות שבחו"ל והרי הם מותרין לגמרי כמו שהיו מעיקרא. אלא דלחומרא חוששין לדעת מ"ד דסתם חרמים לבדה"ב להצריכן פדיון. כן הי' נראה לכאורה בכוונת היראים. אלא דלפ"ז יש לתמוה במש"כ בסוף דבריו דכיון דרב ועולא ס"ל דסתם חרמים לכהנים אם החזיק בהן כהן אין מוציאין מידו. והשתא כיון דאין שום חרמי כהנים נוהגים בזה"ז אמאי אם החזיק בהן כהן אין מוציאין מידו. וגם דברים אלו מצד עצמן תמוהים. דמבואר מדבריו שאם לא החזיק בהן כהן הרי הם תחת יד הבעלים כדמעיקרא ומותרים להנות מהן. דאל"כ פשיטא שיכול כהן ליטלם. והיכי שייך לדון בהן אם מוציאין אותן מיד הכהן כיון דאסורים בהנאה לבעלים. ואין להם תקנה אחרת אלא ליתנם לכהן. אלא ודאי ס"ל דמותרים בהנאה לבעלים כדמעיקרא. והוא תמוה דהרי חרמי כהנים בבית הבעלים אסורים בהנאה כהקדש. ואולי לזה אפשר לומר קצת דבשלא החזיק בהן כהן יש להם לבעלים תקנה ליהנות בהן ע"י שיתנם לכהן ע"מ להחזיר. דקיי"ל דשמה מתנה. ומכיון שבאו ליד כהן הותרו בהנאה אע"פ שיחזור הכהן ויחזירם לבעלים. ואע"ג דבפ"ק דקידושין (ו' ע"ב) אמרינן דבתרומה כה"ג אע"ג דיצא ידי נתינה מ"מ אסור לעשות כן משום שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות עיי"ש. מ"מ כאן כיון דאיכא ספיקא דדינא אם סתם חרמים הוא לבדה"ב או לכהן אפשר דשרי אפי' לכתחילה לעשות כן. אלא דמ"מ אם החזיק בהן הכהן ולא החזירם אין מוציאין מידם אלא דזה דחוק טובא בכוונת הרא"ם ז"ל. דכיוצא בזה הו"ל לפרש ולא לסתום כ"כ. ומ"מ גם לפ"ז עכ"פ מתבאר דס"ל דחרמי כהנים מיהת במטלטלים ובמקרקעי דחו"ל נוהגין גם בזה"ז. וכדעת הרמב"ם וסייעתו. וא"כ דבריו תמוהים כדמעיקרא ולא יתכן לפרש דבריו על דרך שביארנו. ומיהו עם מש"כ לפרש סוף דבריו יתכן ג"כ לבאר תחילת דבריו דכוונתו שחוששין לדברי ר"י להצריך נמי פדיון מחשש הקדש בדה"ב. ולא סגי במאי שיתנם לכהן ע"מ להחזיר. דאין זה מוציא אלא מחשש חרמי כהנים בלבד. אלא צריך שיפדם תחילה ויפרש בהדיא דאין פדיונו אלא בתנאי אם הם קדשי בדה"ב. דבזה שום ליכא חשש עבירת לאו דלא יגאל. ובתר הכי יתנם לכהן כדי להפקיע מהן איסור חרמי כהנים במתנה עמ"ל. אבל כבר כתבתי דאין זה במשמע דברי היראים. ולכן דבריו צ"ע אצלי: 
+
+<b>איך</b> שיהי' עכ"פ דברי הרמב"ם וסייעתו תמוהים טובא אצלי. ושוב מצאתי לקצת אחרונים ז"ל שהעירו קצת בזה דמאי דאמרינן דחרמי מטלטלין נוהגין בזה"ז היינו רק למאן דלא מקיש מטלטלי למקרקעי ולהרמב"ם שפסק כמאן דמקיש ראוי לומר דגם בזה חרמי מטלטלין כחרמי מקרקע שאין נוהגין בזה"ז והניחוה בצ"ע. אבל עוד יותר תמוה מאי דמחלקים הרמב"ם וסייעתו בין מטלטלים בזה"ז לזמן הבית. ומאין שורש דבר זה. דכיון דאיתקישו מטלטלים לקרקע לענין זה שניתנין לכהנים שבאותו משמר מנ"ל דאישתני דינא בזה"ז לומר שניתנין לכל כהן שירצה. ואולי יש לדחוק ולומר דס"ל להרמב"ם וסייעתו דכיון דבסוגיין דהכא מחלקינן בסתמא בין מטלטלי למקרקעי ולא קאמרינן דהיינו דוקא למאן דלא מקיש מטלטלי למקרקעי. משמע דאליבא דכ"ע קאמרינן הכי. וע"כ אית להו איזה ילפותא מקרא דחרמי מטלטלי נוהגין גם בזה"ז. ואפקי' לענין זה מהיקישא דמקרקע. ולהכי נמי ממילא אישתני דינייהו דמטלטלי בזה"ז לענין שאין דינן כמקרקעי שניתנין דוקא לכהנים שבאותו משמר אלא ניתנין לכל כהן שירצה שהרי גם בזה"ב אי לאו דאיתקישו למקרקעי בקרא דמכל אשר לו ומשדה אחוזתו הוה אמינא דמטלטלי ניתנין לכל כהן שירצה. אלא דאתי הך היקישא ואקשינהו למקרקעי. והשתא א"כ בחרמים דזה"ז שאין נוהגין בקרקעות. אלא דבמטלטלי גלי קרא שינהגו בזה"ז אע"פ שאין נוהגין בקרקעות הדרינן לדינא שניתנין לכל כהן שירצה. כיון דהנך מטלטלי דזה"ז לא איתקישו למקרקעי וללמד על עצמן יצאו. ולפ"ז יש לדון ולומר דבחרמי כהנים דמטלטלי בזה"ז וכן במקרקעי דחו"ל שדינן כמטלטלי לית בהו נמי לאו דלא ימכר ולא יגאל. שהרי הנך לאוי דלא ימכר ולא יגאל בסיפא דקרא דמכל אשר לו ומשדה אחוזתו כתיבי. דכתיב כל חרם אשר יחרם איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו לא ימכר ולא יגאל. וא"כ לא קיימי הנך לאוין אלא על הנך מטלטלי דאיתקישו למקרקעי. דהיינו שהוחרמו בזמן שהיובל נוהג. אבל שלא בזמן שהיובל נוהג כי היכי דאישתני דינייהו לענין שניתנין לכל כהן שירצה. הכי נמי לא איתרבו ללאוו דלא ימכר ולא יגאל. דמהיכא תיתי לן. והו"ל כעין דבר שהי' בכלל ויצא לידון בדבר החדש שאי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. ואע"ג דלא דמי לגמרי להתם כמבואר. מ"מ ודאי הכא אית לן למימר הכי. דכי היכי שאנו מוציאין אותן מדין שאר החרמים לענין שאין צריך ליתנם לכהנים שבאותו משמר. הכי נמי יצאו מן הכלל לענין לאוי דלא ימכר ולא יגאל כל כמה דלא אשכחן דרבינהו קרא בהדיא. איברא דעיקר דעת הרמב"ם וסייעתו בזה אפי' לפי מה שביארנו צ"ע מסוגיא דפרק בתרא דפסחים (ק"כ ע"ב) דאמרינן ��תם א"ר אכל מצה בזה"ז אחר חצות לראב"ע לא יצא ידי חובתו. ופרכינן פשיטא דכיון דאיתקיש לפסח כפסח דמי. ומשני מהו דתימא הא אפקי' קרא מהיקישא קמ"ל דכי אהדרי' קרא למילתא קמייתא אהדרי' עיי"ש. דהו"ל ממש דומיא דהכא. וכי היכי דהתם אמרינן דכי אהדרי' קרא למילתא קמייתא אהדרי'. הכא נמי אית למימר דלמילתא קמייתא אהדרינהו שיהיו לכל דיניהם כחרמים שבזמן שהיובל נוהג שלא ינתנו אלא לכהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו ולענין שאר דיני חרמים. ויש אתי לדון בזה הרבה אלא שאכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> לדעת הרמב"ם וסייעתו ודאי יש לדון דחרמי כהנים דמטלטלין ודמקרקעי שבחו"ל אינם בכלל אזהרות דלא ימכר ולא יגאל. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דלהכי לא בעי לאוקמי פלוגתייהו דאביי ורבא בחרמי כהנים. משום דהו"ל הלכתא למשיחא דלא מיבעיא לפי מה שנראה מן הסוגיא דשום חרמים אינם נוהגין בזה"ז בין דמטלטלי ובין דמקרקעי. וכמו שביארנו. אלא אפי' לפי דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. עכ"פ משמע דבחרמי כהנים בזה"ז לית בהו לאוי דלא ימכר ולא יגאל. וא"כ לא שייך מלקות בפדיון חרמים בזה"ז והו"ל הילכתא למשיחא. כיון דמדאורייתא אין דין זה נוהג האידנא כלל. ואע"ג דגם מלקות דאורייתא אינה נוהגת האידנא וא"כ עיקר קושית רבינו ברוך לכאורה ליתא. אבל זה אינו דלא מיבעיא להסוברים דגם האידנא נוהגת מלקות דאורייתא. כמבואר בקונטרס הסמיכה בתשובות רלב"ח עיי"ש. אלא אפי' לדעת החולקים איכא נפק"מ במלקות דאורייתא לכמה דברים גם האידנא. כמש"כ האחרונים ז"ל ביו"ד (סי' ס"ב) עיי"ש. אבל מ"מ מחרמי כהנים כיון דמדאורייתא אין נוהגים האידנא כלל. או דעכ"פ ליתא ללאו דלא ימכר ולא יגאל בחרמי כהנים בזה"ז. ודאי ליכא קושיא. אמנם מפדיון בכור ומעשר ודאי קושיא אלימתא היא לכאורה. דאע"ג דגם מעשר בהמה לא נהגא האידנא היינו רק מדרבנן בעלמא מחשש תקלה. אבל מעיקר דינא נוהגת מצוה זו בארץ ובחו"ל בפני הבית ושלא בפני הבית כדתנן (ריש פרק מעשר בהמה). ואם עישר בהמותיו ודאי חיילא קדושת מעשר עלייהו לכל דין מעשר בהמה וא"כ שפיר נפק"מ בזה גם האידנא. וא"כ מאי פריך אביי ורבא במאי פליגי: 
+
+<b>ואמנם</b> הנראה בזה לתרץ קו' רבינו ברוך ז"ל ע"פ מאי דבלא"ה תמוה טובא בעיקר סוגי' דהתם דפריך והרי בכור דרחמנא אמר לא תפדה ותנן יש להן פדיון ולתמורותיהן פדיון חוץ מן הבכור ומן המעשר. אלמא לא מהני תיובתא דאביי. ומשני שאני התם דאמר קרא הם בהוויותיהן יהו. ופרכינן ולרבא האי הם למה לי'. ומשני הם קריבין ואין תמורתן קריבה. ולאביי האי סברא מנ"ל אם שור אם שה לה' הוא הוא קרב ואין תמורתו קריבה. ורבא אין ה"נ דמההוא קרא אלא הם למה לי לימד על בכור ומעשר שנתערב דמן בכל העולין שקריבין לגבי המזבח וכו' עיי"ש ולכאורה מאי פריך לרבא האי הם למה לי'. והא שפיר איצטריך גם לרבא דהרי כיון דקדש הם הוא סיפא דקרא דלא תפדה. דכתיב לא תפדה קדש הם. ומאחר דאמרינן דקרא דקדש הם אתי לגלויי דבהווייתיהן יהיו שלא יועיל הפדיון. ודאי ראוי לומר דסיפא דקרא גלי לן ארישא דכולא קרא חדא מילתא קאמר. לא תפדה לא תוכל לפדותו אלא קדש הם בהווייתיהן יהו. ובודאי הכי משמע לישנא דקרא. דבשלמא בחרמים דכתיב אך כל חרם אשר יחרים איש וגו' לא ימכר ולא יגאל כל חרם קדש קדשים הוא לשם. ודרשינן לעיל הוא בהוייתו יהא. ופרכינן התם לרבא האי הוא למה לי. ומשני למעוטי בכור שנמכר עיי"ש. ניחא שפיר. דהתם לישנא דקרא מוכיח דסיפא דקרא דכתיב כל חרם וגו' דבור בפני עצמו הוא. מדחזר וכתב כל חרם וגו' אף דכבר כתיב ברישא דקרא אך כל חרם אשר יחרים וגו'. ולזה התם שפיר יש לומר דרישא דקרא הוא אזהרת לאו שלא ימכר ולא יגאל. וסיפא דקרא אשמעינן שאם עבר ופדה לא מהני אפי' בדיעבד. ולזה שפיר פרכינן לרבא דאמר דכל מילתא דא"ר לא תעביד אי עבד לא מהני למה לי' הך קרא לומר דבהוייתו יהא. והוצרך לשנויי דאיצטריך למעוטי בכור דנמכר. אבל כאן בבכור דרישא וסיפא דקרא בדבור אחד נאמרו. לא תפדה קדש הם. כיון דאמרי' דהם אתי לאשמעינן דבהווייתיהן יהו. הו"ל דבר הלמד מעניינו דגם רישא דקרא בדינא דדיעבד מיירי. לומר שלא יועיל לו פדיון אלא לעולם בהווייתיהן יהו. ואין כאן אזהרת לאו כלל. והשתא א"כ ממילא ליכא שום קושיא לרבא האי הם למה לי'. דודאי איצטריך שפיר גם לדידי' לגלויי ארישא דקרא דלא אתי לאזהרת לאו. אלא הוא שלילה כשאר לאוי השלילה לומר שאינו בר פדיי' כשאר קדשים. ואי לאו דגלי הך קרא דהם הוה סד"א דהו"ל אזהרת לאו ללקות עליו כשעבר ופדאו. וקמ"ל הך קרא דהם דלא אתי קרא אלא לומר שאינו בתורת פדיון. אבל אזהרת לאו לית בה. מיהו נראה דאכשר לומר דודאי לאביי דאית לי' בעלמא דכל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני. וא"כ אי הוה קרא דלא תפדה האמור בבכור אזהרת לאו. הי' מקום לומר דבדיעבד אי עבד מהני. שפיר יש מקום לומר דסיפא דקרא דקדש הם אתי לומר בהווייתיהן יהו. ובזה ממילא גלי לן דרישא דקרא נמי לאו אזהרת לאו הוא דנימא אי עבד מהני. אלא בעיקר דינא דפדיון מיירי. לומר שאין הבכור בתורת פדיון כלל אפי' בדיעבד. אבל לרבא דס"ל בעלמא גם באזהרת לאו דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני. וא"כ לא שייך לומר לדידי' דסיפא דקרא דכתיב קדש הם אתי לאשמועינן דבהווייתיהן יהו דהרי גם מרישא דקרא אפי' את"ל דלאזהרת לאו אתי. כבר ידעינן דבהווייתיהן יהו אפי' בדיעבד. ואי בעי קרא לאפוקי דלא נימא דרישא דקרא אתי לאזהרת לאו. הו"ל לאשמעינן הך מילתא גופא בהדיא. אבל לא שייך לומר דאשמעינן דבהווייתיהן יהו. כיון דכבר שמעינן לה בלא"ה מרישא דררא לחוד. ולזה הוכרח לשנויי אליבי' דאיצטריך הך קרא למידרש מיני' הם קריבין ולא תמורתן. ולפ"ז צ"ל דלרבא לא תפדה אזהרת לאו הוא ולוקין עליו. דהרי לפ"ז לדידי' לא אשכחן גילוי בקרא לאפוקי קרא ממשמעות אזהרת לאו. אבל לאביי ודאי קרא אינו אזהרת לאו כדמוכח מסיפא דקרא כדכתיבנא. אלא דהיינו רק לפום ס"ד אבל לפי מאי דמסיק דלרבא קרא דקדש הם לימד על בכור ומעשר שנתערבו דמן בכל העולין שקריבין לגבי המזבח. ופירש"י דהכי משמע הם בהווייתיהן יהו אע"פ שנתערבו עיי"ש. וא"כ גם לרבא שפיר שייכא הך דרשא דבהווייתן יהו. וא"כ גם לדידי' שוב שפיר אית לן למימר דסיפא דקרא גלי לן ארישא דלא אתי לאזהרת לאו. אלא אתי לאשמעינן שאינו בתורת פדיון כשאר קדשים. אלא לעולם יהא בהווייתו בין בהיותו בעין ובין כשנתערב: 
+
+<b>ובהכי</b> מיתרצא תמיהת התוס' (בזבחים פ"א ע"ב) בד"ה ואין תמורתו וכו' וז"ל תימא כיון דתנאי היא אמאי הדר בי' בפ"ק דתמורה דקאמר ורבא אין ה"נ אלא הם למה לי כו' עכ"ל. עיי"ש שהניחוה בתימא. אבל לפי מאי דכתיבנא ניחא שפיר. דמשום דלאביי אין בפדיון בכור לאו כלל. וליכא שום איסור בפדיונו ולרבא אי הוה מוקי קרא דקדש הם לענין למעוטי תמורתן צ"ל דאית בה אזהרת לאו ולקי על פדיונו. וכמו שביארנו. ואנן לא אשכחן לאביי ורבא דליפליגו בהכי. ולא רמיזא בפלוגתייהו הך מילתא כלל. וכללא בידן דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ולכן אחר דמסיק דלאביי למעט תמורתן נפק"ל מקרא דאם שור אם שה להשם הוא ניחא לי' לומר דגם לרבא נפק"ל הך מילתא מהתם. וקרא דקדש הם דריש לי' כמו אביי דבהווייתיהן יהו לענין אם נתערב דמן בכל העולין. דלפ"ז שוב גם לרבא גלי סיפא דקרא ארישא דלא אתי לאזהרת לאו אלא לומר שאינו בתורת פדיון אלא בהווייתו יהא. וכמו שנתבאר. ולא איפליגו בזה אביי ורבא. דלכ"ע ליכא בזה אזהרת לאו. ועפ"ז ניחא נמי קושית התוס' שם לעיל גבי חרמים. דקאמרינן ולרבא האי הוא למעוטי בכור דתניא בבכור נאמר לא תפדה ונמכר הוא וכו'. וכתבו התוס' וז"ל וא"ת ולאביי דמוקי הוא בהווייתו יהא למעוטי בכור מנ"ל וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחקו בזה טובא. ולפמש"כ אין כאן מקום קושיא. דודאי לפום מאי דס"ד דלא תפדה דכתיב בבכור אזהרת לאו הוא שלא לפדותו. איצטריך קרא למעט דמותר למכרו. דלא נימא דהרי הוא כחרמים שכשם שאסור לפדותן אסור למכרן. אבל למאי דמסקינן דלא תפדה דבכור אינו אזהרת לאו וליכא איסור בפדיונו אלא שאינו בתורת פדיון פשיטא דאפי' לרבא לא צריך קרא למעט בכור מאיסור מכירה כמו שאין צריך למעט שאר קדשים מאיסור זה. והוא דכתיב בחרמים ע"כ לא להכי אתי דבלא"ה מידריש הך קרא בספרא (פרשת בחוקתי פי"ב) למילתא אחריתא עיי"ש. ולאביי אפשר דס"ל דלהכי לא צריך קרא. ולא חשו לפרש. ובהכי ניחא מאי דמשמע בפ"ה דבכורות (ל"ב ע"א) דרבא לית לי' הך דרשא דהוא ולא הבכור עיי"ש. וכבר הרגישו בזה התוס' שם בד"ה הוא וכו' עייש"ה. וגם שם נדחקו התוס' בזה אליבא דאביי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא שפיר סוגיא דפ"ק דע"ז (י"ג ע"ב) דאמרינן התם עלה דתניא אם הקדיש בהמה בזה"ז תיעקר ואיזהו עיקור נועל דלת בפני' והיא מתה מאילי'. ופרכינן עלה ולישויי' גיסטרא. ומשני רבא מפני שנראה כמטיל מים בקדשים. ופריך נראה מום מעליא הוא. ומשני ה"מ בזמן שבהמ"ק קיים דחזי להקרבה. השתא דלא חזי להקרבה לית לן בה. ופריך וליהוי כמטיל מום בבע"מ דאע"ג דלא חזי להקרבה אסור. ומשני בע"מ נהי דלא חזי לגופי' לדמי חזי. ולאפוקי הכא דלא לדמי חזי ולא לגופי' חזי. ופירש"י וז"ל הרי מטיל מום בבע"מ דמעיקרא לא חזי להקרבה ופליגי בי' תנאי בבכורות לגבי בכור שאחזו דם. ואיכא למ"ד אסור להקיז אפי' הוא מת משום לא יהי' בו מום וכו'. לדמי חזי לחללו באחר ומקריב חילופיו וקרינא בי' תמים יהי' לרצון משום חילופיו. לאפוקי השתא כשאין בהמ"ק קיים דשום בהמה לא חזיא לא לגופה ולא לדמי וכו'. הילכך לא מתסר מדאורייתא וכו' עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה מאוד לכאורה דכיון דההיא דמטיל מום בבע"מ בבכור מיירי וכפירש"י. היכי קאמר דהתם נהי דלגופי' לא חזי לדמי חזי. והרי בכור בע"מ כתיב בי' לא תפדה ולאו בר פדיון הוא. וגם תמורתו מלבד דאית בי' לאו דלא ימיר. הרי אין תמורתו קריבה. והיכי קאמר דהתם חזי לדמי. וכבר עמד בזה הגרע"א ז"ל והניחה בצע"ג עיי"ש. ואמנם נראה דאע"ג דבכור אינו נפדה לענין שיצא לחולין לגמרי. ואין הפדיון נתפס בקדושת בכור. מ"מ כשיחליפנו בבהמה אחרת ויאמר זו תחת זו. באופן דלית בה משום תמורה. כמבואר בפרק כיצד מערימין שהבאתי לעיל. ויקדישנה למזבח. הרי שפיר יכול להקריבה ע"ג המזבח תחת בכור זה שהומם ונפסל מעל גבי המזבח ומי ימחה בידו. והיינו דקאמרינן דלא דמי קרבן בזמן שאין בהמ"ק קיים לבע"מ. אפי' דבכור. בזמן שבהמ"ק קיים. דהתם נהי דלגופי' לא חזי כשהומם ופסול מ"מ לדמי חזי. דאע"ג דלאו בר פדיון הוא לאפקועי' מקדושתו שיצא לחולין ופדיונו יהא נתפס בקדושתו. מ"מ הרי בידו להחליפו באחר להקריבו תחתיו ע"ג המזבח. משא"כ כשאין בהמ"ק קיים דאי אפשר בשום ענין כלל שיזכה המזבח ע"י קרבן זה בשום דבר באיזה ענין ואופן שיהי' והילכך גרע טפי דאפי' כמטיל מום בבע"מ בכור לא הוי. אלא דאכתי קשה דהרי גם זה אסור. דהא מוזהרין עליו בלאו דלא תפדה. וא"כ גם התם לא חזי בשום ענין אפי' לדמי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי ליכא בזה לאו למסקנא דסוגיא דתמורה כמו שביארנו. וא"כ ודאי חזי לדמי על דרך שביארנו. וכבר הרגיש הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שפ"ג) בעיקר קושיא זו. אלא דמה שתי' שם הוא תמוה טובא עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועי' בתשו' בית אפרים (יו"ד סי' ע"ה) ובבאורי מהריט"א על הלכות בכורות להרמב"ן (פ"ה סי' מ"ג) מש"כ בזה עייש"ה דגם דבריו אינם מעלים ארוכה לסוגיא דע"ז שם. דאין שום רמז לחילוקו שחילק שם. אף דעיקר פלוגתא דמטיל בבע"מ בבכור הוא דמיירי. ועלה הוא דקאמר דלדמי חזי עייש"ה ואין להאריך. ועכ"פ לפי מה שביארנו אתי שפיר בפשיטות: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נראה ג"כ כוונת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שכתב במנין הלאוין שלו וז"ל מלגוז בכור צאן אף כי הומם וחללו וכו' עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה היכי שייך חלול בבכור דהתורה אמרה לא תפדה. איברא דכיו"ב כבר תמהו רבים על מה שפירש"י (בפ"ג דמכות י"ט ע"ב) בההיא דאמרינן התם כתיב לא תוכל לאכול בשעריך ולהלן הוא אומר בשעריך תאכלנו הטמא והטהור וכו'. ופירש"י וז"ל ולהלן הוא אומר בבכור בע"מ שנפדה בשעריך תאכלנו ולעיל מיני' כתיב כי יהי' בו מום עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהא בכור לאו בר פדיון הוא. אלא דלזה נראה די"ל בפשיטות דכוונתו דכיון דבכור ניתן לכהן. ובהך קרא דבשעריך תאכלנו משמע דעל כל ישראל קאי. ולא נזכר בו כהן כלל. והיינו משום דבכור בע"מ מותר באכילה לכל אדם. והילכך אע"פ שהבעלים חייבין ליתנו לכהן. מ"מ הרשות בידם לפדותו מן הכהן בדמים ולאכלו. וכיון דבהך קרא לא מיירי אלא בהיתר אכילתו. הילכך לא נזכר בו כהן. וכן כתב בפסיקתא זוטרתא (בפרשת ראה) וז"ל וכי יהי' בו מום נאכל במומו לכהן בשערים ואין הדם נזרק במזבח שנאמר על הארץ תשפכנו כמים. ואם רוצה בעליו פודהו מן הכהן ואוכלו עכ"ל עיי"ש. ופשוט דזהו ג"כ כוונת רש"י שם. ולא מיירי בפדיון לפדותו להוציאו מקדושתו. שהוא בכלל קרא דלא תפדה. אלא בפדיון מן הכהן שלא יצטרך ליתנו לו אלא הוא עצמו יאכלנו. ולפי שלא נזכר בקרא כהן. אלא לכל ישראל הכתוב מדבר. להכי כתב רש"י שנפדה. כלומר שנפדה מן הכהן. ונאכל לכל ישראל וכיו"ב כתב באור זרוע (ח"א סי' תשנ"ב סק"ז) וז"ל לא מיבעיא בבכור תם אלא אפי' בבע"מ שפדאו מכהן אסור למכור אותו לעכו"ם ולעבוד בו וכו'. והאריך שם ומסיק וז"ל הלכך אין היתר בבכור בע"מ שפדאו לא לגיזה ולא לעבודה. אלא לאכילה בלבד. וכן השיב מרנא ורבנא משה ריש מתיבתא דמתא מחסיא ברי' דמרנא ורבנא יעקב דבכור שנפל בו מום ופדאו מכהן דאסור בגיזה ועבודה. ואסרו למכרו לעכו"ם ואין בו אלא היתר אכילה. הלכך אותם בנ"א שמניחין לעכו"ם לעבוד בבכוריהם שהוממו ופדאום מכהן. עבירה גדולה היא בידם וכו' עכ"ל עיי"ש. ובפדיון כזה הם ג"כ דברי רש"י שם. ועפ"ז מתבארים ג"כ דברי מהר"ם ז"ל בתשובה שהביאה בהגהות מרדכי (ביבמות פרק האשה שהלכה) שכתב בתוך דבריו וז"ל ואם עבר ושחט טרם יפדה וטרם יומם אסור בהנאה וטעון קבורה וכו' עכ"ל עיי"ש. דמיירי בבכור. והם דברי תימא לכאורה. וביותר תימא דמשמע מלשונו לכאורה דאפי' בתמותו יש לו פדיון. אבל ברור דכוונתו רק לאפוקי כששחטו אחר שהומם ופדאו מכהן דאז לא מיבעיא שמותר בהנאתו אלא אפי' לאכלו מותר. אף דבלא פדיי' מכהן ודאי אסור לו משום גזל ממון כהן. אבל כששחטו טרם שהומם ופדאו מכהן אסור בהנאה וטעון קבורה וזה פשוט בכוונתו. ועל דרך זה יתפרשו ג"כ דברי רש"י והרע"ב במתני' (דסופ"ג דתמורה כ"א ע"א) דתנן התם תמורת הבכור והמעשר וולדן ולד וולדן עד סוף העולם הרי אלו כבכור ומעשר וכו'. ופירש"י והרע"ב ז"ל שלא ימכרו באיטליז לאחר שנפל בהם מום ונפדו עכ"ל עיי"ש. והדבר פשוט דמשום בכור כתבו כן. לומר דאפי' לאחר שנפדו מן הכהן דרשאין לאכלן ולמכרן. מ"מ אסור למכרן באיטליז כבכור. ולחנם תמהו בזה בתוס' יו"ט שם ובשאר אחרונים. ואמנם בדברי הר"א הזקן ז"ל לא יתכן לומר כן. דלשון חלול ודאי לא יתכן לפרשו על פדיון מן הכהן. אלא על חלול קדושתו כחלול הקדש ומע"ש. וזה הו"ל בכלל קרא דלא תפדה. אבל לפמש"כ בסוגיא דפ"ק דע"ז י"ל דכוונת הר"א הזקן ז"ל ג"כ על דרך זה. דאע"פ שהומם וחללו והקריב קרבן אחר במקומו ע"ג המזבח. מ"מ הזהירה תורה על גיזתו ועבודתו. משום שאינו יוצא מקדושתו לעולם ע"י חלול. אע"פ שבשאר קדשים כיו"ב יוצאין לחולין לגמרי וניתרין בגיזה ועבודה. כגון בע"מ מעיקרו. או דבבכור הי' ראוי לומר טפי שיהא ניתר ע"י פדיון בגיזה ועבודה. כמש"כ התוס' (בזבחים ע"ה ע"ב) בד"ה הפדו עיי"ש. וס"ל דאיסורא ליכא בהכי וכמו שביארנו דלמסקנא אין בזה אזהרת לאו. אלא דלא מהני להתיר גיזה ועבודה. דאם הי' בזה אזהרת לאו שלא לפדות וגלי קרא דאפי' בדיעבד לא מהני לאביי. ולרבא בלא"ה לא מהני בדיעבד משום דאמר רחמנא לא תעביד. כמו שנראה לכאורה מפשטות הסוגיא. א"כ אין זה ענין ללאו דלא תגוז ולא תעבוד. דהרי יש בזה לאו בפ"ע מדכתיב לא תפדה. אלא ודאי ס"ל דאין בזה אזהרת לאו ואין איסור לפדות. אלא דלא מהני הפדיון כמו שביארנו. ואין זה אלא דין מדיני גיזה ועבודה דגם בכה"ג אסור בגיזה ועבודה. ולכן הכניסה הר"א הזקן בכלל אזהרה דגיזה ועבודה. ולטעמי' אזיל שלא מנה במנין הלאוין לאו זה דלא תפדה. וכן מוכרח מדברי האו"ז שהבאתי. דאף שהאריך הרבה בדין זה דאפי' נפדה מן הכהן אסור בגיזה ועבודה. ומסיק דאותם שמניחין לעבוד בבכוריהם שהוממו ופדאום מכהן עבירה גדולה היא בידם וכמשכ"ל. ולא הזכיר כלום דכיון שפודין אותן על דעת להתירן בגיזה ועבודה נמצאו עוברין על עבירת לאו דלא תפדה אפי' בלא גיזה ועבודה. וזה תמוה טובא לכאורה היאך לא הזכיר כלל מעבירת לאו דלא תפדה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דבאמת למסקנא אין לנו בזה עבירת לאו. ובאמת דגם דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים אצלי. דאע"פ שהוא מנה לא תפדה דבכור במנין הלאוין שלו. מ"מ לא ראיתי בשום מקום בהלכותיו שיזכיר בפירוש איסור זה שלא לפדות בכור ושעובר בלאו על זה כמש"כ לענין מעשר בהמה (בפ"ו מהלכות בכורות הלכה ה'). דמש"כ (בפ"א מהלכות בכורות הלכה י"ז) הבכור אין פודין אותו שנאמר אך בכור שור וגו' לא תפדה. וכן אין מוכרין אותו כשהוא תם וכו'. אין משמעו אלא שאינו יכול לפדותו דומיא דמכירה שכתב ג"כ אין מוכרין אותו. ולית בה שום איסורא אלא שאין לכהן בו זכות כדי למוכרו. וזה תמוה אמאי לא הזכיר איסור זה בפירוש ושעובר עליו בלאו. ואדרבה בפירוש המשניות להרמב"ם (סופ"ג דתמורה) על מאי דתנן התם כל הקדשים יש להם פדיון ולחמורותיהם פדיון חוץ מן הבכור והמעשר. ופירש שם הטעם וז"ל אח"כ בא ר"ש לבאר מאיזה טעם לכשיפול בהם מום בבכור ומעשר אין להם פדיון ובשאר כל הקדשים יפדו. ואמר שהטעם בזה שהבכור והמעשר שנפסל אפשר ליהנות מהן כמות שהן. לפי שנאכלין במומן לבעלים. ולפיכך אין צריכין פדיון. ושאר כל הקדשים אם לא נפדו יהיו בטלים שלא יהיו ראויין לקרבן ולא יהא מותר לאכלן שאין הקדש יוצא בלא פדיון. וטעם ר"ש בזה אמת עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דאין איסור בבכור ומעשר לפדותן. אלא דאין הפדיון מועיל בהם כמו שמועיל בשאר קדשים. ולא הזכיר בזה שום איסור כלל אלא שאין להם פדיון. וגם אם הי' אסור לפדותם אין בזה שום טעם דמשום שאין צריכין פדיון. מספיק רק לומר שלא יועיל להם פדיון שהוא ללא צורך. אבל משום זה לא שייך לומר שיגזור הכתוב איסור על הפדיון באזהרת לאו ושיתחייב על הפדיון מלקות. ואולי י"ל בזה דבפדיון ההקדש יש זלזול שמוציאו מקודש לחול. אלא דבשאר קדשים שיש צורך בזה לקדשים אלו. התירה בהם תורה הפדיון. אבל בבכור ומעשר שאין צורך בזה גזרה תורה עלה באיסור לאו. אבל מדברי הרמב"ם שם לא משמע הכי. ואין להאריך בזה. 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר לפי מה שנתבאר דליכא אזהרת לאו בפדיון בכור וקרא דלא תפדה אינו אלא שלילה לומר דלא מהני לי' פדיון. ולא אשכחן בשום דוכתא דאית בה איסור לאו. ואם איתא ודאי לא הוה משתמיט תנא בשום דוכתא מלאשמעינן הך מילתא. וכן מוכח לדעתי מפירש"י ותוס'. דבברייתא דקתני בכמה דוכתי בבכור נאמר לא תפדה ונמכר הוא וכו' פירש"י בכל דוכתי לענין שאין הבעלים יכולים לפדותו ולנהוג בו מנהג חולין. כמו בסוגיא דריש פ"ק דתמורה (שם ה' ע"ב) ולקמן (ח' ע"א) בפירש"י ובתוס' עיי"ש. וכן בשאר דוכתי שנזכרה ברייתא זו. וכן משמע מפסיקתא זוטרתא (פרשת קרח) שכתב שם לא תפדה קדש הם מלמד שאפי' פדאו אינו פדוי עיי"ש. מדלא כתב לא תפדה מלמד שעובר בל"ת. קדש הם מלמד שאפי' פדאו אינו פדוי. משמע שבא לומר דקדש הם גלי לן דלא תפדה איננו אזהרת לאו. אלא בא לומר דלית בי' פדיון. ובספרי (שם פיסקא קי"ח) תניא לא תפדה יכול אם פדאו יהי' פדוי ת"ל קדש הם עיי"ש. ואם נפרש דס"ל דלא תפדה הוא אזהרה. וסיפא דקרא קדש הם בא ללמד שאם עבר ופדהו לא מהני א"כ יקשה הא תינח לאביי דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני. אבל לרבא דאמר לא מהני גם מקרא דלא תפדה גופי' כבר שמענו דאינו פדוי בדיעבד. ולא איצטריך לזה קרא דקדש הם. וכמבואר בסוגיא דריש פ"ק דתמורה שם. ולכן נראה דהכי קאמר דכלפי מאי שצוה הכתוב בבכור אדם ובבכור בהמה טמאה לפדותן. הי' מקום לומר דמאי דכתיב הכא בבכור בהמה טהורה לא תפדה היינו לומר שאינו חייב לפדותו. אבל אם רצה לפדותו ופדאו יהא פדוי. ת"ל קדש הם דבהווייתו יהא. לומר דלא מהני לי' פדיון. ובזה אתי שפיר בין לאביי ובין לרבא. והכי נמי משמע מדלא קאמר לא תפדה מגיד שאם פדהו עובר בל"ת. וא"כ מוכח מכאן שאין בה אזהרת לאו. וכן נראה להוכיח מדקתני בספרי (פ' ראה פיסקא ע"א) ומניין לפסולי המוקדשין שאין נשחטים אלא על מום קבוע. אמרת ק"ו ומה בכור שאינו נוהג בכל הוולדות ויוצא לחולין שלא בפדיון אינו נשחט אלא על מום קבוע. קדשים שהם נוהגים בכל הוולדות ואינן יוצאים לחולין אלא בפדיון אינו דין שלא יהיו נשחטים אלא על מום קבוע וכו' עיי"ש. וכיו"ב איתא התם נמי לקמן (פיסקא קכ"ג) לענין אחר עיי"ש. ואם איתא דבבכור איכא אזהרה שלא לפדותו א"כ הדבר קשה מאי דחשיב קולא בבכור מה שיוצא לחולין שלא בפדיון. אדרבה קולא זו חומרא היא אצלו. שמוזהר עליו שלא לפדותו. וא"כ איכא למיפרך מה לבכור שכן מוזהר בל"ת על פדיונו ולוקה אם עבר ופדאו. והילכך חמיר נמי לענין זה שאינו נשחט במדינה אלא על מום קבוע. אבל שאר קדשים שמותר לפדותן במומן להוציאן לחולין. י"ל דנשחטין נמי על מום שאינו קבוע. אלא ודאי דגם בבכור לית בי' אזהרה שלא לפדותו אלא דלא מהני לי' פדיון. ואין לומר דאכתי השתא נמי איכא למיפרך דמה לבכור שכן לא מהני לי' פדיון להוציאו לחולין אפי' קדם מום קבוע להקדשו. משא"כ שאר קדשים שיוצאין לחולין בפדיון. די"ל דהיינו נמי מאי דפריך לי' התם. לא אם אמרת בבכור שכן קדושתו מרחם. וקדושתו חלה עליו בבע"מ קבוע עיי"ש. דהיינו לומר דקדושתו מרחם והילכך חיילא עלי' קדושת הגוף אפי' במומו ולא מהני לי' פדיון. וכמו שפירש"י (בפ"ב דבכורות י"ד ע"א) ובחולין (ריש פרק הזרוע (חולין ק"ל ע"א)) בד"ה חוץ מן הבכור וכו' עיי"ש. אבל אם איתא דאיכא אזהרת לאו שלא לפדותו ודאי קשה. אלא ודאי מוכח דאין כאן אזהרת לאו. וכמו שביארנו: 
+
+<b>ולפ"ז</b> ממילא מבואר דה"ה נמי לא יגאל דכתיב במעשר בהמה נמי לאו אזהרת לאו הוא. אלא לומר דלא מהניא בי' פדיון אפי' בגוונא דבשאר קדשים מהני פדיון להוציאן לחולין. דהרי הא דבמעשר בהמה לא מהני פדיון אפי' בדיעבד נפקא לן (בסוגיא דפ"ק דתמורה שם) בגזירה שוה העברה העברה מבכור. וא"כ כי היכי דבבכור נפק"ל מקרא דליכא איסורא בפדיון אלא דלא מהני לי' פדיון. הכי נמי במע"ב אית לן למימר הכי. אלא דלכאורה לא משמע הכי בר"פ כל פסוהמ"ק (ל"א ע"ב). דאמרינן התם עלה דתנן כל פסולי המוקדשין הנאתן להקדש נמכרין באיטליז וכו' חוץ מן הבכור והמעשר. בשלמא בכור באיטליז הוא דלא מזדבן הא בביתו מזדבן. אלא מעשר בביתו מי מזדבן. והא תניא בבכור נאמר לא תפדה ונמכר חי. במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט לא תם ולא בע"מ. ומוקי לה במעשר בהמה של יתומים ומשום השב אבידה. ורבא מוקי לה אפי' במע"ב דגדול ובהבלעה דעור גידין וקרנים וחלב. ואמר רבא מנא אמינא לה דכתיב והי' הוא ותמורתו יהי' קודש לא יגאל. אימתי עושה תמורה מתיים. אימתי אינו נגאל מחיים. הא לאחר שחיטה נגאל. ורבנן הוא דגזרו בי' לאחר שחיטה אטו לפני שחיטה וכו'. וביתמי אוקמוה רבנן אדאורייתא עיי"ש. ומבואר מזה דלא יגאל דמע"ב אזהרת לאו הוא. דאסר הכתוב לפדותו. ובשלמא מסתמא דגמרא דפריך מעשר בביתו מי מזדבן. וכן מבריית' דקתני דאינו נמכר אין הכרח. דאפשר לומר דמדרבנן בעלמא הוא. דכיון דבבכור גלי קרא דרק פדיון הוא דלית בי' אבל מכירה שפיר מהניא בי'. דאף בזמן שבהמ"ק קיים אע"ג דאמרינן (בפ"ק דתמורה) דלא מהניא בי' מכירה. היינו רק מסברא כדאמרינן התם. דכיון דלהקרבה קאי לית לי' לכהן זכיי' בגווי' מחיים עיי"ש. אבל בקרא לא נזכר בי' אלא פדיי' דלא מהניא בי' דכתיב לא תפדה. ולזה לא אסרו בי' רבנן מכירה. אבל מע"ב דגלי קרא. בהדיא דלא מהניא בי' אף מכירה כדילפינן התם מקרא. הילכך אסרוהו רבנן במכירה לכתחילה. דמדאורייתא נהי דלא מהניא בי' מכירה. ואפי' מכרו באופן המועיל בעלמא. הכא לאו מכירה היא כמוכר דבר שאינו שלו. מ"מ אין איסור במכירתו. וכל שלא חזרו בהם מעשה המכירה קיימת לענין דמוכר מחזיק במעות והלוקח אוכל בשר המעשר. אבל מדרבנן אסרו למכרו לכתחילה. ואי עבר ומכרו איסורא דרבנן עבד. והיינו דקתני בברייתא בבכור נאמר לא תפדה ונמכר הוא חי. במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר וכו'. משום דמדכתיב לא יגאל גמרינן דליתי' במכירה. כדמפרש בגמרא שם לכל חד כדאית לי' עיי"ש. וא"כ מגופא דברייתא ומסתמא דגמרא לק"מ. אבל מדברי רבא ודאי מתבאר דמע"ב מדאורייתא אסור במכירה מיהת מקרא דלא יגאל. אלא דלאחר שחיטה גזרו רבנן אטו לפני שחיטה דאסור מדאורייתא. אמנם נראה דלרבא ודאי איסור מכירה דמע"ב דאורייתא הוא. דרבא לטעמי' אזיל דנפק"ל (שם לקמן ל"ב ע"א) איסור מכירה במע"ב מלאו דלא ימכר דכתיב בחרמים. וכדקאמרינן התם רבא אמר לא ימכר דחרמים לא צריך. (כגירסת רש"י. וכן הסכימו התוס' שם עיי"ש) דאיתנהו היכא אי בי בעלים הקדש נינהו. אי בי כהן חולין נינהו. דתניא וכו'. לא ימכר דחרמים דכתב רחמנא למה לי. אם אינו ענין לחרמים תנהו ענין למעשר עיי"ש. הרי דלא ימכר דחרמים לרבא קאי אמעשר בהמה. ולא ימכר דחרמים ודאי לאו גמור הוא כדכתיבנא לעיל. וא"כ לדידי' ודאי איסור מכירה. דמע"ב ודאי מדאורייתא הוא. אבל קרא דלא יגאל דכתיב במעשר בהמה ודאי י"ל דגם לרבא איננו אזהרת לאו. ולא בא הכתוב אלא לומר דלא מהני לי' פדיון. וכן לרב ורבי יוחנן דילפי איסור מכירה במעשר בהמה בגזירה שוה מחרמים. דנאמר לא יגאל במעשר ונאמר לא יגאל בחרמים. מה להלן מכירה עמו אף כאן מכירה עמו עיי"ש. ודאי מכירה דמע"ב עבירת לאו מדאורייתא הוא. אבל לרב אשי דאמר התם דלא יגאל דכתיב במעשר לא ימכר הוא עיי"ש. וא"כ לא יליף מכירה דמעשר מחרמים אלא מגופי' דקרא דלא יגאל האמור במעשר גופי' משמע לי' דהך גאולה היינו מכירה. ודאי צ"ל לפי דרכנו דס"ל דאיסור מכירה דמעשר אינו אלא מדרבנן. כיון דהך לא יגאל דמעשר היינו רק לומר דליתי' בגאולה ולא שיהא איסור בדבר וכמו שנתבאר: 
+
+<b>ונראה</b> דע"כ מוכרח כן מעיקר הסוגיא שם. דאמרינן התם עלה אמר רב אשי מנא אמינא לה דכתיב והי' הוא ותמורתו יהי' קודש לא יגאל. אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים. הא לאחר שחיטה נגאל. הא בעי העמדה והערכה. אלא ש"מ לא יגאל לא ימכר הוא וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דלא יגאל דמעשר אזהרת לאו הוא. מאי ראי' היא מזה. ודילמא לעולם לא יגאל אינו אלא כמשמעו פדיון ולא מכירה. אלא דלא הזהירה תורה על פדיונו אלא מחיים. הא לאחר שחיטה מותר לגאול. ולית בה לאו. אלא דבלא"ה לא מהני בי' פדיון לאחר שחיטה. משום דבעי העמדה והערכה. אבל איסורא ליכא בהכי. ולא עבר בלאו דלא יגאל אם עבר ופדה. אלא ודאי מוכרח מזה דלרב אשי לא יגאל דמעשר אינו אזהרה אלא הוא שלילה. לומר דלא מהניא בי' גאולה. והשתא שפיר מוכיח דהך לא יגאל לא ימכר הוא. דאל"כ קשה דמשמע דקרא ממעט לאחר שחיטה. והיינו לומר דדוקא מחיים לא מהניא בי' גאולה הא לאחר שחיטה נגאל. ואם איתא דהך גאולה אינו אלא גאולה ממש דהיינו פדיי'. קשה דלפ"ז ע"כ אתי קרא לומר דלאחר שחיטה מהניא לי' פדיי'. וזה אי אפשר. דהא בעי העמדה והערכה. ואפי' למ"ד קדשי מזבח לא היו בכלל העמדה והערכה. אכתי מי איכא מידי דמחיים דאלים למיתפס פדיונו לא מיפריק ולאחר שחיטה דלא אלים למיתפס פדיונו מיפריק. אלא ש"מ לא יגאל לא ימכר הוא: 
+
+<b>איברא</b> דיש להקשות לדרכנו מדאמרינן התם אהא דרב ור"י דילפי איסור מכירה במעשר בגז"ש מלא יגאל דחרמים מה להלן מכירה עמו אף כאן מכירה עמו. מפני דאי לא מפני איכא למיפרך וכו'. לאיי אפנויי מופנה. לא יאמר לא יגאל בחרמים ויגמר ממעשר מה מעשר קדוש ואינו נגאל אף חרמים וכו'. איכא למיפרך וכו'. אלא לא יאמר לא יגאל בחרמים ויגמר מבכור מה בכור קדוש ואינו נגאל אף חרמים וכו'. לא יגאל דכתב רחמנא בחרמים למה לי. לאפנויי עיי"ש. והשתא אם איתא דלא יגאל דכתיב במע"ב. ולא תפדה דכתיב בבכור. לא אזהרות לאוין נינהו אלא הו"ל מלאוי השלילה שבאו לומר רק דלא מהניא בהו פדיי'. אבל איסורא ליכא. א"כ היכי יתכן לומר דלא יאמר לא יגאל בחרמים ויגמר ממעשר או מבכור. כיון דלא יגאל דחרמים ודאי אזהרת לאו הוא וכמשכ"ל. וכן רבינו הגאון ז"ל מנאה במ��ין הלאוין. וא"כ ע"כ איצטריך למיכתב לא יגאל דחרמים. דאי לא כתב בי' רחמנא לא יגאל אלא הוה ילפינן ממעשר או מבכור. לא הוה שמעינן מהתם אלא דלא מהני בחרמים פדיי' כמו דלא מהני במעשר ובבכור. אבל למיקם עלה באזהרת לאו ליכא למשמע מהתם. דהרי התם גופא ליכא לאו בפדייתן. וא"כ אכתי לא יגאל דחרמים לא מפני. מיהו נראה דאין מזה סתירה לשיטתנו. דאפשר לומר דלפום מאי דס"ד השתא הוה ס"ל כדס"ד התם (בסוגיא דרפ"ק דתמורה) מעיקרא דלא יגאל דמעשר ולא תפדה דבכור לאוין גמורין נינהו. דמשום הכי הקשה התם מינה לאביי דאמר כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עבד מהני. ומשום דהוקשה לו להמקשה דאיכא למיפרך. ולזה הוצרך לומר דהוא גז"ש מופנה. והוה ס"ד דליכא למימר דהו"ל מופנה אלא משום דאיכא למילף ממעשר או מבכור. לכן הי' סבור לומר דלרב ורבי יוחנן באמת ס"ל דלא יגאל דמעשר ולא תפדה דבכור אזהרת לאוין נינהו. כדהוה ס"ד מעיקרא התם. ומהאי טעמא שפיר הו"ל לא יגאל דחרמים מיותר לאפנויי. אבל במסקנא לא קאי הכי. דהרי התם פרכינן עלה דגם בבכור איכא פירכא מה לבכור שכן קדושתו מרחם. ומסיק אלא להכי הוי מופנה דלא יאמר לא יגאל במעשר וגמר העברה העברה מבכור. מה בכור קדוש ואינו נגאל אף מעשר וכו' עיי"ש. והשתא לפ"ז שוב לא צריך לומר דרב ור"י לא ס"ל כאביי ורבא ורב אשי. אלא שפיר איכא למימר גם לדידהו דלא יגאל דמעשר ולא תפדה דבכור אינם אזהרות לאוין. אלא שבא הכתוב לומר דלא מהני להו פדיון: 
+
+<b>המבואר</b> מכל זה דאין לנו ראי' מוכרחת לומר דלא יגאל דמעשר ולא תפדה דבכור אזהרות נינהו. ואדרבה יש מקום להוכיח איפכא מסוגיא דבכורות שם ומברייתא דספרי וכמו שנתבאר. וא"כ אתו שפיר דברי הבה"ג וסייעתו ורבינו הגאון ז"ל שלא מנו לאוין אלו במנין הלאוין. וגם להסמ"ק ראיתי דאע"פ שמנה שלשה לאוין בבכור. בסי' רנ"ג מנה שלא לתת מום בבכור דכתיב כל מום לא יהי' בו. ובסי' רנ"ד מנה שלא לעבוד בבכור דכתיב לא תעבוד בבכור שורך. ובסי' רנ"ה מנה שלא לגוז בכור צאן דכתיב ולא תגוז בכור צאנך. עיי"ש. מ"מ לאו דלא תפדה דכתיב בבכור לא מנה. ועכצ"ל דקאי ג"כ בשיטת הגאונים ז"ל בזה. איברא דלא על הסמ"ק בלבד אלא גם על רוב שאר ראשונים יש לתמוה טובא בזה אמאי לא הביאו בהלכות בכורות שלהם גם דין פדיון בכור בהמה שאסור לפדותו ועובר בלאו על פדיונו. ואם דעתם דאין בו לאו עכ"פ הו"ל להביא הדין שאין לו פדיון כשאר פסולי המוקדשין. אלא אפי' פדהו הרי הוא בקדושתו כמו שהי'. ואיך שיהי' הרי זה דין המפורש במשנה וברייתא ובגמרא בכמה דוכתי. והוא נוהג בזה"ז. ואמאי השמיטוהו. וראיתי לאחד מהאחרונים שהעיר על הפוסקים שהשמיטו כל הלכות תמורה שנוהגין גם בזה"ז בבכור. ותמורת הבכור דינה בכל דבר כבכור. כמבואר בזבחים (ע"ה ע"ב) ובמתניתין דתמורה (כ"א ע"א) עיי"ש. והניחה בתמיהא רבה. ובאמת שיש לתמוה ביותר על הסמ"ק שהוא מונה כל העשין והלאוין הנוהגין בזה"ז. ואמאי לא מנה גם לאו דתמורה שנוהג ג"כ בזמן הזה בבכור. ואמנם לדידי נראה דהא לא קשיא. דאפשר לומר דדעת כל הנך פוסקים כדעת רש"י בתמורה (פרק כיצד מערימין כ"ז ע"א) בד"ה ובעלת מום וכו'. דרע ברע. דהיינו בעל מום בבעל מום. אינו עושה תמורה. דלא כתיב אלא טוב ברע או רע בטוב. דהיינו תם בבע"מ או בע"מ בתם. אבל רע ברע לא כתיב דליעביד תמורה עיי"ש. וכבר כתבו התוס' שם דכל הסוגיא דהתם משמע הכי. ומה שהקשושם על זה מדאמרינן התם (בפ"ק ט' ע"א) א"כ נימא טוב ברע או רע עיי"ש. משמע דרע ברע תפיס בתמורה. נראה דכוונת התוס' לפיר��"י גופי' שם בד"ה נכתוב וכו' שכתב וז"ל נכתוב לא ימיר אותו טוב ברע או רע בו. והוי משמע או רע לא ימיר לא בטוב ולא ברע עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דאי הוה כתיב טוב ברע או רע בו הוה משמע אפי' רע ברע. וא"כ מבואר דאפי' רע ברע תפיס. אבל באמת דברי רש"י שם במקומו תמוהים. דלקמן בסמוך על דברי רבא דקאמר נכתוב קרא לא ימיר אותו ברע או רע בו. פירש"י וז"ל או רע בו משמע או רע של חולין לא ימיר בטוב עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דהך לישנא או רע בו. לא משמע אלא רע בטוב. ובאמת בצ"ק שם הגי' בדברי רש"י אלו כעין דברי רש"י דלעיל עיי"ש. אבל בש"מ שם שהיו לפניו נוסחאות מדוייקות מכת"י מבואר שהי' לפניו כנוסחא שלפנינו. וגם לפי הגהתו יהי' דברי רש"י סותרין זא"ז. שהרי לקמן מבואר להדיא בדברי רש"י דרע ברע לא תפיס בתמורה. ויותר הי' לו להגי' בדברי רש"י דלעיל. וכן ראיתי לרבינו גרשום מאוה"ג ז"ל בפירושו שם שפירש דטוב ברע או רע משמע או רע בטוב. כאילו הוה כתיב או רע בטוב עיי"ש. וא"כ אין משם שום סתירה לרש"י כלל. ומה שהקשו שם עוד דזה לא מצינו. דבריהם ז"ל תמוהים אצלי דאדרבה בשום דוכתא לא מצינו דרע ברע עושה תמורה. ובכל דוכתי לא נזכר אלא מן התמימים על בע"מ ומן בע"מ על התמימין. כמו במתניתין דפ"ק דתמורה (ט' ע"א) ובספרא (פרשת בתוקותי פרק ט') עיי"ש. אבל בע"מ בבע"מ לא אשכחן בשום דוכתא מיהו בפירש"י עה"ת (פרשת בחוקותי) מבואר להדיא דרע ברע נמי בכלל ע"ש. ומעתה נראה דזו היא ג"כ דעת הפוסקים שלא כתבו הלכות תמורת בכור. משום דלפי המבואר בפ"ק דע"ז (י"ג ע"ב) דכל קרבן בזה"ז אפי' תמים גרע טפי מבע"מ בזמן הבית. כמו שהבאתי לעיל. דאמרינן התם דאפי' למאן דמחייב מטיל מום בבע"מ בזמן הבית. מ"מ מודה דמטיל מום בקדשים בזמן הזה ליכא איסורא מדאורייתא. משום דבע"מ בזמן הבית נהי דלגופי' לא חזי לדמי' חזי. לאפוקי תמים בזה"ז דלא לדמי חזי ולא לגופי' חזי עיי"ש ומה שמנה הסמ"ק לאו דכל מום לא יהי' בו שהוא אזהרה למטיל מום בקדשים כמשכ"ל. אע"פ שאין דרכו למנות אלא מצוות הנוהגות בזה"ז. נראה דהיינו משום דס"ל כדעת הרמב"ם (בפ"א מהלכות איסורי מזבח ה"ז) דמטיל מום בקרבן בזה"ז אע"פ שאינו לוקה מ"מ עובר מיהא בלאו עיי"ש וכבר עמדו על דבריו בכ"מ ולח"מ שם שדבריו הם נגד סוגיא דפ"ק דע"ז שם דמבואר דאין בו אלא איסורא דרבנן. משום שנראה כמטיל מום בקדשים עיי"ש בדבריהם. אבל כן ג"כ דעת הסמ"ג (לאוין שט"ו) והחנוך (מצוה שפ"ז) עיי"ש. ועכ"פ מבואר דתמים בזה"ז מיגרע גרע מבע"מ בזמן הבית. והשתא כיון דבע"מ בבע"מ אינו עושה תמורה כ"ש בזה"ז אפי' תמים בתמים אינו עושה תמורה. דהרי זה גרע מבע"מ בבע"מ דפשוט דגם חולין אע"פ שבהיותו חולין חזי לדמי ולגופי'. מ"מ לגבי גבוה גרע מבע"מ דלא חזי לא לגופי' ולא לדמי. ולעולם הו"ל רע ברע דלא תפיס בתמורה. וא"כ אין דין תמורה נוהג בזה"ז כלל. ויפה עשו הפוסקים שלא הביאו להלכה כל דיני תמורה שאינם נוהגין בזה"ז כלל. וראיתי להחנוך שכתב (במצוה שנ"א שנ"ב) דמצות תמורה נוהגת גם בזה"ז ואפי' למלקות עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל כדעת התוס' ורש"י עה"ת שם דס"ל דרע ברע נמי עושה תמורה. אבל אין דעת שאר הפוסקים כן אלא כדעת רש"י ז"ל בסוגיא דתמורה שם וא"כ ודאי אין הלכות תמורה נוהגין בזה"ז כלל. והלכך לא כתבום בהלכותיהם: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ניחא לי שפיר בהא דתנן (סופ"ב דחולין מ"א ע"ב) השוחט לשם חטאת לשם אשם ודאי לשם בכור לשם מעשר לשם תמורה שחיטתו כשרה. ואמרינן עלה בגמרא שם לשם תמורה אמר ר"א ל"ש אלא שאין לו זבח בתוך ביתו אבל יש לו זבח בתוך ביתו אימר אמורי אמיר. והא לא קאמר לשם תמורת זבחי. אמר רבי אבהו באומר לשם תמורת זבחי עיי"ש ובפירש"י. והנה הרא"ש שם והטור וש"ע הביאו כל הדינים דהתם והחילוקים שחלקו בגמרא שם ובתמורה לא כתבו אלא דינא דמתניתין דהשוחט לשם תמורה שחיטתו כשרה. אבל לא הביאו להלכה מאי דאמרינן עלה בגמרא שאם הי' לו זבח בתוך ביתו ואמר לשם תמורת זבחי שחיטתו פסולה והוא תמוה לכאורה. ובש"ך (ביו"ד סי' ה' סק"ג) הביא הלכה זו. אבל לא נחית ליישב מה שהשמיטוה הרא"ש והטור. וכן ראיתי להרשב"א ז"ל בתורת הבית הקצר (סוף שער ראשון) שהביא כל דינים אלו. ומ"מ הלכה זו השמיטה. ואע"ג דבתורת הבית הארוך הביאה. כאן חזר בו והשמיטה עיי"ש והוא תמוה. וגם הרשב"ץ ז"ל (בהלכות שחיטה שלו שבספרו יבין שמועה) השמיטה עיי"ש. אבל לפמש"כ הדברים נכונים היטב. דהרא"ש והטור לטעמייהו אזלי שהשמיטו דיני תמורה. והיינו משום דס"ל דרע ברע אינו עושה תמורה. ולא משכחת לה תמורה בזה"ז. וא"כ כאן אע"פ שיש לו זבח בתוך ביתו ואמר לשם תמורת זבחי שחיטתו כשרה. דהו"ל רע ברע דאינו עושה תמורה. ודבריהם מדוקדקים ויפה עשו שהשמיטוה. דהאידנא הך דינא ליתא. וזו היא ג"כ דעת הרשב"א ורשב"ץ ז"ל. וקצת פוסקים שהביאוה להלכה עכצ"ל דס"ל כדעת ר"י דרע ברע עושה תמורה. וראיתי לרבינו ירוחם ז"ל (בנתיב ט"ו ח"ג) שהביא דין זה להלכה. ולפ"ז לדידי' ודאי קשה דהו"ל להביא הלכות תמורה עם הלכות בכור בהמה טהורה שכתב (בנתיב עשרים) עיי"ש. אלא דעל רבינו ירוחם בלא"ה לא קשה כ"כ. שכן דרכו לפעמים לכתוב אגב גררא גם דברים שאינם נוהגין בזה"ז. כמש"כ (בנתיב י"ט ת"א) דין הנהנה מן ההקדש שוה פרוטה מעל. ובנתיב (י"ח ח"ג) כתב דיני איסור כולל ואיסור מוסיף. ובנתיב (כ"ג ח"ד) הביא דין כה"ג שבא על אלמנה עיי"ש. ובכמה דוכתי כיו"ב. ולזה אע"פ שדעתו כהרא"ש והטור וסייעתם דדין תמורה אינו נוהג כלל בזה"ז. מ"מ הביא בהלכות שחיטה אגב גררא גם דין זה. אע"פ שאינו נוהג בזה"ז. אע"ג דקצת קשה בזה דמ"מ לא הו"ל לכתבו. כיון דיש מזה נפק"מ לדינא בזה"ז. שאם הי' לו זבח בתוך ביתו ואמר לשם תמורת זבחי הרי זה כשר לדעת הסוברים דאין דין תמורה נוהג בזה"ז כדכתיבנא. ולא הו"ל לרבינו ירוחם לכתוב שהוא פסול. אלא שיש לומר שכתב הדין כדאי' בגמרא. כיון שלא כתבו אלא אגב גררא כדרכו ז"ל ואין להאריך בזה: 
+
+<b>אין</b> שיהי' עכ"פ מהלכות תמורה לא תקשה לדעת רוב הפוסקים. אבל הא ודאי קשה אמאי לא הביאו כמעט כל הפוסקים הדין הפשוט ומבואר בכל דוכתי דאין פדיון לבכור ולדעת רוב הראשונים יש בה לאו דאורייתא. וראיתי לרבינו ירוחם בהלכות בכור בהמה טהורה (בנתיב עשרים ח"ב) שכתב וז"ל בכור בזה"ז לא התירו לכנסו לכיפה וכו' כיון שהוא קדוש מאיליו אסור משום בזיון קדשים. ואסור לפדות קדשים. כך כתבו התוס' (בפ"ק דע"ז) על ההיא דאין מקדישין וכו'. וכן הורה הרמ"ה לכהן אחד עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד אצלי דלפי המבואר כוונתו למש"כ התוס' (בפ"ק דע"ז י"ג ע"א) דתניא אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזה"ז. ואם הקדיש והחרים והעריך בזה"ז בהמה תיעקר. פירות כסות וכלים ירקבו. מעות וכלי מתכות יוליכם לים המלח. וכתבו בתוס' וז"ל תימא דאמרינן בערכין (סו"פ המקדיש) ההוא גברא דאחרימנהו לנכסי' אתא לקמי' דר"י א"ל שקיל ארבעה זוזי ושדי בנהרא ולישתרו לך אלמא אית להו תקנה. ופי' ר"ת דשאני התם דמקרקעי שהן קיימות לעולם ואין יכולין לכלותם אי לא עבוד בהו רבנן תקנה וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא כוונת רבינו ירוחם במש"כ בשם התוס' שם ד��סור לפדות קדשים. כלומר דמטלטלין שהקדישן בזה"ז אסור לפדותן. אלא צריך לבערן מן העולם לגמרי כמש"כ ר"ת ז"ל. וכבר הביא רבינו ירוחם ז"ל דברי ר"ת אלו בפירוש לעיל (בנתיב י"ט ח"א) עיי"ש. אבל מה שהביאו כאן. לפי המבואר כוונתו לומר דמה"ט אסור נמי לפדות הבכור. והוא תמוה בתרתי. חדא דבכור כיון דאי אפשר להטעינו עקירה דהיינו להכניסו לכיפה מטעם דלא רצו להפסיד ממון כהן. א"כ הו"ל כקרקע דסגי לי' בפדיון מה"ט שאין יכולין לכלותן. ועוד ביותר תמוה דהא בכור ליתי' בפדיון כלל וגם יש בו איסור לאו דאורייתא שלא לפדותו. ומיהו לקושיא הראשונה אפשר לומר דס"ל לר"י דלא עביד רבנן תקנה בפדיי' אלא בקרקע דוקא. משום דאי לא עבוד בהו רבנן תקנה אתו לידי תקלה לעולם. וכמש"כ התוס'. משא"כ בבכור דניתר ע"י מום לגמרי ואז תו ליכא חשש תקלה שישחטנו ויאכלנו. הילכך לא שרו רבנן בפדיי' ומוטב שירעה עד שיפול בו מום. אבל אכתי הא ודאי תמוה דהא בבכור לא שייכא פדיי' כלל אפי' בזמן שבהמ"ק קיים וכ"ש כשהוא תמים. ועוד תמיהני במש"כ רבינו ירוחם (שם לקמן) וז"ל כהן שנולד לו בכור מבהמה טהורה לא יאכלנו בלא מום וכשיפול בו מום יפדנו לעצמו ויאכלנו דכהנים חייבים בבכור בהמה טהורה וכו'. כך כתב רבינו מאיר ז"ל עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאפי' בכור שנפל בו מום לא הותר באכילה אפי' לכהן בבכור שלו אלא בפדיון. ומלבד דהדבר מצד עצמו תמוה טובא דהא מדאורייתא אין לבכור פדיון כלל. גם דבריו כאן לפ"ז אין להם שום ביאור כלל. ולכן דברי רבינו ירוחם אלו נפלאים בעיני. ועי' ברא"ש (פ"ק דע"ז סי' י"ג) דנראה דעיקר מקור דברי רבינו ירוחם אלו הוא משם. ושם דברים אלו שכתב רבינו ירוחם דאסור לפדות קדשים ליתא עיי"ש. והם הוספת רבינו ירוחם עצמו. ואולי ט"ס הוא וצ"ל ואסור לבזות קדשים. ומ"מ מדברי רבינו ירוחם דלקמן מבואר בהדיא דס"ל דבכור בע"מ אינו ניתר אלא בפדיון כמשכ"ל וזה תימא. ועי' מש"כ שם רבינו ירוחם לעיל לחלק בין בכור בהמה טהורה לטמאה לענין הקנאת אוזן לעכו"ם לפטור מבכורה. דבבהמה טהורה שרי משא"כ בטמאה משום דאית לה תקנתא בפדיי' או בעריפה עיי"ש. ומבואר דבכור בהמה טהורה לית לי' פדיון. אבל משם לק"מ דכוונתו שם דמיהת קודם שיפול בו מום אין לו פדיון. אבל בכור בהמה טמאה מיד יש לו פדיון. ואין סתירה משם לכאן. אלא דמ"מ הדברים מצד עצמן תמוהים. דודאי אין לבכור בהמה טהורה פדיון כלל כמפורש בקרא לא תפדה. ולכן דבריו צ"ע אצלי. וגם ראיתי בספר הפרנס (סי' רצ"ט) שכתב הכהנים והלוים חייבין בפדיון בכור בהמה טהורה וכו' עיי"ש. והוא תימא. וכן כתב עוד שם (בסי' ש"א) הלוקח בהמה מן העכו"ם ואין ידוע בעדות אם ביכרה אם לאו וכו' צריכה פדיון עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד שם (בסי' ש"ב) אם עבר אדם ושחט הבכור טרם נפדה אסור בהנאה וצריך קבורה וכו' עכ"ל עיי"ש. מיהו לזה הי' מקום לפרש דבריו על דרך שכתבתי לעיל על דברי המרדכי (סוף יבמות) דמיירי בישראל וקאמר ששחטו טרם שנפל בו מום ופדאו מן הכהן. דבמום ופדיי' מן הכהן ניתר אפי' באכילה לישראל. אבל מש"כ לעיל בספק בכור הוא תימא. דספק בכור אין צריך ליתנו לכהן. אלא נאכל במומו לבעלים. ואפי' תקפו כהן מוציאין אותו מידו. וא"כ לא שייך בו פדיון מן הכהן. וע"כ אין כוונתו אלא לפדיון איסור שבו. וכמש"כ ג"כ לעיל דהכהנים חייבין בפדיון בכור בהמה טהורה. הרי דס"ל דאפי' לכהן עצמו בבכור בהמתו לא מישתרי לאכלו במומו אלא בפדיון. והוא תימא גדולה. גם ראיתי להראב"ן ז"ל (בספרו סי' נ') שכתב וז"ל אמרינן (בפרק בתרא דבכו��ות) מעשר של בהמה נוהג בפני הבית ושלא בפני הבית. ופרכינן אי הכי אפי' האידנא נמי לנהוג מעשר בהמה. ומשני הא דלא נהיג האידנא משום דחיישינן לתקלה שלא הי' יכול להקריבו לפי שאין מזבח צריך להשהותו עד שיפול בו מום ולפדותו ולהוליך פדיונו לים המלח. ודילמא אדמשהי לי' אתי בי' לידי תקלה וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תימא דהא מעשר בהמה לא יגאל כתיב בי'. והפודה מעשר בהמה עובר בלאו. ואפי' לפי מה שהבין הכ"מ (בפ"ו מהלכות בכורות הלכה ה') בדעת הרמב"ם דדוקא בתם יש בו אזהרת לאו דלא יגאל אבל בע"מ אינו אלא מדרבנן. ומאי דקתני בברייתא במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט לא תם ולא בעל מום. אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. וכן דעת החנוך (מצוה שס"א) עיי"ש. וא"כ ה"ה לענין פדיון דהא מחד לאו נפקי מכירה ופדיון לרב אשי. וגם לשאר אמוראי אין מקום לחלק בזה בין מכירה לפדיון. מ"מ הרי עכ"פ מדרבנן גם בע"מ אסור לפדותו. ואפי' לדעת הגאונים ז"ל כפי מה שביארנו דליכא איסורא בפדיון אפי' בתם. מ"מ הרי ודאי מיהת אין פדיון כלל למעשר בהמה. וכמבואר במתני' דריש פ"ה דבכורות ובריש פרק הזרוע. ובתמורה (כ"א ע"א) ובפ"ב דבכורות (י"ד ע"א) ועוד בכמה דוכתי. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי. וגם דעת שאר הפוסקים שלא הביאו להלכה הך דינא בפירוש שאין פדיון לבכור צ"ע אצלי כעת. וראיתי בשאילתות ובספר והזהיר (פרשת במדבר) שהם הביאו הך דינא. וכתבו וז"ל בכור אדם ובכור בהמה טמאה נפדין. דכתיב אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה. בכור בהמה טהורה אין לו פדיון. דכתיב אך בכור שור ובכור כשב ובכור עז לא תפדה קדש הם. כי תם קרב ע"ג המזבח. בע"מ נאכל לכהנים במומו עכ"ל עיי"ש. ומ"מ לא כתבו שאסור לפדותו ושעובר בלאו. נראה מזה דס"ל ג"כ כמו שהעלתי בדעת הגאונים ז"ל דאין בזה לאו. אלא דדינא הוא שאינו יוצא לחולין ע"י פדיון. ואין להאריך בזה יותר. ומ"מ נתבאר דאין בזה קושיא על הגאונים ז"ל שלא מנו במנין הלאוין לאו דלא תפדה דבכור ולא יגאל דמעשר בהמה: 
+
+<b>ועדיין</b> צ"ע מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא יחללו את קדשי בני ישראל וגו' שהוא אזהרה לאוכל טבל. ומנאוהו הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וכל סייעתו ז"ל. ורבינו הגאון ז"ל השמיטו ולא מנאו במנין הלאוין. הן אמת שראיתי לרבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין שמנה לאו כהני לא יחללו קדשי עיי"ש. ולכאורה יש מקום לומר דכוונתו בזה ללאו זה דלא יחללו את קדשי בני ישראל. אבל זה לא יתכן. דא"כ מה זה שכתב כהני לא יחללו. דהרי אזהרת טבל אינה ממצות שבכהנים. אלא כל ישראל בכלל אזהרה זו. ואינו נראה לומר דמשום רבותא כתב כן. לרמז דאפי' כהנים מוזהרים על הטבל. וכדדרשינן בספרי (פרשת קרח פיסקא קכ"א) והביאה הרמב"ם (בפ"א מהלכות מעשר הלכה ג') ובסמ"ג (עשין קל"ה) והרא"ם ז"ל ביראים (סי' קפ"ג). וכן מבואר בברייתא (דפ"ג דמכות כ' ע"א) דכהן לוקה על הטבל כישראל עיי"ש. וכן מבואר בפ"ב דקידושין (מ"ו ע"ב) ובירושלמי (פ"ק דחלה ה"א) עיי"ש ובמש"כ הר"ש (פ"א דחלה מ"א). אף שראיתי להראב"ן. (דף ע"ג ע"א) שמבואר בדבריו דמדינא אין הכהנים חייבים להפריש חלה אלא אוכלין העיסה בטבלה עיי"ש. אבל דבריו ז"ל תמוהים מאוד. ואפשר שלא כתב כן אלא בחלת חו"ל. שאינה טובלת. כיון דקיי"ל דחלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש. עי' מש"כ הראב"ן לעיל (בסוף סי' נ"ד) דגם שם דבריו תמוהים בזה עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ועכ"פ הדבר פשוט דכהנים ישנם בכלל אזהרת טבל כישראל. אלא דמ"מ ממשמעות דברי רבינו הגאון ז"ל אינו נראה שיהי' כוונתו במאי דנקט באזהרה זו כהנים לרבותא בעלמא. אבל נראה ברור דכוונתו שם ללאו דולא יחלל את מקדש אלקיו שכתוב בפרשת אמור. והוא אזהרה לכהנים שלא יניחו העבודה ויצאו מן המקדש. ואף דכתיב אצל כהן גדול. מ"מ קיימא האזהרה על כל הכהנים. וכדעת הבה"ג שמנאו במנין הלאוין. ולא כדעת הרמב"ם שהשיג עליו. והרמב"ן ז"ל (בשורש חמשי) הכריע כדעת הבה"ג עיי"ש שהאריך בזה. ויבואר במקומו בס"ד ואכמ"ל בזה. וא"כ לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דטבל. והוא תמוה. ואע"ג שמנה טבל במספר העונשין. מ"מ הרי דרכו ז"ל למנות העונשין בפ"ע והאזהרות שעליהן באו עונשין אלו מונה בפ"ע. וא"כ אמאי השמיט לאו זה. ולכאורה הי' נראה בזה עפמש"כ בחינוך (פרשת שופטים מצוה תק"ז) דבאכילת טבל איכא ג"כ בטול עשה דהפרשת תרומות ומעשרות עיי"ש. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב במצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה שניהם. אלא או הלאו או העשה. וא"כ אחר שכבר מנה כל העשין דהפרשת תרומה ודמעשר ראשון ודמע"ש ודמעשר עני. שוב לא הוצרך למנות לאו דאכילת טבל. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שכתבו בטעמו של הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות חו"מ ה"ז) שפסק דאין יוצאין י"ח במצה של טבל אע"ג דהיכא דלית לי' מצה אחרת ראוי לומר אתי עשה דמצה ודחי ל"ת דטבל. ובפרט לדעת הרמב"ם גופי' (בפ"י מהלכות מאכלות אסורות) דטבול למעשרות לחוד ליתא במיתר אלא דלאו גרידא. מ"מ כיון דאית בה נמי עשה דהפרשת מעשרות וכשאוכל הטבל עובר בל"ת ועשה. הרי קיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. וכתבו דזו היא ג"כ דעת התוס' (בר"פ לולב הגזול) דפסיקא להו דאי אפשר לצאת י"ח מצה בטבל משום דהו"ל מצוה הבב"ע. והיינו משום דלא שייכא בי' עשה דחי ל"ת. משום דהו"ל ל"ת ועשה. וא"כ גם לדעת רבינו הגאון י"ל דמטעם זה לא מנה ל"ת דטבל במנין הלאוין. אלא שיש לפקפק בזה. דהרי ודאי עשה דהפרשת תרומות ומעשרות לא רמיא אלא על הבעלים שהטבל שלהם. ואין רשאין לתרום ולעשר אלא הם או שלוחם. וא"כ נהי דודאי אין למנות לאו דטבל משום דנפק"מ לענין שלא יאכל טבל שלא ברשות הבעלים דליכא אלא לאו ולא עשה. דהרי בזה שוב הו"ל בכלל לאו דלא תגזל או לא תגנבו שכבר נמנו. אלא דמ"מ י"ל דנפק"מ לענין אם נתנו לו הבעלים רשות לאכול אבל לא נתנו לו רשות לתרום ולעשר דנמצא דעשה לית בה ולאו דטבל איכא. וכיון דיש מקום ללאו בלא העשה. גם לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל הי' לו למנותו. הן אמת דלפי המבואר במתניתין דפרק בתרא דדמאי ובירושלמי שם המזמין את חבירו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות יכול הוא לעשר. מ"מ לפי המבואר בירושלמי שם היינו רק משום דמסתמא אמרינן דרוצה בעה"ב שיהא לו נחת רוח. דהא על דעת כן הזמינו. וכמו שביאר הר"ש שם. וכ"כ בתשו' מהרי"ט (ח"א סי' ק"נ) דבהפרשת תרומה ומעשרות כיון שאי אפשר לו שיאכל אם לא יתרום ויעשר. כל עצמו לא הזמינו אלא כדי שיאכל עיי"ש בדבריו. וא"כ כל זה בסתמא. אבל כשמפרש בהדיא שאינו נותן לו רשות אלא לאכול ולא לתרום ולעשר. נראה דלא מצי לתרום ולעשר. אלא שאין זה ברור די"ל דכל שנתן לו רשות לאכול הו"ל כמתנה. ובע"כ זכה בה לכל דבר. והרי היא שלו גם לתרום ולעשר. דכל מה שיש רשות לאכול שלו הוא. וכבר האריכו בענין זה האחרונים ז"ל בתשו' מהרי"ט שם. ובתשו' שמחת יו"ט למהריט"א (סי' מ"ט) ובשאר אחרונים. ואפי' במסוכן האוכל טבל של אחרים ואין הבעלים כאן. דפשיטא לי' להר"ב משל"מ (בפר"ד) דא"א לתקנו. כבר גמגמו האחרונים ז"ל בדבריו. והחליטו דכיון שיש לו רשות לאכול הרי הוא שלו. והו"ל כבעלים עליו גם לתקנו ולהוציאו מידי טב��ו. וא"כ אפשר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. והילכך לא משכחת ללאו בלא העשה או בלא לאו דלא תגזל או לא תגנבו. ולזה לא מנה לאו זה דטבל. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשין ס"ה ס"ו). ומש"כ כאן הוא עיקר: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יש מקום אתי לומר דהיינו ג"כ טעמו של רבינו הגאון ז"ל במאי שלא מנה לאו דלא תפדה דבכור. ולאו דלא יגאל דמעשר בהמה. משום דעשה דבכור בהמה כוללת גם ההקרבה ע"ג המזבח ואכילתו וכן מעשר בהמה מצותו להקריבו ע"ג המזבח או לאכלו במומו. וכל שבא לפדותן הרי הוא בא לבטל גם העשה. ונמצא דבפדיונן עבר גם על העשה. אלא דגלי קרא דאפי' בדיעבד לא מהני הפדיון לאביי. ולרבא לא מהני משום כללא דכל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ורחמנא הוא דבטלי' לפדיונו שלא יועיל. ועכ"פ מוזהר הוא שלא לפדותן לא משום הלאו בלבד אלא גם משום עשה שבהן. וגם משום איסור מכירה דמע"ב לרב אשי דהו"ל בכלל לא יגאל אין בלאו מה שאין בהעשה. דלפי דעת רוב הראשונים ז"ל דמצות מעשר בהמה להיות נאכל לבעלים. א"כ במכירתו הרי הוא מבטל עשה דהפרשת מעשר בהמה שנכלל בה גם אכילתו. ואף דדעת רבינו הגאון ז"ל באזהרות אשר על סדר עשרת הדברות דמעשר בהמה ניתן לכהן כבכור כמשכ"ל. מ"מ אפשר דכאן חזר בו מזה. כדאשכחן כיו"ב בכמה ענינים אחרים. והילכך אחר שמנה עשה דבכור ודמעשר בהמה. שוב לא הוצרך עוד למנות הלאוין שבהן וכדרכו ז"ל. ומיהו גם לפי דעתו ז"ל שם דמע"ב ניתן לכהן יש לצדד בזה אלא שאין להאריך בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> לענין לאו דטבל נראה דאין צריך לזה דבלא"ה נראה ע"פ מאי דאמרינן (ביבמות פרק יש מותרות (יבמות פ"ו ע"א)) דתניא ר"י אומר יכול לא יהא חייב אלא על טבל שלא הורם ממנו כל עיקר. הורם ממנו תרומה גדולה ולא הורם ממנו מעשר ראשון. מעשר ראשון ולא מעשר שני ואפי' מעשר עני מנין. ת"ל לא תוכל לאכול בשעריך ולהלן הוא אומר ואכלו בשעריך ושבעו מה להלן מעשר עני אף שעריך האמור כאן מעשר עני ואמר רחמנא לא תוכל עיי"ש. הרי מבואר שיש לנו בטבל שני לאוין. האחד בטבל שלא הורם ממנו כל עיקר דנפק"ל מקרא דולא יחללו את קדשי ב"י וגו'. והשני בטבל שהורמה ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר ולא הורמו ממנו המעשרות דנפק"ל מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קנ"ג ובפ"י מהלכות מאכלות אסורות). וכ"כ החינוך (פרשת אמור מצוה רפ"ד) עיי"ש. וכן כתב בסמ"ג (לאוין קמ"ז) עיי"ש. ומ"מ אין אחד ממוני המצוות שימנה לאו זה דטבל הטבול למעשרות. אע"פ שמנו כל פרט ופרט שבלאו זה דלא תוכל לאכול בשעריך בלאו בפ"ע. כמבואר בסה"מ להרמב"ם (לאוין קמ"א ואילך) שמונה לאוין עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג ובחנוך. וגם הרמב"ן ז"ל לא נחלק בזה על הרמב"ם אלא באזהרות דגן תירוש ויצהר של מע"ש. דהרמב"ם מונה אותן בשלשה לאוין. משום דמבואר (ריש פ"ק דכריתות) שלוקה על כל אחד ואחד. אבל הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי ובסוף סה"מ) ס"ל שאין נמנין שלשתן אלא בלאו אחד. משום שענין כולם אחד. אע"פ שיש חיוב מלקות על כל אחד ואחד. משום שאין הולכין במנין המצוות אחר המלקיות אלא אחר ענין האיסורין. וכאן ענין האיסור בשלשתן אחד הוא. שאסור לאכול מע"ש חוץ לחומה מאיזה מין שיהי'. אבל בכל שאר הפרטים שנפרטו בלאו זה גם להרמב"ן ז"ל נמנין כל אחד ואחד בלאו בפ"ע. כמבואר בדבריו שם עיי"ש. ומ"מ לאו זה דטבל הטבול למעשרות שנכלל ג"כ בהך קרא דלא תוכל לאכול בשעריך כולם לא מנאוהו. ואין אחד ממוני המצוות שימנה בטבל יותר מלאו אחד. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קנ"ב) שהרגיש בזה. ותירצה כלאחר יד וז"ל שם התבואה שלא הורמה ממנה תרומה גדולה ותרומת מעשר היא קרויה טבל. והאוכל ממנה הוא במיתה בידי שמים שנאמר ולא יחללו את קדשי ב"י וכו'. ובגמרא מכות אמרו שבטבל שלא הורם ממנו לא תרומה גדולה ולא תרומת מעשר יש מיתה. אבל אם לא נטל ממנו מע"ר ומע"ש ומ"ע הוא בלאו ואינו במיתה. שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך וכו'. וכבר נמנה לאו זה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לתרץ בזה דלהכי לא נמנה טבול למעשרות לאו בפ"ע משום שאין בו לאו מיוחד בפ"ע. אלא שנכלל בכלל לאו דלא תוכל לאכול בשעריך. והרי כבר נמנה לאו זה במנין הלאוין. ויש בכללו גם אזהרת טבל הטבול למעשרות ונמצא שכבר בא בחשבון הלאוין. אלא דהרשב"ץ ז"ל לטעמי' אזיל. שהוא אינו מונה לאו דלא תוכל לאכול בשעריך אלא בלאו אחד בלבד. ובירר לעצמו שיטה אחרת בזה דלא כהרמב"ם וסייעתו וגם דלא כהרמב"ן ז"ל. וכמו שביאר בסוף ספרו עיי"ש. וכן ברמזי מנין המצוות שבראש ספרו מנה במנין הלאוין לאו דלא תוכל לאכול בשעריך בלאו אחד (לאו קט"ז) וכלל בו כל הפרטים שבו באזהרה אחת עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג עיי"ש. ולזה שפיר כתב כאן דגם אזהרת טבל הטבול למעשרות נכללת בכלל לאו דלא תוכל לאכול בשעריך שכבר נמנה עם כל פרטיו באזהרה אחת. אע"פ שיש מלקות בכל פרט ופרט בפ"ע וגם ענינים חלוקים הם. וגם אזהרת טבל הטבול למעשרות היא אחת מפרטי לאו זה. ולזה אינה נמנית בפ"ע אע"פ שיש בה חיוב מלקות בפ"ע. כמבואר בפרק בתרא דמכות (ט"ז ע"ב) עיי"ש. אבל להרמב"ם וסייעתו שמנו כל פרט ופרט בקרא דלא תוכל לאכול בשעריך בפ"ע. משום שלוקין על כל אחד ואחד. וכן להרמב"ן שהולך אחר חילוק הענינים. ומונה בו ששה לאוין כל ענין וענין בפ"ע. לא מיתרצא בהכי מה שלא מנו אזהרת טבל הטבול למעשרות בלאו בפ"ע כשאר הפרטים שבהך קרא דלא תוכל לאכול בשעריך. שהרי יש בה מלקות בפ"ע. וגם ענין חלוק לעצמה היא. מיהו נראה דלא מיבעיא לדרכו של הרמב"ם דלק"מ. משום דנהי דילפינן מגז"ש דבשעריך בשעריך דגם טבול למעשר עני בכלל לאו זה דלא תוכל לאכול בשעריך. מ"מ כיון שאינו מפורש בקרא בהדיא כשאר הפרטים. אין לנו בטבול למעשרות מלקות בפ"ע. דאע"ג דמפורש בסוגיא דמכות שם דלוקין על טבל של מעשר עני. מ"מ עדיין אין מזה הכרח לומר שיש בו מלקות בפ"ע. די"ל דהו"ל כלאו דנא ומבושל. דאע"ג דאכל נא לוקה ואכל מבושל לוקה. מ"מ כשאכל נא ומבושל כאחת אינו לוקה אלא אחת על שניהם. משום שנכללו בלאו אחד. כמבואר סו"פ כל שעה. ואע"ג דבשאר הפרטים שנכללו בלאו זה מבואר בסוגיא דמכות (שם י"ח ע"א) דיש בהן מלקות בכל אחד ואחד בפ"ע. הרי מפרשינן התם טעמא משום דמכדי כתיב ואכלת לפני ה' אלקיך במקום וגו'. לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם. מיפרש בהו רחמנא למה לי. אלא ליחודי להו לאוי לכל חד וחד. ופירש"י שם וז"ל קרא יתירא הוא. האי קרא דלא תוכל לאכול דקא מני לכולהו בגוי'. דמכדי כתיב לעיל מיני' והבאתם שמה וגו'. וכולהו בהאי קרא כתיבי. לכתוב רחמנא בתרי' לא תוכל לאכלם בשעריך וכו'. ולאו שבכללות לא הוי כיון דאכולהו קאי הוי לאו אכל חד וחד וכו'. מיהדר פירושי בכל חד למה לי. ש"מ לייחודי לאו לכל חד וחד. כאילו חזר וכתב בכל אחד לאו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בשורש תשיעי ובלאו קמ"ג) עיי"ש. וא"כ זה שייך רק בהנך פרטי שפרטן הכתוב בהך קרא. אבל טבל שלא נזכר כלל לא בקרא דואכלתם לפני ה' אלקיך. ולא בקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. אלא דבגז"ש ילפינן לי' דגם הוא בכלל לאו זה. די לנו לומר שיש מלקות באוכל טבל של מעשר. אבל אין לנו הכרח לומר שיש בו מלקות ��פ"ע. ואפשר לומר שאם אכל טבל למעשר עם אחד מהנך פרטי כאחת אינו לוקה אלא אחת. וממילא נמי מהאי טעמא אינו נמנה מצוה בפ"ע. כמו נא ומבושל אתנן ומחיר שאור ודבש וכיו"ב שאין נמנין לדעת הרמב"ם אלא אחת אחת. משום דבלאו אחד נאמר. ואע"פ שיש מלקות בכל חד. מ"מ כיון שאם עשה שניהם כאחת אינו לוקה אלא אחת אין נמנין אלא באחת. וא"כ לדעת הרמב"ם שהדבר תלוי במלקות ודאי לק"מ. אלא אפי' לדרכו של הרמב"ן ז"ל שאינו הולך במנין המצוות אחר מנין המלקות. כמש"כ בשורש תשיעי. אלא אחר חלוקת הענינים. שאם הפרטים הם ענינים חלוקים אע"פ שנאמרו בלאו אחד נמנין כל אחד בפ"ע. אע"פ שאין בכל אחד מלקות בפ"ע עיי"ש. וזו היא ג"כ דרכו של הסמ"ג כידוע. מ"מ יפה עשו מה שלא מנו בטבל של מעשר לאו בפ"ע כמו שמנו בשאר הפרטים שנכללו בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך. משום דדוקא בהנך פרטים שנזכרו בקרא בפני עצמן הוא דס"ל דהו"ל כאילו כתב קרא הלאו בהדיא על כל פרט ופרט שנזכר בקרא בפ"ע. אבל טבל למעשרות שלא נזכר בקרא כלל וגם בגז"ש לא ילפינן בי' אזהרת לאו. אלא דילפינן גילוי מילתא בעלמא מגז"ש דכתיב הכא בשעריך וכתיב במעשר ואכלו בשעריך דמיירי הכא בלאו דלא תוכל לאכול וגו' גם בטבול למעשר. הילכך הו"ל כלאו דלא תאכלו על הדם ולאו דכל שבקודש פסול וכל כיו"ב שכולל דברים רבים ואין ענינם וטעם איסורם שוה. ואעפ"כ אינן נמנין אלא אחד אחד. כיון שלא נזכרו כולם אלא בשם אחד. כי רק לשון התורה יש לנו לתפוש במנין המצוות. כמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) עייש"ה. והכא נמי כיון שלא נזכר שם האיסור בקרא בפ"ע כשאר הפרטים אע"ג דיש בו מלקות דומיא דשאר הפרטים. מ"מ לענין מנין המצות אין לנו למנותו בפ"ע כמו שלא נזכר בקרא בפ"ע. דלשון התורה יש לנו לתפוש במנין: 
+
+<b>וכל</b> זה הוצרכנו לדרכן של הרמב"ם והסמ"ג ורמב"ן ז"ל. אבל לרבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לזה. שהרי הוא ז"ל דרך בזה כעין דרכו של הרשב"ץ ז"ל שלא מנה קרא דלא תוכל לאכול בשעריך. עם כל הפרטים שנפרטו בו. אלא בלאו אחד במנין הלאוין. ואף דדבריו ז"ל בזה צ"ע טובא לכאורה. שהרי אע"ג דבלאוין שענינם אחד אע"פ שבאו בהם לאו בכל אחד בפ"ע מונה אותן רק מצוה אחת. וכ"ש בפרטים כאלו שנכללו בלאו אחד. אלא דהתינח בדגן ותירוש ויצהר אבל שאר הפרטים שבכלל לאו זה הו"ל למנות כל אחד בפ"ע. כיון שאין ענינם אחד. שכן דרכו ז"ל בכל כיו"ב. כמו שביארנו בכמה דוכתי. אלא שאין כאן מקום לעמוד בזה ויתבאר במקומו בס"ד. מ"מ חזינן דדעתו בלאו זה כדעת הרשב"ץ ז"ל שאינו נמנה אלא בלאו אחד עם כל הפרטים כולן שנפרטו בו לבד אוכל ומשקה שחלק לשתים. וא"כ כ"ש דטבל למעשרות נכלל בכלל לאו זה ואין למנותו בפ"ע. ומעתה לפ"ז ממילא ניחא נמי שפיר מה שלא מנה בטבל לאו כלל. אפי' בטבל הטבול לתרומה גדולה ולתרומת מעשר. דכיון שכבר מנה לאו דלא תוכל לאכול בשעריך שהוא אזהרה לטבל הטבול למעשר עני שהוא הקל שבמעשרות תו לא צריך למנות אזהרה לטבל גמור שלא ניטלה ממנו אפי' תרומה גדולה ותר"מ. ורבינו הגאון ז"ל בזה לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב שבאו בדבר שני לאוין. אחד כללי. ואחד פרטי על אחד מן הפרטים שנכללו בלאו הכללי. אינו מונה אלא לאו הכללי בלבד. וא"כ גם כאן כיון שמנה כבר לאו דלא תוכל לאכול בשעריך. שמזהיר אפי' על טבל הטבול למעשר עני אע"פ שאין בו אלא מלקות לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. כ"ש שיש בכללו טבל הטבול לתרומות שחייבין עליו מיתה. ובפרט דכאן שני הלאוין מענין אחד ושם אחד הן. דכל מין טבל אסר הכתוב. לכן לא מנה שוב לאו דל�� יחללו וגו' שאינו אלא אזהרה על טבל שלא ניטלו ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר: 
+
+<b>ועדיין</b> נשאר לנו לבאר טעמו של רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דלא יבקר בין טוב לרע האמור במעשר בהמה. וכבר ביארנו לעיל דאע"ג דבירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) מבואר דאין בזה אזהרת לאו. ואינו אלא מלאוי השלילה שבא להתיר להפריש בע"מ. אע"ג דבעלמא מקדיש בע"מ למזבח עובר בל"ת. מ"מ בתלמודא דידן (בבכורות ל"ו ע"ב) ולקמן (בפרק בתרא נ"ג ע"ב) מבואר דס"ל בפשיטות דהו"ל אזהרת לאו כשאר לאוין שבתורה. דפריך בפשיטות וכי תימא דמפיק לי' בריש עשרה לא יבקר בין טוב לרע אמר רחמנא עיי"ש. וכן דעת רש"י ותוס' שם (נ"ח ריש ע"ב) עיי"ש. וכן דעת הפסיקתא זוטרתא דלאו גמור הוא כמשכ"ל. ובאמת דדברי הירושלמי שם צ"ע אצלי. דכיון דמעשר בהמה נאכל במומו לבעלים א"כ אין כאן משום אזהרה דמקדיש בע"מ למזבח. דבמקדיש בע"מ כתיב בי' כל אשר בו מום לא תקריבו. וא"כ אין לנו אלא במקדישו לצורך הקרבה ע"ג המזבח. ואע"ג דמבואר (בפ"ק דתמורה ז' ע"א) דאפי' מקדישו לדמי ישנו בכלל אזהרה זו ולוקה עיי"ש. מ"מ היינו משום דמיהת הדמים למזבח קיימי ובזיא מילתא. אבל כאן דאין בו לא הרצאת גופו ולא הרצאת דמים למזבח. אלא נאכל כולו לבעלים. מהיכא תיתי לנו לומר דהו"ל בכלל אזהרת לא תקריבו דכתיב במקדיש בע"מ למזבח. והרי שם מבואר דאי לאו דרביי' קרא אפי' בהרצאת דמים למזבח לא הוה אמרינן דעובר בלאו דמקדיש בע"מ למזבח. ורבי דמוקי קרא למילתא אחריתא ס"ל באמת דבהרצאת דמים לא לקי עיי"ש. וא"כ כאן במעשר בהמה בע"מ דאפי' הרצאת דמים ליכא. היכי תיסק אדעתין לומר דהו"ל בכלל אזהרת לאו דמקדיש בע"מ למזבח. ועוד יש לתמוה דכיון דכתיב לא יבקר בין טוב לרע. משמע ודאי דבין על הרע ובין על הטוב קאי בלא יבקר. וא"כ הא תינח בביקור הרע איכא למימר דאיצטריך לאשמעינן שאין בו משום מקדיש בע"מ למזבח. אבל בביקור הטוב מהיכא תיתי לומר שיהא אסור. דאיצטריך קרא לאשמעינן דמותר. והרי אדרבא מצוה קעביד דכתיב מבחר נדריכם. אלא ודאי ע"כ מוכרח לומר כדס"ל לתלמודא דידן דלאו שלילה היא אלא לאו גמור הוא. ואם ביקר בין טוב לרע. אפי' ביקר את הטוב הרי זה עובר בלאו דלא יבקר. וכ"ש כשביקר ובירר את הרע דעובר בל"ת ומיהו אי משום זה הי' אפשר לכאורה לומר דאכתי משום הא גופא איצטריך קרא לאשמעינן דלא צריך לבקר בין טוב לרע לברר את הטוב מתוך הרע. דסד"א דבעינן מבחר נדריך. כדאמרינן (בפרק בתרא דכריתות כ"ז ע"א) מבחר נדריכם בעינן עיי"ש. וכן אמרינן (בפ"ג דיומא ל"ד ע"ב) ורבנן מאי אחד מיוחד שבעדרו. ורבי ממבחר נדריכם נפקא ורבנן חד בחובה וחד בנדבה וצריכא עיי"ש. וכן אמרינן שם (לקמן ע' ע"ב) וראבר"ש מאי אחד מיוחד שבעדרו. ורבי נפק"ל ממבחר נדריכם. ור"א בר"ש חד בחובה וחד בנדבה וצריכי עיי"ש ובפירש"י שם. הרי דלכ"ע בין בנדבה ובין בחובה בעינן מן המובחר מדאורייתא. וא"כ שפיר איצטריך הכא קרא דלענין מעשר בהמה לא הקפידה תורה אפי' לכתחילה דליבעי המובחר. אלא רשאי להקדיש בע"מ אפי' לכתחילה. ועיקר קרא דלא יבקר בין טוב לרע באמת אינו אלא לענין שאינו צריך לבקר את הטוב מתוך הרע משום מבחר נדריכם. ולזה הוא דסבירא לי' להירושלמי דאין הכתוב בא אלא לשלילה ולא לאזהרת לאו: 
+
+<b>וביותר</b> לפי מה שראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' מ"ז) שכתב בזה דבר חדש שאם אינו מביא מן המובחר עובר בלאו. שכתב וז"ל ומה שאמר ומבחר הנדרים וכו' ופירשו ז"ל שיביא מן המובחר. והרמב"ן ז"ל כתב שאם לא הביא מן המובחר שהוא בלאו. והכניסו במנין המצות. והפסוק שנאמר בזה הוא ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל בפשיטות דלהרמב"ן ז"ל דתורם מן הרעה על היפה עובר בלאו דלא תשאו עליו חטא וגו'. גם בקרבנות כל המביא קרבן שלא מן המובחר הרי הוא בכלל לאו זה דלא תשאו עליו חטא. והוא דבר חדש מאוד אצלי. ולא מצאתי לו חבר בזה. וגם דבריו תמוהים אצלי. דהרי אפי' להרמב"ן ז"ל ליכא לאו אלא בתורם מן הרעה על היפה. וכדתנן (בפ"ב דתרומות) אין תורמין מן הרעה על היפה וכו'. אבל מן הרעה על הרעה אפי' לכתחילה שרי. וא"כ מפריש קרבן לחובתו או לנדבתו אין לו ענין לשם כלל דהרי התם אפי' מפריש מן הגרוע אין זה מפריש מן הרעה על היפה. וכל שאינו מפריש מהרעה על היפה לית בה שום דררא דאיסורא אפי' בתרומה. ואולי אפשר לומר דכוונת הרשב"ץ ז"ל דכיון דכל המפריש קרבן מתחייב מה"ת להפרישו מן המובחר שבעדרו. כדכתיב מבחר נדריך. הילכך כשמפריש מן הגרוע שפיר הו"ל כמפריש מן הרעה על היפה. שהרי הוא בא לפטור את עצמו ברעה תחת היפה שנתחייב בה. משא"כ בתורם מן הרעה על הרעה דמעיקרא לא חיילא עלי' חיוב הפרשה אלא מן הרעה. כן נראה בכוונתו. אבל עדיין דבריו ז"ל צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ומ"מ לפי סברתו אתו שפיר טפי דברי הירושלמי. דהרי איצטריך גבי מעשר בהמה למיכתב קרא דלא יבקר לאפוקי שאינו חייב לבקר כדי שלא יעבור בלאו דלא תשאו עליו חטא. ואין דינו בזה כשאר הקרבנות. וא"כ ליכא למשמע מיני' אזהרת לאו. אלא דאכתי צ"ע בזה אצלי מדתניא בספרי (פרשת ראה פיסקא ס"ח) מבחר נדריכם לרבות נדרים ונדבות שלא יביא אלא מן המובחר אין לי אלא נדרים ונדבות. מנין לרבות בכורות ומעשרות חטאות ואשמות. ת"ל וכל מבחר נדריכם עיי"ש. והדבר תמוה לכאור' בבכורות ומעשרות היכי שייך בהו לומר שלא יביא אלא מן המובחר. הרי בכור מרחם הוא קדוש. ומעשר הרי כתיב בי' לא יבקר בין טוב לרע. וראיתי בהגהת הספרי דפוס וילנא ודפוס ווין שהביאו משם הראב"ד ורבינו הלל ז"ל שהרגישו בזה. וכתבו לתרץ דשייך בהו שפיר להביאן מן המובחר לענין שצריך לפטמינהו דליהוי מן המובחר עיי"ש. והשתא אם איתא דעיקר קרא דלא יבקר בין טוב לרע דכתיב במעשר בהמה לא אתי אלא לאשמעינן דלא בעינן בי' מבחר נדריכם. ורשאי לכתחילה להקדישו בע"מ. א"כ מהיכא תיתי לן להצריך בו מבחר נדריכם לענין שצריך לפטמו. ואמאי לא נימא דכיון דגלי קרא להוציא מעשר בהמה מכלל מבחר נדריכם דאפי' בע"מ רשאי להפריש אע"ג דהו"ל מן הרעה על היפה. כ"ש שאין צריך לפטמו לעשותו שמן. ובפרט דכיון דקרא דכל מבחר לא אייתר. דהא איצטריך לרבות בכורות וחטאות ואשמות. א"כ מנ"ל לרבות גם מעשר בהמה לענין להצריכו לפטמו דליהוי מן המובחר. אחר שכבר מיעטי' קרא מדכתיב בי' לא יבקר וגו' דלא הצריך הכתוב להביאו ממבחר נדריך. ועכצ"ל דבמעשר בהמה שנאכל במומו לבעלים לא שייך בו מבחר נדריך. דכיון דכתיב בקרא וכל מבחר נדריכם אשר תדרו לה'. אין לנו שעובר על וכל מבחר נדריכם אלא היכא דגם כשאינו מן המובחר הוא קרב לגבוה הרצאת הגוף. או עכ"פ מיהת הרצאת דמים. דקרינן בי' מבחר נדריכם אשר תדרו לשם אבל לא תדרו לשם מה שאינו מבחר. אבל מעשר בהמה במומו שאין בו לשם כלום אלא כולו נאכל לבעלים כצבי ואיל. לא קרינן בי' מבחר נדריכם אשר תדרו לשם. ולא איצטריך קרא לאשמעינן דמותר להפרישו בע"מ ושאין צריך לבקר בו בין טוב לרע. וקרא דלא יבקר בין טוב לרע ע"כ לאזהרת לאו הוא דאתי וא"כ לא אפקי' קרא מכלל מבחר נדריכם. דלעולם ודאי גם בלאו האי קרא הוה שרי להפרישו בע"מ. משום דאין זה בכלל מבחר נדריכם. כיון דנאכל לבעלים במומו וכדכתיבנא. ולא איצטריך קרא אלא למיקם עלה בלאו. ולזה שפיר איתרבי מעשר בהמה בהדי בכורות וחטאות ואשמות מריבויא דוכל מבחר מיהת לענין להצריך לפטמו. דבזה שפיר קרינן בי' מבחר נדריכם אשר תדרו לשם. כיון דאפי' לא פטמו ראוי הוא להרצאת גופו ע"ג המזבח. וא"כ עכ"פ מתבאר לנו דקרא דלא יבקר בין טוב לרע הו"ל אזהרת לאו ולא שלילה בעלמא. וכדס"ל לתלמודא דידן. ודברי הירושלמי תמוהים טובא לכאורה: 
+
+<b>אלא</b> דכל זה רק לפי מה שהבין הרשב"ץ ז"ל בכוונת הירושלמי שם. אבל לענ"ד מלבד זה יש לגמגם בפירושו טובא. וזה לשון הירושלמי שם רבי בון בר חייה בעא קומי רבי זעירה כתיב לא יבקר בין טוב לרע עבר וביקר מהו שיעבור. א"ל כל דבר שבא להתיר אינו עובר. מה בא להתיר. כאן התירה התורה להקדיש בעלי מומין. וראיתי לבעל קה"ע שפי' וז"ל עבר וביקר ובחר הטוב מהו שיעבור בלאו. כל דבר שבא להתיר כל לאו שבא להתיר אם עבר וסבר לעשות מצוה מן המובחר אינו עובר וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר לפי פירושו דפשיטא לי' לירושלמי דקרא דלא יבקר וגו' הוא אזהרת לאו ואם עבר וביקר והוציא בעל מום בעשירי עובר בלאו דלא יבקר. ולא מיבעיא לי' אלא בביקר ובחר בתם. דסבר לעשות מצוה מן המובחר אם הוא ג"כ עובר בלאו זה. ופשט לי' לקולא דבזה אינו עובר בלאו. וזה דלא כפי' הרשב"ץ. אבל אין מובן כלל לפי פירושו מאי דקאמר בירושלמי כל דבר שבא להתיר אינו עובר וכו'. ואמאי תלה הדבר בבא להתיר. והרי אין הטעם אלא משום דסבור למיעבד מצוה מן המובחר. ועוד מאי אינו עובר דקאמר והרי באמת הוא עובר בלאו. אלא שלא עבר אלא בשוגג שאומר מותר. ומה"ט ליכא למיחייבי' על עבירתו זו. אבל ודאי שגגת עבירה היא וצריך כפרה. ועוד דהרי סתמא נקט עבר וביקר מהו שיעבור. דמשמע ודאי דמיבעיא לי' בכל ענין אפי' בביקר ובחר ברע. ובעל פ"מ שם אע"פ דבעיקר פירושא דירושלמי דבריו קרובים לפירוש הרשב"ץ. מ"מ גם הוא נקט בפי' האיבעיא בעבר וביקר והוציא תמים בעשירי עיי"ש. ולא ידענא למה ומי הביאו לידחק בכך. והרי אפי' הוציא בע"מ שייכא איבעיא זו לפירושו זה דמיבעיא לי' אם לא יבקר הוא אזהרת לאו. או שלא בא אלא לומר שאינו צריך לבקר. ופשט לי' דכל דבר שבא להתיר. כלומר דצריך קרא לגופי' לומר שאינו צריך לבקר אע"ג דבעלמא אסור להקדיש קרבן בע"מ כאן שרי. אינו עובר. אין לנו לומר שעובר בזה בלאו. ולא קאמר קרא אלא שאינו צריך לבקר. וזהו פי' הרשב"ץ ז"ל. אמנם גם עיקר הך פירושא מלבד מה שכבר עמדנו בו. תמוה מאי ענין זה לסוגיא דהתם. דכולה סוגיא התם לענין לאו דבל תאחר מיירי. ואיזו שייכות יש ללאו דלא יבקר לענין דמיירי בי' התם. ועוד דכיוצא בזה בעי התם לעיל מיני' פסחים בזמנן מהו שיעבור עיי"ש. והיינו אם עובר בבל תאחר. וכן בעי התם בין רגל לרגל מהו שיעבור. והיינו אם עובר מיהת בעשה עיי"ש. וכן קבעיא לקמן כתיב ביום השמיני יבא עבר ולא הביא מהו שיעבור וכו' וגם זה לענין אם עובר בבל תאחר. וכמו שפירשו כל המפרשים שם עיי"ש. וכן עוד שם לקמן מיבעיא לי' כתיב ביום השמיני ימול עבר ולא מל מהו שיעבור. ובעיא זו ג"כ לענין אם עובר בבל תאחר עיי"ש. וא"כ הדבר מבואר דגם בעיא זו אקרא דלא יבקר לענין בל תאחר הוא דקמיבעיא לי': 
+
+<b>ולכן</b> נראה לי דודאי גם בעיא זו לענין בל תאחר היא. והכי קמיבעיא לי'. כתיב לא יבקר בין טוב לרע. והיינו בין תם לבע"מ. ושמעינן מזה דגם בע"מ נכנס לדיר להתעשר. דאל"כ לא שייכא אזהרה זו כלל. כיון דאין בעלי מומין נכנסין כלל לדיר להתעשר. ולא נמצאו שם בע"מ שיהא יכול לבקר בין תם לבע"מ. וכדילפינן לה בפ"ב דבכורות (י"ד ע"ב) ובפרק בתרא (נ"ז ע"א) עיי"ש. וכיון שאם יצא בע"מ בעשירי נמי יצא י"ח. אע"פ שאין בו לגבוה כלום אלא כולו נאכל לבעלים. יש מקום לומר דאע"פ שאם יצא מאיליו תם בעשירי ודאי ישנו בכלל אזהרת בל תאחר כשאר קרבנות. מ"מ היכא דבלא מעשיו הי' יוצא בע"מ בעשירי אלא שהוא עבר על אזהרת לא יבקר ובכוונה עשה שיצא תם במקום הבע"מ שהי' מוכן לצאת בעשירי. אינו עובר עליו בבל תאחר כשלא הביאו להקריבו ע"ג המזבח אפי' אחר שעברו עליו שלשה רגלים. ואע"ג דבנדרים ונדבות גלי קרא דעובר בב"ת אע"פ שלא הי' חייב בהן מעיקרא כלל. ומדעתו הוא דנדר ונדב. היינו משום דכיון שכבר קבל עליו בנדר או בנדבה. חייב לקיים מוצא שפתיו בלא איחור. אבל כאן דלא בדעתי' תליא מילתא. אלא דרחמנא רמי עלי' חיובא לעשר. ואי לאו דאיהו קגרים לא הוה נפיק בריש עשרה אלא בעל מום דלית בי' לגבוה שום זכיי' בגווי'. אלא דאיהו הוא דקגרים שיצא תמים בריש עשרה שיש בו חלק לגבוה. דדמו וחלבו קרבין ע"ג המזבח. שפיר אפשר לומר דלא עבר עליו בב"ת אפי' עברו עליו שלשה רגלים ולא הביאו להקריבו ע"ג המזבח. ואפי' המתין עד דנפל בו מום ואכלו. לא קעבר בלאו דב"ת. דלא עדיף לענין זה הך תמים מן הבעל מום שהי' יוצא בעשירי אי לאו איהו דקגרים בעבירה על לאו דלא יבקר להוציא התמים תחתיו. וקפשיט לי' דכל דבר שבא להתיר אינו עובר. מה בא להתיר. כאן התירה תורה להקדיש בע"מ. כלומר דכיון שהתירה תורה להכניס בע"מ לדיר להתעשר. וא"כ אע"פ שיצא בע"מ בעשירי יצא ידי חובתו. הילכך השתא נמי אע"ג דבגרמתו יצא תם במקום הבע"מ שהי' עומד לצאת. לא עבר עליו בב"ת. אבל ודאי עבר מיהא בלאו דלא יבקר בין טוב לרע. וכיו"ב בההיא דמיבעיא לי' התם לקמן ביום השמיני ימול אם עבר ולא מל מהו שיעבור. וקפשיט שאינו עובר עיי"ש. היינו שאינו עובר בב"ת. אבל ודאי עבר מיהת בעשה דביום השמיני ימול. ולפ"ז ממילא מבואר דאין לנו שום ראי' מהירושלמי שם לומר דפליג אתלמודא דידן וס"ל דלא יבקר וגו' איננו אזהרת לאו. אלא אפי' להירושלמי שפיר י"ל דלאו גמור הוא: 
+
+<b>אמנם</b> לכאורה נראה ראי' מוכרחת דקרא דלא יבקר אינו אלא שלילה לומר שאינו צריך לבקר. ואם ביקר אינו עובר בלאו מדתניא בספרא (פרשת בחוקותי פי"ג) מתוך שנאמר וכל מבחר נדריכם יכול יהא מרגל ומוציא את היפה. ת"ל לא יבקר בין טוב לרע. ולא ימירנו הא אם המיר סופג את הארבעים עיי"ש. ומבואר להדיא מזה דלהך ברייתא קרא דלא יבקר אינו אלא שלילה לומר דאע"ג דבעלמא בכל שאר הקרבנות בעינן שיפריש המובחר שבעדרו לכתחילה. מדכתיב מבחר נדריך. כאן גלי קרא לא יבקר שאינו צריך לבקר ולבחור את היפה שבעדרו. וכן מתבאר מדמסיים עלה ולא ימירנו הא אם המיר סופג את הארבעים משמע דעל לא יבקר ליכא מלקות. משום שאינו אזהרת לאו. וביותר לפי גירסת הילקוט שם ולא ימירנו הא אם המיר עובר בלא תעשה עיי"ש. מכלל דעל לא יבקר אינו עובר בל"ת. והיינו כדקתני ברישא משום שלא בא הכתוב אלא למעט שאין צריך כאן מבחר נדריך. אבל לא לומר שיהא איסור בדבר. וכבר עלה על דעתי לומר כן כמשכ"ל. וביארתי שלא יתכן לומר כן. משום דלא כתיב מבחר נדריך אלא בקרבנות העולים לגבוה. כדכתיב מבחר נדריך אשר תדור לשם. והיינו דכשיבחר הגרוע ג"כ יעלה להקרב ע"ג המזבח. אבל במע"ב כיון דכשיצא בע"מ בעשירי אין בו חלק לגבוה אלא נאכל לבעלים. לא שייך למעטי' ממבחר נדרי��. וא"כ לכאורה יקשה בברייתא דספרא דס"ל לקושטא דמילתא דגם במעשר בהמה הוה בעינן ממבחר אי לאו דגלי קרא דלא יבקר. אבל נראה דלק"מ. דודאי בע"מ במעשר בהמה ליכא למעוטי מקרא דמבחר נדריך. וכמו שביארנו לעיל. אלא דהך תנא דספרא דייק בלישני' וקתני יכול יהא מרגל ומוציא את היפה וכו'. ולא קתני יהא מרגל ומוציא את התמים. משום דבע"מ דמעשר בהמה ודאי ליכא למעוטי מקרא דמבחר נדריכם. ולא קאמר אלא דהוה סד"א שיהא מרגל את היפה והשמן ביותר. וכן פירש הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לתורת כהנים שם) וז"ל שם פי' יכול יהא בוחר בשמנים ומוציאם בעשיריות עכ"ל עיי"ש. ועל זה שייך שפיר קרא דמבחר נדריכם אפי' במעשר בהמה. כיון דאפי' יצא בעשירי שאינו יפה ושמן כ"כ ג"כ קרב ע"ג המזבח כל שהוא תמים בלא מום הפוסלו. וקרינן בי' מבחר נדריכם אשר תדרו להשם. ואמנם לפ"ז עכצ"ל דהך תנא ס"ל דלא יבקר בין טוב לרע היינו בין שמן ויפה לכחוש ובלתי יפה. אבל לתלמודין דלא ס"ל הכי כמבואר (בפרק בתרא דבכורות שם) דילפינן מיני' דבע"מ נכנס לדיר להתעשר. וע"כ ס"ל דבין טוב לרע היינו בין תמים לבע"מ. וע"כ הכי ס"ל לתנא דמתניתין. דקתני התם הכל נכנסין לדיר להתעשר עיו"ש. והיינו ע"כ מהך קרא דלא יבקר בין טוב לרע. א"כ ע"כ ליכא למימר דקרא דלא יבקר אתי לאפוקי דלא צריך ממבחר נדריכם וכמו שנתבאר. וע"כ קרא למיקם עלה באזהרת לאו הוא דאתי. ובהכי אתי שפיר מה שכבר הבאתי לעיל מברייתא דספרי דמבואר בהדיא דגם מעשר בהמה בכלל קרא דמבחר נדריכם. והיינו כמו שפירשו הראב"ד ורבינו הלל ז"ל לענין דבעי לפטמינהו שיהיו שמנים. וזהו היפוך מברייתא דספרא דס"ל שאין צריך במעשר בהמה ממבחר נדריכם. אבל לפי מה שביארנו היינו משום דגם להאי תנא דספרי ס"ל דלא יבקר בין טוב לרע היינו בין תם לבע"מ. וקרא לאזהרת לאו הוא דאתי וליכא למעוטי מיני' דלא נבעי במע"ב מבחר נדריכם. אבל לתנא דספרא דס"ל דבין טוב לרע היינו בין שמן ובריא לכחוש ודל. שפיר מיעט מיני' דלא בעינן בי' מבחר נדריכם. וממילא אין לנו לדידי' הכרח מן המקרא שיהא בו לאו. דאינו אלא שלילה לומר דלא קפיד עלי' קרא להיות ממבחר נדריכם. ותלמודין דס"ל דקרא דלא יבקר הו"ל אזהרת לאו. לטעמי' אזיל דס"ל דבין טוב לרע היינו בין תמים לבע"מ כדכתיבנא. ולפ"ז ודאי מוכרח ע"כ דהך קרא לאזהרת לאו הוא דאתי כמו שנתבאר: 
+
+<b>ועפ"ז</b>  יש לי מקום עיון על פירש"י (בפרשת בחוקותי) על קרא זה דלא יבקר. שכתב וז"ל לא יבקר לפי שנאמר כל מבחר נדריכם. יכול יהא בורר ומוציא את היפה ת"ל לא יבקר בין טוב לרע בין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דנמשך אחר הספרא דקרא אינו אלא שלילה לומר שאינו צריך ממבחר נדריכם. מ"מ פירש דבין טוב לרע היינו בין תמים לבע"מ. ולפי מה שביארנו מבואר דזהו תרתי דסתרי. דלהאי תנא דספרא בין טוב לרע היינו בין שמן לכחוש. ולמ"ד דבין טוב לרע היינו בין תם לבע"מ לא אתי קרא לאפוקי דלא ניבעי ממבחר נדריכם. אלא לאזהרת לאו הוא דאתי. אלא דבלא"ה דברי רש"י אלו מגומגמים אצלי. דלא רישא סיפא ולא סיפא רישא. דבריש דבריו כתב דלא יבקר אתי לאפוקי דלא בעינן מבחר נדריכם. והדבר פשוט דאפי' היכא דבעינן מבחר נדריכם. מ"מ אין זה אלא לכתחילה. ולא לעכב בדיעבד שלא תחול עליו קדושה. וא"כ מאי האי דקמסיים בין תם בין בע"מ חלה עליו קדושה. וכי ס"ד דמשום מבחר נדריכם לא תחול הקדושה. ולכן נראה פשוט דמש"כ בין תם בין בע"מ וכו'. מילתא אחריתא היא. ולא קאי ארישא. אלא הוא פי' אחר. כמו דבר אחר. וכיו"ב אשכחן טובא בפירש"י עה"ת. כידוע לרגיל בו. וא"כ לפי' הראשון שהוא אליבא דתנא דספרא בין טוב לרע היינו בין שמן לכחוש וכמו שביארנו. והיינו דנקט בלשונו היפה ולא התמים. אבל פי' השני הוא אליבא דתלמודין ותנא דספרי דבין טוב לרע היינו בין תם לבע"מ. ונפק"ל מזה דבע"מ נמי נכנס לדיר להתעשר וחיילא עלי' קדושת מעשר. וכפירש"י. ולפ"ז באמת הך קרא ללאו הוא דאתי כמו שביארנו ותו לא מידי ואין להאריך. ועפמש"כ יתבארו קצת דברי הפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל דמוקי קרא דלא יבקר לאזהרה על הכהן שלא יחפש ויוציא לעצמו את היפה עיי"ש. ומבואר שפירש כן ברייתא דספרא שם. והוא תמוה למה הוצרך לזה. ואמאי לא פירשה כפשוטה דעל הבעלים קאי. ולמעט שאין צריך במעשר בהמה מבחר נדריך. אבל עם האמור יראה דהוקשה לו דהנך ברייתות דספרא ודספרי סתרי אהדדי. דבספרא ממעט מעשר בהמה דלא בעינן ממבחר נדריך. ואילו בספרי מרבינן גם מעשר בהמה בכלל כל מבחר נדריכם. וגם הוקשה לו דבתלמודין מתבאר דלא יבקר הו"ל אזהרת לאו. ואילו מברייתא דספרא מתבאר דאינו אלא שלילה שאין צריך מבחר נדריך. ולזה ס"ל דבברייתא דספרא לא על הבעלים קאי. דודאי לבעלים גם במעשר בהמה איכא מצוה דמבחר נדריכם. כדמרבינן בספרי מקרא. אלא על הכהן קאי. ואף דבכהן לא שייכא מצוה דמבחר נדריכם. דלאו דידי' הוא. מ"מ אזהרת לאו הוא על הכהן שלא יחפש להוציא את היפה. וא"כ הך קרא כולל אזהרה לבעלים שלא יוציאו את הרע. ולכהן שלא יוציא את היפה. ותרתי ש"מ. אבל לבעלים איכא מצוה לעשות שיצא הטוב בעשירי. כן נראה לענ"ד בכוונת הפסיקתא זוטרתא שם. אע"פ שעדיין דבריו צ"ע אצלי. דלדידי' סכינא חריפא פסקי' לקרא. וגם עיקר דינו צ"ע ואין להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר דקרא דלא יבקר בין טוב לרע ודאי לאו גמור הוא. וא"כ הדבר תמוה על כל מוני המצוות שלא מנאוהו: 
+
+<b>וראיתי</b> להסמ"ג (לאוין שמ"ד) שכתב וז"ל שלא לבקר מעשר בהמה שנאמר לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והי' הוא ותמורתו יהי' קדש לא יגאל. ותניא בת"כ לא יבקר מה ת"ל לפי שנאמר וכל מבחר נדריכם יכול יהא בורר ומוציא את היפה ת"ל לא יבקר בין טוב לרע בין תם בין בע"מ וכו'. במס' בכורות (בפרק כל פסולי) תניא בבכור נאמר וכו' במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר לא חי ולא שחוט. ומפרש רב אשי דלא יגאל דמעשר לא ימכר הוא וכו'. להכי כתב רחמנא לא יגאל דלא איזדבוני מיזדבן ולא אפרוקי מיפרק עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מתבאר מדבריו דכוונתו למנות לאו דלא יבקר. שהרי בהדיא כתב בריש דבריו שלא לבקר מעשר בהמה שנאמר לא יבקר וגו'. אבל מסוף דבריו מבואר דכוונתו למנות לאו דלא יגאל. וא"כ צ"ל ע"כ שהוא מונה לאו דלא יבקר עם לאו דלא יגאל בלאו אחד. והדבר תמוה מאוד מאי ענין זה לזה שיהיו נמנין בלאו אחד. וגם תמוה מה שמביא מברייתא דת"כ לראי' לדבריו. והרי מההיא ברייתא איפכא מוכח דלא יבקר אינו אזהרת לאו אלא שלילה. לומר שאינו צריך לבקר לברור היפה משום מבחר נדריכם. וכמו שביארנו לעיל. וגם תמוה מש"כ בין תם בין בע"מ וכו'. וזה ליתא בת"כ אלא כן הוא לשון רש"י (בפרשת בחוקותי) כמשכ"ל. ולתנא דת"כ ע"כ בין טוב לרע אין פירושו תם ובע"מ. אלא שמן וכחוש. כמו שפירש הר"ש משאנץ ז"ל כמש"כ לעיל. ואם כי יש אתי קצת לדחוק בזה עפמשכ"ל בכוונת רש"י. ועיקר כוונת הסמ"ג על סוף דברי רש"י. דלפ"ז ודאי לא יבקר אזהרת לאו הוא וכמו שביארנו. אבל מ"מ דברי הסמ"ג אלו מגומגמים הרבה. ובפרט במה שנכללו אצלו לאו דלא יבקר עם לאו דלא יגאל כאחת בלאו אחד. וגם בקצור סמ"ג נכללו שני לאוין אלו יחד עיי"ש. ואין לזה שום ביאור והוא דבר מתמיה הרבה. אבל ברמזי הלאוין שבראש ספרו לא מנה הסמ"ג אלא לאו דלא יגאל בלבד. ולא הזכיר לאו דלא יבקר כלל עיי"ש. ומ"מ הדבר צ"ע טובא על כל הראשונים ז"ל מוני המצוות שלא מנו לאו זה במספר הלאוין. כיון דסתמא דתלמודין ס"ל בפשיטות דהו"ל אזהרת לאו כמשכ"ל: 
+
+<b>אמנם</b> לדעת רבינו הגאון ז"ל נראה לומר דס"ל דאע"ג דלא יבקר הו"ל אזהרת לאו. מ"מ אינו בא במנין הלאוין בפ"ע. משום דהו"ל בכלל לאו דתמורה. דמפשטי' דקרא דאסמכי' ללאו דתמורה. כדכתיב לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו וגו'. משמע דגם הביקור משום תמורה הוא דאסר קרא. והיינו משום דכיון דקיי"ל דעשירי מאיליו קדוש. ואפי' לא יצאו אלא תשעה. והעשירי נשתייר בדיר. הרי הוא קדוש מאיליו. כדאמרינן בפרק בתרא דבכורות (נ"ט ע"א) עיי"ש. הילכך כשהי' אחד נכון לצאת בעשירי. והוא לא הניחו לצאת אלא גרם שיצא אחר תחתיו בעשירי. הו"ל כממיר העשירי באחר. וגלי לן קרא דלא יבקר דגם זהו בכלל אזהרת תמורה. ואע"ג דכל שעדיין יש יותר מבהמה אחת בדיר ודאי לא שייך לומר עשירי מאליו קדוש. כיון שלא נתברר איזו היא העשירית מאחר שנשתיירו כמה טלאים בדיר. מ"מ כיון דאי לאו דאיהו קא גרים שיצא זה הי' אחר יוצא בעשירי אסר הכתוב כממיר. כיון דהאחר הי' עומד להיות קדוש בקדושת מעשר מאיליו. אלא דבביקורו הכניס אחר בקדושה תחת זה. ואין להקשות לפ"ז מדאמרינן (בפרק בתרא דבכורות שם) אמר רבא עשירי מאיליו קדוש. מנ"ל לרבא הא. אילימא מהא דתניא וכו'. אלא מהא דתניא וכו'. עיי"ש דשקיל וטרי טובא מנ"ל לרבא הא. ואם איתא אמאי לא קאמר טפי דהכי נפקא לי' מגופי' דקרא דלא יבקר. דודאי דוקא אם עשירי מאיליו קדוש שייך לאסור לבקר משום דהו"ל כממיר. אבל אם איתא דאין עשירי קדוש אלא דוקא כשקרא עליו שם מעשר. ודאי לא שייך כאן דררא דאיסור תמורה כלל. דאטו כשבא להפריש קרבן והיתה לפניו בהמה זו ולא רצה בה אלא באחרת שבעדרו. יעלה על הדעת דיש בה דררת תמורה. פשיטא דאיסור תמורה לא שייך אלא בקודש אבל זו תולין היא. אלא ודאי עשירי מאיליו קדוש. וכיון דזו היתה מוכנת ועומדת לצאת בעשירי ולהתקדש מאילי' ובע"כ של בעלים. הילכך שפיר יש מקום לומר דבביקורו שלא הניח לזו לצאת. וע"י כך יצאה אחרת. הו"ל כממיר בהמת חולין בבהמת הקדש. ולזה הזהיר עלה הכתוב לא יבקר וגו'. דלק"מ דודאי בתר דנפק"ל ממקום אחר דעשירי מאיליו קדוש. מסתברא לומר דלא יבקר דכייל לי' קרא בהדי אזהרת תמורה דכתיב לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו וגו'. ג"כ משום אזהרת תמורה הוא. כמו בקרא דלא יחליפנו ולא ימיר אותו וגו'. דחילוף ותמורה אחת הן אע"ג שחלקן הכתוב בשני לאוין. וכל מוני המצוות לא מנאום אלא בלאו אחד. אבל כל כמה דלא שמעינן ממקום אחר דעשירי מאיליו קדוש. מהך קרא גופי' לא הוה מסקינן אדעתין לומר כן. אלא בע"כ היינו מוכרחין לומר דאיסור לא יבקר איסור בפ"ע הוא. דמהיכא תיתי לן לחידושי כהאי חידושא אדרבה מצד הסברא ראוי לומר דכיון דמעשר קריי' רחמנא הו"ל כמעשר דגן תירוש ויצהר דאינו קדוש אלא ע"פ הבעלים. ובפרט דאיתקיש מעשר בהמה למעשר דגן. כדאמרינן התם לעיל מיני' בסמוך עיי"ש. אבל השתא אחר דכבר ידעינן דעשירי מאיליו קדוש. ודאי ראוי לומר דאיסור לא יבקר משום אזהרת תמורה הוא. כדמשמע מפשטי' דקרא דכיילי' כחדא עם אזהרת תמורה. ומעתה נראה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל שני לאוין חלוקין שהם משם איסור אחד וענין אחד. אע"פ שבפרטיהן כל ח�� בא להזהיר בדבר אחר. אינו מונה אותן אלא בלאו אחד. כמו שביארנו בכמה דוכתי כיו"ב. הכא נמי לאו דלא ימיר ולאו דלא יבקר דתרווייהו משום איסור תמורה נינהו כמו שנתבאר. להכי לא מנה כל אזהרת תמורה אלא באחת. ולטעמי' אזיל: 
+
+<b>אבל</b> להרמב"ם וסייעתו ז"ל ושאר מוני המצוות ודאי הדבר תמוה מה שהשמיטו לאו זה. וביותר יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל שלא הביא כלל בחבורו הגדול דין זה המבואר להדיא בסו"פ כל פסולי המוקדשין (ל"ו ע"ב) ובפרק מעשר בהמה (בכורות נ"ג ע"ב) דאם יש בעדרו בע"מ אסור לאפוקי' בריש עשרה מדכתיב לא יבקר בין טוב לרע. כדאמרינן התם וכי תימא דמפיק לי' בריש עשרה לא יבקר בין טוב לרע אמר רחמנא עיי"ש. ופשוט דדין זה איתי' נמי בתם דאסור לאפוקי' בריש עשרה מה"ט. אלא דמ"מ עכ"פ הו"ל להביא הדין המפורש בגמרא בבע"מ. ונראה קצת בזה ע"פ מאי דקשה לכאורה דלמה לי להכי קרא דלא יבקר. תיפוק לי' דבכה"ג לאו מעשר הוא כלל ולא יצא ידי חובת מעשר בהכי כלל. מדכתיב כל אשר יעבור תחת השבט ולא שיעבירוהו כדדרשינן (לקמן נ"ח ע"ב) דאמרינן התם ת"ר באי זה צד מעשר כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן וכו'. אמותיהן מבחוץ והם מבפנים וגועות ויוצאות לקראת אמן. ופרכינן עלה ולפקינהו אינהו. ומשני יעבור כתיב ולא שיעבירוהו עיי"ש. והביאה הרמב"ם (ריש פ"ז מהלכות בכורות) וז"ל ואמותיהן מעמיד מבחוץ והן גועות שישמעו הטלאים קולן ויצאו מן הדיר לקראתן שנאמר כל אשר יעבור תחת השבט שיעבור מעצמו ולא שיוציאו בידו עכ"ל עיי"ש. ובפשוטו אפשר לומר דהא דקאמר וכ"ת דמפיק לי' בריש עשרה. לא רצה לומר דמפיק לי' בידים אלא שיעכבנו עד שיצאו כל התשעה וממילא יצא זה אח"כ בעשירי מעצמו. ובכגון זה לא אימעיט מקרא דכל אשר יעבור וגו'. שהרי מעצמו עבר. אלא שיש בזה לאו דלא יבקר בין טוב לרע. אבל הרמב"ם ז"ל אפשר דנקט לישנא דסוגיא כפשטה דמפיק לי' בידים. וכההיא דפריך התם ולפקינהו אינהו דהיינו נמי בידים. ומשום שהוקשה לו אמאי לא נפקא לי' מדכתיב כל אשר יעבור וגו'. ס"ל דבאמת עיקר מילתא אקרא דכל אשר יעבור סמיך. וקרא דלא יבקר לאו דוקא נקט. דבאמת מהך קרא ליכא למשמע מידי. משום שאינו אלא שלילה לומר שאינו צריך לבקר בין טוב לרע. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי דנקט דרשה שאינה לפי האמת ושבק דרשה העיקרית. וכמש"כ התוס' (בפ"ב דסוכה כ"ד ע"ב ובשאר דוכתי) וא"כ אין הכרת משם שיהא איסור בדבר ולכן השמיטה הרמב"ם ולא הביאה להלכה. ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא מנה לא יבקר במספר הלאוין. אבל זה דחוק טובא ואינו נראה. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו צ"ע אצלי כעת ואין להאריך בזה יותר. ומ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל ליכא בזה קושיא כמו שביארנו. 
+
+
+Mitzvah 87
+
+
+
+Mitzvah 88
+
+
+
+Mitzvah 89
+
+<b>צעוד בשני לבחירה או תפדהו ודמיו מקדשים.</b> היא מצות אכילת מעשר שני או דמיו במקום הנבחר דהיינו בירושלים. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו מצות הפרשת מע"ש ולא מנו מצות אכילתו. אלא כללוה עם מצות הפרשתו כאחת כמש"כ בסה"מ (עשין קכ"ח) עיי"ש. והרמב"ן (בעשין הנוספין לדעתו סי' א') תמה עליו ומסיק למנות אכילת מע"ש מצוה בפ"ע. וההפרשה מצוה בפ"ע. וכן דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל מנה מצות האכילה בירושלם שהיא עיקר המצוה וכמש"כ הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וכלל בתוכה מצוה ההפרשה ומנאן מצוה אחת. ולטעמי' אזיל דאפי' בדברים הטובלין. כתרומה וחלה. לא מנה מצוה הפרשה בפ"ע. אלא כללה כאחת עם עיקר המצוה שהיא הנתינה לכהן. או משום דההפרשה גופא נתינה היא. שמשהפרישן זכה בהן השבט ומוכנים ועומדים לקבלם. וכמו שכבר ביארנו לעיל (עשין ס"ה ס"ו פ"א) עיי"ש היטב. וכבר ביארנו ג"כ לעיל (עשה פ"א) לחלק בין מע"ש שמנה הפרשתו ואכילתו אחת לביכורים. שמנה הפרשתן בפ"ע והבאתן לירושלם בפ"ע עיי"ש ואין להאריך בזה יותר: 
+
+
+Mitzvah 90
+
+<b>והתודית בקימך כל אלה ביערתי כל מעשרות קדשים.</b> זו היא מצות וידוי מעשרות בשנה הרביעית לשמיטה מדכתיב (בפרשת תבא) כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלשית וגו' ואמרת לפני ה' אלקיך בערתי הקדש מן הבית וגו'. ופרטי דיני' מבוארים בפרק בתרא דמע"ש ובירושלמי שם. אלא דלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב והתודית בקימך כל אלה. מגומגם קצת דמשמע דקאי על כל אלה הנזכרים למעלה. ובפרט במה שכתב כל מעשרות קדשים. וא"כ גם מעשר בהמה טעון וידוי. וגם מקרא ביכורים שייך לוידוי מעשר. וזה לא אשכחן. וממתניתין דפרק בתרא דמע"ש מתבאר איפכא עיי"ש וברמב"ם (פי"א מהלכות מע"ש). ובלא"ה ע"כ הך לישנא לאו דוקא. שהרי הזכיר למעלה בינתיים כמה מצוות שאין להם שום שייכות כלל לוידוי מעשר. ואפשר לומר דמש"כ כל אלה לא אדלעיל מיני' קאי אלא אדבתרי' ושייך ללשון הוידוי שצריך שיתודה ולומר כל אלה ביערתי כל מעשרות קדשים. ומעשר בהמה אינו בכלל סתם מעשרות. וכוונתו בזה ללשון המשנה שם. דתנן כיצד הי' הוידוי בערתי הקדש מן הבית זה מע"ש ונטע רבעי. נתתיו ללוי זה מעשר ראשון. וגם נתתיו זו תרומה ותרומת מעשר לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני הלקט והשכחה והפאה אע"פ שאין מעכבין את הוידוי. מן הבית זו חלה עיי"ש. וכוונת הגאון ז"ל לומר שצריך להתוודות על כל אלה שטעונין וידוי בפרטות. ולא על כולם בדרך כלל. והכי משמע ודאי מפשטות לישנא דמתניתין שם. אף דמדברי הרמב"ם שם לא משמע הכי עייש"ה. וכן כתב בהדיא בפי' המשנה שם והביאו בתוס' יו"ט (שם משנה י"ג) עיי"ש. אבל יותר נראה דדברי רבינו הגאון כפשוטן. ודבריו מבוארים ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (פרק בתרא דמע"ש) אית תניי תני כל המצות שבתורה מעכבות את הוידוי. ואית תניי תני כל המצות שבפרשה מעכבות. רבי אחא בר פפא בעי קומי ר"ז אפי' הקדים תפילה של ראש לתפילין של יד. א"ל אף אנא סבר כן עיי"ש. ומתבאר מלשון הירושלמי דהילכתא כתנא קמא דכל המצות שבתורה מעכבות את הוידוי. שאם עבר על אחת מן המצות שבתורה אינו מתודה. דהרי הכי ס"ל לאמוראי בגמרא שם. דלר"א ב"פ ור"ז אפי' הקדים תפילין של ראש לשל יד אינו מתודה. ולפ"ז הא דתנן במתניתין דלקט שכחה ופאה אין מעכבין את הוידוי היינו לומר דאע"פ שלא התודה עליהן בפרט קיים מצות וידוי. אבל ודאי אם עבר על מצותן שלא נתנן לעניים לכ"ע אינו יכול להתודות. שהרי אפי' לאידך תנא דפליג ואמר דרק כל מצות שבפרשה מעכבות את הוידוי. מ"מ לקט שו"פ שנזכרי' בפ' כדתנן התם לגר ליתום ולאלמנ' זה מ"ע לקט שו"פ ודאי אית לן למימר שמעכבין את הוידוי. וא"כ מתניתין דלא כמאן. וגם מסתימת דברי הירושלמי משמע דמתניתין אתיא שפיר לכ"ע. מדלא מזכיר התם כלל עלה דהך פלוגתא דתנאי ממתניתין. ולומר דמתניתין מסייע לחד מינייהו ודלא כאידך. כדרך התלמוד בכל כיו"ב. אלא ודאי כדכתיבנא דמתניתין אין לה ענין לפלוגתא דהנך תנאי כלל. ועפ"ז צ"ע לדעת הרמב"ם בפיה"מ שכתב שאינו מתודה בפרט על כל אחד ואחד. אלא אומר כלשון הכתוב בפרשה. וכן משמע מדבריו בהלכות מע"ש שם כמשכ"ל. ולפי מה שביארנו מוכרח מדברי הירושלמי איפכא. וראיתי בפיה"מ לר"ש עדני ז"ל שכבר הרגיש דע"פ הירושלמי ע"כ צריך לפרש מתניתין כמש"כ. אלא שהקשה על זה מדקתני בתוספתא לקט שכחה ופאה אין להן וידוי. ומשמע מזה דאינן בכלל מצות וידוי כלל ואפי' עבר עליהן ולא קיימן אין מעכבין את הוידוי עיי"ש. ודבריו תמוהים. דמלבד דתוספתא זו לא מצאתי בשום דוכתא. ואף שראיתי בתוספתא (פרק בתרא דמע"ש) דרבי יוסי דריש לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני. ולא הזכיר שם לקט שכחה ופאה כלל עיי"ש. ומשמע דס"ל דאין צריך להתודות על לקט שו"פ. מ"מ אין מזה שום ראי' לומר דאפי' עבר ולא קיימן יכול להתודות. ועוד דבתוספתא שנדפסה מכת"י אין הגירסא כן עיי"ש. ואפי' את"ל דר"י בתוספתא ס"ל הכי. מ"מ תנא דמתניתין דס"ל שצריך להתודות על לקט שו"פ י"ל שאם עבר ולא קיימן מעכבין את הוידוי. ועוד דגם אם הי' נמצא לשון זה בתוספתא אין מזה שום סרך ראי' כלל. דאדרבה מלשון התוספתא זו משמע רק שאין צריך להתודות עליהן. אבל מ"מ שפיר י"ל דמעכבין את הוידוי שעל המעשרות. דלא קרינן בי' לא עברתי ממצותיך. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר דלפי דברי הירושלמי ע"כ מוכרח דמאי דתנן במתניתין דלקט שו"פ אינן מעכבין את הוידוי היינו רק לומר שיצא י"ח וידוי אע"פ שלא הזכירן בוידויו. אבל כשלא קיים מצותן ודאי אינו יכול להתוודות לכ"ע: 
+
+<b>ולכאורה</b> צ"ע בזה במאי דאמרינן בסוטה (פרק עגלה ערופה מ"ח ע"א) דתנן יוחנן כה"ג העביר הודיית מעשר. מאי טעמא אריב"ח לפי שאין נותנין אותו כתיקונו דרחמנא אמר דיהבי' ללוים ואנן קיהבינן לכהנים. ופריך ולודי אשאר מעשרות. ומשני אמר ר"ל כל בית שאין מתודה על מעשר ראשון שוב אינו מתודה על שאר מעשרות. מ"ט אמר אביי הואיל ופתח בו הכתוב תחלה עיי"ש. והשתא מאי פריך ולודי אשאר מעשרות. והא אפי' את"ל דס"ל לתלמודא דידן כהאי תנא דקאמר בירושלמי דרק כל המצות שבפרשה מעכבות את הוידוי. הא מעשר ראשון כתוב בפרשה. וכיון שאנו עוברין על מצותו. דרחמנא אמר יהבי' ללוים ואנן יהבינן לכהנים. ודאי לכ"ע מעכב את הוידוי שלא יתודה כלל. מיהו נראה דלק"מ דכיון דמה שאין נותנין ללוים אלא לכהנים הוא ע"פ תקנת עזרא ובית דינו פשיטא דאין בזה עבירה כלל ואדרבה אם יעשה שלא כתקנת עזרא עבירה היא בידו. הילכך אית לן למימר דלכ"ע אין זה מעכב את הוידוי. אי לאו טעמא דמפרש שפתח בו הכתוב תחלה. אבל כשעבר עבירה אפשר דגם לתלמודא דידן אפי' הקדים תפילין של ראש לשל יד אינו מתודה. ומעתה אם כן נראה דהילכתא הכי כדמוכח מהירושלמי שם כמשכ"ל. אף שאין זו שיטת הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש ודבריו צ"ע בזה ואין להאריך. ומעתה נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ודבריו מדוקדקים היטב ונכונים כפשוטן במש"כ והתודית בקימך כל אלה. משום דכל המצות מעכבות בוידוי מעשרות: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל גם מצות ביעור מעשרות דנפק"ל בספרי (פרשת ראה פיסקא ק"ט) ובירושלמי (פרק בתרא דמע"ש ה"ג) מדכתיב מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך וגו' עיי"ש. אלא דאין קושיא זו על רבינו הגאון ז"ל בלבד. אלא גם על כל שאר מוני המצות יש להקשות כן. שכולם לא מנו עשה זו. וכבר ראיתי לאחד מן האחרונים ז"ל שנתעורר בזה והניחה בקושיא. ואמנם נראה דלדרכו של הרמב"ם וסייעתו דכל שתי מצוות שבאו בדבור אחד אינם נמנין אלא במצוה אחת. א"כ כאן דמהך קרא דמקצה שלש שנים וגו' נפק"ל ג"כ עיקר מצות מעשר עני כמש"כ הרמב"ם (בפ"ו מהלכות מתנות עניים ה"ד. ובסה"מ עשין ק"ל) עיי"ש. וכן הוא בשאר ראשונים. וכיון שכבר נמנית מצות מעשר עני שוב אין למנות מצות ביעור מעשר בפ"ע. ואפי' לדרכו של הרמב"ן ז"ל וסייעתו דבכל כיו"ב מונים כל חדא בפ"ע מ"מ כבר כתבתי לע��ל (עשין פ"ז פ"ח) דהיינו דוקא היכא שבלשין הכתוב נפרטו בפירוש כל חדא באנפי נפשה. אבל היכא שלא נפרטו כל חדא וחדא אלא נזכרו בשם אחד שכוללן שתיהן. גם לסברתם אין נמנין אלא באחת. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) לענין לאו דלא תאכלו על הדם. כי לשון התורה נתפוש במנין המצוות עיי"ש. ובלא"ה לדרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה דלית בה נפק"מ לעיקר דינא אלא לענין לעבור עלה בשני לאוין או בשתי עשין. אינה נמנית מצוה בפ"ע. כמו שביארנו בכמה מצות כיו"ב. א"כ כאן דכל כמה שלא קיים מצות ביעור אינו יכול להתודות ולקיים מצות וידוי מעשרות. כדכתיב בוידוי בערתי הקדש מן הבית. ונמצא דאפי' לא הי' הביעור מצוה הי' חייב לבער כדי לקיים מצות וידוי שהביעור מעכבו. ואם אינו מבער הרי הוא עובר בעשה דוידוי. כההיא דאמרינן בפסחים (פרק אלו דברים) ערל שלא מל וטמא שלא נטהר כדי לעשות פסח חייב כרת על הפסח שלא עשה. כמבואר (שם ס"ט ע"א) עיי"ש. הרי דאע"ג דהשתא כמו שהוא ערל וטמא לא חזי לפסח ורחמנא דחיי'. מ"מ חייב כרת על הפסח משום שחייב למול ולטהר עצמו כדי לעשותו בזמנו ואע"ג דלענין דרך רחוקה איכא למ"ד דאפי' הוא חוץ לאיסקופת העזרה פטור מלעשות פסח משום דרך רחוקה. ולא מחייבינן לי' ליכנס כדי שיתחייב. שאני התם דגלי קרא. וכמבואר שם לקמן (בפרק מי שהי' טמא צ"ד ע"ב) דפרכינן אר"א דאמר מאיסקופת העזרה ולחוץ. ואע"ג דמצי עייל ול"א לי' קום עייל. והתניא ערל שלא מל ענוש כרת דברי ר"א. ומשני אמר אביי דרך רחוקה לטהור ואין דרך רחוקה לטמא. ופירש"י וז"ל דרך רחוקה לטהור פטרה תורה והרי הוא בדרך רחוקה. דחוץ לעזרה דרך רחוקה הוא. דילפינן מריחוק מקום דמעשר. מה להלן חוץ למקום הכשרו וכו'. הילכך לא אמרינן לי' קום עייל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהתם בהדיא גלי קרא לפטרו אע"ג דמצי עייל. שהרי מטעם זה פטרו הכתוב מכרת כשלא עשה פסח. אבל אי לא גלי קרא ודאי הו"ל למימר דחייב ליכנס ולעשות פסח. ואי לא עביד הכי חייב כרת. אע"ג דכל זמן שהוא בדרך רחוקה לאו בר חיובא הוא. וכה"ג כתב הרמב"ם (בפ"ב מהלכות חגיגה ה"ב) דהמקמץ והמצרף נחושת והבורסי חייבין לטהר גופן ומלבושן ולעלות לרגל ליראות עם כל ישראל. וכתב בכ"מ בשם מהר"י קורקוס דאע"ג דבברייתא קתני דפטורים מדכתיב כל זכורך יצאו אלו שאין יכולין לעלות עם כל זכורך מפני שריחן רע. מ"מ ס"ל דלא ממעטינן להו אלא בעודם במאיסותם עיי"ש בדבריו. ורצה לומר דא"כ מחייבי ליטהר ולעלות ליראות. והא דקתני פטורים. אינו אלא לענין שאם עלו קודם שטיהרו גופן ומלבושן לא קיימו מצוה ולא יצאו ידי חובתם. והר"ב פר"ח במים חיים שם כתב דמקורו של הרמב"ם מהירושלמי. דקתני התם מוכי שחין ופולפוסין פטורין מן הראיי' דכתיב בבא כל ישראל. ומשמע דוקא דומיא דמוכי שחין שאין יכולין ליטהר. אבל בורסי וכיו"ב כיון שאפשר להן ליטהר הרי הן ככל ישראל עיי"ש. ובמש"כ המהרי"ט (בשניות חאה"ע סי' י"ד) עייש"ה. וא"כ הכא נמי כשלא ביער ומשום זה לא יוכל להתודות לקיים מצות וידוי. מלבד מה שעובר על מצות ביעור עובר ג"כ על מצות וידוי. משום שחייב לבער כדי שיוכל להתודות. והא דכתיב גבי וידוי כי תכלה לעשר וגו' פירושי כאשר תכלה. וכמו שפירש"י שם כשתגמור עיי"ש. ואין פירושו אם תכלה. דנימא שהטיל הכתוב תנאי בדבר שכל זמן שלא כלה מעשרות לא רמיא עלי' חיובא דוידוי. שהרי כתוב אחריו בשנה השלישית. א"כ קבע לו הכתוב זמן. ועוד דהרי ודאי ביעור מעשרות מצוה היא וחיובא רמיא עלי' לבער. ולא שייך בזה לשון תנאי לומר אם תכלה ד��שמע דבדעתו תליא. וכן מתבאר מדברי החנוך (מצוה תר"ז) שכתב וז"ל שנצטוינו להתודות לפני השם ב"ה וכו'. והעובר על זה ולא התודה וידוי מעשרות בזה"ב ביטל עשה זו עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב הדבר בהחלט בלא שום תנאי בדבר. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם בסה"מ (עשין קל"א) עיי"ש. והיינו כמש"כ דאפי' כשלא כלה עדיין מעשרותיו עובר בעשה זו מטעם שביארנו וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל ודאי מצות ביעור מעשרות אינה נמנית: 
+
+
+Mitzvah 91
+
+<b>קדש ראשית גזך. ומתנות זבחיך ארבע.</b> מצות ראשית הגז מדכתיב ראשית גז צאנך תתן לו. ולשון קדושה שכתב בראשית הגז. נראה דהיינו מדאמרינן בחולין (פרק ראשית הגז קל"ז ע"א) דיליף ראשית הגז בגז"ש צאן צאן ממעשר. ופריך ולילף צאן צאן מבכור. ומשני מסתברא ממעשר הו"ל למילף שכן וכו'. ופריך אדרבה מבכור הו"ל למילף שכן יתום וכו' בקדושה וכו' עיי"ש. ופירש הערוך (ערך זכר) וכ"כ הרשב"א שם בשם רבינו חננאל ז"ל כי הבכור וראשית הגז אין מקדשין אלא הן לבדן. לאפוקי מעשר שמקדש לפניו ולאחריו עיי"ש. הרי דנקט בראשית הגז לשון קדושה. דנתינתו לכהן זו היא קדושתו. וכן אמרינן (בפרק הניזקין) וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון. הרי דמנה יפה שנוטל בשביל כהונתו מיקרי קדושה. אע"ג דחולין היא. וכן כללן הכתוב לכל כ"ד מתנות כהונה (בפרשת קרח) בריש פרשת מתנות כהונה. וקראן קדשי בני ישראל. כמש"כ בפסיקתא זוטרתא שם וז"ל לכל קדשי בני ישראל נתונים. זה כלל המתנות לפי שערער קרח על מתנות כהונה בא הכתוב ללמד לקיים לאהרן ולבניו את המתנות וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתנות זבחיך ארבע. היא מצות זרוע ולחיים וקבה. מדכתיב וזה יהי' משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח וגו' ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקבה. ומשום דכתיב לחיים. לשון רבים דמשמע שנים. וא"כ חשב הכתוב לחיים לשתי מתנות. והיינו משום שני פרקים הימיני והשמאלי. ואע"ג דגם הזרוע יש בו שני פרקים. מ"מ אינן חשובין כ"כ כפרקי הלחיים שיהיו חשובין כשתי מתנות. ומה"ט אמרינן בחולין פרק הזרוע (חולין קל"ב ע"ב) אמר ר"ח זרוע לאחד וקבה לאחד לחיים לשנים. ודוקא בשור הגדול אמרינן התם דיכול לחלק הזרוע לשני כהנים עיי"ש. ובתרגום יונתן ב"ע מבואר דהדברים כפשוטן שצריך ליתן. שני הלחיים העליון והתחתון עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הפר"ח (ביו"ד סי' ס"א סק"ד) ובהלכות קטנות למהר"י חאגיז ז"ל (ח"ב סי' ק"ע) עייש"ה. ומה שקראן הגאון מתנות זבחיך הוא ע"פ לשון הכתוב דכתיב מאת זבחי הזבח. וכן כתב באזהרותיו אשר על סדר עשה"ד (בדבור כבד) משפט זובחים. וגוזזים עיי"ש. ומשפט זובחים היינו זרוע ולחיים וקבה מלשון הכתוב וזה משפט הכהנים וגו' מאת זובחי הזבח וגו'. וגוזזים היינו ראשית הגז. והנה שם כתב מצות זרוע ולו"ק תחילה. ואח"כ ראשית הגז. וכן הוא בסה"מ להרמב"ם (עשין קמ"ג קמ"ד) עיי"ש. וזה מדוקדק כסדר שכתובין בתורה זה אצל זה. אבל כאן כתב ראשית הגז תחילה ואח"כ זרוע ולחיים וקבה. וכן כתבן הבה"ג עיי"ש. ונראה שהדברים מדוקדקים ע"פ הספרי (בפרשת קרח פיסקא קי"ז) דמדכתיב (בפרשת מתנות כהונה) ראשיתם אשר יתנו דרשינן בספרי ראשיתם זו ראשית הגז. אשר יתנו זה הזרוע והלחיים והקבה עיי"ש. וגם זהו סדר נתינתן. דראשית הגז ניתן מחיים וזרוע לחיים וקבה לאחר שחיטה. וכן בברייתא (בפרק הזרוע קל"ג ע"ב) ובספרי (פרשת קרח פיסקא קי"ט) ובתוספתא (סוף חלה) ובסו"פ הגוזל עצים (ק"י ע"ב) קתני ראשית הגז ואח"כ המתנות. דהיינו זרוע ולו"ק עיי"ש. ומיהו במתני' קתני פרק ראשית הגז בתר פרק הזרוע. וכן במתני' (רפ"ד דחלה) ובברייתא (בירושלמי שם) קתני ראשית הגז אחר הזרוע ולחיים וקבה עיי"ש. ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 92
+
+
+
+Mitzvah 93
+
+<b>הלכות שחיטה תחקור כדת. ולכסות דם הנובע.</b> מצות שחיטה מדכתיב וזבחת כאשר צויתיך ודרשינן (בפ"ב דחולין כ"ח ע"א) מלמד שנצטוה משה על הוושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה. ועי' בפירש"י ובתוס' שם. ובפירש"י (בפרשת ראה) כתב וז"ל וזבחת כאשר צויתיך למדנו שיש צווי בשחיטה האיך ישחוט והן הלכות שחיטה שנאמרו למשה בסיני עכ"ל. ועי' במש"כ הרמב"ן ז"ל שם עייש"ה. ומש"כ רבינו ולכסות דם הנובע. מצות כיסוי הדם דחיה ועוף מדכתיב ואיש וגו' אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר. וצריך ביאור במש"כ רבינו הגאון ז"ל בלשון מצות שחיטה הלכות שחיטה תחקור כדת. וכוונתו סתומה לכאורה. דהרי אם שחיטה היא מצוה נמנית הרי השחיטה מצד עצמה היא המצוה. כדכתיב וזבחת וגו' דהיינו כשבא לאכול בשר חייב מקודם לשחוט. אבל לא החקירה בהלכות שחיטה היא המצוה וגם באזהרותיו אשר ע"פ סדר עשרת הדברות (דבור לא תחמוד) כתב ג"כ וז"ל שמאלו פרשה דת הלכות שחיטה אל תתעלם ממנו בהגויים וכו' עיי"ש. הרי גם שם דקדק לכתוב במקום מצות שחיטה. שלא להתעלם מלהגות בדת הלכות שחיטה. ולא כתב מעשה השחיטה עצמה. וגם בעיקר מצוה זו איכא למישדא נרגא לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. שהרי כבר השיג הראב"ד ז"ל על מה שמנה הרמב"ם (בעשין קמ"ו) מצות שחיטה במנין העשין. וכתב שאין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה. זבוח אכול שאינו זבוח לא תאכל. וכדתנן (בפ"ב דחולין ל"א ע"א) וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל עיי"ש. כלומר ולא מה שאין אתה זובח. והכ"מ השיב עליו דאין זה לאו הבמכ"ע. אלא עשה גמורה לענין שכשבא לאכול בשר חייב לזבוח. אף דודאי ליכא מצוה לזבוח ולאכול ואי בעי לא אכיל ולא זבח. עיי"ש בדבריו. וגם הרמב"ן (בסה"מ שורש ראשון) כתב דבשחיטה ליכא עשה אלא לאו הבא מכלל עשה. ושמטעם זה לא מנאה הבה"ג. שאינו מונה לאוין הבאין מכ"ע עיי"ש. והשתא לדעת רבינו הגאון דלאו הבמכ"ע דרכו למנות במספר הלאוין כמו שיתבאר לפנינו. א"כ אם ס"ל כדעת הבה"ג והראב"ד והרמב"ן לא הי' לו למנות מצות שחיטה במנין העשין. ואפי' אם נימא דדעתו כמש"כ בכ"מ אליבא דהרמב"ם. אכתי הדבר קשה דכיון דבשאינו שחוט איכא מלבד עשה זו גם לאו דאבר מן החי או לאו דנבלה. א"כ מאחר שמנה במספר הלאוין לאו דאמה"ח ולאו דנבלה שוב לא הי' לו למנות העשה דשחיטה. לפום שיטתו דבכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו נמנה אלא אחד מהן. ובשלמא איפכא לא תקשה שימנה העשה דשחיטה בלבד ולא ימנה לאוין דאמה"ת ודנבלה. דלזה אפשר לומר דס"ל כדעת הר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (בספרו מעשה נסים סי' י') דעשה דוזבחת ואכלת ליכא אלא כשנשחטה שלא כהילכתה. אבל אם לא נשחטה כלל אלא מתה מאילי' לית בה אלא לאו דנבלה בלבד עיי"ש. ומה"ט צ"ל ג"כ כשנתלש ממנה אבר מחיים מאיליו נמי לית בה עשה דוזבחת ואכלת. וא"כ אע"ג שכבר מנה עשה דשחיטה הוצרך למנות גם הנך לאוין דאמה"ח ודנבלה שאינן בכלל העשה. וכמו שביארנו בכמה דוכתי דבכיו"ב נמנין שניהן גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל לאידך גיסא ודאי קשה דאחר שמנה לאוין דאמה"ח ודנבלה לא הי' לו למנות העשה כיון דכל שאינה שחוטה לא משכחת לה שלא תהי' אחד משניהם או אבר מה"ח או נבלה. ונמצא שאין בעשה כלום מה שאינו נכלל עיקר איסורו בהנך לאוין. ובכל כיו"ב אין העשה נמנית לשיטת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>ולכן</b> נראה ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה לפי מה שהוכיח הר"א מיימון ז"ל דעשה דוזבחת כאשר צויתיך אינה אלא בשאינה זבוחה כהלכות שחיטה. אבל כשאינה זבוחה כלל אלא מתה מאילי' לית בה אלא לאו דנבלה. א"כ נמצא דהשחוטה שלא כהלכות שחיטה חמורה מנבלה גמורה המתה מאילי'. דזו יש בה ל"ת ועשה. וזו אין בה אלא ל"ת גרידא. וזה לא יתכן. לכן נראה להכריח מזה דבאמת בבשר גופי' אפי' כשנשחטה הבהמה אלא שלא נשחטה כהלכתה אין בה אלא לאו דנבלה לחוד. ואין העשה דוזבחת כאשר צויתיך אלא על השוחט עצמו שכשבא להכשיר הבשר לאכילה חיובא רמיא עלי' לשחטה ככל הלכות שחיטה שנמסרו בע"פ מסיני. וכל שלא עשה כן וחיסר אפי' אחד מתנאי השחיטה עבר בעשה זו דוזבחת כאשר צויתיך אפי' אם לא יאכל מן הבשר. אבל באכילת הבשר ליכא אלא לאו דנבלה לא תאכלו לחוד. ואף דמדברי הר"א מיימון ז"ל שם לא נראה כן. מ"מ שפיר יש לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל. וכן מבואר בספר מאמר השכל המיוחס להראב"ן ז"ל (בדבור ראשון מצוה י"ט). שכתב שם וז"ל מצות השחיטה כמו שנאמר וזבחת. וסבתה כי כאשר הביא צורך המזון להרוג בע"ח ציותה התורה הקדושה איך להתנהג בהריגתה. וכיוונה לקלה שבמיתות ולא לענותה במיתה רעה לא לנוחרה ולא לעקרה בסכין פגום עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל שאין עשה זו אלא מצות השוחט שיתנהג ע"פ הלכות שחיטה. אבל בבשר ליכא עשה כדכתיבנא. ונראה דזו היא ג"כ כוונת בעל אתה הנחלת שכתב באזהרותיו שהיי' חלדה דרסה הגרמה ועיקור עיי"ש. ודבריו סתומים הם לכאורה לאיזו מצוה נתכוון בזה. והרי אין אלו אלא פסולים הפוסלים את השחיטה אבל לא שייכא בהם מצוה. אבל לפמש"כ נראה שנתכוון בזה למצות שחיטה דנפקא לן מדכתיב וזבחת כאשר צויתיך. שנצטוה השוחט להתנהג בשחיטתו ע"פ הלכות שחיטה אלו. ואם עבר ולא התנהג כן מלבד מה שלא הותר הבשר לאכילה. עבר בעשה זו דוזבחת כאשר צויתיך. ובלא"ה כבר הכריח הריצב"א ז"ל (בפ"ג דשבועות כ"ד ע"א) בתוס' ד"ה האוכל וכו' דליכא שום עשה בבשר עיי"ש. ולפ"ז ממילא מבואר דשפיר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו אע"פ שמנה במנין הלאוין לאו דאבמה"ח ולאו דנבלה. משום דעשה זו מילתא אחריתא היא לגמרי. דעל השוחט הוא דרמיא אבל בשר לית בי' אלא איסור אמה"ח או איסור נבלה. וגם אין זה לאו הבמכ"ע אלא עשה גמורה בקו"ע. וגם לשון רבינו הגאון ז"ל מדוקדק היטב כמבואר: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך ביאור מש"כ רבינו הגאון ז"ל לכסות דם הנובע. דמשמע דרצה לומר שאין מצוה לכסות אלא דם המקלח שהוא דם הנפש. כמבואר בכריתות (פרק דם שחיטה כ"ב ע"א) עיי"ש. והיינו כרשב"ג דס"ל הכי בברייתא (בפרק כיסוי הדם פ"ח ע"א). דבמתניתין תנן התם דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות אמר רבי יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא. אבל יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות. ואמרינן עלה בגמרא ת"ר וכסהו מלמד שדם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות. אמר ר"י אימתי וכו'. תניא אידך וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות. מכאן אמרו דם הניתז וכו' חייב לכסות. אמר רשב"ג בד"א שלא כיסה דם הנפש אבל כיסה דם הנפש פטור מלכסות. במאי קמיפלגי רבנן סברי דמו כל דמו. ר"י סבר דמו ואפי' מקצת דמו. ורשב"ג סבר דמו המיוחד עיי"ש. ופירש"י וז"ל ושלש מחלוקות בדבר. רבנן סברי דמו כל דמו כולי' בעי כיסוי. ולר"י אפי' דם הנפש לא בעי כיסוי אלא מקצתו כדקתני דדם הניתז פטור מלכסות ואפי' הוא דם הנפש ובלבד שיהי' שם דם אחר ולרבן שמעון ב"ג דם הנפש כולי' בעי כיסוי עכ"ל עיי"ש. וא"כ רבינו שכתב לכסות דם הנובע. דהיינו דם הנפש שמקלח כנחל נובע מבואר דפסק הלכה כרשב"ג ��רק דם הנפש כולו בעי כיסוי. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) כתב ופקדי כיסוי דמים אחויים וכוונתו ברורה שאין צריך לכסות אלא דמים המתאחים דהיינו שהולכים בקילוח שכל הטיפות מתאחים יחד ולאפוקי דם התמצית שיורדים טיפין טיפין כל טיפה וטיפה לבדה בפ"ע ולא מצאתי לו חבר בזה. והראשונים ז"ל לא נחלקו אלא אם הלכה כת"ק דס"ל כל דמו בעי כיסוי או כר"י דסגי במקצתו. אבל ליכא מאן דפסק כרשב"ג. אלא שראיתי בהלכות שחיטות למהרי"ל ז"ל שכתב וז"ל ואמר מהר"י סג"ל הממהרין לכסות הדם טרם יצא דם הנפש לגמרי שלא כדין עושין עכ"ל. הרי דס"ל דהלכה כרשב"ג דכל דם הנפש בעינן והביאו הרמ"א ז"ל (בדרכי משה יו"ד סי' כ"ח) והוסיף שם שכ"כ גם בשחיטות ישנים. וז"ל ובמהרי"ל יש שוחטים ממהרים לכסות הדם. ולא שפיר עושים טרם שיצא דם הנפש. ומצאתי בשחיטות ישנים שחיבר ה"ר משה ממודלינג בשם מהרי"ש ומהר"א קלויזנר שצריך להמתין עד שיכלה כל דם הקילוח. דהיינו עד שירדו טיפין טיפין עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל למהרי"ל וה"ר משה ממודלינג ומהרי"ש ומהרא"ק ז"ל דכל דם הנפש בעינן לכסות כרשב"ג. וראיתי בהגהות רמ"א (ביו"ד שם סעי' ט"ו) שעל מש"כ בש"ע שם שאין צריך לכסות כל הדם ולפיכך אין צריך להמתין לכסות עד שיצא כל הדם. והוא מדברי הטור בשם בעל העיטור. כתב בהג"ה שם וז"ל מיהו ימתין עד שמתחיל לירד טיפין כדי שיכסה מקצת דם הנפש עכ"ל. ונרשם שם ע"ז מהרי"ל בשם מהרא"ק עיי"ש. ולפי פשוטו משמע לכאורה דכוונתו דחייב לכסות מקצת מאותן הטיפין שהם דם הנפש. ולפ"ז הדברים תמוהים מאוד. חדא דבמקור הדין בגוף דברי מהרי"ל מבואר להדיא שחייב לכסות כל דם הנפש לגמרי. וגם בדברי הרמ"א בדרכי משה בשם מהרי"ש ומהרא"ק מבואר בהדיא שאין צריך לכסות אלא כל דם הקילוח והיינו משום דכל זמן שמקלח זהו דם הנפש. ומבואר דמש"כ עד שירדו טיפין טיפין. היינו עד ולא עד בכלל ולא בא לומר אלא שחייב להמתין עד שיכלה כל דם הקילוח עד שמתחיל לירד טיפין טיפין. דאז חזינן שכבר כלה לגמרי דם הנפש שהוא דם הקילוח. והטיפין שוב אינן דם הנפש אלא התמצית שאינו חייב לכסותו. שהרי בהדיא כתבו שצריך להמתין עד שיכלה כל דם הקילוח. ועל זה סיים וכתב דהיינו עד שירדו טיפין טיפין. מבואר דלא קפדינן אלא על דם הקילוח בלבד. ועוד דהדברים מצד עצמן מרפסן איגרא. חדא דליכא למ"ד שיהא צריך לכסות מקצת דם הנפש. דלת"ק דרשב"ג כל הדם כולו צריך לכסות. ולרשב"ג כל דם הנפש צריך כיסוי ותו לא. ולר"י אפי' מקצת דם התמצית סגי לכסות כמבואר בסוגי' דגמרא שם ובכל הראשונים ז"ל. ועוד דלפי מאי דקיי"ל כרבי יוחנן (בסוגיא דכריתות שם) רק דם המקלח הוא דם הנפש ולא הטיפין שאחר הקילוח. ואפי' לריש לקיש דאמר התם דמטיפה המשחרת ואילך הוא דם הנפש היינו מטיפה המשחרת שקודם הקילוח ואילך כמבואר שם. וא"כ בדם הקילוח ליכא למאן דפליג שהוא דם הנפש. ולא פליגי אלא בדם השותת ויורד טיפין קודם הקילוח משכלה טפה המשחרת ומתחיל להאדים. ובטיפין היורדין לאחר הקילוח. דלר"י אינם בכלל דם הנפש אלא המקלח בלבד ולר"ל גם אלו בכלל דם הנפש. ואנן קיי"ל כר"י לגבי ר"ל דדם הקילוח בלבד היינו דם הנפש. הן אמת דבפירש"י (בפ"ב דאולין ל"ו ע"א) מבואר דס"ל דמטפה המשחרת שאחר הקילוח הוא שמתחיל דם הנפש. אבל דם המקלח לא הוי דם הנפש עיי"ש. אבל כבר תמהו עליו בתוס' שם בד"ה ודם חללים וכו' ודחו דבריו עייי"ש בדבריהם. אבל ראיתי להר"ן ז"ל בחי' שם וביותר ביאור בחי' הרמב"ן ז"ל שם שהבינו בכוונת רש"י שם דלא קאי אלא אליבא דר"ל. משום דרש"י קאי התם לפרש הא דתנא דבי רבי ישמעאל ודם חללים ישתה פרט לדם קילוח שאינו מכשיר. וס"ל לרש"י דמאי דקאמר ר"ל מטיפה המשחרת ואילך היינו מטיפה המשחרת שאחר הקילוח. אבל דם הקילוח לא הוי דם הנפש. והתם בכריתות מסקינן תנאי היא דתניא איזהו דם הנפש כל זמן שמקלח דברי ר"א. רש"א מטיפה המשחרת ואילך. תנא דבי ר"י דם חללים ישתה פרט לדם קילוח שאינו מכשיר את הזרעים עיי"ש. וס"ל לרש"י והרמב"ן והר"ן ז"ל שם דתנא דבי רבי ישמעאל דמייתי התם היינו משום דאיהו נמי מהנך תנאי דפליגי בפלוגתא דר"י ור"ל. דלתנא דבי ר"י נמי כר"ש ס"ל דאמר דדם הנפש הוא מטיפה המשחרת ואילך. דהיינו אחר הקילוח. והיינו דקדריש ודם חללים ישתה פרט לדם קילוח. משום דדם חללים משמע שנעשה בו חלל. כלומר שהנפש יוצא בו. פרט לדם קילוח שאין הנפש יוצא בו ולא הוי בכלל דם הנפש. כל זה מבואר בדברי הרמב"ן והר"ן ז"ל שם עיי"ש. וא"כ לדינא ודאי גם לפירש"י קיי"ל כרבי יוחנן דדם הנפש אינו אלא דם קילוח בלבד. וכן מבואר בפירש"י (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) בד"ה ואיזה וכו' ולקמן (שם בפרק אלו דברים (פסחים ס"ה ע"ב)) בד"ה דם שהנפש וכו' עיי"ש. ומ"מ קושית התוס' ודאי לא מיתרצא בהכי. ורש"י גופי' (בסוגיא דכריתות שם) פי' כדברי התוס' דלר"ל מטיפה המשחרת שקודם הקילוח הוי דם הנפש. וגם בדברי תנא דבי ר"י פירש"י שם איפכא דדם חללים היינו לאחר מיתה שכבר נעשה חלל. פרט לדם קילוח שאינו לאחר מיתה דזהו דם הנפש עיי"ש. וא"כ תנא דבי ר"י כרבי יוחנן ס"ל וגם כ"ע מודו מיהת בדם קילוח שהוא דם נפש. אלא דריש לקיש מוסיף דאפי' קודם קילוח משכלה משחיר הראשון והתחיל להאדים הוי דם הנפש עיי"ש. וכן פי' רבינו גרשם מאור הגולה ז"ל שהביא בש"מ שם עיי"ש. וא"כ עכ"פ מבואר דלדינא לכל הראשונים ז"ל כל זמן שמקלח הוא דהוי דם הנפש. והרמב"ם יש לו שיטה אחרת בזה לגמרי (בפ"ו מהלכות מאכלות אסורות ה"ג) דדוקא בדם הקזה פליגי ר"י ור"ל התם. וקיי"ל דכל זמן שמקלח. אבל בדם שחיטה כל זמן שיש בו אדמומית הוי דם הנפש עיי"ש ובמש"כ בלח"מ שם. וא"כ הרמ"א שכתב דמשיורדין טיפין טיפין לאחר קילוח הוא דהוי דם הנפש. הוא נגד כל הראשונים ז"ל כולם. ונגד סוגיא דגמרא בכריתות שם. שוב ראיתי להר"ב תבואות שור שעמד על דברי הרמ"א אלו. במה שמצריך דם הנפש. ובמאי דס"ל דלא הוי דם הנפש אלא משיורדים טיפין טיפין לאחר קילוח. ולקושיא הראשונה כתב דס"ל דגם לרבי יהודה קצת דם הנפש מיהת בעינן. ויצא לו כן מלשון רש"י שהבאתי דכתב דלרבי יהודה אפי' דם הנפש לא בעי כיסוי אלא מקצתו. ומזה יצא למהרי"ל דאפי' לר"י דסגי במקצת דמו מ"מ אותו מקצת בעינן דם הנפש עיי"ש בדבריו. וזה לא יתכן כלל. והוא נגד סוגיא דגמרא בדוכתה. דהרי לא נזכר דם הנפש אלא בדברי רשב"ג. והיכי יתכן לומר דגם לר"י בעינן דוקא דם הנפש. וגם לא נפק"ל לי' לרשב"ג דבעינן דם הנפש אלא מדכתיב דמו דס"ל דמו דם המיוחד. וא"כ ר"י דדריש דמו אפי' מקצת דמו לא דריש דמו המיוחד. וע"כ לא בעי כלל דם הנפש. וכן דעת כל הראשונים ז"ל שפסקו כר"י שלא הזכירו דם הנפש כלל. וכן רש"י ז"ל גופי' במחזור ויטרי (סי' תקל"ו) ובספר הפרדס הגדול (סי' ר"ו) בדיני כיסוי פסק כר"י ולא הצריך דם הנפש כלל עיי"ש. וגם אין שום משמעות מלשון רש"י שם כלל דמש"כ רש"י דלר"י אפי' דם הנפש לא בעי כיסוי אלא מקצתו. ע"כ אין כוונתו אלא לומר דאפי' על דם הנפש לא קפיד ר"י דליבעי. אלא במקצת מן הדם איזה שיהי' סגי. דאם כוונת רש"י לומר דגם לר"י דסגי במקצת דם עכ"פ בעי דוקא מדם הנפש. מא�� אפי' דם הנפש דקאמר. הכי הו"ל לומר רבנן סברי כולו בעי כיסוי. ולר"י סגי במקצת דם הנפש. ולרשב"ג דם הנפש כולו בעי כיסוי. אלא ודאי ע"כ מוכרח כדכתיבנא וכן מבואר בהדיא בפירש"י שעל הרי"ף עיי"ש. וכבר הרגיש בזה בת"ש גופי' שם עיי"ש. ולקושיא השניי' הניח דברי הרמ"א בהג"ה בתמיהא. אבל דברי מהרי"ש ומהרא"ק שהביא בד"מ כתב שם ליישב דחששו לדעת רש"י בחולין שם דס"ל דמטיפה המשחרת שאחר הקילוח הוי דם הנפש. וגם חששו לדעת רש"י בכריתות שם שהיא גם דעת התוס' דדם הקילוח הוא דם הנפש. והילכך הצריכו תרווייהו. דם הקילוח וגם טיפין שאחר הקילוח. ומש"כ עד שירדו טיפין. היינו עד ועד בכלל עיי"ש בדבריו. וכל דבריו תמוהים ואין להם שורש ויסוד כלל. דמלבד שדבריו נוסדו על מה שהבין בפירש"י דגם לר"י דוקא דם הנפש. וכבר ביארנו דזה ליתא כלל. בלא"ה אין בדבריו ממש. שכבר ביארנו דגם לפירש"י בחולין שם לדינא אין לנו אלא כר"י דקיי"ל כוותי' לגבי ר"ל בכל דוכתי בר מתלת. וכמבואר להדיא בפירש"י בפסחים שם. וביותר דבריו נפלאים היכי יתכן לפרש בדברי מהרי"ש ומהרא"ק ז"ל דעד ועד בכלל וגם דם הטיפין בעינן לכסות. שהרי בהדיא כתבו דלא צריך להמתין אלא עד שיכלה כל דם הקילוח. וא"כ מה שסיימו וכתבו דהיינו עד שירדו טיפין טיפין. ע"כ הוא עד ולא עד בכלל. וכמשכ"ל. וגם אישתמיטתי' עיקר דברי מהרי"ל שהבאתי לעיל דמפורש בהדיא דס"ל דכל דם הנפש בעינן לכסות: 
+
+<b>ולכן</b> נראה ברור בלא ספק דמש"כ הרמ"א בהגה שם ומיהו ימתין עד שמתחיל לירד טיפין כדי שיכסה מקצת דם הנפש. אין כוונתו לומר מקצת מדם הנפש. דודאי סבירא לי' דכולי' דם הנפש בעינן ועד שמתחיל לירד טיפין היינו עד ולא עד בכלל וגם לשון שמתחיל שכתב מבואר כן דלא בעינן שיורד אלא שמתחיל לירד אע"פ שלא ירדו. דהיינו כשפסק הקילוח ומתחיל לטפטף טיפין משום דדם הקילוח שהוא דם הנפש כולו בעינן. ומש"כ כדי שיתכסה מקצת דם הנפש. כוונתו לומר כדי שיתכסה אותו מקצת דם שהוא דם הנפש. וכלפי מש"כ בש"ע שם שאין צריך להמתין מלכסות עד שיצא כל הדם. כתב בהג"ה דאע"ג דסגי בכיסוי מקצת הדם. מ"מ צריך מיהת להמתין עד שיכסה אותו מקצת דם הנקרא דם הנפש. ויותר הוה אתי שפיר אם נגיה במקום מקצת דם הנפש. מיהת דם הנפש. אלא שאין צורך לזה. דבלא"ה נמי מתפרש שפיר כדכתיבנא. והדברים ברורים ומוכרחים. ודברי הלבוש ושאר האחרונים ז"ל שהבינו הדברים כפשוטן. תמוהים מאוד בעיני. גם המרשים בש"ע שם שגה במה שציין על הג"ה זו מהרי"ל בשם מהרא"ק עיי"ש. משום שהי' סבור דמש"כ בד"מ ומצאתי בשחיטות ישנים בשם מהרי"ש ומהרא"ק וכו'. הוא ג"כ מלשון המהרי"ל. ובאמת זה אינו. דבמהרי"ל לא נזכר כלום מזה. אבל הוא לשון הרמ"א ז"ל גופי'. לומר שמצא גם בשחיטות ישנים בשם מהרי"ש ומהרא"ק כדברי המהרי"ל. אמנם עכ"פ דברי המהרי"ל וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד לכאורה שהם נגד כל הראשונים ז"ל שפסקו כולם כרבי יהודה דאפי' מקצת דם סגי. ואם חששו לחומרא לדעת הראב"ד ז"ל בהשגות (פי"ד מהלכות שחיטה ה"ח) והרז"ה ז"ל שפסקו כת"ק דכל הדם חייב בכיסוי. א"כ גם בדם הנפש לא יצא י"ח אלא בכיסוי כל הדם כולו. ואולי אפשר קצת לומר דודאי חששו לדעת הראב"ד והרז"ה וכן דעת רבינו יהונתן ז"ל בפי' על הרי"ף עיי"ש. וגם הרשב"א ז"ל בתוה"ב לא מצא בזה הכרעה ברורה אלא שכתב שיש לסמוך על הגאונים ז"ל שדבריהם דברי קבלה עיי"ש. אלא דמ"מ כיון דרוב הפוסקים ככולן פסקו להלכה כר"י דבמקצת הדם סגי. לא ראו להחמיר כולי האי להצריך כל הדם כולו כדעת הרז"ה וסייעתו ונקטו כסברא ה��מוצעת. דהיינו כרשב"ג דאמר דסגי בכיסוי כל דם הנפש. כן נראה קצת בדעת המהרי"ל וסייעתו ז"ל: 
+
+<b>ויותר</b> הי' נראה לומר בזה לפמש"כ במשכנות יעקב (חיו"ד סי' י"ג) להכריע כדעת הראב"ד והרז"ה מדאמרינן (בפ"ק דביצה ז' ע"ב) אמר רבה ה"ק השוחט שבא לימלך אומרים לו שחוט חפור וכסה וכו'. רב יוסף אמר ה"ק השוחט שבא לימלך א"ל חפור שחוט וכסה וכו'. א"ל אביי לר"י לימא בדר"ז קמיפלגיתו דאמר השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה וכו' עיי"ש. ואם איתא דבמקצת דם סגי כיון דאית לי' עפר מן המוכן למטה למה התירו לחפור עוד כדי לכסות גם למעלה. יקח מקצת מהעפר המוכן למטה ויכסה בו גם למעלה. כיון דאין שיעור לדם ובמשהו נמי נפיק ידי חובת כיסוי. אלא ודאי ע"כ קיי"ל כת"ק דכל הדם טעון כיסוי. ועוד הביא ראי' מדאמרינן התם (לקמן ח' ע"ב) שחט בהמה חיה ועוף ונתערב דמן זב"ז אסור לכסותו ביו"ט. אר"י ב"י ל"ש אלא שאינו יכול לכסותו בדקירה אחת. אבל יכול לכסותו בדקירה אחת מותר. ואם איתא דאין צריך לכסות כל הדם היכי משכחת לה שלא יהא יכול לכסות בדקירה אחת. ועוד ראי' מדאמרינן (בפרק כסה"ד פ"ה ע"ב) ר"ח נפל לי' יאניבא בכתני' אתא לקמי דרבי א"ל שקיל עופא ושחוט וכו'. ופרכינן היכי עביד הכי והא תניא השוחט וצריך לדם חייב לכסות. כיצד יעשה נוחרו או עוקרו. כי אתא ר"ד אמר צא טרוף א"ל כי אתא רבין אמר צא נחור א"ל עיי"ש. ואם איתא דסגי בכיסוי מקצת הדם אמאי לא שרינן אפי' לשחוט ויכסה משהו והשאר ישתמש בו לצרכו. ואם צריך לכל הדם הרי יכול לשחוט שני עופות ויותר כפי צרכו. ולא צריך לנחור ולטרוף ולאסור הבשר עיי"ש בדבריו. ואמנם לפמש"כ במחזיק ברכה (סי' כ"ח) בשם אחד מהאחרונים דהדם שהוא לפניו בעין לכ"ע כולו טעון כיסוי עוי"ש. אין מכל זה שום הכרע כלל כמבואר. אלא דלא ידענא מהיכא תיתי לן לחלק בזה. דכיון דדרשינן קרא דמו ואפי' מקצת דמו. מהיכא תיתי לן לחלק. ואין רמז לזה בגמרא ולא בפוסקים. אדרבה איפכא משמע. שהרי כתב הטור בשם בעל העיטור שאין צריך להמתין עד שיצא כל הדם. הרי דאפי' לכתחילה אין צריך לכסותו כולו. ואין תשובה זו לפני לעמוד על טעמו. וא"כ ראיות אלו מוכרחות לכאורה: 
+
+<b>איברא</b> דאין מכל זה הכרח אלא לאפוקי ממ"ד דכל הדם בעי כיסוי. אבל אכתי יש מקום לומר דהילכתא כרשב"ג דכל דם הנפש צריך לכסות. והילכך בההיא דפ"ק דביצה שפיר י"ל שיש לו עפר למטה כדי צורך לדם הנפש כולו. ואם יטול קצת ממנו לא יהא מספיק לכסות לא למעלה ולא למטה. וכן בההיא דלקמן י"ל דדקירה אחת יכול לכסות רק דם הנפש ולא יותר. וא"כ אין מההיא דהתם ראי' לומר דכל הדם צריך כיסוי. מיהו מההיא דפרק כיסוי הדם לכאורה שפיר מוכח. דליכא למימר דכיון דדם הנפש כולו טעון כיסוי לא סגי לי' בשאר הדם להסיר את היאניבא. דאכתי יכול לשחוט שנים ושלשה עופות. ולמה הצריכוהו לנחור ולטרוף ללא צורך. דמקלקל הבשר ואיכא עבירת בל תשחית. אלא דבאמת גם מזה אין הכרח דמאן לימא לן דליאניבא לא צריך דוקא דם הנפש. וא"כ גם מההיא ליכא הכרח אלא דלא כרבי יהודה דאמר במקצת דם סגי ולית לי' שיעורא. אבל אכתי יתכן לומר דלית הילכתא גם כמ"ד דכל הדם חייב בכיסוי. אלא כרשב"ג דסגי בדם הנפש בלבד: 
+
+<b>ונראה</b> לי עוד ראי' לזה מדאמרינן (ריש פ"ק דכריתות ד' ע"ב) אמר רבא שלש כריתות האמורות בדם למאי. אחד לדם חולין. ואחד לדם קדשים. ואחד לדם התמצית. ופריך הניחא לר"י דאמר דם התמצית בכרת אלא לרבנן דאיני אלא באזהרה ההיא למאי אתא. ואפי' לר"י כרת נפק"ל מכל דם וכו'. אלא אחד לדם חולין ואחד ��דם קדשים ואחד לדם כיסוי. ותו אמרינן התם ואמר רבא חמשה לאוין האמורין בדם למה אחד לדם חולין וכו' ואחד לדם כיסוי וכו' עיי"ש. והנה רש"י פי' דם כיסוי דם חי' ועוף שכיסהו ונתגלה סד"א בטל אגב ארעא ואי הדר אכלו עפרא בעלמא הוא ולא ליחייב קמ"ל עיי"ש. אבל בפי' רגמ"ה ז"ל וכן בתוס' שם מבואר דמפרשי לה כפשטי' בדם הצריך כיסוי דהיינו דם חי' ועוף שעומד לכיסוי. וכן הביא בש"מ שם בשם הרא"ש שדחה פירש"י ומפרש לה בדם הצריך כיסוי עיי"ש. והשתא לפ"ז כיון דאפי' במקצת דם יוצא ידי חובת כיסוי. א"כ אפי' בדם חי' ועוף אינו עומד לכיסוי אלא משהו שבו. ולמה לי קרא לרבות דם חי' ועוף לכרת וללאו משום דסד"א כיון דכתיב על הארץ תשפכנו כמים וזה שצריך כיסוי אינו נשפך כמים. וכמש"כ התוס' שם. והרי כיון דאינו צריך כיסוי אלא משהו. א"כ כל משהו ומשהו שפיר קרינן בי' תשפכנו כמים. שהרי יכול לכסות משהו אחר. ואפי' אם תמצא לומר דקרא דחיק ומוקים אנפשי' בשאין דם אחר אלא דם שעל הסכין או דם הניתז דלכ"ע חייב לכסותו. אכתי קשה דהרי ודאי דם הניתז ושעל הסכין אין בו כזית. ולא שייך בי' חיוב כרת. והיכי מוקי חדא מהנך שלש כריתות לדם כיסוי. ועוד דאפי' בדם הניתז ושעל הסכין אין צריך לכסותו כולו. שהרי לר"י אין שיעור לדבר. וא"כ אכתי כל משהו שבו שפיר חשיב דם הנשפך כמים. ולמה לי קרא לריבויי' אלא ודאי ע"כ רבא קאי אליבא דמ"ד כל דמו בעי לכסויי. או אליבא דרשב"ג דבעי לכסויי כל דם הנפש. ודם כיסוי דקאמר היינו דם הנפש שאין צריך כיסוי אלא הוא. ושפיר איצטריך קרא לריבויי'. משום דאינו נשפך כמים. או משום דעיקר איסור דם בקדשים כתיב דכתיב בי' כי הדם בנפש יכפר ואינו טעון כיסוי. משא"כ דם הצריך כיסוי כמש"כ הרא"ש שם. והא דלא פריך השתא נמי הניחא למ"ד כל דם הנפש טעון כיסוי. אלא למ"ד רק מקצת טעון כיסוי למאי איצטריך קרא לדם כיסוי וכדפריך לעיל הניחא לר"י וכו'. היינו משום דהתם לית הילכתא כר"י בהא אלא כרבנן דס"ל דדם התמצית אינו אלא באזהרה. אבל בההיא קיי"ל כמ"ד כל דם הנפש. או כמ"ד כל הדם בעי כיסוי. ודלא כמ"ד מקצת הדם סגי לכיסוי. ועי' בפ"ק דחגיגה (ט' ע"ב) בתוס' ד"ה שני וכו' ובזה"ר להרשב"ץ (עשין סי' ס"ג) עיי"ש. ומעתה א"כ מתבאר מזה דקיי"ל כרשב"ג דכל דם הנפש בעי כיסוי. או כת"ק דידי' דס"ל דכל הדם כולו טעון כיסוי: 
+
+<b>ולפ"ז</b> נראה דלפי דעת רוב הראשונים ז"ל שם דאימתי דר"י במתניתין אינו אלא לפרש מילתא דת"ק. וא"כ סתם מתניתין ס"ל דרק מקצת הדם טעון כיסוי. ואידחיא מהילכתא ע"פ הראיות שביארנו דקיי"ל כהנך תנאי דסברי דלא סגי לכסוי במקצת הדם. אלא בעינן כל הדם או עכ"פ כל דם הנפש. ואין לנו לדון בזה אלא אם הלכה כת"ק דרשב"ג דבעי כל הדם כולו. או כרשב"ג דפליג ואמר דלא בעי כיסוי אלא כל דם הנפש. וא"כ לא מיבעיא לדעת הסוברין דהא דאמרינן כל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו הלכה כמותו היינו אפי' בברייתא. וזו דעת השאילתות (פרשת צו סוף שאילתא ע"ט) עיי"ש. ולפי דברי הש"ך (בחו"מ סי' קע"א ס"ק ט') כן הוא גם דעת הרי"ף עיי"ש. דלפ"ז ודאי הכא הילכתא כרשב"ג. אלא אפי' לדעת הסוברין דדוקא במשנה ולא בברייתא. מ"מ הכא כיון דעכ"פ סתם לן תנא דמתניתין כרשב"ג במאי דס"ל דלא בעינן כל הדם. אית לן למינקט הילכתא כוותי'. דאע"ג דבמאי דס"ל למתניתין דאין שיעור כלל לדם הכיסוי. לית הילכתא הכי כמו שנתבאר. מ"מ נקטינן מיהת כסתם מתניתין לענין שאין צריך לכסות כל הדם דבזה לית לן ראי' לאפוקי מתניתין לבר מהילכתא. וקיי"ל הלכה כסתם משנה. וא"כ אית לן למימר דהלכה כרשב"ג דרק דם הנפש טעון כיסוי. שוב מצאתי לאחד מגדולי הראשונים ז"ל שפסק הילכתא כרשב"ג. והוא הרוקח (סי' ש"פ) שכתב וז"ל דם הניתז ושעל הסכין או על הכותל אם כיסה דם הנפש פטור אין דם אלא הוא חייב עכ"ל עיי"ש. והיינו כרשב"ג דקאמר בד"א שלא כיסה דם הנפש אבל כיסה דם הנפש פטור מלכסות. ומש"כ אם אין דם אלא הוא חייב. היינו משום דס"ל דאין דם אלא הוא משכחת לה בצפור קטן שיש בו דם מעט. וכולו נשאר על הסכין או ניתז. וכמש"כ בפרדס לרש"י (סי' ר"ו) עיי"ש. וא"כ הרי יש שם גם כל דם הנפש. ולכן חייב לכסותו. אבל ודאי מה שאינו דם הנפש אינו בכלל מצות כיסוי. ודבריו נכונים היטב ע"פ מה שביארנו. והשתא א"כ דברי מהרי"ל וסייעתו ז"ל נכונים וברורים. שחששו לדעת הרוקח שפסק כרשב"ג. ומשום דרוב הפוסקים פסקו כר"י דבמשהו דם סגי. די לנו להחמיר כהרוקח דבעי מיהת כל דם הנפש. וזו היא דעת הרמ"א ז"ל שפסק כן להלכה וכמו שביארנו כוונתו: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא מבואר דנכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל. ויפה כתב דאין מצוה בכיסוי אלא לכסות דם הנובע. דהיינו הדם המקלח. דזהו דם הנפש. וכרשב"ג דס"ל דקיי"ל כוותי' כדעת הרוקח מטעם שביארנו: 
+
+
+Mitzvah 94
+
+
+
+Mitzvah 95
+
+<b>רחב גבולך והתאוית תדשנה טובי ותשבע.</b> כוונת רבינו הגאון ז"ל במצוה זו צ"ע טובא. ולפי המבואר מלשונו כוונתו בזה לקרא דפרשת ראה דכתיב כי ירחיב ה"א את גבלך ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר בכל אות נפשך תאכל בשר. אבל אינו מובן לכאורה כלל איזו מצוה יש בזה. דלפי המבואר בפ"ק דחולין (י"ז ע"א) לרבי ישמעאל לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה שבתחילה נאסר להם משנכנסו לארץ הותר להם. ולר"ע לא בא הכתוב אלא לאסור להם בשר נחירה שבתחילה הותר להם משנכנסו לארץ נאסר להם עיי"ש. ובין למר ובין למר אין כאן מצוה נמנית. דאפי' לר"ע שבא הכתוב לאסור בשר נחירה. הרי כבר מנה עשה דשחיטה. וגם מנה במנין הלאוין לאו דנבילה ולאו דטריפה. וגם במנין האזהרות אשר על סדר עשרת הדברות מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו (בדבור לא תחמוד). שכתב שם וז"ל אלקים ?ינקי בדשן בשר התאוה עכ"ל עיי"ש. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה עשה זו במספר העשין. וז"ל חשק בשר תאוה כי ירחיב לך פתר. אמר ה' אכול והותר עכ"ל. וכן באזהרות אתה הנחלת מנה עשה זו. שכתב זביחת בשר לאכול בתאוה עיי"ש. מיהו בזה אפשר לומר קצת דכוונת בעל אתה הנחלת אינה לאכילת בשר תאוה. אלא כוונתו למצות זביחה דכתיב בההיא פרשה וזבחת מבקרך ומצאנך וגו' כאשר ציוותיך. ולפי שהבה"ג לא מנה מצות שחיטה בחולין. אלא בקדשים מדכתיב ושחט את בן הבקר. וכמו שביאר דבריו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ"ו וסי' פ"ב) ובתשב"ץ (ח"א סי' ק"מ) עיי"ש בדבריו. ולא כן דעת הרמב"ם והרמב"ן שמנו מצות שחיטה אף בחולין. וגם בעל אתה הנחלת אפשר לכאורה לומר דקאי בשיטתם. ולזה כתב זביחת בשר לאכול בתאוה. כלומר בשר חולין שנקרא בשר תאוה. כדתנן במתניתין (דסופ"ב דערלה) בשר קדשי קדשים ובשר קדשים קלים שנתבשלו עם בשר תאוה וכו' עיי"ש בפי' הרע"ב ובתוס' יו"ט שם. ורצה בזה לאפוקי מדעת הבה"ג שלא מנה מצוה זו אלא בשחיטת קדשים. אלא גם משום שחיטת חולין שייכא מצוה זו. אבל באמת אין זה נכון. דמלבד שכבר מנה עשה דשחיטה. וס"ל בביאור מצוה זו כדעת רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל (עשה צ"ג) עיי"ש. בלא"ה לא יתכן. משום דא"כ הו"ל לומר זביחת בשר סתם. שכולל הכל בין חולין ובין קדשים. דהרי אפי' לדעת המונים מצות שחיטה במנין העשין. מ"מ לא מנו בה אלא מצוה אחת. וליכא למ"ד שיהיו נמנין שתי מצות בשחיטה. בחולין וגם בקדשים. והטעם פשוט דכיון שכבר נמנית מצות שחיטה פשיטא דקדשים נמי בכלל. דלא גרעי קדשים מחולין ואע"ג דבקדשים כתיב בפ"ע ושחט את בן הבקר. מ"מ לא משום זה יש למנותה מצוה בפ"ע. דא"כ בכל קרבן דכתיב בי' בקרא שחיטה נמנה מצוה בפ"ע. ואין זה אלא כשאר המצות שנכפלו בתורה פעמים הרבה. ועוד דלא הו"ל למיכתב אלא זביחה דזו היא המצוה. אבל לשונו שכתב זביחת בשר לאכול בתאוה. משמע דבשר לאכול בתאוה היא עיקר המצוה שרצה כאן למנות. וכדברי רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל. ולא כתב זביחת אלא לצורך אות הזיין. שכתב דבריו שם ע"פ אותיות א"ב עיי"ש. וזה מוכרח. ואין להאריך בזה. ועכ"פ אינו מובן לכאורה ענין מצוה זו: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר דכוונתם בזה למאי דאמרינן בחולין (פרק כיסוי הדם פ"ד ע"א) ת"ר כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון יכול יקח אדם מן השוק ויאכל ת"ל וזבחת מבקרך ומצאנך. יכול יזבח כל בקרו ויאכל כל צאנו ויאכל ת"ל מבקרך ולא כל בקרך מצאנך ולא כל צאנך עיי"ש. וכן הוא בספרי (פרשת ראה פיסקא ע"ה) עיי"ש. ואמנם בתוספתא (פ"ד דערכין) גרסינן ראב"ע אומר הרי הוא אומר כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך כאשר דבר לך וגו' אפשר שהבשר מבאיש בקדרה והלא תאב לו. הא אינו אומר ואמרת אוכלה בשר אלא לתיאבון. יכול הוא לוקח מן השוק ואוכל ת"ל וזבחת מבקרך ומצאנך ואכלת וכו' עיי"ש. הרי דשם ליתא למדך תורה דרך ארץ. כדאיתא בברייתא דפרק כיסוי הדם ובספרי שם. ומבואר דס"ל דלא ממדת דרך ארץ בלבד הוא. אלא איסור דאורייתא הוא מדינא. ועכצ"ל דגם בספרי ובברייתא דפרק כיסוי הדם אע"ג דקתני למדך תורה דרך ארץ. מדאורייתא הוא. אלא דהתורה אסרה איסור זה משום דרך ארץ. ואין זה אלא כטעם לאיסור זה. אבל ודאי איסור גמור הוא. דהרי מקרא ילפינן לה. ומנא לן לומר שאינו איסור גמור. וכיו"ב ראיתי להרמב"ן (בפי' עה"ת פרשת צו) אקרא דופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים. ופירש"י אין זו חובה אלא דרך ארץ שלא ילכלך בהוצאת הדשן בגדים שהוא משמש בהם תמיד בגדים שבשל בהן קדרה לרבו וכו' עיי"ש. והוא מבואר בשבת (קי"ד ע"א) ופשט את בגדיו וגו' תנא דבי ר"י למדך תורה דרך ארץ בגדים שבשל בהן קדרה לרבו וכו' עיי"ש. וביומא (כ"ג ע"ב). והרמב"ן ז"ל שם כתב על פירש"י וז"ל אבל לא ידעתי מנין אמר הרב שאינה חובה. כי נראה שמצוה על הכהן שהבגדים שיעשה בהן הקרבנות גם הרמת הדשן יהיו בגדים נקיים. לא ישמש באותן אשר הוציא הדשן. והמצוה מדרך מוסר העבד לרבו וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ובמש"כ הרא"ם ז"ל שם ליישב דברי רש"י מנ"ל שאינו חובה עיי"ש. הרי דאע"ג שאמרו בה למדך תורה דרך ארץ. ס"ל להרמב"ן ז"ל דהו"ל חובה גמורה מדאורייתא. אלא דרבי ישמעאל קאמר דמצוה זו היא משום שכן הוא דרך מוסר העבד לרבו. ואין זה אלא כטעם למצוה זו. ואף רש"י שכתב שאין זו חובה. לא משום שאמרו בה לשון למדך תורה ד"א. אלא משום שהי' לו הוכחה אחרת לזה כמו שביאר הרא"ם ז"ל שם. ולהכי לא קתני נמי בתוספתא למדך תורה ד"א משום דלא נחית לפרושי טעמא דמצוה. אלא עיקר איסורא קתני. דודאי איסורא דאורייתא הוא. וכן נראה מפירש"י (בפרשת אחרי) על קרא דאשר יצוד ציד חי' או עוף. ופירש"י וז"ל אין לי אלא ציד. אווזין ותרנגולין מנין ת"ל ציד מ"מ. א"כ למה נאמר אשר יצוד שלא יאכל אלא בהזמנה הזאת עכ"ל. והוא מהספרא (פרשת אחרי פרק י"א). ומייתי לה בפרק כיסוי הדם עיי"ש. ושם איתא למדך תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם אלא בהזמנה הזאת עיי"ש. ומדכתב רש"י איסורו סתם. ולא כתב שהוא מדרך ארץ. נראה ודאי דס"ל דאיסור גמור מדאורייתא הוא בדאפשר לו. אע"פ שאמרו בו למדך תורה ד"א. וכיו"ב אשכחן בביצה (פרק אין צדין כ"ה ע"א) דאמרינן התם אמר רב"א הפשט ונתוח בעולה וה"ה לקצבים מכאן למדה תורה ד"א שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט ונתוח. ופריך עלה מאי קמ"ל אילימא לאפוקי מרב הונא דאמר ר"ה בהמה בחיי' בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה. נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה. והא אנן תנן מתניתין כרב הונא וכו'. אלא רמי ב"א אורח ארעא קמ"ל כדתניא וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דאע"ג דרמי ב"א קאמר בפירוש למדה תורה דרך ארץ. מ"מ הוה ס"ד לומר דאיסור גמור הוא. אלא דמכח הכרח אחר הוכרח לומר דלא מצד איסור הוא אלא אורח ארעא. וכ"כ המאירי שם וז"ל וקס"ד דאע"ג דאמר דרך ארץ משום דרך איסור אתו עלה. אלא שמתוך שאינו איסור מפורש להדיא קרי לי' דרך ארץ עכ"ל עיי"ש. ובמדרש (שמות רבה פל"ה) ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים. למה עצי שטים. למד הקב"ה דרך ארץ לדורו שאם יבקש אדם לבנות בית מאילן עושה פירות אומר לו ומה מלך מה"מ שהכל שלו. כשאמר לעשות משכן אמר לא תביא אלא מאילן שאינו עושה פירות. אתה עאכו"כ עיי"ש. וכבר נתקשה בה הר"ב יפ"ת שם הא איסור דאורייתא הוא דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. ונדחק בזה עיי"ש. ועי' בב"ק (פרק החובל צ"א ע"ב) עיי"ש. אבל אין בזה שום קושיא כמו שנתבאר. דשפיר שייך לומר כן אפי' באיסור גמור דאורייתא. וכיו"ב ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת בהר) שכתב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך למדה תורה דרך ארץ שלא תהא מוכר אלא לעמיתך ולא תהי' קונה אלא מיד עמיתך עיי"ש. אבל בתורת כהנים שם איתא מנין כשהוא מוכר לא תהי' מוכר אלא לעמיתך ת"ל וכי תמכרו ממכר לעמיתך. ומנין כשהוא קונה לא תהי' קונה אלא מיד עמיתך ת"ל או קנה מיד עמיתך. אין לי אלא קרקעות וכו' עיי"ש. הרי דאיסור גמור הוא ולא מהלכות דרך ארץ בלבד. אבל הדבר ברור דבפסיקתא זוטרתא לא בא אלא ליתן טעם לאיסור זה. שכן הוא דרך מוסר ודרך ארץ וגם יש בה עצה טובה וכמש"כ שם לקמן עיי"ש. אבל ודאי איסור גמור הוא מדאורייתא. וכן בפירש"י (פרשת בהר) על קרא דכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו. מאחוזתו ולא כולה. למד דרך ארץ שישייר שדה לעצמו עיי"ש. והוא מברייתא דת"כ (שם פ"ה). אבל שם ליתא למד דרך ארץ. אלא מאחוזתו ולא כל אחוזתו. וכן היא בפסיקתא זוטרתא עיי"ש. וכבר האריך לתמוה בזה על פירש"י בצדה לדרך שם. ונכנס בדחוקים עיי"ש בדבריו. אבל באמת לק"מ דודאי גם לרש"י איסור דאורייתא הוא. אלא דטעמא קיהיב לאיסור זה דמשום דרך ארץ אסרה תורה: 
+
+<b>ומעתה</b> גם אנן נימא הכא דאף להך ברייתא דפרק כיסוי. אע"ג דקתני בה למדך תורה ד"א מ"מ ודאי איסורו איסור גמור כשאר איסורין שבתורה וכדמוכח מהתוספתא. וכן מתבאר ממדרש תנחומא (פרשת אחרי) עיי"ש היטב ואין להאריך. ואע"ג דמדברי הרמב"ם (בפ"ה מהלכות דיעות ה"י) נראה דס"ל דאינו אלא מדבריהם עיי"ש. מ"מ אינו מוכרח. ודעת רבינו הגאון וסייעתו ז"ל יש לומר דמדאורייתא הוא. וזו המצוה היא שמנאה כאן. ואף דאין דרכו של רבינו הגאון ז"ל למנות לאוין הבאין מכלל עשה במנין העשין כמו שיתבאר. מ"מ אפשר לומר דכאן עשה גמורה היא בקום ועשה שיתנהג האדם בכל דרכיו בדעת ובמשפט ובדרך המוסר ודרך ארץ שיהא חס על נכסיו ויצמצם מזונותיו כפי יכלתו והרחבת גבולו. וכמש"כ הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לתורת כהנים (פרשת בהר פרק ה') עיי"ש. וביותר ביאור כתב הרמב"ן ז"ל (ריש פרשת קדושים) עיי"ש בדבריו. ��זהו שכתב רבינו הגאון ז"ל רחב גבולך והתאוית תדשנה טובי ותשבע. ונקט בזה לישנא דקרא. דרק כשרחב גבולך בשדות וכרמים ועושר אז תדשנה טובי ותשבע והכל כפי השגת יד והיכולת. וכן משמע בהדיא מלשון הר"א הזקן ז"ל שהבאתי לעיל שכתב חשק בשר תאוה כי ירחיב לך פתר. אמר ה' אכול והותר. וכוונתו מבואר שאם חשקת בשר תאוה כבר פתר לך הכתוב כי ירחיב. לומר שלא הותר לך אלא כאשר ירחיב ה' את גבולך. ואע"פ כן לא התיר הכתוב אלא מקצת בהמתך ולא כולם. כדקתני בברייתא שם יכול יזבח כל בקרו ויאכל כל צאנו ויאכל ת"ל מבקרך ולא כל בקרך מצאנך ולא כל צאנך עיי"ש. וזהו שסיים אמר ה' אכול והותר. ואע"ג דלר"י לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה שבתחלה נאסר להם. ולר"ע לא בא הכתוב אלא לאסור להם בשר נחירה שבתחלה הותר להם. מ"מ איכא למימר דתרתי ש"מ. וכן מבואר בתנחומא (פרשת אחרי) שהבאתי לעיל עיי"ש. וכן הוא בפירש"י (פרשת ראה) בהך קרא דכי ירחיב עיי"ש. וכבר עמד על דבריו הרא"ם ז"ל שם עייש"ה בדבריו. ולא ראה דברי התנחומא שהבאתי. ועי' בשאר אחרונים שם ואכ"מ להאריך בזה: 
+
+<b>איברא</b> דמלשון רבינו הגאון ז"ל כאן לא משמע שנתכוון לזה. דמשמע מדבריו דמש"כ תדשנה טובי ותשבע היא עיקר המצוה שבא למנות כאן. דאל"כ נמצא שלא כתב עיקר המצוה אלא סמך על מה שיש לדייק מדבריו. ואין זו דרכו ז"ל. וכ"ש דלא משמע הכי מלשונו שבאזהרותיו על סדר עשרת הדברות. דאף שהזכיר שם לשון בשר תאוה ויש מקום לומר שנתכוון בזה למעט שלא לאכול שלא לתיאבון. כלשון הברייתא (בפרק כיסוי הדם שם). מ"מ לא משמע מלשונו שנתכוון לזה. וכן מלשון אזהרות אתה הנחלת לא משמע הכי. אף דבלשון הר"א הזקן ז"ל שפיר יש מקום לפרש כן. ובלא"ה כיון דלא אשכחן בקרא דכי ירחיב אלא לישנא דהיתירא ולא איסורא. אלא דדייקינן מיעוטא מדכתיב כי ירחיב ה"א את גבולך הא אם לא הרחיב את גבולך אסור. ומדכתיב כי תאוה נפשך שמעינן דוקא לתיאבון ולא שלא לתיאבון. א"כ אין לנו בזה אלא לאו הבא מכלל עשה כשאר כל לאוין הבאין מכלל עשין שבתורה. וא"כ אם לזה היתה כוונת רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו לפי דרכו למנותה במנין העשין אלא במנין הלאוין: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לי יותר דכוונת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו בזה דס"ל דלפום פשטי' דקרא דכי ירחיב ה"א את גבולך וגו' היא מצוה חיובית. שאם הרחיב השם גבולו ותאוה נפשו לאכול בשר חייב הוא לאכול. וזהו שמסיים הכתוב בכל אות נפשך תאכל בשר. שהוא לשון ציווי ככל המצות שבתורה. ולאו דוקא בשר אלא כל דבר כיו"ב בכלל המצוה. ומדנקט קרא בשר ס"ל לר"י שבא הכתוב להתיר להם בשר תאוה. שמתחילה נאסר להם. אבל פשטי' דקרא הוא מצות עשה גמורה כדכתיבנא. והיינו דאמרינן בירושלמי (סוף קידושין) רבי חזקי' רבי כהן בשם רב עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל. רבי לעזר חשש להדא שמועתא ומצמית לי' פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשתא עיי"ש. וצריך ביאור מנא הא מילתא שצריך ליתן על זה דין וחשבון. וראיתי בתשב"ץ קטן לתלמיד מהר"ם מר"ב ז"ל (סי' ש"כ) שהביא דברי הירושלמי אלו בשינוי קצת מגירסא שלפנינו. וסיים עלה והטעם כדי להרבות בברכות עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא לומר שעתיד ליתן דין וחשבון על שאינו מרבה בברכות. ולא ידעתי שורש ומקור לחיוב זה להרבות בברכות עד שיהי' עתיד ליתן דין וחשבון על כך. וגם אמאי סגי לפ"ז בזימנא חדא בשתא. הן אמת דלפי המבואר בתשב"ץ שם היתה גירסתו בירושלמי מכל מילה חדת בשתא עיי"ש. מ"מ גם מלשון זה משמע דאין החיוב אלא פעם אחת בשנה מדקאמר בשתא. וגם מההיא דפרק התכלת (מנחות מ"ג ע"ב) וירושלמי (סו"פ בתרא דברכות) לא משמע הכי עיי"ש היטב ואין להאריך בזה. גם ראיתי למהר"ש יפה ז"ל ביפה מראה שם שפירש הטעם משום שנפשו מסתגפת בהתאוותה לדבר ונמצא חוטא על הנפש עיי"ש בדבריו. וכוונתו. דנפק"ל ממה שדרשו (בפ"ק דנדרים ובשאר דוכתי) מדכתיב וכפר עליו מאשר חטא על הנפש באי זה נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין וכו' עיי"ש. אמנם לענ"ד אין זה ענין לכאן. ואדרבה מההיא דהתם איפכא מוכח. דדוקא נזיר שאסר יין על עצמו ובע"כ אסור לשתות. וכן היושב בתענית דהיינו שמקבל עליו תענית שאסור בכך לאכול. דגמרינן מהתם דנקרא חוטא. כמבואר בנדרים שם ובפ"ק דתענית (י"א ע"א) ובשאר דוכתי. אבל מי שאינו שותה יין או שאינו ממלא תאותו בשאר דברים לא אשכחן שנקרא חוטא. דאל"כ אמאי כתיב קרא בנזיר דוקא. אלא ודאי דוקא דומיא דנזיר דכשאוסר עצמו בכך הו"ל כחובל בעצמו. כיון שבכך לא יכול לשתות אפי' כשיצטרך וירצה לשתות. והיינו דילפינן מינה (בפרק החובל צ"א ע"ב) דאסור לחבול בעצמו עיי"ש. אבל כשעושה כן מרצונו ודאי לא נקרא חוטא על הנפש כיון שפת בסלו. אבל ראיתי להר"ב זית רענן על הילקוט (פרשת שופטים) שכתב על מאי דתניא בספרי כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. כי ממנו תאכל מצות עשה. ואותו לא תכרות זו מצות לא תעשה. וכתב בז"ר שם וז"ל פי' שהקוצץ אילן עובר בעשה ול"ת וכ"כ התוס'. ואפשר לומר כי ממנו תאכל זו מצות עשה שיאכל כדאמרינן בירושלמי עתיד אדם ליתן דין וחשבון על מה שראתה עינו ולא אכל עיי"ש עכ"ל. אבל כל הראשונים ז"ל ס"ל כדעת התוס' דכי ממנו תאכל הוא לאו הבא מכלל עשה להשחתת אילן מאכל כמו שפי' הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות סי' ו'). וזו היא דעת הבה"ג וסייעתו. והרמב"ם ז"ל וסייעתו. שכולם לא מנו עשה זו משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. והם אינם מונים לאוין הבאין מכלל עשה במנין המצות כידוע. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' לא מנאה מה"ט. וכמש"כ הר"ב מל"מ (בפרשת דרכים) עיי"ש בדבריו. והרשב"ץ ז"ל שמונה לאוין הבאין מכ"ע מנאה במנין העשין (עשה ר"ל) וביאר שם בהדיא (בסי' ע"ז) שהיא לאו הבא מכלל עשה להשחתת אילני מאכל עיי"ש. וכן רבינו הגאון ז"ל לא מנאה משום שכבר מנה הלאו שבמצוה זו במנין הלאוין. וכן פירש רבינו הלל ז"ל בפירושו על הספרי כת"י. והביאו המגיה על הספרי שם עיי"ש. וא"כ הדבר מוסכם לכל הראשונים ז"ל שאין זו מ"ע שיאכל כמו שפי' בז"ר. אלא מ"ע לכריתת והשתתת אילני מאכל כי ממנו תאכל ולא תכריתנו ותשחיתנו. ולאו הבא מכ"ע עשה. וכן משמע מסוגיא דפ"ג דמכות (כ"ב ע"א) עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו נראה דכוונת הירושלמי למצות עשה דכי ירחיב ה"א את גבולך וגו' בכל אות נפשך תאכל בשר. ולפי פשטי' דקרא הרי זו מצות עשה גמורה לאכול כפי אשר תשיג ידו מכל אשר תראינה עיניו. ומזה הוא דקאמר בירושלמי שעתיד ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל. דהו"ל כעובר בעשה. והא דאיצטריך למילף דמצער עצמו על היין נקרא חוטא מקרא דוכפר עליו מאשר חטא על הנפש. היינו רק לענין שיהא נקרא חוטא על הנפש משום שאסר עצמו מן היין כמשכ"ל. אבל כאן שלא אסר עצמו אלא שנמנע מלאכול או לשתות. נהי דעובר בעשה אבל חוטא על הנפש לא מיקרי. ועכצ"ל כן גם לדעת הר"ב ז"ר דס"ל דכי ממנו תאכל הוא מ"ע לאכול. וכיו"ב אמרינן (בריש פ"ק דתמורה ה' ע"א) דאמרינן התם ולאביי אי לאו דאמר רחמנא לא תשאו עליו חטא ה"א הכי אמר רחמנא עביד מצוה מן המובחר. ואי לא עביד חוטא לא מיקרי קמ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דמ"ע מה"ת היא לתרום מן היפה כדכתיב מכל חלבו תרימו חלבו אין גירועין לא. מ"מ אי לאו דגלי קרא דמיקרי חוטא ה"א דאם עבר לא מיקרי חוטא ועוד דהתם איצטריך קרא לאשמעינן דמיד משאסר על עצמו שתיית יין נקרא חוטא. וכן משקבל עליו תענית אע"פ שלא תאב לאכול ולשתות. דהאיסור עצמו צער הוא לו שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו. אבל עשה ליכא אלא כשתאב כדכתיב קרא בכל אות נפשך. וכתיב כי תאוה נפשך. ובזה מתפרשת כוונת רבינו הגאון וסייעתו כפשוטה. ואף דדבר חדש הוא. אבל דבריהם מורים כן בהדיא. ואי אפשר לפרש דבריהם בענין אחר. 
+
+
+Mitzvah 96
+
+<b>תט אחרי רבים.</b> מצות אחרי רבים להטות והנה מצוה זו לא מנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל מנאה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קע"ה). והסכים על ידו בזה שכנגדו הרמב"ן ז"ל. וכן מנאוה הסמ"ג (עשין צ"ח) והחינוך (בפרשת משפטים מצוה ע"ח) אבל הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ב) השיג על הרמב"ם בזה. ומסקנתו שאין זו מצוה נמנית. וז"ל הרמב"ם (בסה"מ שם) שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולה. וכן נמשך ונטה בדין פרטי בין ראובן ושמעון דרך משל כשתפול מחלוקת בין דייני עירם אם שמעון הוא חייב אם ראובן. נמשך אחר הרוב. והוא אמרו יתעלה אחרי רבים להטות. ובבאור אמרו רובא דאורייתא וכו' עכ"ל עיי"ש. והרשב"ץ שם כתב על דבריו וז"ל והרב ז"ל הביא במנין המצות לנטות אחרי רבים. והביא ראי' ממאמרם רובא דאורייתא ולולא שאמרה הרב הייתי אומר שזהו דקדוק אחד מדקדוקי הדיינים שנשפוט בצדק והצדק הוא ללכת אחרי הרוב. ואמרם רובא דאורייתא כן הוא האמת. אבל לא יתחייב מזה היותו ממנין המצות. שכן אמרו חציצין דאורייתא (בפ"ק דסוכה). וכן אמרו (בפרק המדיר) פריעת הראש דאורייתא. ואין נכנסין במנין המצות. ובנזיר (פרק שלשה מינים) על מה שאמרו שם שאם גלח והניח שתי שערות לא עשה כלום שנאמר את כל שערו. אמרו זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. כלומר מה שהוצרכה התורה לומר כל שערו כדי לומר שלא יניח שתי שערות. נראה שבלא כן היינו אומרים רובו ככולו. ואין זה נכנס במנין המצות אע"פ שאמרו רובו ככולו דאורייתא. וכן באמרם רובא דאורייתא אינו מחייב היותו נכנם בכלל מנין המצות עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד כל דבריו ז"ל אינם מוכרחים. דמש"כ שזהו דקדוק אחד מדקדוקי הדיינים שנשפוט בצדק והצדק הוא ללכת אחרי הרוב. וכוונתו בזה דזה נכנס בכלל שורש שביעי משרשי הרמב"ם בספר המצות. שהשריש שם שאין ראוי למנות דקדוקי המצות. והרשב"ץ לטעמי' אזיל שמנה במנין העשין שלו (עשה קמ"ד) מצות עשה לשפוט בצדק מדכתיב ושפטו את העם משפט צדק. כמבואר בדבריו שם לקמן (סוף סי' נ"ג) ומשום זה סלק עשר מצות התלויות בממון ממנין העשין של הרמב"ם. משום שחשבן כולן לדקדוקי המצוה דושפטו את העם משפט צדק. ולכן כתב גם כאן דאחרי רבים להטות אינה באה במנין העשין מצוה בפ"ע. משום שאינה אלא אחד מדקדוקי המצוה של ושפטו העם משפט צדק. אלא דא"כ אין בזה השגה על הרמב"ם. משום דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שלא מנה כלל עשה זו דושפטו את העם משפט צדק. וכבר הביא הרשב"ץ ז"ל גופי' שהרמב"ן ז"ל כבר עלה על דעתו (סוף שורש י"ד) למנות עשה זו ולכלול בה כל דיני ממונות במצוה אחת. ומ"מ במסקנתו חזר בו מזה. והסכים לדעת הרמב"ם ז"ל בזה. ומנה כל המצות התלויות בממון כל אחת בפ"ע. ולא מנה עשה דושפטו את העם משפט צדק במנין העשין. וגם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. אלא שראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' רל"ד) במה שמנה הבה"ג עשה דצדוק הדין הבין הוא שכוונתו למצוה דושפטתם צדק עיי"ש. אלא דמ"מ פירשה לענין אחר שיעשה הדיין צדקה בדין עיי"ש בדבריו. ולא לענין לשפוט בצדק. וגם בזה שאר הראשונים לא הבינו כן ענין מצוה זו. דבסמ"ג (עשין י"ז) ובסמ"ק (סי' ה') ביארו מצוה זו של הבה"ג לענין אחר לגמרי עיי"ש. וגם הרשב"ץ גופי' (בזה"ר עשין סי' ט"ו) ביאר כוונת הבה"ג בזה למצוה דבצדק תשפוט עמיתך לענין שמחוייב הדיין להשוות בין בעלי הדינין. שלא יאמר לאחד קצר דבריך והשני מדבר כל צרכו. ומנאה הרמב"ם (בעשין קע"ז) עיי"ש. וזו מצוה אחרת היא. ואינה בכלל המצוה דושפטו את העם משפט צדק. וגם הרשב"ץ מנאה מצוה בפ"ע (עשין ז') עיי"ש. וכבר ביארנו בזה קצת לעיל (עשה כ"א) עיי"ש. וא"כ הרשב"ץ ז"ל הוא יחיד בזה בין כל מוני המצות שמנה עשה זו דושפטו את העם משפט צדק. ובאמת דבעיקר דבריו צ"ע טובא דקרא דושפטו את העם משפט צדק אינו מצוה לדיינים כלל. דאין זה אלא סיפא דקרא דשופטים ושוטרים תתן לך וגו' ושפטו את העם וגו' וסיפא דקרא ארישא קאי שצוה הכתוב למנות שופטים ושוטרים כדי שישפטו את העם משפט צדק. וכן פירש"י שם וז"ל ושפטו את העם וגו' מנה דיינין מומתין וצדיקים לשפוט צדק עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר להדיא בספרי (ריש פרשת שופטים) משפט צדק והלא כבר נאמר לא תטה משפט מה ת"ל משפט צדק זה מינוי הדיינין עיי"ש. וזהו כפירש"י. והרא"ם ז"ל שם כתב הכרח אחר שאם הוא ציווי לדיינים לשפוט בצדק הו"ל למיכתב ושפטתם. דומיא דלא תטה משפט לא תכיר פנים לא תקח שוחד שכולם לנכח. ועל הספרי הקשה שם למה לא יהיו שניהם ציווי לדיינים ולעבור עליו בל"ת ועשה עיי"ש. ובאמת לק"מ דכל דאיכא למידרש דרשינן אפי' בכיו"ב וכזה אשכחן בכמה דוכתי כמו שכבר כתבתי לעיל במק"א ובמבוא (סי' ז' שורש ששי). ועכ"פ מבואר דלא כהרשב"ץ ז"ל שכתב שהוא מצוה לדיינים לשפוט צדק. וטפי הו"ל למנות מצוה זו מדכתיב (בפרשת דברים) ושפטתם צדק. ורמרינן (בפ"ק דסנהדרין ז' ע"ב) ושפטתם צדק אמר ר"ל צדק את הדין ואח"כ חתכהו עיי"ש. אלא דגם לפי הך דרשא אין זו מצוה לעיקר הדינין. לדון בין בעלי הריב. אלא כשבא לחתוך הדין יצדיקהו בלבו ואח"כ יחתכנו. וכמש"כ הרמב"ם (בפכ"א מהלכות סנהדרין ה"ט) ובטור (חו"מ סי' י"ז) עיי"ש. ובפרט לפמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי. שבא ללמד שיעשה הדיין צדקה בדין. ועי' ג"כ בספרי (דברים. פיסקא ט"ז) עיי"ש: 
+
+<b>איברא</b> דראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קע"ז) שמנה עשה דבצדק תשפוט עמיתך. וכתב שם דבכלל המצוה הוא גם כן שכל איש מצווה לדון דין תורה כשהוא יודע הריב שבין בעלי הדינים. והביא לזה ראי' מדאמרינן (בריש פ"ק דסנהדרין ג' ע"א) מדאורייתא חד נמי כשר לדין שנאמר בצדק תשפוט עמיתך עיי"ש. וא"כ לפ"ז שפיר יש מקום לומר כדברי הרשב"ץ דאחרי רבים להטות אינו אלא אחד מדקדוקי מצות הדיינים דנפק"ל לדעת הרמב"ם מקרא דבצדק תשפוט עמיתך. הן אמת דמדברי הרמב"ם (פכ"א מהלכות סנהדרין) מתבאר דס"ל דאין עיקר עשה זו אלא לענין להשוות שני בעלי הריב בכל דבר עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג (עשין ק"ו) וכן הבין הרשב"ץ (שם סי' ט"ו) עיי"ש וכמשכ"ל. ועכצ"ל דבחבורו חזר בו ממש"כ בסה"מ. ובאמת דהראי' שהביא הרמב"ם ז"ל בסה"מ ממה שאמרו חד נמי כשר מדכתיב בצדק תשפוט עמיתך. אינה מוכרחת כלל. דגם אם נימא דלא קאי קרא אלא להשוות בין בעלי הריב. שלא ידבר לאחד רכות ולשני קשות וכיו"ב. וכמש"כ שם בחבורו. מ"מ שפיר ילפינן מיני' דחד נמי כשר לדין. משום דמ"מ קרא בדיין קמיירי. ומדנקטי' קרא בלשון יחיד דכתיב תשפוט עמיתך משמע דאחד נמי כשר. אבל לעולם לא נשמע מהך קרא מצוה לדון בין בעלי הריב אלא כשיבואו לפניו לדין וירצה לדון הדין ביניהם חייבו בזה הכתוב להשוותם בכל דבר. ולשפטם בצדק: 
+
+<b>ואמנם</b> אפי' לפמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם עדיין אין מקום להשגת הרשב"ץ כמו שכבר ביארנו לעיל (עשה כ"א) דהרמב"ם לטעמי' אזיל (בשורש י"ב) וז"ל המלאכה היא המצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם הם ציוויים כוללים מיני הקרבנות כולם ולא יתיחדו במין זולת זה המין. אז ראוי שימנה כל ציווי מהם מצוה בפ"ע. לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות. כמו הזהירו מהקריב בע"מ. או צוותו שיהי' תמים וצוותו שיהי' בלתי מחוסר זמן. והוא אמרו ומיום השמיני והלאה. וצוותו שימלח כל קרבן. והוא אמרו על כל קרבנך תקריב מלח וכו'. וצוותו שיאכל מה שיאכל ממנו. שכל אחד מאלו הציוויין מצוה בפ"ע. כי הם אין אחד מהם חלק מחלקי המצוה מכל מלאכת הקרבן מיוחד. אבל ציוויין כוללין כל קרבן וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ כאן נמי דמצות אחרי רבים להטות לא קאי על דיני ממונות בלבד. אלא כוללת כל התורה כולה. דיני ממונות ודיני נפשות ואיסור והיתר. טומאה וטהרה ואפי' ביטול איסור ברוב היתר בכלל זה כידוע. הילכך לא שייך בזה לומר שאינו אלא חלק מחלקי מצוה דבצדק תשפוט עמיתך דלא מיירי אלא בדיני ממונות בלבד. וכנראה זו היא כוונת הרמב"ם ז"ל גופי'. שכתב שם במצוה זו דאחרי רבים להטות וז"ל שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולה וכו' עיי"ש. ומשמע שהרגיש בזה שלא יקשה אמאי נמנה זה מצוה בפ"ע ולא יחשב אחד מדקדוקי מצות בצדק תשפוט עמיתך. וכמו שהקשה הרשב"ץ. ולזה כתב דזה נוהג בכל דיני התורה כולה. וכיון שכולל כל התורה אין לחשבו כאחד מדקדוקי או חלקי מצוה פרטית. אבל חוץ מזה נראה דאין מקום כלל לומר דאחרי רבים להטות הוא אינו אלא דקדוק מדקדוקי מצות בצדק תשפוט עמיתך. משום דקרא דבצדק תשפוט עמיתך אינו אלא מצוה להדיין והשופט. אבל קרא דאחרי רבים להטות כולל גם את בעלי הדין עצמן שחייבים להיות נמשך אחר הרוב של הדיינים אע"פ שמיעוטן חולקים בדבר. וזה ג"כ בכלל דברי הרמב"ם שם עיי"ש היטב. ודברי הרשב"ץ ז"ל תמוהים בעיני: 
+
+<b>וגם</b> מה שהשיג הרשב"ץ על ראייתו של הרמב"ם ז"ל ממה שאמרו רובא דאורייתא. והשיב על זה ממה שאמרו חציצין דאורייתא פריעת ראש דאורייתא. ואין נכנסין במנין פרטי. ואני תמה עליו דיותר הו"ל להקשות על הרמב"ם בזה. שהרי במקום שאמרו רובא דאורייתא והוא בפ"ב דב"ב (כ"ג ע"ב). שם אמרו ג"כ קורבא דאורייתא. דאמרינן התם אר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב. ואע"ג דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא אפי' הכי רובא עדיף מקרוב עיי"ש. וא"כ הו"ל למנות גם קורבא במצוה בפ"ע. אבל נראה דלק"מ דאע"ג דדין קורבא דאורייתא מדכתיב בעגלה הערופה והיתה העיר הקרובה אל החלל וגו'. מ"מ לא נאמרה בזה מצוה בתורה שנלך אחר הקרוב. אלא הוא דין מדיני עגלה ערופה דהעיר הקרובה אל החלל הוא שמביאה העגלה. אלא דמשם ילפינן נמי לכל התורה שהדין נותן לילך אחר הקרוב במקום הספק. דהקורבא מכרעת הספק לצד הקרוב. ואם עבר ולא הלך אחר הקורבא לא בטל בזה שום מצוה. אלא שעשה שלא כדין. וכגון אם נלך אחר הקרוב יהי' הבשר נבלה או טרפה. והוא עבר ואכל הבשר אע"פ שבודאי עבר על לאו דנבלה או טרפה. מ"מ לא עבר בזה על שים מצוה במה שלא הלך אחר הקרוב. משום שאין בזה בתורה מצוה ללכת אחר הקרוב. ומה"ט נמי בחציצה דאמרינן (בריש פ"ק דעירובין. וריש פ"ק דסוכה) דחציצין דאורייתא נינהו מדכתיב ורחץ בשרו במים ודרשינן מיני' שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין המים עיי"ש. הרי אין שום מצוה בזה בתורה שלא נטבול בדבר החוצץ על בשרו. ואפי' טבל אלף פעמים בדבר החוצץ לא בטל בזה שום מצוה. אלא שאינו טהור בטבילה זו כאילו לא טבל. ואם אכל קודש או נכנס למקדש או נדה וזבה שנטהרו לבעליהן בטבילה כזו. הרי הם חייבין לאחר טבילתן כמו קודם שטבלו. דהתורה אמרה ורחץ בשרו במים דהיינו בלא חציצה אז הוא טהור מטומאתו. ומזה נשמע דכשהי' דבר החוצץ על בשרו עודנו בטומאתו כדמעיקרא. וא"כ אין לנו מצוה כלל לא בקורבא ולא בחציצה שתבוא במנין העשין. משא"כ ברוב כיון דאמרינן רובא דאורייתא. ע"כ היינו מדכתיב אחרי רבים להטות. וא"כ יש לנו בזה מצוה בתורה ללכת אחר הרוב. דהך קרא בלשון ציווי נאמר אחרי רבים להטות. ומן הכתוב גופי' אין לנו להביא ראי' דמצות עשה ללכת אחרי הרוב. משום דלפום פשטי' דקרא דכתיב ולא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות. משמע יותר להיפוך. שאין לילך אחר הרוב. וכמו שפירש"י והרשב"ם (בפרשת משפטים) לפי פשוטו עיי"ש. אבל ממה שאמרו רובא דאורייתא. וע"כ שכך הוא פירוש הכתוב ע"פ קבלתם. דלא קאי ארישא דקרא אלא מילתא בפני עצמה היא דחייבין ללכת אחר הרוב. וכמו שפירש"י בפי' הראשון לפי דברי רבוחינו ז"ל עיי"ש. וא"כ ממילא מבואר שיש לנו בזה מצות עשה בתורה ללכת אחרי הרוב. שהרי כתיב אחרי רבים להטות. וכ"כ הראב"ע ז"ל שם. וז"ל ואמר הגאון (רבינו סעדי' ז"ל) כי שתים מצות יש בפסוק הזה האחת מצות לא תעשה והשנית מצות עשה. כי חשב כי מלת להטות כמו לנטות ואינה כן וכו'. וחז"ל פירשו כי מזה נלמוד כי הלכה כרבים. ומה שהעתיקו הוא האמת וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי דכתב דמגופי' דקרא אין ראי' אם לא ע"פ קבלת חז"ל. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל ברורים ופשוטים ודבריו מדוקדקים: 
+
+<b>איברא</b> דמה שהקשה הרשב"ץ ז"ל ממה שאמרו פריעת ראש דאורייתא צ"ע לכאורה. דאע"ג דודאי גם שם לא אשכחן בזה מצוה בתורה כלל. דלא נפקא לן הך איסורא אלא מדכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי ר"י מכאן אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש. כדאמרינן (בפרק המדיר ע"ב ע"א) ופירש"י וז"ל אזהרה מדעבדינן לה הכי לנוולה מדה כנגד מדה כמו שעשתה להתנאות על בועלה מכלל דאסור. אי נמי מדכתיב ופרע מכלל דההוא שעחא לאו פרוע הוא. ש"מ אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש עכ"ל עיי"ש. ולשני הפירושים האלו אין לנו בזה בקרא שום מצוה שלא לעשות כן. אלא שיש לנו הוכחה מקרא שיש בדבר איסור. וא"כ לכאורה הו"ל דומיא דקורבא וחציצין שכתבנו שאי אפשר למנותן במנין המצות מאחר שלא באה בהם שום מצוה בקרא. אבל זה ליתא דשם אין בהם שום מצוה וחובה כלל כמו שביארנו. משא"כ כאן בפריעת ראש כיון דידעינן שהוא אסור מדאורייתא. הרי ע"כ יש לנו בזה מניעה שלא לעשותו. והיינו מצוה שראוי' לבא במנין המצות. אלא שאני תמה על הרשב"ץ ז"ל דעד שהוא מקשה מזה על הרמב"ם ז"ל. ליקשה לנפשי' אמאי באמת לא תבא מצוה זו במנין המצוות. ואדרבה יש מקום לומר דלהרמב"ם ז"ל לא תקשה מידי אבל להרשב"ץ גופי' הוא דקשה. משום דלהרמב"ם כיון שאין דרכו למנות במנין המצות לאוין הבאין מכלל עשין. והיינו שאינו מפורש בקרא בהן לא לאו ולא עשה. א"כ כ"ש כאן בפריעת ראש דאפי' דיוקא בעלמא אין לנו בקרא לדייק מיני' שלא תלך אשה בפריעת ראש. אלא שיש לנו הוכחה ממקום אחר שיש איסור בדבר. דפשיטא שאין למנותו במנין המצות לפי דרכו. אע"פ שאמרו בה שהיא מדאורייתא. ודוקא ברובא כיון שאמרו בו שהוא מדאורייתא ממ��לא מבואר שיש בו עשה בקרא וכמו שביארנו לעיל. משא"כ כאן. אבל להרשב"ץ ז"ל שדרכו למנות כל לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. הרי דאע"פ שאין העשה מפורשת בהן בקרא. מ"מ כיון דמשמע לן חובתה מקרא ס"ל שבאה במנין העשין. א"כ הכא בפריעת הראש נמי כיון דעכ"פ שמעינן איסורא דידה מכללא דקרא. ראוי שיבוא במנין המצות. וזה ודאי קשה טובא. אם לא שנדחוק לחלק דהכא דגוף האיסור לא כתיב בקרא כלל אפי' בדרך דיוקא בעלמא. גרע מלאו הבא מכלל עשה ואפי' להרשב"ץ ז"ל אינו בא במנין המצות. ומ"מ אליבא דהרמב"ם וסייעתו ז"ל ודאי אין בזה מקום קושיא כלל כמו שנתבאר: 
+
+<b>איברא</b> דבעיקר הדבר צ"ע לכאורה מהיכא משמע להו שיש איסור בדבר. ובשלמא לפירוש הראשון של רש"י אפשר לומר. דביאור הדבר הוא דכיון דעבדינן לה הכי לנוולה מדה כנגד מדה כמו שעשתה להתנאות על בועלה מכלל דאסור. דאין עונש בלא אזהרה. וכיון שהעונש מפורש בקרא הרי זה כאילו האזהרה מפורשת בקרא. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש י"ד) עייש"ה. ועכ"פ מיהת כיון דחזינן שענש הכתוב עלה ש"מ דאסור לעשות כן. אבל לפי' שני של רש"י שכתב עליו שהוא העיקר קשה טובא. וכי משום שכן נהגו בנות ישראל נימא דאית בה איסור דאורייתא. ודילמא אין בה אלא תורת מנהג שנהגו בו בנות ישראל מדעתן. ואע"פ שנזכר מנהג זה בתורה. מ"מ לא משום זה יש בו איסור דאורייתא שהרי בעל בנכסי מלוג של אשתו אינו אלא תקנתא דרבנן. כמבואר בכמה דוכתי אע"פ שנזכר בקרא. כדדרשינן (סו"פ השולח מ"ז ע"ב) מדכתיב ולביתך מלמד שאדם מביא ביכורי אשתו וקורא. וכתבו בתוס' שם בד"ה ולביתך וכו' וא"ת והא מה"ת אין לבעל פירות בנכסי אשתו אלא תקנתא דרבנן. וי"ל דרך נשים שנותנות פירות לבעליהן. וכי האי גוונא איירי קרא. וכענין זה אמרינן בריש קידושין אי כתב רחמנא מעשה ידי' לאבי' דקא מיתזנא מיני'. ואע"ג דמדאורייתא אינו חייב במזונות בתו אלא דאורחא דמילתא הוא שזן אותה עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג שנזכר המנהג בקרא. מ"מ אין לו אלא תורת מנהג בעלמא. וכן שבעת ימי המשתה אע"פ שנזכרו בקרא כדדרשינן (בפ"ק דמו"ק ז' ע"ב) וביום הראות בו יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו. מכאן אמרו חתן שנולד לו נגע נותנין לו כל שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו. מיהו מהתם אין ראי' די"ל דעיקר קרא לרגל איצטריך עיי"ש. אלא דממילא שמעינן נמי לשבעת ימי המשתה. אבל קרא אפשר דלא מיירי בהו. אלא דהרי כתיב מלא שבוע זאת. והיינו שבעת ימי המשתה כפירש"י. והוא מירושלמי (פ"ק דמו"ק) עיי"ש. ואעפ"כ אינן אלא מדרבנן. כמתבאר מירושלמי (ריש פ"ק דכתובות) דקאמר משה תקן להם לישראל שבעת ימי המשתה עיי"ש. ומדקאמר דמשה תקן ודאי אינן אלא מדרבנן. דעל דאורייתא לא שייך לומר תקן. אלא משה צוה הו"ל לומר. ודברי הש"ק שם תמוהים עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל. ועי' באו"ז (ח"ב סי' תל"ב) עייש"ה ואין להאריך בזה. עכ"פ מבואר דאע"פ שנזכר בקרא. כל דלא גלי בי' קרא מצוה או איסור לית לן למימר שצוה עליו הכתוב חובה או איסור. וא"כ מנ"ל איסורא בפריעת ראש. כיון שאין לנו ראי' מקרא אלא שכך הי' מנהג בנות ישראל. וצ"ע בזה. ובאמת דלפי לשון הספרי (נשא פיסקא י"א) ופרע את ראש האשה לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן. ואע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר. ותקח תמר אפר על ראשה עיי"ש. משמע שאין בה איסור דאורייתא. ולא למד מקרא אלא שכן נהגו. אבל בתלמודין מבואר דאיסורא דאורייתא יליף מהך קרא. וכמו שהבאתי לעיל. ואולי אפשר לומר דלא מהך קרא גופי' יליף איסורא. אלא דכיון דשמעינן מקרא דדרך בנות ישראל בכך. ש"מ דדבר פריצות הוא ומביא לידי גילוי עריות. וא"כ ממילא יש בו איסור דאורייתא. דהו"ל בכלל לאו דלפני עור לא תתן מכשול. ועפ"ז שוב ממילא אין מקום כלל לקושית הרשב"ץ ז"ל גם זולת מה שביארנו לעיל. משום דכיון דאין לנו בזה איסור מצד עצמו כלל. אלא שזה הוא בכלל לאו דלפני עור. א"כ אין מקום למנותה מצוה בפ"ע. שהרי לאו דלפני עור כבר מנו הרמב"ם וכל שאר מוני המצות: 
+
+<b>עוד</b> הקשה הרשב"ץ ז"ל מדאמרינן (בפרק שלשה מינים) זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. ואעפ"כ אין זה נכנס במנין המצות. והנה לפי מה שביארנו גם מכאן ליכא סרך ראי' כלל. דהרי לא מלשון אמרם שהוא מדאורייתא כוונת הרמב"ם ז"ל להביא ראי'. אלא דכיון דאמרו רובא דאורייתא ע"כ פירשו כן קרא דאחרי רבים להטות. וא"כ הוא מצות עשה לחייב אותנו ללכת אחר הרוב. וכמש"כ הראב"ע בשם רבינו הגאון ז"ל. אבל ברובו ככולו אין לנו מ"ע בקרא. והו"ל דומיא דקורבא וחציצין ופריעת ראש דאע"פ שאמרו שהם מדאורייתא. מ"מ אין למנותן במנין המצות כיון שלא באה בהן ציווי בקרא כלל. ורובו ככולו אפי' כפריעת ראש לא הוי אלא הו"ל ממש כקורבא וחציצין דלית בהו מצוה כלל. ואפי' עבר ולא חשב במעשיו הרוב ככל. לא עשה ולא כלום ולא בטל בזה מצוה ולא עשה איסור. משא"כ ברוב דכתיב בי' אחרי רבים להטות שהוא ציווי ללכת אחר הרוב. אם עבר ולא הלך אחר הרוב אפי' באופן שלא הי' בדבר שום איסור אחר. וכגון שהורה הלכה ע"פ דעת המועטין אע"פ שרבים חלוקים עליהם. בין להקל ובין להחמיר. הרי זה עובר בעשה זו דאחרי רבים להטות. אע"פ שלא עשה ולא נעשה עדיין שום איסור על פיו. וכ"כ החינוך (פרשת משפטים מצוה ע"ח) וז"ל לנטות אחרי רבים וכו'. שנאמר אחרי רבים להטות וכו' והעובר עלי' ולא נטה אחריהם בטל עשה וענשו גדול מאד עכ"ל עיי"ש. וא"כ מצות עשה גמורה היא כשאר כל עשין שבתורה: 
+
+<b>אמנם</b> מלבד זה עיקר דברי הרשב"ץ ז"ל בזה נפלאים בעיני. דמש"כ על מה שאמרו שם זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. כלומר מה שהוצרכה התורה לומר כל שערו כדי לומר שלא יניח שתי שערות. נראה שבלא כן היינו אומרים רובו ככולו עכ"ל דבריו תמוהים דשם ליתא הכי בגמרא כלל. ובהדיא אמרינן התם זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. ממאי מדגלי רחמנא גבי נזיר ביום השביעי יגלחנו. הכא הוא דעד דאיכא כולו. הא בעלמא רובו ככולו וכו' עיי"ש. ופירש"י ותוס' שם דכיון דכבר כתב קרא וגילח את ראשו למאי הדר וכתב ביום השביעי יגלחנו. אלא לאשמעינן דבעינן תגלחת שלימה ולא ישייר כלום. ומדאיצטריך בנזיר למעוטי מכלל דבעלמא רובו ככולו עיי"ש. ומש"כ הרשב"ץ דשם אמרו שאם הניח שתי שערות לא עשה כלום שנאמר את כל שערו. ליתא התם כלל. וגם לא כתיב הכי בתורה גבי נזיר כלל. והתם אנזיר קאי. ואף דודאי במצורע ולויים דאמרינן התם שאם שיירו שתי שערות בתגלחתם לא עשו כלום. לא נפק"ל אלא מדכתיב בהו במצורע וגלח את כל שערו. ובלוים והעבירו תער על כל בשרם. מ"מ בגמרא שם לא נזכר מזה כלום אלא מנזיר הוא דיליף לה התם. וכן הוא בכל הראשונים שם עיי"ש. וגם עיקר קושייתו משם תמוה. דהרי הא דבלאו קרא הוה סד"א התם דרובו ככולו. הדבר פשוט דהיינו משום דהו"ל בכלל קרא דאחרי רבים להטות. אלא משום שהי' מקום לומר שאין בכלל אחרי רבים להטות אלא במקום ספק אם האמת כהרוב או כהמיעוט. או אם הוא מהרוב או מן המיעוט וכן כל כיו"ב. אבל לומר דאם עשה רובו ממה שעליו לעשותו הרי הוא ככולו אינו בכלל. לזה מייתינן הוכחה מהך קרא דגם כה"ג בכלל אחרי רבים להטות הוא. אבל ודאי פשיטא דעיקר דבר זה אינו אלא משו' דגלי קרא אחרי רבים להטות. דאל"כ מהיכא תיסק אדעתין לומר כן. וגם אי לאו דגלי קרא דביום השביעי יגלחנו פשיטא דלא הוה אפשר לומר הכי דרובו הרי הוא ככולו. דהא מ"מ לא כולו הוא ואין לנו להוכיח מדאיצטריך יגלחנו אלא לומר דגם כגון זה בכלל קרא דאחרי רבים להטות הוא. והשתא א"כ מה יוכיח הרשב"ץ ממה שאמרו ש"מ רובו ככולו דאורייתא ואפי' הכי אינו נמנה מצוה ליכנס במנין העשין. דהרי באמת כבר מנה הרמב"ם עשה דאחרי רבים להטות. וגם הא דרובו ככולו ע"כ אי אפשר להכניס במנין המצות אלא מקרא דאחרי רבים להטות: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לעיין לדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכמו שהביא בשמו גם הראב"ע (בפרשת משפטים) שהבאתי לעיל דאתרי רבים להטות הוא מצות עשה גמורה. וכן דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל וגם הרשב"ץ לא נחלק בזה אלא דס"ל שאין למנותה במנין העשין בפ"ע. משום דהו"ל חלק ממצות הדינין או דקדוק אחד מדקדוקי מצוה זו. וידוע דגם חלקי ודקדוקי המצוה מצוה גמורה נינהו כשאר עשין שבתורה. אלא שאין נכנסין במנין המצות בפ"ע. וא"כ קשה טובא לכאורה לר"מ דחייש למיעוטא. והוכיחו התוס' (בפ"ק דחולין י"ב ע"א. ובפרק כיסוי הדם פ"ו ע"ב) ד"ה סמוך מיעוטא וכו' ובריש פ"ג דבכורות (כ' ע"א) בד"ה ואיבע"א וכו' דרק מדרבנן הוא דחייש אבל מדאורייתא גם ר"מ מודה דאזלינן בתר רובא עיי"ש. היכי עקר מ"ע דאורייתא דאחרי רבים להטות. ובשלמא לדעת התוס' בנדה (ריש פרק בנות כותים (נדה ל"ב ע"א)) בד"ה ר"מ וכו' דס"ל דר"מ מדאורייתא חייש למיעוטא עיי"ש. וכן דעת הרשב"א והר"ן ז"ל (בפ"ק דחולין שם) עיי"ש. לא תקשה. משום דלפ"ז עכצ"ל דס"ל לר"מ דלא אמרה תורה אחרי רבים להטות אלא ברובא דאיתא קמן ולא ברובא דליתא קמן. וא"כ אין בזה שום עקירת דבר מה"ת. דהא מדאורייתא הכי הוא לדידי'. אבל להסוברין דרק מדרבנן הוא דחייש. קשה דהו"ל עקירת דבר מה"ת. ואין לומר דכיון דהו"ל בשב וא"ת לאו עקירה היא. דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. כדמסקינן ביבמות (בפרק האשה רבה צ' ע"ב) עיי"ש. דא"כ בפ"ק דחולין שם דפרכינן לר"מ דחייש למיעוטא היכי אכל בישרא וכ"ת ה"נ דלא אכל פסח וקדשים מאי איכא למימר עיי"ש. ומאי קושיא והא גם בפסח וקדשים י"ל דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת. מיהו לזה אפשר לומר דהתם אם ניחוש למיעוטא ע"כ צריך לבטל מצות פסח וקדשים לגמרי בין בזה"ז ובין בזה"ב. ובזה וכיו"ב לא שייך לומר חכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. דאין חכמים יכולין לעקור מצוה מה"ת לגמרי אפי' בשוא"ת. אבל מצד עשה דאחרי רבים להטות אין בזה עקירת דבר מה"ת לגמרי. משום דברובא דאיתא קמן מיהת גם ר"מ לא חייש למיעוטא. וכן במיעוטא דמיעוטא גם ר"מ לא חייש. וכדאמרינן ביבמות (ריש פרק האשה בתרא (יבמות קי"ט ע"ב)) ובפ"ב דע"ז (ל"ד ע"ב). וכן במיעוטא דלא שכיח לא חייש ר"מ למיעוטא. כדאמרינן בנדה (ר"פ בנות כותים ל"ב ע"א) עיי"ש. וא"כ לא מיעקרא עשה דאחרי רבים להטות לגמרי אפי' לר"מ. ובכה"ג שפיר י"ל דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. אלא דלפ"ז הא תינח לר"מ. די"ל דר"מ וב"ד הכי תקינו לחוש למיעוטא. ויש כח בידם לעקור עשה דאחרי רבים להטות בשוא"ת. אלא דאנן לא קיי"ל כוותייהו אלא כרבנן דלא תקינו לחוש למיעוטא. וא"כ יצא לנו מזה חידוש דין. דלפי מאי דקיי"ל דלא חיישינן למיעיטא אסור לחוש למיעוטא אפי' להחמיר. ומאן דחשש למיעוטא אפי' לחומרא עבר בעשה דאחרי רבים להטות. וזה מוכרח לפי דעת רבינו הגאון ז"ל והרמב"ם וסייעתו ז"ל. ולכאורה יש להעיר ע"פ זה בההיא דאמרינן (בפרק ערבי פסחים ק"ח ע"ב) לענין ארבע כוסות והוא דאישתי רובא דכסא. וכתבו בתוס' ושאר ראשונים שם דלכתחילה מיהת צריך לשתות כל הרביעית עיי"ש. והשתא כיון דסגי ברובא ורביעית והיינו משום דרובו ככולו. והוא בכלל אחרי רבים להטות כמשכ"ל. א"כ היכי שרי להחמיר לשתות כולו. והא עבר בעשה דאחרי רבים להטות. אבל זה אינו. דעד כאן לא שייך לומר דעובר בעשה אלא כשהמיעוט מכחיש את הרוב והוא מחמיר לעשות כהמיעוט נגד הרוב. אבל כאן וכל כיו"ב דאין המיעוט מכחיש את הרוב. ודאי פשיטא דאם אמרה תורה לילך אחר הרוב כ"ש שיש ללכת אחר הכל. ואע"ג דסגי ברוב. מ"מ כולו ודאי עדיף טפי. וכיו"ב כתבו התוס' (בפ"ג דר"ה כ"ח ע"ב) סוף ד"ה ומנא תימרא עייש"ה: 
+
+<b>ולפ"ז</b> אפשר לומר בההיא דאמרינן (בפרק גיד הנשה צ"ח ע"ב) אמר אביי לא נצרכא אלא לר"י דאמר מין במינו לא בטיל קמ"ל דהכא בטיל. וליגמר מינה. גלי רחמנא ולקח מדם הפר ומדם השעיר תרוייהו בהדי הדדי נינהו ולא בטלי. ומאי חזית דגמרי' מהיאך ליגמר מהאי. חידוש הוא ומחידוש לא גמרינן עיי"ש. והוקשו בתוס' ושאר ראשונים שם מאי פריך מאי חזית דגמרינן מהיאך וכו'. והא קיי"ל דכל לקולא ולחומרא לחומרא גמרינן עיי"ש שנדחקו טובא בזה. אבל לפמש"כ אתי שפיר בפשיטות. דכאן לא שייך לומר לחומרא גמרינן. משום דחומרא זו. קולא היא לגבי עשה דאחרי רבים להטות. דאסור לחוש למיעוטא המכחיש את הרוב. לאסור את הרוב ההיתר משום מיעוט האיסור: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז צ"ע במאי דפריך התם אי הכי למאה וששים נמי לא ליגמר. ומשני אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן דמדאורייתא ברובא בטיל. ופירש"י כלומר אי לאו מהאי גמרינן ומשוינן ביטול טעם כשאר בטולי דאורייתא ברובא הו"ל לבטולי כדכתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. והשתא הרי האי חומרא קולא היא לגבי עשה דאחרי רבים להטות. דלא ניזל בתר רובא. דיש בה ביטול עשה דאורייתא. מיהו נראה דבזה ליכא ביטול העשה. דהרי גם במאה וששים בתר רוב היתר הוא דאזלינן. אלא דמחמרינן להצריך רוב אלים טפי. עד שיהא בו רק אחד ממאה או אחד מששים איסור והילכך שפיר קאמר דלא לקולא אלא לחומרא גמרינן משום דאין זה נגד העשה דאחרי רבים להטות. אבל לעיל דאתינן למימר דאדגמרינן מולקח מדם הפר ומדם השעיר דמין במינו לגמרי לא בטיל. ליגמר מזרוע בשילה דבטיל מיהא במאה וששים. שפיר י"ל כדכתיבנא דלא שייך בזה לחומרא גמרינן. משום דחומרא זו קולא היא לגבי עשה דאחרי רבים להטות דאם נימא דלגמרי לית לי' ביטול יש בה ביטול עשה דאחרי רבים להטות. דנמצא דהמיעוט מכריע את הרוב: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא מאי דאמרינן (בפ"ק דחולין י"א ע"א) מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא. ופריך מנ"ל דכתיב אחרי רבים להטות. ומשני רובא דאיתא קמן כגון תשע חנויות וסנהדרין לא קמיבעיא לן. כי קא מיבעיא לן רובא דליתא קמן וכו'. וכתבו בתוס' שם וא"ת כיון דאמרינן זיל בתר חזקה כ"ש בתר רובא. דרובא וחזקה רובא עדיף עיי"ש. ולפמש"כ נראה דהא דרובא וחזקה רובא עדיף י"ל דהיינו משום דחזקה נהי דשמעינן מקרא דיש לסמוך על החזקה במקום ספק. מ"מ ליכא מצות עשה לילך אחר החזקה. ואי בעי להחמיר שלא לילך במקום ספק אחר החזקה תבוא עליו ברכה. משא"כ ברובא דאיכא מצות עשה ללכת אחר הרוב. ואי חייש למיעוטא עובר בעשה. והילכך ודאי רובא עדיפא שמחייב לילך אחריו. והשתא הא תינח למסקנא דמסקינן התם דגם רובא דליתא קמן לא שמעינן אלא מקרא דאחרי רבים להטות. וכפירש"י שם (לקמן י"ב ע"א) בד"ה פסח עיי"ש. וכן מבואר בכל שאר ראשונים אבל לס"ד דמקרא דאחרי רבים להטות לא שמעינן אלא רובא דאיתא קמן. אלא דאיכא איזו הוכחה אחריתא לילך אחר הרוב דליתא קמן. ממילא מבואר דליכא מצות עשה אלא ברובא דאיתא קמן. וממילא נמי הא גופא לא שמעינן דרובא דליתי קמן תהי' עדיפא מחזקה. והיכי נילוף דניזול בתר רובא מכ"ש דחזקה. ולזה שפיר קבעי מנא הא מילתא דאזלינן בתר רובא. ועפ"ז י"ל נמי הא דאמרינן (בפ"ב דבב"ב שם) רוב וקרוב הולכין אחר הרוב. היינו נמי מהך טעמא דרוב יש בו מצות עשה משא"כ בקרוב כמשכ"ל: 
+
+<b>ובהכי</b> אתי שפיר קושית התוס' (שם כ"ג ע"ב) בד"ה רוב וקרוב וכו' שהוקשו מאי קמ"ל מתני' היא תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה וכו' ובנמצא הלך אחר הרוב. משמע אפי' נמצא קרוב לחנות המוכרת נבילה עיי"ש. ולפמש"כ טובא קמ"ל דאפי' רובא דליתא קמן נמי אית בה עשה ועדיפא מקורבא. דלא תימא דרובא דליתא קמן לא הוי בכלל עשה דאחרי רבים להטות. ולא שמעינן דאזלינן בתרי' אלא מהנך ראיות דמייתינן התם (בפ"ק דחולין) למאי דס"ד מעיקרא וא"כ לא עדיף מקורבא. קמ"ל דליתא. אלא כמסקנא דהתם דלא שנא רובא דאיתא קמן ול"ש ליתא קמן בכלל אחרי רבים להטות נינהו כפירש"י. וא"כ מברייתא דתשע חנויות לא מוכח מידי. משום דההיא הו"ל רובא דאיתא קמן וזה לא איצטריך לאשמעינן: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא מאי דאמרינן התם (לקמן כ"ד ע"ב) ש"מ מדר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב. וש"מ רובא דאורייתא. ובתוס' שם כתבו חשיב לי' רובא דליתא קמן. דברובא דאיתא קמן לא צריך למידק מדר"ח. דקרא כתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. ועדיין קשה אטו עד השתא לא שמעינן דמדאורייתא אזלינן בתר רובא דליתא קמן. ובפ"ק דחולין שם לא שאלינן אלא מנ"ל דאזלינן בתר רובא דליתא קמן מדאורייתא אבל ודאי עיקרא דמילתא פשיטא לן דמדאורייתא אזלינן אפי' בתר רובא דליתא קמן. כמפורש בכמה דוכתי ולא צריך למידק מדר"ח. אבל לפמש"כ נראה לפרש דקאמר ש"מ רובא דאורייתא היינו לומר דרוב מפורש באורייתא. דהו"ל בכלל קרא דאחרי רבים להטות. וא"כ אית בי' עשה. ולהכי ס"ל לר"ח גם ברוב זה דחשיב כרובא דליתא קמן. עדיף מקרוב. ולא תימא כדקס"ד מעיקרא בסוגיא דחולין שם דרובא דליתא קמן לא הוי בכלל קרא דאחרי רבים להטות וא"כ לית בי' עשה וממילא לא עדיף מקורבא. וקמ"ל דליתא אלא הכל בכלל מצות עשה דאחרי רבים להטות ל"ש איתא קמן ול"ש רובא דליתא קמן. שוב ראיתי להרש"א ז"ל שם שהקשה על התוס' מאי הוקשה להם מאי קמ"ל רבי חנינא מתניתא היא בנמצא הלך אחר הרוב אפי' נמצא קרוב לחנות המוכרת נבילה. ומאי קושיא דילמא ר"ח אשמעינן אפי' רובא דליתא קמן עדיף מקורבא עיי"ש. ואין בזה קושיא דס"ל להתוס' דאחר דשמעינן דאזלינן מדאורייתא בתר רובא אפי' דליתא קמן שוב אין מקום לחלק בין רובא דאיתא קמן לליתא קמן. אלא דכל כמה דלא שמעינן דאזלינן בתר רובא דליתא קמן. ודאי הי' מקום לומר דלא סמכה תורה אלא על רוב דאיתי' קמן דמיירי בי' קרא. ואין לך בו אלא חידושו. אבל רובא דליתא קמן מהיכא תיתי. אבל בתר דשמעינן דגם רובא דליתא קמא אזלינן בתרי' אי משום דילפינן מהנך ראיות דמייתינן התם. או משום דגם זה בכלל אחרי רבים להטות. שוב אין לחלק בינייהו כלל. אבל עפמש"כ מתיישבת שפיר קושית התוס' כמו שביארנו: 
+
+<b>ובזה</b> אתי נמי שפיר מה שהקשו קצת אחרונים בסוגיא דפ"ק דחולין שם. אמאי לא יליף דאזלינן בתר רובא בקו"ח מקורבא דכתיבא בקרא ורוב עדיף מקרוב. אבל לפ"מ דכתיבנא לק"מ דמאי דאמרינן דרובא עדיפא מקורבא. היי��ו משום דרוב אית בי' מצות עשה לילך אחריו משא"כ בקורבא. והיינו דוקא לבתר דמסקינן דגם רובא דליתא קמן הו"ל בכלל אחרי רבים להטות. אבל בס"ד דאחרי רבים להטות לא מיירי אלא דוקא ברובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן מילפותא אחרינא שמעינן לי'. כדס"ד התם. וא"כ לית בי' עשה שוב לא ידעינן כלל הך מילתא דרוב עדיף מקרוב וליכא שום קו"ח ברוב מקרוב. ולהכי שפיר קבעי מנא הא מילתא דאזלינן בתר רובא. 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי מאי דמתבאר מכולה סוגיא דפ"ב דבב"ב שם דאם לא נימא דרוב עדיף מקרוב אית לן למימר דקרוב עדיף מרוב עיי"ש ובמש"כ התוס' (שם כ"ד ע"א) בד"ה לימא עיי"ש היטב. ולכאורה אמאי לא נוכל לומר דתרוייהו כהדדי נינהו ולא עדיפי חדא מאידך. והיכא דאיתנהו לתרוייהו וסתרי אהדדי הו"ל ספיקא דאורייתא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי אי תרוייהו כהדדי נינהו. דקרוב הו"ל בירור חשוב כמו רוב. שוב הו"ל רוב עדיף מטעמא דאית בי' מצות עשה דאורייתא. ואי לא אזיל בתרי' עובר בעשה משא"כ בקרוב. ואין לנו אלא לומר דקרוב הו"ל כמברר המיעוט מתוך הרוב והו"ל כניכר האיסור לפנינו דלא שייך לומר בו דניזול בתר רובא. כיון שהוברר לפנינו שאינו מן הרוב. וא"כ פשיטא דרוב ליתא במקום קורבא. ולהכי קרוב עדיף. אבל כל כמה דאמרינן שאין הקרוב בירור גמור כודאי אלא בגדר אומדנא דומיא דרוב. ודאי אין לנו אלא לומר דרובא עדיף. דבמקום רובא לית לן למיזל בתר קורבא משום דאית בי' מצות עשה המחייבת אותנו ללכת אחר הרוב. ואי לא אזיל בתר רובא עבר בעשה. משא"כ בקרוב כמו שנתבאר. שוב ראיתי בתשו' הרדב"ז (ח"ב בלשונות הרמב"ם סוף סי' רכ"ז) שכתב בהדיא כמש"כ ביחיד במקום רבים המקילים והוא מחמיר אם רצה להחמיר על עצמו דלאו כל כמיני' והביא שם בשם הרמב"ן ז"ל דאסור להחמיר על עצמו לנהוג איסור בעצמו. והכי מוכח במס' הוריות ובירושלמי. והוא ז"ל הוסיף על זה וכתב וז"ל ואני אומר דעבר אדאורייתא דכתיב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. ועבר נמי אמאי דאמרה תורה אחרי רבים להטות עכ"ל עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לתמוה טובא לכאורה לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו מדתנן (ריש פ"ק דסנהדרין) ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. הטייתך לטובה ע"פ אחד הטייתך לרעה ע"פ שנים עיי"ש. והשתא לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו דאחרי רבים להטות הוא מצות עשה להטות אחרי רבים ואי לא עביד הכי עובר בעשה. א"כ מאי קאמר א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. והא מיבעי לי' לעשה. דמקרא דלא תהי' אחרי רבים לרעות ליכא למשמע אלא דלטובה יש לסמוך על הרוב. ולית בי' איסורא כמו לרעות. אבל חיובא ושיעבור עלה בעשה אי לא סמיך על הרוב. לא שמענו אי לאו דגלי קרא דאחרי רבים להטות. וא"כ ודאי צריך ליאמר. ואמנם בעיקר הך קרא דלא תהי' אחרי רבים לרעות נחלקו הראשונים ז"ל. דהבה"ג וכל סייעתו מנאוהו במנין הלאוין. וכן הרמב"ם וסייעתו מנאוהו כמבואר בסה"מ (לאוין רפ"ב) ובסמ"ג (לאוין קצ"ה) ובחינוך (מצוה ע"ו) ובזה"ר להרשב"ץ (לאוין ס"ה) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה והמתבאר מדבריו דס"ל דאין זה לאו. כנראה מדבריו בפירושו עה"ת שהביא הראב"ע (בפרשת משפטים) שהבאתי לעיל. שכתב כי שתים מצות יש בפסוק הזה האחת מצות ל"ת והשנית מ"ע וכו' עיי"ש. ומאחר שמנה הגאון כאן עשה דאחרי רבים להטות וגם מנה לקמן במנין הלאוין לאו דלא תענה על רב ע"כ צריך לומר דלא תהי' אחרי רבים לרעות אין בו מצוה. דאל"כ נמצא שיש בפסוק הזה שלש מצות שני לאוין ועשה. וכן נראה מדברי הראב"ע גופי' שם. שכתב שהמצוה ללכת אחר הרוב לא שמענו אלא ממה שאמר הכתוב לא תהי' אחרי רבים לרעות. מזה נלמוד כי אם יהיו הרבים לטובה שהיא מצוה ללכת אחריהם עיי"ש בדבריו. ואם הוה ס"ל דלא תהי' אחרי רבים לרעות הוא אזהרת לאו. ע"כ ליכא למשמע מיני' מצוה ללכת אתר הרוב לטובה. אלא דלטובה ליכא איסור ללכת אחר הרוב כמו שאסר הכתוב להיות אחרי רבים לרעות אבל מצוה מהיכא תיתי לן. אלא ודאי משמע לו דלא תהי' אחרי רבים לרעות אינו אזהרת לאו. אלא הוא מלאוי השלילה. דלא בא הכתוב אלא לומר דלרעות אין הרוב מחייב ומכריע לילך אחריו. ועדיין הדבר שקול כמו במחצה על מחצה. ומזה משמע שפיר דלטובה הרוב מחייב ומכריע ללכת אחריו. וזש"כ הראב"ע דמזה נלמוד כי אם יהיו הרבים לטובה מצוה ללכת אחריהם. והשתא לפ"ז שפיר קאמר תנא דמתניתין ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. א"כ למה נאמר אתרי רבים להטות. משום דגם מדכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות שפיר איכא למשמע דאיכא מצוה ללכת אחר הרוב. ובפרט לפי מה שביארנו במק"א בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה הוא לאו. ולא אמרו לאו המכ"ע עשה אלא לענין שאין לוקין עליו. וא"כ עשה הבאה מכלל לאו הוא עשה ואכמ"ל בזה. וא"כ גם מדכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות שמעינן מצות עשה ללכת אחר הרוב לטובה: 
+
+<b>אלא</b> דכל זה לא יתכן אלא לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. אבל להרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו לא תהי' אחרי רבים לרעות במנין הלאוין. עדיין הקושיא במקומה עומדת. מאי קאמר במתניתין א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. והא ודאי איצטריך קרא לעשה. דמדכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות ליכא למשמע מיני' חיובא ללכת אחר הרוב כמו שנתבאר. ונראה מזה ראי' מוכרחת לרבינו הגאון ז"ל דלא תהי' אחרי רבים לרעות איננו אזהרת לאו. וכן מתבאר מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רמ"ה). דאע"פ שדרכו לימשך אחר הבה"ג מ"מ כאן לא מנה אלא לאו דלא תענה על ריב לנטות. אבל לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות לא מנה במנין המצות עיי"ש וגם הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו. אע"פ שהוא מהנמשכים אחר הבה"ג. לא מנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות כפי מה שהבינו בדבריו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר ובעל נתיב מצותיך אבל לדעתי מש"כ הרשב"ג במנין הלאוין ולא תהי' אחרי מסיתים נבערים. שפירשו הרשב"ץ ובעל נתיב מצותך שם דכוונתו ללאו דלא תאבה לו וגו' האמור במסית לענ"ד מלבד דגם זה הוא דלא כדרך הבה"ג וסייעתו שלא מנו לאו זה. גם לשון המשורר לא משמע הכי כלל שלא הזכיר כלום מלשון אזהרה זו. אבל נראה ברור דכוונתו ללאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. ונקט קרא כפשטי' דמזהיר שלא ללכת אחר הרבים הנבערים ומסיתים אותו לעשות הרע. וכ"כ הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו בלאו זה. וז"ל טעיית רבים בלי להיות אחרימו עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש קרא כפשטי' שלא ללכת אחרי רבים הטועים בדרך לא טוב. וידוע דהרשב"ג בהרבה מקומות דרך אחד לו עם הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. וכן בלאו דלא תענה על ריב נקט הרשב"ג קרא כפשטי' שלא להשיב למריבים עמו ומחרפים אותו. כמש"כ המפרש בעל נתיב מצותיך (בלאוין כ"א) עיי"ש בדבריו. וזה ברור אצלי בכוונת הרשב"ג. ועפ"ז דבריו מסכימים לגמרי עם הבה"ג. כדרכו בכל מקום. דלאוי דמסית לא מנה. ומנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. ועכ"פ דברי הרמב"ם וסייעתו תמוהים וצ"ע. דע"כ מוכרח או כדעת רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דאחרי רבים להטות ולא מנה לאו ד��א תהי' אחרי רבים לרעות. או כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות ולא מנו עשה דאחרי רבים להטות. דלדידהו אפשר לומר דס"ל דאין בזה מצות עשה. אלא בא הכתוב להודיענו שכך היא המדה שבכל דבר ספק מכריע הרוב. והכי משמע מירושלמי (פ"ד דסנהדרין ה"ב). דאמרינן התם אמר לפניו רבונו ש"ע הודיעני היאך היא ההלכה א"ל אחרי רבים להטות רבו המזכים זכו רבו המחייבים חייבו עיי"ש. וכן במדרש שוחר טוב (מזמור י"ב) אמר לפניו רבש"ע עד מתי נעמוד על בירורו של דבר. א"ל אחרי רבים להטות רבו המטמאין טמא רבו המטהרין טהור עיי"ש. וכן בפסיקתא רבתי (פיסקא כ"א) עיי"ש. ולזה שפיר קתני במתני' ממשמע שנאמר וכו'. א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. כיון דגם השתא ליכא מצוה וחובה לילך אחר הרוב אלא דדינא הכי הוא. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דלא תהי' אחרי רבים לרעות הוא אזהרת לאו. וגם ס"ל דאחרי רבים להטות הוא מצות עשה וכל העובר ע"ז עובר בעשה. אחזו החבל בתרין ראשין. והוא תרתי דסתרי אהדדי כדמוכח ממתניתין. ואפשר קצת לומר דהכי קאמר ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. כלומר עם אותן שהם לטובה. דהיינו עם המיעוט. א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות כלומר. דכיון דכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות שמעינן דיש לנו ללכת אחר המיעוט המזכין אע"ג דהרוב מחייבין. וא"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. תיפוק לי' דאפי' אחרי המיעוט מטין לזכות. והך קרא ודאי אדיני נפשות נמי קאי. ועל זה משני לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה ע"פ אחד הטייתך לרעה ע"פ שנים. כלומר דאף דקרא דאחרי רבים להטות אדיני נפשות נמי קאי מ"מ לא תקשה. משום דגם לרעות אזלינן בתר רוב. אלא דבעינן הכרעת הרוב ע"פ שנים. ולא כתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות אלא לומר שלא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. וא"כ מאי דקאמר א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. לא אתי למימר דלא נכתוב הך קרא כלל. אלא פריך היכי כתיב בדיני נפשות אחרי רבים להטות והא לא משכחת לה. דלטובה לא בעי רוב ולרעה לא מהני רוב. והרי הך קרא עיקרו בדיני נפשות מיירי. וקצת משמע כן מפירש"י שם בד"ה שומע אני עייש"ה. אלא דמהתוספתא (פ"ג דסנהדרין) לא משמע הכי עיי"ש היטב ואין להאריך. וצ"ע כעת: 
+
+<b>ועכ"פ</b> דברי רבינו הגאונים ז"ל נכונים. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור הראשון) מנה עשה דאחרי רבים להטות. שכתב שם וז"ל ואחרי רבים תלך וכו' עיי"ש. ולאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות לא מנה גם שם. דלא כהבה"ג וסייעתו ז"ל והרמב"ם וסייעתו שמנאוהו. ולטעמי' אזיל כשיטתו דהכא. ובעיקר מצות עשה דאחרי רבים להטות שמנאוה רבינו הגאון ז"ל. וגם הרמב"ם וסייעתו ז"ל. יש לי אריכות דברים הרבה בכמה מקומות. ובפרט לדעת הריטב"א ז"ל (בפ"ק דיבמות י"ד ע"א) בשם רבו דהיכא דנחלק היחיד עם רבים אם הוא מחמיר והם מקילים חייב לעשות כדעתו ולהחמיר. וזו היא שיטתו בכל הסוגיא דהתם עיי"ש בדבריו. וזה דלא כדברי הרדב"ז ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ ע"כ ס"ל דאין בזה מצות עשה. דאל"כ איך רשאי לבטל מ"ע שבתורה. אבל דבריו ז"ל צ"ע טובא מירושלמי (פ"ק דברכות סוף הלכה א'). לענין השדרה והגולגולת משני מתים. רביעית דם משני מתים. ורובע עצמות משני מתים וכן אבר מן המת משני מתים ואבמה"ח משני אנשים דר"ע מטמא וחכמים מטהרים. ואעפ"כ טיהר ר"ע כחכמים שנחלקו עליו משום דהלכה כרבים עיי"ש. וגם יש להעיר מדאמרינן (בפ"ק דנדה ו' ע"ב) מעשה ועשה רבי כר"א לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עלי' אלא רבים פליגי עלי' אמר כדא�� הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק עיי"ש. ומזה למדו הפוסקים לומר בכל מחלוקת יחיד עם רבים כל שלא נפסקה הלכה בהדיא כהרבים יש לסמוך על היחיד בשעת הדחק. אלא שנחלקו הראשונים והאחרונים ז"ל קצתם ס"ל דלא אמרינן הכי אלא בדרבנן. אבל בדאורייתא אפי' בשעת הדחק לא סמכינן על היחיד. וקצתם ס"ל דאפי' בדאורייתא סמכינן על היחיד בשעת הדחק. והשתא לא מיבעיא לדעת הסוברין דאפי' בדאורייתא סמכינן על היחיד במקום רבים. אלא אפי' לדעת הסוברין דדוקא בדבריהם אמרינן הכי. מ"מ אם איתא דיש בזה מ"ע דאורייתא ללכת אחרי הרבים. א"כ אפי' אם מצד עיקר הדבר אין בו אלא איסור דדבריהם. מ"מ במה שעושה כהיחיד נגד רבים אית לן למימר דיש בה עבירת עשה דאורייתא. איברא דבלא"ה קשה לדעת הסוברין דאפי' בדאורייתא אמרינן שסומכין על היחיד בשעת הדחק. הא כיון שאמרה תורה אחרי רבים להטות הרי אין ספק בדבר שהלכה כרבים. וא"כ אפי' בשעת הדחק היכי עבדינן כיחיד נגד הרבים. ובשלמא להסוברין דלא אמרינן הכי אלא בדרבנן אפשר לומר דמקולי דדבריהם שנו כאן. דאם ליכא מצות עשה ללכת אחר הרוב. יש לומר דהם אמרו והם אמרו להקל בשעת הדחק אפי' כדעת היחיד במקום רבים. אבל להסוברין דאפי' בדאורייתא אמרינן הכי ודאי קשה לכאורה כדכתיבנא. ועי' בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"א ע"ב) תוס' ד"ה אני ראיתי וכו' עייש"ה. ועי' בלקוטי הרמב"ן ז"ל לפ"ד דסנהדרין עיי"ש היטב. ויש בכל זה לצדד הרבה. ועי' בכללי הר"ב גט פשוט (סי' א' ואילך) ובשאר אחרונים בזה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>והנה</b> לעיל כתבתי דרבינו הגאון ז"ל השמיט במנין הלאוין לאו דלא תהיה אחרי רבים לרעות שמנאוהו הבה"ג וסייעתו. וכן הרמב"ם וכל סייעתו. ובאמת דבאזהרות אשר על סדר עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון לאו זה עיי"ש. אבל במנין המצות שלפנינו ראיתי שוב דאפשר לומר דמש"כ רבינו לקמן במנין הלאוין (ל"ו. ל"ז) לא תענה וכו'. ותשת ידך לחנף. ורבי מדון עיי"ש. כוונתו לא תשת ידך עם רשע. ולא תהי' אחרי רבים לרעות. ויתבאר לפנינו במקומו בס"ד: 
+
+
+Mitzvah 97
+
+<b>במדרשי פנים שבע.</b> נראה דכוונת רבינו בזה למצות עשה דדרישת וחקירת העדים. ומנאוה הרמב"ם וסייעתו. כמבואר בסה"מ (עשין קע"ט) ובסמ"ג (עשין ק"ט) ובחנוך (מצוה תס"ג) והרשב"ץ (עשין קל"ח) עיי"ש. אף דבה"ג לא מנה בביאור עשה זו. אלא דבאזהרות הר"ש בן גבירול כתב למחקורת ריבות נפשות ומערבות ופירש שם הרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' נ"ג) דכוונתו למ"ע לחקור את העדים שנאמר ודרשת וחקרת וגו'. נפשות ומערבות היינו דיני נפשות ודיני ממונות כלשון הכתוב ברוב הוניך ומערביך (יחזקאל כ"ז. ל"ג) עיי"ש. אבל לא משמע כן מלשון הרשב"ג ז"ל שלא הזכיר בדבריו עדים כלל אפי' ברמיזה. ויפה כתב בנתיב מצותיך שאין כוונת הרשב"ג בזה אלא לפרשת דיני נפשות ודיני ממונות שמנה הבה"ג במספר הפרשיות. וגם באזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי שמנה דרישה וחקירה בין מספר העונשין. אבל אין ספק שאין כוונתו למנותה מצוה. דא"כ במנין העשין או במנין הפרשיות הי' לו למנותה. דמאי ענין מצוה זו בין מספר העונשין. אלא ודאי לא כתבה אלא אגב גררא וכדרכו ז"ל. ואמנם באזהרות אתה הנחלת נמנית מצות דרישה וחקירה במנין המצות עיי"ש. אע"פ שהוא מההולכים בשיטת הבה"ג כנודע. ואף דמצות דרישה וחקירה מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הפרשיות. שכתב שם ויחקרו היטב במלאם עיי"ש. מ"מ אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הסוברין דדיני ממונות מדאורייתא חד נמי כשר לדון כדגמרינן (ריש פ"ק דסנהדרין) מדכתיב בצדק תשפוט עמיתך עי��"ש. וכן פסקו הרבה ראשונים ז"ל. וזו היא דעת השאילתות (פרשת משפטים שאילתא נ"ח) והבה"ג (הלכות דיינים ובהלכות שבועה) עיי"ש. והביאוהו התוס' ושאר ראשונים (ריש פ"ק דסנהדרין ג' ע"א) עיי"ש. וא"כ גם קבלת העדים ודרישה וחקירה שלהם הוא מדאורייתא בפני דיין אחד. והילכך בד"מ הו"ל מצות היחיד. ויש למנותה במנין שאר העשין. ואף דדרישה וחקירה בד"מ לא כתיב בהדיא. מ"מ כיון דכתיב משפט אחד יהי' לכם דגמרינן מיני' דרישה וחקירה גם בד"מ כמו בדיני נפשות. וכדתנן (ריש פ"ד דסנהדרין) עיי"ש. הרי זה כדכתיב בהדיא בקרא דרישה וחקירה בד"מ בפ"ע. ולכן מנאה מצוה בפ"ע במנין העשין שעל כל יחיד. אבל לקמן במספר הפרשיות מנה מצות דרישה וחקירה של עדי נפשות. שאינן בפחות מסנהדרי קטנה. והילכך גם דרישה וחקירה של העדים אינה אלא בכל הסנהדרין. וזהו שכתב שם רבינו הגאון ז"ל ויחקרו היטב במלאם. כלומר במילואם. שיהיו כל הסנהדרין במילואם בשעת קבלת העדות. וא"כ הו"ל מצוה התלויה ורמיא על הסנהדרין. ולזה מקומה במספר הפרשיות. שהן מצות שעל הציבור והב"ד. ואין היחיד חייב בהן: 
+
+<b>הן</b> אמת שראיתי להרמב"ן ז"ל (בפרשת שופטים) בבאורו לקרא דע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת. שכתב שם וז"ל ועל דרך הפשט אמר הגאון רב סעדי' שנים עדים או שלשה מקבלים עדות השנים (וכן כתב הראב"ע שם בשם הגאון עיי"ש). ואין בכתוב קבלת עדות רק עדים. אבל כמדומה לי שטעה הגאון בדינו. כי עדות דיני נפשות לא תקובל רק בפני סנהדרין של עשרים ושלשה עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד לולא דברי רבינו הרמב"ן ז"ל נראה ברור דמלבד שלא טעה רבינו הגאון ז"ל בדינו. אבל גם בפשטא דקרא לק"מ קושית הרמב"ן ז"ל. דודאי כיון דמה שהאמינה תורה שני עדים בכל התורה כולה אינו אלא גזה"כ. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות יסוה"ת ה"ז). וז"ל שנצטוינו לחתוך הדין ע"פ שני עדים כשרים. ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר. הואיל וכשרים הם אצלנו מעמידים אותן על כשרותן. ובדברים האלו וכיו"ב נאמר הנסתרות לה' אלקינו וגו' ונאמר כי האדם יראה לעינים וגו' עכ"ל עיי"ש. א"כ כיון שהצריכה תורה דרישה וחקירה בעדים הבאים להעיד. כל כמה שלא נחקרו לא מיקרו עדים כלל. ולא קרינן בהו ע"פ שנים עדים יומת. שהרי בלא דרישה וחקירה אין עדותן מתקבלת כלל. ואין דנין ע"פ עדותן כאילו אין עדים בדבר כלל: 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז אני אומר דדברי רבינו הגאון ז"ל וגם דברי הרמב"ן ז"ל נכונים. דשני עניני קבלת עדות הם. דחקירה ודרישה של העדים אשר עפ"ז ראויה הגדתן להתקבל ולדון על פיה את הנדון בסנהדרין. מיקרי קבלת עדות. וכן הגדתן מה שידעו וראו גם בלא דרישה וחקירה. וכגון במה שאין צריכין דרישה וחקירה. או לאחר שכבר חקרום ודרשום וצריכין לחזור ולהגיד עדותן לגמור הדין על פיהם. ג"כ מיקרי קבלת עדות. ונפק"מ ביניהן הוא דבלא חקירה ודרישה במקום שאין עדותן מתקבלת בלא דו"ח. אין שמם עדים כלל. אבל כל שאין צריכין אלא הגדה בב"ד בלבד וגומרין הדין על פיהם בלא שום חקירה ודרישה ודאי בכלל עדים הם. שהרי קרינן בהו ע"פ שנים עדים יומת. ומעתה נראה דמש"כ רבינו הגאון ז"ל דשלשה מקבלין עדות השנים. היינו רק לומר דחקירה ודרישת העדים. דאינה אלא לגלויי מילתא אם ראויה עדותן להתקבל ולדון על פיהם. סגי בפני שלשה. שתשובים ב"ד לכמה ענינים שבתורה. וקראם הכתוב שלשה עדים. לומר שאינם ראויים ליגמר הדין על ידם. שהרי אין דיני נפשות בפחות מסנהדרי קטנה שהם כ"ג. ואינם אלא כעדים שמכיון שאמרו שכבר חקרו ודרשו את העדים כראוי ונמצאו דבריהם מכוונים גומרין בסנהדרין הדין ע"פ עדים אלו. וא"כ אין שלשה אלו אלא כעדים בעלמא. שע"פ הגדתן דנים בסנהדרין. ובזה סרה קושית הרמב"ן ז"ל. שכתב שאין בכתוב קבלת עדות רק עדים. ולפמש"כ אין כאן קושיא. והמשך הכתוב הוא לפ"ז. ע"פ שנים עדים כלומר דהסנהדרין עצמן חקרום ודרשום ומצאו עדותן מכוונת וראויים להיות עדים בדבר או שלשה עדים כלומר או שנחקרה ונתכוונה עדותן ע"פ שלשה שהם מעידים שנחקרה עדותן לפניהם וראויה להתקבל ולדון על פיה יומת המת. ומקור דברי הגאון ז"ל נראה שהוא מדתנן לענין עיר הנדחת (בפרק בתרא דסנהדרין קי"א ע"ב) ואין נהרגין עד שיודח רובו. ואמרינן עלה בגמרא היכי עבדינן. א"ר יהודה דנין וחובשין דנין וחובשין וכו'. אלא מרבין להן בתי דינין ומעיינין בדיניהן. ומסקינן להו לב"ד הגדול וגמרי להו לדינייהו וקטלי להו עיי"ש. ופירש"י וז"ל מרבין להם בתי דינים. לאו משום דאין דנין שנים ביום אחד. דהא אמרינן (בפרק נגמר הדין) דבמיתה אחת דנין. אלא משום דנפישי עדים לכאו"א. ואין פנאי לחקור כאו"א ביום א' מרבים להם בתי דינים כדי שתתקבל עדותן ביום אחד ויגמר דין כולם ביום אחד עכ"ל עיי"ש. הרי דמשום דא"א לחקור ולדרוש את כל העדים של כל העיר ביום אחד. מרבים להם הרבה בתי דינים. לחקור ולדרוש את העדים של כאו"א ואח"כ מסקינן להו לב"ד הגדול שבלשכת הגזית. שאין עושין עיר הנדחת אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. ונמרי להו לדינייהו וקטלי להו כדינייהו. ובודאי נראה דעיקר הגדתן של העדים צריכה ג"כ להיות לפני ב"ד הגדול שגומר את דינם למיתה. וכדברי הרמב"ן ז"ל. כמו שבודאי צריכין ב"ד הגדול ג"כ לעיין בדינם. דאל"כ נמצא שהכל נעשה ע"פ בתי דינים קטנים שבעירם. והרי הם אינם ראויים לעשות עיר הנדחת. וכן כתב הרמ"ה ז"ל ביד רמה שם. וז"ל והדר מסקינן להו לב"ד הגדול של ע"א ומעייני נמי בדינייהו וגמרי להו לדינייהו וכו'. ולא מצינן למימר דב"ד הגדול לא צריכי לעיוני בדינייהו. דסגי להו בסהדותא דסהדי דאיגמר דינייהו באפי הנך בתי דינין. כדתנן כל מקום שיעידו שנים ויאמרו מעידנו בפלוני שנגמר דינו בבית דינו של פלוני ופלוני ופלוני עדיו. הרי זה יהרג. משום דלא דמי. דאילו התם בי דינא קמא חזי לההוא דינא. ואיכא גמר דין מבי דינא קמא. אבל הכא בתי דינא קמאי לא חזו להאי דינא. ואשתכח דליכא גמר דין מבי דיני קמאי כלל עכ"ל עיי"ש. וא"כ כיון דצריך ב"ד הגדול לעיוני בדינייהו. ודאי צריכין נמי לשמוע הגדת העדים מפיהם. דרק ע"פ הגדתן הם יכולים לעיוני ולדון בדינייהו משא"כ חקירה ודרישה דלגילויי מילתא בעלמא הוא שדבריהם מכוונים בכל החקירות והבדיקות. וראוי לקבל עדותן בדבר זה. שפיר אפשר למיעבד בבתי דינים קטנים רבים. אע"פ שאינם ראויים לדון עיקר דין זה. והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל. ואפשר דבזה גם הרמב"ן ז"ל לא פליג עלי'. אלא שהבין מלשון רבינו הגאון ז"ל דעל עיקר קבלת גוף העדות קאי שנגמר הדין בזה. אבל לפי מה שביארנו לענין זה גם לרבינו הגאון ז"ל בעינן סנהדרין כולם וכדעת הרמב"ן ז"ל. ולא כתב דסגי בתלתא אלא לדרישה וחקירה דוקא. ובזה ודאי דבריו ברורים. ומקורו מסוגיא ערוכה דהתם: 
+
+<b>וראיתי</b> להרפ"י (בפ"ק דמכות ה' ע"ב) שעמד על דברי הרמב"ן ז"ל אלו. וכתב להמליץ בעד רבינו הגאון ז"ל שדבריו נכונים ואדרבה דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים. דמהיכן פשיטא לי' דלקבלת עדות נפשות בעינן עשרים ושלשה. והא קרא דושפטו העדה והצילו העדה בגמר דין הוא דמיירי. שתלוי ברוב דיעות. משא"כ לענין קבלת עדות מה לי ב"ד של ��לשה מה לי עשרים ושלשה עיי"ש בדבריו. ולענ"ד אין זה מספיק כלל. ודבריו תמוהים אצצי. דודאי נראה דקבלת העדות דעיקר משפט וההצלה תלוי בה הו"ל בכלל ושפטו העדה והצילו העדה. ומה שהחליט דקרא לא מיירי אלא בגמר דין. הוא נגד גמרא ערוכה דרפ"ק דסנהדרין דאמרינן התם אלמא קסבר תלתא כי כתיבי בגמ"ד כתיבי מגדף בה ר"א אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכא מאה וארבעים כדי שיגמר הדין בשבעים ואחד. ותהא סנהדרי קטנה צריכא ארבעים וחמשה כדי שיגמר הדין בכ"ג. אלא אספה לי שבעים איש אמר רחמנא משעת אסיפה שבעים. ושפטו העדה והצילו העדה נמי משעת שפיטת העדה וכו' עיי"ש הרי מבואר בהדיא דלא בגמר דין לחוד בעינן ושפטו העדה והצילו העדה. אלא מיד מתחילת המשפט הוא דמיירי קרא. וא"כ ודאי אית לן למימר דגם קבלת העדות בכלל ושפטו העדה והצילו העדה שתהא עדה שופטת ועדה מצלת. והיינו עשרים ושלשה. וכדברי הרמב"ן ז"ל. וגם בשאר דברי הרפ"י שם יש לפקפק טובא עיי"ש היטב. אלא שאין להאריך בזה. דבלא"ה דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים אע"פ שגם דברי הרמב"ן ז"ל יש להם מקום וכמו שביארנו: 
+
+<b>והנה</b> (רפ"ג דר"ה) תניא סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש. רע"א כולן נעשין עדים ואין עד נעשה דיין. ומפרשינן התם דלא קאמר ר"ע אלא בד"נ דרחמנא אמר ושפטו העדה. והצילו העדה. וכיון דחזיוהו דקטל נפשא לא מצו חזו לי' זכותא עיי"ש. והקשה בט"א שם מדאמרי' (פ"ק דסנהדרין י"ז ע"א) סנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו. מ"ט כיון דגמירי הלנת דין למיעבד לי' זכותא והני תו לא תזו לי' זכותא עיי"ש. וא"כ אדרבה מאי דלא מצו חזו לי' זכותא זו היא הצלתו. ועוד הקשה אהא דאמרינן (בפרק הנשרפין) טרפה שהרג או רבע בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך שלא בפני ב"ד פטור. משום דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה עיי"ש. והשתא כיון דאמרינן דבראוהו סנהדרין עצמן כשהרג תו לא מצו חזו לי' זכותא. היכי משכחת לה בהרג ורבע בפני ב"ד שיהא חייב. והא כיון דהב"ד עצמן ראו. וא"כ כולהו דנין אותו לחובה. ממילא ע"כ פוטרין אותו. עיי"ש בדבריו. וראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב עפ"ז להכריח כדעת הגאון דקבלת עדות נפשות סגי בשלשה. וא"כ שלשה שראוהו מצטרפין למנין סנהדרי קטנה להרוג אותו. ואותן שלא ראו מצו חזו לי' זכותא. ושפיר משכחת לה שיתחייב בב"ד זה. וכן בדברי ר"ע י"ל דלאו דוקא שכל הסנהדרין ראו אלא מקצתן. ולזה אע"פ שאותן שראוהו לא חזו לי' זכותא. מ"מ האחרים שלא ראו מצו חזו לו זכותא. וכתב שם שזו היא ראי' גדולה לדעת הגאון. אבל כבר ביארנו דגם דעת גאון אינה כן. ולית מאן דפליג על הרמב"ן בעיקר דינא. וראי' זו אין בה ממש. ואדרבה נראה דמשם יש להכריח איפכא. דעיקר קושית הט"א אין לה מקום כלל לענ"ד דהרי לכאור' יש לתמוה בההיא (דפ"ק דסנהדרין שם) דאמרינן דבראו כולן לחובה פוטרין אותו משום דכיון דגמירי הלנת דין למיעבד לי' זכותא והני תו לא חזו לי' זכותא. והוא תמוה דהרי כיון דהלנת דין היינו משום למיעבד לי' זכותא. א"כ כיון שברור לן דהני תו לא חזו לי' זכותא. נמצא דאין צורך כאן להלנת דין ויש לגמור דינו ביומו לחיובא. אבל מהיכא תיתי לן לפטרו לגמרי כיון שהדין נותן לחייבו. ועכצ"ל דמאי דלא חזו לי' זכותא לא משום דלפי האמת אי אפשר לזכותו ע"פ הדין. אלא היינו משום דכיון דכל אחד מהדיינין רואה שכל חבריו אין אחד בהם שמצא לו זכות הוא מחליט בדעתו דודאי לא נמצא לו שוב זכות ע"פ הדין. ואי אפשר לצדד בזכותו. ולזה שוב אינו נותן לבו לדון בזכותו. אע"פ שבאמת אפשר שאחר המתינ��ת וישוב הדעת כראוי יצא זכאי בדינו. ונמצא נהרג נקי. והילכך ע"כ יש לנו לפטרו והיינו דקאמרינן כיון דגמירי הלנת דין למיעבד לי' זכותא. ונמצא דאע"פ שרוב הדיינין דנין אותו לחובה חששה תורה דילמא יחזרו למחר וידנוהו לזכות ויצא זכאי. א"כ כשכולן דנין אותו ביום הראשון לחובה. דתו לא יתנו לבם לחפוש לו זכות מטעם שביארנו. ע"כ אין לנו אלא לפטרו מספק. כדין ספק נפשות להקל. והשתא הא תינח בההיא דהתם. אבל בטריפה שהרג או רבע בפני ב"ד. כיון שאין שום צד ספק לב"ד כלל בחיובו. שהרי עדיף טפי מכשאילו באו עדים כשרים והעידו בו לאחר חקירה ודרישה. כדאמרינן לא תהא שמיעה גדולה מראיי'. מהיכא תיתי לן לומר שיהא יוצא מב"ד זכאי מטעם דלא חזו לי' זכותא כיון דהאי דלא חזו לי' זכותא אין זה אלא משום דבאמת אין לו צד זכות ע"פ הדין. והתורה אמרה ובערת הרע מקרבך. והא דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה. היינו לענין שחייבין ב"ד לצדד בזכותו בכל צד זכות שאפשר למצא לו. אבל כשנתברר לנו חיובו בבירור גמור באופן שאין שום צד לזכותו ע"פ הדין. ודאי על זה אמר קרא ובערת הרע מקרבך. והיינו דקאמר רבא טריפה שהרג בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך. ולכאורה למה הוצרך להאי טעמא. הרי כיון דס"ל לא תהא שמיעה גדולה מראי' ודאי חייב ע"פ הדין. דלא גרע מנתחייב ע"פ עדים בב"ד. אלא משום די"ל דכיון דקיי"ל סנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו. הכא נמי נימא הכי. קמ"ל דכיון דחיובו ברור מחייבינן לי' משום דקרינן בי' ובערת הרע מקרבך. דאין לך רע יותר מזה. והשתא א"כ ע"כ מוכרח כדעת הרמב"ן ז"ל דקבלת עדות נפשות אינה אלא בכ"ג כדיני נפשות. דאל"כ אין זה ענין לההיא דסנהדרין שראו כולם לחובה. דאטו מי לא משכחת לה בטריפה שהרג בפני ב"ד של שלשה. דודאי ג"כ חייב משום שלא תהא שמיעה גדולה מראי'. ובזה לא שייך כלל ההיא דכולם שראו לחובה. דהא רק שלשה מן הסנהדרין הוא שראו. והשאר לא ראו שהרג ושפיר מצו חזו לי' זכותא ולמה הוצרך לטעמא דובערת הרע מקרבך. ואם בא לומר דאפי' כולן ראו שהרג או רבע נמי חייב. אע"ג דכולן חזו לחובה. הו"ל למינקט הכי בהדיא טריפה שהרג אפי' בפני כל הסנהדרין חייב מדכתיב ובערת הרע מקרבך. אבל מדסתם ונקט טריפה שהרג בפני ב"ד. משמע דכל עיקר דין זה ליתא אלא משום טעמא דובערת הרע מקרבך. וע"כ היינו משום דלעולם לא משכחת לה קבלת עדות נפשות אלא בכל הסנהדרין. והכא דהראי' היא במקום שמיעה דהיינו קבלת עדות. ע"כ צריך נמי שיראו כולן. וא"כ כולן לא מצו חזו לי' זכותא והו"ל סנהדרין שראו כולן לחובה דבעלמא פטרינן לי'. אלא דהכא כיון שחיובו ברור ואין לו צד זכות ע"פ הדין. מחייבינן לי' משום דקרינן בי' ובערת הרע מקרבך. וא"כ אדרבה מוכח משם דקבלת עדות נפשות אינה אלא בכל הסנהדרין כדעת הרמב"ן ז"ל: 
+
+<b>איברא</b> דז"א אלא לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות עדות ה"ח) שפסק כר"ט דעד הרואה נעשה דיין וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. דלפ"ז י"ל דרבא נמי כר"ט ס"ל ועיקר טעמא משום דלא תהא שמיעה גדולה מראי'. והא דאיצטריך לטעמא דובערת הרע מקרבך היינו מטעמא שביארנו. אבל לפמש"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ג דמכות י"ב ע"א) דקיי"ל כר"ע. ורבא נמי כר"ע ס"ל אלא דשאני הכא שא"א לדונו בפני ב"ד אחר. הילכך דייני לה אינהו משום ובערת הרע מקרבך עיי"ש בדבריהם. א"כ איצטריך לטעמא דובערת הרע מקרבך כי היכי דלא נימא דאינו נדון באותו ב"ד. משום דכתיב עד עמדו לפני העדה למשפט כדקאמר ר"ע. וכיון דהכא א"א לדונו בב"ד אחר משום דהו"ל עדות שאאי"ל פטרינן לי'. קמ"�� דאין לפטרו. משום דכתיב ובערת הרע מקרבך. וא"כ אין ראי' משם לדברי הרמב"ן ז"ל. אבל מ"מ עכ"פ גם לאידך גיסא ליכא שום ראי' משם כמו שנתבאר. דעיקר קושית הט"א ליתא כלל. ובמח"כ ערבב שני ענינים שלא קרבו זה אל זה. כמו שביארנו. וכן מוכרח ע"פ דברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל שם. דאל"כ בסנהדרין שראו כולם לחובה תמוה אמאי פוטרין אותו. נהי דליכא למימר שיבא בפני ב"ד אחר לדונו משום שאין לגמור דינו אלא באותו ב"ד שכבר התחילו לדונו. מ"מ נקטליני' משום ובערת הרע מקרבך. כמו בטרפה שהרג או רבע בפני ב"ד דקטלינן לי' משום האי טעמא באותו ב"ד. משום שא"א לדונו בפני ב"ד אחר. וע"כ מוכרח לומר כדכתיבנא דאין ענין זה לזה. דשאני התם דאפשר שיש לו זכות ע"פ הדין אלא דשוב לא יתנו לבם לחפש לו זכות. משא"כ הכא בטרפה שחיובו ברור כמו שנתבאר. וזה ברור. ובלא"ה כבר כתב בש"מ לסנהדרין שם בשם הרא"ש שכתב בשם רבינו מאיר דמאי דאמרינן סנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו. היינו לומר שהורגין אותו מיד ואין מלינין אותו למחר כדאמרינן (בר"פ שבועת הדיינין) אמר איני נשבע פוטרין אותו מיד. כלומר ממהרין אותו לפרוע כדי שלא יחזור בו עיי"ש. מיהו ביד רמה להרמ"ה ז"ל שם והרמב"ן (ריש פ"ט מהלכות סנהדרין) ובחנוך (מצוה ע"ז) פירשוה כפשטה עיי"ש. ומיהו גם לדבריהם מלבד מה שביארנו אין משם שום הכרח גם לפמש"כ הט"א גופי' שם עייש"ה ואין להאריך בזה כאן: 
+
+<b>איך</b> שיהי' נמצינו למדין עפ"ז בדעת רבינו הגאון ז"ל דאע"ג דודאי מודה דקבלת עדות נפשות אינה אלא בסנהדרי קטנה כדיני נפשות. מ"מ חקירה ודרישה ודאי ס"ל דסגי לפני ב"ד של שלשה. וא"כ תמוה איך כתב לקמן שם ויחקרו היטב במלאם. דמשמע דלחקירה ודרישה נמי צריך כל הסנהדרין במילואם. ונמצאו דבריו ז"ל סותרים זא"ז. ודוחק לומר דמש"כ במלאם לא קאי אלא אדלעיל מיני' שכתב ע"פ שני עדים דקבלת העדות ודאי גם להגאון אינה אלא בכל הסנהדרין כמש"כ אלא דלצורך החרוז כתבו כאן בסוף. ואולי אפשר לומר דכוונתו בזה למה שתרגם המתרגם בשיר השירים (ה' י"ב) על קרא דיושבות על מלאת שתרגמו על הסנהדרין דיתבין בבי מדרשא ומתינין בדינא עד דגמרין לזכאה ולחייבא עיי"ש. וכיו"ב במדרש שה"ש רבה. על מלאת זה ממלא מקצת דבר וזה ממלא מקצת דבר עד שתהא הלכה יוצאת עיי"ש. וא"כ להמתרגם מלאת היינו גמר דין. ולהמדרש היינו משא ומתן בדין. זהו שכתב הגאון במלאם. שלא יגמרו הדין אלא אחר שיחקרו היטב את העדים. או כשבאים לישא וליתן זה עם זה בדין להפוך בזכותו וחובתו חייבין לחקור ולדרוש היטב את העדים. וע"פ עדותן ישאו ויתנו בדינו. וא"כ אין שום סתירה בדברי הגאון ז"ל. ומ"מ שפיר מנה רבינו הגאון מצוה זו דדרישה וחקירת העדים של דיני נפשות במנין הפרשיות. משום דנהי דסנהדרין של כ"ג לא בעינן לדרישה וחקירה מ"מ ב"ד של שלשה מיהת בעינן. וכמבואר בדברי הגאון שהביאו הראב"ע והרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. וכיון דלא רמיא מצוה זו אלא על הב"ד לכן מנאה במספר הפרשיות. וכן ראיתי באזהרות אתה הנחלת שמנה שתי מצות בדרישה וחקירה. שמתחילה בראש דבריו מנה זקוק ב"ד בדרישה ובחקירה. ואח"כ לקמן מנה חקירת עדים עיי"ש. ועפמש"כ דבריו מדוקדקים. דמתחילה כוונתו למנות מצות דרישה וחקירה שעל הב"ד. דהיינו בדיני נפשות. וכדמשמע ממש"כ זקוק ב"ד בדו"ח. אבל לקמן שכתב סתם חקירת עדים. כוונתו למצות דרישה וחקירה בדיני ממונות שעל כל יחיד. דדבר תורה אחד כשר לדון ד"מ. ועפמש"כ מדוקדקים דברי רבינו הגאון ז"ל במש"כ כאן במדרשי פנים שבע. והיינו משום דדרישות וחקירות הם שבע. כדתנן (בר"פ היו בודקין. מ' ע"א) עיי"ש. ולקמן במספר הפרשיות כתב ויחקרו היטב. ולא הזכיר שם מספר שבע. ולפמש"כ נראה דהיינו משום דהתם בדיני נפשות מיירי דמלבד שבע חקירות איכא נמי בדיקות וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח כדתנן התם עיי"ש. ובדיקות נמי בכלל המצוה. וכמבואר התם (לקמן מ"א ע"ב) דפרכינן מכדי אידי ואידי דאורייתא היא מ"ש חקירות ומ"ש בדיקות וכו' עיי"ש. ולזה לא הזכיר שום מספר אלא כתב סתם ויחקרו היטב. שכולל הכל חקירות ובדיקות. משא"כ כאן בדיכי ממונות דלא בעינן אלא שבע חקירות בלבד. אבל בדיקות לא בעינן כלל. ומה"ט אמרינן (בפרק זה בורר ל' ע"ב) עדות המכחשת זו א"ז בבדיקות כשרם בדיני ממונות עיי"ש. וכמו שביאר בזה בנוב"ק (חאה"ע סי' ע"ב) עייש"ה מש"כ שם על דברי הרמב"ם (בפיה"מ ר"פ אד"מ) עיי"ש. לזה דקדק רבינו הגאון ז"ל וכתב מדרשי פנים שבע. משום דכאן בד"מ אין מצוה אלא בחקירה ודרישה דשבע חקירות לחוד. דבדיקות לא בעינן כלל בד"מ מדאורייתא. מיהו באזהרותיו על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תענה) לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא מצוה אחת בדרישה וחקירה עיי"ש וא"כ כולל דרישה וחקירה דדיני ממונות ודיני נפשות במצוה אחת. וכדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל אין בזה קושיא. שכבר ראינו בכמה מצות כיו"ב שחזר בו כאן ממש"כ שם. וכמו שהעירותי בכל אחת במקומה. 
+
+<b>אלא</b> דיש לעיין בזה לכאורה דאע"ג דודאי מצות דרישה וחקירה נוהגת בין בד"מ ובין בד"נ. וגם נימא דקרא דמשפט אחד יהי' לכם דנפק"ל מיני' דרישה וחקירה בד"מ הו"ל כאילו כתיבא מצוה מיוחדת בפ"ע בדרישה וחקירה דד"מ מ"מ לא הו"ל לרבינו הג' ז"ל למנותן שתי מצות מיוחדות בפ"ע לפי דרכו ז"ל בכל כיו"ב לכללן באחת אפי' כשבאה בכל אחת בתורה מקרא מיוחד בפ"ע. כמו שמנה לאו דגניבת ממון וגניבת נפשות בלאו אחד. אע"ג שבאה בתורה בכל חדא אזהרה בפ"ע. דלא תגנוב דעשרת הדברות קאי לגניבת נפשות ולא תגנבו דפרשת קדושים קאי אגנבת ממון והיינו משום דגניבת ממון ונפשות ענין אחד ממש הן. דכל מין גניבה אסר רחמנא. וכן דרכו ז"ל בכל כיו"ב כמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ כאן במצות דרישה וחקירה נמי הו"ל למנות דרישה וחקירה דד"מ וד"נ במצוה אחת מהאי טעמא גופא. ולכאורה יראה לצדד בזה ע"פ מה שהעלה בנוב"ק שם דיש חילוק בין דו"ח דדיני נפשות לדו"ח דדיני ממונות. דאע"ג דבדיני נפשות אם אמרו אין אנו יודעין ואפי' אחד מן העדים אמר איני יודע עדותן בטלה. כדתנן בר"פ היו בודקין עיי"ש. בד"מ עדותן קיימת אפי' מדאורייתא. אע"ג דמדאורייתא אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה וטעמו מדאמרינן התם (מ"א ע"ב) מכדי אידי ואידי דאורייתא מ"ש חקירות דאם אמר אחד איני יודע עדותן בטלה. ומ"ש בדיקות דאפי' אמרו שנים אין אנו יודעין עדותן קיימת. ומשני הכי השתא בחקירות אמר איני יודע עדותן בטלה. דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. בדיקות אמר איני יודע עדותן קיימת עדות שאתה יכול להזימה היא עיי"ש. נמצא מבואר מזה דבדיקות אע"ג דגם הן מדאורייתא נינהו. היינו רק לענין שצריכין ב"ד לבודקן שמא יכחישו זהא"ז. אבל כל שלא הכחישו זא"ז בבדיקות אע"פ שאמרו אין אנו יודעין לא קפיד קרא ועדותן קיימת. וכן בחקירות אי משום קרא דודרשת וחקרת לחוד הי' ראוי להיות כמו בבדיקות שאע"פ שצריך לכתחילה לחקרם שמא יכחישו זא"ז ויהי' עדותן בטלה. מ"מ אם אמרו אין אנו יודעין עדותן קיימת. לולא טעם אחר שיש בחקירות דבעינן עדות שאתה יכול להזימה. והיינו משום לקיומי בהן כאשר זמם. ��זהו טעמא אחרינא ולא משום קרא דודרשת וחקרת. וא"כ בד"מ דלא בעינן בהו עדות שאתה יכול להזימה אפי' מדאורייתא כמו שהכריח שם עיי"ש. ממילא שוה חקירות לבדיקות. דאם אמרו אין אנו יודעין אפי' בחקירות עדותן קיימת עיי"ש בדבריו שהאריך בזה הרבה. ולפ"ז אין ענין דרישה וחקירה דדיני ממונות כענין דו"ח דדיני נפשות. דבד"נ איכא קפידא ועיכובא אפי' בדיעבד שאם לא ידעו אחת מהחקירות עדותן בטלה. אבל בד"מ לא בעינן אלא לחקרם לכתחילה. אבל בדיעבד ליכא עיכובא בהכי אם לא ידעום. ולכן שפיר מנאן רבינו הגאון שתי מצות מיוחדות בפ"ע משום שאינם מענין אחד: 
+
+<b>אמנם</b> עיקר דברי הנו"ב בזה אע"פ שכתב שם שזהו האמת לאמיתו. אינם נכונים לענ"ד ועיקר יסודו יסוד נופל הוא. ואשתמיטתי' מאי דאמרינן בספרי (פרשת שופטים פיסקא קמ"ט) ושאלת היטב ולהלן הוא אומר ודרשת וחקרת ושאלת היטב. היטב היטב לגז"ש. מלמד שבודקים אותו בשבע חקירות. אין לי אלא חקירות. בדיקות מנין ת"ל והנה אמת נכון הדבר. מאחר שסופינו לרבות בדיקות מה ת"ל חקירות. חקירות אמר אחד איני יודע עדותן בטלה. בדיקות אמר אחד איני יודע. ואפי' שנים אומרים אין אנו יודעים עדותם קיימת וכו' עיי"ש. ובילקוט שם. הרי מבואר להדיא דעיקר החילוק שבין חקירות לבדיקות מגופי' דקרא נפקא לן וגזה"כ הוא. וכן מוכרח ע"כ מגוף הסוגיא דר"פ היו בודקין שם. דאל"כ מאי קא משני חקירות אמר אחד איני יודע עדות שאי אתה יכול להזימה היא. בדיקות אמר איני יודע עדות שאתה יכול להזימה היא. ומה בכך. הא מ"מ כיון דבדיקות דאורייתא נינהו כיון דאמרי אין אנו יודעין אית לן למימר דעדותן בטלה. ואף דמחקירות לבדיקות ליכא לאקשויי. מ"מ בבדיקות מצד עצמן קשה. כיון דמדאורייתא נינהו אמאי לא נימא דמעכבות אפי' בדיעבד כדקאמרי אין אנו יודעין. דהא לא בעינן שנה עליו הכתוב לעכב אלא בקדשים. אבל בכל התורה מעכב אע"פ שלא שנה עליו הכתוב. אם לא היכא דבהדיא גלי קרא לומר שאינו לעיכובא. ועכצ"ל כדדרשינן בספרי מגופי' דקרא דאין בדיקות מעכבות בדיעבד. ומאי דפריך התם מעיקרא מכדי אידי ואידי דאורייתא מ"ש חקירות ומ"ש בדיקות. היינו דכיון דאי לאו דגלי קרא לא הוה ידעינן לא חקירות ולא בדיקות. אלא דגלי קרא דבעינן בקבלת עדות חקירות וגם בדיקות. וא"כ מאי חזית לומר דבחקירות אמר איני יודע עדותן בטלה ובבדיקות עדותן קיימת אימא איפכא. כיון שאין לנו הוכחה שיש לחלק ביניהן אלא מדאיצטריך קרא למיכתבינהו לתרוייהו. ולזה משני שפיר. הכי השתא חקירות אמר איני יודע הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. כלומר דחמירי טפי שהזמה תלויה בהן. להכי אית לן למימר בהו דבאיני יודע עדותן בטלה. משא"כ בדיקות דאין הזמה תלויה בהן. דאפי' אמרו אין אנו יודעין עדות שאתה יכול להזימה היא. להכי מסתבר לומר שהקיל בהן הכתוב שאין מעכבין בדיעבד. ואם אמרו אין אנו יודעין עדותן קיימת: 
+
+<b>ובזה</b> ניחא שפיר מה שהכריח הר"ן ז"ל (ריש פרק היו בודקין) דאפי' כדקאמרי עדים אמש הרגו. אע"ג דבזה אפי' כי אמרי העדים על החקירות אין אנו יודעים הו"ל עדות שאתה יכול להזימה. מ"מ צריכין לידע כל השבע חקירות. ואם אמרו אין אנו יודעים עדותן בטלה עיי"ש בדבריו. וזה לכאורה נגד הסוגיא שם דמבואר דאי לאו משום דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה גם בחקירות הו"ל לומר דבאינם יודעים עדותן קיימת. וא"כ בהאי גוונא שכתב הר"ן אית לן למימר דעדותן קיימת. כיון דאפי' כי אמרי אינם יודעים הו"ל עדות שאתה יכול להזימה. וכבר העיר בזה בנוב"ק ש�� בהגה עיי"ש. אבל לפמש"כ לק"מ. דודאי בחקירות אפי' בגוונא שאתה יכול להזימה. וכן אפי' בענין שאין צריך עדות שאתה יכול להזימה. כי אמרי לא ידענו עדותן בטלה. דאפי' בבדיקות אע"ג שאין הזמה תלוי' בהן כלל הו"ל למימר דכי אמרי עדים לא ידעינן עדותן בטלה. אי לאו דגלי קרא. אלא דאמרינן דמאחר שחילקה תורה בין חקירות לבדיקות. אית לן למיתלי החומרא בחקירות. דחמירי טפי כיון דהזמה תלויה בהן. והקולא בבדיקות שאין הזמה תלויה בהן לעולם. ומאחר שידענו דיצאו החקירות כדי להחמיר עליהן שוב ממילא בכל ענין בחקירות כי אמרי לא ידעינן עדותן בטלה. ובזה ניחא נמי שפיר דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות עדות ה"א) שהניחם בכ"מ בצ"ע וכן בלח"מ ומל"מ שם טרחו בישובם עיי"ש. ולפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל עיי"ש ואין להאריך ובזה נסתרו כל דברי הנו"ב שם וממילא מבואר לפ"ז דאפי' את"ל דבד"מ אפי' מדאורייתא לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה כמו שהעלה בנו"ב שם. מ"מ כי אמרי העדי' בתקירות אין אנו יודעי' אפי' בד"מ עדותן בטלה. 
+
+<b>ולכן</b> נראה דטעמו של רבינו הגאון ז"ל שמנה דו"ח דד"מ וד"נ בשתי מצות משום דכיון דבד"נ צריך לחקור ולדרוש את העדים בחקירות ובבדיקות וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח. משא"כ בדיני ממונות דלא צריך לחקרם אלא בשבע חקירות בלבד. הילכך לא חשיבי תרוייהו חד ענינא ויש למנות כל חדא בפ"ע. ולזה הוא שרמז רבינו הגאון ז"ל כאן במש"כ במדרשי פנים שבע. דהיינו רק שבע חקירות. ולקמן בחקירה ודרישה דד"נ כתב ויחקרו היטב. דהיינו בכל צד ואופן שאפשר וכמשכ"ל. משום דחילוק זה שביניהם גורם לחלקן לשתי מצות מיוחדות בפ"ע. משא"כ בגניבת ממון ונפשות דענין גניבת נפשות ואיסור גניבת ממון שוה ממש לכל דיניהם וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בפירושו עה"ת פרשת משפטים) עיי"ש. לכן מנאן מצוה אחת וכן בכל כיו"ב. וגם י"ל דכיון דמצות דרישה וחקירה דדיני נפשות לא רמיא אלא על הסנהדרין הראויין לדון ד"נ. ואף דעיקר חקירה ודרישה אפי' דד"נ סגי בב"ד של שלשה כמו שנתבאר לעיל. מ"מ לא רמיא המצוה אלא על אותן שדנין עיקר הדין ע"פ עדים אלו כמבואר. ועכ"פ ב"ד של שלשה מיהת בעינן. אבל היחיד לעולם לא משכחת שיתחייב בחקירה ודרישה דעדי נפשות. וגם ליכא מצוה דדרישה וחקירה דעדי נפשות אלא בזמן הבית כשמזבח בנוי וכהן עומד ומקריב עליו קרבנות וגם כשהסנהדרין גדול' יושבין בלשכת הגזית. שאז הוא שדנין דיני נפשות. וכמבואר בפ"ק דסנהדרין (י"ד ע"ב) ובתוס' שם ד"ה מלמד וכו'. ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ב ע"ב) וברמב"ם (פרק יד מהלכות סנהדרין הי"א) עיי"ש. משא"כ חקירה ודרישה דד"מ דרמיא על כל יחיד שראוי לדון בד"מ דבר תורה. וגם היא מצוה הנוהגת תדיר. ולזה יש למנותן שתי מצות מיותדות בפ"ע. ולא דמיא לגניבת ממון וגניבת נפשות שהכל מוזהרין בהן יחיד ורבים. ואזהרתן נוהגת תדיר ואיסור שניהן ענין אחד ממש הוא וכן כל כיו"ב שנמנין מצוה אחת: 
+
+<b>אלא</b> שיש לתמוה בזה דא"כ מה שמנה רבינו הגאון לקמן במספר הפרשיות עשה דע"פ שנים עדים יומת המת. הו"ל למנות ג"כ עשה דע"פ שנים עדים יקום דבר האמור בממון. דכיון שמנה חקירה ודרישה דממון ודנפשות בשתי מצות. אע"ג דבממון לא כתיבי חקירות בהדיא בפ"ע אלא גמרינן מנפשות מקרא דמשפט אחד יהי' לכם. א"כ כ"ש עשה דע"פ שני עדים דכתיב בהדיא בממון בפ"ע ובנפשות בפ"ע. שיש למנותן שתי מצות מיוחדות בפ"ע כדרך שמנה בדרישה וחקירה. דעשה דע"פ שני עדים יקום דבר האמור בממון הו"ל למנות במספר שאר העשין מלבד מה שמנה עשה דע"פ שנים עדים יומת המת האמור בנפשות במספר הפרשיות. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תענה) מנה רבינו הגאון ז"ל רק עשה אחת בקבלת העדים. שכתב שם בשני עדים תחרוץ משפט עיי"ש. אלא דשם לטעמי' אזיל דגם בדרישה וחקירה לא מנה שם אלא מצוה אחת. אבל כאן שמנה בחקירה ודרישה שתי מצות. כ"ש שהי' לו למנות שתי עשין בקבלת העדים שבאו בה שני מקראות מיוחדים בפ"ע כדכתיבנא. וגם בלא"ה קשה דנהי שמנה קבלת עדות דממון ודנפשות במצוה אחת מאיזה טעם שיהי'. אכתי הו"ל למנותה במנין שאר העשין. כמו כל מצוה הנוהגת בצבור וביחיד שנמנית במנין שאר העשין. דבמנין הפרשיות אין נמנין אלא עשין שאינן מוטלות חובה אלא על הצבור או הב"ד בלבד כמו שביארנו בכמה דוכתי: 
+
+<b>והנה</b> עיקר מצוה זו דע"פ שנים עדים יומת המת. וכן ע"פ שני עדים יקום דבר. לא מנאוה כל שאר מוני המצות כלל. לא הבה"ג וסייעתו ולא הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא שמנו לאו דלא יקום עד אחד באיש וגו' כמבואר בה"ג ובנמשכים אחריו ובסה"מ (לאוין רפ"ח) ובשאר מוני המצות. והרמב"ן ז"ל הוסיף עוד למנות גם לאו דלא יומת ע"פ עד אחד. וכמבואר בדבריו (בלאוין הנוספין לדעתו לאו ט') עיי"ש. ולענ"ד דבריהם ז"ל תמוהים. מה ראו על ככה למנות הלאו ולא העשה דע"פ שנים עדים יקום דבר ולא עשה דע"פ שנים עדים יומת המת. שהרי בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה דרכם ז"ל למנות שניהם. וכ"ש לפי דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רמ"ד) והסמ"ג (לאוין רי"ג) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין ס"ח) דהך קרא הוא אזהרה להעד שלא יעיד יחידי עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז אין ענין לאו זה לעשה דע"פ שנים עדים יקום דבר דקאי על הב"ד. מיהו דעת הרשב"ץ ז"ל שם דלאו דלא יקום ע"א באיש קאי בין על העד ובין על הב"ד עיי"ש: 
+
+<b>ועכ"פ</b> דברי הבה"ג והרמב"ם וסייעתם תמוהים. שהרי דרכה בכל כיו"ב למנות הלאו וגם העשה. כמו שביאר הרמב"ם באריכות (בשורש ששי) עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו דלא ימות ע"פ עד אחד ודבריו נכונים ע"פ שיטתו. דאפי' את"ל דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל דהך קרא הוא אזהרת לאו לב"ד. ודלא כהרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' כ"ח) שגמגם בזה עיי"ש בדבריו. מ"מ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דלא ס"ל כשורש ששי של הרמב"ם שם. ובכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין דרכו למנות אלא אחד מהם או הלאו או העשה בלבד. וא"כ אחר שמנה עשה דע"פ שנים עדים יומת המת שוב לא הוצרך להביא במנין הלאוין לאו דלא יומת ע"פ ע"א. איברא דיש לפקפק בזה דהא הך קרא מוקמינן לי' (סופ"ק דמכות ו' ע"ב) לעדות מיוחדת. דאמרינן התם אמר רב מניין לעדות מיוחדת שהיא פסולה שנאמר לא יומת ע"פ עד אחד. מאי אחד אילימא עד אחד ממש. מרישא שמעינן לה ע"פ שנים עדים. אלא מאי אחד. אחד אחד עיי"ש. וכן הרמב"ן שם לא כתב שהוא אזהרת לאו אלא על עדות מיוחדת ע"פ סוגיא זו עיי"ש. וא"כ ממילא מבואר דאין הלאו בכלל העשה. דאל"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת מרישא דקרא שמעינן לה. והיינו משום דאע"ג דלהרמב"ן ז"ל איצטריך הך קרא ללאו מ"מ היכא דאיכא למידרש דרשינן אפי' בכה"ג. כמבואר בכמה דוכתי כיו"ב. וכבר כתבתי כן לעיל ובכמה דוכתי. וע"כ מוכרח לומר כן. דאל"כ גם לעיל לא פריך מידי. והשתא א"כ אע"ג שמנה רבינו הגאון ז"ל עשה דע"פ שנים עדים. אכתי הו"ל למנות גם לאו דלא יומת ע"פ ע"א. כיון שבא להזהיר על ענין אחר שאינו בכלל העשה דע"פ שנים עדים. ועכצ"ל דלרבינו הגאון ס"ל כשאר ראשונים דהך קרא דלא יומת אינו אזהרת לאו אלא בא לפסול עדות מיוחדת לדיני נפשות. וכמו שביאר הרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש בדבריו. ודלא כהרמב"ן ז"ל: 
+
+<b>ועכ"פ</b> הדבר קשה טובא לכאורה לרבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דע"פ שנים עדים יומת המת. אמאי לא מנה ג"כ במנין העשין עשה דע"פ שני עדים יקום דבר. כדרך שמנה עשה דדרישה וחקירת העדים במספר הפרשיות לדיני נפשות וגם במנין העשין לעשה בדיני ממונות. ואמנם נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דקרא דע"פ שני עדים יקום דבר האמור בממון אינו מצות עשה. אלא שבא הכתוב לומר דעל הגדת שני עדים נוכל לסמוך כדבר ברור בכל דבר משפט לברר האמת מן השקר. ואינו אלא שלילה. שלא לומר דאין לסמוך על הגדת שום עדים שמא הנתבע שכרן או אפשר שהם נוגעים בדבר מצד אחר או משום אהבת הנתבע או שנאת התובע וכיו"ב. ואשמעינן קרא דכל כמה שלא נתברר פסולן של עדים הללו לפנינו הרי הם בחזקת כשרים. וראוים לסמוך על הגדתן בב"ד בכל דבר. וכבר ידוע דכל מקום שנוכל לומר שלא בא הכתוב אלא לשלילה ולא למצוה אין לנו לומר בו שהוא מצוה. כמבואר בריש פ"ק דסוטה ובסוף פ"ו דזבחים ובשאר דוכתי. וכמו שביאר הרמב"ם בשרשיו. אלא דזה לא יתכן לומר אלא בקרא דע"פ שני עדים יקום דבר האמור בד"מ וכיו"ב. משום דבד"מ לא איברו סהדי אלא לשקרי. כדאמרינן בפרק האומר (בקידושין ס"ה ע"ב). ע"פ שני עדים אמר רחמנא דאי בעי למיהדר לא מצו הדרי בהו. או דילמא לא מקיימא מילתא אלא בסהדי. ומסקינן לא איברו סהדי אלא לשקרי. ופירש"י וז"ל לשקרי. הכופרים בדברים לומר לא כן הוא עכ"ל עיי"ש. ומה"ט עדות מיוחדת אע"פ שפסולה לדיני נפשות כשרה לדיני ממונות כמבואר סופ"ק דמכות. משום דבדיני נפשות אע"פ שנודעת לנו האמת בדרך אחר. מ"מ גזה"כ הוא שאין דנין אלא בשני עדים שראו כאחת במקום אחד ביחד. ואע"פ שעדים הללו עצמן אילו ראו עדותן ביחד ממקום אחד עדותן מתקבלת לדון על פיה לזכות או לחובה. מ"מ כשהיתה עדותן מיוחדת. שראו זה מחלון אחד וזה מחלון אחר. אין דנין ע"פ עדותן. אע"פ שדבריהם מוחזקים אצלנו בחזקת אמת. וכן פירש"י בסנהדרין (בפרק הנשרפין פ"א ע"ב) בד"ה בעדות מיוחדת. וז"ל בעדות מיוחדת דשנים מעידין עליו ועדותן אמת אלא שאין מיתתו מסורה לב"ד. כגון שנים רואין אותו אחד מחלון זה ואחד מחלון זה דאמרי' במס' מכות דלא מיקטל עליה וכו'. אבל ע"פ עד אחד מוציא דבה בעלמא הוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דבד"מ אין העדאת עדים אלא לברר את האמת בדבר המסופק לנו בלעדם. אבל בדיני נפשות גזה"כ הוא שאין לדון אלא ע"פ עדים דוקא. אפי' במקום שידענו את האמת גם זולתם. ואע"פ שהב"ד יכולים לדון ע"פ ראייתם אפי' בדיני נפשות. אע"ג שאין עדים בדבר כלל. כדאמרינן (בפרק הנשרפין ע"ח ע"א) טרפה שהרג בפני ב"ד חייב עיי"ש. התם היינו משום דבמקום שהסנהדרין עצמן ראו בעיניהם מעשה העברה והם עצמם השופטים בדבר. אין אצלם שום ספק בדבר. ואין לך עדים ראויים יותר מזה. דלא תהא שמיעה גדולה מראיי'. משא"כ כשהדבר מסופק לב"ד בזה אמרה תורה שאין הדין מסור לב"ד אלא ע"פ עדים דוקא. אע"פ שאפשר לב"ד לברר אמיתת הדבר זולתם. ומה"ט אע"פ שבד"מ קיי"ל הודאת בע"ד לחובתו כמאה עדים דמי. מ"מ בד"נ גזה"כ הוא ע"פ שנים עדים יומת המת ולא מהניא הודאתו כלום ומה"ט בעינן נמי למימ' (בפ"ד דסנהדרין ל"ז ע"ב) דאפי' לרבי אחא דמחייב בד"מ ע"פ אומדנא דמוכח. בדיני נפשות מודה משום דכתיב ע"פ שנים עדים יומת המת. כדאמרינן התם בעובדא דשמעון בן שטח עיי"ש ובתוס' שם בד"ה שאין דמך וכו'. ומה"ט נמי אמרינן (בפרק זה בורר ל' ע"ב) דעדים המכחישין זא"ז בבדיקות עדותן כשרה בד"מ אע"ג דלדיני נפשות פסולה. ואין דנין על פיהם לא לזכות ולא לחובה כדתנן (בר"פ היו בודקין). הרי דאע"ג דודאי עדותן אמת מדסמכינן עלה בד"מ. מ"מ לדיני נפשות פסולה. והיינו מטעם שביארנו דבד"מ לא איברו סהדי אלא לשקרי. וכל שנתברר האמת סגי בהכי. אבל בדיני נפשות הקפידה תורה על העדאת עדים דוקא. וכל שיש הכחשה ביניהם אפי' בבדיקות לאו עדים חשיבי וכמו שפירש"י (סופ"ק דמכות) לענין עדות מיוחדת וכמשכ"ל. ולזה מנה רבינו הגאון ז"ל ע"פ שנים עדים יומת המת במנין המצות. ומה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא יקום עד אחד באיש. שהרי גם לפי דרכו דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד משניהם. מ"מ כאן כיון שלא מנה עשה דע"פ שנים עדים יקום דבר הו"ל למנות הלאו. לק"מ דמלבד דלפי מה שהבינו היראים והסמ"ג דאין אזהרה זו אלא על העד שלא יעיד יחידי בדבר עבירה א"כ ליכא נפקותא בלאו זה אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין דהא בלא"ה יש בזה לאו דלא תלך רכיל בעמך. שהוא אזהרה שלא לדבר בגנות חבירו. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות דעות) והיראים (סי' מ"א) ובסמ"ג (לאוין ט'). ומנאוהו כל מוני המצות. וע"כ צ"ל להיראים והסמ"ג דעד המעיד יחידי מלבד הלאו דלא תלך רכיל עובר נמי בלאו דלא יקום ע"א. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו שכולל יותר ממה שנכלל בשני. וא"כ אחר שמנה רבינו במנין הלאוין לאו דלא תלך רכיל בעמך שכולל אזהרה לכל עניני רכילות. שבכללם גם עדות יחידי בדבר עברה שוב לא הוצרך למנות לאו דלא יקום עד אחד באיש דאינו מזהיר אלא על מעיד יחידי בלבד. בלא"ה נראה דעיקר לאו זה אין לו על מה שיסמוך. דמקור דברי היראים והסמ"ג והרשב"ץ בזה היינו מדאמרינן בפרק בתרא דפסחים (קי"ג ע"ב) טובי' חטא ואתא זיגוד לחודי' ואסהיד בי' קמי' דר"פ נגדי' לזיגוד. א"ל טובי' חטא וזיגוד מינגד. א"ל אין דכתיב לא יקום עד אחד באיש ואת לחודך אסהדת בי' שם רע בעלמא קא מפקת בי' עיי"ש. ומזה הוא שהביאו ראייתם דהך קרא דלא יקום ע"א באיש הוא אזהרת לאו לענין זה. אבל דבריהם תמוהים לענ"ד. דלדבריהם לא הו"ל למימר לי' אלא אין דכתיב לא יקום ע"א באיש ואת לחודך אסהדת בי'. ותו לא מידי. שהרי במה שהעיד יחיד עבר בלאו זה המפורש במי שמעיד יחידי ולמה הוצרך תו לומר שם רע בעלמא קא מפקת בי'. אלא ודאי ע"כ מוכרח לומר בזה כמו שפירש הרשב"ם שם. וז"ל שם רע הוא דקא מפקת עילוי' מאחר שאין אתה נאמן בעדות לא תתקבל עדותך. אין עליך מצוה להעיד הרי אתה עובר על לאו דלא תלך רכיל עכ"ל. עוד כתב שם וז"ל דכתיב לא יקום עד אחד וגו'. כלומר המקרא מעיד שאי אתה נאמן בעדות זו עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו ז"ל דמקרא דלא יקום ע"א לא שמענו אלא שאין עד אחד נאמן בעדותו. אבל לא שמענו ממנו שום איסור בזה להעד. אלא דממילא כיון שאינו נאמן לדון ע"פ עדותו אין זה אלא כהולך רכיל ועבר על לאו דלא תלך רכיל. ולזה היא דנגדי' ר"פ: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מדוקדק שפיר מאי דמסיים וקאמר שם רע בעלמא קא מפקת בי'. והיינו לומר דהו"ל בכלל אזהרת לא תלך רכיל. ולהכי הוא דנגדי'. אבל משום לא יקום ע"א באיש. לית בה שום איסורא. וא"כ אדרבה מהתם איפכא מוכח. וכ"ש לפי מה שנראה מדברי הרשב"ם דגירסתו היתה א"ל אין דאת לחודך אסהדת בי' שם רע בעלמא הוא דקא מפקת עילוי' דכתיב לא יקום ע"א באיש. וכן הוא גירסת הילקוט (בפרשת שופטים) עיי"ש וכזה הוא גירסת ש"ם כת"י כמש"כ בד"ס שם עיי"ש. דלפי גירסא זו ודאי מתבאר להדיא דאין האיסור אלא משום מוציא שם רע על חבירו. ובפרט לפי גירסת קצת ראשונים ז"ל דלא גרסי שם כלל מאי דאיתא בגירסא שלפנינו דכתיב לא יקום ע"א באיש. כמש"כ בהגהות ד"ס שם עיי"ש. דלפי גירסא זו אין שום רמז כלל לסברת היראים והסמ"ג מהתם. ולכאורה לפי גירסא שלפנינו יש קצת מקום להוכיח כדעתם. דאל"כ קשה דאדמייתי מקרא דלא יקום ע"א באיש דאין עדות עד אחד מועיל לעונשין. טפי הו"ל להביא מקרא דלעיל מיני' דקדים טובא. דכתיב ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת. ומלקות ומיתה דין אחד להם לכל דבר. כמש"כ בסמ"ג וביראים שם וברמב"ם (פי"א מהלכות סנהדרין ה"ד) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. אלא ודאי משום דבהך קרא לית בי' אזהרת לאו למעיד יחידי. ולא מצי להביא אזהרת לאו אלא מקרא דלא יקום ע"א באיש. אבל אין זה מוכרח כלל ויש לדחות בפשיטות ואין להאריך. וגם מש"כ הרמב"ם ז"ל והחנוך שהוא אזהרה לב"ד שלא לקבל עדות ע"א. לא מצאנו לו מקור בשום דוכתא. ומדברי רשב"ם ז"ל שהבאתי מבואר בהדיא דלא ס"ל הכי. ולא אתי קרא אלא לומר שאין עד אחד נאמן ואין עדותו מתקבלת בב"ד לדון ע"פ. אבל אזהרת לאו לא שמענו. וכמו שכתב הרשב"ץ שם לענין קרא דלא יומת ע"פ עד אחד. וכן נראה מדעת הסמ"ק שלא מנה לאו זה כלל לא על העד ולא על הב"ד עיי"ש. וכן נראה ממה שדרשו מהך קרא לא יקום ע"א באיש לכל עון ולכל חטאת. לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם אבל קם הוא לשבועה. בכתובות (פרק הכותב פ"ז ע"ב) ובפרק שבועת הדיינין (שבועות מ' ע"א) ובספרי (פרשת שופטים עיי"ש). ואם איתא דקרא לאזהרה על הב"ד קאתי לעבור עלה בלאו. א"כ אין לנו לדייק מהך קרא אלא דלכל עון ולכל חטאת הוא דאיכא איסורא על הב"ד לקבל עדותו לדון ע"פ. אבל אם באו לקבל עדותו להשביע את הנתבע על פיו הרשות בידם. ולא עבדי איסורא בהכי. אבל חיובא ליכא. וכ"ש שהרשות בידם לפטור את הנתבע לגמרי בלא שבועה. והרי פשוט ומבואר בכל דוכתי איפכא דעד אחד מחייב את הנתבע שבועה מדאורייתא. ולאו כל כמינייהו דב"ד לפטרו משבועה זו. ואם אינו יכול לישבע חייב לשלם. כדאמרינן בפרק שבועת העדות (שבועות ל"ב ע"ב) ובפרק כל הנשבעין (שבועות מ"ז ע"א) א"ר אמי היכי לידיינו דייני להאי דינא. נימא לי' זיל שלים ליכא תרי סהדי. נפטרי' איכא חד סהדא וכו'. אר"א הוה מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע וכל המחוייב שבועה ואינו יכול לישבע משלם עיי"ש. הרי בהדיא דאין הרשות ביד ב"ד לפטרו משבועה כל דאיכא חד סהדא. אלא ודאי מוכרח מזה דקרא דלא יקום ע"א באיש וגו' לא בא אלא לומר שאין עד אחד נאמן להעיד באיש לכל עון ולכל חטאת. ומשום דאייתר קרא דכבר כתיב ע"פ שני עדים יקום דבר. אמרו דלא איצטריך קרא לגופי' אלא לדיוקא. לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו נאמן. אבל נאמן הוא לשבועה. להשביע את הנתבע להכחישו. וכיון שהתורה האמינתו בכך ודאי אין ביד ב"ד רשות לפטרו. וכשאינו יכול לישבע משלם. ולכן דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל צ"ע אצלי בזה כעת. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל והסמ"ק שלא מנו לאו זה. וכן באזהרות אשר על סדר עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה עיי"ש: 
+
+<b>אמנם</b> בעיקר הדבר עדיין אין כל זה מספיק בבאור דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דכיון דבקרא לא כתיבא מצות דרישה וחקירה דעדים אלא בדיני נפשות. ולא נפק"ל בדיני ממונות אלא מדכתיב משפט אחד יהיה לכם. ודאי לא יתכן למנות דרישה וחקירה בדיני ממונות מצוה בפ"ע. דקרא דמשפט אחד יהיה לכם לא בדרישה וחקירה דעדים כתיב כי היכי דנימא דהו"ל כאילו הדר וכתב קרא מצות דרישה וחקירה גם בדיני ממונות. אלא הוא נאמר בדרך כלל להשוות דיני ממונות בכל דבר משפט לדיני נפשות. וממילא גם דרישה וחקירת העדים בכלל. ואע"ג דכמה מילי אשכחן דלא משוינן בהו דיני ממונות לנפשות. עכצ"ל דאיכא טעמא למילתא דלא מקשינן להו אהדדי בהנך מילי. וכבר עמדו בחקירה זו בתוס' (רפ"ק דסנהדרין ב' ע"ב) בד"ה דברי הכל וכו' ובר"פ אחד ד"מ (ל"ב ע"א) בד"ה אחד וכו' עיי"ש מש"כ שם בזה. ובדברי רבינו יונה והר"ן ז"ל שם. וא"כ אין לנו אלא מצוה אחת בדרישה וחקירה. ולא יתכן כלל לחלקה לשתי מצות חלוקות בפ"ע. וגם לומר דדרישה וחקירה דדיני נפשות משום דעכ"פ אינן בפחות משלשה מנאה במנין הפרשיות. ומצות דרישה וחקירה בד"מ משום דד"ת בחד נמי סגי לכך מנאה במנין שאר העשין וכמשכ"ל. אין זה מספיק כלל. דודאי לשיטת רבינו הגאון ז"ל דקבלת עדות דדיני נפשות סגי לה בב"ד של שלשה לא חמירא מדיני ממונות לענין זה. דע"כ לא יתכן לומר דדרישה וחקירה דעדים בדיני נפשות אין להן לא דיני ממונות ולא דיני נפשות. וא"כ שלשה מדרגות בדבר. ד"מ אפי' בחד וד"נ בכ"ג ודרישה וחקירת עדים בד"נ בשלשה. דלא אישתמיט מלאשמעינן בשום דוכתא חידוש דין כזה. ועכצ"ל לפי שיטה זו דגם דיני ממונות אינם מדאורייתא בפחות משלשה. דלפ"ז אפשר לומר דדרישה וחקירת העדים אפי' בדיני נפשות לא חמירי מדיני ממונות ובשלשה סגי להו. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה דכיון דקיי"ל דדיני ממונות בשלשה מדאורייתא. א"כ ודאי דגם חקירת ודרישת העדים בד"מ נמי אינם בפחות משלשה. דמהיכא תיתי לן להקל בזה. כיון דפחות משלשה לעולם אין לו תורת ב"ד כלל אפי' לדיני ממונות. וא"כ עכצ"ל דדמה שמנה רבינו הגאון ז"ל מצות דרישה וחקירה כאן במנין שאר העשין המסורין ליחידים. היינו משום דכל שאינו צריך אלא ב"ד של שלשה הו"ל כמצוה המסורה לכל יחיד ויחיד. ונמנה במנין שאר המצות המסורות ליחידים. ודוקא מאי דבעי סנהדרין הוא דהו"ל כמצוה המסורה לצבור. משום דסנהדרין ודאי במקום צבור קיימי. וא"כ מה שמנה דרישה וחקירה דדיני נפשות לקמן במספר הפרשיות ע"כ היינו משום דבעי סנהדרין כעיקר דיני נפשות. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל סותרין זה את זה. דהא איהו גופי' ס"ל דדרישה וחקירה דעדים בדיני נפשות נמי בשלשה סגי להו. כמש"כ הראב"ע והרמב"ן ז"ל בשמו. וע"כ צ"ל דמה שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן מצות דרישה וחקירה מיירי בכולהו דרישה וחקירה דכל עניני עדות בין דדיני ממונות ובין דדיני נפשות. וס"ל דגם דרישה וחקירה דעדי נפשות נמי בשלשה סגי להו. ואזיל לשיטתו. דודאי אין כאן אלא מצוה אחת. וכמתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות וכמשכ"ל. ומדברי בעל אתה הנחלת שהבאתי לעיל אין הכרע. משום דבלא"ה מנה שם כמה מצות פעמים. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן במדרשי פנים שבע. אף דכיון דבדיני נפשות נמי מיירי לא סגי בהכי. אלא בעינן נמי בדיקות. היינו משום דכיון דבדיני ממונות נמי מיירי לכך לא נקט אלא דרישות וחקירות שנוהגין גם בד"מ. משא"כ בדיקות דאינן בכלל המצוה בדיני ממונות. וגם בדיני נפשות לא בעינן להו אלא לכתחילה. ואי אמרי לא ידעינן אינן מעכבות ועדותן כשרה. ודברי רבינו הגאון ז"ל דלקמן במנין הפרשיות יתבארו שם במקומן בס"ד. דאין כוונתו שם למנות מצות דרישה וחקירה כלל. ולא מיירי אלא במצות ע"פ שנים עדים יומת המת בלבד וכמו שיתבאר:
+
+<b> שבע ותשעים וכו'. כי מצות הגוף המה וכו'.</b> מה שקרא לצ"ז עשין הללו מצות הגוף צריך ביאור. והנה גם במנין העשין של הבה"ג. כפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי. כתוב ומאה ברכות בכל יום. מצות הגוף. וקידוש השם וכו' עיי"ש. ומרהיטת לשונו משמע דכוונתו במצות הגוף לאיזו מן העשין שהעלה בחשבונו. אבל הדברים סתומים ואין להם מובן כלל לכאורה. וכבר העיר על דברי הבה"ג אלו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ח) וז"ל והגאון ז"ל (בה"ג) כתב מצות הגוף וגם זה נעלם. ואפשר וכו' ובכלל אינו מן המנין עכ"ל עיי"ש. נדחק מאוד בכוונתו ואינו במשמע כלל. אבל מש"כ דאינו מן המנין נראין דבריו מוכרחים לכאורה. וא"כ עכצ"ל דזה נמשך למצות מאה ברכות דלעיל מיני' או למצות קידוש השם דלקמי'. אלא דמדכתב וקידוש השם בוא"ו משמע דזו היא מילתא בפ"ע. וע"כ מצות הגוף שכתב נמשך למצות מאה ברכות דלעיל מיני' איך שיהיה עכ"פ הדברים סתומים ואין להם ביאור. וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב וז"ל פאר מצות הגוף וקידוש השם הנכבד והנורא וכו' עכ"ל. ולקמן אחר שהפסיק בינתים במצות אחרות כתב וז"ל קדש את השם ביחוד מאה ברכות בכל יום לרוממו ולגדלו עכ"ל עיי"ש. הרי שגם הוא נמשך כדרכו אחר לשון הבה"ג. אלא שהפריד בין מאה ברכות למצות הגוף. וכתב מצות הגוף ביחד עם עשה דקידוש השם. ומ"מ גם דבריו אין להם ביאור. ומהר"ם מועטי ז"ל בביאורו לאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל הבין דמצות הגוף היינו חובות הגוף. ולאפוקי חובת קרקע עיי"ש בדבריו. ואף כי מקום אתי להביא סעד לדבריו ממה שמצינו בספרי (עקב פסקא מ"ד. וראה פסקא נ"ט) שקראו למצות שהן תובת הגוף מצות הגוף עיי"ש. בכל זאת לא יתכנו דבריו כלל בכוונת הר"י אלברגלוני ז"ל. וכמו שכבר דחה פירושו בנתיב מצותיך (דף ל"ג ע"א) עיי"ש. אבל גם מה שפירש הוא דפאר מצות הגוף הכוונה למצות תפילין עיי"ש בדבריו. אף דקצת יש ראי' לדבריו מהספרי שם דבהדיא קראו שם למצות תפילין מצות הגוף עיי"ש מ"מ אין פירושו נכון כלל. דמלבד דבספרי שם גם לתלמוד תורה ואיסור ע"ז וגם כל שאר מצות שאין תלויות בארץ קרי מצות הגוף עיי"ש. בלא"ה הדבר ברור דהר"י אלברגלוני ז"ל כדרכו נמשך גם בזה אחר הבה"ג. והרי הבה"ג מלבד שמנה מצות תפילין מיד בתחילת מנין העשין שלו. כתב ג"כ מצות הגוף. ומבואר מזה דע"כ אין כוונתם בזה למצות תפילין. ואף דבמש"כ הר"י אלברגלוני ז"ל פאר. אפשר שכוונתו למצות תפילין. מ"מ מצות הגוף שכתב ע"כ מילתא אחריתא היא. ויפה כתב הרשב"ץ ז"ל שהוא נעלם: 
+
+<b>אמנם</b> דברי רבינו הגאון ז"ל כאן מפורשים שעל כל צ"ז העשין שמנה עד כאן כתב שהן מצות הגוף. ונראה דכוונתו שע"פ דרכן של בני אדם בבתיהם ושדותיהם ובהיותן וכיו"ב ממילא מתחייבים בכל המצות הללו בלא שום פעולה מצד אחר הגורם להם. משא"כ כל המצות שמנה אח"כ שבלא איזה פעולה מצד אחר אין חיובם מוטלת אקרקפתא דגברא לעשותן. שאם לא נדר שום דבר לגבוה אין עליו חובת עשה דמוצא שפתיך תשמור. ואם לא קבל עליו נזירות לא יתחייב בקרבנות נזיר טמא וטהור. ואם לא נדרה או נשבעה אשתו בדברים שבינו לבינה או עינוי נפש לא שייך בו הפרת נדרים. וכן בכולן. וכבר נזכרו בחלוקת כלל המצות מצות הגופים בספרי (דברים סוף פסקא ב') ובספרי זוטא (הובא בילקיט פרשת נשא) עי "ש ובמש"כ במבוא (סי' ג') לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. אבל לרבינו הגאון ז"ל אפשר דזהו פירוש הגופים שהזכירו שם. ועכ"פ נראה ברור דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולולא דברי הר"י אלברגלוני ז"ל היה נראה לי לפרש גם דברי הבה"ג ע"פ דרך זו. דאין כוונתו בזה למצוה בפ"ע אלא קאי אדלעיל מיני' שמנה מצות מאה ברכות. דלפי שודאי אין זה מספר קצוב שלא יתחייב אדם לברך יותר ממאה. דזימנין שמתחייב לברך הרבה יותר ממאה ברכות. אלא שבמאה מתחייב האדם תדיר לפי סדר העולם והנהגתו כמו שביאר הב"י בטור או"ח סי' מ"ו עיי"ש. ובמחזור ויטר�� ובספר המנהיג (ריש הלכות תפלה) ובשאר ראשונים ז"ל. וזהו שכתב מאה ברכות מצות הגוף. כלומר ברכות שמתחייב בהן ממילא בכל יום ויום. מבלי שעשה דברים אחרים שגורמים לו חובה לברך יותר ממספר זה. אלא שגופו מצד עצמו מתחייב בהן. ובתוספתא וירושלמי (סוף ברכות) קראו לברכות אלו מצות עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשין ב'). ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל מבוארים. וזש"כ מצות אלה תמיד תגמור (מלשון התלמוד גמרא גמור) כי מצות הגוף המה וכו'. כלומר כי מצות אלה שכיחים תדיר. ואינם תלוים בדבר הגורם להם. אלא בגופו הן תלויות וחיובן בא עליו מאליו. ומש"כ תבואתך טובה. הוא מלשון הכתוב (איוב כ"ב. כ"א). ומש"כ אשר צפנתי וכו'. הוא ע"פ לשון הכתוב (תהלים ל"א כ'). ומש"כ אם תלך בדרכי. הוא לשון הכתוב (מלכים א'. ג'. י"ד). ומש"כ חקי ומשפטי תשמור הוא לשון הכתוב (שם ט' ד'). והנה בכל חרוז זה אין בו שום מצוה נמנית. 
+
+
+Mitzvah 98
+
+<b>תשמור מוצא שפתיך.</b> מצות עשה דמוצא שפתיך תשמור האמורה בנדרי גבוה וצדקה וכיו"ב. כדדרשי' (בפ"ק דר"ה ו' ע"א) ובספרי (פרשת תצא פיסקא רס"ה) עיי"ש. ומנאוה הבה"ג וסייעתו. וכן הרמב"ם (עשין צ"ד) וכל הנמשכים אחריו ואע"ג ריש בזה ג"כ לאוין דבל יחל ובל תאחר. שמנאם רבינו הגאון ז"ל לקמן מנין הלאוין ולפי דרכו של רבינו אחר שמנה הלאו אין למנות העשה. או למנות העשה בלבד ולא הלאו. כמו שביארנו בכמה דוכתי כיו"ב מ"מ כאן איתא לעשה גם היכא דליכא ללאו. משום לאו דבל תאחר לא עבר אלא לאחר שלש רגלים משא"כ בעשה דעבר ברגל אחד כדאמרינן בפ"ק דר"ה שם עיי"ש. וגם נפק"מ לצדקה וכיו"ב דאמרינן התם דמחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים. וכ' הרשב"א ז"ל שם דאינו מחייב אלא משום עשה דמוצא שפתיך תשמור. אבל בבל תאחר לא עבר אלא אתר שלש רגלים עיי"ש. ואף דבריטב"א ור"ן שם ובחינוך (מצוה תקע"ה) מבואר דנחלקו בזה על הרשב"א. מ"מ י"ל דדעת רבינו הגאון כדעת הרשב"א בזה. וכן דעת תוס' רי"ד שם והביאו הר"ן שם עיי"ש. ולזה אע"פ שמנה הלאו יש למנות העשה. וכן לענין לאו דבל יחל. בין לדעת הרמב"ם (בסה"מ לאוין קנ"ז) דס"ל. דגם בבל יחל אינו עובר בנדרי גבוה אלא לאחר שלש רגלים. וכן בנדרי צדקה וכיו"ב. ובין לדעת הרמב"ן (עשין צ"ד) שחולק עליו. וס"ל דלא שייך לאו דבל יחל אלא אחר שעבר על הנדר באופן שאי אפשר עוד לקיימו עיי"ש. איתא לעשה גם במקום דליתא ללאו כמו בלאו דבל תאחר. וגם בלא"ה ליכא קושיא לענין לאו דבל תאחר למנות הלאו ולא העשה. דלפמשכ"ל (בעשה ל"ה. ובעשה נ"ח) לדעת רבינו ז"ל שפסק כאביי דאשה לא מיחייבא בשמחה עיי"ש. וא"כ לא מיחייבא נמי בבל תאחר. דהא בהא תליא כמבואר בפ"ק דר"ה שם עיי"ש. וא"כ נפק"מ לאשה ועבד שגם דינו כאשה. דליתנהו בלאו דבל תאחר ואיתנייהו בעשה דמוצא שפתיך תשמור. וא"כ הרי ישנה לעשה זולת הלאו. וצריך למנות העשה אע"פ שכבר נמנה הלאו. וגם לאידך גיסא אין להקשות שימנה עשה דמוצא שפתיך תשמור בלבד ולא ימנה לאוי דבל יחל ובל תאחר. דלק"מ דלא מיבעיא לאו דבל יחל דאיתי' נמי בנדרים ושבועות של רשות שאינם בכלל עשה דמוצא שפתיך תשמור. וא"כ ע"כ אי אפשר שלא למנותו אע"פ שכבר נמנית העשה. אלא אפי' לאו דבל תאחר. אע"ג דליתי' אלא בדבר מצוה. מ"מ הרי מבואר בסוגיא דפ"ק דר"ה שם דהך עשה דמוצא שפתיך תשמור ליתא אלא באמר ולא אפריש. אבל אפריש אע"פ שלא הקריב לא שייכא עשה זו. משום דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתי' ונתקיימה כבר העשה בהפרשה לתודה עיי"ש. וגם נפק"מ לנדבה ולקט שכחה ופאה ומעשרות וכיו"ב דלא שייכא עשה זו כלל כמבואר. וא"כ אי��י' ללאו דבל תאחר במקום דליתא לעשה דמוצא שפתיך תשמור. ושפיר איצטריך למנותו בפ"ע. כיון שאין כל ענין איסורו נכלל בכלל עשה זו. הן אמת דגם באפריש ולא אקריב איכא עשה דובאת שמה והבאתם שמה כמבואר התם עיי"ש. וגם זו היא עשה נמנית גם לדעת רבינו הגאון ז"ל כמו לשאר מוני המצוות. וא"כ עכ"פ עדיין יקשה מצד עשה זו דאחר שמנאה שוב לא הי' למנות לאו דבל תאחר. אבל דבר זה יתבאר לפנינו בס"ד במקומו (לקמן עשה ק"ה) ואכמ"ל בזה. 
+
+
+Mitzvah 99
+
+<b>כי תדור.</b> נראה דהכוונה בזה לעשה דכל היוצא מפיו יעשה דכתיב (בפרשת מטות) איש כי ידור נדר וגו' ככל היוצא מפיו יעשה. וקאי על נדרים ושבועות של דברי רשות. וצריך שיזכיר בהן לשון נדר ושבועה. דבלא"ה בדבורא בעלמא לא חיילי עלי' שיתחייב לקיימן. ולזה נמנית מצוה בפ"ע ואין לה ענין עם עשה דמוצא שפתיך תשמור דקאי רק על נדרי גבוה וצדק' וכיו"ב דבדיבורא בעלמא חיילי עלי'. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (עשין צ"ד) דמה"ט ראוי למנותן שתי מצוות מיוחדות בפ"ע ולא כהרמב"ם שם שמנאן מצוה אחת עיי"ש והביאו גם בחינוך (מצוה תקע"ה) ובזה"ר להרשב"ץ (עשין סי' ל"ח) עיי"ש אבל הבה"ג וסייעתו כללום ג"כ במצוה אחת כדעת הרמב"ם. ונטה בזה רבינו הגאון ז"ל מדעת הבה"ג. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות מנה (בדבור אנכי) עשה דמוצא שפתיך תשמור וכתב שם וז"ל מוצא שפתיך הקימה בפצותך נדנה שקודה עכ"ל. וכוונתו בזה לבאר דעשה זו לא קאי אלא על נדרי גבוה ושל מצוה. וזהו שכתב בפצותך נדנה שקודה. ר"ל כאשר יפצה פיך ליתן מתנה כזו שהנך מוזהר ומזורז על נתינתה. ובדבור לא תשא מנה עשה דככל היוצא מפיו יעשה. וזו היא כוונתו במש"כ בבטאך לעשות ושלא לעשות אל תניא אומר כמלהים (לא יחל דברו) אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלקים עכ"ל. ר"ל ככל היוצא מפיך בשבועה או נדר להשם מלך העולם שמור. וביאר דבריו בהדיא דזה קאי על נדרי ושבועות ביטוי לעשות או שלא לעשות בדברי רשות וכשיטתו דהכא:  
+<b>ואמנם</b> יש לעיין בזה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא אחד מהן. וא"כ אחר שמנה כאן העשה דככל היוצא מפיו יעשה. שוב לא הי' לו למנות במנין הלאוין לאו דבל יחל. שהרי לכאורה ליכא נפקותא בלאו זה אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה. ובכל כיו"ב אין שניהם באים במנין אלא העשה בלבד או הלאו בלבד. וכזה יקשה גם על הסמ"ק שבסי' נ"ח מנה עשה דמוצא שפתיך תשמור. ומבואר שם דס"ל כדעת הרמב"ם (בסה"מ עשין צ"ד ובפ"א מהלכות נדרים ה"ד) דעשה זו כוללת גם נדרי איסור ושבועות ביטוי דרשות עיי"ש. ואעפ"כ חזר ומנה לקמן (סי' פ"א) גם לאו דבל יחל עיי"ש. אף שדרכו בזה כדרך רבינו הגאון ז"ל בכל כיוצא בו שלא למנות אלא העשה או הלאו כמש"כ בכמה דוכתי. מיהו לענין לאו דבל יחל אפשר לומר דאיצטריך למנותו אע"פ שכבר נמנית העשה. משום דלאו דלא יחל כולל נמי אזהרה למודר. אע"פ שהוא לא נדר ולא שייכא בי' עשה דכל היוצא מפיו יעשה. כמבואר (בפרק יוצא דופן מ"ו ע"ב). וכ"כ הרשב"א והרב המאירי והר"ן ז"ל (בפ"ב דנדרים ט"ו ע"א). והשיגו בזה על הרמב"ם שלא כתבכן עיי"ש. ולדעת הכ"מ (בפ"י מהלכות נדרים הי"ב) גם הרמב"ם ס"ל הכי עיי"ש. אבל לאידך גיסא קשה דהו"ל למנות הלאו ולא העשה. ואפשר לומר בזה עפמש"כ הרשב"א (בנדרים ט"ז ע"ב). וביותר ביאור בתשובות הרשב"א (ח"ג סי' שמ"ג) בההיא דאמרינן התם דנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות. כגון באומר ישיבת סוכה עלי או תפילין שאני מניח וכיו"ב. דאסור לישב בסוכה ולהניח תפילין. ואמאי לא נימא ליתי עשה דסוכה ותפילין ולידחי לאו דבל יחל. ותי' דנדרים עשה ול"ת. עשה דככל היוצא מפיו יעשה. ול"ת דבל יחל ואין עשה דוחה ל"ת ועשה עיי"ש בדבריו. ובתשו' שם הביא כן גם בשם התוס' עיי"ש. וכ"כ החינוך (בפרשת יתרו מצוה ל') עיי"ש. ומה שתמה ע"ז הר"ב משל"מ (בדרך מצותיך) כבר נשאל על זה הרשב"א ז"ל גופי' בתשו' שם. ותירצה על נכון עיי"ש בדבריו. ולפ"ז נראה עפמש"כ התוס' (סוף חולין) בשם ריב"א ז"ל ?דכל היכא דאמרינן אין עשה דוחה ל"ת ועשה אם עבר על הלאו ?לא לקי משום דהא דלא דחי היינו משום העשה שעמו. אבל מ"מ הלאו כמאן דליתי'. דעשה דחי לי' עיי"ש. וכן כתב מהר"ם חלאוה ז"ל (בחי' לפסחים מ"ז ע"ב) עיי"ש. ומה שהקשו התוס' שם לסברא זו מסוגיא דחולין שם כבר ביארנו במק"א דאינו מוכרח. ואדרבה מההיא סוגיא יש להוכיח כסברת הריב"א ומהר"ם חלאוה ואכמ"ל בזה. ומעתה לפ"ז בנדר דדבר מצוה נהי דקיי"ל דנדרים חלין על דבר מצוה כעל דבר הרשות. מ"מ לא מיתסר בדבר מצוה זו אלא משום עשה דככל היוצא מפיו יעשה בלבד. אבל לאו דלא יחל דברו לית בה. שנדחה ע"י העשה דדבר מצוה. ונמצא דמשכחת לה דאיתא לעשה דככל היוצא מפיו יעשה אף במקום דליתא ללאו דלא יחל. ולזה שפיר מנו רבינו הגאון ז"ל והסמ"ק העשה דכל היוצא מפיו יעשה וגם לאו דבל יחל. משום דיש בעשה מה שאין בכלל הלאו. וגם יש בלאו מה שאינו בכלל העשה. ובכל כיו"ב גם לדעת רבינו והסמ"ק נמנין שניהן:  
+<b>וראיתי</b> לאחד ממוני המצוות האחרונים שכתב בפשיטות דהעשה דככל היוצא מפיו יעשה ולאו דלא יחל שני ענינים נפרדים הם. דלאו דבל יחל אינו אלא בשנשבע או שנדר שלא לעשות דבר. אבל העשה אינה אלא בקום ועשה. ובודאי דמדברי הראשונים ז"ל שהבאתי שכתבו דבנדרי מצוה איכא עשה ול"ת. ולכך אינם נדחין מקמי עשה דמצוה. מבואר דלא ס"ל הכי. וכן מבואר בדברי הרב המאירי (בנדרים ט"ז ע"ב) עיי"ש. וגם לדבריו צ"ל דמאי דכתיב כי ידור נדר או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. הך ככל היוצא מפיו יעשה לא קאי ארישא דקרא. דהא נדר ושבועה דהך קרא מיירי בשנשבע או נדר שלא לעשות כדכתיב בקרא בהדיא לאסור איסר על נפשו. וא"כ לא שייכא בהו עשה דככל היוצא מפיו יעשה שאינה אלא בקום ועשה. אלא מילתא באנפי נפשה הוא. לומר דגם כשנשבע לעשות בקו"ע. או שנדר להביא קרבן וכיו"ב. ככל היוצא מפיו יעשה. וא"כ סכינא חריפא פסקי' לקרא. ולא משמע הכי. וגם מש"כ דלאו דלא יחל ליתא אלא בשלא אעשה ולא בקו"ע. אף דלכאורה משמע הכי מדברי הר"ן ז"ל (ריש פ"ק דנדרים ג' ע"א) על הא דאמרינן התם מה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר וכו' וכתב הר"ן וז"ל אם אמר ככר זה עלי איכא בל יחל ואי נדר להביא קרבן איכא בל תאחר עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו דבנדר להביא קרבן ליכא בל יחל. וכן נראה מדברי הרשב"א והר"ן שם (לקמן ג' ע"ב) שכתבו דבנדרים כשעובר על בל יחל לא משכחת לה אלא חד לאו דבל יחל גרידא עיי"ש. והיינו ע"כ משום דבנדר להביא קרבן וכיו"ב דאיכא לאו דבל תאחר לית בי' לאו דבל יחל. שאינו אלא בשלא לעשות. ובנדר שלא לעשות לא שייך בל תאחר. וא"כ לא משכחת אלא חד לאו. אבל באמת אין מזה ראי'. דודאי כשנדר להביא קרבן סתם בלא קביעות זמן לא שייך אלא לאו דבל תאחר ולא בל יחל. משום דלא עבר בבל יחל אלא כשמבטל ועובר לגמרי על נדרו באופן שאי אפשר לו עוד לקיימו. כגון שאסר עליו אכילת הככר ועבר ואכלו וכל כיו"ב. אבל המאחר ועדיין אפשר לקיים ליכא אלא לאו דבל תאחר לחוד. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ עשין צ"ד) עיי"ש. ואע"פ שאם נדר להביא קרבן בזמן ידוע ועבר הזמן ולא הביאו. ודאי עובר בבל יחל. מ"מ בכה"ג ודאי לא עבר בבל תאחר אלא לאחר שלש רגלים. אבל בבל יחל הרי הוא עובר מיד כשעבר הזמן שקבע בנדרו. וא"כ בשעתא דעבר בבל יחל אכתי לא עבר בבל תאחר. ובשעתא דעבר בבל תאחר תו ליכא עבירת לאו דבל יחל. איברא דאכתי משכחת לה כגון שנדר להביא קרבן מהיום עד לאחר שיעברו שלשה רגלים דבכגון זה חיילי עבירת בל יחל ובל תאחר כאחת. וביותר קשה לפמש"כ הר"ן (שם לקמן ד' ע"א) דאי אמר הרי עלי להביא קרבן מיד. עובר לאלתר בבל תאחר עיי"ש. ובזה ודאי שייך נמי לאו דבל יחל עם לאו דבל תאחר. וע"כ מוכרח מזה לכאורה דבנדר כזה שהוא בקום ועשה ליכא אזהרת לאו דבל יחל. אבל ראיתי להר"ן ז"ל גופי' (שם לקמן ח' ע"א) בד"ה והלא מושבע וכו' שכתב שם בהדיא דנשבע לקיים את המצוה אית בה לאו דבל יחל עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. הרי דאפי' בקו"ע איכא אזהרת בל יחל. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קנ"ז) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (עשין צ"ד) שהבאתי עיי"ש. ולכאורה מבואר כן בהדיא בסוגיא דגמרא (ריש פ"ק דנדרים ג' ע"ב) דאמרינן התם בשלמא בל יחל דנדרים משכחת לה כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה עובר משום בל יחל דברו עיי"ש. הרי דגם בנדר דקו"ע קאמר דעובר בבל יחל. אלא דמההיא אין הכרח. דע"כ ט"ס הוא דהא נדרי איסור ליתא לעולם באעשה. כמש"כ הר"ן שם (לקמן ח' ע"א) בד"ה והלא עיי"ש. וכן מבואר בראשונים שם שלא היתה הגירסא כן לפניהם. עיי"ש בש"מ שם ובילקוט (פרשת נשא) וכמו שכבר הרגישו בזה האחרונים אבל כן מבואר בהדיא בפ"ג דשבועות (כ"א ע"א) דאמרינן התם כי אתא רבין וכו' אמר ר"י אכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתי' מלא תשבעו בשמי לשקר אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל דברו עיי"ש. הרי בהדיא דאפי' בנשבע שיאכל שהוא בקו"ע הו"ל בכלל אזהרת בל יחל. ואף דלפירש"י לעיל (שם כ' ע"ב) בד"ה קונמות וכו' פליג בהא רב דימי. וס"ל דאזהרת שבועה דלהבא לא נפיק מבל יחל עיי"ש. מ"מ בזה לית מאן דפליג דל"ש קו"ע ול"ש שוא"ת בכלל אזהרת בל יחל הוא. ועי' בתוס' שם בד"ה קונמות וברמב"ם (פ"א מהלכות שבועות ה"ג) ובכ"מ שם עייש"ה ואין להאריך. וכן מתבאר התם (לקמן כ"ו ע"א) דאמרינן דומיא דלהרע או להטיב מי שאיסורו משום בל יחנ דברו יצאתה זו וכו' עייש"ה. הרי דבלהרע ולהטיב איכא אזהרת בל יחל אע"פ שהוא בקו"ע. וכן מתבאר מדברי הירושלמי (פ"ג דשבועות ה"ו) עיי"ש היטב.  
+<b>והנה</b> בירושלמי (ריש פ"ק דנדרים) אמרינן כתיב איש כי ידור מה ת"ל נדר אלא מכאן שכינוי נדרים כנדרים. או השבע מה ת"ל שבועה. אלא מכאן שכינויי שבועות כשבועות וכו'. עד כדון כר"ע דאמר לשונות ריבויין הן. לרבי ישמעאל דאמר לשונות כפולין הן והתורה דיברה כדרכה וכו'. מנ"ל איש כי ידור וגו' לא יחל דברו. מה ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה. אלא מכאן שכינויי נדרים כנדרים וכינויי שבועות כשבועות וכו'. מה מקיים ר"ע ככל היוצא מפיו יעשה. מכאן לנדר שבטל מקצתו בטל כולו עיי"ש. ומבואר מזה דלאו דלא יחל דברו ועשה דכל היוצא מפיו יעשה ענין אחד הם. וכל מה שיש בלאו ישנו גם בהעשה. והילכך דריש מדכתיב לא יחל דברו מה ת"ל תו ככל היוצא מפיו. והיינו כמו שביארנו בכמה דוכתי דאפי' בל"ת ועשה אמרינן כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירה. אבל אם נאמר דשני ענינים הם לא ראי זה כראי זה. מה זו שאלה ששאל מה ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה. וכן מאי פריך לר"ע מה מקיים ככל היוצא מפיו יעשה. כיון דכל חד מזהיר על ענין אחר. אלא ודאי הא ליתא. ואמנם גם לדידן יקשה לכאורה. דהרי ודאי איצטריך עשה דככל היוצא מפיו יעשה לענין היכא שנדר על דבר מצוה. דמשום לאו דלא יחל הי' ראוי לומר דשרי לקיים המצוה. משום דאתי עשה ודחי ל"ת. אבל השתא דאיכא עשה אסור. משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. ואף דהל"ת נדחה. מ"מ אסור משום העשה שלא נדחית. והנה ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שתמהו בעיקר קושית הראשונים ז"ל דליתי עשה ולידחי ל"ת דמאי קושיא. והא (בפ"ב דנדרים שם) מקרא ילפינן לה דנדרים חלים על דבר מצוה. מדכתיב איש כי ידור נדר לה' לא יחל דברו. דאפי' יש בנדרו בטול מצות השם לא יחל דברו עיי"ש. וא"כ הרי גלי קרא בהדיא דבהא לא נימא אתי עשה ודחי ל"ת. ונדחקו בזה הרבה. ואין דבריהם נכונים כלל. וגם מדברי הראשונים ז"ל לא נראה כדבריהם כלל ואין להאריך בזה. אבל עיקר תמיהתם לדידי אין בה קושיא כ"כ והדברים כפשטן. דהרי לא אשכחן דגלי קרא אלא דנדרים חלים על דבר מצוה כעל דבר הרשות. אבל אכתי אין הכרח מזה לומר דלא תיתי עשה ולידחי ל"ת. דודאי גם אחר דגלי קרא דחיילי נדרים על דבר מצוה. לעולם אימא לך דאם אמר קונם סוכה שאני עושה היום ואין לו סוכה אחרת לקיים מצותו. אתי עשה דסוכה ודחי ל"ת דלא יחל דברו. ומותר לישב בה בחג. אבל היכא דיש לו סוכה אחרת פשיטא דלא שייך לומר בה עשה דחי ל"ת. שהרי בכל מקום שאפשר לקיים שניהם קיי"ל דלא דחי. ובודאי אסור לקיים בה מצות סוכה. ואע"ג דבשעתא דנדר לא הי' אפשר לו בסוכה אחרת. מ"מ השתא כיון דאפשר לו פשיטא דאין כאן דין עשה דחי ל"ת. אלא דהיינו דוקא בתר דגלי לן קרא דנדרים חלים על דבר מצוה. אבל אי לאו דגלי קרא דחיילי הי' ראוי לומר דדין נדרים בזה כדין שבועות דלא חיילי כלל על דבר מצוה כשהי' בדעתו בשעת שבועתו שתתבטל המצוה בשבועתו זו. אע"פ שאח"כ איגלאי מילתא שאפשר שתתקיים השבועה בלא ביטול מצוה דבתר שעת שבועתו אזלינן. כמבואר בתשו' הרא"ש (כלל ח' סי' ט"ז) והביאה הטור (בחו"מ סי' ע"ג) דהנשבע לפרוע חובו בשבעה בניסן ולא ידע בשעת שבועתו דשבעה בניסן חל בשבת. דחיילא שבועה. ואין זו שבועת שוא כיון דבשעת שבועתו לא ידע דשביעי בניסן שבת הוא. עיי"ש שהביא ראי' מהירושלמי. וכ"כ בתשב"ץ (ח"א סי' ק') בשם הראשונים. וז"ל זה בשעה שנשבע לא הי' יודע שיש איסור בדבר. וכיון שלא נודע לו חלה שבועה עליו. והראי' מדאמרי' (בפרק השולח מ"ו ע"א) ורבנן התם מי חיילא כלל שבועה עלייהו וכו'. וכתבו שם דמהא שמעינן דהא דאמרינן דאין שבועה חלה על ביטול מצוה. הני מילי כשנודע ביטול המצוה בשעת השבועה. אבל אם לא נודע בשעת השבועה אע"ג דמיגליא מילתא בתר הכי דבשעת שבועה הוא ביטול מצוה חיילא שבועה עלי'. דאלתה"כ הול"ל ורבנן מי חיילא שבועה עלייהו. והא הו"ל נשבע לבטל את המצוה. ומדלא אמרינן הכי ש"מ כדאמרן ע"כ וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ מעתה ה"ה לאידך גיסא אם בשעתא דנשבע על דעת לבטל דבר מצוה נשבע אע"ג דבתר הכי נתגלגל הדבר שאפשר לשבועה להתקיים בלא ביטול המצוה. הו"ל שבועת שוא ולא חיילא. וכן נראה ממש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות שבועות הט"ו) הנשבע לחבירו שלא אעיד אם אדע לך עדות הרי זה לוקה משום שבועת שוא. מפני שהוא מצוה להעיד עיי"ש. הרי דאע"ג שאפשר שלעולם לא ידע לו עדות ואפי' ידע מ"מ אפשר שידעו גם אחרים שיבואו להעיד ולא יבוא לעולם לידי שבועה דביטול מצוה. מ"מ כיון דבשעתא דאשתבע אדעתא דביטול מצוה נשבע הו"ל שבועת שוא. ונראה דאפי' לפי הנראה מדברי התוס' והרמב"ן והרשב"א והריטב"א ובחי' הר"ן (שם בפרק השולח) דלא ס"ל בזה כדעת הרא"ש והרשב"ץ שהבאתי עיי"ש בדבריהם. מ"מ היינו דוקא ��תם דודאי יש בדבר ביטול מצוה. אלא דאיהו הוא דלא ידע. לזה לא אזלינן בתר דעתו ולבטל דבר מצוה. אבל היכא דבשעתא דנשבע הי' בשבועתו ביטול מצוה וגם איהו אדעתא דהכי נשבע אלא דאח"כ בתר שבועתו נתחדש ענין שע"י כך אפשר שתתקיים שבועתו בלא ביטול מצוה. וכגון שלא היתה לפניו בערב החג אלא סוכה אחת. ולא הי' אפשר אז בשום ענין לקיים המצוה אלא בסוכתו זו. ונשבע שלא ישב בחג בסוכה זו אלא דבתר הכי בדרך מקרה ודרך רחוקה נמצאת לו סוכה אחרת וכיו"ב. ודאי נראה דלכ"ע בתר שעת שבועתו אזלינן. והו"ל שבועת שוא ולא חיילא כלל. ומותר לישב בה בחג. וכיו"ב כתב בתשו' מהר"ם מינץ (סי' מ'). והביאו בש"ך (יו"ד סי' רל"ח ס"ק כ"ו). דאע"ג דבאמר שבועה שלא אוכל ככר זה שבועה שלא אוכלנה ואכלה תנן (בפרק שבועות שתים כ"ז ע"ב) דאינו חייב אלא אחת. ואמרינן עלה בגמ' שאם נשאל על הראשונה עלתה לו שניי' תחתי' עיי"ש. מ"מ היינו דוקא בהיתר חכם דעוקר הנדר למפרע. והו"ל כמו שלא נשבע כלל שבועה ראשונה. וכפירש"י שם עיי"ש. אבל בהפרת הבעל דאינו אלא מיגז גייז מכאן ולהבא. אע"ג דהפר לה בעלה אח"כ שבועה ראשונה. מ"מ לא חיילא שבועה שניי' ומותרת לאכול הככר. משום שבשעה שנשבעת הו"ל שבועת שוא. הרי דאע"ג דאשת איש מסתמא יפר לה בעלה אח"כ. וכל אשה הנודרת על דעת בעלה היא נודרת. ונמצא שלא הי' מעיקרא הדבר בחזקת ודאי שתעמוד בשבועתה הראשונה. ואפי' הכי אמרינן דבתר שעת שבועה אזלינן. ותו לא חיילא שניי' אפי' אחר שהפיר לה שבועה ראשונה. וכ"ש כאן שבשעה שנשבע הי' הדבר בחזקת ודאי שיש בשבועתו ביטול מצוה. וברירא לן דשבועת שוא היא. אלא דבתר הכי ע"פ סיבה רחוקה ולא שכיחא אירע שאפשר לשבועתו להתקיים בלא ביטול המצוה. דאית לן למימר דבתר שעת שבועתו אזלינן. והו"ל שבועת שוא. ותו לא חיילא כלל אפי' אחר שנזדמנה לו דרך לקיים המצוה בלא שיעבור על השבועה. וכ"ש לפי הנראה מדעת הרי"ף שם דאפי' בהיתר חכם אע"פ שעוקר למפרע. ס"ל להלכה דאפי' אחר שנשאל על הראשונה לא חיילא שניי' כמש"כ מהר"ם מינץ ז"ל שם עיי"ש. וכ"כ בתשובות הרשב"א (ח"א סי' תש"ב) עיי"ש. וכ"כ הרשב"א (בחי' לשבועות כ"ז ע"ב) עיי"ש. ולענ"ד נראה כן מדעת בה"ג שגם הוא השמיט (בהלכות שבועות) ההיא מימרא דרבא. וע"כ ס"ל כדעת הרי"ף דלית הלכתא כרבא. משום דבמסקנא דחינן לה. וכן הראב"ן בהלכותיו השמיטה. ואמנם אפי' לרוב הפוסקים דס"ל דקיי"ל בהא כרבא. מ"מ כבר הרגיש בש"ך (יו"ד סי' רל"ח ס"ק כ"ב) דיש לחלק בין כשהשבועה אחרונה היא מקיימת את הראשונה. כגון בההיא דרבא דמיירי שאמר בשתי השבועות שלא אוכל דאז הוא דאמרינן שאם נשאל על הראשונה שניי' חלה עליו. ובין כשהשבועה אחרונה היא נגד השבועה הראשונה. שבראשונה אמר שאוכל ובשניי' שלא אוכל או איפכא עיי"ש. ואף שהש"ך שם הניחה בצ"ע. וגם לפי דבריו בשו"ע שם נסתפק בזה עיי"ש. מ"מ בלבוש (שם סעי' י"ז) הכריע להלכה כן דאפי' נשאל על הראשונה לא חיילא בזה שבועה שניי'. וכדבריו מצאתי מבואר בהדיא בריטב"א (שבועות כ"ז ע"ב). והוכיח כן ממתני' דהתם דקתני שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה אינו חייב אלא אחת. ולא קתני התם דהשניי' שבועת שוא. ואילו לקמן (כ"ט ע"א) גבי שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה קתני במתני' הראשונה שבועת ביטוי והשניי' שבועת שוא. והיינו משום דהתם שהשבועה השניי' היפך הראשונה. וכל כמה שלא נשאל על הראשונה אי אפשר לו לקיים את השניי'. הילכך מעתה היא שבועת שוא. משא"כ כאן שהשניי' היא קיום לראשונה אלא שכבר נשבע עלי'. אין ראוי לקרותה שבועת שוא. ואם נשאל על הראשונה שניי' חלה עליו עיי"ש. ואף דמלשון הריטב"א שם אין הכרח כ"כ ויש מקום לדחות. מ"מ כן מפורש בהדיא בדברי הרב הנמוק"י שם שכתב וז"ל. פיסקא שבועה שלא אוכלנה שבועה שלא אוכלנה וכו'. והא דאמרינן הכא דכיון שנשאל על הראשונה חיילא השניי'. ודאי לא אמרינן הכי אלא באומר שלא אוכלנה שלא אוכלנה. שהשניי' מקיימת הראשונה אלא שלא היתה צריכה. אבל אם אחר שנשבע שלא אוכלנה הדר ואמר שבועה שאוכלנה. לאלתר הויא שבועת שוא. כדתנן במתניתין דלקמן. וא"כ אין לה מקום לחול כלל עכ"ל עיי"ש. ובודאי מקור דבריו הוא מדברי הריטב"א ז"ל כידוע שכן דרכו ז"ל שרוב דבריו לקוחים מדברי הריטב"א. וא"כ הדבר מבואר כדברי הלבוש. וא"כ לפ"ז כ"ש בנידון דידן דהשבועה היא הפך דבר מצוה. ובשעת שבועתו ודאי הי' בדבר ביטול מצוה. אלא דאח"כ נתחדש ענין שעל ידו יש מקום לשבועתו להתקיים זולת ביטול המצוה. ובודאי לא שייך בזה לומר דחיילא שבועה למפרע אלא מכאן ולהבא. דאית לן למימר דתו לא חיילא שבועה כלל. ומותר לישב בסוכה זו דמשעה שיצאה השבועה מפיו שבועת שוא היתה. ואין לה חלות כלל לעולם אפי' אחר שנתחדש ענין שתוכל להתקיים על ידו.  
+<b>ועכ"פ</b> לפי דברי מהר"ם מינץ ז"ל ודאי מבואר כן. וכדבריו ראיתי מבואר בדברי הרשב"א ז"ל בתשו' (חלק חמישי סי' רי"ח) שכתב שם וז"ל ואפי' את"ל דהלכה כרבא. מ"מ הא שמעינן דליתא אלא משום דכי מתשל מיהא לא חלה ראשונה כלל. ואיתא לשניי' ולא לראשונה. אבל אילו איתא לראשונה כלל (ר"ל דחיילא לפי שעה) וליתא לשניי' אלא מכאן ולהבא. אי אפשר דהא הו"ל השניי' בשעתה שבועה על שבועה וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז הוכיח שם דלמאי דאמרינן דיש שאלה בהקם עוקר החכם את ההקם למפרע. דאל"כ היכי פשיט בנדרים (ס"ט ע"א) האיבעיא דקיים ליכי קיים לכי ונשאל על הקם ראשון מהו. מההיא דאמר רבא אם נשאל על שבועה ראשונה שניי' חלה עליו עיי"ש. והא התם היינו דוקא משום דחכם עוקר הראשונה למפרע. אבל אם לא הי' מתיר אלא מכאן ולהבא לא הוה קאמר רבא דחיילא שניי'. אלא ודאי גם ההקם עוקר החכם למפרע עיי"ש. הרי מפורש להדיא כדברי מהר"ם מינץ ז"ל. וכיו"ב כתב בש"ך (יו"ד סי' רל"ח ס"ק ה') דבנשבע שלא לאכול נבלות וטריפות ואח"כ חלה באופן שהותר לו לאכול נבילות וטריפות. אין צריך להתיר לו שבועתו משום דכיון דבשעתא דנפיק שבועה מפומי' הו"ל שבועת שוא. תו לא חיילא כלל אפי' אחר שהותרו לו מחמת חליו נבלות וטריפות ויש מקום לשבועתו לחול עיי"ש. וכבר הביאו האחרונים ז"ל ראי' לדבריו מדברי התוס' (סוף נדרים) עיי"ש. והשתא א"כ אפי' את"ל דבנדר שחל על דבר מצוה אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת דלא יחל. אכתי איכא נפק"מ טובא במאי דאשמעינן קרא דכי ידור נדר לה' דנדרים חלים על דבר מצוה. משום דאי לאו דגלי קרא. והוה אמרינן דדין נדרים כדין שבועות דלא חיילי על דבר מצוה. כל שבשעת נדרו אי אפשר לנדרו להתקיים אם לא בביטול מצוה. הו"ל נדר שוא ולא חייל כלל. אפי' אם נתחדש ענין אח"כ באופן שאפשר לנדרו להתקיים בלא ביטול המצוה כגוונא דכתיבנא. או כגון שהיתה לו סוכה אחרת שהוקדשה לבה"ב והשתא נפדית. או שהיתה של נכרים והשתא מכרוה לו וכל כיו"ב. דאי לאו דגלי קרא דחיילי בבטול מצוה הי' ראוי לומר דכיון דלא חייל נדר בשעתי' תו לא חייל לעולם. וא"כ אע"ג דעכשיו יש בידו לקיים המצוה בלא"ה. אפי' הכי שרי לישב בסוכה זו שאסרה עליו. אבל השתא דגלי קרא דנדרים חלים בבטול מצוה. לא שרי לישב בה אלא כשאין לו סוכה אחרת. דאז אמרינן אתי עשה דסוכה ודחי ל"ת דבל יחל. א��ל כשאפשר לו עכשיו לישב בסוכה אחרת. הו"ל אפשר לקיים שניהם דלא דחי. והיינו דהוקשה להראשונים ז"ל. היכא פסק ותני (במתניתין דפ"ב דנדים שם) דקונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח בנדרים אסור. דמשמע ודאי אפי' כשהמצו' בטלה בכך לגמרי. ואמאי לא נימא דאתי עשה ודחי ל"ת דלא יחל. ולזה שפיר הוכרחו לתרץ דהו"ל נדרים ל"ת ועשה ואין עשה דמצוה דוחה ל"ת ועשה דנדרים:  
+<b>ומלבד</b> זה י"ל בפשיטות טפי דנפק"מ לענין סוכה שאני עושה או שנשבע שלא ישב בסוכה וירדו גשמים בחג דלא מיחייב בעשה דסוכה אפי' בליל ראשון לדעת רוב הראשונים ז"ל. ועי' בטוש"ע (או"ח סי' תרל"ט) ולדעת הריטב"א ז"ל (סוף פ"ב דסוכה. כ"ט ע"א) למאי דמסקינן דשפיכת קיתון היינו הרב לעבד איכא איסורא בישיבת סוכה לשם מצוה בשעת הגשמים עיי"ש. וכן נראה מדעת הרי"ף והרא"ש ז"ל שם. כמש"כ בק"נ על דברי הרא"ש שם עיי"ש. וא"כ אפי' את"ל דאמרינן בה עשה דחי ל"ת. מ"מ נפק"מ טובא במאי דאשמעינן קרא דנדרים חיילי בביטול מצוה. דבשבועה כיון דלא חיילא בביטול מצוה אם אמר שלא אשב בסוכה וירדו גשמים בחג אע"ג דליכא מצוה מותר לישב בסוכה משום דהו"ל שבועת שוא ולא חיילא כלל. אבל מצד עשה דחי ל"ת פשיטא דהוה אסור דבזמן ירידת גשמים ליכא עשה דסוכה. איברא דבזה יש לפקפק דכיון דמאי דחשבינן לה שבועת שוא היינו משום דמשמע דכוונתו לישיבה של מצוה דוקא. דאל"כ הוה חיילא בכולל דרשות. וא"כ ע"כ אין כוונתו ג"כ על ישיבה בזמן ירידת גשמים. ואין זו בכלל שבועתו וא"כ אפי' חיילא על דבר מצוה מותר לישב בה בזמן גשמים. דמעיקרא לא נשבע על ישיבה כזו דלית בה מצוה. ואין מקום לזה אלא ע"פ דעת הרז"ה וסייעתו ז"ל דס"ל דלתלמודא דידן לא חיילא שבועה לבטל דבר מצוה אפי' בכולל דדבר הרשות ואפי' בשוא"ת. כמבואר בראשונים (פ"ג דשבועות) דלפ"ז אין צריך לומר דאין כוונתו לזמן גשמים. דודאי כשנשבע שלא ישב בצל סוכה בחג גם ישיבה בשעת גשמים בכלל ומ"מ הו"ל שבועת שוא כיון דגם ישיבת מצוה בכלל ואין שבועה חלה בביטול מצוה. וכיון דבטל מקצתה בטלה כולה ולא חיילא כלל. וכבר ביארו האחרונים ז"ל דגם בכה"ג אמרינן נדר ושבועה שבטל מקצתן בטלו כולן. ואכמ"ל בזה. וא"כ אי חיילי שבועה אלא דאמרינן דשרי לישב בה מצד טעמא דעשה דחי ל"ת. ודאי דבזמן גשמים אסור. כיון דאז ליכא עשה דסוכה. אבל אי אמרינן דלא חיילא שבועה כלל בביטול מצוה. ודאי אפי' בזמן גשמים שרי לישב. כיון דשבועה מעיקרא לא חיילא כלל ושבועת שוא היא. ואפי' לדעת החולקים על הרז"ה. מ"מ שפיר איכא נפק"מ טובא לשאר ימות החג דישיבת סוכה רשות. אלא שאסור לאכול ולישן חוץ לסוכה. ומ"מ מבואר בתשב"ץ (ח"א סי' ק') דאפי' נשבע שלא לישב בסוכה בימים האחרונים של חג הו"ל נשבע לבטל את המצוה ולא חיילא. כיון דאי יתיב בה מקיים מצוה דאורייתא עיי"ש בדבריו. אבל עשה דחי ל"ת פשיטא דלא שייך בה. כיון דהרשות בידו שלא לאכול סעודת קבע. ושלא לישן ולא יתחייב בסוכה. שהרי אפי' בעשה דיבום הוה בעינן למימר (בפ"ב דיבמות כ"א ע"א) דאין עשה דוחה ל"ת משום דאפשר בחליצה. אלא דמסקינן דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא עיי"ש. ואפי' הכי לענין שבועה ס"ל להרשב"ץ ז"ל שם דהנשבע שלא לחלוץ הו"ל נשבע לבטל את המצוה דלא חיילא. משום דכי חליץ מצוה קא עביד עיי"ש בדבריו ובח"ב (סי' קס"ג). וא"כ כ"ש הכא דאע"ג דלענין שבועה חשיבא שבועת שוא כנשבע לבטל את המצוה. מ"מ אינה דוחה ל"ת. כיון דאינה עשה חיובית. ואי בעי לא אכיל ולא ישן ולא יתיב בה. והשתא א"כ נפק"מ בכה"ג דאם לא חיילא כלל ממילא מותר. אבל אי חיילא אלא דבעינן לומר דלישתרי מטעמא דעשה דחי ל"ת דבל יחל. ליכא למישרי אלא בכזית ראשון דליל ראשון. אבל בתר הכי אסור. וא"כ שפיר אשמעינן קרא דנדרים חיילי בביטול מצוה אפי' לכשתמצא לומר דעשה דחי ל"ת דבל יחל. דלא אשמעינן קרא אלא דחיילי ולא הו"ל נדרי שוא. אבל ודאי אכתי י"ל דהיכא דשייך אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. וגם י"ל דנפק"מ לענין היכא דפטור מן המצוה משום דעוסק במצוה אחרת. דבזה לא שייך לומר אתי עשה ודחי ל"ת. כיון דלא רמיא מצוה עלי' משום דקיי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה. וא"כ כי נדר סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח וכיו"ב. והוא עוסק במצוה אחרת. באופן דפטור ממצות אלו מטעם עוסק במצוה אם עבר ועשה מצות אלו הרי זה לוקה משום בל יחל גם אי לאו דאית בה עשה דככל היוצא מפיו יעשה. משום דכיון דעסיק במצוה אחרת לא רמיא עלי' מצוה זו דסוכה ולולב וכיו"ב דנימא עשה דחי ל"ת. אבל אי לא חיילי נדרים בביטול מצוה. מעיקרא לא חייל נדרא כלל ובכל ענין לא עבר בבל יחל בקיום המצוה. ונפק"מ זו איתא אפי' לרוב הראשונים דלא ס"ל כדעת הרז"ה. דודאי כיון דאיתא למצוה ואי מקיימה מצוה קעביד אלא שנפטר ממנה משום עוסק במצוה פשיטא ודאי דהו"ל בכלל שבועתו ונדרו. וזה פשוט. ואע"ג דלענין מצוה סוכה נסתפקתי במק"א אם נפטר משום עוסק במצוה. דנראה דבאכילת מצה בליל ראשון לא מיפטר משום עוסק במצוה. מדדרשינן כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. וכיון דגם העוסק במצוה מוזהר על אכילת חמץ. ממילא מיחייב נמי באכילת מצה. והשתא כיון דסוכה דליל ראשון גמרינן ט"ו ט"ו מחג המצות. אית לן למימר דגם ממצות סוכה דליל ראשון לא מיפטר מטעם עוסק במצוה ואכמ"ל בזה. מ"מ אכתי יש נפק"מ טובא בזה בשאר מצות. ושפיר הוקשו התוס' והרשב"א והמאירי והחינוך דנימא אתי עשה ודחי ל"ת. דמדגלי קרא דנדרים חיילי בביטול מצוה ליכא למשמע דלא נימא אתי עשה ודחי ל"ת. והוצרכו לתרץ כתירוצם דלא דחי משום דאית בהו נמי עשה דככל היוצא מפיו יעשה. ואין מקום כלל לתמיהת האחרונים ז"ל:  
+<b>איך</b> שיהי' עכ"פ לפ"ז יש לתמוה מדברי הירושלמי שם. דהרי ודאי איצטריך קרא דככל היוצא מפיו יעשה לגופי' לענין נדרים שנדר בבטול מצוה. דלא מיתסרי אלא משום עשה דככל היוצא מפיו יעשה. והי' נראה לכאורה להוכיח מזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דעשה דמוצא שפתיך תשמור כוללת אחד נדרי גבוה ואחד נדרי רשות. וא"כ לפ"ז גם בלא קרא דככל היוצא מפיו איכא בנדרי רשות ל"ת ועשה ולא מידחו מקמי עשה אחריתא. וקרא דככל היוצא מפיו יעשה אינו אלא עשה יתירתא. ולא איצטריך אלא לדרשא כדקאמר בירושלמי שם. אבל לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו קשה טובא לכאורה מדברי הירושלמי אלו. אמנם נראה דבלא"ה יש לתמוה בדברי הירושלמי שם מדאמרינן בירושלמי (בפ"ב דנדרים הלכה ב') דאין שבועה חלה לבטל את המצוה מדכתיב או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב. מה הטבה רשות אף הרעה רשות יצא דבר של איסור בדבר של מצוה. וקאמרינן התם עלה הוון בעון מימר שוגג. הא המזיד לא. אשכח תני רבי ישמעאל אומר ככל היוצא מפיו יעשה לא היוצא מפי שמים עיי"ש. הרי דלרבי ישמעאל גופי' איצטריך קרא דככל היוצא מפיו יעשה לומר דנשבע לבטל את המצוה לא חיילא אפי' לענין לאו דשבועה ללקות במזיד. וא"כ היכי קאמר רבי ישמעאל הכא כתיב לא יחל דברו מה ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה אלא מכאן שכינויי נדרים כנדרים וכינויי שבועות כשבועות. והרי הך קרא לא אייתר. דלרבי ישמעאל גופי' איצטריך למעט נשבע לבטל את המצוה מלאו דשבועה. ולכן נראה דחדא באידך מיתרצא. דבאמת הך דרשא דדריש רבי ישמעאל התם מקרא דככל היוצא מפיו יעשה דריש לה בתלמודא דידן (בפ"ב דנדרים ט"ז ע"ב) מקרא דלא יחל דברו. דברו אינו מיחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים עיי"ש. וא"כ לא צריך להכי קרא דככל היוצא מפיו יעשה. ונראה דהיינו דקאמר רבי ישמעאל הכא. כתיב לא יחל דברו מה ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה. כלומר דאם לא איצטריך דיוקא דכל היוצא מפיו אלא למאי דדרשינן מיני' למעט היוצא מפי שמים. לא איצטריך קרא. דשמעינן כבר הך מילתא מקרא דלא יחל דברו. דמשמע דברו לא יחל אבל מיחל לחפצי שמים. מה ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה וכו'. וא"כ לפ"ז ודאי אעיקר קרא דככל היוצא מפיו יעשה ודאי לא קשאיל מה תלמוד לומר. דודאי איצטריך לעשה בנדרים ושבועות דהיכא דחיילא על דבר מצוה לא נימא אתי עשה דמצוה ודחי ל"ת דנדרים ושבועות. אלא על ייתורא דהיוצא מפיו קאי דלא איצטריך. דמאי דדרשינן מיני' למעט היוצא מפי שמים איכא למשמע מקרא דלא יחל דברו. ולהכי דריש מיני' לרבות כינויין. ומאי דדריש בירושלמי לקמן הך דרשא למעט היוצא מפי שמים מקרא דככל היוצא מפיו יעשה. ודאי עיקר מילתא אקרא דלא יחל דברו קסמיך. אלא דרשא הפשוטה טפי נקט. דאי לאו דאיצטריך קרא לכינויין ודאי הוה דרשינן הך דרשא מההוא קרא דכל היוצא מפיו. דדייק טפי להך דרשא. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי גם בתלמודא דידן. וכמש"כ הראשונים בכמה דוכתי. כמו בפ"ב דסוכה (כ"ד ע"ב) בתוס' ד"ה בכתיבה מתגרשת. ובפ"ק דמו"ק (ח' ע"א) בתוס' ד"ה נפק"ל עיי"ש ובשאר דוכתי. וכיו"ב פירש בקה"ע שם דרק מייתורא דכל קדריש עיי"ש בדבריו. אבל דבריו תמוהים. דהרי בירושלמי קאמר בהדיא כתיב לא יחל דברו מה ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה. הרי דרק משום דכבר שמעינן לה מקרא דלא יחל דברו הוא דדריש. ולפירושו אין לזה ביאור כלל. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. וא"כ אין מהירושלמי שום ראי' נגד דעת רבינו הגאון והרמב"ן ז"ל:  
+<b>ומ"מ</b> נתבאר דשפיר מנה רבינו הגאון ז"ל גם לפי דרכו עשה דככל היוצא מפיו יעשה. אע"פ שמנה במנין הלאוין לאו דבל יחל. משום דאיתא לעשה גם במקום דליתא ללאו דמשכחת לה ע"ד שנתבאר. עוד נראה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (ריש פ"ק דנדרים) איתפלגון רבי יוחנן ורבי אלעזר. רבי יוחנן אמר אין לוקין על האיסרות. ר"א אמר לוקין עיי"ש שכן הוא עיקר הגירסא. כמבואר בירושלמי דיבמות (פי"ג ה"ב. ובריש פ"א דנזיר) עיי"ש. וכ"כ הר"ב פ"מ שם עיי"ש. ופי' בקה"ע שם דאיפליגו בנדר בלא התפסה דר"י סבר דעיקר הנדר אינו אלא בהתפסה שיתפיסנו בדבר הנדור. אבל ר"א ס"ל דעיקר הנדר אינו אלא שיאמר דבר זה אסור עלי. ובין שהתפיסו בדבר הנדור בין שלא התפיסו. הוא עיקר נדר האמור בתורה עיי"ש. ופירושו הוא הנכון. ודלא כפי' הפ"מ שדבריו תמוהים עיי"ש ואין להאריך. ולפ"ז מבואר דעיקר פלוגתייהו היינו. דלר"י ס"ל דכיון דכתיב בקרא כי ידור נדר דדרשינן מיני' דלא מהני התפסה אלא בדבר הנדור. וא"כ עיקר קרא לא מיירי אלא בהתפסה. ועלי' קאי לאו דלא יחל דברו. א"כ אין לנו בקרא לאו אלא בנדר שע"י התפסה. ואע"ג דודאי גם נדר שלא ע"י התפסה הוי נדר גמור מדאורייתא. מ"מ אינו אלא בכלל קרא דככל היוצא מפיו יעשה. ואיתרבי אפי' לא אמר אלא דבר זה אסור עלי. אבל לאו לית בי'. והילכך לא לקי. ומה"ט אמרינן בירושלמי (ריש פ"ק דנזיר) אע"ג דאמר ר"י אין לוקין על האיסרות מודה הוא הכא שהוא לוקה עיי"ש. והיינו משום דדוקא בנדר דכתיב בההיא פרשה כי ידור נדר. הוא ��ס"ל לר"י דלא קאי הלאו אלא על נדר שהתפיסו בדבר הנדור. אבל בנזירות דלא כתיב בי' התפסה. ודאי לוקה על לאוי דנזיר אפי' בלא התפסה. ובהכי מתפרשים ג"כ דברי הירושלמי (דפי"ג דיבמות שם) דפריך עלה דתניא רבי יהושע אומר קטנה שנשאת בעלה זכאי במציאתה ובמעשה ידי' ובהפרת נדרי' וכו'. וקשיא דרבי יוחנן על דרבי יהושע נישואיה דרבנן הפר נדרה תורה ואת אמרת הכין (פי' דלרבי יוחנן דאמר מופלא סמוך לאיש דאורייתא. א"כ נדרה דאורייתא ואיך יפר לה בעלה שאין נשואין שלו בה אלא מדרבנן. ועי' נדה (מ"ו ע"ב). א"ר זעירא לית כאן הפר נדרים וכו' (כלומר סמי מכאן הפרת נדרים בדברי רבי יהושע) רבי ניסא שאל ויהי כן באיסרות רבי יוחנן אמר אין לוקין על האיסורות עיי"ש. כלומר דפריך דאין צריך לשבש הברייתא אליבא דרבי יוחנן. משום דר"י לטעמי' אזיל דס"ל אין לוקין על האיסורות. דעל נדר שבלא התפסה אינו לוקה משום דאין בו אלא עשה דככל היוצא מפיו יעשה. ובמ"ע שרי לספות לקטן איסור דאורייתא אפי' בידים כמש"כ בהג"מ (פרק כ"ט מהלכות שבת). והביאו בב"י (או"ח סי' רס"ט) עיי"ש. וא"כ הוה מצי לאוקמי דהא דקאמר רבי יהושע דקטנה זכאי בהפרת נדרי'. היינו בנדרים שבלא התפסה. דלית בהו אלא עשה. דשרי לספות לקטן בידים. והילכך מיפר. אע"ג דנדרי' מדאורייתא ונשואין אינן אלא מדרבנן כן נראה ביאור דברי הירושלמי שם. והמפרשים לא יצאו בו ידי חובתם עיי"ש ואין להאריך. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל. ופסק כר"י דקיי"ל כר"י לגבי ר"א תלמידו כידוע. וא"כ משכחת לה דאיתא לעשה דככל היוצא מפיו יעשה וליתא ללאו דלא יחל בנדרים בלא התפסה. ולהכי שפיר הוצרך למנות עשה זו מלבד מה שמנה במנין הלאוין לאו דלא יחל דברו.  
+
+Mitzvah 100
+
+<b>ותפליא להזיר לרצון.</b> לכאורה כוונת רבינו הגאון ז"ל למנות בזה מצות עשה להזיר נזירות להשם. מדכתיב (בפרשת נשא) איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'. ואמרינן שם בספרי (פיסקא כ"ב) נזיר להזיר לה' המצוה להנזר לשם. אמר רבי שמעון הצדיק לא אכלתי אשם נזירות מעולם אלא אחד. כשבא אחד מן הדרום וכו' נאמתי לו כמותך ירבו בישראל עושים רצון המקום ועליך נתקיים איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר לשם עיי"ש. מבואר מהספרי דמצות עשה להזיר לשם. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (סוף הלכות נזירות) כתב וז"ל הנודר לשם דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח. ועל זה נאמר נזר אלקיו על ראשו קדש הוא לשם. ושקלו הכתוב כנביא שנאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים עכ"ל עיי"ש. ונראה דמש"כ הרמב"ם הרי זה נאה. מקורו מדתנן (ריש נזיר) האומר אהא נאה הרי זה נזיר. ואמרינן עלה בגמרא שם מילתא דעבירה היא ואמרינן לי' נאה. ומשני אין דאפי' לר"א הקפר וכו' עיי"ש. ונראה דהיינו משום דמצות עשה מן התורה להזיר לשם. ולפ"ז נראה דמאי דכתיב להזיר לשם הוא ציווי לומר כי יפליא איש לנדור נדר נזיר חובה עליו להזיר לשם. כלומר שיעשה כן לשם שמים. כעובדא דשמעון הצדיק. והיינו מאי דאמרינן (ריש פ"ק דנזיר ד' ע"ב) דפרכינן התם גבי נזיר נמי הא כתיב לה'. ומשני ההוא מיבעי לי' לכדתניא אמר שמעון הצדיק וכו' עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' עיי"ש. משמע ודאי דמוקי הך קרא למצוה להזיר לשם שמים כמעשה דשמעון הצדיק. דאל"כ למאי איצטריך הך קרא ומאי אשמעינן בי' דמוקי קרא להכי. אי לאשמעינן דמילתא מעלייתא ודבר הגון לעשות כן. פשיטא אטו בלא קרא לא ידעינן דדבר הגון שיעשה כל מעשיו לשם שמים. אלא ו��אי כדכתיבנא שבא הכתוב לקבוע עליו חובה דאי לא עביד הכי עובר בעשה. וכן נראה מדברי הירושלמי (סופ"ק דנזיר) דמסיים עובדא דר"ש הצדיק ואמרתי לו בני כמותך ירבו עושי רצון המקום בישראל. עליך הכתוב אומר איש או אשה וגו' להזיר לה' עיי"ש. וכן הוא בתוספתא וכן הוא במדרש רבה (סדר נשא פ"י). הרי דקרי לי' עושה רצון המקום. והיינו משום שנצטוה על כך מאת המקום. ומש"כ רבינו הגאון להזיר לרצון. כוונתו בזה למה שדרשו בספרי שם כי יפליא לרצונו ולא אנום וכו' עיי"ש: 
+
+<b>וכן</b> ראיתי באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) שמנה עשה זו שכתב שם ברוך דובר אמת בלבבו להזיר וכו' עיי"ש. ופשוט דכוונתו לעשה זו דכתיב להזיר לשם. ומשום דהמצוה היא רק להזיר כנזירות דעובדא דרבי שמעון הצדיק. כמבואר בספרי שם. והיינו משום דנזירות זו היתה מתוך יישוב הדעת ופיו ולבו שוין. כמבואר בירושלמי (סופ"ק דנדרים) שם. ובמדרש רבה (סדר נשא) עיי"ש. לזה כתב דובר אמת בלבבו להזיר. דרק בענין זה יש מצוה להזיר. ולאפוקי האומר אם אעשה כך או אם לא אעשה כך הריני נזיר וכיו"ב כמש"כ הרמב"ם (סוף הלכות נזירות) עיי"ש. וכן מתבאר שיש בזה מצוה ממדרש רבה שם. דאמרינן התם בא וראה כמה מצוות מעטרות את ישראל והלא גדול שער ניוול הוא לאדם שהוא אינו חופף ראשו ולפי שהוא מגדלו לשם שמים קראו הכתוב עטרה לראשו הה"ד כי נזר אלקיו על ראשו עיי"ש. הרי דקרי לה מצוה. ונראה דהיינו דאמרינן (סוף ברכות. ובריש סוטה) תניא רבי אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין עיי"ש. ואינו מובן לכאורה. שהרי להזיר עצמו מן היין אין צריך לקבל על עצמו נזירות. דבלא"ה יכול לפרוש את עצמו משתיית יין. ואפי' את"ל דכדי לזרוזי נפשי' ראוי לאסור שתיית יין עליו. אכתי הרי יכול לאסור יין על עצמו בנדר או לישבע שלא לשתותו. ומאי ענין זה לפרשת נזיר דאין איסורו ביין לחוד אלא גם בטומאת מת ותגלחת. אבל עפמש"כ נראה דלפי שבפרשת נזיר כתיבא מצוה להזיר נזירות לשם. דהיינו כעובדא דרבי שמעון הצדיק שמקבל נזירות על עצמו כשראה יצרו גבר עליו ומבקש לטורדו מן העולם. כדי להכניע את יצרו. ולזה שפיר קאמר שנסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה ללמדך באי זה ענין אמרה תורה שמצוה לקבל עליו נזירות. ועי' פ"ק דתענית (י"א ע"א) בתוס' ד"ה אמר שמואל. ובב"ק (פרק החובל צ"א ע"ב) בתוס' ד"ה אלא עייש"ה. והרמב"ן ז"ל (בסדר נשא) כתב וז"ל וטעם החטאת שיקריב הנזיר ביום מלאת ימי נזרו לא נתפרש. ועל דרך הפשט כי האיש חוטא נפשו במלאת הנזירות כי הוא עתה נזיר מקדושתו ועבודת השם. וראוי הי' לו שיזיר לעולם ויעמוד כל ימיו נזיר וקדוש לאלקיו. כענין שנאמר וכו'. וכדכתיב כל ימי נזרו קדוש הוא לשם. והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דקבלת הנזירות עליו מצוה גדולה היא עד שצריך להביא קרבן חטאת על עצמו ביום מלאת. משום שפורק מעליו עבודת השם. ואמנם לא ראיתי לשום אחד משאר הראשונים ז"ל מוני המצות שימנה עשה זו. ולהבה"ג וסייעתו ראיתי שבמנין הלאוין מנו כל הלאוין שבנזיר. אבל במנין העשין לא מנו שום עשה בנזיר. אלא שבמנין הפרשיות מנו פרשת נזיר עיי"ש. והדברים סתומים. שאם כוונתם לעשה שבנזיר הדבר יפלא. מדוע מנאוה במספר הפרשיות שאינם אלא חוקים ומשפטים המוטלין על הציבור. וראיתי באזהרות הר"י ב"ר אלברגלוני ז"ל שכתב במספר הפרשיות שלו. ונזיר להפרישו מיין חכליליו עיי"ש. נראה שהבין בפרשת נזיר שמנה הבה"ג במספר הפרשיות. שהמצוה על הב"ד להפריש את הנזיר בע"כ מן היין. ונפק"ל מדכתיב מיין ושכר יזיר. דקרא יתירא הוא. וס"ל דקאי על הציבור והב"ד להזהירם שיפרישוהו בע"כ אם אינו מפריש מרצונו. אבל לא נתבאר אצלי מקור דבריו אלו. שהרי לפי המבואר בספרי (נשא פיסקא כ"ג) ובמדרש רבה (נשא פ"י) ובתלמודין (ריש פ"ק דנזיר ג' ע"ב) לכ"ע מידריש הך קרא למילתא אחריתא. ולא אייתר קרא כלל עיי"ש. ואולי פירש כן מאי דאמרינן (בספרי שם) מיין ושכר יזיר אין נזירה בכל מקום אלא פרישה וכו'. אבל פשוט דאין מזה שום ראי'. דעל פרישת עצמו קאי. ולא אפרישת ב"ד. שלא נזכר שם ב"ד כלל. ולכן דבריו צ"ע אצלי: 
+
+<b>ואמנם</b> גם בדברי רבינו הגאון ז"ל יש כאן מקום עיון אמאי לא מנה במנין העשין עשה דקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. ומנאוה הרמב"ם וסייעתו ז"ל ואין לומר דרבינו ז"ל לטעמי' אזיל דבכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מונה אלא אחד מהן. וכיון שמנה במנין הלאוין לאו דתער לא יעבור על ראשו שוב לא הוצרך למנות העשה דגדל פרע. דזה ליתא דהרי הך עשה שייכא גם בגוונא דליתי' ללאו. כגון החופף באדמה או שהעביר על ראשו סם והשיר את השער. דלאו ליכא דלא הוי כעין תער. ואינו עובר אלא בעשה דגדל פרע וגו' כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ עשין צ"ב) בשם המכילתא עיי"ש. וכן הוא בילקוט (סדר נשא) בשם ספרי זוטא עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות נזירות הי"ב) עיי"ש. ובסמ"ג (לאוין ר"נ) עיי"ש. וכיו"ב כתבו התוס' בנזיר (פרק שלשה מינים ל"ט ע"ב) בד"ה ת"ר וכו' דלרבי יאשי' בכל שאר המעבירין שלא כעין תער ליכא לאו אלא עשה דקדוש יהי' גדל פרע. דלא מרבינן כל המעבירין ללאו אלא בכעין תער. אבל שלא כעין תער עשה הוא דאיכא ולא לאו עיי"ש. וכן מבואר בפי' הרא"ש לנזיר שם והביאו בש"מ שם עיי"ש. ואף דלרבי יונתן אפי' עשה לית בה. מ"מ בדברי הרמב"ם וסמ"ג שם מבואר דקיי"ל התם כרבי יאשי' לגבי רבי יונתן עיי"ש ובמש"כ בלח"מ (פ"ה מהלכות נזירות הלכה י"א). וכן ראיתי להרב המאירי ז"ל (בנזיר שם) שכתב דלרוב הפוסקים כל שגלח ושייר כדי לכוף ראשו לעיקרו. אע"ג שלא עבר בל"ת ואינו לוקה. מ"מ ביטל מצות עשה דקדוש יהי' גדל פרע עיי"ש בדבריו. וא"כ אע"פ שמנה הלאו הו"ל למנות גם העשה. וכדרך רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב. ולכאורה הי' נראה לומר בזה דנהי דליכא בזה לאו דתער לא יעבור על ראשו. מ"מ כיון דמיהת אית בה עשה דגדל פרע שער ראשו אית בה נמי לאו דלא יחל דברו. דהרי גם נזירות איתרבי לאזהרת בל יחל כנדרים. וכיון שכבר מנה במנין הלאוין לאו דלא יחל שוב לא הוצרך למנות עשה דקדוש יהי' גדל פרע. איברא דזה ליתא. דא"כ גם לאו דתער לא יעבור על ראשו לא הו"ל למנות מה"ט גופי'. כיון שכבר מנה לאו דלא יחל. כדרכו של רבינו ז"ל בכל כיו"ב. וגם לאו דיין לא ישתה ולאו דענבים לא יאכל לא הו"ל למנות. כיון שיש בזה אזהרת בל יחל שכבר מנה. ואין בזה איסור חדש. ועכצ"ל דכיון דאי לאו דכתב קרא בנזיר לאסרו בתגלחת וביוצא מן הגפן. ודאי לא הוה שמעינן לה מאזהרת בל יחל. שהרי לא פירש שמקבל עליו שלא לגלח שער ראשו ושלא ישתה ולא יאכל כל היוצא מן הגפן. אלא שאמר הריני נזיר. והתורה היא שפירשה לנו שכל המקבל עליו נזירות נאסר בתגלחת וביוצא מן הגפן. ואפי' לא אמר אלא הריני נזיר מן החרצנים או מן הזגים. הרי הוא נזיר גמור וכל דקדוקי נזירות עליו. כדתנן (בפ"ק דנזיר ג' ע"ב) עיי"ש. הילכך אע"פ שכבר נמנית אזהרת לא יחל. ע"כ הוצרך למנות גם כל האזהרות שנאמרו בנזיר. ולפנינו יתבאר עוד בזה מטעם אחר וא"כ גם עשה דקדוש יהי' גדל פרע צריך למנות�� בפ"ע מהאי טעמא גופא. כיון שאינה נכללת בכלל לאו דתער לא יעבור על ראשו. ובלא"ה נראה דכל דליתא ללאו דתער לא יעבור על ראשו גם אזהרת לא יחל לית בי'. דלא איתרבי נזירות לאזהרת בל יחל אלא היכא דאיכא איסור גמור שעובר עליו גם בלאו המיוחד בו. אבל היכא דליכא איסור גמור שאינו עובר עליו באזהרת לאו המפורשת בו. ולא עבר אלא בעשה בלבד. לא רבינן לי' גם לאזהרת בל יחל. וכן מתבאר להדיא בריש פ"ק דנדרים. דאמרינן התם (ג' ע"ב) אמר מר ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר אף נזירות עובר בבל יחל ובבל תאחר. בשלמא בל יחל דנדרים משכחת לה כגון דאמר וכו'. אלא בל יחל דנזירות היכי משכחת לה. כיון דאמר הריני נזיר הו"ל נזיר. אכל קם לי' בבל יאכל שתה קם לי' בבל ישתה. אמר רבא לעבור עליו בשנים עיי"ש. ופי' שם הרשב"א והר"ן ז"ל דקס"ד דכי היכי דבנדרים ליכא אלא חד לאו הכי נמי בנזירות דאי לא לא שוו אהדדי. ואנן מקשינן להו להדדי עיי"ש. וכן פירשו כל שאר הראשונים ז"ל שם עיי"ש. והוא מוכרח דאטו לא ידע דאיכא נפק"מ לעבור עליו בשנים. והשתא אם איתא דאפי' בגוונא דליכא מצד נזירות גופא אלא עשה גרידא. נמי איתרבי לאזהרת לאו דלא יחל. א"כ שפיר משכחת לה גם בנזירות דלא עבר בלאו אחר זולת לאו דבל יחל גרידא דומיא דנדרים. וכגון בתגלחת בגוונא דלא עבר בלאו דתער לא יעבור על ראשו אלא בעשה דקדוש יהי' גדל פרע לחוד. ואמאי מסקינן דבנזירות ליכא נפק"מ בבל יחל אלא כדי לעבור עליו בשנים. אלא ודאי דלא איתרבי נזירות לבל יחל אלא בשעבר על איסור גמור דנזירות. דאית בי' נמי אזהרת לאו האמור בו בהדיא בפרשת נזיר. אבל איסור קל דנזירות דלית בי' אלא עשה גרידא. לא מרבינן לי' גם לאזהרת בל יחל האמורה בנדרים. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם שם שכתב בהעביר על ראשו סם המשיר את השער דאינו לוקה אלא בטל מצות עשה דגדל פרע שער ראשו. ואם איתא תיפוק לי' דאכתי לקי משום לאו דבל יחל. ולא ביטול מצות עשה בלחוד אית בה. אלא גם אזהרת לאו. אלא ע"כ כדכתיבנא. וכן מתבאר מדברי המאירי שהבאתי עיי"ש. וא"כ ודאי צ"ע אמאי לא מנה רבינו עשה זו דגדל פרע שער ראשו. וביותר יש לתמוה דהו"ל למנות העשה לחוד. ולא הלאו דתער לא יעבור על ראשו. כיון דהעשה כוללת יותר מהלאו. דשייכא גם במקום דליתא ללאו. כמשכ"ל. וכדרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב. מיהו לזה אפשר לומר דלא תקשה. משום דהכי נמי שייך הלאו גם במקום דליתא לעשה. וכגון נזיר מצורע בימי חלוטי לפמש"כ הרמב"ם (סוף פ"ז מהלכות נזירות) דבטל העשה מאיליו משום שכבר נטמא וימי חלוטו אין עולין לו עיי"ש. ואף דכשנרפא מצרעתו אתי עשה ודחי גם הל"ת. מ"מ נפק"מ לקודם שנרפא דלאו איכא ועשה ליכא. וא"כ אינו מוזהר בתגלחת אלא משום הלאו בלבד. גם נפק"מ לענין המגלח. דקיי"ל דהמגלח כמתגלח. כמבואר בפרק שלשה מינים (נזיר מ"ד ע"א) דאמר קרא תער לא יעבור. קרי בי' לא יעבור הוא ולא יעבור לו אחר עיי"ש. אבל עשה דקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. ודאי ליתא אלא בנזיר גופי' ולא במגלח. דהרי בטומאה ממעטינן התם מטמא מדלא כתיב אלא וטמא ראש נזרו. ולא כתיב בהדיא וטמאו לו ראש נזרו. וכפירש"י שם. אלא דבמגלח משמע להו מלשון לא יעבור על ראשו. בין ע"י עצמו בין ע"י אחרים והוא אזהרה למגלח כמו למתגלח. דלישנא דהעברה משמע להו הכי. וכן מבואר בפי' הרא"ש שם עיי"ש. וכ"כ בכ"מ (פ"י מהלכות כלאים סוף הלכה ל"א) עיי"ש וא"כ הכא בעשה דכתיב גדל פרע שער ראשו. משמע ודאי שער ראשו שלו ולא ראש אחר. כמו וטמא ראש נזרו דממעט מיני' ראש נזיר אחר. וא"�� יש מקום ללאו גם במקום דליתא לעשה. להכי אפי' אם היתה העשה נמנית הוה צריך למנות גם הלאו. אבל מ"מ קשה אמאי לא מנה העשה כיון דיש מקום לעשה גם היכא דליתא ללאו: 
+
+<b>והנה</b> מלבד עשה זו דקדוש יהי' גדל פרע מנה הרמב"ן ז"ל ג"כ עשה דקדוש יהיה וגו'. עשה בפ"ע לאיסור שער נזיר. מדדרשינן (בפ"ב דפסחים כ"ג ע"א ובפ"ב דקידושין נ"ז ע"ב) קדוש יהי' גדל פרע. גידולו יהא קדוש. ולפ"ז צ"ל דקדוש יהי' גדל פרע היא עשה אחת לנהוג איסור הנאה בשער הנזיר כבקודש. וגדל פרע שער ראשו היא עשה שנית לעבור בעשה על גילוח שערו. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' נ"ט) שכתב להליץ בעד הרמב"ם שלא מנה עשה זו. משום דס"ל דאין זו מצוה בפ"ע אלא אחד מדיני העשה דגדול שער עיי"ש. וכך היא מסקנת הרשב"ץ גופי' כמבואר בדבריו בסוף ספרו עיי"ש. ונמשך אחריו בזה גם הר"ב מג"א על דברי הרמב"ן (בלאוין הנוספין לדעתו מצוה ו') עיי"ש אבל לענ"ד דבריהם תמוהים אצלי. מאי ענין איסור הנאה דשער לאיסור גילוח. דגילוח המעשה מצד עצמה אסר הכתוב. אע"פ שאינו רוצה אלא להקל שערו בלבד. והנאת השער אסר הכתוב אע"פ שכבר הותר לגלחו ועביד מצוה בגילוחו. כגון נזיר טמא ביום טהרתו או נזיר טהור במלאת ימי נזרו כמבוא' בנזיר (פ' שלשה מינים ובסוף תמורה) עיי"ש. ואמנם דברי הרמב"ן ז"ל בלא"ה צ"ע אצלי לכאורה. דלא אשכחן שום מצוה באיסור הנאה דשער נזיר אלא דהכתוב קראו קודש. ומזה ממילא שמעינן דחיילא קדושה עלי' והו"ל בכלל קודש ליאסר בהנאה כקודש. ומה"ט הוה בעינן למימר (בפ"ב דקידושין שם) שדינו לגמרי כהקדש. מה הקדש תופס את דמיו ויוצא לחולין אף שיער נזיר תופס את דמיו ויוצא לחולין. אלא דמדכתיב קדוש ולא קודש. ממעטינן מיני' קדושת דמים. כדמסקינן התם עיי"ש. ועכ"פ איסר הנאתו אינו אלא משום איסור הקדש. והו"ל בכלל אזהרת מועל בהקדש. וכבר נמנית אזהרה זו במנין הלאוין מיהו נראה דכוונת הרמב"ן דמ"מ כיון דכתיב קדוש יהי' גדל פרע. דדרשינן מיני' גידולו יהא קדוש. נמצא שנצטוינו בעשה לנהוג בשערו קדושה כבדבר קדוש. דהיינו שלא ליהנות ממנו. ואף דאיסור הנאתו הכא לא כתיב. מ"מ מבואר כאן בקרא המצוה לנהוג בו קדושה. ומצוה זו יש למנותה במנין העשין. אבל לענ"ד אין הכרע מלשון הכתוב שהוא ציווי. דא"כ הו"ל למיכתב קדוש יהי' לך. אלא ע"כ משמע שלא בא הכתוב אלא לומר דהשיער תחול עליו קדושה. וממילא הרי הוא כשאר הקדש לענין אסור הנאה. ואין כאן מצות עשה. איברא דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל. וגם שפיר השיג על הרמב"ם שלא מנה עשה זו משום דכיוצא בזו אשכחן בתמורה דכתיב בה והי' הוא ותמורתו יהי' קודש. וקרי לה עשה (בריש פ"ק דתמורה ד' ע"ב). דמה"ט חשיב התם לאו דתמורה לאו הניתק לעשה. ואי לאו משום דהו"ל תרי לאוי וחד עשה לא הוה לקי כדקאמר התם עיי"ש. ומה"ט מנאוה הרמב"ם והרמב"ן ז"ל והנמשכים אחריהם במנין העשין. וכמו שביאר הרמב"ם (בסה"מ עשין פ"ז) עיי"ש בדבריו. ואע"ג דהתמורה קדושה מאילי' משהמיר ואין בזה שוב שום מצוה לקיים. כבר ביאר בחינוך (מצוה שנ"ב) דגם בזה יש מצוה לקיים. שכתב שם וז"ל וזה הכתוב מ"ע הוא. כלומר שתצוה אותנו התורה להיות התמורה קדושה ולנהוג קודש בשתיהן וכו'. והעובר עלי' ולא נהג קדושה בשתי הבהמות בטל עשה מלבד העונש שיש בדבר שמועל בהקדש עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דהך לישנא דיהי' קודש משמע לשון ציווי. ולכן גם קדושת שיער נזיר יש למנותה מצוה מדכתיב בה קדוש יהי' גדול פרע. דהו"ל לשון ציווי לנהוג בו קדושה. ושפיר כתב הרמב"ן לשיטתו ושיטת הרמב"ם שיש למנותה במנין העשין. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שלא מנה עשה זו דתמורה. וטעמו משים דס"ל דאין זה לשון ציווי ולית כאן מצות עשה. אלא דהכתוב בא לומר ששתיהן קודש וממילא ידענו דאסור למעול בהן כשאר בהמת הקדש. ומסוגיא דפ"ק דתמורה שם דקרי לי לאו הניתק לעשה אין הכרח שיש בה מצות עשה לעשות. דדוקא לענין לאו הניתק לעש' דטעמא משום דכל שבאה עשה אחר הלאו הו"ל כאילו גלי קרא שאם עבר על הלאו זהו עונשו לקיים העשה ואין עליו עונש אחר. ולכך לא לקי. וכפירש"י (בפ"ג דמכות י"ד ע"ב) עיי"ש. והילכך בתמורה נמי אע"ג דליכא כאן שום קיום מצוה ואין יהי' קודש לשון ציווי. מ"מ שפיר יש לו דין לאו הניתק לעשה. דלהכי כתבי' קרא אחר הלאו לומר לך דזהו ענשו מה דשניהם קודש. וראוי לומר דאין עליו עונש אחר. אי לאו מטעמא דמפרשינן התם. אבל לענין מנין המצוה ודאי אין למנותו במנין העשין משום שאינו לשון ציווי. ואין בה שום קיום מצוה לעשות. ומה"ט באמת ס"ל לאביי דלא חשיב נמי לאו הניתק לעשה. משום דאין בזה קיום עשה בידים. וכמו שכתבו התוס' שם בד"ה וכל לאו הנל"ע וכו' עיי"ש. וכ"כ התוס' בחולין (פ"א ע"א) בסוף ד"ה הנח למ"ז וכו' דניתק דתמורה לאו ניתק גמור הוא דאין שם מעשה לתקן הלאו. דיהי' קודש לאו עשיי' היא דמאיליו קדוש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דלא כמש"כ החינוך דיהי' קדוש הוא לשון ציווי ויש בו מעשה לקיים. ולזה לא מנה רבינו הגאון עשה זו דתמורה במנין העשין. ואע"ג דבאזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות מנה עשה זו דתמורה (בדבור לא תגנוב). שכתב שם ותמורה לקדש עיי"ש. דנראה להדיא דדעחו שם כמש"כ החינוך. מ"מ כאן חזר בו מזה. וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו עשה זו דתמורה במנין העשין. והיינו מטעם שביארנו. ועי' ג"כ מש"כ בזה לקמן (לאוין רי"ט) ויפה עשו רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו ג"כ עשה זו דקדוש יהי' גדל פרע לשיטתם: 
+
+<b>וראיתי</b> להרשב"ץ ז"ל שם שכתב עוד בזה וז"ל אבל הי' אפשר להוסיף בזה מצוה אחרת והוא שיקדש הנזיר גופו להזהר מהנאסר עליו. וכן אמרו בספרי קדוש הוא זו קדושת הגוף. או אינו אלא קדושת שיער. כשהוא אומר קדוש יהי' הרי קדושת שיער אמורה. הא מה ת"ל קדוש הוא לשם זו קדושת הגוף. ואני תמה מהם ז"ל שלא נתעוררו על זו העשה עכ"ל הרשב"ץ ז"ל עיי"ש. ונראה דלדרכו של רבינו הגאון ז"ל לכאורה לק"מ. דכיון דאין עשה זו אלא שיקדש גופו להזהר מכל הנאסר עליו. כמש"כ הרשב"ץ ז"ל גופי'. א"כ אחר שכבר נמנו במנין הלאוין כל הלאוין שבנזירות. ואין נפק"מ בעשה זו דקדוש הוא לשם אלא לעבור עליו בל"ת ועשה. והרי בכל כיו"ב אחר שנמנה הלאו שוב אין העשה נמנית לפי דרכו ז"ל. איברא דרבינו הגאון ז"ל לא מנה לאוין דטומאת נזיר במנין הלאוין שלו. והרמב"ם וסייעתו מנו בזה שני לאוין. לאו דעל נפש מת לא יבוא שהוא אזהרה לטומאת אוהל המת. ולאו דלאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם. שהוא אזהרה למגע המת. ומבואר בפרק שלשה מינים (נזיר מ"ג ע"א) דמשכחת לה דלקי תרתי על כל לאו בפ"ע עיי"ש. ורבינו הגאון לא מנה אף אחד משני לאוין אלו. והדבר מתמיה מאוד מה ראה על ככה שלא למנות לאוין אלו המפורשים בתורה בפרשת נזיר. ואילו מנה עשה דקדוש הוא לשם. הי' מקום לומר דלטעמי' אזיל. משום דהך עשה משמע דעל טומאה קאי. דבענינא דטומאה הוא דכתיבא כמבואר בקרא וכן פירש"י קדוש הוא לשם קדושת הגוף מליטמא למתים עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (לאוין רמ"ג) עיי"ש וכיון שנמנית עשה דקדוש הוא לשם שלא ליטמא למתים שוב אין צריך למנות לאוין אלו. דהעשה כוללת בין טומאת א��ל ובין טומאת מגע. אבל מאחר שלא מנה גם את העשה יש להתפלא הרבה אמאי לא מנה לאוי דטומאה. ואף דשני הלאוין לא הי' צריך למנות לפי דרכו ז"ל. משום דלאו דלא יטמא להם במותם כולל כל טומאות המת בין במגע בין באהל. וכמבואר בסוגיא דנזיר שם. וליכא נפק"מ בלאו דלא יבא אלא כדי ללקות שתים ובכל כיו"ב אין דרכו למנות אלא את הלאו שכולל יותר. וכמו שביארנו בכמה דוכתי. וחוץ מזה כבר ביארנו בכמה דוכתי דכל שני לאוין או שתי עשין שהם ענין אחד אין נמנין לדרכו אלא במצוה אחת. וא"כ כאן דשני הלאוין מענין אחד ממש הם שלא יטמא בשום טומאה מטומאות המת. אין למנותן אלא במצוה אחת. וכן ראיתי באזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל ובסמ"ק שלא מנאום אלא באחת עיי"ש. אבל הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל מנאום בשתים כהרמב"ם וסייעתו ז"ל. מ"מ דברי רבינו ז"ל שלא מנה אפי' לאו אחד בטומאת נזיר צ"ע טובא לכאורה. ולפום ריהטא הי' נראה לומר ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ק דנדרים ד' ע"א) דנזיר שטימא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר ולוקה משום דקא מאחר נזירות דטהרה עיי"ש. ומבואר ברשב"א ובר"ן שם דמיד משנגע לקי משום לאו דבל תאחר עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (סוף פ"ה מהלכות נזירות) עיי"ש. וא"כ רבינו ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב שיש בדבר לאו כללי אע"פ שבא בתורה בדבר זה גם לאו פרטי. כיון דלא נפק"מ בלאו זה אלא לאפושי איסורי או מלקיות אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. וא"כ כאן אחר שכבר מנה במנין הלאוין לאו דבל תאחר שכולל נדרים ונזירות. שוב לא הוצרך למנות לאוין דטומאת נזיר. כיון שכבר מוזהר בלא"ה על הטומאה משום אזהרת בל תאחר שכבר נמנה. ואע"פ שמנה לאו דשתייה ואכילת היוצא מגפן היין ולאו דתגלחת. אף שכבר מוזהר עלה משום אזהרת בל יחל שכולל נדרים ונזירות. התם היינו משום דאי לאו דגלי קרא בנזיר הנך לאוין לא הוה שמעינן איסורין אלו מאזהרת בל יחל. אלא דבתר דגלי לן קרא דדברים אלו אסורין לנזיר. אם עבר עליהן קאי נמי בלאו דבל יחל. דאיתקישו נזירות לנדרים לאזהרת בל יחל ובל תאחר. וממילא מבואר דאע"פ שנמנה כבר לאו דבל יחל. צריך למנות ג"כ לאוין אלו דתגלחת ואכילה ושתיית יוצא מן הגפן. משום דמאזהרת בל יחל ליכא למשמע איסורין הללו כמבואר. משא"כ איסור טומאת מת לענין אזהרת בל תאחר דאפי' אי לא גלי קרא שום אזהרה בטומאת מת דנזיר. כיון דמיהת מבואר בקרא דטומאה סותרת נזירות. והימים הראשונים יפלו וצרך למנות מחדש ימי נזירותו אחרי טהרתו. ממילא מבואר דהו"ל בכלל אזהרת בל תאחר. ואי טמא עצמו במזיד לוקה משום דמאחר נזירות טהרה. וא"כ גם בלא שום לאו דטומאה מת דנזיר ידענו שהוא אסור לטמא עצמו למת משום לאו דבל תאחר. לזה אחר שכבר נמנה לאו דבל תאחר שוב לא צריך למנות לאוי דטומאה. כדרכו של רבינו ז"ל בכל כיו"ב. ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא מנה עשה דקדוש הוא לשם דלא קאי נמי אלא לאיסור טומאה למת. ואחר שנמנה לאו דבל תאחר שכולל נמי אזהרת איסור לטומאת מת. שוב לא הוצרך למנות העשה לדרכו של רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>אמנם</b> אין זה נכון. דאע"ג דלדרכו של רבינו כל שידענו עיקר האיסור מלאו אחר כללי שכבר נמנה שוב אין הלאו הפרטי בא במנין הלאוין בפ"ע. מ"מ כבר נתבאר אצלנו דהיינו דוקא היכא דלפום פשטי' דקרא נכלל איסורו שלהפרט בלאו הכללי. אבל היכי דלפום פשטי' דקרא אין איסורו של הפרט נכלל בלאו הכללי. אלא דנפקא לן באחת מהמדות שהתורה נדרשת בהן דגם אזהרתו של הלאו הכללי נוהגת בפרט זה שבאה עליו אזהרה מיוחדת בתורה בפ"ע. וכגון הכא דלפום פשטי' דקרא לא קאי לאו דבל תאחר אלא על נדרים בלבד ולא אנזירות. אלא דגמרינן מהיקישא להקיש נזירות לנדרים. מה נדרים עובר עליהן בבל יחל ובבל תאחר אף נזירות עובר עליהן בב"י ובבל תאחר. א"כ אין הנזירות בכלל אזהרת בל תאחר דנדרים. אלא דמהיקישא ילפינן דגם בנזירות עובר עליהן בבל תאחר. ומ"מ אינו נמנה מצוה בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל מטעם שנתבאר בשרשים (מבוא סי' ז' שורש ב'). בכל כיו"ב דרכו של רבינו הגאון למנות במנין הלאוין מיהת הלאו המיוחד בפירוש בהך ענינא בקרא. ומעתה א"כ גם כאן אע"פ שכבר מנה לאו דבל תאחר דנדרים. מ"מ לא הי' לו להשמיט ממנין הלאוין לאו דטומאת מת דנזירות. והקושיא במקומה עומדת. וממילא גם תמיהת הרשב"ץ ז"ל עדיין קשה לדרכו של רבינו ז"ל כמו לשאר מוני המצוות. אמאי לא מנה כאן גם עשה דקדוש הוא לשם. מיהו נראה דתמיהת הרשב"ץ בלא"ה לענ"ד לק"מ לא לרבינו ז"ל ולא לשאר מוני המצוות. דבאמת לא אשכחן בשום דוכתא דהך קרא הוא מצות עשה על הנזיר לפרוש מטומאת מת או מאיסור אחר. וגם לא כתיב כלל בלשון ציווי דנימא שהוא אזהרת עשה. דלא קאמר קרא אלא שנתקדש גופו בנזירותו ונקרא קדוש וכן פי' בהגהת הספרי (דפוס וילנא) שמלוקט מן גדולי הראשונים ז"ל. על מה שאמרו בספרי שם קדוש הוא לשם זו קדושת הגוף עיי"ש. וכן מבואר במדרש רבה (סדר נשא פ"י) דאמרו שם כל ימי נזרו קדוש הוא לשם בא וראה שכל מי שמקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה זה לפי שמזיר עצמו מן היין ונוהג צער בעצמו שלא יגלח ראשו כדי לשמור עצמו מן העבירה אמר הקב"ה הרי הוא חשוב לפני ככהן גדול מה כהן אסור ליטמא לכל המתי' אף נזיר וכו' מה בכהן גדול כתיב כי נזר שמן משחת אלקיו עליו אף בנזיר הוא אומר כי נזר אלקיו על ראשו. מה בכהן כתיב ויבדל אהרן להקדישו אף נזיר נקרא קדוש שנאמר כל ימי נזרו קדוש הוא לשם עיי"ש. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות נזירות) שהבאתי לעיל עיי"ש. וכן מתבאר ג"כ מדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ אין לנו בזה שום מצוה. ויפה עשו הראשונים ז"ל שלא מנאוה. וגם מפירש"י לא משמע שיהא בו מ"ע. ומש"כ זו קדושת הגוף מליטמא למתים. אינו אלא לומר דבא הכתוב להשמיענו דחלה קדושת הגוף על גופו ככהן גדול שאסור לטמא עצמו לכל המתים כמו שביאר הכתוב. אבל ודאי אין כאן עשה שלא ליטמא. כיון דלא כתיב קרא דרך ציווי וגזירה אלא דרך הודעה בעלמא ודברי הרשב"ץ צ"ע אצלי: 
+
+<b>ואמנם</b> מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דגדל פרע ודאי תמוה טובא כמו שנתבאר. וכן יש לתמוה על הסמ"ק שמנה (בסי' צ"א) לאו דתער לא יעבור על ראשו דנזיר אבל עשה דקדוש יהיה גדל פרע שער ראשו לא מנה ולא הזכירה כלל. ואע"ג דדרכו של הסמ"ק בכל מצוה שיש ל"ת ועשה שלא למנות אלא הלאו או העשה בלבד. אם לא היכא שיש בכל חד איסור נוסף שאינו נכלל בשני. כמו שנתבאר בכמה דוכתי וכדרכו של רבינו ז"ל. מ"מ הרי כבר ביארנו דגם כאן יש בעשה מה שאין בלאו. וא"כ אמאי לא מנה העשה. ולכן נראה בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (סופ"ז מהלכות נזירות) שהבאתי לעיל וז"ל שם. נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירותו הרי זה מגלח כל שערו. שהרי תגלחתו מצות עשה. שנאמר במצורע וגלח את כל שערו וגו'. וכל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת וכו' יבא עשה וידחה את הל"ת. והלא נזיר שגלח בימי נזרו עבר על ל"ת ועשה שנאמר קדש יהי' גדל פרע שער ראשו. ובכל מקום אין עשה דוחה ל"ת ועשה. ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות. מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת וימי חלוטו אין עולין לו. והרי אינו קדוש בהן ובטל עשה מאיליו. ולא נשאר אלא ל"ת של תער לא יעבור על ראשו. ולפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודחה אותו עכ"ל עיי"ש. והאחרונים ז"ל האריכו ליישב השגת הראב"ד ז"ל שם מסוגיא דרפ"ק דיבמות. אבל כולם לא הערו מקור דברי הרמב"ם הללו שחידש לומר דבימי חלוטו של מצורע כיון שאין עולין לו לספירת ימי נזירותו ואינו קדוש בהן. בטלה עשה דקדש יהי' גדל פרע מאילי'. ומנ"ל הא. והנראה לי ברור דהרמב"ם ז"ל בזה לטעמי' אזיל שפסק (בפ"י מהלכות נזירות ה"ב) ששער נזיר שנצטרע מותר בהנאה עיי"ש. הרי דנזיר שנצטרע לא קרינן בי' קדוש יהי' גדל פרע וגו' ליאסר שערו בהנאה כדין שער נזיר. ועכצ"ל דמכיון שנצטרע בטלה קדושתו. ומאילי' בטלה ממנו עשה דקדוש יהי' גדל פרע. ולא קאי על המצורע. דלאו בקדושתו קאי כיון שאין ימי חלוטו עולין לו. והא דשער הנזיר אסור בהנאה. מהך קרא דקדוש יהי' גדל פרע הוא דילפינן לה. וכיון דאין המצורע בכלל הך קרא. ממילא אין שערו אסור בהנאה. אבל יש לתמוה לפ"ז דא"כ נזיר שנטמא טומאת מת אית לן למימר דכ"ש שאין שערו אסור בהנאה. שהרי טומאת מת חמירא טפי טובא מטומאת צרעת. דמצורע בימי חלוטו אע"פ שאין עולין לו. עכ"פ אינו סותר הימים הראשונים שכבר ספר קודם שנצטרע. כדתנן בנזיר (פרק כה"ג נ"ד ע"ב) דנזיר שנצטרע אינו סותר את הקודמים אפי' בימי חלוטו וספרו עיי"ש. וטומאת מת סותרת גם את הימים ראשונים. ואם מצורע בימי חלוטו וימי ספרו שערו מותר. כ"ש כשנטמא בטומאת מת דאית לן למימר דלא קרינן בי' קדוש יהי' גדל פרע ויהי' שערו מותר בהנאה. והרי הדבר מבואר איפכא במתניתין דסוף תמורה ובסוגיא דגמרא שם ובנזיר (מ"ה ע"ב). וכן מבואר בדברי הרמב"ם גופי' (בפ"ו מהלכות נזיר הי"ד ובסוף הלכות פסהמו"ק) עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> מקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה לא גילו לנו נושאי כליו. והר"ב קה"ע ופ"מ בירושלמי (פ"ח דנזיר ה"ב) הראו מקורו בירושלמי שם. אבל המעיין בירושלמי שם יראה דאדרבה שם מבואר להיפוך. דגרסינן התם שערו מהו ריב"א איתפלגון רבי יוחנן ורשב"ל. ר"י אמר שערו אסור ורשב"ל אמר שערו מותר. רבי זעירא בעי במצורע שנזר פליגין או בנזיר שנצטרע פליגין. אין תימר במצורע שנזר פליגין הא בנזיר שנצטרע דברי הכל הוא אסור. אין תימר בנזיר שנצטרע פליגין הא במצורע שנזר דברי הכל מותר. רבי ירמי' פשיטא לי' במצורע שנזר פליגין הא בנזיר שנצטרע דברי הכל אסור עיי"ש. הרי דלפי מאי דקפשיט רבי ירמי' בנזיר שנצטרע לכ"ע שערו אסור ואפי' במצורע שנזר ס"ל לרבי יוחנן דשערו אסור בהנאה. ומסתמא קיי"ל כוותי' לגבי רשב"ל דאמר שערו מותר וזה היפוך מדברי הרמב"ם ז"ל שפסק דאפי' נזיר שנצטרע שערו מותר בהנאה. ובש"ק שם רצה באמת להגיה בדברי הרמב"ם דצ"ל שער נזיר שנצטרע אסור בהנאה עיי"ש. ודבריו תמוהים ולא יתכנו כלל כמו שכבר הרגיש הוא בעצמו שם עיי"ש. גם דברי הפ"מ שם שמפרש דברי הירושלמי בספק מצורע. אבל ודאי נצטרע שערו מותר כמש"כ הרמב"ם עיי"ש. תמוה טובא דבספק מ"ט דמאן דמתיר. הרי כיון דשער נזיר מדאורייתא אסור בהנאה. הו"ל ספיקא דאורייתא ואיך מקיל להתיר מספק. ואיזה מקום יש כאן לחלק בין מצורע שנזר לנזיר שנצטרע. כיון דסוף סוף ספק נזיר הוא וספיקא דאורייתא לחומרא. ותמיהני על הר"ב מרכבת המשנה ח"ג (שם פ"י מהלכות נזירות ה"ב ובה"ז) שנמשך אחר הפ"מ ולא הרגיש דפירושו תמוה ולא יתכן. ולכן הי' נראה לכאורה דעכצ"ל דגירסא אחרת היתה לפני הרמב"ם ז"ל בירושלמי שם. דבלא"ה מבואר בקה"ע ופ"מ שם שהיתה לפניהם הגירסא בדברי רבי ירמי' ד"ה מותר. והם הגיהו במקום מותר אסור. ובאמת דלפי הגירסא שלפנינו בירושלמי שם דבריהם מוכרחים. אבל אפשר לומר דלפני הרמב"ם היתה הגירסא בירושלמי רבי יוחנן אמר שערו מותר ורשב"ל אמר שערו אסור. ועל זה מסיק רבי ירמי' פשיטא לי' בנזיר שנצטרע פליגין הא במצורע שנזר דברי הכל מותר. וטעיות כאלה נמצאים בהרבה מקומות בירושלמי. ולפ"ז יהיו נכונים דברי הרמב"ם ז"ל. אלא דבאמת נראה שאין צורך לזה. ודברי הרמב"ם ז"ל נכונים היטב גם לפי גירסת הירושלמי שלפנינו ולפי הפירוש הנכון והמוכרח של הר"ב קה"ע דהרי מה שמחלק הירושלמי בין מצורע שנזר לנזיר שנצטרע. הדבר פשוט דהיינו משום דנזיר שנצטרע כיון דמיד שנזר נתקדש שערו שוב לא פקע קדושתו גם אחר שנצטרע. אלא דהיינו דוקא באותו שער שגדל עד יום שנצטרע. אבל אם נתגלח באותו היום שנצטרע אם ברצון או באונס. באופן שהשער של עכשיו לא גדל בראשו אלא משנצטרע ואילך. ודאי הרי הוא מותר בהנאה דומיא דמצורע שנזר. דהרי לגבי שער זה הו"ל כמצורע שנזר. כיון דכבר הי' טמא מצרעתו קודם שצמח שערו. ובימי צרעתו לא קרינן בי' קדוש יהי' גדל פרע שער ראשו שיאסר בהנאה. ומעתה ע"פ זה דברי הרמב"ם ז"ל נכונים. דודאי נזיר שנצטרע אחר שכבר הי' נזיר אותו שער שגדל בראשו עד יום שנצטרע כבר נאסר. ואי אפשר שיחזור ויהא ניתר. אבל כשנתגלח שוב לא חיילא קדושה על שערו מכאן ואילך ליאסר בהנאה כל הימים שלא יטהר מצרעתו וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל שם ושערו בכל תגלחת ספק אסור בהנאה מספק ששער נזיר שנצטרע מותר בהנאה. רצה לומר דשם מיירי בנזיר שהוא ספק מצורע בענין שלצאת ידי ספיקו צריך ארבע תגלחיות עיי"ש. ולזה כתב דשערו בכל תגלחת מאלו ארבעת התגלחיות אסור בהנאה. אפי' מתגלחת השנית ואילך. אע"ג דאחר תגלחת הראשונה כל השער שגדל על ראשו גדל בטומאה שכבר אז הי' מצורע. ואם ידענו ודאי דמצורע הוא הי' מותר. אבל השתא דספיקא הוא הרי הוא אסור בהנאה מספק. ואם כבר הי' ספק מצורע קודם שקבל נזירות על עצמו. גם בתגלחת הראשונה אין שערו אסור בהנאה אלא מספק. ואף דבירושלמי שם בעינן למימר מעיקרא דבנזיר שנצטרע פליגי. וא"כ לפ"ז מאן דמתיר ע"כ ס"ל דע"י צרעתו פקע קדושה למפרע. והותר אפי' שערו שגדל בקדושה קודם שנצטרע. מ"מ למאי דמסיק דדוקא במצורע שנזר פליגי אבל נזיר שנצטרע כ"ע מודו דאסור. עכצ"ל דהיינו משום דלכ"ע מכיון שחלה קדושה על השער קודם שנצטרע תו לא פקעה ע"י צרעת דבתר הכי. ואי אפשר דאחר שנאסר בהנאה יחזור להיות היתר. אבל מ"מ כשנתגלח שערו הנאסר בהנאה מקודם שנצטרע וחזר וגדל בו שער אחר לאחר שנצטרע שוב לא חיילא עלי' קדושה ליאסר בהנאה. דלא גרע ממצורע שנזר. דשרי למ"ד שערו מותר. אבל למ"ד אפי' מצורע שנזר שערו אסור ודאי אין חילוק בין שערו שגדל קודם צרעתו למה שגדל אחר צרעתו. דבכל ענין שערו אסור בהנאה: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז צ"ל דהרמב"ם פסק כרשב"ל דשערו מותר. והדבר קשה לכאורה דהרי קיי"ל בעלמא כר"י לגבי ר"ל. אלא דלפי גירסא ישנה דגרסינן בדברי רבי ירמי' דברי הכל מותר. וע"כ מוכרח להגיה. וא"כ לא נפלאת היא ולא רחוקה לומר דצריך רק לסרס לישנא דרבי ירמי' ולומר דכצ"ל. רבי ירמי' פשיטא לי' בנזיר שנצטרע פליגין. הא במצורע שנזר דברי הכל מותר. וכטעות הרגיל בירושלמי כנודע ודלא כמו שהגיהו הקה"ע והפ"מ במקום מותר אסור. ולפ"ז פסק שפיר הרמב"ם כר"י לגבי רשב"ל. וכמו שביארנו. דכיון דבמצורע שנזר מודה ר"י דשערו מותר. א"כ גם בנזיר שנצטרע לא קאמר דשערו אסור אלא מה שגדל קודם שנצטרע דוקא. אבל מה שגדל אחר שנצטרע. לא עדיף ממצורע שנזר דשערו מותר לכ"ע. ולרשב"ל גם שערו שמקודם שנצטרע פקע קדושתו והותר בהנאה משנצטרע. אלא דלא קיי"ל כוותי' לגבי רבי יוחנן. ולפ"ז הא דנזיר טמא שערו אסור בהנאה. כמבואר סוף תמורה ובירושלמי (בפ"ג דערלה הלכה ב'). היינו דוקא בשחל עליו נזירות טהרה ואח"כ נטמא. דשערו מקודם שנטמא אסור בהנאה לרבי יוחנן דקיי"ל כוותי'. אבל טמא שנזר ודאי לכ"ע אין שערו אסור. מכ"ש ממצורע שנזר דלכ"ע שערו מותר אע"פ שאינו סותר את הקודמים. ובפ"ג דנזיר (י"ח ע"א) מסקינן דאם נזר בבית הקברות אפי' גילוח לא בעי עיי"ש. הרי דאין לשערו דין שער נזיר. ולריש לקיש דס"ל בנזיר שנצטרע דפקעה קדושת שערו אפי' מה שגדל קודם לצרעתו. צ"ל דכ"ש בטומאת מת דאפי' נזר ואח"כ נטמא כל שערו מותר אפי' מקודם שנטמא. וממתניתין (דסוף תמורה ופ"ג דערלה) לא תקשה עלי'. משום דבגמרא שם. וכן בירושלמי (בערלה שם). איכא אוקימתא אחריתא דמצי מיירי מתני' בנזיר טהור עיי"ש. ואיכא למימר דלר"ל כההיא אוקימתא ס"ל. אבל שער נזיר טמא מותר לגמרי. ואף דבברייתא (בפ"ו דנזיר מ"ה ע"ב) מפורש בהדיא דשער נזיר טמא אסור בהנאה וטעון קבורה. דקתני הכל היו משלחין תחת הדוד חוץ מטמא שגילח במדינה מפני ששערו נקבר דברי ר"מ וכו' עיי"ש. מ"מ נראה דהירושלמי לטעמי' אזיל. דבירושלמי (פרק שלשה מינים ה"ח) מייתי הך ברייתא ולא מסיים בה מפני ששערו נקבר עיי"ש. ואין להאריך בזה. עכ"פ דברי הרמב"ם ז"ל נכונים ומקורו מדברי הירושלמי שם. ואין לפקפק ממאי דבירושלמי נקט נזיר שנצטרע לענין השער שגדל קודם שנצטרע. והרמב"ם נקט הך לישנא ממש שער הנזיר שנצטרע לענין השער שגדל אחר שנצטרע. דכיו"ב אשכחן גם בדוכתי אחריני בלשון הרמב"ם. ועדיפא מינה בלשון הרמב"ם (פ"א מהלכות איסורי ביאה ה"ג ובמש"כ הה"מ שם. ובפי"ב מהלכות סנהדרין ה"ב) ובמש"כ בכ"מ שם עייש"ה. וכ"כ מהר"י קורקוס ז"ל בביאורו להרמב"ם (פ"א מהלכות מע"ש ה"ח) עיי"ש: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יש מקום ליישב גם השגת הראב"ד ז"ל (סופ"ז מהלכו' נזירות) שם. דבגמרא (ריש פ"ק דיבמות ה' ע"א) מפורש דבנזיר מצורע נמי איכא ל"ת ועשה. אלא דהיינו טעמא דמידחי מקמי עשה דמצורע משום דקיל דישנו בשאלה. וזה היפוך מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב דבנזיר מצורע ליכא אלא ל"ת גרידא עיי"ש. ודברי הכ"מ ושאר אחרונים בזה אינם מספיקים כמבואר להמעיין ואין להאריך. אבל עפמש"כ מתיישב בפשיטות דאפשר לומר דמאי דקאמר התם דבנזיר מצורע יש בו ל"ת ועשה היינו משום דמשמע לי' דקרא דראשו דמצורע אתי לרבות נזיר מצורע לתגלחת בכל ענין. אפי' נצטרע בתוך ימי נזירותו. והתיר הכתוב תגלחתו אע"פ שהשער כבר גדל קודם שנצטרע ובודאי אית בי' נמי עשה דקדוש יהי' גדל פרע. לפי מאי דקיי"ל כר"י דנזיר שנצטרע שערו אסור בהנאה. דהרי שער נזיר לא מיתסר בהנאה אלא מהך קרא דקדוש יהי' גדל פרע דדרשינן גידולו יהא קדוש. וכיון דנזיר שנצטרע שערו אסור בהנאה. והיינו שער שגדל קודם צרעתו כמו שביארנו לעיל. מבואר מזה ע"כ דנהי דשער שגדל בימי צרעתו כיון דלכ"ע מותר בהנאה ע"כ מוכרח דלא קרינן בי' קדוש יהי' גדל פרע. וא"כ לית בי' עשה זו אלא ל"ת גרידא דתער לא יעבור על ראשו. מ"מ שער שגדל קודם צרעתו שפיר קרינן בי' קדוש יהי' גדל פרע. דכבר חיילא עלי' קדושה קודם שנצטרע ותו לא פקעה גם משנצטרע. וא"כ אית בי' בגילוחו ל"ת ועשה. ולזה שפיר קאמרינן התם דבגילוח נזיר מצורע יש בה ל"ת ועשה. ולא מדחי מקמי עשה דתגלחת מצורע אלא משום דישנו בשאלה. אלא דהרמב"ם ז"ל לדינא לא סמך על ההיא סוגיא דרפ"ק דיבמות. כמש"כ הרשב"א ז"ל בתשו' (ח"ג סי' שמ"ג) דכל מה שאמרו שם ביבמות לאו בדוקא נאמר אלא דחוי בעלמא נינהו עיי"ש בדבריו. ואפשר דלדינא באמת אין עשה דמצורע דוחה איסור דתגלחת נזיר אלא דוקא במצורע שנזר. דכל שערו לא גדל אלא משנצטרע. דמעיקרא לא חיילא עלי' קדושה ולא קאי עלי' עשה דקדוש יהי' גדל פרע. או אפי' נזיר שנצטרע אלא דמיד משקבל עלי' נזירות נצטרע דלא גדל שערו אלא בימי צרעתו. דלא הו"ל בכלל עשה דקדוש יהי' גדל פרע. ולית בי' אלא ל"ת גרידא. ולכן הרמב"ם ז"ל מיסתם לה סתומי דלא מידחי נזירות מקמי עשה דגילוח מצורע אלא בגוונא דלית בי' אלא ל"ת גרידא. אבל כשנצטרע באמצע ימי נזירותו דאית בי' עשה ול"ת. לא דחינן איסור תגלחת דנזיר מקמי מצות גילוח מצורע. משום דלפי האמת אפי' עשה ול"ת שישנן בשאלה לא מידחו מקמי עשה. וכדעת התוס' והרשב"א והמאירי והחנוך שהבאתי לעיל. כדמוכרח מדקיי"ל דנדרים חיילי לבטל דבר מצוה וכן שבועות מיהת בכולל בשוא"ת. ואין צריך למש"כ הרשב"א ז"ל שם לחלק בין עשה דמצורע לשאר עשין משום דגדול השלום והו"ל עשה חמורה טפי. דלדעת הרמב"ם בפ"י מהלכות טומאת צרעת) דמצורע בימי חלוטו מותר בתה"מ. לא יתכן לחלק כן לפמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות שם) סוף ד"ה ואכתי עיי"ש אלא דבפשיטות י"ל דלקושטא דמילתא לא מידחי נזירות מקמי צרעת אלא בגוונא דליכא בתגלחת נזיר אלא ל"ת גרידא. אבל היכא דאיכא נמי עשה דקדוש יהי' גדל פרע לא מידחי. וסוגיא דיבמות שם לא נאמרה אלא לדיחויא בעלמא כמש"כ הרשב"א ז"ל. ומשום שלא מצא הרמב"ם ז"ל דין זה מבואר בפירוש בשום דוכתא. לכן לא כתבו בפירוש אלא מיסתם לה סתומי. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב כנודע. ואין להאריך בזה. והנה הא דילפינן מקרא דקדוש יהי' גדל פרע וגו' דגידולו יהי' קודש. דהיינו שתחול עליו קדושה ליאסר בהנאה. אף דגדל פרע לשון ציווי הוא. והוא מצות עשה לגדל הפרע ולא לגלחו. נראה עפמש"כ הרמב"ם בסה"מ עשין צ"ב) בשם המכילתא וז"ל ולשון המכילתא קדוש יהי' גדל בקדושה גדל פרע מצות עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בעשה צ"ג מ"ע שלו היא שירבה הפרע בקדושה עיי"ש וא"כ פירוש הכתוב שמצוה לגדל הפרע בקדושה. ויש בכלל זה שחובה עליו לגדל הפרע וגידול זה צריך להיות דוקא בקדושה שלא יטמאנו. וכל שטמאו אע"פ שמגדלו ואינו משחיתו בגילוח עובר בעשה זו. וכ"ש כשמגלחו. וממילא שמעינן דקדושה חיילא עלי' ואסור בהנאה שהרי ציוה הכתוב שיגדלנו בקדושה ולא יטמאנו דע"י זה תתחלל קדושתו דאלמא קדושה יש בו. דמה"ט אמרינן דמצורע שנזר שערו מותר ומאיליו בטלה העשה דקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל. ולפ"ז ממילא מבואר דכשטימא עצמו בטומאת מת. מלבד מה שעובר בלאו דלא יטמא ובלאו דלא יבא עובר נמי בעשה דקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו שהרי משנטמא נתחללה קדושת השער והותר בהנאה כמו שנתבאר. ועפ"ז אפשר לומר דזו היא כוונת הרשב"ץ שהבאתי לעיל שכתב דהרז"ל סובר דזו עשה אחת במנין עם המצוה לגדל השער עיי"ש. ואין כוונתו כדברי המג"א שהבאתי לעיל: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן היא לעשה זו דקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. ושיעור דברי רבינו כך הוא. תשמור מוצא שפתיך. (בנדרי גבוה כמו שנתבאר). כי תדור (וגם כאשר תדור נדרי הדיוט ככל היוצא מפיך תעשה). ותפליא להזיר לרצון (וגם כאשר תפליא להזיר. חובה עליך לשמור נזירותך. דהיינו לגדל השער בקדושה שלא לגלחו ושלא לטמאו. כדכתיב קדוש יהי' גדל פרע שער ראשו.) ועפ"ז אתי שפיר הכל דשפיר מנה רבי��ו עשה זו דגדל פרע. וגם ממילא אתי שפיר נמי מה שלא מנה במניו הלאוין לאו דלא יטמא ולאו דלא יבא. משום דלטעמי' חזיל דאחר שמנה עשה דקדוש יהי' שיש בכללה מצוה שלא ליטמא שוב לא הוצרך למנות לאוי דטומאה. ומ"מ מנה במנין הלאוין לאו דתער לא יעבור על ראשו. אע"ג דבכלל עשה זו גם מצוה דגדול שער. משום דיש מקום ללאו גם במקום דליתא לעשה וכמו שביארנו לעיל. וכן יש מקום לעשה במקום דליתא ללאו כמו שנתבאר לעיל. ובפרט לפי המתבאר לנו עכשיו דעשה זו כוללת גם איסור טומאה. דאע"פ שגדל שער ראשו כל שלא גדלהו בקדושה ולא נזהר מטומאה בטל עשה זו. וכדדרשינן במכילתא קדוש יהיה גדל גדלהו בקדושה. וכן הוא בילקוט בשם ספרי זוטא עיי"ש. עוד אמרינן בספרי זוטא (הביאו בילקוט שם) מי שניזור בארץ טמאה ובא לארץ טהורה יכול יגלח וישלח פרע ת"ל קדוש יהי' גדל פרע וכו'. כי נזר אלקיו על ראשו מגיד שהנזירות בראש עיי"ש. הרי דעיקר איסור טומאה דנזיר הוא כדי שלא יטמא שער ראשו. שהרי הכתוב אומר לא יטמא כי נזר אלקיו על ראשו. וזהו כוונת הספרי זוטא דקאמר מגיד שהנזירות בראש. וכן מתבאר מפשטי' דקרא דכתיב בנזיר טמא וכי ימות מת עליו בפתע פתאום וטמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו וגו' וקדש את ראשו ביום ההוא וגו'. ועל זה הוא שנאמר קדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. דמצותו הוא שיגדל שערו בקדושה וקדושת הקדש גבוה על שער ראשו ואסור בהנאה כהקדש. וא"כ יש בעשה ענין חדש לגמרי מה שאינו בכלל אזהרת הלאו. דאף כשקיים הלאו ולא העביר תער על ראשו. מ"מ כשנטמא בטל העשה. ואף דעל הטומאה באו בתורה שני לאוין בפ"ע. מ"מ הרי לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאוין דטומאה במנין הלאוין יפה עשה שמנה כאן העשה. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. משום דהעשה כוללת יותר ממה שנכלל באזהרת לאוין אלו. דבכלל הלאוין ליכא אלא אזהרה על הטומאה אבל בעשה נכללה ג"כ מצות גדול השער אפי' בענין דליכא לאו דתער לא יעבור על ראשו וכמו שנתבאר: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יתבארו ג"כ דברי הסמ"ק. ע"פ הידוע דדרכו של הסמ"ק למנות רק המצות הנוהגות בזה"ז בלבד. וכיון דבזה"ז כולנו טמאי מתים א"כ הא לא חיילא עלי' עשה דקדוש יהי' גדל פרע כלל וכמו שנתבאר לעיל. וכן מתבאר להדיא גם מדברי הספרי זוטא שהבאתי לעיל. ולא משכחת לה בזה"ז אלא אזהרת לאו דתער לא יעבור על ראשו. וגם אזהרת לאו דטומאת מת. דאף שכבר הוא טמא טומאת מת. מ"מ מוזהר על הטומאה וחייב מלקות על כל טומאה וטומאה בפ"ע. כמבואר בפרק שלשה מינים (נזיר מ"ב ע"ב) עיי"ש ובראשונים שם וברמב"ם (פ"ה מהלכות נזירות הט"ז) ובהשגת הראב"ד וכ"מ ולח"מ שם ואכמ"ל בזה. ולזה מנה הסמ"ק שני לאוין אלו שנוהגין גם האידנא. והשמיט עשה דקדוש יהי' גדל פרע דליתא האידנא וזה נכון מאוד בדעת הסמ"ק. איברא דדברי הסמ"ק בלא"ה תמוהים אצלי טובא שלא מנה כלל מכל הלאוין האמורים בנזיר באכילת ושתיית היוצא מן הגפן. והרמב"ם מנה בזה חמשה לאוין (מסי' ר"ב עד סי' ר"ו). וכן הוא בסמ"ג לאוין (מסי' רמ"ג עד סי' רמ"ז) עיי"ש. והבה"ג לא מנה בזה אלא ארבעה לאוין עיי"ש. ואכמ"ל בזה ויתבאר במקומו אי"ה. אבל הסמ"ק לא מנה אף לאו אחד מלאוין אלו. והוא תימא. שהרי פשיטא דלאוין אלו לא גרעי מלאוין דתגלחת וטומאה שנוהגין בזה"ז שלכן מנאן הסמ"ק: 
+
+<b>ואמנם</b> כדי שלא להניח דברי הסמ"ק אלו בלא פתרון. אפשר קצת לומר בדעתו ע"פ מה שנחלקו הראשונים ז"ל בנזירות. דקצתם ס"ל דנזירות איסור גברא הוא כמו שבועות. וזו היא דעת הריטב"א ז"ל (בשבועות כ"ב ע"ב) אליבא דרש"י שם וז"ל ונראה מדברי רבינו ז"ל דנזירות איסור גברא דאי איסור חפצא הוא הא קיי"ל וכו'. וכן עיקר דהא נזיר לא אסר עליו מידי אלא שקבל עליו נזירות ורחמנא אסרו ביוצא מן הגפן ובטומאת מת כשם שאסר לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בש"מ (פ"ב דנדרים י"ז ע"א) בשם הרנב"י תלמיד הרמב"ן ז"ל שכתב שם וז"ל שאר נדרים איסור חפצא אינון וכו'. אבל נדרי נזירות לאו איסור חפצא אינון אלא איסור גברא. שהרי הנזיר לא אסר על עצמו לא את הענבים ולא את היין. אלא מחוקת הנזירות הוא שמיד שקבל האדם על עצמו להיות נזיר נאסר בדברים אלו. דומה למי שנתגייר שמיד נאסר בכל איסורי תורה מבלתי שיאסרם עליו. אלא מחוקי הדין שכל מי שהוא ישראל נאסר באיסורי תורה ומצווה במצוותי'. וכך הנזיר מצווה על היוצא מן הגפן וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם דעת הרמב"ן ז"ל (במלחמות פ"ג דשבועות) דנזירות איסור חפצא הוא כמו נדרי איסור. והביא ראי' לזה מדברי הירושלמי (פ"ק דנזיר) עיי"ש בדבריו. וכן דעת הרשב"א ז"ל בתשובה. וכן דעת הראב"ן ז"ל (בספרו דף קמ"ג ע"א) עיי"ש. והביא דבריהם הרב המגיה למאירי (ריש פ"ק דנזיר) עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. וכן דעת הריטב"א ז"ל בביאורו על הלכות נדרים להרמב"ן ז"ל (סוף פ"ק). ונראה מדבריו שם דזו היא ג"כ דעת ר"ת ז"ל עיי"ש בדבריו. וכן כתב עוד שם (לקמן בפ"ב) על מתניתין דיש נדר בתוך נדר עיי"ש בדבריו. ואמנם הרנב"י ז"ל שהביא בש"מ בנדרים שם הביא ראי' מוכרחת לכאורה דנזירות איסור גברא הוא. וז"ל תדע דלאו איסור חפצא הוא שהרי הוא מוזהר על הטומאה ומצווה על הגילוח. והני ודאי לאו איסור חפצא אינון דלא שייך בהו למימר הכי. וכו' עכ"ל עיי"ש. וראי' זו הביאה ג"כ בתשו' מהרי"ט (ח"א סי' נ"ג) וז"ל ועוד נהי דביין שייך בי' איסור חפצא אבל תגלחת וטומאה היכי שייך בהו איסור חפצא כלל. דהא לית בהו ממש עכ"ל עיי"ש. ולכאורה ראי' זו היא ראי' נצחת. אבל נראה לומר דלדעת הסוברין דנזירות איסור חפצא הוא היינו דוקא באיסורין דיוצא מגפן היין. דמשקבל על עצמו נזירות הרי זה כאוסר על עצמו בקונם כל היוצא מן הגפן. אבל תגלחת וטומאה הן איסורין שהטיל עליו הכתוב בע"כ. וכן משמע מפשטי' דקרא דכתיב איש כי יפליא לנדור נדר נזיר וגו' מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה וגו'. כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו וגו'. כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא וגו'. הרי דביין ושכר אמר קרא מיין ושכר יזיר. אבל בתגלחת ובטומאה לא כתיב יזיר. אלא כתב בהו קרא לשון אזהרה כשאר אזהרות שבתורה. שאינן תלויין בקבלה אלא ממילא חיילי עלי' והיינו משום דעיקר קבלת הנזירות היינו שמזיר את עצמו מן היין ואוסר כל היוצא מן הגפן על עצמו. וכדאמרינן נמי למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקילקולה יזיר עצמו מן היין. דנראה מזה דקבלת נזירות על עצמו היינו רק איסור היין. אבל שאר איסורין שבנזיר לא מקבלתו הן. אלא דממילא נאסר בהן מגזה"כ כשאר איסורין שבתורה. והיינו נמי מאי דמסיים קרא אחר השלמת תורת נזרו. ואחר ישתה הנזיר יין. ולא כתב כן לענין היתר טומאת מת. משום דאחר שאסר על עצמו כל היוצא מן הגפן הוה סד"א דעכ"פ אותו היין שכבר הי' בעולם בשעת קבלת נזירותו כיון דחייל עלי' איסור. תו לא פקע גם אחר השלמת ימי נזירותו קמ"ל דשרי. משא"כ טומאה דלא איהו אסר על נפשי' אלא ממילא מיתסר מגזה"כ. ואינו אלא איסור גברא כל ימי נזרו ודאי לא שייך אלא במשך ימי נזרו וכשכלו ימי נזרו ממילא הותר ולא איצטריך קרא להתירו. ואף דבפרק שלשה מינים ובספרי מידריש הך קרא למילתא אחריתא עיי"ש. מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ופשטי' דקרא משמע כדכתיבנא. ובזה ניחא שפיר דעת רוב הראשונים ז"ל דסברי דנזירות איסור חפצא הוא כנדרי איסור. ובאמת דלא אשכחן בדברי הראשונים ז"ל דכתבו דנזירות איסור חפצא הוא אלא לענין איסור היוצא מן הגפן בלבד. אבל שאר איסורי נזיר שפיר י"ל דלכ"ע איסורי גברא נינהו כנבילה וטריפה. וכגר דמשנתגייר ממילא מיתסר בכל איסורי תורה כמש"כ הרנב"י והריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. ומה שהקשה עוד המהרי"ט ז"ל שם מדאמרינן דהאומר הריני נזיר ע"מ שאהא שותה יין דכל דקדוקי נזירות עליו. אע"פ שלא אסר היין עליו עיי"ש בדבריו. אין מזה הכרע כלל לדעתי. דפשיטא דגם אם אמר קונם ככר זה עלי ע"מ שאהא מותר באכילתו או ע"מ שאוכלנו וכי ס"ד דיש ממש בדבריו. והכא נמי גלי לן קרא דנזיר משמעו כל היוצא מן הגפן וכשחזר ואמר ע"מ שאהא שותה היין או ע"מ שאוכל ענבים או חרצנים דבריו כסותרין זא"ז ולא אמר כלום. ואכ"מ להאריך בזה: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ניחא מאי דקשה לדעת הסוברין דנזירות אינו אלא איסור גברא וכמו שביאר הריטב"א שהבאתי לעיל לדעת רש"י וז"ל. דהא נזיר לא אסר עליו מידי אלא שקבל עליו נזירות ורחמנא אסרו ביוצא מן הגפן ובטומאת מת כשם שאסר לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה עכ"ל. וכ"כ הרנב"י ז"ל שהרי הנזיר לא אסר על עצמו לא את הענבים ולא את היין אלא מחוקת הנזירות הוא שמיד שקבל האדם על עצמו להיות נזיר נאסר בדברים אלו. דומה למי שנתגייר דמיד נאסר בכל איסורי התורה מבלתי שיאסרם עליו אלא מחוקי הדין שכל מי שהוא ישראל נאסר באיסורי תורה ומצווה במצוותי' וכך הנזיר מצווה ביוצא מן הגפן עכ"ל. ולפ"ז הא דקיי"ל דנזיר עובר בבל יחל קשה הא תינח בתגלחת ובטומאה כיון שסותרין הנזירות בכך שייך שפיר אזהרת לא יחל דברו כמו בנדרים. משום דכיון שע"פ דברו קבל נזירות על עצמו ועכשיו במעשה זו הרי הוא סותר נזירותו והימים הראשונים יפלו. קרינן בי' לא יחל דברו. אבל באכילת ענבים ושתיית יין דאינו סותר נזירותו כלל. דאע"פ שאכל ושתה מכל היוצא מן הגפן לא בטלה נזירותו כלל ומשלים נזירותו כאילו לא עשה כלום אלא שלוקה משום שעבר בלאו דלא יאכל ולא ישתה. היכי שייכא בזה אזהרת בל יחל דברו. כיון דאיסור זה לא ע"פ דברו חייל עלי' אלא הו"ל כשאר איסורי תורה דרמיא תורה עלי' כאיסורי נבילה וטריפה. ואיהו לא קבל על עצמו אלא נזירות. והרי לא חלל בכך נזירותו. שהרי בנזירותו הוא עומד כדמעיקרא. ולא קרינן בי' לא יחל דברו. והרי בהדיא מבואר (ריש פ"ק דנדרים ג' ע"ב) דגם באכילת ושתיית היוצא מן הגפן עובר בלא יחל דברו עיי"ש. וכן מבואר בפרק שלשה מינים (נזיר ל"ח ע"ב) עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דביוצא מן הגפן ודאי ע"פ דבורו נאסר. ואיסור חפצא הוא כשאר נדרי איסור דאסר חפצא אנפשי'. ושפיר קרינן בי' לא יחל דברו. וטומאה ותגלחת ע"פ דממילא נאסר בהו מגזה"כ ולא ע"פ דבורו. מ"מ שייכא בהו אזהרת לא יחל דברו שלא יעשה דבר המחלל דברו. ובהנך כיון דסותרין נזירותו שקבל בדבורו על עצמו. שפיר קרינן בי' לא יחל דברו שלא יעשה דבריו חולין. איברא דעפ"ז יש לדון במש"כ הרמב"ם (ריש פ"א מהלכות נזירות ה"ג). נדר בנזיר וקיים נדרו כמצוותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה והרי עשה וכו' עיי"ש. ומבואר דכל שלא קיים נדר נזירותו כמצוותו. באיזה ענין שיהי'. אפי' לא עבר אלא על אזהרת תגלחת או טומאה. עבר בעשה דככל היוצא מפיו יעשה. אבל לפי מה שביארנו לא שיי��א עשה זו אלא באיסורי היוצא מן הגפן. דרק ע"פ דבורו היוצא מפיו הוא דחיילי. אבל טומאה ותגלחת דלא יצאו מפיו אלא ממילא חיילי מגזה"כ כשאר איסורי תורה. לא הו"ל בכלל עשה זו. ואם נטמא או גילח לא עבר אלא בלאוין שבהן. ולא בעשה דככל היוצא מפיו יעשה. ואפי' בענין שסותר נזירותו לא קרינן בי' ככל היוצא מפיו יעשה. שהרי הוא עושה את היוצא מפיו. שלא אכל ולא שתה מן היוצא מן הגפן. ואיסורין האחרים לא מפיו יצאו אלא התורה הטילתן עליו בע"כ. וגם במה שסתר נזירותו לא הפקיע מעליו איסור יוצא מן הגפן. ועדיין באיסורו עומד כדמעיקרא. והוא מקיים עדיין ועושה את אשר יצא מפיו שלא לאכול ולשתות מן היוצא מהגפן. אלא דגזה"כ הוא שחייב לחזור ולמנות הנזירות כולו מתחילה. ושפיר קרינן בי' ככל היוצא מפיו יעשה ולא עבר בעשה זו. ועכצ"ל דלדעת הרמב"ם ז"ל כל איסורי נזיר כולם איסור חפצא נינהו ולא איסורי גברא. ובאמת דבלא"ה כבר הכריחו כן האחרונים ז"ל מלשון הרמב"ם (ריש הלכות נזירות) שכתב הנזירות הוא נדר מכלל נדרי איסור שנאמר כי ידור נדר נזיר וגו' וכו' עיי"ש. והרב המגיה במאירי שם דחה ראייתם זו עיי"ש. אבל לפמש"כ זה מוכרח בלא"ה מצד אחר. מיהו אין זה מוכרח כ"כ. דלעולם י"ל דגם להרמב"ם ז"ל לא עבר בעשה דככל היוצא מפיו יעשה אלא דוקא כשאכל או שתה מן היוצא מן הגפן. מטעם שביארנו. אלא דקושטא דמילתא כתב שאם קיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה והרי עשה. והשניי' גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו שנאמר וגלח וגו'. דודאי כל השלש עשין אינו מקיים אלא כשקיים נדרו כמצותו. אבל ודאי אין ה"נ דאפי' עבר על אזהרות דתגלחת וטומאה כל שלא עבר על אזהרת היוצא מן הגפן אכתי לא עבר בעשה דככל היוצא מפיו יעשה. תדע לך דהרי בעשה דגדל פרע שער ראשו ודאי פשיטא דלא עבר אלא בתגלחת לחוד. ואע"פ שעבר ונטמא או שאכל מן היוצא מן הגפן או שתה יין וא"כ אינו מקיים נזירותו כמצותו. מ"מ לא עבר בעשה דגדל פרע שער ראשו ואף דלפמשכ"ל לעיל גם בטומאה לחוד הוא עובר נמי בעשה דקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. מ"מ אפי' לפ"ז עכ"פ באכילת ושתיית היוצא מן הגפן לא שייכא עשה זו כלל וא"כ עכצ"ל דאין כוונת הרמב"ם ז"ל אלא דכשמקיים נדרו כמצותו עושה הוא שלש מצות עשה אבל כשאינו מקיימו כמצותו נהי דאינו מקיים כל השלש עשין. מ"מ ודאי לא בכל ענין עובר על כל הנך שלש עשין שהרי עשה דתגלחתו והבאת קרבנותיו לא שייך בה שיעבור אלא כשהשלים נזירותו ואינו מתגלח ואינו מביא קרבנותיו. ובעשה דקדוש יהי' גדל פרע אינו עובר אלא דוקא בגילוח שערו או לפמש"כ גם בטומאה. וא"כ גם בעשה דככל היוצא מפיו יעשה אפשר לומר דגם להרמב"ם אינו עובר אלא באכל ושתה מן היוצא מן הגפן דוקא ולא בענין אחר כמו שביארנו. ואדרבה עפ"ז אתי שפיר מה שתמהו האחרונים ז"ל במש"כ הרמב"ם (סופ"ז מהלכות נזירות) דלהכי תגלחת הנגע דוחה לנזירות משום דכיון שכבר נטמא הנזיר בטלה עשה דקדוש יהי' גדל פרע מאילי'. ולא נשאר אלא לאו דתער לא יעבור על ראשו. ולפיכך עשה של תגלחת הצרעת דוחה אותו. ותמהי עליו דהרי אכתי איכא עשה דככל היוצא מפיו יעשה. והו"ל ל"ת ועשה ואיך דחי להו עשה דתגלחת מצורע. אבל לפמש"כ לק"מ דבתגלחת ליכא עשה דככל היוצא מפיו יעשה אלא עשה דגדל פרע לחוד ושפיר תירץ הרמב"ם דכיון שנטמא דבטלה עשה דקדוש יהי' גדל פרע לא נשאר אלא ל"ת גרידא. ושפיר דחי לי' עשה דתגלחת מצורע. 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז אתו שפיר דברי הסמ"ק דיפ�� עשה שהשמיט לאוין דיוצא מן הגפן. לפי דרכו דאזיל בשיטת רבינו הגאון ז"ל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא הלאו או העשה בלבד. וא"כ כאן אחר שמנה (בסי' נ"ח) עשה דמוצא שפתיך תשמור. וכולל בה גם עשה דככל היוצא מפיו יעשה. דס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו דשתיהן ענין אחד הן. משום דגם נדרי הדיוט בכלל קרא דמוצא שפתיך תשמור וכמשכ"ל. ולזה שוב לא הוצרך למנות בנזירות לאוין האמורים ביוצא מן הגפן. דכבר הו"ל בכלל עשה דמוצא שפתיך תשמור שכבר מנה. ולא מנה אלא לאו דתגלחת ולאו דטומאה. משום דהנך איסורין שבנזיר ודאי לא הו"ל בכלל עשה דמוצא שפתיך ולא בכלל קרא דככל היוצא מפיו יעשה וכמו שביארנו. וגם לא תקשה להסמ"ק לפי דרכו שאינו מונה הלאוין והעשין אלא האיסורין. ולכך במצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד משניהם. דא"כ כ"ש בשני לאוין כל דעיקר האיסור כבר נכלל בלאו האחד שוב אין לו למנות הלאו השני שנאמר בפרט אחד שכבר נכלל בלאו השני. וא"כ אחר שכבר מנה (בסי' פ"א) לאו דבל יחל עיי"ש. שוב לא הי' לו למנות כלל שום לאו מן הלאוין האמורים בנזיר. דהרי גם איסור תגלחת ואיסור טומאה יש בהן אזהרת בל יחל. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל (ברפ"א מהלכות נזירות ה"ב ובפ"ה ה"ח ובסוף פ"ה) עיי"ש. שוב לא הי' לו למנות בנזירות גם לאו דתער לא יעבור על ראשו ולא לאו דטומאה. דלק"מ לפ"מ שכבר ביארנו לעיל דגם לאו דלא יחל לא שייך בתגלחת ובטומאה לפי שיטה זו אלא בענין שסותר ימים הקודמים וצריך לחזור ולמנות מתחילת נזירותו. כגון שגלח רוב ראשו או שנטמא בטומאה שהנזיר מגלח עלי'. אבל על גילוח מיעוט ראשו. או שנטמא בטומאה שאין הנזיר מגלח עלי' דאינו סותר את הקודמים. אע"פ שאין ימי טומאה עולין לו לימי נזירותו. וכן כשנטמא אפי' בטומאה שהנזיר מגלת עלי' בשני ימים הראשונים של ימי נזירותו דאינו סותר אלא משלישי ואילך. לפי שיטת הרמב"ם (בפ"ו מהלכות נזירות) עיי"ש. ליכא לאו דבל יחל מטעם שביארנו לעיל. וא"כ אע"פ שכבר מנה הסמ"ק לאו דלא יחל שפיר הוצרך למנות לאו דתגלחת וטומאה דנזיר. דנפק"מ לענין תגלחת וטומאה שאין סותרין את הקודמים שאינן בכלל אזהרת בל יחל. ולא נאסר בהן אלא משום הלאוין שנאמרו בפירוש בפרשת נזיר. ולפ"ז ממילא מבואר דלאוין האמורין ביוצא מן הגפן לא הוצרך הסמ"ק למנותן גם מצד שכבר מנה לאו דלא יחל. שהרי באכילת ושתיית היוצא מן הגפן ודאי איכא אזהרת בל יחל כמו שנתבאר לעיל. כן נראה נכון אצלי בביאור שיטת הסמ"ק בזה: 
+
+<b>אבל</b> שיטת רבינו הגאון ז"ל אינה כן. שהרי אע"פ שכבר מנה כאן עשה דככל היוצא מפיו יעשה. וכן מנה במנין הלאוין לאו דלא יחל אעפ"כ מנה לאוין דתגלחת ואכילת ושתיית היוצא מן הגפן. וטעמו מבואר עפ"מ שכבר ביארנו בדעתו לעיל. ועוד שכבר ביארנו בלא"ה דכל היכא דלא שמענו עיקר המצוה או עיקר האיסור ממצוה אחרת שכבר נמנית ממשמעותא דגופי' דקרא. אלא ע"פ אחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן. כמו הכא דבנזירות גופא לא כתיב בקרא לא עשה דככל היוצא מפיו יעשה ולא לאו דלא יחל דברו אלא גבי נדרים ושבועות הוא דכתיבי. ונזירות ילפינן מהתם בהיקישא. כדאמרינן (ריש פ"ק דנדרים) בזה מונה רבינו הגאון המצוה המפורשת בקרא כאן במקומו. אע"פ שכבר נפק"ל עיקר המצוה מהעשה או הלאו דכתיבי בענין אחר משום דילפינן לה מהתם בהיקש או גז"ש וכיו"ב. והילכך אע"ג דבהך היקישא דנזירות לנדרים שמעינן דגם נזירות ישנה בעשה דככל היוצא מפיו יעשה ובלאו דבל יחל. מ"מ עיקר עשה דככל היוצא מפיו יעשה ולאו דלא יחל דכתיבי בקרא לא קאי אלא אנדרי' ושבועות בלבד ולא אנזירות ולזה אע"פ שכבר מנה עשה דככל היוצא מפיו יעשה ולאו דלא יחל האמורים בנדרים ושבועות שפיר חזר ומנה במנין הלאוין לאו דתגלחת ולאו דיוצא מן הגפן האמורים בנזירות. זו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל דעת הסמ"ק נראה דס"ל דע"י ההיקש הו"ל נזירות נמי בכלל עשה דככל היוצא מפיו יעשה ואזהרת לא יחל כמו נדרים ושבועות. ולכן שוב לא חזר ומנה לאוין האמורים ביוצא מן הגפן גבי נזיר אלא תגלחת וטומאה לחוד מטעם שנתבאר. דס"ל דלא שייכא אזהרת לא יחל דברו ועשה דככל היוצא מפיו יעשה גבי נזיר אלא לענין איסור אכילה ושתיית כל היוצא מן הגפן. ולא לענין איסורי תגלחת וטומאה כמו שביארנו בטעמו ושיטתו. ובאמת דמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א ובפ"ה מהלכות נזירות) דבתגלחת ובטומאה דנזיר נמי איכא אזהרת לא יחל דברו. לא נמצא מבואר בשום דוכתא. דבגמרא לא אשכחן דנזיר עובר בבל יחל אלא לענין אכילה ושתיית היוצא מן הגפן. כמבואר ריש פ"ק דנדרים ובפ"ו דנזיר (ל"ח ע"ב) עיי"ש. וכן הסמ"ג (לאוין רמ"ג וכו') דקדק בדבריו. ולא הזכיר שיש בנזיר עבירת לאו דלא יחל דברו אלא באיסור יוצא מן הגפן בלבד. אבל באיסורי תגלחת וטומאה לא הזכיר אלא לאוין המפורשין בפרשת נזירות לבד עיי"ש. ואמנם כבר ביארנו דגם להרמב"ם ז"ל שפיר יש לומר דלא בכל ענין תגלחת וטומאה יש עבירת לאו דלא יחל דברו. וא"כ לאוי דתגלחת וטומאה שפיר מנה הסמ"ק גם לפי דרכו ושיטתו: 
+
+<b>ומיהו</b> דברי רבינו הגאון ז"ל מלבד מה שביארנו יש מקום ליישב גם לפי שיטתו של הסמ"ק. דאע"פ שכבר מנה עשה דככל היוצא מפיו יעשה וגם לאו דבל יחל. מ"מ שפיר מנה לאו דתגלחת ויוצא מן הגפן משום דנפק"מ לענין נזירות שמשון. דנראה ודאי דנזיר שמשון ליתא בכלל עשה דככל היוצא מפיו יעשה ולא בכלל אזהרת לאו דבל יחל. דהא שמשון גופי' כיון דלא קיבל נזירות אנפשי' וגם אביו לא הזירו. אלא ע"פ מלאך הי' נזיר מן הבטן. לא קרינן בי' ככל היוצא מפיו יעשה ולא לא יחל דברו. שהרי לא יצאה נזירותו מפיו ולא ע"פ דבורו נתקדש בנזירותו. וממילא גם המקבל עליו נזירות שמשון ודאי לא חמיר טפי משמשון גופי'. דמה"ט נמי המקבל עליו נזירות שמשון מותר לטמא למתים. משום דגמרא גמירא לה דשמשון גופי' לא נאסר בטומאת מת. כדאמרינן בפ"ק דנזיר (ד' ע"ב) עיי"ש. ועוד דנזיר שמשון יצא לידון בדבר החדש שמותר בטומאת מת שלא כדין שאר נזירים. וקיי"ל כל דבר שהי' בכלל ויצא לידון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. וא"כ אין לנו בו אלא מה שמפורש בו. דהיינו מאי דכתיב בהדיא בקרא אזהרת תגלחת ויוצא מן הגפן בלבד. אבל עשה דככל היוצא מפיו ולאו דבל יחל דכתיבי בפרשת נדרים מהיכא תיתי. וממתניתין (דרפ"ק דנזיר ד' ע"א) דתנן מה בין נזיר עולם וכו'. אין הכרע עיי"ש וא"כ איסור תגלחת ויוצא מן הגפן בנזיר שמשון לא הו"ל בכלל עשה דככל היוצא מפיו יעשה וגם לא בכלל אזהרת לאו דבל יחל. ולזה הוצרך למנות לאו דתגלחת ולאו דיוצא מן הגפן משום דיש מקום ללאוין אלו גם במקום דליתא לעשה דככל היוצא מפיו יעשה ולל"ת דבל יחל. ועפ"ז ניחא נמי שפיר מה שתמוה טובא על רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאוין דטומאת מת דנזיר וכמו שהעירותי לעיל. אבל לפ"ז ניחא ברווחא. דכיון דלפ"ז עיקר מה שמנה לאו דתגלחת ויוצא מן הגפן אינו אלא משום דנפק"מ לנזירות שמשון. א"כ הא תינח לשני לאוין אלו דתגלחת ויוצא מן הגפן. אבל לאוי דטומאה דלא שייכי בנזירות שמשון שמותר בטומאת מת. ודאי לא ��וצרך למנותם. ודברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב. אלא דכבר נתבאר דאין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. ובלא"ה דבריו נכונים ע"פ מה שביארנו לעיל: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז צ"ע בדברי הסמ"ק. דאכתי תקשה דגם לפי מה שביארנו בשיטתו עדיין הו"ל למנות הלאוין האמורים ביוצא מן הגפן משום דנפק"מ לענין נזירות שמשון דליתא בכלל עשה דמוצא שפתיך תשמור ולא בכלל אזהרת לאו דבל יחל. ואולי אפשר לומר דס"ל להסמ"ק בזה כדעת מהר"א ירושלמי ז"ל שהביא המהרי"ט (בראשונות סי' י"ט ובשניות חיו"ד סי' כ"ד) שכתב ע"פ הירושלמי דעיקר נזירות שמשון אינו אלא מדרבנן בעלמא עיי"ש ואף דהמהרי"ט ז"ל שם מחא לה מאה עוכלי בעוכלא. מ"מ כבר כתבו קצת אחרונים ליישב דבריו. וא"כ יתכן שזו היא דעת הסמ"ק. גם אפשר לומר שדעתו כמש"כ המהרי"ט (בראשונות סי' כ') בשם מהר"ם דעיקר נזירות שמשון אינו אלא מטעם נדר. דהו"ל כאילו אסר על עצמו בנדר תגלחת ויוצא מן הגפן. אבל נזירות אין כאן. דשמשון גופי' לא חוזר אלא ע"פ הדבור. ולא מהני בי' התפסה עיי"ש. ולפ"ז ודאי שייך בי' ל"ת ועשה דככל היוצא מפיו יעשה ובל יחל. ואדרבה לאוין המפורשין בפרשת נזיר לא שייכי בי' כלל. כיון דלאו נזירות הוא אלא נדר בעלמא. איברא שכבר דחה המהרי"ט שם סברא זו מכמה טעמי עיי"ש. אלא דיותר אפשר לומר בדעת הסמ"ק ע"פ המבואר בסוגיא דפ"ק דנזיר שם דלדידן לדינא עכצ"ל חדא מתרתי. או דמאי דכתיב כי נזיר אלקים יהי' הנער. מנוח הוא דקאמר לה. או דהאומ' הריני נזיר שמשון לא אמר כלום לפי מאי דקיי"ל דבעינן שידור בדבר הנדור. וכמש"כ בכ"מ (בפ"ג מהלכות נזירות הי"ג) עיי"ש ובמש"כ בלח"מ ושאר אחרונים בזה ואכמ"ל בזה. וא"כ לא מיבעיא אי נימא דקיי"ל כר"ש דלא חיילא נזירות שמשון כלל. אלא אפי' קיי"ל כר"י. מ"מ כיון דס"ל דשמשון אביו הדירו בנזירות. והאומר הריני נזיר שמשון חיילא משום דהו"ל מתפים בדבר הנדור. א"כ לפי דעת רוב הראשונים ז"ל דאפי' הדירו אחר הרי הוא בכלל אזהרת בל יחל. גם נזיר שמשון ישנו באזהרת לא יחל דברו. וא"כ גם משום נזירות שמשון לא הוצרך הסמ"ק למנות לאוין דיוצא מן הגפן מאחר שכבר מנה לאו דלא יחל: 
+
+<b>איברא</b> דמלבד מה שיש לפקפק בזה. עדיין קשה דאכתי איכא נפק"מ לענין עבדים. דמבואר (ריש פרק בתרא דנזיר) דאיתרבו מקרא דואמרת אליהם דחיילא עלייהו נזירות לכל תורת הנזיר. אלא שרבו יכול לכופו לעבור על נזירותו. וכל שלא הקפיד עליו הרי הוא נזיר גמור וכל דקדוקי נזיר עליו. כמבואר שם וברמב"ם (פ"ב מהלכות נזירות) עיי"ש. ומ"מ נראה ברור שאינו בכלל אזהרת לאו דלא יחל דברו ולא בכלל עשה דככל היוצא מפיו יעשה. דכיון דעיקר הך ל"ת ועשה בפרשת נדרים הוא דכתיבי. ועבדים אינם בכלל נדרים ושבועות. דאימעטו מקרא כמבואר (בפרק בתרא דנזיר ס"ב ע"ב) דמסקינן למה צריך רבו לכפותו לנזירות ואין צריך לכפותו לנדרים ואינו צריך לכפותו לשבועות. מ"ט דא"ק להרע או להיטיב וכו' עיי"ש. וכיון דליתנייהו בנדרים ושבועות גופייהו כ"ש דליתנייהו באזהרת נדרים ושבועות לענין איסור נזירות. דהא עיקר ל"ת ועשה דלא יחל וככל היוצא מפיו יעשה לא שמעינן בנזירות אלא מהיקישא דנזירות לנדרים. וכיון דעבדים ליתנייהו בעיקר נדרים ושבועות. ע"כ לא שייך למיגמר מהתם בהיקישא לנזירות לעבור עלה באזהרה דנדרים. ואף דמבואר ברמב"ם (בפ"ב מהלכות נזירות הי"ח) דלא אימעיטו עבדים אלא מנדרים ושבועות שיש בהן עינוי נפש או שמעכבין את המלאכה. אבל שפיר ישנם בכלל איסור נדרים ושבועות שאין בהן עינוי נפש ולא ביטול מלאכה עיי"ש. מ"מ נזירות דיש בה עינוי נפש וביטול מלאכה. ע"כ לית בה ל"ת ועשה דלא יחל וככל היוצא מפיו יעשה. כיון דליתנייהו בכלל איסור נדרים ושבועות כיו"ב ולא חיילי עלייהו כלל. ולא שייך בזה היקישא דנזירות לנדרים. ומעתה א"כ אע"פ שכבר מנה הסמ"ק עשה דמוצא שפתיך תשמור ולאו דלא יחל. אכתי הו"ל למנות בנזירות גם לאוין האמורים בפרשת נזיר ביוצא מן הגפן. משום דנפק"מ לעבדים דליתנייהו בל"ת ועשה דלא יחל וככל היוצא מפיו יעשה או מוצא שפתיך תשמור. גם יש לדון בהאומר הריני נזיר מן התגלחת או שאמר הריני נזיר מן הטומאה דקיי"ל דהרי זה נזיר וכל דקדוקי נזירות עליו כדתנן (בריש פ"ק דנזיר ג' ע"ב) עיי"ש. ובזה כיון שלא קבל עליו נזירות אלא מן התגלחת או מן הטומאה בלבד. נרא' ודאי דליתי' מיהת באזהרת לא יחל דברו על היוצא מן הגפן. דלגבי יוצא מן הגפן לא קרינן בי' לא יחל דברו. דרחמנא הוא דרמי עלי' איסור זה. אבל איהו הא בהדיא אמר שאינו מקבל עליו נזירות מן היוצא מן הגפן. וכ"ש כשאמר בפירוש הריני נזיר חוץ מן היוצא מן הגפן. דגם בזה אמרינן התם לקמן (בפ"ב י"א ע"א) דהו"ל נזיר גמור לכל דבר עיי"ש. ואיך ילקה בזה על היוצא מן הגפן משום לא יחל דברו. כיון דאיסור זה לא ע"פ דברו חייל עלי'. וכן באמר הריני נזיר שעה אחת או יום אחד. דבע"כ הו"ל נזיר כל שלשים יום. לכאורה לא שייך בזה אזהרת לאו דלא יחל אלא על אותה שעה או אותו יום דקיבל עלי'. אבל שאר הימים מגזה"כ הוא דחיילי עלי' ואינם בכלל דבורו אלא קרינן בי' בהנך יומי לא יחל דברו. ולא מתחייב בהו אלא משום לאוין המפורש ן בפרשת נזיר בלבד. וכן בימים שלאחר מלאת דמסקינן (בפ"ב דנזיר ט"ו ע"א) דנזיר שכלו ימיו אם גילח או שתה יין או נטמא למתים קודם שהביא קרבנותיו הרי זה סופג את הארבעים עיי"ש. נראה דליתא מיהת בלאו דלא יחל. שהרי כבר שלם נדרו אשר יצא מפיו. אלא דמגזה"כ אסור בכל איסורי נזיר אף לאח"כ עד הבאת קרבנותיו. וכן ליתא בעשה דככל היוצא מפיו יעשה מהאי טעמא בכל הנך גווני. ועפ"ז מדוקדק לישנא דברייתא דהתם דקתני הרי זה סופג את הארבעים וקשה הרי איכא נמי בל יחל. ונמצא דלוקה שמונים. ובאמת הרמב"ם (בפ"ד מהלכות נזירות) השמיט הך סיומא דברייתא. ולא כתב אלא סתם הרי זה לוקה עיי"ש. וכנראה ס"ל דלאו דוקא. משום דאיכא נמי מלקות משום לא יחל דברו. ועי' בסוגיא דלקמן (שם ל"ח ע"ב) עייש"ה. אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים. משום דבזה ליכא אזהרת בל יחל. וכן מצאתי שוב לאחד מהאחרונים ז"ל דפשיטא לי' דליכא בזה לאו דבל יחל. איברא דלכאורה לא משמע הכי מסוגיא דנזיר שם. דקאמר אי משום בל יחל לאו שיורא הוא. כי קתני מידי דלא איתא בדוכתא אחריתא. לא יחל דברו איתא בנדרים עיי"ש. והשתא למה הוצרך לכך. ואמאי לא קאמר בפשיטות דלהכי לא חשיב מלקות משום בל יחל משום דלא פסיקא לי'. דמשכחת לה כמה גווני נזירות דלא מיחייב משום בל יחל. ובשלמא משום נזיר שמשון ומשום נזירות דעבדים. אפי' לפי מה שביארנו דליתנייהו בבל יחל. ליכא למימר דלא פסיקא לי'. משום דנזיר שמשון ונזירות עבדים מילתא אחריתא נינהו. ואינם בכלל נזירות סתם. ודינם חלוק מסתם נזיר. ועוד דאפשר דההיא ברייתא אתיא כמ"ד דנזירות שמשון לא חיילא כלל. ובנזירות דעבדים עיקר המלקות לאו מילתא פסיקתא היא שהרי בדעת רבו הדבר תלוי שיכול למחות בידו ולכופו לעבור על נזירותו. אבל משום הנך גווני דכתיבנא ודאי אפשר לומר דלא פסיקא לי' משום דבכולהו עניני נזירות משכחת בהו הנך גווני דלא מיחייבי משום בל יחל. אלא ודאי מוכרח מזה דגם בהנך גווני ישנן בכלל אזהרת בל יחל. מיהו אין זה מוכרח כ"כ ויש מקום לדחות ואין להאריך. אלא שראיתי בש"מ לנזיר שם שהביא גירסא אחרת בסוגיא דהתם. דגרסינן אי משום הא לאו שיורא הוא. לא יחל ליתא בנזירות אלא בנדרים עיי"ש. והדברים תמוהים טובא לכאורה ואין להם ביאור. אבל עפמש"כ הדברים מבוארים על נכון. דהכוונה לומר דלא מקשינן נזירות לנדרים לענין בל יחל אלא בענין שחל עליו מצד נדרו שיצא מפיו. דומיא דנדרים. אבל מה שאינו מצד נדרו אלא מצד גזה"כ דחיילא עלי' בע"כ. וכהנך גווני דכתיבנא שאין בהן צד נדר אלא משום נזירות. דגלי בי' קרא דאפי' בע"כ חייל איסורי' אע"פ שהוא בהיפוך ממה שיצא מפיו. ליכא בי' אזהרת בל יחל. משום דלא קרינן בי' לא יחל דברו שאין זה דברו אלא רחמנא הוא דרמי איסורא עלי'. והילכך לא פסיקא לי' למיתני בברייתא מלקות משום בל יחל. משום דמשכחת להו שיעבור על לאוי דנזיר בלא עבירת לאו דלא יחל. וגם י"ל דלא קתני אלא מלקות שמצד הנזירות עצמה. ולא מלקות דבל יחל שאינו אלא משום נדרו שהוציא מפיו. ובהנך גווני נזירות שלא הוציא מפיו ליתא לאזהרת בל יחל. ומעתה לפ"ז אדרבה מההיא סוגיא דהתם ג"כ מתבאר דבהנך גווני דכתיבנא ליתא לאזהרת בל יחל. ומינה נשמע נמי לעשה דככל היוצא מפיו יעשה דליתא בהנך. לפי גירסא זו והשתא א"כ לפ"ז עדיין דברי הסמ"ק צ"ע. דאף שכבר מנה עשה דככל היוצא מפיו יעשה. ולאו דלא יחל דברו. מ"מ לא הו"ל להשמיט מלהביא לאוין האמורים בנזיר ביוצא מן הגפן. דאיכא נפק"מ לכדאמרן. וצ"ע בזה כעת. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים מכל צד כמו שביארנו: 
+
+
+Mitzvah 101
+
+<b>תקריב אם תטמא בפתע. ועל תורת נזרך לעלצון.</b> מנה בזה שתי מצוות האחת שיביא הנזיר קרבנות טומאה כשנטמא בתוך ימי נזרו. כדכתיב בפרשת נזיר וכי ימות מת עליו בפתע וגו' ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא שתי תורים או שני ב"י וגו' והביא כבש בן שנתו לאשם וגו'. והמצוה השנית להביא קרבנותיו ביום מלאת ימי נזרו בטהרה. כדכתיב שם וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו וגו' והקריב את קרבנו וגו'. וזהו שכתב ועל תורת נזרך לעלצון. שעלז לבו בה' שהשלים נדר נזרו כראוי כאשר נצטוה. והבה"ג וסייעתו לא מנו שתי מצוות אלו אלא כללום לפי דרכם בפרשת נזיר שמנו במספר הפרשיות שלהם. ואין דרכם ז"ל בזה מובן. דהרי חובת היחיד הן. וראוי א"כ למנותן במספר שאר העשין שהן חובת כל יחיד. ולא במספר הפרשיות שהן מצוות המסורות לציבור. ורבינו הגאון ז"ל נטה בזה מדרכו של הבה"ג ולא מנה במספר הפרשיות שלו פרשת נזיר כלל. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין צ"ג) מנה עשה דתגלחת נזיר טהור וקרבנותיו. אבל מצות תגלחת נזיר טמא והבאת קרבנותיו לא מנה. וביאר שם טעמו וז"ל ומבואר הוא כי לנזיר שני גילוחים. גלוח טומאה וגלוח טהרה וכו'. ואין ראוי שימנו שני גלוחים אלו שתי מצות. לפי שגלוח טומאה הוא מדין מצות נזירות. כי מצות עשה שלו הוא שירבה פרע בקדושה כמו שבאר ודן אותו הכתוב בזה שאם נטמא הנזיר יגלח ויביא קרבן. ואז ישוב ויגדל פרע בקדושה כמתחילת מנין הנזירות שחייב נפשו. כמו שיש למצורע ג"כ שתי תגלחות והם מצוה אחת. כמו שאבאר במקומו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן דעת כל שאר מוני המצות הבאים אחריו. אבל דרכו של רבינו הגאון ז"ל היא בהיפוך מדרכו של הרמב"ם והנמשכים אחריו מקצה לקצה. דבנזירות מנה קרבנות טומאה וקרבנות טהרה. כל אחת מצוה בפ"ע. ובמצורע שמנה הרמב"ם טהרה ראשונה שלו מצוה בפ"ע (בסה"מ עשין ק"י). והבאת קרבנותיו בטהרה ��ניי' מצוה בפ"ע (עשין ע"ז) עיי"ש. לא מנאם רבינו הגאון ז"ל לקמן (עשין קצ"ד קצ"ה) אלא מצוה אחת. וגם לענין התגלחת שמנה הרמב"ם בנזירות מצוה אחת עם הבאת קרבנותיו. ובמצורע מנה תגלחתו והבאת קרבנותיו כל אחת מצוה בפ"ע ובעשין קי"א נדחק והאריך לחלק בזה בין נזיר למצורע עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל גם במצורע מנה תגלחתו והבאת קרבנותיו מצוה אחת כמו בנזיר. וכבר השיג ה"ר דניאל הבבלי ז"ל (במעשה נסים סי' ח') בזה על הרמב"ם שם באריכות. והעלה דלפי מה שמנה הרמב"ם במצורע תגלחתו והבאת קרבנותיו בשתי מצוות. הכי נמי ראוי למנות בנזיר תגלחתו מצוה בפ"ע. והבאת קרבנותיו מצוה בפ"ע עיי"ש. ובאמת דדברי הרמב"ם ז"ל תמוהים מאוד בזה. שכתב שם וז"ל ובכאן אבאר לך מה הסיבה במנותנו תגלחת המצורע מצוה בפ"ע והבאת קרבנותיו מצוה בפ"ע. וזה כי המצורע טהרתו תלויה בתגלחתו וכו'. וכשגלח המצורע תגלחתו השני' טהור מלטמא כשרץ וכו'. וישאר מחוסר כפורים עד שיביא קרבנותיו כשאר מחוסר כפורים וכו'. הנזיר אינו מחוסר כפרה. אבל המעשה ההוא בכללו. כלומר הגלוח והבאת קרבן יתיר לו שתיית היין ולא יספיק האחד בלתי חבירו. אבל הגלוח נקשר בקרבן והקרבן נקשר בגלוח. ובקבוצם יגיע לתכלית אחד. והוא שיותרו לו הדברים שהיו אסורים עליו בימי נזרו וכו' עכ"ל מבואר דעיקר החילוק בין הנזיר למצורע. דנזיר תגלחתו מעכבתו בשתיית יין כהבאת הקרבנות והבאת הקרבנות כהתגלחת. ועד שיתגלח וגם יביא קרבנותיו איננו מותר בדברים שאסורים לו בימי נזרו. וכיון דשניהם מעכבין בו כאחת הילכך חשיבי מצוה אחת. משא"כ במצורע דהתגלחת לחוד מטהרתו מלטמא כשרץ אע"פ שלא הביא עדיין קרבנותיו. אלא שעדיין יש עליו תורת מחוסר כפורים עד שיביא קרבנותיו. וא"כ אין הקרבנות והתגלחת תלויין זה בזה. לכן יש למנות כל אחת מצוה בפ"ע. אבל דבריו ז"ל מתמיהים שהרי הוא גופי' פסק (בפ"ח מהלכות נזירות הלכה ה') שאין התגלחת מעכבת בנזיר. ומשזרק עליו אחד מן הדמים הותר לשתות יין ולטמא למתים אע"פ שלא גלח עיי"ש. ובמש"כ בכ"מ ובלח"מ שם. וא"כ גם בנזיר אין הבאת הקרבנות והתגלחת קשורים זה בזה. ויש למנותן שתי מצוות כמו במצורע. ומה שהביא הרמב"ם שם ראי' לדבריו וכתב וז"ל ובששי מנזיר אמרו גלח על הזבח ונמצא פסול תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו. הנה התבאר לך כי התגלחת הוא מתנאי הזבח והזבח מתנאי' עכ"ל עיי"ש. הוא תמוה מאוד דהתם היינו טעמא משום שגלח קודם שהביא אף אחד מן הדמים. שהרי הזבח שהביא נמצא פסול ולאו כלום הוא. והרי זה כגלח בתוך ימי נזרו שסותר שלשים. ואיזה ראי' יש מכאן לומר דהתגלחת היא מתנאי הזבח ושמעכבין זא"ז כדי שנוכיח מזה דמצוה אחת הן. ומה שהביא שם עוד ראי' וז"ל ובתוספתא ג"כ התבאר שנזיר שכלו ימיו אסור לגלת ולשתות יין ולטמא למתים עד שיעשה מעשה ההוא כולו והוא תגלחת טהרה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דאמרינן בתוספתא (סופ"ב דנזיר) הביא קרבנותיו ולא גלח אסור לשתות יין ולטמא למתים וכו' עיי"ש. אבל דבריו נפלאים דהא הך ברייתא ע"כ אתיא כר"א דאמר תגלחת מעכבת. אבל אנן לא קיי"ל כוותי'. כמש"כ הרמב"ם גופי'. וזו היא השגתו של רבינו דניאל הבבלי ז"ל שם. וגם הר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם בתשובתו הודה לו שם בזה. ומה שרצה לצדד קצת בכוונת הרמב"ם בעיקר ראייתו זו דבריו תמוהים. וגם כבר כתב הוא ז"ל עצמו שם שאינו ברור אצלו דזו היא כוונת הרמב"ם עיי"ש בדבריו. ואין להאריך בזה. ומש"כ שם עוד וז"ל אמנם ראייתו ז"ל ממאמר המשנה גלח על הזבח ונמצא פסול תגלחת�� פסולה וזבחיו לא עלו לו. אינה ממין הראיות האחרות אבל ראי' פוסקת. כי נתבאר בה בפירוש כי דבוקים המה זב"ז. ואילו היתה התגלחת מצוה בפ"ע והבאת הקרבן מצוה בפ"ע לא היתה נפסדת אחת מהמצוות הנעשות כראוי בעבור שהקדימה למצוה אחרת אשר היתה ראויה להקדים עליה. הלא תראה כי עם היות הראוי בהקרבת תמידין ומוספין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. אם הקדים שאינו תדיר כשר. מפני שהמה מצוות מובדלות. ומעשה יוה"כ האמור על הסדר אם הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום. מפני שהמה מצוה אחת. וא"כ נתבאר כי הראי' הזאת היא ראי' חותכת. ולא נצטרך עמה לזולתה. ולא תסחר בשום פנים מהפנים עכ"ל עיי"ש. ואחר כל הקילוס הזה דבריו אלו נפלאים מאוד בעיני. והתמיהא על ראייתו של הרמב"ם ז"ל משם במקומה עומדת דמאי דתנן התם דבנמצא הזבח פסול תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו. אין זה משום שהקדים המאוחר. דומיא דמעשה יוה"כ האמור על הסדר אם הקדים מעשה לחבירו. דאין בזה אלא משום שינו הסדר בלבד. אלא משום דגלי קרא דימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת כמבואר בפ"ב דנזיר (י"ד ע"ב). וכל זמן שלא זרק עליו אחד מן הדמים הרי זה כאילו עדיין עומד בתוך ימי נזירותו. ולוקה על התגלחת ועל היוצא מן הגפן ועל הטומאה. כדגמרינן התם מדכתיב כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו. לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת. וכן מדכתיב כל ימי נזרו מגפן היין לא יאכל עיי"ש. ולהכי גם קרבנותיו שהביא מיד אתר תגלחתו זו לא עלו לו משום שסותר נזרו. והרי הוא מעכשיו כעומד בתוך מלאת ימי נזרו עד שיגדל פרע שער ראשו. ועדיין לא מטא זמן הבאת קרבנותיו. וכן פירש"י ותוס' (ספ"ו דנזיר מ"ו ע"ב) עלה דהך מתניתין עיי"ש. וא"כ אין מזה שום סרך ראי' לומר דגלוח והבאת קרבנותיו מצוה אחת הם. ולא הא בהא תליא כלל. וגם פשוט דלמאי דקיי"ל דאין תגלחת מעכבת. אין החגלחת באה כלל משום להתירו במה שהי' אסור בתוך ימי נזרו. אלא דמצוה בעלמא היא שיגלח במלאת ימי נזרו. ולא שייך כלל שתעכב משום שינוי הסדר. וגם מה שהחליט לומר דכל שהן מצוה אחת אם הקדימן זה לזה לא עשה כלום. והא דאם הקדים בהקרבה שאינו תדיר לתדיר כשר בדיעבד היינו רק משום דשתי מצוות הן. דבריו תמוהים מאוד אצלי. והם נגד דברי הרמב"ם ז"ל גופי' (סוף פ"ח מהלכות תמידין ומוספין) שכ' דאין המוספין מעכבין זא"ז ולא מנין העולות כולן מעכב. כיצד הרי שלא מצאו אלא ששה כבשים מקריבין ששה ואפי' לא מצאו אלא אחד מקריבין אותו בין בראשי חדשים בין בימי המועדות והשבתות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' במצוה אחת אין מעכבין זא"ז אפי' בגוף המצוה. וכ"ש דסדרן אינו מעכב. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (ריש פ"ט מהלכות תמידין ומוספין) וז"ל עבר או שכח ושחט את שאינו תדיר או הפחות בקדושה תחלה מקריבו ואח"כ שוחט את התדיר או המקודש עכ"ל עיי"ש. הרי דלאו דוקא לענין הקרבת תמידין ומוספין שהם שתי מצוות אמרינן שאם קדם את שאינו תדיר לתדיר דכשר. אלא אפי' במוספין גופייהו אם קדם את שאינו מקודש כ"כ למקודש יותר נמי כשר. ואין שום חילוק בזה בין מצוה אחת לשתי מצוות. והוא מבואר בזבחים (פרק כל התדיר צ"א ע"א) עיי"ש. ובפרק לולב וערבה (סוכה מ"ז ע"א) ובמנחות (פרק התכלת מ"ד ע"ב) עייש"ה. וממילא מבואר דמש"כ דמאי דמעשה יוה"כ אם הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום. היינו רק משום שהמה מצוה אחת. וכנראה דבריו לקוחים מדברי הרמב"ם (בסה"מ עשין מ"ט) שכתב וז"ל מצוה מ"ט היא שצונו לעשות עבודת היום. כלומר כלל כל הקרבנות והוידויין המתוקנין ביום צום כיפו�� וכו'. והראי' על היות הכלל כולו מצוה אחת. אמרם במס' יומא כל מעשה יוה"כ האמור על הסדר הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום עכ"ל עיי"ש. גם בזה דבריו תמוהים דכוונת הרמב"ם היא להיפוך. דלהכי אין למנות כל מעשה יוה"כ האמור על הסדר אלא במצוה אחת משום שמעכבין זה את זה. דכל מאי דמעכב. זה את זה ס"ל להרמב"ם דודאי מצוה אחת הן. אבל ודאי יתכן שיהיו מצוה אחת אפי' כשאין מעכבין זא"ז. אלא דכשמעכבין זא"ז לא יתכן מבלתי שיהיו מצוה אחת. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם (בשורש י"א) עיי"ש והובא לעיל (במעשה נסים סי' ה') עיי"ש. והא דמעשה יוה"כ האמור על הסדר מעכבין זא"ז. היינו משום דגלי קרא. כמבואר ביומא (פרק הוציאו לו ס' ע"א) עיי"ש. ואחר שידענו דמעכבין זא"ז למדנו מזה דכולם מצוה אחת הן. אבל משום דמצוה אחת הן ודאי אין שום הכרח מזה לומר דמעכבין. דכבר אפשר דאע"פ שהם מצוה אחת לא יהיו מעכבין זא"ז. כמו תכלת ולבן שאין מעכבין זא"ז. ואפי' הכי מנאן הרמב"ם מצוה אחת: 
+
+<b>ומעתה</b> לענין תגלחת הנזיר והבאת קרבנותיו. אם היו מעכבין זא"ז ודאי הי' מוכרח למנותן מצוה אחת. אבל באמת אין מעכבין זא"ז כלל למאי דקיי"ל דאין תגלחת מעכבת. ובהבאת קרבנותיו בלבד כבר יצא ידי חובתו לגמרי. ומותר בכל מה שהי' אסור בימי נזרו אע"פ שלא יגלח כלל. אלא שלא קיים מצות גלוח. וכיון דגוף מצות גלוח אינה מעכבת כ"ש דאין הסדר מעכב. והא דתנן גלח על הזבח ונמצא פסול תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו. לא משום שינוי סדרן הוא אלא מטעם שביארנו. ודברי הר"א מיימון ז"ל שרצה לומר דטעמא דמתניתין משום שינוי סדרן הוא. וא"כ ס"ל דסדרן מעכב אע"פ שאין עיקר מצות גלוח מעכבת. הו"ל יציבא בארעא וגיורא בשמיא. ודבריו מרפסן איגרא. ועי' יומא (מ' ע"א) עייש"ה. ואין להאריך. וא"כ דברי הר"ד הבבלי ז"ל נכונים במה שדחה ראייתו של הרמב"ם. וגם יפה כתב הר"ד הבבלי דאפי' לר"א דאמר דתגלחת מעכבת מ"מ כאן י"ל דהגלוח והבאת הקרבנות שתי מצוות הן. משום דאפי' ר"א לא קאמר אלא דגם התגלחת מעכבתו מלהיות מותר בנאסר לו בימי נזרו. אבל לכ"ע אין התגלחת והבאת הקרבנות מעכבין זא"ז. דנימא משום זה דמצוה אחת הם. דודאי אם הביא קרבנותיו אע"פ שלא גלח. קרבנותיו כשרים ועלו לו לשם חובה עיי"ש בדבריו. וגם מה שהביא הרמב"ם ז"ל שם עוד ראי' דמצוה אחת הן וז"ל ואתה תמצאם ברוב המקומות שיקראו הבאת הקרבנות תגלחת. ובבאור אמרו במשנה הריני נזיר ועלי לגלח נזיר וכו'. רוצה בזה שיביא קרבנות נזיר ויקריבם בעדו. הנה התבאר לך שהתגלחת נופלת על הבאת הקרבנות. והסיבה בזה. היותה חלק מהם ובקבוצם יסתלק דין הנזירות וישתה הנזיר יין עכ"ל עיי"ש. גם זה תמוה דהרי ודאי לדידן דקיי"ל כרבנן דבזריקת אחד מן הדמים מותר הנזיר בכל הנאסר לו בימי נזרו. ואין גלוחו מעכבו כלל אין להתגלחת שום חלק בסילוק דין הנזירות. וא"כ להרמב"ם עכצ"ל דאליבא דר"א נקט הכי. והרי אנן לא קיי"ל כוותי'. וא"כ אין מזה שום הכרח כלל. וגם אפי' אי הוה קיי"ל הכי. אכתי אין ראי' ממשמעות לשון זה אלא לומר דסתם לן תנא כר"א דגם התגלחת מעכבתו לנזיר שלא יסתלק דין הנזירות מעליו עד שיתגלח. אבל אכתי אין מזה הכרח שיהיו התגלחת והבאת הקרבנות מצוה אחת. כיון דמ"מ אין התגלחת והבאת הקרבנות מעכבין זא"ז. והקרבנות כשרים ועלו לו לשם חובה גם בלא הגלוח. וכמשכ"ל בשם הר"ד הבבלי ז"ל ובעיקר הוכחת הרמב"ם ממשמעות לשון המשנה שם כבר השיב הר"ד הבבלי שם וז"ל ואין אני רואה שיורה זה להיותן מצוה אחת כי לא נתחייב ממאמר הזה קרבנות אך בעבור שבא חיוב התגלחת אחרי הקרבנות ונעשה כאילו אמר על קרבנות נזיר המביאות אותו לידי גלוח או המחייבות אותו בגלוח עכ"ל עיי"ש. ודבריו ברורים. דודאי לא יתכן לומר דנקט הך לישנא אליבא דר"א דלא קיי"ל כוותי'. והר"א מיימון ז"ל שם לא השיב על זה כלום. אלא כתב שם בתשובתו וז"ל עצם הסברא היות תגלחת הנזיר והבאת קרבנותיו מצוה אחת היא סברא אמיתית בלא ספק ולא יצטרך לראי' יותר חזקה מאמרם ז"ל תגלחת הטהרה כיצד הי' מביא שלש בהמות וכו'. וזאת היא ראי' ברורה ואמיתית כי הקרבנות דבוקים לתגלחת. ועיקר המצוה התגלחת והקרבנות עמה כאשר הניח (הרמב"ם). ולא יסתור זה מה שהסברא דהלכה כמותה שהתגלחת לא תעכב מלשתות יין עכ"ל עיי"ש. הנה לא השיב כלום על עיקר דברי הר"ד הבבלי בזה. אלא שבמקום שהביא הרמב"ם ראי' מלישנא דמתניתין (דפ"ב דנזיר י"א ע"ב) דקתני הריני נזיר ועלי לגלח נזיר וכו' הביא הוא ראי' מלישנא דמתניתין (דפרק שלשה מינים (נזיר מ"ה ע"א)). דקתני תגלחת הטהרה כיצד וכו'. אבל לפי סברת הר"ד הבבלי גם מההיא מתניתין ליכא למשמע מינה מידי כמבואר. וביותר יש לתמוה על הר"א מיימון ז"ל דודאי הרמב"ם ז"ל דייק שפיר שלא הביא ראייתו אלא ממתניתין דפ"ב דנזיר שם. דלא מיירי התם אלא מהבאת הקרבנות וקרי לה גלוח עיי"ש. אבל ממתניתין דתגלחת הטהרה כיצד ליכא שום סרך ראי' כלל. דהרי התם קתני תגלחת הטהרה כיצד הי' מביא שלש בהמות וכו' ושוחט את השלמים ומגלח עליהן דברי ר"י. ר"א אומר לא הי' מגלח אלא על החטאת שהחטאת קודמת בכל מקום וכו' עיי"ש. ומבואר להדיא דתגלחת ממש קאמר. שאין תגלחת הטהרה לר"י אלא על השלמים. ואם גילח מקמי הכי עובר בלאו דתער לא יעבור על ראשו. ותגלחתו פסולה וסותר נזירותו. ולר"א אינו ראוי להתגלח אלא על החטאת. וא"כ אין משם סרך ראי' כלל גם לולא דברי הר"ד הבבלי. ולא זכיתי להבין בזה דברי הר"א מיימון ז"ל כלל. ועכ"פ מתבאר דאין שום הכרח לומר בתגלחת הנזיר והבאת קרבנותיו דמצוה אחת הם. איברא דודאי בלא"ה מסתברא דכל מה שהצריכתו תורה לעשות בהשלמת ימי נזירותו לא ימנה אלא מצוה אחת. דודאי גם תגלחתו אינו אלא פרט אחד מהמעשה אשר חייבתו תורה לתשלום נזירותו. וכמו דשלש הקרבנות שחייב להביא אינם נמנין אלא במצוה אחת. אע"פ שבאחד מן הדמים סגי לי' להתירו בכל מה שנאסר בימי נזרו. ה"נ תגלחתו אינה אלא לסילוק נזרו אע"פ שאינה מעכבתו בדיעבד. ובכלל המצוה היא. וגם הרמב"ם לא הוצרך בזה אלא כדי לחלק בין תגלחת הנזיר והבאת קרבנותיו לתגלחת המצורע וקרבנותיו. שהוכרח ע"פ דרכו למנותן שתי מצוות. אבל ודאי מסברא נראה דבין בנזיר ובין במצורע אין למנות התגלחת והבאת הקרבנות אלא מצוה אחת מטעמא דכתיבנא. דגם במצורע ודאי מסתברא דכל מה שהצריכתו תורה לעשות לטהרתו כשנרפא. אין למנותו אלא במצוה אחת. דגם קרבנותיו שמביא לטהרתו הן דכל זמן שלא הביא קרבנותיו אסור בקדשים וחייב על ביאת מקדש. וכדתנן (בפי"ד דנגעים מ"ג) נמצאו שלש טהרות במצורע ושלש ביולדת עיי"ש ואינן אלא חלק מחלקי המצוה. כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (בשורש י"א) עיי"ש. הן אמת דהרמב"ם שמנה טהרה הראשונה דמצורע מצוה בפ"ע. וטהרה שניי' מצוה בפ"ע. ראוי לו למנות גם התגלחת שניי' של המצורע שמטהרתו מלטמא כשרץ קודם הבאת קרבנותיו מצוה בפ"ע. והבאת קרבנותיו שמביא למחר שמטהרים אותו לגמרי לכל דבר. מצוה בפ"ע. וא"כ יש למצורע שנרפא שלש טהרות. הטהרה הראשונה בתגלחת וצפרים מטהרתו מלטמא בביאה ומשכב ומושב ומתירו ליכנס לפנים מן החומה. וטהרה שניי' לאחר ספירת שבע' היא תגלחתו השנית שמטהרתו מלטמא כשרץ. ועדיין הוא מחוסר כפורים ואסור בקדשים ובביאת מקדש. ולמחרתו כשמביא קרבנותיו נטהר לגמרי לכל דבר. וכל אחת מן הטהרות הללו מונה הרמב"ם וסייעתו מצוה בפ"ע. אבל רבינו הגאון ז"ל מנאן כולן מצוה אחת. שכולן אינן אלא חלקי מצות טהרת המצורע ביום טהרתו. ודרכו דרך ישרה וסלולה: 
+
+<b>אבל</b> קרבנות נזיר טמא ותגלחתו שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע. משום דאין לזה שום שייכות עם תגלחתו וקרבנותיו שבמלאת ימי נזרו. וגם אפשר לנזיר בלא תגלחת זו וקרבנות אלו כלל. דרק אם נטמא בדרך מקרה חייב בהן ביום טהרתו. ומה שכתב הרמב"ם ז"ל (עשין צ"ג) שאין ראוי שימנו תגלחת הטומאה ותגלחת הטהרה שתי מצוות. לפי שגלוח טומאה הוא מדין מצות נזירות. דמצות עשה שלו היא שירבה פרע בקדושה. ולזה דן אותו הכתוב בזה שאם נטמא הנזירות יגלת ויביא קרבן. ואז ישוב ויגדל פרע בקדושה כמתחלת מנין ימי הנזירות שחייב נפשו. כמו שיש למצורע ג"כ שתי תגלחות והם מצוה אחת עכ"ל שם עיי"ש. וכן חזר ושנה דבריו אלו בקצור (סוף עשין קי"א) עיי"ש. אבל אין זה מוכרח כלל. דאע"פ שמה שנזיר שנטמא סותר נזירותו והימים הראשונים יפלו. ויחזור למנות מתחלת ימי נזירותו כשיטהר מטומאתו. ודאי הוא מדיני המצוה. וגם תגלחתו אפשר דשייכא לדיני המצוה משום שכך היא מצותו לגדל פרע שער ראשו בקדושה. וכשנטמא בטלה נזירותו וגם נתחללה קדושת ראש נזרו עד שיתגלח ויחזור לגדל פרע בקדושה. מ"מ קרבנותיו שפיר י"ל דמצוה אחרת בפ"ע היא. והרמב"ם ז"ל בזה לטעמו אזיל שהשריש (בשורש שביעי) שלו שאין ראוי למנות דקדוקי המצוות. וביאר הדבר וז"ל דע כי המצוה האחת משפט אחד מקובל ויתחייבו מאותה ההקדמה ציוויין ואזהרות רבות. הם דיני המצוה. המשל בזה החליצה והיבום הם שתי מצות עשה וזה מה שאין חולק בו. וכשהסתכלנו בדין שתי מצות אלו מה שיתחייב מהם לפי ההקדמות התוריות יתחייב שתהיינה קצת הנשים חולצות ולא מתייבמות. וקצתן מתייבמות ולא חולצות. וקצתן או חולצות או מתייבמות וקצתן לא חולצות ולא מתייבמות. וכן האנשים ג"כ. כלומר היבמין. קצתן חולצין ולא מייבמין מייבמין ולא חולצין. וקצתן או חולצין או מייבמין. וקצתן לא חולצין ולא מייבמין. וכן נמצא היבמות קצתן חולצות לזה ומתייבמות לזה. וקצתן חולצות לזה ולזה. ומתייבמות לזה ולזה ומהן מותרות לבעליהן ואסורות ליבמיהן ומותרות ליבמיהן ואסורות לבעליהן. ואסורות לאלו ולאלו ומותרות לאלו ולאלו. ואילו מנינו כל חלק דין מאלו הדקדוקים מצוה בפ"ע. הי' עולה מנין דיני מסכת יבמות לבדה יותר ממאה מצוות וכן מתחייב בכל מצוה ומצוה. ואחר שהי' כן וכו' הנה דקדוק המצוה גם כן כשיהי' כתוב בתורה אין ראוי למנותו כי לא מפני שביאר הכתוב ודקדק באותה מצוה או תנאים שבה נמנה אנחנו כל תנאי או כל פרט שהוא דקדוק ונאמ' שהוא מצוה וכו' עכ"ל עיי"ש ואמנם אע"פ שעיקר שורש זה ודאי הוא מוכרח ומבואר מעצמו. אבל דברי הרמב"ם ז"ל בזה צע"ג. ודבריו נפלאים בעיני. דהרי ודאי ברור שאין למנות במנין המצות אלא מה שבאה בתורה מצוה לעשותו או שלא לעשותו. וא"כ איזה הכרת מביא הרמב"ם מיבום וחליצה שלא נמנו כל הנך שחולצות ולא מתייבמות ומתייבמות ולא חולצות ושאינם לא חולצות ולא מתייבמות ושחולצות או מתייבמות כל אחת מצוה בפ"ע. שהרי לא מצינו בכל הנך שום מצוה ולא איסור מיוחד בקרא. דכולהו הנך דחולצות ולא מתייבמות או שאינן אלא מדרבנן בעלמא. כגון חייבי לאוין. דאע"ג דמה"ת אתי עשה דיבום ודחי ל"ת. מ"מ אסרו לייבם משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. או שאינן מתייבמות מדאורייתא. כגון חייבי ל"ת ועשה דקיי"ל דאין עשה דחי ל"ת ועשה ואעפ"כ חולצות. ולא אמרינן בהו כל שאינו עולה ליבום אינה עולה לחליצה משום דרבי קרא מדכתיב ועלתה יבמתו השערה. שאין ת"ל יבמתו אלא לומר לך יש לך יבמה אחת שעולה לחליצה אע"פ שאינה עולה ליבום כמבואר בפ"ב דיבמות (כ' ע"ב) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם. או הספיקות דחולצות מספק ואינן מתייבמות דדילמא לא רמיין ליבום וקפגע באיסור אשת אח. ובכל הנך פשיטא דליכא שום מצוה שתכנס במנין המצות אפי' כשנמנה גם דקדוקי מצוה במנין המצוות. דהנך שאינן מתייבמות מדבריהם משום גזרה אטו ביאה שניי' או שניות. הרי מדאורייתא חזיין ליבום או לחליצה כשאר היבמות. ומשום איסורין שמדרבנן לא שייך להכניסן בשום ענין במנין המצוות כמו שביאר הרמב"ם גופי' בשורש ראשון. והנך שאינן מתייבמות מספק פשיטא דלא שייכי במנין המצות בפ"ע כלל. ואין לדון בזה אלא בחייבי עשה או ל"ת ועשה. דכיון דגלי בהו קרא יתירה שלא לפטרם בלא כלום אלא בעו חליצה. לכאורה יש קצת מקום לימר שאם נמנה דקדוקי המצוה יש למנותה מצוה בפ"ע. אבל פשוט דגם זה ליתא. דהרי מה שאינן מתייבמות היינו רק משום איסור לאו ועשה שבהן. כגון אלמנה לכה"ג מן הנשואין שיש בה ל"ת דאלמנה לא יקח ועשה דבתולה מעמיו יקח ולא בעולה דלא אתי עשה דיבום ודחי ל"ת ועשה דאלמנה. וא"כ איסורי יבום שבה כבר נמנו. שהרי ל"ת ועשה דאלמנה כבר נמנו במנין המצוות. וכן באיסורי עשה דמצרי ואדומי הרי כל איסור יבום שלהן אינו אלא משום העשה שבהן דאין עשה דוחה עשה ואין עשין אלו נמנות לדעת הרמב"ם. וגם מה שחולצות לא שייך למנות. שהרי אין כאן אפי' דקדוק מצוה בפ"ע. אלא דגלי קרא דגם הנך בכלל מצות חליצה נינהו אע"פ שאסור לייבמן. דרבינהו קרא מייתורא דיבמתו. וכן ביבמין שקצתן חולצין ולא מייבמין מייבמין ולא חולצין וכו'. הכל הוא ע"פ דרך זו. או מדרבנן או משום ספק או מטעם אין עשה דוחה עשה. וכן ביבמות שקצתן חולצות לזה ולזה או חולצות לזה ומתייבמות לזה ואינך הכל הוא רק מהנך טעמי. ואין בהן שום צד למנותן במנין המצות. כיון שלא בא בכתוב בהן שום ציווי או אזהרה. אלא דמדרבנן אסרו היבום. או מצד איסור אחר שמעכב וכבר נמנה איסור זה במנין המצות. או שאין ראוי למנותו ע"פ השרשים. או מצד חסרון שבגופם שממילא אינם ראוים לקיים המצוה: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ יש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שהוציא מזה תולדה דגם דקדוק המצוה שכתוב בתורה אין ראוי למנותו. ועפ"ז כתב שם וז"ל וכבר טעו רבים בזה. וכל מה שמצאו כתוב מנו מבלתי הסתכלות בשורש המצוה ולא לדקדוקיה או תנאיה. המשל בזה חייב הכתוב (בספר ויקרא) למטמא מקדש וקדשיו והנזכרים עמו קרבן חטאת. וזו מצות עשה בלא ספק. ואת"כ דקדק הכתוב בזה הקרבן מה יהי'. ואמר כשבה או שעירה. ואם לא תשיג ידו דמיהן יביא שתי תורים או שני בני יונה. ואם לא תשיג ידו דמיהן יביא עשירית האיפה סלת. זהו קרבן עולה ויורד וכו'. א"כ אין ראוי שנמנה אותו שלש מצות וכו'. כי אינן שלשה ציוויין אלא אחד. והוא שיקריב קרבן על שגגתו. ואותו הקרבן הוא כך או כך אם אי אפשר כך וכו' עכ"ל עיי"ש. ומאי ענין זה לזה. דשם כיון דכל פרט ופרט נאמר בו ציווי בתורה בפ"ע. שפיר י"ל דכל אחד נמנה מצוה בפ"ע. שהרי מי שנצטוה בקרבן זה לא נתחייב בזה. דהעשיר לא נתחייב בקרבנו של עני והעני לא נתחייב בקרבן העשיר ושניהם לא נתחייבו בקרבן האמור בדלי דלות. וכן להיפוך. ובודאי אילו הי' כתוב בקרא על כולם בדרך כלל שחייבין להביא קרבן חטאת. ואח"כ הי' הכתוב מפרש והולך איזה קרבן חטאת יביא כל אחד ואחד הי' מקום לומר דאין זה אלא דקדוקי המצוה שבאה בכתוב תחלה. אע"פ שגם על זה אין לנו שום הכרח מהדקדוקים שבמצות יבום וחליצה מטעם שביארנו. אבל מאחר שלא באה בכתוב מצוה כללית על כולם. אלא בכל אחד נאמרה מצוה מיוחדת לגמרי בפ"ע. אמאי לא נוכל לומר דכל אחת מצוה בפ"ע היא ובאה במנין המצות בפ"ע. מפני שנתחלפו במיני הקרבן ומי שנתחייב בקרבן זה לא נתחייב בזה כדכתיבנא. וזו היא באמת דעת רבינו הגאון ז"ל שמנה לקמן (בעשין קמ"ד קמ"ה קמ"ו) קרבן עולה ויורד בשלש עשין. וכן מנה לקמן (עשין קצ"ד קצ"ה) קרבנות טהרה של המצורע בשתי עשין קרבן עשיר וקרבן עני עיי"ש. וגם מש"כ שם עוד הרמב"ם וז"ל ומזה המין ג"כ הוא שגגת מצוה. והוא שהכתוב אמר שמי ששגג ועבר על מצות יקריב קרבן והוא מצות עשה. והוא שיקריב השוגג חטאת. ובתנאי שתהי' השגגה בדבר שחייבין על זדונו כרת ויהי' בו מעשה ויהי' מצות ל"ת וכו'. אח"כ דקדק הכתוב בתאר זה הקרבן ואמר. אם הי' השוגג מעם הארץ יקריב כשבה או שעירה. ואם הי' נשיא יקריב שעיר. ואם הי' כהן גדול יקריב פר. ואם הי' השגגה בע"ז יקריב השוגג שעירה. בין שהי' נשיא או כה"ג או הדיוט. ולא בהתחלף מיני בעלי חיים שיקריב מהם הקרבן יתרבה הקרבן האחד. שהוא קרבן שוגג. וישוב מצות הרבה. ואילו הי' זה כן מתחייב ג"כ שנמנה אמרו כשבה או שעירה בשתי מצות. ואמרו שתי תורים או שני בני יונה בשתי מצות. ואין הענין כן. אבל הציווי בקרבן הוא מ"ע. והיות זה מביא אותו קרבן [וזה מביא אותו קרבן הוא תנאי] ואין כל תנאי מתנאי המצוה ימנה מצוה עכ"ל עיי"ש. וגם בזה דברי הרמב"ם תמוהים אצלי. דכיון שלא באה בכתוב מצוה כללית שיהי' כל מי ששגג בדבר שזדונו כרת מביא קרבן חטאת. ואח"כ יפרש לן בכל אחד איזה קרבן הוא מביא לחטאתו. אלא בכל אחד כתב קרא מצוה מיוחדת בפ"ע. בנשיא בפ"ע ובכה"ג בפ"ע ובהדיוט בפ"ע ובשגגת ע"ז בפ"ע. היכי יתכן לנו לומר שאינם אלא דקדוקי מצוה שאינה כתובה בתורה ואין לנו במנין המצות אלא מה שכתוב בתורה. וכיון שאין לנו בכתוב מצוה כללית שתכללם כולם יחד. כדי שנוכל לומר שפרטים אלו אינם אלא דקדוקי ותנאי אותה המצוה הכללית. ע"כ יש לנו לומר דכל חדא וחדא מצוה בפ"ע היא כמו שחלקן הכתוב כל חדא בפרשה בפ"ע. וגם קרבנותיהם מתחלפים זמ"ז. ומש"כ הרמב"ם ז"ל שלא בהתחלף מיני בע"ח שיקריב מהם הקרבן יתרבה הקרבן האחד וישוב מצות הרבה. כבר מצינו כיו"ב להרמב"ם גופי' (בעשין ע"ז) שכתב שראוי הי' למנות כל קרבנות מחוסרי כפרה כולם מצוה אחת. אחר שיש להם ענין אחד יכללם. והוא מחוסר כפרה. וכתב שם וז"ל השם יודע שהי' זה ראוי בלי ספק. אם הי' קרבן כל אחד מאלו ארבע מחוסרי כפרה אחד ולא ישתנה וכו'. אמנם מצד התחלפות קרבנם. התחייב למנות כל קרבן ביחוד בהכרח. כי הדבר שתשלם בו טהרת האחד. זולת הדבר שבו תשלם טהרת הדבר האחר עכ"ל עיי"ש. הרי דגם שם אע"ג שהי' ראוי למנות כולן מצוה אחת. ופרטיה הם רק כדקדוקי מצוה לדרכו של הרמב"ם ז"ל. מ"מ משום התחלפות קרבנותיהם מנאן כל אחד מצוה בפ"ע. והכא נמי נתחלפו קרבנותיהם. והדבר שתשלם בו כפרת האחד זולת הדבר שתשלם בו כפרת האחר. לזה יש למנות כל חד מצוה בפ"ע. ומה שהוכיח הרמב"ם ז"ל ואמר דא"כ הי' לנו למנות גם מה שכתוב כשבה או שעירה. וכן שתי תורים או שני בני יונה בשתי מצות. הוא תמוה דמאי ענין זה לזה דהתם ודאי מצוה אחת ה��א. אלא שנתנה לו תורה רשות לקיים מצותו בכשבה אי בשעירה בתורים או בבני יונה. אבל כאן הם אישים מתחלפים וקרבנות מתחלפים כפרתו של זה אינה כפרתו של האחר ודאי יש למנותן כל אחד מצוה בפ"ע. וכן הוא באמת דרכו של רבינו הגאון ז"ל שמנאן בשלש מצוות לקמן (בעשין ק"מ קמ"ב קמ"ג) עיי"ש. אבל דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים מאוד כמו שכבר ביארנו לעיל (עשה ע"ו) באורך. וכבר הבאתי שם דברי הר"ד הבבלי ז"ל שהרגיש בזה והשיג על דברי הרמב"ם אלו. ומה שהשיב לו הר"א מיימון ז"ל לתרץ דברי הרמב"ם בזה. דבריו תמוהים ביותר. כמו שנתבאר שם אצלנו. וגם דברי הר"ד הבבלי ז"ל אינם מספיקים בזה כמש"כ שם וגם כבר הבאתי שם הרבה מצות כיו"ב שהם ממש דומיא דקרבן הנשיא וכה"ג וההדיוט. ומ"מ מנאום הרמב"ם וסייעתו ז"ל כל אחת מצוה בפ"ע עיי"ש היטב. כי אין לכפול הדברים שכבר נתבארו שם על נכון. וכן ראינו להרמב"ם ז"ל שמנה חמש עשין במיני הקרבנות לעשות אותן כמשפטן הכתוב בהן בתורה. בעולה ובחטאת ובאשם ובשלמים ובמנחה. משפט כל אחד מצוה בפ"ע. כמבואר במנין העשין שלו (מן עשה ס"ג עד ס"ז) עיי"ש. ולפי מה שהשריש הי' ראוי למנותן רק עשה אחת. לעשות כל קרבן כמשפטו. ופרטי כל קרבן אינם אלא דקדוקי המצוה. וכן ראינו להרמב"ם במנין הלאוין (קי"ז קי"ח קי"ט ק"כ) אזהרות שלא להותיר מבשר פסח ראשון. ומבשר החגיגה. ומבשר פסח שני. ומבשר התודה. כל אחת לאו בפ"ע. ולפי מה שהשריש הי' ראוי למנותן רק מצוה אחת. שלא להותיר מקדשים הנאכלין לאחר זמן אכילתן. ואע"פ שבאו בתורה בכל אחד אזהרה בפ"ע. אין זה אלא דקדוקי המצוה. וכן עשה הרמב"ם באמת במצוה דשריפת נותר שכללן במצוה אחת. אע"פ שבאו בתורה בזה שתי עשין. בשלמים (בפרשת צו) ובפסח (בפרשת בא). והרמב"ם לא מנה אלא עשה דשלמים (בעשין צ"א) וכלל בה כל הקרבנות וגם הפסח בכלל. ובזה כבר הרגיש הרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' מ') עיי"ש. וכן בכמה מצוות אחרות יש בזה מבוכה בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' ע"פ שורש זה. ועי' ג"כ לקמן (עשין ק"ז ק"ח ק"ט) מש"כ בזה: 
+
+<b>עוד</b> כתב הרמב"ם ז"ל שם וז"ל ואילו הי' ראוי שימנה דקדוק המצוה בעבור שנזכר בתורה. הי' מתחייב לנו שלא נמנה מכה נפש בשגגה גולה מצוה אחת. כי הכתוב כבר דקדק במצוה הזאת. והיינו מונים ג"כ מאמר הכתיב ואם בכלי ברזל הכהו מצוה אחת. והמצוה השנית אמרו ואם באבן יד הכהו וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם לפי מה שכבר ביארנו לדעת הגאונים ז"ל דכל שבאה בתורה מצוה כללית. ואח"כ מוסיף הכתוב בביאורה. והולך ומפרש תנאיה ופרטיה ודאי אין לנו אלא למנות עיקר המצוה הכללית בלבד ולא דקדוקיה ופרטיה אבל כשלא באה בתורה מצוה כלליית שתכלול כל הפרטים יחד. אין לנו אלא לשון התורה לענין מנין המצות. וכל פרט ופרט שבא בתורה נמנה מצוה בפ"ע. ואין לנו לעשות מדעתנו מהרבה פרטים כלל אחד ולמנותן מצוה אחת. תחת אשר בתורה נתחלקו למצות רבות. וכל אחת תלמדנו ענין חדש שאינו נכלל בשני'. ולזה ברוצח שיש לנו בתורה מצוה כללית להורג בזדון. וכן להורג בשגגה דכתיב (בפרשת משפטים) מכה איש ומת מות יומת. ובהורג בזדון דבר הכתוב כמו שהולך הכתוב ומפרש. וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה וגו'. ובהורג בשגגה כתיב שם ואשר לא צדה וגו' ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה. אלא שבפרשת מסעי הולך הכתוב ומפרש לנו מי הוא אשר לפי ענין הרציחה יש לנו לשפטו בחזקת מזיד. ומי הוא אשר יש לנו להחזיקו בשוגג. ובפרשת שופטים הוסיף הכתוב ביאור בזה בכמה פרטים. וכל אלו ודאי אינם אלא דקדוקי המצוה. ולא תבא במנין העשין אלא עיקר המצוה הכלל��ת הכתובה בתורה בלבד אבל במצות צרעת וכיו"ב שלא באה בתורה מצוה כללית שתכלול כל מיני הצרעת. אלא כל מין ממיני הצרעת ומשפטיו ודיניו המיוחדים בו כתוב בתורה בפ"ע. אין לנו אלא למנות כל אחד מצוה בפ"ע. כמו שחלקן הכתוב. וזו היא דרכו של רבינו הג' ז"ל כמו שיתבאר לפנינו ולא כמו שכ' הרמב"ם ז"ל שם לקמן. וז"ל ובעבור שנעלם מזולתנו השרש הזה במצות צרעת שמנה י"א מצוות ולא ידע כי הם מצוה אחת. ושכל מה שנזכר בכתוב אמנם הוא דקדוק ותנאי וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל לפמש"כ לא נעלם השרש הזה מכל הראשונים ז"ל שקדמו להרמב"ם. אלא דלא שמיעא להו ולא ס"ל מטעם שנתבאר. וכן מש"כ הרמב"ם ז"ל שם עוד וז"ל וזה כמו אמרנו כי הקרבת בע"מ מוזהר ממנו ואם הוא מצות ל"ת. נשאר עלינו לדעת מה הם המומים. התראה שנחשוב כל מום ומום מצוה. וכמו שלא נמנה המומים מה מהם מום ומה מהם אינו מום. אבל האזהרה שהזהירנו מבעל מום. כמו כן אינו ראוי למנות סימני הצרעת וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שביארנו אין ענין זה לזה. ואין הנדון דומה לראי'. דשם בבע"מ למזבח כתובה בתורה בראש הפרשה מצוה כללית שכוללת אזהרה לכל המומין דכתיב כל אשר בו מום לא תקריבו וגו' ואיש כי יקריב זבח שלמים וגו' תמים יהי' לרצון כל מום לא יהי' בו. ואח"כ הולך הכתוב ומפרש כל מיני המומים לפרטיהם. וכתב עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת וגו'. ובזה ודאי אין מי שחולק לחשוב ולמנות כל מום אזהרה בפ"ע. ואין לנו אלא אזהרה הכללית שתבוא במנין הלאוין. אבל פרטי מיני המומין לא באו בכתוב אלא לפרש האזהרה. ולהודיע איזה מומין הם בכלל אזהרה זו. ומה הוא החשוב מום או לא נחשב מום. ואין ספק דכל כיוצא בו אינו אלא פירוש וביאור המצוה ולא שייך כלל למנותה מצוה בפ"ע: 
+
+<b>וראיתי</b> לה"ר דניאל הבבלי ז"ל (במעשה נסים סי' ג') דגם הוא השיג בזה על הרמב"ם ז"ל. ודחה ראייתו זו בדרך אחר. וכתב וז"ל אך מה שנראה לי כי זה המאמר מחוייב אם המקרא חלק חלוקים וכולם חלקי מצוה אחת ודן בכולם דין אחד. ואז אין ראוי לומר כי כפי מנין הפנים השונים אשר יפלו בערכם חטאי החוטא יהיו ג"כ מנין המצוות. מפני כי הדין בהם דין אחד. כמו הדמיון אשר הביא ז"ל והוא מנין המקרא בתארי השגגה ברציחה ותוארי המזיד. באמרו ואם בכלי ברזל. או באבן יד. או בכלי עץ. ואם בשנאה. ושאר המאמר ובעבור כי עונשם אחד לא ימנו מצוות שונות. וכמו שצוה יתברך כי כל חוטא בשגגה באחת ממצות ל"ת שיש בה כרת שיקריב קרבן חטאת. אז לא ימנו מצוה כל קרבן חטאת נגד כל עבירה. אך מצות קרבן אחת. אמנם בחלופי הדינים אז יתכן כי כל חלק מהחלקים מצוה בפ"ע. דרך משל גזר יתברך על הנשיא בשעיר. ונאמר מצוה על הנשיא להקריב שעיר כאשר מצוה על ההדיוט להקריב כשבה או שעירה. וכזה מצוה על כהן גדול להקריב פר ומצות צבור ג"כ בפר. וכ"ש כשיתחלפו דיני הקרבנות בצורת הקרבתם. כי קרבן ההדיוט על מזבח החיצון. ושעיר של נשיא מזין מדמו בפנים ונשרף חוץ לעזרה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל לחלק דהיכא שכל הדקדוקים דינם אחד. כמו הדקדוקים שפרט הכתוב אצל רוצח. אז אינם אלא דקדוקי המצוה ואינם נמנין כל אחד מצוה בפ"ע. אבל היכא שדיניהם חלוקים ושונים זה מזה. כמו קרבן עולה ויורד בעשירות ודלות ודלי דלות. או כגון חטאת הדיוט ונשיא ומשיח וצבור. אז יש למנות כל אחד מצוה בפ"ע. ואמנם מש"כ דשעיר נשיא מזין מדמו בפנים ונשרף חוץ לעזרה. דבריו מתמיהים מאוד והוא נגד המפורש בתורה דשעיר נשיא כל מעשיו כשאר חטאת היחיד. ואין לך שעירים הנשרפין אלא שעירי ע"ז של צבור בלבד. אבל שעיר נשיא הוא מן החטאות הנאכלות. ויש לתמוה גם על הר"א מיימון ז"ל שם שנראה משתיקתו שהודה לו בזה. ועי' ברמב"ם (פ"א מהלכות מעה"ק הט"ז) ובהשגת הראב"ד ובכ"מ ולח"מ שם עיי"ש. ואין להאריך בזה. ובעיקר החילוק שחילק בזה הר"ד הבבלי. השיב עליו הר"א מיימון ז"ל שם דא"כ יש למנות גם חטאת ההדיוט שהוא בכשבה או שעירה בשתי מצוות מפני החילוק שביניהן. ואם משום שאין זה אלא משום שנתן לו הכתוב הרשות בידו לבחור בין כשבה לשעירה כמש"כ הר"ד הבבלי. א"כ גם יבום וחליצה וכן פדי' ועריפה אין למנותן אלא מצוה אחת מהאי טעמא. עיי"ש בדבריו שהם תמוהים. דהרי קושיא זו מיבום וחליצה ומפדי' ועריפה גם להרמב"ם גופי' תקשה ביתר שאת. לפי מה שהשריש בשורש השביעי. וכבר הקשה כן הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ (עשין פ"ב) ולא מצא מענה עיי"ש. ומה שנתרץ להרמב"ם נתרץ גם להר"ד הבבלי. וכבר כתבתי בזה לעיל (עשין ע"ו) עיי"ש: 
+
+<b>עוד</b> השיב הר"א מיימון ז"ל בזה וז"ל לפ"ז היינו צריכים למנות מוסיף ר"ח שתי מצות מפני שהכתוב חילק בחלקיו. כי קצתם עולה וקצתם חטאת. וידוע חילוף דין שני קרבנות אלו והבדלם. וכן מוסף פסח ומוסף עצרת וזולתם וכו' עכ"ל. ודבריו אלו נפלאים בעיני. כי אין זה ענין כלל לכאן דהת' לא יצאו ידי חובת המוספין אלא בעולות עם החטאת ואין העולות והחטאת אלא חלקי מצות המוסף. וכל כיו"ב ודאי אין נמנין אלא מצוה אחת. כמו שהשריש הרמב"ם (בשורש י"א) באורך עיי"ש. אבל כאן קיימינן בשורש השביעי של הרמב"ם לענין דקדוקי המצוה שכל דקדוק מדקדוקי המצוה נעשה בפ"ע. ובדקדוק זה בלבד יוצא ידי חובת המצוה. וכגון קרבן עולה ויורד שהרמב"ם איננו מונה אותו אלא מצוה אחת. אע"פ שיש כאן שלשה קרבנות חלוקים ושונים זה מזה. דהעשיר מביא קרבן אחר. והדל קרבן אחר. ובדלי דלות קרבן אחר. וכל אחד יוצא לגמרי ידי חובתו בקרבנו בלבד. ומשום דס"ל להרמב"ם דאין כאן אלא מצוה אחת. שיביא חטאת על שגגתו. ומה שחילק הכתוב בין העשיר והדל. והדל ביותר. אין זה אלא דקדוקי המצוה ואינם נמנין בפ"ע. וכן חטאת ההדיוט והנשיא והכהן המשיח. אע"פ שהצריך לקרבן זה אינו צריך לקרבנו של זה. מ"מ העלה הרמב"ם בשרשו זה דאין כל זה אלא מצוה אחת. והחילוק שבין ההדיוט והנשיא והכהן המשיח אינו אלא מדקדוקי המצוה. ואין נמנין כל אחד מצוה בפ"ע. ועל זה הוא שחולק הר"ד הבבלי כאן. וס"ל דכל כיו"ב יש למנות כל אחד מצוה בפ"ע כיון שיש חילוק בדיניהם זה מזה. ולא דמי להדקדוקי' שכתב הכתוב ברוצח שהביא הרמב"ם ז"ל ראי' משם. משום דהתם בכל הדקדוקים הדין שוה. והילכך אין זה אלא פירוש וביאור המצוה. ואין למנות כל דקדוק בפ"ע. אבל חלקי המצוה שאין המצוה נעשית אלא בקבוץ כולם. כמו העולה והחטאת של המוספין. דמצות המוסף היא להקריב עולות עם חטאת. ובשתיהן יחד מתקיימת המצוה. זו ודאי מצוה אחת היא. אע"פ ששני מיני קרבנות הם. משום דכל אחד אינו אלא חלק מחלקי המצוה וכל חלק צריך למצוה זו. ולזה ייחד הרמב"ם שורש בפ"ע (שורש י"א) כמו שביאר שם באורך עיי"ש. ואינו ענין לכאן כלל. והר"א מיימון ז"ל עירבב שני שרשים אלו יחד. ובאמת לא קרב זה אל זה. ואין דבריו אלא מן המתמיהין. ועכ"פ הדבר פשוט שאין מזה שום תשובה לדברי הר"ד הבבלי ז"ל. עוד כתב שם הר"א מיימון ז"ל וז"ל וכן דין ערכי אדם היו ראוים להיות שמונה מצות. ערך בן חודש וערך בן עשרים וכו'. ארבע בזכר וכנגדם ארבע בנקבה. מפני שכולם חלקים חלקם הכתוב וחילק בדיניהם. ויחוייב למנות כל אחת מהם במצוה לפי דעתך וכו' עכ"ל עיי"ש. ��גם בזה לא זכיתי להבין דבריו. דשם ודאי אין שום חילוק דין ביניהם. דבכולם הדין שוה שישלם לפי ערכו של הנערך לא פחות ולא יותר. אלא שהודיענו הכתוב כמה הוא ערכו של אדם לפי שנותיו. שאם הוא קטן מבן חודש עד בן חמש שנים אינו שוה אלא חמשה שקלים לזכר ושלשה לנקבה. ואם הוא גדול יותר הוא שוה יותר. ולכן כשאמר ערך של זה עלי. עליו לשלם לעולם כפי ערך שיש לו לפי שנותיו. וגם לא שייך כאן כלל לומר דכל ערך יהי' נמנה מצוה בפ"ע. שהרי אין בזה שום חילוק בין האישים. לומר שהמחוייב במצוה זו אינו מחוייב בזו. אלא איש זה עצמו כפי נדרו חייב לשלם. והבחירה בידו לנדור כך או כך שאם ירצה יאמר ערך קטן בן חודש עלי. ואם ירצה יאמר ערכו של בן עשרים עלי. וככל אשר יצא מפיו עליו לעשות. ולא הודיענו הכתוב אלא כמה הוא הערך לפי שנות האדם. ואדרבה אם יש מקום להקשות משם אין קושיא אלא על שרשו זה של הרמב"ם. דלפי דרכו בשורש זה לא הי' לו למנות בדיני הערכין ארבע עשין שמנה בסה"מ (עשין קי"ד קט"ו קט"ז קי"ז). בערכי אדם וערכי בהמה וערכי בתים וערכי שדות עיי"ש. אלא הי' לו למנות כל אלו רק למצוה אחת לדון בדין ערכין וכל החילוקים שבמיני הערכין אלו כולם אינם אלא דקדוקי המצוה. שאין למנותם כל אחד מצוה בפ"ע לפי שורש השביעי של הרמב"ם ז"ל. וזה ודאי צ"ע לדרכו של הרמב"ם ומסייע לדעת החולקים. עכ"פ אין לנו בזה שום סתירה לדרכו של הר"ד הבבלי ז"ל. וגם ראייתו של הרמב"ם מהקרבת בע"מ גם כן מסתלקת ע"פ דרכו של הר"ד הבבלי. משום דגם שם בכל המומין הדין אחד. ולכן הו"ל ממש דומיא דדקדוקים הכתובים ברוצח שאינם נמנין כל אחד מצוה בפ"ע: 
+
+<b>עוד</b> כ' הרמב"ם ז"ל שם וז"ל ומזה המין ג"כ אמרו יתעלה שנערה המאורשה שזנתה בסקילה ובת כהן בשריפה. זה השלמת דקדוקי משפט אשת איש. וכבר טעה בזה כל מי ששמעתי בו ימנה אשת איש מצוה. ונערה מאורסה מצוה. ובת כהן מצוה. ואין הדבר כן. אבל הוא כמו שאבאר. והוא כי מצוה אחת מכלל המצוה הוא אמרו יתעלה לא תנאף וכו'. אח"כ ביאר הכתוב שיהרג עובר על לאו זה. והוא אמרו מות יומת הנואף והנואפת. אח"כ השלים הכתוב דקדוק זה ותנאי זאת השאלה והמשפט. והתנה בו תנאים ואמר שאמרו מות יומת הנואף והנואפת יש בו חילוק. שאם היתה א"א בת כהן תשרף ואם היתה נערה המאורשה בתולה בסקילה. ואם היתה בעולה ואינה בת כהן בחנק. ולא בהתנותו בדיני המות יתרבו המצות שאנחנו בכ"ז לא יצאנו מאיסור אשת איש. ובביאור אמרו (בסנהדרין) הכל היו בכלל הנואף והנואפת. הוציא הכתוב בת ישראל לסקילה ובת כהן לשריפה. בזה ירצו שאסור אשת איש כולל כל מה שאמר הכתוב בהם מות יומת הנואף והנואפת. אבל הבדיל הכתוב במיתה זו. ושם קצת האישים בשריפה וקצתם בסקילה עכ"ל עיי"ש. והנה בזה גם לפי מה שביארנו לחלק בין כשהמצוה הכללית באה מפורש בקרא. דאז אין הדקדוקים נמנין מצוה בפ"ע משום שלא באו אלא לפרש ולביאור עיקר המצוה שבא כבר בדרך כלל. ובין היכא שאין בכתוב מצוה כללית שכוללת כל הפרטים שכתובים בענין. דאז כל פרט ופרט נמנה מצוה בפ"ע. א"כ כאן שבאה אזהרה כללית לכל מיני אשת איש וגם בעונש מיתה כללן הכתוב. ודאי הי' ראוי לומר כמש"כ הרמב"ם ז"ל דהחילוק שבין בת ישראל לבת כהן ונערה מאורסה. אינו אלא מדקדוקי המצוה הכללית. ואין למנותן כולן אלא במצוה אחת. ומ"מ אין מזה שום קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו. שהרי באמת לא מנה במנין הלאוין אלא אזהרת אשת איש סתם שכוללת כל מיני א"א. ולא הזכיר במנין הלאוין לא בת כהן ולא נערה מאורסה. אלא ��במספר העונשין מנה אשת איש בת ישראל במנין הנחנקין. ומנה אשת איש בת כהן במנין הנשרפין ונערה מאורסה במנין הנסקלין. וזהו לפי דרכו ז"ל שמנה העונשין בפ"ע למצוה על הב"ד. כמש"כ בפירוש בריש מספר העונשין. אלה שבעים ואחד המומתים מצותם שנית לב"ד החזרתי עיי"ש והיינו משום דס"ל דכל עונש ועונש שכתוב קרא יש למנותו מצוה על הב"ד לקיים עונשין אלו בעוברי עבירה. אע"פ שכבר נמנו במנין הלאוין כל הלאוין שעל עבירתן באו עונשין הללו. ומשום שהלאוין הן מצוה על כל אדם להיות נזהר שלא לעשות מעשים אלו. והעונשין אינם אלא מצוה על הב"ד לענוש את העוברים על לאוין אלו. ולזה אע"פ שאזהרת אשת איש כבר מנה במספר הלאוין. חזר ומנה אשת איש גם במספר הנחנקין שבמנין העונשין. למצוה על הב"ד. לדון משפט חנק בעוברין על אזהרת א"א. וכיון דעונש שריפה דנשואה בת כהן. ועונש סקילה דנערה המאורסה כתיבי בהדיא בקרא. מנה אותן כל אחת מצוה בפ"ע על הב"ד במנין העונשין. ואע"ג דגם בעונש כתיב מות יומת הנואף והנואפת. והו"ל מצוה כללית לעונש כל מיני אשת איש. זה ליתא. דכיון דכל סתם מיתה האמורה בתורה אינה אלא. חנק. הו"ל כאילו מפורש חנק בהך קרא. וא"כ אין לנו בזה מצוה כללית לכולן. אלא מצות חנק לא"א בת ישראל. ומצות סקילה לנערה המאורסה. ומצוות שריפה לבת כהן. ומאי דאמרינן הכל היו בכלל הנואף והנואפת הוציא הכתוב בת ישראל לסקילה וכו'. היינו לומר דאי לאו שהוציאן הכתוב היו כולן בחנק בכלל קרא דמות יומת הנואף והנואפת. וכן פירש"י (בפרק ארבע מיתות נ"א ע"ב) עיי"ש. ולכן שפיר מנאן רבינו הגאון ז"ל בשלש מצות כל אחת בפ"ע וכמו שביארנו. איברא דעל דברי הבה"ג לא יתכן לומר כן לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג דמה שמנה העונשין אין כוונתו אלא למנות האזהרות שבאו עליהן עונשין אלו. כמו שביאר בשורש י"ד עיי"ש. ולפ"ז ודאי יש מקום להשגת הרמב"ם על הבה"ג בזה. אלא דבלא"ה יש כמה תמיהות עצומות בדברי הבה"ג לפי הבנת הרמב"ן ז"ל בדעתו. ויבואר במק"א בס"ד ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> לפי מה שחילק הר"ד הבבלי ז"ל. גם לפי הבנת הרמב"ן בדעת הבה"ג ניחא. דכיון שאין דין הפרטים שוה. יש למנות כל אחד מצוה בפ"ע. וכבר השיב הר"ד הבבלי ז"ל שם על דברי הרמב"ם אלו וכתב שם על דבריו אלו וז"ל. אמנם אמרם הכל היו בכלל הנואף והנואפת הוציא הכתוב את בת ישראל לסקילה ואת בת כהן לשריפה. לא יתחייב מזה שנאמר כי הכל מצוה אחת כי הם כבר אמרו באוב וידעוני כמו זה. אוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו. ואמרו ג"כ שלמים בכלל כל הזבחים היו. וכמוהם רבים אין צורך לי לספרם. עם כל זאת כל אחת מהם מצוה בפ"ע. ועם כל שרשו שהשריש אנחנו רואים כי מנה ענפים היוצאים משורש אחד אף כי אינם מפורשים בתורה. וזהו כי טמא ששימש במיתה. והקבלה כבר עשתה דין טבול יום ומחוסר כיפורים כדינו מפני שהמה משותפים לו בשם באיזה מקומות וכו'. ואמרו אם אינו ענין לטמא דנפק"ל מוינזרו. תנהו לענין טבול יום. והוציאו ג"כ כי מחוסר כיפורים מחלקי הטמא וכו'. ואע"פ שאלו שתי החלוקות לא נתפרשו בכתוב ואינם חלוקים בדינם. ועם כל זאת מנאם ז"ל בשלש מצוות וכו'. ואשת איש אשר חלוקותיה מחולפי הדין. וחילוקי' מפורשים בכתוב כ"ש שראוים להמנות בשלש מצוות וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהקשה על הרמב"ם ז"ל שדבריו סותרים זא"ז. דבאוב וידעוני שאמרו בהן ג"כ (בפרק ארבע מיתות ס"ז ע"ב) אוב וידעוני בכלל מכשפים היו ולמה יצאו להקיש אליהן וכו' עיי"ש. ומ"מ מנה הרמב"ם (בסה"מ לאוין ל"ד) אזהרת מכשף. וגם מנה לעיל (לאוין ח') אזהרת אוב. ובלאוין ט' אזהרת ידעוני עיי"ש. הרי דהרמב"ם גופי' מנה הדקדוקים כל אחד בפ"ע. והיא תמיהא גדולה על הרמב"ם ז"ל. והר"א מיימון ז"ל עבר עלה בשתיקה ולא השיב על זה בתשובתו כלום. וגם לא הזכירה כלל. והיא מתמיה מאוד. אבל ראיתי להר"ב כנה"ג בספרו דינא דחיי בביאורו על הסמ"ג (לאוין צ"ז) שעמד ג"כ על דברי הרמב"ם בזה ונדחק לתרץ עיי"ש בדבריו. וכן ראיתי להרב הספרדי ז"ל בדברי אמת (קונטרס ששי) שעמד בזה והניחה בקושיא עיי"ש בדבריו. ואכמ"ל בזה. ומה שהקשה הר"ד הבבלי ז"ל ממה שאמרו שלמים בכלל כל הזבחים היו. דבריו סתומים. וכנראה כוונתו למה שאמרו (בריש פ"ק דכריתות ובפ"ק דיבמות ז' ע"א) שלמים בכלל כל הקדשים היו וכו' עיי"ש. ורצה להקשות בזה כמו שהקשיתי לעיל על מה שמנה חמש עשין במעשה הקרבנות כמשפטן והו"ל למנותן כולן ע"פ מה שהשריש כאן במצוה אחת לעשות הקרבנות כמשפטן. ופרטי כל הקרבנות למיניהם אינם אלא דקדוקי המצוה. כמו שאמרו שלמים בכלל כל הקדשים הי'. וכן שאר הקרבנות. וגם על זה לא השיב הר"א מיימון ז"ל ולא הזכיר מזה בתשובתו שם כלום. ועל מה שהקשה הר"ד הבבלי ז"ל מטמא וטבול יום ומחוסר כיפורים ששימשו שמנאן הרמב"ם בשלש מצוות בפ"ע. אע"פ שאין דיניהם חלוקים וגם אינם מפורשים בתורה. ולא חשבן הרמב"ם כדקדוקי מצוה שאין למנותם בפ"ע. וכ"ש אשת איש ובת כהן ונערה מאורסה שמפורשין בתורה. וגם דיניהן חלוקין. שיש למנות כל אחת בפ"ע. השיב על זה הר"א מיימון ז"ל בתשובתו שם וז"ל. ואמנם מה שהקשית על דעתו ז"ל הצודקת אשר מנה טבול יום ומחוסר כפורים זולת טמא. וחשבת כי המה ענפים מטומאה זהו טעות נגלה. כי הטומאה מסתלקת בטבילה. כאשר אמר יתברך תמיד ורחץ במים וטהר. ואם נאמר עליהם בשילוח מה שיורה שהם טמאים. אין הכוונה אך כי חסר להם הטהרה השלימה אשר תשלימם באיזה ענינים וכו' עכ"ל עיי"ש. ודברי שניהם תמוהים מאוד אצלי דבאמת דבמחוסר כפורים לא מנה הרמב"ם ז"ל שום לאו כלל. ולא מנה אלא שני לאוין. האחד בטמא ששימש (בלאוין ע"ה) מדכתיב ולא יחללו את שם קדשי. והשני בטבול יום מדכתיב ולא יחללו שם אלקיהם (לאוין ע"ו) עיי"ש. ואדרבה בהדיא כתב הרמב"ם (בפ"ד מהלכות ביאת מקדש ה"ד) דמחוסר כפורים ששימש אינו לוקה עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם ובתשובות הרדב"ז (ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' ק"ו) עיי"ש. וא"כ מבואר להדיא דס"ל דליכא לאו בעבודת מחוסר כפורים כלל. ולא כמש"כ הר"ד הבבלי. ונמשך אחריו הר"א מיימון ז"ל. שהרמב"ם מנה בזה שלש מצוות. וגם מש"כ הר"א מיימון ז"ל שהטומאה מסתלקת בטבילה. כדכתיב תמיד ורחץ במים וטהר. אינם אלא דברי תימא. דאדרבה ברוב הפעמים כתיב ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. וגם ידוע דטבול יום מדאורייתא הוא טמא ומטמא תרומה וקדשים. כמבואר בכמה דוכתי. ובפ"ק דשבת (י"ד ע"ב) פרכינן טבול יום דאורייתא הוא דכתיב ובא השמש וטהר ומשני סמי מכאן טבול יום עיי"ש. ובפרק הערל (יבמות ע"ד ע"ב) ובסוטה (פרק כשם כ"ט ע"ב) ושאר דוכתי וברמב"ם (ריש פ"י מהלכות אבות הטומאה) עיי"ש. וא"כ עכ"פ שפיר הקשה הר"ד הבבלי בעיקר קושייתו. דלפי שורש זה לא הי' לו להרמב"ם למנות טמא וטבול יום בשני לאוין. שאין הטבול יום אלא מדקדוקי המצוה. דהרי גם הוא משום טומאתו הוזהר על העבודה. ולא הי' לו למנותו מצוה בפ"ע. אלא להכניסו בכלל אזהרת הטמא. ותשובתו של הר"א מיימון ז"ל על זה אינה מספקת כלל כמו שנתבאר: 
+
+<b>מעתה</b> מתבאר לנו הדבר נכון כנכון היום. דאע"ג דודאי הדבר ברור בלא ספק שאין למנות דקדוקי ופרטי המצוה למצוה בפ"ע. מ"מ היינו דוקא כשנאמרה בתורה מצוה כללית הכוללת כל אותן הדקדוקים והפרטים בדרך כלל. ושוב באו בתורה כל דקדוק ודקדוק ופרט ופרט בפ"ע להורות בדרך פרט. כל פרט בפ"ע. לתוספת ביאור הדינים המיוחדים לכל פרט. ואז ודאי אין למנות הפרטים כל אחד מצוה בפ"ע. כיון שלא נאמרו אלא בדרך פירוש ותוספת ביאור לעיקר המצוה הכללית שכבר נמנית. אבל כל שלא באו בכתוב אלא פרטים. כל פרט ופרט בפ"ע. אע"פ שאפשר לנו להכניסם כולם בכלל אחד ולעשות מהם מצוה אחת כללית בדרך כלל. מ"מ אין לנו בזה אלא למנות כל פרט ופרט מצוה מיוחדת בפ"ע כמו שניתנו בסיני ונאמרו בתורה. שאין לנו במנין המצות אלא כמו שנצטוינו ע"י משה מפי הגבורה. ואמנם היינו דוקא בפרטים ודקדוקים שכל אחד ואחד הוא ענין בפ"ע לגמרי. ואין לו שום הצטרפות והתחברות עם הפרטים האחרים. אלא כל פרט הוא מעשה ופעולה בפ"ע אשר בה מתקיימת המצוה לגמרי בלא צרוף שאר הפרטים. וכגון חטאת ההדיוט בכשבה או בשעירה. או חטאת הנשיא שהוא בשעיר וכל כיו"ב. דההדיוט מקיים המצוה שעליו להביא קרבן חטאת על שגגתו בכשבה או בשעירה. כמו שהנשיא מקיים מצוה זו עצמה בשעיר לבד. וכן בקרבן עולה ויורד שהעשיר מביא קרבנו והדל קרבנו. וכל אחד לא נתחייב אלא בקרבנו בלבד. וכן במשפט הבהרת ומשפט השאת ומשפט הנתק שלכל אחד מנגעים אלו משפט מיוחד לעצמו. אבל בחלקי מצוה אחת שהמצוה נעשית בצרוף וקבוץ כל החלקים ביחד. וכגון מצות ציצית שהמצוה נעשית על ארבע כנפות בלבן ובתכלת. וכן תפילין שנעשית בצרוף ארבע פרשיות יחד כאחת. וכן טהרת המצורע שהיא בשתי צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת ומים חיים כולם כאחת ביחד. וכל כיו"ב. ודאי אין נמנין אלא במצוה אחת. ועפ"ז תתבאר על נכון דרכו של רבינו הגאון ז"ל. דטהרה הראשונה והשניי' של מצורע. כיון שאין המצורע יוצא מטומאתו לגמרי אלא ע"י שתי הטהרות הללו עם פרטי דיניהן יחד. לכן לא מנאן אלא במצוה אחת. וגם התגלחות בכלל. בין התגלחות הראשונה ובין השניי'. שגם הן אינן אלא חלק מחלקי טהרתו שהטהרה נשלמת בצרופן עם שאר חלקי הטהרה יחד. אבל קרבנות נזיר טמא שפיר מנה מצוה מיוחדת בפ"ע. משום דכמו דקרבנות נזיר טהור בהשלמת נזירותו בטהרה נמנין מצוה בפ"ע. הכי נמי קרבנות שמביא על טומאתו יש למנותן מצוה בפ"ע. ואע"ג דתגלחתו יש לומר כמש"כ הרמב"ם ז"ל שאינה אלא מדקדוקי ודיני הנזירות. משום דהמצוה היא לגדל פרע בקדושה. וכשטמא ראש נזרו חייבתו תורה לגלחו ולחזור לגדלו בקדושה כמתחילה והימים הראשונים יפלו. והרי זה מדיני המצוה שלא תתקיים אלא בכך. מ"מ הבאת הקרבנות על טומאתו מילתא אחריתא היא. ואף דלפי מה שפסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות נזירות הט"ו) כרבנן דאמרי (בפ"ג דנזיר י"ח ע"ב) דחטאתו מעכבתו מלהתחיל נזירות טהרה. ולעולם לא חיילא עלי' נזירות טהרה עד שיביא חטאתו עיי"ש. יש מקום לומר דגם חטאתו אינה מצוה בפ"ע. אלא כך הוא דין הנזירות שאי אפשר לו להשלים הנזירות בטהרה כשנטמא בלא חטאת העוף כמו שאי אפשר לו בלא טהרה בטבילה ותגלחת. ואין זה אלא מדיני הנזירות. מ"מ אכתי אשמו ועולתו שאין מעכבין מלחול עליו נזירות טהרה לרבנן. שפיר י"ל דמצוה בפ"ע נינהו. אבל עיקר פסק הרמב"ם ז"ל בזה אינו מוכרח. דהרי סתם לן תנא גבי הילכתא פסיקתא (בפ"ב דכריתות ט' ע"א) כר"י ב"ר יהודה דס"ל דמשביעי חיילא עלי' נזירות טהרה. כמבואר בריש פ"ק דכריתות. ושם (ט' ע"ב) ובסוגיא דנזיר (י"ח ע"א) עיי"ש. וכן בפ"ז דנזיר (נ"ד ע"א) מוקמינן סתם מתניתין דהתם דלא כרבנן. אלא כר��י דס"ל נמי שאין שום קרבן מעכבו מלחול עליו נזירות טהרה. ואף דס"ל דלא חיילא עלי' נזירות טהרה אלא בשמיני ביום הראוי להבאת קרבנותיו. מ"מ מודה לר"י בר"י שאין שום אחד מהקרבנות מעכבין נזירות טהרה. ואף דלפירש"י שם מוקמינן מתניתין כרבנן דאמרי דחטאתו מעכבת נזירות טהרה עיי"ש. מ"מ מדברי התוס' ופי' הרא"ש שם מבואר כמש"כ. וכן מוכרח מגוף סוגיא דהתם עיי"ש היטב. ודברי רש"י בלא"ה תמוהים שם. ואף דראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה. אבל מש"כ בזה אינו נכון כלל ואין להאריך כאן בזה. ועי' במש"כ הרב קה"ע בתוספותיו לירושלמי (פ"ז דנזיר ה"ב) עייש"ה. וגם בפיה"מ להרמב"ם וברע"ב ז"ל (פ"ז דנזיר מ"ב) מבואר דס"ל ג"כ דלמסקנא אתיא מתני' כרבי. אלא דאזלא סוגיא אליבא דמ"ד לילה לאו מחוסר זמן ומשעת הערב שמש בשביעי חשיב ראוי להביא קרבן. עי' לעיל (שם י"ח ע"ב) עיי"ש היטב. ומ"מ מבואר שאין הכרעה ברורה למיפסק הילכתא כרבנן. אדרבה הדברין מטין יותר להלכה כר"י ברבי יהודה או כרבי ור"א דפליגי ארבנן וס"ל דאין אחד מכל קרבנותיו מעכבין מלחול עליו נזירות טהרה אחרי טהרתו. וא"כ אפשר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ושפיר מנה קרבנות הטומאה מצוה בפ"ע: 
+
+
+Mitzvah 102
+
+
+
+Mitzvah 103
+
+<b>שאננה בנדריה ואסריה לאביה ואישה המלצון.</b> לדון בהפרת נדרים האב לבתו והבעל לאשתו. והרמב"ם (עשין צ"ה) מנאן רק במצוה אחת. אע"פ שלדעתו גופי' דיניהם חלוקים. דהאב מפר כל נדרי בתו אבל הבעל אינו מפיר אלא נדרים שיש בהן עינוי נפש ושבינו לבינה בלבד. כמש"כ הרמב"ם (בפי"ב מהלכות נדרים) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. ולטעמו אזיל (בשורש השביעי) דס"ל דכל כיו"ב אין למנות אלא במצוה אחת לדון בדין הפרת נדרים. ודיני האב והבעל והחילוקין שביניהם אינם אלא דקדוקי המצוה שאינם נמנין בפ"ע. אבל כבר ביארנו לעיל שאינו כן דרכו של רבינו הגאון ז"ל. אלא ס"ל דכל כיו""ב יש למנותן שתי מצוות בפ"ע. וראיתי באזהרות אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור כבד) דגם שם מנה רבינו הגאון ז"ל שתי מצוות אלו. אלא שהוסיף שם למנות גם היתר נדרים ע"פ חכם מצוה בפ"ע עיי"ש אבל זה תמוה טובא דהא תנן (בפ"ק דחגיגה י' ע"א) היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו עיי"ש. וא"כ אין היתר נדרים ע"פ חכם מדאורייתא אלא מפי הקבלה וכפירש"י שם עיי"ש. ואולי אפשר לומר דס"ל דאע"פ כן הוא נמנה במנין המצות. כיון דמ"מ מדאורייתא הוא. ודלא כהרמב"ם (בשורש שני) עיי"ש. או דס"ל כתנאי דפליגי אמתניתין ואמרי דיש להם על מה שיסמכו. משום דאמוראי בגמרא שם קיימי כוותייהו עיי"ש. איברא דמדברי הרמב"ם (בסה"מ עשין צ"ה) שכתב וז"ל ובאה הקבלה שחכם ג"כ מתיר הנדר וגם לשבועה. והרמז על זה באמרו לא יחל דברו הוא אינו מחל אבל אחרים מחלין לו. ובכלל הנה אין ראי' על זה מן הכתוב. והם אומרים היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמוכו. אלא בקבלה האמתית עכ"ל עיי"ש. נראה מבואר דס"ל דגם שמואל דדריש לה מקרא דלא יחל דברו הוא אינו מחל אבל אחרים מחלין לו ס"ל כמתניתין דהיתר נדרים אין להם על מה שיסמוכו. ומשום דלאו דרש גמור הוא אלא רמז בעלמא. ובאמת דהכי משמע נמי מפירש"י במתניתין דחגיגה שם עיי"ש היטב. אבל לא משמע הכי בגמרא שם דהרי ר"א פליג בברייתא שם אמתניתין. דאמרינן עלה תניא ר"א אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר כי יפליא וכו'. ר"י אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר וכו'. רבי יצחק אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר וכו'. חנני' בן אחי ר"י אמר יש להם על מה שיסמכו שנאמר וכו'. הרי דכולהו הנך תנאי מיפלג פליגי אמתני��ין ואמרי דהיתר נדרים יש להם על מה שיסמכו בתורה. והך דרשא דר"א דדריש לה מקרא דכי יפליא ודאי דרשא גמורה היא. כמבואר בהדיא בפרק בתרא דנזיר (ס"ב ע"א) עיי"ש. וכיון דעלה קאמר שמואל דידי עדיפא מדידהו שנאמר לא יחל דברו הוא אינו מחל אבל אחרים מוחלין לו. וקאמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית לי' פירכא עיי"ש. מבואר ודאי מזה דדרשא דשמואל נמי דרשא גמורה היא. ולא ס"ל כמתניתין דאין להם על מה שיסמכו. אלא כהנך תנאי דאמרי יש להם על מה שיסמכו ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי. וגם דברי הרע"ב והתוס' יו"ט שם תמוהים אצלי עייש"ה. אבל בדברי רש"י יש לדחוק קצת אלא שאין להאריך: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ן ז"ל בסה"מ (עשין צ"ו) שהשיג על הרמב"ם בזה וז"ל יראה במצות הפרת נדרים שלא תמנה לפי שהיא שלילות. שנצטוינו לעשות ככל היוצא מפינו ושלא נחל דברינו רק ע"פ ב"ד או האב והבעל עכ"ל עיי"ש. והסכים על ידו הרשב"ץ ז"ל. וכן התינוך (מצוה ת"ו) הסכים לדברי הרמב"ן וקלסי' עיי"ש. ולענ"ד דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי. דלדבריו גם מלות גירושין ראוי לומר שאין למנותה ואינה אלא שלילות. לפי שהוזהרנו על איסור אשת איש כתב קרא שאי אפשר לה להיות ניתרת לאחרים אלא ע"י גירושין בגט כריתות וכן מצות שחיטה שמנה הרמב"ם (עשין קמ"ו) ולא נחלק עליו הרמב"ן. ז"ל ראוי לומר מטעם זה שאינה נמנית. מפני שאינה אלא שלילות. לפי שהזהיר הכתוב על אבר ובשר מן החי ועל הנבלה ושלא נאכל בשר אלא ע"י שחיטה. וע"כ צ"ל שאין זה ענין להנך קראי שלא נאמרו אלא דרך שלילות ואינם נמנין במנין המצות כמו שהשריש הרמב"ם (בשורש שמיני). דדוקא בשלילות החיוב שאין בהן שום ענין מצוה. כגון בהני דריש פ"ק דסוטה לה יטמא. וקנא את אשתו. ולעולם בהם תעבודו. דלר"י הן רשות גמור משום דס"ל דאינן אלא שלילת החיוב. דלא נימא שאסור לטמאות לקרובים כשם שמוזהר על טומאת שאר מתים. קמ"ל קרא שאינם בכלל אזהרת טומאה ומותר לטמאות לקרובים. וכן בוקנא את אשתו קמ"ל קרא דשרי ואין זה בכלל אזהרת לא תשנא את אחיך. וכן בלעולם בהם תעבודו קמ"ל קרא שאינו בכלל אזהרת לא תחי' כל נשמה כדאמרינן התם עיי"ש. וכן בלא יבדיל האמור בחטאת העוף דאמר ראב"ש (סוף פ"ו דזבחים) שפירושו אינו צריך להבדיל. דאינו אזהרה אלא שלילות החיוב. משום דאי לאו קרא הי' ראוי לומר שחייב להבדיל. ולזה קמ"ל הך קרא שאינו צריך. כדאמרינן התם עיי"ש ובתוס' שם ד"ה אלא מעתה. וכן בכל כיו"ב. כמבואר בדברי הרמב"ם והרמב"ן (שורש שמיני) עיי"ש. שאין בהם שום ענין מצוה וחובה אלא שלילות החיוב. לומר שאינו אסור או שאינו חייב. אבל גירושין ושחיטה והפרה שהקפיד הכתוב שלא תתגרש אלא בספר כריתות שנכתב ע"י הבעל לשמו ולשמה. וכן בשחיטה שהקפידה תורה דוקא בשחיטה והלכותי'. ובהפרה שהקפיד הכתוב דוקא ביום שמיעה ובלשון הפרה. כדאמרינן בפרק נערה המאורסה (נדרים ע"ח ע"א) עיי"ש. א"כ דיני המצוה נמנין מצוה. שנצטוינו שאם בא לעשות דברים אלו לא יעשה אותם אלא ע"פ התנאים שהטיל בהם הכתוב. וכן כל כיו"ב. ואין זו שלילות בלבד אלא גם חיובא יש בה: 
+
+<b>וראיתי</b> להחינוך שכתב שם לדעת הרמב"ם וז"ל והעולה מכל זה לדעתו כי בהיתר החכם את הנדר כמצות התורה. או שלשה הדיוטות. ויעשו הענין כהוגן וכיושר ככל אשר תצוה התורה אז קיימו עשה. ואם התירו הנדר שלא כמצות התורה אע"פ שהתירם אינו היתר יש עליהם עונש ביטול עשה זו עכ"ל עיי"ש. וסיים שם וז"ל והעובר על זה והתיר את הנדר שלא כמצות התורה בצדדין שכתבנו אע"פ שאינו היתר בטל עש�� זו עכ"ל עיי"ש בדבריו. מבואר מדבריו דס"ל דלדעת הרמב"ם ז"ל מ"ע ממש כשאר עשין שבתורה יש בדבר. שאם מתיר הנדר כהלכה מקיים מצות עשה גמורה. ואם התירו הנדר שלא כהלכה מלבד מה שאין בדבריו כלום. ולא היתר הנדר ובאיסורו עומד כמעיקרא הרי הוא עובר ג"כ בעשה. ודבריו תמוהים אצלי. דמלבד דלא כן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל שם דבהדיא כתב שם וז"ל שצונו לדון בהפרת נדרים. כלומר התורה שהורונו לדון בדינים ההם. ואין הענין שנתחייב להפר עכ"פ וכו'. ואמנם המצוה היא בהיותנו מצווים לדון בדין זה בדבר זה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא מדבריו ז"ל שאין לדעתו שום מצוה לא בהיתר כהלכה ולא ביטול מצוה בהיתר שלא כהלכה. אלא דבזה הותר הנדר ובזה לא אמר כלום. ואין ענין המצוה אלא לדון בדינים ההם. וכך הוא לשונו במנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול עיי"ש. וגם בעיקר הדבר חידוש גדול הוא. ולא משמע הכי כלל בכמה דוכתי. דבפרק נערה המאורסה שם תניא האומר לאשתו כל נדרים שתדורי אי אפשי שתדורי אין זה נדר לא אמר כלום עיי"ש. ואם איתא אמאי לא קתני נמי דעובר בעשה. ולאשמעינן דאיכא איסורא בהכי. וכן הא דאמר ר"י בעל שאמר בלשון חכם וחכם שאמר בלשון בעל לא אמר כלום. אמאי לא קאמר שעובר בעשה. ומדלא קאמר אלא דלא אמר כלום. משמע ודאי דשום דררת איסור לית בה. אלא שאין הנדר מותר בכך. וכן מוכח בכמה דוכתי. וגם לא ידענא היכן מצא החינוך מצוה זו בתורה דכל פרטי דינים שבהתרת חכם ובהפרת בעל ואב לא אשכחן בהן שום לשון עשה בכתוב כלל. ולכן דברי החינוך בזה נפלאים בעיני. ובסמ"ק (סי' ק"ז) ראיתי שכתב וז"ל להפר נדרים דכתיב ואישה יפרנו. וכן דרשו רבותינו לעולם ידבק אדם לשלשה דברים לחליצה ולהבאת שלום ולהפרת נדרים עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל יותר מזה דיש מצוה להפר הנדרים שבידו להפר. וקרא דואישה יפירנו הוא לשון ציווי. שמחייבו הכתוב להפר נדרי אשתו. וכשאינו מפירם הרי זה עובר בעשה דואישה יפירנו. וגם זהו דבר מתמיה מאוד ולא מצאתי לו חבר בראשונים ז"ל. ולכאורה אפשר להביא ראי' לדבריו מדאמרינן (בפ"ב דנדרים כ' ע"א) אמר רב יוסף הואיל ואמרו רבנן אין נזקקין לו בי דינא דמזקקי לי' לא עביד שפיר. ופירשו הרשב"א והר"ן שם דקמ"ל דלא תימא הא דאמרו אין נזקקין לו היינו לומר שאין מחזירין אחריו שישאל על נדרו. אע"פ שמחזירין אחרי מי שלא עבר על נדרו. אבל אם בא לישאל על נדרו מעצמו נזקקין לו להתירו. דליתא אלא בי דינא דמזקקי לי' לא עביד שפיר עיי"ש. הרי דאיכא מצוה לחזור אחר הנודר כדי להתיר לו נדרו. אבל זה אינו ודברי הסמ"ק תמוהים. דע"כ קרא דואישה יפירנו אינו לשון ציווי. דהא כתיב בקרא אישה יקימנו ואישה יפרנו. וע"כ אישה יקימנו לאו מצוה היא. דאם ההפרה מצוה היא איך תהי' ההקמה מצוה. והוא תרתי דסתרי וע"כ אין פירושו אלא שבידו לקיימו ובידו להפירו. לומר דבבעל ואב תלי רחמנא נדרי האשה לקיים או להפר כרצונו. ואין כאן שום רמז למצוה כלל. וכן מוכרח מדכתיב ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו ונשא את עונה. ופי' הרמב"ן ז"ל שהפר אחרי יום שמעו. ואמר לה שהוא יום שמעו עיי"ש. ורש"י פירש שהפר לה אחר ששמע וקיים לה. וכן הוא בהדיא בספרי (פיסקא קנ"ו) עיי"ש. והשתא אם איתא דאיכא מצות עשה להפר ביום שמעו. ואם לאו עובר בעשה. א"כ מאי איריא עונה. דהיינו כשעברה ע"י כך על נדרה. מפני שהטעה אותה והיתה סבורה שהפר לה כהלכה והותר נדרה. ותיפוק לי' דבלא"ה הרי הוא נושא עון עצמו אע"פ שהיא לא עברה על נדרה. שהרי עבר בעשה דואישה יפירנו במאי דלא הפר לה הנדר בזמנו. ומזה יקשה גם על החינוך דס"ל דכשמתיר הנדר שלא כהלכה עובר בעשה. א"כ כאן שהפר אחרי יום שמעו או אחר ההקם. הרי זה עובר בעשה. דאין לך הפרה שלא כהלכה יותר מזה. וא"כ הוא מצד עצמו נושא עון. אע"פ שהיא לא נכשלה על ידו ולא עברה על נדרה. ומדכתיב ונשא את עונה מבואר דרק משום תקלה דידה הוא נענש. אבל מצדו ליכא שום עבירה לא במה שהפר שלא כהלכה ולא במה שלא הפר בזמנו. וכן יש להקשות על הסמ"ק ממתניתין (דפרק בתרא דנזיר ס"ז ע"ב) דתנן חומר בעבדים מבנשים שהוא מיפר נדרו אשתו ואינו מיפר נדרי עבדו וכו' עיי"ש. והשתא הרי חומר זה יש בו נמי צד הקל דחייב להפר נדרי אשתו ואינו חייב להפר נדרי עבדו. וא"כ הכי נמי הוה מצי למיתני חומר בנשים יותר מבעבדים דחייב להפר נדרי אשתו ואם לא הפר עובר בעשה ואינו חייב להפר נדרי עבדו אלא שרשאי למחות בו כשירצה. גם הראי' שהביא הסמ"ק מדאמרינן לעולם ידבק אדם בשלשה דברים וכו' ובהפרת נדרים. הוא תמוה. דהרי אדרבה משם גופא איפכא מוכח שאין מצות עשה כלל בהפרת נדרים. דהרי הך מילתא היא ביבמות (פרק ב"ש ק"ט ע"א). והתם מפרשינן טעמא דהפרת נדרים משום דר"נ דאמר הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו הקריב עלי' קרבן עיי"ש. ומתבאר מזה דאי לאו האי טעמא ליכא מצוה בהפרת נדרים. ואע"פ דהוכחה זו יש לדחות די"ל דלא קיהיב טעמא אלא למאי שצריך לידבק בה יותר מבשאר מצוות. מ"מ אין מקום לראייתו של הסמ"ק. דאפשר לומר דליכא שום מצוה בהפרת נדרים. והתם אינו אלא משום דרבי נתן בלחוד. וגם בההיא דב"פ דנדרים פי' שם הר"ן טעמא משום דר"נ עיי"ש. אבל בהפרה מצד עצמה לעולם אימא לך דליכא שום מצוה. ומאי דכתיב ואישה יפירנו ודאי אינו אלא רשות כמו אישה יקימנו. ודברי הסמ"ק צ"ע אצלי. ואולי אפשר קצת לומר בדוחק דבאמת אין כוונת הסמ"ק בזה אלא למצוה מדבריהם משום דרבי נתן דהמקיימו כאילו מקריב בבמה. והסמ"ק לטעמי' אזיל שמונה גם מצות דרבנן. כמו נר שבת. והבדלה. ונטילת ידים. וקריאת התורה בזמנים ידועים. ומה שהביא מקרא דואישה יפירנו אין כוונתו אלא בדרך רמז ואסמכתא בעלמא. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> דברי הרמב"ן ז"ל שכתב דהפרת נדרים אינה אלא שלילות שנצטוינו לעשות כל היוצא מפינו ושלא נחל דברינו אלא ע"פ האב או הבעל או ע"פ ב"ד. תמוהים כדכתיבנא. ובלא"ה נראה דלא שייכא כאן שלילות כלל. משום דלפום פשטי' דקרא הוציא הכתוב אשה לגמרי מכלל אזהרת לא יחל ועשה דכלל היוצא מפיו יעשה. דהרי מתחילה כתיב איש כי ידור וגו' לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. ואשה כי תדור וגו' ושמע אביה וגו' וקמו כל נדריה וכל איסר אשר אסרה על נפשה יקום וגו'. הרי דלא כתיב לאו דלא יחל ועשה דככל היוצא מפיו יעשה אלא באיש לבדו ולא באשה. ולכן באשה הוצרך הכתוב לחזור ולכתוב כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה. משום דעשה דככל היוצא מפיו יעשה לא מיירי אלא באיש דוקא. וממילא ה"ה ללאו דלא יחל. אלא דבספרי (מטות פסקא קנ"ג) מרבה אשה ללאו דבל יחל מהיקישא. דאמרינן שם ואשה מקיש אשה לאיש מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף אשה עוברת על בל יחל ועל ב"ת עיי"ש. הרי דלפום פשטי' דקרא אין לנו אזהרת בל יחל אלא באיש בלבד וא"כ ה"ה לעשה דככל היוצא מפיו יעשה. וא"כ היכי שייך כאן שלילות לומר דהפרת האב והבעל קאי על לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. כיון דלא יחל וככל היוצא מפיו יעשה לא קאי אאשה כלל. ואף דמהיקישא ילפינן דגם אשה איתא בבל יחל. מ"מ ודאי קרא לא סמיך אדרשא. ועי' ב"ק (ג' ע"א) בתוס' סוף ד"ה לא עשרה. ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בתוס' ד"ה ההוא מיבעי לי' וכו'. ובפ"ק דסוכה (י"ב ע"א) בפירש"י ד"ה כשרין וכו' עיי"ש. ובכמה דוכתי כיו"ב. הן אמת דנראה דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל (בפ' עה"ת בפרשת מטות) שכתב על קרא דואשה כי תדור וגו' וז"ל רצה הכתוב להזכיר האיסור תחילה. להגיד כי גם הנערה בלאו הנזכר שלא יחל דברו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דגם לפום פשטי' דקרא אשה איתא בלאו דלא יחל דברו. אבל מברייתא דספרי שהבאתי מבואר איפכא. דלא נפק"ל אלא מהיקישא. ובאמת דממש"כ בקרא האיסור תחילה אין הכרע לומר שהוא באזהרת בל יחל. אלא יש לומר דאיסור בפ"ע הוא שכתב קרא באשה. משום דאינה בכלל האיסור שכתב קרא לפני זה באיש. לומר דבאשה הכל תלוי באב ובבעל. שאם הקימו הנדר והאיסור קיים. ואם הפירו מופר. אלא דילפינן מהיקישא דגם האשה איתא בבל יחל כשקיימו לה אביה או בעלה או כשהחרישו ביום שמיעה. וא"כ אין כאן מקום כלל לשלילה. ומ"מ מבואר דאין כאן מצות עשה גמורה כשאר עשין שבתורה. כמו שנתבאר. אלא דיני המצוה היא המצוה הנמנית כאן שצותה תורה דנדרי ואסרי האשה שיש לה אב או בעל תלויין באב ובבעל. אם לקיים ואם להפר. וא"כ לא ההפרה בלבד היא המצוה אלא ההקמה עם ההפרה יחד היא המצוה. וכן ראיתי באזהרות אתה הנחלת שכתב ופצת פה בנדר להפר ולקיים עיי"ש. וכוונתו למצוה זו דנדרי אשה שתלה הכתוב באב ובבעל להפר ולקיים. ומדוקדקים בזה דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הזכיר כלל הפרה. אלא כתב שאננה בנדריה ואסריה לאביה ואישה המלצון. כלומר נדריה ואסריה של אשה תמסרו ביד אביה ואישה שהם יהיו המליצים בעדה. שבידם הדבר תלוי אם להקם האיסור עלי' או להפר ולבטלו. אבל היתר חכם ס"ל לרבינו הגאון ז"ל כאן שאינו נמנה. משום דודאי אינו אלא שלילות דנפק"ל מדכתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו. ואם התירוהו הנדר בטל מעיקרו. וחזר בו כאן ממש"כ באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות למנות גם היתר חכם במנין המצות. ואע"ג דלפמשכ"ל הכא לא דמי להנך שאין בהן אלא שלילת החיוב. ואין בהן שום ענין מצוה. משא"כ כאן שהקפיד הכתוב דלא מהני אלא ע"פ תנאים ידועים. מ"מ היינו דוקא היכא דתנאים אלו כתיבי בקרא בהדיא. כמו בהקמה והפרה דאב והבעל. ובגירושין. ואפי' שחיטה עיקר שחיטה מיהת כתיב בקרא בהדיא והלכותיו מיהת נמסרו למשה בסיני בע"פ. אבל היתר חכם אין לנו אלא ממיעוטא דלא יחל דברו. דדרשינן הוא אינו מוחל. דאז הוא שישנו באזהרה. אבל אחרים מוחלין לו. כלומר דבזה לא הזהיר הכתוב ואין לנו בו איסור. והילכך אין בו שום ענין מצוה בקרא כלל ושלילה גמורה חשיבא. והילכך אין למנותו מצוה. ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 104
+
+
+
+Mitzvah 105
+
+<b>אל המקום אשר אבחרה בו תביאו קרבני רצון.</b> הכוונה למאי דכתיב (בפרשת ראה) כי אם אל המקום אשר יבחר ה' וגו' ובאת שמה והבאתם שמה עולותיכ' וזבחיכם וגו'. ודרשו מזה בספרי (פסקא ס"ג) שבא הכתוב לקבוע חובה להביא קרבנותיו ברגל ראשון. אבל בבל תאחר אינו עובר אלא אחר שלש רגלים. וכן מבואר בפ"ק דר"ה (ד' ע"ב) ולקמן (ו' ע"א) עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי שם. וכן הוא בספרא (סדר אמור פרק ט"ו) עיי"ש ומנאה גם הבה"ג והר"א הזקן ז"ל וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל. דזו היא כוונתו במש"כ ותן פן תלבט נדרים ונדבות. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם סי' ל"ח) הבין שכוונתו בזה לעשה דמוצא שפתיך תשמור עיי"ש. והוא תמוה דעשה זו מנאה הרשב"ג לקמן בפירוש. ועי' מש"כ הרשב"ץ גופי' (שם סי' נ"ט). וכן הבה"ג מנה עשה דמוצא שפתיך תשמור. ואח"כ מנה עשה דנדרים ונד��ות עולות ושלמים. וכוונתו בזה לעשה זו דובאת שמה והבאתם שמה. וכן מבואר ביראים (סי' שט"ז) עיי"ש. והרשב"ג ז"ל כדרכו נמשך אחרי הבה"ג. ונקט לשונו ממש כדרכו. וכן מנאה הרמב"ם (עשין פ"ג). ועשה דמוצא שפתיך תשמור מנה לקמן (עשין צ"ד) עיי"ש. אבל באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל ראיתי שלא מנה במנין העשין לא עשה דמוצא שפתיך תשמור ולא עשה זו עיי"ש. ודבריו צריכין תלמוד אצלי: 
+
+<b>ובמש"כ</b> רבינו הגאון ז"ל קרבני רצון. דמשמע דס"ל דעשה זו קאי רק על קרבנות נדרים ונדבות. שהם קרבני רצון. משא"כ קרבנות הבאים על חטא שאינם נקראים קרבני רצון ולא מצינו בקרא לשון ונרצה או לרצון אלא בעולות ושלמים ותודה הבאים בנדר ונדבה. וכן הבה"ג והרשב"ג והרא"ם ביראים נקטו בעשה זו רק נדרים ונדבות. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל כתב להעלות נדבות הדריך עיי"ש. ולא משמע הכי בפ"ק דר"ה (ד' ע"ב) דשם מתבאר דעשה זו איתא נמי בחטאות ואשמות עיי"ש. איברא דראיתי גם בפסיקתא זוטרתא (פרשת ראה) שכתב ובאת שמה והבאתם שמה מכאן אמרו הנידר והנידב כיון שעבר עליו רגל ראשון ולא הביאו עובר בעשה עיי"ש. אבל זהו נגד סוגיא דפ"ק דר"ה שם. וכן יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות מעה"ק הי"ג) שכתב וז"ל אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים מצות עשה מן התורה שיביא הכל ברגל שפגע בו תחלה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שג"כ לא הזכיר בכלל עשה זו חטאות ואשמות. וכבר נתעורר על דבריו במרכבת המשנה (ח"א בפ"א מהלכות בכורות הי"ג). אבל מש"כ שם בזה אין דבריו מספיקין כלל להמעיין בלשון הרמב"ם שם עיי"ש. וגם לא ראה שכדברי הרמב"ם כך הם דברי כל הראשונים ז"ל בזה. והנה בסוגיא דפ"ק דר"ה (ו' ע"א) דתניא מוצא שפתיך תשמור זו מ"ע וכו' כאשר נדרת זה נדר. לה' אלקיך אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים. נדבה כמשמעו וכו'. ופרכינן עלה מוצא שפתיך זו מ"ע למה לי מובאת שמה והבאתם שמה נפקא עיי"ש. והקשה שם הר"ב ט"א הא בהאי קרא דובאת שמה והבאתם שמה כתיב עולותיכם וזבחיכם ומעשרותיכם ותרומת ידכם ונדריכם ונדבותיכם ובכורות ועלייהו קאי הך עשה דוהבאתם שמה. ואכתי לא שמעינן מינה עשה לחטאות ואשמות ועולות ראי' ושלמי חגיגה ושמחה שהן חובות הרגל. וקדשי בדק הבית וצדקה נמי לא שמעינן מינה. ומשום הכי כתב רחמנא קרא דמוצא שפתיך דמיני' שמעינן נמי כל הני. ומסיק דעיקר הקושיא היא משום דבקרא דמוצא שפתיך כתיבי נמי נדר ונדבה. ובהני קשה למה לי עשה. הא כבר נפק"ל עשה דידהו מובאת שמה והבאתם שמה עיי"ש בדבריו. והנה מש"כ דקדשי בה"ב לא שמעינן מעשה דובאת שמה והבאתם שמה. לא ראה דברי הריטב"א ז"ל שם במקומו שכתב דערכין וחרמין ושאר קדשי בה"ב הו"ל בכלל נדרים ונדבות דכתיבי בהאי קרא עיי"ש. ובלא"ה דבריו תמוהים דבסוגיא (שם ד' ע"א) מתבאר דגם חטאות ואשמות בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה כמשכ"ל. וגם אישתמיטתי' ברייתא דספרי (פרשת ראה פסקא ס"ג) דדרשינן התם עולותיכם עולת יחיד ועולת ציבור זבחיכם זבחי שלמי ציבור וזבחי שלמי יחיד וכו'. בכורות זה הבכור בקרכם וצאנכם אלו חטאות ואשמות עיי"ש. הרי בהדיא דמרבה בכלל הך קרא דובאת שמה והבאתם שמה גם עולות ושלמים של חובה וגם חטאות ואשמות. עכ"פ דברי הגאונים ז"ל תמוהים שלא כתבו עשה זו אלא בנדרים ונדבות. וגם יש לתמוה דהרי בהדיא כתיב בהך קרא נמי מעשרותיכם ואמרינן בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן. והני ודאי לאו בכלל נדרים ונדבות נינהו. וגם ��כורות דכתיב בקרא לא הוי בכלל נדרים ונדבות. והיכי כתבו עשה זו רק בנדרים ונדבות. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין פ"ג ובהלכות מעה"ק שם) כתב דעשה זו איתא נמי בצדקות ובלקט שכחה ופאה וערכין וחרמים ודמים עיי"ש. וראיתי להר"ב מל"מ שם שכתב שלא מצא מקום דבר זה שיהא באלו עשה. ופשטי' דקרא לא מיירי אלא במידי דהקרבה. ותרומת ידכם היינו ביכורים עיי"ש. וכוונתו דביכורים נמי הו"ל מידי דהקרבה משום דביכורים טעונין קרבן. אבל מידי דלאו בר הקרבה אין לנו שיהא בכלל עשה זו. אבל דבריו תמוהים. דהרי בההוא קרא כתיב מעשרותיכם ודרשו בשני מעשרות הכ"מ אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן. והרי מעשר דגן לאו מידי דהקרבה הוא. וגם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) שכתב וז"ל ובגמרא ראש השנה ר"מ אומר כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בבל תאחר. ואמרו שם מ"ט דר"מ דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה אמר רחמנא כי אתית אייתי. ורבנן ההוא לעשה הוא דאתא. הנה כבר התבאר שמה שאמר ובאת שמה והבאתם. מצות עשה הוא שיביא כל מה שחובה עליו מחוקי האל ויפטר מהם בכל רגל ורגל. ובין ממיני הקרבנות כולם ובין דמים ובין ערכין וחרמים והקדשות ולקט שכחה ופאה. יציאת ידי חובתו מאלו החלקים כולם ברגל ראשון שפגע בו מצות עשה. כמו שהתבאר בגמרא ראש השנה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דמקורו מסוגיא דפ"ק דר"ה (שם ד' ע"ב) וכוונתו מדאמרינן התם תנו רבנן חייבי הדמין והערכין והחרמין תטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר לקט שכחה ופאה כיון שעברו עליהן שלש רגלים עובר בבל תאחר וכו'. ר"מ אומר כיון שעבר עליהם רגל אחד עובר בב"ת וכו'. מאי טעמא דת"ק וכו'. ור"מ מ"ט דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה. ורבנן ההוא לעשה. ור"מ כיון דא"ל רחמנא אייתי ולא אייתי. ממילא קם לי' בב"ת עיי"ש. ומדר"מ דיליף לכולהו הני דחשיב בברייתא שעובר עליהן ברגל אחד בב"ת מהך קרא ובאת שמה והבאתם שמה. נשמע נמי לרבנן דמוקי לי' לעשה. דכולהו הנך דחשיב להו בברייתא בכלל עשה זו נינהו. ואפי' חטאות ואשמות מעשר דגן ולקט שכחה ופאה וצדקות ואינך. ועוד דלמסקנא גם ר"מ מוקים לה לעשה אלא דמינה גמר נמי לבל תאחר. דכיון דא"ל רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם לי' בבל תאחר. וא"כ מבואר דכולהו הני איתנייהו בעשה ברגל ראשון זו היא כוונת הרמב"ם ז"ל. וא"כ הרמב"ם ז"ל גופי' הראה לנו מקורו מהיכן הוא. אלא דלפ"ז תקשה ביתר שאת על הרמב"ם ז"ל (בהלכות מעה"ק שם) שלא הביא גם חטאות ואשמות בכלל העשה. וגם מבכור קשה שלא הביא שם. אלא דבזה כבר עמד בברכת הזבח (סוף ערכין) עיי"ש מש"כ בזה. ועכ"פ מחטאת ואשם קשה ובסה"מ שם דברי הרמב"ם מדוקדקין. שכתב שם העשה בכל הקרבנות כולם עיי"ש. אבל דבריו שבהלכות מעה"ק צ"ע: 
+
+<b>ואמנם</b> לדברי רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דמש"כ קרבני רצון אין כוונתו לקרבנות נדרים ונדבות דוקא. אלא כל הקרבנות בכלל זה. כדאשכחן בפרשת מומין דכתיב ואיש כי יקריב זבח שלמים לה' לפלא נדר או לנדבה בבקר או בצאן תמים יהי' לרצון וגו' ודרשינן שם בספרא (סדר אמור פ"ו) מנין לרבות העולה ת"ל נדר. מנין לרבות את התודה וכו'. מנין לרבות את היולדת ואת הנזירות וכו'. מנין לרבות חטאת ואשם ת"ל בצאן. מנין לרבות את המעשר ת"ל בבקר וכו' תמים יהי' לרצון מצות עשה עיי"ש. והביאה ג"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שפ"ג) ובסמ"ג (לאוין שט"ו) עיי"ש. הרי דכולהו קרבנות איתרבו בההיא פרשה. ועל כולן כתיב תמים יהי' לרצון. וכן במחוסר זמן דכתיב מיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו' על כל הקרבנות קאי. ואפי' שעיר המשתלח מרבינן ביומא (ס"ג ע"ב) עיי"ש. וא"כ שפיר י"ל דכל הקרבנות כולן בכלל קרבני רצון הם. ואפי' חטאות ואשמות בכור ומעשר. אלא דאכתי קשה מש"כ עשה זו רק בקרבנות הא עשה זו איתא נמי במעשר דגן ובלקט שכחה ופאה כמשכ"ל. ואמנם ראיתי דדברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים ע"פ סוגיא ערוכה (ריש פרק בתרא דבכורות נ"ג ע"א). דתנן התם מעשר בהמה נוהג בארץ ובחו"ל. ואמרינן בגמרא עלה לימא מתניתין דלא כר"ע דתניא ר"ע אומר יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחו"ל ויקריבנו ת"ל והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן. ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה מעשר בהמה. וממקום שאי אתה מעלה מעשר דגן אי אתה מעלה מעשר בהמה. אפי' תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש. דיקא נמי דקא נסיב לה והבאתם שמה ש"מ. ופירש"י וז"ל דיקא נמי דר"ע מהקרבה הוא דקא ממעט לה מדנסיב למילתי' מוהבאתם שמה דהיינו הקרבה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דפסיקא לי' לתלמודא דלא מיירי הך קרא דובאת שמה והבאתם שמה אלא דוקא במידי דהקרבה וכדעת רבינו הגאון ז"ל. ולדעת הרמב"ם ז"ל צריך לדחוק דליקרב דנקט התם לאו דוקא הוא. אלא משום דקאי אמעשר בהמה דשייכא בי' הקרבה נקט ליקרב. אבל אין הכי נמי דמיירי נמי במידי דלאו בר הקרבה. כגון ערכין וחרמין דלית בהו אלא הבאה כדי למסרן לגזבר ומעשר דגן להביאו ולאכלו בירושלים וכל כיו"ב. ולא אתי אלא לאפוקי מעשר ליקדש דנוהג אפי' בחו"ל. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל הדברים נכונים ומדוקדקים. אלא דלשיטתו צריך לידחק בסוגיא דריש פ"ק דר"ה שם. ולומר דאע"ג דלא קאי הך עשה אלא על מידי דהקרבה דוקא. מ"מ כיון דמיהת שמעינן מיני' דבמידי דהקרבה ברגל אחד עובר בבל תאחר. ממילא אית לן נמי למימר בשאר כולהו מילי דאיתרבו לבל תאחר דזמנם ג"כ ברגל ראשון. משום דכולהו בעניינא דקרבנות כתיבי. וכההיא דאמרינן התם (לקמן ו' ע"א) לענין צדקה. עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (לעיל ד' ע"א) בד"ה צדקות ובשאר ראשונים שם. ובההיא דלקמן שם עייש"ה. ואע"ג דמעשר דגן נמי כתיב בההוא קרא דלאו בר הקרבה הוא. מ"מ אפשר לומר דגם מעשר שני בכלל מידי דהקרבה הוא. משום דסתם מעות מעשר שני הוי שלמים. כמבואר בפ"ח דמנחות (פ"ב ע"א) ובפירש"י שם בד"ה המתפיס. ובתוס' שם בד"ה אינו בתורת ובירושלמי (פ"א דמע"ש ה"ב) עיי"ש. ועוד נראה ראי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל מסוגיא דפ"ג דתמורה (י"ח ע"ב). דתנן התם העיד ר"י ור"פ על ולד שלמים שיקרב שלמים. א"ר פפייס אני מעיד שהי' לנו פרה של זבחי שלמים ואכלנוה בפסח ואכלנו ולדה שלמים בחג. ואמרינן עלה בגמרא ולרבא דאמר קדשים כיון שעבר עליהם רגל אחד כל יום ויום עובר עליהם בעשה. (כ"ה גירסת רש"י שם. וכן הגיה הר"ב חק נתן בגמרא שם עיי"ש והוא מוכרח). מעצרת בעי מיכלי' וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל בכל יום עובר בעשה ובאת שמה והבאתם שמה. דמשמע ברגל ראשון שתבא שמא הבא כל נדרים שעליך עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דנקט עשה זו דובאת שמה והבאתם שמה דוקא בקדשים דהיינו קרבנות. כמשמעות לשון קדשים בכל מקום. ומזה מקור דברי רבינו הגאון ז"ל דנקט עשה זו רק בקרבנות. אבל דברי הבה"ג וסייעתו דנקטו רק נדרים ונדבות בלבד לא נתבררו אצלי כראוי. אם לא דנימא דלאו דוקא וה"ה לשאר קרבנות. וכן בפירש"י בתמורה שם נקט נדרים בלבד. וכן הוא בפי' הרמב"ם על רה"ש (ו' ע"א) במימרא דרבא שם עיי"ש ואין להאריך בזה: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל (עשין פ"ד) וכל הנמשכים אחריו מנו בזה עוד עשה אחת מדכתיב שם תעלה עולותיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך. ופירשו ��עשה זו באה להזהיר שלא להקריב הקרבנות חוץ למקדש. וביאר שם הרמב"ם דזהו מאי דתנן במתניתין דסוף (זבחים קי"ב ע"ב) דהמקריב בחוץ בשעת איסור הבמות יש בו עשה ול"ת עיי"ש. וכן כתבו שאר ראשונים הנמשכים אחריו. אבל רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוה כלל. ולכאורה הדבר תמוה. אבל אחר העיון דבריהם ז"ל נכונים מאוד ודברי הרמב"ם וסייעתו בזה תמוהים הרבה לענ"ד. דהרי הך קרא דשם תעלה עולותיך ושם תעשה וגו' איצטריך לכדדרשינן (ריש פרק השוחט והמעלה (זבחים ק"ז ע"א)) להקיש שחיטה להעלאה לאזהרה לומר מה העלאה לא ענש אלא א"כ הזהיר אף שחיטה וכו' עיי"ש. ולא אייתר כלל לעשה יתירתא. ולא אשכחן שנזכרה עשה זו בשום דוכתא. ומה שהביאו מדתנן (בפרק בתרא דזבחים) דהמקריב קדשים בחוץ הרי הוא בעשה ול"ת. אין ראי' כלל. דנראה דההיא דהתם היינו מקרא דובאת שמה והבאתם שמה שכבר נמנה לעשה להביא כל קרבנותיו ברגל ראשון וכששחטן ומקריבן בחוץ הרי הוא מבטל עשה זו בידים דכתיב שמה תביאו ולא במקום אחר. וכן מתבאר בברייתא דספרי (פרשת ראה פיסקא ס"ג) דאמרו שם עולותיכם עולת יחיד ועולת ציבור וזבחיכם זבחי שלמי יחיד וזבחי שלמי ציבור וכו' עיי"ש. ומאי ענין עולת ציבור וזבחי שלמי ציבור לקרא דובאת שמה והבאתם שמה. דהרי הך קרא הוא עשה להביא כל קרבנותיו ברגל ראשון עמו בעלותו לרגל כמבואר בגמרא ובראשונים. אבל קרבנות ציבור לאו חובות היחיד נינהו. וגם זימנא קביעא להו. אי אקרבי' אקרבי'. ואם לאו כיון שעבר יומו בטל קרבנו. ומעוות שאינו יכול ליתקן הוא. כדתנן (ריש פ"ב דתמורה) ובשאר דוכתי. ואף דעולת ציבור משכחת לה נמי שאין קבוע לה זמן כגון פר הבא על כל המצות בשגגת ב"ד בע"ז דמייתו פר לעולה ואין קבוע לו זמן. ואפשר דרביי' קרא לקבוע זמנו ברגל ראשון. וגם זבחי שלמי ציבור משכחת להו כשאבדו והביאו אחרים תחתם. ואח"כ נמצאו הראשונים. דאזלי לקייץ המזבח ואפשר לומר דרבינהו קרא לקבוע להן זמן להביאן ברגל ראשון. אבל לא משמע הכי כלל מסתימת לישנא דברייתא. וגם זבחי שלמי ציבור משמע ודאי דגם השתא שלמים נינהו דומיא דשלמי יחיד דקתני בברייתא. וכשנופלים לקיץ המזבח עולות נינהו השתא ובכלל עולות ציבור נינהו. וע"כ מוכרח לומר דפירושו כפשטי'. ולא מרבינן עולות ציבור וזבחי שלמי ציבור אלא לענין שאם עבר והקריבן בחוץ מלבד שעובר בלאו עובר נמי בעשה זו כמו שביארנו. וא"כ מתבאר מזה דעשה דשחוטי חוץ ג"כ לא נפק"ל אלא מהך קרא דובאת שמה והבאתם שמה. שכבר נמנית במנין העשין: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ם ז"ל שם שהביא ראי' לזה דקרא דשם תעלה ושם תעשה נמנה עשה בפ"ע. מדאמרינן בספרי (ראה פיסקא ע') שם תעלה עולותיך אין לי אלא עולות שאר קרבנות מנין. ת"ל שם תעשה כל אשר אנכי מצוך. ועדיין אני אומר עולה שהיא בעשה ול"ת. שאר קדשים מנין ת"ל ושם תעלה עולותיך. עולה הי' בכלל ולמה יצאת להקיש אלי'. ולומר מה עולה שהיא בעשה ול"ת אף כל שהוא בעשה הרי הוא בל"ת עיי"ש. והבין הרמב"ם ז"ל שם דהעשה דקאמר היינו מהך קרא גופי' דשם תעלה ושם תעשה עיי"ש. וכ"כ החינוך והרשב"ץ בזה"ר עיי"ש. אבל לענ"ד אינני רואה שום משמעות בהך ברייתא דהך קרא אתי לעשה מיוחדת בפ"ע. דשפיר אפשר לומר דעשה זו לא נפק"ל אלא מקרא דובאת שמה והבאתם שמה כדעת הגאונים ז"ל. ומהך קרא דשם תעלה לא באו אלא ללמוד דל"ת דהשמר לך פן תעלה עולותיך לא קאי על עולה בלבד. אלא הוא אזהרה לכל הקרבנות כולם. וכדגמרינן לה נמי בגמרא (בפרק השוחט והמעלה) מהך קרא. והרמב"ם ז"ל גופי' ב��יה"מ (בפרק בתרא דזבחים) פי' דהא דתנן התם שאם הקריב קדשים בחוץ עובר בעשה ול"ת. היינו מקרא דובאת שמה והבאתם שמה. ואף דשם הזכיר קרא דשמה תביאו וגו'. מ"מ היינו הך אלא דהראשון קאי לשילה והשני לירושלים. כמו שפירש"י (בפרשת ראה) וכן מבואר בספרי (שם פיסקא ס"ח) עיי"ש. הרי שלא רצה ללמוד העשה דמתניתין מקרא דשם תעלה ושם תעשה. והיינו כמו שביארנו דהך קרא לא אייתר לעשה. אלא מקרא דובאת שמה והבאתם שמה. או מקרא דשמה תביאו דכתיב בשילה הוא דנפק"ל נמי עשה שלא להקריבן בחוץ: 
+
+<b>ועוד</b> נראה דאפי' כשתמצא לומר דקרא דשם תעלה ושם תעשה אתי לעשה מ"מ אינה עשה בשב ואל תעשה להזהיר שלא להקריב בחוץ. לומר שם תעלה ושם תעשה כל אשר צויתיך ולא בחוץ. אלא עשה חיובית בקום ועשה היא להקריב הכל בבית הבחירה. ואע"ג דכבר נפקא לן בזה עשה מקרא דובאת שמה והבאתם שמה. וכן מקרא דשמה תביאו דכתיב בשילה. מ"מ איצטריך הך קרא דשם תעלה ושם תעשה לרבות גם את הפטורים מן הראיי' שאין חייבין לבוא ברגל לירושלים וגם קרבנות של אחרים שאינן מוטלין עליו להביאן דכשבא להקריבן חייבו הכתוב להביאן ולהקריבן בפנים. וכשמקריבן בחוץ הרי זה מבטל עשה בידים. דמקרא דובאת שמה והבאתם שמה לא שמענו אלא קרבנות נדרים ונדבות שלו. או שאר קרבנותיו שהפרישן על עצמו ונתחייב בהקרבתן. ואשמעינן מקרא דשם תעלה ושם תעשה דבכל ענין כל שבא להקריב חייב להביאן בפנים ולהקריבן שם. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (ריש פרק י"ח מהלכות מעה"ק) שכתב שם וז"ל כל הקרבנות כולן בין קרבנות בהמה ועוף בין קרבנות מנחות מצות עשה להקריבן בבית הבחירה שנאמר ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך. וכן מצות עשה להיות כל אדם מטפל ומביא קרבנות בהמה שנתחייב להקריבן מחוץ לארץ לבות הבחירה שנאמר קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא וגו'. מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בקדשי חו"ל שהוא מטפל בהם עד שיביאם לבית הבחירה המקריב קרבן חוץ לעזרה בטל מצות עשה ועבר על ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. ומלבד מה שמבואר מלשונו שכתב שכשמקריב בחוץ בטל מ"ע. דע"כ כוונתו דהו"ל עשה בקום ועשה שנתחייב להביאן ולהקריבן בפנים. דאל"כ לא שייך לשון בטל מ"ע. אלא הו"ל לומר עבר על מצות עשה. דאם איתא דלא בא הכתוב אלא לאסור שחיטתן והקרבתן בחוץ. נמצא כשמקריבן בחוץ הרי הוא עיבר על עשה זו כמו שעובר על הלאו דהשמר לך פן תעלה. ואמאי מחלק הרמב"ם ביניהם. דבלאו נקט לשון עובר. ובעשה לשון בטל. וכתב בטל מ"ע ועבר על ל"ת שנאמר וכו'. אלא ודאי ע"כ מוכרח כדכתיבנא. דס"ל דהעשה היא עשה חיובית בקום ועשה שחייבו הכתוב להטפל בהם להביאן לבית הבחירה ולהקריבן שם. ולהכי כשעבר והקריבן בחוץ לא עבר בזה על העשה בידים. אלא הו"ל רק מבטל העשה בידים ע"י מעשה זו. משום דע"י זה שוב לא יהי' אפש' לו לקיי' חובתו המוטלת עליו להקריבן בפני'. ודוקא בלאו דהשמר לך פן תעלה וגו' הוא דשייך לומר עבר בל"ת. שהרי על מעשה זו הוא שבא הלאו להזהיר. שלא להקריבן בחוץ. ונמצא דכשעבר והקריבן בחוץ עבר בלאו זה. משא"כ בעשה שלא באה להזהיר שלא להקריבן בחוץ. אלא באה להטיל עליו חובה להביאן לירושלים ולהקריבן בפנים. הילכך אין כאן עבירת עשה אלא ביטול העשה ובלא"ה מדכתב בריש דבריו מצות עשה להקריבן בבית הבחירה. וכן ממה שכתב וכן מ"ע להיות כל אדם מטפל ומביא וכו'. מבואר דס"ל דגם מצות עשה זו הו"ל מ"ע חיובית בקו"ע דומיא דוקדשיך אשר יהיו לך וגו'. דמבואר בהדיא בספרי (ראה) ובפ"ג דתמורה (י"ח ע"א) דהו"ל מ"ע חיובית בקו"ע ממש כעשה דובאת שמה והבאתם שמה עיי"ש. וכן מבואר מדברי הרמב"ם גופי' מדכתב להיות כל אדם מטפל ומביא וכו'. וכן מבואר בסמ"ג (עשין קפ"ח קפ"ט) עיי"ש. וכן בדברי הרמב"ן ז"ל (סה"מ עשין פ"ה) על מה שמנה הרמב"ם שם עשה דרק קדשיך אשר יהיו לך. וז"ל שם ואין זו המצוה לדעתי באה בחשבון. שאנחנו נצטוינו להביא כל הקדשים לבית הבחירה בין שהם בארץ או בחוץ לארץ. כל מקום שהם שם יובאו ויקרבו. והכל מצוה אחת. והמקראות מרבים והולכים וכו'. הכלל כי מזה הכתוב לדברי הכל אינו אלא לרבות קדשים במצוה שאמר שמה תביאו שם תעלה ושם תעשה ולא ימנה מצוה לעצמה עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דעשה דשם תעלה ושם תעשה היא ממש כעשה דרק קדשיך אשר יהיו לך. וזו בכלל זו. וא"כ ע"כ דגם עשה דשם תעלה ושם תעשה היא מצות עשה בקום ועשה. שאם לא היתה אלא מצוה בשב ואל תעשה. דהיינו שלא להקריב בחוץ מדיוקא דשם תעלה ושם תעשה ולא בחוץ א"כ איך תכנס בכללה עשה דרק קדשיך שהיא עשה גמורה חיובית בקו"ע כמבואר להדיא בספרי ובסוגיא דפ"ג דתמורה שם. כמו שהביא הרמב"ן ז"ל גופי' שם. אלא ודאי ע"כ מוכרח דס"ל דגם עשה דשם תעלה ושם תעשה אין ענינה אלא עשה גמורה בקום ועשה. שבאה לרבות גם מה שאינו בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה ובקרא דשמה תביאו כדכתיבנא לעיל. וקרא דרק קדשיך בא לרבות גם קדשי חו"ל שיהיו בכלל מצוה זו: 
+
+<b>הן</b> אמת שראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין פ"ט) שכתב בהדיא דעשה דשם תעלה ושם תעשה אינה אלא כלאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וכן כתב עוד בפיה"מ (פרק בתרא דזבחים) עיי"ש. אלא דשם כתב דנפק"ל מקרא דשמה תביאו. ולא כמש"כ בסה"מ שם מקרא דשם תעלה ושם תעשה עיי"ש. וזה ודאי נגד ברייתא דספרי שהבאתי. דשם מבואר בהדיא דעשה דשמה תביאו היא ממש כעשה דובאת שמה והבאתם שמה. אלא דזו קאי אשילה וזו אירושלים. ותרוייהו צריכי. ואע"ג דמיתניא בספרי שם בשם רבי. מ"מ ליכא מאן דפליג עלי' עיי"ש. וגם דבריו ז"ל סותרין למש"כ הוא גופי' (בסה"מ ובפי"ח מהלכות מעה"ק) כמשכ"ל. וע"כ צ"ל שחזר בו בחבורו הגדול. וכיו"ב אשכחן גם במקומות אחרים. כמו בעשה דנזיר קדש יהי' גדל פרע. שבסה"מ (עשין צ"ב) כתב דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. ובחבורו הגדול (פ"א מהלכות נזירות ה"א וה"ג) כתב דהו"ל עשה גמורה בקו"ע עיי"ש. ועי' ג"כ בפי"ט מהלכות סנהדרין. ובמש"כ עליו הפר"ח בחי' על הרמב"ם (סוף פ"ט מהלכות יסוה"ת) עיי"ש ואכמ"ל בזה. ובזה יש לתמוה גם על הרמב"ן ז"ל דמאחר דס"ל דשם תעלה ושם תעשה הו"ל עשה גמורה בקו"ע ולא לאו הבא מכלל עשה. א"כ כמש"כ דעשה דרק קדשיך דמרבה קדשי חו"ל אינה נמנית מצוה בפ"ע משום דהו"ל בכלל עשה דשמה תביאו ושם תעלה ושם תעשה אלא שהמקראות מרבין והולכין הכי נמי ראוי לומר דעשה דשם תעלה ושם תעשה אינה נמנית מצוה בפ"ע מהאי טעמא גופא. דהו"ל בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה. או עשה דשמה תביאו. אלא שהמקראות מרבים והולכים גם קדשים של אחרים וקדשי חו"ל בכלל העשה האמורה בענין. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו שלא מנו עשה דשם תעלה ושם תעשה טעמם ונמוקם עמם ע"פ מה שביארנו. דס"ל דאין זו עשה פרטית מיוחדת בפ"ע שתבוא בחשבון העשין. אם מטעם שביאר הרמב"ן ז"ל גבי עשה דרק קדשיך (עשין פ"ה). או מטעם שביארנו לעיל דהך קרא לא מייתר לעשה כלל. דאיצטריך למאי דדרשינן מיני' (ריש פרק השוחט והמעלה. ובספרי. שהבאתי לעיל) יממתניתין דפרק בתרא דזבחים אין ראי'. משום דההיא עשה דהתם נמי אינה אלא מקרא דובאת שמה והבאתם שמה. או מקרא דשמה תביאו. כמו שפי' הרמב"ם בפיה"מ שם. וכ�� פי' הרע"ב שם לחד פירושא עיי"ש. וא"כ אין לנו בזה אלא עשה אחת שכבר נמנית. ולא מצינו בשום דוכתא נזכרת בזה עשה אחרת זולת עשה דובאת שמה והבאתם שמה בלבד: 
+
+<b>ואמנם</b> קשה לכאורה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל. דאחר שמנה כאן עשה זו דובאת שמה והבאתם שמה שוב לא הי' לו למנות במספר הלאוין לאו דהשמר לך פן תעלה וגו'. שהוא אזהרה שלא להקריב בחוץ. שהרי כיון דבמקריב בחוץ אית בי' נמי עשה דובאת שמה והבאתם שמה. וכדתנן (בפרק בתרא דזבחים) דאית בי' עשה ול"ת. והיינו עשה זו כמו שנתבאר. ולפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב אינו בא במנין המצות אלא האחד משניהם. והרי כבר מנה העשה כאן ושוב אין הלאו בא במנין. מיהו אין בזה קושיא כלל. דאע"ג דבשחט והעלה בחוץ תנן במתניתין שם דהוא בעשה ול"ת. מ"מ היינו רק משום השחיטה לחוד. אבל בהעלאה ע"כ ליכא אלא ל"ת בלבד. דהרי אחר ששחט בחוץ שוב אינו מתקבל בפנים ולא שייכא בי' עשה דוהבאתם שמה. ואע"ג דכרת וחטאת איכא גם על העלאה. דקיי"ל כרבנן (ריש פרק השוחט והמעלה) דפליגי אריה"ג עיי"ש. אבל עשה ודאי ליכא בהעלאה דלא קרינן בי' ובאת שמה והבאתם שמה. ואפי' כששחט בפנים דשייכא בי' בהעלאתו בחוץ גם העשה. דהא שפיר קרינן בי' והבאתם שמה. מ"מ גם בזה משכחת לי' ללאו גם בלא העשה. כגון בהנך דאמרינן בהו אם עלו לא ירדו דהיינו נשפך דמה או לן דמה ושנשחט במחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו והטמא והיוצא וכל כיו"ב שהי' פסולן בקודש דמחייב על העלאתן בחוץ כמבואר בפרק השוחט והמעלה (זבחים ק"ט ע"א) עיי"ש. ומ"מ העשה ודאי ליכא בהו. כיון דלא דלא קרינן בהו והבאתם שמה. מאחר דלכתחילה מיהת אסור להקריבן בפנים. וא"כ שפיר איצטריך למנות הלאו אע"פ שכבר מנה העשה. משום שיש מקום ללאו גם היכא דליתא לעשה. וגם איפכא לא תקשה דלא הי' לו למנות העשה כיון שמנה הלאו דהרי העשה נמי שייכא גם במקום דליתא ללאו. דהא העשה איתא נמי אפי' בלא שום הקרבה אלא שלא הביאן ברגל ראשון להקריבן במקדש. כמבואר בפ"ק דר"ה ובשאר דוכתי. וגם במקריב בחוץ משכחת לה דאיתא לעשה וליתא ללאו. כגון במעלה על האבן או על הסלע ולא בנה מזבח. דבזה לאו ליכא. משום דאין זה בכלל העלאה. כמבואר בזבחים (פי"ג ק"ח ע"ב) וברמב"ם (פי"ט מהלכות מעה"ק) עיי"ש. אבל העשה ודאי איכא. דהרי מ"מ עבר על והבאתם שמה. וכן המעלה מנחה שלא קמצה דפטור משום מעלה בחוץ כדתנן התם (ק"י ע"א) ומשמע ודאי דאפי' לאו לית בה כיון דטעמא משום דאינה מתקבלת בפנים עיי"ש. אבל העשה ודאי איכא בהכי. שהרי קרינן בה שפיר והבאתם שמה דמיחייב להביאה להקריבה בפנים כהילכתה וכן בכל כיו"ב וכיון שישנה לעשה במקום דליתא ללאו ויש מקום ללאו בלא העשה. גם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל נמנין שניהם: 
+
+<b>אלא</b> דעדיין צריך ביאור מה שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו דבל תאחר. דכיון שכבר מנה עשה דובאת שמה והבאתם שמה שעובר עלי' ברגל ראשון. לא הי' לו למנות לאו דבל תאחר דליתי' אלא לאחר שלשה רגלים. ולית בי' נפק"מ אלא כדי לעבור עליו לאחר שלשה רגלים גם בלאו מלבד העשה. איברא דלכאורה אפשר לומר בזה ע"פ המבואר בירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) דבין רגל לרגל אינו עובר בעשה אלא ברגל דוקא עיי"ש. וא"כ לפי המבואר בתלמודין (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) דמכיון שעברו עליו שלשה רגלים בכל יום ויום עובר בבל תאחר עיי"ש. הרי ישנו ללאו דבל תאחר גם במקום דליתא לעשה. דהיינו בין רגל לרגל לאחר שעברו שלשה רגלים. דמשום העשה אינו מוזהר אלא ברגל. אבל משום הלאו עובר בכל יום וחייב להביאה מיד ואינו רשאי להמתין עד הרגל. מיהו אפשר לומר דאע"ג דקודם שעברו שלשה רגלים אינו עובר בעשה אלא ברגל. היינו משום דיש בו קולא לענין הלאו דבל תאחר. שאינו עובר עליו קודם שעברו עליו שלשה רגלים. אבל משעברו שלשה רגלים כיון דבבל תאחר עובר בכל יום ויום איכא למימר דכ"ש שעובר בעשה בכל יום ויום. ועוד דבתלמודא דידן (בפ"ג דתמורה י"ח ע"ב) מבואר דמכיון שעבר עליו רגל אחד. בכל יום ויום עובר בעשה. ואע"ג דבגירסא שלפנינו איתא שם בבל תאחר. ע"כ ט"ס הוא וצ"ל בעשה. וכמבואר בפירש"י שם עיי"ש. וכן הגיה בחק נתן שם כמשכ"ל. וא"כ תלמודא דידן פליגא בזה על הירושלמי. ותמיהני על הריטב"א ז"ל (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) בד"ה בשלמא רגלים וכו' שכתב בפשיטות דאינו עובר בעשה אלא בכל רגל ורגל עיי"ש. והיינו כהירושלמי. והוא נגד תלמודא דידן. ואין להאריך בזה. וא"כ מצד זה לא משכחת ללאו בלא העשה. מיהו בלא"ה איכא למימר עפמש"כ התוס' ורוב הראשונים ז"ל בההיא דאמר רבא (בפ"ק דר"ה ו' ע"א) דצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים. דמחייב בבל תאחר קאמר עיי"ש. אע"ג דעשה ודאי ליכא מיהת עד רגל ראשון. מיהו אין זה ברור. די"ל דמה"ט דקיימו עניים הכי נמי בעשה עובר מיד. ועי' שם לעיל (ד' ע"א) בתוס' בד"ה צדקות וברשב"א שם. אבל אין צורך לזה. דבלא"ה י"ל דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דעשה דובאת שמה והבאתם שמה לא קאי אלא אקרבנות בלבד. וכמו שנתבאר לעיל. אבל לאו דבל תאתר כולל כולהו מילי כמבואר בברייתא שם. וגם בשבועות ונדרי איסור מבואר ברשב"א ובר"ן (בנדרים ס"ג ע"א). וכן כתב הרב נמוק"י שם בשם הרא"ה והרשב"א והריטב"א ז"ל דיש בהם לאו דבל תאחר וכן משמעות לשון רבינו הגאון ז"ל לקמן גבי לאו דבל תאחר עיי"ש. אע"פ שאין כן דעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ (עשין צ"ד) עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הריב"ש (בסי' תמ"ה) עיי"ש. ובירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) בעי למימר דגם במילה המאחרה לאחר זמנה עובר בבל תאחר. ואפי' למאי דמסיק דמילה ליתא בב"ת. היינו מטעמא דאינה בתשלומין ומשמע דשאר מצות כיו"ב ישנם בב"ת עיי"ש היטב. ועי' בתשו' מהרי"ט בראשונות (סי' קל"א) דס"ל דבכל נדרי מצוה איכא לאו דבל תאחר עיי"ש. וכ"כ בפשיטות הר"ב מחנה אפרים (הלכות נדרים סי' ט"ו) עיי"ש. אע"ג דבכל הני ודאי לא שייכא עשה דובאת שמה והבאתם שמה. וא"כ גם מצד זה ליכא שום קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן: 
+
+<b>אבל</b> יש להקשות מה שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. לאזהרה שלא לשחוט את הפסח בחוץ. כמו שיתבאר במקומו. (לאוין קע"ד) והרי לפי דרכו אחר שמנה עשה דובאת שמה והבאתם שמה שיש בכללה גם איסור שחוטי חוץ כמו שנתבאר. שוב לא הי' לו למנות אזהרה זו לפסח במנין הלאוין. שהרי פשיטא דכל הקדשים כולן בכלל עשה דשחוטי חוץ כמבואר במתניתין (ר"פ בתרא דזבחים) ובברייתא דהתם (קי"ט ע"ב) עיי"ש. ובזה לא שייך מש"כ לעיל לענין לאו דמעלה בחוץ. שהרי כאן הלאו הוא בשחיטה. ולכאורה הי' נראה בזה ע"פ מאי דתנן (ריש פרק הזרוע ובריש פ"ב דבכורות) כל שקדם הקדשן את מומן או מום עובר להקדישן ולאחר מכאן נולד להן מום קבוע וכו' השוחטן בחוץ חייב עיי"ש. ופירש"י והרע"ב שם דאתיא מתניתין כר"ע דאמר במתניתין דזבחים (פ"ד ע"א) דבע"מ שהביאן בפנים אם עלו לא ירדו ומוקמינן לה התם בדוקין שבעין הואיל וכשרין בעופות לכתחילה. וכיון שמתקבלין בפנים חייבין עליהם בחוץ עיי"ש. וכן אמרינן בבכורות שם לקמן (ט"ז ע"א) אברייתא דרב הונא מתני השוחטן בחוץ חייב. ומוקי לה כר"ע ובדוקין שבעין עיי"ש. והנה לענין ��לכה נראה לכאו' דאין הלכה כר"ע. אלא כת"ק דאית לי' במתניתין דזבחים שם דבע"מ אם עלו ירדו. ואף דמצינו לאחד מהראשונים ז"ל הובא בש"מ (בנדרים ז' ע"א) דהלכה כר"ע אפי' מחבריו עיי"ש. מ"מ רוב הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. ועי' מש"כ בזה בתשו' שמן רוקח (סי' ד') וכן פסקו הרמב"ם והרע"ב ז"ל בפיה"מ דזבחים שם) דלא כר"ע עיי"ש. אע"פ שמדברי הרמב"ם (בפ"ג מהלכות פסולי המוקדשין) לא נתבאר כמאן פסק בזה להלכה. דאף דבהלכה ה' שם פסק דכל איסורי המזבח שעלו ירדו לפי שאינן ראויין מתחילתן עיי"ש. ומשמע לכאורה דגם בע"מ אפי' בדוקין שבעין בכלל. מ"מ אין הדבר ברור. משום דבכגון זה הו"ל לבאר דבריו בפירוש כדרכו ז"ל. כיון דאיפליגו תנאי בהכי במתניתין. וכבר אפשר לומר דכל איסורי מזבח שכתב הרמב"ם. כוונתו רק לאיסורים הכוללים בין הבהמה ובין העוף. אבל איסורים שאינן אלא בבהמה ולא בעוף. אפשר דגם בבהמה מיהת אם עלו לא ירדו כר"ע. הואיל וכשרין בעופות. וזו היא דעת הרב המגיה בדעת הרמב"ם שם שלא נתברר לו אם דעת הרמב"ם לפסוק הלכה כר"ע או כת"ק עיי"ש בדבריו. אלא דמ"מ לכאורה נראה שיש לנו לפסוק הלכה כת"ק ור"ח סגן הכהנים דקאי כוותי'. ולא כר"ע. אלא דאחר העיון יראה דיש לצדד הרבה בזה לומר דהלכה כר"ע. חדא מדשקיל וטרי רבי יוחנן אליבי' (בזבחים פ"ה ע"ב) וקאמר לא הכשיר ר"ע אלא בדוקין שבעין וכו' והוא שקדם הקדשן את מומן ומודה ר"ע בעולת נקבה וכו' עיי"ש. משמע דהכי ס"ל. ועוד דסתמא דגמרא (בסוגיא דמנחות ע"ט ע"א) אזלא אליבא דר"ע. דאמרינן התם ור"מ מ"ש שחטה ונמצאת טריפה דהוי פסולו קודם שחיטה ומ"ש שחטה ונמצאת בע"מ דלא הוי פסולו קודם שחיטה. ומשני בדוקין שבעין ואליבא דר"ע דאמר אם עלו לא ירדו. ורבי יהושע כי אמר ר"ע אם עלו לא ירדו בפסולא דגופי' וכו' עיי"ש. הרי דקטרח תלמודא לאוקמי לכולהו תנאי כר"ע. ומשמע דהיינו משום דס"ל דהכי הילכתא. דאל"כ הו"ל לומר ור"י לית לי' דר"ע. ועוד דאשכחן תרי סתמי כר"ע דבריש פרק הזרוע. ובפ"ב דבכורות (י"ד ע"א) סתם לן תנא דמתני' כוותי' כמשכ"ל. ועוד דלפי' הרמב"ם והרע"ב ז"ל בפיה"מ (בזבחים פ"ד ע"א) דקתני בתר פלוגתא דר"ע ות"ק וכולן שעלו חיים לראש המזבח ירדו. אתיא כר"ע עיי"ש. וא"כ הו"ל מחלוקת ואח"כ סתם דקיי"ל הלכה כסתם. ואע"ג דבצ"ק שם גמגם בדברי הרמב"ם והרע"ב אלו דמסוגיא דגמרא שם (לקמן פ"ה ע"א) מתבאר דלמסקנא אין הכרח לומר דסיפא דמתניתין לא אתיא אלא כר"ע עיי"ש. אין דבריו מוכרחין כמש"כ האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ואע"ג</b> דבמתניתין (דריש פרק בתרא דזבחים) תנן בע"מ בין קבועין בין עוברין שהקריבן בחוץ פטור עיי"ש. ולכאורה היינו דלא כר"ע. דהא לר"ע חייבין על בע"מ בחוץ. כדתנן (ר"פ הזרוע ובפ"ב דבכורות שם). וא"כ איכא נמי סתמא כרבנן דר"ע. וההיא סתמא עיקר דהו"ל בתרייתא. אבל הא ליתא. דהרי אף ר"ע לא אמר אלא בדוקין שבעין הואיל וכשרין בעופות. ומבואר דבשאר מומין גם ר"ע מודה דירדו. וכן פירש"י (בסוגיא דזבחים פ"ה ע"ב) בד"ה הואיל וכשרין וכו' דאפי' בעופות פוסלין שאר מומין עיי"ש ובמש"כ בפמ"א שם. ועדיפא מינה מבואר בפירש"י (במנחות ע"ט ע"א) בד"ה בדוקין וכו'. דלא מכשיר ר"ע אפי' בדוקין שבעין אלא דוקא במום עובר עיי"ש. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם (פ"ט דזבחים) דדוקא במומין שבעין הוא דמכשיר ר"ע עיי"ש בדבריו. וא"כ מתניתין דפרק בתרא דזבחים שם מיתוקמא שפיר כר"ע. ובשאר מומין דמודה בהו ר"ע דאם עלו ירדו. הן אמת שראיתי להראב"ד ז"ל בפי' לת"כ (פרשת צו פ"א) שכתב דלאו דוקא בדוקין שבעין קאמר ר"ע דאם עלו לא ירדו. אלא ה"�� לשאר מומין חוץ ממחוסר אבר. משום שכולן כשרין בעופות חוץ ממחוסר אבר עיי"ש. וכ"כ התוס' (בפ"ג דזבחים ל"ה ע"ב) בד"ה אלא עיי"ש. ולדבריהם מתניתין דפרק בתרא דזבחים לא אתיא אליבא דר"ע. ושוב אין לנו מזה הכרע דהלכה כר"ע. מיהו נראה דאפי' לדבריהם אינו מוכרח לאוקמי מתניתין דפרק בתרא דזבחים דלא כר"ע. דאפשר לפרש מתניתין גם לדבריהם אפי' אליבא דר"ע. עפמש"כ התוס' (בפ"ו דזבחים נ"ט ע"ב) סוף ד"ה עד שלא נבנה וכו' עיי"ש בדבריהם. וכיון שכן גם לדבריהם הו"ל מחלוקת ואח"כ סתם כר"ע. מיהו מה דס"ל לרש"י במנחות שם דלא מכשיר ר"ע בדוקין שבעין אלא משום דהוי מום עובר. תמוה מאוד אצלי. דדבריו הם נגד משנה ערוכה (דריש פרק הזרוע ופ"ב דבכורות) שם דקתני כל שקדם הקדשן את מומן או מום עובר להקדשן ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע וכו' והשוחטן בחוץ חייב עיי"ש. והיינו אליבא דר"ע ובדוקין שבעין. כמבואר בבכורות שם (לקמן ט"ז ע"א) עיי"ש. וכן פירש"י ושאר ראשונים שם. הרי להדיא דר"ע אפי' במום קבוע ס"ל הכי. ונפלאתי על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. ודברי רש"י צע"ג אצלי כעת. אבל מ"מ מה שפירש"י והרמב"ם ז"ל דר"ע בדוקין שבעין דוקא מכשיר שלא ירדו. הכי משמע ודאי מלשון התלמוד בכל דוכתי. ועכ"פ לכ"ע נראה דהו"ל מחלוקת ואח"כ סתם כר"ע. ויש לנו הכרעה לומר דהילכתא כוותי' וא"כ אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ולפ"ז אתי שפיר דאע"ג שכבר מנה עשה דובאת שמה והבאתם שמה שיש בכללה גם איסור שחוטי חוץ. מ"מ שפיר מנה גם לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח. משום דנפק"מ לענין בע"מ דבכלל העשה ודאי לא הוי אפי' לר"ע. דלא קרינן בי' והבאתם שמה מאחר דלכ"ע עכ"פ לכתחילה אסור להקריבו בפנים. ומ"מ איתי' בכלל הלאו. כיון דאם עלה לא ירד וחייבין עליו בחוץ לר"ע דקיי"ל כוותי'. 
+
+<b>ויותר</b>  נראה לומר בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות איסורי מזבח ה"ח) וז"ל יש שם ארבע חוליים אחרים אם נמצא אחד מהם בבהמה אין מקריבין אותה לפי שאינה מן המובחר והכתוב אומר מבחר נדריך ואלו הן וכו'. אם היה אחד מאלו בקדשים לא קרבין ולא נפדין. אלא ירעו עד שיפול בהן מום ואם הקריבן יראה לי שהורצו עכ"ל עיי"ש. והנה ודאי כל בהמה שיש בה אחד מאלו ארבע חלאים מדאורייתא אסור להקריבה מיהת לכתחילה. כנראה להדיא מלשון הרמב"ם שכתב הטעם משום שהכתוב אומר מבחר נדריך. וכן כתב בקרית ספר להמבי"ט ז"ל שם עיי"ש. ודלא כהמרכבת המשנה שם בח"א שכתב איפכא עיי"ש בדבריו שאינם נכונים כלל. ואין להאריך בזה. וא"כ ממילא מבואר דבהנך אין בהן עשה דוהבאתם שמה כיון דאסור מדאורייתא להקריבן בפנים לכתחילה. אבל לאו דשחוטי חוץ ודאי אית בהו וחייבין על שחיטתן בחוץ כרת וחטאת. כיון דבדיעבד אם הקריבן הורצו. ועדיפי טפי מדוקין שבעין אליבא דר"ע. דהתם פשיטא דאפי' בדיעבד אינן מרצין. אלא דאם עלו ס"ל לר"ע דלא ירדו. ולהכי מחייב עליהן בחוץ. וא"כ שפיר יש מקום ללאו דלא תוכל לזבוח את הפסח אפי' היכא דליתא לעשה דובאת שמה והבאתם שמה. ולזה אף שכבר מנה רבינו הגאון העשה הוצרך גם לפי דרכו ז"ל למנות גם הלאו. וראיתי למי שהקשה על דברי הרמב"ם ז"ל שם מסוגיא דזבחים (ע"ז ע"ב) בפלוגתא דר"א ורבנן באיברי תמימין שנתערבו באיברי בע"מ. שר"א אומר יקרבו ורואה אני למעלה כאילו הן עצים. וחכ"א לא יקרבו. ומוקמינן לה כר"ע ובדוקין שבעין דאמר אם עלו לא ירדו עיי"ש. והשתא להרמב"ם למה לי לאוקמי בהכי. טפי הו"ל לאוקמה בהנך ארבע חוליים שמנה הרמב"ם שם ואליבא דכ"ע. וכיו"ב יש להקשות גם בסוגיא דמנחות (ע"ט ע"א) עיי"ש. והניחה בתימא. ולדידי אין בה סרך קושיא כלל. דבהנך ארבע חליים כיון דבדיעבד הורצו פשיטא לי' לתלמודא דלכ"ע יקרבו. דהו"ל כדיעבד כדי שלא להביא איברי תמימין לידי פסול וגם ר"א לא הוה צריך לומר רואה אני את איברי בע"מ למעלה כאילו הן עצים. כיון דמרצין בדיעבד כקרבן כשר. ועוד דהנך ארבע חליים אינם בכלל בע"מ ולא הוה קרי להו תנא בע"מ סתם כיון דלא אסירי בהקרבה אלא משום דבעינן מבחר נדריך ובדיעבד מרצין. ובדקדוק קראן הרמב"ם ז"ל חלאים ולא מומין. כדי להורות שאינן בכל מומין סתם ובהכי ניחא נמי סוגי' דמנחות שם כמבואר. ואין להאריך: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו עשה מקרא דתמים יהי' לרצון ולאו מקרא דכל מום לא יהי' בו שבאו לאזהרה שלא להטיל מום בקדשים. כמבואר בספרא (פרשת אמור) ובפ"ב דביצה (כ"ז ע"ב) ובמנחות (נ"ו ע"ב) ובבכורות (ל"ג ע"ב) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לא העשה ולא הלאו. וזה תמוה טובא לכאורה. וראיתי להבה"ג דאע"פ שמנה במנין הלאוין לאו זה דכל מום לא יהיה בו. מ"מ העשה דתמים יהיה לרצון לא מנה במנין העשין שלו. וזה ג"כ תמוה לפי דרך הבה"ג בכל כיו"ב למנות שניהם ואמאי השמיט עשה זו. וגם ראיתי להר"א הזקן והר"י ב"ר ראובן אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיהם שלא מנו לא הלאו ולא העשה. ובלא ספק שכן היה לפניהם גם בנוסחת הבה"ג שלפניהם. שהם נמשכים תמיד אחר הבה"ג ואמנם הרא"ם ז"ל שגם ה א כידוע מהנמשכים אחר הבה"ג מנה העשה וגם הלאו ביראים (סי' שפ"ג) עיי"ש. וכנראה כן מצא בבה"ג שלפניו. איך שיהיה הדבר תמוה מדוע לא יבואו במנין לאו ועשה אלו. אמנם לפי מה שביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דעשה דשחוטי חוץ ג"כ לא נפקא לן אלא מקרא דובאת שמה והבאתם שמה. דאף דלענין להתחייב להביאם ברגל ראשון להקריבם אין לנו מצוה אלא לבעלים בקרבנותיהם בלבד. מ"מ שמעינן מיני' נמי חובה לכל אדם דאסור לשוחטן ולהקריבן בחוץ דלענין זה אין חילוק בין בעלים לאחרים. דכששוחטן בחוץ הרי הוא מבטל מצות עשה דוהבאתם שמה. ולפ"ז הוא הדין כשעושה בהם מום שפוסלן מהקרבה על המזבח הרי זה כשוחטן ועובר ג"כ בעשה זו. שהרי גם בזה מבטל העשה בידים. דתו לא מתקיימת בהם העשה דלא קרינן בהו והבאתם שמה. ומעתה רבינו הגאון לטעמי' אזיל דלפי דרכו אחר שמנה עשה דובאת שמה והבאתם שמה לא הוצרך תו למנות לא העשה דתמים יהי' לרצון ולא הלאו דכל מום לא יהי' בו. דליכא נפק"מ בזה אלא לעבור בל"ת ושתי עשין. וכל כיו"ב אינו נמנה במנין המצות לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ואע"ג דלפי מה שביארנו לעיל משכחת לה גוונא דליתא בעשה דוהבאתם שמה וכגון בדוקין שבעין ואליבא דר"ע דקיי"ל כוותי' לדעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ לכאורה יש נפק"מ בלאו ועשה דמטיל מום בקדשים לענין הך גוונא דלא שייכא בי' עשה דוהבאתם שמה. אבל הא ליתא לפי מאי דקיי"ל כרבנן דר"מ בסוגיא דבכורות (פרק כל פסהמו"ק שם) דמותר להטיל מום בבעל מום. ואפי' בבע"מ עובר מבואר שם ברא"ש ובטור (יו"ד סי' שי"ג) דשרי להטיל מום לרבנן דקיי"ל כוותייהו עיי"ש. וא"כ כל שיש בהם מום אפי' בדוקין שבעין גם לאו ועשה דמטיל מום בקדשים ליכא בהו. ואפשר דאפי' בהנך ארבע חלאים שכתב הרמב"ם דבדיעבד אם עבר והקריבן הורצה. מ"מ כיון דלכתחילה אסור מדאורייתא להקריבן כמו שנתבאר לעיל לא קרינן בהו תמים יהי' לרצון כל מום לא יהי' כמש"כ הרא"ש שם לענין בע"מ עובר. ומותר מה"ת להטיל בהן מום קבוע לכתחילה ואפי' לכשתמצא לומר דבהנך אסור להטיל מום לדעת הרמב"ם ז"ל. מ"מ בעיקר דברי הרמב"ם שם אין אנו מוכרחין לומר אליבא דרבינו הגאון ז"ל דס"ל הכי. ואפשר דס"ל דגם בהני אפי' בדיעבד לא הורצה. דאף דהרמב"ם הכי מסתברא לו אבל אין לו לזה מקור בשום דוכתא. וממתניתין דבכורות (מ"א ע"א) לא משמע הכי כלל עיי"ש. וכבר עמד בזה הר"ב מרכבת המשנה שם עיי"ש שאין דבריו מספיקים ואין להאריך. וא"כ אפשר דרבינו הגאון לא ס"ל הכי. ומ"מ אתי שפיר מה שמנה לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח עפמשכ"ל דס"ל הלכה כר"ע. משום דסתם לן תנא כוותי'. וממתניתין דפרק בתרא דזבחים לא קשיא כמשכ"ל דאפשר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כפירש"י והרמב"ם דלא אמר ר"ע אלא בדוקין שבעין ולא בשאר מומין. ומיתוקמא מתניתין דהתם בשאר מומין. ואף דמדברי רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הלאוין בלאו דהקרבת בע"מ למזבח (לאוין ר"א ר"ב) משמע דס"ל דבעוף לא פסלי מומין כלל. מדכתב שם וז"ל מומי בהמה משחוט ומהקריב וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע להדיא דס"ל דליכא אזהרת הקרבת בע"מ אלא בבהמה דוקא. ומחוסר אבר דפסול בעוף ע"כ ס"ל דאיסור בפ"ע הוא ולא משום מום. דאינו נוהג בעוף כלל. דתמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעוף. ולא נפק"ל מחוסר אבר בעוף אלא מקרא דמן העוף ולא כל עוף לאפוקי מחוסר אבר. כדאמרינן בפ"ק דקידושין (כ"ד ע"ב) ובשאר דוכתי. ומה שלא מנה רבינו מצוה זו בעוף אע"פ שהוא מונה לאוין הבאין מכלל עשין. כמו שנתבאר במק"א. אפשר דס"ל דמהך קרא לא שמענו אלא שפסול למזבח. אבל לאו הבא מכלל עשה לאיסורא ליכא למשמע מהך קרא. וכן נראה דעת רש"י (בזבחים ל"ה ע"ב) בד"ה וכשרין בעופות עיי"ש. ומתורץ בזה לנכון קושית התוס' שם בד"ה אלא עיי"ש. דלפמש"כ כוונת רש"י להביא מקרא דהקריבהו נא לפחתך רק לענין איסורא. אבל עיקר פסולו של מחוסר אבר ודאי ליכא למילף מהך קרא דדברי קבלה. אלא מקרא דמן העוף שכתוב בתורה ואין כאן מקום להאריך בזה. ומ"מ מתבאר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דליכא בעוף פסול מומין כלל. ודוקין שבעין ע"כ לאו דוקא. מ"מ י"ל דלגבי בהמה לא מהני מאי דכשר בעוף אלא בדוקין שבעין דווקא. אבל בשאר מומין לא מהני להכשיר מהאי טעמא אפי' לר"ע. ואין להקשות לפ"ז מדאמרי' (בזבחים פ"ה ע"ב) בעי רבי ירמי' יש נרבע בעופות או אין נרבע בעופות. מי אמר כל היכא דאיתא ברובע איתא בנרבע כל היכא דליתא ברובע ליתא בנרבע. או דילמא הרי נעבדה בו עבירה. אמר רבה ת"ש ר"ע מכשיר בבע"מ וכו'. ואם איתא נכשיר נמי בנרבע הואיל וכשר בעופות ש"מ עיי"ש. והשתא אימא לעולם נרבע כשר בעופות. ומ"מ לא מכשיר ר"ע נרבע בבהמה כמו שאינו מכשיר שאר מומין בבהמה אע"פ שכשרין בעופות. דלק"מ דהחילוק שבין דוקין שבעין לשאר מומין פירש"י (במנחות ע"ט ע"א) דהיינו משום שאינו ניכר כ"כ עיי"ש. וא"כ כ"ש נרבע שאינו ניכר כלל דיש להכשיר בבהמה מטעמא דכשר בעופות אם איתא דכשר בעופות ושפיר מוכח. וא"כ שפיר י"ל לדעת רבינו הגאון ז"ל כפירש"י והרמב"ם ז"ל. ומתניתין דפרק בתרא דזבחים מיתוקמא בשאר מומין ואפי' אליבא דר"ע. ובלא"ה כבר ביארנו דאפי' להראב"ד והתוס' דס"ל דלאו דוקא בדוקין שבעין אלא ה"ה בשאר מומין מכשיר ר"ע מה"ט הואיל וכשרין בעופות. מ"מ אין הכרח לומר דמתניתין דר"פ בתרא דזבחים אתיא דלא כר"ע. וא"כ לכ"ע שפיר אפשר לומר דקיי"ל כר"ע. ועכ"פ דברי רבינו הגאון אתי שפיר גם מה שהשמיט עשה ול"ת דמטיל מום בקדשים. אבל דברי הבה"ג וסייעתו צ"ע כעת. 
+
+<b>ועדיין</b> יש לעיין גם לרבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בסוגיא דבכורות שם דלרבנן דר"מ דס"ל מטיל מום בבע"מ לא מיתסר מדאורייתא ס"ל דריבויא דכל מום לא יהי' בו לרבו�� גרמא הוא דאתי. דתניא מום לא יהי' בו אין לי אלא שלא יתן בו מום. מנין שלא יביא דבילה או בצק ויניחנה על האוזן כדי שיבוא הכלב ויאכלנה ת"ל כל מום וכו' עיי"ש. והשתא נהי דקיי"ל כרבנן דשרי להטיל מום בבע"מ. אכתי הו"ל למנות לאו זה דכל מום לא יהי' בו משום שיש בו אזהרה לגרמא. דמשום עשה דוהבאתם שמה לא שמענו איסור לגרמא בעלמא. דמהיכא תיתי. דהרי גם במטיל מום אי לאו ריבויא דכל לא הוה אסרינן גרמא. וא"כ כיון שיש איסור נוסף בלאו דכל מום לא יהי' בו שאינו בכלל עשה דוהבאתם שמה הו"ל למנותו לאו במנין הלאוין. וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' שפ"ג) דאחר שהביא שם סוגיא דבכורות כתב וז"ל. ור"מ דדריש לי' למטיל מום בבע"מ לית לי' איסור גרמא. הילכך לר"מ לקולא נמי דריש והילכך אע"ג דקיי"ל בכתובות הלכה כר"מ בגזרותיו. הכא כרבנן קיי"ל. דהא ר"מ להקל נמי דריש וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתמיהין לכאורה. דמאי ענין גזירות לכאן. הרי הכא בדינא דאורייתא פליגי. דמר מוקי קרא לאזהרה דמטיל מום בבע"מ ומר מוקי לי' לגרמא. וכמש"כ הרא"ם ז"ל גופי' שם. והי' נראה לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דהך דרשא לאו דרשא גמורה היא. ובין מטיל מום בבע"מ לר"מ. ובין גרמא לרבנן אינו אלא איסורא דרבנן בעלמא משום גזירה אטו מטיל מום בתם לר"מ ואטו מטיל מום בידים לרבנן. וקרא אינו אלא אסמכתא בעלמא. ואע"ג דשקיל וטרי התם בהך דרשא ופריך ורבנן נמי הא כתיב כל מום וגו'. ומשני לגרמא הוא דאתי עיי"ש. דמשמע לכאורה דדרשא גמורה הוא. אין זה מוכרח. דאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי כמו בריש פ"ק דיומא (ג' ע"ב) ובב"ב (קמ"ז ע"א) ובמש"כ התוס' שם עיי"ש. שוב ראיתי דזה ליתא. דהרא"ם לטעמי' אזיל דס"ל דהא דאמרינן הלכה כר"מ בגזרותיו היינו בחומרותיו. ולא שנא בדאורייתא. ול"ש בדרבנן אמרינן הכי. כמתבאר מדבריו (בסי' קמ"ז) עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל (בעירובין מ"ז ע"א) בד"ה ומאי קושיא וכו' שכתב וז"ל איצטריך למיפסק בהא משום דהוי ר"מ מחמיר ואמר שמואל הלכה כר"מ בגזרותיו בכל מקום שמחמיר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל ג"כ כהרא"ם ז"ל דמה שאמרו הלכה כר"מ בגזרותיו היינו בכל מקום שמחמיר. ונראה מדבריו להדיא דהיינו בין בדאורייתא ובין בדרבנן. אבל בכתובות (פרק אע"פ נ"ז ע"א) בד"ה בגזרותיו פירש"י וז"ל בגזרותיו בדבר שהוא מחמיר על דבר תורה באיסור והיתר ע"י גזירת דבריהם עכ"ל עיי"ש. וכן לקמן (שם ס' ע"ב) פי' בגזרותיו בכל מקום שהוא מחמיר מדרבנן עיי"ש. אלא שראיתי באס"ז (שם נ"ז ע"א) שהביא בשם פירש"י מהדורא קמא דגם שם פירש בגזירותיו בחומרותיו עיי"ש. מבואר דהכי הוה ס"ל לרש"י במהדו"ק אלא דאח"כ חזר בו. וא"כ פירושו בעירובין שם היינו למהדו"ק קודם חזרה. ומ"מ הרא"ם ז"ל הכי ס"ל. וכן הביא בהגהות מיימוני (ריש פ"ט מהלכות אישות) בשם הרא"ם ז"ל ביראים דהלכה כר"מ בגזירותיו פי' בחומרותיו ואפי' בדאורייתא עיי"ש. דבדאורייתא מיירי התם. והביאו ג"כ הר"ב העיטור (ח"א אות ק' קידושין ח"ב) והשיג עליו. וכתב וז"ל וביראים פסק כר"מ בחומריותיו ולא נהירא לן עיי"ש. ונראה שיש מקום להביא ראי' לדעת הרא"ם ז"ל מדאמרינן (בפ"ק דעירובין י"ג ע"ב) אר"א ב"ח גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שאין בדורו של ר"מ כמותו. ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו. שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו. שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים עיי"ש. וא"כ הא תינח להקל. אבל להחמיר ודאי יש לקבוע הלכה כמותו. דלא יהא אלא ספק יש להחמיר. ועפ"ז אפשר לפרש מה שאמרו הלכה כר"מ בגזרותיו ולא אמרו ��חומרותיו. משום שהי' מקום לומר דוקא בדאורייתא משום דספיקא דאורייתא לחומרא. ולזה אמרו דאפי' בגזרותיו דמדרבנן הלכה כמותו לחומרא. משום שראוי לקבוע בכל מקום הלכה כמותו. אלא דלקולא לא קבעינן הלכה כמותו משום שלא יכלו לעמוד על סוף דעתו. אבל להחמיר נקטינן כוותי' אפי' בדרבנן. ויש להאריך בזה ואכ"מ. שוב ראיתי ביראים השלם (סי' ז' ובסי' ע"ט) דמפורש שם כן. עיי"ש. ועכ"פ מבואר דעת הרא"ם דלחומרא בין בדאורייתא בין בדרבנן קיי"ל כר"מ. אלא דהיינו דוקא היכא דר"מ מחמיר לגמרי. אבל היכא דהיא חומרא המביאה לידי קולא לא קיי"ל כוותי' אלא כרבנן דפליגי עלי'. וזהו שכתב הרא"ם ז"ל כאן הכא כרבנן קיי"ל דהא ר"מ להקל נמי דריש. וא"כ אין ראי' לומר דלהרא"ם איסור גרמא במומי בכור אינו אלא דרבנן. אלא שראיתי בתשו' מהר"י ברונא ז"ל (סי' קס"ב) דדעתו נוטה לומר דגרמא לא מיתסר אלא מדרבנן. ומביא ראי' מדתנן (בפרק כל פסולי המוקדשין ל"ה ע"א) זה הכלל כל שהוא לדעתו אסור. ומפרש בגמרא (שם ל"ה ע"א) לאתויי גרמא ומאי שנא גרמא מהטלת מום ממש. אלא עכצ"ל אסמכתא בעלמא הוא גזירה גרמא אטו מטיל מום ממש. עוד כתב שם וז"ל ואשכחן בפרק אלו עוברין דרבנן לא דרשי כל. דאמרי' בהדיא התם כל לא דרשי כי כל דרשי. ובכל התורה גרמא פטור. ולכל התירוצים בתוס' שם לא דרשינן כל לגרמא נגד כל התורה. כי היכי דלא דרשינן כל לחייב נשים נגד ההיקש. אלא ע"כ אסמכתא בעלמא היא עכ"ל עיי"ש. וכן ראיתי בתשו' בית אפרים (חיו"ד סי' ע"ה) שהאריך להוכיח גם לדעת הרמב"ם ז"ל דגרמא לא אסירא אלא מדרבנן. והביא ג"כ ראי' מסוגיא דפרק כל פסהמו"ק שם עיי"ש. ולא ראה שהקדימו בזה כבר הר"י ברונא ז"ל. אלא שהוא האריך והרחיב בראי' זו עיי"ש בדבריו. והראי' השניי' שהביא הר"י ברונא ז"ל דבריו תמוהים לכאורה. דאדרבה בדברי התוס' (במנחות נ"ו ע"ב) ד"ה אמר מום וכו'. מבואר דבההיא דרשא דכל מום לא יהי' בו לגרמא כ"ע מודו דדרשינן כל עיי"ש. וכ"כ התוס' בבכורות (ל"ד ע"א). אלא דהתם לא ברירא להו הכי אלא כתבו כן כמסתפקים עיי"ש. וקצת נראה לי ראי' למהר"י ברונא ז"ל מסוגיא דשבת (פרק כל כתבי ק"כ ע"ב) דאמרינן התם מאן תנא גרם כיבוי אסור רבי יוסי. ורמי דר"י אדר"י דתניא הרי שהי' שם כתוב על בשרו וכו' ר"י אומר לעולם יורד וטובל כדרכו וכו'. שאני התם דא"ק ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם עשיי' הוא דאסור גרמא שרי. ופריך אי הכי הכא נמי כתיב לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור גרמא שרי וכו' עיי"ש. דהכי הוא מסקנא דהתם דמדאורייתא גם הכא שרי גרמא. אלא דמדרבנן אסרו בשבת. והשתא קשה לכאורה מאי קושיא ודילמא התם במחיקת השם דלא כתיב כל לריבויי גרמא. אמרינן דעשיי' הוא דאסור גרמא שרי. אבל גבי שבת דכתיב כל מלאכה. מרבינן גרמא. כי היכא דמרבינן גבי איסור הטלת מום בקדשים מריבויא דכל דכתיב כל מום לא יהי' בו. אבל להר"י מברונא ז"ל ניחא שפיר דלא ניתא לי' לתלמודא לאוקמי לדרבי יוסי כמאן דדריש כל בכיו"ב דלא מסתברא. דבכל התורה לא מיתסרא גרמא. וכדאמרינן בסוגיא דפרק ואלו עוברין מאן תנא דדריש כל ר"א. מבואר דשאר תנאי לא דרשי כל בדבר שאין סברא לרבות. וכמו שפירשו התוס' שם. וזה מסייע לדעת מהר"י מברונא ז"ל דלדידן אין איסור גרמא מדאורייתא וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ואין כמ"ל בזה. ועפ"ז הוה אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן כמבואר. אלא דצ"ע טובא בזה אצלי. ומדברי הראשונים ז"ל לא נראה כן. ויש הרבה לצדד בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה דבלא"ה לק"מ מזה לדברי רבינו הגאון ז"ל דודאי ��ראה ברור דאע"ג דלענין לעבור על ל"ת בעינן קרא לריבויי גרמא. וכל כמה דלא רבי קרא אית לן למימר דגרמא שריא. מ"מ לענין מבטל מצות עשה פשיטא דאפי' ע"י גרמא עובר בעשה. ולא בעיקרא לריבויי. משום דהתם בעבירת לאו שאסרה תורה לעבור על הדבר במעשה. כיון שהוא לא עבד מעשה זו. אלא שגרם לה שתהי' נעשית מאילי'. אית לן למימר דגרמא לאו כלום הוא ולא עבר בהכי אמימרא דרחמנא. משא"כ במצות עשה דרמיא אקרקפתי' דגברא חיובא לעשותה. נהי דהיכא דנאנס ולא עשאה קיי"ל אונס רחמנא פטרי'. מ"מ היכא דאיהו גופי' קגריס לכך שלא יוכל לקיים המצוה אח"כ כשיגיע זמנה אין זה אונס הפוטרו מעונש עבירת עשה שהרי הי' סיפק בידו לעשותה ומעשיו הוא שגרמו לו שלא יוכל לקיימה. ונמצא עובר על העשה במזיד וברצון. ובזה אין חיובו על הגרמא מצד עצמה. אלא על מה שלא עשה המצוה שהי' בידו לעשותה. ועדיפא מינה אמרינן בפסחים (פרק אלו דברים ס"ט ע"א). ערל שלא מל ע"פ וטמא שלא טבל וע"י כך לא עשה פסחו ענוש כרת עיי"ש. וברמב"ם (פ"ה מהלכות ק"פ ה"ד). הרי דאע"ג דערל לאו בר מיעבד פיסחא הוא. וכן טמא רחמנא פטרי'. חייב כרת משום שהי' בידו למול ולהטהר כדי שיהא ראוי לעשות הפסח בזמנו. וא"כ כשעשה מעשה בידים וגרם לכך ע"פ מעשיו שלא יוכל לקיים המצוה לא כ"ש שיתחייב על ביטול העשה וזה ברור. ומלבד זה נראה דבעלמא ודאי גם בלאו קרא ראוי לחייבו משום גרמא. דהרי חזינן בסוגיא דשבת שם דמצריך קרא למעט גרמא. כדאמרינן התם לא תעשון כן. עשיי' הוא דאסירא הא גרמא שרי. אלא דגבי מטיל מום בקדשים מצרכינן קרא לרבות גרמא. משום דמפשטי' דקרא משמע דאימעיטא גרמא מדכתיב כל מום לא יהי' בו וקרינן יהי' בפתח. כדפירש"י בבכורות שם ובמנחות שם דמשמע רק הויה דהיינו עשיי' הוא דאסר קרא ולא גרמא. וזה מוכרח. דאל"כ קשה סוגיין אהדדי. דהכא בעי קרא לרבות גרמא והתם (בפרק כל כתבי) מצריך קרא למעוטי גרמא. אלא ודאי כדכתיבנא. וא"כ מבואר דבלא שום קרא אית לן למימר דגם גרמא בכלל. ובזה יש מקום לגמגם בדברי מהרי"ב ז"ל שהבאתי כמבואר ואין להאריך. ומעתה כאן דכתיב בעשה והבאתם שמה ודאי גם גרמא בכלל. וכל שגרם בידים לבטל העשה הרי זה עובר בעשה זו. וא"כ אין לנו בזה שום איסור נוסף בלאו מה שאינו נכלל בהעשה. וא"כ שפיר עשה רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו שלא מנה הלאו דכל מום לא יהי' בו אחר שמנה עשה דובאת שמה והבאתם שמה ועי' מש"כ עוד בענין זה לקמן (לאוין קע"ד) עייש"ה. ועי' ג"כ מש"כ בזה לקמן (לאוין ר"א ר"ב) עיי"ש היטב: 
+
+
+Mitzvah 106
+
+<b>רצון מיום השמיני.</b> הוא עשה דמחוסר זמן מדכתיב (בסדר אמור) שור או כשב או עז כי יולד והי' שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו'. ומנאוה גם הרמב"ם וסייעתו ז"ל. כמבואר בסה"מ (עשין ס') עיי"ש ובסמ"ג ובחינוך ובזה"ר להרשב"ץ. אבל הבה"ג וסייעתו לא מנאוה. ויש כאן מקום עיון דלדרכו של רבינו הגאון ז"ל שאינו מונה לאו הבא מכלל עשה במנין העשין כמו שיתבאר לפנינו. א"כ כאן בעשה זו דלית בה אלא לאו הבא מכלל עשה. מיום שמיני והלאה אין מעיקרא לא. וכמבואר להדיא בחולין (פרק אותו ואת בנו פ"א ע"א) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ שם) וז"ל שצונו שיהי' כל קרבן שנקריב מן הבהמה בן שמונה או יותר ולא פחות מהם. וזהו מחוסר זמן בגופו. והוא אמרו והי' שבעת ימים תחת אמו. וכבר נכפל זה הצווי בלשון אחר והוא אמרו שבעת ימים יהי' עם אמו וכו'. ומאמרו ומיום השמיני והלאה ירצה יש ראי' שקודם זה לא ירצה. הנה כבר התאמתה האזהרה מהקריב מחוסר זמן. אבל הוא לאו הבא מכלל ע��ה. לפיכך אין לוקין עליו וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ הדבר תמוה לכאורה למה מנאה רבינו הגאון ז"ל כאן במספר העשין. והבה"ג וסייעתו ז"ל לשיטתייהו אזלי שאין דרכם למנות לאוין הבאין מכלל עשין במנין המצוות כלל. ולכן לא מנו ג"כ עשה זו דמחוסר זמן שאינו אלא לאו הבמכ"ע. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל צ"ע לכאורה. איברא דקושיא זו קשה גם להרמב"ם וסייעתו ז"ל. דידוע שאין דרכם למנות במנין המצות לאוין הבמכ"ע כלל. וא"כ אמאי מנו עשה זו. וכבר עמד בזה הרשב"ץ (בזה"ר עשין סי' פ"ב) על הרמב"ן והרמב"ם ז"ל עיי"ש. וגם כבר השיג הראב"ד ז"ל על הרמב"ם שמנה עשה זו ואינה אלא לאו הבא מכלל עשה. והכ"מ שם השיב על זה דבאמת כוונת הרמב"ם למנותה משום לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. אבל באמת אין בזה תירוץ להשגת הראב"ד. דא"כ הו"ל למנות כל שאר לאוין הבמכ"ע. וע"כ אין דרכו של הרמב"ם למנות לאוין הבמכ"ע. וא"כ מ"ש מחוסר זמן שמנה. וכבר האריך הרחיב בזה הרב הספרדי ז"ל בדברי אמת (בקונטרס הלאוין) עיי"ש. וכתב שם דלדעת הרמב"ם יש בזה גם עשה גמורה בקום ועשה. שכשממתין מלהקריב עד יום השמיני מקיים מצות עשה. ומצד זה מנאוה הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ולא מצד לאו הבמכ"ע שבה עיי"ש בדבריו. וא"כ לפ"ז גם לדעת רבינו הגאון י"ל כן. דלהכי מנאה במנין העשין אף שהוא מונה לאוין הבמכ"ע במספר הלאוין ולא במנין העשין. אבל הדבר תמוה לומר כן. דלפ"ז היכי משמע לן מהך קרא לאו הבמכ"ע לקודם השמיני. והא כיון דהך קרא הוא מ"ע בקו"ע להמתין עד שמיני שוב ליכא למשמע מיני' לאו הבמכ"ע לקודם שמיני. דדילמא להמתין עד שמיני מצוה וקודם שמיני רשות. וכההיא דאמרינן ביבמות (פרק הבא על יבמתו נ"ד ע"ב) ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות עיי"ש. ודוקא מדיוקא דרשות איכא למשמע מצוה. כמו דור שלישי יבא בקהל דדייקינן הא דור ראשון ודור שני אסורין ולאו הבא מכ"ע עשה. משום דדור שלישי יבא פירושו רשות. שרשאי לבוא. ומזה שפיר נשמע לאו הבמכ"ע לדור ראשון ושני שאסור. וכן כל כיו"ב. אבל מדיוקא דמצוה ליכא למשמע אלא רשות. וכבר ביארתי בזה באריכות במק"א. והשתא כיון דבגמרא מבואר דילפינן מהך קרא לאו הבמכ"ע לקודם שמיני ע"כ מוכרח שאין בזה שום מצוה בקו"ע. ואין לומר דכיון דתרי קראי כתיבי. דכתיב מיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו'. וכתיב ביום השמיני תתנו לי. אייתר חד קרא ללאו הבמכ"ע. דהרי הך קרא לא אייתר. דאיצטריך לכדרבי אפטוריקי דדריש מיני' התם (בפרק אותו ואת בנו) לילה לקדושה ויום להרצאה עיי"ש. ומיהו אפשר קצת לצדד בזה לפמש"כ התוס' שם בד"ה יום להרצאה וכו' דהך דרשא דרבי אפטוריקי לא אזלא אלא אליבא דר"ש דס"ל דנשחטה בלילה אם עלתה לא תרד עיי"ש. וא"כ לדידן דקיי"ל כר"י דאם עלתה תרד ליתא לדרבי אפטוריקי. ואייתר קרא ללאו הבמכ"ע. ובאמת הרמב"ם ז"ל השמיט הך דרבי אפטוריקי ולא כתבו בהלכותיו. וע"כ ס"ל דאתיא דלא כהילכתא. וכבר כתבו בזה האחרונים ז"ל. וגם מבואר בפ"ק דזבחים (י"ב ע"א) דלרבי אפטוריקי ס"ל לילה אינו מחוסר זמן עיי"ש. והרי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות חגיגה. ובפ"ג מהלכות מחוסרי כפרה) פסק דלילה מחוסר זמן כמש"כ בכ"מ ולח"מ שם עיי"ש. אבל באמת בהדיא מבואר בסוגיא דחולין שם דאפי' אליבא דרבי אפטוריקי איכא בזה לאו הבא מכ"ע. ומחד קרא שמעינן דרשא דרבי אפטוריקי. ומאידך ילפינן לאו הבמכ"ע עיי"ש. וא"כ ע"כ מוכרח דאין בזה מצות עשה בקו"ע כלל אלא קרא ברשות כתיב. ולהכי שמעינן מדיוקא לאו הבמכ"ע לקודם שמיני. וא"כ הראב"ד והרשב"ץ ז"ל שפיר הקשו: 
+
+<b>ולכן</b> נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כפירש"י בסוגיא דחולין שם. דפרכינן התם ולילקי נמי משום לאו דמחוסר זמן. באותו וא"ב דמוקדשין. דתניא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה ת"ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו' ולנדר לא ירצה לימד על כל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה. ומשני ר"ז הנח למחוסר זמן שהכתוב נתקו לעשה. מאי טעמא דאמר קרא מיום השמיני והלאה ירצה. מיום השמיני אין מעיקרא לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. ופירש"י וז"ל נתקו לעשה דמשמע בתוך זמנו בלא ירצה כדמרבינן מלנדר לא ירצה אלא הניחו לאחר זמנו וירצה. דע"כ עשה זו לאו מעיקרא משמע כי ההיא דשילוח הקן דאמרינן מעיקרא משמע שלח האם ולא תקחנה ולא הוי לאו הניתק לעשה ולוקין עליו. אבל כאן הלאו קודם לעשה שהלאו בתוך זמנו והעשה לאחר זמנו עכ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם בד"ה הנח וכו' וז"ל פי' בקונטרס דלא דמי לעשה דשילוח הקן וכו'. משמע שרוצה לפרש כאן כמו שאר ניתק לעשה שבש"ס. ותימא דלא דמי לנותר וגזילה דהתם אחר שבא הלאו באה העשה לתקן מה שעבר. אבל כי ההיא דהכא לא מצינו. ומיהו מצינו עשה כה"ג בפרק אמר להם הממונה (יומא ל"ו ע"ב) דאמר רבי ירמי' בלאו דנבלה קמיפלגי אי הוי ניתק לעשה במאי דא"ק לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה. אבל אינה ראי' חדא דאביי פליג עלי' ואמר דלכ"ע לאו מעליא הוא. ואפי' לר"י כו' היינו התם דנכתב העשה מיד אחר הלאו. אבל עשה דמיום השמיני לא נכתב מיד אחר לאו דלא ירצה. ונראה לפרש הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו מלאו דלא ירצה. ולא הוי בכלל שאר פסולים דהוו בלאו דלא ירצה. אלא נתקו לעשה דלית בי' אלא עשה דמיום השמיני והלאה ירצה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם אע"פ שהתוס' דחו פירש"י ז"ל. מ"מ לענ"ד נראה דכבר תיקן רש"י ז"ל גופי' דבריו בצחות לשונו. והנה כבר כתבו התוס' דאשכחן ניתק לעשה כה"ג בפרק א"ל הממונה. אלא שחזרו ודחו ראי' זו משום דאביי פליג התם וקאמר דלכ"ע לאו מעליא הוא. ודבריהם תמוהים אצלי דהרי מבואר התם בגמרא טעמא דאביי משום דלכ"ע העשה מעיקרא משמע. ופירש"י שם משום שאי אפשר ליתנה לגר אחר שאכלה. וע"כ מעיקרא משמע לא תאכלו כל נבלה אלא לגר תתננה עיי"ש. והוי כההיא דשילוח הקן שהביא רש"י כאן. אבל הכא במחוסר זמן אע"ג דההרצאה משמיני והלאה אי אפשר לאחר ששחטה והקריבה קודם יום שמיני. מ"מ ע"כ אין מציאות לעשה אלא לאחר זמנו של הלאו. דהרי אין הלאו נוהג אלא בתוך שבעה. וקיומה של העשה אינו אלא מיום השמיני והלאה. והילכך חשיב שפיר ניתק לעשה. אע"ג דאין העשה מתקן עבירת הלאו. דגם התם בלאו דנבלה אי לאו טעמא דמעיקרא משמע הוה חשבינן לי' לאו הניתק לעשה. וא"כ כאן דלא שייך לומר דזמנה של העשה יקדם ללאו. לכ"ע חשיב ניתק לעשה. וזה מבואר בדברי רש"י שכתב כאן וז"ל אבל כאן הלאו קודם לעשה. דהלאו בתוך זמנו והעשה לאחר זמנו עכ"ל. והיינו לומר דיש חילוק בין לאו ועשה הבאים כאחד בזמן אחד דאפשר לומר דהעשה מעיקרא משמע. דזמן חיובא דעשה קודם לזמן הלאו. משא"כ ללאו ועשה שתלויים בזמנים מתחלפים ואין זמן של העשה מתחיל אלא לאחר שעבר זמנו של הלאו. והילכך בזה אפי' ניתק כה"ג חשיב שפיר ניתק לעשה. ומש"כ התוס' עוד לחלק משום דהתם העשה סמוכה ללאו אבל הכא אין העשה סמוכה ללאו דלא ירצה. מלבד דאין שורש לסברא זו ואינה מוכרחת כלל. אפשר לומר דהכא כיון דכתיב והי' שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה וגו' כמאן דכתיבא סמוך ללאו דלא ירצה חשיבא. דמאי דכתיב והיה שבעת ימים תחת אמו. היינו משום לאו דלא ירצה. דכל שבעת הימים מוכרח להי��ת תחת אמו. משום דקאי עלי' בלא ירצה. וכמאן דהדר וכתב לאו דלא ירצה סמוך לעשה חשיב. וכן ראיתי להרז"ה ז"ל בעל המאור (שם פרק אותו וא"ב) דמבואר דס"ל דגם למסקנא קאי אמחוסר זמן בלאו דלא ירצה עיי"ש. והיינו ע"כ כפירש"י דהך ניתק לעשה הוא כשאר ניתוק לעשה וגם במסקנא קאי בלאו דלא ירצה אלא דניתק לעשה. ועי' בתוס' ישנים ביומא שם עיי"ש היטב ואין להאריך: 
+
+<b>איברא</b> דקשה טובא לכאורה לפירש"י והרז"ה ז"ל מאי דאמרינן התם בחולין מאי טעמא דאמר קרא מיום השמיני והלאה ירצה. מיום השמיני אין מעיקרא לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. ולפירש"י והרז"ה אין לזה מובן כלל. דלאיזה צורך מסיק לה הכי. ולמאי איצטריך למידרש הך לאו הבמכ"ע. והרי איסורא לתוך זמנו שפיר ידעינן מעיקר הלאו דלא ירצה. ולא איצטריך אלא לומר דבהך קרא דמיום השמיני והלאה ירצה הו"ל לאו דלא ירצה ניתק לעשה ולהכי אין לוקין עליו. וע"כ מבואר מזה כפי' התוס' דמאי דקאמר הנח למחוסר זמן שהכתוב נתקו לעשה אין פירושו כשאר ניתק לעשה. אלא לומר שהכתוב נתקו לגמרי מן הלאו ואוקמי' בעשה גרידא. והיינו דאיצטריך לאסוקי איזו איסור עשה יש למחוסר זמן מהך קרא דלא מיירי אלא משמיני והלאה. ולזה קאמר מיום השמיני אין מעיקרא לא ולאו הבמכ"ע עשה. אבל לפירש"י והרז"ה ז"ל אין לזה שום ביאור. אבל נראה דלק"מ דהדבר ברור דלא הי' כן בגירסת רש"י ותוס'. דאל"כ ודאי אין מקום לפירש"י וגם התוס' הי' סותרים בזה פירש"י. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ן והרשב"א ז"ל שלא הי' כן בגירסתם עיי"ש היטב. וכן ראיתי בהדיא להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) שכתב וז"ל ובפרק אותו וא"ב אמרו הנח למחוסר זמן שהכתוב נתקו לעשה. וזהו מענין לאו הבא מכלל עשה. שכן הוא שם בגמרא מיום השמיני ירצה הא מעיקרא לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. ויש גורסים שם דנתוקי עשה הוא. והכל עולה לענין אחד. שמחוסר זמן דשבעה ימים יש בו איסור עשה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא שיש שם חלופי גירסאות ויש ספרים דלא גרסי הכי. אלא גירסתם הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו לעשה מ"ט דא"ק מיום השמיני והלאה ירצה דנתוקי עשה הוא וגירסא זו הובאה גם בחי' הרמב"ן והר"ן שם ואף דהרשב"ץ ז"ל כתב דהכל עולה לענין אחד. היינו משום שנמשך אחר דברי התוס' שנדחקו לפרש דניתק לעשה דהכא אין פירושו כמשמעו כשאר ניתק לעשה שבש"ס. אבל לפירש"י והרז"ה ז"ל פירושו כפשוטו כמו בכל דוכתי. ואין שני הגירסאות עולים לענין אחד. אלא גירסא ראשונה היא לפי' התוס' והגירסא השניי' היא כפירש"י והרז"ה ז"ל. ואמנם קשה לכאורה לפירש"י והרז"ה מדאמרינן בפרק כל הבשר (חולין קט"ו ע"א) אותו וא"ב ליתסר מכל מה שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. ומשני מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. וכתבו התוס' דהיינו מדכתיב מיום השמיני והלאה ירצה דאמר לעיל בפרק או"ב דנתקו הכתוב לעשה עיי"ש. והשתא לפירש"י והרז"ה דאיסור מחוסר זמן לא נפק"ל אלא מלאו דלא ירצה. ומקרא דמיום השמיני והלאה לא נפק"ל אלא לאנתוקי ללאו דלא ירצה דלא לילקי. א"כ קשה מאי משני. והרי לאו דלא ירצה לא לאיסור מחוסר זמן בלחוד אתי אלא לכל הפסולין שבשור ושה כדקתני בברייתא דהתם. וא"כ אכתי דילמא לעולם אותו וא"ב אפי' להדיוט אסור וכ"ש לגבוה. וקרא דלא ירצה לשאר פסולין שבשור ושה אתי. איברא דאדרבה לפי' התוס' עוד יותר קשה דהרי קרא דמיום השמיני והלאה ירצה איצטריך לנתוקי מלאו דלא ירצה לעשה כדי שלא ילקה מלאו דלא ירצה. וא"כ מאי מוכיח מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. הרי קרא לא לאסור בא אלא אדרבה להקל עליו דלא לילקי. אבל לפירש"י והרז"ה ניחא. דמאי דאמר מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה. לא קאי אלא על לאו דלא ירצה. דכיון דאיצטריך למיכתב עשה לאנתוקי ללאו דלא ירצה שיהי' לאו הניתק לעשה שלא ללקות עליו. מכלל דהו"ל מחוסר זמן נמי בכלל הלאו דלא ירצה ואם איתא דאסור להדיוט. למה לי למיסרי' לגבוה. אלא ודאי מותר הוא להדיוט אלא דזה ניחא לפירש"י והרז"ה דגם השתא הו"ל מחוסר זמן בכלל לאו דלא ירצה. אלא דחשיב ניתק לעשה דמיום השמיני והלאה ירצה שלא ללקות עליו. אבל לפי' התוס' דקרא דמיום השמיני והלאה ירצה אתי לנתקי' למחוסר זמן לגמרי מכלל לאו דלא ירצה. שאינו בכלל שאר הפסולים דקיימי בלאו דלא ירצה. ואין בו אלא לאו הבא מכלל עשה בלבד. א"כ ודאי קשה מאי ראי' מייתי מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. והרי לא כתיב איסור מחוסר זמן לגבוה בקרא. דלא אתי קרא דמיום השמיני והלאה ירצה אלא כדי שלא נאמר דהו"ל בכלל לאו דלא ירצה ולילקי עלי'. וקמ"ל שאינו בכלל שאר פסולים ואינו לוקה. אבל לעולם אימא דאפי' להדיוט אסור. וא"כ אדרבה מההיא דהתם ישראי' לפירש"י והרז"ה ז"ל. והיינו לפמש"כ הרמב"ן והר"ן ז"ל (בסוגיא דפרק אוא"ב) שם דגבי מחוסר זמן דאותו וא"ב גופי' גלי קרא שנתקו הכתוב לעשה מדרשא דסיפרא שהביאו שם עיי"ש. ולפ"ז שפיר מוכח מדאסר מחוסר זמן לגבוה בלאו דלא ירצה. כדמוכח מדהוצרך לנתקו לעשה שלא ילקה ש"מ דלהדיוט שרי אפי' מחוסר זמן דאותו וא"ב. ולפמש"כ הר"ב מל"מ (פ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ח) לפרש הא דאמרי' מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה וכו'. בלא"ה אין משם מקום קושיא לשיטת רש"י והרז"ה ז"ל עיי"ש בדבריו ואין להאריך: 
+
+<b>ועפמש"כ</b> מתיישבת על נכון גם מה שהקשו התוס' שם עוד על פירש"י מסוגיא דזבחים דפרכינן ולילקי נמי לילקי משום לאו דלא תעשון אלמה אמר ר"ז הכתוב נתקו לעשה. ולפי' הקונטרס כי היכי דלא ירצה הוי ניתק לעשה הכי נמי לא תעשון ומאי פריך עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דודאי לענין לאו דלא ירצה חשיב העשה סמוך ללאו מטעם שביארנו. דכיון דכתיב והי' שבעת ימים תחת אמו. והיינו משום איסור לאו דלא ירצה. הו"ל כאילו הלאו כתיב אצל העשה דמיום השמיני והלאה ירצה. משא"כ לאו דלא תעשון. דהו"ל ענין אחר לגמרי אלא דאיכא למילף מיני' גם לכל עניני מחוסר זמן. הילכך הו"ל הלאו רחוק מהעשה ולא מינתק בהך עשה. ושפיר פריך דלילקי. ובלא"ה עלה על דעתי לומר בעיקר קושית התוס' על פירש"י ע"פ המבואר בריש פ"ק דתמורה לחד גירסא (בסוגיא שם ד' ע"ב) דאפי' כשניתק לעשה רק מקצת הלאו נמי חשיב ניתק לעשה לכולו עיי"ש. וא"כ כאן דגם מקדיש הפסולים בכלל לאו דלא ירצה. כדאמרינן (בריש פ"ק דתמורה). והביאה בפירש"י כאן עיי"ש. וכיון דלענין איסור דמקדיש מחוסר זמן שפיר שייך ניתק לעשה ממש כמו בנותר ושאר לאוין הניתקין לעשה. דהיינו שאם עבר והקדיש מחוסר זמן זו היא תקנתו שימתין מלהקריבו עד יום השמיני. וזהו תיקונו כמו שריפה לנותר והשבה לגזילה וכיו"ב. ואע"ג דהלאו דלא ירצה עבר בהקדשו בלבד. וכיון דלענין איסור' דהקדישו שפיר שייך ניתק לעש' ממילא נמי לענין שחיטתו והקרבתו דלא לילקי אע"ג דלזה ליכא תקנתא. וממילא ניחא בזה נמי קושייתם מסוגיא דפרק בתרא דזבחים שם. משום דלאו דלא תעשון בהקרבה לחוד מיירי. ולזה לא שייך תיקון כלל. והילכך ליכא למימר דליחשב ניתק לעשה כמו שכתבו התוס'. משא"כ בלאו דלא ירצה שכולל בין מקדיש ובין שוחט ומקריב וכיון שניתק לענין מקדיש ניתק נמי לענין שחי��ה והקרבה. ושוב ראיתי לקצת אחרונים שקדמוני בזה. אבל יש לפקפק בזה. ויותר נכון כמשכ"ל ואין להאריך בזה יותר: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר לפ"ז ע"פ שיטת רש"י והרז"ה ז"ל דקרא דמיום השמיני והלאה לא מידריש ללאו הבא מכלל עשה. אלא עשה גמורה היא משמיני ואילך ואית בה נמי לאו דלא ירצה אלא שניתק לעשה דמיום השמיני והלאה ירצה. ומעתה א"כ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שמנאה במספר העשין משום דעשה גמורה היא ולא לאו הבא מכלל עשה לחוד. ולענין לאו דלא ירצה יתבאר במקומו בס"ד ואכמ"ל בזה: 
+
+
+Mitzvah 107
+
+<b>עולת בקר. וצאן. ועוף לרציון.</b> מנה רבינו בזה שלש עשין האחת מעשה קרבן עולת בקר. והשנית מעשה קרבן עולת צאן. והשלישית מעשה קרבן עולת העוף לעשות כל אחת כמשפטה האמור בתורה. ובכל אחת באה בכתוב פרשה מיוחדת בפני עצמה. ולכן מנאה כל אחת מצוה בפ"ע. והרמב"ם ז"ל (עשין ס"ג) כללן כולן במצוה אחת. ולשיטתו אזיל כמו שביאר דעתו בשורש השביעי. וכבר ביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל שיש לו דרך אחרת בשורש זה. וגם הוא ז"ל לשיטתו אזיל ויפה עשה לפי דרכו שמנאן כל אחת מצוה מיוחדת בפ"ע. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור הראשון) מנאן כל אחת בפ"ע עיי"ש. והרמב"ן ז"ל (בשורש י"ב) יש לו בזה דרך אחרת לעצמו. ומצמצם החשבון עוד יותר מהרמב"ם במצות הקרבנות. ומסקנתו למנות עולה ושלמים ומנחה וחטאת ואשם כולם במצוה אחת מדכתיב ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם. שכולל בזה כל עבודת הכהונה בכל מעשה הקרבנות. אין הפרש לכהן בין שיעשה חטאת ואשם או עולה ושלמים ומנחה. ונצטוו כל זרע אהרן בעבודתם מצוה עשה אחת. והוא עבודת מתנה. עבודה ומתנה. עבודה לה' ומתנה להם. שיש להם בה שכר מחלק הגבוה. וטעמו ביאר שם וז"ל כי המעשים בדברי הקרבנות איך נמנה אותם אחר שמנינו מצוה כאשר נקריב אותם. וזה שנצטוינו להקריב על קצת החטאים חטאת ועל קצתם אשם ועל קצתם עולה ומהם ג"כ מנחה. והצוואה בהקרבתם היא במנין מצות עשה ארבע מצות. ועל כל פנים יצטרך הכתוב ללמדנו מעשה אחד מהם וכו'. א"כ איך נמנה חובת הקרבתם והמעשה שלהם בשתים. ועוד שנצטוינו עוד בקרבנות לקיים כל היוצא מפינו בעולה או בשלמים וזולתם. ולמד מעשה שלהם איך נתנהג בו בבואנו להשלים הנדר והנה החיוב והמעשה שהוא (הרמב"ם) עושה שתי מצות אחת הן. ואולי תחשוב כי המצוה בבעלי הקרבן הם ארבע מצות נמנים מיניהם. אבל מעשיהם מצות חלוקות שנצטוו בהן הכהנים מצוה עליהם לעשות מלאכת החטאת על ענין כך ומלאכת העולה על ענין אחר והשיאך בזה מה שייחד בהן פרשיות וכו'. וזה כולו השאה אין בו אמת. וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' מש"כ האחרונים ז"ל על דבריו ליישב דעת הרמב"ם ז"ל. ואין דבריהם מספיקים כלל. דעל מה שהשיב הרמב"ן ז"ל דכיון שכבר נמנה במנין העשין מצוה להביא חטאת ומצוה להביא אשם על קצת חטאים. הרי הוצרך להודיענו מעשה החטאת ומעשה האשם איך משפט הקרבתן. וכן אחרי שכבר באה במנין העשין מצוה להקריב עולה ע"כ הוצרך הכתוב ללמדנו מעשה הקרבת עולה. וגם נצטוינו מוצא שפתיך תשמור שכבר נמנית במנין. וע"כ הוצרך הכתוב ללמד מעשה העולה ומעשה השלמים אם בא לקיים נדרו להקריב כשנדר להביא עולה או שלמים או תודה. וא"כ איך נמנה חובת הקרבתם מצוה בפ"ע ומעשה הקרבתן מצוה בפ"ע. על זה שפיר השיבו דדעת הרמב"ם כמש"כ הרמב"ן בסוף דבריו. דודאי יש למנותן שתים שתים משום דחובת הקרבתן היא מצות הבעלים. ומעשה שלהם היא חובת הכהנים. כדכתיב והקריבו בני אהרן וגו' וערכו בני אהרן וגו' ומצות הכהנים היא. דקיי"ל כהני שלוחי דרחמנא נינהו. עיי"ש בדבריהם. ואני מוסיף לתמוה בזה על הרמב"ן ז"ל שדחה סברא זו בשתי ידים. והרי גם מצות ערכין שמנה הרמב"ם (עשין קי"ד) שצונו לדון בדיני ערכי אדם והוא מי שיאמר ערכי עלי או ערך פלוני עלי. אם הי' זכר יתן כך ואם הי' נקבה יתן כך לפי השנים ולפי ענין המעריך כמו שבא בכתוב עיי"ש. ולא נחלק בזה הרמב"ן ז"ל. וגם לפי חשבונו נמנית במנין המצות. והשתא הרי גם בזה קשה קושית הרמב"ן ז"ל דכיון שכבר נצטוינו מוצא שפתיך תשמור הוצרך הכתוב ללמדנו אם נדר ואמר ערכי או ערך פלוני עלי איך יקיים נדרו. ומה היא המעשה אשר עליו לעשות כדי לקיים מוצא שפתיו. וזו היא ממש השגת הרמב"ן ז"ל כאן על הרמב"ם ז"ל איך נמנה החיוב והמעשה בשתים. וע"כ אין לנו בזה אלא לומר דכיון דהחיוב אינו אלא על הבעלים. והמעשה אינה אלא על הכהן. כדכתיב והעריך אותו הכהן וגו' יעריכנו הכהן וגו'. לכך נמנין כל אחד מצוה בפ"ע. ועוד דהרי עשה זו דמוצא שפתיך תשמור כוללת גם הנדבות למזבח ולבדק הבית. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל גופי' (עשין צ"ד) שמכיון שאמר בהמה זו קרבן או כלי זה לבדק הבית בזה בלבד הוא מחויב לקיים מה שהוציא מפיו בעשה אע"פ שלא הזכיר נדר עיי"ש. וא"כ שלש עשין שמנה הרמב"ם (עשין קט"ו קט"ז קי"ז) והודה לו הרמב"ן ז"ל. ומנאן גם הוא ז"ל במנין העשין. קשה החובה והמעשה איך יהיו נמנין שתי מצות. וע"כ גם שם הטעם משום דמצות הכהן הן כדכתיב בקרא והעריך הכהן אותה וגו' כערכך הכהן. וכתיב וחשב לו הכהן וגו'. וא"כ יש לתמוה על רבינו הרמב"ן ז"ל דלימא איהו לנפשי'. דלפי דבריו הי' לו לסלק ארבע עשין אלו ממנין המצות. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> במש"כ הרמב"ן ז"ל בסוף דבריו וז"ל והקרוב יותר שנמנה כל מעשה הקרבנות אין הפרש לכהן בין שיעשה חטאת ואשם או עולה ושלמים ומנחה ונצטוו כל זרע אהרן בעבודתם מצות עשה אחת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם וכו' עכ"ל וכמשכ"ל. על זה לא השיבו האחרונים ז"ל כלום. ומש"כ על זה הר"ב מג"א וז"ל והפסוק שהביא מועבדתם עבודת מתנה וגו' אינה ראי' כי פשוטו הוא עליכם נתתי העבודה הזאת. ומלת העבודה היא סוג יכנסו תחתי' מינים רבים כחטאת עולה ושלמים עכ"ל. דברים תמוהים הם ואין בהם ממש דמה בכך מ"מ כיון שכללן הכתוב במצוה אחת ובשם אחד ודאי יש לנו למנותן מצוה אחת ופרטי הדינים במעשה החטאת והאשם העולה והשלמים והתודה והמנחה יש לנו לומר שאינם אלא דקדוקי המצוה הכללית שאינם נמנין מצוה בפ"ע כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (בשורש השביעי). ואמנם לענ"ד נראה דהך קרא דועבדתם עבודת מתנה וגו' אינה מצוה כלל. ולא נאמר כתוב זה אלא להבטחה וכמו שפירש"י (בפרשת קרח) עבודת מתנה במתנה תהי' לכם עיי"ש. וכתב הרמב"ן ז"ל גופי' בפירושו שם וז"ל עבודת מתנה אתן את כהונתכם במתנה תהי' לכם לשון רש"י. לומר שהיא לכם מתנה גמורה עד שהזר הקרב יהיה חייב מיתה. והנכון בעיני שיאמר ועבדתם עבודת הכהונה ואיננה לכם עבודת שיעבוד כעבודת עבדי המלכים. אבל עבודת מתנה גדולה נתתי לכם בה לכבוד ולתפארת מאתי. כענין שדרשו למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דבין לפירש"י ז"ל ובין לפי' הרמב"ן ז"ל גופי' אין בכתוב זה מצוה. אלא הכתוב מדבר דרך הודעה והבטחה לכהנים לחבב עליהם את העבודה ולהראותם לדעת כמה דבר גדול נתן להם במה שבחר בהם. ונתן רק להם הזכות לעבודה זו שאינה עבודה של שיעבוד. אלא עבודה כזו מתנה גדולה היא לכבוד ולתפארת שרק הם זכו בה מפני מעלתם ו��זר הקרב יומת. וכן מוכרח מלשון אתן את כהונתכם דכתיב בקרא שאינו אלא הבטחה לעתיד ולא לשון מצוה. וכן נראה מוכרח מדאמרינן בספרי (סדר קרח פיסקא קט"ז) ועבדתם שומע אני מעורבבים ת"ל עבודת מתנה. מה מתנה בפייס אף עבודה בפייס עיי"ש. ומבואר שבאו למעט שאסור לעבוד עבודה בלא פייס. והשתא אם איתא דקרא דועבדתם עבודת מתנה וגו' הוא מצות עשה להזהיר על חובת העבודה. א"כ היכי מייתינן מיני' איסורא לעבודה בלא פייס. והא כיון דקרא במצוה כתיב ליכא למשמע מיני' אלא דבעבודה שבלא פייס ליכא מצוה אבל איסור מנ"ל. ואע"ג דלכאורה הך דרשא אינה אלא אסמכתא. וכמש"כ בז"ר שם. משום דבריש פ"ב דיומא משמע דעיקר פייס אינו אלא מדרבנן. מ"מ אם איתא דקרא במצוה כתיב. גם בדרך אסמכתא לא שייך למילף מיני' איסורא. ובז"א שם כתב דדוקא בעבודת לילה אין הפייס אלא מדרבנן. אבל בעבודת יום הפייסות דאורייתא. ושכן משמע מפירש"י שם עיי"ש. ובספרי דבי רב כתב דאע"ג דפייס דרבנן מ"מ שלא יהיו מעורבבין הוא מה"ת ע"ש אלא ודאי נראה מזה דקרא לא במצוה כתיב אלא הודעה והבטחה לעתיד. ולזה שפיר דייק מיני' איסורא בלא פייס. לומר שאין להם זכות בעבודה אלא ע"י פייס אבל בלא פייס לא יהי' להם זכות בעבודה. וא"כ גם מצד זה אין מקום להשגת הרמב"ן ז"ל. אלא דמ"מ אין זה מספיק לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל דלפי מה שהשריש (בשורש שביעי) דאפי' במקום דליכא מצות כללי' מפורש' בתור' שתכלול כל הפרטים כאחת. מ"מ כל שאפשר לנו לכוללם כולם בשם אחד יש לנו למנותם כולם מצוה אחת. משום שאין הפרטים אלא דקדוקי המצוה הכללית. כמשכ"ל (עשין ק"א ק"ב) עיי"ש. א"כ גם כאן יש לנו לומר דכל פרטי הקרבנות בין חטאת ואשם ובין עולה ושלמים ומנחה. כיון שכולם אינם אלא מצות עבודת מקדש שעל הכהנים. אינם אלא דקדוקי המצוה. אע"פ שדיניהם חלוקים זה מזה. ואין למנות אלא מצוה אחת על הכהנים שנצטוו לעבוד עבודת כל הקרבנות במקדש. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל אתי שפיר. דכיון שאין לנו בכתוב מצוה כללית לעבודת הכהנים יש לנו למנות לא לבד חטאת ואשם עולה ושלמים ומנחה כל אחד בפ"ע. אלא גם כל מין ממיני החטאות והאשמות וכל מין ממיני העולות והמנחות כל אחת מצוה מיוחדת בפ"ע: 
+
+<b>והנה </b> הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) תמה על כל מוני המצות שלא מנו עשה דהעולה על מוקדה על המזבח כל הלילה. ומבואר בפ"ק דחגיגה (י' ע"ב) דהוא עשה להקטיר כל האיברים ופדרים של הקרבנות שנשחטו באותו יום כל הלילה על המזבח ואם עבר הלילה ולא העלן על המזבח עובר בעשה זו. והוא ז"ל הסכים למנותה במנין העשין. וכן מסיק בקונטרס אחרון שם. ומנאה במנין העשין שלו (עשין קל"ב) עיי"ש. ואמנם אין קושיא בזה אלא על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמונים חטאות עשה בפ"ע. ומעשה האשמות בפ"ע. וכן עולות ושלמים ומנחות. דכיון דעשה זו כוללת לכל איברים ופדרים של כל מיני הקרבנות כולם. הו"ל כעשה דעל כל קרבנך תקריב מלח. שביאר הרמב"ם שם (בשורש י"ב) שנמנית בפ"ע. ואינה כחלק מחלקי עבודת הקרבן. משום שכוללת כל הקרבנות כולם עיי"ש בדבריו. אבל להרמב"ן ז"ל שמנה מעשה כל הקרבנות כולם במצוה אחת מקרא דועבדתם עבודת מתנה וגו'. אין כאן מקום קושיא. דכיון דמעשה כל הקרבנות אין נמנין אלא מצוה אחת. א"כ אע"פ שעשה זו היא כוללת כל הקרבנות. מ"מ אין למנותה מצוה בפ"ע. דגם היא אינה אלא חלק מחלקי מצות ועבדתם שכוללת ג"כ כל הקרבנות כולם. הן אמת דגם על הרמב"ן ז"ל קשה דלפ"ז לא הי' לו למנות גם עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח משום שאינה אלא חלק מחלקי עשה דועבד��ם. והרמב"ם ז"ל לא מנאה אלא משום שהוא מונה כל מין קרבן מצוה בפ"ע. ומצוה זו כוללת כל מיני הקרבנות כולם. אבל להרמב"ן דכל מיני הקרבנות נמנין מצוה אחת א"כ אינה אלא חלק מחלקי מצות העבודה. ואין למנותה מצוה בפ"ע. וכבר עמד בזה הר"ב מל"מ בפרשת דרכים (דרך מצותיך ח"א) והניחה בצ"ע לדעת הרמב"ן ז"ל עיי"ש. מיהו נראה די"ל דדעת הרמב"ן כדעת תלמידו הרא"ה ז"ל בבדה"ב (בית ג' שער ג') דגם חלק הכהנים והבעלים טעון מליחה עיי"ש. ואכילת הכהנים נמנה מצוה בפ"ע כמש"כ הרמב"ם (עשין פ"ט) והודה לו הרמב"ן בזה. והוסיף למנות גם מצות עשה באכילת הבעלים כמש"כ בעשין הנוספין (מצוה א') עיי"ש. והחינוך שכתב (במצוה ק"ב) שהרמב"ן מסלק מצוה זו. כבר תמהו עליו האחרונים ז"ל. וא"כ עשה דמליחה כוללת גם אכילת הכהנים ואכילת הבעלים שנמנו מצוה בפ"ע ולא קאי על הקרבת הקרבנות על המזבח בלבד. ולזה שפיר יש למנותה גם להרמב"ן ז"ל מצוה בפ"ע. מהאי טעמא גופא שכתב הרמב"ם ז"ל לפי דרכו. איברא דדברי הרא"ה ז"ל תמוהים. וכבר השיגו הרשב"א ז"ל (במשמרת הבית שם) עיי"ש. ויותר נראה דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל שכתב (בפרשת ויקרא) דמליחת הקרבן כשרה בזר. וז"ל ואמר הכתוב בשאור ודבש לשון רבים כי עם אהרן ובניו ידבר וחזר ואמר וכל קרבן מנחתך במלח תמלח כי יחזור אל מביא המנחה שנזכר בתחילת הפרשה. והטעם כי המליחה כשרה בזר כמו יציקה ובלילה עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דאפי' לכתחילה המליחה כשרה בזר. מדכתב דעיקר מצות מליחה לא נצטוו בה אלא הבעלים וא"כ לדעתו אין המליחה ממצות המסורות לכהן כלל. וממילא מבואר דלא יתכן שתהי' חלק ממצות עבודת הכהנים דנפק"ל מקרא דועבדתם עבודת מתנה וגו'. שאינה אלא בעבודות המסורות לכהנים בלבד. ולכן מנאה מצוה בפ"ע. אבל דברי הרמב"ן ז"ל שם תמוהים וכבר עמדו על דבריו במגלת ספר (לאוין ש"ט) ובשעה"מ (פ"ג מהלכות יו"ט) עיי"ש בדבריהם. ואכמ"ל בזה. עכ"פ אנו רואים בזה מבוכה בין בדרכו של הרמב"ם ז"ל ובין בדרכו של הרמב"ן ז"ל. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר. ויפה עשה מה שלא מנה מצות עשה דהעלאת איברים ופדרים כל הלילה משום דלשיטתו אזיל. דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין אלא אחד מהן. ובמצוה זו יש בה ג"כ לאו דלא ילין חלב וגו'. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דחגיגה שם וליכא נפק"מ בעשה זו אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה עיי"ש. וכבר מנה רבינו הגאון לאו זה לקמן (לאוין ר"ו) ולזה לא מנה העשה: 
+
+
+Mitzvah 108
+
+
+
+Mitzvah 109
+
+
+
+Mitzvah 110
+
+<b>גם שלמי בקר. וצאן. וארבעים לחמי תודת פציון.</b> כצ"ל. והחרוז מוכיח. והוא מלשון הפוצה את דוד עבדו. פצני והצילני. שענינו הצלה מצרה לרוחה. דתודה אינה באה אלא בדבר הודאה על הצלה מצרה. כמו שפירש"י והראב"ע (בפרשת צו) עיי"ש. ומנאן רבינו הגאון בשלש מצות שלמי בקר מצוה בפ"ע. ושלמי צאן מצוה בפ"ע. ולחמי תודה מצוה בפ"ע. ולשיטתו אזיל כמו שביארנו לעיל. ובתודה לא הזכיר אלא הלחם בלבד ולא הזבח משום דהזבח הוא בכלל שלמי בקר או שלמי צאן. דזבח התודה קריי' רחמנא שלמים. ומה"ט אמרינן במנחות (פרק התכלת מ"ו ע"א) דאע"פ שכבר הוזקקו הלחם והזבח זה לזה בשחיטה. אין מעכבין זא"ז. ואפי' כשנפסל הלחם לא נפסלה תודה. משום דכיון דשלמים קריי' רחמנא מה שלמים קרבין בלא לחם אף תודה קרבה בלא לחם. אע"ג דבכבשי עצרת כשנפסל הלחם נפסל הזבח עיי"ש והרי כבר נמנו שלמי בקר ושלמי צאן מצוה בפ"ע. ואע"ג דזבחי תודה נשתנה דינם משאר שלמים בזמן אכילתן. דשלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד. משא"כ תודה שאינה נאכלת אלא ליום ולילה אחד מ"מ כיון דלא נשתנה דין התודה אלא משום לחמה. שהרי אין שום חילוק בין שאר שלמים לתודה אלא בלחמה. ומה"ט כשנפסל הלחם לאחר שחיטה הבשר נאכל כדין שלמים. כמש"כ בחי' הרשב"א במנחות שם עיי"ש. וכן נראה להדיא מפירש"י שם שכתב וז"ל. רחמנא קריי' שלמים תודות שלמיו. משמע דאע"פ שהיתה תודה בשעת לחמה חוזרת להיות שלמים בלא לחם וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דחוזרת לגמרי לדין שלמים בעלמא הבאין בלא לחם שנאכלין לשני ימים ולילה אחד. הילכך שינוי זמן של אכילת התודה מזמן אכילת שאר שלמים. אינו אלא מתנאי הלחם. ולזה לא מנה מצוה זו אלא משום הלחם בלבד אבל הזבח הוא בכלל שלמי בקר או שלמי צאן שכבר נמנה. הן אמת דעיקר דין זה שתהא התודה נאכלת לשני ימים ולילה אחד כשאר שלמים אם נפסל הלחם לאחר שחיטה. לא מצאתי בפירוש. וגם הרמב"ם ז"ל לא ביאר דין זה. ובפי"ב (מהלכות פסולי המוקדשין הי"ד) דבריו סתומים כלשון הברייתא במנחות שם דקתני הדם יזרק והבשר יאכל והלחם פסול עיי"ש. ואדרבה מדסתם וקתני והבשר יאכל משמע שיאכל כדין תודה כמו שהיתה מעיקרא: 
+
+<b>אלא</b> שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות חגיגה הי"ג) שכתב וז"ל לא יביא אדם תודה ביום י"ד מפני החמץ שבה שאין מביאין קדשים לבית הפסול ואם הביא יוצא בה ידי חובת שמחה עכ"ל עיי"ש. והקשה מהר"י קורקוס ז"ל הביאו בכ"מ שם. דכיון דתודה אינה נאכלת אלא ליום ולילה. א"כ תודה זו ששחטה בי"ד איך אפשר שיצא בה ידי חובת שמחה בחג למחר. והא איפסילא בלינה. ונדחק מאוד בזה עיי"ש. ולשון הרמב"ם לא משמע כדבריו כלל עיי"ש. וגם מה שנדחק הר"ב לח"מ נסתר מגמרא ערוכה (בפ"ב דשבועות ט"ו ע"ב) ומדברי הרמב"ם (פ"ב מהלכות בית הבחירה הי"ג) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וראיתי להר"ב מוצל מאש שבסוף תשובות מהר"י קצבי (סי' י"ז) שכתב דמקום הניחו לו בזה ע"פ סוגיא דמנחות שם. דכיון דמיירי בששחטה בע"פ לאחר חצות שהוא שעת איסור חמץ לא גרע מנפסל הלחם ביוצא ובטומאה. וא"כ הדין פשוט דהדם יזרק לשם שלמים והבשר יאכל כדין שלמים לשני ימים ולילה אחד. ולכך כתב הרמב"ם שפיר דיוצא בה למחר ידי חובת שמחה עיי"ש שכתב שהוא האמת ונכון מאוד. ולפ"ז הדבר מבואר מדברי הרמב"ם דבנפסל הלחם לאחר שחיטה הבשר נאכל לשני ימים ולילה אחד. אבל לדידי אין דבריו נכונים כלל דהיכן ראה בדברי הרמב"ם דמיירי בששחטה לאחר חצות. הרי לא כתב אלא לשון ביום י"ד. דודאי משמע נמי אפי' בי"ד שחרית. וגם מדכתב הטעם משום שאין מביאין קדשים לבית הפסול. משמע ודאי דבששחטה בשחרית בשעת היתר חמץ מיירי אלא שתוכל בכך לבוא לביה"פ מפני שממעט בזמן אכילתה. דאי לאחר חצות אין זה מביא קדשים לביה"פ. אלא פוסל קדשים בידים. וכן מתבאר במקור הדין בפ"ק דפסחים (י"ג ע"ב) ובפ"ב דביצה (י"ט ע"ב) דאמרי' דהאי תנא קסבר אין מביאין קדשים לביה"פ עיי"ש. ואם איתא לאחר חצות דפוסל קדשים בידים פשיטא דליכא למ"ד דשרי. ולא הו"ל למיתלי בפלוגתא דתנאי אי מביאין קדשים לביה"פ. וא"כ הרמב"ם שמביא ברייתא זו לפי אוקימתא דגמרא שם ודאי דהכי נמי מיירי בשחרית. והשתא הרי כשהביאה בי"ד שחרית בזמן היתר חמץ בדיעבד מיהת התודה כשרה. אלא שחייב למהר באכילתה קודם שיבוא זמן ביעור חמץ. ובזה הרי היא כשאר תודות שאינן נאכלות אלא ליום ולילה. ואין מקום כלל לתירוצו. וא"כ אין הכרע מדברי הרמב"ם שם לדין זה. והנה (סופ"ג דזבחים ל"ו ע"א) תניא ובשר זבח תודת שלמיו למדנו לתודה שנאכלת ליום ולילה. חליפין וולדות תמורות מנין ת"ל זבח וכו'. ופירש"י חליפין מפריש תודתו ואבדה והפריש אתרת תחתי' ונמצאת הראשונה הויא שניי' חלופי תודה וקרבה. וולדות ותמורות. וולד תודה ותמורת תודה כולן קריבין עיי"ש. והרי חלופי תודה וולד ותמורת תודה אינן טעונין לחם. ואין יוצאין בהן ידי חובת תודה. כדתנן במנחות (בפרק התודה ע"ט ע"ב) עיי"ש. ואפי' הכי אינן נאכלין אלא ליום ולילה אחד כדין תודה. ואע"פ שלא ראיתי להרמב"ם ז"ל שהביא הלכה זו. ולא ידעתי למה. מ"מ הדין דין אמת. והוא מוכרח גם מדברי הרמב"ם (בפ"ו מהלכות פסולי המקודשין ה"י. ובפי"ב הלכה י"ג) עייש"ה. וא"כ כ"ש כאן שכבר נשחטה לשם תודה. ואולי יש לדחות דבהנך עיקר תודה מיהא איתא. והנך רבינהו קרא שנגררין אחר עיקר התודה ולחמה שנקרבה לשם תודה. ויצאו בה הבעלים ידי חובתן. וכולהו כחדא תודה חשיבי. אבל הכא ליכא שום תודה אלא זו היא שהיתה עיקר התודה. ומכיון שנפסל לחמה נעקר ממנה שם תודה לגמרי. וחוזרת להיות שלמים לגמרי לכל דין שלמים. ונאכלת לשני ימים ולילה אחד. וכדמשמע מפירש"י והרשב"א ז"ל שם. וצ"ע בזה. אמנם נראה דאפי' אם נימא דגם בשנפסל לחמה נאכלת ליום ולילה כתודה. מ"מ כיון דענין המצוה כאן אינו אלא המצוה לכהנים לעבוד עבודת התודה ע"פ משפטה האמור בתורה. והרי דין הקרבת התודה בכל דבר ממש כדין השלמים. ואין שום חילוק ביניהם כלל אלא בדיני הלחם דליתא בשלמים כלל. שפיר הו"ל בכלל שלמי בקר ושלמי צאן. דהא שלמים קריי' רחמנא. ומה ששינה הכתוב בזמן אכילת זבח התודה. אין זה ענין למצוה המוטלת על הכהנים. אלא למצות אכילת קדשים שמנאה רבינו הגאון ז"ל לקמן מצוה בפ"ע. ולזה לא הוצרך רבינו הגאון למנות בתודה מצוה בפ"ע אלא הלחם בלבד. והרמב"ם לשיטתו אזיל. ומנה גם כאן שלמי בקר ושלמי צאן ותודה ולחמה מצוה אחת (עשין ס"ו). כמו שביאר שם טעמו ע"פ מה שהשריש (בשורש שביעי). וכמו שביארנו לעיל (עשין ק"ז). ולדעת הרמב"ן ז"ל אין עשין אלו נמנין כלל וכמו שביארנו לעיל שם. אבל אין דרכם דרך רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר: 
+
+<b>וראיתי</b> לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות דגם שם מנה בפרטות כל מיני עולה וכל מיני מנחה ושלמי בקר ושלמי צאן (בדבור אנכי) כל אחת בפ"ע. ובדבור לא תענה מנה כל מיני חטאות וכל מיני אשמות. כל אחת בפ"ע. כמו שמנאן כאן. ולחמי תודה לא הזכיר שם. אלא שבדבור כבד חזר ומנה תורת המנחה ואשם ותודה ושלמים ותורת חטאת עיי"ש. ודבריו נפלאים לכאורה וצ"ע לעמוד על כוונתו. אבל אחר העיון נראה. שמנה מעשה כל מיני עולה ומיני המנחות כל אחד בפרט בפ"ע. וכן שלמי בקר ושלמי צאן וכל מיני החטאות והאשמות. כל אחד בפ"ע כדרך שנתפרשו בכתוב בפרשת ויקרא מעשה כל אחד בפ"ע. וכמו שמנאן כאן לפי דרכו ז"ל כמו שביארנו לעיל. אלא שבפרשת צו חזר הכתוב וכתב דרך כלל. וזאת תורת המנחה וגו' זאת תורת החטאת וגו'. וזאת תורת האשם וגו'. וזאת תורת השלמים וגו'. אם על תודה יקריבנו וגו'. וכל חד איצטריך לרבות דבר שלא נאמר במעשה הקרבנות האמור בפרטות (בפרשת ויקרא). וכדדרשינן בספרא זאת תורת המנחה תורה אחת לכל המנחות שיהיו טעונות שמן ולבונה ואפי' מנחות שאין שיריהן נאכלין. וכן דרשו זאת תורת החטאת תורה אחת לכל החטאות שיהא דמם טעון כיבוס ואפי' חטאות הפנימיות. זאת תורת האשם תורה אחת לכל האשמות שיהא דמם ניתן למטה. זאת תורת זבח השלמים לעשות זמן בבמה כמו באהל מועד עיי"ש. ולכן מנה רבינו הגאון ז"ל דינם אלו בפ"ע (בדבור כבד). כיון שבאו בכל אחד בתורה פרשה בפ"ע. ומשום דמעשה לחמי תודה בפרטות ג"כ לא נאמר (בפרשת ויקרא) אלא (בפרש�� צו) עם הנך דרבינהו בתורת המנחה ותורת החטאת וכו'. לכן מנה גם מעשה התודה בהדי הנך ביחד (בדבור כבד). ואמנם לפי שאין זה מספיק למנותן מצוה בפ"ע לפי שלא באו כתובים אלו דזאת תורת המנחה וזאת תורת החטאת ואינך. אלא לתוספת השלמת המצוה הראשונה שכתובה בפרשת ויקרא שכבר נמנית. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ב) עיי"ש. לכן חזר בו רבינו הגאון ז"ל כאן מזה. ולא מנה מהנך דבפרשת צו מצוה בפ"ע אלא לחמי תודה בלבד. שעדיין לא נאמרו בקרא אלא שם. ומה שלא מנה שם גם תורת העולה מצוה בפ"ע. אפשר לומר דהיינו משום דדרשינן מזה שתהא תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו אפי' פסולין. וכמו שפירש"י. וא"כ אין זה אלא שלילה. לומר שאין צריך להורידן מעל המזבח אע"פ שנפסלו ואין בזה מצוה ועכ"פ כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל. ולא מנה כל הנך שכתוב בהן זאת תורת למצוה בפ"ע מטעם שביארנו. וכבר ביארנו דשם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות לא דקדק רבינו הגאון כ"כ בעיקר מנין המצות. ובהרבה דברים חזר בו כאן ממש"כ בראשונה שם. כמו שנתבאר אצלנו בפרטות בכל אחד במקומו הראוי ואין להאריך: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך ביאור לדרכו של רבינו הגאון ז"ל הי' לו למנות שלש מצות בשלמים שהרי בקרא נחלקו שלמי צאן לשתים. שלמי כבש ושלמי עז בשתי פרשיות חלוקות בפ"ע. וגם דיניהם חלוקים. דכשב אליתו קריבה משא"כ בעז. וא"כ לפי דרכו לכאורה נראה שהי' לו למנותן בשתים. אבל נראה דלק"מ עפ"מ שביארנו כבר לעיל (עשין ק"ז). דכל מקום שבאה בכתוב מצוה כללית שנכללו בה כל הפרטים יחד. אלא דאח"כ כתב הכתוב כל פרט ופרט בפ"ע לתוספת ביאור חלוקי דיניהם. גם לרבינו הגאון ז"ל אינם נמנין אלא במצוה אחת. שכבר כללן הכתוב כאחת. והפרטים אינם אלא דקדוקי המצוה. ואינן באין במנין בפ"ע. וא"כ כאן כיון דבראש פרשת שלמי צאן כתיב בקרא ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים וגו' תמים יקריבנו וגו'. הרי שכללן הכתוב לכל מיני הצאן יחד שלמי כשב ושלמי עז. אלא שאח"כ חזר הכתוב לפרשן בדרך פרט משום חילוק דיניהן. ולזה אינן באין אלא במצוה אחת במנין המצות: 
+
+<b>אמנם</b> צ"ע לכאורה לפי מה שנתבאר דעיקר מה שנמנו מצות אלו דמעשה עולה ומנחה ושלמים. אינו אלא משום המצוה שעל הכהנים בעבודתן. אבל מצד הבעלים אין בזה מצוה בפ"ע. משום שכבר נמנה מצות חיובן. והחיוב והמעשה אין למנותן אלא באחת. שכיון שנתחייב להביאן ע"כ הוצרך הכתוב להודיע איך סדר עשייתן כדי לצאת בהן ידי חובתו. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. והשתא א"כ הא תינח במעשה העולות והמנחות והשלמים. אבל לחמי תודה שמנה רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע צ"ע טובא לכאורה. לפי המבואר ברמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות פ"ט הלכה כ"ד) דמעשה לחמי תודה הוא חוץ לעזרה עיי"ש. וא"כ המעשה שלהם אינה אלא ע"י הבעלים. שעליהם להביא לחם שכבר נאפה כהילכתו בחוץ לעזרה עם זבח התודה לעזרה לידי הכהנים. ואין בהן מעשה לכהנים שתהי' נמנית מצוה בפ"ע. כמעשה העולות והמנחות והשלמים שנמנו משום מעשיהם שעל הכהנים. דבהנך כל מעשיהם נעשים ע"י כהן. משא"כ בלחמי תודה שנעשים חוץ לעזרה אין בהן לכהן שום מעשה אלא מה שמניף תרומת לחמי תודה עם החזה ושוק ואימורי הזבח עם הבעלים ביחד. והרי כבר מנה רבינו הגאון ז"ל מצות תנופה מצוה בפ"ע לקמן בסמוך. ואע"פ שלא הזכיר שם אלא תנופת החלבים. מ"מ פשיטא דהכל בכלל מצות התנופה. שהרי לא הזכיר ג"כ תנופת חזה ושוק. ועוד דאין תנופה אלא בתרומת לחמי תודה בלבד. ורבינו הגאון ז"ל כתב כאן ארבעים לחמי תודה. ועוד דעיקר התנופה אינו אלא בחלבי��. שלא נזכר בקרא תנופה אלא בחלבים ובחזה ושוק. אלא דגמרינן ממילואים דכל מקום שיש לחם הלחם מלמעלה. כדתניא בברייתא (במנחות ס"ב ע"א) עיי"ש. וגם תנופת החלבים וחזה ושוק לא נזכר בקרא בתודה גופא כלל אלא בשלמים. ותודה בכלל שלמים היא. וא"כ מה שמנה רבינו כאן בין מצות הכהנים לחמי תודה. ע"כ אינו אלא מעשה הלחם. וזה תימא דהא מעשה לחמי תודה אינה אלא חוץ לעזרה. וא"כ אינה ממצות שעל הכהן כלל. דמהיכא תיתי לן להצריך בה כהן. 
+
+<b>איברא</b> דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל שם שכתב דלחמי תודה מעשיהם חוץ לעזרה. לא נתבאר מקורו בדברי האחרונים ז"ל. וכבר כתב מהר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם כת"י. והובא בחי' מנחות למהרח"א גאגין ז"ל (ע"ח ע"ב) דמש"כ הרמב"ם שם דמעשה הלחם של תודה ושל איל נזיר הוא חוץ לעזרה לא מצא מקורו. ושוב כתב וז"ל אבל בפרק שתי הלחם אמרו שתי הלחם ולחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים. חביתי כה"ג לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים. ואפשר שסובר רבינו ז"ל דהני ללחם הפנים דמו כיון שאין דוחין שבת כחביתי כה"ג וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל שהבין בדעת הרמב"ם ז"ל דגם הוא לא קאמר אלא בלישתן ועריכתן שהם חוץ לעזרה. אבל באפייתן מודה דגם לחמי תודה ונזיר אינה אלא בפנים. וכן הבין בצ"ק במנחות (פ"ח ע"ב) בדעת הרמב"ם עיי"ש. אבל לא משמע הכי מלשון הרמב"ם ז"ל. דודאי משמע דכל מעשיהן חוץ לעזרה קאמר. וכן הבין הרב בה"ז שם. ומהאי טעמא הניח דברי הרמב"ם בצ"ע מסוגיא דמנחות שם. דאמרינן יתיב רבי וקא קשיא לי' רביעית למה נמשחה. אי מצורע חוץ הוא. ואי נזיר לחם נזיר בשחיטת איל הוא דקדיש וכו'. יתיב רבי וקא קשיא לי' חצי לוג למה נמשך. אי סוטה וכו' אי תודה לחמי תודה בשחיטת תודה הוא דקדשי וכו' עיי"ש. ומזה תמה על הרמב"ם ז"ל דס"ל דלחמי תודה ונזיר נעשין חוץ לעזרה. אמאי לא פריך גם בלחמי נזיר ותודה חוץ הוא. אלא ודאי עכ"פ אפייתן בפנים. וכיון דרקיקין צריכין משיחה לאחר אפייתן. לא מצי פריך חוץ הוא. דהא אפייתן מיהת בפנים. עיי"ש בדבריו. והצ"ק שם תמה עליו דבאפיי' גם הרמב"ם ז"ל ס"ל שהיא בפנים. והביא ראי' לזה מדברי הרמב"ם (פי"ב מהלכות מעה"ק) עיי"ש. אבל דבריו תמוהים דלא משמע משם מידי עיי"ש. ואין כדאי להאריך בזה. ואמנם לדידי הי' נראה לכאורה ראי' מוכרחת לדעת מהר"י קורקוס והצ"ק בכוונת הרמב"ם ממש"כ (בפי"ב מהלכות פסולי המוקדשין הי"ד) יצא הלחם עד שלא נשחטה התודה מביא לחם אחר ושוחט עיי"ש. ודבריו הם ע"פ התוספתא וגירסא אחרת היתה לפניו בברייתא דפרק התכלת (מנחות מ"ו ע"א) עיי"ש. כמש"כ במרכבת המשנה (שם בח"ג) עיי"ש. ומ"מ מתבאר מדברי הרמב"ם אלו דלחמי תודה שיצאו חוץ לירושלים אפי' קודם שחיטת התודה נפסלו ביוצא. וחייב להביא לחם אחר. וע"כ מוכרח מזה דעכ"פ מיהת אפייתן בפנים. וס"ל כדעת רש"י (בפ"ב דזבחים כ' ע"ב) ובשאר דוכתי דמהני קידוש כלי למיפסל ביוצא. ולא כדעת התוס' בכמה דוכתי שחולקין עליו בזה. והילכך כיון דשם מיירי שכבר נאפו הילכך פסולין ביוצא וחייב להביא לחם אחר. וכן ראיתי לרש"י ז"ל (בפ"ב דפסחים ל"ז ע"א) שכתב וז"ל בתנור חם בכל יום תמיד היו מסיקין תנור של מקדש לאפיית מנחות ולחמי תודה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מפורש דס"ל דלחמי תודה אפייתן בפנים. הן אמת דקשה טובא לכאורה דדברי רש"י סותרין זא"ז. דבפרק התכלת שם מבואר בפירש"י דביצא הלחם עד שלא נשחטה התודה מכניסו ושוחט משום דכל זמן שלא נשחט הזבח אין הלחם נפסל ביוצא. וגירסתו שם כגירסא שלפנינו עיי"ש. והשתא הרי כיון דדעת רש"י דקידוש ��לי מהני למיפסל ביוצא. ע"כ מוכרח לומר דלחמי תודה אפייתן בחוץ. דאל"כ אפי' יצאו קודם שנשחט הזבח נפסל ביוצא. אבל נראה דלק"מ דודאי פשיטא דאע"ג דאמרינן דלחמי תודה אפייתן בפנים. מ"מ היינו דוקא למ"ד תנור מקדש. אבל למ"ד תנור אינו מקדש. כיון דלדידי' אפי' שתי הלחם ולחה"פ אין אפייתן בפנים. כמבואר בפרק שתי הלחם (מנחות צ"ה ע"ב) עיי"ש. כ"ש לחמי תודה ונזיר. וא"כ י"ל דרש"י ס"ל דכיון דקחני בהך ברייתא דביצא הלחם קודם שחיטת הזבח מכניסו ושוחט ע"כ ס"ל דאין תנור מקדש ולק"מ. ובהכי ניחא נמי בפשיטית תמיהת מרכבת המשנה שם על הרמב"ם ז"ל מהך ברייתא שמבואר ההיפוך ממש"כ הרמב"ם דיצא עד שלא נשחטה התודה מביא לחם אחר. ונדחק לומר דגירסא אתרת היתה לפני הרמב"ם שם. אבל לפמש"כ לק"מ. דס"ל להרמב"ם דההיא ברייתא אתיא כמ"ד אין תנור מקדש. וא"כ אין הלחם נפסל ביוצא עד שלא נשחטה התודה. אבל הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק (בפ"ה ובפ"ח מהלכות תמידין) דשתי הלחם ולה"פ אפייתן בפנים עיי"ש. וא"כ פסק כמ"ד תנור מקדש. ולהכי פסק שפיר כהתוספתא דביצא הלחם קודם שחיטת התודה נפסל הלחם ומביא לחם אחר. ועכ"פ מבואר משם ראי' מוכרחת למהר"י קורקוס והצ"ק בדעת הרמב"ם. ודלא כמו שהבין הבה"ז בכוונתו: 
+
+<b>אלא</b> דכבר כתבתי דמלשון הרמב"ם (בהלכות מעה"ק שם) שסתם וכתב דמעשה הלחם של תודה ונזיר הוא חוץ לעזרה. משמע ודאי דאפי' אפייתן היא בחוץ. ובפרט לפמש"כ מהר"י קורקוס ז"ל שלמד כן מדתנן (בפרק שתי הלחם) דשתי הלחם ולחה"פ לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים. וא"כ ודאי לא הו"ל למיסתם אלא למינקט כלישנא דמתניתין. ולכן נראה לי דמקורו של הרמב"ם שם הוא מן התוספתא (פ"א דטהרות) כפי הגירסא המתוקנת שהביאה. הר"ש (בפ"א דטהרות מ"ח) דגרסינן התם רשב"א אומר משום ר"ש וכו' באיזה קודש אמרו בקדשי המקדש כגון חלות תודה ורקיקי נזיר שנשחט עליהם הזבח והמנחות שקדשו בכלי. אבל חלות תודה שלא נשחט עליהן הזבח והמנחות שלא קדשו בכלי אינן לא כקודש ולא כחולין אלא הן כתרומה עכ"ל עיי"ש. ומדנקט במנחות משקדשו בכלי ובלחמי תודה ורקיקי נזיר משנשחט עליהם הזבח. ע"כ מבואר דלחמי תודה ורקיקי נזיר אפייתן בחוץ. דאל"כ גם בחלות תודה ורקיקי נזיר אפי' עד שלא נשחט עליהן הזבח יש בהן קידוש כלי בתנור. וא"כ גם בדידהו הו"מ לחלק בין משקדשו בכלי בין שלא קדשו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפרק י"א מהלכות שאר אבות הטומאה הי"ג) וז"ל כל קודש האמור בענין טומאת אוכלין ומשקין הוא קודש מקדשי המוקדשין. כגון חלות תודה ורקיקי נזיר שנשחט עליהם הזבח והמנחות שקדשי בכלי ושתי הלחם ולה"פ משקרמו פניהם בתנור. אבל חלות תודה ורקיקי נזיר שלא נשחט עליהן הזבח והמנחות שלא קדשו בכלי אינם לא כקודש ולא כחולין אלא כתרומה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי התוספתא שם. ומבואר להדיא מדבריו אלו דלחמי תודה ורקיקי נזיר אפייתן חוץ לעזרה. דאל"כ גם לחמי תודה ורקיקי נזיר אפי' קודם שנשחט עליהן הזבח משקרמו פניהם בתנור הרי הן כקודש כמו שה"ל ולה"פ. ואין ספק אצלי דמזה הוא מקור דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות מעה"ק שם). ומהר"י קורקוס ז"ל ושאר אחרונים אשתמיטתייהו דברי הרמב"ם אלו והתוספתא שם: 
+
+<b>ומיהו</b> לפי גירסת הר"ש ז"ל בתוספתא שם רשב"א משום ר"ש. אין משם ראי' משום די"ל דר"ש לטעמי' אזיל דס"ל (במתניתין דפרק שתי הלחם) דאין תנור מקדש ושתי הלחם ולה"פ כשירות אפי' בבית פגי עיי"ש. וא"כ כ"ש לחמי תודה ורקיקי נזיר דאפי' נאפו בפנים לא נתקדשו. אבל לדידן דקיי"ל דתנור מקדש לעולם אימא לך דלחמי תודה ו��קיקי נזיר אפייתן בפנים ומשקדשו בתנור דינן כקודש. אלא דכבר הביא שם הר"ש גופי' דבפ"ב דחולין (ל"ג ע"ב) הגירסא בהך ברייתא רשב"א אומר משום ר"מ עיי"ש. וגם בגירסא שלפנינו בתוספתא שם איתא ר"מ. ולא ר"ש עיי"ש. וכן הוא בתוספתא שנדפסה מכת"י. והשתא לפ"ז הראי' מוכרחת. דהא לפי המבואר בתוספתא (ריש פרק י"א דמנחות) דקתני התם אחת שתי הלחם ואחת לחה"פ לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים דברי ר"מ וכו' עיי"ש. ע"כ ס"ל לר"מ תנור מקדש. וא"כ מבואר מההיא תוספתא דטהרות שם דאפי' למ"ד תנור מקדש לחמי תודה ורקיקי נזיר אין אפייתן בפנים. וראיתי להרשב"א ז"ל (בחולין שם) שכתב וז"ל הכי גרסינן רשב"א אומר משום ר"ש. ולא גרסינן משום ר"מ כגירסת הספרים. דאי ר"מ כיון דרוב סתמי ר"מ נינהו לא הו"ל למימר ורשב"א היא אלא ר"מ היא עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי. דהרי לגירסתו דגרסינן משום ר"ש אכתי קשה דכיון דרשב"א לאו משמי' דנפשי' קתני לה אלא משמי' דר"ש. אמאי קאמרינן ורשב"א היא הול"ל ור"ש היא. או ורשב"א משום ר"ש היא. אלא מאי אית לך למימר אין ה"נ קאמר ולישנא קטיעא היא וריש מילתא נקט שלא להאריך וסמיך אלישנא דברייתא דמייתי מיד בתר הכי. וא"כ אף אנן נימא דאין צריך למחוק הספרים מה"ט גופא דודאי הכוונה לומר דרשב"א משמי' דר"מ היא. אלא לשון קצר הוא. וכיו"ב אשכחן נמי (בפרק הקומץ רבה ל"ב ע"א) דאמרינן הלכה כרשב"א. אע"ג דרשב"א משמי' דר"מ הוא דקאמר לה התם עיי"ש. ובלא"ה לפי מה שנראה מדברי הרמב"ם (בהלכות אבות הטומאה שם) דבגירסא שלפניו בתוספתא שם איתא נמי שתי הלחם ולחה"פ משקרמו פניהם בתנור. א"כ בע"כ לא אתיא הך ברייתא אליבא דר"ש אלא אליבא דר"מ כגירסא שלפנינו. דס"ל תנור מקדש. ואפי' לכשתמצא לומר כהוכחת הרשב"א ז"ל דרשב"א משום ר"ש גרסינן. ע"כ צריך לומר לפי גירסת הרמב"ם ז"ל דרשב"א משום ר"ש ס"ל תנור מקדש ותרי תנאי אליבא דר"ש. וא"כ עכ"פ מוכרח מהתם דאפי' למ"ד תנור מקדש לא קדשי לחמי תודה ורקיקי נזיר אלא בשחיטת הזבח. והיינו ע"כ משום דלחמי תודה ורקיקי נזיר אפייתן חוץ לעזרה. ומזה הוא מקור דברי הרמב"ם (בהלכות מעה"ק שם) שכתב דמעשיהם בחוץ לעזרה. ומ"מ אין מזה סתירה לדעת רש"י ז"ל. משום דלטעמי' אזיל. דבסוגיא דחולין שם בפירש"י בד"ה רשב"א ובד"ה ונוקמה וכו'. מבואר דגירסתו דרשב"א משמי' דנפשי' קאמר לה. ועכ"פ לא היתה גירסתו משום ר"מ עייש"ה. וא"כ י"ל דהך ברייתא אתיא כמ"ד אין תנור מקדש. דלא גריס כגירסת הרמב"ם ז"ל. וא"כ אין משם הכרע. אבל מ"מ הרמב"ם ז"ל לפי גירסתו שפיר למד משם דמעשיהם חוץ לעזרה. ואפי' אפייתן. אלא דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות פסולי המוקדשין) שהבאתי לעיל תמוהים טובא וסותרין זא"ז. ודבריו צ"ע אצלי. ועכ"פ מתבאר דמש"כ הרמב"ם (בהלכות מעה"ק) דמעשיהם של לחמי תודה ונזיר חוץ לעזרה. היינו אפי' אפייתן: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז צריך ליישב תמיהת הבה"ז שהבאתי לעיל מההיא דמנחות (פרק שתי מדות). וראיתי להר"ב מרכבת המשנה (ח"ג סוף פ"ט מהלכות מעה"ח) שכתב עליו דלק"מ. דודאי הא בהא תליא. הואיל דבשחיטת הזבח קדשי משום הכי נעשין בחוץ. ואילו לא היו מתקדשין בשחיטת הזבח הי' צריך לאפותן בפנים כדי לקדשם בכלי עיי"ש. ואין דבריו נכונים דודאי לאו הא בהא תליא. דשתי הלחם ולה"פ יוכיחו. דאע"ג דשתי הלחם מתקדשין בשחיטת הזבח. מ"מ אפייתן בפנים למ"ד תנור מקדש. ולרבי יהודה ס"ל התם (בפרק שתי הלחם) דכל מעשיהם בפנים. וכן לחם הפנים אע"ג דמתקדש בשולחן מ"מ אפייתן בפנים למ"ד תנור מקדש. ולמ"ד עשרון מקדש גם מדידת הסולת בעינן בעשרון של קודש בפנים. כמבואר בסוגיא דפרק שתי הלחם (מנחות צ"ה ע"ב) עיי"ש. וא"כ ודאי קשה לדעת הרמב"ם ז"ל דמעשה לחמי תודה ונזיר חוץ לעזרה. אמאי לא פריך נמי בלחמי תודה ונזיר חוץ הוא כדפריך גבי רביעית מים של מצורע. אבל נראה דמלבד דעיקר קושית הבה"ז אין בה סרך קושיא. אדרבה משם יש מקום להוכיח כדעת הרמב"ם ז"ל. משום דמאי דפריך במצורע חוץ הוא היינו שאינה עבודת פנים כלל שתהא צריכה קידוש כלי שרת. וכן מבוארלהדיא בפיה"מ להרמב"ם שם שכתב וז"ל ומן הראוי שתדע שאלו השתי מדות רביעית וחצי הלוג לא היו כלי שרת ולא נמשחו מפני מי המצורע ומי סוטה משום שאילו הדברים אינם מן העבודה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמפרש מאי דקאמר אי מצורע חוץ הוא היינו לומר שאינה עבודת פנים כלל. ולא שייך בה קידוש כלי. אבל לחמי תודה ונזיר ודאי שייך בהו עבודת פנים שהרי באים עם הזבח. ועכ"פ הם בכלל קדשים כבשר הזבח. ושפיר שייך בהו קידוש כלי בפנים. ולהכי לא מצי פריך חוץ נינהו. אלא פריך דאע"ג דהני ודאי לאו חוץ הן ושייך בהו קידוש כלי בפנים. מ"מ הא בשחיטת הזבח הוא דקדשי. ואין צריכין קידוש בכלי שרת. וזה פשוט ולק"מ משם לדעת הרמב"ם ז"ל. ואדרבה משם יש ראי' לדעתו. דאל"כ קשה טובא מאי פריך רבי לחם נזיר בשחיטת איל הוא דקדיש לחמי תודה בשחיטת תודה הוא דקדשי. ומאי קושיא והא רבי גופי' ס"ל דתנור מקדש (לעיל סו"פ רבי ישמעאל) עיי"ש. ולדידי' משעת אפייה נחית להו קדושת הגוף. ומאי דדרשינן התם (בפרק התודה ע"ח ע"ב) מקרא דיקריב קרבנו על זבח שאין הלחם קדוש אלא בשחיטת הזבח. והכי נמי דרשינן שם (בפרק התכלת מ"ז ע"א) מדכתיב באיל נזיר זבח שלמים לה' על סל המצות דשחיטה מקדשה עיי"ש. ע"כ צ"ל דהיינו רק לענין הוקבעו ולא הוקבעו. וכההיא דפרכינן (סו"פ ר"י שם). וסבר רבי תנור מקדש והתניא כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה כיצד שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן קדש הלחם וכו' דברי רבי. ראב"ש אומר וכו'. ומשני ארנב"י הוקבעו ולא הוקבעו קאמר. ופירש"י וז"ל הוקבעו שחטן לשמן וזרק דמן לשמן הוקבעו החלות לאותן כבשים ואין יכול לשנות הלחם לזבח אחר. שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן לא הוקבעו אבל קדיש בתנור עכ"ל עיי"ש. והתוס' פירשוה לענין ליפסל ביוצא עיי"ש. והשתא א"כ מאי קשיא לי' לרבי בלחמי תודה ונזיר בשחיטת הזבח הוא דקדשי. והרי גם שתי הלחם בשחיטת הכבשים הוא דקדשי. ואפי' הכי בעי לקדשינהו מעיקרא באפיי' בתנור של קודש בפנים. וכן לחה"פ אע"ג דמתקדש בשולחן. מ"מ אפייתו בפנים בתנור של קודש. והכי אמרינן נמי בזבחים (צ"ו ע"א) דלהכי בעי תנור כלי שרת משום שתי הלחם ולחה"פ דאפייתן וקדושתן בתנור עיי"ש. והשתא שתי הלחם דמיתקדשי בשחיטת הכבשים. ולחה"פ דמיתקדש בשולחן למה להו קידוש בתנור. וע"כ צ"ל דאעפ"כ כל מאי דאפשר מקדמינן להקדישן שיהיו כל מעשיהן בקדושה. וא"כ גם לענין לחמי תודה ולחם נזיר מאי קשיא לי' לרבי בשחיטת הזבח הוא דקדשי. ודילמא אעפ"כ צריך להקדים קדושתן מיד בנתינת השמן בסולת. ולהכי נמשחו רביעית וחצי הלוג ומאי דגלי קרא דמיתקדשי בשחיטת הזבח היינו רק לענין הוקבעו ולא הוקבעו כשתי הלחם דגמרינן להו נמי מלחם נזיר. כמבואר בפרק התכלת (מנחות מ"ז ע"ב) עיי"ש. ועכצ"ל דהכי פריך לחמי תודה ונזיר בשחיטת תודה ואיל הוא דקדשי. כלומר דלא בעי להקדישן קדושת הגוף עד שחיטת הזבח. והכי פסיקא לי' לתלמוד דדוקא המנחות והנסכים ושתי הלחם ולחה"פ דקדשי קדשים נינהו הוא דבעינן להקדים להקדישן קדושת הגוף בכלי שרת כל מ��י דאפשר. אבל לחמי תודה ונזיר דקק"ל נינהו לא צריך להקדים קדושת הגוף דידהו קודם שחיטת הזבח. ואפשר ליתן טעם לדבר ע"פ מאי דאמרינן (בפרק שתי הלחם צ"ו ע"א) שאלו את רבי זו מנין. (דמנחות מעשיהן בפנים) אמר להם הרי הוא אומר ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכהנים את האשם ואת החטאת אשר יאפו את המנחה לבלתי הוציא אל החצר החצונה. מנחה דומיא דאשם וחטאת. מה אשם וחטאת טעונין כלי אף מנחה טעונה כלי. וכתבו התוס' שם דאע"ג דלא כתיב בהך קרא אלא אפייה דמנחה. ה"ה ללישה ועריכה. והקשו שם וז"ל וצריך לדקדק לאיזה מנחה איצטריך קרא. אי למנחת מחבת ומרחשת ומאפה תנור. הא כתיב בהו כלי. ואי למנחת סולת. הא אין בה אפייה קודם קמיצה עכ"ל עיי"ש. ואמנם ראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (סדר ויקרא דיבורא דנדבה פי"ב) שכתב דמהך קרא שמעינן נמי מגופי' דקרא ללישתן ועריכתן דמקשינן הכי. מה חטאת ואשם בעי כלי שרת בפנים אף קודם בישולן בשחיטה וזריקה. אף מנחה טעונה כלי שרת קודם לאפייתה בלישה ובעריכה עיי"ש בדבריו. ונראה דזו היא ג"כ כוונת רש"י במנחות (לעיל נ"ט ע"א) בד"ה כלי עייש"ה. וממילא ניחא בזה דאע"ג דלא כתיב בקרא אלא אפייה. מ"מ שמעינן מיני' שפיר דצריך להקדים ולקדשן בכלי שרת כל מאי דאפשר מקמי הכי. ואין צריך למה שנדחקו התוס' בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> קשה לפ"ז דא"כ גם שתי הלחם ולחה"פ דאיקרו נמי מנחה ליבעי לישתן ועריכתן בפנים. אבל נראה דלק"מ. דמהך קרא לא שמענו אלא דבכל מאי דאפשר צריך להקדים לקדשן בכלי שרת. וא"כ הא תינח שאר מנחות דצריכות שמן. ומדות הלח לכ"ע נמשחו ומקדשות. וא"כ אפשר לקדשן בכלי שרת קודם אפייתן. וממילא שמעינן מהך קרא דיחזקאל דחיובא איכא בהכי. דהרי מהך קרא שמעינן דבכל מאי דאפשר צריך להקדים לקדשן בכלי שרת קדושת הגוף. אבל שתי הלחם ולחה"פ דלית בהו שמן. ומדת יבש לא נתקדשה. א"כ אי אפשר לקדשן קדושת הגוף אלא מאפייתן בתנור. ושוב לא יתכן לומר דליקדשו מקמי הכי. דהא ליכא במה לקדשן קודם שבאו לתנור. ולפ"ז צ"ל דמנחת חוטא ומנחת קנאות דלית בהו שמן. הכי נמי דלא בעו לישה ועריכה בפנים. ואע"ג דביסא שלשין בה את המנחות כלי שרת היא. וא"כ אפשר לקדשן קודם אפייה משעת לישתן. מ"מ הרי מבואר בסוגיא דמנחות (נ"ז ע"ב) דגם מנחות ליכא חיובא ללוש בביסא. אלא אפשר ללוש על גבי קטבליא. דאמרינן התם בשלמא ביסא לא כתב רחמנא דליעביד ביסא למילש בי' כי לש ע"ג קטבליא לית לן בה. אלא עשרון כיון דאמר רחמנא עביד עשרון וכייל בי' שביק עשרון דקודש וכייל בעשרון דחול עיי"ש. ומבואר מזה דהא דגמרינן מקרא דמנחות צריך להקדים בכל מאי דאפשר יותר לקדשן בכלי שרת. היינו רק לענין הנך כלים שהוזכרו בקרא אבל כלי שרת שלא הזכיר הכתוב ליכא חיובא לקדש בה. ולכאורה ע"פ זה צ"ע לענין בלילה דלא תיבעי כלי שרת. אלא משום גנאי בעלמא להניחה בכלי חול אחר שהוקדשה בכלי שרת. אבל עיכובא ראוי לומר דליכא בהכי. דהרי הבלילה היתה בביסא. והא לא אמר רחמנא עביד ביסא לבלול בה. וא"כ אמאי אמרינן (בפ"ק דמנחות ט' ע"א) בללה חוץ לעזרה פסולה. משום דכיון דבעי כלי פנים נמי בעי עיי"ש. דמשמע מזה דבלילה אי אפשר שלא בכלי שרת. ולכאורה יהי' מזה ראי' להר"ב לח"מ (בפי"ג מהלכות מעה"ק הלכה ה') שכתב לדעת הרמב"ם דבלילה לא בעי כלי שרת. ומאי דאמרינן התם דבעינן כלי היינו כלי כל דהוא אפי' דחול עיי"ש. אבל דבריו תמוהים מאוד ואכמ"ל בזה. עכ"פ מבואר דביסא ליכא חיובא למילש בה אפי' לכתחילה. ודוקא שאר מנחות דאית בהו שמן שכבר נתקדש בכלי ��רת בעו נמי לכתחילה מיהת לישה בביסא. ומשום דאסור להוציא מכלי שרת לכלי חול משום גנאי. כמש"כ התוס' בפ"ק דמנחות שם ובפרק שתי הלחם ושאר דוכתי עיי"ש. וכ"כ כאן בד"ה אי לסוטה עיי"ש. אבל שתי הלחם ולחה"פ דלית בהו שמן ועדיין לא נתקדשו קידוש כלי שרת אפי' לכתחילה ליכא חיובא ללושן בביסא. וא"כ כיון דמקרא דיחזקאל ליכא למילף אלא דבעי לקדשן בכלי שרת שנזכרו בקרא כל מאי דאפשר קודם. א"כ בשתי הלחם ולחה"פ כיון דמדת יבש לא נמשחה ולא נתקדש העשרון דכתיב בקרא. ולאו כלי שרת הוא. ליכא חיובא לקדשן קודם אפייה. אבל בתנור מיהת איכא חיובא לקדשן כיון דתנור כתיב בקרא אצל מנחת מאפה תנור. ומאחר דאמר רחמנא עביד תנור לאפויי בי' אסור למיפא בתנור דחול. או כמש"כ התוס' בזבחים שם דבשתי הלחם ולחה"פ גמרא גמירי דבעי אפייה בכלי שרת. אבל מקמי אפייה לא בעו כלי שרת למ"ד מדת יבש לא נתקדשה. ולמ"ד מדת יבש נתקדשה ועשרון מקדש הכי נמי דבעו נמי לישה ועריכ' בכלי שרת בפנים. כמבואר בפ' שתי הלחם (מנחות צ"ה ע"ב). וגם מדידת הסולת צריך להיות בעשרון דקודש דוקא. כמבואר שם לעיל (נ"ז ע"ב). וטעמא משום דגמרינן מקרא דיחזקאל בהיקישא דאשם וחטאת דכל מאי דאפשר יש להקדים לקדשן בכלי שרת בפנים. ומעתה כיון דאי לאו דגלי קרא לא הוה שמעינן בזה חיובא אלא דגלי קרא. וא"כ הא תינח מנחות ובכללן גם שתי הלחם ולחה"פ דאיקרו נמי מנחה. אבל לחמי תודה ונזיר דלא איקרו מנחה. כדאמרינן בפרק התכלת (מנחות מ"ו ע"ב). לא שמענו מהך קרא דמנחה היא דכתיבא בי'. והילכך אין בהן שוב מצוה לקדשן קדושת כלי קודם שחיטת הזבח. ולהכי פריך שפיר לחמי תודה ונזיר בשחיטת הזבח הוא דקדשי ומקמי הכי ליכא שום מצוה לקדשן קדושת כלי שרת. וע"כ ליכא למימר דבשבילם נמשחו רביעית וחצי הלוג: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דמהך סוגיא לא זו דלא קשה לדעת הרמב"ם ז"ל. אלא אדרבה משם לכאורה ראי' מוכרחת לדעתו. איברא דלכאורה יש להוכיח איפכא דהא נהי דמעיקרא כי נמשחו רביעית וחצי הלוג לא משום לחמי תודה ונזיר אימשחו. מ"מ כיון דעכ"פ נמשחו משום חביתי כה"ג ומנורה כלי שרת נינהו. וא"כ הרי הם מקדשין כל הבא לתוכם. ומדקתני במתניתין דהתם רביעית מה היתה משמשת רביעית מים למצורע ורביעית שמן לנזיר. חצי לוג מה הי' משמש חצי לוג מים לסוטה וחצי לוג שמן לתודה עיי"ש. מבואר דלא היו מודדין השמן ללחמי נזיר ותודה אלא ברביעית וחצי לוג דמקדש שהיו כלי שרת. וא"כ נתקדש השמן קידוש כלי שרת ושוב אסור להוציאו לכלי חול. אי משום דמיפסל ביוצא לדעת רש"י לעיל (בפ"ק ובפרק התכלת ושאר דוכתי). או משום דמיגניא מילתא לדעת התוס' שם. וא"כ כיון דלחמי תודה לכ"ע סולת בוללן כמבואר לעיל (ע"ה ע"א). ע"כ צריך שתהא אפייתן בפנים כדעת רש"י. ודלא כהרמב"ם ז"ל. אבל נראה דהא ליתא דכיון דמבואר בגמרא דלחמי נזיר ותודה לא בעו קדושת כלי שרת קודם שחיטת הזבח. א"כ ע"כ הא דקתני במתניתין דשמן דנזיר ותודה נמדד ברביעית וחצי לוג של קודש. אין זה אלא משום דלא נמצא במדינה מדות אלו מצומצמות אלא במקדש. וא"כ אפשר שהוציאו מדות אלו לחוץ כדי למדוד בהם לנזיר ותודה. ושוב לא נתקדשו. דקיי"ל אין כלי שרת מקדשין אלא בפנים. ושפיר יכול לעשות כל מעשיהם אח"כ בחוץ. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן דהא תודה נאכלת בכל העיר ולא בעזרה. ואף דכתב רש"י (במנחות נ' ע"ב בד"ה בפנים. ולקמן צ"ו ע"א) בד"ה חביתי כה"ג וכו'. דלכך לא נמשח העשרון משום שכל אדם מודד בו מנחתו. ופעמים שמוציאו לחוץ. משא"כ חצי עשרון שלא נמסר אלא לכהנים עי��"ש. וא"כ כאן דרביעית וחצי לוג נמשחו. כמבואר במתניתין. ע"כ לא הוציאום לחוץ. וע"כ שמן נזיר ותודה בפנים הי' נמדד. מ"מ נראה דלא דמי מדת הלח למדת היבש. דדוקא מדת היבש כל שלפעמים הוציאוה לחוץ שוב לא משחוה. משא"כ מדת הלח. דבלא"ה מדת הלח עדיפא לענין משיחה ממדת היבש. כדאמרי' (לעיל נ"ז ע"ב) דמדת יבש נמשחה בפנים ולא בחוץ ומדת הלח נמשחה גם בחוץ עיי"ש. וגם הרי אנן קיי"ל דגם העשרון נמשח. ועוד דכבר דחו התוס' טעם זה של רש"י (לעיל צ"ה ע"ב) בד"ה ומאי קושיא עיי"ש. ועוד נראה דאפי' את"ל דבפנים היו מודדין שמן תודה ונזיר. מ"מ כיון דקיי"ל דאין כלי שרת מקדשין אלא מדעת. א"כ כיון דלחמי תודה ונזיר מעשיהם בחוץ. מעיקרא אין כוונת המודד אלא למדידה בעלמא. ולא נתקדש השמן בכלי שרת. ובלא"ה נראה בפשיטות דאף דמתקדש קדושת הגוף בכלי שרת מ"מ היינו רק קדושת הגוף דקק"ל שאין נפסלים ביוצא אלא חוץ לחומה. דאין כלי מועיל אלא לאחותי קדושת הגוף הראוי' לאותו קודש וע"כ בלא"ה מוכרח לומר כן במי מצורע. דטהרת מצורע חוץ לירושלים היתה. מיהו הכרח זה יש לדחות עפמש"כ התוס' שם בד"ה אי לסוטה עיי"ש. שוב ראיתי בחי' הרשב"א ז"ל שם שכבר עמד בזה. ותי' כמש"כ מטעם דאין כלי שרת מקדשין אלא מדעת עיי"ש בדבריו. ויש לי לדון הרבה בדבריו שם. ובפרט במש"כ שם דבשחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה לא קדש הלחם. וזהו נגד משנה ערוכה (בפרק התודה ע"ח ע"ב) עיי"ש. אלא שאכמ"ל בזה. ומ"מ נתבאר דגם מצד זה ליכא שום קושיא לדעת הרמב"ם. ואדרבה מההיא סוגיא ראי' מוכרחת לדעתו. ודעת רש"י צ"ע טובא לכאורה: 
+
+<b>מיהו</b> אפשר לומר לדעת רש"י דודאי לחמי תודה ונזיר נאפות בפנים בתנור של קודש. ואע"ג דקדשי בשחיטת הזבח. מ"מ כיון שיש תנור של קודש ואפשר לקדשן קדושת הגוף בכלי שרת קדושת עצמן. מוטב יותר משלא יתקדשו אלא ע"י הזבח. והכא הכי פריך חצי לוג למה נמשח אי למדוד בו חצי לוג שמן לתודה כדי שיתקדש השמן ויתקדשו החלות אגב השמן שנבלל בהן. לכך לא צריך. דקדושה כזו ע"י דבר אחר בלא"ה מתקדשי בשחיטת הזבח. וכן בלחם נזיר כדפירש"י שם וז"ל אי בשביל רביעית שמן של נזיר שיתקדש השמן בכלי שרת וע"י השמן שהי' נבלל בלחם יהא הלחם מתקדש. בשביל כך לא הי' צריך. דלחם נזיר בשחיטת איל מתקדש עכ"ל עיי"ש. כלומר דלקדושה כזו שאינה מחמת עצמן אלא ע"י דבר אחר לא הי' צריך למשיחת כלי שרת. דבלא"ה מתקדשין ע"י שחיטת הזבח. והא דלא פריך בתנור הוא דקדשי. היינו משום דאע"ג דרבי גופי' ס"ל תנור מקדש. מ"מ כיון דאיכא תנאי דס"ל אין תנור מקדש עדיפא לי' טפי לאקשויי משחיטת הזבח דאליבא דכ"ע קשיא. גם אפשר לומר עפ"מ שהקשו התוס' (שם פ"ט ע"א) בד"ה חצי לוג וכו' על מאי דמסיק דחצי לוג נמשח משום שבו הי' מחלק חצי לוג שמן לכל נר. וכתבו בתוס' וז"ל תימה למה הי' צריך לקדש השמן בכלי שרת עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דהרי המנורה גופא כלי שרת היא ולמה צריך כלי שרת אחר לקדש השמן. והנה התוס' נשארו בתימא. ולענ"ד נראה דכיון דבמנורה מתקיימת עיקר המצוה של הדלקת הנרות. לכן הוצרכו לקדש השמן בכלי שרת קודם שיתנו השמן במנורה. שלא יהא נראה כמדליק שמן חול. ומהאי טעמא נראה דלחה"פ אע"פ שמתקדש בשולחן שהוא כלי שרת. מ"מ אפייתו בפנים בתנור של קודש כדי שיהא כבר קדוש קדושת הגוף בשעה שמעריכין אותו על השולחן. וכן שתי הלחם אע"פ שמתקדשין קדושת הגוף בשחיטת הכבשים. מ"מ בעו קידוש כלי בתנור של קודש כדי שיהא כבר קדוש קדושת הגוף בשעת שחיטת הכבשים. וא"כ לפ"ז נראה דגם לחמי תודה ונזיר אפייתן בפנים מה"ט. כדי שבשעת שחיטת הזבח יהיו כבר קדושים קדושת הגוף מעיקרא: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז היינו דפריך הכא אי לחם נזיר ותודה בשחיטת הזבח הוא דקדשי. כלומר דלא בעינן שיחול עליהן קדושת הגוף אלא בשעת שחיטת הזבח. וא"כ סגי להו בקידוש התנור בפנים שקודם שחיטת הזבח. דאין שוחטין הזבח אלא משיקרם הפת בתנור. ולא צריך לקדש השמן ברביעית של קודש. כן נראה ליישב דעת רש"י. ויש ראי' לדעת רש"י מההיא דפ"ב דפסחים (ל"ח ע"ב) דפרכינן עלה דתנן לחמי תודה ורקיקי נזיר יוצאין בהן י"ח מצה כשעשאן למכור בשוק. ותיפוק לי' דהו"ל מצה עשירה. ומשני רביעית היא ומתחלקת לכמה חלות עיי"ש והקשה הרש"א ז"ל דא"כ הו"ל מי פירות עם מים דממהרין יותר להחמיץ ואיך יוצאין בהן. ותי' דשאני התם דכהנים זריזין הן עיי"ש. ולפ"ז מוכרח משם דלחמי תודה ונזיר מעשיהם בפנים. ואפי' לישתן ועריכתן ע"י כהנים ואף דתירץ שם עוד תי' אחר לקושיא זו לחלק בין מי פירות מועטים למרובים עיי"ש. אבל לא אשכחן בפוסקים חילוק זה לדינא. ועי' במג"א (סי' תס"ב סק"א). וכן הוכיח בשעה"מ (פ"ה מהלכות חו"מ) מדברי הרא"ש דלחמי תודה ורקיקי נזיר מעשיהן בפנים אפי' לישתן ועריכתן עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> להר"ב ברה"ז (במנחות ע"ו ע"ב) שהביא ראי' להרמב"ם דלחמי תודה ונזיר מעשיהם בחוץ מדתניא (בפ"ק דנדה ו' ע"ב) מעשה בשפחתו של ר"ג שהיתה אופה ככרות של תרומה וכו'. ומוקמינן לה התם בתרומת לחמי תודה עיי"ש. והשתא אם איתא דלחמי תודה אפייתן בפנים קשה שפחה בעזרה מאי בעיא. דלרש"י (בפ"ב דקידושין נ"ב ע"ב) אשה אסורה ליכנס לעזרה ואפי' להתוס' שם עכ"פ אין דרך אשה ליכנם וכ"ש שפחה. אלא ש"מ מעשיהם בחוץ. ובצ"ק שם נדחק ליישב. ואין דבריו מספיקים כלל עיי"ש בדבריו ואין להאריך אמנם נראה דאין מזה הכרע. דהרי ודאי לפי' התוס' (בפ"ב דקידושין שם) לק"מ. דמש"כ בברה"ז בשם התוס' דלאו אורחא שתכנס בעזרה. ליתא הכי בתוס'. אלא כתבו דאין דרך שתכנס שם כדי להתקדש דבזיון הוא ומילתא דלא שכיחא עיי"ש. וא"כ דוקא כדי להתקדש. אבל כדי להתעסק בלישה ועריכה ואפיית לחמי תודה לעולם אימא לך דאורחא בהכי דמלאכת נשים היא. וליכא קושיא אלא לפירש"י שם שכתב דאין הנשים נכנסות לעזרה. כדתנן בפ"ק דכלים. אבל כבר תמהו התוס' שם על פירש"י. וכתבו דלא דק דלא אשכחן בשום דוכתא דנשים אסורות ליכנס לעזרה. ועוד דתנן (ר"פ כל הפסולין) שהשחיטה כשרה בנשים א"כ יכולה ליכנס בעזרה ועוד הרי סוטה ונזירה נכנסות בעזרה להניף עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> בתוס' הרא"ש שם שכתב לפרש כוונת רש"י ז"ל בזה וז"ל סברתו היא כך. כיון דחשיב התם עזרת נשים ועזרת ישראל ועזרת כהנים. כמו שאין ישראל נכנס בעזרת כהנים אלא לצורך. ה"ה אשה נמי בעזרת ישראל. והא דלא חשיב אותה מעלה גבי עזרת ישראל משום דאיכא מעלה שהיא מה"ת דעזרת ישראל מקודשת מעזרת נשים דאין מחוסר כפורים נכנס שם וחייב עלי' חטאת עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דגם לדעת רש"י ודאי לצורך רשאה ליכנס כמו שישראל מותר ליכנס לעזרת כהנים לצורך. והא דפריך התם וכי אשה בעזרה מנין היינו להתקדש דהו"ל שלא לצורך ובודאי אסורה. אבל לצורך אפיית קדשים או שחיטה ודאי נכנסת כאיש וא"כ גם לפירש"י ליכא שום ראי' משם. ובלא"ה אין משם הכרע דהא ודאי אפי' אם ת"ל דאפייתן בפנים. מ"מ היינו דוקא למ"ד תנור מקדש. אבל למ"ד דאין תנור מקדש הרי אפי' בשתי הלחם ולחה"פ אמרינן (בפרק שתי הלחם צ"ה ע"ב) דלא בעי אפיי' בפנים עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דלר"ג ס"ל דאין התנור מקדש ולהכי לא בעינן אפייתן בפנים. אבל לדידן דקיי"ל תנור מקדש ודאי בעינן שתהא אפייתן בפנים. עוד הביא בברה"ז שם ראי' להרמב"ם מדתנן (בפרק התודה ע"ח ע"ב) השוחט את התודה לפנים ולחמה חוץ לחומה לא קדש הלחם. שחטה עד שלא קרמו פניה בתנור וכו' לא קדש הלחם. ואמרינן עלה בגמרא שם מאי חוץ לחומה. רבי יוחנן אמר חוץ לחומת בית פאגי אבל חוץ לעזרה קדוש. והרי בשהלחם בתנור שקרמו פניו איירי. ואי הוה אפייתן בפנים הוה פסול ביוצא. אלא ש"מ דגם אפייתן חוץ לעזרה היא. עיי"ש שכתב דמשם הוא מקור דברי הרמב"ם. ולדידי גם משם לא מוכח מידי. דמש"כ דבלחם שבתנור איירי. דבריו תמוהים דאין מזה שום רמז כלל במילתא דרבי יוחנן. ודוקא בסיפא דמתניתין הוא דמיירי בהכי. ומילתא אחריתא היא לגמרי ולא קאי ארישא. ויש לומר דבתנור של קודש בעזרה מיירי דשם היו אופין לחמי תודה. אבל ברישא בלחם שכבר הי' אפוי בעזרה מיירי. אלא שבשעת שחיטת הזבח הי' חוץ לחומה. ומש"כ דאי הוה אפייתן בפנים הוה פסול ביוצא. ורצה לומר דא"כ מאי נפק"מ אי קדוש או לא כיון שכבר נפסל ביוצא. לק"מ דהא רש"י וכן בפיה"מ להרמב"ם שם פירשו דחוץ לחומת בית פאגי היינו חוץ לחומת הר הבית עיי"ש. וא"כ מיירי בשהלחם לפנים מחומת ירושלים אלא שהי' חוץ לחומת הר הבית. ואין כאן פסול יוצא. ואפי' לפ"מ שפירש"י (בפסחים ס"ג ע"ב) דחוץ לחומת בית פאגי היינו חוץ לחומת ירושלים עיי"ש. וכן מבואר בב"מ (פרק הפועלים צ' ע"א) ובירושלמי (יומא פ"ו הלכה ו') עיי"ש. מ"מ הרי לדעת התוס' לא מהני קידוש כלי לאפסולי ביוצא. וא"כ אפי' אם אפייתן בפנים לא מיפסלי ביוצא קודם שחיטת הזבח. ואי משום דהכא גם אחר שחיטה היו חוץ לחומה. הרי קושיא זו יקשה אפי' נימא דאפייתן חוץ לעזרה. דהרי קדוש בשחיטת הזבח למיפסל ביוצא ולכל דבר. וע"כ צ"ל דמ"מ כיון דמקודם שחיטת הזבח לא נפסל שפיר איכא נפק"מ אם נתקדש קדושת הגוף בשחיטת הזבח ושוב ממילא יפסל ביוצא כיון שהוא חוץ לחומה. וגם לא מהני לי' פדיון. ואם לא נתקדש בשחיטה זו משום דבעינן על בסמוך לא נפסל ביוצא וגם מהני לי' פדיון. ואין מקום להוכחה זו אלא לפי דעת רש"י דקידוש כלי מהני למיפסל ביוצא. אבל גם לפ"ז אין משם הכרח. דרבי יוחנן לא אתי אלא לאשמעינן דחוץ לעזרה קדוש הלחם ולא בעינן על בסמוך. ומתניתין חוץ לחומת ירושלים מיירי. ואתיא כמ"ד אין תנור מקדש. כדאשכחן נמי סתמא אחרינא דס"ל הכי כמש"כ התוס' שם (לעיל ע"ד סוף ע"ב) בד"ה למעוטי עיי"ש. ולכך איצטריך לאשמעינן דלא קדוש הלחם כשהי' חוץ לעיר בשעת שחיטת הזבח. וכ"ש לפמש"כ התוס' בזבחים (פרק דם חטאת צ"ו ע"א) בההיא דאמרינן התם אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה תנור של מקדש של מתכת הוה דכיון דאיכא שתי הלחם ולחה"פ דאפייתן בתנור וקדושתן בתנור הו"ל כלי שרת וכלי שרת דחרש לא עבדינן. ופירש"י וז"ל וקדושתן בתנור שאין נעשין בכלי שרת לפי שאין טעונין שמן כדאמרינן (בפרק שתי הלחם) לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים דתנור מקדש להו עכ"ל. וכתבו בתוס' וז"ל תימא דשבק מנחת מאפה דכתיב בה תנור בהדיא. וכ"ת משום דר"ש לא בעי קידוש בתנור כדדריש בסו"פ כל המנחות באות מצה מדכתיב וכו'. א"כ שתי הלחם ולחה"פ נמי ר"ש לא מפליג כדמוכיח התם וכו'. וי"ל דלא נקט מנחת מאפה משום דהיא גופא לא ידעינן לרבנן דר"ש אלא משתי הלחם ולחה"פ שהן גמרא. כדאמר בר"פ שתי הלחם עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' מנחת מאפה תנור דכתיב בה תנור בהדיא בקרא לא נפק"ל שתהא אפייתה בפנים אלא משתי הלחם ולחה"פ דגמירי שנאפין בפנים וקדושתן בתנור של מקדש. וא"כ כ"ש ללחמי תודה ורקיקי נזיר דאם איתא דאפייתן בפנים ע"כ לא למדוה אלא משתי הלחם ולחה"פ. וא"כ כיון דלמ"ד אין תנור מקדש אפי' שתי הלחם ולחם הפנים אין אפייתן בפנים כמבואר בפרק שתי הלחם. וכן מפורש בתוספתא (ריש פרק י"א דמנחות) עיי"ש. אין מקום לומר דלחמי תודה ונזיר אפייתן בפנים וע"כ מש"כ דלחמי תודה אפייתן בפנים היינו רק למאי דקיי"ל דתנור מקדש. וא"כ אין מסוגיא דהתם סתירה לדעת רש"י: 
+
+<b>הן</b> אמת דעיקר קושית התוס' בזבחים שם נפלאה בעיני. דהרי דעת רש"י ותוס' במנחות (בפרק אלו מנחות נקמצות ע"ד ע"ב) ובכל הסוגיא שם דגם מנחת מאפה תנור בעי מתן שמן בכלי קודם לעשייתה עיי"ש. והשתא הרי מדות הלח לכ"ע נמשחו ומקדשין. וא"כ גם מנחת מאפה כבר נתקדשה קודם אפיי' בתנור ע"י השמן. ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל (בפי"ג מהלכות מעה"ק ה"ח) שנראה מדבריו דבמנחת מאפה תנור לא בעי מתן שמן בכלי קודם עשייתה. וכמש"כ בלח"מ ומל"מ (שם הלכה ה') עיי"ש. מ"מ הרי מיהת היתה צריכה בלילה בשמן קודם אפיי'. לפי מאי דקיי"ל כרבנן דסולת בוללן (במנחות שם במתניתין) עיי"ש. וכמו שפסק הרמב"ם שם. וא"כ ע"כ היו צריכות כלי שרת לבלילה. ואפי' לריש לקיש דאמר (בפ"ק דמנחות) דאם בללה בחוץ כשרה בכל המנחות לא קאמר אלא בדיעבד. אבל לכתחיל' לכ"ע אין בלילה אלא בכלי שרת בפנים. כדתנן במתניתין לקמן (בפרק שתי הלחם צ"ו ע"א) עיי"ש. וכן הוא בתוספתא שהביאו התוס' (שם צ"ה ע"ב) בד"ה ומאי קושיא עיי"ש. וא"כ מנחת מאפה אין קדושתה בתנור. דכבר נתקדשה קודם לתנור. ולהכי לא נקט בגמרא אלא שתי הלחם ולחה"פ שלא הי' בהם שמן ואין קדושתן אלא בתנור. ואין לומר דגם למנחת מאפה תנור צריך תנור כלי שרת משום דאחר שכבר נתקדשה בכלי שרת מיגניא מילתא להוציאה מכלי שרת לכלי חול כמש"כ התוס' (בפ"ק דמנחות ח' ע"א) בד"ה ולר"ח. ובפרק שתי הלחם (מנחות צ"ה ע"ב) בד"ה ומאי קושיא וכו' עיי"ש. דזה ליתא דא"כ יקשה למ"ד אין תנור מקדש דאינו כלי שרת. איך נאפית מנחת מאפה תנור וע"כ צריך לחלק בזה בין היכא דכלי דחול מלאכתה מעין מלאכת כלי שרת שנתקדשה בה מעיקרא. להיכא דהכלי חול היא לגמרי שלא מעין מלאכת הכלי שרת. כמו תנור לגבי כלי שנבללה בה. דבזה ליכא גנאי לכלי שרת. ועוד דעכ"פ מנחת מאפה תנור אין עיקר קדושתה מתחילה בתנור כשתי הלחם ולחה"פ. שהרי כבר נתקדשה מעיקרא בכלי שרת והשתא לא צריכא לכלי שרת אלא משום גנאי לכלי שרת הראשונה. אבל המנחה מצד עצמה לא בעי קדושת התנור ואין מזה הכרח כ"כ דליבעי תנור כלי שרת. משא"כ משתי הלחם ולחה"פ מוכיח שפיר. דעיקר תחילת קדושתן אינה אלא בתנור. ולכן דברי התוס' צ"ע אצלי. ואכמ"ל בזה. ומ"מ נתבאר דראיותיו של הברה"ז אינם מכריחות כלל: 
+
+<b>ועפ"ז</b> יש לדחות ג"כ מה שהי' נראה לי לכאורה להביא ראי' לדעת הרמב"ם ז"ל מדאמרינן (בפרק התודה ע"ח ע"ב). איתמר תודה ששחטה על שמונים חלות חזקי' אמר קדשו ארבעים מתוך שמונים. ור"י אמר לא קדשו ארבעים מתוך שמונים וכו'. ר"פ אמר דכ"ע כלי שרת מקדשין שלא מדעת. והכא בסכין קמיפלגי מר סבר סכין מקדשת ככלי שרת. ומר סבר כיון דלית לה תוך אינה מקדשת ככלי שרת וכו' עיי"ש. והשתא לדעת רש"י דלחמי תודה אפייתן בפנים בתנור של מקדש דהו"ל כלי שרת. א"כ כבר קודם שחיטת הזבח נתקדשו לחמי תודה בתנור. וא"כ הדבר תמוה במאי פליגי ומאי נפק"מ אי סכין מקדשת ככלי שרת או לא. והרי אפי' אי אין הסכין מקדשת ככלי שרת מ"מ נתקדשו בתנור ארבעים מתוך שמונים. דהא תנור ודאי הו"ל כלי שרת. אבל לפמש"כ יש לומר דגם מההיא לא איריא. וליכא מינה תיובתא לדעת רש"י. דאפשר לומר דר"פ לפום הך לישנא ס"ל דחזקי' ור"י קיימי אליבא דמ"ד אין תנור מקדש ואפייתן בחוץ. וא"כ שפיר תליא מילתא אי סכין מקדשת ככלי שרת או לא. משום דלדידהו ליתא בלחמי תודה כלי שרת אחר זולת הסכין דשחיטת הזבח. מיהו בלא"ה אפשר לומר דמהתם ליכא ראי' ע"פ מש"כ התוס' שם לעיל (מ"ו ע"א) בד"ה ואיזו היא וכו'. ולקמן (מ"ח ע"א) בד"ה לעולם. ובסו"פ לולב וערבה. דאין כלי שרת מקדשין אלא כשיעור הראוי. אבל אם נתן בכלי שרת יותר מן השיעור הראוי אינו מקדש כלל עיי"ש. וא"כ כאן מסתמא אפה כל השמונים בבת אחת. ולהכי לא נתקדשו בתנור ואין קדושתן אלא בסכין בשעת שחיטת הזבח. ובזה ניחא ג"כ לפי מה שנראה מדברי התוס' שם (לעיל מ"ו ע"א) בד"ה ואיזו וכו' דס"ל לרבי יוחנן תנור מקדש עיי"ש. ומיהו יש לדחות עפמש"כ שם בברה"ז ובסוף פרק ר"י עייש"ה ואין להאריך: 
+
+<b>אבל</b> קשה לכאורה לדעת רש"י (מסוגיא דפ"ק דפסחים י"ג ע"ב) דעלה דתנן התם ועוד אמר רבי יהודה שתי חלות של תודה פסולות היו שם וכו' אמרי' בגמרא משום רבי ינאי אמרו כשרות היו ואלא אמאי קרי להו פסולות שלא נשחט עליהן הזבח. ופרכינן עלה ונפרקינהו ונפקינהו לחולין. ומשני אלא לעולם שנשחט עליהן הזבח ונשפך הדם וכרבי דאמר שני דברים המתירין מעלין זה בלא זה דתניא כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה וכו' עיי"ש בכל הסוגיא. והשתא אם איתא לדעת רש"י דלחמי תודה אפייתן בפנים. א"כ כבר חיילא עלייהו קדושת הגוף בשעת אפייתן בתנור ותו לא מהני להו פדיון. כדתנן (ר"פ המנחות והנסכים ק' ע"ב) המנחות והנסכים עד שלא קדשו בכלי נטמאו יש להם פדיון משקדשו בכלי אין להם פדיון עיי"ש. והכא ליכא למימר דקאי אליבא דמ"ד אין תנור מקדש. דמנ"ל למקשה דהכי ס"ל לרבי ינאי ואמאי לא נימא דלרבי ינאי ס"ל תנור מקדש ולא תקשה עלי' מידי. ובפרט דהכי קיי"ל דתנור מקדש. ועוד דאמאי הדר בי' ומוקי לה בשנשחט עליהן הזבח. לימא דקסבר רבי יהודה תנור מקדש. ובהדיא כתב רש"י (בפרק שתי הלחם צ"ה ע"ב. וצ"ו ריש ע"א) דס"ל לרבי יהודה תנור מקדש. וא"כ רבי יהודה לטעמי' אזיל. ולהכי לא מצי למפרקינהו ולאפקינהו לחולין משום דכבר נחית בהו קדושת הגוף בתנור. וא"כ ע"כ לכאורה מוכרח מזה דאפי' למ"ד תנור מקדש. לחמי תודה אין אפייתן בתנור של מקדש בפנים. אמנם בלא"ה קשה במאי דאמרינן התם אלא לעולם שנשחט עליהן הזבח ונשפך הדם. וכרבי דאמר שני דברים המתירין מעלין זה בלא זה. דתניא כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה. כיצד שחטן לשמן וזרק דמן לשמן קידש הלחם וכו' שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש. ראבר"ש אומר לעולם אין הלחם קדוש אלא עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן עיי"ש. ופירש"י וז"ל כמאן קאמרת דבשחיטה לחודה קדוש גופו שלא ליפדות עוד כרבי וכו' קדוש ליפסל ביוצא ושלא יפדה עוד. ואינו קדוש. ואינו ניתר באכילה וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהרי אליבא דרבי קיימינן התם. דס"ל תנור מקדש כדאמרינן במנחות (סו"פ רבי ישמעאל) וא"כ גם בלא שחיטת הזבח מיד משנאפו בתנור לית להו פדיון. וגם נפסלין ביוצא לדעת רש"י דקידוש כלי מהני למיפסל ביוצא. והא דקאמר רבי לחם קדוש ואינו קדוש. היינו כדמתרצינן (בסו"פ ר"י שם) לענין הוקבעו ולא הוקבעו. ופירש"י שם אם יכול לשנות הלחם לזבח אחר עיי"ש. וא"כ מבואר דגם בלא שחיטת הזבח קדוש הלחם בתנור קדושת הגוף לענין שלא יועיל לו פדיון ולהפסל ביוצא ואין זה ענין לההיא דרבי וראב"ש. ואמנם דברי רש"י אלו מקורם מסוגיא דפרק התכלת (מנחות מ"ז ע"א) דמייתי התם נמי הך ברייתא בפלוגתא דרבי וראב"ש. ואמרינן התם עלה מאי קדוש ואינו קדוש. אביי אמר קדוש ואינו גמור. רבא אמר קדוש ואינו ניתר. ואמרינן מאי בינייהו איכא בינייהו למיתפס פדיונו. לאביי לא תפיס פדיונו לרבא תפיס פדיונו. ופירש"י לאביי לא תפיס פדיונו בקדושת שתי הלחם. ואם רצה משנה המעות לשאר קרבנות צבור. ולרבא דאמר קדוש תופס פדיונו ויוצא לחולין והא דאמר לקמן מנחות אין להן פדיון לאחר שקדשו בכלי עכ"ל. ושוב כתב רש"י דאיפכא גרסינן לאביי תפיס פדיונו ולרבא לא תפיס פדיונו. והביא ראי' מסוגיא דפ"ק דפסחים שם דאמרינן דלרבי דאמר שני דברים המתירים מעלין זה בלא זה לא נפיק לחולין. ולראב"ש דאמר אינו קדוש פריק להו ונפקי לחולין עיי"ש וע"פ סוגיא זו אזיל פירש"י בפ"ק דפסחים שם. ובתוס' שם ולעיל (מ"ו ע"א) כבר הרגישו מאי דקשה לפירש"י כמו שהקשינו. דהרי אליבא דרבי קיימינן דס"ל תנור מקדש ושתי הלחם אפייתן בפנים. ותנן המנחות והנסכים אין להם פדיון משקדשו בכלי. ואפי' קודם שחיטת הכבשים אין להם פדיון. ולכן פירשו שם דלא לענין שיצאו לחולין קאמר. אלא לענין למיתפס פדיונן בקדושת הלחם. וסוגיא דפסחים דסברה דלרבי לחמי תודה לאחר שחיטת הזבח הוא דלא נפקי לחולין. אבל קודם שחיטה מיפרקי. היינו משום דלחמי תודה לית להו תנור עיי"ש בדבריהם. ולפי פירושם מייתי בסוגיא דפ"ק דפסחים שם משתי הלחם ללחמי תודה משום דמתפיסת פדיונן דשתי הלחם נשמע לפדיון גמור לצאת לחולין בלחמי תודה. דמדס"ל לרבי בשתי הלחם דלאחר שחיטת הכבשים לא תפיס פדיונם נשמע מינה נמי ללחמי תודה דאע"ג דקודם שחיטת הזבח יוצאין לחולין בפדיון כיון דאפייתן בחוץ ולית להו תנור. מ"מ לאחר שחיטת הזבח אע"פ שעדיין לא נזרק הדם לא נפקי לחולין ע"י פדיון עיי"ש היטב בדבריהם. ובמש"כ הר"ב טה"ק שם ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ </b> גם לשיטתם מבואר מסוגיא דפסחים שם דלחמי תודה אפייתן בחוץ. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל שטרחו למצוא מקור לדברי הרמב"ם ז"ל בזה. ולא הרגישו בסוגיא זו דפסחים ובדברי התוס' במנחות שם. דדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"ז מהלכות פסהמו"ק הי"ח) שפסק שם הלכה כרבי דבריו סתומים כלישנא דברייתא. ואפשר שדעתו בפי' הסוגיא כדעת התוס'. וא"כ מקורו ברור מסוגיא דפסחים שם דלחמי תודה מעשיהן בחוץ. וה"ה ללחם נזיר. דדיניהם שוה. ועכ"פ ודאי התמיהא עצומה מההיא סוגיא לדעת רש"י. מלבד מאי דבלא"ה הדבר תמוה לפירש"י בשתי הלחם. דודאי אפייתן בפנים אליבא דרבי דקיימינן אליבי'. ואפי' הכי מהני להו פדיון קודם שחיטת הכבשים. וכמו שכבר תמהו בתוס' שהבאתי: 
+
+<b>איברא</b> שראיתי להרשב"א ז"ל בחי' למנחות (שם מ"ז ע"א) שכתב לתרץ מש"כ רש"י שם וז"ל ולרבא דאמר קדוש גמור תופס פדיונו ויוצא לחולין. והא דאמר לקמן מנחות אין להם פדיון לאחר שקדשו בכלי עכ"ל רש"י. וכתב עליו הרשב"א שם. וז"ל ומ"מ יש להקשו' כדהקשו בתוס' דגם אלו נתקדשו בכלי בקדושה. ונראה לי דרצה לומר דלאחר שקדשו בכלי היינו לאחר שקדשו קומץ שנתקדשו בקדושת כלי המנחה בביסא ואח"כ קדיש קומץ. אבל בחדא קדושת כלי יש לה פדיון. וכאן דאין שם כי אם קדושת חד כלי (קדושת התנור) ואי משום שחיטה כיון דלא קדישי להו קדושה גמורה בלא זריקה לא מהני לאקדושי להו כמו קדוש קומץ לומר דלא יהי' להם פדיון אלא יש להם פדיון לרבא עכ"ל הרשב"א. ולפי דבריו ניחא נמי סוגיא דפ"ק דפסחים שם לענין לחמי תודה. דאע"ג דאפייתן בפנים לדעת רש"י כיון דלית בהו אלא קדושת חד כלי יוצאין לחולין בפדיון קודם שחיטת וזריקת הזבח. אבל דברי הרשב"א אלו תמוהים אצלי טובא מברייתא ערוכה (בפ"ק דסוטה ו' ע"ב) דתניא גבי מנחת סוטה נטמאת מנחתה עד שלא קדשה בכלי הרי היא ככל המנחות ותפדה. משקדשה בכלי הרי היא ככל המנחות ותשרף. קדש הקומץ ולא הספיק להקריבו עד שמת הוא או עד שמתה היא הרי היא ככל המנחות ותשרף וכו' עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פ"ב דסוטה) עיי"ש. הרי להדיא דאפי' קודם קידוש קומץ לית לה פדיון משקדשה בכלי. דהא מדקתני בסיפא קדש הקומץ וכו' מכלל דרישא בלא קידוש קומץ מיירי ואפי' הכי קתני דהרי היא ככל המנחות ותשרף ולא מהני לה פדיון. וכן מתבאר (בפ"ב דסוטה י"ד ע"ב) דתניא סדר מנחות כיצד אדם מביא מנחה וכו' ונותנה בכלי שרת ומקדשה בכלי שרת וכו' ומוליכה אצל כהן וכו' וקומץ ממקום שנתרבה שמנה ונותנו לתוך כלי שרת ומקדשו בכלי שרת וכו'. ופרכינן בגמרא עלה למה לי הא קדשה חדא זימנא וכו' עיי"ש. והשתא להרשב"א ז"ל מאי קושיא. והא מקדושת כלי ראשון אכתי לא נחית בה קדושה גמורה. דהא אכתי מהני לה פדיון עד קדוש קומץ בכלי שני. אלא ודאי בקדושת כלי ראשון לחוד כבר נחית לה קדושה גמורה לכל דבר. ואינה יוצאת לחולין בפדיון. וכן מתבאר להדיא מפירש"י שם בד"ה אין מקדשין עייש"ה. מיהו בלא"ה יש להקשות כן שם כיו"ב לדעת התוס' (בפ"ק דמנחות ט' ע"א) ובשאר דוכתי דקדושת כלי שרת לא מהני למיפסל ביוצא. ועי' שם בפ"ק בתוס' ד"ה ר"י אמר עיי"ש היטב ואין להאריך. ועוד יש לתמוה מההיא (דריש פרק המנחות והנסכי' ק"א ע"א) דמפרשינן טעמא דמתניתין דקתני המנחות והנסכים משקדשו בכלי אין להם פדיון משום דמכלי שרת לא אשכחן דמפריק. ועי' בפירש"י שם. משמע ודאי דמשניתנה בכלי שרת אפי' פעם אתת תו לא מהני לה פדיון. ובמעילה (י"ט ע"ב) דתנן אין מועל אחר מועל בכלי שרת. ומפרש רבי נחמי' בברייתא שם מטעמא דנפק"ל בק"ו אם אחרים מביאין לקדושה הן עצמן לא כ"ש עיי"ש. ואם איתא דגם משנתקדש בכלי שרת מהני פדיון קודם קדוש קומץ א"כ איכא למימר דיו לבמה"ד להיות כנדון. דכמו שאחרים שבאים לקדושתן בכלי שרת יש להם פדיון. וא"כ אין בהן מועל אחר מועל. דהא לא הו"ל אלא קדושת דמים. הכי נמי כלי שרת עצמן יש להם פדיון ואין בהן מועל אחר מועל ועי' במש"כ התוס' שם בד"ה מ"ט עיי"ש היטב. ובמש"כ התוס' (במנחות ק' ע"ב) בד"ה וכלי שרת. וברמב"ם (בפ"ו מהלכות מעילה) ואין להאריך בזה. ובפרק התכלת (מנחות מ"ז ע"א) בתוס' ד"ה בקונטרס גרס וכו'. נראה דנחתו ג"כ לסברת הרשב"א ז"ל. אלא שלא כתבו כן אלא בקדושת תנור בלבד עיי"ש. וצ"ע בזה: 
+
+<b>ולכן</b> הי' נראה לענ"ד בדעת רש"י בזה דמשמע לי' לפרש סוגיא דפרק התכלת כפשוטה לענין פדיון לצאת לחולין. דודאי מה שפירשוה התוס' שם וכ"כ התוס' (בפ"ק דפסחים) לענין לתפוס פדיונו בלבד. הוא דחוק הרבה. וגם תמוה דכיון דאין לו פדיון לצאת לחולין מהיכא תיתי שיתפוס פדיונו. ולא אשכחן בשום דוכתא כיו"ב אלא בע"ז ובשביעית דגלי קרא. כמבואר בפ"ד דע"ז (נ"ד ע"ב) ובפ"ב דקידושין (נ"ח ע"א) עיי"ש. וגם שם מוכח דבקודש כל שתופס דמיו יוצא לחולין מדפרכינן התם אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין אף שביעית תופסת דמיה ויוצא לחולין ת"ל תהי' בהוייתה תהא עיי"ש. והשתא למה לי קרא נימא דכי אקשה קרא לקודש שתופס דמיו ואינו יוצא לחולין הוא דאקיש. דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא קיי"ל דלחומרא מקשינן. אלא ודאי ליכא שום קודש שתופס דמיו ואינו יוצא לחולין. ודברי התוס' צ"ע בזה. ולזה ס"ל לרש"י דאין הסוגיא מתפרשת אלא כפשוטה. בפדיון גמור לצאת לחולין. וס"ל לאביי ורבא דלרבי וראב"ש ס"ל דאין תנור מקדש. ולא כדמסקי' לקמן (סו"פ ר"י ע"ב ע"ב) אליבא דרבי דס"ל תנור מקדש. דלא אשכחן בהדיא בשום דוכתא דס"ל לרבי תנור מקדש. אלא דהכי אמרינן התם אליבא דרבי יוחנן עיי"ש בסוגיא. אבל אביי ורבא לא ס"ל הכי. ובלא"ה מוכרח לומר כן לפירש"י. שהרי פרכינן התם וסבר רבי תנור מקדש והתניא כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה כיצד וכו'. שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש דברי רבי וכו'. ומסקינן אמר רנב"י הוקבעו ולא הוקבעו קאמר. ופירש"י לענין אם יכול לשנות הלחם לזבח אחר אבל ודאי קדיש בתנור עיי"ש. והרי לעיל (בפרק התכלת שם) מבואר בהדיא דלאביי ורבא קדוש ואינו קדוש דקאמר רבי. היינו לענין לצאת בפדיון או לאיפסולי ביוצא. ורש"י גופי' (בסו"פ ר"י שם) רמז לההיא סוגיא דפרק התכלת עיי"ש. וע"כ הדבר ברור ומוכרח דס"ל לרש"י דהך סוגיא דסו"פ ר"י פליגא עלי' דאביי ורבא. ולס"ד הוה ס"ל כאביי ורבא. ולהכי בעי להוכיח מינה דס"ל לרבי דאין תנור מקדש. ובמסקנא מסיק דהוקבעו ולא הוקבעו קאמר. ודלא כאביי ורבא. ובהכי ניחא שפיר פירש"י במנחות שם ובפ"ק דפסחים ולק"מ קושית התוס'. וכן יש לתמוה על פירש"י (ביבמות ק"ד סוף ע"ב) עייש"ה. אבל לפמש"כ אתי שפיר ואין להאריך. ומיהו זהו רק למה שפירש"י גבי פלוגתא דרבי וראב"ש בשתי הלחם. אבל סוגיא דפ"ק דפסחים שם דפריך בפשיטות וניפרקינהו ונפקינהו לחולין ללחמי תודה. ודאי אכתי קשה לדעת רש"י דאפייתן בפנים. דמאי קושיא. ודילמא ס"ל לרבי ינאי דתנור מקדש. וע"כ מוכרח מזה כדעת הרמב"ם (בפ"ט ממעה"ק) דמעשיהן בחוץ: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דרש"י לטעמי' אזיל. דאמרינן במנחות (בפרק התודה ע"ט ע"א) אמר זעירי אין הנסכים מקדשין אלא בשחיטת הזבח. מ"ט א"ק זבח ונסכים. ופרכינן עלה מדתנן התם הנסכים שקדשו בכלי ונמצא זבח פסול אם יש זבח אחר יקרבו עמו. ואם לאו יפסלו בלינה. מאי לאו דאיפסל בשחיטה. ומשני לא דאיפסל בזריקה. כמאן כרבי דאמר שני דברים המתירין מעלין זה בלא זה וכו'. ופירש"י וז"ל מאי לאו דאיפסל הזבח בשחיטה וקתני אם לאו יפסלו בלינה. וא"כ דשחיטת הזבח מקדש הנסכים ולא מתקדשי קודם. אמאי יפסלו בלינה הא לא קדשו כלל. דהא שחיטה דפסול לא חשיבא שחיטה לקדושי נסכים עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דלפירש"י אין הנסכים מתקדשין ליפסל בלינה אפי' משקדשו בכלי שרת אלא בשחיטת הזבח. וכ"כ בהדיא בפירש"י כת"י שם. וז"ל אין הנסכים מתקדשין ליפסל בלינה וביוצא אלא בשחיטה וקדשו בכלי דמתניתין לאו דוקא וכו' עכ"ל עיי"ש. ובתוס' שם כתבו וז"ל אין הנסכים מתקדשין וכו'. פי' בקונטרס ליפסל בלינה ולא יתכן אלא לענין לשנותן לזבח אחר כדפרישית בסוף הקומץ זוטא עכ"ל. ושם (לעיל ט"ו ע"ב) בתוס' ד"ה אפשר כו' כתבו ז"ל אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח. פי' לענין שלא לשנותן לזבח אחר. ולא כמו שפירש בקונטרס לענין ליפסל בלינה דלענין לינה ודאי מיפסלי משקדשו בכלי דאמר (בסו"פ ר"י) גבי שתי הלחם דאי תנור מקדש מיפסלי בלינה. ועוד בסו"פ לולב וערבה קאמר זעירי גופי' דאי מייתי במקודשת איפסלו בלינה. ומשנה שלמה שנינו (בפ"ב דמעילה י' ע"א) גבי נסכים קדשו בכלי הוכשרו ליפסל בלינה. מיהו ההוא יש לדחות דדוקא בנסכים הבאים בפ"ע וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דמה שהקשו מההיא דסו"פ לולב וערבה וממתניתין דפ"ב דמעילה יש לדחות דהתם בנסכים הבאים בפ"ע דלית בהו קדושה אחריתא אלא בכלי שרת. אבל הנסכים הבאים עם הזבח אינם מתקדשים אלא בזבח. כדגמרינן מדכתיב זבח ונסכים. אלא דמסוגיא דסו"פ ר"י ודאי קשה. דהרי שתי הלחם באים עם הזבח ואפי' הכי אמרינן התם דאי תנור מקדש מיפסלי בלינה: 
+
+<b>ונראה</b> לענ"ד דגם מהא לא תברא. דרש"י לטעמי' אזיל שכבר ביררנו דס"ל לרש"י דאביי ורבא בסוגיא דפרק התכלת פליגי על ההיא אוקימתא דסו"פ ר"י דמוקמינן לרבי כמ"ד תנור מקדש. וזה מוכרח כמו שנתבאר. ואמנם הך מילתא טעמא בעי. דכיון דקיי"ל תנור מקדש מי הכריחם לאביי ורבא לומר דרבי לא ס"ל הכי ולאוקמי' שלא כהילכתא אבל השתא דאתינן להכי נראה דודאי גם לאביי ורבא רבי וראב"ש ס"ל כהילכתא דתנור מקדש. אלא דס"ל כזעירי דכל שבא עם הזבח לא מהני לי' קדושת כלי שרת לאחותי בי' קדושת הגוף אלא בשחיטת הזבח הוא דנחית לי' קדושת הגוף. והילכך אע"ג דס"ל לרבי וראב"ש דתנור מקדש. מ"מ שתי הלחם לא נחית להו קדושת הגוף למיפסל בלינה וביוצא וכיו"ב אלא בשחיטת הכבשים. ובהדיא מוקמינן התם (בפרק התודה). וכן לעיל (בפרק הקומץ רבה מ"ד ע"ב) מילתא דזעירי אליבא דרבי וראב"ש עיי"ש. וכבר ראיתי להתוס' עצמן (בפרק התכלת מ"ו ע"א) בד"ה ואיזו היא זיקה וכו' שכתבו אליבא דאביי ורבא לחלק בין מנחה דבהדי זבח כשתי הלחם. למנחה לחודה. דאביי ורבא מיירו בשתי הלחם דהו"ל מנחה הבאה עם הזבח. ולהכי אע"פ שנתקדשו בתנור ס"ל לאביי ורבא דיש להם פדיון. אבל מתניתין דתנן המנחות והנסכים משקדשו בכלי אין להם פדיון. היינו במנחה לחודה עיי"ש בדבריהם. וע"כ לפ"ז צ"ל דאביי ורבא לא ס"ל כסוגיא דסו"פ ר"י. שהרי אם מהני פדיון לשתי הלחם אחר שנתקדשו בתנור אפי' למ"ד תנור מקדש. וא"כ לא נחית להו קדושת הגוף. א"כ גם בלינה לא מיפסלי כמבואר בסוגיא דפ"ק דשבועות (י"א ע"א) עייש"ה ובשאר דוכתי. אע"פ שהתוס' שם לא ביארו בדבריהם כן בהדיא. וכן כתבו התוס' (בפ"ק דמנחות ט' ע"א) בד"ה ר"ל אמר וכו' ובסו"פ לולב וערבה (נ' ע"א) בד"ה ואי מייתי וכו' לחלק לענין פסול לינה בין מנחה שבאה עם הזבח למנחה לחודה עיי"ש בדבריהם שכתבו כן אליבא דרבי. והביאו ראי' מההיא דזעירי דאמר אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח עיי"ש. וע"כ מוכרח לומר דהא דאמרינן (בסו"פ ר"י) דאם תנור מקדש אי אפה לשתי הלחם מאתמול איפסילו להו בלינה. היינו דלא כזעירי. דלזעירי אפי' אפי להו מאתמול ותנור מקדש לא מיפסלי בלינה אלא בשחיטת הכבשים. והנה (בפ"ב דשבועות ט"ו ע"ב) אמרי' ניבניי' מאתמול וניקדשי' מאתמול שתי הלחם בשחיטת כבשים הוא דקדשי עיי"ש. והתוס' שם הרגישו במאי דקשה למאי דקיי"ל תנור מקדש א"כ בלא שחיטת כבשים קדשי שתי הלחם קדושת הגוף בתנור. ותי' דמ"מ לא מצי אפי להו מאתמול דלא ליפסלו בלינה עיי"ש. וכ"כ שם הרמב"ן ובתוס' הרא"ש ובריטב"א ורשב"א ור"ן עיי"ש. ועדיין קשה היכי קאמר בפשיטות שתי הלחם בשחיטת כבשים הוא דקדשי כיון דלמאי דקיי"ל תנור מקדש לא תליין בשחיטת הכבשים אלא בקדושת התנור. והכי הו"ל לומר נבניי' מאתמול ונקדשי' מאתמול איפסילו להו בלינה. ותשובה זו מספקת לכ"ע. דאפי' למ"ד אין תנור מקדש ולא מתקדשי אלא בשחיטת הכבשים. ע"כ אי אפשר לשחוט הכבשים מאתמול. דא"כ מיפסלי הכבשים עם הלחם בלינה. דאי אפשר להקריבם אלא בעצרת. אבל לשיטת רש"י הדבר פשוט. דההיא סוגיא אזלא אליבא דזעירי דקיי"ל כוותי'. ולדידי' שתי הלחם כיון שבאים עם הזבח אין מתקדשין קדושת הגוף אפי' למ"ד תנור מקדש אלא בשחיטת הכבשים. ולק"מ קושית הראשונים ז"ל: 
+
+<b>ולפ"ז</b> ההיא סוגיא דסו"פ ר"י לא אתיא אלא לשנויי מילתא דרבי יוחנן דאמר דלמ"ד דנקצר העומר שלא כמצותו כשר אין קצירת העומר דוחה שבת. ועל זה פרכינן התם מדתניא רבי אומר מנין לרבות ע��מר והקרב עמו ושתי הלחם והקרב עמהן שדוחין שבת ת"ל וכו'. למאי אילימא להקרבה. שתי הלחם בני הקרבה נינהו. אלא פשיטא לטחינה והרקדה. ודכותה עומר לקצירה וקא דחי את השבת לרבי אע"ג דס"ל נקצר שלא כמצותו כשר. ועל זה משני עומר להקרבה ושתי הלחם לאפייה. וקסבר רבי תנור מקדש אי אפי לה מאתמול אפסילא בלינה עיי"ש. אבל זעירי ע"כ ס"ל דלא כר"י אלא אפי' לרבי דאמר נקצר שלא כמצותו כשר דוחה את השבת. דלדידי' ע"כ ליכא לאוקמי ברייתא דשתי הלחם באפיי'. דגם אפיי' לדידי' אפשר מערב שבת. דהא כיון דשתי הלחם באים עם הכבשים אין פסולים בלינה אלא בשחיטת הכבשים. כן נראה ברור ומוכרח לשיטת רש"י ז"ל. ובאמת שכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות תמידין ומוספין ה"ו ז') דדוחה את השבת ואעפ"כ נקצר שלא כמצותו כשר עיי"ש. הרי שפסק דלא כרבי יוחנן דאמר דהא בהא תליא. וכן מבואר בירושלמי (סופ"ק דר"ה) דלאו הא בהא תליא. ועי' מש"כ בתשו' חכם צבי (סי' קס"ז) בזה עייש"ה. וזו היא לדעתי גם דעת רש"י מטעם שביארנו ואין להאריך: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נכונים היטב דברי רש"י (בפרק שתי הלחם ע"ב) דתנן התם אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים ואינן דוחות את השבת. ופרכינן עלה בגמרא שם אפייתן בפנים אלמא תנור מקדש ואין דוחות את השבת איפסילו בלינה אמר רבא הקשה אדם קשה שהוא קשה כברזל ומנו ר"ש. אמר רב אשי מאי קושיא. דילמא מאי מבפנים במקום זריזין וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל איפסילו בלינה דכל המנחות משנתקדשו בכלי נפסלים והאי כיון דאיקדיש מאתמול בתנור איפסל בלינה קודם שיסדרנו על השולחן. במקום זריזים ולא בעזרה ממש אלא בחוץ יאפוהו כהנים זריזים שלא יחמיץ עכ"ל עיי"ש. מבואר מפירש"י שמפרש הקושיא ושינויא רק על לחם הפנים בלבד. שהרי בפי' הקושיא כתב. איפסל בלינה קודם שיסדרנו על השולחן. והיינו לחם הפנים שמסדרין אותו על השולחן. וכן בפי' שינויא דגמרא כתב שיאפוהו כהנים זריזים שלא יחמיץ. וזה לא שייך אלא בלחה"פ ולא בשתי הלחם שבאין חמץ. וכל האחרונים ז"ל אחזו שער ונפלאו הפלא ופלא מה ראה רש"י על ככה. שהרי ודאי הקושיא ופירוקה שייכי נמי על שתי הלחם כמו על לחה"פ ואמאי לא ראה לפרשן אלא על לחה"פ לחוד. והרבו בזה דברים הרבה כל אחד לפי דרכו. וכל הדברים יגעים אבל לפי מה שביארנו דברי רש"י נכונים היטב וברורים ומוכרחים. דרש"י לשיטתו אזיל דלפי מאי דקיי"ל כזעירי כל המנחות הבאות עם הזבח לא מהני להו קידוש כלי שרת ליפסל בלינה אלא בשחיטת הזבח. וא"כ שתי הלחם אפי' למאי דקיי"ל תנור מקדש לא נחית להו קדושת הגוף ליפסל בלינה אלא בשחיטת הכבשים. ומאי דבעינן אפייתן בפנים. עכצ"ל דכיון דתנור מקדש קדושת הגוף אותן המנחות הבאות לבדן בלא זבח. הילכך גם שתי הלחם אע"פ שבאים עם הזבח ואין עיקר קדושתן חיילא עלייהו אלא בשחיטת הזבח. אפייתן בפנים כשאר המנחות כיו"ב וגם אפשר לומר דכיון דבסוגיא דפ"ק דשבועות (י"א ע"א) בעינן למימר מעיקרא דאפי' קדושת דמים מיפסלי בטבול יום מיהת משנתנה בכלי שרת. דאמרינן התם שאני קטורת דקדושת דמים היא. ופריך אלא מעתה לא תפסול בטבול יום. אלמה תניא נתנה למכתשת נפסלה בטבול יום. וכי תימא כל קדושת דמים מיפסלי בטבול יום. והתנן המנחות קדשו בכלי הוכשרו ליפסל בטבול יום ובמחוסר כיפורים. קדשו בכלי אין לא קדשו בכלי לא עיי"ש. הילכך אע"ג דבמסקנא מסקינן דלא מיפסלי בטבול יום ומחוסר כיפורים. אלא משקדשו קדושת הגוף בכלי שרת. מ"מ י"ל דהיינו דוקא בהנך שבאין לבדן בלא זבח שעיקר קדושתן בכלי שרת הוא. והילכך אם איתא דמכתשת לאו כלי שרת הוא אין בהן אלא קדושת דמים ממש לכל דבר. משא"כ בהנך מנחות שבאין עם הזבח. משבאו לכלי שרת גמור. כיון דאי לא דגלי קרא הוה מיתקדשי לגמרי קדושת הגוף לכל דבר כשאר המנחות. הילכך השתא נמי דמיעטינהו קרא. אית לן למימר דמ"מ מיהת מהניא להו קדושת כלי במקצת לענין שיפסלו בטבול יום ומחוסר כיפורים. והיינו טעמא דאפייתן בפנים כין דמיהת מהניא להו קדושת תנור במקצת להוסיף בהן קצת קדושה יותר ממעיקרא אע"ג דלא מהניא להו למיפסל בלינה ושלא יועיל להן פדיון וכיו"ב. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דליכא קושיא אלא בלחם הפנים. דכיון דהו"ל מנחה בלא זבח מהניא לי' קדושת תנור למיפסל בלינה. ואם אינו דוחה שבת ואפייתו מערב שבת מיפסל בלינה. אבל שתי הלחם כיון שבאין עם הזבח. לא מהני להו קדושת תנור למיפסל בלינה למאי דקיי"ל כזעירי. ורבא דקאמר עלה הקשה אדם קשה וכו'. כזעירי ס"ל כמשכ"ל. והכי ס"ל לסתמא דתלמודא (בפ"ב דשבועות) כמשכ"ל. ודברי רש"י ז"ל מוכרחין וגם אי לא נאמרו ראויים היו להאמר. ולחנם הרעישו על זה האחרונים ז"ל שוב מצאתי קצת מעין זה לאחד מהאחרונים ז"ל: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי מאי דאמרינן במנחות (סו"פ שתי הלחם. ובפ"ב דביצה כ' ע"ב). אמר רב הונא לדברי האומר נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט לא תימא מדאורייתא מיחזא חזו ורבנן הוא דגזרו שמא ישהא. אלא מדאורייתא נמי לא חזו. דהא שתי הלחם דחובת היום נינהו וליכא למימר שמא ישהא. וקתני אינו דוחה לא את השבת ולא את יו"ט עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דהרי במתניתין דהתם (סו"פ שתי הלחם) קתני נמי בלחם הפנים דאינו דוחה לא שבת ולא יו"ט. ואמאי לא מוכיח לה נמי מלחם הפנים. אבל לפירש"י וכפי מה שביארנו ניחא שפיר. דבלה"פ רמינן מתניתין רישא לסיפא. אמרת אפייתן בפנים אלמא תנור מקדש אפסיל בלינה ואמאי אינו דוחה שבת. ומסיק תברא מי ששנה זו לא שנה זו כמו שפי' התוס' שם עיי"ש. וא"כ מאן דאמר אפייתן בפנים דוחין שבת וכ"ש יו"ט. ומ"ד אין דוחין שבת ויו"ט ס"ל דאפייתן בחוץ. וא"כ עכ"פ לאו מילתא פסיקתא היא בלה"פ דלא דחי שבת ויו"ט. ולהכי מייתי ראי' משתי הלחם דלכ"ע לא דחי לא שבת ולא יו"ט. וכפירש"י. ומעתה לפ"ז ממילא ניחא סוגיא דפ"ק דפסחים דאע"ג דלחמי תודה אפייתן בפנים ותנור מקדש. מ"מ כיון שבאים עם הזבח לא מהניא להו קדושת התנור לענין שלא יצאו לחולין בפדיון למאי דקיי"ל כזעירי דאין הנסכין מתקדשין אלא בשחיטת הזבח. ושפיר פריך וניפרקינהו ונפקינהו לחוליו כדבעי לאוקמה בשלא נשחט הזבח. ובהכי אתי שפיר כל הסוגיא דהתם לפירש"י שם. 
+
+<b>והנה</b> במנחות (בפרק אלו מנחות נקמצות ע"ו ע"א) תנן במתניתין כל המנחות באות עשר עשר חוץ מלחה"פ וחביתי כה"ג שהם באות שתים עשרה דברי רבי יהודה וכו'. ואמרינן עלה בגמרא שם כל המנחות באות עשר עשר מנ"ל גמר מלחמי תודה מה להלן עשר אף כאן עשר ולילף מלחה"פ מה להלן שתים עשרה וכו'. מסתברא מלחמי תודה הו"ל למילף שכן יחיד המתנדב שמן וכו'. נילוף מחביתי כה"ג מה להלן שתים עשרה וכו'. מסתברא מלחמי תודה הו"ל למילף שכן הדיוט וכו'. אדרבה מחביתי כה"ג הו"ל למילף שכן עשרון כלי וכו'. ופירש"י וז"ל שכן עשרון דחביתין ושאר מנחות אין באות אלא עשרון לאפוקי לחמי תודה שיש בהם כמה עשרונים. כלי. חביתין ומנחות טעונות כלי כך שמעתי. ענין אחר כלי מקדשן ולחמי תודה שחיטת הזבח מקדשן עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבואר דלפי' הראשון ס"ל דלחמי תודה מעשיהן בחוץ ואין טעונין כלי כלל. משא"כ מנחות וחביתין שנעשין בכלי שרת. ולפי' השני אזיל רש"י לטעמי' דגם לחמי תודה אפייתן בפנים בתנור של מקדש וטעונין כלי. אלא דעיקר קדושתן לא חיילא עלייהו אל' בשחיט' הזבח וכדקיי"ל כזעירי משא"כ חביתין ומנחות אין קדושתן אלא בכלי כמנחה לחודה. שהכלי מקדשה. וראיתי להב"ח בהגהותיו שהגיה בדברי רש"י ולא ידענא למה. גם לפי הגהתו משמע מדברי רש"י דלחמי תודה מעשיהן בחוץ ואין טעונין כלי כלל משום דשחיטת הזבח מקדשן ואין צריכין כלי שרת. אבל לא כן דעת רש"י כמו שנתבאר. וגם אין הדבר תלוי זה בזה. דאף דהזבח מקדשן. מ"מ יש לומר דטעונין כלי שרת לאפייתן. כמו נסכים הבאים עם הזבח לזעירי לפירש"י. וכן שתי הלחם לפירש"י. ואין להאריך בזה. וכוונת רש"י ברורה כדכתיבנא. ועי' בפי' רגמ"ה ז"ל שפי' כלשון שני של רש"י ומשמע דס"ל דלחמי תודה אפייתן בפנים עיי"ש. ואמנם ללשון ראשון של רש"י ע"כ מוכרח משם דלחמי תודה אפייתן בחוץ. דליכא למימר דהתם אזלא אליבא דמ"ד אין תנור מקדש. דהא אליבא דרבי יהודה קיימינן התם דס"ל לקמן (בפרק שתי הלחם צ"ה ע"ב) דתנור מקדש עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב להביא ראי' מוכרחת לדעת הרמב"ם ז"ל דלחמי תודה ונזיר אפייתן בחוץ מדאמרינן (בפרק שתי הלחם צ"ו ע"א) עלה דתנן במתניתין שם כל המנחות יש בהן מעשה כלי מבפנים. שאלו את רבי זו מנין אמר להם הרי הוא אומר ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכהנים את האשם ואת החטאת אשר יאפו את המנחה וגו'. מנחה דומיא דאשם וחטאת מה אשם וחטאת טעונה כלי אף מנחה נמי טעונה כלי עיי"ש. נשמע מזה דלא נפק"ל דמנחה בעי כלי ובפנים אלא מהיקישא דחטאת ואשם. וכיון דלחמי תודה אמרינן (בפרק התכלת מ"ו ע"ב) דלא איקרו מנחה. א"כ מהיכא תיתי לן לומר דבעי כלי שרת ובפנים עכת"ד. ולדידי הא לא מכרע כלל דמה שהחליט דלחמי תודה לא איקרו מנחה כלל ע"פ הסוגיא דפרק התכלת שם. הרי רבה ס"ל התם דגם לחמי תודה איקרו מנחה כשתי הלחם. וס"ל התם דקרא דוכל מנחת כהן כליל תהי' לא תאכל. לא מיירי אלא במנחות הבאות בפ"ע בלא זבח ולא בשתי הלחם שבאין עם הזבח. דאל"כ גם תודה ולחמה בכלל ואטו תודה ולחמה מי לא מנדבו כהנים ואכלי להו עיי"ש. וא"כ לרבה גם לחמי תודה איתקשו לאשם וחטאת ובעו כלי בפנים. ובודאי לית לן למימר דאביי דאמר התם דלחמי תודה לא איקרו מנחה פליג עלי' בהא. כיון דלא אשכחן פלוגתא בהכי. וראיתי לרש"י (בפרשת אמור) על קרא דגבי לה"פ דכתיב והיתה לאהרן ולבניו וגו'. פירש"י וז"ל והיתה המנחה הזאת שכל דבר הבא מן התבואה בכלל מנחה היא עכ"ל עיי"ש. ופירש כן משום שהוקשה לו בלשון הכתוב דהו"ל למיכתב לשון זכר. כדמסיים קרא וכתב ואכלוהו ולזה פי' דמנחה היא ומנחה לשון נקבה. והרא"ם ז"ל שם הוסיף על זה וכתב דאע"ג דלא נזכר שם לשון מנחה בקרא. מ"מ כיון דכתיב לחם הו"ל כאילו כתיב מנחה. דלחם היינו מנחה. ולזה כתב רש"י דכל הבא מן התבואה בכלל מנחה היא עיי"ש. וא"כ ע"כ ס"ל דגם לחמי תודה שבאים מן התבואה בכלל מנחה הן. וכן ראיתי להרמב"ן ז"ל (בפרשת פנחס) שכתב דתודה בכלל מנחה עיי"ש. גם ראיתי להרמב"ן ז"ל (בפרשת צו) שהקשה על מאי דכתיב (בפרשת ויקרא) כל המנחה אשר תקריבו לשם לא תעשה חמץ וגו' קרבן ראשית תקריבו אותם וגו' וכתב שם ואני תמה כשהוציא הכתוב מלאו השאור קרבן ראשית למה לא אמר גם כן וקרבן תודה עיי"ש מה שטרח לתרץ אף דבקרא כתיב מנחה. ואינו ענין לקרבן ראשית שהוא שתי הלחם דמיקרי מנחה. ולטעמי' אזיל דלחמי תודה נמי איקרו מנחה. גם ראיתי להרשב"א ז"ל (בר"פ כל המנחות באו�� מצה נ"ב ע"ב) דתנן כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ. וכתב הרשב"א שם וז"ל וכתבו בתוס' וצ"ע דהא תודה לא איקרי מנחה וכו'. ולי נראה מדמקשינן תודה ושתי הלחם להדדי ילפינן נמי דליהוו מנחה כמו שתי הלחם עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דגם לחמי תודה איקרו מנחה כשתי הלחם. וגם אשכחן ברייתא ערוכה במנחות (פרק התודה ע"ז ע"ב) דתניא גבי לחמי תודה נאמר כאן בלחמי תודה לחם. ונאמר להלן בשתי הלחם לחם. מה להלן עשרון לחלה אף כאן עשרון לחלה. או כלך לדרך זו נאמר כאן לחם ונאמר בלחה"פ לחם מה להלן שני עשרונות אף כאן שני עשרונות נראה למי דומה. דנין מנחה הבאה חמץ עם הזבח ממנחה הבאה חמץ עם הזבח. ואל יוכיח לחה"פ שאינו בא חמץ עם הזבח או כלך לדרך זו דנין מנחה הבאה מארץ וחו"ל מן החדש ומן הישן ממנחה הבאה מארץ וחו"ל מן החדש ומן הישן ואל יוכיחו שתי הלחם שאין באות וכו' עיי"ש. וכן הוא בספרא (פרשת צו פרשתא ז' עיי"ש) הרי להדיא דקרי תנא ללחמי תודה מנחה כשתי הלחם ולחה"פ. איברא דכבר כתב הרמב"ם (בהקדמתו לפיה"מ דמנחות) דדוקא בלשון הכתוב אין לחמי תודה ונזיר נקראים מנחה בשום מקום כלל אבל בלישנא דמתניתין וברייתא נקראים מנחה עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת המרדכי בפסחים (פרק כל שעה סי' תקס"ט) בשם חכמי מגנצא שהביאו ראי' דצואה אינה מחמצת מדאמרינן במנחות (פרק ר"י ס"ט ע"א) חיטין שבגללי בקר מהו. וקאמר אי למנחות פשיטא הקריבהו נא לפחתך. ומשמע דמשום חימוץ ליכא והא ליכא למימר דמיירי לענין חמץ שבתודה. דמנחות משמע כל המנחות עיי"ש. הרי דס"ל דלחמי תודה מיקרו מנחה ובכלל מנחות הן. מיהו אפשר דבלשון הכתוב ס"ל דאין לחמי תודה בכלל מנחה אלא דבלישנא דתלמודא הוא דס"ל דלחמי תודה בכלל מנחות. וכדברי הרמב"ם שהבאתי. ועכ"פ דעת רש"י והרמב"ן והרשב"א ז"ל דגם בלישנא דקרא לחמי תודה בכלל מנחה. שכל דבר הבא לקרבן מן התבואה בכלל מנחה הוא. וההיא סוגיא דפרק התכלת נראה דלדעתם הכי פירושה. דהתם קאמר רבה דשתי הלחם הבאות בפ"ע מדאורייתא נאכלין. ואין שריפתן אלא מדרבנן. וקאמר מנא אמינא לה דתנן אר"י וכו' כל כהן שאינו שוקל חוטא אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן. וכל מנחת כהן כליל תהי' לא תאכל הואיל ועומר ושתי הלחם ולחה"פ שלנו הן היאך נאכלין. הני שתי הלחם היכי דמי אילימא בבאות עם הזבח אטו תודה ולחמה מי לא מנדבי כהנים ואכלי להו. אלא לאו בבאות בפ"ע וקתני היאך הן נאכלין. אלמא לאכילה אתיין. א"ל אביי לעולם בבאות עם הזבח. ודקא קשיא לך מתודה ולחמה. לחמי תודה לא איקרו מנחה. שתי הלחם איקרו מנחה שנאמר בהקריבכם מנחה חדשה לה' עיי"ש. דרבה מכריח דכיון דתודה ולחמה מנדבי כהנים ואכלי להו אע"ג דודאי שלהם היא מממונם. והו"ל מנחת כהן. וע"כ היינו טעמא משום דלחמי תודה אין מהן למזבח כלום והזבח שבאין עמו הוא שמתירן הילכך לא הו"ל בכלל וכל מנחת כהן כליל תהי' וגו'. דדוקא מנחה שכיו"ב בישראל קרב ממנה מקצת על המזבח ומתיר את השירים לאכילה כתב קרא דבכהנים קרבה כליל. אבל לחמי תודה דבישראל לא קרבה כלל. והזבח הוא שמתירה כולה. לא קרינן בה מנחת כהן כליל תהי'. וא"כ שתי הלחם הבאין עם הזבח נמי. מה"ט לא הו"ל בכלל מנחת כהן כליל תהי'. וע"כ משתי הלחם הבאות בפ"ע הוא דמייתו ראיי'. דכיון שהן מתירין את עצמן ותנופתן היינו הקרבתן. אע"ג שאין מהן למזבח כלום מ"מ הו"ל בכלל שאר מנחות המתירין את עצמן ותנופתן עולה להן כאילו הקריב מקצתן וקרינן בהו שפיר וכל מנחת כהן כליל תהי'. ואפי' הכי נאכלין. ולזה מייתו הכהנים מזה ראייתם לעצמן שאין שוקלין. ואין זו מנחת כהן. ועל זה השיב לו אביי וקאמר לעולם בבאות עם הזבח. ואעפ"כ ס"ל דאם היו שוקלין קרינן בהו וכל מנחת כהן כליל תהי'. והא דלא קשיא להו מתודה ולחמה. היינו טעמא משום דתודה לא אשכחן בקרא בהדי' דאיקרי מנחה. ולזה ס"ל לכהנים דכיון דהלכה רווחת דמנדבי להו כהנים ואכלי להו. ע"כ לא איקרו מנחה. והילכך לא הו"ל בכלל קרא דוכל מנחת כהן כליל תהי'. אבל בשתי הלחם קשיא להו דהא אשכחן בהדיא בקרא דאיקרו מנחה. ואם איתא דכהנים שוקלין אמאי נאכלין. אמנם אין זה אלא לפי טעותן של כהנים שדורשין כן לעצמן. אבל האמת הוא דגם לחמי תודה איקרו מנחה. דכל קרבן הבא מן התבואה בכלל מנחה הוא. דודאי כיון דרבה פסיקא לי' דלחמי תודה בכלל מנחה היא. גם אביי הכי ס"ל. ולא קאמר דלא איקרו מנחה אלא דלא אשכחן בפירוש דאיקרו מנחה כדאשכחן בשתי הלחם. והילכך יש מקום לכהנים לטעות ולומר דלא הו"ל בכלל מנחה. ולזה לא קשיא להו אלא משתי הלחם. ותדע לך דהא גם לחה"פ לא אשכחן בהדיא בשום דוכתא בקרא דאיקרי מנחה. ואפי' הכי בכלל מנחה הוא. וע"כ היינו משום שבא מן התבואה הו"ל בכלל מנחה. וגם הכהנים מביאין ראי' מלחה"פ. והיינו משום דלחה"פ בא מצה כשאר המנחות. הילכך פשיטא להו דודאי הו"ל בכלל מנחה. משא"כ בלחמי תודה שיש בהם חמץ יש להם מקום לטעות שהוציאן הכתוב מכלל שאר המנחות. וגם שתי הלחם שבאין חמץ הי' להם מקום לטעות דלאו בכלל מנחה הן. אלא דבהדיא אשכחן שקראן הכתוב מנחה. ועפ"ז מדוקדק לישנא דאביי דקאמר לחמי תודה לא איקרו מנחה. ולא קאמר לחמי תודה לאו מנחה נינהו. אלא ודאי לקושטא דמילתא לחמי תודה נמי הו"ל מנחה. ולא קאמר אביי אלא דלא אשכחן בקרא בהדיא דאיקרו מנחה ולזה כיון שיש בהן חמץ יש להם לכהנים מקום לטעות דלא הו"ל מנחה. כן נראה ברור לדעת רש"י והרמב"ן והרשב"א ז"ל. ומעתה לפ"ז אין שום ראי' מההיא דפרק שתי הלחם לומר דלתמי תודה אפייתן בחוץ. ואדרבה משם יש לדון דגם לחמי תודה ונזיר אפייתן בפנים. והרמב"ם ז"ל דס"ל דלחמי תודה ונזיר אפייתן בחוץ. לטעמי' אזיל דס"ל דלקושטא דמילתא לחמי תודה ונזיר לא הו"ל בכלל מנחה כמשכ"ל. וכן כתב (בפ"ט מהלכות מעה"ק הלכה י"ד) עיי"ש. אבל רש"י לטעמי' אזיל דס"ל דכל קרבן הבא מן התבואה בכלל מנחה הוא. להכי ס"ל דלחמי תודה אפייתן בפנים ומלבד זה עיקר הראי' ליתא אלא לאפוקי מדעת הסוברין דגם לישה ועריכה דלחמי תודה בפנים אבל שפיר יש לומר דדינם כשתי הלחם ולה"פ דרק אפייתן בפנים. ועי' שיטה מקובצת (מנחות נ"ט ע"א) בד"ה שכן עשרון עיי"ש היטב: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לעיין לדעת רש"י בההיא דתנן (בפ"ב דפסחים ל"ה ע"א) חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אינו יוצא בהן עשאן למכור בשוק יוצאין בהן. ופירש"י וז"ל עשאן לעצמו לתודה ונזיר אינו יוצא בהן. ואפי' לא שחט הזבח עליהן ולא קרא שם עליהן אלא שעשאן לדעת כן וכו'. למכור בשוק לצורכי לחמי תודה ונזירות יוצא בהן אם לא מכר להן עכ"ל עיי"ש. ומפרשינן בגמרא טעמא דבעשאן לעצמו לא יצא בהן י"ח. משום דכתיב ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצאתה זו שאינה משתמרת אלא לשם זבח. או משום דכתיב שבעת ימים מצות תאכלו מצה הנאכלת לשבעה יצאה זו שנשתמרה לשם מצה שאינה נאכלת אלא ליום ולילה. אבל עשאן למכרן בשוק יוצא בהן משום דכל לשוק אימלוכי מימליך אמר אי מזדבן מזדבן אי לא מזדבן איפוק בהו אנא ידי חובת מצה עיי"ש. והשתא לדעת רש"י דלחמי תודה ונזיר אפייתן בפנים. וא"כ בע"כ קודם אפיי' הוקדשו לשם תודה ונזירות. דהרי אין מכניסין חולין בעזרה וכ"ש להכניסן לתוך תנור של מקדש שהוא כלי שרת. ועוד דבעודן חולין מאי הועיל להן אפייתן בפנים. ופשיטא דהו"ל כאילו נאפו בחוץ. והרי אנן בעינן שתהא אפייתן בפנים להתקדש בכלי שרת. וזה אי אפשר אלא בשהקדישן תחילה לשם לחמי תודה ונזיר. והיכי כתב רש"י דבשלא קרא עליהן שם מיירי. וגם מגופא דמתניתין קשה לכאורה דכיון דאפייתן בפנים. וע"כ בשכבר הקדישן. היכי משכחת לה שיעשה אותן למכור בשוק. והא המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום. בשלמא מאי דקתני אם עשאן למוכרן יוצא בהן ידי מצה אפשר לומר דהיינו ע"י פדיון. דאע"ג שכבר נתקדשו בתנור מ"מ מהני להם פדיון. כיון שבאין עם הזבח. כדקיי"ל כזעירי וכמשכ"ל. אבל הא ודאי קשה היכי מהניא בהו מכירה לצורכי תודה ונזירות. דליכא למימר ע"י פדיון. דא"כ פקע קדושת התנור ושוב הו"ל כאילו נאפו בחוץ ואנן בעינן אפייתן בכלי שרת בפנים. ואולי אפשר לומר דמתניתין אתיא כריה"ג דאמר קק"ל ממון בעלים הן ואיתנייהו במכירה: 
+
+<b>ויותר</b> נראה לומר דהכא כיון דמעיקרא עשאן על דעת כן כדי למכרן לאחרים מהניא להו מכירה לכ"ע אפי' למ"ד קק"ל ממון גבוה ואפי' בקדשי קדשים דלכ"ע ממון גבוה נינהו. דדוקא כשהקדישן לשמו דכבר נגמר הקדשן ונסתלק מהן ונכנסו לרשות גבוה. ואין לו זכות בהן אלא להתכפר בהן ולאו דידי' נינהו. הוא דליתנייהו במכירה כבדבר שאינו שלו. אבל אם לא הקדישן אלא לצרכי אחרים ולא נתייחדו עדיין המתכפרים בהן. אכתי לא נסתלק זכותו מהן ולא נגמר עוד הקדשן לגמרי ולזה איתנייהו במכירה לצריך להן. וכן נראה מדתניא לקמן שם (בפרק האשה צ' ע"א) ממנה אחרים על פסחו ועל חגיגתו ומעות שבידו חולין שע"מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן וחגיגתן עיי"ש. והרי ע"כ ס"ל להך תנא דקק"ל ממון גבוה נינהו. דאל"כ בלא"ה תיפוק לי' דיכול למכור או למנות אחרים משום דממון בעלים הן ואיתנייהו במכירה. וכן מבואר בהדיא בסוגיא דהתם עיי"ש. ואפי' הכי משום שעמ"כ הקדישו מתחילה שכשיצטרך למעות יהא יכול למנות אחרים עמו לכך יכול למנות והמעות חולין. ואע"ג דהתם דריש לה מקרא. היינו משום דהתם הקדיש את פסחו לשמו בסתמא. ודומיא דהכי בשאר קרבנות ודאי ליתנייהו במכירה. וקמ"ל קרא דבפסח אפי' בסתמא דעתו לכך. ועי' מש"כ התוס' שם בד"ה החיי' עצמך וכו' עייש"ה ובמש"כ האחרונים שם. אבל כשמתחילה התנה בפירוש כך שאינו מקדיש לצורך עצמו אלא ע"ד למכור לצריך להן. פשיטא דמצי למכור לכ"ע. דאל"כ מאי קאמר שע"מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן וחגיגתן כיון דאפי' התנו בפירוש כך לאו דידי' הוא וליתי' במכירה. וכן נראה בחטאת ואשם. דאע"ג דכשאמר סתם על הבהמה הרי זו חטאת או אשם והוא אינו מחוייב חטאת ואשם. לא אמר כלום. היינו משום דמסתמא על דעת להקריבה על עצמו הוא מקדיש. אבל כשאמר בפירוש שמקדישה כדי למכור למחוייבים בהן ודאי חיילא ומהניא מכירתו. ואין זה ענין למאי דאמרינן (בפ"ד דנדרים ל"ו ע"א) הפריש חטאת חלב על חבירו לא עשה כלום עיי"ש. דהתם מיירי בשהפריש החטאת מעיקרא על שם חבירו בלא דעתו. וזה לאו כל כמיני'. אבל ודאי יכול להפריש חטאת על דעת למכור למי שירצה לקנות. ובדעת המתכפר הדבר תלוי להפריש לעצמו בהמה אחרת לחטאתו. אלא שרוצה בזו וקונה אותה לשמו. ובלא"ה התם מיירי בשהפרישה על חבירו והביאה והקריבה עליו בלא דעתו כמבואר התם. ואין זה ענין לכאן כלל. ועי' (סוף פ"ו דערכין כ"א ע"ב) בתוס' שם ד"ה מאי בשעת וכו'. וברמב"ם (פי"ד מהלכות מעה"ק ה"י) ובקרית ספר לה��בי"ט שם עייש"ה: 
+
+<b>ותמיהני</b> על מה שראיתי להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לת"כ (פרשת ויקרא דבורא דנדבה פרשתא ה') שכתב וז"ל קרבנו להוציא את הגזול וכו' ורבא מפרש לה שגזל קרבן דחברי' וי"ל האי דצריך קרא למעוטי היינו שגזל פסח. אבל גזל עולה או שלמים אין צריך מיעוט ואפי' לאחר יאוש דבמס' פסחים (פרק האשה) קאמר המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום. אבל פסח נראה שיכול למכרו כדאמרינן הממנה אחרים עמו על פסחו מעות שבידו חולין. וכן במס' שבת (פרק שואל) הולך אדם אצל החנוני הרגיל אצלו ונותן לו טלה לפסחו. ומוקי התם דאקדשי' חנוני. אלמא יכול למכור פסחו. וס"ד דאם גזל נמי יכול לצאת בו. קמ"ל קרבנו ולא הגזול עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד דמה שהביא ראי' מסוגיא דפסחים שם שיכול למכור פסחו אפי' למ"ד קק"ל ממון גבוה. הוא תמוה דאדרבה איפכא מוכח מהתם. דדוקא למנות אחרים עמו על פסחו הוא דאמרינן התם דיכול. ומשום שעמ"כ הקדישו ישראל את פסחיהן. אבל למכרו כולו פשיטא דלא שייך האי טעמא. דודאי לא הקדיש פסחו אלא כדי לצאת בו ידי חובתו ולא ע"מ למכרו לאחרים. וגם מה שהביא ראי' מההיא דפרק שואל תמוה מאוד דהרי התם מיירי שהרועה שהוא רגיל אצלו ויודע שזה סומך עליו מקדיש אחת מבהמותיו לצרכו. וכיון דזכות הוא לו הו"ל כשלוחו. וא"כ מעיקרא הוקדש פסח זה לשם הלוקח. כדאמרינן התם בהדיא. התם נמי כיון דרגיל אצלו אקדושי לי' מעיקרא. ופירש"י אקדושי מקדיש לי' רועה מע"ש. שהרי יודע שזה סומך עליו עיי"ש. אבל פסחו שהפריש לעצמו ודאי אינו יכול למכרו לאחרים. ולא מיירי התם מזה כלל. וכזה יש לתמוה גם על התוס' (בפרק מרובה ס"ו ע"ב) דמוקמינן ברייתא דקרבנו ולא הגזול בגזל קרבן דחברי'. וכתבו התוס' וז"ל תימא ל"ל קרא דאי בחטאת הא אפי' הוא עצמו אם אכל חלב אתמול והפריש קרבן אינו מתכפר באותו קרבן על חלב שאכל היום. ואי בעולה ושלמים הא אמרינן המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום. והי' נראה לאוקמי בפסח שיכול למנות אחרים עמו ולמוכרו כדמוכח התם וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים דאדרבה איפכא מוכח התם דדוקא למנות אחרים עמו. אבל לא למכרו כולו כיון שכבר הפרישו לעצמו. כדמוכחא כל הסוגיא דהתם עיי"ש. אמנם לפמש"כ שפיר יש לתרץ קושית התוס' שם בפשיטות אפי' בחטאת ובעולה. וכגון דמעיקרא הקדישוה הבעלים על דעת למכרן לצריך להן. דבזה שפיר מהניא מכירה כדמוכח התם וכמו שביארנו. ובזה שפיר מיתוקם דרשא דקרא קרבנו ולא הגזול. והתם (בפרק שואל) דלא מוקי מתניתין בהכי. י"ל דהיינו משום דלא שכיח למצא מוכרי פסחים כאלו. משום דיראים להקדיש שמא לא ימצאו קונים ויפסידו. אם לא ברגיל אצלו וכדמוקי התם עיי"ש. אבל ודאי הדין דין אמת כדמוכח התם: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ניחא לי שפיר דברי הרמב"ם (בפ"ו מהלכות פסולי המוקדשין ה"ד) שכתב וז"ל נתערב שור הקדש בשוורים של חול וכו'. נתערבו קדשים בקדשים וכו' קרבנות אנשים הואיל וכל אחד צריך לסמוך על ראש קרבנו הרי אלו לא יקרבו עד שיחן האחד חלקו לחבירו או עד שיפול מום בכל וימכרו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר תמהו הרבה מהאחרונים ז"ל דאיך אפשר שיתן האחד חלקו לחבירו. הרי קיי"ל המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום כמו שפסק הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ד מהלכות מעילה) עיי"ש והניחוה בתימא. אבל לפמש"כ הדברים פשוטים דודאי עולתו ושלמיו שהקדיש לעצמו לאו בני מכירה נינהו. אבל כשהקדישן מעיקרא על מנת למכרן שפיר מהניא להו מכירה כדמוכחא ברייתא דפרק האשה. מדקיהיב טעמא שעמ"כ הקדישו ישראל את פסחיהן. דמבואר בהדיא דבכה"ג איתי' במכירה ונתינה. אלא דהתם איצטריך קרא להתיר אפי' כשהקדישו לעצמו. וקמ"ל קרא דאפי' הכי דעתן לכך והו"ל כמפרש. אבל כשמפרש דעתו מעיקרא בהדיא כך ודאי בכל הקרבנות מהני מכירתו ומתנתו. וא"כ כוונת הרמב"ם שאם הי' באופן שיוכל האחד ליתן חלקו לחבירו יתן ואם לאו ימתין עד שיפול בהם מום. ובהכי ניחא מאי דבמתניתין לא קתני תקנתא זו משום דלא מיירי בהך גוונא ואכמ"ל בזה. ומעתה א"כ במתניתין כשעשאן למכור בשוק ודאי מהני מכירה אפי' למ"ד קק"ל ממון גבוה. אבל מה שפירש"י דמיירי בשלא קרא עליהן שם. הוא תמוה דכיון דלדעת רש"י אפייתן בפנים היכי משכחת לה שלא יקרא שם עליהן. מיהו נראה דכיון דכבר ביארנו דמש"כ רש"י דלחמי תודה ונזיר אפייתן בפנים. היינו רק לפי מאי דקיי"ל תנור מקדש. אבל למ"ד אין תנור מקדש ודאי לא בעינן אפייתן בפנים. א"כ אפשר לומר דמש"כ רש"י אפי' לא קרא שם עליהן. היינו לומר דאפי' למ"ד אין תנור מקדש דלא צריך לקרא שם עליהן קודם אפייה. מ"מ לא יצא בהן כשעשאן לעצמו. אבל לדידן דקיי"ל תנור מקדש ודאי אפייתן בפנים ולא משכחת לה בלא קריאת שם קודם אפייה. איברא דלפי דעת הסוברין דגם לישתן ועריכתן של לחמי תודה ונזיר בפנים. אכתי קשה ממתניתין דפ"ק דחלה דחנן חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו פטורין מן החלה למכור בשוק חייב עיי"ש. והרי חלה בשעת גלגול תליא. וכיון דלחמי תודה ונזיר לישתן ועריכתן בפנים. א"כ בשעת לישה הו"ל עריסת הקדש ופטורין לעולם אפי' כשפדאן אח"כ וא"כ בשעשאן למכור בשוק אמאי חייבין. מיהו אפשר לומר דאע"ג דודאי מדינא צריך לעשותן בפנים. מ"מ בדיעבד לא נפסלו אפי' כשעשאן בחוץ. ובהכי ניחא נמי פירש"י בפסחים שם. דאפשר לומר דנפק"מ לענין היכא דעבר ועשאן בחוץ ולא קרא שם עליהן עדיין. ואין להאריך יותר. 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דגם דעת רבינו הגאון ז"ל דלחמי תודה עשייתן בפנים. וא"כ גם עשייתן של לחמי תודה מן המצות המוטלות על הכהנים היא. ואע"ג דודאי פשיטא דגם בזר כשרה. מ"מ כיון דבעי פנים ודאי דלכתחילה הו"ל ממצות הכהנים. מידי דהוי אשחיטה שמנה הבה"ג שחיטת קדשים בין המצות המוטלות חובה על הכהנים. אע"ג דשחיטה לאו עבודה היא וכשרה בזר. וכבר הרגיש בזה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' מ"ו) עיי"ש. וע"כ דס"ל להבה"ג דמ"מ מצות הכהנים היא אע"ג דלאו עבודה היא שיתחייב עלי' הזר. וכן נראה מדאמרינן (בפ' בתרא דכתובות ק"ו ע"א) אמר ר"י א"ש ת"ח המלמדין הלכות שחיטה לכהנים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה עיי"ש. הרי להדיא דמצות שחיטה היא בכהנים אע"ג דכשרה נמי בזר. וביותר לפי מאי דאמרינן שם לקמן בסמוך אר"ג א"ר ת"ח המלמדין הלכות קמיצה לכהנים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. וכתבו בתוס' שם וז"ל והא דלא חשיב הלכות מליקה שבכלל הלכות שחיטה הן עכ"ל עיי"ש. וכ"כ באס"ז שם בשם הרא"ש עיי"ש. הרי שכולל הלכות מליקה עם הלכות שחיטה כאחת. והיינו ע"כ דשתיהן ממצות כהונה נינהו. אלא דמליקה פסולה בזר ושחיטה כשירה גם בזר. ומה"ט נמי היו מפייסין על השחיטה כעל שאר עבודות שבכהונה כדתנן (בפ"ב דיומא כ"ה ע"א) הפיים השני מי שוחט ומי זורק וכו' עיי"ש. ויש סוברין דפייסות דאורייתא כמשכ"ל (עשה ק"ט) עיי"ש. ונראה ברור דמה"ט אמרינן בברכות (פרק אין עומדין ל"א ע"ב) א"ל עלי קראו כהן ליתי ולשחוט חזינהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למשחט. אמר להו למה לכו לאהדורי בתר כהן למשחט שחיטה בזר כשרה וכו' עיי"ש. דודאי עלי לא טעה לומר דשחיטה בזר פסולה. דעלי כהן גדול ודאי לא יטעה בהלכה פסוקה ורווחת כזו. אלא משום דגם שחיטה היא מן המצות שבכהונה ועלייהו דידהו רמיא. להכי אמר שיקראו כהן לשחיטה. אלא דשמואל חזינהו לכהנים שהיו טרודים בעבודתן והיו צריכין לאהדורי אחר כהן פנוי מעבודה שלא הי' מצוי להם שם באותה שעה. לזה אמר להם למה לכו לאהדורי בתר כהן למשחט. נהי דודאי המצוה מוטלת על הכהנים מ"מ כשהם טרודים בעבודתן שבידם. ואין לפנינו כהן שמזומן לשחיטה אין לנו לחוש למצות הכהן ולעכב העבודה בשביל זה. כיון דשחיטה כשרה גם בזר. וכדתנן (בפסחים פרק תמיד נשחט (פסחים ס"ד ע"א)) שחט ישראל וקבל הכהן וכו' עיי"ש. והיינו משום דבע"פ שהיו הפסחים מרובים והכהנים אינם פנוים שהם טרודים בעבודות הפסולות בזר. לכן הישראל מסייע על ידם מיהת בשחיטה שכשרה בזרים. ונראה ברור דמהאי טעמא ס"ל לרש"י ביבמות (פרק ארבעה אחין ל"ג ע"ב) דאע"ג דקיי"ל דשחיטה בזר כשרה מ"מ כששחט במקדש בשבת. אע"ג דמשום זרות לא מחייב. מ"מ חייב משום שבת. כמבואר בדבריו שם בד"ה שחיטה בזר עייש"ה. וכן דעת הרא"ש (בתשו' כלל פ"ב סי' א') עיי"ש. והיינו משום דאע"ג דכשרה בזר. מ"מ אין העבודה מוטלת עליו. ולגבי דידי' אינה אלא רשות. ולאו כל כמיני' למידחי שבת בשבילה. וכן מבואר בדברי הרב המאירי ז"ל ביבמות שם שכתב וז"ל זה שביארנו בזר ששמש בשבת (שחייב שתים משום זרות ומשום שבת) אי אפשר לפרש בשחיטה שהרי אין בה משום זרות שהשחיטה כשרה היא בזר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק לכתוב רק שאין בה משום זרות. והיינו משום דודאי משום שבת חייב מטעם שביארנו: 
+
+<b>וראיתי</b> להמאירי (בפ"ב דיומא כ"ה ע"א) שכתב וז"ל ומפייסין לשחיטה ואע"פ ששחיטה כשרה בזר. מ"מ מפייסין היו עלי' מפני שלכתחילה צריכה כהן בקרבן התמיד. אע"פ שבשאר הקרבנות מותרין לכתחילה בזר עכ"ל. וכ"כ שם (לקמן ל"ב ע"ב ומ"ב ע"א) עיי"ש. ונראה דכוונתו דבתמיד וקרבנות צבור לכתחילה דוקא בכהן. ואין מכשירין שחיטת הזר אלא בדיעבד. אבל שאר קרבנות כל שאין כהן מזומן לפנינו אפי' לכתחילה שוחט הזר. אבל ודאי כשכהן מזומן לפנינו מצוה דידי' היא ועלי' דידי' רמיא למיעבדה. וכן מבואר במדרש (ויקרא רבה פרשה כ"ב) דאמרינן התם תני רבי ישמעאל לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לפיכך הזהירן הכתוב שיהיו מביאין קרבנותיהן לכהן והכהן שוחט ומקבל וכו' עיי"ש. וביפ"ת למהר"ש יפה ז"ל הרגיש שם מדקיי"ל שחיטה בזר כשרה עיי"ש. אבל הדבר ברור כדכתיבנא דמצות הכהנים היא. וכהנים זריזים לקיים מצותן ולא יניחו זרים לבטלן ממצותן ושם מיירי בנדרים ונדבות ואפי' הכי מבואר משם דאין המצוה אלא בכהנים. וכן מבואר בתוס' ובפי' הרא"ש על התורה בס' הדר זקנים פרשת נשא עיי"ש. וכן מבואר במדרש (במדבר רבה פי"א) מלומדי מלחמה זו מלחמתה של תורה וכו'. ר"ז ור"י בשם שמואל ת"ח המלמדין את הכהנים הלכות שחיטה וכו' היו מזהירין אותן בעת ששוחטין שלא לפגל הזבחים וכו' עיי"ש. ועי' ג"כ בספר חסידים השלם (סי' ש"ה) ואין ספק דזו היא דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו שחיטת קדשים במנין המצות של הכהנים: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ אף אנן נימא בדעת רבינו הגאון ז"ל לענין מעשה לחמי תודה דאע"ג שאין זו מן העבודות הפסולות בזרים. מ"מ כיון דבעי פנים מצוה שבכהונה היא. ושפיר מנאה משום המצוה שעל הכהנים. כדרך שמנה שאר מעשה הקרבנות משום המצוה שעל הכהנים כמו שביארנו לעיל: 
+
+
+Mitzvah 111
+
+
+
+Mitzvah 112
+
+
+
+Mitzvah 113
+
+<b>קרבן חלבים להניף. חזה ושוק למשרתי חביון.</b> מצות תנופה וכן מצות נתינת חזה ושוק מנאום הבה"ג וסייעתו. והרמב"ם ז"ל (בשורש י"ב) השיג עליהם בזה משום שאינם אלא חלק מחלקי המצוה. ומה"ט השיג ג"כ על הבה"ג וסייעתו שמנו המצוה ליתן עור העולה לכהנים. וכן מנאה רבינו הגאון ז"ל (לקמן עשין קט"ז). ונראה מדברי רבינו הגאון ז"ל דגם הוא אינו מסכים בזה לדרכו של הבה"ג. מדלא מנה גם יציקות ובלילות ופתיתות והגשות והקטרות שמנו הבה"ג וסייעתו. אבל מנה תנופה בלבד. משום דתנופה יצאה מן הכלל של מצות מעשה הקרבן לדון בדבר החדש. דנעשית בבעלים ובכהן כאחד. דהכהן מניח ידו תחת ידי הבעלים ומניף. כדגמרינן מקראי (בפ"ה דמנחות ס"א ע"ב) ושאר דוכתי. והילכך אין לומר שהיא חלק מחלקי מלאכת הקרבן דמלאכת הקרבן אינה אלא על הכהן. והסמיכה שהיא בבעלים היא חלק ממצות הבאת הקרבן שהיא על הבעלים. שכבר נמנית בפ"ע. אבל התנופה שנעשית בבעלים והכהן כאחד. אינה לא חלק ממצות ההבאה שעל הבעלים לחוד. ולא חלק ממלאכת מעשה הקרבן שהיא על הכהן לחוד. אלא נמנית מצוה בפ"ע. ונראה דמה"ט בסמיכה בקרבן השותפין אין אחד סומך לכל החברים אלא כל אחד בפ"ע צריך לסמוך. משא"כ בתנופה שאחד מניף לכל החברים. כדתנן (סו"פ שתי מדות) עיי"ש. דמשום דסמיכה אינה אלא חלק ממצות ההבאה של הקרבן. הילכך כמו דבחובת הבאה אין אחד יכול להוציא את חבירו שנתחייב ג"כ בקרבן כזה. הכי נמי אינו מוציאו ידי מצות סמיכה. משא"כ תנופה דמצוה בפ"ע היא. הו"ל כשאר כל המצות חובת גברא דכל שהוא מחוייב בדבר מוציא אחרים ידי חובתן: 
+
+<b>ולענין</b> חזה ושוק דהרמב"ם ז"ל שם השיג על הבה"ג שמנאה בפ"ע מטעם שאינו אלא חלק מחלקי מלאכת השלמים. והרמב"ן ז"ל שם הסכים לזה מטעם אחר. לפי שלא בא בכתוב מצוה על זה ליתנם לכהן. אלא משולחן גבוה קזכו. דכמו שצוה הכתוב באימורים לאישים כן צוה בחזה ושוק לכהנים עיי"ש. לענ"ד נראה בדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל דע"כ אין זה אחד מחלקי מלאכת השלמים. דהרי בהדיא כתיב קרא (בפרשת צו) כי את חזה התנופה ושוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם וגו'. ואמרו בספרא (פרשת צו פי"ז) לקחתי מאת בני ישראל ראוים היו לישראל וכשנתחייבו ניטלו מהם ונתנו לכהנים. יכול כשם שנתחייבו ניטלו מהם כך אם זכו ינתנו להם. ת"ל ואתן אותם לאהרן הכהן לחק עולם. נתונים לכהן מתנה לעולם עיי"ש. ואם הם חלק ממלאכת השלמים איך שייך לומר שראוים היו לישראל וניטלו מהם. שהרי מעשה השלמים כך הוא דחזה ושוק לכהנים והאימורים לאשים. ועוד דתרומה קריי' רחמנא. דכתיב (בפ' תצוה) תרומה הוא ותרומה יהי' מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם לה'. ואם כך הוא מעשה השלמים אין זה תרומה מחלקו של ישראל. אלא כך הוא מעשה הקרבתו. אלא ודאי אין זה ממעשה הקרבתו. אלא מצוה אחרת היא. להרים תרומה מן הבשר של הבעלים לכהן. כתרומת גורן ותרומת יקב. ומש"כ הרמב"ן ז"ל שלא בא בהן כתוב שיצוה אותנו בנתינתם. דבריו תמוהים אצלי. דהרי בהדיא כתיב בקרא (בפרשת תצוה) ותרומה יהי' מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומה לה'. ומשמע ודאי שזהו לשון מצוה שיצוה הכתוב לבני ישראל להרים תרומה זו לכהן. וכן משמע מרישא דקרא דכתיב והי' לאהרן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל וגו'. וגם כבר הביא הרמב"ן ז"ל גופי' קרא (פרשת צו) דכתיב בהדיא ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם. ומש"כ הרמב"ן שאינו ציווי אלא הודעה שהוא לכהן כמו החזה שאמר בו והי' לאהרן ולבניו עיי"ש. לענ"ד הוא תמוה דהא בהדיא כתב קרא תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם. ואם אינו אלא הודעה שהוא חלקו של כהן למה תלה הכתוב הנתינה בבעלים שהם יתנו. ולא הו"ל למיכתב א��א ושוק הימין לכהן הוא מזבחי השלמים. ומה שהביא ראי' מן החזה לא ידענא מנ"ל דהחזה איננו מצוה לבעלים ליתנו לכהן. והכי משמע בהדיא מקרא דפרשת תצוה כמשכ"ל. ויותר תמיהני ממקרא מלא דכתיב בההיא פרשה גופא. דמסיים קרא זאת משחת אהרן ומשחת בניו מאשי ה' וגו' אשר צוה ה' לתת להם ביום משחו אותם מאת בני ישראל חקת עולם לדורותם. וכתב הרמב"ן ז"ל גופי' שם (בפרשת צו) וז"ל לתת להם ביום משחו אותם. שיעורו אשר צוה ביום משחו אותם לתת להם מאת בני ישראל חוקת עולם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר שיש מצוה על הנתינה. וכן מוכח מדכתיב (בפרשת קרח) גבי בכור ובשרם יהי' לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהי'. והרי בבכור לכ"ע איכא מצות עשה בנתינתו לכהן אחד תם ואחד בע"מ. ומנאה הרמב"ם (עשין ע"ט) עיי"ש. ובפרק איזהו מקומן (זבחים נ"ז ע"א) אמרינן ור"י האי לך יהי' מאי עביד לי' לומר על בכור בע"מ שהוא מתנה לכהן שלא מצינו בכל התורה. ור"ע יליף מבשרם אחד תם ואחד בע"מ עיי"ש. ומדתלה הכתוב בכור בחזה ושיק משמע ודאי דגם חזה ושוק לענין זה כבכור: 
+
+<b>ואמנם</b> לענין עורות קדשים. אע"ג דלמש"כ הרמב"ם ז"ל שאינו אלא חלק מחלקי מלאכת העולה. אפשר דלהבה"ג וסייעתו ורבינו הגאון ז"ל לא נראה להם לומר כן. משום דא"כ אמאי עולת הקדש אין עורה לכהנים אם איתא דמלאכת עבודת העולה כך היא שיהא עורה לכהן. ועוד אמאי איצטריך קרא לרבות עולת גרים נשים ועבדים. כמבואר בזבחים (פרק טבול יום ק"ג ע"א). דאם איתא דכך היא מעשה הקרבת העולה מהיכא תיתי לחלק בין המקריבים. דכיון שנתחייבו להביא עולה. ודאי עליהם להקריבה כדינה. ועוד דא"כ קדשים שנמצא בהן פסול לאחר הפשטן אמאי עורותיהן לכהנים. והא כיון דעולה זו פסולה היא ואינה קריבה. אין כאן מעשה עולה ויהי' עורה לבעלים. אלא ודאי זכות הכהנים בעורות קדשים ענין אחר לגמרי הוא ואינו ממעשה הקרבת העולה אבל טעמו של הרמב"ן ז"ל לכאורה שייך כאן. דלכאורה אין לנו בכתוב מצוה ליתן העור לכהנים. אלא דכתב קרא הכהן המקריב עולת איש עור העולה אשר הקריב לכהן לו יהי'. א"כ אין לנו בקרא אלא דהעור הוא של כהן. אבל אין בו מצות נתינה. אלא רחמנא הוא דזכי לי' בע"כ של בעלים. ואין בזה מצוה נמנית. מיהו נראה דמדאיצטריך קרא בספרא (פרשת צו) ובפרק טבול יום (זבחים ק"ג ע"א) לרבות נשחטה שלא לשמה דעורה לכהנים ולא נימא הואיל ולא עלתה לבעלים לשם חובה לא יהיו הכהנים זכאין בעורה עיי"ש. נשמע מינה דאיכא מצוה על הבעלים ליתן העור לכהנים. דאל"כ מאי ענין בעלים לכאן. הרי נהי דלא עלתה לבעלים לצאת ידי חובתן. מ"מ עולה גמורה היא לכל דבר. ומהיכא תיתי לומר שלא תהי' העור לכהנים. אלא ודאי משמע להו מדכתיב לכהן לו יהי'. דחייב ליתנה לכהן. דאל"כ לא הו"ל למיכתב אלא אשר הקריב לו יהי'. מאי לכהן. הרי כבר כתיב ברישא דקרא הכהן המקריב אלא ודאי לומר לכהן יתננה. ומזה מוכח ג"כ דלא כסברת הרמב"ם ז"ל שהוא חלק ממעשה העולה. דא"כ מהיכא תיתי לומר שלא יהי' העור לכהן מאחר דעולה כשרה היא. אלא שלא עלתה לבעלים לשם חובה. אלא ודאי ענין אחר הוא ולא שייך למעשה העולה. כן נראה בדעת הגאונים ז"ל. ולפנינו יתבאר עוד בזה. ועי' גם כן מש"כ בזה במבוא (סי' ז'). 
+
+
+Mitzvah 114
+
+
+
+Mitzvah 115
+
+<b>לשרוף נותר לבקר.</b> עשה דשריפת נותר. כתיב (בסדר בא) גבי פסח והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו. וגבי שלמים (בסדר צו) כתיב והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף. ושנויה בסדר קדושים דכתיב והנותר עד יום השלישי באש ישרף. ובפרשת המלואים (בסדר תצוה) כתיב ו��ם יותר מבשר המלואים ומן הלחם עד הבקר ושרפת את הנותר באש וגו'. ומלבד זה מנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו עשה בשריפת קדשים טמאים. מדכתיב (בסדר צו) ובשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף. ויש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו. ואמנם גם הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל באזהרותיהם לא מנו עשה זו. והוא תמוה טובא. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' מ') שעמד בתמיהא על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו בשריפת נותר אלא מ"ע אחת. ואמאי לא מנו בה שתי עשין. האחת בפסח. והשניי' בשלמים. וכמו שמנו בנותר במנין הלאוין ארבעה לאוין. בפסח ראשון. ובפסח שני. ובבשר. התודה. ובחגיגה כל אחד בפ"ע. ועוד הוסיף לתמוה אמאי לא מנו ג"כ מ"ע דשריפת חטאת הפנימית דמפורש בקרא עשה בשריפתה. והניח בצ"ע עיי"ש. ובקושייתו האחרונה דבריו תמוהים לכאורה דמאי קושיא. והרי בסוגיא דפרק כיצד צולין (פסחים פ"ב ע"ב) מבואר דלמסקנא חטאת הפנימית הו"ל לענין מצות שריפתה בכלל שאר פסולי דקודש. וקרא לא אתי אלא לומר דמקום שריפתה הוא בקודש עיי"ש. וא"כ אין כאן מצוה מיוחדת בפ"ע בחטאת הפנימית שתבוא במנין. אבל נראה דכוונתו ע"פ מאי דמסקינן התם דכולהו פסולי דקודש דבשריפה גמרא גמירי להו עיי"ש. והיינו ע"כ לכאורה משום דמשריפת נותר ליכא למילפינהו. ועל זה פרכינן התם השתא דאמרת כל פסולי דקודש ל"ש דקדשי קדשים ולא שנא דקדשים קלים גמרא גמירי להו בקודש באש תשרף (דכתיב בחטאת הפנימית) למה לי. ומשני ההוא מיבעי' לי' ששריפתה בקודש עיי"ש. והשתא כיון דבשאר פסולי דקודש דבשריפה חוץ מנותר לית לן בשריפתן קרא ולא נפקא לן מצות שריפתן אלא משום דגמרא גמירי לן. לזה שפיר הקשה הרשב"ץ ז"ל דנהי דהלכה לממ"ס אינה נמנית במנין המצות לשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. מ"מ הו"ל למנות מיהת העשה המפורשת בקרא בחטאת הפנימית. דאע"ג דלדינא לא איצטריך הך קרא אלא להורות מקום שריפתה. הרי מ"מ מצות שריפתה מפורשת בקרא. וראוי למנותה במנין העשין. דודאי אם היתה מצות שריפת כל פסולי דקודש נמנית עשה כללית במנין העשין. שוב לא היינו צריכין למנות עשה דשריפת חטאת הפנימית בפ"ע. משום דגם היא בכלל שאר כל פסולי דקודש לענין זה. וקרא דכתיב בה לא לעשה פרטית כתיבא בדידה. אלא להורות מקום שריפתה. אבל מאחר דזולת זה לא אשכחן בקרא עשה בשריפת שאר כל פסולי דקודש. ולא נמנה בזה שום מצוה במנין העשין. ודאי עכ"פ יש למנות מיהת עשה זו דכתיבא בקרא בחטאת הפנימית. כן היה נראה לומר בכוונת הרשב"ץ ז"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> שוב ראיתי כי הרשב"ץ ז"ל גופי' (בקונטרס אחרון) הרגיש בזה וכתב וז"ל ולא הוספנו במנין שריפת נותר דפסח ושריפת חטאת שלא ראינו להראשונים ז"ל מנאום ודעתם רחבה מדעתנו. ולנו אין ראיה ברורה להכניסם במנין. ואע"פ שהלאוין הנאמרים בהם כולם נכנסו במנין. אין דין העשה כדין הלאו בזה. וכו'. ובפרק כיצד צולין אמרינן כל פסולי דקודש בשריפה גמרא גמירי לה. והפסוקים הבאים בזה הוצרכו לדרשא. וא"כ אין בכאן אלא מצוה אחת לכולן והיא נמנית עכ"ל עיי"ש. הרי דהרשב"ץ ז"ל גופי' הרגיש בזה מסוגיא דפרק כיצד צולין. אלא דמש"כ לתרץ זה. לפי מה שביארנו אין דבריו מובנים לכאורה כלל. דמה זה שכתב דא"כ אין בכאן אלא מצוה אחת והיא נמנית. והיכן נמנית מצוה זו. והרי באמת לא מנו מוני המצות וגם הרשב"ץ ז"ל גופי' מצוה בשריפת פסולי המוקדשין כלל. אבל נראה דאפשר לומר בכוונתו ע"פ מאי דקשה לכאורה במאי דפרכינן התם השתא דאמרת כל פסולי דקודש בשריפה גמרא גמירי לה בקודש באש תשרף למה לי וכו' ומאי קושיא ודילמא איצטריך קרא למיקם עלה בעשה. כדמשני כהאי גוונא בפ"ב דבכורות (ט"ז ע"א) ובריש פ"ג דתמורה (י"ח ע"א) עיי"ש. וכבר עמדו בזה קצת אחרונים ז"ל אבל נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה אמאי לא פריך נמי קרא דשריפת נותר למה לי. ותיפוק לי' דהו"ל בכלל כל שאר פסולי דקודש. ולכן נראה דמאי דאמרינן דגמרא גמירי לה דכל פסולי דקודש בשריפה. לא בעי למימר דכך נאמרה הלכה לממ"ס. אלא הכוונה בזה כעין שכתבו הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל (בפרק כלל גדול ע"ג ע"א) דמאי דאמרינן מעביר ארבע אמות ברה"ר הילכתא גמירא לה. לאו הילכתא באנפי נפשה קאמרינן. אלא הילכתא גמירא דמעביר ארבע אמות ברה"ר הו"ל בכלל המוציא מרשות לרשות שהוא בכלל אבות מלאכות עיי"ש. והכא נמי איכא למימר דמאי דאמרינן כל פסולי דקודש דבשריפה הילכתא גמירא לה. היינו לומר דגמירי דהו"ל בכלל מ"ע דשריפת נותר האמורה בתורה. ונותר דכתיב בקרא לאו דוקא. אלא כלומר פסול. וכל הפסולים בכלל. וכן מתבאר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל (ריש פי"ט מהלכות פסולי המוקדשין.) שכתב שם וז"ל וכן הנותר מצות עשה לשרפו שנאמר וכו'. ובכלל הנותר הפגול וכל פסולי המוקדשין הכל נשרפין עכ"ל עיי"ש. ובמש"כ שם בקרית ספר להמבי"ט ז"ל. וכ"כ החינוך (מצוה קמ"ג) בהדיא עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין ר"ז) וז"ל מצות עשה לשרוף את הנותר באש שנאמר והנותר וגו' באש ישרף. ופגול וכל פסולי המוקדשין למדנו ממנו ונשרפין. אמנם אמרינן בפרק כיצד צולין פסולי קודש בשריפה הילכתא גמירי לה עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו. דמתחילה הביא דברי הרמב"ם ז"ל שם. וכדרכו ז"ל להעתיק בסתם לשון הרמב"ם ז"ל. ושוב כתב להשיג בזה על הרמב"ם מסוגיא דפסחים שם. משום דמשמע לו דמאי דאמרינן התם דכל פסולי דקודש דבשריפה הילכתא גמירא לה. היינו הילכתא באנפי נפשה. אבל הדבר ברור דדעת הרמב"ם ז"ל כדכתיבנא. דמאי דאמרינן התם גמרא גמירי לה. היינו רק לומר דגמירי לה דכולהו בכלל נותר בעשה דשריפה. ואפשר דגם הסמ"ג לא בא להשיג על הרמב"ם אלא על מה שכתב סתם דפגול וכל פסולי המוקדשין בכלל נותר. דמשמע דאנן הוא דילפינן לכולהו מנותר בבנין אב וכיו"ב. ומסוגיא דפסחים שם מבואר דעל זה באה הלכה לממ"ס לומר שכולם הם בכלל שריפת נותר. ואי לאו הלכה זו אנן לא הוה גמרינן להו מנותר. אבל ודאי גם להסמ"ג אין זו הלכה באנפי נפשה. אלא כך נאמרה הלכה דכולהו בכלל מ"ע דשריפת נותר: 
+
+<b>והשתא</b> א"כ ניחא שפיר דלהכי לא פרכינן קרא דשריפה דגבי נותר למה לי. משום דודאי איצטריך קרא לעשה בנותר וכולהו פסולי דקודש בכלל' ועפ"ז מבוארים היטב דברי תוס' (בריש פ"ק דתמורה ד' ע"ב) בההיא דפליגי התם רבי יהודה ורבי יעקב. דלרבי יהודה לא לקי על לא תותירו משום דהו"ל ניתק לעשה דוהנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו. ולרבי יעקב משום שאין בו מעשה. ופרכינן התם ולרבי יעקב האי והנותר ממנו באש תשרפו למה לי עיי"ש. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל וא"ת והא איצטריך להורות לנו דין שריפה וכו' עיי"ש מה שנדחקו בזה. וכבר נתקשו כמה אחרונים ז"ל בדבריהם מסוגיא דפסחים שם דאמרינן דכל פסולי דקודש דבשריפה הילכתא גמירא לה. וא"כ לא צריך קרא להורות דין שריפה בנותר. דלא גרע משאר כל הפסולים. אבל לפי המבואר אין בזה מקום קושיא כלל. ודברי התוס' פשוטים כמבואר. והשתא ממילא ניחא נמי מאי דפרכינן התם קרא דבאש תשרפו למה לי. ולא משני דאיצטריך למיקם עלה בעשה. משום דכבר שמעינן עשה בכל פסולי דקודש מקרא דנותר דכולהו בכלל. ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דאחר שכ��ר נמנה במנין העשין עשה דשריפת נותר שוב אין למנות עשה דשריפת חטאת הפנימית כיון דגמרא גמירי לן דכולהו פסולי דקודש בכלל עשה דשריפת נותר. וקרא דחטאת לא אתי אלא להורות מקום שריפתה בלבד. וא"כ אין זה אלא אחד מדיני המצוה שאינו נמנה בפ"ע. ונראה דזו היא ג"כ כוונת הרשב"ץ ז"ל. אלא דהשתא דאתינן להכי ממילא מיתרצא נמי קושיא הראשונה של הרשב"ץ ז"ל. דאיכא למימר דלכך לא מנו עשה דשריפת נותר דפסח ודשריפת שלמים כל אחת בפ"ע כמו שמנו כל הלאוין האמורים בנותר. משום דהכא במ"ע דשריפה כיון דגמרא גמירי דעשה דשריפת נותר כוללת כל פסולי דקודש לא שנא קדשי קדשים ל"ש קדשים קלים. וא"כ כ"ש דנותר גופי' דכל הקרבנות כולן בכלל עשה דפסח או דשלמים וא"כ אידך קרא אינו אלא כעשה כפולה דלא כתיבא אלא לדרשא ואינה נמנית בפ"ע. ואע"ג דאליבא דשאר מוני המצות אין זה ?מוסכם? כ"כ דלשיטתם כל היכא דאיכא עשה כללית ועשה פרטית באחד מן הפרטים הנכללים כבר בעשה הכללית נמנין שתיהן במנין העשין. וא"כ הכא נמי אפשר לומר כן. ונראה דמהאי טעמא לא ניחא לי' להרשב"ץ ז"ל לתרץ בזה גם קושיא הראשונה. מ"מ ודאי עכ"פ לשיטת רבינו הגאון ז"ל שפיר י"ל כן דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא העשה הכללית בלבד וכמו שביארנו בכמה דוכתי: 
+
+<b>אמנם</b> הא ודאי קשה מה שלא מנה עשה דשריפת קדשים טמאים. שהרי שם (בסוגיא דסו"פ כיצד צולין) מבואר דאינ' בכלל הילכתא דגמירא לה בכל שאר פסולי דקודש. משום דכולהו פסולי דקודש ליתנייהו בחולין. אבל טומאה בחולין נמי איתא. וכיון דבחולין נמי פסלה ואיתעביד בהו עובדין דחול אי לאו דכתיב בה קרא בהדיא הי' ראוי לומר דאין להן דין קדשים פסולין דבשריפה. אלא בקבורה סגי להו. וגם שאר כל פסולי דקודש לא נפקי מקדשים טמאים כדפירש"י שם בד"ה קדשים קלים ובתוס' שם בד"ה אבל נטמא וכו' עיי"ש. וא"כ ודאי ראוי למנות עשה דוהבשר אשר יגע בכל טמא באש ישרף מצוה בפ"ע. דעשין חלוקין נינהו ואין להם ענין זה לזה. מיהו נראה דכיון דגמרא גמירא לן דכולהו פסולי דקודש בכלל עשה דשריפת נותר. ולא בדוקא נקט קרא נותר כמו שנתבאר. אית לן למימר דודאי גם פסולי טומאה בכלל. אלא משום שהיה מקום לטעות דמשום דטומאה בחולין נמי איתא. לאו בכלל פסולי דקודש נינהו. להכי אתי קרא דהבשר אשר יגע בכל טמא וגו' לגלויי דגם הני בכלל פסולי דקודש נינהו שהן בשריפה. וכן מבואר בתוס' (פרק בתרא דמכות י"ח ע"ב) בד"ה כל שבקודש וכו' ושם לעיל מיני' (ע"א) בד"ה ולילקי משום בשר וכו' דגם בשר קודש טמא הו"ל בכלל קרא דושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קודש הוא עיי"ש בדבריהם. וכ"כ בתוס' רי"ד (פסחים מ"א ע"א) עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש תשיעי) ובזה"ר להרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. ולהכי שפיר עשו רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו גם עשה דוהבשר אשר יגע בכל טמא באש ישרף וכללוה בכלל עשה דשריפת נותר שכוללת כל פסולי דקודש. וגם קדשים טמאים בכלל. ומה שלא הזכירו מצות שריפה אלא בנותר. היינו רק משום דלישנא דקרא נקטי ולאו דוקא. וכן בספרא (צו פי"ג) דרשו מהך קרא דושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא כל שבקודש טעון שריפה עיי"ש. וע"כ דנותר דהך קרא לאו דוקא. ועי' במש"כ הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא שם) ובפי' הראב"ד ז"ל שם ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ומיהו</b> כל זה לא יתכן אלא לפי' ר"י בסוגיא דסו"פ כיצד צולין (פ"ב ע"א) בתוס' ד"ה אבל נטמא וכו' וכן נראה מפירש"י שם בכולה סוגיא דהתם. דכל שקלא וטריא דגמרא שם אינה אלא למילף עיקר דין שריפה בשאר פסולי דקודש. ולפ"ז מאי דמסקינן התם דכולהו פסולי דקודש דבשריפה הילכתא גמירא לה. היינו נמי עיקר מצות שריפה. לומר דלא סגי להו בקבורה. וכן מבואר ברמב"ם וסמ"ג וחנוך עיי"ש. ולפ"ז שפיר אפשר לומר כמו שביארנו לדעת הגאונים ז"ל. אבל לשיטת הרשב"א ז"ל שהביאו בתוס' שם דמפרש דכולה סוגיא דהתם לא קיימא אלא על מיד דקתני (במתניתין שם) הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד. ועלה הוא דשקיל וטרי בשלמא נטמא כתיב וכו'. אלא יוצא מנ"ל דנשרף מיד עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז ממילא מבואר דע"כ מאי דמסיק דכולהו פסולי דקודש גמרא גמירי להו. היינו רק לענין דישרפו מיד ואין טעונין עיבור צורה. וא"כ ע"כ הך הילכתא הלכה בפ"ע היא לגמרי. ולא לפרושי מצות עשה דשריפת נותר הוא דאתיא. ולא כמש"כ בשיטת הגאונים ז"ל וכמבואר. ועכצ"ל דהגאונים ז"ל קיימי בשיטת רש"י והר"י ז"ל. ודלא כשיטת הרשב"א ז"ל בזה. איברא דודאי לשון הגאונים ז"ל דחוק טובא לפ"ז. דכיון דמצוה זו כוללת כל פסולי דקודש כולן. לא הו"ל למינקט בלשונם נותר. ובפרט לשון רבינו הגאון ז"ל שכתב לשרוף נותר לבקר. דלשון זה ודאי לא משמע אלא נותר בלבד. דהא שאר פסולי דקודש שפסולן בגופן נשרפין מיד: 
+
+<b>אמנם</b> יש מקום לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן בפ"ב דפסחים (כ"ח ע"א) תניא אין ביעור חמץ אלא שריפה והדין נותן וכו'. חזר ר"י ודנו דין אחר נותר ישנו בבל תותירו וחמץ בבל תותירו מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו אשם תלוי וחטאת העוף הבא על הספק יוכיחו שהן בבל תותירו שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה. ופירש"י וז"ל אשם תלוי בא על ספק כרת וכו'. ואם שחטו ואירע בו פסול או נותר פליגי ר"י ורבנן (בשילהי פרק בתרא דתמורה). לר"י בקבורה לרבנן בשריפה וכו'. ואתה אומר בקבורה אאשם תלוי קאי דקאמר ר"י יקבר. ואע"ג שהנותר ממנו אסור באכילה ובהנאה ועונש כרת והוא בבל תותירו עכ"ל עיי"ש. וראיתי בצל"ח שם שכתב על פירש"י שהם דברי תימא. דמעולם לא איפליגו ר"י ורבנן באשם תלוי הבא כדינו שלא נודע ספיקו עד אחר זריקת דמים שהוא כשאר קרבנות כשרים ונאכל לכהנים. ואם אירע בו פסול שנטמא או שנתותר שדינו בשריפה ככל שאר קרבנות כיו"ב. ולא פליגי ר"י ורבנן בשילהי תמורה אלא באשם תלוי שבין שחיטה לזריקה נודע שלא חטא דבזה לר"י בקבורה משום חולין בעזרה. כמו שפירש"י גופי' במתניתין דתמורה שם. אבל מה שהכריחו לרש"י ז"ל בסוגיא דהכא לפרש באשם שנתותר. היינו מתרי טעמי. חדא מדקאמר שהם בבל תותירו ואי באשם תלוי שנידע קודם זריקה שלא חטא לא שייך בו בל תותירו. ועוד דאי לא מיירי בשנתותרו איכא למיפרך מה לאשם תלוי שכן אינו בכרת. ולזה הוכרח רש"י לפרש דמיירי שאירע בו פסול נותר. אבל פירושו תמוה כמש"כ. ולכן העלה שם דבר חדש דלא תותירו עד בוקר שייך בין בזבח כשר בין בפסול. שהרי שבירת עצם בפסח אי לאו דגלי קרא עצם לא תשברו בו. דדרשינן מיני' בו בכשר ולא בפסול. הוה אמינא דנוהג גם בפסול ומה ששנינו הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד. היינו לומר שחייב לשרפי מיד ואינו רשאי להותירו עד בוקר ומוזהר עליו בלאו דלא תותירו. ומה שחזר ר"י ודנו דין אחר מנותר. לא נותר ממש קאמר. אלא מקרבן שנפסל ביום זבחו שהוא בבל תותירו וחייב לשרפו מיד. ולהכי נותר קרי לי'. וליכא כרת באכילתו. וגם אשם תלוי שנודע בין שחיטה לזריקה שלא חטא הו"ל בכלל קדשים שנפסלו. כמש"כ בתוס' יו"ט (ריש פ"ו דכריתות). וא"כ קאי עליו בבל תותירו. ואעפ"כ קאמר ר"י שהוא בקבורה. וא"כ שפיר השיבו רבנן לר"י אשם תלוי יוכיח ודלא כ��ירש"י. ועפ"ז פירש שם כל הסוגיא דהתם עיי"ש בדבריו: 
+
+<b>איברא</b> דלדידי מה שדחה דברי רש"י ז"ל בזה בשתי ידים לא צדק בזה כלל. ואין ספק דדברי רש"י נכונים מאוד. דרבנן ור"י ודאי גם באשם תלוי הבא כדינו שלא נודע ספיקו כלל אפי' לאחר זריקת דמים נמי פליגי. כשנפסל משום איזה מן הפסולים שבקודש. אם הוא בשריפה כשאר קדשים פסולים. או בקבורה. משום דבכל ענין שאירע בו דבר הפוסלו ואינו ראוי להקריבו ולאכלו פליגי. דלמר בשריפה ולמר בקבורה. לא שנא נפסל משום שנודע לו בין שחיטה לזריקה שלא חטא. ול"ש נפסל מצד אחר. דבכל מקום שנזכרה פלוגתא זו דרבנן ור"י לא קתני אלא אשם תלוי סתם. כמו במתניתין דשלהי תמורה. ובתוספתא שם. ובספרא (צו פי"ג.) והיכי ניקום ונימא דבכל הני דוכתי לא מיירי אלא דוקא בענין שנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. ולא מישתמיט בשום דוכתא בגמרא לאוקמי פלוגתייהו בהכי. אלא ודאי הדבר ברור ומוכרח כדפירש"י ז"ל דבכל ענין פליגי. וכן מבואר בדברי הראב"ד ז"ל (בפירושו לספרא שם) שכתב וז"ל ר"י אומר יכול חטאת העוף הבא עה"ס ואירע בה פסול ואשם תלוי שאירע בו פסול וחולין שנשחטו בעזרה יכול ישרפו ת"ל הוא וכו'. ולא ידענא טעמא אמאי פליג ר"י בהנך. דבשלמא וכו'. אלא פסולי חטאת העוף הבא עה"ס ואשם תלוי מאי טעמא. ונראה לי דטעמא דר"י משום דכולהו פסולי דקודש מנותר דמלואים קמרבינן להו. דהאי לא יאכל כי קודש הוא במלואים הוא דכתיב. הילכך כי מרבינן פסולי דקודש דומיא דמלואים בעינן דקדשים ודאי נינהו. ולמעוטי הנך דעל הספק באו מתחלה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דעיקר פלוגתא דרבנן ור"י היא באשם תלוי הבא כדינו אלא שאירע בו מצד אחר דבר הפוסלו. כדפירש"י בפסחים שם. וגם ביאר לנכון טעמא דר"י. דאע"ג דכשלא נודע לו ספיקו אשם תלוי נמי קרבן גמור הוא לכל דבר כשאר קרבנות. מ"מ לא איתרבי בכלל שאר פסולי דקודש לענין שריפה. משום שעל הספק הוא שבא מתחלתו. אלא דמש"ר הראב"ד ז"ל דכולהו פסולי דקודש דבשריפה מנותני דמלואים קא מרבינן להו. תמוה לכאורה. דהרי בסוגיא דסו"פ כיצד צולין מסקינן דכולהו פסולי דקודש דבשריפה הילכתא גמירא להו. וא"כ ע"כ הא דילפינן להו שם בספרא מקרא דכי קדש הוא האמור בנותר דמלואים. אינו אלא אסמכתא בעלמא. וכמש"כ הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא שם) עיי"ש. אבל נראה דס"ל להראב"ד ז"ל כמשכ"ל דמאי דקאמרינן התם הילכתא גמירא לה לאו הלכה בפ"ע היא. אלא נאמרה רק לפרש קרא דנותר. לומר דכולהו פסולי דקודש בכלל זה לענין שמצותן בשריפה. ולזה שפיר כתב אפי' למסקנא דסוגיא דגמרא שם דדוקא דומיא דנותר דמלואים הוא דמרבינן שאר פסולי דקודש. לאפוקי הנך שעל הספק באו מתחלתן. וראיתי להסמ"ג (עשין ר"ז ר"ח) דנראה מדבריו דס"ל דההיא ברייתא דספרא שם פליגא אתלמודין דמסקינן דכולהו פסולי דקודש הילכתא גמירא לה. וצ"ל דס"ל דאמוראי דתלמודין לא הוה שמיע להו ההיא ברייתא עיי"ש. אבל אין דרך זה מספיק אליבא דהראב"ד ז"ל. דא"כ אכתי יקשה לדידי' מה יענה לדידן דמסקינן התם דכולהו פסולי דקדש דבשריפה הילכתא גמירא להו ולא נפק"ל מנותר דמילואים. אבל לפי מה שביארנו לעיל דבריו נכונים מיהו מה שפירש הראב"ד ז"ל גם בחטאת העוף הבא על הספק דפליגי בה רבנן ור"י. דמיירי בשאירע בה פסול מצד אחר. הא ודאי תמוה טובא לכאורה למה הוצרך לזה. והרי בחטאת העוף הבעה"ם ודאי אפי' לא אירע בה שום פסול אינה נאכלת וע"כ יוצאת לבית השריפה או טעונה קבורה. והיינו דפליגי בה רבנן ור"י. ואולי אפשר לומר דאיצטריך ��פרושי הכי משום דמשמע לי' דמסתמא חטאת העוף דומיא דאשם תלוי קתני לה ואשם תלוי ע"כ לא מיירי אלא בשאירע בו פסול. דאל"כ הרי הוא קרב ע"ג המזבח ונאכל לכהנים כשאר אשמות. ודומיא דהכי חטאת העוף הבעה"ס דקתני בהדי' נמי בכהאי גוונא מיירי. ואפי' הכי ס"ל לרבנן דבשריפה. ואין ה"נ דגם בשלא אירע בה פסול מצד אחר שייכא שפיר פלוגתא דרבנן ור"י: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דס"ל להראב"ד ז"ל דאשם תלוי אפי' כשלא נודע לו ספיקו כלל. אלא שאירע בו פסול מצד אחר פליגי בי' רבנן ור"י. דלמר בשריפה ולמר בקבורה. כדפירש"י (בפ"ב דפסחים) ובודאי דהכי משמע מדנקט בברייתא אשם תלוי סתם. וגם משום דמסתמא אשם תלוי דומיא דחטאת העוף הבעה"ס מיירי. והרי בחטאת העוף הבעה"ס אפי' לא נודע לי ספיקו כלל פליגי בה רבנן ור"י. ועוד נראה דגם בההיא דשילהי תמורה ודאי הכי ס"ל לרש"י ז"ל. ואין שום סתירה כלל מדבריו דהתם למה שפירש בפסחים שם. דהרי בלא"ה כבר תמהו בתוס' יו"ט וברה"ז וצ"ק שם על מה שפירש"י שם וז"ל אשם תלוי ישרף אם שחטו וקודם זריקת דמו נודע לו שלא חטא והשתא הו"ל חולין בעזרה. אבל אם לא נודע לו יאכל וכו' עכ"ל עיי"ש. ותמהו כולם על דבריו וכתבו דלא דק דהא ברישא דהך מתניתין ס"ל לרבנן דחולין שנשחטו בעזרה בקבורה. ועוד דלרש"י ז"ל גופי' בפרק דם שחיטה (כריתות כ"ג ע"ב) טעמא משום דאע"ג דחולין שנשחטו בעזרה בעלמא בקבורה כאן בשריפה משום דהו"ל כזבח פסול עיי"ש. ולענ"ד הפריזו על המדה לומר על רש"י ז"ל דלא דק בההוא מתניתין גופא דקאי בה. וגם שיהיו דברי עצמו סותרין זא"ז. ואדרבה הם לא דקו בזה כראוי. ואשתמיטתייהו תוספתא מפורשת במקומו (שם סוף תמורה). דשם מבואר בהדיא דת"ק דהכא היינו ר"ש דס"ל חולין שנשחטו בעזרה בשריפה ברישא דההיא מתניתין גופא עיי"ש. ובהדיא כייל להו התם בתוספתא כהדדי. וקתני חולין שנשחטו בעזרה וחטאת העוף הבאה על הספק ואשם תלוי רבי שמעון אומר בשריפה. ר"י אומר בקבורה עיי"ש. וכן מתבאר מברייתא דספרא שם. דמדנקט התם במילתא דר"י כולהו הנך תלתא בהדי הדדי מבואר דרבנן ור"י בכולהו הנך תלתא פליגי עיי"ש. וא"כ ע"כ לת"ק דר"י חולין שנשחטו בעזרה בשריפה. וממילא מבואר דאין כאן שום סרך קושיא לפירש"י בזה כלל ודבריו מדוקדקים היטב. דהתם בכריתות כיון דבההיא מתניתין גופא מבואר דאתיא כמ"ד חולין שנשחטו בעזרה בקבורה. כדקתני בהדיא בסיפא גבי אשם ודאי עיי"ש. וכדמוכחינן מינה בגמרא שם עיי"ש. להכי הוכרח רש"י ע"כ לפרש טעמא דרישא באשם תלוי דבשריפה משום דהו"ל כזבח פסול אבל במתניתין דסוף תמורה כיון דמפורש בתוספתא שם בהדיא דהך ת"ק דר"י היינו ר"ש דס"ל חולין שנשחטו בעזרה בשריפה לא איצטריך רש"י לזה. שהרי לדידי' הטעם פשוט ומבואר דכיון שנודע לו בין שחיטה לזריקה שלא חטא כלל הו"ל חולין שנשחטו בעזרה דלר"ש דקיימינן כאן אליבי' בשריפה. ואין שום גמגום בדברי רש"י כלל מצד זה: 
+
+<b>אבל</b> יש לתמוה לפירש"י שם מסוגיא דפ"ב דפסחים שם. דכיון דלפי פירש"י שם טעמייהו דרבנן משום דס"ל חולין שנשחטו בעזרה בשריפה. א"כ קשה מאי קאמרי לי' הכא רבנן לר"י אשם תלוי יוכיח שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה והוא בבל תותירו. והשתא לפירש"י איזה בלתותירו שייך בחולין שנשחטו בעזרה. ועוד יותר תמוה לפ"מ שפירש"י והרע"ב ז"ל (במתניתין דתמורה שם) דטעמא דמ"ד חולין שנשחטו בעזרה בשריפה משום דמיחלפי בקדשים פסולים ואתו למימר דקדשים פסולים בקבורה סגי להו עיי"ש. וא"כ אין זה אלא מדרבנן בעלמא דגזרו בהו אטו קדשים. וא"כ מאי ��אמרי לי' רבנן לר"י אשם תלוי יוכיח שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה וכו'. והרי הכא בדאורייתא קיימינן. דלר"י מדאורייתא אין ביעור חמץ אלא בשריפה. והשתא הרי לפירש"י והרע"ב ז"ל מדאורייתא לכ"ע אין חולין שנשחטו בעזרה אלא בקבורה. ואמאי קאמרי ואתה אומר בקבורה. הרי טפי הו"ל לאלומי פירכא דידהו טפי ולמימר דליכא למ"ד דאשם תלוי מדאורייתא בשריפה. מיהו כל זה ליתא אלא לפי מה שהבינו האחרונים ז"ל שהבאתי בכוונת רש"י בשלהי תמורה שם דמש"כ שם והשתא הו"ל חולין שנשחטו בעזרה כו' היינו כדי ליתן טעם למאי דצריך שריפה. אבל באמת לא משמע הכי מלשון רש"י שם כלל. דהרי כ"ש אם לא הו"ל כחולין שנשחטו בעזרה ראוי' לומר שיהא טעון שריפה כדין קדשים פסולים שדינם לכ"ע בשריפה. ולמאי איצטריך למיכתב דהשתא הו"ל חולין שנשחטו בעזרה. אדרבה הו"ל לומר דרך רבותא דאע"ג דהו"ל חולין שנשחטו בעזרה ס"ל להאי תנא דבשריפה. אבל הדבר ברור דאין כוונת רש"י ז"ל בזה אלא ליתן טעם למאי דנפסל ואינו נאכל כדין אשם תלוי הבא כדינו. ולזה כתב דנפסל מצד איסור חולין שנשחטו בעזרה. וזהו שסיים רש"י וכתב שם אבל אם לא נודע לו יאכל כשאר אשמות וכו'. אבל מה שנשרף ולא סגי לי' בקבורה לת"ק. ודאי אין הטעם אלא משום דהו"ל כזבח פסול. כדפירש"י בכריתות שם. ולא נחית רש"י ז"ל להכי כאן בתמורה כלל. והכי ממש כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות מחוסרי כפרה ה"י). שכתב שם דחטאת העוף הבעה"ס נשרפת שמא אינה חייבת חטאת ונמצאת חולין שנשחטו בעזרה שהם אסורין בהנאה עכ"ל עיי"ש. והרי הרמב"ם גופי' פסק (בפי"ט מהלכות פסהמ"ק) דחולין שנשחטו בעזרה בקבורה. ושם (בפ"ז ה"י) כתב דחטאת העוף הבעה"ס נשרפת משום דהו"ל ככל פסולי המוקדשין דבשריפה עיי"ש. וזהו ממש כדברי רש"י ז"ל. וגם על דבריו קשה כמו שהקשו האחרונים ז"ל לפירש"י דשלהי תמורה שם. אבל הדבר ברור דבהלכות מחוסרי כפרה לא בא אלא ליתן טעם לאיסורה באכילה. ומקור דבריו בזה הוא מברייתא דפ"ג דנזיר (כ"ט ע"א) עיי"ש. אבל לענין מאי דנשרפת ודאי ליכא טעמא אחרינא אלא משום דהו"ל כשאר פסולי המוקדשין דדינם בשריפה כמו שביאר (בפ"ז מהלכות פסהמ"ק.) כפירש"י והרע"ב שם לענין אשם תלוי כמו שביארנו. ולק"מ כל מה שהקשו האחרונים ז"ל שהבאתי. שוב ראיתי קצת מזה לאחד מהאחרונים ז"ל. ועי' ג"כ מש"כ בשעה"מ (ריש הלכות שחיטה) ואין להאריך: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ממילא מתבאר דגם מסוגיא דפסחים שם ליכא שום קושיא. וגם ליכא שום סתירה מפירש"י דשלהי תמורה למאי דפירש"י בסוגיא דפסחים שם. דאפשר לומר דגם בתמורה שם ס"ל לרש"י דודאי רבנן ור"י איפליגו בכל ענין. דכל שנפסל אשם תלוי ואינו ראוי לאכילה וליקרב ע"ג המזבח בין שנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה ובין שלא נודע לו כלל אלא שנטמא או שנתותר לרבנן בשריפה ולר"י בקבורה. אלא משום שלא בא בפירש"י שם אלא לפרושי טעמא דאינו נאכל כדינו. ולזה כתב דנפק"מ בפלוגתייהו דרבנן ור"י לענין היכא דנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה דנפסל מהקרבה ואכילה. ומשום דההוא גוונא מפורש בהדיא במתניתין דר"פ בתרא דכריתות דנשרף. נקט רש"י נמי הך גוונא. אע"ג דודאי לאו בהך גוונא לחוד הוא דאיפליגו רבנן ור"י דהכי נמי דשייכא פלוגתייהו גם כשנפסל מצד אחר. כגון שנפגל ויצא ונתותר וכיו"ב. וגם להרמב"ם והרע"ב ז"ל (בפיה"מ דשלהי תמורה שם) שפירשו ג"כ כפירש"י שם דבנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה מיירי. אפשר לומר כן. דאין כוונתם לומר דבהך גוונא לחוד הוא דאיפליגו. וכן הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (סוף הלכות ��סהמ"ק) כשמנה אשם תלוי בין הנשרפין נקט גוונא דנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה עיי"ש. איכא למימר דמהאי טעמא הוא דנקט הכי ולאו דוקא. וגם יתכן לומר דלא נקטו הך גוונא אלא משום רבותא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. דאע"ג דיש מקום לומר דהו"ל כחולין בעזרה. דאיכא למ"ד דאינו אלא בקבורה. קאמרי רבנן דבשריפה. אבל לעולם ודאי אין ה"נ דלר"י אפי' בפסול שמצד אחר קאמר דאשם תלוי בקבורה. וכדפירש"י (בפסחים שם) והראב"ד ז"ל (בפירושו לספרא שם). וכן בסמ"ג (עשין ר"ז) נקט הך גוונא מה"ט. אלא דמש"כ שם בנודע לו אחר זריקה. הוא תמוה. דהרי בהך גוונא מפורש במתניתין (ר"פ בתרא דכריתות שם) דנאכל עיי"ש. ועכצ"ל דט"ס הוא שם. ועכ"פ מתבאר דליכא שום גמגום בפירש"י בפסחים שם. ולא כדברי הצל"ח שדחה דבריו בשתי ידים: 
+
+<b>ומלבד</b> כל זה אשתמיטתי' דברי הירושלמי במקומו (בפ"ב דפסחים שם סוף ה"א) דבברייתא דמייתי התם קתני חזר רבי יהודה ודנו דין אחר חמץ אסור באכילה ובהנאה ונותר אסור וכו'. אמרו לו נבילה תוכיח וכו' אמר להם חמץ אסור באכילה ובהנאה ונותר אסור וכו'. ואל תוכיח נבילה שאינה אסורה בהנאה. אמרו לו והרי שור הנסקל יוכיח וכו'. אמר להם חמץ אסור באכילה ובהנאה וחייבין עליו כרת ויש לו זמן. ונותר אסור באכילה ובהנאה וחייבין עליו כרת ויש לו זמן. ואל יוכיח חלב שור הנסקל שאין לו זמן. אמרו לו והרי אשם תלוי בשיטתך יוכיח שהוא אסור באכילה ובהנאה וחייבין עליו כרת ויש לו זמן ואינו בשריפה ושתק ר"י עיי"ש. הרי מבואר להדיא כפירש"י דאפי' באשם תלוי שחייבין עליו כרת קאמר ר"י דבקבורה. והרי לא משכחת כרת על אכילת אשם תלוי אלא בשנתפגל או נעשה נותר. ובשלא נודע לו ספיקו כלל דבנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה שוב לא משכחת בו כרת אפי' כשנתפגל ונתותר. שהרי בזה כיון שלא קרב המתיר כמצותו שוב אין חייבין עליו לא משום פגול ולא משום נותר. וע"כ לא משכחת לה אלא באשם תלוי הבא כדינו בהכשר שלא נודע ספיקו. אלא שנפסל מצד אחר ע"י פגול ונותר. ולא יתכן לומר דמחלבו של אשם תלוי הוא דמוכיח. כדקאמר לענין יוכיח דשור הנסקל. דמלישנא דברייתא דהתם לא משמע הכי כלל. ובפרט לפי מה שביאר בצל"ח גופי' שם לקמן ע"פ סוגיא דרפ"ק דמעילה ודברי הרמב"ם ז"ל (רפ"ג מהלכות מעילה) ובכ"מ שם דאש' תלוי שנודע ספיקו בין שחיט' לזריקה אין בו איסו' הנאה מדאורייתא אלא מדבריה' עיי"ש בדבריו. וא"כ אפי' לכשתמצא לומר דמחלבו של אשם תלוי מוכיח אכתי ע"כ מוכרח דמייתי מאשם תלוי הבא כדינו שלא נודע לו ספיקו קודם זריקה. דאל"כ היכי קחשיב בין חומרותיו שהוא אסור בהנאה. כיון דאשם תלוי שנודע ספיקו קודם זריקה שוב אין בו איסור הנאה מדאורייתא. אלא ודאי ע"כ בשלא נפסל אלא משום פגול או נותר הוא דמיירי. וא"כ מבואר מזה כדברי רש"י והראב"ד ז"ל דגם בהך גוונא מיירי בפלוגתא דרבנן ור"י וקאמר ר"י דבקבורה. וגם מבואר מזה דנותר שדן ממנו ר"י. נותר ממש כפשוטו הוא דקאמר וכדפירש"י ולא זבח פסול. שהרי קאמר התם שחייבין עליו כרת ואסור בהנאה מדאורייתא. וזה מבואר ע"כ כפירש"י: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ אע"ג דבעיקר הדבר ודאי דברי רש"י ז"ל מוכרחין דגם באשם תלוי שלא נודע לו ספיקו כלל פליגי רבנן ור"י אם הוא בשריפה או בקבורה כשנפסל מצד אחר וכמו שנתבאר. מ"מ עיקר פירושו של הצל"ח בסוגיא דפסחים שם נכון הוא מטעמי אחריני. וכן מבואר כפירושו בדברי גדולי הראשונים ז"ל. שכן מתבאר מדברי רבינו חננאל ז"ל בפירושו לפסחים שם שכתב וז"ל אמרו לו חטאת העוף הבעה"ם ואשם תלוי לדבריך יוכיחו שהן בבל תותירו כדכתיב לא יניח ממנו עד בוקר. ואנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה וכו'. פירוש אשם תלוי שנודע לו אחר שחיטה וחטאת העוף הבעה"ם שנודע לה אחר מליקתה דתנן בכריתות חטאת העוף הבעה"ס אם משנמלקה נודע לה הרי זו תקבר. שתק ר"י עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ ר"ח ז"ל דחטאת העוף הבעה"ס דפליגי בה רבנן ור"י אם בשריפה או בקבורה. היינו בשנודע לה אחר מליקה שלא ילדה. וע"כ צ"ל לפ"ז דמתניתין דכריתות שם דקתני אם משנמלקה נודע לה הרי זו תקבר. לא אתיא אלא כרבי יהודה. אבל לרבנן נשרפת. והוא תמוה טובא דהרי ברישא דההיא מתניתין גופא גבי אשם תלוי קתני דאם נודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. הבשר יצא לבית השריפה עיי"ש. והיינו כרבנן דרבי יהודה. והו"ל רישא רבנן וסיפא ר"י. ובודאי דאם איתא לא הוה משתמיט בגמרא מלמימר הכי. כאורחא דתלמודא בכל דוכתי כיו"ב למיפרך מרישא לסיפא ולשנויי הכי כל היכא דלא משכח פירוקא אחרינא. אלא ודאי ע"כ בכה"ג בחטאת העוף אפי' רבנן מודו דבקבורה סגי לה. וכן מבואר בגמרא שם בהדיא דמדינא אפי' קבורה נמי לא בעי. ולא אמרו דתקבר אלא מדבריהם בעלמא דמדאורייתא הו"ל חולין גמורים עיי"ש. וכן מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהלכות פסהמ"ק הי"א) שאע"פ שלענין אשם תלוי פסק כרבנן. מ"מ לענין חטאת העוף פסק שם כסיפא דמתניתין שם שאם נודע לה ספיקה לאחר מליקה תקבר עיי"ש. וגם צ"ע מה שנראה מדברי הר"ח ז"ל דבלא נודע לה ספיקה כלל כ"ע מודו דדינה בשריפה. ולהכי איצטריך הר"ח ז"ל לאוקמה דוקא בשנודע לה ספיקה לאחר מליקה. אבל לא משמע הכי כלל מסתימת מתניתין דשלהי תמורה ותוספתא שם וברייתא דספרא שם. אם לא דנימא דס"ל להר"ח ז"ל דבאשם תלוי לא קאמר ר"י דבקבורה אלא בשנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה דוקא. אבל בשלא נודע לו ספיקו קודם זריקה אלא שנפסל מצד אחר לא גרע מאשמות ודאין ושאר פסולי המוקדשין שדינן לכ"ע בשריפה. ולהכי משמע לו דמסתמא חטאת העוף הבעה"ס נמי דקתני בפלוגתייהו דרבנן ור"י דומיא דאשם תלוי מיירי. דהיינו בשנודע ספיקה לאחר מליקה. ואפי' הכי לרבנן דינה בשריפה. איברא ודאי דהא גופא קשיא. דמדפסיק וקתני אשם תלוי סתם משמע דאשם תלוי גופא נמי בכל ענין שנפסל פליגי בי' רבנן ור"י וכמשכ"ל: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דלהר"ח ז"ל הא דקתני בברייתא אשם תלוי יוכיח היינו בשנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. וכן מבואר בערוך (ערך חט השביעי). שאחר שהביא שם ברייתא דפ"ג דנזיר (כ"ט ע"א) דקתני התם דאשם תלוי נאכל. כתב שם וז"ל ואי קשיא לך הא דגרסינן בפסחים אמרו לו אשם תלוי וחטאת העוף הבעה"ס יוכיחו שהם בבל תותירו ואנו אומרים שהם בשריפה ואתה אומר בקבורה. לא קשיא הא דאמר אשם תלוי אינו נאכל מיירי בנודע לו לאחר שחיטה שחטא ודאי או שלא חטא כלל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמפרש מאי דאמרו לו רבנן לר"י אשם תלוי יוכיח. היינו בשנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. וזהו כפי' הר"ח ז"ל. ולפירושם תמוה מאי קאמרי לי' רבנן לר"י אשם תלוי וחטאת העוף הבעה"ס יוכיחו שהן בבל תותירו וכו'. ואיזה בל תותירו שייך באשם תלוי כזה דאינו נאכל. וכן בחטאת העוף הבעה"ס. ומלבד זה יש לתמוה על הר"ח ז"ל שם שהביא גם דברי הירושלמי שהבאתי לעיל. ומשמע דגם בדברי הירושלמי הוא מפרש כן. דמאי דקתני התם אשם תלוי יוכיח היינו בשנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. וזה תימא דהרי בירושלמי קתני וחייבין עליו כרת. ואיזה חיוב כרת שייך בנודע לו ספיקו קודם זריקה. הן אמת דמלשון הר"ח ז"ל שם משמע דגירסתו בירושל��י שם וחייבין עליו סתם ולא כדאיתא בגירסא שלפנינו וחייבין עליו כרת. ולפ"ז לכאורה היה מקום לומר דחייבין עליו דקתני היינו מלקות. משום לאו דלא יאכל כי קדש הוא דדרשינן מיני' (בפ"ב דפסחים ובשאר דוכתי). כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו. אבל מדברי הירושלמי שם מבואר דע"כ גם לגירסת הר"ח ז"ל סתמו כפירושו דחייבין עליו כרת קאמר עיי"ש. ואולי אפשר לומר דס"ל להר"ח ז"ל דחייבין כרת על חלבו קאמר. אלא דאין זה במשמע לא בלשון הירושלמי ולא בלשון הר"ח ז"ל. ויותר נראה לומר שלא כתב הר"ח ז"ל לפרש כן אלא על דברי תלמודא דידן. דכל עיקר דבריו עלי' הוא דקאי. אבל לא בא לפרש כן גם בדברי הירושלמי שם. ולא נחית הר"ח ז"ל שם לפרש דברי הירושלמי כלל. ולא הביאו אלא להעיר על החילוק שבין נוסחת הברייתא שבירושלמי לנוסחת ברייתא זו שבתלמודא דידן. ואפשר דאין ה"נ דס"ל דלפי נוסחת הירושלמי לא מייתי יוכיח אלא מאשם תלוי שלא נודע ספיקו קודם זריקה ולא נפסל אלא מצד אחר כגון שנתפגל או שנעשה נותר וכיו"ב וכמו שיתבאר לפנינו: 
+
+<b>ומ"מ</b> מתבאר דלהר"ח ז"ל והערוך אשם תלוי יוכיח דקתני בברייתא בתלמודין היינו בשנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. וא"כ הדבר תמוה היכי שייכא בו אזהרת לאו דלא תותירו. אם לא דנימא דס"ל דאזהרת לא תותירו כוללת אחד זבח כשר ואחד זבח פסול. וממילא מתבאר לפ"ז דגם נותר שחזר ר"י ודן ממנו דין אחר. וקאמר נותר ישנו בבל תותירו וכו'. ע"כ לא נותר ממש קאמר אלא לזבח פסול קרי לי' השתא נותר. משום דקאי עלי' בבל תותירו לענין שלא להותירו מלשרפו עד למחר אלא חייב לשרפו מיד. וככל מה שביאר בצל"ח. דאל"כ קשה מאי דקאמרי לי' רבנן לר"י אשם תלוי וחטאת העוף הבעה"ס יוכיחו. והא איכא למיפרך מה להנך שכן אינם בכרת. לכך סגי להו בקבורה לר"י. תאמר לנותר וחמץ בפסח דבכרת דחמירי וכדהשיב להם ר"י לרבנן מעיקרא כשהשיבו לו שור הנסקל יוכיח. וראיתי למהר"ם חלאוה ז"ל בתי' שם שכתב וז"ל חזר ר"י ודנו דין אחר נותר ישנו בבל תותירו. ה"ה דהוה מצי למימר אמר להם ר"י הפרש נותר אסור באכילה ובהנאה וענוש כרת וישנו בבל תותירו. והכי איתא בתוספתא. אלא דהא קמ"ל דאפי' בחומר אחד סגי. דהיינו בל תותירו. ואי הוה מייתי כולהו חומרי נמי הוה מקשה חלב של אשם תלוי יוכיח. כדקא עביד נמי בתוספתא עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביא מהתוספתא ליתא הכי בתוספתא שלפנינו. וכנראה דבתוספתא שלפניו נמצאת ברייתא כנוסחת הברייתא שהביא בירושלמי שהבאתי לעיל. וס"ל לפרש דמאי דקתני בהך ברייתא אשם תלוי יוכיח שאסור באכילה ובהנאה וחייבין עליו כרת וכו'. היינו חלבו של אשם תלוי וחייבין עליו כרת משום חלב קאמר וכדכתיבנא לעיל. ומבואר מזה דאזיל ג"כ בשיטת הר"ח ז"ל והערוך דמאי דקתני אשם תלוי יוכיח היינו בשנודע לו ספיקו בין שחיטה לזריקה. אלא דהוא ז"ל הרגיש מאי דקשה לפ"ז דהוה מצי להשיב להם מה להנך דליכא בהו כרת וכמו שהקשינו. ולזה תירץ דהיינו טעמא דשתיק להו ר"י לרבנן. משום דאכתי הוו מצי למיפרך לי' חלבו של אשם תלוי יוכיח שהוא בכרת ובבל תותירו ולשיטתך אינו בשריפה: 
+
+<b>אלא</b> דמלבד דגם לפ"ז אכתי יש לתמוה היכי שייכא באשם תלוי כזה אזהרת לאו דלא תותירו. קשה ג"כ מאי דקאמרי לי' אשם תלוי וחטאת העוף הבעה"ס בשיטתך יוכיחו. כיון דליכא מזה שום יוכיח. דאיכא למימר מה להנך דליכא בהו כרת. כמו שהשיב להם כבר כשאמרו לו שור הנסקל יוכיח. והשתא ליכא למימר דאשם תלוי יוכיח דקאמרי לי' היינו חלבו של אשם תלוי. דהרי נקטו נמי חטאת העוף הבעה"ס דלית בה איסור חלב ובודאי דדומיא דהכי אשם תלוי דקאמרי היינו גופו של אשם תלוי ולא חלבו לחוד. ואע"ג דלפירש"י עיקר היוכיח אינו אלא מאשם תלוי לחוד ולא מחטאת העוף הבעה"ס. מ"מ ודאי מדנקטי תרוייהו משמע דאשם תלוי דומיא דחטאת העוף הבעה"ס מיירי. ובלא"ה כבר ביארנו דגם בירושלמי אע"ג דלא נקט התם אלא אשם תלוי בלבד. מ"מ דחוק מאוד לומר דאשם תלוי יוכיח דקאמר סתמא היינו רק חלבו של אשם תלוי. וגם לפירש"י קשה טובא מאי דקאמרי חטאת העוף הבעה"ס תוכיח שהיא בבל תותירו וכו'. והיכי שייכא אזהרת לא תותירו בחטאת העוף הבעה"ס שאין בה לא אכילת אדם ולא אכילת מזבח ואע"ג דלפירש"י עיקר היוכיח לא עבדי אלא מאשם תלוי לחוד. מ"מ היינו רק משום דעל חטאת העוף הבעה"ס איכא למיפרך דאינה בכרת. אבל הרי מ"מ בהדיא קאמרי לי' רבנן לר"י אשם תלוי וחטאת הבעה"ס יוכיחו שהן בבל תותירו וכו' דעכ"פ מתבאר מזה דגם חטאת העוף הבעה"ס היא בכלל אזהרת לא תותירו. וזה מתמיה טובא אם לא דנימא דאזהרת לא תותירו כוללת אחד זבח כשר ואחד זבח פסול: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר דלפי' הר"ח ז"ל והערוך ע"כ מוכרח דנותר דקאמר ר"י כשחזר ודנו דין אחר לא נותר ממש קאמר אלא זבח פסול קרי לי' נותר ומשום דקאי עלי' באזהרת לאו דלא תותירו אם לא ישרפנו מיד. ועפ"ז אתי שפיר כולה סוגיא דהתם. וניחא נמי בזה מאי דמייתו רבנן יוכיח מחטאת העוף הבעה"ם. דלפירש"י לא נקטה אלא אגב גררא. אבל לפר"ח והערוך ולפי מה שביאר בצל"ח אתי שפיר דבדוקא נקטי'. דהא לפום הך פירושא גם נותר שחזר ודן ממנו ר"י אין בו כרת. דלא בנותר ממש מיירי אלא בזבח פסול. וא"כ על זה שפיר השיבו לו רבנן דחטאת העוף הבעה"ס תוכיח שישנה בבל תותירו ואתה אומר בקבורה. וגם מדוקדק בזה שפיר הא דבברייתא שבירושלמי לא נקט יוכיח אלא מאשם תלוי בלבד. ובברייתא שבתלמודא דידן מייתי נמי מחטאת העוף הבעה"ס. והיינו משום דבלא"ה עכצ"ל דההיא ברייתא דירושלמי ברייתא אחריתא הוא. ומי ששנה זו לא שנה זו. דהרי בברייתא דידן קתני חזר ר"י ודנו דין אחר נותר ישנו בבל תותירו וכו'. אבל בברייתא דהתם לא קתני הכא הכי. ועוד דבברייתא דידן לא מייתי השתא אלא מחומרא דבל תותירו לחוד ובברייתא דהתם מונה והולך כולהו חומרי אכילה והנאה וכרת ובל תותירו. והיינו משום דלפום ברייתא דהתם לא חזר ר"י השתא לדון דין אחר לגמרי. כדאיתא בברייתא דידן אלא מהדר לקיים דינו הראשון שהביא מנוחר ממש שחייבין עליו כרת. ומאי דקאמרי לי' רבנן לפום ההיא ברייתא אשם תלוי יוכיח שאסור באכילה ובהנאה וחייבין עליו כרת וישנו בבל תותירו היינו ע"כ אשם תלוי שלא נודע לו ספיקו אלא שנפסל מצד אחר. דאל"כ הרי אין בו כרת. וגם אינו אסור מדאורייתא בהנאה. לפמש"כ בצל"ח. ולהכי לא מצי למינקט יוכיח אלא מאשם תלוי לחוד. משום דבחטאת העוף הבעה"ס ליכא חומרא דכרת. וכיון דלפום ההיא ברייתא בא ר"י לדון מנותר ממש שחייבין עליו כרת. א"כ חטאת העוף הבעה"ס אינה ענין לשם כלל. אבל בברייתא דידן שחזר ר"י לדון דין אחר לגמרי. דהיינו מזבח פסול שאין בו חומרא דכרת ולא חומרא אחרת זולת חומרא דבל תותירו. שפיר מייתו יוכיח גם מחטאת העוף הבעה"ס: 
+
+<b>ואמנם</b> עיקר הך מילתא דאזהרת לא תותירו אם כוללת גם זבח פסול. נראה דתליא באשלי רברבא הר"י והרשב"א ז"ל בתוס' (פרק כיצד צולין) שהבאתי לעיל דלפי' הרשב"א ז"ל דפי' שם דמאי דמצרכינן התם קראי לפסולי המוקדשין שהן בשריפה היינו רק לענין שישרפו מיד אבל אחר עיבור צורה לא צריך קרא. משום דבלא"ה טעונין שריפה משום דהו"ל נותר עיי"ש. א"כ מבואר דס"ל דגם זבח פסול בכלל אזהרת לא תותירו. דכיון דהו"ל בכלל נותר להטעינן שריפה לאחר עיבור צורה. ממילא ישנן נמי בכלל הלאו דלא תותירו. אלא דאי לאו דשמעינן מקרא או מהילכתא דנשרפין מיד ה"א דבקבורה או בביעור אחר מן העולם נמי סגי להו ביומן. משום דשריפה בנותר לא אשכחן בקרא אלא למחרתו בבוקר אבל לפי' הר"י ז"ל דמפרש דעיקר חיובא דשריפה הוא דאתינן התם למילף מקרא או מהילכתא. ואפי' אחר עיבור צורה לא הוה שמעינן דין שריפה לקדשים פסולים מנותר. משום דנותר אינו אלא הראוי לאכילה ולא נאסר אלא משום שנתותר. כדמשמע לא תותירו אלא תאכלוהו עיי"ש בדבריהם. וכן מתבאר מפירש"י שם לקמן (פ"ג ע"א) בד"ה נשדינהו וכו' עייש"ה. מבואר דס"ל דזבח פסול אינו בכלל נותר ולא בכלל אזהרת לא תותירו: 
+
+<b>ובעיקר</b> הדבר צ"ע לכאורה מדאמרינן בפ"ג דכריתות (י"ד ע"א) עלה דתנן התם יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד וכו'. ופרכינן עלה ונתני חמש חטאות ונוקמה כגון דאכיל כזית פגול. ומשני בחדא בהמה קמיירי. ונותר ופגול בחדא בהמה ליכא עיי"ש. ופירש"י ז"ל ונותר ופגול בחדא בהמה ליכא דפגול אינו אלא בארבע עבודות של דם הילכך מדפגלה לא חזיא לא לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח. הילכך לא חייל עלה נותר עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דאחר שנאסר ונפסל מחמת פסול אחר. דתו לא חזי לא לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח. תו לא חייל עלי' שם נותר. וכן מתבאר מתוספתא (פ"ה דזבחים) דקתני התם אי אפשר לומר פגול ונותר וטמא מזבח אחד שאין חייבין משום פגול ונותר וטמא אלא לאחר זריקת דמים עיי"ש. מיהו מלשון התוספתא משמע דהיינו דוקא בפגול נותר וטמא. משום דבנותר וטמא בעינן ניתר לטהורי' וכל שעדיין לא היתה לו היתר לטהורים לא מיחייבי עלי' משום טמא ונותר. וגם לפגול בעינן כהרצאת כשר כך הרצאת פסול. כדאמרינן בפ"ק דמעילה ושאר דוכתי. אבל כשכבר נזרק הדם בהכשר ושוב נפסל משמע דחייל עלי' אח"כ שם נותר. ולפ"ז גם מסוגיא דכריתות שם אין לזה הכרע. 
+
+<b>שוב</b> ראיתי בתשו' נוב"ת (חיו"ד סי' נ"ג) שנשאל בזה לשיטתו מסוגיא דכריתות. והשיב שם דאע"ג דודאי גם זבח פסול בכלל אזהרת נותר. מ"מ כרת ודאי לית בי'. משום דבכרת דנותר כתיב ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ובזבח פסול לא שייך חילול שהרי כבר הוא מחולל ועומד. עיי"ש בדבריו. ולהשואל וגם להמשיב אישתמיטתייהו דברי התוס' בפסחים שם. שהרי קושיא זו תקשה גם על דברי התוס' שם. ולא מיבעיא להרשב"א ז"ל דקשה. שהרי הכי ס"ל להרשב"א ז"ל דשם נותר חייל נמי אזבח פסול. אלא אפי' להר"י ז"ל שם. עכ"פ לא ברירא לי' מילתא כ"כ. ורק לחד תירוצא כתב דנותר ליתא אלא בזבח שראוי לאכילה. אבל בתירוצו הראשון ס"ל להר"י ג"כ כהרשב"א. וגם בתירוצו השני לא כתב כן אלא מסברא בעלמא. והדבר קשה דהרי גמרא ערוכה היא בכריתות שם דלא כהרשב"א ז"ל. ומ"מ שפיר תי' הר"ב נו"ב דלק"מ מסוגיא דהתם: 
+
+<b>ועדיין</b> יש לעיין בזה מסוגיא דזבחים (סו"פ טבול יום ק"ד ע"ב) דהתם מיבעיא לן פרים ושעירים הנשרפין מהו שתועיל בהן לינה. מי אמרינן כי מהניא לינה בבשר דבר אכילה. אבל הני דלאו בני אכילה נינהו לא. או דילמא לא שנא. ולא איפשיטא עיי"ש. ופירש"י ז"ל מהו שתועיל לפוסלן אם לנו וכו'. דלא אשכחן לה אלא או באכילת אדם או באכילת מזבח. כדכתיב לא ילין חלב חגי וגו' לא תותירו וגו'. אבל הני לשריפה קיימי עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא נמי בזבח פסול כיון דהשתא משנפסל לא קאי ��אכילת אדם ולא לאכילת מזבח. תליא מילתא בהאיבעיא דהתם. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל. ומשום זה דחו דברי הצל"ח. אבל אישתמיטתייהו דברי התוס' (דסו"פ כיצד צולין שם) דגם לדבריהם תקשה הכי מסוגיא דזבחים שם. אבל נראה דההיא דהתם אינה ענין לכאן כלל. דעד כאן לא קמיבעיא לן התם אלא בפרים ושעירים הנשרפין. דמעיקרא לא ניתנו לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח. ועיקר מצותן מעיקרא אינו אלא לשריפה. ולהכי בדידהו שפיר יש מקום לומר דלא שייכי בהו לאו דלא ילין ולא לאו דלא תותירו. ואין לינה מועלת בהן. אבל קרבנות שמעיקר מצותן קיימי לאכילת מזבח ולאכילת אדם אלא שאירע בהן איזה מן הפסילים שבקודש ונפסלו בכך מאכילת מזבח ואכילת אדם. שפיר איכא למימר דלא נפקי בכך מכלל אזהרות הללו כל כמה דלא אשכחן בהו קרא למעוטינהו כבשבירת עצם בפסח. ואפי' עונש כרת וחטאת היה ראוי להתחייב על נותר דידהו. אלא דלענין זה אימעיטו מקרא כמו שנתבאר לעיל. אבל לענין אזהרת לא תותירו ושאר דיני נותר דליכא מיעוטא בקרא. אית לן למימר שלא יצאו מן הכלל. ודינם לענין זה כזבח כשר: 
+
+<b>ונראה</b> לכאורה ראי' לזה מדתניא בספרי (חוקת פסקא קכ"ד) דאמרינן התם לענין פרה אדומה יכול שתהא נפסלת בלינה ת"ל והיתה לעדת ב"י למשמרת. מגיד שמשתמרת ימים על ימים ושנים על שנים עיי"ש. והכי נמי קתני בתוספתא (פ"ג דפרה) שאינה נפסלת בלינה עיי"ש. ופסקה הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות פרה הי"ג) עיי"ש. ומתבאר מזה דאי לאו דאימעיטא מקרא דלמשמרת הו"ל למימר דגם פרה נפסלת בלינה. אע"ג דמעיקר מצותה לא קיימא לא לאכילת מזבח ולא לאכילת אדם. וא"כ כ"ש בקדשי מזבח שנפסלו דמעיקר מצותן לאכילת מזבח ולאכילת אדם קיימי. אלא שבדרך מקרה נדחו מאכילה והקרבה. דאית לן למימר דלא אימעיטו מאזהרת לאו דלא תותירו ומלחול עליהן שם נותר. איברא דודאי קשה טובא לכאורה מההיא דהתם על סוגיא דזבחים שם אמאי לא קפשיט איבעיא דפרים ושעירים הנשרפין מההיא ברייתא דספרי ותוספתא שם דמבואר דפרה אדומה אין לינה מועלת בה. הרי דאין לינה מועלת במאי דמעיקרא עיקר מצותו לשריפה. ונשמע מינה דה"ה לפרים ושעירים הנשרפין. ואין לומר דשאני התם דגלי קרא דלמשמרת כדאיתא בספרי. ומהתם ליכא למילף להנך. דא"כ נפשוט לאידך גיסא. דמדאיצטריך בפרה קרא למעוטי מכלל דבעלמא כיו"ב דליכא מיעוטא לינה מועלת. וקצת אפשר לומר דהא גופא קמיבעיא להו התם מי איכא למיגמר פרים ושעירים הנשרפין מפרה אדומה. או איכא שום פירכא. וכן מוכרח ע"כ מדברי הרמב"ם ז"ל. דאע"ג דפסק (בפי"ט מהלכות פסהמ"ק ה"ג) בפרים ושעירים הנשרפין לחומרא כאיבעיא דלא איפשיטא עיי"ש. מ"מ פסק (בפ"ד מהלכות פרה) כברייתא דספרי והתוספתא לענין פרה אדומה שאין לינה מועלת בה עיי"ש. ועי' ביומא (פרק טרף בקלפי מ"ב ע"א) ובתוס' שם ד"ה שאני פרה וכו'. ובפ"ק דחולין (י"א ע"א) בתוס' ד"ה חטאת עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ומ"מ מתבאר דמסוגיא דזבחים שם ליכא שום הכרע לנדון דידן: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה ראיה לשיטה זו מדאמרינן בירושלמי (פ"ב דפסחים סוף ה"א) רבי בנימין בר לוי שאל חלות תודה שנעשו נותר נימא אם נעשו נותר עד שלא הגיע זמן ביעורן את מבערן בכל דבר. משהגיע זמן ביעורן את מבערן בשריפה. ופירש בפ"מ וז"ל חלות תודה מן החמץ שבהן שנעשו נותר היאך דינן בי"ד. אם כשאר נותר שהוא בשריפה לכ"ע. או דילמא הואיל וחמץ הן דינן כשאר חמץ בי"ד דפליגי בה ר"י ורבנן במתניתין. ועל זה קאמר דמסתברא דעד שלא הגיע שעת ביעור חמץ א"כ גם נותר לא נעשו עדיין. שהרי ראויין לאכילה עדיין מן התורה ולא נאסרו אלא מדבריהם ודינן כשאר חמץ בי"ד. דגם ר"י מודה דקודם זמן ביעור מבער בכל דבר. ומשהגיע זמן ביעור חמץ מה"ת ונעשו עכשיו גם נותר מן התורה וא"כ אתה מבערן לכ"ע בשריפה משום נותר שנעשו עכ"ל עיי"ש. ודברים אלו כמו שהם תמוהים מאוד ואין להם שום ביאור לכאורה לא האיבעיא גופא ולא מאי דקפשיט במסקנא. דכיון שנעשו נותר פשיטא לכאורה דאית לן למיזל בתר חומר שבשניהם. ומאחר דנותר לכ"ע לא סגי לי' אלא בשריפה. מהיכא תיתי לן לומר שיהא רשאי לבערן בכל דבר. ומאי קמיבעיא לי'. וביותר תמוה מאי דקא פשיט. ואינו מובן כלל היכי תלי זמן נותר בזמן ביעור חמץ. ומהיכא תיתי לומר דעד שלא הגיע זמן ביעור חמץ גם שם נותר לא חייל עלייהו. ומשהגיע זמן ביעור חמץ חייל גם שם נותר הרי ידוע דנותר זמן מיוחד בפ"ע יש לו. דהנאכלין ליום ולילה לכ"ע אין נעשין נותר עד בוקר. וגם הנאכלין לשני ימים ולילה אחד. אע"ג דלהתחייב כרת על אכילתן ס"ל לרבי יוחנן (בפרק איזהו מקומן נ"ו ע"ב) דמיד בליל שני נעשין נותר להתחייב כרת. מ"מ לענין שריפה לכ"ע לא מינתיק לשריפה עד למחרתו בבוקר. וכדמפורש בקרא גבי שלמים. וא"כ מאי ענין זמן ביעור חמץ שהוא בחצות יום י"ד לזמנו של שריפת נותר שאינו אלא בבוקר. ובקה"ע שם משבש ומסרס גירסת הירושלמי שם כרצונו עיי"ש. ואחר כל זה עדיין אין איבעיא דירושלמי מובנת כלל. דאחר שנעשו נותר היכי תיסק אדעתין לומר שיתבערו בכל דבר. אבל לפי מה שנתבאר דברי הירושלמי מבוארים על נכון כפי הגירסא שלפנינו. וכפירשו של הפ"מ ואין שום צורך לשבש דברי הירושלמי. ומיירי בשעבר והביא תודה בע"פ. ומשהגיע זמן איסור חמץ הרי חלות חמץ נפסלין משום איסור חמץ. וקדשים פסולין הן שדינם בשריפה מיד. ושם נותר עליהן מיד משנפסלו. וכמבואר בברייתא שבתלמודא דידן בסוגיין דפ"ב דפסחים לפום פי' הר"ח ז"ל והערוך שהבאתי לעיל כמו שנתבאר. והיינו דקמיבעיא לי' בירושלמי מי נימא דדינן בשריפה כדין קדשים פסולים. או נימא כיון דאין פסולין אלא מצד איסור חמץ אין לנו לשנות שריפתן משאר חמץ בעלמא שביעורו בכל דבר. וקפשיט לי' דעד שלא הגיע זמן ביעור חמץ מדאורייתא אע"ג דכבר הגיע שעות דרבנן ונפסלו מיהת מדרבנן. מ"מ כיון דמדאורייתא אכתי לא נאסרו ולא נפסלו ממילא אכתי לא חייל עלייהו שם נותר. הילכך אם בא לבערן מותר לבערן בכל דבר. אבל משהגיע שעת ביעורן מדאורייתא. ונפסלו מדאורייתא משום איסור חמץ הו"ל בכלל פסולי המוקדשין דדינן לכ"ע בשריפה. ודברי הירושלמי ברורים. וא"כ מדברי הירושלמי אלו סייעתא נכונה לשיטת הר"ח והערוך שהיא כדברי הצל"ח. ועי' זבחים פרק דם חטאת (זבחים צ"ח ע"א) ובמנחות פרק התודה (מנחות פ"ג ע"א) בספרא (צו מכילתא דמלואים פ"א ברייתא ל"ד) ובפי' הראב"ד ז"ל שם עיי"ש היטב דגם משם יש מקום לדון בזה אבל יש לדחות ואין להאריך: 
+
+<b>והשתא</b> עפ"ז אתו שפיר ברווחא דברי הגאונים ז"ל דמאחר דגמרא גמירא לן דכולהו פסולי דקודש בכלל נותר לענין שריפה ודאי אין לנו בזה אלא עשה אחת הכוללת כולהו פסולי דקודש. וגם קדשים שנטמאו בכלל וכמו שנתבאר. ומאי דלא נקטו בלשונם בעשה זו אלא נותר. היינו משום דכולהו פסולי דקודש ג"כ בכלל נותר נינהו. ושם נותר עליהן. והו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תותירו. וגם בברייתא שבתלמודא דידן (בפ"ב דפסחים שם) וסתם תלמודא דירושלמי שם נמי קרי להו נותר סתם כמו שנתבאר וזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב לשרוף נותר לבוקר. וכולל בזה כולהו פסולי דקודש. וגם קדשים טמאים בכלל. דכולם מיקרו נותר. משום שהם בכלל אזהרת לאו דלא תותירו לענין שחייבין לשורפן ביומן ולא להניח שריפתן עד למחר. ומהאי טעמא דקדק בלשונו וכתב לשרוף נותר לבקר. ולא כתב בבוקר. משום שיש חילוק בזה בין נותר ממש דקרבנות הנאכלין. לשאר הנותרים. דהיינו כל פסולי דקודש הנקראים ג"כ נותר ונכללים בכלל עשה זו. דנותר של קדשים הנאכלין אי אפשר לשרפו אלא למחרתו בבוקר. דהיינו אחר שעלה עמוד השחר. משום דמקמי הכי אכתי חזו לאכילה מדאורייתא בקדשים הנאכלין ליום ולילה. ואפי' בקדשים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד. מ"מ אין זמן שריפתן עד בוקרו של יום השלישי כמשכ"ל. אבל כולהו פסולי דקודש דמשום פסולן לא קיימי לאכילה אלא לשריפה. והוזהרו עליהן בלאו דלא תותירו שלא להשהות שריפתן עד בוקר. א"כ ע"כ חיובא רמיא עלי' לשורפן קודם שהאיר יום המחרת. דמכאן ואילך עובר עליהם בלאו דלא תותירו אם לא ביערן. וזהו שדקדק רבינו הגאון ז"ל בלשונו וכתב לשרוף נותר לבוקר. שהוא לשון דמשתמע לתרי אפי דמשמעו שישרפנו קודם הבוקר. שכשיגיע הבוקר יהיה כבר נשרף. וגם מתפרש שישרפנו לעת הבוקר דהיינו כשהגיע זמן הבוקר שכבר האור היום. ובזה שפיר נכללו כל הנותרים כולן. וכל חד כדינו. דנותר ממש. דהיינו נותר דקדשים הנאכלין. שריפתו בבוקר דהיינו משהאיר יום המחרת. ונותר דפסולי המוקדשין שריפתו עד סוף הלילה קודם לבוקר. וכולם בכלל עשה זו שעיקר ענינה הוא רק מצות שריפה. כלומר שיבערן מן העולם ע"י שריפה דוקא לא בענין אחר: 
+
+<b>ומלבד</b> זה עוד יש מקום אתי לדון בבאור דעת הגאונים ז"ל ע"פ מה שפירש"י ז"ל (במתניתין דסו"פ כיצד צולין) שם דתנן הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד. ופירש"י וז"ל ישרף מיד ואין להשהותו עד הבוקר של ששה עשר שתעובר צורתו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דהא דתנן ישרף מיד אין פירושו שחייב לשרפו מיד. אלא כלפי מאי דתנן התם בסיפא שאם נטמאו הבעלים או שמתו תעובר צורתו וישרף בששה עשר. דדוקא בששה עשר לאחר עבור צורתו. אבל מקמי הכי אסור משום שאין פסולו בגופו והו"ל כזבח כשר שאסור להפסידו. וטעון עבור צורה כדי שיפסל משום נותר. קתני הכא ברישא כשפסולו בגופו דמותר לשרפו מיד ואינו צריך להמתין עד ששה עשר. אבל חיובא ליכא לשרפו קודם עבור צורתו. וכן פירש"י לעיל (סוף פרק אלו דברים) בכולה סוגיא דהתם עיי"ש. ומה שפירש"י שם על מאי דקתני בברייתא כל שפסולו בגופו ישרף מיד. וז"ל כל שפסולו בגופו כגון פגול ונותר וטמא ויוצא ישרף מיד. ואין צריך להמתין עכ"ל עיי"ש. עכצ"ל דנותר לדוגמא בעלמא אגב גררא דשאר פסולים נקטי'. שהרי בנותר גופי' שכבר עברה צורתו ע"כ לא שייך לומר שאינו צריך להמתין. דעל מה יש לו עוד להמתין. ודוקא בפסולים אחרים דקחשיב הוא דשייכא המתנה עד שתעובר צורתן ותחול עליהן חובת שריפה משום נותר. כדפירש"י שם (לעיל ל"ד ע"א) בד"ה ותעובר צורתו עיי"ש. 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דלדעת רש"י ז"ל מאי דאמרינן כל שפסולו בגופו ישרף מיד. לא חיובא קאמרינן. אלא שמותר לשרפן מיד ואינו חייב להמתין להם עד שתעובר צורתן. ובאמת דהכי משמע פשטא דסוגיא דפ"ב דפסחים (ל"ד ע"א). מדפרכינן התם למה לי עבור צורה עיי"ש. ואם איתא דמאי דאמרינן בהנך דפסולין בגופן דישרפו מיד. חיובא לשרפן מיד קאמרינן. ואינו רשאי להשהות שריפתן. הו"ל לאקשויי דעדיפא מינה אמאי תעובר צורתן. מיד בעי למשרפינהו. ומדלא קפריך אלא למה לי עבור צורה. משמע ודאי דאפי' היכא דאמרינן ישרף מיד ליכא שום איסורא בשהייתו. ולהכי לא פריך התם אלא למה חייבוהו להמתין מלשרפו. שהרי כיון דפסולו בגופו רשאי לשרפן מיד ולמה לי עבור צורה. וכן נראה מוכרח לפי דברי הרשב"א ז"ל (סו"פ כיצד צולין) שם שהביאו בתוס' שפירש מאי דפרכינן התם בשלמא טמא כתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף. אלא יוצא מנ"ל וכו' דאמיד דמתניתין קפריך. דבשלמא טמא כתיב וכו'. וכיון דכתיב בקרא ישרף אית לן למימר דהיינו מיד בלא עבור צורה. דאי בעבור צורה לשתוק קרא מיני' ואנא ידענא דהוא בשריפה. דהא הו"ל נותר. אלא יוצא מנ"ל דישרף מיד עיי"ש. והשתא הא תינח אם נימא דהא דתנן בנטמא ויצא ישרף מיד לאו תיובא קאמר שיהא אסור להמתין. אלא רשות הוא דקאמר שהרשות בידו לשרפו מיד ואין צריך להמתין עד שתעובר צורתו. שפיר מוכח מדאיצטריך קרא למיכתב שריפה בטמא ש"מ שמותר לשרפו מיד. דאם איתא דאיכא איסורא בשריפתו קודם שעברה צורתו שחל עליו שם נותר. תיפוק לי' דנשרף מתורת נותר שמצותו בשריפה כמבואר בקרא. אבל אם איתא דמאי דתנן ישרף מיד היינו לומר דחייב לשרפו מיד דוקא. א"כ מאי הוכחה היא זו ודילמא לעולם בטמא נמי ליכא מצוה לשרפו מיד. ומ"מ שפיר איצטריך קרא למיכתב בי' מצות שריפה בדידי' גופי'. משום דאי לא הוה נפק"ל שריפתו אלא מתורת נותר הו"ל למימר דקודם שתעובר צורתו אסור למישרפי' כמו נותר. ולזה כתב רחמנא מצות שריפה בדידי' גופי' לאשמעינן דרשאי לשרפו מיד. אלא ודאי לשיטת. הרשב"א ז"ל קושטא דמילתא הוא דישרף מיד דקתני מתניתין. לאו חיובא קאמרינן אלא להתיר שריפתו מיד קודם שתעובר צורתו. 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז יש מקום להקשות לכאורה במאי דפרכינן התם בשלמא נטמא גלי בקדשים קלים וכ"ש בקדשי קדשים. אלא יוצא אשכחן קדשי קדשים. קדשים קלים מנ"ל עיי"ש בסוגיא. והשתא לפ"ז מאי קאמר בטמא דכיון דגלי קרא בקדשים קלים כ"ש בקק"ד כיון דלפי מה שנתבאר קרא דשריפת טמא לא לאחמורי אתי אלא לאקולי. דלא תימא דאסור לשרפו עד אחר שתעובר צורתו ויחול עליו שם נותר. קמ"ל דשרי להקדים ולשרפו מיד. וא"כ אדרבה איכא למימר דעד כאן לא אקיל רחמנא בהכי אלא בקדשים קלים ולא בקדשי קדשים דקדושתן חמירא טפי. ולאידך גיסא ביוצא כיון דאפי' בקדשי קדשים הקילה תורה להקדים שריפתן קודם עבור צורה. כ"ש בקדשים קלים שיצאו חוץ למחיצתן שאין צריך להמתין בשריפתן עד שתעובר צורתן. מיהו נראה דלק"מ דאנן הכי קאמרינן דכיון דבקק"ל גלי קרא דאע"פ שאין קדושתן חמורה כ"כ מ"מ טומאה פוגמתן כ"כ עד שהותר לשרפן מיד ואין צריך להמתין עד שתעובר צורתן. כ"ש קדשי קדשים דקדושתן חמורה יותר אית לן למימר דטומאה פוגמתן ומתחללים לענין דמותר לשרפן קודם שתעובר צורתן. דכל שקדושתו גדולה יותר. הטומאה פוגמתו יותר. כדאשכחן דבחולין אין שני עושה שלישי. ובתרומה עושה שלישי ואין שלישי עושה רביעי. ובקדשים השלישי עושה רביעי. הרי דכל שקדושתו גדולה יותר הוא עלול ליפגם יותר ע"י הטומאה. וכ"ש דאתי שפיר טפי לפי גירסת התוס' שם דלא גרסי וכ"ש בקדשי קדשים אלא והוא הדין בקדשי קדשים עיי"ש. וכן לענין פסול יוצא איכא למימר דכיון דלא אשכחן שהותר לשרפו קודם עבור צורה אלא גבי קדשי קדשים. איכא למימר דדוקא קדשי קדשים לגדולת קדושתן מיפגמי כ"כ כשיצאו חוץ למחילתן עד שהותרה שריפתן מקמי עבור צורה. אבל קדשים קלים אין פסול יוצא פוגמן כ"כ. ולא התיר הכתוב לשרפן עד שתעובר צורתן. 
+
+<b>אלא</b> דאכתי קשה לכאורה לפ"ז במאי דפרכינן התם לקמן לתנא דבי רב"א דאמר דאפי' פגול טע��ן עבור צורה מנ"ל דיליף עון עון מנותר ונילף עון עון מחטאת דאהרן וכו'. והשתא הרי כיון דתנא דבי רב"א לא אתי אלא לאחמורי שלא להתיר שריפתו עד לאחר שתעובר צורתו. ולא כתנא דמתניתין שמתיר לשרפו מיד. א"כ מאי קושיא. והא כל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. וא"כ ודאי טפי אית לן למילף מנותר לחומרא שלא להתיר שריפתו אלא לאחר שתעובר צורתו מלמילף מחטאת דאהרן לקולא. מיהו נראה דגם הא לא קשה מידי. דהרי בלא"ה הקשו בתוס' שם להרשב"א ז"ל דלא שקיל וטרי בסוגיא דהתם אלא למילף מנ"ל דישרף מיד. א"כ מאי פריך ולתנא דבי רב"א דאמר אפי' פגול טעון עבור צורה מנ"ל יליף עון עון מנותר. ונילף עון עון מחטאת דאהרן וכו'. ולפי' הרשב"א מאי קושיא הא מסקינן דכל פסולי דקודש בשריפה הילכתא גמירי לה. וא"כ אפשר דהך תנא לא גמיר הך הילכתא. כיון דלפירושו אי לאו ההיא הילכתא לא הוה אמרינן דישרף מיד. ולמה לי גזירה שוה עיי"ש שהניחוה בקושיא. ויש להוסיף על קושייתם. דהרי בלא"ה עכצ"ל דלהך תנא דרב"א לא גמירא לי' הך הילכתא כיון דלפי' הרשב"א ז"ל הא דאמרינן דכל פסולי דקודש דבשריפה הילכתא גמירא לה. היינו רק לענין דישרפו מיד. והשתא א"כ להך תנא כיון דאמר דאפי' פגול טעון עבור צורה. ממילא מבואר דע"כ איהו לא גמר ההוא הילכתא וא"כ ע"כ אית לן למימר דלא ישרפו עד לאחר שתעובר צורתן. וא"כ הדבר תמוה למה לי תו הך גזירה שוה: 
+
+<b>והנראה</b> לומר בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה היכי שייך למילף בגז"ש דעון עון מנותר לענין דניבעי עבור צורה לשריפתן. והרי הא דנותר גופי' אינו נשרף עד בוקר. ע"כ לא משום דבעי עבור צורה היא. אלא משום דמקמי הכי הוא ראוי לאכילה מדאורייתא. ולאו בר שריפה הוא כלל. וכנראה כבר הרגיש רש"י ז"ל בזה. ולזה שכל את ידיו שם לפרש. וז"ל וגמר פגול מנותר מה נותר כבר עברה צורתו אף פגול צריך עבור צורה עכ"ל עיי"ש. אבל אין זה מובן כלל היכי נילף מהתם שטעון עבור צורה. הרי אדרבה אית לן למימר מה נותר מיד משנפסל הוא בשריפה. דהרי עד בוקר אינו נפסל מדאורייתא. ומבוקר ואילך שנעשה נותר לא בעינן להשהות שריפתו כלל. אלא נשרף מיד אף פגול נמי מיד משנתפגל בר שריפה הוא. ולא בעינן להשהותו עד שתעובר צורתו ואין לומר דכיון דקרא דואוכליו עונו ישא דמיני' גמרינן גז"ש זו. בשלמים הוא דכתיב הנאכלין לשני ימים ולילה אחד. דנמצא שכבר נפסלו מסוף יום השני לשחיטתן וזריקת דמן. ואפי' הכי אין נשרפין עד למחרתו בבוקר של יום השלישי. א"כ שפיר יליף מינייהו לפגול דטעון עבור צורה. דזה ליתא דהרי ע"כ הא דנותר של שלמים אינו נשרף עד בוקר של יום השלישי אין זה משום דבעי עבור צורה. אלא משום שהקפידה תורה שלא יהא נשרף אלא ביום דוקא ולא בלילה. כדגמרינן מקרא רפ"ק דפסחים ובזבחים פרק איזהו מקומן (זבחים נ"ו ע"ב) עיי"ש. ומה"ט אפי' נותר שלא בזמנו אין שריפתו אלא ביום. כדמסקינן ביבמות (פרק הערל ע"ב ע"ב) עיי"ש. הרי דאע"ג שכבר עברה צורתו אפי' הכי אינו נשרף אלא ביום. וא"כ כ"ש בזמנו דאיכא קפידא בהכי שלא לשרפו בלילה אלא ביום דוקא. ולהכי הוא דקבע רחמנא זמן לשריפתו שלא לשרפו עד בוקר. אבל ודאי בר שריפה הוא מיד משנפסל משכלה זמן אכילתו. ואילו כלה זמן אכילתו מבעוד יום ודאי היה ראוי לשרפו מיד. אלא דכיון דאין זמן אכילתו כלה עד לערב שוב אי אפשר לשרפו עד בוקר. משום דאין זמן שריפה אלא ביום. וא"כ מינה נשמע לפגול דמשנתפגל ראוי לישרף ביומו מיד כיון דהו"ל יום. ואינו טעון עבור צורה. וקצת היה אפשר לצדד בזה ע"פ שיטת היש מפרשים שהביאו הרשב"א והריטב"א ז"ל (בפרק הערל שם). וזו היא ג"כ דעת מהר"ם מר"ב ז"ל בח"א מתשובותיו (סי' שכ"ד) ובח"ב (סי' כ"ב) והובא ג"כ בתשובות הרשב"א ז"ל (ח"א סי' תתע"ז) דהא דאמרינן התם ואפי' למ"ד דלא דרשינן וא"ו. וא"ו הא דריש. היינו וא"ו הא דוביום השמיני ימול. וא"כ יש מקום לומר דתנא דברי רב"א דהכא נמי כראב"ש ס"ל. וא"כ כיון דנותר שלא בזמנו לדידי' נשרף אפי' בלילה. שפיר אפשר לומר דהא דבזמנו אינו נשרף אלא בבוקר. היינו רק מטעם שטעון עבור צורה. הא לאו הכי לעולם אימא לך דודאי היה נשרף מיד בלילה משכלה זמן אכילתו. דהיינו אור ליום שלישי לשחיטתן וזריקת דמן של שלמים. ולהכי שפיר יליף נמי לפגול מהתם להצריכו עבור צורה. אלא דבאמת אין זה נכון. דאכתי מנ"ל דטעמא משום דטעון עבור צורה הוא. ולא משום דנותר בזמנו הקפידה תורה עליו שלא יהא נשרף אלא ביום. וכמו שהקפידה תורה במילה שלא למול אלא ביום בזמנה מיהת אפי' לראב"ש. אע"ג דלא שייכא בה עבור צורה כלל. ולעולם אימא לך דלא בעינן עבור צורה אפי' בנותר. ובפרט לפי מה שדחו הרשב"א והריטב"א ז"ל שם פי' מהר"מ מר"ב ז"ל בזה. והכריחו דהעיקר כפירש"י שם דלכ"ע נותר אפי' שלא בזמנו אינו נשרף אלא ביום עיי"ש. וא"כ לפ"ז מבואר אליבא דכ"ע דע"כ לא משום עבור צורה אמרה תורה לשרוף נותר בבוקר. וא"כ ודאי קשה טובא היכי גמר הך תנא מנותר לפגול דליבעי עבור צורה. ועוד קשה מדאמרינן בברייתא דרפ"ק דפסחים ובזבחים שם יכול ישרף מיד. ודין הוא זבחים נאכלין ליום ולילה וזבחים נאכלין לשני ימים ולילה אחד מה להלן תיכף לאכילה שריפה אף כאן תיכף לאכילה שריפה תלמוד לומר ביום השלישי באש ישרף ביום אתה שורף ואי אתה שורפו בלילה עיי"ש. והשתא התם נמי אמאי לא נדרוש לאידך גיסא מה זבחים הנאכלין ליום ולילה אין נשרפין אלא לאחר עבור צורה בבוקר. אף זבחים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד אין נשרפין עד שתעובר צורתן. וכדאמרינן הכא אליבא דתנא דבי רב"א דיליף פגול מנותר דליבעי עבור צורה מהך טעמא וכדפירש"י. וע"כ אנו מוכרחין למימר כדכתיבנא לעיל דמנותר ליכא למילף לומר דטעון עבור צורה מטעם שביארנו. וא"כ קשה היכי אמרינן הכא אליבא דההוא תנא דבי רב"א דיליף עון עון מנותר לפגול דבעי עבור צורה: 
+
+<b>ולכן</b> נראה דהא דאמרינן דלתנא דבי רב"א דאמר אפי' פגול טעון עבור צורה יליף לה בגז"ש דעון עון מנותר לרווחא דמילתא הוא דקאמר הכי. ומשום דבלא"ה ההיא גז"ש איצטריכא למאי דדרשי' בפ"ב דזבחים (כ"ח ע"ב) ובשאר דוכתי. נקט לה נמי הכא אע"ג דלא איצטרכא להך מילתא. דודאי כיון דליכא שום הכרח לומר שתהא שריפתו מיד. בלא"ה אית לן למימר מסברא דאינו נשרף עד שתעובר צורתו שישרף משום שם נותר. וכדעת הרשב"א ז"ל. ורק כדי לאלומי קושייתו טפי נקט הכא הך גז"ש. לומר דאפי' לכשתמצא לומר דתנא דבי רב"א מגז"ש דעון עון גמר לה. מ"מ קשה דהא איכא למיגמר איפכא מגז"ש דחטאת דאהרן. ואע"ג דלעיל (סו"פ אלו דברים) נמי נקט טעמא דתנא דבי רב"א מגז"ש דעון עון מנותר עיי"ש. מ"מ כבר כתב בד"ס שם שאין הגירסא כן בכל הספרים המדוייקים. ושגם מדברי הראשונים ז"ל מבואר דלא גרסי הכי עיי"ש בדבריו. וא"כ ליכא קושיא מזה לשיטת הרשב"א ז"ל. וא"כ לא לבד דמה שהקשו התוס' לשיטתו לק"מ. אלא דאדרבה ע"פ שיטתו אתי שפיר טפי דלא תקשה תנא דבי רב"א מהיכן גמר לה. שהרי לקושטא דמילתא מנותר ליכא למשמע לפגול כמו שנתבאר אבל ע"פ שיטת הרשב"א ז"ל ניתא שפיר שהרי לשיטתו לפום קושטא דמילתא אין צריך שום ��אי' לזה. דבלא"ה כיון דההיא הילכתא לא גמירא לי' להך תנא ממילא נשמע דאין לשרפו עד שתעובר צורתו וכמש"כ התוס'. וממילא מבואר דגם קושייתנו לשיטה זו לק"מ. דמאחר שנתבאר דבאמת מהך גז"ש דעון עון מנותר ליכא למשמע איסורא כלל שלא לשרוף פגול וכיו"ב קודם שתעובר צורתן. ואין מקום ללמוד מנותר אלא דרך גילוי מילתא בעלמא. לומר דכמו דבנותר כבר עברה צורתו בשעת שריפה. אף בפגול בעינן שתעובר צורתו בשעת שריפה. וכדפירש"י ז"ל שהבאתי לעיל. וגם לזה לא איצטריך אלא לרווחא דמילתא כדי לאלומי קושייתו כמו שנתבאר. א"כ שפיר פרכינן דליגמר מחטאת דאהרן איפכא. דלא שייך הכא למימר לקולא ולחומרא לחומרא ילפינן. דהרי לפי מה שנתבאר באמת ליכא הכא ילפותא גמורה אלא מחטאת דאהרן לקולא. ואע"ג דלפום מאי דקיימינן השתא נקט המקשה גז"ש דעון עון מנותר כילפותא גמורה. מ"מ אפשר דלא סלקא אדעתי' הך כללא דלחומרא ילפינן. כדאשכחן כיו"ב בפ"ק דיבמות (ח' ע"א) ובקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) עיי"ש. וליכא מקום קושיא אלא על המתרץ. ועל זה שפיר י"ל דהיינו טעמא דלא משני לי' הכי משום דלקושטא דמילתא מגז"ש דעון עון מנותר ליכא למשמע מידי לחומרא אלא בדרך מה מצינו וגילוי מילתא בעלמא. ולהכי הוכרח לשנויי לי' דמחטאת דאהרן ליכא למילף לקולא: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מסתלקת ג"כ על נכון תמיהת התוס' בסוגיא דפסחים שם בד"ה אבל נטמא וכו'. שכתבו וז"ל תימא לרשב"א נילף כולהו מטמא ואמאי צריך הילכתא עיי"ש. אבל למאי דכתיבנא ניחא שפיר. דהרי לפי מה שנתבאר הא דאמרינן דכולהו פסולי דקודש הילכתא גמירא להו דבשריפה. אין זה לענין עיקר דין שריפה אלא לענין שנשרפין מיד ואינן טעונין עבור צורה. אבל לעיקר מצות שריפתן בלא"ה שמעינן דמשתעובר צורתן כיון דהו"ל נותר הרי מפורש בי' בקרא מצות שריפה. ומעתה טמא כיון דשריפה דכתב בי' קרא איצטריך לגופי' דלא נימא הואיל דבחולין נמי מיפסל ואיתעביד בי' עובדין דחול לא בעי שריפה כלל ובקבורה סגי לי' כדאמרינן התם. א"כ אין לנו אלא דבעי שריפה לכשתעובר צורתו. דאי לאו דגלי קרא הו"ל למימר דאף לאחר עבור צורה אין מצותו בשריפה משום דאיתעביד בי' עובדין דחול. אבל לענין שיהא מותר לשרפו מיד קודם עבור צורה לא נפקא לן אלא מהלכה דגמירא לן דכולהו פסולי דקודש שהן בשריפה שריפתן מיד. וא"כ ודאי איצטריך הך הילכתא אפי' לטמא גופי' ואין מקום כלל לתמיהת הרשב"א ז"ל. ובלתי ספק שלא הקשה כן הרשב"א ז"ל אלא לשיטת הר"י ז"ל דכולה שקלא וטריא דסוגיא דהתם היינו לעיקר מצות שריפה. ולפ"ז גם מאי דמסקינן דכולהו פסולי דקודש גמרא גמירי להו. היינו לענין עיקר מצות שריפה ועל זה ודאי יש מקום לתמיהת הרשב"א ז"ל דנילף מטמא לכולהו פסולי דקודש להצריכן שריפה. וכוונת הרשב"א ז"ל להכריח מזה כשיטתו ולאפוקי משיטת הר"י ז"ל. ולזה תירץ לו הר"י ז"ל דגם לשיטתו ניחא וכמו שהביאו התוס' שם עיי"ש. אבל לשיטת הרשב"א ז"ל בלא"ה אין מקום לתמיהא זו כלל וכמו שנתבאר: 
+
+<b>אמנם</b> לפ"ז קשה לכאורה בההיא דאמרינן (פ"ב דשבת כ"ד ע"ב) עלה דתנן התם אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט. מאי טעמא ומסיק רב אשי אמר שבתון עשה והו"ל יו"ט עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה עיי"ש. ומבואר מזה דבשריפת קדשים טמאים איכא עשה גמורה בקום ועשה. וכן פירש"י שם על מאי דקאמר מאי טעמא. דאי לאו דמיעט קרא אית לן למימר ליתי עשה דבאש תשרפו ולידחי ל"ת דמלאכת יו"ט עיי"ש. והרי לפי מה שביארנו ליכא עשה גמורה בשריפת קדשים. לא בקדשים שנטמאו ולא בשאר פסולי המוקדש��ן עד שתעובר צורתן ויחול עליהן שם נותר. וזה לא שייך אלא בקדשים בלבד. אבל בשמן שריפה דהיינו שמן של תרומה טמאה דאיירי בי' במתניתין דהתם. דלא שייך בי' כלל תורת נותר. ואין שריפתו אלא מצד טומאה עצמה בלבד. והשתא הרי לפי מה שביארנו מצד טומאה מצד עצמה גם בקדשים גופייהו ליכא עשה חיובית בשריפתן. אלא שכשבא לבערן גלי קרא שאין להם ביעור אלא בשריפה. וא"כ פשיטא דאינן נשרפין ביו"ט ולא שייך לומר בזה אתי עשה ודחי ל"ת. וטעמא דכולהו הנך אמוראי דהתם. לא שייכי אלא לפרושי מאי דאין שורפין קדשים ביו"ט גם לאחר עבור צורתן. אע"ג דאז חייל עלייהו שם נותר. ויש עשה גמורה בשריפתן. ושפיר שייך לומר בהו אתי עשה ודחי ל"ת דמלאכת יו"ט. אבל בשמן שריפה דתרומה דלא שייך בי' נותר אין צורך כלל להנך טעמי. וכולה הך שקלא וטריא לא שייכא בהך מתניתין כלל. מיהו נראה דאי מההיא לא תקשה. דהרי בלא"ה מדינא ליכא שום איסור בהדלקת שמן של תרומה טמאה ביו"ט. שהרי מותר ליהנות ממנה בשריפתה. והדלקה מלאכה המותרת ביו"ט לצורך. אלא דאסרו רק משום גזירה תרומה אטו קדשים. כמש"כ התוס' ושאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש. וזה לא שייך אלא אם איתא דשריפת קדשים טמאים אסורה מדאורייתא בכל ענין ביו"ט. אבל כיון דשריפת קדשים טמאים גופייהו ליכא למיסר אלא קודם עבור צורתן. אבל לאחר עבור צורה דחייל עלייהו שם נותר ואיכא מצות עשה בקו"ע בשריפתן. שרי מטעמא דאתי עשה דשריפת נותר ודחי ל"ת דמלאכת יו"ט. שוב ממילא לא שייכא נמי גזירה דתרומה אטו קדשים. כיון דבקדשים גופייהו ליכא איסורא אלא דוקא כשנטמאו היום שעדיין לא עברה צורתן. אבל כשנטמאו מאתמול שרי. ועכ"פ אין מקום לאסור כלל הדלקת שמן שריפה דתרומה ביו"ט אלא כשנטמא היום דוקא. ולא כשנטמא מעיקרא. והרי מתניתין סתמא קתני אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט. ומשמע ודאי דבכל ענין דינא הכי. ולזה שפיר קאמר מאי טעמא דאין שורפין קדשים ביו"ט מנה"מ וכו'. כלומר מנ"ל דאין שורפין קדשים ביו"ט כלל אפי' לאחר עבור צורה ולא נימא דמיהת לאחר שתעובר צורתן אתי עשה דשריפתן ודחי ל"ת דיו"ט. ולזה איצטריכו שפיר כולהו הנך אמוראי דהתם לפרושי טעמא כל חד כדאית לי' דלא שייך הכא לומר אתי עשה ודחי ל"ת. ולרב אשי היינו טעמא משום דמלאכת יו"ט הו"ל עשה ול"ת ולא אתי עשה דשריפת נותר ודחי ל"ת ועשה. והשתא שפיר גזרו בזה תרומה אטו קדשים: 
+
+<b>ובהכי</b> מדוקדק היטב לשון רש"י ז"ל שם בד"ה מנה"מ וכו'. שכתב וז"ל דאי לא ממעט לה קרא אית לן למימר ליתי עשה דבאש תשרפו וידחה ל"ת כל מלאכה עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהא אנן הכא בקדשים טמאים עסקינן. והרי בסוגיא דסו"פ כיצד צולין מבואר דקדשים טמאים ליכא למילף משאר פסולי המוקדשין למצות שריפה. וכ"ש שאינם בכלל עשה דבאש תשרפו האמורה בנותר. אלא קרא מיוחד בפ"ע כתיב בגופייהו. והבשר אשר יגע בכל טמא באש ישרף והך קרא הו"ל לרש"י להביא כאן. אבל קרא דבאש תשרפו אין לו ענין לכאן. אבל לפי מה שביארנו דברי רש"י אלו מדוקדקים היטב. משום דבקדשים טמאים ליכא עשה גמורה בשריפתן אלא אחר עבור צורתן דחייל עלייהו שם נותר ואיכא בהו אז עשה דשריפת נותר. אבל קודם עבור צורה אין שריפתן חובה. וקרא דכתיב בהו לא אתי אלא לומר דכשבא לבערן אין להם ביעור אחר אלא שריפה. וא"כ לא שייך בזה אתי עשה ודחי ל"ת. ולזה הוכרח רש"י למינקט עשה דשריפת נותר מקרא דבאש תשרפו. לומר דאע"ג דקודם שבאו לכלל נותר. דהיינו קודם עבור צורה. לא שייך לומר בשריפתן אתי עשה ודחי ל"ת. מ"מ א��ר דחייל עלייהו שם נותר מיהת. דאיכא בהו עשה גמורה דבאש תשרפו דכתיב בנותר. נימא דנשרפין אפי' ביו"ט. משום דהשתא שפיר שייך כאן לומר אתי עשה דבאש תשרפו ודחי ל"ת דלא תעשה מלאכה: 
+
+<b>אלא</b> דאי קשיא הא קשיא מדפרכינן התם לקמן ביו"ט הוא דאסור הא בחול שפיר דמי מאי טעמא. אמר רב כשם שמצוה לשרוף את הקדשים שנטמאו כך מצוה לשרוף את התרומה שנטמאת. ואמרה תורה בשעת ביעורה תיהני ממנה. היכן אמרה תורה מדרב נחמן דאמר ר"נ כו' עיי"ש. ולפי מה שנתבאר הדבר קשה דהא בקדשים טמאים גופייהו ליכא מצות עשה בשריפתן אלא דגלי קרא דשרי לשרפן גם קודם שתעובר צורתן. וגם דאין להם ביעור אלא שריפה. אבל מצוה ליכא בשריפתן אלא לאחר עבור צורתן דחייל עלייהו שם נותר. וא"כ בתרומה טמאה דלא שייכא בה תורת נותר כלל היכי שייכא בה מצות שריפה. מיהו לפי מאי דפירש"י שם דטעמא דמצוה לשרוף תרומה טמאה היינו משום דלא ליתי בה לידי תקלה עיי"ש. ודאי לק"מ דאיכא למימר דהכי נמי קאמר דאע"ג דטעמא דמצות שריפה בקדשים טמאים לא שייך בתרומה טמאה. מ"מ אית בה מיהת מצוה בשריפתה מדבריהם כי היכי דלא ליתי בה לידי תקלה. ובפירש"י שלפנינו כתב בזה עוד טעם אחר משום דדמיא לקודש עיי"ש. אבל מדברי התוס' וכל שאר ראשונים ז"ל שם מבואר שלא היה כתוב כן לפניהם בפירש"י עיי"ש. והנה התוס' ושאר ראשונים שם השיגו בזה על פירש"י דלפי טעמו נראה דלאו דוקא שריפה. אלא ה"ה קבורה ושאר ביעור סגי לתרומה טמאה. והרי במתניתין דשלהי תמורה קתני תרומה טמאה בהדי שאר הנשרפין וקתני התם הנשרפין לא יקברו עיי"ש. ולפי מה שביארנו לק"מ די"ל דאחר שהוצרכו לתקן חובת ביעור לתרומה טמאה כי היכי דלא ליתו בה לידי תקלה. תקנו בה ג"כ שלא לבער אותה אלא בשריפה כקדשים טמאים משום דדמיא לקודש. מיהו משום הך טעמא לחוד לא הוה סגי לתקן בה חובת שריפה. משום דגם בקדשים טמאים גופייהו ליכא מצות שריפה אלא מצד נותר. דהיינו כשעוברה צורתן. וזה לא שייך כלל בתרומה. אלא דאחר דבלא"ה הוצרכו לתקן בה חובת ביעור מן העולם משום תקלה. תקנו לה ביעור כבקדשים טמאים משום דדמיא לקודש: 
+
+<b>איברא</b> דמ"מ הראשונים ז"ל שפיר הקשו לפי מה שהביאו שם מה שפירש"י (בפרק אלו עוברין) דלפי האמת תרומה טמאה סגי לה גם ביעור אחר עיי"ש. וא"כ שפיר הקשו על זה ממתניתין דשלהי תמורה. אלא דכבר הרגיש שם רש"י ז"ל גופי' במתניתין דתמורה בזה. וכתב שם דהיינו טעמא דלא יקברו משום דדילמא חפר אינש ומשכח לה ואיכא תקלה עיי"ש. וא"כ ביעור אחר זולת קבורה וכגון לפרר ולזרות לרוח או ליתנה לבהמתו אין ה"נ דשרי. משום דבהכי ליכא תקלה. ועיקר טעם זה לא כתב שם רש"י אלא משום תרומה טמאה. אבל שאר הנשרפין בלא"ה לא יקברו משום דמצותן בשריפה: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי דלא תקשה למה שביארנו מההיא דאמרינן התם בסוגיא דשבת (לעיל כ"ג ע"ב) ובשבת מ"ט לא מתוך שמצוה עליו לבערו גזרינן שמא יטה עיי"ש. הרי מבואר דאיכא בשמן שריפה מצוה גמורה בקו"ע לשרפה. אבל עפ"ז לק"מ כמבואר. וכבר פירש"י ז"ל שם דמצוה עליו לבערו משום תקלה דאכילה עיי"ש. אבל כל זה אינו אלא לפירש"י דשריפת תרומה טמאה אינה אלא מדבריהם משום תקלה. אבל לפמש"כ התוס' שם לחד תירוצא דמדאורייתא היא. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והריטב"א ז"ל וכן דעת הרא"ה ז"ל הביאו בחי' הר"ן ז"ל שם עיי"ש. לכאורה ודאי קשה: 
+
+<b>אבל</b> נראה דגם לפי דעתם לא זו דלא ק' מידי אלא אדרבה מההיא דהתם איכא סייעתא מוכחת למה שביארנו. דהרי בלא"ה עיקר סוגיא דהתם תמוה טובא. דמלבד דעיקר תשובתו של רב אינה מובנת לכאורה כלל. וכבר כתב הרשב"א ז"ל שם וז"ל לא ידעתי מה היתה תשובתו של רב בהא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דהא לא הביא רב שום ראיה להתיר. ומה בכך שמצוה לשרוף. מ"מ מנ"ל דמותר ליהנות משריפתה. וכדפרכינן באמת בתר הכי והיכן אמרה תורה. ומייתו שם שאר אמוראי ראיות לזה מקראי עיי"ש. אבל רב דלא מייתי שום ילפותא לזה קשה מאי קאמר. בלא"ה קשה לשון התלמוד דקאמר הא בחול שפיר דמי מאי טעמא וכו'. דהול"ל מנ"ל או מנה"מ. כדאמרינן בעלמא בכל כיו"ב דבעינן לאשכוחי ילפותא מקרא להתיר. גם לישנא דרב דקאמר ואמרה תורה בשעת ביעורה תיהני ממנה. קשה מאי דהאריך כ"כ בלישני' ודייק לומר בשעת ביעורה. ולא הו"ל לומר אלא והתירה תורה ליהנות מביעורה: 
+
+<b>אמנם</b> נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן (בפרק כל הבשר קט"ו ע"ב) אמר ריש לקיש מנין לבשר בחלב שאסור תלמוד לומר אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל שאין ת"ל מבושל מה ת"ל מבושל לומר לך יש לך בשול אחר שהוא כזה ואיזה זה בשר בחלב. א"ל ר"י כעורה זו ששנה רבי לא תאכלנו בבשר בחלב הכתוב מדבר וכו'. אי מההיא ה"א ה"מ באכילה אבל בהנאה לא קמ"ל עיי"ש. ופירש"י וז"ל קמ"ל מהאי קרא דכתיבא אזהרה דידי' גבי פסח מה פסח מבושל אסור באכילה ובהנאה. דכל קדשים שאינם ראוים לאכילה תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה אף זה אסור בהנאה עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה דהרי משנה ערוכה היא (בפרק כיצד צולין שם) הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד עיי"ש. הרי דכל שפסולו בגופו אין טעון עבור צורה אלא נשרף מיד וכדקתני התם עלה בברייתא זה הכלל כל שפסולו בגופו ישרף מיד וכו' עיי"ש. והרי פסח שבשלו ודאי הו"ל פסולו בגופו ואיך כתב רש"י ז"ל שטעון עבור צורה. וכבר נתפלאו בזה קצת אחרונים ז"ל. ומהם רצו לומר דס"ל לרש"י דפסח שבשלו כיון דאין פסול זה נוהג אלא בפסח בלבד לא חשיב פסולו בגופו כיוצא וטמא שנוהגין בכל הקדשים. אבל לדידי זה ליתא דמלבד דאין שום טעם ושורש כלל לחילוק זה. ועוד דהרי רש"י שם כללא כייל דכל קדשים שאינם נאכלין תעובר צורתן. דמשמע ודאי דס"ל דכל הקדשים שאינם ראויין לאכילה. ובכלל זה כל פסולי המוקדשין. כך הוא דינם. ואין שום חילוק ביניהם. וזה ודאי לכאורה נגד מתניתין וברייתא דהתם. בלא"ה זהו נגד המפורש בהדיא בירושלמי (בפרק כיצד צולין ה"ב) דאמרינן התם נגע בחרסו של תנור פסול הגוף הוא לישרף מיד עיי"ש. וכ"ש מבושל גמור דפסולו מפורש בהדיא בקרא דחשיב פסולו בגופו לישרף מיד: 
+
+<b>ובזה</b> נדחה ג"כ מה שראיתי מי שרצה לומר בזה ע"פ מאי דקיי"ל שאם אכלו מבושל ביום פטור. ולפ"ז רצה לומר דמדאורייתא לכתחילה נמי שרי לאכלו מבעוד יום. וא"כ ביום י"ד לא שייכא בי' שריפה כיון שמותר באכילה. וגם בלילה אינו נשרף דאין שריפת קדשים פסולין דוחה יו"ט. וע"כ לא משכחת בי' שריפה אלא לאחר שתעובר צורתו. אבל לפמש"כ גם זה ליתא. חדא דהרי רש"י כללא כייל דכל קדשים שאינם ראויים לאכילה תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה. וא"כ לאו דוקא בפסח וגם בחול הדין כן לדעתו. וגם אשתמיטתי' דברי הירושלמי שהבאתי דמבואר דנגע בחרסו של תנור ישרף מיד. וע"כ ביום י"ד מיירי. דבלילה הרי אין קדשים פסולין נשרפין ביו"ט. הרי מבואר מזה דגם ביום י"ד בר שריפה הוא ואינו נאכל. אע"פ שאין פסולו אלא משום שאינו צלי. ובלא"ה לפ"ז מאי ענין עבור צורה לכאן כיון דגם לאחר עבור צורה אינו נשרף משום יו"ט עד לאחר יו"ט בבוקר שני. גם לא שייך כאן לתלות הטעם בעבור צורה כלל. כיון דכל שפסולו בגופו אינו טעון עבור צורה. ומאי דאינו נשרף קודם עבור צורה אינו אלא משום איסור שריפת קדשים ביו"ט. וגם עיקר הדבר ליתא. דודאי כל שנפסל מפסח בבשולו נהי דמבעוד יום לא מיחייב עליו משום לאו דמבושל מ"מ שוב הו"ל בכלל לאו דלא יאכל כי קודש הוא דדרשינן מיני' (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) ובשאר דוכתי דכל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו עיי"ש. וע"כ הא דאמרינן דכשאכלו מבושל מבעוד יום פטור. היינו רק משום לאו דמבושל בלבד. אבל ודאי חייב מיהת משום לאו דלא יאכל כי קודש הוא לדעת הריטב"א ז"ל וסייעתו (בפרק בתרא דמכות) דלא הוי לאו שבכללות. ולדעת הסוברין דהו"ל לאו שבכללות. כפשטות סוגיא דפ"ב דפסחים שם. בפשיטות ניחא דפטור לגמרי קאמר. אבל איסורא דאורייתא מיהת ודאי איכא עכ"פ משום לאו דלא יאכל כי קודש הוא. וא"כ ודאי מיד מבעוד יום בר שריפה הוא. וכדקאמר בירושלמי שם דישרף מיד. הן אמת שראיתי בתוספתא שנדפסה מקרוב מכת"י (בפ"ג דפסחים) דאיתא התם השוחט את הפסח בי"ד כשר לאכלו נא שלוק ומבושל עיי"ש. אבל בגירסת התוספתא דידן (במקומו בפ"ד) ליתא הכי עיי"ש. והעיקר כגירסת תוספתא שלפנינו. דבלא"ה גירסת הכת"י אינה נכונה. דמאי קאמר השוחט את הפסח בי"ד כשר לאכלו וכו' מאי השוחט דקאמר הרי זו עיקר מצותו לישחט בי"ד. ואין לך פסח נשחט אלא בי"ד. וגם מאי כשר דקאמר. הכי הו"ל לומר הפסח שבשלו או שלקו או עשאו נא מותר לאכלו בי"ד. אלא ודאי היא גירסא משובשת וגירסא דידן עיקר דלא מיירי אלא במחשבת אכילה בי"ד או שחשב לאכלו נא שלוק ומבושל עיי"ש ואין להאריך בזה. 
+
+<b>ועפ"ז</b> נראה במאי דאמרינן (בפ"ב דפסחים מ"א ע"ב) תניא יכול אכל כזית נא מבעוד יום יהא חייב וכו' תלמוד לומר אל תאכלו ממנו נא וגו' בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא וכו'. רבי אומר אקרא אני בשל מה תלמוד לומר מבושל שיכול אין לי אלא שבשלו משחשיכה. בשלו מבעוד יום מנין ת"ל בשל מבושל מ"מ. ופירש"י וז"ל אקרא אני בשל וכו' אין לי שיתחייב אלא א"כ בישלו משחשיכה שהוא עיקר זמנו. בישלו מבעוד יום ואכלו משחשיכה מניין עכ"ל עיי"ש. ותמה הרש"א ז"ל לפירושו חדא דאין זמנו בלילה אלא אכילתו אבל צלייתו זמנה אפי' ביום. ואמאי לא נימא דאיסור בישולו דומיא דהיתר צלייתו. ועוד קשה בנא דלא כתיב כפול לא ליחייב אא"כ עשאו נא משחשיכה ולא לישתמיט תנא מלאשמעינן הכי עיי"ש בדבריו דמשום זה נטה מפירש"י ופירש פירוש אחר דלא כפירש"י. אבל עם מה שביארנו אין כאן מקום קושיא כלל ודברי רש"י נכונים. דודאי אי לאו קרא הו"ל לומר דלא מיחייב משום מבושל אלא אם כן בישלו בלילה דוקא שהוא עיקר זמנו של איסור אכילת מבושל. ונמצא דכשמבשלו חיילי עלי' איסור מבושל ואיסור קדשים פסולים בבת אחת. אבל כשבשלו מבעוד יום. דאז אכתי לא מטא זמן איסורא דמבושל עד הלילה. ואיסור קדשים פסולים מלאו דלא יאכל כי קודש הוא חייל עלי' מיד משנתבשל ונפסל מפסח. היה ראוי לומר דאפי' בלילה שוב לא מתחייב עלי' משום מבושל. כיון דקיי"ל אין איסור חל על איסור. ואע"ג דאליבא דרבי קיימינן דקאמר בכריתות (כ"ג ע"ב) דבקדשים גלי קרא דאיסור חל על איסור אפי' קל על חמור עיי"ש. מ"מ הרי כבר ביאר הרמ"ע מפאנו ז"ל (בתשו' סי' קכ"ג) דהיינו דוקא בחד מהנך גווני דחייל בעלמא כגון בכולל או מוסיף באיסורין שווין וגלי קרא בקדשים דאפי' קל אחמור נמי חייל בכה"ג. אבל בענין אחר גם בקדשים נמי לא חייל איסור על איסור עיי"ש בדבריו. והוא מוכרח. דהרי לא גלי קרא אלא באיסור מעילה על איסור חלב דהו"ל איסור כולל. דאיסור הק��ש אכולה בהמה חייל. וגם מוסיף איסור הנאה. וא"כ אי לאו דגלי קרא הכא דאע"פ שבשלו ביום הדר אתי איסור מבושל וחייל בלילה על איסור דקודש פסול שקדמו מבעוד יום ומיחייב גם משום מבושל אע"פ שאינו לא כולל ולא מוסיף. היה ראוי לומר דתו לא אתי איסור מבושל וחייל אלא דהא תינח במבושל. אבל בנא כיון דלא מיפסל בהכי כלל. דהרי בידו לגמור צלייתו ולאכלו בזמנו וכדאמרינן בפרק כיצד צולין (פסחים פ"ד ע"ב) עיי"ש. א"כ לא שייך בי' איסור דכל שבקודש פסול מצד לאו דלא יאכל כי קודש הוא. וא"כ ודאי גם בלא שום ריבויא דקרא כלל פשיטא לן דאפי' עשאו נא מבעוד יום חייב על אכילתו בלילה. משום דאיסור נא הוא דומיא דהיתר צלייתו וכמש"כ הרש"א ז"ל ולא קשה מידי: 
+
+<b>ובהכי</b> מיתרצא נמי קושית הצל"ח שם שהקשה דע"כ לרבי לית לי' דרשא דת"ק מקרא דכי אם צלי אש בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא בשעה שאינו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא. דאל"כ למה לי קרא לחייב כשבישלו ביום ואכלו בלילה. תיפוק לי' מדאיצטריך קרא למעט אכל נא מבעוד יום. ש"מ שאם אכלו בלילה חייב אע"פ שעשאו נא או בשלו ביום. דאל"כ תיפוק לי' דפטור משום שעשאו נא או בשלו ביום אפי' אכלו בלילה. והשתא א"כ קשה מנ"ל לרבי לפטור כשאכלו נא או מבושל מבעוד יום לפי פירש"י. ומה שתירץ שם לזה דמדאיצטריך ריבויא דבשל מבושל לרבות בשלו מבעוד יום ואכלו משחשיכה. ש"מ דעיקר קרא בשאכלו ובשלו משחשיכה מיירי. וא"כ די לנו לרבות בשלו ביום ואכלו משחשיכה. אבל אכלו מבעוד יום פטור עיי"ש. אין זה מוכרח כלל. דהרי קרא באכילת מבושל מיירי. ולא באיסור בישול. וא"כ אי לאו דאית לן קרא לפטרו בשאכלו ביום. היה ראוי לומר דכי רבי קרא לחייבו. היינו גם כשאכלו מבושל מבעוד יום. וא"כ קושייתו במקומה עומדת. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר. דאי לאו דגלי קרא לחייב בשלו מבעוד יום ואכלו משחשיכה לא הוה ס"ד לפטרו אלא משום דלא אתי איסור מבושל וחייל אאיסור קודש פסול כמש"כ. והשתא א"כ נראה דהא בהא תליא. דאי לאו דגלי קרא דכ"א צלי אש הוה סד"א דזמן איסור אכילת נא ומבושל מתחיל מבעוד יום. ולהכי שפיר חייל עם איסור קודש פסול בבת אחת ביום. אבל השתא דגלי קרא דאין איסור מבושל חייל עד חשיכה ממילא נשמע דכשבשלו ביום ואכלו בלילה פטור. משום דאין איסור חל על איסור. משום דאיסור קודש פסול חייל מיד משעת בישולו. ולזה איצטריך שפיר ריבויא דבשל מבושל לחייבו. ואפי' כשתמצא לומר דמדרשא דכי אם צלי אש איכא נמי למשמע דאם אכלו בלילה חייב. מ"מ י"ל דלא איצטריך קרא דכי אם צלי אש אלא למעוטי נא. דודאי אפי' עשאו נא מבעוד יום חייב על אכילתו בלילה דלא שייך בי' טעמא דאין איסור חל על איסור כמשכ"ל. אבל מבושל לעולם אימא לך דכיון דאין איסורו חייל אלא משחשיכה פטור אפי' על אכילתו בלילה. משום דאין איסור מבושל דבלילה חייל על איסור קודש פסול שקדמו לחול ביום משעת בישולו אי לאו דגלי קרא דבשל מבושל לחייבו ולק"מ: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מיתרצא לן נמי סוגיא חמורה בכריתות (סו"פ דם שחיטה) דאמרינן התם שאני קדשים דגלי קרא דאיסור חל על איסור. תדע שכן הוא דהא רבי ס"ל אחע"א וה"מ בחמור על קל אבל איסור קל על איסור חמור לא. ובקדשי' שמעינן לי' דאמר איסור קל על איסור חמור. דתניא כל חלב לה' לרבות אימורי קדשים קלים למעילה. ומעילה איסור מיתה וקא חייל על איסור חלב דאיסור כרת. ש"מ בקדשים גלי קרא עיי"ש. והדבר תמוה מאוד מאי ראיה היא מהתם. דילמא התם לא גלי קרא אלא דאית בהו מעילה משום הנאה גם בלא א��ילה. דלא שייך בה איסור חלב. ועוד דהא משכחת לה בשליח שעשה שליחותו דבעה"ב מעל. וכרת משום חלב ליכא אלא על האוכלו. וגם קשה לפי מאי דאמרינן בפ"ב דפסחים (ל"ג ע"א) מתקיף לה ר"פ ממאי דרבי כרבנן ס"ל דילמא כאבא שאול ס"ל דאמר יש בה שוה פרוטה אע"פ שאין בה כזית עיי"ש. וא"כ כיון דאליבא דרבי קיימינן שפיר משכחת לה בשאין בה כזית ויש בה שוה פרוטה. דמיתה משום מעילה איכא. וכרת משום חלב ליכא. וכבר עמדו בכל זה קצת אחרונים ז"ל ולא העלו בזה כלום. ואין לומר דא"כ פשיטא ולא איצטריך קרא לריבויי. דזה ליתא דהרי במעילה (ריש פרק קדשי מזבח) מבואר דאי לאו קרא הוה סד"א למעוטי קק"ל לגמרי ממעילה מדכתיב בה מקדשי השם. דמשמע דוקא המיוחדים לשם עיי"ש. וא"כ ודאי איצטריך קרא לרבות אימורי קק"ל למעילה. ואע"ג דעל הראי' דמייתי בגמרא שם ממילתא דרבי לא תקשה כ"כ. משום דאפשר לומר דמוכיח ממאי דסתים רבי ופסיק ותני לרבות אימורי קק"ל למעילה. דמשמע דלכל עניני מעילה קא מרבה להו. וא"כ אפי' באכילה ס"ל דאיתרבו למעילה. אע"ג דבאכילתן איכא איסור חלב דבכרת דקדים. מ"מ אמילתא דרבי גופי' תמוה. מנ"ל לרבות מהך קרא אפי' בכהאי גוונא. ודילמא לא אתי קרא לרבויינהו למעילה אלא בגוונא דליכא משום איסור כרת דאכילת חלב. אבל בענין דאיכא עלי' כבר חיוב כרת משום חלב לעולם אימא לך דגם בקדשים לא חייל איסור קל על איסור חמור כבעלמא. וזו תמיהא עצומה. אבל ע"פ מה שביארנו ארווח לן ממילא דלק"מ. די"ל דרבי לטעמי' אזיל הכא בברייתא דיליף מקרא דבשל מבושל לחייב אפי' בשלו ביום ואכלו בלילה. אע"ג דכבר איכא עלי' איסור לאו דכל שבקודש פסול נתן הכתוב ל"ת על אכילתו. ואיסורו חמור טפי מאיסור מבושל שאינו נוהג אלא בפסח בלבד. משא"כ לאו דלא יאכל כי קודש הוא שנוהג בכל הקדשים. וכה"ג חשיב איסור חמור. כמבואר בפרק גיד הנשה (חולין ק' ע"ב) דאיסור גיד לגבי איסור טומאה. חשיב איסור חמור משום שהיה נוהג איסורו גם בבני נח עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (לקמן ק"ב ע"א) בד"ה ור"י וכו'. וא"כ מינה שמעינן דבקדשים אפי' איסור קל חל על איסור חמור. ולזה איכא למימר דס"ל לרבי דכיון דאיתרבו אימורי קק"ל למעילה אפי' בדרך אכילה איתרבו. אע"ג דכבר רמיא עלייהו איסורא דחלב דבכרת. ושפיר פסיק ותני דבכל ענין איתרבו אימורי קק"ל למעילה. והא דבסוגיא דכריתות שם לא מייתי טפי מהך ברייתא דהכא. היינו משום דבברייתא דהתם מיפרשא מילתא טפי דהכי ס"ל לרבי. משא"כ בברייתא דהכא אינו מבורר כ"כ אם רבי ס"ל הך דרשא דר"א מקרא דלא יאכל כי קודש הוא לרבויי כל שבקודש פסול. ואע"ג דודאי מוכרח דהכי ס"ל לרבי כמו שביארנו. מ"מ לא מיפרשא מילתא כ"כ כמו בברייתא דהתם. ולהכי ניחא לי' טפי להוכיח מברייתא דהתם. אבל ודאי רבי גופי' עיקר סמיכתו אינו אלא אדרשא דבשל מבושל דהכא וכמו שנתבאר. ובזה יש מקום לדון על דברי הרמ"ע ז"ל שהבאתי לעיל וכמבואר. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דפסח שבשלו הו"ל בכלל כל שבקודש פסול אפי' כשבשלו ביום. וא"כ ודאי דברי רש"י בחולין שם תמוהים מאוד: 
+
+<b>ומלבד</b> זה תמוה טובא לפירש"י שם שכתב להכריח דפסח שבשלו אסור בהנאה מדכל הקדשים שאינם ראויים לאכילה תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה. ומתבאר מזה דס"ל דהא בהא תליא. דכל שהוא בר שריפה אסור נמי בהנאה. וזה תמוה מאוד דהרי איפכא מבואר בסוגיא דשבת שם ובסוגיא דיבמות (פרק הערל ע"ג ע"ב) דבעינן התם למימר דשמן קודש שנטמא מותר ליהנות ממנו בשעת ביעורו. אלא דיליף בק"ו ממעשר הקל שאמרה תורה לא ביערתי ממנו ב��מא קודש חמור לא כ"ש עיי"ש בכולה סוגיא. והשתא לפירש"י תיפוק לי' מדכתיב בי' שריפה. דהרי כיון דקודש הוא קרינן בי' אשר יגע בכל טמא וגו' באש ישרף. א"כ ע"כ אסור בהנאה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלאו הא בהא תליא. ומחיוב שריפה ליכא למשמע איסור הנאה. וראיתי להתוס' (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) בההיא דאמרינן התם משמי' דריב"ל מנין לכל איסורין שבתורה דכי היכי דאסורין באכילה אסורין בהנאה. דכתיב וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו' שאין ת"ל באש תשרף ואם אינו ענין לגופו תניהו ענין לכל איסורין שבתורה. ואם אינו ענין לאכילה תניהו ענין להנאה. וכתבו בתוס' שם וז"ל ואם אינו ענין לאכילה. לא אתי שפיר דהיכי מצי לאוקמי באיסור אכילה הא כתיב באש תשרף ע"כ עיי"ש. וכ"כ שם בחי' מהר"ם חלאוה ז"ל לא גרסינן הכא ואא"ע לאכילה דלא מלא יאכל יליף אלא מבאש תשרף עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל ג"כ כדעת רש"י ז"ל דמדכתיב בה שריפה שמעינן דאסורה בהנאה. והדבר תמוה דזהו נגד סוגיא דשבת ויבמות שם. וביותר יפלא שהרי התוס' שם בההיא סוגיא גופא בד"ה היקישא הוא וכו' הכריחו דצריך קרא לקודש שנטמא דאסור בהנאה משום דממה שכתובה בו שריפה אין ראי' לאסרו בהנאה. והביאו שם ראיה לזה מסוגיא דשבת שם ומההיא דפרק הערל עיי"ש. וא"כ דבריהם סותרין זא"ז בההיא סוגיא עצמה. מיהו נראה דלזה אפשר לומר דאע"ג דודאי מחיוב שריפה ליכא למשמע איסור הנאה. היינו רק משום דאפשר לומר דשרי מיהת ליהנות ממנו בשעת ביעורו. אבל מ"מ אסור ליהנות ממנו הנאה אחריתא של כילוי בענין שלא יוכל שוב לקיים בו מצות שריפה. דעכ"פ כיון דכתיב בי' שריפה ע"כ אין לו ביעור אחר אלא שריפה דוקא. וזו היא כוונת התוס' דע"כ לשון אא"ע לאכילה לא אתי שפיר כאן. דכיון דמצותו בשריפה. ודאי עכ"פ אינו מאיסורי אכילה לחוד אלא גם הנאה של כילוי אסורה בו. וכיון שכן ממילא לא שייך כאן לומר כלל אם אינו ענין. דמאחר דעכ"פ מקרא דבאש תשרף דמוקמינן לי' לשאר אסורין שבתורה שמעינן דלא באכילה לבד אסורין. אלא גם בכל הנאה של כילוי. ע"כ ממילא שמעינן נמי מינה דאסורין נמי בכל שאר הנאות אפי' אינם של כילוי. דהרי שאר איסורין כיון דאינם בשריפה אין מקום לחלק בהן בין הנאה של כילוי להנאה שאינה של כילוי. וא"כ כל מיני הנאה אסורין בהן. וע"כ בלא"ה מוכרח לומר כן דאל"כ קשה דכיון דהכא וכן לקמן יליף לשאר איסורין באם אינו ענין לאכילה תניהו ענין להנאה. נימא דכיון דליכא הוכחה אלא משום דאם אינו ענין לאכילה תניהו ענין להנאה א"כ די לנו לומר דאסר הכתוב הנאה דומיא דאכילה. דהיינו הנאה של כילוי. ומנ"ל לאסור שאר הנאות שאינם של כילוי. אלא ודאי היינו משום דשאר איסורין כיון דאין מצותן בשריפה אין מקום לחלק בהן בהכי. וכל שאסרן הכתוב בהנאה. כל הנאות אית לן למימר דאסר קרא בהן. כל שאין לנו הכרח לזה מקרא. כמו תרומה וטבל לדעת הסוברין דהנאה של כילוי אסורה בהן מדאורייתא. עי' מש"כ בזה המל"מ (בפ"ב מהל' תרומות הי"ד) עייש"ה: 
+
+<b>והשתא</b> כיון דמוקמינן קרא דבאש תשרף לשאר איסורין שבתורה ע"כ מוכרח מיני' דגם בהנאה אסורין. ולא שייך כאן לומר אם אינו ענין לאכילה תניהו ענין להנאה. משום דמהך קרא גופי' ממילא נשמע גם להנאה. זה נראה בכוונת התוס' ומהר"ם חלאוה ז"ל. אבל מדכתיב שריפה בדבר שמצותו בשריפה ודאי ליכא למשמע אלא לאסרו בהנאה של כילוי משום דבהכי מתבטלת מצות שריפה. אבל אפשר שמותר ליהנות ממנו בשעת ביעורו כל כמה דלא גלי קרא לאיסורא. וא"כ בדברי התוס' ומהר"ם חלאוה ז"ל ליכא בזה מקום קושיא אבל דברי רש"י שם ודאי מתמיהים: 
+
+<b>אלא</b> דאכתי יש לתמוה במש"כ התוס' (בפ"ב דפסחים שם לעיל כ"ב ע"א) בההיא דאמרינן התם דלרבי יהודה חולין שנשחטו בעזרה אינם אסורין בהנאה מדאורייתא. וכתבו. בתוס' ד"ה חולין שנשחטו וכו' וז"ל וקשה לרשב"א דבת"כ (פרשת צו) גבי נותר דרש ר"י לא יאכל כי קודש הוא יכול חטאת העוף הבאה על הספק ואשם תלוי וחולין שנשחטו בעזרה ישרפו תלמוד לומר הוא. מדאיצטריך למעוטי שאינם בשריפה מכלל דאסירי בהנאה מדאורייתא עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דהא בהא תליא דכל שבשריפה בהנאה נמי אסור. ולהכי הוקשה להרשב"א ז"ל דכיון דצריך קרא למעוטי משריפה מכלל דאסירי בהנאה מדאורייתא. דאם איתא דאין אסורין בהנאה מדאורייתא אי אפשר שדינם בשריפה ולא צריך קרא למעוטי. ובזה ודאי דבריהם מתמיהין שהם נגד סוגיא דשבת ויבמות שם. וראיתי לבעל י"ד שם שהקשה בזה על הרשב"א מתרומה טמאה דאע"ג שהיא בשריפה אפי' הכי מותר להסיקה תחת תבשילו. ולזה תירץ דס"ל להרשב"א ז"ל דאין שריפת תרומה טמא' אלא מדבריהם עיי"ש. אבל מלבד דאשתמיטתי' דברי התוס' בפרק כיצד צולין (פסחים פ"ב ע"ב) בד"ה אבל נטמא וכו'. דבהדיא מבואר שם דס"ל להרשב"א דשריפת תרומה טמאה מדאורייתא היא עיי"ש. בלא"ה לא הועיל בזה כלום. דאכתי קשה ביותר מסוגיא דשבת ויבמות שם דאפי' בשמן קודש טמא דמדאורייתא בשריפה בעינן למימר התם שיהא מותר ליהנות בו בשעת ביעורו. הן אמת שראיתי בדבריו (לקמן כ"ד ע"א) שכתב בפשיטות דלא כתיב שריפה בקדשים טמאים אלא בבשר ולא גמרינן שמן מיני' עיי"ש. ולטעמי' אזיל. אבל אין כדאי להשיב על דברים כאלו. דהדבר פשוט שאין מקום כלל לחלק בזה. וגם אשתמיטתי' דברי התוס' שם במקומו (כ"ד ע"א) בד"ה היקישא הוא וכו' שהבאתי לעיל דמבואר דפשיטא להו דאין חילוק בזה עיי"ש. וא"כ ודאי דברי התוס' בשם הרשב"א תמוהים. וגם יש לתמוה לכאורה מדאמרינן בההיא סוגיא גופא לעיל מיני' בסמוך (כ"א ע"ב) דפרכינן עלה דתנן ולא יסיק בו תנור וכירים. פשיטא. ומשני לא צריכא לר"י דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה סד"א הואיל ואמר ר"י מצותו בשריפה בהדי דקשריף לי' ליתהני מיני' קמ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דלר"י חמץ מדאורייתא בשריפה. מ"מ בעי למימר שיהא מותר ליהנות ממנו בשעת שריפה: 
+
+<b>איברא</b> דלרש"י ז"ל לשיטתו ליכא קושיא מהתם. דאיכא למימר דלטעמי' אזיל דס"ל (בפ"ק דפסחים) דהא דתניא התם אר"י אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר שלא בשעת ביעורו היינו קודם שש וכל שש דאכתי מדאורייתא שרי. ובשעת ביעורו היינו מתחילת שבע שהוא מוזהר עליו מדאורייתא עיי"ש. וא"כ לשיטתו הא דחמץ בשריפה לר"י. ע"כ אין זה מפני איסורו. שהרי בזמן שריפתו עדיין מותר הוא מדאורייתא. אלא דגזה"כ הוא שאם בא לבער את החמץ קודם זמן איסורו אין לו לבערו אלא ע"י שריפה דוקא. והילכך מחובת שריפה זו ע"כ לא שייך להוכיח איסור הנאה כלל. ולזה שפיר קאמר דהואיל ואמר ר"י אין ביעור חמץ אלא בשריפה ומצותו בשריפה אע"ג דרבנן אסרוהו בהנאה. מ"מ סד"א דבהדי דקא שריף לי' לא אסרו מליהנות ממנו כיון דמדאורייתא אכתי לא אתסר כלל קמ"ל. ואע"ג דאכתי יש להקשות לפ"ז דכיון דעכ"פ חזינן דמשכחת לה שחייבה תורה שריפה אפי' במאי שעדיין מותר לגמרי מדאורייתא. א"כ בשום דוכתא ליכא הוכחה דאסור ממה שחייבה תורה שריפה. דאפשר דגם שם אין חובת שריפתו משום איסורו אלא גזה"כ כך הוא אע"פ שמותר בהנאה. ושריפת חמץ תוכיח. מ"מ זה לא תקשה דאפשר לומר ע"פ מה שיתבאר לפנינו. דיש חילוק בין היכא דמצות שריפה היא מצוה בקום ועשה. להיכא דליכא שום חיובא בקו"ע. אלא שכשבא לבערו אין לו לבערו אלא בשריפה. וא"כ כאן בחמץ כיון דמדאורייתא עדיין מותר אפי' באכילה ודאי פשיטא דליכא חובה בקו"ע לשרפו. אלא שאם בא אז לבערו אינו רשאי לבערו אלא ע"י שריפה. אבל לדעת התוס' דמפרשי איפכא דלא אמר ר"י דחמץ בשריפה אלא אחר זמן איסורו מדאוריית'. אבל קודם זמן איסורו ביעורו בכל דבר. ודאי קשה טובא לכאורה. דהרי לאחר זמן איסורו ודאי חובת שריפתו היא בקו"ע. וא"כ היכי ס"ד לומר שיהא מותר ליהנות בו בשעת ביעורו. מיהו נראה דאיכא למימר דהתוס' לטעמייהו אזלי שכתבו שם (לעיל ה' ע"א) בד"ה וכתיב וכו' דהא דתנן ולא יסיק בו תנור וכירים אינו אלא מדבריהם כיון דהנאתו אחר ביעורו. וכדתנן נמי גבי ערלה בישלה ע"ג גחלים הפת מותר עיי"ש. וא"כ לפ"ז לק"מ. דאפשר לומר דודאי כל שמצותו בשריפה אסור ליהנות ממנו בשעת ביעורו. אלא דלהסיק בו תנור וכירים הוה סד"א דשרי לגמרי אפי' מדבריהם כמו שמותר מה"ת. קמ"ל דאסרו מיהת מדבריהם. ועכ"פ דברי רש"י בחולין שם ודברי התוס' בפסחים שם בשם הרשב"א ז"ל תמוהים טובא לכאורה מסוגיא דפ"ב דשבת ודפרק הערל שם. מלבד מה שיש לתמוה על דברי הרשב"א ז"ל מתרומה טמאה. לפי מאי דס"ל לדידי' גופי' דמצותה מדאורייתא בשריפה: 
+
+<b>לכן</b> נראה דרש"י והרשב"א ז"ל לטעמייהו אזלי דס"ל דכולהו פסולי דקודש אע"פ שפסולן בגופן דנשרפין מיד. מ"מ ליכא חיובא לשרפן מיד. אלא שאם ירצה רשאי לשרפן מיד אבל חיובא ליכא עד לאחר שתעובר צורתן וכמו שנתבאר. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דאע"ג דודאי ממצות שריפה בקום ועשה שפיר איכא למשמע איסור הנאה. ולא מיבעיא הנאה של כילוי בענין שמבטל בכך מצות שריפה דאסור. אלא אפי' ליהנות ממנו בשעת ביעורו אית לן למימר דאסור. דכיון דרמיא עלי' מצוה בקו"ע לשרפו נמצאו כשמבערו לצרכו כדי ליהנות ממנו בשעת ביעורו אינו מקיים מצות שריפה שהטיל עליו הכתוב חובה. שהרי לצרכו הוא דמדלקה. מ"מ משריפה שאין בה מצוה בקו"ע. אלא שאינו רשאי לבערו אלא בשריפה. כמו בכולהו פסולי דקודש שפסולן בגופן קודם שעברה צורתן. אין הכרח לומר דאסורין בהנאה. כיון דאין השריפה רמיא עלי' חובה בקו"ע. וליכא ביטול מצוה בהנאתו מהן בשעת ביעורן: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז דברי הרשב"א ז"ל ברורים. דכיון דקרא דלא יאכל כי קודש הוא בנותר הוא דכתיב דאית בי' עשה גמורה בשריפתו. א"כ כיון דדריש רבי יהודה מיני' מיעוטא לחולין שנשחטו בעזרה מדכתיב בי' כי קודש הוא. משמע דבלא הך מיעוטא הו"ל למימר דגם חולין שנשחטו בעזרה בכלל מצות שריפה כנותר שיש בה מצות עשה גמורה בקו"ע. א"כ ע"כ מוכרח מזה דמיהת אסורין בהנאה כנותר. דאם איתא דעכ"פ מותר ליהנות מהן בשעת ביעורן. שוב לא תיסק אדעתין לומר שיהיו בכלל מצות שריפה דנותר. אבל בסוגיא דפ"ב דשבת ובפרק הערל שם דמיירי בקודש טמא דלית בי' מצות שריפה בקו"ע אלא לאחר עבור צורה משום נותר. כמו שביארנו מדברי רש"י והרשב"א ז"ל. שפיר יש מקום לומר שיהא מותר ליהנות ממנו בשעת ביעורו. ועפ"ז מתורץ ג"כ מה שהקשינו מסוגיא דרפ"ב דפסחים אפי' לדעת התוס' וסייעתם דלר"י אין ביעור חמץ אלא שריפה משבע שעות ומעלה. דמלבד משכ"ל אפשר לומר עפמש"כ הרא"ש מלוניל ז"ל (הובא בתמים דעים סי' ק"כ) לפרש מאי דקאמרינן התם מהו דתימא בהדי דקא שריף לתהני מיני'. וז"ל שם פי' ולגמר חמץ מתרומה שנטמאת קמ"ל דלא גמרינן חמץ אלא מנותר עכ"ל עיי"ש. וע"פ דרכו אפשר לומר דהכי קאמרינן סד"א בהדי דקא שריף לי��הני מיני'. משום דלא קאמר רבי יהודא דחמץ מצותו בשריפה אלא קודם זמן איסורו דאורייתא. וכדעת רש"י ז"ל וסייעתו. וא"כ ע"כ אין שריפתו חובה בקו"ע כמו שנתבאר. וקילוף חמץ משריפת תרומה טמאה. דגם שריפתה אינה חובה בקו"ע. דודאי לא עדיפא בזה מקדשים טמאים קודם עבור צורתן. קמ"ל דלא גמר אלא מנותר ששריפתו חובה בקו"ע. ומזמן איסורו מדאורייתא הוא דקאמר ר"י דחמץ מצותו בשריפה. וכדעת התוס' בשם ר"ת ז"ל. וכיון שכן ודאי אסור להנות ממנו בשעת ביעורו וכמו שביארנו. וממילא מבואר דגם מתרומה טמאה ליכא שום קושיא להרשב"א ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> דברי רש"י ז"ל בחולין שם ברורים ונכונים מאוד. שכיון דכל עיקרו לא בא שם אלא להכריח דפסח שבשלו אסור בהנאה. ממילא מבואר דע"כ לא הוה מצי להכריח כן מדנשרף מיד כדין כל שפסולו בגופו. דהרי אז עדיין לא רמיא עלי' מצות שריפה בקו"ע. אלא רשות גמור הוא עכשיו קודם עבור צורה. וכבר נתבאר דאין מזה שום הכרח לומר שיהא אסור בהנאה. ולזה ע"כ לא הוה מצי להוכיח כן אלא ממצות שריפתו לאחר עבור צורה. דכיון שנפסל בבשולו ונאסר באכילה הרי ודאי לעבור צורתו קאי אם לא ישרפנו מיד. ובודאי יהא אסור ליהנות ממנו אפי' בשעת ביעורו. שהרי אז מוטלת עליו מצות שריפה בקו"ע. וזהו שכתב רש"י ז"ל דפסח מבושל אסור בהנאה כיון דכל הקדשים שאינם ראוים לאכילה תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה. ואפי' אותן שפסולן בגופן לא חיילא עלייהו מצות שריפה בקו"ע אלא לאחר עבור צורה. ומאז ודאי אסורין בהנאה. ואע"ג דמצי לשרפו מיד ואפשר דאז שרי ליהנות ממנו בשעת ביעורו. מ"מ אפי' לכשתמצא לומר כן. כיון דסתמא אקיש רחמנא בשר בחלב לפסח מבושל. אע"ג דאיכא לאקושי לקודם עבור צורה לקולא כיון דאיכא נמי לאקושי לאחר עבור צורה לחומרא. הא קיי"ל דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. וכ"ש הכא דגם קודם עבור צורה לא שמענו בו היתר הנאה. אלא דמשריפתו אין לנו הוכחה לומר דאסור בהנאה. אע"ג דודאי גם קודם עבור צורה לקושטא דמילתא אסור ליהנות ממנו בשעת ביעורו. דמידי דהוי אקודש טמא דאסור כמבואר בסוגיא דפ"ב דשבת ובפרק הערל שם. אלא דמ"מ רש"י ז"ל נקט הוכחה פשוטה יותר משריפתו שלאחר שתעובר צורתו. דמזה ודאי מוכרח ע"כ דעכ"פ אסור בהנאה לאחר עבור צורה. וא"כ עכ"פ מהך היקישא שמעינן שפיר לבב"ח שאסור בהנאה כמו שנתבאר: 
+
+<b>ועדיין</b> יש לעיין בעיקר יסוד זה מדתנן בפ"ב דקידושין (נ"ז ע"ב) המקדש בשער נזיר אינה מקודשת. וטעמא משום דאסור בהנאה ולאו בר דמים הוא. ואמרינן עלה בשער נזיר מנ"ל. אמר קרא קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. גדולו יהא קדוש. ופרכינן אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין אף שער נזיר תופס דמיו ויוצא לחולין. ומשני מי קרינן קודש קדוש קרינן עיי"ש. והכי נמי דריש בספרי נשא (פסקא כ"ה) קדוש יהיה גדל פרע לקדושת שער עיי"ש. והשתא לדעח רש"י והתוס' דמדין שריפה שמעינן איסור הנאה קשה לכאורה למה לי קרא דשער נזיר אסור בהנאה. ותיפוק לי' דכיון דשער נזיר מצותו בשריפה. והיא מצוה גמורה בקו"ע כמפורש בקרא. ממילא מבואר דאסור בהנאה. מיהו נראה דאפשר לומר דאין ה"נ ועיקר קרא לא איצטריך אלא לשער נזיר טמא. דלא כתיב שריפה אלא בשער נזיר טהור ביום מלאת ימי נזרו. אבל שער נזיר טמא אינו אלא מן הנקברין. כמבואר (בפרק שלשה מינים מ"ה ע"ב) ובשלהי תמורה עיי"ש וברמב"ם (פ"ח מהלכות נזירות) ובדברי הרב המאירי ז"ל בנזיר שם עיי"ש שע"פ דבריו מתורץ מה שהקשו האתרונים ז"ל על הרמב"ם שם ואכמ"ל בזה. והא דשער נזיר טמא בקבורה היינו לבתר דנפק"ל מקרא דאסור בהנאה. וכיון דשריפה לא כתיבא בי' ממילא הו"ל כשאר איסורי הנאה דבקבורה. וכן מתבאר מפירש"י סוף תמורה (ל"ד ע"א) בד"ה שיער נזיר וכו' עיי"ש ובדברי התוס' בנזיר שם בד"ה ר"מ. ובד"ה מפני וכו' ובמש"כ באו"מ שם עיי"ש היטב. אבל אי לאו דגלי קרא דאסור בהנאה היה ראוי לומר דמותר. וממילא בקבורה נמי ליתא: 
+
+<b>אלא</b> דעפ"ז קשה לכאורה בההיא דפ"ב דפסחים (כ"ג ע"א) דפרכינן התם למ"ד כל מקום שנאמר לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. והרי נזיר דרחמנא אמר מחרצנים ועד זג לא יאכל ותנן מערבין לנזיר ביין. ומשני אמר מר זוטרא שאני התם דאמר קרא נזרו שלו יהא. רב אשי אמר קדוש יהא גדל פרע שער ראשו. גידולו קדוש ואין דבר אחר קדוש. ופרכינן מידי ואין דבר אחר כתיב. אלא מחוורתא כדמר זוטרא. ופירש"י וז"ל גידולו שער שלו אסור בהנאה וטעון שריפה כדכתיב ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה מזה דס"ל לרש"י ז"ל דמאי דדרשינן מקרא דקדוש יהיה גדל פרע דגידולו קדוש. היינו נמי לשער נזיר טהור. והדבר קשה לכאורה דהא לרש"י גופי' עכצ"ל דלא איצטריך הך קרא אלא לשער נזיר טמא דלא הו"ל בכלל מצות שריפה. אבל שער נזיר טהור. כיון דמצותו בשריפה לא צריך קרא לאסרו בהנאה וכמו שנתבאר. אבל נראה דדברי רש"י ז"ל מדוקדקים היטב. ואדרבה גם שם לשיטתו אזיל דס"ל דממצות שריפה שמעינן איסור הנאה. ולזה לא צריך קרא לאיסור הנאה אלא לשער נזיר טמא שאינו בשריפה. אלא דהיינו רק לפי האמת דקרא דקדוש יהיה וגו' לא אתי אלא לאיסור הנאה דשער נזיר. אבל למאי דקיימינן השתא אליבא דרב אשי דהוה בעי למימר דהך קרא אתי למעוטי יוצא מן הגפן מאיסור הנאה. ודאי גם לנזיר טהור איצטריך קרא להך מיעוטא לומר גידולו קדוש ואין דבר אחר קדוש. למעוטי יוצא מן הגפן דלא מיתסר בהנאה. 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא מה שתמוה לכאו' ואינו מובן למה הוצרך רש"י להזכיר כאן כלל דין שריפה דשער נזיר. ומאי ענינו לכאן דלא מיירי בי' התם בגמרא כלל. ואמאי לא כתב כן רש"י בסוגיא דקידושין שם. אע"ג דהתם מיירי בעיקר דין איסור הנאה דשער נזיר. אבל בסוגיא דפסחים שם לא נזכר אלא אגב גררא בעלמא. אבל למה שנתבאר הדבר נכון מאוד. דרש"י ז"ל בא לתקן בזה מה שיש לתמוה היכי משמע לי' לר"א מהך קרא דיוקא דגדולו קדוש ואין דבר אחר קדוש. כיון דהך קרא איצטריך לגופי' לאיסור הנאה דשער נזיר. שלא שמענו ממקום אחר. ומנ"ל להוציא ממשמעו קרא דלא יאכל דכתיב ביוצא מן הגפן דאיסור הנאה נמי במשמע. ולזה ס"ל לרש"י דהיינו טעמא דרב אשי דס"ל דכיון דפשטי' דקרא ודאי בנזיר טהור מיירי. דהא כתיב בתרי' מיד על נפש מת לא יבא. ולהכי ודאי אנזיר טהור נמי קאי. וכיון דבנזיר טהור לגופי' לאיסור הנאה דשער לא איצטריך קרא. משום דתיפוק לי' מדמצותו בשריפה. ע"כ קרא לדיוקא איצטריך למעוטי גדולו קדוש ואין דבר אחר קדוש. וזהו שכתב רש"י גידולו שער שלו אסור בהנאה וטעון שריפה וכו'. כלומר וממילא שמעינן מזה דאסור בהנאה. וא"כ ע"כ קרא לדיוקא הוא דאתי למעוטי דבר אחר. אבל מ"מ בגמרא פריך עלה מידי ואין דבר אחר כתיב. משום דודאי ע"כ לא על נזיר טהור בלחוד קאי קרא אלא אנזיר טמא נמי קאי. וא"כ אכתי איצטריך לגופי' לשער נזיר טמא לאסרו בהנאה. ואף דקרא דסמיך לי' בתר הכי בנזיר טהור מיירי. מ"מ הך קרא דקדוש יהיה קאי נמי אנזיר טמא. ועכ"פ טפי עדיף לאוקמי לריבויי שער טמא דנזיר גופי' מלאוקמי' רק לדיוקא למעוטי דבר אחר ולאפוקי קרא דלא י��כל דכתיב ביוצא מן הגפן ממשמעו. ולרב אשי ס"ל דלהכי כתבי' קרא אצל נזיר טהור כי היכי דנשמע מיני' נמי מיעוטא לדבר אחר. אבל סתמא דתלמודא לא משמע לי' הכי. ולהכי מסיק מחוורתא כדמר זוטרא: 
+
+<b>וראיתי</b> בספרי נשא (פסקא כ"ה) דאמרינן התם קדוש יהיה זו קדושת שער וכו' קדוש יהיה למה נאמר לפי שהוא אומר וגלח הנזיר פתח אהל מועד. אין לי אלא המגלח כמצותו ששערו אסור ואוסר גלחוהו לסטים מנין ת"ל קדוש יהי' מכל מקום עיי"ש. וכן איתא במדרש רבה (נשא פ"י) עיי"ש. ומבואר דהוקשה לו להספרי דכיון דכתיב וגלח הנזיר פתח אהל מועד וגו' ולקח שער ראש נזרו ונתן על האש וגו'. שמעינן כבר דשערו אסור בהנאה מדטעון שריפה. ולמה לי קרא דקדוש יהיה לקדושת שער. ולזה מתרץ דאי מהתם לא שמענו אלא כשמגלח כמצותו במלאת ימי נזרו. אבל גלחוהו לסטים בתוך ימי נזרו ה"א דשערו מותר. ולהכי אתי קרא דקדוש יהיה וגו' דגם בזה שערו אסור בהנאה. וכן פירשו המפרשים. ולפ"ז עיקר הקושיא מההיא דקידושין שם ליתא. דהתם נמי כיון דקתני במתניתין סתמא שער נזיר. דמשמע אפי' בנתגלח שלא כמצותו בתוך ימי נזירותו או שנשר מאיליו או נתלש וכיו"ב נמי אסור בהנאה. להכי הוצרך למינקט קרא דקדוש יהיה וגו'. משום דמקרא דונתן על האש לא שמענו אלא בנתגלח כמצותו. כדאיתא בספרי ובמ"ר. ואדרבה מההיא דספרי ומ"ר ראי' מבוארת לדעת רש"י והתוס'. דמדמצותו בשריפה שמעינן דאסור בהנאה. ודברי רש"י בפסחים שם ג"כ מתפרשים עפ"ז. דהרי בלא"ה מה שנראה מדברי רש"י דשער נזיר אינו אסור בהנאה אלא במתגלח כמצותו שהוא בשריפה. אבל שלא כמצותו אינו אסור. זהו איפוך ברייתא דספרי ומ"ר. ועכצ"ל דדברי רש"י שם הם רק אליבא דרב אשי. דע"כ ס"ל דהך קרא אייתר לדיוקא למעוטי דבר אחר. אבל סתמא דתלמודא דחה לדר"א משום דבאמת לא אייתר קרא כדאיתא בספרי. וכדרך שביארנו לעיל ואין להאריך: 
+
+<b>עוד</b> יש להקשות בזה לכאו' מדאמרינן (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) והרי ערלה דרחמנא אמר ערלים לא יאכל ותניא ערלים לא יאכל אין לי אלא איסור אכילה מנין שלא יהנה ממנו ת"ל וערלת' ערלתו וכו' טעמא דכתב רחמנא וערלתם ערלתו וכו' לעולם לא יאכל משמע בין איסור אכילה בין איסור הנאה. ושאני התם דכתיב לכם וסד"א הואיל וכתיב לכם שלכם יהא קמ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דעכ"פ צריך קרא דערלה אסורה בהנאה. ולשיטת רש"י ותוס' קשה למה לי קרא להכי ותיפוק לי' דכיון דערלה בשריפה כדקתני במתניתין דשלהי תמורה. וכתבו בפירש"י ובתוס' שם דנפק"ל בהיקש ערלה מכלאי הכרם עיי"ש. א"כ ממילא מבואר ע"כ דאסור בהנאה. דהא בהא תליא. מיהו נראה דגם מההיא לא תקשה משום שנראה דגם בערלה נהי דמצותו בשריפה. מ"מ היינו רק לענין שאין לה ביעור אלא בשריפה. אבל מצות עשה בקו"ע ודאי ליכא בשריפתה. וגם בכלאי הכרם גופייהו אין לנו אלא שביעורם אינו אלא ע"י שריפה. אבל מצוה בקו"ע ודאי לא אשכחן בהו. וא"כ הוא הדין לערלה. וכן ראיתי להריטב"א ז"ל בסוכה (פרק לולב הגזול ל"ה ע"א) שכתב דאשרה ועיר הנדחת הם בחיוב שריפה. משא"כ ערלה שאינה בחיוב שריפה אבל עומדת לכך עכ"ל עיי"ש. נראה דכוונתו ז"ל כדכתיבנא. דאשרה ועיר הנדחת איכא מצות עשה בקו"ע בשריפתן. משא"כ לערלה שאע"פ שאין לה ביעור אחר אלא שריפה. מ"מ עשה בקו"ע לא אשכחן בה. ולפ"ז מש"כ הריטב"א ז"ל שם עוד דתרומה טמאה היא בחיוב שריפה עיי"ש. עכצ"ל דס"ל דקדשים טמאים איכא מ"ע גמורה בקו"ע בשריפתן וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו במנין העשין עשה דשריפת קדשים טמאים. ולהכי גם בתרומה טמאה דכתיב בה קודש ס"ל להריטב"א ז"ל דהו"ל נמי בכלל עשה דשריפת קדשים טמאים. וא"כ ס"ל להריטב"א ז"ל דאפי' במקום דאיכא בשריפתו עשה גמורה בקו"ע אין מזה הכרח לומר שיהא אסור בהנאה. או אפשר דס"ל להריטב"א ז"ל דבתרומה טמאה אית בה מיהת עשה דדבריהם בקו"ע למהר בשריפתה משום חשש תקלה כמו שיתבאר לפנינו. משא"כ לערלה וכלאי הכרם אף מדרבנן ליכא חיובא בקו"ע בשריפתן משום דבדילי מינייה ולא אתו לידי תקלה ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דמהתם נמי ליכא קושיא: 
+
+<b>אלא</b> דאכתי קשה לכאורה לאידך גיסא מדאמרינן (בפ"ב דקידושין שם) בכלאי הכרם מנ"ל דאסורין בהנאה אמר חזקיה אמר קרא פן תקדש פן תוקד אש. רב אשי אמר פן יהיה קודש. ופרכינן אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין אף כלאי הכרם תופס דמיו ויוצא לחולין אלא מחוורתא כדחזקיה עיי"ש. ומתבאר לכאורה מזה בהדיא דמדמצותו בשריפה אע"ג דליכא מצות עשה בקום ועשה נמי שמעינן איסור הנאה. דהא שריפה דכלאי הכרם לא שמענו אלא מדכתיב פן תקדש דדרשינן פן תוקד אש וא"כ אין לנו מזה אלא דאין ביעורן אלא בשריפה. אבל מצות עשה בקו"ע לא שמענו. וזה קשה טובא לכאורה דהרי עכ"פ היכא דליכא בשריפתו מצוה בקו"ע לכ"ע ליכא למשמע מינה איסור הנאה. אפי' לרש"י והרשב"א ז"ל וכמו שנתבאר. ואמנם נראה בזה ע"פ מש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות מאכלות אסורות ה"ו) וז"ל כלאי הכרם אסורין באכילה ובהנאה שנאמר פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. כלומר פן תתרחק ותאסור שניהם עכ"ל עיי"ש. וכך הם דברי הסמ"ג (לאוין קמ"ה) עיי"ש. וזה צ"ע טובא דנראה דנקטו דרשתם כרב אשי דדריש פן תקדש פן יהיה קודש. שיהיה מרוחק ונאסר כהקדש. והרי סתמא דגמרא דחי לה לדר"א ומסיק אלא מחוורתא כדחזקיה. וכבר עמד בזה בלח"מ שם עיי"ש. וכן יש להקשות על פירש"י והרמב"ן ז"ל (בסדר תצא) שגם דבריהם הם כדברי הרמב"ם וסמ"ג עיי"ש. וכן פירש הרשב"ם ז"ל שם עיי"ש. וכן בספרי (תצא) ובתרגום אונקלום מבואר כן עיי"ש. וכל זה תמוה לפום סוגיא דקידושין שם. וגם בפ"ק דקידושין (ל"ח ע"א) פירש"י בד"ה ואסורין בהנאה וכו' וז"ל דכתיב תקדש לשון הקדש עיי"ש. והיינו כרב אשי. והוא תמוה. וכבר עמדו שם בזה האחרונים ז"ל עיי"ש: 
+
+<b>וראיתי</b> עוד שם בספרי דאמרינן התם ומנין לכלאי הכרם שאסור בהנאה. נאמר כאן קודש ונאמר להלן קודש מה להלן אסור בהנאה אף כאן אסור בהנאה. וקצת מפרשים הביאו שם בשם רבי' הלל ז"ל שמפרש דיליף בגז"ש ממעילה דכתיב בה תמעל מעל מקדשי ה' עיי"ש. ודבריו תמוהים לכאורה דא"כ קשה כדאקשינן בגמרא שם על דרשא דרב אשי אי מה הקדש תופס דמיו ויוצא לחולין וכו'. וראיתי למהר"ד פארדו ז"ל בפירושו על הספרי שנראה מדבריו דגם הוא מפרש כן. והרגיש שם במאי דקשה על זה מסוגיא דקידושין כמו שהקשינו. ועל זה כתב דהך תנא דספרי לא חשיב לה פירכא. ותדע דלאו כ"ע חשבי לה פירכא דהא התם נמי קתני המקדש בעגלה ערופה. ואמרינן התם מנ"ל אמרי דבי רבי ינאי כפרה כתיב בה כקדשים ולא פריך שם כדלעיל דא"כ תהיה תופסת דמיה כהקדש. והיכי תנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת. אלא ודאי לא חשיב לה פירכא השתא דלאיסור הנאה איתקיש לפדיון לא איתקיש. ועוד דלעיל הבין המקשה דר"א רצה לומר כהקדש בדה"ב ולהכי פריך. ואינו מוכרח די"ל דלא מדמה אלא להקדש קדושת הגוף דאין לו פדיון ואינו תיפס דמיו עכ"ד שם עיי"ש. ולפי דבריו היה אפשר ג"כ לצדד בדברי הראשונים ז"ל. אבל כל דבריו אלו זרים ותמוהים ולא יתכנו כלל. דמאחר דבסתמא דתלמודא דחי מילתא דר"א משום הך פירכא. ומסיק משום זה אלא מחוורתא כדחזקיה היכי יתכן לומר דלאו פירכא היא. ובפרט דבהך סוגיא גופא לקמן בסמוך גבי עגלה ערופה לא חשיב לה פירכא וכאן דחי מילתא דר"א משום פירכא זו. ועוד דבתר עגלה ערופה גבי שער נזיר דיליף דאסור בהנאה מדכתיב קדוש יהיה גידולו יהא קדוש. חזר ופריך שוב האי פירכא אי מה קודש תופס דמיו וכו' עיי"ש. ונמצא דבהך סוגיא גופא מעיקרא גבי כלאי הכרם הוה חשיב לה פירכא ושוב בקר הכי גבי עגלה ערופה לא חשיב לה פירכא ובתר הכי גבי שער נזיר חזר וחשיב לה פירכא. ואין לך דברים זרים יותר מאלו. וגם עיקר הוכחתו מההיא דלקמן גבי עגלה ערופה אינה מכרעת כלל. וכבר הרגיש בזה בפירש"י שם. ועי' מש"כ הרש"ל והרש"א ובפ"י שם ובחי' לא נודע שמו שם. ואין להאריך בזה. וא"כ ודאי דברי רבינו הלל ז"ל תמוהים טובא לכאורה: 
+
+<b>ואמנם</b> נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן בחולין (פרק כל הבשר קט"ו ע"א) כלאי זרעים ליתסרו דכתיב לא תאכל כל תועבה דהא תיעבתי לך הוא. ומשני מדגלי רחמנא גבי כלאי הכרם פן תקדש פן תוקד אש מכלל דכלאי זרעים שרו. ופרכינן אימא כלאי הכרם אסורין בין באכילה ובין בהנאה. כלאי זרעים באכילה אסירי בהנאה שרו. ומשני איתקוש לכלאי בהמה וכו' עיי"ש. ובתוס' שם בד"ה פן תוקד וכו' כתבו וז"ל וא"ת והא איצטריך לאשמעינן דמצותו בשריפה אבל כלאי זרעים אין מצותן בשריפה. הא בהנאה אסירי. וי"ל וכו' דלכתוב פן תשרף. ומדכתיב פן תקדש. משמע דאתי לאסור בהנאה כקודש עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז למאי דמסקינן התם דהיתירא דכלאי זרעים לא נפק"ל אלא מהיקישא דכלאי בהמה. ולא צריך להכי קרא דפן תקדש דכתיב בכלאי הכרם. עכצ"ל דלגופי' איצטריך. דאע"ג דגם כלאי הכרם הו"ל למימר דהו"ל בכלל קרא דלא תאכל כל תועבה דנפק"ל מיני' אסור אכילה והנאה. מ"מ לבתר דנפק"ל מקרא דכלאי זרעים וכלאי בהמה שרו. סד"א דגם כלאי הכרם לא מיתסרי. אי לאו דגלי קרא דפן תקדש. ואע"ג דכבר שמענו דכלאי הכרם בשריפה. מ"מ מדמצותו בשריפה ליכא למשמע איסור הנאה כמו שנתבאר. והילכך אי לאו דגלי קרא. הוה סד"א דכיון דכלאי זרעים וכלאי בהמה לגמרי שרו ואפי' באכילה. אית לן למימר דכלאי הכרם מיהת שרו עכ"פ בהנאה. להכי איצטריך קרא דפן תקדש לומר דגם בהנאה אסירי כקודש. אלא דקשה לכאורה להתוס' והריטב"א ז"ל דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. מאי דפריך תלמודא בסוגיא דקידושין שם אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין אף כלאי הכרם נימא הכי. ואע"ג דכולה ההיא סוגיא דחולין קיימא אליבא דרב אשי דדריש התם איסור אכילה והנאה דבב"ח מדכתיב לא תאכל כל תועבה עיי"ש. מ"מ עכצ"ל לפי הגירסא שלפנינו התם דקים לי' לתלמודא דרב אשי גופי' הדר בי' לבתר דאיפריך מההיא פירכא דאי מה קודש תופס דמיו וכו'. או אפשר דההוא רב אשי דהתם אין זה רב אשי בתרא אלא ר"א הקדמון. וברא"ש (פרק גיד הנשה סי' י"ז) מבואר דהוה גריס שם רב אסי. וכן הגירסא בילקוט ראה עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הריטב"א והר"ן ז"ל שם אלא שיש שם ט"ס בדבריהם עייש"ה. וא"כ קשה מה בכך דדריש פן תוקדש. כיון דמ"מ איצטריך נמי למידרש פן תקדש לאיסור הנאה כקודש. אכתי קיימא הפירכא כדמעיקרא. ולכאורה היה נראה לומר ע"פ מאי דבלא"ה לכאורה קשה בסוגיא דקידושין שם לרב אשי דלא דריש פן תוקד אש מנ"ל שריפה בכלאי הכרם. ולזה היה נראה לומר דודאי בעיקר דרשא דפן תוקד אש רב אשי נמי לא פליג. ולא פליג אחזקיה אלא במאי דס"ל דמדמצותו בשריפה שמעינן נמי איסור הנאה. ועל זה פליג רב אשי וס"ל דמדמצותו בשריפה אין הכרח לומר שיהא אסור בהנאה. ��לזה דריש איסור הנאה מלשון תקדש. דמשמע נמי פן יהיה קודש. דאל"כ הו"ל למיכתב פן תשרף. וכמש"כ התוס' והריטב"א ז"ל בחולין שם. ומ"מ סתמא דתלמודא פריך עלי' דא"כ נימא אי מה קודש תופס דמיו וכו'. ולזה מסיק אלא מחוורתא כדחזקיה דמדמצותו בשריפה שמעינן נמי איסור הנאה. והך דרשא דדייק רב אשי מדהו"ל למיכתב פן תשרף לא משמע לי'. ומיתרצא בהכי סוגיא דחולין אפי' אי נימא דרב אשי דהתם היינו ההוא גופי' דבסוגיא דקידושין שם. וא"כ אליבא דרב אשי לשיטתו שפיר קדייק מדגלי רחמנא איסור הנאה בכלאי הכרם מדכתיב פן תקדש. וכמו שפירשו בתוס' מדלא כתיב פן תשרף. אבל לחזקיה ולמאי דמסקינן דמחוורתא כוותי' אין הכי נמי דע"כ לא דרשינן מלישנא דקרא דפן תקדש שיהא כהקדש לאיסור הנאה מטעמא דמסקינן התם בסוגיא דקידושין: 
+
+<b>אבל</b> נראה דזה לא יתכן. דאכתי קשה לפ"ז מאי דקאמרינן התם בסוגיא דחולין מדגלי קרא בכלאי הכרם פן תוקד אש וכו'. והשתא הרי כיון דאליבא דרב אשי קיימינן התם ולדידי' מדמצותו בשריפה אין הכרח לומר דאסור בהנאה א"כ היכי מייתי התם מדרשא דפן תוקד אש ראי' לאיסור הנאה. ולדייק מינה למעוטי כלאי זרעים דשרו. ובאמת דגם בלא"ה יש להקשות כן לפמש"כ התוס' דמתוקד אש אין ראי'. משום דאיכא למימר דאיצטריך קרא לאשמעינן דמצותו בשריפה ונדייק מיני' הא כלאי זרעים אינם בשריפה. אבל בהנאה אסירי. וליכא למילף אלא מלשון פן תקדש דמשמע כקודש שאסור בהנאה מדלא כתיב פן תשרף. ות"כ הכי הוא דהו"ל לומר למימר מדגלי רחמנא בכלאי הכרם דכתיב פן תקדש פן יהא קודש מכלל דכלאי זרעים לאו כקודש הן ושרו. ומשום דלגופי' דכלאי הכרם לא איצטריך. משום דנפק"ל מלא תאכל כל תועבה. והילכך מיתוקים לדיוקא להתיר כלאי זרעים. אבל מדרשא דפן תוקד אש דמייתו התם הא לא מוכח מידי. וכקושית התוס' והריטב"א ז"ל. וגם אינו נכון כלל לומר דלחזקי' לא משמע לי' דרשא דתקדש מדלא כתיב תשרף דודאי משמע דדרשא גמורה הוא. וכיו"ב אשכחן טובא. ולכן נראה בכוונת התוס' דודאי חזקיה נמי דריש לישנא דקרא דפן תקדש דמשמע לאיסור הנאה כקודש. אלא משום דלא תקשה דנימא אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין וכו'. להכי דריש נמי פן תוקד אש. כלומר תאסר בהנאה ותוקד באש. ותרווייהו משמע לי' מהך קרא. ושוב ליכא למימר שתופס דמיו ויוצא לחולין. דלא אשכחן מידי דיוצא לבית השריפה ויש לו פדיון לצאת לחולין. וע"כ לקדשים פסולין אקשינהו רחמנא בענין דלא מהני להו פדיון. כגון לאחר שחיטה וזריקה דאין להם תקנה אלא שריפה. ולרב אשי דנפק"ל איסור הנאה מלשון קודש לחוד ולא דריש פן תוקד אש שפיר פרכינן עלי' בסוגיא דקידושין אי מה קודש תופס דמיו וכו'. כלומר וממילא נימא נמי דאינו טעון שריפה. שהרי כל שטעון שריפה אינו תופס דמיו לצאת לחולין. וזהו בכלל פירכת התלמוד ומשום זה מסיק אלא מחוורתא כחזקיה. דמשמע לי' מהך קרא דאקשי' קרא לפסולי קודש שאסורין בהנאה ואין להם תקנה אלא שריפה. ובסוגיא דחולין שם דמייתי דרשא דפן תוקד אש. לא משום דבעי לאוכוחי מדמצותו בשריפה. דודאי מזה לא איריא. וכמש"כ התוס' והריטב"א ז"ל שם. אלא דדריש נמי פן תוקדש אש לענין דאינו יוצא לחולין בפדיון. ולישנא דחזקיה נקט אע"ג דהתם הוה סגי לי' בדרשא דקודש לחוד דמזה עיקר ילפותא דהתם. כן מוכרח לומר לפי דברי התוס' והריטב"א ז"ל שם: 
+
+<b>ובהכי</b> אתי שפיר נמי מאי דבכל דוכתי לענין איסור כלאי הכרם נקט לשון מקדש ומקדשת וקידש וכיו"ב. כמו (בפ"ה ופ"ז דכלאים) ובשאר דוכתי. ועכצ"ל דלישנא ד��רא דפן תקדש נקט. וא"כ מבואר מזה דלתנא דמתניתין מתפרש קרא מלשון קודש והקדש וקשה דהרי לחזקיה לא מתפרש קרא אלא מלשון תוקד אש. והכי מסקנת סוגיא דגמרא שם. אבל למאי דביארנו ניחא שפיר והשתא לפ"ז גם ברייתא דספרי ותרגום אונקלום וגם דברי הרמב"ם ורש"י ז"ל ושאר ראשונים הכל ניחא שפיר על נכון. ועפ"ז ממילא אין מקום גם למאי דאקשינן דמסוגיא דקידושין שם מוכח דמדמצותו בשריפה נשמע איסור הנאה. דלפי מה שביארנו לא זו דמשם לא מוכח מידי אלא אדרבה מסוגיא דחולין שם איפכא מוכח דממצות שריפה בענין זה ליכא למשמע איסור הנאה. דהרי להכי איצטריך למיכתב פן תקדש ולא כתיב פן תשרף לאשמעינן דאסורין בהנאה כהקדש. אבל ממאי דמצותו בשריפה לא הוה שמעינן איסור הנאה. משום דשריפת כלאי הכרם אינה מצוה בקו"ע. ובענין זה אפי' לדעת רש"י והתוס' אין בכלל שריפה איסור הנאה כמו שנתבאר. ועי' במש"כ הר"ב מע"מ בהלכות כלאים (סי' ג' ס"ק ס') דלכאורה דבריו אין להם ביאור וסותרים זא"ז ומוקשים מכל צד. אבל עם מה שביארני דבריו נכונים ומבוארים על נכון עייש"ה ואין להאריך. 
+
+<b>ועוד</b> יש להעיר בזה מההיא דיליף בספרא (תזריע פי"ד) איסור הנאה לבגד המנוגע מדכתיב בי' צרעת ממארת היא תן בו מארה שלא תהנה ממנו עיי"ש. והובא ג"כ בפירש"י שם. והדבר צ"ע דכיון דבגד מנוגע טעון שריפה למה לי קרא לאיסור הנאה. תיפוק לי' דכיון דמפורש בקרא דמצותו בשריפה ממילא ידעינן דאסור בהנאה. וע"כ מוכרח לכאורה מזה דאין איסור הנאה בכלל מצות שריפה. וראיתי להרמב"ם ז"ל בפיה"מ (סוף פי"א דנגעים) וכ"כ הר"ש והרע"ב ז"ל שם. דהא דתנן התם המוחלט שקצצו ועשאו מוכין טמא ואסור בהנאה. היינו משום דכוון דשריפה בעי ודאי אסור בהנאתו. מבואר בדבריהם דבכלל מצוה דשריפה גם איסור הנאה. וכבר תמה בתוס' יו"ט שם על דבריהם אלו דהרי בתורת כהנים שם מבואר דלא נפק"ל איסור הנאה אלא מקרא דצרעת ממארת ולא מדמצותו בשריפה. ועוד דהרי אשכחן דין שריפה בתרומה טמאה ואעפ"כ מותרת בהנאה עיי"ש. והנה מה שהביא מתרומה טמאה לכאורה אין מזה הכרע דאפשר דס"ל דשריפת תרומ' טמאה מדרבנן בעלמא היא. ומדאורייתא לאו בת שריפה היא. איברא דמדברי הרמב"ם (בפיה"מ פ"ב דשבת ובפרק לולב הגזול) משמע דס"ל דשריפת תרומה טמאה מדאורייתא היא עיי"ש. וכן מבואר דעת הרע"ב ז"ל (בשלהי תמורה) עיי"ש. וא"כ לדידהו גופייהו יפה הקשה בתוס' יו"ט. אבל מ"מ עדיפא הו"ל להקשות מקדשים טמאים דמפורש בקרא דמצותן בשריפה. ומ"מ הוה בעינן למימר (בסוגיא דפ"ב דשבת ובפרק הערל שם) שיהא מותר ליהנות מהן בשעת ביעורן. וההיא ראי' הביאו התוס' (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) וכמשכ"ל: 
+
+<b>וראיתי</b> לקצת אחרונים ז"ל שרצו לדחות הוכחת התוס' יו"ט מתרומה טמאה דשאני התם דגלי קרא להתירה בהנאה. אבל אין בזה כלום. דמ"מ כיון דחזינן דבתרומה טמאה אע"פ שהיא בשריפה מ"מ שריא בהנאה. שוב אין להכריח בשום דוכתא איסור הנאה מדמצותו בשריפה. דהרי איכא למימר תרומה תוכיח שמצותה בשריפה כשנטמאה ומ"מ בהנאה שריא. ובלא"ה כבר נדחקו האחרונים ז"ל בסוגיא דשבת וביבמות שם לתרץ למה לי קרא בתרומה טמאה כלל להתירה בהנאה. ומהיכא תיתי לן לאיסורא. עיי"ש מה שתירצו בזה. עכ"פ שמעינן מהתם דודאי לאו הא בהא תליא. גם ראיתי לקצת אחרונים שהניחו דברי התוס' יו"ט בתמיהא שדבריו סותרים למש"כ הוא גופי' (ריש פ"ח דכלאים) דאיסור הנאה דכלאי הכרם נפק"ל מדמצותן בשריפה עיי"ש. ואין בזה שום תימא. אבל יש כאן העלמת עין. דאשתמיטתייהו דברי המע"מ שהבאת�� לעיל שכבר ביאר שם הוא ז"ל גופי' שחזר בו ממש"כ ברפ"ח דכלאים עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> בעיקר קושית התוס' יו"ט על הרמב"ם והר"ש והרע"ב. כבר תירצו לנכון קצת אחרונים ז"ל דודאי גם להרמב"ם ז"ל וסייעתו לא תלי איסור הנאה בשריפה. ושם במתניתין דנגעים לא באו אלא ליתן טעם למאי דברישא תנן התם במוסגר שאם קצצו ועשאו מוכין טהור ומותר בהנאתו. ואילו במוחלט קתני דטמא ואסור בהנאתו. ולזה כתבו דבמוחלט היינו טעמא משום דהא בעי שריפה ולהכי אין לו תקנה אחריתא אלא שריפה דוקא ולא עשיית מוכין. משא"כ במוסגר דאע"ג דגם מוסגר אסור בהנאה. מ"מ כיון דאינו בשריפה. כשקצצו ועשאו מוכין מתבטלת טומאתו ובטל איסורו. ולפי זה צ"ל דאע"ג דבספרא שם דריש מקרא למעוטי מוסגר שאין דינו כמוחלט להיות טמא ואסור בהנאה כשקצצו ועשאו מוכין. והובא בתוס' יו"ט שם עיי"ש. מ"מ היינו רק כי היכי דלא נימא דכיון דעיקר איסור הנאה דמוסגר נפק"ל מריבויא דקרא דמוחלט. לכולא מילתא איתרבי. שגם אם קצצו ועשאו מוכין יהא טמא ואסור בהנאתו במוחלט. ולהכי איצטריך קרא למעוטי. וכן איתא בהדיא שם בספרא עיי"ש. אבל הרמב"ם והר"ש והרע"ב ז"ל לא באו אלא להסביר טעם הדבר שחלק הכתוב בזה בין מוסגר למוחלט. ובודאי סברתם ברורה. ויש ראי' לסברא זו מדאמרינן בע"ז (נ"ג ע"ב) דהקשו שם על מה שאמרה תורה אשריהם תשרפון באש. מכדי ירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ואי משום הנך דמעיקרא בביטול בעלמא סגי להו עיי"ש. ומאי קושיא נהי דביטול בעלמא סגי להו. מ"מ אשמעינן קרא שאם לא ביטלן מצותן בשריפה. אלא ודאי עכצ"ל דפשיטא להו שאם היה להן איזה תקנה אחרת לא היה מטיל עליו הכתוב חובת שריפה. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו שם דמוחלט כיון דמצותו בשריפה לא מהניא לי' תקנתא דקציצת מוכין. משא"כ למוסגר דאינו בשריפה. ולעולם לעיקר איסור הנאה דבגד המנוגע ודאי לא הוה שמעינן מדמצותו בשריפה אי לאו דגלי קרא דממארת כדילפינן בספרא. וא"כ עכ"פ מתבאר מזה דאין איסור הנאה בכלל מצות שריפה: 
+
+<b>ולכאורה</b> הי' נראה לומר בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פט"ז מהלכות טומאת צרעת) וז"ל בית המנוגע וכו'. וכן אבנים שחולצין ממנו אחר הסגר. או אבנים ועצים ועפר של בית כשנותצין אותו וכו'. כולן אסורין בהנאה. ואם שרפן ועשה מהן סיד הרי זה אסור בהנאה שנאמר צרעת ממארת תן בו מארה ואל תהנה בו עכ"ל עיי"ש. וכתב שם הרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר) וז"ל וכולן אסורין בהנאה ואם שרפן וכו' כדילפינן גבי צרעת ממארת דכתיב בבגדים תן בו מארה ואל תהנה בו ואפי' עשאן סיד. והכא נמי בבתים כתיב צרעת ממארת עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דס"ל דכשם שנגעי בתים אפרן אסור אף נגעי בגדים כן. ואדרבה בנגעי בגדים הדבר פשוט יותר דמשם יליף לבתים. הן אמת דיש לתמוה לפ"ז דבבגד מנוגע הרי אפי' תימא דאפרו אסור היינו דוקא מוחלט. אבל מוסגר ודאי דלא עדיף אפרו מקצצו ועשאו מוכין דתנן התם דטהור ומותר בהנאה. וא"כ הרי הרמב"ם שם כולל שם אבנים של בית המוסגר עם אבני בית שבנתיצה דהיינו המוחלט. ועל שניהם כתב שאם שרפן ועשה מהן סיד שאסורין בהנאה מדכתיב צרעת ממארת. ונמצא דלדברי הרב המבי"ט הבא מן הדין. דהיינו בית המנוגע. חמור מהנדון. דהיינו בגד המנוגע. מיהו נראה דאפי' אבנים שחלצו מבית המוסגר דמיירי מהן הרמב"ם ז"ל שם. אע"ג דהבית הו"ל מוסגר. מ"מ האבנים עצמן אשר בהן הנגע וטעונין חליצה ודאי דין מוחלט יש להן. וכמתבאר מדברי הרמב"ם (שם ה"ג) שכתב דהאבנים אשר בהן הנגע מטמאין מאחוריהן כמוחלט. אע"ג דמוסגר אינו מטמא אלא מתוכו ולא מאחוריו עיי"ש. והוא מהתוספתא. וא"כ לא מיירי הרמב"ם ז"ל אלא במוחלט לחוד. ועכ"פ מתבאר מזה דבגד המנוגע אפרו אסור. ונפק"ל זה מקרא דצרעת ממארת. וכן מבואר להדיא בתוספתא (פ"ק דערלה) דקתני התם אפר בגדים שנתנגעו ואפר בתים שנתנגעו אסורין בהנאה עיי"ש. והר"ב מלמ"ל (ריש פי"ב מהלכות נגעים) נסתפק בזה עיי"ש. ואשתמיטתי' תוספתא זו. וגם לא ראה דברי המבי"ט בק"ס שם. ומעתה אפשר לומר דאע"ג דמדמצותו בשריפה שמעינן לנגעי בגדים דאסורין בהנאה. מ"מ איצטריך קרא דצרעת ממארת לענין איסורא דהנאת אפרן. דאע"ג דבעלמא קיי"ל דכל הנשרפין אפרן מותר. הכא ילפינן מהך קרא לאיסורא: 
+
+<b>איברא</b> דאכתי יש לעיין בזה. דלכאורה מדברי הירושלמי (פ"ג דערלה ה"ג) שהביא במל"מ שם מוכח איפכא. דמדאיצטריך התם למילף בגז"ש דנתיצה נתיצה דאפר בית המנוגע אסור בהנאה. משמע דבגד המנוגע דליכא גז"ש אפרו מותר. אלא דלפ"ז צ"ע בדברי הרמב"ם ז"ל שם דלענין בית המנוגע מביא ראי' לאיסור הנאה דאפרו מקרא דצרעת ממארת. והרי בירושלמי שם לא יליף לה אלא בגז"ש דנתיצה נתיצה מע"ז. ויש בזה נפק"מ לדינא דלילפותא דהרמב"ם גם בגד מנוגע אפרו אסור בהנאה. מהאי טעמא גופא דגם בדידי' כתיב צרעת ממארת. משא"כ לפום ילפותא דהירושלמי דוקא בית המנוגע אפרו אסור בהנאה דאיכא גז"ש דנתיצה נתיצה. אבל בגד המנוגע דליכא גז"ש אפרו מותר בהנאה. ואמנם דברי הירושלמי גופי' שם צריכין ביאור. דגרסינן התם אבנים מנוגעות שעשאן סיד אית תניי תני עלו מטומאתן ואית תניי תני לא עלו מטומאתן. מ"ד עלו מידי טומאתן הרי אלו מותרות. ומ"ד לא עלו מידי טומאתן הרי אלו אסורות. אפי' כמ"ד עלו מידי טומאתן הרי אלו אסורות. דכתיב צרעת ממארת תן בו מארה ואל יהנה ממנו. רבי אבהו בשם ר"י כל הנשרפין אפרן מותר חוץ מאפר הבא מחמת ע"ז. התיב רבי חייא בר יוסף קומי רבי יוחנן הרי אפר הבית הרי אינו בא מחמת ע"ז ואת אמר אסור. א"ל שנייה היא דכתיב בה נתיצה נתיצה עיי"ש. מבואר מזה דדברי הרמב"ם ז"ל שם כהווייתן מפורשים בירושלמי שם דיליף לה מעיקרא מדכתיב צרעת ממארת. ולא כמש"כ בכ"מ ובק"ס שם דהרמב"ם יליף לה מנגעי בגדים. וכבר רמז על זה במל"מ שם. אבל דברי הירושלמי צ"ע. דמעיקרא יליף לה מדכתיב צרעת ממארת. ובתר הכי מייתי לה מגז"ש דנתיצה נתיצה. ומלבד זה תמוה מאי דפריך והרי אפר הבית וכו' והא בית המנוגע אינו כלל מהנשרפין. דלא כתיבא בי' אלא נתיצה. ורבי יוחנן לא קאמר אלא בנשרפין. ומאי ענין בית המנוגע למילתא דרבי יוחנן. וגם קשה למה לי קרא דצרעת ממארת וגז"ש דנתיצה נתיצה. תיפוק לי' דהו"ל מהנקברין דאפרן אסור. וגם מאי ס"ד מעיקרא לומר דלמ"ד עלו מטומאתן מותרות. והי' נראה לכאורה לומר דמזה ראי' לדעת קצת אחרונים בא"ח (סי' תמ"ה) דס"ל דאפר הנקברין לא מתסר אלא מדבריהם. אלא דלפ"ז מאי דבעי התם לומר דלמ"ד עלו מותרות. צ"ל דהיינו רק מדאורייתא. אבל ודאי מדרבנן מיהת אסורות כאפר כל הנקברין. והוא דוחק. וגם מדברי התוס' בסוף תמורה (ל"ג ע"ב) בד"ה הנשרפין. נראה דס"ל דאפר הנקברין אסור מדאורייתא עייש"ה. וכן מתבאר מדברי התוס' (בפ"ב דפסחים כ"ז ע"ב) בד"ה חוץ מעצי אשרה עיי"ש ובפ"י שם. וכן מבואר בדברי מהר"ם חלאוה ז"ל שם עיי"ש. וכן דעת רוב האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ועוד קשה במאי דקמשני שנייה היא דכתיב נתיצה נתיצה. והרי הא דאמר רבי יוחנן חוץ מאפר הבא מחמת ע"ז. היינו ע"כ בע"ז כאשרה שהיא בשריפה. דהרי בנשרפין הוא דמיירי. ומימרא זו דירושל��י בשם ר"י מייתי לה בתלמודא דידן (בפ"ב דפסחים כ"ז ע"ב) ובשלהי תמורה בשם ברייתא. וקתני בה בהדיא אפר אשרה עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פ"ק דערלה) עיי"ש. וא"כ מאי קאמר שנייה היא דכתיב בה נתיצה נתיצה. כלומר והו"ל בכלל אפר הבא מחמת ע"ז דקאמר. והרי בהך אפר ע"ז דמיירי בי' ר"י דהיינו אפר אשרה לא כתיב בי' כלל נתיצה. דהא דינו בשריפה. והיכי יתכן לומר דמשום הך גז"ש דנתיצה נתיצה הו"ל אפר רבית בכלל אפר ע"ז דקאמר ר"י. וגם לשון הירושלמי דקאמר שנייה היא דכתיב נתיצה נתיצה לא אתי שפיר. דלשון זה לא שייך אלא על קרא דכתיב בהדיא. אבל על גז"ש לא שייך לומר דכתיב אלא הו"ל לומר דגמר או יליף נתיצה נתיצה: 
+
+<b>והיה</b> נראה לכאורה לומר בזה עפמש"כ התוס' (סוף תמורה) דהא דהנשרפין אפרן מותר היינו משום דכיון שמצוה לשרפן הו"ל כדבר שנעשה מצותו שאין מועלין בו. והכא נמי כיון שנעשה מצותו הלך איסורו אבל הנקברין דאין מצותן בשריפה משוך איסורן לעולם עיי"ש. ולפ"ז נראה לכאורה דגם בית המנוגע דמצותו בנתיצה הו"ל אחר נתיצתו כדבר שנעשה מצותו והלך איסורו. ונתיצה דידי' במקום שריפה דנשרפין קיימא. ולפ"ז היה מקום לומר דמאי דקאמר ר"י חוץ מאפר הבא מחמת ע"ז לא על אשרה דוקא דבשריפה קאי. אלא כולל גם מצבותיהם ומזבחותיהם וכיו"ב שבשבירה ונתיצה. דהו"ל ג"כ בכלל הנשרפין אם לא שהוציאן מכללן. דשריפה לאו דוקא נקט אלא כל כיו"ב שנעשה מצותן. וזה נראה כוונת הפ"מ שפירש שם כל סוגית הירושלמי בשכתשן לסיד. ולא ניחא לי' לפרש בששרפן עיי"ש. משום דגם בנתיצה כיון דמצותו בכך הו"ל כשרפה בנשרפין. וא"כ פריך שפיר לר"י מאפר הבית. דנתיצה דידי' במקום שריפה קאי והו"ל בכלל הנשרפין דקאמר ר"י דאפרן מותר. ועל זה שפיר משני שנייה ההיא דכתיב נתיצה נתיצה. והו"ל בכלל אפר הבא מחמת ע"ז דקאמר ר"י לאיסורא. אלא דמלבד דאכתי אין זה מספיק ליישב כל דבר הקשה בדברי הירושלמי כמבואר. וגם אינו נכון לומר דהנתצין נמי בכלל נשרפין הן. דודאי משמע דנשרפין דוקא קאמר. וכן מבואר בע"ז (מ"ג ע"ב) בתוס' ד"ה אמרו לו וכו' דחמץ לרבנן דס"ל מפרר וזורה לרוח הו"ל בכלל הנקברין דאפרן אסור לאחר פירור וזריי' לרוח. אע"ג דחמץ מצותו בכך לרבנן. ומקיים בהכי מצות תשביתו. וא"כ נעשה מצותו ומ"מ הו"ל בכלל הנקברין ולא בכלל הנשרפין. וכן מוכרח מסוגיא דסוף תמורה. דעלה דתנן ואלו הן הנשרפין חמץ בפסח וכו'. קאמר בגמרא סתם לן תנא כר"י דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה עיי"ש. ואם איתא הרי כרבנן נמי אתיא. ומ"מ חשיב לי' בהדי הנשרפין משום דגם בפרור וזריי' לרוח נעשה מצותו כשרפה בנשרפין. וכל עיקרו לא קתני לי' במתניתין אלא משום סיפא דקתני כל הנשרפין לא יקברו וכו'. והיינו משום דנשרפין אפרן מותר כדקאמר בגמרא. מיהו אין זה מוכרח דאיכא למימר דודאי לא משום דקחשיב לי' בהדי נשרפין קדייק דסתם לן תנא כר"י. אלא משום דבהדיא קתני חמץ בפסח ישרף. וכן משמע קצת מלישנא דגמרא שם עיי"ש. וראיתי להר"ב העיטור (בהלכות ביעור חמץ) שכתב באמת דמתניתין דהתם מצי אתיא כרבנן. והא דקתני ואלו הן הנשרפין חמץ בפסח אינו אלא למעוטי שאינו בקבורה כשאר איסורין דקחשיב התם עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי בתרתי. חדא דבהדיא קתני מתניתין חמץ בפסח ישרף. ועוד דבגמרא קאמר בהדיא עלה סתם לן תנא כר"י ואכמ"ל בזה. ובלא"ה ע"כ א"א לומר דנגעי בתים בנתיצה תשיב נעשה מצותו למיפקע איסורו כמו שריפה בנשרפין. דהא בהדיא כתיב ונתץ את הבית וגו' והוציא אל מחוץ לעיר אל מקום טמא. הרי דגם לאחר נתיצה עדיין בטומאתו הוא. וכיון דטומאתו לא פקעה כ"ש דלא פקע איסורו. דהרי טומאה קילא טפי מאיסורא. דמה"ט אפי' למ"ד עלו מטומאתן קאמר בירושלמי שם דמאיסורן לא עלו. והכי נמי אמרינן בתלמודא דידן (סוף תמורה) לענין בשר המת שנפרך דטהור ואסור עיי"ש. וא"כ ודאי קשה למה לי קרא דצרעת ממארת וגז"ש דנתיצה נתיצה. וגם היכי קאמר עלו מטומאתן. והא מפורש בקרא דלא עלו מטומאתן בנתיצה. ובודאי ע"כ מוכרח לפרש דמאי דקאמר בירושלמי אבנים מנוגעות שעשאן סיד היינו דוקא בששרפן. ולא כדפי' בפ"מ בשנתצן. וכן מאי דפריך מאפר הבית לרבי יוחנן היינו בששרפו לאפר. וכמבואר ברמב"ם שם שהביא דין זה דירושלמי בששרפן. וגם נראה דהנך תנאי דמייתי בירושלמי דפליגי אם עלו מטומאתן היינו הנך תנאי דאיפליגו בתוספתא (פ"ז דנגעים). דקתני התם שריפתן מטמא בביאה ור"ש מטהר עיי"ש. וא"כ ודאי דברי הירושלמי צריכין ביאור. 
+
+<b>ואמנם</b> הנראה לי בביאור דברי הירושלמי הוא עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (סוף סדר תזריע) ובסה"מ בעשין הנוספות לדעתו מצוה י"ד) שהביא שם דברי הירושלמי אלו. ומבואר שהיתה שם לפניו גירסא אחרת. וז"ל שם ובשלישי ממס' ערלה בגמ' דבני מערבא אמרו אבנים מנוגעות שעשאן סיד אית תניי תנו עלו מידי טומאתן ואית תניי לא עלו. מ"ד עלו מותרות ומ"ד לא עלו אסורות דכתיב צרעת ממארת תן בו מארה אל תהנה בו. רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל הנשרפין אפרן מותר חוץ מאפר ע"ז. התיב רבי חייא ברבי יוסי קומי רבי יוחנן הרי אפר הבית אינו בא מחמת ע"ז ותימא אסור. א"ל שניא היא דכתיב בי' נתיצה עכ"ל עיי"ש. וגירסא זו נראה עיקר. דלפ"ז יתבארו היטב כל דברי הירושלמי על נכון. והכי פירושו. מ"ד לא עלו אסורות דכתיב צרעת ממארת תן בו מארה אל תהנה בו. וכיון דבית המנוגע הו"ל מהנקברין ואסרה תורה הנאתו. ממילא הו"ל כשאר איסורי הנאה הנקברין דאפרן אסור. ומה"ט ס"ל דלא עלו מטומאתן דכיון דאיסורן לא פקע גם טומאן לא אזלא מינייהו. ומ"ד עלו מטומאתן ומותרות ס"ל דבשריפתן פקעה טומאתן. וממילא פקע גם איסורן. דס"ל דבנגעים האיסור תלוי בטומאה מדכתיב צרעת ממארת הוא בבית טמא הוא. וכן בנגעי בגדים כתיב צרעת ממארת הוא הנגע טמא הוא. דמשמע דאיסור דנפק"ל מקרא דצרעת ממארת תלוי בטומאתו. וכיון דפקעה טומאתו אזלא נמי איסור הנאתו. ולפ"ז אפשר דמאי דמסיק בירושלמי דכתיב צרעת ממארת וכו' אתרווייהו תנאי קאי. דהרי ודאי לכ"ע אבנים מנוגעות אסורות בהנאה מעיקר דינא מקרא דצרעת ממארת. אלא דמ"ד עלו מטומאתן ס"ל דכיון דמהך קרא הוא דנפק"ל. ממילא כשנשרפו כשם שעלו מטומאתן עלו ג"כ מאיסורן. דמהך קרא נמי שמעינן דאיסורו בטומאתו תלי. ולא דמי לשאר נקברין ולהכי נמי מ"ד לא עלו מטומאתן לא עלו מאיסורן. וראי' מוכחת לגירסא זו ממה שאמרו בספרא (תזריע סו"פ י"ד) צרעת ממארת תן בו מארה ואל תהנה בו. אין לי אלא מוחלט מוסגר מנין. ת"ל כי צרעת. ואי מה מוחלט קצצו ועשאו מוכין טמא ואסור בהנאתו יכול אף מוסגר ת"ל כי צרעת עיי"ש ובמתניתין (סוף פי"א דנגעים). ולגירסא שלפנינו בירושלמי דטומאה ואיסור לא תלוי זב"ז. ואפי' למ"ד עלו מטומאתן אסורות בהנאה. קשה התם נמי כיון דאי לאו מיעוטא הוה סד"א דמוסגר כמוחלט לענין שאם קצצו ועשאו מוכין טמא ואסור בהנאה. א"כ השתא נמי נהי דמיעטי' למוסגר. די לנו לאוקמי מיעוטא לטומא' לחודה. לענין דעולה מטומאתו בקציצ' ועשיית מוכין דאיירי בה קרא. אבל לענין איסור הנאה כדקאי קאי. אבל לגירסת הרמב"ן ז"ל וכפי מה שביארנו ניחא שפיר. ועי' בנקודות הכסף (ביו"ד סי' רכ"א ס"ק מ"ה) שדבריו תמוהים מאוד. וכנראה לא עיין בגוף הירושלמי אלא כפי מה שהובא בדברי הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ואין להאריך כאן בזה. וע"פ גירסא זו מתבאר שפיר גם סוף דברי הירושלמי דהיינו גופא דקמשני לי' רבי יוחנן שניא היא דכתיב בי' נתיצה. כלומר ואינו כלל מן הנשרפין. אלא מן הנקברין דאפרן אסור. ואנן בנשרפין דוקא הוא דקיימינן. וכל הנשרפין ודאי אפרן מותר חוץ מאפר ע"ז. והמקשה הוה ס"ד לומר דנשרפין דנקט לא אתי אלא למעוטי נקברין שאין בהן אלא קבורה. אבל אותן שהם בנתיצה אפשר דהו"ל בכלל הנשרפין וכמשכ"ל בשם בעל העיטור. אבל ר"י השיב לו דדוקא בנשרפין הוא דקאמר אבל התם נתיצה הוא דכתיב בי' ולא שריפה. כן נראה ברור ונכון בביאור דברי הירושלמי. ועפ"ז ניחא שפיר כל מאי דאקשינן: 
+
+<b>ונמצא</b> השתא לפ"ז דאין לנו שום ילפותא לא מקרא ולא מגז"ש לאיסור אפר בית המנוגע. אלא דכיון דאסור בהנאה שוב ממילא הו"ל בכלל הנקברין דאפרן אסור. ועפ"ז ניחא נמי דברי הרמב"ם ז"ל שם. דמש"כ שנאמר צרעת ממארת וכו'. לא אדסמיך לי' קאי. אלא על עיקר איסור הנאה דבית המנוגע. וגם ארישא שכתב וכולן אסורים בהנאה קאי. וממילא נשמע דאסור אפי' עשאן סיד. משום דהו"ל בכלל הנקברין דאפרן אסור. ועפ"ז מתיישבת ג"כ תמיהת המל"מ (רפט"ז מה' טומאת צרעת) על הרמב"ם ז"ל שלא ביאר שכששרפן ועשאן סיד אם עלו מטומאתן. כיון דבירושלמי שם מבואר דאליבא דכ"ע אסורים בהנאה. וכי פליגי אם עלו מטומאתן עיי"ש. דאין מקום לתמיהתו אלא לפי הגירסא שלפנינו בירושלמי שם. דלפ"ז ודאי אע"פ שכתב הרמב"ם ז"ל שם דאסורים בהנאה. מ"מ הו"ל להביא ג"כ דין עלייתן מטומאתן. כיון דמבואר בירושלמי דבהנאה אסורין לכ"ע ובהעלאתן מידי טומאה פליגי תנאי. אבל לפי גירסת הרמב"ן ז"ל וכפי מה שביארנו הרי מבואר דפשיטא לי' להירושלמי דלכ"ע הא בהא תליא. וטומאה ואיסור הנאה חד נינהו. ולמ"ד דלא עלו מאיסורן גם מטומאתן לא עלו. ולאידך מ"ד דס"ל דעלו מטומאתן עלו ג"כ מאיסורן ומותרין בהנאה. א"כ אחר שביאר הרמב"ם ז"ל דאסורין בהנאה שוב לא הוצרך לבאר דלא עלו מטומאתן. דהיינו הך. וכמו דבירושלמי לא הזכירו הנך תנאי אלא חדא דהיינו טומאה. אע"ג דפליגי נמי באיסור הנאתן. והיינו משום דהיינו הך. ונקטי חדא וה"ה לאידך. וגם אפשר לומר דלענין טומאתן סמיך הרמב"ם ז"ל על מש"כ אח"כ בסמוך וכולן משלחין אותן חוץ לעיר וכו' עיי"ש. אלא דלפ"מ שנתבאר אין צריך לזה דבלא"ה ניחא שפיר. ועפ"ז ממילא מתבאר דאפר בגד המנוגע מותר בהנאה. דהרי כיון שביארנו דאפר בית המנוגע לא מתסר אלא משום דהו"ל בכלל הנקברין דאפרן אסור דלא כתיב בי' אלא נתיצה. א"כ בגד המנוגע דכתיב בי' שריפה הו"ל בכלל הנשרפין דאפרן מותר. ואע"ג דלפי המבואר בתוספתא דערלה שהבאתי לעיל אפרן אסור. מ"מ אין מזה הכרע. משום שאין הגירסא כן בגירסת תוספתא כת"י. דשם איתא עפר בגדים שנתנגעו ואפר בתים וכו' עיי"ש. וגירסא זו עיקר לפ"מ שביארנו. דודאי אפר בגדים מנוגעים מותר. ולא קתני לאיסורא אלא עפר. דהיינו שנרקבו ונעשו עפר. והיינו משום דכיון דמצותן בשריפה. כל זמן שלא נשרפו כמצותן לא פקע איסורן. וכמש"כ הרמב"ם והר"ש והרע"ב ז"ל (סוף פי"א דנגעים) לענין קצצן ועשאן מוכין כמשכ"ל אבל בתים דלא כתיב' בהו אלא נתיצ'. אפרן נמי אסור בהנא'. ולפ"ז מהך תוספתא אדרבה מתבאר איפכא. דמדנקט בבגדים עפר ובבתים אפר מבואר דאפר בגד המנוגע מותר בהנאה. ולכאורה מדקתני בתוספתא (סוף פ"ז דנגעים) חומר בבגדים שאין בבתים ובבתים שאין בבגדים וכו' עיי"ש. ולא קתני נמי חילוק זה דאפר בגדים מותר בהנאה ואפר בתים אסור. מוכח דאין חילוק בזה בין בגדים לבתים. ומיהו לפי הגירסא שלפנינו בירושלמי שם דטומאה ואיסור לא תלו זב"ז היה אפשר לומר דהתם היינו טעמא דלא קתני לה משום דבחומרי טומאה מיירי באיסור הנאה לא קמיירי. אבל לגירסת הרמב"ן ז"ל דטומאה ואיסור הנאה חדא נינהו ודאי קשה לכאורה. מיהו נראה דאדרבה לפי גירסת הרמב"ן ז"ל אתי שפ ר טפי. דאפשר לומר דהך תוספתא אתיא כהך תנא דאמר גם בבתים שאם שרפן ועשאן סיד עלו מטומאתן ומותרין בהנאה. וליכא בזה חומר בבתים מבבגדים. אבל לגירסא שלפנינו קשה דכיון דקחשיב ואזיל חומר שבבתים מבבגדים הו"ל למיחשב נמי הא. אע"ג דלמ"ד עלו מטומאתן ליכא חומר בבתים מבגדים אלא לענין איסור הנאה. מיהו קצת יש מקום לדחות ע"פ דברי הר"ש ז"ל (סוף פי"ג דנגעים) עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז הדרא קושיא לדוכתא דכיון דבבגד המנוגע שריפה כתיבא בי'. אם איתא דבכלל שריפה גם איסור הנאה במשמע. למה לי קרא דצרעת ממארת לאשמעינן דאסור בהנאה. תיפוק לי' מדמצותו בשריפה שמעינן דאסור בהנאה. אלא ודאי מוכח מזה דלאו הא בהא תליא. ואע"ג דכבר ביארנו לעיל שיש חילוק בזה בין היכא דאין השריפה מצוה בקו"ע אלא שכשבא לבערן אין להם ביעור אחר אלא שריפה. דבכל כיו"ב ליכא למשמע איסור הנאה. להיכא דהשריפה היא מצוה בקו"ע. דבזה הוא דבכלל שריפה איסור הנאה נמי במשמע. וא"כ הכא בשריפה דבגדים מנוגעים אפשר לומר דאין בהן בשריפתן מצוה בקו"ע. אלא דאין להם ביעור אלא בשריפה. והילכך אע"ג דכתיב בהו שריפה איצטריך בהו קרא לאיסור הנאה. אלא דלכאורה משמע דשריפת בגד מנוגע הו"ל מצוה גמורה בקו"ע. וכן מבואר בחינוך (מצוה קע"ב) עיי"ש בדבריו. וא"כ הדבר קשה טובא לכאורה. מיהו מדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ק"ב) ובחבורו הגדול (ריש הלכות טומאת צרעת) ובדברי הרמב"ן ז"ל (בסוף סה"מ) וכן בדברי הרשב"ץ ז"ל (בקונטרס אחרון בזה"ר) מבואר דלא ס"ל הכי עיי"ש היטב. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות מצוה י"ד) עייש"ה. וכבר רמז בזה הר"ב מל"מ (בדרך מצותיך) על דברי החינוך שם עיי"ש בדבריו. וכן משמע מדתניא בספרא (תזריע ריש פט"ז) יכול יקרע וישליך את הקרעים לאשפה. ת"ל באש תשרפנו את אשר בו הנגע. לימד על כל הקרעים שהם טעונין שריפה עיי"ש. משמע מזה דלא אתי קרא אלא לומר שאין להם ביעור אחר זולת שריפה. אבל מצוה בקו"ע ליכא בהכי. וכן מתבאר מדברי הפסיקתא זוטרתא שם שכתב באש תשרף אין לו טהרה בכבוס עיי"ש. משמע דאתי לומר דאין שריפה זו מצוה גמורה בקו"ע. ולא בא הכתוב אלא לומר שאין לו שום תקנה אחרת. לא כבום ולא השלכה לאשפה אלא שריפה. וא"כ ליכא מקום קושיא מהתם. ויש עוד להתעורר בזה מכמה מקומות בבבלי ובירושלמי. אבל הכל הולך אל מקום אחד ע"פ החילוק שחלקנו בין היכא דמצות שריפה היא מצוה גמורה בקו"ע להיכא דליכא מצוה בקו"ע אלא דאין לו ביעור אחר זולת שריפה. ובזה נתיישר כל העקוב בענין זה. ועי' בירושלמי (ריש פ"ג דערלה. ובפ"ב דפסחים) ובפ"מ וגם בקה"ע שם. והעיקר כפי' הקה"ע שם עיי"ש היטב. ועי' בירושלמי (פ"ה דע"ז הי"ב) ובפירש"י בפרק בתרא דע"ז (ע"ד ע"א) בד"ה ושער נזיר וכו' ובריש פ"ו דתמורה (כ"ח ע"א) בד"ה ושער נזיר. ובאור זרוע הלכות ע"ז (סי' רפ"ד) עיי"ש היטב: 
+
+<b>והנה</b> כבר נתבאר לעיל מדברי רש"י והרשב"א ז"ל דבקדשים טמאים ליכא בשריפתן מצוה בקום ועשה אלא אחר עבור צורה. וממילא מבואר דכ"ש בתרומה טמאה. אפי' לדע�� הסוברים דשריפתה היא מדאורייתא. דליכא בה מצוה בקו"ע כלל. דהרי עבור צורה לא שייך בה. ובירושלמי (רפ"ב דשבת) דעלה דתנן אין מדליקין בשמן שריפה. ומפרש התם טעמא כבתלמודא דידן. משום שאין שורפין קדשים ביו"ט וכ"ש בשבת. אמרינן התם עלה מעתה אין מדליקין בשמן שריפה בלילה על שם שאין שורפין קדשים בלילה. ומשני א"ר יוחנן ירדו לה בשיטת רבי ישמעאל. כמו דרבי ישמעאל אמר תינוק שעבר זמנו נימול בין ביום בין בלילה. כך (תרומה) עבר זמנה נשרפת בין ביום בין בלילה. ופריך תו ומה אית לך שמן שריפה שעבר זמנה. ומשני אר"י בן פזי מכיון שנטמאה כמי שעבר זמנה. ופי' בקה"ע דפריך הא לא דמו להדדי דשמן שריפה הרי אין לו זמן ולעולם לא ישרפו אותו אלא ביום. ומשני מכיון שנטמא הרי הוא כאילו עבר זמנו דמצותו לשרפו מיד עיי"ש. ומשמע לכאורה מזה דתרומה מיד משנטמאה איכא מצוה בקו"ע לשרפה. ואי לא שרפה מיד עובר בעשה. והלכך הו"ל כעבר זמנה ונשרפת מכאן ואילך בין ביום ובין בלילה. דאם איתא דליכא בשריפתה מצוה בקו"ע. היכי שייך בשריפתה עבר זמנה לענין דמשום זה תשרף בין ביום בין בלילה. וא"כ כ"ש לקדשים טמאים דאית לן למימר דשריפתן מצוה בקו"ע. אבל נראה דלק"מ דמש"כ בקה"ע דמצוה לשרפה מיד. אינו מוכרח מדברי הירושלמי כלל. ואדרבה משמעות לשון הירושלמי הוא איפכא. דמשמע שבא לומר דמעיקרא משנטמאה הו"ל כעבר זמנה. דדוקא במצו' שקבוע לה זמן הוא שהקפיד' תורה לעשיתה ביום ולהכי כשעבר הזמן דתו אין לעשייתה זמן קבוע נעשית אפי' בלילה וא"כ תרומה טמאה שאין לשריפתה זמן קבוע כלל דינה לעולם כעבר זמנה שנשרפת אפי' בלילה. והדבר מוכרת דאל"כ הול"ל דעכ"פ כשבא לשרפה מיד משנטמאה אין לשרפה אלא ביום. וא"כ הדרא קושית הירושלמי לדוכתה מעתה אין מדליקין בשמן שריפה בלילה מיהת מיד משנטמאה. וכן מבואר בהדיא מדקאמר מכיון שנטמאה כמי שעבר זמנה. דמשמע ודאי דמעיקרא משעה שחל עלי' מצות שריפה הו"ל כמי שעבר זמנה. והשתא א"כ היינו דוקא בתרומה טמאה. אבל בקדשים טמאים דעכ"פ לאחר עבור צורה חייל עלייהו שם נותר שזמנו קבוע לשריפתו בבוקר. א"כ איכא מצוה בקו"ע לשרפו באותו יום. ומעתה א"כ אדרבה מדברי הירושלמי אלו מוכח כמו שביארנו לדעת רש"י והרשב"א ז"ל. דאל"כ קשה מאי דפריך מעתה אין מדליקין בשמן שריפה בלילה על שם שאין שורפין קדשים בלילה. ומשמע דמיהת בקדשים טמאים פסיקא לי' שאין שורפין אותן בלילה. והרי לפי מאי דמסיק דמכיון שנטמאה כמי שעבר זמנה גם בקדשים טמאים שייכא הך סברא גופא. והו"ל למימר דג"כ חשיבי כעבר זמנם ונשרפין גם בלילה. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז מתפרשת שפיר סוגיא דפ"ב דשבת שעמדנו עליה לעיל. דאיכא למימר דמעיקרא הוה ס"ד דתרומה טמאה הו"ל שריפתה מצוה בקו"ע. וכיון שנתבאר דבכלל מצות שריפה בקו"ע גם איסור הנאה במשמע. שפיר פריך ביו"ט הוא דאסור הא בחול שפיר דמי מאי טעמא. וממילא מיתרצא בהכי תמיהת התוס' שם שכתבו תימא מהיכא תיתי דתרומה טמאה אסורה בהנאה דבעי מאי טעמא עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא שפיר בפשיטות דלפי מאי דקאי השתא בסברא דשריפת תרומה טמאה הו"ל מצוה בקו"ע. ממילא מבואר דבהנאה נמי אסורה. ובהכי מדוקדק שפיר מאי דקאמר מאי טעמא ולא קאמר מנ"ל. והיינו משום דלפי מאי דס"ד השתא איכא ראי' מוכחת דאסורה ליהנות בה בשעת ביעורה. ולהכי עיקר דינא קשיא לי' מאי טעמא. אמאי שרי. דודאי אית לך למימר דאסור. ועל זה קאתי רב לשנויי וקאמר כשם שמצוה לשרוף קדשים שנטמאו כך מצוה לשרוף את התר��מה שנטמאת. כלומר דשריפת תרומה טמאה לא עדיפא משריפת קדשים טמאים דמצד עצמן ליכא בהו מצוה בקו"ע בשריפתן. אם לא לאחר עבור צורה דאז יש להן תורת נותר. ומשום שם נותר הוא דאיכא בשריפתן מצוה בקו"ע. וזה לא שייך בתרומה טמאה כלל. וכיון דבקדשים מצד טומאה ליכא בשריפתן מצוה בקו"ע. כ"ש תרומה דאין עיקר שריפתה אלא משום דמיקריא קודש. וכמש"כ הראשונים ז"ל שם. ולא יהא הלמד חמור מהמלמד. והיינו דמדייק רב בלישני' וקאמר. ואמרה תורה בשעת ביעורה תיהני ממנה. לומר דודאי מצוה בקו"ע ליכא בשריפתה. אלא דבשעה שבא לבערה אין לו לבערה אלא בשריפה. וא"כ איכא למימר דאז רשאי ליהנות ממנה. ומשום דאע"ג דלפום סברתו השתא דבשריפת תרומה טמאה ליכא מצוה בקו"ע. שוב אין הכרח לומר דאסורה בהנאה. מ"מ אכתי אין משום זה הכרח גם לאידך גיסא. לומר דמותרת בהנאה לזה קאמר רב שכן אמרה תורה בשעת ביעורה תיהני ממנה. ועל זה קאמר והיכן אמרה תורה. ואמרי' מדר"נ דאר"נ ואני נתתי לך וגו'. ולא משום דצריך קרא להתיר. אלא דקושטא דמילתא קאמר רב דשמעינן לה מן התורה וגם מזה איכא למשמע דליכא בשריפת תרומה טמאה מצוה בקו"ע. דא"כ לא הוה מותרת בהנאה. ולא כדהוה ס"ד מעיקרא. ואין מקום לקושית התוס' כאן. ומיהו לקמן בדברי ר"א דדריש לה מקרא יתירא דממנו ודאי יש מקום לקושית התוס' וצ"ל כתירוצם: 
+
+<b>ועפ"ז</b> מיתרצא שפיר תמיהת הרשב"א ז"ל שם שכתב וז"ל אמר רב כשם שמצוה לשרוף את הקדשים כך מצוה לשרוף את התרומה. לא ידעתי מה היתה תשובתו של רב בהא. דלא הו"ל למימר אלא משים דר"נ אי נמי משום דר"א עכ"ל עיי"ש שנשאר בתימא. אבל לפי מה שביארנו הדבר נכון מאוד. דהרי לפי דברינו הא דפריך מאי טעמא לא אתי למיפרך מנ"ל מקרא דשרי בחול אלא פריך אעיקר דינא מאי טעמא דשרי. דהו"ל לומר דאסור בהנאה משום דכיון דמצותה בשריפה אית לן למימר דאסורה בהנאה. ועל זה שפיר משני רב דזה ליתא דהכא דאין בשריפתה מצוה בקו"ע אין איסור הנאה במשמע. ומאי דקאמר רב ואמרה תורה וכו'. ודאי לא הוצרך לזה הכא. ולא קאמר הכי אלא לרווחא דמילתא וכמו שביארנו. והשתא עכ"פ מתבאר מזה דמהך מילתא דרב לא זו דאין סתירה לשיטת רש"י והרשב"א ז"ל. אלא אדרבה מינה איכא סייעתא לשיטה זו אפי' לדעת הסוברים דשריפת תרומה טמאה מדאורייתא היא: 
+
+<b>ומעתה</b> ע"פ מה שנתבאר לעיל יתבארו על נכון דברי הגאונים ז"ל וסייעתם שלא מנו מצות שריפה אלא בנותר בלבד. וגם לשונו של רבינו הגאון ז"ל מדוקדק היטב. דהרי לפי מה שביארנו לפי שיטת רש"י והרשב"א ז"ל אין לנו מצות עשה בשריפת פסולי דקודש אלא בפסול נותר בלבד משום דכולהו שאר פסולי דקודש אע"ג דמצותן בשריפה. מ"מ ליכא מצות עשה בשריפתן אלא אחר עבור צורה דחייל עלייהו שם ניתר. וא"כ אין מצות עשה דשריפתן אלא העשה האמורה בנותר. אלא דאתאי הילכתא לאגמורי לן דרשאי לשרפן אפי' מיד משנפסלו. ואין צריך להמתין עד לאחר שתעובר צורתן. אבל צד מצוה ליכא אלא משום נותר. דהיינו לאחר עבור צורה דהו"ל נותר. ואפי' בקדשים טמאים נהי דכתיב בהו קרא מיוחד בפ"ע בשריפתן. מ"מ היינו רק כי היכי דלא נימא דאפי' לאחר עבור צורתן אינם בכלל עשה דשריפה משום דאיתעביד בהו עובדין דחול כמבואר בסוגיא דסו"פ כיצד צולין שם. ואתי הך קרא ואהדרינהו לכלל שאר כולהו פסולי דקודש בכלל עשה דשריפת נותר לאתר שתעובר צורתן. וממילא נמי הו"ל בכלל ההלכה שנמסרה בכל פסולי דקודש להיותן מותר לשרפן גם קודם עבור צורה. וא"כ גם בקדשים טמאים אין לנו אלא עשה דשריפת נותר בלבד. וא"כ נכונים היטב דברי הגאונים ז"ל וסייעתם שלא מנו בכל פסולי המוקדשים אלא עשה דשריפת נותר. משום דקדשים טמאים נמי לא בא הכתוב שנאמר בהם אלא לגלויי דגם נותר דידהו לא נפיק מכללא דשריפת נותר דשאר כל הקדשים אע"פ שנטמאו ואיתעביד בהו עובדין דחול. ומדוקדק בזה שפיר גם לשון רבינו הגאון ז"ל. שכתב בלשון עשה זו לשרוף נותר לבוקר. אע"פ שכולל בה גם קודש טמא וכולהו שאר פסולי דקודש. משום דבכולם אין לנו בשריפתן עשה אחרת זולת עשה דשריפת נותר לאחר עבור צורתן. דאז חייל עלייהו שם נותר וכמו שנתבאר: 
+
+<b>אלא</b> דעדיין צריך ביאור דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל מצוה שיש בה עשה ול"ת שלא למנותן אלא במצוה אחת ואינו מביא במנין אלא העשה או הלאו. איזה משניהם שכולל מענין המצוה יותר. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. וא"כ כאן כיון דבכלל מצות עשה דשריפה גם איסור אכילה והנאה במשמע. וכמבואר (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) דאמרינן א"ל ר"י רבך מהאי קרא קאמר לה דכתיב ואם יותר מבשר המלואים וגו'. שאין ת"ל לא יאכל וכו'. אם אינו ענין לגופו. דהא כתיב ושרפת את הנותר באש וכו' עיי"ש. וכמו שביארנו כבר דבכלל מצות עשה דשריפה זו גם איסור הנאה במשמע. וא"כ אחר שמנה כאן עשה דשריפה שכוללת גם כולהו פסולי דקודש וגם קודש טמא שוב לא היה לו למנות לאו דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל שמנה לקמן (במנין הלאוין לאו ר"י) עיי"ש. מיהו נראה דלק"מ דכיון דבכולהו פסולי דקודש ליכא עשה אלא לאחר עבור צורה. וכן קודש טמא בכלל וכמו שנתבאר. אבל מקמי הכי אע"ג דמותר לשרפן מ"מ מצוה ליכא. א"כ שפיר איצטריך למנות הלאו משום שכולל אזהרה גם קודם עבור צורתו. דמיד משנטמא קאי עליו בלאו דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. אבל עשה דשריפה אכתי ליכא עד שתעבור צורתו: 
+
+<b>ועפ"ז</b> ממילא ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דאכילת נותר. והוא תמוה טובא לכאורה. ובשלמא מה שלא מנה לאו דאכילת פגול לא תקשה. דהיינו משום דלשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב שלא בא בכתוב הלאו מפורש בתורה. אלא גמרינן לי' בגזירה שוה או בהיקישא וכיו"ב ממקום אחר. אינו נמנה לדעתו בפ"ע במנין המצות. אלא הוא נכלל בכלל אותה האזהרה המלמדת עליו. כמו שלא מנה אזהרת לאו דשחוטי חוץ מהאי טעמא שלא נאמר בהם בתורה בפירוש לאו מיוחד. אלא גמרינן לי' מהעלאה בחוץ. כמבואר בזבחים (ריש פרק השוחט והמעלה) עיי"ש. ולכן לא מנה אלא לאו דמעלה (לקמן לאוין ר"ז). ונכלל בו גם לאו דשוחט עיי"ש מש"כ בזה. וכן לא מנה לאו דערל בתרומה. משום שלא נאמר בו לאו בפירוש. אלא גמרינן לי' מג"ש מפסח. ולכן לא מנה אלא לאו דערל לא יאכל בפסח (לקמן לאוין קע"ו). ונכלל בו גם אזהרת לאו דתרומה כדרך שכללן הכתוב. וכן בכל כיו"ב כמו שנתבאר אצלנו בשרשים (מבוא סי' ז') ובכמה דוכתי. אבל לאו דאכילת נותר שמפורש בקרא תמוה לכאורה מה שלא מנה אותו במנין הלאוין. והנה גם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו שני לאוין אלו דאכילת פגול ונותר. אלא שטעמם מבואר משום שכבר מנו פגול ונותר במנין העונשין שלהם במספר חייבי כריתות. אלא דאין זה נכון רק לפי שיטתם שהם מונים העונשין במקום הלאוין של העונשין. אף דגם לדידהו אין זה מספיק. משום שיש בזה מבוכה רבה בדבריהם כמו שביארנו בכמה דוכתי ובפרט בפתיחה למנין העונשין לקמן. אבל עכ"פ לשיטת רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה כל הלאוין של העונשין בפ"ע במנין הלאוין. מלבד מה שהוא מונה העונשין משום המצוה שבהן על הב"ד. כמו שיתבאר לפנינו במקומו. ודאי קשה טובא לכאורה מה שלא מנ�� עכ"פ לאו דאכילת נותר שמפורש בקרא ושרפת את הנותר באש לא יאכל. אבל ע"פ מה שנתבאר לעיל הדבר נכון מאוד. דכיון דעשה דשריפה כוללת ג"כ איסור אכילה והנאה. א"כ כיון שמנה כאן עשה דשריפת נותר שוב לא הוצרך למנות לאו דלא יאכל האמור בנותר. ולשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אחר שמנה העשה שוב אין הלאו נמנה: 
+
+<b>ואמנם</b> אכתי קשה דאין זה מספיק אלא לענין אזהרת נותר. אבל הרי מדסיים בהך קרא וכתב כי קודש הוא דרשינן מיני' (בפ"ב דפסחים שם) ובשאר דוכתי דכל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו וא"כ הרי אזהרה זו כוללת כל פסולי דקודש להזהיר על אכילתן. וא"כ נהי דמשום נותר גופי' לא הוצרך למנות לאו זה מטעם שביארנו. מ"מ עדיין הו"ל למנותו משום שאר כולהו פסולי דקודש שנכללו בו ואע"ג דכולהו פסולי דקודש בכלל עשה דשריפת נותר נינהו. וא"כ כי היכא דאיסור אכילת נותר הו"ל בכלל עשה דשריפתו הכי נמי איסור אכילת שאר כל פסולי דקודש בכללה. מ"מ הרי כבר ביארנו דהיינו דוקא לענין אחר עבור צורתן ויבואו לידי נותר. אבל משנפסלו עד שתעובר צורתן ליכא בכל פסולי דקודש עשה דשריפה. וממילא לא שמענו בהן איסור אכילה והנאה אלא מדרבינהו קרא דכי קודש הוא בכלל אזהרת לאו דלא יאכל. וא"כ אכתי הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנותו במנין הלאוין משום אזהרה זו שנכללה בו. כמו שמנה לאו דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל מהאי טעמא כמו שנתבאר לעיל. וכזה יש להקשות גם על הבה"ג וסייעתו ז"ל. דאע"ג דמשום אזהרת נותר לא הוצרכו לשיטתם למנות לאו זה מטעם שביארנו לעיל. מ"מ אכתי הו"ל למנותו משום שאר כל פסולי המוקדשין שנכללו בו ואין בהן כרת. כגון פסול יוצא ולן דמו ונשפך דמו וכיו"ב. ואין לנו אזהרת לאו בהנאתן אלא מהך קרא דלא יאכל כי קודש הוא דאיתרבי מיני' אזהרה לכל שבקודש פסול. מיהו להבה"ג וסייעתו ז"ל אפשר לומר דס"ל דכולהו הנך פסולין כבר נכללו בכלל לאו דלא תאכל כל תועבה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בהלכות פסולי המוקדשין פי"ח ה"ג) עיי"ש. ובסה"מ (לאוין ק"מ). וכבר כתב החינוך (מצוה קמ"ד) דלאו דלא יאכל כי קודש הוא ולאו דלא תאכל כל תועבה הם מהלאוין הכפולים. משום דשניהם באו להזהיר על ענין אחד. וכל מה שבכלל זה נכלל בזה עיי"ש. ובמש"כ עוד בזה שם לקמן (מצוה תס"ט). ובמש"כ בזה הברה"ז (סוף מנחות) על דברי הרמב"ם. ובשעה"מ (הלכות יסוה"ת) ובשאר אחרונים. וכיון שכבר מנו הבה"ג וסייעתו לאו דלא תאכל כל תועבה במנין הלאוין. לזה שוב לא מנו לאו דלא יאכל כי קודש הוא כשאר לאוין הכפולין שאין נמנין. אבל לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה גם לאו דלא תאכל כל תועבה. ונראה דטעמו משום דס"ל דהך קרא לא אתי אלא למה שדרשו (בפרק בתרא דע"ז ס"ו ע"א) לכל איסורים שבתורה שמצטרפין זה עם זה. ושאר דרשות שדרשו ממנו בספרי (ראה) אינם אלא אסמכתא בעלמא. ואפי' פליגי ס"ל דהעיקר כדדריש בע"ז שם משום דרבי יוחנן קאמר לה משום ר"מ. ומשמע דהכי ס"ל. ואע"ג דבגירסא שלפנינו איתא התם רבי יהודה משום ר"מ. מ"מ ביראים (סי' קכ"ט) הביא הגירסא רבי יוחנן עיי"ש. והכי איתא בירושלמי (פ"ב דערלה ה"א. ובפ"ו דנזיר ה"א) עיי"ש ובמש"כ במרה"פ שם בזה לענין הלכה. וכן הביא בד"ס (בע"ז שם) שכן הגירסא בש"ס כת"י עיי"ש. ולזה כיון שלא בא הך קרא להזהיר על ענין חדש אלא בא ללמד על כל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה למלקות אין זה לאו הבא במנין בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ועי' מש"כ בסמ"ג (לאוין רנ"ט) בזה. ועכ"פ כיון דרבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו דלא תאכל כל תועבה ודאי קשה דהו"ל למנות לאו דלא יאכל כי קודש הוא משום אזהרת אכילה והנאה דשאר כל פסולי דקודש: 
+
+<b>מיהו</b> נראה בזה לפי המבואר בספרא (צו סופ"ח) וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו' לא תאכל באש תשרף ר"א אומר כל שטעון שריפה בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו עיי"ש. והובא גם בסה"מ להרמב"ם (לאוין קל"ט) ובחנוך (מצוה קל"ט) ובזה"ר להרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' קי"א) וגם בשרשיו (שורש תשיעי) עיי"ש. וכן הגירסא בילקוט שם ובפי' הראב"ד ז"ל לספרא שם עיי"ש. ולא כמו שראיתי מי שרצה לשבש דברי הספרא אלו. משום שהוקשה לו מההיא (פ"ב דפסחים ופרק בתרא דמכות) דדריש ר"א התם הך מילתא מקרא דלא יאכל כי קודש הוא. אבל לא ראה שכגירסא שלפנינו בספרא כך היא גירסת כל הראשונים ז"ל. ועיקר קושייתו לק"מ דאפשר לומר דר"א אתי להוסיף עוד לאו אחד בדבר מקרא דחטאת הנשרפת מלבד קרא דנותר. ולעבור עלה בשני לאוין. וכן מתבאר מדברי הרשב"ץ ז"ל (בשרשיו שם) עיי"ש. ומעתה לפ"ז כיון שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן (לאו קפ"ט) לאו זה שוב לא הוצרך למנות לאו דלא יאכל כי קודש הוא גם לאזהרת שאר פסולי דקודש. כיון דלא אתי אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. ומה שמנה לאו דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. אע"ג דהו"ל ג"כ בכלל אותן שטעונין שריפה. וא"כ הו"ל בכלל לאו דחטאת הנשרפת. איכא למימר דהיינו משום דכיון דאי לאו דגלי קרא הול"ל דקדשים טמאים אפי' בכלל עשה דשריפת פסולי המוקדשים נמי ליתא. משום דאיתעביד בהו עובדין דחול. הילכך השתא נמי נהי דגלי קרא דהו"ל בכלל העשה. אין לנו אלא חידושו. דהיינו העשה דגלי קרא. אבל בלאו דלא גלי קרא. אי לאו דכתיב בי' לאו מיוחד בפ"ע היה ראוי לומר דלא נאמר לאו זה אלא בהנך דהו"ל דומיא דחטאת הנשרפת דלא איתעביד בהו עובדין דחול. ולא בקדשים טמאים דאיתעביד בהו עובדין דחול. וממילא מבואר לפ"ז שראוין לבא במנין הלאוין בפ"ע. אע"פ שכבר נמנה הלאו הכללי דחטאת הנשרפת. ואע"ג דלענין לאו דלא יאכל כי קודש הוא מבואר בתוס' ותוס' רי"ד וברמב"ן שהבאתי לעיל דגם קודש טמא בכלל עיי"ש. איכא למימר דאפי' אם תמצא לומר דגם רבינו הגאון ז"ל ס"ל הכי. מ"מ היינו דווקא בלאו זה משום דכתיב עם העשה הכללית דשריפת נותר כאחת. והילכך כיון דגלי קרא דהעשה כוללת גם קודש טמא אית לן למימר דהו"ל נמי בכלל הלאו שנאמר עם העשה בדבור אחד. משא"כ הלאו דחטאת הנשרפת דלית לן גילוי בקרא. לית לן למימר דגם קודש טמא בכלל מטעמא דכתיבנא: 
+
+<b>איברא</b> דלפ"ז לכאורה קשה דטפי הו"ל למנות לאו דלא יאכל כי קודש הוא שכולל כל פסולי דקודש וגם קודש טמא. ותו לא הי' צריך למנות לאו דקודש טמא וגם לאו דחטאת הנשרפת. מיהו נראה דכיון דלפי המבואר ברמב"ם (פ"ב מהלכות פסהמ"ק הי"ג ובפי"א מהלכות מעה"ק ה"ג) וכן מבואר בחנוך (מצוה קל"ט) דלדידן דקיי"ל (בזבחים פ"ב ע"א) כרבנן דפליגי עלי' דריה"ג וסברי דקרא דוכל חטאת אשר יובא מדמה וגו' קאי על חטאת החיצונה הנאכלת. היינו רק לומר דעל חטאת החצונה נמי קאי. אבל ודאי עיקר קרא ?גם לדידהו מיירי בחטאת הפנימית. וכמש"כ בלח"מ (בהלכות מעה"ק שם) ובמרכבת המשנה (שס בח"ג) ובשאר אחרונים שם עיי"ש. א"כ ע"כ צריך למנות לאו זה משום חטאת הפנימית שאינה בכלל לאו דלא יאכל כי קודש הוא שאינו כולל אלא פסולי המוקדשין. אבל זו כשרה היא ומצותה בכך. וכיון דבכלל אזהרה זו גם כל פסולי דקודש הטעונין שריפה. ממילא שוב ליכא נפק"מ בלאו דלא יאכל כי קודש הוא אלא לענין קודש טמא שלא שמענו מלאו דחטאת לזה ודאי נכון יותר למנות הלאו האמור בפירוש בקודש טמא. ושוב אין למנות לאו דלא יאכל כ�� קודש הוא. ואע"ג דאכתי איכא נפק"מ בלאו דלא יאכל כי קודש הוא לענין פסח מבושל ביום דלא נפק"ל איסור אכילתו אלא מלאו זה. אבל מקרא דחטאת לא שמעינן אלא הטעונין שריפה. וזה עדיין לא טעון שריפה. וראוי לאכילה ביום אי לאו מקרא דכי קודש הוא וכמשכ"ל. אפשר לומר דס"ל לרבינו הג' ז"ל כגירסת הסמ"ג (עשין ע"ד) בשם ריב"א בסוגיא דעירובין (מ"ו ע"ב) הלכה כרבי אפי' מחבריו עיי"ש. וכ"כ בד"ס שם שכן הגירסא בש"ס כת"י עיי"ש. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל כמשכ"ל (עשין נ"ז) עיי"ש. וא"כ לפי המבואר במכילתא (פרשת בא) דרבי ס"ל דגם ביום חייבין על פסח שבשלו עיי"ש. ולפי מה שפי' הרש"א בפ"ב דפסחים (מ"א ע"ב) גם התם פליג רבי את"ק שמיעט מבושל מבעוד יום עיי"ש. וא"כ אפשר דלרבינו הגאון ז"ל כרבי קיי"ל וא"כ מבושל אפי' ביום הו"ל בכלל לאו דבשל מבושל שכבר נמנה לקמן (לאוין קס"ט) עיי"ש. והילכך משום זה לא היה צריך למנות לאו דלא יאכל כי קודש הוא. ועפמש"כ ממילא ניחא נמי מה שלא מנה לאוין דאכילת פגול ונותר. דמלבד משכ"ל. בלא"ה הו"ל בכלל לאו דחטאת הנשרפת שכוללת כל הטעון שריפה. וא"כ גם פגול ונותר שטעונין שריפה בכלל. ובהכי ניחא נמי לדעת רבינו הגאון ז"ל מה שלא מנה לאו דמחשבת חוץ למקומו. כמש"כ הרמב"ן (בלאוין הנוספין לדעתו מצוה ה') עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא כמבואר. ועדיין צ"ע בכל זה. 
+
+
+Mitzvah 116
+
+<b>עור העולה לכהני צביון.</b> כבר כתבתי בזה לעיל (עשה קי"ד) ובמבוא (סי' ז' שורש י"ב) עיי"ש. ונקט רבינו הגאון עור העולה. אע"ג דעורות כל קדשי קדשים הם לכהנים. כדתנן בפרק טבול יום (זבחים ק"ג ע"א) עיי"ש. משום דבקרא לא כתיב אלא עור העולה בלבד. אלא דילפינן התם במתניתין בק"ו דה"ה לשאר כל קדשי קדשים. ושאר תנאי מברייתא בגמרא שם. ובספרא (פרשת צו). ילפי מקרא הכי עיי"ש. ולא ממעטינן אלא קדשים קלים. והא דכתיב העולה דרשינן במתניתין דהתם עולת איש עולה שעלתה לאיש. דהיינו עולה כשרה. אבל כל שלא זכה המזבח בבשרה לא זכו הכהנים בעורה עיי"ש ולקמן (ק"ג ע"ב) עייש"ה. ולהכי נקט רבינו הגאון ז"ל לישנא דקרא. ודבר תמוה ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת במדבר) שכתב וז"ל עורות קדשים עור העולה אשר הקריב לכהן לו יהי'. וכן עורות תודה ושלמים ומעשר ופסח עכ"ל עיי"ש. וזהו נגד משנה ערוכה בזבחים שם. והוא דבר מוסכם דדוקא עורות קדשי קדשים הם לכהן ולא עורות קדשים קלים. וכן לעיל (בפרשת צו) כתב עור העולה אשר הקריב לרבות שאר קדשים עיי"ש. ולשון הספרא שם הוא. אין לי אלא עור העולה עורות קדשי קדשים מנין ת"ל אשר הקריב. יכול שאני מרבה אף עורות קדשים קלים. ת"ל העולה מה עולה מיוחדת קדשי קדשים. יצאו קדשים קלים עיי"ש. והפסיקתא זוטרתא סתם וכתב אשר הקריב לרבות שאר קדשים. משום דלשיטתי' אזיל דס"ל דעורות כל הקדשים לכהן ואפי' דקדשים קלים. ודבריו נפלאים וצ"ע: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לעיין בזה אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל גם המורם מן התודה ואיל נזיר. שנמנו גם כן בכ"ד מתנות כהונה כחזה ושוק ועורות קדשי קדשים. וגם על הבה"ג קשה לכאורה. דאע"פ שמנה גם המורם מן התודה. מ"מ לא מנה המורם מאיל נזיר. והרי תרוייהו נמנו במנין כ"ד מתנות כהונה בכל דוכתי. ואין לומר משום דמורם מן התודה והמורם מאיל נזיר נמנו בחדא במנין כ"ד מתנות כהונה. ולכן גם הבה"ג לא מנאן אלא בחדא. וכתב המורם מן התודה וכולל בו גם המורם מאיל נזיר. דא"כ גם חזה ושוק לא הו"ל למנות מהאי טעמא. משום דבמנין כ"ד מתנות כהונה נכללו כאחת עם המורם מן התודה. כמבואר בברייתא דכ"ד מתנות כהונה (בב"ק סו"פ הגוזל עצי�� ק"י ע"ב. ובחולין פרק הזרוע (חולין קל"ג ע"ב)) ובתוספתא ובירושלמי (פרק בתרא דחלה) עיי"ש ובפירש"י בב"ק ובחולין שם. וברמב"ם (פ"א מהלכות בכורים הט"ו) ואף דלפי הגירסא בספרי (פרשת קרח פיסקא קי"ט) מנה חזה ושוק בפ"ע. הרי שם מנה ג"כ המורם מאיל נזיר בפ"ע עיי"ש. ועוד דהבה"ג גופי' (בהלכות בכורות) גירסתו כגירסא שלפנינו בבבלי ובירושלמי ובתוספתא עיי"ש. וכבר כתב הבה"ג שם דמורם מן התודה ומאיל נזיר כיון דדמיין להדדי חשיב להו כחדא עיי"ש. אבל ודאי לענין מנין המצות יש למנותן בתרתי. דמאי ענין זה לזה. וא"כ כמו שמנה הבה"ג במנין העשין המורם מן התודה הי' לו למנות גם המורם מאיל נזיר. ומיהו לזה אפשר לומר דכיון דגבי המורם מאיל נזיר לא כתיב בקרא מצוה בבעלים. אלא כתיב ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד וגו'. וא"כ בזה שייך שפיר טעמו של הרמב"ן ז"ל שאין למנותו מצוה משום שלא בא בזה כתוב שיצוה אותנו בה. אלא הכהן זוכה בו משולחן גבוה. וגם שפיר שייך בזה טעמו של הרמב"ם דהו"ל חלק ממעשה הקרבת קרבנות הנזיר ביום מלאת ימי נזרו. כיון דלא כתב קרא מצוה אלא על הכהן שיקח לו. אבל במורם מן התודה ודאי קשה לכאורה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנאה כמו שמנה נתינת חזה ושוק. דהא במורם מן התודה כתיב בקרא והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' לכהן וגו'. הרי כתיב בקרא מצוה על הבעלים ליתן מן הלחם תרומה לכהן ארבע חלות. וא"כ כמו שמנה נתינת חזה ושוק הו"ל למנות גם תרומת לחמי תודה מצוה בפ"ע. וגם מזה יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל שכתב דבמתנות כהונה שבמקדש אין למנותם במנין העשין משום שלא בא בהן בכתוב מצוה שיצוה אותנו על עשייתן. והרי בתרומת לחמי תודה כתיב בה בקרא מצות עשה על הבעלים להרים אחד מכל מין לחם וליתן לכהן. ועכ"פ לדברי רבינו הגאון ודאי קשה לכאורה שכמו שמנה עורות קדשים וחזה ושוק הי' לו למנות גם תרומת לחמי תודה. אם לא שנאמר שנמשך רבינו הגאון ז"ל בזה אחר תנא דברייתא דכ"ד מתנות כהונה שמנה תרומת לחמי תודה ואיל נזיר וחזה ושוק באחת. וכמו שפירש"י בב"ק ובחולין שם. והרמב"ם (פ"א מהלכות בכורים הט"ו) עיי"ש והיינו משום דכולם תרומת קדשים קלים הם. וכמו דתרומת דגן תירוש ויצהר אינן נמנין אלא מצוה אתת אפי' לדעת המונים כל פרט ופרט שבמצוה בפ"ע. הכי נמי כאן כיון שכולן שם אחד ממש נינהו שהם תרומה בקק"ל מחלק הבעלים. אע"פ שכאן אין שיעורן שוה. שאין שיעור תרומת תודה כתרומת שלמים ולא שיעור שניהם כתרומת קרבנות הנזיר. מ"מ כולם אינם אלא תרומה מן השירים שהן לבעלים. ועדיין צ"ע: 
+
+
+Mitzvah 117
+
+<b>צביון מנחת סולת. מחבת. ומרחשת. חלות ורקיקיה להערך.</b> הן ארבעת מיני המנחות מנחת סולת. מנחת מחבת. ומנחת מרחש'. ומנחת מאפה תנור. שבאה חלות או רקיקין ואע"פ שהרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהלכ' מעה"ק ה"ד) מנאן בחמשה מיני מנחות דמנחת מאפה תנור חלק לשתים. מנחת מאפה תנור ומנחת מאפה רקיקין עיי"ש. וכ"כ שם (בפי"ז הלכה ה') עיי"ש. ואף דבפי"ב ה"י כללן רק בארבע מנחות. כבר עמדו בזה בלח"מ ובמל"מ שם עיי"ש מש"כ בזה. וכן נראה לדעתי מדתניא (סו"פ כל המנחות באות מצה ס"ג ע"ב) אמרי' מנין לאומר הרי עלי מנחת מאפה שלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. ת"ל קרבן מנחה. קרבן אחד אמרתי לך ולא שנים ושלשה קרבנות א"ל ר"ש וכי נאמר קרבן קרבן שני פעמים והלא לא נאמר אלא קרבן אחד ונאמר בו חלות ורקיקין. מעתה רצה להביא חלות מביא רקיקין מביא. מחצה חלות ומחצה רקיקין מביא. ופירש"י וז"ל וכי נאמר קרבן קרבן אחד לח��ות ואחד לרקיקין דליהוי משמע דשני קרבנות הם. והלא לא נאמר אלא קרבן אחד. ואעפ"כ כתב בו שני מינין. אלמא שניהן נקראין קרבן אחד עכ"ל. ואמרינן עלה בגמרא שם ור"י שפיר קאמר ר"ש. אמר לך כיון דכתיב בשמן בשמן כמאן דכתיב קרבן קרבן דמי עיי"ש. מתבאר להדיא דלר"י חלות ורקיקין שני קרבנות בפ"ע הן. דכיון דכתיב בשמן בשמן שני פעמים כמאן דכתיב קרבן קרבן בחלות בפ"ע וברקיקין בפ"ע דמי. וא"כ לדידן דקיי"ל כר"י חלות ורקיקין כל חדא מנחה בפ"ע היא. והו"ל חמש מיני מנחות. והו"ל לרבינו הגאון ז"ל לפי דרכו למנותן חמש מצות. ויותר קשה לכאורה דאפי' את"ל דהלכה כר"ש קשה ע"פ מאי דאמרינן שם (לעיל נ"ט ע"א) עלה דתנן במתניתין שם ואלו טעונות שמן ולבונה מנחת הסולת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקין וכו'. אמרינן בגמרא אר"פ כל היכא דתנן עשר תנן לאפוקי מר"ש דאמר מחצה חלות ומחצה רקיקין יביא קמ"ל דלא עיי"ש. וכיו"ב איתא נמי שם (לקמן ס' ע"א) ובר"פ ואלו מנחות נקמצות (ע"ב ע"ב) עיי"ש. ופירש"י בלישנא אתרינא וז"ל כל היכא דתנן סידרי מנחות במתניתין דדינן שוה עשר תנן ממנחת הסולת עד מנחת העומר לאפוקי מדר"ש דאמר וכו' דלדידי' איכא אחד עשר. דבמנחת מאפה איכא בה שלש מנחות אי בעי כולה מצות ואי בעי כולה רקיקין ואי בעי חמש חלות וחמש רקיקין ומתניתין לא חשבן אלא בתרתי עכ"ל. וכן הוא בפי' רגמ"ה ז"ל עיי"ש. והמל"מ (בפי"ג מהלכות מעה"ק ה"י) הכריע דהעיקר כלישנא אחרינא עיי"ש בדבריו. וא"כ מבואר לפ"ז דאדרבה לר"ש שש מיני מנחות הן דבמנחת מאפה איכא תלתא מיני מנחות לדידי' איברא דלפ"ז יותר יש להקשות על פירש"י ורגמ"ה ז"ל מסוגיא דסו"פ כל המנחות ב"מ. דמבואר שם דאדרבה לר"ש החלות והרקיקין שבמנחת מאפה חד קרבן נינהו משום דלא נאמר אלא קרבן אחד. וכמשכ"ל. וא"כ הו"ל לפרש איפכא דלר"ש ליכא עשר אלא תשע. אבל באמת לק"מ דשם במתניתין לא נחית למנין המנחות הכתובות בתורה. דהא חשיב נמי בכלל הנך עשר. מנחת כהנים מנחת נשים מנחת נכרים. ולא אשכחן בתורה מנחות אלו כתובות בפ"ע. אלא אחת מחמשה מיני מנחות דרישא הן. רק דמנחת כהנים כולה כליל. אבל במעשה המנחה ליכא שום חילוק בין מנחת כהנים למנחת ישראל. ולא אתי מתניתין אלא לאשמעינן דכל המנחות כולן דחשיב ואזיל אע"פ שיש חילוק במלאכתן או בבעליהן בזה דינן שוה דכולן טעונות שמן ולבונה וטעונות הגשה ואין טעונות תנופה ונקמצות. וא"כ כל פרטי המנחות דאפשר לאשכוחי הו"ל למיחשב בין כתיבי בקרא ובין לא כתיבי. ובלבד שיהא דינם שוה לענין זה. ואם איתא דמתניתין ר"ש. הו"ל למחשב נמי מנחה שמחציתה חלות ומחציתה רקיקין. והו"ל י"א מנחות אע"ג דכולהו תלתא פרטי דמנחת מאפה חד קרבן נינהו לר"ש. ועכ"פ מבואר דלר"י דקיי"ל כוותי' חלות ורקיקין תרי קרבנות בפ"ע נינהו. וכאילו כל חדא באנפי נפשה כתיבא. וא"כ לדרכו של רבינו הגאון ז"ל יש למנותן במנין העשין כל אחת בפ"ע כשאר מיני המנחות שמנאן כל אחת בפ"ע: 
+
+<b>אבל</b> נראה דמ"מ לק"מ דאע"ג דאמרינן אליבא דר"י כיון דכתיב בשמן בשמן כמאן דכתיב קרבן קרבן דמי. מ"מ כבר כללינהו קרא לחלות ורקיקין כחדא ברישא דקרא. דכתיב וכי תקריב מנחה מאפה תנור סולת חלות וגו' ורקיקי מצות וגו' והו"ל כלל שיש בו פרטים שאין נמנין לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אלא באחת. ולא קאמר ר"י דכיון דכתיב בשמן בשמן כמאן דכתיב קרבן קרבן דמי. אלא לענין הדין שאין להביא חמש חלות וחמש רקיקין. תדע לך שהרי בדיעבד גם לר"י אמרינן התם דיצא כשהביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. ורק לכתחילה הוא דדריש ר"י. מדכתיב בשמן בשמן שלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. וכיון דמיהת בדיעבד יצא לדידי' ודאי כמנחה חדא חשיבי. אלא דלכתחילה קפיד קרא שלא יערבם יחד. ואפי' לר"י ב"ר יהודה דאית לי' התם דאפי' בדיעבד אם הביא מחצה חלות ומחצה רקיקין לא יצא. ויליף לה התם מדכתיב וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת וגו' וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה וגו'. מה וכל האמור למטה שני מינין חלוקין. אף וכל האמור למעלה שני מינין חלוקין עיי"ש. וגם יש מקום לומר דהילכתא כוותי'. מדפרכינן התם לקמן (ריש פ"ז דמנחות ע"ג ע"א) והא אפיקתי' לכדר"י ב"ר יהודה עיי"ש. ועי' במש"כ התוס' שם בד"ה והא עייש"ה. וכן מטין פשוטן של דברי הרמב"ם (בפי"ג מהלכות מעה"ק ה"ח) עיי"ש. ועי' במש"כ במל"מ (פי"ז מהלכות מעה"ק הלכה ה') עיי"ש. מ"מ כיון דברישא דקרא כייל להו קרא כחדא. וגם באידך קרא דוכל מנחה אשר תאפה בתנור וגו' כייל לחלות ורקיקין כחדא. אין למנותן לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אלא במצוה אחת. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרות הדברות (דבור ראשון) מנה רבינו הגאון ז"ל מיני המנחות בארבע מצות. וחלות עם הרקיקין כלל שם בשם מאפה. כלישנא דרישא דקרא (בפרשת ויקרא. ובקרא דפרשת צו) שכללן שתיהן בשם מאפה. וכאן נקט לישנא דמתניתין (בפ"ה דמנחות ובריש פ"ז) עיי"ש. והנה הרמב"ם ז"ל (עשין ס"ז) וכן כל הנמשכים אחריו מנאום כולן במצוה אחת ע"פ דרכו בשורש שביעי עיי"ש. אבל כבר ביארנו טעמו של רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין ק"ב ק"ז ק"י) שלא הלך בדרכו של הרמב"ם בשורש זה. והרמב"ן ז"ל לא מנה עשין אלו כלל. וגם בזה כבר נתבאר אצלנו שם עיי"ש. והבה"ג וסייעתו מנאוה במספר הפרשיות וטעמם לא נתבאר. אבל באזהרות אתה הנחלת מנה ארבע מיני מנחות הללו ממש כמו שמנאן רבינו הגאון ז"ל כאן עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 118
+
+
+
+Mitzvah 119
+
+
+
+Mitzvah 120
+
+
+
+Mitzvah 121
+
+<b>ברית מלח.</b> מ"ע דעל כל קרבנך תקריב מלת ומנאה הבה"ג בין המצות שעל הכהנים. וכן מנאה הרמב"ם ז"ל (עשין ס"ב) וכל הנמשכים אחריהם. ובשורש י"ב ביאר הרמב"ם ז"ל טעמו שאין לומר דהו"ל כאחד מחלקי המלאכה שאינה נמנה מצוה בפ"ע. משום שהיא מצוה הכוללת כל מיני הקרבנות כולם עיי"ש בדבריו. וכבר ביארנו לעיל (עשה ק"ט) דלדעת הרמב"ן ז"ל (בפרשת ויקרא) דעיקר מצות מליחת הקרבן היא על הבעלים מביאי הקרבן. בלא"ה אי אפשר לומר שהמליחה היא אחד מחלקי מלאכת הקרבן שהיא מצות הכהנים. אלא דכבר כתבתי שם שדברי הרמב"ן צ"ע בזה מסוגיא דמנחות (פרק הקומץ רבה כ' ע"א) עיי"ש וכבר עמדו בזה האחרונים ז"ל. ומה שרצו קצת לתרץ אינו מספיק כלל ואין להאריך בזה כאן. ואמנם בלא"ה אפשר לומר דכיון שיש לאו במליחה. ואם הקריב בלא מלח לוקה משום ל"ת דולא תשבית מלת ברית אלקיך. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות איסורי מזבח ובפי"ט מהלכות סנהדרין) עיי"ש. גם העשה ודאי עשה גמורה היא. ואין לנו לומר דלאו עשה גמורה היא אלא חלק מחלקי מלאכת הקרבן. דלפ"ז רק מלאכת הקרבן בכלל היא המצוה. ולא המליחה מצד עצמה. ונמצא דהחלק הוא חמור מעיקר המצוה. דבעיקר המצוה ליכא לאו ומלקות ועל החלק ממנה וטפל לה יש בו לאו ומלקות. ואפשר דעל זה רמז רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב בלשון העשה ברית מלח. ובאמת לא נמצא בקרא בלשון העשה ברית. רק בלשון הלאו כתיב ולא תשבית מלח ברית אלקיך. אבל בלשון העשה לא כתיב אלא וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. על כל קרבנך תקריב מלח. ולא נאמר בה לשון ברית כלל. ועי' במש"כ התוס' בפרק הקומץ רבה (מנחות י"ט ע"ב) בד"ה הרי מלח עיי"ש. אבל לפמש"כ אפשר שבכוונה כתב כן רבינו לכלול ל��ון הלאו בהעשה. משום דמן הלאו נשמע שיש בה עשה כדכתיבנא. אבל יותר נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל בזה לרמז דאף בדיעבד המליחה מעכבת. כדאמרינן (בפרק הקומץ רבה כ' ע"א) כיון דכתיב בי' ברית כמאן דתנא בי' קרא דמיא עיי"ש. ואף דלא כתיב ברית אלא בלאו. מ"מ למדו מיני' שמעכבת. ולזה הוא דנקט רבינו לשון ברית בהעשה לומר דמעכבת אפי' בדיעבד: 
+
+<b>והנה</b> דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שע"א) ואחריו נמשך ג"כ בסמ"ג (לאוין ש"כ) דאין המליחה מעכבת בדיעבד עיי"ש. אבל (בעשין קע"ט) חזר בו הסמ"ג וכתב דלמסקנא בסוגיא דמנחות שם המליחה מעכבת בדיעבד עיי"ש. ודעת הרמב"ם (בפ"ה מהלכות איסורי מזבח הלכה י"ב). כפי מה שהבינו בדעתו בכ"מ ובלח"מ שם לחלק בין מנחה לשאר קרבנות. דבמנחה מעכבת ובשאר קרבנות אינה מעכבת. ובכ"מ נדחק שם להראות שורש חילוק זה עיי"ש. וכבר תמה בזה בלח"מ שם דכיון דעיכובא לא שמעינן אלא מדכתיב בי' בלאו ברית. והרי הלאו על כל הקרבנות קאי א"כ היכי יתכן לחלק בין מנחות לשאר קרבנות. ולכן נראה עיקר בזה כמש"כ קצת אחרונים ז"ל. דודאי אין שום חילוק בזה בין מנחות לשאר קרבנות דבכולן המליחה מעכבת. כדמסקינן בסוגיא דמנחות שם. ומש"כ הרמב"ם שם דבשאר קרבנות אע"פ שלוקה הקרבן כשר והורצה. היינו משום דכיון דאין צריך מליחה אלא האימורין בלבד. וכל עצמן שלא הקטירו האימורין הורצה. וא"כ אע"פ שהמליחה מעכבת והו"ל כלא הקטירו את האימורין. מ"מ הקרבן כשר והורצה. אבל במנחה דהקומץ הוא שצריך מליחה והקטרת הקומץ מעכבת הילכך המנחה פסולה ולא הורצה. וזו היא ג"כ דעת בנו של הרמב"ם ז"ל הר"א מיימון ז"ל (במעשה נסים סי' ה') עייש"ה שדבריו תמוהים לכאורה טובא. וכבר עמדתי על דבריו לעיל (עשה מ"ז) מפני שנמשכתי אחר הכ"מ ולח"מ בכוונת הרמב"ם. אבל לפ"ז דבריו נכונים בזה ואכמ"ל בזה. ומ"מ נראה דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן כדכתיבנא: 
+
+<b>ולכאורה</b> יש כאן מקום עיון לפי דרכו של הרמב"ם וסייעתו ז"ל דכל מצוה שיש בה עשה כללית וגם יש עשה פרטית באחד מן הפרטים שבכלל בפ"ע. באין שתי העשין במנין העשין כמו שמנה הרמב"ם (בעשין ר"ו) מ"ע דואהבת לרעך כמוך. ואח"כ (בעשה ר"ז) מנה מ"ע דואהבתם את הגר. וכתב שם דאע"ג דגם הגר ישראל הוא וישנו בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ נפק"מ לעבור עליו בשתי עשין עיי"ש. וכיו"ב בכמה מצות וכמש"כ בכמה דוכתי. וא"כ הכא נמי שיש בזה עשה בכל הקרבנות מדכתיב על כל קרבנך תקריב מלח. וגם במנחה כתיב בה עשה בפ"ע דכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח א"כ ראוי למנות שתי העשין. דמלבד מה שנמנית העשה דעל כל קרבנך תקריב מלח שכוללת כל הקרבנות וגם מנחה בכלל. ראוי למנות גם העשה שהוסיף הכתוב במנחה בפ"ע. איברא דלדעת הרמב"ם ז"ל אפשר לומר דלטעמי' אזיל שכתב (בשורש י"ב) דלהכי אין לומר דעשה דמליחה אינה אלא חלק מחלקי מלאכת הקרבן. משום שמצות מליחה כוללת כל הקרבנות כולם כמשכ"ל. וא"כ התינח במצות עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח שכוללת כל הקרבנות כולם. אבל במ"ע דכל קרבן מנחתך במלח תמלח דלא קאי אלא על מנחה בלבד. שפיר י"ל דאינה מצוה בפ"ע אלא אחד מחלקי מלאכת המנחה. ואינה באה במנין העשין. אלא דקשה לדעת הרמב"ן ז"ל דס"ל דכל מלאכות כל הקרבנות כולם אינן נמנין אלא מצוה אחת מקרא דועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם. וא"כ לדידי' לא שייכא סברת הרמב"ם ז"ל דשפיר י"ל דעשה דעל כל קרבנך תקריב מלח אינה אלא חלק מחלקי מלאכת הקרבנות. וכמו שהקשה עליו בפר"ד שהבאתי לעיל (עשין ק"ט). ועכצ"ל כמשכ"ל דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל ד��"ל דעיקר מצות מליחה על הבעלים היא. ואינה ממצות שבכהונה. ולזה עכצ"ל דעשה בפ"ע היא ואינה חלק ממלאכת הקרבנות. או מטעם אחר. ועכ"פ שוב לדידי' אין חילוק בין עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח לעשה דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ובשתיהן אית לן למימר דמצות עשה בפ"ע הן. וא"כ לדידי' הקושיא במקומה עומדת שראוי למנות שתי העשין במנין העשין. דהרי גם הרמב"ן אזיל בזה בדרכו של הרמב"ם בכל כיו"ב למנות שתיהן וצ"ע כעת. ואמנם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין בזה מקום קושיא כלל דדרכו בכל כיו"ב למנות רק העשה הכללית בלבד. כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות כיו"ב. ולזה גם כאן לא מנה אלא עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח בלבד. והנה רבינו הגאון ז"ל לא מנה אלא העשה. אבל הלאו דלא תשבית מלח לא מנה במנין הלאוין. ולטעמי' אזיל שכן דרכו בכל המצות כיו"ב שלא למנות אלא הלאו או העשה בלבד אם אין איסור נוסף באיזה מן הפרטים שאינו בכלל העשה או להיפיך. כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מצות כיו"ב. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו שניהם. ולטעמייהו אזלי שכן דרכם בכל כיו"ב כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (בשורש ששי) עיי"ש. אבל ראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור ראשון) דשם מנה לאו דלא תשבית ולא מנה העשה עיי"ש. ונראה דשם הוה ס"ל דהעשה אין למנות משום דאינה אלא אחד מחלקי מעשה הקרבן. וכאן חזר בו מסברא זו כדאשכחן בהרבה מצות אחרות כיו"ב. אבל יש לתמוה על הבה"ג דדרכו ג"כ למנות העשה וגם הלאו בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה וכאן לא מנה אלא העשה בלבד. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"י ב"ר אלברגלוני ז"ל עיי"ש. אבל באזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל מנו גם הלאו. ועי' בזה"ר (לאוין סי' קי"ז). וגם באזהרות אתה הנחלת מנה העשה והלאו. וגם הם מהנמשכים אחר הבה"ג. וכאן לא אבו בדרכיו הלוך. ודברי הבה"ג והר"י אלברגלוני צ"ע בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> לאחר העיון נראה בזה בדעתם ז"ל. דהנה באמת לא אשכחן בשום דוכתא דקרא דלא תשבית מלח ברית אלקיך וגו' הו"ל אזהרת לאו שלא להקריב בלא מלח. ומש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות איסורי מזבח ובפי"ט מהלכות סנהדרין) דהמקריב על המזבח בלא מלח לוקה. לא ידענו מקורו. וגם בסה"מ (לאוין צ"ט) לא הראה בזה הרמב"ם מקורו כדרכו בשאר דוכתי. וכנראה שאין לו מקור מבואר לזה. אלא שכן הי' הדבר פשוט אצלו. אבל איפכא משמע בתוספתא (פ"ט דמנחות) ובספרא (פרשת ויקרא דיבורא דנדבה פי"ד). ומייתינן לה בגמרא (פרק הקומץ רבה כ"א ע"א) דתניא מלח זו מלח סדומית שנאמר ולא תשבית מלח הבא מלח שאינה שובתת ואיזו זו מלח סדומית. ומנין שאם לא מצא מלח סדומית יביא איסתרקונית. ת"ל מלח מלח ריבה עיי"ש ופירש"י שאינה שובתת שמצויה בקיץ ובחורף עיי"ש ובפי' הראב"ד ז"ל לספרא שם ובערוך (ערך בן). הרי מבואר דלא תשבית לא לאזהרה אתי אלא לאשמעינן דבעינן מלח שאינו שובת. ולא על המקריב קאי אלא על המלח שלא יהא מלח השובת. ונראה דהיינו משום דאם לאזהרה על המקריב קאי הול"ל לא תקריב בלא מלח. עכ"פ שמעינן מינה דלהך תנא לית בה אזהרת לאו למקריב. ולא אשכחן מאן דפליג עלי'. והכי נמי משמע מדקממעטינן התם מדכתיב מעל מנחתך ולא כתיב מעל דמיך. לומר דדם אינו טעון מלח עיי"ש. ואם איתא דהך קרא דלא תשבית מלח ב"א מעל מנחתך הוא אזהרת לאו למקריב ולוקין עליו. קשה מנ"ל למעוטי מהך קרא דם לגמרי שאינו טעון מלח. דילמא לא מיעטי' קרא אלא מלעבור עלה בלאו ומללקות. אבל עשה אית בי'. הן אמת דלפמש"כ בכ"מ ובלח"מ שם בדעת הרמב"ם דאין המלח מעכב בדיעבד אלא במנחה דוקא. משו�� דעיקר טעמא דמעכב לא נפק"ל אלא מדכתיבא בה ברית כמאן דתנא בי' קרא דמיא. והא לא כתיבא ברית אלא במנחה ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך עיי"ש. א"כ בלא"ה קשה מנ"ל למעוטי דם ממצות מלח לגמרי ודילמא לא מיעטי' קרא אלא מדין מנחה שאין מליחה מעכבת בו כמו במנחה. אבל לעולם אימא לך דלמצוה לכתחילה גם דם בעי מליחה ככל שאר הקרבין על המזבח. דהרי הך קרא דמעל מנחתך דממעטינן מיני' דם ממליחה גבי עיכובא דמנחה הוא דכתיב. דבהך קרא גופי' כתיבא בי' ברית. ואית לן למימר דמעיכובא הוא דמיעטי' קרא לדם שלא תהא מעכב' בו מיהו בלא"ה כבר ביארנו לעיל שאין דברי הכ"מ ולח"מ בזה ברורים ואינם מוסכמים: 
+
+<b>ואמנם</b> עכ"פ הא ודאי קשה לדעת הרמב"ם ז"ל דלא תשבית מלח הוא אזהרת לאו ולוקין עליו אימא דלא מיעטי' קרא לדם אלא מעונש ואזהרה אבל עשה אית בי'. איברא דלזה אפשר לומר דהרמב"ם לטעמי' אזיל שכתב שם (בהלכה י"א) וז"ל ואין לך דבר שקרב למזבח בלא מלח חוץ מיין הנסכים והדם והעצים. ודבר זה קבלה ואין לו מקרא לסמוך עליו עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם כתב ע"ז וז"ל איני יודע למה כתב כן שהרי מפורש שם וכו'. ונראה דמשמע לרבינו דהאי דרשא לאו דרשא גמורה היא וכו'. ואילולי הקבלה לא היינו ממעטינן אותם עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז גם קושייתנו לא תקשה. אבל בלח"מ שם כתב דמש"כ הרמב"ם שהוא קבלה ואין לו מקרא לסמוך עליו. לא קאי אלא אעצים לחוד. ושכן נראה מפיה"מ להרמב"ם עיי"ש. וגם מדברי הכ"מ שם נראה שהבין כן בדברי הרמב"ם עיי"ש. וא"כ ודאי קשה. וגם פשטא דכולה סוגיא דגמרא שם משמע ודאי דדרשא גמורה היא. אלא ודאי ע"כ קרא דלא תשבית מלח לא לאזהרה אתי אלא פירושא דעשה הוא. לאשמעינן באיזו מלח דיבר הכתוב. ולזה כי אימעיט דם מהך קרא לגמרי אימעיט אפ' מעשה. ובאמת הרמב"ם ז"ל השמיט לגמרי הך דינא דברייתא דהמצוה היא להביא מלח שאינה שובתת דהיינו מלח סדומית. וכבר עמד בזה המל"מ (שם בהלכה י"א) והניחה בתימא עיי"ש. ומש"כ בזה בחסדי דוד על התוספתא (פ"ט דמנחות) אינו נכון כלל עיי"ש ואין להאריך. ובאמת דלהרמב"ם דלא תשבית מלח הוא אזהרה וקאי על המקריב. אין מקום להך דרשא דברייתא דדריש לי' על המלח שלא תהא אלא מלח השובתת. ולהך ברייתא ע"כ צ"ל דלאו אזהרה הוא. וכמו שביארנו לעיל. ולכן דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל צ"ע בזה. ונראה דהיינו טעמא דהבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שלא מנו לאו זה. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים שם) שלא כתב בזה אלא מ"ע בלבד. ולא הביא אלא דרשא דברייתא על קרא דלא תשבית מלח להביא מלח שאינה שובתת עיי"ש. נראה בהדיא דס"ל דליכא בזה לאו. ואמנם הסמ"ג אע"פ שבלאוין (ש"כ) מנה לאו דלא תשבית כדעת הרמב"ם. מ"מ (בעשין קע"ט) הביא להלכה דרשא דברייתא לא תשבית הבא מלח שאינה שובתת ואיזו זו מלח סדומית עיי"ש. והדברים נראין כסותרין זא"ז. והרמב"ם דס"ל דקרא ללאו הוא דאתי דחה ברייתא זו מהלכה ולא הביאה בהלכותיו. והסמ"ג ארכבה אתרי רכשי וצ"ע בזה. ומ"מ דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל נכונים. ואפשר דגם רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו זה כאן במנין הלאוין מהאי טעמא הוא. אלא דבלא"ה אין קושיא בדבריו כמו שביארנו לעיל: 
+
+
+Mitzvah 122
+
+<b>ומכלת קדשים. ומחלקות מנחות תדרך.</b> הנה הרמב"ם ז"ל מנה ג"כ בזה שתי עשין. (במצוה פ"ח) מנה עשה לאכול שירי מנחות. מדכתיב והנותרת יאכלו אהרן ובניו מצות תאכל. והביא ראי' דזו היא מ"ע ממה שאמרו בספרא תאכל מצוה כיו"ב יבמה יבא עלי' מצוה. דרצו לומר שאכילת שירי מנחות כמו בעילת היבמה שהיא מצות עשה. לא ענין היתר לבד. ובמצוה (פ"��) מנה עשה שיאכלו הכהנים בשר קדשי קדשים כחטאת ואשם. מדכתיב ואכלו אותם אשר כפר בהם. שדרשו מזה בספרא שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין. ובכלל זה ג"כ אכילת קדשים קלים לבעלים עיי"ש בדבריו. והבה"ג מנה במנין העשין עשה לאכול קדשים ומע"ש בירושלים. והרמב"ן ז"ל בעשין הנוספות לדעתו (מצוה ראשונה) הבין בכוונת הבה"ג שהוא מונה בזה שתי מצות עשה. האחת לאכול קדשים. והשנית לאכול מע"ש בירושלים. ולא נתבררה כונתו אם רצה לומר לאכול קדשים בירושלים. דהיינו קדשים קלים לבעלים. וכן הבין הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' ל"ה). והביא שם מה שפירש"י בברכות פרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב)) בד"ה כי הוא יברך הזבח וכו'. שפירש"י יברך הזבח ברוך אקב"ו לאכול הזבח. והיכן צונו והבשר תאכל (דברים י״ב:כ״ז) עיי"ש. וכן מבואר בפסחים (נ"ט ע"א) דאכילת קדשים קלים לבעלים היא מצות עשה עיי"ש. וכן מנה הרשב"ץ (עשין ס"ג) אכילת קק"ל לבעלים מ"ע בפ"ע עיי"ש. ולפ"ז לא מנה הבה"ג שתי העשין דאכילת שירי מנחות. ודאכילת בשר קדשי קדשים לכהנים. וכן כל הנמשכים אחר הבה"ג לא מנו שתי עשין אלו. ובאזהרות הרשב"ג ז"ל מנה אכילת קדשים קלים בירושלים ואכילת מע"ש כהבה"ג. אבל הר"א הזקן. וכן הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיהם. וכן באזהרות אתה הנחלת לא מנו שום מצוה כלל באכילת קדשים עיי"ש. וגם אפשר לומר בכוונת הבה"ג במ"ע דאכילת קדשים שמנה לכל הקדשים קדשי קדשים וקק"ל ומנחות. וס"ל שכולם אינם נמנין אלא במצוה אחת. וכן כתב הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שצ"ה) דאכילת קדשי קדשים וקדשים קלים נמנין מצוה אחת מדכתיב (בפרשת ראה) רק קדשיך אשר יהיו לך וגו' והבשר תאכל. ובספרי מוקמינן האי קרא בקדשים קלים ובחטאת ובאשם וכל קרבנות קדשים הבאין בנדר ונדבה עיי"ש בדבריו. אלא שראיתי להרא"ם ז"ל שם (בסי' שס"ז) שמנה ג"כ מ"ע דאכילת שירי מנחות מקרא דוהנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו עיי"ש. וזהו כדברי הרמב"ם והנמשכים אחריו. ואפשר שכן הי' לפניו הנוסחא בבה"ג שלפניו. שהרי הוא ז"ל מהנמשכים אחר הבה"ג ומפרש דבריו: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה בבאור דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכאורה משמע דכוונתו בזה כדעת הרמב"ם למנות שתי עשין באכילת קדשים. ומכלת קדשים שכתב היינו עשה דאכילת קדשים. ומחלקות מנחות היינו עשה דאכילת שירי מנחות. ואמנם עיקר דברי הרמב"ם בזה צ"ע טובא לכאורה. שהרי לפי דברי הרמב"ם גופי' (בשורש י"ב) לא הי' ראוי למנות מצות אכילת קדשים מצוה בפ"ע. משום שאינה אלא אחד מחלקי מלאכת הקרבן. אלא דמ"מ נמנית מצוה בפ"ע משום שכוללת כל הקרבנות כולם. והרי זו כמליחת הקרבן וכמצוה שיהי' תמים ושלא יהי' מחוסר זמן שנמנות מצוה בפ"ע משום שכוללות כל הקרבנות. וז"ל הרמב"ם שם. ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם הם צוויין כוללים מיני הקרבנות כולם ולא יתיחדו במין זולת מין. אז ראוי שימנה כל צווי מהם למצוה בפ"ע. לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבנות מהקרבנות. כמו הזהירו מהקריב בע"מ או צוותו שיהי' תמים. וצוותו שיהי' בלתי מחוסר זמן. והוא אמרו ומיום השמיני והלאה ירצה. וצוותו שימלח כל קרבן. והוא אמרו על כל קרבנך תקריב מלח. וצוותו לאכול מה שיאכל ממנו. שכל אחד מאלו הצוויין היא מצוה בפ"ע. כי הם אין מהם גם אחד חלק מחלקי המצוה מכל מלאכת קרבן מיוחד. אבל צוויין כוללין כל קרבן וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ התינח לענין המצוה הכללית אכילת קדשים שיש לומר שנמנית בפ"ע משום שכוללת כל הקרבנות ולא יתכן לומר שתהא חשובה רק כאחד מחלקי מצוה אחת. אבל מצות אכילת שירי מנחות כיון דלדעת הרמב"ם ז"ל גופי' מעשה כל המנחות כולן אינן נמנין אלא מצוה אחת. וכמו שביאר הרמב"ם (שם ובעשה ס"ז) עיי"ש. א"כ שפיר י"ל דאכילת שירי המנחות אע"פ שנאמר בהן בתורה קרא במצות אכילתן בפ"ע. מדכתיב והנותרת ממנה וגו'. מ"מ אין זו נמנית מצוה בפ"ע. משום דאין זה אלא חלק מחלקי מעשה המנחה. והרי זה ממש דומיא דמצות מליחה. דאע"ג דגבי מנחה נאמר' בתור' מצות מליחה בפ"ע. דכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. וא"כ לפי דרכו של הרמב"ם בכל כיו"ב למנות המצוה הפרטית אע"פ שכבר נכללה במצוה הכללית. הי' לו למנות גם כאן מצות מליחת המנחה מצוה בפ"ע. אע"פ שכבר מנה מצות מליחה דכל הקרבנות. ומ"מ לא מנאה משום דהו"ל אחד מחלקי מלאכת הקרבת המנחה כמשכ"ל (עשה קכ"א) עיי"ש. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם (סוף שורש י"ב) וז"ל וכמו שמצות חליצה אחת ולא נמנה חליצה ורקיקה אחר שהמקובץ מהם היא מלאכת החליצה. והיא מצוה אחת. כמו כן לא ימנה ויצקת עלי' שמן. ונתן עלי' לבונה. במלח תמלח. והניף והגיש והקטיר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא שכתב שהי' ראוי למנות מ"ע דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח מצוה בפ"ע. לולא שאינה אלא אחד מחלקי מלאכת המנחה. וא"כ מהאי טעמא גופא אין למנות מצות אכילת שירי מנחה אע"פ שבאה בה בקרא מצוה בפ"ע. וזו תמיהא על הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו: 
+
+<b>וכמו</b> כן יש לתמוה על דברי רבינו הגאון ז"ל אם כוונתו ג"כ למנות שתי עשין אלו. דאע"ג דלדרכו לא שייכא סברת הרמב"ם ז"ל לענין מצות מליחת המנחה. משום דלפי מה שמנה רבינו הגאון ז"ל מלאכת כל מין ממיני המנחה מצוה בפ"ע. א"כ גם מצות מליחת המנחה יש למנותה מהאי טעמא גופא שכתב הרמב"ם לענין מליחת כל הקרבנות. דגם מצוה זו יש למנותה משום שכוללת כל מיני המנחות כולן שכל אחת מהן מצוה בפ"ע. אלא היינו טעמא שלא מנאה משום דלטעמי' אזיל דבכל כיו"ב שכבר באה בדבר זה עצמו מצוה כללית שוב אין דרכו למנות המצוה שבאה באחד מן הפרטים שכבר נכלל בעשה הכללית. כמו שביארנו בהרבה מקומות כיו"ב. והילכך כיון דגם המנחות בכלל עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח. וליכא נפק"מ בעשה דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח אלא להוסיף בה עוד עשה יתירתא. אינה באה במנין בפ"ע. אחרי שכבר נמנית המצוה הכוללת כל הקרבנות כולן. והשתא א"כ גם לענין עשה דאכילה. כיון שכבר נמנית עשה דאכילת קדשים אפי' אם תמצא לומר דעיקר המצוה לא נפק"ל אלא מקרא דואכלו אותם אשר כופר בהם. דמיירי בקדשי קדשים. וכמש"כ הרמב"ם (עשין פ"ט). מ"מ הרי גם המנחות קדשי קדשים נינהו. וגם הן נכללו במצוה זו בהך קרא. ובהדיא מבואר כן ביבמות (פרק החולץ מ' ע"א). דלענין מצות אכילת המנחות מייתי התם קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם עיי"ש. וכן מבואר בפ"ז דמנחות (ע"ג ע"א) עיי"ש ובריש פ"ק דערכין (ד' ע"א) עיי"ש. וא"כ שוב לא הו"ל למנות עשה דאכילת שירי מנחה שכבר נכללו בכלל עשה דאכילת כל הקדשים. ועוד תמוה דא"כ הו"ל למנות גם בעשה הפרטית שנאמרה גבי לחם הפנים. ואכלוהו במקום קדוש. ועכצ"ל דמשום שכבר היא בכלל אכילת שירי מנחות שכבר נמנה. וא"כ גם מצות שירי מנחות אין למנות משום שכבר היא בכלל אכילת כל הקדשים שכבר באה במנין העשין. הן אמת שראיתי להראב"ד ז"ל שכבר השיג על הרמב"ם ז"ל במנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול (עשין כ"ז) על מה שלא מנה הרמב"ם הקטרת הבזיכין ואכילת לחה"פ. והכ"מ שם השיב דלא מנאן הרמב"ם משום שלא נאמר בהן לשון מצוה. דאשה לה' שנאמר בבזיכין אינו לשון מצוה. וכן ואכלוהו במקום קדוש אינו לשון מצוה אלא לומר שכשיאכלוהו לא יאכלוהו אלא במקום קדוש עיי"ש. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי דודאי אשה לה' אין לפרשו אלא לשון ציווי. וכן ואכלוהו ודאי לשון מצוה הוא. ועיקר השגת הראב"ד ז"ל בלא"ה אין לה מקום כלל. דהקטרת הבזיכין וכן אכילת הלחם. כיון דלא קאי אלא על לחה"פ בלבד אינן אלא אחד מחלקי מצות הלחם ואין נמנין מצוה בפ"ע. וכמו שביאר הרמב"ם (בשורש י"ב). והראב"ד ז"ל לא ראה סה"מ להרמב"ם. ולכן השיג עליו. אבל על הכ"מ יש לתמוה מי הכניסו לפרצה דחוקה זו. שוב ראיתי להר"ב מרכבת המשנה (ריש ח"ב) שהרגיש בזה והביא שכן כתב בהדיא הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין כ"ז) עיי"ש. ובלא"ה יש לתמוה על הכ"מ דלפי דבריו ראוי לומר דגם באכילת שירי מנחות שמנה הרמב"ם עשה בפ"ע מדכתיב כל זכר בבני אהרן יאכלנה. וכן מדכתיב והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו מצות תאכל כמש"כ שם (עשין פ"ח) עיי"ש. אין בכל זה לשון ציווי אלא לומר שכשיאכלוה לא יאכלנה אלא אהרן ובניו הזכרים. ודוקא מצות ולא חמץ ודוקא במקום קדוש בחצר אהל מועד וכן ואכלו אותם אשר כופר בהם שמנה הרמב"ם ז"ל שם (עשין פ"ט) לעשה לאכילת בשר קדשים. ראוי לומר שאין זה לשון מצוה. אלא לומר שכשיאכלום לא יאכלום אלא הכהנים אשר כופר בהם. אלא ודאי לא יתכן לומר כן ואין להאריך בזה: 
+
+<b>וא"כ</b> מצד זה גם לרבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר בלא"ה מה שלא מנה אכילת לחה"פ בפ"ע. אלא דמ"מ ודאי קשה טובא דלא הו"ל למנות אכילת שירי מנחות. אחר שכבר מנה עשה כללית באכילת הקדשים כולן. לפי דרכו ז"ל בכל כיו"ב שלא למנות אלא העשה הכללית. ולכאורה הי' נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן (ביבמות פרק החולץ (יבמות מ' ע"א)) מצות תאכל במקום קדוש מצוה שבתחילה היתה בכלל היתר עליו רצה אוכלה רצה אינו אוכלה. נאסרה חזרה והותרה. יכול תחזור להיתירה הראשון רצה אוכלה רצה אינו אוכלה. ופריך רצה אינו אוכלה והכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים. אלא רצה הוא אוכלה רצה כהן אחר אוכלה ת"ל מצות תאכל במקום קדוש מצוה עיי"ש. וכתבו התוס' שם וז"ל רצה כהן אחר אוכלה וכו' והא דדרשינן בפ"ב דקידושין לכל בני אהרן תהי' איש כאחיו. היינו של אותו משמר או של אותו בית אב. אי נמי הכא מריבוי ילפינן דכהן המקריב צריך שיאכל ממנה ולא כולה עכ"ל. עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם ובפי' הר"ש משאנץ ז"ל על הספרא (פרשת צו פ"ב) קצת ביותר ביאור. וז"ל וא"ת והלא ודאי כהן אחר אוכלה דכתיב לכל בני אהרן תהי' וגו'. וי"ל לכל בית אב קורא הוא עצמו אוכלה לאפוקי בית אב אחר שאין לו לאכול. אי נמי הוא אוכלה עם אחרים אבל לא כהן אחר ולא הוא עכ"ל עיי"ש. ומדברי הראב"ד ז"ל (בפירושו לספרא שם) נראה דס"ל כתי' השני עייש"ה. ולפי הנראה לכאורה בין לתי' הראשון ובין לתי' השני לא אמרינן הכי אלא במנחות דוקא ולא בשאר קרבנות הנאכלין. דהא קרא במנחה הוא דכתיב. וכן הבינו האחרונים ז"ל. ובזה רצו לתרץ מה שמנה הרמב"ם עשה דאכילת שירי מנחות מצוה בפ"ע אחר שכבר מנה עשה דאכילת קדשים. אבל באמת אין צריך לזה שום תי'. דבלא"ה לדרכו של הרמב"ם אין בזה שום סרך קושיא כלל כמשכ"ל. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל לכאורה הי' מקום לתרץ כן. שמנה עשה זו דאכילת מנחות בפ"ע משום דבר החדש שיש בה. וצ"ל דס"ל כתירוצם הראשון של התוס' דאותו משמר דוקא הוא שחייב באכילתן. ואם לא אכלום הם אע"פ שאכלום כהנים אחרים בטלו מ"ע. וזהו שכתב ומחלוקות מנחות. כלומר דמצוה זו אינה כמצוה הראשונה. דשם אינה אלא מצוה על כל הכהנים בדרך כלל. וכל שנאכלו אפי' ע"י כהנים של משמר אחר א�� בית אב אחר ג"כ נתקיימה המצוה. כמש"כ התוס' (סו"פ לולב הגזול מ"ב ע"א) בד"ה מהו דתימא וכו'. לחד גירסא בגמרא שם עיי"ש. משא"כ במנחות דהמצוה דוקא באותן שיש להם הזכות בחלוקתן. דהיינו של אותו משמר לבד וכל שלא אכלוה הם. אע"פ שנאכלה ע"י כהנים אחרים. בטלו העשה. ואין זה בכלל העשה הכללית דאכילת כל הקדשים. ולכן נמנית מצוה בפ"ע: 
+
+<b>איברא</b> דלדידי מה שהבינו האחרונים ז"ל דדוקא לענין מנחות הוא שאמרו כן לא יתכן כלל. דהרי כיון דמבואר בסוגיא דהתם דגם מנחות בכלל עשה דואכלו אותם אשר כופר בהם נינהו. שהיא מ"ע כללית לכל הקדשים כולן. א"כ אמאי לא נימא דמנחות הו"ל דבר שהי' בכלל ויצאו מן הכלל ללמד. ולא ללמד על עצמן יצאו אלא ללמד על הכלל כולו יצאו. וא"כ ע"כ בכל קדשים הנאכלין הדין כן. ואין חילוק בין מנחות לשאר קדשים. ומאי דקרי בסוגיא דסו"פ לולב הגזול שם (לגירסת התוס' שם) לאכילת חטאת העוף מצוה דלא רמיא עלי'. היינו משום דאפשר שתיאכל ע"י כהנים אחרים של אותו משמר. ואפי' לתי' השני של התוס' ביבמות שם דכהן המקריב חייב מיהת לאכול מקצתה. מ"מ אפשר דלא מיירי התם בכהן המקריב עייש"ה. וכן נראה מדתנן בזבחים (ר"פ כל התדיר) כל המקודש מחבירו קודם את חבירו חטאת קודם לעולה וכו'. אשם קודם לתודה ואיל נזיר וכו'. תודה ואיל נזיר קודמין לשלמים וכו'. המעשר קודם לעופות מפני שהוא זבח וכו'. העופות קודמין למנחות מפני שהן מיני דמים וכו'. ותנן התם (לקמן צ' ע"ב) כשם שקודמין בהקרבן כך קודמין באכילתן עיי"ש. ואכולהו דבני אכילה קאי. וכפירש"י שם עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (סופ"ט מהלכות תמידין ומוספין) עיי"ש. והשתא אם איתא דיש בזה חילוק בין אכילת המנחות לאכילת הזבחים. קשה אמאי לא נימא שתקדם אכילת המנחות לאכילת שאר הקרבנות הנאכלין. משום דאכילת המנחות הו"ל מצוה דרמיא עלי'. משא"כ אכילת שאר הקרבנות דלא רמיא עלי'. שאפשר להתקיים בכהנים של בית אב או משמר אחר. וכ"ש לתירוץ האחרון של התוס' דאין המצוה מתקיימת אלא בכהן המקריב דוקא. שאם הוא אינו אוכל עובר בעשה אע"פ שיאכלו כהני אותו משמר. וא"כ עכ"פ לגבי דידי' אכילת המנחה תקדם לאכילת שאר קרבנות דאפשר באחרים. ואפי' אם תמצא לומר דאפי' הכי זבחים ומיני דמים עדיפי טפי. מ"מ תקשה בההיא דאמרינן בזבחים (פרק טבול יום ק"ב ע"ב) בא טבול יום ואמר תן לי ממנחה ואוכל א"ל ומה אם במקום שיפה כחך בחטאתך דחיתיך מחטאת ישראל. מקום שהורע כחך במנחתך אינו דין שאדיחך ממנחת ישראל וכו' עיי"ש. והשתא מאי ק"ו הוא זה. הרי איכא למיפרך מה לחטאת שכן לא אלים כוחו בה כ"כ. שהרי אין מצות אכילתה מוטלת דוקא על אותו משמר בלבד. משא"כ מנחה שמצות אכילתה מוטלת על אותו משמר דוקא ואלים כוחו בה טפי. שהרי אותו טבול יום ודאי מאותו משמר הוא. דאם לא כן לא הי' בא ליטול חלק ביום שאינו ממשמרו. וא"כ מאי ראי' מייתי מחטאת למנחה שיהא יכול לדחותו. אלא ודאי אין שום חילוק בין מצות אכילת בשר קדשים למצות אכילת שירי מנחות: 
+
+<b>ועוד</b> נראה לפי המבואר בפ"ג דהוריות (י"ב ע"ב) דהא דאמרינן כל המקודש מחבירו קודם את חבירו ילפינן לה מדכתיב וקדשתו דדרשינן מיני' מצוה להקדים את הכהן לכל דבר שבקדושה. לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון עיי"ש. א"כ אין לנו אלא כששניהם שוין בזכותן במצוה. דבזה הוא דיש להקדים את המקודש יותר. אבל כשזכות מי שאינו מקודש כ"כ אלים טפי בזכות המצוה מהמקודש ממנו. מהיכא תיתי לן לומר שיש להקדים את המקודש ממנו שאין זכותו כ"כ גדול במצוה זו כזכותו של זה שאינו מקודש כמוהו. תדע לך דהרי מי שיש לו בן למול וכי תיסק אדעתין שיש לו להקדים את הכהן במצוה זו. וכן כשיש לו בן שמחוייב ללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות. וכי נימא שיש לו להקדים את בן הכהן בכל אלה לבנו. כשאין סיפק ביד כהן לעשות לבנו המוטל עליו. הא ודאי ליתא. ונראה דמשנה ערוכה היא (סוף הוריות י"ג ע"א) דתנן כהן קודם ללוי לוי לישראל ישראל לממזר וכו' אימתי בזמן שכולם שוין. אבל אם הי' ממזר ת"ח וכ"ג עה"א ממזר ת"ח קודם לכ"ג עה"א עיי"ש. הרי להדיא דאין המקודש מחבירו קודם את חבירו אלא בשוין. ומעתה א"כ אם איתא דבמצות אכילת המנחות אין שאר משמורות שוין למשמר העובד. דחובת אכילתן היא דוקא במשמר העובד. משא"כ במצות אכילת שאר הקדשים דאין יתרון למשמר העובד על שאר משמרות א"כ אמאי קתני במתניתין דפרק כל התדיר כשם שקודמין בהקרבתן קודמין באכילתן. וא"כ המנחות שהן מאוחרין לכל שאר הקרבנות בהקרבתן מאוחרין נמי באכילתן. והיינו משום דכל המקודש מחבירו קודם את חבירו. והרי באכילתן כיון דאינן שוין במעלתן. דאכילת שאר הקדשים לא רמיא על כהני המשמר העובד כ"כ כמצות אכילת המנחות דלא סגי בלא שיאכלו אינהו. וא"כ כשיש לפניהם אכילת מנחות ואכילת שאר קדשים ואי אפשר להם לאכול שניהם. ודאי אכילת המנחות דחיא אכילת שאר הקדשים שמצות אכילתן מתקיימת גם בכהנים אחרים של שאר המשמרות ובתי אבות. וא"כ ע"כ יש להקדים אכילת המנחות לאכילת שאר הקדשים אע"פ שהן קודמין בהקרבתן. חדא משום דלא שייך בזה טעמא דכל המקודש מחבירו קודם את חבירו דהיינו דוקא בשוין. ועוד דכיון דאכילתן דחיא אכילת שאר קדשים כדכתיבנא. כ"ש שראוי להקדימה. ועי' בסוכה (פרק החליל נ"ד ע"ב) עיי"ש היטב. ועי' בפ"ב דשבת (כ"ג ע"ב) בתוס' ד"ה הדר ובשאר ראשונים שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דאין שום חיובא לכהני אותו המשמר באכילת המנחות יותר מבאכילת שאר הקדשים: 
+
+<b>ולכן</b> נראה מוכרח דע"כ כוונת התוס' ביבמות שם וסייעתם שכן הדין בכל קדשים הנאכלין. לא שנא זבחים ולא שנא מנחות. וגם אין שום רמז בדבריהם ז"ל לחלק בין מנחות לשאר קדשים הנאכלין. ודלא כמו שהבינו האחרונים ז"ל. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות מעה"ק הלכה י"ד) דאין שום חילוק בין מצות אכילת שירי המנחות לאכילת שאר הקדשים שכתב שם וז"ל נאמר בעולה עור העולה אשר הקריב. לכהן לו יהי'. ונאמר בחטאת הכהן המחטא אותה יאכלנה. ונאמר באשם הכהן אשר יכפר בו לו יהי'. ונאמר בשלמים לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה. ונאמר במנחה הכהן המקריב אותה יאכלנה. אין הכתוב מדבר בכל אלו אלא בראוי. שהכהן הראוי לעבודה זהו שיש לו חלק לאכול. ומי שאינו ראוי בשעת הקרבה. כגון שהי' טמא אין לו חלק לאכול אפי' כשיטהר לערב. אבל לענין חלוקה הכל לאנשי בית אב שמקריבין באותו היום. וכולם חולקים בכל קדשי המקדש איש כאחיו. בין זה שהקריב בין זה שעמו במקדש אע"פ שלא הקריב עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא בדבריו דאין שום חילוק כלל בזה בין אכילת המנחות לאכילת שאר כל קדשי המקדש. וכן מבואר בסמ"ג (עשין קפ"ד קפ"ה) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם שם (בהלכה א' ובהלכה ב') עיי"ש. הן אמת דהדבר קשה לכאורה על הרמב"ם והסמ"ג שם שלא הביאו כלל עיקר הדין המבואר בברייתא שם ביבמות דמצות אכילה היא דוקא בכהנים של אותו בית אב או של אותו משמר דוקא. ואם לא אכלו כלל אע"פ שאכלום שאר הכהנים עוברים בעשה. וכ"ש שיקשה אם נימא כתי' השני של התוס' וסייעתם דמצוה דוקא בכהן המקריב שיאכל מ��הת מקצתה. ואין לזה שום רמז בדברי הרמב"ם והסמ"ג שם. וכבר העירו בזה קצת אחרונים ז"ל. ולא אמרו בזה כלום: 
+
+<b>ואני</b> תמה בזה עוד יותר במש"כ הרמב"ם (שם הלכה י"ח) וז"ל וכהן גדול אוכל שלא בחלוקה אלא נוטל כל מה שירצה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מלשונו זה שאם ירצה נוטל כל המנחה כולה וכל הקרבן כולו. והשתא הרי יש בדבר ביטול מצות עשה. דהא לפי המבואר בברייתא דהתם המצוה שיאכל ממנה הכהן המקריב או עכ"פ כהני המשמר או אותו בית אב. והנה מקור דברי הרמב"ם אלו הוא ממתניתין (דפ"ק דיומא י"ד ע"א) דתנן כהן גדול נוטל חלק בראש עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא חלק ולא כולו. ואפשר למצוה להתקיים במקצתו ע"י כהן המקריב או כהני המשמר או בית אב. אבל לשון הרמב"ם ז"ל דמשמע שרשאי ליטול כולו קשה לפי הברייתא דפרק החולץ שם. איברא דבפ"ק דיומא שם (לקמן י"ז ע"ב) מבואר בברייתא כדברי הרמב"ם ז"ל דתניא התם כיצד מקריב חלק בראש אומר עולה זו אני מקריב מנחה זו אני מקריב. כיצד נוטל חלק בראש אומר חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל. ונוטל חלה משתי חלות ארבע או חמש מלחה"פ וכו' עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פ"א דיומא) והביאה הרמב"ם (בפ"ה מהלכות כלי מקדש הלכה י"ב). הרי להדיא דרשאי ליטול כל הקרבן כולו. וכדברי הרמב"ם. אלא דלפ"ז הדבר קשה מברייתא דיבמות שם. ולכאורה הי' נראה לומר דמזה יהי' ראי' לדעת האחרונים ז"ל שהבאתי דיש חילוק בזה בין מנחה לשאר קדשי המקדש. דלפ"ז מדוקדק לישנא דברייתא. דאע"ג דברישא לענין הקרבה קתני אומר עולה זו אני מקריב מנחה זו אני מקריב. הרי דנקט נמי מנחה. מ"מ בסיפא לא נקט אלא חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל. ואמאי לא נקט נמי מנחה זו אני אוכל. כמו ברישא. אלא ודאי היינו טעמא משום דבמנחה לא מצי למימר מנחה זו אני אוכל כולה. משום דע"כ צריך שיאכל ממנה כהן המקריב או כהני המשמר. ואין לו רשות לכה"ג אלא שיברור לו חלק ממנה. דומיא דסיפא בשתי הלחם ולחה"פ דגם הן בכלל מנחה נינהו. ובאמת דאע"ג דבברייתא דיומא נפק"ל בלחה"פ ושתי הלחם מדכתיב והיתה לאהרן ולבניו עיי"ש. והך קרא בלחה"פ כתיב. מ"מ בתוספתא (פ"ק דיומא) נפק"ל מקרא דוהנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ק דיומא ה"ב) עיי"ש. ונראה דהיינו טעמא משום דקרא דוהיתה לאהרן ולבניו לא מיירי אלא בלחה"פ ואכתי שתי הלחם לא שמענו. להכי נקטי בתוספתא ובירושלמי מקרא דוהנותרת מן המנחה דמיירי בכל המנחות. ובתלמודא דידן ניחא לי' למינקט קרא דוהיתה לאהרן ולבניו. שמפורש כן בהדיא מיהת בלחם הפנים דמיירי בי' התם. ועכ"פ לכאורה מבואר שכן הדין בכל המנחות שאין לו לכה"ג אלא ליטול חלק בראש ולא כולה. וכן דריש לה בספרא (בפרשת ויקרא דיבורא דנדבה פרק י"א) מקרא דוהנותרת מן המנחה. ובפרשת צו (פ"ב) מקרא דוהנותרת ממנה וגו' דמיירי נמי במנחה. ובפ' אמור (פרק י"ח) מקרא דוהיתה לאהרן ולבניו דמיירי בלחה"פ עיי"ש. הרי דבכל המנחות הדין כן: 
+
+<b>ואמנם</b> לפ"ז יהי' הדבר תמוה ביותר על הרמב"ם ז"ל שסתם וכתב שם דהכהן גדול נוטל כל מה שירצה. דמשמע ודאי דלא שנא זבחים ועופות ולא שנא מנחות יכול ליטול אפי' כל הקרבן כולו. ורק בלחה"פ (סופ"ד מהלכות תמידין ומוספין). ובשתי הלחם (בפ"ח הי"א) כתב דהכה"ג נוטל חלקו בראש ולא כולן. אלא אחר שנטל חלקו מתחלק השאר לכהנים עיי"ש. אבל ראיתי בירושלמי (פ"ק דיומא) שם דגרסינן התם היך עבודה עור זה שלי חלה אחת משתי הלחם שש חלות מלחה"פ. ופריך התם עלה הכא הוא נסיב כולה והכא הוא נסיב פלגא. ומשני א"ר זעירה כאן לקרבן יחיד וכאן לקרבן ציבור עיי"ש. ומבואר מזה דבקרבן יחיד רשאי ליטול כולו. ודוקא שתי הלחם ולחה"פ דקרבנות ציבור נינהו חייב לחלוק עם שאר הכהנים. אבל קרבן היחיד אפי' במנחה. דומיא דלחה"פ ושתי הלחם. רשאי ליטלה כולה לעצמו. ועכצ"ל דחטאת ואשם דנקט בברייתא דפ"ק דיומא ובתוספתא שם לאו דוקא. אלא הוא הדין לשאר קרבנות יחיד ואפי' מנחה. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. דהא בירושלמי גופי' (ריש פ"ק דיבמות) מייתי ההיא ברייתא דתלמודין בפרק החולץ שם עיי"ש. וא"כ היכי רשאי כהן גדול ליטול כל המנחה וכל החטאת והאשם. כיון דאיכא מצוה דוקא בכהן המקריב. או כהנים של אותו משמר ואותו בית אב. וצ"ע בזה כעת ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דאין שום חילוק בין מצות אכילת המנחות לאכילת שאר קדשי המקדש. ומעתה א"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אין מקום למנות אכילת שירי מנחות מצוה בפ"ע. וע"כ מש"כ כאן מחלקות מנחות תדרוך. אין כוונתו למצות אכילת שירי מנחות. וכן נראה מלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור כבד) דגם שם מנה מצוה זו. וכתב שם וז"ל צפיחי מנחות לידע מחלקותם עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מלשונו זה שאין כוונתו למצות אכילת המנחות אלא החלוקה עצמה היא ענין המצוה. ולכן נראה דכוונתו למאי דתניא בברייתא דספרא (פרשת צו פ"י) ומייתי לה בפ"ב דקידושין (נ"ג ע"א) ובריש פרק ז' דמנחות (ע"ג ע"א) מניין שאין חולקין מנחות כנגד זבחים ת"ל וכל מנחה וגו' לכל בני אהרן תהי' איש כאחיו יכול לא יחלקו מנחות כנגד זבחים שלא קמו תחתיהן בדלות אבל יחלקו מנחות כנגד עופות וכו'. יכול לא יחלקו מנחות כנגד עופות וכו' אבל יחלקו עופות כנגד זבחים וכו'. יכול לא יחלקו עופות כנגד זבחים וכו' אבל יחלקו מנחות כנגד מנחות וכו'. יכול לא יחלקו מחבת כנגד מרחשת ומרחשת כנגד מחבת. אבל יחלקו מחבת כנגד מחבת ומרחשת כנגד מרחשת ת"ל וכו' עיי"ש. דנמצא לפ"ז דקרא דכתיב במנחות לכל בני אהרן תהי' איש כאחיו הוא מצוה לחלק כל מנחה ומנחה בפ"ע בין הכהנים שבאותו בית אב המקריבים באותו יום. ואם חלקו מנחה נגד עופות או נגד זבחים. ואפי' מנחה כנגד מנחה אחרת. עברו בעשה זו דלכל בני אהרן תהי' איש כאחיו. ומה שלא כתב מצוה זו אלא במנחות בלבד אע"ג דגם זבחים ועופות אין מחלקין זה כנגד זה. וכמביאר בברייתא שם. היינו משום דעיקר קרא במנחות לחוד הוא דכתיב. אלא דמרבינן מייתורא דקרא באם אינו ענין או מסמיכות הכתובים גם לשאר הקרבנות כמבואר התם עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פי"א דזבחים) עיי"ש. גם נראה דלהכי כתב מחלקות מנחות תדרך. כלומר עליך המצוה ללכת בדרך אשר הורוך בחלוקת המנחות. וא"כ כוונתו דבכל הקדשים הנאכלין המצוה להתנהג בחלוקתן כדרך שביאר הכתוב לענין המנחות. ומעתה לפ"ז לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא עשה אחת באכילת הקדשים כולן ומחלקות מנחות היא מצוה אחרת מקרא דלכל בני אהרן תהי' וגו' כמו שנתבאר. 
+
+
+Mitzvah 123
+
+
+
+Mitzvah 124
+
+<b>פתי החבתים.</b> מצוה על הכה"ג להקריב בכל יום בבוקר ובערב מנחה ונקראת בקרא מנחת פתים. כדכתיב (בפרשת צו) מנחת פתים תקריב וגו'. ובדברי רז"ל נקראת חביתי כה"ג. משום דכתיב בה על מחבת בשמן תעשה וגו'. ולזה קראה רבינו הגאון ז"ל כאן פתי החביתים. והוא לשון מורכב משניהם מלשון תורה ומלשון חכמים. ומצוה זו מנאוה הבה"ג לפי הנוסחא שלפנינו וכן כל הנמשכים אחריו. וגם הרמב"ם (עשין מ') וכל הנמשכים אחריו מנאוה. אבל בה"ג נוסחת כת"י רומי ליתא. והוא תמוה. ובלתי ספק הוא ע"פ השמטת המעתיק. ואמנם יש כאן מקו�� עיון לכאורה. לפי המבואר בספרא (פרשת צו פ"ג) מדכתיב זה קרבן אהרן ובניו דבניו היינו כהנים הדיוטים. דגם כהן הדיוט ביום שמתחנך לעבודה מקריב עשירית האיפה. ואמרינן התם הא מה אני מקיים בניו אלו כהנים הדיוטים שאם הי' כהן מתקרב תחילה לעבודה מביא עשירית האיפה משלו ועובדה בידו אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שעבד עד שלא הביא עשירית האיפה משלו עבודתם פסולה עיי"ש. וכן מבואר בגמרא (פרק התכלת נ"א ע"ב) דתניא זה קרבן אהרן ובניו וגו' אהרן בפ"ע ובניו בפ"ע אלו כהנים הדיוטות עיי"ש. ועוד דרשו שם לקמן (בפרק התודה ע"ח ע"א) מדכתיב זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו דגם ביום שנמשח לכהן גדול חייב להביא עשירית האיפה לחינוכו בכהונה גדולה. ולזה אמרינן התם דכהן גדול המתקרב תחילה לעבודה ועדיין לא עבד עבודה כשהי' כהן הדיוט צריך להקריב שלשה עשרונות האיפה אחד לחינוך תחילת עבודתו ואחד לחינוכו בכהונה גדולה ואחד להמשחו עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם (סוף פ"ה מהלכות כלי המקדש) עיי"ש. וא"כ יש כאן שלש מצות. ואמאי לא מנאן רבינו הגאון ז"ל אלא במצוה אחת. ובשלמא להבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן להרמב"ם וסייעתו ז"ל. דדרכם בכל כיו"ב בכמה פרטים שנאמרו במצוה אחת שאינן נמנין אלא אחת. הכי נמי נכללו כאחת. דעל כולם נאמר זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו ביום המשח אותו וגו'. ולזה לטעמייהו אין כאן אלא מצוה אחת. אבל לרבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב בין בלאוין ובין בעשין דרכו למנות כל פרט ופרט מצוה בפ"ע הי' לו למנות כאן שלש עשין מיוחדות בפ"ע. וכן יקשה לדעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל שדרכם למנות ג"כ כל פרט בפ"ע במנין הלאוין. וכן במנין העשין. ועי' מש"כ הרשב"ץ ז"ל (עשין סי' כ"ד) ובדרך מצותיך (סוף ח"א) עייש"ה. איך שיהי' עכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי קשה טובא לכאורה. ומיהו נראה דאפי' לדעת רבינו הגאון ז"ל אין הפרטים נמנין כל אחד בפ"ע אלא דוקא כשמפורשים בהדיא בקרא. משא"כ כאן דלפום פשטי' דקרא אין לנו אלא מנחה אחת לכהן גדול להקריבה בכל יום כדמפרש קרא בתר הכי דכתיב והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה חק עולם וגו'. ומאי דכתיב זה קרבן אהרן ובניו לפום פשטי' דקרא אין זה אלא לומר דגם בניו כשימשחו לכה"ג אחריו יקריבוה כמו אהרן. אלא דמריבויא דקרא מרבינן גם לכהנים הדיוטות ולכה"ג בחינוכן מתחילה לעבודתם. וכמבואר במנחות (פרק התכלת) ובספרא שהבאתי. דרק מייתורא דקראי נפק"ל. ולהכי אין זה אלא כגילוי מילתא דגם זה הוא בכלל המצוה. ואין נמנין כולן אלא מצוה אחת. ובזה אפשר ליישב גם דעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל. אלא שאין נראה כן מדברי הרמב"ן ז"ל (בריש שורש שני) עיי"ש היטב ובמש"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' כ"ד). ועכ"פ כן נראה ברור ומוכרח לדעת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי סתם וכתב פתי החבתים. כדי לכלול כולן. אבל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור כבד) לא הזכיר אלא חביתי כה"ג בלבד עיי"ש. ועי' מה שכתבתי בזה לקמן במנין הפרשיות (פרשה מ"ט): 
+
+
+Mitzvah 125
+
+<b>וחלק כחלק. וממכר משמר המברך.</b> מצות עשה זו מדכתיב (בפרשת שפטים) חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות. ומנאה הרמב"ם ז"ל (עשין ל"ו) מצוה אחת. שיהיו הכהנים עובדים במקדש למשמרות. כל משמר בזמנו הקבוע לו ולא יהיו מעורבבים כולם יחד. וכמו שתרגם אונקלוס לבר ממטרתא דייתי בשבתא דכן אתקינו אבהתא. ומלשון רבינו הגאון ז"ל מתבאר שכוונתו למנות בזה שתי מצות. האחת מדכתיב חלק כחלק יאכלו. והשנית מסיפא דקרא דכתיב לבד ממכריו על האבות. והכוונה ע"פ הספרי שהביא הרמב"ם שם. ואיתא נמי בפרק בתרא דסוכה (נ"ה ע"ב) דאמרינן התם ת"ר מנין שכל המשמרות שוות באמורי הרגלים ת"ל ובא בכל אות נפשו ושרת. יכול אף בשאר ימות השנה כן ת"ל וכו'. מנין שכל המשמרות שוות בחילוק לחה"פ ת"ל חלק כחלק יאכלו. כחלק עבודה כך חלק אכילה וכו'. יכול אף בחובות הבאות שלא מחמת הרגל ברגל. ת"ל לבד ממכריו על האבות. מה מכרו האבות זה לזה אני בשבתי ואתה בשבתך עיי"ש. ובירושלמי (שם הלכה ח'). כתיב חלק כחלק יאכלו יכול אף בשאר ימות השנה כן ת"ל לבד ממכריו על האבות. חוץ ממה שמכרו אבות לבנים את שבתך ואני שבתי עיי"ש. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל למנות מדכתיב חלק כחלק מצוה שיהיו כל המשמרות שוות בקרבנות הרגלים להקרבה ולאכילה. ומדכתיב לבד ממכריו על האבות. מצוה שבכל השנה לא יעבדו בערבוביא. אלא בחלוקת משמרות כל אחת בזמנה הקבוע לה. וזהו שכתב וממכר משמר המברך. כלומר משמר היוצא שהוא המברך למשמר הנכנס. כדאמרינן בפ"ק דברכות (י"ב ע"א) עיי"ש. דכל משמר היוצא ומוסר זכות עבודתו למשמר הנכנס הרי הוא כמוכר זכותו למשמר הנכנס בשביל זכותו של זה שהניח לזה תחילה. וכן הוא כוונת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברות (בדבור כבד) שכתב שם וז"ל חלק כחלק לבד ממכר הפרבר. וזהו ע"פ מאי דאמרינן בפרק איזהו מקומן (זבחים נ"ה ע"ב) ובפ"ק דתמיד מאי לפרבר אמר רבה ב"ר שילא כלפי בר עיי"ש. ורצה לומר משמר היוצא לחוץ דמשמר היוצא הוא מניח ומוסר זכות עבודתו שהי' לו עד עכשיו למשמר הנכנס תחתיו. ובאזהרות אתה הנחלת מנה ג"כ שתי מצות אלו חלק כחלק וממכר אבות עיי"ש. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו שתי מצות אלו. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) לא מנה אלא המצוה שיהיו הכהנים עובדים במשמרות ולא בערבוב כולם יחד. והיינו מקרא דלבד ממכריו על האבות. אבל בחבורו הגדול (פ"ד מהלכות כלי המקדש ה"ד) כתב וז"ל מצות עשה להיות כל המשמרות שוים ברגלים וכל מי שיבא מן הכהנים ברגל ורצה לעבוד עובד וחולק עמהם. ואין אומרים לו לך עד שיגיע משמרך שנאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא מנה מצות עשה אלא חלק כחלק. אבל לבד ממכריו על האבות לא כתב שהיא מצות עשה. וכן ברמזי העשין (שבריש הלכות כלי מקדש) לא מנה אלא העשה שיהיו כל המשמרות שוות ברגלים עיי"ש (במצוה י"א). אבל במנין המצות הקצר שלו שבריש חבורו הגדול (עשין ל"ו) דבריו הם כמש"כ בסה"מ. וז"ל להיות הכהנים עובדים במקדש משמרות משמרות ובמועדים עובדים כאחד שנאמר וכי יבא הלוי לבד ממכריו על האבות עכ"ל עיי"ש. וגם בדברי הסמ"ג ראיתי בזה מבוכה. שברמזי העשין שבראש ספרו כתב (במצוה קע"ב) וז"ל להיות הכהנים עובדים במקדש משמרות משמרות ובמועדים כאחד שנאמר וכי יבא הלוי וגו' לבד ממכריו על האבות עכ"ל. אבל בפנים וכן בקצור סמ"ג. דבריו הם כדברי הרמב"ם בחבורו הגדול עיי"ש. וכבר העיר הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) על סתירת דברי הרמב"ם ז"ל ממש"כ בסה"מ למש"כ בחבורו הגדול. וכתב שחזר בו בחבורו הגדול ממש"כ בסה"מ. משום דאין מצות הכתוב הזה שיעשו משמרות ולא מניעה שלא תהי' יד הכל מתעסקת בעבודה. כי לבד ממכריו על האבות שלילות הוא. לא מצוה. שהוא יתעלה מצוה להיותם עובדים ואוכלים חלק כחלק חוץ מן הממכרים. ואין בפרשה צואה על המשמרות. אבל המצוה היא רק שיעבוד הכהן בכל אות נפשו ברגל ולא ימנעוהו מלבד בממכרים שעשו להם האבות שהם בשאר ימות השנה ובדברים הבאים שלא מחמת הרגל עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם. והר"ב מג"א נדחק שם להשוות הסתירה שבדברי הרמב"ם. וכבר השיבו האחרונים ז"ל על דבריו. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> עיקר קושית הרמב"ן ז"ל ודאי קושיא גדולה היא. שאין בכתוב שום רמז מצוה שלא לעבוד אלא משמרות משמרות. דקרא דלבד ממכריו אינו אלא שלילות ולא מצוה. וליכא מצוה אלא שיעבדו חלק כחלק לבד מן הממכרים. אבל שיעשו ממכרים דהיינו משמרות ליכא מצוה בקרא. ומש"כ במג"א שם לתרץ זה להרמב"ם דלא מהך קרא דלבד ממכריו מנה הרמב"ם מצוה זו. אלא מרישא דקרא דכתיב ובא הלוי בכל אות נפשו ושרת. ודרשינן התם יכול לעולם ת"ל באחד שעריך. לא אמרתי אלא בזמן שכל ישראל נכנסים בשער אחד. ומשמע מכאן שבשאר ימות השנה אינו יכול לעבוד בכל עת שירצה. וא"כ צריך לעבוד דרך משמרות עיי"ש בדבריו. כבר הרגיש בזה הרמב"ן ז"ל שם. וכתב וז"ל ואפי' לפי המדרש שדרשו בספרי ובגמרא סוכה יכול לעולם ת"ל מאחד שעריך לא אמרתי אלא בזמן שכל ישראל נכנסין בשער אחד. מ"מ אין בפרשה צואה על המשמרות. אבל המצוה היא שיעבוד הכהן בכל אות נפשו ברגל ולא ימנעוהו מלבד בממכרים שעשו עליהם האבות וכו' עכ"ל. הרי שכבר דחה הרמב"ן ז"ל זה וכ' דגם בהך דרשא לא אשכחן שום רמז מצוה לעשות משמרות. ומה שהביא במג"א שם דמיון לזה ממצות לא אכלתי באוני ממנו. אין זה ענין כלל לכאן להמעיין במש"כ הרמב"ם בזה בשורש שמיני עיי"ש. ואין להאריך. וגם לפי דבריו לא הי' צריך לומר דמרישא דקרא נפק"ל עשה זו. דגם מקרא דלבד ממכריו שפיר יש ללמוד עשה זו ע"פ דרכו וכמבואר. והר"ב לב שמח נדחק לפרש גם דברי הרמב"ם שבסה"מ כדבריו שבחבורו הגדול שם עיי"ש בדבריו. איך שיהי' עכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל ורבינו שמעון הגדול ז"ל (בעל אזהרות אתה הנחלת) ודאי תמוהים לכאורה טובא שהרי הם ז"ל מנו בזה שתי מצות. חלק כחלק מצוה בפ"ע ולבד ממכריו על האבות מצוה בפ"ע. והרי בהך קרא דלבד ממכריו ליכא שום רמז ללשון מצוה. וגם בהדיא מבואר כן בברייתא דמשנת ר"א בנו של ריה"ג שהביא הרמב"ן ז"ל שם דאמרו שם מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר כיצד וכו' כיו"ב משפחות בני קהת יחנו וגו' משפחות בני הגרשוני יחנו על ירך המשכן ימה וגו' אבל לא שמענו שצוה הקב"ה שיעשו ארבעה ועשרים משמרות. והיכן שמענו. אלה פקודתם לעבודתם לבא לבית ה' כמשפטם ביד אהרן אביהם כאשר צוהו ד' אלקי ישראל (דה"א כ"ג י"ט) למדנו שהיתה מצוה זו ביד משה ואהרן עיי"ש. הרי מפורש שלא שמענו מצוה זו ולא נתפרשה בתורה אלא בקרא דדברי קבלה בדברי הימים שם. ולזה החליט הרמב"ן ז"ל דמצוה זו לא נכתבה בתורה אלא מקובלת ממשה מסיני עיי"ש: 
+
+<b>איברא</b> דעפ"ז אפשר לומר דבאמת זו היא כוונת רבינו הגאון ור"ש הגדול ז"ל למנות מצוה זו דמשמרות מהלכה למשה מסיני. וכמפורש בקרא דדברי הימים שם דחלוקת המשמרות היא נאמרה להם ביד אהרן אביהם כאשר צוהו ה' אלקי ישראל. ומה שכתבו זה בלשון ממכר. לישנא דקרא דאורייתא נקטו. ולרמז דגם בקרא דאורייתא נזכרו חלוקת המשמרות. אבל ודאי עיקר המצוה לא שמענו אלא מהלכה למשה מסיני. ונזכרה בקרא דדברי קבלה בדברי הימים. וכבר עלה כן על דעת הרמב"ן ז"ל (בסוף דבריו שם) למנות עשה זו מהלכה למשה מסיני מצוה בפ"ע. אלא שחזר ונסתפק בדבר לומר שהכל תשלום הענין. ואפשר שאינו נמנה אלא מצוה אחת עיי"ש. אבל לא כן דעת רבינו הגאון ור"ש הגדול ז"ל. אלא ס"ל דשתי מצות הן. ובלא"ה נראה לומר דאין מקום לקושית הרמב"ן ז"ל אלא על דברי הרמב"ם ז"ל שמנה מקרא דלבד ממכריו על האבות מצוה שיהיו הכהנים עובדים למשמרות ולא שתהא יד הכל מעורבת יחד. ועל זה שפיר השיג הרמב"ן ז"ל דלא שמענו מכתוב הזה מצוה שיתחלקו למשמרות. דאינו אלא שלילות שיעבדו ויאכלו ברגל חלק כחלק לבד ממכריו על האבות. אבל מ"מ שפיר י"ל שיש בקרא זה מצוה שיהא כל משמר עובד ואוכל לבדו. ואין לשאר הכהנים שום זכות וחלק בעבודה ובאכילה שבזמן משמרתן של אלו. וזהו משמעות הכתוב ובא בכל אות נפשו וגו' ושרת ככל אחיו הלוים העומדים שם חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות. כלומר דמלבד המצוה שנצטוו שיעבוד ויאכל כל משמר ומשמר לבדו בזמן משמרו אני מצוה ג"כ שבשעת הרגל יוכל כל אחד מהכהנים לבא לעבוד ולאכול ככל אות נפשו עם שאר הכהנים ואין מוחה בידו. וכיו"ב פירש"י ז"ל (סו"פ פנחס) על קרא דאלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם וגו'. ופירש"י וז"ל לבד מנדריכם אם באתם לידור קרבנות ברגל מצוה הוא בידיכם וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' פ"ב דתמורה (י"ד ע"ב) ובש"מ שם בשם י"מ עיי"ש היטב. וא"כ אע"ג דעיקר המצוה להתחלק למשמרות אין לנו בקרא. מ"מ יש לנו בהך קרא מצוה שיעבוד ויאכל כל אחד במשמר שלו ואין שום זכות לשאר הכהנים בעבודתם ולמצוה זו הוא שכוונו רבינו הגאון והר"ש הגדול ז"ל. ואפשר דגם הרמב"ם והסמ"ג כן כוונתם. אלא דמנאום במצוה אחת. דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דכל שני פרטים שבמצוה אחת אינו מונה אותם אלא באחת. ואפי' להסמ"ג דבעלמא כיו"ב מונה כל חדא בפ"ע. כאן אפשר דס"ל כמו שנסתפק הרמב"ן ז"ל וזו היא מסקנתו. דהכל תשלום ענין ואין נמנין אלא אחת. ובזה ניחא שלא יהי' סתירה בדבריהם. משום דשני הענינים בכלל המצוה ואין נמנין אלא באחת. ולכן זמנין דנקטו המצוה דמשמרות וזמנין המצוה דרגלים. ונסתלקה השגת הרמב"ן ז"ל ואין להאריך בזה. ועכ"פ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. 
+
+
+Mitzvah 126
+
+
+
+Mitzvah 127
+
+<b>רחיצת מים.</b> מ"ע מדכתיב (בפרשת תשא) ורחצו אהרן ובניו ממנו וגו'. ומנאה הרמב"ם ז"ל (עשין כ"ד) עיי"ש. וכן מנאוה כל הנמשכים אחריו. אבל הבה"ג וסייעתו לא מנאוה. אלא שמנו במספר העונשין בין חייבי מיתה בידי שמים שלא רחוץ ידים ורגלים. ולדעת הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) שהבין בכוונת הבה"ג במספר העונשין שמנה. דאין כוונתו אלא למנות בהן המצות שבאו עליהן בעבירתן עונשין אלו. ניחא שפיר. דבאמת כוונת הבה"ג בזה למנות מצות רחיצת ידים ורגלים. אבל כפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל שם בכוונת הבה"ג בזה. שמונה העונשין בפ"ע. מלבד עיקר המצוה שנמנית במנין הלאוין או העשין. א"כ הדבר תמוה מה שלא מנה במנין העשין עשה זו דקידוש ידים ורגלים. אלא דבלא"ה יש בזה מבוכה גדולה בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל בכמה דוכתי. וגם לדעת הרמב"ן קשה טובא בזה דהא הבה"ג וסייעתו מונים כל העונשין במספר הלאוין וכאן בקידוש ידים ורגלים ליכא אלא עשה. ואי"ה יתבאר כל זה במקומו במנין העונשין. ואכמ"ל בזה: 
+
+
+Mitzvah 128
+
+<b>תרומת דשן.</b> מ"ע להרים בכל יום מן הדשן של קרבנות מדכתיב (בפרשת צו) והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח וגו'. ומנאה הרמב"ם (עשין ל'). אלא דלשון הרמב"ם ז"ל אינו מדוקדק במש"כ שם וז"ל שנצטוו הכהנים להסיר הדשן בכל יום מעל המזבח והיא הנקראת תרומת הדשן וכו' עכ"ל עיי"ש. ונמשך אחריו גם בחינוך (פרשת צו מצוה קל"א) עיי"ש. אבל אין המצוה להסיר את הדשן מעל גבי המזבח. אלא להרים ממנו מלא קומצו בלבד. כמבואר בפ"ב דיומא (כ"ד ע"א) עיי"ש. ואפשר דהרמב"ם לטעמי' אזיל שדעתו דבכל יום חייבין להסיר כל הדשן מעל גבי המזבח למטה. אחר תרומת הדשן. כמבואר בדבריו (בפ"ב מהלכות תמידין ומוספין הי"ג) וכנראה ס"ל דמאי דכתיב והרים את הדשן וגו' והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה וגו' הכל מצוה אחת. ��בתחילה תורם את הדשן ואח"כ מוציאין כולו חוץ למחנה. ולכן כתב דהמצוה היא להסיר את הדשן מע"ג המזבח. אבל אין דעת שאר הראשונים ז"ל כן. ועי' מש"כ בזה במל"מ שם עייש"ה. ולא הרגיש בדברי הרמב"ם בסה"מ. אבל ראיתי במנין המצות הקצר שלו. וכן ברמזי המצות (שבריש הלכות תמידין ומוספין מצוה ד') וכן בפ"ב (מהלכות תמידין ומוספין ה"י) לא כתב לשון להסיר הדשן כמש"כ בסה"מ. אלא להרים הדשן כמש"כ שאר ראשונים ז"ל. ואכמ"ל בזה. והבה"ג לא מנה מצוה זו. ולא נתבאר טעמו. וכן כל הנמשכים אחריו לא מנאוה. אבל רבינו הגאון מנאה גם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (דבור ראשון) עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 129
+
+<b>ובער עצי אשירה ערך.</b> מ"ע להבעיר בכל יום אש המערכה מדכתיב והאש על המזבח תוקד בו ובער עלי' הכהן עצים בבוקר בבוקר וגו'. ותניא (סופ"ק דיומא) ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח. אע"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט עיי"ש. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (דבור ראשון) מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו. וכן מנאה באזהרות אתה הנחלת להסיק עצי המערכה בבוקר בבוקר עיי"ש. והרמב"ם (עשין כ"ט) וכל הנמשכין אחריו. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוה. ועי' מש"כ בזה לקמן (לאוין קפ"ח): 
+
+
+Mitzvah 130
+
+<b>ערך נפש האדם כפי שניו. ובהמה שלא תבא אולם. ערכי בתים.</b> מצות ערכי אדם. ומצות ערכי בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'. או בעלת מום שאינה ראויה למזבח. ומצות ערכי בתים. כולן כתובים (בפר' בחוקותי) ומנאן גם הרמב"ם (עשין קי"ד קט"ו קט"ז) עיי"ש. ושאר מוני המצות הנמשכים אחריו. והבה"ג וסייעתו ז"ל כללום במצוה אחת (במספר הפרשיות) שמנו פרשת ערכין עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב) מנה שלש עשין אלו עיי"ש. ואמנם יש כאן מקום עיון לכאורה לפי מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן (עשין קמ"ד קמ"ה קמ"ו) קרבן עולה ויורד בשלש מצות מיוחדות בפ"ע. לעשיר ולדל ולדלי דלות. כל אחד מצוה באנפי נפשי'. א"כ גם בערכי אדם דכתיב בקרא ואם מך הוא מערכך וגו' והעריך אותו הכהן ע"פ אשר תשיג יד הנודר וגו'. וקיי"ל דאין בערכין פחות משקל. ואם נתן שקל אפי' העשיר אח"כ נפטר מליתן יותר מזה. וכמבואר (ריש פ"ב וריש פ"ד) בערכין וברמב"ם (פ"ג מהלכות ערכין) עיי"ש. וא"כ הו"ל למנותה בשתי עשין מיוחדות בפ"ע. בעשיר ובעני. ומלשון רבינו הגאון ז"ל מבואר שאינו מונה אלא מצות ערכין דעשיר שחייב ליתן כפי שני הנערך. ולא דעני שנדון בהשג יד. אמנם נראה דלא דמי דהתם בקרבן עולה ויורד קרבנו של כל אחד ואחד קצוב לעצמו. דבעשירות ובדלות ובדלי דלות כל אחד מביא קרבן אחר לגמרי. וקרבן שנתחייב בו זה לא נתחייב זה. משא"כ בערכין דמצוה אחת היא ששוה בכל לשלם כפי הערך הקצוב בתורה. אלא דגלי לן קרא שאם לא השיגה ידו ליתן הערך הקצוב יתן ככל אשר תשיג ידו אפי' בפחות מזה רק לא פחות משקל. דקיי"ל כרבנן (בריש פ"ב דערכין) דאמרו דאם היו בידיו חמש סלעים נותן את כולם. ולא כר"מ דאמר התם שאינו נותן אלא שקל אחד עיי"ש. וא"כ אין כאן ערך אחר כלל אלא דהערך הקצוב לפי השנים אינו אלא לכתחילה בדאפשר לו. אבל כשלא השיגה ידו כ"כ נותן כפי השגת ידו ויוצא בכך. והילכך אין לנו בזה אלא מצוה אחת ונראה דמהאי טעמא מחלקינן התם (בריש פ"ד דערכין) לפי' הקונטרס שהביאו התוס' שם (י"ח ע"א) בד"ה לא צריכא. בין ערכין לקרבן עולה ויורד. דבקרבן עולה ויורד אפי' הי' אביו גוסס ומניח לו ריבוא או ספינתו בים שמושכרת ביד אחרים ובאה לו בריבואות אמרינן דאין להקדש א��א מקומו ושעתו ואין לו בה כלום. ומביא קרבן עני. אבל בערכין ממתינין לו עד שימות האב ותבוא ספינתו ויתן ערך עשיר עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל. כנראה ממה שכתב דין זה רק לענין קרבן עולה ויורד (בפ"י מהלכות שגגות ה"י). ובהלכות ערכין לא הביאו עיי"ש. וכ"כ האחרונים. ודלא כמש"כ בלח"מ שם עיי"ש. וכן פי' רבינו גרשם מאור הגולה ז"ל. וכן נראה מפי' הרע"ב ז"ל עיי"ש. והיינו משום דבקרבן עולה ויורד דלהעני חייבתו תורה קרבן אחר לגמרי ממה שנתחייב עשיר. הילכך כל עוד שאין ידו משגת. לאו בר חיובא הוא כלל בקרבן עשיר. ולזה אע"ג דודאי ברור לן שיתעשר בקרוב אזלינן בתר השתא. אבל בערכין שלא יחדה תורה בעני ערך אחר מבעשיר. וגם הוא בכלל ערך העשיר הוא. אלא שהקילה עליו תורה שיתן כל מאי דאפשר לו אפי' פחות מהערך הקצוב. הילכך כל שברור לנו שבקרוב יתעשר יש להמתין עד שישלם כל הערך הקצוב. הרי חזינן דלא ראי קרבן עולה ויורד כראי הערכין. ולזה לא מנה רבינו הגאון ז"ל ערכי אדם אלא במצוה אחת: 
+
+<b>ועדיין</b> צריך ביאור מה שמנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל במנין העשין לפדות בהמות קדשים שהוממו מדכתיב רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר. ואמרו בספרי (ראה פסקא ע"א) אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשים שיפדו וכו'. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין פ"ו) ובסמ"ג (עשין קע"ז) עיי"ש. וכן הסכימו הרמב"ן והחינוך והרשב"ץ ז"ל בלא שום פקפוק. ואמנם רבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. וכן הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנאוה כלל. וכבר עמד הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ס"ו) על הר"ש בן גבירול ז"ל בזה. וכתב ששכח מלמנות עשה זו עיי"ש. ודבריו ז"ל נפלאים בעיני. שהרי גם הבה"ג וכל הראשונים ז"ל מוני המצות שקדמו להרמב"ם ז"ל לא מנו עשה זו. וידוע כי הרשב"ג ז"ל הולך בעקבי הבה"ג וטפי הו"ל לתמוה על הבה"ג. כי הרמב"ם ז"ל הוא הראשון שחידש עשה זו. ואחריו נמשכו כל הבאים אחריו. ובעיקר הדבר לענ"ד אינני רואה שום מקור לדברי הרמב"ם ז"ל בזה כלל. דבשום דוכתא לא אשכחן כלל שתהא מצות עשה בפדיון קדשים בע"מ. ואדרבה איפכא משמע וכמו שיתבאר: 
+
+<b>והנה</b> בסה"מ (עשין פ"ו) מבואר דכל עיקר יסודו בזה הוא מדברי הספרי שם. אלא שהוסיף שם וכתב וז"ל וכבר ביארו רמז מצוה זו כלומר פדיון הקדשים במסכת בכורות ובתמורה ובמקומות מחולין וערכין ומעילה עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו תמוהים דבכל הנך דוכתי לא אשכחן שום רמז ורמיזא כלל למצוה זו. דלא מיירי התם אלא בעיקר הלכות פדיון קדשים בלבד. אבל לא שתהי' בדבר שום מצוה כלל. ובחבורו הגדול (פ"א ה"י מהלכות איסורי מזבח) כתב הרמב"ם ז"ל וז"ל ומצות עשה הוא לפדות קדשים שנולד בהם מום ויצאו לחולין ויאכלו שנאמר רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר. מפי השמועה למדו שהכתוב מדבר בפסולי המוקדשין שיפדו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב בכ"מ שם וז"ל ומ"ע היא לפדות קדשים שנולד בהם מום וכו' בפ"ב דבכורות (ט"ו ע"א) עכ"ל. ודבריו נפלאים דאין שום רמז לזה שם שיש בדבר מצות עשה. וכבר עמד בזה בלח"מ שם וכתב וז"ל בפ"ב דבכורות מוקי לה בפסולי המוקדשין וכו'. אבל אין ראיה משם דהיא מצות עשה. אלא ממאי דאמר בספרי הא אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשין שיפדו. נראה משם דהיא מצות עשה. ומכאן מייתי סמ"ג ז"ל עכ"ל עיי"ש. ובאמת דהסמ"ג שם והחינוך (מצוה תמ"א) והרשב"ץ שם לא הביאוה אלא מהספרי שם עיי"ש. אבל דברי הכ"מ כנראה לקוחים מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ שם. ובודאי הדברים תמוהים וכדכתיבנא. וכבר ראיתי מש"כ בזה במעה"ת דכוונת הכ"מ למה שאמרו (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"ב) דטעמא דוולדות ��סהמ"ק דאיעבר לפני פדיונן ואיתילדו לאחר פדיון אסורים גזירה שמא יגדל מהן עדרים עדרים עיי"ש. וס"ל להרמב"ם דלא כפירש"י שם. אלא פירושו שגזרו שאם יהי' הולד מותר כשפדה אמו קודם לידה יתרשל במצות פדיונן דהו"ל מצות עשה. לכך גזרו על עיבור שקודם פדיון אפי' ילדו לאחר הפדיון. שמתוך כך ימהר לפדות עיי"ש בדבריו אלא דמלבד דלכל פירושי רש"י ורגמ"ה ז"ל שם אין שום סרך ראי' לזה כלל. ואדרבה יש מקום להוכיח משם איפכא. מדלא חששו לביטול מצות עשה דפדיון ומה שתמה שם על פירש"י השלישי עיי"ש. לק"מ. וכבר תירצוה בתוס' חיצוניות הובא בש"מ במזבח בפרה שם. ופירש"י שלפנינו משובש. והעיקר כמו שהביא במזבח כפרה שם פירש"י עיי"ש ואכמ"ל בזה. בלא"ה ע"כ לא לזה נתכוון הרמב"ם ז"ל שהרי הביא גם מערכין ומחולין ומתמורה ומעילה. ובכל הני דוכתי ליתא ההיא סוגיא דפ"ב דבכורות שם. וגם הכ"מ בלתי ספק לא היתה כוונתו לכך. כיון דלפירש"י שם ליכא שום סרך ראי' כלל אם לא נחדש פי' אחר לגמרי אליבא דהרמב"ם ז"ל. ובודאי דכיו"ב הו"ל לפרש ולא לסתום כ"כ. גם אין שום טעם לומר שחששו שלא יתרשל לקיים מצות פדיי' אם לא יקנסוהו לאסור הוולד. דמהיכא תיתי שיתרשל מלקיים מצות עשה שעליו. כיון שאין לו שום ריוח מזה כלום. ועכצ"ל כדפירש"י ושאר ראשונים ז"ל שם. וא"כ ליכא שום ראי' מזה כלל. ויפה כתב הר"ב לח"מ שאין מקום ראי' אלא מהספרי שם. וכמש"כ בסמ"ג ובחנוך והרשב"ץ ז"ל: 
+
+<b>איברא</b> דגם מהספרי שם לא חזינא בענ"ד שום ראי' ושורש לזה כלל ולא ידענא מאיזה משמעות יצא להם משם כן. דלא קאמרינן התם אלא דמהך קרא שמעינן דפסולי המוקדשין מהני להם פדיון לא שיהי' מצוה לפדותן. ומאי דקתני התם הא אינו מדבר אלא בפסהמ"ק שיפדו. לא שחייבים לפדותן קאמר אלא שיועיל להם פדיון. וכההיא דתנן (פ"ב דבכורות י"ד ע"א) כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן וכו' אם מתו יפדו עיי"ש. והכי נמי תנן (פ"ז דתמורה ל"ב ע"א) רש"א קדשי בדה"ב אם מתו יפדו עיי"ש. והתם ודאי שמועיל להם פדיי' הוא דקאמר. דהתם לכ"ע ליכא מ"ע. ואדרבה מברייתא זו דספרי איכא לאוכוחי איפכא. מדקתני התם בסיפרא יכול יפדו על מום עובר ת"ל רק עיי"ש. והשתא אם איתא דמצות עשה אתי למילף. היכי משמע לי' ממיעוטא דהך קרא לומר דלא מהני פדיון על מום עובר. ודילמא לעולם אימא לך דאפי' על מום עובר מהני פדיון ולא מיעטי' קרא אלא ממצוה. דליכא מצות עשה אלא בפדיון שעל מום קבוע. אבל במום עובר מצוה ליכא. ומ"מ רשאי ומצי לפדות. והכי נמי יש להוכיח מדתניא בפ"ב דבכורות (ט"ו ע"א) ובסוף פ"ו דתמורה (ל"א ע"א) ואכלת ולא לכלביך מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים עיי"ש. ואם איתא דהך קרא מצות עשה הוא דאתי לאשמעינן מנ"ל מיעוטא מהך קרא שלא לפדות לכלבים והא לא קאמר קרא אלא דלאכילת אדם הוא דאיכא מצות עשה אבל לכלב ליכא מצות עשה. אבל איסורא אפשר דליכא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלא קאמר קרא אלא דרשאי לפדותן לאכילתו ושפיר דייק הא לכלבים אסור. וכן קשה מדדריש התם למעוטי תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב. ומהאי טעמא תניא (בפ"ב דבכורות שם) דהגוזז ועובד בפסולי המוקדשין סופג את הארבעים עיי"ש. ואם איתא דכתובת מצות עשה מיירי קרא ליכא למשמע מדיוקא דהך קרא אלא דליכא חובת עשה בפדיי' לגיזה ולחלב. אבל איסורא מהיכא תיתי. אלא ודאי לא איירי קרא אלא ברשות ולהיתירא לחוד. ושפיר דייק בהני לאיסורא דלא מהני פדיון לדברים אלו. וא"כ עכ"פ מתבאר דגם מהספרי לא מיבעיא דסייעתא ליכא אלא אדרבה מהתם מוכח איפכא. ועכ"פ ליכא שום משמעותא בגופי' דהך קרא דלחיובא קאמר. דאין לומר דמאחר דבלא"ה כבר דרשו בספרא (בחוקותי פ"ד) ומייתי לה במנחות (ק"א ע"א) ובתמורה (ל"ג ע"א) ושאר דוכתי. מדכתיב ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו וגו' הא אינו מדבר אלא בפסהמ"ק שיפדו וכו' עיי"ש. וא"כ כבר שמעינן מהתם דפסהמ"ק נפדין. וע"כ קרא דרק בכל אות נפשך וגו' לא אתי אלא לחיובא במצות עשה לפדותן. דזה ליתא דמלבד דבספרי שם ובספרא לא קאמר הכי. וכאורחא דספרי וספרא בכל כיו"ב. אלא משמע דהך מילתא גופא דדריש בספרי מקרא דרק בכל אות נפשך וגו' דריש לה בספרא מקרא אחרינא. וכדאשכחן כיו"ב בהרבה מקומות בספרא וספרי. בלא"ה ע"כ אנו מוכרחין לומר כן מדדריש נמי התם בספרא בסיפא דההיא. יכול יפדו על מום עובר ת"ל אשר לא יקריבו ממנה וגו' יצא מום עובר וכו' עיי"ש. והשתא כיון דקרא דהתם ברשות קמיירי לומר דמהני להו פדיון. א"כ ממילא מבואר דמיעוטא דקרא דממעט מום עובר ע"כ היינו לומר דלא מהני להו פדיון במום עובר. וא"כ הדבר קשה מאי דקא ממעט נמי בספרי שם ממיעוטא דרק מום עובר. לענין מאי קא ממעטינן לי' הא כיון דכבר שמענו מקרא דהתם דלא מהני פדיון על מום עובר למה לי הכא מיעוטא לענין מצוה. הרי מאחר דכבר נפק"ל מקרא דלא מהני להו פדיון היכי שייכא בה מצוה דאיצטריך למעוטי. אלא ודאי ע"כ מוכרח לומר כדכתיבנא דהיינו הך. אלא דהך תנא דריש לה מהך קרא ואידך דריש לה מקרא אחרינא. ובין למר ובין למר אין כאן שום מצוה אלא רשות: 
+
+<b>גם</b> הדבר תמוה אמאי לא משתמיט תנא במתניתין וברייתא לאשמעינן שיש בדבר מצות עשה וחיובא דאורייתא. ובמתני' דר"פ הזרוע (חולין ק"ל ע"א) ובפ"ב דבכורות (י"ד ע"א) דתנן כל שקדם הקדישן את מומן או מום עובר להקדישן ולאחר מכאן נולד להן מום קבוע ונפדו פטורין מן הבכורה וכו'. אמאי לא אשמעינן דחייב לפדותן ועובר עלה בעשה. וביותר תמוה דהרי בהך קרא דרק בכל אות נפשך וגו' דנפק"ל מיני' מצות עשה זו לא נזכר פדיון כלל אלא אכילה בלבד. ועכצ"ל דעיקר המצוה אינו אלא באכילה. אלא משום שא"א לאכילה בלא פדיון נקטו פדיון. ובאמת שכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות איסורי מזבח ה"י) שם ובסמ"ג (עשין קע"ז) עיי"ש. אבל הדבר תמוה דהא בספרי שם לא נזכרה אכילה כלל אלא פדיון בלבד עיי"ש. וגם לא אשכחן בשום דוכתא מצות אכילה אלא בקדשים ולא בפסולי המוקדשין. ואפי' בקדשים מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (בסה"מ עשין פ"ט) ובחבורו הגדול (ריש פ"י מהלכות מעה"ק) דליכא מצות עשה אלא באכילת הכהנים בקדשי קדשים ולא באכילת הבעלים בקק"ל אלא שיש בהם ג"כ קצת מצוה ונגררים אחר המצוה עיי"ש. והשתא הרי אפי' באכילת פסהמ"ק אחר פדייתן איכא מ"ע גמורה בקרא ואפי' בקק"ל. דבכולהו פסהמ"ק כתיב קרא. ומיהו מלשון הרמב"ם בסה"מ שם וברמזי המצות בריש הלכות איסורי מזבח (מצוה ט') ובקצור מנין המצות שלו בריש חבורו הגדול מבואר דאין המצוה בפסהמ"ק אלא בפדיון. וכן מבואר בחנוך ובזה"ר שם עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה דהא לא נזכר פדיון בהך קרא כלל אלא אכילה. והאכילה אינה אלא רשות. והיכי יתכן לומר דקרא מצות עשה אתי לאשמעינן לענין פדיי'. אלא ודאי לא במצוה מיירי קרא אלא ברשות. לומר דמהני להו פדיון להתירן לאכילה כצבי וכאיל: 
+
+<b>ונראה</b> ג"כ קצת ראי' לזה מדאמרינן (בפרק כיצד מערימין כ"ז ע"א) בעי אביי היו לפניו שתי בהמות של קודש בע"מ ושתי בהמות של חולין תמימות ואמר הרי אלו תחת אלו מהו. מי אמר לאתפוסי ולקי. או דילמא כל היכא דאיכא היתירא לא שביק אינש היתירא ועביד איסורא עי��"ש בכולה סוגיא. ואם איתא דבפדיון בע"מ איכא מצות עשה דאורייתא. עדיפא טפי הו"ל לומר דאפי' את"ל בעלמא דשביק אינש היתירא ועביד איסורא. מ"מ ודאי לא שביק אינש מצות עשה דאורייתא ועביד איסורא בעבירת לאו דלא ימיר. ואע"ג דגם לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל ליכא מצוה בפדיי' אלא בשקדם הקדישן למומן ולא בשקדם מומן להקדישן. וכמתבאר מדבריהם שם. וא"כ אפשר לומר דנקט הך לישנא דלא שביק אינש היתירא משום דמיבעיא לי' נמי בבע"מ מעיקרא דליכא מצוה בפדיונו. אלא דמ"מ אכתי קשה דכיון דנקט התם הך איבעיא בכמה גווני עיי"ש. הו"ל למיבעיא נמי ולימא דאפי' את"ל בבע"מ מעיקרא זימנין דשביק היתירא ועביד איסורא מ"מ איכא למיבעיא בשקדם הקדישן למומן אם נימא דבזה כיון דבפדיי' קעביד מצות עשה דשביק מצוה וקעביד איסורא או דכגון זה ודאי לא עביד. ובלא"ה ודאי סתם הקדש בע"מ בכ"מ היינו בשקדם הקדישן למומן. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"ב מהלכות תמורה ה"ב) דמפרש ההיא סוגיא בשנפל בה מום אחר שהוקדשה עיי"ש. וכן מוכח ממה שאמרו במכילתא (סו"פ יתרו) כל אם ואם שבתורה רשות חוץ משלשה עיי"ש. וא"כ הכא (בפ' בחוקותי) בפרשת פדיון פסהמ"ק דכתיב ואם גאל יגאלנה וגו'. והך קרא בשקדם הקדישן למומן מיירי. לר"י דאמר (סוף תמורה ל"ג ע"א) דבע"מ מעיקרא אינו בכלל העמדה והערכה עיי"ש. והכי קיי"ל נמו שפסקו הרמב"ם והראב"ד ז"ל (בפ"ה מהלכות ערכין ובפ"א מהלכות איסורי מזבח) מבואר דאינו אלא רשות. ואע"ג דבקדשי בדה"ב נמי מיירי בפרשה. כמבואר בתמורה שם וברמב"ם שם עיי"ש. מ"מ משמע מהך קרא דכולם שוין בזה דפדייתן אינה אלא רשות: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מתבאר מכל זה דיפה עשו רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו עשה זו. ואדרבה דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד בזה. ודעתם נפלאה לענ"ד וצע"ג אצלי. ואין לנו בזה מצוה אלא לדון בדין ערכי בהמה שמנאה רבינו הגאון ז"ל כאן וכמו שנתבאר: 
+
+
+Mitzvah 131
+
+
+
+Mitzvah 132
+
+
+
+Mitzvah 133
+
+<b>וחומש בעליהן.</b> מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דהוספת חומש בפודה הקדשו מן ההקדש מדכתיב (בפרשת בחוקותי) גבי ערכי בהמה שאינה קריבה למזבח ואם גאל יגאלנה ויסף חמישיתו על ערכך. וכן בערכי בתים כתיב ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית וגו'. וכן בערכי שדה אחוזה כתיב ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אותו ויסף חמישית וגו'. וכולן מנה רבינו במצוה אחת משום שענינם אחד ממש. שהבעלים הפודין מיד ההקדש חייבים להוסיף חומש. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. כמש"כ בכמה דוכתי בין בלאוין ובין בעשין. ובכלל זה ג"כ הפודה מעשר שני שלו או נטע רבעי. דכתיב במע"ש ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמישיתו יוסף עליו. ונטע רבעי גמרינן קדש קדש ממעשר שני (בפ"ב דקידושין נ"ד ע"ב) וגם הני תרתי בכלל הקדש נינהו. דקדש קרינהו רחמנא. והרמב"ם וסייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. משום דלדעתם אין זה אלא דקדוק המצוה. ואין למנות דקדוקי המצוה מצוה בפ"ע. כמו שביאר הרמב"ם (בשורש שביעי) עיי"ש. וכאן תשלומי החומש אינו אלא אחד מדקדוקי המצוה. דהחומש של פודה מן ההקדש הוא אחד מדקדוקי מצות הערכין שכבר באה במנין העשין. וחומש דפודה מע"ש ונ"ר הוא מדקדוקי מצות הפרשת מע"ש שמנה הרמב"ם כבר (עשין קכ"ח). וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל שם בהדיא וז"ל שצונו להוציא מעשר שני וכו'. וכבר דקדק הכתוב במצוה זו אם אי אפשר להביאו לרוחק הדרך יפדה אותו ויעלה הדמים לבית הבחירה וכו'. וכבר בא לשון התורה גם כן בדין מצוה זו שאם פדאו לעצמו יוסיף חומש והוא אמרו ואם גאל יגאל איש ממעשרו וגו' עכ"ל עיי"ש. וחומש ��ל פדיון נטע רבעי. מלבד מה שיש לומר שאינו בא במנין משום דבנ"ר אין החומש מפורש בקרא אלא דגמרינן לי' בגז"ש ממע"ש כמשכ"ל. וכל מה שאינו מפורש בקרא אלא נלמד באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או מריבוי מייתורא דקרא וכיו"ב אינו בא במנין לפי מה שהשריש הרמב"ם (בשורש השני) עיי"ש. בלא"ה אינו אלא אחד מדקדוקי מצות נטע רבעי שמנה הרמב"ם (עשין קי"ט) עיי"ש. אבל לדעת רבינו הגאון כיון דאין חומש אלא בבעלים מצוה בפ"ע הוא לבעלים. ודעתם לענ"ד צ"ע טובא בזה דהרי לפמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בשורש י"ב) דמליחת הקרבנות נמנית מצוה בפ"ע משום דאין לומר דאינה אלא אחד מחלקי מלאכת הקרבן כיון שהוא ציווי הכולל כל מיני הקרבנות כולם. וכן המצוה שיהי' תמים ושיהי' בלתי מחוסר זמן שכוללין כל הקרבנות. וכן מצות אכילת קדשים שכוללת כל הקדשים הנאכלין. הילכך כל אלו נמנין מצוה בפ"ע עיי"ש. וא"כ גם כאן. כיון דמצות תשלומי החומש בפדיון הבעלים היא מצוה הכוללת כל מיני הערכין. ומע"ש ונטע רבעי. שמנאן הרמב"ם ז"ל גופי' בשש עשין. ע"כ אין לנו לומר שאינו אלא אחד מדקדוקי מצות אלו. אלא יש למנותה מצוה בפ"ע בכל מיני קודש כולם שהבעלים הבאין לפדותן המצוה עליהן להוסיף חומש. וזו תמיהא על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ואין לומר דדוקא דומיא דמצות על כל קרבנך תקריב מלח. וכן מחוסר זמן שנאמרה בכתוב המצוה על כל הקרבנות כולם בציווי אחד. משא"כ כאן דהוספת החומש נאמרה בכל מצוה בפ"ע. דזה אינו שהרי גם אכילת קדשים נאמרה בכל קרבן בפ"ע. וכן שיהי' תמים נאמר בכל מין קרבן בפ"ע. ואפי' הכי כתב הרמב"ם ז"ל שם דמה"ט יש למנותן מצוה בפ"ע. וגם אין לומר דכיון דאיכא מקדיש שדה מקנתו דליכא בפדיונו הוספת חומש. כדמסקינן בפ"ג דערכין (י"ד ע"ב) עיי"ש וברמב"ם (פ"ד מהלכות ערכין הלכה כ"ו). א"כ אין מצוה זו כוללת כל מיני הקדש כולן. ולזה אין למנותה מצוה בפ"ע. ואינה אלא מדקדוקי המצוה. שהרי גם באכילת קדשים יש קרבנות שאין בהן מצות אכילה. שעולה ומנחות כהנים אין בהן מצות אכילה. וכן חטאות הפנימיות וגם קדשים קלים אין בהן מצות אכילה להרמב"ם ז"ל אלא שאכילתם נגררת אחר המצוה. כמו שביאר הרמב"ם (עשין פ"ט) עיי"ש בדבריו. ועכצ"ל דכיון שכוללת מיהת כל קדשי קדשים הנאכלין נמנית מצוה בפ"ע. א"כ גם כאן. כיון דמצוה זו דהוספת חומש כוללת כל מיני ההקדשות הנפדין ע"י הבעלים. יש למנותה מצוה בפ"ע. דשדה מקנה אין המקדיש חשוב בעלים של שדה זה. כמבואר במתניתין (דסוף פ"ז דערכין כ"ו ע"ב) עיי"ש. ועיקר מצות הוספת חומש אינה אלא בבעלים: 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה קשה לפ"ז בריש פ"ח דערכין (כ"ז ע"א) דתנן המקדיש שדהו בשעה שאין היובל אומר לו את פתח ראשון שהבעלים מוסיפין חומש וכל אדם אין נותנין חומש. ואמרינן עלה בגמרא. מאי איריא שהבעלים נותנין חומש. תיפוק לי' דאיידי דחביבה עלי' טפי ופריק לה. ועוד מצות גאולה באדון. ומשני חדא ועוד קאמר וכו' עיי"ש. והשתא קשה מאי פריך. נימא דמקדיש שדהו סתם קתני במתניתין. וקאי בין אשדה אחוזה ובין אשדה מקנה. דבשעה שאין היובל נוהג דגם שדה מקנה אינה חוזרת ביובל לבעלים. הרי הלוקח כבעלים. ושדה מקנה נמי כשדה אחוזה היא למקדיש. ומוסיף חומש בפדיונה. ולהכי אומרים לו את פתח ראשון. ושפיר קתני במתניתין טעמא דמוסיפין חומש משום שדה מקנתו דלא שייך טעמא דחביבה עלי' וטעמא דמצות גאולה באדון. ולית בה אלא טעמא דחומש לחוד. מיהו נראה דאע"ג דטעמא דמצות גאולה באדון לא שייך אלא בשדה אחוזתו. מ"מ טעמא דחביבה עלי' שייך שפיר גם בשדה מקנתו. לפי מה שפי' רגמ"ה ז"ל שם וז"ל דאיידי דחביבה לי' וכו'. כלומר לפי שהוא מכירה יותר מאחר כמה היא עושה יוסיף בפדיונה יותר ממי שאינו מכירה עכ"ל עיי"ש. והך טעמא ודאי שייך גם בשדה מקנתו. וא"כ ע"כ מוכרח לומר חדא ועוד קאמר אפי' בשדה מקנה ואדרבה בהכי ניחא מאי דקאמר חדא ועוד קאמר. והוא תמוה לכאורה דהרי תרי טעמי איכא מלבד טעמא דמתניתין ולאו חדא הוא. ובפרט לפמש"כ בכ"מ (פ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג) ובב"י (חו"מ סי' כ"ה) דחדא ועוד קאמר לא אמרינן אלא בדוחק. אבל תרי ועוד לא אמרינן כלל אפי' בדוחק עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא שפיר. דעיקר הקושיא משום דגם בשדה מקנתו לא צריך לטעמא דחומש. דתיפוק לי' משום דחביבה לי' טפי ופריק. דבלא"ה לא הוה קשה מידי. דהו"מ למימר דמשום שדה מקנתו נקט טעמא דחומש. ולזה משני שפיר חדא ועוד קאמר משום שדה מקנתו. ומשום שדה מקנתו נקט הכי גם בשדה אחוזתו. שהיא ג"כ בכללא דמתניתין. אע"ג דשם איכא תרי טעמי מלבד טעמא דחומש. ובהכי ניחא דברי הרגמ"ה ז"ל. דלכאורה למה הוצרך לזה. דתיפוק לי' דחביבה לי' משום שהיא נחלת אבותיו וחלקו שנטלו אבותיו בארץ. אבל לפמש"כ דבריו נכונים ומוכרחים: 
+
+<b>ולפ"ז</b> נראה דגם במקדיש ביתו בזמן שהיובל נוהג אע"ג דמפורש בו בקרא הוספת חומש בפדיון הבעלים. מ"מ היינו דוקא במקדיש בית אחוזתו. אבל מקדיש בית מקנתו הרי זה בכלל שדה מקנה שאינו מוסיף חומש. כיון דלאו בעלים הוא ואינו יכול להקדיש אלא לזמן עד היובל. ודבר הלמד מענינו הוא דלא מיירי קרא אלא בביתו שהוא שלו לגמרי. ולאפוקי החוזר ביובל לבעלים. דכתבי' קרא בין מקדיש בהמתו למקדיש שדה אחוזתו. ומדה הוא בתורה ללמוד דבר מענינו. ובפרט דאין זה אלא גילוי מילתא בעלמא דדין בית מקנתו כשדה מקנתו. ומיהו אי לאו דגלי לן קרא בשדה מקנתו בזמן שהיובל נוהג דליכא חומש לא הוה אמרינן הכי גם בבית מקנתו. אבל אחר דגלי קרא מיעוטא בשדה מקנה החוזרת ביובל אית לן למימר הכי גם בבית מקנתו. משום דדבר הלמד מענינו הוא. או משום דגם מסתמא בכלל שדה מקנה הוא לענין זה דמאי שנא. ולפ"ז במקדיש שדה מקנתו שבחוץ לארץ דאינה חוזרת ביובל ודאי מוסיף חומש כשדה אחוזה בא"י. ומיהו שם בלא"ה איכא טעמא שיוסיף חומש משום דמקרקעי דחו"ל כמטלטלי דא"י דמי. כדאמרינן (בסוף פ"ח דערכין כ"ט ע"א) עיי"ש. ובמקדיש מטלטלי ודאי לעולם איכא חומש. ומיהו מסוגיא דריש פ"ח דערכין בלא"ה לק"מ דאפשר לומר דשדה מקנה אפי' כשאין היובל נוהג לאו בעלים חשיב. כיון דמדינא חוזרת ביובל אלא דהשתא משום שאין כל יושבי' עלי' אין היובל נוהג. והרי עתידין לחזור ותשוב השדה לבעלים ולאו דידי' היא. ועי' סו"פ השולח (מ"ח ע"א) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר דבכל הקדש שנפדה ע"י בעלים איכא הוספת חומש. וא"כ הו"ל להרמב"ם וסייעתו למנותה מצוה בפ"ע. ואע"ג דאכתי איכא ערכי אדם שאין מוסיפין חומש. שאני התם דאין זה בכלל פדיון הקדש. דלא חיילא קדושה על שום דבר. וגם אין הפדיון ע"י הבעלים. דהמעריך אינו בעלים של הנערך. ואפי' במעריך את עצמו לא שייך בי' בעלים. ולכן דברי הרמב"ם וסייעתו צ"ע אצלי בזה כעת. וע"פ מה שביארנו יש אתי מקום ליישב דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב). שכתב שם וז"ל מקדיש ביתו ואחוזתו ומקנתו לכל אחת חקתה וחמישיתו להקדש עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה. שהרי בשדה מקנתו מבואר (בפ"ב דערכין שם) דלכ"ע ליכא חומש. אבל לפי מה שנתבאר אפשר לומר בכוונתו דגם בשדה מקנתו יש חומש בפדיון הבעלים דומיא דשדה אחוזתו. דהיינו כשאין היובל נוהג או בשדה שבחו"ל. ודוקא בשדה מקנה שבא"י בזמן שהיובל נוהג הוא דליכא חומש משום דלאו בעלים הוא. והיקש דשדה מקנה לערכין דמיני' ממעטינן שדה מקנה מחומש. לא מיירי אלא בשדה מקנה החוזרת לבעלים ביובל כמבואר בקרא. אבל בעלים לעולם מוסיפין חומש בין בשדה אחוזה ובין בשדה מקנה ועי' מש"כ בזה לקמן בסמוך. ועי' מש"כ במבוא (סי' ז' שורש י"ב) היטב דכמש"כ שם כן עיקר: 
+
+
+Mitzvah 134
+
+<b>שדה אחוזה. ומקנה לגאלם.</b> מ"ע דערכי שדות שמנה הרמב"ם (עשין קי"ז) במצוה אחת. וכדרכו ז"ל ע"פ שורש השביעי. אבל כבר ביארנו בכמה דוכתי שיש לרבינו הגאון ז"ל דרך אחרת בשורש זה. ולכן מנאן שתים. משום דכתיבי כל חדא באנפי נפשה. וגם שמות חלוקין הן ודיניהן חלוקין. כמבואר בריש פ"ג ובסופ"ז דערכין ובשאר דוכתי. וברמב"ם (פ"ד מהלכות ערכין וחרמין) עיי"ש. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל לגאלם. נראה דכוונתו לכלול בזה מצות גאולה באדון. וכדתנן (סופ"ק דבכורות) מצות הגאולה באדון הוא קודם לכל אדם שנאמר ואם לא יגאל ונמכר בערכך. ופירש"י וז"ל במתפיס בהמה טמאה לבה"ב מצות פדייתה באדון קודם לכל אדם עכ"ל עיי"ש. ונקט רש"י בהמה טמאה משום דקרא דואם לא יגאל וגו' דילפינן מיני' הך מילתא במתניתין. במקדיש בהמה טמאה כתיב. אבל ודאי דגם במקדיש שדהו וביתו ושאר מטלטליו איכא מצוה זו. וכמבואר בריש פ"ח דערכין דקאמר הכי בפשיטות גם בשדהו עיי"ש. והיינו משום דמבהמה טמאה ילפינן גם לכל דבר שהקדיש. אלא דצ"ע בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דכיון דמבהמה טמאה הוא דילפינן לה. א"כ אין לנו אלא דוקא דומיא דבהמה טמאה וכיו"ב. דהו"ל שלו לחלוטין לגמרי לעולם כשדה אחוזתו וכיו"ב. אבל שדה מקנתו בזמן שהיובל נוהג שחוזרת לבעלים ביובל ואין לו זכות בה אלא לפירות עד היובל כל זמן שלא פדאוה הבעלים ממנו. וגם יכולים לפדותה ממנו בע"כ קודם היובל. לאו אדון מיקרי לענין זה. ובפרט למאי דקיי"ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. והמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג אין ללוקח בה אלא קנין פירות. כמבואר בגיטין (סו"פ השולח). ולאו דומיא דבהמה הוא ואין לנו בה מצוה דגאולה למקדיש יותר מלשאר כל אדם. וא"כ מש"כ רבינו הגאון כאן שדה אחוזה ומקנה לגאלם. דנראה דגם בשדה מקנה מצות גאולה למקדיש תמוה לכאורה. דבשדה מקנה מהיכא תיתי לן מצוה במקדיש יותר מבשאר כל אדם. מיהו נראה דנהי דמצות גאולה באדון לא שייכא בשדה מקנה. מ"מ איכא מצוה במקדיש יותר מבשאר כל אדם מטעמא דאיידי דחביבה עלי' טפי ופריק. כדמוכח ריש פ"ח דערכין כמשכ"ל (עשה קל"ג). וגם מטעמא דמוסיף חומש שייך בשדה מקנה מיהת בזמן שאין היובל נוהג כדמוכח התם כמשכ"ל שם עיי"ש. ומיהו מצות גאולה באדון נראה דלא שייכא בשדה מקנה אפי' בזמן שאין היובל נוהג. דמ"מ לא הויא דומיא דבהמה כיון דמעיקר דינא חוזרת לבעלים אלא משום שאין כל יושביה עלי' ומשום הכי אין היובל נוהג. ודוקא לענין חומש נראה דגם בשדה מקנה מיקרי בעלים בזמן שאין היובל נוהג. משום דהרי אי לאו דהקישו הכתוב לערכין הי' לנו לומר דגם בשדה מקנתו מוסיף חומש. אלא דמיעטי' קרא מהיקישא דערכין. כמבואר (ריש פ"ב דערכין י"ד ע"ב) עיי"ש. והרי לית לן הך היקישא אלא בזמן שהיובל נוהג. וא"כ בזמן שאין היובל נוהג מהיכא תיתי למעוטי אבל מצות גאולה באדון אין לנו אלא דומיא דבהמה טמאה. ושדה מקנה אפי' בזמן שאין היובל נוהג לא הוי דומיא דבהמה טמאה כדכתיבנא: 
+
+<b>וראיתי</b> בתוספתא (פ"ד דערכין) דקתני המקדיש שדה אח��זתו שלא בשעת היובל. ביתו ומטלטלין בין בשעת היובל בין שלא בשעת היובל. כופין את הבעלים לפתוח ראשון וכו' עיי"ש. ולכאורה לפמש"כ קשה אמאי נקט שדה אחוזתו. והרי הכי נמי בשדה מקנתו בזמן שאין היובל נוהג דמוסיף חומש שייך דין זה. מיהו נראה דבשדה מקנתו עיקר דינא דכופין את המקדיש לפתוח ראשון שייך אפי' בזמן שהיובל נוהג. דנהי דחומש ליכא. מ"מ כופין אותו מטעמא דאיידי דחביבה לי' טפי ופריק. אלא דדינא דסיפא דמתניתין ודתוספתא שם לא שייך בשדה מקנה בזמן שהיובל נוהג. שהרי אינו מוסיף חומש. והשתא א"כ שפיר נקט שדה אחוזתו משום רישא לאשמעינן דדוקא בזמן שאין היובל נוהג. אבל בזמן שהיובל נוהג אין כופין אותו מטעם שביאר הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ה מהלכות ערכין) עיי"ש. איברא דלדעת הראב"ד ז"ל שם דגם בשדה אחוזתו אין חילוק בעיקר הכפיי' בין זמן שהיובל נוהג או לא. ולא נקט זמן שאין היובל נוהג אלא משום סיפא. וכן נראה דעת רגמ"ה ורש"י ותוס' שם (ריש פ"ח דערכין) עיי"ש. ודאי קשה דא"כ הו"ל למינקט נמי שדה מקנתו. ואמאי דייק תנא למינקט שדה אחוזתו דוקא. ומיהו נראה דגם לשיטתם לק"מ. די"ל דלא נקט בהך ברייתא שדה אחוזתו אלא למעט שדה מקנה דאפי' בזמן שהיובל נוהג אינה נפדית אלא בשויה. ולאפוקי מדר"א דאמר דגם שדה מקנה בזמן שהיובל נוהג נפדית בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. ובתר הכי נקט בית ומטלטלין לאפוקי שדה מקנה דבזמן שהיובל נוהג אין בה תוספת חומש. אבל ודאי עיקר דינא דסיפא שייך גם בשדה מקנה מיהת בזמן שאין היובל נוהג. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל אתי שפיר טפי דאיכא למימר דדוקא נקט שדה אחוזתו משום רישא. דדווקא בשדה אחוזתו יש חילוק בזה בין זמן שהיובל נוהג לזמן שאין היובל נוהג. כיון דבזמן שהיובל נוהג מתחלקת לכהנים. אבל שדה מקנה אפי' בזמן שהיובל נוהג כופין את המקדיש כיון שאינה מתחלקת לכהנים. ועי' מש"כ בזה עוד לקמן במנין הלאוין (בלאו דמצרי ואדומי) עייש"ה ואכמ"ל בזה עוד: 
+
+
+Mitzvah 135
+
+
+
+Mitzvah 136
+
+<b>שעירי עבודת נכר לעם. וליחיד להובילם.</b> מצות עשה לכל שבט להביא שעיר לחטאת. אם הורו ב"ד הגדול בשגגת הוראה בע"ז ועשו רוב הקהל על פיהם. והוא מחטאות הנשרפות. והיחיד אם שגג בשגגת מעשה בע"ז מביא ג"כ שעיר. אחד הנשיא ואחד כהן המשיח ואחד ההדיוט. ומנאן רבינו הגאון ז"ל בשתי מצות בפ"ע. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל לא מנו שעיר ע"ז דיחיד מצוה בפ"ע. אלא נכללה אצלם במצוה אחת עם מצות קרבך חטאת היחיד דשאר עבירות שזדונן כרת. שמנאה הרמב"ם בסה"מ (עשין ס"ט) עיי"ש. וגם שעירי ע"ז דציבור לא מנו מצוה בפ"ע. אלא נכללה אצלם במצוה אחת עם מצות פר העלם דבר של. ציבור בשגגת שאר עבירות שזדונן כרת שמנה הרמב"ם (בעשין ס"ח) עיי"ש. וזהו ע"פ דרכו של הרמב"ם ז"ל כמו שהשריש (בשורש שביעי) עיי"ש. ומהאי טעמא מנו ג"כ שעיר נשיא דשאר עבירות ופר כהן משיח במצוה אחת עם חטאת ההדיוט בשאר עבירות. אע"פ שדיניהן חלוקין. וגם בכל אחד באה בתורה פרשה מיוחדת בפ"ע. אבל אין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל זה. שמנאן כל אחד ואחד מצוה בפ"ע. וכבר ביארנו טעמו ודרכו בכל זה לעיל (עשיך ע"ו ק"ב) ושאר דוכתי. וכבר העירו האחרונים ז"ל דדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה נבוכים. שהרי לפי מה שביאר הרמב"ם (בשורש שביעי) וז"ל ומזה המין ג"כ הוא שגגת מצוה. והוא שהכתוב בא בספר ויקרא שמי ששגג ועבר על מצות השם יקריב קרבן. והוא מצות עשה שיקריב השוגג חטאת וכו'. אח"כ דקדק הכתוב בתואר זה הקרבן וכתב בו. אם הי' השוגג מעם הארץ יקריב כשבה או שעירה וא�� הי' נשיא יקריב שעיר. ואם הי' כה"ג יקריב פר. ואם הי' השגגה בע"ז יקריב השוגג שעירה בין שהי' נשיא או הדיוט או כה"ג. ולא בהתחלף מיני בעלי החיים שיקריב מהם הקרבן. יתרבה הקרבן האחד שהוא קרבן שוגג וישוב מצות הרבה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה להדיא מדבריו אלו דס"ל שיש למנות רק מצות עשה אחת כללית להביא קרבן על שגגת עבירה בדבר שזדונו כרת. וכל פרטי האישים ומיני הקרבנות אינם אלא דקדוקי המצוה שאינן נמנין מצות בפ"ע. וא"כ הדבר תמוה למה מנה פר העלם דבר של ציבור דשאר עבירות ושעירי ע"ז ופרים לעולה דצבור בע"ז מצוה בפ"ע. ואין לומר דהיינו משום דחטאת הציבור בשאר עבירות וגם חטאת ועולת הציבור בע"ז אינם באים אלא על שגגת הוראה עם שגגת מעשה. דהרי גם פר כהן משיח בשאר עבירות ושעירה שלו בע"ז אינם באים אלא דוקא על שגגת הוראה עם שגגת מעשה. כמבואר בפ"ב דהוריות עיי"ש. ואפי' הכי מבואר בדברי הרמב"ם שם שנמנה מצוה אחת עם חטאת ההדיוט ושאר היחידים שחייבים על שגגת מעשה. ומה שרצו קצתם לתרץ דעיקר מה שמנה הרמב"ם ז"ל (בעשין ס"ח) מצוה בפ"ע שיביאו ב"ד הגדול קרבן אם טעו בהוראה. אין זה משום קרבן החטאת. דודאי כל החטאות אין נמנין אלא במצוה אחת. אלא משום העולות שמביאים על שגגת הוראה בע"ז מנאה מצוה בפ"ע. דאין זה בכלל מצות החטאת דהא עולות נינהו. אין זה נכון כלל. חדא דהרמב"ם שם (בעשין ס"ח) לא הביא אלא קרא דפרשת ויקרא דכתיב ואם כל עדת ישראל ישגו וגו' דכתיב בפר העלם דבר של צבור דשאר עבירות. ושם ליכא אלא חטאת לחוד ולא עולה. וא"כ מבואר להדיא דקרבן החטאת של צבור מנה מצוה בפ"ע. וכן מבואר (בעשין ס"ט) שכתב שצונו שיקריב כל מי ששגג בחטא ויהי' יחיד קרבן חטאת והוא אמרו יתעלה ואם נפש אחת תחטא בשגגה וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דשם לא מנה אלא חטאת היחיד דוקא. וע"כ משום דס"ל דחטאת הציבור נמנה מצוה בפ"ע. ועוד שכן מבואר בהדיא ברמזי המצות שלו (בריש הלכות שגגות) עיי"ש. וכ"כ במנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג (עשין רי"ג רי"ז) עיי"ש. וכן מבואר בחינוך (מצוה ק"כ קכ"א) עיי"ש בדבריו. גם עיקר הדבר ליתא כלל דמשום העולה אין למנותה מצוה בפ"ע. משום דאין עיקר המצוה אלא להביא קרבן על השגגה בדבר שזדונו כרת. ומאי דבשגגת הוראה בע"ז חייבים להביא גם עולה עם החטאת. ודאי אין זה אלא מדקדוקי המצוה לפ"מ שהשריש הרמב"ם (בשורש שביעי) ואין למנותה משום זה מצוה בפ"ע. ולכן ודאי דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה צ"ע טובא. אבל דרכו של רבינו הגאון ז"ל דרך ישרה וסלולה כמו שכבר ביארנו דעתו בשורש זה: 
+
+<b>ואמנם</b> יש לתמוה לכאורה על דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הזכיר בקרבן הצבור בשגגת ע"ז אלא השעירים בלבד ולא הזכיר הפרים. דכל שבט כמו שחייב להביא שעיר לחטאת חייב נמי להביא פר לעולה כמפורש בקרא (בפרשת שלח). ומה זה שדקדק רבינו ז"ל להזכיר במצוה השעירים בלבד. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תענה) דקדק למינקט רק השעירים לחטאת בלבד. והפרים לעולה לא הזכיר כלל עיי"ש. ואע"ג דודאי פשיטא דהפרים והשעירים אין למנותן אלא מצוה אחת. מ"מ לא הו"ל להזכיר השעירים בלא הפרים שעמהם. דכולם יחד הם ענין המצוה. והו"ל להזכיר שניהם או שלא להזכירם כלל. אלא הו"ל לכתוב קרבן סתם שכולם בכלל. אבל נראה דבדקדוק גדול וכוונה עמוקה כתב כן. משום דרק משום השעירים הוא שיש לחלק קרבנות הציבור הבאין על שגגת הוראה בע"ז. ושגגת הוראה דשאר עבירות שבתורה. לשתי מצות מיוחדות בפ"ע. משום דהפרים אין מ��לקין אותן לשתי מצות חלוקות בפ"ע. כיון דגם בשגגת שאר עבירות איכא פרים. ואע"ג דפרים דהתם חטאת נינהו ופרים דע"ז עולות נינהו. מ"מ אידי ואידי פרים נינהו. ופר לעולה דע"ז נמי כיון שבא על חטא כעין חטאת חשיב. ומהאי טעמא נמי זמנין דפר החטאת שבשאר עבירות בא במקום פר העולה דע"ז ומכפר כפרתו. כמבואר בההיא דריש פ"ק דהוריות (ג' ע"א) דאיבעיא לן התם מיעוט בחלב ומיעוט בדם מהו. כיון דתרי איסורי נינהו לא מצטרפי. או דילמא כיון דקרבנן שוה מצטרפי. מיעוט בחלב ומיעוט בע"ז מהו. הכא ודאי אין איסורן שוה ואין קרבנן שוה ואין מצטרפין. או דילמא כיון דאידי ואידי כרת הוא מצטרפי תיקו עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפי"ג מהלכות שגגות ה"ד) לפי גירסתו בגמרא שם פסק דמצטרפין עיי"ש בכ"מ ובלח"מ מש"כ בזה. והנה לא נתבאר בגמרא היאך הם מצטרפין. כיון דזו בחלב וזו בע"ז וקרבנותיהם אין שוין. היכי יעשו בקרבנותיהן איזה קרבן עליהם להביא אם קרבן דחלב או קרבן דע"ז. וכבר העירו על זה בתוס' שם. וכתבו וז"ל צ"ע מה יביאו כיון שאין קרבנותיהם שוין אם יביאו קרבן עכו"ם וגם דחלב או לא עכ"ל עיי"ש. אבל ראיתי להר"ב שער יוסף שם שהביא בשם הרב המאירי ז"ל בפסקיו כת"י שכתב וז"ל יש אומרים דדנים אותם כאילו כולם חטאו בחלב וכולם בע"ז ומביאים פר לחלב ושעיר לע"ז. וגדולי המפרשים פי' שמצטרפין וכו'. ואין דבריהם נראין כלל וכו'. ומסיק דהעיקר שהם מצטרפין לחלב במאי דשוה לע"ז בפר. דיש בכלל מאתים מנה. ומביאין פר כל שבט ושבט. דגם בע"ז דינם בפר. ואין מביאין שעיר עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דפר החטאת שבא על החלב ופר העולה שבא על ע"ז חדא נינהו. כיון דתרוייהו על חטא הן באין חובה. ושייך בזה לומר יש בכלל מאתים מנה מאי דבחלב ליכא אלא פר ובע"ז פר ושעיר. כאילו היו שניהן חטאות. וא"כ נמצא דפר החטאת דחלב עומד במקום פר העולה דע"ז. וא"כ עיקר החילוק שבין שגגת הוראה דע"ז לשגגת הוראה דשאר עבירות אינו אלא בשעירים בלבד. אבל פרים כיון דגם בשאר עבירות איכא פרים אינן מחלקין אותן לשתי מצות. דאע"ג דהנך עולות והנך חטאות נינהו כולהו כחטאות חשיבי. ונראה דמהאי טעמא אע"ג דבכל מקום חטאת קודמת לעולה. בע"ז העולה קודמת לחטאת. כמבואר בפרק בתרא דהוריות(י"ג ע"א) ובזבחים (פרק כל התדיר צ' ע"ב) עיי"ש משום שעשאן הכתוב כאילו שניהן חטאות נינהו. והילכך הפר קודם. דקיי"ל פרים קודמין לאילים ואילים קודמין לכבשים וכבשים לשעירים כמבואר התם עיי"ש. וכ"ש פרים לשעירים: 
+
+<b>ונראה</b> דהיינו דגמרינן לה התם מדכתיב חטאת דע"ז חסר א'. דלחטת כתיב עיי"ש. ולכאורה היכי משמע מזה להקדים כאן העולה לחטאת אע"ג דבכל התורה כולה החטאת קודמת. ואפי' תטאת העוף קודמת לעולת בהמה. ורש"י ז"ל בזבחים שם כתב דכיון דלחטת כתיב חסר א' למדנו שאינה כשאר החטאות עיי"ש. ועדיין אינו מובן מנ"ל דלענין זה הוא שנשתנה דינה משאר חטאות. ודילמא לענין איזה דין אחר נשתנה דינה. ואיזה משמעות יש לזה בחסרון הא'. אבל לפמש"כ נראה דהכתוב בא לומר דאין חטאת זו מכפרת כל החטא כשאר החטאות שבתורה הבאין על שגגת עבירה. משום דגם הפר לעולה לכפרה הוא בא כחטאת וממילא שוב שמעינן מזה דכאן נשתנה דין החטאת לענין שלא תקדם לפר העולה. משום דעולה זו כחטאת חשיבא וכשתי חטאות נינהו דיש לפר דין קדימה על השעיר. וכיו"ב אמרינן (בפ"ק דזבחים ט' ע"ב) חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון וחטאת נזיר וחטאת מצורע פסולה. הני עולות נינהו עיי"ש. הרי דחטאת שאינה באה לכפרה דינה כעולה. וא"כ ה"ה איפכא דעולה הבאה לכפרה על שגגת עברה שזדונה כרת ושגגתה חטאת יש לה דין חטאת. ובהכי ניחא אצלי מאי דאמרינן התם חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם לשם חטאת עכו"ם כשירה. ופירש"י וז"ל לשם חטאת עכו"ם. רבותא נקט אע"ג דלא דמיא לשאר חטאות שהן בכבשה או בשעירה. והיא אינה כשירה בכבשה אלא בשעירה עכ"ל עיי"ש. והוצרך לזה משום דקשה מאי הוסיף במאי דנקט חטאת עכו"ם טפי מחטאת דם. ולזה תי' דלרבותא דליתא בחטאת דם נקטי'. אבל קשה דאכתי הא נמי פשיטא דכיון דמיהת גם שאר חטאות כשירין בשעיר' ודאי דמיא בזה לשאר חטאות. אע"ג דהן כשירין נמי בכשבה. ואין בזה שום שינוי בגוף החטאת משאר חטאות. אבל לפמש"כ נראה דהכוונה בזה לחטאת עכו"ם של ציבור. דהיינו השעיר. דאע"ג דזו נקבה וזה זכר. כבר מבואר (בריש פ"ק דמנחות ג' ע"א) דחטאת יחיד ששחטה לשם עולה. או עולה ששחטה לשם חטאת יחיד אין מרצין משום דבין זכרים לנקיבות לאו אדעתייהו דאינשי עיי"ש. ושפיר אשמעינן בזה רבותא דאע"ג דחטאת עכו"ם אינה מכפרת כולה כפרה אלא בהדי עולה. וסד"א דהו"ל כשוחט חטאת לשם עולה. וקמ"ל דמ"מ חטאת היא. ולא דמיא לחטאת נזיר וחטאת מצורע. דהנך דלא באו לכפרה כלל עולות נינהו. משא"כ זו דמ"מ לכפרה אתיא חטאת היא. והיינו דקאמר התם לשם חטאת עכו"ם כשירה לשם חטאת נזיר לשם חטאת מצורע פסולה הני עולות נינהו עיי"ש. 
+
+<b>איברא</b> דראיתי בירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ד) דגרסינן התם הי' שם פר ע"ז ושעיר הבא עמו וחטא' אחרת. פר קודם לשעיר ושעיר קודם לחטאת אחרת וחטאת אחרת קודמת לפר. היך עבידא. אר"י מכיון שהשעיר מחוסר זמן לפר כמי שקדמו פר. וחטאת אחרת קודמת לפר. ופר של ע"ז קודם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא. עיי"ש ובדברי המפרש שם. הרי דפר של ע"ז דין עולה גמורה יש לו. וחטאת אפי' של יחיד קודמת לו. אלא שיש לומר דהיינו דוקא לפום סברתו דר"י דאמר דהא דפר של ע"ז קודם לשעיר הבא עמו היינו משום שקדמו במקרא. אבל לפי מאי דמסקינן בירושלמי שם דלאו היינו טעמא. אלא משום דשעיר עזים אחד לחטת חסר כתיב. אידחי לגמרי מילתא דר"י ואין חטאת קודמת לפר של ע"ז משום דכיון דחטאת דשעיר הבא עמו חסר כתיב. ואשמעינן קרא שאינו כשאר החטאות לכפר כולה כפרה אלא בהדי הפר שמכפר עמו והו"ל כחטאת. ולכך אין השעיר חטאת קודמו. וכמו שביארנו. א"כ כ"ש שאין חטאת יחיד בעלמא קודמת לו. ואמנם אכתי קשה מדקתני בברייתא (בפ"ג דהוריות בתלמודא דידן י"ג ע"א) פר העלם דבר של צבור קודם לפר של ע"ז. ומפרשינן בגמרא מ"ט. האי חטאת והאי עולה. ותנא והקריב את אשר לחטאת ראשונה וכו' זה בנה אב שכל חטאות קודמות לעולות הבאות עמהם וכו' עיי"ש. הרי להדיא דפר העולה של ע"ז דין עולה גמורה יש לו וחטאת קודמת לו. מיהו נראה דאפשר לומר לזה ע"פ מאי דאמרינן בפ"ק דזבחים (ז' ע"ב) תניא אר"ש חטאת למה באה לפני עולה לפרקליט שנכנם ריצה פרקליט נכנס דורן אחריו. וכתבו בתוס' שם וז"ל ריצה פרקליט. אע"ג דאיכא עולת יולדת ומצורע ונזיר דלא מייתו קרבן אלא לאישתרויי בקדשים. כדאמר בפרק בתרא דכריתות ואפי' הכי חטאת קודמת לעולה דלא חלקה תורה עכ"ל עיי"ש. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דכמו דהתם. דאע"ג דחטאת יולדת ומצורע ונזיר עולות נינהו. אפי' הכי משום לא פלוג מקדמינן החטאת ראשונה לפני העולה אף דתרוייהו עולות נינהו. הכי נמי הכא אע"ג דתרוייהו חטאות נינהו. דגם הפר של ע"ז אע"ג דעולה מיקרי חטאת הוא. מ"מ יש להקדים לו פר העלם דבר של ציבור. משום דלא חלקה תורה. וכיון דעולה קריי' רחמנא פר העלם דבר של ציבור דמיקרי חטאת קודמו. כשאר חטאות שקודמות לעולה: 
+
+<b>מעתה</b> א"כ נכונים דברי הרב המאירי ז"ל דשגגת חלב ושגגת ע"ז מצטרפין להתכפר בפר העלם דבר שהוא חטאת משום דגם בע"ז דינן בפר. ואע"ג דקריי' רחמנא עולה. מ"מ חטאת הוא כמו שנתבאר. ואע"ג דשם איכא נמי שעיר לחטאת יש בכלל מאתים מנה והו"ל כפרתן שוה. וראיתי להר"ב ש"י שם שכתב על דברי המאירי ז"ל וקצת קשה לענ"ד דאף דבע"ז הדין הוא דמייתו פר כמו חלב מ"מ הפרש גדול יש דבחלב הוי פר לחטאת ובע"ז הוי עולה ולא דמי למה שאמרו יש בכלל מאתים מנה עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שביארנו נכונים דברי הרב המאירי ז"ל ולק"מ. ובזה נכונים ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. דודאי גם לפי דרכו של רבינו הגאון אם היתה שגגת ציבור בשאר עבירות ובע"ז קרבנותיהן שוות ממש. אע"ג דכל חדא כתיבא בפרשה מיוחדת בפ"ע לא היו נמנות אלא מצוה אחת. כיון דשם אחד ממש נינהו וגם דיניהם שוין דכל שעברו על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת בכל איסורין שבתורה בשגגת הוראה ע"פ ב"ד הגדול מצוה עליהן להביא קרבנות אלו. כדרכו של רבינו ז"ל בכל כיו"ב כמו שביארנו בכמה מצות כיו"ב. אבל כיון דאין מצותן שוות. דבשאר עבירות מצותן בפר לחוד. ובע"ז מצותן בפר ובשעיר. לכן נמנין בשתי מצות חלוקות בפ"ע. ולזה נקט רבינו הגאון ז"ל בענין המצוה רק השעירים. דרק משום השעירים הוא שנחלקו לשתי מצות בפ"ע. אבל לא משום הפרים. דאע"ג דשל שאר עבירות קראן הכתוב חטאות ושל ע"ז עולות. מ"מ כולן חטאות נינהו: 
+
+<b>ונראה</b> ראי' לזה מדאמרינן (בפ"ב דערכין י"א ע"ב) בעי רבי אבין עולת נדבת ציבור טעונה שירה או אינה טעונה שירה. עולותיכם אמר רחמנא אחת עולת חובה ואחת עולת נדבה. או דילמא עולותיכם דכולהו ישראל קאמר רחמנא. וקפשיט לי' מדתניא על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם מה עולה קק"ד אף שלמים קק"ד ומה שלמים קבוע להם זמן אף עולה קבוע לה זמן ולאפוקי עולת נדבה שאין קבוע לה זמן עיי"ש. והנה לפ"ז ודאי מתבאר דאף עולת חובה של צבור שאין קבוע לה זמן אינה טעונה שירה. וא"כ הדבר תמוה נהי דרבי אבין דלא מיבעיא לי' אלא עולת נדבת צבור אפשר דעולת חובת צבור אפי' בשאין קבוע לה זמן הוה פשיטא לי' דטעונה שירה. מ"מ מסתימת סתמא דתלמודא דפשיט לי' האיבעיא מהך ברייתא. משמע ודאי דלא אתי אלא למיפשט מאי דמספקא לי' לרבי אבין. אבל לא לאיפלוגי עלי' ולאותובי' במאי דפשיטא לי'. דאל"כ הו"ל למימר הכי בהדיא מכלל דעולת חובת צבור אפי' אין קבוע לו זמן פשיטא לי' דטעונה שירה ת"ש דתני וכו'. וכאורחא דתלמודא בעלמא בכל כיו"ב והוה מייתא מהך ברייתא תרתי. חדא לאותובי עלי' ולמיפרכי' במאי דפשיטא לי' דעולת חובת צבור שאין קבוע לה זמן טעונה שירה. וגם למיפשט מאי דמספקא לי' בעולת נדבת צבור. אבל השחא ודאי משמע דליכא שום תיובתא עלי' דר"א מהך ברייתא. ולא אתי למיפלג עלי' כלל אלא למיפשט מאי דמיבעיא לי'. והדבר תמוה דהרי ודאי מהך ברייתא איכא למשמע נמי דאפי' עולת חובת צבור אם אין קבוע לה זמן. דומיא דנדבת צבור. ג"כ אינה טעונה שירה ותיובתא דר"א. וע"כ אין לומר דר"א מיבעיא לי' נמי בעולת חובת צבור שאין קבוע לה זמן אי טעונה שירה. דא"כ אמאי נקט עולת נדבת צבור. כיון דגם בחובת צבור דומיא דנדבה דאין קבוע לה זמן מיבעיא לי'. סתמא הו"ל למינקט עולת צבור שאין קבוע לה זמן. לא שנא דחובה ול"ש דנדבה. אלא ודאי מוכרח מזה דפר העלם דבר של צבור בשגגת ע"ז אע"ג דקריי' רחמנא עולה וקרב כדין עולה. מ"מ חטאת הוא ולא שייכא בי' שירה כמו בחטאת. וכיון דלא משכחת לה עולת חובת צבור שאין לה זמן קבוע אלא פר העולה דשגנת ע"ז בלבד. להכי שפיר נקט רבי אבין עולת נדבת צבור דוקא. משום דעולת חובת צבור אי קבוע לה זמן פשיטא דטעונה שירה כמפורש בקרא. ושאין קבוע לה זמן לא משכחת לה אלא בפר העולה דשגגת צבור בע"ז. וזו לאו עולה היא אלא חטאת. ופשיטא דאינה טעונה שירה: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא שפיר דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות כלי המקדש ה"ב) שכתב וז"ל ומתי אומר שירה על כל עולות ציבור החובה. ועל שלמי עצרת בעת ניסוך היין. אבל עולת נדבה שמקריבין הציבור לקיץ המזבח אין אומרין עליהם שירה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב (בפ"ו מהלכות תמידין ומוספין ה"ח) וז"ל אין אומרין שירה אלא על עולת הציבור וזבחי שלמיהם האמורין בתורה. אבל עולות נדבה שמקריבין ממותר תרומת הלשכה אע"פ שהן של ציבור אין אומרים שירה עליהם עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה דמבואר מדבריו דעולות חובת ציבור כולן טעונות שירה. שהרי לא הזכיר כלל החילוק המבואר בהדיא בברייתא דדוקא שקבוע לה זמן. לא בהלכות כלי מקדש ולא בהלכות תו"מ שם. וזו תימא והיפוך מן המבואר להדיא בברייתא שם. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהרגיש בזה. והעלה בצע"ג. ומה שרצה לצדד קצת בזה דהרמב"ם לטעמי' שפסק (בפ"ד מהלכות שקלים) דפרים ושעירים אלו אין באין מתרומת הלשכה אלא בתחלה מגבין עליהן עיי"ש. ולכך אינן בכלל קרבנות ציבור כלל. ולא משכחת לה עולת חובת ציבור שאין קבוע לה זמן. דפר העולה דשגגת ציבור בע"ז לאו קרבן ציבור הוא. כיון שאינו בא מתרומת הלשכה. לא יתכן כלל. דמלבד דאין שום חילוק בין תרומת הלשכה למעות שגבו מכל ישראל מתחילה לכך. דאידי ואידי מעות ציבור נינהו. וגם כבר פירש"י (בפרק התכלת נ"ב ע"א) דטעמא דאין באין מתרומת הלשכה אינו אלא משום דלאו אדעתא דהכי הביאו שקליהם שהרי לא היו יודעים שיחטאו. אלא דמאן דאמר שבאים מתרומת הלשכה ס"ל דאפי' הכי רבינהו קרא עיי"ש. ועוד דבהדיא מבואר ברמב"ם (פ"א מהלכות מעה"ק הלכ"ה) דהללו קרבנות ציבור נינהו. ויותר מבואר כן בהדיא שם (בהלכה ט"ז) עיי"ש ובכ"מ שם. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם (בהקדמתו לסדר קדשים) דקרבנות ציבור ממש הן אלא שדומין לקרבן יחיד עיי"ש בדבריו. ומביא שם ראי' לזה מהסיפרא. ואין להאריך בזה. וא"כ ודאי דברי הרמב"ם תמוהים לכאורה טובא. אבל לפמש"כ לק"מ דפר העולה דשגגת צבור בע"ז חטאת הוא ולא משכחת לה עולת ציבור שאין קבוע לה זמן אלא עולת נדבת צבור הבאה לקיץ המזבח. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקין היטב. וגם לא השמיט כלום. דמאי דקתני בברייתא דבעינן דוקא עולה שקבוע לה זמן אינו אלא למעוטי עולת נדבת צבור. והרי כתבה הרמב"ם בהדיא. ומש"כ דכל עולות חובה של ציבור טעונין שירה. היינו משום דפר הבא על שגגת ציבור בע"ז לאו עולה הוא. ולא קריי' קרא עולה אלא לענין דיני הקרבתו על המזבח כעולה. אבל באמת חטאת הוא. וכיו"ב כתב הר"ב ברה"ז (בפ"ק דזבחים ט' ע"ב) על מה שהקשה בכ"מ (פט"ו מהלכות פהמו"ק ה"ו) על הרמב"ם שהשמיט מימרא דרבא שם דאמר חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת נזיר חטאת מצורע כשירה. משום דהני עולות נינהו. ונדחק לומר שלא הי' בגירסתו עיי"ש. וכתב בבה"ז שם דלחנם דחק עצמו דכבר כתב הרמב"ם שם לקמן (בהלכה ח') דחטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה כשרה. והני נמי בכלל כיון דעולות נינהו עיי"ש בדבריו. הרי דאע"ג דרחמנא קרינהו חטאות. מ"מ כיון שאין באין על חטא פשוט דבכלל עולות נינהו. וכללן הרמב"ם ז"ל בכלל עולה סתם. וא"כ הכא נמי אע"ג דרחמנא קריי' עולה. מ"מ כיון שבאה על חטא בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת בכלל חטאת היא. ולא בכלל עולה. והרמב"ם ז"ל שם שכתב עולות אין זו בכלל. וא"כ דברי הרמב"ם נכונים. ובפרט דהכי מוכחא הסוגיא דערכין דמשם מקור דין זה כמו שביארנו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב בזה. ומיהו נראה דבלא"ה אפשר לומר בפשיטות דמשום הכי נקט רק השעירים. משום דעיקר החילוק שבין שגגת הוראה בצבור בשאר עבירות לשגגת ע"ז. הוא רק בשעירים שישנן בשגגת ע"ז ולא בשגגת שאר עבירות. אבל הפרים אע"ג דכאן הם עולות ושם הם חטאות. מ"מ פרים בתרוייהו איכא ואין כ"כ חילוק ביניהן. ובפרט דגם פרים דשאר עבירות הו"ל כעולות שכולן כליל. דהא מיהת כולן לשריפה אזלי. דפרים הנשרפין הן. ודמו קצת לעולות. ולכן נקט רבינו הגאון ז"ל בשגגת ע"ז השעירים. ולקמן (עשה קמ"א) בשגגת שאר עבירות נקט הפר. משום דהתם שעירים ליכא. דבזה החילוק שבין שתי אלו העשין מבואר יותר. ועפ"ז מתבאר טעם מכריח ביותר שיש למנותן שתי מצות בפ"ע. שוב ראיתי דקושיא זו שהקשיתי על רבינו הגאון ז"ל יש להקשות בכמה דוכתי בברייתא כיו"ב. דלא מזכיר תנא בשגגת ע"ז דצבור אלא השעירים בלבד בלא הפרים. כמו ביומא (פרק הוציאו לו נ' ע"א) דקתני בברייתא א"ל ר"י והלא פר העלם דבר של ציבור ושעירי עכו"ם וחגיגה דקרבן ציבור ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פ"א דתמורה) עיי"ש. וכן בפ"ק דהוריות (ג' ע"ב) דתניא פר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז בתחילה גובין עליהן וכו' עיי"ש. וכן בפרק התכלת (מנחות נ"ב ע"א) מייתי שתי ברייתות דקתני בהו פר העלם דבר של ציבור ושעירי עכו"ם. וכן הוא בתוספתא (פ"ב דשקלים) עיי"ש. וקשה אמאי לא נקט בע"ז אלא השעירים בלבד ולא הפרים. וכיו"ב הקשו התוס' (בפ"ק דשבועות י"א ע"ב) בד"ה וכן שעירי ע"ז שאבדו וכו'. וז"ל תימא אמאי לא תני פר העלם דבר בהדי שעירי ע"ז שרגיל לשנותם יחד וכו' עכ"ל עיי"ש שהניחוה בתימא. והדבר קשה אמאי לא הקשו כן בכל דוכתי כיו"ב דלא קתני בע"ז אלא השעירים ולא הפרים. ולא קתני אלא פר הבא על כל המצות. והרי גם בע"ז המצוה להביא פרים עם השעירים. ואולי אפשר לומר דבמאי דקתני פר העלם דבר גם פר של ע"ז בכלל. דגם הוא הו"ל פר העלם דבר בשגגת ע"ז. וקתני תחילה פר העלם דבר של ציבור שכולל פר העלם דבר של כל שגגת עבירה. בין דע"ז ובין דשאר עבירות. והדר קתני השעירים שאינן אלא בע"ז בלבד. ולהכי קרי להו שעירי ע"ז. דבשאר עבירות לא מייתו אלא פרים לחוד. וגם אפשר לומר דאיידי דקתני הכי ביומא (נ"ז ע"א) ובזבחים (בפרק ב"ש מ"א ע"א) ולקמן (פ"ג ע"א) לפי גירסת התוס' שם (לעיל מ"ז ע"ב) בד"ה אלו ואלו עיי"ש. וכן הוא בספרא (פרשת אחרי פ"ה) עיי"ש. והתם לא שייך למינקט אלא פר הבא על כל המצות בלבד ולא פר דע"ז. משום דבחטאות הנשרפות מיירי התם. ואילו פר דע"ז עולה הוא. לכך נקט הכי בכל דוכתי. איך שיהי' השתא דאתינן להכי אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל ג"כ לישנא דברייתא נקט. דבכל דוכתי לא נקט תנא אלא שעירי ע"ז בלבד ולא הפרים: 
+
+<b>ועדיין</b> יש לעיין בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן לקמן (בעשה קמ"א) במצות פר העלם דבר של ציבור דכל המצות. דכיון דפרים אלו קרבנות ציבור נינהו. וכן שעירי ע"ז כמבואר ביומא שם. ולחד תנא אתו מתרומת הלשכה. ואפי' למאן דפליג. מ"מ אתו ממעות הציבור של כל ישראל שגובין עליהן מכולם. והו"ל מצות המוטלות על הציבור שמקומן לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל במספר הפרשיות ולא במספר שאר העשין שחובתן על כל יחיד. ולא דמי לפסח וחגיגה וקרבן ראי' שמנאן במנין שאר העשין. דהנך אע"ג דמצותן מוטלת על כל ישראל יחד בזמן אחד. מ"מ המצוה מוטלת על כל יחיד ויחיד בפ"ע. ואין אחד מעכב על חבירו. דאפי' לא עשו כל ישראל פסחיהן מ"מ חייב היחיד לעשותו. ואי לא עביד בר כרת הוא. ולא תלי בציבור כלל בעיקר מצותו. ומהאי טעמא קרי לי' נמי קרבן יחיד (בפ"ה דיומא נ"א ע"א). וחגיגה נמי חשיב התם קרבן יחיד. אלא לגבי פסח שני חשיב לי' כקרבן ציבור. משום דאתי בכנופיא עיי"ש. וכן בפ"ק דחגיגה (ו' ע"א) עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם ד"ה קרבן יחיד. ובפסחים (פרק אלו דברים ע' ע"ב) ובתוס' ד"ה הא ודאי עיי"ש. אבל הנך דהכא מבואר להדיא בספרי (פרשת שלח פיסקא קי"א) דאחד מן השבטים שעבר ולא הביא קרבנו מעכב הכפרה. דאמרינן התם וכפר הכהן על כל עדת בני ישראל מנין אתה אומר שאם עיכב אחד מן השבטים ולא הביא שהי' מעכב את הכפרה. ת"ל וכפר הכהן על כל עדת בני ישראל עיי"ש. וא"כ מבואר דהמצוה מוטלת על כל הציבור כולו ולא על היחיד. ומיעוטו מעכב את רובו. ואפי' אחד מן השבטים שלא הביא קרבנו אי אפשר שוב למצוה זו להתקיים ע"י שאר השבטים. וא"כ אין לך מצוה שתלויה בציבור יותר מזו. ואין מקומה כאן אלא במספר הפרשיות שהן מצות המסורות לציבור: 
+
+<b>איברא</b> דעיקר הך דינא המבואר בספרי לא חזינא להרמב"ם ז"ל שהביאה בהלכותיו. והדבר תמוה טובא לכאורה מאי ענין השמטה זו ומה טעם יש בה. דלכאורה נראה שהדבר מוסכם ולא אשכחן מאן דפליג עלה. וכבר נתעורר בזה מהר"ד פארדו ז"ל בספרי דבי רב והניחה בתימא עיי"ש. וראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' שלח) שגם הוא השמיט דרשא זו דספרי. וזה מתמיה ג"כ שאין זו דרכו. כיון דדרשא מוסכמת היא ולית בה פלוגתא. ואמנם יש לי מקום עיון בזה מהא דתנן (בפ"ק דהוריות ג' ע"ב) הורו ב"ד וידעו שטעו וחזרו בהן בין שהביאו כפרתן ובין שלא הביאו כפרתן והלך ועשה על פיהן רבי שמעון פוטר וכו'. ופירש"י וז"ל לפי שברשות ב"ד הוא עושה שזה עדיין לא הי' יודע שידעו שטעו וחזרו בהן והו"ל תולה בב"ד הילכך פטור עכ"ל. ואמרינן עלה בגמרא שם אמר ר"י א"ר מ"ט דר"ש הואיל וברשות ב"ד הוא עושה. מיתיבי פר העלם דבר של ציבור ושעירי עכו"ם בתחילה גובין עליהן דברי ר"ש. רבי יהודה אומר מתרומת הלשכה הן באין. אמאי כיון דגבי להו הו"ל הודע. ומשני איבע"א כגון דלא הוה במתא. ואבע"א רב כאידך תנא סבר דתניא איפכא. בתחילה גובין עליהן דברי ר"י. רש"א מתרומת הלשכה הן באין עיי"ש. והנה דברי הספרי צריכין ביאור דכיון דעיקר ילפותא היינו מדכתיב וכפר הכהן על כל עדת בני ישראל. דמשמע דוקא כל עדת ישראל כולה. א"כ אמאי לא ממעט אלא אם עיכב אחד מן השבטים ולא הביא כפרתו. ואטו שבטים כתיבי הכא בקרא. ואמאי לא נמעט ג"כ אפי' עיכובא דאדם אחד. שאם עיכב ולא נתן חלקו בקרבנות שבטו הוא מעכב את הכפרה של כולם. אבל נראה פשוט דכיון דסתם ספרי ר"ש הוא. ולפי מאי דמסקינן בפרק התכלת (מנחות נ"ב ע"א) ר"ש הוא דס"ל דקרבנות אלו באים מתרומת הלשכה. א"כ לא משכחת לה עיכובא אלא בשבט שלם. וכגון שלא הביאו מתרומת הלשכה אלא י"א פרים וי"א שעירים על י"א שבטים. וחסרו פר ושעיר של שבט אחד. אבל עיכובא דאדם אחד לא משכחת לה כלל דהא לר"ש אין גובין על הפרים והשעירים אלו מכל אחד ואחד מישראל בפ"ע. אלא באים מתרומת הלשכה כשאר קרבנות צבור. ואפי' בשלא נתן עדיין את חלקו בתרומת הלשכה. דהיינו שלא שקל את שקלו. הרי קיי"ל דתורמין על האבוד ועל הגבוי ועל העתיד לגבות. ובע"כ כל אחד מישראל יש לו חלק בקרבנות הציבור. ולזה שפיר נקט בספרי רק עיכובא דאחד מן השבטים. אבל ל��"ד דאין מביאין אותן מתרומת הלשכה אלא בתחילה גובין עליהן מעות מכל אחד מישראל. דלדידי' משכחת לה שפיר נמי עיכובא דאחד מכל ישראל. ודאי אין הכי נמי דאפי' לא עיכב אלא אחד מכל ישראל מעכב את הכפרה של כל ישראל. משום דלא קרינן בי' וכפר הכהן על כל עדת בני ישראל. והשתא לפ"ז יש לתמוה בסוגיא דהוריות שם דמוקי מילתא דר"ש במתניתין דקאמר שאם תזרו בהן והלך ועשה על פיהם בין שהביאו כפרתן ובין שלא הביאו דפטור. בדלא הוה במתא ולזה לא גבו ממנו חלקו בפר ושעיר. ולזה לא ידע שחזרו בהן. והרי כיון דהשתא קיימינן בס"ד דס"ל לר"ש דפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז בתחילה גובין עליהן. וא"כ לפי הספרי אפי' עיכב רק אחד מכל ישראל ולא נתן חלקו בדמי הפר והשעיר מתעכבת הכפרה כולה. וכאילו לא הביאו כפרתן דמי. וא"כ קשה חדא דלפ"ז היכא קתני בין שהביאו כפרתן וכו'. ומשמע ודאי שכבר נתכפרו וכפרתן כפרה. והא כיון דההוא דלא הוה במתא לא נתן חלקו אין כפרתן כפרה ולא שייך לומר הביאו כפרתן. ועוד דכיון דהכפרה מתעכבת בהכי היכי משכחת להו שיביאו כפרתן והא הו"ל חולין בעזרה. וע"כ מוכרח מזה דלתלמודין לא ס"ל הך דינא דספרי: 
+
+<b>הן</b> אמת שראיתי להר"ב באר שבע בהיריות שם שכתב וז"ל הא דקאמר בתחילה מגבין להן פי' קודם שלוקחין שום מעות מתרומת הלשכה גובין עליהן. ואם אינו מספיק הגביי' אז לוקחין המותר מתרומת הלשכה עכ"ל עי"ש. ולפ"ז אפשר לומר דכיון דזה לא הוה במתא בשעת גביי' ולא אפשר להביא כפרתן בלא חלקו של זה. נוטלין לחלקו מתרומת הלשכה. דהו"ל בזה כאילו לא הספיקה הגביי'. דהרי בענין אחר אי אפשר להקריב וכיון דלכל אחד מישראל יש לו חלק בתרומת הלשכה ואדעתא דהכי ניתנו השקלים להקריב מהן כל קרבנות הציבור. ודאי הו"ל כאילו נתן גם הוא חלקו בפר ושעיר אלו. ושפיר אין כאן עיכוב בכפרתן. ולק"מ מברייתא דספרי. אבל דבריו תמוהים מאוד אצלי ואין להם שום שורש ועיקר כלל. ומה שהביאו לידי כך לשון בתחילה גובין עליהן דקתני בברייתא. במח"כ אישתמיטתי' דברי רש"י במנחות שם. שכתב וז"ל בתחילה מגבין להן. כלומר עכשיו כשמביאין אותן גובין את המעות מכל אחד ואחד ואין באין מתרומת הלשכה כשאר קרבנות ציבור עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש מאי דקתני לישנא דבתחילה מגבין להן הייינו לאפוקי שאין מביאין אותן מהמעות שבתרומת הלשכה שנגבו בכלל לכל הקרבנות של ציבור ולשאר צרכי הבית. ולא לדבר פרטי. אלא גובין מעות בפ"ע בפרטות לצורך פרים ושעירים הללו. וזהו לשון בתחילה דנקט. דמתחילה לשם כך גובין מעות אלו. אבל ודאי אין באין כלל מתרומת הלשכה. אלא ממעות הללו שגובין בשבילן דוקא להך תנא. וכן מבואר מלשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שקלים ה"ב) שכתב וז"ל אבל פר העלם דבר של ציבור ושעירי עכו"ם בתחילה גובין להן. ואינן באין מתרומת הלשכה עכ"ל עיי"ש. וכן הוא לשון הסמ"ג (עשין מ"ה) עיי"ש. וכן מוכרח מסוגיא דגמרא במנחות שם. דס"ד התם דטעמא דמ"ד שבאין מתרומת הלשכה היינו משום דחייש לפשיעה. ואם איתא דאם לא הספיקו לכ"ע מביאין אותן מתרומת הלשכה. א"כ היכי שייך בה פשיעה. הרי כשלא יביאום מממונם יביאום מתרומת הלשכה ע"י ב"ד דלא פשעי. ועוד דקאמר התם אליבא דמ"ד בתחילה מגבין להן. דכיון דאית להו כפרה בגווה לא חיישינן לפשיעה עיי"ש. ולמה הוצרך לזה תיפוק לי' דכיון דאם לא יביאום הם יביאום ב"ד מתרומת הלשכה ליכא חשש פשיעה. ואת"ל דאפי הכי שייך בה פשיעה. אכתי קשה דא"כ מה בכך דאית להו כפרה בגווה. הא מ"מ כיון שאם לא הספיקו מביאין מתרומת הלשכה אכתי שייך בה חשש פשיעה שיאמרו דודאי אפי' אם לא יביאום הם יביאום ב"ד מתרומת הלשכה. ועוד דמייתי התם ראי' דר"ש הוא ניהו דקאמר דמביאין אותן מתרומת הלשכה. מדתניא את קרבני לחמי לאשי וגו' לרבות פר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז שבאין מתרומת הלשכה דברי ר"ש עיי"ש. והשתא מאי ראי' ודילמא לעולם ס"ל לר"ש דבתחילה מגבין להם. ולא מרבי מקרא אלא לענין שאם לא הספיקו להם מביאין מתרומת הלשכה. ואף דקצת יש לדחות הוכחות אלו. מ"מ מגופא דברייתא ודאי מוכרח כן. דאם איתא דלת"ק דקאמר בתחילה גובין עליהן היינו לומר דלכתחיל' גובין וכשלא יספיקו להן מביאין אותן מתרומת הלשכ' מאי קאמר ר"י מתרומ' הלשכה הן באין. הכי הול"ל בתחילה מתרומת הלשכה הן באין. או דהו"ל לומר אין באין אלא מתרומת הלשכה. דהא גם לת"ק הן באין מתרומת הלשכה. ולא קאמר אלא דלכתחילה מיהת גובין להן. וא"כ לא הו"ל לר"י אלא לומר דאף לכתחילה אין באין אלא מתרומת הלשכה. אלא ודאי מוכרח דלת"ק אינן באין כלל מתרומת הלשכה אלא דוקא ממה שגובין להן מכל איש ואיש. וכמבואר בדברי רש"י והרמב"ם ז"ל. וזה ברור ופשוט ודלא כהר"ב ב"ש ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ הקושיא במקומה עומדת. דלפי הספרי אי לא הוה במתא היאך הביאו כפרתן. ואין לומר דמיירי דאחרים נתנו בשבילו דזכין לאדם שלא בפניו. וא"כ הי' לו חלק בהן. ושפיר יכולין להתכפר בהן. דזה ליתא דהרי להדיא מבואר (סופ"ה דערכין כ"א ע"ב) דלכ"ע לא יצא ידי חובתו כשהביא קרבן על חבירו ולא ידע המתכפר לא בשעת הפרשה ולא בשעת כפרה. ל"ש חטאת ואשם ול"ש עולה ושלמים. ובחטאת ואשם לכ"ע אפי' ידע בשעת הפרשה לא יצא כל שלא ידע בשעת כפרה. אלא דבעולה ושלמי פליגי שמואל ועולא התם. דלשמואל לא בעינן דעתו אלא בשעת הפרשה ולא בשעת כפרה. ולעולא דוקא בשעת כפרה צריך דעתו ולא בשעת הפרשה עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות מעה"ק ה"י) פסק כשמואל עיי"ש ועכ"פ כאן דליכא דעתו לא בשעת הפרשה ולא בשעת כפרה. אלא הוא בלא דעתו מתחילה ועד סוף. אפי' בעולה ושלמים לכ"ע לא יצא. וכ"ש בחטאת ואשם. ואפי' קדושה לא חיילא על הבהמה כלל ואין מועלין בה. כמש"כ בש"מ שם בשם הרא"ש ז"ל עיי"ש. והוא פשוט. וא"כ אי אפשר לאחרים ליתן חלקו בשבילו משלהם. וא"כ ודאי קשה אם לא דנימא דתלמודין פליגא על ההיא ברייתא דספרי או דמשבשתא היא. או דס"ל דלאו הילכתא הכי מאיזה טעם. וכדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי בראשונים ז"ל. ויפה עשו הרמב"ם ופסיקתא זוטרתא שהשמיטו ברייתא זו: 
+
+<b>ויותר</b> נראה לומר דאין כאן פלוגתא בין תלמודין והספרי. דנראה דודאי לפום פשטי' דקרא דוכפר הכהן על כל עדת ב"י ליכא למשמע הך מילתא. דאפשר לומר דקרא לרבותא קאמר דאפי' חטאו כל עדת ב"י מתכפר להן בכפרה זו. וכיו"ב פי' הרמב"ן ז"ל (בפרשת שלח) על הך קרא עייש"ה. תדע לך דהרי קיי"ל רובו ככולו. וא"כ עכ"פ כשהביאו רוב השבטים כפרתן אית לן למימר דשוב אין השאר מעכבין כפרת הרוב. דשפיר קרינן בהו כל עדת ב"י. והרי בפ"ק דהוריות (ג' ע"ב) דאמר ר"י דאין חייבין עד שיורו כולן מדכתיב אם כל עדת ישראל ישגו עד שישגו כולן. מסקינן לי' בתיובתא משום דבכל התורה רובו ככולו. ועי' מש"כ הר"ב ב"ש שם בשם תשו' הרלב"ח עיי"ש היטב. וכן אמרינן שם דהא דכתיב אותי אתם קובעים הגוי כולו. היינו רובו. דרובו ככולו דמי עיי"ש. וכן לקמן (שם ה' ע"א) דהא דכתיב כי לכל העם בשגגה למימרא דרובא אין מיעוטא לא עיי"ש. וא"כ הכא נמי נהי דאיכא למשמע מהך קרא דכל דליכא רובא מעכבת הכפרה. אכתי היכא יליף בספרי מיני' דאפי' אחד מן השבטים שעיכב ולא הביא כפרתו מעכב את הכפרה. וגם ראיתי בילקוט בשם ספרי זוטא דדריש מילתא אחריתא לגמרי מההוא קרא. דאמרו שם וכפר הכהן הואיל והמשיח בכלל עם. ויצא מכלל עם לידון בפר. והנשיא בכלל עם יצא לדון בשעיר. יכול שיהיו נדונין על עבודה זרה בפ"ע. ת"ל וכפר הכהן על כל עדת בני ישראל מנין לרבות גרים נשים ועבדים. ת"ל על כל עדת ב"י עיי"ש. הרי דמוקי הך קרא למילתא אחריתא. ודלא כדרשת הספרי. ולכן נראה לי' דודאי עיקרא דהך מילתא לא מההוא קרא נפקא לי' להספרי. והך דרשא אסמכתא בעלמא הוא כדאשכחן טובא כיו"ב במכילתא ספרא וספרי כידוע. ועיקר טעמא דמילתא אינו אלא משום דסתם ספרי ר"ש. ור"ש לטעמי' אזיל דס"ל דפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז אינן באין אלא מתרומת הלשכה. וכיון דתרומת הלשכה כל ישראל שוין בה. אי אפשר ליטול מתרומת הלשכה אלא כל הי"ב פרים והי"ב שעירים לכל י"ב השבטים כולן. שאם לא יביאו מתרומת הלשכה אלא י"א פרים וי"א שעירים. דנמצא שלא יתכפרו אלא י"א שבטים. הרי אותו השבט שלא יהי' לו כפרה מעכב את כפרת כולן. דאין ליטול מתרומת הלשכה אלא למה שיש בו צורך לכל ישראל כיון דיד כולן שוה במעות שבלשכה והכל שותפין בהן. וכל שאין בקרבנות אלו כפרה לכל ישראל הרי זה כמביא חטאתו ואשמו ממעות הקדש דהו"ל מועל בהקדש. כדתניא (בפ"ה דמעילה י"ט ע"א) עיי"ש. וכאן אע"ג דלא שייכא מעילה בהנך שבטים שהביאו לכפרתן שהרי אינהו גופייהו לא שקלי. מ"מ הרי הם כמתכפרים במה שאינו שלהם דמעכב כפרתן. ואסור להקריבן עד שיביאו י"ב פרים ושעירים לכולהו י"ב שבטים כולן. כן נראה ברור ומוכרח בפירושא דההיא ברייתא דספרי. ובלא"ה כבר ביארנו לעיל דמגוף ברייתא זו ע"כ מוכרח דס"ל דמתרומת הלשכה הן באין. 
+
+<b>ומעתה</b> א"כ הא תינח למ"ד דפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז באין מתרומת הלשכה. אבל למאי דקיי"ל דבתחילה גובין עליהן מכל איש ואיש מישראל. ודאי אין השבטים מעכבין זה את זה. וכל שבט מתכפר בפר ושעיר שהביא ממעות שנגבו מאנשי שבטו. ואינו זקוק כלל לשבטים הנשארים אם הביאו או לא הביאו כפרתן. והשתא א"כ אתי שפיר סוגיא דהוריות שם. דהתם קיימינן אליבא דמ"ד בתחילה גובין עליהן. כמבואר בגמרא שם עיי"ש. ולזה שפיר קאמר דאע"ג דלא הוה במתא ולא גבו ממנו חלקו בפר ושעיר דמתכפרין האחרים ואין עיכובא דידי' מעכב כפרת האחרים. ולא קשה מידי מברייתא דספרי וממילא מבואר לפ"ז דשפיר השמיטה הרמב"ם ז"ל בחבורו. משום דלטעמי' אזיל דפסק (בפ"ד מהלכות שקלים) כר"י דבתחילה מגבין להן ואינן באין מתרומת הלשכה. וא"כ אידחי ברייתא זו דספרי מהלכה. וניחא נמי דברי הפסיקתא זוטרתא שלא הביא הך דרשא דספרי משום דלדידן ליתא: 
+
+<b>אמנם</b> נראה דבכל זה עדיין לא עלתה ארוכה לדברי רבינו הגאון ז"ל בזה. דאע"ג דלפום הילכתא אין כפרות השבטים מעכבין זא"ז וכל אחד יכול להביא כפרתו בפ"ע. מ"מ אכתי אין זו מצוה המסורה לכל יחיד ויחיד בפ"ע. אלא המצוה מסורה לכל השבט כולו. דכל פר ושעיר מכפר על כל השבט. וא"כ אכתי הו"ל מצוה המסורה לציבור ואין מקומה אלא במספר הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור. ובפרט לפי מאי דקיי"ל שבט אחד איקרי קהל. מיהו נראה דכיון דאין מספר קצוב וידוע לכל שבט. ואפי' לא נשאר מכל השבט אלא מתי מעט איקרי שבט וקהל. הילכך אין זה בכלל מצוה המסורה לרבים. ויותר נראה דכיון דקיי"ל דפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז אין באין מתרומת הלשכה אלא בתחילה גובין עליהן וכל אחד ואחד חייב ליתן חלקו בקרבנות אל��. א"כ הו"ל מצוה המסורה לכל יחיד ויחיד. דומיא דמצות הפסח ועולת ראי' ושלמי חגיגה שנמנו במנין שאר העשין שמסורין לכל יחיד. אבל ראיתי להבה"ג שמנה במספר הפרשיות שלו פרשת העלם דבר וכולל בה מצות פר העלם דבר של ציבור בכל המצות ופרים ושעירים דע"ז במצוה אחת. וכן הוא באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. וכך הם דברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שס"ב) עיי"ש. וזהו על דרך הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה. ולטעמייהו אזלי שכבר ביארנו לעיל שכן דרך הבה"ג וסייעתו ז"ל דכל מצוה שתלויה בציבור. אע"פ שהיא מצות היחיד. נמנית אצלם במספר הפרשיות. כמשכ"ל (עשין נ"ז) ובשאר דוכתי עיי"ש. והלכך גם בזה כיון דהפרים ושעירים קרבין על כל השבטים מנאוה במספר הפרשיות: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג וסייעתו מנו מלבד זה מצות פר כהן משיח מצוה בפ"ע במנין שאר העשין. וזה דלא כדרך הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנאוה מצוה אחת עם מצות חטאת היחיד. והיינו משום דפר כהן משוח אינו בא אלא על שגגת מעשה עם שגגת הוראה. ואין לה ענין עם חטאת יחיד שבאה על שגגת מעשה בלבד. ולזה מנאוה הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל מצוה בפ"ע. ובשאר העשין. דמצות יחיד הוא. אבל באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה פרשת העלם דבר. אלא מנה מצות פר הבא על כל המצות כלשון הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני במנין העשין. וכנראה שכן הי' לפניו בבה"ג. וכן מתבאר מדברי הרא"ם ז"ל שלא מנה אלא מצות פר הבא על כל המצות. וכתב דהכוונה לפר העלם דבר של ציבור ושעירי עכו"ם עיי"ש. ובלתי ספק שכן הי' בבה"ג שלפניו. ולפ"ז פר כהן משיח מנו מצוה אחת עם מצות חטאת היחיד שמנו במנין העשין. ולפ"ז אזלו בזה לגמרי בדרכו של הרמב"ם ז"ל. אבל גם בנוסחת הבה"ג כת"י רומי איתא כנוסחת הבה"ג שלנו עיי"ש. אבל באזהרות אתה הנחלת ראיתי דאזיל בזה לגמרי בדרך רבינו הגאון ז"ל. שמנה שם הורית ב"ד. וכוונתו בזה בלא ספק לפר העלם דבר של ציבור הבא על כל המצות. וגם מנה שם פר הבא על כל המצות. וכוונתו בזה לפר כהן משיח הבא על כל המצות ונקרא כן לאפוקי משוגג בהוראה בע"ז דכהן משיח בשעיר כהדיוט. וכן הוא לשון המשנה (בפ"ק דמגילה ט' ע"ב) כפירש"י ותוס' שם עיי"ש. וגם מנה שעירי ע"ז. ולא הזכיר הפרים דע"ז. וזה ממש כדברי רבינו הגאון ז"ל. וכל מה שביארנו בדעתו יתכן גם בדעת הפייטן. אבל יש לתמוה במה שמנה שם הפייטן עוד. נשיא ומשוח עדה ויחיד אם יחטאו בשוגג בקרבן ירצו למלך עיי"ש. ומאי כוונתו בזה. והנה יחיד שכתב אפשר לומר דאע"ג שכבר מנה שם לעיל מצות קרבן חטאת. י"ל דשם כוונתו למעשה החטאות שהיא מצות הכהנים. ומה שמנה שם לקמן הודע ולא הודע. דהיינו חטאת ואשם תלוי. היינו מצות חטאות היחיד בשאר המצות דהיחיד מביא כשבה או שעירה אם הוא הדיוט. ומש"כ כאן יחיד כוונתו לחטאת היחיד בשגגת ע"ז שהוא בשעירה. אחד ההדיוט ואחד הנשיא ואחד המשיח. ונשיא שמנה כאן כוונתו לשעיר נשיא בשגגת שאר מצות. אבל מה שמנה כאן משוח ועדה אינו מובן כלל איזה מצוה רצה למנות בזה. דפר כהן משיח בשאר כל המצות מנה לקמן בסמוך כמשכ"ל. ומשוח בשגגת ע"ז אין בה שום מצוה בפ"ע. והוא בכלל שגגת היחיד בע"ז שכבר מנה בסמוך מיד כמשכ"ל שאין בזה שום חילוק בין הדיוט ונשיא למשיח שכולם בשעירה וכן בחטאת העדה הרי כבר מנה פר העלם דבר של ציבור בשאר מצות לקמן בסמוך. וגם שעירי ע"ז מנה לקמן. ואם כוונתו כאן למנות פר העלם דבר בע"ז שעדיין לא מנה. זה לא יתכן כלל דפר העולה דע"ז פשיטא דאינו נמנה מצוה בפ"ע. אלא מצוה אחת היא עם השעירים שחייב הכתוב על העלם דבר בע"ז להביא כל שבט פר לעולה ושעיר לחטאת. ואיך יתכן לחלקן לשתים. מיהו בלא"ה נמנו בדברי הפייטן שם הרבה מצות שנראות כפולות ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה לקמן (עשין ק"מ) וגם בדברי הבה"ג. לפי נוסחת הר"ש בן גבירול והרא"ם ז"ל ביראים יש מקום עיון אמאי לא הזכיר הבה"ג אלא הפרים ולא הזכיר השעירים דע"ז. לפי מה שהבין הרא"ם ז"ל שם בכוונת הבה"ג וכן הבין הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' ס"ד) ודבריהם מוכרחין לפי נוסחא זו בבה"ג דקאי על מצות פר העלם דבר של ציבור בין בשאר מצות ובין בע"ז. ואולי אפשר לומר דכיון שרצה הבה"ג וכן הרשב"ג למנות שאר מצות וע"ז במצוה אחת. להכי הוכרחו למינקט רק הפר שישנו בין בשאר מצות ובין בע"ז. אלא דזה בחטאת וזה בעולה. אבל שעירים דליתא בשאר מצות כלל לא מצי למינקט. וזה דוחק. והעיקר כנוסחת הבה"ג שלפנינו וצ"ע ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 137
+
+
+
+Mitzvah 138
+
+<b>שדה חרמים. וגוזל הגר.</b> מצוות נתינת שדה חרמים לכהנים מדכתיב כל חרם בישראל לך יהי'. וכן מנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו (בדבור לא תגנוב). וזו היא כוונתו במש"כ שם וכל חרם. לבל יגאל. ושתי מצות הן מצות עשה דכל חרם בישראל לך יהי'. ול"ת דלא יגאל האמור בחרמי כהנים. וכן מנאה הרמב"ם (עשין קמ"ה) וכל הנמשכים אחריו. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאה במספר הפרשיות. וכן גוזל הגר הכוונה ליתנה לכהנים. ומנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שם. וז"ל שם חקק לגוזל הגר תתו לכהן עיי"ש. וכן מנאה בפיוט אתה הנחלת במש"כ שם. האשם המושב ממי שאין לו גואל עיי"ש וכוונתו לקרא דכתיב האשם המושב לה' לכהן. ומנאה ג"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שנ"ט) עיי"ש. ושתי אלו הן מכ"ד מתנות כהונה. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנו במספר הפרשיות שלהם פרשת כ"ד מתנות כהונה. וכבר השיב הרמב"ם ז"ל עליהם (בשורש י"ב) במה שמנו פרשת כ"ד מתנות כהונה וחזרו ומנו קצת מצות שכבר הם בכלל כ"ד מתנות כהונה שמנו עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה פרשה זו דכ"ד מתנות כהונה במספר הפרשיות שלו. ואין מקום להשגה זו עליו. והנה מש"כ רבינו הגאון ז"ל שדה חרמים. אע"ג דחרמי כהנים נוהגין בכל דבר בין במטלטלין ובין בקרקעות ובעבדים ושפחות. וכדכתיב בהדיא בקרא אך כל חרם וגו' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו וגו'. ובחרמי כהנים מיירי קרא. ותנן נמי (בפ"ח דערכין כ"ח ע"א) מחרים אדם מצאנו ומבקרו ומעבדיו ומשפחותיו הכנענים ומשדה אחוזתו וכו' עיי"ש. וא"כ אמאי נקט דוקא שדה חרמים. ובאזהרותיו שם נקט באמת לישנא דקרא כל חרם כמשכ"ל. ומשמע דנוהגין בכל דבר. אבל נראה פשוט דהכא נקט לישנא דברייתא דכ"ד מתנות כהונה (סו"פ הגוזל עצים ק"י ע"ב) ובחולין (פרק הזרוע והלחיים קל"ג ע"ב). דקחשיב התם בין עשר מתנות שבגבולין הנך תרתי שדה חרמים וגזל הגר כהדדי. כלשון רבינו הגאון ז"ל כאן עיי"ש. וכן הביאו ברייתא זו בלשון זה הבה"ג בהלכות בכורות. ובפסיקתא זוטרתא (פרשת צו. ובפרשת במדבר) עיי"ש. אבל בתוספתא (סוף מס' חלה) ובספרי (פרשת קרח פיסקא קי"ט) ובירושלמי (פ"ב דחלה ה"ד). איתא בהך ברייתא חרמים סתם. וגם לא קתני להו כהדדי עם גזל הגר. אלא מפסיק בינתים בשדה אחוזה עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל נקט לישנא דברייתא שבתלמודא דידן. כהבה"ג ופסיקתא זוטרתא. ובאמת דלישנא דברייתא דתלמודא דידן תמוה טובא לכאורה. דמאי איריא שדה חרמים דנקט הרי מכל אשר לו כתיב. וכל דבר יכול להחרים ולא שדות דוקא. מיהו נראה דכיון דחשיב לה בין כ"ד מתנות כהונה להכי נקט שדה. משום דמטלטלין לא חשיבי כ"כ ממתנות כהונה. דאין זה אלא כנותן מתנה לחבירו. דמה לי נותן מתנה לישראל מה לי לכהן. ובפרט למ"ד דסתם חרמים לבדק הבית. וחרמי כהנים היינו בשאמר הכי בהדיא הרי זה חרם לכהנים. וא"כ מידי דהוי אנותן מתנה בעלמא לחבירו. ומהאי טעמא כתבו התוס' (בפרק בתרא דתמורה ל"ב ע"ב) בד"ה והאמר עולא וכו' דחרמי כהנים ליתא אלא במחרים חפץ ידוע. אבל באומר הרי עלי מנה לחרמי כהנים לאו כלום הוא. דאין זה אלא אמירה להדיוט ומצי הדר בי' עיי"ש. ואף דבעלמא אפי' אמר הרי חפץ זה לפלוני כל כמה דלא החזיק בו המקבל באופן המועיל מצי הנותן לחזור בו. היינו משום דבחרמי כהנים הו"ל באמירתו כאילו מזכה להם לכהנים החפץ ע"י אחר. דהו"ל כמזכהו להם ע"י גבוה דלהכי חייל עלי' הקדש ליאסר כל זמן שהוא בבית הבעלים עד שיבוא ליד כהן. כמבואר סופ"ח דערכין עיי"ש. אבל להדיוט לא נעשה גבוה שליח לזכות לו. ולהכי מצי למיהדר בי' עד שיקנהו מידו או שיזכהו לו ע"י אחר. וא"כ מטלטלין לא חשיבי כ"כ כמתנות כהונה אלא כמתנה בעלמא נינהו. אבל שדה ודאי איכא עלי' תורת מתנות כהונה. משום דלהדיוט לאו כל כמיני' למכור או ליתן שדהו לצמיתות. דכתיב והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ וגו'. ורק לכהנים אם החרים הרי הוא שלהם לצמיתות ואינה יוצאת ביובל לבעלים. אלא הרי היא שלהם כשדה אחוזתם. והיינו משום דממתנות כהונה הוא ומשולחן גבוה קזכו לעולם לחלוטין. ולהכי חשיב לה במנין כ"ד מתנות כהונה. 
+
+<b>ובהכי</b> יש מקום לתרץ הנך ברייתות. דבברייתא דתלמודא דידן קתני שדה חרמים ובירושלמי ותוספתא וספרי קתני חרמים סתם. דאפשר לומר דברייתא דידן אתיא כמ"ד סתם חרמים לבדק הבית. וא"כ חרמי כהנים ע"כ צריך לפרש בהדיא הרי זה חרם לכהנים. והילכך ליכא למיחשב במנין כ"ד מתנות כהונה אלא שדה חרמים מטעם שביארנו. אבל ברייתא דתוספתא וספרי וירושלמי אתיא כמ"ד סתם חרמים לכהנים ולדידי' גם במטלטלין ע"כ תורת מתנות כהונה עליהם. דאע"פ שלא הזכיר כהנים כלל מכיון שחל עלייהו שם חרם אמרה תורה דהרי הן מתנה לכהנים כתרומה ושאר מתנות כהונה. ואין זה ענין למתנה להדיוט דע"כ צריך לפרש שם המקבל או המקבלים. ולזה קתני חרמים סתם והנה דעת הרמב"ם (בפ"ו מה' ערכין וחרמין ה"א) דקיי"ל כמ"ד סתם חרמין לכהני' ולזה לטעמי' אזיל דבפ"א (מהלכו' ביכורים ה"י) כשמנה כ"ד מתנות כהונה חשב שם חרמים סתם עיי"ש ואע"פ שאח"כ (בהלכה ט"ו) הביא לשון ברייתא דתלמודא דידן שדה חרמים. שם אינו אלא מעתיק לשון הברייתא כמו שהוא ולא חש משום שכבר כתב לעיל כמו שהוא לדעתו ע"פ ההלכה. אבל רבינו הגאון ז"ל אפשר שדעתו להלכה דקיי"ל כמ"ד סתם חרמים לבדק הבית. כמש"כ רבינו ירוחם ז"ל (נתיב י"ט ח"א). וכן מתבאר דעת הרא"ש שהביא בטיו"ד (סי' ש"ו) ורש"י והר"ן (בפרק בתרא דביצה ל"ו ע"ב) וכן הכריע הרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ה דבב"ק) עיי"ש וכבר כתבתי בזה במק"א ואכמ"ל בזה ולזה כתב כאן שדה חרמים כלישנא דברייתא בתלמודא דידן: 
+
+
+Mitzvah 139
+
+
+
+Mitzvah 140
+
+<b>וחטאת על כל נעלם.</b> מ"ע לכל יחיד ההדיוט להביא חטאת קבוע כשבה או שעירה על שגגת עבירה בדבר שזדונו כרת כדכתיב בפרשת ויקרא. וכן מנאה רבינו הגאון באזהרותיו (בדבור לא תענה). וז"ל שם פיחז במצות ל"ת כשבה או שעירה יביא לזבולים עכ"ל עיי"ש. ומש"כ שם פיחז במצות ל"ת דנראה דס"ל דקרבן בעי אזהרת לאו. והוא לכאורה שלא כמסקנא דגמרא (ריש פ"ג דמכות י"ג ע"ב) דמסקינן התם דקרבן לא בעי אזהרה עיי"ש. אין רבינו הגאון ז"ל יחיד בזה. שכן דעת כמה ראשונים ז"ל. והוא דעת רש"י (ריש פ"ק דכריתות). והרמב"ם בפיה"מ והרע"ב ז"ל שם עיי"ש. וכן פירש"י (ריש פי"ג דזבחים ק"ו ע"א). וכבר עמדו על דבריו בתוס' שם בד"ה אזהרה עיי"ש בדבריהם. ומ"מ גם התוס' גופייהו כתבו כן (בפ"ב דשבועות י"ח ע"ב) בד"ה ל"ת עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל (שם י"ז ע"ב וי"ח ע"ב) והביאו ראי' מהתוספתא וספרא עיי"ש בדבריהם. וכ"כ הרמב"ם (ריש פ"א מהלכות שגגות. ובסה"מ עשין ס"ט) ובסמ"ג (עשין רי"ג) עיי"ש ובמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ט' ע"א) בד"ה מה ע"ז. והר"ב באר שבע בכריתות שם הפליג בתמיהתו על פירש"י שם. ולא ראה דזו היא דעת רוב גדולי הראשונים ז"ל. וכבר ביארתי הדבר על נכון במק"א דלק"מ מסוגיא דמכות וריש פ"ק דכריתות ואכמ"ל בזה. ומצוה זו מנאה הרמב"ם (עשין ס"ט) וכן כל הבאים אחריו מנאוה. והבה"ג מנה במנין העשין מצוה חטא להתכפר בתחנונים ובקרבן. וגם במספר הפרשיות מנה פרשת חטאת עיי"ש בדבריו. ובה"ג כת"י רומי. וכן הוא ממש ג"כ באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל עיי"ש. וכן הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שס"ג) מנה מצוה זו דחטא להתכפר בתחנונים ובקרבן שמנה הבה"ג במנין העשין. והיינו מצות חטאת היחיד. וכמו שביאר ביראים שם עיי"ש. אבל המצוה דפרשת חטאת שמנה הבה"ג במספר הפרשיות לא הביא הרא"ם ז"ל ביראים. וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא הזכיר אלא מצוה אחת בחטאת יחיד עיי"ש. וכנראה כן הי' כתוב בה"ג שלפניהם. אבל דברי הבה"ג שלפנינו צריכים ביאור. איזו מצוה בחטאת יחיד כוונתו למנות במספר הפרשיות שהם חוקי צבור. ואולי כוונתו בזה למנות מצות חטאת יחיד בשגגת ע"ז שכוללת אחד ההדיוט ואחד המשוח ואחד הנשיא שכולם בשעירה. ולפי שהדבר תלוי בב"ד לברר באיזה ענין נדונין כיחידים. ואפי' הרבים ואפי' כל ישראל זמנין שיש להם דין יחידים לענין זה. כמבואר בפ"ק דהוריות וברמב"ם (פי"ג מהלכות שגגות). ויש בדבר תנאים וחילוקים רבים. ולכן מנאה במספר הפרשיות. וגם באזהרות אתה הנחלת מלבד מה שמנה שתי מצות בחטאת יחיד ואחת במעשה החטאת. כמו שביארנו דבריו לעיל (עשין קל"ו קל"ז). מנה עוד מצוה דברי הודית עון וקרבן חטאת. וממשמעות לשונו נראה דכוונתו בזה למנות מה שמנה הבה"ג. חטא להתכפר בתחנונים וקרבן. וכמו שביאר הרא"ם ז"ל ביראים שם עיי"ש. אבל לפ"ז מצוה זו נשנית אצלו פעמים. שהרי כבר מנה הפייטן כל המצות שבקרבן חטאת כמו שביארנו דבריו שם לעיל. מיהו אפשר לומר דעיקר כוונתו בזה למנות מצות וידוי מדכתיב והתודו את חטאתם אשר עשו וגו' ואע"ג דגבי קרבן כתיב. מ"מ אין הקרבן מעכב את הוידוי. וכן מנאה הרמב"ם (עשין ע"ג) מצות עשה בפ"ע. והביא שם מהמכילתא דגם בלא קרבן איכא מצוה בוידוי ואפי' על עבירות דלאו בני קרבן נינהו. וכוונתו לספרי זוטא (שהביא בילקוט פרשת נשא) על הך קרא עיי"ש. ולפי שלכתחילה אם עבירה דבת קרבן הוא צריך להתוודות על הקרבן. לכן הזכיר הפייטן בזה גם הקרבן אע"פ שאינו מעכב בעיקר המצוה. וכפי הנראה הבין כן הפייטן בכוונת הבה"ג במצוה זו. אלא דלפ"ז נמצא שלא מנה הבה"ג מצוה דחטאת יחיד אפי' בשאר מצות במנין העשין שלו. לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו. ואפשר שלפניו היתה נוסחא אחרת בזה בה"ג. והנה גם הרא"ם ז"ל ביראים (סי' קכ"א) מנה מצות וידוי מצוה בפ"ע. אלא שלא מנה שם אלא מצות וידוי של כה"ג ביוה"כ על הפר והשעיר. אבל מצות וידוי דכל אדם מבואר שם דס"ל דאינה אלא מדרבנן. שחייבו להתוודות ביוה"כ דוגמת הכה"ג עיי"ש בדבריו. וכפי הנראה הבין כן הרא"ם ז"ל במה שמנה הבה"ג במספר הפרשיות שלו פרשת תחנונים. ולפי שאינה אלא בעבודת הציבור בכה"ג שמתודה על כל העונות והחטאים של כל ישראל. לכן מנאה הבה"ג במספר הפרשיות. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני נמנית פרשה זו. אבל הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) הבין כוונה אחרת בדברי הבה"י. בזה עיי"ש. ובאזהרות הר"א הזקן והר"ש בין גבירול ובאזהרות אתה הנחלת לא הזכירו פרשה זו כלל. וכנראה לא היתה בבה"ג שלפניהם. ואין להאריך בזה. והר"א הזקן ז"ל באזהרותיו לא מנה כלל עשה זו דחטאת היחיד במנין העשין שלו והוא תמוה טובא. וכנראה מנאה במספר הפרשיות שלו עיי"ש היטב. אבל הוא תמוה ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 141
+
+<b>נעלם מקהל. ומשיח יביא פר. והנשיא בשעיר יתכפר.</b> במצוה דלעיל מיני' מנה ההדיוט בשאר מצות. וכאן מנה הקהל והמשיח והנשיא בשלש מצות ג"כ בשגגת שאר כל המצות וכדרכו ז"ל לפי שכתובין כל אחד בתורה בפרשה בפ"ע וקרבנותיהן חלוקין. הקהל בפר והוא פר העלם דבר של ציבור בשאר כל המצות. וכן המשיח בפר. והוא פר כהן משיח. והנשיא בשעיר. אבל בשגגת ע"ז כל היחידים כפרתן שוה בשעירה. אחד ההדיוט ואחד המשיח ואחד הנשיא. וכתובין בתורה במצוה אחת הכוללת שלשתן כאחת (בפרשת שלח). דכתיב ואם נפש אחת תחטא בשגגה וגו'. וכבר מנאה לעיל (עשה קל"ז). ודברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו (בדבור לא תענה) צריכין ביאור דשם מנה בשגגת שאר מצות כל הארבע חלוקי הכפרות כל אחד בפ"ע. הצבור והנשיא והמשיח וההדיוט. אבל בשגגת ע"ז סתם וכתב ושעיר חטאת על עבודת נכר עיי"ש. ותו לא מידי. וע"כ צריך לומר שכלל בזה שעירי ע"ז של ציבור. והפר לא הזכיר מטעם שביארנו לעיל. וגם שעירת יחיד אף דהציבור הם בשעיר זכר והיחיד בשעירה נקבה. והם נמנין בשתי מצות כל אחד בפ"ע. וכבר ביארנו בכמה מקומות דשם לא דקדק רבינו הגאון ז"ל כ"כ במנין המצות. דעיקר מלאכתו שם הוא הפיוט. אבל כאן עיקר דבריו הוא במנין המצות ודבריו מדוקדקים. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (מצוה קל"ו קל"ז). וראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל בזה דבר מתמיה דמלבד מה שמנה במספר הפרשיות מצות פר העלם דבר של ציבור כדרך הבה"ג בזה. כמו שביארנו לעיל (עשין קל"ו קל"ז). מנה עוד במנין שאר העשין שלו מצות קרבן ב"ד עיי"ש. והוא תמוה איזה קרבן ב"ד כוונתו למנות במנין העשין דיחיד. אחר אשר מנה פר העלם דבר של ציבור במספר הפרשיות. ואין לומר שהוא מחלק פר העלם דבר של ציבור בשאר מצות. ופר העולה של ציבור והשעירים בע"ז. בשתי מצות בפ"ע. דא"כ אמאי מנה זו במנין הפרשיות וזו במנין העשין. הרי שניהם מצות כל הציבור. ודבריו צ"ע אצלי. וכבר ראינו דבכל מוני המצות יש בזה מבוכה רבה. ודברי רבינו הגאון ז"ל מבוררים: 
+
+
+Mitzvah 142
+
+
+
+Mitzvah 143
+
+
+
+Mitzvah 144
+
+<b>עם הארץ בשה. וגוזלים. ובעשירית האיפה להשפר.</b> מצות קרבן עולה ויורד. ומנאן רבינו הגאון ז"ל שלש מצות חלוקות בפ"ע. ודלא כהרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנאום במצוה אחת (עשין ע"ב) ע"פ מה שהשריש בשורש שביעי. וכבר ביארנו טעמו לעיל. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאום ג"כ מצוה אחת אלא שמנאום במספר הפרשיות. וגם זה תמוה ואין להאריך בזה. ואמנם יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל. דהנה קרבן עולה ויורד בדלות ובדלי דלות נוהג בשלש עבירות. דהיינו שמיעת קול. ביטוי שפתים. וטומאת מקדש וקדשיו. כמפורש בקרא. ומדכתב רבינו הגאון ז"ל עם הארץ בשה וכו' מבואר דס"ל דאין מצות אלו נוהגות אלא בהדיוט. דהוא נקרא בקרא עם הארץ. אבל ב"ד ונשיא וכהן משיח אינם חייבין על שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו. והיינו כר"י הגלילי דתנן (בפ"ב דהוריות ח' ע"ב) אין חייבין על שמיעת קול וביטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו. והנשיא כיוצא בהם דברי רבי יוסי הגלילי. ר"ע אומר הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול שהמלך וכו' לא דן ולא דנין אותו. ופירש"י וז"ל ור"ע במשיח לא פירש במתניתין ופירש בברייתא וכו'. רע"א משיח פטור מכולן מקרבן עולה ויורד ומביא על כולן פר וכו' עכ"ל עיי"ש. תו תנן התם (לקמן ט' ע"א) על שמיעת הקול ועל ביטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו ב"ד פטורין והיחיד והנשיא והמשיח חייבין. אלא שאין כהן גדול משיח חייב על טומאת מקדש וקדשיו דברי ר"ש. ומה הן מביאין קרבן עולה ויורד. ר"א אומר הנשיא מביא שעיר. ופירש"י וז"ל ב"ד פטורים דאמר לעיל אין חטאת ציבור אלא בקבועה. והני עולה ויורד נינהו. יחיד ונשיא ומשיח חייבין בשמיעת הקול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו. דכולן בכלל נפש אחת הן. אלא שאין כה"ג משיח חייב בטומאת מקדש וקדשיו. דברי ר"ש מפרש בגמרא. וה"ה דקאמר ר"ש אלא שאין הנשיא חייב על שמיעת הקול דמלך לא מעיד ולא מעידין אותו וכו'. ושלש מחלוקות בדבר. ריה"ג סבר נשיא ומשיח פטורין מכולן. ור"ע סבר נשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול. ומשיח פטור מכולן מעולה ויורד. (אבל חייב בפר). ור"ש סבר נשיא ומשיח חייבין בכולן בעולה ויורד אלא שאין כה"ג משיח חייב על טומאת מקדש וקדשיו עכ"ל עיי"ש ובגמרא שם. והשתא א"כ רבינו הגאון ז"ל דמבואר מדבריו דמצות קרבן עולה ויורד דשמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו ליתא אלא בהדיוט לחוד דוקא. ע"כ לא אתי אלא כריה"ג. והדבר תמוה לכאורה מה ראה לפסוק כריה"ג במקום ר"ע. הרי קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו: 
+
+<b>אלא</b> דגם בשאר ראשונים יש בזה מבוכה. דהרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות שגגות ה"ז) פסק דמלך ומשיח חייבין בקרבן עולה ויורד בשמיעת קול ושבועות ביטוי וטומאת מקדש וקדשיו. והוא תמוה דזה דלא כמאן. והראב"ד ז"ל שם פסק כר"ש דמלך אינו חייב בשמיעת קול. ומשיח אינו חייב בטומאת מקדש וקדשיו. וכבר עמדו בזה בכ"מ ולח"מ שם. והנה בדעת הראב"ד כתב בתוס' יו"ט שטעמו משום דסתם לן תנא כוותי' דר"ש (בפרק בתרא דפרה מ"ד) עיי"ש. ועי' ג"כ בלח"מ שם ובברכת הזבח סוף מנחות מש"כ בדעת הראב"ד ז"ל בזה. והר"ב פ"מ כתב במה"פ דדברי הראב"ד הם ע"פ הירושלמי (בפ"ב דהוריות ה"ז) עיי"ש בדבריו. ובדעת הרמב"ם ז"ל העלה בכ"מ שם דמפרש דמאי דקתני במתני' קמייתא אין חייבין על שה"ק ועל ב"ש ועל טומאת מו"ק. ת"ק קאמר לה וסתמא דמתניתין היא. וקאי אציבור והמשיח שנזכרו לעיל. וריה"ג קאמר עלה דאף הנשיא כיוצא בהם. ור"ע פליג עלי' וקאמר הנשיא חייב בכולן חוץ משה"ק. וכן באידך מתניתין ת"ק קאמר על שה"ק ועל ב"ש ועל טומאת מקו"ק ב"ד פטורין והיחיד והנשיא והמשיח חייבין. ועלה פליג ר"ש וקאמר אלא שאין כה"ג חייב על טומאת מקדש וקדשיו. ומאי דתנן דברי ר"ש עלה הוא דקאי. אבל רישא סתמא היא. ות"ק דפליג אר"ש קאמר לה. ומשום דלפ"ז סתרי מתניתין אהדדי. דבמתניתין קמייתא קתני סתמא דמתניתין דמשיח אינו חייב על שה"ק וב"ש וטומאת מו"ק. ובמתניתין בתרייתא תנן סתמא דהוא חייב עליהם. לזה מפרש הרמב"ם דמאי דקתני במתניתין קמייתא דאין המשיח חייב על אלו היינו רק לענין שאינו מחייב עליהם כדינו בשאר מצות בפר. ומאי דקתני באידך מתניתין דחייב. היינו לומר שחייב עליהן מיהת כהדיוט בקרבן עולה ויורד. וכדמסיים עלה במתניתין וקתני ומה הן מביאין קרבן עולה ויורד. ור"ש פליג עלה לענין המשיח בטומאת מו"ק לומר דאפי' בקרבן עולה ויורד לא מיחייב עלה. ולפ"ז סתמא בתרייתא אתיא כריה"ג דאף הנשיא כיוצא בהם שאינו חייב על שה"ק וב"ש ועל טומאת מו"ק כדינו בשאר מצות בשעיר. וקתני הכא דחייב מיהת בקרבן עולה ויורד כהדיוט. ופסק הרמב"ם כסתמא בתרא. ואע"ג דלריה"ג נשיא ומשיח לגמרי פטורין אפי' מקרבן עולה ויורד. כמבואר בגמרא שם ובברייתא דרבי ירמי' עיי"ש. עכצ"ל לשיטת הרמב"ם דסתמא בתרא ס"ל כריה"ג בחדא דהנשיא כיוצא בהם לענין שאינו נדון בזה כדינו בשאר מצות בשעיר. ופליגא עלי' במאי דפטר להו לגמרי אלא חייבין מיהת כהדיוט בקרבן עולה ויורד. כן מוכרח לומר ע"כ לפי שיטת הרמב"ם ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז לא הועיל הרמב"ם כלום במה שתירץ סתירת שתי משניות אלו. דאכתי גם השתא סתרי אהדדי. דלמתניתין קמייתא הנשיא בשה"ק וב"ש וטמקו"ק בשעיר. ולמתניתין בתרייתא בקרבן עולה ויורד. וראיתי להר"ב חק נתן שהרגיש בזה ונדחק מאוד. ואין דבריו נראין כלל עיי"ש. גם תמוה לפי שיטת הרמב"ם ז"ל אמאי לא פליג ריה"ג את"ק אלא בנשיא ולא איפליג נמי במשיח. דלת"ק חייב מיהת בקרבן עולה ויורד. ולדידי' לגמרי פטור. וגם הא גופא תמוה מנ"ל לתלמודא דריה"ג לגמרי פטר. ודילמא כת"ק ס"ל דלא פטר אלא משעיר אבל בקרבן עולה ויורד מיחייב. ולא פליג את"ק אלא משום דשמיעא לי' מיני' דמחייב נשיא בשעיר. ועלה פליג ואמר דגם הנשיא כיוצא בהם דלא מחייב כדינו בשאר מצות אלא כהדיוט בעולה ויורד. וסתמא בתרא אתיא לגמרי כריה"ג. איך שיהי' עכ"פ זו היא שיטת הרמב"ם. וכמבואר להדיא בפיה"מ להרמב"ם עיי"ש. ופסק להלכה כסתמא בתרא דהנשיא והמשיח חייבין בקרבן עולה ויורד על שמיעת קול וב"ש וטומאת מו"ק. וכן ביאר דבריו הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר והלח"מ שם עיי"ש. אלא דהלח"מ תמה בעיקר שיטת הרמב"ם ז"ל דסכינא חריפא פסק למתניתין ופשטא דמתניתין לא משמע הכי כלל. אלא כפירש"י ז"ל דשלש מחלוקת בדבר. ולכן כתב דע"כ גירסא אחרת היתה לפני הרמב"ם ז"ל במתניתין. אבל לפי גירסא שלפנינו ע"כ אי אפשר לפרש אלא כפירש"י ז"ל: 
+
+<b>והשתא</b> נחזי אנן לדעת רבינו הגאון ז"ל. דע"כ לא ס"ל אלא כשיטת רש"י. דלשיטת הרמב"ם ודאי הו"ל למיפסק הילכתא כסתמא בתרייתא. כפסק הרמב"ם. אלא דאפי' לשיטת רש"י קשה טובא לכאורה אמאי פסק כריה"ג לגבי ר"ע דקיי"ל הלכה כמותו מחבירו. וכ"ש לגבי ריה"ג תלמידו. ואפי' למש"כ התוס' (בפרק כל הצלמים מ"ה ע"א) בד"ה אר"ע דתלמיד חבר דר"ע הוה עיי"ש. מ"מ ודאי לא עדיף מחבירו ממש דקיי"ל הילכתא כר"ע. מיהו אפשר לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל דפסק כריה"ג משום דגם רבי ירמי' הכי ס"ל בברייתא דמייתי בגמרא שם עיי"ש. וגם האיבעיא דמיבעיא לי' לרבינא התם נשיא שנצטרע מהו לא אזלא אלא אליבא דריה"ג כדפירש"י שם עיי"ש. ומשמע דהכי הילכתא. וגם סתם סיפרא (בפרשת ויקרא פ"ה) אתיא כריה"ג. כדפי' הר"ש משאנץ ז"ל (בפי' לסיפרא שם) עיי"ש. אלא שראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו שם. ונמשך אחריו גם בקרבן אהרן שם. שכתבו דמצי אתי נמי כר"ע. דקתני התם מכל מצות ה' ולא כל מצות ה' פרט לשמיעת קול ולביטוי שפתים ולטומאת מקדש וקדשיו עיי"ש. וכתבו הראב"ד והק"א וז"ל סתמא כריה"ג דאמר נשיא פטור מכולן כדאי' פ"ב דהוריות. אי נמי אפי' תימא ר"ע וכי קממעט לי' משעיר קממעט לי' אבל עולה ויורד מייתי כהדיוט. ודלא כר"א דאמר נשיא מביא שעיר כדאי' התם עכ"ל עיי"ש. אבל דבריהם ז"ל תמוהים לענ"ד דהרי לר"ע נמי לא קאמר דחייב בעולה ויורד אלא בשבועת ביטוי ובטומאת מקדש וקדשיו. אבל בשמיעת קול אפי' לר"ע פטור לגמרי. כדתנן בהדיא במתניתין. רע"א הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול שהמלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו עיי"ש. והשתא אם איתא דר"ע היא קשה שמיעת קול אמאי נקט. תיפוק לי' דבלא"ה ליתי' כלל בשמיעת הקול אפי' לענין עולה ויורד משום דאינו מעיד ולא מעידין אותו. וגם מש"כ דאתי לאפוקי מדר"א. תמוה. דהרי מבואר התם (סופ"ב דהוריות) בהדיא דלא אמר ר"א אלא בטומאת מקדש וקדשיו עיי"ש. וא"כ לאפוקי מדר"א לא הוה צריך למעוטי אלא טומאת מקדש וקדשיו בלבד. דבשמיעת קול וביטוי שפתים אפי' ר"א מודה דליתא אלא בקרבן עולה ויורד. ולא צריך למעוטי מטעמא דאינו בכרת כבקבועה כדאי' התם עייש"ה. אלא ודאי עכצ"ל כדפי' הר"ש משאנץ ז"ל דסתמא כריה"ג. וכיון דקיי"ל סתם סיפרא ר"י נמצא דגם רבי יהודה כריה"ג ס"ל. והו"ל רבי יהודה ורבי ירמי' וריה"ג כנגד ר"ע. וקיי"ל דהלכה כר"ע מחבירו ולא מחביריו. וכן נראה דעת הרא"ש ז"ל (בפירושו לפרק בתרא דפרה מ"ד) דתנן התם המזה מחלון של רבים ונכנס למקדש ונמצאו המים פסולים פטור. מחלון של יחיד ונכנס למקדש ונמצאו המים פסולים חייב. אבל כהן גדול בין מחלון של יחיד בין מחלון של רבים פטור. שאין כהן גדול חייב על ביאת מקדש עיי"ש. ופירשו הרמב"ם והר"ש והרע"ב ז"ל דמתניתין כר"ש אתיא דאמר שאין כה"ג חייב קרבן עולה ויורד על טומאת מקדש וקדשיו ויליף לה מקרא (סופ"ב דהוריות). אבל בפי' הרא"ש ז"ל שם כתב וז"ל שאין כה"ג חייב כדתנן בפ"ב דהוריות אין ב"ד חייבין על שמיעת הקול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו. והנשיא והמשיח כיוצא בהם. ופריש טעמא מדכתיב ואם לא תגיע ידו מי שבא לידי עניות. יצאו אלו שאין באין לידי עניות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דלדעת הרא"ש ז"ל סתם לן תנא כריה"ג. ונראה דלא ניחא לי' להרא"ש לומר דמיתוקמא מתניתין כר"ש. כפי' הרמב"ם והר"ש. משום דא"כ אמאי נקט רק נכנס למקדש ולא נקט נמי אכל קודש. כדנקט בכל דוכתי מקדש וקדשיו כהדדי גבי טומאה. אלא ודאי היינו טעמא משום דאי הוה נקט הכי הוה משמע דבעי למיסתמא כר"ש. להכי נקט נכנס למקדש לחוד דליהוי משמע דלאו דוקא בזה בלבד הוא דלא מיחייב. אלא איכא נמי אחריני דהיינו שמיעת קול וביטוי שפתים ותנא ושייר ולא נקטינהו משו' דלא מיירי מתניתין בהכי הכא. אלא אגב גררא נסבה. ומהאי טעמא לא נקט נמי נשיא בהדי כה"ג. אע"ג דלריה"ג מלך דהיינו נשיא נמי פטור על טומאת מקדש וקדשיו. משום דלא מיירי מתניתין אלא בטומאת מקדש ולא נקט אלא כהן גדול דשכיח במקדש. משא"כ מלך דלא שכיח התם. ולא מיירי הכא מעיקר דינא דקרבן עולה ויורד. שאין זה מקומו אלא בהוריות שם. ולזה לא נקט אלא כהן גדול. וכי היכי דלא נטעה לומר דסתים לן כר"ש לא נקט אלא טומאת מקדש ולא קודש. דמזה נשמע דע"כ תנא ושייר גם שאר חיובי עולה ויורד דליתנייהו בכה"ג. וגם איכא נמי מלך שדינו בזה ככה"ג. והרמב"ם והר"ש נראה שהיתה הגירסא לפניהם במתניתין שאין כה"ג חייב על טומאת מקדש וקדשיו. כדמשמע מדבריהם להדיא עיי"ש. וכבר הביא גירסא זו הר"ש עדני ז"ל במלאכת שלמה שם עיי"ש. ולפי גירסתם יפה פירשו. אבל הרא"ש ז"ל גירסתו כגירסא שלפנינו. ובאמת דגירסא זו נראית מדוקדקת משום דגם בכולה מתניתין לא מיירי אלא בטומאת מקדש לחוד ולא בטומאת קדש. ולפי גירסא זו ודאי דברי הרא"ש ז"ל נכונים ומוכרחין כמו שביארנו. וא"כ עכ"פ מבואר דלפי' הרא"ש סתם לן תנא כריה"ג. וא"כ אית לן למימר דהילכתא כוותי'. וכמש"כ בתוס' יו"ט בהוריות שם אליבא דהראב"ד ז"ל שהבאתי לעיל: 
+
+<b>וראיתי</b> להר"ב בה"ז (סוף מנחות. ובכריתות כ"ו ע"א) שהביא ראי' לדעת הראב"ד ודלא כהרמב"ם מדפרכינן התם מה לנשיא שכן אינו בשמיעת קול תאמר ביחיד שישנו בשמיעת קול עיי"ש. וזה מבואר דלא כדעת ה��מב"ם שפסק דנשיא חייב על שבועת העדות דהיינו שמיעת קול עיי"ש. ולפ"ז לכאורה מזה יקשה גם לדעת רבינו הגאון ז"ל שפסק כריה"ג. דא"כ אמאי נקט בפירכא זו שאינו בשמיעת הקול לחוד. הו"ל למיפרך טפי דאינו כלל בעולה ויורד. אלא ודאי סתמא דתלמודא אזלא אליבא דר"ע דאמר הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול. או אליבא דר"ש דס"ל נמי הכי התם. וא"כ מוכח מזה דלא קיי"ל כריה"ג. אמנם נראה דאדרבה מזה ראי' לדעת רבינו הגאון ז"ל דהרי לכאורה קשה טובא מאי פירכא היא זו מה לנשיא שכן אינו בשמיעת קול. דהרי מ"ד דנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת קול לא קאמר הכי אלא משום שהמלך אינו מעיד ולא מעידין אותו. כמבואר במתניתין שם. וא"כ איזה קולא יש בזה אצל הנשיא. דנימא מה לנשיא דלהכי הקילה בו תורה דלא ליחייב אלא בידיעה ודאית. משום דקיל דלא מיחייב אשמיעת קול. והרי הא דלא מיחייב אשמיעת קול אינו אלא משום דלא שייכא בי' כלל. משום דאינו בר עדות. ולא משום קילותא הוא. והרי אמרינן (בפרק כל הבשר קט"ז ע"א) חדא מחדא קולא וחומרא פרכינן. כל דהוא לא פרכינן עיי"ש. וכבר ראיתי מי שעמד בזה והניחה בתימא. ולכן נראה דע"כ מוכח מזה דלא אזלא הסוגיא אליבא דר"ע או ר"ש. אלא כריה"ג דאמר דנשיא ליתא נמי בביטוי שפתים. ובטומאת מקדש וקדשיו. דאימעיט מקרא דאם לא תשיג ידו מי שבא לידי עשירות ועניות ולא נקט שמיעת קול לחוד אלא משום דקמייתא נקט וה"ה לאינך. וכיו"ב כתבו התוס' (בשבועות ל"ד ע"ב) בד"ה ליגמר נמי עיי"ש. דהכי אורחי' דמתני' וברייתא למינקטינהו להנך תלתא בפירוש. ולא בדרך כלל. עולה ויורד סתם. ולהכי גם התם בכריתות בעי למינקטינה להנך תלתא. אלא משום דלהך תנא סגי בפירכא דחדא מינייהו. נקטה לקמייתא לתוד. כיון דלדידי' לא הוי טעמא משום דלאו בר עדות אלא משום דמיעטי' קרא בהדיא. ושפיר חשיב לה קילותא גבי נשיא. הן אמת דרש"י שם לא פירש כן עיי"ש. ולפירושו ודאי קשה טובא. אבל י"ל דמשום קושיא זו מוכרח כדכתיבנא. וא"כ אדרבה מוכח מההיא סוגיא כדעת רבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כריה"ג. ועכ"פ אין מצד זה שום קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> דברי רבינו הגאון באזהרותיו (בדבור לא תענה) סתומים מאוד בזה. דאחר שכתב פיחז במצות לא תעשה כשבה או שעירה יביא לזבולים. וזה קאי על מצות חטאת ההדיוט בשאר המצות כמשכ"ל. כתב מצות קרבן עולה ויורד. וז"ל והנעלם ממנו כל פועל אף כן יביא לזבולים. צור לשבח כי חס על דל לתורים ובני יונה ועשירית במחדלים יודע צדיק דין דלים עכ"ל. ורצה לומר דיש פעולות שאם נעלמו ממנו איסורם בשעה שחטא בהם. חייב ג"כ להביא בעשירות כשבה או שעירה. כשאר חייבי חטאת בשאר המצות. אלא דבפעולות אלו חס הקב"ה על הדל. שלא יביא אלא שתי תורים או שני בני יונה. ובדלי דלות הקיל עוד יותר. דדי כשיביא עשירית האיפה סולת לחטאתו. והנה מש"כ והנעלם ממנו וכו'. רמז בזה ג"כ לדעתו שגילה לנו כאן בפירוש. דקרבן עולה ויורד אינו נוהג אלא בהדיוט כריה"ג. ולזה כתב והנעלם ממנו דהיינו מן ההדיוט דמיירי בי' לעיל מיני'. ואמנם דבריו תמוהים במה שכתב על כל הנך המביאים קרבן עולה ויורד דבעינן העלמה. וזה לא יתכן אלא בביטוי שפתים ובטומאת מקדש וקדשיו. דכתיב בהו ונעלם. ולא מחייב עליהן אלא בשוגג. אבל בשמיעת קול דהיינו שבועת העדות לא כתיב בה ונעלם. וחייבין עלי' על המזיד כשוגג. כדתנן (בפ"ב דכריתות ט' ע"א) ובריש פ"ד דשבועות (ל' ע"א). ואמרינן עלה בברייתא בגמרא בכולן נאמר בהן ונעלם וכאן לא נאמר בה ונעלם לחייב על המזיד כשוגג עיי"ש ואדרבה על המזיד חייב טפי. דבשוגג יש ענינים שהוא פטור עליהן. וכדתנן בשבועות שם ואינן חייבין על שגגתה גרידתא. ובגמרא (שם ל"א ע"ב). ועי' בתוס' שם ד"ה ואין חייבין וכו' ובשאר ראשונים שם. וברמב"ם (סופ"א מהלכות שבועות) עיי"ש. וגם לשון כל פועל שכתב הוא קשה. דהרי אין קרבן חטאת עולה ויורד אלא בשלש עבירות. שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו. ואין לומר דכוונתו אינה על כל הפעולות אלא על כל הפעולה כולה. דבמקום שאינו חייב אלא בהעלם דהיינו על השוגג. אינו חייב אלא כשנעלמה ממנו כל הפעולה כולה. ולא כשהוא מזיד במקצתה. דהרי בביטוי שפתים אפי' מזיד בלאו ולא שגג אלא בקרבן אמרינן (בפ"ג דשבועות כ"ו ע"ב) דלכ"ע חייב קרבן עיי"ש. וגם אין לומר דכוונתו על הפעולה עצמה. דבעינן שיהא שוגג בכולה וכדתנן (סו"פ הזורק) זה הכלל כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחילתן וסופן שגגה. תחילתן שגגה וסופן זדון. תחילתן זדון וסופן שגגה פטורין עד שתהא תחילתן וסופן שגגה עיי"ש. שהרי דין זה אינו בקרבן חטאת עולה ויורד בלבד. אלא בכל חייבי חטאות נמי דינא הכי. ולמה כתב אותו כאן. וקצת הי' אפשר לומר עפמש"כ בבעל הטורים הארוך (פרשת ויקרא) וכ"כ החזקוני (סו"פ ויקרא) וז"ל שבועת העדות והנכנס למקדש טמא והאוכל קדשים בטומאה ושבועת ביטוי לפי שאינן נהנין מן החטא חס רחמנא עלייהו להביא קרבן עולה ויורד וכו' עיי"ש. ועי' בפי' הרמב"ן שנתן טעם אחר לזה. וכבר השיב עליו בבעה"ט שם עיי"ש. ולפ"ז הי' אפשר לומר דט"ס יש כאן. ובמקום והנעלם צ"ל והנעלה. והוא מלשון נעלה הענן. וכוונתו בזה לומר דבהנך שלשה שמיעת הקול וב"ש וטומאת מו"ק. מתוך שאין לו בהם כל תכלית בפעולתו. הקילה עליו תורה בעולה ויורד. וזהו שכתב והנעלה ממנו כל פועל. כלומר שמסולק ממנו כל כוונת הנאה במעשהו. והי' נראה לומר שפטור מקרבן. בכל זאת אמרה תורה שאף עליו להביא קרבנו. אלא שהקילה על הדל ועל הדל ביותר. ובזה הוה אתי שפיר גם קושיא הראשונה. אבל הדברים רחוקים. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>והנה</b> כבר כתבתי דהבה"ג והרמב"ם וסייעתו ז"ל כולם מנו קרבן עולה ויורד במצוה אחת. אבל מדברי בעל אתה הנחלת נראה דהולך בזה בעקבות רבינו הגאון ז"ל למנותם שלש מצות. שכתב וז"ל שעירה וכשבה. תורים ובני יונה. ועשירית האיפה עכ"ל. מדלא כתב דרך כלל חטאת עולה ויורד. נראה דכוונתו למנות כשבה או שעירה דעשירות. ותורים או בני יונה דדלות. ועשירית האיפה דדלי דלות. כל חדא מצוה בפ"ע. אלא דצ"ע מש"כ שם עוד לקמן וז"ל דבר שמיעת קול אלה או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עונו עכ"ל עיי"ש. דמאחר שכבר מנה מצות קרבן עולה ויורד בעשירות ודלות ודלי דלות. דבכלל זה בין שמיעת קול ובין ביטוי שפתים ובין טומאת מו"ק. מה זה שחזר ומנה כאן שמיעת הקול בפ"ע. מיהו נראה דכיון דלא הזכיר שם כלל קרבן. אין כוונתו שם אלא למצות עשה להעיד לחבירו מה שידע להעיד לו. מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו. ומנאה הרמב"ם (עשין קע"ח) ושאר מוני המצות הבאים אחריו. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוה. וכבר כתבתי בזה במק"א. אבל הדבר תמוה דא"כ מה זה שכתב דבר שמיעת קול אלה. והרי המצוה להעיד היא גם בלא שבועה כלל. וכמבואר בב"ק (פרק הכונס נ"ו ע"א) דאמרינן היודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו חייב בדיני שמים. ופרכינן עלה במאי עסקינן אילימא בבי תרי. פשיטא דאורייתא הוא דכתיב אם לא יגיד ונשא עונו. אלא בחד עיי"ש. ובתוס' שם בד"ה פשיטא וכו' כתבו וז"ל וא"ת ה"מ כשעבר על שבועתו כדכתיב ושמעה קול אלה. וי"ל ��ה"ק קרא כשעובר בדבר שאם לא יגיד הי' נושא עון אז יביא קרבן שבועה אבל בלא שבועה נמי איכא נשיאות עון. כדמוכח במתניתין (בפרק אחד דיני ממונות ל"ז ע"א) וכו' עכ"ל עיי"ש. עכ"פ מבואר מסוגיא דגמרא וגם ממתניתין דפרק אחד ד"מ שם דגם קודם השבועה איכא מצות עשה על העדים להעיד. וא"כ בעל האזהרות שלא כתב העשה אלא לאחר השבועה דבריו תמוהים. ומיהו בלא"ה דברי האזהרות תמוהים במש"כ בתחילת האזהרות שבועת העדות ושבועת הפקדון ושבועת העלם דבר עיי"ש. וע"כ מש"כ שבועת העדות כוונתו לקרבן עולה ויורד דשמיעת קול. וכן מש"כ שבועת העלם דבר ע"כ כוונתו לקרבן עולה ויורד דביטוי שפתים. וקראה שבועת העלם דבר. משום דמתחילה כתב שבועת העדות ושבועת הפקדון דלא כתיב בהו ונעלם. ולהכי חייב בהן קרבן על המזיד כשוגג. כדתנן בר"פ שבועת העדות ור"פ שבועת הפקדון ובכריתות שם. להכי שבועת ביטוי דכתיב בה ונעלם ואינו חייב עלי' קרבן אלא על השוגג קרי לה באזהרות שבועת העלם דבר. כלומר שאינו חייב עליו קרבן עולה ויורד אלא בהעלם דהיינו שוגג. והשתא א"כ הדבר תמוה למה חזר ומנה עולה ויורד דשמיעת קול ודביטוי שפתים כיון שמנה עיקר מצות קרבן עולה ויורד בעשירות ובדלות ובדלי דלות שלש מצות שבכללן שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו. ואם כוונתו למנות שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו כל אחד מצוה בפ"ע. א"כ הי' לו למנותן לפי דרכו תשע מצות שבכל אחד שלש מצות בעשיר ובדל ובדלי דלות. ואמאי לא מנה בכולן אלא חמש מצות. ואולי אפשר לומר דבאמת כן כוונתו אע"פ שלא ביאר דבריו בפירוש כן. ובלא"ה כבר כתבתי שיש באזהרות אלו כמה תמיהות עצומות. וכמה מצות שנראות ככפולות ומשולשות בדבריו. וקשה לעמוד על דעתו. ודבריו צריכין ביאור ארוך בפ"ע ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ואמנם</b> גם דברי רבינו הגאון ז"ל צריכין ביאור בזה. דלכאורה הדבר קשה דלפי דרכו דכל הנפרטים שפרטן הכתוב במצוה אחת נמנין כל פרט ופרט מצוה בפ"ע. בין בלאוין ובין בעשין. א"כ גם כאן הו"ל למנות בקרבן חטאת של עולה ויורד תשע מצות. דשמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו שפרטן הכתוב במצות עולה ויורד. ראוי למנותן כל אחד מצוה בפ"ע. ומיהו מקדש וקדשיו ודאי אין למנותן שתים. משום שלא נזכרו בקרא בהדיא לא מקדש ולא קודש. אלא כתיב והוא טמא ואשם. שיש בכללו מקדש וקודש שיש אזהרה וכרת על טומאתן. וכיון שלא נזכרו הפרטים בפירוש בקרא. אלא דממילא ידענו שהם בכלל המצוה. לכ"ע אינן נמנין אלא במצוה אחת. אבל עכ"פ הפרטים שנזכרו בהדיא יש למנותן לדרכו של רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע. וא"כ הו"ל למנותן תשע מצות. מיהו נראה דכיון דכאן ענין המצוה הוא הבאת הקרבן.. וכל הנפרטים קרבנם שוה ממש אין למנות מצוה אלא הבאת הקרבן. ואע"ג דהעבירות חלוקות. מ"מ אין כאן אלא מצוה אחת. להביא קרבן עולה ויורד על חטאים אלו שפרטן הכתוב אלא דקרבן של עשירות ושל דלות ושל דלי דלות יש למנותן כל אחד מצוה בפ"ע. כיון דקרבנו של זה אינו קרבנו של זה. וכל אחד לא חייבו הכתוב בקרבן האחר. ואע"ג דעני שהביא קרבן עשיר נמי יוצא ידי חובתו. כדתנן בפרק בתרא דנגעים גבי מצורע. וגם במטמא מקדש אמרינן הכי ביומא (פרק טרף בקלפי מ"א ע"א) ובפרק בתרא דכריתות (כ"ח ע"א). וא"כ הו"ל כאילו נתן הכתוב הבחירה בידו להביא איזה משני קרבנות אלו שירצה. והו"ל ככשבה או שעירה תורים או בני יונה דאין נמנין אלא מצוה אחת. כמו שביארנו לעיל (עשין ע"ו) ובשאר דוכתי אפי' לדרכו של רבינו הגאון ז"ל עיי"ש. ��"מ מלבד שיש לומר דלא אמרו דיצא אלא בדיעבד אבל לכתחילה ודאי אין לו להביא אלא קרבנו שפירש בו הכתוב. ואע"ג דהר"ש משנץ ז"ל שם (בפרק בתרא דנגעים) לא כתב כן. לא הביא שום ראי' לדבריו. ולא ידענו מנ"ל הא. ומש"כ דתבא עליו ברכה. צ"ע דכיון דאין חטאת באה נדבה כל דסגי לי' בתורים או בבני יונה או בעשירית האיפה סולת. ומביא בהמה. הו"ל נדבה וקיי"ל דאין חטאת באה נדבה. ואע"ג דבריש פ"ב דכריתות (ח' ע"ב) לענין קרבן הגר אמרינן השתא לעוף איתרבי לעולת בהמה לא כ"ש עיי"ש. היינו משום דהתם בעולה מיירי ועולה באה נדבה. משא"כ בחטאת. ועוד דהתם בהדיא כתיב קרא דמייתי בהמה. דגמרינן מדכתיב כאשר תעשו כן יעשה מה אתם עולה ושלמים אף גר עולה ושלמים. אלא דיליף התם מקרא דגם בשני עופות סגי לי'. אלא משום דפריך לי' התם א"כ בבהמה אחת לא תיסגי לי' דדומיא דאתם בעינן דוקא עולה ושלמים. על זה משני התם לעוף איתרבי לעולת בהמה לא כ"ש. היינו דכיון דרבי קרא דסגי לי' בשתי עופות עולות כ"ש דתיסגי לי' בבהמה אחת עיי"ש. וא"כ ק"ו זה אינו אלא לענין להקל עליו. שאם הביא עולת בהמה אחת יוצא ידי חובתו. ולא כמו שנראה לכאורה מקרא דבעי שתי בהמות. אבל היכא דלא כתיב בקרא אלא שיביא חובתו מן העוף. לעולם אימא לך דלא שייך לדון קל וחומר ולומר השתא בעוף יוצא י"ח בבהמה לא כ"ש. דאפשר דגזה"כ הוא דוקא עוף. וכן מבואר בתוס' שם שכתבו עלה וז"ל. לעוף איתרבי וכו' תימא זב וזבה יוכיחו דאיתרבו לעוף ולא לבהמה עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא להו אפי' בעולה דזב וזבה כיון דכתיב עוף לא יצאו בבהמה. ובעיקר קושייתם אני תמה דהרי הכא אין אנו דנין ק"ו לומר דכיון דיוצא בעוף כ"ש שיוצא בבהמה. אלא אדרבה לגרועי קאתינן. לומר השתא לעוף איתרבי לעולת בהמה לא כ"ש דתיסגי לי' באחת ולא בעינן שתים. וא"כ היכי שייך על זה לומר זב וזבה יוכיחו. דזה לא הוה שייך אלא אי משכחינן בזב וזבה דדי להם בעוף ואפי' הכי אי מייתו בהמה לא יצאו אלא בשתי בהמות. אבל מאחר דכזה לא אשכחן בשום דוכתא כלל היכי נימא זב וזבה יוכיחו דסגי להו לחובתם בעוף דוקא ולא בבהמה. הא אין הנידון דומה לראי' וגם איכא למפרך מה לזב וזבה שכן אין דינם בבהמה כלל אלא בעוף דוקא תאמר בגר דעיקר דינו בבהמה. ושפיר איכא למימר דבבהמה אחת סגי לי'. ולכן דבריהם צ"ע אצלי. ואין כאן מקום להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> אין משם שום ראי' כלל לומר דהיכא דסגי לי' בעוף או בעשירית האיפה סולת לחטאתו דיכול להביא חטאת בהמה. והרי אפי' בנדר ס"ל לרבי (בפרק בתרא דמנחות ק"ז ע"ב) דאם נדר להביא קטן והביא גדול לא יצא. ואפי' בנדבה קאמר רבי התם (לקמן נ"ח ע"א) דאם אמר כבש זה עולה ונסתאב אסור להביא בדמיו איל עיי"ש. ועד כאן לא פליגי רבנן עלי' התם אלא בנדרים ונדבות. אבל בקרבנות חובה לא אשכחן דפליגי. וא"כ הכא נמי בדלות שאמרה תורה דקרבנו עוף או עשירית האיפה נהי דגלי קרא דיצא בבהמה דהו"ל קרבן עשיר. מ"מ מהיכא תיתי לן למימר דאפי' לכתחילה נמי רשאי לעשות כן. אימא דלא גלי לן קרא אלא שיוצא בכך דיעבד. אבל לכתחילה אסור לשנות אפי' מחטאת העוף לחטאת בהמה. וכ"ש מעשירית האיפה סולת לבהמה. ואני תמה טובא להר"ש משאנץ ז"ל למה לי קרא לעני שהביא קרבן עשיר דיצא. תיפוק לי' דכיון דמחמיר אנפשי' ומייתי טפי ממה שנתחייב תבוא עליו ברכה. אלא ודאי מוכרח ע"כ דלענין קרבן לא שייכא סברא זו. ואי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר דלא יצא בזה ידי חובתו אפי' בדיעבד. וחייב לחזור ולהביא קרבן עני כדינו. וא"כ השתא נמי דגלי קרא סגי לן ל��ימר דיוצא בדיעבד אבל לכתחילה ודאי אין לנו לומר דשרי. ולזה לא אמרו במתניתין דנגעים ובגמרא שם אלא דיצא בדיעבד. ונראה דזו היא נמי כוונת החינוך (במצוה קכ"ג) שכתב וז"ל ואם הוא עני והביא כשבה או שעירה לא יצא ידי חובתו. והטעם לפי שאחר שהאל רחם עליו ופטרו בכך אינו בדין שידחוק עצמו להביא ביותר ממה שתשיג ידו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה עליו המל"מ בהגהותיו ממשנה ערוכה (דפרק בתרא דנגעים שם). דתנן בהדיא דיצא עיי"ש. אבל נראה ברור דודאי אין כוונת החינוך דלא נתכפר בכך. וחייב לחזור ולהביא קרבן עני. אלא לומר דלא יצא ידי חובתו כראוי. דלא התירה תורה בהכי לכתחילה. אלא דגלי קרא דבדיעבד כיפר ואינו צריך להביא כפרה אחרת. ומ"מ לא עשה הדבר כמצותו וחובתו. וכמו שפירשו הר"ן ושאר ראשונים ז"ל (בפרק בתרא דפסחים) בההיא דתנן כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו עיי"ש. וכן מוכרח מן הטעם שנתן לזה בחינוך שם כמבואר. וא"כ ממתניתין דנגעים שם ליכא סתירה לדברי החינוך. אדרבה עיקר דברי החינוך הם על יסוד משנה זו. ודבריו נכונים מאוד. ודברי הר"ש צ"ע אצלי. והשתא א"כ אין זה ענין לכשבה או שעירה ותורים או בני יונה שנתנה התורה הבחירה בידו ובדידי' תליא מילתא לכתחילה להביא לחובתו אחד משניהן ובודאי אין בזה אלא מצוה אחת אלא שיוצא בזה או בזה. אבל כאן הקפיד הכתוב מיהת לכתחילה וחייבתו דוקא בקרבן האמור בו. ולזה ודאי יש למנותן כל חד מצוה בפ"ע. ובלא"ה נראה דאפי' להר"ש משאנץ דגם לכתחילה מצי להביא קרבן עשיר. מ"מ כיון דהעשיר שהביא קרבן עני וכן הדל שהביא קרבן של דלי דלות אפי' בדיעבד לא כיפר שפיר יש למנותן שלש מצות כל אחד בפ"ע. כיון דגם העני מיהת לא נתחייב בקרבן העשיר. ולא רמיא חיובא עלי' אלא בקרבן עני דוקא. ולא דמי כלל לכשבה או שעירה דעשיר וכיו"ב שחיובו בשתיהן שוה כזה כן זה. אלא דמצי למיפטר נפשי' באחת משתיהן. כמו שביארנו כבר לעיל. 
+
+
+Mitzvah 145
+
+
+
+Mitzvah 146
+
+
+
+Mitzvah 147
+
+<b>מועל. וגוזל ישיב קרן וחומש ובאשם שגגתו יפר.</b> מצות מעילה שאם נהנה מן ההקדש שו"פ בשוגג חייב להביא קרן וחומש ואשם נקרא אשם מעילות מנאוה הרמב"ם וסייעתו (עשין קי"ח) עיי"ש. וכן אם כפר לחבירו בממון שחייב לו ונשבע על זה. או שהשביעו התובע ועמד בכפירתו. חייב לשלם הקרן וחומש ואשם נקרא אשם גזילות. ומנאה הרמב"ם (עשין ע"א) עיי"ש. אלא שהרמב"ם וסייעתו ז"ל מנה שם כל חייבי אשמות ודאין במצוה אחת. ותשלומי חומש דמעילה עם תשלומי חומש דאוכל תרומה בשוגג מנה ג"כ מצוה אחת בפ"ע (עשין קי"ח) עיי"ש. וא"כ מצות מעילה נחלקה אצלם לשתי מצות בפ"ע. האשם מצוה אחרת והחומש מצוה אחרת. וחומש דשבועת הפקדון הכניסוהו הרמב"ם וסייעתו בכלל עשה דוהשיב את הגזילה. כמש"כ (בעשין קצ"ד) עיי"ש. והדברים תמוהים שאם דעתם למנות כל האשמות מצוה אחת וכל החומשים מצוה אחת. ויש לזה מקום עפמש"כ הרמב"ם (בשורש י"ד) עיי"ש היטב. א"כ גם חומש דשבועת הפקדון הי' לו להכניס במצוה אחת עם חומש דמעילה ודאוכל תרומה. וגם במה שמנה כל האשמות ודאין מצוה אחת. כבר נתעורר הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' ס"ו) וכתב שם וז"ל ואני מסתפק בענין האשמות למה נמנה כולם מצוה אחת ולמה לא נמנה אשם חרופה אחת. ואשם מעילות אחת. ואשם גזילות אחת. שאין זה דומה לאשם תלוי (שכל אשמות תלויין נמנין מצוה אחת) וחטאת. שהם באין על מין עבירה אחת. ושל נזיר ושל מצורע הרי הם נמנין בכלל שאר קרבנות וכו'. אבל האשמות שלכל אחד עבירה מיוחדת והדבור מיוחד. ראוי למנותן ��מנינן אע"פ ששם כולם אשם. כמו שמנה מוסף שיש לו יום מיוחד מצוה אחת בפ"ע אע"פ שכולם שם מוסף להם עכ"ל עיי"ש. ואחר כל זה (בסוף ספרו) כשבא לחשבון הכולל של כל העשין כתב בסוף דבריו וז"ל והנחנו כל האשמות נכנסים תחת מנין אחד כדעתם ז"ל (הרמב"ם וסייעתו) אע"פ שהיינו כמוסכמים להפרידם. לפי שלא רצינו לצאת מדרכם וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל יש בזה מבוכה רבה. וכן באזהרות אתה הנחלת. דנראה שגם הם ז"ל מנו אשמות ודאין מצוה בפ"ע. וקרן וחומש דמעילה ודשבועת הפקדון מצוה בפ"ע עיי"ש היטב. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל ברורים ע"פ דרכו. שמנה הקרן והחומש ואשם מצוה אחת שבצירוף כולם תשלם המצוה. וגם מנה מעילה בפ"ע ושבועת הפקדון בפ"ע. וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל. ותשלומי חומש דאוכל תרומה וחלה וביכורים דאיקרו קודש מנה מצוה בפ"ע לקמן (עשה קנ"א) עיי"ש. משום דאע"ג דאיקרו קודש אינם ענין להקדש כלל. דהקדש אסור לכל בהנאה ומועלין בהן. משא"כ בהנך דלא אסירי אלא לזרים באכילה. וליכא בהו מעילה אפי' לזרים. אלא תשלומי קרן וחומש לאוכלן בשוגג. ולזה ודאי אין ראוי למנותן מצוה אחת עם חומש דהקדש. דאינם ענין זה לזה וגם בכל אחד נאמרה מצוה בפ"ע: 
+
+<b>אמנם </b>יש לתמוה טובא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב על גוזל. דהיינו אשם גזילות. ובאשם שגגתו יפר. והיינו כר"ש דאמר (בפרק שבועת העדות ל"ד ע"א) דשבועת הפקדון לא עשה בה מזיד כשוגג עיי"ש. וזה דבר מתמיה הרבה. דהרי רבנן פליגי עלי'. וסתם לן תנא במתניתין דר"פ שבועת הפקדון דלא כוותי'. דתנן התם וחייב על זדון השבועה ועל שגגתה עם זדון הפקדון ואינו חייב על שגגתה גרידתא ומה חייב על זדונה אשם בכסף שקלים עיי"ש. וכן (בריש פ"ב דכריתות ט' ע"א) חשיב לה תנא דמתניתין בין הנך שמחייב עליהן אשם על המזיד כשוגג עיי"ש. גם מש"כ ישיב קרן וחומש ובאשם שגגתו יפר דנראה מזה דאין הכפרה אלא באשם לחוד. אבל החומש לאו לכפרה אתי אלא ממוצא הוא כמו הקרן. וזה יתכן רק בגוזל דאמרינן בב"ק (פרק הגוזל עצים ק"ד ע"ב) דחומש דגזילה ממונא הוא. ולהכי אם מת משלמי לי' יורשים. וכן אם נשבע על החומש מוסיף חומש על חומש עיי"ש. אבל בחומש של מעילה בהקדש לכאורה ע"כ לכפרה הוא דאתי. כיון דבמזיד לא משלם חומש אלא דוקא בשוגג דמייתי כפרה. וכן אמרינן (ריש פ"ק דמעילה ב' ע"ב) דבמעילה דרבנן ליכא חומש. ופירש"י שם וז"ל מעילה דרבנן משלם קרן ולא חומש משום דחומש מפני איל אשם מייתי לי'. ובדרבנן ליכא קרבן. הילכך לא מייתי נמי חומש. אבל במעילה דאורייתא מייתי קרן וחומש ואשם מעילה עכ"ל עיי"ש. הרי דחומש שייך להאשם ובמקום דליכא אשם חומש נמי ליכא. וע"כ היינו משום דשניהם אתו לכפרה. ומה"ט נמי במזיד במעילה דליכא אשם חומש נמי ליכא. ובשבת (פרק כלל גדול ס"ט ע"ב) אמרינן דחומש במקום קרבן עיי"ש. ואף דהתם בחומש דתרומה מיירי. מ"מ משמע דגם בחומש דמעילה נמי הכי הוא דגמרינן להו מהדדי בגז"ש חטא חטא למילי טובא. כמבואר ריש פ"ה דמעילה (י"ח ע"ב) ושאר דוכתי עיי"ש. ומיהו בתוס' כתבו (בכתובות פרק אלו נערות (כתובות ל' ע"ב)) בד"ה זר שאכל וכו' ובפסחים (פרק כל שעה כ"ט ע"א) בד"ה מאן י"א וכו' דתשלומי קרן וחומש דמעילה ממונא היא. ודוקא תשלומי קרן וחומש דתרומה אינן אלא משום כפרה עיי"ש. ובמש"כ הר"ש משאנץ ז"ל (ריש פ"ז דתרומות). וגם בההיא דריש פ"ק דמעילה גירסת הראב"ד ז"ל בפירושו לסיפרא (פרשת ויקרא) דבמעילה דרבנן ליכא אשם אבל חומש איכא עיי"ש. ולפ"ז מבואר דחומש ממונא הוא ולא תלי באשם דאתי לכפרה: 
+
+<b>ורא��תי</b> בה"ג (הלכות שבועה) שכתב וז"ל והיכא דאפקיד מידי גבי חברי' וכפרי' ואישתבע לי' והדר אודי לי' מיחייב לשלומי קרן וחומש למרי פקדון ואשם בכסף שקלים למזבח וכו'. והאידנא דליכא אשם וליכא חומש לא משלם אלא קרן עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל כגירסת רש"י ופירושו דחומש משום אשם הוא בא. והיכא דליכא אשם גם חומש ליכא. והילכך בזה"ז דליכא אשם פטור גם מן החומש. וא"כ חומש דגזילה נמי כפרה הוא. וכגירסת רש"י כן הוא גם גירסת התוס' שם והרמב"ם (פ"א מהלכות מעילה ה"ו) עיי"ש. וכן ראיתי לרש"י (בפרק מרובה ס"ה ע"א) בההיא דחומשו עולה לו בכפילו שכתב וז"ל שהרי חומש לבעלים הוא והוא שקל וע"כ הא דרבי יעקב בששוין כאחד החומש והכפל קמיירי. דאי כפילא טפי מחומשא לאו חומשא הוי ולא מיפטר לי' עד דמשלם חומשא דחומש כפרה דשבועה הוא עכ"ל עיי"ש. והוכרח לפרש כן ע"פ הסוגיא דהתם עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה כפילא ארבע וכו' ובשאר ראשונים שם. הרי מבואר דאפי' חומש דגזילה משום כפרה הוא. ועכצ"ל דהא דאמרינן (בפרק הגוזל עצים) דחומש דגזילה ממונא הוא. היינו רק לומר שיש לו דין ממון אע"ג דעיקרו משום כפרה הוא בא. ודברי הבה"ג בלא"ה תמוהים אצלי. דהרי הגוזל את חבירו ונשבע לו ומת. היורשים משלמים קרן וחומש אע"פ שפטורים מן האשם משום דאין כפרה למתים. כדתניא שם בפרק הגוזל עצים עיי"ש. וא"כ כ"ש בזה"ז דבר כפרה הוא אלא דליכא מזבח. דאית לן למימר דאע"פ שאינו יכול להבא האשם חייב בחומש. וצ"ע בזה כעת ואכמ"ל בזה. ואמנם לביאור דברי רבינו הגאון ז"ל נראה דמש"כ ובאשם שגגתו יפר. לא אתי למעוטי דהחומש לאו לכפרה אתי. אלא כוונתו לההיא דתנן (סו"פ הגוזל עצים). המביא את גזילו עד שלא הביא אשמו יצא. הביא אשמו עד שלא הביא גזילו לא יצא עיי"ש. והכי נמי תניא התם בברייתא לענין מעילה בהקדש. מנין שאם הביא אשמו עד שלא הביא מעילתו שלא יצא. ת"ל באיל האשם ונסלח לו. האשם בכבר עיי"ש. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל. ובאשם שגגתו יפר. כלומר דבעינן שבאשם תהי' גמר כפרתו על שגגתו. שהאשם יביא באחרונה ובו ימחה חטאו לגמרי. והפרה הוא לשון ביטול. והוא מלשון הכתוב אישה הפרם והשם יסלח לה. וזה הוא שרמז במש"כ שגגתו יפר. שבו יבטל חטאו לגמרי והשם יסלח לו. אבל ודאי גם תשלומי הקרן והחומש מכפרין. וא"כ משום זה ליכא קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>אבל</b> הא ודאי תמוה דנקט כר"ש דשבועת הפקדון לא עשה בה מזיד כשוגג ולית בה אשם גזילות אלא בשוגג. והרי רבנן פליגי עלי' וסתם לן תנא כוותייהו. וגם בתוספתא (פ"ב דשבועות) סתם לן תנא כרבנן דר"ש עיי"ש. ולכאורה נראה מדאמרינן (סו"פ הגוזל עצים) עלה דתנן המביא גזילו עד שלא הביא אשמו יצא. הביא אשמו עד שלא הביא גזילו לא יצא. מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא האשם המושב לה' לכהן מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו מכלל דכסף ברישא. ואמרינן תו התם תנו רבנן מנין שאם הביא מעילתו ולא הביא אשמו וכו' ומנין שאם הביא אשמו עד שלא הביא מעילתו שלא יצא ת"ל באיל האשם. האשם בכבר. יכול כשם שהאיל ואשם מעכבין כך חומש מעכב. ת"ל באיל האשם ונסלח לו איל ואשם מעכבים בהקדש ואין חומש מעכב. וילמד הקדש מהדיוט והדיוט מהקדש וכו' עיי"ש. וכתבו התוס' שם וז"ל וילמד הדיוט מהקדש והקדש מהדיוט. תימא אמאי איצטריך קרא לעיל גבי הדיוט שאם הביא אשמו עד שלא הביא גזילו שלא יצא נילף מהקדש. וי"ל דאי לאו דאשכחן שהשוה הכתוב הדיוט להקדש להך מילתא לא הוה ילפינן האי מהאי לענין שאר דברים. אבל השתא דאשכחן שהשוה אותן. דבתרוייהו אם הביא אשמו תחילה לא יצא. כמו כן יש להשוותם לענין שאר דברים עכ"ל עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה דלפ"ז השתא נמי דאשכחן שהשוה אותן הכתוב לענין שאם הביא אשמו תחילה לא יצא. הרי נגד זה אשכחן שחילק הכתוב ביניהן לענין דבאשם גזילות המזיד כשוגג. ובאשם מעילות לא ניתן זדונו לכפרה. וזהו חילוק גדול. שהרי ברובן ככולן של שאר עבירות שבתורה לא ניתן זדונן לכפרה בקרבן. וכאן בהדיוט ניתן זדונו לכפרה. משא"כ במעילה דהקדש דדינה כשאר עבירות שבתורה דאין לה כפרה אלא בשוגג. וא"כ מאי חזית דאזלת בתר מאי דהשוה אותן בדבר אחד. זיל בתר מאי שלא השוה אותן. ולומר דהכי נמי לשאר דברים אין להשוותם. ולכן נראה דההיא אזלא אליבא דר"ש דאמר דגם באשם גזילות לא ניתן זדונו לכפרה. וא"כ שוים בזה הדיוט והקדש. ומ"מ משום זה לחוד אין לנו לומר דכמו כן יש להשוותם לענין שאר דברים. משום דגם בכל שאר עבירות שבתורה לא ניתן זדונן לכפרה. חוץ מקצת דברים מיעוטא דמיעוטא שניתן זדונן לכפרה. אלא דאחר דחזינן שהשוה אותן הכתוב לענין דלא יצא אם הביא אשמו תחילה. ס"ל דכמו כן יש להשוותן לענין כל שאר הדברים: 
+
+<b>איברא</b> דלכאורה אדרבה יש מקום להוכיח איפכא דע"כ ההיא דהתם לא אזלא אליבא דר"ש. דאמרינן התם (בפרק שבועת העדות ל"ד ע"ב) מחכו עלה במערבא דקתני מה לפקדון שכן לא עשה בו מזיד כשוגג. מכדי מזיד גבי עדות מנ"ל דלא כתיב בי' ונעלם. הכא נמי בפקדון לא כתיב בי' ונעלם. א"ל ר"ה ומאי חוכא דילמא מזיד דלאו כשוגג בפקדון ממעילה גמר לה ר"ש. והיינו חוכא אדגמר לה ממעילה נגמר לה מעדות. ומשני מסתברא ממעילה הו"ל למילף שכן מעילה ממעילה. ופריך אדרבה מעדות הו"ל למילף שכן חטא. הדיוט. בשבועה. תבעי' וכפרי'. ואואין. ומשני הנך נפישין וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל הנך נפישין. היינו כל כמה דלא קים לי' גז"ש דתחטא אית לן למילף טפי ממעילה במה מצינו משום דנפישין. אבל לבתר דקים לי' גז"ש ילפינן מעדות אע"ג דמעילה נפישין. ותימא כיון דר"ש גמיר גז"ש מנ"ל לרבא בר איתי בסמוך דקאמר מאן תנא שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה ר"ש היא. הא אין גז"ש למחצה. ואפי' היתה קבלה בידו. מ"מ תקשה מאי טעמא דר"ש. ושמא קסבר דמעילה מעילה גז"ש היא עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דלר"ש ע"כ אית לי' גז"ש דמעילה מעילה אשם גזילות מאשם מעילות לענין דמזיד לא מיחייב כשוגג. א"כ בההיא דסו"פ הגוזל עצים אם איתא דאליבא דר"ש אזלא הדרא קושית התוס' לדוכתה. למה לי קרא גבי אשם גזילות שאם הביא האשם עד שלא הביא גזילו לא יצא נילף ממעילה. דאין לומר כמו שתירצו התוס' דאי לאו דאשכחן שהשוה הכתוב הדיוט להקדש מיהת להך מילתא. לא הוה ילפינן האי מהאי לענין שאר דברים. דהרי כיון דאליבא דר"ש קיימינן דאית לי' גז"ש דמעילה מעילה הדיוט מהקדש. הרי בע"כ אקשינהו קרא להדדי ואין גז"ש למחצה. ומהיכא תיתי לומר דלא נילפינהו מהדדי לענין הנך דברים. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דלא אתי כר"ש. אלא כרבנן דלא גמרי גז"ש דמעילה מעילה. הן אמת דהתוס' לא כתבו כן כדבר ברור ומוחלט דר"ש גמר גז"ש דמעילה מעילה. אלא כתבו כן כמסתפקים בדבר ובדרך שמא. אבל בפירש"י שם בד"ה ממעילה גמר וכו' כתב כן בפשיטות. וכן הכריחו בתוס' הרא"ש ובחי' הרשב"א שם עיי"ש. מיהו מדברי הרמב"ן והר"ן ז"ל שם מבואר דס"ל דאיכא למימר דר"ש לא מגז"ש יליף לה אלא במה מצינו עיי"ש. וגם הרשב"א ז"ל הזכיר סברא זו. אלא שהקשה על זה דמהסוגיא לא משמע הכי עיי"ש בדבריו. ובאמת דאינו מוכרח כ"כ דמה שהקשה הרשב"א ז"ל מדקאמר התם מסתברא ממעילה ה��"ל למילף שכן מעילה ממעילה. ופריך אדרבה מעדות הו"ל למילף שכן תחטא מתחטא עיי"ש. הדבר ברור דלהרמב"ן והר"ן ס"ל דמאי דקאמר שכן מעילה ממעילה שכן תחטא מתחטא אין פירושו דגמר גז"ש מעילה ממעילה ותחטא מתחטא אלא דקאמר דמסתברא טפי למילף שבועת הפקדון ממעילה משום דבשניהם נאמר לשון מעילה דמשמע שענינם אחד. ועל זה פריך לי' דאדרבה מהאי טעמא גופי' ראוי לומר דנילף שבועת הפקדון משבועת העדות משום שבשניהם נאמר לשון תחטא. וכן הבינו התוס' שם עיי"ש. וכבר הכריחו הרמב"ן והר"ן ז"ל שם דע"כ לא מגז"ש דמעילה מעילה יליף. דא"כ מאי פריך אדגמר לה ממעילה נגמר לה מעדות עיי"ש. ומאי קושיא ודילמא גז"ש דמעילה ממעילה גמר מרבו. ולא גז"ש דעדות. דאין אדם דן גז"ש מעצמו. אלא ודאי לא מגז"ש אלא במה מצינו גמר לה עיי"ש. וגם תחטא תחטא רק לשונות שוין קאמר. ובמה מצינו הוא דגמר. משום דהשתא אכתי לא הוה קים לי' גז"ש. וגם קושית התוס' למסקנא מ"ט דר"ש אין הכרח מזה לומר דגמר גז"ש דמעילה מעילה. דאפשר דנפקא לי' לר"ש מאיזה דרשא אחריתא. ולהכי לא כתבוה התוס' אלא בדרך שמא. ובהכי אתי שפיר סוגיא דסו"פ הגוזל עצים. דאזלא שפיר אליבא דר"ש דאמר דשבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה. וא"כ אית לן מזה הכרעה להלכה כר"ש. כיון דלרבא סתם מתניתין דהתם וברייתא דמייתי שם כר"ש אתיין. מלבד זה נראה לפי מה שנראה מדברי התוס' (סו"פ בתרא דשבועות מ"ט ע"ב) בד"ה מאן תנא וכו' דכל היכא דקאמר כהאי לישנא מאן תנא וכו' משמע דהכי הילכתא עיי"ש. וא"כ כאן נמי דקאמר רבא בר איתי מאן תנא שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה ר"ש היא. אית לן למימר דהכי הילכתא: 
+
+<b>ואמנם</b> כל זה אינו מספיק להכריע הלכה כר"ש בזה. ולכן נראה לומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן (ר"פ שבועת הפקדון) רב אחא ב"ה ור"ש ברי' דרבב"ח ור"י ברי' דר"י תנו שבועות בי רבה פגע בהו ר"כ אמר להו הזיד בשבועת הפקדון והתרו בו מהו. כיון דחידוש הוא דבכל התורה לא אשכחן מזיד דמייתי קרבן והכא מייתי קרבן ל"ש אתרו בי' ול"ש לא אתרו בי'. או דילמא הני מילי היכא דלא אתרו בי'. אבל היכא דאתרו בי' מילקא לקי קרבן לא מייתי. או דילמא הא והא עבדינא. א"ל תנינא חמורה הימנה שבועת הפקדון שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה אשם בכסף שקלים. מדקאמר על זדונה מכות מכלל דאתרו בי' וקאמר מכות אין קרבן לא. א"ל רבא בר איתי מאן תנא זדון שבועת הפקדון לא ניתן לכפרה ר"ש אבל לרבנן קרבן נמי מייתי וכו' עיי"ש. ולא איפשיטא התם האיבעיא. ולפ"ז יש לנו שני דרכים. או לומר דכיון דהאיבעיא לא איפשיטא אין לחייבו קרבן אלא היכא דלא אתרו בי'. דמספיקא לא מייתי קרבן אשם ודאי. וכאן לא שייך אשם תלוי. או דנימא דכיון דקאמר רבא בר איתי דלרבנן קרבן נמי מייתי. ומשמע מלישני' דמדין ודאי קאמר הכי. דפשיטא לי' הכי מסברא. דאל"כ הכי הו"ל לומר אבל לרבנן לעולם אימא לך קרבן נמי מייתי. כלישנא דתלמודא בכל כיו"ב בכל דוכתא היכא דלא אתי אלא למידחי פשיטותי' דמייתי למיפשט האיבעיא. וא"כ לפ"ז נקטינן חדא מתרתי. או דבאתרו בי' לא לקי ולא מייתי קרבן. דבספיקא ליכא לא מלקות ולא קרבן. או דלקי וגם מייתי קרבן כפשיטותא דרבא בר איתי. איברא דחזינא להרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות שבועות ה"ח) שפסק דבאתרו בי' מביא קרבן ואינו לוקה עיי"ש. וכבר הקשה עליו בלח"מ שם. דכיון דהאיבעיא לא איפשיטא אמאי מחייב הרמב"ם ז"ל קרבן על הספק. ותי' משום דהתם בעי למיפשט מברייתא דקתני תאמר בשבועת הפקדון שאינו לוקה. וע"כ באתרו בי' מיירי. דאם ל�� כן לא שייכי בה מלקות. ואע"ג דדחי הך פשיטותא דמאי אינו לוקה אינו נפטר במלקות. מ"מ איפשיטא מיהת דבמלקות לחודי' לא סגי בלא קרבן. ולא נשאר אלא ספק אי בקרבן לחודי' סגי או מילקא נמי לקי. והילכך כיון דאיבעיא לא איפשיטא ואין מלקין בספק לכך פסק הרמב"ם דמביא אשם ואינו לוקה עיי"ש בדבריו. 
+
+<b>וראיתי</b> להרי"ן מיגש ז"ל בחי' שם שכתב וז"ל ולא איפשוט בעיא דרב כהנא. וכיון דלא איפשיטא אע"ג דאיכא עדים ואתרו בי'. קרבן מייתי מילקא לא לקי. דלית לן לאפטורי מקרבן דכתיב בהדיא ולחיובי' מלקות מספיקא עכ"ל עיי"ש. וזהו כדעת הרמב"ם תלמידו. אבל אין דבריו ז"ל מובנים אצלי. דהרי כמו שאין מחייבין מלקות מספיקא הכי נמי אין מביאין אשם מספיקא. ומה בכך דקרבן כתיב בהדיא. הרי מוקמינן קרא בדלא אתרו בי' דוקא אבל באתרו בי' מיבעיא לן. וגם מלקות כתיב בהדיא בחייבי לאוין. ובפרט בשבועה דכתיב בה מלקות בהדיא באנפי נפשה. כדאמרינן רפ"ק ורפ"ג דשבועות עיי"ש. אלא דמיבעיא לן בשבועת הפקדון דמייתי קרבן אפשר דאפי' אתרו בי' מייתי קרבן ולא לקי. וא"כ מאי עדיפותא דקרבן ממלקות. ואולי אפשר לחלק דקרבן כתיב בהדיא בשבועת הפקדון גופא. משא"כ מלקות דנהי דכתיבא גבי שבועה אבל בשבועת הפקדון לא אשכחן מלקות כלל. אלא דמ"מ אינו מובן דמה בכך דכתיב קרבן בהדיא. הרי מ"מ מיבעיא לן דילמא היינו דווקא בלא אתרו בי'. אבל אתרו בי' מילקא לקי קרבן לא מייתי. וכיון דהאיבעיא לא איפשיטא. כמש"כ הרי"ן מיגש ז"ל גופי'. אית לן למימר דאין מביאין קרבן אשם מספיקא. וגם יש לתמוה בעיקר הדבר שכתב דאיבעיא דר"כ לא איפשיטא. והרי לענין קרבן מיהת איפשיטא שפיר דאפי' אתרו בי' מייתי קרבן. וליכא ספיקא אלא במלקות וכמש"כ בלח"מ. וזה תמוה טובא לכאורה על דברי הרי"ן מיגש ז"ל. מיהו לזה אפשר לומר דס"ל להרי"ן מיג"ש ז"ל דלפי מאי דדחי מאי אינו לוקה אינו נפטר במלקות. ופירשו התוס' בשם ר"ת ז"ל שאין מתכפר במלקות לחודי' עיי"ש. אפשר לומר דלוקה ולא מייתי קרבן. משום דמאי דמיבעיא לן לומר דהיכא דאתרו בי' מילקא לקי קרבן לא מייתי. היינו משום דלפום הך צד ס"ל דכל שהוא מזיד כל כך עד שהותרו בו וקבל התראה אין לומר שיתכפר בקרבן אפי' בשבועת הפקדון. אע"ג דאיתרבי מזיד כשוגג. וכההיא דאמרינן בפ"ב דחולין (מ"א ע"א) עיי"ש היטב. ולזה כיון דקיימינן אליבא דרבנן דמזיד כשוגג בשבועת הפקדון. ובר קרבן הוא אלא משום דארבעים בכתפי' אמרינן לפום הך סברא דלא מצי מייתי קרבן. א"כ הו"ל כצריך ואין לו תקנה. ומעתה לפי מאי דדחי וקאמר מאי אינו לוקה דקתני אינו מתכפר במלקות. שפיר יש לומר דלקי ולא מייתי קרבן משום דכל דבר מלקות הוא לא מצי מייתי קרבן. ומ"מ לא מתכפר במלקות לחודי'. כיון דהכא מזיד נמי בר קרבן הוא. ונמצא שצריך ואין לו תקנה. והשתא א"כ לא איפשיטא בעיא דר"כ כלל. דאפשר דלוקה ומייתי קרבן. וגם אפשר דאינו לוקה ומייתי קרבן. ואינו לוקה דקתני אינו לוקה לגמרי. וגם יתכן לומר דלוקה אבל קרבן לא מייתי. והכי משמע פשטא דסוגיא. דלא קאמר פשוט מיהא חדא דאפי' אתרו בי' מייתי קרבן. כאורחא דתלמודא בעלמא כיו"ב. אלא ודאי ליכא למשמע מינה מידי. וזו היא דעת הרי"ן מיגש ז"ל. ודלא כמש"כ הלח"מ: 
+
+<b>אלא</b> דמ"מ מש"כ הרי"ן מיגש ז"ל דאע"ג דהאיבעיא דר"כ לא איפשיטא מ"מ מייתי קרבן. הוא תמוה לענ"ד ודבריו ז"ל צ"ע אצלי. ואמנם בדעת הרמב"ם ז"ל אפשר לומר דלאו מהאי טעמא פסק כן. אלא משום דס"ל כמשכ"ל דמלישנא דרבא בר איתי משמע דלא לדיחויא בעלמא קאמר. אלא לקושטא דמילתא הכי ס"ל. ולפ"ז נראה לומר דהרמב"ם לא גריס כגירסא שלפנינו בדברי רבא בר איתי אלא גירסתו כגירסת הרי"ן מיגש רבו ז"ל דגריס מאן תנא זדון שבועת הפקדון לא ניתן לכפרה ר"ש אבל לרבנן קרבן מייתי מילקא לא לקי. עיי"ש בדברי הרי"ן מיגש ז"ל. וזו היא ג"כ גירסת הרא"ש ז"ל בתוספותיו עיי"ש בדבריו. ולזה פסק כמותו. אבל לפי גירסתנו אית לן למינקט הילכתא דלוקה ומייתי נמי קרבן. ואם נימא דרבא ב"א לדיחויא בעלמא קאמר. כנראה מדברי הראשונים ז"ל שם עיי"ש. וא"כ לא איפשיטא איבעיא דר"כ כלל אית לן למינקט דלא לקי ולא מייתי קרבן: 
+
+<b>והשתא</b> לפ"ז נראה דמש"כ רבינו הגאון ז"ל ובאשם שגגתו יפר לא משום דפסק כר"ש. אלא כוונתו לפי מאי דקאמר ר"י בר"י (בפ"ב דמכות ט' ע"ב) חבר אין צריך התראה שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד עיי"ש. ומדברי הבה"ג (הלכות עדות) נראה דס"ל דהכי הילכתא עיי"ש. ובאמת דהכי משמע מסוגיא דסנהדרין (פרק היו בודקין מ"א ע"א) עיי"ש. וגם בפ"ק דסנהדרין (ח' ע"ב) מוקמינן לרבנן כוותי' עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל אע"פ שפסק דחבר צריך התראה. מ"מ כתב (בפ"א מהלכות איסורי ביאה ה"ג. ובפי"ב מהלכות סנהדרין ה"ב) שלא ניתנה התראה בכל מקום אלא להבחין בין שוגג למזיד עיי"ש ובמש"כ הה"מ והכ"מ שם על זה. וא"כ מבואר מזה דכל שעבר בלא התראה מחזקי' לי' בחזקת שוגג. והשתא לפ"ז אפשר לומר דכוונת רבינו הגאון ז"ל בזה רק לאפוקי היכא דאתרו בי'. דאע"ג דקיי"ל כרבנן דר"ש דדין המזיד כשוגג בשבועת הפקדון. מ"מ היינו בלא אתרו בי'. שהוא בחזקת שוגג אצלנו. אבל באתרו בי' הו"ל איבעיא דלא איפשיטא. ולא מייתי קרבן אשם כמו שביארנו. ואם נימא דאיפשיטא מדרבא בר איתי. עכ"פ לא מתכפר באשם לחוד אלא מילקא נמי לקי. וא"כ באשם לחוד בכל ענין אינו מתכפר אלא בכל מיני שגגה. דאפי' מזיד ולא אתרו בי' בכלל. וזהו שכתב ובאשם שגגתו יפר. אבל היכא דקים לן בי' דמזיד הוא. דהיינו באתרו בי' לא מתכפר באשם וכמו שנתבאר. ודברי רבינו הגאון ז"ל קצרים ועמוקים כדרכו. 
+
+
+Mitzvah 148
+
+
+
+Mitzvah 149
+
+<b>ואשם תלוי.</b> מצוה להביא אשם אם עבר בשגגה על ספק איסור כרת בענין שאם הי' ודאי הי' מתחייב להביא חטאת קבועה ע"פ התנאים המבוארים בפ"ד דכריתות עיי"ש. ומנאה הרמב"ם ז"ל (עשין ע') וכן כל שאר מוני המצות מנאוה מצוה בפ"ע. והבה"ג וסייעתו מנאוה במספר הפרשיות כדרכם. ולא נתבאר טעמם. וגם על הרמב"ם וסייעתו ז"ל הדבר קשה דלפי מה שהשריש הרמב"ם (בשורש השביעי) ראוי לומר דאין זה אלא דקדוק מדקדוקי המצוה שאם חטא בדבר שזדונו כרת בשוגג אם בודאי חטא מביא חטאת. ובספק מביא אשם. ואע"ג דודאי וספק אין קרבנותיהם שוין. וגם בספק נאמרה בתורה פרשה מיוחדת בפ"ע. מ"מ בכל כיו"ב לפי מה שהשריש שם אין למנותה מצוה מיוחדת בפ"ע. אלא נחשבת רק כאחד מדקדוקי המצוה. כמו שכתב שם לענין קרבן עולה ויורד ולענין חטאת ההדיוט והמשוח והנשיא. וביאר הטעם כי לא בהתחלף מיני הבעלי חיים שיקריב מהם הקרבן יתרבה הקרבן האחד שהוא קרבן שוגג וישוב מצוות הרבה עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ גם אשם תלוי שהוא קרבן שוגג לא יהא אלא אחד מדקדוקי המצוה שאינו בא במנין בפ"ע. ואע"ג דבאשם תלוי לא נפטר מחטאת כשיתודע לו שחטא בודאי. ואינו בא אלא לקצת כפרה להגן עליו מן היסורין. כדאמרינן בפ"ו דכריתות (כ"ה ע"ב) עיי"ש. מ"מ אין זה אלא דקדוק במצות קרבן השוגג. ואדרבה משום זה י"ל שאין למנותו מצוה בפ"ע גם ע"פ מה שהשריש הרמב"ם (בשורש י"א) שאין למנות חלקי המצוה. דמה"ט לא מנה ג"כ קרבנות טומאה של הנזיר מצוה בפ"ע כ��שכ"ל (עשין צ"ג וקי"א) עיי"ש היטב. דהכא נמי לדרכו ז"ל ראוי לומר שאין האשם תלוי אלא חלק מחלקי מצות הכפרה דעד שלא יודע לו יביא האשם ולכשיתודע לו יביא החטאת. ולכן דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל לא נתבררו אצלי. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל ע"פ דרכו ברורים ונכונים מאוד. וגם באזהרותיו (בדבור לא תענה) מנה אשם תלוי מצוה בפ"ע. אלא שדבריו שם צ"ע קצת שכתב שם וז"ל מתנות מעל במו גבר יביא אשם ודאי ויתנשא. ואשם תלוי ללא יודע עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ מתנות מעל במו גבר. פשוט דכוונתו למועל בהקדש קדשי מזבח או בדה"ב שבאים ע"י מתנות נדרים ונדבות וכ"ש חובות. אבל קיצר במה שלא כתב אלא האשם בלבד ולא הקרן והחומש. שהם ג"כ בכלל המצוה כמו האשם. ויותר קשה במש"כ ואשם תלוי ללא יודע. דנראה מדבריו דאדסמוך לי' לעיל מיני' קאי. דמועל בהקדש בודאי יביא אשם ודאי. ובספק מביא אשם תלוי. וזה דלא כהילכתא. דר"ע הוא דקאמר הכי במתניתין (דפ"ה דכריתות) וחכמים פליגי עלי'. ואין הלכה כר"ע מחביריו. וכן במתניתין דפרק בתרא דמעילה פליגי חכמים עלי' דר"ע עיי"ש. וא"כ צריך לדחוק דלא קאי דלעיל מיני' בסמוך אלא מילתא בעלמא קאמר דאיכא מצוה להביא אשם תלוי על הספק: 
+
+
+Mitzvah 150
+
+<b>ולנחרפת.</b> מצות אשם שפחה חרופה. ויש בכלל מצוה זו גם מלקות. שהיא לוקה מדכתיב בקורת תהי' והוא מביא אשם. ובזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן אין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן. כדאמרינן בפ"ב דכריתות. (י"א ע"א) עיי"ש. ואינן נמנין אלא מצוה אחת. כיון דהאשם והמלקות על עבירה אחת ומעשה אחת הן באין שנעשה בין שניהם. ועוד דהמלקות אינה אלא מצות הב"ד והציבור להלקות את המחוייב מלקות. והיא בכלל פרשת מלקות שמנה רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו במספר הפרשיות. ואע"ג דבשפחה חרופה כתיב מצות מלקות בפ"ע. כדדרשינן התם מקרא דבקורת תהי'. מ"מ בכל כיו"ב שענין אחד ממש הן דרכו של רבינו הגאון ז"ל למנותן מצוה אחת. אע"פ שבאו בהן בתורה בכל חדא מצוה בפ"ע. כמו שביארנו בכמה דוכתי. אמנם הבה"ג וסייעתו ז"ל נראה דכוונתם למנות מלקות דשפחה חרופה מצוה בפ"ע. שהרי כל האשמות ודאין כללו במצוה אחת במה שמנו במספר הפרשיות פרשת אשמות ודאין. וא"כ בכלל זה גם אשם שפחה חרופה. ומ"מ מנו ג"כ פרשת שפחה חרופה בפ"ע במספר הפרשיות. וע"כ כוונתם בזה למלקות דשפחה חרופה דכתיב בה מצוה בקרא בפ"ע. אף שכבר מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל מצות מלקות בפ"ע. שמנאה הבה"ג במספר הפרשיות כמבואר בבה"ג כת"י רומי. ונוסחא זו מוכרחת כמתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) עיי"ש. וכבר ביארתי בזה במק"א ובאזהרות הר"י אלברגלוני מנאה במספר העונשין. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל מנאה אחר מספר העונשין עיי"ש. וכן מנאה באזהרות אתה הנחלת. וא"כ מה שמנו במספר הפרשיות פרשת שפחה חרופה ע"כ כוונתם למלקות דשפחה חרופה. וכן מבואר להדיא באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב שם וז"ל שוכב עם נחרפת להלקות כי מרדו עכ"ל עיי"ש. איברא דדבריו ז"ל אלו צ"ע טובא אצלי דמה שכתב המלקות על השוכב הוא נגד משנה ערוכה (בפ"ב דכריתות י' ע"ב) דתנן בשפחה לא השוה לא האיש לאשה במלקות ולא האשה לאיש בקרבן עיי"ש ובגמרא שם (י"א ע"א). ואולי אפשר קצת לומר דכוונתו בזה לכלול גם השוכב מיהת לענין מלקות מרדות היכא דמיפטר מקרבן כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות איסורי ביאה הלכה ט"ז) עיי"ש. ויתכן דלזה רמז במש"כ כי מרדו. וכדרך הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר מדבריו דלא מנה פרשת נחרפת אלא לענין המלקות. ומיהו בעל אתה הנחלת כתב בהדיא אשם שפחה חרופה ולא הזכיר המלקות כנראה שכללה במצות מלקות שמנאה שם עיי"ש. ומיהו גם האשם לא הי' לו למנות אחר שכבר מנה מצות אשם ודאי כדרך הבה"ג שנכללו בה כל האשמות ודאין שבכללן גם אשם שפחה חרופה. אלא שכבר כתבתי דכיו"ב יש להקשות בכמה מצות שבאזהרות אלו ואין להאריך בזה: 
+
+<b>והנה</b> גם הרמב"ם וסייעתו ז"ל הלכו בזה בדרך הבה"ג למנות כל האשמות ודאין מצוה אחת. אע"פ שבאין כל אחד על מין עבירה אחרת ואין להם ענין זה לזה כלל ובכל אחד נאמרה בתורה מצוה מיוחדת בפ"ע. וכבר נתעורר בזה הרשב"ץ ז"ל. ומ"מ הסכים עם הרמב"ם בלא שום טעם אלא משום שלא רצה לחלוק עליו בלא ראי' מפורשת כמשכ"ל (עשה קמ"ח) עיי"ש. אף דכל השגותיו של הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו אינם ע"פ ראיות מפורשות ומוכרחות אלא ע"פ סברא בעלמא ומהכרח מנין המצות גופי'. וראיות כאילו יש להביא גם כאן. ואין להאריך כאן בזה. ואמנם לבד זה קשה לכאורה על הרמב"ם וסייעתו. ובכללם גם הרשב"ץ. דאף שהם מונים כל האשמות ודאין מצוה אחת עכ"פ הי' להם למנות מלקות דשפחה חרופה מצוה בפ"ע מדכתיב בקורת תהי'. מיהו אין בזה קושיא שכבר ביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד) שיש למנות כל מין עונש מצוה אחת בפ"ע. וארבע מיתות נמנין ארבע עשין אף דכל מין ממיני המיתות יש בו כמה עשין חלוקות בפ"ע בכל עבירה בפ"ע עיי"ש. וא"כ גם המלקיות נכללין במצוה אחת שכבר מנה הרמב"ם (עשין רכ"ד) להלקות המחוייב מלקות עיי"ש. אע"ג דבשפחה חרופה כתיבא מצות מלקות בפ"ע. וגם יצאה לידון בדבר החדש. דהיא לוקה ולא הוא. אלא מביא אשם אפי' במזיד. וזה פשוט ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 151
+
+<b>והקדש בחמישיתו לכפר.</b> נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן לחומש דאוכל תרומה חלה וביכורים. דנפק"ל מדכתיב ואיש כי יאכל קודש בשגגה ויסף חמישיתו עליו וגו'. ומנאה ג"כ הרמב"ם ז"ל אלא שכללה במצוה אחת עם עשה דמעילה בהקדש. אע"פ שאינם ענין זה לזה כלל. ובכל אחד נאמרה בתורה מצוה מיוחדת לגמרי בפ"ע. וזהו ג"כ ע"פ דבריו (בשורש י"ד) אע"ג דלא דמי להנך דהתם כ"כ. ויש מקום לחלק ברווחא ואין להאריך בזה. אבל אין דעת רבינו הגאון ז"ל כן. וגם עיקר דברי הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד) לא שמיעא לי' לרבינו הגאון ז"ל ולא ס"ל. אלא דרכו בזה כדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל למנות כל עונשי העבירות כל אחד בפ"ע. כמו שבאו בתורה בכל עבירה ועבירה מצוה בפ"ע. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם שאין דברי הרמב"ם ז"ל מוכרחין בשורש זה כלל. ומה שהשיבו כמה מהאחרונים ז"ל על דברי הרמב"ן בזה אין בדבריהם ממש כמו שביארנו בזה במקומו בפתיחתנו למנין העונשין ברחבה ואכמ"ל בזה. ולכן גם כאן רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל ומנה חומש דתרומה מצוה מיוחדת בפ"ע. וכן באזהרותיו (בדבור לא תענה) מנה במעילה מצוה בפ"ע ובאוכל תרומה מצוה בפ"ע. ושם דבריו מבוארים קצת יותר שכתב שם וז"ל נתתי כפר בתוספת חומש ואוכל קדש שוגג וכו' עיי"ש. וזה מבואר דקאי על אכילת תרומה דלית בה תשלומי חומש אלא באכילה דוקא. ודבריו הם ממש כלישנא דקרא. כי יאכל קדש בשגגה. דקאי על תרומה כדדרשו בספרא (פרשת אמור) ובפ"ב דפסחים ובכמה דוכתי. והנה במתני' (דפרק הזהב (בבא מציעא נ"ה ע"ב)) תנן חמשה תומשין הן ואלו הן האוכל תרומה ותרומת מעשר ותרומת מעשר של דמאי והחלה והביכורים מוסיף חומש. והפודה נטע רבעי ומע"ש שלו מוסיף חומש הפודה את הקדישו מוסיף חומש. הנהנה שוה פרוטה מן ההקדש מוסיף חומש. והגוזל את חבירו שו"פ ונשבע לו מוסיף חומש עיי"ש. וכולן מנאן רבינו הגאון ז"ל כאן. דאוכל תרומה ותרו��ת מעשר ותרומת מעשר של דמאי וחלה וביכורים. דכולהו בכלל תרומה נינהו. מנה כאן במצוה זו. וחומש דפודה מע"ש ונ"ר מנה (לעיל מצוה קל"ג) וכלל בה גם חומש דפודה הקדישו. וכדרכו ז"ל כמו שביארנו שם. וחומש דמועל בהקדש מנה לעיל (מצוה קמ"ז) וחומש דגוזל מנה (במצוה קמ"א). וכן באזהרותיו מנאן כולן בפרט כל אחד בפ"ע כמו כאן. (בדבור לא תגנוב. ובדבור לא תענה) עיי"ש. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנו במנין העשין במצוה אחת חמשה חומשין ודבריהם סתומים. ואפשר שכוונתם למנותן חמש מצות כדרך שמנאן רבינו הגאון ז"ל. ועי' מש"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' נ"ו). ובמש"כ מפרשי אזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל במצוה זו שהאריכו בזה שכפי הנראה מאזהרות הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל שהבינו כוונה אחרת בדברי הבה"ג במצוה זו עיי"ש. והדברים תמוהים. דבלתי ספק כוונת הבה"ג כמש"כ הרשב"ץ וכדברי רבינו. הגאון ז"ל כאן. ואין כדאי להאריך בזה. אלא שלא נתבאר אם כוונת הבה"ג למנותן כולן במצוה אחת או בחמש מצות: 
+
+
+Mitzvah 152
+
+<b>לכפר מגע חטאת.</b> נראה דהכוונה לעשה דיקדש. דכתיב (בפרשת צו) גבי חטאת כל אשר יגע בבשרה יקדש. ותניא בזבחים (בפרק דם חטאת צ"ז ע"ב) יקדש להיות כמוה. הא כיצד אם פסולה היא תפסל ואם כשירה היא תאכל כחמור שבה עיי"ש ואמרינן התם רב אשי אמר יקדש עשה הוא עיי"ש. וגם באזהרותיו (בדבור כבד) מנה רבינו הג' ז"ל עשה זו. וזו היא כוונתו במש"כ שם ותורת חטאת ואוכל הנוגע בה וכו' עיי"ש. וכן באזהרות אתה הנחלת מנה עשה זו. שכתב שם וז"ל יגע בבשר קדש יקדש עיי"ש. וגם הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין קמ"ח) מנה עשה זו. ובפנים (סי' נ"ד) כתב וז"ל ולי נתוספה מצוה אחת בזה והוא שאם נבלע בשר חטאת בבשר חולין או שלמים. לקדשו שיהי' כמוהו. ולמדתי זה ממה שאמרו (בפרק דם חטאת). כל הנוגע בבשרה יקדש להיות כמוה. הא כיצד אם פסולה היא תפסל. והקשו ואמאי ניתי עשה ונידחי ל"ת. והעלו שם אמר רב אשי יקדש עשה הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. ואני תמה מהם ז"ל שלא נתעוררו על זו העשה וצ"ע עכ"ל עיי"ש. וכבר קדמוהו קמאי דקמאי. רבינו הגאון ז"ל כאן ובאזהרותיו. ורבינו שמעון הגדול באזהרות אתה הנחלת במצוה זו וזכו בה תחילה. 
+
+<b>וראיתי</b> להר"י בכר דוד ז"ל בד"א (קונטרס ששי) שעמד על דברי הרשב"ץ ז"ל וכתב בטעם הרמב"ם שלא מנה עשה זו משום שמנה כל מעשה החטאת למצוה אחת. וכולן נגררין אחר וזאת תורת החטאת. והביא הכרת לזה. דאם לא נמנה הכל למצוה אחת. הי' צריך למנות ג"כ ואשר יזה מדמה על הבגד תכבס במקום קדוש. אלא ודאי שהכל נחשב למצוה אחת ומחלקי המצוה הם נחשבים עיי"ש ואמנם אין מזה הכרח אלא נגד הרשב"ץ דאזיל בשיטת הרמב"ם בשרשיו. וכבר כתב הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ב) וז"ל שאין ראוי למנות חלקי המלאכה מהמלאכות שבא הצווי בעשייתם כל חלק וחלק בפ"ע וכו'. וכמו כן היא מלאכת החטאת כולה מזביחתה והפשטתה והקרבתה מה שיקריב ממנה ורחיצת הכלים שתבושל בהם או שבירתם. הכל היא תורת החטאת. והיא מצוה אחת עכ"ל עיי"ש. ומהאי טעמא לא מנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל ובכללם גם הרשב"ץ ז"ל עשה דואשר יזה מדמה על הבגד תכבס וגו'. אבל רבינו הגאון ז"ל וגם רבינו שמעון הגדול ז"ל מנו באמת גם עשה זו. כמבואר לקמן בסמוך. ולכן לשיטתייהו אזלי גם כאן. ושפיר מנו גם עשה זו דיקדש. וכמבואר בגמרא דהו"ל עשה גמורה. ואין בזה שום הכרח כלל. ובאמת לא ידענא מאי ענין זה למעשה החטאת שיחשב חלק מחלקי המצוה. דודאי זביחתה והפשטתה וכל פרטי דיני הקרבתה. חלקי המצוה הם. אבל כל אשר יגע בבשרה יקדש להיות כמוה. וכן אשר יזה מדמה על הבגד תכבס במקום קדוש וגו'. אינם ענין כלל למעשה החטאת המוטלת על הכהנים בעבודת החטאת והרצאתה. ולא שייכא בזה שום מצוה לכתחילה. וכ"ש עיכוב בדיעבד. בכפרת החטאת כלל. אלא ענין אחר הם לגמרי שבא רק בדרך מקרה. ומוזהרים עליהם ישראלים ככהנים. ולא יתכן כלל לכוללם בכלל מצות מעשה החטאת. ואי משום דכתיב זאת תורת החטאת. א"כ נימא ג"כ מדכתיב זאת תורת העולה דאין בה אלא מצוה אחת. והרי הרמב"ם גופי' מנה בה שתי מצות בסה"מ (עשין כ"ט ל') עיי"ש. וכן מדכתיב זאת התורה אדם כי ימות וגו' מנה הרמב"ם שתי עשין (ק"ז ק"ח) עיי"ש. וכן בפרשת זאת תהי' תורת המצורע וגו' מנה הרמב"ם שלש עשין (ע"ז ק"י קי"א) עיי"ש. וכן הרבה כיו"ב. אלא ודאי מזה ליכא למשמע מינה מידי. ומש"כ שם הרר"י בכר דוד להכריח כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל מסוגיא דנזיר (פרק שלשה מינים ל"ז ע"ב) וכן הוא בפ"ג דפסחים (מ"ה ע"א) דאמרינן התם א"ל ר"א ברי' דר"א לרב אשי מדרבנן נשמע לר"ע וכו'. א"ל משום דהוי נזיר וחטאת שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. נזיר הא דאמרן. חטאת דתניא כל אשר יגע בבשרה יקדש וגו' יקדש להיות כמוה. שאם פסולה היא תפסל וכו'. ורבנן נמי ניהוי נזיר וחטאת שני כתובים הבאין כאחד ואין מלמדין. אמרי מיצרך צריכי. דאי כתב רחמנא גבי חטאת ה"א נזיר לא אתי מינה וכו'. ואי כתב רחמנא גבי נזיר ה"א מנזיר לא ילפינן וכו' עיי"ש. ואי יקדש למצות עשה אתי היאך אמרו לכתוב נזיר ולא לכתוב חטאת. והלא חטאת היא אחת מרמ"ח עשין. וא"כ תקשה דרב אשי אדרב אשי. אלא ודאי מכאן למד הרמב"ם למנות כל מעשה החטאת למצוה אחת. עיי"ש בדבריו. ואין בדבריו ממש. דמאי ענין זה לזה. דאטו לדעת הרמב"ם וסיימתו אין בזה עשה. הרי מפורש בגמרא דיקדש הו"ל עשה. אלא דס"ל שאין עשה זו נמנית מצוה בפ"ע במנין העשין משום דהו"ל חלק ממעשה החטאת. וכל מעשה החטאת נמנה מצוה אחת. אבל משום זה לא נגרע עשה זו מכל שאר עשין שבתורה לשום דבר. כידוע בהרבה מצות כיו"ב. וגם הרי רב אשי גופי' קאמר דהו"ל עשה ואין עשה דאכילת קדשים דוחה אותה. הרי דהו"ל עשה גמורה כעשה דאכילת החטאת. ואיך נאמר דאין זו עשה. וא"כ אפי' נימא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין הקושיא מסתלקת בזה כלל. וליכא לאוכוחי מינה מידי. אלא שכתב שם עוד דעדיין קשה דלימא דאיצטריך קרא דיקדש כי היכי דלא נימא דאתי עשה דאכילת קדשים ולידחי ל"ת. וע"כ צ"ל דהך סוגיא דנזיר ודפסחים פליגא אסוגיא דזבחים וגרסינן התם רב אסי בסמך. וסוגיא דפסחים ונזיר משני אקושיא דפריך בזבחים ליתי עשה ולידחי ל"ת כשינויא דרבא דמשני התם אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש ולא ס"ל דיקדש עשה הוא. ולפיכך לא מנאוה הרמב"ם וסייעתו משום דרב אשי בפסחים ובנזיר כרבא ס"ל דיקדש לאו עשה הוא עיי"ש בדבריו. ואמנם לדידי גם מזה ליכא שום הכרע כלל. דבעיקר קושיא זו כבר עמדו כל האחרונים ז"ל ונאמרו בה דברים הרבה. וגם בתשו' בשמים ראש (סי' רל"ב) עמד בזה בשם הרא"ש ותירצה עיי"ש בדבריו. והעיקר בזה והפשוט הוא מה שתירצו דרב אשי ודאי לא פליג אשינויא דרבא דאין עשה דוחה ל"ת דמקדש. שכן מוכרח בלא"ה לומר בההיא דשבירת עצם כמבואר שם עיי"ש. אלא דרב אשי קאמר דגבי חטאת בלא"ה ניחא משום דהשתא דכתיב יקדש הו"ל עשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. וא"כ שפיר קאמר ר"א בפסחים ונזיר שם דמצי למיכתב בנזיר ולא איצטריך בחטאת. דמשום דלא נימא דאתי עשה ודחי ל"ת לא צריך קרא דבלא"ה לא דחי משום דהו"ל דמקדש. ואין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. וכן מתבאר מדברי הראשונים ז"ל. כמש"כ בשעה"מ (פ"ג מהלכות נדרים) עיי"ש. וא"כ ליכא למשמע מינה מידי. ובפרט לחדש גירסא חדשה שאין לה שום סעד כלל בשום דוכתא. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ולשון</b> לכפר מגע חטאת שכתב גאון נראה דהכוונה דמגע חטאת כשאכלו צריך כפרה משום דאסרתו תורה וקאי בעשה. ונקט לשון זה כדי להתחיל בתיבה שסיים בה לעיל מיני'. וכדרכו ז"ל בחרוזים אלו. ומש"כ מגע חטאת לישנא דקרא נקט. כל אשר יגע בבשרה יקדש. אבל ודאי במגע לחוד לא מיתסר. כמבואר בברייתא שם בפסחים ובנזיר ובזבחים. ולא כתיב יגע אלא לומר דלא מיתסר אלא מקום מגע כדאי' בזבחים שם ובסיפרא (פרשת צו) עיי"ש. גם אפשר לומר דלכפר זה הוא מלשון וכפר בריתכם (ישעי' כ"ח י"ח). דפירושו ביטול וביעור מן העולם. והכוונה לומר דמגע חטאת נאסר באכילה. וצריך ביעור כדין קדשים פסולים. ואם כשרה היא תאכל כתמור שבה וחייב לאכלו מיד לפני כלות זמן אכילת החטאת שלא לעבור על אזהרת נותר: 
+
+
+Mitzvah 153
+
+<b>ודמה בכל כלי כחקת תמימה.</b> כבר כתבתי לעיל דהכוונה למצות עשה דכתיב בפרשת חטאת (בסדר צו) ואשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עלי' תכבס במקום קדש. ומש"כ בכל כלי כוונתו למאי דכתיב שם וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר. ואם בכלי נחשת בשלה ומורק ושטף במים. וזהו שכתב בכל כלי כחקת תמימה. דהמצוה היא לעשות בכל כלי כחוקתה אשר חקקה לו תורה הנקראת תמימה. דהבגד תכבס במקום קדוש וכלי חרש ישבר וכלי נחושת טעון מריקה ושטיפה. וכולם אינן נמנין אלא במצוה אחת. דהכל ענין אחד ממש הוא. אלא דאמרה תורה לעשות בכל כלי כראוי לו. כיבוס בבגד ומריקה ושטיפה בכלי נחושת ושבירה בכלי חרס משום שאינו יוצא מידי דופיו לעולם. ואין לו תקנה אלא שבירה. ואמנם מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו מבואר שכוונתו שם למנותן בשלש מצות עיי"ש (בדבור כבד). וכן מנאן ג"כ באזהרות אתה הנחלת בשלש מצות בפ"ע עיי"ש. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מזה ולא מנאן אלא באחת וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. דכל שהם ענין אחד ממש אין נמנין אלא במצוה אחת. כמש"כ בכמה דוכתי. וכבר הבאתי לעיל דברי הרמב"ם ז"ל. (בשורש י"ב) שכתב דאין מצוה זו נמנית כלל משום שאינה אלא חלק ממצות מעשה החטאת. וביארתי טעמו של רבינו הגאון ז"ל דלא ס"ל הכי. וכבר ראיתי להר"ב פר"ד (בדרך מצותיך ח"א) שעמד בזה שתמיהא על הרמב"ן ז"ל שלא מנה מצוה זו. וכתב וז"ל קשיא לי בדעתו של הרמב"ן שהדבר ידוע שיש בקרבן חטאת דין מיוחד. והוא מה שצוה הכתוב (בפרשת צו) ואשר יזה מדמה על הבגד וגו' והיא מצוה גמורה לכבס אותו בעזרה ואם יצא לחוץ מכניסו בפנים ומכבסו. ואם נטמא קורעו ומכניסו. וכל זה הוא מבואר בכתוב. והרמב"ם שמנה כל מעשה החטאת אחת. כלל גם את זה. וכמש"כ (בשורש י"ב) וכו' אך הרמב"ן שחולק עליו בזה. ואומר שמאחר שהוזהרנו להקריב חטאת על קצת חטאים או ברגלים. הוצרך הכתוב ללמדנו אופן עשיית החטאת שהוזהרנו בה. הנה טעם זה לא יצדק אלא למה שצוה הכתוב מזביחתה והפשטתה והקרבת מה שראוי להקריב ממנה. שכל אלו הם דברים הצריכים לענין קרבן החטאת כדי שתיעשה כמצותה אך מה שצוה הכתוב שאם ניתז מדם החטאת על הבגד שנכבס אותו במקום קדוש. הוא דבר אחר. שהרי הקרבן כבר נעשה כמצותו והבעלים כבר נתכפרו. וא"כ זו היא מצוה נפרדת. ואינה בכלל לא במה שנצטוינו להקריב קרבן חטאת על קצת חטאים. ולא במה שכתב הרמב"ן מצוה כללית שנצטוו הכהנים על כל עבודת הקרבנות. שאין זו מעבודת הקרבנות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר כתבנו לעיל (מצוה קנ"ב) דגם על הרמב"ם ז"ל קשה קושיא זו כמו שביארנו. דודאי אין זה נכלל בכלל מעשה החט��ת. ואין חילוק בין הרמב"ם להרמב"ן ז"ל אלא דלהרמב"ן מעשה כל הקרבנות נמנה מצוה אחת מדכתיב ועבדתם עבודת מתנה וגו'. ולהרמב"ם מעשה כל מין ממיני הקרבן נמנה מצוה בפ"ע. אבל ודאי לא יתכן למנות בכלל מעשה הקרבן אפי' לדרכו של הרמב"ם אלא העבודות שבקרבן אם לעיכוב ואם למצוה לכתחילה. משא"כ כיבוס הבגד ושבירת כלי חרס ומריקת כלי נחושת ענין אחר לגמרי הוא ולא שייך להרצאת הקרבן ולמעשה עבודתו כלל. ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 154
+
+<b>הלוים ירימו ממעשרותם למשרתי המלך פנימה.</b> מ"ע דהפרשת ונתינת תרומת מעשר כדכתיב (בפרשת קרח) ואל הלוים תדבר וגו' והרימותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר וגו' ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן. ומנאוה כל מוני המצות כולם. והרמב"ן ז"ל אע"פ שבשאר מתנות הטובלים מנה ההפרשה והנתינה שתי מצות. כמו שביאר (בשורש י"ב) מ"מ בתרומת מעשר גם הוא ז"ל לא מנה אלא מצוה אחת. וכבר תמה עליו הר"ב פר"ד (דרך מצותיך ח"א) דמאי שנא. והניחה בתימא עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לטעמו אזיל דגם בשאר דברים הטובלים לא מנה ההפרשה והנתינה אלא במצוה אחת. כמש"כ לעיל (עשין ס"ה ס"ו) עיי"ש. ובאזהרות אתה הנחלת כתב ולהרים תרומה ממעשר נחלתם עיי"ש. והכוונה למצות הפרשת תרומת מעשר. ונקט לישנא דקרא דכתיב (בפרשת קרח) ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה. וגם כתיב שם כי את מעשר בני ישראל נתתי ללוים לנחלה. ועי' בספרי (פרשת קרח פיסקא קי"ט) ובפ"ק דר"ה (י"ב ע"ב). ואפשר שנתכוון לרמז על דרשתם שם עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קכ"ט) הכניס בעשה זו דהפרשת תרומת מעשר גם האיסור לתרום מן הרע על היפה. וז"ל שם שצוה ללוים להוציא מעשר מן המעשר שיקחו מישראל ויתנוהו לכהנים וכו'. ובאר הכתוב שזה המעשר ילקח אם מן הטוב שבו ואם מן היפה שבו. באמרו מכל חלבו. שהם חוטאים אם לא יוציאוהו מן הטוב. והוא אמרו יתברך ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. וזה הלאו שלילת החיוב הוא. אמרו לא תשאו עליו חטא כשתוציאוהו מן היפה ויורה זה כשיוציאוהו מן הרע יחטאו. וזה ענינו כענין לאו הבא מכלל עשה שאינו נמנה עם הלאוין וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאין בזה מצוה בפ"ע לתרום מחלבו דהיינו מן הטוב שבו. אלא כך היא המצוה לתרום תרומת מעשר מכל חלבו. ומצוה אחת היא. וגם קרא דלא תשאו עליו חטא וגו' איננו אזהרת לאו. אלא הוא שלילת החיוב. ואין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה שאינו נמנה במנין המצות לדעתו ז"ל. והרמב"ן ז"ל בעשין שהוסיף לפי דעתו (מצוה תשיעית) השיג עליו. וכתב וז"ל שנצטוינו בהפרישנו תרומה שנפריש אותה מן היפה או מן השוה. לא מן הרע על היפה. והוא שנאמר מכל מתנותיכם תרימו את תרומת ה' מכל חלבו וגו'. וכן הלוים בהפרישם תרומת מעשר לא יפרישו מן הרע. שנאמר ואמרת אליהם וגו'. ולשון ספרי מכל מתנותיכם וגו'. בתרומה גדולה הכתוב מדבר. ושם אמרו. ואמרת אליהם בהרימכם את חלבו ממנו. הרי זו אזהרה לב"ד של לוים שלא יהיו תורמין אותו אלא מן המובחר וכו'. ואל תאמר שהיא נמנית אחת עם מצות הפרשת תרומה וכו' לפי שהתורם מן הרע על היפה כיון שתרומתו תרומה כבר קיים מצות ראשית דגנך וגו' תתן לו. אבל עבר על זו העשה האחר שנצטוה להרים חלבו ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. ובלאוין שהוסיף לדעתו (מצוה ז') כתב עוד וז"ל שנמנעו הלוים מלהרים מן המעשר הניתן להם תרומת מעשר מן הרע שבו. אבל ירימו ביפה או בשוה. והוא אמרו יתעלה ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו והוא מניעה יזהיר השמרו לכם שלא תשאו חטא על המעשר. ובמה לא ��שאו חטא כאשר תרימו חלבו ממנו. וזה דומה למה שנאמר בכתוב אחר ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא שהוא מניעה לכהן טמא שישמר ולא יאכל תרומה טהורה כמו שבא בגמרא סנהדרין וכו'. וכן הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא מניעה להשמר בתוכחות שלא ישאו עליו חטא כאשר ביאר הרב (במצוה ש"ג). וכבר ראינו מן המפרשים וכו'. וכן כתב הרב (במצות עשה קכ"ט) שהוא שלילות וכו' כענין לאו הבא מכלל עשה שאינו נמנה עם הלאוין. ואני תמה שהלאו עכ"פ ראוי הוא להמנות לאו או עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל שיש בזה שתי עשין להפריש מן היפה בתרומה גדולה ובתרומת מעשר. אלא שאינן נמנין אלא מצוה אחת דשם תרומה אחת היא. וגם יש בה לאו דלא תשאו עליו חטא. והסכים עמו גם הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. ומנה העשה (בעשין קנ"א) והלאו (בלאוין קי"ז) עיי"ש ובקונטרס אחרון שלו. ואמנם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל ליכא שום נפק"מ אם הוא עשה גמורה ולאו גמור או שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה. דעכ"פ יש להכניסו במנין המצות שהרי רבינו הגאון מונה גם לאוין הבאין מכלל עשה במנין. וא"כ אפי' לפי דעת הרמב"ם. וכן דעת רש"י (בפ"ק דתמורה ה' ע"א) דאין בזה לאו גמור אלא לאו הבא מכלל עשה. מ"מ הוא בא במנין הלאוין מיהת לדרך רבינו הגאון ז"ל. ובאמת מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה במנין הלאוין (לאו רט"ו) וזו היא כוונתו במש"כ שם בין מצות הלויים ובחלבו ישויו עיי"ש. ורצה לומר דהלוים חייבין להיות שוין עם הכהנים בחלבו. דהיינו הטוב והמובחר שבמעשר שהם מקבלים מישראל. ואם הפרישו תרומת מעשר מן הרע על היפה שלוקחים לעצמן המובחר ונותנין לכהנים הרע עוברים בלאו דלא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. וכיון שכן אפי' אם יהי' דעתו ז"ל כדעת הרמב"ן דיש בזה עשה מיוחדת בפ"ע להרים מן היפה או מן השוה. מ"מ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו. משום דלשיטתו אזיל. שכן דרכו בכל מצוה שיש בה עשה ול"ת שלא למנות אלא הלאו או העשה בלבד. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ולכן גם כאן כיון שמנה הלאו במנין הלאוין שוב אין העשה באה במנין: 
+
+<b>אלא</b> שיש לעיין בזה. דהרי לאו זה לא נאמר אלא ללוים בתרומת מעשר שלהם. וכן הרמב"ן ז"ל שם לא כתבו אלא בתרומת מעשר ללוים. וכן מתבאר מברייתא דספרי שהביא שם עיי"ש. וכן משמע מדברי רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין שם. והשתא כיון דהעשה איתא בין בתרומה גדולה ובין בתרומת מעשר. כמבואר בספרי שהביא הרמב"ן ז"ל כמשכ"ל. א"כ נהי דלא הוצרך רבינו הגאון ז"ל למנות העשה האמורה ללוים בתרומת מעשר שלהם. משום שמנה הלאו. מ"מ עדיין הו"ל למנות העשה האמורה בתרומה גדולה שנאמרה לישראל ואינה בכלל לאו דלא תשאו עליו חטא. שלא נאמר אלא ללוים בתרומת מעשר. ומיהו לפמש"כ הרמב"ם ז"ל דאין בזה עשה מיוחדת בפ"ע. אלא דהו"ל בכלל עשה דהפרשה. ניחא שפיר. דכמו דבתרומת מעשר היא בכלל עשה דהפרשה. הכי נמי בתרומה גדולה בכלל עיקר מצות הפרשת תרומה היא שכבר נמנית. ולפ"ז מוכח מזה דדעת רבינו הגאון בזה כדעת הרמב"ם. אבל נראה דאפי' לפי דעת הרמב"ן ז"ל דעשה מיוחדת. בפ"ע היא לתרום מן היפה. מ"מ אתי שפיר מה שלא מנאה. ע"פ המבואר בסוגיא דפ"ק דתמורה (ה' ע"א) דפרכינן התם לרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. והרי תורם מן הרעה על היפה דרחמנא אמר מכל חלבו. חלבו אין גירועין לא. ותנן אין תורמין מן הרעה על היפה ואם תרם תרומתו תרומה תיובתא דרבא. אמר לך רבא וכו'. ופירש"י וז"ל גרוע לא. מן הגרוע כגון מן הרע על היפה אינו תורם. והיינו מילתא דקאמר רחמ��א לא תעביד ולא משום דהוי לאו ממש אלא לאו הבא מכלל עשה הוא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דמהך קרא דמכל חלבו שמעינן לאו הבא מכלל עשה לתורם מן הרע על היפה. והך קרא בסתם תרומה מיירי. דהיינו תרומה גדולה. דכתיב ברישא דההוא קרא מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת השם מכל חלבו וגו'. ואע"ג דלהרמב"ן ז"ל משמע דס"ל דעשה גמורה היא בקום ועשה להפריש מחלבו. ומעשה גמורה ליכא למשמע לאו הבא מכלל עשה. כמבואר בכמה דוכתי. כמו שביארנו לקמן (בלאו רס"ד רס"ה) ובשאר דוכתי עיי"ש. ואין לומר דלהרמב"ן הא דקאמר מכל חלבו חלבו אין גירועין לא אין זה משום לאו הבא מכלל עשה. אלא משום דכשתורם מן הגרוע עובר בעשה דכתיב מכל חלבו והוא עבר ותרם מן הגרוע. וכאן לא שייך לומר מכל חלבו מצוה וגרוע רשות. דאם הגרוע רשות שוב ליכא מצוה בחלבו. ודוקא בההיא דסופ"ב דפסחים (מ"א) דדריש מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה בלילה אין ביום לא שאם אכל כזית צלי מבעוד יום עובר בלאו הבא מכלל עשה. הוה שייך לומר בלילה מצוה וביום רשות. אלא משום דאייתר קרא דרשינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לאסור ביום. וכן בעולה לכה"ג. דוקא משום דאייתר קרא דייקינן מדכתיב כ"א בתולה מעמיו יקח אשה לאו הבא מכלל עשה בתולה ולא בעולה. וכן בההיא דפ"ג דזבחים (ל"ד ע"א) במעלה איברי בהמה טמאה דס"ל לר"ל דאינו עובר בלא כלום משום דבקר וצאן דכתיב בקרא היינו לומר דבקר וצאן מצוה בהמה טמאה רשות. ור"י דאמר התם דבקר וצאן ולא בהמה טמאה ולאו הבא מכלל עשה עשה. היינו משום דתרי בקר וצאן כתיבי. וכיון דאייתר קרא דייק מיני' שפיר לאו הבא מכלל עשה. אבל אי לאו דאייתר קרא גם ר"י לא הוה פליג עלי' דר"ל דבקר וצאן מצוה ובהמה טמאה רשות. כמבואר שם עיי"ש. אבל כאן בלא"ה לא שייך לומר גרוע רשות. דהו"ל תרתי דסתרי. דאם רשות לתרום מן הגרוע ע"כ ליכא מצוה לתרום מחלבו דוקא. ולזה פריך שפיר מינה לרבא. דהרי כאן אמר רחמנא לא תרים מן הגרוע. ואפי' הכי תנן דתרומתו תרומה אע"פ שעובר בעשה. אבל זה אינו דא"כ מאי פריך. ודילמא עד כאן לא קאמר רבא לא מהני אלא במאי דאמר רחמנא לא תעביד דהיינו היכא דאיכא לאו על מעשה זו. או לפחות לאו הבא מכלל עשה. וס"ל דמאחר דבהדיא גלי קרא שלא יעשה כן יש בכלל הכתוב שאם עבר ועשה אין במעשיו כלום. כאילו אמר קרא אין לך רשות לעשות דבר זה. אבל במצות עשה חיובית בקו"ע אף דמבטל עשה בידים. מ"מ כיון דלא אמר קרא שלא יעשה מעשה זו שעשה אפי' רבא מודה דמהני בדיעבד. דאל"כ לא הו"ל לומר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד וכו'. אלא הכי הו"נ לומר כל מילתא דעביד שלא כדאמר רחמנא לא מהני. אלא ודאי דוקא היכא דגלי קרא בהדיא לא תעביד הוא דס"ל לרבא הכי. ויש כמה ראיות לזה ואכמ"ל בזה. וגם מגוף סוגיא דתמורה שם ע"כ מוכרח כן. דאל"כ אמאי הוצרך לדייק מכל חלבו אין גירועין לא. ואמאי לא פריך בפשיטות והרי תורם מן הרעה על היפה דרחמנא אמר מכל חלבו ותנן אם תרם מן הרעה תרומתו תרומה. אלא ודאי לא מצי פריך אלא מלאו הבא מכלל עשה דהו"ל כאילו בהדיא כתיב בקרא לא תתרום מן הגרוע. וא"כ ע"כ מוכרח כדפירש"י ז"ל דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. והרי מדברי הרמב"ן נראה דס"ל דעשה גמורה הוא. וכן מוכרח ממה שמנאה הרמב"ן במנין העשין. ואם הו"ל רק לאו הבמכ"ע אינה באה במנין לדעת הרמב"ן כמבואר בדבריו (בשורש ששי) עיי"ש. אבל נראה דלק"מ דהכא נמי קרא יתירא הוא דעשה להפריש מחלבו כבר שמעינן מדכתיב כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן וגו'. וכ"כ התוס' (בפ"ב דקידושין מ"ז ע"א) בד"ה אם אינו קדוש וכו'. דמהך קרא נמי שמעינן מצוה לתרום מן היפה עיי"ש. וכל היכא דאייתר קרא אפי' מעשה גמורה דייקינן שפיר לאו הבא מכלל עשה כמבואר בסוגיא דפ"ג דזבחים שם ובכמה דוכתי כמשכ"ל. ואע"ג דלהרמב"ן הוה מצי למיפרך טפי מדכתיב ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. דהו"ל לאו גמור לדעתו. מ"מ כבר כתבתי לעיל דגם להרמב"ן לא קאי לאו זה אלא אתרומת מעשר. ומתניתין דפריך מינה בסתם תרומה מיירי. ולהכי נקיט קרא דכתיב בתרומה גדולה. כדתניא בספרי (פרשת קרח פיסקא קכ"א) מכל מתנותיכם תרימו את תרומת השם מכל תלבו וגו' בתרומה גדולה הכ"מ. או אינו מדבר אלא בתרומת מעשר. כשהוא אומר מכל מעשרותיכם הרי תרומת מעשר אמור. ומת"ל תרימו את תרומת השם בתרומה גדולה הכ"מ עיי"ש. ואע"ג דבתר הכי בסוגיא שם מייתי מקרא דלא תשאו עליו חטא וגו' לענין למילף מיני' דבדיעבד תרומתו תרומה עיי"ש. היינו משום דלענין קולא. לומר דתרומתו תרומה. שפיר איכא למילף מתרומת מעשר לתרומה גדולה במכ"ש. דתרומת מעשר חמירא טפי שהחמיר עלי' הכתוב בזה בל"ת ועשה. ואפי' הכי גלי קרא דתרומתו תרומה בדיעבד. וכ"ש תרומה גדולה דאינה אלא בעשה להפריש מן היפה. אבל להחמיר ליכא למילף לתרומה גדולה מתרומת מעשר. וכמבואר מההיא ברייתא דספרי גופא שהבאתי. דאי לאו דאיכא קרא דמכל מעשרותיכם לא הוה מוקי קרא דתרימו את תרומת השם מכל חלבו אלא בתרומת מעשר דוקא ולא בתרומה גדולה. ולזה לא פריך אלא מקרא דמכל חלבו אע"פ שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה. ואע"ג דאפשר דבתר דגלי קרא דגם בתרומה גדולה איכא עשה לתרום מחלבו שוב ילפינן מתרומת מעשר לתרומה גדולה גם לעבור עלה בלאו דלא תשאו עליו חטא וגו' דלא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא. ועי' ג"כ בפ"ג דגיטין (ל"א ע"א) וברמב"ם (פ"ג מהלכות תרומות הי"ב) ובסמ"ג (עשין קל"ד) עייש"ה. מ"מ ניחא לי' למינקט קרא דכתיב בתרומה גדולה גופא. ובפרט דעכ"פ לא אשכחן מיהת בהדיא דגם תרומה גדולה בכלל לאו זה. ולזה לא פריך אלא מקרא דמכל חלבו דכתיב בהדיא בתרומה גדולה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר מזה דגם בתרומה גדולה אפי' את"ל דאינה בכלל לאו דלא תשאו עליו חטא. מ"מ יש בה מיהת לאו הבא מכלל עשה. מכל חלבו. חלבו אין גירועין לא. והשתא א"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין הי' לו למנות בזה שני לאוין. דמלבד לאו האמור בתרומת מעשר שכבר מנה. הי' ראוי לו למנות גם לאו המכ"ע האמור בתרומה גדולה במנין הלאוין. ועכצ"ל דמשום דשני הלאוין ענין אחד ממש הם. שלא לתרום שום תרומה אלא מן היפה שבו. לכן מנאן שניהם בלאו אחד. כמו לאו דגניבת ממון וגניבת נפשות שמנאן בלאו אחד. אע"פ שבאו בתורה בכל אחד אזהרת לאו בפ"ע. וכן דרכו בכל כיו"ב. כמש"כ בכמה דוכתי. ולפ"ז ע"כ מה שכתב שם לאו זה בין הלאוין הנוהגים בלוים ובכהנים כמשכ"ל. לא משום שאין הלאו נוהג אלא בתרומת מעשר. דהרי גם בתרומת מעשר נוהג לאו זה דלא תשאו עליו חטא וגו' לאו דוקא בלוים אלא גם בישראל. שאם הפריש הישראל תרומת מעשר מן הגרוע עובר ג"כ בלאו זה. וכדתניא בהדיא בספרי (פרשת קרח פיסקא קכ"ב) אין לי אלא בן לוי ישראל שנטל רשות מבן לוי מנין ת"ל ולא תשאו עליו חטא וגו' עיי"ש. ומאי דקתני התם שנטל רשות מלוי. היינו משום דאתיא דלא כאבא אלעזר בן גמלא. אבל למאי דקיי"ל בזה כאבא אלעזר בן גמלא (בפרק כל הגט שם). גם בלא נטילת רשות מלוי רשאי הישראל לתרום תרומת מעשר כמו שפסק הרמב"ם (בפ"ג מהלכות תרומות) ובסמ"ג (עשין קל"ד) עיי"ש ובכפתור ופרח (פרק מ"ד). ועכ"פ גם ��ישראל הוא בכלל אזהרה זו. ועכצ"ל שלא כתבו רבינו הגאון ז"ל ללאו זה בין מצות הלוים אלא משום דקרא גבי לוים הוא דכתיב. אבל ודאי גם הישראלים בכלל. וא"כ שפיר י"ל דאזהרה זו שמנה כוללת גם לאו הבא מכלל עשה האמור בתרומה גדולה מטעם שביארנו. וזהו שכתב שם ובחלבו ישויו. כלומר שכולם יהיו שוים בחלבו. בין הכהנים ובין הלוים ובין הישראלים. שלא יקחו הישראלים והלוים היפה והטוב לעצמם ויתנו הגרוע לכהן. וגם יתכן דרמז בזה ג"כ דאפי' מעשר צריך להפריש מן היפה כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות מעשר הי"ג) ובסמ"ג (עשין קל"ה) ובכפתור ופרח (פרק כ"ה) מדכתיב בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב לכם כתבואת גורן וכתבואת יקב. כשם שמעשר שמפרישין הלוים. מן החלב שבו כך מעשר שמפרישים ישראל מן הגרן ומן היקב מן החלב שבו עיי"ש. ומהר"י קורקוס ובכ"מ כתבו שכן הוא בספרי קרח עיי"ש. אבל ליתא שם הכי במעשר. ולא נמצא דרשא זו שם. אבל ודאי ראה אותה הרמב"ם בשום מקום. ולזה כתב רבינו הגאון ז"ל שם סתם ובחלבו ישויו. שכולם כהנים לוים וישראלים צריכין להיות שוין בחלבו. דבין בתרומה ותרומת מעשר לכהנים ובין מעשר ללוים אין להפריש אלא מחלבו ולא מן הגרוע. וכיון דלאו זה כולל תרומה גדולה ותרומת מעשר ואפי' מעשר. שוב לא הוצרך למנות העשה דמכל חלבו במנין העשין לפי דרכו ז"ל: 
+
+
+Mitzvah 155
+
+<b>כה תברכו.</b> מצות עשה דברכת כהנים מדכתיב כה תברכו את בני ישראל וגו'. ומנאוה כל מוני המצות כולם. והבה"ג מנאה שני פעמים מנאה במנין העשין. וגם מנאה במספר הפרשיות שלו. ובמנין העשין כתבה בשם נשיאת כפים. ובמספר הפרשיות הזכירה בשם ברכת כהנים. ודבריו סתומים. וכבר ביארנו בזה באריכות לעיל (מצוה ט"ז) עיי"ש מש"כ בזה. וראיתי מי שרצה לומר דבמנין העשין מנה מצות ברכת כהנים בגבולין. ובמספר הפרשיות מנה מצות ברכת כהנים שבמקדש. וזה לא יתכן כלל. דאין לנו בתורה אלא מצוה אחת לכהנים לברך את ישראל. ובמקדש ובמדינה בכלל עשה זו. וברכה זו עצמה שמברכין במדינה מברכין ג"כ במקדש. וקצת חילוקים שיש ביניהם. כמבואר בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ז ע"ב) עיי"ש. היינו רק משום דגלי קרא מצד אחר. כמבואר שם עיי"ש. אבל אין לנו בזה אלא מצוה אחת לברך את הקהל בכל מקום שהוא. במקדש או במדינה. ואין כאן ענין לשתי מצות כלל. ואין כדאי להאריך בזה. וכבר רמזתי לזה שם לעיל. ויש לי בזה תמיהא על רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות. דשם לא הזכיר מצוה זו דברכת כהנים כלל. והוא דבר מתמיה. וטעמו לא נתברר לי: 
+
+<b>וקצת</b> יש מקום לומר בזה דהוה ס"ל שם כדעת קצת אחרונים ז"ל דמדאורייתא ליכא עשה אלא בנשיאת כפים במקדש עם העבודה. כדכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים. ותניא בספרא (שמיני מכילתא דמילואים) ויברכם זו ברכה סתומה שאין אתה יודע. וחזר הכתוב ופירש להלן יברכך ה' וישמרך עד וישם לך שלום עיי"ש. אבל בגבולין אין נשיאת כפים אלא מדרבנן. ומה שהכריחו קצת אחרונים מדברי הירושלמי ברכות (פ"ג ה"א) ובנזיר (פ"ז ה"א) דגם בגבולין מדאורייתא היא. מדקמיבעיא להו התם מהו שיטמא כהן לנשיאת כפים עיי"ש. והיינו ע"כ בגבולין. דאילו במקדש הרי מתסר ליכנס בטומאה. ואם איתא דליכא מצוה אלא מדבריהם מאי קס"ד שיהא מותר ליטמא. לדעתי אין מזה הכרע כלל. דלעולם אימא לך דמיירי במקדש. ונפק"מ לענין עבודת צבור הנעשית בטומאה. דטומאה הותרה בצבור ומותר ליכנס בטומאה. ואפי' אם מיירי בגבולין איכא למימר דמיירי בטומאה דרבנן. ו��כך הוה ס"ד לומר דמיטמא אע"ג דמצוה דרבנן היא. ובלא"ה כתב במרה"פ שם מטעם אחר דמיירי בטומאה דרבנן עיי"ש בדבריו. גם אפשר לומר ע"פ מאי דבלא"ה תמוה מאי קמיבעיא לי' והא טומאת כהנים הו"ל ל"ת ועשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. וכבר עמד בזה במה"פ שם עיי"ש שכל מש"כ בזה תמוה ואכמ"ל בזה. אבל נראה עפמשכ"ל (עשין ט"ז) דלדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן דעת התוס' דעשה דברכת כהנים כוללת כהנים וישראלים. הכהנים לברך. וכל ישראל להתברך עיי"ש. וא"כ עשה דנשיאת כפים הו"ל עשה השוה בכל. אבל עשה ול"ת דטומאת כהנים אינן שוין בכל. ועשה השוה בכל דוחה ל"ת ועשה שאין שוין בכל. ועי' מש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ה' ע"א) בד"ה ואכתי וכו' ובשאר ראשונים שם ובשאר דוכתי. ומה שתמה במה"פ ממתני' דפ"ב דמציעא עיי"ש. אשתמיטתי' סוגיא דמציעא שם במקומה (ל' ע"א) דהתם בלא"ה לא מידחי משום דלא דחינן איסורא מקמי ממונא. ועי' ג"כ ברכות (י"ט ע"ב) עיי"ש. אלא דלפ"ז תקשה לאידך גיסא מאי קמיבעיא לי'. וביותר קשה למאי דמסיק התם דאסר ליטמאות אבל נראה דאיכא למימר דהא גופא קמיבעיא לי'. אם נימא דמצות נשיאת כפים בגבולין מדבריהם ואסור. או מדאורייתא היא ושרי. ומסיק דמדרבנן היא ואסור. ובהכי מדוקדק היטב מאי דקאמר התם מגבילה אחוה דר"א בר כהן אמר קומי ר"י בשם רבי אחא מיטמא כהן לנשיאת כפים. שמע ר"א ומר וכו' לא שמע מיני אלא כיי דמר ר"י בן פזי בשם ר"א כל כהן שהוא עומד בבית הכנסת ואינו נושא כפיו עובר בעשה. וסבר מימר שמצות עשה דוחה למצות ל"ת וכו'. אייתוני' ואנא אלקוני' עיי"ש. ולפי' המפרשים שם העיקר חסר. אבל לפמש"כ הדברים פשוטים שטעה מגבילה והיה סבור דעשה דקאמר ר"א עשה ממש קאמר. ודחי ל"ת דאורייתא. אבל באמת עשה מדבריהם קאמר. דמדאורייתא ליכא עשה בנשיאת כפים אלא במקדש. אבל בבית הכנסת בגבולין ליכא אלא מצוה מדבריהם ולא דחי ל"ת דאורייתא. והשתא א"כ מבואר דאדרבה משם איכא ראי' איפכא. ואע"ג שאין זה מוכרח ויש לדחות. מ"מ עכ"פ אין שום הכרח ג"כ משם לומר דנשיאת כפים בגבולין מדאורייתא: 
+
+<b>ומה</b> שהביאו עוד ראי' ממה שאמרו בספרי זוטא (פ' נשא). והובא בילקוט שם. ושמו את שמי וכו' או במקדש מברכין ואין מברכין בגבולין. אמרת בכל מקום אשר אזכיר את שמי אף בגבולין וכו' עיי"ש. הרי מפורש דעשה זו נוהגת גם בגבולין. ויליף לה מקרא. לדעתי גם משם אין ראי' כלל. ואדרבה איפכא מוכח דכיון דחזינן דעכ"פ איצטריך התם קרא לריבויי גבולין. ומבואר דאי לאו דגלי קרא היה ראוי לומר דאין עשה זו נוהגת אלא בעבודת מקדש דוקא. וא"כ לפי המבואר בתלמודא דידן בסוטה (ל"ח ע"א) דבין לת"ק ובין לרבי יאשי' לא מיירי קרא אלא במקדש עיי"ש. א"כ אין לנו נשיאת כפים מדאורייתא אלא במקדש ולא בגבולין. והך דרשא דספרי זוטא לא מייתי לה לא בבבלי ולא בירושלמי ולא בספרי. ואדרבה לפי מאי דדריש רבי יאשי' שם בתלמודא דידן וקאמר דמקרא זה מסורס הוא. בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך בבית הבתירה שם אזכיר את שמי עיי"ש. א"כ אין מקום לדרשא זו כלל. ואפשר דגם בספרי זוטא לא דריש לה אלא לאסמכתא בעלמא. וראיתי בתוספתא (פ"ז דסוטה) דקתני כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאת כפים בגבולין עיי"ש. ובודאי יש חילוקים בין נשיאת כפים דמקדש לנשיאת כפים דגבולין. כדקתני במתני' דסוטה שם עיי"ש. וע"כ לא קאמר הך תנא דתוספתא אלא דכשם דאיכא עשה דאורייתא בנשיאת כפים במקדש כך איכא עשה מדאורייתא בנשיאת כפים דגבולין. וא"כ מבואר דגם בגבולין הו"ל עשה דאורייתא. ומיהו יש לדחות. ומדאמרינן בסוטה (��"ח ע"ב) אמר ריב"ל כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה שנאמר וישא אהרן וגו' מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה עיי"ש. משמע ודאי דבגבולין ליכא עשה דאורייתא. דהא עיקר תפילה אינה אלא מדרבנן. ואפי' להסוברין דתפלה דאורייתא מ"מ עכ"פ נוסח התפלה ושיעורה לכ"ע אינה אלא מדבריהם. וא"כ ברכת העבודה שבתפלה ודאי מדבריהם. וא"כ מדאורייתא ליכא האידנא עבודה כלל. וממילא גם עשה דנשיאת כפים ליכא אלא במקדש בעבודה ממש: 
+
+<b>ומעתה</b> שפיר אפשר לומר דהוה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל שם דאין נשיאת כפים מה"ת אלא בעבודה שבמקדש דוקא ולהכי ס"ל דאין עשה זו נמנית בפ"ע משום דאינה רק חלק מחלקי מצות עבודה שבמקדש. ואע"ג דעבודה שבמקד' לאו עשה אחת היא לשיטת רבינו הגאון ז"ל גם שם כמו כאן. ולא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל (שורש י"ב) בזה. וא"כ הו"ל דומיא דעשה דעל כל קרבנך תקריב מלח שנמנית מצוה בפ"ע אע"ג דלכאורה ראוי לומר שאינה אלא אחד מחלקי מלאכת ההקרבה. והיינו כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (שורש י"ב). משום שכוללת כל מיני הקרבנות שיש בהם כמה מצות מיוחדות בפ"ע. ולא יתכן שתהי' חלק מחלקי מצוה אחת עיי"ש. וגם רבינו הגאון ז"ל מנאה מהאי טעמא מצוה בפ"ע. (לעיל עשה קכ"א) עיי"ש. מ"מ הרי שם באזהרותיו שע"פ עה"ד באמת לא מנה גם עשה דעל כל קרבנך תקריב מלח. ולא מנה שם אלא לאו דלא תשבית מלח וגו' (בדבור אנכי) עיי"ש. והיינו משום דבאזהרת לאו לא שייך לומר שאינו אלא מחלקי עשה דמעשה הקרבן. וכמש"כ במל"מ (הלכות בה"ב פ"א הט"ו) עיי"ש. וכן לא מנה באזהרותיו שם גם עשה דעורות קדשי קדשים לכהנים שמנה כאן (לעיל עשה קט"ז). אע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל. גם שם כמו כאן. כוללת כמה מצות מיוחדות הנמנות לשיטתו כל אחת בפ"ע. וא"כ נראה דשם הוה ס"ל דגם בכל כיוצא בו אינו נמנה מצוה בפ"ע. ודלא כסברת הרמב"ם ז"ל שם בשרשיו. ומה שמנה שם (בדבור זכור) עשה דמיום השמיני והלאה ירצה. אע"פ שראוי לומר דאינה אלא חלק מחלקי מעשה ההקרבה. והרמב"ם וסייעתו לא מנאוה אלא משום שכוללת כל הקרבנות. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשים שם עיי"ש. אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל לא מנאה שם אלא משום דהוה ס"ל כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דאין זו עשה ממש אלא לאו הבא מכלל עשה. וכן דעת הראב"ד והרשב"ץ ז"ל וכמשכ"ל (עשה ק"ו) עיי"ש. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה תורת לאו גמור יש עליו לכל דבר. אלא שאין לוקין עליו משום דלא דמי ללאו דחסימה. כמו לאו שבכללות ולאו שאין בו מעשה. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ובפרט לקמן (לאוין רס"ד רס"ה) עיי"ש. לא יתכן לומר שאינו אלא אחד מחלקי העשה דהקרבה מטעם שביאר במל"מ (הלכות ביה"ב שם). ומה שמנה שם (בדבור אנכי) עשה דתנופה. וכן מנה (בדבור כבד) עשה דחזה ושוק עיי"ש. אע"ג דלפי שיטתו זו היה ראוי לומר דהני עשין ג"כ אין למנותן עשין בפ"ע. משום שאינן אלא מחלקי מלאכת ההקרבה. וכמש"כ הרמב"ם בשרשים שם. מ"מ כבר ביארנו לעיל (עשין קי"ג קי"ד) דבחזה ושוק ובתנופה אפי' אם לא היו כוללים הרבה ממיני הקרבנות שנמנין מצות בפ"ע. ג"כ אין לנו לומר שאינן אלא מחלקי מלאכת ההקרבה אלא יש למנותן מצות מיוחדות בפ"ע מטעם שביארנו שם עיי"ש ובמש"כ במבוא (סי' ז' שורש י"ב). והשתא א"כ נראה דלפום שיטתו שם גם בכל כיו"ב אע"פ שכולל כל מיני הקרבנות או לפחות כמה מהן שנמנו כל אחד מהן מצות מיוחדות בפ"ע. ג"כ לא חשיבי אלא מחלקי מלאכת ההקרבה. ודלא כסברת הרמב"ם ז"ל שם (בשורש י"ב). אע"ג דכאן גם רבינו הגאון ז"ל הכי ס"ל. כמו שביארנו במבוא שם עיי"ש: 
+
+<b>ומעתה</b> שפיר אפשר לומר דהיינו נמי טעמו שהשמיט שם עשה דנשיאת כפים. משום דלשיטתו אזיל דס"ל שם דגם כל כיו"ב אין למנות מצוה בפ"ע. משום דאינו אלא חלק מחלקי מלאכת ההקרבה שכבר נמנית. וכיון דמה"ת ליכא עשה אלא בשעת עבודה במקדש הו"ל מחלקי עשה דעבודת מקדש ואינה נמנית עשה בפ"ע. אבל כאן חזר בו מהאי סברא. אי משום דס"ל דגבולין נמי בכלל עשה דנשיאת כפים. וכפשטא דברייתא דספרי זוטא שהבאתי לעיל. או משום דס"ל דבכל כיו"ב אין לומר דהו"ל חלק מחלקי עשה דהקרבה. וכסברת הרמב"ם ז"ל בשרשים שם. ולכך מנה כאן עשה זו כשאר מוני המצות: 
+
+
+Mitzvah 156
+
+<b>וקדש מכהן מן הנפש.</b> נראה דהכוונה לעשה דוקדשתו שהיא מצות עשה להפריש הכהנים מטומאת מת. כמש"כ הרי"ף ז"ל (בפ"ב דמציעא) עלה דאמרינן התם (ל' ע"א) והתעלמת פעמים שאתה מתעלם וכו' הא כיצד הי' כהן והיא בביה"ק וכו'. לכך נאמר והתעלמת מהם. ופרכינן למאי איצטריך קרא פשיטא האי עשה והאי ל"ת ועשה ולא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה עיי"ש. ופירש הרי"ף דבטומאה לכהן איכא עשה דכתיב וקדשתו ול"ת דכתיב לנפש לא יטמא עיי"ש. ורש"י ותוס' וריטב"א ונמוק"י שם פירשו דהעשה היא קדושים יהיו עיי"ש. והרשב"ץ (בזה"ר עשין סי' מ"ט) מנאה במנין העשין שלו. וכתב שם דהמצוה היא לכהן עצמו שיזהר מטומאת מת. ומביא ראי' מההיא דפ"ב דמציעא עיי"ש. וביבמות (פרק האשה רבה פ"ח ע"ב) מייתי ברייתא דתניא. מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו. ופירש"י וז"ל מנין שאם לא רצה כהן להתקדש מטומאה ומנשים פסולות דפנו הכהו וקדשו בעל כרחו עכ"ל עיי"ש. וזהו כדברי הרי"ף דאיכא בטומאת כהנים עשה דוקדשתו. והרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות גזילה ואבדה הי"ח) כתב ג"כ דבטומאת כהנים איכא עשה דקדושים יהיו עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא. דא"כ אמאי לא מנה במנין העשין שלו עשה זו דקדושים יהיו. וכמו שמנאה הרשב"ץ. ואפשר לומר דזו היא באמת כוונתו בסה"מ (עשין ל"ב) שכתב שם וז"ל שצונו לכבד זרע אהרן וכו'. והוא אמרו יתעלה ית"ש וקדשתו וגו' ובא הפירוש וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וכו'. ולשון סיפרא וקדשתו על כרחו וכו'. וכן אמרו קדושים יהיו על כרחם וכו' עכ"ל עיי"ש. והיא הברייתא דמייתי בפרק האשה רבה שם. ואיתא נמי בסיפרא (פרשת אמור פ"א) עיי"ש. וכדפירש"י שם. וס"ל דעשה אחת היא שכוללת לכבדו לפתוח ראשון וליטול מנה יפה ראשון וגם להפרישו בע"כ מטומאת המת. שוב ראיתי שכבר הרגיש בזה הר"י בכר דוד ז"ל בד"א (סוף קונטרס ששי) עיי"ש. וא"כ גם לדעת הרמב"ם יש בה עשה מקרא דוקדשתו וגם מקרא דקדושים יהיו. אבל מלשונו בסה"מ שם לא משמע הכי עייש"ה. ועי' מש"כ הרמב"ם (בשורש רביעי) ובדברי הרמב"ן ז"ל שם. ובפ"ב דיבמות (כ' ע"ב) ובמש"כ התוס' (בפ"ב דמציעא שם) ובחמרא וחיי להר"ב כנה"ג (בסנהדרין י"ט ע"א) בשם נכדו של הר"ש משאנץ ז"ל עייש"ה ואין להאריך: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן לעשה דוקדשתו וכדברי הרי"ף ז"ל ופירש"י ביבמות. או לקרא דקדושים יהיו כפירש"י ושאר ראשונים ז"ל (בפ"ב דמציעא שם). ויותר משמע מלשונו דכוונתו לקרא דוקדשתו. ואף דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל עשה ול"ת שבמצוה אחת שלא למנות אלא אחד מהם. וא"כ אמאי מנה כאן העשה וגם מנה לקמן במנין הלאוין ל"ת דלנפש לא יטמא. היינו משום דעיקר העשה לישראל נאמרה להפרישן בע"כ מטומאת מת. וכדדרשינן וקדשתו דפנו בע"כ. וכן הוא מבואר מלשון רבינו הגאון כאן שכתב וקדש מכהן מן הנפש. הרי שלא כתב העשה אלא לישראל שהם חייבים לקדשו. וכן הוא לשון רבינו הגאון באזהרותיו (בדבור כבד) שכתב שם ומטומאת נפש אותם לחשכה עיי"ש. מבואר להדיא דהמצוה היא עלינו למנוע אותם מליטמא. אבל הלאו הוא על הכהן עצמו: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז אכתי קשה לאידך גיסא. דהרי עכ"פ מבואר בפ"ב דמציעא (שם ולקמן ל"ב ע"א) דגם הכהן עצמו בכלל העשה. שהרי מה"ט אמרינן התם דאם אמר לו אביו הטמא או אבדה שהיתה בביה"ק אין עשה דוחה ל"ת דלא יטמא ועשה דקדושים יהיו. או וקדשתו. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל העשה שוב לא הי' לו למנות הלאו. אמנם נראה בזה דאפשר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת רש"י והרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל דעשה דמייתי בפ"ב דמציעא שם על הכהן עצמו. היינו מקרא דקדושים יהיו. וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם דהמצוה היא רק לכהן עצמו להזהר מטומאת מת. ועשה זו לא מנאה. משום שכבר מנה הלאו דלנפש לא יטמא שמפורש בקרא גבי טומאה. והעשה שמנה כאן היינו עשה דוקדשתו כדדריש בברייתא בסיפרא ובפרק האשה רבה שם. דקאי להזהיר את ישראל להפרישם מטומאת מת בע"כ. וס"ל דעשה זו אין הכהן עצמו בכללה וכדמשמע בברייתא שם. והילכך צריך למנות העשה וגם הלאו. דכל אחד בא להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. ואף דבסיפרא דריש גם מקרא דקדושים יהיו בע"כ. דמשמע דלהזהיר לישראל על הכהנים אתי. ע"כ אסמכתא בעלמא הוא. שהרי כבר דריש לה מוקדשתו. וגם ע"כ תלמודין (בפ"ב דמציעא שם) לא ס"ל הכי אלא מוקי לה על הכהן עצמו. ואמנם באזהרותיו לא מנה רבינו הגאון אלא העשה ולא מנה הלאו עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 157
+
+<b>כי אם לשארו יטמא.</b> מצות עשה דטומאת קרובים מדכתיב כי אם לשארו הקרוב אליו וגו' לה יטמא. לישנא דקרא נקט. וקיי"ל כר"ע דאמר ריש פ"ק דסוטה ובזבחים (פרק טבול יום ק' ע"א) דלה יטמא חובה עיי"ש. ומצוה זו מנו הרמב"ם ז"ל (עשין ל"ז) וכל הבאים אחריו. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. והדבר תמוה טובא לכאורה. אלא דהבה"ג וכל סייעתו מנו במנין העשין קבורת מתים והרמב"ם (בשורש השני) השיג עליו דאין זו מצוה דאורייתא בפ"ע. אלא הוא בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך עיי"ש. והרמב"ן ז"ל (בשורש הראשון) השיב על דבריו. וכתב שם וז"ל ואני תמה למה הזכיר הרב בכלל חשובתו קבורת מתים. בודאי יש בה מצות עשה. דכתיב כי קבר תקברנו ביום ההוא. וזו מ"ע דרשוה בספרי. ומנאה הרב (הרמב"ם עשין רל"א). וכבר הביא הרב מה שדרשו מן הנתלה לשאר מתים. ואמרו ולא עוד אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת. וכמו שנלמוד ל"ת לשאר מתים כן נלמוד העשה. ובעל ההלכות שלא מנה העשה הזאת בנתלה. חייב הוא למנותה במתים סתם. ואם תאמר שמא הקפיד הרב על בעל ההלכות מפני שאמר קבורת מתים ולא אמר קבורת מתו. שאין מתחייב בה אלא קרובים. גם זו אינה תורה. שבמקום קרובים ודאי עליהם מוטלת. אבל אם אין שם קרובים יהי' מת מצוה. שמצות עשה שלו דוחה פסח ומילה וכה"ג ונזיר. והחמירו בה יותר משאר מצות עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז נראה דהיינו טעמא דהבה"ג וסייעתו שלא מנו עשה זו דלה יטמא שהיא מ"ע דטומאת קרובים משום דלטעמייהו אזלי שמנו מצות קבורת מתים לכל אדם. וליכא נפק"מ במ"ע דטומאת קרובים אלא להקדימם לשאר כל אדם שבמקום שיש קרובים פטורים אחרים מלעסוק בקבורתו. ולזה לא ראו למנותה מצוה בפ"ע. משום שלא בא הכתוב אלא לפטור אחרים ממצוה זו במקום קרובים. אבל עיקר מצות קבורה מצות כללית היא בכל אדם. וכבר מנאוה במנין העשין. כן נראה בדעת הבה"ג וסייעתו. ומזה ראי' מוכרחת למה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג 
+
+<b>ואמנם</b> יש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר ע"ס עשרת הדברות דשם לא מנה מצות טומאת קרובים אע"פ שלא מנה ג"כ מצות קבורת מתים. ו��ף דכאן חזר בו מזה ומנה מצוה זו. מ"מ הדבר תמוה מעיקרא מאי קסבר. ומיהו נראה דאפשר דהוה ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין ל"ז) שכתב וז"ל שנצטוו הכהנים שיטמאו לקרובים הנזכרים בתור' וכו' וזה בעצמו הוא מצות אבל. כלומר כל איש מישראל חייב להתאבל על קרוביו וכו' וכבר התבאר שאבלות יום ראשון דאורייתא וכו'. ואפי' הכהן חייב לנהוג אבלות ביום ראשון ויטמא לקרוביו והבן זה עכ"ל עיי"ש. ובמש"כ הכ"מ והלח"מ (ריש פ"א מהלכות אבלות) עייש"ה. ומעתה נראה דלפי מה שמנה שם באזהרותיו (בדבור כבד) מצות אבלות שכתב שם וז"ל נופת וצוף ענדם בחיימו גועו האבל נא על אסיפתם. הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דמלבד מה שחייב לכבדם בחייהם חייב ג"כ להתאבל עליהם ולנהוג מצות אבלות במיתתם. וסיים על זה בכתוב הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם. כלומר דמלבד מה שחייב הכתוב לנהוג אתם באהבה ובנעימות בחייהם חייב גם במותם במלות אבלות. והנה לא מצינו בקרא שום מצוה באבלות אם לא ממצות עשה דטומאת קרובים וכמש"כ בלח"מ שם עיי"ש. וא"כ במצות אבלות שמנה רבינו הגאון ז"ל שם כוונתו למצוה זו דטומאת קרובים. דעיקר מצוה דטומאת קרובים היינו מצות אבלות לדעת הרמב"ם. וטומאת קרובים אינה אלא לחזק חובת מצות האבלות. כמו שביאר הרדב"ז (בח"ב בלשונות הרמב"ם סי' קכ"א) עיי"ש. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מסברא זו. דבאמת דברי הרמב"ם בזה תמוהים. כמו שכבר תמה בכ"מ שם עיי"ש. ולזה מנה כאן עשה דטומאת קרובים ולא מנה מצות אבלות. ובענין מצות קבורת מתים לדעת רבינו הגאון ז"ל. כבר ביארתי (לעיל מצוה י"ט) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה כאן. 
+
+
+Mitzvah 158
+
+<b>יטמא מן נבלת בהמת טוהר הנוגע. והנושא.</b> מצות עשה שיהא הנוגע בנבלת בהמה טהורה טמא. וכן האדם הנושא אותה טמא אע"פ שלא נגע. כדכתיב (בפרשת שמיני) וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב וגו'. והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וגו'. ומנה נוגע ונושא בשתי מצות מיוחדות בפ"ע. משום דכל חד כתוב דינו בקרא מיוחד בפ"ע. וגם דיניהם חלוקים. דנוגע אינו מטמא בגדים ונושא מטמא בגדים. ונושא טמא אפי' בבית הסתרים משא"כ במגע. ומשא אינו מטמא אלא האדם דוקא משא"כ במגע וכן מנאן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) עיי"ש. והרמב"ם (עשין צ"ו) מנה שניהם במצוה אחת עיי"ש. וזה ע"פ מה שהשריש (בשורש שביעי) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא הלך בדרכו זה מטעם שנתבאר כבר אצלנו ולכן מנאן שתי מצות בפ"ע. והבה"ג וסייעתו כללו כל טומאות הנבלה וטהרה במצוה אחת. ומנאוה במספר הפרשיות עיי"ש. ודעת הרמב"ן ז"ל (עשין צ"ו) שאין למנות כל דיני הטומאות כלל במנין המצות עיי"ש טעמו. והסכים עמו הרשב"ץ ז"ל: 
+
+
+Mitzvah 159
+
+
+
+Mitzvah 160
+
+<b>והאוכל כחוק.</b> מ"ע שיהא האוכל נבלת עוף טהור טמא ומטמא בגדים בבית הבליעה. מדכתיב (בפרשת אחרי) וכל נפש אשר תאכל נבלה וגו' וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב. ומוקמינן לה בסיפרא (שם פי"ב) ובזבחים (פרק חטאת העוף) ובשאר דוכתי. בנבלת עוף טהור בבית הבליעה. שאין לה טומאה אחרת. אבל מאי דכתיב (בפרשת אמור) וכל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה. דמוקמינן לה נמי בנבלת עוף טהור (בסיפרא. ובזבחים שם). לא מיירי אלא לענין שאסור לאכול קדשים. כדפירש"י ורמב"ן ז"ל שם עיי"ש. אבל עיקר דין טומאתה לא כתיב אלא בקרא דפרשת אחרי שם. ולפי שיש בה תנאים רבים. דדוקא עוף טהור. ודוקא בבית הבליעה. ושאר תנאים המבוארים שם. לכך כתב. כדי לכלול כל הדינים והתנאים בקיצור. והאוכל כחוק. כלומר טומאת דבר שאינו מטמא אלא דרך אכילה ע"פ חוקים ומשפטים המפורשים במקומן. והרמב"ם וסייעתו לא מנאוה מצוה בפ"ע. מפני שחשבוה לאחד מדקדוקי מצות טומאת נבלה ע"פ שורש שביעי עיי"ש. ואין זו דרכו של רבינו הגאון כמו שנתבאר. ועי' מש"כ לקמן בסמוך: 
+
+
+Mitzvah 161
+
+<b>ונוגע בטמאה. ונושאה.</b> שיהא הנוגע בנבלת בהמה טמאה. וכן הנושא אותה טמא. כדכתיב (בפרשת שמיני). ולאלה תטמאו כל הנוגע בנבלתם יטמא עד הערב וכל הנושא מנבלתם יכבס בגדיו וטמא עד הערב וגו'. ומנאן רבינו הגאון ז"ל בשתי מצות חלוקות כנוגע ונושא דנבלת בהמה טהורה. לעיל (עשין קנ"ח קנ"ט). מטעם שנתבאר. אלא שיש כאן מקום לעיין לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל שהם ענין אחד ושם אחד ממש אין נמנין אלא מצוה אחת. כמו שביארנו לעיל בסמוך (מצוה קנ"ד) ובכמה דוכתי. וא"כ כאן נמי הו"ל למנות נבלת בהמהבמצוה אחת. בין טמאה ובין טהורה. דהו"ל ענין ושם אחד ממש. דכל נבלת בהמה מטמא במגע. וכן במשא. ובאמת דבאזהרותיו (בדבור לא יהי' לך). כללן רבינו הגאון ז"ל במצוה אחת בנוגע. וכן בנושא עיי"ש. ונראה דהיינו מהאי טעמא דכתיבנא. אלא שיש לתמוה דשם לא מנה טומאת נבלת עוף טהור כלל. דהרי נבלת עוף טהור אינו מטמא לא במגע ולא במשא אלא בבית הבליעה בלבד. וא"כ אינה בכלל נוגע ונושא שכתב. ואילו כתב טומאת נבלה סתם. הי' אפשר לומר שכולל נבלת עוף טהור עם נבלת בהמה טהורה וטמאה במצוה אחת. אבל כיון שלא כתב שם אלא נוגע ונושא נבלה. ע"כ אין נבלת עוף טהור בכלל. שהרי אינה מטמאה לא במגע ולא במשא. וזה תימא אמאי לא מנאה כמו שמנה נוגע בפ"ע ונושא בפ"ע. דהרי מין טומאה אחרינא הוא לגמרי. ולא מצינו בתורה טומאה אחרת כזו. ומה"ט אמרינן (בפרק חטאת העוף ע' ע"א) דחידוש הוא עיי"ש. וא"כ אם נוגע ונושא מנה כל חד מצוה בפ"ע כ"ש זו שיש למנותה מצוה בפ"ע. ועוד דטומאת מגע דנבלת שרץ מנה שם מצוה בפ"ע ולא הכניסה בכלל נוגע נבלה. כ"ש טומאת בית הבליעה דנבלת עוף טהור. דטומאה אחרת לגמרי היא. שיש למנותה בפ"ע. איברא דמצד זה יש להקשות גם על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דטומאת שרץ מנה מצוה בפ"ע (עשין צ"ז). אע"פ שאינה אלא טומאת מגע. ואילו טומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה הכניסה בכלל טומאת נוגע בנבלה (עשין צ"ו). ולא מנאה מצוה בפ"ע. אע"פ שאינה בכלל טומאת מגע. וטומאתה חידוש היא שאין כיוצא בה בכל התורה. ואולי אפשר לומר משום דנבלת עוף טהור מטמא את האדם טומאה חמורה לטמא בגדים כנבלת בהמה. משא"כ נבלת שרץ. וגם נבלת עוף ובהמה שיעורן בכזית. משא"כ שרץ דשיעורו בכעדשה. אבל אין זה מספיק לענין מנין המצות לשיטת הרמב"ם ז"ל. דאין זה אלא מדקדוקי המצוה כמש"כ בשורש שביעי. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> ראינו דבאזהרותיו מנה רבינו הגאון ז"ל נבלת בהמה טהורה וטמאה במצוה אחת. וזה ודאי נכון ע"פ שיטתו. והדבר קשה לכאורה מה ראה כאן לחלקן לשתים. אמנם נראה דדוקא היכא דשתי המצות שוות ממש בעיקר המצוה מיהת ובענין ובשם אחד. כגון אזהרת גנבה דבעיקר האיסור שוה גנבת ממון לגנבת נפשות. דכל מין גנבה אסר רחמנא. וליכא נפק"מ אלא בעונש העובר על האזהרה. וגם ענין ושם אחד לשתיהן. וכן תורם מן הרע על היפה דכל מין תרומה הזהירה תורה שלא לתרום מן הרע על היפה. והילכך אפי' באו בקרא שתי אזהרות או יותר בכל מין תרומה בפ"ע. מ"מ אין למנותן אלא מצוה אחת. שלא לתרום שום תרומה מן הרע על היפה. כמשכ"ל (מצוה קנ"ד). אבל כאן אי אפשר לכוללן במצוה אחת בהמה טהורה וטמאה. ולמנותן מצוה אחת כללית. שיהא הנוגע וכן ��נושא נבלת בהמה טמא. משום דאע"פ שענין אחד ושם אחד לשתיהן. מ"מ בעיקר המצוה אין שתיהן שוות. דנבלת בהמה טהורה אינה מטמאה אלא המתה מאילי' או נהרגה. אבל השחוטה אפי' טרפה ששחטה אינה מטמאה. משא"כ בהמה טמאה בכל ענין שאינה בחיי' הרי הוא מטמאה טומאת נבלות. בין מתה מאילי' או נהרגה ובין נשחטה. וכן לענין החלב דחלב של נבלת בהמה טהורה טהור ואינו מטמא טומאת נבלה אלא חלב של נבלת בהמה טמאה. כדתנן (בפרק. בתרא דעוקצין מ"ג) עיי"ש. וברמב"ם (פ"א מהלכות שאר אבות הטומאה ה"ה) עיי"ש. ועי' לקמן בסמוך. 
+
+
+Mitzvah 162
+
+
+
+Mitzvah 163
+
+<b>ונוגע בשרץ בדחוק.</b> מ"ע שיהא הנוגע בשרץ טמא. כדכתיב בפרשת שמיני וזה לכם הטמא בשרץ וגו' כל הנוגע בהם במותם יטמא עד הערב. ודוקא בשמונה שרצים המנוים בפרשה. אבל שאר שרצים אין בהם שום טומאה כלל. והרמב"ם ז"ל (סופ"ד מהלכות שאר אבות הטומאה) כתב וז"ל שאר שקצים ורמשים כולן וכו' הרי הן טהורים מכלום. ואפי' כאוכלין טמאים אינן עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו דאין פוסלין אפי' את הגוויי' שלא לאכול תרומה וקדשים. כדין אוכלין ומשקין טמאין. כדתנן (בפ"ה דזבים) ובשאר דוכתי. וכן מבואר בתוס' (בפ"ג דכריתות י"ב ע"ב). דתנן התם אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין כדי אכילת פרס. וכתבו בתוס' וז"ל אוכלין טמאין וכו'. אית ספרים דגרסי שקצים ובטמאים מיירי. וא"ת תיפוק לי' מכי נגע בהו טמא. וי"ל שתחב לו חבירו בבית הבליעה עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דדוקא טמאים פוסלים את הגויי' אבל שאר שרצים אפי' את הגויי' לא פסלי. ודבריהם תמוהים אצלי דהרי בהדיא תניא בסיפרא (סוף פרשת שמיני) אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ על הארץ יכול יטמאו טומאה חמורה. תלמוד לומר ולא תטמאו בהם. יכול לא יהו פוסלים את הגוף ת"ל ונטמתם בם וכו' עיי"ש. הרי להדיא דאפי' שרצים טהורים שאינם מטמאים טומאה חמורה לטמא אדם וכלים במגע מ"מ פוסלים את הגויי'. וכן בפרק בתרא דיומא (פ' ע"א) יליף עיקר פסול גויי' מהך קרא עיי"ש. והרי הך קרא בשרצים טהורים מיירי. וא"כ עכצ"ל דאע"פ שאינם מטמאים טומאה חמורה לטמא אדם וכלים כשרצים טמאים. מ"מ מטמאין מיהת כאוכלין טמאין. דאל"כ לא שייכא בהו פסול גויי' לפי המבואר ברמב"ם גופי' שם (לקמן פ"ח ה"י) עיי"ש. ובכ"מ שם לא הראה מקור דברי הרמב"ם אלו במש"כ דאפי' כאוכלין טמאים אינן עיי"ש. ויש לתמוה שלא הרגיש שהם נגד ברייתא דסיפרא וגמרא דפרק בתרא דיומא שם. ובהכי מיתרצא ממילא קושית התוס' בכריתות שם. די"ל דבשרצים טהורים מיירי דבנגיעה לא נטמא אלא באכילתן. וניחא נמי בזה מאי דאמרינן בכריתות שם (לקמן י"ג ע"א) אמר רבנאי אמר שמואל אוכלין טמאים שקצים ורמשים ומשקין אפי' כל היום כולו ובלבד שיאכל כזית בכדי אכילת פרס עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דלדברי הרמב"ם והתוס' עכצ"ל דבשמונה שרצים טמאים מיירי. והרי שיעור שרצים בין לאכילתן ובין לטומאתן אינו אלא בכעדשה כמבואר (בפ"ד דמעילה ט"ז ע"ב) עיי"ש. והיכי נקט בהו כזית. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דבשרצים טהורין מיירי דאין דינם אלא כאוכלין טמאים. וגם שיעור אכילתן אינו אלא בכזית כמבואר שם וברמב"ם (פ"ב מהלכות מאכלות אסורות) עיי"ש. ועכ"פ דברי הרמב"ם והתוס' תמוהים טובא. וביארתי דבריהם במק"א ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ומש"כ</b> רבינו הגאון בדחוק. כוונתו שנוגע בגוף השרץ עצמו שאין דבר אחר מפסיק בינתים. אבל לא ע"י דבר אחר דהיינו במשא. דאין השרץ מטמא אלא במגע ולא במשא והיסט. והנה מצוה זו מנאוה גם הרמב"ם וסייעתו (עשין צ"ז). והבה"ג וסייעתו מנאוה במספר הפרשי��ת כדרכם. וכללוה בפרשה אחת עם טומאת נבלה וטהרתה עיי"ש. אבל באזהרות אתה הנחלת מנה טומאת שרץ מצוה בפ"ע עיי"ש. וכן נוגע ונושא מנה שם כל אחת בפ"ע. אלא דנבלת בהמה טהורה וטמאה כללן במצוה אחת. וגם לא מנה טומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה. כדרכו של רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו כמשכ"ל (מצוה קס"א קס"ב): 
+
+
+Mitzvah 164
+
+<b>טומאת כלים. ושבר חרש.</b> מנה רבינו הגאון ז"ל טומאת כלים מצוה בפ"ע מדכתיבי בתורה באנפי נפשייהו מפני חילוק דיני טמאתם בכמה דברים מטומאת אדם ואוכלין ומשקין. כדכתיב (בפרשת שמיני) וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל אשר יעשה מלאכה בהם במים יובא וטמא עד הערב וטהר. והוציא מכללם כלי חרש. משום שיצאו לידון בדבר החדש. שאין להם תקנה אלא בשבירה. ולהכי כתיבי נמי בקרא באנפי נפשייהו. דכתיב וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואותו תשבורו. ואף דבלא"ה יש חילוק גדול בין כלי חרש לשאר כלים לענין דאין כלי חרש מקבל טומאה אלא מאוירו ולא מגבו. וכן מטמא אוכלין ומשקין מאוירו אע"פ שלא נגעו בהם. משא"כ לשאר כל הכלים שמקבלים טומאה אפי' מגבן. וגם אין מטמאין אחרים ולא מקבלין טומאה אלא במגען. מ"מ לא רמז רבינו הגאון ז"ל אלא מה שאין לו תקנה אלא שבירה משום דחילוק זה מפורש להדיא בקרא. משא"כ שאר חילוקי דינים שביניהם לא נפקי אלא מדרשא. כמבואר בסיפרא ובפ"ק דחולין (כ"ד ע"ב) עיי"ש: 
+
+
+Mitzvah 165
+
+
+
+Mitzvah 166
+
+<b>אוכל. ומשקה. וזרוע במחוק.</b> מנה טומאת אוכלין. וטומאת משקין. כל אחת בפ"ע כדכתיבי בקרא. דכתיב מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא. וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא. הרי שחילקן הכתוב וכתב דין אוכל בפ"ע ומשקה בפ"ע וגם חלוקים בדיניהם כמבואר בכמה דוכתי וברמב"ם (פ"א מהלכות טומאת אוכלין) עיי"ש. ואמנם מה שמנה טומאת זרעים. וכוונתו למה שכתוב בקרא וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם. צ"ע לכאורה. דהרי היינו טומאת אוכלין שכבר מנה. איברא דבקרא גופא קשה למה חלקן הכתוב לשתים. וכבר עמד בזה הרמב"ן ז"ל בפי' על התורה (פרשת שמיני) ונדחק בזה טובא עיי"ש. ועכ"פ לענין מנין המצות הדבר קשה לכאורה ביותר ואמנם נראה דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל שאין לנו במנין המצות אלא לשון הכתוב בתורה. ומאחר שראינו שחלקן הכתוב לשתים. ס"ל דקרא קמא דכתיב מכל האוכל אשר יאכל בעיקר דין טומאת אוכלין מיירי. והכשר מים שנזכר בהך קרא אינו אלא דרך אגב. ועיקר דין הכשר לא נאמר אלא בהך קרא בתרא דוכי יותן מים על זרע וגו'. ועיקר הכתוב לא בא אלא ללמד דין הכשר. וייתור הקרא דלעיל אתי לדרשא כדדרשינן בסיפרא שם עיי"ש. ולזה חלקן רבינו הגאון לשתי מצות מיוחדות בפ"ע. טומאת אוכלין מצוה בפ"ע. והכשר מצוה בפ"ע. כמו שחלקן הכתוב. ולזה רמז במש"כ וזרוע במחוק. וכוונתו בזה ללישנא דמתניתין (פ"א דמכשירין) ומייתי לה בפ"ג דכריתות (ט"ו ע"ב) דתנן המוחק את הכרישה וכו' ומשקין היוצאין ממנו הרי הן בכי יותן. ואמרינן עלה התם אמר שמואל וכרישה עצמה הוכשרה. מ"ט בשעת פרישה ממנו הוכשר עיי"ש. וא"כ כוונתו במש"כ במחוק. היינו לומר כשהוכשר. ומשום דעיקר המצוה כאן היינו דיני ההכשר במים או שאר משקין. וגם הרמב"ם וסייעתו מנו מצות אלו אלא שמנאום במצוה אחת ע"פ דרכם (בשורש שביעי). כמבואר בסה"מ (עשין צ"ח) עיי"ש. ואין זה דרך רבינו הגאון מטעם שנתבאר: 
+
+
+Mitzvah 167
+
+
+
+Mitzvah 168
+
+
+
+Mitzvah 169
+
+<b>תנור וכירים יתץ.</b> גם כאן צ"ע טובא. הן אמת דבקרא ג"כ כתיב תנור וכירים בפ"ע. דכתיב וכל אשר יפול מנבלתם עליו יטמא תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם. אבל מ"מ הדבר תמוה לכאורה שהרי כבר מנה לעיל מצוה שבירת כלי חרש. ואיזו מצוה חדשה נתחדשה כאן בתנור וכירים יותר מכל שאר כלי חרש. איברא דבקרא גופא קשה למה חזר ושנה דין זה עצמו בתנור וכירים בפ"ע. וראיתי להרמב"ן ז"ל שם שהרגיש בזה. וכתב וז"ל תנור וכירים יתץ. בא הכתוב ללמד שיהי' דין התנור והכירים שהן עשויין מן הטיט ומסיקין האור בתוכן ואופין הפת בהן בחיבורן לקרקע כדין כלי חרש וכו' שאף הם יקבלו טומאה ואין להם טהרה במקוה. ואמר יותץ ולא אמר ישבר ללמד שאין צריך לשברן עד שלא ימצא במכתתו חרש לחתות אש מיקוד. אלא יהרסם ולא יבנם לעשות מלאכתם. וללמד עוד שהם מקבלין טומאה אע"פ שמחוברין בארץ וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דתנור וכירים יצאו לדון בדבר החדש. דאף דבעלמא אין דבר המחובר לקרקע מקבל טומאה. מ"מ תנור וכירים אע"פ שמחוברין לקרקע מקבלין טומאה. ורש"י ז"ל שם לא פירש כן. דבהדיא כתב תנור וכירים כלים המטלטלין הן עיי"ש. מתבאר מדבריו דגם תנור וכירים דוקא בתלוש מקבלין טומאה. אבל מחוברין לקרקע הרי הם כקרקע ואין מקבלין טומאה. ואמנם הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ה דכלים משנה י"א) כתב וז"ל שהכלים הבנוים בארץ טהורים. זולת תנור וכיריים אשר ביארם הפסוק. אולם חוץ מזה הנה השורש אצלנו כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל. וכדבריהם מבואר בהדיא בשבת (פרק כל הכלים קכ"ה ע"א) דאמרינן התם ורבנן נמי הא כתיב יותץ. ההוא לאידך גיסא דסד"א כיון דחברי' לארעא כגופא דארעא דמי קמ"ל. ופירש"י וז"ל לאגמורי חומרא אתי דלא תימא כל התנורים העשוים כהילכתן ומחוברים לארץ הרי הם כשאר בתים וכקרקע דמי הואיל וחברן ולא לקבל טומאה קמ"ל יותץ דאע"ג דשייכא בי' נתיצה. כלומר דמחובר הוא טמא וכ"ש דמחוסר נתיצה עכ"ל עיי"ש. ולרבי יהודה ס"ל התם דדוקא מחובר הוא שטמא דשייך בי' נתיצה. דלא שייכא נתיצה אלא בבנין המחובר לקרקע. אבל כשאינו מחובר הרי הוא כנתוץ ואין לקיים בו תנור וכירים יותץ. ולא שייכא בי' אלא שבירה. כפירש"י שם עיי"ש. וכן פירש"י (בסו"פ כל הכלים) דתנור וכירים מחוברים לקרקע עיי"ש. וכנראה דמה שפירש"י (בפרשת שמיני) דתנור וכירים מטלטלים הם. היינו לומר שאינם מחוברים לקרקע ממש כבית וכיו"ב. וכן נראה מדבריו בסוגיא דשבת שם בד"ה ואם לאו וכו'. שכתב אליבא דר"י דבעינן שיהא קרוב להיות מחובר עיי"ש. נראה דמחובר ממש אין מקבלין טומאה. וכן מבואר בתוס' בב"ב (בפרק המוכר את הבית ס"ה ע"א) בד"ה לא מכר וכו' שכתבו וז"ל דסתמייהו מחוברין. כדאמרינן (בפ"ה דכלים) גורר את הטפלה עד שיהא בארץ אבל אין חיבורו חשוב חיבור. תדע מדמקבלי טומאה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבמחובר לקרקע ממש ס"ל דאין מקבלין טומאה. אבל לא משמע הכי מן הסוגיא שם דקאמר דסד"א כיון דחברי' בארעא כגופא דארעא דמי קמ"ל עיי"ש. ואם אינו מחובר ממש היכי תיסק אדעתין דכגופא דארעא דמי לענין קבלת טומאה. וגם מה שפירש"י שם אליבא דר"י דבעינן שיהא קרוב להיות מחובר לקרקע. נראה דלא משום דאם מחובר לקרקע ממש אינן מקבלין טומאה. אלא אליבא דר"י הוא שכתב כן דלא ממעט אלא כשהם רחוקים מן הקרקע אבל קרובים לקרקע מקבלין טומאה אע"פ שאינן מחוברין לקרקע. אבל ודאי אפי' במחוברין ממש לקרקע מקבלין טומאה לכ"ע. וכן מוכח בכמה דוכתי. ודברי רש"י ותוס' צ"ע. ועי' מש"כ במזרחי על פירש"י שם עיי"ש: 
+
+<b>עכ"פ</b> מתבאר מדברי הרמ��"ם והרמב"ן ז"ל דתנור וכירים יצאו לידון בדבר החדש. חדא דמקבלין טומאה אע"פ שמחוברין לקרקע. משא"כ שאר כלים דמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ואין מקבלין טומאה. ועוד דאין צריכין לטהרתן אלא נתיצה ולא שבירה ככלי חרס. דשבירה הוי טפי מנתיצה. וגם אין תנור וכירים בכלל כלי חרס. דכלי חרס לא מקבלי טומאה אלא משיצרפו בכבשן משא"כ לתנור וכירים דמשיסיק לאפות סופגנין או לבשל ביצה טרופה מקבלין טומאה. וכמו שביאר במזרחי שם עייש"ה וברפ"ה דכלים. והיינו דחילקן הכתוב וכתב כלי חרס בשבירה בפ"ע. ותנור וכירים בנתיצה בפ"ע. דשני ענינים חלוקין הן. ולזה חלקן גם רבינו הגאון ז"ל ומנאן בשתי מצות חלוקות בפ"ע. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) מנאן בשתי מצות. וכן בשאר המצות כאן דבריו שם מתאימים עם דבריו דהכא. וז"ל שם יטמא השרץ במגע כל כלי (טומאת כלים) ואדם פקוד (טומאת אדם. ופי' פקוד מלשון ופקודת כל אדם. ולא נפקד ממנו איש) ומשקה (טומאת משקין) ותנור וכירים. וזרע זרוע במים שקוד. (הכשר מים המפורש בקרא. וה"ה לשאר משקין דנפקי מדרשא. ומש"כ שקוד נראה דכוונתו דבעינן שיתכוון לכך. דניחא לי'. כדתנן פ"ק דמכשירין) התאנה טנאותי' וכל אוכל (טומאת אוכלין) ולשבור כלי חרש הסקוד. ולא ימצא במכתתו חרש לחתות אש מיקוד. עכ"ל עיי"ש הרי מנה כל שבעת מצות אלו שמנה כאן (ממצוה קס"ג עד קס"ט) ממש כהכא וכמו שביארנו. ומש"כ שם כלי חרש הסקוד. נראה שהוא מלשון נשקד עול פשעי. ופירש"י מנומר עיי"ש. וכוונתו שנטמא ומנומר בטומאתו. אבל מה שסיים ולא ימצא במכתתו חרש לחתות אש מיקוד. צ"ע לכאורה דנראה דס"ל דסגי לי' בשבירה כזו שלא יהא בשברים שיעור כדי לחתות בהם אש מיקוד. ולא משמע הכי ממתניתין (דסו"פ המוציא יין) דתנן התם חרס כדי ליתן וכו' ר"מ אומר כדי לחתות בו את האור ר"י אומר כדי לקבל בו רביעית. אמר ר"מ אע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר שנאמר ולא ימצא במכתתו חרש לחתות אש מיקוד. א"ל ר"י משם ראי' ולחשוף מים מגבא. ואמרינן בגמרא שם מסתברא דשיעורא דרבי יוסי נפיש ומקרא שיעורא דר"מ נפיש. דאי ס"ד שיעורא דר"י נפיש. לייט לי' במנא זוטרא והדר לייט לי' במנא רבה. אמר אביי מתניתין נמי לחתות אש מיקידה גדולה עיי"ש. ומבואר מזה דשיעור דלחתות אש מיקוד היינו יותר מרביעית. דלחשוף מים מגבא היינו רביעית כשיעורא דר"י. ולחתות אש מיקוד נפיש טפי. והשתא אם אין בשברים יותר מרביעית משמע דלדעת רבינו הגאון ז"ל כבר נטהר ויצא מטומאתו. והרי אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ב דכלים מ"ב. ובהלכות כלים פי"ח הלכה י"ג) אינו יוצא מידי טומאתו אלא בפחות מרביעית. ולשאר ראשונים שם השיעור זוטר טפי. עד כדי לסוך אבר קטן של תינוק בן יומו. והוא כדי אחד מתשעים וששה בלוג עדיין טמא ולא נטהר אלא בפחות מזה עיי"ש. ומתבאר דעכ"פ בפחות מלחתות אש מיקוד. דהיינו יותר מרביעית. ודאי עדיין יש בו שיעור טומאה. וכזה יש להעיר גם על הרמב"ן ז"ל (בפרשת שמיני) שהבאתי לעיל שדבריו בזה הם ג"כ כדברי רבינו הגאון ז"ל. ואולי אפשר לומר דאין כוונתם בזה לשיעורא דלחתות אש מיקוד דקרא. אלא לישנא דר"מ במתניתין נקטי. דמייתי רמז לדבריו מקרא דלחתות אש מיקוד. ומיירי ביקידה גדולה דהוי שיעורא דפחות מרביעית. והיינו כדעת הרמב"ם ז"ל. ועי' בתוס' יו"ט (בפ"ב דכלים שם) גבי סיכת קטן ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>והנה</b> כל מוני המצות לא מנו מצוה זו. כמו שלא מנו טומאת כלים. ובפרט הרמב"ם וסייעתו. ע"פ המבואר בשרשיו (שורש שביעי). אבל רבינו שמעון הגדול ז"ל (באזהרות אתה הנחלת) הל�� בזה בעקבי רבינו הגאון ז"ל בכל פרטי מצות אלו. חוץ מטומאת כלי חרש שלא מנה. אלא מנה תנור וכירים עיי"ש. וכפי הנראה דעתו ז"ל דתנור וכירים עם כלי חרש אין למנותן אלא מצוה אחת מטעם שכתבנו לעיל. ותחת זה מנה שם שבירת כלי חרש (דפרשת צו) דכתיב וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר. ואין זה ענין לכאן. דהתם משום בלוע הוא כמבואר בפ"ב דפסחים (למ"ד ע"ב) דאמרינן התם התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם. ועי' שם בתוס' ד"ה התורה. ובזבחים (פרק דם חטאת צ"ו ע"א) בד"ה אלא קדירות עייש"ה. ובכלל מ"ע דיקדש הוא. ומה"ט לא מנאה רבינו הגאון ז"ל. ולהרמב"ם ז"ל (פ"ח מהלכות מעה"ק הי"ד) גזה"כ הוא בחטאת דוקא עיי"ש ובמש"כ עליו הבה"ז שרמז עליו במל"מ שם. ומשמע דזו היא ג"כ דעת הר"ש הגדול שמנאה מצוה בפ"ע. אלא שראיתי שמנה שם גם מריקה ושטיפה בכלי נחושת עיי"ש. ואולי ס"ל דנפשטה האיבעיא (דפרק דם חטאת (זבחים צ"ה ע"ב)). וס"ל דלמסקנא אפי' אבישול בלא בלוע קפיד רחמנא עיי"ש היטב בסוגיא. ולזה לא הו"ל בכלל עשה דיקדש. ולכך מנאה מצוה בפ"ע ואכמ"ל בזה. ועכ"פ לא הלך בזה בדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ומנה תנור וכירים עם שאר כלי חרש במצוה אחת. אבל כבר ביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל בזה. ועי' באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל במספר הפרשיות שלו: 
+
+
+Mitzvah 170
+
+<b>במעיין ובור ללמוד חוק.</b> מצוה שיטבול הטמא במי מקוה או מעיין כדכתיב (בפרשת שמיני) אך מעיין ובור מקוה מים יהי' טהור וגו'. ורוב עיקר דיני הטהרה בטבילה. למדנו מהך קרא כמבואר בסיפרא שם. ובפ"ב דזבחים (כ"ה ע"ב) ופ"ק דפסחים (ט"ז ע"א) ושאר דוכתי. ורש"י והרשב"ם והרמב"ן ז"ל כתבו דעיקר הך קרא לא בא אלא ללמד דמים כל זמן שהם מחוברים במעיין ובור אין מקבלין טומאה עיי"ש. אבל מלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב ללמוד חוק. מבואר דכוונתו כדכתיבנא. וגם לפירושם אין בכתוב זה שום מצוה מחודשת שתהא נמנית בפ"ע. אלא אחד מדיני טומאת נוגע. והרמב"ן ז"ל שם (בפרשת שמיני) כתב עוד דכל הנך דרשות דסיפרא ושאר דוכתי מהך קרא אסמכתא בעלמא נינהו. ועיקרי ההלכות הם מהלכה לממ"ס עיי"ש. ואין זו דעת רבינו הגאון ז"ל. אלא מקרא גופי' נפקי כפשטי' דברייתא דסיפרא שם. והרמב"ם וסייעתו ז"ל ג"כ מנו מצוה זו. אלא שהביאוה מקרא דורחץ במים את כל בשרו (דפרשת מצורע). כמבואר בסה"מ (עשין ק"ט) עיי"ש היטב. אבל רבינו הגאון ז"ל נקט קרא דאך מעיין ובור המוקדם (בפרשת שמיני). וגם מהך קרא נפק"ל גם דיני המעיין שדינו חלוק מדין המקוה. כמבואר בסיפרא שם עיי"ש ובטוש"ע (יו"ד סי' ר"א). וגם באזהרות אתה הנחלת מנה מצות מעיין ובור כלשון רבינו הגאון כאן עיי"ש. אבל רבינו הגאון באזהרותיו אשר ע"ס עשה"ד לא כתב לשון זה דמעיין ובור. אלא כתב מצוה זו (בדבור לא יהי' לך). בלשון רחיצה עיי"ש. כנראה כוונתו שם כדברי הרמב"ם וסייעתו למנותה מקרא דורחץ במים. וא"כ אף זה אחד מן המקומות ששינה דרכו כאן ממש"כ באזהרותיו: 
+
+<b>והנה</b> הבה"ג וסייעתו ז"ל ג"כ מנו מצוה זו במנין העשין. אלא שנראה מדבריהם ז"ל דס"ל דמצוה ממש בקום ועשה הוא שחובה לכל טמא לטבול ולהטהר כשיגיע זמנו. משום דס"ל להלכה דטבילה בזמנה מצוה. דאיפליגו בה תנאי בשבת (פרק כל כתבי קכ"א ע"א) ובשאר דוכתי עיי"ש. והתוס' (בפ"ק דיומא ח' ע"א) בד"ה דכ"ע ובנדה (פרק המפלת ל' ע"א) בד"ה וש"מ השיגו בזה על אזהרות הר"א הזקן ז"ל והוכיחו דקיי"ל כמ"ד דטבילה בזמנה לאו מצוה היא עיי"ש. ובאמת לא על הר"א הזקן ז"ל תלונתם. כי הוא הלך בדרכי הבה"ג כמנהגו באזהרותיו. ולשונו בזה הוא ממש לשון הבה"ג. ו��ם הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. שגם הוא מגדולי הפוסקי' הראשונים נמשך בזה אחר הבה"ג כדרכו. וכן הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו כתב וז"ל ולטבול נפרשים בעתים נגזרים עכ"ל עיי"ש. והיינו טבילה בעתה ובזמנה כדברי הבה"ג. ועי' מש"כ על זה בזה"ר להרשב"ץ ז"ל (עשין סוף סי' נ"ו) עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל (עשין ק"ט) שם השיג בזה על הבה"ג וסייעתו כלאחר יד. כדרכו ז"ל בכמה דוכתי כיו"ב עיי"ש. והרא"ם ז"ל ביראים (סי' שי"ב) נראה שבא לתרץ דברי הבה"ג לומר דמש"כ הבה"ג בלשון המצוה טבילה בזמנה. אין כוונתו שלא לעכב את הטבילה אחר זמנה. דודאי בזה קיי"ל דאין טבילה בזמנה מצוה. אלא הכוונה שלא להקדים את הטבילה קודם זמנה. דלא מהניא טבילה אלא כשהגיע זמנה. אבל טמא מת שטבל קודם שביעי וכל כיו"ב. לא עשו ולא כלום: 
+
+<b>ולפ"ז</b> גם כוונת הבה"ג כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם דדיני הטבילה היא המצוה. אלא שכתב טבילה בזמנה. משום דקודם זמנה לאו טבילה היא כלל. אלא הו"ל כטובל ושרץ בידו. דאפי' כל מימות שבעולם אין מוציאין אותו מטומאתו. אף דפשיטא שאין שום איסור כלל לטבול קודם זמנו. ומותר לטבול כמה דבעי ובלבד שלא יכנס למקדש ולא יאכל קודש ע"י טבילה זו. משום דהו"ל טמא כמעיקרא וכל דין טמא עליו. ולא אשכחן בשום דוכתא כלל שיהא שום דררא דאיסורא בטבילה קודם זמנה. וזה פשוט בכוונת הרא"ם ז"ל. ואין זה ענין למה שמנו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל במנין העשין לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול מן הפסח בי"ד ביום דשם מבואר כן בהדיא (סופ"ב דפסחים) בברייתא דדריש הכי מייתורא דקרא עיי"ש. וכיו"ב כתב הבה"ג (בהלכות פסח) דאסור לאכול מצה בע"פ מדכתיב בערב תאכלו מצות עיי"ש. ומשום דהאיסור מבואר בירושלמי (סוף פסחים) כתב הבה"ג דרשא זו דרך אסמכתא וכ"כ שאר ראשונים. ועיקר איסורו אינו אלא מדבריהם. ועי' מש"כ הפר"ח או"ח (סי' תע"א סוף ס"ק ב') עיי"ש. ועי' ג"כ במש"כ המל"מ (בפ"י מהלכות מלכים ה"ז) עייש"ה. אבל מלבד מה שיש לדון בדבריו כמש"כ במק"א. בלא"ה אינו ענין לכאן כלל. דהתם כשמל בתוך זמנו שוב לא יוכל לקיים המצוה בזמנה. משא"כ כאן. דאפי' יטבול קודם זמנו הרי יוכל לטבול גם כשיגיע זמנו ולא עשה ולא כלום ולא שייך בזה שום דררא דאיסורא. ולא אשכחן בשום דוכתא רמז לאיסור זה כלל. ופשיטא דלא בא הרא"ם ז"ל לחדש בזה תורה חדשה מדעתו. וע"כ אין כוונתו אלא כדכתיבנא. ועי' סופ"ג דברכות ובנדה פרק המפלת (בשמעתא דטועה כ"ט ע"ב) עיי"ש היטב. ואינו כדאי להאריך בזה). 
+
+<b>והנה</b> הרא"ם ז"ל נדחק בזה לפי מה שהי' פשוט אצלו כדעת ר"ת ז"ל דקיי"ל דטבילה בזמנה לאו מצוה היא. אבל בעיקר דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל אין צריך לזה. דהבה"ג לטעמי' אזיל דס"ל טבילה בזמנה מצוה. וכן דעת הגאונים ז"ל ור"ח ורי"ץ גיאת ז"ל. כמש"כ המרדכי (סוף הלכות נדה) הביאו הב"י (ביו"ד סי' קצ"ז) עיי"ש. וא"כ דברי הבה"ג וסייעתו הם דברים כפשטן. וזהו ג"כ טעמו של הרמב"ן ז"ל שכתב (בסה"מ עשין צ"ו) וז"ל לא ראיתי להביא דיני הטומאות בחשבון המצות לפי שהן רשות גמורה מכל צד שאין בהם ענין מצוה שתמנה וכו'. כיון שמנענו יתעלה מביאת מקדש בטומאה ומאכילת קדשים ג"כ. וצוה אותנו לאכול דברים בטהרה וכו' ביאר ואמר אלו דברים מטמאין ואלו אינן מטמאין ואין בסיפורים האלה מצוה. לא בכלליהן ולא בפרטיהן בשום פנים וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז גם טבילה במקוה לא הו"ל למנות מצוה מהאי טעמא גופא דרשות גמורה היא ולא בא הכתוב אלא להודיענו שבזה חוזר להיות טהור. והרי הרמב"ן ז"ל גופי' וכן הרשב"ץ ז"ל שהסכים עמו מנו מצות טבילה. אבל הדבר פשוט דהרמב"ן לטעמי' אזיל דפסק בספרו תורת האדם (בשער האבילות. ובשער אבילות ישנה) דקיי"ל טבילה בזמנה מצוה עיי"ש. והביאו בב"י או"ח (סי' תקנ"ד) עיי"ש. וכן הכריע הרשב"ץ בפיסקי נדה סו"פ המפלת עיי"ש. וא"כ לשיטתו שפיר יש בה ענין מצוה גמורה ולהכי מנאוה. והרמב"ם ז"ל שהשיג על הבה"ג וסייעתו. לטעמי' אזיל דס"ל דקיי"ל טבילה בזמנה לאו מצוה היא. כמו שביאר דעתו הלח"מ (בפ"ו מהלכות יסה"ת ה"ו) עיי"ש. ואשתמיטתי' לבעל לח"מ שם דברי הרמב"ם בסה"מ עיי"ש: 
+
+<b>ועפ"ז</b> נראה דאפשר לומר דמש"כ רבינו הגאון ז"ל ור"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מצוה זו מקרא דמעיין ובור. ולא מקרא דורחץ במים וגו'. כמש"כ הרמב"ם וסייעתו. משום דס"ל להלכה דטבילה בזמנה לאו מצוה היא. וענין המצוה אינו אלא דיני הטבילה. כמו שביאר הרמב"ם (עשין ק"ט). ולזה לא כתבו המצוה מקרא דורחץ במים וגו'. דהך קרא כיון שמשמעו לשון ציווי הי' נראה כאילו כוונתם למצוה ממש בחובת קום ועשה. משום דטבילה בזמנה מצוה. כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל בקרא דמעיין ובור אין בו לשון ציווי אלא דיני הטבילה ומזה יתבאר שאין בה מצוה ממש בקו"ע. אלא דיני הטבילה הם המצוה שנמנית כאן: 
+
+<b>ובעיקר</b> דברי הרמב"ן ז"ל בהשגתו על הרמב"ם בזה. וכן מסיק בסוף ספרו לסלק ממנין העשין להרמב"ם י"ג עשין. (מן עשה צ"ו עד ק"ח) שהם דיני הטומאות כולן עיי"ש. והביא שם ראי' לזה וכתב וז"ל וזה כאמרנו שהקרבת בע"מ נמנעת במצות ל"ת ונשאר עלינו לדעת איזו דבר הם המומים ולא נמנה בהם מנין כאמרו ז"ל (בעיקר השביעי). אף כאן מנענו יתעלה מעשיית דברים בטומאה. ונשאר עלינו להודיענו איזה דבר היא הטומאה. ואמר שהיא נגיעת המת והשרצים וזולתם כל הנזכרים בתורה. והבן זה עכ"ל עיי"ש. ובמש"כ עליו הר"ב מג"א שם. ואין דבריו מבוררים אצלי כלל עיי"ש בדבריו. וגם בעל לב שמח כתב בזה דברים שאין להם שורש כלל עיי"ש. אבל לענ"ד אני תמה על רבינו הרמב"ן ז"ל. דלדבריו גם מצות קידושין ומצות גירושין אין למנות מה"ע גופא דמאחר שאסר הכתוב אשת איש וחייב עלה מיתה. ע"כ הוצרך להודיענו מה היא אשת איש. ובמה נפקע מעלי' איסור אשת איש. וכן מצות שחיטה שמנה הרמב"ם (עשין קמ"ו) ולא חלק עליו הרמב"ן ז"ל. ראוי לומר דאחר שאסר הכתוב הנבילה וגם אסר אבר ובשר מן החי הוצרך להודיענו דאין נבילה ואבר ובשר מה"ח אלא בלא שחיטה אבל השחיטה אינה בכלל זה. ועכצ"ל דאעפ"כ זה שהודיענו הכתוב דע"פ דרכים אלו נעשית אשת איש לכל דבר. וכן מה שהודיענו הכתוב תורת גירושין שע"פ זה נפקע מעלי' איסור אשת איש. נמנה במנין המצות. וכן בשחיטה. מה שלמדנו הכתוב תורת השחיטה והלכותי' שע"י כך הבשר מותר לאכילה נמנה במנין המצות והחוקים והמשפטים הנכללים בתורה צוה לנו משה. וא"כ גם דיני הטומאות לא גריעי מאלו. והראי' שהביא הרמב"ן ז"ל מדיני המומין שאין נמנין כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שביעי). דבריו תמוהים מאוד אצלי. דבמומין לא כתיב בתורה שום דין ומשפט בפ"ע. שיהא נמנה מצוה בפ"ע. אלא באזהרה עצמה נפרטו כל המומין בכלל ופרט. שלא להקריב בהמה שנמצאו בה אחד מן המומין המבוארים בכתוב. כדכתיב עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה' וגו'. וא"כ אין לנו בקרא אלא אזהרת לאו זה שנמנה במנין הלאוין. וגם העשה דתמים יהי' לרצון האמורה בענין. נמנית להרמב"ם וסייעתו. ומה יש בכתוב עוד בזה למנות ולא מנינו. אטו נעשה מצות מדעתנו שלא נאמרו בתורה. ואין לנו במנין המצות אלא לשון התורה בלבד. כמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' בסוף ספרו ובמקומו�� אחרים עיי"ש. אבל דיני הטומאות שנאמרו בתורה כל חדא בפרשה מיוחדת בפ"ע. אלא דממילא שמעינן מזה נפק"מ לענין טומאת מקדש וקדשיו. שפיר יש לנו למנות תורת כל חדא מצוה בפ"ע כמו שנאמרו ונתנו לנו בתורה. אע"פ שאין בהן מצוה בקו"ע. ואין זה ענין לזה כלל. ודברי הרמב"ם (בשורש שביעי) שרמז עליהן הרמב"ן שם. מיירי לענין אחר עיי"ש היטב. אבל גם דבריו ז"ל שם תמוהים. ולא דרכיו דרך רבינו הגאון ז"ל בשורש זה. כמו שביארנו בשכבר. ויתבאר עוד לפנינו בס"ד. 
+
+
+Mitzvah 171
+
+<b>חוק שכבת זרע לרואה. ויצועו. ולשכבת חיקו מהמרות.</b> מצוה שיהא אדם הרואה ש"ז טמא. מדכתיב (בפר' מצורע) ואיש כי תצא ממנו ש"ז וגו'. ומנאה גם הרמב"ם (עשין ק"ה). וכן מנאוה כל הבאים אחריו. חוץ מהרמב"ן ורשב"ץ ז"ל שלא מנאוה מטעם שנתבאר לעיל. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאוה במספר הפרשיות כדרכם. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל ויצועו. כוונתו למגע שכבת זרע. ואורחא דמילתא נקט יצועו. משום דסתם ש"ז הוא מקרה לילה כששוכב על יצועו. ומנה טומאת נוגע בש"ז מצוה בפ"ע כמו שכתובה בתורה בפ"ע מדכתיב וכל בגד וכל עור אשר יהי' עליו ש"ז וגו'. וגם רואה ונוגע דיניהם חלוקים. דרואה במשהו. ונוגע בכעדשה. כדאמרינן בנדה (פרק יוצא דופן מ"ג ע"ב) עיי"ש. וגם נפק"מ למאי דאמרינן התם (לעיל מ"ב ע"א) עיי"ש. וברמב"ם (פ"ה מהלכות שאר אבות הטומאה). וגם מנה המשמשת מצוה בפ"ע וזהו שכתב ולשכבת חיקו. משום דמשמשת אינה טמאה משום נוגעת. דהרי הו"ל מגע בית הסתרים דלא מטמא. ואינה לא בכלל מגע ולא בכלל רואה. אלא גזה"כ הוא דמשמשת טמאה מצד עצמה. וכדתניא (בפרק יוצא דופן מ"א ע"ב) ובפ"ג דיבמות (ל"ד ע"ב) עיי"ש. וברמב"ם (שם ה"ט) עיי"ש. ונפקא מדכתיב ואשה אשר ישכב איש אותה ש"ז וגו'. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאום כולן במצוה אחת להיות שכבת זרע טמא. אע"פ שאין כלל זה כתוב בתורה ולא נאמרו בקרא אלא הפרטים הרואה ונוגע והמשמשת. כדרך שכתבן רבינו הגאון ז"ל כאן. ולטעמייהו אזלי ע"פ דרך הרמב"ם ז"ל (בשורש שביעי). וכבר ביארנו שאין זה דרך רבינו הגאון ז"ל. דלדעתו אין לנו במנין המצות אלא כמו שנאמרו בתורה. ולא יתכן לנו לעשות כללים מדעתנו שלא נאמרו בסיני ולא כתיבי בקרא. וכדרך זה מנאן רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) עיי"ש. וראיתי באזהרות אתה הנחלת ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שמנו רק הרואה ש"ז בלבד. ולא הזכירו לא נוגע ולא משמשת עיי"ש. וזהו דלא כדרך הרמב"ם וסייעתו. וגם לא כהבה"ג שדבריו קרובין בזה לדברי הרמב"ם אלא שמנאה במספר הפרשיות. וגם לא כדרך רבינו הגאון ז"ל. ודבריהם תמוהים וצ"ע: 
+
+<b>ולשון</b> מהמרות שכתב רבינו הגאון ז"ל נראה שהוא מלשון תמורה וחילוף כענין לא יחליפנו ולא ימיר. ואם המר ימיר. ורצה לומר שלא להחליף דיני רואה ונוגע ומשמשת. שדיניהם חלוקים זה מזה כמשכ"ל. דרואה שיעורו בכל שהוא ונוגע אינו בפחות מכעדשה. ונוגע קטן וגדול שוין משא"כ לרואה דאינו טמא בפחות מבן תשעה שנים ויום אחד. כדתני' בסיפרא (פרשת מצורע) ובנדה (ר"פ בנות כותים ל"ב ע"ב) עיי"ש. ומשמשת אינה טמאה אלא מבת שלש שנים ויום אחד כדאי' התם. משא"כ לנוגעת דקטן וגדול שוין. ומשא"כ לרואה דאינו טמא עד שיהי' בן תשע שנים ויום אחד. וגם במשמשת יש חילוק בין כדרכה לשלא כדרכה כדאמרי' (בסופ"ג דיבמו') שם. משא"כ לנוגעת. וגם יש לומר שהוא מלשון ממרים הייתם. כל איש אשר ימרה את פיך. כלומר שלא לבעט בחוקי טומאה אלו. ולהיות נזהר בהם מליכנס למקדש ומלאכול קודש. והנה מדברי רבינו הגאון ז"ל מבואר דס"ל בע"ק משום רואה הוי. וכן הכריע להלכה באו"ז (ח"א סי' קי"ח) באורך עיי"ש. ובמש"כ (לעיל עשין י"ד ט"ו) וברמב"ם (ר"פ חמשי מהלכות שאר אבה"ט) ובכ"מ שם ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 172
+
+
+
+Mitzvah 173
+
+
+
+Mitzvah 174
+
+<b>דתי זב. וטהרתו. וקרבנו.</b> מצוה להיות הזב טמא ומטמא. כדכתיב (בפרשת מצורע). דברו אל ב"י ואמרתם אלהם איש איש כי יהי' זב מבשרו וגו'. ומנאוה גם הרמב"ם וסייעתו (עשין ק"ד) עיי"ש. והבה"ג וסייעתו ז"ל כתבוה במספר הפרשיות כדרכם. וכללוה עם כל הטמאים שטומאה יוצאת מגופן עיי"ש. ומנה ג"כ טהרתו מצוה בפ"ע מדכתיב שם וכי יטהר הזב מזובו וספר לו וגו' וכבס בגדיו וגו'. וכן מנה קרבנו מצוה בפ"ע מדכתיב שם וביום השמיני יקח לו שתי תורים וגו'. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו טהרתו וקרבנו במצוה אחת (עשין ע"ד). כנראה לכאורה מלשונו שם שכתב וז"ל. מצוה ע"ד היא שצונו שיקריב קרבן כל איש זב שנתרפא מזובו וזהו קרבן הזב. והוא מחוסר כפרה עד שיקריבהו. והוא אמרו יתעלה וית"ש וכי יטהר הזב מזובו וביום השמיני יקח לו שתי תורים עכ"ל עיי"ש. אבל לא נתבאר טעמו בזה. ובודאי הטבילה אינה נמנית שהרי כבר נמנית מצות הטבילה במעין ומקוה (עשין ק"ט). ומצוה זו כוללת כל הטמאים הטעונין טבילה. אבל עדיין יש למנות מצות הספירה שנתחדשה בזב ובזבה לטהרתם. שאיננה בשאר כל הטמאים. וכבר נתעורר בזה בנוב"ת (חיו"ד סי' קכ"ג) על הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל ועל כל מוני המצות שלא מנו שתי מצות דספירת הזב וספירת הזבה במנין העשין. לפמש"כ התוס' בכתובות (פרק המדיר ע"ב ע"א) בד"ה וספרה וכו' ובמנחות (פרק ר"י ס"ה ע"ב) בד"ה וספרתם. דלהכי אין זבה מברכת על ספירת נקיים כמו שמברכין על ספירת העומר. משום שאם תחזור ותראה אפי' בשביעי סותרת למפרע עיי"ש. ולפ"ז העלה בשל"ה דמ"מ חייבת למנות מיהת ימי ספירתה. כדרך שמונים לעומר. בלא ברכה. וא"כ עכ"פ ספירתה מצוה ויש למנותה במנין העשין. והוכיח שם מזה דע"כ אין מצוה בספירת זב וזבה. וכתב טעם לזה משום דלא דמי לספירת העומר דאייתר קרא לגמרי. דהו"ל למיכתב וביום החמשים מיום הביאכם את עומר התנופה ממושבותיכם תביאו וגו'. ולמה כתב וספרתם. אלא ודאי איצטריך לומר שמצוה לספור. וכן וספרת לך דיובל ג"כ מיותר דהו"ל למכתב וכאשר יעברו שבע שבתות שנים יהי' לך ימי שבע וגו'. ולמה כתב וספרת. אלא ודאי למצוה איצטריך. אבל בזב וזבה אי הוה כתיב בזב וכי יטהר מזובו ישב שבעת ימים לטהרתו. ה"א שאין צריכין נקיים. ולכן כתיב וספרת שצריך שישגיח עליהם שיהיו נקיים. וכן בזבה. עכ"ד עיי"ש. וכתב שם דזהו ג"כ כוונת התוס' שם. דביובל ועומר דאין צריך בהן השגחה כלל לא צריך קרא למכתב וספרת אם לא למצוה. אבל בזבה שאם תראה תסתור וצריך השגחה על זה אין כוונת הכתוב אלא על ההשגחה שיהיו נקיים ולא למצוה. לכך אין לה למנות. ועפ"ז השיג שם על השל"ה ודחה דבריו עיי"ש. ואמנם לדידי מלבד דדבריו זרים בכוונת התוס' ולא יתכנו כלל ובפרט בדבריהם במנחות שם עיי"ש. וגם אשתמיטתי' דברי רבינו בחיי ז"ל (בפרשת מצורע) שכתב וז"ל וספרה לה שבעת ימים. אינה חייבת לברך בספירה זו כספירת העומר לפי שכל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. וזו אם ראתה בתוך השבעה סותרת מה שספרה למפרע ונמצאת ברכה לבטלה. ומטעם זה אי אפשר לה לברך במצוה זו עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בחזקוני שם וז"ל וספרה לה אבל אינה טעונה ברכה על הספירה שפעמים היא רואה קודם שישלימו לה שבעת ימי טוהר וטעונה לחזור ולספור והויא ברכה לבטלה עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו בתוס' עה"ת במנחת יהודה (פרשת בהר) וז"ל ואי קשיא בזבה דכתיב וספרה לה הי' לה לברך כמו בספירת העומר. וי"ל שמא תראה וסותרת ונמצאת ברכה לבטלה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפי' רבינו יעקב ז"ל מווינא עה"ת (בפרשת בהר) וז"ל ואמאי זב וזבה אין מברכין דחיישינן שמא תראה ותסתור ויהי' ברכה לבטלה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי התוס' בכתובות ובמנחות שם. וכמו שהבין השל"ה בכוונתם. וכן הוא באבודרהם (הלכות ספירת העומר) בשם התוס' עיי"ש ועי' בפסקי תוס' בכתובות (פרק המדיר סי' רנ"ה) ובמנחות (פרק ר"י סי' קצ"א) עיי"ש. וגם אשתמיטתי' דברי האגודה (במנחות פרק ר"י סי' ל"ב) שכתב וז"ל פר"י אבל זבה אינה מברכת דילמא תסתור ספירתה כשתראה אפי' ביום השביעי. ומכל מקום היא צריכה לספור בפה עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב להדיא בשם ר"י בעל התוס' ממש ככל דברי השל"ה. וכ"כ בתוס' הדר זקנים פרשת בהר עיי"ש. ומלבד זה עיקר טעמו אין בו טעם כלל. דמש"כ דגבי זב אי הוה כתב וכי יטהר מזובו ישב שבעת ימים לטהרתו. הוה סד"א דאין צריך נקיים לכך איצטריך וספרת שצריך נקיים ולא אייתר קרא למצוה. לא ידענא מאי קאמר מר. דאטו לא הוה מצי למיכתב בזב ישב שבעת ימים נקיים. או שבעת ימי טוהר. ועוד אם איתא דבלאו קרא דוספרת לא הוה ידעינן דבעי נקיים השתא נמי דכתיב וספרת מנ"ל דספירת נקיים בעי. ודילמא לעולם לא בעי נקיים. וקרא דוספרת למצות ספירה הוא דאתי. כספירת העומר וספירת שמיטין. אבל הדבר פשוט דאין צריך קרא לנקיים כלל. דהרי בהדיא כתיב קרא וכי יטהר הזב מזובו דהיינו כשיפסוק. וכן בזבה כתיב ואם טהרה מזובה וגו' דהיינו כשתפסוק מזובה כמבואר בסיפרא עיי"ש. ומייתי לה בפ"ק דמגילה (ח' ע"א) עיי"ש וכשחוזרת ורואה איגלאי מילתא למפרע דעדיין לא פסקה מזובה ולא קרינן בה טהרה מזובה. וכן בזב. וצריכין מחדש לישב שבעת ימי טוהר משיפסקו ולא צריך לזה קרא דוספרה לה. והו"ל ממש כספירת העומר וספירת יובל. וגם אשתמיטתי' גמרא ערוכה (בפרק בנות כותים ל"ג ע"ב) דאמרינן ואחר תטהר אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן. וכן לענין זב דרשינן התם לטהרתו אמר רחמנא שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן עיי"ש. וכן הוא ברייתא בסיפרא (מצורע בפרשת זבים) עיי"ש. הרי דשבעה נקיים מקרא אחרינא נפק"ל ולא מוספרה. וא"כ ודאי דברי השל"ה ברורים בלא ספק דלדעת התוס' מצוה גמורה היא. וחייבת למנות ימי ספירתה. אלא דאינה מברכת משום חשש ברכה לבטלה. וגם אשתמיטתי' דברי הסמ"ג (עשין ר') שכתב וז"ל. אבל זבה אינה מברכת על ספירה מפני שאם ראתה סותרת ספירתה ונמצאת ברכה שברכה היתה לבטלה עכ"ל עיי"ש. וא"כ מה שהכריח מכל מוני המצות שלא מנו שתי מצות אלו. לימא איהו לנפשי'. דהרי הסמ"ג הוא ממוני המצות. ואיהו גופי' ס"ל דמצוה גמורה היא. והי' ראוי לברך עלי' כשאר ברכות המצות. לולא שיש בה חשש ברכה לבטלה. ואפי' הכי לא מנאה במנין העשין שלו. וא"כ עדיין הקושיא במקומה עומדת. ואין מזה שום הכרע לאפוקי מדעת השל"ה. אדרבה הרבה גדולי הראשונים קיימו בשיטתי'. וכמו שהבאתי לעיל. וכ"כ רבינו ירוחם ז"ל (בנתיב רביעי ח"ד) שכתב וז"ל ומה שאנו מברכין בספירה זו ואין הזבה מברכת בספירתה דכתיב וספרה לה כמו שכתוב כאן וספרתם. והטעם שאם ספרה וראתה דם סותרת ותהי' ברכה לבטלה. משא"כ בספירת העומר עכ"ל עיי"ש. הרי גם דעת רבינו ירוחם ז"ל דספירת זב וזבה מצוה דאורייתא גמורה כספירת העומר נינהו. אלא דאי אפשר לברך עלי'. ונמצא דדעת התוס' והסמ"ג ורבינו ירוחם ור"י מווינא וחזקוני ורבינו בחיי והאגודה כדעת השל"ה דמצוה גמורה דאורייתא היא: 
+
+<b>וראיתי</b> ש�� עוד שהביא ראי' מכרעת דליכא מצוה בספירת זב וזבה. מדתנן (בפרק בתרא דנדה ס"ח ע"ב). הזב וזבה שבדקו עצמן ביום הראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור. ושאר הימים שבינתים לא בדקו. ר"א אומר הרי הן בחזקת טהרה עיי"ש. ואם איתא דספירה מצוה היא מדאורייתא מנ"ל דלא מעכבא טהרתן. ואמאי ס"ל לר"א דלא בעינן ספורים לפנינו. עיי"ש בדבריו. ואינני רואה מזה סרך ראי' כלל. חדא דליכא שום רמיזא במתניתין דמיירי שלא ספרו ספירתן בכל יום ויום בפה לקיים מצות ספירה. דבמתניתין לא קתני אלא שלא בדקו בשאר הימים. אבל ודאי לעולם אימא לך שספרו וקיימו מצות ספירה בכל יום וסמכו עצמן על חזקת טהרתן ועל מה שלא הרגישו. אלא דלא בדקו עצמן. איברא דבשמעתא דטועה שם (לקמן ס"ט ע"ב) נראה דאפי' לא ספרה כלל לרבנן לא בעינן ספורים בפנינו עיי"ש. ומיהו לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' שם לא מוכח מידי עיי"ש היטב. ועי' ג"כ בחי' הר"ן שם. אלא דמ"מ אין כאן מקום קושיא כלל. ואשתמיטתי' מאי דמבואר בסיפרא (בפרשת זבים פ"ה) דהך מילתא דלא בעינן ספורים בפנינו מקרא ילפינן לה. דאמרינן התם. וספר לו לעצמו. מכאן אמרו הזב והזבה שבדקו עצמן ביום הראשון ומצאו טהורים וביום השביעי ומצאו טהורים ושאר כל הימים לא בדקו. רא"א הרי אלו בחזקת טהרה. ופי' הראב"ד ז"ל וספר לו לעצמו. פי' דלא בעינן סיפורים בפנינו. ומאי בפנינו דאפי' בפ"ע נמי לא בעינן אלא שאם בדק תחילה וסוף ושאר הימים לא בדק הרי זה בחזקת טהור וזהו לעצמו שלא הרגיש בעצמו זיבה. שאם הרגיש ולא בדק אין כאן ספירה עכ"ל עיי"ש. וא"כ כל מאי דאמרינן התם אליבא דרבנן דר"ע דהיינו ר"א. תחילתן אע"פ שאין סופן. סופן אע"פ שאין תחילתן. ע"כ מההוא קרא הוא דמשמע לי' הכי. וא"כ אם איתא דאפי' בלא ספירה כלל ס"ל לר"א הכי. ג"כ לא מסברא אלא מהך קרא הוא דנפק"ל. ואין כאן מקום קושיא כלל מנ"ל דלא מעכבא. והר"ב ק"א שם פי' וז"ל לעצמו דלא בעי לבדוק בכל יום ויום מימי הספירה. דלא חייש קרא אלא אספירה בעצמה לבד דכתיב וספר לו לעצמו ולא לראיי' עכ"ל עיי"ש. הרי לפי דבריו מבואר דעכ"פ אספירה קפיד קרא אפי' לר"א. אלא דס"ל דבדיקה בפנינו לא בעינן. ולפ"ז צ"ל דגם שמעתא דטועה מיירי בשספרה אלא דלא ידעה כמה ולא מתי ספרה. וכעין שפי' הרמב"ן ז"ל שם. ועכ"פ מבואר דאין מזה שום ראי' כלל. ומה שהקשה עוד שם מדפרכינן התם (בפרק המפלת ל' ע"א) למ"ד דלא בעינן ספורים בפנינו שבועתא קמא דאתיא קמן ליטבלה ביומא דילמא כל יומא ויומא שלימו לה ספורים דידה עיי"ש. והשתא הרי ודאי אם תטבול שוב אי אפשר לה לקיים מצות ספירה. כיון שכבר טבלה. ואנן בעינן עכ"פ למצוה שתספור. והרי כל טבילות הללו הם רק משום מצות טבילה בזמנה. ואם עי"ז נעקרת מצות וספרה לה מאי אולמא דמצוה זו מזו. אלא ודאי אין כאן מצות ספירה כלל עיי"ש. ואנא לא ידענא מאי קאמר מר. ומה ראה לומר שאם תטבול שוב אי אפשר לה לקיים מצות ספירה. ומאי ענין זה לזה. ואיזה טעם וסברא יש לו בזה שכתב כן בפשיטות כ"כ. והרי הטבילה אינה אלא משום חששא דחיישא שמא היום שלימו לה ספורים דידה. ולחומרא בעלמא משום טבילה בזמנה מצוה. היא טובלת היום דדילמא זמנה הוא. ועדיין תספור ותיזל משום ספיקא דדילמא לא שלימו לה ספורים דידה עדיין. ואין בטבילתה כלום דאכתי לא מטא זמנה. וכזבה הטובלת באמצע שבעה נקיים דאינה אלא כמיקר בעלמא ולאו כלום הוא. ומהיכא תיתי לומר שתפסיד מצות ספירה בכך. ואין דבריו אלא תימא. ואין כדאי להאריך בזה. ואין מזה שום פקפוק בדברי השל"ה. שהם דברי גדולי הראשונים ז"ל: 
+
+<b>ואמנם</b> לפ"ז ודאי קשה על כל מוני המצות שלא מנו שתי מצות אלו. ספירת הזב וספירת הזבה במנין העשין. וראיתי שם שהביא בשם הרי"ב ז"ל דהיינו טעמא שלא נמנו משום דספירה אינה אלא חלק ממצות הטבילה. והילכך אע"ג דספירה מצוה. מ"מ אינה נמנית מצוה בפ"ע. דבכלל מצות טבילה היא שכבר מנוה. והוא השיב על זה וכתב דאי אפשר לומר כן. דבשלמא אם היא מצוה בפ"ע אפשר לומר שאינה מעכבת הטהרה. ועיקר הטהרה לא תלוי אלא בטבילה. אבל אם אינה אלא חלק מחלקי מצות טבילה שמנה הרמב"ם. א"כ ודאי מעכבת הטהרה. ולא סלקא לה הטבילה כלל אם לא ספרה. והרי היא בטומאתה. וזה ודאי אי אפשר כדמוכח מההיא דלא בעינן ספורים בפנינו עכת"ד. ולדידי כל זה אינו נכון כלל. דמלבד דמההיא דלא בעינן ספורים בפנינו לא מוכח מידי כמו שביארנו לעיל. בלא"ה בעיקר סברתו שפשוט אצלו שאם היא חלקי מחלקי המצוה מעכבת המצוה. והרי כאילו לא טבלה אשתמיטתי' דברי הרמב"ם ז"ל במקומו (בשורש י"א) שביאר להדיא איפכא דחלקי המצוה אין הכרח שיהיו מעכבין זא"ז. ומה"ט תכלת ולבן אע"פ שאין מעכבין זא"ז. מ"מ אין נמנין אלא מצוה אחת. דכל אחד אינו אלא חלק מחלקי המצוה. וסיים שם וכתב וז"ל הנה לא נשאר לנו א"כ שנביט במנין המצות לאמרם מעכבין או אין מעכבין כי אם אל הענין לבד וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם הבה"ג וסייעתו והרשב"ץ ז"ל מנו תכלת ולבן וגם תפילין של ראש ושל יד אחת אחת. החלקי מצוה אחת. אע"פ שאין תפילין של ראש ושל יד מעכבין זא"ז. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (סוף שורש תשיעי) והרשב"ץ בזה"ר (סוף ספרו) עיי"ש. וכן מנו הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו ק"ש שחרית וערבית מצוה אחת. וכן קטורת שחרית וערבית אחת. ותמיד של שחר ושל בין הערבים אחת. אע"פ שכל אלו אין מעכבין זא"ז. אלא שהרמב"ן ז"ל שם מנאן שתים שתים מטעם אחר. ולא משום שאין מעכבין זא"ז עיי"ש בדבריו ז"ל (סוף שורש תשיעי. ובסוף ספרו). והרשב"ץ הסכים בזה לדעת הבה"ג והרמב"ם כמש"כ בסוף ספרו עיי"ש. וכל זה אשתמיטתי' להנו"ב. וא"כ שפיר הי' מקום לסברא זו לכאורה ליישב דעת מוני המצות שלא מנו מצות אלו דספירת זב וזבה: 
+
+<b>אלא</b> דבאמת זה לא יתכן אלא אליבא דהבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן לדעת הרמב"ן ז"ל. שמנו מצות טבילה משום דטבילה בזמנה מצוה. כמו שביארנו לעיל. וא"כ טבילה מצוה גמורה היא בקו"ע. ולפ"ז שייך שפיר לומר שלא מנו מצות ספירה משום דס"ל דאינה אלא אחד מחלקי מצות טבילה ובכללה היא. ואינה נמנית מצוה בפ"ע. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דס"ל דטבילה בזמנה לאו מצוה היא. ורשות גמור היא. ורק דיני טבילה הוא שנמנה מצוה. וכמו שביאר להדיא הרמב"ם (עשין ק"ט) והחינוך (מצוה קע"ה) עיי"ש. א"כ ספירת זב וזבה דהו"ל מצוה גמורה בקו"ע לא יתכן כלל לומר שלא תהי' אלא אחד מחלקי מצות טבילה. כיון דטבילה היא רשות גמור. ואיך תהי' מצוה חלק הרשות. וא"כ לדעת הרמב"ם וסייעתו הקושיא במקומה עומדת. וראיתי בתשו' הרדב"ז (ח"ד סי' כ"ז) שכתב וז"ל שאלה ילמדנו ויאיר עינינו דכתיב וספרתם לכם ולמדנו שצריך לספור ממש להוציא בשפתיו היום כך וכך וגם שצריך לברך עליו וכו'. מ"ש מדכתיב וספרה לה שבעת ימים וגו' ולא בעינן אחת מכל אלה וכו'. תשובה. דעו לכם שאחת מן השאלות האלה הרגישו בה הראשונים ז"ל למה אין נדה מברכת על ספירתה. ותירצו דכיון שאם רואה סותרת ספירתה הויא ברכה לבטלה למפרע. לפיכך לא תברך. ואני קשה לי על טעם זה שהרי מי שקבל עליו תענית מברך עננו ערבית ושחרית. ואע"פ שאפשר שיאנס ויסתור תעניתו וכו'. ואפשר לתרץ לדעתם ז"ל וכו' ומה שנראה לי הוא שהמצוה של וספרתם לכם היא מצוה הכרחית אין לו להנצל ממנה. לפיכך צריכה ברכה וספירה בפה ומעומד. אבל ספירת נקיים אינה מצוה הכרחית. שהרי אם לא רצתה וכו' אלא להשאר טמאה הרשות בידה. ולפיכך אינה מברכת ואינה מוציאה הספירה בפיה וכו' עכ"ל עיי"ש. והפר"ח (באו"ח סי' תפ"ט סק"א) הביא דבריו וכתב עליו וז"ל וקשה לזה דהרי שחיטה וכמה מצות כיו"ב דמצי למיפטר נפשי' מינייהו ואי בעי עביד ואי לא לא עביד. ואעפ"כ מברכינן עלייהו. ולכן נראה עיקר כמש"כ התוס' וכו' ומה שהקשה רדב"ז מדין תענית וכו'. לאו קושיא היא וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה אישתמיטתייהו לשניהם דברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) שכבר קדמו להרדב"ז בסברא זו. וז"ל שם וספרתם לכם וכו' שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו ז"ל. ואינו כן וספר לו וספרה לה דזבין. שהרי אם רצו עומדין בטומאתן אלא שלא ישכחוהו וכו' עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ רבינו בחיי ז"ל ובעל הטורים (בפרשת אמור) עיי"ש: 
+
+<b>ולפ"ז</b> אפשר לכאורה לומר דזו היא ג"כ דעת מוני המצות שלא מנו מצוה זו דספירת זב ודזבה. דס"ל דלאו מצוה היא ואינה אלא כדי שלא ישכחוהו. וראיתי בהגה בנו"ב שם שכתב דלא זכה להבין טעמו של הרמב"ן דלדבריו גם הטבילה אינה מצוה. שהרי אם רצו לעמוד בטומאתם הרשות בידם. והרי הטבילה היא מצוה נמנית גם להרמב"ן. ועכצ"ל דהמצוה היא שאם תרצה ליטהר תטהר ע"י מקוה כמפורש בסה"מ להרמב"ם (עשין ק"ט). וא"כ הספירה נמי מצוה כזו. שאם תטהר תהי' הטהרה ע"י ספירה וטבילה. וכשם שמברכין על הטבילה הכי נמי יש לברך על הספירה. ומיהו לענין ברכה י"ל כמו שתי' התוס'. משא"כ לענין מנין המצות יש למנותה במנין העשין כמו שמנה מצות טבילה. ומזה תמה ג"כ על הראב"ד ז"ל שהשיג על הרמב"ם במה שמנה מצות שחיטה ובדיקת סימני בהמה ועוף. משום דלא הוו מצוות דרמיין עלי' שאם לא ירצה לאכלן ליכא עלי' שום מצוה. וא"כ למה שתק לו במצות טבילה שמנה עיי"ש שהאריך בזה. ונשאר במבוכה בזה. איברא דבעיקר קושיתו כבר קדמו הר"ב פר"ח שהבאתי לעיל. אלא דמ"מ מש"כ דמפורש בדברי הרמב"ם בסה"מ שם דבטבילה איכא מצוה כמו בשחיטה אם היא רוצה להטהר. לא דק כלל. דאדרבה בדברי הרמב"ם שם מפורש דליכא שום מצוה כלל בטבילה. וז"ל שם ואין הכוונה במאמר הטבילה מצות עשה שיהא חייב כל טמא שיטהר עכ"פ. כמו שחייב כל מי שיתכסה בכסות שיעשה ציצית או כל מי שיש לו בית שיעשה לו מעקה. ואולם הנרצה בזה דין טבילה. והיות התורה אומרת לנו כי מי שירצה ליטהר מטומאתו לא ישלם לו זה אלא בטבילה במים ואז יטהר וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא דס"ל דליכא שום מצוה בטבילה כלל ולא בא הכתוב אלא לומר דאין הטומאה מסתלקת אלא בטבילה כדינה. ורק דין הטבילה היא המצוה שנמנית. וכמו שכתב הרמב"ם ג"כ שם (לעיל עשין צ"ו) בדיני הטומאות שמנה. וקושייתו על הרמב"ן ז"ל ממצות טבילה שנמנית גם לדעת הרמב"ן. טפי הו"ל להקשות מדברי הרמב"ן (בעשין צ"ו) שהשיג על הרמב"ם בכל מיני הטומאות שמנה. וכן היא מסקנתו בסוף חבורו. וסילק ממנין הרמב"ם י"ג עשין בדיני הטומאות משום שאין בהן מצוה עיי"ש. וא"כ למה הודה לו במצות טבילה שנמנית גם לדעתו. אבל באמת לק"מ ואשתמיטתי' דברי הרמב"ן ז"ל (בתורת האדם) דפסק דטבילה בזמנה מצוה והביאו הב"י (באו"ח סי' תקנ"ד). וא"כ לדעתו יש בטבילה מצות עשה גמורה בקו"ע. ולזה שפיר מנה מצות טבילה במנין העשין וכדעת הבה"ג וסייעתו כמו שביארנו לעיל. ואין זה ענין לדיני הטומאות ולספירת זב וזבה שאין בהן מצוה ולכך לא מנאן: 
+
+<b>הן</b> אמת דלפ"ז יש להקשות לכאורה על דברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) שם. שכתב דספירת זב וזבה אין בה מצוה ואם רצו לעמוד בטומאתן הרשות בידן. והרי כיון דאיהו גופי' ס"ל טבילה בזמנה מצוה א"כ אין רשאין לעמוד בטומאתן וממילא חייבין לספור כדי שיוכלו ליטבל וליטהר. אבל אין בזה קושיא. דודאי לא אמרינן טבילה בזמנה מצוה אלא היכא דבידו עכשיו ליטבל וליטהר. ואין דבר מעכב עליו. אבל כל כמה דאין הטבילה מטהרתו לא רמיא עלי' מצות טבילה בזמנה לענין שיתחייב להשתדל לקרב זמן טבילתו. כדמוכרח מסוגיא דפ"ק דיומא (ח' ע"א) דאמרינן התם דכ"ע טבילה בזמנה מצוה. אלא בהא קמיפלגי. ר"מ סבר מקשינן הזאה לטבילה ור"י סבר לא מקשינן הזאה לטבילה. הרי דלר"י אע"ג דס"ל טבילה בזמנה מצוה. מ"מ הזאה בזמנה לאו מצוה היא. אע"ג דכל זמן שלא הוזה לא מצי למיטבל והזאה מעכבת הטבילה. וא"כ ראוי לומר דכיון דטבילה בזמנה מצוה ממילא נמי הזאה בזמנה מצוה כדי שיוכל לטבול בזמנה אלא ודאי עכצ"ל דכל זמן שלא הוזה עליו והזאה מעכבתו מליטהר בטבילה לא רמיא עלי' מצות טבילה בזמנה כלל. ומה"ט נמי לר"מ לא קאמר הזאה בזמנה מצוה אלא משום דמקיש הזאה לטבילה. ונמצא הזאה בזמנה מצד עצמה מצוה היא כטבילה. אבל מחמת טבילה ליכא מצוה בהזאה כדי שיטבול בזמנה. וכן מתבאר מפירש"י שם בד"ה טבילה בזמנה עייש"ה. וא"כ גם בספירת זב וזבה שפיר כתב הרמב"ן ז"ל שאם רצו עומדין בטומאתן ואין סופרין. והיינו משום דכיון דספירה מעכבת הטבילה לא רמיא עלייהו אכתי מצות טבילה בזמנה ולהכי אם ירצו עומדין בטומאתן: 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא נמי מה שראיתי מקשין על הרמב"ן ז"ל שלא מנה עשה דטהרת מי נדה שמנה הרמב"ם (עשין ק"ח) עיי"ש. וסילקה ממנין העשין. כמבואר בסוף חבורו עיי"ש. ונהי דמאי דמי נדה מטמאין לא מנה כמו שלא מנה כל מיני הטמאות. מ"מ טהרת מי נדה בהזאה הו"ל למנות. כמו שמנה טהרת מי מקוה בטבילה. וטהרת ארבעה מינים של מצורע. וא"כ הו"ל למנות מצוה זו מיהת משום הטהרה. כמו שמנה הרמב"ם כל שלשה מיני טהרה אלו כמש"כ שם (ובעשין ע"ז ועשין ק"י) עיי"ש. אבל לפמש"כ אין בזה מקום קושיא כלל דטהרת מי מקוה לא מנה אלא משום דלטעמי' אזיל דקיי"ל טבילה בזמנה מצוה אבל בהזאה י"ל דס"ל להלכה דלא מקשינן הזאה לטבילה. ואין הזאה בזמנה מצוה. וא"כ הו"ל הזאה כדיני הטומאות שאין נמנין לדעת הרמב"ן משום שאין בהן צד מצוה. ושפיר סילקה ממנין העשין כשיטתו. ובהכי ממילא ל"ק נמי על הראב"ד ז"ל די"ל דס"ל ג"כ טבילה בזמנה מצוה. ועי' בהשגות הרז"ה על ס' בעל הנפש להראב"ד ז"ל (ריש שער הטבילה) עייש"ה. וא"כ יש בטבילה מצוה גמורה בקו"ע ושפיר נמנית. ואינה ענין לשחיטה וכיו"ב שהשיג הראב"ד על הרמב"ם שמנאן. ואין להאריך בזה: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דלדעת הרמב"ן ז"ל אין צד מצוה בספירת זב וזבה. וכן דעת רבינו הר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"א סי' מ"ד) שכתב שם וז"ל מה שאמרה תורה וספרה וגו'. לאו למימרא דבעיא ספירה בפה כעומר ויובל אלא חשבון בעלמא. כדי שתדע מתי תטבול ותחוש שיהיו נקיים עכ"ל עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דזהו טעמן של מוני המצות שלא מנאוה. והסמ"ג דס"ל דספירת זב וזבה מצוה גמורה יש בה אפשר לומר דס"ל דקיי"ל טבילה בזמנה מצוה. וא"כ י"ל דספירה אינה אלא אחד מחלקי מצות טבילה. והילכך אינה נמנית מצוה בפ"ע: 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל ס"ל ג"כ דספירת זב וזבה מצוה גמורה היא בקו"ע. ולטעמי' אזיל דס"ל דקיי"ל טבילה בזמנה לאו מצוה היא. דמה"ט מנה מצות טבילה מקרא דמעיין ובור ולא מקרא דורחץ במים וגו' כמ��כ"ל. וא"כ ע"כ אי אפשר לומר דספירת זב וזבה אינה אלא חלק מחלקי מצות טבילה וכמשכ"ל. ולפיכך שפיר מנה כאן טהרת הזב מצוה בפ"ע. וכוונתו בזה לספירת ימי טוהר שלו כשהפסיק מזובו. כדכתיב וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו וגו' ולקמן (מצוה קע"ט) מנה מצות עשה דספירת הזבה. ושם מבואר בהדיא דכוונתו למנות מצות ספירת נקיים. שכתב זבה לספר עיי"ש. וא"כ אין ספק דגם כאן בזב כן כוונתו. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) מנה בזב וכן בזבה שלש מצות אלו. טומאתן. וטהרתן. דהיינו ספירתן. וקרבנם. וזהו שכתב שם ז"ל יונתי זהרו בזב ומגעותיו. ובהטהרו. הבו שעליכם. כלומר יונתי זהרו. ישראל שנקראים יונה תהיו זהירים בדיני טומאת הזב ומגעותיו. ובהטהרו כשיספור שבעה ימים נקיים לטהרתו. הבו שעליכם. כלומר תנו לו את ידכם להקריב את קרבנו שעליו להביא. וכן בזבה כתב שם שלש אלו וז"ל. וזבה ומגעותי' הדרת. (כלומר הפרשת והבדלת שתהא נוהגת טומאה בעצמה). עד טהרה (שתספור שבעה) והקריבה בפריזתי (שתקריב קרבנה בבית הבחירה אשר בעיר מבטחי. מלשון הפסוק (שופטים י"א). צדקת פרזונו. עי' במפרשים שם. כלומר בבהמ"ק אשר בירושלים). ובאזהרות אתה הנחלת הלך בעקבות הבה"ג וסייעתו שלא מנו מצות ספירה. ולא מנה אלא מצות הטומאה והבאת הקרבן עיי"ש: 
+
+<b>ומש"כ</b> רבינו הגאון דתי זב לשון רבים. נראה דכוונתו לכלול בזה מרכב ומשכב ומושב הזב וגם עליונו של זב. כדכתיב בקרא כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא. וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא. ואיש אשר יגע במשכבו וגו'. וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא. וכל הנוגע בכל אשר יהי' תחתיו וגו'. וזה קאי על עליונו של זב. כמבואר בפרק בנות כותים (נדה ל"ב ע"ב) עיי"ש. ועי' ברמב"ם ובראב"ד (פ"ו מהלכות מטמאי משכב ומושב). וכל אלו טמאים אע"פ שלא נגע בהם הזב. ואבות הטומאה הן לטמא אדם וכלים. חוץ מעליונו של זב שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין. ומה שכללן רבינו הגאון ז"ל במצוה אחת. ולא מנאן כל אחד בפ"ע כמו שכתובים בקרא. וכמו שמנה בטומאת שכבת זרע הרואה והנוגע והמשמשת כל חד בפ"ע כדכתיבי בקרא. כמו שנתבאר לעיל (מצוה קע"א קע"ב קע"ג). היינו משום דלשיטתו אזיל. דהעיקר אצלו במנין המצות הוא לשון התורה. כמו שביארנו בכמה דוכתי. ולזה בשכבת זרע שכתובים שלשתן כל חדא בפ"ע לגמרי. ולא מצינו בשום דוכתא שיכללם הכתוב כאחת. וגם שמותן ומשפטיהם חלוקין כמשכ"ל. לכך מנאן שלש מצות חלוקות בפ"ע. משא"כ בזב דמתחילה כתיב בקרא דרך כלל איש איש כי יהי' זב מבשרו זובו טמא הוא. וזה הוא כלל שכולל כל משפטי ודתי טומאות הזב. אלא שאח"כ כתב קרא לפרש אותן דרך פרט. וכתיב וזאת תהי' טומאתו בזובו וגו' כל המשכב וכו' והיושב וגו' וכל המרכב וגו'. והכתוב הולך ומפרש כל פרטי דיני טומאתו. ולפיכך כללן רבינו הגאון ז"ל ג"כ כל הפרטים הללו בדרך כלל כל דתי הזב במצוה אחת. וכן במצות טומאת הנדה ובועלה שמנה רבינו הגאון לקמן בסמוך. לא מנה משכב ומושב מהאי טעמא. דתחילה כתב הכתוב טומאתן דרך כלל. דבנדה כתיב שבעת ימים תהי' בנדתה. ואח"כ הולך הכתוב ומפרש פרטי דיני טומאתה דרך פרט וכתב וכל הנוגע בה וגו'. וכל אשר תשכב עליו וגו'. וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו וגו'. וכן בבועלה כתיב תחילה ותהי נדתה עליו. ואח"כ כתובים הפרטים. ולזה אין נמנין אלא אחת: 
+
+<b>אבל</b> דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שהבאתי לעיל תמוהים טובא. דשם מנה טומאת הזב עצמו בפ"ע. וטומאת מגע הזב בפ"ע. וכן בזבה וגם בנדה עשה שם כן. וכתב שם זהרו בזב ומגעותיו וכו' וזבה ומגעותיה נדה ומגעותיה עיי"ש. וכתב המגעות בלשון רבים לכלול המרכב והמשכב והמושב ועליונו של זב. וזה תמוה שאם דעתו שם למנות מרכב משכב ומושב מצוה בפ"ע הי' לו למנותן כל אחד מצוה בפ"ע. דכל חד כתיב באנפי נפשי' ושמות חלוקים הן. ואף שקראן כולן בשם מגע. הא גופא תימא דהרי ידוע דמרכב ומשכב מושב ועליונו טמאים בלא מגע כלל. וגם תמוה דבבועל נדה לא מנה שם מגעות. אע"ג דגם בדידי' כתיב משכב בפ"ע בהדיא בקרא. ואולי אפשר לומר שטעמו בזה משום דהך קרא דכתיב בבועל נדה וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא. לא כתיב לגופי' לאשמעינן עיקר דין זה. דכבר שמעינן לה מדכתיב ותהי נדתה עליו כמו ששמענו שאר דיני טומאתו מההוא קרא. ולא בא הך קרא אלא לנתקו מטומאה חמורה לטומאה קלה. דאי לאו הך קרא ה"א שיעשה משכב ומושב לטמא אדם וכלים כנדה עצמה. ואתי הך קרא למעט דאין משכבו ומושבו מטמא אלא אוכלין ומשקין בלבד. כדתניא בסיפרא. ומייתי לה בפרק בנות כותים (נדה ל"ג ע"א) עיי"ש. ולכך לא מנאה מצוה בפ"ע. שלא בא הכתוב אלא להוסיף ביאור לעיקר המצוה דכבר שמעינן מקרא דותהי נדתה עליו. ואין זה מספיק. ועכ"פ כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מדרכו זה. ובירר לו דרך אחר בענין זה כמו שביארנו. 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז קשה לכאורה דא"כ לעיל (מצוה קס"א קס"ב) שמנה רבינו הגאון נוגע ונושא דנבלת בהמה טמאה שתי מצות. והרי גבי בהמה טמאה כתיב תחילה בדרך כלל ולאלה תטמאו. דמשמע לכאורה שכולל בזה כל טומאותי' בין נוגע ובין נושא. אלא דבתר הכי מפרשן הכתוב דרך פרט. נוגע כדינו ונושא כדינו. וכתיב כל הנוגע וגו'. וכל הנושא וגו'. וא"כ הו"ל למנותן שתיהן מצוה אחת כמו הכא. אבל לק"מ דהתם גבי בהמה טמאה מאי דכתיב לעיל מיני' ולאלה תטמאו לא קאי אלא לטומאת מגע דסמיך לי' מיד בתר הכי. וכן פירש"י שם עיי"ש. דהא לקמן כתיב לכל הבהמה אשר היא וגו' טמאים הם לכם הנוגע בהם יטמא וכל הולך על כפיו וגו' טמאים הם לכם כל הנוגע בנבלתם יטמא וגו' והנושא את נבלתם יכבס בגדיו וגו' טמאים המה לכם. הרי שחלקן הכתוב לנוגע ונושא דנבלת בהמה טמאה. וכתב בכל חד באנפי נפשי' טמאים המה לכם. וא"כ גם מש"כ בריש ענינא ולאלה תטמאו כל הנוגע וגו' אין לנו אלא לומר דעל נוגע בלחוד דסמיך לי' קאי. לומר דבנגיעתם יש טומאה כדפירש"י שם. וכן בטומאת שרץ שמנה רבינו לעיל כמה מצות אף דכתיב בריש הפרשה וזה לכם הטמא וגו' אלה הטמאים לכם וגו'. והדר כתיב כל הנוגע בהם וגו' וכל אשר יפל עליו מהם וגו'. וכל כלי חרש אשר יפל מהם וגו'. אין זה ככלל והדר פרט. משום דלפום פשטי' דקרא וזה לכם הטמא וגו' אלה הטמאים לכם וגו' לא בטומאה ממש אלא באיסור הוא דכתיב. דהא רישא דקרא בחייהם מיירי דלא מטמאי. ואח"כ גבי מגע הוא דכתיב במותם. וע"כ וזה לכם האסור בשרץ וגו' אלה האסורים לכם בכל השרץ קאמר קרא. ובכמה דוכתי כתב קרא על האסור טמא. והכא נמי כן הוא. ובלא"ה נראה דבין בנבלת בהמה טמאה ובין בשרץ מאי דכתיב ולאלה תטמאו. וזה לכם השרץ. אלה הטמאים לכם. ודאי משמע מפשטי' דקרא דאין כאן מקומה של עיקר המצוה. ולא בא הכתוב אלא לומר דלאלה שפרטן אח"כ הם שצויתי לכם דיני הטומאה הכתובים אח"כ. וכן בשרץ כתיב וזה לכם הטמא וגו' אלה הטמאים לכם בכל השרץ וגו' כלומר אלה הנפרטים. דהיינו החולד ועכבר וכו'. עליהם הוא שצויתי לכם דיני הטומאה שכתובים בפרשה. וכן דרשו בסיפרא שם עיי"ש. אבל פרטי הדינים כתובים כל אחד בפ"ע. ולא כללן הכתוב כאחד כמו בזב וזבה ונדה. ולכן נמנין כל אחד בפ"ע כמו שנאמרו בסיני וכתובים בתורה. ואף דכתיב כל הנוגע בהם במותם יטמא. מ"מ מנה נוגע. דהיינו מגע אדם. בפ"ע. וטומאת כלים בפ"ע. משום דכל הנוגע לפום פשטי' דקרא לא קאי אלא על האדם דשייך בי' נוגע דמשמע בבחירתו ורצונו. משא"כ בכלים שייך לשון נפילה. כדכתיב וכל אשר יפל עליו מהם וגו'. וכל כלי חרש אשר יפל וגו' וכיו"ב. והא דכתיב והבשר אשר יגע וגו' היינו ע"י אדם אשר יגע את הבשר בכל טמא. אבל כאן דכתיב כל הנוגע דמשמע נוגע מעצמו לא שייך אלא באדם. וא"כ מגע אדם בשרץ כתיב בפ"ע ומגע כלים כתיב בפ"ע. ולזה נמנין כל חד מצוה בפ"ע ואין להאריך בזה: 
+
+
+Mitzvah 175
+
+
+
+Mitzvah 176
+
+
+
+Mitzvah 177
+
+<b>ונדה. ובועלה נזהרות.</b> מצוה שתהא הנדה טמאה. מדכתיב ואשה כי תהי' זבה דם וגו'. ופרשה זו בנדה מיירי. ומנה בועל נדה בפ"ע מדכתיב ואם שכב ישכב איש אותה וגו'. והוא אב הטומאה בפ"ע. ולא משום נוגע שאינו אלא ראשון. והרמב"ם ז"ל וסייעתו הכניסו נדה ובועלה במצוה אחת. כמש"כ בסה"מ (עשין צ"ט). וזה ע"פ דרכו (בשורש שביעי). ואין זה דרכו של רבינו הגאון ז"ל מטעם שביארנו. וכן באזהרותיו מנאן שתים (בדבור לא יהי' לך) וזהו שכתב שם הפרשתנו מנדה וחובקה עיי"ש. ומה שלא מנה מרכב ומשכב ומושב. כבר ביארנו לעיל בסמוך. ומש"כ נזהרות הוא מלשון הכתוב והזרתם את בני ישראל מטומאתם וגו'. וכן הוא לשונו באזהרותיו גבי זב זהרו בזב כמשכ"ל. ובנדה כתב שם הפרשתנו. ובזבה כתב שם וזבה הדרת והיא היא: 
+
+
+Mitzvah 178
+
+
+
+Mitzvah 179
+
+<b>זבה לספר ולהקריב.</b> מצוה שתספור הזבה שבעה נקיים מדכתיב ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים וגו'. כבר ביארנו בזה (לעיל מצוה קע"ד) עיי"ש. ומה שלא מנה בזבה אלא ספירתה ולא טומאתה. היינו משום דטומאת הנדה והזבה אחת הן. וגם משם אחד הן. דגם נדה זבה קריי' רחמנא. וזו וזו זיבת דם נינהו. ואין ביניהן חילוק אלא בספירת נקיים ובקרבן. ולזה לא מנה בזבה אלא ספירתה וקרבנה בשתי מצות. וזה דלא כהרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנו טומאת הנדה וטומאת הזבה כל אחת בפ"ע. ואמנם באזהרותיו מנה רבינו הגאון ז"ל גם טומאת הזבה מצוה בפ"ע כמשכ"ל. וגם זה אחד מן המקומות שחזר בו כאן ממש"כ שם באזהרותיו. וזה מוכרח לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. חדא דכל שתי מצות שהן ענין ושם אחד ממש דרכו בכל מקום למנותן מצוה אחת. וגם כאן ענין ושם אחד ממש הן. שכל אשה הרואה דם דיני טומאה זו נוהגין בה. ועוד דכל מצוה שכבר היא בכלל מצוה אחרת כללית אינה נמנית מצוה בפ"ע לדעתו. כמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ כאן דטומאת הזבה ודאי הרי הוא בכלל טומאת הנדה. דאפי' אם לא נאמרה טומאת זבה כלל בתורה. הוה ידעינן טומאתה מתורת טומאת הנדה. דמאחר שראתה דם הרי היא נדה שנוהגין בה דיני הטומאה הכתובים בנדה. אלא דזבה יצאה מן הכלל לספירה ולקרבן. ולזה אין למנות אלא הספירה והקרבן. וכמו שמנאן רבינו הגאון ז"ל כאן. ועי' לקמן בסמוך מש"כ עוד בזה: 
+
+
+Mitzvah 180
+
+
+
+Mitzvah 181
+
+<b>שבוע. ושבועים ליולדת ספורות. שלשים ושלשה. וכפלם. ולהביא קרבן.</b> מצוה שתהא היולדת טמאה ומטמאה כנדה אע"פ שלא ראתה דם כלל. כגון בלידה יבשתא למ"ד אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. והכי קיי"ל לדעת השאילתות (פרשת תזריע.). והביאוהו התוס' (בפ"ב דכריתות י' ע"א) עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דאל"כ לא הי' לו למנות טומאת יולדת דזכר. כמו שלא מנה טומאת זבה. דתיפוק לי' משום טומאת נדה שכבר מנה. ועוד דבלא"ה קשה לכאורה אגופי' דקרא למה לי דכתב רחמנא טומאה דזכר למ"ד אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. תיפוק לי' משום דאי אפשר בלא ראיית דם. והו"ל טמאה נדה. וכבר עמדו בזה התוס' בכריתות שם. ותי' דאי לאו דגלי קרא הוה סד"א דיולדת זכר טמאה שבועים מק"ו מיולדת נקבה שימי טהרתה מרובים וטמאה שבועים. כ"ש לזכר שימי טהרתו מועטים שתהא טמאה שבועים. ולזה איצטריך קרא דאפי' בזכר לא תטמא אלא שבוע אחד. וכהאי גוונא איכא בתורת כהנים עיי"ש בדבריהם. וא"כ לדבריהם קרא דוטמאה שבעת ימים וגו' לא אתי אלא למעוטי דלא תטמא שבועים. אבל לגופי' לא איצטריך למ"ד אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. וא"כ פשיטא ודאי דטומאת לידת זכר למ"ד אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם אין למנותה במנין המצות מצוה בפ"ע. דהרי באמת אין טומאתה אלא משום נדות. וקרא דוטמאה שבעת ימים לא כתיב בלידת זכר אלא לאפוקי דלא נילף בק"ו שתטמא שבועים כבנקבה. ועכצ"ל דס"ל דקיי"ל אפשר לפתיחת הקבר בלא דם ושפיר איצטריך קרא לגופי' דמשום לידה טמאה שבעה אפי' בלידה יבישתא בלא שום ראיית דם. ולהכי שפיר מנאה מצוה בפ"ע. שהרי יצא הכתוב כאן לדון בדבר החדש לגמרי. ואין זה ענין לטומאת נדה כלל. וכן פירש"י ורשב"ם ז"ל (בפרשת תזריע) דאיצטריך קרא ללידה יבישתא עיי"ש. וע"כ ס"ל דקיי"ל כמ"ד אפשר לפתיחת הקבר בלא דם: 
+
+<b>איברא</b> דתי' התוס' תמוה אצלי טובא. דהרי בטומאת לידה דאית לה נמי דמי טוהר ע"כ הוצרך הכתוב לכתוב וטמאה שבעת ימים. דאל"כ ה"א דשלשים ושלשת ימים של דמי טהרה מתחילין מיד משעת לידה. וגזה"כ הוא דלית לה ימי טומאה כלל. ואין התחלה לקושייתם. ועכצ"ל דקושייתם היא דלכתוב קרא מיום השמיני תשב שלשים יום ושלשת ימים בדמי טהרה. והשתא א"כ שוב אין מקום כלל לתירוצם שכתבו דאיצטריך קרא דלא תטמא שבועים כנקבה. דהרי גם אי לא הוה כתב קרא אלא מיום השמיני ללידתה תשב ל"ג ימים בדמי טהרה. נמי כבר שמענו דאין לה ימי טומאה יותר משבעת ימים. ובברייתא דת"כ שרמזו עלי' התוס' ליתא הכי אלא לענין ימי טוהר על קרא דשלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה. ואמרינן שם מה ת"ל שיכול נקבה שימי טומאתה מרובים ימי טהרתה מרובים זכר שימי טומאתה מועטים אינו דין שימי טהרתה מרובים. ת"ל ושלשים יום ושלשת ימים עיי"ש. וכן אמרו שם לענין ימי טוהר דנקבה ששים יום וששת ימים. מה ת"ל. שיכול זכר שימי טומאתו מועטים ימי טהרתו מעוטים. נקבה שימי טומאתה מרובים אינו דין שיהיו ימי טהרתה מעוטים. ת"ל וששים יום וששת ימים תשב עיי"ש. וגם לענין ימי טומאה דנקבה אמרו שם שיכול זכר שימי טהרתו מעוטים ימי טומאתו מעוטים. נקבה שימי טהרתה מרובים אינו דין שיהיו ימי טומאתה מעוטים. ת"ל וטמאה שבועים כנדתה שני שבועות שהם ארבעה עשר יום עיי"ש. אבל גבי ימי טומאה דזכר ליתא הכי התם. וזהו ג"כ כוונת התוס' במש"כ וכה"ג איכא בת"כ. והיינו משום דגבי ימי טומאה דזכר גופא ליתא שם הכי. אלא דהתוס' למדו משם לומר כן גם לענין ימי טומאה דזכר. אבל נראה דמזה גופא יש לתמוה על דברי התוס'. דאם איתא כדבריהם דלמ"ד אי אפשר לפה"ק בלא דם לא איצריך קרא דוטמאה שבעת ימים דזכר אלא למעוטי דלא נילף בק"ו מנקבה לטמאה שבועים. א"כ אמאי לא קאמר הכי בת"כ שם אקרא דוטמאה שבעת ימים דזכר דכתיב בריש הפרשה. ומיהו לזה אפשר לומר דס"ל לתוס' דסתם סיפרא אתי כמ"ד אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. וא"כ קרא דוטמאה שבעת ימים איצטריך לגופי' ללידה יבישתא. אבל למ"ד א"א לפה"ק בל"ד. אין ה"נ דלא איצטריך קרא אלא לאפוקי דלא נילף בק"ו מנקבה לימי טומאה דנקבה. ואע"ג דסתם סיפרא רבי יהודה ואיהו ס"ל אי אפשר לפה"ק בלא דם (ר"פ המפלת) עיי"ש. אבל כן ראיתי להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לת"כ עלה דתניא התם כימי נדת דותה תטמא לרבות בועלה. דותה תטמא לרבות הלילות. וכתב הר"ש משאנץ וז"ל לרבות בועלה שטמא כבועל נדה. וא"ת פשיטא מאחר שדם טמא הוא. וי"ל הכא מיירי בלידה יבישתא. ולמ"ד א"א לפה"ק בל"ד בפרק המפלת. הכא לא ידרוש היקישא רק לרבות הלילות עכ"ל עיי"ש. הרי דסתם סיפרא ס"ל דאפשר לפה"ק בל"ד. וא"כ סתם סיפרא לטעמי' אזיל. ולהכי לא קאמר הכי בריש הפרשה אקרא דוטמאה שבעת ימים דכתיב בזכר. ואמנם דברי הר"ש משאנץ ז"ל תמוהים אצלי במש"כ דלמ"ד א"א לפה"ק בל"ד דריש הך הקישא רק לרבות את הלילות. דהרי למ"ד א"א לפה"ק בלא דם גם לרבות את הלילות לא צריך קרא. דתיפוק לי' דהכא יולדת נמי נדה הוא ולא צריך קרא להקישה לנדה. דהא היא גופא נדה היא. וכי היכא דלא צריך קרא להך תנא לרבות בועל יולדת כבועל נדה. מהאי טעמא לא צריך נמי קרא להקישה לנדה לענין לילות. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי כעת ועכ"פ ע"כ צ"ל דסתם סיפרא ס"ל אפשר לפה"ק בל"ד. ולזה לא דריש הכי בקרא דטומאת זכר משום דלגופי' איצטריך: 
+
+<b>אמנם</b> באמת אין זה מספיק. דאכתי קשה דשפיר הוה מצי למידרש הכי בקרא דזכר כמו דדריש התם בקרא דנקבה. דקאמר טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה מה ימי טהרתה כפלים בזכר אף ימי טומאתה כפלים בזכר. או כלך בדרך זו זכר שימי טהרתו מעוטים ימי טומאתו מעוטים וכו' וטמאה שבועים וכו' עיי"ש. וא"כ אף כאן בזכר יש לדרוש כן לאידך גיסא דלא צריך קרא דוטמאה שבעת ימים. משום דבלא"ה איכא למילף מנקבה שימי טהרתה כפלים בזכר אף ימי טומאתה כפלים בזכר. וא"כ ימי טומאת זכר שבעה. ולמה לי קרא. וע"כ היינו משום דהוה ילפינן בק"ו מנקבה שימי טהרתה מרובים טמאה שבועים זכר שימי טהרתו מעוטים אינו דין שימי טומאתו מרובים ת"ל וטמאה שבעת ימים. והך דרשא איתא אפי' למ"ד אפשר לפה"ק בל"ד. אבל נראה פשוט דהיינו טעמא דלא דריש הכי גבי קרא דטומאת זכר. משום דכבר דרשו בסיפרא שם מהך קרא דוילדה וטמאה שבעת ימים שתספור שבעה לולד האחרון עיי"ש. וא"כ עכ"פ לא אייתר קרא ולא צריך לומר דרק למעוטי מטומאת שבועים איצטריך. והשתא א"כ עיקר קושית התוס' מעיקרא ליתא. דהרי ודאי איכא נפקותא לדינא במאי דמטמא לה קרא משום טומאת לידה. דאי משום נדה ודאי לא ספרה אלא לולד ראשון אם חזרה וילדה תוך שבעה. כדין נדה דאפי' שופעת כל שבעה טובלת בלילה וטהורה. אבל משום לידה אינה סופרת אלא לולד האחרון. ולכן דברי התוס' אלו תמוהים אצלי. ובלא"ה כבר תמהו האחרונים ז"ל בעיקר קושייתם. דאפי' למ"ד א"א לפה"ק בל"ד איכא כמה נפק"מ בין טומאת לידה לטומאת נדה. כגון שילדה בימי נדותה דמשום נדה אפי' ילדה ביום שביעי טובלת בלילה וטהורה. אבל משום לידה לעולם טמאה שבעה. וכן נפק"מ אם ילדה בימי זיבה דמשום ראיי' אינה אלא שומרת יום כנגד יום ולמחר טובלת וטהורה. משא"כ משום לידה אי אפשר לה בלא שבעה. גם נפק"מ בהפילה בתוך ימי טוהר דמשום ראיי' לא מטמאה ומשום לידה טמאה. וכן נמי לענין לידה בימי זיבה לפמש"כ הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל (בפרק בנות כותים ל"ז ע"ב) דכל מה שהיא רואה מחמת פתיחת הקבר של הולד אינו גורם לזיבה משום דאין לך קושי גדול יותר מפתיחת הקבר שהיא מחמת ולד ודם קושי רחמנא טיהרי'. כדאמרינן לעיל אין לך אונס גדול מולד עיי"ש בדבריהם. וא"כ משום ראיי' לא מטמאה אבל משום לידה טמאה: 
+
+<b>והשתא</b> א"כ אפי' את"ל דלדעת רבינו הגאון ז"ל קיי"ל כמ"ד אי אפשר לפה"ק בל"ד. ולפמש"כ הרא"ש והרשב"א (ר"פ המפלת) גם דעת השאילתות כן. וכ"כ שאר ראשונים בשם השאילתות. וכן הוא בשאילתות שלפנינו (פרשת תזריע). ועי' בטור וב"י (יו"ד סי' קפ"ח) שכן דעת רוב הפוסקים. מ"מ ניחא שפיר מה שמנה טומאת יולדת דזכר מצוה בפ"ע. משום דטומאת לידה טומאה בפ"ע היא. ואינה בכלל טומאת נדה אע"פ שאי אפשר לפה"ק בלא דם כמו שנתבאר: 
+
+<b>ואמנם</b> קשה לכאורה דכיון דמנה רבינו הגאון ז"ל טומאת לידה דזכר וטומאת לידה דנקבה בשתי מצות בפ"ע. אע"פ שאין שום חילוק ביניהן אלא במנין ימי טומאתן. דזו טמאה שבעה וזו שבועים. א"כ גם זבה קטנה וזבה גדולה הו"ל למנות שתי מצות בפ"ע. שהרי זבה קטנה אינה אלא שומרת יום כנגד יום. וזבה גדולה טעונה ספירת שבעה. אבל באמת אין בזה קושיא כלל. דיולדת זכר ויולדת נקבה הכתוב חלקן לשתים. דדינה של כל אחת נאמר בקרא בפ"ע בהדיא. וכיון שיש חילוק בדיניהן נמנין בשתי מצות חלוקות בפ"ע. אבל זבה קטנה לא נזכרה בקרא כלל. אלא דאיתרבאי מדרשא דקרא בכלל מצות זבה גדולה דעכ"פ צריכה מיהת שימור יום אחד אפי' בראי' אחת או שתים. מדכתיב כל ימי. כדתניא בסיפרא. ומייתי לה בסוף נדה עיי"ש. הילכך אין כאן מצוה בפ"ע. איברא דאכתי אין זה מספיק לכאורה דהתינח לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שמנה שם טומאת זבה מצוה בפ"ע. ובזה אפשר דגם טומאת זבה קטנה נכללה במצוה זו. ואינה אלא כאחד מדיני טומאת זבה. מאחר דגם בקרא לא נכתבה בפ"ע. אלא נכללה בקרא דזבה גדולה כמשכ"ל. אבל מאחר דכאן לא מנה רבינו הגאון ז"ל טומאת זבה כלל אלא כללה בכלל טומאת הנדה. כמו שביארנו לעיל. א"כ אכתי הו"ל מיהת למנות טומאת זבה קטנה דאינה בכלל טומאת הנדה. דאין טומאת נדה בפחות משבעה. וגם בקרא לא איתרבאי בפרשת נדה אלא בפרשת זבה. וראוי לפי דרכו למנותה מצוה בפ"ע. וזה קשה טובא לכאורה. והנראה מזה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שאינה מפורשת בתורה בהדיא ולא נפק"ל עיקר המצוה אלא מריבויא דקרא שנאמר אצל מצוה אחרת. אינה באה במנין תרי"ג מצות. וזה כעין מש"כ הרמב"ם ז"ל (בשורש שני) שכל מה שיוציא אדם ענפים מן העיקרים אשר נאמרו למשה בסיני בבאור. והם תרי"ג מצות. אפי' הי' המוציא מרע"ה בעצמו לא ימנו עיי"ש. ואף שהרמב"ן ז"ל שם השיג עליו. וכתב וז"ל ואם הם ענפים מן העיקרים. כגון שיהיו חלק מהם. אפי' היו כתובים בפירוש לא ימנו לעצמן. וראוי לקרותן דבר תורה אלא שלא ימנו בחשבון תרי"ג. אבל אם יוציאו בגז"ש או בריבוי דבר מיוחד כגון ערל בתרומה וכו'. למה לא ימנו ואין אלו ענפים אלא עיקרים וראוי למנותם. כמו שמנה אותם שהזכירו בהם בתלמוד שהם דאורייתא או גוף תורה אין בהם הפרש וכו' עכ"ל בקצרה עיי"ש בדבריו ז"ל שהם מוכרחים. וכל מה שתירצו בזה אינו מספיק כלל ואכמ"ל בזה. מ"מ אין מקום להשגתו אלא על דברי הרמב"ם ז"ל ודרכו. אבל אין זה דרך רבינו הגאון ז"ל. אלא ס"ל דאין לנו במנין המצות אלא לשון התורה. והילכך כל שלא נאמרה המצוה בפירוש בתורה. אלא נפקא לן באחת מן הדרשות מקרא דכתיב במצוה אחרת. גם בחשבון המצות אינה נמנית. ואינה אלא כענף היוצא מן העיקרים. שהיא בכלל העיקרים האמורים בפירוש בתורה. ומ"מ כמו שלא נכתבו בפירוש בתורה ולא נזכרו אלא ברמז ובריבויא דקראי. הכי נמי נכללו בכלל המצות שנמנו במנין תרי"ג. אבל אין נמנין בפירוש בפ"ע. דמנין המצות הוא עיקר כל התורה. וכל מה שהוא בכלל התורה הוא בכלל מנין המצות. וכל מה שאינו כתוב בתורה איננו במנין המצות. ולזה כל שהמצוה מפורשת בתורה. אע"ג דלפום פשטי' דקרא מיירי לענין אחר. אלא דע"פ אחת מן הדרשות שהתורה נדרשת בהן מיתוקים קרא לענין מצוה זו. ודאי היא באה במנין. שהרי המצוה כתובה בתורה. אע"פ שלא נתברר לנו פירושא דההוא קרא אלא באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן. ולזה מנה רבינו הגאון במנין הלאוין לאו דלא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. לאזהרה על מיתת ב"ד בשבת. אע"ג דלא נפקא אלא מדרשא. וכן כל כיו"ב. אבל כל דלא נזכרה המצוה בפירוש בקרא כלל. אלא נסמכה למצוה אחרת בריבויא וייתורא דקרא. אינה באה במנין. ועפ"ז מתבאר על נכון מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו דאכילת יוה"כ ולאו דשחוטי חוץ. משום דלא כתיב בהן לאו בקרא. ולא נפקא אזהרתן אלא בגז"ש כמבואר בפרק בתרא דיומא ובריש פרק השוחט והמעלה עיי"ש. ואף דבלאו דאכילה ביוה"כ בלא"ה ניחא כמשכ"ל (עשין נ"ה) עיי"ש. מ"מ אין צריך לזה. מאחר שכן דרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות מצות כיו"ב כלל: 
+
+<b>ומה"ט</b> ג"כ לא מנה אזהרת מעילה בהקדש דלא נפקא אלא בגז"ש דחטא חטא מתרומה כמו שפירש"י (ריש פ"ג דמכות) ובפ"ב דפסחים (ל"ג ע"א) ובשאר דוכתי. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם. וכן העלה הריטב"א. ז"ל במכות שם שכן עיקר עיי"ש. וכ"כ התוס' במנחות (ע"ד ע"א) בד"ה לאו דזרות עיי"ש. והרמב"ם (בפ"א מהלכות מעילה) ובסמ"ג (לאוין שמ"ב) כתבו דאזהרת מעילה היא מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' עיי"ש. ובסוף ספר הפרדס לרש"י כתב דנפק"ל מדכתיב במילואים וזר לא יאכל כי קדש הם עיי"ש. וכבר דחה הריטב"א שם שני פירושים אלו עיי"ש. וכן הראב"ד ז"ל (בהלכות מעילה שם) השיג על הרמב"ם בזה וכתב דנפק"ל בגז"ש מתרומה עיי"ש. וא"כ לית לן אזהרה למעילה בקרא אלא נפק"ל מגז"ש. ולכן לא מנאה רבינו הגאון ז"ל. הן אמת דלכאורה הי' אפשר לומר דלהכי לא מנאה משום דהו"ל בכלל אזהרת בל יחל שכבר מנה. וכדאמרי' בנדה (פרק יוצא דופן) אר"ה הקדיש ואכל לוקה שנאמר איש כי יפליא לנדור ולא יחל דברו כל שישנו בהפלאה ישנו בבל יחל וכו'. הרי דמקרא דלא יחל שמעינן נמי אזהרה למועל בהקדש: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז יש לתמוה על כל הראשונים ז"ל שטרחו ללמוד אזהרה למעילה מקראי אחריני. וכבר ראיתי שתמהו בזה. אבל לדידי נראה פשוט דודאי בהקדש לא שייכא אזהרת לא יחל כלל. דאיהו מתנה הוא שנתן לגבוה. או ששלם חובו. ולא קבל על עצמו איסור הנאתו. אלא רחמנא הוא דרמי עלה איסור הנאה. ואם עבר ונהנה אין בזה חילול דברו. וכ"ש בהקדש של אחרים. והרי אפי' בנזירות אי לאו דאקשינהו קרא לנדרים לא הוה עבר עלה בלא יחל. כמבואר ריש פ"ק דנדרים עיי"ש. וא"כ בהקדש מהיכא תיתי לן. והא דקאמר ר"ה דהקדיש ואכלו לוקה. היינו רק משום לאו דמעילה. ולא משום לא יחל. ומאי דמסיק וקאמר שנאמר איש כי יפליא לנדור ולא יחל דברו כל שישנו וכו'. הכי קאמר דכיון דכתיב איש כי יפליא לנדור דאשמעינן קרא דמופלא סמוך לאיש בכלל איש הוא לענין נדרים. ממילא קאי בלא יחל ללקות וקרינן בי' איש כי ידור נדר לא יחל דברו. וממילא נמי להקדש דהקדשו הקדש ועובר עליו הוא עצמו בלאו דמעילה. ונקט ר"ה לאו דבל יחל משום דקרא דאיש כי יפליא בנזירות הוא דכתיב דלא שייכא בה אלא אזהרת בל יחל. אלא דמינה נשמע בהקדש לאזהרה דמעילה. משום דמאיש כי יפליא גמרינן נמי מופלא סמוך לאיש לענין כל הדברים דחיילי עלי' באמירת פיו כתרומה והקדש וכיו"ב. וכי היכי דלענין נזירות ונדרים כל שישנו בהפלאה ישנו בבל יחל. הכי נמי בתרומה ישנו בלאו דוזר לא יאכל קדש ובהקדש ישנו באזהרת מעילה. כן נראה פשוט ומוכרח בפירושא דסוגיא שם לדעת הראשונים ז"ל. ולזה טרחו ללמוד אזהרת מעילה ממקום אחר. ודעת רוב הראשונים ז"ל דאין לנו אזהרת לאו במעילה אלא בגז"ש דחטא חטא מתרומה. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ועי' מש"כ בזה ג"כ לקמן (לאו קפ"ב) עיי"ש היטב. ולזה לא מנה לאו דמעילה במנין הלאוין. ומהאי טעמא לא מנה ג"כ לאו דערל בתרומה שמנאוהו הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל רבינו הגאון לא מנאו משום דלא נפקא לן אזהרתו אלא מגז"ש מפסח כמבואר בריש פרק הערל עיי"ש. שוב ראיתי דע"כ בלא"ה לא יתכן לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל גם מעילה בהקדש בכלל אזהרת בל יחל. שהרי לקמן במנין הלאוין כשמנה לאו דבל יחל כתב וז"ל זומם נדר לא יחל עיי"ש. הרי בהדיא שלא כתב הלאו אלא בנדר בלבד. והקדש שהקדישו ודאי לאו בכלל נדר הוא. וא"כ ע"כ לדידי' אזהרת מעילה לאו מהך קרא נפקא. וא"כ ע"כ מה שלא מנה אזהרת מעילה במנין הלאוין היינו מטעם שביארנו: 
+
+<b>ואמנם</b> לפ"ז יש לתמוה במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין שלו בין חייבי מיתה בידי שמים. אוכל טבל וטמא ששימש וטבול יום ששימש. וכל אלו לא כתיב בהן מיתה בקרא. ולא נפק"ל אלא בגז"ש מתרומה. וכן במנין הנשרפין מנה בת אשתו ובת בתה ובת בנה. ולא כתיב בהן שריפה בקרא אלא נפק"ל מגז"ש דזימה זימה. וכן שריפה דבתו ובת בתו ובת בנו שמנה שם לא כתיבא בקרא. אלא מגז"ש נפק"ל. דילפינן הנה הנה. כמבואר ריש פרק הנשרפין עיי"ש. וכן שלשה דורות למעלה שמנה שם. דהיינו חמותו ואם חמותו ואם חמיו. לא כתיבא בקרא שריפה אלא בחמותו. אבל אם חמותו ואם חמיו לא נפק"ל אלא בגז"ש דזימה זימה. ואפי' לאביי דס"ל התם אליבא דר"ע דגם אם חמותו שריפה כתיבא בה בקרא. מ"מ מיהת גם לדידי' באם חמיו לא נפקא לן שריפה אלא בגז"ש כמבואר התם עיי"ש. וגם במנין הלאוין שמנה חמותו ואם חמותו ואם חמיו עיי"ש. לא כתיבא בהן אזהרה בתורה כלל. אלא נפק"ל בגז"ש דזימה זימה. כמבואר שם ר"פ הנשרפין עיי"ש. ואפי' הכי מנאן בשלשה לאוין. וכן מה שמנה שם שלשה דורות מזרעך עיי"ש. והיינו בתו ובת בתו ובת בנו. לא אשכחן אזהרה בקרא אלא בבת בתו ובת בנו. אבל בבתו לא גמרינן אלא בגז"ש מבת אשתו. כמבואר שם (ע"ו ע"א) עיי"ש. ומיהו שם ביותר יש לתמוה דאזהרת בת אשתו ובת בנה ובת בתה לא מנה שם. אע"פ שאזהרתן מפורשת בקרא. ובמספר העונשין מנה גם שלשה דורות מאשתו במנין הנשרפין עיי"ש. ואילו במנין הלאוין דקדק לכתוב רק שלשה דורות מזרעך וזה תימא. ובפרט דבדידה שלשה דורות מפורשין בהדיא בקרא. משא"כ בזרעו לא כתיב בקרא אלא שני דורות. דאזהרת בתו לא נפק"ל אלא מגז"ש כדכתיבנא. ויתבאר בזה לפנינו: 
+
+<b>ועכ"פ</b> הננו רואים בזה מבוכה בדברי רבינו הגאון ז"ל. וגם בדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל יש בזה מבוכה רבה כאשר האריך הרמב"ן ז"ל בשורש שני. וגם במנין הלאוין שלהם באזהרות של העריות יש מבוכה במנינם. והרגישו בזה האחרונים ז"ל. ואין דבריהם מספיקים עיי"ש. ואולי אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דבעונשין כיון דעיקר האזהרה שהעונש בא עלי' מפורשת בקרא. אע"ג דהעונש לא נפק"ל אלא ע"פ אחת מהמדות שהתורה נדרשת בהן. וכן להיפוך כשהעונש מפורש בתורה אע"פ שהאזהרה לא נפק"ל אלא מדרשא. שפיר נמנין העונש וגם האזהרה במנין המצות דאין זה אלא כעין גילוי מילתא בעלמא. וכאילו שניהן מפורשין בכתוב בהדיא. שהרי עכ"פ נזכרה המצוה בפירוש בתורה אם מצד הלאו או מצד העונש שענש עלי' הכתוב. ואע"ג דבבתו לא נתבארו בתורה לא האזהרה ולא העונש. מ"מ הרי כבר כתבנו דבלא"ה יש לתמוה על מה שלא מנה שלשה לאוין דבת אשתו ובת בתה ובת בנה. ואמנם נראה דאפשר לומר דחדא באידך מיתרצא. די"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דשלשה דורות שאסר הכתוב באשתו אינו אלא משום דאשחו כגופו. כדכתיב והיו לבשר אחד. והרי הם כזרעו ממש. דכל היכא דלא מיעט קרא בהדיא אשתו חשיבא כגופו. כמבואר סוף פ"י דמנחות (צ"ג ע"ב). ועי' בתוס' שם ד"ה ידו עייש"ה. ולזה הכניסם בכלל אחד עם שלשה דורות שמזרעו. וממילא מבואר לפ"ז דשפיר מנה אזהרה דבתו במנין הלאוין משום בת אשתו המפורשת בתורה בלאו. ומה שמנה במנין העונשין שלשה דורות מזרעו בפ"ע ושלשה דורות מאשתו בפ"ע. ומנאן ששה מצות במספר הנשרפין. נראה דהיינו משום דמה שמנו הגאונים ז"ל העונשין מצוה בפ"ע היינו משום המצוה שעל הב"ד לענוש את העוברים בעונשין אלו. ומשום שהעונשין באים על עבירת לאוין. מנאום בחשבון הלאוין. כמו שיתבאר לפנינו במקומו. וכיון דכל מצות אלו אינם אלא לב"ד אין לחשוב איש ואשתו כאחת במנינם. משום דלא אמרינן אשתו כגופו אלא לגבי עצמו בלבד. דרק לענין זה הוא דכתיב והיו לבשר אחד. אבל לא לגבי אחר. דמהאי טעמא אע"ג דהוא מוזהר על שלשה דורות דאשתו כמו על שלשה דורות שלו. מ"מ בני אשתו ובניו שמאשה אחרת מותרים זה בזה. דלגבי דידהו לא אמרה תורה אשתו כגופו שיהיו חשובים כאחים ואחיות מאב ואם אחד. וכן לענין ירושה אין בניו חשובים כבני' ולא בני' כבניו מהאי טעמא. דלגבי דידהו לא אמרינן אשתו כגופו. וכן לענין כמה דברים. ורק לגבי הדדי הוא דאמרינן אשתו כגופו ממש. כמבואר בפ"ק דסנהדרין (י' ע"א) לענין עדות דאיש לגבי אשתו אינו בגדר קרוב. אלא כמעיד על עצמו ממש שאינו בגדר עד כלל. דהו"ל כמעיד על עצמו דלא משום קורבא פסול אלא שאינו עד כלל. וכמו שביאר הראב"ד ז"ל. הביאו בחי' הר"ן ז"ל שם וברא"ש ושאר כל הראשונים ז"ל (סופ"ק דמכות) עיי"ש וכ"כ בקיצור בהשגות הראב"ד ז"ל (פי"ב מהלכות עדות) עייש"ה. ולזה במנין הלאוין דהו"ל אזהרה לדידי' גופי'. ומצוה דידי' הוא. הילכך דורות דאשתו הו"ל בכלל דורות שלו וכחדא חשיבי. ואינן נמנין לאוין בפ"ע. משא"כ במנין העונשין שאינן אלא מצות שעל הב"ד נמנין דורותיו ודורות אשתו כל חד בפ"ע. ושפיר מנאן שש מצות במספר הנשרפין. ועי' מש"כ בזה לקמן במנין העונשין (עונש מ"ב מ"ג וכו') עיי"ש היטב. 
+
+<b>ובהכי</b> ניחא מה שמנה במנין העונשין טבול יום ששימש וטמא ששימש והאוכל את הטבל. דבכל הני אזהרתן כתיבא בקרא ולא ילפינן בגז"ש אלא עונשן. וכיון דעכ"פ עיקר המצוה נתפרש בכתוב הילכך גם העונש שאינו נלמד אלא בגז"ש בא במנין המצות. וכן שריפה דשלשה דורות שלו ושל אשתו אע"ג דלא נפק"ל אלא מגז"ש. מ"מ מנאן במנין העונשין משום דאזהרתן כתובה בתורה. דגם בתו כאילו אזהרתה מפורשת בתורה לדעת רבינו הגאון ז"ל וכמו שביארנו. והיינו אחר דגלה לן בגז"ש דהנה הנה לאיסורא דבתו כבת אשתו. שוב אית לן למימר דשלשה דורות מאשתו שהזהיר עליהן הכתוב. היינו משום דאשתו כגופו וכדורות דידי' חשיבי. אבל אי לאו דגלי קרא בגז"ש ה"א דכיון דבת בתו ובת בנו כתיבי. ולא בתו. גזה"כ הוא דבת בנו ובת בתו הוא דאסר רחמנא בתו לא אסר רחמנא. אע"ג דבת אשתו אסירא. וחידוש הוא שחידש הכתוב בעריות. אבל השתא דאיכא גז"ש. גילוי מילתא הוא דבת אשתו משום בתו הוא דאסר רחמנא. והו"ל כאילו נתפרשה האזהרה גם בבתו. והוא מוכרח לדעת רבינו הגאון ז"ל מדלא מנה אזהרת שלשה דורות דאשתו במנין הלאוין כדכתיבנא: 
+
+<b>ואמנם</b> עדיין קשה באם חמותו ואם חמיו שמנה במנין הלאוין וגם במנין העונשין. אע"ג דלא נתפרשו בכתוב לא אזהרתן ולא שריפתן אלא מגז"ש נפק"ל. והנראה לפי חומר הנושא בדעת רבינו הגאו�� ז"ל בזה ע"פ מאי דתנן בריש פרק הנשרפין. ואלו הן הנשרפין הבא על אשה ובתה וכו' יש בכלל אשה ובתה בתו ובת בתו ובת בנו ובת אשתו ובת בתה ובת בנה חמותו ואם חמותו ואם חמיו. ופירש"י וז"ל יש בכלל אשה ובתה. כלומר אשה ובתה כתיבי בהדיא וכו' כדכתיב ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זימה היא באש ישרפו וגו' ויש בכללן. כלומר מינייהו ילפינן כולהו הנך בגז"ש כדלקמן בברייתא עכ"ל עיי"ש. נדחק רש"י לפרש דמאי דתנן ויש בכללן. היינו לומר דמינייהו ילפינן בגז"ש. אבל ודאי זה דחוק טובא. ולא אשכחן כזה בשום דוכתא. ובכל דוכתא דילפינן מילתא בגז"ש היינו לומר דגז"ש גלי לן דגם בלמד נוהג הדין שבמלמד. אבל לא בא לומר שיהא הלמד בכלל המלמד. ואילו לפשטא דמתניתין ודאי משמע דכל הנך דקחשיב ישנן בכלל המלמד. דהיינו קרא דאשה ואמה. וע"כ היינו לומר דאחר דגמרינן גז"ש דזימה זימה והנה הנה. הו"ל כאילו בכל חדא מהנך כתיב בהדיא עונש שריפה. ונראה דהיינו משום דאילו לא הוה קאי קרא אלא על חמותו הו"ל למיכתב ואיש אשר יקח את חותנתו. או את אשה ואת חותנתו. כדכתיב ארור שוכב עם חותנתו. ואמאי קרי לה כאן אם אשתו. אלא ודאי שבא לכלול גם נשים אחרות שאפשר להכניסן במשמעות קרא דאשה ואמה. ולפ"ז הגז"ש לא באה כאן ללמדנו הדין שבמלמד כמו בשאר גז"ש. אלא באה ללמדנו איזה נשים נכנסות ג"כ בכלל הך קרא דאשה ואמה. והיינו דתנן יש בכלל אשה ובתה בתו ובת בתו וכו': 
+
+<b>ועפ"ז</b> מתיישב על נכון מה שהניח הרש"א ז"ל שם בקושיא על הא דילפינן בתו מאנוסתו בגז"ש דהנה הנה וזימה זימה. ופירש"י דמעיקרא ילפינן בגז"ש דהנה הנה בתו מבת אשתו מה להלן זימה עמו אף כאן זימה עמו. ואחר דאייתינן זימה לשאר דידה. הדר ילפינן בה שריפה בגז"ש דזימה זימה מחמותו. והקשה הרש"א למה הוצרכו לזה ואמאי לא נילף בגז"ש דהנה הנה כולא מילתא מבת אשתו. מה בת אשתו בשריפה אף בתו בשריפה עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דכיון דכאן בחמותו. דעיקר שריפה גבה דידה הוא דכתיבא. גלי לן קרא דיש בכללה גם שאר נשים דדמיין לה. אלא משום דלא קים לן איזו מן הנשים האסורות נכנסין בכללה כתיב גבה גז"ש דזימה זימה לגלויי לן הך מילתא. וא"כ ממילא מבואר דכל הנך דלית בהו גז"ש דזימה זימה אי אפשר לרבות לשריפה. דהו"ל כאילו כתיב מיעוטא גבי חמותו למעט אחריני דלא כתיב בהו זימה לגז"ש. וא"כ אי לאו דילפינן בגז"ש דהנה הנה דגם בבתו כתיב זימה. לא הוה מצינן למילף שריפה דידה מבת אשתו. שהרי גלי לן קרא שאין להכניס בכללה אלא הנך דכתיב בהו זימה לגז"ש. ובת אשתו גופא אי לאו דכתיב בה זימה לגז"ש. לא הוה דינה בשריפה. אלא דגז"ש דזימה זימה הכניסה בכלל אשה ואמה דכתיב בה שריפה. וא"כ גז"ש דהנה הנה לא מהני אלא לאזהרה דכתיבא בבת אשתו. ולא לשריפה דכתיבא בחמותו: 
+
+<b>וא"כ</b> עכ"פ מבואר ממתניתין דכולהו הנך דאיתרבו בגז"ש דזימה זימה הו"ל בכלל קרא דאיש אשר יקח את אשה ואת אמה היא באש ישרפו וגו'. דכולהו יש להכניסן בכלל משמעות אשה ואמה. דאפי' בת בנו נמי י"ל דאם אבי' מיקריא נמי אמה והו"ל אשה ואמה. והיינו מאי דאתיא גז"ש דזימה זימה לגלויי. וא"כ הו"ל כאילו בכל חדא וחדא מינייהו כתיבא שריפה בהדיא. דהרי לא דינא דשריפה אשמעינן גז"ש. אלא דקרא דבאש ישרפו קאי נמי עלה. וא"כ כל גז"ש וגז"ש כאילו חזר וכתב לן קרא דבאש ישרפו בכל חדא מהנך עריות. וכיו"ב כתבו התוס' שם (ע"ה ע"ב) בד"ה מנין וכו' עייש"ה ובמש"כ הרש"א שם. ולזה שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל כולהו הנך שנמנו במתניתין שם במספר העונשין וגם במנ��ן הלאוין כדרכו בכל כיו"ב. דכיון דהו"ל כאילו נתפרשה שריפתן בכל חדא וחדא ממילא נמנה ג"כ אזהרתן כמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>ולפ"ז</b> צ"ל דמה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרה דשחוטי חוץ ואכילה דיוה"כ. אין זה משום דאין אזהרתן מפורשת בקרא אלא נפק"ל מגז"ש. דהא כיון דנתפרש בהן עונש כרת בהדיא בקרא שפיר נמנית ג"כ אזהרתן במנין הלאוין וכמו שנתבאר. אלא הטעם משום דבהנך מצות יש ג"כ מצות עשה שכבר נמנו במנין העשין. ובכל כיו"ב שוב אין הלאו בא במנין לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. וכמו שביארנו כבר לעיל (עשין נ"ה. ק"ה) עיי"ש. ולפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון טומאת זבה קטנה משום דלא כתיבא בהדיא בקרא. אלא רמיזא בייתורא דקרא אצל זבה גדולה. ועדיין צ"ע טובא בזה. ואכמ"ל בזה יותר. ועי' מש"כ בזה לקמן (לאוין צ"ח. צ"ט). ובמנין העונשין (עונש מ"ח. מ"ט. נ'. נ"ב) עייש"ה: 
+
+<b>והנה</b> ימי טהרה דלידת זכר ודלידת נקבה מנה רבינו הגאון ז"ל שתי מצות בפ"ע. ודלא כהרמב"ם וסייעתו ז"ל שחשבום לדקדוקי מצות הטומאה ע"פ דרכם בשורש השביעי. וכבר ביארנו דרכו של רבינו הגאון ז"ל וטעמו בשורש זה. ומש"כ להביא קרבן. הוא המצוה להביא קרבנה במלאת ימי טהרה. ומנאוה ג"כ הרמב"ם וסייעתו (עשין ע"ו) עיי"ש. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל קרבן היולדת זכר והיולדת נקבה מצוה אחת אף דטומאתן וטהרתן מנה שתים שתים. היינו משום דגם בקרא לא כתיב בקרבנן אלא מצוה אחת לשתיהן. ואף דבכל שאר הנפרטין במצוה אחת דרכו למנות כל פרט ופרט מצוה בפ"ע. מ"מ כאן אין שום חילוק בקרבן הזכר והנקבה ושניהם ענין ושם אחד ממש הן שתביא היולדת קרבן כזה במלאת ימי טהרה. וכבר ידוע דבכל כיו"ב אפי' במצות חלוקות דרך רבינו למנותן מצוה אחת וכ"ש כאן שנכללו גם בקרא כאחת. וגם בלא"ה לפמשכ"ל (עשין קמ"ד. קמ"ה) לק"מ עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> יש כאן לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל דכיון דבקרבן עולה ויורד מנה לעיל שלש מצות בפ"ע. דעשירות. ודלות. ודלי דלות (עשין קמ"ד קמ"ה קמ"ו). וכן במצורע מנה לקמן (עשין קצ"ד. קצ"ה) שתי מצות בפ"ע בקרבנו. דעשיר ודל עיי"ש. ומטעם שביארנו שם. א"כ כאן נמי הו"ל למנות בקרבן היולדת שתי מצות לעשירה ולעניה. כדכתיב ובמלאת ימי טהרה וגו' תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תר לחטאת וגו'. ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תרים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת וגו'. והוא תמוה טובא לכאורה. דמ"ש זה מזה. וביותר יש לתמוה דבאזהרותיו (בדבור כבד) מנאן רבינו הגאון ז"ל באמת שתי מצות בפ"ע. בעשירות ובעניות עיי"ש. וכאן חזר בו. והדבר תימא מה ראה על ככה. וכפי הנראה טעמו בזה. משום דבקרבן עולה ויורד וקרבן המצורע החילוק שבין עשירות לדלות הוא בחטאת. דבקרבן עולה ויורד בעשירות מביא כשבה או שעירה לחטאת. ובדלות מביא שתי תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה. וא"כ בעשירות מביא חטאת בהמה. ובדלות חטאת העוף. ובדלי דלות אינו מביא אלא מנחת חוטא. עשירית האיפה סולת. וכן במצורע עשיר מביא שלש בהמות חטאת ואשם ועולה. ובדלות אינו מביא אלא חטאת העוף ועולת העוף ואשם. הרי דגם בדידי' יש חילוק בין עשיר לעני בחטאת. דעשיר מביא חטאת בהמה. ועני חטאת העוף. וכיון דהחטאת היא העיקר. ומעכבת הכפרה והטהרה. לכן ס"ל לרבינו הגאון ז"ל שנמנין כל אחד מצוה בפ"ע. מטעם שביארנו לעיל (עשין קמ"ד קמ"ה). משא"כ בקרבן יולדת דבחטאת דעיקר הכפרה הוא ומעכב כפרתה וטהרתה. אין שום חילוק בין עשירות לדלות. דשתיהן אין מביאין אלא חטאת העוף. ואין חילוק בין עשירות לדלו�� אלא בעולה. דעשירה מייתי כבש ובעניות מביאה עולת העוף. וכיון דאין העולה מעכבת כלל לא הכפרה ולא הטהרה. ואינה אלא דורן בעלמא. אפי' כשבאה חובה וכמבואר בפ"ג דנזיר (י"ח ע"ב) עייש"ה וכמש"כ הרמב"ם (פי"ח מהל' מעה"ק ה"ט) עיי"ש אין זה מחלקן לשתי מצות ולזה אין נמנין אלא מצוה אחת. כמו יולדת זכר ויולדת נקבה שאין נמנין אלא מצוה אחת בהבאת קרבנן משום שאין חילוק בקרבנן כמו שביארנו לעיל: 
+
+<b>גם</b> הי' אפשר לומר בזה ע"פ מה שראיתי לאחד מן האחרונים ז"ל שחידש לומר דלרבנן דאמרי (בפרק בתרא דמנחות) אם נדר קרבן קטן והביא גדול דיצא הכי נמי מי שנתחייב עולת העוף יכול להביא עולת בהמה תחתי' ותבא עליו ברכה. ואף דבחטאת כיו"ב אי אפשר לשנות מחטאת העוף לחטאת בהמה. ואם נתחייב חטאת העוף לא יצא בבהמה. כמבואר בת"כ (פרשת תזריע) גבי קרבן יולדת עיי"ש. היינו משום דאין חטאת באה נדבה. וכל המביא יותר מחיובו הו"ל נדבה. משא"כ בעולה דבאה נדבה רשאי לכתחילה להביא עולת בהמה תחת עולת העוף ותבא עליו ברכה. והביא ראי' לזה מסוגיא דרפ"ב דכריתות עיי"ש. והנה אף דהראי' שהביא מרפ"ב דכריתות אין בה ממש ואינה ענין לכאן כלל כמשכ"ל (עשין קמ"ד קמ"ה) עיי"ש. מ"מ לכאורה ודאי יש לזה מקום במתניתין (דפ"ח דנזיר נ"ט ע"ב) ובברייתא שם לקמן (ס' ע"א) עיי"ש היטב ובפירש"י ותוס' שם. ולפ"ז יש לחלק בין קרבן חטאת עולה ויורד דמצורע. דהחילוק בין עשירות לדלות הוא בחטאת. אף דעני שהביא קרבן עשיר אמרינן דיצא. מ"מ כבר ביארנו לעיל (עשין קמ"ד. קמ"ה) דדוקא בדיעבד אבל לכתחילה מדאורייתא אסור. ולזה נמנין כל אחד מצוה בפ"ע. אבל קרבן היולדת דהחילוק שבין עשירות לדלות הוא בעולה. ונמצא דבזה אפי' לכתחילה רשאי העני להביא קרבן עשיר. ותבא עליו ברכה. אלא דמיחם הוא דחס רחמנא עלי' דסגי לי' בעולת העוף במקום עולת בהמה. הילכך תרוייהו בני קרבן אחד נינהו. אלא דנתנה תורה רשות לעני שאם ירצה יכול להביא עוף תחת הבהמה. והילכך אינם נמנין אלא במצוה אחת. 
+
+<b>איברא</b> דלדעת הרמב"ם ז"ל לא נחלקו רבי ורבנן אלא בקבע עליו קטן והביא גדול שבאותו מין שנדר. אבל קבע קטן ממין זה לא יביא גדול ממין אחר אפי' לרבנן. כמבואר להדיא בדבריו (ריש פט"ז מהלכות מעה"ק ובהלכה ט' שם) עיי"ש. אלא דדעת התוס' במנחות (ק"ז ע"ב) בד"ה ורבי הוא וכו'. מבואר דס"ל דגם בשני מינים פליגי רבנן עלי' דרבי. וס"ל דבנדר קטן ממין זה יכול להביא גדול ממין אחר. כגון שנדר להביא איל רשאי להביא פר עיי"ש. וקצת נראה לי ראי' לדעת הרמב"ם מדאמרינן בב"ק (ע"ח ע"ב) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנבו מי פטר גנב נפשי' בכבש לרבנן בעולת העוף לראב"ע. מי אמרינן שם עולה קביל עלי'. או"ד מצי א"ל מצוה מן המובחר בעינא למיעבד עיי"ש. והשתא הרי אפי' בנדר בפירוש ואמר הרי עלי עולת העוף. או כבש לעולה. והפריש שור הוה מצי למיבעי אליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. דבקבע קטן והביא גדול יצא. ובשלמא לדעת הרמב"ם אין להקשות דהו"ל למינקט האיבעיא בנדר כבש והפריש איל. או נדר עגל והפריש שור דהו"ל חד מינא. די"ל דניחא למינקט טפי עוף וכבש והפריש שור. משום דבזה איכא נפקותא לדינא טפי. דההבדל בדמים שבין עוף וכבש לשור. הוא הרבה יותר מההבדל שבין ערך דמי עגל לשור. או בין כבש לאיל. אבל לדעת התוס' שפיר הוה מצי למינקט האיבעיא בנדר עוף או כבש והפריש שור. אליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. אלא ודאי בזה ליכא למ"ד דקטן והביא גדול יצא. ואולי אפשר לומר לדעת התוס' דאם נדר בפירוש כבש או עוף לעולה והפריש שור פשיטא לי' דלא מצי אמר אנא מצוה מה"מ בעינא למיעבד. כיון דחזינן דלא חייש למיעבד מצוה מה"מ ומתחילה לא נדר אלא עוף או כבש. ואע"פ שאח"כ הפריש שור. מ"מ כיון שלא נתתייב בו מעיקרא. ומצי למיפטר נפשי' גם השתא בכבש או עוף. לאו כל כמיני' למתבע מן הגנב כופל בדמי שור. ולא מיבעיא לי' אלא בשנדר עולה סתם. דאע"ג דמצי למיפטר נפשי' בכבש לרבנן ובעוף לראב"ע. מ"מ מיבעיא לי' אי מצי אמר אנא מעיקרא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד. ולהביא שור נתכוונתי מעיקרא. וא"כ מתחייב אני להביא שור. ולא מצינא למיפטר בכבש או בעוף. או דילמא כיון דעולה סתם אמר ומדינא מצי למיפטר נפשי' בפחות שבעולות. לא מהימן לומר דלשור נתכוון אלא לגבי נפשי' להתחייב בשור. אבל לאו כל כמיני' להוציא בטענה זו מן הגנב דמי שור. דמסתמא לפחות שבעולות היתה כוונתו מעיקרא והשתא הוא דבעי לחיובי נפשי' טפי מיהו בפירש"י ותוס' שם לא פירשו כן עיי"ש. אלא דמ"מ בלא"ה יש לדחות ואין להאריך בזה כאן: 
+
+<b>ואמנם</b> בעיקר הדבר נראה דלא יתכן כלל. דהדבר פשוט דעד כאן לא פליגי רבי ורבנן אלא גבי נדרי הקדש. דלרבנן אע"ג שקבע נדרו בקטן יכול להביא גדול. משום דאין כוונתו אלא שלא יפחות ממה שקבע. אבל להוסיף ולהביא קרבן יותר גדול כשתשיג ידו ודאי לא נתן קצבה לנדרו. ורבי ס"ל דאם נדר להביא קטן והביא גדול אין בזה קיום נדרו אלא זהו קרבן אחר שנדב עכשיו. ונדרו אינו מתקיים אלא כאשר יצא מפיו. דבעינן ככל היוצא מפיו יעשה. אבל בקרבנות חובה ליכא למ"ד שיהא הרשות בידו לשנות ממה שקבעה עליו תורה. אפי' מקטן לגדול בחד מינא וכ"ש בתרי מיני. וכל כמה דלא גלי קרא אין לנו אלא הקרבן הכתוב בתורה דוקא. ואין לשנות כלל. לא שנא בחטאות ואשמות ולא שנא בעולות ושלמים אע"פ שבאין בנדר ונדבה. דאי לא תימא הכי אדמיפלגי רבי ורבנן בנדרי הקדש ליפלגו בכל התורה כולה בקרבנות חובה בעולות ושלמים. דלרבנן רשאי לשנות מקטן לגדול אפי' בתרי מיני וכ"ש בחד מינא. ולרבי אין לשנות. אלא ודאי בקרבנות חובה ליכא למ"ד דבידו לשנות מכפי מה שקבעה עליו תורה בפירוש. ובודאי לא יתכן בזה לומר דלרבותא דרבי נקט פלוגתייהו בנדרי הקדש. דמלבד דקיי"ל כרבנן. הרי קיי"ל כח דהיתירא עדיף. תדע לך דהרי אפי' בעני שהביא קרבן עשיר אי לאו דגלי קרא לא הוה אמרינן שיצא אפי' בדיעבד. כדתניא בסיפרא וביומא (פרק טרף בקלפי מ"א ע"ב) עיי"ש. אע"ג דבהדיא גלי לן קרא דעיקר קרבנו קרבן עשיר. אלא דאם לא תשיג ידו אמרה תורה שיביא קרבן עני. וכ"ש כאן דכתיב קרא בלא שום תנאי דכפרתו בקרבן קטן. היכי נימא דמצי להביא גדול. ודילמא גזה"כ הוא דוקא קרבן זה ולא אחר. ואע"ג דעולה איתא בנדבה מ"מ לא זו היא חובתו שחייבתו תורה לכפרתו. ובספרי (פרשת פנחס פיסקא קמ"ב) תניא את הכבש האחד תעשה בבוקר למה נאמר לפי שהוא אומר ואמרת להם זה האשה וגו' וזה אשר תעשה על המזבח וגו' שומע אני יקריב ארבעה ת"ל את הכבש האחד. שלא להוסיף ולא לגרוע עיי"ש. ולפ"ז ליכא מיעוטא אלא שלא יביא ארבעה כבשים ליום. ואכתי אמאי לא נימא שיביא תמורתו איל או שור. כיון דעולה באה נדבה. ואפי' נדבת צבור. כמבואר בת"כ (ריש פרשת ויקרא). דתניא קרבנכם מלמד שבאה נדבת צבור עיי"ש. ועי' בפירש"י ורמב"ן ז"ל (בפרשת ויקרא) ובדברי הראשונים ז"ל (בפ"ג דברכות כ"א ע"א) עייש"ה. ופשיטא דליכא למ"ד להכשיר שור או איל לתמידין. וכן במוספין דדריש בספרי (שם פיסקא קמ"ו) כאלה תעשו ליום שבעת ימים למה נאמר שהי' בדין הואיל וכו' אף פסח פוחת והולך. ת"ל כאלה תעשה ליום שלא להוסיף ושלא לגרוע עיי"ש. ואם איתא אימא דלעולם אימא לך דפוחת והולך בפסח כמו בחג. ולא כתיב כאלה אלא למעט שלא יביא פרים במקום אילים וכבשים. ואילים במקום כבשים. אלא ודאי לזה לא צריך קרא. דפשיטא דאין לשנות ממה שקבע הכתוב בקרבנות ולהביא קרבנות אחרים אשר לא ככתוב. וכן במצורע שמביא כבש לעולה ונזיר שמביא כבש לעולה ואיל לשלמים פשיטא דליכא למ"ד שיכולים לשנות בקרבנותיהן להביא איל תחת הכבש. ופר במקום איל. וכ"ש שאי אפשר לשנות בעולת חובה להביא עולת בהמה במקום שפירש הכתוב וקבע להביא עולת העוף. ואין כדאי להאריך בזה כאן וישתקע הדבר ולא יאמר: 
+
+<b>ולכן</b> נראה בטעמו של רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. דכיון דביולדת אין חילוק בין עשירות לדלות אלא בעולה בלבד. אבל בחטאת שתיהן שוות. בתר חטאת אזלינן דהחטאת עיקר. ובתר חטאת אזלינן בכל דבר. כמבואר סופ"ב דקנים כמש"כ המפרש שם עיי"ש. וכן פי' הרמב"ם והרע"ב עיי"ש. הילכך מנאן מצוה אחת וחזר בו ממש"כ באזהרותיו: 
+
+<b>ומה</b> שסיים רבינו הגאון ז"ל וכתב ולהורות אין כוונתו בזה למצוה בפ"ע. אלא הוא התחלת מצוה שמנה אח"ז בסמוך. כמו שיתבאר לפנינו. ולא התחיל בה כאן אלא לצורך החרוז. וכדי לסיים החרוז במה שפתח בחרוז הסמוך אח"כ. וכדרכו ז"ל בחרוזים אלו. וכבר הארכתי בביאור דברי רבינו הגאון ז"ל אלו לעיל (עשין י"ד ט"ו) עיי"ש. אבל עכשיו כשהגענו הש"י לכאן ראיתי דע"פ המנין ע"כ מוכרח שאין כוונתו בזה לשום מצוה בפ"ע. אלא העיקר כדכתיבנא כאן וגם כבר נתבאר אצלנו שם שאין הכרח לפרש דברי רבינו הגאון ז"ל כאן למצוה מיוחדת עיי"ש. ואין להאריך: 
+
+
+Mitzvah 182
+
+
+
+Mitzvah 183
+
+
+
+Mitzvah 184
+
+
+
+Mitzvah 185
+
+
+
+Mitzvah 186
+
+<b>ולהורות מראה עור הבשר. הבהרת. והמחיה רתוקים.</b> לכאו' הי' נראה לומר דלהורות הוא מצוה בפ"ע מדכתיב (בסוף פרשת נגעים) להורות ביום הטמא וביום הטהור. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין ע"ג) וז"ל וכן להורות ביום הטמא וביום הטהור מצוה שיורו בימי הצרעת כפי התורה בהסגר ובהחלט עכ"ל עיי"ש בדבריו. וכן נראה לכאורה מדברי רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר עשירי בשער העבודה) שכתב שם וז"ל ואיזה דבר יקיים ממצות הטומאה והטהרה באמרו להבדיל בין הטמא ובין הטהור. ועוד להורות ביום הטמא וביום הטהור עכ"ל עיי"ש. בדבריו. וכבר רציתי לומר כן בכוונת רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין י"ד ט"ו) עיי"ש. אבל שוב ראיתי דלא יתכן כן ע"פ המנין. וגם אין הלשון משמע כן. ואף הרמב"ן ז"ל אינו מונה מצוה זו כשהגיע לסכום הכולל של כל המצות בסוף ספרו וחזר בו עיי"ש. ולכן נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן אינה אלא לומר דענין המצוה שבטומאת נגעים היינו להורות בדינים אלו. וכך הוא לשון הרמב"ם ז"ל במצוה זו בחבורו הגדול (בריש הלכות טומאת צרעת) שכתב שם וז"ל להורות בצרעת אדם כדינה הכתוב בתורה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם בסה"מ (שורש שביעי) בתוך דבריו וז"ל ובבאור אמרו לטהרו או לטמאו כשם שמצוה לטהרו כך מצוה לטמאו (סיפרא סוף פרשת תזריע) והמצוה היא אמנם שיאמר טמא או טהור וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דענין המצוה דטומאת הנגעים שיורה הכהן בדיני הנגעים לומר שהוא טמא או טהור. אבל לשון הרמב"ם בסה"מ (עשין ק"א) אינו כן. דשם כתב בענין מצוה זו וז"ל מצוה ק"א היא שצונו להיות מצורע טמא וכו' עיי"ש. נראה מלשונו זה דאין בזה שום מצוה בקו"ע. אלא דין טומאה הוא המצוה. שנצטוינו דמצורע כזה יש לו דין טמא לכל דבריו. ותו לא מידי. וכמש"כ הרמב"ם בשאר מצות שבטומאה שם ��עיל (עשין צ"ו) עיי"ש. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם במנין המצות הקצר במצוה זו עיי"ש. ודבריו ז"ל נראין כסותרין זא"ז. והרמב"ן ז"ל (עשין צ"ו) שהשיג על הרמב"ם בכל המצות בדיני הטומאות שמנה לפי שהן רשות גמורה. ואין בהן ענין מצוה שתמנה עיי"ש בדבריו. נראה שנמשך אחר לשון הרמב"ם שבמנין המצות שם. אבל לפי לשון הרמב"ם (בחבורו הגדול ובשורש שביעי) שם ודאי בטומאת נגעים יש בהן ענין מצוה גמורה על הכהן להורות במיני הנגעים כדינם. וכדעת רבינו הגאון ז"ל כאן: 
+
+<b>ובחינוך</b> (מצוה קס"ט) כתב וז"ל לטמא אדם מצורע. כלומר שמצוה הוא עלינו שכל מי שהי' מצורע שיבא אל הכהן לשאול על צרעתו וכו'. וכל מי שנצטרע ולא התנהג ע"פ התורה הקבועה במצורע וכו'. ולא חש לבא אל הכהן ולהראותה לו בטל עשה זו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומביא שם העשה מדכתיב ובא אל אהרן או אל אחד מבניו הכהנים וגו' עיי"ש. וכנראה כתב כן כדי להנצל מהשגת הרמב"ן ז"ל שהביא שם בסוף דבריו עיי"ש. אבל אין שום מקור לדבריו בשום דוכתא שתהא בזה מ"ע על המצורע לבא אל הכהן. וגם מה שהביא מדכתיב ובא אל אהרן וגו' דבריו תמוהים דלא מצינו בקרא הכי כלל. דלא כתיב בקרא אלא והובא אל אהרן הכהן וגו'. ומטעם זה פי' הראב"ע ז"ל שם וז"ל והובא ברצונו ושלא ברצונו. כי הרואה בו אחד מסימנים אלו יכריחנו שיבא עכ"ל עיי"ש. וא"כ אין לנו מלשון הכתוב הזה משמעות ענין מצוה על המצורע עצמו כלל. ואמנם ע"פ פי' הראב"ע יש בזה מקום מצוה על האחרים הרואים בו סימני טומאה להביאו אל הכהן. אבל גם לזה לא מצינו שום סעד כלל בשום דוכתא. וגם מפשט הכתוב אין הכרח לזה. דיותר נראה לפרש והובא כשיובא. ואין בזה מצוה. אלא יאמר הכתוב שכשיובא אל הכהן וראהו שנמצאו בו סימני טומאה וטמא אותו. דאל"כ הו"ל למיכתב והביאוהו אל הכהן. ועכ"פ דברי החינוך תמוהים. ולא ידענא אמאי שבק דברי הרמב"ם ז"ל גופו (בחבורו הגדול ובשורש שביעי) שיש להם מקור מבואר בברייתא דסיפרא שהביא הרמב"ם שם. שיש מצוה על הכהן לטמאו או לטהרו. כמשכ"ל. ועפ"ז אין מקום להשגת הרמב"ן ז"ל בזה: 
+
+<b>וראיתי</b> להר"ב מל"מ בפר"ד שתמה על החינוך מדברי הרמב"ן. דאם איתא כדבריו לא יהי' מקום להשגת הרמב"ן עיי"ש. ובאמת עיקר דברי החינוך הם ליישב השגת הרמב"ן שהביאה החינוך גופי' שם לקמן. ויותר הו"ל להקשות על הרמב"ן מדברי הרמב"ם ומברייתא דספרא שם. וכן מבואר במדרש רבה (סדר נשא פ"ט) שאמרו שם אין שורפין שתי פרות כאחד ולא עורפין שתי עגלות כאחד ולא הורגין שני אנשים כאחד ולא מסגירין שנים כאחד ולא מחליטין שנים כאחד עיי"ש. והטעם משום שאין עושין מצות חבילות חבילות. כמבואר בפ"ק דסוטה (ח' ע"א) עיי"ש. ואף דשם לא קתני אלא שאין מטהרין שני מצורעים כאחת עיי"ש ע"כ תנא ושייר. ומ"מ מבואר מזה דגם להסגיר ולהחליט את המצורע מצוה גמורה היא. וכן הוא מבואר בתוספתא (ריש פ"ח דנגעים) כשם שמצוה לטהרן כך מצוה לטמאן וכו' עיי"ש: 
+
+<b>ומש"כ</b> רבינו מראה עור הבשר הבהרת והמחיה רתוקים. הוא ע"פ לשון הכתוב אדם כי יהי' בעור בשרו שאת או ספתת או בהרת וגו'. וכתב מחיה במקום שאת. משום דסימן טומאה דמחיה לא נאמר בפירוש בקרא אלא בשאת. כדכתיב וראה הכהן והנה שאת לבנה בעור וגו' ומחית בשר חי בשאת וגו'. ונאמרה בזה פרשה מיוחדת בתורה. אבל בבהרת ושאר מראות נגעים אע"פ שבכולם המחיה הוא סימן טומאה. מ"מ לא נתפרש בהן אלא סימן שער לבן בלבד. וכן סימן דשער לבן לא נתפרש בהדיא בקרא אלא אצל בהרת. ואע"ג דגם בשאת כתיב שער לבן. כדכתיב והיא הפכה שער לבן. כבר פירשוה בסיפרא למילתא אחריתא ולפרושי למחיה הוא דאתי. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ונראה דזו היא כונת רבינו הגאון במש"כ רתוקים שרצה לומר דהשאת והבהרת שניהם רתוקים וקשורים זב"ז. דכל אחד צריך ללמוד מחבירו. דהבהרת מלמד על השאת לסימן שער לבן. והשאת על הבהרת לסימן המחיה. כמבואר בסיפרא עיי"ש. וספחת לא מנה משום דספחת אינה אלא תולדה לשאת ולבהרת. כדתניא בברייתא בסיפרא ובפרק קמא דשבועות (ו' ע"ב). אין ספחת אלא טפלה וכו' עיי"ש. ומנה בהרת ושאת כל אחד מצוה בפני עצמה. כדרכו ז"ל בכל כיו"ב. כמו שכבר ביארנו. והרמב"ם ז"ל כתב (בשורש שביעי) וז"ל ובעבור שנעלם מזולתנו השרש הזה במצות צרעת שמנה י"א מצות. ולא ידע כי הם מצוה אחת. ושכל מה שנזכר בכתוב אמנם הוא דקדוק ותנאי. ובאור זה שהוא הורה לנו צרעת אדם יטמאנו וישוב טמא וכו' ואנחנו לא נדע איזה צרעת תטמא ואיזה לא תטמא בא הכתוב לבארו ולהבדיל המשפט שאם הי' כך הוא טהור ואם הי' כך הוא טמא. ואם הי' על ענין כך יעמוד זמן כך. ואם הי' על ענין כך יעמוד זמן כך וכו' והמצוה היא אמנם שיאמר טמא או טהור. אמנם חלוק הענינים שבהם יהי' טמא או טהור. אין ראוי למנותם בעבור שהם תנאים ודקדוקים. וזה כמו אמרנו כי הקרבת בע"מ מוזהר ממנו. ואם היא מצות ל"ת. נשאר עלינו לדעת מה הם המומים. התראה שנחשוב כל מום ומום מצוה. אם הי' זה כך הי' עולה מנינם קרוב שבעים מומים. וכמו שלא נמנה המומים מה מהם מום ומה מהם אינו מום. אבל האזהרה שהזהירנו מבע"מ. כמו כן אינו ראוי למנות סימני הצרעת וכו' אלא היות המצורע טמא לבד. והאחרים כולם הם באור מה היא הצרעת וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם כבר ביארנו דלא שמיעא לי לרבינו הגאון ז"ל ולא סבירא לי' שורש זה כפי אשר ביארו והרחיב בו הרבה יותר מדאי הרמב"ם ז"ל. אף דעיקר שורש זה דבר אמת יצוק בו גם לדעת רבינו הגאון ז"ל. ולא נפלא ולא רחוק הוא ולא נעלם ממנו. דודאי כל מקום שנזכרה המצוה בתורה בדרך כלל ואח"כ הולך הכתוב ומבאר פרטי המצוה כולם בדרך פרט. כל פרט ופרט בפ"ע. אין לנו למנות כל הפרטים כולם אלא במצוה אחת. משום שאין לנו בזה אלא המצוה הכללית. והפרטים אינם אלא תנאים ודקדוקים ובאור למצוה הכללית. כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל בשורש זה. אבל כל שלא באה בכתוב מצוה אחת שתכלול עכ"פ בדרך כלל כל הענינים שבאו בדבר. כמו כאן בנגעים. דדיני בהרת נאמרו בפרשה מיוחדת בפ"ע. ודיני השאת בפ"ע. ושחין ומכוה בפ"ע. והנתקים בפ"ע. וקרחת וגבחת בפ"ע. וכן כולם כל אחד ואחד בפרשה בפ"ע. ולא נאמרה בתורה מצוה כללית שתכלול כולם מיהת בדרך כלל. ודאי אין לנו לעשות לנו מצוה אחת כללית מעצמנו שלא נצטוינו בסיני ולא נאמרה בתורה. כדי שתהי' על כל המצות שנאמרו בזה בתורה רק תורת תנאים ודקדוקים למצוה זו שלא נצטוינו בה. ואין לנו במנין המצות אלא כמו שנאמרו בסיני ונכתבו בתורה. וכמו שנאמרו ונכתבו כל אחת בפ"ע כך הן נמנות כל אחת מצוה בפ"ע במנין המצות. זולת אם כבר נכללה מצוה אחת באחרת אלא שחזר הכתוב וכתבה בפרט בפ"ע דאז ודאי אין לנו אלא למנות הכללית בלבד. וזו הפרטית שלא נאמרה ונכתבה אלא לתוספת באור אינה נמנית בפ"ע. וכן כשבאו שתי המצות בשם וענין אחד ממש כמו לא תגנוב דנפשות ולא תגנבו דממון. דבזה ודאי באזהרת לא תגנוב כל מין גנבה בכלל. אלא משום שיש מקום לטעות שלא הזהיר הכתוב אלא על גנבת נפשות בלבד. הוצרך הכתוב להזהיר על גנבת ממון בפ"ע. אין לנו בזה במנין המצות אלא אזהרה אחת לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. משום דהדבר מבואר שלא באה אזהרה ה��נית אלא לתוספת ביאור לראשונה. וכן כל כיו"ב. אבל כאן שנאמרה בתורה מצוה בבהרת ומצוה בשאת וכל כיו"ב. ודאי אין לנו אלא למנות כל אחד מצוה בפ"ע. דאינם נכללין זב"ז כלל. וממילא מבואר דהראי' שהביא הרמב"ם ז"ל ממומין אין הנדון דומה לראי' כלל. דשם נאמרה ונשנית בראש הפרשה המצוה בדרך כלל בעשה ובל"ת. דכתיב כל אשר בו מום לא תקריבו וגו' תמים יהי' לרצון כל מום לא יהי' בו וגו'. אלא דאח"כ חזר הכתוב לפרש בפרט מה הן המומין הפוסלין ושבאה האזהרה עליהן. ולזה בודאי אין לנו אלא מצוה אחת כמו שנאמרה בתורה. ופרטי המומין אינם אלא ביאור המצוה שנאמרה בדרך כלל. וזה דבר ברור. ועי' ג"כ משכ"ל (עשין ק"ע). ובמבוא (סי' ז' בשורש זה): 
+
+
+Mitzvah 187
+
+
+
+Mitzvah 188
+
+<b>אם פרוח.</b> מצות פריחה בכולו מתוך טומאה. דהיינו מתוך הסגר או מתוך החלט. כמבואר בפ"ח דנגעים. מדכתיב ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וגו' כסתה הצרעת את כל בשרו וטהר את הנגע וגו': 
+
+
+Mitzvah 189
+
+<b>והצרעת.</b> דברי רבינו הגאון ז"ל בזה סתומים. וכפי הנראה כוונתו למאי דכתיב (בפרשת מצורע) זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק וגו'. ופירש הרמב"ן ז"ל שם וז"ל לכל נגע הצרעת הוא צרעת השחין והמכוה והזכירם בכאן תחלה מפני תדירותם. ואח"כ הזכיר הנתק שהוא ג"כ מצוי. ואח"כ הזכיר צרעת הבגד והבית. ואח"כ אמר ולשאת ולספחת ולבהרת הם הנגעים הראשונים שפתח בהם הכתוב וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ שחין ומכוה קראן הכתוב נגע צרעת סתם. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במש"כ והצרעת. ובהכי ניחא מה שתמוה לכאורה במה שלא מנה לא שחין ולא מכוה. שיש למנותם לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בשתי מצות בפ"ע. דבכל אחד נאמרה בתורה פרשה בפ"ע. וגם אין מצטרפין זה עם זה. כדתנן (בפ"ט דנגעים). אבל לפ"ז נראה דכיון שכללן הכתוב שניהם כאחת בשם אחד נגע צרעת ודיניהם אחד. לכן מנאן כאן מצוה אתת. ולזה הוא שרמז כאן במה שכללן בשם הצרעת. גם תניא בתוספתא (סופ"ג דנגעים) השחין והמכוה שניהם סימן אחד ושניהם טומאה אחת. למה נחלקו. שאין מצטרפין זה עם זה עיי"ש. ומייתי לה הר"ש (סופ"ט דנגעים) עיי"ש. והכי נמי תניא בפ"ק דחולין (ח' ע"א) שחין ומכוה מטמאין בשבוע אחד בשני סימנים בשער לבן ובפסיון ולמה חלקן הכתוב לומר שאין מצטרפין זה עם זה עיי"ש. הרי דשניהם אחד הם ולא הי' מחלקן הכתוב לשתים לולא שרצה לאשמעינן שאין מצטרפין זה עם זה. ואחר דאשמעינן דין זה חזר וכללן יחד כאחת בשם אחד. ולזה מנאן רבינו הגאון מצוה אחת. גם הי' עולה על דעתי לכאורה לומר דט"ס יש כאן. וצ"ל והצרבת. וקרא כן שחין ומכוה משום דשניהם קראן הכתוב כן. דבשחין כתיב צרבת השחין הוא. ובמכוה ג"כ כתיב צרבת המכוה הוא. וכיון דשניהם שם אחד הן וסימן אחד וטומאה אחת. ולא חלקן הכתוב אלא כדי לאשמעינן דאינן מצטרפין זה עם זה. לכך נמנין מצוה אחת. וכן ראיתי לר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת שכלל שחין ומכוה בשם צרבת. שכתב שם בהרת וצרבת שאת וספחת עיי"ש. וע"כ בצרבת כוונתו לשחין ומכוה שנקראו כן. ואע"פ שמנה שם שחין ומכוה בפ"ע מיד בסמוך אח"כ עיי"ש. עכצ"ל שמנה השחין והמכוה לטומאה כשיש בהן סימן טומאה מצוה בפ"ע ולטהרה כשאין בהן סימן טומאה מצוה בפ"ע. וזה ודאי צ"ע. ואולי ס"ל מדקתני בסיפרא ובתוספתא שהבאתי לעיל כשם שמצוה לטהרן כך מצוה לטמאן. משמע דהטומאה מצוה בפ"ע. והטהרה מצוה בפ"ע. ואף דנראה דמצוה לטהרן היינו רק במצורע מוחלט לאחר שנרפא מנגעו. מ"מ ס"ל דגם לומר לו טהור אתה כשלא ראה בו סימן טומאה בכלל זה. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בשור�� שביעי) עיי"ש. אבל זה ודאי תמוה למנות בנגע אחד טומאתו וטהרתו מתוך הסגר כשאין בו סימן טומאה שתי מצות בפ"ע. דודאי פריחה בכולו והבוהק טהרתן נמנית מצוה בפ"ע. דטהרתן היא המצוה. ואין בהן מצוה אחרת. אבל בנגעים טמאים אחר שנמנה טומאתן כשיש בהן סימן טומאה מצוה. ודאי יש בכלל מצוה זו עצמה שלא לטמאו כשלא נראו בהן סימן טומאה ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר שמנה שחין ומכוה אחת בכלל שם צרבת. וא"כ לכאורה הי' אפשר לומר כן בכוונת רבינו הגאון ז"ל. אבל אין זה נכון דצרבת אינה אלא שם טהרה של שחין ומכוה. ואין טומאתן בכלל. וגם אין צורך להגיה. דבלא"ה הדברים נכונים כמשכ"ל וכן עיקר. וגם באזהרותיו (בדבור לא תענה) מנה רבינו הגאון ז"ל שחין ומכוה. אלא דמדבריו שם נראה שמנאן בשתי מצות בפ"ע עיי"ש: 
+
+<b>והנה</b> הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו במנין העשין עשה דוהצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע וגו'. כמבואר בדברי הרמב"ם בסה"מ (עשין קי"ב) עיי"ש. ורבינו הגאון לא מנה עשה זו. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוה. אלא דהבה"ג וסייעתו כללו כל דיני הנגעים בפרשת נגעים שמנו במספר הפרשיות שלהם. ואף דעשה זו היא עשה דרמיא על המצורע גופי'. ואין מקומה במספר הפרשיות. מ"מ כיון דמצוה זו תליא בכהן הרואה את נגעו. דכל זמן שלא ראהו הכהן ולא הסגירו ולא החליטו לא חיילא עלי' עשה זו. הילכך כיון דטומאת נגעים מנו במספר הפרשיות גם מצוה זו שייכא התם. דכבר ביארתי (עשין נ"ז) דאפי' מצות היחיד כל שתלוי' בציבור דרכם למנותה במספר הפרשיות. וא"כ כיון דפרשת נגעים חשבוה למצות הציבור למנותה במספר הפרשיות גם מצוה זו שם מקומה. דהא בהא תליא. ואמנם על רבינו הגאון ז"ל הדבר תמוה. שהרי לא הלך בזה בדרך הבה"ג ומנה כל דיני הנגעים במנין העשין דיחיד. וא"כ אמאי לא מנה עשה זו. וביותר יש לתמוה דבאזהרותיו (בדבור לא תענה) מנה עשה זו. שכתב שם וז"ל ואם בפרע ופרם ומעטה שפם ומחנותיך תשפינה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת להך עשה דבגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע ועל שפם יעטה וגו' בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. וא"כ ודאי שבכוונה השמיטה כאן מלמנותה. וחזר בו מדבריו שם. והוא תימא: 
+
+<b>וראיתי</b> להרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קי"ב) שכתב וז"ל שצונו להיות המצורע ידוע לכל עד שיובדלו ממנו בני אדם. והוא אמרו יתעלה והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וגו' והראי' על היות זה מ"ע אמרם בספרא לפי שנאמר את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. יכול אע"פ שהוא מנוגע. ומה אני מקיים בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיו פרוע בכל אדם חוץ מכהן גדול. ת"ל אשר בו הנגע אפי' כהן גדול בגדיו קרועים וראשו יהי' פרוע ויגדל שער. ומבואר הוא שכהן גדול הוא בל"ת מלפרום או לפרוע. והשרש אצלנו כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת וכו' יבא עשה וידחה ל"ת. ומאחר שמצאנו לשונם מורה כשנצטרע כה"ג פורע ופורם. מורה שהוא מצות עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא שאם אין הכרח לומר דזו היא מצות עשה אלא מההיא ברייתא דספרא. הדבר מבואר דלא זו שאינה ראי'. אלא אדרבה משם ראי' איפכא. וע"פ סברא זו עצמה של הרמב"ם ז"ל. דהרי בספרא לא נפק"ל דכה"ג פורע ופורם אלא מייתורא דקרא דאשר בו הנגע. וא"כ אם איתא דיש בה עשה לפרוע ולפרום. קשה למה לי קרא. ותיפוק לי' דאע"ג דכה"ג יש בו ל"ת דראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. הרי קיי"ל דעשה דוחה ל"ת. וא"כ אתי עשה זו דבגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע ודחי ל"ת דראשו לא יפרע וגו'. אלא ודאי מוכח מזה דאין בזה עשה. ולא שייך בזה עשה דחיל"ת. ולהכי איצטריך קרא להתיר פריעה ופרימה לכה"ג. 
+
+<b>וראיתי</b> להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' פ') שהביא דברי הרמב"ם אלו. ולא הרגיש שדברי תימא הם. ואדרבה מדבריו שם מתבאר שהסכים עמו בראי' זו. אלא שכתב עליו וז"ל ולא הי' צריך לכל זה. שאין ספק שיש מצות עשה נכנסת במנין בענין מצורע והוא. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. וכן אמרו בפסחים בפרק אלו דברים (פסחים ס"ז ע"א) אר"ח מצורע שנכנס לפנים ממחיצתי פטור דא"ק בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הכתוב נתקו לעשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהסכים עם הרמב"ם ז"ל בראייתו מהספרא. אלא שכתב דלא צריך לזה. דבלא"ה יש בה עשה נמנית מצד מצות בדד ישב וגו' שבכלל זה. והוא מתמיה הרבה אצלי. איך לא הרגיש דאדרבה משם ראי' מוכחת איפכא. ולפי הנראה ס"ל להרמב"ם והרשב"ץ ז"ל דלא מקרא יתירה דריש לה בספרא. אלא ה"ק ת"ל והצרוע אשר בו הנגע וגו' דכתיב סתמא בכל צרוע אשר בו הנגע ל"ש הדיוט ול"ש כה"ג וא"כ הו"ל עשה בכל אדם. ואתי עשה ודחי ל"ת דכתיב בכה"ג את ראשו לא יפרע וגו'. ולפ"ז שפיר הביא ראי' זו. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פ"י מהלכות טומאת צרעת ה"ו) שכתב וז"ל מ"ע שיהי' המצורע המוחלט מכוסה ראש כל ימי חלוטו ועוטה על שפם כאבל ופורם בגדיו וכו' אפי' כה"ג שנצטרע פורע ופורם שעשה דוחה את ל"ת עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא מבואר דס"ל פירושא דספרא דלא אתי עלה אלא משום עשה דחי ל"ת כדכתיבנא. אבל ודאי מלישנא דברייתא לא משמע הכי כלל כמבואר. ועוד דהרי הך ברייתא מייתינן לה במו"ק בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ד ע"ב ט"ו ע"א). והתם קתני והצרוע לרבות כהן גדול בגדיו יהיו פרומים שיהו מקורעים וכו' עיי"ש. ובודאי דמדקתני והצרוע לרבות כה"ג משמע דמהך קרא גופי' איתרבי כה"ג ולא משום עשה דחי ל"ת וכמו שפי' בקרבן אהרן שם עיי"ש: 
+
+<b>ואמנם</b> קצת נראה לומר בכוונת הרמב"ם ע"פ מש"כ הר"ן ז"ל (בפרא"ד) וז"ל היכא דאיכא חמימי לרחוץ קודם המילה ואישתפוך הנך דלאחר המילה. איכא למידן אי אמרינן תדחה מילה. כיון שאם יהא נימול נצטרך אח"כ לחלל את השבת במכשירין. או דילמא השתא מיהת בדין מהלינן. ובתר הכי פיקוח נפש הוא שדוחה את השבת. והרמב"ן ז"ל כתב דשרי למימהלי' שאין למצוה אלא שעתה. ואין דוחין את המילה משום שנצטרך אח"כ לדחות את השבת. דבתר הכי פיקוח נפש הוא שדוחה אותו ולא מכשירי מילה וכו'. ואינו כן דעת הרז"ה ז"ל שהוא ז"ל אמר דכל היכא דאישתפוך חמימי דבתר מילה מקמי מילה תדחה מילה. וכן דעת הרשב"א ז"ל. והביא ראי' מדתנן (בפ"ק דביצה) בה"א לא ישחוט אא"כ יש לו דקר נעוץ מבעו"י וכו' ושוין שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ואם איתא שמלין מפני שבשעת מילה אין כאן דחיית מכשירין. ואח"כ פיקוח נפש הוא שדוחה. הכא נמי נשחוט מפני שמחת יו"ט. ולאחר מכאן נימא שמצות כיסוי היא שדוחה. אלא ש"מ כל שאנו יודעין בתחלת הדבר שיבא לידי איסור מלאכה. דוחין את המצוה כדי שלא נבוא בסוף לידי כך וכו' עכ"ל עיי"ש. ומעתה לפ"ז נחזי אנן הכא לדעת הרז"ה והרשב"א ז"ל. בכה"ג ראוי לומר שאסור לראות נגעו ולטמאו. דא"כ נצטרך אח"כ לדחות איסור לאו דראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. ויש לדחות מצות ראיית נגעים כדי שלא יבא אח"כ לידי כך. אע"פ שאח"כ מצות פריעה ופרימה דמצורע היא שדוחה לאו דפריעה ופרימה דכה"ג. אלא שאפשר לומר דהיינו דאתי קרא דוהצרוע לרבות כה"ג שמותר לכהן לראות נגעו ולטמאו אע"פ שידענו עכשיו שיבוא לידי איסור לאו דפריעה ופרימה דכה"ג. אבל אי לאו דגלי קרא אין ה"נ שהי' אסור לראות נגעו ולטמאו מתחלה כדי שלא יבוא אח"כ לידי דח��ית לאו דראשו לא יפרע וגו'. והתינח אם נאמר דיש בזה עשה במצורע. אבל אם איתא דליכא עשה בפריעה ופרימה דמצורע. וא"כ ודאי אין כה"ג מצורע מותר בפריעה ופרימה. וממילא שוב לא צריך קרא להתיר לראות נגעו. דמהיכא תיתי לאסור. כיון שלא יבוא אחר כך לידי דחיית לאו דפריעה ופרימה. והיינו דקתני בספרא והצרוע אף על פי שהוא כה"ג כלומר דאפי' כהן גדול רואין את נגעו לטמאו. לפי שנאמר ראשו לא יפרע וגו' יכול אע"פ שהוא מנוגע. כלומר מפני שאין עשה בפריעה ופרימה לדחות לאו דפריעה ופרימה שבכהן גדול. ומה אני מקיים בגדיו יהיו פרומים וגו' בכל אדם חוץ מכה"ג. ת"ל אשר בו הנגע אע"פ שהוא כה"ג. כלומר ומדאיצטריך קרא לרבות כה"ג שרואין את נגעו לטמאו. ש"מ שפורע ופורם אע"פ שהוא כה"ג. והיינו משום דאיכא עשה בפריעה ופרימה דמצורע. ואתיא הך עשה ודחיא ל"ת דראשו לא יפרע וגו'. ועפ"ז יתבארו לנכון דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם ובחבורו הגדול שם. וכ"כ גם בסמ"ג (עשין רל"ה). וגם דברי הרשב"ץ ז"ל שהבאתי. דודאי טעמא דכה"ג מנוגע פורע ופורם אינו אלא משום דעשה דחיא ל"ת כמו שביארנו. וגם אין מקום להוכיח מברייתא דספרא דליכא עשה בפריעה ופרימה דמצורע. 
+
+<b>איברא</b> דמ"מ נהי דקושיא להרמב"ם ליכא מהך ברייתא. אכתי אין ראייתו משם מובנת כלל. דמאן לימא לן דמאי דדריש בספרא מקרא דוהצרוע לרבות כה"ג היינו לענין שיהא מותר לראות נגעו לטמאו. ודילמא לא גלי קרא אלא עיקר מילתא שיהא מותר בפריעה ופרימה דאע"ג דעשה ליכא במצורע שיהא פורע ופורם. מ"מ גלי קרא בכה"ג דפורע ופורם כשאר מצורעים. והרי עכצ"ל כן לדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו דאין למצות אלא שעתן. ומשום שאח"כ יבא לידי דיחוי ל"ת לא דחינן המצוה בשעתה. וא"כ אפי' את"ל דאיכא עשה בפו"פ דמצורע אכתי לא צריך קרא להתיר לראות נגעו של כה"ג לטמאו. ועכצ"ל דלא מידריש קרא אלא לענין להתירו בפו"פ דמצורע אחר שכבר נעשה מצורע מוחלט. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דליכא עשה בפו"פ. דאל"כ למה לי קרא למישרי תיפוק לי' מטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת. מיהו להרמב"ן ז"ל גופי' ליכא קושיא. משום דלטעמי' אזיל דס"ל (בסה"מ עשין צ"ו) דליכא שום מצוה בטהרת וטומאת נגעים עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דנהי דאין למצות אלא שעתן. מ"מ כאן דליכא שום מצוה בדבר גם להרמב"ן ז"ל כשנצטרך אח"כ לדחות ל"ת לית לן לטמאו עכשיו. אי לאו דגלי קרא. וא"כ שפיר יש מקום לפרש ברייתא דספרא דלא דריש קרא דוהצרוע אלא לענין להתיר לכתחילה לראות נגעו לטמאו. ואין שום הכרח מינה לומר דליכא עשה בפרו"פ דמצורע. אלא דעכ"פ ראייתו של הרמב"ם משם דאית בה עשה ודאי תמוה טובא לענ"ד. ולכן דברי הרמב"ם והרשב"ץ ז"ל בזה צ"ע אצלי: 
+
+<b>ומלבד</b> זה עיקר דברי הרמב"ם והרשב"ץ ז"ל תמוהים לכאורה. דאינו מובן למה הוצרכו ראיות כלל לומר דפו"פ דמצורע הו"ל מצות עשה. והא בהדיא כתיב קרא בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע וגו'. הרי מפורש כאן בהך קרא מצות עשה בפו"פ דמצורע. ואיזה מקום ספק יכול להיות בדבר. וגם בגמרא (פרק ואלו מגלחין ט"ו ע"א) מפורש בהדיא דפו"פ חיובא הוא במצורע עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל שם לא השיג על הרמב"ם ז"ל אלא מקרא דבדד ישב מחוץ למחנה מושבו דמבואר בפסחים שם דהו"ל מצות עשה. וא"כ ראוי להכניסה במנין. ולמה איצטריך לזה. ואמאי לא סגי לי' בהך קרא גופי' דבגדיו יהיו פרומים וגו' למנותו במנין העשין. ובמאי גרע משאר כל העשין שבתורה: 
+
+<b>ואמנם</b>  ביתר שאת יקשה לרבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה עשה זו. והדבר יפלא עוד ביותר דאחר שהוא ז"ל גופי' מנאה באזהרותיו ש��"פ עשה"ד. חזר בו מזה כאן והשמיטה. ובלא ספק טעמו ונמוקו עמו. והנראה בזה לפי מה שראינו לרבינו הגאון ז"ל דמצות שילוח טמאים חוץ למחנה מנאה במספר הפרשיות שלו (פרשה מ"ח). וע"כ מתבאר מזה דס"ל דאין מצוה זו מוטלת אלא על הציבור והב"ד. ובודאי שכן נראה מפשטי' דקרא דכתיב צו את ב"י וישלחו מן המחנה כל צרוע וגו' מזכר ועד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום וגו'. וכתיב ויעשו כן ב"י וישלחו אותם אל מחוץ למחנה וגו'. ומשמע ודאי ממשמעות הכתובים שלא הוזהרו בכך אלא הציבור והב"ד ולא הטמא גופי'. דלטמא עצמו אין לנו שום מצוה בקרא. ולפ"ז ממילא מבואר דגם עשה דבדד ישב וגו' רק מצות הצבור והב"ד היא. שהרי תניא בספרי (פ' נשא) וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש שומעני ששלשתן במקום אחד. ת"ל במצורע בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. מצורע היה בכלל ויצא מן הכלל ולמד על הכלל וכו' עיי"ש. והביאה בכ"מ (פ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"ב) עיי"ש. ואם איתא דהכלל. דהיינו קרא דוישלחו מה"מ כל צרוע וגו'. אינו אלא מצות הציבור והב"ד. והפרט. דהיינו קרא דבדד ישב. הוא מצות המצורע גופי'. היכי קרי לי' דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל. הרי שני ענינים חלוקים הם לגמרי. זו מצות הציבור וב"ד. וזו מצות היחיד הטמא עצמו. ותרוייהו צריכי. אלא ודאי קרא דבדד ישב נמי על הציבור והב"ד הוא דקאי. ושניהם מענין אחד הם. וא"כ לפ"ז גם פריעה ופרימה אינה אלא מצות הציבור והב"ד שהוטל עליהם חובה להנהיג המצורעים בכך. שהרי גם פו"פ בההיא פרשה כתיבא בהדי קרא דבדד ישב. וחדא מצוה נינהו. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות לדעתו עשה י"ד) ובדברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם עיי"ש. וגם במנין העשין של הרשב"ץ לא מנה אלא עשה דבדד ישב (עשין רל"ח). ובכללה הכניס גם פריעה ופרימה עיי"ש. ועפ"ז ממילא מתבאר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו דפו"פ ובדד ישב. משום דהו"ל בכלל עשה דשלוח טמאים שמנאה במספר הפרשיות שם דבכל זה מוזהרים הציבור והב"ד. משום שנתחייבו להבדילו מן המחנה ולעשות לו אות והיכר כדי שיבדלו ממנו. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קי"ב) עיי"ש. והכל מצוה אחת. ואין סתירה בזה בדברי רבינו הגאון ז"ל בעיקר הדבר כאן למש"כ באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם. דגם שם אפשר שכוונתו למנות הכל מצוה אחת. אלא דדרכו שם לפעמים להאריך יותר. משא"כ כאן שדבריו קצרים ומצומצמים מאוד: 
+
+<b>אלא</b> דבעיקר הדבר אע"ג שנראה ראי' לרבינו הגאון ז"ל בזה ממה שאמרו בספרי שם מזכר ועד נקבה תשלחו בכל אדם הכתוב מדבר. אחד גדולים ואחד קטנים במשמע. אתה אומר אחד גדולים ואחד קטנים במשמע או אינו אלא כענין שענש. מה מצינו בטמא מקדש שלא ענש אלא גדולים שנאמר ואיש אשר יטמא וגו'. אף כאן לא נאמר אלא גדולים. תלמוד לומר מזכר ועד נקבה תשלחו אחד גדולים ואחד קטנים במשמע עיי"ש. ואם איתא דמצות הטמא גופי' היא. הרי קיי"ל דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו. וא"כ לא שייכי קטנים במצוה זו כלל. כבכל שאר המצות שבתורה. דקטנים לאו בני מיעביד מצוה נינהו. ואין נראה לומר דכאן חידוש הוא שחידשה תורה לחייב קטנים כגדולים. דמהיכא תיתי. ובודאי ראוי לומר דקרא דמזכר ועד נקבה תשלחו סתמו כפירושו בגדולים דוקא ולא בקטנים. וכבר ראיתי להמפרש לילקוט שעמד בזה (פ' נשא) ונדחק מאוד בזה ואינו מספיק כלל עיי"ש. אבל הדבר מבואר כדכתיבנא. מ"מ הדבר קשה לכאורה טובא דבכמה דוכתי משמע דמצות המצורע גופי' היא. כמש"כ הרמב"ם (עשין ל"א) בשם המכילתא והספרי. וז"ל שם וכתוב בספרי וישלחו מן המח��ה אזהרה לטמאים שלא יכנסו למקדש בטומאה וכו'. ולשון המכילתא צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה בעשה. ומנין אף בל"ת ת"ל ולא יטמאו את מחניהם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מתבאר מזה דהעשה קאי על הטמאים עצמן כמו הלאו דולא יטמאו את מחניהם. מיהו נראה דמהספרי לא מוכח מידי. דהמעיין במקומו בספרי יראה דכל עיקרו לא קאי אלא אסיפא דהך קרא דהיינו על לאו דולא יטמאו את מחניהם בלבד דהכי איתא התם צו את ב"י וישלחו מן המחנה למה נאמרה פרשה זו. לפי שהוא אומר איש אשר יטמא ולא יתחטא וגו' עונש שמענו אזהרה לא שמענו. ת"ל צו את ב"י וגו' הרי זו אזהרה לטמאים שלא יכנסו למקדש בטומאה עיי"ש. והשתא הרי אזהרת עשה לא שמי' אזהרה. והיכי מייתי אזהרה מהך קרא. אלא ודאי ע"כ לא מייתי אלא מסיפא דקרא דכתיב ולא יטמאו את מחניהם. דהו"ל שפיר אזהרת לאו. וכמו שפירשו כל מפרשי הספרי שם עיי"ש. והוא מוכרח. ובמקצת נוסחאות הספרי גרסי' בהדי' הכי. ודברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שהביאה לענין העשה. ולא הביאה אצל הלאוין (לאו ע"ז). ע"כ מבואר מזה דס"ל דהדברים כפשוטן. דעל העשה קאי. הם תמוהים מאוד אצלי. דהדבר פשוט ומבואר בפ"ק דתמורה ושאר דוכתי דאזהרת עשה לאו אזהרה היא. וא"כ אין ספק כלל דלא קאי הספרי שם אלא על הלאו דסיפא דקרא. וממילא מבואר דמהך ברייתא אין שום ראי' כלל. וגם ממכילתא שהביא הרמב"ם ז"ל שם לא מוכח מידי כמבואר: 
+
+<b>אלא</b> שיש לתמוה לכאורה מדאמרינן בפסחים (ס"ז ע"א) אמר ר"ח מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו פטור שנאמר בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. בדד ישב לבדו ישב מחוץ למחנה מושבו הכתוב נתקו לעשה עיי"ש ובפירש"י שם. הרי מבואר דקרא דבדד ישב הוא עשה למצורע גופי'. דאם איתא דלא קאי אלא על הציבור והב"ד. היכי חשיב ללאו דולא יטמאו את מחניהם לאו הניתק לעשה משום עשה זו דבדד ישב. כיון דהלאו הו"ל אזהרה להטמא גופי'. והעשה לא קיימא אלא אציבור והב"ד. אלא ודאי עכצ"ל דהעשה נמי על המצורע גופי' הוא דקיימא. מיהו אפשר לומר דר"ת לא קדריש הכי אלא מייתורא דקרא. ושם מסקינן דתנאי היא. דאיפליגו ר"י ור"ש בהך מילתא. ואנן כר"י קיי"ל דס"ל דלא הוי לאו הניתק לעשה. וכמו שפסקו הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"ח) ובסמ"ג (לאוין ש"ד) עיי"ש. וא"כ למאי דקיי"ל כר"י שפיר אפשר לומר דלא קאי קרא אלא אציבור והב"ד כפשטי' דקרא ולא אמצורע גופי' עיי"ש היטב בסוגיא דגמרא שם. אלא דאכתי לכאורה יש לתמוה מסוגיא דפרק בתרא דמכות (ט"ו ע"א) דאמרינן התם אמר רבב"ח אר"י כל ל"ת שקדמו עשה לוקין עליו. אמרו לי' אמרת. אמר להו לא. אמר רבה האלקים אמרה וכתיבא ותנינא וישלחו מן המחנה וגו' ולא יטמאו את מחניהם. תנינא הבא למקדש טמא. אלא מ"ט קא הדר בי' משום דקשיא לי' אונס וכו' עיי"ש ובפירש"י שם. הרי בהדיא דעשה דוישלחו מן המחנה על הטמא גופי' קאי כמו הלאו דולא יטמאו את מחניהם. ומשום הכי הוא דחשיב לי' לאו שקדמו עשה שאין לוקין עליו למאי דבעי למימר דלאו שקדמו עשה אין לוקין עליו. מיהו אפשר לדחות ולומר דגם מההיא דהתם אין הכרע. ואדרבה יש מקום לומר דמההיא דהתם איפכא מוכח. לפמש"כ הריטב"א ז"ל שם להקשות דלמאי דהדר בי' ר"י משום קושיא דאונס וס"ל דלאו שקדמו עשה אין לוקין עליו. היכי מתרץ ההיא דבא אל המקדש טמא. ונדחק בזה עיי"ש. ולזה אפשר לומר דלפי המסקנא באמת ס"ל לר"י דהיינו טעמא דהבא אל המקדש טמא לוקה משום דאין זה לאו שקדמו עשה. משום דהעשה מילתא אחריתא. ולא קאי על הטמא גופי'. אלא על הציבור והב"ד. משא"כ הלאו דעל הטמא גופי' קאי. ושני ענינים חלוקים הם. וא"כ שפיר נקט רבינו הגאון ז"ל כמסקנא דר"י. ונמצא דמשם אדרבה ראי' לשיטתו: 
+
+<b>ועפ"ז</b> אפשר ליישב מה שיש להקשות על הרמב"ם ז"ל שהשמיט ברייתא דספרי שם דמרבה קטנים לשלוח מחנות. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהעירו בזה. אבל עפמש"כ אפשר לומר דהרמב"ם לטעמי' שפסק כדקאמר ר"י מקמי דהדר בי'. וכמש"כ בלח"מ (פי"ת מהלכות סנהדרין ה"ב) עיי"ש בדבריו. ולזה ס"ל דעשה דוישלחו מן המחנה על הטמא גופי' קיימא וכמשכ"ל. ולפ"ז ע"כ ליכא לריבויא קטן כמשכ"ל. ועכצ"ל דתלמודין פליגא על ההיא ברייתא דספרי ולא קיי"ל הכי. ולזה השמיטה. אלא דכל זה לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל נקט לעיקר דברי הספרי. וס"ל דהכי נקטינן למסקנא דסוגיא דמכות שם. וגם בפסיקתא זוטרתא נקט ברייתא דספרי עיי"ש. ולהכי שפיר מנאה במספר הפרשיות. וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל מנאוה במספר הפרשיות שלהם. עכ"פ נראה ברור בדעת רבינו הגאון ז"ל דלהכי לא מנה מצות פריעה ופרימה ובדד ישב. משום דלדעתו הו"ל בכלל עשה דשלוח טמאים שמנאה במספר הפרשיות. ואפשר דזו היא ג"כ טעמן של הבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו מצות פו"פ ובדד ישב. ואין צורך למשכ"ל בדעתם. ועכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל מוכרח לומר כן: 
+
+<b>ואמנם</b> לכאורה יש לתמוה לשיטה זו ממשנה ערוכה דתנן בפ"ב דהוריות (ח' ע"ב) אין חייבין על עשה ועל ל"ת שבמקדש ואין מביאין אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש וכו'. ופירש"י וז"ל אין ב"ד חייבין קרבן על עשה ועל ל"ת שבמקדש דהיינו טומאת מקדש וקדשיו. עשה שבמקדש וישלחו מן המחנה כל צרוע. ל"ת לא יטמאו את מחניהם וכו'. הואיל ואין שגגתו קבוע אלא קרבן עולה ויורד וכו'. ואין מביאין יחידים אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש דאין אשם תלוי בא אלא על ספק חטאת קבוע וכו'. אבל בב"ד לא איצטריך למיתני אין מביאין אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש. שהרי אין ב"ד מביאין אש"ת אפי' במקום ספק חטאת קבוע וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא מהך מתניתין דעשה דוישלחו מן המחנה וגו' מצות הטמא גופי' הוא. מדאיצטריך לאשמעינן דאין היחידים מביאין אשם תלוי על עשה זו. ואם איתא דאין זו אלא מצוה דרמיא על הציבור והב"ד. אבל היחיד דהיינו הטמא גופי' לא נתחייב בה א"כ היכי שייך בי' אשם תלוי בעבירת עשה זו שלא נתחייב בה. ועוד דמשמע דדוקא אש"ת הוא שאינו מביא על עשה זו אבל קרבן חטאת עולה ויורד מייתי כשנודע לו חטאו. וא"ב ע"כ צ"ל דעשה זו מצוה דידי' היא. וכשעבר מייתי עלה חטאת: 
+
+<b>הן</b> אמת דחזינא לרבינו יהונתן ז"ל (בפירושו להוריות שם) שכתב וז"ל אין ב"ד חייבין על עשה ועל ל"ת שבמקדש. כלומר אין ב"ד חיישין פר בהוראה אם הורו על דבר שהוא כנגד מקדש וקדשיו. בין שהוא עשה. כגון שנטמא בעזרה שהוא מצוה שיצא משם בדרך הקצרה שימצא. ונפק"ל מפסוק וישלחו מן המחנה. כלומר אם נטמא בעזרה ישתלח משם בזריזות. בין שהוא ל"ת. כגון שנטמא בחוץ דאיכא אזהרה ממקרא ולא יטמאו את מחניהם וכו'. ואין מביאין אשם תלוי כלומר ואין צבור מביאין אש"ת על עשה ועל ל"ת שבמקדש. לפי שאין אש"ת בא על ספק אלא על חטאת קבועה. כדאמרינן בריש פרקין משיח בפר ואין מביא אשם תלוי. דכתיב באש"ת וכפר הכהן על שגגתו אשר שגג. מי שחטאו ושגגתו שוה. יצא משיח שאין חטאו ושגגתו שוה. דכתיב לאשמת העם. הרי משיח כצבור צריך העלם דבר עם שגגת מעשה. לפיכך אינו באשם תלוי. אבל יחיד מביא אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש. שהרי מביא חטאת בשגגת מעשה בלא העלם דבר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש גם מאי דקתני ואין מביאין אשם תלוי. בב"ד דוקא. ודלא כפירש"י ושאר ראשונים שם. וא"כ לכאורה אין משם ראי'. אבל באמת הא ליתא כלל. דמלבד דאכתי גם לפ"ז הכי מוכח מרישא דמתניתין דמדאיצטריך תנא לאשמעינן דאין ב"ד חייבין פר על עשה שבמקדש. והיינו מטעמא דילפינן התם בגמרא דאין ב"ד חייבין אלא במקום שהיחיד מביא חטאת קבועה. לאפוקי מקדש דאינו אלא בעולה ויורד עיי"ש. ואם איתא תיפוק לי' דאין ב"ד חייבין אלא בשעשו הקהל דמעשה תלוי בקהל. וכדתניא בספרא. ומייתי לה התם לעיל (ג' ע"א). יכול הורו ב"ד ועשו ב"ד יהיו חייבין ת"ל הקהל ועשו. מעשה תלוי בקהל והוראה תלויה בב"ד עיי"ש. וכאן הרי הקהל לא עברו על עשה זו אלא הב"ד. והו"ל הורו ב"ד ועשו ב"ד. וכן מדקתני סיפא דאין ב"ד חייבין אש"ת על עשה שבמקדש. תיפוק לי' דלא עשו אלא הב"ד ולא הקהל. אלא ודאי עשה זו מצות היחידים היא ולא מצות הב"ד. ואין לומר דלא איצטריך בגמרא שם לטעמא דאינו בחטאת קבועה אלא משום ל"ת שבמקדש. דהו"ל מצות היחידים. אבל על העשה אין ה"נ דבלא"ה אין ב"ד חייבין מדכתיב הקהל ועשו. דזה ליתא. דודאי מלישנא דמתניתין משמע דהעשה והל"ת מחד טעמא פטירי ב"ד. מדכייל להו כחדא. ואם איתא הרי אין להם ענין זה לזה. דבעשה שבמקדש בלא"ה לא שייך בה חיובא דהוראת ב"ד כלל. וגם לא איצטריך לאשמעינן כלל. דכבר תנן במתניתין (ד'. ע"ב) הורו ב"ד שוגגין ועשו כל הקהל שוגגין וכו' עיי"ש. מבואר דבלא חטאת הקהל אין פר בב"ד: 
+
+<b>ובלא"ה</b> עיקר דברי רבינו יהונתן ז"ל נפלאים מאוד אצלי. דמלבד דבהדיא מבואר בגמרא שם במקומו דמאי דתנן ואין מביאין אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש. על יחידים קאי ולא על ב"ד. וכפירש"י ושאר ראשונים ז"ל מדקאמר התם עלה מנה"מ דצבור לא מחייב קרבן בעלמא ויחיד אשם תלוי נמי לא וכו' עיי"ש. הרי דפטורא דאש"ת דמתניתין על היחיד הוא דקאי. בלא"ה הרי משנה ערוכה (שם לקמן ט' ע"א) תנן כל המצות שבתורה שחייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת וכו'. אשם תלוי היחיד והנשיא חייבין ומשיח וב"ד פטורין עיי"ש. הרי דב"ד לעולם פטורין מאשם תלוי אפי' בדבר שהיחיד מביא חטאת קבועה. וא"כ מאי איריא דאשמעינן הכא הכי בעשה ובל"ת דמקדש דאינו אלא בעולה ויורד. תיפוק לי' דב"ד ליתנייהו כלל באש"ת. אפי' היכא דהיחיד בחטאת קבועה. ומיהו לפי הנראה ס"ל לרבינו יהונתן ז"ל דאין ה"נ דב"ד לעולם אין מביאין אש"ת. ומתניתין לא קתני הכי בעשה ובל"ת שבמקדש אלא אגב גררא. איידי דקתני רישא אין חייבין על עשה ועל ל"ת שבמקדש קתני נמי ואין מביאין אש"ת וכו'. וכן מוכרח ממה שפירש שם בסיפא דקתני ומביאין אש"ת על עשה ועל ל"ת שבנדה. ומביאים יחידים אש"ת וכו' עיי"ש. הרי דס"ל דב"ד אפי' על עשה ועל ל"ת שבנדה אין מביאין אש"ת. אע"פ שהיא בחטאת קבועה. ובהכי ניחא נמי דלא תקשה לרבינו יהונתן ז"ל ממה שהוכיח בפירש"י שם דאין ב"ד מביאין אש"ת אפי' במקום ספק חטאת קבוע מדממעטינן להו לעיל (ח' ע"א) מדכתיב באש"ת על שגגתו אשר שגג שכל חטאו בשגגה יצא צבור שחטאו בהעלם דבר עם שגגת מעשה. וביותר תמוה דרבינו יהונתן ז"ל גופי' מפרש הכא טעמא דאין הצבור מביאין אש"ת על עשה ועל ל"ת שבמקדש מההוא דרשא דעל שגגתו אשר שגג וכמשכ"ל. וזה תימא דהרי מהך דרשא שמעינן למעוטי ב"ד לגמרי מאש"ת אפי' במקום ספק חטאת קבוע. ולא בעשה ול"ת שבמקדש לחוד. דהא הך קרא דעל שגגתו אשר שגג בעיקר פרשת אש"ת כתיב. ואימעטו ב"ד לגמרי מעיקר דין אש"ת. אבל לפמש"כ ניחא כמבואר: 
+
+<b>אלא</b> דעכ"פ דברי רבינו יהונתן ז"ל תמוהים במש"כ שם ואין צבור מביאין אש"ת על עשה ועל ל"ת שבמקדש. לפי שאין אש"ת בא על ספק אלא על חטאת קבועה. כדאמרינן וכו' על שגגתו אשר שגג מי שחטאתו ושגגתו שוה וכו'. כמו שהבאתי לעיל. וכיון דבצבור עסקינן מה זה שכתב שאין אש"ת בא אלא על ספק חטאת קבועה. ומשמע דעל ספק חטאת קבועה מיהת מביאין אש"ת אפי' צבור. וכבר נתבאר דזה ליתא כלל. וגם ר"י ז"ל גופי' לא ס"ל הכי. וגם תמוה מאוד מה שהרכיב וערבב שני הטעמים יחד. והיא הרכבה שאינה קולטת. דלפי מאי דממעטינן להו מקרא דעל שגגתו אשר שגג אימעיטו נמי אפי' מספק חטאת קבועה כמשכ"ל. ועיקר מה שחידש דיחיד מביא אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש. ומשום זה הוא שהוכרח לדחוקי ולפרושי מתניתין בצבור. הוא דבר מתמיה ומפליא מאוד. דמשנה ערוכה היא (ברפ"ק דכריתות) דתנן בהדיא דעל מטמא מקדש וקדשיו אינו מביא אשם תלוי בלא הודע מפני שהוא בעולה ויורד עיי"ש. ובסוגיא דגמרא שם (לקמן ז' ע"א). וכן הוא בתוספתא שם. והתם לא מיירי כלל בב"ד אלא בכל אדם. וכן הוא בכריתות (כ"ב ע"ב) ובזבחים (מ"ח ע"א) עיי"ש. וכן הוא כאן (סופ"ב) בהוריות דתני תנא קמי דר"ש אשם תלוי בא על טומאת מקדש וקדשיו. א"ל דאמר לך מני ר"א היא דאמר הואיל ונאמר בו כרת כבקבועה מייתי נשיא שעיר עלי'. והאמר ר"י מודה ר"א שאין מביא אש"ת. קשיא עיי"ש. הרי שאין מקום כלל לומר כן אלא לר"א דלא קיי"ל כוותי'. וגם אליבא דר"א מסיק דליתא. וכן מוכרח מעיקר הסוגיא כאן במקומו. דיליף בגז"ש דאין אש"ת בא אלא על ספק חטאת קבועה עיי"ש. וע"כ לא בצבור מיירי. דהא צבור אפי' על ספק חטאת קבועה לא מייתו אש"ת כדכתיבנא. אלא ודאי ביחיד. וא"כ מבואר דאפי' יחיד לא מייתי אש"ת אלא בספק חטאת קבועה ולא על ספק טומאת מקדש וקדשיו. וכבר כתבתי דבהדיא מבואר בגמרא שם דעל יחיד קאי. אלא דאפי' אם נימא דגירסא אחרת היתה לפני הר"י ז"ל. מ"מ הרי מעיקר הסוגיא מוכרח ע"כ דעל יחיד הוא דקאי כדכתיבנא. ולכן דברי רבינו יהונתן ז"ל אלו נפלאים בעיני וצ"ע אצלי כעת ואכמ"ל בזה יותר. ודברי רש"י ושאר ראשונים ז"ל בפירושא דמתניתין שם מוכרחים. וא"כ לכאורה מתבאר משם שלא כשיטת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+<b>אבל</b> נראה דגם מההיא אין הכרע כלל. דכמו במאי דקתני בסיפא דמתניתין שם אבל חייבין על עשה ועל ל"ת שבנדה וכו'. אין החיוב על העשה עצמה אלא על הל"ת שעמה. וכמבואר בהדיא בתוספתא (פ"ק דהוריות) מפני מה חייבין על עשה שבנדה מפני שיש בה ל"ת עיי"ש. וכן מבואר בספרא (ויקרא דבורא דחובה פ"א) ביותר ביאור. דקתני התם מצות ה' שומע אני עשה ול"ת ת"ל אשר לא תעשנה וכו'. אוציא את הפסח ואת המילה וכו' יכול שאני מוציא את מצות עשה שבנדה ת"ל מכל מצות ה' ריבה. מה ראית וכו'. אני מוציא את כל המצות שאין בהן בל"ת ומביא מצות עשה דנדה שיש בה בל"ת עיי"ש. הרי דבנדה אין החיוב אלא משום ל"ת שבה. דהא על ל"ת לחוד בלא עשה נמי חייבין קרבן. ומ"מ קתני במתניתין חייבין על עשה ועל ל"ת שבנדה. ועכצ"ל דעשה לסימנא בעלמא נקט. משום דבעי למימר שחייבין עלי' בין שפירסה נדה כשבא עלי' בהיתר בטהרה וקודם שפירש ממנה ראתה ופירש מיד. דשייכא בה עשה דותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תהא עליו. שאסור לו לפרוש מיד וכשפירש חייב. ולא משום העשה אלא משום דל"ת נמי אית בה מדכתיב ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב. דלא תקרב נמי לא תפרוש הוא. כדאמרינן בפ"ב דשבועות (י"ח ע"ב) עיי"ש. ובין שבא עלי' אחר שכבר נטמאה דלית בה אלא ל"ת. ולהכי קתני על עשה ועל ל"ת. כלומר בין על הפרישה ובין על הביאה בתחלה. וכפירש"י בפ"ב דשבועות עיי"ש היטב. וא"כ הכי נמי על עשה ועל ל"ת שבמקדש דרישא איכא למימר דאע"ג דעל העשה ודאי לא שייך חיובא כלל. משום דמלבד דלא מייתי קרבן על עשה אפי' בנדה. בלא"ה אין זו מצות היחידים אלא מצות הב"ד. מ"מ הרי אית בה נמי לאו דולא יטמאו את מחניהם. והיינו דאתי לאשמעינן דאין חייבין על עשה ועל ל"ת שבמקדש. ולא נקט העשה אלא לסימנא בעלמא. ולא אתי אלא לומר דאין חייבין לא על הטומאה שנטמא בפנים ולא פירש בדרך קצרה. דשייכא בה נמי עשה דוישלחו מן המחנה. ובין שהיה כבר טמא קודם שנכנס. דליכא אלא ל"ת לחוד. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בשבועות (י"ז ע"ב). וז"ל הא דתנן אין חייבין על עשה ועל ל"ת שבמקדש אבל חייבין על עשה ועל ל"ת שבנדה וכו'. ואי אפשר לומר על עשה לחוד חייבין וכו'. ותניא נמי בתיספתא דהוריות מפני מה חייבין על עשה שבנדה מפני שיש בה נמי ל"ת. וה"נ מפורש בספרא. הילכך שמעינן מינה דמתניתין הכי קתני. אין חייבין במקדש על עשה. כגון שנטמא בפנים דקרינא בי' וישלחו מן המחנה ואע"פ שיש נמי ל"ת דולא יטמאו את מחניהם עמה וכו'. וכן אין חייבין על ל"ת שבמקדש דהיינו נטמא בחוץ דלית בי' עשה אלא ל"ת. אבל חייבין על עשה שבנדה כגון בפרישה דאיכא עשה וכו'. לא תעשה שבנדה כלומר ל"ת גרידא במקום דליכא עשה. דהיינו בא על הנדה מתחלה. ומשום דדמיין מקדש ונדה בהנך. קתני מתניתין הכי עכ"ל עיי"ש. וכן פירשו הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל שם עיי"ש היטב. וממילא מבואר דסיפא דרישא נמי דקתני ואין מביאין אשם תלוי על עשה ועל ל"ת שבמקדש. נמי הכי פירושו. ואין שום סתירה משם לשיטת רבינו הגאון ז"ל בזה בלל. ואין להאריך בזה כאן יותר: 
+
+
+Mitzvah 190
+
+<b>קרחת ורעותה.</b> משפט קרחת וגבחת. דכתיב ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא וגו' ואם מפאת פניו ימרט ראשו גבח הוא וגו'. ומנאן רבינו הגאון ז"ל במצוה אחת משום דמשם אחד הן. נגע שבמקום שער. שנמרט אע"פ שאין מצטרפין זה עם זה ואינן פושות מזה לזה. כדתנן (סו"פ עשירי דנגעים). מ"מ דין אחד להן לכל דבריהן. כמבואר שם וברמב"ם הלכות טומאת צרעת (פ"ה ה"ט) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. ובאזהרות שע"פ עשה"ד (דבור לא תענה) לא מנה רבינו הגאון ז"ל קרחת וגבחת עיי"ש. ונראה דהיינו משום דס"ל דהו"ל בכלל הנתקים. וזה מתבאר ע"פ דברי הכ"מ (פ"ח מהלכות צרעת ה"א) עייש"ה. ואין זו דרך רבינו הגאון ז"ל כאן. וזה מן המקומות שחזר בו כאן מדבריו שם: 
+
+
+Mitzvah 191
+
+<b>והנתקים. הבוהק לטהר.</b> משפט טומאת נתקים דהיינו נגעים שבמקום שער. דכתיב ואיש או אשה כי יהיה בהם נגע בראש או בזקן וגו' נתק הוא צרעת הראש או הזקן. ודיניהן מבוארים בפרשה ובפ"י דנגעים. וברמב"ם (פ"ח מהלכות צרעת). ובפי' הרמב"ן ז"ל (פ' חזריע) עיי"ש. והבוהק לטהרו דכתיב ואיש או אשה כי יהיה בעור בשרם בהרות בהרות לבנות וגו' בהק הוא וגו' טהור הוא: 
+
+
+Mitzvah 192
+
+
+
+Mitzvah 193
+
+<b>והבגד.</b> טומאת נגעי בגדים. ומנאה גם הרמב"ם ז"ל (עשין ק"ב) וסייעתו. חוץ מהרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שלא מנו משפטי הטומאות כלל כמשכ"ל. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאוה במנין הפרשיות שלהם כדרכם בזה וכמשכ"ל: 
+
+
+Mitzvah 194
+
+<b>לעשיר המטהר. ולעניו חקים.</b> משפט טהרת מצורע עשיר שקרבנו שני כבשים וכבשה אחת לאשם ועולה וחטאת ומנחתם כאמור בפרשה. ומצורע עני שקרבן טהרתו כבש אחד לאשם ושתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל הן שתי מצות חלוקות במנין העשין. ולטעמי' אזיל כמו שביארנו שיטתו בזה במבוא (סי' ז' שורש שביעי) ובפנים לעיל (עשין ק"א ק"ב קפ"ד קפ"ה) ובשאר מקומות. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו בזה שלש עשין. האחת טהרה ראשונה של מצורע (עשין ק"י). והשנית תגלחתו (עשין קי"א). והשלשית הבאת קרבנותיו (עשין ע"ז) עיי"ש. ואין זו דרכו של רבינו הגאין ז"ל שהוא מונה כל טהרת המצורע לכל פרטי' מצוה אחת. שבכללה טהרתו הראשונה והשני' והבאת קרבנותיו. משום שכל זה אינו אלא חלקי מצוה אחת. שבהצטרפות כולם יחד הוא יוצא מטומאתו לטהרה. אלא שהוא מונה בעשירות מצוה בפ"ע ובדלות מצוה בפ"ע כשיטתו כמו שנתבאר. ובדברי הרמב"ם ז"ל יש בזה מבוכה. וכבר נסתבכו בה קצת אחרונים ז"ל ואין להאריך כאן בזה. אבל שיטת רבינו הגאון ז"ל ברורה כמו שביארנו שם: 
+
+
+Mitzvah 195
+
+
+
+Mitzvah 196
+
+<b>חקי הבית. וטהרותיו.</b> משפט טומאת נגעי בתים וטהרתן בהבאת צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת. והן שתי מצות חלוקות במנין העשין. והרמב"ם ז"ל (עשין ק"ג) מנה טומאת נגעי בתים אבל טהרתן לא מנה כלל. אלא שהכניסה בכלל עשה דטהרת נגעי אדם (עשין ק"י). דהיינו הטהרה הראשונה של מצורע. דדינה שוה לטהרת נגעי בתים. ששתיהן בעץ ארז ואזוב ושני תולעת ומים חיים עיי"ש בדבריו. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל אין לנו לכלול טהרת אדם וטהרת בתים במצוה אחת אע"פ ששוים בדיניהם. כיון שכל אחת נאמרה בתורה בפרשה מיוחדת בפ"ע. וגם אין טהרה זו כללית לכל מיני צרעת. שהרי נגעי בגדים יש להם טהרה אחרת לגמרי. ובפרט דלשיטת רבינו הגאון ז"ל טהרה ראשונה עם טהרה שני' דאדם מצורע נמנות במצוה אחת משום שבצירוף כל האמור בפרטיהן הוא יוצא מטומאה לטהרה. אע"פ שיש בהן ג"כ מה שאינו מעכב טהרתו בדיעבד. עי' רמב"ם הלכות טומאת צרעת (פי"א ה"ד) ובהשגת הראב"ד ובכ"מ שם. ולפ"ז ודאי לא יתכן כלל להכניס טהרת נגעי בתים בכלל עשה דטהרת נגעי אדם. דלא ראי זה כראי זה. ורק קצת מפרטי דיני טהרת אדם נוהג גם בטהרת נגעי בתים. ועוד דגם טהרה ראשונה של אדם מצורע לבד לא דמיא לכל פרטיה לטהרת נגעי בתים. שהרי האדם טעון גם תגלחת דליתא בבתים. וגם ההזאות בטהרת האדם הן בענין אחר מהזאות דבתים. דבאדם מזין לאחורי ידו ובבתים על המשקוף מבחוץ. ולכן ודאי נראין דברי רבינו הגאון ז"ל מוכרחים. ודברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו צ"ע אצלי: 
+
+<b>ומש"כ</b> רבינו ואז יירשו במו דבקים. אין הדברים מובנים לכאורה וצריכים ביאור. ולפי הנראה כוונתו ע"פ מאי דאמרינן ריש פרק בתרא דהוריות (י' ע"א) אשר נשיא יחטא יכול גזרה ת"ל אם וכו'. ופרכינן עלה גזרה מהיכא תיתי ומשני אין אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם בשורה היא להם שנגעים באים עליהם דברי ר"י וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל אין דודאי אשכחן כהאי גוונא. דכתיב ונתתי נגע וכו' בשורה היא להם שהכתוב מבשרן שעתיד להיות אע"פ שדבר רע הוא. הכא נמי אימא גזרה וכו' עכ"ל. וכבר עמד הר"ב באר שבע שם מדאמרו במדרש ויקרא רבה דבשורה זו לטובה. שהטמינו אמוריים בקירות בתיהם מטמוניות של זהב וע"י הנגע נותץ את הבית ומוצאן. ונדחק לתרץ דמ"מ אינה טובה שלמה עיי"ש. אבל באמת לדידי אין בזה קושיא. דודאי אע"פ שיש בזה ג"כ צד טובה שתצמח לו ע"י הנתיצה. מ"מ הנגעים עצמן ודאי רעה הן. דמשום גלוי המטמוניות לא היה מהצורך להלקות בנגעים תחילה. דכבר הי' אפשר להעשות פרצה בקיר הבית מאילי'. או ע"י מקרה אחר. ואין הנגעים באים אלא משום עונש כדאמרינן בערכין (ט"ז ע"א). ובתוספתא (פ"ו דנגעים) ובמדרשים. וכ"כ רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עה"ד (דבור לא תענה) עיי"ש. ואין חולק בזה ודלא כמש"כ הר"ש יפה ז"ל (ביפ"ת פ' מצורע) עיי"ש. וא"כ מאי דכתיב ונתתי ננע צרעת עכ"פ בשורה לרעה היא. אלא דלהמדרש לשון בשורה דקרא לא קאי על נתינת נגע צרעת עצמה אלא על הטובה שיבא לו בשעת טהרת הבית מן הנגע. דהיינו בשעת נתיצה. ובודאי פשטי' דקרא לא משמע הכי. ולהכי תלמודא דידן לא ס"ל הכי. וברייתא דמייתי נמי משמע דלר"י לא ס"ל הכי אלא לשון בשורה על הנגעים קאי דהו"ל בשורה לרעה. ומעתה נראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב חקי הבית וטהרותיו. כלומר שעיקרן באו משום עונש על חטאיו. ואחר ששב בתשובה וטהר הבית אז לא לבד שיסור הנגע מביתו לאחר שיבנהו. אלא גם יזכה בירושת המטמוניות מפני שבמו (דהיינו בחקי התורה) דבקים. דמששבו חזרו להיות דבקים במו ולא ישובו עוד לכסלה. כן נראה קצת בכוונתו: 
+
+<b>אמנם</b> יותר נראה דט"ס קטן נפל כאן. וצ"ל מאז יירשו במו דבקים. וכוונתו לומר דחקי הבית וטהרתו אינם נוהגין אלא מאז יירשו במו דבקים. לאחר שיירשו ירושתם ישראל הדבקים בחקי התורה. כלומר לאחר ירושה וישיבה. כמבואר בספרא (מצורע. פ"ה). והכי איתא בפ"ק דיומא (י"ב ע"א). דאין נגעי בתים נוהגים אלא לאחר שכבשו וחלקו וכל אחד מכיר את חלקו עיי"ש. כן נראה נכון: 
+
+
+Mitzvah 197
+
+
+
+Mitzvah 198
+
+<b>דבקים במת יתחטא בשלישי ובשביעי ככתבם.</b> שיהא הנוגע במת מטהר עצמו בהזאת מי חטאת בשלשי ובשביעי כדכתיב הנוגע במת לכל נפש אדם וגו' הוא יתחטא בו ביום השלישי וביום השביעי יטהר וגו'. ויש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה אלא הזאת מי חטאת במשפט טומאת מת בלבד. ולא מנה עיקר טומאת מת. כדרך שמנה שאר כל הטומאו' למיניהם. ולא הזכיר לא טומאת מגע המת ולא טומאת אהל. אע"פ שגם הם מפורשים בקרא כמגע נבלת בהמה טהורה. ונבלת בהמה טמאה. ושרץ טמא. שמנאן כולן במנין העשין כל אחת עשה בפ"ע. והנה הרמב"ם ז"ל (עשין ק"ז) מנה טומאת מת ובכללה הכניס כל משפט טומאה זו לכל פרטי'. דהיינו טומאת מגע ואהל וטהרתו בהזאת שלשי ושביעי עיי"ש. והראב"ד ז"ל השיג עליו. וז"ל ולמה לא יחשבו לשנים הטומאה והטהרה עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם כתב לתרץ דהרמב"ם מונה טומאת מת וטהרת מי נדה בעשה אחת משום דהמטמא והמטהר דבר אחד הוא עיי"ש. ואין דבריו מובנים כלל. ועי' במרכבת המשנה (ריש ח"ב) מש"כ הוא לתרץ בזה. ואולי גם כוונת הכ"מ כן. ואין להאריך בזה. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' ס"ח) הבין בדעת הרמב"ם ז"ל שהכניס טהרת מגע מת בכלל טומאתו. ותמה שם על הרמב"ן ז"ל דאף שהשמיט ממנין המצות כל משפטי הטומאות. מ"מ לא היה לו להשמיט טהרת המת. וכמו שמנינו טהרת המצורע כך יש למנות טהרת טמא מת עיי"ש. וכן חזר ותמה עליו עוד שם לקמן (סי' פ"א) עיי"ש. ולכן הרשב"ץ ז"ל אע"פ שהסכים עם הרמב"ן ז"ל לענין שלא למנות דיני הטומאות. מ"מ מנה טהרת טמא מת במנין העשין שלו (עשין ר"ג) עיי"ש. וכן ביאר בסוף ספרו בעשין הנוספות לדעתו (עשה כ"ד) עיי"ש: 
+
+<b>עכ"פ</b> הדבר מתמיה מאוד לרבינו הגאון ז"ל שמנה כל הטומאות כולן. כל מין ממיני הטומאה עשה בפ"ע. וגם כן מנה טומאת מגע מי נדה ומשאן בשתי עשין חלוקות בפ"ע לקמן בסמוך. ומ"מ טומאת המת לא מנה כלל. לא מגעו ולא טומאת אהל. ולא מנה אלא הטהרה בהזאת שלשי ושביעי. וזהו ההפוך מקצה לקצה מדרך הרמב"ם וסייעתו ז"ל. שהם מנו טומאת המת ולא מנו טהרתו. ויש מקום לזה ע"פ שיטת הרמב"ם (בשורש שביעי שלו) לומר דס"ל דאין זה אלא אחד מדקדוקי משפט טומאת המת שכבר מנו. וכמו שהבין הרשב"ץ ז"ל בדעת הרמב"ם. או שיש לומר דס"ל דהו"ל אחד מדקדוקי משפט מי נדה שמנו. וכמו שהבין הכ"מ שם בדעתו. אבל רבינו הגאון ז"ל שמנה טהרת טמא מת בהזאות. וגם מנה טומאת מי נדה. ולא מנה טומאת מת הוא תמוה. ולא יתכן אפי' ע"פ שורש שביעי של הרמב"ם ז"ל. וכ"ש לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש זה שלא הלך בדרך זו וכמו שנתבאר. גם יש לתמוה מה שלא מנה טהרת טמא מת בהזאת שלישי ושביעי אלא לענין טומאת מגע המת בלבד. ודקדק לכתוב דבקים במת. דהיינו מגע מת שנדבק בו במגעו בו. והרי בקרא מפורש בהדיא הזאת שלישי ושביעי בטומאת אהל המת כמו במגעו. מיהו לזה אפשר לומר דמגע לאו בדוקא נקט אלא ה"ה לטומאת אהל. וכוללן שתיהן בעשה אחת משום דמשם אחד הן. דכל טומאות המת טהרתן בהזאות שלישי ושביעי ולא כתב לשון דבקים אלא לצורך אות ד' שבחרוזים אלו שכתבן ע"פ תשר"ק. ובאזהרותיו שע"פ עה"ד (דבור לא יהיה לך) נקט עשה זו רק בטומאת אהל. ולא הזכיר שם מגע. וז"ל שם לחם שערים והפילו חללים בקרץ. באי האהל וכליו יתחטאו וכל כלי פתוח בפרץ עכ"ל עיי"ש. הרי דנקט אהל ולא מגע. וע"כ דבין הכא ובין התם לאו בדוקא. אלא נקט חדא וה"ה לאידך. משום דפשוט דשניהם טמאי מת נינהו לטהרה כמו לטומאה וחדא נינהו בכלל עשה זו. ועכ"פ חזינן דגם התם לא מנה אלא הטהרה בהזאות ולא הטומאה. ולשיטתו אזיל כהכא. וזו תימא גדולה לכאורה. וראיתי באזהרות אתה הנחלת דאף דגם שם הלך בשיטת רבינו הגאון ז"ל בכל מצות אלו. מ"מ בפרט זה נטה משיטתו. דמלבד מה שמנה הזאת שלשי ושביעי מנה ג"כ בפ"ע טומאת מת שבעת ימים עיי"ש. וזה ודאי נכון לשיטה זו. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל בזה נפלאים ונעלמים מאוד לכאורה: 
+
+<b>ואמנם</b> אשר אחזה לי בדעתו לאחר העיון נראה עפ"מ שכבר ביארנו לעיל בכמה מקומות דלשיטתו ז"ל אין לנו במנין המצות אלא לשון הכתוב. והנה כשנתבונן בענין זה בלשון הכתוב נראה שלא נאמרה בתורה מצוה מיוחדת בפ"ע בטומאת המת. ולא נאמרה תורת טומאת המת אלא בפרשת מי נדה שבפרשת חקת. ודבר הלמד מענינו הוא שלא נזכרה גם שם אלא כדי להודיענו הצורך למי נדה. וכל עיקרה לא נכתבה שם אלא משום דיני מי חטאת. וזה מבואר באר היטב בלשון הכתוב עצמו. דכתיב הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים הוא יתחטא בו ביום השלשי וביום השביעי יטהר וגו'. כל הנוגע במת בנפש האדם ולא יתחטא וגו'. מבואר להדיא דלא הזכיר הכתוב טומאת מת אלא להודיענו הצורך למי חטאת שעיקר הפרשה בהן הוא דקעסיק. וכן בטומאת אהל האמורה שם מסיים הכתוב וכתב ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת וגו' והזה על האהל וגו' ועל הנוגע בעצם או בחלל וכו'. וגם במלחמת מדין (סדר מטות) לא נזכרה טומאת המת אלא לענין דיני הזאה. דכתיב שם ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים כל הורג נפש וכל נוגע בחלל תתחטאו ביום השלשי וביום השביעי וגו'. וכיון דבלשון הכתוב אין לנו מצוה מיוחדת בפ"ע בטומאת המת אלא מה שנאמר בכלל תורת הזאת מי תטאת כדי לפרש ענין מצוה זו. אף לענין מנין המצות אין לנו למנות במנין העשין אלא תורת הזאת מי חטאת לטהרת טומאת מת. ונכנס בכללה גם דין טומאת מת. כמו שבאה בתורה. שאין לנו במנין המצות אלא לשון התורה בלבד. כמש"כ גם הרמב"ן ז"ל בסה"מ בכמה דוכתי. ובסוף ספרו כתב וז"ל וכבר אמרתי לך שלשון התורה נמנה במצות וכו' עיי"ש. ולזה דקדק רבינו הגאון ז"ל היטב כאן ובאזהרותיו שע"פ עה"ד שם במה שלא מנה אלא טהרת טמא מת בהזאת שלשי ושביעי וכולל בה גם תורת טומאת המת כדרך שבאה בתורה. וזה ברור בכוונת רבינו הגאון ז"ל: 
+
+
+Mitzvah 199
+
+<b>מזה מי הנדה יכבס. וכן יטמא הנוגע בם.</b> שיהא מזה מי נדה טמא לטמא בגדים שעליו מדכתיב ומזה מי הנדה יכבס בגדיו. וכן הנוגע במי הנדה טמא טומאת ערב מדכתיב והנוגע במי הנדה יטמא עד הערב. והנה בפ"ק דיומא (י"ד ע"א) ובפ"ק דנדה (ט' ע"א) מבואר דהמזה טהור. ומאי מזה נושא. ולא כתב קרא מזה אלא לומר דבעינן שיעור כדי הזאה. ועכצ"ל דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. אלא דלישנא דקרא הוא דנקט דכתיב בי' מזה. ומאי מזה. נושא בכדי שיעור הזאה. איברא דלפ"ז קשה מש"כ וכן יטמא הנוגע בם. דכיון דלשון מזה שכתב היינו רק לומר דבעינן שיעור הזאה והרי לא בעינן כדי שיעור הזאה אלא לנושא בלבד. אבל במגע מטמאין אף בפחות מכדי שיעור הזאה. כמבואר במתניתין (פ"ק דכלים) דתנן מי חטאת שאין בהן כדי הזייה הרי אלו מטמאין אדם וכלים במגע וכלי חרש באויר ואינם מטמאין במשא עיי"ש. וא"כ היכי כתב וכן יטמא הנוגע בם. דמשמע דגם לנוגע בעינן שיעור כדי הזאה. ומיהו נראה דאין כוונתו במש"כ וכן יטמא הנוגע אלא לעיקר דין מגע. לומר שכמו שצוה הכתוב על טומאת משאן שמטמאין את הנושאן לטמא בגדים. הכי נמי יש בהן טומאת מגע לטמא הנוגע בהן מיהת טומאת ערב. אבל ודאי אין נושא ונוגע דינם שוה. דנושא בעי שיעור כדי הזאה. אבל נוגע לא בעי שיעור. ודברי רבינו הגאון קצרים כדרכו ז"ל: 
+
+<b>אמנם</b> ראיתי באזהרותיו שע"פ עה"ד (דבור לא יהיה לך) שכתב וז"ל ומי נדה כדי הזייה בהגשמתה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה מבואר למאי דאמרינן (פ"ק דיומא) אפי' למ"ד הזאה אינה צריכה שיעור הני מילי אגבא דגברא אבל במנא צריכה שיעור דתנן כמה יהא בהן ויהא כדי הזאה כדי שיטבול ראשי גבעולין ויזה. ופירש"י וז"ל כלומר כדי שיטבילם בהם טבילה שיהא בה כדי להתיז ממנה עכ"ל עיי"ש. והכלי שנותנין בה מי נדה לטבול בהן ראשי גבעולין כדי להזות קרא רבינו הגאון ז"ל הגשמה. לשון גשם. כלומר שממנה מגשימים ומזין על הטמא כדי לטהרו. וזהו שכתב כדי הזייה בהגשמתה. כלומר בכלי של מי נדה. דבמנא בעי שיעורא. ועיקר כוונתו בזה למנות מצות טומאת מי נדה. וע"כ מוכרח שכולל בזה טומאת משא וטומאת מגע כאחת. שהרי לא הזכיר שם טומאת מגע במי נדה בפני עצמה כמו כאן. ובטומאת נבלה מנה גם שם לעיל מיני' בסמוך נושא בפ"ע ונוגע בפ"ע עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה טובא שכולל נושא ונוגע כאחת. ומ"מ כתב דבעינן כדי שיעור הזאה. וזהו נגד משנה ערוכה (פ"ק דכלים) דמבואר שם בהדיא דלטומאת מגע לא בעינן שיעור כדי הזאה. דאפי' בפחות מכדי שיעור הזאה מטמאין במגע. ואולי אפשר לומר דס"ל דגם בנוגע אם יש בהן כדי שיעור הזאה מטמאין אדם לטמא בגדים. כדמשמע מפשטא דמתניתין (פ"ה דזבים מ"י). דתנן הנוגע במי חטאת שאין בהן כדי הזאה מטמא אחד ופוסל אחד עיי"ש. כלומר שאינו מטמא אדם לטמא בגדים אלא הוא לבדו טמא. ומשמע שאם יש בהן כדי הזאה מטמאין אדם לטמא בגדים אפי' במגע כבמשא. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (ריש פט"ו מהלכות פרה) עיי"ש. וכבר תירץ שם בכ"מ מאי דקשה לכאורה על זה ממתניתין דפ"ק דכלים עיי"ש. וכן הבין הרא"ם ז"ל (פרשת חוקת) מדברי הרמב"ם אלו. והביא ראי' לשיטה זו מברייתא דספרי (חוקת. פיסקא קכ"ט) עיי"ש בדבריו. ולפ"ז בטומאת מי נדה שוה דין טומאת מגע לטומאת משא. אלא דטומאת מגע חמירא טפי ממשא לענין דאפי' כשאין בהן כדי הזאה מטמא אדם מיהת בלא בגדים. אבל טומאת משא ליתא כלל בפחות מכדי שיעור הזאה. אפי' לטמא אדם בלא בגדים: 
+
+<b>ומעתה</b> עפ"ז שפיר כייל להו רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם לנושא ולנוגע כאחת. ואעפ"כ כתב שם דבעינן שיעור כדי הזאה. משום דודאי גם בנוגע דומיא דנושא. דהיינו לטמא אדם לטמא בגדים בעינן שיעורא כדי הזאה בנוגע כמו בנושא. ואע"ג דעכ"פ איכא מיהת טומאה בנוגע גם בפחות מכדי שיעור הזאה לענין לטמא אדם בלא בגדים. מ"מ איכא למימר דלא נחית התם לפרושי כל פרטי דיני טומאת מי נדה. דאין זה מקומן. ומ"מ כיון דלטומאת משא. דהיינו לטמא אדם ובגדיו. גם במגע בעינן שיעור כדי הזאה. שפיר כתב על שתיהן דבעינן שיעור כדי הזאה. והשתא לפ"ז גם כאן דבריו נכונים ומבוארים כפשוטן ומשמען. דשפיר כתב וכן יטמא הנוגע בם. אע"ג דבריש דבריו בשיש בהן כדי הזאה דוקא מיירי. משום דגם בנוגע לענין טימאת אדם לטמא בגדים בעינן שיעור כדי הזאה. ולזה אחר שכתב דנושאן אם יש בהן כדי הזאה מטמאין אותו לטמא בגדים. שפיר סיים וכתב וכן יטמא הנוגע בם. כלומר דגם בנוגע אם יש בהן כדי הזאה כך דינם לטמא אדם לטמא בגדים. ודבריו מדוקדקים היטב: 
+
+<b>אלא</b> דלכאורה עיקר שיטה זו נדחית מדתניא בתוספתא (פ"ה דזבים) הנוגע במי חטאת שיש בהן כדי הזאה מטמא שנים ופוסל אחד שאי אפשר לנוגע שלא יסיט עיי"ש. ומייתי לה הר"ש ז"ל (בפרק בתרא דזבים מ"ט) עיי"ש. ופסקה הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהלכות שאר אבות הטומאה הלכה י"ג) ביותר ביאור וז"ל מי חטאת שיש בהן כדי הזאה אע"פ שהן כנבלה וכמרכב שאין מטמאין בגדים אלא הנושאן. הרי הנוגע בהן מטמא בגדים בשעת מגעו משום נושא. שאי אפשר שיגע במים שלא יסיט אותן עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם בשם מהר"י קורקוס ז"ל כתב דנפק"מ לענין שאם היו קרושין כגליד דודאי ליכא היסט אלא מגע לחוד לא מטמאי בגדים עיי"ש. הרי מבואר להדיא דאפי' כשיש בהן שיעור כדי הזאה דוקא הנושא טמא לטמא בגדים ולא הנוגע. אלא מטעם שאי אפשר שיגע במים ולא יסיטן מטמא בגדים משום היסט. אבל בקרושים דאינן נסטין במגעו לא מטמאי אלא האדם ולא בגדיו. ומזה הכריח בכ"מ שם דגם דברי הרמב"ם (בהלכות פרה שם) ע"כ הכי מתפרשי. וכבר תמה במל"מ שם מזה על הרא"ם ז"ל שם שהבין דברי הרמב"ם שם כפשוטן שאין חילוק בזה בין נוגע לנושא עיי"ש בדבריהם. וכן מתבאר לכאורה מדתנן (פ"ה דזבים מ"ח) הנושא את הנבלה ואת מי חטאת שיש בהן כדי הזאה מטמא שנים ופוסל אחד עיי"ש. הרי דדוקא נושא ולא נוגע. ואם איתא הרי בזה אפי' נוגע נמי מטמא שנים ופוסל אחד. ואמנם נראה דאין מכל זה הכרע. דמהתוספתא שם אע"ג דודאי לפי גירסת הר"ש והרמב"ם ז"ל והיא הגירסא שלפנינו הדבר מבואר כן שם. מ"מ בתוספתא שנדפסה מקרוב מכת"י ליתא להך טעמא דאי אפשר שלא יסיט עיי"ש. ולפי גירסא זו אפשר דאע"ג דודאי בנימי מרכב ובצמר נבלה דקתני להו נמי התם בהדי מי חטאת ע"כ ליכא טעמא אחרינא אלא משום שא"א שלא יסיטם במגעו. מ"מ במי חטאת אפשר דאפי' בענין דודאי ליכא אלא מגע נמי מטמאין שנים ופוסלין אחד כשיש בהן שיעור כדי הזאה. וממתניתין דזבים שם נמי אין הכרע. דאפשר לומר דלא נקט נושא אלא משום נבלה. אבל מי חטאת לעולם אימא לך דאפי' מגע בלא היסט נמי מטמאין אדם לטמא בגדים. כדמשמע בסיפא דקתני הנוגע במי חטאת שאין בהן כדי הזאה מטמא אחד ופוסל אחד עיי"ש. ומשמע הא יש בהן כדי הזאה מטמא שנים ופוסל אחד אפי' במגע בלא שום צד היסט כלל. ועפ"ז אין צורך למה שנדחק בתוס' יו"ט שם עייש"ה. 
+
+<b>ונראה</b> ראי' ברורה לשיטה זו ממה שאמרו בספרא (ויקרא פי"ב) כשהוא אומר בכל טמא לרבות את רוב מי חטאת (כלומר שיש בהן כדי הזאה) והמשכב ששוה מגען למשאן ועשאן אב הטומאה לטמא אדם לטמא בגדים עיי"ש. הרי בהדיא מבואר כן. וכבר הרגיש בזה הראב"ד ז"ל בפירושו לספרא שם ונדחק מאוד בזה עיי"ש. והיינו משום דקאי ג"כ בשיטת הרמב"ם בזה. והר"ב ק"א שם דחה פי' הראב"ד מפני דחוקו. והוא כתב לפרש ברייתא זו ע"פ התוספתא שם דא"א למגע בלא היסט עיי"ש בדבריו. ודברי ��ימא הם דבזה היכי שייך לומר ששוה מגען למשאן. הרי אידי ואידי משא הוא ולא מגע. אבל לא הרי מגע כהרי משא. דודאי חילק הכתוב בין מגען. למשאן. ועוד הרי דומיא דמשכב קאמר ושם ודאי מגע ממש קאמר. כמפורש בקרא דמגעו נמי מטמא אדם לטמא בגדים. דכתיב ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו. וא"כ ודאי מההיא ברייתא דספרא שם ראי' מפורשת לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ולהרמב"ם וסייעתו ז"ל קשה טובא מהתם. אם לא נימא דגירסא אחרת היתה לפניהם בברייתא זו. אלא דמדברי הראב"ד ז"ל מבואר דגם לפניו היתה ברייתא זו כגירסא שלפנינו. וראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' תוקת) שכתב וז"ל ומזה מי הנדה יכבס בגדיו מים שיש בהן שיעור הזאה שהן מטמאין אדם לטמא בגדים ואם אין בהן שיעור הזאה מטמאין אדם לטמא אוכלין ומשקין שנאמר יטמא עד הערב עכ"ל עיי"ש. משמע דביש בהן שיעור כדי הזאה ס"ל דאין שום חילוק בין נוגע לנושא. שהרי לא הזכיר נושא כלל. ועוד דקרא דיטמא עד הערב דמייתי לא מיירי אלא בנוגע. ואפי' הכי מוקי לי' דוקא בשאין בהן כדי שיעור הזאה. וכבר הבאתי לעיל דברי הרא"ם ז"ל שהביא ראי' מוכרחת לשיטה זו מברייתא דספרי. ודברי הפסיקתא זוטרתא הם כההיא ברייתא דספרי. אלא דברייתא דספרי מבוארת עוד יותר עיי"ש. ועדיפא מינה ראיתי בילקוט חוקת משם ספרי זוטא דמפורש בהדיא שם כשיטה זו. דשם אמרו ומזה מי הנדה מים שהם ראויים להזאה לטמא אדם ולטמא בגדים. ולא מים שאין בהם כדי הזאה. מה אני מקיים הנוגע במי הנדה. ריבה מי חטאת שיש בהן כדי הזאה שהן מטמאין במגע ובמשא. הנוגע והנוגע ריבה מי חטאת שאין בהן כדי הזאה שהן מטמאין במגע אבל לא במשא עיי"ש. הרי מבואר להדיא שריבה מי חטאת שיש בהן כדי הזאה שמטמאים במגע ובמשא לטמא אדם לטמא בגדים. שהרי על מאי דקתני מים שיש בהם כדי הזאה לטמא אדם לטמא בגדים קתני בסיפא ריבה מי חטאת שיש בהן כדי הזאה שמטמאין במגע ובמשא. וא"כ משמע ודאי דבין במגע ובין במשא הן מטמאין אדם לטמא בגדים כל שיש בהן שיעור כדי הזאה. ומ"מ מתבאר דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל. ועפ"ז באו דבריו כאן וגם שם באזהרותיו נכונים ומדוקדקים היטב: 
+
+<b>ונשלם</b> בזה מנין מאתים העשין המוטלות על היחידים כפי שיטת הגאונים ז"ל בס"ד. ויתר העשין לתשלום מנין רמ"ח יבאו לפנינו במנין הפרשיות דשם מקומן לשיטת הגאונים ז"ל: 
+
+<b>גמר ארבעים וכו'.</b> מכאן עד סוף החרוז חוזר רבינו הגאון ז"ל ומחשב ומצרף פרטי המספרים יחד לחשבון מאתים. לומר שכשתצרף ארבעים וחמש אלו האחרונות עם חמשים ושמנה שלמעלה מהן יעלו ביחד מאה ושלש. ועם השבע ותשעים הראשונות הן בסה"כ מאתים. 
+
+<b>מצות פרישת טמאות מלקרבם.</b> נראה כוונתו בזה כמש"כ הרמב"ם ז"ל (סה"מ. עשין צ"ו) דאע"פ שבמצות אלו של כל מיני הטומאות אין בהן שום מצוה לעשות או להזהיר שלא לעשות. ורשות גמור הן. כדאיתא בספרא. מ"מ הדין האמור בהן שבענין כך וכך טמא. הוא מצוה הבאה במנין. וסיים דבריו שם ז"ל והמצוה הזאת שנאמר לנו בדין זה שמי שנגע לזה יטמא ויהיה טמא. ויתחייב לו מה שיתחייבו הטמאים לצאת חוץ למחנה שכינה ושלא יאכל קודש ושלא יגע בו. וזולת זה. זהו הציווי. כלומר היותו טמא בזה המין כשיגע בו כאשר הוא אצלנו בענין כך וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל הקצרים. וזהו שכתב מצות פרישת טמאות מלקרבם. כלומר מצד עצמן אין בהן שום מצוה. ורשות להטמא ושלא להטמא. רק דין המצוה הוא המצוה הנמנית. ואין נפק"מ בהן אלא כדי לדעת שבענינים האלו הוא טמא וטעון שילוח חוץ למחנה ולהפרישו מ��קדש וקודש ושאר דיניו. והרמב"ן החליט באמת מטעם זה שכל מצות אלו אינן נכנסות במנין המצות. והסכים עמו הרשב"ץ ז"ל. אבל אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו ז"ל. אלא כדעת הרמב"ם ז"ל בזה. וכבר נתבאר לעיל (עשין ק"ע) עיי"ש. 
+
+<b>מצות כהנה כהתערבו בם.</b> רצה לומר כשמתערבים ומצטרפין יחד עם הארבעים וחמש מצות אלו חמשים ושמנה מצות עשה שלמעלה. שרובן מצות שבכהונה. אם שחובת עשייתן מוטלת על הכהנים. ואם שחובתן מוטלת על כל ישראל לעשות לכהנים. ואף שבין מצות אלו נמנו ג"כ קצת מצות שאין להם שום יחוס לכהונה. כהפרת נדרי האשה והבת. ושריפת נותר. ועשה דכל היוצא מפיו יעשה. מ"מ ע"פ רובן קראן מצות כהונה. 
+
+<b>מאתים נגוהים.</b> קרא המצות נוגה ע"פ הכתוב נר מצוה ותורה אור (משלי ז'). וכתיב נר לרגלי דבריך (תהילים קי״ט:ק״ה). והרבה כיו"ב. ואמרו (ריש פסחים) מאי אור ר"ה אמר נגהי. ולא נמנע הגאון מלכתוב לשון זכר במקום לשון נקבה והפכו. 
+
+<b>חכמות ראמות.</b> לשון הכתוב (משלי כ"ד). 
+
+<b>אזנך הט ושמע.</b> לשון הכתוב (שם כ"ב). 
+
+<b>שמור מצותי וחיה.</b> לשון הכתוב (שם ד'). 
+
+<b>מבלהים.</b> מלשון בהלה. וכוונתו בזה כלפי מש"כ (ויקרא כ״ו:ט״ו) ואם בחקתי תמאסו וגו' לבלתי עשות את כל מצותי וגו' והפקדתי עליכם בהלה וגו'. וזש"כ שמור מצותי וחיה מבלהים. לא תהי' בכלל קללה זו. ויהפוך ה' לך הקללה לברכה: 
+
+<b>אין חקר וכו'.</b> כוונתו למה שאמרו במדרש שו"ט (מזמור ט') נעו מעגלותיה לא תדע רבי אחא בשם רבי אבא אומר טלטל הקב"ה מתן שכרן של מצות בעה"ז כדי שיהיו ישראל רואין אותה ועושין אותה משלם. וכשיבא הקב"ה ליתן שכרן שכר אמנה ושכר עשייה נותן להם ומגלה להם טעמן ופרושן וכו'. ובבראשית רבה (פס"ב) כל מתן שכרן של צדיקים מתוקן להם לעתיד לבא ומראה להם הקב"ה עד שהם בעה"ז מתן שכרן מה שהוא עתיד ליתן להם לעתיד לבא ונפשם שבע וכו'. על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא וכו' הוי בשעת סילוקן של צדיקים מהעולם הקב"ה מראה להם מתן שכרן וכו' עיי"ש. וקצת מזה גם בירושלמי (רפ"ג דע"ז) עיי"ש. ועי' ג"כ בהקדמה להבה"ג (כת"י רומי). והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל במש"כ כאן. אין חקר לשכר עושיהן ואראנו בישע אלקים: 
+
+<b>והנה המתבונן</b> בזה בנקל יראה כי הרבה מן העשין שמנו שאר מוני המצות השמיטן רבינו הגאון ז"ל. וכבר ביארנו ברובן טעמו בפנים כל אחת במקומה הראוי ונרשמו מקומותיהן בפרט במבוא (סי' ח') ע"ש. ואמנם עדיין נשאר לנו לבאר טעמו בקצתן שלא נתבארו בפנים. ואבאר אותם פה. הרמב"ם ז"ל מנה (עשין ו') מ"ע לדבקה בו מדכתיב ובו תדבק. וזה ע"פ מה שדרשו (פרק בתרא דכתובות קי"א ע"ב) ולדבקה בו וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה אלא כל המשיא בתו לת"ת והעושה פרקמטיא לת"ח וכו' מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה עיי"ש. וכן דרשו בספרי (עקב פיסקא מ"ט) ולדבקה בו וכי אפשר לו לאדם לעלות למרום ולהדבק בו והלא כבר נאמר אש אוכלה הוא וכו' אלא הדבק בחכמים וכו' עיי"ש. ומנאוה גם הבה"ג וסייעתו ז"ל ושאר מוני המצות אבל רבינו הגאון ז"ל כאן וגם באזהרותיו שע"פ עה"ד לא מנאה. והנראה בטעמו. דמאחר שלא מצינו בשום דוכתא שיש בזה מצות עשה ס"ל דאסמכתא בעלמא היא. ובודאי פשטי' דקרא לא מיירי בהכי כלל. והכי משמע ודאי לשון הספרי והתלמוד בכתובות שם. ומטעם זה ג"כ לא אמרו בספרי דזו היא מצות עשה. כדרך הספרי בכל מקום כיו"ב. ובהדיא נראה כן בכתובות שם דמעיקרא דרשו דרשא זו מדכתיב ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו'. ובתר הכי אמרינן התם כיוצא בדבר אתה אומר לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו וכי אפשר לאדם וכו' עיי"ש. והרי פשיטא ודאי דמקרא דואתם הדבקים וגו' ליכא למילף מצות עשה בהכי. דהרי לא נאמר בזה בהך קרא לשון ציווי כלל. אלא בשבחן של ישראל דבר הכתוב שהם דבקים בה'. וע"כ לא דרשינן מהך קרא אלא לומר שהעושה כן דבר גדול ומעולה הוא עושה ומעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה. אבל חובה שיהא מי שאינו עושה כעובר על עשה ליכא בהכי. והשתא ע"כ מבואר מזה דמאידך קרא דולדבקה בו נמי לא שמענו מצות עשה אלא דבר זה בלבד. דאם איתא דמההוא קרא שמעינן נמי מצות עשה גמורה. מאי כיוצא בדבר אתה אומר דקאמר. טפי הו"ל לומר דיותר מזה אתה אומר. דמההוא קרא שמעינן דעדיפא מינה שיש בדבר מצות עשה גמורה. והעובר ולא עשה כן הרי זה עובר בעשה שבתורה. אלא ודאי כדכתיבנא. וכבר כתב הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' י"ג) דפשטי' דקרא בכל מקום שכתוב לשון זה אינו אלא פרישה מעבודה זרה. והביא ראי' ממה שאמרו בספרי (ראה. פיסקא פ"ה) ובו תדבק הפרישו עצמכם מע"ז ודבקו במקום. וגם הביא ראי' ממקרא מלא. דכתיב (יהושע כ"ג ז') לבלתי בא בגוים האלה וגו' ובשם אלהיהם לא תזכירו וגו' כי אם בה' אלקיכם תדבקו וגו' עיי"ש בדבריו. ואני מוסיף שכן הוא בקרא דאורייתא (ראה י"ג ה') בפרשת נביא המדיח לעבוד ע"ז. דכתיב לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו' אחרי ה' אלקיכם תלכו וגו' ובו תדבקון. וגם בקרא דואתם הדבקים גופי' שדרשו שם הך דרשא בכתובות שם. מבואר מענינא דגופי' דהך קרא דלא מיירי אלא בהרחקה מע"ז. דברישא דקרא כתיב עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה' וגו' ועל זה סיים הכתוב ואתם הדבקים בה' וגו'. וכן מבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"א) דבהרחקה מע"ז מיירי הך קרא וסיפא ארישא קאי עיי"ש. ובריש פ"ק דתמורה (ג' ע"ב) לפי גירסת הרמב"ן ז"ל (עשין ז') והרשב"ץ (זה"ר עשין סי' י"ד). וגירסתם הובאה גם בילקוט (סו"פ ואתחנן). דרשו מהך קרא דבו תדבק שנשבעין לקיים את המצוה עיי"ש. והשתא כיון דלהדיא מבואר בפ"ק דנדרים (ח' ע"א) דאין זה אלא רשות בעלמא. דמותר לישבע לזרוזי נפשי' ולית בה משום שבועת שוא עיי"ש. מתבאר מזה דמהך קרא ליכא למשמע מצות עשה. איברא דזה יש לדחות דודאי כי מוקמינן קרא לומר דנשבעין לקיים את המצוה ליכא למשמע מהך קרא אלא רשות בעלמא. משום דבלאו קרא הו"ל לומר דעובר עלה משום שבועת שוא. ואיצטריך קרא לגופי' לאשמעינן דאין בה משום שבועת שוא ושריא. אבל מצוה לא שמענו. משא"כ כי מוקמינן קרא למטיל מלאי לכיס ת"ח ולמשיא לו בתו וכיו"ב. כיון דגם בלאו קרא עכ"פ פשיטא דלא הוה ס"ד שיהא איסור בדבר. ודאי לא איצטריך קרא אלא לעשות הדבר חובה למיקם עלה בעשה. וכסוגיא דרפ"ק דסוטה (ד' ע"א) וסוף פ"ו דזבתים (ס"ו ע"א) ובתוס' שם בד"ה אלא מעתה עיי"ש. אלא דמ"מ מהא גופא דמוקמינן להך קרא לומר דנשבעין לקיים את המצוה איכא למשמע דההיא דרשא דדריש מיני' בכתובות שם אסמכתא בעלמא היא. ואף דבסוגיא דכתובות שם לא דרשינן ההיא דרשא אלא מקרא דולדבקה בו המאוחר. ולא מקרא דבו תדבק המוקדם. וכן בספרי שם דרשוה מולדבקה בו עיי"ש. מ"מ מדברי הרמב"ם בסה"מ שם ובהלכות דעות שלו (פ"ו ה"ב) ובסמ"ג (עשין ח') ובחנוך (מצוה תל"א) מבואר דהך דרשא דרשו ג"כ מקרא המוקדם דובו תדבק עיי"ש ובמש"כ מהר"א שטיין ז"ל בבאורו על הסמ"ג שם. (והי' לו לעמוד על דברי הרמב"ם שם. כי כל דברי הסמ"ג שם לקוחים מדברי הרמב"ם הלכות דעות שם). ועי' בסמ"ק (סי' מ"ה) דמייתי הך דרשא מקרא דבו תדבקון דפרשת ראה עיי"ש. ועי' ביראים (סי' ג') ואין להאריך בזה. ועכ"פ הדבר ברור דלרבינו הגאון ז"ל ס"ל דההיא דרשא אסמכתא בעלמא היא. ואין בזה עשה דאורייתא. ולכן לא מנאה: 
+
+<b>עוד</b> מנו הבה"ג וסייעתו וכן הרמב"ם וסייעתו מצות עשה לישבע בשמו מדכתיב ובשמו תשבע. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנאה לא כאן ולא באזהרותיו שע"פ עשה"ד. אלא שבזו כבר השיגו הראב"ד והרמב"ן ז"ל על הרמב"ם ז"ל וכתבו שאין בזה מצות עשה לישבע בשמו ואינו אלא לאו הבא מכלל עשה שלא לישבע בשם ע"ז. אע"פ דבלא"ה יש בה ל"ת מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו. עיי"ש בדברי הרמב"ן ז"ל (עשין ז'). וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל פשיטא דלא יתכן כלל למנות עשה זו. משום דלשיטתו אפילו עשה גמורה שעם הלאו אינה נמנית. אלא נכללת עם הלאו במצוה אחת. כמו שנתבאר בשרשים (מבוא סי' ז'). וכ"ש כאן דהו"ל לאו הבא מכלל עשה דלשיטתו תורת לאו ממש יש לו ונמנה במנין הלאוין. כמו שביארנו בשרשים שם. ובכמה דוכתי בפנים. וא"כ הו"ל כאחד מן הלאוין שנכפלו בתורה. דלכ"ע אין נמנין אלא במצוה אחת. ואחר שכבר מנה לאו דושם אלהים אחרים לא תזכירו במנין הלאוין (לאו ז') עיי"ש. שוב אין עשה זו דבשמו תשבע באה במנין. לא בלאוין ולא בעשין. וזה ברור: 
+
+<b>עוד</b> מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל עשה לעולם בהם תעבודו. בסה"מ (עשין רל"ה) ובחבורו הגדול (הלכות עבדים פ"ט ה"ו) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנאה לא כאן ולא באזהרותיו שע"פ עה"ד. איברא דלדעת הרמב"ן ז"ל עיקר עשה זו דלעולם בהם תעבודו משום איסור לא תחנם כמש"כ בשמו הרשב"א ז"ל (בגיטין ל"ח ע"א) עיי"ש. ולפ"ז הו"ל נמי בכלל אזהרת לאו דלא תחנם. ומה שתמה שם הרשב"א ז"ל על סברא זו כבר נתבאר אצלנו (עשין פ"ג) דדברי הרמב"ן ז"ל בזה נכונים היטב עיי"ש. אלא דע"כ אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל כמו שיתבאר לפנינו (לאוין י"ג י"ד) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וגם אם איתא דהו"ל ממש בכלל אזהרת לאו דלא תחנם. קשה דא"כ אמאי אמרינן בכל דוכתי המשחרר עבדו עובר בעשה. ולא משתמיט בשום דוכתא לומר שעובר בל"ת ועשה. ועכצ"ל דגם להרמב"ן ז"ל אין בזה אזהרת לאו דלא תחנם. ולא קאמר הרמב"ן ז"ל אלא דאיסור עשה זו שאסרה תורה בעבדים כנענים הו"ל כענין אזהרת לא תחנם שהזהירה תורה בעכו"ם. וכל דעביד הכי שלא בחנם שרי. וכן משמע מלשון הרמב"ן גופי' שהביא הרשב"א שם עיי"ש. וא"כ הדבר מבואר דלא מתיישבת בהכי דעת רבינו הגאון ז"ל. אלא שראיתי להריטב"א ז"ל בגיטין שם שכתב בשם רבו. ונראה שהוא הרא"ה ז"ל. דלאו עשה גמור הוא. אלא איסור דרבנן וסמיך לי' אקרא. ור"ע דאמר לעולם בהם תעבודו חובה חובה דרבנן קאמר עיי"ש. וכן כתב הר"ן ז"ל שם עיי"ש. ויותר מזה כתב הריטב"א ז"ל במגילה (כ"ח ע"א) בשם מורו דלאו איסורא ממש דאורייתא או אפי' דרבנן אלא מידת חסידות בעלמא עיי"ש. וזה ודאי תמוה ולא משמע הכי כלל מסוגיא דגמרא בכמה דוכתי. אבל מש"כ בגיטין שם דאיסורא דרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא הוא. נראה דיתכן לומר כן. דאע"ג דבסוגיא דרפ"ק דסוטה (ד' ע"א) שקיל וטרי טובא בהך דרשא אליבא דר"י ור"ע. דלמר מוקי קרא למילתא אחרינא ולמר דריש לה לההיא מילתא מקרא אחר ואייתר לי' קרא דלעולם בהם תעבודו לומר דחובה הוא עיי"ש. וא"כ משמע דדרשא גמורה היא מדאורייתא. מ"מ כבר אשכחן כיו"ב בסוגיא דבב"ב (קמ"ז ע"א) וכמש"כ התוס' שם בד"ה מנין וכו' עיי"ש שכתבו דאשכחן נמי בדוכתי אחריני כיו"ב. והכי נמי אשכחן רפ"ק דיומא (ד' ע"א) וכמש"כ התוס' שם בד"ה נכנסו וכו' עיי"ש. וכן בסנהדרין (כ"ט ע"א) שקיל וטרי בדרשא דקרא ופריך מאי דרשי בי' עיי"ש. ומ"מ כתב באור זרוע (פרק זה בורר סי' מ"ז) בשם הריצב"א ז"ל דאסמכתא בעלמא הוא עיי"ש ובמש"כ בדרישה ובב"ח (חו"מ סי' ז' סעי' י"א). וגם בדרשא דקרא דוקנא את אשתו דשקיל וטרי נמי הכי בסוגיא דסוטה שם אליבא דר"ע ור"י עיי"ש. ואעפ"כ כתב בכ"מ (הלכות סוטה פ"ד הי"ח) לדעת הרמב"ם ז"ל שם דאסמכתא בעלמא היא עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל בסוטה שם עיי"ש: 
+
+<b>ונראה</b> לכאורה ראי' מוכחת דאין בזה עשה דאורייתא ממאי דאמרינן בפרק יוצא דופן (נדה מ"ז ע"א) שמואל בדק באמתי' ויהיב לה ארבעה זוזי דמי בושתה. שמואל לטעמי' דאמר שמואל לעולם בהם תעבודו לעבודה נתתיו ולא לבושה עיי"ש. ואם איתא דעשה דאורייתא היא הדבר קשה. דהא שמואל גופי' הוא דקאמר (בפרק השולח שם) המשחרר עבדו עובר בעשה. וא"כ היכי משמע לי' למידרש מהך קרא איסור בושה. ואימא עבודה חובה וקאי עלה בעשה. ובושת רשות. וכההיא דאמרינן ביבמות (נ"ד ע"ב) ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות עיי"ש. וכן בזבחים (ל"ד ע"א) עיי"ש. וכן בכמה דוכתי. כמו שיתבאר לפנינו (לאוין רס"ד רס"ה) דכל היכא דאיצטריך קרא לחובה ומצוה ליכא למידק מיני' אלא רשות ולא איסורא. אלא ודאי עכצ"ל דלא קאמר שמואל התם המשחרר עבדו עובר בעשה אלא בעשה מדבריהם בעלמא ולא עשה ממש מדאורייתא. ולא אמר קרא לעולם בהם תעבודו אלא שהרשות בידו לעבוד בהם לעולם ולא כעבד עברי שיוצא בשש וביובל. ולהכי שפיר דייק שמואל מהך קרא שלא הותרה אלא עבודה. אבל בישה אפי' בעבד כנעני אסורה. דכיון דקרא ברשות הוא דמיירי שפיר דייק מיני' איסורא. דעבודה שריא ובושה אסירא. וזה קשה טובא לכאורה לדעת שאר ראשונים ז"ל הסוברים דעשה זו עשה גמורה מדאורייתא היא. ולכך מנאוה במנין העשין. ואף דלהבה"ג וסייעתו ז"ל אין מזה קושיא כ"כ. דכיון שהם מונים גם מצות דדבריהם במנין העשין. א"כ אפשר דאע"ג דאין זו אלא עשה מדבריהם מ"מ מנאה כשאר עשין דמדבריהם. אבל להרמב"ם וסייעתו ז"ל שאינם מונים אלא עשין דאורייתא. וא"כ ג"כ ס"ל דעשה דאורייתא היא. וכן לשאר ראשונים ז"ל שכתבו בהדיא דהו"ל עשה גמורה מדאורייתא. כמו התוס' והרא"ש בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ז ע"ב). ובפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ד ע"ב). ומהר"ם מרוטבורג ז"ל בהלכות שמחות שלו (סי' ד'). והרשב"א ז"ל (בפרק השולח שם) עיי"ש. ודאי קשה טובא. ומזה סייעתא לדעת הריטב"א והר"ן ז"ל. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל ולכך לא מנאה. דלשיטתו אזיל שאינו מונה מצות דדבריהם במנין המצות שלו כמו שביארנו לעיל (עשין נ"ט ס') ובמבוא בשרשים עיי"ש: 
+
+<b>אלא</b> דלפ"ז קשה לכאורה לאידך גיסא לשיטת רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה לאוין הבאין מכלל עשה במנין הלאוין אמאי לא מנה עכ"פ לאו הבמכ"ע דלעולם בהם תעבודו ולא לבושה. וכדדריש שמואל לעבודה נתתיו ולא לבושה. דהו"ל לאו הבמכ"ע והו"ל למנותו מיהת במנין הלאוין. ומיהו להרשב"ץ ז"ל אע"ג דגם הוא מונה לאוין הבאין מכלל עשה מיהת במנין העשין. לא תקשה מה שלא מנה הך דהכא. משום דכיון שכבר מנה עשה דלעולם בהם תעבודו. שוב שפיר עשה שלא מנה לאו הבמכ"ע דלעבודה ולא לבושה דנפק"ל מהך קרא גופי'. דכל כיו"ב אין שתיהן נמנות לשיטתו אלא במצוה אחת. כמו שביאר בשרשיו (שורש תשיעי) עיי"ש. אבל לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו כלל. גם לפי שיטת הרשב"ץ ז"ל אין זה מעלה ארוכה. הן אמת דבעיקר ההיא דנדה שם קשה טובא לכאורה. דכיון שאסרה תורה בושה דעבד ויש בדבר לאו הבמכ"ע. מאי הועיל שמואל במאי דהוה קיהיב לה ארבעה זוזי דמי בושתה. הרי מ"מ עבר לכתחילה בלאו הבמכ"ע ואין התשלומין מוציאין אותו מידי עבירה. דאפי' בדיעבד תנן (סו"פ החובל צ"ב ע"א) אע"פ שהוא נותן לו אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו וכו' עיי"ש. וכ"ש שאסור לעשות לכתחילה ע"מ לשלם אח"כ. וראיתי להתוס' שם בד"ה בדק וכו' שכתבו וז"ל ויהיב ארבעה זוזי דמי בושתה להנצל מעונש היה נותן לה. דהא אפי' למ"ד יש לעבדים בושת הוי לרבו עכ"ל עיי"ש. ולא ידענא מאי הועיל בכך להנצל מעונש. ואפי' אם מחלה לו בכך מ"מ איהו לכתחילה היכי הוה עביד הכי וקא עבר בלאו הבא מכלל עשה. ולזה היה נראה לומר דהתם לא איסורא דאורייתא קאמר שמואל אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ולהכי בתשלומין התיר שמואל לעצמו לצורך. וא"כ שוב אין משם הכרח לומר דבשחרור עבד ליכא עשה דאורייתא. אלא דלא משמע הכי התם. וכן מתבאר מכל הראשונים ז"ל דאיסורא דאורייתא הוא. כנראה מדברי התוס' שהבאתי. ומדברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות עבדים). ומדברי הסמ"ג (עשין פ"ז). ומדברי הראב"ד והר"ש ז"ל בפירושם לספרא (בהר סופ"ז) עיי"ש ומה שהתיר שמואל לעצמו ע"י תשלומין דמי בושתה. אפשר לומר דמעיקרא מקמי בדיקה הוה קיהיב לה כדי שתתרצה לכך מדעתה. ומשקבלה תשלומין הו"ל כמחילה מעיקרא וסברה וקבלה. ותו ליכא איסורא. ולכן נראה דהיינו טעמא שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה הבמכ"ע. משום דס"ל דאע"ג דודאי לשמואל מדאורייתא מתסר בושת העבדים מ"מ אנן לא קיי"ל בהא כוותי'. אלא כרב נחמן ור"ש דמשמע התם דפליגי עלי' בהא וכדפירש"י שם עיי"ש. ודלא כהרמב"ם וסמ"ג שם שפסקו כשמואל. וגם מדברי הרא"ש בנדה שם ומדברי הרי"ף (פי"ג דיבמות) משמע דס"ל דלא קיי"ל בהא כשמואל אלא כר"נ ור"ש עיי"ש היטב. וכן פסק בהדיא הרשב"ץ ז"ל בפסקי נדה שלו (פרק יוצא דופן) עיי"ש. וא"כ מתבאר לנו מההיא סוגיא דנדה דאפי' למ"ד המשחרר עבדו עובר בעשה לא עשה גמורה דאורייתא קאמר אלא איסור דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא: 
+
+<b>ואמנם</b> כדי ליישב קצת דעת הסוברים דעשה גמורה דאורייתא היא. אפשר לומר דס"ל כמש"כ הרשב"א ז"ל בתשובה (ח"א סי' קכ"ז) דמאי דאמרינן המשחרר עבדו עובר בעשה. היינו בלאו הבא מכלל עשה עיי"ש. ונראה שטעמו בזה משום דס"ל דודאי לא יתכן לומר דהו"ל עשה ממש בקום ועשה לעבוד בעבדים כנענים לעולם. דהא פשיטא שמותר האדון למכרם לאחרים. ואפי' לעבד עצמו רשאי למכרו כשנותן דמי עצמו. כמתבאר במתני' (פ"ק דקידושין כ"ב ע"ב) עיי"ש. והכי נמי תניא בברייתא בגיטין (פרק השולח ל"ט ע"ב) רבי אומר אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא מפני שהוא כמוכרו לו עיי"ש. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל (בגיטין ל"ח ע"א) עיי"ש. ומש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין רל"ה) וז"ל שצונו בדין עבד כנעני והוא שנעבוד בו לעולם ושאין לו חירות אלא בשן ועין וכו'. והוא אמרו לעולם בהם תעבודו וכו' עכ"ל עיי"ש. דמשמע לכאורה דגם פדיון כסף בכלל העשה. וכבר עמד בזה מהר"י עייא"ש בלחם יהודה (ח"א פ"ט ה"ו מהלכות עבדים) ונדחק בזה עיי"ש. ולדבריו הו"ל להקשות כן ביותר על דברי הרמב"ם בחבורו הגדול (ברמזי המצות שבריש הלכות עבדים מצוה י"א) שכתב שם וז"ל לעבוד בעבד כנעני לעולם. אא"כ הפיל לו אדוניו אחד מראשי אבריו עכ"ל עיי"ש. אבל באמת לק"מ דלא מיירי הרמב"ם ז"ל שם אלא בשחרור בחנם דומיא דיוצא בראשי אברים. דבזה הוא שאמרו שעובר בעשה. אבל פדיון כסף מכירה הוא. דמה לי מוכרו לאחרים מה לי מוכרו לעצמו. ושחרור אסר קרא ולא מכירה. וראיתי בקיצור סמ"ג (עשין פ"ז) שכתב וז"ל לעבוד בעבד כנעני לעולם שנאמר לעולם בהם תעבודו לולא יקנה את עצמו בכסף או ��ראשי אברים וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שביאר בהדיא דגם בפדיון כסף שהעבד פודה את עצמו ליכא עשה דלעולם בהם תעבודו כמו ביוצא בראשי אברים. וכפי הנראה נתכוון בזה הסמ"ג לתקן לשון הרמב"ם שם שאינו מדוקדק לכאורה במה שלא הוציא מן הכלל אלא יוצא בראשי אברים. ולא היוצא בפדיון כסף. אבל לפמש"כ גם דברי הרמב"ם נכונים. דבשחרור מיירי. במכירה לא מיירי: 
+
+<b>עכ"פ</b> מבואר דמכירה אפי' לעבד עצמו לית בה משום עשה דלעולם בהם תעבודו. אע"פ שמשתחרר בכך ויוצא לחירות. ולא אמרו המשחרר עבדו עובר בעשה אלא בשחרור. דהיינו בחנם. וא"כ מבואר מזה דע"כ לא משמע להו מהך קרא אלא לאו הבמכ"ע שלא לשחררם חנם. אבל עבודה לאו חיובא היא. ולכך לא אמרו אלא המשחרר עבדו עובר בעשה. אבל אם אינו משחררו אע"פ שאינו משתעבד בו ומניחו ללכת בטל בלא שום עבודה. ליכא למ"ד שעובר בעשה. אלא דמדאיצטריך קרא למישרי עבודה דרשו מזה דעבודה הוא שהתיר לך הכתוב. ולא שחרור. ולאו הבא מכלל עשה עשה. ונראה דהיינו מאי דתניא בספרא (בהר. פ"ז) לעולם בהם תעבודו אין לך בהם אלא עבודה בלבד. עיי"ש במה שפירשו המפרשים שם. ולפמש"כ הדברים כפשטן דעבודה גופא אינה אלא רשות. ולא אתי קרא אלא לדיוקא עבודה ולא שחרור. דאע"ג דעבדך קנין כספך הוא אין לך זכות בו אלא לעבודה. אבל לא שחרור בחנם. והמשחררו עובר בלאו הבא מכלל עשה. וכן נראה מדברי הרמב"ן ז"ל שהביא הרשב"א (בפרק השולח שם) עיי"ש. וכן מתבאר מלשון החינוך (מצוה שמ"ז) שכתב וז"ל שנעבוד בעבד כנעני לעולם. כלומר שלא נשחרר אותו לעולם וכו' שנאמר לעולם בהם תעבודו וכו' עכ"ל עיי"ש. ונראה דזו היא דעת רבינו נחשון גאון ז"ל בתשובה שבשערי צדק (ח"ג שער ו' סי' ל"ג) שכתב וז"ל ועבדא דאשתבע דלא פלח לאדון דילי' אית לי' רשותא לאדון דילי'. שום מידע. מאי טעמא דכד מזבנין עבדי למיפלח קמי רביהון דכתיב לעולם בהם תעבודו ואמור רבנן כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו עכ"ל עיי"ש. ויש שם השמטה וט"ס. וכצ"ל אית לי' רשותא לאדון דילי' למיפלח בי'. ולא צריך הפרה שום מידעם. כצ"ל. ועיקר הדברים נמצאו בה"ג (הלכות נחלות). ובהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון (הלכות בכורות) עיי"ש. אבל מה שהביא רבינו נחשון גאון ז"ל בתשובתו ראי' ממה שאמרו כל המשחרר עבדו עובר בעשה. תמוה מאוד לכאורה מאי ענין זה לכאן. דודאי פשיטא דאין כוונתו לומר דהו"ל נשבע לבטל את המצוה. דהרי אין עשה זו אלא על האדון בלבד ולא על העבד. וא"כ ע"כ אין כוונתו אלא להביא ראי' דהעבד משועבד לעבודת רבו. וא"כ אדרבה היא ראי' לסתור. דהא לא אמרו מי שאינו משתעבד בעבדו יעובר בעשה. אלא כל המשחרר. וא"כ העבודה אינה אלא רשות. ולא אסרה תורה אלא השחרור. אבל נראה דכוונתו דלפי מאי דאמר ר"ע לעולם בהם תעבודו חובה יש מקום לומר דהעבודה היא חובה. ולפ"ז מה שהעבד כנעני עובד את רבו איכא לומר דאין זה משום שיעבוד הגוף של העבד. אלא מצוה הוא דרמי רחמנא על האדון להשתעבד בו. דלעולם בהם תעבודו אינו אלא מצוה דרמיא אקרקפתא דאדון. אבל שיעבוד הגוף ליכא לגבי עבד. וא"כ אפשר דכי נשבע דלא פלח לאדון חיילא שבועה עלי'. דלאו מצוה דידי' היא. ולזה מביא הגאון מה שאמרו המשחרר עבדו עובר בעשה. והיינו לאו הבא מכלל עשה. דמאי דכתיב לעולם בהם תעבודו הו"ל רשות. ולא קאמר קרא אלא שיש לו לאדון זכות בעבדו הכנעני להשתעבד בו לעולם. אלא דדייקינן מיני' שאין לו זכות בו אלא לעבודה ולא לשחרור. וכמו שאמרו בספרא אין לך בהן אלא עבודה בלבד. וא"כ שפיר מוכח מי��ה דיש להם לבעלים שיעבוד הגוף על העבד ולכך הו"ל כנשבע על דבר שאינו שלו ולא צריך הפרה כלל. וכתב כן כדי להסביר מאי דקרי לה (בפרק בתרא דנזיר ס"ב ע"ב) נשבע להרע לאחרים עייש"ה ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>והשתא</b> עפ"ז ממילא מבואר דלא קשה דשמואל אדשמואל אפי' אם נימא דמאי דקאמר שמואל התם המשחרר עבדו עובר בעשה עשה דאורייתא קאמר. ואדרבה הכא שמואל לטעמי' אזיל דכי היכי דקאמר התם המשחרר עבדו עובר בעשה. והיינו לאו הבא מכלל עשה. לעבודה ולא לשחרור. הכי נמי איכא למשמע לעבודה ולא לבושה. דלעבודה דוקא קאמר קרא ולא זולת זה. וא"כ תרוייהו שמעינן מהך מיעוטא דקרא. ואין להוכיח מהתם דאין כאן אלא עשה מדבריהם: 
+
+<b>אמנם</b> הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל דלשיטתם כל הלאוין הבאין מכלל עשה אינם נמנין במנין המצות. וקצת מן הלאוין הבמכ"ע שמנו הרמב"ם וסייעתו. כבר ביארו האחרונים ז"ל דהיינו משום דס"ל דחשיבי עשין גמורין בקו"ע. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי ובמבוא (סי' ז' שורש ט') עיי"ש. א"כ עכצ"ל דמה שמנו עשה דלעולם בהם תעבודו היינו משום דס"ל דאין זה לאו הבא מכ"ע. אלא עשה ממש בקו"ע כשאר עשין שמנו. ודלא כדעת הרשב"א ז"ל. וכן משמע להדיא מלשון הבה"ג במנין העשין בעשה זו. שכתב וז"ל לעבוד בעבד כנעני לעולם עכ"ל עיי"ש. וכן הוא לשון הסמ"ק (סי' ס') שכתב וז"ל לעבוד בעבד כנעני שנאמר לעולם בהם תעבודו עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דהעבודה גופא היא העשה וקרא כדכתיב. עשה ממש בקו"ע ולא לאו הבמכ"ע. וכן מתבאר מדברי התוס' (בפרק השולח ל"ח ע"א) בד"ה כל המשחרר וכו' שכתבו שם דכל שאינו רשאי להשתעבד בו שוב לא קרינן בי' לעולם בהם תעבודו ומשום נתינת גט שחרור לחודי' ליכא איסור עשה עיי"ש. מבואר דס"ל דאין העשה אלא בעבודה עצמה. וא"כ הו"ל עשה ממש בקו"ע כשאר עשין. והרשב"א ז"ל גופי' בגיטין שם הביא דברי התוס' אלו. ונראה מדבריו שם שהסכים בזה לדבריהם עיי"ש. וא"כ נראין דבריו כסותרין זא"ז. מיהו נראה דאפי' לדברי התוס' אפשר לומר דאין בזה אלא לאו הבמכ"ע שלא לשחררו. והעבודה עצמה אינה אלא רשות. אלא דמ"מ ס"ל דלא אסר קרא שחרור אלא בעבד שעכ"פ מיהת ראוי להשתעבד בו. שיש לו לרבו זכות בעבודתו. אבל כל שאין לו זכות בשיעבודו כלל לא מיתסר לכתוב לו גט שחרור. דלהכי אפקי' קרא לאיסור שחרור בהך לישנא דבהם תעבודו. ובהכי ניחא נמי שלא יהיו דברי הרשב"א בזה סותרין למש"כ הרשב"א גופי' (רפ"ק דשבת ד' ע"א) עיי"ש. דלפמש"כ אתי שפיר כמבואר. וא"כ עכ"פ דברי הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם צ"ע מסוגיא דנדה שם. כיון דע"כ לא ס"ל כדעת הרשב"א ז"ל. וא"כ ע"כ מוכרח משם דליכא במשחרר עבדו אלא עשה מדבריהם. ומיהו לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל כבר כתבתי לעיל דאפשר לומר דאע"ג דאין כאן אלא עשה מדבריהם. מ"מ לשיטתם אזלי שהם מונים במנין המצות גם מצות דרבנן. ובהכי אתי שפיר מה שהקשו התוס' ושאר ראשונים ז"ל על הבה"ג (בהלכות אבל) שכתב דהיכא דשכיב לי' שיכבא ביו"ט אחרון של גליות לא אתי עשה דרבנן דרבים דיו"ט האחרון ודחי אבלות דיום ראשון דהו"ל עשה דאורייתא לדעתו. והקשו התוס' בפרק שלשה שאכלו שם ושאר ראשונים מסוגיא דהתם דר"א שחרר עבדו להשלימו לעשרה משום דעשה דרבים דתפלה אע"פ שהיא מדרבנן דחי עשה דלעולם בהם תעבודו אע"פ שהיא עשה דאורייתא. אבל לפמש"כ ניחא דהבה"ג וסייעתו ז"ל לטעמייהו אזלי דע"כ ס"ל דהמשחרר עבדו אין בו אלא עשה דדבריהם. אבל להרמב"ם וסייעתו ז"ל ודאי קשה טובא מהתם. דלפי מאי דס"ל דאינו לאו הבמכ"ע עכצ"ל דאינה אלא עשה דדבריהם. וא"�� אינה באה במנין לשיטתם: 
+
+<b>ובעיקר</b> הדבר נראה דודאי אפי' להרשב"א ז"ל עשה ממש היא ולא לאו הבא מכלל עשה. והכי משמע ודאי מדקאמרי ר"א ור"ע דלעולם בהם תעבודו חובה. דלשון חובה ודאי חובה בקו"ע משמע. וכן ודאי מסתימת לישנא דר"י אמר שמואל דקאמר המשחרר עבדו עובר בעשה עשה ממש משמע. ומש"כ הרשב"א דהו"ל לאו הבא מכ"ע. אין כוונתו אלא לומר דהו"ל כעין לאו הבא מכלל עשה. משום דבעבודה עצמה ודאי ליכא עשה. ואינה אלא רשות וכמו שביארנו לעיל. ואפי' למ"ד לעולם בהם תעבודו חובה לא חובה להשתעבד בו לעבודה תדיר קאמר. אלא חובה להחזיק בו תחת ידו בעבדות. שיהא משועבד לעבודתו בכל עת שירצה להשתמש בו כבעבדו קנין כספו. ואף דלמכרו לאחרים ודאי דשרי. וממילא גם למכרו להעבד עצמו שרי. היינו משום דכיון דליכא מצוה לכתחילה לקנות עבדים כנענים. ע"כ לא קאמר קרא אלא דבעבדו אחר שקנהו והוא קנין כספו. חובתו להחזיק בו בעבדותו שיהא מוכן לעבודתו בכל עת שיצטרך לו. והיינו דוקא כל זמן שהוא קנין כספו. אבל כשחוזר ומקבל את כספו ע"י מכירה הרי זה כקודם שקנהו מעיקרא. וכי היכי דליכא מצוה מעיקרא לקנותו כדי להשתעבד בו. הכי נמי ליכא מצוה שלא לחזור ולמכרו. אבל כל זמן שהוא קנין כספו חובתו להחזיק בו תחת ידו בעבדותו. והיינו דקאמר שמואל המשחרר עבדו עובר בעשה. משום דבכך מפקיע שיעבודו ועבדותו בעודו קנין כספו. ששחררו בחנם לא ע"י מכירה. וא"כ עשה ממש היא אלא דהו"ל כעין לאו הבמכ"ע שלא לשחררו ולבטל שיעבוד עבדותו. אע"ג דודאי עשה ממש היא. דבמאי שאינו מבטל שיעבוד עבדתו הרי הוא מקיים העשה בפועל. והו"ל כעשין דשביתה ועשה דעינוי יוה"כ וכיו"ב דבמאי דשובת ואינו אוכל מקיים העשה. אע"פ שאינו עושה כלום ועשין ממש הן ולא לאו הבמכ"ע. וכיו"ב אשכחן גם בשאר ראשונים דזימנין דקרו לאו הבמכ"ע לעשה ממש רק משום דהו"ל כעין לאו הבמכ"ע כמו ברמב"ם (פי"ט מהלכות סנהדרין ה"ג) עיי"ש ובמש"כ עליו הפר"ח (סוף פ"ט מהלכות יסוה"ת). וכן בדברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ (בעשין הנוספות לדעתו מצוה י"א) עייש"ה ובשאר מקומות. ומעתה א"כ אפי' לדברי הרשב"א ז"ל שם אכתי הקושיא בסוגיא דנדה במקומה עומדת. דכיון דלמ"ד המשחרר עבדו עובר בעשה עשה ממש קאמר ולא לאו הבמכ"ע. א"כ היכי דייק שמואל מינה איסורא דבושה. אימא עבודה מצוה. דהיינו שמצוה להניחו בשיעבוד עבדותו. אבל בושה רשות. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא בזה אלא עשה מדבריהם בעלמא. ולא מיירי קרא אלא ברשות. ולכך מיעט מיני' שפיר בושה לאיסורא. וזו סייעתא מוכחת לדעת הריטב"א והר"ן ז"ל: 
+
+<b>וראיתי</b> בט"א (רפ"ק דחגיגה) שהכריח נגד דעת הריטב"א והר"ן ז"ל מסוגיא דרפ"ק דסוטה שם דמבואר דכי היכי דפליגי ר"ע ור"י בלעולם בהם תעבודו אם רשות או חובה הכי נמי איפליגו בוקנא את אשתו וכן בלה יטמא. דלמר חובה ולמר רשות. ומפרשינן התם דכולהו בחדא טעמא תלו. דלר"י דאמר רשות ס"ל כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. ולא מייתרי הנך קראי למידרש מינייהו חובה. ולהכי אמר רשות. ור"ע דאמר חובה לית לי' האי סברא. ואייתרו לי' הנך קראי ודריש מינייהו חובה עיי"ש בסוגיא. וא"כ הרי בלה יטמא מבואר בהדיא בסוגיא דזבחים (ק' ע"א) דלמ"ד חובה מדאורייתא קאמר עיי"ש. ומתבאר ע"כ מזה דהכי נמי חובה דלעולם בהם תעבודו חובה מדאורייתא קאמר עיי"ש. ואמנם לדידי אין זו ראי' מכרעת כלל. ומההיא סוגיא גופא ע"כ מוכרח דהנך תלתא מילי אע"ג דכולהו בחדא טעמא תלינהו. מ"מ לא תלו חדא באידך. ואפשר דזו חובה וזו רש��ת. דאם איתא דכולהו הנך תלתא כחדא נינהו. ולא יתכן אלא לומר בכולהו חובה או בכולהו רשות. א"כ לא הו"ל לר"ע ור"י למיפלג בכולהו בכל חדא בפ"ע. אלא בחדא מינייהו. וממילא נשמע דה"ה לאינך תרתי אחריני. וידוע דבכל כיו"ב אורחא דתלמודא למיעבד צריכותא אפלוגי בכולהו למה לי. אלא ודאי עכצ"ל דהנך תלתא אע"ג דתלי להו בחדא טעמא מ"מ לא בחדא מחתא מתתינהו. ולא תלו חדא באידך. וטעמא דמילתא נראה ע"פ מה שהקשו התוס' בסוטה שם בד"ה לא נשנית וכו' במאי דאמרינן התם אליבא דר"י דאמר רשות משום דקרא לא אייתר דכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. והקשו מדאמרינן בעלמא כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בקרא יתירא. והניחוה בקושיא עיי"ש. אבל כבר ביארו התוס' גופייהו (בפ"ק דחגיגה י' ע"ב) בד"ה לעבור וכו'. וכן כתב בש"מ (בב"ב קי"ב ע"א) בשם הרא"ש ז"ל דהכל לפי הענין. דזמנין דאע"ג דאיכא למידרש מ"מ אם לא מסתברא לי' לתנא ההיא דרשא לא דריש לה לההיא דרשא. וניחא לי' טפי לאוקמי קרא בלאוי או בעשה יתירי עיי"ש בדבריהם. וכבר ביארנו בזה במבוא (סי' ז' שורש ששי) עייש"ה. וא"כ הכא נמי משום דלא מסתברא לי' לר"י בהנך תלתא לומר דקראי לחובה כתיבי. להכי ניחא לי' טפי למימר דלא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש מלמדרשי' לחובה. וממילא מבואר מזה דאין הענינים שקולים. והכל בסברא ושקול הדעת תליא מילתא. וכיון דהנך תלתא ענינים חלוקים הם. ודאי אפשר דאע"ג דבלה יטמא משמע טפי דקרא חובה קאמר. מ"מ באינך תרתי אחרינא משמע טפי דלא קאמר קרא אלא רשות ולא חובה. וניחא טפי למימר בהו שלא נשנה הכתוב אלא בשביל דבר שנתחדש מלמידרשי' לחובה. ולהכי שפיר איצטריכו ר"ע ור"י למיפלג בכולהו הנך תלתא. משום דחדא מאידך ליכא למשמע. דאפי' למ"ד בחדא מינייהו חובה מני למימר באינך רשות: 
+
+<b>וכן</b> ראיתי להרב המאירי ז"ל (בסוגיא דרפ"ק דסוטה שם) דאע"ג דבלעולם בהם תעבודו פסק כר"ע דאמר חובה. מ"מ בוקנא את אשתו פסק כר"י דאינו אלא רשות עיי"ש בדבריו. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל. כמו שנתבאר לעיל (עשין ע"ה). וע"כ דס"ל דלאו הא בהא תליא כמו שביארנו. ובלא"ה ע"כ מוכרח כן. דהרי אשכחן לר"ע דאע"ג דבסוגיא דסוטה שם לא ס"ל דכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. מ"מ בפ"ב דשבועות (י"ט ע"א) אמרינן אליבא דידי' גופי' דאיידי דבעי למיכתב בהמה וחיה לכדרבי כתיב נמי שרץ כדתנא ר"י כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה עיי"ש. וזה מבואר כדכתיבנא דלענין זה וכיו"ב אין כל הענינים שוין. ועי' מש"כ הריטב"א ז"ל בשבועות שם (י"ח ע"ב) בד"ה מיכדי עיי"ש היטב. ומלבד זה מההיא דלה יטמא אין שום הכרח כלל. דודאי אפי' אם וקנא את אשתו ולעולם בהם תעבודו רשות. משום דאמרינן שלא נאמרו ונשנו אלא בשביל דבר שנתחדש. מ"מ בלה יטמא איכא למימר דמידרש לחובה מטעם שכתבו התוס' בסוטה שם בד"ה ור"ע וכו' עיי"ש היטב. ותמיהני על הט"א שלא ראה דברי התוס' במקומו. וא"כ מבואר דליכא מזה שום סתירה לדעת הריטב"א והר"ן ז"ל: 
+
+<b>אלא</b> דבעיקר יסודן של הריטב"א והר"ן ז"ל בזה משום מה שהוקשה להם בסוגיא דפרק השולח שם דפרכינן התם על מאי דתניא מעשה בר"א ששחרר עבדו להשלימו לעשרה מדאמרינן המשחרר עבדו עובר בעשה ומשני מצוה שאני. וכי משום מצות תפלה בצבור דמדבריהם נדחה עשה דלעולם בהם תעבודו דמדאורייתא. והיא קושית הרמב"ן ז"ל. ומשום זה העלו הריטב"א והר"ן ז"ל שם דגם עשה דלעולם בהם תעבודו לא מדאורייתא היא אלא איסור דרבנן עיי"ש. לענ"�� יש כאן מקום עיון אצלי. דלכאורה לא זו לבד דאין משם ראי' לזה. אלא אדרבה מההיא דהתם איפכא מוכח לכאורה דעשה דלעולם בהם תעבידו עשה דאורייתא היא. דהא בלא"ה קשה טובא לכאורה במאי דקא משני מצוה שאני. דהרי אפי' אם עשה דתפלה בציבור דחיא לעשה דלעולם בהם תעבודו. מ"מ פשיטא דהיינו דוקא בענין שאי אפשר לקיים שניהם בלא דחיי'. אבל היכא דאפשר לקיים שניהם בלא שום דחיי' ודאי לא יתכן לומר דלידחי עשה שלא לצורך מצוה כלל. וא"כ הכא הרי נהי שהיה צריך לשחרר העבד כדי להשלימו לעשרה בבית הכנסת. מ"מ הרי היה דרך היתר לפניו לשחררו בלא שום דחייה כלל. דהא אין המשחרר עובר בעשה אלא בשחרור בחנם. אבל מכירה אפי' לעבד עצמו לא אסר קרא. אע"פ שמשתחרר בכך ויוצא לתירות וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ הרי אפשר היה לר"א ליתן כסף לאחד מהעשרה שהיו בבהכ"נ כדי שהוא יחזור ויתנהו להעבד ע"מ שיצא בו לחירות. והעבד יפדה את עצמו בכסף זה מר"א אדוניו ויצא לחירות. כדתנן בפ"ק דקידושין (כ"ב ע"ב) דהעבד קונה עצמו בכסף. וכההיא דתנן (פ"ד דמע"ש מ"ד) כיצד מערימין על מע"ש (לפדותו בלא חומש) אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים וכו' הילך מעות אלו ופדה לך מע"ש זה עיי"ש ובירושלמי שם שהביא הר"ש ז"ל שם. ומיהו בברייתא גופא דתניא מעשה בר"א וכו' ליכא בזה קושיא כ"כ. שהרי אפשר לומר דאין הכי נמי דהכי עביד ר"א. דהא ושחרר עבדו סתמא קתני. וא"כ אפשר שלא שחררו אלא בדרך היתר גמור שאינו בכלל עשה דלעולם בהם תעבודו וכדרך שביארנו. אלא דהא ודאי קשה מאי פריך מינה למ"ד המשחרר עבדו עובר בעשה. וגם מאי משני מצוה שאני. הא כיון דדרך היתר גמור לפניו ודאי פשיטא דאפי' משום מצוה אין להתיר לשחרר: 
+
+<b>וכיו"ב</b> קשה בההיא דתניא בפרק מרובה (בבא קמא ע"ד ע"ב) מעשה בר"ג שסימא את עין עבדו טבי והיה שמח שמחה גדולה. מצאו לר"י א"ל אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות. א"ל למה. א"ל שסמיתי את עינו. א"ל אין בדבריך כלום שכבר אין לך עדים וכו' עיי"ש. והשתא קשה למה היה לו להמתין עד שאירע לו עילה זו דלא שכיחא. וגם שמחה גדולה זו מה זו עושה. הרי כיון שהיה משתוקק כ"כ לשחררו יש לפניו דרך היתר גמור לשחררו בכל שעה שירצה כמו שביארנו. ובירושלמי (סופ"ג דכתובות) נמי מייתי הך עובדא וקאמר עלה דמזה מוכח דס"ל לר"ג שאסור לשחרר עבדו. דאל"כ הו"ל לשחררו משעה הראשונה עיי"ש. והדבר קשה הרי אכתי השתא נמי קשה דהו"ל לשחררו בדרך היתר שאינו בכלל עשה דלעולם בהם תעבודו כדכתיבנא. והכי נמי קשה בתלמודא דידן בעובדא דההיא אמתא (בפרק השולח ל"ח ע"א) דאמר אביי אי לאו דאר"י א"ש כל המשחרר עבדו עובר בעשה הוה כייפנא לי' למרה דנכתוב לה גיטא דחירותא עיי"ש. והרי השתא נמי אפשר לו לכופו לשחררה בדרך היתר שאינו בכלל עשה דלעולם בהם תעבודו. וביותר תמוה דהרי התם אפי' אם כופין ע"כ צריכה האמה לכתוב לו שטר על דמיה. כדין חצי עבד וחצי ב"ח דלמשנה אחרונה כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על חצי דמיו. (שם מ"א ע"ב). וכן בההיא חצי' שפחה וחצי' בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר דמייתי התם. שכפו את רבה ועשה אותה בת חורין. ופריך מינה התם לאביי שלא כפאי לרבה דההיא אמתא עיי"ש. מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהלכות עבדים ה"ז) שכותבת שטר על חצי דמיה עיי"ש. ואע"ג דלענין כשכולה שפחה (שם לקמן פ"ט ה"ו) שפסק שם הרמב"ם כרבינא דס"ל התם בההיא אמתא שכופין ודלא כאביי עיי"ש. לא כתב בפירוש שכותבת שטר על דמיה. מ"מ הדבר פשוט דכ"ש הוא מח"ש וחצי' ב"ח. ולא הוצרך הרמב"ם ז"ל לכתבו. דהא בשפחה שאינה משוחררת כלל דעת הטור לפי מה שהבין בש"ך (יו"ד סי' רס"ז ס"ק ק') שאין כופין כלל עיי"ש. וא"כ גם להרמב"ם נהי דפסק דכופין מ"מ פשיטא דעכ"פ לא גרע זכות האדון בה יותר מבחצי' שפחה וחצי' ב"ח שכתב בהדיא שכותבת לו שטר על דמיה. והשתא א"כ הדבר קשה דכיון שכותבת לו למרה שטר על דמיה א"כ אין זה אלא מכירה שאינה בכלל עשה שבשחרור. וכמו שנתבאר לעיל. ואמאי לא כפאו אביי למרה דההיא אמתא משום דהמשחרר עבדו עובר בעשה. והא הכא ליתא לעשה ובהדיא כתב רבינו האי גאון ז"ל בס' מקח וממכר (שער שביעי) וז"ל מי שחציו עבד וחב"ח דין הוא שימכור רבו אותו צד עבדות שיש לו מן העבד בעצמו ויכתוב לו שטר על חצי דמיו. כדגרסינן מי שחציו עבד וכו' וכותב לו שטר על חצי דמיו וכו'. ותדע דהאי דקאמרינן וכותב לו שטר על חצי דמיו דין מכר דינו וכו' דהא רבי אומר אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא מפני שהוא כמוכרו לו עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דבכך הו"ל כמכירה ממש. וא"כ לית בה משום המשחרר עבדו עובר בעשה: 
+
+<b>וכן</b> יש לתמוה על התוס' בכמה דוכתי ושאר ראשונים ז"ל שהקשו במתניתין דמי שחציו עבד וחב"ח דמשום תקנת עבד דלישא שפחה אינו יכול וכו' כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על חצי דמיו. מדקיי"ל אין אומרין לאדם חטא בשביל שיזכה חברך. וכיון שעובר בעשה אמאי כופין אותו בשביל שיזכה העבד. והשתא כיון שכותב שטר על חצי דמיו דהו"ל כמכירה שנותן דמי עצמו. אין כאן חטא לרבו בכך. ושפיר כופין אותו. וראיתי להר"ב ט"א רפ"ק דחגיגה שכתב כן לקושטא דמילתא דלפמש"כ הר"ן ז"ל בשם י"מ (והיא סברת הרמב"ן ז"ל) דטעמא דאמרה תורה לעולם בהם תעבודו היינו משום איסור לא תחנם ולכך במקום מצוה אפי' של דבריהם התירו משום דלא לחנינת העבד אלא לצורך עצמו הוא דמשחררו והו"ל כנותן דמי עצמו. א"כ במתניתין במי שחצי עבד וחב"ח לכך כופין את רבו לשחררו ולא חששו לעשה דלעולם בהם תעבודו משום דכיון שכותב שטר על חצי דמיו אין כאן משום חנינה עיי"ש בדבריו. אבל כנראה אשתמיטתי' סוגיא דגיטין שם בעובדא דההיא אמתא דמבואר שם בהדיא דאפי' כשנותן שטר על דמיו הו"ל בכלל איסור עשה דלעולם בהם תעבודו וכמו שנתבאר. איברא דודאי הדבר תמוה טובא לכאורה על הרמב"ן והר"ן ז"ל דלסברתם ודאי ראוי לומר דבזה ליכא עשה דלעולם בהם תעבודו. ואמנם כבר נתבאר דגם לכל שאר ראשונים ז"ל דלית להו סברא זו של הרמב"ן והר"ן ז"ל הדבר תמוה דהרי אין כאן שחרור אלא מכירה וכדברי רבינו האי גאון ז"ל דבכתיבת שטר על דמיו הו"ל מכירה ממש כנותן דמי עצמו: 
+
+<b>ובלא"ה</b> יש לתמוה לדברי רבינו האי גאון ז"ל דא"כ היכי קתני במתניתין דמי שחציו עבד וכו' כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על חצי דמיו. הרי כיון דשטר זה הו"ל ככסף ממש. דמשום הכי דינו כמכר. א"כ הרי קיי"ל דכסף גומר ואינו צריך גט שחרור וכדאיפסיקא הילכתא בפרק השולח (גיטין ל"ט ע"ב) עיי"ש. ומדקתני עושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על דמיו. משמע ודאי דתרתי מילי נינהו. שעושה אותו בן חורין ע"י שטר שחרור. והעבד כותב לרבו שטר על חצי דמיו. והא כיון שנותן לו שטר על דמיו דחשיב ככסף שטר שחרור למה לי. הא כסף לחוד גומר. ולא יתכן לומר דמתניתין אתיא כר"ש משום ר"ע דאמר התם דאין כסף גומר. ולאוקמי סתם מתניתין דלא כהילכתא. ועוד דרבי יוחנן פסיק התם דאין הלכה כר"ש עיי"ש. והא ר"י גופי' ס"ל הלכה כסתם משנה. וגם מדלא מוקי תלמודא למתניתין כר"ש משום ר"ע משמע ודאי דאתיא מתניתין שפיר אליבא דהילכתא דקיי"ל כסף גומר. וזה קשה טובא לרבינו האי גאון ז"ל. ואפי' אם באנו לדחוק ולומר דמתניתין חדא קתני שעושה אותו בן חורין במאי דכותב לו שטר על חצי דמיו. ואינו צריך גט שחרור. אכתי תמוה מעובדא דההיא אמתא דמבואר שם דאע"פ שכותבת לו לרבה שטר על דמיה. מ"מ צריכא נמי גט שחרור כמשכ"ל. ולא נראה כלל לומר דלאביי ס"ל דהלכה כר"ש משום ר"ע דאין כסף גומר. דלא אשכחן דפליג על מאי דפסק ר"י וסתמא דתלמודא דאין הלכה כר"ש משום ר"ע. הן אמת דבלא"ה ראיתי בתשובות הגאונים שערי צדק (ח"א שער ו' סי' כ"ג) תשובת רבינו אלעזר אלוף ז"ל שכתב וז"ל והילכתא עבד שקנה עצמו בכסף מרבו כיון שכתב לו רבו גט שחרור אפי' היה לו כסף בעודו ביד רבו אין עליו ולא כלום וכו' עכ"ל עיי"ש ולקמן (שם סי' ל"א). ומבואר מדבריו דס"ל דקיי"ל כסף אינו גומר וצריך גט שחרור. וא"כ לכאורה לא יפלא אם גם דעת רבינו האי גאון ז"ל כן היא. אבל הדבר תמוה מאוד דהא בהדיא איפסיקא הילכתא בדוכתה דלא כר"ש משום ר"ע. אלא כרבי דאמר התם דכסף גומר. וכן פסקו כל הפוסקים כולם: 
+
+<b>ובעיקר</b> דברי רבינו האי גאון ז"ל בזה צ"ע לכאורה מדאמרי' בפ"ק דקידושין (ט"ז ע"א) תנא וקונה את עצמו (עבד עברי) בכסף ובשוה כסף ובשטר. ופרכינן בשלמא כסף וכו' אלא שטר היכי דמי אילימא דכתב לי' שטרא אדמי' היינו כסף וכו' אלא שחרור שטר למה לי וכו' אמר רבא זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי עיי"ש. וכתב הרשב"א ז"ל שם וז"ל קשיא לי מאי קאמר היינו כסף א"כ המקדש בכסף וכתב לה שטר עליו תהא מקודשת. דשטרא דכתב עלי' היינו כסף. וי"ל דהשתא הוא דקאמרינן הכי משום דאכתי לא ידעינן דגופו קנוי. ואינו אלא כחוב. אבל למסקנא דאמר רבא עבד עברי גופו קנוי אי כתב לי' שטרא אדמי' לא נפיק. דכסף אין כאן שטר אין כאן וצ"ע עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד הרשב"א ז"ל (לעיל שם ה' ע"א) בפשיטות עיי"ש. וא"כ כאן בעבד כנעני דגופו קנוי אין השטר ככסף. וכסף אין כאן שטר אין כאן. ודלא כרבינו האי גאון ז"ל דשטר מה דין כסף ממש יש לו. מיהו מצד זה ליכא קושיא. דאע"ג שכן דעת הרשב"א ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל (בפ"ק דקידושין ח' ע"ב) גבי מאי דאמרינן התם מנה אין כאן משכון אין כאן עיי"ש. אבל לא כן היא דעת הראב"ד והר"י ז"ל הביאם הריטב"א ז"ל בפ"ק דקידושין שם והעלה שם שכן עיקר עיי"ש בדבריו. וכן דעת הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. וכן הבין הרשב"א ז"ל שם בדעת רש"י דשטר כזה מהני אפי' בקידושין ככסף עיי"ש. וא"כ כ"ש במכר. ועי' בש"ע אה"ע (סי' כ"ט סעי' ו') ובאחרונים שם. ובלא ספק זו היא ג"כ דעת רבינו האי גאון ז"ל שם. אף דודאי הוא תמוה על הראשונים והאחרונים ז"ל שלא הביאו דעת רה"ג ז"ל בזה. אלא שראיתי במח"א הלכות מכירה (קנין מעות סי' ה') שהביא משם רבינו האי גאון ז"ל (בס' מו"מ שער י"ג) שכתב משם גאון ז"ל דשטר כזה חשוב כסף וקונה במכר קנין גמור. אלא דהוא ז"ל גופי' ס"ל דאין הדבר מוכרע עיי"ש. הרי דרה"ג ז"ל ספוקי מספקא לי' בהך דינא. איברא שלא נמצאו דברים אלו בס' מו"מ כלל. אבל כן כתוב בלקוטי מו"מ שבסוף ס' משפטי שבועות. וגם משם אין הכרע ל"ה. דהמעיין שם יראה דלא מיירי בדין זה שם כלל עייש"ה. שוב ראיתי למהריט"א ז"ל (בקה"י סי' רס"ו) שכבר דחה דברי מח"א בזה עיי"ש בדבריו. אבל שניהם לא ראו דברי רה"ג במו"מ (שער שביעי) שהבאתי. דבהדיא מפורש שם דבפשיטות ס"ל דשטר כזה קונה ככסף ממש ואכמ"ל בזה: 
+
+<b>ועכ"פ</b> מבואר שנחלקו גדולי הראשונים ז"ל בדין זה. וא"כ ממילא מבואר דאין קושיא על התוס' ושאר ראשונים ז"ל שהקשו במתניתין דמי שחציו עבד וחב"ח אמאי כופין את רבו משום תקנת העבד לשחררו והא כיון דמשחרר עבדו עובר בעשה אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. דשפיר הקשו. משום דס"ל דשטר כזה לא חשיב ככסף. והלכך אע"פ שכותב שטר על דמיו אין זה כמכר. ושלא כדעת רה"ג ז"ל. וא"כ ודאי יש בזה עבירת עשה דלעולם בהם תעבודו. ומיהו אכתי להריטב"א ז"ל דאיהו גופי' ס"ל כדעת רה"ג ז"ל כמשכ"ל. וכן כתב בפשיטות עוד בכתובות (צ"ב ע"א) עיי"ש. ואפי' הכי הקשה ג"כ קושיא זו בחי' לעירובין (ל"ב ע"ב) עיי"ש. והרי לשיטתו כיון שכותב שטר על דמיו אין כאן אלא מכר גמור וליכא בזה עשה דלעולם בהם תעבודו. וליכא חטא דנימא אין אומרים לאדם חטא וכו'. וגם להרמב"ן ז"ל אע"ג דס"ל דשטר חיוב כזה לא חשיב כסף לענין מכירה. מ"מ כיון דס"ל דלא אסרה תורה לשחרר עבדים אלא כענין איסור לא תחנם כמשכ"ל. א"כ בעובדא דההיא אמתא בסוגיא דגיטין שם כיון שכותבת שטר על דמיה כמשכ"ל היכי אמרו שם דשייכא בה עשה דלעולם בהם תעבודו. הרי עכ"פ אין בשחרורה משום חנינה דלאו מתנת חנם היא. דהא נתחייבה בדמיה. וכ"ש שהדבר תמוה לרבינו האי גאון ז"ל וסייעתו דס"ל דשטר חיוב כזה תורת כסף ממש עליו והו"ל מכר גמור. ולא שייכא כאן עשה דלעולם בהם תעבודו כלל כמו שנתבאר. וזו תמיהא גדולה: 
+
+<b>והנראה</b> בזה ע"פ מאי דאמרינן בפרק תולין (שבת קל"ט ע"ב) אמרו לי' רבנן לר"א חזי מר האי צורבא מרבנן וכו' דשקיל ברא דתומא ומנח בברזא דדנא ואמר לאצנועי קא מכוינא. ואזיל ונאים במברא ועבר להך גיסא וסייר פירא ואמר אנא למינם קמיכוינא. אמר להו הערמה בדרבנן היא וצורבא מרבנן לא אתי למיעבד לכתחילה. ופירש"י וז"ל הך הערמה לא באיסורא דאורייתא היא אלא באיסורא דרבנן. דאי נמי עביד ממש בלא הערמה אדרבנן הוא דעבר. הילכך כיון דצורבא מרבנן הוא לא אחמירו עלי'. דהוא לא אתי למיעבד לכתחילה להדיא בלא הערמה וכו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מזה דבאיסור דאורייתא הערמה אסורה אפי' לצורבא מרבנן וכן מבואר בדברי הרא"ש ז"ל בפרק תולין (סי' ה') שכתב וז"ל לא כל הערמות במילי דרבנן שוות יש הערמה שמותרת לכל אדם וכו' ויש הערמה דלא שריא אלא לצורבא מרבנן כהך דהכא ויש הערמה דאסורה לכ"ע וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ומתבאר מדבריו אלו דעכ"פ באיסור דאורייתא אסורה הערמה בכל ענין. וגם בהערמה דפ"ד דמע"ש שהבאתי כבר הוכיח הר"ב תבואות שור בפסחים (כ"א ע"א) מסוגיא דגיטין (ס"ה ע"א) דהו"ל הערמה בדרבנן אבל בדאורייתא הערמה כזו אסורה עיי"ש בדבריו. ובתשו' בית אפרים (או"ח סי' ל"ג) ביאר דבריו בארוכה עיי"ש היטב: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז נראה דהכל אתי שפיר דבמתניתין דמי שחציו עבד וחב"ח אע"ג דכותב שטר על חצי דמיו וקיי"ל דכסף גומר. מ"מ צריך נמי גט שחרור. משום דכיון דהאדון לא רצה לשחררו ולא למכרו אין כתיבת השטר על דמיו אלא כהערמה להתיר השחרור שלא לעבור בעשה דלעולם בהם תעבודו. ובפרט דאפשר דלעולם לא יבוא שטר זה לידי גבייה דמי יודע אם תשיג ידו לפרעו כיון דעכשיו לית לי' כלום. וא"כ כל המכירה נראית כהערמה בעלמא. ולכן החמירו שלא להתירו אלא ע"י גט שחרור. וכההיא עובדא דאקניי' לבנו קטן (שם מ' ע"א) דאמרינן כאשר עשה כן יעשה לו גמולו ישיב לו בראשו אנן קים לן בינוקא דמקרבא דעתי' לגבי זוזי מוקמינן לי' אפטרופוס ומקרקיש לי' בזוזי וכתב לי' גיטא דחירותא על שמי' עיי"ש. וכתבו התוס' שם בשם ר"ת ז"ל דלאו קנסא הוא אלא מדינא דהא אפוטרופוס יכול לשחררו דרך מכירה ונותן דמי עצמו ויצא וגיטא דחירותא נמי לא היה צריך דכסף גומר בלא שטר אלא לפי שנעשה על כרחו של אב צריך מדרבנן לגיטא דחירותא עיי"ש בדבריהם ובשאר ראשונים שם. והיינו משום דנראה כהערמה בעלמא ולא מכירה גמורה. ושמא יפגשנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה. והוא ביותר ביאור בספר הישר לר"ת ז"ל (בגיטין סי' צ"ד) עייש"ה. וא"כ כ"ש הכא שאינו נפדה בכסף ממש אלא בשטר. ובהכי ניחא נמי בעובדא דההיא אמתא וכמבואר: 
+
+<b>וממילא</b> מבואר לפ"ז מאי דחשש אביי בעובדא דההיא אמתא משום עשה דלעולם בהם תעבודו. אע"פ שכותבת שטר על דמיה. וא"כ מכירה היא זו. לפי דעת רבינו האי גאון ז"ל וסייעתו. ולא שייכא בה עשה זו כדכתיבנא. מ"מ הערמה היא זו שהרי ההיא אמתא לא הי' דעתה לפדות את עצמה. וגם האדון לא רצה למכרה ואינו מוכרה אלא ע"י כפייה. אע"ג דמדינא מהני מ"מ אין לך הערמה יותר מזו. ואנן קיי"ל דאין מערימין בדאורייתא. והכא איכא עשה דלעולם בהם תעבודו דאורייתא. ולהכי הוה חייש אביי שלא לכפותו לשחררה. ואפי' רבינא לא שרי אלא משום דהוה מילחא דאיסורא. וגם בההיא שפחה חצי' שפחה וחב"ח לא התירו אלא משום דמנהג הפקר נהגו בה כדאמרינן התם. וניחא נמי עפ"ז דברי הרמב"ן ז"ל דאע"ג דע"פ שטר זה שכותבת אין זו חנינה ומתנת חנם. מ"מ הערמה היא זו ובדאוריי' אין מערימין. וגם מה שהקשו הראשוני' ז"ל מההיא דאין אומרים לאדם חטא וכו'. היינו נמי רק משום איסור הערמה בדאורייתא דחשבינן לה כעובר על עשה דלעולם בהם תעבודו. וניחא נמי מאי דר"ג לא שחרר טבי עבדו ע"י פדיון כסף שיתן לו הוא כמשכ"ל. והיינו משום דאין מערימין בעשה דלעולם בהם תעבודו דאורייתא. ושפיר מייתי בירושלמי ראי' דר"ג ס"ל דאסור לשחרר עבדים. ובזה אפשר ליישב קצת גם תשובת הגאונים שהבאתי לעיל. משום דאפשר לומר שהשאלה היתה בענין שאע"פ שקנה עצמו בכסף היה צריך גם גט שחרור אפי' למאי דקיי"ל כסף גומר. וכגון בדרך הערמה בענין שמותר וכמו שנתבאר לעיל: 
+
+<b>איברא</b> ודאי זה דחיק טובא. ולא משמע הכי מלשון התשובה שם כלל. אלא נראה דהכי ס"ל מדינא בכל ענין דאין כסף גומר וצריך שטר שחרור. וזה דבר מתמיה מאוד שהוא נגד סוגיא דגמרא בגיטין שם דבהדיא איפסיקא הילכתא התם דאין הלכה כר"ש משום ר"ע. ובזה ראיתי ג"כ דבר מתמיה בתוס' (שם מ' ע"ב) סוד"ה וכתב לי' וכו'. שכתבו וז"ל וגיטא דחירותא נמי לא הוה צריך. דכסף גומר בלא שטר. דדוקא ביוצא בראשי אברים איכא דמצריך שטר משום דכתיב ישלחנו כדאמרינן בפ"ק דקידושין וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריהם מתמיהים מאוד. חדא שנראה מדבריהם דהכא בכסף ליכא מאן דמצריך גט שחרור. וזה ליתא דהא לעיל בסמוך (ל"ט ע"ב) נמי איכא ר"ש משום ר"ע דאמר דכסף אינו גומר בלא שטר שחרור ויליף לה מקרא עיי"ש. וא"כ קרא נמי איכא הכא כמו התם ביוצא בראשי אברים. ועוד דלא ידענא למה הוצרכו לזה כלל הא בהדיא מסקינן התם לעיל דלא כר"ש משום ר"ע אלא כרבי דאמר כסף גומר. וכפי הנראה מדבריהם לא הוה ברירא להו כ"כ אם קיי"ל כסף גומר. וכי היכי דלא נייתי ראי' מיוצא בראשי אברים דאינו גומר. משום דהתם פסקו הרי"ף וסייעתו כמ"ד דצריך גט שחרור. להכי הוכרחו לדחות דז"א דאפי' למאן דמצריך שטר שחרור התם מ"מ מודה הכא דאינו צריך. משום דהתם שאני דגלי קרא. אבל זה תמוה דהא בהדיא מסקינן לעיל בסמוך דהילכתא כרבי דכסף גומר. ועוד מש"כ דאפי' למ"ד התם דצריך שטר שחרור מודה הכא דכסף גומר. הוא תמוה דהא ר"ש דאמר התם ביוצא בראשי אברים דצריך שטר שחרור ס"ל הכא נמי דכסף אינו גומר וצריך שטר שחרור. והכא נמי מקרא יליף לה. והנה דברים אלו כתבו התוס' בשם ר"ת ז"ל. והוא באריכות בס' הישר לר"ת (שם סי' צ"ד). ושם כתב וז"ל ומוכח בקידושין פ"ק דכסף או שטר גומרין וכסף בלא שטר ושטר בלא כסף וכו'. ולא דמי כסף לשן ועין. דר"ש מצריך שטר. דהתם כתיב קרא לחפשי ישלחנו כדדריש בפ"ק דקידושין עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי התוס' בשינוי לשון. אלא דדברי ר"ת שם עוד יותר תמוהים. שהוצרך להוכיח דכסף גומר בלא שטר מפ"ק דקידושין. וכוונתו למאי דתנן התם (כ"ב ע"ב) וקונה את עצמו בכסף וכו' ובשטר וכו' עיי"ש. ומשמע דכסף לא בעי שטר כמו דשטר לא בעי כסף. ועי' בירושלמי (שם הלכה ג'). ובמש"כ התוס' (שם כ"ד ע"א) בד"ה תנא עיי"ש היטב. והוא תמוה דהרי הכא במקומו בגיטין לעיל בסמוך מסקינן בהדיא הלכתא דכסף גומר בלא שטר. וביותר תמוה מה שהוצרך לדחות מה שיש להביא ראי' איפכא משן ועין לר"ש. ומלבד דמה שחילק בין ההיא דהתם להכא הוא תמוה כמשכ"ל ובאמת ר"ש מצריך נמי הכא שטר שחרור כמו התם. בלא"ה כיון דבהדיא איפסיקא הכא בגמרא הלכה כמ"ד כסף גומר בלא שטר אין לנו לדון בראי' זו כלל. ואדרבה איפכא היה מקום לדון דגם שם לא קיי"ל כמאן דמצריך גט שחרור כיון דהכא מסקינן דהלכה כמ"ד דכסף גומר בלא שטר. אם איתא דהך דהכא ודהתם שוין כדקס"ד דר"ת ז"ל. ולכן דברי התוס' ור"ת ז"ל צ"ע טובא אצלי: 
+
+<b>ואמנם</b> ביותר נפלאים דברי רבינו אלעזר אלוף ז"ל שבתשובות הגאונים שם דפסק באמת לדינא דכסף אינו גומר וצריך גט שחרור. וכתב כן כדבר פשוט. ובגמרא איפסיקא הילכתא איפכא. וראיתי להראב"ן ז"ל בספרו (דף קל"ז ע"ג) דאחר שכתב שאין הלכה כר"ש דאמר כסף אינו גומר בלא שטר. כתב עוד וז"ל ואנן דלא נהגינן לשחרר אלא בשטר (היינו רק) כדי שיהא בידו לראי' שהוא בן חורין עכ"ל עיי"ש. וא"כ אפשר דמנהג זה כבר היה בימי הגאונים. והיה אפשר לכאורה לומר דבתשובת הגאונים שם לא כתב כן אלא ע"פ המנהג אבל לדינא ודאי ס"ל דכסף גומר כדאיפסיקא הילכתא בגמרא שם. אלא דמלשון התשובה שם משמע דהגט שחרור מעכב. ולפמש"כ הראב"ן ז"ל דאין המנהג אלא לראי' בעלמא. א"כ ודאי פשיטא שאינו מעכב שחרורו. ויותר תמיהא לי שכפי הנראה רבינו אלעזר אלוף ז"ל איננו יחיד בזה. שראיתי בס' השטרות להנשיא רבינו יהודה בר ברזילי הברצלוני ז"ל שכ' (עמוד כ"ט) וז"ל מי שיש לו עבד כנעני או שפחה כנענית וכו' הם עבדים לעולם הם ובניהם עד שישחרר אותם רבן בגט חירות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלא משכחת חירות אלא בגט חירות בלבד. וא"כ ס"ל ע"כ דכסף אינו גומר בלא גט שחרור. וכן משמע מדברי הר"ב העיטור (אות ג' גט חירות) עיי"ש: 
+
+<b>ולחומר</b> הנושא נראה לי ע"פ מאי דאמרינן בפ"ק דקידושין (כ"ד ע"ב) ת"ר בכולם עבד יוצא בהם לחירות וצריך גט שחרור דברי ר"ש ר"מ אומר אינו צריך ר"א אומר צריך ר"ט אומר אינו צריך רע"א צריך. המכריעין לפני חכמים אומרים נראין דברי ר"ט בשן ועין הואיל והתורה זכתה לו. ודברי ר"ע בשאר אברים הואיל ומדרש חכמים הוא עיי"ש. והנה בפירוש דברי המכריעין נחלקו הראשונים ז"ל. כמו שהביא בתשו' הרשב"א ח"א (סי' אלף קפ"ה) ובתולדות אדם להרשב"א (סי' ר"ל) ובמיוחסות להרמב"ן (סי' קי"א). דלרב אחאי גאון ז"ל וסייעתו ס"ל פירושו כפשוטו דבשן ועין שמפורש בקרא שיוצא לחירות אינו צריך גט שחרור. אבל שאר ראשי אברים דלא נפק"ל התם אלא מדרשא מכלל ופרט וכלל אינו יוצא בלא גט שחרור. ורבינו האי גאון ז"ל וסייעתו חלוקים עליו. וס"ל שאין שום חילוק בין הנאמר בפירוש בקרא למאי דנפק"ל מדרשא באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן. ומאי דאמרי המכריעין הואיל ומדרש חכמים הוא פי' ר"ת ז"ל (בספר הישר שם) והובא בתוס' שם בד"ה הואיל וכו' ובגיטין (מ"ב ע"ב) ובשאר ראשונים שם דשן ועין כיון דמפורש בקרא זיל קרי בי רב הוא וידוע לכל. ולכך אינו צריך גט שחרור כדינו. אבל שאר אברים דלא כתיבי בקרא אלא מדרשא נפקי לא ידעי אינשי וחששו שמא יפגענו בשוק ויאמר לו עבדי אתה. ולכך הצריכוהו גט מדבריהם עיי"ש. והשתא לפ"ז כסף נמי כיון דמאי דהעבד יוצא בכסף לא כתיב בהדיא בקרא. ולא נפק"ל אלא מהיקישא משטר. כמו שפירש"י בגיטין (ל"ט ע"ב) בד"ה או בכסף וכו' עיי"ש. אע"ג דמדאורייתא הוא גומר כמו שטר. מ"מ מדרבנן צריך גט שחרור. ואע"ג דלא קיי"ל כמכריעין כמש"כ הרי"ף וסייעתו ז"ל. היינו רק לענין דאפי' יוצא בשן ועין פסקו כר"ש דצריך גט שחרור. משום דיליף התם מקרא דמדינא בכל ראשי אברים צריך גט שחרור אפי' בשן ועין המפורשים בכתוב. אבל בעיקר סברת המכריעין לא אשכחן דפסקו דלא כוותייהו. וכבר הביא בתשו' הרשב"א שם משם רב אחאי ז"ל שכתב דקיי"ל כמכריעין עיי"ש. וכן משמע דעת רבינו האי גאון ז"ל ושאר ראשונים שם עיי"ש. ועכצ"ל דהתם בסוגיא דגיטין דפסקינן הילכתא כמ"ד דכסף גומר לא מיירי התם אלא בעיקר דינא מדאורייתא. אבל בחששא מדרבנן שמא יפגשנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה מטעם דכסף לא מפורש בקרא ולא ידעי אינשי. לא מיירי ולא נחית התם להכי. ומאי דאמרינן התם בעובדא דההוא שכ"מ דשקל כומתי' ושדא באמתי' ואמר לה קני הא וקני נפשיך ואמר ר"נ לא עשה ולא כלום מאן דחזא סבר משום דהלכה בר"ש וכו' עיי"ש. אע"ג דאפשר דהיינו מדרבנן ואפי' לרבי. לק"מ דכיון דר"נ אמר לא עשה ולא כלום ודאי מעיקר דינא מדאורייתא קאמר דאל"כ כיון דעכ"פ מדאורייתא יצאה לחירות לא הו"ל לומר לא עשה ולא כלום משום חששא דרבנן בעלמא. אבל ודאי ע"כ דמדרבנן לכ"ע אין כסף גומר בלא שטר שחרור. והשתא א"כ נכונים דברי הסוברים דאין כסף גומר. והיינו מדרבנן וכמכריעין: 
+
+<b>איברא</b> דלרב אחאי ז"ל דמפרש מאי דקאמרי המכריעין הואיל ומדרש חכמים הוא היינו כפשוטו דאפי' מדאורייתא כיון דלא נפיק אלא מדרשא צריך גט שחרור. א"כ קשה מאי דפסקינן התם הילכתא כמ"ד דכסף גומר בלא שטר שחרור. והא להמכריעין כיון דכסף לא נפיק אלא מדרשא הו"ל לומר דאינו גומר וצריך גט שחרור. וע"כ מוכרח מזה דלא קיי"ל גם בהא כמכריעין. והרי לרב אחאי ז"ל קיי"ל כמכריעין כמש"כ וזה קשה טובא לכאורה. מיהו לזה אפשר לומר לפמש"כ בס' כריתות בבתי מדות (בית שני סי' י"ב) דלהכי לא חשיב רבי ישמעאל היקש בין המדות שהתורה נדרשת בהן משום דהיקש לאו דרשא היא אלא כמאן דכתיב בהדיא בקרא עיי"ש וכן מסיק הרשב"ץ ז"ל ביבין שמועה בפירושו לברייתא דר"י עיי"ש. וא"כ כסף דלמ"ד גומר מהיקישא לשטר נפק"ל כמשכ"ל. להכי גם להמכריעין אינו צריך גט שחרור. משום דאין זה מדרש חכמים אלא ככתוב בקרא בהדיא. ואמנם היינו דוקא לפי' רב אחאי ז"ל. אבל לפי' ר"ת ז"ל דהמכריעין מדרבנן הוא דקאמרי. ומשום דכל שאינו מפורש בקרא להדיא לא ידעי אינשי וכשיפגשנו יאמר לו עבדי אתה. ודאי פשיטא דלענין זה אין מקום לחלק בין היקש לשאר דרשות. דמ"מ גם היקש לא מיפרש בקרא בהדיא ולא ידעי. ועכצ"ל לפ"ז דלא איפסיקא הלכתא דכסף גומר אלא מעיקר דינא דאורייתא. אבל מדרבנן צריך גט שחרור כמו שביארנו. ובלא"ה אין הדבר מוסכם דהיקש חשוב כמפורש בקרא. דבס' כריתות שם כתב עוד טעם אחר דלא חשיב לי' ר"י. משום דהו"ל בכלל דבר הלמד מענינו עיי"ש. ובעל ק"א במדות אהרן כתב דהו"ל בכלל גז"ש עיי"ש. וא"כ גם היקש הו"ל בכלל מדרש חכמים. ואפשר דזו היא דעת הסוברין דמדרבנן אין כסף גומר להמכריעין דקיי"ל כוותיי��ו. ועפ"ז ממילא מתבאר לנו מקור המנהג שהביא הראב"ן ז"ל. ואין צריך למה שנדחק שם ליישבו. וכבר ראינו לרבינו אלעזר אלוף והנשיא רבינו יהודה הברצלוני והר"ב העיטור ז"ל שפסקו כן להלכה. ויש למנהג זה על מי שיסמוך. ואכמ"ל בזה יותר: 
+
+<b>ומעתה</b> לכאורה היה מקום לומר דעפ"ז יתיישבו ג"כ דברי רה"ג ז"ל בס' מו"מ שם. ואין צריך אליבי' לטעמא דדרך הערמה הוא כמו שביארנו לעיל. אלא דבתשובות המיוחסות להרמב"ן ז"ל שם נראה דרבינו האי גאון ז"ל לא ס"ל כפי' ר"ת ז"ל בדברי המכריעין. אלא ס"ל דלדידהו מדאורייתא צריך גט שחרור בשאר ראשי אברים עיי"ש היטב. וא"כ ע"כ אין ביאור לדבריו אלא כמשכ"ל דמה שהצריכו גט שחרור במי שחציו עבד וחב"ח ובההיא אמתא. היינו רק משום דהו"ל בדרך הערמה וכמו שביארנו. ומהאי טעמא נמי אמרו שם בההיא אמתא ובההיא שפחה חצי' שפחה וחב"ח דשייכא בהו עשה דלעולם בהם תעבודו. אע"פ שנתנו שטר על דמיהן ושטר כזה דינו ככסף לדעת רבינו האי גאון ז"ל וסייעתו. וא"כ מכר הוא ואינו בכלל עשה דלעולם בהם תעבודו. והיינו משום דהו"ל הערמה ואין מערימין באיסור עשה דאורייתא. כן נראה נכון לכאורה: 
+
+<b>ובהכי</b> ממילא ניחא נמי סוגיא דברכות ודגיטין שם. דשפיר פריך ממעשה דר"א ששחרר עבדו להשלימו לעשרה בבהכ"נ למ"ד המשחרר עבדו עובר בעשה. דאע"ג דודאי כן הוא לקושטא דמילתא שלא שחרר ר"א עבדו אלא בדרך היתר כדכתיבנא. מ"מ כיון דאסורה הערמה בדאורייתא שפיר פריך דאם איתא דהמשחרר עבדו עובר בעשה לא הו"ל לר"א למיעבד הכי. ועלה משני שפיר מצוה שאני. דמשום מצוה שרי להערים כה"ג אפי' בדאורייתא. וכיו"ב כתבו התוס' (פ"ב דביצה י"ז ע"ב) בד"ה ובלבד וכו'. וז"ל וא"ת מ"ש מההיא דר"א דמערים ומלח גרמא גרמא. וי"ל דשאני התם דהוי עיבוד אוכלין בעלמא ומשום שמחת יו"ט התירו וכו' עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דהתם בדרבנן הוא וכמש"כ התוס'. מ"מ איכא למימר דבהערמה כההיא דהכא התירו אפי' בדאורייתא משום מצוה. ובפרט למאי דמסיק בסוגיא דברכות שם דהו"ל מצוה דרבים לפי הגירסא שלפנינו. והיא גירסת קצת ראשונים ז"ל. ובהכי אתי שפיר נמי דברי הבה"ג בהלכות אבלות שהבאתי לעיל. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל בתורת האדם (בענין אבלות בשבת ויו"ט) דלא הבה"ג לבד ס"ל הכי אלא זו היא דעת כל הגאונים ז"ל עיי"ש. וכבר הבאתי מה שהקשו על זה התוס' ושאר ראשונים. אבל לפ"ז אתי שפיר אפי' אם ס"ל להגאונים ז"ל דעשה דאורייתא היא. משום דהכא לא שרינן משום מצוה דרבים דרבנן לעבור על עשה דלעולם בהם תעבודו. אלא הערמה בהך עשה הוא דשרינן משום מצוה זו. ואי לאו דהוי כמערים הוה שרי אפי' לדבר הרשות מטעם שביארנו. וא"כ איכא למימר דאין הכי נמי דלעבור על עשה דאורייתא לא שרינן אפי' במקום מצוה דרבים דרבנן וכדעת הגאונים ז"ל. אלא דהכא מיירי בענין דליתא לעשה ואין כאן אלא איסור הערמה בדאורייתא. ואיסור זה לא הוי אלא מדרבנן משום דלא ליתי למיעבד לכתחילה בלא הערמה. ובזה הוא דשרינן במקום מצוה דרבים אפי' של דבריהם. ונכונים דברי הגאונים ז"ל: 
+
+<b>ומעתה</b> לפ"ז ממילא מתבאר דלא לבד דאין שום הכרח מכאן לומר דלעולם בהם תעבודו אינו אלא עשה מדבריהם כמו שהכריחו הריטב"א והר"ן ז"ל. אלא אדרבה מהכא גופא מוכח איפכא דהו"ל עשה גמורה דאורייתא. דאם לא כן אין כאן אלא הערמה בדרבנן. ובדרבנן לא מיתסרא הערמה כהאי גוונא כמשכ"ל וא"כ הדרא כל מאי דאקשינן לדוכתה. מיהו אכתי יש מקום אתי לדון הרבה בזה. ואין הדברים מוכרעים אצלי. ואין להאריך יותר בזה. ובלא"ה כבר הכרחנו דאין עשה זו ��לא מדבריה' כדעת הריטב"א והר"ן ז"ל: 
+
+<b>ועדיין</b> ראוי לבאר דלכאורה נראה דעשה דאורייתא היא מדאמרינן בפרק יש נוחלין (בבא בתרא קל"ז ע"א) נכסי לך ואחריך לפלוני וירד הראשון ומכר ואכל רבי אומר השני מוציא מיד הלקוחות. רשב"ג אומר אין לשני אלא מה ששייר ראשון וכו'. קשיא דרבי אדרבי ודרשב"ג אדרשב"ג וכו'. דרשב"ג אדרשב"ג לא קשיא הא לכתחילה הא דיעבד. ואמרינן עלה התם אר"ז אמר ר"י הלכה כרשב"ג ואפי' היו בהן עבדים והוציאן לחירות. ופרכינן פשיטא. ומשני מהו דתימא אמר לי' למיעבד איסורא לא יהבינן לך קמ"ל עיי"ש. ופי' רשב"ם ז"ל למיעבד איסורא דהמשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו עכ"ל עיי"ש. וכן פירש בנמוק"י ושאר ראשונים שם עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה. היכי תיסק אדעתין לומר דמצי אמר לי' למיעבד איסורא לא יהבינן לך. הרי בהדיא קאמר רשב"ג שאם מכר הראשון אין לשני אלא מה ששייר ראשון אע"ג דאפי לרשב"ג קעביד איסורא בהכי. כמבואר באידך ברייתא. וכדאמרינן הא לכתחילה הא בדיעבד. ולא מיבעיא לדעת הלבוש (סי' רמ"ח סעי' ג') דהו"ל בהכי רשע מכ"ש מהמשיא עצה למכור בנכסים כרשב"ג. דאמר אביי התם דהו"ל רשע ערום. וכ"ש המוכר עצמו עיי"ש. אלא אפי' לדעת הרשב"ם ז"ל ושאר ראשונים שם דדוקא המשיא עצה הוא שאמרו דהו"ל בהכי רשע. אבל המוכר גופי' נהי דעביד איסורא בהכי אבל רשע ערום לא מיקרי עיי"ש ובסמ"ע שם. הא מ"מ מיהא איסורא עבד. ואפי' הכי קאמר רשב"ג דמכירתו קיימת בדיעבד. ולא מצי נותן למימר לי' למיעבד איסורא לא יהבינא לך. הרי דבמאי דקא עביד איסורא לאו כל כמיני' לערער על המתנה ולבטלה. וא"כ היכי תיסק אדעתין לומר דאם הוציא עבדים לחירות מצי לבטל המתנה בטענה דלמיעבד איסורא לא יהיב לי'. ועכצ"ל לכאורה דנהי דמשום איסורא דרבנן שאמרו דאסור לכתחילה למכור לאו טענה היא לומר דלמיעבד איסורא לא יהיב לי' כדי לבטל המתנה. משום דאיכא למימר דאאיסורא דרבנן מסתמא לא הוה קפיד. וכמש"כ הה"מ (בפ"א מהלכות אישות ה"ד) עיי"ש. אבל על שחרור עבדים דעבר בעשה דאורייתא ודאי מיקפד קפיד. ושפיר יש מקום לומר דמצי אמר למיעבד איסורא דאורייתא לא יהיבנא לך. אי לאו דאשמעינן ר"י דגם בזה לרשב"ג מעשיו קיימין ואין לשני אלא מה ששייר ראשון. והשתא א"כ מוכרח מזה דלעולם בהם תעבודו עשה דאורייתא היא: 
+
+<b>אבל</b> נראה דאין מזה הכרע. ואדרבה מההיא דהתם יש מקום להוכיח איפכא. דאם איתא דמשום איסורא דרבנן בעלמא לא הוה ס"ד דמצי נותן למימר למיעבד איסורא לא יהבינא לך. ורק משום דשחרור עבדים איסורא דאורייתא הוא הוה ס"ד למימר הכי. א"כ הכי הו"ל למימר בהדיא מהו דתימא למיעבד איסורא דאורייתא לא יהבינא לך. דהרי זהו עיקר שינויא. דהרי משום איסורא דרבנן כבר שמעינן מעיקר מילתא דרשב"ג גופי' דלאו כל כמיני' לבטל המתנה כדכתיבנא. אלא ודאי עכצ"ל דגם בשחרור עבדים ליכא איסורא דאורייתא. והילכך מצד זה לא שייך הכא לומר דהוה ס"ד דמצי א"ל למיעבד איסורא לא יהבינא לך. אלא דקאמר דנהי דבלא"ה בכל ענין אפי' במכר קרקע ושאר מטלטלין נמי קעביד איסורא בהכי ואפי' הכי לא מצי טעין לומר למיעבד איסורא לא יהבינא לך. מ"מ היינו דוקא התם משום דרק איהו ניהו דקעביד איסורא. אבל בנכסים עצמן לא מתעביד שום איסורא כלל. דהרי במכירה מצד עצמה ליכא שום דררא דאיסורא. משא"כ בשחרור עבדים דבנכסים עצמן קעביד איסורא. שהרי שחרור עבדים נהי דלא הוי אלא איסורא דרבנן. מ"מ איסור מצד עצמו הוא ולזה קאמר דהוה סד"א דמצי א"ל למיעבד איסורא בנכסים שנתתי לך לא יהבינא לך. וכן הגירסא בהדיא ברי"ף וברא"ש וברמ"ה וכן בה"ג (הלכות נחלות) למיעבד בהו איסורא לא יהבי לך עיי"ש. ולפי גירסא זו מבואר בהדיא דלא נחית לחלק אלא מטעמא דכתיבנא. והשתא מדהוזקק חילוק זה ולא מחלק בפשיטות בין איסורא דרבנן לאיסורא דאורייתא. ע"כ מוכרח מזה דגם בשחרור עבדים ליכא אלא איסורא דרבנן בעלמא: 
+
+<b>וכן</b> יש מקום להביא ראי' מסוגיא דקידושין ס"פ האומר (ס"ט ע"א) ע"פ מה שהקשה שם הרש"א במש"כ על פירש"י שם בד"ה מאי ניהו וכו' ועפמש"כ הר"ב ב"ש (אה"ע סי' ד' ס"ק ל"א) עיי"ש היטב. וכן משמע מסוגיא דפ"ק דקידושין (כ"ב ע"ב) דמוקי קרא דלעולם בהם תעבודו לומר דאינו חוזר ביובל עיי"ש. הרי דאיצטריך קרא לגופי' וליכא למשמע מיני' מצוה. וכבר עמד בזה מהרי"ט ז"ל בחי' לפ"ק דקידושין ושאר אחרונים. וכבר קדמם הרשב"א ז"ל בחי' שם עיי"ש מה שנדחקו בזה. ופשטא דסוגיא ודאי לא משמע הכי. והרשב"א ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דעשה דאוריייתא היא. כמבואר בדבריו בגיטין שם ובתשו' הרשב"א שהבאתי לעיל. ולכן נדחק בזה. אבל לדעת הסוברין דלכ"ע עשה דאורייתא ליכא. ואפי' למ"ד דעובר בעשה אינו אלא איסור דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ניחא בפשיטות ואתיא סוגיא דהתם כפשטא וכמשמעה. ועפ"ז ניחא נמי בפשיטות קושית התוס' גיטין (ל"ח ע"א) בד"ה כל המשחרר וכו' עיי"ש ובמש"כ הרשב"א ז"ל שם. ועי' במש"כ לעיל (עשין ל"א ל"ב) עיי"ש היטב. אבל אם נימא כדעת הסוברין דאין בזה אלא עשה מדבריהם אין כאן מקום קושיא כלל. וכן מוכח מהירושלמי (סופ"ג דכתובות שם) עיי"ש היטב ובקה"ע בש"ק שם ובשעה"מ (פ"ה מהלכות עבדים ה"ז). וכבר הרגישו קצת אחרונים בראי' זו ואין להאריך בזה. ולדעתי גם מפשטות דברי הירושלמי שם הכי משמע. מדלא קאמר אלא דאסור לשחרר ולא קאמר דעובר בעשה. משמע דאפי' למ"ד אסור. איסורא בעלמא מדבריהם קאמר. דאם איתא דלמ"ד אסור לשחרר יש בו עשה דאורייתא. לא הו"ל למימר אסור סתם. ובפרט דעשה זו לא נזכרה בשום דוכתא בירושלמי. ועי' פרק בתרא דזבחים (קט"ז ע"ב) בתוס' ד"ה אסור וכו'. ואע"ג דודאי אשכחן לשון אסור סתם אף באיסור דאורייתא. מ"מ היינו דוקא היכא דאיסורא בעלמא הוא ואין בו לא עשה ולא ל"ת. כמו חצי שיעור לר"י ר"פ בתרא דיומא עיי"ש. ואף לדעת קצת ראשונים ז"ל דבח"ש יש בו לאו לר"י. מ"מ נקט שם אסור סתם למעוטי שאין בו כרת ומלקות. אבל כאן אם איתא דיש בו עשה בקרא לא הו"ל למינקט לשון אסור סתם. ואם אין בו עשה. ודאי אפי' איסורא בעלמא מדאורייתא לית בה. דמהיכא תיתי. ועי' יבמות (צ"ד ע"ב) ובפ"ג דקידושין (ס"ב ע"א) ובסנהדרין ר"פ הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"ב) ובראשונים שם. אבל אין זה ענין לכאן. ועי' מש"כ הה"מ הלכות איסורי ביאה (פ"ב ה"ז) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה. וכן נראה מדאמרינן בגיטין (ל"ח ע"א) אמתי' דמר שמואל אשתבאי פרקוה לשם אמהתא ושדרוה לי' וכו' ואינהו סבירי לפני יאוש הוה ולא היא לאחר יאוש הוה ושמואל לא מיבעי דאשתעבודי לא משתעבד בה אלא גיטא דחירותא נמי לא אצרכה שמואל לטעמי' דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שחרור וכו' עיי"ש. והדבר קשה דהרי עיקר יאוש היינו מה שמחליט בדעתו שלא לחזור אחריו עוד ושלא להשתדל יותר להחזירו אליו ומשום זה הו"ל כהפקר. וא"כ כיון דלשמואל הפקר זה הו"ל חירות גמורה ואינו צריך גט שחרור. ולשמואל גופי' המשחרר עבדו עובר בעשה. וא"כ ביאוש זה עובר בעשה. וא"כ מי התיר לו לשמואל להתייאש. אבל אם נימא דלא עשה ממש מדאורייתא קאמר שמואל אלא איסור מדבריהם איכא למימר דלא אסרו אלא שח��ור מדעתו ורצונו בלא שום אונס מצד אחר. אבל יאוש תחילתו באונס וגם מילתא דלא שכיחא היא ולא גזרו בה רבנן. וכן נראה מדקיי"ל המוכר עבדו לעכו"ם או לחו"ל קנסוהו להוציאו לחירות ולכתוב לו גט שחרור. כדתנן בפרק השולח (גיטין מ"ג ע"ב) עייש"ה ובראשונים שם. ואם עשה דאורייתא היא היכי שייך קנס לעבור על עשה דאורייתא בקום ועשה. ואף דמשום מיגדר מילתא מצו רבנן למיעקר דבר מה"ת אפי' בקום ועשה. כדאמרינן בפרק האשה רבה (יבמות צ' ע"ב) עיי"ש. היינו דוקא בענין שהשעה צריכא לכך כההיא דהתם. ואין זה ענין לכאן. וכל זה מסייע לדעת הריטב"א ורבו והר"ן ז"ל דלא עשה ממש קאמרינן אלא איסורא דרבנן. ולדעת שאר ראשונים ז"ל לא מתיישב כל זה אלא בלחץ זו הדחק: 
+
+<b>ומעתה</b> נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל דאין זו עשה ממש מדאורייתא. ולכך לא מנאה לא באזהרותיו שם ולא כאן. וכבר ביארנו דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנאוה אין הכרח מזה לומר דס"ל דעשה דאורייתא היא. ונסיים בזה חלק ראשון מספרנו זה בישע אלהים: 
+
+
+מנין לא תעשה
+
+
+
+מנין העונשין
+
+הקדמה
+
+
+
+
+
+
+
+מנין הפרשיות
+
+הקדמה
+
+
+
+
+
+
+
+מלואים
+
+הקדמה
+
+
+
+
+