diff --git "a/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 2.txt" "b/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 2.txt"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 2.txt"
@@ -0,0 +1,4412 @@
+Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag
+ביאור על ספר המצוות לרס"ג
+Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 2
+https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002027638
+
+ביאור על ספר המצוות לרס"ג
+
+שער
+
+
+
+אקדמות מילין
+
+
+
+מבוא
+
+סימן א
+
+
+
+סימן ב
+
+
+
+סימן ג
+
+
+
+סימן ד
+
+
+
+סימן ה
+
+
+
+סימן ו
+
+
+
+סימן ז
+
+הקדמה
+
+
+
+שורשים
+
+
+
+סימן ח
+
+
+
+סימן ט
+
+
+
+סימן י
+
+
+
+סימן יא
+
+
+
+סימן יב
+
+
+
+מנין עשה
+
+
+
+מנין לא תעשה
+
+
+
+Mitzvah 1
+
+לא יה' לך. לא תעשם. לא תעבדם. ולא תשתחוה להם. מנה כאן רבינו הגאון ז"ל בדבור לא יהיה לך ארבעה לאוין. כלשון הכתוב לא יהיה לך אלהים אחרים וגו'. לא תעשה לך פסל וגו'. לא תשתחוה להם. ולא תעבדם וגו'. ונטה בזה מדעת הבה"ג. שכפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתו לא מנה בדבור זה רק שני לאוין. לא יהיה לך ולא תעשה לך הם לאו אחד. להזהיר על קיום הצלמים ועשייתם. ולא תשתחוה להם ולא תעבדם ג"כ אחד הם. והוא לאו שני להזהיר על עבודה זרה. עיי"ש בדבריו (בסה"מ עשין א' ). ואמנם זה יתכן רק בנוסחת הה"ג שלפננו. שהיתה ג"כ בידי הרמב"ן ז"ל. אבל לפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי. וזו היא ג"כ נוסחת קצת משאר ראשונים ז"ל לא מנה בה"ג כל דבור זה כולו אלא בלאו אחד בלבד. להזהיר על ע"ז כדעת הרמב"ן ז"ל עצמו (בסה"מ לאוין ה') עיי"ש בדבריו. כמו שכבר ביארנו לעיל (עשין ג') בארוכה עיי"ש. אבל דעת רבינו הגאון ז"ל כאן בזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנו כל הארבעה לאוין שבדבור זה במנין הלאוין כל אחד בפ"ע ומה שהשיב הרמב"ן ז"ל על שיטה זו. כבר ביארנו שם על נכון שיטת רבינו הגאון ז"ל בזה עייש"ה בכל מש"כ שם בזה:
+
+ומ"מ מה שכתב הרמב"ם דלאו דלא יהיה לך וגו' הוא אזהרה שלא להאמין באחר זולתו. לא יתכן לשיטת רבינו הגאון ז"ל. דהרמב"ם לשיטתו אזיל בשרשיו (שורש ששי) דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה נמנין שניהם בפ"ע. ולזה אע"פ שכבר מנה (עשין א') עשה דאנכי ה' אלקיך. שהיא לדעתו מ"ע להאמין בממציא כל הנמצאים עיי"ש ובחבורו הגדול (ריש הלכות יסה"ת). וגם מנה (עשין ב') מצות יחוד השם מדכתיב שמע ישראל וגו' להאמין שאין שני לו עיי"ש. אעפ"כ חזר ומנה (לאוין א') ל"ת דלא יהיה לך אלהים אחרים. שלפי דעתו שם הוא אזהרה שלא להאמין באל אחר זולתו. אבל אין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינם נמנין שניהם אלא במצוה אחת. אם לא נתחדש בכל אחד מהם ענין שאינו נכלל בשני כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש ו') ובשאר דוכתי עיי"ש. וא"כ אחר שמנה מ"ע דהאמנה בה' ויחודו שהיא לדעתו בכלל עשה דק"ש. כמו שביארנו לעיל (עשין ג') ביאור מספיק עיי"ש. שוב לא יתכן למנות במצוה זו עצמה עוד ל"ת במנין הלאוין שלא להאמין בזולתו:
+
+ומטעם זה עצמו לא יתכן ג"כ לומר דלאו דלא יהיה לך מזהיר על ע"ז בשתוף כדעת היראים והסמ"ג שהבאתי שם עיי"ש. משום דכיון שכבר מנה במנין העשין עשה דיחוד השם. שוב אין למנות לשיטתו הלאו האמור במצוה זו עצמה. וע"כ צ"ל דלדעת רבינו הגאון ז"ל אין לאו זה מזהיר אלא על קיום הצלמים. ואע"פ שבלא"ה מנה ל"ת דלא תעשה לך פסל וגו'. שהוא אזהרה על עשיית הצלמים. מ"מ מנה כאן ל"ת דלא יהי' לך לאזהרת הקיום בלא עשייתן. וכדאי' במכילתא שהביא הרמב"ן שם. לא תעשה לך אין לי אלא שלא יעשה. העשוי כבר מנין שלא יקיים ת"ל לא יהיה לך עיי"ש. וכן הוא מבואר במכילת' דרשב"י (פ' יתרו) עיי"ש וכן מתבאר להדיא מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא יהי' לך) שכתב שם וז"ל לא יהי' לך תמונת כל סמל וכו' עיי"ש. מבואר שהרכיב שם שני הלאוין לאו דלא יהי' לך עם לאו דלא תעשה ��ך פסל וכל תמונה וגו' כאחת באזהרה אחת. והדבר ברור דהוה ס"ל דשני לאוין אלו אינם נמנין אלא במצוה אחת. וכמו שהעלה הרמב"ן ז"ל שם בדעת הבה"ג. ואף דלא תשתחוה להם ולא תעבדם מנה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שם בשני לאוין. ודלא כדעת הבה"ג לפי הבנת הרמב"ן ז"ל שם בדעתו עיי"ש. מ"מ ע"כ הנך שני לאוין דלא יהי' לך ולא תעשה לך לא מנאם אלא אזהרה אחת. והיינו ע"כ משום דס"ל דהקיום והעשיי' ענין אחד הם. וכמו שביאר הרמב"ן שם בדעת הבה"ג. ואע"ג דכאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מסברא זו. וס"ל דלא יהי' לך ולא תעשה לך נמנין בשני לאוין. מ"מ עכ"פ נשמע משם דלדעת רבינו הגאון ז"ל לאו דלא יהי' לך הוא אזהרה בקיום הצלמים. וכן הוא דעתו גם כאן. אלא דהכא ס"ל כיון דאין העשיי' בכלל הקיום ולא הקיום בכלל עשיי'. כמבואר במכילתא שם. וגם כתיב בקרא בכל אחד אזהרה בפ"ע יש לנו למנותם שתים. וא"כ מבואר שאין דעתו בזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דלא יהי' לך הוא אזהרה שלא להאמין באל אחר זולתו:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו עוד שני לאוין בעשיית פסלים. האחד מקרא דאלהי מסכה לא תעשו לכם. דכתיב (בפרשת קדושים). וכתבו ע"פ הספרא שהוא אזהרה שלא יעשה ע"ז אפי' לגוי. והשני מקרא דלא תעשון אתי אלהי כסף וגו' לאזהרה שלא לעשות צורות אפי' לנוי. כמש"כ במכילתא ובגמרא (פ"ב דר"ה כ"ד ע"ב. ופ"ג דע"ז מ"ג ע"ב) עיי"ש. כמבואר בסה"מ (לאוין ג' וד') עיי"ש. אבל לא כן דעת רבינו הגאון ז"ל שהוא לא מנה שני לאוין אלו כלל. וכן הבה"ג וסייעתו לא מנאום. וכבר ביארנו לעיל (עשין י"ג) דעת רבינו הגאון ז"ל במה שלא מנה לאו דלא תעשון אתי אלהי כסף וגו' ודברי שאר ראשונים ז"ל בזה ע"פ הסוגיא דפ"ב דר"ה שם עיי"ש. דס"ל דאיסור זה נפק"ל מלאו דלא תעשה לך פסל שכבר מנה. ודלא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה עיי"ש היטב. וגם לאו דאלהי מסכה לא תעשו לכם שלא מנה. הדבר פשוט דהיינו משום דכשעושה הוא ע"ז לגוי הרי הוא עובר ג"כ בלאו דלפני עור לא תתן מכשול. וליכא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וכבר ביארנו בכמה דוכתי דכל כיו"ב אינו בא במנין לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל. ואם עשה הגוי בשביל הישראל. אע"ג דבספרא שם מבואר דגם זהו בכלל לאו זה דאלהי מסכה לא תעשו לכם. מ"מ הרי כבר יש בזה לאו דלא יהי' לך וגו' שהוא אזהרה לקיום הצלמים. וליכא נפקותא אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. כמבואר בהדיא בספרא שם. והובא ברמב"ן (לאוין ה') עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ג'. ובפ"ג מהלכות ע"ז ה"ט) כתב דהו"ל בכלל לאו דלא תעשה לך פסל עיי"ש. ועכ"פ ליכא נפקותא בלאו זה גם בענין זה אלא כדי לעבור עלה בשנים. וכיו"ב אינו בא במנין לדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+הן אמת דמצד לאו דלפני עור יש לדון בזה לפי מאי דאמרינן (בפ"ק דע"ז ו' ע"ב)דבדאית לי' לדידי' ליכא עבירת לאו דלפני עור אלא כגון דקאי בתרי עברי דנהרא עיי"ש. וא"כ אכתי איכא נפקותא בלאו זה דאלהי מסכה לא תעשו לכם בענין דלא עבר בלאו דלפני עור. מיהו לפמש"כ בפשיטות הר"ב פרי חדש (באו"ח סי' תצ"ו ס"ק כ"ג) דכל היכא שאין האיסור מזומן לפניו והוא מזמינו לפניו הו"ל בכל ענין כאילו קאי בתרי עברי דנהרא ועובר בלאו דלפני עור עיי"ש. א"כ כאן בשעושה לו אלהי מסכה אין לך מזמינו לפניו יותר גדול מזה. שעכשיו הוא עושהו לו בידים. ובכל ענין הו"ל בכלל אזהרת לפני עור. ובלא"ה נראה דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דכל שני לאוין שהם משם אחד ממש אף שבאו על ענינים חלוקים דרכו ז"ל למנותם במצוה אחת. כמו לאו דלא תגנוב שהוא אזהרה לגניבת נפשות. ולאו דלא תגנובו שהוא אזהרה לגניבת ממון שמנאם במצוה אחת. וכן לאוי דלא ישים עלי' שמן ולא יתן עלי' לבונה. האמורים (בפרשת ויקרא) במנחת חוטא. ולאוין דלא יצק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה דכתיבי (בפרשת נשא) במנחת קנאות. מנאן אחת אחת. משום דחד שמא נינהו. דזו וזו גניבה נינהו. וכן זו וזו מנחת חוטא נינהו. וכן בהרבה מצות כיו"ב. והילכך גם כאן כיון דהאיסור משום עשיית ע"ז הוא. בין כשעושה לעצמו ובין כשעושה לאחרים חד שמא נינהו. וכן הלאוין האמורים בהן בלשון אחד ממש נאמרו דכאן כתיב לא תעשה לך ושם כתיב לא תעשו לכם. להכי מנה אותן מצוה אחת. וכן מדוקדק בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב לא תעשם. ולא כתב כלשון הכתוב לא תעשה לך. והיינו כדי לכלול כל עשיי' בין לעצמו ובין לאחרים. ודלא כדרך הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות לא מנה רבינו שני לאוין אלו דאלהי מסכה לא תעשו לכם ולא תעשון אתי:
+
+ומה"ט נמי ניחא במה שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן וגם באזהרותיו שם לאו דלא תשתחוה להם ולאו דלא תעבדם. והנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל ביארו שתי אזהרות הללו. דלא תשתחוה בא להזהיר על ארבע העבודות שבפנים בשלא כדרכה. שאם זבח או הקטיר או נסך או שהשתחוה אפי' לע"ז שאין דרכה בכך עובר בלאו זה ונסקל. ודבריהם הם ע"פ המכילחא שהביא הרמב"ם ז"ל (לאוין ה') עיי"ש. ולאו דלא תעבדם הוא אזהרה בכל מיני העבודות זולת ארבע עבודות שבפנים כדרך עבודתה. כמש"כ הרמב"ם (לאוין ו') עיי"ש. והרמב"ן ז"ל השיג עליו שם ע"פ סוגיא דגמרא (בפרק ארבע מיתות ס' ע"ב) וברייתא דמייתי התם. דמבואר שם דיצאה השתחואה לידון בעצמה ויצאה זביחה בקרא דזובח לאלהים יחרם לידון על הכלל כולו. מה זביחה שהוא עבודת פנים וחייבין עלי' בע"ז שלא כדרך עבודתה אף כל עבודות שבפנים חייבין עליהן אפי' שלא כדרכה. יצא המגפף והמנשק והמנעיל שאינם עבודת פנים דאין חייבין עליהן אלא בכדרכן עיי"ש. וא"כ מבואר דלאו דלא תשתחוה אינו אלא אזהרה להשתחואה בשלא כדרכה בלבד. כדקתני יצאה השתחואה לידון בעצמה. והיינו משום דהשתחואה לאו עבודה היא בפנים. ולכך אינה בכלל אזהרה דעבודות שבפנים שלא כדרכה. וצריכה אזהרה מיוחדת בפ"ע לשלא כדרכה. וכתב עוד הרמב"ן ז"ל שם וז"ל והנה ראוי הרב לפי דרכו במנין המצות למנות לאו דהשתחואה ולאו דשאר עבודות שתים. לא תשתחוה להם אחד. ולא תעבדם לאו אחר. וראוי ג"כ שנמנה לאו בפ"ע מגפף ומנשק שלא כדרכה שהוא אינו בכלל אלו. ואין בו מיתה. וכיון שנתיחד לעצמו בלאו ובעונש. ראוי הוא לימנות בפני עצמו. וא"כ יהי' המנין בעבודה זרה ארבעה מצות. שהרב מונה ארבע עבודות בשלא כדרכה אחד. ושאר עבודות כדרכה וכו' עכ"ל עיי"ש. רצה לומר דהרמב"ם ז"ל אינו מונה בעבודה זרה רק שני לאוין אחד לא תשתחוה. שכולל אזהרה להשתחואה וכל עבודות שבפנים שלא כדרכה. והשני לא תעבדם. שכולל אזהרה לשאר כל העבודות כדרכה. וראוי הי' לו למנות ארבעה לאוין. אחד בהשתחואה שלא כדרכה. וכמבואר שם (בפרק ארבע מיתות) דצריכה אזהרה מיוחדת בפ"ע. כיון דאינה עבודה בפנים. והשני בעבודות שבפנים שלא כדרכה מלא תעבדם. והשלישי בשאר כל העבודות בכדרכה מאידך לא תעבדם (דכתיב בפרשת משפטים) או מדכתיב (בפרשת ראה) פן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו וגו'. כדמשמע בפרק ארבע מיתות שם שהוא אזהרה לכל העבודות שכדרכה. כדאמרינן התם (ס"א ע"א). אם אינו ענין לכדרכה דנפק"ל מדכתיב איכה יעבדו וכו' עיי"ש ובתוס' שם בד"ה איכה יעבדו וכו'. ובפירש"י שם (לעיל ס' ע"ב) בד"ה אחד העובד כל וכו' והרביעי במגפף ומנשק וכיו"ב שלא כדרכה מדכתיב (בפרשת ואתחנן) לא תלכון אחרי אלהים אחרים וגו'. שהוא אזהרה למגפף ומנשק וכיו"ב אפי' שלא כדרכה. כמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) במין הראשון מלאוין שבכללות עיי"ש. וכן פירש"י שם (בפרק ארבע מיתות ס"ג ע"א) בד"ה אבל המגפף וכו' דנפק"ל מלא תלכון אחרי אלהים אחרים. אי נמי מדכתיב אל תפנו אל האלילים עיי"ש:
+
+והנה כן יש להקשות גם לרבינו הגאון ז"ל דקאי בזה בדרכו של הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ואמנם גם הרמב"ן ז"ל גופי' לא מנה לאו דמגפף ומנשק במנין המצות שלו. כמתבאר מדבריו בסוף מנין הלאוין עיי"ש. ועכצ"ל שחזר בו במסקנתו ממה שעלה על דעתו בראשונה לומר שראוי למנותו בפ"ע. והנה מדברי הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ע"ז ה"י) נראה דס"ל דבמגפף ומנשק וכיו"ב ליכא אזהרה בפ"ע. אלא הו"ל נמי בכלל אזהרה דלא תעבדם עייש"ה. וכן מבואר בהדיא במכילתא דרשב"י (פרשת יתרו) עייש"ה. וא"כ ודאי אין כאן לאו בפ"ע. אלא דבסמ"ג (לאוין י"ח) כתב דמגפף ומנשק יש בהן לאו בפ"ע מקרא דלא תעבדם דכתיב (בפרשת משפטים) עיי"ש. ולזה באמת מנאה הסמ"ג במנין הלאוין שלו. וכן בסמ"ק (סי' ס"ב). אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר. דכיון דעבודה קריי' רחמנא הו"ל כלאו דגנבת ממון ולאו דגנבת נפשות דאין נמנין אלא בלאו אחד משום דשם אחד הן. ולשון הכתוב בשניהם לא תעבדם. ואין לנו במנין המצות אלא לשון התורה. כמש"כ כיו"ב גם הרמב"ן ז"ל (סוף מנין המצות שלו) עיי"ש. וכן בלאו דשאר עבודות כדרכה י"ל דמה"ט אינו בא במנין בפ"ע. משום דמשם אחד ממש הן. דכל עבודות אסר הכתוב בע"ז. דכיון דדרכה בכך ודאי עבודות נינהו וקרינן בהו לא תעבדם. ולא גמרינן להו מקרא דאיכה יעבדו וגו' או מקרא אחרינא אלא כי היכי דלייתר לן קרא דלא תעבדם לאזהרה לעבודות פנים אפי' שלא כדרכה. אבל ודאי פשיטא דגם הנך אצל ע"ז מיהת בכלל עבודות נינהו. וגם כתיב בהו לשון עבודה בקרא דאיכה יעבדו וגו'. ושם אחד נינהו. והילכך אין נמנין אלא מצוה אחת לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. וכדכתיבנא לעיל. ועי' מש"כ הר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין י"ח) בזה לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל עיי"ש היטב. ואף דלפי דרכו של הרמב"ם וסייעתו ז"ל יש לפקפק טובא בדבריו ואין להאריך בזה. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל שפיר יתכן לומר כן ברווחא וכמו שנתבאר:
+
+ועפ"ז ניחא ג"כ מה שהוקשו על הרמב"ם וסייעתו ז"ל אמאי לא מנו שני לאוין בהשתחואה. לפי מאי דאמרינן (בפרק ארבע מיתות ס"ג ע"א) אמר אביי שלש השתחואות בעכו"ם למה. אחת לכדרכה. ואחת לשלא כדרכה. ואחת לחלק. ופרכינן לכדרכה מאיכה יעבדו הגוים האלה נפקא. ומסיק אלא אחת כדרכה ושלא כדרכה. ואחת לשלא כדרכה. ואחת לחלק עיי"ש ובפירש"י שם. והשתא א"כ הו"ל למנות בזה שני לאוין. האחד לאזהרה לכדרכה ושלא כדרכה. והשני לשלא כדרכה. וזה ודאי צ"ע לדרכו של הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכן לשאר מוני המצות שלפניו. אבל לדרכו של רבינו הגאון ניחא שפיר. דלפי מה שפירש"י שם דכדרכה ושלא כדרכה היינו שהשתחואה היא לע"ז זו כדרכה ושלא כדרכה. כגון שדרכה לעבודה בדרך כבוד עבודות אחרות. ולא בהשתחואה. ואי לא הוה כתיב אלא חד לאו לא תשתחוה. לא הוה מרבינן אלא בכי האי גוונא. אבל משתחוה לפעור וכיו"ב שנעבדין בדרך ביזיון לא מיחייב בהשתחואה. להכי כתב רחמנא אידך לא תשתתוה. דאייתר לאזהרה לשלא כדרכה בעבודה דרך כבוד. כגון פעור וכיו"ב שעבודתם בביזיון עיי"ש. ודאי אין כאן מקום קושיא כלל לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל. דכיון ד��פ"ז חד לאו הוא אזהרה כללית אפי' לע"ז שעבודתה בדרך ביזיון. ואידך אינו אלא לאו פרטי. שלא בא להזהיר אלא על השתחואה לע"ז הנעבדת בדרך כבוד. להכי אין למנות אלא האזהרה הכללית בלבד. שכן דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב בין בלאוין ובין בעשין. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי:
+
+אלא שיש בזה שיטה אחרת לרבינו חננאל ז"ל הביאו הרמ"ה ז"ל שם. וז"ל ופי' רבינו חננאל ז"ל כגון שדרך עבודתה בהשתחואה אפים ארצה. ובא זה והשתחוה לה בכריעה שלא כדרך עבודתה. ואיצטריך לכדרכה ושלא כדרכה לגלויי אאידך קרא. דכי איצטריך לכשלא כדרכה כלל הוא דאיצטריך וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה בהשתחואה שלא כדרכה. כיון דלא מיחייב אלא משום דהוי כעין פנים. נראה ודאי דלא מיחייב אלא בפישוט ידים ורגלים. דהכי הוה השתחואה בפנים. כמבואר בפ"ב דשבועות (ט"ז ע"ב) עיי"ש. ואע"ג דהשתחואה לאו עבודה היא בפנים כלל. אלא דגזה"כ הוא לחייב עלי' בע"ז אפי' שלא כדרכה. אע"ג דבשאר עבודות דליתנייהו בפנים לא מיחייב עלייהו בע"ז אלא בכדרכה. וכדתניא התם יצאה השתחואה לידון בעצמה עיי"ש. מ"מ נראה דעכ"פ כיון דהוה השתחואה בפנים אע"ג דלאו עבודה הויא. מ"מ כיון דאי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר דלא מיחייב על השתחואה בע"ז אלא דוקא בכדרכה. משום דלאו עבודה היא בפנים. הילכך השתא נמי דגלי קרא לחייב עלי' אפי' שלא כדרכה. די לנו לומר דמחייב על השתחואה כעין פנים. דהיינו בפשוט ידים ורגלים. אבל על השתחואה שלא בפשוט ידים ורגלים דלא הויא כלל בפנים לא מיחייב. כמו שאר עבודות דלא הוו בפנים דלא מתחייב עליהן בע"ז אלא בכדרכן. ועוד דכיון דלא תשתחוה להם סתמא כתיב בע"ז. ע"כ אין לנו אלא השתחואה בפשוט ידים ורגלים דוקא. דסתם השתחואה אינה אלא בפשוט ידים ורגלים. וכדתניא בפ"ג דמגילה (כ"ב ע"ב) ובפ"ב דשבועות שם. קידה על אפים וכו' כריעה על ברכים וכו'. השתחואה זו פישוט ידים ורגלים וכו' עיי"ש. וכן אמרינן התם לענין אבן משכית דכתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עלי'. דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים עיי"ש. והיינו משום דכיון דכתיב להשתחוות עלי'. אין השתחואה אלא בפישוט ידים ורגלים. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות עכו"ם) וז"ל ואינו לוקה אלא עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן ונמצא כולו מוטל עלי'. שזו היא השתחויה האמורה בתורה עכ"ל עיי"ש. וא"כ ודאי גם אזהרת השתחואה האמורה בע"ז לא תשתחוה להם. אינה אלא בפישוט ידים ורגלים. שזו היא השתחואה האמורה בתורה:
+
+איברא דלכאורה לא משמע הכי (בריש פ"ק דהוריות ד' ע"א) דאמרינן התם אר"י א"ש אין ב"ד חייבין אלא עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודים בו. אבל בדבר שהצדוקין מודים בו פטורין. מ"ט זיל קרי בי רב הוא. ופרכינן עלה מדתנן יש ע"ז בתורה אבל המשתחוה פטור הרי אלו חייבין. ואמאי המשתחווה הא כתיבא לא תשתחוה לאל אחר. ומשני דאמרי כי אסירא השתחואה כדרכה אבל שלא כדרכה שריא. ואיבע"א דאמרי השתחואה גופא כדרכה הוא דאסור דאית בה פישוט ידים ורגלים. הא בלא פישוט ידים ורגלים שריא עיי"ש. ומבואר לכאורה משם דבע"ז אסרה תורה השתחואה אפי' בלא פישוט ידים ורגלים. אבל באמת אין מזה הכרע. ואדרבה איפכא מוכח מהתם. דמדקאמר דאמרי כדרכה הוא דאסור דאית בה פישוט ידים ורגלים וכו'. מבואר דבע"ז שדרכה בהשתחואה קאמר שטעו. והורו דאפי' בכשדרכה בהשתחוואה לא אסרה תורה אלא בפישוט ידים ורגלים. אבל השתחואה דלית בה פישוט ידים ורגלים שריא. אע"פ שדרכה לעבדה בהשתחואה. והיינו ע"כ משום דאמרי דמדכתיב ל�� תשתחוה אין לנו אלא השתחואה דאית בה פישוט ידים ורגלים. וזו ודאי טעות הוא. אלא דזהו דבר שהצדוקים טועין בו. וא"כ מתבאר מזה דבע"ז שאין דרכה לעבדה בהשתחואה ודאי קושטא דמילתא הוא דלא אסרה תורה אלא בפישוט ידים ורגלים דוקא וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב כן. אלא דמדברי הרמב"ם והרע"ב ז"ל בפיה"מ (פ"א דהוריות מ"ג) ומדברי הרמב"ם (בפי"ד מהלכות שגגות ה"ב) מבואר שלא הי' בגירסתם בסוגיא דהוריות שם כגירסא שלפנינו דגרסינן השתחואה גופא כדרכה הוא דאסירא וכו'. אלא השתחואה סתם עיי"ש בדבריהם. וכן בירושלמי (פ"ק דהוריות ה"ג) דאיתא גם שם אוקימתא זו. לא הזכירו כדרכה כלל. דאמרינן התם ולא נמצאת עוקר כל שם השתחואה. ומשני כשאמרו אסור להשתחוות ומותר לשוח עיי"ש. וכן ראיתי להרשב"ץ ז"ל בתשובותיו (ח"ג סי' שט"ו) שהעתיק שם לישנא דסוגיא דפ"ק דהוריות שם. ומבואר דבגירסא שלפניו ליתא הכי. שכתב שם וז"ל בפ"ק דהוריות אר"י א"ש אין ב"ד חייבין וכו' ואיבע"א השתחואה גופא כי אסירא בפשוט ידים ורגלים הא השתחואה דלית בה פשוט ידים ורגלים שריא מכאן נראית לי ראי' שהשתחואה אפי' בלא פשוט ידים ורגלים חייבין עלי'. ואע"ג דהשתחואה דפנים בפשוט ידים ורגלים היא. אפי' הכי חייבין עלי' בע"ז אפי' בלא פשוט ידים ורגלים וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר בהדיא שלא הי' בגירסתו השתחואה גופא כדרכה. כדאי' בגירסא שלפנינו. אלא השתחואה גופא סתם. ולזה הביא ראי' משם דתייבין אפי' בלא פשוט ידים ורגלים. מיהו נראה דאפי' לפי גירסת הרשב"ץ יש מקום להוכיח איפכא. דאם איתא כדבריו מאי האי דקאמרינן ואבע"א השתחואה גופא כי אסירא בפשוט ידים ורגלים וכו'. אמאי נקט בלישני' השתחואה גופא. ואמאי לא נקט נמי הך לישנא בשינויא קמא דהתם. ועכצ"ל דה"ק השתחואה גופא. כלומר עיקר איסורא דהשתחואה. דהיינו בכשדרכה לעבדה בהשתחואה. וכלפי מאי דקאמר בשינויא קמא לחלק בין כדרכה לשלא כדרכה. קאמר הכא בשינויא בתרא דבעיקר איסורא דהשתחואה. דהיינו בכדרכה גופא. נמי משכחת מקום לטעות בדבר שאין הצדוקים מודים בו. כגון דאמרי כי אסירא בפשוט ידים ורגלים. הא השתחואה דלית בה פשוט ידים ורגלים אפי' בשדרכה בכך שריא. וא"כ מתבאר מזה דבשאין דרכה בהשתחואה ודאי דדינא הכי הוא לקושטא דמילתא דלא מתחייב אלא בפשוט ידים ורגלים דוקא:
+
+איברא דראיתי להרמ"ה ז"ל (בפרק ארבע מיתות ס"א סוף ע"ב) שמבואר שהיתה לפניו הגירסא גם בשינויא קמא. דאמרי השתחואה גופא כדרכה אסורה שלא כדרכה שריא עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ע"כ ה"ק דלא תימא שטעו לגמרי בהשתחואה לומר דלא מתחייב כלל על השתחואה. כדקס"ד התם מעיקרא. אלא בהשתחואה גופא נמי משכחת לה קיום מקצת וביטול מקצת. כגון דאמרי כדרכה אסורה שלא כדרכה שריא. ולפ"ז גם בשינויא בתרא אפשר לפרושי הכי לישנא דהשתחואה גופא דנקט. וא"כ ליכא למידק מינה מידי. אבל לפי הגירסא שלפנינו והיא גירסת הרשב"ץ ז"ל גופי'. ודאי לא זו שאין ראייתו מוכרחת. אלא אדרב' איפכא יש להוכיח משם. וגם עיקר הדבר תמוה לכאורה. דכיון דהשתחואה דפנים לא הויא אלא בפשוט ידים ורגלים. וגם כל סתם השתחואה האמורה בתורה היינו דווקא בפשוט ידים ורגלים. מהיכא תיתי לומר דהשתחואה האמורה בע"ז היינו שלא בפשוט ידים ורגלים. איברא שכבר הרגיש בזה הרשב"ץ ז"ל גופי' בתשובה שם. ולזה כתב שם וז"ל והטעם משום דבע"ז אתולדות עבודה מיחייב. כדאיתא בסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס"ב ע"א) ובע"ז פרק ר"י וכו'. הכא נמי חייב משום תולדות השתחואה ואע"פ שיש לחלק וכו' אבל השתחואה בלא פשוט ידים ורגלים הויא בכלל לא תשתחוה לאל אחר. אע"ג דבפנים לא הויא אלא בפשוט ידים ורגלים. עוד מצאתי ראי' בפ"ק דכריתות דקא קשיא לי' השתחואה לית בה מעשה. ואמר רבי יוחנן כפיפת קומתו הויא מעשה. מדנקט כפיפת קומתו ולא נקט פשוט ידים ורגלים. מכלל דכפיפת קומתו מחייבתו ואפי' בלא פשוט ידים ורגלים עכ"ל עיי"ש. אלא דמלבד שאין הדברים מוכרחים כמש"כ הרשב"ץ ז"ל גופי' שיש לחלק. בלא"ה כבר כתב הרמב"ן ז"ל (בע"ז פרק ר"י (עבודה זרה נ' ע"ב). ונ"א ע"א) דלמסקנא דסוגיא דפרק ארבע מיתות שם לית לן תולדות בע"ז. דרק בס"ד דהתם הוה ס"ד לומר דגם בע"ז איתרבו תולדות מקרא. אבל במסקנא דהתם אידחיא לה ומסיק דלית לן קרא להכי ולא איתרבו תולדות בע"ז כלל עיי"ש בדבריו. הן אמת דלדעת הראב"ד ז"ל בהשגות (פ"ג מהלכות ע"ז ה"ד) הך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי ואמוראי בסוגיא דע"ז שם. וקיי"ל כמאן דמחייב אתולדות בע"ז עיי"ש בדבריו. וכנראה דלזה נתכוון הרשב"ץ ז"ל שם במש"כ דבע"ז פרק ר"י איתא דמיחייב אתולדות עבודה ואין לזה מקום אם לא ע"פ דברי הראב"ד ז"ל שם. מ"מ מלבד דהרמב"ם ושאר הפוסקים לא ס"ל בזה להלכה כדעת הראב"ד. בלא"ה הדבר תמוה. דהרי עכ"פ גם לדעת הראב"ד ז"ל שם רבי יוחנן דאמר בסוגיא דע"ז שם הזובח בע"מ לע"ז פטור. ס"ל כחכמים דליכא תולדות בע"ז. כמבואר להדיא בדבריו שם עיי"ש. והשתא א"כ היכי יתכן לומר דלרבי יוחנן גופי' דאמר ברפ"ק דכריתות. וכן הוא ג"כ בסנהדרין (ס"ה ע"א) ובירושלמי (פרק ארבע מיתות סוף ה"ט) דכפיפת קומתו הויא מעשה. מתחייב בהשתחואה בע"ז אפי' בלא פשוט ידים ורגלים. כיון דליכא טעמא למיחייבי' אלא משום תולדה. למאן דאית לי' תולדות בע"ז. והרי רבי יוחנן גופי' לית לי' תולדות בע"ז אפי' לשיטת הראב"ד ז"ל. מיהו יש מקום ליישב זה ע"פ דברי הר"ן ז"ל (ריש פ"ד דע"ז) במש"כ לתרץ אליבא דרבי יוחנן ההיא דתנן מצא בראשו פרכילי ענבים וכו' עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה:
+
+אלא דבעיקר הדבר יש לדון דאפי' למאי דס"ד (בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם) לומר דאיתרבו תולדות בע"ז. מ"מ ע"כ היינו דוקא בעבודות שבפנים כזיבוח קיטור וניסוך. אבל בהשתחואה דלא הויא עבודה בפנים. ומהאי טעמא אי לאו דגלי לן קרא בהדיא. אפי' השתחואה גמורה בפשוט ידים ורגלים לא הוה מחייבינן עלה בע"ז שלא כדרכה כלל. וכדקתני בברייתא התם יצאה השתחואה לידון בעצמה. וכדפירש"י שם עיי"ש. אפי' אי הוה מרבינן מקרא תולדות בע"ז ודאי אית לן למימר דהיינו דוקא בעבודות שבפנים. וגם בהשתחואה בכדרכה דוקא. אבל השתחואה בשלא כדרכה אין לך בה אלא חידושה. דהיינו עיקר השתחואה בפשוט ידים ורגלים. אבל לא תולדותי'. כל כמה דלא רבי לה קרא תולדות בהדיא. ולא עדיפא לענין זה משאר עבודות דליתנייהו בפנים דלא מיחייב עלייהו אלא בכדרכן. ועפ"ז יש לדון גם בדברי הר"ן ז"ל שם עייי"ש היטב אלא שאכמ"ל בזה:
+
+וגם מש"כ הרשב"ץ ז"ל בפשיטות דהשתחואה בלא פשוט ידים ורגלים הו"ל בכלל לא תשתחוה לאל אחר. הוא תמוה טובא. דכיון דסתם השתחואה שבכל התורה אינו אלא בפשוט ידים ורגלים. א"כ ודאי דגם כאן אינה בכלל אזהרת לא תשתחוה לאל אחר. ובפרט בהך קרא. כיון דכתיב בי' לא תשתחוה לאל אחר. דמשמע אלא לשמים בפנים הוא דתשתחוה. ומאחר דהשתחואה שבפנים לשמים אינה אלא בפישוט ידים ורגלים, ממילא מבואר דהשתחואה דהאי קרא מיהת לא הויא אלא בפשוט ידים ורגלים. וגם הראי' שהביא הרשב"ץ מההיא דרפ"ק דכריתות. אינה מכרעת בלא"ה לדעתי. דמלבד דיש לדחות בפשיטות. דאע"ג דודאי אינו מתחייב בע"ז אלא בהשתחואה בפשוט ידים ורגלים. מ"מ כיון דס"ל דכפיפת קומתו לחוד נמי הויא מעשה כמו עקימת שפתיו. להכי לפום מאי דהקשה המקשה שם בפשיטות השתחואה לית בה מעשה מהדר לי' דאפי' כפיפת קומה שבהשתחואה לחודה נמי הויא מעשה. וגם י"ל דנקט כפיפת קומתו דומיא דעקימת שפתים דמיירי בה התם. וכדאמרינן נמי בירושלמי (פרק ארבע מיתות שם) ר"י אמר הכל מודים בכפיפת קומתו שהוא חייב. מה בין המעלה ומוריד קומתו למעלה ומוריד שפתותיו עיי"ש. הרי שלמד כפיפת קומתו דהוי מעשה מעקימת שפתיו. ומשום דדמו להדדי. וא"כ י"ל דגם בתלמודין נקט כפיפת קומתו מהאי טעמא. בלא"ה נראה דאפי' לפי מה שהבין הרשב"ץ ז"ל דכפיפת קומתו דוקא נקט. מ"מ אין משם הכרע. לפמשכ"ל דאפי' לכשתמצא לומר דיש תולדות בע"ז. מ"מ היינו דוקא בעבודות שבפנים. ובהשתחואה בכדרכה דוקא. אבל בהשתחואה שלא כדרכה. כיון דעיקר השתחואה שלא כדרכה חידוש הוא. דהא בכל עבודות דליתנייהו בפנים לא מיחייב עלייהו שלא כדרכה. אין לך בה אלא חידושה. היא ולא תולדותיה. והשתא א"כ איכא למימר דנקט כפיפת קומתו. משום דמשכחת לה להתחייב על כפיפת קומתו לחודה מיהת בכדרכה. אי משום תולדה אי משום דאיתרבי מייתורא דקרא כדרכה ושלא כדרכה. כפי' הר"ח ז"ל שהבאתי לעיל. אבל בשלא כדרכה לגמרי ודאי לא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים דוקא. איברא דיש מקום לצדד בכוונת הרשב"ץ ז"ל. ולומר דלא קאמר דלא בעינן פשוט ידים ורגלים אלא בכדרכה. דאע"ג דאין דרכה אלא בפשוט ידים ורגלים. מ"מ מיחייב עלה אפי' בלא פשוט ידים ורגלים משום תולדה. אבל בשלא כדרכה גם להרשב"ץ לא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים. ובזה מתיישבים דבריו קצת כמבואר. אלא דמסתימת דבריו ז"ל לא משמע הכי:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ע"ז ה"ח) כתב וז"ל כל המשתחוה לשם על האבנים המפוצלות בלא פשוט ידים ורגלים. אינו לוקה וכו'. אבל לע"ז אחד השתחואה בפשוט ידים ורגלים. או בלא פשוט ידים ורגלים. משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל עכ"ל עיי"ש. והכ"מ לא הערה מקורו. והפרי חדש בבאורו. וכן שאר אחרונים כתבו דמקורו מסוגיא דרפ"ק דהוריות שם. אבל כבר נתבאר לעיל דלא לבד דאין משם הכרע לזה. אלא דאדרבה מההיא דהתם יש מקום להוכיח איפכא. והדבר תמוה על הרשב"ץ ז"ל שלא הביא כלל דברי הרמב"ם אלו. ובפרט דדבריו ז"ל הם סותרים לדברי הרמב"ם ז"ל אלו. שהרי לפום הוכחתו מסוגיא דרפ"ק דכריתות שם בכפיפת קומתו לבד מתחייב. ואילו להרמב"ם ז"ל שם לא מתחייב עד שיכבוש פניו בקרקע. וא"כ לדעתו עכ"פ לא מתחייב בכפיפת קומתו בלבד. ולהרשב"ץ ז"ל זהו נגד סוגיא דגמרא שם. איברא דגם לפמש"כ כל האחרונים ז"ל דמקור דברי הרמב"ם שם הוא מסוגיא דרפ"ק דהוריות שם יש לתמוה. דא"כ מנ"ל להרמב"ם הא מילתא דבעינן מיהת שיכבוש פניו בקרקע. דבההיא סוגיא ליכא שום רמז לזה כלל. ואדרבה מלשון הירושלמי בהוריות שם דאיתא נמי הך שינויא. משמע איפכא. דפרכינן התם ולא נמצאת עוקר כל שם השתחואה. ומשני כשאמרו אסור להשתחוות ומותר לשוח. עיי"ש בפ"מ שהגי' כן. והוא מוכרח. וא"כ מתבאר דאפי' בשוחה ראשו בלבד מתחייב. ומיהו אפשר קצת לומר בזה עפמש"כ בכ"מ (פ"ו מהלכות ע"ז ה"ו) וז"ל ונ"ל דאינו אסור אלא נפילת אפים על הרצפה שקצת דמיון השתחואה יש בה וכו'. והכי דייק לשון רבינו שכתב כל המשתחוה לשם על האבנים המפוצלות בלא פשוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות. ומדנקט בלא פשוט ידים ורגלים. משמע שאינו חסר מהשתחואה אלא פשוט ידים ורגלים בלבד. אבל פניו דבוק��ת כמו שהוא בהשתחואה. וכן כתב הריב"ש בתשובותיו (סי' תי"ב) וז"ל מדברי רש"י והרמב"ם נראה שאין לחוש לאבן משכית אפי' מדרבנן אלא כשפניו דבוקות בארץ. אע"פ שאין בה פשוט ידים ורגלים. אבל שוחה לבד אין לחוש על זה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפשר לומר ג"כ דמהך דיוקא ממש הוא שהוציא הרמב"ם דינו זה. דמדאמרינן (בסוגיא דרפ"ק דהוריות שם) דאמרי השתחואה גופא כדרכה הוא דאסירא דאית בה פשוט ידים ורגלים. הא השתחואה דלית בה פשוט ידים ורגלים שריא עיי"ש. משמע דדוקא בשאינו חסר מהשתחואה אלא פשוט ידים ורגלים בלבד. אבל פניו דבוקות וכבושות בקרקע כבהשתחואה. אבל שוחה ראשו לבד. דלית בה אלא כפיפת קומתו. קושטא הוא דלא אסירא. וכדיוקא שדייק הכ"מ מלשון הרמב"ם ז"ל. והירושלמי דס"ל דאפי' שוחה ראשו בלבד מיחייב. ע"כ פליגא אתלמודין. ודברי הרמב"ם הם כתלמודא דידן. אבל באמת אין דקדוק זה כדאי לעשות עפ"ז פלוגתא בין הבבלי והירושלמי. דאפשר לומר דאיידי דנקט מעיקרא השתחואה דאית בה פשוט ידים ורגלים נקט נמי לאידך גיסא השתחואה דלית בה פשוט ידים ורגלים. אבל לעולם אימא לך דאין ה"נ דאפי' אין פניו דבוקות בקרקע כלל. אלא שוחה ראשו לבד. נמי מיחייב כדס"ל להירושלמי וגם עיקר דקדוקו של הכ"מ מלשון הרמב"ם אינו מוכרח לענ"ד. וגם הריב"ש ז"ל שכתב דמדברי הרמב"ם נראה שאין לחוש לאבן משכית אפי' מדרבנן אלא כשפניו דבוקות בארץ וכו'. נראה דלא משום דקדוקו של הכ"מ כתב כן. אלא מדסיים הרמב"ם שם וכתב. אבל לע"ז אחד השתחואה בפשוט ידים ורגלים או בלא פשוט ידים ורגלים. משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל עכ"ל. דמלשונו זה משמע ודאי דהשתחואה בלא פשוט ידים ורגלים דנקט הרמב"ם שם. היינו בדאיכא מיהת כבישת פנים בקרקע. דאל"כ לא הו"ל להרמב"ם למינקט לישנא דמשעה שיכבוש וכו'. אלא הכי הו"ל למיכתב אם כבש פניו וכו'. אבל ממש"כ השתחואה בלא פשוט ידים ורגלים ליכא למידק מידי. דאפשר דלעולם אפי' כפיפת קומתו גרידא בכלל. אלא משום דכל השתחואה האמורה בתורה אינה אלא בפשוט ידים ורגלים נקט הך לישנא:
+
+איך שיהי' עכ"פ מתבאר דאין דברי האחרונים ז"ל מספיקים כלל בהבנת דברי הרמב"ם ז"ל. וראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר על דברי הרמב"ם אלו שכתב וז"ל אבל לע"ז אחד בפשוט ידים ורגלים או בלא פשוט ידים ורגלים כיון שכבש פניו בקרקע נסקל. שהרי השתחוה לע"ז כדרך השתחויתם עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו שהבין בכוונת הרמב"ם ז"ל שטעמו משום דמסתמא דרך עבודתם בכך. אבל בשלא כדרכה ודאי גם להרמב"ם לא מיחייב אלא בהשתחואה דאית בה פשוט ידים ורגלים דוקא. וכן דעת הר"ד עראמה ז"ל בביאורו על הרמב"ם שם. שכתב שם וז"ל אבל במשתחוה לע"ז כיון שטח פניו בקרקע נסקל שכן דרך השתחואה לפני כל שאר ע"ז. או שהוא כעין פנים דאין הכל פושטין וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ שהוא כעין פנים משום שאין הכל פושטין ידיהם ורגליהם. הוא תמוה. דודאי השתחואה דבפנים לא הויא אלא בפשוט ידים ורגלים דוקא. כמבואר בפ"ב דשבועות שם. וכמו שהוא כל סתם השתחואה האמורה בתורה. כדאי' התם. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' שם לעיל בהדיא. ועכ"פ לביאורו הראשון אין טעמו של הרמב"ם אלא משום שדרכה בכך. וכדעת המבי"ט ז"ל. אבל דבריהם תמוהים. דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל אלו הם משנה שאינה צריכה. דפשיטא דכל שדרכה בכך חייב בכל ענין ואפי' עבודת ביזיון. כפוער עצמו לפעור וזורק אבן למרקוליס. וכ"ש השתחואה באיזה ענין שתהי' כיון שהיא בדרך כבוד. וגם למה הצריך הרמב"ם שיכבוש פניו בקרקע. הרי כל שבכדרכה פשיטא דאפי' בכפיפת קומתו לבד ובכל ענין מיחייב. וכבר ביאר כן הרמב"ם ז"ל לעיל (שם בפ"ג) עיי"ש. ועכ"פ מתבאר מדברי הרב המבי"ט והר"ד עראמה ז"ל דפשיטא להו דבשלא כדרכה לא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים דוקא. ובודאי שכן נראה עיקר. אלא דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל אלו אין להם פתרון וצ"ע טובא:
+
+והנראה לי דמקור דברי הרמב"ם ז"ל אלו הוא מסוגיא דפרק ארבע מיתות שם דאמרינן שלש השתחואות בע"ז למה. אחת לכדרכה ושלא כדרכה ואחת לכדרכה וכו'. וס"ל להרמב"ם ז"ל כפי' הר"ח ז"ל שהבאתי לעיל. דודאי פירש"י שם שפירש כדרכה ושלא כדרכה שדרכה לעבוד דרך כבוד ולא בהשתחואה עיי"ש. הוא דחוק טובא. ולא משמע הכי. דא"כ עכ"פ לענין השתחואה דאיירי בה הו"ל שלא כדרכה לגמרי. אבל לפי' הר"ח ז"ל ניחא שפיר. שדרכה בהשתחואה אבל לא בהשתחואה כזו שהשתחוה לה. אלא דמאי דס"ל להר"ח ז"ל דכל שדרכה בהשתחואה אפי' בכריעה בעלמא נמי מיחייב עלה. אין דעת הרמב"ם ז"ל כן. משום דס"ל דכריעה בעלמא לא חשיבא מעין השתחואה כלל. ולא שייך בזה לומר כדרכה ושלא כדרכה. ואפשר דגם להר"ח ז"ל דוקא כשדרכה רק בהשתחואה אפים ארצה. דהיינו בכבישת פנים בקרקע בלא פשוט ידים ורגלים. דלאו השתחואה גמורה היא. הילכך כריעה נמי חשיבא לגבה מיהת כדרכה ושלא כדרכה. אבל כשאין דרכה אלא בהשתחואה גמורה בפשוט ידים ורגלים לא מיחייב אכריעה בעלמא אפי' להר"ח ז"ל. משום דלגבי השתחואה גמורה לא חשיבא כריעה בעלמא כלום ולא הויא בכלל כדרכה ושלא כדרכה וכמש"כ הכ"מ שם דכל שאין פניו דבוקות בארץ אין בה אפי' קצת דמיון השתחואה עיי"ש. ובזה אתי שפיר דברי התוספתא (פ"י דסנהדרין) ועי' במג"א בפי' על התוספתא ובחסדי דוד שם שדבריהם תמוהים עייש"ה. ועפ"ז דברי הר"ח ז"ל מדוקדקים. ועכ"פ כן נראה בדעת הרמב"ם ז"ל דכדרכה ושלא כדרכה היינו בשדרכה בפשוט ידים ורגלים. והוא השתחוה לה בלא פשוט ידים ורגלים אלא שכבש פניו בקרקע. דהו"ל שפיר קצת מעין השתחואה כמש"כ בכ"מ שם. ולכך קרי לה כדרכה ושלא כדרכה. ואיתרבי מקרא לחיובא. אבל שלא כדרכה כלל. שאין דרכה בהשתחואה לגמרי. ודאי לא מיחייב עלה אלא בפשוט ידים ורגלים דוקא. ככל השתחואה סתם האמורה בתורה. ועפ"ז מדוקדק שפיר לישנא דגמרא ברפ"ק דהוריות שם. דאמרינן ואבע"א דאמרי השתחואה גופא כדרכה הוא דאסור דאית בה פשוט ידים ורגלים וכו'. כלומר בהשתחואה כדרכה גופא טעו להורות דלא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים שדרכה בכך. אבל השתחואה דלית בה פשוט ידים ורגלים שריא אפי' כבש פניו בקרקע. כיון שאין דרכה בכך. ובשלא כדרכה לא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים. וטעות הוא שהרי כבר איתרבי מייתורא דקרא כדרכה ושלא כדרכה. וזו כיון שדרכה מיהת בהשתחואה בפשוט ידים ורגלים. מיתייב נמי עלה בלא פשוט ידים ורגלים משכבש פניו בקרקע מיהת. ודברי הירושלמי שם דקאמר דמיחייב נמי בשוחה ראשו לבד נמי אתי שפיר. דמיירי בכגון שדרכה בהשתחואה שלא בפשוט ידים ורגלים אלא אפים ארצה. דבזה מיחייב עלה אפי' בכריעה בעלמא או שותה ראשו בלבד וכמשכ"ל. דלדעת הר"ח ז"ל הו"ל נמי בכלל כדרכה ושלא כדרכה. ועפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל מבוארים על נכון. וזהו שכתב כל המשתחוה לשם על האבנים המפוצלות בלא פשוט ידים ורגלים אינו לוקה (אע"פ שדרכו בפשוט ידים ורגלים). אבל לע"ז (דומיא דלשם שדרכו בפשוט ידים ורגלים) אחד השתחואה בפשוט ידים ורגלים או בלא פשוט ידים ורגלים משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל. אבל בשלא כדרכה בהשתחואה כלל. ודאי גם להרמב"ם לא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים דו��א. ככל השתחואה סתם האמורה בתורה. ולכך מיסתם לה סתומי הרמב"ם ז"ל במקומו לעיל (בפ"ג מהלכות ע"ז) עיי"ש:
+
+ונראה דזו היא ג"כ דעת הסמ"ג (לאוין י"ז) שכתב שם וז"ל ואמרינן בסנהדרין שלשה פעמים לא תשתחוה האמורים בע"ז בתורה למה חד לע"ז שדרך עבודת' בהשתחואה וחד לע"ז שאין דרך עבודתה בכך וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר הרגיש המגיה שם שלשון הסמ"ג תמוה. דלע"ז שדרך עבודתה בהשתחואה לא צריך קרא דמאיכה יעבדו נפקא. כדפרכינן בגמרא שם עלה. ומשום הכי מוקמינן קרא לכדרכה ושלא כדרכה. אבל לכדרכה ודאי לא צריך קרא. וגם הרש"ל בביאורו לסמ"ג שם וכן הר"ב כנה"ג בדינא דחיי עמדו בזה. וכתבו דט"ס הוא. וצ"ל שדרך עבודתה כהשתתואה. ור"ל שעבודתה בדרך כבוד כהשתחואה עיי"ש בדבריהם. וגם אחר הגה"ה זו הדברים דחוקים טובא ולא משמע כן מלשון הסמ"ג כלל אבל לדידי הדבר ברור דהדברים מתוקנים בלא שום ט"ס. דס"ל להסמ"ג כפי' הר"ח ז"ל דכדרכה ושלא כדרכה היינו שדרך עבודתה בהשתחואה בפשוט ידים ורגלים. והוא השתחוה לה שלא בפשוט ידים ורגלים. דהו"ל שלא כדרכה. שפיר. דודאי גם השתחואה למבוזין היא בדרך בזיון וחייב עלי' הכתוב. וא"כ שפיר הוה סד"א דה"ה הפוער עצמו למרקוליס מיחייב. אי לאו דמיעטי' קרא דאיכה יעבדו. ובהכי אתי שפיר קושית התוס' שם בד"ה אזהרה מניין וכו' שהבאתי לעיל. שהקשו דתיפוק לי' אזהרה להשתחואה מהיכא דנפק"ל אזהרה למגפף ומנשק מלא תעבדם. ותירוצם דחוק כמבואר. אבל לפ"ז ניחא בפשיטות. דמהיכא דנפק"ל אזהרה למגפף ומנשק וכיו"ב ליכא למשמע אזהרה אלא לכל עבודה שהיא בדרך כבוד לחוד ואכתי אין לנו אזהרה להשתחואה שבדרך בזיון בשלא כדרכה. ולזה צריך אזהרה להשתחואה בפ"ע שכוללת כל השתחואה בין דרך כבודו ובין דרך בזיון. והשתא א"כ ממילא מבואר דשפיר הוצרך רבינו הגאון ז"ל למנות לאו דלא תשתחוה בפ"ע משום השתחואה שלא כדרכה בדרך בזיון. דלא הו"ל בכלל אזהרת מגפף ומנשק כמו שנתבאר:
+
+אמנם יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל מדוע השמיט מלמנות לאו דלא תפנו אל האלילים שמנאוהו שאר מוני המצות. וביותר יש לתמוה דרבינו הגאון ז"ל גופי' מנה לאו זה באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך). וכאן חזר בו והשמיטו ממנין הלאוין. ומה ראה על ככה. ולכאורה הי' נראה לומר דס"ל דלפי מאי דמבואר בספרא (פרשת קדושים) דאיפליגו רבנן ורבי יהודה בהך קרא. דלרבנן אל תפנו אל האלילים אל תפנו לעובדם. ולרבי יהודה אל תפנו לראותם. והך ברייתא מייתי לה נמי בירושלמי דע"ז (ריש פרק כל הצלמים) עיי"ש. וס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאל תפנה לעובדם דקאמרי רבנן היינו לעובדם ממש כפשטי'. וא"כ לדעתם אין זה אלא אחד מן הלאוין שנכפלו בתורה כמה פעמים באזהרת ע"ז. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים). ואינו בא במנין בפ"ע ככל הלאוין שנכפלו בענין אחד. וההיא ברייתא דמייתי בשבת (פרק שואל קמ"ט ע"א) דקתני ודיוקנא עצמה אפי' בחול אסור להסתכל בה. משום שנאמר אל תפנו אל האלילים עיי"ש. אפשר דאתיא אפי' אליבא דרבנן. דמודו דאסור מדרבנן. וקרא אסמכתא בעלמא. וכ"כ הריטב"א ז"ל (בפרק בתרא דמכות כ' ע"ב) דכל כיו"ב אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא עיי"ש בדבריו. ועי' מש"כ בזה לקמן (בלאו דמולך) עיי"ש. ואפשר דזהו ג"כ טעמו של הבה"ג וסייעתו ז"ל שגם הם לא מנו לאו זה במנין הלאוין שלהם. אלא דבאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל כתב ולא תעשו אלילים כהבלי הנכרים. וכתב עליו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר סי' ס"ז) דכוונתו שלא לעשותן כדי לפנות אליהן. והיינו לאו דאל תפנו אל האלילים. משום שלא יתכן לומ�� דכוונתו לאסור עשייתן. שהרי כבר מנה לעיל לאו דלא תעשה לך פסל עיי"ש בדבריו. ודבריו ז"ל תמוהים בעיני. דלא יתכן כלל לומר דהרשב"ג ז"ל יכתוב לא תעשו במקום אזהרת לא תפנו ומי סגי לי' למיכתב לא תפנו אל האלילים כלשון האזהרה בקרא. ואין ספק דהרשב"ג ז"ל שהוא מהנמשכים אחר הבה"ג לא מנה לאו דאל תפנו אל האלילים כמו שלא מנו אותו הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל וגם רבינו הגאון ז"ל כאן. ומה שנדחק בזה הרשב"ץ ז"ל משום שכבר מנה הרשב"ג ז"ל לעיל לאו דלא תעשה לך פסל. אני רואה דגם בזה דבריו תמוהים שהרי לעיל (סי' ח') בלאו דלא תעשה לך פסל נדחק הרשב"ץ ז"ל גופי' לומר שהרשב"ג כולל בלאו זה שלשה לאוין בעשיית הצלמים. משום דיש בזה שלשה לאוין והרשב"ג ז"ל לא מנה מהן אלא אחד עיי"ש. וא"כ לפי דבריו יותר הי' ראוי לומר דכוונת הרשב"ג כאן לאחד מן הלאוין שבעשיית הצלמים שהשמיט שם עיי"ש. ופשוט דכוונת הרשב"ג ז"ל כאן ללאו דלא תעשו לכם אלילים שכתוב סו"פ בהר. ולא ללאו דאל תפנו אל האלילים. ואין להאריך בזה. ועכ"פ לפי מש"כ ניחא ג"כ להבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו לאו זה. אלא דהרא"ם ז"ל (ביראים סי' ס"ה) אע"פ שגם הוא ז"ל מהנמשכים אחר הבה"ג. מ"מ מנה שם לאו זה. אלא שביאר שם דהלכה כר"י דאמר אל תפנו לראותם. משום דר"י לא לאפלוגי אדרבנן קאתי אלא לאוסופי עלייהו. וגם מבואר שם דס"ל דמדאורייתא הוא. ובלא"ה מתבאר מדבריו דמפרש דמאי דקאמרי רבנן אל תפנו לעובדן. היינו בעבודה דמגפף ומנשק וכיו"ב עיי"ש. וא"כ שפיר מנה לאו זה. אבל לרבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו אפשר לומר דס"ל כדכתיבנא. דלעובדן דקאמרי רבנן היינו כפשוטו לעובדן ממש. וא"כ אין לאו זה בא במנין:
+
+איברא דקשה לפ"ז ממאי דמבואר (בסופ"ק דעירובין י"ז ע"ב) דלקי על לאו דאל תפנו אל האלילים. לפי גירסא שהיתה לפני הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין י'). דפרכינן התם בפשיטות אלא מעתה דכתיב אל תפנו אל האלילים ה"נ דלא לקי עיי"ש. ואע"פ שבגירסא שלפנינו איתא אל תפנו אל האובות וגו'. כבר הכריח הרשב"ץ ז"ל שם דאין גירסא זו נכונה. דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו עיי"ש. וא"כ אם איתא דלעובדם דקאמרי רבנן היינו לעובדם ממש. א"כ שוב גם לאו זה הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. ואין לומר דפריך אליבא דר"י דאמר אל תפנו לראותם. דא"כ הי' ראוי לומר דהלכה כר"י. כיון דסתמא דתלמודא פריך אליבי'. דמשמע דהכי הילכתא. מיהו יש לדחות הכרח זה. ועוד דהתוס' שם וכן מתבאר מדברי הריטב"א ז"ל שם גרסי כגירסא שלפנינו. ולקושית הרשב"ץ ז"ל יש לומר דס"ל כדעת הסוברים דאל תפנו אל האובות וגו' הוא אזהרה לנשאל באוב שאין בו מיתה אלא הוא באזהרה. ודברי רש"י סותרים בזה זא"ז בפרק ארבע מיתות ובריש כריתות ואכמ"ל בזה. וא"כ גם בדעת הגאונים ז"ל אפשר כן. וא"כ לק"מ. אלא דקשה דכיון דקיי"ל דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. אמאי פליגי רבנן עלי' דר"י הכא ומוקמי הך קרא לאזהרת ע"ז דלא צריכא. ועכצ"ל דלעובדם דקאמרי רבנן היינו שפונה אליהם במחשבתו לעובדם. וכמו שביאר לנכון הרא"ם ז"ל (בפרשת קדושים) עיי"ש בדבריו. וא"כ עדיין קשה דהו"ל למנות לאו זה. כיון דגם לרבנן אתי הך לאו להזהיר על ענין חדש דלא אשכחן בו אזהרה אחרת נמנית. מיהו נראה דאפי' לפי מאי דנפרש דמאי דקאמרי רבנן אל תפנה לעובדם היינו במחשבתו לעובדם. אכתי לפי מאי דאמרינן (בפ"ק דקידושין ל"ט ע"ב. וסוף חולין) דבע"ז אפי' מחשבה הקב"ה מצרפה למעשה להיות נענש עלי' עיי"ש. וא"כ ע"כ דאזהרת ע"ז היא אפי' על ��מחשבה לחודה. וא"כ אכתי מלבד לאו דאל תפנו אל האלילים איכא בזה נמי לאו דלא תעבדו ואין לומר דבאמת הא דבע"ז הקב"ה מצרף מחשבה למעשה היינו משום הך לאו דאל תפנו אל האלילים. דא"כ אמאי לא מייתי התם הך קרא כלל. אלא מייתי קרא דיחזקאל דכתיב למען תפוס את בית ישראל בלבם. ובפ"ק דקידושין שם (לקמן מ' ע"א) מפרש טעמא משום דאמר מר חמורה ע"ז שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה עיי"ש. מבואר דמעיקר אזהרת ע"ז המחשבה כמעשה. וא"כ בלא"ה אית בה אזהרת ע"ז. ועוד דאית בה נמי אזהרה דהשמרו לכם פן יפתה לבבכם. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות ע"ז ה"א. ובסה"מ לאוין י') שהוא ג"כ אזהרה על מחשבת ע"ז עיי"ש. וע"כ צ"ל דלרבנן דר"י אין לאו זה דאל תפנו אל האלילים אלא אחד מן הלאוין הרבים שנכפלו בתורה בע"ז. ודברי הרא"ם ז"ל (בפרשת קדושים) תמוהים אצלי במש"כ שם להכריח דע"כ אל תפנה לעובדם דקאמרי רבנן. היינו במחשבתו לעובדם. דליכא למימר לעובדם ממש שהרי כבר כתיב לא תעבדם עיי"ש. ודבריו תמוהים. דהרי גם השתא דמפרשינן קרא דמחשבתו לעובדם. ג"כ לא איצטריך קרא אלא לתוספות אזהרה ולעבור עלה בשנים ושלשה לאוין וכמו שנתבאר. הן אמת דמש"כ הרמב"ם ז"ל וכן כתב הסמ"ג (לאוין י"ד). ובחינוך (מצוה רי"ג). דקרא דהשמרו לכם פן יפתה לבבכם הוא אזהרה למחשבת ע"ז. לא מצאתי מקור לזה כעת בשום דוכתא. וגם פשטי' דקרא לא משמע הכי. מ"מ מבואר דלדעת הרמב"ם וסמ"ג וחינוך גם למחשבת ע"ז לא איצטריך קרא אלא ללאוי יתירי. ועוד דבלא"ה יש לאו על המחשבה בדבר עבירה. אפי' שלא במחשבת ע"ז אלא בשאר עבירות. מדכתיב ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין מ"ז ובפ"ב מהלכות ע"ז ה"ג) עיי"ש. ובחינוך שם ובסמ"ג (לאוין ט"ו). ולאו זה מנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל. וגם כל שאר מוני המצות. וכן כתב רבינו יונה ז"ל (בשערי תשובה שער שלישי סי' מ"א) דהך קרא הוא אזהרה שלא לחשוב לעשות עבירה בכל דבר פשע וחטא עיי"ש:
+
+הן אמת דרבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה במנין הלאוין. וכנראה ס"ל דאין בזה אזהרת לאו. שאינו אלא טעם למצות ציצית כדמשמע מפשטי' דקרא. וכן מתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל (בפירושו על התורה בלשון ערבי) שהביא הרדב"ז (בתשובותיו ח"ג סי' תקע"א) עיי"ש בדבריו. וכן פירשו הראב"ע ורבינו בחיי ז"ל (בפרשת שלח) עיי"ש. אלא דמדברי רבינו הגאון ז"ל (בספר האמונות והדעות מאמר עשירי שער רביעי) נראה דס"ל דהך קרא הוא אזהרת לאו שכתב שם וז"ל כי על כן צונו בוראנו שנשיב לעבודתו העין והלב יחד וכו'. והזהירנו מהשיבם להמרותו באמרו ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן משמע מדאמרינן (סופ"ב דנדרים כ' ע"ב) ולא תתורו אחרי לבבכם מכאן א"ר אל ישתה אדם בכוס זה ויתן עיניו בכוס אחר. אמר רבינא לא נצרכא אלא אפי' שתיהן נשיו עיי"ש. וכן משמע בירושלמי (פ"ק דברכות הלכה ה') דאמרינן התם מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום. רבי לוי אמר מפני שעשרת הדברות כלולות בהן. אנכי ה' אלקיך שמע ישראל וגו' וכו'. לא תנאף. לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וכו' עיי"ש. משמע דלא תתורו הו"ל לאו כמו לא תנאף. אלא שיש לדחות דאסמכתא בעלמא הוא. ואין בזה לאו גמור מדאורייתא. וזה נראה דעת רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה לאו זה. וכן באזהרותיו לא מנה אותו. ואם כי מצינו בספרי זוטא. והובא בילקוט(סו"פ שלח) דאמרו שם ולא תתורו להגיד לך כמה אזהרות הנואף עובר. משום י"ד לאוין. משום לא תשא וכו' ולא תתורו וכו' עיי"ש. הרי מפורש דהו"ל לאו. וחשבו שם בין שאר לאוין גמו��ים. מ"מ אפשר דס"ל דגם ההיא דהתם לא אמרוה אלא דרך אסמכתא בעלמא. וכן נראה מההיא (דפ"ק דקידושין וסוף חולין שם) דפרכינן ודילמא מהרהר בעבירה הוה. ומשני מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה. ופריך ודילמא מהרהר בע"ז הוה וכתיב למען תפוש את בני ישראל בלבם עיי"ש. והשתא הרי אפי' מהרהר בשאר עבירה שלא בע"ז תיפוק לי' דנענש משום דעבר בלאו דלא תתורו אחרי לבבכם. ומאי משני מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה. ומה בכך הרי נהי דאינו מצרפה למעשה העבירה שחשב לעשותה. מ"מ תיפוק לי' דהמחשבה מצד עצמה עבירה היא שעובר עלי' בלאו דלא תתורו אחרי לבבכם וגו'. וכן קשה בההיא דאמרינן (בפ"ב דקידושין מ"ט ע"ב) הרי את מקודשת לי ע"מ שאני רשע אפי' צדיק גמור מקודשת. שמא הרהר דבר ע"ז בלבו עיי"ש. ולמה נקט דבר ע"ז כיון דגם בעבירות אחרות עובר על מחשבתו בלאו דולא תתורו אחרי לבבכם. אלא ודאי דאין בזה לאו גמור מדאורייתא. אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ומיהו בלא"ה צ"ע דהא איכא נמי לאו בהרהור עבירה מדכתיב ונשמרתם מכל דבר רע ומבואר (בפ"ד דכתובות מ"ו ע"א) דהוא אזהרה שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה. ומבואר שם דאזהרה גמורה היא. דאמרינן התם אזהרה למוציא שם רע מנ"ל ר"א אומר מלא תלך רכיל. רבי נתן אומר מונשמרת מכל דבר רע. ופירש"י וכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. ופרכינן עלה ור"א מ"ט לא אמר מהאי. ומשני ההוא מיבעי לי' לכדר"פ ב"י דארפב"י ונשמרת מכל דבר רע אל יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה עיי"ש. הרי מבואר דלאו גמור הוא. וכ"כ התוס' (בפ"ק דע"ז כ' ע"ב) בד"ה שלא וכו' דדרשא גמורה היא ולא אסמכתא. והכריחו כן מההיא סוגיא דכתובות שם עיי"ש. וא"כ קשה למה נקט הרהור דבר ע"ז. תיפוק לי' הרהור דבר עבירה מקרא דונשמרתם מכל דבר רע. וכן בהא דפ"ק דקידושין וסוף חולין מאי משני מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה. והא שפיר משכחת לאו גמור מצד הרהור עבירה מקרא זה דונשמרת מכל דבר רע. שההרהור מצד עצמו עבירה הוא מיהו נראה דלזה יש לומר דמזה ראי' לדברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ (בלאוין הנוספין לדעתו מצוה י"א) שכתב דעיקר אזהרה זו אינה אלא במחנה במלחמה שמא יבא לידי קרי ויטמא המחנה ויתפרד משם. ואף דבגמרא שם מבואר דאיסור זה נוהג תדיר ובכל מקום. אין זה אלא לתוכחה ואסמכתא בעלמא. אבל מה"ת אין לנו אלא במחנה במלחמה. כפשטי' דקרא. וגם מבואר מדבריו שנסתפק שם לומר דעיקר איסור זה אינו אלא אסמכתא בעלמא. ועיקר אזהרה זו אינה אלא להזהר במלחמה מכל העבירות שבתורה שגורמות סילוק השכינה מן המחנה ומפיל ישראל בחרב ומחלל את השם ומיקר שם ע"ז שלהם בעיני האויבים. כדכתיב הטעם בקרא כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך להצילך ולתת אויביך בידך והי' מחניך קדוש וגו'. ונפק"מ לעבור עליו במלחמה בשני לאוין עיי"ש בדבריו. ובמש"כ בפירושו עה"ת (בפרשת תצא) עייש"ה. ובדברי הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ס"ה) עיי"ש. ולפ"ז נצטרך לומר דמאי דאמרינן (בפ"ד דכתובות שם) דההוא קרא מיבעי לי' לכדרפב"י. אף דעיקר הך דרשא דרפב"י אינה אלא אסמכתא בעלמא. היינו רק לומר דקרא לא אייתר למידרשי' לאזהרה למוציא ש"ר. דאיצטריך לגופי' לאזהרה נוספת במלחמה. אלא דנקט דרשא דרפב"י דרך אסמכתא. ולא משום דעיקר קרא להכי הוא דאתי. כן נראה בכוונת הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (פ' תצא) דעיקר הך קרא אינו אלא לשעת מלחמה עיי"ש. וזה נראה ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דלהכי לא מנה לאו זה דונשמרת וגו' במנין הלאוין. משום שבא רק לתוספת אזהרה לכל העבירות שבתורה לעבור עליהם בשעת מלחמה בשני לאוין. וכל כיו"ב אינו בא במנין לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. והבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ן והסמ"ק והרשב"ץ ז"ל מנאוהו כדרכם ז"ל ודברי הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו שלא מנאוהו לפי דרכם באמת תמוהים. כמו שהשיג עליהם הרמב"ן ז"ל שם. והודה לו בזה הר"ב מג"א שם עיי"ש. ואכ"מ להאריך בזה:
+
+ועכ"פ לפ"ז אין מזה קושיא בסוגיא דפ"ק ופ"ב דקידושין ובחולין שם. משום דאיסור הרהור דנפק"ל מקרא דונשמרת מכל דבר רע או שאינו אלא אסמכתא בעלמא כל עיקר. או דמדאורייתא אינו נוהג אלא במחנה. וא"כ התם דלא עסקינן בשעת מלחמה במחנה. לא מיתוקמא אלא בהרהור דע"ז דוקא. ומיהו לדעת התוס' (בפ"ק דע"ז שם) שנראה דס"ל דאיסורא דאורייתא הוא תדיר ובכל מקום. ודאי צ"ע בזה. ואכמ"ל בזה. וכן לדעת הסוברין דקרא דלא תתורו אחרי לבבכם וגו' לאו גמור הוא מדאורייתא. ודאי צ"ע מהנך סוגיות דהתם. ועכ"פ לדעתם תמוהים דברי הרא"ם ז"ל. דגם לפי מה שפירש דלעובדם דקאמרי רבנן היינו במחשב לעובדם אכתי לא מיתוקים קרא אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ לעולם אימא לך דלעובדם ממש קאמרי רבנן. ולעבור עליו בלאו נוסף חוץ מלאו דלא תעבדם. ואמנם הרא"ם ז"ל שם הביא עוד ראי' מוכחת לדעתו מדאמרו שם בספרא לקמן אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו. אם פונה אתה אחריהם אתה עושה אותם אלהות עיי"ש. ואם איתא דלעובדם ממש קאמרי רבנן. הרי כבר עשה אותם אלהות. אלא ע"כ אין פירוש לעובדם כפשוטו אלא במחשבתו לעובדם ועדיין לא בא לעובדם. עיי"ש בדבריו. ואמנם לדידי גם זה אינו מוכרח לפי דעת הרבה ראשונים ז"ל דס"ל דחייב סקילה על ע"ז אע"פ שאינו מתכוין רק לבזותה. וכפשטה דסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"א). דאמרינן הפוער עצמו לפעור הרי זו עבודתה אע"ג דמכוין לבזויה. הזורק אבן למרקוליס זו היא עבודתו. אע"ג דמכוין למירגמה עיי"ש. וא"כ שפיר י"ל דלעובדם דקאמרי רבנן היינו לעובדם ממש כפשטי'. אלא דלא קבלה עדיין באלוה. ולהכי נקט קרא לשון אל תפנה. משום שאין כוונתו לעבדה דרך קבע ולקבלה באלוה. ולזה קאמר אם פונה אתה אחריהם לעבדם בלא קבלתם באלהות. סופך שאתה עושה אותם אלוה. שתקבלם עליך גם באלוה. ואפי' לדעת החולקים דס"ל דלא מיחייב כל שלא קבלה עליו באלוה. היינו רק לענין מיתה וחטאת. אבל עובר בלאו דלא תעבדם. וכ"כ הר"ן ורבינו יונה ז"ל. שם אפי' לרבא דאמר דעובד מאהבה ומיראה פטור עיי"ש בדבריהם. וא"כ אין צריך לדחוק כמו שפי' הרא"ם ז"ל דלעובדם אינו אלא במחשבה לעובדם אלא פשוטו כמשמעו לעובדם ממש בלא קבלת אלהותם. והשתא לפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה. משום דהו"ל בכלל לאו דלא תעבדם שכבר בא במנין הלאוין שכולל כל עבודה לדעת רבינו הגאון ז"ל. בין שחייבין עלי' סקילה וחטאת או שהיא בלאו גרידא. וגם אפשר לומר דס"ל כדעת הרא"ם ז"ל ביראים דלעובדם דקאמרי רבנן היינו לעובדם בגיפוף ונישוק וכיו"ב. ולדבריו ז"ל צ"ל דמאי דקאמר בספרא שם אם פונה אתה אחריהם אתה עושה אותם אלהות. היינו לומר שאם פונה אחריהם בעבודה קלה כזו סופו שיעשהו אלוה גמור לכל עבודותיו. ולפ"ז אינו אלא לאו פרטי למגפף ומנשק ומכבד ומרחיץ וכיו"ב. אע"פ שהוא ג"כ בכלל לאו דלא תעבדם כמבואר במכילתא דרשב"י שהבאתי לעיל. וכבר נתבאר דבכל כיו"ב לדעת רבינו הגאון ז"ל אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. ויפה עשה שהשמיטו ע"פ שיטתו. וחזר בו כאן ממה שמנה אותו באזהרותיו שם:
+
+עוד ��ש מקום לדון בזה עפמש"כ הרמב"ן (בשורש ראשון) ליישב השגת הרמב"ם על הבה"ג שמנה מצות דרבנן במנין העשין. וכתב עליו לתמוה מפני מה מנה מצות דרבנן רק במנין העשין ולא מנה ג"כ במנין הלאוין איסורין של דבריהם. וכמו שמנה במנין העשין מקרא מגילה ונר חנוכה והלל ומאה ברכות בכל יום. הו"ל למנות ג"כ כל שני' ושני' ל"ת מדבריהם. וכן אחות חלוצה שהיא מדרבנן הי' להם למנות במנין הלאוין. וכתב ע"ז הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ודעת בעל ההלכות לא נפלאת היא ולא רחוקה היא. שכל גזרה שגזרו חכמים לעשות סייג לתורה דלא ליגע באיסורא דאורייתא אינה באה בחשבון הזה. כענין שעה ששית בחמץ דעבדו רבנן הרחקה יתירה כי היכי דלא ליגע באיסורא דאורייתא. זו אינה מצוה בפ"ע שתהא ראויה להמנות. אבל הוא גדר למצוה של תורה ותלק ממנה. והשניות כולן משום סרך הן. ומטעם גזרה אסרו אותן. כמו שאמרו בגמרא יבמות הכא אי לאו שניות קא פגע בערוה וכו'. הרי שכולן גזירות הן. אבל מקרא מגילה ונר חנוכה והלל ומאה ברכות. וכל אלו שמנאן בעל ההלכות. מצוה בפ"ע הן שנצטוינו מב"ד הגדול. ואין בהן משום גזרה והרחקה משום איסורי התורה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והודה לו בזה הר"ב מג"א שם. וכתב דהצלת הרמב"ן ז"ל את הבה"ג טובה היא מאוד. ואין מקום לתפיסת הרמב"ם כלל עיי"ש. ולפ"ז אני אומר דאם במצות דרבנן שהם באים במנין לדעת הבה"ג. מ"מ כל היכא שאינם אלא משום סייג וגדר לאיסור דאורייתא. אינם באים במנין בפ"ע. משום דהם בכלל עיקר המצוה דאורייתא וחלק ממנה. אע"ג דודאי אין גזירה של דבריהם בכלל משמעות הכתוב. ומדאורייתא אין בו איסור כלל. אלא דבר חדש הוא שחדשוהו ב"ד הגדול. א"כ כ"ש במה שעשתה התורה גופא סייג וגדר לאחד מן האיסורים החמורים שכבר נמנה במנין הלאוין. שאין למנותו מצוה בפ"ע. אלא הוא בכלל עיקר האיסור שכבר בא במנין וחלק ממנו. ואין שניהם נמנין אלא במצוה אחת. ומעתה כאן בלאו דאל תפנו אל האלילים. אפי' לרבי יהודה דאמר אל תפנו לראותם ממש. אין למנותה מצוה בפ"ע. שהרי הדבר מבואר דלא אסרה תורה לראותם אלא משום סייג וגדר שלא יבוא לעובדם. וכדדרשינן בספרא אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה וגו'. אם אתה פונה אחריהם סופך שאתה עושה אותם אלהות. וא"כ אין זו מצוה בפ"ע אלא היא בכלל עיקר אזהרת ע"ז בקרא דלא תעבדם שכבר נמנה במנין הלאוין. ועי' לקמן (לאוין ו') ומש"כ במבוא (סוף שורש תשיעי):
+
+ועפ"ז יתבאר לנו על נכון מה שיש לתמוה במה שהשמיט רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו דלא ישבו בארצך. ולאו דלא תחי' כל נשמה. שמנאום כל מוני המצות וזה מתמיה מאוד לכאורה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. משום דבלאו דלא ישבו בארצך הטעם מפורש בקרא דכתיב (בפרשת משפטים) לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם וגו'. וא"כ אינו אלא משום גדר והרחקה לאיסור ע"ז. ולכן אינו נמנה מצוה בפ"ע אלא הו"ל בכלל לאו דע"ז. וכן בלאו דלא תחיה כל נשמה שהטעם מפורש בקרא דכתיב (פ' שופטים) לא תחיה כל נשמה וגו' למען אשר לא ילמדו אתכם ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם וגו'. וא"כ אינו אלא משום גדר לע"ז ואינו איסור מצד עצמו. ולכן אינו נמנה מצוה בפ"ע. ומה שמנה לקמן ל"ת דלא תתחתן בם אע"ג דמפורש בקרא (פ' ואתחנן) הטעם משום גדר לע"ז דכתיב ולא תתחתן בם וגו' כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים וגו' התם אין הטעם משום שהוא עצמו יבוא ע"י כך לעבוד ע"ז. אלא שגורם בכך לבניו שהם יעבדו. וא"כ איסור אחר הוא ואינו ענין ללאו דע"ז. אלא דלפ"ז תמוה מה שמנה לקמן לאו דלא תכרות ברית ולאו דאל תאכלו מזבחם. דהרי בקרא (פ' תשא) מפורש טעם אזהרות אלו דכתיב פן תכרות ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וגו' ואכלת מזבחו ולקחת מבנותיו לבניך וגו' והזנו את בניך אחרי אלהיהן. הרי מפורש בקרא טעם איסור כריתת ברית משום אכילת זבחיהם. ואיסור אכילת זבחיהם משום איסור חיתון. וא"כ אחר שמנה ל"ת דלא תתחתן שוב לא הו"ל למנות ל"ת דכריתת ברית ולא ל"ת דאכילת זבחיהם. מיהו נראה דמהנך קראי אין הכרח לומר דטעם איסור כריתות ברית הוא משום שיבוא לאכול זבחיהם. ושאיסור אכילת זבחיהם משום שיבוא להתחתן בם. די"ל דכל חד איסור מצד עצמו בפ"ע הוא. ושיעור הכתוב הוא כן. פן תכרות ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם. וזבחו לאלהיהם. ופן יקרא לך ואכלת מזבחו. ופן תקח מבנותיו לבניך וגו'. וכל אחד לאו בפ"ע הוא. דכל מקום שנאמר פן אינו אלא ל"ת. וכ"כ הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ואכלת מזבחו על דעת רבותינו שזו אזהרה באוכל תקרובות ע"ז וכו'. וכן משמעו פן תכרות ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהן כי יזבחו להם תמיד. ופן יקראו לך ואכלת מזבחו וכו'. ופן תקח מבנותיו לבניך. והנה כולן אזהרות נמשכות בלאו הראשון שאמר פן תכרות ברית עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסה"מ (לאוין קצ"ד) עיי"ש. וא"כ כל אחד לאו מצד עצמו בפ"ע הוא. ואין אחד נתינת טעם לשני. וכן כתיב (פ' ואתחנן) לאו דכריתת ברית ולאו דחיתון כל אחד בפ"ע. ולכן שפיר מנאם רבינו הגאון ז"ל כל אחד בפ"ע. מיהו בל"ת דכריתת ברית אכתי קשה לכאורה מדכתיב (בפ' תשא) השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ וגו' פן יהיה למוקש בקרבך וגו' כי לא תשתחוה לאל אחר וגו' שנראה שבא הכתוב לפרש טעם אזהרת כריתת ברית עמהם משום הרחקה וגדר לע"ז. אבל נראה דגם מזה אין הכרח. דנראה דהך קרא לא אתי אלא להזהיר שלא לכרות ברית לאלהיהם של יושבי הארץ. ומקרא קצר הוא. ולזה כתיב מיד אחריו אזהרת פן תכרות ברית ליושב הארץ וגו'. שמזהיר על כרית ברית ליושב הארץ עצמו. ובפ' משפטים כתיב לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. שם כלל אותן הכתוב יחד באזהרה אחת. אבל כאן כתב לכל אחד אזהרה מיוחדת בפ"ע. ועל כריתת ברית לאלהיהם הוא שנתן הכתוב טעם אזהרתו משום פן יהיה למוקש בקרבך. ועל זה שייך שפיר מה שסיים הכתוב כי את מזבחותיהם תתצון וגו' ועפ"ז מדוקדק שפיר מש"כ רבינו הגאון ז"ל בלאו של כריתת ברית גוייהם מכרות למו ברית. והיינו משום שלא בא למנות אלא אזהרת כריתת ברית עמהם. אבל אזהרת כריתת ברית לאלהיהם אינה נמנית. משום שאינה אלא משום גדר והרחקת ע"ז ובכלל לאו דע"ז עצמה היא. ויתבאר לפנינו עוד בזה בס"ד. ועפ"ז יש מקום עיון בדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי דלא הו"ל למנות ל"ת דלא ישבו בארצך ולא תחיה כל נשמה. אלא שאכמ"ל בזה ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים:
+
+
+Mitzvah 2
+
+
+
+Mitzvah 3
+
+
+
+Mitzvah 4
+
+
+
+Mitzvah 5
+
+ולא תביא תועבה. לאו דלא תביא תועבה אל ביתך. וענין אזהרה זו לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות ע"ז ה"ב) ובסה"מ (לאוין כ"ה) הוא איסור הנאה מע"ז ומשמשין ותקרובות שלה. וכל הנהנה מהן לוקה שתים. אחת משום לא תביא תועבה ואחת משום ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. וכתב בכ"מ שם מקורו מדאמרינן (בפ"ג דמכות כ"ב ע"א) דהמבשל בעצי אשרה לוקה משום ולא ידבק בידך מאומה וגו'. ומשום ולא תביא תועבה אל ביתך. הרי דנהנה מאשרה לוקה שתים. והוא הדין לנהנה מכל מילי דע"ז עיי"ש. וכן הביא הרמב"ם ז"ל גופי' (בסה"מ שם) מסוגיא דמכות שם עיי"ש. וכן כתב בחינוך (מצוה תכ"ט) ובסמ"ג (לאוין מ"ה) עיי"ש. ואמנם לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים. שמנה כאן לאו דלא תביא תועבה אל ביתך. ולקמן חזר ומנה ג"כ לאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם. והרי לפי דרכו ז"ל כל כיו"ב שידענו עיקר האיסור מלאו אחד. שוב בשום אופן אין הלאו השני בא במנין. אם לא נוסף בו איסור חדש שאינו בכלל הלאו הראשון. וכמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ובלא"ה תמוה לכאורה דכיון דלאו זה דלא תביא תועבה אל ביתך כולל בין הנאת ע"ז גופא. ובין משמשיה. ובין תקרובות שלה. שוב לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות לקמן לאו דאל תאכלו מזבחם. דהיינו מדכתיב פן תכרות ברית וגו' וקרא לך ואכלת מזבחו. דהיינו אזהרת תקרובות ע"ז. כמו שיתבאר לפנינו. ומיהו לזה אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הסמ"ג דמבואר שם (לאוין מ"ה) ולקמן (לאו קמ"ח) דאין איסור תקרובות בכלל לאו דלא תביא תועבה. אלא יש בה לאו בפ"ע מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו עיי"ש. וכן דעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קצ"ד) שאין איסור הנאה דתקרובות ע"ז בכלל לאוין אלו ?דלא? שדרכה בהשתחואה אפים ארצה. והוא כרע לפניה בכריעה בעלמא. ולפ"ז לא הדר בי' בגמרא שם ממאי דקאמר מעיקרא דחד לא תשתחוה אתי לכדרכה. אלא דמעיקרא הוה ס"ד דמיירי במשתחוה לה כדרכה. ולזה פריך שפיר דמאיכה יעבדו נפקא. ומסיק דלא איצטריך קרא אלא לכדרכה ושלא כדרכה. דהיינו שדרכה בהשתחואה אלא שהוא השתחוה לה שלא כדרך עבודתה כפי' הר"ח ז"ל. וזש"כ הסמ"ג דחד לא תשתחוה איצטריך לע"ז שדרכה בהשתחואה. וחד לע"ז שאין דרך עבודתה בכך. ורצה לומר דחד איצטריך לע"ז שדרך עבודתה בהשתחואה אלא שהוא השתחוה לה שלא כדרכה. וחד לע"ז שאין עובדין אותה בהשתחואה כלל והוא השתחוה לה בפשוט ידים ורגלים. וזה ברור בכוונת הסמ"ג. אלא שהביא לשון הגמרא בקיצור כדרכו. וגם לפי הגהת הרש"ל ודינא דחיי עכצ"ל כן כמבואר:
+
+ובעיקר פי' הר"ח לכאורה צ"ע דלפ"ז מנ"ל לאוקמי אחת לחלק. ודילמא כולהו הנך תלתא השתחואה איצטריכו לגופי'. אחת לכדרכה ושלא כדרכה. ואחת לשלא כדרכה לחיובא בפשוט ידים ורגלים. ואחת לחיובא בשלא כדרכה אפי' בלא פשוט ידים ורגלים. דאי לא הוה כתיב אלא אחת לא הוה ידעינן אלא בכדרכה ושלא כדרכה. ואי כתיבי תרתי ה"א דעל השתחואה בשלא כדרכה לא מיחייב אלא בפשוט ידים ורגלים. והשתא דכתיבי תלתא מחייבינן בלא פשוט ידים ורגלים אפי' בשלא כדרכה כלל בהשתחואה. ואיצטריכו כולהו. ומנ"ל קרא לחלק. אבל לפירש"י ניחא שפיר כמבואר. מיהו נראה דלק"מ דכיון דכל השתחואה שבתורה אינה אלא בפשוט ידים ורגלים. לא מפקינן כולהו הנך השתחואה האמורות בע"ז מפשטן. כיון דאפשר לאוקמי חדא מינייהו מיהת לחלק. דהשתא מיהת לא מצרכינן לאפוקי מפשטי' אלא חדא השתחואה דמיתוקים לכדרכה ושלא כדרכה. אבל אינך תרתי לא מפקינן מפשוטן דמשמען בפשוט ידים ורגלים. דבשאין דרכה כלל בהשתחואה ודאי לא מיחייב עלה אלא בפשוט ידים ורגלים דוקא. וגם הך דאתיא לחלק נמי לא מפקינן מפשטה:
+
+ועב"פ מתבאר מזה דבע"ז שאין דרכה בהשתחוא' לא מיחייב עלה אלא בפשוט ידים ורגלים לפי' הר"ח ז"ל וסייעתו ולפירש"י וסייעתו ז"ל אפי' בע"ז שדרכה בהשתחואה נמי אין לנו לחיובי עלה אלא דוקא בפשוט ידים ורגלים. ואפי' לשיטת הראב"ד ז"ל דאיפליגו תנאי ואמוראי בהכי אי איכא תולדות בע"ז. וקיי"ל כמאן דמחייב אתולדות בע"ז. מ"מ בהשתחואה אין לנו לחיובי אתולדות אלא בשכדרכה בהשתחואה. אבל בשלא כדרכה לית לן לחיובא אלא דוקא בפשוט ידים ורגלים כמו שנתבאר. וגם בלא"ה במאי דס"ל להראב"ד ז"ל דקיי"ל כר"י דמחייב בשחיטת חגב לע"ז. לא כן דעת שא�� הפוסקים אלא כחכמים דפטרי. וא"כ לדינא אפי' לשיטת הראב"ד ליכא תולדות בע"ז. וליכא לחיובי בהשתחואה בלא פשוט ידים ורגלים אלא בשכדרכה בפשוט ידים ורגלים לפי' הר"ח וסייעתו ז"ל. אבל בשלא כדרכה בהשתחואה ודאי אין מקום לחייב אלא בפשוט ידים ורגלים:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) שכתב באזהרת לא תשתחוה להם. לא תשתחוה בכל צד עיי"ש. ולשונו זה צריך ביאור. מאי בכל צד שכתב. ולכאורה הי' נראה לומר דכוונתו ז"ל למאי דאמרינן (בפ"ב דשבועות ט"ז ע"ב) עלה דתנן נטמא בעזרה והשתחוה או ששהא כדי השתחואה חייב. א"ר ל"ש אלא שהשתחוה כלפי פנים. אבל השתחוה כלפי חוץ שהא אין לא שהא לא. ופירש"י וז"ל ל"ש דבהשתחואה כל דהו אפי' לא שהא בה כדי השתחואה חייב.. אלא שהשתחוה כלפי פנים לצד מערב. אבל השתחוה כלפי חוץ לצד מזרח אין זה השתחואה. ואי שהא כדי השתחואה מיחייב משום שהייה ואי לא לא עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דהשתחואה לצד מזרח. דהיינו לצד חוץ לא חשיבא השתחואה בפנים. ואמנם היינו דוקא בפנים. אבל לענין איסור ע"ז נראה לפי' הר"ח ז"ל דאיתרבי בע"ז שדרכה בהשתחואה להתחייב עלה אפי' על השתחואה שלא כדרכה. א"כ אפי' השתחואה שלא כנגד ע"ז אלא לצדדין או אחוריו כנגדה נמי מיחייב. וא"כ אפשר שלזו היתה כוונת רבינו הגאון ז"ל שם ודבריו כפשוטן. דאזהרת לא תשתחוה כוללת אזהרה להשתחואה בכל צד. אע"ג דבפנים לא חשיבא השתחואה אלא לצד מערב דוקא. משום דשכינה במערב. אבל לא משמע הכי בפ"ק דע"ז (י"ב ע"א) דתניא התם ישב לו קוץ בפני ע"ז לא ישחה ויטלנה מפני שנראה כמשתחוה לע"ז ואם אינו נראה מותר. ואמרינן עלה מאי אינו נראה. אילימא דלא מתחזי. והאר"י א"ר כ"מ שאסרו חכמים מפני מראית עין אפי' בחדרי חדרים אסור. אלא אימא אם אינו נראה כמשתחוה לע"ז מותר. ופירש"י וז"ל ואם אינו נראה כמשתחוה שפונה אחריו או צדו לצד ע"ז עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דגם כשפונה אחריו. או מצדד לצדדים נמי מיחייב בע"ז. אכתי אמאי מותר. כיון דאפי' פונה אחריו או צדו לצד ע"ז חייב בע"ז. וא"כ עדיין נראה כמשתחוה לע"ז. וע"כ מוכרח מזה דכל כה"ג לא חשיבא השתחואה כלל אפי' לענין איסור ע"ז. ועי' ג"כ מש"כ הר"ן ז"ל (בחי' לסנהדרין ס' סוף ע"ב) לענין השתחואה דרך אחוריו בע"ז עיי"ש היטב:
+
+הן אמת דהרמב"ם ז"ל השמיט הך דינא דאם אינו נראה מותר. וכבר הרגיש בזה בכ"מ (פ"ג מהלכות ע"ז ה"ז). ומה שתי' בזה דהיינו משום דלא חש הרמב"ם לכתבו משום דמילתא דפשיטא הוא עיי"ש. הוא תמוה דכיון דתנא דברייתא נחית לאשמעינן הך דינא. היכי יתכן לומר דהרמב"ם ז"ל השמיטו משום דפשיטא ולא איצטריך לאשמעינן. ולזה הי' נראה לומר דהרמב"ם השמיטו משום דלדעתו לא קיי"ל הכי. דלא אמרו כן בגמרא אלא דרך דיחוי בעלמא. לומר דאין הכרח דתיתי הך ברייתא דלא כרב דאמר כ"מ שא"ח מפני מ"ע אפי' בח"ח אסור. משום דאיכא למידחי דאם אינו נראה כמשתחוה קאמר. והיינו כדקס"ד מעיקרא (בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם) לומר דכדרכה ושלא כדרכה פטור. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל כפיר"ח ז"ל כמו שביארנו. והוה ס"ל דלא מיחייב אלא בהשתחואה גמורה בפשוט ידים ורגלים. בין כדרכה ובין שלא כדרכה. אבל כל השתחואה שאינה כעין פנים לא מיחייב עלה כלל אפי' בשדרכה בהשתחואה. וא"כ ה"ה להשתחואה לצדדין. אבל למאי דמסקינן (בסוגיא דסנהדרין שם) דאיתרבי מקרא נמי כדרכה ושלא כדרכה. גם השתחואה לצדדין בכלל ואידחיא לה הך אוקימתא. וע"כ הך ברייתא דלא כרב. וברייתא פירושה כפשטה. דאם לא חזו לי' אינשי קאמר. והרמב"ם ז"ל גם בזה לטעמי' אזיל דפסק (בהלכות שבת פרק כ"ב ה"כ) כרב עיי"ש. ולכך השמיט הך דינא לגמרי. ומעתה א"כ אף אנן נימא הכי לדעת רבינו הגאון ז"ל ולכך שפיר כתב שם לא תשתחוה בכל צד. משום דגם בפינה לצדדין או לאחריו קיי"ל דהו"ל בכלל אזהרת לא תשתחוה. ולא קיי"ל להלכה כסוגיא דפ"ק דע"ז שם. אבל אין זה נכון. וגם כל הפוסקים פסקו להלכה כסוגיא דפ"ק דע"ז שם. ולכן נראה יותר דמש"כ רבינו הגאון ז"ל שם לא תשתחוה בכל צד. כוונתו לומר דאפי' בלא פשוט ידים ורגלים הו"ל בכלל אזהרה זו. דאע"ג דכל השתחואה האמורה בתורה אינה אלא בפשוט ידים ורגלים. הכא איתרבי מקרא אפי' כדרכה ושלא כדרכה. כפי' ר"ח ז"ל. וכלשון זה ממש כתב רבינו האי גאון ז"ל לענין אבן משכית. והובא בהגהות מיימוניות (פ"ו מהלכות ע"ז ה"ח). וז"ל וכ"כ רה"ג דאסור מדברי סופרים כל צד השתחואה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכזה הוא גם לשון הסמ"ג (לאוין י"ז) עיי"ש. וגם יתכן לומר דכוונתו ז"ל לומר דמיחייב עלה בין כדרכה ובין שלא כדרכה. ומשום דהשתחואה אינה עבודה בפנים. וכל עבודה דליתא בפנים לא מיחייב עלה אלא דוקא בכדרכה זולת השתחואה דיצאה לידון בעצמה. לזה כתב לא תשתחוה בכל צד דהיינו בין כדרכה ובין שלא כדרכה:
+
+עכ"פ נתבאר מכל זה דכל ע"ז שאין דרכה בהשתחואה כלל. לא מיחייב עלה אלא בפשוט ידים ורגלים בלבד. אבל כשנעבדת בהשתחואה. אע"פ שאין דרכה אלא בפשוט ידים ורגלים. מ"מ מיחייב עלה אפי' השתחוה לה בלא פשוט ידים ורגלים. דאיתרבי מלא תשתחוה יתירא כדרכה ושלא כדרכה. כפי' הר"ח ז"ל. ולפ"ז ודאי קשה אפי' לדרכו של רבינו הגאון ז"ל דהו"ל למנות בזה שני לאוין. חד לא תשתחוה לאזהרה לכדרכה ושלא כדרכה. שאם דרכה בהשתחואה עובר ומתחייב עלה אפי' בהשתחואה שלא כדרכה. ואידך לאזהרה לכל ע"ז. אע"פ שאין דרכן כלל בהשתחואה. לעבור ולהתחייב עלה מיהת בפשוט ידים ורגלים. ותרוייהו צריכי. שדיניהם חלוקין לא ראי זה כראי זה. דכל חד אתי לאזהרה לענין מיוחד בפ"ע שאינו נכלל באידך. ובכל כהאי גוונא גם לדרך רבינו הגאון ז"ל נמנין שניהם. אבל לפי מה שביארנו לעיל ניחא שפיר. דכיון דעכ"פ שני לאוין אלו משם אחד הן. וגם בלשון אחד נאמרו. אע"פ שבאו שניהם להזהיר על ענינים חלוקים ומיוחדים כל אחד בפ"ע ולא נכללו זה בזה. אין נמנין לדרך רבינו הגאון ז"ל אלא במצוה אחת. כמו שביארנו בכמה דוכתי:
+
+אמנם בעיקר לאו דלא תשתחוה להם שמנה רבינו הגאון ז"ל יש מקום עיון דלכאורה לפי דרכו ז"ל לא הי' לו למנותו כלל. דהא השתחואה כיון שהיא עבודה לע"ז בדרך כבוד. לא גרעה מהמגפף והמנשק המכבד והמרבץ והמרחץ והסך והמלביש והמנעיל. דתנן במשנתנו שעובר בל"ת. ופירש"י והרמב"ם וסמ"ג והרמ"ה ז"ל דהיינו בלאו דלא תעבדם. והיינו בשלא כדרכה. דאילו בכדרכה חייב סקילה. וכבר ביארנו דמה"ט לא מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרת מגפף ומנשק. משום דהו"ל בכלל לאו דלא תעבדם שכבר מנה. והשתא א"כ לא הו"ל למנות גם לאו דלא תשתחוה להם. דעיקר איסורא דהשתחואה כבר נפק"ל מלאו דלא תעבדם. שהרי פשיטא דלא גרעה מהנך דהמגפף ומנשק וכיו"ב ועיקר לאו זה לא אתי אלא לאזהרה לעונש סקילה שבהשתחואה. אבל לאיסורא ודאי נפק"ל מהיכא דנפק"ל אזהרה למגפף ומנשק ואינך כיו"ב. והתוס' כתבו (בפרק ארבע מיתות ס' ע"ב) עלה דקתני התם מנין לרבות השתחואה ת"ל וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם וסמיך לי' והוצאת את האיש ההוא וגו' עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל לא תשתחוה לאל אחר וכו'. וכתבו בתוס' וז"ל וא"ת ותיפוק לי' מהיכא דנפק"ל אזהרה למגפף ומנשק מלא תעבדם. וי"ל דאי אתי לאזהרה דהשתחואה לא הוה מוקמינן לי' למגפף ומנשק עכ"ל עיי"ש. הרי דעכ"כ פשיטא דהשתחואה בכלל אזהרת מגפף ומנשק היא. וא"כ כמו שלא מנה לאו דמגפף והמנשק לא הי' לו למנות ג"כ לאו דהשתחואה דהו"ל בכללן. אלא דחמירא יותר שהיא בסקילה. וכל כיו"ב אינו בא במנין המצות בפ"ע לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. כיון דמיהת עיקר האיסור כבר ישנו בכלל לאו אחר שכבר נמנה במנין הלאוין. מיהו נראה עפמש"כ הר"ן ז"ל בחי' שם. וז"ל ואיכא למידק דכיון דמזביחה אנו דנין בנין אב ללמד לכל עבודות פנים. ומהשתחואה אין אנו דנין בנין אב ללמד על מה שהוא דרך כבוד. אלא שיצאת ללמד על עצמה שתאסר אע"פ שאינה עבודה של פנים. א"כ בלתי להשם לבדו למה לי. דמזביחה סגי לאתויי כל עבודות של פנים וכו'. ואפשר לי לומר דאי לא כתב רחמנא בלתי להשם לבדו הוה עבידנא בנין אב מזביחה למימר מה זביחה דרך כבוד אף כל דרך כבוד אפי' שלא כדרכה וכו'. וכ"ת אי הכי השתחואה למה לי. הא איתכללא בבנין אב דזביחה. איכא למימר דנוקים לה להשתחואה של דרך ביזיון. כמו דרך אחוריו או בענין אחר של בזיון. אבל השתא דכתב רחמנא בלתי לשם לבדו. גלי לן דא"א למיעבד בנין אב אלא מעבודות של פנים. והשתחואה ללמד על עצמה יצאתה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדברי הר"ן ז"ל אלו דאיכא נמי השתחואה של בזיון. וכן כתב עוד שם לקמן בההיא סוגיא עיי"ש. ולפי דבריו צ"ל הא דאמרינן התם (לקמן ס"א ע"א) א"ל ר"א מדיפתי לרבינא למאי דקא"ל רבר"ח לאביי אימא יצאתה השתחואה ללמד על הכלל כולו איכה יעבדו למעוטי מאי. וכ"ת למעוטי הפוער עצמו לזובחים. מהשתחואה נפקא מה השתחואה דרך כיבוד אף כל דרך כיבוד וכו' עיי"ש. דמבואר לכאורה מזה דליכא השתחואה אלא בדרך כבוד. דאל"כ היכי ממעט מינה הפוער עצמו לזובחים כיון דגם השתחואה איתא בדרך בזיון. ואף דמאי דקאמר מה השתחואה דרך כבוד וכו'. הי' אפשר לפרש דסתם השתחואה דרך כבוד היא. מ"מ לא מצי למעוטי מינה פוער עצמו לזובחים. אם איתא דמשכחת לה נמי השתחוואה בדרך בזיון. דודאי קרא כולל כל מיני השתחואות צ"ל דכוונת הר"ן ז"ל דודאי לכל ע"ז הנעבדת בדרך כבוד אין משתחוים אלא דוקא בדרך כבוד בלבד. בין כשדרכה בהשתחואה או לא. אבל למבוזים דהיינו שאין עבודתן אלא בדרך בזיון גם השתחואה שלהם אינה אלא בדרך בזיון. והכי משמע מדאמרינן התם אלא למעוטי הפוער עצמו למרקולים. סד"א הואיל ועבודתו בזיון הוא אף כל בזיון עיי"ש. ולכאורה אכתי אמאי לא נימא דמהשתחואה נפקא. מה השתחואה לא משכחת בה אלא דוקא בדרך כבוד. אף כל עבודה אחרת לא מיחייב בשלא כדרכה אלא דוקא בדרך כבוד. ועי' מש"כ התוס' שם בד"ה איכה יעבדו וכו' עייש"ה. אבל לפמש"כ אתי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך. אלא מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו הוא דנפק"ל עיי"ש. אבל בלאו דלא ידבק בידך קשה דלפי המבואר בדברי הרמב"ם והסמ"ג והרמב"ן ז"ל שם ודאי לא הי' לו למנותו לפי דרכו ז"ל. אלא שראיתי להרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) שהשיג על הרמב"ם ז"ל שכתב שם דלאוין הרבה שבאו באיסור אחד אינו לוקה אלא אחת. מסוגיא דמכות שם דאמרינן בבישל בעצי אשרה שלוקה שתים מלאוי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך. הרי שלוקה שתים בשני לאוין שהם משם אחד עיי"ש. והשיב הר"ב מג"א שם דלדעת הרמב"ם אין שני לאוין אלו משם אחד. דלאו דלא תביא תועבה הוא אף בלא הנאה. אלא בהבאתו אותה אליו בלבד הרי זה עובר בלאו זה. כדתני (בפ"ק דע"ז כ"א ע"א) אף במקום שאמרו להשכיר לא לבית דירה אמרו מפני שהוא מכניס לתוכו ע"ז. שנאמר ולא תביא תועבה על ביתך. משא"כ לאו דלא ידבק בידך לא בא להזהיר אלא על הנאה עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו יש מקום ג"כ ללאו דלא ידבק בלא לאו דלא תביא תועבה. היכא שנהנה ממנה בלא שיביאנה לרשותו. איברא דדבריו תמוהים אצלי דמדברי הרמב"ם (בהלכות ע"ז שם) וכן מלשון מנין המצות הקצר שלו שבריש חבורו הגדול (לאוין כ"ה). וכן ברמזי הלאוין שבריש הלכות ע"ז (לאו ל"א) מבואר בהדיא דלאו דלא תביא תועבה לדעת הרמב"ם ז"ל אינו אלא אזהרה לאיסור הנאה עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם בסה"מ שם. ומה שנדחק בלב שמח לפרש דברי הרמב"ם בסה"מ שם. אין דבריו נכונים כלל. ואינו אלא דרך דרש. ולא יתכן כלל. וגם אשתמיטתי' לשון הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול שם ובמנין המצות הקצר. ולשון מתניתין דפ"ק דע"ז שם. אע"פ שהביאה הרמב"ם כלשונה (בפ"י ה"ד מהלכות ע"ז) עיי"ש. נראה דס"ל דלא הכנסה הוא האיסור מצד עצמו אלא מתוך שמכניס לתוכו ע"ז חיישינן שמא יבא ליהנות ממנה ויעבור בלאו דלא תביא תועבה. או דס"ל דרק בדרך אסמכתא בעלמא הוא שאמרו כן. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם (בפי"ט מהלכות סנהדרין) עייש"ה. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג שם ומדברי הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי ובלאוין קצ"ד) עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ט'):
+
+אלא דבחינוך שם ביאר כן בהדיא דלאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך שני ענינים הם. דבמכניסה לביתו כדי ליהנות כבר עובר בלאו דלא תביא תועבה אל ביתך. אלא שאינו לוקה עד שיהנה ממנה. וכשנהנה לוקה שתים. אחת משום לא תביא תועבה והשנית משום לא ידבק בידך עיי"ש בדבריו. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי. דמאחר דס"ל דלאו זה דלא תביא תועבה אל ביתך. פירושו כפשוטו דאתי להזהיר על ההכנסה לביתו או רשותו. א"כ מנ"ל לומר שאינו לוקה עד שיהנה. ולא על הכנסה לחוד. וגם מנ"ל דאינו עובר על הלאו אלא כשמכניסו ע"מ ליהנות ממנה. ודילמא בכל הכנסה אפי' שלא ע"מ ליהנות עובר בלאו זה. וגם אפשר לומר דמשום הנאה בלא הכנסה לרשותו אינו עובר בלאו זה. וסוגיא דמכות שם אינו אלא משום הכנסה. דמסתמא מכניס העצים לביתו לבשל בהן. או משנטלן בידו עובר בלאו זה ולוקה. והא דילפינן מקרא דוהיית חרם כמוהו דחליפי ע"ז אסורים בהנאה. (בפ"ב דקידושין נ"ח ע"א) ובשאר דוכתי. והך קרא הוא סיפא דקרא דלא תביא תועבה. אין מזה ראי' דקרא בהנאה מיירי. די"ל דאף דודאי לענין הכנסה מיירי קרא. מ"מ מדכתיב כמוהו משמע להו דגם לכל דבר חלופיו כמוהו. ובשלמא לשאר ראשונים דס"ל דקרא לא אתי אלא להזהיר על הנאה לחוד איכא למימר דהכי משמע להו מענינא דקרא דבהנאה הוא דמיירי קרא. דכתיב פסילי אלהיהם תשרפון באש לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך וגו' ולא תביא תועבה אל ביתך וגו'. דהו"ל דבר הלמד מענינו דעל הנאה הוא דקאי. ואל ביתך. לצורך ביתך קאמר קרא. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בע"ז כ"ב ע"א) דקרא בהבאת ישראל עצמו כתיב דאסורה בהנאה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם וז"ל ואסמכוה אהאי קרא דאילו קרא גופי' לא מיירי אלא באיסור ע"ז והנאתה ושלא נכניסנה לבתינו ליהנות ממנה וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ כל שלא נהנה ממנה לא עבר בלא כלום. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת עקב) וז"ל לא תחמוד כסף וזהב אשר עליהם והוא נויי ע"ז. צוה תחילה לשרוף ע"ז עצמה שהיא פסילי אלהיהם. ואסר ג"כ הנויין שעליהן. והזהיר עוד ולא תביא תועבה אל ביתך וגו' לאסור בהנאה כל עניני ע"ז. היא ומשמשיה ותקרובות שלה והנויין עכ"ל עיי"ש. והיינו כמש"כ דהו"ל דבר הלמד מענינו דהנאה הוא דאסר קרא. אבל להחינוך דס"ל דאל ביתך ממש קאמר קרא. ואם לא הכניסו בביתו לא עבר בלאו זה. תמוה מנ"ל לעשות פשרה זו. דלענין איסורא עובר בלאו בהכנסה גרידא. אבל מלקות ליכא עד שיהנה. ולא מצאתי שום מקור לזה בשום דוכתא. וגם לא מצאתי לו חבר בזה בכל הראשונים ז"ל:
+
+אמנם ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ע"ג) דמבואר דס"ל דקרא דלא תביא תועבה אל ביתך פשוטו כמשמעו. שבא להזהיר על ההכנסה גרידא בלא שום הנאה. וכן דעת התוס' (בפ"ק דע"ז כ"א ע"א) בד"ה אף במקום וכו' עיי"ש. וכן מבואר ברא"ש שם (סי' כ"ב) ובאור זרוע (הלכות ע"ז סי' קל"ז) בשם כמה גדולי הראשונים ז"ל. ובספר התרומה (סי' קמ"ד) עיי"ש. ובראב"ן (סי' רצ"א). ודברי הסמ"ג תמוהים אצלי. דבלאו מ"ה כתב לדעת הרמב"ם דלאו זה דלא תביא תועבה הוא אזהרה להנאה כמו לאו דלא ידבק בידך. אבל בלאו מ"ח דבריו הם כדברי היראים וסייעתו ז"ל עיי"ש. והם דברים סותרים זא"ז. וראיתי להר"ן ז"ל (סופ"ק דע"ז) על מתניתין דתנן אף במקום שאמרו להשכיר וכו' שכתב וז"ל דעיקר קרא דלא תביא תועבה אל ביתך בישראל המכניס ע"ז לביתו הוא והכי מוכח בסוף מכות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הר"ן בחידושיו שם עיי"ש. ודבריו ז"ל סתומים לכאורה היכי מוכח הכי התם. והרי אדרבה הרמב"ם והרשב"ץ ז"ל שם הביאו ראי' מההיא סוגיא דהתם דאזהרה זו אינה אלא על ההנאה. ובודאי דאם עיקר האזהרה אינה אלא על ההנאה מע"ז פשיטא דלא שייכא אזהרה זו אלא על הישראל עצמו. אבל להסוברים דאזהרה זו היא על ההבאה לביתו. אפשר דכל שנמצאת בביתו ואינו מוציאה. אע"פ שאחרים הכניסוה עובר בלאו זה. והתם בסוגיא דמכות דפריך ולילקי נמי משום לא תביא תועבה אל ביתך. היינו משום דכיון דלאפושי מלקות נחית. הו"ל נמי למינקטי' בגוונא שהוא עצמו הכניס עצי האשרה. דאיכא נמי מלקות משום לאו זה. אבל אין ה"נ דגם כשאחרים מכניסין עובר בלאו כשאינו מוציאה לחוץ. אלא שאינו לוקה משום שאין בו מעשה. ואולי אפשר לומר דס"ל כדעת החינוך. (בפרשת משפטים. ובפרשת תשא. ובכמה דוכתי) דכל לאו שאפשר לעבור עליו בלא מעשה אפי' כשעשה מעשה נמי אינו לוקה. דחשיב לאו שאין בו מעשה עיי"ש. וא"כ גם כאן אם איתא דבכלל לאו זה הוא אפי' כשהכניסו אחרים ע"ז בביתו. א"כ גם כשהוא עצמו הכניסה ג"כ לית בה מלקות. והיכי פריך דלילקי משום לאו זה. אלא ודאי אין בכלל לאו זה אלא כשהוא עצמו מכניסה לביתו והילכך פריך שפיר. אבל זה אינו. שכבר הכריחו האחרונים ז"ל דגם להחינוך היינו דוקא כשבידו לעולם לעבור על הלאו בלא מעשה. אבל כגון ההיא דהכא שאם אין בביתו ע"ז אין בידו לעבור על הלאו אלא כשיעשה מעשה ויכניסנה הוא בעצמו. בזה אפי' להחינוך לוקה כשעשה מעשה. וא"כ אין הוכחתו של הר"ן ז"ל מובנת. אבל נראה דדברי הר"ן אלו מקורם מדברי הרמב"ן ז"ל בחי' שם שהבאתי לעיל. שכתב וז"ל דקרא בהבאת ישראל עצמו כתיב דאסורה בהנאה. והכי איתא בפרק בתרא דמכות וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הר"ן ז"ל. וכוונתו לומר דעיקר קרא בישראל המכניס ע"ז לביתו לצורך ביתו. ועל הנאה הוא דמזהיר קרא. והכי מוכח בסוף מכות. מדפריך התם ולילקי נמי משום לא תביא תועבה אל ביתך. כשבישל בעצי אשירה. ולא שייך ללקות על הנאה אלא לנהנה עצמו ולא כשנהנו אחרים. וכ"ש דלא שייך לאסור מה שמכניסין אחרים בלא הנאה כלל. אלא מה שאסרו לבית דירה אסמכתא בעלמא הוא. כן נראה ברור בכוונת הר"ן ז"ל. וא"כ הר"ן קאי בשיטת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם דלא תביא תועבה אל ביתך הוא אזהרה שלא ליהנות. ולא שלא להכניס:
+
+איברא דראייתם מסוגיא דפרק בתרא דמכות צריכה ביאור. דהרי י"ל דלא פריך דלילקי אלא משום הכנסה לבית וכמשכ"ל. ואדרבה לכאורה איפכא מוכח התם. מדפרכינן בתר הכי אמתניתין דיש חורש תלם אחד וחייבין עליו משום שמונה לאוין. ופריך וליחשוב נמי החורש בעצי אשרה ואזהרתו מהכא ולא ידבק בידך מאומה וגו' עיי"ש. ואמאי לא פריך נמי הכא ולילקי נמי משום לא תביא תועבה אל ביתך. כדפריך לעיל אברייתא דהמבשל גיד וכו'. אלא ודאי אין אזהרת לא תביא תועבה אלא כפשוטה. על הכנסה לביתו. וכיון דכתיב ביתו בקרא אין לנו אלא ביתו. כמבואר בפ"ק דיומא (י"א ע"א) וכן בריש פ"ק דפסחים (ה' ע"ב) דמשום דכתיב לא ימצא בבתיכם איצטריך קרא לרבות בבורות שיחין ומערות. הא לא"ה ה"א בבתיכם דוקא עיי"ש. והילכך אברייתא דמבשל גיד בחלב. דסתם מבשל בביתו הוא. שפיר פריך דלילקי נמי משום לא תביא תועבה אל ביתך. אבל אמתניתין דחורש דסתם חורש בשדה הוא. לא מצי פריך אלא משום לא ידבק לחוד. משא"כ לאו דלא תביא תועבה דביתך כתיב בי'. ומצאתי לאחד מהאחרונים שהרגיש בזה. מיהו נראה דאפשר לומר דס"ל דע"כ צ"ל דמשום הנאה הוא דפריך דלילקי משום לא תביא תועבה. דאם איתא דמשום מכניס לבית פריך. קשה דא"כ אמאי הדר בי' משום הך קושיא ממאי דמוקים לה בעצי אשירה והוצרך לאוקמי בעצי הקדש. הו"ל לאוקמי לעולם בעצי אשירה. אלא דמיירי במבשל בשדה דלית בה משום ולא תביא תועבה אל ביתך ולא לקי אלא משום לא ידבק אלא ודאי גם בכלל לאו דלא תביא תועבה ליכא אלא איסור הנאה. ל"ש בביתו ולא שנא בחוץ לביתו. ועוד נראה דאי משום הכנסה לבית קפיד קרא. א"כ מיד משהכניסן לבית קעבר בלאו דלא תביא תועבה אל ביתך. ואילו בברייתא לא קחשיב אלא הנך לאוין שהוא עובר בשעת בישול ואכילה וכדקתני המבשל גיד בחלב ביו"ט ואכלו וכו'. וכן אמר רבי חייא לוקה שלש על בישולו ושתים על אכילתו עיי"ש. ועי' בתשו' בשמים ראש (סי' ק"פ) עיי"ש היטב. וא"כ התינח משום לאו דלא ידבק בידך. דמשום הנאתו הוא דלקי. שפיר חשיב לי' בין המלקיות. אבל לאו דלא תביא תועבה לא לקי עלי' לא בשעת בישול ולא בשעת אכילה. ולהכי לא חשיב לי'. ומאי פריך. אלא ודאי דגם משום לאו דלא תביא תועבה על הנאתו הוא דלקי. ופריך שפיר. והא דלקמן אמתניתין דיש חורש תלם אחד וכו' לא פריך אלא משום לאו דלא ידבק. נראה דאין ה"נ דפריך גם מלאו דלא תביא תועבה. אלא דאדלעיל סמיך. דכבר אסיק לעיל דבעצי אשירה מלבד לאו דלא ידבק איכא נמי לאו דלא תביא תועבה. כן נראה בכוונת הראשונים ז"ל בהוכחתם מסוגיא דפרק בתרא דמכות שם:
+
+אמנם בלא"ה תמיהא לי טובא ההיא סוגיא דהתם. ואיתא נמי בפסחים (פרק אלו עוברין מ"ח ע"א). דקאמר אפיק הבערה ועייל עצי אשירה ואזהרתו מהכא ולא ידבק בידך וגו'. ואמרינן א"ל ר"א ברי' דרבא לר"א ולילקי נמי משום ולא תביא תועבה אל ביתך. ומשום הך קושיא הדר בי'. ומסיק אלא הכא במאי עסקינן כגון שבישלו בעצי הקדש וכו' עיי"ש. והדבר תמוה מאוד אצלי. דהרי עיקר לאו דלא ידבק בידך וגו' בעיר הנדחת הוא דכתיב. וכולל אזהרה שלא ליהנות מכל שללה. ואפי' מנכסי צדיקים שבתוכה. אלא דמדכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. נפק"ל מזה דגם איסורי ע"ז שנקראו חרם בכלל לאו זה. והשתא א"כ אמאי הדר בי' ממאי דהוה בעי למימר מעיקרא דהמלקות היא משום לאו דלא ידבק מחמת קושיא דר"א ברי' דרבא דלילקי נמי משום לא תביא תועבה. הו"ל לאוקמי במבשל בעצי עיר הנדחת ואזהרתו מהכא ולא ידבק בידך וגו'. וליכא בהו אלא לאו דלא ידבק בידך בלבד. אבל לאו דלא תביא תועבה לא שייך בהו כלל. דלאו תועבה נינהו אלא דאיסורא בעלמא הוא דרכיב עלייהו. ואפי' ממון צדיקים שבתוכה בכלל אזהרה זו. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות ע"ז ה"ז) וז"ל וכל הנהנה ממנה בכל שהוא לוקה אחת שנאמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם עכ"ל עיי"ש. דקדק לומר לוקה אחת. משום דבע"ז ומשמשי' ותקרובות שלה כתב שם לקמן (בפ"ז ה"ב) דלוקה שתים. אחת משום לא ידבק בידך ואחת משום לא תביא תועבה עיי"ש. ולכן דקדק וכתב כאן בממון של עיר הנדחת דאינו לוקה אלא אחת. משום דלא שייך בי' לאו דלא תביא תועבה. וזה פשוט. וכ"כ בסמ"ג (לאוין כ"ג) והחינוך (מצוה תס"ו) והרשב"ג והרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' פ"ה) עיי"ש. וא"כ שפיר מיתוקמא ברייתא דמבשל גיד בחלב ביו"ט בעצי עיר הנדחת. דמשום לא ידבק בידך איכא. ומשום לא תביא תועבה ליכא. ולא צריך לאוקמה בעצי הקדש ומשום לאו דלא תעשון. וצ"ע אצלי כעת ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה לקמן (לאו קל"ט):
+
+ועכ"פ מבואר דלדעת הרבה ראשונים ז"ל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק שני ענינים חלוקים הם. דלאו דלא ידבק בידך הוא אזהרה לאיסור הנאה. משא"כ לאו דלא תביא תועבה שאין בכללו איסור הנאה. אלא הוא אזהרה שלא להכניס ע"ז לביתו. וא"כ לא מיבעי לאו דלא ידבק בידך שאינו בכלל אזהרה דלא תביא תועבה. שהרי מלבד דלפי שיטה זו אין בכלל אזהרה דלא תביא תועבה איסור הנאה. בלא"ה הרי עיקר לאו דלא ידבק בידך בשלל עיר הנדחת הוא דכתיב דלא שייך בי' לאו דלא תביא תועבה כלל וכמשכ"ל. אלא גם לאו דלא תביא תועבה לא הוי בכלל לאו דלא ידבק בידך. דאע"ג דבכלל לאו דלא ידבק בידך גם איסור הנאה של ע"ז. מ"מ אין לנו אזהרתו אלא לאיסור הנאה. ולא לאיסור הכנסה לביתו. וא"כ אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל קאי בשיטה זו. ולכן שפיר מנה שניהם גם לפי דרכו ז"ל. ועי' להר"ב פרי חדש בביאורו על הרמב"ם (ריש פ"ז מהלכות ע"ז) דגם הוא ז"ל תמה על הרמב"ם מנ"ל דלאו דלא תביא תועבה אתי להזהיר על הנאת ע"ז ותשמישי' ותקרובות שלה. ולהוציא קרא מפשטי' דמשמע דלא אתי אלא להזהיר שלא להכניסה לביתו והניח בצ"ע עיי"ש. וכבר ביארנו כוונת הראשונים ז"ל בזה. ומ"מ אינו מוכרח כ"כ. וקצת נראה לי ראי' לדעת הסוברים דהך לאו לא אתי אלא להזהיר על ההכנסה לביתו כפשוטו. מדאמרינן בירושלמי (רפ"ט דשבת ופ"ג דע"ז ה"ו) דאיפליגו התם ר"ע ורבנן. דלר"ע איתקישא ע"ז לנדה לטומאת משא שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו. ולרבנן איתקישא לשרץ שנאמר שקץ תשקצנו וגו'. ואינה מטמאה במשא. ואמרינן התם דלר"ע קרא דשקץ תשקצנו איצטריך לכנות לה שם גנאי. שאם נקראת בשם פני אלוה מכנים אותה בשם פני כלב וכו'. ורבנן נפק"ל הך דרשא מדכתיב צא תאמר לו צאהו נבלהו. ולר"ע קרא דצא תאמר לו איצטריך למידרש מכאן שאין אומרים לאדם צא עד שיכנס ראשו ורובו עיי"ש. ואין לזה שום ביאור כלל. והפ"מ פי' שם פי' זר מאוד. וגם פי' הקה"ע לא יתכן כלל להמעיין שם. ולכן נראה דהכוונה כלפי מאי דגמרינן התם לעיל דע"ז מטמאה בביאה בגזרה שוה נתיצה נתיצה מבית המנוגע. מה בית המנוגע משיכניס ראשו ורובו טמא אף ע"ז משנכנס ראשו ורובו עיי"ש. ולזה קאמר כאן דמדכתיב תזרם כמו דוה צא תאמר לו גמרינן נמי מהיקישא דע"ז לענין לאו דלא תביא תועבה אל ביתך. דודאי אע"פ שהוא לא הביאה אלא אדם שהוא נעבד כהמן. כההיא דסנהדרין (ס"א ע"ב). שנכנס מעצמו לביתו. הרי זה עובר עליו אם לא הוציאו מביתו. וכההיא דאמרינן (בפרק בתרא דמכות כ"א ע"ב) לענין שעטנז דכתיב לא תלבש. מ"מ אם שהה כדי לפשוט וללבוש נמי חייב. ועי' בסופ"ב דשבועות (י"ז ע"א) ובמל"מ (פ"ו מהלכות נזירות ובפ"ג מהלכות ביאת מקדש) עיי"ש. וקאמר בירושלמי דגמרינן מהיקישא דטומאת ע"ז דגם לענין חיובא לומר לע"ז צא דנפק"ל מקרא דלא תביא תועבה אל ביתך אינו חייב לומר לו צא עד שיכנס ראשו ורובו. דתזרם כמו דוה דכתיב ברישא דקרא בטומאת ע"ז מיירי. ועל זה מסיים בסיפא דההוא קרא דחיובא דצא תאמר לו היינו כמו בטומאת ע"ז. וכמו שטומאתה היא בכניסת ראשו ורובו הכי נמי להוציאה לא מיחייב אלא בכניסת ראשו ורובו. ומקמי הכי אינו חייב ליטפל בו. ונקטי' באדם. חדא משום דצא תאמר לו שייך רק לאדם. ועוד דראשו ורובו באדם הוא דשייך. אבל כלים טמאים בכניסת רובן. וגם לאו מילתא פסיקתא היא. דכלי חרס טמאין בכניסת אוירן לחוד ובגד בכניסת שלש על שלש. כמבואר בפי"ג דנגעים. וברמב"ם (פט"ז מהלכות טומאת צרעת) עיי"ש. כן נראה בבאור דברי הירושלמי אלו. וא"כ מזה ראי' דלאו דלא תביא תועבה אל ביתך הוא אזהרה לכניסת ע"ז לביתו כפשטי' דקרא. וכפשטא דמתניתין (דסוף פ"ב דע"ז כ"א ע"א). וכמו שפי' הר"ב תורת חיים שם דהאי קרא אזהרה הוא שלא ישכיר ביתו לעכו"ם ויכניס בו ע"ז. דאי לישראל גופי' תיפוק לי' מדכתיב ברישא דקרא פסילי אלהיהם תשרפון באש עיי"ש בדבריו. וע"פ מה שנתבאר יש מקום ליישב קצת דברי החינוך שהבאתי לעיל. דאפשר לומר דמשמע. לי' דמתניתין כפשטה. דדרשא גמורה היא. וגם ס"ל כמו שהוכיחו הראשונים ז"ל מסוגיא דפרק בתרא דמכות שם דלאו זה יש בכללו איסור הנאה. ולכן העלה מזה דודאי משהכניסו לביתו ע"מ ליהנות עובר בלאו. אבל אינו לוקה עד שנהנה. אלא שכבר כתבתי שלא מצאתי לו חבר בכל הראשונים ז"ל. ואף דע"פ דעתו אפשר ליישב קצת דברי הסמ"ג שלא יהיו סותרין זה את זה כמבואר. מ"מ לא משמע כן מדברי הסמ"ג כלל. ואין להאריך בזה. ועי' בשבת (פרק ר"ע פ"ב.) דאמרינן אמר רבה תזרם דאמר קרא נכרינהו מינך כזר צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו עיי"ש. ולכאורה מאי קמ"ל הא מקרא דאורייתא שמעינן לה מדכתיב ולא תביא תועבה אל ביתך. דשמעינן דצריך להרחיקה ולהוציאה מתוך ביתו אלא ודאי לכאורה מוכח מזה דלא תביא תועבה וגו' לא אתי אלא לאיסור הנאה. ולהכי מייתי לה מקרא דדברי קבלה. אבל אין מזה ראי' כלל. ועי' בתוס' שם בד"ה אמר רבה וכו'. ובד"ה ורבנן עיי"ש היטב ואין להאריך:
+
+
+Mitzvah 6
+
+וצפויה. הכוונה ללאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו' (בפרשת עקב). והוא אזהרה שלא ליהנות מציפויי ע"ז. דהיינו תכשיטי ע"ז. כמבואר בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מ"ה ע"א) ובתמורה (פרק כל האסורין כ"ח ע"ב) עיי"ש. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) כתב רבינו הגאון ז"ל לאו זה בהאי לישנא ממש כהכא עיי"ש. והנה החינוך (במצוה תכ"ח) כתב וז"ל שנמנענו שלא ליהנות בציפוי ע"ז. ואע"פ שהע"ז עצמה אינה אסורה בהנאה. כגון המשתחוה להר או בהמה או אילן שאינן אסורין בהנאה שאין בהן תפיסת יד אדם. אבל הציפוי שעליהם מ"מ אסורים בהנאה שהם בכלל משמשי ע"ז שאסורין. ועל זה נאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. ואע"פ שנאמר במקום אחר דרך כלל לא ידבק בידך וגו' נתיחד לאו בציפוי וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפי דבריו ז"ל לאו זה לציפויין אינו אלא אזהרה לפרט אחד ממה שכבר נכלל בכלל לאו דלא ידבק בידך וגו'. וא"כ הדבר תמוה לכאורה על רבינו הגאון ז"ל כאן. דלפי דרכו לא הי' לו למנות לאו זה. כיון שמנה לקמן לאו דלא ידבק בידך שכבר נכלל בו ג"כ איסור הציפויין. ואמנם לפי דברי החינוך יש לתמוה גם על הרמב"ם (לאוין כ"ב. ובפ"ח מהלכות ע"ז ה"ז) ועל הרמ"ג (לאוין מ"ו) דמבואר מדבריהם דהעובר ונהנה מן הציפויין אינו לוקה אלא אחת. והו"ל לומר שלוקה שתים. אחת משום לא ידבק בידך. ואחת משום לא תחמוד כסף וזהב ולקחת. ועוד לפי המבואר בדברי הרמב"ם והסמ"ג דלאו דלא תביא תועבה אל ביתך הוא אזהרה לנהנה בין מן ע"ז עצמה ובין מן המשמשין שלה כמשכ"ל. והרי ציפויין הן בכלל המשמשין. כמבואר ברמב"ם ובסמ"ג שם עיי"ש. וא"כ הו"ל לומר שלוקה שלש על הנאת הציפויין. וביותר יש לתמוה על החינוך גופי' שם שלא כתב אלא שלוקה אחת. ולפי דבריו הו"ל לומר שלוקה שלש. שהרי גם החינוך כתב דלאו דלא תביא תועבה כולל ע"ז גופא ומשמשין ותקרובות שלה (כמש"כ במצוה תכ"ט) עיי"ש. ומצאתי להר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין מ"ו) שעמד בזה על דברי החינוך. והניח דבריו בתימא. והוא ז"ל כתב ליישב דברי הרמב"ם והסמ"ג דלאוי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך מיירי בשהעבודה זרה עצמה אסורה. והילכך נוייה ותשמישי' נמי אסורין אבל קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו' קאי על ציפויין דהר ודבעלי חיים שהן עצמן מותרין. והי' ראוי לומר דגם ציפוייהן מותרין. ולזה אשמעינן קרא דגם על ציפוייהן עובר בלאו. ואע"ג דע"ז עצמה מותרת ציפויה אסורה. והביא שם שכן דעת הסמ"ק (בסי' ס"ו) עיי"ש. ובאמת דמדברי הסמ"ק שם לא מוכח מידי. דהסמ"ק לא כתב שם אלא דאפי' בדבר שאין בו תפיסת יד אדם כגון הר ציפויו אסור מהך קרא עיי"ש. ולזה אין אנו צריכין לדברי הסמ"ק דהא משנה ערוכה היא (בפרק כל הצלמים מ"ה ע"א) דתנן התם העובדין את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ומה שעליהן אסורין שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהן. ופירש"י וז"ל ההרים עצמן מותרין לחצוב אבנים מהן ולזריעה דמחובר לא מיתסר וכו'. ומה שעליהם כגון אם ציפום זהב וכסף אסיר שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. ואע"ג דאינהו לאו ע"ז מיקרו ולא מתסרי. גזה"כ היא דתלוש שעליהן כתלוש של שאר ע"ז שנאמר לא תחמוד עליהם על כל שהן נעבדין משמע וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הסמ"ק. ולא הי' צריך להביא מדברי הסמ"ק לענין זה. ועכ"פ דבריו מוכרחים בכוונת הרמב"ם והסמ"ג דלהכי לא כתבו שלוקה שלש. וכיו"ב כתב הרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג שם. והביאו בדינא דחיי שם עיי"ש. הן אמת דעדיין יש לפקפק בזה. דאע"ג דאי לאו דגלי קרא הי' מקום לומר דכל שאין בהן תפיסת יד אדם ולא מתסרי גם תשמישיהן מותרין. מ"מ בתר דגלי קרא דמשמשיהן אסורין. שוב אמרינן דהדרינהו קרא לאיסורא קמא. והו"ל בכלל שאר משמשין דע"ז ואיתנייהו נמי בכלל אזהרת לאו דלא ידבק בידך ולאו דלא תביא תועבה. כדקיי"ל דהגוזז פסולי המוקדשין לוקה. אע"ג דלא נפק"ל איסורי' אלא מדכתיב תזבח ולא גיזה דאינו אלא לאו הבא מכלל עשה. וע"כ היינו משום דאמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דלא תגוז בכור צאנך שהי' בו קודם שנפסל. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) בד"ה השוחט עיי"ש. וא"כ הכא נמי ראוי לומר דכי אהדרי' קרא לציפוי הר ובע"ח. לאיסורא קמא אהדרי'. ועובר נמי בלאו דלא ידבק בידך ובלאו דלא תביא תועבה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה על הרמב"ם והסמ"ג שלא כתבו דלוקה על הציפויין שלש. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהעירו בזה. אבל לדידי אין בזה קושיא. ואשתמיטתייהו דברי התוס' (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) בד"ה ואהני קרא וכו'. עלה דאמרינן התם אי כתב רחמנא חלב ה"א אהני היקישא ואהני קרא. אהני היקישא למעוטי מכרת דכי כתיב כרת אאוכל חלב בהמה הוא דכתיב וכו'. ואהני קרא למיקם עלי' בלאו בעלמא וכו'. וכתבו התוס' וז"ל וא"ת אדרבה כיון דאהדרי' קרא הדר לגמרי אף לכרת כדתניא לקמן גבי פסולי המוקדשין הגוזז והעובד בהם סופג את הארבעים. ולא אמרינן היקישא ��צבי ואיל מפקיע לגמרי מלאו. וכי כתיב תזבח ולא גיזה איסורא בעלמא אלא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא וצריך לחלק וכו' עכ"ל עיי"ש. ולא ביארו התוס' החילוק בזה. אבל מה שסתמו התוס' פירשו בתוס' חיצוניות. הובאו במזבח כפרה שם. וז"ל ואומר הר"ר מנוח דלא דמי. דהתם לא אסרה תורה בפירוש גיזה אבל הכא דקרא כתיב למיסר חלבו בפירוש לא שייך לומר אהדרי' לאיסורא קמא לכרת כיון דאיכא היקישא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הביא שם בשם הרא"ש ז"ל שכתב וז"ל וי"ל דלא דמי דהתם דרשינן תזבח זביחה התרתי לך ונשארו גיזה ועבודה באיסורן הראשון. אבל הכא מהיקישא אפקי' לגמרי ואח"כ הזהיר על חלבו והכי נמי אמרינן גבי גיעולי עכו"ם דאישתרי כשהתיר הכתוב טעם לפגם כגון נבלה מוסרחת. וכי הדר אסר גיעולי עכו"ם במדין איסורא בעלמא אית בי' בלא מלקות עכ"ל הרא"ש עיי"ש. הרי דיש חילוק בין ההיא דגיזה ועבודה שלא אסרן הכתוב בפירוש בפסולי המוקדשין. אלא מדכתיב תזבח משמע להו שבא הכתוב לפרש שלא התירן מכלל איסורן הראשון שנהג בהן קודם שנפסלו אלא לענין הזביחה בלבד. אבל לגיזה ועבודה הרי הם עדיין באיסורן הראשון כמקודם שנפסלו. אבל היכא דאי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר שמותר לגמרי ואינו בכלל האיסור כלל אלא דגלי לן קרא בפירוש שהוא אסור. ואין לנו שום משמעות בקרא לומר דאהדרי' לגמרי לאיסורא קמא. אין לנו אלא האיסור שפירש בו הכתוב בלבד ולא יותר. וא"כ כאן נמי כיון דאי לאו דגלי קרא למיסר ציפוי דהר ודבע"ח הי' ראוי לומר דכמו דע"ז גופא דהר ודבע"ח התיר הכתוב הכי נמי משמשיהן התלושין מותרין. דמשמשין בתר עיקר ע"ז אזלי ובטלי לגבייהו. אלא דגלי לן קרא בהו בפירוש למיסרינהו בלאו. אין לנו בהן אלא לאו זה בלבד. דהרי ליכא שום רמז בקרא לומר דאהדרינהו לאיסורא קמא לעבור עליהן גם בלאוי דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה. ושפיר כתבו הרמב"ם והסמ"ג שאינו לוקה עליהן אלא אחת. ולפ"ז ממילא ניחא נמי דשפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דלא תחמוד כסף וזהב עליהם. שבא להזהיר על הציפויין. משום דאין זה בכלל לאו דלא ידבק בידך. ובלאו דלא תביא תועבה בלא"ה אין הנאת הציפויין בכללן לדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו זה פשוטו כמשמעו שלא בא אלא להזהיר על הכניסה לבית. וכמו שביארנו לעיל. ומיהו לדעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ע"ב) דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך הוא אזהרה על הלקיחה לחודה אע"פ שלא נהנה עיי"ש. שפיר הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה אל ביתך. אלא דגם לפ"ז אפשר לומר דמ"מ ציפוי דהר ודבעלי חיים. דאינהו גופייהו לא אסירי. לא שמענו מלאו דלא תביא תועבה דאסור להכניסן לביתו אי לאו דגלי קרא בהדיא וכתב בהו לאו בפ"ע:
+
+ובלא"ה נראה לפי דעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קצ"ד) דלאוין דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה לא איירי אלא בע"ז גופא דוקא. אבל משמשין לא נפקא לן אלא מקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו'. וכתב שם וז"ל אבל משמשין נראין הדברים שאינן בכלל ולא תביא תועבה אל ביתך. שאילו כן ילקה עליהן שלש. משום לא תחמוד כסף וזהב עליהם. ומשום לא תביא תועבה אל ביתך. ומשום לא ידבק בידך מאומה מן החרם. אלא ע"ז בלבד היא שנקראת חרם דכתיב כי חרם הוא. ולא משמשי' ותקרובת שלה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דכבר הרגיש הרמב"ן ז"ל בקושיא זו דהו"ל ללקות שלש על ציפויין. לפי דברי הרמב"ם והסמ"ג דגם משמשין בכלל לאו דלא ידבק בידך ולאו דלא תביא תועבה אל ביתך. ולזה כתב דהנך לאוין לא קיימי אלא על ע"ז גופא לחודה ולא על משמשין ותקרובת. ולפ"ז בפשיטות ניח�� מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דציפויין דהיינו לא תחמוד כסף וזהב עליהם אף שכבר מנה לאו דלא ידבק בידך מאומה. וכן נראה ממש"כ וציפויה סתם. דמשמע ודאי דגם בציפויין דתלוש מיירי. ובפרט דמשמע מלשונו דקאי אדלעיל מיני'. על לאו דלא תביא תועבה. דלא מיירי אלא בתלוש. דאילו מחובר ובעלי חיים מותרים להדיוט. ולית בהו לא לאו דלא ידבק ולא לאו דלא תביא תועבה. וא"כ לפי דעת הרמב"ם והסמ"ג ודאי קשה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנות אלא דוקא ציפויין דע"ז שאין בה חפיסת יד אדם. דהיינו דהר ודבע"ח לחוד. אבל לפי דעת הרמב"ן ז"ל ניחא שפיר. והרב מג"א שם כתב לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל שלא יקשה קושית הרמב"ן דהו"ל ללקות שלש על המשמשין. משום דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם לא קאי אלא על הנויין דוקא. ולא על המשמשין עיי"ש. ואשתמיטתי' דברי הרמב"ם והסמ"ג והחינוך. דבהדיא כתבו דהציפויין הם בכלל המשמשין כמשכ"ל. אלא דבביאורי הרש"ל ז"ל על הסמ"ג (לאוין מ"ו) כתב בכוונת הרמב"ם והסמ"ג שם. דדוקא ציפוי של ע"ז הנאסרת היא בכלל משמשין ואינה בכלל ציפוי כלל. אבל ציפוי של ע"ז שאינה נאסרת אינה בכלל משמשין אלא נקרא ציפוי נעבד. ולזה מנו ציפוי נעבד מצוה בפ"ע. אע"פ שכבר מנו לאו דלא ידבק בידך לאזהרה שלא ליהנות מע"ז ומשמשיה. עיי"ש בדבריו ודבריו תמוהים אצלי. דקושיא מעיקרא ליתא על הרמב"ם והסמ"ג אפי' לכשתמצא לומר דכל הציפויין בין דע"ז הנאסרת בין שאינה נאסרת הם בכלל משמשין. כפשוטן של דברי הרמב"ם והסמ"ג והחינוך. שהרי כן דרכם ז"ל בכל כיו"ב. דכל שני לאוין בענין אחד שהאחד הוא כללי והשני אינו מזהיר אלא על פרט אחד שבכלל הלאו האחר נמנין שניהם במנין הלאוין. כמבואר בהרבה מצות כיו"ב. ועוד דגם לפי דבריו אכתי מה יענה למה שמנו הרמב"ם וסמ"ג לאו דלא תביא תועבה וגם לאו דלא ידבק בידך. אע"פ ששניהם באו להזהיר על הנאת ע"ז ומשמשיה. וכבר עמד בזה הרמב"ן ז"ל שם (בלאו קצ"ד). אמנם עכ"פ יתכנו דברי הרש"ל ז"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל. דאפי' אם לדעתו גם המשמשין בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך. כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג והחינוך. מ"מ שפיר מנה לאו דציפויין בפ"ע. וכן נמי אתי שפיר ע"פ דברי הר"ב מג"א דציפויין. דהיינו נויי ע"ז. אינן בכלל המשמשין וא"כ לאו דלא תחמוד כסף וזהב וגו' שבא להזהיר על הציפויין לא שייך ללאו דלא ידבק בידך כלום:
+
+ובאמת דדברי הרמב"ן ז"ל דפשיטא לי' דלאו דלא ידבק בידך וגו' לא מיירי אלא בע"ז עצמה דוקא ולא במשמשין ולא בתקרובות. צ"ע לכאורה מדתנן (בפ"ק דע"ז י"ב ע"ב) עיר שיש בה ע"ז והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות וכו' המעוטרות אסורות וכו'. ואמרינן עלה בגמרא ארשב"ל ל"ש אלא מעוטרות בוורד והדס דקא מתהני מריחא אבל מעוטרות בפירות מותרות. מ"ט דא"ק לא ידבק בידך מאומה מן החרם נהנה הוא דאסור אבל מהנה מותר עיי"ש. ופירש"י וז"ל בוורד והדס של תקרובת ע"ז והוא סימן להם שחניות הללו של ע"ז הם. דקא מתהני מריחא. וורד והדס דרך לשוטחן לפני ע"ז ואסורין לשים תקרובות ע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל להריטב"א ז"ל שם ראיתי שכתב וז"ל ל"ש אלא מעוטרות בורד והדס. פי' דהוי נוי ע"ז או משמשין שלה ואסורין בהנאה דקא מתהני מריחא וכו' עכ"ל עיי"ש. ונראה דהיינו טעמא שנטה הריטב"א ז"ל מפירש"י שפירש דבוורד והדס של תקרובת ע"ז מיירי. משום דס"ל כדעת הסמ"ג דאין תקרובת ע"ז בכלל קרא דלא ידבק בידך אלא ע"ז גופה ומשמשיה בלבד. אבל בתקרובות יש בהן אזהרה אחרת בפ"ע. מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו כמשכ"ל. וכיו�� דמייתי הכא בגמרא קרא דלא ידבק בידך מאומה. ע"כ לא בתקרובות מיירי. ולזה פירש דבוורד והדס של נוי ע"ז או משמשיה מיירי. ונויין ומשמשין הו"ל שפיר בכלל קרא דלא ידבק בידך מאומה. ועכ"פ מבואר בההיא סוגיא דקרא דלא ידבק בידך לא בע"ז עצמה בלבד מיירי אלא במשמשין נמי מיירי. ולרש"י אפי' בתקרובות מיירי. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל דהכל בכלל קרא דלא תביא תועבה ובקרא דלא ידבק בידך. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים. וכן יש לתמוה מדאמרינן (בפ"ב דע"ז ל"ד ע"ב) המקדש בפרש עגלי עכו"ם אינה מקודשת דכתיב לא ידבק בידך מאומה עיי"ש. ועגלי ע"ז משמע דהיינו עגלים הנקרבים לע"ז. וכן כל עגלי ע"ז שנזכרו בההיא סוגיא דהתם בתקרובת ע"ז מיירי כמבואר שם עיי"ש. ועוד דהך מימרא איתא נמי בירושלמי (פ"ב דע"ז ה"ז) ושם מבואר בהדיא דבתקרובת ע"ז מיירי. דקאמר התם השוחט בהמה לע"ז אפי' פירשה אסור עיי"ש. וכן מבואר בריטב"א שם דעל מאי דאמרינן התם לאיבעית אימא משום דניחא לי' בנפחה. כתב הריטב"א שם וז"ל. פי' ודעתו להתפיס איסור ולעשות תקרובת אפי' מפירשה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דאפי' תקרובת ע"ז בכלל לאו דלא ידבק בידך וגו'. וזה תמוה גם על הסמ"ג והריטב"א ז"ל. מיהו נראה דאי משום הא לא תקשה. דאפשר לומר עפמש"כ בדינא דחיי להר"ב כנה"ג (לאוין מ"ו) וז"ל ולפי דברי הרמב"ן עבר ומכר תקרובת ע"ז או משמשיה ונוייה אפשר שהדמים אינם אסורים בהנאה. דהא לא נפק"ל דאם עבר ומכר ע"ז שהדמים אסורים אלא מהכתוב והיית חרם כמוהו וכו'. ומקרא זה אינו מדבר אלא בע"ז עצמה. אבל לא בתשמישי' ונוייה ותקרובה. דאינן קרויין חרם לדעת הרמב"ן. ואפשר דמדגלי בע"ז דכל מה שמהוה ממנו הרי הוא כמוהו ה"ה לתקרובתה ומשמשיה ונוייה וכו'. כיון דהכל שם ע"ז כיון דגלי קרא בע"ז עצמה שתופסת דמיה ה"ה למשמשיה ותקרובת שלה וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ אף אנו נאמר כאן דאע"ג דודאי אין תקרובת ע"ז בכלל לאו דלא ידבק בידך מאומה. מ"מ נשמע מיני' דה"ה לתקרובת ע"ז דפירשה אסורה בהנאה כמו דגלי קרא בע"ז עצמה. ובלא"ה כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל גופי' בסה"מ שם מדתנן בשבת (פרק ר"ע) לענין שבת ר"י אומר אף המוציא ממשמשי ע"ז כל שהוא שנאמר לא ידבק בידך מאומה מן החרם. הרי דגם משמשין בכלל לאו זה. וכתב לתרץ וז"ל רצו משמשי ע"ז בכאן כל שמשתמשין בענינה. והוא כל הנאסרין בה בהנאה. גופה והתקרובת והנויין והמשמשין. והביא ראי' ממה שנאמר באיסורה מאומה לומר דרחמנא אחשבה מדכתיב מאומה. שכל הנאסרין שוים בדין הזה. ואין הכוונה שיהיו המשמשים בכלל לאוין אלה שיתחייב מכולן מלקיות עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם בסוגיא דע"ז שם לענין פירשה של תקרובת ע"ז אפשר דעל דרך זה הביאו ראי' מהך קרא. ולא משום דתקרובת ע"ז היא בכלל לאו דלא ידבק בידך ושיהיו לוקין עלה משום לאו זה:
+
+ועפ"ז ניחא ג"כ דלא תקשה על הרמב"ן והסמ"ג והריטב"א ז"ל מדאמרינן בירושלמי (פ"ה דע"ז ה"א) דחליפי חליפין של יין נסך נפק"ל מדכתיב ולא ידבק בידך מאומה עיי"ש. הרי דיין נסך דהו"ל תקרובת ע"ז הו"ל בכלל קרא דלא ידבק בידך וגו'. וכן אמרינן התם לקמן (בהלכה י"ב) עלה דתנן אלו אסורין ואוסרין בכל שהוא יי"נ וע"ז ועורות לבובין וכו'. וקאמר עלה בגמרא שם. יין נסך וע"ז ועורות לבובין על שם ולא ידבק בידך מאומה מן החרם עיי"ש. ועפמש"כ מכל זה לק"מ כמבואר. וגם בההיא דפ"ק דע"ז שם אע"ג דלענין עיקר איסור משמשין או תקרובת ע"ז מיירי. מ"מ אפשר לומר דמאי דמייתי התם קרא דלא ידבק בידך. לא משום עיקר איסורא דמשמשין או תקרובות. אלא משום דמחלק התם בין מעוטרות בוורד והדס למעוטרות בפירות. ועלה קאמר מ"ט. דאמר קרא לא ידבק בידך מאומה מן החרם. נהנה הוא דאסור אבל מהנה שרי. וכיון דבמעוטרות בפירות דמהנה היינו לע"ז עצמה. דשקלי מינייהו מיכסא לצרכי ע"ז. להכי ע"כ איצטריך להביא קרא דלא ידבק בידך וגו' לומר דלא אסרה תורה בע"ז עצמה אלא נהנה. אבל מהנה שרי אפי' לע"ז עצמה. אבל ודאי מעוטרות בוורד והדס דאסורות משום דקא מתהני מריחא. לא מקרא דלא ידבק בידך מאומה הוא דאסורות. דההיא קרא בע"ז עצמה הוא דמיירי. ולא בתקרובות ומשמשין. אלא תקרובות מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. ומשמשין מקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם הוא דנפק"ל. איברא דבתרגום יונתן (פרשת עקב) מבואר בהדיא דגם משמשי ע"ז בכלל קרא דלא תביא תועבה אל ביתך. שתרגם שם על הך קרא. ולא תיעלון ריחוקי טעוותא ותשמישהא לבתיכון. הרי שכולל גם תשמיש ע"ז בכלל לאו זה. כהרמב"ם וסמ"ג והחינוך והרשב"ץ ז"ל. ודלא כהרמב"ן ז"ל אלא דכבר ביארנו דעכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים אפי' לפי דעת הסוברין דגם נויין ומשמשין בכלל קרא דלא ידבק בידך. דמ"מ שפיר איצטריך אזהרה בפ"ע למשמשין ונויין דמחובר ודבעל חיים שאינם נאסרין. וכמש"כ הר"ב דינא דחיי שם:
+
+האומנם דאיכא למישדי בה נרגא מדתניא בספרא (ריש פרשת ויקרא) ומייתי לה בתמורה (ריש פרק כל האסורין (תמורה כ"ח ע"ב)). מן הבקר להוציא את הנעבד. והלא דין הוא ומה אתנן ומחיר שציפוייהן מותרין הן אסורין. נעבד שציפויו אסור. אינו דין שהוא אסור. או חילוף ומה אתנן ומחיר שהן אסורין ציפוייהן מותרין נעבד שמותר יהא ציפויו מותר. א"כ ביטלת לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. אני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב בדבר שאין בו רוח חיים. אבל בדבר שיש בו רוח חיים הואיל והוא מותר יכול יהא ציפויו מותר. ת"ל מן הבקר להוציא את הנעבד עיי"ש. והשתא הדבר קשה דאם איתא דציפוי נעבד שיש בהן תפיסת יד אדם. דהיינו התלוש שאין בו רוח חיים. לא צריך קרא לאיסורא משום דכבר הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך שכוללין בין ע"ז עצמה ובין משמשיה. ולא אתי קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם אלא להזהיר על ציפויין דנעבד דמחובר ודבע"ח שאין בהן תפיסת יד אדם. א"כ מאי קאמר אני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב בדבר שאין בו רוח חיים. אבל בדבר שיש בו רוח חיים הואיל והוא מותר יכול יהא ציפויו מותר. הרי ציפויין של אינן בע"ח כבר שמענו דאסורין מקראי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך. ולא מפשינן לאוי בכדי. דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. וע"כ לא מיתוקים קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם אלא דוקא בדבר שיש בו רוח חיים שהוא מותר. ואיצטריך להזהיר על ציפויו. דלא תימא הואיל והוא מותר יהא ציפויו נמי מותר. אלא ודאי לכאורה מוכרח מזה כדעת הרמב"ן ז"ל דקראי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך לא מיירי אלא בע"ז עצמה דוקא ולא במשמשיה. ולזה שפיר קאמר דאיכא לאוקמי קרא דלא תחמוד כסף וזהב דוקא בדבר שיש בו רוח חיים. אבל דבר שאין בו רוח חיים הואיל והוא מותר ציפויו נמי מותר. ומיהו לפי דברי הר"ב מג"א לחלק בין ציפויין לשאר המשמשין. דאף דמשמשין נמי בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך. מ"מ הציפויין אינן בכלל אפי' בדבר שאין בו רוח חיים. ניחא שפיר וכמבואר. אבל להרש"ל והר"ב דינא דחיי ודאי קשה טובא לכאורה. איברא ודאי דלדעת הרא"ם ז"ל בספר יראים שהבאתי לעיל דס"ל דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך הוא אזהרה ללקיחה גרידא אפי' בלא שום הנאה. ��תי שפיר. דהרי לפ"ז אפי' ציפויי הנעבד שיש בו תפיסת יד אדם אין איסור לקיחתם בכלל לאו דלא ידבק בידך. ולא בכלל לאו דלא תביא תועבה לדעת הסוברים דגם לאו זה לא אתי להזהיר אלא על ההנאה. ואמנם לדעת הרא"ם ז"ל גופי' דס"ל דלא תביא תועבה אל ביתך הוא אזהרה על הכניסה לביתו. כמש"כ ביראים (סי' ע"ג). א"כ גם לדידי' קשה. היכי תיסק אדעתין לומר דקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם מיתוקים בדבר שאין בו רוח חיים. דא"כ תיפוק לי' מיהת מלאו דלא תביא תועבה אל ביתך. אם לא שנאמר כדעת הרמב"ן ז"ל דלאו דלא תביא תועבה וגו' לא מיירי אלא בע"ז עצמה בלבד. אבל הרא"ם ז"ל גופי' ביראים שם כחב בהדיא דגם כל משמשי האליל ונוייה בכלל לא תביא תועבה הן עיי"ש. וא"כ ודאי קשה לדידי' מהך ברייתא דהתם. מיהו נראה דאפשר לומר עפ"מ דקשה לכאורה בלא"ה בלישנא דברייתא. דקאמר א"כ ביטלת לא תחמוד זהב וכסף עליהם ולקחת לך. ומאי ביטלת דקאמר אטו לא ידע דאפשר לאוקמי קרא בנעבד האסור. רהיינו שיש בו תפיסת יד אדם. ולכך גם ציפויו אסור. אבל נעבד המותר גם ציפויו מותר. וכדקאמר באמת אח"כ. ולכן נראה דהא גופא קאמר תנא דברייתא. א"כ ביטלת לא תחמוד כסף וזהב עליהם. כלומר דודאי לא מיתוקים קרא אלא בנעבד המותר. דאילו נעבד האסור תיפוק לי' דציפויו אסור מקרא דולא תביא תועבה וקרא דלא ידבק בידך. וע"כ לא בא הכתוב אלא לדון בדבר החדש שאינו בכלל הנך קראי. דהיינו דאפי' נעבד המותר ציפויו אסור. וכשבאת לדון ולומר דנעבד המותר גם ציפויו מותר א"כ ביטלת קרא דלא תחמוד כסף וזהב וגו' לגמרי. דלא צריך כלל. ועל זה חזר והשיב אני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב בדבר שאין בו רוח חיים וכו'. כלומר דמשום זה אין לנו לחדש ולומר דנעבד המותר נמי יהא ציפויו אסור מאי דלא מסתברא שיהא הטפל חמור מן העיקר. ועי' בתוס' שם בד"ה או חילוף עייש"ה. אלא ראוי לומר דמזה גופא יהי' מוכח דע"כ אין נויין בכלל לאו דלא ידבק בידך. ולא בכלל לאו דלא תביא תועבה. ולזה אתי קרא דלא תחמוד כסף וזהב להזהיר על הנויין בדבר שאין בו רוח חיים. אבל בדבר שיש בו רוח חיים דהו"ל נעבד המותר לעולם אימא לך דציפויו נמי מותר. לזה אתי קרא דמן הבקר להוציא את הנעבד דאסור לגבוה. וממילא ציפויו אסור אפי' להדיוט דקרינן בי' לא תחמוד כסף וזהב עליהם. וכמשפירש"י ותוס' שם עיי"ש. והשתא לפי המסקנא הדרינן למאי דהיה פשוט אצלו מעיקרא דקראי דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה לא בע"ז עצמה בלבד מיירי אלא גם תשמישין בכלל. דהרי לא הוה בעי למימר דאין משמשין בכללן אלא ע"פ ההכרח דהוקשה לו ביטלת לא תחמוד כסף וזהב וגו'. אבל השתא דמסקינן דגם ציפוי נעבד המותר אסור. הדרינן לדמעיקרא דנויין נמי בכללן. וקרא דלא תחמוד כסף וזהב לא אתי אלא להזהיר על הנויין של נעבד המותר. ואין מזה תיובתא לדעת הרמב"ם וסייעתו. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים לדברי הכל:
+
+אלא שיש לעיין בזה מדאמרינן בע"ז (פרק רבי ישמעאל נ"א ע"ב) עלה דתנן התם מצא בראשו מעות כסות או כלים הרי אלו מותרין וכו'. ואמרינן בגמרא מנהני מילי אר"ח ב"י אמר ר"א כתוב אחד אומר ותראו את שיקוציהם ואת גילוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם. וכתוב אחד אומר לא תחמוד כסף וזהב עליהם. הא כיצד עמהם דומיא דעליהם. מה עליהם דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר. אף עמהם דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר. ופריך ואימא עליהם דומיא דעמהם. מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כל שעליהם. ומשני א"כ לא יאמר עליהם. ופירש"י וז"ל א"כ לא יאמר עליהם כולו קרא לא איצטריך. דהשתא מה שעמהם דאינו עליו ממש אשמעינן קרא דשיקוצים נינהו ואסירי. שעליהן מיבעיא לך עכ"ל עיי"ש. והריטב"א ז"ל כתב שם ביותר ביאור וז"ל א"כ לא יאמר עליהם. פירוש דהא מקרא דעמהם נפקא דכתיב בי' עץ ואבן שאינן דבר של נוי. וכיון דהתם מתסר אף עמהם דהיינו בתפיסתם כ"ש בזו שהוא עליהם ממש. אלא ודאי לכך מיותר לדרוש דלא מיחייב אפי' עליהם אלא דרך נוי עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דלאו זה דלא תחמוד כסף וזהב עליהם יצא לדון בדבר החדש שאינו בכלל שום לאו אחר. ואי לאו דגלי קרא בהדיא הי' ראוי לומר שהוא מותר. דהיינו משמשין של נעבד המותר. או נויין שאינן בכלל שאר משמשין. כמש"כ הרש"ל והר"ב דינא ומג"א. ולכך אם עבר עליו אינו לוקה אלא אחת משום לאו זה דלא תחמוד בלבד. א"כ הך קרא לא מייתר כלל. ובודאי איצטריך לגופי' לאשמעינן הך דינא שלא שמענו ממקום אחר כלל. אלא ודאי מוכרח לכאורה כדעת החינוך דלפי האמת גם ציפויין דהר ודבעלי חיים הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך. ולא נאמר לאו דלא תחמוד כסף וזהב אלא לתוספת אזהרה בעלמא. ולזה שפיר קאמר דקרא לא איצטריך אלא להך דרשא. וכל היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן בלאוי יתירי. וא"כ לא לבד דקשה על הרמב"ם והסמ"ג דס"ל שאינו לוקה על הציפויין אלא אחת בלבד. והו"ל לומר דלוקה שלש אפי' על ציפויין של נעבד המותר. אלא גם לרבינו הגאון ז"ל קשה. דלפי דרכו לא הי' לו למנות לאו זה כלל. כיון שמנה לאו דלא ידבק. וגם להרמב"ן ז"ל קשה דלפי דבריו דלאו דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך לא קאי אלא על ע"ז עצמה בלבד א"כ ודאי קרא דלא תחמוד כסף וזהב איצטריך לגופי' למיקם בלאו על המשמשין ונויין. מיהו לזה הי' נראה לומר דמה שפירש"י דכולי' קרא לא איצטריך. היינו משום דס"ל כדעת החינוך דגם ציפויין בכלל לאו דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה. אבל לשאר ראשונים אפשר דמאי דקאמר לא יאמר עליהם. היינו רק תיבת עליהם בלבד. דודאי עיקר הלאו דלא תחמוד כסף וזהב איצטריך לגופי' לציפויי נעבד המותר. ולהרמב"ן ז"ל איצטריך ללאו לכל המשמשין שלא שמענו ממקום אחר. אלא דאייתר תיבת עליהם. דהו"ל למיכתב לא תחמוד כספם וזהבם. דהרי אין לומר דאיצטריך למיכתב כדי לאשמעינן דעליהם דומיא דעמהם. מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כן. דהרי כ"ש הוא. כפירש"י והריטב"א ז"ל. אלא דאכתי קשה להרמב"ם והסמ"ג דקרא דלא תחמוד כסף וזהב לא אתי אלא להזהיר על ציפוי הר ובע"ח המותרין. וכן ביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. א"כ מנ"ל עיקר הך דרשא למידרש עמהם דומיא דעליהם או עליהם דומיא דעמהם. והא איכא למימר דקרא דעמהם דמיירי בנעבדין האסורים. הילכך בין דבר של נוי בין דבר שאינו של נוי אסור. משא"כ קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם דמיירי בציפויין דהר ודבעלי חיים שמותרין. הילכך לא אסר קרא אלא כסף וזהב דהוי דבר של נוי בלבד ולא דבר שאינו של נוי. ומה"ט נמי בקרא דלא תחמוד כסף וזהב משום דמיירי בנעבד המותר. לא אסר אלא מה שעליהם דהיינו עליהם ממש. אבל בקרא דאשר עמהם דמיירי בנעבדין האסורין הילכך אסר קרא אפי' מה שעמהם בתפיסתם ואינו עליהן ממש. ואיצטריך עליהם לגופי'. וע"כ מוכרח לכאורה מזה דלפי האמת לענין ציפויין שעליהן אין מקום לחלק בין נעבד האסור לנעבד המותר וכדעת החנוך. ולזה שפיר רמי הנך קראי אהדדי. ואיצטריך למידרשינהו עמהם דומיא דעליהם. וגם שפיר קאמר דליכא למימר איפכא עליהם דומיא דעמהם. דא"כ אייתר כולי' קרא דעליהם. וכן לדעת הרמב"ן ז"ל ניחא שפיר כמבואר. אבל להרמב"ם והסמ"ג קשה טובא לכאורה. לפי מה שביארו דבריהם הרש"ל והר"ב כנה"ג בדינא דחיי שם. ומיהו לפי מה שביאר הר"ב מג"א אתי שפיר. משום דהנך תרתי קראי דעמהם ועליהם בנויין מיירי. ולזה שפיר רמי להו אהדדי ודריש להו כדדריש. אבל להרש"ל והר"ב כנה"ג קשה. ואפשר לומר דאע"ג דודאי אי לאו דגלי קרא לאסור ציפויין דהר ובעלי חיים הי' ראוי לומר דהן מותרין כהנעבד גופי'. מ"מ אחר דגלי קרא דלא תחמוד כסף וזהב למיסרינהו. וא"כ לא חשבינהו קרא כטפל לגבי הנעבד שיהא מותר כמוהו. שוב אין לנו לחלק בשום דבר בין ציפוי של נעבד האסור לציפוי דנעבד המותר וכל מאי דאסור בזה אסור נמי בזה. ולזה שפיר רמי להו להנך קראי אהדדי אע"ג שאין ענינם שוה. ומאי דמשני א"כ לא יאמר עליהם. היינו כמשכ"ל דרק תיבת עליהם לחוד אייתר להך דרשא. אבל עיקר קרא דלא תחמוד כסף וזהב ודאי איצטריך לגופי'. למיסר ציפויין דנעבד המותר. דבלאו קרא לא הוה אמרינן דמתסר. ורש"י ז"ל שכתב דכולי' קרא לא איצטריך אפשר דס"ל כדעת החנוך דגם בלאו קרא לא הוה לן לחלק בין ציפויין דנעבד האסור לשל נעבד המותר. ואף דלעיל (בפרק כל הצלמים מ"ה ע"א) מבואר בהדיא בפירש"י דס"ל ג"כ דציפויין דהר אי לאו דגלי קרא לא הוה אסרינן להו וראוי לומר שהן מותרין אלא דגזה"כ הוא למיסרינהו עיי"ש. מ"מ הרי בלא"ה כבר הביאו התוס' שם פי' אחרים דרש"י שלא פירש כן עייש"ה. דלפי פירושו זה ודאי נראה די"ל כדעת החנוך דגם בלאו קרא דלא תחמוד כסף וזהב ראוי לאסור ציפויין דהר כציפויין דתלושין. דגם הר ע"ז גמורה הוא כשנעבד. אלא דגזה"כ הוא דקרקע עולם אינו נאסר. אבל ציפויין שלהן הו"ל כתלוש של שאר ע"ז. וא"כ אפשר דפירש"י דהכא הוא ע"פ פירש"י האחרים שהביאו התוס'. אבל לפירש"י שלפנינו במתניתין שם ע"כ צריך לפרש דעליהם לחוד אייתר. וכמו שפירשנו להרמב"ם והסמ"ג:
+
+ועדיין יש לעיין בזה לפי מה שכתבתי לעיל (לאוין ד') לדון בדעת רבינו הגאון ז"ל דכל היכא דמפרש בקרא בהדיא טעם המצוה שאינה אלא משום גזירה וגדר למצוה אחרת. אין מצוה זו באה במנין בפ"ע. אלא היא נכללת במצוה אחת עם אותה המצוה שזו נגזרה בשבילה עיי"ש. והשתא כאן בקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם. דמפורש בקרא טעם האיסור. כדמסיים קרא וכתב פן תוקש בו כי תועבת ה' אלקיך הוא. דמבואר דלא אסרן הכתוב אלא משום גדר לאיסור ע"ז. שמא כשיקחם יבוא לטעות אחריהם לעבדם. וא"כ בכלל אזהרת ע"ז הוא. ולא הי' לו למנותו מצוה בפ"ע והנה לפי דעת הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי לעיל דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו' הוא אזהרה על הלקיחה לביתו אפי' בלא שום הנאה. וכדמסיים קרא ולקחת לך. א"כ אפשר לפרש דמאי דכתב קרא פן תוקש בו. אין פירושו שמא מתוך כך יכשל בו לעבדו. דודאי החשש רחוק. שהרי אין עובד ע"ז אלא מי שנתעה בשוא להאמין בה ולבטוח ביכלתה. ומשום שנמצאו משמשי' וציפוייה בביתו רחוק שיבא להאמין בה. אלא הטעם הוא שמא יכשל ליהנות מציפויין אלו. שזהו ודאי חשש קרוב. ולפ"ז לדעת הרמב"ן ז"ל דלאו דלא ידבק לא קאי אלא על ע"ז עצמה בלבד. ולא על המשמשין והנויין. א"כ לא אשכחן בקרא איסור הנויין והמשמשין במקום אחר זולת מקרא זה דלא תחמוד כסף וזהב עליהם. אלא דהיינו רק לדעת הרמב"ן ז"ל גופי'. דס"ל דהך קרא על הנאה הוא בא להזהיר. אבל להרא"ם ז"ל גם מהך קרא לא שמענו איסור הנאתן. וליכא למשמע איסור הנאתן אלא מקרא דותראו את שקוציהם ואת גילוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם. דמדקרי להו קרא שיקוציהם אלמא דאסורין בהנאה. כמו שפירש"י (בע"ז פרק ר"י (עבודה זרה נ"א ע"ב)) בד"ה עץ ואבן עיי"ש. וא"כ איסור הנאת הנויין והמשמשין עדיין לא באה במנין המצות. וגם אי אפשר להביאה במנין מהך קרא דותראו את שקוציהם וגו'. שהרי לא באה בכתוב בלשון מצוה לא בלשון לאו ולא בלשון עשה. וע"כ אי אפשר אלא שתהי' נכללת בכלל לאו דלא תחמוד כסף וזהב וגו' שאסר הכתוב שלא לקחתם משום שמא יכשל ליהנות מהם. והילכך הלקיחה וההנאה נמנין מצוה אחת. כיון שלא אסר הכתוב הלקיחה אלא משום גדר לאיסור הנאה. וא"כ אפשר דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי שפיר מנה לאו זה אפי' לפי מה שביארנו לעיל שם שיטתו. ואפי' לפי דעת הרמב"ם והסמ"ג דגם משמשין בכלל לאו דלא ידבק בידך. מ"מ אפשר לומר לפי דרך זה עפמש"כ הר"ב מג"א דלא תחמוד כסף וזהב עליהם לא בא להזהיר אלא על הנויין בלבד. והם אינן בכלל המשמשין. ולפיכך בעבירת לאו זה אינו לוקה אלא אחת. וא"כ לפ"ז איסור הנויין אינו בכלל שום לאו אחר. אם לא בלאו זה דלא תחמוד וגו' וא"כ לדעת הרא"ם ז"ל דלאו זה לא בא להזהיר אלא על הלקיחה. שלא יביאם לרשותו אפי' בלא שום הנאה כלל. אין לנו בתורה איסור הנאת הציפויין אלא בקרא דותראו את שקוציהם וגו'. וא"כ שפיר מנה הגאון ז"ל לאו זה. ולפ"ז ע"כ מוכח לומר בדעתו כדעת הרא"ם. ובאמת שכן משמע מלשונו שכתב ולא תביא תועבה וציפויה. דכיון שכבר ביארנו דלדעת רבינו הגאון לאו דלא תביא תועבה הוא כפשוטו הבאה ממש. ולא בא להזהיר כלל על הנאה. א"כ ציפויה נמי משמע דעיקר הלאו בלקיחה הוא דמיירי. מדכללן לשני לאוין אלו כאחת דמשמע דלא תביא אציפויין נמי קאי. וענין אזהרת שניהם אחד הוא:
+
+אלא דלפ"ז אכתי קשה לכאורה לפי מאי דאמרינן (בפרק ר"י נ"ב ע"א) דלר"ע דקיי"ל כוותי' דאמר ע"ז של נכרי אסורה מיד ושל ישראל עד שתיעבד הא דכתיב ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה' וגו'. היינו לומר שהוא דבר המביא לידי תועבה. ופירש"י שם וז"ל ור"ע דאמר בשל ישראל עד שתיעבד. האי תועבת ה' לאו דמיתסר משעת עשייה. אלא הכי קאמר ארור משעת עשייה דעשייה מביאתן לידי תועבה שעובדה עכ"ל עיי"ש. וא"כ נראה דעיקר איסור עשיית פסל ומסכה אינו אלא משום שיבא לעובדה. וא"כ לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו דלא תעשה לך פסל. דהו"ל בכלל לאו דלא תעבדם שמנה אח"כ מיד. איברא שראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב עלה וז"ל דבר המביא לידי תועבה. פירוש כשיעבדנה. והיינו דלא כתיב קרא אשר יעשה תועבת השם פסל ומסכה. דהוה משמע דמשעת עשייה הוא תועבת השם עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו ז"ל שנטה מפירש"י. ומפרש דמאי דקאמר דבר המביא לידי תועבה. היינו לומר דקריי' קרא תועבה רק על שם העתיד. כלומר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה. שהוא דבר הנעשה תועבה כשיעבדנו אח"כ. אבל עכשיו משעת עשיי' לא מתסר. וא"כ אין לנו בקרא טעם לאיסור עשיית פסל ומסכה. ועוד נראה דאפי' לפירש"י. מ"מ אין הטעם שמביא את העושה לידי תועבה. שהוא עצמו יעבדנה. דודאי חשש רחוק הוא כמשכ"ל. וכ"כ הר"ב ת"ח בע"ז שם להכריח דהא דהצריכה תורה בע"ז אבדה ושרפה. היינו דוקא בע"ז של נכרים. לפי שהם אדוקים בע"ז וסבורים שיש בה ממש. ועובדים אותה תדיר. הילכך אחמיר בה רחמנא להצריך בה אבדה ושרפה. אבל ישראל יודעים שאין ממש בע"ז. ואינם אדוקים בה. כדאמרינן בסנהדרין (ס"ג ע"ב) שלא עבדו ישראל ע"ז אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא. הלכך אע"ג דאסורה בהנאה. מ"מ לא החמיר בה הכתוב להטעינה שריפה ואבדה. אלא גניזה בקרקע סגי לה שלא יבא אחר ליהנות ממנה עיי"ש בדבריו. וא"כ הכא נמי ודאי לדידי' גופי' לא חיישינן. ומה"ט אפשר שנטה הריטב"א ז"ל מפירש"י משום דס"ל דלשמא יבא לעובדה ליכא למיחש. אלא נראה כוונת רש"י שהחמירה תורה על עשייתן לכתחילה. משום דאפשר שמביא אחרים נכרים לידי תועבה שיעבדוה. ומשום חומרא דע"ז חששה תורה לזה. וקצת משמע הכי מלשון רש"י. וא"כ אין זה משום גדר וגזירה ללאו דלא תעבדם. אלא כדי שלא להביא אחרים לידי כך. וזהו ענין אחר לגמרי. ולא שייך להכניס לאו דלא תעשה לך פסל משום האי טעמא בכלל לאו דלא תעבדם כמבואר. וא"כ גם לפירש"י לק"מ:
+
+אלא דלכאורה יש מקום להקשות עפ"ז במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין נ') מ"ע דשביתת חמץ. ולקמן מנה במנין הלאוין לאוי דבל יראה ובל ימצא. ואם איתא הרי מפורש בקרא (בפרשת בא י"ב ט"ו) דכתיב תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא וגו'. הרי דבהדיא פירש הכתוב טעם מצות השבתה משום גדר לאיסור אכילת חמץ החמור דבכרת. וכן כתיב (שם י"ט) שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. וא"כ מבואר דאזהרת לא ימצא אינו אלא גזירה וגדר לאיסור אכילה. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו דאכילת חמץ. לא הי' לו למנות לא לאו דלא ימצא ולא עשה דהשבתת חמץ. כיון דשתיהן אינן אלא גדר לאיסור אכילת חמץ וגזירה שמא יבא לאכלו. אמנם נראה דע"כ הא דכתיב כי כל אוכל וגו'. בין בעשה ובין בלאו. אינו נתינת טעם לרישא דקרא. דהרי כמה איסורי אכילה שבכרת בתורה. ואפי' הכי לא צוה הכתוב בהן לא מצות השבתה ולא לאו דלא ימצא. נמי חלב ודם וכל האוכלין ביוה"כ ונותר ופגול. והיכי יתכן לומר דהכתוב בא ליתן טעם למצות השבתה ולאזהרה דלא ימצא משום דאכילתו בכרת. ועוד דהא לבית שמאי (ריש ביצה) אין ביעור חמץ אלא בככותבת. אבל כזית אין בו חובת ביעור. אע"ג דכזית חייבין על אכילתו כרת. ואף דקצת אחרונים כתבו דלא ס"ל הכי לב"ש אלא לענין לאוי דלא יראה ולא ימצא. אבל עשה דתשביתו מודו ב"ש דאיתא אפי' בכזית. מ"מ גם לפ"ז אכתי בקרא דלא ימצא דמסיים קרא כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו' מאי איכא למימר. דהא עכ"פ לב"ש ליתא ללאו אלא בככותבת וכרת איתי' אפי' בכזית. ועכצ"ל דהך כי כל אוכל וגו' לא נתינת טעם הוא. ולא מלשון דהא הוא. אלא מלשין אלא. והכי קאמר קרא שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם. ואין בו אלא לאו גרידא. אלא דכל אוכל חמץ הוא בכרת. כלומר אין כרת אלא באכילתו ולא על ביעורו. וא"כ גם בקרא דהשבתת חמץ ג"כ מתפרש כן. ועוד דעיקר הדבר לא יתכן כלל. דהרי מדאמרי' (בפ"ק דביצה ז' ע"ב) לענין אכילה כ"ע לא פליגי. כי פליגי לענין ביעור. ב"ש סברי לא ילפינן ביעור מאכילה וכו'. מבואר בהדיא דלא מודו ב"ש לב"ה דבכזית אלא באכילה בלבד. וכן אמר ריב"ח התם מחלוקת לענין ביעור אבל לענין אכילה דברי הכל זה וזה בכזית עיי"ש. ובודאי לא יתכן לפרש אלא דבאכילה דוקא הכל מודים דזה וזה בכזית. אבל בביעור בין לענין עשה דתשביתו ובין לענין לאו דלא ימצא פליגי דלב"ש בככותבות. וגם סתם ביעור ודאי כולל בין העשה ובין הלאו. ואם איתא דיש חילוק בזה בין העשה ללאו. לא הו"ל למינקט מחלוקת לענין ביעור וכו'. אלא הכי הול"ל מחלוקת לענין לאוי דלא יראה ולא ימצא. אבל לענין העשה דתשביתו ולענין אכילה. דברי הכל זה וזה בכזית. אלא ודאי מוכרח דרק באכילה בלבד דברי הכל זו"ז בכזית. אבל לענין ביעור בין העשה ובין הלאו לב"ש אינן אלא בככותבות. וא"כ ע"כ כי כל אוכל וגו' לא מתפרש כנתינת טעם לחובת השבתה:
+
+ועוד דאם איתא דהוא נתינת טעם. א"כ אמאי חילק הכתוב בין חמצו של נכרי שקבל עליו אחריות בין לא קבל אחריות. הרי ודאי גם בשלא קבל עליו אחריות שייך חששא דשמא יבא לאכלו. ואם משום שאינו שלו לא חשש הכתוב שמא יבא לאכלו. א"כ גם בשקבל עליו אחריותו הא ודאי לאו דידי' הוא ואמאי חיישינן. ואם משום שישלם כשיאכל. א"כ גם בשלא קבל אחריותו ניחוש שיאכל ע"מ לשלם. ועוד דגם בשלא קבל אחריות דקאמרינן היינו אחריות דעלמא. אבל אחריות דידי' פשיטא דחייב כשיאכלנו. ואפי' הכי לא חששה תורה שמא יאכלנו. ואמאי ניחוש כשקבל עליו אחריות. דפשיטא דגם כשקבל עליו אחריותו לאו דידי' הוא ואין לו רשות לאכלו כמו כשלא קבל אחריותו. ועוד דגם כשקבל עליו אחריות. אי לאו דרביי' קרא לא הוה מיחייב לבערו. כמבואר ריש פ"ק דפסחים (ה' ע"ב) עיי"ש. ואמאי. הא בחששא דאכילה תלי רחמנא. והאי נמי אית בי' הך חששא. ועוד דבהדיא מבואר התם (לקמן ו' ע"א) דגם כשלא קבל עליו אחריותו שייכא חששא שמא יבא לאכלו ולכך צריך לעשות לו מחיצת עשרה משום היכר כדאמרינן התם עיי"ש. ועוד דהרי בחמץ דהקדש מבואר שם דלא שייכא בי' חששא דאכילה. משום דמיבדל בדילי אינשי מיני'. ומה"ט לא צריך מחיצה עיי"ש. וא"כ אמאי איצטריך התם למעט של גבוה מדכתיב לך. תיפוק לי' דהכתוב תלי לה בחששא דאכילה. ובשל הקדש ליכא הך חששא. ועוד מדאמרינן שני דברים אינן ברשות של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו ואלו הן בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה. ומשמע דהי' ראוי לומר דאימעיט מדכתיב לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים אלא דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. והשתא תיפוק לי' דבחששא דאכילה תלה הכתוב. והרי ודאי יש בו חששא דאכילה. אע"ג דאסור בהנאה והו"ל כאינו ברשותו. ואין זה ענין לפלוגתא דדרשינן טעמא דקרא. דהכא לכ"ע אזלינן בתר הטעם המפורש בקרא. כמבואר בפ"ב דסנהדרין (כ"א ע"א) ובפ"ג דקידושין (ס"ח ע"ב) ובתוס' שם בד"ה הניחא לר"ש ובשאר דוכתי ובמש"כ הלח"מ (ריש פ"ג מהלכות מלוה) עייש"ה ואכמ"ל בזה. גם לפי דעת רוב הפוסקים מהני ביטול אפי' לחמץ ידוע. כמבואר בלקוטי הרמב"ן ז"ל (ריש פסחים) ובדברי הר"ן ז"ל שם ובחי' מהר"ם חלאוה ז"ל (בפ"ק דפסחים ו' ע"ב) ובהלכות חמץ להרשב"ץ ז"ל ובאור זרוע (ח"א סי' תשמ"ח) וכ"כ שם בשם הר"ש משאנץ ז"ל. וכ"כ שם בח"ב (סי' רמ"ו) עיי"ש. ובעיטור (ח"ב הלכות ביעור חמץ שער א') עיי"ש. ועוד בכמה ראשונים ז"ל ואם אית' דטעמא קיהיב קרא שיבוא לאכלו. מאי מהני ביטול כשהחמץ לפניו. והרי גם אחר הביטול חייב כרת על אכילתו. ואפי' לפמש"כ הרשב"ץ ז"ל (בהלכות חמץ שלו) דלא מהני ביטול אלא שלא יעבור בלא יראה ולא ימצא. אבל עשה דתשביתו איתא אפי' לאחר שביטל עיי"ש. וכן כתב הרש"ל ז"ל (בביאורו על הסמ"ג עשין ל"ט) עיי"ש. מ"מ הרי גם בלאו דלא ימצא כתיב כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. וא"כ גם ללאו דלא ימצא היכי מהני ביטול לחמץ ידוע. והא אכתי קיימא חששא דאכילה כדמעיקרא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מכל זה דהך כי כל וגו' אינו נתינת טעם למצות השבתה ולאיסור לאו דלא ימצא אלא כמשכ"ל. וכן נראה מדאמרינן (בר"פ אלו עוברין מ"ג ע"ב) אפי' למאן דלא דריש כל כי כל דריש עיי"ש. מבואר דהך כי כל קרא יתירא הוא לדרשא. ואם בא הכתוב בזה ליתן טעם למצוה א"כ איצטריך לגופי' ולא אייתר. ומיהו לזה יש לדחות ולומר דעיקר הטעם אייתר לי' לדרשא. דל"ל טעם זה במצוה זו יותר מבשאר מצות. אבל אין זה נכון ואין להאריך:
+
+וכן נראה דעת החינוך (במצוה ט'. ובמצוה י"א) שטרח ליתן טעם למצות השבתת חמץ ולאיסור לאו דלא ימצא. וכן בטעמי המצות להר"מ הבבלי (עשין ה' ובלאוין ד') טרח ליתן טעמים אחרים למצות אלו עיי"ש. ואם איתא הרי טעם מצות אלו מפורש בקרא בהדיא. אלא ודאי ס"ל כדכתיבנא. דאין זה נתינת טעם. וכן מוכרח מדברי הריטב"א ז"ל (ריש פסחים) שכתב וז"ל ושאלו הראשונים ז"ל מה טעם הקפידה תורה בביעור חמץ יותר מבשאר איסורין. ותירצו דשאני הכא דלא בדילי אינשי מינייהו והוא אסור בהנאה ויש באכילתו כרת וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן ז"ל (ריש פסחים) בשם הראשונים ז"ל עיי"ש וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (במאמר חמץ שלו ריש הלכות חמץ) וז"ל התורה החמירה באיסור חמץ יותר משאר איסורי חייבי לאוין שחייבה עליו כרת ויותר מהם שאסור בהנאה וכו' ויותר מהם שהזהירה עליו בלא יראה ולא ימצא. והטעם בזה משום דלא בדילי אינשי מיני' ויבואו לאכלו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בספר המנהיג (הלכות פסח סי' י"ג) וז"ל שהחמירה תורה בחמץ שלא יראה ולא ימצא וכו' שלא יבואו לידי אכילה מפני שרגיל בו כל השנה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהריטב"א והר"ן ז"ל כתבו בטעם המצוה משם הראשונים ז"ל. ואם איתא הרי הטעם מפורש בתורה. וכן הרשב"ץ כתב כנותן טעם מדעתו. וע"כ דקרא דכי כל אוכל וגו' לא משמע להו להראשונים ז"ל כנתינת טעם אלא כדכתיבנא. הן אמת דדברי הריטב"א והר"ן והרשב"ץ והמנהיג תמוהים טובא לכאורה. דהרי ע"כ אי אפשר לומר דטעם מצות ביעור חמץ הוא משום חשש אכילה וכמו שביארנו לעיל. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעיר בזה קצת על הר"ן ז"ל. חדא מדב"ש דאמרי דלענין ביעור שיעור חמץ בככותבות ולאכילה בכזית. ועוד אמאי שרי חמצו של נכרי כשלא קבל אחריותו. והניחה בתימא. והכי נמי תמיהא על הריטב"א והמנהיג והרשב"ץ ז"ל. וראיתי בספר המנהיג שם שכתב וז"ל מן התורה בהשבתה בעלמא סגי לי'. כי לא יראה חמץ בתורת חמץ קאמר. אבל בתורת עפר יראה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר שהרגיש מה שקשה לפי טעמו אמאי סגי לי' בביטול בעלמא לחמץ ידוע. והא אכתי איכא חששא דאכילה כמשכ"ל. ולזה כתב דלא אסרה תורה בבל יראה ובבל ימצא וחייבה להשביתו. אלא כשהוא בתורת חמץ. אבל אחר שביטלו ואמר דליהוי כעפרא דארעא תורת עפר עליו. ונפקע מעליו מצות השבתה. אבל אין דבריו ז"ל מובנים כלל. דאטו משום שקרא עליו שם עפרא ליכא תו למיחש שמא יבא לאכלו. ועוד דאכתי בחמצו של נכרי מאי איכא למימר דהרי לא ביטלו ולא קרא עליו שם עפרא. ואפי' הכי לא חיילא עלי' חובת השבתה כשלא קבל אחריותו על עצמו. ועי' בפר"ח (או"ח סי' תל"א) שהקשה על דברי הר"ן ז"ל שכתב בשם הראשונים ז"ל טעם שחמץ בבל יראה ובל ימצא משום דלא בדילי אינשי מיני' ואית בי' כרת. וכתב דאינו מחוור דהרי לא הזקיקה תורה לבער חמץ מן הבית אלא לבטלו. ואכתי איכא למיחש שמא ישכח ויאכלנו עיי"ש. וזה כמו שהקשתי לעיל. ולא ראה שכבר הרגיש בזה בספר המנהיג שם. אלא דאין דבריו מובנים בתירוצו. וכן ראיתי לרבינו מנוח ז"ל (ריש פ"ב מהלכות חמץ) שכתב וז"ל אבל מאחר שביטל תו לא עבר בבל יראה ובל ימצא דהכי דרשינן לי' לקרא. לא יראה לך חמץ בתורת חמץ אבל בתורת עפר יראה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב שם עוד לקמן (פ"ג ה"ז) ביותר ביאור וז"ל ומאחר שבטלו מצורת אוכל שוב לא נקרא חמץ. דהוי כטח פני' בטיט דאמרינן לעיל דבטלה ותו לא עבר עלי'. דכתיב לא יראה לך חמץ בתורת חמץ אבל בתורת עפר יראה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי המנהיג. אלא דמ"מ אין הדברים מובנים. וקושית הפר"ח ודאי קשה. ואין לומר דגזה"כ הוא דכשקרא עליו שם עפר אינו עובר עליו. וכמש"כ רבינו מנוח ז"ל דהכי דרשינן לי' לקרא וכו'. דמלבד דדרשא זו לא אשכחן בשום דוכתא. קשה דא"כ ע"כ אין טעם הביעור משו�� חשש אכילה. דהא גם לאחר הביטול ודאי איכא חששא שמא ישכח ויאכל. ואפי' הכי שרי מדאורייתא להשהותו אצלו. ועי' בתשו' הרדב"ז (ח"ג סי' תקמ"ו) שדחה טעמן של הראשונים ז"ל. והביא עוד טעם אחר ודחאו. ומסיק טעם אחר לגמרי עיי"ש בדבריו. עכ"פ חזינן דלכ"ע מאי דכתיב גבי השבתת חמץ וגבי לאו דלא ימצא כי כל אוכל וגו'. לאו נתינת טעם הוא אלא כמשכ"ל. ומ"מ עיקר שורש זה עדיין אינו ברור אצלי כל צרכו בדעת רבינו הגאון ז"ל. אף ע"ג דודאי דבר ברור ומוכרח הוא מצד עצמו לפי דברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל (לאוין ד') עיי"ש. ואולי עוד נדבר בזה במק"א בע"ה. וכעת צ"ע. ועי' מש"כ בזה במבוא (סוף שורש תשיעי):
+
+
+Mitzvah 7
+
+ולא ישמע על פיך זכרוניהם. מדכתיב (בפרשת משפטים) ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך. ומבואר מלשון רבינו הגאון ז"ל שמנאם בלאו אחד. וצ"ע לכאורה דלא משמע הכי בפרק ארבע מיתות. דתנן התם (ס' ע"ב) הנודר בשמו והמקיים בשמו עובר בל"ת. ואמרינן עלה בגמרא (לקמן ס"ג ע"ב) מנ"ל דתניא ושם אלהים אחרים לא תזכירו שלא יאמר אדם לחבירו שמור לי בצד ע"ז פלונית. ולא ישמע על פיך שלא ידור בשמו ולא יקיים בשמו ולא יגרום לאחרים שידרו בשמו ויקיימו בשמו. ד"א לא ישמע על פיך אזהרה למדיח עיי"ש. הרי לכאורה מבואר דשתי אזהרות הן וכל אחת באה להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. וכן הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין י"ד וט"ו) מנה בזה שני לאוין. וכן כל הנמשכים אחריו מנאום בשני לאוין מיוחדים כל אחד בפ"ע. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל לכאורה תמוהים מסוגיא דהתם. מיהו נראה לפמש"כ התוס' שם בד"ה שלא ידור וכו' וז"ל והא דלא נפקי כולהו מלא תזכירו. משום דאי לא כתיב אלא חד קרא הוה מוקמינן לי' לנודר ומקיים וכו'. מיהו קשה דלא ישמע הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. וי"ל דמשוה"כ קאמר ד"א לאוקמי לא ישמע אזהרה למדיח. מעיקרא לא פלגינהו בשני קראי אלא לאסמכינהו בעלמא. דעיקר מילתא דכולהו מלא תזכירו נפקי עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דבאמת כולהו מחד קרא דשם אלהים אחרים לא תזכירו נפקי. ורק לאסמכתא בעלמא פליג להו בתרתי. ורק למדיח איצטריך קרא מיוחד דלא ישמע על פיך. כי היכי דליהוי לאו דשם אלהים אחרים לא תזכירו לאו שלא ניתן לאזהרת מיתת ב"ד ולילקי עליו. דאל"כ לא הוה נפק"ל אזהרת מדיח אלא מההוא קרא גופי' דלא תזכירו. והו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו. להכי כתב קרא דלא ישמע על פיך אזהרה מיוחדת למדיח. דהשתא שפיר לקי על לאו דלא תזכירו שלא ניתן לאזהרת מיתת ב"ד. והיינו לרבי יהודה דס"ל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו וכמבואר בסוגיא שם. אבל למאי דקיי"ל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. וא"כ בלא"ה ליכא מלקות על לאו דשם אלהים אחרים לא תזכירו. גם למדיח לא צריכא אזהרה מיוחדת בפ"ע אלא נפקא שפיר מההוא קרא גופי' דשם א"א לא תזכירו וכולה חדא אזהרה היא. והו"ל כאחד משאר לאוין הכפולים שבאו בתורה רק לחזוק ולזרוז יותר. וא"כ אין לנו למנותן אלא בלאו אחד. ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ע"ז) דס"ל דגם לדידן דלא קיי"ל כר"י איכא מלקות בלאו דשם א"א לא תזכירו. מ"מ כיון דעיקר האיסור דמדיח שפיר שמעינן נמי מקרא דשם אלהים אחרים לא תזכירו. ולא איצטריך קרא דלא ישמע על פיך אלא כדי שלא יהי' לאו דשם א"א לא תזכירו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ולא ילקה עליו. אין לנו לענין מנין המצות אלא לאו אחד. כיון דמיהת עיקר איסורא דכולהו מחד לאו נפקא. וכשיטת רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב. דכל היכא דאיכא לאו כללי ולאו פרטי אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. והלאו הפרטי שאינו מזהיר אלא על אחד מן הפרטים שכבר נכללו בכלל הלאו הכללי אינו אלא כלאו כפול שאינו בא במנין. כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות כיו"ב. ולדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל שם וס"ל כפשטא דסוגיא דהתם דלדידן ליכא מלקות בלאו דשם א"א לא תזכירו. פשיטא דאין למנותן אלא בלאו אחד כמו שנתבאר. ולהכי ערבב רבינו הגאון ז"ל הנך תרי קראי בהדי הדדי ועשה מהם אזהרה אחת. וכתב ולא ישמע ע"פ זכרוניהם. להורות דשניהם לאו אחד הם. וכדבריו ממש כן הוא גם באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב וז"ל ולא ישמע על פיך שם אלהים אחרים עכ"ל עיי"ש. וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל כתב וז"ל ועל פה לא תזכיר שם אלהים אחרים עכ"ל עיי"ש. הרי דשניהם ערבבו שני הלאוין זב"ז כל אחד לפי דרכו. דרמזו בזה דאין שניהם אלא כלאו אחד. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל משמע דאין כוונתו למנות שניהם אלא בלאו אחד עיי"ש היטב. ומדברי הבה"ג אין הכרע אם כוונתו ז"ל למנותן בשני לאוין או בלאו אחד ורק לישנא דכולי' קרא נקט עיי"ש:
+
+וכן באזהרותיו של רבינו הגאון ז"ל שנתיסדו על סדר עשרת הדברות (בדבור לא יהי' לך). לא מנה אלא לאו דשם אלהים אחרים לא תזכירו בלבד עיי"ש. ולטעמי' אזיל כדבריו כאן. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו הוסיפו עוד ומנו בזה לאו שלישי. דלאו דשם אלהים אתרים לא תזכירו חלקו לשנים. האחד בא להזהיר על נודר ומקיים ושלא יאמר לחבירו שמור לי בצד ע"ז פלונית וכיו"ב. והשני בא להזהיר שלא להתנבאות בשמה. כמבואר בסה"מ (לאוין י"ד) וכו' עיי"ש. וזהו ע"פ דרכו דשינוי העונשין מחלקן לשנים אע"פ שאין בהם אלא לאו אחד. ומשום דבנודר ומקיים וכיו"ב ליכא אלא מלקות ובמתנבא בשם ע"ז איכא מיתת ב"ד לכן חלקן לשנים. כמו שעשה בלאו דלא יוסיף. שמנה מכה חבירו ומכה או"א בשנים אע"פ דאין בהם אלא לאו אחד. וכן במקלל חבירו ומקלל או"א שאין בהם אלא לאו אחד ומנאם שנים. משום חילוק עונשן. וכל כיו"ב. אבל אין זו דרך רבינו הגאון ז"ל. ואע"פ שמנה מתנבא בשם ע"ז לקמן במספר העונשין בין מחייבי חנק עיי"ש. היינו משום המצוה שעל הב"ד שכן דרכו ז"ל בכל מחוייבי עונשין למנות הלאו במנין הלאוין בפ"ע. והעונש בפ"ע במספר העונשין. אע"פ שבא בו לאו מיוחד ופרטי בפ"ע. כמו שיתבאר לפנינו. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) מנה מתחילה לאו דשם אלהים אחרים לא תזכירו. ואח"כ מנה עונש המתנבא בשם ע"ז. וכתב וז"ל ומתנבא בשם אליל להדבר. עכ"ל עיי"ש. והוא מלשון דבר ומגפה. כלומר למות. דקדק לרמז בדבריו ז"ל דלא משום אזהרתו חזר למנותו. אלא משום מיתתו שהיא חובת הב"ד כשיטתו. אבל אזהרה אחת לעולם לא תתחלק להיותה נמנית יותר מאחת. דאין לנו במנין המצות אלא מצוות מיוחדות וחלוקות בפ"ע שאין אחת מהן בכלל חברתה. כמו שנתבאר אצלנו שיטת רבינו הגאון ז"ל בכמה דוכתי ובפרט במבוא (סי' ז' שורש תשיעי):
+
+
+Mitzvah 8
+
+בל תקים אשרה. ומצבה. לא מצינו באשרה בשום דוכתא לשון קימה בתורה כלל. אלא לשון נטיעה. דכתיב לא תטע לך אשרה כל עץ וגו'. (בפרשת שופטים) אלא דבדברי קבלה מצינו (בישעי' כ"ז ט') לא יקומו אשרים וחמנים. וגם שם איננו לשון אזהרה עיי"ש בפירש"י ורד"ק. וא"כ אין לנו שום אזהרה בהקמת אשרה כלל אלא בנטיעתה. ובירושלמי (פ"ד דע"ז סוף ה"א) אמרינן לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם היא עשיי' היא קימה. א"ר הילא עשיי' בתחילה קימה כל שאילו תפול לא יקימנה עיי"ש. הרי דכל שאין לנו בקרא אלא עשייה אין ההקמה בכלל. וא"כ באשרה שלא הזהיר הכתוב אלא על נטיעתה אין לנו לאו אלא בנטיעתה ולא בהקמתה כשנפלה. והיכי כתב רבינו הגאון ז"ל לאו בהקמת אשרה. ואף דאפשר לומר דבאשרה הקמתה היא נטיעתה. דכיון שנפלה הרי נעקרה. וכשחוזר ומקימה הו"ל כנוטעה מחדש. אין זה מוכרח כמבואר. ועי' בפ"ב דסוכה (כ"ז ע"ב) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אין איסורו אלא משום נוטע דאזהר עלה קרא. דבהקמה לית לן בה אזהרה בקרא. ולא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל לכתוב בה אזהרה בהקמה. הן אמת דלא חזינא להרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים שהביאו דברי הירושלמי להלכה. וצ"ע למה. ואולי אפשר דמפרשי דברי הירושלמי בניחותא. היא עשייה היא קימה. כלומר דקימה נמי אין פירושו אלא עשייה. ור"ה פליג וס"ל דקימה לאו היינו עשייה. ופסקו כסתמא דירושלמי ולא כר"ה דפליג. אבל אין זה מספיק. דאכתי הו"ל להביא דין זה לקולא. כיון דאיפליגו בהכי אמוראי בירושלמי ואכמ"ל בזה. אלא שראיתי להסמ"ג (לאוין מ"ב) שמנה לאו דפסל לא תקימו לכם. אע"פ שכבר מנה לעיל (לאוין כ') לאו דלא תעשה לך פסל. וכתב שם שהוא אזהרה למקים אע"פ שלא עשאו ולא עבדו עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו. וכן הבה"ג וכל הנמשכים אחריו לא מנו לאו זה. וכבר תמה הר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין מ"ב) על הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שלא מנו לאו זה והניח בתימא עיי"ש. וכן קצת שאר אחרונים נתחבטו בזה ולא העלו מזור. אבל לפמש"כ נראה דס"ל כסתמא דירושלמי דהיא עשייה היא קימה ודלא כר"ה. וא"כ אחר שכבר מנו לאו דלא תעשה לך פסל שוב לא הוצרכו למנות לאו דהקמת פסל. דהיא עשיי' היא קימה. ואף דהבה"ג לא מנה גם לאו דלא תעשה לך פסל. מ"מ לק"מ. דמה"ט שלא מנה לאו דלא תעשה לך. לא מנה ג"כ לאו דלא תקימו. כיון דקימה ועשיי' חדא נינהו. ולאו דלא תעשה לך מפרשינן (בפ"ב דר"ה כ"ד ע"ב ובפ"ג דע"ז מ"ג ע"א) לעובדם. וכמו שפירש הרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין ה') עיי"ש. וכבר מנה הבה"ג לאו דע"ז. ועוד דלפ"מ שפירשו הרמב"ן ז"ל שם. וכן פי' הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ח') קרא דפסל ומצבה לא תקימו לכם על קיום הצלמים אפי' עשו לו אחרים עיי"ש. א"כ כיון דלפי נוסחת הבה"ג שלפנינו כבר מנה לאו דלא יהי' לך אלהים אחרים. והיינו ע"כ לאזהרה על קיום הצלמים להבה"ג. כמתבאר ע"פ דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם. וא"כ כבר מנה אזהרה לקיום הצלמים. ולאו דלא תקימו אינו אלא כאחד משאר לאוין שנכפלו בתורה שאינם באים במנין. והסמ"ג שם הביא ראי' שיש לאו בהקמת פסל מדאמרינן בספרא (פרשת בהר) ופסל ומצבה לא תקימו מה מצבה בבל תקימו אף פסל בבל תקימו עיי"ש. ולפי דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם אין ראי' כמבואר. אלא דדבריהם נגד הירושלמי שהבאתי. מיהו אפשר דסתמא דירושלמי דקאמר היא עשייה היא קימה. היינו משום דס"ל דקימה דקרא היינו קיומם אצלו. וקיום הצלמים מיקרי עשייה. כמבואר במכילתא שהביאו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם. דקרא דלא תעשה לך פסל היינו בעשו לו אחרים. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ע"ז ה"ט) ובסה"מ (לאוין ב') ובסמ"ג (לאוין כ') עיי"ש. והיינו דקאמר בירושלמי היא עשייה היא קימה. אבל רבי הילא ס"ל דלא תקימו דקרא היינו הקמה ממש. ולאו היינו עשייה. והם נקטו עיקר כסתמא דירושלמי דלא כרבי הילא אבל דברי הסמ"ג הם כדברי רבי הילא. וס"ל דאין בזה פלוגתא כלל. ומאי דקאמר היא עשייה היא קימה. מתפרש בלשון תמיהא וקושיא. ועלה השיב רבי הילא דלאו היינו הך אלא הך קרא אתי לחדושי אזהרה להקמה שאינה בכלל אזהרה דעשיי' ותרוייהו מיצרך צריכי. ועפ"ז ניחא נמי שפיר מה שהשמיטו הרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל ההיא דירושלמי. משום דפסקו כסתמא דירושלמי דס"ל דלא תקימו היינו קיום הצלמים אצלו. וכבר הביאו דין זה כמשכ"ל. והסמ"ג שאינו מפרש כן דברי הירושלמי הביא דין זה להלכה. ומנאה לאו בפ"ע. וכן הוא ג"כ דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ס"ד) עיי"ש. אלא שהביאו ראייתם מהספרא שם משום דס"ל דפירושה כפשוטה במעמיד ודלא כהרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שפירשוה לענין קיום הצלמים:
+
+ומעתה נראה דגם רבינו הגאון ז"ל דעתו בפי' הירושלמי כדעת שאר ראשונים ז"ל. ופסק ג"כ כסתמא דירושלמי דקאמר היא עשיי' היא קימה. ולזה לא מנה לאו דפסל לא תקימו. ונקט אזהרת אשרה בלשון קימה כלישנא דקרא דישעי' שם דכתיב לא יקומו אשרים וחמנים. וחמנים היינו מצבות. וכללם שניהם בלשון קימה משום דבמצבה לא שייך אלא לשון הקמה. כדכתיב (בפרשת בהר) ומצבה לא תקימו לכם. ובפרשת שופטים ולא תקים לך מצבה. וכזה ממש לשון רבינו הגאון כאן דכתב לשון הקמה על אשרה ומצבה יחד. וגם י"ל שבא לרמז בזה מאי דתניא בספרי (ריש פרשת שופטים פיסקא קמ"ה) לא תטע לך אשרה התורה אמרה ואשריהם תשרפון באש ק"ו שלא יטע. ומניין שלא יקיים ת"ל לא תטע לך אשרה מ"מ עיי"ש. ופי' רבינו הלל ז"ל וכ"כ בב"א דמשמע לא תקיימה להיות נטועה עיי"ש ובמש"כ בז"ר שם. הרי דלהספרי לא תטע היינו לא תקיים. ועוד אמרו שם בספרי לקמן (פיסקא קמ"ו) לא תקים לך מצבה אין לי אלא מצבה אשרה וע"ז מנין ודין הוא ומה מצבה וכו' אשרה וע"ז אינו דין וכו' עיי"ש. הרי דמוקי אזהרה דלא תקימו גם באשרה ולזה כתבה רבינו הגאון ז"ל לאזהרה זו בלשון הקמה. וגם באזהרות הר"א הזקן ז"ל כתב אזהרת אשרה בלשון הכתוב דישעי' שם לא יקומו אשרים עיי"ש. ועי' לקמן בסמוך מה שיתבאר עוד בזה בס"ד:
+
+
+Mitzvah 9
+
+
+
+Mitzvah 10
+
+ואבן משכית למעניהם. אזהרת אבן משכית כתובה בפרשת בהר. ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עלי'. ומנאוה כל מוני המצות כולם. אלא דבאזהרותיו של רבינו הגאון ז"ל שנוסדו על סדר עשרת הדברות לא מנה לאו זה. וגם לא מנה שם לאו דלא תקים לך מצבה. והוא תמוה טובא לכאורה. אלא דנראה לומר שטעמו בזה משום שמנה שם (בדבור לא יהי' לך) עשה דשבר תשבר מצבותיהם. (בפרשת משפטים). וכן מנאה הסמ"ק (סי' ל"ח). אלא שהוא הביאה מהמקרא המאוחר (בפרשת תשא) דכתיב ואת מצבותם תשברון עיי"ש. וגם מנה שם עשה דואבדתם את כל משכיותם. וזו היא כוונתו ז"ל במש"כ שם שבר תשבר מצבותם וגדע משכיותם ממצר עיי"ש. וס"ל דקרא דואבדתם את כל משכיותם הוא עשה לאבן משכית ואזיל לטעמי' דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין באים במנין אלא אחד משניהם. העשה או הלאו בלבד. וא"כ אחר שמנה עשה דשבירת מצבה ואיבוד אבן משכית. שוב לא הוצרך למנות הלאוין שבמצבה ואבן משכית. הן אמת דאכתי יש לתמוה בזה. דכיון דהנך עשין בע"ז של נכרים כתיבי. וקיי"ל כר"ע דע"ז של נכרים אסורה מיד. כדאי' בע"ז (פרק ר"י נ"א ע"ב) ושאר דוכתי עיי"ש. וא"כ אין לנו עשה באיבודם אלא אחר דחייל עלייהו שם ע"ז ונאסרו. וכן מתבאר להדיא בסוגיא דהתם עיי"ש. אבל בע"ז של ישראל שאינה אסורה עד שתיעבד לר"ע דקיי"ל כוותי'. א"כ במצבה דישראל משהקימה עובר בלאו דלא תקים לך מצבה. אע"פ שלא נשתמש בה עדיין לע"ז ועשה דשבירה ואיבוד ליכא עד שישתמש בה לע"ז ותיאסר. ונמצא דאיתי' ללאו בלא העשה. וכן באבן משכית לע"ז ודאי לא מיתסר עד שנשתמש בה לע"ז. וליכא עשה דאיבוד אלא משנשתמש בה לע"ז. אבל בלאו ודאי עבר מיד משעת נתינה כדכתיב בקרא ואבן משכית לא תתנו וגו'. ואע"ג דבאבן משכית לשם חוץ למקדש משמע במגילה (פרק הקורא עומד כ"ב ע"ב) דלא עבר בלאו אלא בהשתחואה עייש"ה. מ"מ בנתינת אבן משכית לע"ז ודאי עבר מיד בנתינה גרידא. דבהשתחואה תיפוק לי' מלאו דלא תשתחוה להם. וחייב עלה סקילה משום השתחואה עצמה. ובלאוי יתירי לא מוקמינן אלא היכא דלא מיתוקם קרא בענין אחר. וגם בנתינת אבן משכית חוץ למקדש לשם שמים ס"ל לכמה ראשונים ז"ל דמיד מנתינה גרידא כבר מתחייב. כמש"כ הרב המאירי ז"ל במגילה שם עיי"ש בדבריו. וכן נראה דעת רש"י (במגילה כ"ב ע"ב) כמש"ל (עשין י"ג) עיי"ש. וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין י"ב) עיי"ש. ועכ"פ בנתינה לשם ע"ז ודאי לכ"ע עובר בלאו מיד אע"פ שלא השתחוה. וכיו"ב בלאו דמזרעך לא תתן להעביר למולך. אע"ג דלא מיחייב מיתה עד שיעביר כדגלי קרא. מ"מ מבואר בירושלמי (פרק ארבע מיתות) דעובר מיהת בלאו מיד בנתינה גרידא. אע"פ שלא העביר. כמו שהבאתי לעיל (בלאוין ג') עיי"ש. וא"כ עדיין קשה דהו"ל למנות לאוין אלו אע"פ שכבר מנה העשין שבהן. כיון דאיתי' ללאו במקום דליתא לעשה:
+
+ומיהו לזה אפשר לומר דמעיקרא כשסידר אזהרותיו הוה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כרבי ישמעאל דאמר איפכא דע"ז של ישראל אסורה מיד ושל נכרים אינה אסורה עד שתיעבד. ואע"ג דבעלמא קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו מ"מ הכא כיון דר"י קאמר מכאן אמרו וכו' מבואר דמפי השמועה מרבים אמר הכי וקיי"ל דאין הלכה כר"ע מחביריו. ועי' סוף פ"ה דעדיות ובפי' הרמב"ם והר"ש ז"ל שם עייש"ה. ואע"ג דסתם לן תנא התם כר"ע. והו"ל סתם מתניתין ומחלוקת בברייתא דהלכה כסתם. מ"מ אפשר דס"ל כדעת הסוברים דלא אמרינן הכי אלא בשוין ולא ביחיד לגבי רבים. או דס"ל כדעת הרשב"א ז"ל דעיקר הך כללא ליתא כמו שהבאתי לעיל. וגם י"ל דס"ל דהלכה כר"י משום דר"ל ורב אשי התם משמע דס"ל כוותי' עיי"ש ובמש"כ הר"ב לח"מ (בפ"ז מהלכות ע"ז ה"ד). ועוד דגם תנא דתוספתא (פ"ו דע"ז) כוותי' ס"ל עיי"ש. וכן סתם ספרא (סוף פרשת בהר) כוותי' ס"ל כמו שפירשו הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל בפירושיהם שם עיי"ש. וכיון דע"ז של ישראל אסורה מיד נמצא דלא משכחת ללאו בלא העשה. דכיון דמיד קאי עלה בעשה דאיבוד כ"ש דעובר בעשה על עשייתה והקמתה. ואע"ג דבמשמשין מיבעיא לן התם אליבא דר"י אם אסורין מיד כע"ז עצמה ולא איפשיטא עיי"ש. מ"מ מצבה ואבן משכית לשם ע"ז אינן בכלל משמשין אלא דינם כע"ז גופא ליאסר מיד לר"י. וכן מבואר להדיא בספרא (סוף בהר) לענין מצבה. כמו שפירשו הראב"ד והר"ש ז"ל שם. וגם לדעתם משנה ערוכה היא (בפרק כל הצלמים מ"ז ע"ב) עיי"ש בדבריהם. והשתא כיון דלאו דלא תקים לך מצבה וכן קרא דאבן משכית לא תתנו וגו' בשל ישראל הוא דכתיבי. חיילי הלאו והעשה יחד. ואי אפשר ללאו בלא העשה. להכי שפיר מנה שם העשה בלבד. משום דהעשה כוללת יותר מהלאו. שיש בכללה גם המצוה דאיבוד ושבירה. ומה שמנה שם לאו דלא תטע לך אשרה. אפשר לומר משום דסתם אשרה האמורה בתורה יש בכללה גם אשרה שאינה אלא משמשי ע"ז לרבנן דר"ש במתניתין (דפרק כל הצלמים (עבודה זרה מ"ח ע"א)) עיי"ש ובדברי הריטב"א ז"ל שם. ובמשמשי ע"ז של ישראל אע"ג דאיבעיא לן בפרק ר"י שם ולא איפשיטא בגמרא בהדיא. מ"מ נראה דלא מיבעיא לן הכי אפי' אליבא דר"י אלא לס"ד. אבל למסקנא ודאי אית לן למימר דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ואית לן למימר דלא אפליגו ר"ע ור"י אלא בע"ז עצמה. אבל במשמשין אפי' דישראל לכ"ע אינן אסורין עד שנשתמשו בהן. וגם ודאי מסתברא דמשמשין מע"ז גופא ליכא למילף. אלא דבס"ד הוה דחיק לאוקמי בעיא דרב המנונא בהכי. אבל למסקנא דמסקינן דר"ה מילתא אחריתא איבעיא לי'. לית לן לדחוקי בהכי. וכיו"ב כתב הריטב"א ז"ל שם עיי"ש בדבריו. וכן ביאר בהדיא בתוס' רי"ד ז"ל שם במהדורא תנינא עיי"ש. ועי' בירושלמי (פ"ג דע"ז ה"ח) עייש"ה. וא"כ באשרה דמשמשין דאפי' לר"י אינה נאסרה עד שתיעבד אית בה לאו דלא תטע אשרה והעשה דאיבוד לית בה אלא משתיעבד. וביותר לפמש"כ בתוס' רי"ד מהדורא תליתאה (בע"ז מ"ח ע"א) אשרה כיון שלא נטעה אלא גרעין אחד והאילן גדל מאיליו לעולם אינה נאסרת עד שתיעבד אפי' ע"ז גופא לכ"ע עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ מיד בנטיעתה עובר בלאו דלא תטע לך אשרה. אבל העשה לא חיילא עד שתיעבד ותיאסר. ולזה שפיר מנה שם לאו דאשרה שהרי ישנו ללאו במקום דליתא לעשה. אבל לאו דאבן משכית ודמצבה יפה עשה שלא מנאם שם לפי מאי דהוה ס"ל דקיי"ל כרבי ישמעאל. אבל כאן חזר בו מדעתו זו וס"ל כדעת שאר כל הראשונים ז"ל דקיי"ל כר"ע. ולכן שפיר מנה לאוין אלו. אע"פ שכבר מנה לעיל (עשין י"ז י"ח) עשה דאיבוד ע"ז ודאיבוד משמשיה עיי"ש ובמה שביארנו שם בזה:
+
+ואמנם עדיין יש לתמוה על דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם. דהתינח אם אזהרות אלו דלא תקים לך מצבה ואבן משכית לא תתן לא נצטוו אלא לשם ע"ז בלבד. אבל הרי בכלל אזהרות הללו שלא לעשותם אפי' לשמים. כמבואר בפ"ב דמגילה (כ"ב ע"ב) ובירושלמי (ריש פ"ד דע"ז) ובספרא (סוף פרשת בהר) לענין אבן משכית. שלא הותר אלא במקדש בלבד. אבל חוץ למקדש עובר בלאו זה אפי' לשמים. וכן לענין מצבה נראה מברייתא דספרי (שופטים פיסקא קמ"ו) דאפי' לשם שמים אסרה תורה. דאמרו שם לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלקיך אין לי אלא מצבה. אשרה וע"ז מנין. ודין הוא ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים. אשרה וע"ז ששנואה לאבות אינו דין שתהא שנואה לבנים עיי"ש. והרי מצבה שהיתה אהובה לאבות לשם שמים היתה. ואפי' הכי קאמר שהיא שנואה לבנים. ומזה כתבו הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ע"ז ה"ו) והסמ"ג (לאוין מ"א) דמצבה שאסרה תורה היינו אפי' לעבודת השם עיי"ש. וכן פירש"י (בפרשת שופטים). וכ"כ הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וא"כ אע"פ שמנה באזהרותיו עשה דשבירת מצבותם ואיבוד משכיותם. אכתי הו"ל למנות לאו דאבן משכית ולאו דהקמת מצבה לשם שמים. דלא שייכא בה עשה דשבירת מצבות דע"ז ואיבוד משכיות של ע"ז כלל:
+
+איברא דגם דברי רבינו הגאון ז"ל דהכא תמוהים בזה לכאורה במש"כ ואבן משכית למעניהם. דמשמע דס"ל דלא נאסר אבן משכית אלא לשם ע"ז. וזה נגד ברייתא דספרא וסוגיא דתלמודא דידן (פ"ב דמגילה) וירושלמי (פ"ד דע"ז) שם. וביותר תמוה דמשמע מרהיטת לשונו דהך למעניהם קאי גם על איסור אשירה ומצבה. וא"כ גם באשרה ומצבה ס"ל דלא נאסרו אלא לשם ע"ז לבד. וזה תמוה דבאשרה מבואר בהדיא בספרי (פ' שופטים) ובתלמודין (סופ"ק דתמיד) ובירושלמי (פ"ק דמגילה ה"ד) דאפי' לשם שמים אסור עיי"ש. וכן כתבו הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ו מהלכות ע"ז) ובסמ"ג (לאוין מ"ד) ובשאר ראשונים ז"ל. וגם במצבה כבר כתבנו דבספרי מבואר דגם לשם שמים בכלל אזהרה זו. ועוד זאת קשה עפ"מ דכבר עמד הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ט') על הרמב"ן ז"ל דלפי דרכו שהוא מונה כל הנפרטים בלאו אחד כל פרט ופרט בפ"ע. כמו אתנן ומחיר. שאור ודבש. נא ומבושל וכיו"ב. א"כ גם כאן הו"ל למנות בנטיעת אשרה שני לאוין. נטיעת אשרה לע"ז לעבור עלה משעת נטיעה. ונטיעת אילן בעזרה. וכמו שפירש"י (בפרשת שופטים) לא תטע לך אשרה לחייבו עלי' משעת נטיעתה אפי' לא עבדה. לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך אזהרה לנוטע אילן ולבונה בית בהר הבית עיי"ש. וא"כ הו"ל כאילו כתיב לא תטע לך אשרה וכל עץ אצל מזבח וגו'. והו"ל שני פרטים בלאו זה. ויש למנותם שני לאוין. והניחה בקושיא על ה��מב"ן ז"ל עיי"ש. וכן יקשה גם על הסמ"ג. דגם דרכו בזה כדרך הרמב"ן ז"ל. וכן הקשה הר"ב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין מ"ד) על הסמ"ג והרמב"ן ז"ל. ולא ראה שכבר קדמו הרשב"ץ ז"ל בזה. והנה הר"ב כנה"ג שם תירץ דס"ל להסמ"ג והרמב"ן ז"ל דעיקר קרא דלא תטע לך אשרה וגו' לא מיירי אלא באיסור נטיעת אילן אצל המזבח כפשטי' דקרא. ולא מיירי כלל באזהרת נטיעת אשרה לע"ז עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. ובאמת שכן מתבאר מלשון הסמ"ג. וכן מבואר בפי' הרמב"ן ז"ל (בפרשת שופטים). אלא דלדעת רש"י ז"ל ביאר שם דהלאו בא להזהיר על שני דברים. על נטיעת אשרה לע"ז ועל נטיעת אילן במקדש. אבל הרמב"ן גופי' לא פירש כן עיי"ש היטב. וכן הר"ב הטורים בפי' הארוך עה"ת שמביא תמיד דברי הרמב"ן ז"ל. לא הביא אלא פי' הראשון של הרמב"ן. ולא מש"כ לפרש דברי רש"י עיי"ש. נראה שהבין בדעת הרמב"ן ז"ל דפי' זה הוא העיקר לדעתו. ולא כדפירש"י. וכן מתבאר ג"כ מדברי החינוך (מצוה תצ"ב) עיי"ש. ואמנם לא יתכן לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל. דמדכתב למעניהם. ע"כ משמע לי' דלאזהרת נוטע לע"ז אתי קרא. וא"כ כיון דאיתרבי נמי נוטע אילן במקדש בכלל אזהרה זו. מדכתיב כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך. ע"כ מתפרש קרא כמש"כ הרמב"ן ז"ל לפירש"י דהו"ל כאילו כתיב לא תטע לך אשרה וכל עץ וגו'. והו"ל שני פרטים בלאו אחד דנמנין כל אחד בפ"ע גם לדעת רבינו הגאון ז"ל. והו"ל למנותן שני לאוין מיוחדים. וא"כ הדבר תמוה לכאורה דלא לבד שלא הזכיר כלל איסור נוטע אילן במקדש. אלא אדרבה דקדק לכתוב למעניהם. דמשמע דאתי למעוטי דאין האזהרה אלא לנוטע אשרה לע"ז דוקא. ולא לנוטע לשם שמים במקדש:
+
+הן אמת דעיקר קושית הרשב"ץ והר"ב כנה"ג הי' אפשר ליישב לכאורה לדעת רבינו הגאון ז"ל. דאע"ג דלדרכו כל שני פרטים שנכללו בלאו אחד נמנין כל אחד מצוה בפ"ע. מ"מ היינו דוקא דומיא דאתנן ומחיר עמוני ומואבי. נא ומבושל. שאור ודבש. דהפרט השני כתיב בויו. לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'. דכיון דכתיב ומואבי בויו הו"ל כאילו כתיב לא יבא עמוני ולא יבא מואבי. וכן לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו'. כל שאור וכל דבש לא תקטירו אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים. לא יחבול רחים ורכב וכל כיו"ב. אבל הכא דכתיב בלא וי"ו. לא תטע לך אשרה כל עץ וגו' אין זה כאילו כתיב לאו בפ"ע בכל חדא מהנך פרטים כדי למנותן שנים. וכיו"ב כתבו התוס' (בפרק גיד הנשה ק"ב ע"ב) בד"ה לרבי יוחנן וכו' עלה דאמרינן התם דלר"י דאמר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן החי ובשר מן הטרפה אם אכל בשר מן החי ובשר מן הטרפה אינו חייב אלא אחת. וכתבו בתוס' וז"ל ואע"ג דעל נא ומבושל לקי שתים. שאני התם דכתיב בויו ובשל דקאי על לא תאכלו. והכא נמי אי הוה כתיב ובשר בשדה וטרפה לא תאכלו הי' לוקה שתים לר"י. משום בשר מה"ח ובשר מן הטרפה עכ"ל עיי"ש. ובהכי ניחא נמי מה שיש לתמוה לרבינו הגאון ז"ל והסמ"ג שמנו כרות שפכה ופצוע דכא בשני לאוין מיוחדים אע"פ שנכללו בקרא בלאו אחד וכשיטתם. דא"כ הי' להם למנותם בשלשה לאוין. לפי המבואר בגמרא (פרק הערל ע"ה ע"ב) דדכה הוא מין פסול בפ"ע. דאמרינן התם אמר רבא פצוע בכולן דך בכולן כרות בכולן. פצוע בכולן בין שנפצע הגיד בין שנפצעו הביצים בין שנפצעו חוטי ביצים. דכה בכולן בין שנידוך הגיד בין שנידכו הביצים בין שנידכו חוטי ביצים. כרות בכולן בין שנכרת הגיד בין שנכרתו הביצים בין שנכרתו חוטי ביצים עיי"ש. הרי דדכה מין פסול בפ"ע הוא. וא"כ יש לנו בלאו דלא יבא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל ה' שלשה פרטים. והי' להם למנותן לפי שיטתם בשל��ה לאוין. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דדוקא פצוע וכרות דכתיב בויו. דקאי על לא יבא. דהו"ל כאילו כתיב לא יבא פצוע ולא יבא כרות. נמנין שפיר שני לאוין לפי דרכם. אבל דכה דכתיב בלא ויו. לא חשיב כלאו בפ"ע. אלא נכלל בכלל לאו דפצוע. ולזה לא הזכיר רבינו הגאון ז"ל אלא פצוע וכרות במנין הלאוין. ולא הזכיר דכה. ולפנינו במקומו יתבאר עוד בזה בס"ד ואכמ"ל בזה. מיהו הרמב"ן ז"ל ע"כ לא ס"ל חילוק זה. שהרי הוא ז"ל מנה לאו דאחרי אשר הוטמאה. אע"ג שאיו בה לאו בפ"ע אלא בכלל לאו דמחזיר גרושתו משנשאת. דכתיב לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה. והיינו כשיטתו דכל שני פרטים שבלאו אחד נאמרו נמנין כל אחד בפ"ע. וכמבואר בדבריו ז"ל בלאוין הנוספין לדעתו (מצוה ט"ו) עיי"ש. הרי דאע"ג דאחרי אשר הוטמאה דמוקמינן לי' לרבות סוטה שנבעלה לא כתיב בי' ויו. מ"מ נמנה לדעתו לאו בפ"ע. ובלא"ה להדיא מבואר בדברי הרמב"ן (שורש תשיעי) במין השני מלאוין שבכללות דלא ס"ל כחילוק זה אבל רבינו הגאון ז"ל והסמ"ג גם שם לא מנו לאו דלא יוכל בעלה וגו' אלא בלאו אחד ולא מנו לאו בסוטה שנבעלה אלא נכללה אצלם בכלל לאו דלא יוכל בעלה וגו' עם מחזיר גרושתו בלאו אחד. ובהכי ניחא נמי מה שמנה הסמ"ג לא תטה משפט גר יתום בלאו אחד בלבד. כמבואר בסמ"ג (לאוין ר"ה) עיי"ש. ולפי דרכו הי' למנותו שני לאוין. האחד בגר והשני ביתום. וכבר עמדו בזה על הסמ"ג הר"ב דינא דחיי והפרשת דרכים עיי"ש שהניחוה בצ"ע. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. משום דשם לא כתיב ויתום בויו. ולהכי לא נמנה גם להסמ"ג אלא בלאו אחד עם גר. ומיהו רבינו הגאון ז"ל לא מנה כלל לאו זה דלא תטה משפט גר יתום ע"פ דרכו. כמו שיתבאר לקמן (לאוין מ') עיי"ש. אלא דקשה לפ"ז במה שמנה רבינו הגאון ז"ל (לקמן לאוין פ"ט) במדה במשקל ובמשורה בשלשה לאוין. אע"ג דלא כתיב ויו אלא אצל במשורה לחוד. וכיון דכתיב בקרא לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה. ועול במשפט כבר מנה רבינו הגאון לעיל מינה (בלאו מ"ג). א"כ לא הו"ל למנות במדה במשקל ובמשורה אלא בלאו אחד. אם איתא לחילוק זה שכתבנו לדעתו ז"ל. מיהו גם לזה אפשר לומר דכל שיש ויו נוסף באחרון שבפרטים הרי זה כאילו כתיב ויו בראש כל פרט ופרט. שכן אורחי' דקרא בהרבה מקומות כשיש קבוץ פרטים בענין אחד שלא לכתוב ויו נוסף אלא בראש הפרט האחרון בלבד. אע"פ שאין שום חילוק בין פרטים אלו שנמנו שם. כמו (בראשית ה' ל"ב. ו' י') את שם את חם ואת יפת. ועוד שם (י' א') שם חם ויפת. עוד שם (י"א. כ"ו כ"ז) את אברם את נחור ואת הרן. וכתיב עקדים נקדים וטלאים (שם ל"א ל"ט). עקדים נקדים וברדים (שם י"ב). ראובן שמעון לוי ויהודה (שמות א' ב'). יששכר זבולן ובנימן (שם ג'). אל אברהם אל יצחק ואל יעקב (שם ו' ג'). והרבה מאוד כיו"ב ועי' ביבין שמועה להרשב"ץ דף ד' סי' ד'. וא"כ הויו שבראש הפרט האחרון מגלה על כל הפרטים כולן. שכולן שוים ומיוחדים בענין. כל אחד בפ"ע. ולפ"ז לא מיתרצא ההיא דפצוע דכה בהכי. אלא דבלא"ה יתבאר לפנינו תי' אחר לזה לקמן במקומו. ומ"מ כאן בלאו דאשרה לע"ז וכל עץ אצל המזבח. כיון דלא כתיב בקרא וכל עץ יפה עשו שלא מנאום אלא בלאו אחד. ועדיין צ"ע בהך כללא. ועי' מש"כ לקמן (לאוין ס"ב). ועכ"פ גם לפ"ז אכתי תמוה במה שדקדק רבינו הגאון ז"ל לכתוב למעניהם. דמשמע דס"ל דלא הזהיר הכתוב אלא דוקא לשם ע"ז. אבל לשם שמים שרי. וזה ודאי תימא. אפי' אם לא תהי' כוונתו בזה אלא לדסמיך לי' בלבד דהיינו לאזהרה דאבן משכית וכמו שנתבאר:
+
+ומיהו לזה אפשר לומר דמש"כ למעניהם אין כוונתו לומר שעשאו לשם ע"ז. אלא לומר דטעם שאסרן הכתוב היינו משום סרך ע"ז. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ע"ז ה"ו) וז"ל וכן אבן משכית האמורה בתורה אע"פ שמשתחוה עליהם לשם לוקה וכו'. מפני שהי' דרך עובדי ע"ז להנית אבן לפני' להשתחוות עלי' לפיכך אין עושין כן לשם עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסה"מ (לאוין י"ב) עיי"ש. וכ"כ באזהרות הר"ש אבן גבירול ומשכית לא תתנו כהבלי שוא נכרים עיי"ש. וכתב בזה"ר שם (סי' פ"ג) דכוונתו לומר כנכרים השומרים הבלי שוא עיי"ש. וכן כתב באזהרות הר"י ב"ר אלברגלוני ז"ל. ואבן משכית פן תקים למדיחי עיי"ש ובמש"כ עליו המפרש נתיב מצותיך (לאוין קס"ג). וא"כ גם רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דזו היא כוונתו דאסרה הכתוב לעשות לשם שמים. למעניהם. כלומר משום שהם עושין כן לע"ז. ויש בה סרך ע"ז. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם ודאי תמוהים טובא. דאם לא מנה שם לאו דהקמת מצבה ולאו דאבן משכית משום שכבר מנה עשה דשבר תשבר מצבותיהם ואיבוד משכיותם. אכתי הו"ל למנות לאוין אלו לענין אזהרותיהם בשעשאן לשם שמים. איברא דמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ע"ז). ונמשכו אחריו בסמ"ג (לאוין מ"א). ובחנוך (מצוה תצ"ב). דהמקים מצבה אפי' לעבוד את השם לוקה. לא מצינו לו מקור מבואר בשום דוכתא. ועיקר הוכחתם אינו אלא מלשון הספרי דקאמר מצבה אהובה לאבות. דמשמע דס"ל דקרא במקים מצבה לעבודת השם מיירי. וכמש"כ בכ"מ שם. אבל לפ"ז תמיהני בלשון הברייתא דספרי דקתני לא תקים לך מצבה אשר שנא ה"א אין לי אלא מצבה אשרה וע"ז מנין. ודין הוא ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים אשרה וע"ז ששנואה לאבות אינו דין שתהא שנואה לבנים עיי"ש. ועי' בז"ר ובז"א שפירשוה לענין המקיים אע"פ שלא עשאם עיי"ש בדבריהם. ויותר נכון לפרש ע"פ הירושלמי שהבאתי לעיל במקימה כשנפלה. איך שיהי' קשה דכיון דהך קרא מדכתיב אשר שנא ה' אלקיך. משמע לי' להך תנא דמיירי בהקמת מצבה לשם שמים. א"כ מאי שנא דנקט אשרה וע"ז מנין. אמאי לא נקט נמי במצבה גופא לבם ע"ז מנין שאסר הכתוב. כיון דלא מיירי קרא אלא במצבה שהיתה אהובה ואח"כ שנאה. וא"כ מצבה לשם ע"ז לא אתיא אלא בק"ו מינה. דמה מצבה שהיתה אהובה לאבות שנואה לבנים. מצבה שהיתה שנואה לאבות אינו דין שתהא שנואה לבנים. ואמאי שביק מצבה דמיירי בה ונקט אשרה וע"ז דלא איירי בהו הך קרא כלל. ולכן הי' נראה לענ"ד לפרש דודאי קרא כפשטי' במצבה לשם ע"ז מיירי. ולהכי למצבה לשם ע"ז לא איצטריך ילפותא לאיסורא. אלא אשרה וע"ז הוא דאתי למילף ממצבה דלשם ע"ז. וה"ק ומה מצבה שאהובה לאבות. כלומר שהיתה מצבה כזו שאהובה לאבות. דהיינו לשם שמים. וא"כ שם מצבה מיהת אהובה לשמים. אפי' הכי שנואה לבנים. שהזהיר עלי' הכתוב כאן שלא להקימה לשם ע"ז אע"פ שאינו עובדה. כדכתיב לא תקים לך מצבה אשר שנא. אשרה וע"ז ששנואה לאבות. כלומר שאין במינם כלל שתהא אהובה אפי' לאבות. אינו דין שתהא שנואה לבנים. וכן מוכרח לפרש בלא"ה. דאל"כ למה לו לדון בק"ו דאבות ובנים. תיפוק לי' מק"ו פשוט יותר. ומה מצבה דלשם שמים הזהיר עלי' הכתוב. אשרה וע"ז דלשם ע"ז על אחת כמה וכמה. ואין לך ק"ו גדול מזה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. איברא דלפי מה שפי' הר"ב ספרי דבי רב ברייתא זו ג"כ ניחא עיי"ש. אבל דבריו רחוקים ודחוקים ואין נראין כלל ואין להאריך בזה. והעיקר כפי' הז"ר והז"א. וא"כ ודאי קשה טובא אם לא נפרש כדפרשינן:
+
+וראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת שופטים) שכתב וז"ל ולא תקים לך מצבה אע"פ שהמצבות היו לראשונים קודם שניתנה התורה. מלמד שאף כמצבה אסו��ה בהנאה עכ"ל עיי"ש. והדברים כמו שהם תמוהים ואינם מובנים. אבל נראה ברור שיש שם חסרון והשמטת סופר. וכצ"ל אשר שנא ה' אלקיך מלמד שאף המצבה אסורה בהנאה. דמדכתיב בסיפא דקרא אשר שנא דריש דאסורה בהנאה. ששנואה למקום. ובלתי ספק שכן היתה גירסתו בספרי. והשתא ע"כ צ"ל דבמצבה דלשם ע"ז מתפרש קרא. ואשר שנא שנאה דמעיקרא היא. דאילו מצבה שהקים לשם שמים. לא יתכן לומר שתיאסר בהנאה אפי' משום הקדש. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת קרח) גבי מחתות קרח ועדתו עייש"ה. וא"כ אין לנו הכרח כלל לומר דאיכא אזהרה בהקמת מצבה לשם שמים. וכבר כתב הראב"ע ז"ל דלא תקים לך מצבה היינו לעבודת גילולים. אבל מצבה שלא לשם ע"ג אינה אסורה עיי"ש. והר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין מ"א) כתב עליו שהוא כמכחיש דברי רבותינו ושדבריו לא ניתנו ליכתב עיי"ש. ולפי המבואר הפריז על המדה. וכן משמע מפשטות לשון הבה"ג במנין המצות שלו. ומאזהרות הר"ש אבן גבירול ז"ל. דאזהרה דלא תקים לך מצבה היינו בסתם מצבה שהיא לשם ע"ז עייש"ה. וכן פי' רבינו יעקב מווינא ז"ל (בפי' עה"ת פרשת שופטים) עיי"ש. וא"כ אף אנו נאמר שזו הוא דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו. ולכן אחר שמנה עשה דשבר תשבר את מצבותיהם לא הוצרך לפי דרכו למנות שוב לאו דלא תקים לך מצבה. וזולת זה אפשר לומר דס"ל כדעת הרשב"ם ז"ל שפי' (בפרשת שופטים) דלאו זה הוא אזהרה שלא להקריב בבמה בזמן איסור הבמות עיי"ש. ולזה אחר שמנה שם לקמן אזהרת העלאה בחוץ שוב לא הוצרך למנות לאו דלא תקים לך מצבה לשם שמים דהו"ל בכלל אזהרה דמקריב בחוץ שכבר נמנה במנין הלאוין. וכדרכו בכל דוכתי כיו"ב. וגם מה שלא מנה שם לאו דאבן משכית אפשר לומר דהוה ס"ל התם כפירש"י (בפ"ב דמגילה כ"ב ע"ב). וא"כ הו"ל בכלל עשה דמורא מקדש. וכמו שביארנו לעיל (עשין י"ג) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 11
+
+אל תאכלו מזבחם. לכאורה הי' נראה לומר דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן כדעת הסמ"ג (לאוין קמ"ח) והרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קצ"ד) דתקרובות ע"ז יש בה לאו מיוחד בפ"ע מדכתיב (בפרשת תשא) פן תכרות ברית וגו' וקרא לך ואכלת מזבחו. דכל מקום שנאמר השמר פן אינו אלא ל"ת. ופן נמשך ג"כ על ואכלת מזבחו. והו"ל כאילו כתיב פן יקרא לך ואכלת מזבחו. וליכא בתקרובות ע"ז אלא לאו זה בלבד. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דתקרובות הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה אל ביתך. ובכלל לאו דלא ידבק בידך כמשכ"ל. אבל מלשון רבינו הגאון ז"ל לא משמע הכי. דמלשונו משמע דאזהרה זו על זביחתם בלבד קאי. אף דיש לדחוק ולומר דרק לישנא דקרא נקט דכתיב ואכלת מזבחו. ולכן נראה עיקר דדעתו ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שחיטה הלכה י"א) וז"ל נכרי ששחט אע"פ ששחט בפני ישראל בסכין יפה ואפי' הי' קטן שחיטתו נבלה. ולוקה על אכילתו מן התורה שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו. מאחר שהזהיר שלא יאכל מזבחו אתה למד שזבחו אסור עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דעיקר איסור אכילה משחיטת נכרי לא שמענו אלא ממקרא זה. ולא משום תקרובת ע"ז הוא. דאפי' הוא קטן שידענו בברור דלא פלח לע"ז ולא ידע ממנה כלום. אפי' הכי שחיטתו אסורה. וכן מבואר בדבריו (בריש פ"ק דחולין) בפיה"מ דאפי' נכרים שבחו"ל דלאו עובדי ע"ז נינהו שחיטתן אסורה מה"ת באכילה. ולא בהנאה משום דלאו תקרובות ע"ז היא עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בדבריו (בפ"ב מהלכות אבות הטומאה ה"י) דאפי' גר תושב שחיטתו אסורה באכילה מדאורייתא. ומ"מ לא הוי נבלה מדאורייתא. ולא אמרו דשחיטת נכרי נבלה ומטמא במשא אלא מדבריהם עיי"ש בהשגות הראב"ד ובכ"מ שם. וכן מבואר בדבריו בהקדמתו לפיה"מ לסדר טהרות עיי"ש. מתבאר מזה דס"ל דמה"ת שחיטת נכרי שחיטה ראויה היא ומטהרת מידי נבלה. ואי לאו דאסרה הכתוב באכילה מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו אפי' באכילה הוה שריא. ואע"ג דתניא בתוספתא (ריש פ"ק דחולין) שחיטת העכו"ם הרי זו פסילה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה שנאמר וזבחת ואכלת לא שזבח העכו"ם ולא שזבח הקוף ולא שנזבחה מאילי' עיי"ש. נראה דס"ל להרמב"ם דלענין זביחת העכו"ם אסמכתא בעלמא היא כמש"כ בכ"מ שם. דודאי הנכרי נמי בר זביחה הוא. ולא מיתסר אלא מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. דע"כ מקרא דוזבחת לא שמעינן מיעוטא לשחיטת נכרי. דליכא למימר דמשמעותא דקרא היא מה שאתה זובח אתה אוכל. דהא לא בעינן דעת בעלים בשחיטה. ואם שחט אחר אפי' בע"כ של בעלים שחיטתו כשרה. וגם ליכא למימר דהכי קאמר קרא מי שהוא בר זביחה אכול משחיטתו. לאפוקי נכרי שלא נצטוה על הזביחה. דהרי בתרומה אי לאו דכתיב גם אתם. דגלי קרא דבעינן אתם דומיא דשלוחכם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. לא הוה ממעטינן נכרי מדכתיב והרימותם ממנו תרומת ה'. לומר דוהרימותם משמע דוקא מי שנצטוה על התרומה לאפוקי נכרי דלאו בר תרומה הוא. ובודאי דאין שום חילוק בין משמעותא דקרא דוהרימותם לקרא דוזבחת. כן נראה בדעת הרמב"ם ז"ל. ודלא כדעת התוס' והרא"ש (בפ"ק דחולין) דס"ל דדרשת התוספתא דרשא גמורה היא גם לענין שחיטת נכרי. ודעת הב"ח והט"ז (ביו"ד ריש ס"ב) דשחיטת גר תושב להרמב"ם מדאורייתא כשרה ולא מיתסרא אלא מדרבנן. וכן הבינו הכ"מ והלח"מ (בפ"ד מהלכות שחיטה) ממש"כ הרמב"ם שם וגדר גדול גדרו בדבר שאפי' נכרי שאינו עובד ע"ז שחיטתו נבלה עיי"ש. אבל באמת דבריהם תמוהים אצלי דהדבר פשוט ומבואר בדברי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות אבה"ט) דרק לענין טומאת נבלות כתב דהוא רק מדרבנן דגדר גדול גדרו בדבר. אבל איסור אכילה ודאי אפי' בגר תושב מדאורייתא הוא גם להרמב"ם ז"ל. והיינו מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. גם תמוה לדבריהם מהתוספתא (פ"ו דחולין) דקתני דשחיטת נכרי מותר משים אותו ואת בנו. וכן קתני התם לענין כיסוי הדם דשחיטת נכרי פטור מלכסות עיי"ש. ואם איתא דמה"ת שחיטה כשרה הוא ומותרת באכילה ורק מדרבנן אסורה. היכי שרינן לשחוט אחריו. כיון דמדאורייתא שחיטה מעליא היא. וכן היכי פטרינן לי' מכיסוי והרי כל דמותר מדאורייתא אע"ג דאסור מדרבנן חייב בכיסוי. כמבואר בפרק כיסוי הדם (פ"ה ע"ב) עיי"ש. אלא ודאי מוכרח דאפי' להרמב"ם מדאורייתא אסורה באכילה. ולא כתב דמדרבנן אלא לענין דנבלה לא הויא מדאורייתא אלא מדבריהם. ואין להקשות דאכתי כיון דמדאורייתא לאו נבלה היא אמאי מותר לשחוט אחריו. דיי"ל דהך סתמא אזלא אליבא דר"ש דאמר שחיטה שאינה ראוי' לא שמה שחיטה. ואפי' שוחט ונמצא טרפה מותר משום אוא"ב וכן לענין כיסוי הדם. אבל ודאי למ"ד שחיטה שאינה ראוי' שמה שחיטה גם בשחיטת נכרי אסור משום אוא"ב. וגם חייב בכיסוי. ומ"מ מבואר בהדיא דשחיטת נכרי אסורה מיהת באכילה מדאורייתא. ובודאי סתמא כל שחיטת נכרי משמע ואפי' קטן וגר תושב בכלל. ובדברי האחרונים ז"ל בזה כמה דברים תמוהים אלא שאין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מדברי הרמב"ם ז"ל בכל המקומות שהבאתי מתבאר דלדעתו שחיטת הנכרי אין בה איסור אחר אלא מלאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. ובכלל זה אפי' נכרי דודאי לא פלח לע"ז. ומה שהשיב הרא"ש ז"ל (בפ"ק דחולין סי' ה') על דברי הרמב"ם וכתב שאינם דברים של טעם. שהתורה הזהירה כשיקרא לך שלא תאכל מזבחו ממה שזבח בתוך ביתו עיי"ש. כלומר דאין האיסור באכילת ��בחו. אלא במה שאוכלו בתוך ביתו. אבל לעולם הזבח מצד עצמו אימא לך דשרי. והנה קושיא זו לא על הרמב"ם בלבד שייכא. אלא גם על הסמ"ג והרמב"ן והעומדים בשיטתם דהך קרא הוא אזהרה לתקרובות ע"ז יקשה כן כמבואר. ולפי מה שהשיב במע"מ על השגת הרא"ש ניחא לכולהו עיי"ש. אבל נראה דבלא"ה לפי המבואר בפ"ק דע"ז (ח' ע"א) נכרי שעשה משתה וכו' אע"פ שאוכלין משלהם ושותין משלהם ושמש שלהם עומד לפניהם מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים. שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו. ופרכינן ואימא עד דאכיל. אמר רבא א"כ נימא קרא ואכלת מזבחו. מאי וקרא לך משעת קריאה עיי"ש. וא"כ נראה דתרתי קאמר קרא. ובין קריאה בלא אכילה מזבחו. ובין אכילת זבחו בלא קריאה לביתו בכלל אזהרה זו. ושפיר יליף מינה הרמב"ם ז"ל. וכן לשאר ראשונים לק"מ. ומש"כ הרמב"ם דאפי' אינו עובד ע"ז בכלל. כתב הלבוש (עט"ז ריש סי' ב') דהיינו משום דסתם זביחה. זביחה כשרה משמע עיי"ש. אלא דמש"כ שם דלהכי הויא נבלה. משום דכיון דאסרה רחמנא ש"מ דאינה שחיטה. וא"כ היא נבלה ואסורה באכילה כאילו מתה מעצמה עיי"ש. סברת עצמו היא. אבל הרמב"ם כתב דאינה נבלה אלא מדבריהם. ואיסורה אינה אלא משום לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. דהו"ל לאו גמור כלאו דנבלה ולוקין עליו. וגם אין סברתו מוכרחת. דנהי דאסרה הכתוב. אבל לא אשכחן בקרא שום גילוי דלאו שחיטה היא שתהי' נבלה. וליכא למימר דהדרא לאיסורא קמא. דכאן לא שייכא הך סברא. כמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) עיי"ש היטב. ובלא"ה כל היכא דכתיב בה לאו מיוחד בפ"ע לא שייכא הך סברא. כמבואר בפ"ב דבכורות (ט"ו ע"א) בתד"ה ואהני ע"ש ובמזבח כפרה שם בשם תוס' חיצוניות והרא"ש ז"ל עיי"ש. וסברא זו מוכרחת מכמה דוכתי ואכמ"ל. וגם דברי הפר"ח (יו"ד ריש סי' ב') תמוהים בזה עיי"ש בדבריו. וע"כ דלא לקי על שחיטת נכרי אלא מלאו דוקרא לך ואכלת מזבחו לדעת הרמב"ם וסייעתו. וכ"כ בארחות חיים (הלכות שחיטה סי' ג') ובהלכות שחיטה להרשב"ץ ז"ל (חלק א' סי' ה') עיי"ש בדבריהם:
+
+ונראה ראי' להרמב"ם וסייעתו ז"ל מדאמרינן בספרא (פרשת אחרי פ"ו) דבר אל בני ישראל בני ישראל חייבים משום השוחט והמעלה בחוץ ואין הנכרים חייבים משום השוחט והמעלה בחוץ וכו' עיי"ש. ומייתינן לה בפרק בתרא דזבחים (קט"ז ע"ב) דאמרינן התם ת"ר דבר אל ב"י ב"י מצווין על שחוטי חוץ ואין הנכרים מצווין על שחוטי חוץ לפיכך כל אחד בונה במה לעצמו וכו' אר"א אסור לסייען ולעשות שליחותן וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דאין שחיטתן שחיטה כשחיטת הקוף וכנשחטה מאילי'. למה לי קרא למעטינהו מאיסור שחיטה בחוץ. כיון דשחיטתן לאו שחיטה היא כלל. וכאילו קטלינהו דמי. וקרבנות בעו שחיטה. ואפי' כשלא היו ישראל מצווים על השחיטה והיו מותרים בנחירה. מ"מ קרבנות לא הוכשרו אלא בשחיטה דוקא. כמבואר בפ"ק דחולין (י"ז ע"א). ואין חילוק בזה בין מזבח לבמה. וגם בשחוטי חוץ דוקא כעין פנים בעינן. וגם ישראל אינו מוזהר אלא על השחיטה הראויה בפנים. וביותר תמוה על דברי התוס' שם שתמהו על הא דאמרינן התם אסור לסייען ואסור לעשות שליחותן דלר"י דמחייב על קדשי נכרים בחוץ לא הו"ל למיתני לשון אסור דכרת נמי חייב עיי"ש. ומאי קושיא והרי לגבי ישראל מיהת אין כאן איסור שחוטי חוץ דלית כאן שחיטה. וממילא על העלאה נמי ליכא חיובא. ואסור לעשות שליחותן נמי דקאמר היינו כשישלחנו לומר לנכרי אחר שישחוט ויעלה. דלית כאן שום איסור שחוטי חוץ לגבי ישראל. ומ"מ אסרו לסייען ולעשות שליחותן. ומיהו לזה אפשר לומר דהתוס' משמע להו דאסור לעשות שליחותן היינו לעשות הוא גופי' השחיטה והעלאה. דאל"כ בלא"ה אין מקום לקושייתם כמבואר. אלא דעכ"פ עיקר הברייתא ודאי קשה. אבל לדעת הרמב"ם ניחא שפיר. דבאמת שחיטת הנכרי שחיטה כשרה היא. אלא דאסר קרא לישראל לאכול משחיטתו מלאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. אבל הנכרי שלא שייכא בי' אזהרה זו ממילא שחיטתו כשרה אצלו כשחיטת ישראל. ולזה שפיר איצטריך קרא לפטרו מחיוב שחוטי חוץ אע"ג דאיתי' בקרבנות כישראל. וגם שפיר כשרה שחיטתו בקרבנו שמקריב בבמה שלו. שוב ראיתי להר"ב מרכבת המשנה (ח"ג בפ"ב מהלכות שאה"ט) שהרגיש בעיקר ראי' זו. וכתב דזהו יסודו ומקורו של הרמב"ם בשיטתו זו. אלא דהוא נטה שם קצת לצד אחר. וכתב דלהכי שחיטת הנכרי בקרבנו כשרה משום דכיון דבר זביחה הוא ואין שחיטתו אסורה אלא משום לתא דע"ז. הילכך בקדשים דכי שחט לבו לשמים שחיטתו כשרה. ואין דבריו מכוונים. דהרי לדעת הרמב"ם אפי' ידענו בברור דלאו עובד ע"ז הוא כלל. כגון קטן ואפי' גר תושב שקבל עליו שבע מצות ב"נ בב"ד. ואפי' האומות שבחו"ל והישמעאלים שידענו דלא פלחי לע"ז. מ"מ לוקין על שחיטתן משום לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. ולא משום לתא דע"ז הוא. כמבואר ברמב"ם שם ובהלכות שחיטה להרשב"ץ והארחות חיים שם עיי"ש. וא"כ גם כששוחט קרבנו לעצמו נהי דלבו לשמים. מ"מ הול"ל דשחיטתו פסולה. אבל כך הו"ל לומר דכיון דליכא איסורא בשחיטתו אלא משום לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. כמש"כ הוא גופי' שם. א"כ הנכרי שלא נצטוה בלאו זה. ודאי שחיטתו בקרבנו שחיטה כשרה היא כשחיטת ישראל כדכתיבנא. וגם בעיקר הראי' אין דבריו כדברי עיי"ש בדבריו. ומ"מ עיקר הראי' ודאי ראי' נכונה היא לכאורה ע"פ מה שביארנו. וגם עיקר סברתו דנכרי בקדשים שחיטה כשרה היא כיון דלבו לשמים. ולא אמרה תורה וקרא לך ואכלת מזבחו אלא משום לתא דע"ז ובשחיטת קדשים לא שייכא לתא דע"ז. דבריו תמוהים חדא דאמאי פסיקא לן דליכא בקדשים נמי לתא דע"ז. ומאן לימא לן דאין מחשבתו לע"ז. ועוד דא"כ גם בקדשים דישראל תהא שחיטתו כשרה מהאי טעמא עכ"פ מן התורה. ומיהו קצת יש לחלק דדוקא בקרבנו של עצמו. כיון שבא להקריב קרבן לשמים ודאי לבו לשמים. אבל בקרבנו של ישראל איכא למיחש דמחשבתו לע"ז. ואית בה לתא דע"ז. ושפיר קרינן בי' וקרא לך ואכלת מזבחו אפי' בקדשים. אלא דמלבד דעיקר סברתו ליתא. דודאי להרמב"ם ז"ל אין טעמא דקרא משום חששא דמחשבתו לע"ז כדכתיבנא. בלא"ה אכתי לפ"ז ע"כ צ"ל דהנכרים בבמותיהן אין קרבנם כשר אלא דוקא בשחיטת בעל הקרבן עצמו. אבל שחיטת נכרי אחר פוסלת הקרבן. וזה לא שמענו. וגם לא משמע הכי בסוגיא דפרק בתרא דזבחים (קט"ז ע"ב) בההיא דאיפרא הורמיז עיי"ש היטב. אלא ודאי הא ליתא וכדכתיבנא:
+
+ובאמת דבעיקר שיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל יש להתעורר דא"כ בשחיטת קדשים יהא הנכרי כשר לשחוט. משום דכיון דליכא פסול בשחיטת הנכרי אלא דאסור לאכול משחיטתו משום לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. א"כ בקדשים דלגבוה ודאי לא שייך לאו זה. תהא שחיטתו כשרה. והא תינח בקרבנות הנאכלין כחטאות ואשמות שלמים ותודה. דכיון דלאכילת אדם קיימי איכא למיפסלינהו משום הך לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. אבל עולות וכיו"ב דלית בהו אכילת אדם וכולהו לגבוה נינהו. אטו גבוה ישנו בכלל אזהרה דוקרא לך ואכלת מזבחו. הא פשיטא דליתא. וא"כ עכ"פ מדאורייתא אית לן למימר דשחיטתו כשרה גם בקרבנות של ישראל. ופשיטא דלא שייך הכא למיפסל משום דבעינן ממשקה ישראל מן המותר לישראל. דלא מיבעיא לפמש"כ התוס' והרשב"א והריטב"א והר"ן (בפרק בתרא דחולין ק"מ ע"א) דלא מיפסל לקרבן משום ממשקה ישראל אלא כשלא הי' לו שעת הכושר. אבל כל שהיתה לו שעת הכושר כגון צפורי עיר הנדחת וכיו"ב. אע"פ שאסור להדיוט מותר לגבוה עיי"ש. וא"כ הכא כ"ש דלא שייך האי טעמא דממשקה ישראל כיון דלא נאסרה אלא בשחיטה. אלא אפי' לדעת התוס' (בפ"ק דמנחות ו' ע"א) בד"ה כתב רחמנא וכו' דאפי' היתה לו שעת הכושר אימעיט ממשקה ישראל. מ"מ הכא כיון דהקרבן בא מן המותר לישראל וכשר גמור הוא. אלא דמשום השחיטה הי' אסור להדיוט אם לא הי' מוקדש לקרבן. פשיטא דלא שייך בי' מיעוטא דממשקה ישראל. דהרי בלא"ה השתא בשעת שחיטה כבר נאסר להדיוט. ואין שחיטתו אלא לצורך גבוה דלא שייך בי' כלל הך איסורא דנפק"ל מלאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. וגם נראה דלא שייך מיעוטא דממשקה ישראל אלא במאי דאיסורו מצד עצמו. כגון ערלה וכלאי הכרם וטרפה וכיו"ב. אבל הכא דהבהמה מצד עצמה מותרת אלא דאסרה תורה לישראל לאכול ממה שזבח נכרי. והך איסורא לא רמיא אלא אקרקפתא דגברא אבל הבהמה מצד עצמה שריא. שפיר קרינן בה ממשקה ישראל. וא"כ הי' לנו להכשיר שחיטת נכרי בקדשים שאינן נאכלין מיהת. ונהי דמדרבנן איכא למימר דשחיטתו פסולה אפי' בקדשים וגם יש לה דין נבלה. מ"מ עכ"פ מדאורייתא אין טעם לפסול שחיטתו. וזה לא שמענו וליכא למימר דמ"מ שחיטתו בקדשים פסולה מדאורייתא משום דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד. והו"ל כמתעסק בחתיכת סימנים ולא בזביחה. דפסול מדאורייתא בקדשים. כדאמרינן בפ"ק דחולין (י"ג ע"א) ובזבחים (סו"פ ב"ש) עיי"ש ובמש"כ התו' שם וברמב"ם (פ"א מהלכות פסולי המוקדשין ה"ג) ובלח"מ שם עייש"ה. דהרי כל היכא דסתמא כשר גם הנכרי כשר. כמו שהכריחו התוס' (בפ"ב דגיטין כ"ג ע"א) בד"ה נכרי. ובפ"ב דע"ז (כ"ז ע"א) ובריש פ"ק דזבחים עיי"ש. וא"כ קרבנות דסתמן כשירין כדאמרינן פ"ק דזבחים. דזבחים סתמא לשמן קיימי עיי"ש. אית לן להכשיר אף הנכרי. מיהו אפשר לומר דכי אמרינן דזבחים סתמא לשמן קיימי אלא במתכוון מיהת לשחיטה. אבל כל דלא ידענו דמתכוון לשחיטה. ואפשר שאינו מכוון אלא לחתיכת סימנים. אין להכשיר מסתמא. הילכך נכרי דאדעתא דנפשי' קעביד אין שחיטתו כשרה. דאפשר דלא מתכוון אלא לחתיכת סימנים דפסול בקדשים משום מתעסק. וכבר ביאר הרשב"א ז"ל (בפ"ק דחולין שם) דכוונה לחתיכת סימנים היינו שאינו מתכוון בשחיטתו לשם מצות שחיטה. משום שנצטוו ישראל על השחיטה. אלא ששוחט כדי להמית את הבהמה בחתיכת סימניה עייש"ה. וא"כ נכרי דאדעתא דנפשי' קעביד ולא מתכוון אפי' לשם מצות שחיטה. פסולה שחיטתו בקדשים משום מתעסק:
+
+ועכ"פ מההיא ברייתא דספרא ופרק בתרא דזבחים שם מוכרח שפיר כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וליכא למימר דהא דנכרי שוחט קרבנו לעצמו בבמה שלו. היינו משום דכיון דלא נצטוה על השחיטה אפי' בקדשים. א"כ נחירתו זו היא שחיטתו. ולא גרעה שחיטתו מנחירה בעלמא. ואע"ג דבישראל אפי' במדבר שלא נצטוו על השחיטה ונחירתן היתה שחיטתן. מ"מ בקדשים לא הוכשרו אלא בשחיטה כהילכתה. היינו משום דכבר נצטוו אז על השחיטה מיהת בקדשים. אבל הנכרי דאפי' בקדשים לא נצטוה על השחיטה א"כ גם בקדשים אית לן למימר דנחירתו זו היא שחיטתו. אבל זה אינו דהרי עיקר מאי דהנכרים נודרים ומביאין נדרים ונדבות כישראל ילפינן לה מדכתיב (בפרשת אמור) איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו וגו' כמבואר בספרא (שם פ"ז) ובפ"ק דחולין ובשאר דוכתי. וא"כ אית לן למימר דלא איתרבי אלא דומיא דישראל והגר בישראל בשחיטה דוק��. ואין לומר דדוקא כשמביא קרבנו במקדש. אבל בבמה שלו ששוחט ומקריב לעצמו לעולם אימא לך דנחירתו היא שחיטתו. דזה ליתא דהרי מדכתיב בהך קרא אשר יקריבו לה' לעולה ילפינן התם (בספרא. ובפ"ז דמנחות ע"ג ע"ב) דאין בני נח מקריבין אלא עולות. ומבואר ברמב"ם (סוף הלכות מעה"ק) שכן הדין גם בבמה דידהו עיי"ש. הרי דמהך קרא ילפינן גם לבמה דידהו. וא"כ נשמע מזה דגם בבמה שלהם בעינן שחיטה כהילכתה כבקרבנות ישראל. כל כמה דלא אשכחן קרא למעטינהו. והכי נמי מוכח ברפ"ק דתמורה דאמרינן דכיון דנכרי אקדושי מקדיש דאמרינן איש איש לרבות את הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל אית לן למימר דתמורה נמי עביד אלא משום דלאו בר עונשין הוא מיבעיא להו התם דילמא בתמורה נמי לא מתפיס. משום דמשמע מקרא דבעינן לענין תמורה בר עונשין. והכי מסיק התם עיי"ש. הרי דכל מאי דלא מיעטי' קרא אית לן למימר דכיון דרבינהו קרא לנדרים ונדבות כישראל לכל דיני ישראל בקרבנותיהם רבינהו. וא"כ בשחיט' דלא אשכחן מיעוטא בקרא אית לן למימר דקרבנותיהם טעונין שחיטה כקרבן דישראל. וביותר מוכרח כן מדמעטינהו מקרא שלא יתחייבו על שחוטי חוץ. והיינו אפי' בקרבנות דישראל. דבהכי איירי ההוא קרא. ועוד דלת"ק (בפ"ד דזבחים מ"ה ע"א) בקדשי נכרים אפי' ישראל לא מיחייב על שחיטתן בחוץ. ולדידי' ע"כ כי מיעט קרא נכרים היינו בקדשי ישראל ואם איתא דשחיטת עכו"ם לאו שחיטה היא כלל אפי' בחולין. ונבלה גמורה היא לכל דבר מדאורייתא. פשיטא דלא שייכא בה אזהרה ועונש דשחוטי חוץ דלאו שחיטה היא אלא כאילו קטלה דמיא. אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל ניחא שפיר. דודאי גם שחיטת הנכרי שחיטה גמורה אלא דישראל מוזהר על אכילתה מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. והילכך לענין שחוטי חוץ שפיר הוה מיחייב עלה אי לאו דמיעטי' קרא. וכן שפיר קשחיט קרבנו לעצמו בבמה שלו דהו"ל שחיטה כשרה כשחיטת ישראל:
+
+ואמנם יש לתמוה לכאורה לשיטת הרמב"ם ז"ל מדאמרינן (בפרק העור והרוטב קכ"א ע"א) אמר רבי אסי שונין ישראל בטמאה ונכרי בטהורה צריכין מחשבה והכשר מים ממקום אחר. ופרכינן הכשר למה לי. סופו לטמא טומאה חמורה. וכל שסופו לטמא טומאה חמורה לא בעי הכשר. דתנא דבי רבי ישמעאל וכי יותן מים על זרע מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר וכו' עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם ז"ל הרי בנכרי בטהורה כיון דמדאורייתא שחיטה גמורה היא ומטהרת מידי נבלה. אלא דאסורה באכילה לישראל משום לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. ואינה מטמאה טומאת נבלה אלא מדרבנן. א"כ מדאורייתא אין סופה לטמא טומאה חמורה. ושפיר קאמר רבי אסי דצריכה הכשר מים. מיהו אין בזה קושיא כ"כ דאפשר לומר דבאמת לא קאי הך קושיא אלא על ישראל בטמאה. דההיא ודאי סופה לטמאה טומאה חמורה. דהרי טמאה ודאי לא מהניא לה שחיטה כלל להוציאה מידי נבלה. ולכשתמות הו"ל נבלה מדאורייתא לכל דבר. אבל בנכרי בטהורה ודאי איכא למימר דלא הוי סופו לטמא טומאה חמורה. כיון דמדאורייתא שחיטת נכרי מוציאה מידי נבלה. ולא מטמאה אלא מדרבנן. אלא דקשה לכאורה מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ג מהלכות טומאת אוכלין ה"ד) דפסק שם להלכה דבין ישראל בטמאה ובין נכרי בטהורה אין צריכין הכשר עיי"ש. וטעמו שפסק דלא כרבי אסי כבר ביאר בכ"מ שם עיי"ש. וא"כ קשה דידי' אדידי' דהרי לפי שיטתו נכרי בטהורה אין סופו לטמא מדאורייתא טומאה חמורה. וכל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר. וכבר ראיתי להר"ב תבואות שור (בפ"ק דחו��ין שם) שהרגיש בזה. אלא דמה שנדחק בזה לתרץ לא יתכן כלל ואין להאריך עיי"ש. אבל נראה בפשיטות דלק"מ. דאין הכי נמי דודאי מדאורייתא אין סופו לטמא טומאה חמורה וצריך הכשר. אלא דמ"מ מדרבנן סופו לטמא טומאה חמורה. דהא מיהת מדרבנן מטמאה כנבלה. ולזה מדרבנן מטמאה נמי טומאת אוכלין בעודה מפרכסת גם בלא הכשר. ובזה מדוקדקים דברי הרמב"ם שם דבישראל בטמאה כתב הטעם דאינה צריכה הכשר משום דסופה לטמא טומאה חמורה. אבל בנכרי בטהורה כתב דאינה צריכה הכשר בלא שום טעם. והיינו משום דבאמת בנכרי בטהורה אין סופה לטמא טומאה חמורה מדאורייתא. אלא דכיון דמדרבנן מיהת מטמאה כנבלה הילכך מדרבנן מטמאה בלא הכשר. ולזה מיסתם לה סתומי ולא כתב בהדיא דסופה לטמא טומאה חמורה. וראיתי להר"ב מרכבת המשנה בהלכות טומאת אוכלין (שם בח"ג) שכתב אדרבה להכריח משם כשיטת הרמב"ם ז"ל עפ"מ שהקשה הראב"ד ז"ל בהשגות שם דמ"ש דשחיטת נכרי בטהורה ומפרכסת מטמאה טומאת אוכלין. אע"ג דשחיטתו כנחירה בעלמא היא. ובנחרה אמרינן התם דאין בה טומאה של כלום כל זמן שמפרכסת. ונדחק לומר דבנחירה כל זמן שמפרכסת אין מיתתה ניכרת שתעשה אותה אוכל מפני שאינה אלא כמתעלפת או שנבעתה ונפלה. אבל בשחיטה גמורה מיתתה ידועה וניכרת והילכך אע"פ שמפרכסת אוכל היא עיי"ש. ועל זה תמה במה"מ שם מדאמרינן התם בעי ר"א שהה בה דרס בה מהו. ופשיט לה מדאמר ר"י דצריכה הכשר שחיטה כבהמה טהורה אפי' לבדיקת סכין עיי"ש. הרי דאפי' שחט שחיטה גמורה בשני סימנים כל שנפסלה בשחיטה ששהה או דרס או שחט בסכין פגומה דינה כנחירה ואינה מטמאה טומאת אוכלין. אע"ג דבזה ודאי מיתתה ניכרת כבשחיטה כשרה. והדרא קושית הראב"ד ז"ל לדוכתה. ובאמת דזה תימא על הראב"ד ז"ל. ולזה הכריח שם מזה כשיטת הרמב"ם ז"ל. דלפ"ז בפשיטות ניחא. ואין ענין כלל נחורה לשחוטה. דנכרי ששחט שחיטה גמורה היא כשחיטת ישראל וטומאתה אינה אלא מדרבנן. אלא דאסורה באכילה לישראל מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. ולהכי כל זמן שהיא מפרכסת מטמאה טומאת אוכלין דשחיטה כזו חשיבא בטהורה לשוויי' אוכלא לענין טומאת אוכלין כשחיטת ישראל בטהורה. משא"כ בשנחרה או בשחיטה פסולה. דלאו כלום היא. והו"ל נבלה גמורה ומטמאה במיתתה מדאורייתא. הילכך לא משוויא לה אוכלא לענין טומאת אוכלין. ואף דישראל אפי' בטמאה משוויא לה אוכל ומטמאה טומאת אוכלין כשמפרכסת. היינו משום דשחיטה לישראל נאמרה ושחיטתו בטהורה מתרת באכילה מיד לאחר שחיטה. הילכך בטמאה נמי מהניא להחשיבה אוכל אבל בנכרי דוקא שחיטה גמורה בטהורה. דמיהת מהניא להוציאה מידי נבלה מדאורייתא. להכי חשיבא מיהת למשוויא אוכלא. כן נראה כוונתו שם. אף דדבריו מגומגמים הרבה. וגם נשתבשו בכמה ט"ס עיי"ש. ואין מקום לדבריו אם לא על דרך שכתבנו. ועכ"פ ודאי יש מזה סיוע לשיטת הרמב"ם ז"ל. אלא שיש מקום לדחות ואין להאריך:
+
+והנה בפרק העור והרוטב (חולין קכ"ג ע"א) תנן המפשיט בבהמה ובחיה בטהורה ובטמאה בדקה ובגסה לשטיח כדי אחיזה וכו'. ופירש"י כדי אחיזה הוי חיבור יד להוציא טומאה מן הנבלה אם נוגע בו. ולהכניס טומאה אם טהורה היא. וטפי מהכי לא הוי יד וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמרינן עלה בגמרא שם הא יתר מכדי אחיזה טהור. אמאי ליגזר דילמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה וקא נגע בטמאה וקא מטהרינן לי' ומשני אי בטומאה דאורייתא הכי נמי. הכא במאי עסקינן בטומאה דרבנן. ופירש"י וז"ל שהי' המפשיט טמא טומאה דרבנן כגון הנך דגבי י"ח דבר. הבא ראשו ורובו במים שאובים. ובהמה זו קדשים היא ואם נגע בה טמאה מדרבנן. הילכך לא מחמירינן בה כולי האי עכ"ל. ועי' ברש"ל שם שביאר דלהכי צריך לאוקמה בבהמת קדשים. משום דהנך טומאות די"ח דבר אין להם אלא דין שני דמותר בחולין. כדאמרינן לעיל (ל"ג ע"ב) עיי"ש. ופרכינן תו התם תינח טמא בטהורה. טהור בטמאה טומאה דאורייתא. ומשני בטרפה. וכדאבוה דשמואל דאמר טרפה ששחטה מטמאה במוקדשין. ופירש"י וז"ל טהור בטמאה טומאה דאורייתא היא. דהא מתניתין בין בטמאה בין בטהורה קתני. תנא טהורה לענין הכנסת טומאה לקבלה מן המפשיט. ותנא טמאה לענין הוצאת טומאה שתטמא היא את המפשיט הראשון הנוגע בכדי אחיזה ולטהר את השני המפשיט מכדי אחיזה ואילך ולא נגע בבשר. והכא ליגזר דהא כל בהמה טמאה נבלה היא אפי' שחטה וטומאתה דאורייתא. ומשני בטרפה. האי טמאה דמתניתין לאו בהמה טמאה אלא בהמה טהורה טרפה ששחטה דמטמאה במוקדשין. כלומר אם של מוקדשין היא עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מהך סוגיא תיובתא לשיטת הרמב"ם ז"ל. דאם איתא דשחיטת נכרי אינה מטמאה כנבלה אלא מדרבנן. א"כ מאי פריך טהור בטמאה טומאה דאורייתא היא. וגם למה הוצרך לאוקמה בטרפה ובמוקדשין. כיון דכל בהמה טהורה ששחטה נכרי אינה מטמאה אלא מדרבנן לדעת הרמב"ם ז"ל. והו"ל נבלה מדרבנן. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שעמד בזה והניחה בתמיהא לשיטת הרמב"ם ז"ל:
+
+ואמנם לדידי אדרבה משם יש לדון להכריח כשיטה זו. ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה בהך סוגיא. דכיון דבין טהורה ובין טמאה דמתניתין בבהמת קדשים הוא דמיירי. וכמבואר בפירש"י דטמא בטהורה ע"כ לא מיירי אלא בבהמת קדשים. דאל"כ אינה מקבלת טומאה מהטמא טומאה דרבנן. דכל הטעון ביאת מים מדברי סופרים טהור לחולין ולמעשר. כדתנן (בפי"א דפרה) ומייתי לה בפ"ב דחולין (ל"ג ע"ב) עיי"ש. וכן טהור בטמאה דמוקמינן בטרפה ששחטה דמטמאה מדרבנן במוקדשין. היינו כשהבהמה היא של מוקדשין כדפירש"י. והשתא א"כ הדבר תמוה הא תינח בהמה. אבל הרי במתני' קתני נמי חיה. דליתא לעולם במוקדשין. וא"כ לא משכחת לה בדידה לא טהור בטמאה ולא טמא בטהורה. לפום הך אוקימתא דמוקים לה בטומאה דרבנן. ולענין מאי קתני לה. אם לא דמיירי בטומאה דאורייתא דשייכא אף בחולין. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. בחיה ליגזר דילמא לא אתי למיעבד אלא כדי אחיזה וקא נגע בטומאה וקא מטהרינן לי'. וזה תימא גדולה לכאורה. ולכן נראה דעכצ"ל דלא קתני חיה אלא משום טהור בטמאה דשפיר משכחת לה בטומאה דרבנן בשחיטת נכרי. וכשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אלא דטומאה דבהמה לא מצי לאוקמי בהכי. משום דמשמע לי' טמאה דומיא דטהורה. דכיון דטמא בטהורה לא מיתוקמא לי' אלא בבהמת מוקדשין. הכי נמי בהמה טמאה דקתני נמי במוקדשין מיירי. וכיון דשחיטת קדשים אינה אלא בעזרה. לא מיתוקמא בשחיטת נכרי. דנכרי בעזרה מנין. דהא אפי' באשה פרכינן כיו"ב (בפ"ב דקידושין נ"ב ע"ב). וכי אשה בעזרה מנין עיי"ש בפירש"י ובתוס' ושאר ראשונים ז"ל שם. דלכולהו פירושי הכא נמי לא מיתוקמא בשחיטת נכרי בבהמת מוקדשין. דודאי דחיקא מילתא טובא לאוקמי בשעבר ושחטה חוץ לעזרה. ולהכי מוקי לה בבהמת מוקדשין שנמצאת טריפה שטמאה מדרבנן. והו"ל שפיר דומיא דטמא בבהמה טהורה דאיירי נמי ע"כ במוקדשין. אבל חיה דקתני ע"כ לא משכחת לה בטומאה דרבנן אלא בששחטה נכרי. ולא תני לה אלא משום טהור בטמאה. וא"כ שיטת הרמב"ם ז"ל מוכרחת מההיא סוגיא:
+
+איברא דזה לא יתכן אלא לפירש"י שפירש ההיא דאבוה דשמואל דאמר טרפה ששחטה מטמאה במוקדשין. היינו אם הך טרפה היא של מוקדשין. אבל חזינא לי' להרמב"ם דלא ס"ל הכי. שכתב (בפ"ב מהלכות אבות הטומאה ה"ח) וז"ל טרפה שנשחטה אע"פ שהיא טהורה מן התורה. אם נגע בה הקדש נטמא מדברי סופרים. וזו מעלה יתירה שעשו בקודש עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דהך טרפה מיירי אפי' בבהמה של חולין ומאי דקאמר אבוה דשמואל שמטמאה במוקדשין היינו במוקדשין שנגעו בה. וכן כתב בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (בפרק בהמה המקשה משנה ה') שכתב שם וז"ל מגע הטרפה שחוטה מטמא בשר קדשים ואע"פ שאינו מטמא חולין. וכן אמרו טריפה שנשחטה מטמא במוקדשין עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם עוד שם (בפ"ב מהלכות אבה"ט ה"ט) וז"ל בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו וכו' שחט את אמו ואח"כ חתכה האבר כטרפה שנשחטה ושאר בשר העובר מגע טריפה שחוטה שהיא מטמאה את הקודש אבל לא את התרומה עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק בכל מקום לפרש דטרפה שחוטה שמטמאה במוקדשין היינו טרפה של חולין ומטמאה את הקודש. ולאפוקי תרומה שאינה מטמאה. וא"כ להרמב"ם ז"ל גופי' ע"כ ליתא למאי דשנינן אליבי'. דהא השתא נמי דמוקמינן מתניתין בטרפה שחוטה אין הכרח לאוקמה בבהמת מוקדשין. דהא אפי' בבהמת חולין איתי' להאי דינא. מיהו אי משום זה אכתי איכא למימר דנהי דודאי דין זה דאבוה דשמואל איתי' נמי בבהמת חולין. מ"מ בבהמת מוקדשין נמי איתי' דמאי שנא. וא"כ שפיר איכא למימר על דרך שביארנו דבעי לאוקמי טהור בטמאה בבהמת מוקדשין דומיא דטמא בטהורה. ולהכי לא מצי לאוקמה בשחיטת נכרי מטעם שנתבאר. אלא מוקים לה בטרפה שחוטה דשייך נמי במוקדשין שנמצאת טרפה. שמטמאה כדאבוה דשמואל. ושפיר מיתוקמא בבהמת מוקדשין דומיא דטמא בטהורה. ונמצאת טרפה לאחר שנשחטה בעזרה. אבל חיה ודאי לא מיתוקמא בטומאה דרבנן אלא בנשחטה ע"י נכרי. ולא קתני לה אלא משום טהור בטמאה כמו שביארנו. ושפיר מוכח מכאן כשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל:
+
+ואמנם עיקר פירושו של הרמב"ם ז"ל בההיא דאבוה דשמואל צ"ע טובא לכאורה דא"כ היאך תתפרש סוגיין דהתם. דהרי מתניתין לענין טומאת המפשיט נמי מיירי. כדקתני המפשיט בבהמה ובחיה וכו'. וכדפירש"י בסוגיא כאן בד"ה תינח טמא בטהורה וכו' עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה מאי משני ומוקים לה בטריפה ששחטה וכדאבוה דשמואל. והא לאבוה דשמואל נמי לא מטמאה אלא מוקדשין. ואפי' תרומה לא מטמאה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. וא"כ היכי מטמאה את המפשיט בכדי אחיזה. הא המפשיט חולין הוא. איברא דפירושו של הרמב"ם ז"ל ע"כ לכאורה מוכח מסוגיא דפ"ק בהמה המקשה (ס"ט ע"א). דאמרינן התם בעי רב חנינא הוציא העובר את ידו בעזרה מהו. מגו דהוי מחיצה לקדשים הוי נמי לגבי דהאי. או"ד לגבי דהאי לאו מחיצה היא. דמחיצת עובר אמו היא. א"ל אביי ותיבעי לך קדשים קלים בירושלים. קדשים קלים בירושלים מ"ט לא איבעיא לך. דמחיצת עובר אמו היא. הכא נמי מחיצת עובר אמו היא עיי"ש. ואם איתא דהא דאמרינן דטרפה שחיטה מטמאה במוקדשין. היינו כשהיא של מוקדשין כפירש"י. א"כ אין מקום כלל לעיקר הך איבעיא. דהא לעיל מיני' בסמוך (ס"ח ע"א) מייתי ברייתא דקתני בהמה המקשה לילד הוציא עובר את ידו והחזירה ואח"כ שחט את אמו מותר באכילה. שחט את אמו ואח"כ החזירה אסור באכילה וכו'. שחט את אמו ואח"כ חתכו הבשר מגע נבלה דברי ר"מ. וחכ"א מגע טרפה שחוטה עיי"ש. והנה הא דאמרי חכמים מגע טרפה שחוטה. איתא נמי במתניתין לקמן (שם ע"ב ע"א). ואמרינן עלה בגמרא (שם ע"ג ע"א) טריפה שחיטה מי מטמיא. ומשני אין כדאבוה דשמואל דאמר טרפה ששחטה מטמאה במוקדשין עיי"ש. והשתא אם איתא דמטמאה במוקדשין דקאמר אבוה דשמואל היינו אם טרפה זו של מוקדשין היא כדפירש"י. וא"כ ע"כ ודאי מיירי בששחטה בעזרה. דהרי קתני רישא דההיא ברייתא הוציא את ידו והחזירה ואח"כ שחט את אמה מותר באכילה. ואילו בהמת קדשים ששחטה חוץ לעזרה אסורה באכילה ובהנאה. כדין שחוטי חוץ. וכיון דע"כ בעזרה נשחטה. א"כ אם איתא דאמרינן דעזרה מגו דהוי מחיצה לגבי קדשים הויא נמי לגבי דהאי. היכי מחלק בברייתא בין הוציא עובר את ידו והחזירה ואח"כ שחטאת אמו. ובין שחט את אמו ואח"כ החזירה דבזה אסור באכילה ובזה מותר באכילה. והא כיון דבעזרה הוציא את ידו הו"ל כלא הוציא כלל. ובכל ענין מותר באכילה. ואפי' לא החזירה כלל. וגם קשה היכי פליגי ר"מ וחכמים. דלמר הו"ל מגע נבלה ולמר מגע טרפה. והא כיון דמחיצה דידי' היא העזרה. א"כ לא יצא כלל חוץ למחיצתו. ואין כאן לא מגע נבלה ולא מגע טרפה כלל מיהו קושיא זו גם לפי' הרמב"ם ז"ל קשה דהרי מדקאמרי חכמים דכל הבשר של הבהמה והעובר טמא מגע טרפה שחוטה. א"כ ע"כ גם להרמב"ם מיירי כשהבהמה של מוקדשין היא. דהא אינה מטמאה אלא את הקודש. וכיון דשאר בשר העובר ובשר הבהמה מקבלין טומאה בנגיעת היד ע"כ מיירי שהם מוקדשין. וא"כ גם להרמב"ם ז"ל קשה כדאקשינן לרש"י ז"ל. דאין כאן מקום לאיבעיא דרב חנינא. דהרי ע"כ בששחטה בעזרה מיירי כדין מוקדשין. מדקתני רישא דאם החזירה את האבר קודם שחיטת אמו מותר באכילה. וא"כ ע"כ מוכרח מהך ברייתא דמחיצת עזרה לגבי דהאי לאו מחיצה היא. ועכצ"ל דאיכא למידחי ולומר דאע"ג דמתניתין ודאי לא מיירי בבהמה של מוקדשין. מ"מ שפיר קאמרי חכמים דהו"ל מגע טרפה שחוטה. כדי לאפוקי מר"מ דקאמר מגע נבלה. וא"כ אפי' את החולין מטמאה. ולזה קאמרי חכמים דזה ליתא. דאינה אלא כמגע טרפה שחוטה. ובבהמת חולין דמיירי בה בהך ברייתא אין הבשר טמא כלל. אלא דבבהמת מוקדשין כה"ג הבשר טמא מדרבנן כדין טרפה שחוטה שמטמאה את הקודש מדבריהם. והשתא א"כ גם לפירש"י לא תקשה. דאפשר לומר דודאי לעולם עיקר ברייתא ברישא ובסיפא בבהמת חולין הוא דמיירי. ולהכי ברישא מותר באכילה. וגם בסיפא לא אסרוהו באכילה אלא משום הוצאת ידו. אבל כל העובר ואמו מותרין באכילה. אע"ג דלא מיירי בשחיטה שבעזרה. ורבנן דאמרי מגע טרפה שחוטה לא קאמרי אלא דהכא אין הבשר טמא כלל. אלא דבעלמא בבהמת מוקדשין הבשר טמא מדבריהם כדין מגע טרפה שחוטה של מוקדשין שמטמאה אפי' בחולין:
+
+הן אמת דבלא"ה דברי רש"י תמוהים אצלי שדבריו ז"ל סותרים זא"ז. שהרי בסוגיא דפרק בהמה המקשה (ס"ט ריש ע"ב) בד"ה מגע טריפה וכו' כתב וז"ל ולקמן מפרש בפירקין בטרפה שחוטה מאי מגע שייך למימר בה. ומפרש שטרפה שחוטה מטמאה את המוקדשין מדרבנן עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דשם מפרש כפי' הרמב"ם ז"ל שהכל תלוי במקבל את הטומאה. אם הוא של קדשים או של חולין. אבל המטמא אפי' הוא של חולין הרי הוא מטמא את הקודש. והדבר תמוה שהרי לא כן פירש בפרק העור והרוטב שם. וצ"ע כעת בזה. ועכ"פ מן הסוגיא ליכא קושיא לפירש"י בפרק העור והרוטב כמו שנתבאר. אבל לפי' הרמב"ם ז"ל וכן לפירש"י שבסוגיא דפרק בהמה המקשה שם. ודאי קשה טובא מסוגיא דגמרא (בפרק העור והרוטב) שם. דמשמע ודאי דלענין טומאת המפשיט עסקינן. ואפי' הכי מסקינן דטהור בטמאה היינו בטרפה שחוטה שטומאתה מדבריהם. וא"כ ע"כ מבואר דאפי' את החולין היא מטמאה. דהרי המפשיט חולין הוא. והא דקאמר אבוה דשמואל שמטמאה במוקדשין ע"כ צריך לפרש כדפירש"י (בפרק העור והרוטב) שאינה מטמאה אלא כשהטריפה היא של מוקדשין. וא"כ אין לנו אלא שהדבר תלוי בהמטמא אם הוא קודש. דאז אפי' את החולין מטמא. ואם הוא חולין אפי' קודש לא מטמא. ומיהו לפירש"י אפשר לומר קצת דס"ל דכיון דסתמא קאמר אבוה דשמואל שמטמאה במוקדשין אית לן למימר דכל שיש מיהת צד אחד דקודש יש כאן טומאה. שאם הטרפה היא של קודש מטמאה היא אפי' את החולין. ואם היא של חולין מטמאה היא את הקודש. וטעמא משום דמעלה עשו בקודש. ובכל ענין שיש צד קודש בין בהמטמא ובין במקבל את הטומאה גזרו שתטמא. ובהכי ניחא נמי שלא יסתרו דברי רש"י זא"ז. אלא דצ"ע אצלי מי הכריחו לרש"י לומר כן. דגם בההיא דפרק בהמה המקשה שם שפיר יש לפרש דהיינו טעמא שמטמאה הבשר משום דהיא של קודש. ואפי' בשר הבהמה אפי' כשהיא של חולין והעובר קודש. דקיי"ל דקדושה חלה על העוברין אפי' תמימה במעי בע"מ. כדמסקינן בפ"ק דתמורה (י"א ע"א). וכדפסק הרמב"ם (בפט"ו ממעה"ק) עיי"ש. מקבל טומאה בנגיעת האבר משום דהו"ל כטרפה שחוטה שמטמאה אם היא של מוקדשין אפי' את החולין. ואכמ"ל בזה. אבל מ"מ פירושו של הרמב"ם ז"ל דמבואר דס"ל דרק במקבל את הטומאה הדבר תלוי. שאם הוא של קודש מקבל טומאה אפי' כשהטריפה חולין. ואם המקבל טומאה אינו של קודש אין טרפה שחוטה מטמאתו במגעה אפי' אם היא קודש. ודאי קשה טובא מסוגיין דפרק העור והרוטב לפום פשטי' דסוגיא דמשמע ודאי דלענין טומאת וטהרת המפשיט מיירי. כדפירש"י וכן פי' הרמב"ם ז"ל גופי' בפיה"מ שם עיי"ש. ומיהו יש לדחוק ולפרש דאע"ג דקתני במתניתין המפשיט מ"מ לא לענין טומאת המפשיט עצמו מיירי אלא במידי דקודש שנגע בעור המופשט הוא דמיירי. ומה שפירש בפיה"מ שם דלענין טומאת האדם מיירי. היינו לפי האמת. דבמסקנא לא מיתוקמא מתניתין בטרפה שחוטה שאין טומאתה אלא מדרבנן אלא אפי' בטומאה דאורייתא מיירי מתניתין לדעת הרמב"ם ז"ל. כמו שביאר המל"מ (בפ"ג מהלכות כלים הלכה י"א) עיי"ש בדבריו. ואע"פ שדבריו דחוקים הרבה. מ"מ דבריו מוכרחים בדעת הרמב"ם. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם בפיה"מ שם עיי"ש היטב. אבל למאי דבעי לאוקמי מתניתין בטומאה דרבנן ובטרפה שחוטה ודאי לא מיתוקמא מתניתין בטומאת האדם אלא לענין קודש שנגע בעור המופשט:
+
+איברא דלפ"ז קשה טובא לכאורה דלמה להו לדחוקי לאוקמי מתניתין דטהור בטמאה בטרפה שחוטה. הרי אפי' בכשרה מצינן לאוקמי. דהא קיי"ל דבשר תאוה מטמא את הקודש טומאה חמורה מדרבנן כנבלה אפי' לטומאת משא. כדתניא בתוספתא (סוף נדה) עיי"ש. וברמב"ם (פי"א מהלכות אבות הטומאה הלכה ה') ובכ"מ שם. וא"כ כל בשר בהמה כשרה של חולין. שהיא בשר תאוה. מטמאה את הקודש כטרפה שחוטה. ושפיר מיתוקמא מתניתין דטהור בטמאה בטומאה דרבנן שגזרו בבשר תאוה בכל בהמה של חולין. ובשלמא לפירש"י ניחא שפיר משום דבעי לאוקמי טהור בטמאה דומיא דטמא בטהורה. דמיירי דוקא בבהמה של מוקדשין. ולהכי לא מצי לאוקמה אלא בטרפה שחוטה. דמיירי נמי דוקא במוקדשין. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל דטרפה שחוטה בחולין מיירי ולענין שהיא מטמאה את הקודש. וא"כ היינו ממש כבשר תאוה. א"כ לא צריך לאוקמי בטרפה. דבכל בהמה שחוטה המותרת נמי איכא טומאה חמורה מדבריהם לקודש. ובשלמא לאבוה דשמואל גופי' לא תקשה מאי דנקט דין זה בטרפה שחוטה. כיון דגם בשאינה טרפה כל בשר תאוה מטמא את הקודש במגע ובמשא משום די"ל דנקט טרפה משום דבטרפה שחוטה אפי' כשהוא מוקדשין דלאו בשר תאוה היא מטמאה את הקודש. אבל לסוגיא דגמרא שם ודאי קשה דכיון דלא בעי אלא לאשכוחי גוונא דלא מטמאה אלא מדרבנן. למה לי' ��אוקמה בטרפה. כיון דכל שחוטה דחולין מטמאה מדרבנן טומאה חמורה לגבי קודש. ולכאורה הי' נראה לומר ע"פ גירסת התוספתא כת"י (סוף נדה שם) דגרסינן התם בראשונה היו אומרים בשר התאוה טהור. חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא את הידים. חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא במגע חזרו וגזרו עליו שיהא כנבלה עצמה ומטמא במשא. חזרו ואמרו כל הגת שנעשית על גבי בשר תאוה טמאה לקודש וטהורה לתרומה חזרו ואמרו חיה ולא עוף עיי"ש. וכן הוא הגירסא בתוספתא שלפנינו. אלא דלעיל מיני' יש שם ט"ס שבמקום וטהורה לתרומה איתא שם וכן הורה לתרומה. וט"ס הוא וצ"ל וטהורה לתרומה כגירסת הכת"י. ומבואר עכ"פ מן התוספתא דלמשנה אחרונה אין דין בשר תאוה אלא לבשר חיה ולא לבשר עוף. ונראה פשוט דכ"ש לבשר בהמה דאין לו דין בשר תאוה לענין טומאה. דדוקא בבשר חיה שאין במינה כלל דבר הקרב ע"ג המזבח גזרו עליו טומאת בשר תאוה. אבל עוף אע"ג שאין לך בכל העופות הטהורים שקרב ע"ג המזבח אלא תורים ובני יונה בלבד. מ"מ כיון שיש מיהת במינם קרב על המזבח לא גזרו טומאה על בשרם משום בשר תאוה. וכ"ש בשר בהמה. דאין בבהמות הטהורות מה שאינו קרב ע"ג המזבח. דכולם קריבין ע"ג המזבח. אלא דנקט עוף לרבותא אע"פ שרובן אין קריבין ע"ג המזבח לא גזרו על כולם טומאת בשר תאוה. אפי' על אותן שאין קריבין. וכ"ש בהמה שכולן קריבין שלא גזרו עליהן. ומעתה א"כ ניחא שפיר דהכא דקתני במתניתין בהמה. ע"כ לא מצי לאוקמה בטמאה משום בשר תאוה. דהא למשנה אחרונה שהיא עיקר לא גזרו על בשר תאוה אלא בבשר חיה בלבד ולא בבהמה. ושפיר הוכרח לאוקמה בטרפה שחיטה:
+
+ועפ"ז אתי שפיר מה שהקשינו לעיל דכיון דבין טמא בטהורה ובין טהור בטמאה בבהמת קדשים הוא דמיירי. א"כ חיה דליתא במוקדשין כלל לענין מאי קתני לה במתניתין. אבל לפ"ז ניחא שפיר. דודאי בחיה לא פריך מידי דמשכחת בה טומאה מדרבנן בכל בשר חיה שחוטה שמטמא מדרבנן טומאה חמורה משום בשר תאוה. ונקט חיה משום טהור בטמאה. ולא הוקשה לו אלא בבהמה דלית בה טומאה משום בשר תאוה. ולזה הוכרח לאוקמה בטרפה שחיטה. אבל בחיה מעיקרא לא קשה לו מידי. ועפ"ז ממילא נדחה הראי' שהבאתי לעיל לשיטת הרמב"ם ז"ל מסוגיא זו. מדנקט חיה במתניתין. דע"כ לא מיתוקמא אלא בשחיטת נכרי שמטמאה כנבלה מדרבנן דהרי לפי מה שנתבאר בלא"ה ניחא מאי דנקט חיה. משום שמטמאה מדרבנן כנבלה לקודש משום בשר תאוה:
+
+איברא דמדברי הרמב"ם ז"ל שם (בפי"א מהלכות אבות הטומאה) מבואר דס"ל שאין חילוק בדין טומאת בשר תאוה בין בשר בהמה לבשר חיה. שסתם וכתב וז"ל בשר תאוה אע"פ שהוא טהור גזרו עליו שיהי' כשלישי לטומאה. מטמא את הקודש ואינו פוסל את התרומה עכ"ל עיי"ש. הרי שלא חילק כלל בין בהמה ועוף לחיה. והוא דבר מתמיה טובא לכאורה דזהו נגד התוספתא. ותמיהני על נושאי כליו שלא הרגישו בזה. וע"כ צ"ל שלא הי' בגירסת התוספתא שלפניו הך סיומא דמסיים בתוספתא שלפנינו חזרו ואמרו חיה ולא עוף. וכן נראה להדיא בהקדמת הרמב"ם ז"ל לפיה"מ סדר טהרות. שכתב שם וז"ל ומכלל מה ששמוהו ג"כ ולד הטומאה בשורש הגזרה בשר תאוה. שכבר התבאר בתוספתא דנדה שבשר תאוה שמוה שלישי לעולם לטומאה ואע"פ שלא נטמאה כלל. ושם נאמר גזרו עליו שיטמא את הידים. וחזרו וגזרו עליו שיטמא במגע. וחזרו וגזרו עליו שיהא כנבלה עצמה מטמא במשא. עוד אמרו שהוא סוף מאמרם שהוא טהור לתרומה. רצונם לומר שלא יטמא אלא הקודש וזהו דין שלישי לטומאה כמו שזכרנו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דלפי גירסתו מה שאמרו טמאה לקודש וטהורה לתרומה זהו סוף מאמרם. ותו לא חזרו בהם מגזירתם יותר. וע"כ שלא הי' בגירסתו מאי דאיתא תו בגירסא שלפנינו חזרו ואמרו חיה ולא עוף. ולזה גם בחיבורו הגדול לא חילק בין חיה לבהמה ועוף. וראיתי בתוספתא לפי נוסחת הגר"א ז"ל דגריס שם חזרו ואמרו אף חיה ועוף טמאין לקודש וטהורין לתרומה עיי"ש. ולפי גירסא זו אתי שפיר דברי הרמב"ם. וצ"ל דעיקר הרבותא היא דאפי' חיה ועוף לא גזרו בהן בתרומה. ולא נימא דבחיה ועוף גזרו טומאה אפי' לתרומה. אלא שלא מצאתי גירסא זו בשום דוכתא וגירסא שלפנינו וגם גירסת התוספתא כת"י אינה כן. ועכ"פ מתבאר דלהרמב"ם ז"ל אין חילוק לענין זה בין בהמה לחיה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה בסוגיין דפרק העור והרוטב למה לי' לדחוקי לאוקמי בטרפה שחוטה. תיפוק לי' דאפי' בשר כל בהמה שחוטה נמי מטמאה את הקודש משום בשר תאוה:
+
+מיהו נראה דבלא"ה לק"מ לפמשכ"ל דבעי לאוקמי טהור בטמאה דומיא דטמא בטהורה דמיירי בבהמת קדשים כדפירש"י. דמה"ט לא מוקי לה בשחיטת נכרי משום דליתא במוקדשין כמו שנתבאר. וא"כ מה"ט נמי ניחא דלא מוקי לה בטומאת בשר תאוה. משום דזה לא שייכא אלא בחולין. ולא הוי דומיא דטמא בטהורה דמיירי בבהמת מיקדשין. ולזה מוקי לה בטרפה שחוטה דאיתא נמי במוקדשין כמשכ"ל. והו"ל שפיר דומיא דטמא בטהורה דמיירי בבהמת קדשים. כדפירש"י שם. ואף דלפום מאי דס"ד מעיקרא דבהמה טמאה דמתניתין היינו טמאה ממש ממינים הטמאים. וכדפירש"י שם. ע"כ לא הוי דומיא דטמא בטהורה. היינו משום דבהדיא פירש במתניתין בהמה טמאה. אבל במסקנא דמסיק דטמאה דמתני' לאו מין טמא קאמר אלא מין טהור. וקרי לה טמאה רק משום דמיירי בגוונא שמטמאה מיהת את הקודש. ניחא לי' לאוקמה דומיא דטמא בטהורה בבהמת קדשים. כיון שלא פירש תנא דמתניתין דלא מיירי השתא אלא בבהמת חולין. ולא בקדשים כדמיירי בטמא בטהורה:
+
+וממוצא דבר למדנו דמה שפירש"י דטמא בטהורה לא מיירי אלא בבהמת קדשים. יש לפרש כוונתו בפשיטות. משום דבשר בהמת חולין בלא"ה מטמאה שגזרו עליו טומאה משום בשר תאוה. וא"כ ליכא שום תוספת טומאה במה שנוגע בו הטמא בטומאה דרבנן. ולכן פירש"י דמיירי בבהמת קדשים דלאו בשר תאוה היא. ואין בה שום טומאה. אלא בנגיעת הטמא בה הוא דמקבלת טומאה. ואין צורך לדברי הרש"ל ז"ל שם. אלא שיש לומר דלא רצה לפרש דברי רש"י ע"פ דעת הרמב"ם. משום דבתוספתא שלפנינו מבואר דבשר בהמה לא הוי בכלל טומאת בשר תאוה כמשכ"ל. ואכמ"ל בזה. וממילא מבואר דלפ"ז נדחית הוכחתנו לשיטת הרמב"ם ז"ל בשחיטת נכרי מההיא סוגיא דהכא. דהרי שפיר י"ל דאפי' לשיטת שאר ראשונים ז"ל דשחיטת נכרי נבלה גמורה היא מדאורייתא. מ"מ שפיר קתני במתניתין חיה משום טהור בטמאה. ומשום טומאת בשר תאוה אפי' כשאינה טרפה. וגם משום טומאה טרפה ששחטה שפיר מצי למיתני חיה דנפק"מ לענין קודש שנגע בה. אלא דאין צורך. דבלא"ה חיה ודאי מטמאה קדשים משום בשר תאוה. ואין הכרח לאוקמה בשחיטת נכרי אלא דמ"מ עכ"פ מיהת אין קושיא מהך סוגיא לשיטת הרמב"ם ז"ל כמו שנתבאר. ובלא"ה נראה בפשיטות דלא קשה מידי מהך סוגיא לדעת הרמב"ם. דהא בלא"ה יש להקשות למאי איצטריך לאוקמי בטרפה שחוטה שאינה מטמאה אלא את הקודש. והא מצי לאוקמה בבהמת ע"ז או תשמישי ע"ז או תקרובות שלה שמטמאין מדבריהם טומאה חמורה אפי' אדם וכלים כדין אב הטומאה כמבואר בשבת (פרק ר"ע פ"ג ע"ב) ובשאר דוכתי וברמב"ם (פ"ו מהלכות אבות הטומאה) עיי"ש. וכן משכחת לה זולת זה כמה טומאות של דבריהם. אבל נראה דלהכי הוכרח לאוקמה בטרפה שחוטה. משום דמדקרי לה תנא דמתניתין בהמה טמאה. משמע ודאי דמיירי דמחיים נמי טמאה קרי לה. ולזה הוה ס"ד מעיקרא דמיירי בבהמה טמאה ממש דהיינו ממינא דטמא. ולהכי פריך בפשיטות טהור בטמאה טומאה דאורייתא היא. והוכרח לשנויי דבטרפה מיירי. דאיסור נמי קרי טמא בלישנא דקרא. וגם בלשון חכמים קרי חלב האסור חלב טמא כדאי' בפרק אלו טרפות (חולין מ"ט ע"ב) ובשאר דוכתי. והכא נמי קרא לה בהמה טמאה משום איסור טריפות. אלא דפריך לי' עלה טריפה בת טמויי היא. כלומר דנהי דמשום איסורה נמי מיקריא טמאה. מ"מ מתניתין לענין דיני טומאה מיירי שתטמא אחרים במגע העור שלה. וטרפה גם אחר שחיטתה אינה מטמאה. ועל זה משני אין כדאבוה דשמואל דאמר טרפה ששחטה מטמאה במוקדשין. והשתא לפ"ז ע"כ לא מצי לאוקמי בשאר טומאות דדבריהם. דהרי כל הטומאות ליתנייהו בבהמה אלא לאחר שחיטה. דאפי' משום ע"ז משמשי' ותקרובתה אין בע"ת נאסרין ולא מטמאין מחיים. אלא מוקי לה בטרפה דמחיים חייל עלה. ומשום טריפתה דמחיים מטמאה לאחר שחיטתה. והשתא ממילא מבואר דלא מצי נמי מהאי טעמא לאוקמה בשחיטת נכרי. דכיון דמחיים בהמה טהורה ומותרת היא. ולא נאסרה ומטמאה אלא ע"י שחיטתה לא מיתוקמא מתניתין בהכי. דהרי קתני בהמה טמאה. וזו לאו בהמה טמאה מיקרי. וזה פשוט:
+
+והנה בדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) מנה במנין הלאוין שחיטת עכו"ם. אע"פ שכבר מנה שם לאו דנבלה עיי"ש. וממה שמנה לאו זה בדבור לא תחמוד. ולא מנה אותו בדבור לא יהי' לך. מבואר בהדיא דלא משום איסורי ע"ז מנה לאו זה. אלא ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דאיסור מצד עצמו הוא. אפי' כשהדבר ברור דלא פלח לע"ז. ונפקא לן אזהרתו מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל. ולאו נבלה היא מדאורייתא ואין טומאתה אלא מדבריהם. ונמצא דדעת הרמב"ם בזה יש לה מקור מבואר בדברי הגאונים ז"ל. ולא הרמב"ם ז"ל הוא שחידש סברא זו מדעתו כמו שהבין הראב"ד ז"ל (בפ"ב מהלכות אבות הטומאה). וכתב עליו זו היא אחת מסברותיו וכו' עיי"ש. אבל מתורתן של הגאונים ז"ל היא. ובלתי ספק היה להם מקור מבואר לזה:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דגם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שמנה לאו דאל תאכלו מזבחם. והיינו לאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. דבריו מכוונים עם דבריו שבאזהרותיו שם. ודבריו הם פשוטן כמשמען. דכוונתו בזה לאזהרה לשחיטת נכרי. אע"פ שברור לנו שאינו עובד ע"ז. ואפי' גר תושב שקבל עליו שבע מצות בני נח בב"ד מ"מ אסור לאכול משחיטתו ולוקה עלי' מלאו דוקרא לך ואכלת מזבחו. כמו שנתבאר. ואע"פ שממה שכתב כאן לאו זה בין הלאוין דע"ז. נראה יותר דכוונתו לאזהרת תקרובת ע"ז. וכדעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל כמש"כ לעיל. דאל"כ הו"ל לכתוב לאו זה לקמן בין הלאוין דאיסורי אכילה. כאבר מה"ח גיד הנשה נבלה וטרפה ואינך. מ"מ לא משמע הכי מלשונו. ובפרט שכן מבואר בהדיא באזהרותיו שם וילמוד סתום מן המפורש. ונראה שלא כתב לאו זה כאן אלא משום דס"ל דאע"ג דודאי אפי' שחיטת גר תושב אסרה תורה באזהרה זו. מ"מ ממה שכתבה תורה לאו זה בענינא דעובדי ע"ז. משמע דעיקר הך איסורא אינו אלא משום הרחקה יתירה מעע"ז. להתרחק מהם כדי שלא ללמוד ממעשיהם. דומיא דלאו דמצבה ואבן משכית דאסר הכתוב אפי' לשם שמים מהאי טעמא. וזהו שכתב לעיל בסמוך ומצבה ואבן משכית למעניהם וכמו שביארנו לעיל (לאוין י') עיי"ש. ולזה סמך רבינו הגאון ז"ל לאוין אלו כאן זה לזה. ועי' מש"כ שם לעיל בזה ואין להאריך יותר:
+
+
+Mitzvah 12
+
+ולא תלכו בחוקות גויהם. (בפרשת אחרי) כתיב כמעשה ארץ מצרים וגו' לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו. (בסו"פ קדושים) כתיב ולא תלכו בחקות הגוי אשר אני משלח מפניכם וגו'. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ל') הביא מצוה זו מקרא דפרשת קדושים. וכן החנוך נמשך בזה אחר הרמב"ם ז"ל. ולא מנה לאו זה אלא בפרשת קדושים (מצוה רס"ב) עיי"ש. וכן בסמ"ג (לאוין נ') כתב עיקר לאו זה מקרא דפרשת קדושים. אלא שאח"כ כתב שנשנה לאו זה ג"כ בקרא דובחקותיהם לא תלכו שבפרשת אחרי. ובקרא דהשמר לך פן תנקש אחריהם שבפרשת ראה עיי"ש. ולשונו שם לקוח מדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות ע"ז ה"א) עיי"ש. וגם מלשון רבינו הגאון ז"ל הכי משמע דכוונתו לקרא דפרשת קדושים. והוא תמוה לכאורה. אמאי נקטו קרא המאוחר (דפרשת קדושים) ולא נקטו מהמקרא המוקדם (בפרשת אחרי). וגם במנין המצות הקצר להרמב"ם (בריש חבורו הגדול) דקדק למינקט לאו זה רק מקרא המאוחר בפרשת קדושים עיי"ש. וכפי הנראה כוונתם ז"ל בזה. משום דקרא דובחקותיהם לא תלכו דפרשת אחרי יש מקום לפרש דלא קאי אלא על העבירות ואיסורים המפורשים בתורה. כמו העריות הכתובות בההיא פרשה. וכדמסיים נמי קרא (בסוף פרשת העריות) אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים וגו' ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות אשר נעשו לפניכם וגו'. וא"כ יש מקום לומר דגם קרא דובחקותיהם לא תלכו דראש הפרשה בחוקות אלו מיירי. אבל בקרא דפרשת קדושים דמסיים קרא אני השם אלקיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים וגו' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. משמע שרצה הקב"ה להבדילם לגמרי אפי' מנימוסיהם ומנהגיהם ודרכי האמורי אשר מצד עצמן אין בהן שום עבירה. וכמו שהביאו הרמב"ם ז"ל והסמ"ג שם מהספרא עיי"ש. וכן מבואר בכמה דוכתי. וזהו שכתב הרמב"ם (בריש פי"א מהלכות ע"ז) וז"ל אין הולכין בחוקות העכו"ם ולא מדמין להן לא במלבוש ולא בשער וכיו"ב שנאמר ולא תלכו בחוקות הגוי וכו'. אלא יהי' הישראל מובדל מהן וידוע במלבושיו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו ובדעותיו. וכן הוא אומר ואבדיל אתכם מן העמים וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה מבואר עפמש"כ:
+
+אבל בדברי רז"ל בכל מקום לא הביאו לענין זה אלא מקרא דובחוקותיהם לא תלכו דפרשת אחרי. כמו בתורת כהנים (פרשת אחרי פי"ג) ובתוספתא (דסנהדרין סוף פ"ט) ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ב ע"ב) בברייתא ובסוגיא דגמרא שם. ובפ"ק דע"ז (י"א ע"א). ובברייתא דסוף פ"ב דחולין (מ"א ע"ב) עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ז דסנהדרין ה"ג) עיי"ש. וכן הבה"ג במנין הלאוין הביא לאו זה מהך קרא דובחוקותיהם לא תלכו עיי"ש. והנה הבה"ג שם מנה בזה שני לאוין. האחד מדכתיב (בפרשת משפטים) ולא תעשה כמעשיהם. והשני מקרא דובחוקותיהם לא תלכו עיי"ש. וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מנה שני לאוין אלו. וכתב וז"ל ולא תעשה כהם בורות נשברים ולא תלך אתם בחקות משמרתם עכ"ל. ופשוט דכוונתו לשני לאוין אלו. וכמו שכתבן גם הבה"ג סמוכין זה לזה. וכדרכו ז"ל לימשך אחר הבה"ג. וכ"כ באזהרות הר"א הזקן ז"ל שני לאוין אלו סמוכים יחד. וכתב וז"ל וכמעשיהם לא תעשו ולא תלכו בחוקיהם עכ"ל עיי"ש. וכן הר"א ממיץ ז"ל ביראים (סי' פ"ח) מנה שני לאוין אלו יחד כהבה"ג עיי"ש. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ"א) שכתב על דברי הרשב"ג וז"ל ולא תעשה כהם בורות נשברים. אינו לאו מיוחד אלא כולל כל מיני ע"ז כענין שנאמר אותי עזבו וגו' לחצוב להם בורות בורות נשברים עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים. דהדבר פשוט דודאי כוונת הרשב"ג למנותו לאו מיוחד בפ"ע כדרכו ז"ל לימשך אחר הבה"ג. ואם כוונת הרשב"ץ ז"ל בזה להשיג על המשורר טפי הי' לו להשיג על הבה"ג. שדבריו הם מקור לדברי המשורר בזה. וכפי הנראה כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בלאו זה דלא תעשה כמעשיהם שבא להזהיר שלא לעבוד את השם בעבודה שדרך עובדי ע"ז לעשותה לאלהיהם. וכמו שכתבו הרמב"ן ורבינו בחיי והחזקוני (בפרשת ראה) על קרא דלא תעשה כן לשם אלקיך וגו' עיי"ש בדבריהם. ודברי הרא"ם ז"ל ביראים צ"ע אצלי דמשמע מדבריו דשני לאוין אלו באו להזהיר על ענין אחד עיי"ש. וא"כ אינם אלא לאוין כפולים ואינם נמנים אלא בלאו אחד. ולא יתכן לפרש כן דברי הבה"ג. אלא שראיתי בנוסחת הבה"ג כת"י רומי דשם לא מנה אלא לאו אחד. וכתב שם כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו עיי"ש. והוא רישא דקרא דובחוקותיהם לא תלכו. אבל לאו דלא תעשה כמעשיהם לא הזכיר כלל. וכזה ממש הוא לשון הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו עיי"ש. ובלתי ספק שהיתה לפניו נוסחת הבה"ג כת"י רומי. והמפרש בנתיב מצותיך הבין דכוונת הר"י אלברגלוני למנות שני לאוין מקרא זה. האחד כמעשה ארץ מצרים וגו' וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו. והשני ובחוקותיהם לא תלכו עיי"ש. ואין זה נכון כלל. וגם לא נזכר כלל בדברי הר"י אלברגלוני לאו דובחוקותיהם לא תלכו עיי"ש. והדבר ברור דאין כוונתו למנות אלא לאו אחד. ורישא דקרא נקט. כהבה"ג לפי נוסחא הנ"ל. וכן הבין הר"ר משה מועטי ז"ל בפירושו לאזהרות אלו עיי"ש. ועכ"פ לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו והר"א הזקן והרשב"ג ז"ל עכצ"ל דבלאו דלא תעשה כמעשיהם כוונתם כדכתיבנא. או אפשר לומר דס"ל דבחוקותיהם לא תלכו הוא אזהרה על חוקות הרבים. ולא תעשה כמעשיהם הוא אזהרה על היחיד. ועי' בחזקוני (פרשת קדושים) על קרא דלא תלכו בחקות הגוי שכתב וז"ל שנה בה שלא תאמר על חוקות הרבים הזהיר אבל על חוקות היחיד ליכא למיחש קמ"ל עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו אפשר לומר בפשיטות מש"כ רבינו הגאון ז"ל לאו זה מקרא המאוחר דפרשת קדושים. היינו משום דלטעמי' אזיל. דבכל כיו"ב שיש במצוה אחת שני לאוין האחד כללי והאחד פרטי שאינו בא להזהיר אלא על אחד מן הפרטים שבלאו הכללי. אין דרכו למנות אלא אותו הלאו שכולל יותר. כמו שביארנו בהרבה מצות כיו"ב. וא"כ כאן כיון דלאו דלא תלכו בחוקות הגוי כולל אזהרה אפי' לחוקות היחיד וכ"ש לחוקות הרבים. משא"כ לאו דובחוקיתיהם לא תלכו שאינו מזהיר אלא על חוקות הרבים. לזה יפה עשה לפי דרכו דלא מנה אלא לאו דלא תלכו בחוקות הגוי. אבל הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו שדרכם בכל כיו"ב למנות שני הלאוין. ע"כ לא ס"ל כדעת החזקוני. דאל"כ הי' להם למנות שני לאוין אלו. וכן צ"ל ע"כ בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דאל"כ הו"ל למנות גם לאו זה. לפי דרכם בכל כיו"ב למנות שניהם. ובאמת דדבר גדול חידש לנו החזקוני בזה. ומכל הפוסקים לא משמע הכי. וגם לא מצאתי לו מקור בשום דוכתא. וממשמעותא דקרא ג"כ ליכא למשמע הכי. דגוי בלישנא דקרא לא על היחיד נאמר כידוע. וצ"ע ואכמ"ל בזה:
+
+והנה ראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' פ"ח) שכתב וז"ל ובחוקותיהם לא תלכו פי' אפי' אינן עבירות אלא מעשים וחוקות שהורגלו לעשות לשם תורה שלהם הזהירה תורה עליהן וכו'. ואע"ג דאמר בת"כ על עבירות. לא לאפוקי חוקים שאינן עבירות. דהא תניא טובא חוקים שאינן עבירות. כדתניא המספר קומי וכו' אלא לעבור על חוקים שהם עבירות שני לאוין לאו דעבירה ולאו דבחוקותיהם לא תלכו עכ"ל עיי"ש. ולכאורה הדברים מוכרחים. אלא דלפ"ז צ"ע לדרכו של רבינו הגאון ז"ל שאינו מונה אלא הלאוין הכללים ולא הלאוין הפרטים שכבר באו בכלל הלאוין הכללים שבאו במנין. א"כ כאן כיון שמנה לאו דבחוקותיהם לא תלכו לא הי' לו למנות כל הנך לאוין שבאו בתורה בפרטות על אותן עבירות שהן בכלל חוקות העכו"ם. כמו כל לאוין דע"ז ואשרה ומצבה ואבן משכית וכל כיו"ב. כיון דבלא"ה כבר מוזהרין ועומדין עליהם בלאו דובחוקותיהם לא תלכו. וליכא נפק"מ בהנך לאוין אלא לעבור עליהן בשני לאוין כמש"כ הרא"ם ז"ל. ועי' מש"כ בזה לקמן בלאו דלא תתן להעביר למולך ע"פ דברי הב"ח (ביו"ד סי' קע"ח) דלפ"ז ניחא. וגם לפי מש"כ מרן בב"י שם ובכ"מ (פי"א מהלכות ע"ז ה"ג). דבלאו זה דבחוקותיהם לא תלכו התורה מסרה הדבר לחכמים לפרש באיזה ענין מותר ובאיזה ענין אסור עיי"ש בדבריו. איכא ג"כ נפק"מ טובא בהנך לאוין הפרטים. לומר דדברים אלו שנתפרשו בתורה בפרט. אסורין בכל ענין ואין רשות להקל בהן באיזה ענין שיהי'. ולפ"ז אין צריך לידחק בפירושא דברייתא דת"כ כמו שנדחק הרא"ם ז"ל דליכא נפק"מ אלא לעבור בשני לאוין. דודאי איכא נפקותא רבתא לדינא. ועי' ג"כ בתשו' מהרי"ק (שורש פ"ח) מה שהאריך בזה. דגם לפי דבריו ז"ל אתי שפיר עיי"ש היטב. ובלא"ה נראה דלאו דובחוקותיהם לא תלכו עכ"פ מדאורייתא לא מיתסר אלא כל שעושה כן בדרך קבע על דעת להתנהג כן תדיר כחוק. אבל כשאינו עושה כן אלא במקרה בעלמא. לא אשכחן איסורא בקרא. וכן כתב הראב"ע ז"ל (בפרשת אחרי) וז"ל ובחקותיהם לא תלכו שלא ירגיל אדם ללכת בדרך הזה עד שיהי' לו חוק עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז בפשיטות איכא נפק"מ טובא לענין זה. דאותן הפרטים שבאו בהן בתורה בכל אחד מהן לאו מיוחד בפ"ע ולא מתורת חוק. ודאי פשיטא דבכל ענין נאסרו אפי' רק פעם אחד. כמו כל איסורין שבתורה. וראיתי דבר תמוה להסמ"ק דאע"ג דדרכו למנות כל המצות הנוהגות בזה"ז מ"מ לא מנה לאו זה דובחוקותיהם לא תלכו כלל. לא לאו זה ולא לאו אחר מן הלאוין האמורים בענין זה וזה דבר מתמיה וכל מה שעלה על דעתי לצדד בזה אינו מספיק להעלות ארוכה לדברי הסמ"ק בזה וצ"ע כעת:
+
+
+Mitzvah 13
+
+גוייהם מכרות למו ברית. ומהתחתן בם הזהרו. כתיב (בפרשת משפטים) לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. וכתיב (בפרשת תשא) השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ אשר אתה בא עלי' וגו' פן תכרו' ברית ליושב הארץ וגו'. וכתיב (בפרשת ואתחנן) לא תכרות להם ברית ולא תחנם ולא תתחתן בם וגו'. וכל מוני המצות מנו שני לאוין אלו. חוץ מן הסמ"ק שלא מנה לאו דלא תכרות להם ברית. ונראה טעמו משום דס"ל כדעת הסוברין דאין לאו זה נוהג אלא בשבע אומות בלבד. וכן דעת הרמב"ם (בסה"מ ובמנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול לאוין מ"ח). אף דבחבורו הגדול (פ"י מהלכות ע"ז) לא נראה כן עיי"ש. וכן דעת הסמ"ג (לאוין מ"ז). וכ"כ התוס' (בפ"ק דע"ז כ' ע"א) בד"ה דאמר קרא עיי"ש. ולזה כיון דהאידנא נתבלבלו כל האומות וכל מאן דפריש מרובא פריש. אין איסור זה נוהג בזה"ז. ואזיל לטעמו שאינה מונה אלא המצות שנוהגות בזה"ז. ולכן לא מנה לאו זה. ואף דעדיין יש לדון בזה ע"פ סוגיא דסופ"ק דיבמות (ט"ז ע"ב) ודברי הבה"ג (סוף הלכות נחלות) וסוגיא דפרק בתרא דקידושין (ע' ע"ב) דמתבאר דגם עכשיו יש מקום לאיסורין דשבע אומות. וכן מתבאר דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות מלכים ה"ח) עייש"ה. ודברי המהרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ק דיבמות סי' י"ב) תמוהים בזה עיי"ש היטב. מ"מ יש ליישב וכבר הארכתי הרבה בענין זה במק"א ואכמ"ל בזה. אלא שיש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל דלפי דרכו הי' לו למנות כאן שני לאוין בכריתת ברית. שהרי כתיב לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. והרי לפי דרכו ז"ל בכל כיו"ב למנות כל פרט ופרט בפ"ע אע"פ שבלאו אחד נאמרו. הי' לו למנות כאן כריתת ברית להם ולאלהיהם בשני לאוין מיוחדים כל אחד בפ"ע. וביותר תמוה דממש"כ בלשונו גוייהם מכרות למו ברית. מבואר דבכוונה דקדק בלשונו להשמיענו שאין כוונתו למנות בזה אלא לאו דלא תכרות להם ברית בלבד. ולא אזהרת כריתת ברית לאלהיהם. וכן משמע באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) שכתב שם לא תכרות למו ברית עיי"ש. וכבר ביארנו בזה קצת (לעיל לאוין ד') עיי"ש מש"כ בזה. ואמנם אין קושיא זו לרבינו הגאון ז"ל בלבד אלא גם לשאר מוני המצות יש להקשות כן. ולא מיבעיא לדרך הסמ"ג והרמב"ן ז"ל דגם הם מונים כל פרט ופרט בפ"ע אע"פ שנאמרו בלאו אחד. אלא אפי' להבה"ג וסייעתו והרמב"ם והבאים אחריו. דבכל כיו"ב אין דרכם למנות כל הפרטים אלא בלאו אחד. מ"מ כאן כיון שחלקן הכתוב. שהרי (בפרשת תשא ובפרשת ואתחנן) כתיב לאו מיוחד בפ"ע בכריתת ברית להם בלבד. דשם לא כתיב אלהיהם באזהרה. ודאי לכ"ע יש למנותן בשני לאוין מיוחדין כל אחד בפ"ע. כמבואר בדברי הרמב"ם (שורש תשיעי) ובלאוין (קס"א וקע"ט) עיי"ש. ומיהו לדידהו הי' אפשר לומר עפמש"כ התוס' (בפ"ב דיבמות כ"ג ע"א) בד"ה ההוא וכו' וז"ל ויש לומר דשמא לא אסר הכתוב אלא כריתת ברית לשם עבודת אלילים. כדכתיב באידך קרא לא תכרות להם ולאלהיהם ברית עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלהם ולאלהיהם חדא מילתא היא. ואין כאן שני פרטים. שלא אסר הכתוב אלא כריתת ברית להם ולאלהיהם כאחד. דהיינו כריתות ברית עמהם לשם ע"ז. אבל להם לבדם לא אסר קרא. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (ריש פ"י מהלכות ע"ז) שכתב וז"ל אין כורתין ברית לעכו"ם כדי שנעשה עמהן שלום ונניח אותם לעובדם. שנאמר לא תכרות להם ברית אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו עכ"ל עיי"ש. אף דטפי הי' לו להרמב"ם להביא קרא דלא תכרות להם ולאלהיהם ברית. דבהך קרא הדבר מבואר יותר. אלא דבלא"ה קצת קשה במה שהביא הקרא המאוחר במשנה תורה (בפרשת ואתתנן) ולא הביא הלאו מהקרא המוקדם הרבה יותר (בפרשת משפטים). וכן בסה"מ (לאוין מ"ח) וגם במנין הקצר שלו הביא לאו זה מקרא דפרשת ואתחנן עיי"ש. אבל הבה"ג והיראים (סי' פ"ז) והסמ"ג והחנוך הביאו הלאו מקרא דפרשת משפטים. באזהרות הר"א הזקן נקט קרא דמשנה תורה אע"פ שהוא נמשך אחר הבה"ג. אלא דבבה"ג כת"י רומי מובא קרא דפרשת ואתחנן עיי"ש. ועכ"פ מבואר דעת הרמב"ם דאין האזהרה אלא על כריתת ברית להם ולאלהיהם כאחד. וכן דעת הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) לפירושו האחרון עיי"ש. וא"כ הרמב"ם והרמב"ן ז"ל לטעמייהו אזלי. ולהכי לא מנו בזה אלא לאו אחד. ואפשר דזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו. וכן מתבאר מלשון הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו. שכתב ולא תכרות להם ברית לאלהיהם עיי"ש. ואין לזה ביאור אם לא ע"פ דעת התוס' וסייעתם. אבל מדברי הסמ"ג (לאוין מ"ז) מבואר דע"כ לא ס"ל הכי מדהוצרך שם לתרץ כריתת ברית דשלמה וחירם משום דאין אזהרה זו אלא בשבע אומות עיי"ש. ואם איתא תיפוק לי' משום דלא אסר הכתוב אפי' בשבע אומות אלא כריתת ברית לשם ע"ז. וא"כ לדידי' ודאי הקושיא במקומה עומדת. ואפשר לומר דס"ל פירושא דקרא כמש"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת משפטים) דהכורת ברית להם כאילו כורת ברית לאלהיהם עיי"ש. והיינו משום דלאלהיהם לא שייכא כריתת ברית ממש. ולכן דרשו דמאי דכתיב להם ולאלהיהם. היינו רק לומר דהכורת להם ברית מעלה עליו הכתוב כאילו כורת ברית לאלהיהם. וא"כ גם בהך קרא ליכא אזהרה אלא על כריתת ברית להם. כמו בקרא דפרשת תשא ובפרשת וא��חנן. ואפשר דגם מה"ט דריש הכי בפסיקתא זוטרתא. דכיון דבאינך קראי לא הזהיר הכתוב אלא על כריתת ברית ליושב הארץ בלבד. ולא הזכיר שם כריתת ברית לאלהיהם. להכי מסתמא גם הכא (בקרא דפרשת משפטים) אין הכתוב בא להזהיר אלא על כריתת ברית להם. ומאי דכתיב להם ולאלהיהם היינו לומר דמעלה עליו הכתוב כאילו כרת ברית לאלהיהם. אע"פ שלא כרת הברית אלא להם בלבד. ולזה לא מנה הסמ"ג אלא לאו אחד מהך קרא:
+
+ועפ"ז הי' מקום ליישב ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל. אלא דנראה דשיטה אחרת לרבינו הגאון בזה. דבלא"ה יש לתמוה טובא על רבינו הגאון שהשמיט שלשה לאוין לא תחיה כל נשמה. לא ישבו בארצך. לא תחנם. שמנאום כל מוני המצות. וגם באזהרותיו אשר ע"פ סדר עשרת הדברות השמיט שלשה לאוין אלו. והוא דבר מתמיה מאוד. מה ראה להשמיט לאוין אלו המפורשים בתורה. ועוד יש לתמוה מה שהשמיט לאו דלא תחוס עינך עליהם האמור (בפרשת עקב) בשבע אומות. ומנאוהו הבה"ג והר"ש בן גבירול והרא"ם ז"ל ביראים (סי' רצ"ח) עיי"ש. ומה שלא מנאוהו שאר מוני המצות. כבר ביאר הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ'). דהיינו משום דס"ל דהו"ל בכלל לאו דלא תחיה כל נשמה שכבר מנאוהו במנין הלאוין עיי"ש. אבל לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה גם לאו דלא תחיה כל נשמה וגם לאו זה לא מנה. הוא דבר מתמיה. גם יש לתמוה מה שהשמיט ולא מנה במנין העשין עשה דהחרם תחרימם דכתיב גבי שבע אומות (בפרשת שופטים). ומנאוה הרמב"ם (בסה"מ עשין קפ"ז) וסמ"ג (עשין קי"ז). ושאר מוני המצות הבאים אחריהם. איברא דגם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. אלא דלדידהו אפשר קצת לומר דס"ל דמלשון הכתוב דכתיב לא תחיה כל נשמה כי החרם תחרימם וגו'. משמע דאין כאן עשה בפ"ע. דאין זה אלא סיומו וסופו של לאו דלא תחיה כל נשמה. ואע"ג דבפרשת ואתחנן כתיב ג"כ החרם תחרים אותם לא תכרות להם ברית וגו'. אפשר דס"ל דגם ההיא אינה אלא התחלת הלאו שאחר זה. כדמשמע מפשטות לישנא דקרא. והו"ל כמו קרא דפרשת משפטים דכתיב כמשפט הבנות יעשה לה שארה כסותה ועונתה לא יגרע. שלא מנו הבה"ג וכל הנמשכים אחריו וכן הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל אלא הלאו בלבד. אע"פ שבכל כיו"ב דרכם למנות הלאו וגם העשה. וע"כ דהתם היינו משום דמשמע דכמשפט הבנות יעשה לה אינו אלא התחלת הלאו דלא יגרע. ואין כאן עשה אלא לאו גרידא. ואע"ג דגבי מעקה דכתיב ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך. מנו כולם הך קרא בעשה ול"ת. וכן קרא דביומו תתן שכרו ולא תבא עליו השמש. מנו כולם ביומו תתן שכרו במנין העשין. ולא תבא עליו השמש במנין הלאוין. אע"ג דגם שם בדבור אחד נאמרו. ולא אמרינן דאין כאן עשה אלא התחלת הלאו. ושייך ללאו שאחריו. אפשר לומר דשאני התם דהויו שבתחילת הלאו מחלקו בפ"ע. והו"ל עשה ול"ת משא"כ בקרא דהחרם תחרים ובקרא דכמשפט הבנות. דהכל בדבור אחד נאמר. וליכא ויו המחלקת בריש הלאו. כולי' קרא שייך ללאו ואין שם עשה. וכיו"ב כתבו התוס' (בפרק גיד הנשה ק"ב ע"ב) בד"ה לר"י עיי"ש ובמש"כ לעיל (לאוין י') עייש"ה. וכן בקרא דבטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו לא מנו כולם אלא לאו דלא יסורו ממנו. ולא מנו עשה דרישא דקרא דכתיב בטבעות הארון יהיו הבדים. וכן בקרא דאם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית וגו'. אע"פ ששנינו במכילתא (סו"פ יתרו) דאם זה זה חובה עיי"ש. מ"מ לא מנו בזה כולם אלא הלאו דלא תבנה וגו'. ורישא דקרא דמזבח אבנים תבנה לא מנאוהו בעשה. אבל אין זה מספיק ויש בזה לסתור ולבנות מכמה דוכתי כיו"ב ואין להאריך. ועי' ג"כ במש"כ התוס' (סופ"ב דפסח��ם מ"א ע"ב) בד"ה אכל כזית. ובד"ה איכא דאמרי. ובמנחת יהודה (פרשת בא) בשם ר"ח הכהן ז"ל עייש"ה. ובפרט לדעת רבינו הגאון ז"ל דמנה עשה דכמשפט הבנות יעשה לה במנין העשין. ועי' במשכ"ל (עשין ע'). ואף דקצת. יש מקום לחלק דשאני התם דאם אחרת יקח לו דכתיב בינתים הפסיק הענין. מ"מ עיקר הדבר אינו נכון כמש"כ:
+
+ולכן הנראה בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלאו דלא תכרות להם ברית הוא לאו כללי. שכולל כל אזהרות הללו דלא תחיה כל נשמה. ולא תחוס עינך עליהם. ולא ישבו בארצך. ולא תחנם. דלא תכרות להם ברית משמע שלא יעשה שלום עמהם להניחם בחיים. אלא חובה להלחם עמהם עד שיורידום לבאר שחת. והנה כבר הקשה הרא"ם ז"ל (ביראים סי' פ"ז) למה הזהיר הכתוב על כריתת ברית אתם. הרי בלא"ה כבר הוזהרו לא תחיה כל נשמה. ודחק שם לתרץ דלא הזהירם הכתוב בלא תחיה כל נשמה אלא כשמסורים בידם אבל כשאין מסורים בידם הזהיר הכתוב מיהת שלא לכרות להם ברית להבטיחם שלא להכריתם עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל (ריש פ"י מהלכות ע"ז) ס"ל דגם לאו דלא תכרות להם ברית מיירי כשמסורים בידם. וכמש"כ בלח"מ (שם ובפ"ו מהלכות מלכים ה"א) עיי"ש. וא"כ קושית הרא"ם ז"ל במקומה עומדת. איברא דלפי המתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות ע"ז ובהלכות מלכים שם) דס"ל דלאו דלא תכרות להם ברית קאי על כל האומות עע"ז. כמש"כ הלח"מ שם ושאר אחרונים. א"כ בלא"ה אין מקום לקושית הרא"ם ז"ל. דהא לאו דלא תחיה כל נשמה לא קאי אלא על שבע אומות וא"כ איצטריך לאו דלא תכרות להם ברית לשאר אומות. אבל לפמש"כ הרמב"ם גופי' (בסה"מ ובמנין המצות הקצר שלו לאוין מ"ח) דגם לאו דלא תכרות להם ברית אינו נוהג אלא בשבע אומות. וכן דעת הסמ"ג ושאר ראשונים ז"ל. אכתי קשה. וגם התוס' (בפ"ק דע"ז כ' ע"א) בד"ה דא"ק הרגישו בקושיא זו. ותירצו דלאו דלא תחי' כל נשמה לא קאי אלא על שעת הכיבוש. ולאו דלא תכרות להם ברית קאי אשלא בשעת הכיבוש עיי"ש בדבריהם. וזה שלא כדעת הרמב"ם ז"ל לפי מה שביאר דבריו הר"ב לח"מ שם דס"ל דלאו דלא תכרות להם ברית ג"כ דוקא בשעת הכיבוש מיירי. ובודאי דהכי משמע מפשטי' דקרא דכתיב (בפרשת ואתחנן) ונתנם ה"א לפניך והכיתם החרם תחרים אותם לא תכרות להם ברית. וכן בקרא דלא תחיה כל נשמה מסיים הכתוב כי החרם תחרימם וגו'. משמע בהדיא. דתרווייהו הנך קראי בשעת חירום דהיינו בשעת מלחמה וכיבוש מיירי. ולכן נראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דבאמת הך לאו דלא תחיה כל נשמה בכלל לאו דכריתת ברית. ואינו אלא אחד מן הפרטים שנכללו בכלל אזהרה דלא תכרות להם ברית. וכדמשמע מלישנא דקרא. דכתיב החרם תחרים אותם לא תכרות להם ברית. כלומר לא תכרות להם ברית להניחם בחיים אלא החרם תחרימם. וכדכתיב נמי (בפרשת שופטים) גבי לאו דלא תחיה כל נשמה הך לישנא ממש. דכתיב לא תחיה כל נשמה כי החרם תחרימם וגו'. ומשמע דהיינו הך. והכי נמי משמע מקרא (דפרשת משפטים) דכתיב לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. וכתב הראב"ע וז"ל וטעם לאלהיהם שתשחיתם עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפירושו הראשון וז"ל הזהיר שלא יכרות להם ברית להחיות מהם כל נשמה. ולאלהיהם יזהיר שלא יכרות להם ברית להניח ע"ז שלהם אלא יהרסם וישבר מצבותיהם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דבכלל כריתת ברית הוי ג"כ להחיות מהם כל נשמה. וא"כ לאו דלא תחיה כל נשמה אינו אלא אחד מפרטי אזהרת כריתת ברית. שכן דרך בעלי מלחמה בימים ההם שלא להחיות בעלי ריבם אחר שנצחום במלחמה אלא ע"י כריתת ברית. וכן לאו דלא ישבו בארצך אינו אלא אחד מפרטי כריתת ברית כדמשמע מדכתיב (שם ��פרשת משפטים) כי אתן בידך את יושבי הארץ וגרשתמו מפניך לא תכרות להם ולאלהיהם ברית לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וגו' כי יהי' לך למוקש. מבואר להדיא מפשטי' דקרא דכריתת ברית כולל ג"כ הישיבה בארץ. ומה שכתוב לא ישבו בארצך. אינו אלא אחד מפרטי כריתת הברית. והיינו הך. כמש"כ וגרשתמו מפניך לא תכרות להם ולאלהיהם ברית לא ישבו בארצך וגו'. וגם ממה שנתן הכתוב טעם לאיסור ישיבתם בארץ פן יחטיאו אותך לי וגו' כי יהי' לך למוקש. וכתב הרמב"ן ז"ל שם דפשוטו של מקרא שבא הכתוב ליתן טעם לאיסור ישיבתם בארץ. כי ישיבתם בארץ יהי' לך למוקש ולמכשול פן יחטיאו אותך לי בדרכיהם הרעים כי תעבוד את אלהיהם כי יפתוך וישיאוך בכך עיי"ש. ובפרשת תשא כתיב השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ אשר אתה בא עלי' פן יהי' למוקש בקרבך. ומדכתב קרא ליושב הארץ. וכן מש"כ הטעם פן יהי' למוקש בקרבך. כלומר בהיותו בקרבך. מבואר דעיקר האזהרה כאן היא שלא להניחם לשבת בארץ. והוא הטעם עצמו שנתן הכתוב בקרא דפרשת משפטים שם לאיסור זה. ומ"מ נקט הכתוב האזהרה בלשון פן תכרות ברית. הרי מבואר דגם איסור ישיבה בארץ הוא בכלל איסור כריתת ברית. ולאו דלא ישבו בארצך אינו אלא אחד מפרטי אזהרת לא תכרות להם ברית. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת שופטים) על קרא דכתיב למען אשר לא ילמדו אתכם וגו' כתב וז"ל והנה התורה הזהירה לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וגו'. והיא אזהרה בע"ז. כי אם תכרות להם ולאלהיהם ברית. ישבו בארצך ורבים מהם יפתוך לעבוד ע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר להדיא מלשון הכתוב (בשופטים א׳:כ״ז) דכתיב ולא הוריש מנשה את בית שאן וגו' ואפרים לא הוריש את הכנעני היושב בגזר וגו'. וכתיב אחריו ויעל מלאך השם וגו' ויאמר וגו' ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ הזאת וגו' ולא שמעתם בקולי מה זאת עשיתם. הרי מבואר להדיא דבמה שלא הורישו את יושבי הארץ והניחום לישב בארץ עברו על לאו דלא תכרתו להם ברית. וכן מבואר במדרש אגדה (פרשת משפטים). שכתב וז"ל לא ישבו בארצך בא וראה כמה היא גדולה חומרת ע"ז וכו' ובסוף הפרשה הזהיר עליה שנאמר לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. ועל זה אמר לא ישבו בארצך עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלא ישבו בארצך הוא מן הפרטים שבכלל אזהרת כריתת ברית. וכן בקרא (דיהושע ט׳:ז׳) דכתיב גבי גבעונים שאמרו להם אולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרות לך ברית. מבואר דישיבתם בארץ נאסרה מאזהרת כריתת ברית. דאזהרת לא ישבו בארצך היא אחד מפרטי אזהרת לא תכרות להם ברית:
+
+ולענין לאו דלא תחנם נמי נראה לפמש"כ הסמ"ג (לאוין מ"ח) וז"ל שלא ליתן לנכרי חנייה בקרקע ארץ ישראל שנאמר לא תחנם. ומטעם זה שנינו (בפ"ק דע"ז) אין מוכרים להם בתים ושדות בארץ ישראל אבל בחו"ל מותר. שלשה דברים דרשו רבותינו ממקרא זה. לשון חנייה כאשר ביארנו. ולשון חן שאסור לומר כמה נאה עכו"ם זה שלא ימשך אחריו ללמוד ממעשיו וכו'. ולשון חנינה. לכך אמר בע"ז לא מעלין אותן מן הבור ולא מורידין. ועיקר פשוטו לא תרחם עליהם אלא תהרגם. ומדבר בשבע האומות עכ"ל עיי"ש. וכדבריו מבואר בתרגום אונקלס ותרגום יונתן שתרגמו על לא תחנם לא תרחם עליהון. וכן מבואר בתוספתא (סופ"ג דע"ז) דאמרינן התם. כתוב אחד אומר לא תכרות להם ברית וכתוב אחד אומר לא תחנם. אם ללמד על הברית. הרי ברית אמורה. א"כ למה נאמר ולא תחנם. מלמד שאין נותנין להם מתנות חנם עיי"ש. כלומר דפשוטו של מקרא לא תחנם לא תרחם עליהם אלא תהרגם. וכמו שתרגם המתרגם וכמש"כ בסמ"ג אלא דלפ"ז תיפוק לי' מדכתיב ברישא דקרא לא תכרות להם ברית. וכמו שביארנו לעיל דלא תחיה כל נשמה הו"ל בכלל כריתת ברית. ולזה דריש מייתורא דקרא שלא ליתן להם מתנת חנם. הרי מבואר דלפום פשטי' דקרא לא תחנם אינו אלא אזהרה שלא לרחם עליהם להחיותם. והוא אחד מן הפרטים שבכלל אזהרת כריתת ברית. אלא כדי שלא לאוקמי' בלאוי יתירי דריש מיני' שלא ליתן להם מתנת חנם. דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ומעתה לפ"ז אפשר לומר ע"פ מה שהקשו התוס' (בפ"ק דע"ז) שם בד"ה דא"ק וכו'. וז"ל לא תחנם לא תתן להם חנייה בקרקע. בסמוך דריש נמי מהאי קרא שלא ליתן להם חן ושלא ליתן להם מתנת חנם. וסתמא דמילתא מיירי בכל האומות. וכן משמע בסוגיין בסמוך. וקשה דהאי לא תחנם בשבע אומות דוקא כתיב. דכתיב ונשל גוים רבים מפניך החתי וגו'. וכתיב לא תכרות להם ברית ולא תחנם ולא תתחתן בם. ובפרק הערל מוקמינן לי' בשבע אומות וכו'. ואמרינן (בסופ"ק דיבמות. ובסופ"ק האומר בקידושין) דלרבנן דלא דרשי כי יסיר לרבות כל המסירין לא ילפינן מהאי קרא שאר האומות. דהאי קרא בשבע אומות כתיב. וכן לא תחיה כל נשמה וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחקו הרבה בזה. ולזה נראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דודאי לא מתפרש הך קרא אלא בשבע אומות דוקא. וגם לישנא דקרא דלא תחנם לא יתכן לפרש אלא כמו שתרגם המתרגם לא תרחם עליהון. וכמש"כ הסמ"ג דזהו עיקר פשוטו של מקרא. וכל הנך דרשות דדריש התם מדלא כתיב לא תחונם ולא תחינם אסמכתא בעלמא נינהו. דודאי לאו אורחא דקרא למיכתב תחונם או תחינם. אלא אסמכתא בעלמא מדבריהם הוא. ואף דודאי לרבי יהודה דאמר התם דברים ככתבן מתנת חנם איסורא דאורייתא הוא מקרא דמכור לנכרי. מ"מ דרשא דלא תחנם אסמכתא בעלמא היא. ובהכי מסתלקת תמיהת התוס' שם בד"ה ר"י אומר וכו'. שכתבו תימא לרבי יהודה למה לי לא תחנם לאסור מתנת חנם. ותיפוק לי' מהכא. וי"ל דלא תחנם איצטריך ליתן בו לאו והאי דהכא נמי איצטריך לעשה. אי נמי האי דהכא איצטריך לגלות על נתינה דגר שהיא מתנה ממש ולא נתינה בדמים עכ"ל עיי"ש. ואין זה מספיק דאכתי קשה אמאי לא פריך לה תלמודא הכי לר"י. ולישני דאיצטריך לעבור בל"ת ועשה. כאורחא דתלמודא בכל דוכתי כיו"ב. כיון דהנך תרתי קראי נזכרו בהך שמעתא גופא כהדדי. וגם תירוצם השני צ"ע אצלי. דמעולם לא שמענו דאיצטריך קרא לגלויי על נתינה שהיא בחנם ולא בדמים. ודאי כל סתם לשון נתינה בחנם היא. כל כמה דלית לן גילוי בקרא דבדמים. ויש כמה ראיות לזה ואין להאריך. ועוד דמשום זה אכתי לא איצטריך למיכתב או מכור לנכרי טפי הו"ל למיכתב תתננה בחנם. ולא הוה צריך להאריך וגם למיכתב מילתא אחריתא דלא צריכה. אלא בנתינה דגר גופי' הו"ל לגלויי דבחנם. אבל לפמש"כ אין כאן מקום קושיא. דודאי עיקר הך דרשא מקרא דלא תחנם אסמכתא בעלמא. וגם שאר דרשות אסמכתא נינהו. ואע"ג דקאמר התם מנהני מילי וכו'. כבר אשכחן בכמה דוכתי הך לישנא אפי' היכא דלא הוי אלא אסמכתא בעלמא. כמו ההיא דריש פ"ב דביצה. כפירש"י ושאר ראשונים שם עיי"ש. ובר"פ גט פשוט עיי"ש ובכמה דוכתי. ואע"ג דשקיל וטרי בסוגיא שם בהנך דרשי ופריך האי לא תחנם מיבעי' לי' דהכי קאמר רחמנא וכו'. ואיצטריך לשנויי א"כ לימא קרא וכו' עיי"ש. מ"מ כבר אשכחן כה"ג בשאר דוכתי כמו בסוגיא דרפ"ק דסוטה (ג' ע"א) לדעת קצת ראשונים כמבואר במאירי שם. וברמב"ם (פ"ד מהלכות סוטה הי"ח) ובכ"מ שם. ובריטב"א ובר"ן (פ"ד דגיטין ל"ת ע"ב) עיי"ש ובריש פ"ק דיומא כמש"כ התוס' (שם ד' ע"א) בד"ה נכנסו עיי"ש. ובפרק מי שמת (בבא בתרא קמ"ז ע"א) כמש"כ התוס' שם עיי"ש. ובאור זרוע (פרק זה בורר סי' מ"ז) בשם הריצב"א ז"ל עלה דההיא דסנהדרין (כ"ט ע"א) וכ"כ בדרישה ובב"ח (חו"מ סי' ז' סעי' י"א) עיי"ש. ובשאר דוכתי. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות ע"ז ה"ד) עכ"פ לענין דרשא דמתנת חנם דקרא דלא תחנם אסמכתא בעלמא. ולא נפקא אלא מקרא דאו מכור לנכרי עייש"ה. וגם לענין מכירת קרקע משמע מדבריו שם דאינו אלא אסמכתא. שהרי כתב שם דעיקר הטעם אינו אלא משום איסור ישיבתו בארץ. שאם לא יהי' לו קרקע ישיבתו ישיבת עראי היא עיי"ש. וא"כ תיפוק לי' מקרא דלא ישבו בארצך כמש"כ הרמב"ם שם (לקמן בהלכה ו') עיי"ש. וע"כ ס"ל דעיקר קרא לא אתי אלא לענין שלא ליתן להם תן. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם בסה"מ ובמנין המצות הקצר שלו וברמזי המצות שבריש הלכות ע"ז. דעיקר אזהרת לא תחנם רק להכי הוא דאתי עיי"ש:
+
+ואמנם מדברי הסמ"ג (לאוין מ"ח) מתבאר דס"ל דעיקר אזהרה זו אינה אלא לענין שלא ליתן להם חנייה בקרקע. וכבר עמד בתמיהא על זה הר"י בנבנשתי ז"ל הביאו הר"ב כנה"ג בדינא דחיי שם. חדא שהרי כבר מנה הסמ"ג לאו דלא ישבו בארצך לענין זה עלמו. ועוד שהרי פסוק זה מדבר בשבע אומות דכתיב בהם לא תחיה כל נשמה. ואיך יעלה על הדעת שישבו בארץ. ומשום זה הכריע דהעיקר כדעת הרמב"ם דעיקר אזהרה זו אינה אלא לענין נתינת חן. והר"ב דינא דחיי שם כתב עליו דדברים הללו לא ניתנו ליכתב. משום דאפי' אם קרא דלא תחנם לא מיירי אלא בשבע אומות אכתי אין כאן מקום קושיא במה שכבר הוכפל הלאו בקרא דלא ישבו בארצך דלאו דלא ישבו בארצך בא להזהיר שלא ישבו בארצנו הם עצמם בגופם וממונם. משא"כ לאו דלא תחנם שבא להזהיר שלא ליתן להם חנייה בקרקע בארץ ישראל כדי שלא יהא להם אחיזה בארץ אע"פ שהם עצמם לא ישבו שם אלא בחו"ל. עיי"ש בדבריו. ואין דבריו נכונים בזה כלל. דודאי לשון לא תחנם לא שייך על אחוזת נחלה בלבד. אם לא שיש עמה גם חניית הגוף. דבכל מקום לא כתיב בקרא לשון זה אלא על חניית הגוף. כמו ויחן ישראל וגו'. ע"פ ה' יחנו וגו'. והחונים עליו וגו'. וכן בכל מקום. ולזה יפה ביאר הרמב"ם ז"ל שם דחנייה בקרקע משום ישיבה בארץ אסר הכתוב. דעי"ז ישיבתו שם ישיבת קבע. ובלתי ספק אשתמיטתי' להר"ב דינא דחיי דברי הרמב"ם אלו. וא"כ שפיר הקשה הר"י בנבנשתי על הסמ"ג בזה. אלא דלכאורה אפשר לומר לפי המבואר בדברי הרמב"ם שם לקמן דלאו דלא ישבו בארצך הוא אפי' בישיבת עראי. ואפי' עובר ממקום למקום אסור להניחו לעבור בארץ. משום דלא ישבו בארצך משמע אפי' לפי שעה עיי"ש. והראב"ד ז"ל השיג עליו וכתב דזאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם. דישיבה כתיב ולא העברה עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. אבל נראה דהרמב"ם לשיטתו אזיל. שכבר כתב דלא תחנם בא להזהיר על איסור ישיבת קבע. דמכירת קרקע משום ישיבת קבע הוא. וא"כ אם איתא דקרא דלא ישבו בארצך לא אתי להזהיר אלא על ישיבת קבע למה לי קרא תיפוק לי' מלא תחנם. אלא ודאי איצטריך הך קרא למיסר אפי' ישיבה לפי שעה. אלא דאכתי תקשה לאידך גיסא למה לי קרא דלא תחנם לאסור ישיבת קבע כיון דאפי' עראי אסור מקרא דלא ישבו בארצך. מיהו לק"מ. דאי לאו דכתיב לא תחנם ה"א דלא ישבו בארצך לא קאי אלא על ישיבת קבע. אבל השתא דכתיב לא תחנם לישיבת קבע ע"כ קרא דלא ישבו בארצך אסר אפי' ישיבה לפי שעה. גם אפשר לומר דנפק"מ לענין היכא דידן תקיפה על ישראל וכבר ישב ישיבת עראי. דמשום לאו דלא ישבו ליכא. אבל משום לא תחנם איכא. כשמוכר לו קרקע ומושיבו ישיבת קבע. ומיהו אין זה ברור כ"כ. דאפשר לומר דאע"ג דכבר יושב בע"כ ישיבת עראי. מ"מ כשמוכר לו קרקע ומושיבו בכך ישיבת קבע. עובר בזה גם בלאו דלא ישבו בארצך. דהו"ל כלא אפשר וקמכוין (בפ"ב דפסחים כ"ה ע"ב) עייש"ה. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ תרתי קראי מיצרך צריכי. וא"כ לא תקשה קושית הר"י בנבנשתי ז"ל על הסמ"ג. אלא דבאמת זה ליתא. דכל כיו"ב כבר ביארו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שאין שני הלאוין נמנין אלא מצוה אחת. משום דלא באו שניהם אלא להשלים ענין המצוה. דהו"ל כלאוי דכלאים לא תלבש ולא יעלה דאין נמנין אלא בלאו אחד מה"ט עייש"ה. וא"כ שפיר הקשה על הסמ"ג דאזיל ג"כ בזה בשיטת הרמב"ם ז"ל. מיהו ודאי אין מקום לקושיא זו אלא אם נימא דלאו דלא תחנם לא קאי אלא על שבע אומות. אבל לפי מה שנראה מדברי הסמ"ג דס"ל ג"כ דלא תחנם הוא אזהרה על כל האומות. א"כ כיון דלאו דלא ישבו בארצך כתב הסמ"ג (לאוין מ"ט) שאינו אלא בשבע אומות עיי"ש. א"כ ודאי שפיר מנאן הסמ"ג בשני לאוין. דלא תחנם איצטריך לאזהרה לשאר אומות מיהת בישיבת קבע. ולא ישבו בארצך לשבע אומות אפי' ישיבת עראי. אלא דהרש"ל בביאוריו לסמ"ג ביאר דעת הסמ"ג דגם הוא ס"ל דלא ישבו בארצך לאו דוקא לשבע אומות. אלא גם לשאר אומות אתי להזהיר עיי"ש. אבל לא משמע הכי מדברי הסמ"ג שם. ובלא"ה הרי גם דעת הראב"ד ז"ל שם. וכן דעת רש"י (בפ"ד דגיטין מ"ה ע"א) דלא ישבו בארצך לא קאי אלא על שבע אומות עיי"ש. ועכ"פ ממוצא דבר ממילא מתבאר דאין הכרח לומר לדעת הרמב"ם ז"ל דקרא דלא תחנם לענין חניית קרקע אינו אלא אסמכתא כמשכ"ל מטעם דאל"כ תיפוק לי' מדכתיב לא ישבו בארצך. דלפי המתבאר אין זה הכרח וכמבואר. ואין להאריך:
+
+ועכ"פ כבר ביארנו שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל הנך לאוין דלא תחיה כל נשמה ולא ישבו בארצך ולא תחנם אינם אלא פרטי איסורים שנכללו כבר בכלל לאו דלא תכרות להם ברית. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב אין דרכו למנות אלא הלאו הכללי בלבד. ולזה גם כאן אחר שמנה לאו דלא תכרות להם ברית. לא הוצרך עוד למנות לאוין אלו שבאו להזהיר על כל פרט ופרט בפ"ע. וממילא מבואר דמטעם זה עצמו לא מנה ג"כ לאו דלא תחוס עינך עליהם. דהו"ל כלאו דלא תחיה כל נשמה. כמש"כ הרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל. וכמו שלא מנה לאו דלא תחיה כל נשמה מטעם שנתבאר. הכי נמי מהאי טעמא לא מנה לאו דלא תחוס עינך עליהם. ומהאי טעמא ג"כ ניחא שלא מנה עשה דהחרם תחרימם. משום דלטעמי' אזיל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין דרכו למנות אלא האחד מהם. אותו שכולל יותר מעניני המצוה. וא"כ אחר שמנה כאן לאו דלא תכרות להם ברית שכולל ג"כ איסור לא תחיה כל נשמה ולא תחוס עינך עליהם ולא תחנם כפשוטו. שוב לא הוצרך למנות עשה דהחרם תחרימם. דליכא נפק"מ אלא לעבור עלה בל"ת ועשה. ואין זה ענין למנין המצות לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. וממילא ניחא ג"כ עפ"ז מה שלא מנה לאו דלא תכרות לאלהיהם ברית. דהרי כריתת ברית לאלהיהם היינו כמו שפירשו הראב"ע והרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל שישחיתום ויהרסום וישברום. וא"כ אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל במנין העשין (עשה י"ז) מצות איבוד והשחתת ע"ז עיי"ש ובמה שביארנו שם. שוב לא הוצרך למנות הלאו:
+
+ועפ"ז נראה דאתי שפיר סוגיא דפרק הנחנקין (סנהדרין צ' ע"א) דאמרינן התם ת"ר נביא שהדיח בסקילה. ר"ש אומר בחנק. ואמרינן עלה אמר רב חסדא מחלוקת בעוקר הגוף דע"ז וקיום מקצת וביטול מקצת דע"ז. אבל עוקר הגוף דשאר מצות דברי הכל בחנק. וקיום מקצת וביטול מקצת דשאר מצות דברי הכל פטור. מתיב רב המנונא ללכת זו מצות עשה. בה זו מצות לא תעשה. ואי ס"ד בע"ז עשה בע"�� היכי משכחת לה. ומשני תרגמה רב חסדא ונתצתם. ופירש"י וז"ל ללכת זו מ"ע. ברייתא היא גבי פרשת נביא המדיח דכתיב בה הדחה להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' אלקיך ללכת בה וגו'. ודרש קרא יתירא ללכת זו מ"ע. דמשמע לעשות ולא משמע אזהרה. בה זו מצות ל"ת. דגמרינן מאשר חטא בה דבל"ת מיירי. אלמא שאר מצות נמי הכא גבי הדחה כתיבי. דאי לא משתעי קרא אלא בע"ז מאי עשה איכא. עכ"ל עיי"ש. והסוגיא תמוהה מאוד לכאורה חדא מאי קפריך רב המנונא עשה בע"ז היכי משכחת לה. זיל קרי בי רב היא. אטו רב המנונא לא הוה ידע קרא דונתצתם את מזבחותם המפורש בתורה בענינא דע"ז. עד שהוא תמה בפשיטות כ"כ עשה בע"ז היכי משכחת לה. וביותר עוד תמוה בשינויא דרב חסדא. דלא אשכח עשה בע"ז אלא קרא דונתצתם את מזבחותם וגו' דכתיב בפרשת ראה. ואמאי לא מייתי מקרא המוקדם דכתיב לעיל מיני' אבד תאבדון וגו' את אלהיהם על ההרים וגו'. ובפרשת ואתחנן כתיב כה תעשו להם מזבחותיהם תתצו ומצבותם תשברו וגו' ועוד ביותר תמוה דטפי הו"ל להביא עשה מקרא דפרשת תשא דכתיב את מזבחותם תתצון ואת מצבותם תשברון וגו'. וכ"ש שיש להתפלא על רב המנונא שלא מצא עשה בע"ז כלל. והוקשה לו עשה בע"ז היכי משכחת לה. עד דטרח רב חסדא ותרגמה מקרא דמשנה תורה דכתיב ונתצתם. ואף דלענין מנין המצות נמנו כולן מצוה אחת כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ עשין קפ"ה) וכן הסמ"ג (עשין י"ד). ושאר מוני המצות. היינו משום דהו"ל כעשין כפולות שאין נמנין אלא באחת. כמ"ש כהרמב"ם (שורש תשיעי). אבל כולן מ"ע גמורות הן. והסמ"ק מנאן כולן בשבע מצות עשה (מן סי' ל"ז עד סי' מ"ג) עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי הסוגיא תמוהה הרבה. ואמנם לפי מה שנתבאר ניחא שפיר. דהרי מאי דקתני בברייתא ללכת זו מצות עשה. ע"כ היינו מצות עשה גרידא שאין עמה לא תעשה. דאל"כ תיפוק לי' משום ל"ת שבה דאיתרבי כבר מקרא דבה. כדדרשינן בסיפא בה זו ל"ת. ועוד דודאי הא דדריש בה זו ל"ת. היינו אפי' ל"ת שיש בה ג"כ עשה. דהרי הא דדרשינן בה זו מצות ל"ת. היינו משום דבל"ת כתיב אשר חטא בה. והרי הך קרא בכולהו חייבי חטאות כתיב אפי' באותן דכתיב בהו נמי עשה. ובהדיא דרשינן הך קרא גופי' במתניתין (דפ"ד דכריתות י"ט ע"א) ובברייתא שם. ובסיפרא (פרשת ויקרא) לענין מלאכת שבת ויוה"כ דאית בהו ל"ת ועשה עיי"ש. ובשאר דוכתי. והשתא כיון דהא דדרשינן בה זו מצות ל"ת. היינו אפי' בל"ת שעם העשה. ע"כ הא דדרשינן מללכת זו מצות עשה. היינו עשה גרידא בלא ל"ת. והיינו דפריך רב המנונא. ואי ס"ד בע"ז עשה בע"ז (כלומר עשה גרידא שאין עמה ל"ת) היכי משכחת לה. דאע"ג דודאי אשכחן כמה עשין בע"ז. מ"מ הא ודאי ברייתא עשה גרידא קתני. ועשה גרידא בלא ל"ת עמה היכי משכחת לה בע"ז. דבכולהו הני עשין דכתיבי גבי ע"ז כמו אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' את אלהיהם על ההרים וגו'. וכן ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון וגו'. כבר יש בהם ג"כ לאו דכתיב לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. וברית לאלהיהם היינו שלא להשחיתם ולכלותם בכל מיני איבוד והשחתה כל אחד כראוי לו. כמו שפירשו הראב"ע והרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל:
+
+איברא דלכאורה אין זה מספיק דהרי בפ"ד דע"ז (נ"א ע"ב) דרשינן בברייתא אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים בכלים שנשתמשו בהן לע"ז הכתוב מדבר וכו' עיי"ש. וא"כ עשה זו לא קאי על ע"ז עצמה אלא על משמשי ע"ז. ולא אשכחן ל"ת אלא בע"ז עצמה כדכתיב לאלהיהם וא"כ במשמשין אין לנו אלא עשה גרידא. ואכתי מאי פריך רב המנונא וגם ר"ח אמאי לא הביא מהך קרא דקדים טפי. אלא מיהו ראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב עלה דההיא דפרכינן בסוגיא דע"ז שם על מאי דמוקי קרא בכלים המשמשין. הא מקומות כתיב. ומשני אם אינו ענין למקומות דלא מיתסרי. דכתיב אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם. תנהו ענין לכלים. וכתב הריטב"א שם וז"ל אם אינו ענין למקומות דלא מיתסרי דכתיב אלהיהם על ההרים וכו'. פי' ואע"ג דההוא בע"ז עצמה כתיב. הוא הדין למשמשין. וא"ת ודילמא מקומות ממש ומפני שעשו בהם מעשה. וכדאמרינן אע"פ שאמרו המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה עשה בה מעשה אסרה. וי"ל וכו'. ועוד כשתמצא לומר שעשו בהן מעשה. א"כ היינו כלים. ואנן הכי קאמרינן אם אינו ענין למקומות ממש שלא עשו בהן מעשה. שהרי כבר נאמר אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם. תנהו ענין לכלים או למקומות מחוברין שידענו בברור שעשו בהן מעשה עכ"ל עיי"ש. מבואר לפי דבריו דמאי דקתני בברייתא דבכלים שנשתמשו בהן לע"ז הכתוב מדבר. וכן מאי דאמרינן תנהו ענין לכלים. לאו דוקא אלא ה"ה דמיתוקים שפיר קרא כפשטי' במקומות ממש בגוונא דחייל איסורא עלייהו. דהיינו שעשה בהן מעשה. ולא נקט כלים אלא לומר דמיתוקים קרא בענין שנאסרו בהנאה משום איסור ע"ז. והנה ודאי אם נוקמי קרא כפשטי' במקומות ממש ובעשה בהן מעשה. ע"כ בע"ז עצמה מיירי ולא במשמשין. דודאי אם מיתוקים קרא בכלים ע"כ במשמשין מיירי. דהיינו בכלים שנשתמשו בהן למקומות אלו שנעבדו. דאילו ע"ז עצמה שבתלוש שהיתה על מקומות אלו. כבר כתיב בההוא קרא גופי' אלהיהם על ההרים. אבל כי מוקמינן קרא במקומות ממש ובשעשו בהן מעשה. שפיר מתפרש קרא כפשטי'. במקומות ממש הנעבדים הם עצמן. ותרתי קאמר קרא. אבד תאבדון את כל המקומות הנעבדים הם עצמן כשעשו בהן מעשה. ואת אלהיהם על ההרים כשלא עשו מעשה בהרים. דבזה דוקא אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם אפי' כשנעבדו. וכולי' קרא בע"ז עצמה מיירי. ומהיכא תיתי לן לאפוקי קרא מפשטי' לאוקמי' במשמשין. ולפ"ז צ"ל דהא דאמרינן התם לקמן מכאן אמרו ע"ז של נכרי אינה אסורה עד שתיעבד. ופרכינן עלה והא בכלים אוקימנא לה. ומשני אמר קרא אותם את אלהיהם. מקיש אלהיהם לכלים מה כלים עד שיעבדו וכו' עיי"ש. אע"ג דלהריטב"א ז"ל כלים דנקט בברייתא לאו דוקא הוא. אלא הוא הדין דמיתוקים קרא במקומות ממש. ולפ"ז בע"ז עצמה מיירי קרא. מ"מ פריך לפום לישנא דברייתא דנקט כלים. ואפי' הכי מסיים וקתני עלה מכאן אמרו ע"ז של נכרי וכו' דמשמע ודאי דאפי' מיתוקים קרא בכלים. מ"מ אכתי שפיר איכא למילף מכאן לע"ז של נכרי שאינה אסורה עד שתיעבד. ועל זה שפיר פריך היכי אפשר ללמוד ע"ז עצמה מכלים דהיינו משמשין. ועל זה משני דודאי אפי' מיתוקים קרא במשמשין שפיר איכא למילף מינייהו לע"ז עצמה בהיקשא מדכתיב בקרא אותם את אלהיהם. ומיהו נראה דלר"ע דס"ל דע"ז של נכרים אסורה מיד ויליף לה התם מדכתיב פסילי אלהיהם תשרפו באש. משפסלו נעשה אלוה עיי"ש. ע"כ קרא דאבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו'. דמשמע עד שתיעבד כדאמרינן התם. לא מיתוקים אלא בכלים שנשתמשו בהן לע"ז. ולא בע"ז עצמה דלדידי' אסורה מיד. והיינו דקאמרינן התם לקמן ור"ע דלא מקיש אמר לך את הפסיק הענין עיי"ש. משום דלדידי' כיון דע"כ הך קרא בכלים המשמשין דוקא מיירי. אי לאו דאת הפסיק הענין שפיר הו"ל להקיש ע"ז לכלים. והנה כבר הרגישו התוס' שם בד"ה ור"ע וכו' למה לו לומר אליבא דר"ע דאתי את ופסיק. ותיפוק לי' דלר"ע דנפק"ל מקרא דפסילי אלהיהם וגו' דע"ז של נכרים אסורה מיד. ע"כ אתי הך קרא ומפיק מהיקישא דאותם ��ת אלהיהם. ותירצו וז"ל האי את לא איצטריך אלא לאפוקי מדרשא דרבי ישמעאל. דאילו ר"ע טעמו מפסילי אלהיהם עכ"ל עיי"ש. ודבריהם ז"ל סתומים קצת. אבל כוונתם בזה לומר דבאמת לר"ע גופי' ודאי גם בלא הפסק דאת לא הוה מצינן למיגמר מהיקישא. ולא הוצרכו לומר אתי את והפסיק הענין אלא אליבא דר"י דלא משמע לי' למילף מקרא דפסילי אלהיהם לע"ז של נכרים דאסורה מיד. ומוקי הך קרא למילתא אחריתא כדאמרינן התם. כלומר דר"ע אמר לך דאפי' לדברי רבי ישמעאל ליכא היקישא. משום דאת הפסיק הענין. אבל ודאי לר"ע גופי' אין צריך לזה. משום דאפי' אי היקש גמור הוא אתי קרא דפסילי אלהיהם ומפיק מהך היקישא:
+
+האומנם קשה טובא לכאורה אכתי לפ"ז דעכ"פ השתא דאתי את ופסיק למה לן אליבא דר"ע קרא דפסילי אלהיהם. והרי אפי' רבי ישמעאל לא נפק"ל אלא מהיקישא דע"ז למשמשין הא לא"ה ודאי לא הוה ילפינן ע"ז גופא ממשמשין. וכדפרכינן עלי' והא בכלים אוקימנא לה. והוצרך לשנויי דנפק"ל בהיקישא. והשתא א"כ כיון דאמרינן אליבא דר"ע דס"ל דליכא כאן היקישא כלל משום דאתי את ופסיק. ממילא גם בלא שום ילפותא אחריתא מקרא אית לן למימר דע"ז של נכרים אסורה מיד. ומיהו קצת אפשר לומר דודאי לרבי ישמעאל דס"ל דע"ז של ישראל אסורה מיד. אי לאו היקישא הי' לנו לומר דגם ע"ז של נכרים כן דינה. אבל לר"ע דס"ל דע"ז של ישראל אינה אסורה עד שתיעבד כדיליף לה התם מקרא דושם בסתר. הילכך גם בלא היקישא. אי לאו קרא דפסילי אלהיהם הוה לן למימר דגם ע"ז של נכרים דינה כשל ישראל שלא ליאסר עד שתיעבד. משום דמסברא לא הוה מחלקינן בין ע"ז של נכרי לע"ז של ישראל לענין זה. אבל לפמש"כ הריטב"א ז"ל ניחא בפשיטות וברווחא. דאע"ג דר"ע לית לי' היקישא דע"ז למשמשין. מ"מ אי לאו קרא דפסילי אלהיהם הוה לן למימר דכולי' קרא דאבד תאבדון לא מיירי אלא בע"ז עצמה בלבד. משום דאיכא לפרושי קרא כפשטי' במקומות הנעבדים ממש ובשעשה בהם מעשה. ולית לן לאפוקי קרא מפשטי' בכדי. וא"כ שפיר הוה שמעינן מגופי' דקרא דגם ע"ז עצמה של נכרים אינה אסורה עד שתיעבד. ולא צריך להיקישא. אבל השתא דגלי קרא דפסילי אלהיהם דע"ז של נכרים אסורה מיד. ע"כ שמעינן דלא מיתוקים קרא דאשר עבדו אלא בכלים המשמשין. וגם ניחא בהכי שפיר מאי דקשה לכאורה להריטב"א ז"ל דכיון דקרא דאבד תאבדון את כל המקומות וגו' מיתוקים שפיר במקומות ממש ובע"ז עצמה. למאי הוצרך תנא דברייתא למינקט כלל אוקימתא דכלים שנשתמשו בהן לע"ז. ולמיעקר קרא מפשטי' בכדי אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דהוכרח למינקט הכי משום ר"ע. דלדידי' ע"כ לא מיתוקים קרא אלא דוקא בכלים שנשתמשו בהם. דהא רישא דהך ברייתא אזלא אליבא דכ"ע. דבמשמשי ע"ז של נכרים כ"ע לא פליגי דאינם אסורים עד שיעבדו כמבואר התם. ומאי דקמסיים בברייתא דברי ר"י לא קאי אלא אסיפא דקתני מכאן אמרו ע"ז של נכרים וכו' עיי"ש. אבל לרבי ישמעאל ודאי אין הכרח לאוקמי קרא בכלים שנשתמשו בהן לע"ז. ואדרבה לדידי' ודאי בע"ז עצמה הוא דמיירי קרא וכמו שביארנו. ומאי דקאמרינן התם לקמן גבי בעי דריתך כלי לע"ז. ואלא אליבא דר"י מאי. משמשין ממשמשין גמרינן מה התם עד שיעבדו וכו' עיי"ש. דמשמע לכאורה מזה דגם לר"י קרא דאבד תאבדון וגו' בכלים שנשתמשו לע"ז מיירי. לק"מ דאע"ג דלר"י ודאי כולי' ההוא קרא בע"ז עצמה של נכרים מיירי. מ"מ ודאי שמעינן מיני' כ"ש למשמשין דאינן אסורין עד שיעבדו. ולזה אית לן למימר דעד כאן לא חילק הכתוב בין ע"ז של נכרים לע"ז של ישראל אלא לענין ע"ז עצמה. אבל לענין משמשין כ��להו דין אחד להם. לא שנא דנכרי ל"ש דישראל. והיינו דקאמר משמשין ממשמשין גמרינן:
+
+עכ"פ מתבאר לפ"ז דלר"ע קרא דאבד תאבדון את כל המקומות וגו' לא מיתוקים אלא בכלים שנשתמשו בהן לע"ז. אבל לר"י לא מיירי כולי' ההוא קרא אלא בע"ז עצמה. והשתא לפ"ז ניחא שפיר הא דמייתי רב חסדא עשה בע"ז מקרא דונתצתם. ולא הביא מקרא דאבד תאבדון וגו' המוקדם. משום דתלי בפלוגתא דר"ע ור"י. דלר"י לא מיירי ההוא קרא אלא בע"ז עצמה דאית בה נמי לאו דלא תכרות להם ולאלהיהם ברית. ולהכי ניחא לי' טפי להביא העשה מקרא דונתצתם. דלכ"ע הו"ל עשה גרידא. דבמשמשין מיירי קרא דלא אשכחן בהו לאו. ורב המנונא דפריך בפשיטות עשה בע"ז היכי משכחת לה. אע"ג דודאי ידע מקרא דונתצתם. מ"מ נראה דהיינו משום דס"ל דכיון דכתיב (בפרשת תשא) השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ וגו' כי את מזבחותם תתצון ואת מצבותם חשברון וגו'. השמר פן דרישא דקרא קאי נמי אסיפא דאת מזבחותם תתצון וגו'. דאל"כ לא רישא סיפא ולא סיפא רישא. שפתח באזהרת כריתת ברית ליושב הארץ. וסיים באלהיהם. ותרתי מילי נינהו. כדכתיב לא תכרות להם ולאלהיהם ברית. וכפי' הראב"ע והרמב"ן ז"ל בפירושו הראשון. הרי שהוצרך להזהיר על כריתת ברית שלהם לחוד ושל אלהיהם לחוד. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל שם לקמן בסמוך בקרא דפן תכרות ברית וגו' וקרא לך ואכלת וגו' עיי"ש. וכ"ש דאתי שפיר לפמש"כ לעיל (לאוין ד') דכולי' הך קרא לא קאי אלא אסיפא דקרא לחוד. וסיפא פירושא דרישא הוא עיי"ש. וס"ל לרב המנונא כר"י דאמר (במנחות פרק הקומץ רבה (מנחות ל"ו ע"ב)) דהשמר דעשה נמי לאו הוא עיי"ש. וא"כ אשכח ל"ת גם במשמשין. ואנן עשה גרידא בלא שום ל"ת עמה בעינן. ולזה שפיר פריך עשה בע"ז בלא ל"ת היכי משכחת לה. אבל ר"ח דתרגמה בעשה דונתצתם ס"ל כר"א דאמר התם דהשמר דעשה עשה. וא"כ קרא דונתצתם הו"ל שפיר עשה גרידא בלא שום לאו. ומאי דלא מייתי העשה מקרא דואבדתם את שמם מן המקום ההוא. דמוקמינן לי' (בפ"ג דע"ז מ"ו ע"ב) לענין שצריך לכנות לה שם גנאי עיי"ש. איכא למימר דאחר דגלי קרא הך חיובא שוב הו"ל נמי בכלל כריתת ברית לאלהיהם. שהזהירה תורה שלא להשאיר להם אפי' שם וזכר בעולם רק להשחיתם ולכלותם לגמרי. וא"כ שוב אית בה נמי ל"ת. ובפרט דלר"י בר"י מידריש הך קרא לענין שצריך לשרש אחריה. והכי קיי"ל למאי דמהפכינן לקמן (שם מ"ח ע"א) דר"י בר"י לרבנן ודרבנן לר"י בר"י עיי"ש. והך מילתא ודאי הו"ל בכלל לאו דכריתת ברית לאלהיהם:
+
+ומ"מ נתבארה שיטת רבינו הגאון ז"ל על נכון. ולענין לאו דלא תתחתן בם שמנה. לא תקשה אמאי לא נימא דגם לאו זה אינו אלא אחד מפרטי לאו דלא תכרות להם ברית. וא"כ אינו בא במנין לשיטתו. דזה ליתא דלכל השיטות בזה ע"כ מוכרח דלאו דלא תתחתן בם לאו מיוחד בפ"ע הוא. דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שפסקו כר"ש דדריש כי יסיר לרבות כל המסירין וכל האומות בכלל אזהרה זו. וגם פסק כלישנא קמא דרבא (בפרק הערל ע"ו ע"א) דלא אסר קרא אלא בהיותן נכרים. אבל כי מגיירו שרו מדאורייתא עיי"ש. וכמו שביאר בכ"מ (ריש פי"ב מהלכות איסורי ביאה) ובב"י (אה"ע סי' ט"ז) עיי"ש. הרי כיון דלדעת רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תכרות להם ברית לא קאי אלא על שבעה עמים. א"כ לאו דלא תתחתן בם דבא להזהיר על כל האומות כולן ע"כ נמנה לאו מיוחד בפ"ע. ואפי' לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל (בריש פ"ג דכתובות. ובסו"פ האומר בקידושין) דאפי' לר"ש לא מרבינן כל המסירין אלא ללאו דבתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. אבל לאו דלא תתחתן בם לא קאי אלא על שבע אומות ואפי' בג��רותן. וכלישנא בתרא דרבא התם. וכן מתבאר מדברי התוס' (ביבמות ובקידושין שם) עיי"ש ובטור (אה"ע ס' ט"ז). מ"מ נראה לפי המבואר בפירש"י ובתוס' (בסוטה פרק אלו נאמרין (סוטה ל"ה ע"ב)) דשבע אומות שנתגיירו לגמרי מקבלין אותן לכ"ע. ואינם בכלל לאו דלא תכרות להם ברית ולא תחיה כל נשמה עיי"ש. ובמש"כ הרא"ם ז"ל על פירש"י (בפרשת חוקת ובפרשת שופטים) עייש"ה. א"כ ע"כ לא תתחתן בם דבא להזהיר אפי' בגירותן לאו מיוחד בפ"ע הוא. שהרי איתי' אפי' במקום דליתי' ללאו דלא תכרות להם ברית. ואמנם אם היתה דעת רבינו הגאון ז"ל כשיטה זו יקשה דהו"ל למנות ג"כ לאו דבתך לא תתן לבנו וגו'. דהא לאו דלא תתחתן לא קאי אלא על שבע אומות ולאחר גירותן. ולאו דבתך לא תתן לבנו קאי לשאר אומות בגיותן. וא"כ שני לאוין מיוחדים בפ"ע נינהו. וכבר תמה כיו"ב הרש"ל ז"ל בביאורו על הסמ"ג (לאוין קי"ב) שפסק כרבנן דס"ל דלא מרבינן כלל שאר אומות. וכולי' קרא לא קאי אלא על שבע אומות. ופסק כלישנא בתרא דרבא דלא תתחתן בם לא מזהיר אלא לאחר גירותן ואפי' קידש ולא בעל עובר בלאו זה. אבל בגיותן אינו עובר אלא בלאו דבתו לא תקח לבנך וגו' עיי"ש. וכתב עליו הרש"ל ז"ל. וז"ל תימא גדולה למה אינו מונה שני לאוין לאו דלא תתחתן על הקידושין בשנתגיירו ולאו דלא תקח בבעילה בגיותן וכו' וצ"ע עכ"ל עיי"ש. וזה ודאי קשה טובא גם על הרמב"ן ז"ל לפי שיטתו ובאמת הבה"ג מנאם שניהם. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה שניהם עיי"ש. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אפי' אם דעתו כדעת הסמ"ג וסייעתו ניחא שפיר שלא מנה אלא לאו דלא תתחתן בם. משום דכיון דאזהרתו לאחר גירותן. ודאי ע"כ לאו בפ"ע הוא. ואינו נכלל בלאו דלא תכרות להם ברית כמשכ"ל. אבל לאו דבתך לא תתן לבנו וגו' דלא קאי אלא בגיותן ודוקא בשבע אומות. דקיי"ל כרבנן דר"ש. א"כ ודאי הו"ל בכלל לאו דלא תכרות להם ברית. כמו לאוי דלא תחנם ולא ישבו בארצך ואינך. לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וכמו שנתבאר. ולזה ניחא שפיר שלא מנה אותו ולשיטתו אזיל:
+
+
+Mitzvah 14
+
+
+
+Mitzvah 15
+
+אובות. וידעונים. כתיב (בפרשת קדושים) אל תפנו אל האובות ואל הידעונים וגו'. ומנאום הבה"ג וסייעתו. וכן הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו בשני לאוין. אבל הרמב"ן ז"ל (בהשגותיו לסה"מ לאוין ח' ט') השיג על הרמב"ם בזה משום דהו"ל לאו שבכללות. דאוב וידעוני בלאו אחד נאמרו. ואף דהרמב"ם גופי' הרגיש בזה. וכתב שם הטעם משום דמ"מ כיון שחלוקין הם בעונש אע"פ שאין חלוקין באזהרה יש למנותן שנים. מ"מ השיג עליו הרמב"ן ז"ל שם משום דקיי"ל כר"י דאמר (בפרק ארבע מיתות ס"ה ע"א. ובריש פ"ק דכריתות) דחלוקה דלאו שמה חלוקה. דמיתה לא שמה חלוקה עיי"ש. וכל האחרונים האריכו הרבה בזה ליישב דעת הרמב"ם ז"ל. ומ"מ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר הסכים בזה להרמב"ן ז"ל. ומנאן בלאו אחד (לאוין שכ"ד). וכמו שביאר דבריו בקונטרס אחרון שם עיי"ש. אבל דעתו ז"ל בזה דעה יחידית. כי כל הראשונים ז"ל כולם מנו עושה מעשה אוב וידעוני בשנים. ובאמת לא ידעתי מדוע לא השיג בזה אלא על הרמב"ם בלבד. והרי גם על הבה"ג וכל סייעתו יקשה כן. שהרי גם דעתם ז"ל בזה כדעת הרמב"ם (בשורש תשיעי) דכל שני דברים שנפרטו בלאו אחד אין נמנין אלא בלאו אחד. ואעפ"כ כאן מנאום שנים. אמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין ענין להשגה זו כלל. דגם הרמב"ן ז"ל לא השיג בזה אלא להרמב"ם ז"ל לפי דרכו בכל כיו"ב שלא למנותן אלא בלאו אחד וכאן שינה את דרכו ומנאן שנים. וכן להבה"ג וסייעתו ז"ל שייכא השגה זו מטעם זה וכמשכ"ל. ולכן גם הרשב"ץ ז"ל נטה בזה כאן מדרכו של הרמב"ם. משום דגם הוא מההולכים בשיכות הרמב"ם (בשורש תשיעי) שם. אבל הרמב"ן ז"ל גופי' מונה עושה אוב וידעוני בשנים. משום דלטעמי' אזיל שהשיג על הרמב"ם (בשורש תשיעי) שם. וכן דרכו בכל כיו"ב למנותן שנים. וכן ביאר הרמב"ן ז"ל בהדיא כאן. דלדעתו ודאי מעשה אוב וידעוני נמנין שנים. ולא השיג אלא על הרמב"ם עיי"ש. ותמיהני על הר"ב מג"א שהביא לו ראי' מדברי הסמ"ג שגם הוא מנאן שנים עיי"ש בדבריו. ואין דברי הסמ"ג ענין לכאן. שהרי הסמ"ג גם הוא אזיל בשיטת הרמב"ן בכל כיו"ב בשני פרטים שנאמרו בלאו אחד למנותן שנים. ולדידי' אין מקום כלל להשגת הרמב"ן. דלטעמי' אזיל ושפיר מנאן שנים. וכמו שמנאן הרמב"ן ז"ל גופי'. ואין השגתו אלא להרמב"ם לטעמו. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ן בהשגתו כאן. ומעתה גם רבינו הגאון ז"ל שגם דרכו ז"ל בכל כיו"ב למנות כל פרט ופרט מצוה בפ"ע. לטעמו אזיל גם כאן למנות עושה אוב וידעוני שני לאוין. ואין ענין להשגת הרמב"ן ז"ל לפי דרכו, ולכן לא נאריך בזה, ועי' מ"ש בזה לפנינו (לאו כ' כ"א) ולקמן במנין העונשין (עונש כ"ו כ"ז) עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 16
+
+
+
+Mitzvah 17
+
+לא תלמדו. נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל לקרא דלא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם. (בפרשת שופטים). ודרשינן עלה בספרי (פ' שופטים פיסקא ק"ע) לא תלמד וגו' יכול אי אתה למד להבין ולהורות ת"ל לעשות לעשות אי אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות עיי"ש. ואמרינן נמי בשבת (פרק כלל גדול ע"ה ע"א) א"ר זוטרא בר טובי' אמר רב הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה. ופשטינן מינה דלרב מגוש אינו מכשף אלא מין. דאי ס"ד מכשף הא כתיב לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עיי"ש. מבואר מזה דקרא דלא תלמד הו"ל אזהרה על הלמוד אע"פ שלא עשה מעשה אוב וידעוני או קסימת קסמים. אלא כל שלמד ע"מ לעשות הרי זה עובר בלאו דלא תלמד. אע"פ שלא עשה כלום. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) מנה רבנו הגאון ז"ל לאו זה עיי"ש. וגם באזהרות הר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל מנו לאו זה עיי"ש. אבל כל שאר מוני המצות לא מנו לאו זה. והדבר צ"ע לכאורה:
+
+איברא דלכאורה קשה בההיא דאמרינן (בפ"ב דר"ה) עלה דתנן התם (כ"ד ע"א) דמות צורות לבנה הי' לו לר"ג וכו'. ופרכינן ומי שרי והכתיב לא תעשון את לא תעשון כדמות שמשיי שמשמשין לפני במרום. ומשני בשינויא בתרא ואיבע"א להתלמד עבד וכתיב לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עיי"ש. והכי איתא נמי בע"ז (פרק כל הצלמים מ"ג ע"ב) עיי"ש. וכיו"ב אמרינן נמי (סו"פ ארבע מיתות) על הא דאמר דבר אחד ונתמלא כל השדה כולה קישואין. ופרכינן היכי עביד הכי והא אנן תנן העושה מעשה חייב. ומשני להתלמד שאני דאמר מר לא תלמד לעשות. לעשות אי אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות עיי"ש. וקשה טובא לכאורה נהי דשמעינן מהתם דשרי ללמוד ע"מ להורות. מ"מ אכתי מנ"ל דשרי לעשות מעשה ע"מ להורות. דהרי בקרא לא תלמד כתיב וליכא למידק רק דליכא איסורא בלימודם אלא ע"מ לעשות. אבל כדי להבין ונהורות שרי. אבל במעשה ממש כההיא דסנהדרין שם דעשה ר"א מעשה כשפים ממש. וכן בההיא דפ"ב דר"ה ופ"ג דע"ז דר"ג עבד ממש דמות צורות לבנה שאסר הכתוב מדכתיב לא תעשון אתי. מנ"ל דשרי אפי' להבין ולהורות:
+
+ואמנם ראיתי להרמ"ה ז"ל (סו"פ ארבע מיתות) שכתב וז"ל ומפרקינן להתלמד שאני. כלומר כי עבד לאגמורי' לר"ע הוא דעבד. דאמר מר לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם. כלומר להתעסק בהם להנאת עצמך כתועבת הגוים ההם. אבל אתה למד להבין ולהורות עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו ז"ל שהרגיש בזה. ולכך פירש דאסיפא דקרא סמיך דכתיב כתועבות הגוים ההם. דמשמע דה"ק קרא לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם. דהיינו כמו שעשו הגוים להנאתם הוא דאסר קרא לעשות. אבל להתלמד להבין ולהורות שרי לעשות. וא"כ שפיר ילפינן מהך קרא דאפי' לעשות מעשה שרי כדי להתלמד להבין ולהורות. ומעתה לפ"ז לכאורה אפשר לומר דהיינו טעמן של הראשונים ז"ל שלא מנו לאו זה במנין הלאוין. משום דלא אתי קרא אלא לפרש לאו דאוב וידעוני ומנחש ומעונן ומכשף וכיו"ב. דלא הזהיר הכתוב אלא בעשייתן להנאת עצמו כתועבת הגוים ההם. אבל להבין ולהורות שרי. וא"כ אין כאן לאו מיוחד בפ"ע כלל. דלא אתי קרא אלא לאשמעינן היתרא ולא איסורא. דהאיסור כבר מפורש בכל אחד מהנך לאין שכבר נמנו במנין הלאוין. ולא בא הכתוב הזה דלא תלמד וגו' אלא להטיל תנאי באיסורן של לאוין אלו. לומר שאם אינו בא לעשות כן אלא כדי להבין ולהורות שרי. ואין לנו בזה לאו הבא במנין. אבל אין זה מספיק כלל דהרי לפ"ז יקשה לאידך גיסא. מנ"ל בסוגיא דפרק כלל גדול שם למילף מהכא דללמד שלא ע"מ להבין ולהורות אסור. ודילמא לא הזהיר הכתוב אלא על המעשה ולא על הלמוד כלל. מיהו משום זה הי' אפשר לומר דהתם לא ילפינן מהכא אלא לענין דלהבין ולהורות שרי אפי' עשיית מעשה וכ"ש למוד. אבל לעולם אין הכי נמי דלעיקר הלמוד לא אשכחן בקרא אזהרה כלל. אלא דפריך בפשיטות טפי. דהרי אפי' מעשה שרי כדי להתלמד וכ"ש למוד בעלמא. אלא דבלא"ה לא יתכן לומר כן. דהרי עכ"פ בהדיא קתני בברייתא. לעשות אי אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות. הרי דאפי' הלמוד בלבד ע"מ לעשות אסר הכתוב. ורק כדי להבין ולהורות הוא דשרי. ועכצ"ל דתרתי שמעינן מהך קרא. דמרישא דקרא דכתיב לא תלמד לעשות ילפינן אזהרה ללמוד גם בלא מעשה. דמשעת הלמוד קעבר בלאו דלא תלמד. אלא דלא אסר קרא אלא הלמוד שע"מ לעשות. אבל להבין ולהורות שרי. ומסיפא דקרא דכתיב כתועבות הגוים ההם שמעינן דאפי' לעשות לא אסר הכתוב אלא להנאת עצמן כתועבות הגוים ההם. אבל להתלמד להבין ולהורות שרי. והשתא א"כ מבואר דיש לנו בהך קרא אזהרה בדבר שלא שמענו ממקום אחר. וא"כ שפיר יש למנות במנין הלאוין לאו דלא תלמד לעשות להזהיר על הלמוד ע"מ לעשות אע"פ שעדיין לא עשה שום מעשה כלל. והדבר תימא על הראשונים ז"ל שלא מנאוהו. וביותר יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל שגם בחבורו הגדול לא הביא איסור הלמוד כלל. וראיתי להכ"מ (בפ"ג מהלכות ע"ז ה"י) שהעיר להקשות על הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר הדין דלהתלמד שרי והניח בצ"ע עיי"ש. ויותר הו"ל לתמוה שלא הביא בהלכותיו עיקר איסור לימוד דמפורש בקרא דכתיב לא תלמד לעשות וגו'. ובפ"ו מהלכות ע"ז לא הביא אלא איסור עשיית אוב וידעוני. ובפי"א שם הביא איסור עשיית מעונן ומנחש וקוסם וחובר חבר ודורש אל המתים ומכשף עיי"ש. אבל איסור הלמוד דנפק"ל מקרא דלא תלמד וגו' לא הזכיר כלל. וזה ודאי צ"ע טובא. ולקושית הכ"מ כבר תי' הפר"ח (בבאורו להלכות ע"ז) דהרמב"ם סמך על מש"כ בפ"ב מהלכות סנהדרין עיי"ש. אף דאינו מספיק כ"כ עיי"ש ואין להאריך. אבל מ"מ קושייתנו ודאי תמיהא רבה היא על הרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל. וצ"ע כעת. ועכ"פ נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שמנו לאו זה במנין הלאוין:
+
+
+Mitzvah 18
+
+ומשאול בפחזותם הוסרו. שני לאוין נכללו כאן שואל באוב. ושואל בידעוני. דכתיב (בפרשת שופטים). לא ימצא בך וגו' ושואל אוב וידעוני וגו'. וזהו שכתב בפחזותם. וקאי על אובות וידעונים שכתב לעיל (לאוין ט"ו ט"ז). אלא דלעיל מיירי בעושה בעצמו מעשה אוב או ידעוני. וכאן מיירי בשואל באוב או בידעוני. ויש חילוק בהם. דהעושה מעשה אוב או ידעוני הם בסקילה. משא"כ השואל בהם אינו אלא באזהרה בלבד. וכדתנן (בפרק ארבע מיתות ס"ה ע"א) ועיי"ש בפירש"י ובתוס' ושאר ראשונים שם. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו שני לאוין אלו. כמש"כ בסה"מ (לאוין ל"ו ל"ז) עיי"ש. וביותר ביאור בשורש תשיעי עיי"ש. והבה"ג וסייעתו ז"ל יש להם בזה דרך אחרת. כמש"כ בנתיב מצותיך באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל (לאוין רמ"א) עיי"ש. אבל דרכו של רבינו הגאון ז"ל בזה היא כעין דרך הרמב"ם וסייעתו ז"ל ואין להאריך:
+
+והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו במנין העשין עשה דתמים תהי' עם השם אלקיך. (בפרשת שופטים). וכן הסכים הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספין לדעתו ז"ל מצוה שמינית). וביאר שם ענין המצוה. וז"ל שנצטוינו להיות לבבנו תמים עמו וכו'. ואמרו (בפרק בתרא דפסחים קי"ג ע"ב) מנין שאין שואלים דבר מן הכלדיים שנאמר תמים תהי' עם השם אלקיך וכו'. ולשון ספרי אם עשית כל האמור בענין הרי אתה תם לשם אלקיך. ופי' זה שאסר הכתוב לשאול העתיד מאוב וידעוני ומתים וממעונן ומקוסם. ואח"כ צוה שיהא לבנו תמים עמו באלה. ולא נירא מדברי מגיד עתידות מהנזכרים או מזולתם וכו'. והמצוה הזאת נצטוה בה אברהם אבינו וכו' התהלך לפני והיה תמים וכו' כענין שאמרו צא מאצטגנינות שלך. זהו ענין המצוה הזאת. והזכירה בה"ג וכתב להיות תמים וכו' עכ"ל. והשיג שם בזה על הרמב"ם שלא מנה מצוה זו. ושוב כתב וז"ל ואולי חשב הרב שהוא צוואה כוללת כל המצוות וללכת בדרכי התורה כענין אשרי תמימי דרך וגו'. ולכן לא הביאה בחשבונו. והמתבאר מדברי רבותינו והנכון כמו שכתבנו עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ בהתנצלות הרמב"ם שלא מנאה משום דס"ל שהוא צוואה כוללת כל התורה שאינה באה במנין כמו שביאר הרמב"ם (בשורש רביעי). כבר השיב עליו הר"ב מג"א שם דבהדיא מבואר ברמב"ם (סופי"א מהלכות ע"ז). שאחר שכתב וביאר הלכות מעונן מנחש ואוב וידעוני וקוסם קסמים ודורש אל המתים וכיו"ב סיים וכתב וז"ל כל המאמין בדברים האלו וכיו"ב ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה. אבל התורה אסרתן. אינו אלא מן הסכלים וכו' שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה וכו'. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהי' עם השם אלקיך עכ"ל עיי"ש. הרי דהרמב"ם ז"ל גופי' מפרש הך קרא כדברי הרמב"ן ז"ל. ומה שכתב הר"ב מג"א שם לתרץ דעת הרמב"ם לפי שפסוק זה כולל כל האמור בפרשה מענין מעונן מנחש ומכשף. הילכך מאחר שמנה כל אחד ואחד מהם לאו בפ"ע אין צריך להביא אזהרה אחרת על אלו הדברים המוזהר מהם. שכבר השריש לנו (בשורש החשיעי) שאין ראוי למנות הלאוין והעשין אלא הדברים המוזהרים מהם וכו' עכת"ד עיי"ש. דבריו תמוהים מאוד. דאין זה ענין כלל למש"כ הרמב"ם (בשורש תשיעי) דשם לא מיירי אלא לענין לאוין הרבה שבאו להזהיר על מצוה אחת. וכן הדין בהרבה עשין שנכפלו במצוה אחת שלא בא בכל אחת מהן ענין נוסף. ועל זה השריש הרמב"ם שם שאין למנות לאוין אלו הכפולין אלא בלאו אחד. וכן בעשין הכפולין אין נמנין אלא עשה אחת. משום שריבוי הלאוין או העשין לא באו אלא לחוזק ולזרוז יותר עיי"ש בדבריו. אבל לאו ועשה שבאו במצוה אחת כבר השריש הרמב"ם ז"ל (בשורש ששי) שהמצוה שיש בה עשה ולא תעשה יש למנות העשה שבה עם העשין וגם הלאו שבה עם הלאוין. עיי"ש שביאר הדבר באורך. וזו דרכו של הרמב"ם בכל ספרו שם. וא"כ כאן אע"פ שכבר מנה כל הנך לאוין דאוב וידעוני ומעונן מנחש ומכשף ודורש אל המתים וכיו"ב. מ"מ יש לו למנות ג"כ העשה דתמים תהי' עם השם אלקיך. דעשה ול"ת שבמצוה אחת באים שניהם במנין להרמב"ם ז"ל וסייעתו. וכן דרך הבה"ג וסייעתו. וכ"ש כאן שהעשה הוא עשה כללית לכל הנך פרטים שבא בכל אחד לאו מיוחד בפ"ע. ובכל כיו"ב אפי' בשני לאוין שהאחד כולל והשני אינו בא אלא על אחד מן הפרטים שנכללו בכלל לאו הראשון. באים שניהם במנין. ואין זה נחשב כלאוין כפולין לדרכו של הרמב"ם. וכן בעשין כיו"ב. כמו שמנה הרמב"ם לאו דאונאת הגר (בסה"מ לאוין רנ"ג) מדכתיב ולא תלחצנו אע"פ שכבר הוא בכלל לאו דאל תונו איש את אחיו האמור בכל ישראל. שכבר מנה הרמב"ם שם (לעיל לאוין ר"נ). וליכא נפק"מ בלאו דלא תלחצנו האמור בגר אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' שם עיי"ש. וכן מנה הרמב"ם (שם לאוין רנ"ב) לאו דאונאת דברים. דכתיב בגר וגר לא תונה. אע"פ שכבר מנה לעיל (לאוין רנ"א) לאו דלא תונו איש את עמיתו. האמור באונאת דברים דכל ישראל. שגם גר צדק בכלל. וליכא נפקותא בלאו דגר אלא לעבור עליו בשני לאוין. וכמש"כ הרמב"ם גופי' (בפי"ד מהלכות מכירה הט"ו ט"ז) עיי"ש. וכן מנה הרמב"ם (שם לאוין רמ"ו) לאו דלא תסיג. שהוא אזהרה לגזילת קרקע בארץ ישראל. אע"פ שכבר הוא בכלל לאו דלא תגזול. שכולל אפי' קרקע דחו"ל. וליכא נפק"מ אלא לעבור עלה בשני לאוין. כמש"כ הרמב"ם גופי' שם עיי"ש. וכן בהרבה לאוין כיו"ב. וכן גם בעשין אע"פ שעשין כפולין שבמצוה אחת אינן נמנין אלא באחת כמש"כ. מ"מ כל שהאחת כללית והשנית פרטית שבאה על אחד מהפרטים שכבר נכלל בעשה הכללית באות הן שתיהן במנין העשין. כמו שמנה הרמב"ם במנין העשין (עשה ר"ו) אהבת גר מדכתיב ואהבתם את הגר. אע"פ שכבר נכלל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך דכתיב בכל ישראל. שכבר מנאה הרמב"ם שם (לעיל עשין ר"ו). ולא בא הכתוב אלא להוסיף בגר עשה יתירה. כמש"כ הרמב"ם גופי' שם עיי"ש (ובפ"ו מהלכות דעות ה"ד) עיי"ש. וכן בכל כיו"ב בשאר דוכתי ואין להאריך. וא"כ כאן ודאי אע"פ שמנה במנין הלאוין כל הלאוין שנאמרו בכל פרט ופרט בפ"ע. הכי נמי יש לו למנות במנין העשין גם עשה הכללית דתמים תהי' וגו' הכוללת כולם. ואין מקום כלל לדברי הר"ב מג"א ז"ל בזה. והשגת הרמב"ן ז"ל לא זזה ממקומה:
+
+וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ל"א) שכתב על דברי הרמב"ן ז"ל אלו וז"ל ואני לענ"ד מצאתי לו קושיא ממה שאמרו בסנהדרין (נ"ט ע"ב) כל מצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. והקשו והלא מילה נאמרה לב"נ ואתה את בריתי תשמור. ונשנית בסיני וביום השמיני ימול. ולישראל נאמרה ולא לב"נ. ואילו היתה תמים תהי' מצוה נמנית. היו מקשים ממה שנאמרה לב"נ התהלך לפני והיה תמים. ונשנית בסיני תמים תהי'. ולישראל נאמרה ולא לב"נ. שאלו נאמרה לב"נ היו שמונה לב"נ. והתלמוד אינו מונה אלא שבע מצות לב"נ. וכו' ואם תבא מצוה זו במנין כדעת הגאון (הבה"ג) ז"ל. אנו צריכין לפרש כי אמרו יתברך לאברהם התהלך לפני והיה תמים. על המילה יזהיר שלא יתרשל בה. שלא כפי' הרב (הרמב"ן) ז"ל. ותמים תהי' לישראל נאמרה ולא לב"נ עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דאין קושייתו אלא על מש"כ הרמב"ן ז"ל דגם קרא דהתהלך לפני והיה תמים מזהיר על ענין זה. אבל בעיקר דברי הרמב"ן ז"ל בעשה זו ליכא שום קושיא. וכדמסיק הרשב"ץ ז"ל גופי'. ואעפ"כ מסיק הרשב"ץ (בסוף ספרו) שם דלא כהבה"ג והרמב"ן ז"ל והסכים לדעת הרמב"ם ז"ל שלא למנות עשה זו עיי"ש. ולא ביאר שום טעם לזה כלל. ודבריו ז"ל מתמיהים אצלי. אם לא שנאמר דמשמע לו להרשב"ץ ז"ל דודאי קרא דהתהלך לפני והיה תמים לא מתפרש אלא לענין זה. כמו שפי' הרמב"ן ז"ל. וא"כ ע"כ מוכרח דאין זו עשה. דאל"כ קשה מסוגיא דסנהדרין שם. והכי משמע מסוף דברי הרשב"ץ ז"ל שם. דנראה דרצה לומר דלדעת הבה"ג צריך לדחוק ולפרש דהתהלך לפני והיה תמים לא נאמר אלא על המילה. אבל אינו נראה כן. וא"כ ע"כ מוכרת מסוגיא דסנהדרין שם דאין בזה עשה. ואע"ג דבמתניתין (דסופ"ג דנדרים) ובברייתא שם. וכן בתוספתא (פ"ב דנדרים) ובבראשית רבה (פמ"ו) דרשו קרא דהתהלך לפני והיה תמים על המילה עיי"ש. מ"מ ס"ל דלא אמרו כן אלא דרך דרש. אבל עיקר פשוטו של מקרא אינו כן. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכן מבואר בפירש"י (פרשת לך) דדרשא בעלמא הוא ואין זה פשוטו של מקרא עיי"ש. וביותר מבואר בפי' הרמב"ן ז"ל שם דעיקר פשוטו של מקרא אינו אלא מצות עשה למעונן ומנחש וכיו"ב עיי"ש. וזו ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל. אלא דלפ"ז הדבר תמוה דא"כ אסוגיא דסנהדרין גופא תקשה אמאי לא תהי' מצות עשה זו מצוה נמנית ובמאי גרעה משאר עשין שבתורה:
+
+ועיקר הוכחתו של הרשב"ץ ז"ל לענ"ד אינה מוכרחת כלל. דאפשר לומר דאע"ג דודאי קרא דתמים תהי' עשה גמורה היא ככל שאר עשין שבתורה. מ"מ לא פסיקא לי' לתלמודא למיפרך מינה. משום דלרבי יוסי באמת כל האמור בפרשת כישוף בן נח מוזהר עליו. לא ימצא בך קוסם קסמים מעונן מנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים וגו'. כמבואר שם בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"ב) ובתוספתא (סוף ע"ז). ופליג את"ק דאמר שבע מצות נצטוו ב"נ עיי"ש. ולדידי' ודאי אין כאן מקום קושיא כלל לריב"ח מעשה דתמים תהי'. דהרי באמת גם ב"נ מוזהרים על מצוה זו. ובפרט דגם עיקר עשה דתמים תהי' בההיא פרשה כתיבא. ואדרבה משם יש מקום להביא סייעתא לריב"ח דכל מצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני לזה וזה נאמרה. די"ל דבאמת היינו טעמא דר"י דאמר דב"נ מוזהרים עלה. ואע"ג דבפרק ארבע מיתות שם מבואר בטעמא דר"י מדכתיב התם בגלל התועבות האלה ה' אלקיך מוריש אותם. ולא ענש הכתוב אא"כ הזהיר עיי"ש. מ"מ אי מההיא לא שמעינן אלא שהיו מוזהרים עלה מעיקרא קודם מ"ת לישראל. אבל אחר שנשנית בסיני לישראל אפשר לומר שניטלה מהם ולא ניתנה אלא לישראל בלבד ככל התורה. וכדפרכינן התם אדריב"ח אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב"נ. אלא ע"כ מאי דס"ל דגם אח"כ ב"נ מוזהרים עלה. היינו משום דכל מצוה. שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כדריב"ח. מיהו ז"א דהרי עיקר הך מילתא דאמר ריב"ח דמצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. לא יליף לה אלא מדנשנית ע"ז בסיני ואשכחן דענש עכו"ם עלה. וכמבואר בסוגיא שם (נ"ט ע"א). ופירש"י דהיינו מהך קרא גופי' דכתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים וגו' ובגלל התועבות האלה וגו' עיי"ש. הרי דמשמע לי' לתלמודא מהך קרא דגם לאחר שניתנה תורה ענש עכו"ם עלה. ובאמת שכבר עמד בזה בתוספות הרא"ש ז"ל שם (הביאו הר"ב כנה"ג בחמרא וחיי שם) וז"ל. וקשה לי מנ"ל דאיענוש עלייהו אף לאחר מתן תורה. ודילמא לא איענוש אלא קודם מ"ת. שהרי הי' להם ליכנם לארץ וקאמר קרא בגלל התועבות שעשו עד היום הזה השם מורישם מפניך עכ"ל. והניחה בקושיא. והר"ב כנה"ג שם נדחק בתירוצו דסמיך על אזהרת לא תחי' כל נשמה. דאם אחר מ"ת הותרו להם הרי ארבעים שנה נתעכבו במדבר אחר קבלת התורה. ובתוך ארבעים שנה אלו ודאי נולדו הרבה כנענים ולמה יומתו אלו. כיון שלא נצטוו בשום מצוה משבע מצות. אלא ודאי אף לאחר מ"ת לא הותרו. ועל כל התועבות אשר עשו נתחייבו להחרימם עיי"ש בדבריו. עכ"פ מבואר דמשמע לי' לתלמודא דהך קרא דבגל�� התועבות האלה השם אלקיך מוריש אותם. קאי גם על מה שעשו לאחר מ"ת. וא"כ אין הכרח משם דס"ל לר"י דמצוה שנאמרה ונשנית לזה ולזה נאמרה. אלא דמ"מ גם לאידך גיסא ליכא שום קושיא במאי דהוצרך לטעמא דלא ענש אלא א"כ הזהיר. ולא קאמר טעמא כדריב"ח דמצוה שנאמרה ונשנית לזה ולזה נאמרה. דהרי עיקר הך מילתא דריב"ח לא שמעינן אלא מהך קרא גופי'. מדאשכחן בהך קרא דענש עכו"ם עלייהו כמשכ"ל. וא"כ ע"כ הוצרכנו להך טעמא דלא ענש אא"כ הזהיר. דאל"כ לא הוה שמעינן כלל מזה שנצטוו עלייהו בני נח. ולומר דלזה ולזה נאמרה. וא"כ שפיר אפשר לומר דבאמת היינו טעמא דר"י כדריב"ח. ולאו דוקא הכא אלא כללא הוא לכל מצוה שנאמרה ונשנית לזה ולזה נאמרה וכדריב"ח. ועכ"פ פשיטא דאליבא דרבי יוסי ליכא לאקשויי מידי ממצות עשה דתמים תהי'. שנאמרה לאברהם התהלך לפני והיה תמים ונשנית בסיני תמים תהי'. ולישראל נאמרה ולא לב"נ. דהרי לדידי' קושטא דמילתא הוא דגם לבני נח נאמרה. ולזה לא פריך אלא ממילה ופרי' ורבי'. דאליבא דכ"ע קשיא. אבל ממצות תמים תהי' וגו' אמר לך ריב"ח כרבי יוסי ס"ל ולק"מ. ובלא"ה נראה לפמש"כ הרמ"ה ז"ל עלה דההיא דרבי יוסי דקאמר כל האמור בפרשת כישוף וכו' ולא ענש אא"כ הזהיר. וכתב שם הרמ"ה ז"ל וז"ל ות"ק הני מילי ישראל אבל עכו"ם ענש אע"פ שלא הזהיר עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הא דיליף ריב"ח דמצוה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה מדנשנית ע"ז בסיני ואשכחן דאיענוש עכו"ם עלה ע"כ לא אתיא אלא אליבא דרבי יוסי. דאילו לת"ק כיון דס"ל דבב"נ ענש אע"פ שלא הזהיר א"כ מדאשכחן דאיענוש עכו"ם עלה אין הכרח לומר דנאמרה לבני נח. דהרי לת"ק מעונן מנחש ואינך אחרינא דכתיבי בההוא קרא. אע"ג שלא נאמרו לבני נח. מ"מ איענשו עלייהו. משום דלדידהו ענש אע"פ שלא הזהיר. ועכצ"ל דריב"א אליבא דרבי יוסי קאמר הכי דס"ל שאפי' לב"נ לא ענש אלא א"כ הזהיר. ולזה ס"ל דכל האמור בפרשת כישוף ב"נ מוזהר עליו. והשתא א"כ פשיטא שאין מקום לקושית הרשב"ץ ז"ל כלל. דכיון דאליבא דר"י קיימינן ע"כ לא שייכא הכא עשה דתמים תהיה כלל. דהרי לר"י באמת מצוה זו לזה ולזה נאמרה. אלא דלזה אפשר לומר דלהרשב"ץ לא ס"ל בזה כפי' הרמ"ה ז"ל אלא כמש"כ הר"ן ז"ל שם וז"ל ומאן דפליג עלי' דרבי יוסי מוקי לקרא דובגלל התועבות האלה וגו' למעביר בנו ובתו באש וכל אותן שיש בהן משום ע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלפ"ז גם לת"ק ס"ל דגם בב"נ לא ענש אא"כ הזהיר. אלא דס"ל דעונש זה לא קאי אלא על ע"ז ואביזרי'. ולא על מעונן ומנחש ומכשף וכיו"ב. ולפ"ז אתיא שפיר מילתא דריב"ח אפי' לת"ק דר"י. ומ"מ גם לפ"ז אין הוכחת הרשב"ץ מוכרחת. די"ל דעדיפא לי' למיפרך ממילה ומפו"ר דכ"ע מודו. משא"כ עשה דתמים תהי' דתליא בפלוגתא דתנאי. ואפשר דריב"ח ס"ל כרבי יוסי דגם ב"נ הוזהרו עלה וכדכתיבנא. ואפי' את"ל דדחיקא מילתא לאוקמי מילתא דריב"ח כתנאי. מ"מ לא פסיקא מילתא כ"כ למיפרך מינה. ועדיפא לי' למיפרך ממילה ופו"ר אליבא דכ"ע. ולמסקנא דמשני במילה משום דמעיקרא לאברהם הוא דקמזהיר לי' רחמנא וכו' עיי"ש. הכי נמי בעשה דתמים תהי' ניחא מה"ט. דמעיקרא לאברהם הוא דקמזהיר לי' רחמנא התהלך לפני והיה תמים. וכדמוכח מענינא דקרא:
+
+ומלבד זה נראה לפמש"כ בחמרא וחיי שם בשם הרב המאירי ז"ל שכתב שם וז"ל כל האמור בפרשת כישוף וכו' ולמאן דלא מחייב אכישוף אע"פ שנאמר בהם בגלל התועבות ההם השם מוריש אותם. וא"כ למה נענשו אחר שלא הוזהרו. לא אסרה תורה כן אלא משום שהם סולם ומבוא לעניני ע"ז שעליהם נענשו. והוא שאמרו למטה בע"ז דאיענוש עכו"ם עלה עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו ז"ל דס"ל דאפי' לת"ק אסורים בני נח באיסורין דמעונן מנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. ולא פליגי אלא בטעמא. דלת"ק אע"ג דגם ב"נ מוזהרים באיסורים אלו. וכדמוכח מהך קרא דבגלל התועבות האלה וגו' דלא ענש אא"כ הזהיר. מ"מ אין איסורן לגבייהו אלא משום דררא דע"ז. ואין איסורן מחמת עצמן. ולכך לא חשיב אלא שבע מצות בלבד ולא חשיב נמי הנך משום דבכלל מצות ע"ז נינהו דחשיב לה בין הנך שבע. אבל רבי יוסי ס"ל דהנך איסורי נמי אסורין מצד עצמן הן ולא משום דררא דע"ז גרידא. ולזה איכא למיחשבינהו באנפי נפשייהו והו"ל טפי משבע מצות בבני נח. ומה שסיים הרב המאירי ז"ל והוא שאמרו למטה בע"ז דאיענוש עכו"ם עלה נראה כוונתו בזה לאפוקי מפי' הרמ"ה ז"ל שהבאתי לעיל. דלפי פירושו עכצ"ל דמאי דיליף ריב"ח מדנשנית ע"ז בסיני ואשכחן דענש עכו"ם עלה ש"מ לזה ולזה נאמרה. לא אתיא אלא אליבא דרבי יוסי. ולפ"ז תקשה מאי שנא דלא נקט אלא ע"ז לחוד. והא לר"י איכא להוכיח הכי גם מכולהו אחריני דכתיבי בההוא קרא. מעונן מנחש ומכשף ושואל אוב וידעוני וחובר חבר ודורש אל המתים. וצריך לידחק אליבא דהרמ"ה ז"ל דלאו דוקא נקט ע"ז. דודאי ה"ה דמוכח מכל הני. אלא דנקט ע"ז דכתיבא ברישא וקמייתא נקט. אבל להרב המאירי ז"ל ניחא טפי דבדוקא נקט ע"ז. ואליבא דת"ק דכולהו הנך נמי משום דררא דע"ז הוא שנאסרו לב"נ וכולהו בכלל מצות ע"ז נינהו. ואין ה"נ דמכולהו מייתי ראי'. אלא דכולהו ע"ז קרי להו. דבכלל ע"ז נינהו. ואפשר דזו היא דעת הראב"ד בפי"א מהלכות ע"ז ה"ד עיי"ש וניחא בהכי קושית הכ"מ שם עייש"ה. והשתא לפ"ז ממילא אין מקום לקושית הרשב"ץ ז"ל. דהרי לשיטה זו לכ"ע בן נח מוזהר על מעונן מנחש ומכשף ואינך אחריני דכתיבי התם. וא"כ אליבא דכ"ע מצוה זו דתמים תהי' לזה ולזה נאמרה. ואין בזה שום קושיא להבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו עשה זו. וגם רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו (בדבור אנכי) מנה עשה זו שכתב שם וז"ל כתפוח נאה שואל באורים הבה תמים ויורנו בחסדו כי תועבת השם נלוז ואת ישרים סודו עכ"ל עיי"ש. ומבואר דכוונתו ז"ל לעשה זו דתמים תהי' עם השם אלקיך. וביארה ממש כמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) שכתב וז"ל וענין הצוואה הזאת שנייחד לבבנו אליו לבדו יתברך. ושנאמין שהוא לבדו עושה כל והוא לבדו היודע אמתת כל עתיד. וממנו לבדו נדרוש הבאות. מנביאיו ומאנשי חסידיו. רוצה לומר אורים ותומים. ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם וכו'. שאסר הכתוב לשאול העתיד מאוב וידעוני ומתים ומן מעונן וקוסם וכו'. אבל מן נביאיו נדרוש ואליהם נשמע וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל שם. וזהו שכתב נאה שואל באורים (כלומר התנאה במעשיך להיות שואל העתידות רק מאת השם באורים) הבה תמים ויורנו בחסדו (כלומר או תשאל בגורל ותתפלל לשם הבה תמים שיהי' הגורל אמת. כמו שעשה שאול (שמואל א' י"ד מ"א) דכתיב ויאמר שאול אל ה' אלקי ישראל הבה תמים. ותרגם יונתן אייתיני' בקשוט. ועי' בפירש"י ורד"ק שם. ואז יורנו השם בחסדו את אשר נשאל). כי תועבת השם נלוז ואת ישרים סודו (משלי ג' ל"ב) כלומר העקשים והנלוזים המעוננים והמנחשים ודורשים אל המתים וחבריהם תועבת ה' הם. ורק להנביאים ואנשי חסידיו באורים ותומים יגלה סודו. ואליהם נשמע. וזהו ממש כדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי. וכיו"ב הם דברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' כ"א) עיי"ש. ורבינו יונה בשערי תשובה (שער שלישי סי' פ"ו) עיי"ש. ובודאי שכן מתבאר מפשטי' דקרא. כמו שהאריך הרמב"ן ז"ל (בפר��ת שופטים). וכן פי' הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. והאריך בזה ג"כ הר"ר יהודה בן הרא"ש ז"ל (בתשו' זכרון יהודה סי' צ"א) עיי"ש:
+
+אבל רבינו הגאון ז"ל כאן נטה מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל. והשמיט עשה זו ממנין העשין. והדבר צ"ע לכאורה לבסוף מאי קסבר שחזר בו ממש"כ שם באזהרותיו. ולכאורה הי' נראה לומר דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין דרכו למנות אלא אחד מהן. וא"כ אחר שמנה הלאוין דמעונן ומנחש וקוסם ואינך. שוב לא הוצרך למנות עשה דתמים תהי' דכל אלו בכללה. ולא באה אלא להוסיף עשה עליהן לעבור עליהן בל"ת ועשה. אלא דכבר ביארנו בכמה דוכתי דלדרכו הדבר תלוי במי שכולל יותר. שאם הלאו כולל יותר מהעשה הוא מונה הלאו. ואם העשה כוללת יותר מהלאו אז העשה היא שנמנית ולא הלאו. וא"כ כאן דהעשה כוללת כולם. מעונן ומנחש ומכשף ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. שכולן אינן אלא פרטים שנכללו בעשה זו. א"כ הו"ל טפי למנות העשה שכוללת כולם במצוה אחת. ושוב לא יבואו במנין כולהו הנך לאוי דכתיבי בכל פרט ופרט בפ"ע. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דבעשה דתמים תהי' לא נתבאר ענין המצוה בקרא בהדיא. ויש מקום קצת לומר שהיא צוואה כוללת כל התורה כענין אשרי תמימי דרך. כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם לדעת הרמב"ם עיי"ש. והילכך כאן הלאוין שבכל פרט ופרט הם שבאין במנין שבהם מפורש בהדיא בקרא ענין אזהרת כל אחד מלאוין אלו. ואפי' אם תמצא לומר דכיון דבקרא דתמים תהי' וגו' מסיים קרא וכתב כי הגוים האלה אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו וגו'. הרי העשה נמי מפורש בה ענין המצוה. מ"מ אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דבכל כיו"ב הו"ל כאילו נתפרשו בהעשה נמי כולהו הנך פרטי שנפרטו בקרא אצל הלאו. כמו שביארנו לעיל (עשין ל"ד ל"ה) עיי"ש היטב. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שיש לנו לאו בכל פרט ופרט בפ"ע. הכי נמי יש לנו עשה בכל פרט ופרט בפ"ע. דבכל פרט הו"ל כאילו כתיבי ל"ת ועשה באנפי נפשי'. וא"כ אין העשה כוללת יותר מהלאו. ולזה שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל הלאוין ולא העשין כשיטתו. אלא דאכתי קשה לכאורה מדאמרינן (בפרק בתרא דפסחים קי"ג ע"ב). מניין שאין שואלין בכלדיים שנאמר תמים תהי' עם השם אלקיך עיי"ש. וכלדיים היינו הוברי שמים ובמשפטי הכוכבים. כמו שפירש הרמב"ן ז"ל שם. וכן פי' הערוך עיי"ש. הרי דיש בכלל העשה גם מאי דלית בי' לאו. דבהוברי שמים לא אשכחן לאו ולית בה אלא עשה גרידא. ואף דלפירש"י שם כלדיים היינו אוב. ובבעלי אוב איכא נמי לאו. כבר דחו הרשב"ם ז"ל בפסחים שם והתוס' (בפרק בתרא דשבת קנ"ו ריש ע"ב) פירש"י. והכריחו דהעיקר כפי' הערוך עיי"ש. וגם כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בתשובתו שבמיוחסות סי' רפ"ג) דגם לפירש"י מיירי בענין שאין בו לאו עיי"ש בדבריו ז"ל. והשתא א"כ נמצא דהעשה כוללת יותר מהלאו. ואפי' לספרים דגרסי (בפרק ארבע מיתות ס"ו ע"א) ת"ר לא תנחשו ולא תעוננו כגון אלו המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים עיי"ש. וזו היא גירסת הראשונים ז"ל. וא"כ לפי' הערוך וסייעתו יש בהוברי שמים ג"כ לאו דלא תנחשו. מ"מ כבר ביאר הר"ן ז"ל שם בשם הר"ד ז"ל דע"כ מוכרח דמיירי בגוונא דלית בי' לאו דלא תנחשו עיי"ש בדבריו. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בתשובה שם עיי"ש. וא"כ עדיין קשה דהו"ל לרבינו הגאון ז"ל כפי שיטתו למנות העשה דתמים תהי'. וכן קשה לפי מה שהביאו התוס' בשבת שם בשם הספרי דדריש מנין שאין שואלין בגורלות ת"ל תמים תהי' עיי"ש. ובגורל לא אשכחן לאו רק עשה הוא דאית בי'. וא"כ יש למנות העשה שכוללת מאי דליתי' בכלל הלאו. וגם לפמש"כ בתשובת הרמב"ן ז"ל שם ליכא לאו אלא בשואל אוב וידעוני דוקא אבל מעונן ומנחש ומכשף וקוסם וחובר חבר ודורש אל המתים לא אסרה תורה באזהרת לאו אלא בעושה המעשה. אבל השואל בהן אינו בלאו ולא מיתסר אלא משום עשה דתמים תהי' עיי"ש. וכ"כ בתרומת הדשן (סי' צ"ו) עיי"ש. מיהו מדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות ע"ז) נראה דלא ס"ל הכי. וכמש"כ הרש"ל ז"ל ביש"ש (פרק כל הבשר סי' י"ג) עיי"ש. והביאו הש"ך (ביו"ד ריש סי' קע"ט) עיי"ש. וכן מבואר ביראים (סי' צ"א) עייש"ה. ומ"מ מבואר דעשה דתמים תהי' קאי נמי על הוברי שמים וגורלות אע"פ שאין בהן לאו. וא"כ הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות העשה. כמו שמנאה באזהרותיו: וראיתי להסמ"ק (סי' י') שמנה ג"כ עשה זו דתמים תהי'. ופי' ענין המצוה שלא ישאל בכלדיים לידע העתידות. אלא יאמר מה שירצה הבורא יעשה. ולא יחקור מה שיהי' עיי"ש. ומנה ג"כ לקמן (בסי' קכ"א קכ"ב) לאוין דשואל אוב ושואל ידעוני. ולקמן (מסי' קל"ו עד סי' קמ"ג) מנה שאר כל הלאוין שבענין זה מעונן ומנחש ומכשף וכו' עיי"ש. והנה כבר כתבנו בכמה דוכתי דהסמ"ק ג"כ אזיל בשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה וליכא נפק"מ בין הל"ת והעשה לדינא אלא לעבור עלה בל"ת ועשה. אינו מונה אלא אחד מהן. דהיינו שאינו מונה שניהן אלא במצוה אחת. וא"כ הדבר קשה לכאורה מה שמנה כאן העשה דתמים תהי'. ואעפ"כ מנה ג"כ כל הנך לאוין. ובשלמא מה שמנה העשה לא תקשה. דאע"פ שמנה הלאוין כולן מ"מ מנה גם העשה לענין שואל בכלדיים דלית בי' לאו. וכמבואר להדיא בדברי הסמ"ק שם. אבל לאידך גיסא קשה. דאחר שמנה העשה שוב לא הי' לו למנות כל הנך לאוין לפי שיטתו. שהרי כל ענינים אלו נמי בכלל העשה נינהו. וכמש"כ הרמב"ן וסייעתו ז"ל. כמו שנתבאר לעיל. ונראה דס"ל להסמ"ק דעשה דתמים תהי' לא אתיא אלא לרבות שואל בכלדיים בלבד דלא כתב בי' קרא אזהרה אחרת. אבל כולהו הנך דמבואר בהן אזהרת לאו בקרא אין לנו בהן אלא אזהרת לאו שמפורש בהן בלבד. ובודאי דהכי משמע מלשון הסמ"ק בכולהו הנך דוכתי שהבאתי לעיל. שבשום חד מהנך לא הזכיר עשה זו כלל. אלא בשואל בכלדיים בלבד. ונראה דהכי משמע לי' להסמ"ק מדקיליף תלמודא מינה איסורא לשואל בכלדיים אע"ג דלא אשכחן בי' לאו. ואם איתא דגם שואל אוב וידעוני ואינך אחריני דמפורש בהן לאו בקרא הו"ל בכלל עשה זו. א"כ מנ"ל לריבויי גם שואל בכלדיים. ודילמא דוקא הנך שהחמיר בהן הכתוב לעבור עליהן בלאו קיימי נמי בעשה דתמים תהי'. אבל שואל בכלדיים דלית בי' לאו. אפי' עשה לית בי'. אלא ודאי משמע לי' לתלמודא דכולהו הנך אין בהן אלא הלאו המפורש בהן בלבד. ולא מיתוקים לי' קרא דתמים תהי' אלא לשואל בכלדיים בלחוד. אבל אין זה מוכרח כלל. וגם אין טעם לחלק בזה בין שואל בכלדיים לשואל באוב וידעוני ואחריני. דודאי כולהו בכלל משמעותא דהך קרא. ולכן דברי הסמ"ק צ"ע אצלי:
+
+ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן תמוהים. דלפי דרכו הו"ל למנות העשה שהיא כוללת יותר מהלאוין. והנראה לומר בדעתו דס"ל דקרא דתמים תהי' לא הוי עשה כלל. דלא אשכחן בשום דוכתא דהך קרא הו"ל עשה. ובספרי (שופטים פיסקא קע"ג) מבואר בהדיא דהך קרא אין בו מ"ע. ואינו אלא הבטחה שאם תהי' תמים יהי' ה' עמך. דאמרינן התם תמים תהי' עם ה' אלקיך. כשאתה תם חלקך עם ה' אלקיך. וכן דוד אמר ואני בתומי אלך פדני וחנני. ואני בתומי תמכת בי ותציבני לפניך לעולם עיי"ש. וכן איתא במדרש שוחר טוב (מזמור קי"ט. בהוספה) תמים תהי' עם ה' אלקיך. לפני ה' אלקיך אין כתיב כאן אלא עם ה' אלקיך. אם היית תמים ה��י אתה עם ה' אלקיך. למה שאף הוא תמים שנאמר בו הצור תמים פעלו וכו' עיי"ש. וקרא דגבי אברהם דכתיב התהלך לפני והיה תמים אע"ג דודאי משמעות לישנא דקרא דהו"ל מצוה שצוהו המקום להיות תמים. ואם פירושא דקרא כמש"כ הרמב"ן ז"ל וסייעתו ודאי ראוי לומר דאפי' אם קרא דתמים תהי' לא הו"ל עשה. מ"מ יש בזה עשה מההוא קרא. דהו"ל מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני דקיי"ל דלישראל נאמרה ולא לב"נ. מ"מ נראה דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל בספרו האמונות והדעות (סוף מאמר שלשי) שכתב שם וז"ל שיחשוב בחלקי המצות איך יהיה האדם בעוד גופו בבריאותו השלמה איננו תמים. וכאשר יכרת ממנו דבר ידוע יהיה תמים. רצוני בזה המילה. ואבאר כי הדבר השלם הוא אשר אין בו לא תוספת ולא חסרון. וברא הבורא זה האבר תוספת באיש. וכאשר יכריתנו תסור התוספת וישאר שלם עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו אלו דס"ל דעיקר הך קרא לא מיירי אלא במצות מילה. וכמתניתין וברייתא דנדרים שם. וא"כ אין לנו שום עשה גם מההוא קרא באוב וידעוני ואינך. ולפ"ז מה שדרשו (בפרק בתרא דפסחים) מנין שאין דורשים בכלדיים שנאמר תמים תהיה וגו' אינו אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן. דפשטי' דקרא אינו אלא כדדרשינן בספרי שם. ונראה דזו היא ג"כ כוונת הרמב"ם ז"ל (סו"פ י"א מהלכות ע"ז) שכתב וז"ל כל המאמין בדברים האלו וכיו"ב ומחשב בלבו שהן אמת וכו' אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת וכו' ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהי' וגו' עכ"ל עיי"ש. ור"ל בזה דמשום רוב הסכלות וחסרון דעת שבאמונת דברים אלו הוסיף הכתוב אחר שהזהיר עליהם בלאו. להבטיח שאם תהי' תמים ותתרחק מאמונה טפלה כזו. תהי' עם השם אלקיך. אבל אם תלך אחר ההבל להאמין בהם יתרחק השם מעמך. ולזה אע"ג דגם להרמב"ם ז"ל קרא דתמים תהי' קאי על אוב וידעוני ושאר האמורים בפרשה. מ"מ לא מנאה במנין העשין משום דאינה אלא הבטחה ולא עשה. וכבר כתב ג"כ הרשב"א ז"ל (בתשובותיו ח"א סי' תי"ג) דהך קרא הבטחה הוא. אלא שכתב שכולל ג"כ אזהרה. וז"ל ואמנם כתב יתעלה בתורתו תמים תהי' עם השם אלקיך. ותמים הכתוב כאן פירושו אצלי כולל האזהרה וההבטחה. הזהיר שלא נשתבש ונחוש להבלי הגוים הקוסמים והמנחשים וכו'. רק היות תם עם השם. רוצה לומר לך עמו בתמימות מלשון ואני בתומי הלכתי. והבטיח שבעשיית מצותיו ובעבודתו יהיה תמים לא יגע בו רע מלשון שה תמים וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי שאם הכתוב מתפרש דרך הבטחה מהיכא תיתי לנו אזהרה. וכבר ידוע דכל מקום דהכתוב מתפרש דרך רשות אין ללמוד ממנו מצוה. כמבואר (ריש פ"ק דסוטה ג' ע"א וסופ"ז דזבחים) ושאר דוכתי. וכ"כ התה"ד (בפסקים וכתבים סוף סי' צ"ו) דשואל בכלדיים ובמכשפים לית בי' איסור ממש עיי"ש. מבואר דס"ל דמאי דמייתי בפרק ערבי פסחים שם מקרא דתמים תהיה אסמכתא בעלמא הוא. וכ"כ הרש"ל ביש"ש שם שאין בו איסור מבואר. אלא דרש בעלמא. שהרי לא נמנה בכלל העשין עיי"ש בדבריו. אלא דמש"כ שם כן אליבא דהרמב"ן ז"ל. וכן כתב בתשובות הרש"ל (סי' ג') עיי"ש. הוא תמוה. דהרי הרמב"ן ז"ל באמת מנאה במנין העשין. וכן מנאוה הבה"ג וסייעתו והסמ"ק בכלל העשין. ומ"מ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן ודאי כן היא. וזו ג"כ דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וראיתי לקצת אחרונים שכתבו דהיינו טעמא שלא מנאוה הרמב"ם משום דלא נאמרה אלא לזהירות בעלמא. ואין דברים אלו ראויים ליטפל בהם. דא"כ בכל עשין כיו"ב נימא הכי. ועוד דאם הכתוב אומר כן לזהירות א"כ זהירות זו עצמה מצות עשה היא ככל שאר עשין שבתורה. ויש למנות�� במנין העשין. ובדרך כלל אין לנו בתורה מקרא שכתוב בלשון ציווי שלא יהי' עלינו חובה ומצוה גמורה. וישתקע הדבר בבל יאמר. והנראה לענ"ד כתבתי:
+
+
+Mitzvah 19
+
+
+
+Mitzvah 20
+
+דחו נחשים. ועוננים. וקסם. מכשף. וחבר. ודורשי מת תזרו. מנה כאן שש מצות מדכתיב לא ימצא בך וגו' קוסם קסמים. מעונן. ומנחש. ומכשף. וחבר חבר וגו' ודורש אל המתים. (בפרשת שופטים). והנה מנה רבינו הגאון ז"ל כל לאוין אלו כסדר שבאו בקרא. אלא דמעונן ומנחש כתב תחילה. משום דכבר כתיב בהם לאו בפ"ע (בפרשת קדושים) לא תנחשו ולא תעוננו. ומשה"כ נמי כתב מנחש קודם למעונן. ולא כסדר שהן כתובים בקרא דפרשת שופטים מעונן והדר מנחש. משום דכן סדורן בקרא דפרשת קדושים. וכן שואל אוב וידעוני כתבן לעיל בפ"ע. משום שרצה להסמיך שואל אוב וידעוני לאזהרת עושה מעשה אוב ועושה מעשה ידעוני. דכתיב בהו (בפרשת קדושים) אל תפנו אל האובת ואל הידעונים. ואמנם יש כאן מקום עיון ע"פ מאי דאמרינן (בפרק ארבע מיתות ס"ה ע"ב). דפרכינן התם שואל אוב היינו ודורש אל המתים (ופירש"י ולמה נכתבו שניהם במקום אחד). ומשני דורש למתים כדתניא ודורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בביה"ק כדי שתשרה עליו רוח טומאה עיי"ש. וא"כ מבואר דדורש אל המתים איננו בכלל שואל באוב. אלא שראיתי להסמ"ג (לאוין נ"ו) שכתב וז"ל שלא לדרוש אל המתים שנאמר וכו'. וזה המרעיב עצמו והולך ולן בביה"ק כדי שיבא אליו המת בחלום ויודיעו דבר שהוא צריך לישאל. ונראה לי שבעל אוב נמי עובר משום לאו זה שדורש אל המתים עכ"ל עיי"ש. ומבואר דאע"ג דדורש אל המתים לא הו"ל בכלל בעל אוב. כמבואר בסוגיא דהתם. מ"מ לאידך גיסא בעל אוב הו"ל בכלל לאו דדורש אל המתים. דגם בעל אוב הוא דורש אל המתים. אלא שמוסיף עליו מאי דליתא בדורש אל המתים וכן ביאר הר"ב כנה"ג (בדינא דחיי) דברי הסמ"ג אלו עיי"ש. וכ"כ הב"ח ביו"ד (סי' קע"ט סעי' י"ד) עיי"ש ולפ"ז לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב כיון שמנה לאו דדורש אל המתים שוב לא היה לו למנות לאו דבעל אוב. מיהו נראה דהסמ"ג לטעמי' אזיל דמפרש דמאי דאמרינן דדורש אל המתים היינו שמרעיב עצמו והולך ולן בביה"ק כדי שתשרה עליו רוח טומאה. היינו כדי שיבא אליו המת בחלום ויודיענו דבר שהוא שואל. וא"כ גם בעל אוב. דמפרשינן התם שמעלה בזכורו ונשאל בגולגולת. הו"ל בכלל דורש אל המתים. אבל רש"י לא פירש כן התם. אלא כתב שם וז"ל שתשרה רוח טומאה עליו שד של ביה"ק יהא אוהבו ומסייעו בכשפיו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מאי דכתיב ודורש אל המתים. היינו אל מקום המתים בביה"ק. וא"כ אין זה ענין כלל לבעל אוב. וכמו שאין דורש אל המתים בכלל בעל אוב. הכי נמי אין בעל אוב בכלל דורש אל המתים. והסמ"ג דעתו בזה כדעת הרמ"ה ז"ל שדחה פירש"י. וכתב שם וז"ל ומפרקינן דורש אל המתים זה המרעיב עצמו וכו' כדי שתשרה עליו רוח הטומאה. רוחות המתים שנלוין עליו ומגידים לו מה ששואל להם. ויש אומרים שד של ביה"ק יהא אוהבו ומסייעו בכשפיו. ולא נהיר דא"כ מאי דורש אל המתים איכא עכ"ל עיי"ש. ולרש"י נראה דס"ל כמש"כ דמדלא כתיב ודורש אל המת אלא אל המתים. משמע להו דמקרא קצר הוא ופירושו אל מקום המתים דהיינו ביה"ק. ולהכי קרי לי' רוח טומאה דהיינו של ביה"ק. אבל המת לא קרי לי' רוח טומאה. ודעת הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות ע"ז הי"ג) ובסה"מ (לאוין ל"ח) ג"כ כדעת הסמ"ג והרמ"ה ז"ל אבל רבינו הגאון ז"ל אפשר דס"ל כפירש"י ז"ל. וא"כ ניחא שפיר גם לפי דרכו מה שמנה בעל אוב. אף שמנה אזהרת דורש אל המתים:
+
+ומלבד זה נראה ע"פ מה שראיתי להסמ"ק (סי' קל"ט) שכתב וז"ל שלא להיות בעל אוב דכתיב אל תפנו אל האובות ואמרו רבותינו זה המדבר משחיו עכ"ל. ובסי' קמ"ב כתב וז"ל שלא לשאול למתים דכתיב ודורש אל המתים ואמרו רבותינו כגון לן בביה"ק כדי שתשרה עליו רוח טומאה. וכן הנשאל בגולגולת עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא לכאורה דבבעל אוב לא הביא אלא לישנא דמתניתין דבעל אוב היינו המדבר משחיו. דמשמע דרק בענין זה בלבד הוא בעל אוב. והרי בגמרא מבואר דגם המעלה בזכורו והנשאל בגולגולת הוא. בעל אוב. וביותר תמוה מש"כ דדורש אל המתים זהו הנשאל בגולגולת. ובברייתא שם מבואר דהנשאל בגולגולת זהו בעל אוב. אבל בדורש אל המתים לא נזכר כלל נשאל בגולוגולת. אבל נראה דהסמ"ק ג"כ אזיל בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי וכן בעשין. כמבואר בכמה דוכתי בסמ"ק. ולזה כאן בלאו דבעל אוב לא הביא אלא המדבר משחיו. וס"ל דהמדבר משחיו דקתני במתניתין. היינו שמדבר מאיליו ולא בהעלאת המת. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין ח') שכתב וז"ל שהזהירנו מעשות מעשה אוב. והוא שיקטיר קטורת ידועה ויעשה פעולות מיוחדות ויתדמה להשמיע דבור מתחת שחיו שישיב על מה שישאל ממנו. וזה מין אחד ממיניו והוא אמרו יתעלה אל תפנו אל האובות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפיה"מ להרמב"ם (פרק ארבע מיתות) ולא הזכיר בזה מת כלל עיי"ש. וזה דלא כפירש"י ושאר ראשונים ז"ל. דהמדבר משחיו היינו שמעלה את המת מן הארץ ומשיב לו בשחיו תחת זרועותיו ומדבר משחי עיי"ש. ומעתה א"כ אין זה ענין ללאו דדורש אל המתים. ולזה שפיר נמנה מלבד לאו דדורש אל המתים. והנשאל בגולגולת המת וכיו"ב שנעשה ע"י מת. הו"ל בכלל לאו דדורש אל המתים. ואינם באים במנין בפ"ע. שכבר הם נכללים בכלל לאו דדורש אל המתים כמש"כ הסמ"ג. ולזה כתב הסמ"ק הנשאל בגולגולת גבי לאו דדורש אל המתים. דאע"פ שזהו בעל אוב שמיתתו בסקילה. משא"כ דורש אל המתים שאינו אלא במלקות. מ"מ כיון דמיהת עיקר איסורו שפיר נשמע ג"כ מכלל לאו דדורש אל המתים שפיר הביאו בכלל לאו דדורש אל המתים. דהסמ"ק אין דרכו להביא אלא מה שנוהג בזה"ז. והאידנא אין דנין דיני נפשות. ולא כתב דינים אלו אלא לענין מנין הלאוין והעשין. ולענין איסור והיתר. כן נראה ברור אצלי בדעת הסמ"ק. ועפ"ז ממילא אתי שפיר ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כמבואר:
+
+אמנם עדיין קשה טובא לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל לפי מאי דתניא בברייתא (בפרק ארבע מיתות ס"ז ע"ב) ת"ר מכשפה לא תחיה אחד האיש ואחד האשה. א"כ מה ת"ל מכשפה. מפני שרוב נשים מצויות בכשפים. מיתקן במה. ריה"ג אומר נאמר כאן וכו' אף כאן בסייף. רע"א נאמר כאן וכו' אף כאן בסקילה וכו'. בן עזאי אומר וכו' סמכו ענין לו מה שוכב עם בהמה בסקילה אף מכשף בסקילה. א"ל רבי יהודה וכי מפני שסמכו ענין לו נוציא לזה בסקילה אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו ולמה יצאו. להקיש אליהן ולומר לך מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשף בסקילה עיי"ש. הרי מבואר דאוב וידעוני בכלל מכשף נינהו אלא שיצאו מן הכלל ללמד. וא"כ לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לאו דמכשף שוב לא הי' לו למנות לא לאו דאוב ולא לאו דידעוני. וכן יקשה על הסמ"ק לפי דרכו. מיהו נראה דגם מההיא לא תקשה ע"פ מש"כ בחמרא וחיי להר"ב כנה"ג שם שהקשה לבן עזאי למה לי' למיגמר מכשף משוכב עם בהמה ושוכב עם בהמה מאוב וידעוני ליגמר מכשף מאוב וידעוני דכל דבר שהי' בכלל וכו'. וע"ז כתב וי"ל דב"ע סבר דאוב וידעוני אינם בכלל מכשף. ואי לאו סמוכין לא הוה גמרינן מכשפה מאוב וידעוני. וכתב עוד וז"ל וכן צ"ל לכ"ע דאוב וידעוני אינם בכלל מכשף. דאם הם בכלל מכשף למה לן באבן ירגמו אותם שהרי מכשפה ילפינן סקילה מסיני וה"ה לאוב וידעוני דבכלל מכשפין הן ומדמיהם דמיהם ילפינן לשאר הנסקלין סקילה אלא ודאי ע"כ לר"ע אוב וידעוני אינם בכלל המכשפין עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בדינא דחיי (לאוין נ"ה) עיי"ש. הרי מבואר לפ"ז דכולהו תנאי פליגי עלי' דרבי יהודה במאי דס"ל דאוב וידעוני בכלל מכשפים הם. וא"כ ודאי נקטינן כוותייהו. ובפרט דגם ר"ע פליג עלי' בהא וקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו:
+
+איברא דלפ"ז קשה מדאמרינן ברישא דברייתא מכשפה אחד האיש ואחד האשה וכו'. ופירש"י וז"ל מכשפה אחד האיש ואחד האשה דהא גבי אוב וידעוני דמכשפים הם לא חלק בין איש לאשה. דכתיב איש או אשה עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דכולהו תנאי דברייתא פליגי עלי' דר"י דאמר אוב וידעוני בכלל מכשפים הם. א"כ מנ"ל לדידהו דמכשפה אחד האיש ואחד האשה. דהא בהכי לא איפליגו עלי' דר"י. וכ"ע מודו בה. מיהו כבר כתב המהרש"א שם דרש"י לא הוצרך לכך אלא אליבא דרבי יהודה דאמר אוב וידעוני בכלל מכשפים היו וכו' אבל לשאר תנאי לא צריך לזה עיי"ש בדבריו. וא"כ לק"מ. ובלא"ה ניחא לפמש"כ הרמ"ה ז"ל שם וז"ל ואית ספרים דכתיב בהו מכשף אחד איש ואחד אשה. וגבי אזהרה קאי דכתיב לא ימצא בך וגו' עד ומכשף. וקאמר אחד איש ואחד אשה דכתיב איש או אשה אשר יעשו מכל חטאות האדם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. א"כ מה ת"ל מכשפה בלשון נקבה גבי עונש. מפני שרוב נשים מצויות בכשפים עכ"ל עיי"ש. ולפי גירסא זו ופירושה אין כאן מקום קושיא כלל כמבואר. גם ראיתי במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) דגרסינן שם בהך ברייתא מכשף מכשפה משמע תופש את הזכר ותופש הנקבה. ומפני מה נקראו כשפים על שם נשים לפי שרוב כשפים בנשים עיי"ש. כלומר דבאזהרה כתיב לא ימצא בך וגו' מנחש ומכשף. ובעונש כתיב מכשפה לא תחיה. ושמעינן מזה דדין זה נוהג בין בזכר ובין בנקבה כבכל עונשין שבתורה. וא"כ מפני מה נזכר העונש רק על שם הנקבה. דכתיב מכשפה לא תחיה. לפי שרוב כשפים בנשים. וזה מבואר דלא כפירש"י דמאוב וידעוני ילפינן לה. אלא מגופי' דקרא שמעינן דאחד האיש ואחד האשה בכישוף. וזהו כעין גירסת הרמ"ה ז"ל. ומ"מ מתבאר דאין מזה מקום קושיא לרבינו הגאון ז"ל והסמ"ק. וראיתי להטור (ביו"ד סי' קע"ט) דאחר שהביא מעונן ומנחש וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. סיים וכתב מכשף כולל כל אלו עיי"ש. וכנראה מקורו מדאמר רבי יהודה אוב וידעוני בכלל מכשפים היו. וס"ל דה"ה לכולהו דכתיבי כהדדי בהך קרא דלא ימצא בך וגו'. ולפ"ז ע"כ ס"ל דגם שאר תנאי לא פליגי בהכי על רבי יהודה. אבל דעת רבינו הגאון והסמ"ק אינה כן. כמו שביארנו. ומיהו לפי מה שביאר הב"ח שם דברי הטור אלו כדי לתרץ תמיהת הב"י שם. אדרבה מתבאר מדברי הטור שם דגם הוא ז"ל ס"ל דלא קיי"ל בהא כר"י עיי"ש היטב ואין להאריך. ועי' בתשובות רמ"א (סי' ס"ז) והיא תשובת רש"ל. דפשיטא לי' דכל מעונן בכלל מכשף עיי"ש. אבל דעת הרמ"א ז"ל שם אינה כן עיי"ש. ועי' במש"כ הכ"מ (פי"א מהלכות ע"ז הט"ו) ובמש"כ בלח"מ שם דדברי הכ"מ שם הם כדברי הרש"ל ז"ל ודברי הלח"מ הם כדברי הרמ"א ז"ל עיי"ש היטב ואין להאריך. ומ"מ מתבאר דאין מזה קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל:
+
+ועדיין יש לתמוה לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה לאו דמכשפה לא תחיה. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות לא מנה לאו זה וצ"ע למה. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. חוץ מהר"א הזקן ז"ל שמנאו במנין הלאוין שלו. ואמנם נראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות סנהדרין) שכתב דלאו זה אינו אלא אזהרה לב"ד עיי"ש וכ"כ הסמ"ג (לאוין קצ"ח) והחנוך (מצוה ס"ב) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' פ"ט). וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין ש"י) עייש"ה. ומקורו מבואר במכילתא דר"ש בן יוחאי (פרשת משפטים) דאמרו שם. מכשפה לא תחיה זו אזהרה לב"ד שלא להחיות את המכשף עיי"ש. והשתא לפ"ז כיון דדרכו של רבינו הגאון ז"ל למנות עונשי הלאוין בפ"ע במספר הלאוין. למצוה על הב"ד לקיים העונש על עוברי עבירות. ומשום שעונשין אלו באין משום עבירת הלאוין לכן מנאן במספר הלאוין. וכמו שיתבאר בס"ד לפנינו במקומו. א"כ כאן בלאו דמכשפה לא תחיה. דהו"ל ג"כ אזהרה על הב"ד. אין זה אלא כשאר העונשין שנמנין כולן יחד. לקמן במספר העונשין המוטלין על הב"ד וכבר נמנה שם גם המכשף במספר הנסקלין. והיינו מלאו זה דמכשפה לא תחיה. ועי' ג"כ מש"כ לקמן (לאוין קי"ח). ומה"ט ג"כ לא מנה לאו דלא תחוס עינך עליו ובערת דם הנקי האמור ברוצח. וביאר הרמב"ן ז"ל (בסה"מ בלאוין הנוספין לדעתו מצוה י"ג). דלאו זה נאמר לאזהרה על הב"ד שאם לא המיתו את הרוצח עוברים בלאו. כמו בלאו דמכשפה לא תחיה האמור במכשף עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין רע"ט. ופ"כ מהלכות סנהדרין ה"ד) ובסמ"ג (לאוין ר"ב) ובחנוך (מצוה תקכ"א) עיי"ש. והרשב"ץ (בזה"ר סי' פ') עיי"ש. והיינו משום שכבר מנה במספר העונשין במנין הנהרגין רוצח. וא"כ כבר נמנה לאו אחד על הב"ד במיתת הרוצח וא"כ לאו דלא תחוס עינך וגו' אינו אלא כלאו נוסף במצוה זו. ושני לאוין שבמצוה אחת אין נמנין אלא מצוה אחת. והילכך לענין מנין המצות אין שום חילוק בין שאר העונשין שלא כתוב שום לאו על הב"ד בעונשיהן. לרוצח ומכשף דכתיב לאו על הב"ד במיתתן. דאלו ואלו נמנה עונש שלהן במנין הלאוין משום מצותן שעל הב"ד. לשיטת רבינו הגאון ז"ל:
+
+אלא דכ"ז יתכן רק לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל להבה"ג ז"ל וסייעתו צ"ע. דודאי לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד) בדעת הבה"ג שכוונתו למנות העונשין מצוה בפ"ע מלבד הלאוין שעליהן באו העונשין. ונמנה לדרכו הלאו מצוה בפ"ע. והעונש שבא עליו מצוה בפ"ע. גם להבה"ג יתכן לומר כמו שביארנו בדעת רבינו הגאון ז"ל. אבל להרמב"ן ז"ל שביאר שם לדעת הבה"ג דאין כוונתו במנין העונשין שמנה אלא למנות הלאוין שעל עבירתן באו עונשין אלו. אבל העונשין מצד עצמן אין נמנין כלל במנין המצות עיי"ש בדבריו ז"ל. א"כ לפ"ז ודאי הדבר תמוה על הבה"ג וסייעתו ז"ל אמאי לא מנו לאו דמכשפה לא תחיה במנין הלאוין. שהרי לפ"ז מה שמנו מכשף במנין הנסקלין. אין כוונתם בזה אלא למנות לאו דלא ימצא בך וגו'. וא"כ עדיין הו"ל למנות במנין הלאוין לאו דמכשפה לא תחיה. שהוא לאו מיוחד בפ"ע על הב"ד. איברא דממה שמנה הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו לאו זה דמכשפה לא תחיה. נראה שכן היה הגירסא בבה"ג שלפניו. אלא דגם לפ"ז אכתי יש לתמוה מה שלא מנו לא הבה"ג ולא הר"א הזקן ז"ל לאו דלא תחוס עיניך עליו האמור ברוצח. דהרי לפי דעת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג. מה שמנה הבה"ג במספר העונשין רוצח. ע"כ אין כוונתו אלא למנות בזה לאו דלא תרצח. וא"כ אכתי הו"ל למנות לאו דלא תחוס עינך עליו לאזהרה על הב"ד. איברא דאפשר לומר לזה דהנה הבה"ג מנה לאו דלא תחוס עיניך עליהם. וכבר תמה עליו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ'). דהרי זה בגלל לאו דלא תחיה כל נשמה שכבר מנה הבה"ג עיי"ש. וכתב שלא מצא לאחד ממוני המצות האחרונים שמנו לאו זה. ובאמת דהרא"ם ז"ל (ביראים סי' רצ"ח) מנה לאו דלא תחוס עינך עליהם עיי"ש. אלא דשוב לא מנה לאו דלא תחיה כל נשמה. אבל למנות שניהם הוא ודאי תמוה. ואמנם בה"ג כת"י רומי ראיתי דליתא לא תחוס עינך עליהם. אלא לא תחוס עינך סתם עיי"ש. ולפ"ז נראה דבאמת אין כוונת הבה"ג אלא ללאו דלא תחוס עינך דרוצח דכתיב בפרשת שופטים. ולא לקרא דלא תחוס עינך עליהם דכתיב בפרשת עקב גבי שבע אומות. וגם בנוסחת הבה"ג שלפנינו נראה דבמקום עליהם צ"ל עליו. והיינו לאו דלא תחוס עינך עליו האמור שם גבי רוצח. ובאמת דבאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל. שידוע שהוא נמשך אחר הבה"ג תמיד. ובהרבה מקומות נקט דברי הבה"ג בלשונו ממש. מנה לאו דלא תחוס עינך עליו. ולא הביא לאו דלא תחוס עינך עליהם. אלא מנה לאו דלא תחיה כל נשמה בלבד עיי"ש. ובלתי ספק שכן הי' בנוסחת הבה"ג שלפניו. וכן נראה ממש"כ לאו זה סמוך ללאו דלא תנסו כמו בבה"ג עיי"ש. וא"כ לפ"ז דברי הבה"ג נכונים גם לפי דעת הרמב"ן ז"ל בכוונתו. אלא דמ"מ דברי הר"א הזקן ז"ל שלא מנה לאו זה דלא תחוס עינך עליו דרוצח צ"ע אצלי. וגם מאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מבואר שהיתה לפניו נוסחת הבה"ג שלפנינו. ולהכי מנה לאו דלא תחיה כל נשמה וגם לאו דלא תחוס עינך עליהם. אבל לאו דלא תחוס עינך עליו דרוצח לא מנה עיי"ש. ומ"מ מנה לאו דמכשפה לא תחיה מלבד מה שמנה אזהרה דלא ימצא בך וגו' ומכשף עיי"ש ובזה"ר להרשב"ץ (לאוין סי' פ"ט ובסי' קמ"ה). ולכן נראה דיש מקום ליישב גם נוסחת הבה"ג שלפנינו ודברי הרשב"ג. דבלא"ה יש כאן תמיהא גדולה בדברי הבה"ג לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתו. דהרי אע"פ שמנה במספר העונשין רוצח. וא"כ לפי דברי הרמב"ן לכאורה עכצ"ל דכוונת הבה"ג בזה למנות לאו דלא תרצח. מ"מ מנה הבה"ג במנין הלאוין שלו לאו דלא תרצח. והוא דבר מתמיה למה מנה לאו זה שני פעמים בחשבון הלאוין. לכן נראה דבמה שמנה הבה"ג רוצח במספר העונשין. כוונתו ללאו דלא תחוס עינך עליו האמור ברוצח. ולכן מנה לאו דלא תרצח במנין שאר הלאוין. וזו היא ג"כ כוונת הרשב"ג ז"ל באזהרותיו שמנה ג"כ לאו דלא תרצח במנין שאר הלאוין ומנה רוצח גם בין חייבי מיתה בסוף מנין הלאוין שלו עיי"ש. ממש כדברי הבה"ג כדרכו. אבל הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה לאו דלא תרצח במנין הלאוין. אלא מנה לאו דלא תחוס עינך עליו. וגם במספר העונשין שלו מנה רוצח עיי"ש. והיינו משום שהוא מנה במספר העונשין לאו דלא תרצח. דזו היא כונתו במה שמנה שם רוצח בין הנהרגין. ולזה מנה לאו דלא תחוס עיניך עליו במנין שאר לאוין שלו. ובלתי ספק כתב כן ע"פ נוסחת הבה"ג שהי' לפניו. והיא היא. דליכא שום נפק"מ בהכי. דעכ"פ לשתי הנוסחאות נמנו שני לאוין אלו במנין הלאוין של הבה"ג. ובזה מתבאר דבעל נתיב מצותיך שגה בזה דלחנם שלח ידו להגיה בדברי הר"י אלברגלוני ז"ל להוסיף לאו דלא תרצח במנין הלאוין ע"פ הבה"ג עיי"ש. וטעה בזה. דהדברים מכוונים בלא שום הגהה. ועפ"ז מבואר דאדרבה מזה ראי' לדעת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג. מיהו בלא"ה יש בזה בה"ג כמה מבוכות בשאר הלאוין ועונשין ואכמ"ל בזה ויתבאר במק"א אי"ה. ועכ"פ לשיטת רבינו הגאון ז"ל לק"מ כמו שנתבאר: והנה באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) כתב רבינו הגאון ז"ל צנח מעבוד למולך. וקוסמים. ועוננים כפלשתים. ולהכרית מנחשים. ומכשפים. ודורשי אלילו וחוקרים מתים וכו' אוב וידעוני להתים עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו צריכין ביאור דמש"כ להכרית מנחשים ומכשפים וכו'. תמוה לכאורה דלא מיבעיא מנחש ודורש אל המתים ושואל באוב וידעוני דליכא כרת. אלא לאו גרידא וחייבין מלקות אם עשו מעשה. אלא אפי' מכשף דאית ביה סקילה. מ"מ כרת לית בי' ולהכי לא מיחייב נמי חטאת בשוגג. וכן מפורש בברייתא דספרא (פרשת ויקרא דיבורא דחובא פ"א) ע"ש. וכן מוכח ממתניתין (דרפ"ק דכריתות) עיי"ש. וכבר תמה הר"ב מל"מ (רפ"א מהלכות שגגות) על הרמב"ם (בסה"מ לאוין ל"ד). ונמשך אחריו החינוך (מצוה תקי"א). שכתב דמכשף יש בו כרת וחטאת עיי"ש בדבריו. ומדברי הרמב"ם גופי' (ריש הלכות שגגות) נראה שחזר בו מזה כמש"כ במל"מ שם עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ בזה בדינא דחיי (לאוין נ"ה) עיי"ש. וכן הוכיחו התוס' (בזבחים מ"ט ע"א) בד"ה לפי שיצא וכו' דמכשף אין בו כרת ממתניתין דרפ"ק דכריתות עיי"ש. איברא דלענ"ד קצת יש לדון בזה בתוספתא (דריש כריתות) דהתם קחשיב לכולהו הנך דחשיב להו בברייתא דספרא שם שיש בהן מיתת ב"ד ואין בהן חטאת. ואילו מכשף לא קתני בהדייהו עיי"ש. ומוכח מזה דס"ל להתוספתא דמכשף אית בי' קרבן חטאת. וממילא ע"כ כרת נמי אית בי'. ואפי' לגירסת הספרא דקתני נמי מכשף בהדייהו. מ"מ אין הכרח מזה דכרת נמי ליכא במכשף. דאיכא למימר דנהי דאימעיט מקרבן חטאת מטעמא דמפרש התם בספרא. מ"מ בר כרת הוא. דהא מקלל אביו ואמו נמי חשוב לי' התם בינייהו. ואפי' הכי מבואר בירושלמי (פרק ארבע מיתות הלכה י"א) דאית בי' כרת עיי"ש. וממילא שוב ליכא נמי שום ראי' ממתניתין דריש כריתות. משום דהתם לא קחשיב אלא הנך דאית בהו חטאת בשוגג אבל מכשף לית בי' חטאת. ומ"מ לעולם אימא לך דכרת מיחייב. הן אמת דהתוס' לטעמייהו אזלי שכתבו (בכתובות פרק אלו נערות (כתובות ל"ז ע"ב)) בד"ה מיתות קלות וכו'. דמקלל אביו ואמו נמי אין בו כרת עיי"ש. וכן לפמש"כ הראב"ד ז"ל (בפירושו לספרא שם) מוכח מהתם דגם מקלל אביו ואמו ומכשף אין בהן כרת עיי"ש. אבל זה נגד הירושלמי שם. ועכ"פ בשואל אוב ומנחש ודורש אל המתים ודאי לית בהו יותר ממלקות. שאין בהן אלא לאו גרידא. הן אמת דבשואל אוב וידעוני דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' פ') דחייב כרת עיי"ש. ולדבריו צ"ל דמאי דתנן במתניתין דפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה ע"א)) דהנשאל בהם באזהרה עיי"ש. היינו רק למעטינהו מסקילה אבל כרת אית בי'. וכיו"ב כתבו התוס' (שם לעיל נ"ו ע"א) בד"ה ועל הכינויין עיי"ש. אלא דהא גופא תמוה ולא מצינו לו חבר בראשונים. וכבר עמד בזה בתשו' בא"פ (חאו"ח סי' י"ח) עיי"ש. מיהו גם לפ"ז אכתי מנחש ודורש אל המתים ליכא למ"ד דאית בהו כרת. ואולי י"ל דלהכרית שכתב לאו דוקא הוא. אלא רצה לומר להכריתם שלא יהיו נמצאים בינינו כלשון הכתוב לא ימצא בך וגו' מעונן ומנחש ומכשף וגו'. אבל עדיין יש לתמוה מש"כ ודורשי אליל וחוקרים מתים. והנה חוקרים מתים מבואר דרצה לומר דורש אל המתים. אבל מש"כ דורשי אליל צ"ע בכוונתו. וכפי הנראה כוונתו בזה להנשאל באוב וידעוני וקראום אליל משום שהם הבל וריק שקר וכזב. כמש"כ הרמב"ם (בפי"א מהלכות ע"ז הט"ז) עיי"ש. אלא דלפ"ז הדבר תמוה מה שכלל אותם באזהרה אחת. והרי שתי אזהרות חלוקות הן. ועוד דהא לא הזהיר הכתוב אלא על שואל אוב וידעוני בלבד. והאיך כתב אליל סתם דמשמע כולהו אחריני כגון קוסם ומעונן ומנחש ודורש אל המתים נמי אית בהו אזהרה לשואל בהם. מיהו נראה דלזה אפשר לומר דחדא באידך מיתרצא. דיש לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל בזה כדעת הרש"ל ז"ל (בתשובותיו סי' ג') וביש"ש (פרק כל הבשר סי' י"ג) שכתב דשואל אוב וידעוני דכתיב בקרא לאו דוקא אוב וידעוני. אלא קאי אכולהו הנך דכתיבי בהאי קרא. מעונן מנחש וקוסם ומכשף. ולא כתבה תורה שואל גבי אוב וידעוני אלא משום דבדידהו יש חילוק בין בעל אוב וידעוני עצמם להשואל בהם. דזה בכרת וסקילה. וזה אינו אלא באזהרה. משא"כ בכל אינך. אבל לעולם מאי דכתיב ושואל אכולהו קאי עיי"ש. והעלה שם כן בדעת הרמב"ם. והשיג על מהרא"י ז"ל בפסקים שלא כתב כן. אלא דשוב הביא מתשובת הרמב"ן ז"ל דס"ל ג"כ דלא הזהיר הכתוב בלאו אלא בשואל אוב וידעוני דוקא. ולענ"ד מה שהעלה כן בדעת הרמב"ם ז"ל. דבריו תמוהים אצלי. דא"כ אמאי מנה הרמב"ם שואל אוב ושואל ידעוני בשני לאוין. הו"ל למנות גם שואל מכשף ושואל קוסם ושואל מנחש ושואל מעונן ואינך. כיון דשואל אכולהו קאי. או שהי' לו למנותו רק בלאו אחד. משום דמשם אחד הוא. ושואל חד כתיב בקרא. וקאי אלפניו ולאחריו. אכולהו הנך מעשים שאסר הכתוב. והזהיר הכתוב באזהרה אחת על השואל בכולן. וע"כ מוכרח מזה דלדעת הרמב"ם ז"ל רק על שואל אוב וידעוני דוקא הוא שהזהיר הכתוב. ולכן מנאם בשני לאוין. דהו"ל ככל הנך דפרט הכתוב בהך קרא שנמנה כל אחד לאו בפ"ע מטעם שביאר הרמב"ם (בשורש תשיעי ובלאו דידעוני) עיי"ש. ולפ"ז ממילא מבואר דזו הוא ג"כ דעת הסמ"ג והחנוך והרשב"ץ ז"ל שמנאום ג"כ בשני לאוין. ועכ"פ נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם. ולכך כתב בלשון אזהרה זו אליל סתם. שכל הנך הכתובים בההוא קרא הם בכלל זה. ומנה השואל בכולם בלאו אחד מטעם שביארנו. וכן מתבאר מלשון רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת. שכתב שם וז"ל כל חובר חבר. ודורש אל המתים. מעונן. ומנחש. ומכשף. ומעביר למולך. יוצר שנאם והם תועבת נפשו. בל תדרוש מהם פן לשחת תורש עכ"ל. והדבר מבואר דמש"כ בל תדרוש מהם כוונתו ללאו דשואל אוב וידעוני. ואעפ"כ כתב אל תדרוש מהם סתם. דקאי על כל הנך שהזכיר לעיל מיני' בסמוך. ועוד דאוב וידעוני לא הזכירם כאן בסמוך כלל. אלא כתבן לעיל במקום אחר רחוק מזה עיי"ש. אלא ודאי מוכרח דס"ל ג"כ כדעת הרש"ל בזה דקאי אכולהו. ולזה מנאו ג"כ רק בלאו אחד. ולשונו באזהרה זו הוא ממש כלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם. שגם הוא כתבה בלשון דרישה. וזה נראה לי ג"כ דעת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. שכתב וז"ל אובות לא תדרוש לחקור מחשבותיך עכ"ל. וכוונחו ללאו דשואל אוב וידעוני. משום דאזהרת בעל אוב וידעוני עצמו כבר מנה שם לעיל לאו דאל תפנו אל האובות ואל הידעונים. דמיני' נפק"ל אזהרה לעושה אוב או ידעוני. וכתב ג"כ אזהרת שואל בלשון דרישה. כלשון רבינו הגאון שם ובעל אתה הנחלת. אלא דהדבר תמוה לכאורה מה שלא הזכיר האזהרה אלא באוב בלבד. ולא הזכיר גם אזהרת שואל בידעוני. ולכן נראה דגם דעת הר"א הזקן ז"ל כמש"כ הרש"ל דשואל דקרא אכולהו קאי. ולא כתבי' קרא גבי אוב וידעוני אלא משום דבהנך יש חילוק בין העושה מעשה בעצמו לשואל אותם. שזה במיתת ב"ד וזה באזהרה בלבד. ומהאי טעמא לא מנה שואל אלא בלאו אחד כמו שביארנו. אלא דכיון דבקרא כתיב שואל גבי אובות. נקט האזהרה באובות כלישנא דקרא. ונראה דבא לרמז בזה שכל דבריהם שקר וכזב. כמש"כ הרמב"ם שם. ולזה כתב אובות לא תדרוש. והוא מלשון כאובות חדשים (איוב ל״ב:י״ט). שפירושו נאדות וקנקנים. כלומר שאינם אלא קנקנים ריקים שאין בהם כלום. ולא יועילו לך אלא לחקור מחשבותיך. כי לא יעלה לך מדרישתך בהם רק חקר מחשבותיך. אשר תוכל לדעת בלעדם. כן נראה בכוונת הר"א הזקן ז"ל שם. ומ"מ כוונת רבינו הגאון באזהרותיו נראה כמו שביארנו:
+
+אלא דאכתי צ"ע מה שלא מנה שם אזהרה דחובר חבר. אבל גם באזהרות הר"א הזקן ור"י אלברגלוני ז"ל לא מנו חובר חבר. וגם לא מנו קוסם קסמים ודורש אל המתים. וגם הבה"ג לא הזכיר שלשה לאוין אלו. ועי' בנתיב מצותיך (דף ק"ב ע"א) מש"כ על דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני עייש"ה. ואין דבריו מספיקים כלל. ומה שמנה הבה"ג לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. כבר ביארנו דעתו בזה לקמן במקומו עיי"ש. ואין צורך בזה לדחוקים של בעל נתיב מצותיך ואין להאריך בזה. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל ברורים ומדוקדקים כמו שנתבאר. וגם מבואר מדבריו כאן שחזר בו ממש"כ שם באזהרותיו דלאו דשואל אכולהו קאי. ושמטעם זה אינו נמנה אלא בלאו אחד כמו שביארנו. אלא ס"ל כדעת שאר ראשונים ז"ל דלא קאי אלא על אוב וידעוני דוקא. כפשטי' דקרא. ומהאי טעמא נמנה בשני לאוין:
+
+
+Mitzvah 21
+
+
+
+Mitzvah 22
+
+
+
+Mitzvah 23
+
+
+
+Mitzvah 24
+
+
+
+Mitzvah 25
+
+
+
+Mitzvah 26
+
+מקרח. והקיף. והשחת. כתיב לא יקרחה קרחה בראשם. (פרשת אמור) וכתיב לא תשימו קרחה בין עיניכם למת. (פרשת ראה). וכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך (פ' קדושים). ונקט רבינו הגאון סידרא דמתניתין (פ"ג דמכות). דתנן הקורח קרחה בראשו. והמקיף פאת ראשו. והמשחית פאת זקנו. והשורט שריטה אחת על המת וכו'. הכותב כתובת קעקע וכו' עיי"ש. ולהכי נקט נמי לשון השחתה סתם. אע"ג דאינו עובר אלא דוקא בגילוח בתער אבל השחתה בעלמא לא מיתסר. וכדתנן במתניתין שם ואינו חייב עד שיטלנו בתער. דלא קיי"ל כר"א דאמר התם אפי' לקטו במלקט או ברהיטני חייב. אלא נמשך אחר לישנא דמתניתין שם. והנה בקרחה יש שני לאוין. כמשכ"ל דבכהנים כתיב לא יקרחו קרחה בראשם. ובישראל כתיב לא תשימו קרחה בין עיניכם. וכתב הרמב"ם (בסה"מ לאוין קע"א) דהיינו טעמא דאין שני הלאוין באין במנין אלא במצוה אחת. משום דלא באו אלא להשלים דין המצוה. ומה שחסר זה גילה זה עיי"ש ובשורש תשיעי. וכ"כ הרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' נ"ה) עיי"ש. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין צורך לזה. דבלא"ה כיון דכהנים נמי בכלל כל האזהרות שנאמרו לישראל. א"כ הלאו האמור בישראל גם הכהנים בכלל. אלא שנאמר בכהנים לאו מיוחד בפ"ע. ובכל כיו"ב דרכו ז"ל שלא למנות רק הלאו האחד שכולל הכל. ולא הלאו שלא בא להזהיר אלא על פרט אחד שכבר הוא בכלל האזהרה הכללית. והנה הרשב"ץ ז"ל שם כתב עוד וז"ל והקרחה אינה נאסרת אלא ביד לא בכלי וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא דבר מתמיה אצלי. ולא ידענא מנ"ל הא. וגם לא מצאתי לו חבר בכל הפוסקים. ואדרבה מסתימת דברי כולם מבואר שאין חילוק בזה כלל. ובהדיא כתב בסמ"ק (סי' ע"ג) דחייב על הקרחה בין ביד בין בכלי עיי"ש. והביא דבריו להלכה בארחות חיים (ח"ב סי' כ"ב) עיי"ש. ואולי משמע לי' הכי מלשון הרמב"ם ז"ל (סו"פ י"ב מהלכות ע"ז) שכתב וז"ל אחד הקורח בידו או בסם או הטביל אצבעותיו בסם והניחם וכו' עכ"ל. משמע דדוקא בכל הני גווני דמ"מ קורח בידו. אבל בכלי לא. אבל אין מזה שום הכרח כלל. דאין דרכו של הרמב"ם לכתוב דינים מדעתו. ולכן לא הזכיר דאפי' בכלי. ולא הביא אלא סם דמפורש בגמרא (פ"ג דמכות כ' ע"ב) עיי"ש. אבל ודאי אין חילוק בזה בין יד לכלי דאטו יד כתיב בקרא. ואכמ"ל בזה:
+
+וראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב באזהרה זו וז"ל מצוה בבין העינים משום לסרחה על כל ראש קרחה עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים ואינם מובנים לכאורה. וגם נראין הדברים כסותרין זא"ז. דמתחילה כתב דהמצוה היא רק בין העינים. והיינו כדכתיב בקרא דפרשת ראה לא תשימו קרחה בין עיניכם. ושוב כתב על כל הראש. וגם איך יתכן לומר דהמצוה היא בבין העינים. הרי בספרא (פרשת אמור) ובספרי (פרשת ראה) ובפ"ק דקידושין (ל"ו ע"א) ובפ"ג דמכות י��פינן בגז"ש דקרחה קרחה לחייב על כל הראש כבין העינים. ולא כתיב בין עיניכם אלא לגז"ש לתפילין עיי"ש. ואמנם נראה דביאור דבריו עפ"מ שהקשה הרא"ם ז"ל (בפרשת אמור. ובפרשת ראה) היכי מצינן למידרש גז"ש איפוך מאי דמפורש בקרא בהדיא. דהא בקרא בין עיניכם כתיב. אדרבה הו"ל למידרש איפכא לקולא. מה כאן בין עיניכם אף כאן בין עיניכם דוקא. דבזה לא מיעקר קרא דבראשם. משום דגם בין העינים ראשם מיקרי. אבל לא איפכא. ואף דבעלמא לחומרא גמרינן. שאני הכא דאי אפשר למידרש איפוך המבואר בקרא והניח בצ"ע עיי"ש ובמש"כ האחרונים בזה ואין דבריהם מספיקים אבל הר"ב לבוש (בלבוש האורה) תירץ בזה (בפרשת אמור). דלא גמרינן הך גז"ש אלא למלקות שאין לוקין אלא על מת דוקא אבל לאיסורא ולעונש בידי שמים חייבין אפי' שלא על מת ועל כל הראש עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לפי דבריו הא דגמרינן בגז"ש דקרחה קרחה היינו על כל הראש לאיסורא בעלמא. ואתי גז"ש לגלויי דלא נאמר בין עיניכם אלא לענין מלקות אבל איסורא איכא גם בכל הראש. והדר גמרינן כהנים מישראל דמה ישראל לא לקי אלא על בין העינים אף כהנים לא לקו אלא על בין העינים ולא נאמר בהו בראשם אלא לאיסורא ולעונש בידי שמים. וכן גמרינן דליכא מלקות אלא בקורח על מת. אבל איסורא איכא בכל ענין. ודבר גדול חידש הרב ז"ל בזה. וממתניתין דמכות ומלישנא דברייתא שם לא משמע הכי כלל עיי"ש. וגם מדברי הראשונים ז"ל לא מתבאר כן. ואמנם כדעתו נראה מדברי הר"א הזקן ז"ל וזהו שכתב מצוה בבין העינים. דעיקר האיסור לא אסרה תורה אלא בבין העינים. כדכתיב בהדיא בקרא בין עיניכם. ורק משום לסרחה על כל ראש קרחה. כלומר משום גזירה בעלמא דילמא אתי לידי קרחה בבין העינים נאסר גם בכל הראש. ויותר הי' נכון להגיה לסרכה. כלשון התלמוד (בשבת פרק תולין ובפרק בכל מערבין) דאמרינן דלמא אתי למסרך עיי"ש. אבל גם לשון לסרחה אפשר לפרש מלשון סרחון ועבירה. כלומר כדי להרחיק מן העבירה. כן נראה מוכרח בכוונת הר"א הזקן ז"ל. ואמנם עיקר הדבר חידוש גדול הוא וצ"ע טובא ואכמ"ל בזה:
+
+והנה הבה"ג מנה שני הלאוין האמורים בקרחה. ולטעמי' אזיל שמנה ג"כ לאו דלא תלבש ולא יעלה. דכלאים בשני לאוין. אף דתרוייהו צריכי להשלים הדין. וגם לא הלך בדרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות שני לאוין שבמצוה אחת אחד כללי והשני פרטי רק במצוה אחת. ולכן גם כאן הלך בשיטתו למנות לא יקרחו קרחה בראשם האמור בכהנים ולאו דלא תשימו קרחה בין עיניכם. האמור בישראלים. בשני לאוין חלוקים. וכן בשריטה מנה הבה"ג שני לאוין. בבשרם לא ישרטו שרטת. האמור בכהנים (בפרשת אמור). ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם דכתיב בישראלים (בפרשת קדושים). והרמב"ם וסייעתו לא מנאום אלא במצוה אחת. משום דלא באו שניהם אלא להשלים דין המצוה. כמש"כ הרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' נ"ה) עיי"ש. ולשיטתייהו אזלי. וכן רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. ולא מנאן אלא במצוה אחת לקמן בסמוך. מטעם שביארנו לעיל בלאוי דקרחה. אבל הבה"ג לשיטתו אזיל ושפיר מנה שני הלאוין בשתי מצות חלוקות. אבל הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיהם. אע"פ שהם נמשכים תמיד אחר הבה"ג. לא מנו בין בקרחה ובין בשריטה אלא מצוה אחת עיי"ש. ודברי הר"א הזקן ז"ל צ"ע שהוא ז"ל מנה בכלאי בגדים שני הלאוין כהבה"ג. וא"כ דבריו סותרים זא"ז. אבל הר"י אלברגלוני והר"ש ב"ג מנו גם בכלאים מצוה אחת. ולשיטתם אזלי. וכן רבינו הגאון לא מנה בשעטנז אלא מצוה אחת (לקמן לאוין קי"ט) וכשיטתו. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) מנה קרחה ושריטה אחת אחת. ובדבור לא תחמוד מנה בשעטנז ג"כ רק מצוה אחת כמו הכא. וגם בהשחתת זקן מנה הבה"ג לאו דפאת זקנם לא יגלחו האמור בכהנים (בפרשת אמור). וגם לאו דלא תשחית פאת זקנך האמור בישראל (בפרשת קדושים). אבל רבינו הגאון ז"ל. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וגם הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנאוה אלא מצוה אתת. וכולם לטעמייהו אזלי. כל חד כטעמי' כמו שביארנו:
+
+
+Mitzvah 27
+
+
+
+Mitzvah 28
+
+
+
+Mitzvah 29
+
+משרט. וכתובת הנזרו. כתיב (בפרשת קדושים) ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם. וכתובת קעקע לא תתנו בכם וגו'. והנה כבר כתבתי לעיל דהבה"ג מנה ג"כ לאו דשרט האמור (בפרשת אמור) בכהנים דכתיב. ובבשרם לא ישרטו שרטת. אבל שאר ראשונים ז"ל לא מנאוהו. אלא שחלוקים בטעמם. דלרבינו הגאון ז"ל הטעם פשוט דאזיל לטעמו. דבכל כיו"ב אין דרכו למנות אלא הלאו הכללי בלבד. והלאו השני שבא רק להזהיר על פרט אחד מן הכלל בפ"ע. אינו אלא כתוספת אזהרה וכלאו הכפול שאינו בא במנין. אבל להרמב"ם וסייעתו ז"ל לא יתכן טעם זה. וכן להנמשכים אחר הבה"ג דדרכם בכל כיו"ב למנות שניהם. אלא שטעמם משום דכאן באו שני הלאוין רק להשלים דיני המצוה. דמה שחסר זה גילה זה ומה שחסר זה גילה זה. ובכל כיו"ב אינם חשובים שניהם אלא כלאו אחד. ולזה אינם נמנין אלא במצוה אחת. וכמש"כ הרמב"ם (בשורש תשיעי) ובכמה דוכתי. ואמנם לפ"ז יש כאן מקום עיון בלאו דשריטה. דהרי לאו דשריטה האמור בישראל (בפרשת קדושים) אינו צריך ללמוד שום דבר מן הלאו דשריטה האמור בכהנים (בפרשת אמור). דשני הדינים דילפינן בשריטה מדיוקא דקרא. האחד דלא הזהיר הכתוב אלא על שריטה שעל המת. ולא על המשרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים. והשני למשרט חמש שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת. ילפינן להו מהך קרא גופי' דכתיב בישראל. דמדכתיב בי' לנפש גמרינן שאינו חייב אלא בשרט על המת. ומדכתיב ושרט לנפש לא תתנו. ולא כתיב לנפש לא תשרטו. או מריבויא דויו דושרט גמרינן לחייב על כל שרט ושרט. וכמבואר בברייתא (בפ"ג דמכות כ' ע"ב) וכפירש"י שם עיי"ש. וכן כתבו הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל בפירושם לספרא (קדושים פ"ו סוף ברייתא ד') דנפק"ל מדכתיב ושרט. דויו מוסיף על ענין ראשון עיי"ש. כלומר דכתיב לא תקיפו ולא תשחית ושרט וגו'. כלומר גם שרט לא תעשו. דויו מוסיף על לא דכתיב ברישא דקרא. והו"ל כאילו כתיב ולא שרט לנפש. ולזה לא איצטריך דהא בהדיא הדר וכתב קרא לא תתנו בבשרכם. אלא אתי לריבויי לחייב על כל שריטה ושריטה. והיינו כלשון שני שבפירש"י דנפק"ל מריבויא דויו. ומבואר דלאו דשריטה האמור גבי ישראל לאו גמור ושלם הוא בפ"ע. ולא צריך כלום לקרא דשריטה האמור גבי כהנים להשלימו. אלא דלאידך גיסא לאו דשריטה האמור גבי כהנים צריך ללמוד מלאו דשריטה דישראל. למעט דאפי' כהנים לא יתחייבו אלא בשריטה על המת. וא"כ הו"ל כשאר שני לאוין שהאחד כולל הכל והשני מזהיר רק על פרט אחד. דלדעת הבה"ג וסייעתו וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל. נמנין שניהם במנין הלאוין. דכאן לא שייך לומר שבאו להשלים הדינים שבמצוה. שהרי לא מיבעיא הלאו האמור בישראל דלא צריך ללמוד כלום מקרא דכהנים. אלא אפי' קרא דכהנים לא צריך לגופי' כלל. דהא גם בלאו ההוא קרא נמי הוה שמעינן הך איסורא מקרא דישראל. שהרי כהנים נמי ישראלים נינהו ולא גרעי משאר ישראל. דבשלמא אי לאו דגלי קרא דכהנים נמי לא מיחייבי אלא על שריטה שעל המת. הוה אמינא דקרא אתי להזהיר על הכהנים אפי' בשריטה על ספינתו שטבעה בים ועל ביתו שנפל. ולא כישראל שאינו מוזהר אלא שלא לשרוט על מת. אבל השתא דגלי קרא דגם כהנים לא הוזהרו אלא על מת דוקא. א"כ כולי' קרא לא איצטריך ולא אתי אלא ליחודי לאו לכהנים בפ"ע. וא"כ הו"ל כשאר שני לאוין כיו"ב שהאחד כולל הכל. והשני מזהיר על אחד מהפרטים שבכלל הלאו הראשון בפ"ע. דלפי דרך הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו נמנין שניהם במנין הלאוין. וא"כ דברי הר"י אלברגלוני והר"א הזקן והרשב"ג והרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנו שני הלאוין דשריטה במצוה אחת תמוהים טובא. דלא דמי ללאוי דלבישה והעלאה דכל אחד מהלאוין מוסיף בדיני המצוה מה שלא ידענו מלאו השני. כמבואר בריש פ"ק דיבמות (ד' ע"ב) עיי"ש. וכן בשני הלאוין דקרחה. כמבואר בפ"ק דקידושין (ל"ו ע"א) ובפ"ג דמכות (כ' ע"א) עיי"ש. וכן בלאוין דהשחתת זקן. כמבואר בפ"ק דקידושין (ל"ה ע"ב) ובפ"ג דמכות (כ"א ע"א) ובשאר דוכתי עיי"ש. וא"כ לא באו שני הלאוין אלא להשלים דיני המציה. וכלאו אחד חשיבי ולזה מנאום לפי דרכם במצוה אחת. משא"כ בלאו דשריטה ודאילא שייך הך טעמא וכמו שביארנו:
+
+איברא דבספרא (פרשת אמור פ"א) תניא ובבשרם לא ישרטו שרטת יכול על חמש שריטות לא יהיה חייב אלא אחת. ת"ל שרטת לחייב על כל שריטה ושריטה. יכול הכהנים שריבה בהם הכתוב מצוות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה. אבל ישראל שלא ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות לא יהיו חייבים אלא אחת. ת"ל שרטת שרטת לגז"ש. מה שריטה האמורה בכהנים חייבים על כל שריטה ושריטה. אף שריטה האמורה בישראל חייבים על כל שריטה ושריטה. ומה שריטה האמורה בישראל אינן חייבים אלא על מת. אף שריטה האמורה בכהנים לא יהיו חייבים אלא על מת עיי"ש. הרי דלפום הך ברייתא הו"ל שני הלאוין דשריטה נמי ממש דומיא דלאוי דקרחה והשחתת זקן ושעטנז שכל אחד בא ללמד על חבירו ולהשלים דיני המצוה. אלא דברייתא זו סותרת לברייתא דתלמודין בסוגיא דמכות שם דמבואר דלאו דשריטה האמור בישראל לא צריך ללמוד כלום מלאו דכהנים. ובספרא גופי' לעיל (בפרשת קדושים פ"ו) איתא ההיא ברייתא גופא דמייתי בסוגיא דמכות שם עיי"ש. וא"כ דברי הספרא גופי' סתרי אהדדי. ואמנם כבר עמד בזה הרא"ם ז"ל (ביראים סי' צ"א) והניחה בקושיא. דאחרי דילפינן גז"ש. תרי קראי לחייב על כל שריטה ושריטה למה לי עיי"ש. וראיתי בדינא דחיי (לאוין ס"ב) שרצה לפרש דגם מאי דתניא בברייתא קמייתא דמייתי בתלמודין דיליף לה מקרא דושרט דכתיב בישראל. היינו משום גז"ש מקרא דכהנים. כדיליף באידך ברייתא. ולא כדפירש"י. ולפ"ז ודאי הוה אתי שפיר דברי הרמב"ם וסייעתו ושאר ראשונים ז"ל. אבל לא משמע הכי מלישנא דברייתא כלל. דודאי משמע דמקרא דושרט גופי' הוא דיליף לחייב על כל שריטה ושריטה וכמו שפירש"י. וכבר כתבתי דגם הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל פירשו כפירש"י בלשון אחרון. ולעיקר קושית הרא"ם ז"ל נראה דודאי מגופי' דקרא דכתיב בישראל שמעינן לה מדכתיב ושרט. דויו מוסיף על ענין ראשון ולא צריכא גז"ש להכי. אלא דבברייתא אחריתא כאן דבלא"ה הוצרך לגז"ש לאגמורי קולא גבי כהנים שלא יתחייבו אלא בשריטה על המת כמו ישראל. מסמיך נמי הך מילתא לחייב בישראל על כל שריטה ושריטה על הך גז"ש. אע"ג דלא צריך. דכבר גלי לן קרא בישראל גופי' הך מילתא מדכתיב ושרט. ומילתא דאתיא בגז"ש טרח וכתב לה קרא. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי בברייתות דספרא וספרי. ובפרשת אמור גופא (לקמן פי"א). וכדאמרינן עלה דההיא ברייתא (סו"פ בתרא דר"ה ל"ד ע"א) עייש"ה. ועי' מש"כ התוס' (ר"פ לולב הגזול ל' ע"א) בד"ה כי יקריב מכם. ובפ"ק דמו"ק (ח' ע"א בד"ה נפק"ל עיי"ש. ובכמה דוכתי כיו"ב. ונראה דגם הרא"ם ז"ל לא משום שנשאר הדבר אצלו בקושיא לא תירצה אלא משום שלא חשש לתרצה. דודאי בפשיטות ניחא כמש"כ וכן משמע קצת מלשונו עייש"ה. וכזה רגיל בראשונים. והשתא א"כ ודאי דברי הראשונים ז"ל ההולכים בעקבות הבה"ג והרמב"ם וסייעתו ז"ל צ"ע טובא. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב לפום שיטתו כמו שנתבאר:
+
+והנה מלבד הנך לאוין יש בזה עוד לאו דלא תתגודדו. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. משום דס"ל דקיי"ל כרבי יוסי דאמר (בפ"ג דמכות) שם דשריטה וגדידה אחת היא. והו"ל כאחד מן הלאוין הכפולים בתורה במצוה אחת שאין באים במנין בפ"ע. ובאזהרותיו ביאר רבינו הגאון ז"ל כן בהדיא שכתב שם (בדבור לא יהי' לך) בלשון אזהרה זו שרט מהתגודד עיי"ש. הרי שכלל שם לשון שריטה וגדידה כאחת וכתב שרט מהתגודד. כלומר שלא להתגודד לעשות בזה שרט בגופו. וגילה דעתו בזה דזו היא שריטה זו היא גדידה. ומצוה זו עצמה היא שנכפלה בלשון שריטה ובלשון גדידה. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. כמו שביאר הרמב"ם בהדיא (בסה"מ לאוין מ"ה ובפי"ב מהלכות ע"ז הי"ג) עיי"ש. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו גם לאו דלא תתגודדו. ובודאי דלפמש"כ הכ"מ שם דלהרמב"ם לאו דלא תתגודדו לא קאי להזהיר על גדידה שעל המת אלא למתגודד לע"ז בלבד. והא דאמרינן גדידה ושריטה אחת היא. היינו רק לענין שאם נתגודד על המת. אע"ג דלא כתיב בי' אלא שריטה. דהיינו ביד. מ"מ חייב משום דגדידה בכלל שריטה היא עיי"ש. ולפי סברא זו ודאי ראוי למנות לאו דלא תתגודדו בפ"ע במנין הלאוין. שהרי הוא מזהיר על ענין אחר לגמרי שאינו בכלל לאו דשריטה על המת. ובאמת דהכי משמע ממה שאמרו בספרי (פרשת ראה פיסקא צ"ו). לא תתגודדו כדרך שאחרים מתגודדים שנאמר ויתגודדו כמשפטם בתרבות עיי"ש. משמע בהדיא דלהספרי הך קרא לא אתי אלא להזהיר שלא להתגודד לע"ז. ולא קאי על אזהרת גדידה למת. ואפשר לכאורה לומר דזו היא דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דלהכי מנאוהו ללאו בפ"ע במנין הלאוין. אלא שהדבר תמוה. דאם זו היא דעת הרמב"ם אמאי לא מנה ג"כ לאו זה שהוא מזהיר על ענין אחר. ואין לו ענין ללאו דשריטה על מת. וגם עיקר הדבר תמוה טובא. דהרי בהדיא אמרינן בסוגיא דמכות שם (כ"א ע"א) קסבר ר"י שריטה וגדידה אחת היא וכתיב התם למת. עיי"ש בפירש"י ובריטב"א. הרי מבואר בהדיא דגם אזהרת לא תתגודדו על גדידה למת קאי. ולמת דכתיב בסיפא דקרא על לא תתגודדו נמי קאי. וכן מבואר בפ"ק דיבמות (י"ג ע"ב) דאמרינן האי לא תתגודדו מיבעי לי' לגופי' דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת עיי"ש. וכבר הביא הרמב"ם ז"ל גופי' סוגיא זו בסה"מ שם. והוכיח מינה דגדידה ושריטה על ענין אחד באו להזהיר עיי"ש. וע"כ מוכרח מיהת דאזהרת לא תתגודדו קאי בין על מת ובין לע"ז:
+
+איברא דגם לפ"ז עדיין התמיהא במקומה עומדת להרמב"ם וסייעתו ז"ל. דכיון דקרא דלא תתגודדו כולל אזהרה בין למת ובין לע"ז. וקרא דשריטה אינה אזהרה אלא למת דוקא. והרי בכל כיו"ב דרכם למנות שני הלאוין. וא"כ הו"ל למנות גם לאו דלא תתגודדו מלבד לאו דשריטה. ונראה דבאמת זה הוא טעם הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו לאו דלא תתגודדו. דאף על גב דודאי לאו דלא תתגודדו על מת נמי מזהיר. כדמוכרח בסוגיא דפ"ק דיבמות ופ"ג דמכות שם. מ"מ הו"ל לאו אחד כללי ולאו שני פרטי. ואזלו לטעמייהו דבכל כיו"ב נמנין שניהם לדעתם. וכן מתבאר להדיא מדברי הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. שכתב וז"ל דרך גדידות מעשות בהאנק אנו��ים. כמשפטם בחרבות ורמחים עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ללאו דלא תתגודדו. ורצה לומר לא תתגודדו בין בהאנק אנוחים. דהיינו כשימות עליך מת. דאז אסור בין ביד ובין בכלי. ובין כמשפטם. דהיינו להתגודד לע"ז. והיינו בכלי כדאמרינן (בפ"ג דמכות שם). וגמרינן לה מדכתיב ויתגודדו כמשפטם בחרבות ורמחים עיי"ש. הרי להדיא דס"ל להר"א הזקן ז"ל דהך קרא הוא אזהרה בין למת ובין לע"ז. אבל על הרמב"ם וסייעתו ז"ל הדבר תמוה טובא אצלי מה שלא מנו לאו דלא תתגודדו בפ"ע לפי שיטתם. דאזלי ג"כ בזה בדרך הבה"ג וסייעתו. הן אמת דהי' מקום לומר בזה עפמש"כ התוס' בסוגיא דמכות שם בד"ה על ע"ז וכו'. דהא דאמרינן דעל ע"ז בכלי חייב. היינו משום לאו דלא תעבדם עיי"ש. וכ"כ בתוס' שאנץ שם בשם הרשב"ם ז"ל. וכן נראה מדברי הריטב"א שם עיי"ש. ובתוס' שאנץ דחה דברי הרשב"ם. וכתב דחייב משום חוקות העכו"ם עיי"ש והיינו מלאו דבחוקותיהם לא תלכו. ולפ"ז קרא דלא תתגודדו לא מיירי בע"ז כלל אלא בגדידה על מת דוקא. ולפ"ז צ"ל דההיא דרשא דספרי שם אינה אלא אסמכתא בעלמא. ולפ"ז הוה אתי שפיר מה שלא מנו לאו זה דלא תתגודדו. משום דאינו אלא תוספת אזהרה ללאו דשריטה על מת שכבר נמנה. ואינו בא במנין וכשאר לאוין הכפולים. ואף דאכתי יש בכלל לאו זה אזהרה שלא לעשות אגודות אגודות. כדדרשינן בפ"ק דיבמות שם מ"מ משום זה אין למנותו במנין הלאוין כמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם. והרא"ם (בפרשת ראה) והפר"ח (במים חיים סוף הלכות ע"ז) כתבו לדעת הרמב"ם דאסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. אלא דזה לא יתכן. שהרי בהדיא כתבו הרמב"ם בסה"מ והסמ"ג (לאוין מ"ה) והחנוך (מצוה תס"ז) דגם מתגודד לע"ז אינו אלא בכלל לאו דלא תתגודדו. וביותר מבואר ברמב"ם (פי"ב מהלכות ע"ז י"ג) דמתגודד לע"ז בכלי לקי משום לא תתגודדו עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. וא"כ ודאי תמוה דלפ"ז הו"ל למנות לא תתגודדו בפ"ע במנין הלאוין:
+
+ובאמת דלפ"ז לרבינו הגאון ז"ל ג"כ קשה לכאורה. דנהי דלשיטתו גם שני לאוין שהאחד הוא לאו כללי והשני פרטי אין נמנין שניהם. אלא אותו הלאו שכולל ביותר. מ"מ קשה מה שמנה לאו דשריטה שהוא הלאו הפרטי שאינו אלא אזהרה לשורט על המת. והשמיט לאו דלא תתגודדו שהוא כולל בין למת ובין לע"ז. ולפי דרכו לא הי' לו למנות אלא לאו דלא תתגודדו. מיהו נראה דכיון דקיי"ל שריטה וגדידה אחת היא. א"כ גם בלשון שריטה נכללה אזהרת גדידה. ולכן נקט לשון שריטה שהוא מבורר טפי. משום דלשון מתגודד יש מקום להתפרש מלשון אגודה כדדרשינן בפ"ק דיבמות שם. ומהאי טעמא באזהרותיו שם דנקט באמת אזהרת לא תתגודדו. כתב בלשונו שרט מהתגודד. הרי דאף שכתב שם לשון התגודד. מ"מ הוצרך להוסיף בה לשון שרט. וכאן דדרכו לקצר ביותר לא כתב אלא לשון שרט. והיא היא דשריטה וגדידה אחת היא. ויותר נראה לומר דס"ל כדעת הסוברין דמתגודד לע"ז לא מיחייב אלא משום אזהרת לא תעבדם. או מלאו דבחוקותיהם לא תלכו כמשכ"ל. וא"כ אין לאו דלא תתגודדו כולל יותר מלאו דושרט לא תתנו בבשרכם. ולכן שפיר נקט לאו דשרט שמוקדם בקרא וגם מבורר טפי. ובאזהרותיו נקט לאו דלא תתגודדו משום דהוה ס"ל דמתגודד לע"ז נמי בכלל קרא דלא תתגודדו. וכדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וא"כ לאו זה כולל יותר ויש למנותו. אבל כאן חזר בו מזה. וס"ל דאין זה בכלל לאו דלא תתגודדו. ולכן לא מנה אלא לאו דשרט מטעם שביארנו. וא"כ דברי רבינו הגאון נכונים. אבל דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל צ"ע אצלי. ועי' בסמ"ק (סי' ע"ד ע"ה) שמנה ג"כ לאו דבבשרם לא ישרטו שרטת וגם לאו דלא תתגודדו. ומבואר שם טעמו משום דס"ל דלא קיי"ל כר"י דאמר שריטה וגדידה אחת היא. אלא כת"ק דס"ל דשריטה ביד וגדידה בכלי. ולכך מנאן בשני לאוין חלוקים. ועי' מש"כ עליו הר"ב דינא דחיי (לאוין ס"ב) עייש"ה ואין להאריך בזה כאן. אלא דבלא"ה לא ידענא אמאי נקט הסמ"ק בלאו דשריטה קרא דבבשרם לא ישרטו שרטת האמור בכהנים. וגם הוא מאוחר בקרא. טפי הו"ל למינקט הקרא המוקדם האמור בישראל. דכתיב (בפרשת קדושים) ושרט לא תתנו בבשרכם. ואין להאריך בזה:
+
+ואמנם צריך ביאור מש"כ רבינו הגאון ז"ל בלאו דכתובת קעקע רק לשון כתובת בלבד. והא כתובת קעקע כתיב בקרא. ולא עבר בלאו זה עד שיכתוב ויקעקע. וכדתנן (בפ"ג דמכות שם כ"א ע"א) הכותב כתובת קעקע כתב ולא קעקע קעקע ול"כ אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם עיי"ש. וא"כ היכי כתב בלשון לאו זה כתובת לחוד כיון דכתב לחוד בלא קעקע לא אסר הכתוב. ועוד דאפי' כתב וקעקע נחלקו הראשונים ז"ל דלדעת רש"י שם בעינן שיכתוב ואח"כ יקעקע. אבל דעת הרמב"ם (בפי"ב מהלכות ע"ז הי"א) איפכא. דבעינן שיקעקע ואח"כ יכתוב. וכן דעת הסמ"ג (לאוין ס"א) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ס"ד). והרב הנמוק"י בפירושו למתניתין דהתם וכן כתבו הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל בפירושם לספרא (פרשת קדושים) פ"ו) עיי"ש וכ"כ הטור (ביו"ד סי' ק"פ). והסמ"ק (סי' ע"ב) ובפי' הרע"ב למתניתין. וביאר שם משום דכתיבת קעקע משמע שכותב בתוך הקעקע עיי"ש. אבל הריטב"א ז"ל שם מבואר דס"ל כפירש"י דבעינן כתב והדר קעקע. ומשום הכי נדחק שם לפרש היכי משכחת לה כתיבה ואח"כ קעקע עיי"ש. וכבר תמהו קצת אחרונים ז"ל על הש"ך (ריש סי' ק"פ) שכתב על דברי הרמב"ם ולשון הש"ע דלאו דוקא משרט תחילה ואח"כ מקעקע. אלא ה"ה איפכא כדפירש"י. דבאמת מבואר בדברי הראשונים ז"ל דדוקא הוא. וכ"כ הרש"ל והר"ב דינא דחיי בביאורם לסמ"ג שם עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה ביותר על רבינו הגאון ז"ל שכתב כאן בלשון האזהרה כתובת בלבד. ואין זה ענין האזהרה כלל. וכזה יש לתמוה ג"כ בלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך). דשם לא הזכיר בלשון אזהרה זו רק קעקע לחוד. ולא הזכיר כתב כלל עיי"ש. וכנראה דלטעמי' אזיל דס"ל דאזהרה זו שייכא אפי' בחדא מינייהו. וזה תימא ונגד משנה ערוכה וברייתא דספרא (פרשת קדושים) שם והתוספתא (פ"ג דמכות) עיי"ש. וגם צריך ביאור מה דשם הזכיר קעקוע וכאן הזכיר כתב. שכפי הנראה ודאי דוקא הוא. וחזר בו כאן ממש"כ שם כדרכו בכמה דוכתי כיו"ב. ואינו מובן לכאורה מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר:
+
+והנראה דהנה אע"ג דתנן כתב ולא קעקע וכו' אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע. מ"מ לא נתבאר אם כתב ולא קעקע או איפכא. לכתחילה נמי שרי. או נהי דאינו חייב אבל איסורא איכא. והתוס' כתבו (בפ"ב דגיטין כ' ע"ב) בד"ה בכתובת קעקע. דמדאורייתא אפי' איסורא בעלמא ליכא לכתחילה. מיהו אסור מדרבנן עיי"ש. וצ"ע לכאורה מהיכן פסיקא להו הך מילתא בפשיטות כ"כ. והא כיון דקיי"ל חצי שיעור אסור מדאורייתא. א"כ ראוי לומר דאע"ג דלענין מלקות בעינן כתב וקעקע. מ"מ כתיבה בלא קעקוע וקעקוע בלא כתיבה אסור מדאורייתא מתורת חצי שיעור. אלא דלא לקי כדין חצי שיעור. איברא דאפשר לומר דודאי גם לתוס' שם יש כאן איסור דאורייחא מדין חצי שיעור אלא דכיון דאמרינן (ריש פרק בתרא דיומא) בטעמי' דר"י דאמר ח"ש אסור מה"ת משום דחזי לאיצטרופי דכיון דחזי לאיצטרופי איסורא קאכיל עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה כיון עיי"ש. א"כ הכא נמי לא שייך לדון עלה משום חצי שיעור אלא בגוונא דשייך בי' טעמא דחזי לאיצטרופי. וכמש"�� הרב המאירי ז"ל ביומא שם דכל היכא דלא שייך הך טעמא אפי' לר"י אין חצי שיעור אסור מה"ת עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דהתוס' בגיטין שם ס"ל כדעת רש"י והריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. דלא מיחייב אלא בשכתב ואח"כ קעקע. ולפ"ז ודאי כתב ולא קעקע איכא למימר דגם להתוס' עביד איסורא דאורייתא. משום חצי שיעור שהרי חזי לאיצטרופי. דכשיקעקע אחר שכתב לוקה. אבל בסוגיא דגיטין שם דמיירי בשכבר קעקע אלא דעדיין לא כתב בדיו או בסם או סיקרא וכיו"ב כמבואר שם עיי"ש. ובזה אפי' יכתוב השתא לא לקי. שהרי בעינן כתיבה קודם לקעקוע וא"כ לא חזי תו לאיצטרופי. ואפי' לר"י בכה"ג אין חצי שיעור אסור מדאורייתא. ולזה שפיר כתבו התוס' שם בפשיטות דבקעקוע בלא כתיבה ליכא איסור דאורייתא. ומיהו איסורא דרבנן איכא אפי' בכה"ג. כמו שהוכיחו התוס' שם מההיא דאסרו ליתן אפר מקלה ע"ג מכתו. משום שנראה ככתובת קעקע. אע"ג דהתם הקעקוע הוא קודם כתיבה עיי"ש:
+
+והנה הא דקיי"ל חצי שיעור אסור מה"ת משמע מפשטא דברייתא דמייתי ריש פרק בתרא דיומא (ע"ד ע"א) דלא איסורא בעלמא קאמר אלא עובר בלאו כשיעור שלם. דהרי בהדיא קתני התם אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה ח"ש הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה ת"ל כל חלב עיי"ש. וכך היא שנויה בספרא (פרשת צו) עיי"ש. ופירש"י שם וז"ל אין לי אלא שישנו בעונש ישנו באזהרה גבי חלב קאי דענשו ואזהרתו סמוכים זה לזה וכו' אין לי שיהא מוזהר אלא על כשיעור שהוא ענוש עליו כרת וכו' ת"ל כל חלב לא תאכל הכא כתיב כל אחלב. כלומר אפי' כל שהוא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דאזהרת כל חלב לא תאכלו איתא נמי בח"ש. וכן כתב בחזון נחום (ריש פ"ה דמנחות) בשם מהר"י קורקוס לדעת רש"י עיי"ש וכן נראה מדברי התוס' בפסחים (פרק אלו עוברין מ"ד ע"א) בד"ה לענין וכו' שכתבו וז"ל וא"ת והא בפרק בתרא דיומא דריש ר"י מכל חלב דח"ש אסור מה"ת. ואור"י דלא דריש אלא לאיסורא אבל להתחייב מלקות כמו בכשיעור לא עכ"ל עיי"ש. מבואר דרק מלקות לית בי'. אבל מיהת לענין עבירת לאו אין חילוק בין כשיעור לפחות מכשיעור. וכן מתבאר מתשובת הרשב"א ז"ל (ח"א סי' תל"ט) שכתב וז"ל שאלת מאיזה טעם ח"ש אסור מה"ת ואין בו מלקות. שכיון שאסור כבר הוזהרנו על אכילתו. תשובה אין לוקין עליו משום דעיקר קרא אכילה כתיבא בי' לא תאכלו וכו' ואין אכילה פחותה מכזית. ומ"מ מכיון דכתב כל וכו' אשמעינן קרא דאפי' ליכא שיעור אכילה לא תאכלו. ואחר שריבה ומיעט. מאי רבי לאיסור. ומאי מיעט מלקות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלא ממעטינן לי' אלא ממלקות אבל לענין עבירת לאו. ודאי מרבינן לח"ש מריבויא דכל. דלית לן לאוקמי מיעוטא אלא לכל מאי דאפשר בפחות. דקיי"ל בכל דוכתא דלחומרא דרשינן ותפסת מרובה לא תפסת. הן אמת דהתוס' (בפ"ג דשבועות כ"ג ע"ב) בד"ה דמוקי וכו' העלו דלר"י ליכא בחצי שיעור אלא איסורא בעלמא. ולא מיבעיא דלית בי' לאו אלא אפי' איסור עשה לית בי'. ולהכי כתבו לתירוצם הראשון דלא חשוב מושבע ועומד עליו מהר סיני לענין שלא תחול עלי' שבועה עיי"ש בדבריהם. אלא דבאמת הדבר תמוה לומר שהוא אסור מדאורייתא ואינו מושבע עליו מה"ס. ולא הוכרחו התוס' לזה אלא לפי תירוצם הראשון. אבל לפי תירוצם השני שתירצו שם דס"ל דח"ש לר"י חשיב מושבע ועומד מה"ס עיי"ש. י"ל דודאי גם להתוס' ס"ל דאף דאפי' לר"י ליכא מלקות בח"ש. מ"מ אית בי' לאו כבשיעור שלם וכן דעת הבה"ג (בריש הלכות יוה"כ) דח"ש חשיב מושבע ועומד מה"ס ולא חיילא עלי' שבועה. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל בשבועות שם ובתשובות הרשב"א (ח"א סי' תרט"ז) עיי"ש שתירצו שם היטב קושית התוס' לפי דרכם. וזו היא ג"כ דעת הר"ב ההשלמה ז"ל. הביאו בתשו' הרשב"ש (סי' תר"י) והחזיק על ידו להשיג על הרמב"ם ז"ל דלא ס"ל הכי. וכתב שלא ירד לסוף דעתו עיי"ש. ועי' בתשו' הרמב"ם (סי' ב') עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכן ביאר הרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג (לאוין ע"ו) לדעת הסמ"ג דבכל חצי שיעור למאי דקיי"ל כר"י דח"ש אסור מה"ת יש בו ג"כ לאו. ולא נאמר שיעור אלא לעונשין בלבד דשיעורן של עונשין הלממ"ס. אבל הלאו קאי נמי על חצי שיעור עיי"ש בדבריו. וכן מפורש בהדיא בפרדס לרש"י (סי' קפ"ו) שכתב וז"ל וחיוב אכילה דיוה"כ בככותבת ובגרעינתה וחיוב שתי' ברביעית. פחות מכאן בלאו עכ"ל עיי"ש. והוא מספר האורה לרש"י. וכן הוא בספר האורה השלם (ח"א סי' צ"ה) עיי"ש. וכן פסיקא לי' לרבינו מנוח ז"ל בביאורו על הרמב"ם (פ"ב מהלכות שביתת עשור ה"ג). ומשום זה הוקשה לו שם אמאי לא אמרינן דמילקא נמי לקי. וז"ל שם וצ"ע אמאי אינו לוקה בחצי שיעור. דהא רבי יוחנן יליף איסור חצי שיעור מכל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו. כלומר מדקאמר קרא כל חלב משמע אפי' כל שהוא. וכיון שכן אמאי אינו לוקה הא כתיב בי' לא תאכלו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא לי' דלר"י קאי הלאו גם על חצי שיעור. ולזה הוקשה לו דא"כ אית לן למימר בי' דמילקא נמי לקי. ובאמת דעיקר קושיתו כבר תיקן הרש"ל ז"ל בביאורו על הסמ"ג שם כלאחר יד. דלענין עונשין כיון דשיעורן של עונשין הלכה לממ"ס. כדאמרינן בפרק בתרא דיומא. א"כ אע"ג דאית בי' לאו מ"מ לא לקי שכך נאמרה הלכה דלא לקי בפחות מכשיעור. אלא דמ"מ חזינן דפסיקא לי' לרבינו מנוח דחצי שיעור לר"י אע"ג דאינו לוקה מ"מ עובר בלאו. וכן מתבאר מדברי הר"ש משאנץ ז"ל (בפ"ב דטבול יום מ"ג) שהקשה שם בסוגיא דפסחים (פרק אלו עוברין מ"ד ע"ב) דס"ל לרבי יוחנן גופי' דאי לאו דנזיר וחטאת הם שני כתובים הבאים כאחד. הוה ילפינן מיני' כל איסורין שבתורה דהיתר מצטרף לאיסור. ולענין מאי הוה יליף אי לענין מלקות הא אין מזהירין מן הדין. ואי לענין איסור בלא צירוף דהיתר נמי הא אמר ר"י דחצי שיעור אסור מן התורה עיי"ש שנדחק הרבה בזה. והשתא מאי קושיא והא שפיר איכא נפקותא לענין לעבור עליו בלאו. דמשום חצי שיעור ליכא אלא איסורא קלילא בעלמא. כמש"כ התוס' בשבועות שם דאפי' איסור עשה לית בי' ואינו מושבע עליו מה"ס. אבל אי מנזיר ילפינן לה. נהי דלא לקי משום דאין עונשין מה"ד. מ"מ אית בה עבירת לאו כמו בנזיר. אלא ודאי ע"כ ס"ל להר"ש דח"ש לר"י נמי עובר בלאו אלא דלא לקי. ושפיר הקשה והוצרך לתירוצו. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהוכיחו כן מדברי הר"ש אלו:
+
+ועדיפא מינה ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת צו) על קרא דכל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו שכתב וז"ל כל חלב להביא את הכוי ופחות מכזית שאינו בכרת והוא במלקות עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דמאי דקתני בספרא בהך ברייתא שאינו בעונש אלא באזהרה. היינו רק לומר שאינו בעונש הכתוב בו בהדיא בההיא פרשה. דהיינו כרת. אבל ודאי מלקות אית בי' כשאר חייבי לאוין. כיון דאיתרבי מקרא לאזהרה. וכן כתב בפסיקתא זוטרתא (בפרשת בא) וז"ל כי כל אוכל חמץ אפי' כל דהוא חייב מלקות לא אמרו כזית אלא לענין כרת עכ"ל עיי"ש ולטעמי' אזיל. וכן ראיתי בשכל טוב לרבינו מנחם בר"ש ז"ל שכתב (בפרשת בא) כדברי הפסיקתא זוטרתא עיי"ש. אבל דבריהם תמוהים מאוד לכאורה. דלפ"ז אתי ר"י דאמר ת"ש אסור מה"ת כר"ש דאמר כל שהוא למכות ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן. וברייתא דכל חלב לרבות ח"ש אתיא כר"ש. וריש לקיש דאמר ח"ש מותר מה"ת כרבנן דר"ש ס"ל. וא"כ הדבר תמוה דבסוגיא דריש פרק בתרא דיומא (ע"ד ע"א) מאי אותבי' ר"י לר"ל מהך ברייתא דכל חלב כיון דהך ברייתא כר"ש אתיא ור"ל כרבנן ס"ל. ועוד היכי יתכן לומר דר"י ור"ל איפליגו בפלוגתא דתנאי. וכבר הכריחו התוס' (בפ"ג דשבועות כ"א ע"ב) בד"ה כר"ש וכו'. ובתוס' ישנים ביומא שם מכמה ראיות דאי אפשר לומר דר"י ור"ל איפליגו בפלוגתא דר"ש ורבנן ולר"י איכא מלקות בח"ש עיי"ש. ומיהו סוגיא דיומא שם הי' אפשר לתרץ דע"כ לא אתיא ההיא ברייתא כר"ש לפמש"כ הריטב"א (בפרק בתרא דמכות י"ז ע"א) בשם הרמ"ה ז"ל דלר"ש אפי' כרת נמי איכא בכ"ש. ודוקא קרבן דבא על השוגג מודה בו ר"ש דצריך כזית עייש"ה. וא"כ ברייתא דכל חלב דקתני דח"ש אינו בעונש. ועכ"פ ע"כ בעונש כרת מיירי כמשכ"ל. ע"כ לא מיתוקמא כר"ש. דלדידי' כרת נמי אית בי'. וא"כ שפיר אותבי' מינה ר"י לר"ל. אלא דלפ"ז נמצא דר"י ור"ל אליבא דרבנן דר"ש פליגי. וכ"ע לא ס"ל כר"ש. וא"כ היכי יתכן לומר דלר"י לקי על ח"ש. והא להדיא מבואר במתניתין דריש פ"ג דמכות דלרבנן דר"ש ליכא מלקות בפחות מכזית עיי"ש. וע"כ אין לנו אלא לומר לדעת הפסיקתא זוטרתא ושכל טוב דס"ל כדעת התוס' (בפ"ג דשבועות כ"א ע"ב) בד"ה ולא אמרו וכו' דגם כרת ליכא לר"ש אלא בכזית. וכן מתבאר מפירש"י שם עיי"ש. ולפ"ז מצי אתיא ההיא ברייתא כר"ש. וממילא גם ר"י כר"ש ס"ל. כיון דס"ל נמי כהך ברייתא. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתא מאי תיובתא מותיב ר"י לר"ל מהך ברייתא דאתיא כר"ש. והרי ר"ל ע"כ כרבנן דר"ש הוא דס"ל. וגם תמוה מאי דקפריך התם בריש הסוגיא לר"ל ממתניתין. ודילמא מתניתין ר"ש היא. ור"ל כרבנן ס"ל. וגם כבר הכריחו התוס' דאפי' לר"י ליכא מלקות בחצי שיעור. וכן מתבאר ע"כ מסוגיא דפ"ד דמעילה (ט"ז ע"ב) עייש"ה. וגם יש לתמוה דדברי הפסיקתא זוטרתא סותרים זא"ז. דבפרשת שמיני על קרא דוהאוכל מנבלתם כתב וז"ל והאוכל מנבלתה אפי' אכילה פחותה ופחות מכזית אינה אכילה. וכן לענין חמץ בפסח. וכן לענין כל חלב וכל דם לא תאכלו בכזית עכ"ל עיי"ש. ובפרשת אמור על קרא דוכל זר לא יאכל קודש כתב. לא יאכל קודש. אין אכילה פחותה מכזית עיי"ש. וכבר ביארתי שיטת הפסיקתא זוטרתא בזה במק"א. אבל כעת נראה לי עפמש"כ הרב המאירי ז"ל (ריש פרק בתרא דיומא) וז"ל חצי שיעור אסור מן התורה אלא שאין בו מלקות. ואחר שהוא אסור מה"ת אם נשבע שלא יאכל חצי זית חלב יראה מסוגיא זו שאין שבועה חלה עליו שהרי מושבע ועומד הוא אע"פ שאין בה מלקות. ומ"מ אנו פסקנו בשבועות שהשבועה חלה עליו. ופירשנו הטעם שאף רבי יוחנן לא אמרה שהוא מה"ת אלא כיון דחזי לאיצטרופי. והרי זה התחלת אכילת איסור. אבל כשנשבע על חצי שיעור הרי הוא מגלה דעתו שאינו מכוין לצירוף. ואף ר"י מודה שהוא מדברי סופרי' וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו אלו דס"ל דהא דאמר ר"י ח"ש אסור מה"ת היינו דוקא היכא דדעתו להשלים אכילתו עד כשיעור. וחצי שיעור זה שהוא אוכל אינו אצלו אלא כהתחלת אכילה ודעתו לגומרה. ולזה אסור מדאורייתא כיון דחזי לאיצטרופי ודעתו לכך. אבל כל שאין דעתו אלא לאכול חצי שיעור זה בלבד כ"ע מודו דאינו אסור מדאורייתא. ודבר גדול חידש לנו רבינו המאירי ז"ל בזה. ויש סתירה לשיטה זו בירושלמי (פ"ו דתרומות ה"א) דאמרינן התם מודה ריש לקיש בעתיד להשלים עיי"ש. וא"כ ר"י דאמר ח"ש אסור מה"ת ע"כ אפי' בשאין דעתו להשלים קאמר. דאילו בשדעתו להשלים אפי' ריש לקיש מודה דאסור מה"ת. אלא דמסוגיא דתלמודא דידן (ריש פרק בתרא דיומא) ע"כ מוכח דפליגא בהכי על הירושלמי. דאל"כ לא הוה פריך מידי עלי' דר"ל ממתניתין דהתם ומברייתא דכל חלב. דדילמא מיתוקמא בעתיד להשלים. אלא ודאי בעתיד להשלים הוא דפליגי אבל בשלא עתיד להשלים אפי' ר"י מודה. וגם מסוגיא דפ"ג דשבועות (כ"ג ע"ב) דמשם עיקר מקור דברי המאירי אלו. כדי לתרץ קושית התוס' ושאר ראשונים ז"ל שם. מוכיח הרב המאירי ז"ל דלא ס"ל לתלמודין כהירושלמי שם. אלא אדרבה ס"ל דבעתיד להשלים הוא דפליגי. אבל בשאינו עתיד להשלים אפי' ר"י מודה דאין ח"ש אסור מה"ת. ולהכי התם דמיירי במפרש ח"ש דגלי דעתו דלא מכוין לצירוף ואין דעתו להשלים. אפי' לר"י אינו אסור אלא מדבריהם. וחיילא שבועה עלי'. ולהכי הוצרך לפרש טעמו דר"י דלא מוקי למתניתין כר"ל במפרש ח"ש משום דבעי לאוקמה למתניתין כדברי הכל. ולא קאמר דהיינו משום דר"י לטעמי' אזיל דס"ל דח"ש אסור מה"ת ולא חיילא עלי' שבועה:
+
+והשתא עפ"ז נראה דזו היא ג"כ שיטת הפסיקתא זוטרתא ורבינו מנחם בר"ש ז"ל בשכל טוב. ולזה נקטו ברייתא כפשטה דחצי שיעור ישנו באזהרה למלקות וס"ל דלר"י חצי שיעור אסור מה"ת ועובר עליו בלאו ולקי. וכ"ע כרבנן ס"ל. אלא דלר"ל חצי שיעור לרבנן מותר לגמרי אפי' עתיד להשלים. אבל לר"י דוקא בשאין דעתו להשלים. אבל בשדעתו להשלים אפי' לרבנן דר"ש לוקה בכל שהוא. ולר"ש ודאי בכל ענין כ"ש למכות. דלדידי' אין שום שיעור לענין מלקות אלא לכרת וקרבן בלבד הוא דתלי בכזית. ועפ"ז אין מקום לכל הראיות שהביאו התוס' בשבועות שם והתוס' ישנים ביומא שם לומר דאפי' לרבי יוחנן ליכא מלקות בפחות מכזית. וכן מסוגיא דמעילה שם אין שום הכרע. וכן שאר הקושיות שהוקשו בזה לא תקשה מידי. דמה שהקשו היכי יתכן לומר דפלוגתא דר"י ור"ל היא פלוגתא דתנאי. לק"מ כמוש"כ דודאי לא איפליגו אלא אליבא דרבנן דר"ש. דלר"ש ודאי בכל ענין ס"ל דלא נאמרו שיעורין לענין מלקות. אלא דאליבא דרבנן ס"ל לר"י דדוקא בשאין דעתו להשלים פליגי עלי' דר"ש. אבל בשדעתו להשלים מודו דלוקה על חצי שיעור דאיתרבי מקרא דכל חלב. ור"ל פליג וס"ל דבכל ענין פליגי. ואפי' בדעתו להשלים ליכא מלקות משום דמותר מה"ת. וכן מה שהקשו מסוגיא דפרק אלו עוברין ופרק שלשה מינים דקאמר ר"י כל איסורים שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר. ואי כל שהוא למכות למה לי צירוף. לק"מ דודאי צריך צירוף לענין היכא שאין דעתו להשלים. דמודה ר"י דמותר מה"ת. וכן מה שהקשו מסו"פ גיד הנשה. וכוונתם למאי דאמרינן התם בעי מיני' ר"ל מר"י חלקו מבחוץ מהו א"ל פטור וכו'. מבפנים ר"י אמר חייב הרי נהנה גרונו בכזית עיי"ש. הרי דלר"י שיעור שלם בעינן. ג"כ לק"מ דהרי מאבר מה"ח בלא"ה ודאי לק"מ. דהא התם טעמא משום דאמה"ח חידוש הוא ואפי' שיעור צירוף בכדי אכילת פרס לא מהני וכשחלקו מבחוץ אפי' אכלו כולו בבת אחת פטור לפי' התוס' שם מהאי טעמא עיי"ש. אלא דכוונת התוס' בקושייתם משם אינו אלא ע"פ פירש"י שם דכיון דסתם אכילה בבת אחת משמע אין לך בו אלא חידושו. אבל לחצאין לא וזה לא שייך אלא למאן דבעי שיעור שלם. אבל למ"ד דכל שהוא למלקות ודאי לא שייך לומר דסתם אכילה בב"א משמע. כיון דלא בעי שיעורא כלל למלקות. ובכל מה שאכל מיחייב. ולא שייך בה לא בת אחת ולא בזה אחר זה. ושוב לא שייך לומר בזה אין לך בו אלא חידושו. אלא ודאי לר"י נמי בח"ש ליכא מלקות אלא בשיעור שלם. אבל לפמש"כ לק"מ. דודאי לר"י נמי שיעור שלם בעינן. אלא דהיכא דדעתו להשלים ס"ל דלקי מיד על חצי שיעור כאילו אכל כל השיעור. דגלי קרא דבתר דעתו אזלינן בזה. ובעלמא אפי' כשלא הי' דעתו להשלים מצטרף בכדי אכילת פרס להתחייב. אבל אמה"ח חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו דמשמע בבת אחת. וגם מדפליגי התם דלר"ל כזית שאמרו חוץ משל בין השינים. ור"י אמר עם בין השינים. וכן בבין החניכים. וכן מדאמר ר"י התם אכל חצי זית והקיאו וחזר ואכל חצי זית אחר או אותו חצי זית עצמו דחייב עיי"ש. מכל זה לא קשה מידי. דנפ"מ להיכא שלא הי' דעתו להשלימו דבזה גם לר"י ח"ש מותר מה"ת. וזה מדוקדק בלישנא דר"י דקאמר חצי שיעור אסור מה"ת ולא קאמר כל שהוא אסור מה"ת. כלישנא דר"ש דאמר כל שהוא למכות וכו'. והיינו משום דר"י מיירי דוקא בשדעתו להשלימו. להכי נקט בלישני' חצי שיעור. כלומר שאינו אוכלו אלא בתורת חצי שיעור ודעתו להשלימו. משא"כ ר"ש דמיירי אפי' בשאין דעתו להשלימו להכי נקט בלישני' כל שהוא דמשמע כל מה שהוא אוכל. דבכל ענין לוקה. ולא אמרו כזית אלא לקרבן בלבד. ובהכי ניחא מה שהקשו בתוס' ישנים ביומא שם. דאם איתא דלר"י מילקא נמי לקי. וא"כ ר"י כר"ש ס"ל. מאי פריך ר"י לר"ל מברייתא. לימא לי' ההיא כר"ש ואנא דאמרי כרבנן עיי"ש בדבריהם. ובאמת לא ידעתי מי תלה זה בזה. דאפי' לכשתמצא לומר דכולהו כרבנן ס"ל. ור"י לא קאמר אלא לענין איסורא. מ"מ אכתי קשה מאי פריך ודילמא ברייתא כר"ש ולמלקות נמי מיירי. ואנא דאמרי כרבנן ולדידהו אפי' איסורא בעלמא לית בה מדאורייתא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דמדנקט בבריייתא לישנא דחצי שיעור. משמע לי' דמיירי דוקא בשדעתו להשלימו. וא"כ ע"כ לא מיתוקמא כר"ש. אלא כרבנן אתיא ובדעתו להשלימו מודו דלקי על ח"ש ושפיר קמותיב מינה. ואע"ג דבסוגיא דשבועות שם ומייתי לה נמי ביומא שם נקט בלישני' במפרש חצי שיעור עיי"ש. אע"ג דבזה גלי דעתו שאינו מכוין לצירוף. כמש"כ הרב המאירי ז"ל. וא"כ לא הו"ל למינקט לישנא דחצי שיעור. אלא הכי הו"ל לומר במפרש כל שהוא. מ"מ י"ל דכיון דר"ל הוא דקאמר לה התם ולדידי' אפי' דעתו להשלימו מותר מה"ת וחיילא שבועה עלי' להכי נקט הך לישנא לומר דאפי' הי' דעתו להשלימו חיילא שבועה. וכ"ש הכא דגלי דעתי' שאינו מכוין להשלים. וגם קושיא האחרונה שהקשו בתוס' ישנים שם ניחא שפיר לפי שיטה זו כמבואר עיי"ש ואין להאריך. והשתא לפ"ז ניחא שפיר דברי הפסיקתא זוטרתא והשכל טוב. וכוונתם לומר דלענין מלקות משכחת לה אפי' בפחות מכזית. וכגון בשדעתו להשלים. ולא אמרו כזית דוקא אלא לענין קרבן וכרת. דאפי' דעתו להשלים לכזית ליכא כרת עד שישלים. דלא רבי קרא אלא לענין מלקות לחוד. ועפ"ז ממילא ניחא דליכא סתירה בדברי הפסיקתא זוטרתא. דודאי בעינן כזית אפי' למלקות. או עכ"פ שיהי' דעתו מיהת להשלים השיעור לכזית:
+
+והשתא לפ"ז מבואר עכ"פ דלהפסיקתא זוטרתא והשכל טוב עכ"פ בדעתו להשלים למאי דקיי"ל כר"י. לא לבד שעובר בלאו אלא מילקא נמי לקי מדאורייתא. וא"כ מינה נמי לענין כתובת קעקע שאפי' כתב ולא קעקע. להסוברים דבעינן שיכתוב ואח"כ יקעקע. כל שהי' דעתו מתחילה להשלים האיסור ולקעקע עובר בלאו ולוקה. אע"פ שעדיין לא קעקע. ואפי' לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דליכא למ"ד דלקי על ח"ש אלא ר"ש ולא קיי"ל כוותי' בשום ענין כלל. מ"מ נהי דלא לקי. עבירת לאו מיהא אית בי' לדעת כמה ראשונים כמשכ"ל. וכן הוכיח מהריט"א (בקה"י סי' קל"ז) מדברי הה"מ (פ"א מהלכות גניבה) עיי"ש בדבריו. אלא דמש"כ שם ראי' מדברי הרא"ם ז"ל. אמת שכן היה ראוי לומר ע"פ סברת הרא"ם. אבל מדברי הרא"ם גופי' שם נראה דלא ס"ל הכי. מדכתב שם לפרש דחזי לאיצטרופי לעבור עליו בלאו או בכרת עיי"ש. מבואר דס"ל דכל זמן שלא נצטרף אינו עובר בלאו. אבל בדברי הרש"ל שם ודאי כן מבואר בהדיא כמשכ"ל. וכן מתבאר בסמ"ג (לאוין קמ"ז) שכתב וז"ל והלכה לממ"ס שיעור כל האכילות בכזית למלקות לכרת ולמיתה עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו דס"ל דמפשטי' דקרא ראוי לומר דאפי' על פחות מכזית לקי אלא דאתאי הילכתא למיגמר דלא לקי עד דאיכא כזית. וא"כ לאיסור פחות מכזית הלאו כדקאי קאי. וכן מתבאר מדברי הר"ן (שבועות כ"ג ע"ב). אלא שכתב דמ"מ חיילא עלי' שבועה משום שאין הלאו מפורש בהדיא בקרא. אלא נפק"ל מריבויא דכל חלב עיי"ש. וכן מתבאר מדבריו בפי' על הרי"ף (פרק בתרא דיומא) שכתב דלכך מאכילין לחולה פחות פחות מכשיעור כדי להקל מאיסור כרת ומלקות לאיסור בלבד עיי"ש. והשתא טפי הו"ל לומר להקל אפי' מאיסור לאו לאיסור קל בעלמא. אם איתא דאפי' איסור לאו ליכא בח"ש. אלא ודאי ס"ל דמלקות הוא דליכא. אבל איסור לאו איכא בח"ש. וכן משמע נמי מדברי הרמב"ן בתה"א (שער הסכנה) עיי"ש. ולכאורה צ"ע בזה מדתנן בכריתות (כ"ב ע"א) הלב קורעו וכו' ואם לא קרעו אינו עובר עליו. ואמרינן עלה אמר רב ל"ש אלא בלב עוף הואיל ואין בו כזית עיי"ש. ומשמע ודאי דאפי' בלאו אינו עובר על פחות מכזית. אלא דמלבד מה שיש לדחות דלרב ס"ל כר"ל דח"ש מותר מה"ת. וכן משמע התם עייש"ה. ועי' בחולין (ק"ט ע"א) בתוס' ד"ה הלב עייש"ה. בלא"ה אפשר לומר עפמש"כ במרדכי (פרק גיד הנשה) בשם רבינו קלונימוס ז"ל דבדם לב העוף כיון דמעולם לא היה בו כזית לכ"ע מותר מה"ת. כמו שביאר דבריו בתשו' מהר"י מינץ ז"ל (סי' ט"ו) עיי"ש היטב:
+
+ומעתה עפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד שם נכונים היטב. דכיון דאפי' בח"ש איכא לאו אלא שאינו לוקה. א"כ לענין מנין הלאוין אין להזכיר אלא הכתיבה. דבלא קעקוע נמי איכא לאו. ולא בעי קעקוע אלא למלקות. ואין זה ענין למנין המצות. ודוקא בכתיבה אבל בקעקוע לחוד ליכא לאו ולא איסור דאורייתא. משום דכל שקעקע תחילה שוב לא חזי לאיצטרופי בהדי כתיבה. וכדעת רש"י וסייעתו ז"ל. ובזה לכ"ע ח"ש מותר מה"ת כמשכ"ל בשם המאירי. וכן מבואר בר"ן (פ"ג דשבועות) ובריב"ש (סי' רפ"ח) עיי"ש. אלא דבאזהרותיו שם הוה ס"ל דבעינן קעקוע ואת"כ כתיבה. ולהכי לא הזכיר שם אלא קעקוע. דבכך עובר בלאו בלא כתיבה. אבל בכתיבה לחוד לא עבר כלום דלא חזי לאיצטרופי. אבל כאן חזר בו וס"ל כדעת רש"י וסייעתו. ואף דקצת אחרונים כתבו דטעמא דחזי לאיצטרופי לא אמרינן אלא בשהחסרון אינו אלא בשיעור כמות האיסור. אבל כשהחסרון הוא בעיקר האיסור עצמו. כההיא דהכא שכתב ולא קעקע או איפכא. לא מהני סברא דחזי לאיצטרופי ליאסר מה"ת כחצי שיעור. אבל אין זה מוכרת כלל ועדיפא מינה כתב הר"ן ז"ל (פ"ג דשבועות) דאפי' בנשבע שלא יאכל אע"פ שאין בכלל שבועתו אלא כזית. וא"כ פחות מכזית לא אסר אנפשי' אפי' הכי אסור מתורת חצי שיעור מטעמא דחזי לאיצטרופי. וכתב שם דזו היא דעת הרמב"ם עיי"ש. וא"כ כ"ש כאן. כן נראה בכוונת רבינו הגאון ז"ל בזה. ועפ"ז באו דבריו ז"ל שם וכאן מדוקדקים היטב:
+
+
+Mitzvah 30
+
+
+
+Mitzvah 31
+
+הנזרו פן תשבעו לשוא. ולשקר. שתי אזהרות הן. הראשונה היא אזהרת שבועת שוא. מדכתיב (בדברות ראשונות) לא תשא את שם השם אלקיך לשוא. ונשנה בדברות שניות. והשנית אזהרת שבועת שקר מדכתיב (בפרשת קדושים) ולא תשבעו בשמי לשקר. ומלבד זה יש בזה מצות עשה במוציא שם שמים לבטלה. מדכתיב את השם אלקיך תירא. כמבואר בפ"ק דתמורה (ד' ע"א) ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) עיי"ש. וכבר מנאה רבינו הגאון ז"ל בריש מנין העשין. ואעפ"כ מנה כאן גם הלאוין. וז�� לכאורה קשה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל. וכזה קשה גם על הסמ"ק שגם הוא ז"ל הולך בזה בדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ואעפ"כ מנה (בסי' ד') עשה דאת השם אלקיך תירא. וחזר ומנה גם לאוין דשבועת שוא ושבועת שקר (בסי' קכ"ח קכ"ט) עיי"ש. וכבר ביארתי בזה דעת רבינו הגאון ז"ל במקומו לעיל (בריש מנין העשין) ביאור מספיק בע"ה ובכל הנוגע לשני לאוין אלו עייש"ה. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 32
+
+
+
+Mitzvah 33
+
+ולא תחללו שם אדון. אזהרה דחילול השם. דנפק"ל מדכתיב (בפרשת אמור) ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו'. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו סיפא דהך קרא דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל. מצוה בפ"ע במנין העשין. מלבד מה שמנו רישא דקרא ולא תחללו במנין הלאוין. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל שתי מצות אלו (בסה"מ עשין ט') ובלאוין (ס"ג) עיי"ש. ואזלי לשיטתייהו שכן דרכם בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה למנות שניהם. הלאו במנין הלאוין והעשה במנין העשין. וגם הסמ"ק אע"פ שאין זו דרכו בשאר מצות כיו"ב. מ"מ כאן מנה שתיהן. (בסי' מ"ד) מנה עשה דקידוש השם מקרא דונקדשתי. ובסי' פ"ה מנה לאו דחילול השם מקרא דולא תחללו את שם קדשי עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה אלא הלאו דולא תחללו. ולא מנה העשה דונקדשתי במנין העשין. אע"ג דבאזהרותיו (בדבור אנכי) מנה עשה דקידוש השם (ובדבור לא תשא) חזר ומנה גם לאו דלא תחללו עיי"ש. ואמנם כבר עמדנו על זה לעיל (ריש מנין העשין). וביארנו דגם בזה רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהן. ואם אחד מהן כולל יותר מהשני דרכו למנות אותו שכולל יותר בלבד. וכאן הלאו הוא שכולל יותר מהעשה. כמו שביארנו שם. ולכן מנה רק את הלאו בלבד. וחזר בו מדבריו שבאזהרותיו שם. וגם נתבאר שם אצלנו מה שלא מנה מצות עשה דאהבת השם ג"כ מהאי טעמא עיי"ש. אבל הסמ"ק מלבד שמנה גם עשה דקידוש השם מנה ג"כ (בסי' ג') עשה דאהבת השם. אע"פ שבכל שאר מצות כיו"ב הוא אזיל בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שביארנו בכמה דוכתי. ולפי הנראה ממשמעות דבריו שם ס"ל דהנך שלש מצות חלוקות הן וענינים חלוקים. דעשה דאהבת השם קאי על ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים. דאפי' בצנעא יהרג ואל יעבור. ובכללה ג"כ לעבוד את השם בשמחה. כמש"כ (בסי' ג') שם עיי"ש. ועשה דקידוש השם קאי על שאר עבירות בפרהסיא שיהרג ואל יעבור משום קידוש השם ומשמע שם (בסי' מ"ד) דמשום עשה דאהבת השם לא הוה מחייב למסור נפשו בשאר עבירות אפי' בפרהסיא. אי לאו דאית בה מצוה דקידוש השם. ולאו דלא תחללו ס"ל לסמ"ק דלא קאי אלא להזהיר לת"ח להיות נזהר במעשיו שלא יגרום בהם חילול השם. כדאמרינן בפרק בתרא דיומא וכמש"כ (בסי' פ"ה) עיי"ש ובמש"כ שם בהגהות סמ"ק החדשות. שכבר העיר שם דמברייתא דספרא לא נראה כדעת הסמ"ק עייש"ה. וגם בלא"ה יש לי מקום עיון בדבריו מכמה צדדים ויש מקום אתי להאריך בזה. אלא שאין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. ולכן לא אאריך כאן בזה. ודברי רבינו הגאון ז"ל ברורים עפ"מ שביארנו שם. דס"ל דלאו דלא תחללו איתי' אפי' בצנעא. אע"ג דהעשה דונקדשתי ליתא אלא דוקא בפרהסיא. ודלא כדעת הר"ב מרה"מ שהעלה דגם עשה דונקדשתי איתא נמי בצנעא. וגם דלא כדעת הפר"ח שפשוט אצלו דגם לאו דלא תחללו ליתא בצנעא. אלא כדעת הרב המבי"ט והלח"מ שהבאתי שם עיי"ש:
+
+ועפ"ז תתבאר לנכון סוגיא דריש פ"ק דיבמות (ג' ע"ב). דאמרינן התם טעמא דכתב רחמנא עליה. הא לא"ה ה"א אחות אשה מתייבמת. מ"ט דאמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. אימור דאמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. ל"ת גרידא. ל"ת שיש בה כרת מי דחי. ותו ל"ת גרידא מנ"ל דדחי דכתיב וכו'. תינח ל"ת גרידא ל"ת שיש בה כרת היכא אשכחן דדחי דאיצטריך עלי' למיסרה. עיי"ש לקמן דהכי מסיק להך קושיא בתרייתא. ולכאורה הדבר תמוה טובא מאי הוסיף יותר בקושיא בתרייתא מבפירכא קמייתא. דלכאורה היינו הך קושיא גופא ממש. והנראה בזה עפ"מ דחזינא בתשובת בשמים ראש (סי' ש"א) שהגדיל המדורה להתפלא במאי דשקלינן וטרינן בכולה ההיא סוגיא לומר דהוה סד"א לילף ממלאכת שבת שתדחה איסורא דערוה מקמי עשה דיבום אי לאו דגלי קרא דעליה. וכתב דכמו זר נחשב בעיניו היכי תיסק אדעתין דאיסור ערוה יהא נדחה משום עשה דיבמה יבא עלי' מילפותא דשבת. דשאני לאו דמלאכת שבת שנדחה מקמי פקוח נפש. משא"כ לאוי דעריות שאין פיקוח נפש הדוחה כל שאר לאוין שבתורה דוחה אותן. ואדרבה קל וחומר הוא שלא נדחה. ומה פיקוח נפש הדוחה מצות יבום בלא ספק. כשאר מצות שבתורה. מ"מ איסור עריות אינו דוחה. מצות יבום שנדחה מפני פיקוח נפש אינו דין שלא תדחה איסור עריות. והפליג לומר שהיא פליאה נשגבה ואין פותר. וחתר על כל הצדדים ולא השיגה ידו אם לא שנאמר דההיא סוגיא אזלא אליבא דרבי ישמעאל דס"ל דאף עריות נדחין מפני פיקוח נפש. דהרי ברייתא דעלי' מיתוקמא שפיר כרבי ישמעאל. ולהכי לא מצי לאקשויי עלה הכי. דאימור כר"י אתיא עיי"ש בדבריו שהאריך בזה:
+
+ואמנם לדידי אם קושייתו קושיא אין מקום לתירוצו כלל. דמלבד דלפי דברי התוס' (בפרק בן סורר ומורה ע"ד ע"ב) בד"ה והא אסתר וכו'. ובד"ה בן נח וכו' אפי' רבי ישמעאל לא פליג אלא בע"ז דוקא. אבל בגילוי עריות ושפיכות דמים גם לדידי' ס"ל דאפי' בצנעא יהרג ואל יעבור עיי"ש ובמש"כ המהרש"א שם. והכי משמע בהדיא לעיל בסוגיא דהתם. מדפרכינן התם ובע"ז לא והתניא רבי ישמעאל אומר וכו' עיי"ש. משמע להדיא דגם רבי ישמעאל לא קאמר אלא בע"ז. וכן מוכרח מדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל (סו"פ בן סו"מ) מדכתבו דרבא כרבי ישמעאל ס"ל עיי"ש. והשתא הרי רבא גופי' גבי ההיא דמארי דוראי. קאמר התם בהדיא דבשפיכות דמים אפי' בצנעא יהרג ואל יעבור. והכי דן למעשה עיי"ש. וע"כ מוכרח מזה דאפי' רבי ישמעאל לא קאמר אלא בע"ז בלבד. איברא דראיתי להתוס' (בכתובות י"ט ע"א) בד"ה דאמר מר וכו'. ובע"ז (כ"ז ע"ב) בתוס' ד"ה יכול אפי' וכו'. דמבואר דס"ל דרבי ישמעאל בכולהו פליג לומר דבצנעא יעבור ואל יהרג עיי"ש. וכן מבואר ברא"ש שם ובהגהת אשרי (פ"ק דכתובות סי' ד') עיי"ש. ודבריהם תמוהים טובא לכאורה. אם לא דנימא דבההוא דמארי דוראי. רבה היתה גירסתם. כדאיתא באמת בגירסא שלפנינו בסנהדרין שם. ולא כדאיתא בפסחים (כ"ה ע"ב) ובפרק בתרא דיומא (פ"ב ע"ב) רבא עיי"ש. אבל בכל הראשונים ז"ל וגם ברי"ף וברא"ש הגירסא רבא. וא"כ מוכרח כדכתיבנא. ועי' בתוס' רבינו אלחנן ז"ל בע"ז שם עיי"ש היטב. ועי' בריטב"א (ע"ז נ"ד ע"ב) דנראה מדבריו דס"ל ג"כ דדוקא בע"ז הוא דס"ל לרבי ישמעאל הכי עיי"ש. ולפ"ז אין מקום לתירוצו של בעל בשמים ראש אפי' בדרך דוחק. ומלבד זה נראה דע"כ ההיא סוגיא דיבמות לא אזלא אליבא דמ"ד דגילוי עריות בצנעא יעבור ואל יהרג. דא"כ עיקר הך פירכא דפרכינן התם מעיקרא ליתא. דהא איכא למימר דשפיר איצטריך קרא דעלי' למיסר ערוה במקום יבום לאשמעינן דבמקום ערוה ליתא למצות יבום כלל. ונפק"מ לענין היכא שהיה אנוס לבוא על ערוה זו שהיא יבמתו. דלמ"ד יעבור ואל יהרג אפי' בעריות. א"כ אין כאן לא לאו ולא כרת. דהא אפי' לכתחילה מותר לבוא עלי' מפני האונס. ואם לא הוה אמינא דאינה מתייבמת אלא משום טעמא דאין עשה דוחה ל"ת שיש בה כרת. בכהאי גוונא דליכא כרת לא פקע מיני' מצות יבום. וכגון שהתחיל האונס עוד בחיי הבעל. דמיד בשעת נפילה קורא אני בה יבמה יבא עלי'. וא"כ אסורה להנשא עד שתתייבם היא או צרתה או תחלוץ. וגם נפק"מ לענין אם רשאי להחמיר על עצמו ליהרג ולא לעבור. דאפי' להסוברין דבעלמא רשאי להחמיר על עצמו ליהרג אפי' במקום שאמרו יעבור ואל יהרג. מ"מ כאן דאיכא מצות יבום פשיטא דאינו רשאי להחמיר ולבטל מצות יבום. וגם נפק"מ לענין אם צרתה רשאה להנשא קודם שנתייבמה זו. וגם נפק"מ אם נקרא בכך עוסק במצוה כדי ליפטר בכך ממצוה אחרת. אבל השתא דגלי קרא דעלי' דלא רמיא ליבום. שוב אין כאן מצות יבום כלל. אפי' במקום שהותר לבא על הערוה. כיון דגלי קרא דבאחות אשה וחברותיה ליתא לעשה דיבמה יבא עלי'. ולא קיימא עלייהו כלל. וא"כ שפיר איצטריך קרא דעלי'. ומאי פריך. וע"כ צ"ל דלא ניחא לי' לתלמודא לאוקמי הך ברייתא כרבי ישמעאל. אי משום דלא קיי"ל כוותי'. או משום דבגילוי עריות כ"ע מודו דיהרג ואל יעבור כמשכ"ל. או מטעמא אחרינא. ועפ"ז נראה להביא ראי' משם לדעת הסוברין דבגילוי עריות אפי' להנאת עצמן יהרג ואל יעבור. וזו היא דעת רוב הראשונים ז"ל. דלדעת הרז"ה ז"ל (סו"פ בן סו"מ). וכן דעת הרב המאירי ז"ל הובא בדינא דחיי (לאוין ב'). וכן נראה מדברי השאילתות (פרשת וארא) והבה"ג (הלכות ע"ז). דלהנאת עצמן אפי' בגילוי עריות יעבור ואל יהרג. הדרא קושיא לדוכתה. דשפיר איצטריך קרא דעליה בכהאי גוונא. ואין לומר דאע"ג דדינא הוא דיעבור ואל יהרג. מ"מ כיון דאנוס הוא אין כאן קיום מצות יבום. דאונסא כאילו לא עבד. דליתא. דהא ביאת יבום אפי' באונס גמור קנה ונעשית מצותו. כמבואר בפרק הבע"י (יבמות נ"ד ע"א) עיי"ש. ועי' ג"כ בפ"ג דר"ה (כ"ח ע"א) ובראשונים שם ואכמ"ל בזה. ודברי הרז"ה וסייעתו ז"ל צ"ע כעת:
+
+ועיקר תמיהת בעל בשמים ראש נראה דמלבד דעיקר יסודו ליתא. כמבואר בספרא (פרשת ויקרא. דיבורא דחובה פ"א) דתניא התם כשהוא אומר מכל מצות השם לרבות את האם ואת אשת האב ואת הכלה שהן בסקילה כע"ז וכו'. וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות בת אשתו ובת בתה ובת בנה שמשנאסרו לא הותרו כע"ז וכו'. וכשהוא אומר מכל מצות השם לרבות נערה המאורסה ומחלל את השבת. אלא שיש בנערה המאורסה מה שאין בשבת. ובשבת מה שאין בנערה המאורסה. נערה המאורסה יש לה היתר והשבת אין לה היתר. השבת הותרה מכללה ונערה המאורסה לא הותרה מכללה וכו'. וכשהוא אומר מכל מצות השם לרבות אשת איש והנדה. אלא שיש בא"א מה שאין בנדה ובנדה מה שאין בא"א וכו'. וכשהוא אומר מכל מצות השם לרבות אחות אשתו עיי"ש. ופי' הראב"ד ז"ל שם דמשום דכתיב ארבעה פעמים מכל מצות השם. במשיח ובעדה ובנשיא וביחיד. דרשינן בהו כל. ודרשינן מצות. והו"ל תמניא ריבויי. ולהכי דרשינן מינייהו לרבות כל הנך שיתחייבו עליהן על שגגתן חטאת כמו בע"ז. ומרבה אותן שהן שקולין כמו שבת ונערה המאורסה. שיש בזה מה שאין בזה. ושקולין הן ויבואו שתיהן מריבוי אחד. וכן אחריני כיו"ב עיי"ש בדבריו ז"ל. והנה הא דקתני שבת הותרה מכללה נערה המאורסה לא הותרה מכללה. פי' הראב"ד ז"ל שם דשבת הותרה מכללה בעבודת מקדש. וכן פירשו שאר מפרשים שם עיי"ש. אבל בירושלמי (פי"ד דשבת ה"ד ובפ"ב דע"ז ה"ב) מייתי להך ברייתא. וקאמר עלה שבת הותרה מכללה לאו להתרפאות. ודכוותה נערה המאורסה לא הותרה אפי' להתרפאות. ומייתי התם מינה ראי' דבכל מתרפאין חוץ מע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים עיי"ש. הרי ��מפרש הא דקתני שבת הותרה מכללה ונערה המאורסה לא הותרה מכללה. לענין פיקוח נפש. ומ"מ חשיב להו לשבת ונערה המאורסה שניהם שקולין. וקמרבינן להו תרוייהו מחדא ריבויא. ואחות אשה חשיב לה תנא קילא מכולהו. מדקרבי לה מריבויא בתרא. דמבואר מזה דאי לאו דאייתר לן עוד חדא ריבויא. לא הוה נפקא לן אחות אשה מכל הנך דאיתרבו מכל הנך ריבויי קמאי. משום דחמירי טפי מינה. אלא משום דאייתר לן עוד חדא ריבויא בקרא. מרבינן מינה גם אחות אשה. הרי מבואר מזה דאע"ג דשבת הותרה לצורך פיקוח נפש. מ"מ שקולה היא כנערה המאורסה שהיא ערוה ולא הותרה לצורך פיקוח נפש. משום שיש בזה מה שאין בזה. ואחות אשה קלה משניהן. והשתא א"כ שפיר ילפינן בסוגיא דיבמות שם משבת לאחות אשה ושאר עריות שיהיו נדחין מקמי עשה דיבום אי לאו דגלי קרא דעליה למעטינהו ממצות יבום. ואין מקום לקושית בעל ב"ר. וגם ק"ו שלו ק"ו פריכא הוא:
+
+ובלא"ה אין בזה סרך קושיא כלל. דהרי אע"ג דאין פיקוח נפש דוחה איסורא דעריות. מ"מ היינו רק לענין דלכתחילה אמרינן לי' דיהרג ואל יעבור. אבל מ"מ הרי נדחה איסורא דעריות לענין שאם עבר ולא נהרג פטור מן העונשין של עריות אלו שעבר עליהן. ואין עליו לא מיתה ולא כרת ולא מלקות. אלא שאם עבר בפרהסיא עובר בל"ת דלא תחללו ובעשה דונקדשתי. ובצנעא גם עשה ליכא כמשכ"ל. ולדעת הפר"ח גם לאו דלא תחללו ליכא בצנעא. ומעתה א"כ אם אתינן לדון ק"ו מפקוח נפש לעשה דיבום. פשיטא דאית לן למימר דיו לבמה"ד להיות כנדון. וא"כ גם בעשה דיבום. הי' ראוי לומר דאע"ג דלכתחילה אסור לייבם את הערוה בק"ו מפקוח נפש. מ"מ הרי היא כפקוח נפש לענין שאם עבר ובא עלי' קנאה ועביד מצוה. וכ"ש שאין עליו שום עונש. דבאמת איסור ערוה נדחה משום פיקוח נפש. אלא דעדיין יש בה איסור לכתחילה משום לאו דחילול השם. ומילתא אחריתא היא. ואין שום עונש עליו בזה. דאונס רחמנא פטרי' בכל התורה כולה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) עיי"ש. וא"כ ה"ה למצות יבום דגמר מפקוח נפש. והשתא א"כ שפיר איצטריך קרא דעליה לאשמעינן דבמקום ערוה ליכא למצות יבום כלל. והו"ל ערוה גמורה שלא במקום מצוה דענוש עלי' כרת ומיתה. וכן על צרתה. ובשוגג מיחייב עלה שתי חטאות משום אשת אח ואחות אשה. או ערוה אחרת. וזה פשוט מאוד. ואין מקום לקושיא זו אלא בדרך פירכא כי אתי למילף יבום דערוה ממלאכת שבת. דאיכא למיפרך מה לשבת שכן נדחה מקמי פיקוח נפש. משא"כ לעריות שאין נדחין מקמי פיקוח נפש איכא למימר דאין נדחין נמי מקמי עשה דיבום. אבל גם זה לק"מ. דאיכא למימר אשת אח תוכיח. דאע"ג דהו"ל ערוה כשאר עריות מ"מ שריא במקום מצות יבום. ואי פרכת מה לאשת אח שכן מצותו בכך. כמש"כ התוס' שם (לעיל ג' ע"ב) בד"ה ל"ת שי"ב כרת עיי"ש. איכא למימר שבת תוכיח שנדחה מקמי עשה אע"פ שאין מצותו בכך. וכי פרכת מה לשבת שכן נדחה מקמי פיקוח נפש. נימא אשת אח תוכיח. והדר דינא ואתי במה הצד. וכיו"ב כתבו התוס' (בפ"ק דמנחות ו' ע"א) בד"ה מה לכלאים וכו' עיי"ש. וזה ברור ופשוט מאוד. ובעל ב"ר שגה בדבר הפשוט. וגם לחנם נתלבטו קצת אחרונים בפירוק קושיא זו:
+
+אמנם עפ"ז אכתי קשה טובא לכאורה בהך סוגיא. דאפי' מיתוקמא ברייתא כרבנן. מ"מ מאי פריך טעמא דכתב רחמנא עליה וכו' ל"ת שיש בה כרת מי דחי. והא שפיר איצטריך קרא דעליה לאשמעינן דבמקום ערוה ליתא למצות יבום כלל. ונפק"מ לענין אם אנסוהו לבוא על הערוה אשת אחיו. ובתוך כך מת אחיו בלא בנים. דאיסור ערוה ליכא הכא כיון דאנוס הוא ואונס רחמנא פטרי'. ולית כאן אלא משום חלול השם שיש בו אזהרה מיוחדת מקרא דלא תחללו את שם קדשי. ואם לא הוה נפק"ל למיפטר עריות מן היבום אלא משום דאין עשה דיבום דוחה. איסור ערוה דהו"ל לאו שיש בו כרת. הוה לן למימר בנדון זה דמתייבמת בביאה זו. ומיקיימא בהכי מצות יבום. דאע"ג דאכתי יש כאן לאו דלא תחללו. מ"מ הרי אין זה אלא ל"ת גרידא שנדחית מקמי עשה דיבום. וקצת הי' מקום לדון ולומר דלא שייך כאן חילול השם כלל. כיון שאינו עושה כן אלא משום עשה דיבום. אלא דז"א דכיון דאי לא שנאנס לא הי' כאן מקום לעשה דיבום. משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. שוב יש כאן חלול השם כשבא עלי' באונס. והו"ל בכלל לאו דלא תחללו. אבל מ"מ הא ודאי שייך לדון בזה משום עשה דוחה ל"ת. וא"כ שפיר איצטריך קרא דעליה לאשמעינן שאין כאן עשה דיבום כלל. ומאי פריך. מיהו נראה דאע"ג דבההוא גוונא שנאנס לית בי' כרת ומיתה. מ"מ מאחר דבעיקר מעשה זו יש בה כרת מדינא. אלא שנפטר מצד האונס. הילכך כיון דמיהת יש בדבר לאו דלא תחללו. שוב הו"ל לאו שיש בו צד כרת דחמיר עכ"פ משאר לאוין גרידא שאין בהן שום צד כרת כלל. וכיו"ב מבואר בפ"ק דיבמות שם (לקמן ה' ע"ב). דפרכינן מה למילה שדוחה שבת בזמנה שכן כרת עיי"ש. אע"ג דבמילה בזמנה לית בה כרת. שהרי אינה מוטלת אלא על האב או הב"ד דלית בהו חיוב כרת כלל משום מילת הבן. ומה"ט פרכינן בפסחים (פרק אלו דברים ס"ט ע"ב) איפכא מה למילה דליכא כרת עיי"ש ובפירש"י שם. מ"מ בסוגיא דיבמות שם פרכינן מה למילה שכן כרת. משום דבעיקר מצות מילה עכ"פ יש בה צד כרת מיהת לגבי הנמול עצמו לכשיגדל. אף דבעשה דביום השמיני ימול שדוחה שבת לית בה כרת. דמ"מ חמירא משאר עשין שאין בהן צד כרת כלל. וכן כתב הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל בזה שם. וא"כ אף אנן נימא הכי הכא בלאו דלא תחללו. דקאי על אונס בצנעא דע"ז גילוי עריות ושפ"ד. אע"ג דהשתא בפעולה זו ליכא כרת. כיון דעכ"פ בעיקר עבירות אלו יש בהן כרת ומיתה הו"ל לאו חמור טפי משאר לאוין גרידא שאין בהן צד כרת כלל. וא"כ לא הוי דומיא דכלאים בציצית דלפינן מיני' בעלמא דאתי עשה ודחי ל"ת. ולא מצינן למיגמר מיני' למידחי לאו כזה שיש בו מיהת צד כרת:
+
+ומעתה מתבאר על נכון פירכא בתרייתא דהתם. דקושיא אלימתא באפי נפשה היא. וגם עיקר פירכא קמייתא עלה הוא דסמיך. משום דהוה אפשר לדחויי ולמימר על קושיא קמייתא דשפיר איצטריך קרא דעלי' לענין אנוס כדכתיבנא. ולהכי מוסיף לאלומי קושיא טפי וקאמר. ותו ל"ת גרידא מנ"ל דדחי מכלאים בציצית. א"כ תינח ל"ת גרידא. דהיינו שאין בו שום צד כרת. אבל ל"ת כזו שיש בו צד כרת מנ"ל דדחי. דאין לנו אלא ממש דומיא דכלאים בציצית. ובהכי ניחא ומדוקדק מאי דקאמר ותו ל"ת גרידא מנ"ל דדתי דכתיב וכו' תינח ל"ת גרידא וכו'. דהלשון מגומגם טובא. היכי מתתיל וקאמר ותו ל"ת גרידא מנ"ל דדחי וכו' דמשמע שהי' קצת מקום לתרץ קושייתו בהכי. אלא דדחי לי' תינח ל"ת גרידא וכו'. והרי כיון דקאמר ותו ל"ת גרידא וכו'. א"כ ידע גם בס"ד מיד שאין לו מקום ילפותא למידחי יותר מל"ת גרידא לחודה. וכדדחי לי' בתר הכי. וא"כ מאי חידש במאי דדחי תינח ל"ת גרידא וכו'. וגם מאי ס"ד במאי דקאמר ותו ל"ת גרידא מנ"ל דדחי וכו'. מאי נפקותא בכך מנ"ל ל"ת גרידא. סוף סוף לא שמענו אלא ל"ת גרידא. והכי הוא דהו"ל לומר ותו ל"ת מנ"ל דדחי וכו' תינח ל"ת גרידא וכו'. דהך לישנא הוה אתי שפיר. דאתי למימר דהי' אפשר לעלות על הדעת דמילפותא דשמעינן דעשה דוחה ל"ת איכא נמי למשמע אפי' ל"ת שיש בו כרת דחיוב כר�� נמי זמנין דמשכחת בי'. ועל זה קדחי לי' דליתא. דליכא למשמע מהתם אלא ל"ת גרידא דוקא. משום דמכלאים בציצית הוא דילפינן לה. ובכלאים לא משכחת לה כרת כלל. אבל הך לישנא דקאמר ותו ל"ת גרידא וכו'. תינח ל"ת גרידא. אינו מובן כלל. אבל לפמש"כ מדוקדק לישנא שפיר. והכי קאמר ודאי לא שמענו דדחי אלא ל"ת גרידא. אלא דמ"מ אפשר דממקום שבאנו ללמוד דעשה דחי ל"ת גרידא איכא למשמע נמי ל"ת גרידא כזו שיש בו מיהת צד כרת בעלמא. אע"ג דהשתא בפעולה שעושה עכשיו ליכא כרת. ולפ"ז הוה אתי שפיר עיקר הקושיא. דשפיר איצטריך קרא דעליה לענין אונס. דלא הוי אלא ל"ת גרידא אלא שיש בו צד כרת בעלמא. והיינו דפריך וקאמר ותו ל"ת גרידא מנ"ל מכלאים בציצית תינח ל"ת גרידא ל"ת שיש בו כרת מנ"ל דדחי דאיצטריך עלי' למיסרה. כלומר דכיון דמכלאים בציצית הוא דילפינן לה ובכלאים לא משכחת לעולם צד כרת כלל. א"כ אין לנו אלא ל"ת כזו שאין בה שום צד כרת אלא ל"ת גרידא ממש בכל ענין. אבל ל"ת כזו של עריות אפי' במקום אונס. דהשתא לית בה כרת ומ"מ צד כרת אית בה. היכא אשכחן דדחי דאיצטריך עלי' למיסרה. ובזה באו הדברים מדוקדקים היטב. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ שמעינן מזה דבגילוי עריות בצנעא ליכא אלא ל"ת דלא תחללו גרידא. ודלא כהפר"ח שכתב דגם עשה דונקדשתי אית בי'. דלפי דבריו אפי' באונס לא מיתוקמא דליצטריך קרא דעלי' שלא תתייבם. דהא אכתי הו"ל ל"ת ועשה דאין עשה דוחה אותן. ומיהו אין זה ראי' אלא לדעת הסוברין דחייבי ל"ת ועשה הו"ל לענין יבום כחייבי כריתות. ועי' בשעה"מ (פ"ו מהלכות יבום ובשאר אחרונים בזה. אבל להחולקים בזה אין מכאן הכרח וכמבואר. ואין להאריך בזה. דבלא"ה הדבר ברור כדכתיבנא כמו שנתבאר לעיל (בריש מנין העשין). וא"כ ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא הלאו דלא תחללו ולא עשה דונקדשתי. משום דהלאו כולל יותר מהעשה. דאיתי' אפי' בצנעא. משא"כ העשה דליתא אלא בפרהסיא. וגם חוץ מזה יש בכלל הלאו מה שאינו בעשה כמו שנתבאר שם עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 34
+
+ לא תענה שוא. (בדברות שניות. בפרשת ואתחנן) כתיב לא תענה ברעך עד שוא. וצ"ע לכאורה אמאי נקט אזהרה זו מקרא המאוחר דדברות שניות. ולא נקטי' מקרא המוקדם דדברות ראשונות (בפרשת יתרו). דכתיב לא תענה ברעך עד שקר. ואפשר לומר בכוונתו עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת ואתחנן) וז"ל וביאר לא תענה ברעך עד שוא. לאסור להעיד על חבירו אפי' דבר שאינו כלום ולא יתחייב בו כלום בב"ד. כגון שיעיד אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו. כי שוא דבר בטל עכ"ל עיי"ש. הרי לפ"ז לאו דלא תענה ברעך עד שוא דדברות שניות בא להוסיף ביאור יותר מלאו דלא תענה עד שקר דדברות ראשונות. דמלאו דדברות הראשונות דכתיב עד שקר ליכא למשמע אלא עדות שיש בה הפסד ממון. או שאר היזק לרעהו. אבל לאו דדברות שניות הוסיף דאפי' עדות של שוא ודבר בטל הזהיר עליה הכתוב שלא יעיד בשקר על רעהו. וא"כ הו"ל ככל שאר שני לאוין שבמצוה אחת שהאחד כללי. והשני אינו בא להזהיר אלא על פרט אחד מתוך הכלל שבלאו הכללי. שדרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב שלא למנות אלא הלאו הכללי בלבד. והלאו הפרטי לשיטתו אינו אלא כלאו כפול שאינו בא במנין בפ"ע. ולזה גם כאן לשיטתו אזיל ומנה הלאו דדברות שניות שכולל יותר מן הלאו דדברות ראשונות. וכן ראיתי בחזקוני (פרשת ואתחנן) שכתב וז"ל עד שוא אפי' עדות בחנם לא תענה. כגון ראהו יחידי או שנים בלא התראה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דאפי' בא להעיד יחידי בדבר עבירה. או בממון באופן שאינו מחייבו אפי' שבועה. כגון בקרקעות ועבדים ושטרות וכיו"ב. וכן אפי' שנים שבאו להעיד בדבר עבירה שיש בה מלקות או מיתה אלא שלא התרו בו. דאף שאינו לוקה ולא נהרג בעדותן. עוברים בלאו זה דלא תענה ברעך עד שוא. מה שאינו בכלל הלאו דעד שקר דדברות הראשונות. וזהו כדברי הרמב"ן ז"ל. אלא שדבריו צ"ע אצלי. דבעדות שנים אפי' בלא התראה. מ"מ מהני עדותן לכמה דברים. דלא מיבעיא בעדות דרציחה דמהני לענין להכניסו לכיפה. כדתנן (סו"פ הנשרפין פ"א ע"ב) ההורג נפש שלא בעדים מכניסין אותו לכיפה וכו'. ומוקמינן לה בגמרא בעדים שלא בהתראה עיי"ש. וגם נפק"מ לענין שיפטר גואל הדם על הריגתו. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ו מהלכות רוצח הלכה ה') עיי"ש. אלא אפי' בשאר חייבי כריתות ומיתות נפק"מ שאם יעבור עוד שני פעמים בלא התראה מכניסין אותו לכיפה כדאיתא התם עיי"ש. ולענין לפסלו לעדות. דהרי הו"ל רשע ע"פ עדים. ואפי' בחייבי מלקיות בלא התראה נפסל מיהת לעדות. מיהו לזה אפשר לומר דקרא אתי להזהיר אפי' בגוונא שצריך התראה גם ליפסל לעדות. כמש"כ הרמב"ם (בפי"ב מהלכות עדות) ובטוש"ע (חו"מ סי' ל"ד סעי' כ"ד). או אפי' היכא דבלא"ה כבר הוא פסול לעדות. וא"כ אין לו שום הפסד בעדותן. ואפ"ה הזהיר הכתוב על עדות כזו. ועוברים עלה בלאו דלא תענה ברעך עד שוא:
+
+ואמנם בעיקר הדבר נראה שאין הדבר מוסכם אם בכה"ג. שאין בעדותו שום הפסד לחבירו. איתא לאזהרה דלא תענה. דהרא"ם (בס' יראים סי' רמ"ג) כתב וז"ל הזהיר הכתוב שלא להעיד עדות שקר דכתיב בעשרת הדברות לא תענה ברעך עד שקר. ובשני עדים הכתוב מדבר. כדתניא בסוטה פ"ק לא יקום ע"א באיש וגו'. ממשמע שנאמר עד איני יודע שהוא אחד. אלא מה ת"ל אחד זה בנה אב כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים. עד שיפרוט לך הכתוב אחד. מיהו עד אחד שמעיד לחייב ממון כשני עדים חייב. כדאמר אביי בשבועות הכל מודים בעד סוטה וכו'. ובמעיד בב"ד. במקום שאינו יכול לחזור ולהגיד הכתוב מדבר. וילמוד סתום מן המפורש. דכתיב גבי שמיעת קול וכו'. אם לא יגיד ונשא עונו. לא אמרתי אלא במקום שאם מגיד זה מתחייב זה ממון עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא דס"ל דליכא אזהרת לא תענה אלא בשיש תועלת בעדותו. להצדיק ולהרשיע ולחייב ממון. ולזה דוקא בשנים עדים או בעד אחד כשמועיל להוציא ממון. כעד סוטה וכיו"ב. ודוקא בב"ד שבהגדתו מתחייב הנדון. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג (לאוין רט"ז) שכתב וז"ל כתוב בדברות הראשונות והאחרונות לא תענה ברעך עד שקר. ובמעיד עדותו בב"ד במקום שאינו יכול לחזור ולהגיד הכתוב מדבר וכו' עיי"ש. ובעדות שאינה לשום תועלת כלל אלא דבר בטל פשיטא שאין ב"ד נזקקין לקבל עדותו. וא"כ ודאי אפי' בב"ד יכול לחזור בו. ובב"ד כשלא בב"ד דמי. ולא שייך לחלק בזה בין בפני ב"ד לשלא בפני ב"ד. וע"כ אזהרה דלא תענה בכל ענין מיירי. אלא ודאי מוכרח דס"ל להסמ"ג דליכא אזהרה דלא תענה אלא במקום שיש תועלת בעדותו לחייב הנדון. וכן מבואר בסמ"ק (סי' רל"ה) כדברי הסמ"ג עיי"ש. ומבואר מזה דדעת היראים והסמ"ג והסמ"ק דלא כדעת הרמב"ן והחזקוני. והנה (בריש פ"ק דמכות) אמרינן אמר עולא רמז לעדים זוממין שלוקין מה"ת מנין. דכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והי' אם בן הכות הרשע וכו'. ופרכינן עלה ותיפוק לי' מלא תענה. ומשני משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו עיי"ש. והקשו התוס' בב"ק (פרק מרובה ע"ד ע"ב) בד"ה הו"ל וכו'. וכן הקשה הריטב"א ז"ל במכות שם דאכתי לרבי יהודה דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו תיפוק לי' מלא תענה. ולמה לי והצדיקו. עיי"ש שנדחקו בזה. ולדעת הרמב"ן והחזקוני בפשיטות ניחא. דהרי לכאורה קשה לשיטתם מאי פריך ותיפוק לי' מלא תענה. והא ודאי תרוייהו צריכי. דלא תענה איצטריך לאזהרה. דאין עונשין אא"כ מזהירין. וגם איצטריך להזהיר אפי' על עדות בדבר בטל שאין מחייבת כלום. דמקרא דוהצדיקו והרשיעו לא שמעינן אלא עדות המצדקת ומרשעת. שיש תועלת בעדותן. וקרא דוהצדיקו איצטריך לאשמעינן דאין לוקין אלא על עדות שבאה להצדיק ולהרשיע. ולמעט עדות בדבר בטל ממלקות. אלא דזה לק"מ דאיכא למימר ודאי אין הכי נמי. אלא דאלישנא דעולא פריך. דקאמר עדים זוממין שלוקין מה"ת מנין דכתיב והצדיקו דמשמע דאי לאו קרא דוהצדיקו לא הי' לנו כלל רמז למלקות בעדים זוממין. ועל זה שפיר פריך ותיפוק לי' מלא תענה. ומשני לי' דודאי מלא תענה לא הוה שמעינן מלקות. משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. דבעלמא קיי"ל דאין לוקין עליו. אי לאו מקרא דוהצדיקו. והשתא א"כ אין מקום כלל לקושית התוס' והריטב"א ז"ל. דאע"ג דר"י ס"ל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. ובלא"ה לוקין לדידי' מלא תענה. מ"מ שפיר איצטריך קרא דוהצדיקו. לומר דליכא מלקות אלא בעדות שבאה להצדיק ולהרשיע. ולא בעדות שלא באה לחייב כלום. וטובא אשמעינן הך קרא. ולא פרכינן לעולא אלא על מאי דקאמר דליכא רמז למלקות כלל בעדים זוממין אם לא מקרא דוהצדיקו אבל קראי ודאי לא מייתרי. ולרבי יהודה אין כאן שום מקום קושיא כלל. ומ"מ ממוצא דבר למדנו דלהתוס' והריטב"א ז"ל שנתקשו בזה. ע"כ לא ס"ל כדעת הרמב"ן והחזקוני. אלא כדעת הרא"ם והסמ"ג והסמ"ק. דעדות שאינה באה לחייב כלום לית בה אזהרת לא תענה אפי' לאיסורא גרידא כלל. אלא שיש לתמוה על הרמב"ן ז"ל (בחי' בסוגיא דמכות שם) שכתב וז"ל. ותיפוק לי' משום לא תענה. משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. ואי קשיא לך והתנן לוקין משום לא תענה ומשום כאשר זמם. ואי אליבא דרבנן קאמרינן הא אינהו אמרי במתניתין דלא לקי משום לא תענה דהוא אזהרה לעדים זוממין. הא לאו מילתא היא. דאנן הכי קאמרינן. ותיפוק לי' משום לא תענה ולא לכתוב רחמנא והצדיקו. ומפרקינן אי מההיא ה"א לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין. להכי גלי רחמנא דלוקין וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהרמב"ן ז"ל גופי' מפרש דמאי דפרכינן ותיפוק לי' משום לא תענה. היינו לומר דלא לכתוב והצדיקו. דכבר שמעינן מלקות בעדים זוממין מלא תענה. וזהו תימא דהרי להרמב"ן ז"ל גופי' לאו דלא תענה כולל גם אזהרה לעדות של בטלה. שאין מחייבין בעדותן כלום. וא"כ אי לאו קרא דוהצדיקו והוה מלקינן מלא תענה. הוה מחייבין מלקות גם לעדים כאלו שאין באין לחייב כלום להנדון. ולהכי איצטריך שפיר קרא דוהצדיקו והרשיעו. לומר דליכא מלקות אלא בהנך עדים שבאים לחייב ולהרשיע את הנדון. ועכצ"ל דס"ל דבעדות של בטלה גם אזהרה דלא תענה ליתא. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל סותרין זא"ז. מיהו יש לדחות. דאפשר דאין הכי נמי דהוה מצי לשנויי הכי. אלא דעדיפא משני לי'. דאי לאו קרא דוהצדיקו לא הוה ידעינן מלקות בעדים זוממין כלל. משום דלא תענה הו"ל לאו שאין בו מעשה. וכדמשמע נמי מלישני' דעולא דרק מקרא דוהצדיקו שמעינן מלקות בעדים זוממין. ואדרבה גם מדברי הרמב"ן ז"ל דהתם נראה מוכרח דאזיל לשיטתו. שכתב שם לעיל וז"ל ואיכא דקשיא לי' הא דאמרינן (בפרק הנשרפין) טרפה שהרג פטור משום דהו"ל עדות שאין אתה יכול להזימה. ואמאי. והא אמרינן הכא אע"ג דלא מיקיים בהו כאשר זמם מקיימין בהו במלקות במקום דלא אפשר ומקבלין סהדותייהו. ואיכא למימר שאני התם דכיון דגברא קטילא בעו ל��קטל אין עדותן עדות ומילקא נמי לא לקו. דהא לא בעו למיעבד ולא מידי. וכיון דלא מלקינן להו מוהצדיקו דלא עבדי כלום. ולא קטלינן מכאשר זמם. אין מקבלין עדותן. כך פי' מורי רבינו יהודה נר"ו עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה דכיון דלא בעי למיעבד ולא מידי. א"כ גם אזהרה דלא תענה ליתא בהו לפי דעת הרא"ם ז"ל וסייעתו. וא"כ למה לי' התם לטעמא דהו"ל עדות שא"א יכול להזימה. כלומר וא"א לקיים כאשר זמם. ואנן בעינן כאשר זמם וליכא. ותיפוק לי' דעיקר אזהרה דלא תענה ליכא בהני עדים כלל. וא"כ היכי נהמנינהו ודילמא שקורי משקרי. שהרי עדות שקר כזו לא אסר קרא. וע"כ צ"ל דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל דגם עדות כזו דלא עבדי ולא מידי בכלל לאו דלא תענה ברעך עד שוא. והכי ס"ל גם למורו הר"י ז"ל. ולזה אי לאו טעמא דכאשר זמם לא גרעי משאר עדים דעלמא. והוה מיקטל על פי עדותן. ונראה ראי' להרמב"ן ז"ל ממקרא מלא דכתיב (משלי כ"ד כ"ח) אל תהי עד חנם ברעך. ובלתי ספק המקרא הזה מכוון נגד לאו דלא תענה ברעך עד שוא. וכפי' הרמב"ן והחזקוני בעדות שקר שהיא לשוא. שאין בה שום הפסד לאדם. והך קרא נמי מזהיר על עדות שקר שהיא בחנם. כלומר אע"פ שאין בדבר שום הפסד לרעך. וכן מתבאר מדברי הראב"ע ז"ל במשלי שם עיי"ש. אבל ראיתי לרבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' רי"ט) שפירש הך קרא דמשלי בעדות אמת ע"פ עד אחד ע"פ סוגיא דפרק בתרא דפסחים (קי"ג ע"ב) עיי"ש. אבל פשטי' דקרא ודאי משמע דאפי' בשני עדים מזהיר קרא. דכל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים. וגם לשון הכתוב מכוון כלשון הלאו דלא תענה שבדברות שניות. וכפי' הרמב"ן והחזקוני ז"ל. דההיא דפסחים שם נפק"ל מקרא דלא יקום עד אחד באיש. ועי' יראים (סי' רמ"ד) ובסמ"ג (לאוין רי"ג) ובזה"ר להרשב"ץ (לאוין סי' כ"ח) עייש"ה. ואם גם פירושא דקרא דמשלי כן הוא. הו"ל למינקט נמי לישנא דקרא דאורייתא ולמיכתב עד אחד. אבל עם קרא דלא תענה הוא מכוון ממש. ועי' בפ"ג דשבועות (כ' ע"ב) ושם (כ"א ע"א) בתוס' ד"ה קמ"ל וכו'. ושם לעיל (ג' ע"ב) בתוס' ד"ה בפירוש וכו' ובחי' הר"י מיגאש ותוס' הרא"ש ובריטב"א בפ"ג דשבועות שם עייש"ה. שיש לדון משם כדעת הרמב"ן והחזקוני ז"ל ואין להאריך:
+
+וראיתי בתשובות הגאונים קדמונים (סי' ג') תשובת רב נחשון גאון ז"ל שכתב וז"ל עד שהעיד עדותו בב"ד והלך לדרכו. וחזר והעיד עדותו וחילף בה. מלקין אותו שעבר על לא תענה ברעך. ועדותו הראשונה קיימת והאחרונה בטלה. ומכריזין עליו שהוא פסול לעדות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן ראיתי בתשובות הגאונים המכונות שערי צדק (שער ז' סי' מ"ה) שכתב וז"ל המעיד עדות ולאח"כ שינה עדותו ילקה ארבעים ועדותו הראשונה קיימת. לפי שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד עכ"ל. וכן כתב בתשובות הר"י אבן מיגאש ז"ל (סי' קס"ו) וז"ל ואדם שהעיד ושינה עדותו מלקין אותו וכל מה שהעיד ראשון מקויים עכ"ל עיי"ש. ובודאי משמע שבאותו ב"ד עצמו שקיבלו עדותו הראשונה חזר ובא והעיד בענין אחר ממה שהעיד תחילה בעדותו הראשונה. ואע"פ שאין ב"ד מקבלין עדותו האחרונה כלל. ודברים בטלים הן מעיקרא. דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. ואפ"ה כתבו הגאונים והר"י אבן מיגאש ז"ל שמלקין אותו משום שעבר בלא תענה. וע"כ היינו משום לאו דלא תענה ברעך עד שוא. וכמש"כ הרמב"ן והחזקוני ז"ל. הן אמת דלכאורה הדבר תמוה מש"כ הגאונים ז"ל שמלקין אותו משום שעבר על לאו דלא תענה ברעך. דהא לא תענה לאו שאין בו מעשה הוא. וקיי"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. אלא דגלי קרא דוהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע וגו' דלוקין. וכמבואר ברפ"ק דמכות. ואף דשם לענין זוממין מיירי. מ"מ כן הדין גם לענין הכחשה. כמבואר בפ"ז דבב"ק (ע"ד ע"ב) עיי"ש ובמש"כ בש"מ שם בשם הראב"ד ז"ל עייש"ה. וא"כ אין לנו מלקות אלא היכא שמתקבלת עדותו לזכות ולחובה ונגמר הדין על פיהם קודם שהוזמו או הוכחשו. וכמש"כ בתוס' רבינו פרץ ז"ל בב"ק שם. והובא בש"מ שם בשם תלמידי הר"פ ז"ל עייש"ה. אבל כאן שדבריו בטלים מעיקרא ואינם מתקבלים כלל. דלא קרינן בי' והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. אע"פ שעבר על לא תענה ברעך. מ"מ לאו שאין בו מעשה הוא שאין לוקין עליו. וגם תמוה לכאורה מש"כ גאון ז"ל דמכריזין עליו שהוא פסול. והרי כיון שלוקה משום שעבר על לא תענה ברעך נמצא שנפסל מדאורייתא. וקיי"ל דכל פסולי דאורייתא לא צריכי הכרזה. כדאמרינן בפרק זה בורר (סנהדרין כ"ו ע"ב). ובשלמא מה שנפסל ע"פ עצמו. דהא ליכא כאן עדים על שקרותו. אלא ע"פ עצמו מתברר לן שעבר בלא תענה. וקיי"ל שאין אדם נפסל ע"פ עצמו. לא תקשה. דאיכא למימר דהכא הב"ד עצמן הם עדים בדבר. דלא תהא שמיעה גדולה מראיה. וכן מתבאר מתשובת רב שר שלום גאון ז"ל שבתשובות גאונים קדמונים (סי' נ"ח). וכ"כ בהלכות קטנות להר"י חאגיז ז"ל (ח"א סי' מ"ד) עיי"ש. אבל הא ודאי תמוה דהיכי שייך בה מלקות כיון דלא קרינן בי' והרשיעו את הרשע. ואין בעדותו ממש כלל ופטומי מילי בעלמא נינהו. ומשום לא תענה לחודי' ליכא מלקות. דהו"ל לאו שאין בו מעשה. מיהו לזה אפשר לומר דמש"כ הגאון ז"ל שלוקין. היינו מכת מרדות כדין עובר על לאו שאין בו מעשה. ובזה ממילא ניחא מש"כ דצריך הכרזה. דכיון דמדינא לא מיחייב מלקות משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. א"כ אין פסולו אלא מדרבנן דכל העובר על לאו שאין בו מלקות מדאורייתא. נעשה פסול מיהת מדבריהם. כמבואר בטוש"ע (חו"מ סי' ל"ד) עיי"ש. והו"ל כשאר פסולין דמדבריהם שצריכין הכרזה. איברא דמלשון התשובה שבשערי צדק שם שכתוב שם שילקה ארבעים. מתבאר דרצה לומר מלקות דאורייתא. אלא שכבר כתב הריב"ש ז"ל (בתשו' סי' צ') בשם התוס' דגם מכת מרדות היא במספר ארבעים כשל תורה עיי"ש. ובעיקר תשובת גאון זו כבר הארכתי במק"א בכל הנוגע לזה ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר מדברי הגאונים והר"י אבן מיגאש ז"ל דלאו דלא תענה איתי' אפי' היכא דלא מהני בעדותו כלל. וכדעת הרמב"ן והחזקוני ז"ל ובעל העיטור (ח"א אות ק'. קבלת העדות) הביא ג"כ תשובה זו בקיצור וז"ל ובתשובות עדים שהעידו בב"ד וחזרו והעידו בחילוף. ב"ד מלקין אותן ועדות הראשונה והאחרונה בטלה עכ"ל. ופשוט דט"ס הוא. וצ"ל ועדות הראשונה קיימת והאחרונה בטלה. וכן העתיק לשון בעל העיטור בהגהות מרדכי (סו"פ זה בורר) עיי"ש. אלא שראיתי בתשובות הרשב"ש ז"ל (סי' תס"ג) שנתקשה הרבה בדברי הר"ב העיטור אלו ונדחק הרבה לקיימם כמו שהם. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי. וגם עיקר דבריו תמוהים הרבה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ גם הוא ז"ל ס"ל שם דלוקים משום לא תענה ברעך משום חזרתם. אע"ג שאין בדבריהם כלום. דכיון שהגידו שוב אין חוזרים ומגידים. ומשמע מדבריו שם דמלקות דאורייתא עיי"ש היטב. וכן ראיתי גם בתשובות הגאונים המכונות תשובות גאוני מזרח ומערב (סי' פ"ט) וז"ל וראובן כיון שהעיז פניו והדר בי' פסול לעדות וכל סהדותא דחתים מכאן ולהבא פסול עכ"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דס"ל דעבר בלאו דלא תענה ברעך. ולהכי נפסל לעדות אע"ג דדבריו בטלים ומבוטלים מעיקרא. דלא מצי למיהדר בי' עייש"ה. ועי' במלחמות להרמב"ן ז"ל (סוף סנהדרין) שכתב וז"ל אפי' לא תענה נמי ליכא. דחצי דבר לאו כלום הוא. ��היכי סלקא אדעתא דלקי אי איהו לא לקי סהדי מאי עבוד. אינהו אמרי גנב נפשא ולא נגמר דינו על פיהם לכלום. דלא ממונא מחייבינן לי' אפומייהו ולא קטלא ולא מלקות. ואין עדים זוממין לוקין בעקימת פיהם בלבד אא"כ הרשיעו צדיק וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה ממש"כ בריש דבריו. אפי' לא תענה נמי ליכא. דחצי דבר לאו כלום הוא וכו'. משמע דרצה לומר דבכל כיו"ב ליתא כלל ללאו דלא תענה. וזה סותר לשיטתו דס"ל דאפי' היכא שאין בעדותו דבר ממש כלל עובר בלא תענה ברעך עד שוא. אבל נראה דאין כוונתו ז"ל שם אלא לענין מלקות בלבד. משום דלא תענה לאו שאין בו מעשה הוא. ולא שמעינן מלקות אלא מדכתיב והי' אם בן הכות הרשע. והתם כתיב והצדיקו והרשיעו. ואין לנו מלקות אלא א"כ הרשיעו צדיק. וכדסיים הרמב"ן ז"ל שם. אבל ודאי לאו דלא תענה איכא לשיטתו אפי' היכא שאין עדותן מועלת כלום. ועי' בתשו' נוב"ק (חאה"ע סי' ע"ב) דפשיטא לי' ע"פ דברי הרמב"ן אלו דעד המחייב שבועה כשהוזם אין בו תורת הזמה כלל אפי' למלקות. דבעינן והרשיעו את הצדיק וליכא. דהא לא בא לחייבו לא ממון ולא מלקות ולא מיתה. דבידו לישבע וליפטר. וכן כתב לקמן (בסי' ע"ד). ושם הוסיף עוד לומר דגם כשבאו לפסול אדם לעדות ולשבועה לא מיחייבי כלום. והביא ראיה לזה מדברי התוס' (בכתובות ל"ג ריש ע"א). שכתבו דגבי טריפה להכי חשיבא עדות שאא"י להזימה משום דאי אפשר לקיומי בשום דבר לא במיתה ולא במלקות עיי"ש. והא גבי טריפה נמי פסלי לי' מיהת לעדות ולשבועה ולחייבו מלקות משום פסולו. אלא ודאי משום זה לא מיחייבי מלקות עיי"ש. והנה בודאי דמדברי התוס' שם לא מוכח מידי. דהתם אפי' את"ל שלוקין. מ"מ כיון שהם באים לחייבו מיתה לא מיקיים כאשר זמם במלקות. וכמש"כ בריש מכות עיי"ש. אבל מדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל שכתב דגבי טרפה מילקא נמי לא לקו דהא לא בעו למיעבד ולא מידי ולא מלקינן להו מוהצדיקו דלא עבדי כלום עיי"ש. ודאי מוכח כדברי הנו"ב דאל"כ הא ודאי מיפסל על פיהם לעדות ולשבועה והיכי יתכן לומר דלא בעו למיעבד ולא מידי ולא עבדו כלום. אלא ודאי דמאי דמיפסל לעדות ולשבועה לאו כלום חשיב. משום דבידו לשוב ולהתכשר אם יעשה תשובה. וכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. ואמנם הדבר תמוה דא"כ אינו מוזהר כלל על עדות שקר כזו שבא לפסול אדם לעדות ולשבועה. וא"כ איך יהי' נאמן בעדותו. כיון דהתורה לא אסרה עדות שקר כזו. אבל לשיטת הרמב"ן והחזקוני ניחא שפיר. דאע"ג דלא עביד ולא מידי. מ"מ מוזהר עלה בלאו דלא תענה ברעך עד שוא. אלא דלא לקי. משום דלא שייך בי' והרשיעו את הרשע. והו"ל כשאר לאו שאין בו מעשה דלא לקי:
+
+איברא דהרמ"ה ז"ל (בסנהדרין כ"ז ע"א) בההיא דאמרינן התם איכא בינייהו דאסהידו בי' תרי בחד. דלמ"ד טעמי' דרבא משום דעדים זוממין חידוש הוא הכא ליכא חידוש. ולכ"ע למפרע נפסל עיי"ש. ופירש הרמ"ה ז"ל כגון דאתא לחיובי' שבועה ואיתזים עיי"ש בדבריו ז"ל. הרי דאפי' עד שאינו בא אלא לחייב שבועה לוקה משום לא תענה ברעך. דאל"כ לא הוה מיפסל אלא מדרבנן. ופסולי דרבנן צריכי הכרזה. והיכי שייך לפסלו למפרע. מיהו לזה אפשר לומר דס"ל להרמ"ה ז"ל כמש"כ קצת אחרונים ז"ל דכל שנפסל מחמת עבירה דאורייתא. אע"פ שאין פסולו אלא מדבריהם לא צריך הכרזה. וגם אפשר לומר דס"ל להרמ"ה ז"ל דאפי' בלאו שאין בו מעשה מיפסל מדאורייתא וכבר רצו קצת אחרונים להוכיח כן גם מדברי הרמב"ם ז"ל. וא"כ כיון דכאן עכ"פ עבר בלא תענה ברעך עד שוא. שפיר מיפסל למפרע מדאורייתא ואין להאריך. והנה בההיא דפ"ב דכתובות (י"ח ��"ב) דהעדים שאמרו כתב ידינו הוא אבל אנוסים היינו מחמת ממון דאין נאמנים. הקשה בתומים (בכללי מגו סוס"ק נ"ב) אמאי לא פסלינן להו מיהת מעכשיו ממנ"פ. דהרי עכ"פ העידו שקר עכשיו או מעיקרא. ותי' דכיון דלא מהניא עדותן דעכשיו כלום לענין ממון. דהא אנן לא מקבלינן עדותן דהשתא כלל. הילכך אינם נפסלין משום עדות זו. וכ"כ שאר אחרונים. וזה לא יתכן אלא להסוברין דאזהרה דלא תענה אינה אלא כשיש ממש בעדותן. אבל להרמב"ן ז"ל וסייעתו אין מקום לתי' זה כלל. ובפרט מדברי הגאונים ז"ל שהבאתי מפורש בהדיא איפכא. אבל נראה דעיקר הקושיא מעיקרא ליתא דבאנוסים היינו מחמת ממון הרי היינו טעמא דאין נאמנים כמבואר התם. משום דאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע עיי"ש. וא"כ אין הטעם משום דלא מיהמני ומחזקינן להו במשקרי. אלא גזה"כ הוא דאפי' קושטא קאמרי אין דנין ע"פ עדותן. ואפי' משה ואהרן לא מיהמני. וא"כ לא שייך כלל לפסלן משום עדות שקר דקרוב לאו עד הוא. וכ"ש לגבי נפשייהו שאינם בתורת עד כלל ולא קרינן בהו לא תענה ברעך עד שוא בעדות זו. ולהכי לא מיפסלי. משא"כ בנדון דהגאונים ז"ל אע"ג דלא מיהמני משום דכיון שהגיד אינו חוזר ומגיד. מ"מ תורת עד עלייהו. וקרינן בהו שפיר לא תענה ברעך עד שוא. והילכך שפיר כתבו דמיפסלי מכאן ואילך משום שעברו על לא תענה ברעך. והנה הרמב"ם ז"ל (ריש פ"כ מהלכות עדות) כתב וז"ל הוזמו שניהם אחר גמר דין ונמצא אחד מהן קרוב או פסול אין נענשין. אע"פ שהוזמו ונפסלו לכל עדות שבתורה עכ"ל עיי"ש. וע"כ הא דנפסלין בעדות זו לכל עדות שבתורה היינו משום שעברו על לאו דלא תענה. והרי כיון שנמצא אחד מהן קרוב או פסול אין בעדותן כלום. ואין דנין על פיהם כלל אפי' לא הוזמו. וגמר דינם של הב"ד בטל מעיקרא ואין בו ממש. דבטעות הוה. ומהאי טעמא אין נענשין אפי' במלקות משום דאין כאן גמר דין. ואין העדים לוקין עד שיגמר הדין על פיהם. כמש"כ הרמב"ם שם לעיל בסמוך עיי"ש מ"מ נפסלין משום שעברו על לאו דלא תענה בעדותן זו. וזה נראה כדעת הרמב"ן והחזקוני וסייעתם דאפי' על עדות שאינה מועלת כלום אם העיד בשקר עובר בלאו דלא תענה. והיינו מדכתיב לא תענה ברעך עד שוא. וכמו שפירשו הרמב"ן והחזקוני ז"ל. ואע"ג דקרוב ופסול ודאי אינם בכלל לאו דלא תענה ברעך. היינו משום דקרוב ופסול אין עליהם שם עד כלל. ולא קרינן בהו לא תענה ברעך עד שוא. אבל עדים דעלמא שנמצא ביניהם קרוב או פסול. דמצד עצמן עדים כשרים הן אלא שנפסלה עדותן משום קרוב או פסול שביניהן. שפיר הו"ל בכלל עד. ועוברים בלאו דלא תענה. אע"פ שאין ממש בעדותן לא לזכות ולא לחובה:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל עוד לעיל (ריש פי"ז מהלכות עדות) שכתב וז"ל מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה שהם אומרים שראו פלוני עבר עבירה פלונית או שלוה מפלוני אע"פ שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו. לא יעיד עד שיראה הדבר בעיניו וכו' וכל המעיד מפי אחרים ה"ז עד שקר ועובר בל"ת שנאמר לא תענה ברעך עד שקר עכ"ל עיי"ש. וכל נושאי כליו לא הערו מקור דברי הרמב"ם אלו. מנ"ל דהמעיד מפי אחרים אע"פ שברור הדבר אצלו כאילו ראהו בעיניו שעובר בל"ת דלא תענה ברעך עד שקר. דהרי ודאי לא מיירי הרמב"ם בשמעיד בפירוש שראה הדבר בעיניו. אלא במעיד סתם מיירי. כמבואר מלשון הרמב"ם שכתב אח"ז וז"ל לפיכך מאיימין אף על עדי הממון וכו' ואומר לו אמור איך אתה יודע שזה חייב לזה. אם אמר שהוא אמר לי וכו' או איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו לא אמר כלום וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דמיירי בשאמר מעיקרא עדותו בסתם. וא"כ מנ"ל להרמב"ם דכגון זה הו"ל בכלל לאו דלא תענה ברעך עד שקר. כיון שאין כוונתו להעיד שקר וברור אצלו דקושטא קאמר. ולכאורה הי' נראה דמקורו מדאמרינן (בפרק שבועת העדות ל"א ע"א) מנין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה. מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד. מנין שלא יצטרף עמו. ת"ל מדבר שקר תרחק. ופרכינן עלה האי מדבר שקר תרחק נפקא הא ודאי שקורי משקר. ורחמנא אמר לא תענה ברעך עד שקר. אלא כגון וכו' עיי"ש. ובודאי משמע דמיירי בשהתלמיד מאמינו באמת שכן הוא כדברי רבו. והדבר ברור אצלו דקושטא קאמר. ואפ"ה פריך בפשיטות. הא ודאי שקורי קא משקר ורחמנא אמר לא תענה ברעך עד שקר. וכן נראה מדברי בעל מגדל עוז שם שכוונתו להראות מקור דברי הרמב"ם שם מסוגיא זו. אלא שיש שם ט"ס במראה מקום עיי"ש. אלא דסוף דבריו שם מה שהביא מן המכילתא תמוה מאוד. דאין לו ענין לכאן עיי"ש בדבריו. אלא שאין אני רואה משם ראי' לדברי הרמב"ם אלו. חדא דהתם מיירי בבעל דין עצמו. ואין ראי' מבעל דין עצמו לאחרים. דהרי אמרינן (בפ"ב דכתובות כ' ע"א) הני בי תרי דידעו סהדותא ומנשי חד מינייהו. מדכר חד לחברי'. איבעיא להו עצמו מאי. רב חביבא אמר אפי' עצמו. מר ברי' דר"א אמר עצמו לא. והילכתא עצמו לא עיי"ש. והרמב"ם (בפ"ח מהלכות עדות ה"ב) ביאר הטעם משום שזה דומה בעיני בעל דין כאילו העיד שקר בדבר שלא ידע עיי"ש. עכ"פ חזינן דאין ראי' מתובע עצמו לאחרים שאינם נוגעין בדבר כלל. ואע"ג דהתם בשבועות מיירי שיש עוד עד אחר בדבר. וא"כ אינו צריך לסמוך על התובע עצמו אלא על אותו עד המעיד בדבר. מ"מ הרי שם לא מיירי אלא בעד סתם דלא קים לי' בגווי'. אבל אם הי' העד גדול בחכמה וביראה וקים לי' בגווי' בברור בלא ספק כלל דקושטא קאמר. מנ"ל דהו"ל בכלל לאו דלא תענה ברעך עד שקר. כיון שהדבר ברור אצלו בלא ספק כלל דקושטא הכי הוא. ובפרט מש"כ הרמב"ם כן במי שהעידו לו כן אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה. אין לזה שום רמז מסוגיא דשבועות שם. ובלא"ה ודאי מיירי התם בשהוא מעיד בפירוש שכך ראה בעיניו. או שיודע ע"פ הודאת הנתבע. דאל"כ היכי פריך בפשיטות כ"כ האי שקורי קא משקר ורחמנא אמר לא תענה ברעך עד שקר. דודאי כיון שהדבר אצלו בלא שום ספק כלל שהאמת כן הוא. אע"ג דעדותו פסולה מדכתיב או ראה או ידע. דמשמע דבעינן ידיעה דומיא דראיה. דהיינו ידיעת עצמו ולא מפי אחרים. מ"מ ודאי אין זה פשוט כ"כ דכה"ג הו"ל בכלל שקר לעבור עליו בלאו דלא תענה ברעך עד שקר. כיון דלפי דעתו לא הוציא שום שקר מפיו אלא פיו ולבו שוין לומר דבר אמת. ועכצ"ל דמיירי שאומר שכן ראה או ידע מפי הנתבע. ובלא"ה הרי מאיימין עליו ואומרים לו אמור היאך אתה יודע שזה חייב לזה והוא צריך להשיב שכך ראה בעיניו. או ידע ע"פ הנתבע. דאל"כ אין עדותו מתקבלת. ולזה פריך שפיר האי שקורי קא משקר וכו'. אבל הרמב"ם שם דמיירי בשהעיד סתם וקודם שמאיימין עליו וכמשכ"ל. מנ"ל לומר דבכה"ג עובר בלאו דלא תענה ברעך עד שקר. מיהו נראה דע"כ מוכרח מההיא דהתם דאפי' כשמעיד עדותו סתם וקודם האיום עובר בלאו דלא תענה. דאל"כ אמאי הוצרך לאוקמה באוקימתא דחיקא כדמסיק וקאמר. ואלא כגון דא"ל ודאי חד סהדא אית לי ותא את קום התם ולא תימא ולא מידי. דהא לא מפקת מפומך שיקרא. אפי' הכי אסור משום שנאמר מדבר שקר תרחק. ופירש"י וז"ל וקום התם שיהא סבור בעל דין שאתה בא להעיד ויודה האמת עכ"ל עיי"ש. והא מיתוקמא ברייתא שפיר כפשטה דא"ל שיצטרף עם העד להעיד עמו בב"ד שזה חייב לזה מנה. אלא שיעיד בסתם שיודע שהוא חייב לו. ואח"כ כשיאיימו עליו וישאלוהו בב"ד איך הוא יודע הדבר יאמר האמת שלא ראה. אלא הדבר ברור אצלו בלא ספק כלל. וקים לי' ברבו שאפי' נותנין לו מאה מנה לא ישקר. וכ"ש לתבוע ממון ממי שאינו חייב לו. דהא גם בזה לא הוציא שום שקר מפיו אלא פיו ולבו שוין שכן הוא באמת כמו שהגיד בב"ד. ואין בזה משום לאו דלא תענה ברעך עד שקר. אלא משום מדבר שקר תרחק בלבד. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאפי' בכה"ג קאי בלאו דלא תענה ברעך עד שקר. ושפיר הוציא הרמב"ם ז"ל מההוא סוגיא דכל שלא ראה בעיניו או ע"פ הודאת הנתבע הודאה גמורה. הרי זה כמעיד עדות שקר. אע"פ שמעיד בסתם שיודע שכן הוא. ואח"כ בשעת האיום הוא מודה שלא ראה ולא הודה בפניו הנתבע. אלא שהדבר ברור אצלו בלא שום ספק כלל שכן הוא כדבריו. ועובר בזה בלאו דלא תענה ברעך עד שקר:
+
+אלא דמ"מ אע"ג דודאי כן מוכרח מההיא סוגיא. ומזה נראה ראי' מוכרחת לדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו דאפי' בעדות שאין בה שום הפסד לבע"ד כלל עובר בה משום לאו דלא תענה. דהא התם כשמעיד סתם הרי לא אפשר שיבוא מעדותו שום הפסד לבע"ד כלל. דהא הב"ד מאיימין עליו ושואלין אותו היאך הוא יודע שזה חייב לזה. ובע"כ יודה האמת שלא ראה ולא שמע מפי הנתבע. ומעיקרא אדעתא דהכי העיד שיגיד האמת כשישאלוהו בב"ד היאך הוא יודע. ואפי' הכי פסיקא לי' לתלמודא התם דבכגון זה הוא עובר בלאו דלא תענה. אע"ג דודאי פשיטא שלא תהא עדותו מתקבלת בב"ד לחייב את הנתבע על פיו. דאם איתא דבכה"ג לא עבר בלא תענה לא הוה צריך לאפוקי ברייתא מפשטה. ולאוקמי בגוונא דליקום התם ולא לימא ולא מידי. וגם מנ"ל לתלמודא דבכה"ג דקאי התם ולא אמר כלום איתי' בכלל קרא דמדבר שקר תרחק. ודילמא בכה"ג אפי' משום מדבר שקר תרחק ליתא. וברייתא לא מיירי אלא במעיד עדותו בפיו בתורת עד. אלא שמעיד סתם על דרך שביארנו. אלא ודאי גם זה הוא בכלל לאו דלא תענה אע"פ שאין בעדותו ממש. דהא הב"ד מאיימין. ובע"כ יאמר האמת שלא ראה ולא שמע מהתובע. ולא תתקבל עדותו כלל והיינו משום דכתיב לא תענה ברעך עד שוא. וכמו שפירשו הרמב"ן והחזקוני דגלי לן קרא דאפי' בכה"ג קאי בלאו דלא תענה. מ"מ לא יתכן לומר דמשם הוא מקור דברי הרמב"ם ז"ל. כיון דהתם לא מיירי אלא בתובע עצמו. ואפשר דדוקא בשסומך דעתו על התובע עצמו הוא דפסיקא לי' לתלמודא דהו"ל בכלל לאו דלא תענה. אבל כשסומך על אנשים אחרים שאינם נוגעים בדבר כלל וקים לי' בגווייהו דלא משקרי. ובפרט אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה. לעולם אימא לך דאין זה בכלל לאו דלא תענה ברעך עד שקר. וכבר נתבאר דגם לקושטא דמילתא מחלקינן בכיו"ב בין בע"ד עצמו לאחרים ע"פ סוגיא דפ"ב דכתובות שם:
+
+ולכאורה הי' נראה לי לומר בזה דמקורו של הרמב"ם ז"ל הוא מדתנן (בפרק הנחנקין פ"ט ע"א) נביא השקר המתנבא מה שלא שמע. ומה שלא נאמר לו. מיתתו בידי אדם. ובגמרא אמרינן עלה מנה"מ. אמר ר"י א"ר דא"ק אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי זה המתנבא מה שלא שמע. ואשר לא צויתיו הא לחבירו צויתיו זה המתנבא מה שלא נאמר לו וכו'. וכתיב ומת הנביא ההוא. וכל מיתה האמורה בתורה אינה אלא חנק עיי"ש. ואמרינן התם לקמן המתנבא מה שלא נאמר לו כגון חנניה בן עזור דקאי ירמיהו בשוק העליון וקאמר כה אמר השם צבאות הנני שובר את קשת עילם. נשא חנניה ק"ו בעצמו מה עילם שלא בא אלא לעזור את בבל אמר הקב"ה הנני שובר את קשת עילם. כשדים עצמן על אחת כמה וכמה. אתא איהו בשוק התחתון אמר כה אמר השם וגו' שברתי את עול מלך בבל. א"ל ר"פ לאביי האי לחבירו נמי לא נאמר. א"ל כיון דאיתיהיב ק"ו למידרש כמאן דאיתמר לי' דמי. הוא ניהו דלא נאמר לו עיי"ש. והנה אזהרת נביא השקר מבואר בירושלמי (סו"פ הנחנקין) דנפק"ל מדכתיב לא תענה ברעך עד שקר עיי"ש. ועי' להר"ב פר"ח בביאורו להרמב"ם (הלכות ע"ז פ"ה ה"ד) שהעלה שכן עיקר דאזהרת נביא השקר נפק"ל מקרא דלא תענה ברעך עד שקר והביא מדברי הירושלמי אלו עיי"ש. ועי' פ"ב דשבת (ל"א ע"א) בפירש"י ד"ה מאי דסני לך וכו'. דמבואר דס"ל דגם בעשה דואהבת לרעך כמוך גם הקב"ה בכלל עיי"ש. הרי דאפי' נביא שאומר דבר אמת וגם אומר סתם שלא אמר כה אמר השם אלי. דהא חנניה בן עזור לא אמר כן אמר השם אלי. אלא סתמא אמר. כה אמר השם צבאות. ואפי' הכי אמרינן דהו"ל בכלל אזהרת לא תענה ברעך עד שקר. וא"כ נשמע מינה גם לענין הגדת העדים. שנכללת ג"כ בכלל אזהרה זו. דכל שלא ראו הדבר בעיניהם או שהודה לפניהם הנתבע בהודאה גמורה. אלא שמעו הדבר מפי אחרים. אע"פ שהם אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה וקים לי' בגווייהו בברור בלא שום ספק כלל שדבריהם אמת. הרי הם מוזהרים מלהעיד בדבר בתורת עדים אע"פ שיגידו סתם ולא יוציאו שום שקר מפיהם. ואם עברו והעידו בדבר זה. הרי אלו עוברים בלאו דלא תענה ברעך עד שקר. דהרי חנניה בן עזור שמע הדבר מפי ירמי' הנביא שהי' מוחזק בכל ישראל לנביא מובהק ואמיתי. ואין לך בכל ישראל גדול בחכמה וביראה יותר ממנו. ואפה"כ נתחייב משום נביאות שקר. ועבר בזה על לאו דלא תענה ברעך עד שקר. איברא דלכאורה איכא למידק משם איפכא. דהרי התם עלה דתניא שלשה מיתתן בידי אדם וכו' המתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו והמתנבא בשם ע"ז מיתתן בידי אדם. אמרינן בגמרא מנה"מ א"ר יהודה אמר רב דא"ק אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי זה המתנבא מה שלא שמע. ואשר לא ציויתיו הא לחבירו ציויתי. זה המתנבא מה שלא נאמר לו. ואשר ידבר בשם אלהים אחרים. זה המתנבא בשם ע"ז. וכתיב ומת הנביא ההוא וכו'. והשתא אם איתא דבכלל שקר הוא גם האומר דבר מפי השמועה. אע"פ שברור אצלו בלא שום חשש ספק כלל שהמגיד לו לא ידבר דבר שאינו אמת גמור. א"כ למה לי קרא דאשר לא ציויתיו לרבות המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. הו"ל למיכתב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר שקר בשמי ואשר ידבר בשם אלהים אחרים. וממילא ידענא דבין המתנבא מה שלא שמע ובין המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו בכלל עונש דנביא השקר. כיון דגם כה"ג בכלל שקר הוא. אלא ודאי דכה"ג לאו בכלל שקר הוא. ולזה איצטריך קרא למיכתבי' בהדיא. אבל ז"א דמלבד דודאי לא הוה מצי קרא למיכתב בסתם אשר יזיד לדבר דבר שקר בשמי. דלפ"ז הוה משמע דדוקא כשאותו הדבר שאמר בשם השם הוא שקר חייבו הכתוב מיתה משום נביא השקר. אבל כשהדבר שאמר בשם השם הוא אמת מצד עצמו. אע"פ שלא נאמר מפי השם. הוה סד"א שאינו מתחייב מיתה כנביא השקר. וע"כ הוצרך הכתוב למכתב אשר יזיד לדבר דבר בשמי. דמשמע כל דבר אפי' דבר אמת. וממילא הוצרך שוב למכתב בהדיא ריבויא למתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. משום דמדכתיב לדבר דבר בשמי. משמע שהוא דבר שלא אמר השם כלל. אלא הוא שבדה הדבר בשם השם. והוה ממעטינן מינה מה שאמר השם לאחר אע"פ שלא נאמר לו. אי לאו דגלי קרא בהדיא. בלא"ה נראה דודאי אי לאו דגלי קרא גבי נביא שקר דגם מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו בכלל שקר. הי' ראוי לומר בזה דכיון שהדבר מוחזק אצלו לדבר אמת בברור ולא בא אלא לומר האמת לפי דעתו. אין זה בכלל דובר שקר. אלא דכיון דגלי קרא התם דגם כה"ג בכלל שקר הוא. דהרי קיי"ל דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. ואין כאן אזהרה אחרת. אם לא מקרא דלא תענה ברעך עד שקר. כמבואר בירושלמי שם. וא"כ ע"כ גלי לן קרא התם דגם זהו בכלל שקר הוא. דאם לא כן היכי מחייב עלה הכתוב מיתה. והא לא כתיבא אזהרה אלא על שקר. וכגון זה לאו שקר הוא. אלא ודאי הא גופא קמ"ל קרא דגם בכה"ג בכלל שקר הוא. וקאי באזהרה דלא תענה ברעך עד שקר וענשו מיתת ב"ד. וכן מתבאר מלישנא דמתניתין דהתם דקרי לי' למתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו נביא השקר. וע"כ היינו משום דקרא קרי לי' הכי כמו שנתבאר. וא"כ שוב הו"ל גילוי מילתא בעלמא דגם לשאר ענינים כל כה"ג נמי בכלל שקר הוא. ובפרט לענין עדות דאזהרתו היא מהך קרא גופי' דלא תענה ברעך עד שקר שכולל נמי אזהרה לנביא השקר. ועכ"פ ודאי הדבר מוכרח דכיון שענש הכתוב מיתת ב"ד למתנבא מה שלא נאמר לו אלא לחבירו משום אזהרה דלא תענה ברעך עד שקר. ע"כ דגם בכל כה"ג בכלל שקר הוא. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל מוכרחים:
+
+ואמנם אע"פ שודאי זה מוכרח ע"פ הירושלמי שם. מ"מ ע"כ לא יתכן לומר דמקור דברי הרמב"ם ז"ל הוא משם דהרי הרמב"ם גופי' (בסה"מ לאוין כ"ז) כתב אזהרת נביא השקר מההוא קרא גופי' שנאמר בו העונש. דכתיב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי אשר לא צויתיו וגו' עיי"ש. וכוונתו דהו"ל כאילו כתיב אשר צויתיו שלא לדבר. וכ"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ל"ד) עיי"ש וכן מתבאר מדברי הסמ"ק (סי' קט"ו) והחינוך (מצוה תקי"ז) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' קל"ד) עיי"ש. ובאמת שיש לפקפק הרבה בדבריהם ז"ל. ועי' מש"כ הר"ב פר"ח שם. מ"מ מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל דאין אזהרת נביא השקר מהך קרא דלא תענה ברעך עד שקר. וא"כ אין מקור דברי הרמב"ם (שם בהלכות עדות) משם. הן אמת דאכתי הי' מקום לומר דמקורו ממתניתין דפרק הנחנקין שם דקרי נביא השקר למתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו כמו המתנבא מה שלא נאמר כלל וכמשכ"ל. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ע"ז ה"ח) שכתב וז"ל אחד המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה. או מי ששמע דברי נביא חבירו ואמר שדבר זה לו נאמר. והוא נתנבא בו. הרי זה נביא שקר ומיתתו חנק עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו אלו דהמתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו אינו בכלל נביא השקר. ולא מתחייב מיתה אלא כשאמר בפירוש שהנבואה נאמרה לו מפי הקב"ה ששלח אותו להתנבא בדבר זה. וכן מתבאר בדבריו בסה"מ שם עיי"ש. וכן כתב בפיה"מ להרמב"ם (בפרק הנחנקין שם) עיי"ש. וא"כ לפ"ז ודאי גם ממתניתין ליכא שום ראי' כלל לנדון דידן. דהרי לפ"ז ודאי התם הו"ל שקר גמור. ושפיר קרי לי' נביא השקר. דהוא קאמר שהשם אמר לו והוא שלח אותו להתנבא. ואין זה אמת ושקורי קא משקר במזיד. ולעולם אימא לך דכל היכא דברור אצלו הדבר בלא שום ספק דהדבר אמת. אע"פ שלא ידע אלא מאחרים. אין זה בכלל משקר. אע"פ שאינו אומר בפירוש שכן שמע מפי אחרים ומעיד סתם. שהרי פיו ולבו שוין לומר האמת ולא אמר שכן ראה בעיניו או שמע הודאת הנתבע. ולא הוציא שום דבר שקר מפיו. ואדרבה לפ"ז יש סתירה משם לדברי הרמב"ם (בהלכות עדות). דהא לפ"ז מתבאר דדוקא משום שמשקר לומר שהנבואה נאמרה לו והוא נשלת להתנבא בדבר זה. הו"ל בכלל נביא השקר. אבל אם התנבא סתם. אע"פ שאמר כה אמר השם. כיון שלא אמר כה אמר השם אלי אין זה בכלל נביא השקר. כיון דאמת הוא שנאמרה נבואה זו מאת השם לנביא אחר. וא"כ ראוי לומר גם כאן דכל ששמע הדבר מאנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה. ואין ספק אצלו כלל דודאי קושטא קאמרי. ועל פיהם הוא מעיד סתם. אין זה בכל�� אזהרה דלא תענה ברעך עד שקר. אע"פ שלא הגיד בפירוש שאינו מעיד אלא ע"פ השמועה. ואדרבה הכא עדיפא טפי. דכיון דלא הזהיר הכתוב אלא על השקר. הילכך כל שלא הוציא שום שקר מפיו. איכא למימר דממילא אימעיט מכלל אזהרה זו. משא"כ התם דבאזהרת נביא השקר לא כתיב שקר כלל לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא כתיב אשר לא צויתיו לדבר. שפיר איכא למימר דכל שלא נצטוה אע"פ שלא הוציא שום שקר מפיו כלל הו"ל בכלל אזהרה זו. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל סותרים זא"ז מקצה לקצה:
+
+ועיקר דברי הרמב"ם ז"ל שם לענין נביא השקר תמוהים אצלי. דמלבד שלא מצינו לזה שום רמז כלל דבעינן שיאמר שנבואה זו לו נאמרה והוא נתנבא בה. ואדרבה מסתימת לישנא דמתניתין דפרק הנחנקין שם ולישנא דברייתא וגמרא דהתם. ולשון התוספתא (פרק בתרא דסנהדרין) משמע בהדיא דכל שלא נאמרה הנבואה לו אע"פ שהתנבא סתם. הו"ל בכלל נביא השקר להתחייב מיתה. בלא"ה כן מוכרח בהדיא מדאמרינן בגמרא שם ובתוספתא שם ובירושלמי (פרק הנחנקין ריש הלכה י"א) דהמתנבא מה שלא נאמר לו היינו כחנני' בן עזור וכו' עיי"ש. והרי חנני' בן עזור לא אמר אלא סתם. כה אמר השם צבאות אלקי ישראל לאמר שברתי עול מלך בבל וגו'. ולא אמר שדבר זה לו נאמר ואפי' הכי אמרינן התם דכיו"ב הו"ל נביא השקר ומיתתו בידי אדם. ועי' בסמ"ג (לאוין ל"ה) ובפי' הרע"ב למתניתין דפרק הנחנקין שם. שנמשכו ג"כ אחר דברי הרמב"ם ז"ל בזה. ולענ"ד דבריהם ז"ל צ"ע אצלי. ועי' ג"כ ביראים (סוף סי' ל"ד) והובא בהגה"מ (פ"ה מהלכות ע"ז) שם שנראה דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם עיי"ש ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דמסוגיא דפרק שבועת העדות שם ראי' ברורה לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל. וכן נראה להכריח כן מדאמרינן התם (לקמן ל"ה ע"א) עלה דתנן התם משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז ולא נתן הרי אלו פטורים. שאין חייבים אלא על תביעת ממון כפקדון. אמרינן בגמרא שם ת"ר משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז ולא נתן יכול יהיו חייבין ת"ל תחטא תחטא לגז"ש. נאמר כאן תחטא ונאמר להלן תחטא מה להלן בתביעת ממון אף כאן בתביעת ממון עיי"ש. והשתא למה לי גז"ש. תיפוק לי' דכיון שאין בעדות זו שום הפסד כלל להנתבע לית כאן אזהרה דלא תענה ברעך עד שקר וכיון שלא הוזהרו העדים על כך בודאי אין עדותן מתקבלת כלל בב"ד. שהרי לא עברי בלא כלום בעדות שקר כזו. ואיכא למימר דלא איכפת להו להעיד בה בשיקרא. וא"כ לא עדיפי מעדים פסולין דליכא בהו קרבן שבועת העדות אלא ודאי גם בעדות כזו הוזהרו בלאו דלא תענה. ולא חשידי ישראל לעבור על לאו דלא תענה. והילכך עדותן מתקבלת בב"ד כשאר עדות והילכך אי לאו גז"ש דתחטא תחטא מפקדון הוה מחייבינן להו בקרבן שבועת העדות. וראיתי מי שתמה על דברי הרמב"ן ז"ל וכתב שאינו מבין דבריו דכיון שהעד יודע שאינו מפסיד להנתבע אין זה בגדר עדות כלל. ואטו כשיעיד על חבירו שאכל היום והוא לא אכל יעבור בזה על לא תענה ברעך עד שקר. ולדידי אין בדבריו כלום. ודברי הרמב"ן ברורים דודאי בדבר שאין בו עסק לאחרים כלל. לא שייכא בה אזהרת לא תענה ברעך אפי' להרמב"ן ז"ל. אבל כשמעידין עליו שאמר ליתן לחבירו מנה אע"פ שאינו מפסיד כלום בעדותן. דאפי' יודה הוא גופי' שאמר כן לא מתחייב ליתן. מ"מ לא ניחא לי' שיאמרו עליו שאמר ולא עשה דיבר ולא קיים. ועי' בפרק הזהב (בבא מציעא מ"ט ע"א) ובשערי תשובה לרבינו יונה ז"ל (שער שלישי סי' קפ"ב קפ"ג) עיי"ש. ובזה וכל כיו"ב שאם אמת כדברי העדים יש מקום לחבירו התובע להתרעם עליו. אע"פ שאין בו שום הפסד בדבר כלל. דעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל דהו"ל בכלל אזהרה דלא תענה ברעך עד שקר. מדכתיב לא תענה ברעך עד שוא. והוא מוכרח בהדיא מההיא דפרק שבועת העדות שם. ועי' בחמרא וחיי לפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"ב). מה שהביא בשם תלמידי הר"פ ז"ל שכתבו בשם הריב"ם ז"ל. שנראה מדבריו דלא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל עייש"ה. אבל יש לדחות ואין להאריך. והנה מש"כ החזקוני דאפי' עד אחד קאי בלאו דלא תענה. כוונתו דאע"ג דקיי"ל דכל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרוט לך הכתוב אחד. כדאמרינן (בפרק זה בורר ל' ע"א) ובשאר דוכתי. ובתוספתא (פ"ג דשבועות) ובירושלמי (פ"ד דשבועות ה"א) עיי"ש. מ"מ כאן כיון דכתיב לא תענה ברעך עד שוא. דגלי קרא דאפי' בעדות חנם שאינה מועלת איכא אזהרת לא תענה. ממילא עד אחד נמי בכלל. וכיו"ב כתבו התוס' בריש פ"ק דסוטה (ב' ע"ב) בד"ה כל מקום עיי"ש היטב. ועי' מש"כ בזה עוד לקמן (לאו ל"ו) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 35
+
+ותשא שמעו. כתיב (בפרשת משפטים) לא תשא שמע שוא. והוא אזהרה לדיין שלא ישמע דברי אחד מבעלי הדין עד שיהא בעל דינו עמו. וגם אזהרה לבעל דין שלא ישמיע דבריו לדיין שלא בפני בעל דינו. כדאיתא במכילתא (פרשת משפטים). וגם אמרו שם שהוא אזהרה למקבל לשון הרע עיי"ש ובפרק שבועת הדיינין (ל"א ע"א). ומנאו גם הרמב"ם (בסה"מ לאוין רפ"א) והביא שם המכילתא וסוגיא דפרק שבועת העדות. וכתב שם עוד שבכלל לאו זה ג"כ אזהרה למספרי לשון הרע והמקבלו. והמעיד עדות שקר. והוא ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ג דמכות כ"ג ע"א) אמר ר"ש משום ראב"ע כל המספר לשון הרע וכל המקבל לה"ר וכל המעיד עדות שקר ראוי להשליכו לכלבים דכתיב לכלב תשליכון אותו וסמיך לי' לא תשא שמע שוא וגו' קרי בי' נמי לא תשיא עיי"ש. וכ"כ החינוך (מצוה ע"ד) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' י') עיי"ש. אבל מפירש"י שם שכתב וז"ל אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס היינו מעיד עדות שקר עכ"ל. נראה דס"ל דעדות שקר אינה בכלל לאו דלא תשא שמע שוא. אלא אסיפא דההוא קרא סמיך דכתיב אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג (לאוין י') שמסיים שם בהדיא כולי' קרא עיי"ש. ונראה שכן היתה גירסתו בגמרא שם. וכן נראה מדברי הסמ"ק (סי' רל"ג) שלא הביא שם אלא כל המספר לה"ר והמקבלו ראוי להשליכו לכלבים עיי"ש. והיינו משום דמהך לאו דלא תשא שמע שוא דמיירי בי' התם ליכא למשמע אלא הנך תרתי בלבד. אבל הרשב"ם ז"ל (בפרק ערבי פסחים קי"ח ע"א) כתב דגם מעיד עדות שקר נפק"ל מלא תשא שמע שוא עיי"ש. ובסמ"ג (לאוין ר"ח) נמשך אחר דברי הרמב"ם דכל הנך תלתא נפקי מלאו דלא תשא שמע שוא עיי"ש. ודבריו סותרים זא"ז. אע"פ שהסמ"ג גופי' שם הראה מקום למש"כ כאן עיי"ש בדבריו. והוא תימא. ומיהו בלא"ה דברי הסמ"ג אלו סותרין זא"ז גם מצד אחר. כמו שתמה כבר הר"ב כנה"ג בדינא דחיי כאן עיי"ש. ועכצ"ל דשם לא העתיק אלא לשון הרמב"ם ז"ל כדרכו. אבל אין דעתו כן אלא כמש"כ לעיל (בלאו עשירי). והנה לפירש"י והסמ"ג וסמ"ק עכצ"ל דמאי דמייתי עדות שקר מקרא דאל תשת ידך עם רשע. אין זה אלא אסמכתא בעלמא דרך דרש של אגדה. אבל עיקר קרא אפי' בעדות אמת מיירי. וכמו שיתבאר לפנינו בסמוך. וזה נראה דעת רבינו הגאון ז"ל. דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקרא דלא תשא שמע שוא כולל נמי אזהרה לעדות שקר. א"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דאחר שמנה לאו הכללי שוב אינו מונה לאו שבא להזהיר על אחד מפרטי הכלל. א"כ כאן כיון שהוא מונה לאו דלא תשא שמע שוא שוב לא הי' לו למנות לאו דלא תענה ברעך עד שוא. אבל לפיר��"י והסמ"ג וסמ"ק ניחא שפיר:
+
+ואמנם גם לפ"ז עדיין צ"ע לכאורה. דלפי דרכו ז"ל אחר שמנה לאו דלא תשא שמע שוא למה מנה לקמן (לאוין ס') לאו דלא תלך רכיל. שהוא אזהרה למספר לשון הרע. וכבר נכללה אזהרה למספר לה"ר בלאו דלא תשא שמע שוא. כמבואר במכילתא ובגמרא שם. אבל גם זה לק"מ. דלאו דלא תלך רכיל כולל נמי אזהרה לדיין שלא יהא רך לזה וקשה לזה. כדאמרינן בפ"ד דכתובות (מ"ו ע"א) ובספרא (פרשת קדושים פ"ד) וכ"כ בסמ"ג (לאוין ט') ובסמ"ק (סי' קכ"ד) וביראים (סי' מ"א) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ל"ב) עיי"ש. ומשום זה הוצרך למנותו. ובלא"ה לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות דעות) לשון הרע ורכילות שני ענינים מיוחדים וחלוקים בפ"ע הם. ואין זה בכלל זה. ועי' מש"כ בזה הר"ב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין ט') עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 36
+
+ותשת ידך לחנף. כלומר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. וענין אזהרה זו ביאר הרמב"ם ז"ל (לאוין רפ"ו. ובפ"י מהלכות עדות ה"א) ע"פ המכילתא (פרשת משפטים) שהוא אזהרה שלא לקבל עדות בעל עבירה ושלא לעשות דבר ע"פ עדותו. כמו שאמרו שם אל תשת ידך עם רשע אל תשת חמס עד להוציא את החמסנין ואת הגזלנין שהן פסולין לעדות. ואפי' עד כשר היודע בחבירו שהוא רשע ואין הדיינין יודעין זה אסור לו להעיד עמו. אע"פ שהיא עדות אמת מפני שהוא מצטרף עמו. ונמצא זה הכשר השית ידו עם הרשע ובכך נתקבלה עדותו. עיי"ש בדבריו. וכ"כ בסמ"ג (לאוין רי"ד) ובסמ"ק (סי' רל"ו) עיי"ש. ועי' בהגהת הר"ף ז"ל שם שכתב וז"ל וקשה איך יכבוש עדותו. ונראה שאינו אסור אלא שלא יאמר הכשר אני והוא ראינו כך. אבל יכול לומר כך ראיתי עכ"ל עיי"ש. ועי' במהרש"א (בח"א פרק שבועת העדות (שבועות ל' ע"ב)). ובש"ך (חו"מ סי' ל"ד ס"ק ג'). ובמש"כ עליו בתשובות בית יעקב (סי' קל"ד). וכולם לא ראו הגהת הר"ף ז"ל זו. וכ"כ בארחות חיים (ח"ב סי' ל"ז) עיי"ש. והרא"ם ז"ל (בספר יראים השלם סי' קצ"ג) ביאר ענין לאו זה בדרך אחר. וז"ל הזהיר היוצר שלא יבטיח אדם לחבירו עד שקר. אפי' אינו מעיד. משעת הבטחה הוי השתה. ועובר על מה שהזהיר היוצר (בפרשת ואלה המשפטים) אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מפירש"י ורבינו בחיי (בפרשת משפטים) עיי"ש. וכן נראה מהמתרגם שתרגם לא תשוי ידך עם חייבא למיהוי לי' סהיד שקר. ובודאי לא יתכן לומר דהוא אזהרה שלא להעיד עדות שקר. דתיפוק לי' מדכתיב לא תענה ברעך עד שקר. אלא ודאי כוונתו לומר דעל ההבטחה לחוד מזהיר הכתוב. אע"פ שלא העיד. וכפי' רש"י והרא"ם ורבינו בחיי ז"ל. ונראה ברור שנמשכו בזה אחר המתרגם. אבל מהמכילתא שם ומסוגיא דגמרא (בפרק מרובה ע"ב ע"ב). ובפרק זה בורר (סנהדרין כ"ה ע"א. וכ"ז ע"א) לא משמע הכי. וכן הוא במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) עיי"ש. והרשב"ם ז"ל בפי' עה"ת (בפרשת משפטים שם) פי' ענין אזהרה זו בדרך אחר. וז"ל אפי' יש שני עדי שקר אל תצטרף עמהם להגיד כמותם. ואע"פ שיוגמר על פיהם כי אין מי שיכחישם עכ"ל עיי"ש. ונראה מדבריו אלו דלא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו שהבאתי לעיל (לאוין ל"ד) דלאו דלא תענה עד שוא מזהיר אפי' על עדות שקר שאין בה שום הפסד כלל להנטען. דלפ"ז תיפוק לי' מלא תענה. דאע"פ שאין שום הפסד בעדותו להנטען. דבלא"ה יגמר הדין ע"פ העדים האחרים. מ"מ כבר הוזהר עלה בלאו דלא תענה. אלא ודאי לא שמיעא לי' להרשב"ם ולא ס"ל הכי. ולכאורה יש ראי' לפירושו מדתנן (בסופ"ק דמכות ה' ע"ב) רע"א לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו. וא"כ ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה וכו' עיי"ש. ולכאורה כיון דצרי�� קרא לרבויי עונש לשלישי הנטפל להשנים. ואי לאו קרא הי' ראוי לומר שאינו בכלל העונש. משום דבלאו איהו נמי הוה נגמר הדין. א"כ ראוי לומר דגם בכלל האזהרה ליתא עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. והשתא א"כ קשה נהי דאיתרבי לעונש אכתי אזהרה לנטפל מנ"ל. והא קיי"ל דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. אבל לפי' הרשב"ם ז"ל ניחא שפיר. דודאי איכא אזהרה גם לנטפל מקרא דאל תשת ידך עם רשע. שבא להזהיר על השלישי הנטפל לעוברי העבירה. ומיהו גם לדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו ניחא. דהרי יש לנו בלא"ה אזהרה לנטפל מקרא דלא תענה ברעך עד שוא. ולפ"ז לפמשכ"ל דמהמכילתא וסוגיא דגמרא מוכרח כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל בפי' אזהרה דאל תשת ידך עם רשע וגו'. יש מהך מתניתין ראי' לדעת הרמב"ן וסייעתו ז"ל וכמבואר. ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 37
+
+ורבי מדון. כבר כתבתי לעיל (עשין צ"ו) דכוונת רבינו הגאון בזה ללאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. שמנאוהו הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל. אף דלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות. וגם מפירושו עה"ת שהביא הראב"ע ז"ל (בפרשת משפטים). נראה דס"ל דהך קרא אינו ממנין הלאוין כמש"כ שם עיי"ש. מ"מ הדבר מוכרח דכאן ס"ל לרבינו הגאון דהוא נמנה במנין הלאוין כדעת שאר ראשונים ז"ל. ומה שהקשינו לעיל שם דלפי מה שמנה רבינו הגאון ז"ל שם עשה דאחרי רבים להטות. מוכרח ממתניתין (דרפ"ק דסנהדרין) דלא תהי' אחרי רבים לרעות אינו אלא שלילה ולא אתי ללאו. דאל"כ היכי קאמר א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. והא איצטריך לעשה עיי"ש. נראה דאפשר לומר דהכי קאמר. ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. כלומר דאיכא מצוה ללכת אחר הרוב לטובה. דאם איתא דאפי' לטובה אינו אלא רשות ללכת אחר הרוב א"כ פשיטא דלרעה אסור ללכת אחר הרוב. מדכתיב ושפטו העדה והצילו העדה. דמחייבינן למיהדר בתר זכותא בדיני נפשות. ואין לנו להוציא את זה להורג משום הרוב שאינו אלא רשות ללכת אחריו. ומדאיצטריך קרא להזהיר שלא ללכת אחר הרוב לרעות. שמעינן דבעלמא. דהיינו לטובה. איכא מצוה וחיובא ללכת אחרי הרוב. וא"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. ע"כ לא אתי אלא לומר דלא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. הטייתך לטובה ע"פ אחד וכו'. ובזה אתו שפיר גם דברי שאר ראשונים ז"ל המונים עשה דאחרי רבים להטות וגם לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. כמש"כ שם עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 38
+
+ועל ריב לנטות. כתיב (בפרשת משפטים) לא תענה על ריב לנטות. ומנאוהו כל מוני המצות. אלא שבביאור ענין לאו זה נאמרו דברים הרבה. כמבואר בסה"מ (לאוין רפ"ג) וברמב"ם (פ"י מהלכות סנהדרין) ועי' במש"כ הר"ב לח"מ שם עייש"ה. ובחינוך (מצוה ע"ז) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' י"ד). וביראים (סי' רמ"ה) ובסמ"ג (לאוין קצ"ה) ובשאר ראשונים. ועי' במש"כ הר"ב מל"מ (בדרך מצותיך ח"ב). וביותר במה שהאריך בזה הר"ב כנה"ג בדינא דחיי לדברי הסמ"ג שם עיי"ש היטב. ויען כי דברי רבינו הגאון ז"ל בביאור לאו זה סתומים ולא נתבאר לנו דעתו בזה. לא נאריך בזה כאן:
+
+
+Mitzvah 39
+
+וגם משפט. והכר פנים. וקחת שוחד לאבדון. שלשה לאוין אלו סמוכים זה לזה (בפרשת שופטים). דכתיב לא תטה משפט. לא תכיר פנים. ולא תקח שוחד וגו'. והנה בהטיית משפט יש עוד שני לאוין. האחד (בפרשת משפטים) דכתיב לא תטה משפט אביונך בריבו. והשני (בפרשת תצא) לא תטה משפט גר יתום. וכל שלשה לאוין אלו בהטיית משפט מנאום הבה"ג וסייעתו ז"ל מלבד מה שמנו ג"כ לאו דלא תעשו עול במשפט. שמנה רבינו הגאון (לקמן לאו מ"ב). אבל הרמב"ם ז"ל לא מנה אלא לאו דלא תעשו עול במשפט (בלאוין רע"ג) ומנה (בלאוין רע"ח) לאו דלא תטה משפט אביונך. וביאר שהוא אזהרה שלא להטות משפט הרשע שהוא אביון במצות. כדדרשינן במכילתא משפטים. ומנה (בלאוין ר"פ) לאו דלא תטה משפט גר יתום. וביאר שם שהמטה משפט אחד מישראל עובר בלאו אחד. מדכתיב לא תעשו עול במשפט. ואם הוא גר עובר עליו בשני לאוין לא תעשו עול במשפט. ולא תטה משפט גר. ואם הוא גר יתום עובר בשלשה לאוין. לא תעשו עול במשפט ולא תטה משפט גר יתום עיי"ש. וכן כתב בחבורו הגדול (סוף פ"כ מהלכות סנהדרין) עיי"ש. אבל לאו דלא תטה משפט לא הזכיר כלל. וכן הוא בחינוך (מצוה פ"א רל"ג תק"צ). וכן הוא בזה"ר להרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' כ"ז) עיי"ש. אבל הסמ"ג (לאוין ר"ה ר"ו) ובסמ"ק (סי' רל"ה) כתבו דהמטה משפט אחד מישראל עובר בשני לאוין לא תעשו עול במשפט ולא תטה משפט. ומ"מ לא מנו שני לאוין אלו אלא במצוה אחת עיי"ש. ובספרי (פרשת תצא פיסקא רפ"א) אמרינן לא תטה משפט גר יתום מה אני צריך. והלא כבר נאמר לא תטה משפט. מלמד שכל המטה דינו של גר עובר בשני לאוין עיי"ש. וזה מבואר דלא כהרמב"ם וסייעתו. ולא כהסמ"ג וסמ"ק. דלהרמב"ם וסייעתו ז"ל הנך שני לאוין הם לא תעשו עול במשפט ולא תטה משפט גר. ולהסמ"ג וסמ"ק יש בגר שלשה לאוין. לא תעשו עול במשפט. ולא תטה משפט. ולא תטה משפט גר. אלא שכבר עמדו בכל מה שנוגע לדברי הרמב"ם והסמ"ג בזה הר"ב מל"מ (בדרך מצותיך ח"ב) וביותר הר"ב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין ר"ה ר"ו) עיי"ש בדבריהם. ולכן אין להאריך בזה:
+
+אבל רבינו הגאון ז"ל בזה לשיטתו אזיל. ולא מנה בהטיית משפט אלא לאו אחד בלבד. דהיינו לאו דלא תטה משפט הכולל כל ישראל כולם. עשיר עני ואביון גר ויתום. ובשאר לאוין האמורים בזה דליכא נפקותא אלא כדי לעבור בשנים ושלשה לאוין אין זה ענין למנין המצות לפי דרכו ז"ל. ואינו מונה אלא הלאו הכללי הכולל כולם. ומה שמנה לאו דלא תעשו עול במשפט. היינו משום דלא ס"ל כדעת הרמב"ם וסמ"ג ושאר ראשונים שהוא אזהרה למטה משפט. אלא הוא אזהרה לעינוי הדין. וענין אחר הוא לגמרי. וכמו שביארנו לעיל (עשין כ"א) עיי"ש היטב בכל מש"כ שם בזה. ונראה דזו היא דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו ג"כ לאו דלא תעשו עול במשפט. אע"פ שמנו ג"כ כל הלאוין שנאמרו בהטיית משפט. ולא כמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים השלם סי' קצ"ד) דלאו דלא תעשו עול במשפט הוא בכלל לאו דלא תטה משפט. ולא נכתב אלא להרבות לאוין עיי"ש. וכנראה רצה לרמז בזה השגה על הבה"ג שמנה לאו זה בפ"ע. אבל לפי מאי שביארנו שם ניחא שפיר. והנה גם בלאו דלא תכיר פנים שמנה רבינו הגאון כאן מקרא דפרשת שופטים. יש עוד לאו אחד בזה לעיל מיני' (בפרשת דברים). דכתיב לא תכירו פנים במשפט וגו'. והרמב"ם ז"ל (לאוין רפ"ד) מנה לאו זה מקרא דפרשת דברים המוקדם. ומביא שם ברייתא דספרי (דברים פיסקא י"ז) דמוקי לי' לאזהרה להממונה להושיב דיינים שלא ימנה אלא דיינים הגונים שלא יאמר איש פלוני נאה איש פלוני קרובי וכיו"ב ואושיבנו דיין עיי"ש. ודברי הבה"ג בזה הם כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שמנה הנך שלשה לאוין יחד כמו שכתובים בפרשת שופטים. ונקטו הקרא המאוחר משום דשם כתובים כל אלו יחד. ועי' ביראים (סי' רל"ז) שדבריו מעורבבים. דנקט שם קרא דפרשת דברים וכתב שהוא כתוב בפרשת שופטים. וגם כתב שם ענין האזהרה שלא להסביר פנים לבעלי הדין לזה יותר מלזה. וא"כ אזהרה זו קאי על הדיין. ומביא שם לזה ראי' מברייתא דספרי שם עיי"ש. והרי בספרי שם מבואר דאזהרה זו קאי על הממונה להושיב דיינים. ואף די"ל דכוונתו לברייתא דספרי (פרשת שופטים פיסקא קמ"ד) עיי"ש. מ"מ ע"כ גם שם הכי פירושו. דאל"כ הי' להרא"ם ז"ל למנותן שניהם לאו דלא תכירו פנים במשפט שבפרשת דברים לאזהרת הממונה להושיב דיינים ולאו דלא תכיר פנים שבפרשת שופטים לאזהרת הדיין. וכן מוכרח מדברי הספרי גופי' שם. דאל"כ היינו דרשא קמייתא עיי"ש היטב. ובמש"כ המפרשים שם ואין להאריך. ועכ"פ לכ"ע שני לאוין אלו אין נמנין אלא מצוה אחת. דס"ל דאינם אלא כשאר לאוין שנכפלו במצוה אחת דלענין מנין הלאוין אינם נמנין אלא באחד. שוב ראיתי ביראים השלם (סי' ר"ד) דשם הדברים קצת מתוקנים יותר עיי"ש. אבל גם שם נשתבשו הדברים ואין להאריך:
+
+
+Mitzvah 40
+
+
+
+Mitzvah 41
+
+
+
+Mitzvah 42
+
+עול משפט. ושאת פני דל. והדור. שלשה לאוין אלו ג"כ כתובים בכתוב אחד סמוכים זה אצל זה. (בפרשת קדושים). דכתיב לא תעשו עול במשפט. לא תשא פני דל. ולא תהדר פני גדול. והנה לאו דלא תעשו עול במשפט כבר ביארנו באורך לעיל (עשין כ"א) עיי"ש בכל מה שביארנו שם. וכבר הזכרנו מזה ג"כ לעיל בסמוך עיי"ש. ולאו דלא תשא פני דל. נכפל (בפרשת משפטים) דכתיב ודל לא תהדר בריבו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רע"ז) דשני לאוין אלו הם מלאוין הכפולין עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין ר"ג) ובסמ"ק (סי' רכ"ט) ובחנוך (מצוה ע"ט) עיי"ש. אבל הבה"ג מנה שני לאוין אלו במנין הלאוין שלו. וכן הוא בה"ג כת"י רומי. אבל לכל הנמשכים אחריו ראיתי שלא הלכו בזה בעקבותיו. חוץ מאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שקצת משמע שמונה ג"כ שניהם. כמש"כ בנתיב מצותיך (קמ"ט ע"א) עיי"ש. אבל אינו מוכרח. ועי' בזה"ר (לאוין סי' ל"ח) ובדינא דחיי (לאוין ר"ג ר"ד) עיי"ש. ונראה ברור שלא הי' כן בה"ג שלפניהם. ויש מקום ליישב דברי הבה"ג ע"פ המכילתא פרשת משפטים עיי"ש ובמש"כ בשבות יהודה שם. ובסמ"ג וסמ"ק שם כתבו שיש בזה ג"כ עשה דכתיב כקטן כגדול תשמעון עיי"ש. ובדינא דחיי שם תמה על הרמב"ם והסמ"ג שלא מנאוה עיי"ש מה שנדחק בזה. אבל לרבינו הגאון ז"ל אין בזה שום קושיא. דלטעמי' אזיל. דגם בעלמא בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין דרכו למנות אלא אחד מהן. ולפי שהלאו מבואר טפי נקט הלאו ולא העשה:
+
+
+Mitzvah 43
+
+
+
+Mitzvah 44
+
+
+
+Mitzvah 45
+
+פן תכחשון זדון. (בפרשת קדושים) לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. והוא אזהרה על כפירת ממון. ומבואר בברייתא (פרק הגוזל עצים ק"ה ע"ב) דלא תכחשו הוא אזהרה לכפירת ממון בלא שבועה. ולא תשקרו הוא אזהרה על שבועת כפירת ממון עיי"ש. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנו שני אלו הלאוין במנין הלאוין וגם הרמב"ם ז"ל מנאן שניהם (בלאוין רמ"ח רמ"ט) וכן הסמ"ג (לאוין ר"מ רמ"א). ושאר מוני המצות. ויש לתמוה לכאורה אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל גם לאו דלא תשקרו דכתיב מיד בתר לאו דלא תכחשו. אבל נראה דלק"מ דרבינו הגאון ז"ל גם בזה לטעמי' אזיל. ע"פ מה שתמה הר"ב מל"מ (בדרך מצותיך ח"ב) למה לי אזהרה זו דלא תשקרו. ותיפוק לי' מדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר. ויותר תימא מאי דקתני בברייתא. ונשבע על שקר למדנו עונש. אזהרה מנין ת"ל לא תשקרו. דמשמע דלא מצאו מקום לאזהרה זו כי אם מהכא. ותיפוק לי' מלא תשבעו. עיי"ש דשקיל וטרי בה טובא. ולבסוף הניחה בצריך תלמוד. אבל כבר עמדו על קושיא זו קמאי דקמאי. דבש"מ שם (בפרק הגוזל עצים) הביא בשם גאון ז"ל שכתב וז"ל אזהרה מנין שהזהיר הכתוב שלא ישקר ת"ל לא תשקרו. ובדין דהו"ל למיתני לא תשבעו בשמי לשקר. אלא איידי דתנא לא תכחשו תנא סיפא לא תשקרו עכ"ל גאון ז"ל עיי"ש. ובהכי ניחא בפשיטות דברי הסמ"ג (לאוין רמ"א) שכתב דאזהרת שבועת העדות היא מלא תשבעו בשמי לשקר. ותמה עליו הר"ב מל"מ (בד"מ שם) וכתב עליו. ולא ידעתי למה נשתנה שבועת הפקדון שלא נכללה אזהרתה בלאו דלא תשבעו. ושבועת העדות נכללה אזהרתה בלאו זה והדבר צריך תלמוד עיי"ש. ולפי האמור לק"מ. דאין הכי נמי דגם שבועת הפקדון נכללה אזהרתה בקרא דלא תשבעו בשמי לשקר. אלא שכתב בה קרא אזהרה פרטית מיוחדת בפ"ע. והא דקאמר בברייתא אזהרה מנין ת"ל לא תשקרו. אין זה משום דלית בה אזהרה אחרת. אלא איידי דתנא רישא לא תכחשו תנא נמי סיפא לא תשקרו. וכמו שפי' גאון ז"ל. וזו היא נמי דעת הרמב"ם ז"ל במש"כ (בסה"מ לאוין רמ"ט) שמי שנשבע לשקר על כפירת ממון עובר בשני לאוין משום לא תשבעו בשמי לשקר. ומשום לא תשקרו עיי"ש. וכ"כ בחנוך (מצוה רכ"ו) ובזה"ר להרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' קי"ט) עיי"ש:
+
+וראיתי להר"ב מל"מ שם שכתב דמש"כ הרמב"ם שם שעובר בשני לאוין. היינו דוקא בעונה אמן. דאז עובר משום שניהם. אבל אם לא ענה אמן אינו עובר אלא משום לא תשקרו בלבד. משום דעל שבועת ביטוי לא מיחייב במושבע מפי אחרים אלא בעונה אמן. אבל מסתימת דברי הרמב"ם והחינוך והרשב"ץ שלא הזכירו עניית אמן כלל. לא נראה כן כלל. ויותר נכון מש"כ שם עוד דאפשר לומר דכיון שהשמיענו הכתוב באמרו לא תשקרו דכפירתו אחר השבועה שהשביעו התובע הו"ל כעניית אמן. מתחייב ג"כ משום לא תשבעו בשמי לשקר עיי"ש בדבריו. אלא דמה שרצה שם לתרץ בזה מאי דאיצטריך תנא דברייתא לקרא דלא תשקרו. משום דבלא הך קרא לא הוה שמעינן מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר אזהרה לשבועת הפקדון במושבע מפי אחרים עיי"ש בדבריו. לענ"ד דבריו תמוהים אצלי. ולא ידענא במאי עדיף לי' לענין זה לאו דלא תשקרו מלאו דלא תשבעו בשמי לשקר. והרי הנך תרי לאוי בהדי הדדי כתיבי. וכשם שבלאו דלא תשבעו בשמי לשקר לא גלי קרא מידי במושבע מפי אחרים. הכי נמי בלאו דלא תשקרו ליכא שום גילוי בקרא לאשמועינן דאיתא לאזהרה זו גם במושבע מפי אחרים ולא ענה אמן. והא דבשבועת הפקדון חייב גם במושבע מפי אחרים לא גמרינן לה אלא בגז"ש דתחטא תחטא משבועת העדות. כמבואר בפרק שבועת העדות (שבועות ל"ד ע"א) ובשאר דוכתי עיי"ש. והך קרא דתחטא גבי חיובא דקרבן הוא דכתיב. אבל קרא דלא תשקרו לא כתיב התם כלל. אלא בדוכתא אחרינא בהדי לאו דלא תשבעו בשמי לשקר. (בפרשת קדושים). והנך תרתי לאוי סתמא כתיבי. אלא דכיון דגלי קרא לענין חיוב קרבן על שבועת הפקדון דכפירתו לאחר שהשביעו התובע חשיבא כעונה אמן. ממילא קאי עלה נמי אזהרה דלא תשקרו. והשתא א"כ גם אם נימא דאזהרת שבועת הפקדון נפק"ל מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר. איכא למשמע מיני' מהאי טעמא גופא נמי אזהרה לשבועת הפקדון במושבע מפי אחרים. ואין בזה שום מקום כלל לחלק בין שני לאוין אלו. והא דבשבועת ביטוי לא מיחייב אלא מפי עצמו. היינו משום דגבי חיוב קרבן דידה כתיב לבטא בשפתים. אבל קרא דלא תשבעו בשמי לשקר סתמא כתיב על כל השבועות. ואין שום רמז בקרא דקאי על שבועת ביטוי לחוד. וכ"כ הסמ"ק (סי' קכ"ח). וז"ל שלא לשבע בשם לשקר דכתיב ולא תשבעו בשמי לשקר כגון שבועת הפקדון וכל השבועות שמשביעין אותו שלא ישבע לשקר וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. אמאי לא מייתי תנא אזהרת שבועת הפקדון מלא תשבעו בשמי לשקר. וע"כ אין לנו בזה אלא דברי גאון ז"ל:
+
+ועיקר דברי הרמב"ם בסה"מ שם תמיהני על הר"ב ' מל"מ שלא הרגיש שדבריו תמוהים במש"כ שם דבפ"ה דשבועות התבאר שהנשבע לשקר על כפירת ממון עובר בשני לאוין. משום לא תשבעו בשמי לשקר ומשום לא תשקרו. ונמשכו אחריו ג"כ החינוך והרשב"ץ ז"ל שם שכתבו ג"כ שכן נתבאר בגמרא במסכת שבועות עיי"ש. והוא תמוה שלא נמצא כן לא בפ"ה דשבועות ולא בכל מסכת שבועות. ואולי אפשר לומר דכוונתם למאי דאמרינן (סוף שבועות) וכולן פטורין משבועת שומרין וחייבין משום שבועת ביטוי עיי"ש. הרי דגם שבועת הפקדון בכלל שבועת ביטוי. אלא דכל שמתחייב משום חיובא דשבועת הפקדון לא מיחייב תו בקרבן דשבועת ביטוי. אבל כל שפטור מקרבן דשבועת הפקדון מתחייב מיהת משום שבועת ביטוי. אבל אין מזה ראי'. דאפשר לומר דודאי כל דמיעטי' קרא מדין שבועת הפקדון הו"ל בכלל שבועת ביטוי. אבל כל שיש לה דין שבועת הפקדון לא מיחייב עלה משום שבועת ביטוי כלל. ואינו עובר אלא בלאו דלא תשקרו בלבד. וכן ראיתי להרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"א מהלכות שבועות ה"ח) שכתב וז"ל ואם נשבע לו על שקר על ממון שכפר לו הרי זה עובר בלאו אחד. ועל זה נאמר לא תשקרו איש בעמיתו זו אזהרה לנשבע על כפירת ממון עיי"ש. ועכצ"ל שחזר בו ממש"כ בסה"מ שם. ודברי החינוך והרשב"ץ ז"ל שנמשכו אחר מש"כ בסה"מ תמוהים. שלא ראו דהרמב"ם גופי' הדר בי' מזה. איברא דגם דברי הרמב"ם בחבורו הגדול צ"ע מנ"ל הא. ונושאי כליו לא הראו מקורו. וכנראה נקט ברייתא (דפרק הגוזל עצים שם) כפשטה. דמשמע דבשבועת הפקדון ליכא אזהרה אחרת חוץ מלאו דלא תשקרו. אבל הדבר תמוה אמאי. וכבר נתבאר דדעת גאון ז"ל והסמ"ג והסמ"ק אינה כן. וכן דעת החינוך והרשב"ץ:
+
+וראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (פרשת קדושים פ"ב) שגם הוא ז"ל כבר עמד בזה. וז"ל שם לא תשקרו מה ת"ל לפי שנאמר ונשבע על שקר למדנו עונש. פי' שהנשבע על ממון חבירו והודה משלם קרן חומש ואשם. והיכן הוזהר על שבועה זו. ת"ל לא תשקרו. ולא תשבעו בשמי לשקר אתא לדרשא כדדרשינן לי' בסמיך עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו אלו שכבר הרגיש ג"כ בקושיא זו. אמאי לא יליף תנא אזהרה לשבועת הפקדון מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר. ולזה כתב דהך קרא אתא לדרשא אחרינא כדדרשינן לי' בסמוך. אלא שדבריו צריכין ביאור. ואמנם נראה כוונתו ז"ל לומר דאין ה"נ ודאי דהוה מצי למילף האזהרה מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר. אלא משום דשמעינן נמי האזהרה מקרא דלא תשקרו מייתי לה מלא תשקרו. משום דהתנא הולך ודורש קראי כסדר שהם כתובים בפרשה. ודריש תחילה קרא דלא תגנבו. ואח"כ דריש קרא דלא תכחשו ובתר הכי דריש קרא דלא תשקרו. והדר דריש קרא דלא תשבעו בשמי לשקר לדרשא אחרינא. משום דאזהרה לשבועת הפקדון כבר דרש מקרא דלא תשקרו. ולזה מייתי לי' בתר הכי בסמוך לדרשא אחרינא עיי"ש בספרא. ולפ"ז מבואר דגם הראב"ד ז"ל קאי בשיטת גאון ז"ל ושאר ראשונים שהבאתי דגם שבועת הפקדון בכלל אזהרה דלא תשבעו בשמי לשקר. וגם אפשר דגם כוונת גאון ז"ל בפירושא דברייתא כפי' הראב"ד ז"ל עיי"ש היטב בדבריו ז"ל. וכן ראיתי להרמב"ן ז"ל (בר"פ שבועת הדיינים ל"ט ע"א) שכתב בפשיטות לענין שבועת הדיינים שהיא שבועת כפירת ממון דהו"ל בכלל אזהרת שבועת שקר דנפק"ל מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר עיי"ש בדבריו. ומדבריו משמע דבכל ענין שנוהגת שבועת הדיינין הרי היא בכלל אזהרת לא תשבעו בשמי עייש"ה ואין להאריך:
+
+ומעתה מדוקדקים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה אלא לאו דלא תכחשו שהוא אזהרה לכפירת ממון בלא שבועה. אע"פ דלא עביד הכי אלא מחמת כיסופא. ורוצה להחזיר הממון לבעלים אלא שמכחיש רק לפי שעה כדי שלא יהא נתפם כגנב. וכמש"כ הראב"ד ז"ל שם לקמן באידך ברייתא. דקתני אם גנבת סופך לכחש סופך לשקר וכו'. עיי"ש היטב שדבריו צ"ע שם. שלפי פירושו ההיא ברייתא פליגא אברייתא קמייתא וגם סותרת סוגיא דפרק הגוזל עצים שם עייש"ה. ואכמ"ל בזה. ומ"מ שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תכחשו. אבל לאו דלא תשקרו שהוא אזהרה לכפירה בשבועה. דהו"ל נמי בכלל אזהרה דלא תשבעו בשמי לשקר. ולא באה אלא לאזהרה פרטית לשבועת כפירת ממון. לא מנה. משום דאזיל לטעמי' דבכל כיו"ב אינו מונה אלא האזהרה הכללית בלבד. ואחר שכבר מנה אזהרה הכללית מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר. שכוללת כל מיני שבועות שקר. לא הוצרך עוד למנות לאו דלא תשקרו. שאינו אלא אזהרה פרטית לשבועת כפירת ממון בלבד. וגם בלא"ה כיון דבכפירה לחוד בלא השבועה כבר עובר בלאו דלא תכחשו. וגם אחר שכבר כפר. ודאי קאי בכל רגע שעומד בכפירתו ואינו מודה להתובע. בלאו זה דלא תכחשו. וא"כ לאו דלא תשקרו לא איצטריך אלא לאזהרה יתירה שלא ישבע בשקר לקיים כפירתו. וגם משום אזהרת העונש דחומש ואשם דלא ענש אא"כ הזהיר. כדקתני בברייתא שם. וא"כ לענין מנין הלאוין. לפי שיטתו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לאו דלא תכחשו. דכבר נפק"ל מיני' עיקר איסורא דכפירה אפי' בלא שבועה. שוב לא הוצרך למנות לאו דלא תשקרו:
+
+
+Mitzvah 46
+
+זדון לא תזידון. הכוונה ללאו דולא יזידון עוד האמור (בפרשת שופטים) בזקן ממרא. ומנאוהו הבה"ג וסייעתו. אבל בספרי (פרשת שופטים פיסקא קנ"ד) מבואר דאזהרת זקן ממרא הוא מהקרא המוקדם בפרשה. דכתיב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך עיי"ש. וכן מבואר בפ"ג דברכות (י"ט ע"ב) ובפ"ב דשבת (כ"ג ע"א) דלא תסור ל"ת הוא עיי"ש. והבה"ג שלפנינו מנה גם לאו דלא תסור. אבל בה"ג כת"י רומי ליתא לאו דלא תסור עיי"ש. ונוסחא זו עיקר לפי דעת הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בדעת הבה"ג במנין העונשין שלו. דהעונשין שמונה אין כוונתו בהן למנות העונשין מצד עצמן. אלא הלאוין שהעונשין הללו באו על עבירתן עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ כאן שכבר מנה הבה"ג במנין העונשין שלו זקן ממרא בין מחייבי חנק עיי"ש. הרי כבר מנה לאו דלא תסור שהוא אזהרת זקן ממרא. דהעונש היינו אזהרת העונש. אלא דלפ"ז יש לתמוה דגם לאו דולא יזידון עוד לא הו"ל למנות. דהרי לאו זה ג"כ בזקן ממרא הוא דכתיב. והו"ל אזהרה נוספת לזקן ממרא. ואחר שמנה העונש לא הי' לו למנות אזהרתו. כמו שלא מנה מה"ט לאו דלא תסור. ונראה דבאמת מהאי טעמא לא מנה באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא לאו דלא תסור ולא לאו דולא יזידון עוד. אלא מנה עונש חנק דזקן ממרא במספר שאר העונשין עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. וכן הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו לא מנה כלל אף אחד משני לאוין אלו. מיהו אף שכן הוא לפי המפרשים שלו הר"מ מועטי ובעל נתיב מצותיך. אבל לדעתי נראה שהוא מונה שני הלאוין אלה גם יחד. וזו היא כוונתו במש"כ שם פן יסור ופן יזיד בעובי משמן חלבו. עיי"ש ובמה שנדחק בפירושו בנתיב מצותיך (דף פ"ה ע"א) עיי"ש. ולדידי נראה דכוונתו בזה ללאו דלא תסור ולא דלא יזידון עוד. וזהו שסיים בעובי משמן חלבו. ורצה לומר בקשי ערפו ובתקיפת דעתו ועזותו יפנה עורף להוראת סנהדרי גדולה. וכן הבה"ג בנוסחא שלפנינו מנה שני לאוין אלו סמוכים זה אצל זה. ובלתי ספק שזו היתה ג"כ נוסחת הבה"ג שלפני הר"י אלברגלוני ז"ל. כדרכו ז"ל להמשך אחריו. ובהרבה מקומות בלשונו ממש. וגם בה"ג כתי' רומי נראה דכוונתו למנות שני לאוין אלו. דמש"כ שם וז"ל לא תסור מכל הדבר ולא יזידון עוד עיי"ש. דמשמע לכאורה דכוונתו כאן ללאו דלא תסור מכל הדברים שכתוב (בפרשת תבוא) ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום וגו'. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל שם (בפרשת תבוא) דהבה"ג מנה לאו זה במנין הלאוין. והשיג עליו עיי"ש. וכן בסה"מ (שורש ד') השתדל הרמב"ן לפרש כוונת הבה"ג בלאו זה. ומסקנתו שאין למנותו עיי"ש. וכן מנאו בה"ג שלפנינו (סוף מנין הלאוין). אבל נראה דט"ס הוא. וצ"ל לא תסור מן הדבר. וכוונתו ללאו זה דזקן ממרא. דלאו דלא תסור מכל הדברים נמנה גם בה"ג כת"י שם לקמן בפ"ע עיי"ש. ואף שאין מזה ראי' מכרחת כ"כ. משום שיש שם בלא"ה כיו"ב כמה לאוין שנכפלו שני פעמים. מ"מ כן נראה ממה שסמכן הבה"ג לשני לאוין אלו זה אצל זה. וא"כ לפ"ז לפי דעתו של הרמב"ן ז"ל שם בשיטת הבה"ג הדבר תמוה ביותר. דהרי לפ"ז לא הי' לו להבה"ג למנות אף לאו אחד מלאוין אלו. ומיהו בלא"ה יש בזה מבוכה בדברי הבה"ג בכמה מצות כיו"ב. וכבר העירותי במק"א על קצת מהם. ועוד יתבאר בזה:
+
+אלא דמלבד זה הדבר תמוה מצד עצמו למה מנו הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שני הלאוין. דלכאורה הו"ל שני לאוין שנכפלו במצוה אחת. דלכ"ע אינם נמנין אלא בלאו אחד. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי שגם הוא ז"ל לא מנה אלא לאו דולא יזידון עוד בלבד. כמו שעשה רבינו הגאון ז"ל כאן. ובעל אתה הנחלת לא מנה אף אחד משני הלאוין האלו. אלא מנה העשה דכתיב בזקן ממרא כי יפלא ממך דבר וגו' וקמת ועלית אל המקום וגו' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. שמבואר בספרי שם שהוא מצות עשה. ומנאוה הרמב"ם (עשין קע"ד) וכל הנמשכים אחריו. אבל הבה"ג לא מנאה. ובעל אתה הנחלת לא הלך בזה בעקבות הבה"ג. וגם מנה עונש דזקן ממרא. וזו היא כוונתו במש"כ שם. פליאת הדין ללמוד מלשכת הגזית. ומיתת חנק לעושה בזדון עיי"ש. וזה יתכן שפיר ע"פ דעת הרמב"ן ז"ל בשיטת הבה"ג. אבל דברי הבה"ג תמוהים טובא מכל צד. ואמנם גם דברי רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל תמוהים טובא לכאורה אמאי שבקו לאו דלא תסור המוקדם בפרשה וגם מבואר בהדיא בספרי ובגמרא דהו"ל ל"ת. ונקטו לאו דלא יזידון עוד שלא נזכר בשום דוכתא בהדיא כלל דחשיב לאו. ומיהו נראה דכיון דאזהרה דלא תסור כתיבא אצל העונש. ועלה מסיים קרא וכתב והאיש אשר יעשה בזדון וגו' ומת האיש ההוא. א"כ ודאי כמו דעונש מיתה ליכא אלא בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. וגם דוקא במופלא שבב"ד. כדאמרינן התם (פ"ז ע"א) וכן שאר התנאים שנאמרו שם בעונש דזקן ממרא עיי"ש וברמב"ם (פ"ג מהלכות ממרים). הכי נמי אזהרת לאו דלא תסור ליתא אלא בהנך גווני דוקא. וכן מתבאר להדיא מדברי הראב"ד בהשגות (פ"ד מהלכות ממרים ה"ג) עיי"ש. דהא כולהו הנך מיעוטי כתיבי אצל אזהרת לא תסור. ועונש מיתה בתרי' הוא דכתיב. וא"כ אם ממיתה ממעעינן מהנך מיעוטי בהנך גווני כ"ש מאזהרת לאו דלא תסור דסמיך להו טפי. אבל לאו דולא יזידון עוד. דבתר העונש הוא דכתיב. משמע שכולל כולהו גווני. דאפי' בהנך גווני דגלי קרא לפטרו ממיתה ומאזהרה דלא תסור. איכא מיהת לאו דלא יזידון עוד. דכל מי שחולק על הוראת ב"ד הגדול. בכל ענין עובר מיהת בלאו דלא יזידון עוד. וכדכתיב ברישא דקרא וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון. וגם לשון האזהרה דלא יזידון עוד משמע דאתי לאזהרה חמורה וכללית יותר מאזהרת לא תסור. וכן מתבאר מלשון הר"ן ז"ל (שם פ"ט ע"א) שכתב בתוך דבריו וז"ל והיינו דלא כתיב בזקן ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה. שאין החשש מפני זקנים אחרים שימרו. אלא כתב ולא יזידון עוד. רצה לומר שלא יבוא שום אדם לחלוק על הקבלה האמיתית. אבל במסית ועדים זוממין אין ההכרזה על העם אלא שלא יעשו המעשה ההוא בעצמו. והיינו דכתיב בהו ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה עכ"ל עיי"ש. וכעין זה כתב הלח"מ (בפ"ג מהלכות ממרים ה"ח) דאזהרה דלא יזידון עוד משמע אזהרה אלימתא וחמורה טפי עיי"ש בדבריו. ומעתה כיון דאזהרה זו כוללת יותר מלאו דלא תסור. ניחא שפיר דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שמנו שני הלאוין דלטעמייהו אזלי. שכן דרך הבה"ג וסייעתו. וכן דרך הרמב"ם והנמשכים אחריו בכל כיו"ב שאין שני הלאוין באים להזהיר על ענין אחד ממש. אלא האחד הוא כולל כל הענין. והשני לא בא להזהיר אלא על פרט אחד או קצת מן הפרטים שבכלל הלאו הכללי. הם מונים שניהם כמש"כ בכמה דוכתי. והילכך גם כאן לשיטתם אזלי ומנו הנך שני הלאוין. וניחא ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל דגם הוא לשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. ולזה שבק לאו דלא תסור. ולא מנה אלא הלאו הכללי דולא יזידון עוד. שכולל הרבה יותר. אבל דברי הר"א הזקן ז"ל לא יתיישבו בזה שהרי הוא ז"ל הולך תמיד בעקבות הבה"ג וא"כ הו"ל למנות גם לאו דלא תסור. ומיהו נראה דלא מנה לאו דלא תסור משום שכבר מנה העונש דזקן ממרא במספר העונשין שלו. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג דהעונש היינו האזהרה של העונש. אבל לאו דלא יזידון עוד כיון שכולל גם כולהו גווני דמיפטר ממיתה. בע"כ הוצרך למנות. וא"כ גם כאן הולך בעקבות הבה"ג ומונה לאו דלא תסור. דהיינו העונש שבא עליו. ומנה גם לאו דלא יזידון עוד שהוא לאו כללי ולאו דלא תסור אינו אלא לאו פרטי. ולכך נמנין שניהם. אבל דברי הבה"ג עצמן והר"י אלברגלוני ז"ל ודאי תמוהים דאף דהי' להם למנות לאו דלא יזידון מטעם שנתבאר. מ"מ לא הי' להם למנות לאו דלא תסור אחר שמנו עונש דזקן ממרא במספר העונשין. לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג. ומיהו דברי הר"י אלברגלוני ז"ל יש ליישב דמש"כ פן יסור. אין כוונתו ללאו דלא תסור. אלא כמו שפי' המפרש שאינו אלא טעם למצות לא ירבה לו נשים דלעיל מיני' בסמוך עיי"ש. אבל דברי הבה"ג תמוהים. אלא שכבר כתבתי דבלא"ה יש בזה מבוכה וסתירות בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל ויתבאר במק"א בס"ד:
+
+ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב. אלא דבעיקר לאו דולא יזידון עוד צ"ע לכאורה מסוגיא דפ"ק דמכות (ד' ע"ב) דאמרינן התם ורבנן האי לא תענה ברעך מאי דרשי בי'. ומשני ההוא מיבעי לי' לאזהרה לעדים זוממין ור"מ אזהרה לעדים זוממין מנא לי'. אמר רבי ירמי' נפק"ל מוהנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו עוד. ורבנן ההוא מיבעי לי' להכרזה. ור"מ הכרזה מישמעו ויראו נפקא עיי"ש. הרי מבואר דדוקא לר"מ ס"ל דלהכרזה סגי לן בקרא דישמעו ויראו בלחוד. וסיפא דקרא דכתיב ולא יוסיפו עוד. אתי לאזהרת לאו. אבל לרבנן דקיי"ל התם כוותייהו ס"ל דכולי' קרא להכרזה איצטריך. וליכא למשמע מיני' אזהרה. והשתא כיון דמההוא קרא דזקן ממרא דכתיב וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד ילפינן נמי דבעי הכרזה. כמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ט ע"א). ותניא התם ארבעה צריכין הכרזה המסית ובן סו"מ וזקן ממרא ועדים זוממין. ואמרינן טעמא משום דבכולהו כתיב וכל העם וכל ישראל וכו' עיי"ש. א"כ אית לן למימר דלרבנן דקיי"ל כוותייהו כולי' קרא להכרזה הוא דאתי. וליכא למשמע אזהרה כלל מדכתיב בסיפא דההוא קרא ולא יזידון עוד. כי היכי דלרבנן לא שמיעא להו אזהרה לעדים זוממין מדכתיב בהו ולא יוסיפו עוד. משום דכולי' קרא להכרזה הוא דאיצטריך. אמנם נראה דאדרבה מהתם יש להוכיח דולא יזידון עוד לאזהרת לאו הוא דאתי. דהרי לכאורה יש לתמוה דבפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ג ע"ב) ס"ל לסתמא דתלמודא דאזהרה דמסית נפק"ל מדכתיב בי' וכל ישראל ישמעו ויראון ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה. והשתא הדבר קשה דהא לרבנן דקיי"ל כוותייהו ס"ל גבי עדים זוממין דכולי' קרא להכרזה הוא דאיצטריך. וא"כ הכי נמי גבי מסית ליכא למשמע אזהרה מההוא קרא. דכולי' להכרזה הוא דאיצטריך. ובודאי לא יתכן לומר דסתמא דתלמודא דהתם אזלא אליבא דר"מ. ויותר תמוה דהרי התם מייתי ברייתא דקתני לא ישמע על פיך אזהרה למסית ולמדיח. ופריך עלה מסית בהדיא כתיב בי' וכל ישראל ישמעו ויראון ולא יוסיפו וגו'. ומשום זה משבש לה להך ברייתא. דצ"ל אזהרה למדיח בלחוד עיי"ש. ומלבד דקשה מאי דקאמר מסית בהדיא כתיב בי'. כיון דלרבנן דפליגי עלי' דר"מ וקיי"ל כוותייהו. ליכא למשמע מהתם אזהרה כלל. וא"כ אפי' לר"מ עכ"פ לא שייך למימר מיהת בפשיטות כ"כ מסית בהדיא כתיב בי'. דנהי דלר"מ איכא למשמע הכי מייתורא דקרא. מ"מ לא כתיב הכי בהדיא. כיון דאיכא לפרושי דכולי' קרא להכרזה הוא דכתיב. כדקאמרי רבנן. ביותר תמוה מאי דפריך הכי בפשיטות אברייתא. ומשום הכי משבש לה. והרי הוה מצינן לאוקמי הך ברייתא כרבנן דכולי' קרא לא כתיב אלא בהכרזה. וליכא למשמע מיני' אזהרה כלל. ולהכי הוצרך תנא דברייתא למילף אזהרה למסית מקרא דלא ישמע על פיך. ושפיר קתני לא ישמע על פיך אזהרה למסית ולמדיח. אלא ודאי מוכרח דלכ"ע שמעינן אזהרה למסית מקרא דוכל ישראל ישמעו ויראון ולא יוסיפו לעשות וגו'. וא"כ ודאי תמוה טובא מסוגיא דרפ"ק דמכות שם:
+
+וכבר ראיתי להר"ב פר"ח בבאורו על הרמב"ם (פ"ד מהלכות ע"ז) שעמד בזה. וכתב דבסוגיא דגמרא איכא למידחק נפשין דתלמודא בעי לאוקמי לההיא ברייתא כר"מ. א"נ דקים לי' לתלמודא דאתיא כר"מ. אבל על הרמב"ם שכתב דאזהרה דמסית נפק"ל מקרא דוכל ישראל ישמעו ויראון וגו'. אף דהוא גופי' פסק (בהלכות עדות) כרבנן קשה. דהו"ל תרתי דסתרי והניח בצ"ע עיי"ש. ודבריו תמוהים ולא יתכנו כלל. דלא שמענו כזה מעולם דמשבש הברייתא כי היכי דליתוקמי אף כר"מ. כיון דמיתוקמא שפיר כרבנן ולא צריך לשיבושה. וגם מש"כ דקים לי' לתלמודא דאתיא כר"מ. לא יתכן כלל. וגם הך ברייתא איתא במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) ומיתניא התם סתמא עיי"ש. ברם העיקר בזה מש"כ קצת אחרונים ז"ל דעד כאן לא פליגי ר"מ וחכמים אלא בקרא דעדים זוממין. דכתיב והנשארים ישמעו ויראו וגו'. דכיון דע"כ הוצרך למיכתב והנשארים משום דלא מצי למיכתב וכל העם או וכל ישראל. וכדאמרינן התם בפרק הנחנקין. משום דלא כ"ע חזו לסהדותא עיי"ש. הי' מקום לומר דלא קפיד קרא אלא באותן שיהיו נמצאים שם בשעת מיתתן בלבד. אי לאו דכתיב ולא יוסיפו לעשות וגו'. אבל בעלמא היכא דכתיב וכל ישראל או וכל העם. גם חכמים דר"מ מודים דגם בלא קרא דולא יוסיפו איכא למשמע שפיר הכרזה. דבלא הכרזה מהיכן ידעו כל ישראל. ואייתר ולא יוסיפו לאזהרה. דהרי בן סו"מ ג"כ מכלל אותן דקתני התם דבעו הכרזה אע"ג דלא כתיב בי' ולא יוסיפו. אלא וכל ישראל ישמעו ויראו. אלא ודאי כיון דכתיב בי' וכל ישראל ישמעו ויראו שפיר שמעינן מינה הכרזה אע"ג דלא כתיב בי' ולא יוסיפו. ומעתה אתיא שפיר סוגיא דארבע מיתות שם אליבא דכ"ע. דמשום דגבי מסית כתיב בי' וכל ישראל ישמעו ויראון אפי' לחכמים דר"מ שפיר שמעינן מיני' הכרזה גם בלא סיפא דקרא דכתיב ולא יוסיפו וגו'. וע"כ לכ"ע לאזהרה הוא דאתי. ושפיר פריך אליבא דכ"ע מסית בהדיא כתיב בי'. ושפיר כתבו הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאזהרת מסית הוא מולא יוסיפו לעשות וגו'. והשתא בזקן ממרא דכתיב בי' וכל העם ישמעו ויראו. שפיר שמעינן מיני' הכרזה אפי' לחכמים דר"מ גם בלא סיומא דקרא ולא יזידון עוד. וע"כ לכ"ע לאזהרת לאו הוא דאתי הרי דאדרבה מהתם מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דקרא דולא יזידון עוד לאזהרת לאו הוא דאתי:
+
+איברא דאכתי קשה לכאורה דהרי רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו דולא יוסיפו לעשות וגו' דכתיב במסית. ולכאורה עכצ"ל דס"ל דלמאי דקיי"ל כחכמים דר"מ דכולי' קרא להכרזה הוא דאיצטריך. וס"ל דלאו דוקא בעדים זוממים. אלא ה"ה במסית וכיו"ב ס"ל הכי. ולהכי לדינא אין לנו אזהרה למסית אלא מקרא דלא ישמע על פיך שכבר מנאו. והוא אזהרה למסית ולמדיח וא"כ דבריו סתרי אהדדי. דלפ"ז גם קרא דולא יזידון עוד לאו אזהרה היא. ולהכרזה הוא דאיצטריך. מיהו נראה דלק"מ דודאי ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דר"מ וחכמים בקרא דעדים זוממין בלחוד הוא דפליגי. וקרא דולא יזידון עוד אליבא דכ"ע הו"ל אזהרת לאו. ומ"מ לק"מ מה שלא מנה לאו דולא יוסיפו האמור במסית. דהיינו משום דלשיטתו אזיל. דכיון דמבואר בפרק ארבע מיתות שם דשפיר שמעינן אזהרה למסית מקרא דלא ישמע על פיך. אלא דאמרינן דלא צריך להכי משום דבלא"ה מסית בהדיא כתיבא בי' אזהרה בקרא דולא יוסיפו לעשות. וא"כ מבואר מזה דלאו דלא ישמע על פיך כולל אזהרה למסית ולמדיח. אלא דחוץ מזה כתב קרא אזהרה מיוחדת למסית בפ"ע. והשתא א"כ הו"ל ככל שאר שני לאוין כיו"ב שהאחד כללי והשני פרטי. שבא להזהיר על אחד מן הפרטים שכבר הוא בכלל הלאו הכללי. דדרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות אלא הלאו הכללי בלבד. וכמו שנתבאר. ולזה לא מנה אלא לאו דלא ישמע על פיך שכולל מסית ומדיח. והשמיט לאו דולא יוסיפו לעשות וגו'. איברא דאכתי לפ"ז יש מקום עיון בדברי הבה"ג שלא מנה לאו דלא יוסיפו לעשות דמסית ואעפ"כ מנה לאו דולא יזידון עוד. וזהו תרתי דסתרי. דלהבה"ג לא יתכן מש"כ אליבא דרבינו הגאון ז"ל דאין זו שיטתו. ואכ"מ להאריך בזה ויבואר עוד בזה במ"א בס"ד:
+
+ועדיין צ"ע לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל דלקמן במנין הפרשיות שלו (פרשה ד') מנה העשה דזקן ממרא. דכתיב כי יפלא ממך דבר וגו' ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. וזו היא כוונתו במש"כ שם ומן הלשכה ילמדו פליאם עיי"ש. וכדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנו עשה זו. ודלא כהבה"ג וסייעתו שהשמיטוה. חוץ מבעל אתה הנחלת שמנה ג"כ עשה זו. כמעט בלשון זה ממש כרבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. ויש לתמוה דהרי לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לאו דולא יזידון עוד לא הי' לו למנות העשה. אבל נראה דדבריו ז"ל מדוקדקים היטב. דהרי בלא"ה יש לתמוה מה שמנה עשה זו במנין הפרשיות שאינם אלא מצות הציבור. וזו מצוה הנוהגת בכל יחיד מישראל. ועכ"פ מיהת בכל הראוי להוראה. והי' לו למנותה במנין שאר העשין. וגם תמוה לכאורה דבספרי שם אמרו דהעשה היא מדכתיב על המשפט אשר יאמרו לך תעשה עיי"ש. וכן מנאוה הרמב"ם וסייעתו מהך קרא. אבל מלשון רבינו הגאון ז"ל לא משמע הכי. אלא מונה העשה מרישא דקרא דכתיב וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. דקאי רק על השאלה והלמוד מהם בכל דבר משפט אשר יפלא. וגם בעל אתה הנחלת נמשך אחר דברי רבינו הגאון ז"ל בזה. ובאמת דדבריהם נכונים. דמקרא דעל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. לא שמענו אלא דאחר שהגידו חייבין לעשות על פיהם. אבל לא שמענו מזה מצוה לשאול מהם כל דבר אשר יפלא. אלא שיש לתמוה על הספרי אמאי לא נקט העשה אלא מקרא בתרא דליכא למשמע מיני' מצוה אלא לעשות ע"פ משפטם שכבר אמרו. אבל לא שתהי' מצוה לכתחילה לשאול ולדרוש מהם. מיהו אפשר לומר דבאמת הספרי קאי גם על קראי דלעיל מיני'. אלא נקט קרא בתרא לומר דעד כאן היא העשה. ולא תסור דכתיב בתרי' הוא ל"ת עיי"ש. אבל לשון הרמב"ם והנמשכים אחריו. וכן לשון הרמב"ם ז"ל (ריש הלכות ממרים) צ"ע בזה עיי"ש. אמנם דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים בזה. דלא מנה המצוה לעשות ע"פ הדבר אשר הגידו והמשפט אשר אמרו. משום שכבר מנה לאו דלא יזידון עוד. וכשיטתו בכל כיו"ב. אבל מנה המצוה לכתחילה כשיפלא איזה דבר לשאול מהם דאין זה בכלל הלאו. וממילא ניחא נמי מה שמנאה במספר הפרשיות. משום דהשאילה והדרישה מסנהדרי גדולה שבלשכת הגזית היא מצות הציבור. כמבואר במתניתין דפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"ב) ובברייתא שם (פ"ח ע"ב) ובתוספתא (פ"ב דחגיגה ופ"ז דסנהדרין) דצריך לשאול תחילה מסנהדרין שבעירו. או הסמוך לעירו. אם אין סנהדרין בעירו. ואם לא שמעו הלכה זו הולכין הזקן עם הסנהדרין לסנהדרי קטנה שעל פתח הר הבית. ואם גם הם לא שמעו הולכין אלו ואלו לאותן סנהדרי קטנה שעל פתח העזרה. ואם גם הם לא שמעו אלו ואלו באין לסנהדרי גדולה שבלשכת הגזית. ועי' בספרי (שופטים פיסקא קנ"ב) ובפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ממרים ה"ד ובפ"ג ה"ח) עיי"ש. ומה שהקשה בלח"מ (בפ"א שם) מנ"ל להרמב"ם דהב"ד שבעירו ג"כ הולכים עם הזקן לב"ד הגדול מהם עיי"ש. לא ראה שכן מפורש בתוספתא דחגיגה וסנהדרין שם עיי"ש. וא"כ מבואר דהשאלה בלשכת הגזית אינה ע"י החכם השואל בלבד. אלא הוא עם שלשה בתי דינים באין ללשכת הגזית לשאול מסנהדרי גדולה. וא"כ מצות הציבור הוא. ולזה נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל שמנאה במנין הפרשיות שהן מצות המסורות לצבור ולב"ד:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות דשם לא מנה גם לאו דלא יזידון עוד. אלא מנה העשה ממש על דרך שמנאה כאן במנין הפרשיות. שבדבור לא תשא כתב שם אקומה ואעלה ללמוד דת הנפלא עיי"ש. והיינו מדכתיב כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' וקמת ועלית וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. וגם מנה (בדבור לא תרצח) עונש זקן ממרא. וכתב שם ולחנוק עושה בזדון על חכמי אל עיי"ש. וזה כלשון הכתוב והאיש אשר יעשה בזדון וגו' ומת האיש ההוא וגו'. משום דבעינן דוקא שיורה לעשות. או שיעשה כהוראתו. כדתנן התם (פ"ו ע"ב) עיי"ש ובברייתא שם (פ"ח ע"ב). וזהו ממש כדרך בעל אתה הנחלת שהבאתי לעיל. וזה יתכן ע"פ דרך הבה"ג לפי הבנת הרמב"ן ז"ל (שורש י"ד) שהבאתי לעיל. אם נימא דס"ל ג"כ דלאו דלא יזידון אינו כולל יותר מלאו דלא תסור. וא"כ אחר שמנו העונש דזקן ממרא. דהיינו לאו דלא תסור שוב לא הוצרכו למנות לאו דלא יזידון עוד שאינו אלא כלאו כפול באותו ענין עצמו. או דס"ל דאינו לאו כלל. דקרא להכרזה הוא דאתי למאי דקיי"ל כחכמים דר"מ (בריש פ"ק דמכות). כמו שנתבאר לעיל. איך שיהי' עכ"פ כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מדבריו באזהרותיו שם כדאשכחן בכמה מצות אחרות כיו"ב. כמו שכבר העירותי עליהן במקומותיהן:
+
+
+Mitzvah 47
+
+לאור נשיא. לקלל שופט. הנה רבינו הגאון ז"ל מונה כאן רק שלשה לאוין בקללה. מקלל נשיא. מקרא דנשיא בעמך לא תאור. מקלל שופט. מקרא דאלהים לא תקלל. ומקלל חרש מקרא דלא תקלל חרש. ומבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ו ע"א) דכולהו מיצרך צריכי וחד מחברי' לא אתי עיי"ש. והשמיט ממניינו אזהרת מברך את השם ואזהרת מקלל אביו ואמו שמנאום שאר מוני המצות. וכבר ביארנו טעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה לעיל (במצוה ראשונה) מה שיש בו די לדעתנו. ואמנם עדיין יש לתמוה מה שהשמיט רבינו הגאון מלמנות אזהרת מקלל עצמו שמבואר להדיא במתניתין (פרק שבועות העדות ל"ה ע"א) דעובר בל"ת. ומפרשינן בגמרא שם (לקמן ל"ו ע"א) דנפק"ל מדכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד וכדר"א אר"א דאמר כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת עיי"ש. ומנאוהו הסמ"ג (לאוין רי"ב) ובסמ"ק (סי' קכ"ז) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין רצ"א) עיי"ש. איברא דרבינו הגאון ז"ל איננו יחיד בהשמטה זו. דגם הבה"ג וכל סייעתו השמיטוהו. חוץ מהרא"ם ז"ל ביראים שנראה מדבריו (בסי' מ"ב) דדעתו ז"ל למנותו עייש"ה (ובסי' נ"ח). וגם הרמב"ם והרמב"ן ז"ל והחינוך לא מנאוהו. וכבר עמד הרשב"ץ ז"ל שם על הרמב"ם בזה. אלא שהביא שם בשמו של הרמב"ם בחבורו הגדול שכתב שם שהוא בכלל קללת אחרים. והוא ז"ל השיג עליו בזה. וכתב שאינו נראה כן מהגמרא עיי"ש בדבריו. והם תמוהים אצלי בתרתי. דמש"כ שאינו נראה כן מהגמרא. וע"כ כוונתו משום דמקלל עצמו מייתי בגמרא מדכתיב רק השמר לך ושמור נפשך. ומקלל חבירו מדכתיב לא תקלל חרש עיי"ש. וכיון דיש בכל אחד לאו בפ"ע א"כ אין זה בכלל זה ויש למנות שניהם וא"כ יותר הי' לו לתמוה מדברי הרמב"ם גופי'. שהרי כן מבואר גם בדברי הרמב"ם עצמו (פכ"ו מהלכות סנהדרין.) דמקלל חבירו הביא (בהלכה א') מקרא דלא תקלל חרש. ומקלל עצמו הביא שם (בהלכה ג') מקרא דהשמר לך ושמור נפשך עיי"ש. ונמצאו דברי הרמב"ם סותרים זא"ז. וגם בעיקר הדבר שהביא בשם הרמב"ם דמקלל עצמו הוא בכלל אזהרת מקלל חבירו. דבריו מתמיהים בעיני. דאין שום רמז מזה בדברי הרמב"ם כלל. וכפי הנראה הבין כן ממש"כ הרמב"ם (שם ה"ג). וז"ל המקלל עצמו לוקה כמו שקלל אחרים שנאמר השמר לך ושמור נפשך עכ"ל עיי"ש. ואין מלשון זה שום משמעות לזה כמבואר. ואדרבה ממה שסיים הרמב"ם וכתב שנאמר השמר לך וגו'. מבואר דאינו בכלל אזהרת מקלל חבירו. דא"כ לא הוה מייתי לזה אזהרה בפ"ע מקרא אחרינא:
+
+ואמנם כדי שלא יהיו דברי הרשב"ץ ז"ל תמוהים כ"כ הי' אפשר לומר בכוונתו דמדברי הרמב"ם גופי' לא תקשה כ"כ. דיתכן לומר דמש"כ המקלל עצמו לוקה כמו שקלל אחרים שנאמר השמר לך וגו'. אין כוונתו לומר דאזהרתו נפק"ל מהך קרא. שהרי בהדיא כתב הרמב"ם גופי' (בפי"א מהלכות רוצח ה"ד) וז"ל כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה ביטל מצות עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דהך קרא מצות עשה היא ולא ל"ת שיהי' חייב עלה מלקות. אלא ודאי אין כוונת הרמב"ם ז"ל כאן אלא לומר דמקלל עצמו לוקה מקרא דלא תקלל חרש כמו שקלל אחרים. משום דכיון דלא כתיב בקרא לא תקלל רעך חרש. אלא לא תקלל חרש סתמא. גם מקלל עצמו בכלל. כל כמה דלית לן שום סברא וטעם לחלק בין עצמו לחבירו. אלא משום שהי' מקום לומר דמסתמא לא מיירי קרא אלא בחבירו שמוזהר על הכאתו והזיקו. אבל גופו הי' מקום לומר דהרי הוא שלו כממונו. ורשאי להזיק בנפשו. וממילא נמי אין לנו לומר מסתמא שיהא מוזהר על קללת עצמו. לזה מייתי מקרא דהשמר לך ושמור נפשך. דמבואר שמזהיר הכתוב גם על היזק גופו כעל חבירו. והילכך ממילא אית לן למימר דמש"כ רחמנא סתמא לא תקלל חרש כולל בין עצמו ובין חבירו. ומעתה א"כ הוה אתי שפיר מה שלא מנה הרמב"ם ז"ל במנין הלאוין אזהרת מקלל עצמו. דהרי אין בו אזהרה בפ"ע. אלא הוא בכלל מקלל חבירו דאזהרתו מקרא דלא תקלל חרש שכבר מנאה הרמב"ם ז"ל. אלא שאינו נראה כן מהגמרא. דבסוגיא דפרק שבועות העדות שם אמרינן דנפק"ל מקלל עצמו מדכתיב רק השמר לך ושמור נפשך וכדר"א אר"א כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת עיי"ש. הרי מבואר דעיקר אזהרת מקלל עצמו לא נפק"ל אלא מההוא קרא דהשמר לך ושמור נפשך. מדמסיים עלה וקאמר וכדר"א אר"א כל מקום שנאמר השמר וכו'. ואין לומר דבגירסת הרמב"ם ז"ל לא הוה הך סיומא דמסיים בגירסתנו וכדר"א וכו'. ולכן פירשה ע"פ דרכו כמו שביארנו. דהא ליתא. דמלבד דבכל הראשונים הגירסא כדלפנינו. חוץ מהשאילתות (בפרשת קרח שאילתא קל"ד) דמשמע קצת שלא הי' כן בגירסתו עיי"ש. אלא דבדברי הרמב"ם גופי' (בפיה"מ סופ"ד דשבועות) מבואר בהדיא שהיתה גירסתו כגירסא שלפנינו עיי"ש. וגם בלא"ה מלישנא דגמרא שם דאמרינן עצמו דכתיב רק השמר לך וכו'. וחבירו דכתיב לא תקלל חרש עיי"ש. וכן הוא בשאילתות שם עיי"ש. משמע בהדיא דמקלל עצמו לא נפיק מלא תקלל תרש. וא"כ עיקר אזהרתו אין לנו אלא מקרא דרק השמר לך וגו'. זהו הנראה לי בכוונת רבינו הרשב"ץ ז"ל כדי שלא יהיו דבריו תמוהים כ"כ. אם כי לפ"ז דבריו קצרים יותר מדאי. ובעיקר דברי הרמב"ם אלו עי' משכ"ל (עשה ע"ז) עייש"ה:
+
+ואמנם אפי' הי' אפשר לקיים דרכו זו של הרשב"ץ בכוונת הרמב"ם. אכתי אין זה מספיק לגמרי. דלפ"ז אכתי קשה אמאי לא מנה הרמב"ם עשה זו דהשמר לך ושמור נפשך במנין העשין לענין המצוה להזהר להסיר המכשולות שיש בהם סכנה. ואע"ג שכבר מנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ד) עשה דועשית מעקה וגו'. וכתב שם דענין המצוה היא שציונו להסיר המכשולים והסכנות מכל מושבותינו עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור החינוך (פרשת תצא סי' תקמ"ו) עיי"ש היטב. וכ"כ רבינו בחיי (פ' תצא כ"ב ח') עיי"ש. וא"כ יש מקום לומר דהו"ל כאחת משאר עשין הכפולות שאינן באות במנין בפ"ע. כמו שביאר הרמב"ם (בשורש תשיעי) עיי"ש. מ"מ נראה דכיון דעשה דמעקה אינה אלא בסכנה הבאה מחמת בנין ביתו או חצרו וכיו"ב. אבל עשה דהשמר לך וגו' היא עשה כללית בכל מידי שיכול להביא לידי סכנה. דהך קרא סתמא כתיב. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (הלכות רוצח שם) עיי"ש. וכל כיו"ב דרכו של הרמב"ם למנות שתיהן ואין להן תורת עשין כפולין. כמבואר בהרבה מקומות כיו"ב בסה"מ. הן אמת דמדברי החינוך שם משמע דגם עשה דועשית מעקה עשה כללית היא לכל מידי דסכנה עיי"ש. וכן נראה מדברי הרמב"ם (בסה"מ עשין קפ"ד) עיי"ש אלא דגם לפי דבריו כיון דעשה דשמור נפשך וגו' לא כתיבא אלא בשמירת נפשו ולא בשמירת נפש אחרים. ועשה דועשית מעקה כוללת הכל. אין זו עשה כפולה לדרכו של הרמב"ם ז"ל והחינוך שהולך בעקבותיו כידוע. אלא דלפ"ז דברי החינוך תמוהים. דנמצא חמורה שמירת נפשו משמירת נפש אחרים ממכשולים. דבשמירת נפשו איכא תרי עשין. דמלבד עשה דועשית מעקה איכא נמי עשה דהשמר לך וגו' משא"כ בשמירת נפש אחרים ליכא אלא עשה אחת דועשית מעקה. והרי בהכאת אחרים החמירה תורה טפי מבגופו. דבהכאת אחרים איכא מלקות משא"כ בחובל עצמו דאיכא מ"ד דשרי. ולכ"ע מיהת ליכא אלא איסורא בעלמא. וליכא למ"ד דלקי עלה. ומיהו יש לצדד בכוונת החינוך אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ אין נראה שיהי' זה בכלל עשין הכפולות. ואמנם כדי לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל הי' נראה יותר לומר דס"ל דודאי עיקר קרא לאו בהכי מיירי. וכמבואר בקרא בהדיא דמיירי בענין אחר לגמרי. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת שם ובהשגותיו על סה"מ (בלאוין הנוספין לדעתו לאו שני) ובמש"כ הר"ב מג"א. שם לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. וע"כ הא דנפק"ל מהך קרא אזהרה למקלל עצמו. היינו רק מייתורא דקרא. ודרשא בעלמא הוא אע"ג דודאי דרשא גמורה הי�� מדאורייתא ולקי עלה. וא"כ הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שביאר (בשורש שני) דכל כיו"ב אינו נמנה בכלל מנין תרי"ג עיי"ש. אלא דזה לא יתכן אלא לדעת הרמב"ם והחינוך דקאי בשיטתי'. אבל להרמב"ן שהשיג על שורש זה של הרמב"ם עיי"ש באריכות. וכן להבה"ג וסייעתו ורבינו הגאון ז"ל דלא ס"ל שורש זה של הרמב"ם כלל אכתי תמוה מה ראו על ככה שלא למנות לאו זה דמקלל עצמו במספר הלאוין. מאחר דמשנה ערוכה היא ולית מאן דפליג עלה דעובר בל"ת:
+
+והנה בפרק שבועת העדות (שבועות ל"ו ע"א) עלה דתנן התם לעיל המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בל"ת. גרסינן בגמרא א"ר ינאי ודברי הכל. עצמו דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד כדר"א אר"א כל מקום שנאמר השמך פן ואל אינו אלא ל"ת. וחבירו דכתיב לא תקלל חרש. וכתבו בתוס' ד"ה ושמור נפשך מאד וז"ל תימא בקללה ד"ה חייב ובחובל עצמו איכא פלוגתא (בב"ק צ"א ע"ב) חבלה נמי תיפוק לי' מהאי קרא או מוהשמרו מאד לנפשותיכם. ועוד תימא דבפרק ארבע מיתות דחיק לאשכוחי אזהרה למקלל אביו מנשיא וחרש ודיין ליגמר ממקלל עצמו עיי"ש מה שנדחקו בקושיא השנית. והראשונה הניחו בתימא. עוד הקשו שם במאי דיליף מקלל חבירו מדכתיב לא תקלל חרש דבסוגיא דפרק ארבע מיתות לא ילפינן לה אלא במה הצד מחרש ואביו עיי"ש. וראיתי להתומים (סי' כ"ז סק"א) שהעלה לתרץ כל זה דבאמת הא דתנן דמקלל עצמו עובר בל"ת היינו רק משום דמתניתין אזלא כמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. אבל למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו אין ה"נ דשרי נמי לקלל עצמו. והא דקאמר רבי ינאי דמתניתין דברי הכל. לא אתי לומר דליכא שום תנא דפליג עלה. אלא לומר דר"מ וחכמים דפליגי התם ברישא במקלל אביו ואמו אי בעינן שם המיוחד או חייב אפי' באחד מן הכינוים. הכא במקלל לדברי הכל חייב אפי' אכינוים. וכדפירש"י שם עיי"ש. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן וכמבואר בפירש"י לעיל. וכמש"כ רש"א שם עיי"ש. ולפ"ז הא דבפרק ארבע מיתות לא בעי למילף אזהרה למקלל אביו ממקלל עצמו. אפשר לומר דניחא לי' טפי למינקט ילפותא מנשיא דיין וחרש דניחא אליבא דכ"ע אפי' למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. ולדידי' גם מקלל עצמו רשאי משא"כ בסוגיא דשבועות דקיימינן אליבא דמ"ד מקלל עצמו עובר בל"ת שפיר מייתי אזהרת מקלל חבירו מלא תקלל חרש. ולא הוצרך להביא במה הצד מאביו וחרש. משום דהתם לא הוצרך לזה אלא משום דמחרש לחוד לא אתי. כדקאמר התם דאיכא למיפרך מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו עיי"ש. אבל הכא דקיימינן למ"ד דאין אדם רשאי לחבול בעצמו ומקלל עצמו עובר בלאו לא צריך לזה. משום דאיכא בלא"ה לומר מקלל עצמו יוכיח עכת"ד עיי"ש:
+
+המבואר לפי זה דמאי דתנן דמקלל עצמו עובר בל"ת לאו דברי הכל היא. אלא תליא בפלוגתא דתנאי דאיפליגו אי רשאי אדם לחבול בעצמו. הן אמת דהדבר קשה לכאורה לומר כן. אם כי כבר ראיתי להר"ב כנה"ג ז"ל (בספרו דינא דחיי על הסמ"ג לאוין י"ג) שהעלה ג"כ בדעת הסמ"ג שם דס"ל דרנב"י (בפרק שתי הלחם צ"ט ע"ב) פליג אדרבי ינאי (בפ"ג דשבועות) דאמר דהשמר לך ושמור נפשך אתי לאזהרת לאו למקלל עצמו עיי"ש בדבריו. ואין לדבריו מקום אם לא ע"פ דרך זה כמבואר. דהרי ודאי רנב"י לא יפלוג אסתם מתניתין דליכא מאן דפליג עלה. איברא דראיתי ג"כ להר"ב חק"ל (חיו"ד ח"ג סי' ק"א) דגם הוא כוון מדעתו כמו שהעלה הכנה"ג בדעת הסמ"ג. אלא שהוסיף בה דברים. וכתב דלרנב"י אתי אזהרה למקלל עצמו במה הצד מקללת אב ודיין ונשיא וחרש. על דרך שאמרו בגמרא (בסנהדרין ס"ו ע"א) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם. אלא דכבר הרגיש הרב ז"ל שם דהא איכא למיפרך מה להצד השוה שבהן שאתה מוזהר על הכאתם. משא"כ עצמו דאדם רשאי לחבול בעצמו. ולזה כתב די"ל דרנב"י ס"ל כמ"ד דאין אדם רשאי לחבול בעצמו עיי"ש בדבריו. דעפ"ז כתב ג"כ ליישב קושית התוס' בשבועות שם ד"ה השמר עיי"ש. וא"כ היינו הך. דעכ"פ נצטרך לומר דפלוגתא דתנאי היא בהך מילתא. דלרנב"י לא אתיא מתניתין דשבועות אלא כמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו אבל למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו ליכא אזהרה במקלל עצמו. וא"כ יותר פשוט וברור דרכו של התומים שהבאתי שהעלה כן גם אליבא דרבי ינאי. ולית לן לאפושי פלוגתא בכדי בין רנב"י לרבי ינאי. גם עיקר ילפותא דמקלל עצמו מקללת אחרים במה הצד לא נהירא כלל אפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. דודאי לכ"ע חמיר טובא טפי היזיקא דעביד לאחריני מהיזיקא דגופי'. וכן מבואר להדיא בסוגיא דבב"ק שם (צ"א ע"ב) דאפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו מ"מ לענין ישיבה בתענית להרע לעצמו חיילא עלי' שבועה ולהרע לאחרים לא חיילא עיי"ש. ולדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל גם בהכאה וחבלה ממש חיילא עלי' שבועה בהרעת עצמו אפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. וזו היא ג"כ דעת הסמ"ג (לאוין רמ"א) עיי"ש. וא"כ היכי מצינן למילף קל מחמור להחמיר עליו. ועוד דכיון דעל מה הצד פרכינן פירכא כל דהוא אע"פ שאין בו חומרא וקולא. וכדפרכינן התם בסוגיא דסנהדרין מה להצד השוה שכן משונין. וכמשפירש"י שם עיי"ש. א"כ איכא למיפרך מה להצד השוה שכן הזיקא דאחריני משא"כ מקלל עצמו דאינו אלא הזיקא דגופו. וע"כ אין לנו בזה אלא לומר כדרכו של הר"ב התומים. ומ"מ ודאי הדבר קשה לחדש בזה פלוגתא דתנאי מה דנשנה במשנתנו סתם. ובגמרא אין שום רמז ורמיזא לומר דתנאי היא:
+
+אבל נראה ראי' מוכרחת לזה מדאמרינן (ריש פ"ק דתמורה ד"ג סוע"ב) אר"י משום ריה"ג כל ל"ת שבתורה עשה בו מעשה לוקה. לא עשה בו מעשה אינו לוקה. חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם שאע"פ שלא עשה מעשה חייב. ואמרינן עלה מקלל מנ"ל דלקי. אר"א א"ר אושעי' אמר קרא אם לא תשמור לעשות וגו' וכתיב והפלא את מכותך וכו' הפלאה זו מלקות וכו'. ואימא למוציא שם שמים לבטלה וכו'. אנן הכי קשיא לן. אימא מוציא שם שמים לבטלה תסגי לי' במלקות. אבל מקלל חבירו בשם כיון דקעביד תרתי דקמפיק שם שמים לבטלה וקמצער לחברי' לא תסגי לי' במלקות ומשני לא מצית אמרת דכתיב לא תקלל חרש. אי אמרת בשלמא לקלל את חבירו אזהרתי' מהכא דכתיב לא תקלל חרש. אלא אי אמרת מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא מדכתיב את ה' אלקיך תירא. ההיא אזהרת עשה היא עיי"ש. ולכאורה קשה טובא דאכתי מנ"ל דקרא דוהפלא וגו' קאי למקלל חבירו בשם ודילמא לא קאי אלא למקלל עצמו בשם דליכא תרתי. דהא אינו מצער חבירו אלא את עצמו. אבל מקלל חבירו בשם אכתי לעולם אימא לך כיון דאית בי' תרתי לא סגי לי' במלקות. והכא לא שייך לומר אזהרתו מהיכא. דהרי גם מקלל עצמו לאו גמור יש בו. כמבואר במתניתין (דפרק שבועת העדות שם) דעובר בל"ת. ואמרינן בגמרא דהייינו מקרא דהשמר לך ושמור נפשך וגו'. וביותר תמוה דהרי מאחר דגם מקלל עצמו לאו שאין בו מעשה הוא. וע"כ אינו לוקה אלא מהך קרא גופי' דוהפלא וגו'. דמוקמינן לי' בין למקלל חבירו ובין למקלל עצמו. והשתא א"כ תמוה אימא דלא אתי קרא אלא למקלל עצמו בלבד. אבל מקלל חבירו דאית בי' תרתי אימא לא תסגי לי' במלקות. ועכצ"ל דהך סוגיא אזלא אליבא דמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. ולדידי' גם צערא דגופי' אסרה תורה כצערא דחברי'. וא"כ גם במקלל עצמו בשם אית בה תרתי. דמצער נפשי' וגם מפיק שם שמים לבטלה. ו��פי' הכי גלי קרא דסגי לי' במלקות. ומינה דה"ה למקלל חבירו. אלא דלפ"ז יש לתמוה בסוגיא דבב"ק (פרק החובל צ"א ע"ב) דשקיל וטרי ודחיק טובא לאשכוחי תנא דסבר אין אדם רשאי לחבול בעצמו עיי"ש. אמאי לא מייתי מדרבי יוסי הגלילי. דאיהו ניהו דאמר התם הך מילתא דמקלל חבירו בשם לקי. וא"כ לפמש"כ ע"כ סבר דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. ובפרט לפמש"כ התוס' בב"ק שם בד"ה אלא תנאי כו' דבעי לאשכוחי תנא דאמר הכי אליבא דר"ע עיי"ש. וכ"כ שאר ראשונים שם עי' באס"ז שם. וא"כ שפיר י"ל דריה"ג דהו"ל תלמידי' דר"ע. כמבואר בזבחים (נ"ז ע"א) ובספרי (פ' חוקת פיסקא קכ"ד). וכ"כ התוס' (בע"ז מ"ה ע"א) בד"ה אמר ר"ע עיי"ש. הוא ניהו תנא דאמר אליבי' דר"ע דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. וע"כ נראה מוכרח מזה דלמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו ה"ה נמי דרשאי לקלל עצמו. ומעתה א"כ ודאי י"ל דריה"ג ס"ל כמ"ד דאדם רשאי לחבול בעצמו. וממילא מוכרח ע"כ דקרא דוהפלא וגו' לא מיתוקים אלא במקלל חבירו בשם. דאילו מקלל עצמו כיון דס"ל אדם רשאי לחבול בעצמו שרי לגמרי. וכן נראה מוכרח מדקאמר ריה"ג כל ל"ת כו' חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם וכו'. ותמוה לכאורה אמאי לא נקט נמי מקלל עצמו. וכדנקט נמי במתניתין דסו"פ שבועת העדות שם המקלל עצמו וחבירו וכו' עיי"ש. ועוד תמוה ביותר אמאי נחית לדיוקא ודייק וקאמר מקלל חבירו בשם. הו"ל למימר סתמא. המקלל בשם. דממילא הוה ידעינן דקאי על כל מקלל דשייך בי' מלקות. בין עצמו ובין חבירו נשיא ודיין וחרש. וכן קשה בתוספתא (פרק בתרא דמכות). וכן קשה בסוגיא דירושלמי (סופ"ג דשבועות) עיי"ש. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו הכי נמי רשאי לקלל עצמו. וריה"ג. וכן סתם ברייתא דתוספתא שם ואמוראי דירושלמי (סופ"ג דשבועות) שם סברי דאדם רשאי לחבול בעצמו. ולהכי לא נקטי אלא מקלל חבירו בשם בלבד. דבמקלל עצמו ס"ל דאפי' איסורא ליכא. ולאו בר מלקות הוא:
+
+ואמנם לפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל (בפרק י"ח מהלכות סנהדרין ה"ב. ובריש פ"א מהלכות תמורה) שהביא מימרא דריה"ג כמו שהיא. דמשמע דדוקא מקלל חבירו לקי ולא מקלל עצמו. וכן (בפרק י"ט מהלכות סנהדרין) שמנה שם מספר הלוקין לא הביא במספרם אלא מקלל חבירו בשם. כמש"כ שם (בסי' קל"ד) עיי"ש. ומדלא מנה גם מקלל עצמו שיש בו לאו בפ"ע משמע לכאורה דס"ל דבמקלל עצמו ליכא מלקות. והשתא הרי כיון דהרמב"ם גופי' ס"ל דקיי"ל אין אדם רשאי לחבול בעצמו הו"ל למנות גם מקלל עצמו בכלל הלוקין. וגם כשהביא מימרא דריה"ג הו"ל למיכתב חוץ מנשבע ומימר ומקלל עצמו או חבירו בשם. כמש"כ באמת בפיה"מ להרמב"ם (ריש פ"ג דמכות וסוף פ"ד דשבועות) עיי"ש. וביותר יש לתמוה דהרי (בפכ"ו מהלכות סנהדרין) פסק הרמב"ם בהדיא דמקלל עצמו לוקה. ונמצאו דבריו ז"ל סותרים זא"ז. ומיהו נראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. עפ"מ שהעלתי לעיל (בעשה ראשונה) דבהזכרת שם שמים לבטלה אע"ג דבמזכירו לבדו בלא צירוף דברים אחרים אין בו אלא עשה כמבואר בריש פ"ק דתמורה שם. מ"מ כשמזכירו בתוך דברים בטלים. או בתוך דברים שיש איסור לאמרן הרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תשא. ולפ"ז יקשה לכאורה במאי דשקלינן וטרינן התם מנ"ל דמקלל חבירו בשם לוקה. ותיפוק לי' מקרא דלא תשא דאיתרבי למלקות מדכתיב בי' כי לא ינקה ה' וגו' כמבואר שם עיי"ש בסוגיא דלעיל. ומיהו הא לק"מ דא"כ היינו נשבע שכבר אשמעינן ריה"ג דלקי. ולמאי איצטריך לאשמעינן תו מקלל חבירו בשם כיון דגם מקלל לא לקי אלא מהך לאו גופי' דלא תשא כנשבע. ועכצ"ל דמאי דנקט מקלל בפ"ע היינו לאשמעינ�� דאע"ג שלא הותרו בו משום לאו דלא תשא אלא משום לאו דקללה ג"כ לקי. ולזה פריך שפיר מנ"ל דלקי על לאו זה דקללה אע"ג שאין בו מעשה. וכמו שביארתי כבר לעיל (בעשה דאת ה"א תירא) עיי"ש היטב. והשתא א"כ לפ"מ שהעלתי שם בדעת הרמב"ם דס"ל דקרא דהשמר לך ושמור נפשך אינו לאו מצד עצמו אלא עשה. והאי דלקי מקלל עצמו מהאי קרא אינו אלא משום דאחר דשמענו מהך קרא דאסר קרא לקלל עצמו ממילא שוב הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא דאיתרבי למלקות. עי' בדברינו שם. ממילא שוב לק"מ מאי דהקשינו לעיל דנוקמי קרא דוהפלא וגו' למקלל את עצמו אבל מקלל חבירו דאית בי' תרתי לא תסגי לי' במלקות. דהרי במקלל עצמו נהי דאית בי' אזהרת לאו היינו רק מקרא דלא תשא. אבל משום איסור קללה מצד עצמו אין בו אלא אזהרת עשה מקרא דהשמר לך ושמור נפשך לדעת הרמב"ם ז"ל. וכיון דאנן לא איירינן התם אלא מאזהרה דקללה מצד עצמה וכדכתיבנא. א"כ ע"כ ליכא לאוקמי קרא דוהפלא במקלל עצמו. דא"כ אזהרתי' מהיכא. וכדאמרינן לענין מוציא ש"ש לבטלה. ומעתה א"כ להרמב"ם ז"ל לטעמי' אתיא מילתא דריה"ג אליבא דכ"ע. דאפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. כיון דאזהרה דמקלל עצמו אין לנו אלא מקרא דלא תשא. א"כ הו"ל בכלל נשבע דקתני דהיינו הך אזהרה עצמה. ולהכי לא קתני ריה"ג אלא מקלל חבירו בלבד. ולהכי שפיר עשה הרמב"ם שהביא בהלכותיו מילתא דריה"ג כלשונה ממש. וממילא ניחא נמי מה שלא מנה במספר הלוקין (בפי"ט מהלכות סנהדרין) אלא מקלל חבירו בלבד. משום דמקלל עצמו לא לקי אלא משום עבירת לאו דלא תשא. וא"כ היינו בכלל נשבע שכבר מנה שם בכלל הלוקין דהיינו הך. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בהדיא (סוף הלכות שבועות) דנשבע לאו דוקא עיי"ש ובמה שביארנו לעיל (בעשה ראשונה):
+
+אלא דכל זה אינו אלא לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל לכל שאר ראשונים ז"ל דס"ל דסוגיא דסו"פ שבועת העדות היינו כפשטא דמלקות דמקלל עצמו היינו מההיא קרא גופי' דהשמר לך ושמור נפשך ומשום דכל מקום שנאמר השמר פו"א אינו אלא ל"ת. וא"כ גם במקלל עצמו אית בי' אזהרת לאו מצד עצמו. א"כ ע"כ מוכרח מסוגיא דתמורה כמשכ"ל דלמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו גם לקלל עצמו רשאי. ומילתא דריה"ג אתיא כוותי'. וזו ראי' מוכרחת לדעת התומים שהבאתי. ועוד נראה להביא ראי' לזה מדאמרינן (בפרק ואלו מגלחין י"ז ע"ב. ובפ"ק דנדרים ז' ע"ב) דמר זוטרא חסידא כי הוה מתחייב בר בי רב שמתא הוה משמית נפשי' ברישא והדר משמית בר בי רב עיי"ש. והיינו רק ממדת חסידות בעלמא משום יקרא דבר בי רב או כדי שלא יתעצל וישכח להתיר לו כמש"כ הראשונים ז"ל שם עיי"ש. והשתא להסוברין דלענין איסורא דאורייתא עובר במקלל אפי' בלא שם ובלא כינוי כנראה מדברי הטור (בחו"מ סי' כ"ז) וכמ"ש בב"ח ובש"ך שם עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י בסוגיא דתמורה שם ובתוס' (פרק ואלו מגלחין י"ד ע"ב) בד"ה מהו שינהוג וכו'. דלאו דמקלל איכא נמי בלא שם כלל. אלא דלא לקי אלא בשם עיי"ש. וכ"כ בחנוך (פ' קדושים סי' רל"א) וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ ריש פ"ג דמכות) עיי"ש. וכבר כתבתי לעיל (בעשה ראשונה) שכן נראה דעת רבינו הגאון ז"ל עיי"ש. וכבר הקשיתי שם דלפ"ז יש לתמוה דמשום מדת חסידות בעלמא היכי עבר מר זוטרא חסידא על לאו דמקלל עצמו. דהרי שמתא הו"ל בכלל מקלל. כמש"כ התוס' (בפרק ואלו מגלחין שם). וכ"כ בתשו' מהר"ם מינץ (סי' צ"ח) וכ"כ בריטב"א (שבועות ל"ו ע"א) עיי"ש. עיי"ש שהארכתי בזה והנחתי בצ"ע. אבל נראה כעת דמזה יש להביא ראי' דלמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו הכי נמי רשאי לקלל עצמו אפי' בשם. וא"כ י"ל דמר זוטרא חסידא הכי ס"ל. ושפיר עביד דשמית נפשי' משום מדת חסידות בעלמא:
+
+ולפ"ז אפשר להביא מזה ראי' לדעת הרמ"ה ז"ל שהביאו בטור חו"מ (סי' ת"כ סעי' כ"א) דפסק להלכה כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. דכיון דמר זוטרא חסידא עבד בה עובדא ודאי אית לן למימר דמעשה רב. ובפרט דסתמא דגמרא (בפ"ק דנדרים) שם מייתי סייעתא מינה. וכן בפרק ואלו מגלחין מייתי לה בסתמא עיי"ש. וראיתי למרן בב"י שם נדחק הרב' למצוא טעם ומקור לפסקו של הרמ"ה ז"ל בזה. וכתב שם ז"ל נראה שטעמו מדאמרינן עלה (בגמרא בב"ק צ"א ע"ב) ואין אדם רשאי לחבול בעצמו והתניא יכול נשבע להרע לעצמו וכו'. ומסיק אלא תנאי הוא דתניא א"ר אלעזר הקפר ברבי מה ת"ל וכפר עליו וגו' אלא שציער עצמו וכו'. משמע לי' להרמ"ה דבשום דוכתא לית הילכתא כר"א הקפר עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד מלבד שאין דבריו ז"ל מספיקים כלל לחדש דבר כזה לדעת הרמ"ה ז"ל בלא שום מקור. עיקר דבריו תמוהים אצלי. חדא דהרי להתוס' ושאר ראשונים שכתבו שם דמאי דקאמר תנאי הוא היינו אליבא דר"ע עיי"ש. וא"כ הרי סתם לן תנא במשנתנו כר"א הקפר ברבי. דבמתניתין קתני אליבא דר"ע דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. ואנן קיי"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם. ועוד דאפי' תימא דאין הלכה כר"א הקפר ברבי בשום דוכתא. מ"מ כיון דהכא אליבא דר"ע קאמר לה ולא מסברא דנפשי'. מנ"ל לפסול עדותו ולומר שאין האמת כדבריו. ובפרט שלא בא להקל אלא להחמיר. ובעיקר הדבר תמיהני היכי אפשר לחדש כהך כללא לומר דבשום דוכתא אין הלכה כר"א הקפר ברבי. והרי בהדיא אמרינן (בע"ז פ"ג מ"ג ע"א) א"ר יהושע בן לוי פעם אחת הייתי מהלך אחר ר"א הקפר ברבי בדרך וכו' ומצא עכו"ם קטן ולא אמר לו כלום מצא עכו"ם גדול וא"ל בטלה וכו' ש"מ תלת וכו' עיי"ש. הרי דריב"ל דלדעת הגאונים וסייעתם ז"ל הלכה כמותו בכל מקום. ואפי' לגבי רבי יוחנן. כמש"כ הראשונים (בחולין צ"ז ע"א) ובשאר דוכתי. למד הלכה למעשה מר"א הקפר ברבי. וכן (בפרק אלו טרפות נ"ו ע"ב) אמרינן ריב"ל הו"ל ההיא תרנגולתא שדרי' לקמי' דר"א הקפר ברבי וכו' ואכשרה עיי"ש. הרי דריב"ל למד תורה מפיו ושאל ממנו הלכה למעשה. אבל יש מקום בזה לומר כדברי הב"ח שם. שכתב דכיון דבפ"ק דשבועות (ח' ע"א) משמע דרבנן הוא דפליגי עלי' דר"א הקפר ברבי. הו"ל יחיד ורבים וקיי"ל דהלכה כרבים עיי"ש. ואע"ג דהכא הו"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא. דלדעת הרבה ראשונים הלכה כסתם אפי' במקום יחיד כנגד רבים. מ"מ י"ל דהרמ"ה ז"ל לטעמי' אזיל. דאיהו גופי' ס"ל דביחיד כנגד רבים לא אמרינן הלכה כסתם. כמבואר להדיא בחי' ופסקי הרמ"ה לבב"ב (פרק המוכר את הספינה סי' מ"ז) שכתב וז"ל ואע"ג דקיי"ל סתם מתניתין ומחלוקת דברייתא הלכה כסתם מתניתין הני מילי היכא דלא אוקימנא למתניתין גופא כיחידאה דאיכא למימר דלא תני לה יחידאה. דאע"ג דקיימא אליבא דיחידאה איכא למימר דכיון דסתם לן תנא כוותי' ש"מ איכא רבנן בתראי דס"ל כוותי' ואליבא דרבים היא. אבל היכא דפשיטא לן דיחידאה קתני לה לית הילכתא כוותי'. דיחיד ורבים הלכה כרבים עכ"ל עיי"ש. כן הי' נראה לכאורה. אבל באמת הא ליתא. דדברי הרמ"ה שם אינם אלא היכא דאמר בגמרא בהדיא מתניתין יחידאה הוא. וכההיא דבב"ב שם (ע"ט ע"ב) דקאי עלה הרמ"ה שם. דאמרינן אמר רבא מתניתין יחידאה היא וכו' עיי"ש. ועל זהו שכתב הרמ"ה ז"ל דכיון דבהדיא קאמר רבא מתני' יחידאה היא. דהיינו רבי נתן ש"מ דפשיטא לי' לרבא דליכא תו מאן דסבר כרבי נתן בהכי. ובזה הוא דס"ל להרמ"ה דלית הילכתא כההיא סתמא אלא כרבנן דפליגי עלי' דר"נ. אבל היכא ד��א אמרינן בהדיא בגמרא דמתניתין יחידאה היא. אע"ג דלא אשכחן בהדיא מאן דקאמר הכי אלא יחידאה. אית לן למימר דמסתמא כיון דסתם לן רבי במשנתנו כוותי' ש"מ דהוה ידיע לי' לרבי כמה תנאי אחריני דקיימי נמי בשיטתי'. ולאו יחידאה היא. ופשוט דזו היא כוונת הרמ"ה ז"ל שם. וא"כ כאן דלא קאמרינן דמתניתין יחידאה היא אלא דלא אשכחן מאן דקאמר הכי בהדיא אלא ר"א הקפר ברבי גם להרמ"ה אית לן למימר דהלכה כסתם. אלא דקצת יש לצדד בזה לפי מה שנראה מלשון הרמ"ה ז"ל שכתב וז"ל דכיון דסתם לן תנא כוותי' ש"מ איכא רבנן בתראי דס"ל כוותי' ואליבא דרבים היא וכו' עכ"ל. משמע דהיינו דוקא בחד מהנך תנאי קמאי דהוו מקמי רבי. דבזה הוא דאיכא למימר דאע"ג דרבנן דבההוא דרא הוו פליגי עלי' דההוא תנא מ"מ רבנן בתראי דבתר ההוא דרא הוו קיימי בשיטתי' דההוא תנא ולאו יחידאה הוא. אבל ר"א הקפר ברבי דהוה בימי רבי. ורבי' דריב"ל הוה. וכן בפרק כיסוי הדם (פ"ד ע"ב) מבואר שהי' בימי רבי חייא. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (במגן אבות פ"ד דאבות) דר"א הקפר ברבי הי' חבירו של רבי חייא עיי"ש. וכיון דרבנן דההוא דרא הוו פליגי עלי' א"כ קים לן דכד סתים רבי למתני' לא הוה מאן דקאי בשיטתי'. וא"כ אע"ג דלא אמרינן בגמרא בהדיא דמתניתין יחידאה היא. מ"מ פשיטא לן דיחידאה קתני לה ואית לן למימר לפי דברי הרמ"ה דלית הילכתא כההיא סתמא. מיהו אין זה ברור אצלי. דנראה דרבנן בתראי דכתב הרמ"ה לא רצה לומר רבנן דדרא בתרא. אלא רבנן דבתר פלוגתייהו. דבשעתא דאיתשל הך דינא בבי מדרשא לא הוה מאן דקאמר הכי אלא ההוא תנא. אבל בתר הכי אפשר דקמו להו גם כמה תנאי אחריני כוותי'. ולהכי סתם תנא דמתני' כוותי'. והילכך כל כמה דלא אמרינן בהדיא בגמרא מתניתין יחידאה היא אית לן למימר הלכה כסתם:
+
+אלא דבלא"ה דברי הב"ח תמוהים אצלי. דלא ידענא היכן מצא הב"ח בסוגיא דשבועות שום משמעות דרבנן הוא דפליגי עלי' דר"א הקפר ברבי. דהא לא אמרינן התם אלא ולר"א הקפר דאמר נזיר חוטא הוא מאי איכא למימר. כלומר לדידי' תקשה מאי דאקשינן עלי' דרבי יהודה אימא נזיר טמא דחלק דמייתי תורים ובני יונה קאי עלי' קרא דמטומאות ולא כל טומאות. ולא על טומאת מקדש וקדשיו. ומנ"ל למידרש מההוא קרא דאין השעיר מכפר אלא על טומאת מו"ק. ומשני ר"א הקפר סבר לה כר"ש דאמר ממקומו הוא מוכרע. כלומר ור"י לא ס"ל כר"א הקפר דנזיר חוטא הוא. והילכך אימעיט לי' נזיר טמא מדכתיב לכל חטאתם ולא לכל טומאתם. וע"כ לא קאי קרא דמטומאות ב"י דכתיב בכפרת השעיר אלא בטומאת מו"ק עיי"ש בסוגיא. וא"כ אין לנו מההיא סוגיא משמעות אלא לומר דרבי יהודה פליג עלי' דר"א הקפר. אבל רבנן מאן דכר שמייהו התם. ובלא"ה מבואר בהדיא (בפ"ק דנדרים ד"י ע"א) דרבי יהודה פליג עלי' דר"א הקפר עיי"ש. אבל ר"ש ס"ל כר"א הקפר כמבואר שם ובפ"ב דסוטה (ט"ו ע"א) עיי"ש. ובירושלמי (פ"א דנדרים סוף ה"א וסוף פ"א דנזיר) אפליגו בהדיא בהכי בברייתא ר"י ור"ש עיי"ש. אבל רבנן לא אשכחן בשום דוכתא דליפליגו עלי' דר"א הקפר בהכי. ועוד דבספרי (פרשת נשא פיסקא ל') קתני מילתא דר"א הקפר בשם א"ק סתם. ומאן דפליג עלי' קתני לי' בלשון יחיד דהיינו רבי ישמעאל עיי"ש. הרי דלהך תנא דספרי רבנן קיימי כר"א הקפר ומאן דפליג עלי' יחידאה הוא. ועי' גם במדרש רבה (פ' נשא פ"י) דגם שם רבי ישמעאל הוא דפליג עלי' דר"א הקפר ע"ש. ועי' נזיר (י"ט ע"א) דמוקמינן לרבי ישמעאל כר"א הקפר עייי"ש. ואולי ט"ס הוא בספרי ומ"ר שם. וצ"ל רבי יהודה במקום רבי ישמעאל. ואכמ"ל בזה. ויותר הו"ל להב"ח להוכיח מסוג��א דפ"ק דנדרים שם דקאמרינן אמר אביי שמעון הצדיק ור"ש ור"א הקפר כולן שיטה אחת הן דנזיר חוטא וכו' עיי"ש. והרי ידוע דעת הגאונים ז"ל דבכל כיו"ב קיי"ל דאין הלכה כשיטה. דמשמע דהנך תנאי הוא דס"ל הכי ורבים פליגי עלייהו. והו"ל כיחיד לגבי רבים. וכמש"כ הר"ן ז"ל ושאר ראשונים (בפ"ק דסוכה) ושאר דוכתי עיי"ש. אלא דגם בזה מלבד דאינו מוכרח. וכמש"כ בלח"מ (ריש פ"ג מהלכות דעות). ובפרט בתשו' הרשב"א (ח"א סי' תל"א) עיי"ש. בלא"ה הדבר פשוט דאפי' למאן דפליג עלי' דר"א הקפר וס"ל דנזיר טהור לאו חוטא הוא. מ"מ אכתי אין שום הכרח לומר דפליג עלי' נמי בעיקר מילתא לומר דמותר לאדם לצער עצמו בצערא בעלמא כגון לחבול בעצמו. די"ל דוקא דרך קבלת נזירות או ישיבת תענית ס"ל דשרי. אבל צערא דגופא בעלמא מודי לי' דאסור. והסברא פשוטה לחלק. וכמבואר ג"כ בסוגיא דבב"ק (פרק החובל שם) עיי"ש. ולכן גם דברי הב"ח אינם מספיקים כלל לפרש הסתום בדברי הרמ"ה ז"ל. שוב ראיתי להר"ב כנה"ג (בהגהות ב"י אות ט') שגם הוא הרגיש בקושיא זו האחרונה על הב"ח. ולזה דחה דבריו עיי"ש. ועוד ראיתי שם שכנראה הי' לפניו הנוסחא בדברי הב"י שם כן. ומשמע לי' להרמ"ה משום דוכתא דלית הילכתא כר"א הקפר וכו' עיי"ש. וכנראה שכן הוא בדפוס ישן שהי' לפניו. אבל בדפוס שלפני כתוב כמשכ"ל. ובודאי דיותר נכונה נוסחת הכנה"ג. דעפ"ז לא יהיו דברי מרן הב"י תמוהים כ"כ. אלא דלפ"ז הניח הב"י דברי הרמ"ה בלא פתרון כלל. אבל לפי מה שביארנו יש לו להרמ"ה ז"ל מקור נאמן למה שפסק כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו:
+
+וראיתי להר"ב כנה"ג שם שכתב דטעם הרמ"ה הוא מכח ברייתא דיכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע שיהא פטור וכו'. דמייתי לה בפרק החובל שם. והך להרע לעצמו מוקמינן התם למסקנא דומיא דהרעת אחרים. בלחבול בעצמו. וס"ל דאדם רשאי לחבול בעצמו. ולהכי חיילא שבועה עלי'. דהו"ל רשות עיי"ש. וכיון דהך ברייתא ס"ל דאדם רשאי לחבול בעצמו הכי נקטינן עכת"ד הכנה"ג עיי"ש. ולא ידענא מאי אולמא דהך ברייתא יותר ממתניתין. לא יהא אלא כסתם בברייתא ומחלוקת במתניתין דקיי"ל דאין הלכה כסתם. כדאמרינן ביבמות (פרק החולץ מ"ב ע"ב) עיי"ש. וכ"ש כאן דליכא במתניתין שום פלוגתא בהכי כלל. אמנם באמת כבר ביאר הרמ"ה ז"ל גופי' טעמו. דדברי הרמ"ה אלו הביאם בשיטה מקובצת בסוגיא דב"ק שם ממקורן. וז"ל שם רב חסדא כי הוה מסגי ביני קוצי הוה מדלי מאני' וכו'. שמעינן מינה דאדם רשאי לחבול בעצמו ואינו רשאי לאבד ממונו. וקיי"ל כרב חסדא דבתרא הוא. הרמ"ה ז"ל בפריטיו עכ"ל הש"מ שם עיי"ש. וקאי עלה דאמרינן התם רב חסדא כי הוה מסגי ביני היזמי והגא מדלי להו למאני אמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה עיי"ש. ומדלא חייש ר"ח למה שנפצעו רגליו בהיזמי והגא. הוכיח הרמ"ה ז"ל דס"ל לר"ח כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. איברא דדברי הרמ"ה ז"ל צ"ע אצלי. דלכאורה אין מזה שום הכרח לפסוק כן. דנראה דרב חסדא לטעמי' אזיל. דאמרינן בשבת (פרק תולין ק"מ ע"ב) א"ר חסדא האי מאן דאפשר לי' למיכל נהמא דשערי ואכל דחיטי קעבר משום בל תשחית. הרי דס"ל דבל תשחית דממונו חמיר מגופי'. אבל לפי מאי דמסקינן התם ולאו מילתא היא בל תשחית דגופא עדיף עיי"ש. ממילא אידחי נמי הך דר"ח דהכא. משום דאסור לאדם לצער עצמו אפי' משום הפסד ממונו משום דבל תשחית דגופא עדיף מממונו. וכ"ש כשאין בדבר הפסד ממון. הן אמת דראיתי בדק"ס שם שהביא נוסחא אחרת של ש"ס כת"י דלא גרסינן שם ולאו מילתא היא וכו'. והביא שם שכן משמע מדברי המאירי בחי' שבת שם דלא הי' זה בגירסא שלפניו עיי"ש. ובאמת שכן נראה מדברי המאירי שם מדהביא עובדא דרב חסדא להלכה עיי"ש. אלא שראיתי להמאירי ז"ל גופי' לעיל (בפרק מפנין קכ"ט ע"א) שהביא ההיא דאמרו שם לרבה צלחו לי' שרשיפא. א"ל אביי והא קעבר מר משום בל תשחית. א"ל בל תשחית דגופאי עדיף לי' עיי"ש. והביאה במאירי שם להלכה כרבה דבל תשחית דגופא עדיף עיי"ש. וא"כ היכי פסק כאן כרב חסדא דהו"ל תרתי דסתרי אהדדי. וע"כ צ"ל דס"ל לפי גירסתו דבההיא דרב חסדא ליכא בל תשחית דגופא כולי האי אם אוכל נהמא דשערי. וא"כ עכ"פ נסתלקה ראייתו של הרמ"ה ז"ל לפסוק כרב חסדא משום דבתרא הוא. דהא רבה דהוה ביומי דר"ח קאמר דבל תשחית דגופא עדיף. הרי דאפי' במקום השחתת ממון ס"ל דעובר בבל תשחית דגופא. וא"כ כ"ש דאסור לחבול בעצמו בכדי שלא במקום השחתת ממון. ומבואר דס"ל דהלכה כמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. מיהו אפשר לומר קצת עפ"מ דיש לדקדק בלישנא דרבה דא"ל לאביי בל תשחית דגופאי עדיף לי. ולכאורה הרי דין זה כולל לכל אדם והו"ל לומר בדרך כלל בל תשחית דגופא עדיף. כלישנא דגמרא (בפרק תולין) לפי גירסא שלפנינו. ואמאי דייק רבה לומר כן רק על עצמו. ב"ת דגופאי עדיף לי. דמשמע לו דוקא ולא לאחר. ולכן נראה דאביי הוה ס"ל דנהי דודאי צריך למהר להחם למאן דמקיז כדי למנוע ממנו צערא דגופי'. מ"מ אין סכנה בדבר אם ימתין מעט עד אשר ימצאו לו עצים להסקה. ולהכי פריך והא קעבר מר משום בל תשחית. ולזה השיב לו רבה ודאי שכן הוא אצל רוב בני אדם. אבל בל תשחית דגופאי עדיף לי. משום דידענא בנפשאי דאפי' בשהוי מעט אני מסתכן. ואין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש. ובזה מתורץ קושית המהרש"א בח"א על הרי"ף והרא"ש לפי גירסתם עייש"ה ואין להאריך. ולפ"ז אדרבה משם משמע דלא אמרינן בל תשחית דגופא עדיף ורשאי אדם לחבול בעצמו. ונראה להביא ראי' להרמ"ה ז"ל מדאמרינן ביומא (פרק הוציאו לו נ"ג ע"א) רבא כד הוה מיפטר מיני' דר"י הוה אזיל לאחורי' עד דמנגפן כרעי' ומתווסן אסקופתא דר"י דמא. א"ל לר"י הכי עביד רבא. א"ל יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא עיי"ש. והדבר קשה כיון דאין אדם רשאי לחבול עצמו מי התיר לו לרבא לחבול בעצמו משום כבוד רבו. והרי אין שום איסור נדחה מפני כבוד אב ורב. אפי' מצוה דרבנן. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ו מהלכות ממרים הלכה י"ב). ואפי' כשצוהו לעבור. וכ"ש כאן שלא ציוהו כלל. ורק לכבודו עבד הכי. ומלישנא דגמרא דקאמר כד הוה מיפטר מיני' דר"י הוה אזיל וכו' משמע שהי' רגיל לעשות כך תדיר. וגם רב יוסף שבחוהו וברך אותו בשביל זה. אלא ודאי משמע דס"ל לרבא ורב יוסף דהלכה כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. ולתרץ דעת הסוברין דהלכה כמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו לא יתכן אלא בדוחק. גם הראי' שהביא הרמ"ה ז"ל מדרב חסדא בב"ק שם יש להביאה ביתר שאת מפ"ג דתענית (כ"ג ע"ב) דשבחיהו רבנן לאבא חלקי' בר ברי' דחוני המעגל דכי הוה מטי להיזמי והיגי דלינהו למאני' דאמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה עיי"ש. והיינו ממש כדרב חסדא דהתם. ומשמע ודאי דסתמא דתלמודא התם ס"ל דהכי הילכתא:
+
+עוד נראה להביא ראי' להרמ"ה ז"ל מדאמרינן (ריש פרק הנחנקין) איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו. רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך. ופירש"י וז"ל לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו עכ"ל עיי"ש. וקשה לכאורה לפמש"כ התוס' (בסוגיא דב"ק שם) בד"ה אלא האי תנא וכו' וז"ל ואור"י דאין מביא ראי' אלא שאסור לחבול אפי' לצורך. כגון אשה שטפחה על ראשה. וכן ההיא דאך את דמכם לנפשותיכם שהרג את עצמו בשביל שום ד��ר שירא. וכן מקרע על המת זהו לצורך עכ"ל עיי"ש. וא"כ מבואר מזה דלמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו היינו אפי' לצורך. וכ"כ הרשב"א שם עיי"ש. וא"כ היכי מייתי רב מתנא ראי' מקרא דואהבת לרעך כמוך. הרי אדרבה משם ראי' איפכא דהרי גם בעצמו אסור לחבול אפי' הוא לצורך. אלא ודאי ע"כ צ"ל דלרב מתנא קיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. וליכא איסורא בדבר. והילכך שפיר מייתי ראי' דעכ"פ כשיש לו לאביו צורך בדבר מותר אפי' לאביו. מיהו יש מקום לדחות ראי' זו ואין להאריך:
+
+ואמנם נראה ראי' להרמ"ה ז"ל מדתנן (סו"פ החובל צ"ב ע"א) האומר סמא את עיני קטע את ידי שבר את רגלי חייב ע"מ לפטור חייב. קרע את כסותי שבר את כדי חייב. ע"מ לפטור פטור. ואמרינן עלה בגמרא שם (לקמן צ"ג ע"א) א"ל ר"א ב"ח לרבא מ"ש רישא ומ"ש סיפא. א"ל רישא וכו' עיי"ש דשקלי וטרו טובא לפלוגי בין רישא לסיפא בכמה אנפי. וקשה טובא דלכאורה בפשיטות ניחא דלא דמיא רישא לסיפא ולא ראי זה כראי זה. דברישא כיון דאין אדם רשאי לחבול בעצמו ואין לאדם רשות על גופו לענין חבלה. כמו על גופן של אחרים. ולאו כל כמיני' ליתן לאחר רשות להכותו ולפצעו מאי דהוא גופי' לית לי' רשות לעשותו. ואין בידו אלא למחול לו דמי הנזק שיתחייב לו המזיק אחר שיזיקנו בקטיעת ידו ובשבירת רגלו וכיו"ב. והו"ל מחילה בדבר שלא בא לעולם דלא מהני. וכמש"כ הר"ן בתשו'. הביאה מרן הב"י (חו"מ סי' ר"ע) ובשו"ע (שם סעי' ד') בהג"ה עיי"ש. משא"כ בסיפא בקרע את כסותי שבר את כדי. כיון דשלו הם וברשותו נינהו. מכיון דא"ל ע"מ לפטור הו"ל כנותן לו כסותו וכליו מעכשיו במתנה לעשות בהם כרצונו. ולכך פטור. ואין לומר דגם ברישא נהי דהו"ל מחילה בדבר שלא בא לעולם. מ"מ כיון דקיי"ל כרב נחמן דאמר (בפרק איזה נשך ס"ו ע"ב) במוכר פירות דקל לחבירו דאע"ג דאף משבאו לעולם יכול לחזור בו. מ"מ אי תפס ושמיט ואכיל לא מפקינן מיני' משום דמחילה בטעות הויא מחילה עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דהמזיק תפוס ועומד בתשלומי הנזק שבידו הילכך לא מפקינן מיני'. ולהכי אי מצד זה אתינן עלה הו"ל למימר דפטור. דזה ליתא דעד כאן לא אמרינן התם דאי תפס לא מפקינן מיני'. אלא דוקא כשתפס אחר שכבר בא לעולם ובא לרשות המקנה. דבזה הוא דשייך לדון בו מטעם מחילה. כיון שלא חזר בו מקמי דשמט ואכל. אבל כשהי' הדבר תפוס ועומד ביד המקבל מעיקרא. ומעולם לא בא עדיין לרשותו של המקנה או המוחל. פשיטא שאין בזה כלל דין מחילה מכח תפיסתו. וכן מבואר מתשובת הר"ן שם גופי' (בתשובות הר"ן סי' כ"ג) דגם נידון שלו הוא בשכבר המקבל הוא תפוס ועומד מעיקרא במה שמחול לו. ואפי' הכי כתב דלא מהני המחילה משום דבר שאינו בעולם. וכיו"ב הוא בתשובות הריב"ש (סי' ת"ד) עיי"ש היטב. וכן מתבאר מדברי הריטב"א ותוס' הרא"ש והר"ן (ריש פרק נערה שנתפתתה (כתובות מ"א ע"ב)). דתנן התם עמדה בדין עד שלא מת האב הרי הן של אב כו'. לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב הרי הן של עצמה וכו'. לא הספיקה לעמוד בדין עד שבגרה הרי הן של עצמה עיי"ש וכתבו ז"ל שם דאע"ג דמשמע ודאי דאמפותה נמי קאי. ובמפותה כיון דלעצמה הרי מחלה. דהא מדעתה עבד. וכדאמרינן בגמרא שם. מ"מ כיון דבשעת מחילה אכתי האב קיים ונערה היתה דהוה שייך לאב לא מהניא מחילתה עיי"ש. והרי התם אח"כ משמת האב או משבגרה זכתה היא בקנסה. וא"כ אמאי לא מהני מחילתה דמעיקרא בשעת ביאה. וע"כ צ"ל דהיינו משום דהו"ל מחילה בדבר שלא בא לעולם. דאז אכתי לא זכתה היא בקנסה אלא דאב הוה. והו"ל כמו מה שאירש מאבא מכור לך דלא מהני לדידן דקיי"ל אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. אע"ג דהקנס הוא בידו של המפתה ובשמיט ואכל לא מפקינן מיני'. ועכצ"ל כדכתיבנא. דכיון שלא תפס מידה אחר שבא לרשותה אלא הי' תפוס בו מעיקרא לא מהני תפיסתו כלום. וכן מוכרח מדברי הירושלמי (סו"פ אלו נערות) שהביאו הראשונים ז"ל (בכתובות שם מ' ע"א) דאיכא מ"ד דלא מהני מחילה לקנס קודם שעמד בדין. משום דהו"ל מחילה בדבר שאינו ברשותו. דכל זמן שלא עמדה בדין אכתי לא זכתה בו עיי"ש. הרי דאע"ג שהוא בידו לא אמרינן דהו"ל כשמט ואכל. וע"כ היינו מטעם שביארנו כיון שתפוס בו ועומד מעיקרא לא שייך בי' טעמא דמחילה דהשתא. וכ"ש לדעת הפוסקים דבעינן דוקא דשמיט ואכל מדעת המוכר וזה פשוט. וכבר ראיתי להר"י ששון ז"ל בספרו בני יעקב על העיטור (מאמר ב' דף ע"ח ע"ג) שכתב סברא זו. והביא שכ"כ גם אחד מגדולי האחרונים. אלא דמה שגמגם שם עפ"ז בדברי הר"ן בתשו' שם. דברי תימא הם לדעתי. דאדרבה גם מדברי הר"ן ז"ל שם מוכרח כן כמשכ"ל. כמבואר להמעיין שם ואין להאריך. ועכ"פ עיקר סברא זו ודאי פשוטה ומוכרחת כדכתיבנא. וא"כ ודאי סוגיא דב"ק שם תמוה מאי פריך מ"ש רישא ומ"ש סיפא. הרי ודאי שני ושני. דרישא כיון דלאו כל כמיני' ליתן לו גופו לעשות בו כרצונו מעכשיו. כיון דהוא גופי' לית לי' רשות על גופו לענין חבלה. משום הכי לא שייכא מחילה אלא על התשלומין שיתחייב לו אחר החבלה. והו"ל מחילה בדבר שלא בא לעולם. משא"כ בסיפא דיש לו רשות על בגדיו וכליו. והו"ל כנותנם מעכשיו לעשות בהם כרצונו. וכיו"ב כתב הריטב"א (בר"פ נערה שנתפתתה) דאע"ג דקיי"ל כמ"ד בירושלמי דמפותה כשקנסה לעצמה לית לה קנס משום דמחלה. אע"פ שאינה זוכה בקנס אלא משעת העמדה בדין והו"ל כמחילה בדבר שלא בא לעולם. מ"מ כיון דבשעה שנבעלה לא הויא ברשות האב וגופה שלה היא. הו"ל כנותנת לו גופה לעשות בו כרצונו והרי זה כאומר לחבירו קרע שיראין שלי והפטר. ואין זה דבר שלא בא לעולם. דגופה מחלה לו. והרי איתי' ברשותה. משא"כ כשהי' אבי' קיים בשעה שנבעלה. ולא הספיק לעמוד בדין עד שמת או עד שבגרה. אע"ג דעכשיו קנסה שלה. מ"מ לא מהניא מחילתה דמעיקרא בשעת בעילה. משום דהו"ל מחילה בדבר שלא בא לעולם. דכאן כיון דבשעת ביאה לא הי' גופה שלה אלא ברשות האב. והו"ל כאומר קרע שיראין של חבירי. ואין בידה אלא למחול הקנס. שוב הו"ל דבר שלא בא לעולם כיון דאינה זוכה בקנס אלא לאחר העמדה בדין עיי"ש בדבריו ובמש"כ שם ג"כ לעיל (שם מ' ע"א). וכיו"ב כתב הר"ן שם עייש"ה. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם בקיצור עיי"ש. והכא נמי דמי ממש לההיא דהתם. דברישא גופו לאו ברשותו הוא לענין חבלה ולא מצי למחול גופו לחבלה לשבר רגלו ולקטע את ידו ולסמא עינו. ולא שייך מחילה אלא בתשלומי נזקו שיתחייב לו אח"כ והו"ל דבר שלא בא לעולם. ומצי חזר ותבע מיני' דמי נזקו. משא"כ בסיפא דכסותו וכליו ברשותו הן הרי מחל לו כסותו וכליו לעשות בהם כרצונו ודבר שבא לעולם הוא. ולכך פטור כשאמר לו ע"מ לפטור. ואין כאן שום קושיא רישא לסיפא:
+
+ולכאורה הי' נראה לפי הגירסא שברא"ש שם דגריס א"ל ריב"ח לרב מ"ש רישא וכו' עיי"ש. וכיון דלפי גירסא זו הקושיא היא לרב. א"כ י"ל דרב לטעמי' אזיל דס"ל להלכה דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם. כדאמרינן ביבמות (צ"ג ע"א). וא"כ הוא הדין לענין מחילה. ולהכי לא בעי לאוקמי מתניתין אליבא דמ"ד אין אדם מקנה דשלב"ל. דהו"ל שלא כהילכתא אליבי'. אבל זה ליתא דמלבד דאכתי לאינך אמוראי דשקלי וטרו בהך קושיא התם מאי איכא למימר. ובפרט לרבי יוחנן דאיהו בהדי' ס"ל (בפ"ב דקידושין ס"ב ע"א) ו��אר דוכתי דאין אדם מקנה דבר שלב"ל עיי"ש. וכן רבי אושעי'. דטרח לשנויי התם רישא משום פגם משפחה. ס"ל בסוגיא דקידושין שם דאין אדם מקנה דשלב"ל עיי"ש. בלא"ה כל הראשונים גרסי התם רבא ולא רב. וגם בדברי הרא"ש שם נראה דט"ס הוא. וצ"ל רבא כדאיתא ברי"ף שם. וא"כ הקושיא במקומה עומדת לכולהו אמוראי דהתם מאי קשיא להו. ואע"ג דרבא דמשני התם לפי שאין אדם מוחל על ראשי איברים שלו. וכן ר"ש ור"א דמשנו משום פגם משפחה. הוכרחו לכך מדתניא הכני פצעני ע"מ לפטור פטור עיי"ש. מ"מ הא גופא קשיא מאי ראי' מההיא ברייתא. ודילמא באמת אין שום חילוק בין ראשי איברים לשאר הכאות ופצעות ומתניתין לאו דוקא נקט עין ויד ורגל. והכי נמי משמע מדלא מפליג ומתני בדידה גופא בין ראשי איברים לשאר מכות ופצעים. אלא דמתניתין סתמה כמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו והו"ל מחילה בדבר שלב"ל דלא מהני ולכך חייב. וברייתא אתיא כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. ולכך פטור בכל מכות ופצעים אפי' בראשי איברים. דמסתמא הכל בכלל הכני פצעני דנקט. אי נמי אפי' תימא דגם ברייתא אתיא כמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו. אלא דאתיא כמ"ד אדם מקנה דבר שלב"ל וה"ה למחילה. והילכך מהני מחילתו ופטור. ואין כאן מקום קושיא גם מברייתא כלל. אלא ודאי מוכרח מזה דכולהו הני אמוראי דהתם סברי דקיי"ל כמ"ד דאדם רשאי לחבול בעצמו. והילכך לא ניחא להו לאוקמי סתם משנתנו שלא כהילכתא ומשום הכי טרחו כל חד מינייהו לאוקמי מתניתין בטעמי אחריני כי היכי דתיקום אליבא דהילכתא:
+
+וע"פ דברינו אלה תמיהני מאוד על מה שראיתי בתשו' הרלב"ח (בקונטרס הסמיכה) (בקונטרס ראשון. דף ס' ע"ג) דפוס לבוב. שכתב וז"ל אולי יאמר המערער דאין מכאן ראי'. וטעמא הוא משום דהתם לא איירי אלא לענין דאין כופין ב"ד אותם להלקות. אבל אם יבאו הם מעצמם לב"ד לחלות פניהם להלקותם לכפרת עונש הכרת שיש עליהם. ילקו אותם ורשאים הם בכך. דברייתא בהדיא תניא (בסו"פ החובל) האומר לחבירו הכני פצעני ע"מ לפטור פטור והלכתא היא. דאע"ג דתנן במתניתין התם האומר סמא את עיני קטע את ידי וכו' ע"מ לפטור חייב. ה"מ ראשי איברים דאין אדם מוחל עליהם. אבל צערא דגופא מחול. ואע"פ שהרמב"ם ז"ל לא כתב זאת החלוקה לפטור בפירוש (בסופ"ה מהלכות חובל ומזיק) כשזכר אלו הדינים. מ"מ מבואר הוא בדבריו שהדין כן. שהרי לא הזכיר החיוב אלא בסמא את עיני קטע את ידי. משמע דוקא באלו חייב שהם ראשי איברים. מה תאמר אדדייקת מרישא דייק מסיפא שלא פטר אלא בקרע את כסותי שבר את כדי וכו'. זה אינו. דיותר חמור נזקי ממון מהכאה שאין בה נזק וכו'. הרי שהאומר לחבירו הכני ע"מ לפטור שהוא פטור אליבא דכ"ע. ונראה שגם הוא מותר. הגם שלא מצאתי זה מפורש זולתי רמז בלבד במש"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות חובל) וכל המכה אדם כשר דרך נציון הרי זה עובר בל"ת שנאמר לא יוסיף להכותו וכו'. משמע דאינו עובר אלא דרך נציון. וכו' עכ"ל עיי"ש שהאריך בזה. ולפי מה שנתבאר דברי הרלב"ח ז"ל אלו מתמיהים מאוד. דלא יתכנו דבריו אלא למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. דלדידי' כיון דיש לו רשות על גופו לענין חבלה מצי נמי ליתן רשות לאחרים לחבול בגופו ומותר לאחרים כמו לדידי' עצמו. משא"כ למ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו איך יעלה על הדעת שתהא מועלת נתינת רשות שלו להתיר לאחרים מה שהוא עצמו אין לו רשות לעשותו. ומאחר דהרמב"ם שם באותו מקום (בפ"ה מהלכות חובל) פסק בהדיא דאסור לאדם לחבול בעצמו כמו באחר עיי"ש. אי אפשר כלל להעלות על הדעת דנתינת רשות שלו תועיל להתיר לאחרים לחבול בו ולהכותו מה דלדידי' גופי' לית לי' רשות. וגם ראיתי לאחד מן האחרונים ז"ל שהפריז על המדה עוד יותר לומר דנתינת רשות מהני אפי' להכאה וקללה דאביו ואמו. והביא לזה ראי' מדברי הרמב"ם (פרק כ"ו מהלכות סנהדרין ה"ו) שכתב דאע"פ שמחל המקולל מלקין את המקלל שכבר חטא ונתחייב עיי"ש. משמע דכשמחל מעיקרא שפיר דמי ואין כאן עבירה כלל. ומינה דה"ה לענין הכאה וחבלה. והנה לא ראה דברי הרלב"ח בתשו' שם ולכן לא נסתייע ממנו. אבל הדברים אין להם שום שורש ויסוד כלל. דהדבר פשוט כדכתיבנא. דכיון דאיהו גופי' לית לי' רשות לקלל עצמו. דהמקלל עצמו עובר בל"ת ולוקה כמש"כ הרמב"ם גופי' שם. איך אפשר שיתן רשות לאחרים לקללו וכן לענין חובל כמשכ"ל. ומש"כ הרמב"ם הטעם דלא מהני מחילה משום שכבר חטא ונתחייב. היינו משום דמחילה ונתינת רשות דמעיקרא פשיטא דלא מהני כלום. לא מיבעיא לענין להתיר לו לקללו לכתחילה דלא מהני. דהרי איהו גופי' מוזהר על עצמו בכך. ולית לי' רשות. ואיך תיסק אדעתין דמצי יהיב רשות לאחר. אלא אפי' לענין ליפטר מליענש על כך לא ס"ד לומר דמהני מחילתו. דהרי הו"ל מחילה בדבר שלא בא לעולם כמשכ"ל. ולזה לא איצטריך לאשמעינן אלא לענין מחילה שאחר המעשה. שכבר חל חיוב העונש. ולזה נתן הטעם משום שכבר חטא ונתחייב והמשפט לאלקים הוא ולאו כל כמיני' למחול. והדברים פשוטים ואין להאריך:
+
+ומה שהביא הרלב"ח ז"ל ראי' ממש"כ הרמב"ם (רפ"ה מהלכות חובל) דאינו עובר אלא דרך נציון. והבין דר"ל דרך מריבה מלשון כי ינצו אנשים וגו'. ומזה הוכיח דברשות מותר. הנה בסמ"ג (עשין ע') מבואר דנוסחתו בדברי הרמב"ם הוא דרך בזיון עיי"ש. אלא דבין כך ובין כך הדברים תמוהים מאוד לפי הבנת הרלב"ח דהרי ריש פרק הנחנקין אמרינן רב לא הוה שביק לברי' למישקל לי' סילוא ומר ברי' דרבינא לא הוה שביק לברי' למיפתח לי' כוותא. ופרכינן עלה מאי שנא בנו משום דדילמא חביל והו"ל שגגת איסור אי הכי אחר נמי. ומשני אחר שגגת לאו בנו שגגת חנק עיי"ש. הרי להדיא דאע"ג דהתם אין כאן לא בזיון ולא נציון כלל. מ"מ קאמר דהו"ל שגגת לאו. ועוד דא"כ מאי קבעיא התם בן מהו שיקיז דם לאביו עיי"ש. והרי ידוע דאזהרת מכה אביו ומכה חבירו מחד קרא נפקי. מדכתיב לא יוסיף להכותו. ואם איתא דמכה חבירו אינו מוזהר אלא בהכאה דרך בזיון ונציון. א"כ אף מכה אביו כן. ומאי מיבעיא לי' בהקזה. וכן מוכרח מסוגיא דכתובות (ל"ה ע"א) דאמרינן התם דר"ל דס"ל חייבי מלקות שוגגין פטורין מתשלומין יליף לה מדכתיב מכה בהמה ישלמנה וגו' וסמיך לי' ואיש כי יתן מום בעמיתו. והוקש חובל בחבירו למכה בהמה. מה מכה בהמה לא חלקת בו בין שוגג למזיד בין מתכוון לשאין מתכוון לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון. אף חובל בחבירו לא תחלוק בו בין שוגג למזיד בין מתכוון לשאין מתכוון וכו' לחייבו ממון אלא לפטרו ממון עיי"ש. והיינו לומר דהלאו פוטרו בשוגג ושאין מתכוון כמו במזיד דפטור משום שתי רשעיות דקם לי' בדר"מ. והשתא אם איתא דליכא אזהרה בחובל בחבירו אלא דוקא בדרך בזיון או נציון בלבד. אבל כל הכאה שאינה על דרך זה אינה בכלל אזהרה זו כלל. ואפי' לכתחילה מותר. אין זה ענין לחייבי מלקיות שוגגין דפטר ריש לקיש. דהרי כל שהוא שוגג ואינו מתכוין וכיו"ב אין כאן לא בזיון ולא נציון. ולא שייכא בה אזהרה דחובל בחבירו כלל. דכיו"ב אפי' במזיד שרי לכתחילה. אלא ודאי הא ליתא. ולכן נראה ברור דהרמב"ם והסמ"ג לא באו אלא לאפוקי מכה לרפואה. או האב הרודה את בנו והרב את תלמידו וכיו"ב. אבל כ�� מכה וחובל זולת זה הו"ל בכלל דרך בזיון ונציון. דכל הכאה שהיא שלא לצורך להמוכה דרך שנאה ודרך בזיון הוא. ומקור דברי הרמב"ם והסמ"ג הוא מגמרא דפרק ואלו מגלחין (מועד קטן ט"ז ע"א) עיי"ש. ומסוגיא דריש פרק הנחנקין שהבאתי דמבואר דאפי' באביו שרי לרפואה. וזה פשוט אצלי. ודברי המהרלב"ח ז"ל מתמיהים אצלי ואכמ"ל בזה. ועי' בריב"ש (סי' תפ"ד) עיי"ש היטב:
+
+וראיתי בתשו' הר"י מיגאש ז"ל (סי' קפ"ו) שכתב וז"ל תשובה. מי שנדר זה (שלא יאכל בשר ולא ישתה יין) עבר על דברי תורה וכל יום שהוא עומד בנדרו הוא עובר וחוטא נפשו. והתורה לא התירה לאדם שיצער עצמו ואין הפרש בין מי שמצער נפשו או מי שמצער חבירו. ולסיבה זו אין האדם חייב במה שמודה על עצמו שהוא חייב מיתה או מלקות כמו שהוא חייב במה שמודה על עצמו ממון. וכבר אמרו ז"ל במה שאמר הכתוב בנזיר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכו' שציער עצמו מן היין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו פשוטה שהוקשה לו במאי דקיי"ל בממון הודאת בע"ד כמאה עדים דמיא. אמאי לא אמרינן כן גם לענין מיתה ומלקות. דאע"ג דאדם קרוב אצל עצמו. מ"מ כיון דכשמודה לחובתו אמרינן לענין ממון דהודאת בע"ד כמאה עדים דמיא. אמאי לא נימא כן גם לענין מיתה ומלקות. והנה כבר הרגיש בקושיא זו גם בפירש"י (סופ"ב דיבמות כ"ה ע"ב) בד"ה ואין אדם משים עצמו רשע. וכתב שם וז"ל ואין אדם משים את עדותו עדות אצל עצמו ליעשות רשע. והא דקיי"ל הודאת פיו כמאה עדים דמי. הני מילי לממונא אבל לקנסא ולעונש מלקות וליפסל לא עכ"ל עיי"ש. אבל לא נחית לבאר לן טעמא מאי. ואולי אפשר דרש"י לטעמי' אזיל דמשמע מדבריו (בפרק האומר דקידושין ס"ה ע"ב) בד"ה הודאת וכו' דמאי דאמרינן הודאת פיו כמאה עדים דמיא היינו מקרא דכתיב כי הוא זה דדרשינן למודה במקצת לחייבו שבועה. הרי שסמך על מקצת הודאתו עיי"ש. וא"כ גזה"כ הוא בממון ואין לך בו אלא חידושו. דאיסורא ממונא לא ילפינן. וכ"כ בתשב"ץ (ח"א סי' ע"ו) דלרש"י הודאת בע"ד בממון כמע"ד גזירת הכתוב הוא עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (סו"פ י"ח מהלכות סנהדרין) כתב וז"ל גזירת הכתוב הוא שאין ממיתין ב"ד ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא ע"פ שנים עדים וכו' וכללו של דבר גזירת מלך היא עכ"ל עיי"ש. מבואר דגם הוא ז"ל הרגיש בקושיא זו. אלא דס"ל לאידך גיסא. דמן הדין הי' ראוי לומר גם במיתה ומלקות הודאת בע"ד כמאה עדים דמיא לחובתו. אלא דגזירת הכתוב מדכתיב ע"פ שנים עדים יומת המת שלא תועיל הודאת הנדון. אבל רבינו הר"י מיגאש ז"ל שייר לו דרך לעצמו. וחידש לן דטעמא דמילתא היינו משום דלענין עונשי הגוף לא שייך לומר הודאת בע"ד כמאה עדים. משום דכיון דאיהו גופי' אסור לצער עצמו ולא נתנה לו תורה רשות לחבול בעצמו ואין הפרש בין מצער נפשו למצער חבירו. א"כ מבואר דלגבי צערא דגופי' הו"ל כאחר. ואנן הודאת בעל דין בעינן. והרי הוא לגבי צערא דגופי' איננו בעל הדין אלא כאחר חשוב. והילכך אין בהודאתו כלום לענין עונשי הגוף. משא"כ לענין ממון. דכיון דממונו ברשותו הרי הוא בעל הדין. והודאת בע"ד כמאה עדים דמיא לחובתו. אלא דאכתי קשה לטעם זה מה שהקשה רש"י ביבמות שם ממה שאינו נאמן אף לפסול עצמו לעדות. דבזה ליכא צערא דגופא. ואין לומר דמתוך שאינו נאמן ללקות לא מהימנינן לי' נמי למיפסל נפשי'. הא ליתא דהתינח אם הודה בעבירה שיש בה מלקות. אבל אם הודה ברבית או בגזל ואונאה וכיו"ב דמלקות ליכא בלא"ה. א"כ הו"ל לומר דמיפסל מיהת ע"פ עדותו. מיהו לזה י"ל דמ"מ כיון דאין לו רשות על גופו לחבול בו ולצערו אינו חשוב ��על דין על גופו כלל. דלאו בעליו הוא. כיון שאינו יכול לעשות בו כרצונו. והילכך לא חשיב הודאת בע"ד גם לענין למיפסל נפשי'. דלגבי גופו כאחר חשיב. גם י"ל דכיון דאמרה תורה אם לא יגיד וגו' ושיעבודא שעבדי' רחמנא לגופי' לגבי כל ישראל שאם יודע להם עדות חיובי מיחייב להגיד בב"ד. לאו כל כמיני' למיפסל נפשי' לעדות בהודאת פיו. דכל היכא דחב לאחריני לא אמרינן הודאת בע"ד כמאה עדים דמיא. כדאמרינן בקידושין (ס"ה ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש. אבל מה שאינו נאמן על עצמו למיתה ולמלקות היינו משום דאין זו הודאת בע"ד. דכיון דאין הפרש בין מצער נפשו למצער חבירו הו"ל לגבי גופו כאחר. אמנם יש לתמוה דלפ"ז א"כ למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו יהא נאמן בהודאת פיו למות וללקות. והוא תימא דפשיטא דליכא למ"ד הכי כלל. והלכה רווחת היא לכולהו תנאי ואמוראי. גם יש לתמוה במש"כ דלסיבה זו דלא נתנה רשות לצער עצמו אין אדם מתחייב במה שמודה על עצמו שהוא חייב מיתה. והרי לענין מיתה כ"ע לא פליגי דאין אדם רשאי להמית עצמו. וכמבואר בסוגיא (סו"פ החובל) דאמרינן מאן תנא דשמעת לי' דאמר אין אדם רשאי לחבול בעצמו אילימא האי תנא דתניא ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש ר"א אומר מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם. דילמא קטלא שאני. אלא האי תנא וכו' עיי"ש. הרי דבקטלא כ"ע מודו דאסור אפי' למ"ד אדם רשאי לחבול ולצער עצמו. וכן מלקות כבר העלה בתשו' רלב"ח שם דדינה כמיתה דכ"ע מודו עיי"ש וא"כ מאי ענין זה לכאן. ואולי י"ל דס"ל להר"י מיגאש ז"ל דמדקאמר דילמא קטלא שאני. ולא קאמר בפשיטות קטלא שאני. משמע דאין זה דבר ברור. אלא דחויי בעלמא הוא דקמדחי לי' דמההיא אין ראי' דאפשר דגם ר"א לא קאמר אלא בקטלא. אבל בחבלה בעלמא מודה דרשאי. אבל לקושטא דמילתא ודאי הא בהא תליא דמאן דס"ל אדם רשאי לחבל בעצמו גם בקטלא ס"ל הכי. ובזה הוה ניחא הא דאמרינן (בפרק בתרא דכתובות ק"ג ע"ב) גבי ההוא כובס דסליק לאיגרא נפל לארעא ומית יצאתה ב"ק ואמרה אף ההוא כובס מזומן לחהעה"ב עיי"ש. וכבר נתקשה מהרי"ט ז"ל בחי' שם דהרי הו"ל מאבד עצמו לדעת ועליו הכתוב אומר ותהי עוונותם על עצמותם עיי"ש מה שתי'. וכבר קדמוהו בזה בתוס' בשם רבינו קלונימוס ז"ל. כמו שהביא באס"ז שם עיי"ש. אבל ודאי מתלמודין התם לא משמע הכי כלל. אמנם לפמש"כ לדעת הר"י מיגאש הוה ניחא בפשיטות. דסוגיא דתלמודין אזלא כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו ואין בדבר עון. וההיא דירושלמי שהביאו שם י"ל דס"ל כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. ולכך הוצרך לאוקמי ההיא עובדא בשבת ומשום חלול שבת ולפ"ז יש להוכיח מזה דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו כיון דסתמא דתלמודין הכי ס"ל: ונראה דזו היא ג"כ שיטת התוס' (בפרק שבועת העדות ל"ו ע"א) ד"ה ושמר נפשך וכו' שהבאתי לעיל. שכתבו וז"ל תימא בקללה דברי הכל חייב (מקלל עצמו) ובחובל עצמו איכא פלוגתא בפרק החובל. חבלה נמי תיפוק לי' מהאי קרא או מוהשמרו מאד לנפשותיכם וכו' עכ"ל עיי"ש שהניחוה בתימא. ולכאורה לפום סוגיא דפרק החובל שם אין כאן מקום קושיא כלל. דהא לפי המבואר שם בקטלא כ"ע לא פליגי דאסור ומוזהר על עצמו כמו על אחר. ומזה כתב הר"ן (בפ"ג דשבועות) וז"ל דאע"ג דהנשבע לחבל בעצמו חיילא עלי' שבועה משום דלא אתי אלא מדרשא כו' אפ"ה נשבע להמית את עצמו נשבע הוא לעבור על דברי תורה ממש דמקרא מלא דבר הכתוב אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וכדאמרינן עלה (בפרק החובל) ודילמא קטלא שאני. אי נמי מהשמר לך ושמור נפשך מאד כדאמרינן במקלל עצמו לקמן (בפרק שבועת העדות) וכו' עכ"ל עיי"ש. ומעתה לפ"ז בפשיטות י"ל דודאי אמת הוא דאיכא למיגמר חבלה מהאי קרא גופי' דהשמר לך וגו'. דילפינן מיני' אזהרה לענין מקלל עצמו. וכמש"כ ג"כ הר"ן ז"ל שם. אלא דלמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו לא משמע לי' מהאי קרא אלא לענין קטלא. בין שממית את עצמו ממש ובין שמקלל את עצמו שימות או שיהרג וכיו"ב. וכדנפק"ל מקרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. דהזהיר הכתוב על הריגת עצמו. וגמרינן מקרא דהשמר לך וגו' דכתיב שמירה סתם. דכמו שהזהיר הכתוב על מיתת עצמו ממש. ה"נ הזהיר על קללת עצמו במיתה דאחשבה קרא לקללה כמעשה. אבל בחבלה בעלמא וצערא דגופא ס"ל דמותר במעשה ממש וכ"ש בקללה. אבל מ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו אין ה"נ דס"ל דגם בקללה של צערא דגופא בעלמא. כגון שקלל עצמו שתשבר רגלו או ידו וכיו"ב הו"ל בכלל הך קרא דהשמר לך ושמור נפשך וגו'. כמו דהזהיר עלה הכתוב במעשה בפועל ממש. וא"כ הדבר תמוה מה שתמהו בתוס' דבקללת עצמו דברי הכל חייב ובחובל עצמו איכא פלוגתא. חבלה נמי תיפוק לי' מהאי קרא. הרי כיון דגם בחובל עצמו איכא תרי גווני דבקטלא כ"ע מודו ובצערא דגופא פליגי. א"כ גם בקללה נמי י"ל דאיכא הנך תרי גווני ממש. דבקללה דמיתה לכ"ע חייב. ובקללה דצערא דגופא פליגי. ואין ה"נ דחבלה נמי תיפוק מהאי קרא. אלא דמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו ס"ל דקרא בקטלא מיירי וקטלא שאני. ובאמת פשטי' דקרא נמי משמע דבקטלא הוא דמיירי מדכתיב ושמור נפשך. ועכצ"ל דס"ל כמש"כ לדעת הר"י מיגאש ז"ל. דמדקאמרינן בלשון דילמא קטלא שאני משמע דרק דיחויא בעלמא הוא. ולקושטא דמילתא גם בקטלא פליגי. אלא דמדר"א דמיירי לענין קטלא קאמרינן דאין הכרח לומר דס"ל הכי נמי בחבלה בעלמא אבל ודאי הנך תנאי דפליגי בחובל בעצמו אי רשאי ה"נ דבקטלא נמי פליגי. ולפ"ז שפיר הקשו התוס' קושייתם והניחוה בתימא:
+
+איברא דדברי התוס' בלא"ה צ"ע אצלי במש"כ דבקללה דברי הכל חייב ובחובל עצמו איכא פלוגתא וכו'. דמשמע מלשונם ז"ל דס"ל דבחובל עצמו איכא פלוגתא אם הוא חייב או פטור. ולענ"ד לא ידענא מנ"ל הא. דלמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו נהי דאינו רשאי אבל שיהא לוקה עלה כחובל בחבירו לא אשכחן. ועוד דמכל הנך קראי דמייתינן למיגמר מינייהו איסורא לחובל בעצמו (בסוגיא דב"ק פרק החובל שם) ליכא למשמע אלא איסורא בעלמא. דמקרא דאך את דמכם לנפשותיכם. וכן מקרא דוכפר עליו מאשר חטא וגו' פשיטא דליכא למילף מלקות. דהרי אין כאן אזהרת לאו כלל. וליכא מלקות בלא אזהרת לאו. וכן מקרא דבל תשחית דתניא המקרע על המת יותר מדאי עובר משום בל תשחית ויליף מינה דכ"ש גופו עיי"ש. אע"ג דיש כאן אזהרת לאו. מ"מ כיון דקרא בממונו כתיב אלא דאתינן למילף במכ"ש לגופו. א"כ כיון דקיי"ל אין עונשין מה"ד אין לנו מכאן אלא איסורא בעלמא ולא מלקות. וגם הך ראי' לא קיימא התם במסקנא. דמסיק דק"ו פריכא הוא. ולא משמע לי' איסורא לחובל בעצמו אלא מקרא דוכפר עליו מאשר חטא וגו' עיי"ש. ושם ליכא אזהרת לאו כלל כדכתיבנא. ובאמת דגם במקרע בגדים ומשבר כלים ללא צורך כתב הרמב"ם (בפ"ו מהלכות מלכים ה"י) דאינו לוקה מדאורייתא עיי"ש. ועי' מש"כ הר"ב תורת חיים בסוגיא דב"ק שם. ומה שנתקשה שם במאי דקתני בברייתא שם דלוקה משום בל תשחית והניח בצ"ע עיי"ש. באמת מבואר בתוס' ושאר ראשונים שם דלפניהם הי' הגירסא עובר משום ב"ת עיי"ש. וכן הוא הגירסא בברייתא (שבסוף פ"ט ממס' שמחות) עיי"ש. ועכ"פ מבואר דאין לנו מלקות בחובל בעצמו לכ"ע. וכן מתבאר מדברי התוס' בב"ק שם ד"ה החובל וכו' ובדברי הרשב"א שם דליכא מלקות בחובל בעצמו אפי' למ"ד דאסור עיי"ש. וא"כ דברי התוס' בשבועות שם תמוהים. ובתומים שם נמשך אחר דברי התוס' שם עיי"ש. ולא הרגיש כלום. אלא דגם מדברי הר"י מגא"ש ז"ל שם בתשו' משמע דס"ל כדעת התוס' בשבועות בזה. מדכתב שם שאין הפרש בין מצער עצמו למצער חבירו עיי"ש. משמע דס"ל דאיכא מלקות בחובל בעצמו כמו בחובל בחבירו. והוא תמוה. ולא עוד אלא דגם במאי דפשיטא להו להתוס' דבמקלל עצמו איכא מלקות. אע"ג שכן מבואר גם ברמב"ם כמשכ"ל. וכן ראיתי לרבינו יונה ז"ל (בשערי תשובה שער שלשי סי' מ"ו) ובחינוך (פ' קדושים סי' רל"א) שכתבו דאמרו רז"ל דמקלל עצמו לוקה עיי"ש. לענ"ד לא מצאתי כן לרז"ל בשום דוכתא. דבכל מקום לא הזכירו מלקות אלא במקלל חבירו בלבד. אבל במקלל עצמו לא מצינו כן בשום דוכתא:
+
+אלא שראיתי בירושלמי (פרק שבועת העדות ה"י) דעלה דתנן התם המקלל עצמו בכולן עובר בל"ת. אמרינן בגמרא שם מהו ללקות. חברייא אמרו אינו לוקה. אמר לון רבי יוסי למה שהוא ל"ת שאין בו מעשה. והרי הממיר והנשבע לשקר לאו שאין בו מעשה הוא עיי"ש. ובפ"מ שם פי' דר"י השיב על חברייא דמאי טעמא קאמרי דאינו לוקה אם משום דהוי לאו שאין בו מעשה הרי מימר ונשבע לשקר ג"כ לאו שאין בו מעשה ואפי' הכי לוקה. ומשמע לכאורה דקאי בין למקלל עצמו ובין למקלל חבירו. דלחברייא בתרווייהו אינו לוקה ולר"י בתרווייהו לוקה. וכיון דקיי"ל במקלל חבירו דלוקה. א"כ גם במקלל עצמו אית לן למימר דכר"י קיי"ל דלוקה. וביותר דהרי יש לתמוה בדברי הירושלמי אלו מאי קמיבעיא לי' במקלל חבירו. והרי זה מפורש בברייתא דמייתי בירושלמי גופי' (לעיל סופ"ג דשבועות) דמימר ונשבע ומקלל חבירו בשם לוקה אע"פ שאין בהן מעשה עיי"ש. ועכ"פ הו"ל להקשות מברייתא זו לחברייא. ועוד תמוה מאי דפריך ר"י לחברייא ממימר ונשבע לשקר. ומאי ענין זה לזה. אף דבמימר ונשבע גלי קרא דלוקה. מ"מ במקלל עצמו וחבירו אפשר דאינו לוקה. ולית להו דרשא דדרשינן מקרא דוהפלא ה' את מכותך וגו' מלקות במקלל חבירו. ואם הך דרשא פשוטה אצלו. הו"ל להקשות מגופי' דהך קרא ולא ממימר ונשבע. ואם נימא דס"ל לר"י כר"ל בשם ר' הושעי' דאמר לעיל (בירושלמי סופ"ג) דנשבע לשקר ומקלל חבירו תרווייהו נפקי מהך קרא דוהפלא ה' וגו' עיי"ש. ולהכי פריך כיון דנשבע לוקה אף מקלל אית לן למימר דלוקה. אכתי קשה חדא דא"כ לא הו"ל למיפרך אלא מנשבע לחוד. דממימר לק"מ כדכתיבנא. ועוד דמאי קושיא. הרי אפשר דחברייא כרבי יוחנן בשם רבי ינאי ס"ל דאמר לעיל שם דנשבע לא נפקא אלא מקרא דכי לא ינקה וגו' עיי"ש. וכדאמרינן נמי בתלמודין (בתמורה שם ובפ"ג דשבועות). ועכ"פ הו"ל לסתמא דירושלמי לשנויי הכי אליבא דחברייא. ולכן הי' נראה לומר דיש כאן השמטת תיבה אחת בירושלמי בדברי רבי יוסי. וכצ"ל והרי המימר והנשבע לשקר והמקלל חבירו וכו'. וכוונתם באמת להקשות מהברייתא דלעיל. ומאי דמיבעיא לעיל מהו ללקות. לא קאי אלא על מקלל עצמו. ואמרי חברייא דמקלל עצמו אינו לוקה. ועלה קאמר ר"י דהרי תניא דמימר ונשבע ומקלל חבירו לוקין אע"ג שאין בהן מעשה. והרי מהך קרא גופי' דשמעינן מלקות למקלל חבירו איכא נמי למשמע מקלל עצמו וכמשכ"ל. ולפ"ז מבואר בהדיא בירושלמי דמקלל עצמו לוקה:
+
+אלא דהרי"ף והרא"ש ז"ל (סו"פ שבועת העדות) מבואר דהי' להם גירסא אחרת בירושלמי שם. דהך סיומא והרי המימר והנשבע וכו'. לא הי' בגירסתם כלל עיי"ש. ולפ"ז רבי יוסי לא לאפלוגי על חברייא אתא אלא לפרושי טעמייהו. דלהכי אינו לוקה משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. וכן הוא גירסת הראב"ד והרשב"א ז"ל שהביא בשיטה מקובצת (בב"מ דף צ' ע"ב) עיי"ש. וכן הוא בתמים דעים להראב"ד (סי' רל"ז) עיי"ש. ועי' במה שהאריך בזה הר"ב ברכ"י (חו"מ סי' כ"ז סק"ג) עייש"ה. ולפ"ז אין שום ראי' מהירושלמי. דהא הירושלמי ס"ל דבתרווייהו ליכא מלקות. אלא דכתבו הרי"ף והרא"ש שם בשם גאון דאידחי הך דירושלמי מקמי ברייתא דתניא דמקלל חבירו בשם לוקה עיי"ש. וא"כ אין לנו ראי' לדחות הירושלמי אלא במקלל חבירו בלבד. אבל במקלל עצמו אפשר דקושטא הוא כירושלמי דאינו לוקה. וגם לפי פירושו של הראב"ד שם בירושלמי אין משם שום ראי' כמבואר. ואין להאריך. וא"כ לפ"ז אין לנו שום מקור לומר שיהא מקלל עצמו לוקה אע"ג דלאו שאין בו מעשה הוא. דאפשר דקרא דוהפלא ה' את מכותך אין לנו לאוקמי אלא למקלל חבירו בלבד שכן לוקה נמי על הכאתו. משא"כ מקלל עצמו מסתברא לומר שאינו לוקה על קללתו כשם שאינו לוקה על הכאתו. מיהו אפשר דלפני הרמב"ם ורבינו יונה ז"ל הי' בירושלמי שם כגירסא שלפנינו וכמו שהגהתי. ומקורם מדברי הירושלמי אלו. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ דעת רבינו הר"י מיגאש והתוס' דבחובל בעצמו איכא מלקות הוא ודאי תמוה טובא. אם לא שנדחוק לומר דלישנא דחייב שכתבו התוס' לאו דוקא הוא. ורצונם לומר אסור מדאורייתא ולוקה מכת מרדות. אבל מדאורייתא ליכא מלקות לא במקלל עצמו ולא בחובל עצמו. אבל ע"כ אין כן דעת הר"י מיגאש ז"ל. שהרי כתב שאין הפרש בין מצער נפשו למי שמצער חבירו. והרי במצער חבירו איכא מלקות בהכאה וחבלה. וא"כ ע"כ ס"ל דגם במצער נפשו כיו"ב לוקה. ולכן דברי הר"י מגאש ז"ל צ"ע אצלי:
+
+ואמנם לפי דרכנו שהוכחנו דמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו הכי נמי רשאי לקלל עצמו. אפשר לומר בדעת הר"י מגאש ז"ל עפ"מ דקשה לכאורה לפ"ז אמאי לא מייתינן בסוגיא דפרק החובל שם מהך מתניתין דפרק שבועת העדות דאין אדם רשאי לחבל בעצמו. מדתנן דהמקלל עצמו עובר בל"ת. אלא דבאמת לק"מ דהתם בעי לאשכוחי מאן האי תנא דס"ל אין אדם רשאי לחבל בעצמו. וא"כ ממתניתין דהתם דקתני סתמא לא הוה מצי למשמע מידי. והא דאיצטריך ר"א הקפר שם להביא ראי' דאין אדם רשאי לצער עצמו מקרא דוכפר עליו וגו'. ולא מייתי מקרא דהשמר לך ושמור נפשך. ג"כ לק"מ. דמקרא דשמור נפשך לא הוה שמעינן אלא הכאה וחבלה וכיו"ב. אבל ישיבה בתענית לא הוה שמעינן אם לא מקרא דוכפר עליו מאשר חטא וגו'. דהשתא שמעינן דגם צער כזה הוא בכלל קרא דשמור נפשך. תדע לך דהרי כדפריך התם בסוגיא דב"ק מדתניא להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אביא נשבע להרע לעצמו ולא הרע. ושמעינן מינה דמותר לחבול בעצמו. ומשני אמר שמואל באשב בתענית עיי"ש. הרי דבעי למימר דאפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו מ"מ לישב בתענית שרי. וא"כ אף אנן נימא הכי לר"א. דמקרא דשמור נפשך לא הוה שמעינן ישיבה בתענית. אי לאו דגלי קרא דוכפר עליו מאשר חטא. וגם אין להקשות מדאיצטריך התם בברייתא למילף מקרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש ודריש ר"א מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם. ובעי התם לאוכוחי מינה דס"ל לר"א אין אדם רשאי לחבול בעצמו. אלא דדחי לה דילמא קטלא שאני. והשתא למה לי הך קרא. ותיפוק לי' מקרא דהשמר לך ושמור נפשך. דלק"מ די"ל דאיצטריך למיסר אפי' לב"נ דלזה ולזה נאמרה. דהרי הך קרא גבי ב"נ כתיב. ובלא"ה י"ל דאי לאו הך קרא לא הוה שמעינן מקרא דהשמר לך וגו' אלא חובל בעצמו ממש. ולא קללה דדיבורא בעלמא. אלא דאחר דגלי קרא דאך את דמכם וגו' למצער עצמו בפועל. שוב מוקמינן קרא דהשמר לך וגו' גם לקללת עצמו. מיהו ז"א דהא אכתי י"ל דאיצטריך קרא דהשמר למצער נפשי' בפועל ולמיקם עלה בלאו וללקות ועכצ"ל דגם בלא שום הוכחה שמעינן מינה תרתי. ועכ"פ לק"מ דבלא"ה ניחא כדכתיבנא:
+
+ומעתה א"כ ניחא שפיר דברי הר"י מגאש ז"ל. דודאי שפיר י"ל דלוקה על צערא דנפשי' כמצער אחרים. משום דגם בצערא דנפשי' איכא לאו גמור דהשמר לך וגו'. דכל מקום שנאמר השמר וכו' אינו אלא ל"ת. ושפיר כתב דאין הפרש בין מצער נפשי' למצער חבירו:
+
+ומ"מ עדיין דברי הר"י מגאש ז"ל צ"ע ממה שהקשינו לעיל. דלפי דבריו א"כ למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו יהא נאמן בהודאת פיו להיות נדון ע"פ עצמו למיתה ולמלקות. וזה ודאי ליכא למ"ד. גם קשה מה שעמדנו לעיל במש"כ הר"י מגאש דלפי שאין אדם רשאי לצער עצמו אינו מתחייב מיתה בהודאתו והרי מיתה לאו משום צערא הוא דאפי' למ"ד דשרי לצער נפשי'. בקטלא מודה. כמבואר בסוגיא דפרק החובל שם. ומש"כ לעיל בדעתו של הר"י מגא"ש דס"ל דגם בקטלא פליגי לפום קושטא דמילתא. אם כי הוכחתי כן גם מדברי התוס'. אין זה נראה כלל. דודאי בקטלא ליכא למ"ד דרשאי. דאל"כ לא הוה משתמיט חד תנא מלאשמעינן הכי לענין קטלא. וכן משמע (בפ"ב ממס' שמחות) דהכי פשיטא להו לכולהו תנאי עייש"ה. וכן דעת כל הפוסקים. ואף הרמ"ה ז"ל לא פסק להקל אלא בחבלה. כמש"כ גם בטור בשמו. אבל במיתה לא קאמר. ולכאורה הי' נראה קצת להכריח כן דהרי עיקר ראייתו של הרמ"ה הוא מההיא דר"ח דהוה מדלי להו למאני' ביני היזמי והיגי ואמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה. וא"כ מיתה דאינה מעלה ארוכה משמע דאפי' ר"ח מודה דאסור. אע"ג דס"ל דרשאי לחבל בעצמו. אבל זה ליתא כלל. דר"ח לא קאמר הכי אלא לגבי הפסד דבגדים. דחבלה כזו שמעלה ארוכה קיל טפי אפי' מהפסד בגדיו. משום דזה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה. אבל אם הי' בדבר חשש חבלה שאינה מעלה ארוכה כגון סמיות עין או חסרון אחד מראשי אברים. ודאי לא הי' מסכן בנפשו לחבלה כזו משום הפסד בגדים. דכל אשר לאיש יתן בעד נפשו. אע"ג דאין איסור בדבר לר"ח. דלענין איסור חובל בעצמו או בחבירו אין שום חילוק בין מעלה ארוכה לאינו מעלה ארוכה. דמהיכא תיתי לחלק בזה ולכן כתב ג"כ בטור חו"מ שם דברי הרמ"ה בסתם חבלה. ולא חילק כלל בין חבלה לחבלה וזה פשוט. אבל ודאי אם הוה ס"ל הכי גם במיתה הוה משמיענו הכי בהדיא. כיון דלפום פשטות סוגיא דבב"ק שם משמע דבקטלא כ"ע לא פליגי דאסור. וההיא עובדא דההוא כובס (בפרק בתרא דכתובות) ע"כ דחיק ומוקים אנפשי' כמו שתירצו רבינו קלונימוס ומהרי"ט ז"ל שהבאתי. וא"כ דברי רבינו הר"י מגאש צ"ע:
+
+ולכן נראה דודאי בקטלא כ"ע לא פליגי. ומאי דקאמר (בסוגיא דפרק החובל) דילמא קטלא שאני. לא משום דלא ברירא לי' הך מילתא. אלא משום דבאמת מ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו ס"ל דאין לחלק בין מיתה לשאר חבלות. דמה לי קטלי' כולי' לקטלי' פלגא. וכיון דאסר הכתוב מיתה מקרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. אית לן למימר דגם שאר חבלות בכלל. וכן מבואר להדיא בתוספתא (פ"ט דב"ק) דתניא התם כשם שחייב על נזקי חבירו כך חייב על נזקי עצמו. הרק וטש בפניו כנגד חבירו מתלש בשערו מקרע את כסותו משבר את כליו מפזר מעותיו בחמתו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים שנאמר את דמכם לנפשותיכם. מיד נפשותיכם אדרוש עיי"ש. והנה לכאורה מתוספתא זו מפורש בהדיא דחובל בעצמו לית בי' אלא איסורא בעלמא. ודינו מסור לשמים. אבל מלקות לית בי'. וכדקתני בהדיא פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. וזהו תימא לדעת רבינו הר"י מיגאש ז"ל. ובשלמא ממתניתין דב"ק שם דקתני החובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי פטור לא תקשה. דכבר פירשו התוס' והרשב"א שם דפטור מתשלומין קאמר אע"פ שאין בו צד חיוב. דומיא דהקוצץ נטיעותיו דקתני התם פטור. אע"ג דודאי חייב מלקות ואזהרתו מואותו לא תכרות עיי"ש בדבריהם ז"ל. אבל בתוספתא מפורש בהדיא דפטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. אלא דבלא"ה יש לתמוה בברייתא זו דקתני הרק וטש בפניו וכו'. והרי בזה ליכא לא חבלה ולא הכאה אלא בושת בעלמא. והרי בסוגיא דפרק החובל שם קאמר רבא בהדיא דאפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו מודה דרשאי לבייש את עצמו עיי"ש. והיכי קתני הכא דרק וטש בפניו דינו מסור לשמים. מיהו לזה אפשר לומר דלא קאמר רבא התם הכי אלא לס"ד. כדי לשנויי רומיא דמתני' דקתני אין אדם רשאי לחבל בעצמו אברייתא דקתני דרשאי. ומשני רבא כאן בחבלה כאן בבושת. אבל במסקנא דפריך עלה ומסיק אלא תנאי היא דאיכא למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו ואיכא למ"ד אדם רשאי וכו' עיי"ש. איכא למימר דהדר בי' לגמרי. וס"ל דגם בבושת פליגי. ומ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו גם בושת אסור. דבושת נמי בכלל חבלה הוא. דהא בברייתא דקתני אדם רשאי לחבל בעצמו בעי רבא לאוקמה בבושת. הרי דקרי לבושת חבלה. ואין ה"נ דלפי מאי דס"ד מעיקרא הוה מצי למיפרך עלי' דרבא מהך ברייתא דתוספתא דמפורש להיפוך. אלא דבלא"ה פריך שפיר ולא קאי הכי במסקנא. ובהכי ניחא מה שהשמיטו הפוסקים שפסקו דאין אדם רשאי לחבל בעצמו חילוק זה שחילק רבא בין חבלה לבושת. אלא דאי קשיא הא ודאי קשה ותמוה טובא מאי דקתני הכא מקרע כסותו משבר כליו מפזר מעותיו בחמתו. ומאי ענין כל הנך לקרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש דמייתי עלה. דבכל הני ליכא אלא הפסד ממון ושייכי לקרא דבל תשחית. אבל אין להם ענין לקרא דאך את דמכם לנכשותיכם וגו'. וגם ברישא קשה דקתני כשם שחייב על נזקי חבירו כן הוא חייב על נזקי עצמו. ובודאי דלא קאי על נזקי ממון. דהא ודאי בנזקי חבירו חייב לשלם במיטב כספו. משא"כ על נזקי עצמו דלא שייכי תשלומין ועוד דקשיא רישא לסיפא. דבסיפא קתני בהדיא דפטור מדיני אדם וכו'. וא"כ היכי קתני רישא דחייב על נזקי עצמו כשם שחייב על נזקי חבירו. וגם אם נפרש דקאי על נזקי הגוף יקשה כן. דעל נזקי חבירו הרי איכא מלקות אלא דהתשלומין פוטרין אותו אם הכהו הכאה משוה פרוטה ומעלה. דרחמנא רבי חובל בחבירו לתשלומין וממונא משלם מילקא לא לקי. ומה"ט אם ההכאה אינה שוה פרוטה לוקה וכדאמרינן בפ"ג דכתובות משום דלאו בר תשלומין הוא. וא"כ בחובל בעצמו כיון דלא שייכי בי' תשלומין הי' לן לומר עכ"פ דלוקה. כמו בהכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה. כיון דקתני דכשם שחייב על נזקי חבירו כן הוא חייב על נזקי עצמו. וא"כ היכא קתני סיפא דפטור מדיני אדם ודינו מסור רק לשמים. ולכן הי' נראה לענ"ד דמשבשתא היא. ויש כאן חלוף שורות. וכצ"ל כשם שחייב על נזקי חבירו כן הוא חייב על נזקי עצמו. הרק וטש בפניו כנגד חבירו מתלש בשערו שנאמר את דמכם לנפשותכם אדרוש מיד נפשותכם אדרוש. מקרע את כסותו משבר את כליו מפזר את מעותיו בחמתו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים רשב"א אמר וכו' עיי"ש. כצ"ל לדעתי. וא"כ תרתי קתני. דברישא בבושת וחבלה קתני דחייב כמו על נזקי חבירו. דהיינו מלקות בדיני אדם כמו בחובל בחבירו היכא דליכא תשלומין. כגון הכאה שאין בה שו"פ. ובסיפא בנזקי ממונו קתני דלא דמי לנזקי חבירו. דבנזקי חבירו חייב בתשלומין אבל בנזקי עצמו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. ומזה מתבאר לנו מקורו של הרמב"ם ז"ל שכתב דבמקרע כסותו ומשבר כליו וכיו"ב ליכא מלקות כמשכ"ל. ונושאי כליו לא הערו מקורו. והננו רואים שהוא מבואר להדיא בתוספתא כאן. ומעתה לפ"ז יש לנו מהך תוספתא אדרבה ראי' לדעת הר"י מגאש ז"ל דחובל בעצמו לוקה. וממילא יש מזה ראי' גם לעיקר שיטתנו בזה. דאל"כ מהיכא תיתי לנו מלקות בחובל בעצמו בלא אזהרת לאו וכמו שביארנו לעיל על דברי הר"י מגאש ז"ל:
+
+ועכ"פ מבואר לן בהדיא בתוספתא זו דמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו ס"ל דגם חבלה בעלמא. ואפי' בושת. הוא בכלל הך קרא דאך את דמכם לנפשותכם אדרוש. והיינו משום דס"ל דגם קטלא משום צערא דגופא הוא דאסור. והילכך לא נראה לחלק ולומר קטלא שאני אלא הכל בכלל. והא דמייתי בתוספתא קרא דאך את דמכם לנפשותכם. ולא מייתי מקרא דהשמר לך ושמור נפשך דשמעינן מיני' ג"כ מלקות דמיירי בי' ההוא תנא ברישא כמשכ"ל. אפשר דהיינו משום דרצה לכלול גם בני נח בעונש על זה. דב"נ אזהרתן זו מיתתן. ומעתה א"כ אתי שפיר הא דקאמר (בסוגיא דסו"פ החובל) שם דילמא קטלא שאני. אע"ג דלעיקר הדבר ודאי פשיטא דבקטלא לית מאן דפליג דאסור. מ"מ כלפי מאי דהוה בעי להוכיח מדר"א דדריש את דמכם לנפשותיכם אדרוש מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם. לומר דס"ל אין אדם רשאי לחבל בעצמו. ע"ז שפיר קדחי דילמא קטלא שאני. כלומר כיון דר"א מקרא הוא שדורש. אבל אינו מבואר בדבריו כלל אם ס"ל דמהך קרא איכא למשמע כל מיני חבלה או בקטלא לחוד. א"כ דילמא ס"ל לר"א דקטלא שאני. דלא מטעם צערא דגופא הוא דאסרה הכתוב. אלא קטלא מצד עצמה אסורה. אבל צערא דגופא שרי. אבל תנא דתוספתא ודאי ס"ל דקטלא גופא רק משום צערא דגופא הוא. והילכך ס"ל דכל צערא בכלל. דאין אדם רשאי לחבל בעצמו כלום אפי' בושת לחוד. וחוץ מזה אפשר לומר דאע"ג דקאמר ודילמא מ"מ האמת כן הוא. דכבר כתבו התוס' (בפ"ב דחגיגה י"ח ע"ב) בד"ה כאן באכילה דלפעמים נקט לשון דילמא ואינו אלא לישנא קלילא. דקושטא הוא דגם לפי האמת כן הוא עיי"ש. וכ"כ התוס' (בפ"ב דחולין ל"ג ע"ב) בד"ה ודילמא עיי"ש. וכ"כ שאר ראשונים שם עיי"ש. ובפ"ק דגיטין (ז' ע"ב) בתוס' ד"ה דילמא עיי"ש ובשאר דוכתי. אלא דכאן אין צריך לידחק בזה. דבלא"ה ניחא ברווחא כמו שביארנו. שוב ראיתי מש"כ מהרד"פ ז"ל בח"ד על התוספתא הנ"ל עיי"ש בדבריו:
+
+ומעתה לפ"ז אתי שפיר לנכון דברי רבינו מהר"י מגאש ז"ל וכל דבריו נכונים כפשטן. דשפיר כתב דלסיבה זו שאין אדם רשאי לצער נפשו אין האדם חייב מיתה או מלקות ע"פ עצמו כמו שמתחייב ממון ע"פ עצמו. והיינו משום דכיון דקיימינן אליבא דמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. וא"כ גם קטלא עיקר טעמא דאסרה תורה משום צערא דגופי' הוא. ואין ה"נ דגם למ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו ניחא ע"פ טעם זה. משום דבקטלא כ"ע מודו דאסרה תורה. אע"ג דלמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. קטלא לאו משום צערא דגופא הוא דאסור. מ"מ כיון דאסור א"כ לאו בע"ד הוא בזה. אלא הרי הוא כאחר. ואין כאן הודאת בעל דין כבממון דהוא בעל הדין. דהרי הוא גופי' לית לי' רשות על גופו לענין להמית עצמו. אלא דהר"י מגאש קושטא דמילתא נקט לפי מה דס"ל דקיי"ל כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. דלדידי' קטלא נמי מטעמא דצערא דגופי' הוא. ועכ"פ נתבאר לנו עפ"ז דגם הר"י מגאש ז"ל קאי בשיטתנו דאיסורא דמקלל עצמו תליא בפלוגתא דחובל בעצמו. וכבר הכרחנו ג"כ הכי מהתוספתא דבב"ק שם. וזה הוא מה שרצינו:
+
+ואמנם לדינא חולק הר"י מגאש על הרמ"ה ז"ל. וס"ל כדעת הרמב"ם תלמידו ז"ל וסייעתו דקיי"ל כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. אבל גם ��רמ"ה ז"ל לאו יחידאה הוא. שכן פסק ג"כ בטור חו"מ (סי' ת"כ) כדבריו. וכן נראה דעת הרי"ף והרא"ש (בפ"ג דשבועות) דמייתו התם ברייתא דקתני יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע יהא פטור ת"ל להרע או להטיב. מה הטבה רשות אף הרעה רשות אביא נשבע להרע לעצמו ולא הרע שהרשות בידו. יכול נשבע להרע לאחרים ולא הרע יהא חייב ת"ל וכו' אף הרעה רשות אוציא נשבע להרע לאחרים שאין הרשות בידו. ואיזו הרעת אחרים אכה את פלוני ואפצע את מוחו עיי"ש. והרי הך ברייתא מוקמינן בסוגיא דפרק החובל שם כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. ואע"ג דמעיקרא בעי לאוקמה אפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. ומאי דקתני דלהרע לעצמו הרשות בידו מיירי בנשבע לישב בתענית. ודומיא דהכי להרע לאחרים להושיבם בתענית. וכגון דמהדק להו באנדרונא. הרי דחי לה במסקנא מדקתני איזהו הרעת אחרים אכה את פלוני ואפצע את מוחו ודומיא דהכי הרעת עצמו להכות עצמו ולפצע מוחו ואפי' הכי קתני דהרשות בידו. ולהכי חיילא שבועה. והיינו כמ"ד דאדם רשאי לחבל בעצמו עיי"ש. והשתא א"כ כיון דהרי"ף והרא"ש הביאו הך ברייתא כולה להלכה. ע"כ ס"ל להלכה כמ"ד דאדם רשאי לחבול בעצמו. וכן הבין הר"ב תוס' יו"ט בפלפולא חריפתא על דברי הרא"ש שם (סי' ט"ו אות ר') בכוונת הרא"ש עיי"ש. ואע"ג דהר"ן בחידושיו לשבועות (כ"ז ע"א). וכ"כ בקיצור בפי' על הרי"ף שם. הכריח דע"כ אינו כי דעת הרי"ף. מדהביא בפרק החובל מתניתין דהתם דקתני דאינו רשאי לחבול בעצמו. והילכך העלה דאפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. מ"מ כיון דלא כתיב בקרא בהדיא ולא נפקא אלא מדרשא חיילא שבועה עלי'. ומאי דמייתי בסוגיא דפרק החובל ראי' מינה דאתיא כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. היינו משום דלישנא דהרשות בידו כולל שני דברים. לומר שהוא ברשות עצמו להרע לעצמו. משא"כ בהרעת אחרים. וכולל נמי שהוא מותר. ואע"ג דבמותר לא קיי"ל הכי. אלא כמתניתין דסו"פ החובל. מ"מ בעיקר דינא דהרעת עצמו חיילא שבועה. קיי"ל כהך ברייתא. דלא אשכחן תנא ולא אמורא דלימא בהרעת עצמו דפטור עכת"ד הר"ן בחי' שם עיי"ש. וכונתו לומר דהרי"ף שהביא הך ברייתא (בפ"ג דשבועות) אינו אלא משום עיקר דינא. לאשמעינן דבהרעת עצמו חיילא שבועה וחייב. אבל במאי דמשמע מלישנא דברייתא דמותר להרע לעצמו. לא פסק כהך ברייתא. ולענ"ד דברי הר"ן ז"ל תמוהים אצלי. דכמו כן י"ל דדעת הרי"ף דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. ומה שהביא (סו"פ החובל) ומתניתין דהתם דקתני החובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי וכו'. היינו רק משום עיקר דינא דקתני התם במתני' אחרים שחבלו בו וכו' עיי"ש. אבל במאי דקתני דאינו רשאי לחבל בעצמו לא קיי"ל הכי גם להרי"ף. וגם במתניתין גופא לא מיירי בהך דינא אלא דרך אגב גררא. ובאמת כן דרכן של הרי"ף והרא"ש בכל דוכתי להביא לשון המשניות כמו שהן אע"פ שנכללו בהן דברים שאינם להלכה כידוע. ועכ"פ לפי דברי הר"ן ז"ל אין לנו הכרח מדברי הרי"ף בפ"ג דשבועות שם דדעתו להלכה כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו:
+
+ומ"מ מה שהבין הר"ב תוס' יו"ט בדעת הרא"ש נראה שדבריו מוכרחין. דע"כ ס"ל דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. דהרי בתוס' הרא"ש לשבועות (כ"ז ע"א) כתב וז"ל אביא נשבע להרע לעצמו אתיא כמ"ד (בפרק החובל) אדם רשאי לחבל בעצמו עכ"ל עיי"ש. משמע להדיא מדבריו דס"ל דעיקר דינא דנשבע להרע לעצמו שחייב לא אתי אלא אליבא דמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. אבל למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו לא חיילא שבועה. ומה"ט הוא דדייקינן מינה דסבר האי תנא אדם רשאי לחבל בעצמו וכמו שמבואר ג"כ בתוס' בשבועות שם ד"ה אביא עיי"ש. דאין לומר דרק מלישנא דהרשות בידו הות דדייק וכמש"כ הר"ן. וגם כוונת התוס' והרא"ש שכתבו דאתיא כמ"ד אדם רשאי וכו'. היינו מדיוקא דהך לישנא לחוד. דא"כ לא הו"ל לציין אלא על הך לישנא דהרשות בידו. והם לא הזכירו הך לישנא כלל. ולא ציינו בדבריהם אלא על מאי דקתני אביא נשבע להרע לעצמו בלבד. משמע ודאי דעיקר דינא ס"ל דליתא אלא למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. ובלא"ה ודאי הכי משמע מסתימת דברי התוס' והרא"ש שם כמבואר להמעיין. וא"כ מדהביא הרא"ש הך ברייתא להלכה ודאי מוכרח דס"ל דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. ומסתמא כן הוא גם דעת הרי"ף ז"ל. וראיתי להר"ן ז"ל (בתשובותיו סי' ל"ב) והביאה גם בב"י (יו"ד ריש סי' רל"ט) שכתב בתוך דבריו. וז"ל שכל שהיא מצוה מפורשת מן התורה אין שבועה חלה לבטלה. אבל מה שהוא מדרש חכמים שאינו מפורש בתורה שבועה חלה עליו וזה ימים שזה הדבר חדשתי. ומצאתי לי סעד בדברי הרמב"ם ז"ל והארכתי בזה במקומו בפרק שבועות שתים בתרא עכ"ל עיי"ש. ומדלא הביא ג"כ הראי' מדברי הרי"ף. כמו שכתב בחידושיו שם. מבואר דחזר בו מראייתו זו. וכמשכ"ל דמדברי הרי"ף אין שום הכרח כלל. אדרבה מפשטן של דברי הרי"ף משמע איפכא. וראיתי להטור (ביו"ד סי' רל"ו) שלא הביא אלא דין דנשבע להרע לאחרים דפטור. אבל דין דנשבע להרע לעצמו דחייב. השמיטו שם לגמרי עיי"ש. וכן בקיצור פסקי הרא"ש (פ"ג דשבועות סי' ט"ו) לא הביא אלא נשבע להרע לאחרים דפטור. והשמיט להרע לעצמו דחייב עיי"ש. והיא תמוה לכאורה. אבל הדבר נכון דס"ל להטור כמש"כ התוס' שם (בשבועות כ"ז ע"א) דכולה הך בבא דנשבע להרע לעצמו לא איצטריך אלא לאשמעינן דאדם רשאי לחבל בעצמו עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם עיי"ש שכן כוונתו אלא שקיצר. ומה שסיים שם דמשום סיפא נקט לה ט"ס הוא. ויש שם השמטה וחסרון. דזה קאי על בבא דנשבע להרע לאחרים. וכמש"כ ג"כ התוס' שם בד"ה נשבע להרע וכו' עיי"ש. ובדברי הרא"ש חסר הציון. וזה פשוט. אבל כאן בבבא דלהרע לעצמו איצטריך לגופי'. לאשמועינן הא גופא דאדם רשאי לחבל בעצמו כמש"כ התוס'. ולהכי שפיר עשה הטור שהשמיט בבא זו. משום דהכא לא איצטריך. דכיון דליתא להאי דינא אלא למ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. א"כ פשיטא דחייב קרבן שבועה. ואם לאשמועינן הא גופא דאדם רשאי לחבל בעצמו אין מקומו כאן וכבר כתבו הטור במקומו (בחו"מ סי' ת"כ) שפסק שם כהרמ"ה ז"ל כמשכ"ל:
+
+הרי מתבאר דעת הרא"ש והטור דקיי"ל אדם רשאי לחב"ע. וכבר הבאתי דעת התוס' יו"ט שהבין כן בדעת הרי"ף והרא"ש. וכן ראיתי להר"ב כנה"ג (ביו"ד סי' רל"ו) הגהות ב"י (אות ג') ובחו"מ (סי' ת"כ הגהות ב"י אות י') שהביא בשם כמה גדולי האחרונים ז"ל שהבינו כן בדעת הרי"ף והרא"ש עיי"ש שהאריך בזה. וכן מוכרח מדברי הרא"ש בפי' לנדרים (פ"ק ח' ע"א) דלא ס"ל כסברת הר"ן הנ"ל. וא"כ ע"כ ממה שהביא (בפ"ג דשבועות) ברייתא דנשבע להרע לעצמו חייב. ע"כ מוכרח דס"ל דאדם רשאי לחב"ע. עייש"ה בפי' הרא"ש בנדרים שם ובמש"כ הר"ן שם ואין להאריך. וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' נח) מדפירש שם קרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש בקטלא בלבד עיי"ש. והיינו ע"כ כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. דאילו למ"ד אין אדם רשאי מוקי לי' גם בחבלה והכאה בעלמא. כמבואר בתוספתא שהבאתי לעיל ובסוגיא דפרק החובל שם וכמשכ"ל. וכן מוכרח מפירש"י עה"ת ורבינו בחיי והטור וחזקוני (פ' נח) עיי"ש. וכן נראה דעת רבינו אליהו הזקן ז"ל שכתב באזהרותיו (במנין הלאוין) בלאו דלא יקרחו קרחה וז"ל מצוה בבין העינים משום לסרחה. על כל ראש קרחה עכ"ל ואין דבריו ז"ל מובנים לכאורה. אבל נראה כוונתו עפ"מ דתניא בספרא (פ' אמור) ובספרי (פ' ראה) לא תשימו קרחה בין עיניכם יכול לא יהיו חייבים אלא על בין העינים בלבד מניין לרבות את כל הראש ת"ל בראשם לרבות את כל הראש. יכול הכהנים שריבה בהם הכתוב מצות יתירות חייבים על הראש כבין העינים אבל ישראל וכו' לא יהיו חייבין אלא בין העינים בלבד. ת"ל קרחה קרחה לגזירה שוה וכו'. ומייתי לה בפ"ק דקידושין (ל"ו ע"א) עיי"ש. והקשה עלה הרא"ם ז"ל (בפרשת אמור) הרי כיון דבהדיא כתיב בקרא בין עיניכם ואימעיט בישראל כל הראש. ע"כ אית למידרש איפכא למילף בהך גז"ש דקרחה קרחה כהנים מישראל. מה להלן בישראל לא חייב הכתוב אלא על בין העינים אף כאן בכהנים כן. דבזה ליכא למימר בראשם כתיב. משום דבין העינים בכלל בראשם הוא. והניחה בצ"ע עיי"ש. ועי' מש"כ בזה המהרי"ט בחי' לסוגיא דקידושין שם ושאר אחרונים ואין דבריהם מספיקים כמש"כ בזרע אברהם ובאהלי יהודה על הספרי (פ' ראה) עייש"ה ואכמ"ל בזה. וראיתי להלבוש (בפי' עה"ת פ' אמור) שהעלה בזה דבר חדש לומר דאמת הוא דלא מתחייבים מלקות אלא דוקא בבין העינים בלבד ולא גמרינן גז"ש לכל הראש אלא לאיסורא בעלמא ולחייב בדיני שמים עיי"ש בדבריו ובמש"כ עליו תלמידו הר"ב צדה לדרך שם. ונראה ברור אצלי דזו היא כוונת רבינו אליהו הזקן. וזה הוא שכתב מצוה בבין העינים. כלומר עיקר המצוה אינה אלא בין העינים. כדכתיב בישראל בין עיניכם. וכהנים ילפינן בגז"ש מישראלים. ורק משום לסרחה על כל ראש קרחה. כלומר דמשום דלא ליתו למיסרך אסר הכתוב מיהת לאיסורא בעלמא על כל הראש ולשון למיסרך דבגמרא שבת (קל"ט ע"א) עירובין (מ' ע"ב) הוא ג"כ מלשון תסרח אחורי המשכן סרח העודף. עי' בערוך (ערך סרח הראשון) עיי"ש. וגם י"ל דלסרחה הוא לשון חטא ועבירה. ור"ל דלא ליתו לידי עבירה לשום קרחה בין העינים נאסר גם כל הראש. כן נראה לי בכוונת הר"א הזקן. ונמצא דיש לנו תנא דמסייע להרב לבוש בזה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז ע"כ צ"ל דס"ל להר"א הזקן ז"ל דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. דאל"כ לא איצטריך גזרה שוה לרבות כל הראש לאיסורא כבין העינים. דהרי בלא"ה תיפוק לי' משום דאין אדם רשאי לחבל בעצמו. דבשלמא בין העינים איצטריך לעבור עליו בלאו כדי ללקות עליו. אבל על כל הראש דגם השתא ליכא מלקות למה לי קרא. ולדעת הסוברים שהבאתי לעיל דעל חבלת עצמו נמי איכא לאו ולקי. עדיפא מינה קשה דבשלמא בבין העינים איצטריך לענין ללקות עליו שתים. דמלבד דלקי משום חובל בעצמו לקי נמי משום אזהרת קרחה. אבל בכל הראש כיון דכבר יש בו גם אזהרת לאו ולמלקות. למה לי תו קרא לאיסורא בעלמא משום קרחה. וכ"ש דלא שייכא בזה גזירה משום בין העינים כמש"כ הר"א הזקן ז"ל. כיון דבלא"ה מוזהר עלה משום אזהרת חובל בעצמו. אלא ודאי מוכרח ע"כ דס"ל דקיי"ל אדם רשאי לחבל בעצמו:
+
+ומעתה א"כ אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וכיון שהעלינו דאיסור מקלל עצמו תלי נמי בהך פלוגתא אי רשאי אדם לחבול בעצמו. דלמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו גם לקלל עצמו רשאי. וכמו שהעלה התומים. ותקענו בה מסמורת. וכיון דדעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הסוברין דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. ממילא אין לדינא שום אזהרה אלא במקלל חבירו. אבל מקלל עצמו שרי. ובזה ניחא נמי להר"י אלברגלוני והרא"ש בן גבירול ז"ל ההולכים בעקבות הבה"ג שהשמיטו אזהרה זו דמקלל עצמו. וכ"ש להר"א הזקן ז"ל והרמב"ן ז"ל שכבר הוכחנו שכן דעתם דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. וא"כ לטעמייהו אזלי ושפיר ��שמיטו לאו זה ממנין הלאוין שלהם:
+
+אמנם להבה"ג גופי' לא יתכן לומר כן. שהרי אשכחן להבה"ג (ריש הלכות שבועות) שכתב וז"ל והיכא דאשתבע לבטולי מצוה וכו' ותנו רבנן יכול נשבע וכו' יכול נשבע להרע לאחרים ולא הרע יהא חייב ת"ל להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אוציא נשבע להרע לאחרים ולא הרע שאין הרשות בידו. יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע יהא פטור ת"ל להרע או להטיב. מה הטבה רשות אף הרעה רשות אביא נשבע להרע לעצמו ולא הרע שהרשות בידו וכו'. והרעת עצמו דקאמרינן דמיחייב לאו למיחבל בנפשו. אלא כדר"י דאר"י אהא בתענית עד שאבוא דכתיב נשבע להרע ולא ימיר. ואמרינן (מכות כ"ד ע"א) כדר"י עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל דקיי"ל כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו ואם נשבע לחבל בעצמו לא חיילא שבועה עלי' כמו בנשבע להרע לאחרים. משום שאין הרשות בידו. וברייתא דמרבה נשבע להרע לעצמו לחיובא מוקי לה באשב בתענית. וכאוקימתא דשמואל (בסוגיא דפרק החובל שם). וא"כ להבה"ג הקושיא במקומה עומדת אמאי השמיט ממספר הלאוין אזהרת מקלל עצמו. הן אמת דבלא"ה דברי הבה"ג אלו צ"ע טובא לכאורה. דהרי דבריו הם נגד סוגיא דפרק החובל שם. דאידחי אוקימתא דשמואל מסיפא דקתני איזהו הרעת אחרים אכה את פלוני אפצע את מוחו. ושמעינן מינה דדומיא דהכי הרעת עצמו דקאמרינן דחייב היינו נמי בחובל בעצמו. ולא באשב בתענית. ולזה מסקינן התם דלא אתיא ההיא ברייתא אלא כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו עיי"ש. וא"כ היכי כתב הבה"ג להיפוך דמיירי באשב בתענית. ודלא כמסקנא דהתם. ובפרט דהבה"ג גופי' הביא שם גם סיפא דברייתא. דקתני איזהו הרעת אחרים אכה את פלוני וכו'. דמוכחינן התם מינה דלא מיתוקמא רישא באשב בתענית אלא בחובל בעצמו. ואפי' הכי חיילא שבועה. איברא דכיו"ב כתב ג"כ הרשב"א (תשו' ח"א סי' תרט"ז) עיי"ש. וכבר תמהו עליו רבים. כמו שהביא הר"ב כנה"ג בחו"מ שם קצתם עיי"ש. וכן תמה הר"ב דברי אמת (קונטרס שמיני) ועוד כמה אחרונים. ובפרט הר"ב מגלת ספר (לאוין רמ"א) עיי"ש. ולפי מש"כ שם לתרץ דברי הרשב"א יש מקום ליישב גם דברי הבה"ג עייש"ה. ועל כולם אני תמה דאשתמיטתייהו דברי הבה"ג אלו שהם ממש כדברי הרשב"א. ועד שהם מתמיהים על הרשב"א. יותר הי' להם לתמוה על הבה"ג שהוא ראשון לראשונים. וכן ראיתי להפסיקתא זוטרתא (פרשת ויקרא) על קרא דלהרע או להטיב. שכתב וז"ל מה הטבה רשות אף הרעה רשות. יצא להרע לאחרים שאינו חייב אלא בנשבע להרע לעצמו. כי הא דא"ר יוחנן אהא בתענית עד שאבוא לביתי וכן הוא אומר נשבע להרע ולא ימיר עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הבה"ג. מיהו להפסיקתא לא תקשה כ"כ ע"פ סוגיא דב"ק שם. דאפשר שלא כתב כן דרך פירוש על הברייתא גופא. אלא לדידן הוא שכתב כן. לפי מאי דס"ל דקיי"ל כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. ולפ"ז אין ה"נ דגם להרע לאחרים דפטור מיירי נמי בלהושיבם בתענית. כדאמרינן לס"ד בסוגיא דב"ק שם לאוקימתא דשמואל עיי"ש. אבל ברייתא גופא כיון דקתני בסיפא ואיזהו הרעת אחרים אכה את פלוני וכו'. ע"כ דדומיא דהכי להרע לעצמו מיירי באחבול את עצמי. ואתיא כמ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו. וגם בפי' הר"ש בן היתום ז"ל למו"ק (י"ד ע"א) כתב כדברי הפסיקתא זוטרתא עיי"ש. אלא שיש להעיר דלפ"ז דברי הפסיקתא זוטרתא נראין כסותרין זא"ז. דמדבריו (בפ' נח) על קרא דאך את דמכם וגו' נראה דנקט כמ"ד אדם רשאי לחב"ע. ולהכי מוקי לקרא דוקא בקטלא עיי"ש. אלא דיש ליישב ואין להאריך כאן. ועי' בפרש"י עה"ת (פ' ויקרא) בקרא דלהרע או להטיב. שפירש להרע לעצמו או להטי�� לעצמו כגון אוכל ולא אוכל אישן ולא אישן עיי"ש. והרא"ם ז"ל שם נתקשה בזה מסוגיא דפרק החובל שם. דמסקינן דלא כשמואל דמוקי לברייתא באשב בתענית. ונדחק בזה לומר דאורחא דמילתא נקט רש"י ולאו דוקא עיי"ש בדבריו ז"ל שהאריך בזה. ובאמת דלפמש"כ להוכיח דלדעת רש"י קיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו נראין דבריו מוכרחין. אבל דברי הרא"ם ז"ל מתמיהים בעיני דכנראה אשתמיטתי' משנ' ערוכ' (ריש פ"ג דשבועו') דתנן שבועות שתים שהן ארבע שבועה שאוכל ושלא אוכל וכו' ובפירש"י שם עיי"ש. ובפירש"י והרע"ב (ריש פ"ק דשבועות) עיי"ש. ופשוט דרש"י (פ' ויקרא שם) לישנא דמתני' נקט. וכיו"ב עכצ"ל להסמ"ג דבעשין (רט"ז) כתב וז"ל להרע או להטיב להרע לעצמו או להטיב לעצמו כמו אוכל ולא אוכל אישן ולא אישן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ ג"כ בלאוין (רל"ט) עיי"ש. ואילו לקמן בסמוך (בלאוין רמ"א) כתב הסמ"ג גופי' דנשבע להרע לעצמו כגון שנשבע שיחבול עצמו אע"פ שאינו רשאי שבועה חלה עליו וחייב. ונשבע להרע לאחרים היינו כגון שנשבע שיכה פלוני או יקללנו פטור עיי"ש. והם דברים סותרים זא"ז לכאורה. דלפי דבריו גופי' לא צריך לאוקמי קרא דלהרע או להטיב ודרשא דברייתא עלה באשב בתענית. אלא כמסקנא דפרק החובל שם. אבל פשוט דלישנא דמתני' דרפ"ג דשבועות שם נקט. ועל הרא"ם יש לתמוה דעד שהוא מקשה מסוגיא דפרק החובל על פירש"י ז"ל. טפי הו"ל להקשות ממתניתין דשבועות שם על סוגיא דפרק החובל. דהרי במתניתין דהתם מפורש כאוקימתא דשמואל אבל באמת לק"מ דכולה שקלא וטריא דסוגיא דהתם לא שייכא אלא על ההיא ברייתא דמייתי התם. דמשמע לי' מינה דס"ל אדם רשאי לחבל בעצמו. וכדמסיק באמת במסקנא שם. אבל גופי' דקרא דלהרע או להטיב מתפרש גם באוכל ולא אוכל. ומתני' דשבועות בפלוגתא לא קמיירי ונקט מילתא דשוה לכ"ע. וגם רש"י וסמ"ג לישנא דמתניתין נקטי וזה פשוט:
+
+ועכ"פ מדברי הבה"ג ופסיקתא זוטרתא והר"ש בן היתום ז"ל מוכרח דס"ל דקיי"ל אין אדם רשאי לחבל בעצמו. וכנראה מדבריהם משמע דעיקר ראייתם הוא מההיא דסוף מכות (כ"ד ע"א) דדרשינן נשבע להרע ולא ימיר כגון רבי יוחנן דאמר אהא בתענית וכו'. דמשמע דלסתמא דתלמודא לא משכחת נשבע להרע לעצמו אלא באשב בתענית. ולכאורה מזה ג"כ קשה להרמב"ם והסמ"ג והר"ן ז"ל דס"ל דאפי' למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו שבועה חלה עליו. מיהו לק"מ דשם במעלות הצדיק מיירי כולי' קרא וכמו שדורש והולך במכות שם עיי"ש. והצדיק לא ישבע למיעבד איסורא ולחבול בעצמו אפי' אם השבועה חלה. אבל הבה"ג ואחריו בפסיקתא זוטרתא לכאורה שפיר הביאו ראי' משם. דכיון דקרא חשיב במעלות הצדיק דאפי' נשבע להרע לעצמו לא המיר דהיינו שלא רצה להתיר שבועתו. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות שבועות) והסמ"ג (לאוין רמ"א). עיי"ש היטב. א"כ אם איתא דאדם רשאי לחב"ע אמאי הוצרך במכות שם לומר כדר"י דאמר אהא בתענית וכו'. הו"ל לומר טפי דאפי' נשבע לחבל בעצמו דנפיש צערי' לא ימיר. אלא ודאי אסור לחב"ע ולא משכחת לה אלא כדר"י. וס"ל להבה"ג ופסיקתא זוטרתא דכיון דאסור ממילא לא חיילא שבועה ודלא כהרמב"ם וסמ"ג והר"ן. אמנם מ"מ נראה דאין מזה תיובתא כלפי דעת הסוברין דקיי"ל אדם רשאי לחבל בעצמו. די"ל דכיון דהך קרא במעלות הצדיק מיירי. וכדמסיים עושה אלה לא ימוט לעולם. ע"כ לא מיירי בשבועת רשות בעלמא כנשבע לחב"ע. דנהי דשרי מ"מ שבועת רשות היא ואין הכשרים נשבעין. כדתנן (פ"ק דנדרים ט' ע"א) עיי"ש. ולהכי לא מוקי לה אלא כדר"י דהו"ל נשבע לקיים דבר מצוה. וכמש"כ הרש"א בח"א שם עייש"ה ו��ין להאריך. ומ"מ מתבאר דלהבה"ג כמו להרמב"ם לא יתכן לתרץ כמו שתירצנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. כיון שפסקו להלכה כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. מיהו אליבא דהרמב"ם כבר ביארנו מה שיש לומר קצת בזה:
+
+ויותר נראה לומר בדעת הרמב"ם ע"פ דברי הירושלמי (סופ"ג דשבועות) דאמרינן התם נשבע לשקר מנין שלוקה. רבי יוחנן בשם רבי ינאי כי לא ינקה ה' מנקין הן הדיינין. קילל את חבירו בשם מנין ריש לקיש בשם ר' הושעי' ליראה את השם וגו'. נשבע לשקר על דעתי' דר"ל מניין. מינה מכיון שנשבע לשקר אין זה ירא. קילל את חבירו בשם על דעתי' דר"י מניין מכיון שקילל אין זה ירא. מה מפקא מביניהון. נשבע לשקר וקילל לחבירו בשם. על דעתי' דר"י חייב שתים על דעתי' דר"ל אינו חייב אלא אחת עיי"ש. והנה לכאורה דברי הירושלמי אלו תמוהים אצלי. אמאי קאמר דעל דעתי' דר"ל אינו חייב אלא אחת על קללת חבירו ושבועת שקר. נהי דמלקות דתרווייהו מחד קרא נפקא לר"ל. מ"מ כיון דבכל חד מינייהו איכא אזהרת לאו בפ"ע אית לן למימר דחייב שתים. דהא אמרינן (בריש פ"ק דכריתות) כל מקום שיש שני לאוין וכרת אחד חלק חטאת ביניהן עיי"ש. ומבואר שם לקמן (ג' ע"ב) ובסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס"ה ע"א) דבין לרבי יוחנן ובין לריש לקיש הכי ס"ל. דלר"ל אמרינן שם דאפי' חלוקה דמיתה שמה חלוקה. ור"י פליג עלי' בהא וקאמר דדוקא חלוקה דלאו שמה חלוקה. חלוקה דמיתה לא שמה חלוקה עיי"ש. ובתוס' שם ד"ה הואיל וכו'. וכן הוא בירושלמי גופי' בסנהדרין (פרק ארבע מיתות הלכה ה'. ובפרק הנשרפין ה"א) באין חולק עיי"ש. והרי הדבר פשוט דאם הלאוין מחלקין לענין קרבן כ"ש למלקות. שהרי יותר תליא מלקות בלאו מקרבן. דהא מסקינן (במכות י"ג ע"ב) דקרבן לא בעי אזהרה. ואילו מלקות בלא אזהרת לאו ליכא. והשתא א"כ אפילו ע"ד דר"ל כיון דאיכא חלוקת לאוין אע"ג דליכא לדידי' אלא מלקות אחת מ"מ אית לן למימר דחייב שתים. ובפרט דר"ל בשם ר' הושעיא הוא דקאמר לה התם. ורבי הושעי' גופי' הוא ניהו מרא דשמעתא דכל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד וכו'. כמבואר בכריתות שם ובמכות (י"ד ע"ב) ובירושלמי (פרק ארבע מיתות שם). ונראה דמזה יהי' ראי' למה שראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעלה לחלק בזה. דדוקא היכא דנפרטו בכרת שני האיסורין. כמו במפטם וסך דכתיב בכרת אשר יתן ממנו על זר ואשר ירקח כמוהו ונכרת מעמיו. וכן באוב וידעוני דכתיב והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים וגו'. והכרתי וגו'. בזה הוא דאמרי' חלק חטאת ביניהן. אבל היכא דהכרת כתיב סתמא. וכגון בעריות דכתיב כל אשר יעשה מכל התועבות האל ונכרתה וגו'. לא קאמר רבי הושעיא חלק חטאת ביניהן אע"פ שחלוקין בלאוין בפ"ע. דלא קאמר רבי הושעיא אלא במפטם וסך. וכן ר"י ור"ל לא קאמרי אלא באוב וידעוני וכיו"ב. אבל בעריות וכי"ב מודו. ועפ"ז מתרץ קושית הריטב"א ז"ל במכות (י"ד ריש ע"א) בשם התוס' דלמה לי' לרבי יוחנן בריש כריתות כרת באחותו לחלק. כיון דס"ל בכריתות ובסנהדרין שם כרבי הושעיא דכל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד חלק קרבן ביניהן עיי"ש. ולפ"ז לא תקשה דבעריות שאני. ולכאורה לא משמע הכי בסוגיא דכריתות (ג' ע"א) דפריך התם לרבי הושעיא. וכי מאחר דלאוין מוחלקין כרת דאחותו דכתב רחמנא למה לי עיי"ש. והשתא מאי קושיא והא בעריות גם רבי הושעי' מודה. ומיהו יש לדחות דאיה"נ אלא דבלא"ה משני התם שפיר עיי"ש ואכמ"ל בזה. ולפ"ז ניחא שפיר ההיא דירושלמי שם דכיון דהמלקות בקרא דליראה את השם וגו' והפלא ה' את מכותיך כתיב סתמא. ולא נזכרו שם בההוא קרא לא שבועה ולא מקלל. הילכך לכ"ע לא אמרינן בהו לאוין מחלקין:
+
+והנה ע"פ דברי הירושלמי הללו מתבאר לנו דגם במקלל עצמו ומקלל חבירו כאחת ג"כ לכ"ע אינו חייב אלא אחת. דהא הא דמקלל עצמו לוקה ע"כ לא נפקא לן אלא מההוא קרא גופי' דליראה את השם וגו' כמשכ"ל. דאל"כ נהי דאית בי' לאו בפ"ע מקרא דהשמר לך וגו'. מ"מ הרי לאו שאין בו מעשה הוא שאין לוקין עליו. וא"כ הו"ל ממש כנשבע לשקר וקילל חבירו דלר"ל אינו חייב אלא אחת. וגם ר"י לא פליג אלא משום דס"ל דמלקות דשבועת שקר נפק"ל מקרא אחרינא. ומעתה א"כ הרמב"ם לטעמי' אזיל דס"ל (בסה"מ שורש תשיעי) דמנין הלאוין תלוי במנין המלקיות דאפי' יש כמה לאוין כל שאינו לוקה עליהן אלא אחת אינן נמנין אלא מצוה אחת. אבל הרמב"ן ז"ל חולק עליו בזה. וכתב שם (בריש שורש תשיעי) וז"ל ואני אומר שהסכמתו של הרב למנות המצות ע"פ המלקיות אינה במדה וכו' עכ"ל. ועי' להר"ב מג"א ושאר אחרונים מש"כ בזה שם. וא"כ כאן כיון דמקלל עצמו וחבירו אע"פ שבא בכל חד לאו בפ"ע אין לוקין אלא אחת כלאו שבכללות. אין נמנין לפי שורשי הרמב"ם אלא במצוה אחת. ושפיר עשה הרמב"ם שלא מנה לאו דמקלל עצמו במספר הלאוין בפ"ע:
+
+אלא דגם דרך זו לא תתכן אלא לדרכו של הרמב"ם וההולכים בעקבותיו בשורש זה. אבל לא זו היא דרכו של הבה"ג והנמשכים אחריו. וא"כ לדרכם לא יתכן תירוץ זה. ולכן דעת הבה"ג בזה צ"ע אצלי כעת. ועכ"פ עלה בידינו לתרץ דעת רבינו הגאון ז"ל והרמב"ן והרמב"ם ז"ל. ועדיין צ"ע בזה אצלי:
+
+
+Mitzvah 48
+
+
+
+Mitzvah 49
+
+ולהקשות ערף. כתיב (בפרשת עקב) ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד. והבה"ג וכל סייעתו ז"ל מנאוהו במנין הלאוין. וגם הסמ"ק (לאוין סי' ט') מנה לאו זה. ומנה שם ג"כ העשה דומלתם את ערלת לבבכם עיי"ש. אלא שמנה העשה עם הלאו במצוה אחת. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. שלא נוסף בכל אחד משניהם שום ענין חדש שאינו בכלל השני. שלא למנותן שתיהן אלא במצוה אחת. כדרך רבינו הגאון ז"ל. והנה הרמב"ם ז"ל (בשורש רביעי) השיג בזה על הבה"ג שמנה עשה דומלתם את ערלת לבבכם וגם לאו דוערפכם לא תקשו עוד. וכתב שאין למנותן. משום שהיא מצוה שכוללת כל התורה. כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות. והזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו. ומבואר דכל כיו"ב אינה נמנית כל שאין בכללה דבר פרטי וענין מיוחד עיי"ש. וכבר קדמו בזה הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא סוף שער ב') ששחק ורגז על זה ואין נחת עיי"ש. והאריך בזה שם לקמן (בשער שביעי) עיי"ש בדבריו. וכבר הליץ הרמב"ן ז"ל על הבה"ג וכתב וז"ל. והנראה אלי בלאו וערפכם לא תקשו עוד שהוא לאו מיוחד מחדש מצוה. והענין שיצוה להיותם שומעים מן הנביאים ולא יתקשו עוד בשאלת האותות מהם וכו'. וכשיזהירו אתכם הנביאים לעזוב אשר טעיתם בו לא תהיו עוד קשי עורף וכו' עכ"ל עיי"ש שהאריך בזה. והרא"ם ז"ל (ביראים סי' ח') פי' ג"כ הלאו על מצוה פרטית בדרך אחר ממה שפי' הרמב"ן ז"ל. שכתב שם וז"ל ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד. פי' קשיות עורף חושב בלבו שלא לשוב ליוצרו. ומשעה שמחשב עובר בלא תקשו עכ"ל עיי"ש. וגם הסמ"ק שם ביאר המצוה על ענין פרטי וז"ל למול ערלת הלב שנאמר ומלתם את ערלת לבבכם. פי' לאהוב את התוכחות ולאהוב מי שיוכיחנו. וגם שלמה המלך ע"ה כתב בספרו הוכח לחכם ויאהבך. ובמצוה זו יש לאו שנאמר וערפכם לא תקשו עוד עכ"ל עיי"ש. והר"א הזקן ז"ל באזהרותיו כתב באזהרה זו. עורף לא תקשו מהיות בקושרים עיי"ש. נראה דס"ל דענין לאו זה הוא שלא להיות מחרחר ריב ומדנים. והרמב"ן ז"ל (בפרשת עקב) פי' שהכתוב מזהיר שלא להאמין שיש תועלת בעבודת המלאכים וצבא השמים עיי"ש. וא"כ גם לפ"ז יש באזהרה זו ענין פרטי מחודש שבאמונתו בתועלת עבודתם אע"פ שלא עבדם עובר בלאו זה. ותמיהני על הרמב"ם ז"ל שמשיג בזה על הבה"ג. והרי הוא גופי' כתב (במורה ח"ג פל"ג) וז"ל וכן מכלל כוונת התורה התרבות ושיהי' נשמע לחביריו ושלא יהי' קשה בלתי נשמע לחבריו. אך יהי' עושה רצון חבריו ועונה אותם ונשמע אליהם לחפצם ושב אל רצונם. כבר ידעת מצותו יתעלה ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד עכ"ל עיי"ש. הרי דהוא ז"ל גופי' פי' הך קרא שהוא מזהיר על ענין פרטי. וכנראה דגם כוונת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו לפרש כן. וא"כ ודאי ראוי לבא במנין הלאוין. ולא כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ שם) דפי' הכתוב הוא שלא תקשו ערפכם ותקבלו כל מה שצויתיכם ולא תעברו עליו. והוא ציווי הכולל כל התורה. ובודאי דלפ"ז אינו ראוי לבא במנין הלאוין. אבל לפי מה שפירשו שאר ראשונים ז"ל. וגם לפי' הרמב"ם ז"ל גופי' במורה. ודאי הוא נמנה במנין הלאוין. ודברי הרמב"ם ז"ל סתרי אהדדי:
+
+ואמנם רבינו הגאון ז"ל נראה דס"ל כדברי הרמב"ן ז"ל לדעת הבה"ג. דקרא בא להזהיר באזהרת לאו שלא להקשות ערפם לדברי הנביאים. אלא לשמוע דבריהם בלא שאלת אות ומופת. ובהכי ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דאליו תשמעון שמנה הרמב"ם ז"ל (עשין קע"ב) וכל הבאים אחריו. והוא מ"ע לשמוע אל דברי הנביא לעשות כל אשר יצוה. כמו שביאר הרמב"ם (שם. ובפרק תשיעי מהלכות יסוה"ת ה"ג) עיי"ש. וביותר יש לתמוה דבאזהרותיו אשר יסד על עשרת הדברות מנה עשה זו (בדבור לא תשא). כמש"כ שם ישמע דברי חוזי עיי"ש. וכאן כנראה חזר בו ולא מנאה. והדבר מתמיה. אבל לפ"ז ניחא שפיר. דכיון שמנה כאן הלאו דוערפכם לא תקשו עוד. שהוא אזהרה שלא לסרב מלשמוע דברי הנביאים. שוב לא הוצרך למנות עשה דאליו תשמעון. דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב בל"ת ועשה שבמצוה אחת אחר שמנה הלאו שוב אינו מונה העשה. ובהכי ניחא שפיר מאי דיש לתמוה בההיא דאמרינן (בפרק הנחנקין פ"ט ע"ב) תני תנא קמי דר"ח הכובש את נבואתו לוקה עיי"ש. והקשו התוס' דהא לית בי' לאו ועוד דהא לית בי' מעשה. ונדחקו דלוקה מכת מרדות עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא שפיר דודאי אית בי' לאו דוערפכם לא תקשו עוד. לפמש"כ הרמב"ם (בפי"ט מהלכות סנהדרין) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ל"א) דבכלל עשה דאליו תשמעון איתא נמי נביא שעבר על דברי עצמו והכובש נבואתו עיי"ש. והיינו משום שכשם שהמצוה על אחרים לשמוע בקול הנביא. הכי נמי המצוה על הנביא עצמו שלא לעבור על נבואתו. וגם שלא לכבוש נבואתו שנאמרה לו להתנבא. דגם בדידי' קרינן בי' אליו תשמעון. וכ"ש הוא שאם אחרים מצווין לא עדיף הוא גופי' מאחרים. וא"כ מה"ט נמי גם לאו דוערפכם לא תקשו עוד. איכא בנביא גופי' נמי. שאם עובר על נבואתו או כובשה. עובר בלאו דוערפכם לא תקשו עוד. וא"כ שפיר קתני דלוקה. והיינו מלקות דאורייתא. וכן נראה מוכרח דעת תלמידי רבינו פרץ ז"ל שהביא בחמרא וחיי שם שכתב דהך ברייתא אתיא כמ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה. דהרי לית בה לאו אלא עשה דאליו תשמעון. ועכצ"ל דס"ל דבאמת יש בה לאו דוערפכם לא תקשו עוד. אלא דהו"ל לאו שאין בו מעשה. ולזה כתב דאתיא כמ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. ונראה דבאמת זו היא קושית ר"ח עלה דפריך התם מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי עיי"ש בפירש"י שאינו מובן. ועי' בחמרא וחיי שם בשם המאירי מש"כ עייש"ה. אבל נראה ע"פ מאי דאמרינן כיו"ב ממש (בפ"ג דמכות כ' ע"��) תני תנא קמי' דר"ח אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. א"ל מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי. דאמר לך מני ר"י היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו עיי"ש. ופי' הריטב"א ז"ל שם מי שאכל תמרים התלושין ביו"ט ע"י אחר ילקה משום שנהנה. אע"פ שלא עשה מעשה העבירה. והכא נמי משום שנהנה בהקפתו ילקה. אע"פ שהוא לא עשה המעשה אלא אחר הקיפו עיי"ש. ונראה דהכא נמי היינו ממש פירכא דהתם. דבכובש נבואתו אף דבדידי' גופי' ליכא שום מעשה. מ"מ משכחת בי' מעשה ע"י אחרים. אם היתה נבואתו להפריש אחרים מאיזה פעולה. ואילו הי' מתנבא היו פורשים מלעשות. ועכשיו ע"י מה שכבש נבואתו עברו הם במעשה על נבואה זו. ועל זה פריך ר"ח שפיר אטו מאן דאכיל תמרי שהם כבר בארבילא תלושים ביו"ט ע"י אחרים ילקה הוא על המעשה שעשו אחרים. והא לגבי דידי' הו"ל לאו שאין בו מעשה. והשתא מדלא פריך ר"ח אלא משום דלית בי' מעשה. ולא פריך מדלית בי' לאו כלל. נראה מזה דודאי אית בי' לאו. והיינו לאו דוערפכם לא תקשו עוד. וכמו שפי' הרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג. ומאי דפריך התם מאן מתרי בי' עיי"ש. פירכא אחריתא היא. דפריך סתמא דתלמודא אברייתא דקתני לוקה. משום דפירכא דר"ח לא חש לשנויי. דפשוט דאיכא למימר דאתיא ברייתא כר"י דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. וכדקאמר ר"ח גופי' בסוגיא דמכות שם. ובודאי דהכא נמי הכי בעי ר"ח למימר כהתם. ולזה הדר פריך מאן מתרי בי'. דעכ"פ התראה בעינן מיהת אפי' לרבי יהודה. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ מבואר דלפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ע"ה דאליו תשמעון. ואמנם לא רבינו הגאון ז"ל בלבד השמיט עשה זו. דגם הבה"ג וכל סייעתו לא מנו עשה זו. ולשיטתם שכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה הם מונים שניהם. לא יתכן מה שאמרנו בטעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה. ואם הי' הבה"ג מינה עשה דומלתם את ערלת לבבכם כמבואר בדברי הראב"ע ז"ל ביסוד מורא ובסה"מ להרמב"ם (סוף שורש רביעי). דהמונים לאו דוערפכם לא תקשו עוד מונים ג"כ עשה דומלתם את ערלת לבבכם עיי"ש. הוה אתי שפיר. דכיון דהלאו דוערפכם לא תקשו אתי להזהיר שלא לסרב לבלתי שמוע לדברי הנביאים. א"כ ודאי גם העשה שעמו היא מצות עשה לשמוע אליהם. וא"כ כבר נמנית מצות עשה לשמוע אל הנביאים. ואין צריך שוב למנות עשה דאליו תשמעון. דהו"ל עשה כפולה שאינה באה במנין. אבל בה"ג והנמשכים אחריו לא מנו גם עשה זו. ודבר זה תמוה מצד עצמו. דלפי שיטתם אחר שמנו הלאו הי' להם למנות גם העשה. ואכמ"ל בזה. והנה באזהרותיו אשר נוסדו על עשרת הדברות מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דאליו תשמעו כמשכ"ל. ולא מנה לאו דוערפכם לא תקשו עוד. וזה איפוך מדרכו כאן מקצה לקצה:
+
+
+Mitzvah 50
+
+לעשק. ולגזול. וללין פעולה. שלשה לאוין אלו כסדרן זה אצל זה כתובים בקרא (בפרשת קדושים). לא תעשק את רעך ולא תגזל לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר. וצ"ע לכאורה לפי מאי דמסקינן (בפרק המקבל קי"א ע"א) דזהו עושק זהו גזל ולמה חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. וא"כ לשיטתו של רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנותן אלא בלאו אחד. איברא דגם לשאר מוני המצות יקשה כן. דכיון דזהו עושק זהו גזל הו"ל כלאו כפול דלכ"ע אינו נמנה אלא באחד. ובאמת כבר כתב הסמ"ג (לאוין קנ"ו) דמהאי טעמא אין עושק וגזל נמנין אלא במצוה אחת עיי"ש. וכ"כ הסמ"ק (סי' ק"ע) עיי"ש. איברא דכבר השיב החינוך (מצוה רכ"ח) בזה על הסמ"ג עיי"ש. אבל אין דבריו ז"ל מספיקים. וכ"ש לשיטת רבינו הגאון ז"ל לא יתכנו דבריו כלל. אבל הרשב"ץ ז"ל כתב (בלאוין סי' כ"ט) וז"ל ולאו זה דלא תגזל במנין הוא בא א��"פ שלא הוצרך אלא לענין עושק שכר שכיר. שלענין גזל הי' נלמד בבנין אב מרבית ואונאה. כמו שהזכירו בר"פ איזהו נשך. עם כל זה הוא בא במנין ואינו בכלל לאו העושק. אע"פ שאמרו כן בפרק המקבל. לפי שכל עושק הוא גזל ואין כל גזל עושק עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לתרץ בזה קושית הסמ"ג. וגם מאי דיש להקשות מדאמרינן (ר"פ איזהו נשך) דקרא דלא תגזל לא איצטריך לגופי'. דאתי בב"א מרבית ואונאה. ולא נצרכא אלא לכובש שכר שכיר ולעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. וא"כ הו"ל רק כלאו שנכפל בכובש שכר שכיר ואינו ראוי לבוא במנין. ולזה כתב דעושק ודאי הוא בכלל גזל ועובר על העושק בשני לאוין. אבל אין גזל בכלל עושק. דגזל כולל נמי ענינים שאינם בכלל עושק. ולזה הם נמנין שנים. ואמנם זה נכון לשיטת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם דבכל שני לאוין שהאחד הוא כללי והשני לא בא להזהיר אלא על אחד מן הפרטים שבכלל לאו ראשון. ס"ל דשני הלאוין באים במנין. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל הקושיא במקומה עומדת. דהרי בכל כיו"ב ס"ל דאינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. והשני אין דינו אלא כשאר לאוין הכפולין שאינן נמנין בפ"ע. וא"כ לא הו"ל למנות כאן אלא לאו דלא תגזל בלבד ולא לאו דלא תעשוק:
+
+אמנם כבר כתב גם הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות גזלה ה"ג וה"ד) דגזל ועושק שני דברים נפרדים הם. ואין אזכרת לא תגזל בכלל אזהרת לא תעשק. ולא אזהרת לא תעשק בכלל לא תגזל. וכבר עמד הרב המגיד שם על זה מסוגיא דפרק המקבל. וצדד בזה לתרץ ושוב דחה תירוצו. ורצה לומר דהרמב"ם ז"ל סמך עצמו על הסוגיא דפרק מרובה (בבא קמא ע"ט ע"ב) דפליגא אסוגיא דפרק המקבל. אלא שכתב דאינו מוכרח. ולזה הניח דברי הרמב"ם בצ"ע עיי"ש. ולענ"ד הי' אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל סמך על סוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ז ע"א) דאמרינן עלה דקתני בברייתא על הגזל (שנצטוו בני נח) גנב וגזל וכן יפ"ת וכן כיוצא בהן. כיו"ב בגזל מאי היא. ומסקינן אלא אמר ר"א ברי' דר"א לא נצרכה אלא לכובש שכר שכיר וכו' עיי"ש בסוגיא. ופירש"י וז"ל בכובש שכר שכיר דגזל לא הוי אלא בחוטף דבר מיד חבירו עיי"ש ובמש"כ הרמ"ה ז"ל שם. הרי דכובש שכר שכיר למסקנת הסוגיא דהתם לא הוי בכלל גזל. ובודאי דכ"ש דגזל לא הוי בכלל כובש שכר שכיר. אבל אין צורך לזה. דכבר ביאר לנכון בלח"מ שם דעת הרמב"ם ע"פ דרך הראשון של הה"מ ז"ל עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בריטב"א (בסוגיא דפרק המקבל) שם עיי"ש היטב וביותר ביאור האריך בזה בתשו' חכם צבי (סי' כ"ו) עיי"ש. וכן האריך בזה בביאור הגר"א ז"ל (בחו"מ סי' שנ"ט סק"י) עיי"ש היטב. וגם לדעת רבינו הגאון ז"ל אע"ג דמבואר התם בברייתא דכל הכובש שכר שכיר עובר נמי בלא תגזל. מ"מ אין זה ממשמעותא דקרא דלא תגזל. דודאי אין עושק בכלל גזל. אלא מדרשא נפק"ל. מדאסמיך קרא עושק אצל לא תגזול דגם העושק אף בלא תגזל הוא עובר. וכמו שביאר הר"ב חכם צבי שם עיי"ש. וא"כ עיקר לאו דלא תגזל לא מיירי אלא בחוטף מיד הנגזל או מרשותו בחזקת היד. וא"כ שפיר יש למנות לאו דלא תעשק בפ"ע משום דאינו בכלל לאו דלא תגזל. אע"ג דנפק"ל מדרשא דעל עושק עובר נמי באיסור דלא תגזל. וכבר ביארנו בכמה דוכתי דבכל כיו"ב שאין הלאו הפרטי בכלל משמעות פשטי' דקרא של הלאו הכללי. אלא נפק"ל באיזה ילפותא מדרשא דאיסורו של לאו הכללי נוהג ג"כ באיסור של לאו הפרטי. אז גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל נמנין שניהם במנין הלאוין. איברא דמלישנא דברייתא דספרי (פרשת תצא פיסקא רע"ח) לא משמע הכי. דאמרינן התם. לא תעשוק שכיר והרי כבר נאמר לא תגזול. מלמד שכל הכובש שכר ש��יר עובר בחמשה לאוין. משום בל תעשוק בל תגזל וכו' עיי"ש. ומדקתני והרי כבר נאמר לא תגזל משמע ודאי דבעי לומר דלא נכתוב לאו דעושק כלל. משום דבלא"ה הו"ל בכלל אזהרת גזל. וא"כ ע"כ ס"ל דעשק היינו נמי גזל והוי בכלל משמעותא דקרא דלא תגזל. ברם לפמש"כ הר"ב קאזיש במגלת ספר (לאוין קנ"ו) דדוקא בכובש שכר שכיר הוא שאמרו דעובר נמי בלא תגזל. אבל בשאר עושק כגון מלוה או פקדון וכיו"ב. אינו עובר אלא בלא תעשוק את רעך בלבד. והאריך בזה להכריח כן מגופי' דקרא ומסוגיא דגמרא ומדברי הרמב"ם וסמ"ג עיי"ש. ולפ"ז ניחא שפיר דאפי' את"ל דכובש שכר שכיר הו"ל בכלל פשטי' דקרא דלא תגזל. מ"מ שפיר הוצרך רבינו הגאון ז"ל למנות לאו דלא תעשוק בפ"ע משום שאר מיני עושק שאינם בכלל לאו דלא תגזל. ואין בהן אלא לאו דלא תעשוק את רעך בלבד. ועי' מש"כ בזה בדרישה (חו"מ סי' שנ"ט סעי' ח') עייש"ה. וראיתי ביראים (סי' רס"ב) שהי' לפניו הגירסא בספרי שם. לא תעשוק שכיר עני ואביון מה תלמוד לומר. והלא כבר נאמר לא תעשוק ולא תגזל. למה נאמר. לעבור עליו בשני לאוין. מלמד שהכובש שכר שכיר עובר בחמשה לאוין וכו'. ולפי גירסא זו איכא למימר דלא קאמר מה ת"ל והלא כבר נאמר לא תעשוק ולא תגזל וכו' אלא משום דכבר כתיב התם לא תעשוק את רעך. אבל משום לא תגזל לא הי' אומר מה ת"ל והלא כבר נאמר משום דודאי אין עושק בכלל לאו דלא תגזל. אלא דמדרשא הוא דנפק"ל דגם בעושק שכיר עובר נמי באיסור גזל מלבד לאו דלא תעשוק. וכמש"כ הח"צ והגר"א שם. ועל זה לא שייך לומר והלא כבר נאמר. וכן היתה גירסת רש"י ז"ל בספרי שם. כמבואר בדבריו (בפרשת תצא) שכתב וז"ל לא תעשוק שכיר והלא כבר כתיב. אלא לעבור על האביון בשני לאוין לא תעשוק שכר שכיר שהוא עני ואביון ועל העשיר כבר הוזהר לא תעשוק את רעך עכ"ל עיי"ש. ובלתי ספק שמקורו מן הספרי שם כדרכו ז"ל. וכגירסת הרא"ם ז"ל ביראים שם. ומאי דמסיים בספרי וקתני מלמד שהכובש שכר שכיר עובר עליו בחמשה לאוין לא תעשוק לא תגזול וכו'. צריך לפרש לפי גירסא זו דלא מהכא דייק לה דעובר בלא תגזול. אלא אדרשא סמיך. אלא דחשיב לאו דלא תגזל כדחשיב שאר חמשה לאוי. אע"ג דמקראי אחריני נפקי ולא מהכא יליף להו. ולא קאמר מלמד אלא לומר דבהדי לא תעשוק דהכא הו"ל חמשה לאוין. ומאי דלא חשיב ששה לאוין. דהא תרי לא תעשוק כתיבי. אפשר משום דבעשיר חד הוא דאיכא. או דהנך תרתי חד חשיב להו משום דשם אחד הן. וכמש"כ הנמוק"י (בפרק המקבל) עיי"ש. ואין להאריך בזה. ועפ"ז אתי שפיר בפשיטות דברי רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. ואין אנו צריכין לחידושו של הר"ב מגלת ספר בזה:
+
+ועפ"ז קשה לכאורה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו בזה שני לאוין. לא תעשוק את רעך דעשיר ולא תעשוק שכיר עני ואביון. וכדאמרינן בספרי שעובר על העני בשני לאוין. וכיו"ב להרמב"ם וסייעתו ז"ל נמנין שנים. והבה"ג וסייעתו מנו שניהם עיי"ש. והיינו כגירסת רש"י והרא"ם ז"ל בספרי וכשיטתם. אבל הרמב"ם וסייעתו לא מנו בזה אלא לאו אחד. וכבר עמד בזה הר"ב מל"מ (בדרך מצותיך ח"ב) עיי"ש. אבל נראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דמבואר בסה"מ (לאוין רמ"ז) שהיתה גירסתו בספרי כגירסא שלפנינו. ומדלא חשיב שם אלא חד לא תעשוק משמע לו דאין בזה שני לאוין. ומדברי הרמב"ם ז"ל שם נראה דהוא עצמו בא לתרץ זה אמאי לא ימנו בשני לאוין. שכתב שם וז"ל ואמר לא תעשוק שכיר עני ואביון ירצה בו לא תעשוק השכיר כי הוא עני ואביון וכו'. ולשון ספרי לא תעשוק שכיר וכו'. ושם אמרו בפירוש עני ואביון ממהר אני לפרוע ע"י עני ואביון עכ"ל. כלומר דלא בא הכתוב כאן להוסיף לאו בעני ואביון יותר מבעשיר. אלא בא לומר שעל ידי העני והאביון הוא ממהר ליפרע. ואין כאן שני לאוין. דאין זה אלא כלאו כפול. וזהו כוונת הרשב"ץ ז"ל בזה"ר לאוין (סי' י"ח) עיי"ש. אבל מה שמשיג שם על הרשב"ג ז"ל שמנה שני הלאוין לק"מ. שהולך בזה כדרכו בעקבות הבה"ג שמנה שניהם. והיינו ע"פ הספרי. וכגירסת רש"י והרא"ם ז"ל. ומ"מ קושית המל"מ שם לק"מ. ומה שהקשה שם עוד עיי"ש. אין קושייתו אלא על ברייתא דספרי גופא. אבל על הרמב"ם לק"מ שדבריו בנוים על הספרי לפי גירסתו. איברא דאכתי קשה להרמב"ם וסייעתו מדאמרינן שם בספרי. מגרך זה גר צדק מלמד שעובר עליו בשני לאוין עיי"ש. והו"ל למנות לאו דלא תעשוק בגר דמפורש בספרי שעובר עליו בשני לאוין. דהיינו לא תעשוק האמור באזרח ישראל ולאו נוסף בגר. שהוא גם בכלל שאר ישראל. וא"כ עדיין הו"ל למנות שני לאוין בעושק. וזה קשה גם על הבה"ג. אבל ז"א דהבה"ג לטעמי' אזיל דכל הנפרטים בלאו אחד מונה אותם רק בלאו אחד. וא"כ כאן הרי כבר מנה לאו זה דלא תעשוק שכיר עני ואביון דכתיב בי' מגרך. אבל על הרמב"ם וסייעתו ז"ל ודאי קשה שלא מנו בעושק אלא לאו אחד. והו"ל לפי שיטתם למנות שני לאוין. לא תעשוק דישראל ולא תעשוק דגר. ואמנם לדעת רבינו הגאון ז"ל לק"מ דלטעמי' אזיל. דבכל כיו"ב אינו מונה אלא לאו הכללי בלבד. ולזה לא מנה כאן אלא לאו הכללי דלא תעשוק את רעך. שכולל האזרח והגר עשיר ועני ואביון. ולא הוצרך עוד למנות הלאו האמור בעני ואביון וגר:
+
+ואמנם צריך ביאור עדיין דמלבד לאוין אלו יש בהם ג"כ עשה. דכתיב והשיב את הגזלה אשר גזל או את העושק אשר עשק וגו'. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו במנין העשין. לא בגזלה ולא בעושק וצ"ע למה. ואע"ג דבכל ל"ת ועשה שבמצוה אחת אין שניהם נמנין אלא במצוה אחת. לשיטתו. וא"כ אחר שכבר מנה הלאו שוב אין העשה נמנית. מ"מ הכא נראה לכאורה דהלאו והעשה שני ענינים חלוקים הם. דהלאו אינו מזהיר אלא על מעשה הגזלה. אבל העשה מחייבתו רק להשיב אחר שכבר עבר וגזל. איברא דכל שהגזלה בעין כעין שגזל איכא למימר דגם בלא העשה מתחייב בהשבה מצד הלאו. משום דכל כמה שאינו משיב הגזילה לבעליה אכתי לאו דלא תגזול רמי עלי'. וכמתבאר מסוגיא דרפ"ק דתמורה (ו' ע"א) דפרכינן לרבא דאמר כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עבד לא מהני והרי גזל דרחמנא אמר לא תגזול ותנן הגוזל עצים ועשאן כלים וכו' משלם כשעת הגזלה. ומשני שאני התם דאמר קרא אשר גזל כעין שגזל עיי"ש. הרי דאע"ג דכבר עבר בלאו דלא תגזול בשעתא דגזל. והשתא בשעת שינוי כבר הגזלה בידו. מ"מ אכתי עבירת לאו דלא תגזול בידו במאי דקעביד שינוי בגזלה ולא קמהדר לה לבעלי'. ואי לאו דגלי קרא דאשר גזל דדרשינן כעין שגזל הו"ל למימר דכיון דגם השתא קעבר עלה בלא תגזול אין השנוי מהני לו לקנותה. דמאי דא"ר לא תעביד אי עבד לא מהני. וכ"כ הרא"ה ובריטב"א ז"ל בפ"ג דכתובות (ל"ד ע"ב) דגם לענין תשלומין כעין שגזל הו"ל בשעת שינוי כאילו השתא הוא דקא גזלה משום דאכתי ברשות בעלים קיימא. וכ"כ הרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ז דב"ק סי' ג') עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לקמן (לאו רע"א). וא"כ מצד זה לא היה ראוי למנות העשה לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה הלאו:
+
+אלא דאכתי איכא נפק"מ בהעשה לענין היכא שנאבדה הגזלה או שנשרפה. ואפי' איתא ביד הגזלן אלא שעשה בה שינוי דתו לא קאי עלה בלא תגזול מעתה. כיון דליתא בידו או שקנאה בשינוי דתו לא מיחייב להחזירה לבעלים. אלא דמים הוא דמיחייב לשלומי להו. וחוב בעלמא הוא. וא"כ לאו ליכא. עשה הוא דאיכא. דאפי' בכה"ג אכתי איתא לעשה. וכמבואר בסוגיא דפרק בתרא דמכות (ט"ז ע"א) ובתוס' שם בד"ה התם וכו' ושאר ראשונים שם עייש"ה. ובסה"מ (עשין קצ"ד) ובלאוין (רמ"ה) עיי"ש. וא"כ אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל שפיר יש למנות העשה מלבד מה שנמנה הלאו. כיון דאיתא לעשה גם במקום דליתא ללאו. מיהו לענין עשה דעושק דכתיב והשיב וגו' את העושק אשר עשק שפיר אפשר לומר כדכתיבנא. דלהכי לא מנאה משום דגם מצד הלאו דלא תעשוק לחוד בלא העשה נמי מיחייב בהשבה. ובכל שעה הוא מוזהר ועומד בלאו זה שלא יעכב של חבירו בידו. אלא ישיב את העשק אשר עשק. וא"כ ליכא נפק"מ בהעשה אלא כדי לעבור עלה נמי בעשה ולהחמיר בענשו. וא"כ אין זה ענין לענין מנין המצות לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל עכ"פ מיהת בעשה דוהשיב את הגזלה ודאי קשה מה שלא מנאה:
+
+ואמנם נראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאע"ג דכל זמן שגוף הגזלה בעין כמו שגזל לא שייך בה אלא אזהרת לא תגזל. מ"מ כשנשרפה או שעשה בה שינוי וקנאה בכך. ולא רמיא עלי' חיובא אלא בתשלומי דמיה. הו"ל לגבי דמים אלו כשאר חוב בעלמא. דפנים חדשות באו לכאן. כאילו מכר לו חפץ הגזול ונתחייב לו לשלם דמי המקח. או כמזיק בעלמא שחייבתו תורה לשלם לניזק דמי נזקו. וכל כיוצא בזה הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תעשוק את רעך. ככובש שכר שכיר או פרעון חובו וכיו"ב שמוזהר על זה מאזהרת לאו זה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רמ"ז). ובהלכות גזלה (פ"א ה"ד) עיי"ש היטב. וביותר מבואר כן בחנוך (מצוה רכ"ח) עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ט"ז) שכל המעכב בידו ממון הראוי לחבירו עובר בזה הלאו עיי"ש. וא"כ אפי' כשאין הגזילה בעין ביד הגזלן ולא רמיא עלי' אלא תשלומי דמים. נהי דתו לא עבר מעכשיו בלאו דלא תגזול. מ"מ מלבד העשה דוהשיב את הגזלה אשר גזל עובר נמי בלאו דלא תעשוק את רעך כשאינו רוצה לשלם. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל דאחר שמנה לאוי דלא תעשוק ולא תגזול שוב לא מנה עשה דוהשיב את הגזלה וגו' כשיטתו בכל כיו"ב:
+
+והנה בלאו דלא תלין פעולת שכיר וגו' שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן. יש בזה עוד לאו אחד. דכתיב (בפרשת תצא) ביומו תתן שכרו לא תבא עליו השמש. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנו שניהם. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל לא מנאום אלא בלאו אחד. וטעם הדבר ביאר הרמב"ם (בסה"מ לאוין רל"ח) דהיינו משום דשניהם באו להשלים דין המצוה. שבשני הלאוין אלו ידענו זמן הפרעון מתי הוא. שאם הי' שכר יום זמנו כל הלילה מדכתיב לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר. ואם הי' שכיר לילה זמנו כל היום. מדכתיב ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש. כדתנן (בפרק המקבל ק"י ע"ב) עיי"ש. ולפי מש"כ הה"מ (בפי"א מהלכות שכירות ה"א) וכן כתב המבי"ט בקרית ספר שם דלדעת הרמב"ם בין שכיר יום ובין שכיר לילה עוברין בשני לאוין אלו עיי"ש ובמש"כ הר"ב לח"מ שם (ה"א ובה"ב וה"ג) לפרש הסוגיא דגמרא שם לשיטה זו עיי"ש. בלא"ה אין שני לאוין אלו נמנין אלא במצוה אחת משום דהו"ל לאו כפול דשניהם לא באו להזהיר אלא על דבר אחד. כיון דכל אחד מן הלאוין אלו קאי בין על שכיר יום ובין על שכיר לילה. ורבינו הגאון ז"ל אזיל בזה בשיטת הרמב"ם ולא מנה אלא לאו אחד דלא תלין בלבד. וכן באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנאם אלא מצוה אחת (בדבור לא תגנוב) עיי"ש. אבל עשה דביומו תתן שכרו מנו כל מוני המצות כולם. הבה"ג והרמב"ם וכל סייעתם. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנאה במנין העשין. והדבר תמוה מאוד לכאורה. ואע"ג דלשיטתו כל ל"ת ועשה הבאים במצוה אחת אין נמנין אלא מצו�� אחת. וא"כ לכאורה כיון שמנה כאן הלאו שוב אין העשה נמנית. מ"מ הכא שאני. דהרי תנן התם במתניתין (קי"א ע"א) גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין פעולת שכיר עיי"ש. וא"כ כאן העשה כוללת יותר מהלאו. דהלאו אינו מזהיר אלא על ישראל דוקא. אבל העשה באה להזהיר גם על גר תושב. ובכל כיו"ב גם העשה באה במנין גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ועוד כיון דהעשה כוללת יותר מהלאו. הו"ל למנות העשה בלבד. ולא הלאו דלא תלין. שכן דרך רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב כמו שנתבאר וכאן אזיל בתר איפכא שמנה הלאו ואת העשה לא מנה. והדבר מתמיה הרבה. ועוד יש לתמוה בזה דהרי מאי דקתני במתניתין שם גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו וכו'. ע"כ לא נקט אלא רישא דקרא. והכוונה לומר דגר תושב יש בו משום הך קרא דביומו תתן שכרו. וכולי' הך קרא קאמר דגר תושב בכלל. וא"כ גם בלאו דלא תבוא עליו השמש דהוא סיפא דהך קרא איתי'. דכיון דהעשה והלאו כהדדי כתיבי בהך קרא. כי היכי דאיתי' בכלל העשה פשיטא דהכי נמי ישנו בכלל הלאו. אלא דרישא דקרא נקט. ועוד דהרי אפי' בכלל לאו דלא תלין פעולת שכר הוה מרבינן לי' אי לא דכתיב מיעוטא דרעך ולא גר תושב. כדאמרינן התם בגמרא שם עיי"ש. וא"כ בלאו דלא תבוא עליו השמש דליכא מיעוטא. ודאי גם גר תושב בכלל. וכן מבואר בפירש"י שם עייש"ה. וכ"כ בתוס' יו"ט שם במתניתין. ובסמ"ע (סי' של"ט סק"ו) עיי"ש. וא"כ נמצא דלאו דלא תבוא עליו השמש כולל יותר מלאו דלא תלין פעולת שכיר וגו'. דלא תלין פעולת שכיר אינו מזהיר אלא על שכיר ישראל. אבל לאו דלא תבוא עליו השמש כולל נמי גר תושב. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל הו"ל למנות לאו דלא תבוא עליו השמש. ולא לאו דלא תלין פעולת שכיר:
+
+איברא דעפ"ז קשה ג"כ בדברי הרמב"ם וסייעתו שמנו שני לאוין הללו במצוה אחת משום שלא באו שניהם אלא כדי להשלים דין המצוה. והשתא הרי לא משום זה בלבד כתיבי. דהא לאו דלא תבוא עליו השמש איצטריך לאסור אפי' בשכיר שהוא גר תושב. וא"כ בא להזהיר על ענין חדש. וכל כיו"ב גם להרמב"ם וסייעתו נמנין שניהם. וגם לפמשכ"ל דלהרמב"ם לפי הבנת הה"מ והלח"מ הו"ל כלאו כפול במצוה אחת שאין נמנין אלא מצוה אחת. קשה כן דהא כיון דלאו דלא תבוא עליו השמש מוסיף להזהיר אפי' על הגר תושב. א"כ אין זה לאו כפל אלא לאו מיוחד בפ"ע. שהרי בא להוסיף אזהרה על ענין חדש שאינו בכלל אזהרה דלא תלין פעולת שכיר. ויש למנות שניהם. מיהו להרמב"ם ז"ל לא תקשה דלטעמי' אזיל שכתב (בפי"א מהלכות שכירות ה"א) גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואם איחרו אינו עובר בל"ת עיי"ש. הרי דס"ל דאפי' בלאו דלא תבוא עליו השמש אין הגר תושב בכלל. הן אמת דכבר כתב עליו הריטב"א ז"ל (סוף ב"מ) דתימא גדול הוא זה וסוגיא דגמרא לא משמע הכי עיי"ש. אבל מ"מ חזינן שכן דעתו של הרמב"ם ז"ל וא"כ אין ענין נוסף בלאו דלא תבוא עליו השמש יותר מבלאו דלא תלין פעולת שכיר לדעתו. וא"כ אזיל לשיטתו ושפיר מנאן שניהם מצוה אחת. ואם הי' אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל הוה אתי שפיר. אבל הדברים תמוהים מאוד כמש"כ הריטב"א ז"ל. וביותר תמוה מעיקר משנתנו דקתני גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין פעולת שכיר אתך עיי"ש. והשתא אם איתא דביומו תתן שכרו דוקא נקט מתניתין. אבל בלאו דלא תבוא עליו השמש אין עוברין עליו. א"כ אמאי שביק תנא דמתניתין לאו דלא תבוא עליו השמש. דהוא סיפא דהך קרא דביומו תתן שכרו. ונקט לאו דלא תלין פעולת שכיר דכתיב בפרשת קדושים. טפי הו"ל למיתני ואין בו משום ולא תבוא עליו השמש. דהוא סיפא דהך קרא גופי' דמיירי בי'. ועוד אמאי לא קתני נמי הא דאין בו משום ולא תבוא עליו השמש. או דליתני סתם ואין בו לא תעשה. שכולל שני הלאוין. לומר שאין בו שום לאו. ועוד דברישא דההיא קתני במתניתין אחד שכר אדם וכו' יש בו משום ביומו תתן שכרו ויש בו משום לא תלין פעולת שכיר וגו'. וע"כ התם רק רישא דקרא נקט. אבל ודאי בעי למימר דיש בו כולי' קרא דביומו תתן שכרו. בין העשה ובין הלאו דלא תבוא עליו השמש. וא"כ ודאי דדומיא דהכי בסיפא דקתני גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו היינו כולי' ההוא קרא. העשה עם הלאו שבו. ורק בלאו דלא תלין פעולת שכיר בלבד הוא שעובר. גם תמוה מנ"ל להרמב"ם הא ואמאי שינה לישנא דמתניתין. דבמתניתין קתני ואין בו משום לא תלין פעולת שכיר. והרמב"ם כתב אינו עובר בל"ת. ואין זו דרכו של הרמב"ם ז"ל. סוף דבר דברי הרמב"ם אלו נפלאים מאוד. וראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר שהבין דמש"כ הרמב"ם אינו עובר בל"ת. היינו בלא תלין פעולת שכיר כדקתני במתניתין עיי"ש. אבל לא משמע הכי מלשון הרמב"ם כלל. וקצת משמע מלשון הרב המגיד (ריש הלכה א') שם שלא הי' בנוסחת הרמב"ם שלפניו מש"כ לפנינו שנאמר ולא תבוא עליו השמש. אלא עובר בל"ת. ותו לא מידי. ולזה כתב הה"מ שם וזהו שסתם ואמר שעשה דביומו תתן שכרו הוא על כל שכיר עיי"ש. ואמאי לא הוכיח כן גם ממה שסתם ואמר דלאו דלא תבוא עליו השמש הוא על כל שכיר. אלא ודאי משמע שלא הי' זה בנוסחא שלפניו. ובזה מתורץ ג"כ קושיא ראשונה של הלח"מ שם על הה"מ שם עיי"ש. וכן משמע דבכל אלו ההלכות בכל מקום שמזכיר בזה ל"ת אינו מביא אלא מקרא דבל תלין ואמאי שינה הרמב"ם כאן להביא מקרא דלא תבוא עליו השמש. אבל לפי נוסחת הה"מ אתי שפיר. דגם כאן מש"כ הרמב"ם עובר בל"ת. רצה לומר עובר בלא תלין. ועפ"ז נכונים דברי הרמב"ם. דשפיר אפשר לומר דמש"כ דגר תושב אינו עובר בל"ת. רצה לומר בלא תלין. וכמו שהבין המבי"ט. וכדקתני במתניתין וכן מש"כ הרמב"ם שם לעיל מיני' אחד שכר האדם וכו' ואם איחר עובר בל"ת. ג"כ כוונתו לומר עובר בלא תלין. וכלישנא דמתניתין שם. שאין דרכו ז"ל להעתיק המשניות בלשון אחר מכפי שהם במקומן בשינוי רב כזה כידוע:
+
+אלא דלפ"ז דברי הרמב"ם וסייעתו במנין המצות תמוהים טובא דלפ"ז הו"ל למנות לפי שיטתם שני לאוין אלו במנין הלאוין. ודברי הבה"ג וסייעתו ז"ל נכוני' מאוד בזה שהם מנו באמת שני לאוין אלו. ומיהו בלא"ה אפשר לומר בטעמם דס"ל כדעת הרא"ם ז"ל ביראים השלם (סי' קל"ה). והיא השיטה שהביא בש"מ (שם ק"י ע"ב). דאע"ג דבלאו דלא תלין פעולת שכיר גלי קרא דאחר בקר ראשון שוב אינו עובר עליו. מ"מ בלאו דלא תבא עליו השמש עובר לעולם. כיון דלא כתיב בי' ייתורא בקרא למעוטי מכאן ואילך. וכן לענין אם לא תבעו בזמנו. דאף דבלאו דלא תלין גלי קרא דאינו עובר. מ"מ בלאו דלא תבוא עליו השמש עובר אפי' כשלא תבעו. כיון דלא גלי קרא. וסתם מתניתין ס"ל דלא ילפינן זה מזה בגז"ש דשכיר שכיר עיי"ש. והשתא א"כ לפ"ז מבואר דשני לאוין אלו ע"כ נמנה כל אחד בפ"ע. דהרי דיניהם חלוקין ולא חשיבי כלאוין כפולין. וגם טעמא דהרמב"ם בסה"מ לא שייך כאן כמבואר. ואמנם דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל תמוהים טובא מה שלא מנו שני הלאוין. וביותר תמוהים דברי רבינו הגאון ז"ל. דגם העשה דביומו תתן שכרו לא מנה במנין העשין שלו. אע"פ שהעשה נוהגת גם בגר תושב שאינו בכלל לאו דלא תלין פעולת שכיר. כדמבואר במתניתין. מיהו נראה דאפשר לומר לדעת רבינו הגאון דס"ל כדעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רס"ג רס"ד רס"ה) דפסק כת"ק דברייתא שם דגמיר גז"ש דשכיר שכיר. וס"ל דגם גר תושב ישנו בכל השמות הללו עיי"ש בדבריו. ונראה שטעמו משום דמתני' מיתוקמא כיחידאה כתנא דבי ר"י. ורבים פליגי עלי'. וס"ל כדעת הסוברין דביחיד במקום רבים לא קיי"ל הלכה כסתם משנה. והשתא לפ"ז אין שום דבר שיהי' בכלל העשה ולא בכלל הלאו. וגם הלאוין שניהם שוין באזהרתן. ואין באחד מהן שום תוספת על השני. ולזה שפיר לפי שיטתו לא מנה אלא הלאו דלא תלין פעולת שכיר המוקדם בקרא. וגם מבורר טפי. דכמה הילכתא ילפינן התם מהך קרא שלא שמענו מקרא דמשנה תורה עיי"ש. אבל דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו תמוהים ממנ"פ. שאם כוונתו כמו שהבין המבי"ט וכמו שביארנו. תמוהים דבריו במנין הלאוין. דהו"ל למנות גם לאו דלא תבוא עליו השמש. ואם דבריו הם כפשטן וכנוסחא שלפנינו. ונאמר שכן ג"כ דעת שאר ראשונים ז"ל הנמשכים אחריו. ולזה לא מנו שני הלאוין אלא במצוה אחת. דבריהם תמוהים הרבה. כמו שתמה הריטב"א ז"ל. כמו שנתבאר. ועי' ג"כ מש"כ הרמב"ם (בסה"מ עשין ר') עייש"ה. ואין להאריך:
+
+
+Mitzvah 51
+
+
+
+Mitzvah 52
+
+
+
+Mitzvah 53
+
+לנקום. ולנטור. ולהכשיל מטרף. (בפרשת קדושים) לא תקום ולא תטור את בני עמך. ושם לעיל מיני' בסמוך כתיב ולפני עור לא תתן מכשול. ומבואר בפ"ב דיומא (כ"ג ע"א) דלא תקום ולא תטור בממון הוא דכתיב. כדתניא איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה. נקימה א"ל השאילני מגלך א"ל לאו. למחר א"ל הוא השאילני קרדומיך א"ל איני משאילך כדרך שלא השאלתני זו היא נקימה. ואיזו היא נטירה. א"ל השאילני קרדומיך א"ל לאו. למחר א"ל הוא השאילני חלוקך א"ל הילך ואיני כמותך שלא השאלתני. זו היא נטירה. ופירש"י וז"ל זו היא נטירה שהדבר שמור בלבו ולא הסיחו מדעתו עכ"ל עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (סוף הלכות דעות) כתב וז"ל וכן כל הנוטר לאחד מישראל עובר בל"ת וכו'. הא לך הריני משאילך ואיני כמותך לא אשלם לך כמעשיך. העושה כזה עובר בלא תטור. אלא ימחה הדבר מלבו ולא יטרנו. שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שימחה העון מלבו ולא יזכרנו כלל וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר לפ"ז דבנקימה עובר על שני הלאוין יחד. דהרי הוא נוקם וגם נוטר השנאה ולא הסיחה מלבו. ואין נקימה בלא נטירה. ולפ"ז צ"ע לכאורה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל לא הו"ל למנות אלא לאו דלא תטור בלבד. שבכללו גם הנקימה. וליכא נפק"מ בלאו דלא תקום אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. ואין זה ענין למנין המצות לשיטתו. אמנם נראה דנקימה אסר הכתוב מצד עצמה. אע"פ שאינו עושה כן מחמת שנאה. אלא מצד הפסד ממונו וצרות עיניו בחבירו. שזה אינו משאיל כליו ומחזיק בהם לו לבדו ואינם מתקלקלים מהר. והילכך גם הוא אינו רוצה להשאילו מטעם זה. ואם זה הי' משאילו גם הוא הי' משאיל לו. משום דמה שמפסיד ע"י מה שמשתמש חבירו בכליו הוא מרויח במה שמשתמש הוא בכליו של חבירו. ועל צרות עין כזאת הקפיד הכתוב ואמר לא תקום. כלומר לא תשלם לחברך כגמולו. אבל נטירה הרי משאילו. ואין בזה צרות עין. אלא נטירת האיבה בלבו אסר הכתוב כמו שתרגם המתרגם לא תטר דבבו. וא"כ אין נוקם בכלל נוטר ולא נוטר בכלל נוקם. וגם בנוקם ליכא אלא לאו אחד האמור בו. וגם אפשר דנוקם כיון דבכך כבר שלם לחבירו כגמולו. כבר נמחה העון מלבו ואינו נוטר. אבל נוטר אדרבה במה שמשאילו תתחזק שנאתו. כיון שנוטר עון חבירו בלבו. ויבוא בכך לידי שנאה גמורה:
+
+וראיתי להרש"ל ז"ל בביאורו על הסמ"ג (לאוין י"א י"ב) שעמד על דברי הרמב"ם והסמ"ג במש"כ גבי נקימה הנוקם מחבירו עובר בל"ת וכו'. וגבי נטירה כתבו הנוטר לאחד מישראל וכו'. וכתב דהיינו משום דנקימה לא אסר הכתוב אלא בחבירו. משום דכיון דחבירו הוא. הדבר נראה שעושה כן משום נקמה. אבל אדם אחר שאינו חבירו אע"פ שאומר איני משאילך כמו שלא השאלתני. אין הדברים נראין כנוקם. דמסתמא גם בלא"ה לא הי' משאילו. ולשם התנצלות בעלמא הוא דקאמר הכי. ובזה מתרץ שם מה שקשה הרי נקימה בכלל נטירה ועדיף מיני' ולמאי כתבי'. אבל לפ"ז ניחא דלאו דנקימה הוא בחבירו דוקא. ונטירה אפי' בכל אדם מישראל. ואי לאו דכתיב אזהרת נוקם. אפי' בחבירו לא הוה אסרינן. מטעמא דמסתמא להתנצלות בעלמא הוא דקאמר הכי עיי"ש בדבריו. וגם לפ"ז אתי שפיר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל שני הלאוין. אבל עיקר דברי הרש"ל בזה אע"פ שמדקדוק לשון הרמב"ם והסמ"ג משמע כדבריו. מ"מ הדבר תמוה לחדש חידוש דין גדול כזה בלא שום מקור. ובפרט דנוקם ונוטר איתקישו זה לזה. ומהיכא תיתי לן לומר דלא תקום לא הזהיר הכתוב אלא על חבירו דוקא. ולא תטור על כל ישראל. וגם מאי דס"ל להרש"ל דאיסור הנקימה תלוי באמירתו שאמר לא אשאילך כדרך שלא השאלתני. לא משמע הכי. ואף דבברייתא קתני הכי. נראה דאיידי דקתני הכי בנטירה נקט נמי הכי גבי נקימה. אבל ודאי גם בשתיקה עבר בלא תקום. וכן מבואר בפי' הראב"ד ז"ל על הספרא (פרשת קדושים) עיי"ש. ועי' בדינא דחיי (לאוין י"א) שכתב דלהכי איצטריך אזהרה דנקימה. משום דנטירה היא בלב. חמירא טפי מנקימה שאינה בלב. הילכך איצטריך לנקימה אזהרה באנפי נפשה עיי"ש. ודבריו תמוהים דהא גם נטירה קאמר בפיו שאינו כמותו שלא השאילו. ואין הנטירה בלב יותר מנקימה. ועכ"פ גם מדבריו נראה דס"ל דאיסור הנקימה תלוי באמירתו כדעת הרש"ל ז"ל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין ש"ב) והחינוך (מצוה רל"ח) שכתבו דעל שנאה שבלב עובר בלא תשנא את אחיך בלבבך. אבל כשהראה לו השנאה והודיעו שהוא שונא אותו אינו עובר על לאו זה. אבל עובר על לא תקום ולא תטור עיי"ש. מבואר להדיא דלאוין אלו דוקא בשהודיעו שהוא שונאו. מיהו יש לדחות דהכי נמי גם בשלא הודיעו. ולא אתו אלא לאפוקי לאו דלא תשנא שאינו אלא בשנאה שבלב דחמירא טפי. אבל לא תקום ולא תטור בכל גווני איתנייהו. ואין להאריך בזה:
+
+אלא דעיקר דברי הרמב"ם והחינוך שם תמוהים מסוגיא דיומא שם דאמרינן בהדיא דלא תקום ולא תטור דוקא בממון הוא דכתיב אבל לא בצערא דגופא. וכן כתבו כל הראשונים ז"ל ע"פ סוגיא זו. וגם בחבורו הגדול לא הביא הרמב"ם ז"ל חילוק זה בין דבר שבממון לצערא דגופא. אדרבה מדבריו (סוף הלכות דעות) נראה דבכל ענין נוהגין לאוין אלו עייש"ה. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהרגישו בזה והניחוה בצ"ע. וכבר עמדנו בזה לעיל (עשין י"ט) עיי"ש מה שכתבנו בזה. אבל ראיתי בס' מעשה נסים להר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (סי' י"ג) שהיתה לפניו גירסא אחריתא בסוגיא דיומא שם. דבגירסא שלפנינו פרכינן התם אדר"י משום רשב"י דאמר כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח. מדכתיב לא תקום ולא תטור. ומשני ההוא בממון הוא דכתיב וכו' עיי"ש. אבל במעשה נסים שם כתב וז"ל אמרו כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח וכאשר הקשו מהכתוב לא תקום ולא תטור היתה התשובה לא קשיא הא במילי דאורייתא הא במילי דעלמא וכו' עכ"ל וכן נראה שהיתה גירסת הרשב"ץ במגן אבות (פ"ה דאבות משנה י"ב) עיי"ש. וא"כ נכונים דברי הרמב"ם לפי גירסא זו. דבמילי דעל��א בכל ענין שייכי אזהרות לא תקום ולא תטור. ובמילי דאורייתא כבר הביא (סוף הלכות תלמוד תורה) דכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ת. כל שביזהו בפרהסיא שיש בו משום כבוד התורה. ובהכי ניחא מה שחילק הרמב"ם בין בצנעא לפרהסיא. והכ"מ שם נדחק למצוא מקורו של הרמב"ם בזה עיי"ש. אבל עפ"ז הדבר מבואר בגמרא שם. דכיון דדוקא במילי דאורייתא שרי. דבמילי דעלמא קאי בלאוי דלא תקום ולא תטור. א"כ דוקא בפרהסיא דיש בזיון כבוד התורה דהוי מילי דאורייתא. אבל בצנעא דהוי מילי דעלמא אסור. מיהו דברי החינוך בלא"ה תמוהים אצלי שדבריו סותרים זה את זה. דהוא עצמו כתב (במצוה רמ"ב) דאפי' בזכירת חטאו של חבירו בלב בלבד עובר על לאו דלא תטור עיי"ש. מבואר דאע"פ שאינו שונאו כלל אלא במה שזוכר חטא חבירו בלבו עובר בלא תטור. ונראה שנמשך בזה אחר דברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת קדושים) שכתב כן וז"ל שם. ויאמר הכתוב אל תשנא את אחיך וכו'. ואחרי כן יזהיר שלא תנקום ממנו ולא תטור בלבבך מה שעשה לך. כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו. ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו עכ"ל עיי"ש. עכ"פ מבואר מזה דס"ל להחנוך דאזהרת לא תקום ולא תטור אינה תלויה כלל בשנאה. אלא אפי' אינו שונאו כלל שייכא אזהרה זו. וא"כ איך נמשך שם אחר הרמב"ם ז"ל שכתב דלא תקום ולא תטור הו"ל אזהרה לשנאה גלויה. וזה תרתי דסתרי. ואין להאריך בזה:
+
+עכ"פ מדברי הרמב"ם והחנוך שם אין הכרח כ"כ לומר דס"ל דאיסור נוקם ונוטר תלוי בהודעת פיו בפירוש. אמנם נראה מדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין ש"ד ש"ה) דנקימה אסורה אפי' בשתיקה. וכמש"כ הראב"ד ז"ל שהבאתי. ודלא כהרש"ל ז"ל. אבל נטירה לא הזהיר הכתוב אלא דוקא בשהודיע לו נטירתו בפיו וז"ל שם בלאו דנקימה. שהזהיר שלא לנקום קצתנו מקצתנו והוא שתעשה מעשה אחד ולא תסור מלחפש אחריו עד שתגמלהו במעשהו הרע אשר יבאהו כמו שהביאך. והזהיר מזה באמרו לא תקום עכ"ל עיי"ש. הרי שלא הזכיר בזה אלא המעשה עצמה. דהיינו מה שאינו משאילו. אבל לא הזכיר שום דבור בפה. ומבואר דס"ל דהאמירה שנזכרה בברייתא לאו דוקא גבי נקימה. משום דמה שגומל אותו כגמולו מוכיח עליו כדבור. דחבירו מאיליו יבין שאינו משאילו משום שהוא לא השאיל לו. אבל בנטירה כתב שם וז"ל שהזהיר שלא לנטור ואע"פ שלא נשלם לו גמול. והוא שנזכור לו העון שחטא החוטא. והוא אמרו לא תטור וכו' עכ"ל עיי"ש הרי שהצריך שיזכיר לו העון שחטא נגדו. אבל בשתיקה אינו עובר. אבל מדברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות דעות) מבואר דגם בנטירה בלב בלבד בלא שום דבור פה עובר בלאו זה. שהרי בהדיא כתב שם וז"ל העושה כזה עובר בלא תטור. אלא ימחה הדבר מלבו ולא יטרנו שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכר שמא יבוא לנקום עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בדבריו דבנטירה בלב בלבד הדבר תלוי. ובלא שום הזכרה בפה עובר בלאו דלא תטור. וכן מתבאר גם כן בהדיא מלשון החנוך (מצוה רמ"א רמ"ב) עיי"ש בדבריו. וגם דברי הרמב"ם בסה"מ שם יש לכוון כן. וכן נראה שהרי לא כתב שנזכיר לו. אלא שנזכור לו. וכן נראה מדברי רבינו הגאון באזהרותיו (בדבר לא תשא) שכתב ולא תטור בגלוי ונעלם עיי"ש. וכ"כ בפיוט אתה הנחלת ונטירה להרחיק מלב עיי"ש. ועפ"ז שפיר יש מקום לדברי הר"ב דינא דחיי שהבאתי לעיל. דנטירה בלב חמירא טפי. כיון שאין חבירו יודע מזה שהוא נוטר לו עונו בלבו. משא"כ נקימה דאפי' בלא שום דבור בפה יודע חבירו שלכך לא השאילו משום שהוא לא השאיל לו. ומעשהו מוכיחה על מחשבת לבו. ולזה אין הנקימה בכלל נטירה. ואי לא הוה כ��יב אלא לאו דלא תטור לא הוה שמעינן אזהרה דלא תקום. משום דהוה אמינא דלא הזהירה תורה אלא על הנוטר בלבו דוקא. אבל נקימה דליתא בלב דמעשיו מוכיחין על מחשבתו לא אסר הכתוב. וכמש"כ הסמ"ק בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך דקאי על אדם רשע. דאע"פ שמותר לשנאתו בגלוי אסור לשנאתו בשנאה שבלב. וכ"כ הרמב"ם והחנוך שהבאתי לעיל דכל שהודיעו שהוא שונאו אינו עובר בלא תשנא את אחיך בלבבך. ולפ"ז נכונים ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל. דשפיר מנה לאו דלא תקום משום דאזהרת נקימה אינה בכלל אזהרת לא תטור. והא דקתני בברייתא דאפי' כשמודיעו בפה נטירתו עובר בלא תטור. איכא למימר דהיינו לאחר דגלי קרא לא תקום מקשינן נטירה לנקימה דאפי' מודיעו עובר בלא תטור. אבל עיקר לאו דלא תטור לא משמע אלא בלב דוקא. ואע"ג דגבי לא תשנא איצטריך קרא דבלבבך לגלויי דבשנאה שבלב דבר הכתוב. היינו משום דלא תשנא משמע לא תתנהג עמו כשונא. אי לאו דגלי קרא בהדיא בלבבך. אבל נטירה בלב היא כל כמה דלא גלי קרא דגם בידוע הזהיר הכתוב על הנטירה שבלבו:
+
+ולענין לאו דלפני עור שכתב רבינו הגאון ז"ל שלא להכשיל מטרף. צ"ע בזה לכאורה. דכיון דבקרא כתיב לפ"ע לא תתן מכשל. משמע דמיד בנתינת המכשל עובר בלאו. ואע"פ שלא נכשל אדם בו. ואע"פ שהסיר המכשל אח"כ מ"מ כבר עבר על הלאו בנתינה. אבל מלשון רבינו הגאון שכתב שלא להכשיל משמע לכאורה דאין האזהרה אלא על הכשלון. וכל זמן שלא נכשל אדם לא עבר בלאו. ואם קדם והסיר המכשל לא עבר בלא כלום. איברא דגם לשון הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רצ"ט) הוא כלשון רבינו הגאון כאן. וז"ל הזהיר מהכשיל קצתנו וכו'. ובאה האזהרה מלרמותו ומהכשילו וכו'. ולאו זה כולל ג"כ מי שיעזור על עבירה או יסבב אותה כי יביא האיש ההוא לעון ובעזרתו הכשילו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבכל דבריו שנה ושלש דהאזהרה היא על הכשלון. ומשמע דבנתינת המכשל לחוד ליכא עבירת לאו. וכן הוא לשונו (בפי"ב מהלכות רוצח הלכה י"ד). שכתב שם וז"ל וכן כל המכשיל עור בדבר וכו' הרי זה עובר בל"ת שנאמר ולפני עור וגו' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא לשון החנוך (מצוה רל"ב) שכתב וז"ל שלא להכשיל בני ישראל עיי"ש. אבל הבה"ג וסייעתו הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל כתבו האזהרה על נתינת מכשל. ומשמע דס"ל דהכתוב מזהיר על נתינת המכשל לחוד אע"פ שלא נכשל אדם. ואמנם באזהרות אתה הנחלת כתב ג"כ האזהרה על המכשיל עיי"ש. והסמ"ג (לאוין קס"ח) והסמ"ק (סי' קע"ב) הלכו בזה בדרך הבה"ג וסייעתו עיי"ש. וא"כ נחלקו בזה הראשוני' ז"ל אם לאו דלפני עור הוא אזהרה על הנתינה גרידא או דוקא על הכשלון. וכל כמה דלא נכשל אדם לא עביד איסורא. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שנסתפקו בזה. והביאו ראי' מההיא (דפ"ק דקידושין ל"ב ע"א) דאמרינן דר"ה קרע שיראין באנפי רבה ברי' אמר איזיל איחזי אי רתח או לא רתח. ופרכינן עלה ודילמא רתח וקעבר אלפני עור לא תתן מכשול וכו' עיי"ש. הרי דכל כמה דלא רתח ברי' לא עבר על לפני עור. ואף דקצת רצו לגמגם בראי' זו אבל אין דבריהם נכונים. ואין להאריך. גם הביאו ממש"כ הריטב"א (בפ"ב דקידושין מ"ב ע"ב) וכן הביא בש"מ (פ"ק דמציעא י' ע"ב) בשם הריטב"א ז"ל דבקידש גרושה לכהן כיון דליכא איסור עד דבעיל ליכא משום לפני עור עיי"ש. ואף דהתוס' (בפ"ק דמציעא שם) כתבו דאיכא בזה לאו דלפני עור עיי"ש. י"ל דהיינו משום דכשבעל קעבר למפרע אף על הקידושין ס"ל דשייך בזה לפני עור. והריטב"א ס"ל דגם בכה"ג ליכא לפני עור. עכ"פ מבואר דדעת הריטב"א דקודם שנכשל לא עבר בנתינת המכשול בלפני עור. וכן יש מקום להוכיח מסוגיא דסוטה (מ"ד ע"א) עיי"ש היטב. וגם בתשו' פני יהושע (ח"א חו"מ סי' ט') פשיטא לי' דלא עבר אלפני עור אלא כשנכשל זה שניתן המכשול לפניו עיי"ש שכתב כן בפשיטות. אבל הביאו ראיות איפכא (מפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ז ע"א)) בההיא דאמתא דרבי דחזיתי' לההוא גברא דהוה מחי לבנו גדול אמרה ליהוי ההוא גברא בשמתא דקעבר משום לפני עור לא תתן מכשול. דתניא לפני עור לא תתן מכשול במכה לבנו הגדול הכתוב מדבר עיי"ש. הרי דמיד בהכאה דהו"ל רק נתינת מכשול קעבר בלפני עור. איברא דלכאורה משם איפכא מוכח. לפמש"כ הרא"ש והר"ן ז"ל שם בההיא דר"ל הוה מינטר פרדיסא אתא ההוא גברא ואכל תאני רמא בי' קלא ולא אשגח בי' שמתי'. א"ל אדרבה וכו'. א"ל נדוי דידי' נדוי דידך לאו נדוי. וכתבו ברא"ש ובר"ן שם דאע"ג דעבר בלא תגזל וראוי לומר דנתחייב ההוא גברא נדוי. דעבר על ל"ת דאורייתא. מ"מ כיון דלאחר שאכל נדהו לאו נדוי הוא. אבל אם אמר לו אל תאכל ואעפ"כ אכל הי' יכול לנדותו. כי הרואה שחבירו עושה עבירה. אפי' עושה איסור דרבנן. חייב לנדותו כדאמרינן בפרק הדר עיי"ש. והשתא א"כ הכא אם איתא דבנתינה לחוד עבר בלפני עור. נמצא דכבר עבר בלפני עור בהכאתו. ושוב לאו בר נדוי הוא. אלא ודאי אכתי לא עבר בהכאה. אלא שיכול לבוא לידי עבירת לפני עור ע"י כך כשיחרפנו ויבעט בו ולאפרושי' מאיסורא אמרה דליהוי בשמתא. מיהו לא משמע הכי מדקמסיים עלה וקאמר דתניא ולפני עור לא תתן מכשול במכה לבנו גדול הכתוב מדבר עיי"ש. משמע ודאי דבהכאה לחוד קעבר בלפני עור. אע"ג דליכא אלא נתינת מכשול. אלא שיש מקום לדחות. דכיון דהבן גדול הוא מסתמא דמילתא מתקצף על אביו וחזי בי' בישות. ובזה גופא קעבר הבן על כיבוד ומורא דאב. אע"פ שאינו מבעט באביו במעשה או בדבור. וממילא קעבר האב בלפני עור. שהרי הוא מכשילו לכך. איברא דמפירש"י והריטב"א ז"ל שם לא משמע הכי עיי"ש. מ"מ מעיקר הסוגיא שם אין הכרע. דשפיר י"ל כדכתיבנא. וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל (בפ"ו מהלכות ת"ת הי"ד). דשם כתב הרמב"ם ז"ל דהמכשיל את העור מנדין אותו. וכתב על זה הראב"ד. כגון המכה את בנו הגדול עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. הרי דס"ל דמכה בנו גדול הו"ל מכשיל ממש ולא נתינת מכשול לחוד. דאל"כ הו"ל להשיג על הרמב"ם ולהוכיח משם דאפי' על נתינת מכשול מנדין. אע"פ שעדיין לא הכשילו. ולא לכתוב כגון. דמשמע דהיינו הך:
+
+עוד הביאו ראי' מדאמרינן (סו"פ איזהו נשך) אר"י א"ר כל המלוה שלא בעדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול עיי"ש. ומשמע ודאי דבהלואה לחוד אע"פ שנפרע אח"כ כבר הוא עובר בלפני עור. ולכאורה אין זו ראי'. ואדרבה יש להוכיח משם איפכא. דהרי התם אמרינן עלה ור"ל אמר גורם קללה לעצמו עיי"ש. ומשמע דר"ל לפלוגי אתי לומר שאינו עובר בכך בלפני עור אלא שגורם קללה לעצמו. ומשמע שם דהילכתא כוותי'. מדאמרינן עלה א"ל רבנן לרב אשי קא מקיים רבינא כל מה דאמור רבנן שלח לי' וכו' וגורם קללה לעצמו עיי"ש. הרי דלא קיהיב רבינא טעמא אלא משום קללה. ולא קאמר טפי דאית בה עבירת לאו דאורייתא דלפני עור. אלא ודאי כר"ל ס"ל דלית בה משום לפני עור. וא"כ קיי"ל כרבינא דבתרא הוא. וכן כתב הר"ב תוס' יו"ט שם במע"מ על הרא"ש שם. וביאר שם טעמא דר"ל ורבינא משום דס"ל דלא שייך איסור לפני עור אלא בשעה שנכשל עיי"ש בדבריו. ונראה דר"ל דאינו עובר אלא על המכשול. וא"כ זה לא שייך אלא בשאפשר שיכשל מיד בשעת נתינת המכשול לפניו. אבל כאן דבשעת הלואה שהיא נתינת המכשול אי אפשר שיכשל הלוה עד שיגיע זמן הפרעון. לא חשיב המלוה מכשיל. ואין כאן אלא נתינת המכשול. ועל הנתינה לא עבר בלפני עור. וכתב שם דעל זה סמכו העולם שאין מקפידין בכך עיי"ש. אבל הרי הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והאור זרוע והטור וכל שאר גדולי הראשונים ז"ל הביאו הך מימרא דרב להלכה. וא"כ ע"כ משמע להו דר"ל לא אתי לאפלוגי עלי' דרב בהכי. ולאוסופי הוא דקאתי דגם גורם קללה לעצמו וליכא מאן דפליג עלי' דרב בהכי. מיהו נראה דבלא"ה אין זה הכרח. דאפשר לומר דמאי דקאמר עובר משום ולפני עור. לא שעובר מיד בשעת הלואה קאמר. אלא דאיכא איסורא בהלואה משום שיכול לבוא לידי עבירת לאו דלפני עור כשיכפור. וכן נראה מפירש"י שם שפירש עובר משום לפני עור. שעולה על רוחו של לוה לכפור עיי"ש. ואמאי לא פירש כפשוטו שיכול לכפור. אלא ודאי דמשום שיכול לכפור ליכא עבירת לאו דלפני עור עד שיכפור ממש. ולזה פירש שעולה על רוחו של לוה לכפור. וא"כ קרוב הדבר שיבוא לידי עבירת לאו דלפני עור בהלואה זו. ומכניס את עצמו בכך בספק עבירת לאו דאורייתא. ונראה דאדרבה משם יש להוכיח איפכא. דאל"כ קשה אמאי נקט האיסור במלוה לחוד. הרי כיון דהמלוה עובר מיד בשעת הלואה בלאו דלפני עור משום שנותן מכשול לפני הלוה שיכול לכפור. א"כ גם הלוה עובר משום לפני עור. משום שמכשיל את המלוה בהלואה זו בעבירת לאו דלפני עור. דמה לי עבירה זו מעבירה אחרת. וכן מבואר בתוס' (פ"ק דע"ז ט"ו ע"ב) בד"ה לעכו"ם מזבין וכו' דהא דאמרינן דלא מפקדינן אלא אלפני אבל אלפני דלפני לא מפקדינן. היינו דוקא בנכרי שאינו מוזהר על לפני עור. ולפיכך אם ליכא חששא אלא משום שימכור לחבירו שיכשל בו הו"ל לפני דלפני דלא מפקדינן. אבל בישראל החשוד למכור אסור למכור לו. משום שמא ימכור לעכו"ם ויעבור הוא על לפני עור. ונמצא דזה שמוכר לישראל זה עובר בלפני עור. שמכשיל את זה הישראל החשוד בעבירת לאו דלפני עור. ואין זה לפני דלפני אלא לפני ממש עיי"ש בדבריהם. וכן הוא בביאור יותר בתוס' רבינו אלחנן ז"ל לע"ז שם שנדפסו מקרוב. וכ"כ בתשו' חות יאיר (סי' קפ"ה) והוכיח כן מדברי התוס' אלו. אלא שגמגם קצת בלשון התוס' שלפנינו עיי"ש בדבריו. אבל הדבר ברור דזו היא כוונת התוס' שם שהרי התוס' הביאו סברא זו בשם רבינו אלחנן ז"ל ובדברי רבינו אלחנן ז"ל גופי' בתוספותיו הדבר מבואר כן בהדיא. ובלא"ה ודאי עיקר הסברא ברורה מצד עצמו. וכן כתבו בריטב"א ובר"ן שם עיי"ש והשתא א"כ כאן אם איתא דמיד בהלואה גרידא קעבר המלוה בלפני עור משום נתינת המכשול בלבד. א"כ גם הלוה עובר בלאו דלפני עור משום שהוא מכשיל את המלוה בלפני עור. והו"ל לרב לומר דשניהם עוברים בלפני עור. אלא ודאי בנתינת המכשול גרידא לא עבר בלפני עור. אלא במכשול ממש כשיכפור ולא יפרע. ואפי' בכפירה גרידא אע"פ שישלם אח"כ. משום שעובר בלאו דלא תכחשו. והשתא א"כ לא שייך כאן לפני עור אלא במלוה לחוד. אבל הלוה לא שייך בו לפני עור. דהרי בשעת הלואה כיון דגם המלוה אכתי לא עבר א"כ ליכא מכשיל עדיין. ובשעת כפירה אע"ג דע"י כפירה זו עובר גם המלוה בלפני עור במה שנכשל הלוה בכפירתו. מ"מ משום זה לא הו"ל לרב לומר דגם הלוה עובר בלפני עור. דתיפוק לי' דבלא"ה עבר הלוה בלאו דלא תכחשו. ואם אינו פורע כלל עובר גם בלא תעשוק ולא תגזול. וגם לא שייך לומר שמכניס עצמו לידי ספק עבירת לפני עור. שהרי בידו לפרוע ולא לכפור. אבל במלוה שפיר קאמר רב דעביד איסורא במה שמכניס עצמו בספק עבירת לאו דלפני עור שעולה על רוחו של לוה לכפור. וכשיכפור יעבור הוא ג"כ מי��ת בלאו דלפני עור. ועוד נראה דמדקפסיק רב וקאמר כל המלוה שלא בעדים. משמע ודאי דבכל ענין אסור להלות משום עבירת לאו דלפני עור. אע"ג דאי אפשר להביא עדים וגם אי אפשר לכתוב שטר וגם אין לו משכון. והשתא אם איתא דמיד בשעת הלואה קעבר מלוה בלפני עור. קשה דנימא דכיון דבהלואה לחבירו איכא עשה. דכתיב העבט תעביטנו וכתיב אם כסף תלוה וקיי"ל דאם זה הוא חובה. וכמש"כ הרמב"ם (ריש הלכות מלוה ולוה) ובסה"מ (עשין קצ"ז) עיי"ש. וא"כ ניתי עשה דהעבט תעביטנו ולידחי ל"ת דלפני עור. אלא ודאי בשעת הלואה ליכא עבירת לאו דלפני עור אלא בשעת מכשול דהיינו בשעת כפירה. ובשעתא דקעבר בלאו לא מקיים עשה שהרי כבר לוה. וליכא עשה דלידחי ל"ת דלפני עור. ושפיר קאמר רב דכל המלוה שלא בעדים עובר בלפני עור ואין לומר דלהכי לא שייך כאן עשה דוחה ל"ת משום דגם הלוה עובר בלפני עור כמשכ"ל. ובדידי' ליכא עשה למידחי ל"ת. דא"כ עיקר האיסור משום לפני עור דלוה. והיכי שביק רב עיקר האיסור של לפני עור דלוה ונקט לפני עור דמלוה. ובלא"ה ז"א דהא כיון דהמלוה לא עבר בלפ"ע משום דעשה דחי ל"ת ממילא גם הלוה לא קעבר מידי. דליכא מכשול וא"כ עכ"פ שפיר מוכח משם דליכא עבירת לאו דלפ"ע אלא במכשול דוקא. ולא בנתינת מכשול גרידא:
+
+עוד נראה ראי' לזה מדאמרינן (בפרק ארבע מיתות ס"ג ע"ב) דאזהרה למסית נפק"ל מדכתיב וכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו וגו' עיי"ש. והדבר קשה דתיפוק לי' מקרא דלפני עור לא תתן מכשול דאין לך נותן מכשול יותר ממסית לעבוד ע"ז. וכבר עמד בזה בחות יאיר (סי' קס"ו). ומה שרצה שם לתרץ בזה כבר חזר ודחה הוא גופי' בהשמטות והניח בצ"ע עיי"ש. אבל לפמש"כ דליכא עבירת לאו דלפני עור אלא במכשול ולא בנתינת מכשול גרידא אתי שפיר בפשיטות. דהרי המסית חייב אע"פ שלא שמע אליו הניסת ולא עבד ע"ז. כמפורש בקרא ובמתני' (דפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ז ע"א)). וכ"כ הרמב"ם (ריש פ"ה מה' ע"ז) עיי"ש. והרי בזה ליכא אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. כיון דאכתי לא נכשל העור. להכי הוכרח להביא אזהרת מסית מקרא אחרינא. אלא דאכתי קשה במדיח דטרח התם לאשכוחי אזהרתו מדכתיב ולא ישמע על פיך עיי"ש. והשתא כיון דמדיח אינו מתחייב אלא כשהודחו המודחים ועבדו ע"ז. כמש"כ הרמב"ם (בפ"ד ובפ"ה מהלכות ע"ז) עיי"ש. שפיר הוה מצי למילף אזהרתו מקרא דלפני עור. מיהו לכאורה נראה לפמש"כ בחינוך (מצוה רל"ב) דאין לוקין על לאו דלפני עור משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל דלאו דלפני עור הוא על המכשול ולא על נתינת המכשול לחוד. דאל"כ שפיר הו"ל לאו שיש בו מעשה כשנתן המכשול ע"י מעשה. וכגון מושיט כוס יין לנזיר ואמה"ח לבן נח וכל כיו"ב. ואזיל לטעמי' כמשכ"ל שכן דעתו. ועכ"פ ליכא טעמא לומר שאין לוקין עליו אלא משום שאין בו מעשה. וא"כ לרבי יהודה דס"ל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. הכי נמי דלוקין על לאו דלפני עור. וא"כ אפשר לומר דברייתא דהתם דמייתי אזהרה למדיח מקרא דולא ישמע על פיך אתיא כר"י. ולהכי לא מצי למילף אזהרת מדיח מקרא דלפני עור. דא"כ הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו. להכי מייתי אזהרה למדיח מקרא אחרינא דהשתא שפיר לוקין על לאו דלפ"ע. ולפ"ז שוב ליכא ראי' מההיא דהתם לומר דלאו דלפ"ע אינו אלא על המכשול מדלא יליף אזהרת מסית מקרא דלפ"ע. דאיכא למימר דהיינו ג"כ מהך טעמא גופא. אבל לדידן דקיי"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו שפיר איכא למימר דאזהרת מסית ומדיח נפק"ל מקרא דלפ"ע. ועוד דהשתא דקיימינן דעובר בלפ"ע בנתינת המכשול לחוד. א"כ הו"ל לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו אפי' לדידן. וא"כ לא הוה מצי למילף אזהרת מסית ומדיח מקרא דלפ"ע דא"כ הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ולא ילקו עליו. וא"כ אפי' לדידן הוכרח ללמוד אזהרת מסית ומדיח מקראי אחריני. ולעולם אימא לך דאיתי' ללאו דלפ"ע אפי' בנתינת מכשול לחוד. איברא דבעיקר הך סברא אי חשיב כה"ג לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו נחלקו הראשונים ז"ל. כמבואר בתוס' (בפרק מי שהחשיך קנ"ד ע"ב) בד"ה בלאו נמי וכו' עייש"ה ובשאר דוכתי ובשאר ראשונים ז"ל ואכמ"ל בזה:
+
+אמנם לכאורה נראה ראי' מוכרחת דעובר בלאו דלפ"ע בנתינת מכשול גרידא אע"פ שלא נכשל זה שרצה להכשילו מדברי הירושלמי (פרק ארבע מיתות ה"י) דמבואר שם דאע"ג דתנן התם (ס"ד ע"א) דבמעביר מזרעו למולך לא מיחייב מיתה אלא במסר והעביר. אבל מסר ולא העביר או העביר ולא מסר פטור. מ"מ גם במסר ולא העביר עבר מיהת בלאו דמזרעך לא תתן להעביר למולך. ולחד מ"ד ס"ל התם דלוקה משום לאו זה. ועכ"פ לכ"ע הוא עובר מיהת בלאו זה אפי' מסר ולא העביר. כמו שיתבאר אצלנו לקמן (בלאו קי"ח) עיי"ש. הרי דכיון דכתיב לא תתן להעביר למולך עובר בלאו על הנתינה לחוד. אע"פ שלא העביר. וא"כ הכא נמי בלאו דלפ"ע לא תתן מכשול ראוי לומר דבנתינת מכשול לחוד עובר בלאו אע"פ שלא הי' מכשול. ועפ"ז נראה דהבה"ג וסייעתו ז"ל לטעמייהו אזלי שמנו לאו זה דמזרעך לא תתן וגומר בפ"ע במנין הלאוין. וזהו ע"פ הירושלמי שם דלאו זה קאי לאזהרה למסר ולא העביר. כמו שיתבאר לקמן במקומו שם. להכי ס"ל גם כאן דאזהרה דלפני עור היא על נתינת המכשול לחוד אע"פ שלא הכשיל. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל שדחו דברי הירושלמי מאיזה טעם. וס"ל דבמסר ולא העביר אפי' אזהרה ליכא כמו שיתבאר שם עיי"ש. אזלי גם כאן לשיטתייהו. וס"ל דבנתינת מכשול לחוד כל שלא הכשיל ולא אהנו מעשיו ליכא לאו. ואף דודאי עיקר דבריהם צ"ע מנ"ל לדחות דברי הירושלמי אלו. מ"מ חזינן דלטעמייהו אזלי גם כאן כהתם שלא מנו לאו זה בפ"ע. ולא מנו במולך אלא מצוה אחת. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. אף דלקמן יתבאר דגם ע"פ הירושלמי ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במולך אלא לאו אחד לפום שיטתו עיי"ש. מ"מ כאן חזינן דלכאורה מוכרח שלא הלך בזה בשיטת הירושלמי וצ"ע למה. ואולי אפשר לחלק ולומר דשאני התם דעל ההעברה כתיב לאו בפ"ע דכתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. ולזה כדי שלא לאפושי לאוי בחדא מילתא. אית לן לפרושי דקרא דלא תתן להעביר אתי לאזהרה למסר ולא העביר. אבל כאן דלא כתיב אלא חד לאו. מפרשינן לי' דלא הזהיר הכתוב אלא על המכשיל ולא על נתינת מכשול בלא מכשול. ועדיין צ"ע בזה:
+
+ועוד יש מקום עיון בזה מדתניא (בפ"ק דב"ק ט"ו ע"ב) רבי נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו ת"ל לא תשים דמים בביתך עיי"ש. והשתא אם איתא דלאו דלפ"ע הוא אזהרה לנותן מכשול אע"פ שלא הכשיל. א"כ למה לי קרא דלא תשים דמים בביתך להכי. תיפוק לי' מקרא דלפני עור. דהרי כלב רע וסולם רעוע אין לך נתינת מכשול יותר מזה. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דלאו דלפני עור אינו אלא אזהרה להמכשיל. וא"כ כלב רע וסולם רעוע לאיסורא מיד אפי' בדליכא עדיין מי שיכשל בהן ליכא למשמע אלא מקרא דלא תשים דמים בביתך. וכבר עמדנו בזה קצת לעיל (עשין ע"ז). אבל משכ"ל לדחות הכרת זה הוא דחוק עיי"ש. אבל נראה עיקר בזה ע"פ מה שכבר תמהו האחרונים ז"ל מנ"ל לרז"ל בספרא ובברייתא דתלמודין להוציא קרא דלפני עור מפשוטו דקאי להזהיר על עצה רעה או שלא להכשיל בעבירה. ואמאי לא נימא דקרא כפשוטו. שבא להזהיר על מכשול ממש. שלא ליתן לפני עור או מי שאינו יכול להזהר. אבן או קורה וכיו"ב שיכשול בהם ויפול. וכן מדברי הרמב"ם ז"ל (לאוין רצ"ט ובסו"פ י"ב מהלכות רוצח) ובחנוך (מצוה הל"ב) ובסמ"ג (לאוין קס"ח) מבואר דלאו דלפני עור לא קאי אלא על עצה רעה ומכשול בדבר עבירה ולא על מכשול ממשי גשמי. והדבר תמוה מנ"ל הא. וכל מה שתירצו בזה אינו מספיק כלל. דמש"כ הרא"ם ז"ל (בפרשת קדושים) דהיינו טעמא משום דאיתקיש עור לחרש דסמיך לי' בלאו דלא תקלל חרש. מה חרש דהתם לאו דוקא חרש אף עור דהכא לאו דוקא עור עיי"ש. כבר דחה הר"ב קרבן אהרן שם עיי"ש בדבריו. ומה שתי' הרג"א ז"ל הביאו בק"א שם דמדכתיב בסיפא דקרא ויראת מאלקיך משמע להו הכי. דלא שייך לומר כן אלא על הנעלם בלב ואינו יוצא לפועל שאין מורא בעשייתו אלא ליודע מחשבות. ואם עור ומכשול כמשמען זהו דבר נעשה בידים ונראה לכל הוא עיי"ש. לדעתי גם זה אינו מספיק כלל. דהדבר פשוט דגם בעור ממש ומכשול ממש שייך בו ויראת מאלקיך. כגון שמפיל קורה או אבן לפני העור כמו שלא בכוונה ובאמת עושה כן בכוונה להפילו. וכיו"ב משכחת לה גווני טובא שהדבר מסור ללבו של אדם אע"פ שהדבר יוצא לפועל. כמו לענין קימה והידור מפני שיבה וזקן דכתיב בי' ויראת מאלקיך שדרשו בספרא (פרשת קדושים פ"ז) ומייתי לה (סופ"ק דקידושין ל"ב ע"ב) יכול יעצום עיניו כאילו לא ראהו ת"ל תקים ויראת דבר המסור ללבו של אדם נאמר ויראת מאלקיך עיי"ש. הרי דאע"פ שהכל רואים שאינו קם מלפניו שייך בו ויראת מאלקיך כשמעצים עיניו כאילו אינו רואהו. וכן ברבית דכתיב ויראת מאלקיך ודרשוהו לתולה מעותיו בנכרי ומלוה אותם לישראל ברבית (בר"פ איזהו נשך ס"א ע"ב) עיי"ש. אף ע"פ שהדבר יוצא לפועל ונראה לכל. מ"מ שייך בו ויראת מאלקיך כשעושה תחבולה או מנקה את עצמו לפני אנשים דלאו באיסורא עביד. וכן בכל דוכתי כיו"ב. וא"כ כאן נמי משכחת להו כמה גווני שיכול להצטדק לפני בני אדם אפי' במכשול ועור כמשמען ממש. ושייך בהו ויראת מאלקיך היודע ובוחן לבבות אם כוונתו לעקל או לעקלקלות. ועוד זאת אני תמה דא"כ הא דתנן (סו"פ איזהו נשך) דהמלוה והלוה ברבית עוברים בלפני עור משום דכל אחד מכשיל את חבירו באיסור לקיחת ונתינת רבית עיי"ש. והרי התם לא מיירי בתולה מעותיו בנכרי. והדבר נראה לכל שזה לוקח וזה נותן רבית ואפי' הכי תנן שעוברים בלפני עור. וע"כ היינו משום דהא דכתיב בי' ויראת מאלקיך היינו רק לומר שלא יחשוב שאם יסתיר מעשיו לעיני בני אדם ע"פ איזה אמתלא ודברי שקר וכיו"ב כבר ניצל מעונש. כי יש לו לירא מאלקים הרואה ללבב ויודע מחשבות. אבל ודאי פשיטא דגם העושה בפרהסיא בגלוי לפני הכל הוא בכלל האזהרה. וכן המושיט כוס יין לנזיר דקתני בברייתא שעובר בלפני עור. פשיטא דכ"ש כשמשקהו היין לתוך פיו. או המושיט אמה"ח לבן נח. וכי תיסק אדעתין שכשמאכילו בידים אינו עובר בלפני עור משום דלא שייך בו ויראת מאלקיך. וכן במשקלות אטו מי שאינו טומן משקלותיו במלח אלא הדבר נראה לעינים שמרמהו במשקל. כגון שהי' המשקל חסר ופחות מכפי מה שראוי. אינו עובר בלאו דלא תעשו עול במדה ובמשקל מפני שנאמר בו אני השם. אלא ודאי פשיטא דהא ליתא. והכא נמי נהי דגם מכשול שאינו נראה לעיני אדם בכלל האזהרה. מ"מ אית לן למימר דגם עור ממש ומכשול הנראה לעינים בכלל אזהרה זו דלפני עור. וגם מה שכתב בזה הר"ב ק"א שם דבעור ומכשול ממש כמשמען לא שייך ל��ון נתינה. דמה הוא נותן ולמי נותן. ולא שייך בזה אלא לשון שומה. והו"ל למיכתב ולפני עור לא תשים מכשול. ולזה הוכרחו חז"ל לפרשו על דבר ששייך בו לשון נתינה דהיינו עצה רעה או כוס יין לנזיר ואמה"ח לב"נ עיי"ש בדבריו. ואני תמה דגם לפי דבריו אמאי לא שייך גם בעור ומכשול ממש נתינה. כגון שנותן לו לאכול או לשתות דבר מזיקו או ממיתו. וגם לא כתיב בקרא ולעור לא תתן מכשול אלא ולפני עור לא תתן מכשול. וכבר אשכחן בקרא בכמה דוכתי לשון נתינה במקום ידוע. אע"פ שאינו נותן לשום אדם. ואינו נותן שום דבר. כמו כל לשון נתינה דגבי מתן דמים וגבי כלי המשכן. וגבי רציעת עבד דכתיב ונתתה באזנו ובדלת. וגבי מנחת חוטא כתיב לא ישים עלי' שמן ולא יתן עלי' לבונה. וגבי שמן המשחה כתיב ואשר יתן ממנו על זר וגו'. והרבה מאוד כיו"ב בשאר מקומות שכולם אינם אלא לשון הנחה על מקום ידוע. וגבי קטורת כתיב ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד וגו'. וזהו ממש כלשון הכתוב כאן ולפני עור לא תתן. וגם שם אינו ענין מתנה למי שיהי' או מה שיהי' כהכא. אלא ענין הנחה במקום וא"כ ודאי התמיהא במקומה עומדת מנ"ל להוציא מקרא זה מידי פשוטו. וראיתי להב"ח (ביו"ד סי' של"ד סעי' כ"ט) שהעלה ג"כ בכוונת הראב"ד ז"ל (בפ"ו מהלכות ת"ת) דאין אזהרת לפני עור אלא במכשילו בדבר עבירה וכיו"ב דוקא ולא בעור ומכשול כמשמעו עיי"ש. ובודאי דהכי משמע מברייתא דספרא ומדברי שאר ראשונים ז"ל כמשכ"ל. וכן נראה מסוגיא דנדה (נ"ז ע"א) דעלה דתנן התם נאמנים הכותים לומר קברנו שם את הנפלים או לא קברנו. נאמנים לומר על הבהמה אם בכרה או לא בכרה וכו'. פרכינן והא לית להו לפני עור לא תתן מכשול עיי"ש. ופירש"י וז"ל לא דרשי לי' במחטיא את חבירו ולא איכפת להם אם אנו חוטאים על פיהם עכ"ל עיי"ש. וע"כ ודאי לא מזלזלי בלאו המפורש בתורה אלא שהם מפרשים קרא כפשטי' בעור ממש ובמכשול בידים ממש. וא"כ אית להו עיקר אזהרת לפני עור אלא דלית להו מה שדרשוהו חז"ל על מכשול בעצה רעה ובדבר עבירה וא"כ מאי קאמר דלית להו לפני עור. והא ודאי אית להו. אלא דלית להו מה שהוסיפו ודרשו מהך קרא שאר ענינים שאינם במשמעות הכתוב ע"פ פשוטו. אלא ודאי הדבר ברור דפסיקא לי' לתלמודא דכל עיקר אזהרה דלפני עור לא קאי אלא דוקא במכשול בדבר עבירה ובעצה רעה לחוד. אבל נתינת מכשול בידים לפני עור ממש אינה בכלל אזהרה זו. והילכך הכותים דמפרשי הך קרא כפשוטו דוקא. בנתינת מכשול בידים לפני עור ממש. נמצא דלפי האמת לית להו אזהרת לפני עור כל עיקר. והיינו דפריך שפיר והא לית להו לפ"ע לא תתן מכשול. דלפי מה שקבלו רז"ל דאזהרה זו לא קיימא אלא על מכשול בדבר עבירה או עצה רעה לית להו לכותים אזהרה זו כלל. ועכ"פ הדבר תמוה טובא לכאורה מנ"ל הא:
+
+ואמנם הנראה לי בזה דהיינו טעמא משום דכל מכשול בידים בין בעור ובין בכל אדם יש בו בלא"ה אזהרה מיוחדת בפ"ע וגם עשה יש בו מדכתיב ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ד) וז"ל שצונו להסיר המכשולים והסכנות מכל מושבותינו. וזה שנבנה כותל סביב הגג וסביב הבורות והשיחין והדומה להם כדי שלא יפול המסתכן מהם או בהם. וכן כל המקומות המסוכנין והרעועים כולם יבנו על סדר שיסור הרעוע והסכנה. והוא אמרו יתעלה ועשית מעקה לגגך. ולשון ספרי ועשית זו מצות עשה עכ"ל. ובלאוין (רצ"ח) כתב וז"ל הזהירנו מהניח המוקשים והמכשולים בארצנו ובבתינו כדי שלא ימותו בהם בני אדם. והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהעשה דועשית מעקה והל"ת דלא תשים דמים בביתך שעמה. לא באו להזהיר על המעקה ועל המכשול שבביתו בלבד. אלא על כל המכשולים בכלל. בין שהם בביתו בין שהם חוץ לביתו. ולא כתב קרא בביתך אלא משום דשם החובה מוטלת עליו לבדו. משום שהוא עשה התקלה. אבל ברה"ר החובה מוטלת על הצבור והב"ד כולם יחד ולא עליו לבדו והיינו דקתני בספרי (תצא פיסקא רכ"ט) ומייתי לה בב"ק (פרק הפרה נ"א ע"א) ממנו ולא בתוכו. שאם הי' רשות הרבים גבוהה ממנו עשרה טפחים ונפל ממנו לתוכו פטור עיי"ש. כלומר פטור הוא משום שאין המכשול שלו אלא של כל הצבור. אבל ודאי חובה על הצבור לעשות מעקה לרה"ר כדי להסיר המכשול. ואם לאו הם עוברים בעשה ול"ת. שהרי אפי' בתי כנסיות ומדרשות שהם של רבים הוה מחייבינן במעקה אי לאו משום שהם אינן עשויין לדירה. ואין גגיהם עשויים להשתמש בהם וליכא מכשול. וכמש"כ הרמב"ם (פי"א מהלכות רוצח ה"ב) עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכ"כ בחינוך (מצוה תקמ"ו תקמ"ז) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בהלכות רוצח שם ה"ד) וז"ל אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בה אדם וימות. כגון שהיתה לו באר או בור בחצרו חייב לעשות לה חוליא וכו' או לעשות לה כיסוי כדי שלא יפול בה אדם וימות. וכן כל מכשל שיש בו סכנת נפשות. מצות עשה להסירו (ר"ל עשה דועשית מעקה). ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנאמר השמר לך ושמור נפשך (כלומר דעל סכנת עצמו הוא עובר בלאו דהשמר לך. אם אינו נזהר בדבר יפה. ועי' שבועות ל"ו ע"א) ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה עובר בלא תשים דמים וביטל מצות עשה עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ ממילא מבואר דכל נתינת מכשול בידים להכשיל אדם בו עובר בעשה ול"ת דועשית מעקה ולא תשים דמים. דאם רמיא עליו חובה להסיר כל מכשול אע"פ שלא הוא עשאן כ"ש שהוא מוזהר שלא לעשותן בידים כדי להכשיל בני אדם בהן. ולפ"ז הדבר ברור דחופר בור ברשות הרבים עובר בל"ת דאורייתא דכתיב לא תשים דמים בביתך. דאע"ג דלכסות בור ברה"ר שלא עשאו הוא. לאו עלי' דידי' רמיא. אלא על כל בני העיר. מ"מ כשעושה הוא הבור ומניחו בלא כיסוי ודאי עובר הוא לבדו עליו בלאו ועשה. שהרי הוא בעל התקלה. ובעל הבור קריי' רחמנא. דכתיב בעל הבור ישלם. ואע"פ שאינו ברשותו עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו:
+
+וראיתי להר"ב מל"מ (פ"ב מהלכות רוצח ה"ב) שתמה על המהרי"ט ז"ל בתשובה שנסתפק לומר דבאיסור דרבנן יש שליח לדבר עבירה מסוגיא דפרק הפרה (נ"א ע"א) דאמרינן בור של שני שותפין ברה"ר היכי משכחת לה אי דשוו תרווייהו שליח ואמרי לי' זיל כרי לן ואזל כרה להו אין שליח לד"ע עיי"ש. ודבר עבירה היינו משום שאסור לקלקל רה"ר כדפירש"י שם (לקמן נ"ג ע"א) בד"ה נפל לפניו עיי"ש. ואיסור קלקול רה"ר מדרבנן. הרי דגם בעבירה דרבנן אמרינן אין שליח לד"ע עיי"ש בדבריו. הרי דפשיטא לי' להרב ז"ל דבעשיית בור ברה"ר ליכא שום איסור מדאורייתא. וכבר ראיתי בנו"ב מהדו"ק (חאה"ע סי' ע"ח) שפקפק בדבריו דאם איתא דחופר בור ברה"ר לית בי' איסורא דאורייתא א"כ קשה למ"ד (בפרק המניח ל' ע"א) כל אלו שאמרו מותרין לקלקל ברה"ר אם הזיקו פטורין. א"כ בור ברה"ר שיהא חייב אם הזיקו היכי משכחת לה. והוכיח מזה דאיסורו דאורייתא ושורש איסורו כתב שהוא כמזיק בידים עי"ש בדבריו. ודברי תימא הם. דודאי אין זה מזיק בידים. דא"כ למה לי קרא דבעל הבור ישלם. ועוד דמדפטרי' קרא על אדם וכלים ע"כ לאו מזיק בידים חשיב לי'. דמזיק בידים חייב על הכל. וכן מוכרח ממתניתין (דריש ב"ק) דתנן ולא זו"ז שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק עיי"ש. ואם איתא דהו"ל כמזיק בידים אין לך הולך ומזיק יותר מזה. ועי' בסוגיא דהתם (לקמן ה' ע"ב) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ולפי דרכו הו"ל לומר דעדיפא מינה דמהא גופא מוכח איסורו מדאורייתא. מדחייבה עליו תורה בתשלומין. דאם איתא דמדאורייתא ליכא איסורא בחפירת בור ברה"ר. א"כ לא הוה מתחייב בתשלומין משום דכל שמותר לקלקל ברה"ר אם הזיק פטור. אבל גם זה ליתא כדמוכח בסוגיא דפ"ק דבב"ק שם עייש"ה. וגם כי לפ"ז למאי דקיי"ל כרבנן דאמרי התם כל אלו שאמרו מותרין לקלקל ברה"ר אם הזיקו חייבין. אית לן למימר דליכא איסורא דאורייתא בחופר בור ברה"ר דמהיכא תיתי. וא"כ דברי המל"מ נכונים. ועפ"ז הי' נראה ג"כ במה שתמה על המל"מ בתשובת בשמים ראש (סי' י"ח) בהג"ה שדבריו הם נגד גמרא ערוכה (סוף פ"ז דזבחים ס"ו ע"א). דאמר ר"א בר"ש שמעתי שמבדילין בחטאת העוף ומאי לא יבדיל אין צריך להבדיל. ואמרינן עלה אמר לו ראבד"ר לר"א אלא מעתה גבי בור דכתיב ולא יכסנו ה"נ דאין צריך לכסות. ומשני הכי השתא התם כיון דכתיב בעל הבור ישלם עליו רמיא לכסויי אבל הכא וכו' עיי"ש. ובתוס' שם בד"ה אלא מעתה וכו' עיי"ש. הרי מפורש דמדאורייתא מיחייב לכסותו. וא"כ כשחפר ולא כיסה עבד איסורא דאורייתא. אבל לפמש"כ לא זו שאין ראי' משם אלא אדרבה מהתם איכא ראי' להמל"מ. דהרי לכאורה אינו מובן כלל מאי דקא משני התם כיון דכתיב בעל הבור ישלם עליו רמיא לכסויי. ואיזה ראי' יש מזה. למאי דקיי"ל כרבנן דכל המותרין לקלקל ברה"ר אם הזיקו חייבין. וא"כ אע"ג דכתיב בעל הבור ישלם מ"מ אפשר שאינו חייב לכסותו. וגם עיקר מאי דפריך אלא מעתה גבי בור דכתיב ולא יכסנו הכי נמי דאין צריך לכסות. קשה דמאי פריך ודילמא אין ה"נ דאין צריך לכסות. ועכצ"ל דהסוגיא אזלא אליבא דמ"ד כל המותרין לקלקל ברה"ר והזיקו פטורין. ולזה שפיר פריך דנימא מאי ולא יכסנו אינו צריך לכסותו. וא"כ חיובא דבור היכי משכחת לה. ועל זה משני דהתם מהא גופא מוכח דצריך לכסותו דכיון דקרא קאמר בעל הבור ישלם ש"מ דעליו רמיא לכסויי. וע"כ מאי דכתיב ולא יכסנו אינו אלא בדרך תנאי לומר שאם לא יכסנו יתחייב לשלם. דאל"כ הי' פטור דכל המותרין לקלקל והזיקו פטורין. והשתא לפ"ז התינח לרבי יהודה דאית לי' דכל המותרין לקלקל והזיקו פטורין. אבל לדידן דקיי"ל כרבנן דאמרי כל המותרין לקלקל והזיקו חייבין הדרא קושית רב אחא ברי' דר"א לדוכתה. אימא ולא יכסנו אינו צריך לכסות. ולדידהו לא שייך שינויא דרב אשי כמשכ"ל. ועכצ"ל דלדידהו אין ה"נ דקושטא דמילתא דאין צריך לכסות ולא קשה מידי. ולא פריך אלא אליבא דר"י דאמר דכל המותרין לקלקל ברה"ר והזיקו פטורין. דלדידי' ע"כ ליכא למימר דאין צריך לכסות כמשכ"ל. וא"כ מתבאר מזה דלדידן קיי"ל דאין איסור מה"ת בחפירת בור ברה"ר כדעת המל"מ:
+
+אלא דכל זה הוא רק לפי מה דנקטו האחרונים ז"ל שאין איסור מבואר בתורה בחופר בור ברה"ר. אבל לפ"מ שביארנו הרי יש בדבר לאו ועשה המבוארים בקרא. וא"כ מאי דפריך בסוגיא דזבחים שם אלא מעתה גבי בור דכתיב ולא יכסנו הכי נמי דאין צריך לכסות. ודאי אליבא דכ"ע פריך. משום דפשיטא לי' דבכל מכשול שעושה ברה"ר ואפי' ברה"י. קאי עלי' בל"ת ועשה דאורייתא. ולא נראה לו לומר דבמכשול דבור גלי קרא שאינו צריך לכסותו ומותר להניח המכשול והוא גזה"כ בלא טעם. ועלה משני שפיר. התם כיון דכתיב בעל הבור ישלם עליו הוא דרמי לכסויי. כלומר כיון דקרא דולא יכסנו במקום חיובא דתשלומין הוא דכתיב. שהרי מסיים ק��א בעל הבור ישלם. ע"כ ליכא לומר דלהקל עליו בא הכתוב שאינו צריך לכסות דהוה משמע דגם לענין תשלומין דמיירי בהו פטור מלכסות. וזה לא יתכן שהרי מסיים קרא וכתב בעל הבור ישלם. וע"כ מתפרש הכתוב ולא יכסנו אם לא יכסנו. וקאמר קרא אם לא יכסנו ישלם דעילויה רמי לכסויי. גם אפשר לומר יותר דודאי מיפשט פשיטא לי' דאיכא איסורא דאורייתא בעשיית המכשולים. ואין לך מכשול יותר מבור ברה"ר. אלא דפריך דנימא ולא יכסנו דאין צריך לכסות. דאחר שכבר חפר הבור ברה"ר שוב אין החובה לכסותו מוטלת עליו אלא על כל הצבור. דהרי לאו בור דידי' הוא אלא של כל בני העיר. דהא קרקע עולם היא. וכמשכ"ל דמכשול שברה"ר חובת הצבור היא להסירו. והכא נמי אעפ"י שחפרו הוא אשמעינן קרא דלא עלי' דידי' לחוד רמי לכסויי. ואנן לא קיי"ל הכי. ועלה משני התם כיון דכתיב בעל הבור ישלם עילויה הוא דרמי לכסויי. כלומר כיון דקריי' רחמנא בעל הבור וחייבי' לשלם. ש"מ דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. אע"פ שאינו ברשותו כדאר"א (בריש פ"ק דפסחים). וממילא קם לי' נמי ברשותו לעבור עליו בלאו דלא תשים דמים אם לא יכסנו. ועכ"פ מבואר דעל חפירת בור שהוא מכשול לרבים הרי זה עובר על לאו דאורייתא:
+
+ומ"מ מתבאר דבמכשול בידים יש אזהרה מיוחדת בפ"ע מקרא דלא תשים דמים בביתך. ולזה לאו דלפני עור לא תתן מכשול אוקמוהו במכשול שאינו עושה בידים ממש. אלא במשיאו עצה רעה לעשות עבירה כגון ששואלו אם כשרה אשה זו לכהונה והוא אומר לו שהיא כשרה וזה נושאה והיא אינה כשרה. או עצה רעה שמפסידו ממון בכך כמו שאמרו בספרא. או מושיט כוס יין לנזיר ואמה"ח לבן נח כדקאמר רבי נתן בברייתא (דפ"ב דפסחים ופ"ק דע"ז). והוא ענין אחר לגמרי. וצריך אזהרה מיוחדת בפ"ע. והיינו דקאמר רבי נתן התם מניין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואמה"ת לב"נ ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול. ובסופ"ג דכתובות ובסופ"ק דבב"ק קאמר רבי נתן גופי' מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו שנאמר ולא תשים דמים בביתך עיי"ש. וכנראה הנך תרתי ברייתות דרבי נתן בהדדי תנינהו. וקדריש מקרא דלפני עור אזהרה למכשול הדעת. שמסכל דעתו ומתעהו לעשות עבירה. או ענין רע לו בדבר הרשות ע"י עצה רעה. ומקרא דלא תשים דמים בביתך דריש אזהרה למכשול הגוף שמזיק גופו ושופך דמיו. כדמשמע מלישנא דקרא דכתיב ולא תשים דמים בביתך. שאפילו בביתו ורשותו אסור לו להניח מכשול שאפשר שיכשלו בו אחרים. והנך תרתי אזהרות צריכי. דמכשול הגוף הזהירה עליו תורה אע"פ שאינו נותנו בכוונה כדי שיכשלו בו. אלא אפי' מגדל כלב רע לפי תומו בלא שום כוונה רעה. או סולם רעוע שאין דעתו כלל כדי שיפול הנופל ממנו אפי' הכי עובר בלא תשים דמים. אבל אזהרת לפני עור למאי דמוקמינן לה במכשיל דעתו ומתעהו ומטעהו בדעה רעה. לכאורה משמע דליתא אלא במכוון כדי להכשילו. אבל כל שמייעצהו לפי תומו. בלא שום כוונה רעה. אע"פ שנכשל בה חבירו. וכן כשמושיט לו דבר איסור לא לאכילה. לא שייכא אזהרה זו כלל. וא"כ לא ראי זו כראי זו. דמכשול בדעת ממכשול הגוף ליכא למשמע. משום דמכשול הגוף חמיר טפי. ומכשול הגוף ליכא למשמע מאזהרה דמכשול הדעת דהא אזהרה דמכשול הגוף נוהגת גם במניח מכשול לפי תומו בלא שום כוונה לרעה דומיא דמעקה. וכן משמע מדקדוק לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ. שבלאו רצ"ח כתב וז"ל הזהירנו מהניח המוקשים והמכשולות בארצנו ובבתנו כדי שלא ימותו בהם בני אדם. והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך וכו' עכ"ל. ובלאו רצ"ט כתב וז"ל הזהיר מהכשיל קצתנו והוא שאם ישאלך אדם וכו' ובאה האזהרה מלרמותו ומהכשילו וכו'. והוא אמרו ולפני עור וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבלאו דלא תשים דמים כתב דענין האזהרה הוא שלא להניח המכשולות כדי שלא ימותו בהם בני אדם. ומבואר דעל הנחת המכשול באה האזהרה. אע"פ שמניחו בלא שום כוונה לרעה. אבל באזהרת לפני עור כתב דענין האזהרה הוא שלא להכשיל ולרמות. והיינו בכוונה להכשילו ולרמותו להטותו מטובה לרעה. וכזה הוא ג"כ לשון הסמ"ג (לאוין קס"ז קס"ח) והחנוך (מצוה רל"ב ותקמ"ז) עיי"ש. איברא דקשה על זה מההיא (דפרק ואלו מגלחין) דבמכה לבנו גדול עובר משום לפני עור. ומשמע ודאי דאפי' מכהו לפי תומו. ואין כוונתו להכשילו שיבעט בו ויקל בכבודו. שייכא בה אזהרת לפני עור. וכן מהא דתנן (סו"פ איזהו נשך) דמלוה והלוה ברבית עוברים בלפני עור. אע"ג דודאי לא כדי להכשיל זא"ז עושין כן. אלא זה מלוה כדי להרויח וזה לוה ונותן רבית למלוה מפני שצריך למעות. וזה אינו רוצה להלוותו בלא רבית. וכן ר"ה (בפ"ק דקידושין) דקרע שיראין באפי רבה ברי' אמר איזיל איחזי אי רתח אי לא רתח דודאי לא להכשילו עשה כן אלא להבחין את בנו. ופשיטא דהוה ניחא לי' טפי טובא כשלא רתח. ואפי' הכי פרכינן ודילמא רתח וקעבר בלפני עור. הרי דגם אזהרה זו איתא אפי' בשעושה לפי תומו בלא שום כוונה לרעה כלל. ורק בנתינת המכשול כל שאפשר להעלות על הדעת שיבוא הלזה בכך לידי מכשול עובר בלפני עור. עכ"פ כשנכשל בכך. כמו באזהרת לא תשים דמים בביתך. ובודאי דדברי הרמב"ם והסמ"ג והחנוך תמוהים טובא בזה לכאורה. וביותר יש לתמוה דהרי שם הזכיר הרמב"ם ההיא דהמלוה והלוה עוברים בלפני עור בכלל האזהרה. וכן בחנוך שם הביא ההיא דאסור לתת ולשאת עמהם משום ולפני עור. אע"ג דגם התם לתומו הוא נושא ונותן כדי להרויח ולא משום להכשילו. ולכן נראה דמש"כ באזהרת לא תשים דמים בביתך שהזהירנו מהניח המוקשים והמכשולות. ובאזהרת לפני עור שהזהירנו מהכשילו ומלרמותו. אין כוונתו דדוקא בשכך היתה כוונתו כדי להכשילו ולרמותו דוקא. אלא כוונתו לחלק דאזהרה דלא תשים דמים בביתך היא באה על הנחת המכשול בלבד. ואפי' לא נכשל אדם בו עובר מיד בלאו דלא תשים דמים בביתך. אבל באזהרת לפני עור אינו עובר אלא כשנכשל העור. אבל בנתינת המכשול לחוד לא עבר בלאו זה. וכמו שנתבאר לעיל. וכן כוונת החנוך והסמ"ג שם. ולפ"ז ג"כ שתי אזהרות אלו חלוקות זו מזו לגמרי. ולא נשמע חדא מכללא דאידך. דמכשול הדעת מכלל מכשול הגוף ודאי ליכא למשמע כמבואר. וכן לאידך גיסא אזהרת לא תשים דמים מכלל אזהרת לפני עור לא נפקא. משום דאזהרת לפ"ע שבאה להזהיר על מכשול הדעת אין אזהרתה אלא על המכשול. אבל בהנחת המכשול לחודא לא עבר בלאו. משא"כ אזהרת לא תשים דמים שבאה להזהיר על מכשול הגוף בידים אפי' בהנחת המכשול לבד עובר בלאו. והילכך שתי אזהרות חלוקות הן ושתיהן באות במנין הלאוין גם לשי' רבינו הגאון ז"ל ועי' מה שהארכנו בענין זה לעיל (עשין ע"ז) עיי"ש היטב:
+
+ועדיין צריך ביאור לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב להכשיל מטרף ואינו מובן לכאורה מה ענין מטרף שכתב. דמשמע ודאי דכוונתו שלא להכשיל אדם מוטרף בדעתו. דהיינו אדם שוטה. וכדאמרינן (בפ"ב דנדה י"ג ע"ב) ושנטרפה דעתה היינו שוטה עיי"ש. וזה ע"פ מה שאמרו אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנסה בו רוח שטות. (ברפ"ק דסוטה ג' ע"א) עיי"ש. ורצה לומר שאסור לסייע ידי עוברי עבירה. כגון להושיט כוס יין לנזיר ואמה"ח לב"נ. כדדריש רבי נתן מלפני עור לא ��תן מכשול. ובתוספתא (פ"ב דדמאי) הי' נדור מן הככר אמר לו תן לי ואוכלנו. יין ונתגלה א"ל תן לי ואשתנו. לא יתן שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. כיוצא בו לא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואמה"ח לב"נ וכו' עיי"ש. וכוונת גאון לפרש עור דקרא שהוא עור בדעת. שנטלו עיני שכלו. ורוצה לעבור עבירה. לא תכשילנו לסייעו בדבר. אבל הדבר קשה לכאורה אמאי שביק הנך גווני דקתני להו בספרא שלא ליתן לו עצה שאינה הוגנת לו. וכמו שהביאו כל שאר הראשונים ז"ל. אבל נראה דדבריו ז"ל מדוקדקים ע"פ המבואר בספרא (פרשת בהר פ"ד) ולא תונו איש את עמיתו זו הונאת דברים וכו'. כיצד אם הי' בעל תשובה וכו' ראה חמרים מבקשים תבואה מבקשים יין לא יאמר להם וכו' שמא תאמר עצה טובה אני מוסר לו. והרי הדבר מסור ללב וכו' עיי"ש. הרי מבואר דעצה שאינה הוגנת הו"ל בכלל אזהרת הונאת דברים דנפק"ל מקרא דולא תונו איש את עמיתו. הן אמת דההיא ברייתא איתא נמי בתלמודין (בפרק הזהב נ"ח ע"ב) ובתוספתא (פ"ג דמציעא) ולא נזכר שם עצה שאינה הוגנת כלל. וכן בפסיקתא זוטרתא (פרשת בהר) נראה שלא הי' כן בגירסתו עיי"ש. אבל כן הי' ג"כ בגירסת רש"י ז"ל (בפרשת בהר) שכתב שם וז"ל ולא תונו איש את עמיתו כאן הזהיר על אונאת דברים שלא יקניט את חבירו ולא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו לפי דרכו והנאתו של יועץ. וא"ת מי יודע אם נתכוונתי לרעה לכך נאמר ויראת מאלקיך וכו' עכ"ל עיי"ש. ובודאי מקורו מדברי הספרא כגירסא שלפנינו. וא"כ מאחר שמנה לקמן לאו דלא תונו איש את עמיתו שוב לא הוצרך למנות לאו דלפני עור אלא לענין מה שלא נכלל בלאו דלא תונו איש את עמיתו. כשיטתו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב. והיינו לאזהרה שלא להכשיל בדבר עבירה. כגון מושיט כוס יין לנזיר ואמה"ח לב"נ וכיו"ב. וזהו שכתב שלא להכשיל מטרף וכמו שנתבאר. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו ע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תשא) נראה דמפרש אזהרה זו לענין עצה שאינה הוגנת. שכתב שם וז"ל נמהרה עצתם אל תשגום כעורים המה לחטוב עכ"ל עיי"ש והוא מלשון הכתוב (איוב ה' י"ג) ועצת נפתלים נמהרה. ולשון הכתוב (בפרשת תבא) ארור משגה עור בדרך. ומש"כ לחטוב רצה לומר למכשול. והוא מענין הכתוב (בפרשת שופטים) דכתיב ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים וגו'. וביאור דבריו שאם נמהרה עצתם. שמהירים לקבל עצה נבערה. אל תשגום בעצה רעה. שהם עלולים להכשל כעורים. ומפרש בזה אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. וזהו ע"פ הספרא. וכאן עזב דרך הספרא ונקט כדברי רבי נתן בברייתא. והיינו מטעם שביארנו:
+
+
+Mitzvah 54
+
+
+
+Mitzvah 55
+
+
+
+Mitzvah 56
+
+חדלו לכם מכל אלה ושאת חטא. וחרש לחרף. כתיב (בפרשת קדושים) לא תקלל חרש. והוא אזהרה לקללת כל אדם. וכבר מנה לעיל (לאוין מ"ז מ"ח) אזהרת קללת נשיא וקללת הדיין. ומה שלא מנה גם אזהרת ברכת השם ואזהרת קללת אביו ואמו כבר ביארנו לעיל עשה ראשונה עיי"ש. ומה שלא מנה אזהרה דמקלל עצמו כבר נתבאר לעיל (לאוין מ"ח) עיי"ש. ומש"כ ושאת חטא הכוונה ללאו דולא תשא עליו חטא דכתיב ג"כ שם (בפ' קדושים) גבי תוכחה. הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ואמרינן (סוף פ"ג דערכין ט"ז ע"ב) ת"ר מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח. הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויוכיחנו ת"ל תוכיח מ"מ. יכול אפי' משתנים פניו ת"ל לא תשא עליו חטא עיי"ש. וכבר נתבאר לעיל (עשין כ"ח) דלדעת רבינו הגאון ז"ל כן הוא העיקר דאזהרה זו לא נאמרה אלא במקום תוכחה. כברייתא זו ולא כדעת קצת ראשונים דלא ס"ל הכי. עיי"ש במה שהארכנו ב��ה. וכן מבואר להדיא באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תשא) שכתב שם באזהרה זו וז"ל צחנו (כלומר חטאו) אל תחברום (ט"ס הוא וצ"ל תחוורום) הוכיחום בנחת ובחיך רטוב וכו' עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר שאם חטאו ואתה חייב להוכיחם מ"מ חייב להוכיחם בנחת ולא לביישם ולהלבין פניהם דאזיל סומקא ואתי חיוורא. כדאמרינן בפרק הזהב (בבא מציעא נ"ח ע"ב) עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דעיקר אזהרה זו לא אתי אלא להכי וכמו שנתבאר. ומהאי טעמא ביארנו שם ג"כ מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה אע"ג דאית בה נמי לאו דלא תונו איש את עמיתו שבא להזהיר על הונאת דברים. שכבר מנה לקמן (לאו פ"ה). ואע"ג דלאו דלא תונו כולל יותר מלאו זה דלא תשא עליו חטא. דבכלל אזהרה דלא תונו איתא נמי הונאת דברים שאין בהן הלבנת פנים כמבואר שם (בפרק הזהב). ולדעת רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' רי"ד) בכלל אזהרת לא תונו גם הונאת דברים שבינו לבין עצמו. אבל לאו דלא תשא עליו חטא לא בא להזהיר אלא שלא לביישו ברבים עיי"ש. וכן דעת קצת משאר הראשונים ז"ל כמש"כ שם. מ"מ זה ניחא לדעת שאר ראשונים. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אפי' בכה"ג אין הלאו הפרטי נמנה בפ"ע. ואחר שמנה לאו דלא תונו שכולל הכל. לא הי' לו למנות לאו דלא תשא עליו חטא שאינו מזהיר אלא על ליבון פנים ברבים. אבל לפ"ז אתי שפיר דכיון דעיקר לאו זה לא נאמר אלא במקום מצות תוכחה. וא"כ אין זה בכלל אזהרת לא תונו וכמו שנתבאר שם עיי"ש:
+
+ונראה דזה מוכרח מצד עצמו דאל"כ קשה מנ"ל כלל דקרא ללאו הוא דאתי. ודילמא לא אתי קרא אלא לומר דאע"ג דבתוכחה איכא עבירת לאו דלא תונו איש את עמיתו. מ"מ במקום תוכחה על חטא שרי. ואין בדבר דררא דאיסורא. וזהו שכתב קרא הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ועכצ"ל דלהכי לא איצטריך קרא. משום דבמקום תוכחה על חטא לא שייך לאו דלא תונו כלל. דכיון דאינו מתכוון אלא לטובתו להחזירו למוטב. אין זה בכלל הונאת דברים כלל. וכמו שנתבאר אצלנו שם עיי"ש. וגם אין לומר דאע"ג דודאי קרא לאזהרה הוא דאתי. מ"מ אינו לאו בפ"ע. אלא לא בא הכתוב רק להחזירו לכללו ללאו דלא תונו. דלא תימא דבמקום תוכחה ליתא ללאו דלא תונו כלל וקמ"ל דליתא אלא אפי' במקום תוכחה עדיין יש בה לאו דלא תונו היכא שמלבין פניו. ואהדרי' לאיסורא קמא. ואם עבר והלבין פניו אפי' במקום תוכחה עובר בלאו דלא תונו איש את עמיתו. אבל שום לאו אחר לית בה. וא"כ לא הי' לו למנות לאו דלא תשא עליו חטא. דזה ליתא דבכל כה"ג אחר דכבר צוה הכתוב על מצות תוכחה מדכתיב הוכח תוכיח. שוב ליכא למימר אהדרי' לאיסורא קמא כמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) בד"ה השוחט עייש"ה. ובלא"ה לפמש"כ התוס' (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) בד"ה ואהני קרא וכו' ובמזבח כפרה שם בשם תוס' חיצוניות ותוס' הרא"ש ז"ל כל היכא דכתיב בי' בהדיא לאו גמור לא אמרינן בי' אהדרי' לאיסורא קמא אלא לאו מיוחד בפ"ע הוא עיי"ש בדבריהם. ואין להאריך בזה כאן יותר אחר שכבר ביארנו כל צרכו לעיל במצות תוכחה עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 57
+
+
+
+Mitzvah 58
+
+משנוא. ומרצוח. לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וכבר ביארנו בזה כל צרכו לעיל (עשין י"ט) עיי"ש ואין להאריך יותר. ובלאו דלא תרצח אע"ג דלקמן במנין העונשין מנה רבינו הגאון ז"ל מיתת הרוצח בין מנין הנהרגין בסייף עיי"ש. מ"מ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שכן דרכו בכל כיו"ב למנות כל עונש לבד במנין העונשין. למצוה על הב"ד. ואזהרת לאו שבאה על זה על כל יחיד מישראל שלא לעשות מעשים אלו. מונה לבד במנין הלאוין. כמו שיתבאר במקומ�� בס"ד ואכמ"ל בזה. אלא שיש כאן מקום עיון לכאורה דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל כיון שמנה לקמן (לאוין ר"נ) לאו דלא יוסיף להכותו. שהוא אזהרה לחובל בחבירו. וכדאמרינן ברפ"ג דכתובות ובשאר דוכתי. ואם הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה מלאו זה דלא יוסיף. א"כ לא הי' לו למנות לאו דלא תרצח. דאין לך חובל בחבירו יותר גדול מזה. וא"כ הו"ל בכלל לאו דלא יוסיף. אלא דברציחה כתב רחמנא לאו בפ"ע. וא"כ הו"ל ככל שני לאוין שהאחד כללי והשני בא להזהיר בפ"ע על פרט אחד שבכללי. דלפום שיטתו של רבינו הגאון ז"ל אינו בא במנין הלאוין אלא הלאו הכללי בלבד. ואין לומר דנפק"מ לענין רציחה בלא שום הכאה וחבורה. כגון שהמיתו ע"י סם הממית או שטבעו במים ושאר גווני המבוארין בפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"ב) עיי"ש. דלכאורה לית בה אלא משום לא תרצח לחוד אבל משום לא יוסיף ליכא. דזה ליתא דלהדיא מבואר בפ"ב דמכות (ח' ע"ב) דבכל רציחה אית בה ג"כ לאו דלא יוסיף. דאמרינן התם דבהורג אביו בשוגג דתנן במתניתין דגולה היינו לרבנן דס"ל דסייף חמור מחנק והו"ל שגגת סייף. דאילו במזיד הרג בר סייף הוא. ושגגת סייף ניתנה לכפרה בגלות. אבל לר"ש דאמר חנק חמור מגלות ובמזיד בר חנק הוא. הילכך בשוגג אינו גולה. דשגגת חנק לא ניתנה לכפרה עיי"ש בפירש"י ובריטב"א שם. והשתא אם איתא דמשכחת לה רציחה בלא שום חבורה. א"כ כיון דלא מתחייב חנק על מכה אביו אלא בהכאה שיש בה חבורה דוקא. כמבואר בפרק הנחנקין. וא"כ כל שהרגו בלא שום חבורה לית בה משום מכה אביו אלא משום לא תרצח. ומיתתו סייף כעל שאר אדם. ואפי' לר"ש אית לן למימר דגולה. דהו"ל שגגת סייף והוה מצי לאוקמי מתניתין נמי כר"ש ובהרגו בלא שום חבורה. ולא צריך לאוקמי ברייתא ר"ש ומתניתין רבנן. אלא ודאי לא אשכחן מיתה בלא חבורה. דכל מיתה מצד עצמה אין לך חבורה גדולה מזו. והילכך בכל ענין שהרגו הו"ל לר"ש שגגת חנק דלא ניתנה לכפרה. ולא משכחת לדידי' הבן גולה ע"י האב. וע"כ לא מיתוקמא מתניתין אלא כרבנן ודלא כר"ש. והשתא הרי אזהרת מכה אביו לא נפק"ל אלא מהך קרא גופי' דלא יוסיף. כמבואר במכילתא ובפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ה ע"א) וכמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין שי"ט) ובהלכות ממרים (פ"ה ה"ח) עיי"ש. וא"כ בכל רציחה מלבד לאו דלא תרצח איכא נמי לאו דלא יוסיף. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לא הו"ל למנות לאו דלא תרצח כיון שמנה לאו דלא יוסיף. כפי שיטתו:
+
+מיהו נראה דמ"מ משכחת לה שפיר לאו דלא תרצח בלא לאו דלא יוסיף. לרבינו הגאון ז"ל דלטעמי' אזיל דנראה דס"ל דקיי"ל דאדם רשאי לחבול בעצמו כמש"ל (לאוין מ"ז מ"ח) עיי"ש. והשתא א"כ לפי המבואר בפסיקתא רבתי (ריש פרשה כ"ה) דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש. דמבואר דבכלל אזהרה זו גם רוצח את עצמו. וכן כתב בהלכות קטנות (ח"ב סי' רל"א) עיי"ש. ובבית מאיר יו"ד (סי' רט"ו סעי' ה') עיי"ש. דגם מאבד עצמו לדעת עובר בלא תרצח הרי דאע"ג דלית בה לאו דלא יוסיף. מ"מ אית בה אזהרת לא תרצח. וא"כ אשכחן לאו דלא תרצח במקום דליכא לאו דלא יוסיף. וגם בלא"ה נפק"מ לענין היכא דאינו נוהג כשורה דהו"ל אינו עושה מעשה עמך שאינו עובר על הכאתו בלאו דלא יוסיף. כמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ה ע"א) דמקשינן הכאה לקללה עיי"ש. ומ"מ פשיטא דקאי עלי' בלאו דלא תרצח. דלענין רציחה ליכא שום חילוק בין עושה מעשה עמך או לא. וכן יש נפק"מ לענין הורג את עבדו הכנעני דלא קאי עלי' בלאו דלא יוסיף. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות רוצח הלכה י"ב) דעבדו יש לו רשות להכותו עיי"ש ובפ"ד מהלכות חובל ומזיק ה"י. ובטוש"ע (חו"מ סי' ת"כ ובסי' תכ"ד) ובאחרונים שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. וגם בלא"ה נפק"מ בפשיטות במחוייב מלקות ע"פ ב"ד שנלקה ע"י שליח ב"ד דלא קאי עלי' בלאו דלא יוסיף. אדרבה מצוה להכותו. ומ"מ מוזהר על רציחתו משום לא תרצח שלא יכנו הכאה כזו שהוא נהרג בה. וא"כ שפיר יש מקום ללאו דלא תרצח בכל הני גווני אע"ג דלית בהו אזהרה דלא יוסיף. ולכן שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל גם לשיטתו לאו דלא תרצח אע"ג שמנה לאו דלא יוסיף:
+
+והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו ג"כ לאו דלא תרצח. ומנו ג"כ (במנין העונשין) רוצח במספר הנהרגין בסייף עיי"ש. וזה אחד מן המקומות המוכיחים דלא כמו שהעלה הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בדעת הבה"ג דכוונתו במנין העונשין שמנה לאזהרות שעליהן באים עונשין אלו עיי"ש. והרי כאן מנה האזהרה בפ"ע והעונש בפ"ע. וזה מבואר כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בדעת הבה"ג וסייעתו. ואכמ"ל בזה ויתבאר במק"א בס"ד:
+
+
+Mitzvah 59
+
+
+
+Mitzvah 60
+
+ורכיל. ומעמוד על דם טרף. שני לאוין אלו כתובים בחד קרא (בפרשת קדושים) דכתיב לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך וגו'. ולאו דלא תלך רכיל הוא אזהרה למוציא שם רע. או לדיין שלא יהא רך לזה וקשה לזה. כדאמרינן (בפ"ד דכתובות מ"ו ע"א) עיי"ש. ובספרא דרשו מזה אזהרה למרגל בחבירו ומספר עליו לה"ר עיי"ש ובסה"מ להרמב"ם (לאוין ש"א) ובפ"ז מהלכות דעות. וביראים (סי' מ"א) ובסמ"ג (לאוין ט') ובשאר ראשונים ז"ל בזה. ובמשכ"ל (לאוין ל"ה) עיי"ש ואין להאריך. ולא תעמוד על דם רעך הוא אזהרה לרואה את חבירו בסכנה שחייב להצילו. כדתניא (בפרק בן סו"מ ע"ג ע"א) ואפי' מיטרח ומיגר אגורי. כדאמרינן התם עיי"ש. ובספרא דריש מינה אפי' הצלת ממונו עיי"ש ובסה"מ להרמב"ם (לאוין רצ"ז). ובמש"כ בזה לעיל (עשין כ"ח) באורך עייש"ה, ועי' מ"ש בח"ג (פרשה ל"ב)
+
+
+Mitzvah 61
+
+
+
+Mitzvah 62
+
+טרף אבר מן החי. וגיד הנשה. נבלה. וטרפה. כתיב (בפרשת ראה) ולא תאכל הנפש עם הבשר. ואמרינן בספרי שם (פיסקא ע"ו) זה אבר מה"ח עיי"ש. וכן מבואר בפרק גיד הנשה (חולין ק"ב ע"ב) אליבא דכ"ע עיי"ש וגיד הנשה מפורשת אזהרתו בקרא דכתיב (בפרשת וישלח) לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. נבלה כתיב (בפרשת ראה) לא תאכלו כל נבלה. וטרפה כתיב (בפרשת משפטים) ובשר בשדה טרפה לא תאכלו וגו'. והנה לכאורה יש כאן מקום עיון לפמש"כ התוס' (בפ"ב דחולין ל"ג ע"א) בד"ה אחד ולקמן (ל"ז ע"א) בד"ה השתא ובביצה (כ"ה ע"א) בד"ה בחזקת וכו' והריב"ש בתשו' (סי' שצ"ח) דהאוכל אבר מה"ח או נבלה עובר נמי בעשה דוזבחת. מלבד מה שעובר בלאו דאמה"ח ודנבלה. כיון שהוא אוכל בלא שחיטה עיי"ש בדבריו ז"ל. ולפ"ז לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לעיל (עשין צ"ג) עשה דזביחה שוב לא הו"ל למנות לא לאו דלא תאכל הנפש עם הבשר ולא לאו דלא תאכלו כל נבלה. איברא דאין בזה מקום קושיא כלל כמו שכבר ביארנו לנכון שיטת רבינו הגאון ז"ל בזה דלא כדעת הריב"ש ז"ל. וגם לא כדעת הריצב"א ז"ל (בפ"ג דשבועות כ"ד ע"א) דס"ל דאין בזה עשה כלל. אלא ודאי עשה גמורה יש בה. ומ"מ באכילת הבשר ליכא אלא לאו האמור בו בלבד. ושם נתבאר דקצת מרבוותא עומדים ג"כ בשיטתו עיי"ש (עשין צ"ג) שנתבאר הדבר ביאור מספיק ואין להאריך בזה יותר. אלא דיש לעיין לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לפי המבואר (בפרק גיד הנשה שם) דאמרינן אר"י לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבמה"ח ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מה"ח ובשר מן הטרפה. ורשב"ל אמר לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מה"ח ובשר מן החי. ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן הטרפה עיי"ש. והשתא דברי רבינו הגאון ז"ל אינם לא כר"י ולא כרשב"ל. דלר"י בשר מה"ח הוא אזהרה בפ"ע. ונפק"ל מדכתיב ובשר בשדה טרפה לא תאכלו. דהו"ל כאילו כתיב ובשר בשדה וטרפה לא תאכלו. דבשר בשדה משמע שפירש ממקומו. והיינו בשר מה"ח. וטרפה כמשמעו בשר מן הטרפה כדפירש"י והתוס' שם עיי"ש. ורבינו הגאון לא הזכיר אלא אזהרת טרפה לחודא. אבל בשר בשדה דהיינו בשר מה"ח לא הזכיר כלל. ולרשב"ל בשר מה"ח נכלל ביחד עם אזהרת אבר מה"ח בקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר. ורבינו הגאון ז"ל דקדק כאן למינקט אבר מה"ח בפירוש. כאילו בא למעט בשר מה"ח שאינו בכלל אזהרה זו. וזה ודאי דלא כרשב"ל אבל נראה ברור דודאי נקט דבריו אליבא דר"י דקיי"ל כוותי' לגבי' רשב"ל דלא תאכל הנפש עם הבשר לא בא אלא להזהיר על אבר מה"ח בלבד. וקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו כולל שני אזהרות. דבשר בשדה היינו בשר מה"ח שפירש ממקומו. וכן כל בשר שיצא חוץ למחיצתו כדדרשינן (בר"פ בהמה המקשה) ובשאר דוכתי וכדפירש"י שם עיי"ש. וכן כתבו התוס' (בפרק גיד הנשה שם) בד"ה ובשר וכו' וז"ל ובשר בשדה טרפה זה בשר מה"ח. מדכתיב בשדה דריש. דמשמע שפירש ממקומו ואע"ג דאיצטריך לבשר שיצא חוץ למחיצתו. כדאמר בפרק בהמה המקשה. כולהו דריש מיני' עכ"ל עיי"ש. וזהו כוונת רבינו הגאון ז"ל במש"כ לקמן (בלאו ע"א) יוצא חוץ. וכוונתו בזה ללאו דבשר בשדה לא תאכלו. דדרשינן מיני' כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר עיי"ש. והוא לאו כולל כל בשר שיצא ופירש חוץ למקומו. וכדפירש"י ז"ל (ר"פ בהמה המקשה. ובסו"פ כל הזבחים פ"ב ע"ב) עיי"ש. והתוס' (בפ"ג דמכות י"ח ע"א) בד"ה ולילקי משום בשר בשדה וכו' כתבו וז"ל וקשה אמאי לא אמרינן בשר בשדה לאו שבכללות הוא. דאמרינן (בסוף פרק גיד הנשה) דאוכל בשר מה"ח לוקה משום בשר בשדה. שהרי כולל הוא כל חסרון מחיצה וכו'. וי"ל דלא חשבינן לאו שבכללות אלא כגון וכו' שהם שני שמות. אבל הכא שכולל כל יוצא לבד. ושם יוצא חדא היא רק דהוי בכמה דרכים. לא חשיב לי' לאו שבכללות וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו שכתב רבינו לקמן לאו זה סתמא בלשון יוצא חוץ. ואע"ג דטרפה ויוצא חוץ נאמרו בלאו אחד. מ"מ רבינו אזיל לשיטתו דכל פרט ופרט שבלאו אחד. נמנה במנין הלאוין בפ"ע. ואע"ג דלענין מלקות אמרינן התם (בפרק גיד הנשה) דלר"י אם אכל בשר מה"ח ובשר מן הטרפה אינו לוקה אלא אחת משום דמחד קרא נפקי. וכתבו בתוס' שם טעמא דאע"ג דעל נא ומבושל לוקה שתים. שאני התם דכתיב בויו ובשל דקאי על לא תאכלו. והכא נמי אי הוה כתיב בשדה וטרפה לא תאכלו הוה לקי שתים לר"י. משום בשר מה"ח ובשר מן הטרפה עיי"ש בדבריהם. מ"מ לענין מנין הלאוין כל חד חשיב לאו מיוחד בפ"ע. כיון דכל חד פרטא אחרינא באנפי נפשי' הוא. ולפ"ז מתבאר מכאן דלא כמו שרציתי לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל גם לענין מנין המצות כסברא זו של התוס' (לעיל בלאו עשירי) עיי"ש. אלא שאפשר לומר בזה עפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ק"מ) דקרא (בפרשת אמור) דכתיב נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה. הוא ג"כ אזהרת לאו לנבלה ולטרפה עיי"ש. וא"כ כבר חלקו הכתוב לבשר מה"ח ושאר היוצאים חוץ למחיצתן לאו בפ"ע. ולבשר מן הטרפה לאו בפ"ע. דכיון דלטרפה כתב קרא לאו בפ"ע ממילא נשאר לאו זה דבשר בשדה וגו' ללאו דיוצא חוץ בפ"ע. ואע"ג דקרא דנבלה וטרפה לא יאכל בעוף לחוד הוא דמיירי. שמטמא בבית הבליעה. מ"מ כיון דמיהת אשכחן בטרפה לאו מיוחד בפ"ע בעוף. וא"כ בעוף יש למנות בטרפה לאו בפ"ע. להכי כולל עמו גם אזהרת טרפה דבהמה וכתב טרפה סתם. דלשיטתו אזיל דבכל כה"ג שהם משם אחד אפי' בלאוין מחולקין מונה אותן מצוה אחת. כמו שב��ארנו בכמה דוכתי. וכ"ש כאן דלאו דטרפת בהמה אינו לאו מיוחד בפ"ע. לזה כללן כאחת וכתב האזהרה סתם. דכל בשר טרפה הוזהרנו בלאו שלא לאכול. ובפרט דהו"ל דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל. דלאו דבשר בשדה טרפה לא תאכלו כולל כל הטרפות כולן. דבהמה ודחיה ודעוף. והו"ל לאו המיוחד בעוף בפ"ע יצא מן הכלל. ודנין איתו במדת דבר שהי' בכלל ויצא ללמד על הכלל כולו. והו"ל כאילו פרט בי' הכתוב לאו בפ"ע לכל הטרפות:
+
+איברא דדברי הרא"ם ז"ל אלו תמוהים בעיני. דא"כ היכי אמרינן בסוגיין דאם אכל בשר מה"ח ובשר מן הטרפה לר"י אינו חייב אלא אחת. והא כיון דבטרפה גלי קרא דיש בה לאו בפ"ע. ממילא לקי נמי על בשר מה"ח בפ"ע כאילו כתוב בו לאו בפ"ע. כמבואר בפרק בתרא דקידושין (ע"ז ע"ב) דתניא לא יאמר גרושה בכהן גדול ותיתי בק"ו מכהן הדיוט. למה נאמרה כשם שחלוקה גרושה מזונה וחללה בכהן הדיוט. כך אלמנה בכהן גדול חלוקה מגרושה זונה וחללה עיי"ש. ובמש"כ בפירש"י שם הרי להדיא דאע"ג דגרושה זונה וחללה בכהן הדיוט בלאו אחד נאמרו. כיון דבגרושה כתב קרא לאו בפ"ע. הו"ל כאילו כתיב נמי בחללה ובזונה לאו בפ"ע. ולקי על כל אחת ואחת בפ"ע. אם היתה גרושה וחללה וזונה. ומיני' יליף נמי לכה"ג אע"פ שלא נאמר גבי' לאו מיוחד לגרושה בפ"ע. וא"כ הכא נמי כיון דבטרפה איכא לאו בפ"ע. ממילא הו"ל נמי כאילו כתיב בבשר מה"ח נמי לאו בפ"ע. והו"ל למימר דלרבי יוחנן נמי לוקה שתים. ואע"ג דלאו המיוחד בטרפה בעוף הוא דכתיב. מ"מ כיון דבקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו עוף נמי בכלל. וכיון שיצא טרפת עוף בלאו בפ"ע אית לן למימר דמחלק הכלל כולו כל פרט שבו ללאו בפ"ע. ללקות על כל אחד בפ"ע. וכההיא דאמרינן (בפ"ה דמנחות נ"ה ע"ב) לפי שנאמר לא תעשה חמץ יכול לא יהא חייב אלא אחת על כולם. ת"ל לא תאפה אפי' בכלל היתה וכו' מה אפי' וכו' אף כל מעשה יחידי חייבין עלי' בפ"ע וכו'. משום דהו"ל דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו יצא עיי"ש:
+
+וראיתי להבה"ג שגם הוא במנין הלאוין שלו מנה לאו זה דנבלה וטרפה לא יאכל במקום לאו דלא תאכלו כל נבלה שלא מנאו עיי"ש. ונראה דהיינו משום דבעי למינקט הקרא המוקדם. דהך קרא הוא בפרשת אמור. משא"כ קרא דכל נבלה לא תאכלו הוא מאוחר הרבה (בפרשת ראה). מ"מ חזינן דס"ל ג"כ דהך קרא הוא אזהרת לאו לאכילת נבלה וטרפה כדעת הרא"ם ז"ל וכן מבואר להדיא בדברי הבה"ג (סוף הלכות שחיטה) שכתב וז"ל ומאן דאכיל בשר נבלה וטרפה בר מלקות הוא דכתיב נבלה וטרפה לא יאכל וכו' עיי"ש בכל דבריו. וכן משמע מהספרא (פרשת שמיני) שהביא הבה"ג (ריש הלכות טריפות) עייש"ה. אבל הוא תמוה טובא לפי סוגיא דתלמודין שם. וגם מסוגיא דמנחות (מ"ה ע"א) לא משמע הכי עייש"ה ובכל שאר ראשונים ז"ל לא הביאו אזהרת נבלה אלא מקרא דמשנה תורה. ואזהרת טרפה מקרא דפרשת משפטים. מבואר דס"ל דקרא דנבלה וטרפה לא יאכל לא מיירי אלא לענין טומאה לחוד. ולא באזהרת אכילה. וכן פירש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) עיי"ש. ועי' באשכול להר"א אב"ד ז"ל (ח"ג סי' קט"ו) עייש"ה וקצת אפשר לומר דעד כאן לא אמרינן דלחלק יצא. אלא דומיא דגרושה בכהן שנאמר בה לאו מיוחד באנפי נפשה. וכן במנחה דכתיב בה לא תאפה חמץ שהלאו מיוחד באפי' לחוד שהיא מעשה יחידי. וכן בלא תבערו אש למ"ד לחלק יצא. אבל כאן דגם השתא לא כתב קרא הלאו בטרפה לבד. אלא כללה הכתוב עם נבלה בלאו אחד. לית לן למימר דלחלק יצא. אבל ז"א דלא מיבעיא לדעת הסוברין דבכל שני פרטים המפורשים יחד בקרא בלאו אחד. כמו נא ומבושל אתנן ומחיר וכיו"ב. לכ"ע לוקה שתים. כדעת התוס' בסוגיין. דפשיטא דהו"ל ממש כלאו מיוחד באנפי נפשי'. אלא אפי' לדעת הסוברין דגם בכה"ג לא לקי אלא חדא. כמבואר בסוגיא דפ"ב דפסחים (מ"א ע"א) ובפ"ו דנזיר (ל"ח ע"ב) ובפ"ה דמנחות (נ"ח ע"ב) ובדברי הראשונים ז"ל שם. ובדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש תשיעי) עיי"ש. מ"מ כאן כיון דבנבלה כתיב לאו מיוחד באנפי נפשי'. אע"פ שנכללה עמה טרפה בקרא אחרינא בלאו אחד הו"ל כאילו בטרפה לחודא באנפי נפשה כתיב קרא. ולכן דברי הבה"ג והרא"ם ז"ל צ"ע אצלי כעת:
+
+ובעיקר הדבר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל טרפה ויוצא חוץ בשני לאוין חלוקין. לא כן דעת הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו. שכולם מנאום בלאו אחד. ואפי' הסמ"ג והרמב"ן ז"ל שדרכם כשיטת רבינו הגאון ז"ל למנות כל פרט ופרט שבלאו אחד נאמרו מצוה בפ"ע. מ"מ כאן השוו כולם שאין בשר מה"ח ושאר יוצא חוץ וטרפה נמנין אלא בלאו אחד. ודברי הסמ"ג בזה נכונים לפי המבואר (בלאוין קל"ו) דאזיל בשיטת הרמב"ם ז"ל דבשר מן החי וכן כל שאר יוצאי חוץ משום טרפה נאסרו ולוקה עליהם משום אוכל טרפה. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קפ"א ובפ"ד מהלכות מאכלות אסורות ה"י ובפ"ה ה"ט) שם עיי"ש בדבריו. וכך הם דברי הסמ"ג שם עיי"ש. וכן כתב החינוך (מצוה ע"ג) עיי"ש. וא"כ אין לנו בקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו אלא טרפה לחוד. ואין כאן ריבוי פרטים בלאו אחד. אלא כולי' קרא על דבר אחד ושם אחד הוא מזהיר. ולזה אפי' לדרך הסמ"ג בעלמא כאן ליכא אלא לאו אחד. אבל הרמב"ן ז"ל לא ס"ל בזה כשיטת הרמב"ם וסייעתו. אלא כפירש"י והתוס' דבשר מה"ח וכולהו הנך האסורים משום שיצאו חוץ למחיצתן לאו בכלל טרפה הן. ולא נפקי אלא מדכתיב ובשר בשדה. והו"ל כאילו כתיב ובשר בשדה וטרפה לא תאכלו כמשכ"ל. והו"ל שני פרטים בלאו אחד. כמבואר להדיא בדברי הרמב"ן ז"ל (שורש תשיעי) במין השני מלאוין שבכללות עיי"ש. וכן מבואר דעת הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (בשורש תשיעי שלו) עיי"ש. ואפי' הכי מנאום בלאו אחד. ומיהו להרשב"ץ ז"ל אין כאן מקום קושיא. דלשיטתו אזיל דאינו מונה כל הפרטים שבלאו אחד אלא במצוה אחת. כמו שהכריע בקונטרס אחרון כדעת הבה"ג והרמב"ם בזה עיי"ש. ובלא"ה אע"ג דבשרשיו שם נקט כדעת רש"י ותוס' דבשר בשדה וטרפה הם שני פרטים חלוקים בלאו אחד. מ"מ בהלכות טרפות שלו שבספרו יבין שמועה (דף י"א ע"ג ובדף י"ד ע"ד) מבואר דאזיל בשיטת הרמב"ם דהכל משום טרפה נאסר ומשם אחד הן. ואין בלאו זה אלא אזהרה לטרפה בלבד עיי"ש. וכ"כ בתשב"ץ (ח"א סי' ס"ז) עיי"ש. וע"כ מש"כ בשרשיו (בזה"ר שם) לא כתב אלא כמעתיק בקיצור דברי הרמב"ן ז"ל כדרכו ז"ל בזה"ר. אבל לדידי' לא ס"ל וא"כ לשיטתו שפיר מנאן במצוה אחת. אבל להרמב"ן ז"ל צ"ע לכאורה מה שמנאן מצוה אחת. דגם סברת התוס' (בפרק גיה"נ) שם לחלק בין היכא דכתיב בויו או בלא ויו. לא ס"ל להרמב"ן ז"ל כמשכ"ל (בלאו עשירי) עיי"ש. וא"כ לפום שיטתו הו"ל למנותן שני לאוין כדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכאורה הי' אפשר לומר דאע"ג דבעלמא כה"ג להרמב"ן ז"ל נמנין שתי מצות. היינו דוקא כששני הפרטים כתיבי בהדיא בקרא. כמו נא ומבושל אתנן ומחיר עמוני ומואבי וכיו"ב. אבל הכא לפום פשטי' דקרא כולי' קרא לא מיירי אלא באזהרת טריפה לחוד. כמש"כ התוס' (בחולין קט"ז ע"א) בד"ה מה להלן וכו' עיי"ש. ומאי דכתיב ובשר בשדה לא דיבר הכתוב אלא בהווה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות מאכלות אסורות ה"ח). וכדבריו מבואר במכילתא (פרשת משפטים פ"ח). וכן פירש"י והראב"ע ז"ל שם עיי"ש. אלא משום ייתורא דקרא דרשו ממנו נמי איסור במה"ח ושאר בשר שיצא חוץ למחיצתו. שיהיו בכלל לאו זה. והילכך לענין מנין הלאוין שבתורה אין לנו בזה אלא לאו אחד. אלא דלפ"ז הדבר קשה מש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) במין השני מלאוין שבכללות להביא ראי' דלאו הפורט דברים רבים לוקין עליו ואין לוקין אלא אחת. מההיא דאמרינן התם דלר"י אם אכל בשר מה"ט ובשר עה"ח חייב אחת עיי"ש. ולפמש"כ אין זו ראי'. דשאני בשר מה"ח ובשר מה"ט דפשטי' דקרא לא מיירי אלא באזהרת בשר מן הטרפה בלבד. אלא דמרבינן מייתורא דקרא נמי בשר מה"ח שיהא בכלל לאו זה. הילכך אין זה כפרט המפורש בקרא ללקות עליו בפ"ע. אם אכל בשר מה"ח עם בשר מה"ט. ודי לנו לומר שילקה על בשר מה"ח אם אכלו לבדו כמו שלוקה על בשר מן הטרפה. אבל כשאכלו עם טרפה אית לן למימר דאינו לוקה אלא אחת. כמו באוכל שני זיתי בשר טרפה. דלא רביי' קרא אלא שיהא בכלל אזהרת טרפה. אבל לא ללאו בפ"ע. כי היכי דלענין מנין המצות לא חשיבי אלא כלאו אחד. מיהו נראה דאפשר לומר דאין כוונת הרמב"ן ז"ל שם להביא ראי' אלא לענין דבכל כה"ג לוקה מיהת אחת. ולא אמרינן דהו"ל לאו שבכללות שאין לוקין עליו כלל. ולענין זה ודאי ראי' מוכרחת היא. דכיון דאמרינן התם דלר"י אם אכל אבר מה"ח ובשר מה"ח לוקה שתים. א"כ חזינן דאיכא מלקות בבשר מה"ח אע"פ שנכלל באזהרה אחת עם בשר טרפה. ואע"פ שאין בשר מה"ח מפורש בהדיא בקרא. ומייתורא דקרא הוא דנפקא. וא"כ כ"ש כשאכל נא או מבושל דמפורשין בקרא בהדיא. דלוקה. ולא הוי לאו שבכללות. וכן באתנן ומחיר. שאור ודבש. עמוני ומואבי וכל כיו"ב. אבל ודאי לענין דבכל כיו"ב לא ילקה אלא אחת על שניהם. אין ראי' מההיא דהתם כלל מטעם שנתבאר אליבא דהרמב"ן ז"ל גופי' ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דלא כן שיטת רבינו הגאון ז"ל. אלא ס"ל דגם בשר מה"ח וכל שאר יוצאי חוץ הו"ל כפרט המפורש בקרא בהדיא. והו"ל עם טרפה כלאו דנא ומבושל אתנן ומחיר וכל כיו"ב שנמנה כל פרט ופרט בפ"ע במנין הלאוין. ולכן מנה כאן לאו דטרפה ולקמן (בלאו ע"א) מנה לאו דובשר בשדה דהיינו בשר מה"ח וכל יוצא חוץ ממקומו. אמנם יש כאן מקום עיון לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל שידענו עיקר האיסור מלאו אחר שכבר נמנה במנין הלאוין. שוב אין הלאו שבא בפ"ע להזהיר על אותו דבר נמנה במנין הלאוין. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. א"כ כאן דאבר מה"ח הו"ל נמי בכלל לאו דבשר מה"ח. דאע"ג דאבר מה"ח מיחייב עליו במשהו בשר גידין ועצמות המשלימין לכזית. מ"מ כיון דמיהת לא מיחייב בלא בשר. ואין אזהרת אבר מה"ח בלא בשר. א"כ גם בלא אזהרת אבר מה"ח אסור משום אזהרת בשר מה"ח. אע"פ שאין בו בשר כזית. דהרי קיי"ל דחצי שיעור אסור מדאורייתא. וא"כ לפי שיטתו כיון שמנה לאו דבשר מה"ח שוב לא הי' לו למנות לאו דאבר מה"ח. איברא שראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהעלו דאזהרת אבר מה"ח היא גם באבר שאין בו בשר כלל אלא עצמות וגידין בלבד. לפי מה שפירש"י (בפרק גיד הנשה ק"ב ע"ב) בההיא דאמרינן לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מה"ח. ופירש"י וז"ל לא תאכל וכו' דאבר מן החי מיקרי נפש שאם יחתכנו אינו עושה חליפין שלא ישוב עוד. כנפש הנטולה שאינה חוזרת וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפי' אבר שאין בו בשר כלל. דג"כ אינו עושה חליפין. הרי הוא בכלל אזהרה זו. דהא (בפרק העור והרוטב קכ"ח ע"ב) תניא יכול יהא בשר הפורש מן החי טמא ת"ל וכי ימות מן הבהמה. מה מיתה שאינו עושה חליפין אף כל שאינו עושה חליפין דברי ריה"ג. רע"א בהמה. מה בהמה גידים ועצמות אף כל גידים ועצמות. רבי אומר בהמה. מה בהמה בשר גידים ועצמות אף כל בשר גידים ו��צמות. ואמרינן עלה מאי איכא בין רבי לר"ע. איכא בינייהו ארכובה. בין ר"ע לריה"ג. איכא בינייהו כוליא וניב שפתים. ופירש"י וז"ל בין רבי לר"ע איכא בינייהו רכובה הנמכרת עם הראש שאין בה בשר כלל אלא גידים ועצמות. לר"ע אבר הוא. וכ"ש לריה"ג. דהא אינו עושה חליפין. ולרבי לאו אבר מה"ח הוא. דהא אין בו בשר. בין ר"ע לריה"ג איכא בינייהו כוליא וניב שפתים. דאין עושין חליפין ואין בהן עצם. לריה"ג הוו אבר. לר"ע לאו אבר נינהו עכ"ל עיי"ש. הרי דגם אבר שאין בו בשר כלל אלא גידים ועצמות אין לו חליפין. וחשיב אבר לענין טומאה לר"ע וריה"ג. ואפי' רבי לא פליג אלא משום דכתיב התם בהמה. ובעי דומיא דבהמה שהיא בשר גידים ועצמות. אבל כאן באזהרת אכילת אבר מה"ח דלא כתיב בהמה אית לן למימר דאפי' לרבי מיחייב על אבר שאין בו אלא גידים ועצמות בלבד. דהא באבר שאין בו עצמות וגידין אלא בשר בלבד מיחייב על אכילתו משום אבר מה"ח. כמבואר בפרק גיה"נ (ק"ג ע"א) דעל החלב חייב משום אבר מה"ח עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות מאכלות אסורות ה"ב) עיי"ש ובמש"כ הה"מ ז"ל שם. ולא אשכחן מאן דפליג בהא. אע"ג דהתם לענין טומאת אמה"ח פליגי ר"ע ורבי עלי' דריה"ג. וס"ל דלאו אבר הוא אע"פ שאין לו חליפין. והיינו משום דהתם נפק"ל הכי מדכתיב בהמה דיליף ר"ע מה בהמה גידים ועצמות. ולרבי ילפינן מה בהמה בשר גידים ועצמות. כדאיתא התם. אבל הכא דלא כתיב בהמה. אין הדבר תלוי אלא באין לו חליפין. מדכתיב בי' נפש כדפירש"י. הילכך לכ"ע בין אבר שאין בו אלא בשר בלבד. בין אבר שאין בו אלא גידים ועצמות בלבד בכלל אזהרה זו. כיון שאין להן חליפין וכדס"ל לריה"ג התם. ובודאי דלפ"ז לא הי' מקום קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+ולכאורה הי' נראה לי להביא ראי' לזה. דאם איתא דגם לענין איסור אכילה אין אזהרת אבר מה"ת אלא כשיש בו בשר. א"כ קשה טובא לענין מאי נזכר איסור אבר מה"ח לבני נח (בפרק ארבע מיתות) דחשיב בין שבע מצות שנצטוו בני נח אבר מן החי. ובפ"ב דפסחים (כ"ב ע"ב ובפ"ק דע"ז ו' ע"ב) דתניא דאסור להושיט אבר מה"ח לבן נח. ובפרק העור והרוטב (חולין קכ"א ע"ב) דקמיפלגי חזקיה ור"י בשחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת. חזקיה אמר אינה לאיברים דאין בן נח מוזהר עלה משום אבר מן החי. ור"י אמר ישנה לאברים דב"נ מוזהר על אבר מה"ח שלה עיי"ש. ואם איתא דאבר מה"ח היינו דוקא כשיש בו בשר. א"כ אין ענין כלל לאיסור אבר מה"ח בבני נח. לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות מלכים) דלא ניתנו השיעורים לבני נח וחייבין אפי' על כל שהוא עיי"ש. וא"כ גם באבר מה"ח תיפוק לי' דנהרג משום הבשר שבו משום בשר מן החי. אפי' אין בו אלא משהו בשר. אלא ודאי חיובא דאבר מה"ח הוא אפי' אין בו בשר כלל. דאפי' ארכובה שאין בה אלא עצמות וגידין בלבד נמי חייבין עלה משום אבר מה"ח. ולהכי שפיר הזכירו איסור אבר מה"ח גבי בני נח משום דדוקא משום אבר מה"ח מיחייב היכא דאין בו בשר דליכא למיחייבי' משום בשר מה"ח. וכבר ראיתי שהכריחו כן מדברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות מלכים פ"ט ה"י) שכתב וכן חייב על אבר מה"ח ועל בשר מה"ח אכל שהוא שלא ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד עיי"ש. וקשה למאי נפק"מ כתב שחייב על אבר מה"ח. הא לא מיחייבי על אבר מה"ח אלא כשיש בו משהו בשר. וא"כ תיפוק לי' משום הבשר דחייב עליו משום בשר מה"ח. אלא ודאי חיובא דאמה"ח הוא אפי' אין בו בשר כלל אלא עצמות וגידים בלבד. ולא שייך בו חיובא משום בשר מה"ח. וכתבו לדחות דאיכא למימר דנפק"מ לענין מאי דאמרינן (בפרק בן סו"מ ע"א ע"ב) אר"ח ב"נ שבירך את השם ואח"כ נתגייר פטור וכו'. ת"ש ב"נ שהכה את חבירו ובא על אשת חבירו ואח"כ נתגייר פטור. עשה כן בישראל ונתגייר חייב. ואמאי נימא הואיל ואישתני דינו ואישתני מיתתו וכו'. אלא קלה בחמורה מישך שייכא עיי"ש. נמצא לפ"ז דאם בא ב"נ על אשת חבירו שהי' דינו בסייף ונתגייר פטור. משום דנשתנה דינו דאי עביד השתא פטור. ואם בא על אשת ישראל אעפ"י שהי' ג"כ דינו בסייף ונתגייר חייב. משום דאי עבד השתא מיהא בר חנק הוא וקלה בחמורה מישך שייכא והו"ל כלא אישתני מיתתו ואנן אישתני מיתתו בעינן עיי"ש. והשתא א"כ לענין אבר ובשר מה"ח אם אכל פחות מכזית ונתגייר פטור. שהרי אילו עבד השתא פטור על פחות מכזית. אבל כשאכל כזית ונתגייר חייב משום דאילו עבד השתא מיחייב. ואע"ג שאינו השתא אלא במלקות. מ"מ קלה בחמורה מישך שייכא. וא"כ נפק"מ במאי דחייב משום אבר מה"ח לענין לחייבו אפי' כשנתגייר אחר שאכל. דאם לא הי' חייב אלא משום משהו בשר שבאבר משום בשר מה"ח. לא הוה מיחייב כשנתגייר אח"כ. דהרי אילו אכל השתא פטור על משהו בשר מה"ח. וא"כ אין ראי' מדברי הרמב"ם להתחייב על אבר מה"ח שאין בו בשר כלל. אמנם לדידי הא ליתא. ואין בדיחוי זה ממש. דהרי גם כשאכל כזית כיון דב"נ מיחייב על כל שהוא. שלא ניתנו שיעורים לבני נח. א"כ אין חיובו אלא בכל שהוא. ואע"פ שאכל יותר מ"מ במשהו ראשון שאכל כבר נתחייב מיתה. ומה שאכל יותר לא שייך בו מיתה. דאטו בתרי קטלא קטלת לי'. וא"כ אכתי שייך למיפטרי' מטעמא דאילו עבד השתא פטור. אלא מאי אית לך למימר דכיון דמ"מ כזית אכל. ועל אכילה בכשיעור זה אילו עבד השתא חייב. אית לן למיחייבי'. א"כ שוב אפי' אי לא הוה חייב על אבמה"ח אלא משום משהו בשר שבו משום בשר מה"ח. מ"מ אית לן למיחייבי' אפי' לכשנתגייר. דהרי אע"ג דהשתא לא מיחייב על פחות מכזית. מ"מ כיון דבאכילה זו שאכל אבר מה"ח שהי' בו כזית אילו אכלו השתא הוה מחייב אית לן למיחייבי'. ואע"ג דעיקר חיובו לא בא עליו מעיקרא אלא משום משהו הבשר. מ"מ כיון דעל אכילת משהו בשר מה"ח בענין זה גם השתא מיחייב מיהת משום אבר מה"ח לא חשיב אישתני דינו ומיתתו. ומלבד זה לא אשכחן לומר קלה בחמורה מישך שייכא אלא כשזו וזו מיתה. אבל לא מלקות במיתה דודאי מיתה באופן קל שייכא במיתה באופן חמור כיון דסוף סוף הוא מת. אבל מלקות במיתה ודאי לא שייכא. ובמאי דאילו עביד מעיקרא מיחייב מיתה והשתא פטור ממיתה לא אשכחן דמחייבינן לי'. אע"ג דאילו עביד השתא מיהת בר מלקות הוא:
+
+ועיקר הדבר ליתא ואינו ענין לכאן כלל. דכיון דעיקר איסור בשר מה"ח אי עבדי' השתא נמי מיחייב עלי'. אע"ג דבמשהו לא מיחייב אלא בכזית. ודאי לא חשיב אישתני דינו ומיתתו. ודוקא בבא על אשת חבירו וכיו"ב. כיון דעל מעשה כזו לא מיחייב השתא כלל. דאין על מעשה זו עונש בדיני ישראל כלל. בזה הוא דמיפטר אם נתגייר. אבל כשעיקר האיסור נוהג גם בישראל. אלא דהשיעור נשתנה. לא מיפטר משום דהשתא הו"ל פחות מכשיעור. כיון דמ"מ בעיקר עבירה זו גם השתא מיחייב. וכיו"ב כתבו התוס' שם לקמן (בפרק הנשרפין פ' ע"ב) בד"ה הוי מותרה וכו'. וז"ל וא"ת ותפשוט דמותרה לדבר החמור הוי מותרה לדבר הקל מהא דתניא (בפרק בן סורר) עשה כן בישראל אם בא על אשת ישראל ואח"כ נתגייר חייב משום דאי עביד השתא בר קטלא הוא. וע"כ בדאתרו בי' דאי לא אתרו בי' אי עביד השתא לאו בר קטלא הוא. אלמא מותרה לסייף הוי מותרה לחנק. וי"ל דאפי' לא אתרו בו בהיותו נכרי יש לנו לחייבו אע"פ שנתגייר הואיל וכבר נתחייב. ולא מיפטר משום דלא א��רו בו. מאחר דהשתא נמי אי אתרו בי' יש בעון זה חיוב מיתה עכ"ל עיי"ש. הרי דהכל תלוי אם בעבירה זו מיחייב גם השתא אי עביד לה עכשיו. אע"ג דמעיקרא עבר עלה באופן דהשתא לא הוה מיחייב עלה. מ"מ כבר נתחייב ועבדינן לי' כחיובא דהשתא. עוד כתבו לדחות דנפק"מ לענין לפני עור דאמרינן (בפ"ק דע"ז שם) דהא דתניא לא יושיט אבר מה"ח לב"נ משום לפני עור. היינו דוקא בדקאי בתרי עברי דנהרא דלא מצי למישקל אי לא יהיב לי' הוא. אבל כדמצי למישקל איהו גופי' בלא הוא. או דאית לי' לדידי' בלא"ה. ליכא איסורא. והשתא אי אית לי' לב"נ בשר מה"ח או דמצי למישקלי'. אבל לית לי' אבר מה"ח ולא מצי למישקלי' אי לא יהיב לי' איהו. אי לא הוה מיחייב על אבר מה"ח אלא משום משהו בשר מה"ח שבו הוה שרי ליתן לו. דהרי בלא"ה אית לי' לדידי' בשר מה"ח ולית בה משום לפני עור. אבל השתא שהוא מוזהר גם על אבר מה"ח אסור להושיט לו. דהא אבר מה"ח לית לי'. ולדידי גם הא ליתא כלל. דהא גבי בני נח אבר ובשר מה"ח מחד קרא נפקי לכ"ע. דהא ליכא בהו קרא אחרינא זולת קרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. וא"כ בין על אבר מה"ח ובין על בשר מה"ח על אזהרה זו בלבד הוא דקעבר. וא"כ כמו דאם אית לי' לדידי' בשר מה"ח שרי להושיט לו בשר מה"ח אחר. הכי נמי שרי להושיט לו אבמה"ח. ולית בה משום לפני עור. כיון דבלא"ה בידו לעבור על לאו זה עצמו ע"י בשר מה"ח שבידו. דחדא איסורא נינהו. וזה פשוט. ומעתה א"כ לכאורה מוכרח שפיר מדברי הרמב"ם שם דאפי' אבר שאין בו בשר כלל מיחייב עלי' משום אבר מה"ח. ולפמש"כ מוכרח כן גם מברייתא וסוגיא דגמרא כמו שנתבאר:
+
+ואמנם נראה דע"כ אין מכאן הכרע כלל. דהרי ודאי אפי' את"ל דלדידן גם אבר שאין בו בשר כלל הרי הוא בכלל אזהרת אבר מה"ח. מ"מ ליכא למימר הכי בבני נח. דהרי אפי' להתחייב על אבר שיש בו משהו בשר גידים ועצמות לא שמענו אלא משום דפלגינהו קרא לאבר מה"ח ובשר מה"ח. וכמו שפירש"י (שם ק"ב ע"א) בד"ה במשהו בשר עיי"ש. משום דבלא"ה ודאי לא הוה מחייבינן גם באבר מה"ח אלא על הבשר ולא אגידין ועצמות. דמהיכא תיתי לן חידוש זה כאן יותר מבכל התורה. אלא משום דאם איתא דלא מיחייב על אבר מה"ח אלא בשיש בו כזית בשר. תיפוק לי' דמיחייב משום בשר מה"ח לחוד ולמה פלגינהו קרא לאבר מה"ח ובשר מה"ח בתרתי איסורי. ולר"י כתיב בהו קרא בכל חד לאו מיוחד באנפי נפשי'. אלא ודאי מיחייב אאבר אע"פ שאין בו שיעור בשר. ואין בו כזית אלא בצירוף גידין ועצמות וא"כ הא תינח לדידן. אבל בבני נח דאבר ובשר מחד קרא נפקא ודאי אית לן למימר דלדידהו אין שום חילוק בין אבר לבשר. ובאמת לא אשכחן בשום דוכתא גבי בני נח איסור אבר מה"ח ובשר מה"ח. אלא אבר מה"ח לחוד הוא דאשכחן בהו. והא דקתני בברייתא דרבי אושעי' (בפרק העור והרוטב קכ"ח ע"ב) אבר הפורש ממנה כפורש מן החי ובשר הפורש ממנה כפורש מן החי ואסור לבני נח עיי"ש. התם לא קתני להו תרווייהו אלא משום דמיירי לענין טומאה. ויש חילוק בין אבר לבשר. דאמה"ח מטמא ובשר מה"ח אינו מטמא. אבל לענין איסורא וחיובא לב"נ לא נזכר בשום דוכתא אלא אמה"ח לחוד. משום דלב"נ אבר ובשר חדא נינהו. ואין שום חילוק ביניהן. וכייל בשר בהדי אבר. ותרווייהו בכלל אמה"ח נינהו. איברא דראיתי להתוס' (בפ"ב דחולין ל"ג ע"ב) סוד"ה אחד וכו' שכתבו בפשיטות דגם נכרי אסור באבר מה"ח שיש בו משהו בשר גידים ועצמות. ומשום זה נתקשו בסוגיא שם ונדחקו טובא עיי"ש. אבל לא ידענא מנ"ל הא ומהיכא תיתי:
+
+וכבר הקשה הרמב"ן ז"ל והובא ברשב"א ובר"ן (סו"פ העור והרוטב קכ"ט ע"ב) במאי דמבואר דרבי יוחנן ס"ל דבשר מה"ח אסור לב"נ והקשה דכיון דלר"י גופי' לא נפק"ל איסור בשר מה"ח אלא מקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו והך קרא לישראל נאמר ולא לבני נח ואי משום קרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. ההוא לאבר מה"ח הוא דאתי. כמו שנאמר לישראל לא תאכל הנפש עם הבשר. ותי' הוא ז"ל וז"ל דקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר משמע לי' לר"י דכשהוא כנפש שאינו עושה חליפין. והיינו אבר מה"ח. כפירש"י ז"ל ואין בכלל זה בשר מה"ח. אבל בב"נ דכתיב אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו משמע לא תאכל הבשר כשנפשו בו והילכך אפי' בשר מה"ח במשמע עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ג סי' כ') עיי"ש בדבריו. ובכ"מ (פ"ט מהלכות מלכים הי"א) הקשה על הרמב"ם דס"ל דבשר מה"ח איסורו משום טרפה. א"כ אמאי ב"נ אסורים בבשר מה"ח והא ודאי לא הוזהרו על הטרפה והניח בצ"ע. ובלח"מ שם תי' ממש כתי' הר"א אב"ד והרמב"ן ז"ל עיי"ש בדבריו. ודברי הכ"מ תמוהים. דלא הו"ל להקשות דוקא לסברת הרמב"ם דאיסור במה"ח משום טרפה. דאפי' לרש"י ותוס' והרמב"ן ז"ל דס"ל דאיסור בפ"ע הוא ג"כ קשה. דודאי הך קרא לישראל נאמר ולא לב"נ וכמו שהקשו הר"א אב"ד והרמב"ן ז"ל. ומ"מ תי' הלח"מ מוכרח. וכדברי הר"א אב"ד והרמב"ן ז"ל. וא"כ מבואר דבבני נח לית לן תרתי איסורי בקרא. אלא אבר ובשר כיילינהו קרא בחד איסורא שיש במשמעו אבר ובשר. ואדרבה עיקר איסור אכילה דקרא אבשר הוא דכתיב. וכמו שהביא בלח"מ שם בשם רש"י עיי"ש. וא"כ אין לנו מקום לחלק בין אבר לבשר. לומר דבאבר מצטרפי עצמות וגידים בהדי בשר לשיעור אכילה גבי בני נח. ודברי התוס' צ"ע אצלי. ואפי' לפי דעת התוס' עכ"פ ודאי לא יתכן לומר דבב"נ יתחייבו על אבר שאין בו בשר כלל אלא גידים ועצמות בלבד. דבשלמא בישראל דנפק"ל מקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר. וכדפירש"י דנפש היינו אבר. דקרי לי' נפש לפי שאינו עושה חליפין כנפש. והכי משמע לא תאכל הנפש בעודו עם הבשר בעוד החיות עם הבשר. וא"כ לא נזכר בשר באיסור אכילה דקרא. אלא נפש. וגם אבר שאין בו בשר כלל אין לו חליפין כמשכ"ל וא"כ הו"ל בכלל נפש. אבל בב"נ דכתיב לא תאכל אבשר וכמש"כ בלח"מ שם. והן הן דברי הרמב"ן ז"ל. ע"כ אי אפשר עכ"פ לומר שיתחייב על עצמות וגידין בלא בשר כלל:
+
+ולכן נראה דכוונת הרמב"ם ז"ל שם במש"כ וכן חייב על אבר מה"ח ועל בשר מה"ח. דלא מיבעיא שחייב על אבר מה"ח אלא אפי' על בשר מה"ח. אע"ג דבישראל לא נאסר אלא משום טרפה. וא"כ בני נח שלא הוזהרו על הטרפה הי' ראוי לומר דלא נאסרו וכמש"כ בכ"מ. אפי' הכי חייבים הם עליו כמו על אבר מה"ח. מטעם שביאר הרמב"ן ז"ל. ומשום דבברייתא דשבע מצות ב"נ לא קתני אלא אבר מה"ח. והי' מקום לומר דדוקא באבר מה"ח נצטוו. ולא בבשר מה"ח שאין איסורו אלא משום טרפה. ולזה כתב תחלה אבר מה"ח כלישנא דברייתא כדרכו ז"ל והוסיף לאשמעינן דגם בבשר מה"ח נצטוו. ואין ה"נ דאחר דידענו שחייבים על בשר מה"ח. שוב ליכא שום נפקותא בחיובם על אבר מה"ח. כיון דמחייבי נמי אכל שהוא. ואין אבר בלא משהו בשר. והילכך בכל דוכתי לא נזכר בב"נ אלא אבר מה"ח. משום דאבר ובשר אחד הם אצלם. וכן מוכח לשון הרמב"ם שכתב שם לקמן. ואבר ובשר הפורשין מן המפרכסת הרי זה אסור לב"נ משום אבר מה"ח עיי"ש. הרי דהתחיל באבר ובבשר ומסיים דאסור משום אבר מה"ח. והיינו כדכתיבנא דלב"נ אבר ובשר חדא נינהו ובשר בכלל אבר הוא:
+
+והשתא לפ"ז נראה מוכרח מדברי הרמב"ם שם דגם ישראל אינו מוזהר על אבר שאין בו בשר כלל. מדכתב הרמב"ם שם (בהלכה י"ג) וז"ל כל שאסור על ישראל משום אבר מה"ח אסור על ב"נ ויש שב"נ חייבין עליו ולא ישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דישראל אסור אפי' באבר בלא בשר כלל. א"כ גם בישראל אשכחן אבר מה"ח שהוא אסור בו ואינו אסור לב"נ. אלא ודאי גם ישראל לא הוזהר על אבר מה"ח אלא כשיש בו מיהת משהו בשר. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות מאכלות אסורות ה"ב) שכתב וז"ל אחד אבר שיש בו בשר גידים ועצמות וכו' ואחד אבר שאין בו עצם וכו'. אלא שהאבר שאין בו עצם וכו'. והאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אבר מה"ח עד שיפרוש כברייתו בשר גידים ועצמות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שאין לנו אלא אבר שיש בו עצם ושאין בו עצם. אבל אין אבר בלא בשר שיתחייב עליו משום אבמה"ח וכ"כ שם לקמן (בהלכה ג') וז"ל חתך מן האבר בשר כברייתו וגידים ועצמות כזית ואכלו לוקה. אע"פ שאין בו בשר אלא כל שהוא עכ"ל עיי"ש. הרי דעכ"פ אי אפשר בלא כ"ש בשר מיהת. וכן מבואר בדבריו בסה"מ (לאוין קפ"ב) עיי"ש. וכן מתבאר ע"כ מסוגיא בדוכתה (בפרק גיד הנשה ק"ב ע"א) דפריך עלי' דרב דאמר אמה"ח צריך כזית מדתנן אכל אמה"ח ממנה אינו סופג את הארבעים. ואי ס"ד בעינן כזית תיפוק לי' דקאכל כזית. ומשני במשהו בשר גידין ועצמות עיי"ש. ואם איתא למה לי' להזכיר כלל משהו בשר עדיפא הו"ל לשנויי דאפי' בלא בשר כלל משכחת לה דאיצטריך לאשמעינן דאינו סופג. אלא ודאי דליכא חיובא בלא בשר עכ"פ משהו. וכן מוכרח מדפריך תו התם מדאמר רב אכל צפור טהורה בחיי' בכל שהוא. ומשני הכא נמי במשהו בשר גידים ועצמות עיי"ש. וא"כ הא דקאמר רב בחייה בכ"ש. היינו בכל שהוא בשר. ולא בעי כזית כמו במיתתה. והשתא אם איתא דמחייב אאבר מה"ח אפילו אין בו בשר כלל. מאי קאמר בחייה בכל שהוא בשר. הא אפי' בשר כל שהוא לא בעינן לענין להתחייב משום אמה"ח. אלא ודאי לא סגי בלא בשר כל שהוא. וכן מוכרח ע"כ מדפירש"י שם דלהכי חייב באבר מה"ח במשהו בשר גידים ועצמות דלהכי פלגינהו קרא לאבר מה"ח ובשר מה"ח לומר דמחייב אאבר אע"פ שאין בו שיעור בשר ואבשר אע"פ שאינו אבר עיי"ש. ומבואר דאי לאו דאית לן הוכחה מקרא. לית לן לחידושי דליחייב אגידים ועצמות מה שאינו כן בכל איסורי מאכלות שבתורה. והשתא א"כ השתא נמי דגלי קרא אין לנו אלא לומר דגידים ועצמות מצטרפין להשלים שיעור הבשר. אבל מהיכא תיתי לן לחייב אפי' כולו עצמות וגידים ואין בו בשר כלל. דהרי בלא קרא ה"א דכולו בשר בעינן. ולא סגי בלא כזית בשר. כבכל התורה דבעינן שיעור הראוי לאכילה. וא"כ די לנו לומר דהשתא דגלי קרא מתרבי לחיובא אפי' בצירוף גידים ועצמות אבל לא בלא בשר כלל. והשתא לפ"ז הא דפירש"י לקמן דהא דמשמע לן לאוקמי קרא דלא תאכל הנפש עם הבשר לאבר מה"ח היינו משום דאמה"ח מיקרי נפש לפי שאין לו חליפין כנפש. לא אתי לומר דכל אבר שאינו עושה חליפין בכלל. ואפי' אבר שאין בו אלא עצמות וגידין. דודאי הא ליתא דכיון דכתיב בקרא לא תאכל ע"כ באית בי' מידי דאכילה מיתוקמי. ועצמות וגידין אינם ראוין לאכילה ולא מיקרי אכילתן אכילה. אם לא משום הבשר שבו. ולא אתי אלא לאפוקי דלא נימא דקרא קאי אבשר מה"ח דשייך בי' נמי לשון אכילה. ולזה פירש"י דמדקרי לי' נפש משמע לי' דבאבר מיירי קרא. אבל ודאי ע"כ באבר שיש בו בשר מיתוקמי. דאל"כ לא שייך בי' לשון אכילה. ולא דמי למאי דמרבינן לקמן (בפרק העור והרוטב) אפי' ארכובה שאינה אלא עצמות וגידים לענין טומאה. דהתם לא כתיב לשון אכילה בקרא דלא כתיב אלא וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה. דדרשינן מן הבהמה מקצת מן הבהמה. ומדאיתקיש למיתה דרשינן שאין לו חליפ��ן כמיתה. והיינו אבר. אבל לשון אכילה לא כתיב בה. דמאי דכתיב אשר היא לכם לאכלה. אבהמה הוא דקאי לומר דבבהמה טהורה שמותרת באכילה מיירי קרא. אבל אאבר לא נזכר התם לשון אכילה כלל. והילכך שפיר ס"ל לר"ע וריה"ג דמרבינן נמי ארכובה. אע"פ שאינה אלא עצמות וגידים ולאו בת אכילה היא כלל. משא"כ הכא דכתיב לא תאכל. די לנו לומר שהזהיר הכתוב על אבר אפי' אין בו שיעור אכילה אלא עם עצמות וגידים. אבל מיהת ודאי בלא משהו בשר לא מיתוקים קרא:
+
+והשתא א"כ עדיין דברי רבינו הגאון ז"ל לא נתבררו ולא מיבעיא לדעת הסוברין דגם בחצי שיעור איכא לאו אלא שאינו לוקה כמו שהבאתי לעיל (לאוין ל'). והעלתי שם שכן דעת רבינו הגאון ז"ל עיי"ש. אלא אפי' לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דבח"ש אין בו לאו אלא איסורא בעלמא. מ"מ כיון דגם בלא אזהרת לאו דאמה"ח אסור מיהת מדאורייתא משום לאו דבשר מה"ח שמנה בסמוך לקמן. שוב לא הי' לו למנות לאו דאבר מה"ח לפי שיטתו בכל כיו"ב:
+
+איברא דבעיקר הדבר מאי דפשיטא להו לכל הפוסקים דהא דאמר ר"י (בריש פרק בתרא דיומא) דח"ש אסור מה"ת בכל איסורין שבכל התורה ס"ל הכי. הדבר צ"ע טובא מהיכן פסיקא להו הכי. והא לא אשכחן לר"י דקאמר הכי אלא גבי איסור חלב ובאכילת יוה"כ בלבד דאית בהו כרת. וגם קרא דכל חלב דמרבינן מיני' בברייתא חצי שיעור לאיסורא. בחלב שיש בו כרת הוא דכתיב. וא"כ מנ"ל לומר דגם בחייבי לאוין גרידא קאמר רבי יוחנן דח"ש אסור מה"ת. ואע"ג דר"י קאמר טעמא משום סברא דחזי לאיצטרופי. והך טעמא שייך בכל איסורין שבתורה. מ"מ הרי כבר כתבו בתוס' שם דלא קאמר ר"י טעמא דחזי לאיצטרופי אלא משום דמהאי טעמא מסתברא לן לאוקמי קרא דכל חלב גם לרבות ח"ש דבלא"ה לא הוה מוקמינן קרא אלא לרבות חלב הכוי בלבד עיי"ש. וא"כ אימא דלא רבי קרא לאסור ח"ש מטעמא דחזי לאיצטרופי אלא באיסורי כרת בלבד. אבל בחייבי לאוין גרידא לא מיתסר ח"ש אע"ג דחזי לאיצטרופי. וכפי הנראה כבר הרגישו בזה הראב"ד ז"ל (באשכול ח"ג סי' כ"ו) ובתשו' הרשב"א ז"ל (ח"א סי' תל"ט). ולזה כתבו שם דגם בדם כתיב כל דם וגם בנבלה כתיב כל נבלה ומינייהו ילפינן לכל האיסורין עיי"ש בדבריהם ז"ל. ואני תמה על עצמי שדורשים דרשות מעצמן שלא מצינו בשום דוכתא. ואם הי' עכ"פ נמצא עיקר הדין מפורש בתלמוד או במקום אחר. הי' מקום לומר דמהנך קראי נפק"ל הכי. אבל כיון דלא מצינו בשום דוכתא איסורא דאורייתא בח"ש. זולת באכילת יוה"כ ובחלב שהם איסורים שיש בהן כרת. מנ"ל לומר כן גם בנבלה ושאר איסורין גרידא ולמידרש הכי מקרא. ובפרט דהנך קראי לא מייתרי דדרשינן להו (בפ"ה דכריתות) ובספרא (פרשת ויקרא) ובספרי (פרשת ראה) ובירושלמי (ריש פ"ו דנזיר) ובפסיקתא זוטרתא (ראה) עיי"ש. ועוד דלדבריהם הו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד דלכ"ע אין מלמדין. דהרי הוה מצי למיכתב קרא דנבלה לחוד. דשמעינן מיני' אפי' באיסורי לאוין גרידא וכ"ש לחייבי כריתות. ומדכתיב נמי בדם וחלב הו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד. ואף דיש לצדד בזה. מ"מ עיקר הדבר תמוה טובא למידרש דרשות מדעתנו לחדש דבר דלא אשכחן בשום דוכתא כלל לא הדרש ולא עיקר דינא. ואדרבה בכמה דוכתי משמע איפכא כמו שיתבאר:
+
+וראיתי להבה"ג (בהלכות יוה"כ) שכתב וז"ל מימר קאמרינן דמאן דאכיל ביוה"כ מיחייב כרת ושיעורו בככותבת. ומאן דאכיל חלב ודם ונותר ופגול ושאר איסורי דכתיב בהו כרת שיעורן בכזית. פחות מככותבת ופחות מכזית הא קאמרינן דלא מיחייב. איסורא אית בי' או לא. את"ל אית בי' איסורא מדאורייתא או מדר��נן וכו'. עיי"ש דמסיק דהלכה כר"י דאסור מדאורייתא. הרי שדקדק לכתוב דין זה דוקא באכילת יוה"כ ובחלב ודם נותר ופגול ושאר איסורי דכתיב בהו כרת דוקא. ומבואר בהדיא דס"ל דבאיסורין דלית בהו כרת לכ"ע אין ח"ש אסור מדאורייתא. ויש לתמוה על הראשונים והאחרונים ז"ל דלא נתעוררו על דברי בה"ג אלו. ולא מצאתי לו כעת שום חבר בזה. אבל לא מצאתי שום סתירה לדעתו ז"ל אדרבה מכמה דוכתי נראין הדברים כדעתו. כמו בשבת (פרק המצניע צ"א ע"ב) בתוס' סוף ד"ה כגון דאיכא וכו'. שהקשו וז"ל וא"ת מ"ש כזית תרומה מחצי זית. דהא בתרומה טמאה ליכא אלא עשה וכו' וחצי זית נמי הא קיי"ל כר"י דח"ש אסור מה"ת וכו' עיי"ש שנדחקו בזה. אבל להבה"ג אין מקום קושיא. דבאמת כיון דלית בה כרת לכ"ע אין ח"ש אסור מה"ת. ובפ"ב דשבועות (כ"ב ע"ב) אמרינן בהדיא דפחות מכשיעור לא מיתסר מדאורייתא. דאמרינן התם בעי רב אשי נזיר שאמר שבועה שלא אוכל חרצן בכמה. דכיון דכזית איסורא דאורייתא הוא כי קא משתבע אהתירא קא משתבע ודעתי' אמשהו. או"ד כיון דאמר שלא אוכל דעתי' אכזית. הרי דבאיסורי נזיר ליכא איסורא דאורייתא בפחות מכזית. אע"ג דבפרק גיד הנשה (חולין צ"ח ע"א) קאמר רב אשי גופי' לענין חלב דח"ש אסור מדאורייתא והתוס' ושאר ראשונים ז"ל שם נדחקו טובא בזה עייש"ה. אבל לדעת הבה"ג הדברים כפשטן ומשמען. וכן לקמן (שם כ"ג ע"ב) דפרכינן אמתניתין הא גופא קשיא אמרת שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאין ראויין לאכילה פטור. והדר תני שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטרפות שקצים ורמשים חייב. מאי שנא רישא דפטור ומ"ש סיפא דחייב. ומשני רבי יוחנן סיפא בכולל דברים המותרים עם דברים האסורין וריש לקיש אמר אי אתה מוצא אלא אי במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן ואי בסתם ואליבא דר"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהו. ופרכינן עלה בשלמא ר"י לא אמר כר"ל דמוקי לה למתניתין כדברי הכל וכו' עיי"ש. והסוגיא תמוה טובא אמאי לא קאמר טפי דר"י לא אמר כר"ל משום דר"י לטעמי' אזיל דס"ל ח"ש אסור מדאורייתא ולא חיילא שבועה עלי'. ור"ל לטעמי' אזיל דס"ל ח"ש מותר מדאורייתא ולכך מוקי לה שפיר במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן או בסתם ואליבא דר"ע דאמר דאוסר עצמו בכל שהו. וכבר עמדו בזה התוס' וכל שאר ראשונים ז"ל ונדחקו הרבה עיי"ש. אבל לדעת הבה"ג ליכא שום קושיא. וכן מה שהקשי האחרונים ז"ל בסוגיא דריש פ"ק דביצה (ז' ע"ב) עיי"ש להבה"ג אין מקום קושיא. גם מדאמרינן (בפ"ב דביצה כ"א ע"א. וכ"ה ע"א) ובב"ק (פרק הגוזל עצים ק"ו ע"ב) ובפ"ק דחולין (ט"ו ע"ב) אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה עיי"ש. משמע כדעת הבה"ג. דלדעת שאר ראשונים ז"ל אפי' בפחות מכזית לדידן דקיי"ל ח"ש אסור מדאורייתא אי אפשר בלא שחיטה. וכן בכריתות (פרק ספק אכל י"ח) דאמרינן לענין מעילה כי מכפר יוה"כ אכולי' שיעורא אפלגא דשיעורא לא מכפר עיי"ש. ובודאי טעמא דמילתא משום דבפלגא דשיעורא אכתי מדאורייתא ליכא שום עבירה דליכפר עלי' יוה"כ. וזה מסייע דעת הבה"ג. ויש לדון בזה ואין להאריך. ולכאורה אפשר לומר דמקור דעת שאר ראשונים ז"ל הוא מהירושלמי (פ"ב דביכורים ה"א) והובא בר"ש (פ"ק דחלה מ"ט) עיי"ש. אבל לפ"מ שפירש בתוס' יו"ט שם. וכן פי' הגר"א ז"ל בש"א שם לא מיירי הירושלמי מענין זה כלום עיי"ש. ועי' בירושלמי (פ"ו דתרומות ה"א) דלכאורה מהתם משמע כדעת שאר ראשונים לפי' הפ"מ ומהרא"פ עיי"ש. אבל דברי הירושלמי שם אינם מבוארים. ולפי' שאר מפרשים אין משם ראי' עייש"ה ואין להאריך. דעכ"פ מתלמודא דידן אדרבה משמע כדעת הבה"ג בכמה דוכתי. ומעתה א"כ הי' ��קום לומר דדעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הבה"ג בזה. וא"כ לק"מ מה שמנה אזהרת במה"ח וגם אזהרת אבמה"ח. אבל קשה הדבר לומר כן מאחר שלא מצינו חבר להבה"ג בזה. ובפרט שכבר העלינו לעיל (לאוין ל') בדעת רבינו דגם באיסורי לאוין ס"ל דקיי"ל ח"ש אסור מה"ת. וגם יש בו לאו גמור אלא שאינו לוקה. כמו שנתבאר שם עיי"ש:
+
+ואמנם נראה ע"פ מאי דמתבאר (בפרק גיד הנשה ק"ב ע"ב) מפירש"י דבאבר מה"ח אפי' כשיש בו כזית בשר לית בי' אלא איסור אבר מה"ח בלבד. ודעת התוס' שם (בד"ה שאין בו כזית וכו'). דבכה"ג מיחייב עליו ג"כ משום בשר מה"ח. ולכך הוקשו על פירש"י שם עיי"ש. אבל דעת רש"י אינה כן כמש"כ האחרונים ז"ל. דהו"ל כדבר שהי' בכלל ויצא לידון בדבר החדש שאין אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. ואין בו אלא משום אבר מה"ח האמור בו בלבד ולא משום בשר מה"ח. והכריחו כן גם מדברי הרמב"ם (פ"ה ממאכלות אסורות ה"ה) שכתב דהאוכל חלב מה"ח לוקה שתים משום אבר ומשום חלב. והוא תמוה אמאי לא לקי שלש דאית בי' נמי משום בשר מה"ח. אלא ודאי ס"ל דכל שחייב עליו משום אבר לית בי' איסור משום במה"ח אלא משום אבר בלבד. וכן מוכרח ממש"כ שם (בהלכה ב') שהאבר שאין בו עצם בין שחתך כולו בין שחתך מקצתו הרי זה אסור משום אבר מה"ת עיי"ש. ואמאי לא מיתסר נמי משום בשר מה"ח. אלא ודאי ס"ל כדעת רש"י דבכה"ג לא מיתסר אלא משום אבר בלבד ולא משום בשר. וכן יש להכריח מסוגיא דגמרא שם (ק"ג ע"א) דאמרינן באכל חלב מן החי מן הטרפה לוקה שלש. דאתי איסור אבר וחייל אאיסור חלב וטרפה משום שנוהג בבני נח עיי"ש. ואמאי נקטי' בטרפה. תיפוק לי' דאפי' בכשרה איכא שלש. משום דאית בה נמי איסור בשר מה"ח. אלא ודאי במקום איסור אבר ליתא לאיסור בשר. ועוד האריכו בזה האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ועי' בפרק שבועות שתים (שבועות כ"ה ע"ב) ובסוף שבועות בתוס' ד"ה חייבין ובר"פ שבועת הפקדון (שבועות ל"ז ע"א) ובראשונים שם עיי"ש היטב. וברמב"ם (פ"ז מהלכות שבועות ה"ח) עיי"ש היטב. ומש"כ בלח"מ שם לא משמע כדבריו מלשון הרמב"ם ז"ל כלל. אלא ודאי משמע דס"ל דאיפשיטא האיבעיא מטעם שביאר שם ואכמ"ל בזה. וא"כ הכא נמי שהכתוב הוציא אבר מה"ח מכלל בשר וחייב עליו אפי' במשהו בשר גידין ועצמות. אית לן למימר דלגמרי יצא. ואין בו אלא איסור אבר בלבד אפי' היכא דאית בי' כזית בשר. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון שמנה לאו דאבר מה"ח בפ"ע. אע"פ שמנה לקמן לאו דבשר מה"ח:
+
+
+Mitzvah 63
+
+
+
+Mitzvah 64
+
+
+
+Mitzvah 65
+
+
+
+Mitzvah 66
+
+חלב. ודם. (בפרשת ויקרא) כתיב כל חלב וכל דם לא תאכלו. ובפרשת צו נשנה בכל אחד לאו בפ"ע. דכתיב כל חלב שור כשב ועז לא תאכלו וגו' וכל דם לא תאכלו וגו'. והרבה לאוין כתובים בדם וכל חד מידריש לעצמו. כמבואר בריש פ"ק דכריתות (ד' ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם. ומ"מ לדברי הכל אין חלב ודם נמנין אלא בשני לאוין. מטעם המבואר בדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) עיי"ש ואין חולק בזה. אלא דרבינו הגאון מנאן בארבעה לאוין. שנים כאן ושנים במנין העונשין במספר חייבי כריתות. ולשיטתו אזיל שכן דרכו בכל כיו"ב למנות הלאוין בפ"ע במנין הלאוין. והעונשין בפ"ע במנין העונשין. והוא לאזהרה לב"ד כמו שיתבאר במקומו בס"ד. והבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל לא מנאום אלא במספר העונשין עיי"ש. ומזה ראי' למה שהבין הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בדעת הבה"ג שכוונתו במנין העונשין לא לעונשין מצד עצמן. אלא להאזהרות שעליהם באו עונשין אלו. אלא שכבר כתבתי שיש בדבר מבוכה בדברי הבה"ג שלפנינו. וגם כאן ראיתי להר"ש בן ��בירול ז"ל באזהרותיו שמנה לאוין דחלב ודם במנין הלאוין. וגם מנאן במנין העונשין במספר חייבי כריתות עיי"ש. ובלתי ספק שראה כן בנוסחת הבה"ג שלפניו. ואכמ"ל בזה. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' מ"ח) שכתב וז"ל ואני תמה למה לא נמנו בדם שתי אזהרות. אחת לדם הנפש שהוא בכרת. והשני' לדם האיברים וכמו שנהג הרמב"ם ז"ל באלהים לא תקלל שמנאן שתי אזהרות מפני שינוי העונשין. וגם הרמב"ן ז"ל נהג כן בלא תאכלו על הדם. אע"פ שהוא לאו אחד. ואני רואה הדברים קל וחומר בדם שהם בריבוי הלאוין. ודומה לחמץ ותערובתו שהאחד בלאו והשני בכרת. וגם אני תמה למה לא נמנו שלשה לאוין. שאין כולם אזהרה על ענין אחד אלא אחד לדם חולין ודם קדשים ודם כיסוי שהם דם הנפש שבכרת. ואחד לדם האיברים שפירש. ואחד לדם התמצית. וכי מפני ששם כולם דם ימנו אחד. והלא חלוקים הם בדיניהם וכו' עכ"ל. וכן מסקנתו למנות דם בשני לאוין. האחד בכרת. והשני בלאו גרידא. כמש"כ בקונטרס אחרון שם. וכן מנאן במנין הלאוין שלו (לאו קכ"א קכ"ב) עיי"ש. אבל מכל זה אין מקום קושיא אלא להרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין בזה מקום קושיא כלל. דאין הכי נמי משום שכולם נאסרו משום דם אין כולם נמנין אלא בלאו אחד. דכולם ענין אחד ממש הם. שעל כל דם בעין הזהירה תורה. אלא שקצתו הוא בכרת וקצתו בלאו גרידא. ואין זה ענין למנין המצות לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ובכל כיו"ב אינו מונה אותן אלא במצוה אחת. וכן לאו דלא תאכלו על הדם ולאו דאלהים לא תקלל לא מנאם אלא אחד אחד. וכן חמץ ותערובתו שהביא הרשב"ץ ז"ל לא מנה אלא בלאו אחד. וכן בכל כיו"ב כמו שביארנו בכמה דוכתי ואין להאריך בזה כאן:
+
+
+Mitzvah 67
+
+
+
+Mitzvah 68
+
+על הדם לא תאכלו. ובשר בחלב. אותו ואת בנו בהתיחדם. כתיב (בפרשת קדושים) לא תאכלו על הדם. ודרשוהו (בפרק ארבע מיתות ס"ג ע"א) ובספרא (פרשת קדושים) אזהרה לבן סורר ומורה ולכמה איסורין אחרים. ולזה אמרינן התם דעל כולם אינו לוקה משום דהו"ל לאו שבכללות עיי"ש. ומ"מ אין כאן אלא מצוה אחת אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל. משום שלא באו הפרטים בפירוש בקרא אלא סתמא כתיב קרא וכולהו בכלל. והרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קצ"ה) השיג על הרמב"ם ז"ל שהי' לו למנותו בשתי אזהרות חלוקות. משום שיש בכללו אזהרה לאכילה ראשונה של בן סו"מ שאינו אלא במלקות ולאכילה שני' שלו שהיא במיתת ב"ד. כדתנן (בפרק בן סורר ע"א ע"א) עיי"ש. וכל כיו"ב יש למנותו שתי אזהרות מפני חילוק העונשין עיי"ש. ומטעם זה החליט הרשב"ץ ז"ל באמת למנותן שתי אזהרות כמש"כ בזה"ר (לאוין סי' מ"ח) וכן מנאן במנין שלו (לאוין קי"ח קי"ט) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו שבכל כיו"ב אינו מונה אלא לאו אחד כמו שבא בתורה. ואין מחלקין לאו אחד לשנים וחילוק העונשין אינו ענין למנין המצות ולא הקשה הרמב"ן ז"ל אלא לשיטת הרמב"ם ז"ל משום שכן שיטתו בשאר לאוין כיו"ב כמו בלאו דאלהים לא תקלל. ובלאו דשם אלהים אחרים לא תזכירו. אבל אין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' לא מנה לאו דלא תאכלו על הדם אלא בלאו אחד ולא השיג אלא על הרמב"ם לפי דרכו. ודברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם שכתב דהרמב"ן ז"ל ג"כ מונה אותו שתי אזהרות. תמוהים הם. כמבואר בהדיא בדברי הרמב"ן (בשורש תשיעי) בסופו שאין למנותו אלא לאו אחד עיי"ש. וכן מבואר בדבריו ז"ל בסה"מ (סוף מנין הלאוין) עיי"ש. ואין להאריך בזה שאינו ענין לדרך רבינו הגאון ז"ל:
+
+ולענין אזהרת בשר בחלב שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו אחד וכן מנאוה הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. חוץ מהר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שמנה בה שלשה לאוין משום דכתיב שלשה פעמים לא תבשל. ודרשו אחד לאיסור בישול ואחד לאכילה ואחד להנאה. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו בזה שני לאוין. דהיינו לאו דבישול ולאו דהנאה אבל לאו דאכילה לא מנה. וביאר הרמב"ם הטעם (בסה"מ לאוין קפ"ז) וז"ל שם כי איסור הנאה אין ראוי למנותו מצוה בפ"ע. מפני שהיא והאכילה ענין אחד. כי האכילה מין ממיני ההנאה וכו' ולפ"ז השורש אין ראוי למנות אסור אכילה שתי מצות. ואילו מנינו שתי מצות בבשר בחלב. הי' ראוי כמו כן בחמץ ובערלה ובכלאי הכרם שיהי' בכל אחד מאלו שתי מצות. אם איסור הנאה מצוה בפ"ע וכו' עכ"ל עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ע"ד) כתב עליו וז"ל ואני מסתפק בענין זה מפני מה שאמרו בפרק כל שעה להכי לא כתב רחמנא אכילה בגופי' למימרא שלוקין עליו שלא כדרך הנאתו. ולפ"ז הי' ראוי למנות איסור אכילה שלא כדרך הנאתו וכו'. ואיסור הנאה היתה באכילה ובמכירה והנאה אחרת לאו אחר. וכו' עכ"ל עיי"ש. ואף שכתב שם בלשון ספק. מ"מ כך היא מסקנתו כמש"כ בקונטרס אחרון. וכן מנאן במנין הלאוין שלו (לאוין קצ"ה קצ"ו קצ"ז) עיי"ש. ולדידי תמוהים מאוד אצלי דברי הרמב"ם ז"ל בלא"ה. דמלבד דהראי' שהביא מחמץ וערלה וכלאי הכרם שנמנה בהן אכילה והנאה מצוה אחת. הוא תמוה דמאי ענין זה לכאן. שם לא כתיב בקרא אלא לאו אחד שמשמעו בין אכילה ובין הנאה. ואיך נמנה אותו בשני לאוין מאחר דאין לנו בקרא אלא לאו אחד. ואפי' לדרך הרמב"ם ז"ל שמונה לאו אחד לשנים מפני חילוק העונשין. היינו רק משום דכיון דאין עונש בלא אזהרה הילכך מה שכתב קרא בכל אחד מן הפרטים עונש אחר. חשוב לשיטתו כאילו מפורש הלאו בכל אחד בפ"ע. כמו שביאר הרמב"ם (בשורש י"ד) ובלאוין (כ"ו) ובשאר דוכתי כיו"ב עיי"ש. אבל כאן האיך נחלק לאו אחד האמור בתורה לשנים משום שמשמעו בין אכילה ובין הנאה. אבל כאן בבב"ח שכתוב בקרא לאו מיוחד בכל אחת. שפיר יש למנותן שני לאוין כמו שכתובים בתורה. וכפי הנראה כבר הרגיש בזה הרשב"ץ ז"ל שם בסוף דבריו עייש"ה. בלא"ה עיקר סברת הרמב"ם ז"ל שיש למנותן בלאו אחד משום דהאכילה והנאה ענין אחד. דאכילה ממיני ההנאה. ומה שכתוב שלא יאכל הכוונה שלא יהנה בו לא באכילה ולא בהנאה אחרת. לענ"ד דבריו תמוהים. דודאי זה יתכן לשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל ששני הלאוין הם ענין אחד מונה אותן מצוה אחת. כמו שמנה לאו דגניבת ממון ולאו דגניבת נפשות במצוה אחת משום דכל גניבה אסרה תורה. וכן בכל כיו"ב כמו שביארנו בכמה דוכתי לשיטתו. אבל לא כן דרך הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכן כל היכא דאיכא לאו כללי שכולל גם ענין פרטי שבא עליו בתורה לאו אחר בפ"ע. שדרכו של רבינו הגאון ז"ל למנות רק הלאו הכללי בלבד. כמו שנתבאר בהרבה מצות. אבל הרמב"ם ז"ל ושאר מוני המצות מונים שני הלאוין. כמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ כאן אע"ג דלאו אחד כתוב להזהיר על כל מיני הנאות והלאו השני לא בא להזהיר אלא על הנאת אכילה בלבד. ראוי למנות שניהם לשיטת הרמב"ם ז"ל גופי'. וגם דברי הרשב"ץ ז"ל אינם מובנים אצלי כלל. דמה בכך דלאו דאכילה מזהיר אפי' על אכילה שלא כדרך הנאתו. הרי גם לאו דהנאה מזהיר על כל הנאה אפי' שלא כדרכה. כגון להניחו על גבי מכתו וכה"ג. מהאי טעמא גופי' דאפקי' קרא בלשון בישול ולא כתיב לישנא דמשמע הנאה כדרכה. וא"כ הדרינן לדמעיקרא לסברת הרמב"ם ז"ל שאין למנות ההנאה והאכילה בשתי מצות משום שיש בכלל הנאה אכילה. שאינה אלא מין ממיני ההנאה. אלא דעיקר סברת הרמב"ם ז"ל לענ"ד היא נגד שיטת הרמב"ם ז"ל גופי' כדכתיבנא. וכנראה זהו טעמו של הסמ"ג (לאוין קס"ד) שלא הספיק לו טעמו של הרמב"ם. ודעתו נוטה למנות בשר בחלב בשלשה לאוין עיי"ש:
+
+ואמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל ודאי יתכן לומר כסברת הרמב"ם ז"ל. אלא דאין זה מספיק. דנהי דלפ"ז ניחא מה שלא מנה הנאתו לאו בפ"ע. מ"מ אכתי הו"ל למנות מיהת שני לאוין לאו דבישול ולאו דאכילה והנאה. אבל נראה לי בדעת הגאונים ז"ל בזה. דס"ל דמאי דאמרינן דשלשה פעמים לא תבשל חד לאיסור בישול וחד לאיסור אכילה וחד להנאה. ע"כ לא יתכן לומר כפשטי' דלא תבשל מזהיר על אכילה והנאה כשאר לאוין דאכילה. דהרי בקרא בישול הוא דכתיב. ואי אפשר לפרש בישול על אכילה והנאה. אלא ודאי אנן הכי קאמרינן. דמאי דכתיב תלתא זימני לא תבשל אתי לאורויי דתלתא איסורי נכללים בכלל אזהרת בישול. בישול גרידא. ובישול לצורך אכילה. ובישול לצורך הנאה בעלמא בלא אכילה. כלומר שאם אכל בשר המבושל בחלב או שנהנה. הרי זה עובר בלאו דלא תבשל בחלב. אע"פ שהאוכל או הנהנה גופי' לא בישלו. דאילו בישלו תיפוק לי' דעובר בבישול לחוד. אע"פ שלא אכלו ולא נהנה ממנו. אלא אע"פ שלא בישלו הוא כיון שאכלו או נהנה ממנו מתחייב על בישולו. ועובר בלאו זה דלא תבשל. וכיוצא בזה אשכחן (בפרק בתרא דקידושין ע"ח ע"א) דכה"ג באלמנה. וכן כהן הדיוט בגרושה וחללה זונה אינו לוקה על לאו דלא יקח אלא על הביאה ולא על הקידושין לחוד. אע"ג דקיחה קידושין היא. משום דגלי קרא דמה טעם לא יקח משום שלא יחלל עיי"ש. אף דהתם הבועל הוא המקדש. והכא האוכל איננו המבשל. מ"מ הכא גלי קרא דהאוכל המבושל הוא בכלל אזהרת מבשל. וכה"ג אמרינן (בפרק בתרא דמכות כ' ע"ב) דלא תקיפו אחד המקיף ואחד הניקף במשמע. אע"ג דודאי לשון לא תקיף לא משמע אלא מקיף. מ"מ מדכתיב לא תקיפו לשון רבים אמרינן דגלי קרא דגם הניקף בכלל אזהרה זו. דמניח להקיף עצמו מעלה עליו הכתוב כאילו הקיף הוא. ועובר בלא תקיפו. עי' בפירש"י שם. והכא נמי גלי קרא דהאוכל והנהנה מבשר בחלב בבישול. אחשבי' קרא כמבשל לעבור באזהרת לא תבשל. והפליגה תורה באזהרה זו דבין המבשל בב"ח ובין האוכל והנהנה מן הבישול קיימי בלאו דלא תבשל. דמה שנהנה ממנו הו"ל כנשתתף במעשה הבישול עם המבשל. והשתא א"כ עיקר איסורו בכולן אינו אלא הבישול. דלהכי אפקינהו קרא לכולהו תלתא לאוי בלשון לא תבשל. ולהכי לא מנאוהו הגאונים ז"ל אלא בלאו אחד. דמדכתבינהו קרא לכולהו בחד לישנא ממש גלי לן קרא דאין כאן אזהרות חלוקות בפ"ע. אלא בין המבשל ובין האוכל והנהנה בכלל אזהרה זו. ואין כאן אלא לאו אחד הכולל כולם. וכן תרגום יונתן בפרשת ראה לית אתון רשאין למיבשלא כל דכן למיכל בשר בחלב וכו' עיי"ש. ונראה מדברי רבינו הגאון ז"ל דס"ל דגם עיקר איסור הבישול משום אכילה הוא דאסרה תורה. כיון דגלי קרא דבשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה. וכן חלב בהמה טהורה עם בשר בהמה טמאה מותר לבשל ומותר בהנאה. כדתנן (בפרק כל הבשר קי"ג ע"א) וילפינן לה התם בגמרא מקרא עיי"ש. הרי חזינן דבהמה טמאה דלא מיתאכלא לא אסר קרא בה הבישול עם חלב. אלא דוקא מין המותר באכילה הוא דאסר קרא הבישול. שהוא הכנה לאכילה. ומשום חומר האיסור אסרה תורה גם ההכנה לאכילה אע"פ שאין דעתו לאכלו. וגם בענין שהבשר או החלב אסור כל שהוא ממין המותר הרי הוא בכלל האזהרה דלא תבשל וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו בין לאוין דאכילה. וגם משמע דקאי על לא תאכלו דלעיל מיני' בסמוך גבי לאו דלא תאכלו על הדם. משום דבשר בחלב אע"ג דגם בבישול גרידא אסרה תורה. מ"מ עיקר איסורו אינו אלא איסור אכילה והנאה. והבישול משום הכנה לאכילה הוא שנאסר:
+
+אלא דאכתי הדבר תמוה טובא לכאורה מה שכתב רבינו הגאון ז"ל לאו דאותו ואת בנו בין לאוין דאכילה. דהא אין איסורו אלא בשחיטה כדכתיב אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. ולכאורה אין לו ענין עם לאוין דמאכלות אסורות. וביותר קשה דמשמע דעל לא תאכלו דלעיל מיני' בסמוך קאי. והא בלאו דאותו וא"ב שחיטה הוא דכתיבא ולא אכילה. איברא דהבה"ג (בהלכות או"ב) כתב וז"ל. ואי עבר ושחט אימא וברתא בחד יומא. אימא שריא למיכלה בשעתא. ברתא משהי לה עד לאורתא ואכיל לה. אי במזיד שחטה לברתא מלקינן לי' ולאורתא שריא באכילה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ באשכול (ח"ג סי' ל"ז) ובארחות חיים (ח"ב סי' ל"א) בשם רב אחא ז"ל בעל השאילתות. אלא שהבינו בטעמם משום קנסא מדבריהם. כמעשה שבת שאסרו בו ביום אפי' בשוגג לכ"ע ובמוצ"ש מותר אפי' לדידי' עיי"ש. אבל מפשטות לשון הבה"ג משמע דמדאורייתא הוא. והר"ב העיטור והר"ן ז"ל הבינו דברי הבה"ג ג"כ דקנסא דרבנן הוא. אבל מלשון הבה"ג לא משמע הכי. וגם כבר עמדו האחרונים ז"ל לפ"ז דא"כ הו"ל לומר דדינו כמעשה שבת. דאם עשה במזיד אסור לדידי' לעולם. וגם בשוגג אסור מיהת גם לערב בכדי שיעשו לדעת הבה"ג גופי' (בפרק כ"ד מהלכות שבת). והובא בראשונים (בפ"ק דחולין ט"ו ע"א ובשבת פרק כירה) עיי"ש. ומש"כ הר"ב תבואת שור (בסי' ט"ז ס"ק ז') לתרץ משום דכן מוכח ממתניתין דפרק אוא"ב דקתני שניהם כשרים והשני סופג את הארבעים. דמשמע דאפי' לדידי' כשרים מיהת לאורתא עיי"ש. אין זה מספיק כלל. דהא גופא קשיא טעמא מאי. ואם יש חילוק בדבר הו"ל לפרושי בהדיא אם איתא דתרווייהו מחד טעמא מיתסרו באותו יום. ומש"כ עוד שם בת"ש דלשון הבה"ג משמע כמש"כ הר"ן דממעשה שבת יליף לה. דאל"כ כיון דמדאורייתא שרי לאלתר. ואיהו אתי לאשמעינן איסורא מדרבנן. אמאי קמ"ל היתירא בין ברישא ובין בסיפא דלערב מותר באכילה. איסורא הו"ל לאשמעינן דביום אסור. אבל לפמש"כ הר"ן ניחא. דקמ"ל דלא תימא דאסור באכילה לעולם מכל מה שתיעבתי לך דבין בשוגג בין במזיד לכ"ע אסור וכו'. עיי"ש בדבריו דכל דבריו תמוהים אצלי. דהרי אדרבה מהוכחה זו גופא מוכח דהבה"ג מדאורייתא הוא דאסר מקרא דלא תאכל כל תועבה. ולהכי הי' ראוי לומר דבין בשוגג ובין במזיד לכ"ע אסור לעולם. ולזה לא איצטריך הבה"ג לאשמעינן איסורא. אלא היתירא הוא דאתי לאשמעינן. דלאורתא מיהת שרי בין לדידי' בין לאחריני וכל מה שהאריך שם לדקדק בדברי הבה"ג. אתי שפיר יותר אם נאמר כפשטות דברי הבה"ג דמדאורייתא אסור עיי"ש היטב ואין להאריך בזה. והדברים נראין כמש"כ הב"ח (בסי' ט"ז סעי' ב') וז"ל ולענ"ד נראה דבה"ג מפרש הא דאמרינן (בפרק כל הבשר קט"ו ע"א) אותו וא"ב ליתסר. דהכי פריך דליתסר השני לעולם משום שנעבדה בו עבירה. ומשני מדאסר רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. והילכך לא נאסר לעולם. מיהו בו ביום ודאי אסור מטעם דכל מה שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. וכיון דמתועב הוא שלא לשחטו ביום אחד אסור לאכלו ביומו עכ"ל עיי"ש:
+
+אלא דלכאורה דבריו תמוהים טובא. דלפי הנראה לכאורה הוה ס"ל להב"ח דמאי דמשני התם מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. היינו מחוסר זמן דקמי דמטא יום השמיני ללידתו. ולזה שפיר קאמר דלא מוכח מזה אלא להתירו לערב. ולא נימא דלעולם אסור. אבל בו ביום ודאי איכא למימר דאסור. אבל זה תמוה מאוד ולא יתכן כלל. דא"כ מאי ראי' מייתי התם מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. ומאי ענין זה לזה. דהתם מאי דאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה אינו דבר שתיעבתי לך. דלהדיוט ודאי שרי כל דקים לן בגווי' דכלו לו חדשיו. אבל אותו וא"ב תיעבתי לך הוא. ושפיר איכא למימר דאסור אפי' להדיוט. וע"כ צריך לפרש כמש"כ התוס' שם דמאי דאמרינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה. היינו מדאמרינן (בפרק אותו וא"ב פ' ע"ב) נתקו הכתוב ללאו דאותו וא"ב לעשה. וכבר השיג הר"ב מל"מ (בפ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ח) על הפר"ח מהאי טעמא. שרצה ג"כ לפרש דקאי התם על מחוסר זמן דשבעת ימים. ואמנם מה שראיתי להמל"מ שם שרצה לפרש מאי דאמרינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן זמן לגבוה. היינו ההוא דאמרינן (בר"פ אותו וא"ב) מנין לאותו וא"ב שנוהג במוקדשין ת"ל שור או כשב או עז כי יולד. וכתיב בתרי' ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד לימד על אותו ואת בנו שנוהג במוקדשין עיי"ש. והיינו דקאמר מדאיצטריך רחמנא ללמד דאותו וא"ב נוהג במוקדשין ש"מ דאינו אסור להדיוט משום מה שתעבתי לך. דאי הוה שייך כאן תעבתי לך לא הוה איצטריך קרא ללמד דאותו וא"ב נוהג במוקדשין דתיפוק לי' דאסור משום דאינו ממשקה ישראל עיי"ש בדבריו. דבריו תמוהים אצלי טובא. דהרי מאי דילפינן התם דאותו וא"ב נוהג בקדשים היינו לענין שינהוג לאו דאותו וא"ב בקדשים כמו בחולין. ללקות על שחיטת אותו וא"ב בקדשים כמו שלוקה בחולין. וכמבואר במתניתין דהתם עיי"ש. וא"כ מאי ענין זה לכאן. דלעולם אימא לך דאותו וא"ב אסור באכילה להדיוט מכל מה שתיעבתי לך. וא"כ ודאי פסול לגבוה משום ממשקה ישראל. ומ"מ שפיר גלי קרא דלאו דאותו וא"ב לא תשחטו בי"א נוהג גם במוקדשין ללקות על שחיטתו כמו בחולין. דאי לאו קרא אע"ג דשפיר הוה ידעינן דפסול לגבוה משום ממשקה ישראל. מ"מ פשיטא דאין מזה שום מקום ראי' לומר דאזהרת אותו וא"ב לא תשחטו נוהגת במוקדשין כבחולין להיות סופג את הארבעים על שחיטת אותו וא"ב בקדשים כדתנן במתניתין דהתם. ולא ירדתי לסוף דעתו ז"ל בזה. וע"כ אין לנו אלא מה שפירשו בתוס' שם. דמאי דאמרינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה היינו הא דאמרינן לעיל (בפרק אותו וא"ב) נתקו הכתוב ללאו דאותו ואת בנו לעשה. אלא דדבריהם צריכין ביאור. דלכאורה בסוגיא דפרק אותו וא"ב שם לא אשכחן הך מילתא. אבל נראה ברור דכוונתם כמש"כ הרמב"ן והר"ן ז"ל שם (בסוגיא דפרק אוא"ב) על הא דאמרינן התם ר"ז אמר הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו לעשה. וז"ל שם. וא"ת והיכי יליף מחוסר זמן דאותו ואת בנו ממחוסר זמן דשבעה. וי"ל שכיון שהפסיק וכו'. אי נמי דאותו ואת בנו גופי' דריש נתוק עשה. דתניא בספרא מנין לאותו ואת בנו במוקדשין הרי זה בלא ירצה. ת"ל ירצה לקרבן אשה לה' ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד מלמד שהשוחט אותו ואת בנו במוקדשים הרי זה בלא ירצה. כלומר משום עשה הזה עכ"ל הר"ן ז"ל. וכן הוא ברמב"ן ז"ל שם עיי"ש. והשתא זו היא כוונת התוס' שם דהיינו דאמרינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן דאותו ואת בנו לגבוה שפסול ואינו מרצה מכלל דלהדיוט שרי. ושפיר מייתי ראי' מאיסורא דאותו ואת בנו גופי' דאסר הכתוב להקרבה מכלל דלהדיוט שרי. דאם איתא דאסור באכילה משום כל מה שתועבתי לך לא הוה צריך הכתוב לאסרו לגבוה. דתיפוק לי' דהו"ל דבר שתעבתי לך. אלא ודאי להדיוט שרי ולית בי' משום דבר שתעבתי לך. והלכך צריך קרא לאסרו לגבוה:
+
+ומעתה לפ"ז לכאורה קשיא טובא מההיא סוגיא לדעת השאילתות ובה"ג דהרי לכאורה ודאי מאי דאיצטריך קרא למיפסל אותו וא"ב להקרבה. ע"כ היינו לאותו יום שנשחט בו. דאילו למחר וליומא אוחרא לא צריך קרא. דתיפוק לי' דנפסל הדם מיד בשקיעת החמה באותו יום ששחטו. כמבואר בפרק איזהו מקומן (זבחים נ"ו ע"א) וגם כל הקרבן כולו כבר נפסל בלינה משעלה עה"ש. אלא ודאי לא אתי קרא אלא לפסול אותו וא"ב מיד ביום שחיטתו. וא"כ מדאיצטריך קרא לאסרו לגבוה ביום שחיטתו. מכלל דלהדיוט שרי מיד ביום שחיטתו. ומבואר מזה דלא כדעת השאילתות והבה"ג. אם איתא דכוונתם לומר דמדאורייתא אסור ביומו משום כל מה שתעבתי כמש"כ הב"ח. וזו לכאורה תמיהא גדולה על הב"ח. איברא דנראה דאין מזה קושיא. דלעולם אימא לך דלא אתי קרא אלא לפסול אותו וא"ב להקרבה למחר וליומא אוחרא. אבל ביומו ודאי לא בעי קרא. משום דבלא"ה אסור משום כל מה שתעבתי לך. כמו שאסור מה"ט להדיוט. ואי משום דלמחר בלא"ה נפסל בלינה. הא לא תקשה. דנפק"מ טובא לפי מאי דקיי"ל דכל שפסולו בקודש הקודש מקבלו ואם עלה לא ירד. ושלא הי' פסולו בקודש אין הקודש מקבלו ואם עלה ירד. כדתנן (בזבחים פרק המזבח מקדש (זבחים פ"ד ע"א)) ובשאר דוכתי עיי"ש. וא"כ פסול דאותו ואת בנו ושאר מחוסר זמן דאין פסולו בקודש אפי' אם עלו דינם שירדו. משא"כ פסול לינה דהו"ל פסולו בקודש אם עלה לא ירד. וכדתנן התם בהדיא. וא"כ אי לאו דגלי קרא למיפסל אותו ואת בנו לגבוה ולא הוה פסלינן לי' אחר יום שחיטתו אלא משום דנפסל בלינה. הוה לן למימר דאם עלה לא ירד. אבל השתא דגלי קרא דאסור לגבוה משום אותו ואת בנו. דאין פסולו בקודש. אפי' אם עלה אמרינן דיורד. וא"כ שפיר יש מקום לומר אפי' לפי' התוס' שם. דליכא הוכחה מדאסר רחמנא אותו וא"ב לגבוה אלא לענין שאינו אסור להדיוט אחר יום שחיטתו. אבל ביום שחיטתו כשם ששחיטתו באותו יום אסורה לכתחילה. הכי נמי אסורה אכילתו מיהת באותו יום עד לערב. ולענין זה קיימינן בסברא קמייתא דאסור משום לא תאכל כל תועבה כל כמה דלא גלי לן קרא להיתירא. שוב ראיתי להר"ב פמ"ג (יו"ד סי' ט"ו במ"ז ס"ק ג') שכבר הרגיש לתמוה על דברי המל"מ שם עיי"ש בדבריו. אלא דמה שתמה שם על דברי התוס' (בפרק כל הבשר) שם. וכתב שלא ידע להולמו. דהא קרא איצטריך לומר דמחוסר זמן נתקו הכתוב לעשה דלא לילקו עלי'. ולא לאיסורא. ועוד דהא צריך לכל מחוסר זמן תוך שבעת ימים ולתורים שלא הגיע זמנן ולזב ולזבה תוך הזמן. עיי"ש כדבריו. לדידי אין בזה מקום קושיא כלל. דודאי עיקר קרא לא אתי לנתוקי לאו לומר שלא ילקו עליו. ואין זה כלאו הניתק לעשה. וכמו שפי' התוס' (בפרק או"ב) שם עיי"ש. אלא דאנן הכי קאמרינן. דכיון דהוצרך הכתוב לאשמעינן שאינו מרצה. שמעינן ממילא שאינו בכלל לאו דלא ירצה. דאם הי' בכלל לאו דלא ירצה ולקי עלי' לא הוה צריך קרא דירצה לקרבן אשה לשם שאינו אלא לאו הבא מכ"ע. לרבות מחוסר זמן שהוא בלא ירצה מן לאו הבמכ"ע זה. וכן לענין מחוסר זמן דאותו וא"ב דדריש לי' בספרא מהך קרא. כמש"כ הרמב"ן והר"ן ז"ל שהבאתי. והשתא א"כ שפיר פירשו התוס' דמדאיצטריך הכתוב לאסור מחוסר זמן דאו"ב לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. דהא קרא עיקר איסורא אתי לאשמעינן דאסור לגבוה. כדמשמע לישנא דקרא. ולא מיירי כלל בדינא דמלקות אי לקי או לא לקי. אלא דממילא נשמע דלא לקי כדכתיבנא. וגם קושייתו השניי' ליתא. ולא ראה דברי הרמב"ן והר"ן ז"ל שהבאתי דהביאו מהספרא וכתבו דמאותו וא"ב גופי' דייק דנתוק עשה הוא. וזו היא כוונת התוס'. דאם איתא דלהדיוט אסור. ל"ל קרא לאותו וא"ב דפסול לגבוה. תיפוק לי' מדאסור להדיוט וכמשכ"ל. וזה פשוט. ועי' מש"כ הפמ"ג לקמן (סי' ט"ז ס"ק ג' במ"ז) עיי"ש ואין להאריך:
+
+ועכ"פ מתבאר דדברי הב"ח נכונים בשיטת הבה"ג שהיא ג"כ שיטת רב אחא ז"ל בעל השאילתות דאותו וא"ב מדאורייתא אסור באכילה. והיינו משום כל מה שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. ונראה דלדעת הגאונים ז"ל בכל כיו"ב בסמך כל דהוא אית לן למימר דגם האכילה בכלל האזהרה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ט מהלכות מאכלות אסורות ה"ב) וז"ל לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבישול. כלומר ואפי' בשולו אסור ואין צ"ל אכילתו. כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת עכ"ל. וכתב הה"מ ז"ל שם שמקורו במדרש רבה עיי"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ם (פ"א מהלכות טומאת מת ה"ב) וז"ל אין טומאת משא במת מדברי סופרים אלא דין תורה. ויראה לי ששתק ממנה הכתוב כדרך ששתק מאיסור הבת לפי שאסר בפירוש אפי' בת הבת. ושתק מאיסור אכילת בשר בחלב לפי שאסר בפירוש אפי' בישולו. כך שתק מטומאת משא במת לפי שטימא בפירוש אפי' טומאת אהלו כ"ש משאו עכ"ל עיי"ש. וכתב בכ"מ שם וז"ל ובשר בחלב מכיון שאסר בישולו הוי בכלל לא תאכל כל תועבה כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. אי נמי דמשמע שלא אסרה תורה לבשל אלא כדי שלא יבוא לאכול וכו' עיי"ש. והר"ב לח"מ (בהלכות מאכלות אסורות שם) כתב בבאור דברי הרמב"ם שם וז"ל דמן הדין יש לאסור אכילה מכל שכן דבישול. וכיון שכן בגילוי מילתא דלא תבשל דהוי קרא יתירא סגי. והוי כמו בת הבת. דהכי כתב רבינו (בסה"מ לאוין של"ז) שכתב שם ולמה לא נתפרשה בתורה מפני שאסר בת הבת שתק מן הבת. ומפי השמועה למדו שאיסור הבת מגופי תורה כשאר עריות שנאמר ערותך היא לא תגלה ערותה עכ"ל. הרי מבואר שם דכיון דאית לן יתורא דערותך היא אהני לן לגלויי כדי לחייב מיתה על הבת כיון דהוי כ"ש מבת הבת. הכי נמי אמרינן הכא כיון דאית לן גילויא דקרא יתירא דלא תבשל דאתי לאסור אכילה והוי כ"ש דבישול. א"כ הוי כאילו כתיב בהדיא. ולכך חייב מלקות וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ונראה דזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל לענין אותו וא"ב. דכיון דאסר הכתוב השחיטה אית לן למימר דכ"ש האכילה. דשחיטה לגבי בהמה היא הכנה לאכילה כמו הבישול גבי בשר בחלב. וכיון דההכנה לאכילה אסרה תורה כ"ש אכילה עצמה: והילכך אע"ג דמדאסר רחמנא מחוסר זמן דאותו וא"ב לגבוה שמעינן דלהדיוט שרי. אית לן למעט היתר זה כל מאי דאפשר. ולומר דלא שרי אלא משעבר יום שחיטתו. אבל ביום שנשחט לא שרי למיכלי' והוא בכלל אזהרת השחיטה שלא לשחטו. וכ"ש שלא לאכלו ביום שחיטת אמו. או האם ביום שחיטת הבן. וכן מתבאר מפסיקתא זוטרתא (פרשת שמיני) שכתב שם על קרא דכל מפרסת פרסה וגו' בבהמה אותה תאכלו. בבהמה לרבות השליל שבמעיה שהוא ירך אמו ואין בו משום אותו ואת בנו וכו' עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. דהרי הך קרא באכילה הוא דמיירי כדכתיב אותה תאכלו ומאי ענין אותו וא"ב דאין בו אלא איסור שחיטה לכאן. אבל נראה דס"ל דבכלל אזהרה דאותו וא"ב לא תשחטו גם אכילתו. והילכך בשליל שבמעי אמו ודאי לא שייך בו אזהרה דלא תשחטו. כיון דאינו שוחט ואינו עושה מעשה אלא באם בלבד. והעובר ממילא ניתר בשחיטת האם. אלא דמ"מ אכתי י"ל דמיהת אסור לאכלו ביום שחיטת אמו. דגם איסור אכילתו בכלל אזהרת השחיטה. ונהי דשחיטה לא שייכא בי'. מ"מ באכילה ליתסר עד לערב. ולזה כתב דמותר לאכלו מיד ואין באכילתו משום אותו וא"ב. דירך אמו הוא ותרווייהו כחד גופא נינהו. ולפ"ז מתבאר דס"ל דאיסור אכילתו לאו משום כל שתעבתי הוא. דהא כאן דליכא שום איסור בשחיטה לא שייך כל שתעבתי. אלא ס"ל דאיסור אכילה איסור בפ"ע הוא כשחיטה ��בכלל אזהרה דשחיטה הוא. וכן מבואר בדבריו לקמן בפרשה זו דאזיל בזה בשיטת הבה"ג. שכתב שם (סוף הלכות טריפות) וז"ל השוחט אמה ובתה ביום אחד במזיד מלקין אותו על השני והבשר מותר לערב עכ"ל עיי"ש:
+
+וראיתי להש"ך (ביו"ד סי' ט"ז ס"ק ג') שכתב דמלשון הבה"ג שהביא הרא"ש (בפרק או"ב סי' ה') השוחט אותו וא"ב לא יאכל האחרון בו ביום. משמע דדוקא לדידי' הוא דאסור אבל לאחרים מותר עיי"ש. ולפ"ז יהי' מוכרח מזה דלא מדינא הוא אלא משום קנסא. אבל דבריו תמוהים אצלי דמלבד דמלשון זה אין שום הכרע כלל כמבואר. אדרבה מדברי הבה"ג גופי' משמע בהדיא דלכ"ע אסור. וז"ל ואי עבר ושחט אימא וברתא בחד יומא אימא שרי למיכלה בשעתא וכו'. אי במזיד שחטה לברתה מלקינן לי' ולאורתא שרי באכילה עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בהלכות קצובות דרב יהודאי גאון ז"ל (סוף הלכות טריפות) עיי"ש. וכן העתיקוהו כל הראשונים ז"ל. ומדכתב שרי באכילה משמע ודאי דאבשר קאי. דאי אשוחט קאי הול"ל שרי לאכול או למיכלה. ואף דגם מלשון זה אין הכרע. עכ"פ אפשר לפרשו על השוחט. אבל שרי באכילה ודאי אי אפשר לפרש אלא על הבשר. וא"כ משמע דלאורתא הוא דשרי בשר באכילה אבל ביום אסור הבשר באכילה לכל אדם. וכן משמע בהדיא מלשון פסיקתא זוטרתא שהבאתי. שכתב והבשר מותר לערב. דמשמע ודאי דקודם הערב הבשר אסור. והיינו לכל אדם. דלשוחט לחוד לא שייך לומר דהבשר אסור או מותר. אלא אסור או מותר לאכלו. וכן מבואר בהדיא בספר הפרנס לתלמיד מהר"ם מר"ב ז"ל (סי' י"ב) שכתב וז"ל ואם עבר ושחט הבשר אסור לכל ישראל לאכול בו ביום ולמחרתו מותר עכ"ל עיי"ש. ומש"כ הש"ך עוד שם שכן נראה מהראי' שהביא הרא"ש שם להבה"ג. וכוונתו דמראי' זו ליכא הכרח אלא לענין שיהא הבשר אסור לשוחט עצמו אבל לאסור לכ"ע לא מוכח מידי עיי"ש. נראה דודאי אם נימא דטעמו של הבה"ג אינו אלא משום קנסא ויליף לה ממעשה שבת דאינו אלא מדרבנן משום קנסא. הי' מקום קצת לזה. אבל כבר כתב הרמב"ן ז"ל בחולין (ר"פ או"ב) דאין זה ענין לקנסא דמעשה שבת עיי"ש. וא"כ ע"כ כוונת השאילתות והבה"ג דמדאורייתא אסור. מטעם שביארנו לעיל. ולפ"ז שפיר כתב הרא"ש בשם רבותינו ז"ל דהבה"ג דקדק כן מהתם. ואע"ג דלא מוכח משם אלא לאיסורא לשוחט גופי'. מ"מ כיון שאין טעם לאסור הבשר ביומו אלא מדאורייתא מטעם שביארנו פשיטא שאין מקום לחלק בין השוחט גופי' לכל ישראל. ומאחר דמשם מוכרח מיהת דאסור לשוחט. ממילא נשמע דלכ"ע נמי איכא איסורא. ולפ"ז מוכרח מהא גופא דלהבה"ג מדאורייתא אסור. ועכ"פ עכצ"ל שכך הבינו מדברי הבה"ג הרא"ש ורבותינו ז"ל שהביא. כיון שכבר הכרחנו דלהבה"ג לכ"ע אסור הבשר ביומו. ואם איתא דס"ל דלא מיתסר להבה"ג אלא מדרבנן משום קנסא. היכי יתכן לומר שדקדק כן מהתם. דנהי דמוכח מהתם דלדידי' אסור מ"מ אכתי מנ"ל דלכ"ע אסור. אלא ודאי משמע להו דלהבה"ג מדאורייתא אסור ואתי שפיר כדכתיבנא:
+
+ומעתה לפ"ז נראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולזה שפיר כתב אזהרת אותו וא"ב בין שאר אזהרות דאיסורי מאכלות. וגם משמעות לשונו דעיקר איסורו הוא האכילה כמשכ"ל. וגם בדקדוק נקט אזהרת אותו ואת בנו יחד עם אזהרת בשר בחלב. דדמי להדדי כמו שנתבאר. וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) כתב אזהרה זו בין אזהרות מאכלות אסורות עיי"ש. וגם רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרת אתה הנחלת כתבה בין אזהרות שקצים ובהמה טמאה וגיד הנשה ואמה"ח ובשר בחלב. שכולם מאכלות אסורות עיי"ש. ונראה דגם שיטתו כן היא. וגם נראה דדבריהם יש להם יסוד בסוגיא דפרק בהמה המקשה (חולין ע"ד ע"ב) דאיפליגו התם במתניתין בשליל בן תשעה חי. דלר"מ טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו. ולחכמים שחיטת אמו מטהרתו. ואמרינן עלה בגמרא אר"א א"ר אושעיא לא הילכו בו אלא על עסקי אכילה. ופירש"י וז"ל לא הילכו בו חכמים בשליל זה להיתר דלא משוו לי' בהמה אלא על עסקי אכילה לאכלו בלא שחיטה ולאכול חלבו וגידו. למעוטי רובעו וחורש בו בכלאים בשור וחמור דודאי לוקה עכ"ל עיי"ש. והתוס' שם (סוף ד"ה חלבו דמאי וכו'). כתבו וז"ל והא דפליגי באותו ואת בנו בכלל אכילה הוא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא מההיא סוגיא דאיסור אותו ואת בנו בכלל איסור אכילה הוא. ולא מיבעיא אם נימא דהדברים כפשטן דעיקר איסור שחיטת אותו ואת בנו ביום אחד משום איסור אכילה הוא דהוי. וכמו שנתבאר לעיל. אלא אפי' אם נימא דלהכי חשיב לי' עסקי אכילה משום דסתם שחיטה לאכילה היא. ובלא שחיטה לא מצי אכיל לי'. עכ"פ חזינן להדיא דר"א אר"א כייל לי' לאיסור אותו ואת בנו בכלל אכילה. ועסקי אכילה קרי לי'. וא"כ בפשיטות ניחא דאפי' את"ל שאין דעתם ז"ל בזה כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל לאסור שחיטת אותו וא"ב באכילה ביומו. מ"מ שפיר כתבו אזהרה זו בין לאוין דאיסורי אכילה:
+
+
+Mitzvah 69
+
+
+
+Mitzvah 70
+
+
+
+Mitzvah 71
+
+יוצא חוץ. אזהרה לכל בשר שיצא חוץ למחיצתו. וכבר ביארנו לעיל דמש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן יוצא חוץ. כוונתו ללאו דבשר בשדה טרפה לא תאכלו. דהו"ל כאילו כתיב בשר בשדה. וטרפה לא תאכלו. והו"ל כשתי אזהרות שנאמרו בלאו אחד שנמנין שתיהן לשיטתו. ולאו דטרפה כבר מנה לעיל (לאו ס"ה). וכאן מנה לאו דבשר בשדה. דנפקא לן מיני' אזהרה לבשר מן החי וכל בשר שיצא חוץ למחיצתו. כמו שכבר נתבאר לעיל שם. ואמנם באזהרות אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו דטריפה בלבד. (בדבור לא תחמוד). אבל לאו דבשר בשדה שהוא אזהרה לכל בשר שיצא חוץ למחיצתו. לא מנה כלל. לא אזהרת בשר מן החי. ולא עובר שהוציא ידו בשעת שחיטה. ולא אכילת קדשי קדשים חוץ לעזרה. או קק"ל חוץ לירושלים או פסח שיצא חוץ לחבורה. דכל זה הוא בכלל בשר בשדה. כמבואר ר"פ בהמה המקשה. ובפ"ג דמכות (י"ח ע"א). ובסופ"ח דזבחים (פ"ב ע"ב) עיי"ש וברמב"ם (פ"ה מהלכות מאכלות אסורות) (ובפי"א מהלכות מעה"ק) (ובפ"ד מהלכות ק"פ) עיי"ש. ומיהו נראה דמה שמנה שם בל יאכל קדשים כנוסות. כוונתו שלא יאכל קדשים שכבר היו כנוסות בפנים למחיצתן. והיו ראויות לאכילה ויצאו חוץ למחיצתן. וכמבואר בפ"ג דמכות שם דלא מיחייב משום לאו דבשר בשדה על קדשים חוץ למחיצתן. אלא היכא דבפנים חזי לאכילה עיי"ש. וא"כ ע"כ בעינן שכבר היו בפנים והותרו לאכילה. וזהו שכתב קדשים כנוסות. ובכלל זה כל קדשים שאכלן חוץ למחיצתן. אבל אכתי צ"ע מה שדקדק למינקט אזהרה זו רק לענין קדשים לחוד. ולא לענין עובר שהוציא ידו או רגלו קודם שחיטה. ולענין בשר מן החי. והו"ל למינקט בשר יוצא חוץ סתם. שכולל כל בשר שיצא חוץ למחיצתו כמש"כ כאן. ואין לומר דס"ל התם דבבשר מה"ח איכא עשה דשאינה זבוחה מדכתיב וזבחת ואכלת. ולזה אחר שכבר מנה עשה דשחיטה (שם בדבור לא תחמוד). שוב לא הוצרך למנות לאו דבשר מה"ח. דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב לא תבוא במנין אלא העשה בלבד או הלאו בלבד. דא"כ אמאי מנה שם לאו דאבר מן החי ולאו דנבלה. שהרי הך עשה איתא נמי באמה"ח ובנבלה. ומיהו מלאו דנבלה הי' מקום לומר דס"ל כדעת הר"א מיימון ז"ל במעשה נסים דליכא עשה דשאינה זבוחה אלא בשנפסלה בשחיטתה או שמתה בנחירה. אבל מתה מאילי' לית בה אלא לאו דנבלה בלבד ע��י"ש בדבריו. אבל מן לאו דאבר מה"ח ודאי קשה אם איתא דס"ל דאיכא בבשר מה"ח עשה דשאינה זבוחה. איברא שהי' עדיין מקום לדון בזה ולומר דלא מיבעיא אם אזהרת אבר מה"ח איתא נמי באבר שאין בו בשר כלל אלא גידין ועצמות בלבד. דבזה ודאי לא שייכא איסור עשה דשאינה זבוחה. אלא אפי' אין אזהרת אבר מה"ח אלא בכזית שיש בו בשר גידין ועצמות. ובלא בשר גם אזהרת אמה"ח ליכא. כמשכ"ל (לאוין ס"ב) עיי"ש. מ"מ איכא נפק"מ לענין היכא שאין בו אלא בשר משהו. דלענין איסור עשה דשאינה זבוחה לית בה אלא חצי שיעור. ולית בי' אלא איסורא דרבנן. דאפי' את"ל דס"ל דח"ש אסור מדאורייתא אפי' באיסור לאו גרידא. מ"מ איכא למימר דהוה ס"ל התם דעכ"פ היינו דוקא באיסור לאו אבל לא באיסור עשה. דלא רבי קרא חצי שיעור אלא באיסור חלב ונבלה דהו"ל איסור לאו. משא"כ כאן דליכא אלא איסור עשה. ולאו הוא חמור מעשה. ולא גמרינן לענין זה איסור עשה מאיסור לאו. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בזה אי גם בעשה אמרינן דחצי שיעור הוא מדאורייתא. ואין בזה ראי' מכרעת לאחד מן הצדדים. והר"ב מל"מ (בפ"א מהלכות חמץ) פשיטא לי' דבעשה לא אמרינן ח"ש דאורייתא עיי"ש ואכמ"ל בזה. עכ"פ כן הי' אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל שם. איברא דקצת אחרונים ס"ל דעשה שאינה זבוחה איתא אפי' בפחות מכזית. משום דלא כתיבא בה אכילה. ומאי דכתיב וזבחת ואכלת האי אכילה רשות היא. ולא אמרינן סתם אכילה בכזית אלא במניעה או במצוה ולא באכילת רשות. ולפ"ז אם איתא דאין אזהרת אבר מה"ח אלא כשיש בו בשר. ודאי אית בי' נמי איסור עשה דאינה זבוחה. אלא דלענ"ד לא יתכן לומר כן. דודאי דכל מאכלות אסורות שיעורן בכזית אע"ג דלא כתיב בי' לשון אכילה. וכן מבואר ברמב"ם (ריש פי"ד מהלכות מאכלות אסורות) שכתב דכל איסורי מאכלות שבתורה שיעורן בכזית בינוני למלקות עיי"ש. ולקמן (בהלכה י') כתב דכל האוכלין האסורין אינו חייב עליהן אלא כדרך הנאתן חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם. לפי שלא נאמרה בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בישול ובלשון הקדש עיי"ש. הרי דלענין שיעור אכילתן בכזית אין שום חילוק בין נאמר בהן לשון אכילה או לא. אלא אפי' בשר בחלב וכלאי הכרם שלא נאמר בהן לשון אכילה לא לקי עליהן אלא בכזית. וכן מבואר פרק כל הבשר (חולין ק"ח ע"ב) לענין בשר בחלב ובסוף פ"ד דמעילה לענין כלאי הכרם עיי"ש. והיינו משום דשיעורין הלכה לממ"ס וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. ואין חילוק בין נאמר לשון אכילה או לא. ובפ"ט מהלכות ק"פ ה"א כתב הרמב"ם המוציא ממנו כזית בשר מחבורה לחבורה בליל ט"ו לוקה עיי"ש. ומקורו מתוספתא (סוף פ"ו דפסחים) עיי"ש. הרי דאע"ג דבקרא דלא תוציא מן הבית לא כתיב אכילה. וגם לאו איסור אכילה הוא כלל. מ"מ לא מתחייב אלא בכזית. וכן מבואר בשבת (ר"פ המצניע צ"א ע"א) לפי שיטת התוס' וסייעתם שם דתרומה טמאה לכהן טהור דאסורה בעשה מ"מ פחות מכזית ליכא איסורא דאורייתא אלא למ"ד חצי שיעור אסור מדאורייתא. כמש"כ התוס' שם בד"ה כגון דאיכא וכו'. וכן כתב הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. הרי דאע"ג דעשה דתרומה טמאה לא נפק"ל אלא מדכתיב בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר ולאו הבא מכ"ע עשה. כמבואר ביבמות (בפרק הערל ע"ג ע"ב) עיי"ש. והיינו ממש דומיא דעשה דאינה זבוחה. דגם התם לא כתיבא בה אכילה. ומאי דכתיב תאכלנו. האי אכילה רשות היא. ואפי' הכי ס"ל להתוס' והרשב"א ז"ל דשיעורה בכזית. ולא מיתסר בה חצי שיעור אלא למאי דקיי"ל חצי שיעור אסור מה"ת. וכן מתבאר מדברי הרב המאירי ז"ל (בשבת שם) דמפרש סוגיא דהתם לענין להתחייב משום מטמא התרומה. ולהכי בעינן כזית עיי"ש בדבריו ז"ל. הרי דאע"ג דמאן דמחייב על מגע תרומה בטומאה לא נפק"ל (בפ"ג דמכות י"ד ע"ב) ושאר דוכתי אלא מדכתיב בכל קודש לא תגע עיי"ש. ולא נאמר שם לשון אכילה. וגם אינו ענין אכילה כלל. ואפי' הכי בעינן כזית. וגם עיקר החילוק בין אכילה דכתיבא במצוה או מניעה. לאכילה דרשות אלא דדייקינן מינה מצוה. אין לו שורש כלל. ואין להאריך בזה. ומיהו מסוגיא דפ"ג דשבועות (כ"ג ע"ב) בהא דפריך אמתניתין אמרת שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאין ראויין לאכילה וכו' פטור. והדר תני שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וכו' חייב. מ"ש רישא דפטור ומ"ש סיפא דחייב. ומשני ר"ל אי אתה מוצא אלא אי במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן. אי בסתם ואליבא דר"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהו עיי"ש. והקשו האחרונים ז"ל דאם איתא דעשה שאינה זבוחה איתא נמי בפחות מכזית. א"כ מאי משני בחצי שיעור הא נהי דלאו ליכא. הרי אכתי אסור מדאורייתא משום עשה דשאינה זבוחה לא תאכל. דאיתא אפי' בחצי שיעור. לק"מ לפמשכ"ל בשם הר"א מיימון ז"ל דבנבלה המתה מאילי' ליכא עשה דשאינה זבוחה. והעלה כן בדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. וא"כ במתניתין שם דמיירי בסתם נבלה שהיא המתה מאילי' שפיר קאמר ר"ל דבמפרש ח"ש חיילא שבועה. דלית בה לא לאו ?ולאו עשה:
+
+ועכ"פ כבר ביארנו דלענ"ד עיקר הדבר ליתא. וא"כ שפיר י"ל דאע"פ שמנה עשה דשחיטה. מ"מ שפיר מנה ג"כ לאו דאבר מה"ח. כיון דאיתי' אפי' במשהו בשר. וגידין ועצמות משלימין לכזית. דלית בי' עשה דאינה זבוחה. כמשכ"ל דס"ל דבעשה ח"ש מותר מה"ת אפי' לדידן דקיי"ל כר"י. ואע"ג דמדברי התוס' והרשב"א ז"ל (בפרק המצניע שם) מבואר דס"ל דגם באיסור עשה ס"ל לר"י ח"ש אסור מה"ת עיי"ש. מ"מ אפשר לומר דלרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו לא הוה ס"ל הכי. אבל לאו דבשר מה"ח שהוא בכזית בשר דאית בי' נמי עשה דאינה זבוחה שכבר מנה במנין העשין. שפיר עשה שלא מנה. איברא דהתינח לענין בשר מה"ח. אבל אכתי קשה דמיהת הו"ל למנות לאו דיוצא חוץ משום איסור עובר שהוציא ידו או רגלו קודם שחיטה. דאיתי' בלאו דבשר בשדה. כדאמרינן ריש פרק בהמה המקשה. ואמאי דקדק למינקטי' רק לענין קדשים שיצאו חוץ למחיצתן. ועוד דגם לענין אזהרת בשר מה"ח לא יתכן לומר דלא הוצרך למנותה משום שכבר מנה עשה דאינה זבוחה. דכבר ביארנו לעיל (עשין צ"ג) דרבינו הגאון ז"ל לא ס"ל כלל שיהא בבשר עשה דאינה זבוחה. וכן דעתו באזהרותיו שם כמש"כ שם עיי"ש. ולכן דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם צ"ע אצלי. ונראה דלזה הוא ז"ל גופי' חזר ותיקן כאן כראוי. וכתב באזהרה זו יוצא חוץ סתם. שכולל כל בשר שיצא חוץ למחיצתו בכלל אזהרה זו. ויותר נראה דכוונתו שם ללאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' ועי' מש"כ לקמן (לאוין רי"ז רי"ח):
+
+והנה הבה"ג מנה לאו דטרפה לא תאכלו. ושוב מנה לאו דנבלה וטרפה לא יאכלו. אבל לאו דבשר שיצא חוץ למחיצתו לא מנה. ונראה דמה שמנה תחילה לאו דטרפה לא תאכלו. אין כוונתו לאזהרה דבשר טרפה. אלא כוונתו ללאו דבשר בשדה טרפה לא תאכלו. שהוא אזהרה לכל בשר שיצא חוץ למחיצתו. וכן הוא בה"ג כת"י רומי בהדיא עיי"ש. ובלתי ספק שכן צ"ל בה"ג שלפנינו. וכן הוא באזהרות הר"א הזקן דמתחילה מנה לאו דבשר בשדה טרפה לא תאכלו. ואח"כ מנה לאו דטרפה. ושוב מנה לאו דנבלה עיי"ש. וכוונתו ג"כ כדכתיבנא דתחילה מנה אזהרת יוצא חוץ. ושוב מנה לאו דטרפה. ושוב מנה לאו דנבלה. אלא דהבה"ג נקט לאו דנבלה וטרפה כאחד ע"פ קרא דנבלה וטרפה לא יאכלו. דס"ל שהוא ג"כ אזהרה לאכילת נ��לה וטרפה כמשכ"ל. ואף דלשיטתו כל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד אין נמנין אלא במצוה אחת. מ"מ כאן דבנבלה כתיב (בפרשת ראה) לאו בפ"ע. וא"כ לאו דנבלה וטרפה לא יאכלו לא איצטריך אלא לטרפה. ולא כתיבא נבלה אלא כדי לאשמעינן דין טומאתה בבית הבליעה. והו"ל כאילו כתיב בטרפה לאו מיוחד בפ"ע. ולזה מנה לאו דיוצא חוץ בפ"ע. דעיקר קרא להכי הוא דאתי לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואזהרת נבלה מנה בהדי טרפה מקרא דנבלה וטרפה לא יאכלו. משום שסמך על קרא דמשנה תורה שבא בנבלה לאו מיוחד בפ"ע. ודברי הר"א הזקן ז"ל יותר מדוקדקים. שכתב לאו דיוצא חוץ בפ"ע. ולאו דטרפה בפ"ע. ולאו דנבלה מנה מקרא דמשנה תורה בפ"ע. ולזה דקדק וכתב נבלת בהמה עיי"ש. והיינו קרא דפרשת ראה דמיירי בנבלת בהמה. משא"כ קרא דפרשת אמור דכתיב נבלה וטרפה לא יאכלו. דלא מיירי אלא בנבלת עוף טהור. אבל הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו מבואר שהבין מש"כ הבה"ג תחילה לאו דטרפה לא תאכלו היינו טרפה ממש. משום שהי' לפניו כנוסחת הבה"ג שלפנינו. והבין הדברים כפשטן. ולזה מנה גם הוא ז"ל לאו דטרפה. וביאר בהדיא דהיינו טרפה ממש באחד משמונה עשרה טרפות. ושוב כתב לקמן נבלה וטרפה אל תתאו למטעמים עיי"ש. וכוונתו לקרא דנבלה וטרפה לא יאכל. וזה תמוה חדא דלא הזכיר כלל בשר שיצא חוץ למחיצתו. ועוד דאחר שכבר מנה אזהרת טרפה. לא הי' לו למנות אלא לאו האמור בנבלה בפ"ע במשנה תורה. ולמה הביא קרא דנבלה וטרפה לא יאכל. ואף שנמשך אחר הבה"ג כדרכו ז"ל. מ"מ דברי הבה"ג גופי' תמוהים לפי מה שהבינם הר"י אלברגלוני ז"ל. ואין להם ביאור כלל. ואין ספק דכוונת הבה"ג ז"ל כמו שביארנו. ודברי הר"י אלברגלוני ז"ל נפלאים בעיני. וצ"ע אצלי כעת. אבל באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שגם הוא מהנמשכים אחר הבה"ג. ראיתי שעזב כאן דרך הבה"ג. ומנה לאו דנבלה לחוד. ושוב מנה לקמן לאו דטרפה לחוד. והפסיק ביניהם בלאו אחר עיי"ש. וכנראה גם הוא ז"ל הבין כוונת הבה"ג כהר"י אלברגלוני ז"ל. ולכן הוקשה לו כדאקשינן. ולזה לא הלך בדרך הבה"ג. ואפשר דבמה שכתב טרפה סתם כוונתו לכלול בה גם בשר שיצא חוץ למחיצתו. כדרך הרמב"ם והסמ"ג וסייעתם ז"ל. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ל') עיי"ש. ועכ"פ כבר ביארנו דעת הבה"ג ז"ל דאזיל בשיטת רבינו הגאון ז"ל כאן ולא מטעמו. ואין להאריך יותר:
+
+
+Mitzvah 72
+
+מסימני דג. והחיה. והעוף. והחגב בנודם. כתיב (בפרשת שמיני) וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים וגו' מבשרם לא תאכלו. ונכפלה האזהרה (בפרשת ראה) דכתיב וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו. וזש"כ רבינו מסימני דג. וכתיב (בפרשת שמיני) את החיה אשר תאכלו וגו' אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה את הגמל וגו' ואת השפן וגו' מבשרם לא תאכלו. ונכפלה האזהרה במשנה תורה שם. דכתיב זאת הבהמה אשר תאכלו וגו' אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה את הגמל וגו' מבשרם לא תאכלו וגו'. וזש"כ רבינו והחיה. וכוונתו לאזהרה זו דבהמות וחיות טמאות שנאמרה בתורת כהנים בפרשה המתחלת זאת החיה וגו'. וכתיב שם ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו שקץ הם את הנשר ואת הפרס וגו'. והוא אזהרה לעופות טמאים. ונכפלה האזהרה במשנה תורה. דכתיב (בפרשת ראה) כל צפור טהורה תאכלו וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר וגו'. וזש"כ רבינו ז"ל והעוף. ועוד כתיב (בפרשת שמיני) וכל שרץ העוף ההולך על ארבע שקץ הוא לכם אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע וגו'. ואין שם בזה אזהרת לאו בהדיא. אלא לאו הבא מכלל עשה. ופרשה זו בחגב��ם טמאים כתיבא שהם שרץ העוף. כמבואר בפרק אלו טרפות (חולין ס"ה ע"א) ובתוספתא (פ"ג דחולין) ובספרא (פרשת שמיני פ"ה) עיי"ש. אבל במשנה תורה נאמרה בהן אזהרת לאו בהדיא דכתיב (בפרשת ראה) וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו. והוא אזהרה לחגבים טמאים. כדפירש"י שם. וכן הביא הרמב"ן ז"ל שם מן הספרי דקתני אר"ש כל עוף טהור תאכלו אלו חגבים טהורים. וכל שרץ העוף טמא הוא לכם אלו חגבים טמאים עיי"ש. וזה ליתא בספרי שלפנינו. אבל כן הוא בילקוט שם בשם הספרי. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא (פרשת ראה). וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות מאכלות אסורות ה"ה). וז"ל חגב טמא הרי הוא בכלל שרץ העוף. והאוכל כזית משרץ העוף לוקה שנאמר כל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו עכ"ל. והה"מ שם הראה מקורו בספרי עיי"ש:
+
+ואמנם הבה"ג מנה חגבים טמאים בפ"ע ושרץ העוף בפ"ע. וז"ל הבה"ג לא תאכלו ממעלה הגרה וממפריסי הפרסה (בהמות טמאות). תשקצו מן העוף לא יאכלו (עופות טמאים). וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו (דגים טמאים). וכל אשר אין לו ארבע רגלים וארבע כנפים וקרסוליו וכנפיו חופין את רובו לא תאכלו (חגבים טמאים). שרץ העוף שרץ מים שרץ הארץ לא תאכלו עכ"ל הבה"ג עיי"ש. הרי שמנה לאו בחגבים טמאים בפ"ע. ואח"כ מנה לאו דשרץ העוף בפ"ע. והוא תמוה דלא מצינו בתורה בחגבים טמאים לאו בפ"ע. ולאו דשרץ העוף הוא לאו דחגבים טמאים. כמו שהבאתי מהספרי. וכבר עמד בזה בעל נתיב מצותיך והניח בצ"ע עיי"ש. וגם הר"י אלברגלוני באזהרותיו מנה חגבים טמאים ושרץ העוף. כל אחד בפ"ע. ובה"ג כת"י רומי הדברים מבוארים יותר וז"ל שם. וחיה שאינה מעלה גרה וכל מפרסת פרסה (נראה דט"ס הוא וצ"ל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה) לא תאכלו. כל עוף טמא לא תאכלו. דג שאין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו. חגבין שאין להן ארבעה סימנים לא תאכלו שרץ העוף לא תאכלו וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תימא. וכבר ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' קל"ג) שכתב וז"ל לא נכתב לאו בהדיא על חגב טמא. אלא בכלל שרץ הוא בשאין לו סימני טהרה. דכתיב (בפרשת שמיני) אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. כלל כל השרצים. ובשביל שהוא מין בפ"ע כללתיו לבד עכ"ל עיי"ש כנראה רמז בזה השגה על הבה"ג שמנה חגבים טמאים בלאו בפ"ע. וגם דבריו תמוהים במש"כ דחגבים טמאים הם בכלל לאו דאל תשקצו. ובספרי שהבאתי מפורש שהוא בכלל אזהרת שרץ העוף. וגם משמע שם דאינו מין בפ"ע. אלא כל שרץ העוף חגבים הם. וכן מתבאר מתוספתא וספרא וברייתא דפרק אלו טרפות שהבאתי לעיל עיי"ש. וראיתי ביראים השלם (סי' ע"ב) דלפמש"כ שם הדברים מתוקנים יותר עיי"ש ואין להאריך. עכ"פ דברי הבה"ג ודאי תמוהים טובא. וביותר תמיהני במה שראיתי להסמ"ק שהלך ג"כ בדרך הבה"ג בזה. וכתב (בסי' ר"ח) וז"ל שלא לאכול חגבים טמאים דכתיב את זה לא תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע וכו' עכ"ל. ושוב כתב אח"כ (בסי' ר"ט) וז"ל שלא לאכול שרץ העוף דכתיב וכל שרץ העוף ההולך על ארבע שקץ הוא לכם עכ"ל עיי"ש. הרי שמנה לאו דחגבים טמאים בפ"ע. ולאו דשרץ העוף בפ"ע. כדעת הבה"ג. וגם מביא על כל אחד לאו אחר מקרא מיוחד בפ"ע. אבל דבריו נפלאים מאוד. דמה שהביא על חגבים טמאים מדכתיב את זה לא תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע. לא מצינו מקרא כזה בכל התורה. ובפרשת שמיני לא כתיב אלא אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע וגו'. אבל שום לאו בשרץ העוף לא אשכחן אלא במשנה תורה (בפרשת ראה) כמשכ"ל. איברא שראיתי גם להרא"ם ז"ל (ביראים סי' קל"ב) ובסמ"ג (לאוין קל"ב) שכתב וז"ל תניא אך את זה לא תאכלו ��כל שרץ העוף רבי יעקב אומר זה אי אתה אוכל אבל אתה אוכל ממה שעוף טמא משריץ וכו'. הרי דגם הרא"ם ז"ל והסמ"ג הביאו בלשון הכתוב את זה לא תאכלו. אבל גם שם גם כאן הדברים תמוהים. ועי' בפ"ק דבכורות (ז' ע"ב) ובמזבח כפרה שם בשם תוס' חיצוניות עייש"ה:
+
+ועכ"פ דברי הסמ"ק מתמיהים. וגם מה שהביא בשרץ העוף מקרא דשקץ הוא לכם תמוה. דאין בזה לאו אלא עשה. והו"ל להביא מקרא דפרשת ראה דכתיב וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו. וגם תמוה מאחר דגם בחגבים טמאים הביא הלאו מקרא דכתיב בשרץ העוף. א"כ אפי' לפי דבריו לא הי' לו למנות שניהן אלא בלאו אחד. כיון דאידי ואידי שרץ העוף הם. ואולי אפשר לומר דט"ס הוא (בסי' ר"ח) וצ"ל אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף וגו'. וס"ל להסמ"ק כדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו הבא מכלל עשה חשוב לאו לכל דבר. אלא דלענין מלקות הוא שאמרו לאו הבמכ"ע עשה. וכמו שנתבאר לפנינו (לאוין רס"ד) בארוכה. ולזה כאן דכתיב אך את זה תאכלו וגו' שמעינן מזה לאו הבא מכלל עשה לחגבים שאין להם סימני טהרה שלא לאכלם. ולכך מנאה במנין הלאוין. וכן מתבאר להדיא מלשון הסמ"ק בסימני המצות שבריש ספרו (סי' ר"ח) עיי"ש אלא דגם שם יש קצת ט"ס בלשון הכתוב שהביא עיי"ש. ועפ"ז ניחא ג"כ מה שהביא (בסי' ר"ט) בשרץ העוף הלאו מדכתיב וכל שרץ העוף ההולך על ארבע שקץ הוא לכם. דגם שם הו"ל כלאו הבא מכלל עשה. ושפיר נמנה במנין הלאוין לשיטתו. וניחא לי' להביא מהקרא שבתורת כהנים המוקדם. אלא דמדברי הסמ"ק לעיל (סי' ר"ו ר"ז) לא נראה כן עיי"ש. וכן לקמן (סי' רי"א) משמע בהדיא דס"ל דכיו"ב אינו לאו אלא עשה. מיהו לקמן (בסי' רט"ז) מתבאר מדברי הסמ"ק דס"ל דלאו הבא מכלל עשה יש לו דין לאו ונמנה בין הלאוין עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ומ"מ עיקר דברי הסמ"ק תמוהים כדברי הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב. שמנה חגבים טמאים וכולל בזה כל שרץ העוף כמו שנתבאר ע"פ הספרי ושאר דוכתי. וכן כתב באזהרותיו (בדבור לא תחמוד) עיי"ש וכן הוא ג"כ באזהרות הר"א הזקן ז"ל וכן באזהרות אתה הנחלת מנה חגבים טמאים ולא הזכיר שרץ העוף עיי"ש. אלא שמנה שם ג"כ עשה דחגבים טהורים. וזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל כמבואר בסה"מ (עשין קנ"א) עיי"ש. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל בזה (בשורש ששי) עייש"ה. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל בלא"ה אין למנות עשה זו כדרכו בכל ל"ת ועשה שבמצוה אחת. ועוד דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. וא"כ לשיטתו שדינו כלאו גמור. אלא דלענין מלקות דינו כעשה. ונמנה במנין הלאוין. הו"ל כלאו כפול שאינו בא במנין בפ"ע. ואין להאריך בזה:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל מסימני דג. הלשון נראה מגומגם לכאורה. אבל נראה דכוונתו ע"פ מאי דאמרינן סו"פ אלו טריפות (ס"ו ע"ב) ובנדה (פרק בא סימן נ"א ע"ב). דבדגים כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר. ולא כתיב סנפיר אלא משום יגדיל תורה ויאדיר עיי"ש. וא"כ בדגים אין ההיתר תלוי בשני הסימנים הכתובים בהם דאפי' לא קים לן אלא באחד מהם דהיינו קשקשת אע"פ שלא ידענו אם הי' לו סנפיר. ג"כ מותר לאכלו. וזהו שכתב מסימני דג. כלומר שאסור הדג ומוזהרין מלאכלו אם לא שנודע לנו מקצת מסימניו. דהיינו קשקשת. וגם אפשר לומר דמצוה הראשונה הוא מלת יוצא בלבד. ומלת חוץ נמשך אדלקמי' על לאו דדג. כלומר שנמנענו מלאכול דגים שהם חוץ מסימנים האמורים בהם. דהיינו אותן דגים שאין בהן סימנים אלו:
+
+
+Mitzvah 73
+
+
+
+Mitzvah 74
+
+
+
+Mitzvah 75
+
+
+
+Mitzvah 76
+
+ורמשי ארץ בל יאכלו עמי. אל ישקצו. ויטמאו בם כבודם. כתיב (בפרשת שמיני) ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. והוא אזהרה לשרץ הארץ. והנה בשרץ הארץ כתיבי שם לעיל מיני' עוד שתי אזהרות אחרות. דכתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל. ועוד כתיב וכל הולך על גחון וגו' לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום. והדבר תמוה לכאורה מאי דנקט רבינו הגאון ז"ל הקרא המאוחר מכל שלשה הלאוין האמורים בשרץ הארץ. ולא נקט האזהרה מקרא המוקדם בפרשה. אבל נראה דדבריו ז"ל מדוקדקים היטב כדרכו. דהנה דעת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קע"ז קע"ט) דלאו זה דלא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. לא בא אלא להזהיר על השרצים שאין פרין ורבין. ואין נבראין מזכר ונקבה אלא נבראין באשפות ובנבלות וכיו"ב. שהם נקראין רומש על הארץ. אבל בכלל השרץ השורץ על הארץ אינו אלא מה שפרה ורבה מזכר ונקבה עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם (בפ"ב מהלכות מאכלות אסורות הי"ג) עיי"ש. אבל הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) השיג עליו בזה. והעלה דלאו זה דרומש על הארץ כולל כל שרץ הארץ אפי' אותן שפרין ורבין. כדכתיב תבנית כל רומש באדמה. וכתיב וכל חיה הרומשת על הארץ. ועוד כתיב ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ. ועוד הביא כמה ראיות מכריחות לזה. והה"מ ז"ל (בהלכות מאכלות אסורות) שם כתב להליץ בעד הרמב"ם קצת. ואינו מספיק עיי"ש. וכל הראשונים ז"ל ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל. שכן דעת השאילתות והבה"ג והרי"ף ורש"י. כמו שהביאם הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וכן דעת התוס' והריטב"א (בריש פ"ג דעירובין) ובשאר דוכתי. וכבר העיד הרמב"ן ז"ל שם שכך פירשו כל הגאונים ז"ל עיי"ש. אלא דמש"כ הרמב"ן ז"ל שם דמה שאמרו בספרא ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. אע"פ שאינו פרה ורבה. מריבויא דבכל הוא שדרשו כן עיי"ש. לא משמע הכי מלשון הספרא וכמש"כ המג"א (בשורש תשיעי) שם עיי"ש. אלא מעיקר לשון רומש משמע להו הכי. שכולל הכל ואפי' אותן שרצי הארץ שאינן פרין ורבים כלל. ונראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ולזה לא מנה אזהרה זו אלא מהך קרא דבכל השרץ הרומש על הארץ. משום דהך קרא כולל אזהרה לכל שרצי הארץ בין הפרין ורבין ובין שאין פרין ורבין. ולשיטתו אזיל דבכל כיו"ב שבאו כמה לאוין במצוה אחת אינו מונה אלא אותו הלאו שכולל יותר מהאחרים. וכמו שביארנו בכמה דוכתי:
+
+ואמנם שני לאוין האחרים שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן. אל ישקצו ואל יטמאו בם כבודם. דכוונתו לקרא דכתיב שם (בפרשת שמיני) אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. ולא תטמאו בהם ונטמתם בם. לכאורה דבריו תמוהים מאוד. דלפי המבואר בריש פ"ג דעירובין (כ"ח ע"א) ובפ"ב דפסחים (כ"ד ע"ב) ובפ"ג דמכות (ט"ז ע"ב) ובכל הראשונים ז"ל שם. וכ"כ ג"כ הרמב"ן בשם כל הגאונים ז"ל. הנך שני הלאוין כוללים כל השרצים כולם. בין שרץ הארץ ובין שרץ המים ובין שרץ העוף. משום דבכל שרץ השורץ כתיב סתם בקרא. שכולל כולם. ולפ"ז הדבר תמוה מכל צד דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לאו הכולל כל השרצים כולם שוב לא הי' לו למנות לעיל לאו דחגבים טמאים. דהיינו לאו דשרץ העוף ולא לאו דשרץ הארץ. ועוד דלא הי' לו למנות שני לאוין ששניהם כוללים כל השרצים כולם ואין באחד מהן שום תוספת על האמור בשני. וגם הרמב"ם (בסה"מ לאוין קע"ט) כתב דלאו דאל תשקצו כולל כל השרצים שרץ העוף ושרץ המים ושרץ הארץ עיי"ש. וכ"כ בחבורו הגדול (בפ"ב מהלכות מאכלות אסורות הי"ב) עיי"ש. מיהו נראה דבלאו דאל תשקצו ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דלא משום איסור אכילה הוא. אלא הוא אזהרה שלא לאכול כל דבר המאוס שנפשו קצה בו. אע"פ שאין בו איסור אכילה כלל. וכדמשמע פשטא דסוגי' (דפ"ג דמכות ט"ז ע"ב). דבתר ההיא דאמר אביי אכל פוטיתא לוקה ארבעה נמלה לוקה חמש צרעה לוקה שש. דבכל אחד יש בו מלקות מלאו זה דלא תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ וגו' כדפרש"י שם. וכן פירשו כל הגאונים ז"ל כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם. אמרינן התם עלה אר"ב ב"א האי מאן דשתי בקרנא דאומנא קא עבר משום בל תשקצו. אר"א המשהה נקביו עובר משום לא תשקצו עיי"ש. משמע להדיא דאזהרת לא תשקצו דקאמר אביי דלקי עלה בהנך שרצים לא משום איסור אכילה הוא. אלא משום דמאיסי ונפשו של אדם קצה בהן. והוא דבר הלמד מענינו. וכבר כתב הריטב"א ז"ל שם בשם הרמ"ה ז"ל דמדאורייתא קא עבר בלא תשקצו במשהה נקביו ושותה בקרנא דאומנא. וכן כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' קנ"א) וז"ל הזהירה תורה (בפרשת שמיני) אל תשקצו את נפשותיכם. פי' אל תמאסו עצמכם אל תאכלו במאוס ושקוץ דאמר רב ביבי בר"פ הלוקין האי מאן דשתי בקרנא דאומנא עבר משום לא תשקצו את נפשותיכם. ואמר נמי בשבת (פרק ר"ע) ר"כ הוה קאים קמי' דרב והוה קא מעבר שושיבא אפומי'. פי' חגב חי טהור. א"ל שקלי' דלא לימרו מיכל קא אכיל לי' וקעבר משום אל תשקצו את נפשותיכם. פי' באוכל דבר חי וכו'. למדנו שהזהיר הבורא לישראל שלא ימאיסו עצמן לא באכילתן ולא בענינם כי אם ינהגו עצמן בקדושה וכבוד וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל דאזהרה זו לא משום איסור אכילה נגע בה אלא משום מיאוס. ואפי' שרצים טהורים המותרים באכילה בכלל אזהרה זו שלא יאכלם בענין מאוס שהנפש תקוץ בו כמו חגב חי טהור:
+
+וראי' זו שהביא הרא"ם ז"ל מסו"פ ר"ע ראי' מוכרחת היא. דבמתניתין תנן התם המוציא חגב חי טהור כל שהו וכו' ר' יהודה אומר אף המוציא חגב חי טמא כל שהו שמצניעין אותו לקטן לשחוק בו. ואמרינן עלה בגמרא. ות"ק סבר לא. מאי טעמא דילמא אכיל לי'. ופרכינן אי הכי טהור נמי. דהא רב כהנא וכו'. עיי"ש ואם איתא דליכא אלא איסור דרבנן באכילתו. לא פריך מידי. דלא מיבעיא להסוברים דכל איסורין דדבריהם מאכילין לקטן בידים. אלא אפי' להסוברין דלא ספינן להו אפי' איסורין דרבנן. היינו דוקא למיספי להו להאכילן בידים. אבל כאן דמיירי דלא קיהיב לי' אלא כדי לשחוק בו מנ"ל לומר דאסור משום חששא בעלמא דילמא אתי למיכלי' דפריך בפשיטות כ"כ אי הכי טהור נמי דהא ר"כ וכו'. ומאי ענין רב כהנא שהוא גדול. והיכי מייתי מיני' ראי' לקטן. ובפרט ר"כ דגברא רבה הוא ואיכא למיחש טפי דלא לימרו ואיכא חלול השם בדבר. אלא ודאי פשיטא לי' דאיסור לאו דאורייתא הוא. ואם לא הי' בו אלא איסור דרבנן לא הו"ל למיחש אפי' בדרב כהנא דלא לימרו מיכל קאכיל לי'. ולזה פריך שפיר. דבאיסור לאו דאורייתא ליכא לחלק בין גדול לקטן. וכן מבואר דעת הסמ"ק (סי' פ') דאין אזהרה זו אלא משום מיאוס ומפרש שם עיקר ענין אזהרה זו לענין זה. שכתב שם וז"ל שלא להשהות נקביו. כדדרשינן מנין למשהה נקביו שעובר בלא תעשה שנאמר ולא תשקצו את נפשותיכם ובכלל זה שלא יאכל דבר מאוס עכ"ל עיי"ש. ונראה דאפי' להסוברין דבמשהה נקביו ושותה בקרנא דאומנא ליכא אלא איסורא דרבנן כמש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. מ"מ מדמייתי לה בסוגיא דמכות שם עלה דאביי ומפסיק בה בין דיני השרצים. משמע ודאי דעיקר אזהרה דלא תשקצו אינו אלא משום מיאוס. ואפי' בשרצים טהורים איכא לאו זה. אלא דהסוברים דמשהה נקביו וכיו"ב לא מיתסר אלא מדרבנן. היינו משום דס"ל דאין לנו מדאורייתא אלא מיאוס דמיירי בי' קרא. דהיינו אכילת שרצים. ואפי' טהורים בענין דאיכא מיאוס. ו��א שאר עניני מיאוס. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קע"ט) דעיקר האזהרה אינו אלא משום מיאוס לבד. וגם ההיא דמשהה נקביו ושותה בקרנא דאומנא. ס"ל דמדאורייתא הוא אלא שאין לוקין מטעם שביאר שם. וז"ל והנה אמרו ג"כ המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו וכו'. והוא ההיקש שבאכילת הדברים הנמאסים ושתיית הדברים המגונים שירחיקם האדם שיהא מוזהר ממנו אבל אינו חייב מלקות עליו. בעבור כי פשטי' דקרא הוא בשרץ לבד. אבל נכהו על זה מכות מרדות עכ"ל עיי"ש. ומבואר דמילקא הוא דלא לקי משום דפשטי' דקרא לא כתיב אלא בשרץ. אבל מ"מ איסורא דאורייתא אית בה. וכן דבריו (שבפי"ז מהלכות מאכלות אסורות ה"ל) מטין כן. מדכתב שם שכל דברים אלו בכלל אל תשקצו את נפשותיכם. ומש"כ שם בריש דבריו אסרו חכמים מאכלות ומשקין וכו' עיי"ש. היינו רק לומר שלא מצינו איסורים אלו אלא בדברי חז"ל ולא נתפרשו בקרא. אבל ודאי מדאורייתא נאסרו משום שדרשו כן מקרא דלא תשקצו וכבר נסתפק מרן בב"י (יו"ד סי' קט"ז) בכוונת הרמב"ם ז"ל בזה. וכתב דאפשר דמדאורייתא הוא עיי"ש. וכן נקטו הפרישה והט"ז שם עיי"ש. ודברי המל"מ (סוף הלכות מאכלות אסורות) אין להם יסוד עיי"ש ואין להאריך:
+
+ומעתה לפ"ז נראה דאע"פ שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. מ"מ שפיר מנה לעיל לאוין דשרץ העוף ושרץ הארץ. משום דלאו זה דאל תשקצו את נפשותיכם וגו' כיון דלא הזהיר הכתוב אלא משום מיאוס. א"כ כל שהוא אוכל שלא בדרך מיאוס. כגון בתערובות דברים אחרים וכיו"ב. בענין שאינו מאוס שאינו ניכר. ליתא לאזהרה זו וכ"כ בחינוך (מצוה תע"ב) ע"ש, ובהכי ניחא לי מ"ש בתשו' הגאו' המכונות שערי תשובה (סי' י') וכ"כ בתשו' הרי"ף (סי' ש"ה) וז"ל שאלה היאך הדין באלו השרצים כגון תולעת או זבוב ונמלה שנפלו בקדרה. היאך הדין בהם. כמש"כ כל איסורין שבתורה בששים. או אין אומר רק בשנפלו בצונן. אבל נפלו בחמין בכלי שני וכ"ש בכלי ראשון אפשר שיפסק אותו זבוב ויכנס בתוך התבשיל או יאכל נמלה. וכבר אמרו האוכל נמלה לוקה חמש. תשובה מי שמצא אחד מן השרצים בקדרה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואינו מובן לכאורה למה תלו השאלה במה שאמרו האוכל נמלה לוקה חמש. מאי נפקא לן מינה בזה. הרי פשיטא דנמלה היא מן השרצים האסורים מדאורייתא. ומה לי אם אסור מדאורייתא מלאו אחד ואינו לוקה עלי' אלא אחת או שלוקה חמשה הרי אנן לענין לאסור התערובות באכילה קיימינן. ובין כך בין כך יש בו לדון לאיסור או להיתר. ועל זה היתה השאלה אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים. דמשום שהי' מקום לומר דאיסור הנמלה אינו אלא מלאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. וא"כ אין מקום לאיסור זה אלא בעינא. דמאיס. אבל בתערובות דלא מאיס. שהרי אינו ניכר בתבשיל. הי' מקום לומר דליכא איסורא. וא"כ אין מקום לשאלה זו כלל. ולזה קאמר שכבר אמרו האוכל נמלה לוקה חמש. וא"כ מלבד לאו דאל תשקצו אית בה עוד ארבעה לאוין אחרים דהו"ל משום איסור המאכל מצד עצמו. ולא משום מיאוס בלבד. וא"כ ודאי יש מקום לאיסור אפי' בתוך התערובות. אע"ג דלא מאיס ואינו ניכר כלל:
+
+איברא דלפי שיטת הרא"ה ז"ל בבדק הבית (בבית התערובות סוף שער ראשון) דכל השרצים שאסרה תורה דוקא שרץ המושבח. אבל שרצים המאוסים מעיקרן. כעכברא דביתא וזבובין ויתושין. אינן בכלל האיסור ומותרין כנבלה המוסרחת. שאין לך דבר פגום אסור. ומאי דאמרינן אכל פוטיתא לוקה ארבעה נמלה לוקה חמש צרעה לוקה שש. סימנא מילתא בעלמא הוא אי איכא דכוותייהו דלא מאיסי עיי"ש בדבריו. לפ"ז ודאי עכצ"ל דגם לאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. משום איסור אכילה מצד עצמו הוא. ודוקא במשובחין ולא מאיסי. אבל מאיסי שרי כנבלה הסרוחה מעיקרא. דהא פוטיתא ונמלה וצרעה גם משום לאו זה דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ וגו' אתינן עלייהו. דבהדי לאו זה הוא דאיכא בפוטיתא ארבע ובנמלה חמש ובצרעה שש. ואפי' הכי ס"ל להרא"ה ז"ל דדוקא במשובחין דלא מאיסי. אבל מאיסי לא אסרה תורה כלל. והרי הן מותרין. גופן וצירן ורוטבן. ובפוטיתא ונמלה וצרעה ליכא שום איסורא. ולאו דוקא נקטינהו. אלא לסימנא בעלמא אי איכא משובחין דכוותייהו. אלא דכבר מחי עלה הרשב"א ז"ל (במשמרת הבית שם) מאה עוכלי בעוכלא. ודחה שיטה זו בשתי ידים מכמה ראיות מוכרחות עיי"ש בדבריו ז"ל. וחוץ מזה אני תמה לשיטה זו. דנהי דאיכא למימר דמאי דאמרינן (בפ"ג דמכות) דהמשהה נקביו והשותה בקרנא דאומנא עובר משום אל תשקצו. ס"ל להרא"ה ז"ל דאסמכתא בעלמא הוא ואינו אלא מדבריהם מ"מ הדבר תמוה אפי' דרך אסמכתא היכי שייך למיגמר מהתם לשיטת הרא"ה ז"ל. כיון דמדאורייתא לא הזהיר הכתוב אלא דוקא על המשובחין. אבל אותן דמאיסי והנפש קצה בהן. לא אסרה תורה כלל. ומותרין באכילה צירן ורוטבן ואפי' גופן. הרי דלפום משמעותי' דהך קרא המיאוס גורם היתר. והשבח הוא שאסר הכתיב. והיכי נייתי מהך קרא אפי' דרך אסמכתא ראי' לאיסור דבר המאוס. ועי' בריטב"א (פרק בתרא דע"ז ס"ח ע"ב) שהביא ג"כ שיטה זו של הרא"ה ז"ל בשם אחד מן הגדולים. ודחאה בפשיטות עיי"ש. וכן מתבאר מכל שאר ראשונים ז"ל ואין להאריך. ובודאי שכן מוכח לשיטת הרא"ם ז"ל וסייעתו דלאו דאל תשקצו איתי' אפי' בחגבים טהורים כדמאיסי. וא"כ ממילא מבואר דאפי' חגבים טמאים בגוונא דלא מאיסי ליכא בהו לאו זה. דלא באה אזהרה זו אלא על המאוס. לא שנא טמא ולא שנא טהור. ומהאי טעמא שותה בקרנא דאומנא ומשהה נקביו עובר בלאו זה. אע"ג דלית בהו שום צד איסור אלא המיאוס לחוד. וא"כ ודאי מוכרח דמאי דנקט אביי פוטיתא ונמלה וצרעה. דוקא הוא בהני דמאיסי. דאילו שרצים המשובחין ודאי לית בהו מלקות משום לאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ:
+
+והשתא א"כ נראה דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולהכי אע"ג דמנה לאו דאל תשקצו. מ"מ שפיר מנה ג"כ לאו דשרץ העוף ודשרץ הארץ. דאיסורן מצד אכילה מצד עצמה היא. ולא שנא מאיסי ולא שנא לא מאיסי. לא שנא גוונא דניכר המיאוס לא שנא אינו ניכר. ומ"מ דוקא בשרצים הטמאים נוהגין לאוין אלו. אבל לאו דאל תשקצו את נפשתיכם איתא אפי' בטהורים. ודוקא בדמאיסי. ולא ראי זה כראי אלו. ולזה באים כולן במנין אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ועפ"ז תתבאר לנו עומק כוונת בעל אזהרות אתה הנחלת. שבתחלה מנה מצוה לאכול מנתר. וע"כ כוונתו בזה למנות מצות עשה דחגבים טהורים דכתיב אך את זה תאכלו וגו' אשר לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ. וכדרך שמנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קנ"א) וכמשכ"ל. וא"כ הדבר תמוה מה שחזר ומנה אח"כ חגבים טמאים וחגבים טהורים. דלכאורה חגבים טמאים שכתב כוונתו ללאו דשרץ העוף. וכלשון רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. וחגבים טהורים שמנה. היינו עשה דשרץ העוף הטהור. וזה תימא שהרי כבר מנה לעיל עשה זו. אבל לפי מה שביארנו דבריו נכונים היטב. דאין כוונתו כאן אלא למנות הלאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. ורמז בזה לסוגיא דשבת (סו"פ רבי עקיבא) דמבואר שם דבין חגבים טמאים ובין חגבים טהורים בכלל אזהרה זו כמו שנתבאר לעיל. וזהו שכתב שם כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע. וכוונתו בזה בכל הולך על גחון ללאו דשרץ הארץ. וכל הולך על ארבע היינו לאו דשרץ העוף. דגם בדידי' כתיב הולך על ארבע (בפרשת שמיני) ושוב כתב חגבים טמאים וחגבים טהורים. והיינו לאו דאל תשקצו כמו שנתבאר. שעדיין לא מנה שם לאו זה עיי"ש. והנה הרמב"ן ז"ל לא מנה לאו זה דאל תשקצו. ומשום דס"ל דהו"ל כלאו כפול. דמש"כ הרמב"ם ז"ל שיש בו אזהרה לשרץ המים שלא שמענו אזהרתו ממקום אחר. השיג עליו הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) וכתב דשבוש הוא משום שהוא בכלל אזהרת דגים טמאים. כי כל המינים שבימים כדגים ושאר המיני' נקראי' כולם שרץ המים. כדכתיב מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים וגו' מבשרם לא תאכלו. עיי"ש שהאריך בזה. ולזה מסיק (בסוף הלאוין) שלא למנות לאו זה עיי"ש. ואף דאכתי ראוי למנותו לאזהרה לשיקוץ בדברים המאוסים אע"פ שאין בהם צד איסור. וכדביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. מ"מ כבר ביאר הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ע"ב) אליבא דהרמב"ן ז"ל שטעמו משום דס"ל דמה שאמרו בגמרא המשהה נקביו והשותה בקרנא דאומנא עובר משום בל תשקצו אינו אלא אסמכתא מדבריהם. וגם הרשב"ץ ז"ל שם החליט כן. וכתב שכן כתב בפירוש הרמב"ם ז"ל עיי"ש. אבל אין דעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו כן. אלא כמו שביארנו. וטעמו ונימוקו עמו. וגם מש"כ הרשב"ץ ז"ל בשם הרמב"ם ז"ל כבר נתבאר דאדרבה מדברי הרמב"ם איפכא משמע ואין להאריך בזה יותר. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו לאו דלא תשקצו:
+
+ולענין שלשה לאוין האמורים בשרץ הארץ החליט גם הרמב"ן ז"ל (סוף מנין הלאוין) שלא למנות אלא לאו אחד מהן. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו כולן. וזהו בעיקר הדבר כדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה ג"כ בשרץ הארץ אלא לאו אחד. אלא דהרמב"ן לא מנה אלא לאו דכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל. וטעמו מבואר בשורש תשיעי והסכים עמו הרשב"ץ ז"ל וביאר טעמו (במנין הלאוין סי' ע"ב) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה אלא לאו דלא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. ולשיטתו אזיל כמו שביארנו. והנה בזה יש עוד לאו אחד (בפרשת קדושים) דכתיב ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא. ולדעת רש"י (בר"פ בכל מערבין) ובשאר דוכתי אתי להזהיר על בהמה וחיה ועוף גדולים. ולדעת התוס' שם בא להזהיר על שמונה שרצים. כדררשינן במעילה (פרק קדשי מזבח) דבמובדלין דיבר הכתוב כדכתיב אשר הבדלתי לכם לטמא עיי"ש. אבל כל מוני המצות לא מנאוהו. זולת בעל אזהרות אתה הנחלת שמנה לאו זה. וזו היא כוונתו במש"כ שם ובהמה טמאה המובדלת לטמא עיי"ש. ודבריו מטין כדעת רש"י ז"ל. אבל כל שאר מוני המצות לא מנאוהו. ואפשר לומר דהיינו משום שחשבוהו ללאו כפול. שכבר מנו בלא"ה לאו בבהמה וחיה טמאה ובעוף טמא. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין זה מספיק לכאורה. דבכל כיו"ב דרכו למנות הלאו הכללי ומניח הפרטי. וא"כ כאן הו"ל למנות לאו זה שכולל בהמה וחיה ועוף. ושוב לא הי' לו למנות שני הלאוין דבהמה וחיה הטמאים ודעוף הטמא שמנה לעיל. אמנם זה ליתא. דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל הנפרטים בלאו אחד דרכו למנות כל פרט ופרט בפ"ע. וא"כ כאן אף אם הי' מונה לאו זה. ג"כ הי' לו למנות לאו בבהמה טמאה בפ"ע ובעוף טמא בפ"ע. והרי כבר מנה לאו בבהמה וחיה ולאו בעוף. ואין זה אלא כאחד משאר לאוין הכפולין שאין באין במנין. וגם למש"כ התוס' ושאר ראשונים ז"ל דבכל אשר תרמוש האדמה דכתיב בהאי קרא בא להזהיר על שמונה שרצים כמשכ"ל. ג"כ אין למנותו משום זה. שהרי כבר מנה לאו בשרץ הארץ שכולל כל השרצים כולם. ובלא"ה כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) דלאו זה הו"ל כאחד מן הלאוין הכוללין את כל התורה כולה שלא באו אלא לזירוז במצות וחזוק בהן ואין נמנין במנין הלאוין עיי"ש בדבריו ז"ל:
+
+וע"פ דברינו ניחא שפיר דברי הסמ"ג (לאוין קל"ב) שמנה לאו דלא תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה שנמשך בזה אחר דברי הרמב"ם שמנה לאו זה לאזהרה לשרץ המים דס"ל שאינה בכלל אזהרת דג טמא כמשכ"ל. אבל הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דמפרש מאי דאמר אביי(בפ"ג דמכות) ושאר דוכתי דהאוכל פוטיתא לוקה ארבע משום שהוא שרץ המים ושרץ העוף ושרץ הארץ ועוף טמא. ובכל אחד יש אזהרת לאו בפ"ע. כשיטתו בסה"מ (לאוין קע"ט. ובפ"ב מהלכות מאכלות אסורות). אבל הסמ"ג דמפרש שם לקמן (בלאו זה גופי') ככל שאר ראשונים דפוטיתא הוא שרץ המים בלבד. ולוקה ארבע משום שיש בו ארבעה לאוין. דשני לאוין כתובים בשרץ המים. אחד בת"כ ואחד במשנה תורה. ושני לאוין כוללים כל השרצים. לא תשקצו ולא תטמאו כדפירש"י. א"כ עכצ"ל דשרץ המים בכלל אזהרת דג טמא הוא. כמש"כ הרמב"ן ז"ל. דהא הלאו דכתיב במשנה תורה. בדג טמא הוא דכתיב. ולא נזכר בו שרץ כלל. ואם פוטיתא הוא דג ממש. א"כ אינו בכלל לאוי דלא תשקצו ולא תטמאו דבשרץ כתיבי. ולא נזכר בהו דג. וליכא ארבעה לאוין. וע"כ ס"ל דשרץ המים ודג טמא היינו הך. וא"כ כיון שכבר מנה לעיל (לאוין קכ"ט) לאו דדג טמא שוב לא הי' לו למנות לאו דלא תשקצו. והדברים סותרין זא"ז. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל והניחוה בתימא. אבל לפי מה שנתבאר נראה בפשיטות שלא חשש הסמ"ג מלימשך בזה אחר הרמב"ם ז"ל אע"ג דלא ס"ל כשיטתו. משום דבלא"ה איצטריך לאו זה לאזהרה לדברים המאוסים. אע"פ שאין בהם איסור מצד עצמן. וכמש"כ הסמ"ג (לאוין קמ"ח) עיי"ש היטב. דמשמע מדבריו דס"ל דשותה בקרנא דאומנא ומשהה נקביו עובר מדאורייתא בלאו זה דלא תשקצו. וא"כ הסמ"ג לטעמי' אזיל ושפיר בא לאו זה במנין. כדעת הרמב"ם ז"ל ולא מטעמי'. וזה מוכרח לדעת הסמ"ג. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי בדברי הסמ"ג כידוע. ולענין שאר הלאוין שבשרץ הארץ. דעת הסמ"ג כהרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שאינו מונה אלא לאו דכלהשרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל בלבד. ושני לאוין האחרים לא מנה עיי"ש. אבל כבר ביארנו בזה שיטת רבינו הגאון ז"ל ואין להאריך יותר:
+
+ואמנם מה שמנה כאן רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תטמאו בהם ונטמתם בם. ודאי הדבר תמוה מאוד. דהרי לאו זה הוא אזהרה לאכילת כל מיני השרצים. כמבואר (בסוגיא דר"פ בכל מערבין) לפירש"י שם. וזהו פי' השאילתות והבה"ג וכל הגאונים ז"ל. כמש"כ הרמב"ן ז"ל. וכן פי' רבינו חננאל ז"ל (בפסחים כ"ד ע"א) והר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"ג סוף הלכות טריפות) ובערוך (ערך פטתא) ובסמ"ג (לאוין קל"ב) ובארחות חיים (ח"ב הלכות מאכלות אסורות סי' ל"ט) והריטב"א (בעירובין שם) והרי"ף (סוף פרק אלו טרפות) והרא"ש והר"ן שם. וא"כ אחר שמנה לאו זה שכולל כל מיני השרצים הטמאים לא הי' לו למנות שני הלאוין דשרץ העוף ושרץ הארץ. וגם לאו דדג טמא שהוא בכלל שרץ הים. לא הי' לו למנותו לפי שיטתו. וגם כל מוני המצות כולם לא מנו לאו זה. והרמב"ם ז"ל (בשורש חמישי) כתב דהך קרא אינו אלא נתינת טעם לאיסור כל המינים שהזהיר הכתוב עליהן בההיא פרשה. ואין בו אזהרת לאו כלל עיי"ש בדבריו. ולשיטתו אזיל שיש לו שיטה אחרת בסוגיא דר"פ בכל מערבין כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין קע"ט. ובפ"ב מהל' מאכלות אסורות) עיי"ש. אבל להשאילתות והבה"ג וכל הגאוני�� והראשונים ז"ל לאו גמור הוא. ולוקין עליו בכל מיני השרצים. כמבואר שם לפי פירושם. ומ"מ לא מנאוהו הבה"ג וכל סייעתו ז"ל במנין הלאוין שלהם. משום שאין בו שום איסור נוסף על מה שכבר מבואר בשאר הלאוין שנמנו כבר. וליכא נפק"מ בלאו זה אלא לענין מלקות. שילקה גם משום לאו זה בכל מיני השרצים. כדאמרינן התם אכל פוטיתא לוקה ארבע נמלה לוקה חמש צירעה לוקה שש. כמו שפירשו הראשונים ז"ל. ואין זה ענין למנין המצות. ואינו אלא כאחד משאר הלאוין הכפולין בתורה שאינם באין במנין הלאוין לכ"ע. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות לא מנה לאו זה כמו שאר מוני המצות. ובדבור לא תחמוד מנה כל לאוין אלו דבהמה וחיה טמאה ודדגים טמאים ועוף טמא ושרץ העוף ושרץ הארץ. וגם נמשך שם אחר הבה"ג למנות אזהרת חגבים טמאים בפ"ע מלבד מה שמנה אזהרת שרץ העוף עיי"ש. אבל לא מנה שם לא לאו דאל תשקצו ולא לאו דלא תטמאו בהם. ומבואר דכאן חזר בו. ומנה שרץ העוף וחגבים טמאים בלאו אחד. וזה ודאי נכון ומוכרח כמו שנתבאר לעיל דדברי הבה"ג בזה תמוהים. וגם מנה לאו דאל תשקצו שלא מנה שם. וזה נכון כמו שביארנו לעיל. אבל מה שחזר בו כאן ומנה לאו דלא תטמאו בהם. הוא דבר מפליא ומתמיה מאוד לכאורה. דדבריו שם לכאורה מוכרחים. וכן דעת כל מוני המצות כולם שלא למנות לאו זה מטעם שנתבאר. ומה ראה שחזר בו כאן לנטות מדרך כל מוני המצות ולמנותו. וגם לשונו תמוה מאוד. שאם דעתו כאן למנותו ע"פ סוגיא דר"פ בכל מערבין ופ"ג דמכות שהוא אזהרת לאו לאכילת שרצים טמאים. ולוקין עליו באכילת אחד ממיני השרצים. א"כ מהו זה שכתב ולא יטמאו בם כבודם. דמשמע דלא אכילה היא האיסור שהזהיר עליו הכתוב בלאו זה. אלא הטומאה מצד עצמה. ואינו מובן איזו טומאה יש כאן. ואם השיקוץ והניבול באכילה כזו קרי טומאה. הרי כבר מנה לאו דלא תשקצו לענין זה וכמו שנתבאר. וא"כ מאי ענין טומאת כבודם שכתב באזהרה זו:
+
+והנראה בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה ע"פ מאי דאמרינן (בפרק בתרא דיומא פ' ע"ב) מתקיף לה רבא כזית בכדי אכילת פרס. חצי פרס בכדי אכילת פרס. א"ל ר"פ הנח לטומאת גוויי' דלאו דאורייתא היא. ופירש"י וז"ל חצי פרס ששיעורו לפסול את הגוויי' לאוכל אוכלין טמאין חצי פרס נפסל גופו מלאכול בתרומה. ושיעור גדול הוא כשתי ביצים שוחקות. כדאמרינן בעירובין. ואף בו משערינן שהיית צירופו בכדי אכילת פרס ותו לא. כיון דשיעורא רבה הוא בטפי מהכי ליצטרף. הנח לטומאת גוויי' דלאו דאורייתא ואקילו בה רבנן עכ"ל. ופרכינן התם עלה ומי אמר ר"פ הכי והכתיב ולא תטמאו בהם ונטמתם בם. ואמר ר"פ מכאן שטומאת גוויי' דאורייתא. ומשני מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ופירש"י וז"ל ולא תטמאו בהם גבי אכילה כתיב אל תשקצו את נפשותיכם. דהיינו אכילה. ולא תטמאו בהם. לא זו היא אזהרת טומאה. שהרי אין ישראל מוזהרין מליטמא. דכתיב אמור אל הכהנים וגו'. כהנים מוזהרין ואין ישראל מוזהרין. אלא אזהרת אכילתן. וכתיב ונטמתם בם משמע שע"י אכילתן תטמאו. מכאן לטומאת גווי' ע"י אוכלין טמאין דאורייתא. ומשני מדרבנן. דקרא לאו לטומאה אתי שאין לך דבר מטמא אדם ע"י אכילה אלא נבלת עוף טהור. וקרא אסמכתא בעלמא. ועיקר קרא דרשינן (בפרק אמר להם הממונה) אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדברי רש"י אלו דס"ל דגם למאי דס"ד מעיקרא דטומאת גווי' מדאורייתא ממש הוא. היינו רק לענין שנטמא גופו ע"י אכילת אוכלין טמאין מדאורייתא. אבל לא לענין שיהא מוזהר באזהרת לא�� דולא תטמאו בהם שלא לטמא את גופו באכילתן ואם עבר וטימא את גופו באכילתן יהא עובר בלאו זה מדאורייתא. ולכאורה קשה לפ"ז. דלפי מאי דס"ל מעיקרא דטומאת גווי' למיפסל גופי' מדאורייתא הוא. א"כ הא דכתב קרא בנבלת עוף טהור שמטמא אדם בבית הבליעה. למה לי קרא. ותיפוק לי' דמידי דהוי אשאר אוכלין טמאין שמטמאין את האדם באכילתן. מיהו לזה אפשר לומר דנבלת עוף טהור איצטריך לאשמעינן הא גופא שהיא מטמא מיהת בבית הבליעה. אע"פ שאין לה שום טומאה אחרת בחוץ. ואי לאו דגלי קרא בהדיא ודאי הי' ראוי לומר דכיון שאין לה טומאה בחוץ. כ"ש שאין לה טומאה בבית הבליעה. דהו"ל טומאת בית הסתרים. ואיכא למ"ד דהו"ל טומאה בלועה דבעלמא אפי' במשא לא מטמא. כדאמרינן בנדה (פרק יוצא דופן מ"ב ע"ב) עיי"ש. ומה"ט אמרינן בזבחים (פרק חטאת העוף ע' ע"א) דטומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה חידוש היא עיי"ש:
+
+אלא דקשה דא"כ לענין מאי מיעט רחמנא נבלת עוף טמא ונבלת בהמה. כדתניא בספרא (פרשת שמיני) ומייתי לה בזבחים (שם ס"ט ע"ב) ובחולין (פרק גיד הנשה ק' ע"ב) ובנדה שם עיי"ש. דהרי ודאי לא גרע משאר אוכלין טמאין שפוסלין הגוף מדאורייתא. אם איתא דטומאת גווי' דאורייתא היא. מיהו גם זה לק"מ. דאע"ג דודאי לענין פסול גווי' לא גרעי נבלת עוף טמא ונבלת בהמה משאר אוכלין טמאין. מ"מ נפק"מ לענין שלא יהיו מטמאין כנבלת עוף טהור טומאה חמורה לטמא אדם לטמא בגדים. דדין זה ליתא אלא בנבלת עוף טהור דוקא. ולא בשאר אוכלין טמאין. דנהי דבאכילתן נפסל גופו מלאכול תרומה וקדשים אבל בגדים לא מטמא. ואפי' אוכלין לא מטמא מדאורייתא ואין בה אלא פסול גופו עד שיטבול. ועוד נפק"מ דנבלת עוף טהור שיעורה בכזית. אבל אוכלין טמאין לא פסלי אלא בכחצי פרס. דהיינו כשני ביצים. איברא דעיקר מה שפירש"י ז"ל דאפי' למאי דס"ל מעיקרא דטומאת גווי' דאורייתא. מ"מ ליכא אזהרה על פסול גופו ולא קאי לאו דלא תטמאו בהם אלא על אכילת שרצים בלבד. ולא על פסול הגוף. ולא קאמר קרא ונטמתם בם אלא שנטמא גופו באכילת אוכלין טמאין שלא לאכול תרומה וקדשים. אבל איסור ליכא אפי' לכתחילה למיפסל גופו. הנה דבריו ז"ל סותרים למה שפירש"י גופי' (בפ"ב דחולין ל"ה ע"א) בד"ה דליכא כזית וכו'. שכתב וז"ל וקשה לי מ"מ היכי ספינן לי' מידי דפסיל לגופי' לתרומה. והא מוזהר הוא מלפסול את גופו. דאמרינן (בפרק בתרא דיומא) לא תטמאו בהם ונטמתם בם מכאן לטומאת גוויי' דאורייתא. ואפי' למ"ד דרבנן איסורא מיהא איכא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהתם פסיקא לי' לרש"י איפכא. דעיקר אזהרה דהך קרא למ"ד טומאת גוויי' דאורייתא היינו לענין שלא לפסול גופו באכילת אוכלין טמאין. וכבר הרגיש הר"ב מל"מ (סוף הלכות טומאת אוכלין) בסתירת דברי רש"י אלו עיי"ש. והנה התוס' בחולין (שם לעיל ל"ד ע"ב) בד"ה והשלישי וכו' הביאו דברי רש"י שם וכתבו וז"ל ומה שהקשה דמ"מ היכי שרי לפסול גופו האמר (בפרק בתרא דיומא) לא תטמאו בהם ונטמתם בם מכאן לטומאת גוויי' מן התורה. נראה דמהתם לא ילפינן איסור לפסול גופו. שהרי אפי' כהנים אמרינן (בפ"ק דר"ה) דמותרים ליגע בשרץ ובנבלה. ולא דרשינן מההוא קרא אלא דאם אכל אוכלין טמאים נפסל גופו מלאכול תרומה וטהרות. וכן בפרק אמרו לו דאמר התירו לה למעוברת לאכול אוכלין טמאים פחות מכשיעור מפני הסכנה דמשמע דוקא פחות מכשיעור ומפני הסכנה דוקא. היינו נמי כשבאה לאכול בתר הכי תרומה וטהרות וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן ג"כ דברי הר"ש משאנץ ז"ל (בפ"ב דטהרות מ"ג) עיי"ש בדבריו. וכן הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל הקשו שם על פירש"י בזה עיי"ש בדבריהם ז"ל. ולענ"ד דבריהם תמוהים בעיני דמה שהביאו ראי' מפ"ק דר"ה דאפי' כהנים מותרים ליגע בשרץ ובנבלה. והכריחו מזר דע"כ לא ילפינן מקרא דלא תטמאו בהם אזהרת איסור שלא לפסול גופו. לענ"ד אינני רואה שום רמיזא לזה כלל ואדרבה משם איפכא מוכח. דע"כ כוונתם למאי דתניא (בפ"ק דר"ה ט"ז ע"ב). ובנבלתם לא תגעו יכול ישראל מוזהרין על מגע נבלות ת"ל אמור אל הכהנים בני אהרן וגו'. בני אהרן מוזהרים ואין בני ישראל מוזהרין. וק"ו ומה טומאת מת חמורה כהנים מוזהרין ואין ישראל מוזהרין טומאת נבלה קלה לא כ"ש. ומה ת"ל ובנבלתם לא תגעו ברגל עיי"ש. וברייתא זו איתא נמי בספרא (פרשת שמיני פ"ד) עיי"ש. ואמנם מפשטות לישנא דברייתא ודאי משמע דהכי קאמר. ומה טומאת מת החמורה כהנים מוזהרים ולא ישראל. טומאת נבלה הקלה לא כ"ש דכהנים הוא דמוזהרים ולא ישראל. וא"כ מתבאר מההיא דהתם דכהנים מוזהרים אף על טומאת נבלה. וגם מוכרח כן לכאורה מדלא יליף לה בברייתא מק"ו היותר פשוט. ומה כהנים לא הוזהרו על טומאת שרץ ונבלה אלא על טומאת מת בלבד. כ"ש ישראל שלא הוזהרו על טומאת שרץ ונבלה. דפשיטא דכהנים לא גריעא קדושתן מישראל. אלא ודאי משמע לכאורה דבאמת כהנים מוזהרים גם על מגע שרץ ונבלה. ולהכי לא מצי תנא דברייתא להוכיח אלא בק"ו מטומאת מת החמורה לטומאת נבלה הקלה. דאם על טומאת מת החמורה לא הוזהרו ישראל כ"ש שלא הוזהרו על טומאה קלה דשרץ ונבלה:
+
+איברא דלכאורה בלא"ה קשה לפמש"כ בתוס' עה"ת (פרשת ראה) וז"ל ובנבלתם לא תגעו אם מתו מיתת עצמן לא תגע בהן כדי לאוכלן. כמו בכל קודש לא תגע אמרינן במס' מכות שהוא אזהרה לאוכל ואפקי' רחמנא בלשון נגיעה ליתן שיעור לנוגע כאוכל. והכא נמי אפקי' לאכילה בלשון נגיעה. וכפל המלה לא תאכלו ולא תגעו. חדא מילתא היא. דאי נוגע ממש קאמר אכילה למה כתיבא. אם על הנגיעה הזהיר על האכילה לא כ"ש. ומיהו רבותינו אמרו דבנגיעה ממש קאמר. ואזהרה לישראל ברגל עכ"ל עיי"ש. וכדברים אלו כתב ג"כ בחזקוני שם עיי"ש. ומעתה לפ"ז לכאורה קשה בהך ברייתא דפ"ק דר"ה שם למה לו למידרש ק"ו מטומאת מת לטומאת נבלה. טפי הו"ל להוכיח כן מגופי' דקרא דהכא בדוכתי'. דע"כ ליכא למימר דקרא להזהיר על מגע נבלה אתי. דא"כ איסור אכילה למה לי דכתב רחמנא אם על הנגיעה הזהיר על האכילה לא כ"ש. והכא ליכא למימר דקרא דנגועה אתי לומר דשיעור נגיעה כאכילה דהיינו בכזית. משום דהך מילתא מקרא אחרינא נפק"ל (בפ"ג דנדה מ"ב ע"ב) ובספרא (פרשת שמיני פי"א) עיי"ש. ומיהו אי מהא לא תקשה משום דבלא"ה עיקר דברי התוס' והחזקוני שם תמוהים טובא דאיזה ק"ו איכא למילף לאכילה מנגיעה. דאפשר שפיר לומר דעל הנגיעה דוקא הזהירה תורה כדי שלא לטמאות גופו. אבל אכילה שאין גופו נטמא על ידה למאי דאמרינן דטומאת גווי' לאו דאורייתא. הי' אפשר לומר דשרי אי לאו דגלי קרא בהדיא. ומשכחת לה שפיר אכילה בלא נגיעה. כגון שתחב לו חבירו בבית הבליעה. ועי' בפירש"י (פרשת אמור) וברא"ם ז"ל ושאר אחרונים שם עיי"ש היטב. וגם בסוגיא דמכות (י"ד ע"ב) מבואר בהדיא דאע"ג דאיכא אזהרה לנוגע. מ"מ איצטריך נמי אזהרה לאוכל. ולא גמרינן בק"ו אכילה מנגיעה עיי"ש. וכ"ש כאן מטעם שביארנו. וגם משום דאין מזהירין ועונשין מן הדין. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. וגם מה שהביאו התוס' והחזקוני מסוגיא דמכות דאפקי' רחמנא בלשון נגיעה ליתן שיעור לנוגע כדי אכילה. לא מצינו רמז לזה בסוגיא דמכות שם עיי"ש. ומיהו אשכחן ביבמות (בפרק ה��רל ע"ה ע"א) דמסיים בהך ברייתא גופא והאי דאפקי' בלשון נגיעה ה"ק נגיעה כאכילה עיי"ש. ואפשר דגם בסוגיא דמכות שם היתה הגירסא כן לפני התוס' והחזקוני. וכן נראה מדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין קכ"ט) שהי' כן בגירסתו בסוגיא דמכות שם עיי"ש. אלא דבפירש"י ביבמות שם פירש דמאי דקתני נגיעה כאכילה היינו לומר דנגיעה אסורה כאכילה. ומי שאסור לאכול אסור נמי ליגע עיי"ש. וכן מתבאר נמי מדברי התוס' שם (בד"ה נגיעה) עיי"ש. וכן מתבאר מסוגיא דמכות שם. דאמרינן לריש לקיש טמא שנגע בקודש לוקה מדאפקי' רחמנא בלשון נגיעה. אזהרה לאוכל נפקא מדאיתקיש קודש למקדש עיי"ש. וא"כ הכא נמי אפי' נימא דהך נגיעה דכתיבא בנבילה אכילה היא. ע"כ צריך טעמא למה אפקי' רחמנא לאכילה בלשון נגיעה. ועכצ"ל כדאמרינן התם דנגיעה אסורה כאכילה. וא"כ מהך הוכחה גופא שהוכיחו התוס' מוכח איפכא דגם כאן נגיעה אסורה. ואפי' לפירושם ע"כ מוכח כן. דהא כאן ליכא למימר דלהכי אפקי' קרא בלשון נגיעה ליתן שיעור לנגיעה כאכילה. דהא לענין נבילה כבר שמעינן שיעור נוגע כאוכל מקרא אחרינא כמשכ"ל. וגם בלא"ה דבריהם תמוהים מצד עצמם. דלענין מאי נפק"מ בשיעור דנוגע כאוכל. אם לומר דאוכלין דקודש מיטמאין בשיעור כזית. הא ליתא דהרי טומאת אוכלין אינה בפחות מכביצה. ולהסוברין דלענין קבלת טומאה לא בעינן כביצה אפי' במשהו מקבלין טומאה. כמבואר בפסחים (ל"ג ע"ב) בתוס' שם ובשאר דוכתי. ופשיטא דאין חילוק בזה בין אוכלי קודש לאוכלי חולין. ועכצ"ל דנפק"מ לענין להתחייב על הנגיעה בשיעור אכילה. דהיינו כשנגע בשיעור כזית. וא"כ שוב עכצ"ל דגם הנגיעה היא באזהרה. וא"כ ראייתם היא ראי' לסתור. דא"כ גם כאן אית לן למימר הכי. ולכן דבריהם תמוהים אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מצד זה ליכא שום קושיא בההיא דפ"ק דר"ה שם:
+
+אבל מה שהקשינו לעיל ודאי קשה לכאורה. דאם איתא דכהנים מותרים במגע שרץ ונבלה הו"ל לומר בפשיטות כהנים מותרין ישראל לא כ"ש. אלא ודאי מוכח מזה דבאמת כהנים אסורים נמי במגע שרץ ונבלה. ואמינא עוד דהכי משמע בספרא (פרשת ויקרא דיבורא דחובה פי"ז) דתניא התם מתוך שנאמר ובנבלתם לא תגעו יכול יהיו ישראל חייבין על מגע נבלות ת"ל מאלה יש מאלה חייב יש מאלה פטור. אוציא את ישראל שאין מוזהרין על אבות הטומאה כל ימות השנה. ולא אוציא את הכהנים שהן מוזהרין על אבות הטומאה כל ימות השנה שנאמר אמור אל הכהנים וגו' ת"ל מאלה וכו' עיי"ש. משמע בהדיא דכהנים מוזהרים על כל אבות הטומאה כל ימות השנה. ולאו דוקא טומאת מת בלבד. ועוד דהא בטומאת נבלה מיירי. וקאמר דהכהנים מוזהרים בה כל ימות השנה. ואף דכבר הרגיש בזה הראב"ד ז"ל (בפירושו לספרא שם) ונדחק בפירושא דברייתא שם עיי"ש. מ"מ פשטות לישנא דברייתא ודאי לא משמע אלא כדכתיבנא. וא"כ עכ"פ מבואר דאי מהתם אתינן לאתויי ראי'. אדרבה איפכא איכא להוכיח מהתם. ודברי התוס' והר"ש ז"ל מתמיהים אצלי טובא. והרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל שם אף דגם הם השיגו על פירש"י שם. מ"מ נקטו קושייתם בדרך אחר. ולא הביאו מסוגיא דפ"ק דר"ה אלא מאי דמבואר שם דאפי' על טומאת מת לא הוזהרו ישראל אלא ברגל. וזה ודאי מבואר בברייתא התם. אבל למאי דאין הכהנים מוזהרים על מגע שאר הטומאות לא הביאו משם ראי'. אלא כתבו כן בלא ראי' עיי"ש בדבריהם ז"ל. ובודאי שכדבריהם כן הוא. והדין דין אמת שאין הכהנים מוזהרין אלא על טומאת מת בלבד. שהרי אפי' על טומאות הפורשות מן המת אי לאו דגלי קרא הוה סד"א שאין הכהנים מוזהרין עליהן אלא על המת עצמו. וכמבואר בספרא (ריש פרשת אמור) וכן מתבאר בסוגיא דפ"ז דנזיר (מ"ח ע"א) ובפ"ד דמס' שמתות. ומייתי לה הרא"ש ז"ל (בריש הלכות טומאה) עיי"ש. ולההיא דפ"ק דר"ה אפשר לומר דאין ה"נ דהוה מצי למילף בק"ו מכהנים לישראל בטומאת נבלה עצמה. דאם כהנים לא הוזהרו עלה כ"ש ישראל. אלא משום דלהך ק"ו הוה צריך להביא מקראי דלקמן להוכיח דלא הוזהרו כהנים אלא על טומאת מת. להכי ניחא לי' לתנא טפי להוכיח מקרא קמא לחוד. דכתיב בני אהרן למעט ישראל אפי' מטומאת מת וכ"ש מטומאת נבלה ושרץ. ולק"ו זה לא צריך לקראי דלקמן להוכיח דבטומאת מת מיירי. דהרי אפי' תימא דבשאר טומאות מיירי עכ"פ מוכח מינה דאין ישראל מוזהר על טומאת נבלה הקלה מיהת. מדכתיב בני אהרן. אלא דקאמר דאפי' לקושטא דמילתא דלא מיירי בטומאת נבלה אלא בטומאת מת. מ"מ הא איכא למשמע מינה בק"ו לטומאת נבלה הקלה. אבל עכ"פ דברי התוס' והר"ש ז"ל שמביאים ראי' משם להוכיח דאין הכהנים מוזהרים על מגע נבלות ושרץ ודאי תמוהים. דאדרבה לפום פשטות הברייתא איפכא מוכח מההיא דהתם. ואין להאריך בזה:
+
+ובעיקר הראי' שהביאו הראשונים ז"ל ע"פ ברייתא דפ"ק דר"ה שם דליכא איסור למיפסל גופו. אפי' לפי הוכחת הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל אני תמה. מאי ענין זה לזה. דאע"ג דמוכח משם דאין איסור לישראל לטמאות גופו במגע הטומאות. ואפי' כהן מותר במגע שאר הטומאות. מ"מ איכא למימר דהיינו דוקא במגע ומשא והיסט וכיו"ב. אבל לאכול דבר שבכך נפסל גופו מלאכול בתרומה וקדשים. אפשר לומר שאסר הכתוב. ולא משום פסול גופו. אלא דאכילה כזו שמביאה פסול לגופו אסר הכתוב מצד אכילה עצמה. וכיו"ב כתבו התוס' בפ"ק דשבת (י"ב ע"ב) ובפ"ק דחולין (ה' ע"ב) ושאר ראשונים ז"ל שם דהא דצדיקים אין הקב"ה מביא תקלה ע"י היינו דוקא במידי דאכילה ולא בשאר איסורים עיי"ש. וכבר הביאו התוס' (ריש פ"ק דחולין) מה שדרשו מדכתיב והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה. והוא מתנא דבי אלי' מובא בילקוט (פרשת תשא) דאמרינן שם והתקדשתם והייתם קדושים. מכאן הי' ר"ג אוכל חולין בטהרה. אמר לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה מסיני אלא לכל ישראל שנאמר דבר אל כל עדת ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו. מכאן אמרו כל האוכל בלא נטילת ידים סימן רע לו וכו' עיי"ש. וע"כ היינו רק לענין אוכלין טמאים. דלענין מגע טומאה ודאי לא הוזהרו אלא הכהנים בלבד. והיינו דקאמר לא להכהנים בלבד ניתנה קדושה מסיני אלא גם לכל ישראל ניתנה קדושת הגוף מיהת לענין אכילה המביאה פסול לגוף. ומקרא מלא הוא לענ"ד מדכתיב (בפרשת אמור) נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה. ופשטי' דקרא ודאי משמע דמזהיר על אכילת נבלת עוף טהור. ומלבד מה שמוזהרין על אכילתה משום איסור נבלה. הוסיף הכתוב להזהיר עלי' משום צד טומאת הגוף שע"י אכילתה. שמטמאה בבית הבליעה ופוסלת גופו. וכן פירש"י בחולין (ר"פ גיד הנשה ק' ע"ב) בד"ה ה"ג יכול וכו'. דלא יאכל לטמאה פירושו שלא יאכל מפני שמטמא באכילה זו עיי"ש. וכן פירשו הראב"ע והרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) וז"ל הרמב"ן שם יאמר שיזהר מאכילת נבלה וטרפה שלא יטמא בה ויצטרך להנזר מן הקדשים ולא יאכל בהם עד שירחץ בשרו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רבינו חננאל ז"ל שהביא הראב"ן ז"ל (סוף סי' רפ"ג) עיי"ש. הרי דאע"ג דעל מגע טומאת נבלה לא הקפיד הכתוב אפי' בכהנים. מ"מ הקפיד הכתוב על טומאת נבלה שע"י אכילה. וע"כ למ"ד פסול גווי' לאו דאורייתא היינו דוקא בשאר אוכלין טמאין. דס"ל דמדאורייתא לית בהו פסול הגוף אפי' לאכילת קדשים. אבל בנבילת עוף דודאי נטמא גופו באכילתה. בלא איסור נבלה נמי מוזהר עליו משום טומאת הגוף שע"י אכילה זו. כדכתיב לא יאכל לטמאה בה. וממילא נשמע מזה דלמ"ד טומאת גווי' דאורייתא היא. מכיון שנפסל בכך גופו לאכילת תרומה וקדשים מדאורייתא. שפיר אית לן למימר דאית בה נמי איסור דאורייתא שלא למיפסל גופו. ומוזהר עלה בלאו דלא תטמאו בהם ונטמתם בם. אע"ג דעל מגע נבלה ושרץ לא הוזהרו אפי' הכהנים. דאין ענין מגע לאכילה:
+
+וכן ראיתי להרב המאירי ז"ל (בפרק בתרא דיומא) שם שכתב וז"ל אע"פ שאין אדם מקבל טומאה ?מן מן האוכלין גזרו חכמים שאם אכל אוכלין טמאים אפי' אכילת חצי פרס בכדי שיעור אכילת פרס שיהי' טמא. וזו היא הנקראת טומאת הגווי'. וסמכוה מן המקרא אל תשקצו את נפשותיכם ואל תטמאו בהם. כלומר אל תשקצו באכילה ולא תטמאו באכילה גם כן. ואע"פ שאין ישראל מוזהרין על הטומאה דכתיב בפרשה אמור אל הכהנים וגו'. הדר כתיב ונטמתם בם. ומ"מ אסמכתא בעלמא היא שאין טומאה מה"ת אלא בנבלת עוף טהור עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דלמ"ד טומאת גווי' דרבנן אסור מיהת לפסול גופו באכילת אוכלין טמאים מדרבנן. וממילא נשמע מינה דלמ"ד טומאת גווי' דאורייתא מוזהר עלה בלאו דלא תטמאו בהם מדאורייתא. וכדעת רש"י (בפ"ב דחולין שם). וכן ראיתי בפי' רבינו יוסף קרא ז"ל לשופטים (י"ג ד') על קרא דאל תאכלי כל טמא. שכתב וז"ל לפי שאם יש לו לאדם חולין טמאים הוא אוכל אותם בימי טומאתו. אבל את לא תאכלי כל טמא אפי' בימי טומאתך עכ"ל עיי"ש. ומבואר בהדיא דס"ל ג"כ דיש איסור מדאורייתא באכילת חולין טמאים בימי טהרתו. ולכן הוצרך לפרש דאזהרת המלאך היתה שלא תאכלם אפי' בימי טומאתה. דאילו בימי טהרתה. בלא"ה כל אדם מוזהר מדאורייתא. והיינו כדכתיבנא דלפסול עצמו ע"י מגע ומשא וכיו"ב אינו ענין לאוכל אכילה הפוסלתו. ואוכל תרומה וקדשים בטומאת הגוף יוכיחו. שהוא במיתה ביד"ש וכרת אע"ג דמטמא תרומה וקדשים במגעו אפי' לר"ל (בפ"ג דמכות שם) לית בה אלא לאו גרידא. ולר"י אפי' לאו ליכא. הרי דפגם שע"י אכילה גרע טפי טובא מפגם טומאה חיצונית. וא"כ אף אנן נימא דאע"ג שלא אסרה תורה אפי' לכהן ונזיר שלא להטמאות במגע ובמשא דשאר הטומאות חוץ מטומאת מת. מ"מ לטמאות גופו ע"י אכילה הפוסלתו שפיר אפשר לומר דאסרה תורה. ואין ענין זה לזה כלל. ודברי התוס' וסייעתם ז"ל תמוהים אצלי:
+
+ונראה ראי' לדעת רש"י בחולין שם וסייעתו מסוגיא דיבמות (פרק האשה רבה צ' ע"א) וכן הוא בסוגיא דגיטין (פרק הנזקין נ"ד ע"א) דפריך עלה דתניא אכל תרומה טמאה משלם חולין טהורין שילם חולין טמאים במזיד אין תשלומיו תשלומין וכו'. במזיד אמאי אין תשלומיו תשלומין תבוא עליו ברכה. דאכיל מידי דלא חזי לי' בימי טומאתו וקמשלם לי' מידי דחזי לי' בימי טומאתו עיי"ש. והדבר קשה לדעת התוס' וסייעתם דאפי' לכתחילה שרי לאכול אוכלין טמאין. ולכ"ע אפי' איסורא דרבנן ליכא משום טומאתן. ולא מיתסר אלא לאכול תרומה וקדשים אחר אכילתן עד שיטבול. א"כ עדיפא מינה הו"ל למיפרך דמשלם לי' מידי דחזי לי' לעולם אפי' בימי טהרתו. דבידו שלא לאכול תרומה וקדשים קודם טבילה. אלא ודאי מוכח מזה דעכ"פ לכ"ע איכא איסורא במילתא. מדאורייתא או מדרבנן. באכילת חולין טמאין בימי טהרתו. וכן מוכח מדאמרינן (בפ"ק דסוטה ד' ע"ב) אמר ר"א כל האוכל פת בלא נגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא שנאמר ויאמר השם ככה יאכלו בני ישראל לחמם טמא וגו' עיי"ש. ואם איתא דליכא שום איסורא אפי' מדרבנן באכילת לחם טמא בימי טה��תו לכ"ע. מאי האי דקאמר כאילו אוכל לחם טמא. ומה בכך. כיון דגם בלחם טמא ממש לא עביד שום איסורא באכילתו אם אינו אוכל תרומה וקדשים אח"כ קודם טבילה. אלא ודאי איסורא איכא באכילת לחם טמא לכ"ע. ולמ"ד טומאת גווי' דאורייתא אית בה איסור לאו דאורייתא. ואפשר דהכי ס"ל לרבי אבהו. ושפיר קאמר כאילו אוכל לחם טמא דקעביד איסורא דאורייתא. ובהכי ניחא לי לישנא דמתניתין (פרק בתרא דיומא פ"ג ע"א) דתנן מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפי' דברים טמאים עד שיאורו עיניו עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) כתב וז"ל ודברים טמאים הם הדברים האסורים כשקצים ורמשים ובהמה טמאה וזולתם וכו' עכ"ל עיי"ש. ואינו מובן לכאורה למה נקט תנא בלישני' דברים טמאים ולא נקט דברים האסורין כבכל דוכתא. אבל עפמש"כ נראה דלרבותא נקט הכי דאפי' דברים אסורים שיש בהם גם טומאה דאית בה תרתי איסורי. דמלבד איסור אכילתן מחמת עצמו איכא איסורא משום טומאת גווי' דאית בה איסור לאו דלא תטמאו בהם למ"ד טומאת גווי' דאורייתא. ולמ"ד טומאת גווי' דרבנן. איכא למימר דנקט הכי משום נבילת עוף טהור. דלכ"ע יש בה לאו על טומאת גופו כמשכ"ל. וראיתי להרמב"ם ז"ל כשהביא (בפי"ד מהלכות מאכלות אסורות הלכה ט"ז) דינא דהך מתניתין שינה לשון המשנה וכתב במקום דברים טמאים דברים אסורים עיי"ש. ונראה דהיינו משום דהרמב"ם לטעמי' אזיל דס"ל כדעת התוס' וסייעתם ז"ל דליכא שום איסור בטומאת גווי' כמש"כ בהדיא (בפט"ז מהלכות טומאת אוכלין) עיי"ש. וא"כ גם באכילת נבילת עוף טהור ע"כ ס"ל דליכא שום איסור מצד טומאת גווי'. ולאו דלא יאכלו לטמאה בה לא בא לאזהרה מיוחדת משום טומאתה דאל"כ נהי דפסק כמ"ד פסול גוויי' מדרבנן. מ"מ כיון דמדרבנן מיהת נטמא גופו ונפסל לאכילת תרומה וקדשים עד שיטבול. ודאי אית לן למימר דעכ"פ מדרבנן איכא איסור באכילתן. דודאי כל דתקון כעין דאורייתא תקון. ולהכי ס"ל דדברים טמאים דקתני מתניתין לאו דוקא. אלא דברים אסורים קאמר. ולכן בהלכותיו שינה לישנא דמתניתין. אע"ג דבכל דוכתי דרכו להעתיק לשון המשנה והברייתא וגם לשון התלמוד כמו שהן בלא שינוי כידוע. אבל לפי שיטת רש"י וסייעתו ז"ל בא לשון המשנה בדקדוק כמו שנתבאר. ומזה ראי' לשיטה זו:
+
+והנה בטור (או"ח סי' תר"ג) כחב וז"ל ירושלמי. ר"ח מפקיד לרב אי אתה יכול למיכל כולה שתא בטהרה אכול. ואי לא אכול שבעה ימים בשתא. וכתב ראבי"ה קבלתי אלו שבעה ימים שבין ר"ה ליו"כ וכו'. וע"כ נוהגים באשכנז שאף מי שאינו נזהר בפת עכו"ם בכל השנה. בעשי"ת הוא נזהר עכ"ל. וכתב עליו מרן בב"י שם וז"ל וכתב בתשב"ץ על דברי ראבי"ה. והר"ש מב"ב אומר דלא דק. דדוקא חולין בטהרה דלית בהו איסור. טוב הוא לטהר עצמו. אבל פת עכו"ם דמשום איסורא הוא. אי נהוג בהני עשרה ימים בכולה שתא נמי לא מצי אכיל עכ"ל עיי"ש בב"י מש"כ לתרץ השגת הר"ש מב"ב ז"ל. אבל גם לפי דבריו ז"ל. עדיין עכ"פ לא נתבררה כלל ראייתו של הראבי"ה ז"ל. דהא מ"מ אכתי אין הנדון דומה לראי'. כמש"כ הר"ש מב"ב ז"ל. ולכן נראה דהר"ש מב"ב ז"ל ס"ל כדעת התוס' וסייעתם דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים ולכן שפיר הקשה. אבל הראבי"ה ז"ל ס"ל דאיכא איסורא באכילתן אי מדאורייתא למ"ד טומאת גווי' דאורייתא אי מדרבנן למ"ד טומאת גווי' מדרבנן. ומאי דהקפיד ר"ח רק על שבעת ימים. נראה דהיינו משום דבארץ ישראל שהי' להם אפר פרה והיו מטהרים עצמן גם לאחר חורבן הבית. ודאי היו אוכלין חוליהן בטהרה כולי' שתא. משום איסורא דפסול גווי'. ור"ח דמפקיד לרב היינו כד נחית רב לבבל. ואין טהרה בארץ העמים. והי' מותר אז לאכול אוכלין טמאים דהו"ל ימי טומאתו. אלא דמ"מ אם הי' אפשר לו לאכול כל השנה בטהרה הוה מצריכו לאכול בטהרה כל השנה כדי שלא יתרגל לאכול בטומאה גם כשיחזור לא"י ויטהר עצמו. אלא דאם אי אפשר לו להזהר בכך בבבל החמיר עליו עכ"פ שבעה ימים בשנה. משום גדר לאיסור כדי שלא יתרגל בו לגמרי. ומבואר בפ"ק דשבת (י"ג ע"א) כיו"ב לא יאכל הזב פרוש עם זב עם הארץ שמא יאכילנו דברים טמאים. ופרכינן עלה אטו זב פרוש לאו דברים טמאים קאכיל. ומשני אביי גזירה שמא יאכילנו דברים שאינם מתוקנין. ורבא אמר רוב עמי הארץ מעשרין הן. אלא שמא יהא רגיל אצלו ויאכילנו דברים טמאים בימי טהרתו עיי"ש. הרי דאע"ג דתבואת עה"א עכ"פ מדרבנן מיהת אסורה לכ"ע משום דמאי. ומ"מ לא גזרינן לרבא שמא יאכילנו. משום דהו"ל גזירה לגזירה וכדפירש"י שם עיי"ש. ואמאי גזרינן שמא יאכילנו דברים טמאים בימי טהרתו דלית בה שום איסורא כלל אפי' מדרבנן לדעת התוס' וסייעתם. וקילא טפי טובא מאיסורא דדמאי שהוא איסור מצד עצמו. משא"כ כאן דלא קעביד בהכי שום איסורא אם לא כשיאכל תרומה או קדשים אח"כ קודם טבילה. וזו חששא רחוקה. חדא שמא לא יאכל עמו בימי טהרתו. ואפי' יאכל ויאכילנו דברים טמאים שמא לא יאכל תרומה או קדשים אח"כ קודם טבילה. ונראה דגם מזה יש ראי' לדעת רש"י בחולין וסייעתו ז"ל דגם באכילת אוכלין טמאין איכא איסורא מצד עצמה אפי' כשלא יאכל אח"כ תרומה וקדשים קודם טבילה. ולרבא דקיימינן התם אליבי' אית בה איסורא דאורייתא. דרבא לטעמי' אזיל דס"ל (בפרק בתרא דיומא שם) דטומאת גוויי' דאורייתא היא. וכמו שיתבאר לפנינו. ולא הוי גזירה לגזירה אלא חדא גזירה היא. ועכ"פ מבואר מזה דאפי' בימי טומאתו דשרי מדינא אליבא דכ"ע לאכול אוכלין טמאים. מ"מ גזרו והחמירו בה דילמא אתי למיכל בימי טהרתו. הילכך גם ר"ח הוה מפקיד לי' לרב להיות נזהר עכ"פ שבעה ימים בשנה. ואי הוה אפשר לי' הוה מחמיר עלי' למיכל בטהרה כולא שתא. וכדקא"ל אי אתה יכול למיכל כולה שתא בטהרה אכול וכו'. ואע"ג דבא"י גופא שרי למיכל חולין טמאים בימי טומאתו היינו רק משום דלא קאכיל אלא באקראי ועומד להטהר. משא"כ בחו"ל דהו"ל תדיר בטומאתו גזר שמא ירגיל. וכן בזב עם הארץ גזרו דשייך בי' ג"כ שמא יהא רגיל אצלו ויאכילנו. אבל בדידי' גופי' בא"י לא גזרו. ומ"מ מבואר דגם באכילת חולין בטומאה אפי' בחו"ל דררא דאיסורא אית בה. ולא גרע מפת עכו"ם דלית בי' איסור קבוע. אלא תלוי במנהג המקומות כמבואר בירושלמי (פרק כל שעה) ובטוש"ע (יו"ד סי' קי"ב) עיי"ש. והשתא לפ"ז שפיר כתב הראבי"ה ז"ל מזה שאפי' במקום שלא נהגו באיסור פת עכו"ם. מ"מ ראוי להזהר בו מיהת שבעה ימים בשנה כדי שלא ישכח איסורו כשיבא במקום שנוהגים בו איסור. ואפשר דס"ל להראבי"ה ז"ל דקיי"ל כמ"ד טומאת גווי' מדרבנן היא. וא"כ גם בחולין בטהרה אין בה אלא דררת איסורא דדבריהם. ודמי ממש לההיא דהתם. ועכ"פ מתבאר מזה דגם הראבי"ה ז"ל קאי בשיטת רש"י וסייעתו דאיסורא איכא באכילת אוכלין טמאין. והא דילפינן לטומאת גווי' מקרא דלא תטמאו בהם ונטמתם בם. היינו לאיסורא שאסור לטמא גופו באכילת אוכלין טמאים. וא"כ למ"ד טומאת גווי' מדאורייתא היא דס"ל דדרשא גמורה היא. אית בה אזהרת לאו דאורייתא:
+
+וכן נראה מדברי התוס' ישנים (בפ"ג דכריתות י"ג ע"א) בההיא דתניא התם התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה וכתבו על זה בתוס' ישנים שם וז"ל מפני הסכנה. ואפי' לר"ל דחצי שיעור מותר מה"ת מד��בנן מיהו אסור. ובמקום סכנה התירו עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים לכאורה דהרי לפמש"כ התוס' ושאר ראשונים ז"ל שם בחולין וכ"כ התוס' בכריתות שם. והר"ש (בפרק בתרא דמקואות) ליכא שום איסור כלל באכילת אוכלין טמאים ואפי' לכתחילה מותר לאכלן כמה שירצה. ולא קתני התם דהתירו לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה. אלא לענין לאכול תרומה אח"כ עיי"ש. וא"כ מאי ענין ההיא דר"ל בח"ש לכאן. הרי באוכלין טמאין שאוכל שום איסורא ליכא כלל אפי' בכשיעור. ואפי' אכיל טובא ותרומה שהיא אוכלת אח"כ כל שלא אכלה מעיקרא כחצי פרס אוכלין טמאים לא נפסל גופה ומותרת באכילת תרומה וקדשים כמה דבעי. ולכן נראה דס"ל להתוס' ישנים כדעת רש"י בחולין שם וסייעתו ז"ל. דבאכילת אוכלין טמאים איכא איסורא דאורייתא או דרבנן מצד עצמה. אפי' אינו אוכל אח"כ תרומה וקדשים. ולפ"ז בברייתא שם מיירי באכילת אוכלין טמאים מצד עצמה אפי' לא תאכל אח"כ תרומה וקדשים. משום דבאכילת אוכלין טמאים בלבד איכא איסורא ולא התירו אלא לאכול פחות מכשיעור. ולזה הוקשה להם דלר"ל דאמר חצי שיעור מותר מדאורייתא למאי הוצרכו להתיר פחות מכשיעור מפני הסכנה. ולזה תירצו דמ"מ מדרבנן מודה ר"ל דח"ש אסור. ולא התירו אלא מפני הסכנה. וגם בעיקר הברייתא ודאי הכי משמע דמש"כ התוס' (בפ"ב דחולין) ושאר ראשונים שם לפרש דמיירי לענין לאכול תרומה וקדשים אח"כ. הוא דחוק טובא. דאין שום רמז בברייתא לזה כלל. ובודאי משמע דאכילה מצד עצמה הוצרכו להתיר פחות מכשיעור מפני הסכנה. וכמו שהבינו בתוס' ישנים. גם תמוה לענ"ד מאי הועילו בזה. והרי אכתי גם השתא קשה מאי איריא מפני הסכנה והא גם בלא שום סכנה נמי מותרת לאכול תרומה וקדשים אחר שאכלה פחות מכשיעור אוכלין טמאים. שהרי אין הגוף נפסל לאכילת תרומה וקדשים אלא באכילת חצי פרס ומהיכא תיתי לאסור. גם תמוה לענ"ד למסקנא דהתם. דמסיק ר"פ דהכי קתני התירו לה לעוברה פחות מכשיעור אפי' טובא מפני הסכנה. ופירשו הראשונים ז"ל שהתירו לה לאכול אפי' טובא פחות פחות מכשיעור שלא בכדי אכילת פרס כדי שלא יצטרפו יחד כדי שיעור שלם. דכל מאי דאפשר למעט באיסור ולמיעבד באופן שיהא האיסור קל יותר. אית לן למיעבד. כמו שפירשו בה"ג (הלכות יוה"כ) והרמב"ן ז"ל במלחמות והר"ן והרא"ש (בפרק בתרא דיומא) ובתורת האדם להרמב"ן ז"ל (בשער הסכנה) עיי"ש. והשתא קשה מאי איריא מפני הסכנה. אפי' בלא שום סכנה נמי תשתרי. דכיון דבאכילת אוכלין טמאין ליכא שום דררא דאיסורא מצד עצמה לדעת התוס' וסייעתם. וגם באכילת תרומה וקדשים דאכיל אח"כ נמי ליכא שום חשש איסור. מאחר שלא אכל שיעור שלם בכדי אכילת פרס ולא נפסל גופו כלל. מהיכא תיתי לאסור אפי' לאדם בריא לגמרי שאין מקום לחשש סכנה כלל. אלא ודאי מוכרח מזה דאכילת אוכלין טמאין איסור מצד עצמו הוא. ולא התירוהו אלא מפני הסכנה פחות פחות מכשיעור. וליכא למימר דהא דקתני התירו לעוברה לאכול פחות מכשיעור. היינו לומר דאחר שאכלה אוכלין טמאין כשיעור חצי פרס התירו לה לאכול תרומה או קדשים פחות פחות מכשיעור אע"פ שנפסל גופה. דמלבד דאכתי העיקר חסר. שלא נזכר בברייתא כלל שאכלה חצי פרס אוכלין טמאין. ועוד דקאי באוכלין טמאים ונקט פחות מכשיעור סתם. ולא קתני פחות מכשיעור תרומה או קדשים. כאילו עד השתא נמי בתרומה וקדשים מיירי. ועוד דקסתים וקתני פחות מכשיעור. דמשמע ודאי דאשיעור דלעיל מיני' קאי. דהיינו חצי פרס. והרי תרומה וקדשים שיעורן בכזית. ועוד דאכתי גם לפ"ז קשה במאי דקתני בסיפא דההיא ברייתא. התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור עיי"ש. וקשה מאי קמ"ל דהתירו. והרי אפי' גדול מותר לשתות חלב טמא כמה דבעי אע"ג דנטמא גופו בהכי. לשיטת התוס' וסייעתם. וכ"ש כאן בתינוק יונק. וגם אין גופו נפסל בהכי וכדקתני ובנה טהור. ולכן לענ"ד ודאי מהך ברייתא ראי' מכרעת לדעת רש"י בחולין וסייעתו ז"ל דאיכא איסור מצד עצמו באכילת ושתיית אוכלין ומשקין טמאין. ואפי' אינו אוכל אח"כ תרומה וקדשים. ודברי הראשונים ז"ל שדחו ראי' זו צ"ע אצלי טובא:
+
+איברא דראיתי לרגמ"ה ז"ל הובא בש"מ לכריתות שם שפירש ברייתא זו דקתני התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה. לענין אכילה ביוה"כ. וז"ל התירו לה לעוברה שהריחה ביוה"כ לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה שלא תפיל וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי הנראה קאי ג"כ בשיטת התוס' וסייעתם דבאכילת אוכלין טמאים מצד עצמה ליכא שום איסור. אלא דנפסל גופו מלאכול אח"כ תרומה וקדשים. ולא ניחא לי' לפרש הברייתא כדפירשו התוס' והר"ש ז"ל מטעם שביארנו. ולכן מוקי לה באוכלין טהורין ולענין איסור אכילה דיוה"כ. אמנם לענ"ד לא לחנם נדו הראשונים ז"ל הבאים אחריו מפירושו זה שהוא תמוה מאוד. דיוה"כ מאן דכר שמי' התם. והרי כל הברייתא באוכלין טמאין הוא דמיירי. ומאי ענין יוה"כ לכאן. ובודאי לא הו"ל לתנא למסתם אלא לפרש. אם איתא דבהך בבא בדינא דעינוי יוה"כ הוא דקעסיק. והבה"ג (בהלכות יוה"כ) ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. שהביאו מהך ברייתא לענין עינוי דיוה"כ. לא הביאוה אלא כדי ללמוד מינה גם לענין דינא דעינוי דיוה"כ מכח כ"ש. אבל ודאי הך ברייתא גופא לא יתכן לפרש אלא לענין איסור אוכלין טמאין. דדבר הלמד מענינו הוא דלא מיירי בהכי כלל. וכדעת כל שאר ראשונים ז"ל. ועוד דעיקר הך ברייתא שנויה בתוספתא (דמקוואות פ"ח) ואין המקום שם להלכות יוה"כ. באופן דודאי מההיא ברייתא ראי' מוכרחת לשיטת רש"י בפ"ב דחולין וסייעתו. וגם הראי' שהביא רש"י בחולין שם מדקאמר התם ספינן לי' מידי דפסיל לי' לגופי' עיי"ש. ודאי ראי' נכונה היא. דמלישנא דפריך ספינן לי' מידי דפסיל לי' לגופי'. ודאי משמע דבפסול הגוף מצד עצמו איכא איסורא. ולא משום שאוכל תרומה אח"כ. וכדפירש"י שם. ודברי התוס' ושאר ראשונים ז"ל שם שדחו ראי' זו דחוקים מאוד. וכבר הרגיש רש"י ז"ל גופי' בפירושם ולא ניחא לי'. כמבואר בפירש"י שם עיי"ש. ואף דלפי גירסא אחריתא שהביאו שם לא מוכח מידי. ואדרבה איפכא מוכח. מ"מ לפי הגירסא שלפנינו שהיא גירסת רש"י. ודאי שפיר הוכיח רש"י שם כשיטתו. וכל עיקר שהוכרחו התוס' וסייעתם ז"ל ליכנס בפרצה דחוקה זו אינו אלא משום שהוקשה להם ממה שלא הוזהרו ישראל על הטומאה. ואפי' הכהנים לא הוזהרו אלא על טומאת מת. אבל כבר כתבנו שדבריהם תמוהים מאוד בזה לענ"ד. דאין ענין לטומאת מגע ושאר טומאות שמבחוץ. לפסול הגוף שע"י אכילה וכמו שביארנו. וזו היא דעת רש"י וסייעתו ז"ל:
+
+ועוד נראה להביא ראי' לשיטתם מסוגיא דפ"ב דחולין (ל"ג ע"א) דתנן התם השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם כשרין ונאכלין בידים מסואבות לפי שלא הוכשרו. ודייקינן עלה בגמרא טעמא דלא יצא מהן דם. הא יצא מהן דם אין נאכלין בידים מסואבות. אמאי ידים שניות הן ואין שני עושה שלישי בחולין. ושקיל וטרי בה התם עד דמוקי לה במסקנא בחולין שנעשו על טהרת הקודש עיי"ש. ומבואר מזה דכל שקבלו טומאה אסור לאכלן אפי' בחולין. וכדקאמר שאם יצא מהן דם והוכשרו וקבלו טומאה מן הידים אין נאכלין. ואע"ג דלפי מאי דמו��י לה בחולין שנעשו על טהרת הקודש אפשר לומר דלעולם ליכא איסור באכילתן. אלא דכיון שהוא רגיל לאכול חולין שלו על טהרת הקודש. לזה קאמר שלא יאכלם בידים מסואבות משום שיטמאו. אבל אי אכיל להו ודאי איכא למימר דלאו איסורא קעביד. ושרי אפי' לכתחילה. מ"מ אכתי קשה לפי מאי דס"ד מעיקרא דבחולין גמורין קמיירי. אמאי לא פריך אלא משום דאין שני עושה שלישי בחולין. תיפוק לי' דאפי' אי שני עושה שלישי בחולין אכתי אמאי אין נאכלין. כיון דליכא שום איסורא באכילת חולין טמאים. ועוד קשה למאי דמוקי לה התם ר"פ בידים תחילות ורשב"א היא וכו'. דנהי דלרשב"א הו"ל הנך ידים ראשון ועושין שני בחולין. מ"מ אכתי אמאי אין נאכלין בידים מסואבות. אם איתא דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאין. דהא לפי הך אוקימתא בחולין גמורין מיתוקמא. וכן קשה נמי במאי דפריך התם ולוקמה כר"ע דאמר שני עושה שלישי בחולין עיי"ש. אלא ודאי מוכרח מזה דאיסורא איכא באכילת אוכלין טמאין. וכבר ראיתי להתוס' (בפרק בתרא דפסחים קט"ו ע"א) בד"ה כל שטיבולו וכו'. שרמזו לראי' זו בקצרה להוכיח מינה דאסור לטהור לאכול חולין טמאים. שכתבו שם וז"ל ונראה דנטילה דהכא וכו' משום שלא יטמא המשקין להיות תחילה ויהי' אסור לשתותן ולפסול גופו. כדתנן (בפ"ב דחולין) השוחט ולא יצא מהן דם וכו'. הא יצא מהן דם אין נאכלין בידים מסואבות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתם פשוטה להוכיח משם דאיכא איסורא לטהור באכילת חולין טמאים הפוסלין את גופו. והרש"א ז"ל לחנם תמה על דברי התוס' שם עיי"ש. וכבר השיגו עליו קצת אחרונים ז"ל והדברים פשוטים. ולפ"ז מבואר דהתוס' בפסחים שם הסכימו בזה לשיטת רש"י בחולין שם. וראיתי להרדב"ז ז"ל (בתשובותיו ח"ד סי' ע"ח) דאחר שהאריך בדין דבר שטיבולו במשקה והביא דברי התוס' דפסחים שם. כתב וז"ל ולא נאמרו דברים הללו אלא למי שרוצה לאכול חולין בטהרה. שנפסל גופו במים שנגע בהן בידים מסואבות. ואפי' להושיט אצבעו לתוך המשקה למוץ אצבעו אסור לו בלא נטילה. אע"פ שלא נפסל גופו אלא בשיעור רביעית. מ"מ אין ראוי שיטמא עצמו בפחות מרביעית. דדמי לכל איסורין שבתורה דאין לוקין עליהן אלא בכשיעור. וחצי שיעור אסור מן התורה לר"י ומדרבנן לר"ל. לענין טומאה נמי אין ראוי לו לשתות משקין טמאים אפי' בפחות מכשיעור עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דליכא איסור לפסול גופו אלא למי שאוכל חולין בטהרה וההיא דכל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים. לא מיירי אלא במי שקיבל עליו לאכול חולין בטהרה. אבל דבריו ז"ל נפלאים בעיני. חדא דר"א אמר רבי אושעיא בסוגיא דפסחים שם דינא סתמא קאמר לכל אדם. דכל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים. והיכי ניקום ונימא דהיינו דוקא למאן דקאכיל חולין בטהרה. ועוד דהא להתוס' ושאר כל הראשונים ז"ל (בפ"ב דחולין שם) וכן להרמב"ם ז"ל (סוף הלכות טומאת אוכלין) דס"ל דליכא שום איסור מלפסול גופו באכילת אוכלין טמאים. הרי אפי' בכהן ונזיר ס"ל הכי. וכמבואר להדיא בדבריהם שם עיי"ש. ולא עדיף מי שרוצה לאכול חולין בטהרה מכהן שאכילתו תמיד בתרומה ובקדשים. ואם בכהן ס"ל דליכא איסורא בהכי. כ"ש במי שרוצה לאכול חולין בטהרה מרצונו. ורשות הוא אצלו ובדעתו תליא מילתא. גם כל סוגיא דפסחים שם משמע בהדיא דבכל אדם מיירי. וכן מוכרח מדברי התוס' שם. וכן ההיא דברכות בסדר הסיבה שהביאו התוס' שם. ופירשוה מטעם דאסור לפסול גופו. משמע ודאי דבכל אדם מיירי עיי"ש. ואין שום חילוק בין חולין שנעשו על טהרת הקודש לחולין גמורין אלא לענין קבלת ��ומאה. דבחולין דעלמא אין שני עושה שלישי. משא"כ בחולין שנעשו על טה"ק. אבל לענין איסור לפסול גופו אין מקום לחלק בזה כלל. ואין בזה שום גמגום אם דברי התוס' בפסחים אינם מסכימים עם דברי התוס' בחולין ובכריתות כידוע. ואין כדאי להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר דכולה סוגיא דפ"ב דחולין שם מוכחת כדעת רש"י וסייעתו ז"ל דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאין בימי טהרתו. וזו היא ג"כ הוכחת התוס' בפסחים שם:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפט"ו מהלכות טומאת אוכלין ה"ח) ובסמ"ג (עשין רמ"ו) שכתבו להוכיח דליכא איסורא באכילת אוכלין טמאין ושתיית משקין טמאין. מדגלי קרא בקדשים דכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל מכלל דחולין טמאים מותרים עיי"ש. ומדשבקו להוכחות שאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. אע"ג דהרמב"ם והסמ"ג גופייהו כתבו שם לקמן בסמוך דאפי' כהנים ונזירים מותרין לכתחילה ליטמאות במגע כל הטומאות חוץ מטומאת מת עיי"ש. נראה דס"ל דאין מזה הכרע. וכמו שביארנו לעיל. ואמנם גם בראי' זו של הרמב"ם והסמ"ג תמיהני. דהרי לפי מה שנראה מסוגיין דפרק בתרא דיומא דלמסקנא אין טומאת גוויי' אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. א"כ פשיטא דאין מקום כלל לומר דאסור לאכול אוכלין טמאין אלא מדרבנן משום דנפסל גופו מדרבנן לאכילת תרומה וקדשים. אבל מדאורייתא מהיכא תיתי ליאסר. כיון דמדאורייתא אין גופו נפסל כלל ומותר מיד באכילת תרומה וקדשים. וזו היא דעת הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ח מהלכות אבות הטומאה) ובסמ"ג שם. ואין צריך ראי' אלא לענין שלא לומר דעכ"פ מדרבנן איכא איסורא בהכי שלא לאכול ולשתות אוכלין ומשקין טמאים. וא"כ מאי ראי' הביאו מדאיצטריך קרא לאסור קדשים טמאים. ודאי מדאורייתא שרי. כיון שאין גופו נפסל ואין צריך ראי' לזה. אבל מדרבנן אכתי אפשר לומר דאסור כיון דמדרבנן מיהת נפסל גופו לאכילת תרומה וקדשים:
+
+איברא דקצת אפשר לומר משום דאם אית' דלמאי דמסקינן דטומאת גוויי' דרבנן איכא מיהת איסורא דרבנן באכילת אוכלין טמאין. א"כ ממילא לפי מאי דס"ל מעיקרא דטומאת גווי' דאורייתא איכא איסורא דאורייתא בהכי. וא"כ קשה למאי דס"ל מעיקרא דטומאת גווי' דאורייתא. למה לי דכתב קרא בקדשים והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. תיפוק לי' דאפי' בשר חולין שנטמא נמי אסור ומוזהר עלה בלאו דלא תטמאו בהם. אלא ודאי ע"כ צ"ל דלא הוה בעי למימר מעיקרא אלא דטומאת גווי' דאורייתא לענין שגופו נפסל מאכילת תרומה וקדשים עד שיטבול. אבל איסורא ליכא בהכי. ומותר לכתחילה לאכול ולשתות אוכלין ומשקין טמאים. ובלבד שלא יאכל תרומה וקדשים עד שיטבול. וממילא נשמע מזה דגם למ"ד דטומאת גווי' דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. היינו דוקא לענין ליפסל גופו מאכילת תרומה וקדשים. אבל איסורא לכתחילה ליכא באכילת אוכלין טמאים. אלא דהדברים רחוקים בכוונת הרמב"ם והסמ"ג. דודאי משמע מדבריהם דהוכחתם היא גם לפי האמת. ולכן נראה דכוונתם היא להוכיח עיקר מילתא. דמאי טעמא קאמרינן דטומאת גווי' אינה אלא מדרבנן. וגם ליכא במילתא שום איסורא לכתחילה. ומנ"ל לאפוקי לקרא מפשטי'. ולא נימא דלא תטמאו בהם אזהרה גמורה היא שלא לטמאות גופו באכילת ושתיית אוכלין ומשקין טמאים. ולזה הוכיחו הרמב"ם והסמ"ג דע"כ מוכח הכי מדגלי קרא גבי קדשים טמאים אזהרה שלא לאכול. מכלל דחולין טמאים שרי. ומהתם הוא דשמעינן דקרא דלא תטמאו בהם לא לאזהרת אוכלין טמאין אתי. אלא דקרא דונטמתם בם למאי דס"ל מעיקרא דטומאת גווי' דאורייתא אתי ללמדנו שנטמא הגוף ונ��סל באכילת ושתיית אוכלין ומשקין טמאים מלאכול תרומה וקדשים. ולמאי דמסיק דטומאת גוויי' דרבנן ס"ל דאפי' פסול הגוף ליכא מדאורייתא אלא מדרבנן באכילת אוכלין טמאים. משום דס"ל דכיון דמקרא דוהבשר אשר יגע וגו' מוכרח דליכא אזהרה באכילת אוכלין טמאין דחולין. ממילא מוכח דלא מיירי בהו קרא כלל. ולא קאי קרא דלא תטמאו בהם אלא לאכילת השרצים להוסיף בהן לאו מצד איסורן ולא משום טומאתן. דאם איתא דמיירי בהו קרא לענין פסול הגוף. הו"ל לומר דאזהרה נמי איכא בהכי. דהא אזהרת לאו כתיב בהך קרא. וכיון דגלי לן קרא דוהבשר אשר יגע וגו' דלאו דלא תטמאו בהם לא קאי על פסול הגוף ממיל' גם עיקר פסול הגוף אין לנו מקרא ולא איירי בי' קרא כלל. כן נראה בביאור דברי הרמב"ם והסמ"ג בזה:
+
+אלא דמ"מ עיקר הוכחתם זו תמיהא לי. דהרי אפי' אם נימא דאיכא אזהרת לאו באכילת אוכלין טמאים. מ"מ הרי ודאי לא שייכא אזהרה זו אלא לטהורים משום פסול גופן. אבל לטמאים. דגם בלא"ה לדידהו חולין טמאים כטהורין אצלן. שהרי בלא"ה אידחי גופן מאכילת תרומה וקדשים. ואין אכילת אוכלין טמאין מוספת בהן שום פסול בגופן. פשיטא דמותרים הם באוכלין טמאים כבטהורים. וא"כ לעולם אימא לך דאיכא בטהורים אזהרת לאו באכילת אוכלין טמאים מקרא דולא תטמאו בהם. וקרא דוהבשר אשר יגע וגו' דכתיב בקדשים טמאים. איצטריך להזהיר לטמאים. דבחולין טמאים לא הזהיר הכתוב דלא תטמאו בהם אלא לטהורים. וכדמשמע קרא. דלא תטמאו בהם ונטמתם בם כתיב. דמשמע דעכשיו הוא שנטמא באכילתו. הא מעיקרא טהור הוה. אבל קרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. על טמאים נמי קאי. משום דבקדשים טמאים לא משום פסול הגוף קא מזהיר קרא. אלא על האכילה מצד עצמה הזהיר הכתוב. והילכך ל"ש טהור ול"ש טמא בכלל אזהרה זו. איברא דלרבנן דס"ל (בפרק גיד הנשה ק"א ע"א) דבין קודש טמא ובין קודש טהור חייבין עליו כרת משום אוכל קדשים בטומאת הגוף. אפשר לומר קצת דלא מוקמינן בלאוי יתירי. היכא דאיכא למידרש ולאוקמי לקרא בטהור. ואיצטריך קרא לאשמעינן דחולין טמאים מותרים לטהור. אבל להזהיר לטמא לא צריך קרא. דבלא"ה מוזהר עליו משום טומאת גופו. אבל לריה"ג דס"ל התם דטמא שאכל את הקודש טמא פטור משום לאו דטומאת הגוף בשנטמא בשר ואח"כ נטמא הגוף. א"כ לדידי' גם להזהיר לטמא איצטריך קרא. וא"כ לדידי' הדק"ל דילמא לעולם קרא דלא תטמאו בהם לאזהרת חולין טמאים אתי. וטומאת גוויי' דאורייתא. ומ"מ איצטריך קרא דוהבשר אשר יגע וגו' בקדשים טמאים להזהיר על הטמאים שאינם מוזהרים על אוכלין של חולין טמאים. ונפק"מ להיכא דנטמא הוא אחר שנטמא הבשר. דלא מיחייב אלא משום טומאת בשר. ועוד דגם לרבנן אכתי קשה. דהרי גם השתא דמוקמינן קרא להזהיר על הטהור. הו"ל לאו דלא תטמאו בהם לאו יתירא באכילת שרצים וכמשכ"ל. וכיון דסוף סוף חד מהנך לאוי מיתוקים בלאו יתירא. אית לן לאוקמי לאו דלא תטמאו בהם לאזהרת פסול גווי'. ולאו דוהבשר אשר יגע וגו' איצטריך לאזהרת טמא. ולעבור עליו בשני לאוין. משום טומאת הגוף וטומאת בשר. או אפי' לטהור ולעבור עלה בשני לאוין. בלאו דאל תטמאו בהם ובלאו דוהבשר אשר יגע וגו'. משום דכל דאיכא למידרש לקולא ולחומרא לחומרא ילפינן. ומיהו לזה אפשר לומר דכי מוקמינן לאו דוהבשר אשר יגע וגו' בטהור. לא נצטרך לאוקמי לאו דלא תטמאו בהם ללאו יתירא בשרצים משום דאיכא למידרשי' לכדדרשינן בספרא (פרשת שמיני פי"ב) דתניא התם אל תשקצו את נפשותיכם וגו' יכול יטמאו טומאה חמורה ת"ל ולא תטמאו בהם. יכול לא יהיו פוסלים את הגוף ת"ל ונטמתם בם וכו' עיי"ש:
+
+אלא דלכאורה נראה דהך דרשא אסמכתא בעלמא על הך קרא. שהרי כבר מידריש הך מילתא גופא בספרא לעיל (ריש פרשתא ה') מקרא אחרינא. מדכתיב אלה הטמאים לכם בכל השרץ אין לך אלא אלה. דקתני התם וזה לכם הטמא בשרץ השורץ על הארץ החולד והעכבר וגו' אלה הטמאים לכם בכל השרץ מה ת"ל. לפי שנאמר לא תטמאו ונטמתם בם. שומע אני טומאת הגוויות וטומאת הקדושות. ת"ל החולד והעכבר וגו' טמאים. יכול יהיו אלו מטמאים אדם וכלים ואלו יהיו מטמאים אדם ולא כלים או כלים ולא אדם. ת"ל אלה אין לך אלא אלה. או אינו מוציא אלא אלו שלא היו בענין הפרט וכו'. ת"ל אלה הטמאים לכם בכל השרץ אין לך מטמא בשרץ אלא אלו בלבד עיי"ש. ופירש בק"א שם וז"ל לפי שנאמר בסוף הפרשה ולא תטמאו בהם וגו' רישא דקרא אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ. ובזה כלל כל מיני השרץ ואמר ונטמתם בם שומע אני שכולם מטמאים טומאת הגוויות שהוא טומאת הגוף. שאם נגע אדם בנבלתם יהי' טמא. והקדושות אם נגע קודש בנבלתם יהא טמא וכו'. ת"ל הטמאים. לומר דחולד ועכבר וצב אשר זכר הם הטמאים ולא אחרים. למעט שאר השרצים וכו' אלה הטמאים בכל השרץ שירצה שמכל השרצים אין לך טמא אלא אלו בלבד עכ"ל. ושם הביא פי' אחר לרבינו נסים ז"ל ודחאו עיי"ש בדבריו. וראיתי בזית רענן שהביא פי' הק"א וכתב דבערוך ערך טמא הביא כפי' רבינו נסים ז"ל. והוא ז"ל כתב על זה. וז"ל ואני תמה על כל הגאונים ז"ל הנ"ל שהרי תלמוד ערוך הוא (בפרק בתרא דיומא פ' ע"ב). והכי פירושא שומע אני טומאת גוויות. כגון שאכל אוכלים טמאים ונטמא גופו או טומאת הקדשים. כגון מעלות שעשו רז"ל בהקדש. כדאי' (ספ"ב דחגיגה) וכל הני אסמכינהו רבנן אקרא דלא תטמאו בהם. וא"כ ה"א דאסורין מדאורייתא. ת"ל החולד והעכבר. דוקא אם נגע באלו טמא מדאורייתא. ועל זה קאמר יכול יהיו אלו וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי דהרי הערוך גופי' שם בסמוך מיד לקמן הביא סוגיא זו דיומא עיי"ש. וא"כ ודאי לא נעלמה ממנו סוגיא זו. אלא שלא נראה לו לפרש בזה ברייתא דספרא שם. ובאמת דלא יתכן פירושו זה כלל. דלפ"ז מאי קמדייק מדכתיב החולד והעכבר וגו'. ומאן לימא לן דחולד ועכבר גופייהו לא מטמאי טומאת גווי' באכילתן מדאורייתא מלבד מאי דמטמאים במגע. ואין לומר דהכי קאמר החולד והעכבר וגו' הוא דמטמאים. אבל שאר שרצים אינם מטמאים כלל אפי' טומאת גווי'. דא"כ עכצ"ל דשמונה שרצים מיהת מטמאים טומאת גוויי'. דאל"כ לא שייך למעט מינייהו שאר שרצים מטומאת גוויי'. והרי ודאי למאי דמסיק דטומאת גוויי' לאו דאורייתא. משמע דליכא שום טומאת גוויי' מדאורייתא חוץ מטומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה. ואין זה ענין לטומאת גווי' כמשכ"ל. ומיהו לזה הי' אפשר לומר קצת דהכי קאמר. דמקרא דלא תטמאו בהם איכא למידרש טומאת גווייות. והך קרא בשאר שרצים מיירי. ושוב הוה ילפינן מינייהו בק"ו לשמונה שרצים דכיון שמטמאים במגע כ"ש שמטמאים טומאת גוויי'. דשאר שרצים אע"פ שאין מטמאים במגע מטמאים טומאת גוויי'. שמונה שרצים שמטמאים במגע לא כ"ש. ולזה קאמר ת"ל החולד והעכבר וגו' אלה הטמאים וגו'. אין לך טומאה אלא בהם אבל שאר שרצים אין בהם טומאה כלל ואפי' טומאת גוויי'. וכיון שכן שוב ממילא גם שמונה שרצים לא מטמאי טומאת גוויי'. דמהיכא תיתי. אלא דבלא"ה יש לתמוה לפירושו דא"כ מאי האי דקתני התם. יכול יהיו אלו מטמאים אדם וכלים ואלו יהיו מטמאים אדם ולא כלים או כלים ולא אדם. ת"ל אלה דמשמע מזה לפי פי' הז"ר דלא ממעט טומאת גוויי' אלא לענין שלא יטמא אדם וכלים. אבל מ"מ נפסלה גווייתו מלאכול תרומה וקדשים. והרי בסוגיא דפרק בתרא דיומא שם מבואר דלא מיפסלא גווייתו מדאורייתא כלל. אפי' לאכילת תרומה וקדשים. דאילו לטמא אדם וכלים. או אפי' אוכלין ומשקין. ליכא למ"ד התם כלל שיהי' מדאורייתא. ופשיטא דאפי' אוכלין לא מטמא אלא מגזרת י"ח דבר. כמבואר בפ"ק דשבת עיי"ש. וגם המשך כל לישנא דברייתא לא משמע כפירושו. ואין ספק דהעיקר כפי' הק"א:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (סופ"ד מהלכות אבות הטומאה) שכתב וז"ל שאר שקצים ורמשים כולן. כגון הצפרדע והנחש והעקרב וכיו"ב. אע"פ שהן אסורים באכילה. הרי הם טהורים מכלום. ואפי' כאוכלין טמאים אינם וכו' עכ"ל. ובכ"מ שם לא הראה מקורו עיי"ש. ולענ"ד יש לתמוה על דבריו דכיון דאפי' טומאת אוכלין לא מטמאו. א"כ ע"כ גם פסול גווי' לא שייך בהו כלל. שהרי עיקר טעמא דפסול גווי' ביאר הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ח מהלכות אבות הטומאה ה"י) דהיינו משום דגזרו שמא יאכל אוכלין טמאים ושדי משקין דתרומה לפומי'. ויטמאו המשקין באוכלין שבפיו. או שישתה משקין טמאין ובעודן בפיו יאכל אוכל דתרומה. ויטמאו במשקין שבפיו. ונמצא אוכל תרומה טמאה האסורה מן התורה עיי"ש. והוא מסוגיא דגמרא (בפ"ק דשבת י"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ כיון דשאר כל השרצים חוץ משמונה אין מטמאין כלל אפי' כאוכלין טמאים. לא שייכא בהו גזירה זו כלל. דהרי אפי' נגעו בהן תרומה וקדשים לא יטמאו. ולאו בכלל אוכלין טמאים הן כלל. והדבר תמוה דהרי בהדיא בברייתא שם קתני דפוסלין את הגווי'. וע"כ מוכרח מזה דמטמאין מיהת טומאת אוכלין. ודלא כהרמב"ם ז"ל שכתב דאפי' טומאת אוכלין לא מטמאי. ומיהו אפשר לומר דס"ל להרמב"ם דהך תנא ס"ל דטומאת גוויי' דאורייתא. ולא משום גזירת תרומה טמאה היא. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק דטומאת גווי' דרבנן. כמסקנת סוגיא דפרק בתרא דיומא. ואין ה"נ דלפ"ז בשאר שרצים אפי' טומאת גוויי' לא גזרו בהו. ואע"ג דבסוגיא דיומא שם מסמיך טומאת גוויי' אקרא דלא תטמאו בהם וגו' דמיירי בשאר שרצים. אפשר לומר דלמסקנא דמסיק דטומאת גווי' דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. מוקי לי' לאסמכתא לשמונה שרצים. אף דודאי עיקר הך קרא לאו בשמונה שרצים מיירי. וכדנקטי' נמי בברייתא דספרא שם. ועי' בסה"מ להרמב"ם (לאוין קע"ט) ובחבורו הגדול (בפ"ב מהלכות מאכלות אסורות) עיי"ש. מ"מ כיון דאינו אלא דרך אסמכתא בעלמא. אין בזה קושיא כ"כ אם מוקים לי' לשמונה שרצים ולשאר אוכלין טמאים. אבל בברייתא דספרא שם ע"כ א"א לומר כן. דהרי קתני התם יכול יטמא טומאה חמורה ת"ל ולא תטמאו. יכול לא יפסלו את הגוף. ת"ל ונטמתם בם. הרי דמוקים לי' בשאר שרצים. דאילו שמונה שרצים ודאי מטמאים טומאה חמורה אדם וכלים. ואפי' הכי קתני דפוסלים את הגוף. וע"כ אין לנו אלא לומר לדעת הרמב"ם דס"ל להאי תנא דפסול גווי' דאורייתא כדכתיבנא. ור"פ דאמר פסול גווי' לאו דאורייתא צ"ל דלא שמיעא לי' הך ברייתא. ובלא"ה עכצ"ל כן. דהרי ר"פ דריש מנפשי' הך דרשא ולא מייתי לה מברייתא דספרא. אלא ודאי ברייתא לא שמיעא לי'. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי בתלמודין כנודע. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל (בחולין ע"ד ע"א):
+
+וראיתי להתוס' בכריתות (י"ב ע"ב) דתנן התם אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין נפסל גופו. וכתבו עלה בתוס' שם אית ספרים דגרסי שקצים ובטמאים מיירי עיי"ש. והדבר מבואר דכוונתם לומר דמיירי מתניתין בשמונה שרצים שמטמאים. אבל שאר שרצים כי היכי דלא מטמאו במגע הכי נמי לא פסלי הגוף באכילתן. וזהו כדעת הרמב"ם ז"ל שהבאתי. והוא תמוה לכאורה מסוגיא דיומא ומברייתא דספרא. ועכצ"ל דס"ל ג"כ כדכתיבנא. דהך תנא דספרא ס"ל טומאת גוויי' דאורייתא. וכן משמע מדקתני תו בספרא (שם פ"ז). כל הנוגע בהם יטמא עד ערב. אין האוכל אוכלין טמאים ולא השותה משקים טמאים מטמאים טומאת ערב עיי"ש. ומדקא ממעט להו רק מטומאת ערב. משמע בהדיא דעיקר טומאת גוויי' דאורייתא לענין דנפסל גופו לאכילת תרומה וקדשים עד שיטבול. אלא דלא בעי הערב שמש ובטבילה לחוד סגי לי'. איברא דראיתי להראב"ד ז"ל (בפירושו לספרא שם) שכתב דבאמת היינו טעמא דלא בעי הערב שמש משום דטומאת גוויי' אינה אלא מדרבנן עיי"ש. אבל קשה דלפ"ז אמאי ממעט לה מדכתיב בנוגע עד הערב לענין שאינו טעון הערב שמש. כיון דאפי' טבילה לא בעי מדאורייתא כלל. והכי הו"ל לומר כל הנוגע בהם יטמא. ולא האוכל אוכלין טמאין מיטמא. אלא ודאי עכצ"ל כדכתיבנא. דהך תנא ס"ל טומאת גווי' דאוריית' היא. ולא מיעטי' אלא מטומאת ערב. אבל טבילה ודאי בעי מדאורייתא. וצריך לומר לדעת הראב"ד ז"ל ע"כ דס"ל דהך קרא אסמכתא בעלמא. אלא דצ"ע דבלא"ה עכצ"ל דס"ל לתנא דספרא דטומאת גווי' מדאורייתא היא כמשכ"ל. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר דהעיקר כמו שפירש בק"א. וא"כ כבר נפק"ל למעט שאר שרצים מטומאת מגע מקרא אחרינא. וע"כ קרא דלא תטמאו בהם. אם לא נימא דאתי ללאו דטומאת גווי'. ע"כ לא איצטריך אלא ללאו יתירא לאכילת שרצים. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה דטפי הו"ל למימר דאתי ללאו לפסול גוויי'. וקרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל איצטריך לעבור עליו בשני לאוין. ובטמאים משום לאו דטומאת הגוף ולאו דטומאת בשר. ובטהורים משום לאו דלא תטמאו בהם ומשום לאו דקדשים טמאים. ואין ראי' של הרמב"ם והסמ"ג מכרעת כלל:
+
+עוד יש לתמוה דבלא"ה בפשיטות אין שום ראי' מזה. דכיון דקרא דוהבשר אשר יגע וגו' בקדשים כתיב. דאיכא בהו עשה דאכילת קדשים. אי לאו דגלי קרא ה"א דאתי עשה דאכילת קדשים ודחי לאו דלא תטמאו בהם דכתיב בחולין טמאים. דל"ת שחוץ למקדש נדחה מקמי עשה דבמקדש. כמש"כ בט"א (ר"ה כ"ח ע"א) עיי"ש. ובזבחים (פרק דם חטאת צ"ז ע"ב) על הא דתניא יקדש להיות כמוה שאם פסולה היא תפסל וכו'. פרכינן וניתי עשה ולידחי ל"ת. ומשני אמר רבא אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. רב אשי אמר יקדש עשה הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה עיי"ש. וא"כ כאן דלא שייך לא שינויא דרבא ולא שינויא דר"א שפיר איכא למימר דאתי עשה ודחי ל"ת דלא תטמאו בהם. אי לאו דגלי קרא דוהבשר אשר יגע וגו' דכתיב בקדשים. ולעולם אימא לך דאיכא לאו דאורייתא באכילת אוכלין טמאים. וטפי הו"ל להביא ראי' מדאיצטריך קרא למיכתב לאו במעשר שני שלא לאכלו בטומאה. דכתיב לא בערתי ממנו בטמא. מכלל דאוכלין טמאים דחולין שרי באכילה. והתם ליכא למימר דאיצטריך קרא דלא נימא אתי עשה דאכילת מע"ש ודחי ל"ת דלא תטמאו בם. דהתם אפשר לפדותו. דקיי"ל דמע"ש שנטמא פודין אותו אפי' בירושלים. וא"כ אפשר לאכלו בטהרה. ובכה"ג לא אמרינן עשה דחי ל"ת. ולמה לי קרא דלא בערתי ממנו בטמא. אלא ודאי מוכח דליכא איסור דאורייתא באכילת אוכלין טמאים. והנה (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) אמרינן אלא אמר ר"פ מהכא והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל מה ת"ל לא יאכל אם אינו ענין לגופו דנפקא בק"ו ממעשר הקל ומה מעשר הקל אמרה תורה לא בערתי ממנו בטמא בשר קודש חמור לא כ"ש. מה ת"ל לא יאכל. אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לכל איסורין שבתורה עיי"ש. ולפמש"כ קשה לכאורה דמאי ראי' מייתי ממע"ש לבשר קודש. דילמא שאני התם דאפשר לקיים לאכלו בטהרה ע"י פדיון משא"כ בבשר קודש דאי לאו דגלי קרא הי' מקום לומר אתי עשה ודחי ל"ת. מיהו לזה י"ל דכיון דאליבא דר"פ קיימינן הרי ר"פ לטעמי' אזיל דאמר (בפרק בתרא דיומא שם) דפסול גוויי' לאו דאורייתא. ולדידי' ליכא שום איסור באכילת חולין טמאים. רק במעשר וקדשים לחומר קדושתן הוא שהחמירה תורה שתהי' אכילתן בטהרה. ולהכי שפיר יליף בק"ו בשר קודש חמור ממעשר הקל. איברא דאכתי קשה דמאי ק"ו הוא. דהא אפשר לומר דמעשר כיון דאית לי' פדיון ויש לו תקנה לאכלו בטהרה הקפיד עליו הכתוב שלא לאכלו אלא בטהרה. משא"כ בשר קודש דלית לי' פדיון ותתבטל לגמרי מצות אכילתן אם לא יאכלנו. אפשר דלא אסר הכתוב לאכלו בטומאה. ודוחק לומר דראי' זו דר"פ אזדא אליבא דרבי יהודא דאמר (בפ"ג דמע"ש) דהלקוח בכסף מעשר אין לו פדיון עיי"ש. ונימא דקרא דלא בערתי ממנו בטמא ודאי בלקוח בכסף מע"ש נמי מיירי. ושפיר מייתי מיני' ראי' לבשר קודש בק"ו ואכמ"ל בזה. ומ"מ קשה דטפי הו"ל להרמב"ם והסמ"ג להביא ראייתם מקרא דלא בערתי ממנו בטמא. מיהו נראה דמשם אין הכרע. משום דבהך קרא איצטריך נמי לאיסור הדלקה דהו"ל ג"כ בכלל לאו זה. כמבואר בפ"ב דשבת (כ"ה ע"א) וביבמות (פרק הערל ע"ג ע"ב) וגם איצטריך נמי לאיסור אכילה בטומאת הגוף וכמבואר בברייתא (בפרק הערל שם) ובפרק בתרא דמכות (י"ט ע"ב) עיי"ש. וגם בלא"ה עיקר קרא דלא בערתי ממנו בטמא לא לאזהרת לאו כתיב דלענין וידוי הוא דכתיב. אלא דממילא נשמע מיני' לאו. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש שמיני). והוא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתם ז"ל. וא"כ אע"ג דודאי שמעינן מיני' לאו לאכילת מע"ש בטומאה. מ"מ ליכא למידק מיני' דאוכלין טמאים דחולין שרי באכילה. דלעולם אימא דגם אוכלין טמאין דחולין איכא בהו אזהרת לאו שלא לאוכלן. אלא דמ"מ לא הצריך הכתוב להתוודות אלא משום האזהרה האמורה במע"ש גופי' מצד עצמו: אלא דמ"מ הא ודאי קשה על דברי הרמב"ם והסמ"ג. דגם מקרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל ליכא שום הכרע כמו שנתבאר. ואדרבה משם יש להביא ראי' לכאורה איפכא. דיש איסור לאו גם באכילת אוכלין טמאים דחולין. ע"פ מאי דקשה לכאורה דמקרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל נגמור בעלמא דאין עשה דוחה ל"ת. דאע"ג דודאי ליכא קושיא במאי דאסר רחמנא לאכול קדשים שנטמאו ולא אמרינן דעשה דתי ל"ת דהרי גלי קרא דהכא לא דחי. אלא דקשה דנילף מהכא לעלמא דלא לידחי בשום דוכתא. וכדפרכינן כיו"ב בסוגיא דזבחים שהבאתי לפי' התוס' שם עיי"ש. ובפ"ג דכתובות (מ' ע"א) וכמש"כ הראשונים ז"ל שם. וברפ"ק דיבמות (ו' ע"א) עיי"ש. ולזה הי' אפשר לומר עפמש"כ הר"ש מקינון (בס' כריתות ח"ה שע"ג סוף סי' קס"ד) דאין שום עשה דוחה תרי לאוי עיי"ש. וא"כ כאן דמלבד לאו דקדשים טמאים איכא נמי לאו דלא תטמאו בהם האמור באוכלין טמאין דחולין. דהא אנן באדם טהור קיימינן. דאילו בטמא ליכא מ"ע דאכילת קדשים. וא"כ אית בה תרי לאוי שאינן נדחין מקמי עשה. והתינח אם נימא דאיכא לאו באכילת אוכלין טמאין דחולין. אבל אם נימא דאוכלין טמאין דחולין שרו באכילה מדאורייתא הדרא קושיא לדוכתה. הרי דממקום שבאו הרמב"ם והסמ"ג להביא ראי' דמותר. משם מוכח איפכא. מיהו נראה דגם לאידך גיסא לאו ראי' היא. דבלא"ה יש בזה עוד לאו דלא יאכל כי קודש הם. דדרשינן מיני' (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו. וזהו ג"כ לאו דגבי יקדש כמו שפירשו רש"י ותוס' בסוגיא דזבחים שם עיי"ש ובשאר דוכתי. וגם הרמב"ם לטעמי' אזיל שכתב (בפי"ח מהלכות פסולי המוקדשין) דכל קרבן שנפסל בין שנפסל ע"י מחשבתו בין במעשיו ובין שאירע בו דבר שפסלו כל האוכל ממנו כזית לוקה משום לאו דלא תאכל כל תועבה עיי"ש. ובסה"מ (לאוין קל"א וק"מ) ובמש"כ הר"ב בה"ז (סוף מנחות) עייש"ה. וא"כ גם זולת לאו דלא תטמאו בהם איכא הכא תרי ותלתא לאוי. ואין מצד זה שום ראי'. וגם עיקר דברי הר"ש מקינון ז"ל תמוהים דיש הרבה ראיות מוכרחות דליכא שום חילוק בין חד לאו לכמה לאוין לענין לדחות מקמי עשה. ואכמ"ל בזה. וע"כ בלא"ה צריך לומר כן דלא תקשה אליבא דמ"ד דפסול גווי' לאו דאורייתא. ולדידי' ודאי ליכא איסור באכילת אוכלין טמאין מדאורייתא. אלא ודאי מהא ליכא למשמע מינה מידי. ומ"מ מבואר דגם ראי' שהביאו הרמב"ם והסמ"ג אינה מכרעת וליכא מינה שום קושיא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. ודברי הרמב"ם והסמ"ג בזה צ"ע אצלי:
+
+ואמנם לכאורה יש להביא ראי' לדעת הרמב"ם וסייעתו מדאמרינן (בפרק הערל ע"ג ע"ב) עלה דקתני האוכל מע"ש וביכורים בטומאת עצמן לוקה. מנה"מ דתניא ר"ש אומר לא בערתי ממנו בטמא בין שאני טמא והוא טהור בין שאני טהור והוא טמא. והיכן מוזהר על אכילתו איני יודע וכו' ת"ל לא תוכל לאכול בשערך מעשר דגנך וגו' ולהלן הוא אומר בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו כצבי וכאיל. ותנא דבי ר"י אפי' טמא וטהור אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת ואין חוששין. וקאמר רחמנא ההוא דאמרי לך התם בשעריך תאכלנו הכא לא תיכול. ופירש"י וז"ל ההוא בשעריך דהתם דקשרי לי' לטהור לאכול אחר שנגע טמא בקערה ונטמאה. קאמינא לך הכא במע"ש לא תיכל עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא לכאורה מזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דליכא איסורא דאורייתא באכילת אוכלין טמאין דחולין. אלא במע"ש וביכורים ותרומה וקדשים משום חומר קדושתן. דהרי בהדיא מוקמינן לקרא דכתיב בפסולי המוקדשין בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו בטומאת עצמן. שנטמאו האוכלין במגע הטמא. ומ"מ שרי קרא לטהור לאכלן. וכן מבואר שם לקמן דאמרינן ואוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. מילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא מנ"ל. אמר קרא בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. ואם איתא תיפוק לי' דבלא"ה אסור משום אוכלין טמאים אפי' דחולין. ובשלמא במע"ש וביכורים דקתני דהאוכלן בטומאת עצמן לוקה לא תקשה. די"ל דנפק"מ למילקי עלייהו תרתי. דמלבד לאו דאוכלין טמאין איכא בהו ג"כ מלקות משום הלאו האמור במע"ש וביכורים. אבל בתרומה דלית בה מלקות משום תרומה טמאה. שפיר קתני דלא לקי עלה משום תרומה טמאה. אבל מ"מ ודאי אסור לאוכלה. מידי דהוי אאוכלין טמאין בעלמא דאסורין באכילה אפי' דחולין. ואפי' מלקות אית בה מהאי טעמא. משום לאו דלא תטמאו בהם. אלא דקתני משא"כ בתרומה דלית בה מלקות משום תרומה טמאה כמו במע"ש וביכורים וא"כ מאי הוקשה לו לתלמודא מנ"ל והוצרך לדייק מקרא דבשעריך תאכלנו לאו הבא מכלל עשה. וגם בעיקר הך לאו הבא מכ"ע תמוה דקאמר בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר. דהיינו תרומה טמאה. ואם איתא דאיכא איסור דאורייתא באכילת אוכלין טמאים אפי' דחולין היכי קאמר בשעריך תאכלו לזה. דמשמע דאפי' לכתחילה שרי מדאורייתא אכילת אוכלין טמאין חוץ מתרומה. ועכצ"ל דאפי' למ"ד טומאת גוויי' דאורייתא לא דריש מקרא דלא תטמאו בהם אלא לומר שנפסל גופו לאכילת תרומה וקדשים. אבל איסורא לכתחילה ודאי ליכא באכילת אוכלין טמאין וממילא נשמע מזה דגם למאי דמסיק דטומאת גוויי' מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. היינו רק לענין שנפסל גופו ואחר שאכל אוכלין טמאים אסור לאכול תרומה וקדשים אלא בטבילה. אבל לכתחילה אפי' איסורא דרבנן ליכא באכילת אוכלין טמאים. וכן מתבאר מברייתא דספרי (פרשת ראה פיסקא ע"א) דתניא התם הטמא והטהור יחדיו יאכלנו מגיד לך הכתוב ששניהם אוכלין בקערה אחת. יכול אף תרומה נאכלת בקערה אחת ת"ל יחדיו יאכלו זה נאכל מתוך קערה אחת ולא תרומה נאכלת מתוך קערה אחת. וכן דרש התם (לקמן פיסקא ע"ה) גבי בשר תאוה דכתיב בי' ג"כ הטמא והטהור יחדיו יאכלנו עיי"ש. הרי דקראי אלו ג"כ מוכחי דבחולין טמאים ליכא שום איסור באכילתן. וראיתי בז"ר שם שכתב שם בההיא דלקמן וז"ל יכול אף תרומה וכו' וא"ת הלא כבר למדנו לעיל. וי"ל דלעיל למדנו רק שאסור לאכול תרומה עם פסולי המוקדשין בקערה אחת. דגזרינן כיון שהטמא אוכל פסולי המוקדשין שהם ג"כ קדשים לא יזהר מליגע בתרומה. אבל חולין עם תרומה מותר בקערה אחת קמ"ל עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דמפרש לה בשלא נטמאת התרומה במגע הטמא. ומ"מ אסר קרא לאוכלה בקערה אחת עם פסולי המוקדשין או חולין בקערה אחת הטהור והטמא יחד. משום חששא דדילמא יגע הטמא בתרומה ויטמאנה ויאכלנה הטהור. ולפ"ז אין ראי' משם לומר דאין איסור באכילת אוכלין טמאים דחולין. משום דגם אכילת פסולי המוקדשין ובשר תאוה דכתיב שאוכלין הטמא והטהור יחדיו מתפרש דומיא דתרומה בשלא נטמא מה שאוכל הטהור. אלא דקמ"ל קרא דהטהור רשאי לכתחילה לאכול עם הטמא בקערה אחת. ואין לחוש שמא יגע הטמא במה שאוכל הטהור ונמצא אוכל אוכלין טמאין. אבל אין הכי נמי שאם נגע הטמא במאכלו של הטהור אסור הטהור לאכול ממנו. ואדרבה לפ"ז יש להביא ראי' משם דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. משום דודאי בהך גוונא גופא דאסור בתרומה התיר בחולין. ומדהוצרך להתיר ש"מ דאם נגע הטמא בודאי נאסר לטהור. ולזה הוצרך להתיר דלא ניחוש שמא יגע ולאו אדעתי'. וכן נראה מדאמרינן התם אי מה קדשים בטהרה אף חולין בטהרה. (כלומר דנימא דמה קדשים אסורים ליאכל בטומאת הגוף אף חולין כן) ת"ל הטמא יאכלנו. אין לי אלא טמא טהור מנין (ופי' בז"ר דנימא דאין הטהור רשאי לאכול אלא קדשים דוקא. ואסור בבשר תאוה עיי"ש) ת"ל הטהור יאכלנו עיי"ש. הרי דלהספרי אי לאו דגלי קרא ה"א דאפי' בשר חולין טהור אסור לאכול. ולא הותרו לו אלא קדשים. אלא דגלי קרא דשרי. וא"כ די לנו לומר דכי התיר הכתוב לטהור. בשר טהור הוא שהתיר לו. אפי' דחולין. אבל בשר טמא. וה"ה שאר אוכלין טמאים באיסורן קיימי לטהור כדקס"ד מעיקרא:
+
+ולפ"ז גם סוגיא דיבמות אפשר לפרש כן. דמייתי ראי' מדאסר קרא לאכלן בקערה אחת יחד שמא יגע. ש"מ דכי נגע נאסרו. דליכא למימר דלעולם אפי' נגע הטמא ונטמאו מותרים בטומאת עצמן. ולא אסר קרא אלא משום שמא יגע ועביד איסורא במאי דמטמאן. דחייב לשמרן בטהרה דכתיב את משמרת תרומתי עביד לה שימור. דא"כ הטמא לחוד ג"כ ליתסר לאכול חולין או פסולי המוקדשין בקערה שיש בה ג"כ תרומה או קדשים דלא ליגע בהן. ומדאשמעינן קרא הך דינא בטהור וטמא ביחד בקערה אחת. ש"מ דמשום אכילת איסור הוא דאסר רחמנא. וגם אין להקשות לפי' הז"ר איזה טעם יש לחלק בין פסולי המוקדשין עם תרומה לבשר חולין עם תרומה. נהי דבחולין עם תרומה ליכא למיחש שיגע בתרומה. אכתי איכא למיחש שיגע בקערה כשאוכל החולין שבה ותחזור הקערה ותטמא התרומה כדפירש"י ביבמות שם. דלק"מ דאפשר לומר דמה"ט גופא יהא הטמא נזהר מליגע בקערה כדי שלא תטמא התרומה בנגיעה זו. ואפשר לו לאכול ע"י פשוטי כל�� עץ כדי שלא יגע בכלי ובתרומה. משא"כ בפסולי המוקדשין עם תרומה שלא יהא נזהר מטעם שביאר בז"ר שם. ובאמת דמלישנא דברייתא ביבמות ובפרק בתרא דמכות שם דקתני אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת ואין חוששין וכו' עיי"ש. משמע כפי' הר"ב ז"ר דלא מיירי במגע הטמא בודאי. אלא בחשש מגע הוא דמיירי. דע"י מה שאוכל עמו על שולחן אחד בקערה אחת קרוב לודאי דאתי למנגע ולטמא בכך מה שאוכל הטהור. וא"כ אין משם ראי' שיהא מותר לאכול אוכלין טמאין מדאורייתא. ואדרבה קצת יש מקום להוכיח משם איפכא. אלא דרש"י ביבמות ובמכות שם לא פירש כן. ולפירושו ודאי לכאורה יש להכריח משם דליכא איסור באכילת אוכלין טמאין ושתיית משקין טמאין של חולין. והרי לפירש"י גופי' (בפ"ב דחולין שם) למ"ד טמאת גווי' דאורייתא איכא איסורא דאורי' באכילת ושתיית אוכלין ומשקין טמאין. וכן מבואר בחי' הר"ן (לשבת י"ג ע"ב) בד"ה אלו פוסלין עיי"ש. ואע"ג דר"פ גופי' דקאמר מעיקרא (בפרק בתרא דיומא שם) לא תטמאו בהם מכאן לטומאת גויי' מן התורה. הדר בי' בתר הכי. ואמר דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. מ"מ כוונתם דעכ"פ רבא דפריך התם כותבת בכדי אכילת פרס וכזית בכדי אכילת פרס וחצי פרס בכדי אכילת פרס. ע"כ ס"ל דטומאת גווי' מדאורייתא היא כמבואר התם עיי"ש. וא"כ לפירש"י תקשה משם לרבא דלדידי' דטומאת גוויי' דאורייתא. א"כ אוכלין טמאין אסורין באכילה דאורייתא. והיאך יפרנס הנך ברייתות דהתם. ומיהו י"ל דלפירש"י (בפ"ב דחולין שם) וסייעתו ס"ל לפרש הנך ברייתות כפי' הז"ר. ובמכות ויבמות שם דלא פירש"י כן אזיל בשיטתו שפירש בפרק בתרא דיומא שם דליכא איסור באכילת ושתיית אוכלין ומשקין טמאים:
+
+ומלבד זה נראה דאפי' לפירש"י ביבמות ובמכות שם אפשר לומר דקאי בשיטתו בפ"ב דחולין שם דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאין. ומ"מ לא ק"מ. דהרי שיעור טומאת גוויי' לכ"ע אינו אלא בכחצי פרס שהוא כשני ביצים. או כביצה ומחצה לקצת ראשונים ז"ל. ואילו סתם אכילה שבקרא היינו כזית. וא"כ שפיר כתב קרא גבי בשר תאוה ובפסולי המוקדשין בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו. ותנא דבי רבי ישמעאל אפי' טמא וטהור אוכלין על שולחן אחד ובקערה אחת. והיינו בשיעור אכילה דוקא דהיינו בכזית דלית בה איסור משום פסול גווי'. ולא מיבעיא לר"ל דאמר חצי שיעור מותר מה"ת. אלא אפי' למאי דקיי"ל כר"י דח"ש אסור מה"ת. מ"מ אפשר לומר דלדעת רש"י ז"ל הכא לכ"ע אין ח"ש אסור מה"ת. לפמש"כ הרא"ם ז"ל בביאוריו לסמ"ג (הלכות חו"מ) והביאו המל"מ (בפ"א מהלכות חו"מ). דטעמא דר"י דאמר ח"ש אסור מדאורייתא. היינו משום דס"ל דסתם אכילה שבתורה אפי' כ"ש במשמע. אלא דאתאי הילכתא וגלי לן דלענין עונשין וקרבן בעינן כזית. והילכך לענין איסורא מיהת נקטינן קרא כפשטי' דאפי' כ"ש במשמע. ור"ל ס"ל דסתם אכילה דקרא אינה אלא בכזית. והילכך קאמר דבח"ש אפי' איסורא ליכא מדאורייתא עיי"ש. ומעתה לפי זה נראה דהיינו דוקא היכא דכתיב לשון אכילה דמשמע לר"י אפי' כ"ש. אבל כאן דבקרא לא כתיב אלא לא תטמאו בהם. ובאה ההלכה לפרש שאין הגוף נטמא אלא בכדי שיעור חצי פרס אוכלין טמאים. כיון דבפחות מחצי פרס אין גופו נפסל כלל. שוב ממילא לא קרינן בי' כלל ולא תטמאו בהם. שהרי אינו נטמא ולא נפסל בפחות מחצי פרס ולא הזהיר הכתוב אלא על אכילה הפוסלת גופו לאכילת תרומה וקדשים. אית לן למימר דאפי' לר"י פחות מכשיעור מותר מדאורייתא. ועי' בתשו' חות יאיר (סי' ט"ו) עייש"ה. וזה דלא כדברי התוס' ישנים בכריתות שהבאתי לעיל. וא"כ שפיר כתיב קרא בשעריך תאכלנו אפי' בטומאת עצמן בשיעור אכילה סתם. דהיינו בכזית. ואפי' טובא שלא בכדי שיעור צירוף בין אכילה לאכילה. דהיינו יותר מבכדי אכילת פרס. באופן שאין גופו נטמא ולא קרינן בי' לא תטמאו בהם. ולא בא הכתוב אלא לומר שאינם כקדשים דאסור לאכלן בטומאת עצמן או בטומאת הגוף אפי' בכזית. וגם פחות מכזית משום חצי שיעור. דהכא שרי אפי' כזית ויותר עד חצי פרס דאסור משום טומאת גוויי'. אבל בכחצי פרס דאפי' בחולין איכא איסור משום טומאת גוויי'. לא איירי קרא. דודאי אסור אפי' בחולין משום לאו דלא תטמאו בהם למ"ד טומאת גוויי' דאורייתא. ובהכי ממילא ניחא נמי בפשיטות מה שעמדנו לעיל בההיא דאמרינן התם דאוכל מע"ש וביכורים בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. דקשה דתיפוק לי' דלקי בכולהו משום לאו דלא תטמאו בהם למ"ד דטומאת גוויי' דאורייתא. אבל לפ"ז אין בזה מקום קושיא. דודאי לא מיירי התם אלא בשיעור שאר כל איסורי מאכלות שבתורה שאינם אלא בכזית. ובזה ליכא איסור אוכלין טמאים. וכל הסוגיא דהתם ניחא בזה שפיר. ובהכי ממילא נדחה נמי הראי' שהביאו הרמב"ם והסמ"ג שם להתיר אוכלין טמאים מדאורייתא מדהוצרך קרא למיכתב בקדשים והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל מכלל דחולין שרי. וכן מה שהבאתי אני מדאיצטריך למיכתב במע"ש ולא בערתי ממנו בטמא. משום דמה שהזהיר הכתוב בקדשים טמאים אשר יגע בכל טמא לא יאכל. דהיינו בשיעור אכילה כזית. לית בה שום איסורא משום אוכלין טמאים דחולין מלאו דלא תטמאו בהם. שאינו אלא בכחצי פרס. משא"כ קדשים טמאים דלא יאכל כתיב ולקי בכזית. וכן מקרא דלא בערתי ממנו בטמא עפ"ז לק"מ כמבואר. ומהאי טעמא תמוהים אצלי דברי הרמב"ם והסמ"ג. דאפי' נימא דס"ל כדעת התוס' ישנים בכריתות שם דגם באוכלין טמאים שייכא פלוגתא דר"י ור"ל אי חצי שיעור אסור מה"ת. מ"מ אין ראייתם מכרעת כלל. דאכתי איצטריך קרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כדי ללקות עליו בכזית דמשום אוכלין טמאים מלאו דלא תטמאו בהם לא לקי אלא בכחצי פרס. אפי' את"ל דאיסורא דאורייתא איכא אפי' בפחות. משום חצי שיעור ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דליכא קושיא לשיטת רש"י בחולין שם וסייעתו ז"ל מההיא דיבמות ודמכות ומברייתא דספרי שם:
+
+ועפ"ז ניחא נמי מאי דאיכא לאקשויי לכאורה לשיטת רש"י וסייעתו מדתנן (בפ"ג דסוכה ל"ד ע"ב) אתרוג של תרומה טמאה פסול. ואמרינן עלה בגמרא טעמא לפי שאין בו היתר אכילה. ורחמנא אמר לכם הראוי לכם בכל דרכי הנאתו עיי"ש. והשתא אם איתא דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. מאי איריא של תרומה טמאה. תיפוק לי' דאפי' חולין טמאים נמי לית בהו היתר אכילה לטהורין. ואע"ג דיש לדחות דאין ה"נ. דודאי גם אתרוג של חולין טמא פסול מה"ט דאין בו היתר אכילה. אלא דשל חולין לאו מילתא פסיקתא הוא דהא בימי טומאתו. דיש לו בו היתר אכילה. ודאי יוצא בו. להכי נקט של תרומה טמאה. דמילתא פסיקתא הוא דלעולם פסול. דלא משכחת בי' היתר אכילה לעולם. מ"מ אכתי קשה מדקתני בסיפא דההיא מתניתין. של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין ולפי מה שהכריח הרמב"ן ז"ל. והובא ג"כ בריטב"א ור"ן ז"ל שם. הך סיפא ארישא קאי. דקתני תרומה טמאה פסולה. וע"ז קתני בסיפא של דמאי. כלומר תרומת מעשר של דמאי טמא. ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין. משום שמאכילין את העניים אפי' תרומת מעשר של דמאי. וא"כ כיון דאי בעי מפקיר נכסי' חזי לי'. השתא נמי חזי לי' ולכם קרינן בי'. אבל טבל של דמאי. ואפי' טבל ודאי לכ"ע כשר עיי"ש. והשתא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל קשה אתרוג של ��רומת מעשר של דמאי דכשר לב"ה. ומדפסיק ותני ב"ה מכשירין. משמע ודאי דלעולם כשר אפי' בימי טהרתו. והשתא הא בימי טהרתו לא חזי לי' ואין לו בו היתר אכילה אפי' כשיפקיר נכסיו והוי עני. ואמאי מכשרי ב"ה. ובפרט דברגל מיירי. וכיון דחייבין לטהר עצמן ברגל. מסתמא הכל טהורין הן. והיכי קאמרי ב"ה דכשר. ואמנם לפי מה שנתבאר דבאוכלין טמאים פחות מחצי פרס לכ"ע חצי שיעור מותר מדאורייתא. וא"כ אפשר דהכא אפי' מדרבנן נמי מותר. דאע"ג דבעלמא אפי' לר"ל דאמר חצי שיעור מותר מה"ת. מודה דמדרבנן מיהא אסור. מ"מ הכא כי היכי דמודה ר"י דלא אסור מדאורייתא. הכי נמי לר"ל אפי' מדרבנן לא מיתסר. וה"ה לר"י. דבהכי לא איפליגו. אבל לפי דעת התוס' ישנים (בפ"ג דכריתות שם) דגם ההיא דהכא תליא בפלוגתא דר"י ור"ל. ודאי קשה לכאורה כדאקשינן. וגם אי אפשר לומר דאפי' מדרבנן לא ליתסר. דנהי דמדאורייתא איכא למימר דלכ"ע ליכא הכא איסורא בפחות מחצי פרס מטעם שביארנו. מ"מ כיון דמדאורייתא איכא בחצי פרס איסור לאו דאורייתא למ"ד טומאת גווי' מדאורייתא היא. אי אפשר לומר שלא יהי' בפחות מחצי פרס אפי' איסור דרבנן וכן מתבאר להדיא בכריתות שם דלא התירו בזה ח"ש אלא מפני הסכנה. אבל נראה דבלא"ה לק"מ. דלא מיבעיא לדעת רוב הראשונים ז"ל החולקים בזה על הרמב"ן ז"ל וס"ל דלכ"ע אתרוג של טבל ודאי פסול. ומתניתין פירושה כפשוטה דפלוגתא דב"ש וב"ה פלוגתא באנפי נפשה היא. ולא קאי ארישא אלא פליגי באתרוג דטבל של דמאי ובטהור. דלפ"ז ודאי אין כאן מקום קושיא כלל. אלא אפי' לדעת הרמב"ן ז"ל. הנה לדעת רש"י ז"ל בסוגיא דהתם (לקמן ל"ה ע"ב) בד"ה הרי יש בה וכו'. דפירש דמאי דתנן במתניתין שם אתרוג של תרומה טהורה אם נטל יצא. היינו אפי' ישראל. משום דאע"ג דאין לו בו היתר אכילה. מ"מ נפיק בי' משום דיכול להאכילו לבן בתו כהן עיי"ש. וכן היא דעת התוס' שם בד"ה דאי בעי עיי"ש. וכן ג"כ דעת רבינו ישעי' הזקן דטרני ז"ל בפסקיו שם. והביאו בשלטי הגבורים בשם מז"ה. שכתב דאתרוג של ערלה בחו"ל יוצאין בו משום דבכלל היתר אכילה הוא כיון שיכול להאכילה לחבירו שאינו מכיר בה עיי"ש. וכ"כ בתוס' רי"ד לסוכה (ל"ה ע"א). והכריח כן מהסוגיא שם עיי"ש. א"כ אף אנן נימא דאתרוג של חולין טמאים אפי' בימי טהרתו יוצא בו ידי חובתו. משום דאע"ג דאסור לאכלו. מ"מ בכלל היתר אכילה הוא. כיון שיכול להאכילו לטמאים. ואפי' לדעת הר"ן ז"ל שפירש במתניתין שם דאתרוג של תרומה אין יוצאין בו אלא הכהנים בלבד. אבל ישראל אין יוצאין בו עיי"ש ובמש"כ בתוס' יו"ט שם. הרי דס"ל דלא הוי בכלל היתר אכילה אלא למאן דחזי לי' לדידי'. אבל מאן דלא חזי לי' לא נפיק בי' אע"ג דלאחריני חזי. וטעמו נראה מדאמרינן בגמרא דיוצאין בדמאי לב"ה משום דאי בעי מפקיר נכסי' והוי עני וחזי לי' השתא נמי לכם קרינן בי' עיי"ש. דאלמא דדוקא משום דמצי חזי לדידי' גופי' כשיפקיר נכסיו. הוא דנפיק בי'. אבל משום דחזי לעניים אחרים לא אמרינן שיוצא בו הוא והתוס' כתבו שם באמת דלא צריך להאי טעמא. אלא משום דיש בו היתר אכילה לעני נמי יוצא בו. כמו דנפיק ישראל בתרומה משום דחזי לכהן עיי"ש. אבל הר"ן ס"ל דדוקא נקט הך טעמא דחזי לדידי' גופי' אי מפקיר נכסי'. אבל משום מאי דחזי לעניים לא הוה אמרינן דיוצא בו הוא. והכי נמי באתרוג של תרומה לא נפיק בי' אלא כהן דחזי לי'. אבל לא ישראל דלא חזי לדידי'. ולא סגי במאי דחזי לכהן. ולפ"ז כאן נמי לענין חולין טמאים. אית לן למימר דדוקא טמאים הוא דנפקי בי' דחזי להו לדידהו. אבל לא טהורים דלא חזי להו לדידהו. וגם לדעת רש"י נראה דמדכתב רש"י טעמא דישראל יוצא בשל תרומה משום דיכול להאכילה לבן בתו כהן. משמע דוקא בן בתו שהוא יורשו וחשוב כגופו. אבל מאי דחזי לאחריני לא מהני לענין שיהא בכלל היתר אכילה לדידי' שיהא יוצא בו. וכן מבואר להדיא בדברי רבינו מנוח ז"ל (בפ"ה מהלכות לולב ה"ב) שכתב וז"ל ואם נטל כשר פי' בתרומה לא מיבעיא כהן דנפיק בה כו'. אלא אפי' ישראל נמי נפיק בי'. דהואיל וראוי ליתנו לבן בתו כהן לכם קרינן בי' וכו'. ולא מצינן לפרושי טעמא דאם נטל כשר הואיל וראוי לכהן אע"פ שאינו ראוי לו. דא"כ גבי דמאי נמי אמאי איצטרכינן לטעמא שאפשר שיפקיר נכסיו. נימא של דמאי כשר מפני שראוי לעניים. אלא לאו ש"מ דבר הראוי לו בעינן. ומשום הכי איצטרכינן לפרושי טעמא הואיל וראוי לבן בתו כהן עכ"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דגם רש"י לא ס"ל כדעת התוס' שיהא בכלל היתר אכילה לגבי דידי' מאי דלא חזי אלא לאחריני. דלאו יורשיו וזרים הם אצלו. וא"כ כאן נמי לא סגי מאי דחזי לטמאים. מ"מ לק"מ דחזי לדידי' גופי' כשיטמא את עצמו. והו"ל כדמאי דחשיב לגבי דידי' היתר אכילה להיותו כשר לצאת בו משום מאי דאי בעי מפקיר נכסי' והוי עני וחזי לי'. והכא נמי חזי לי' בימי טומאתו. או לבני ביתו בימי טומאתן. כדין תרומה לרש"י ורבינו מנוח ז"ל דכשר לישראל לצאת בו משום דחזי לתנו לבן בתו כהן. אלא די"ל דלא דמי לגמרי להתם. משום דהתם ודאי חזו לי' כשיפקיר נכסיו. וכן תרומה לבן בתו כהן ודאי חזי לי'. משא"כ כאן מאן יימר שיטמא הוא או אחד מבני ביתו ולאו בדידי' תליא מילתא לטמא עצמו שהרי חייב לטהר את עצמו ברגל. ומכש"כ שאסור לטמא את עצמו בידים. ועי' בכפות תמרים למהר"ם בן חביב ז"ל שם שכתב דלהכי ס"ל לרש"י דאתרוג של מע"ש חוץ לירושלם אינו יוצא בו. משום דלא הוי בכלל היתר אכילה אע"פ שראוי לפדותו משום דאסור לפדות ביו"ט עיי"ש. וא"כ הכא נמי אע"ג דאם נטמא יש לו בו היתר אכילה. מ"מ כיון דעדיין לא נטמא ולכתחילה אסור לו לטמא עצמו. אית לן למימר דלא הוי בכלל היתר אכילה. מיהו לדעת הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות טומאת אוכלין) דעיקר חיובא לטהר עצמו ברגל לא הוי אלא משום חובת ראי' וחגיגה ושלמי שמחה שעליו. א"כ כשכבר קיים חובות הללו שוב מותר לטמא עצמו אפי' ברגל. וא"כ בידו לקיים מצות אלו בתחילת הרגל ואח"כ לטמא עצמו. וגם שלמי שמחה יכול לאכול בבוקר ואח"כ ליטמאות טומאת ערב ושוב יהא מותר באכילת אוכלין טמאים. ולהכי הו"ל שפיר בכלל היתר אכילה. איברא דמדברי רבינו סעדי' גאון ז"ל שהביא הרא"ש ז"ל סוף יומא מבואר דלא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל. אלא בכל ענין אסור לטמא עצמו ברגל. ואפי' בר"ה ויוה"כ דליכא בהו מצית ראי' וחגיגה ושמחה ואפי' בזה"ז עיי"ש. ואין להאריך בזה דבלא"ה כבר נתבאר דלשיטת רוב הראשונים ז"ל שם ליכא שום ראי' משם לנידון דידן. וגם לשיטת הרמב"ן גופי' במלחמות והריטב"א ז"ל שם אין משם הכרע לכאן עיי"ש:
+
+אבל יש לתמוה טובא לכאורה לשיטת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו ז"ל מדתנן (ריש פ"ה דתרומות) סאה תרומה טמאה שנפלה לפחות מק' חולין בין טמאים בין טהורים ירקבו (דא"א לכהן לאכלה משום דהו"ל תרומה טמאה. רע"ב שם). אם טהורה היתה אותה הסאה (וגם החולין טהורים. רע"ב) ימכרו לכהנים בדמי תרומה חוץ מדמי אותה סאה וכו'. ואם טמאים היו אותן החולין יאכלו נקודים או קליות או ילושו במי פירות (כי היכי דלא תתכשר התרומה שבהן לקבל טומאה. רע"ב). או יתחלקו לעיסות. כדי שלא יהא במקום אחד כביצה. (דפחות מכביצה אינו מטמא טומאת אוכלין. רע"��) עיי"ש. והשתא הרי הא דקתני בסיפא דאם טמאים היו אותן של חולין יאכלו נקודים. ע"כ היינו שיאכלום הכהנים בימי טהרתן. דאילו בימי טומאתן הרי אי אפשר מפני התרומה שבהן שלא נתבטלה בפחות ממאה דחולין. ותרומה טהורה בטומאת הגוף אפי' לכהן היא במיתה. ונמצא מבואר מזה להדיא דחולין טמאים מותרים באכילה אפי' מדרבנן לכתחילה. ואפי' לכהן בימי טהרתו. ודלא כשיטת רש"י בחולין שם. והדבר תמוה טובא לכאורה על התוס' ושאר ראשונים ז"ל החולקים עליו שלא הביאו ראי' ממשנה ערוכה זו לסתור שיטתו. ואפי' למשכ"ל לשיטת רש"י ז"ל דבאוכלין טמאין לכ"ע אין ח"ש אסור מדאורייתא. מ"מ כבר נתבאר דמיהת מדרבנן ודאי אסור לכ"ע כמבואר להדיא בסוגיא דפ"ג דכריתות שהבאתי לעיל. דלא התירו אוכלין טמאין בפחות פחות מכשיעור אלא מפני הסכנה וכמשכ"ל. ועוד דבלא"ה ע"כ אי אפשר לפרש דמאי דקתני במתניתין דאם טמאים היו אותן החולין יאכלו נקודים וכו'. היינו שיאכלום פחות פחות מכשיעור חצי פרס. דהו"ל לתנא בכגון זה שלא לסתום אלא לפרש כן בהדיא. וכדקתני תקנתא דיאכל נקודים או קליות או ילושו במי פירות או יתחלקו לעיסות שלא יהיו כביצה במקום אחד. ומדנחית תנא רק לתקנות הללו. ולא קתני נמי דלא יאכלום אלא בפחות פחות מכחצי פרס. ודאי מתבאר מזה דחוץ מתקנות אלו דקחשיב רשאי הוא לאוכלם כמו שירצה. וא"כ ע"כ מבואר מזה דליכא שום איסורא באכילת אוכלין טמאים בימי טהרתו אפי' מדרבנן. ואפי' לכהן וכ"ש לישראל. וזו תימא גדולה לכאורה לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. וכן יש לתמוה לכאורה מדשנינו שם במשנה השלישית סאה תרומה טהורה שנפלה למאה חולין טמאין תעלה ותאכל נקודים או קליות או תלוש במי פירות או תתחלק לעיסות כדי שלא יהא במקום אחד כביצה עיי"ש. וגם כאן לכאורה ע"כ אין לו לאכלה אלא בימי טהרתו אע"פ שיש כאן שיעור ביטול באחד ומאה. שהרי החמירו שלא לאכלה אלא נקודים או קלוית או ללוש במי פירות כדי שלא תתכשר ויגרום לה לקבל טומאה. ונמצא שלא התירו אלא לאכלה בטהרה. והשתא לשיטת רש"י וסייעתו קשה היכי שרי לאכלה בימי טהרתו:
+
+איברא דלזה הי' אפשר לדון ולומר דרש"י והתוס' לטעמייהו אזלי לפי מאי דתנן התם במשנה השני' סאה תרומה טמאה שנפלה לתוך מאה חולין טהורין ר"א אומר תרום ותשרף שאני אומר סאה שנפלה היא סאה שעלתה. וחכ"א תעלה ותאכל נקודים או קליות וכו' עיי"ש. ובסוגיא דפ"ג דבכורות (כ"ב ע"ב) מייתי להך מתניתין. ואמרינן דתני עלה אותן חולין לר"א מה תהא עליהן יאכלו נקודים או קליות וכו'. ואמר עולא מה טעם גזירה שמא יביא קב חולין טמאים ממקום אחר וקב ועוד ממין זה. סבר איבטלינהו ברובא. וכיון דאיכא האי משהו מצא מין את מינו וניעור. ופירש"י שם וז"ל אותן חולין לר"א מה תהא עליהן. דלרבנן אמרינן בכולהו בין חולין ובין תרומה יאכלו נקודים או קליות. אלא לר"א דאמר שאני אומר מי חשבינן להו כטהורין לגמרי. וקאמר דיאכלו נקודים. ואמר עולא מה טעם לא חשביני להו חולין גמורין לרבנן כיון דבטלה ולר"א הואיל ואית לי' שאני אומר. גזירה שמא יביא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה טובא מה יענה עולא לסיפא דההיא במשנה השלישית בסאה תרומה טהורה שנפלה לתוך מאה חולין טמאים דקתני ג"כ דתאכל נקודים או קליות וכו'. וגם שם יש להקשות מה טעם. ושם ליכא למימר כדעולא. דהרי חולין טמאים הם ולא שייכא כלל התם גזירה דעולא כמבואר. מיהו אפשר לומר לפמש"כ התוס' שם בד"ה ובלבד שלא יהא וכו'. וכן כתב הר"ש (בפ"ה דתרומות שם). דלהכי תאכל נקודים או קליות משום דאין התרומה טמאה יכולה ליבטל במאה של טהורה שהוכשר. שהרי מטמא הכל ודומה כמטמא תרומה בידים. שהתרומה טמאה טהרה ע"י ביטולה. ומיהו מהאי טעמא לחודי' לא הוה מיתסר. דכיון שכבר נתבטלה התרומה והכל חולין ומותר לזרים. מה קפידא יש אם מטמא חולין. אלא בעינן שלא יטעה לבטל קב חולין טמאים בקב ועוד וכו' וכדמפרש עולא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפשר לומר דעולא לא קאי אלא אברייתא דאזלא אליבא דר"א. וכדקתני התם אותן חולין לר"א מה תהא עליהן יאכלו נקודים וכו'. ועלה הוא דקאי עולא לפרש טעמא דכיון דס"ל לר"א דאמרינן שאני אומר היא סאה שנפלה היא סאה שעלתה. א"כ החולין חולין גמורים הם. שהרי סאה התרומה שנפלה לתוכם אמרינן שכבר עלתה ולא נשארו אלא החולין לבדן כמו שהיו קודם התערובות. ולא מיבעיא אם נימא דס"ל לעולא דלר"א תרומה בעינא מחתא. כדהוה בעינן למימר לס"ד בסוגיא דשבת (פרק נוטל קמ"ב ע"א) עיי"ש. אלא אפי' אם נימא דס"ל כדמסיק התם דלא אמר ר"א שאני אומר אלא לחומרא. מ"מ כיון דמיהת לחומרא אמרינן שאני אומר לר"א. שוב לא סגי לי' בהך טעמא קמא לחוד שכתבו התוס' והר"ש ז"ל. אם לא דאיכא נמי טעמא דעולא. אבל לרבנן דס"ל דלא אמרינן כלל שאני אומר אפי' לחומרא. שפיר אפשר לומר דבהך טעמא קמא לחוד סגי לאסור שלא לאכלן אלא נקודים או קליות או ילושו במי פירות. וכן משמע בתוספתא (פ"ו דתרומות) עייש"ה ובמש"כ המפרש רש"א ז"ל שם (בברייתא ה'). והיינו משום דאע"ג דכבר נתבטלה התרומה והכל חולין ומותרים לזרים. מ"מ כיון דהתרומה איתא בתוך התערובות. כל היכא דאיתנייהו צריך להזהר שלא לטמאותה. דכל מאי דאפשר למיעבד בהתירא אית לן למיעבד. ולטמאות תרומה איסור בפ"ע הוא אפי' אינו אוכלה. איברא דלפי המבואר בפירש"י שהבאתי לעיל מתבאר להדיא דס"ל דעולא קאי גם אדרבנן. אבל ראיתי בשיטה מקובצת בבכורות שם דמבואר דהי' לפני הראשונים ז"ל נוסחא אחרת בפי' רש"י שם. וכן מבואר בתוס' יו"ט (פ"ה דתרומות שם) דגם לפי הנוסחא שהיתה לפניו בפירש"י שם. מפרש רש"י דעולא לא קאי אלא אמילתא דר"א בברייתא לחוד עיי"ש. וכן פירש הרגמ"ה ז"ל שהביא בש"מ שם עיי"ש. וא"כ שפיר אפשר לומר כמש"כ דטעמא דסיפא דתאכל נקודים. היינו משום דאע"ג דלא שייך התם טעמא דעולא. מ"מ לרבנן לא צריך להאי טעמא. דגם בלאו הך גזירה דעולא צריך לאכול נקודים לרבנן. והך מתניתין כרבנן אתיא. ואע"ג דלפי המבואר בירושלמי שהביא הר"ש שם מודה גם ר"א בסיפא דתאכל נקודים עיי"ש. אפשר לומר דלהירושלמי לית לי' כלל טעמא דעולא אפי' אליבא דר"א אלא ס"ל דגם לר"א טעמא דיאכלו נקודים. היינו כמש"כ אליבא דרבנן דלא קאמר ר"א שאני אומר אלא להחמיר. אבל לעולא בתלמודא דידן אין הכי נמי דאסיפא פליג ר"א ולא מצריך לאכלן נקודים או קליות:
+
+אלא דלא יתכן לומר כן רק לפירש"י. אבל לפמש"כ התוס' (בבכורות שם) בד"ה ובלבד וכו'. וכ"כ הר"ש שם. דעולא קאי בין אר"א בין ארבנן עיי"ש. א"כ הדרא קושיא לדוכתה. וכן קשה להרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) שנמשך אחר הירושלמי. וכתב דגם ר"א מודה בסיפא דתאכל נקודים עיי"ש. ומשמע דס"ל דגם תלמודא דידן לא נחלק בזה על הירושלמי. וגם להירושלמי ס"ל טעמא דעולא. וא"כ הקושיא במקומה עומדת כמבואר. מיהו נראה דלהרמב"ם והתוס' והר"ש ז"ל בלא"ה לק"מ. ולטעמייהו אזלי דס"ל דלא כפירש"י בבכורות שם במאי דקאמרי רבנן דתעלה ותאכל נקודים וכו'. דהך תעלה לשון ביטול הוא ולא לשון הרמה. מדקתני בדר"א תירום ובדרבנן תעלה. והא דקתני (בפרק בתרא דערלה) התרומה עולה באחד ומאה וצר��ך להרים. התם משום הפסד כהן. ואי יהיב לי' דמים שפיר דמי. והתוס' והר"ש השיגו עליו. והכריחו דע"כ לכ"ע קדושת תרומה יש בה באותה סאה. ואין יכול להפטר בדמים. דעד כאן לא פליגי ר"א ורבנן (בפרק נוטל. ובפ"ק דתמורה. ובפ"ה דתרומות מ"ו) אלא אי מדמע אחר שהורם כתרומה ודאי או לפי חשבון. אבל לכ"ע קדושת תרומה יש בה. ולהכי ס"ל לפרש דתעלה דקאמרי רבנן עליה ממש היא. דהיינו הרמה. וכ"כ הרא"ש ז"ל בפי' המשנה שם עיי"ש. וכן משמע מדברי הרמב"ם (בפיה"מ שם מ"ב) עיי"ש היטב. ולפ"ז מאי דקתני בסיפא דתעלה ותאכל נקודים וכו'. ג"כ פירושו שצריך להרים סאה ותאכל נקודים. וא"כ מבואר לפי פירוש זה דהך תאכל נקודים על אותה סאה שמרים הוא דקאי דמיירי בה ועלה הוא דקאי. וכבר הוכיח דקדושת תרומה יש בה. וא"כ שפיר קתני דתאכל נקודים או קליות. לא מיבעיא לרבנן אלא אפי' לר"א. דלא קאמר שאני אומר אלא להחמיר. אבל החולין אין ה"נ דלא צריך לאכלן נקודים. משום דכאן לא שייכא גזירה דעולא. וא"כ ניחא שפיר ולק"מ. אבל לפירש"י דמפרש תעלה לשון ביטול הוא. ולא מיירי כאן מדין הרמה כלל. וגם אין צריך כלל הרמה לפי דעתו ז"ל. דהא ס"ל דמצי לסלוקי' לכהן בדמים. וא"כ תעלה ותאכל דקתני על כל התערובות קתני. וא"כ הדק"ל דכיון דמותר לזרים ואין בה קדושה כלל אמאי תאכל נקודים. הרי גזירה דעולא לא שייכא הכא. אלא דרש"י ז"ל לטעמי' אזיל וכמו שביארנו דס"ל דעולא לא קאי אלא על מילתא דר"ע בברייתא. אבל לרבנן לא צריך להך גזירה דעולא כלל. דבלא"ה ניחא דצריך לאכול נקודים אע"ג דאין בהן קדושה כלל ומותרין לזרים מטעם שביארנו. והך סיפא אתיא כרבנן ולא כר"א:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דלרש"י לטעמי' לא תקשה נמי מסיפא לשיטתו דאסור לאכול אוכלין טמאים בימי טהרתו. משום דאפשר לומר דאין הכי נמי דלא שרי למיכלינהו אלא בימי טומאתו כדין אוכלין טמאים. ומ"מ צריך לאוכלן נקודים או קליות. משום דכל מאי דאפשר למיעבד בהיתירא אית לן למיעבד. דבלא"ה הרי מותרין לזרים ואיסור זרות חמיר טפי מאיסור טומאת הגוף כמו שיתבאר. ואפי' הכי חייבוהו לאכלן נקודים או קליות מטעם שביארנו לפירש"י. וא"כ כ"ש דלא תקשה מצד טומאת הגוף מהך טעמא גופא. אבל להתוס' ושאר ראשונים דס"ל דמאי דקתני בסיפא תעלה ותאכל נקודים וכו'. לא קאי אלא על סאה שהרים שיש בה קדושת תרומה. ופשיטא דאסורה לטמאים כמו לזרים וע"כ לא מצי אכיל לה אלא בימי טהרתו. וא"כ הדק"ל. אלא דהתוס' וסייעתם ז"ל לטעמייהו אזלי דסברי דליכא שום איסורא באוכלין טמאים אפי' לכהן בימי טהרתו. והילכך אע"ג שהורמה מחולין טמאים שריא באכילה בימי טהרתו. וניחא שפיר. ומ"מ מבואר דמסיפא אין קושיא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. דאע"ג דלא מצי אכיל להו אלא בימי טומאתו מ"מ החמירו לאכלן נקודים או קליות:
+
+ובלא"ה נראה לכאורה דהך סברא מוכרחת ע"כ לפירש"י דס"ל דאותה סאה שצריך להרים משום גזל כהן אין בה משום קדושת תרומה. ומשום גזל השבט סגי בתשלומי דמים ומותרת באכילה לזרים. וכן דעת האור זרוע (ח"ג בע"ז סי' רע"ט) עיי"ש. וא"כ כ"ש דמותרת באכילה לכהן טמא. ומ"מ קתני דתאכל נקודים או קליות ולכ"ע עכ"פ קאי מיהת על אותה סאה. הרי דאע"ג דמותרת לזרים ולטמאים מ"מ לענין זה החמירו שלא לאכלה אלא בענין שלא יגרום לה טומאה. וע"כ היינו מטעם שביארנו. מיהו נראה דמצד זה אין הכרע. דהרי באמת קושית הראשונים ז"ל על שיטת רש"י עצומה לכאורה. שהיא נגד משנה ערוכה ומפורשת במקומה דמבואר להדיא דאפי' לחכמים דפליגי על ר"א מודו מיהת דמדמעת לפי חשבון. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דיש בה קדושת תרומה באותה סאה ודלא כשיטת רש"י. ואמנם לענ"ד המעיין ומתבונן היטב בפירש"י (בבכורות שם) יראה שכבר הרגיש רש"י ז"ל גופי' בקושיא זו וסילקה בקצרה כלאחר יד כדרכו ז"ל. שכתב שם וז"ל תעלה ותיאכל עם חולי'. ומשום גזלה יתן דמים לכהנים או ירים ממנה סאה ותאכל לכהנים עכ"ל עיי"ש. הנה מאי דמסיים רש"י ותאכל לכהנים. אינו מובן לכאורה כלל. דכיון דס"ל דמהני סילוק בדמים. וא"כ ע"כ אין בה קדושת תרומה. ומותרת לזרים. כמו שהבינו כל הראשונים ז"ל בשיטת רש"י. וא"כ כי נמי לא סילקם לכהנים בדמים אלא הרים סאה מתוך התערובות ונתן לכהן. אין לה קדושת תרומה ומותרת לזרים. וא"כ מה זה שכתב רש"י תאכל לכהנים. דמבואר דס"ל דלזרים אסורה. והכי הו"ל לומר או ירים ממנה סאה ותנתן לכהנים. אבל מדכתב ותאכל לכהנים. מבואר דס"ל דלזרים אסורה. ונמצאו הדברים סותרים לכאורה זא"ז תכד"ד. אבל נראה ברור לענ"ד דכוונתו דודאי סילוק דמים מהני. ואז אין שום קדושה על התערובות כלל. אלא דכל שאינו מסלקו לכהן בדמים. אז החמירו עליו לאסור כל התערובות לזרים כל זמן שלא הרים. כאילו לא הי' בה שיעור ביטול. וגם לאחר שהרימה נתנו לאותה סאה מיהת תורת מדומע לרבנן דר"א. דכיון דקיהיב לכהן מאותה תערובות עצמה סאה בתורת חזרה של אותה סאה שנפלה שם מיחזי כתרומה או לפחות כמדומע דלא חזיא אלא לכהנים. והילכך לא תאכל אלא לכהנים. וזה ברור ומוכרח בשיטת רש"י ז"ל. וממילא לא ק"מ קושית הראשונים ז"ל לשיטתו. ובלא ספק שהראשונים ז"ל הי' לפניהם נוסחא אתרת בפירש"י שם. וכן נראה מדברי התוס' והר"ש שם. וכן מבואר בשיטה מקובצת לבכורות שם שמביא באורך נוסחא אחרת ברש"י שם עיי"ש. ולכן הקשו עליו מה שהקשו. אבל לפי לשון רש"י שלפנינו ל"ק ולא מידי כמו שנתבאר. אלא דבנוסחת רש"י שלפני הראשונים ז"ל לא נתבארו הדברים כל צרכן. אבל ברור ופשוט דזו היא שיטת רש"י ז"ל. וא"כ מבואר לפ"ז דגם לשיטת רש"י כל שאינו מסלק לכהנים בדמים יש קדושת תרומה על הסאה שמרים מתוך התערובות משום גזל השבט. וא"כ שפיר קתני דתאכל נקודים. ומבואר דמצד זה אין הכרח. אלא דבלא"ה כבר נתבאר שכן מוכרח לשיטת רש"י. וא"כ מסיפא ליכא קושיא לשיטת רש"י בחולין וסייעתו ז"ל. אבל מרישא הקושיא ודאי עומדת כחומה לשיטה זו. דכיון דליכא בתערובות שיעור ביטול. א"כ ודאי ראוי לומר דאי אפשר לכהן לאכלה בטומאת הגוף. וא"כ ע"כ בימי טהרתו הוא דקאכיל לה משום תערובות תרומה שבה. וא"כ מזה מבואר להדיא דליכא שום איסורא כלל באכילת אוכלין טמאים אפי' לכהן וכ"ש לישראל. ודלא כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. והוא תמוה מאוד לכאורה:
+
+אמנם נראה דלאחר העיון אדרבה מכאן יש מקום להביא ראי' לשיטתם. לפי מה שראיתי במלאכת שלמה לר"ש עדני ז"ל שם שכתב וז"ל ואם טמאים היו אותן החולין וכו'. כתב ה"ר יהוסף ז"ל דברוב הספרים גרסינן יעלו ויאכלו וכו'. ונ"ל דטעות הוא. דהא לפחות ממאה נפלו וא"כ אינם עולין. ותו דאיך שייך לומר יעלו דקאי אחולין. הרי אין מעלין את החולין אלא את התרומה. אלא ודאי לא גרסינן אלא אם טמאים היו אותן החולין יאכלו נקודים וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם לענ"ד נראה שאין צריך לשבש גירסת רוב הספרים. ואדרבה נראה דגירסא דייקנית היא. והוא ע"פ מה שנראה לענ"ד לדון בזה ולומר דבר חדש לפי מאי דאמרינן (ריש פ"ד דבכורות כ"ז ע"א) אמר שמואל תרומת חו"ל בטילה ברוב. רבה מבטל לה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו. וכתבו בתוס' שם. וכן כתבו הר"ש (בפ"ק דחלה) ובספר התרומה (הלכות ��לה סי' פ"א) ובאור זרוע (ח"א סי' רכ"ו) ובאשכול להר"א אב"ד ז"ל (ח"ג סי' כ"ט) וכן דעת הרא"ש ושאר פוסקים המובאים בטור (יו"ד סי' שכ"ג) דדוקא לכהן בימי טומאתו הוא דשרי בביטול ברוב. אבל לאכילת זר אפי' תרומת חו"ל אינה בטלה ברוב אלא בק"א כתרומת ארץ ישראל עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה וטעמא בעי מאי שנא איסור זרות מאיסור טומאת הגוף. והרי שניהם שוין בעונש ובאזהרה. דכמו שהזר ענוש מיתה על התרומה הכי נמי כהן טמא על תרומה במיתה. וא"כ כמו שהחמירו בתרומת חו"ל לגבי זר כעין דאורייתא. הכי נמי הו"ל להחמיר לגבי כהן בטומאת הגוף. ואע"ג דטומאת מגע התירו בתרומת חו"ל. הא לא תקשה משום דמעיקרא הכי אתקינו דכל שאינו טמא אלא משום מגע. כטהור שוויוהו רבנן לגבי תרומת חו"ל. משום דאי אפשר להזהר בחו"ל מטומאות המגע וגם אויר חו"ל מטמא. והילכך עשאוהו כטהור לענין זה. ולא מיקרי טמא לתרומת חו"ל אלא מי שהטומאה יוצאה מגופו כדאמרינן התם. אבל עכ"פ מי שהטומאה יוצאת מגופו גם לענין תרומת חו"ל הו"ל למימר דלכל דבר לא עדיף מזר. דכיון שיש לו דין טמא שוב אית לן להחמיר בו כעין תרומת א"י דאורייתא שלא תתבטל בפחות מק"א כמו שהחמירו בה לענין איסור זרות:
+
+ולכן הי' נראה לדון בדבר החדש ולומר דמאי דקיי"ל דאין תרומה בטלה בפחות מק"א היינו דוקא לענין להיות ניתר לזרים. וכן נמי לענין תרומה טמאה לכהן. דכזר הוא לגבה. שלא זכתה לו תורה תרומה שנטמאת. כיון דאי אפשר לבוא לעולם לכלל היתר אכילה אפי' לכהן. ואין לו בה אלא זכות הדלקה. ואין זה אלא זכות ממון. משום דברשות כהן גם לישראל שרי כמבואר (בפרק בתרא דתרומות). אבל לענין זכות הגוף דהיינו לענין אכילה ושתייה הרי הכהן כזר. אבל לענין איסור תרומה טהורה לכהן בטומאת הגוף. כיון דיש לו בה היתר אכילה כשיטהר מטומאתו ולא בטלה זכותו בגוה כלל. לא חמירא משאר איסורים דבטלה בששים. וכן משמע ממתניתין (דפ"ה דתרומות מ"ד) דתנן התם סאה תרומה טמאה שנפלה למאה סאה תרומה טהורה ב"ש אוסרים וב"ה מתירים. אמרו ב"ה לב"ש הואיל וטהורה אסורה לזרים וטמאה אסורה לכהנים מה טהורה עולה אף טמאה תעלה וכו' עיי"ש. ואם איתא דשיעור ביטול בק"א נאמר גם לענין היתר אכילה לכהן בטומאת הגוף. קשה אדיליף מאיסור זרות לאיסור טומאה טפי הו"ל למילף מאיסור טומאה לכהן גופי'. ולימא הכי טהורה אסורה לכהן בטומאת הגוף וטמאה אסורה לכהן. מה טהורה עולה בק"א להיות ניתרת לכהן טמא אף טמאה תעלה. אלא ודאי לא נאמר שיעור ביטול תרומה בק"א אלא לענין איסור זרות בלבד. אבל לכהן טמא לא חמירא משאר איסורין להתבטל בששים. והילכך מהתם ליכא למשמע מינה. והוכרחו ב"ה להביא ראי' רק מאיסור זרות. איברא דלכאורה בלא"ה קשה דמאחר דאתינן למילף מתערובות תרומה טהורה בחולין לתערובות תרומה טמאה בטהורה. טפי הו"ל למילף תערובות תרומה טמאה בטהורה מתרומה טמאה בחולין. דהא עד כאן לא איפליגו התם ב"ש וב"ה אלא בתערובות תרומה טמאה בטהורה. אבל בתערובות תרומה טמאה בחולין לכ"ע בטלה מיהת בק"א. וכמבואר במתניתין שם. דהשיבו להם ב"ש לב"ה אם העלו החולין הקלין המותרים לזרים את הטהורה. תעלה תרומה החמורה האסורה לזרים את הטמאה. ופי' בתוס' יו"ט שם וז"ל אם דין הוא שיעלו חולין את התרומה הטהורה. שכן החולין קלין והיתירן היתר מרובה. שהן מותרים לזרים. אבל תרומה אין היתרן אלא לכהנים לבדם עכ"ל עיי"ש. וכן פי' הר"ש עדני ז"ל בשם הר"ש סיריליו עיי"ש. וכן מבואר להדיא בתוספתא (שם פ"ו) דקתני התם א"ל ב"ש לב"ה לא אם אמ��תם בחולין שהיתירם היתר מרובה. תאמרו בתרומה שהיתירה היתר מועט עיי"ש. הרי להדיא דחולין פשיטא להו גם לב"ש דמבטלין תרומה טמאה. ובלא"ה כיון דלא נקט תנא דמתניתין פלוגתייהו דב"ש וב"ה אלא בתרומה טמאה בטהורה. ממילא מבואר דתרומה טמאה בחולין לכ"ע בטלה. הן אמת שראיתי לרש"י ז"ל (ביבמות פרק הערל (יבמות פ"ב ע"א)) בד"ה טהורות בטהורות שכתב שם וז"ל טהורות בטהורות עדיפא לי' לאשמעינן. דאע"ג דשתיהן טהורות ושייך בהו ביטול טפי. דאשכחן במס' תרומות דתרומה טהורה בחולין טהורין הכל מודים שעולין. ובתרומה טמאה בטהורה חלוקים ב"ש וב"ה וכו' ואפ"ה לא תעלה עכ"ל עיי"ש. ולזה הסכים גם הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז קשה לכאורה במאי דקאמר התם אדקתני אבל חתיכה של חטאת טהורה שנתערבה במאה חתיכות של חולין טהורות לא תעלה. נפלוג וניתני בדידה. בד"א בשנימוחה וכו'. ומשני טהורות בטהורות עדיפא לי' עיי"ש. ולפירש"י והריטב"א ז"ל קשה דאכתי למה לו למינקט מילתא אחריתא לגמרי ממאי דמיירי ברישא דאילו רישא מיירי בחתיכה של חטאת טמאה במאה חתיכות של חטאת טהורה. וסיפא נקט בחתיכת חטאת טהורה בחולין טהורין. הו"ל למינקט גם בסיפא דומיא דרישא בחתיכת חטאת טמאה ובשנתערבה בחולין. וליתני הכי בד"א בחתיכת חטאת טמאה בטהורות. אבל חתיכת חטאת טמאה בחולין לא תעלה. ובזה שוב ליכא לשנויי טהורות בטהורות עדיפא לי'. דהא לענין תערובות בחולין אין שום רבותא יותר בחתיכה טהורה מבטמאה לפירש"י והריטב"א ז"ל. דהא ב"ש וב"ה לא פליגי אלא בתרומה טמאה בטהורה. אבל כשנתערבה בחולין כך לי טמאה כטהורה דלכ"ע בטלה כמו שביארנו. והי' נראה לכאורה מוכרח מזה דלרש"י והריטב"א ז"ל פלוגתייהו דב"ש וב"ה היא גם בתרומה טמאה בחולין. ורק בתערובות תרומה טהורה בחולין הוא דמודו כ"ע דבטלה. ולזה שפיר משני טהורות בטהורות עדיפא לי'. וזה תימא. והי' נראה מוכרח מזה כפי' התוס' שם. דלדידהו ניחא שפיר עיי"ש. אבל לפירש"י והריטב"א תמוה טובא לכאורה. ועי' מש"כ התוס' שם לעיל (פ"א ע"ב) בד"ה דברי הכל וכו' שכבר התעוררו על מאי דלא נקט טמאה בשל חולין. אלא דמה שתירצו בזה. לא יתכן אלא לר"י. ולא אליבא דר"ל דקיימינן הכא אליבי' דמשני טהורות בטהורות עדיפא לי'. וכן לפי הטעם שבקונטרס שהביאו התוס' שם עיי"ש היטב:
+
+אבל נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה במאי דאמרינן בירושלמי (פ"ה דתרומות) שם עלה דההיא מתניתין. וכן הוא בתוספתא שם. דהשיבו להם ב"ה לב"ש תשובה אחרת מקל וחומר. דמה אם תרומה טהורה שהיא במיתה לזר עולה. טמאה דאינה אלא בעשה לכהן לא כ"ש שעולה עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. דהרי מאי דתרומה טהורה עולה היינו בחולין. ומאי דקאמרי ב"ש דאינה עולה. היינו דוקא תרומה טמאה בטהורה. אבל תרומה טמאה בחולין מודו דעולה. וא"כ מאי ראי' מייתי ב"ה מחולין לתרומה. וכבר השיבו ב"ש דאין לדון מזה לזה. משום דאם אמרת בחולין שכן היתירן מרובה וכו'. וכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל בזה. ותירצו דהא גופא השיבו ב"ה לב"ש דלא בתר מבטל אלא בתר בטל הוא דאית לן למיזל לענין זה. וכיון דתרומה טהורה מותרת ע"י ביטול לזר שהוא במיתה. כ"ש דתרומה טמאה לכהן מישתריא ע"י ביטול דאפי' כשהיא בעין לית בה לכהן אלא עשה. ונמצא דלב"ה אם איתא דלתרומה לא מהני לה ביטול בק"א. לא שנא כי נתערבה בחולין ול"ש בתרומה טהורה לא הוה מהני לה ביטול. אבל לב"ש דאזלינן בתר מבטל אע"ג דכי נתערבה בטלה. משום דכח המבטל עדיף דהיתרו מרובה. מ"מ בתרומה טהורה לא בטלה. ולפ"ז לב"ה עיקר דין ביטול בתרומה לא נ��מר אלא בתרומה טהורה שנתערבה בחולין להתירה לזר ומשם שמענו בק"ו לתרומה טמאה לכהן. לא שנא נתערבה בחולין ול"ש בתרומה טהורה. אבל לב"ש עיקר ביטול בתרומה נאמר כשהמבטל הוא חולין ול"ש אם הבטל הוא תרומה טהורה ול"ש טמאה. אבל במבטל דתרומה לא מהני ביטול לתרומה טמאה. והשתא א"כ שפיר קמשני בסוגיא דיבמות שם טהורה בטהורות עדיפא לי'. משום דבתרומה טהורה בחולין לכ"ע נאמר עיקר דין ביטול תרומה בק"א. וכן נמי בקדשים. אבל טמאה בחולין וכ"ש טמאה בטהורה. ושתיהן תרומה או קדשים. לא שמענו אלא בקל וחומר לב"ה. אלא דלב"ש טמאה בטהורה אינה בטלה. וטמאה בחולין כטהורה בחולין. כיון דס"ל דבתר מבטל אזלינן. ובתרווייהו המבטל חולין הוא. ומתבאר מזה דלב"ה טהורה בחולין פשוט טפי דבטלה מטמאה אפי' בחולין. ולהכי שפיר נקט בסיפא לרבותא טפי טהורה בחולין. והיינו כב"ה. כן נראה קצת בכוונת רש"י והריטב"א ז"ל. ועי' בתוס' יו"ט (ריש פ"ה דתרומות) ובדברי הפ"מ על דברי הירושלמי שם שגם דבריהם תמוהים. דמבואר דס"ל דגם בתרומה בחולין פליגי ב"ש וב"ה. וכן יש לתמוה על הר"ש שם שמביא דרשות הספרי בזה. ושם לא הוצרך אלא לטמאה בטהורה אבל טמאה לכ"ע פשיטא דבטלה. מיהו לפמשכ"ל יש ליישב ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דבתרומה טמאה בחולין לית מאן דפליג דבטלה. וא"כ קשה לכאורה לב"ה אדילפי מתערובות תרומה טמאה בחולין לתרומה טמאה בטהורה. טפי הו"ל למילף מטמאה בחולין לטמאה בתרומה. מיהו הא לא קשה. דמלבד משכ"ל דלב"ה ס"ל דבתר בטל אזלינן ולא עדיפא לדידהו טמאה בחולין מטמאה בטהורה. דשניהם לא ילפינן אלא מטהורה בחולין. ועיקר דין ביטול בתרומה לא נאמר אלא בטהורה בחולין. ואם טמאה בטהורה לא בטלה. גם טמאה בחולין לא היתה בטלה. וא"כ לא הוו מצו ב"ה למילף אלא מטהורה בחולין דוקא. דכל כמה דלא קים לן דטמאה בטהורה בטלה. גם טמאה בחולין לב"ה לא בטלה. בלא"ה אפשר לומר דכיון דעיקר שיעור ביטול בק"א נאמר בטהורה בחולין. מדכתיב מכל חלבו את מקדשו ממנו שאם נפל לתוכו מקדשו. כדתניא בספרי. להכי ניחא לי' להביא מינה. אע"ג דגם טמאה בחולין פשיטא להו לכ"ע דבטלה. אבל הא ודאי קשה אמאי לא מייתו ב"ה ראייתם טפי מאיסור טומאת הגוף לכהן. דהיינו מתערובות תרומה טהורה בחולין לכהן טמא. דבטלה בק"א לענין איסור טמאה לכהן טהור. דהיינו תערובות תרומה טמאה בטהורה. אלא ודאי מוכרח מזה דתרומה טהורה לכהן טמא לא בעינן שיעור ק"א לבטלה. ולא חמירא משאר איסורין דעלמא לענין זה וכדכתיבנא. וכן משמע ודאי מדבכל דוכתא לא נקט דין ביטול בק"א אלא לענין איסור זרות. ולא מישתמיט בשום דוכתא למינקטי' נמי לענין איסור טומאת הגוף לכהן. אלא ודאי לענין זה לא בעינן שיעור ק"א אלא דינו לענין ביטול ככל שאר איסורין. והשתא עפ"ז ניתא שפיר מה שהקילו ג"כ לענין תרומת חו"ל באכילתה לכהן בטומאת הגוף יותר מלענין אכילתה לזר. והיינו משום דגם בתרומת ארץ ישראל לענין איסור אכילתה בטומאת הגוף לכהן לא חמירא משאר כל האיסורין לענין ביטול מטעם שביארנו:
+
+איברא דלכאורה מסוגיא דריש פ"ד דבכורות שהבאתי לא משמע הכי לפי דעת הסוברין דלענין אכילת כהן בימי טומאתו דוקא מיירי. משום דקשה לפ"ז מאי קאמר שמואל תרומת חו"ל בטלה ברוב. ותיפוק לי' דאפי' תרומת א"י לענין איסור אכילה לכהן טמא בטלה יבש ביבש ברוב כשאר כל האיסורין. וכן קשה מאי דקאמרינן התם רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו. ותיפוק לי' דאפי' תרומה דאורייתא לא בעינן ביטול בק"א לגבי כהן ט��א. ואין לומר דעיקר מאי דקמ"ל בזה. היינו רק מאי דמבטלה לכתחילה אע"ג דבעלמא קיי"ל דאין מבטלין איסור לכתחילה דא"כ לא הו"ל לומר אלא דרבה מבטל לה ואכיל לה בימי טומאתו. דהא שיעור ביטול ברוב לא איצטריך לאשמעינן. דפשיטא דלא חמירא מתרומת א"י. אלא ודאי תרומת א"י גם לענין איסור טומאת הגוף לכהן אינה בטלה בפחות מק"א. מיהו י"ל דהתם מיירי לענין תערובות לח בלח דאפי' בשאר איסורים מיהת אינם בטלים בפחות מששים. ואשמעינן דבתרומת חו"ל לאכילת כהן טמא ברובא בטלה. ובלא"ה עכצ"ל כן לפמש"כ בתשב"ץ (ח"ב סוף סי' רצ"א) דלא בעינן בתרומה ק"א אלא דוקא בלח בלח אבל יבש ביבש אפי' תרומה דאורייתא בטלה ברוב עיי"ש. וא"כ לפ"ז ע"כ לא מיתוקמא סוגיא דבכורות שם אלא לענין לח בלח. דאילו לענין יבש ביבש מאי איריא תרומת חו"ל דנקט. הרי בתרומת א"י נמי ברובא בטלה. הן אמת דעיקר דברי הרשב"ץ ז"ל בזה תמוהים אצלי טובא. דהא בפ"ד ופ"ה דתרומות ובתוספתא (שם פ"ה ופ"ו) ובסוגיא דגמרא (ריש פרק קמא דביצה) וביבמות (פרק הערל פ"א ע"ב) ועוד בכמה דוכתי. מבואר להדיא דאפי' יבש ביבש לא בטל בתרומה בפחות מק"א. ואולי אפשר לומר דס"ל דבכל הנך דוכתי מיירי דוקא בשעתיד לבשלן והילכך הו"ל כלח בלח. ועי' בסוגיא דב"מ (נ"ג ע"א) דלכאורה מבואר שם דאפי' יבש ביבש בעי ק"א. אבל יש לדחות עייש"ה. אבל בראשונים שם מבואר כן בהדיא. ועי' בתשובות הרשב"א (ח"א סי' נ"ג. ובסי' רע"ב) ובתורת הבית הארוך ובבה"ב (בית רביעי שער א') ובתוס' רי"ד (ע"ז ס"ו ע"א) ובריטב"א שם (ע"ג ע"ב). וכן בשאר ראשונים פשיטא להו דגם גבי יבש ביבש אינה בטלה בפחות מק"א. ואולי סמך הרשב"ץ ז"ל על משמעות סוגיא דנדרים (נ"ז ע"ב ונ"ט ע"א) עייש"ה. אבל אין משם הכרע. ועי' שם בראשונים. ולהרא"ם ז"ל ביראים (סי' קל"ט) ראיתי שהעלה להיפוך דדוקא יבש ביבש בטל בק"א אבל לח בלח אוסר תערובתו במשהו עיי"ש. וגם מחלק שם בין תרומה גדולה לתרומת מעשר. וכ"כ בשמו בש"מ בנדרים שם עיי"ש. ונראה דמקורו מדברי ר"ת ז"ל רבו והובא בראב"ן (סי' שי"א) ובתוס' רי"ד ע"ז מהדורא תליתאה עיי"ש שכבר תמהו על דבריו ז"ל ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דמסוגיא דבכורות שם אין הכרע כלל לעניננו:
+
+ומעתה ניחא שפיר גירסת רוב הספרים דגרסי בסיפא דמתניתין ואם טמאים היו אותן החולין יעלו ויאכלו וכו'. משום דאע"ג דלפחות ממאה נפלו ולזר ודאי אסורין. מ"מ אפי' לגבי כהן שאוכלן צריך שיתבטלו. משום דכיון דטמאים נינהו אותן החולין ואי אפשר לו לכהן לאכלן אלא בימי טומאתו. והרי גם כהן אסור באכילת תרומה בימי טומאתו. אלא דמכל מקום כיון דלענין ביטול אין דין כהן טמא בתרומה כזר כמו שנתבאר. הילכך אע"ג דליכא מאה בחולין כדי להתירן לזר. מ"מ סגי ברובא לגבי כהן טמא ליבש ביבש או בששים בלח. ושפיר בטלה. והיינו דתנן אם טמאים היו אותן החולין יעלו ויאכלו וגו'. ואי לאו דבטלה אפי' לכהן היו אסורים באכילה. כיון דלא מצי למיכלינהו אלא בימי טומאתו. ומה שהקשה עוד שם היכי שייך לומר יעלו דקאי אחולין. והרי אין מעלין את החולין אלא את התרומה. ג"כ לק"מ. דמשום דבסיפא לא הזכיר הסאה תרומה ובעי למימר יאכלו דקאי אחולין. נקט נמי יעלו אחולין. ורצה לומר שהחולין יעלו את התרומה שנפלה לתוכן. וכיו"ב אשכחן בתוספתא (פ"ו דתרומות) דקתני התם סאה תרומה שנפלה למאה שביעית הרי אלו יעלו עיי"ש. הרי דאע"ג דאין מעלין את השביעית אלא את התרומה. מ"מ קתני לשון יעלו. וע"כ פירושו כמש"כ דמאה של שביעית יעלו את התרומה. וכיו"ב בתוספתא (סוף פ"ח דתרומות) ובירו��למי (פ"ב דערלה ה"א) דקתני פרוסה של לחם הפנים שנתערבה במאה פרוסות של חולין הרי אלו יעלו וכו' ועיי"ש עוד. הרי דנקט כהך לישנא אע"ג דלא את החולין מעלין אלא פרוסת לחה"פ. והיינו ע"כ כדפרישית:
+
+ובהכי ניחא לי ג"כ מה שראיתי בספר והזהיר (פרשת תרומה דף ע"ו ע"ב) שהביא משנה זו וגריס בה ברישא ואם טהורה היתה הסאה ימכרו לכהן בדמי אותה התרומה חוץ מדמי אותה הסאה עיי"ש. וכן הוא עוד שם לקמן (ע"ט ע"א) עיי"ש. ולשון בדמי אותה התרומה אינו מובן לכאורה. דמאי קממעט במאי דמדייק אותה התרומה. דמשמע דבעי למימר אותה ולא אחרת. וראיתי להמפרש שם שמחק תיבת אותה עיי"ש. אבל לא יתכן להגיה כן בשני מקומות. אבל לפמש"כ גירסא נכונה היא מאוד. משום דלכאורה יש להקשות לפי שיטתנו מאי האי דקתני ימכרו לכהנים בדמי תרומה. והרי מדומע זה שוה יותר מדמי תרומה דאילו תרומה לא חזיא לכהן בימי טומאתו. משא"כ מדומע זה דחזי לי' בימי טומאתו. משום דלענין איסור אכילת תרומה בטומאת הגוף לכהן לא בעינן ק"א כדכתיבנא. וכבר הבאתי סוגיא דגיטין ויבמות דמבואר שם דמידי דחזי לי' בימי טומאתו שוה יותר ממאי דלא חזי לי' אלא בימי טהרתו. וא"כ יותר מדמי תרומה שוין הן לכהן. אמנם לפי גירסא זו ניחא שפיר. ומדוקדק היטב לשון המשנה. דימכרו לכהנים בדמי אותה הסאה תרומה שנפלה ובטלה והותרה לאכילת כהן בימי טומאתו. והיינו יותר מדמי תרומה בעין. ומ"מ פחות מדמי חולין שמותרין גם לזרים. ואילו הנך אסורין מיהת לזרים. ומיהו גם לגירסא שלפנינו דגרסינן בדמי תרומה סתם. י"ל דלהכי לא ימכרנו אלא בדמי תרומה. אע"ג דלפי מה שביארנו שוין הן יותר. מ"מ הכי תקנו ואסרו ליקחם ולמכרם יותר מבדמי תרומה. משום דאתו למימר דחולין גמורין נינהו. משום דהתרומה בטלה לגמרי ואתו למיכלינהו לזרים. ובהכי ניתא מה שראיתי מקשים למאי קתני בדמי תרומה. ומאי איכפת לן אם ימכרנה ביוקר או בזול. ועוד קשה מאי קמ"ל פשיטא דכהן לא יתן לו יותר מדמי תרומה. ולפמש"כ ניחא שפיר ברווחא. דודאי טובא אשמעינן. ואיצטריך למיתניא כדכתיבנא. ולפ"ז מתבאר דלא זו דלא קשה מההיא מתניתין דתרומות לשיטת רש"י וסייעתו. אלא אדרבה משם סייעתא לשיטה זו לפי גירסת רוב הראשונים ז"ל כמו שנתבאר:
+
+ולכאורה יש מקום עיון בסוגיא דגיטין (פרק הנזקין ס"א ע"א) דתנן התם משאלת אשה לחבירתה החשודה על השביעית נפה וכברה וריחיים ותנור. אבל לא תבור ולא תטחן עמה. אשת חבר משאלת לאשת עה"א נפה וכברה ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה. אבל משתטיל את המים לא תגע עמה לפי שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה. וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום. ואמרינן עלה בגמרא. מאי שנא רישא ומ"ש סיפא. ופירש"י ז"ל מ"ש רישא דקתני לא תבור שמסייעה ידי עוברי עבירה דשביעית ומ"ש סיפא דקתני ובוררת וטוחנת עמה והלא מסייעה ידי עוברי עבירת טבל. ומשני אמר אביי רוב עמי הארץ מעשרין הן. ופירש"י הילכך חששא דרבנן בעלמא הוא. ומפני דרכי שלום מותר לסייען. אבל חשודה על השביעית משמע שמוחזק לן בה שחשודה עכ"ל. רבא אמר הכא בעם הארץ דר"מ וטומאה וטהרה דרבנן. דתניא איזהו עה"א כל שאינו אוכל חוליו בטהרה דברי ר"מ וכו'. ופירש"י וז"ל רבא אמר לעולם כמחצה על מחצה דמי מספקינן להו ואסור לסייען הואיל ועבירה דאורייתא היא. ומתניתין במוחזק לעשר קאמר ועם הארץ דר"מ הוא שחשוד לאכול פירות בטומאה. והך טומאה וטהרה דחולין דרבנן הוא. דתורה לא הזהירה לאכול בטהרה אלא תרומה וקדשים בלבד. הילכך לאו איסורא דאורייתא הוא. ומפני דרכי שלום מותר לסייען עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דס"ל לרבא דאוכלין טמאים אסורים מדרבנן מיהת. וזה קשה לדעת הסוברין דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים ואפי' לכהן מותר לכתחילה לאכלן. וגם לשיטת רש"י וסייעתו קשה. דהרי לרש"י וסייעתו ז"ל הך מילתא תליא בפלוגתא דאפליגו אי טומאת גווי' דאורייתא או דרבנן. דלמ"ד טומאת גווי' דאורייתא איכא איסורא דאורייתא באכילת אוכלין טמאים. וקאי בלאו דלא תטמאו בהם. ולמ"ד דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא אין באכילת אוכלין טמאין אלא איסורא דרבנן וכמו שנתבאר. והשתא א"כ כיון דמבואר בסוגיא דפרק בתרא דיומא שם דלרבא ס"ל טומאת גווי' דאורייתא. א"כ לשיטה זו ס"ל לרבא דאוכלין טמאים מדאורייתא אסירי. ואילו התם בסוגיא דגיטין מבואר דס"ל לרבא גופי' דאוכלין לא אסירי אלא מדרבנן. וקשיא דרבא אדרבא:
+
+אבל נראה דלק"מ. דנראה דהתם לא באיסור אוכלין טמאים מיירי. אלא באיסור לגרום טומאה לחולין שבא"י הוא דמיירי. דאפי' את"ל דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים. מ"מ איכא איסורא לגרום לכתחילה טומאה לחולין שבא"י. ואפי' למשנה אחרונה (בע"ז נ"ו ע"ב) דס"ל דמותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. היינו דוקא בחולין המתוקנין כבר. אבל חולין שעדיין לא נתקנו ולא הורמו מהן תרומה וחלה. כ"ע מודו דאסור לדעת רש"י שם עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות ביכורים) עייש"ה. וא"כ אפשר לומר דהתם משום איסור מגע הוא דאתינן עלה. דומיא דסיפא דההיא דקתני משתטיל את המים לא תגע עמה. וכמו שפירש"י שם דטעמא הוא משום דאסור לגרום טומאה לחלה עיי"ש. והכי נמי ברישא אי לאו משום טעמא דדרכי שלום הוה אסור. וכדמוקי לה התם לקמן בשהוכשרו והוה אסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. אי משום דבההיא כ"ע מודו כמש"כ. או משום דאתיא כמשנה ראשונה דס"ל בכל גווני דאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. וכדעת הרמב"ם (בפיה"מ סוף פ"ה דשביעית) עיי"ש ובמש"כ בתוס' יו"ט שם. וכבר כתבו התוס' שם בד"ה ריחיים ותנור וכו' דהכא לענין טומאת הגוף מיירי עיי"ש. ובהכי ניחא מש"כ הפ"י שם להקשות לדעת הרמב"ם בפיה"מ ובהלכותיו דבכל ענין מותר לגרום טומאה לחולין למשנה אחרונה. ומתניתין דהתם לא מיתוקמא אלא אליבא דמשנה ראשונה. והרי שפיר איכא לאוקמי מתניתין אפי' למשנה אחרונה. ואפי' אי לא משום דרכי שלום הוה אסור מטעמא דשמא תאכל אשת חבר חולין טמאים. ועפ"ז הקשה שם בסוגיא דמאי פריך התם לקמן ורמינהי אין טוחנין לאוכלי פירות בטומאה. ומאי קושיא ודילמא ברייתא כמשנה ראשונה ומשום הכי אסור לסייע. אבל מתניתין אתיא כמשנה אחרונה דליכא חשש מסייע ידי עוברי עבירה אלא חששא דשמא תאכל דמוכח לקמן דלא גזרינן. ואפשר דהיינו מפני דרכי שלום עיי"ש בדבריו. והנה מש"כ שכן כחב הרמב"ם ז"ל ג"כ בחיבורו הגדול. אינו כן. דאדרבה להדיא מבואר ברמב"ם (פ"ח מהלכות ביכורים הלכה י"א) דס"ל כדעת רש"י עיי"ש. אלא דודאי בפיה"מ שם אין דעת הרמב"ם כן. ועל זה שפיר הקשה. אבל גם זה לפמשכ"ל אין כאן מקום קושיא כלל דלשמא תאכל ליכא למיחש. משום דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שכתב (בסוף הלכות טומאת אוכלין) ובשאר דוכתי דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאין אפי' מדרבנן. ואין בזה אלא מנהג פרישות יתירה. וא"כ אפי' אם תאכל לא עבדה בהכי שום איסור כלל אפי' מדבריהם. וגם אי לאו טעמא דדרכי שלום לא הוה מיתסר. אלא ע"כ מתניתין כמשנה ראשונה אתיא ומשום איסור מגע אתי עלה לאיסורא. אי לאו משום תקנה דדרכי שלום. ולפ"ז גם מאי דקאמר ר"מ איזהו עה"א כל שאינו אוכל חוליו בטהרה. היינו ג"כ בטהרת הגוף. או אפי' בטהרת עצמן של חולין. ולא מפני שאוכלן בטומאתן דבזה ליכא שום איסור. אלא משום שאינו זהיר בשמירתן בטהרה. והם אצלו תמיד בחזקת טומאה. אבל באכילה עצמה לא עביד איסורא כלל. וכיו"ב פירש"י שם לקמן במאי דקא משני אביי רומיא דברייתא. וקאמר התם בכהן החשוד לאכול תרומה בטומאה עסקינן. דהו"ל טומאה דאורייתא. ופירש"י וז"ל ההוא בכהן כו' דאיסורא דאורייתא הוא כדפרישית עכ"ל. וע"כ כוונתו למש"כ שם לעיל בד"ה וסיפא בטומאת חלה דאורייתא שאסור לטמאה ביד דכתיב את משמרת תרומותי עביד לה שימור עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הכא נמי דקאמר בכהן החשוד לאכול תרומה בטומאה עסקינן. מפרש רש"י דהיינו משום טומאת הגוף שמטמא התרומה. ואע"ג דבתרומה ודאי איכא איסור אכילה מדאורייתא בין בטומאת הגוף ובין בטומאת התרומה. מ"מ ס"ל לרש"י דמשום טומאת הגוף אתי עלה. דהיינו איסור מגע. משום דבהכי עסקינן בכולה סוגיא דהתם. וא"כ לשיטת הסוברין דליכא איסור באכילת אוכלין טמאים אין משם שום קושיא כלל כמו שנתבאר:
+
+אמנם לשיטת רש"י וסייעתו אכתי הקושיא במקומה עומדת לכאורה דנהי דכולה סוגיא באיסור מגע הוא דמיירי. מ"מ קשה לרבא גופי' דס"ל טומאת גוויי' דאורייתא. וא"כ לפי שיטה זו ס"ל דאיכא איסור דאורייתא באכילת אוכלין טמאין. וא"כ קשה מאי קמשני הכא בעה"א דר"מ וטומאה וטהרה דרבנן. ולהכי התירו מפני דרכי שלום הרי אכתי איכא למיגזר שמא תאכל ועבדה בהכי איסור דאורייתא דלא שייך בזה להתיר מפני דרכי שלום כמו ברישא באיסור שביעית דמשום דאיסורא דאורייתא הוא לא התירו מפני דרכי שלום. והדרא קושיא לדוכתה מ"ש רישא ומ"ש סיפא. ואין לומר דשאני הכא דאין טומאת עה"א אלא מדרבנן. שגזרו עליהם טומאה. אבל מדאורייתא כל כמה דלא קים לן שנטמאו לית לן לאחזקינהו בטמאים. ובפרט דאינהו גופייהו מיזהר זהירי נפשייהו מטומאה ידועה. וכמש"כ הרשב"א שם. עיי"ש. והילכך אין באכילת אוכלין אלו שלא נטמאו אלא בטומאת עם הארץ איסורא דאורייתא. ולהכי שפיר התירו מפני דרכי שלום. דזה ליתא דהא בסיפא דקתני אבל משתטיל את המים לא תגע עמה. ומפרשינן לה אליבא דרבא משום דהו"ל טומאת חלה דאורייתא עיי"ש. הרי דאע"ג דטומאת עה"א דרבנן מ"מ לא התירו משום דרכי שלום. משום דבטומאה גמורה יש כאן איסורא דאורייתא. וא"כ הכא נמי אם איתא דבאוכלין טמאין בטומאה גמורה דאורייתא איכא באכילתן איסורא דאורייתא. גם בטומאת עה"א ליכא שוב להתיר מפני דרכי שלום. מיהו נראה דגם לשיטת רש"י וסייעתו לא קשיא. דאפשר לומר דלשמא תאכל אשת חבר לית לן למיחש הכא. משום דאפי' תאכל לית בה איסורא דאורייתא. דטומאת עה"א דרבנן בעלמא. ודוקא בסיפא משתטיל את המים הוא דגזרו בהכי. משום דהרי היא מטמאה את העיסה בודאי. וכיון דטומאת חלה דאורייתא לא התירו מפני דרכי שלום. ויש בה משום מסייע ידי עוברי עבירה. אבל חשש אכילה דאשת חבר דחששא בעלמא היא שמא תשכח ותאכל לית לן למיחש. כיון דאפי' תאכל לא עבדה בהכי אלא איסורא דרבנן. ואע"ג דלקמן בברייתא שם דאשת חבר טוחנת וכו' חששו שמא תשכח ותאכל לפירש"י (שם ובריש פ"ק דחולין) עיי"ש. היינו משום דהתם איכא חשש איסור טבל. ולרבא דקיימינן הכא אליבי' איסור דאורייתא הוא. ולא ס"ל להתיר מטעם דרוב עה"א מעשרין הן עיי"ש. אבל הכא דודאי לכ"ע ליכא אלא חשש איסור דרבנן לא חששו. ומשום אכילת אשת עם הארץ אע"ג דודאי תאכל. וא"כ הו"ל דומיא דסיפא דאסרו בטומאת חלה משום דאסור לטמאה מד��ורייתא אע"ג דטומאת עה"א מדבריהם. והיינו משום דודאי נטמאת העיסה במגע אשת עה"א וכמשכ"ל. וא"כ הכא נמי לכאורה הו"ל לאסור. אם איתא דלרבא איסור דאורייתא איכא באכילתן. אע"ג דטומאה דהכא מדרבנן היא. מ"מ לק"מ דלגבי אשת העם הארץ ממה נפשך ליכא חששא. דאפי' אם טמאה היא ומטמאה העיסה לא עבדה איסורא אם תאכל. שהרי כיון דטמאה היא מותרת לאכול אוכלין טמאים לכ"ע. ואם אינה טמאה שוב לאו אוכלין טמאים קאכלה. דלא נטמאה העיסה במגעה. ואע"ג דבפ"ק דשבת (י"ג ע"א) חייש רבא גופי' שמא יהא רגיל אצלו ויאכילנו דברים טמאים בימי טהרתו. הכא לא חייש שמא תאכל אשת חבר. דדוקא התם באכילה גזר שמא מתוך כך יהא רגיל אצלו דגדולה לגימא. דאכילה יחד מקרבתן זה לזה. ובכך יהא רגיל אצלו וקרוב לודאי שיאכל אצלו דברים שהוכשרו ונטמאו. אבל ע"י טחינה באקראי לא חששו. ועוד דהתם חששו שמא יאכילנו דברים שנטמאו בטומאה גמורה מדאורייתא. דאיכא איסור דאורייתא באכילתן. ואע"ג דלא חשיד עה"א על טומאה ידועה. כמשכ"ל בשם הרשב"א ז"ל. ובפרט לאכול אוכלין טמאים בטומאה ודאית דאיכא איסורא דאורייתא לרבא באכילתן. כי היכי דלא נחשד על אכילת נבילות וטריפות. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות תרומות ה"ב) דאין עה"א חשוד לאכול תרומה טמאה. ועי' בכ"מ שם. מ"מ הרי חזינן שלא האמינוהו על הטהרות. לפי שאינו זהיר בשמירתן ויש לחוש דילמא נטמאו ולאו אדעתי' ונמצא שיכשל ויכשיל באיסור דאורייתא. ועוד דכאן לא התירו אלא בטחינה. משום דרכי שלום. אבל שם באכילה ליכא דרכי שלום. וא"כ משום חשש אכילה ליכא למיחש לא לאכילת אשת עה"א. ולא משום אכילת אשת חבר. ולא הי' מקום לאסור אלא משום מסייע ידי עוברי עבירה לגרום טומאה לחולין שבא"י. ועל זה שפיר משני רבא דליכא הכא אלא טומאה וטהרה דרבנן. וסיפא בטומאת חלה דאורייתא. דבגרמת טומאה לחולין שבא"י ליכא לעולם שום דררת איסור דאורייתא. משא"כ בחלה דבטומאה דאורייתא איכא איסורא דאורייתא כשמטמאה. הילכך גם בטומאת עה"א החמירו ולא התירו לסייע אפי' משום דרכי שלום:
+
+ואכתי יש מקום עיון בההיא דתנן (בפ"ד דבכורות ל' ע"א) החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות. החשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית. החשוד על זה ועל זה חשוד על הטהרות ויש שהוא חשד על הטהרות ואינו חשוד לא על זה ולא על זה ואמרינן עלה בגמרא החשוד על זה וע"ז וכו'. כיון דחשוד אדאורייתא כ"ש אדרבנן. ויש שהוא חשוד על הטהרות וכו' מאי טעמא. נהי דחשוד על דרבנן אדאורייתא לא חשיד עיי"ש. הרי מבואר לכאורה דאיכא איסורא דרבנן מיהת באכילת חולין טמאים. ודלא כדעת הסוברין דליכא שום איסורא בהכי כלל. איברא דגם לשיטת רש"י וסייעתו קשה לכאורה מההיא דהתם. דהא לדעתם למ"ד פסול גוויי' דאורייתא איכא באכילת אוכלין טמאין איסור לאו דאורייתא. והשתא תקשה מהך מתניתין למ"ד פסול גוויי' דאורייתא. דהרי מהך מתניתין מוכרח דליכא בהכי אלא איסורא דרבנן כדמפרש בגמרא שם. מיהו נראה דלפירש"י וסייעתו לא קשה. ואדרבה משם ראי' לשיטתם. דהרי לקמן בסמוך אמרינן התם ורמינהי נאמן על הטהרות נאמן על השביעית. הא חשיד חשיד. ומשני אמר ר"א מתניתין כשראינוהו שנוהג בצנעא בתוך ביתו. רבי ינאי אמר כגון דהוה חשיד לתרווייהו וכו' עיי"ש. ומבואר מזה דלאוקימתא דר"א אמרינן דהחשוד על הטהרות חשוד אשביעית ואמעשרות. ומתניתין דקתני דאינו חשוד. לא משום דחשוד אדרבנן לא הוי חשוד אדאורייתא הוא. אלא משום דמיירי בשנוהג בצינעא בתוך ביתו. ואוקימתא דלעיל דמפרשינן טעמא דמתניתין משום דחשיד אדרבנן לא הוי חשוד אדאורייתא. ע"כ אליבא דרבי ינאי היא. והנה כבר תמה בתוס' חיצוניות הובא בש"מ על ר"א וכי ס"ד דמאן דחשיד אדרבנן יהא חשיד נמי אדאורייתא עיי"ש. וגם בתוס' שם בד"ה מתניתין בשראינוהו וכו'. הקשו לפי' ר"ת (בפ"ב דכתובות) דסתם עם הארץ אע"ג דחשוד אדמאי לא חשיד אשביעית. והשתא לר"א דס"ל דהחשוד על טהרות חשיד אשביעית. כ"ש סתם עה"א דכי היכי דחשיד אטבל דאורייתא חשיד נמי אשביעית עיי"ש. אבל נראה דמזה ראי' לשיטת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו ז"ל. דלשיטתם ניחא שפיר. דיש לומר דודאי בעיקר מילתא לא פליג ר"א. וס"ל כר"י דמאן דחשיד אדרבנן ודאי לא חשיד אדאורייתא. אלא דס"ל כרבא דטומאת גווי' דאורייתא היא. וא"כ אידי ואידי דאורייתא נינהו. והילכך ודאי מאן דחשיד אטהרות חשיד אשביעית. אי לאו דראינוהו שנוהג בצינעא בתוך ביתו. וממילא לא תקשה נמי מאי דאקשינן לרבא דאמר פסול גווי' דאורייתא ממתניתין דהתם. משום דאיכא למימר דלרבא מיתוקמא מתניתין כאוקימתא דר"א. ומ"ד פסול גוויי' דרבנן. ס"ל כאוקימתא דר"י. וממילא ניחא גם קושית התוס' משום דעם הארץ דחשיד אטבל היינו על טבל למעשרות. ומשום שהוא קל בעיניהם שסבורים שאין בו אלא מצות נתינה ללוי ולעני ואין בו אלא הפקעת ממון אבל איסור טבל לית בי'. כמבואר סוף סוטה (מ"ח ע"א) אבל אשביעית דאיסורו דאורייתא לא חשידי. אבל כאן החשוד על אכילת אוכלין טמאים שיש בו לאו דאורייתא. שפיר איכא למימר דחשוד נמי אשביעית. אבל לדעת שאר ראשונים דבאכילת אוכלין טמאין ליכא שום איסור כלל ודאי סוגיא דהתם קשיא טובא לכאורה. והי' נראה לומר לדעתם דחשוד על הטהרות דקתני התם במתניתין. היינו על טהרת וטומאת הגוף. דהיינו שחשוד לאכול חולין בטומאת הגוף. ואתיא כמ"ד אסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. או שחשוד לנגוע בהן בטומאה בטבלן דלכ"ע אסור כמשכ"ל. הן אמת דלפמש"כ התוס' בסוגיא דגיטין שהבאתי לעיל (בד"ה ריחיים וכו') דהתם בטומאת פירות אבל אטומאת הגוף לא חשידי עיי"ש. א"כ ליכא למימר הכי. אלא דהתוס' עצמם שם לא החליטו כן לדבר ברור. אלא שכתבו שם כן לחד תירוצא כמסתפקים. דשמא י"ל כן עיי"ש. וא"כ אין זה מוכח. ואפשר דשאר ראשונים לא ס"ל הכי. ובלא"ה דברי התוס' בזה צ"ע אצלי. דהרי לפי מאי דמפרשינן בגמרא שם טעמא דמתני' משום דכיון דחשיד אדאורייתא כ"ש אדרבנן. א"כ אין מקום לחלק בין טומאת פירות לטומאת הגוף דאידי ואידי דרבנן ואכמ"ל. וא"כ שפיר י"ל דלא מיירי התם בסוגיא דבכורות אלא בטומאת הגוף בלבד. דבזה איכא מיהת איסורא דרבנן. אבל בטומאת פירות לעולם אימא לך דאפי' איסורא דרבנן ליכא. וגם לדברי התוס' הי' אפשר לכאורה קצת לומר דנהי דלא מיירי התם בטומאת הגוף אלא בטומאת פירות. מ"מ לא באיסור אכילתן מיירי. אלא באיסור גרם טומאתן מיירי. שאינו שומרן מטומאה ואינו מקפיד עליהן אם יגעו בטומאות מגע כשרצים ונבלות וכיו"ב. ולא חייש למאי דאסרו לגרום טומאה לחולין שבא"י. אלא דמדברי התוס' שם לא משמע הכי עיי"ש היטב ואין להאריך. ועכ"פ שפיר יש מקום ליישב סוגיא דבכורות גם לדעת שאר ראשונים ז"ל כדכתיבנא. דלא מיירי באיסור אכילת אוכלין טמאים. אלא באיסור גורם טומאה לחולין שבא"י הוא דמיירי:
+
+אלא דלפ"ז קשה בעיקר דינא דמתניתין. דקתני החשוד על המעשר ושביעית חשוד על הטהרות. משום דחשיד אדאורייתא חשיד אדרבנן. הרי מאי דקיי"ל דחשוד על החמור חשוד על הקל היינו דווקא בששניהם ממין איסור אחד. כגון ששניהם א��סורי אכילה. אע"פ שהם משני שמות מוחלקין. כמו שביעית ומעשר וכיו"ב. אבל שני עניני איסור נפרדים אפי' חשוד על החמור אינו חשוד על הקל. דהא קיי"ל (בפ"ק דחולין) דמומר לערלות אינו חשוד על השחיטה. אע"ג דערל בכרת ושחיטה אינה אלא איסור לאו. והיינו משום דשני מיני איסור חלוקים הם. וכמש"כ בב"י (יו"ד סי' קי"ט) ובש"ך (שם ס"ק י"ב) וכך כתב בפשיטות מרן ב"י בתשובות אבקת רוכל (סי' קפ"ח) באריכות עיי"ש. והוא מוכרח בכל הפוסקים. ומדברי הרמב"ן ז"ל (בהלכות בכורות פ"ד) מתבאר דאפי' אין שני האיסורים בדבר מאכל אלא שניהם בהנאות הגוף. כגון איסורי ביאה ואיסורי אכילה כדבר אחד חשיבי לענין זה. ועי' מש"כ מהריט"א ז"ל בביאורו שם (סי' ל"ה) עיי"ש. ועכ"פ הדבר מבואר דבשני מיני איסור לא אמרינן דהחשוד לזה חשוד לזה אפי' מחמור לקל. והשתא הרי לדעת הסוברין דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים ע"כ הא דאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י איסור מצד עצמו הוא. ולא משום דררא דאכילה הוא שלא יבוא לאכלן. דהא ליכא שום איסור באכילתן. אלא טעמא דמילתא כדי שיהיו חולין טהורין מצוים בא"י לצרכי מנחות ונסכים ושמן למאור ולמנחות ולתשלומי תרומה וללחמי תודה וכיו"ב. או אפשר שגזרו כן כדי שלא יחזרו ויטמאו תרומה וקדשים במגען. לפי שדרך להניח אוכלין אצל אוכלין. וכ"כ בכפתור ופרח (פרק י"ז) עיי"ש. או מפני שני הטעמים אלו יחד. ועכ"פ אין איסור זה מענין איסורי מאכלות אלא הטומאה מצד עצמה היא האיסור. וא"כ קשה מתניתין אם איתא דלא באיסור אכילה מיירי אלא באיסור גרם טומאה. א"כ החשוד על השביעית ומעשר אמאי נעשה חשוד על הטהרות נהי דמעשר ושביעית חמירי טפי מטהרות. מ"מ בשני מיני איסור כאילו אפי' חשוד על החמור אינו חשוד על הקל. הן אמת דראיתי לרש"י ז"ל (בגיטין נ"ג ע"א) שפירש טעמא דאסור לגרום טומאה לחולין מפני הפרושים שאוכלין חוליהן בטהרה עיי"ש. ובודאי דע"כ צ"ל דרש"י שם קאי אליבא דהסוברין דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים אלא שהפרושים הם שנהגו כן מעצמן משום מנהג פרישות. ובלא"ה כבר כתבנו דדברי רש"י סותרים זא"ז בענין זה. וגם בפ"ב דחולין שם כתב שני הסברות עיי"ש. ומ"מ חזינן דלפירש"י אפי' נימא דליכא איסור באכילת אוכלין טמאים. מ"מ הא דאסור לגרום טומאה לחולין בא"י משום אכילה הוא. דהיינו מפני הפרושים שאינם אוכלין אלא בטהרה. וא"כ הי' אפשר לומר דכיון דמשום לתא דאכילה נגעו בה הו"ל בכלל איסור אכילה והילכך החשוד למעשר ולשביעית החמורים חשוד על הטהרות הקל. אבל אין זה נכון. דהרי מתניתין לאו בפרושים מיירי. שאין הפרושין חשודים על המעשרות. והשביעית וטהרות. וא"כ לגבי אותן שאינם פרושין האיסור לגרום טומאה לגבי' אינו ענין לאיסורי מאכל. אלא איסור מצד עצמו הוא לגבי'. שהרי הוא מותר לו לאכול אוכלין טמאים אפי' ודאי נטמאו טומאה דאורייתא. ולגרום להם טומאה אסור. וגם לישנא דתלמודא דקאמר דטעמא דמתניתין משום דכיון דחשיד אדאורייתא כ"ש אדרבנן. דמשמע להדיא דאיכא מיהת בזה איסור גמור מדרבנן כשאר איסורין דדבריהם. לא משמע כפירש"י שם שלא יהי' איסור באכילת אוכלין טמאים אלא מנהג פרישות לפרושין לחוד. וא"כ לשאר כל אדם אין בזה שום איסור כלל. ואפי' לכתחילה מותר. אלא שהפרושים נוהגים לעצמן בזה מנהג פרישות והיכי יתכן לומר דגזרו רבנן איסור קבוע לכל העולם במגע הטומאות לחולין משום האכילה שאין בה שום איסור כלל. ואפי' לפרושים אינה אלא מנהג פרישות בעלמא. ולכל העולם אפי' מנהג לית בה:
+
+והנה מקור דברי רש"י אלו נראה שהוא מדתנן (בפ"ד דטהרות מי"ב) ספק החולין זו טהרת פרישות. ופי' הרמב"ם והרא"ש שם דהיינו לאוכלין חוליהן בטהרה שנולד להם ספק טומאה בטהרותיהם כיון דאינו אלא טהרת פרישות. טהרו חכמים כל ספק טומאתן בחולין עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפרק ט"ו מהלכות שאר אבות הטומאה ה"ב) עיי"ש בדבריו. הרי מבואר לכאורה דאוכלין טמאים דחולין אין בהן אלא משום פרישות לפרושים בלבד. וכן תנן (בפ"ג דחגיגה י"ח ע"ב) בגדי עה"א מדרס לפרושים. והיינו פרושים האוכלין חוליהן בטהרה. וכדפירש"י שם עיי"ש. ובפ"ק דנדה (ז' ע"א) קתני וכולן לבני הכנסת. ומתניתין היא (בפ"ג דזבין מ"ב). ופירש"י לבני הכנסת האוכלין חוליהן בטהרה עיי"ש. הרי דרק בני הכנסת אוכלין חוליהן בטהרה. ומזה הוא שיצא לרש"י ז"ל דרק הפרושים והם בני הכנסת הוא שקבלו על עצמן טהרת פרישות לאכול חוליהן בטהרה. ולכאורה מזה תיובתא לדעת הסוברין דבאוכלין טמאים איכא איסורא דאורייתא או עכ"פ איסורא דרבנן לכל אדם. אמנם נראה דמכל זה אין שום הכרע כלל. דמתניתין דטהרות שם כבר פירש הר"ש ז"ל בענין אחר שאינו ענין לכאן עיי"ש בדבריו. וגם אפשר לומר דאפי' תימא דמתניתין דהתם באוכלי חולין בטהרה מתפרשת. מ"מ לא מיתוקמא אלא בספק טומאת הגוף. וכן פירשו הרמב"ם והרע"ב בפי' המשנה שם עייש"ה. והך מתניתין אתיא אליבא דמשנה אחרונה דס"ל דמותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. אלא דמ"מ הפרושים נהגו שלא לאכול חוליהן אלא בטהרת הגוף. ועל זה הוא שאמרו ספק חולין זו טהרת פרישות. משום דבזה ליכא אלא מנהג פרישות לפי מאי דקיי"ל מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. וכן תתפרש ג"כ מתניתין דפ"ב דחגיגה דבגדי עה"א מדרס לפרושים. והיינו לפרושים האוכלין חולין בטהרת הגוף. אבל לענין טהרת האוכלין עצמן ודאי לאו מנהג פרישות בעלמא הוא. אלא מדינא אכילת אוכלין טמאים אסורה לכל ישראל אי מדאורייתא או עכ"פ מדרבנן. וכן ההיא דפ"ג דזבין אינה מכרעת כלל. דהרי שם בטומאת הגוף מיירי. וכמבואר שם להדיא. ובפ"ק דנדה שם עיי"ש. ובלא"ה לפ"מ שפי' הרמב"ם (בפיה"מ בפ"ג דזבים שם) גם ההיא דהתם אינה ענין לכאן כלל עיי"ש. והנה בההיא (דפ"ד דע"ז נ"ו ע"א) דקתני בברייתא אליבא דמשנה אחרונה וחזרו לומר וכו' ואין בוצרין עם ישראל שעושה פירותיו בטומאה. וכ"ש שאין דורכין. אבל בוצרין עם העכו"ם בגת שמותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. ופי' רש"י וז"ל ואין בוצרין עם ישראל וכו' משום דגורם טומאה הוא. ואע"ג דס"ל השתא מותר לגרום טומאה לחולין כדקתני סיפא. ה"מ דעכו"ם אבל דישראל טבולים הם לתרומה ואסור לגרום טומאה לתרומה וכו' עכ"ל. ובתוס' שם האריכו להקשות עליו. ושוב כתבו וז"ל ורבינו יהודא מצא פירוש אחר בפירש"י בכת"י וז"ל אבל לא בוצרים עם ישראל כו' ואע"ג דס"ל השתא וכו'. ה"מ דעכו"ם או דישראל חבר שלא יאכלם רק בימי טומאתו. אבל בישראל רשע עובר עבירה הוא שסופו לשתותו טמא ודריכתה לכך עומדת הילכך אסור לסייע עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הי' נראה דגם טעמא דמ"ד אסור לגרום טומאה לכל חולין שבא"י מהאי טעמא הוא דשמא יבוא לאכלם בימי טהרתו. אלא דבהכי פליגי דמ"ד מותר לגרום טומאה לחולין. ס"ל טומאת גוויי' דרבנן והו"ל כגזירה לגזירה דלא גזרינן אלא בישראל רשע עובר עבירה שסופו לאכלן ודאי בטומאה. דכחדא גזירה היא. ומ"ד אסור לגרום טומאה לחולין שבא"י ס"ל טומאת גוויי' דאורייתא ואוכלין טמאין לדידי' מדאורייתא אסורין באכילה. ולכך גזרו בכל חולין אפי' בשל עכו"ם. דחששו שמא יבוא ישראל לאכלן. וגם אפשר ��ומר דכ"ע ס"ל טומאת גוויי' מדאורייתא היא. ומ"ד אסור לגרום טומאה לחולין שבא"י ניחא. ומ"ד מותר ס"ל דכיון דחזו לו בימי טומאתו לא חיישינן דילמא אתי למיכלינהו בימי טהרתו. וכיו"ב אמרי' סו"פ דבכרות עיי"ש. אלא דזה לא יתכן רק לדעת הסוברין דאסור לפסול גופו באוכלין טמאין מדאורייתא או עכ"פ מדרבנן. וזו היא דעת רש"י לפי הנוסחא שמצא רבינו יהודא ז"ל בפירש"י כת"י. וכנראה זהו ממהדורא בתרא דפירש"י. וכדמשמע נמי בפירש"י (בפ"ב דחולין שם). דמעיקרא הוה ס"ל דמותר ואח"כ חזר בו עיי"ש. אבל אנן השתא הרי קיימינן אליבא דהסוברין דליכא שום איסור אפי' מדרבנן לפסול גופו באכילת אוכלין טמאים. וא"כ עכצ"ל דמ"ד אסור לגרום טומאה לחולין שבא"י לא משום איסור אכילה הוא. אלא איסור בפ"ע הוא כמשכ"ל. וא"כ ודאי קשה במתניתין (דפ"ד דבכורות שם) דקתני דהחשוד על המעשר או שביעית החמורים שהם מדאורייתא. חשוד על הטהרות הקלין שאינם אלא מדרבנן והרי בשני עניני איסור כאלו. דהאחד הוא איסור אכילה. והשני הוא איסור מטמא. לא אמרינן דחשוד על החמור חשוד על הקל. אלא ודאי מוכח מזה כדעת הסוברין דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. וחשוד על הטהרות דקתני מתניתין דהתם. היינו שחשוד על אכילת אוכלין טמאים. לענין דאפי' כדחזינן שאוכלם בימי טהרתו לא מחזקינן להו בטהורים. משום דחשדינן לי' לאכול אפי' טמאים:
+
+אמנם ראיתי להרמב"ם ז"ל בפיה"מ שכתב במתניתין דבכורות שם וז"ל אבל חשוד בשניהם שהן מדאורייתא הרי הוא חשוד ג"כ על הטהרות ולפעמים יהא חשוד על הטהרות שהן מדרבנן. כגון טומאת אוכלין וטומאת ידים וכיו"ב. ואינו ראוי שיהא חשוד על פירות שביעית ומעשרות שהן מן התורה. לפי שהחשוד במילי דרבנן אין ראוי לחשוד אותו במילי דאורייתא. אבל אם נחשד על טומאה דאורייתא הרי הוא ג"כ חשוד על שביעית ומעשרות. ולפי הענין הזה אמר יש שהוא חשוד עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם ביתר ביאור (בפ"ח מהלכות שמיטה הלכה ט"ו) וז"ל החשוד על השביעית אינו חשיד וכו' החשוד על הטהרות אינו חשוד לא על המעשר ולא על השביעית. שהאוכל הטמא הזה שמכרו בחזקת טהור אינו מטמא אחרים אלא מדברי סופרים והחשוד לדברי סופרים אינו חשוד לדברי תורה עכ"ל. וכ"כ (בפ"י מהלכות מטמאי משכב ומושב הי"א) וז"ל החשוד על השביעית או על התרומה למכרן לשם חולין הרי זה חשוד על הטהרות. שהחשוד על דבר של תורה הרי הוא חשוד על דברי סופרים. והאוכלין הטמאים אין מטמאין אחרים אלא מדבריהן כמו שיתבאר עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל דיש לו פי' אחר במתניתין דלא כפירש"י והרע"ב ז"ל. דלפירושו לא מיירי מתניתין כלל לענין אכילת חולין בטהרה. אלא מצי מיירי גם בטהרת תרומה וקדשים. לומר דהחשוד למכור פירות שביעית או מעשר לשם חולין חשוד נמי על הטהרות. שהפירות שלקחו ממנו בחזקת טהורים יש לנו לחוש דילמא טמאים הן לענין שאם נגעו בתרומה או בשר ואוכלי קודש אסור לאכלם שמא נטמאו. אבל כשנחשד על הטהרות. דהיינו שחשוד למכור אוכלין טמאים בחזקת טהורים. אינו חשוד למכור פירות של מעשר או שביעית בחזקת חולין. משום דאין אוכל מטמא אוכל אלא מדרבנן. ואין תרומה וקדשים שנגעו בהנך פירות שמכר לשם טהורים והם הי' טמאים. אסורים מדאורייתא אלא מדרבנן. וא"כ לא נחשד אלא להכשיל באיסור דרבנן הילכך אינו נעשה חשוד על איסורי אכילה מדאורייתא כמעשר ושביעית. וכן לענין טומאת ידים שכתב בפיה"מ שם ג"כ אם נחשד לאכול מע"ש חוץ לחומה או להאכילם לאחרים חשוד נמי לאכול או להאכיל אחרים תרומה וקדשים בטומאת ידים. והילכך אם נגע בתרומה וקדשים אסור לאכלן אע"פ שהוא אומר שידיו טהורות. משום דחשוד לדבר החמור חשוד לקל. דטומאת ידים דרבנן. ונראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים. והילכך נטה מפירוש רש"י והרע"ב ז"ל. דלפירושם ע"כ מוכרח דאיכא איסור באכילת אוכלין טמאים כמו שנתבאר. ולזה פירש בדרך אחר דלפי זה ליכא ראי' ממתניתין כמבואר. דהחשוד להאכיל מעשר ושביעית שאכילתן אסור מדאורייתא שפיר הו"ל חשוד נמי לטהרות. דהיינו למכור אוכלי חולין טמאים בחזקת טהורים. ואם נגעו בהן תרומה וקדשים אסור לאכלן משום דשמא נטמאו בנגיעתן. משום דאיסורין אלו מענין אחד ממש הן. אלא דמעשר ושביעית דאורייתא וטהרות דרבנן. דאוכל אינו מטמא אוכל אלא מדרבנן. וליכא בזה אלא חשש איסורא דרבנן. ומיהו מ"מ מפלוגתא דר"א ורבי ינאי משמע כדעת הסוברין דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים למ"ד דאורייתא דאורייתא ולמ"ד דרבנן דרבנן. כי היכי דלא תקשה קושית התוס' ותוס' חיצוניות כמו שביארנו לעיל:
+
+ועוד נראה ראי' לשיטה זו מדאמרינן (סוף פ"ד דבכורות ל"א ע"א) תנו רבנן כל הבכורות אדם רואה וכו'. ורואה את קדשיו ואת מעשרותיו ונשאל על טהרותיו. ומפרשינן התם עלה ורואה את קדשיו דאי בעי מיתשל עלייהו. ומעשרותיו דאי בעי שדי מומא בכולי' עדרי'. ונשאל על טהרותיו דהא חזו לי' בימי טומאתו. ופירש"י ז"ל ונשאל על טהרותיו אינו חשוד לומר על טמא טהור. דאם טמאות הן מה יפסיד. הא חזו לי' בימי טומאתו. ובחולין קמיירי. דתרומה טמאה לא חזיא לי' אפי' בימי טומאתו עכ"ל עיי"ש. ומבואר בהדיא דבימי טהרתו מיהת איכא איסורא דאורייתא או עכ"פ דרבנן לאכלן. ופשטא דברייתא משמע דאפי' איסורא דאורייתא איכא באכילתן בימי טהרתו. דומיא דקדשיו ומעשרותיו. דאם איתא דאפי' בימי טהרתו אינו אלא מנהג פרישות בעלמא. אבל מדינא ליכא בזה לא איסור דאורייתא ולא דרבנן. ואפי' לכתחילה שרו באכילה. א"כ הדבר תמוה למה לי טעמא דחזו לי' בימי טומאתו. ותיפוק לי' דאפי' אמר על טמא טהור ואכלן. לא עביד שום איסור בהכי כלל. וגם בעיקר הך ברייתא קשה מאי קמ"ל פשיטא דנאמן במילתא דלית בי' שום חששא דאיסורא. אלא דהוא גופי' נוהג בו איסור מדעתו מצד פרישות בעלמא. ואם ירצה שלא לנהוג בו פרישות מאן ימחה בידו ולמה לו לשקר. ואין לדחות ולומר דהתם בחולין שנעשו על טהרת הקודש או טהרת תרומה וכמ"ד חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמו. ומה"ט אסורין לאכלן כשנטמאו כקדשים או תרומה שנטמאו. דא"כ הול"ל דאפי' בימי טומאתו אסיר לאכלן. דמאחר דשאר חולין טמאים מותרין לגמרי. ע"כ הא דחולין שנעשו על טהרת תרומה או טהרת הקודש אסורין. משום דדינן כתרומה וקדשים ממש ליאסר באכילה. וא"כ כ"ש שיש לאסור אכילתן בימי טומאה. וגם לא אשכחן שום חומרא בחולין שנעשו על טהרת תרומה או טה"ק אלא לענין דיני קבלת טומאה כדין תרומה וקודש אבל לא לענין איסור אכילתן:
+
+הן אמת דראיתי לרש"י ז"ל (ריש פ"ק דחולין) בההיא דאמרינן התם הכל שוחטין לאתויי טמא בחולין. ופרכינן טמא בחולין מאי למימרא. ומשני בחולין שנעשו על טה"ק וקסבר חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמו. כיצד הוא עושה מביא סכין ארוכה ושוחט בה כדי שלא יגע בבשר וכו'. ופירש"י וז"ל שנעשו על טה"ק שקבל עליו לאכול בטהרת הקודש. שרוצה להרגיל עצמו בטהרת קדשים. שאם יאכל שלמים או תודה יהא בקי בשמירתן כקודש דמו. וחייב להבדיל מדרבנן מכל טומאות הפוסלות בהן. ואפי' הכי שחיט הטמא לכתחילה ובסכין ארוכה כדמפרש עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הריטב"א שם עיי"ש. הרי דס"ל לרש"י והריטב"א ז"ל דלמ"ד חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמו. דינם לענין איסור לטמאן נמי כקדשים. וא"כ נראה ודאי דה"ה נמי לענין איסור אכילתן בטומאתן דין קודש יש להן. אבל הדבר תמוה מאוד לענ"ד מאין הרגלים לומר כן. ולא מצינו בשום דוכתא חומר בחולין שנעשו על טה"ק אלא לענין למנות בהם שלישי ורביעי כבתרומה וקדשים. אבל לענין אזהרה בשמירתן ולאיסור אכילתן בטומאה לא מצינו שום חילוק ביניהם לשאר חולין בשום דוכתא. וכן מוכח בפרק בתרא דנדה (ע"א ע"ב) דתנן התם בראשונה היו אומרים היושבת על דם טוהר מערה מים לפסח וכו'. ואמרינן עלה בגמרא מערה אין נוגעת לא. אלמא חולין שנעשו על טהרת הקודש כקודש דמו ומהני בהו שני עיי"ש. ובפ"ב דחגיגה (כ' ע"א) כתבו התוס' (בד"ה ר"א ב"ר צדוק אומר הרי הן כתרומה) וז"ל הקשה ה"ר אלחנן דאמרינן בפרק בתרא דנדה בראשונה היו אומרין וכו' ודייק בגמרא מערה אין נוגעת לא אלמא חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמו. ומנ"ל דילמא דהוו כתרומה. דטבול יום פוסל בתרומה. ונראה למורי דאי כתרומה הוו אפי' תגע בהו לא הוי אלא פסול דלא הו"ל אלא שלישי ואין שלישי בתרומה מטמא רביעי בקודש שאין המים עושין בו רביעי. וקצת משמע כן מתוך פירש"י ור"ת עכ"ל עיי"ש. והשתא התינח אם נימא דהא דאמרינן חולין שנעשו עטה"ק או על טהרת תרומה כקודש או כתרומה דמו. אין זה אלא לענין למנות בהן שלישי או רביעי. שפיר תירצו התוס'. דע"כ כקודש דמו. דאם איתא דרק כתרומה דמו. א"כ אפי' נוגעת מה בכך. הרי אכתי ראויין המים לרחוץ בהן את הפסח. דאין שלישי דתרומה פוסל רביעי בקודש. אבל אם נימא דגם לענין אזהרת שמירתן דין תרומה וקדשים עליהן. א"כ נהי דהני מים אין פוסלין את הפסח. הא מ"מ אכתי אסור הטבול יום ליגע בהן מצד טהרת המים עצמן שאסור לטמאן. אע"פ שלא יחזרו ויטמאו את הפסח. וא"כ הדק"ל דילמא לעולם כתרומה דמו. ומ"מ שפיר קתני דוקא מערה ולא נוגעת כדי שלא לטמא את המום דאסור. אלא ודאי מוכרח מזה דלענין שיהא אסור לטמאן. לכ"ע לא אמרינן חולין שנעשו על טהרת תרומה או טה"ק כתרומה או כקודש דמו:
+
+מיהו לזה הי' אפשר לומר קצת לדעת רש"י והריטב"א ז"ל ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דחגיגה י"ט ע"ב) אמר רב מרי ש"מ חולין שנעשו על טהרת הקודש כקודש דמו. ממאי מדלא קתני בהו מעלה וכו'. ופירש"י וז"ל מדלא קתני בהו מעלה לומר בגדי פרושין האוכלין חוליהן בטהרת חולין מדרס לאוכלי חוליהן בטהרת הקודש. ש"מ בכלל קודש הם. והא תנא לי' קודש עכ"ל עיי"ש. והתוס' שם לקמן (כ"א ע"ב) בד"ה אחרונות וכו'. על ההיא דאמרינן התם אמר רבי אילא אמר ר"ח עשר מעלות שנו כאן. חמש ראשונות בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש. אחרונות לקודש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקודש. כתבו שם וז"ל תימא להר"ר אלחנן דמוכיח רב מרי לעיל ש"מ חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו מדלא קתני בהו מעלות. כלומר בגדי אוכלי תרומה מדרס לחולין שנעשו עטה"ק. ובגדי אוכלי חולין שנעשו עטה"ק מדרס לקודש. ומאי הוכחה. ודילמא בעלמא לאו כקודש דמו. ולענין מעלה זו הוו כקודש. שכן מתניתין ס"ל לגבי חמשה ראשונות כקודש דמו. ולגבי חמשה אחרונות לאו כקודש דמו. ושמא לא קאמר הש"ס רק לענין הך מעלה לחוד עכ"ל עיי"ש ובמש"כ מהרש"א שם. הרי דאע"ג דסתמא קאמרינן ש"מ חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו. וכן מסקינן התם דקסבר חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו. מ"מ הכריחו התוס' דהיינו דוקא לענין אותה מעלה בלבד דמיירי בה התם. וא"כ אף אנן נימא הכי בסוגיא דפ"ק דחולין שם. דמאי דקאמר לאוקימתא דרבה בר עולא קסבר חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו. הא גופא אתי לאשמעינן דקסבר הך תנא דגם לענין זה שיהא אסור לטמאן ולחייב בשמירתן כקודש דמו. אע"ג דבעלמא לא אשכחן בהדיא מאן דס"ל הכי לענין זה. ולפ"ז מאי דאמרינן התם לקמן דאביי ורבא ורבינא ורב אשי לא מוקמי מתניתין כאוקימתא דרבה ב"ע משום דטמא בחולין לא איצטריכא דחולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו עיי"ש. אין צ"ל דגם בעלמא הכי ס"ל. אלא לענין הך מילתא לחוד הוא דס"ל הכי. דאע"ג דבעלמא ס"ל דכקודש דמו. היינו דוקא לענין קבלת טומאה וכיו"ב. אבל לא לענין שיהא מוזהר על שמירתן כקודש ממש:
+
+ובהכי ניחא שפיר קושית הט"א (בחגיגה י"ט ע"ב) במאי דאמרינן (בפ"ק דחולין שם) כולהו כרבה ב"ע לא אמרי קסברי חולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו. ומה בכך. אפי' תימא דס"ל כהני תנאי דאמרי דלאו כקודש דמו. אפי' הכי כיון דסתם משנה דחגיגה שם ס"ל דכקודש דמו. כדמוכיח רב מרי התם. וא"כ אמאי לא נוקים סתם מתניתין דפ"ק דחולין נמי כסתמא דחגיגה. והיא קושיא אלימתא לכאורה. ומה שהעלה שם לתרץ עפ"מ דאמרינן התם לקמן עשר מעלות שנו כאן חמש ראשונות דאית בהו דררא דטומאה דאורייתא גזרו רבנן בין לקודש בין לחולין שנעשו עטה"ק. חמש בתריייתא דלית בהו דררא דאורייתא. כי גזרו רבנן לקודש. לחולין שנעשו עטה"ק לא גזרו בהו רבנן. וא"כ רב מרי דקאי אמעלה דבגדי עם הארץ מדרס לפרושים וכו' שהיא מחמש מעלות ראשונות דאית בהו דררא דטומאה דאורייתא. והיינו טעמא שמא ישבה עליהן אשתו נדה. דהו"ל חשש טומאה דאורייתא. כדפירש"י שם. לא שמעינן אלא דכקודש דמו להא מעלה דמדרס וכיו"ב דהו"ל דררא דאורייתא. אבל לשאר מעלות. דלית בהו דררא דאורייתא. אפשר דס"ל לתנא דמתניתין דלאו כקודש דמו. והשתא הא דקאמר בסוגיא דחולין דסברי דלאו כקודש דמו. היינו בכה"ג דמיירי התם. דליכא דררא דאורייתא. דהא גזירה בעלמא הוא שמא יגע בבשר עיי"ש בדבריו. ודברים תמוהים הם. דאטו חששא דשמא ישבה עליהן אשתו נדה דהתם לאו גזירה בעלמא מדרבנן היא. ומ"מ כיון שאם ישבה עליהן בנדתה טומאה דאורייתא היא. חשבינן לה דררא דטומאה דאורייתא. הכא נמי כיון שאם יגע הו"ל טומאה דאורייתא שפיר חשיבא דררא דטומאה דאורייתא. ובפרט בבגדי אוכלי תרומה. דהיינו אפי' בחברים. דודאי חששא קלה היא טפי מההיא חששא דשמא יגע. ומ"מ חשבינן לה דאית בה דררא דאורייתא. וכ"ש בגזירה זו דשמא יגע. שאם באמת יגע טומאה דאורייתא היא אפי' בחולין. דהא הך טמא מוקמינן לי' בטמא מת או טמא שרץ. דאפי' חולין בעלמא מקבלי טומאה מיני'. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ועוד דאכתי גם לפי דבריו לא תיקן כלום. דאכתי אשכחן סתם משנה (בפ"ב דטהרות מ"ו) דכקודש דמו. והתם לא מיירי בדאית בה דררא דטומאה דאורייתא עיי"ש. ואע"ג דבתר הכי מייתי התם בזה פלוגתא. והו"ל סתם ואח"כ מחלוקת. מ"מ הרי חזינן דמעיקרא סתם לן תנא כמ"ד דכקודש דמו. אלא דבתר הכי הדר בי' ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה. וכיון דסתם משנה דחולין היא נשנית קודם חזרה. שהרי סדר קדשים קדים לסדר טהרות. ולדעת הכ"מ (פ"ט מהלכות רוצח) בתרי סדרי אמרינן דיש סדר למשנה עיי"ש. וא"כ אית לן למימר דסתם לן כמ"ד כקודש דמו. כדסתם במתניתין דטהרות שם. ואפי' למה שחלקו האחרונים ז"ל על הכ"מ שם. מ"מ כמו שהקשה הט"א ממתניתין דחגיגה. הכי נמי קשה מסתם מתניתין דטהרות ושם לא שייך תירוצו. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דהנך כולהו דפליגי עלי' דרבה ב"ע ס"ל דלע��ין שיהא מוזהר על שמירתן ליכא למ"ד דכקודש דמו. ואין זה ענין כלל לא למתניתין דחגיגה ולא למתניתין דטהרות שם:
+
+ומעתה ממילא לק"מ לפירש"י מסוגיא דפרק בתרא דנדה שם. די"ל דסתמא דתלמודא התם קאי אליבא דכולהו אמוראי דאיפליגו עלי' דרבה ב"ע. וס"ל דאפי' למ"ד חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו מודה דאינו מוזהר על שמירתן כקודש. ולהכי שפיר מוכיח ממשנה ראשונה דאמרינן חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמו. אבל לרבה ב"ע אין הכי נמי דליכא ראי' מהתם לומר כקודש דמו. דאפשר דלא הוו אלא כתרומה. כקושית התוס' (בפ"ב דחגיגה שם). ולכאורה הי' נראה דבלא"ה יש ליישב פירש"י והריטב"א ז"ל. דדוקא בחולין שנעשו עטה"ק הוא דאמרינן דלמ"ד כקודש דמו מוזהרין ג"כ על שמירתן. אבל בחולין שנעשו על טהרת תרומה. נהי דלענין קבלת טומאה אמרינן דיש להם דין תרומה. מ"מ לא חמירי כ"כ שיהיו מוזהרין על שמירתן. אבל הא ליתא דודאי פשיטא דיותר יש ליתן דין תרומה ממש לחולין שנעשו על טהרת תרומה ממה שיש ליתן דין קודש ממש לחולין שנעשו על טה"ק. דהא בחולין שנעשו על טהרת תרומה לכ"ע כתרומה דמו. משא"כ בחולין שנעשו על טהרת הקודש איפליגו תנאי. איכא למ"ד כתרומה דמו. ואיכא למ"ד כחולין דמו. כמבואר בפ"ב דטהרות שם. וטעמא משום דבטלה דעתו. ואין שם קודש נתפס על חולין. כדפירש"י (בפ"ב דחולין ל"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ אם בחולין עטה"ק למ"ד כקודש דמו אמרינן דמוזהרין ג"כ על שמירתן כקודש ממש. כ"ש לחולין שנעשו על טהרת תרומה דיש להשוותן לתרומה ממש לענין זה. ואפי' לעולא דס"ל (בפ"ב דחולין שם) אליבא דרבי יהושע דיותר ראוי להחמיר בחולין שנעשו עטה"ק מבחולין שנעשו על טהרת תרומה. היינו דוקא לענין להטיל עליהן דין תרומה כמבואר שם. אבל לענין להטיל עליהן דין קודש כבההיא דריש פ"ק דחולין. דמיירי בבשר דלא שייך בי' על טהרת תרומה. כמבואר בסוגיא דפ"ב דחולין שם עיי"ש. ומשום זה הוא שהוצרך רבה ב"ע לומר דקסבר דכקודש דמו עיי"ש. ודאי פשיטא דלכ"ע יותר ראוי להשוות דין חולין שנעשו על טהרת תרומה. ממש לתרומה. ממה שיש להשוות דין חולין שנעשו עטה"ק ממש לקודש. וא"כ מצד זה אין דברי רש"י והריטב"א ז"ל מתיישבים. ועכ"פ כבר ביארנו דיש מקום ליישב פירש"י והריטב"א ז"ל. אלא דמ"מ כבר כתבנו דעיקר הדבר תמוה מצד עצמו לומר כן. ולא מצינו שום מקור לזה לומר דגם לענין איסור והיתר חולין שנעשו עטה"ק כקודש ממש דמו. ובכל דוכתי משמע דרק לענין טומאה הו"ל כקודש. דא"כ נימא דחולין שנעשו על טהרת תרומה יהיו אסורים לזרים ושנעשו על טה"ק יהיו אסורים ליאכל חוץ לחומה ויהיו נפסלים ביוצא. אלא ודאי לענין איסור והיתר לכ"ע לאו כקודש ולא כתרומה דמו. ואין להם לענין זה אלא דין חולין בעלמא:
+
+איברא דלכאורה מסוגיא דרפ"ק דחולין ע"כ מוכרח כדעת רש"י והריטב"א ז"ל. דאל"כ לכאורה אין פתרון לסוגיא דהתם. דפרכינן טמא בחולין מאי למימרא. ומשני בחולין שנעשו על טהרת הקודש וכו'. וקשה מה בכך. והרי אם איתא דגם חולין שנעשו עטה"ק למ"ד כקודש דמו מותר לטמאותן כחולין בעלמא. עדיין הקושיא קיימא כדמעיקרא מאי למימרא. ואמנם אומר אני דאי מהא לא איריא. והסוגיא בלא"ה מתפרשת שפיר. לפי מאי דאמרינן (בפ"ג דמנחות ל"א ע"א) אמר רב"ח אמר עולא אר"ח הלכה כר"ש שזורי. ולא עוד אלא כל מקום שאמר ר"ש שזורי הלכה כמותו. ושקלינן וטרינן התם טובא אהייא קאי. עד דמסיק ר"נ ב"י דקאי איין. דתנן רמ"א שמן תחילה לעולם. וחכ"א אף הדבש. ר"ש שזורי אומר אף היין. ופרכינן מכלל דת"ק סבר יין לא. ומשני ��ימא ר"ש שזורי אומר יין. ופירש"י ז"ל שמן תחילה לעולם בין שנטמא באב הטומאה או בראשון או בשני הוי איהו ראשון. דקיי"ל כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחילה. ושמן משקה הוא וכו'. יין לא בתמיה. דיין מי איכא למ"ד לאו משקה הוא. אלא אימא ר"ש שזורי אומר יין ולא שמן ודבש דלא הוו משקין. ואהך קאמר ר"ח הלכה כר"ש שזורי עכ"ל. והתוס' שם בשם ר"ת ז"ל הקשו דשם פסקינן הלכה כר"ש שזורי דיין דוקא. ובפ"ק דשבת משמע מסתמא דגמרא דגם שמן חשוב משקה. ולכן מפרש ר"ת דדוקא בקרוש פליגי. ושמן תחילה לעולם דקאמר ר"מ פירושו דאפי' בקרוש הוי תחילה עיי"ש בדבריהם. אבל הרי מפירש"י מבואר דמפרש הסוגיא כפשטה. דתחילה לעולם דקאמר ר"מ היינו לומר דאפי' נטמא בראשון או בשני הוי תחילה. וגם בהדיא מפרש דלר"ש שזורי דוקא יין הוי משקה ולא שמן ודבש. הרי מבואר דלא ס"ל כפיר"ת. ובעירובין (ע"א ע"ב) בתוס' ד"ה שמן וכו' הזכירו בהדיא פירש"י ודחו פירושו עיי"ש. אבל נראה לפי המבואר ברמב"ם (ריש פ"ט מהלכות טומאת אוכלין) דאע"ג דס"ל ג"כ כפר"ת דפלוגתא דר"ש שזורי ורבנן היא בקרוש. מ"מ לענין הלכה פסק דלא כרש"ש אלא כחכמים דפליגי עלי'. וכבר ביאר מרן בכ"מ שם טעמו בזה. משום דדוקא ר"ח הוא דס"ל דהלכה כר"ש שזורי. אבל רב אשי (בפרק בהמה המקשה) ס"ל דאין הלכה כר"ש שזורי אלא במסוכן ובתרומת מעשר של דמאי עיי"ש. וא"כ אין דברי ר"ת ז"ל מוכרחין לדחות פירש"י. דגם אם נפרש כל הסוגיא כפשטה כפירש"י לק"מ קושיות ר"ת. משום דאפשר לומר דאע"ג דלר"ח במנחות שם הלכה כר"ש שזורי דדוקא יין חשוב משקה ואפי' נטמא בשני נעשה תחילה. משא"כ בשאר משקין. מ"מ סתמא דתלמודא בפ"ק דשבת איכא למימר דאזלא אליבא דר"א דס"ל דבהא אין הלכה כר"ש שזורי. ובפרט דסתמא דתלמודא היינו רב אשי גופי'. וכמש"כ הראשונים ז"ל (ברפ"ק דחולין) עיי"ש. וא"כ רב אשי לטעמי' אזיל. ואין שום סתירה משם לפירש"י ז"ל. והנה נראה פשוט דלר"ש שזורי לפירש"י דדוקא ביין קאמר דחשיב משקה להיות תחילה לעולם ולא בשמן ודבש. א"כ כ"ש בדם דלא חשיב משקה לדידי' לענין זה. והנה התוס' (ברפ"ק דחולין שם) בד"ה ובמוקדשין לא ישחוט וכו'. כתבו וז"ל ואע"ג דאמרינן לקמן מפרכסת הרי היא כחיה חיישינן שמא יגע אחר פירכוס. אי נמי דוקא לענין העמדה והערכה הרי היא כחיה. אבל לענין טומאה כיון ששחט בה שנים או רוב שנים מקבלת טומאה דחשיבא אוכל. כדאמר (בפרק העור והרוטב) השוחט בהמה טמאה לנכרי ומפרכסת מטמאה טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבלות עכ"ל עיי"ש. וכבר נתקשו האחרונים ז"ל בתירוצם הראשון. שאם כדבריהם דליכא חששא אלא שמא יגע אחר הפירכוס. ולא בשעת שחיטה. א"כ אמאי מחלקינן בין סכין קצר לארוך. והרי בשעת שחיטה לא שייך חששא דשמא יגע. אלא שמא יגע בגופו אחר הפירכוס. וכן קשה מדפריך לקמן ליטמי לסכין וליזיל סכין וליטמי לבשר עיי"ש. והשתא הרי בשעת שחיטה ליכא חששא. משום דעדיין היא כחיה. ואינה מקבלת טומאה. ולא חיישינן אלא לנגיעת גופו אחר שפסקה מלפרכס שכבר אין הסכין בידו. ואמנם בלא"ה עיקר דברי התוס' בתי' ראשון תמוהים לכאורה דהרי משנה ערוכה היא (ריש פרק העור והרוטב) דמפרכסת מטמאה טומאת אוכלין כמש"כ התוס' בתירוצם השני. וא"כ למה נדחקו ליישב הסוגיא נגד משנה ערוכה. והנראה בזה לדעתי דלתי' הראשון ס"ל להתוס' דלישנא דתלמודא (לקמן ד"ל ע"א) דאמרינן וכ"ת בעי העמדה והערכה. והא תנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דברי' עיי"ש. דחוק טובא לפרש דרק לענין העמדה והערכה דוקא הוא דאמ��ינן דהרי היא כחיה. כיון דלכל דברי' קאמרינן. ולכן ס"ל לתוס' דהא דתנן דאם שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת מטמאה טומאת אוכלין היינו רק לענין שאם חתך ממנה בשר בעודה מפרכסת. דכיון דהבשר שחתך ממנה אין בו חיות עוד. שפיר מטמא טומאת אוכלין. וקמ"ל דלא צריך מחשבה. ולא דמי לבשר הפורש מהחי דצריך מחשבה כדתנן בפ"ג דעוקצין. ומבואר ברמב"ם (פ"ג מהלכות טומאת אוכלין) עיי"ש. דהכא שחיטתה היינו מחשבתה אבל הבהמה עצמה כל זמן שלא יצא נפשה הרי היא כחיה לכל דבריה ואין החי מטמא. דמפרכסת כחיה היא. ולכך הוצרכו לפרש כאן דחיישינן שמא יגע לאחר פירכוס. גם אפשר דס"ל להתוס' בתירוצם הראשון דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי דאיפליגו (בפרק בהמה המקשה ע"ה ע"א) לענין בן פקועה. דלרשב"א משום ריה"ג מטמא טומאת אוכלין. וחכ"א אינו מטמא טומאת אוכלין. מפני שהוא חי וכל שהוא חי אינו מטמא טומאת אוכלין עיי"ש. הרי דאע"ג דהרי הוא כשחוט דארבעה סימנים אכשר בי' רחמנא וניתר בשחיטת אמו. מ"מ ס"ל לחכמים דאינו מטמא טומאת אוכלין. והכא נמי אחר שנשחטה כהילכתה ועודה מפרכסת. אע"ג שכבר הותרה לאכילה. מ"מ כיון דלכל דברי' הרי היא עדיין כחיה. ואפי' לענין גט אמרינן (בפרק בתרא דיבמות ק"כ ע"ב. ובגיטין ע' ע"ב) שאם שחט בו שנים או רוב שנים ורמז ואמר כתבו גט לאשתי. הרי אלו יכתבו ויתנו. דחי הוא וסופו למות עיי"ש. ס"ל אליבא דחכמים שאינו מטמא טומאת אוכלין. ומתניתין דריש פרק העור והרוטב. איכא למימר דכריה"ג אתיא. ולפ"ז לפי מאי דאמרינן (בפרק בהמה המקשה) אמר"י ריה"ג וב"ש אמרו דבר אחד. וב"ה ס"ל כחכמים. א"כ נדחית מתניתין דפרק העור והרוטב מהילכתא. דאנן כב"ה וכחכמים קיי"ל. ועי' מש"כ בזה בחזון נחום (פ"ג דמכשירין מ"ח) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ולזה התוס' בתירוצם הראשון נדחקו להעמיד הסוגיא לפום סברתם זו. דס"ל דגם לענין טומאת אוכלין אמרינן דמפרכסת הרי היא כחיה. אבל בתירוצם השני ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות טומאת אוכלין ה"ו) דס"ל דלאו הא בהא תליא. וסתם מתניתין דפרק העור והרוטב אליבא דכ"ע אתיא. וכמש"כ בחזו"נ שם עיי"ש בדבריו. ובאמת דמסוגיא דפ"ב דחולין משמע כסברת התוס' בתירוצם הראשון. דאל"כ מאי פריך התם וכ"ת בעי העמדה והערכה והתנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דברי'. וכתבו בתוס' שם דאין זו משנה בשום דוכתא אלא דייק לה ממתניתין דפרק העור והרוטב עיי"ש. והשתא מאי פריך. הרי אם איתא דלענין טומאת אוכלין אין מפרכסת כחיה כפשטה דמתניתין. הא דלענין טומאת נבילות הרי היא כחיה. ע"כ היינו מדכתיב בה כי ימות וכמש"כ בכ"מ (פ"ב ה"ו מהלכות טומאת אוכלין) עיי"ש. וא"כ מהיכא פסיקא לי' לתלמודא בפשיטות כ"כ דלענין העמדה והערכה דינה כטומאת נבלות. ודילמא שאני התם דכתיב כי ימות. אבל דין העמדה והערכה כדין טומאת אוכלין דאינה כחיה. אבל לפי סברת התוס' בתירוצם הראשון פריך שפיר. משום דבאמת גם לענין טומאת אוכלין אמרינן דמפרכסת הרי היא כחי'. ולא ממתניתין דפרק העור והרוטב פריך. אלא מדקיי"ל כב"ה (בפ"ג דמכשירין). והיינו דמדייק וקאמר דהרי היא כחיה לכל דבריה. ולא כמתניתין דהעור והרוטב דרק לענין טומאת נבילות הוא דחשיב לה כחיה. או דס"ל דגם למתניתין דהעור והרוטב חשיבא כחיה אפי' לענין טומאת אוכלין וכמשכ"ל ואכמ"ל בזה. אבל מ"מ הא ודאי קשה לתירוצם הראשון דמסוגיא דגמרא מוכח דאין החשש שמא יגע לאחר פירכוס. אלא מיד בשעת שחיטה איכא חששא זו וכדכתיבנא. ולדעתי אין מקום ליישב שיטתם אלא בדוחק. ולכן נראה לפענ"ד ליישב עיקר קושייתם גם לפי סברתם הראשונה. דאע"ג דודאי גם לענין טומאת אוכלין מפרכסת הרי היא כחיה. מ"מ חיישינן שמא יגע בדם. והדם הנשאר על הבשר יחזור ויטמא את הבשר לאחר הפירכוס. ואפי' למאי דמוקמינן לה לקמן בשינויא קמא דהאי טמא איטמא בשרץ והו"ל ראשון. מ"מ הרי הוא עושה את הדם שני. והדם חוזר ופוסל את הבשר. שעושה אותו שלישי. דאע"ג דאין שני עושה שלישי בחולין. מ"מ הרי מוקמינן לה בחולין שנעשו עטה"ק וקסבר חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמי ואפי' טמא הוי לפסול רביעי:
+
+ומעתה לפי זה תתבאר הסוגיא שפיר. דודאי חולין שנעשו עטה"ק אפי' למ"ד כקודש דמי. מ"מ אינן כקודש ממש להיותו מוזהר על שמירתן. ואפי' לכתחילה מותר לטמאן כשאר חולין בענין דליכא משום גורם טומאה לחולין שבא"י. כמש"כ התוס' כאן. והכא לא מיירי בסתם חולין שנעשו על טה"ק. דהיינו שקבל על עצמו לאכול חוליו בטהרת קודש. אלא מיירי כההיא דפרק בתרא דנדה (ע"א ע"ב) דתנן בראשונה היו אומרים היושבת על דם טוהר מערה מים לפסח וכו'. ואמרינן עלה מערה אין נוגעת לא. אלמא חולין שנעשו על טה"ק כקודש דמו עיי"ש. והנה התם לא נזכר במתניתין כלל דמיירי בשמים הללו נעשו עטה"ק. ומ"מ אמרו בפשיטות דהו"ל חולין שנעשו על טה"ק. והדבר פשוט דהיינו משום דהנך מים הביאום לצורך קודש. לרחוץ בהם את הפסח שהוא קודש. יש להם דין נעשו עטה"ק. והכא נמי נראה דכה"ג מיירי שהוצרכו לחולין אלו כדי לאכלן עם קדשים יחד. כההיא דאמרינן (ריש פ"ד דתמורה כ"ג ע"א) יאכלו מה ת"ל מלמד שאם היתה אכילה מועטת. אוכלין עמה חולין ותרומה כדי שתהא נאכלת על השבע וכו' עיי"ש. ופשטא דברייתא משמע ודאי שאוכלין החולין ביחד עם המנחה בעזרה. וכמו שפירשו בתוס' שם ובמנחות (כ"א ע"ב ופ' ע"ב). והביאו ראי' ממתניתין דפרק כל התדיר דתנן וכולן רשאין הכהנים לתת לתוכן תבלי חולין ותבלי תרומה עיי"ש. וכיון שצריך לחולין הללו כדי לאכלן עם קדשים כאחת. אפי' אם לא הוה מאותן שאוכלין חוליהן על טה"ק. ע"כ יש לחולין הללו דין חולין שנעשו על טה"ק דאין לך חולין הנעשי' על טה"ק יותר מאלו. והנה הנך חולין שנעשו עטה"ק ודאי מוזהר על שמירתן כדי שלא יחזרו ויפסלו את הקדשים הנאכלים עמהם יחד בעזרה. אם קק"ד נינהו. אע"ג דודאי מצד עצמן אינו מוזהר על שמירתן. והשתא ניחא שפיר דמוקי למתניתין בחולין שנעשו עטה"ק בענין שמוזהר על שמירתן מליטמאות. דהיינו כדי שלא יחזרו ויטמאו את הקדשים שנאכלין עמהם. וקסבר חולין שנעשין עטה"ק כקודש דמי. דאל"כ ליכא שום חששא. משום דאפי' אם יגע בהם בשעת שחיטה הרי ליכא למיחש אלא שמא יגע בדם והדם יחזור ויטמא הבשר לאחר הפירכוס כמו שנתבאר. וכיון דהוא גופי' אינו אלא ראשון לטומאה בנגיעתו בשרץ. הו"ל הדם שני ואין שני עושה שלישי בחולין. אם לא דקסבר דכקודש דמי. דאז הדם מטמא הבשר ונעשה שלישי. וחוזר ופוסל אח"כ את הקדשים הנאכלין עמו. כדין קודש דשלישי עושה רביעי. ורבה בר עולא מרא דהך אוקימתא קאי בשיטתי' דאבוה דאמר בסוגיא דמנחות שם משם ר"ח דהלכה כר"ש שזורי דאמר דדוקא יין נעשה תחילה לעולם. וא"כ לדידי' אין הדם נעשה אלא שני. כאוכל ולא כמשקה כמו שביארנו. ומ"מ אע"ג דס"ל דחולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו. מתיר לשחוט בסכין ארוכה. ולא חייש שמא יגע. משום דהא דשני עושה שלישי והשלישי רביעי בחולין שנעשו עטה"ק אפי' בטומאה דאורייתא אינו אלא חומרא דרבנן בעלמא. משום דמדאורייתא לא עדיפי משאר חולין. אלא מעלה היא דעבוד בהו רבנן. אבל בקדשים גזרו אפי' בסכין ארוכה שמא יגע משום דבקדשים מדאורייתא שני עושה שלישי. ולפ"ז נראה דלא איצטריך לומר דקסבר חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי אלא לפום שינויא קמא דמסיק לקמן דהאי טמא איטמי בשרץ. אבל לפי מאי דקאמר באידך שינויא דמיירי בדאיטמא במת. וכגון דבדק קרומית של קנה ושחט בה. לא איצטריך להכי. משום דאפי' אי סבר לאו כקודש דמו. מ"מ אסור לשחוט בסכין קצרה. דכיון דהו"ל אב הטומאה. הו"ל הדם ראשון והבשר שני. וחוזר ומטמא הקודש. דאפי' שני דחולין בעלמא. נמי מטמא את הקודש ופוסל את התרומה כדתנן בפ"ב דטהרות:
+
+איברא דעפ"ז קשה לכאורה במאי דאמרינן לקמן כולהו כרבה ב"ע לא אמרי טמא בחולין גופי' לא איצטריכא. חולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו עיי"ש. ולפמש"כ קשה דאכתי איצטריך טמא בחולין להיכא דאיטמי במת. דבזה שייכא הך חששא אפי' אם חולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו. אבל נראה דלק"מ דאפשר לומר עפמש"כ התוס' בזבחים (ר"פ איזהו מקומן) דסוגיין דחולין הכא דמשני כגון שבדק קרומית של קנה ושחט. מיירי דוקא כשתיקנה ועשאה כלי שרת. משום דלשחיטת קדשים בעינן כלי שרת. ואתיא כר"י בר"י דס"ל עושין כלי שרת של עץ עיי"ש. וא"כ י"ל דגם לפום שינויא בתרא כולהו כרבה בר עולא לא אמרי משום דס"ל דלית הילכתא כר"י בר"י. אלא כרבי דאמר (בפ"ב דסוטה י"ד ע"ב) דאין עושין כלי שרת של עץ. וכמש"כ התוס' כאן. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות בית הבחירה הי"ח) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. ובגמרא לא חש לפרושי טעמא דכולהו כרב"ע לא אמרי אלא לפום שינויא קמא דמוקי לה בדאיטמי בשרץ. אבל ודאי גם לפום שינויא בתרא שפיר איכא טעמא למאי דלא אמרי כרבה ב"ע כמש"כ. מיהו עדיין יש מקום להקשות דא"כ למה איצטריך לומר דאתיא כמ"ד חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו. תיפוק לי' דאפי' למ"ד לאו כקודש דמו מיתוקמא שפיר בחולין שנעשו על טהרת תרומה. דלכ"ע כתרומה דמו. ואע"ג דכאן בבשר מיירי ובשר בתרומה ליכא. ומהאי טעמא אמרינן לקמן (בפ"ב דחולין ל"ד ע"א) דבבשר ליכא על טהרת תרומה עיי"ש. מ"מ הדבר פשוט דהיינו דוקא בסתם חולין שנעשו על טהרת תרומה. דהיינו במי שנוהג לאכול חולין שלו על טהרת תרומה. או קודש. כדי שיהא רגיל באכילתן בטהרה. אבל לפמש"כ דהכא מיירי בחולין שרוצה לאכלן עם קדשים. דהו"ל דינם ג"כ כחולין שנעשו עטה"ק. א"כ ודאי דשייכי נמי בתרומה. כגון שרוצה לאכלן כאחת עם תרומה. דבשר זה הוא רוצה לאכלו עם פת של תרומה וכיו"ב. וכמו דבקודש כיו"ב יש לו דין חולין שנעשו עטה"ק. הכי נמי בתרומה יש לו דין חולין שנעשו על טהרת תרומה. וא"כ אתי שפיר נמי אפי' למ"ד חולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו. וגם קשה מאי דקאמר כולהו כרבה ב"ע לא אמרי חולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו. והרי אכתי גם לפ"ז מצי לשנויי בנעשו על טהרת תרומה. דכ"ע מודו דכתרומה דמי. וגם קשה לכאורה בההיא דלקמן בפ"ב דפריך ולוקמה בחולין שנעשו על טהרת תרומה. ומשני לא ס"ד דקתני בשר דאי בתרומה בשר מי איכא וכו' בשר בפירי לא מיחלף עיי"ש. והשתא קשה אכתי מצינן לאוקמי בחולין שבא לאכלן כאחת עם תרומה. דהו"ל ג"כ בכלל חולין שנעשו על טהרת תרומה. אבל נראה דלק"מ. דדוקא בחולין שנעשו עטה"ק. דאיכא מצוה בהכי כדילפינן מקרא שאם היו מועטין שיאכל עמהן חולין כדי שיאכלם על השבע. ולהכי הוא דיש להם דין נעשו עטה"ק. וכן נמי במים שצריך לרחיצת הקרבן. דהו"ל צרכי קדשים בהכי. כבמתניתין דנדה שם. אבל בתרומה דליכא מצוה בהכי לאכול עמה חולין. וכמש"כ התוס' (ריש פ"ד דבכורות כ"ז ע"א) ��ד"ה ואתי למינהג וכו'. דדוקא בקדשים בעינן למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין ולא בתרומה עיי"ש. וא"כ לא צריך לאכלה על השבע והילכך משום שהוא רוצה לאכלן עם תרומה כאחת אין להן דין חולין שנעשו על טהרת תרומה. ולא עדיפי משאר חולין בעלמא. ולא אמרינן חולין שנעשו על טהרת תרומה כתרומה דמו אלא באותן שקבלו על עצמן לאכול חוליהן על טהרת תרומה משום גדר. כדי שיהיו רגילים באכילה בטהרה גם כשיאכלו תרומה. דגם בהכי איכא מצוה. ולהכי רמו עלה דין תרומה לענין טומאה. משא"כ הכא. וזה ברור. ומעתה א"כ אין שום הכרח מסוגיין דחולין שם לומר דחולין שנעשו עטה"ק יש להם דין קודש גם לענין שיהא מוזהר על שמירתן ויהא אסור לטמאן. וא"כ כ"ש דלא יתכן לומר שיהא אסור לאכלן כשנטמאו כקדשים טמאים. אע"ג דבאוכלין טמאים דחולין ליכא שום איסור באכילתן. והשתא א"כ שפיר איכא להוכיח מסוגיא דסופ"ד דבכורות שם דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים בימי טהרה:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פי"א דפרה מ"ב) דתנן התם. כל הספק הטהור לתרומה טהור לחטאת. כל התלוי לתרומה נשפך לחטאת. אם עשו על גביו טהרות תלויות וכו'. עיי"ש בפי' הר"ש והרא"ש והרע"ב מה שפירשו שם. אבל הרמב"ם ז"ל שם פירש וז"ל ולכן אמר שכל ספק טומאה שנתחדש בחטאת. אילו נתחדש כמותה בתרומה היתה טהורה והותרה לאכילה. הנה הוא טהור ג"כ לחטאת. וכל ספק טומאה שיתחדש בחטאת אילו נתחדש כמותה בתרומה היתה תלויה. הנה זה החטאת תשפך. ואם נעשו חולין על טהרת החטאת כמו שיתבאר במס' טהרות שיעשו חולין על טהרת הקודש ועל טהרת תרומה. ונתחדש להן כמו זה הספק טומאה. הנה הן ישארו תלויות. ולא נאמר הואיל ונעשו על טהרת חטאת וכמו זה הספק בחטאת תשפוך. כן גם אלו הטהרות ישרפו. ולא ידמה שפיכת החטאת לשריפת הטהרות שלא נעשה לאכילה. ואלו נעשו לאכילה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו אלו להדיא דס"ל דחולין שנעשו על טהרת חטאת שאירע בהן ספק טומאה תולין לא אוכלין ולא שורפין. ולפ"ז היכא דודאי נטמאו בעו שריפה ואסורין באכילה כקדשים שנטמאו. וא"כ כ"ש שאסור לטמא אותן בידים לכתחילה. וזה כדעת רש"י ז"ל שהבאתי לעיל. ועדיפא מינה. אם לא שנאמר לחלק בין חולין שנעשו על טהרת הקודש לחולין שנעשו על טהרת חטאת. אבל לא משמע כן מדברי הרמב"ם ז"ל. דמדבריו משמע דחולין שנעשו על טהרת חטאת איצטריך לי'. דסד"א כיון דחטאת גופא תשפוך. הכי נמי בחולין שנעשו על טהרת חטאת ישרפו. קמ"ל דתולין משום דראויין לאכילה ואין לאבדן בידים. אבל חולין שנעשו על טהרת הקודש פשיטא דתולין לא אוכלין ולא שורפין. כי היכי דקודש גופי' תולין. וזה צ"ע טובא אצלי כמשכ"ל. וגם עיקר ענין חולין שנעשו על טהרת חטאת לא אשכחן בשום דוכתא בתלמודין. הן אמת דבירושלמי (פ"א דנדה ה"א) מבואר דאפי' למ"ד חולין שנעשו על טה"ק לאו כקודש דמו. מ"מ בנעשו על טהרת חטאת לכ"ע כקודש דמו. ומפרשינן התם טעמא משום שמי חטאת חמורין הן מן הקודש עיי"ש. אבל לא ראיתי להרמב"ם ז"ל בשום דוכתא שהביא דין זה. דמאחר דפסק (בפי"א דאבות הטומאה) דחולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו. הי' לו להביא דין זה של הירושלמי דחולין שנעשו על טהרת מי חטאת כחטאת דמו ואמאי השמיטו מהלכותיו. מיהו בלא"ה יש בזה מבוכה בדברי הרמב"ם ז"ל ואכמ"ל בזה. (ובפי"ד מהלכות פרה ה"ט) כשהביא הרמב"ם שם דינא דמתני' דפי"א דפרה שם. מיסתם לה סתומי. ודבריו מטין כפי' שאר הראשונים ז"ל בהך מתני'. אלא דמרן בכ"מ שם העתיק לשון הרמב"ם בפיה"מ. אבל מדברי הרמב"ם שם לא משמע הכי עייש"ה. ��מ"מ מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם דחולין שנעשו עטה"ק אסור לטמאן וחייב בשמירתן וכשנטמאו אסורין באכילה כקדשים טמאים ובעו שריפה. וכן ראיתי ברמב"ם (סופ"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב) שכתב וז"ל וטומאת מעת לעת או מפקידה לפקידה למפרע וטומאת ווסתות וטומאת כתמים. הכל מדברי סופרים. וטומאתן מספק. לפיכך אין שורפין עליהן תרומה וקדשים אלא תולין. וכן חולין שנעשו על טהרת הקודש שנטמאו באלו תולין עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו ז"ל אלו ג"כ שדין חולין שנעשו על טה"ק כקודש ממש גם לענין איסור לאכלן כשנטמאו. ולהטעינן שריפה. ושאסורין לשרפן כשהן טהורין. ואולי אפשר לומר דמש"כ בחולין שנעשו עטה"ק שתולין. אין כוונתו דומיא דתולין דתרומה וקדשים. לענין דלא אוכלין ולא שורפין. אלא לענין שטומאתן בספק שאם נגעו בהן תרומה וקדשים נטמאו ג"כ טומאת ספק. אבל ודאי חולין שנעשו עטה"ק לענין איסורין שבקודש אינן כקודש. ואין נאסרין באכילה ולא טעונין שריפה בטומאתן ואין איסור בשריפתן בטהרתן. אבל עכ"פ מדברי הרמב"ם (בפיה"מ שם) מבואר כן בהדיא. וזהו כדעת רש"י והריטב"א ז"ל בחולין שם. גם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות אבות הטומאה ה"ח) שכתב וז"ל לט אדם ידיו במפה ואוכל תרומה בלא נטילת ידים. ואין חוששין שמא יגע. אבל לא יעשה כן בחולין שנעשו על טהרת הקודש או על טהרת תרומה. גזירה שמא יגע בהן לפי שאינו מקפיד עליהן עכ"ל עיי"ש. ומקורו מדאמרינן (בפרק כל הבשר ק"ז ע"ב) התירו מפה לאוכלי תרומה ולא התירו מפה לאוכלי טהרות. והנה רש"י פי' שם אוכלי טהרות היינו אוכלי חולין בטהרה עיי"ש. ולפ"ז הדברים כפשטן. דקמ"ל דלא תימא דכי היכי דלאוכלי תרומה התירו מפה ולא חיישינן שמא יגע. הכי נמי אוכלי חוליהן בטהרה מיזהר זהירי מליגע וסגי להו במפה. אלא אמרינן דאע"ג דאוכלין חוליהן בטהרה לא זהירי כ"כ בחולין כמו בתרומה. והילכך בעו נטילת ידים. אבל הרמב"ם ז"ל שמפרש לה באוכלי חולין על טהרת תרומה או טהרת הקודש דוקא. ומשום דאזיל לטעמי' שכתב (בפ"ו מהלכות ברכות) דלאוכלי חולין בטהרה סגי במפה. ולא בעו נטילת ידים עיי"ש. ועכצ"ל דטעמא דמילתא משום דבחולין בעלמא ליכא חששא אלא משום תקנת נטילת ידים שתקנו משום נקיות ומשום סרך תרומה ולא חמירא כ"כ. ולהכי הקילו להתיר במפה. משא"כ בחולין שנעשו על טהרת תרומה או על טה"ק. דהנגיעה מצד עצמה אסורה. משום שאסור לטמאן כקודש ותרומה. וסתם ידים שניות הן ופוסלין חולין שנעשו על טהרת תרומה ועל טה"ק. ומשום שאינו מקפיד כ"כ על טהרתן כבתרומה. הילכך לא התירו מפה. וא"כ מבואר מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל כדעת רש"י והריטב"א ז"ל דמוזהרין על שמירת טהרת חולין שנעשו על טהרת תרומה וטה"ק. ולטעמי' אזיל כמש"כ בפיה"מ שהבאתי לעיל. איברא דמההיא דהכא אינו מוכרח כ"כ. דהרי באמת פסק הרמב"ם ז"ל לקמן (בפי"א ובפי"ב) דחולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמו. והרי הן כחולין לענין שאין שני עושה בהם שלישי עיי"ש. וא"כ סתם ידים שהן שניות. אינם מטמאין חולין שנעשו עטה"ק. כמו שאין מטמאין חולין בעלמא. אלא דכוונת הרמב"ם ז"ל דמ"מ כיון דלמקצת דברים גם לדידן כקודש דמו. כמש"כ הרמב"ם (בפיה"מ סופ"ב דחגיגה. ובפ"ב דטהרות מ"ו. ובפי"א ובפי"ב מהלכות אבות הטומאה) עיי"ש. הילכך החמירו בהן גם לענין זה עכ"פ כמו בחולין שנעשו על טהרת תרומה לחוש בהן שמא יגע כדי להצריך נטילה אפי' אם לט ידיו במפה. ואע"ג דודאי ליכא איסורא ליגע. שהרי אין נפסלין במגע ידים. מ"מ אכילה בלא נטילה אסורה. כיון דאיכא חשש נגיעה כמו ��חולין בעלמא בלא מפה. וא"כ אין הכרח מדברי הרמב"ם בחבורו הגדול לומר דאזיל בשיטת רש"י והריטב"א ז"ל. אבל כן מוכרח מדבריו בפיה"מ שם. וכבר כתבתי דהדברים תמוהים אצלי:
+
+ושוב מצאתי להרמב"ן ז"ל בסוגיא דרפ"ק דחולין שם שכבר עמד על דברי רש"י שם בזה. וכתב וז"ל טמא בחולין מאי למימרא. פירש"י ז"ל פשיטא דהא לא הוזהרו ישראל על טהרת חוליהן. ואינו מחוור. שאין ההקפדה באיסור טומאתן. אלא לומר שלכתחילה מוסר אותן להן והן טהורין. ועוד דכי אמרינן בחולין שנעשו עטה"ק לא אתי לאשמעינן אלא שהם טהורין. אבל איסור אין בטומאתן למ"ד כקודש דמו. ולא להתיר טומאתן אלא בדין טומאתן פליגי. שלא כדברי רש"י ז"ל. אלא הכי פירושו טמא בחולין מאי למימרא. פשיטא דהא לא כתיב בהו שמירה. ובודאי שחיט. ויזהר שלא יגע בבשר. דכיון דלא כתיב בהו שמירה. פשיטא שאין חוששין ואפי' נעשית בטהרת הקודש או שנעשה על טהרת תרומה. ופריק בחולין שנעשה עטה"ק. וקסבר כקודש דמו. וכיון דכקודש דמו סד"א ליעביד בהו מעלה כקדשים וליבעי שימור וליסרינהו שמא יגע ולאו אדעתי'. או משום גזירה דקדשים. קמ"ל עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו הוא דלרש"י ז"ל מאי דאמרינן הכל שוחטין ואפי' טמא בחולין. קמ"ל דלא חיישינן שמא יגע וקעביד איסורא בנגיעה עצמה. ועל זה פרכינן מאי למימרא פשיטא. דהא לא הוזהרו ישראל על טהרת חוליהן. ועל זה מקשה הרמב"ן ז"ל דמאי פריך. הא נהי דליכא איסור בנגיעה עצמה. מ"מ שפיר איצטריך לאשמעינן דשרי. במאי דלכתחילה מוסר אותן להן לשחטן בטהרה. ואנן מחזקינן אותן בטהורין. ולא חיישינן להו אם יגעו בתרומה שמא נגע בהן בשעת שחיטה. ונמצא גורם טומאה לתרומה. וגם יאכלנה דעביד איסורא דאורייתא בין במגע התרומה ובין באכילתה. ומיהו לענין קודש ליכא למיחש מידי. משום דבלא"ה כבר גזרו טומאה על כל בשר תאוה לגבי קודש שיהא כשלישי לטמא את הקודש. וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בהקדמת פיה"מ לסדר טהרות. ובפי"א מהלכות אבות הטומאה הלכה ה') עיי"ש. אבל משום תרומה ודאי יש מקום לחוש. וטובא אשמעינן דמותר לכתחילה למסור לטמא לשחוט והם בחזקת טהורין. ועוד דגם מאי דמשני בחולין שנעשו עטה"ק. ע"כ לא אתי בזה לאשמעינן דאין חוששין לאיסור מגעו בהן. דודאי ליכא שום איסור בנגיעת הטמא בהן אפי' למ"ד כקודש דמו. דלענין איסור והיתר אין שום חילוק בין חולין שנעשו עטה"ק לחולין בעלמא. ולא קאמר דכקודש דמו אלא לענין דין טומאתן. ולא כדפירש"י שכתב דגם לענין אזהרת שמירתן אמרינן דכקודש דמו. ולזה מפרש הרמב"ן ז"ל דהכי פירושו טמא בחולין מאי למימרא. פשיטא דכיון שאפשר לו להזהר שלא יגע בהן. מהיכא תיתי לחוש שמא יגע בהן. להוציאן מחזקת טהרה. וגם לכתחילה ודאי שרי למסור לטמא לשחוט ונאמן כשיאמר שלא נגע כמו שנאמן על השחיטה עצמה. ופריק בחולין שנעשו עטה"ק וסד"א דכיון דכקודש דמו ליעביד בהו מעלה כקדשים שיהא אסור לטמאן. וממילא יהא אסור למסרן לטמא לשחיטה שלא יגע בהן ויטמאן. קמ"ל דלא עבוד מעלה כזו בחולין שנעשו עטה"ק אפי' למ"ד כקודש דמו. ולא עדיפי לענין זה וכיו"ב מחולין בעלמא. וליכא שום איסור לגרום להן טומאה. וממילא ליכא שום חשש איסור במסירתן לטמא לשחיטה. זהו ביאור דברי הרמב"ן ז"ל. וא"כ למסקנא ליכא שום איסור בטומאתן לכ"ע. והא גופא אשמעינן מתניתין לפום הך אוקימתא לפי' הרמב"ן ז"ל. וזכינו לכוון לדעת רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל. אלא דלפ"ז צ"ל מאי דמסקינן כיצד הוא עושה מביא סכין ארוכה ושוחט בה כדי שלא יגע בבשר וכו'. לא משום דאי נגע קעביד איסורא. אלא כדי שלא יגע ולאו אדעתי' ואנן נחזיקם בחזקת טהורים. ויבוא בכך לגרום טומאה לתרומה. וגם לקדשים. דכיון דבחולין שנעשו עטה"ק מיירי ואליבא דמ"ד כקודש דמו. ודאי פשיטא שאינם בכלל בשר תאוה שגזרו עליו טומאה לגבי קודש. וא"כ איכא בזה מכשול גם לגבי קדשים שיטמאו בנגיעתן ויאכלם. ועביד תרתי איסורי. או שמא יאכלם וקפסיל לגופי' באכילת אוכלין טמאים והדר אכיל תרומה וקדשים בפסול גוויי'. ומ"מ מבואר דדעת הרמב"ן ז"ל דאפי' בחולין שנעשו עטה"ק למ"ד דכקודש דמו. ליכא שום איסור לטמאן כשאר חולין בעלמא. ואפי' לדעת רש"י והריטב"א דס"ל דאסור לטמאן למ"ד דכקודש דמו. מ"מ נראה דאם נטמאו גם לדידהו מותרין באכילה להסוברין דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים. דדוקא לענין שמירתן מטומאה. דלפירש"י והריטב"א הכי משמע מסוגיא דחולין שם. הוא דס"ל דיש להם דין קודש. אבל לענין שיהיו אסורין באכילה כקודש טמא יותר משאר חולין טמאים בעלמא. לא אשכחן. ואין לך בו אלא חידושו שלא לטמאן לכתחילה. ומעתה א"כ ודאי קשה טובא מאי קמ"ל בברייתא דסופ"ד דבכורות דנשאל על טהרותיו. כיון דאפי' אם נטמאו אין באכילתן אלא מנהג פרישות לפרושים לחוד ושום איסור לית בה אפי' מדרבנן אפי' לפרושים. וא"כ פשיטא למה לו לשקר. והא אם ירצה לאכלן בטומאתן מי ימחה בידו. וגם מאי האי דקאמרינן טעמא משום דחזו לי' בימי טומאתו. אטו בימי טהרתו לא חזו לי' אפי' חולין שנעשו על טהרת תרומה או על טהרת הקודש. וכמו שנתבאר דלא עדיפי לענין זה משאר חולין טמאים בעלמא. אלא ודאי מוכרח דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים אפי' דחולין אי מדאורייתא או עכ"פ מדרבנן:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות משכב ומושב ה"ז) הביא דינא דהך ברייתא דנשאל על טהרותיו. והשמיט הטעם שאמרו על זה בגמרא. וסתם וכתב ונשאל החבר על טהרותיו ומורה בהן טהרה ואין חושדין אותו בכך עיי"ש. ולא כתב טעמא דמילתא משום דחזו לו בימי טומאתו. כמו שכתב (בפ"ו מהלכות בכורות ה"ט) כשהביא שם דינא דרואה את מעשרותיו. דקתני נמי בהך ברייתא ומפרשינן בגמרא טעמא משום דאי בעי שדי מומא בכולי' עדרי' עיי"ש. והביאו הרמב"ם שם מילתא בטעמא. וכתב וז"ל ורואה אדם מומי מעשר שלו ומתירו אם הי' מומחה. שאם ירצה יטיל מום בכל עדרו ואח"כ יעשר וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמאי סתם כאן הדבר וכתב מילתא בלא טעמא. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעיר בזה והוסיף עוד להגדיל התמיהא. דהרי יש כאן נפקותא לדינא. דלפי טעמא דאמרינן בה בגמרא מתבאר דלא יורה לעצמו אלא בחולין דוקא וכמו שפירש"י שם דבחולין קמיירי. דאילו תרומה טמאה לא חזיא לי' אפי' בימי טומאתו עיי"ש. והניחה בצ"ע. ואמנם נראה דחדא באידך מיתרצא. דהרי כבר הקשו בתוס' שם וז"ל דהא חזו לי' בימי טומאתו. תימא ותרומה טמאה דלא חזיא לי' וכי לא יהי' נאמן. וכן בשאר כל איסור והיתר. ובהדיא אמרינן (בריש הדר) האי צורבא מרבנן חזי לי' לנפשי' עכ"ל. והנה לפנינו אין תירוץ לקושיא זו בתוס'. אבל בש"מ הביא בשם התוס' תירוץ לקושיא זו. וז"ל וי"ל משום דבדילי אינש מיני' וכן תרומה טמאה בדילי מינה יותר מן הטהרות עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא להו להתוס' דגם אתרומה טמאה ושאר איסורין מותר להורות לעצמו. ומשום דבדילי אינשי מינייהו. ולא הוצרכו בגמרא לטעמא דחזו לי' בימי טומאתו אלא לטהרות. משום דלא בדיל מינייהו. וא"כ ליכא שום נפקותא לדינא בהך טעמא. והשתא לפ"ז ממילא ניחא מה שהשמיט הרמב"ם הכא טעמא דמילתא. דמשום דלפום הך טעמא איכא למשמע מיני' לכאורה דדוקא בחולין טמאים דחזו לי' בימי טומאתו הוא דמותר להורות. אבל בתרומה טמאה ושאר איסורין דלא חזו לי' לעולם. אסור להורות. וכמו שתמהו עלה בתוס'. ומפירש"י משמע דלקושטא דמילתא ס"ל הכי לדינא עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל ס"ל כמו שתי' בש"מ בשס התוס' דטהרותיו לאו דוקא. אלא לרבותא נקטינהו. אע"ג דלא בדיל מינייהו. ולזה השמיט הך טעמא דגמרא ומיסתם לה סתומי. ויותר הי' נראה לומר בזה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דליכא שום איסורא כלל באכילת אוכלין טמאים ולזה הוקשה לו במאי דמפרש טעמא משום דחזו לי' בימי טומאתו. ותיפוק לי' דאפי' בימי טהרתו מישרא שרו לי' ולית בה אלא משום מנהג פרישות בעלמא וכדאקשינן. ולזה ס"ל להרמב"ם ז"ל דלא נקט הך טעמא אלא לרווחא דמילתא דבימי טומאתו אפי' מנהג פרישות ליכא שלא לאכלן. אבל אין ה"נ דמדינא גם בימי טהרתו חזו לי'. ולזה השמיט הרמב"ם ז"ל הך טעמא. משום דלקושטא דמילתא לא צריך כלל להך טעמא. ולזה סתם וכתב דאין חושדין אותו בכך. וא"כ לפ"ז ממילא שוב ליכא הכרח מההיא סוגיא לומר דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. אבל באמת דחוק טובא לומר דרק לרווחא דמילתא קאמר בגמרא הך טעמא. וגם קשה בברייתא גופא דמאי קמ"ל דנשאל על טהרותיו. פשיטא מהיכא תיתי שלא נסמוך עלי' במילתא דלית בי' איסורא כלל אלא הוא עצמו קבלו עליו משום גדר פרישות. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הסוברין דאכילת אוכלין טמאין אסורה איסור גמור מה"ת או עכ"פ מדרבנן:
+
+וראיתי בתשובות מהר"ח אור זרוע (סי' צ"ג) שכתב בשם מהר"ם מרוטנבורג ז"ל לתרץ תמיהת התוס' בסוגיא דבכורות שם וז"ל אמנם נראה לי דבכל האיסורין שבתורה צורבא מרבנן חזי לנפשי' דלא חשיד לאכול דבר איסור וכו'. ודוקא אבכור חשידי כהנים וכו'. ועל טהרותיו נמי הוה לן למיחשדי'. כיון דמדאורייתא מישרא שרו ואפי' איסורא דרבנן ליכא. אלא פרישות בעלמא שקיבל עליו. חיישינן דילמא מיקל בהו אי לאו טעמא דחזו לי' בימי טומאתו. ותדע דמשום הכי אחמור בהו רבנן יותר מבנדה שהיא בכרת מדאורייתא דאמרינן בפ"ק דנדה כל לבעלה לא בעי בדיקה ולטהרות בעי בדיקה. ועוד חומרי טובא וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דטעמא דלטהרות בעי בדיקה יותר מבנדה לבעלה דבכרת. היינו משום דאינן אלא משום פרישות חיישינן דילמא מיקל בהו. הדברים תמוהים מאוד אצלי. חדא דלפ"ז ע"כ לא בעינן בדיקה אלא לטהרות של חולין דאין באכילתן בטומאה לפי דבריו אלא מנהג פרישות בעלמא. אבל לתרומה וקדשים דאיסורן מדאורייתא לא בעי בדיקה. ומלבד דזה תמוה מצד עצמו. הרי איפכא מבואר במשנה מפורשת בפ"ק דנדה (י"א ע"א) דכהנות בשעה שהן אוכלות בתרומה צריכות בדיקה עיי"ש. וכן מפורש בברייתא שם (לעיל ו' ע"ב) דבין לתרומה ובין לקדשים צריכות בדיקה עיי"ש. וגם בכולה סוגיא דסופ"ק דנדה מבואר בהדיא דלא מחלקינן אלא בין בעלה לטהרות. אבל בין טהרות לטהרות ליכא שום חילוק לענין בדיקה עיי"ש. ועוד דטעמא דלבעלה לא בעי בדיקה. מבואר להדיא בגמרא (שם י"ב ע"א) דהיינו משום דלבו נוקפו ופורש. ואית בי' חששא דביטול פו"ר. כדאמרינן (לעיל ג' ע"ב) עיי"ש. ועי' שם (ט"ז ע"ב) בתוס' ד"ה לא יבעול עיי"ש. ומהאי טעמא כתבו רוב הפוסקים דאפי' אם תרצה להחמיר על עצמה ולבדוק אינה רשאה. וכמבואר ברמב"ם וראב"ד והגה"מ (פ"ד מהלכות איסורי ביאה) ובטוש"ע (יו"ד סי' קפ"ד) עייש"ה ואכמ"ל בזה. וגם עיקר דבריו ז"ל אינם מובנים אצלי. דכיון דאוכלי חולין טמאים אפי' איסורא דרבנן ליכא באכילתן. ולית בהו אלא פרישות בעלמא שקיבל עליו מדעתי'. א"כ איזה חשש יש בה. ומאי איכפת לן דאיצטריך לאשמעינן דנשאל על טהרותיו:
+
+וכיו"ב איכא לאקשויי במאי דאמרינן (בפ"ג דבכורות כ"ג ע"א) אהא דתנן סאה תרומה טמאה שנפלה למאה חולין טהורין ר"א אומר תירום ותרקב שאני אומר היא סאה שנפלה היא הסאה שעלתה וחכ"א תאכל נקודים וכו'. ותני עלה אותן חולין לר"א מה תהא עליהן יאכלו נקודים וכו'. ואמר עולא מה טעם גזירה שמא יביא קב חולין טמאים ממקום אחד וקב ועוד ממין זה. סבר איבטלינהו ברובא. וכיון דאיכא האי משהו מצא מין את מינו וניעור עיי"ש. ואם איתא דליכא באכילת אוכלין טמאין שום איסור כלל אלא פרישות בעלמא. הדבר תמוה טובא לכאורה מה בכך אם יעשה כך. ולמאי איכא למיחש בהכי. והיכי שייכא בה גזירה מאחר דאפי' למיכלינהו שרי לכתחילה. ואפי' כשהן בעין ליכא בהו אפי' איסורא דרבנן בעלמא איברא דלכאורה בלא"ה קשה טובא בההיא ו סוגיא דהתם. למה לו לעולא גזירה זו כלל. ותיפוק לי' דע"כ בלא"ה צריך לאכלן נקודים או קליות וכו'. כדקתני במתניתין ובברייתא. משום דאל"כ תתכשר כל התבואה כולה ותקבל טומאה מסאה זו של תרומה טמאה שבתוך התערובות. ונמצא שנטמאה כולה. שהרי לא פקע שם טומאה מסאה זו של תרומה טמאה שנפלה לתוך מאה של חולין אלו הטהורים ונוגעין זה בזה ומקבלין טומאה ממנה. ובתוס' שם בד"ה ובלבד וכו'. וכן בר"ש (פ"ה דתרומות) כתבו וז"ל וא"ת חולין טמאים שנתערבו ונתבטלו ברוב חולין טהורים נמי ניחוש להכי. וי"ל דהתם במתבטל מיעוט חולין טמאים ברוב טהורים ליכא למיחש שמא יביא קב חולין וקב ועוד ממין זה. כי ידוע דשם טומאה לא פקע מן החולין הטמאים המעורבין בטהורים. אבל הכא סבור הוא דשם טומאה פקע לגמרי. מאחר דשרינן הכל באכילה לזרים לרבנן. או המאה לר"א. אע"פ שהתרומה מעורבת בהם עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה נהי דגזירה דעולא לא שייכא בחולין טמאים שנתערבו בטהורים. מ"מ אכתי יהא צריך לאכלן נקודים או קליות וכו'. משום דאל"כ יוכשרו ויקבלו הטהורים טומאה מן הטמאים שנתערבו בתוכם ויטמאו כולם. ונמצא אוכל חולין טמאים בעין. והרי בהדיא כתבו התוס' והר"ש שם דלהכי כשמחלקה לעיסות קתני ובלבד שלא יהא כביצה במקום אחד. משום שאם הי' בה כביצה מתרומה הטמאה במקום אחד אין הטמאה יכולה ליבטל במאה של חולין טהורין. שהרי מטמאה הכל. ודומה כמטמא תרומה טהורה בידים. משום שהתרומה טמאה טהרה ע"י ביטולה עיי"ש. הרי דגם בלא עירוב חולין טמאים אחרים בתערובות זו מיטמאה כל התערובות כולה ע"י תרומה הטמאה שבתוכה. וא"כ גם בחולין טמאים שנתערבו בטהורים נימא דיאכלו נקודים או קליות או ילושו במי פירות או יתחלקו לעיסות שלא יהא כביצה במקום אחד. כדי שלא יאכל אוכלין טמאים. ואמאי לא קתני הכי אלא לענין תרומה טמאה. וכקושית התוס' והר"ש:
+
+אמנם נראה דאי משום הא לא תקשה. דאפשר לומר דבלא טעמא דעולא שפיר הוי שרי להכשירן. ואע"ג דעי"ז יטמאו כולם. מ"מ מה בכך הרי חזו לי' בימי טומאתו. וליכא למיחש דילמא אתי למיכלינהו בימי טהרתו. משום שכבר כתבו התוס' והר"ש דידוע לכל דשם טומאה לא פקע מן הטמאים המעורבין בטהורין. ואע"ג דלא כתבו כן התוס' והר"ש אלא לענין חולין בחולין. אבל לענין תרומה בחולין הא בהדיא קאמר עולא דאתי למיטעי לומר דשם טומאה פקע לגמרי. מדחייש שמא יביא קב חולין טמאים וכו'. וכמש"כ התוס' והר"ש דיש לטעות מאחר דשרינן להו באכילה לזרים. וא"כ גם בלא גזירה דעולא איכא למיחש דאתי למיטעי למיכלינהו אחר שהוכשרו ונטמאו כולם בימי טהרתו. מ"מ נראה דאפשר ל��מר דסבר עולא דבהכי לא אתו למיטעי. לפמש"כ בש"מ שם בשם תוס' חיצוניות וז"ל והקשה ר"ת אמאי איצטריך לאתויי טעמא דעולא כדי להוכיח דאיתא לטומאה וחוזרת וניעורת כשמצא מין את מינו. והא ממילתייהו דחכמים במתניתין גופא מצי למיפשט הכי. מדסברי דכביצה טמא שבטל חוזר ומטמא כל העיסה כשנילוש יחד. (ר"ל מדקאמרי תתחלק לעיסות ובלבד שלא יהא במקום אחד כביצה. הרי דאם יהא במקום אחד כביצה חוזר ומטמא כל העיסה אע"פ שכבר בטלה קודם שהוכשרה בלישה. וכן הוה מצו להוכיח מדקאמרי שתאכל נקודים או קליות או תילוש במי פירות. הרי דס"ל דכשתוכשר תחזור ותטמא הכל אע"ג דכבר בטלה מקמי הכי.) ותי' ר"י דמזה לא הי' יכול להוכיח דטומאה כמאן דאיתא דמי. דשאני התם דדין הוא כיון שיש לו כח לטמא את המבטל עצמו שלא יועיל מה שנטהר כבר ע"י ביטול. ואע"ג דטומאה חשובה כמאן דליתא בעוד המבטל קיים עדיין ראוי לבטל הטומאה לטהרה עכ"ל עיי"ש שיש שם קצת ט"ס. וביאור דבריהם הוא דמגופא דמתניתין ליכא להוכיח דכשמצא מין את מינו חוזר וניעור אחר שנתבטל משום די"ל דשאני התם דחוזר וניעור מעצמו בלא שום תוספות טומאה ממקום אחר. אלא המיעוט גופו שנתבטל קודם שהוכשרו חוזר ומטמא את המבטל כולו ונעשה כולו חתיכה אחת של איסור. ואין כאן מבטל כלל. ונמצא דכשחוזר וניעור אין כאן דבר העומד כנגד מיעוט האיסור כלל. אלא כולו נעשה איסור אחד. ואין כאן רוב ומיעוט ובכגון זה ודאי פשיטא לי' דחוזר וניעור גם בלא טעמא דעולא. משא"כ בההיא דלוקח ציר מעה"א דמעיקרא בטל מיעוט מים ברוב ציר. דהציר גופי' לאו בר קבולי טומאה הוא והמים הטמאים בטלו ברוב ציר. אלא דאח"כ שנתנן בקדרה קאמר ר"ל בשם ר"י נשיאה דהמים שבקדרה נוספין על מיעוט המים שבציר. והו"ל מים טמאים רובא שהמים שבקדרה מק"ט מהמים הטמאים שבציר. והו"ל טמאים רובא. ואינן בטלים לגבי ציר. ובזה הרי המבטל דהיינו הציר עדיין איתי' גם השתא כדמעיקרא. שהוא לאו בר קבולי טומאה הוא. והו"ל למימר דמעט המים הטמאין שנתבטל מעיקרא בציר בטלים הם גם עכשיו בציר. ואין המים שבקדרה חוזרים ומחדשים הטומאה הישנה שמבוטלת בתוך רוב הציר מכבר קודם שבאו לקדרה. ולזה מייתי מדעולא. דגם התם כשמביא קב חולין טמאים ממקום אחר וקב ועוד ממין זה. הך ועוד מתרומה טמאה שהי' במין זה כבר. נתבטל קודם שעירב עמו קב חולין הטמאים ממקום אחר שהביא. וגם אחר שעירבן עדיין המבטל דהיינו קב חולין הטהורין לפנינו כדמעיקרא בשעה שנפלה בהן התרומה טמאה. ואפי' הכי קאמר עולא דמצא מין את מינו וניעור. ולא אמרינן שיועיל המבטל דאיתי' עדיין לפנינו כדמעיקרא להשאיר את המיעוט הטמא בטהרתו כדמקמי הכי והו"ל כולו טהור לבטל קב חולין הטמאים במיעוטו. כן נראה בביאור דברי התוס' אלו:
+
+ומעתה נראה דשפיר איצטריך עולא להך גזירה. דבלא"ה לא הי' לנו לחוש לכלום. דכיון דתרומה טמאה שנפלה לתוך חולין טהורין אלו כבר נתבטלה. הי' מותר לו להכשירה. ואע"ג דבכך נטמאו כולן. מ"מ יכול לטמאן ולאוכלן בימי טומאתו. ולית לן למיחש דילמא אתי לאוכלן בימי טהרתו. משום דמידע ידעי דשם טומאה לא פקע מהתרומה טמאה ואע"ג דמותרת לזרים ע"י ביטול זה. מ"מ שאני טומאה דליתא למבטל. שהרי הכל נטמא ואין כאן לגבי טומאה בטל ומבטל אלא הכל טמא. משא"כ לענין זרות דהמבטל שהי' מעיקרא. דהיינו חולין המותרין לזרים. איתנייהו גם השתא ולא גרע עכשיו ממעיקרא. אבל בההיא גזירה דעולא שפיר יש מקום לטעות. שהרי רוב חולין אלו עצמן שביטלו את התרומה ��התירוה לזרים. מבטלין ג"כ את טומאתה. וכמו. דלענין איסור זרות חשבינן לה כאילו כולה חולין ומותרת כולה לזרים. הכי נמי לענין טומאה אית לן למימר דכל התערובות אינה אלא חולין טהורין. דהתרומה וטומאתה בטלו בחולין הטהורין. ולא יהא איסור אוכלין טמאים חמור מאיסור תרומה לזר. והילכך כשיביא קב חולין טמאים ממק"א וקב ועוד ממין זה. הו"ל כמבטל מיעוט טמאים ברוב טהורין גמורין. ולא ידעי דלענין טומאה חוזר וניעור אע"ג דאיתי' למבטל גם השתא בפנינו. והיינו דקאמר עולא מה טעם. פי' מה טעם אסרו להכשירה וגזרו שלא לאכול אלא נקודים וכו'. ומה בכך שיטמאו. ואי משום התרומה שנטהרה בביטול ועכשיו הוא חוזר ומטמאה ע"י מה שמכשירן. מה בכך. הרי כבר נתבטלה וכולה חולין ואי משום טומאת החולין עצמן. הרי חזו לי' בימי טומאתו. ולשמא יבוא לאכלן בימי טהרתו ליכא למיחש. משום דמידע ידעי דטומאה לא פקעה ונטמאה כל התערובות כולה כמש"כ. ולזה קאמר עולא גזירה שמא קודם שהוכשרו יביא קב חולין טמאים ממק"א וקב ועוד ממין זה וסבר שיתבטלו ברובא וכולן טהורין ושרי לאכלן בימי טהרתו. ולהך חששא ודאי אית לו למיחש:
+
+וראיתי בש"מ שם לעיל בשם תוס' חיצוניות שכתבו וז"ל סבר אבטלינהו ברובא. וא"ת והלא קודם שמתערבים אינם בטלים מטומאתם. ובנגיעתם מטמאין הטהורין (כצ"ל ועיי"ש). דאין בטלים מטומאתן עד שיהיו מתערבים ברוב חולין הטהורין. וי"ל דמבטלם פחות פחות מכביצה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתם פשוטה שהוקשו דמיד במגע בחולין הטהורין קודם שנתערבו ובטלו בתוכן נטמאו החולין. וכל התערובות טמאה. ולזה תירצו דמבטלם פחות פחות מכביצה. דאין פחות מכביצה מטמא אוכלין אחרים. ואמנם דברים אלו נפלאים בעיני. דהרי פשוט דעולא קודם שהוכשרו מיירי. וקאי אמתניתין דמיירי בהכי וכמש"כ. דאל"כ תיפוק לי' בלא"ה כבר נטמאו כולם ע"י תרומה שנפלה בהן. דהא מה"ט קתני מתניתין דיאכלו נקודים או קליות או תילוש במי פירות וכו'. כדי שלא יוכשרו. הרי דכשיוכשרו יטמאו הכל. וא"כ אינם ראוים לאכלן אלא בימי טומאתו. ומה בכך שיערבם עם חולין טמאים ממק"א. וכיון דקודם שהוכשרו מיירי. הרי אינם מקבלים טומאה כלל אפי' במגע כל הקב יחד. ולדבריהם אדקשיא להו אמילתא דעולא. טפי הו"ל להקשות כן אגופא דמתניתין דקתני תעלה ותאכל נקודים וכו'. ומאי מהני בתקנה זו. והרי כבר נטמאו במגע התרומה טמאה קודם שנתערבו. אלא ודאי ע"כ לא הקשו כן משום דמתניתין קודם שהוכשרו מיירי. וא"כ גם אמילתא דעולא אין מקום קושיא. ולכן דבריהם ז"ל נפלאו ממני ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ ניחא שפיר מילתא דעולא ול"ק מאי דאקשינן כמו שנתבאר. ובהכי ניחא נמי ממילא גם דברי התוס' והר"ש. דשפיר תירצו דבחולין טמאים ברוב חולין טהורין אין לחוש לגזירה דעולא. משום דמידע ידעי דשם טומאה לא פקע מן החולין הטמאים המעורבין בתוך הטהורין. אלא דבטלו במיעוטן וכששוב ירבו הטמאים. כשמערב בהן עוד חולין טמאים. חוזרים ונעורים ומיתסרו ליאכל בימי טהרתו. ואע"ג דאכתי איתי' למבטל. מאחר דלא הוכשרו. מ"מ הרי הבטל נהפך להיות מבטל. דהא השתא הטמאים רובא נינהו והטהורין מיעוטא. והילכך משום זה אין לאסור להכשירן ולאוכלן בימי טומאתו. אבל בתרומה טמאה בחולין טהורין. כיון דשרינן כל התערובות לזרים או המאה לר"א. אע"פ שהתרומה מעורבת בהן. אם לא נעשה איזה היכר אתו למיטעי ולומר דכמו שאנו דנין דליתא לאיסור זרות ופקע שם תרומה מינה לגמרי בביטולה בחולין. אע"ג דאיסור זרות חמור דבמיתה ��פי' בטומאתה. כמבואר בירושלמי ותוספתא (פ"ה דתרומות) וברמב"ם (פ"ו מהלכות תרומות) עיי"ש. הכי נמי פקע שם טומאה מינה ובטלה לגמרי. כיון דאכתי איתי' למבטל כדמעיקרא. והילכך אף כשמביא קב חולין טמאים ממקום אחר וקב ועוד ממין זה ומבטלן. שפיר בטלין. משום דהו"ל כמבטל מיעוט טמאין ברוב טהורין. והילכך עשו היכר לדבר שלא להתיר מיהת להכשירן. ועשו אותו בזה כמטמא תרומה טהורה שכבר טהרה ע"י ביטול. כמש"כ התוס' והר"ש. ועי"ז מידע ידעי דאע"ג דהותרה לזרים. מ"מ לא הו"ל כמאן דליתא לטומאה לגמרי. וידעי דחוזר וניעור כשימצא מין את מינו וירבו הטמאים. אבל לאסור להכשירן משום חששא דדילמא אתי למיכלינהו בימי טהרתו ליכא למיחש כמש"כ. דלענין זה מידע ידעי דלא שייך ביטול כיון דליתא למבטל כלל. ולא דמי לאיסור זרות דאיתי' למבטל כמו שנתבאר:
+
+האומנם לא אכחד דעיקר קושית התוס' והר"ש ז"ל לא זכיתי להבין. דהיכי נימא דחולין טמאים שנתבטלו ברוב חולין טהורין יהא אסור להכשירן כדי שלא יטמאו. כיון דאפי' חולין טהורין גמורין בלא שום תערובות טומאה כלל מותר לטמא בידים לדידן דקיי"ל מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. וע"כ קושית התוס' והר"ש היא בחולין מתוקנין. דחולין שאינן מתוקנין. אף דלדעת רש"י והתוס' (בפ"ד דע"ז נ"ו ע"א) דלכ"ע אסור לגרום להן טומאה. משום התרומה שבהן. מ"מ הרי הו"ל טבל דקיי"ל דשיעורו במשהו. ומבואר בראשונים (בפרק בתרא דע"ז ע"ג ע"ב) ובשאר דוכתי. דאפי' טבל הטבול לתרומת מעשר אע"ג דלא שייך בי' טעמא דכהתירו כך איסורו. מ"מ לא בטל אפי' באלף עיי"ש. וא"כ לא שייכא בי' גזירה דעולא. אלא ע"כ בחולין מתוקנים הוא דיש מקום לקושייתם. וא"כ אין מקום לאסור לגרום להם טומאה ע"י מה שיכשירם משום גזירה דעולא. ודוקא בתרומה טמאה בחולין טהורין. הוא דשייך לומר דמשום גזירה זו עשו אותה כתרומה טהורה אחר שנטהרה ע"י ביטול. אע"ג דמה"ט לחוד לא הוה מיתסר. כיון שנתבטלה והכל חולין ומותר לזרים. כמש"כ התוס' והר"ש ז"ל שם. אבל בחולין טמאים בטהורים דלא שייך בהו איסור טומאה כלל. דהרי אפי' ודאי טהורין שרי לטמאות חולין מתוקנין בידים ויאכלם בימי טומאתו. היכי שייך כלל לאסור להכשירן משום גזירה דעולא כיון דלא שייך בהו איסור טומאה. והרי לענין תרומה טמאה בחולין טהורין הוצרכו התוס' והר"ש שם לחדש טעם איסור להכשירן משום שעשאוה כתרומה טהורה דאסור לגרום לה טומאה. והיינו משום דבלא"ה לא שייך איסור להכשירן משום גזירה דעולא כיון דלא שייך בה איסור טומאה. וא"כ בחולין טמאים בטהורים היכי יתכן לומר דאסור להכשירן מאחר דליכא בהו איסור טומאה כלל אפי' בטהורין ודאי. וגם לענין תרומה טמאה בחולין טהורין דברי התוס' והר"ש ז"ל צ"ע אצלי. דהיכי נימא דע"י מה שאסרו להכשירן תו לא אתו למיטעי בגזירה דעולא. והרי לפמש"כ התוס' והר"ש מה שאסרו להכשירן. היינו משום דעשאוה כתרומה טהורה משום שנטהרה ע"י ביטולה ואסור לטמאה. וא"כ אדרבה ע"י איסור זה אתו למיטעי לומר דפקע שם טומאה מינה לגמרי. וכל היכא דאיתא טהורה היא לגמרי. דאם איתא דלא פקע שם טומאה מינה. ואף דהותרה ע"י ביטול לזרים. מ"מ כל היכא דאיתא עדיין טמאה היא. א"כ אין טעם כלל לאסור שלא לגרום לה טומאה. דהרי התרומה בלא"ה כל היכא דאיתא טמאה היא. והחולין הרי לא אסרו לגרום להן טומאה. אלא ודאי מוכח דטומאה כמאן דליתא כלל דמיא. וכל היכא דאיתא חשיבא כטהורה. וא"כ אדרבה ע"י זה יבאו לטעות בגזירה דעולא. דלא ידעי דחוזר וניעור. מיהו נראה דאי מהא לא תקשה. משום דמ"מ כיון דמה שאסרו להכשירה היינו משום דאחר שתהי' מוכשרת תחזור ותקבל טומאה מתרומה הטמאה שבתערובות זו. א"כ מוכח מזה דטומאה כמאן דאיתא דמיא ומאי דחשבינן לי' כמטמא תרומה טהורה. היינו רק משום דכל כמה דלא הוכשרו החולין ולא מקבלי טומאה גם התרומה דיינינן לה כטהורה. כהחולין שנתערבה בתוכן ובטלה על ידן. והשתא שמכשירן הרי זה כמטמא תרומה טהורה שכבר נעשית טהורה ע"י ביטול. ומ"מ כיון דאסרו להכשירן מטעמא שיחזרו ויטמאו. א"כ מוכח דשם טומאה לא פקע. ולא אתו למיטעי בדעולא. ומידע ידעי דחוזר וניעור. אלא דקשה דמשום זה אכתי לא הי' צריך למגזר איסור שלא להכשירן. דהרי אפי' אם יהי' מותר להכשירן משום שכבר נתבטלה והכל חולין כמש"כ התוס' והר"ש ז"ל. מ"מ מדלא שרינן לאכלן אלא בימי טומאתו. ע"כ מידע ידעי דכמאן דאיתא לטומאה דמי. דאל"כ מהיכן נטמאו אחר שהוכשרו. כיון דכבר פקע שם טומאה. והדרא קושיא דעולא מה טעם לא חשבינן להו חולין גמורין ויהא מותר להכשירן ולאכלן בימי טומאתו. ועוד דאם לא ידעי דשם טומאה לא פקע אלא ע"י מה שאסרו להכשירם. א"כ הדרא קושייתנו לדוכתה. למה לו לעולא לגזירה זו דשמא יביא וכו'. ותיפוק לי' דבלא"ה ע"כ הוצרכו לאסור להכשירן כדי שלא יאמרו דטומאה פקעה לגמרי. ושוב לא יטמאו גם לאחר הכשר משום דפרחה לה טומאה לגמרי ויבוא לאכלן בימי טהרתו. ואע"ג דידעי דבכל כיו"ב חוזר וניעור וכמשכ"ל. היינו דוקא אי הוו ידעי נמי דשם טומאה מתרומה הטמאה שנתערבה בהן לא פקע. ומאחר דהכל נטמא וליתא למבטל. מידע ידעי דחוזר וניעור. אבל כיון דקיימינן השתא לפום סברא דלא ידעי להא מילתא דשם טומאה מהתרומה לא פקע. כל כמה דלא אסרינן להכשירן. לא שייך כאן חוזר וניעור כלל. כיון דלפי טעותן אין כאן טומאה כלל והכל טהור גמור. וא"כ בודאי יבא לאכלן בימי טהרתו. אם לא יהא אסור להכשירן. ואין צורך לגזירה דעולא. ועוד קשה לכאורה. דממאי דאסרו להכשירן אכתי אין הוכחה לומר דטומאה כמאן דאיתא. דאדרבה אפשר לומר דלהכי אסרו להכשירן משום דטומאה כמאן דליתא דמיא. וכל היכא דאיתא לתרומה. טהורה היא ואסור להכשיר תרומה טהורה אע"פ שאינו מטמאה בכך. כמבואר בפרק לולב הגזול (סוכה ל"ה ע"ב) עלה דתנן אתרוג של תרומה טהורה לא יטול. פליגי בה רבי אמי ור"א חד אמר מפני שמכשירה וכו' עיי"ש בפירש"י ותוס'. והרמב"ם (פ"ח מהלכות לולב) פסק כמ"ד מפני שמכשירה עיי"ש. הרי דאפי' להכשירה לחוד ג"כ אסור. וא"כ אכתי גם השתא יש מקום לגזירה דעולא דאתו לומר שטהרה ע"י ביטול מדאסרו להכשירה. ואף דמותרת לזרים. מ"מ חייבו להזהר בשמירתה כל מאי דאפשר. וא"כ אתו לומר דלא שייך בזה חוזר וניעור. ואיכא גזירה דעולא. מיהו יש ליישב זה ואכמ"ל בזה יותר. ועי' מש"כ האחרונים ז"ל בסוגיא דסוכה שם עייש"ה. ומ"מ מאי דאקשינן לעיל קשה טובא לפירש"י והתוס' והר"ש ז"ל. ודבריהם צ"ע אצלי טובא כעת:
+
+ולכן לולא פירש"י והתוס' והר"ש הי' נראה לענ"ד לפרש הסוגיא בדרך אחר. דודאי הא דאסרינן מלהכשירן. הטעם פשוט ומבואר כמושכ"ל משום שכשיכשירן יטמאו כולם בתרומה טמאה שבתוכן. ויבוא לאכלן בימי טהרתו. ועולא הכי קאמר. דכיון דטומאת גוויי' דרבנן היא. א"כ בספיקא אית לן להקל. ובהדיא תנן (בפ"ד דטהרות מי"א) ספק דברי סופרים. אכל אוכלין טמאים. שתה משקין טמאים. בא ראשו ורובו במים שאובים. ספיקו טהור עיי"ש. ואע"ג דודאי למ"ד טומאת גוויי' דאורייתא ליכא קושיא מההיא מתניתין. משום דהתם לענין לטמא תרומה וקדשים במגעו הוא דמיירי. דלכ"ע אין זה אלא מדרבנן מגזירת י"ת דבר כמשכ"ל. ולענין זה ודאי לקולא אזלינן. אבל לענין פסול גופו לאכילת תרומה וקדשים. לעולם אימא לך דספיקא לחומרא משום דפסול גוויי' דאורייתא. ומ"מ למ"ד דפסול גוויי ' מדרבנן. ודאי גם לענין זה לקולא אזלינן. ובכלל ספיקו טהור דמתניתין הוא. וא"כ קשה בההיא מתניתין דתרומות ובברייתא דתני עלה דיאכלם נקודים וכו'. הרי כשלש עיסה אפי' כשיש בה שיעור ק"א ביצים. וא"כ יש בה שיעור כביצה מתרומה טמאה. מ"מ מאן לימא לן דכל שיעור זה נמצא בתוך העיסה במקום אחד. באופן שיש בה שיעור לטמא כל העיסה. ודילמא שיעור זה חלוק לכמה חלקים קטנים ואין צירוף ביניהן. באופן דאין כאן שיעור כביצה במקום אחד כדי לטמא אחרים. וא"כ אפי' אם יש בתוך תערובות זו שיעור כביצה מתרומה הטמאה. מ"מ אפי' לאחר ההכשר אין כאן אלא ספק טומאה. והו"ל ספק דברי סופרים דלקולא אזלינן. וא"כ אמאי תאכל דוקא נקודים או תתחלק לעיסות ובלבד שלא יהא כביצה במקום אחד. והיינו ע"כ משום דבעינן שיהא ברור לן בודאי שאין כאן כשיעור ביצה מן הטמאים. משום דחיישינן שמא כל השיעור הוא מתרומה הטמאה ומטמא כל העיסה. והרי אין כאן אלא ספק ולקולא אית לן למיזל. והיינו דקשה לו לעולא וקאמר מה טעם. ומשני גזירה שמא יביא קב חולין טמאים ממקום אחר וקב ועוד ממין זה סבר אבטלינהו ברובא וכיון דאיכא האי משהו מצא מין את מינו וניעור. כלומר דאז יעשה איסור בודאי. דהרי יש כאן ודאי משהו מיהת מן הטמאים. ונמצא דהו"ל טמאים רובא. וקאכיל חולין טמאים בימי טהרתו. ובזה מתפרש הכל על נכון ותו לא מידי:
+
+וניחא נמי בזה מאי דקשה לכאורה לפמש"כ התוס' שם בד"ה אבטלינהו ברובא. שכתבו וז"ל תימא מה יועיל. הא אין מבטלין איסור לכתחילה ואפי' שוגג אם בטלו אינו מבוטל וכו' עיי"ש מה שנדחקו בזה. ובש"מ בשם תוס' חיצוניות שם דחה תירוצם כלאחר יד. וכתב לתרץ וז"ל וי"ל דהכא כיון דחזו בימי טומאתו אפי' לכתחילה קמבטל עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים טובא לכאורה. מדאמרינן (ברפ"ק דביצה ד' ע"ב) עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביו"ט מרבה עליהם עצים ומסיקן ופרכינן עלה והא קא מבטל איסור לכתחילה ותנן אין מבטלין איסור לכתחילה עיי"ש. והשתא לדעת תוס' חיצוניות מאי פריך. והא כיון דלמחר בחול חזו לי' שרי לבטל אפי' לכתחילה. מיהו נראה דלק"מ ואדרבה נראה דעיקר סברתם נפק"ל מסוגיא דהתם. וזה ע"פ מאי דמשני התם על קושיא זו הני מילי בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין עיי"ש. וכבר עמדו שם התוס' ושאר ראשונים מכמה דוכתי דמבואר דאפי' בדרבנן אין מבטלין איסור לכתחילה עיי"ש מש"כ לתרץ זה. אבל התוס' חיצוניות נראה דס"ל לתרץ דדוקא התם. כיון דלמחר בחול חזו לי' כמו שהן בעין. הילכך קיל איסורי' ושרי לבטלי' אפי' לכתחילה בדרבנן. אבל באיסור שאסור לעולם בעיני' דחמיר. אסור לבטלו לכתחילה אפי' בדרבנן. ולפ"ז אתי שפיר כל מה שהקשו הראשונים ז"ל שם בזה. אלא דלפ"ז לא יתכן שינויא דעולא בסוגיין דבכורות אלא אליבא דמ"ד פסול גוויי' דרבנן. אבל אכתי למ"ד פסול גוויי' דאורייתא מאי איכא למימר. דהא כיון דלדידי' איסורא דאורייתא הוא. א"כ אפי' בכה"ג אין מבטלין איסור לכתחילה. כמבואר בסוגיא דפ"ק דביצה שם. וא"כ לדידי' קשה מאי משני אקושיא דעולא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. משום דעיקר מאי דקשיא לי'. לעולא מה טעם. היינו רק משום דס"ל פסול גוויי' דרבנן. אבל למ"ד פסול גוויי' דאורייתא בלא"ה הטעם מבואר בפשיטות כמו שנתבאר. ואין כאן מקום קושיא כלל. ודברי התוס' חיצוניות נכונים:
+
+ועכ"פ מעיקר סוגיא דסוף פ"ד דבכורות שם ומסוגיא דהכא תמוה טובא לכאורה לדעת הסוברין דבאכילת אוכלין טמאים ליכא שום איסורא כלל אפי' מדרבנן. ואין בו אלא מנהג פרישות היכי שייך לגזור איסור משום דאתי למיטעי להתיר לעצמו אכילת אוכלין טמאים בימי טהרתו. מאחר שאין בדבר שום איסור כלל. ולכאורה הי' נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דנדרים ט"ו ע"א) דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו עיי"ש. ופשוט דמאי דאמרינן שנאמר לא יחל דברו. היינו לומר דאותן אחרים הנוהגים כן עוברים בבל יחל אם יעברו לעשות עכשיו מה שנהגו בו עד השתא איסור. אבל אותן שלא נהגו בהן איסור מעולם. לא אסרינן להן לנהוג בהן היתר בפניהם אלא משום שנותן בזה מכשול לפניהם. שבכך יבואו גם הם להקל בדבר לנהוג היתר במה שנהגו עד עכשיו באיסור. אבל לא יחל ודאי לא שייך אלא באותן שנהגו מעולם איסור בדבר. ומבואר שם. וכן הוא ג"כ התם לקמן (בפרק בתרא דנדרים פ"א ע"ב). דאין בזה גם לאותן שנהגו בו איסור אלא איסור בל יחל מדבריהם. וכן כתבו כל הראשונים ז"ל שם. ובנמוק"י שם כתב דאינו אלא משום דלא ליתי למסרך עיי"ש. ובטוש"ע (יו"ד סי' רי"ד) וברא"ש (בפרק מקום שנהגו). וא"כ גם כאן שנהגו הפרושים איסור באכילת אוכלין טמאים אע"ג דמדינא אין בדבר איסורא כלל אפי' מדבריהם. מ"מ אחר שנהגו איסור בדבר משום גדר ופרישות. הרי זה עכ"פ מדרבנן כאילו קבלו עליו בנדר ואית בי' בל יחל מדרבנן. וא"כ לכאורה שפיר שייך בה טעמא דאמר (בסופ"ד דבכורות) משום דחזו לו בימי טומאתו. דאילו בימי טהרתו. אית בהו איסור דרבנן מיהת. וכן בסוגיא דהכא שפיר שייכא בה גזירה דעולא. איברא דנראה דזה לא יתכן אלא לדעת הסוברין דבדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור משום סייג או פרישות. אין להם התרה ע"פ חכם. משום דהו"ל כנדר לקיים את המצוה שאין נזקקין לו להתירו. וכמש"כ הראב"ד ז"ל בהשגותיו על הרז"ה ז"ל. והרמב"ן ז"ל במלחמות (פרק מקום שנהגו) והעומדים בשיטתם אבל לדעת הרא"ש ז"ל (בפרק מקום שנהגו) ובפירושו לנדרים (בפרק בתרא שם) דמהני בה שאלה לחכם. וזו היא דעת רוב הראשונים ז"ל. כמו שהאריך בזה הר"ב פר"ח (באו"ח סי' תצ"ו) עיי"ש בדבריו. אכתי קשה דלמה הוצרך (בסוגיא דסופ"ד דבכורות) לטעמא דחזו לו בימי טומאתו. ותיפוק לי' מטעמא דאי בעי מיתשל עלה וחזו לו אפי' בימי טהרתו וכדקאמרינן עלה דקתני התם בהך ברייתא ורואה את קדשיו דהיינו משום דאי בעי מיתשל עלייהו עיי"ש. וא"כ בטהרותיו נמי תיפוק לי' מההוא טעמא גופי'. ולמה הוצרך לפרושי בהו טעמא אחרינא. הן אמת דבלא"ה יש להקשות כן לכאורה במאי דמפרשינן התם טעמא דרואה את מעשרותיו משום דאי בעי שדי מומא בכולי' עדרי' עיי"ש. וקשה דתיפוק לי' מטעמא דאי בעי מיתשל עלייהו כדמפרשינן בקדשיו. וגם על הברייתא גופא קשה דלמה לי' למיתני קדשיו וגם מעשרותיו. ותיפוק לי' דמעשרותיו בכלל קדשיו נינהו. דהא אך טעמא גופי' דשייך בקדשיו שייך נמי במעשרותיו. דאי בעי מיתשל עלייהו. מיהו לזה הי' אפשר לומר דמעשר בהמה. כיון דעשירי מאיליו קדוש. לא מהני בי' שאלה. ועוד דכיון דאפי' בטעות קדוש. וכדתנן בפרק בתרא דבכורות (ס' ע"א) עיי"ש. וא"כ הו"ל כתמורה דמה"ט דחיילא אפי' בטעות אמרינן דלא מהני בה שאלה. מיהו לא דמי לתמורה כמבואר במתניתין (דפ"ד דנזיר ל"א ע"ב) עיי"ש היטב. אבל משום דמאיליו קדוש שפיר יש לדון לכאורה דלא מהני בי' שאלה. והכי נמי מוכח לכאורה מההיא דהתם (לקמן ל"ו ע"ב) עייש"ה. וזה דלא כמש"כ הר"ב ט"א (בר"ה כ"ח ע"א) בפשיטות איפכא עיי"ש. מיהו ממתניתין דפ"ד דנזיר שם משמע לכאורה דמהני שאלה במעשר בהמה כבשאר קדשים עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. אבל נראה דבלא"ה איצטריך במעשר בהמה לטעמא אחרינא משום דליכא למימר דרואה את מעשרותיו מטעמא דאי בעי מיתשל עלייהו. שהרי אם ישאל עליהן לחכם ע"כ יצטרך להפריש מעשר אחר. וא"כ ניחא לי' טפי להתירו ע"י מום. דבכך לא פקע מצות מעשר מיני' ואוכלו במומו. ואין צריך לעשר עוד. ולזה ע"כ איצטריך לטעמא דבלא"ה אי בעי שדי מומא בכולי' עדרי' הילכך השתא נמי דלא עבד הכי. אלא עכשיו בא להתירו ע"י מום שנעשה בו מאיליו. נאמן. שהרי חזינן שלא רצה להפקיעו מידי מזבח בדרך הערמה. וזה ניחא במעשרותיו. אבל בטהרותיו ודאי קשה תיפוק לי' מההוא טעמא גופי' דקמפרשינן בקדשיו. דאי בעי מיתשל. אם איתא דמדינא לית בהו שום איסורא כלל. ואין בהן אלא משום סייג ופרישות בעלמא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמדינא אסור לאכול אוכלין טמאין כדעת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו ז"ל. ואפי' לדעת הסוברין דכל כה"ג לא מהני שאלה. מ"מ נראה דיש להוכיח כן מצד אחר משום דאם איתא דבאכילת אוכלין טמאים ליכא שום איסורא מדינא אלא פרישות בעלמא. א"כ היכי סתם וקתני ונשאל על טהרותיו. דמשמע ודאי דאיצטריך לאשמעינן הך דינא בכל אדם. דאם איתא דלית בה אלא משום פרישות בעלמא. א"כ אין דין זה נוהג אלא בפרושים הנוהגים בפרישות בלבד. הכי הו"ל למיתני והפרושים נשאלין על טהרותיהם. אלא ודאי בכל אדם מיירי. דומיא דרישא דקתני כל הבכורות אדם רואה וכו'. דשייך בכל אדם. וכן הא דקתני ורואה את קדשיו ומעשרותיו. בכל אדם שייכי. ובודאי דדומיא דהכי נמי מאי דקתני סיפא ונשאל על טהרותיו מיירי בכל אדם ולא בפרושין בלבד. וא"כ ע"כ אוכלין טמאין מדינא אסורין. והילכך בכל אדם שייך איסור זה. ואיצטריך שפיר לאשמעינן בכל אדם דנשאל על טהרותיו:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות משכב ומושב ה"ז) כשהביא שם הלכה זו כתב וז"ל ונשאל החבר על טהרותיו וכו' עיי"ש. ונראה דלטעמי' אזיל דס"ל דבאכילת אוכלין טמאין ליכא שום איסור מדינא. ולהכי הוכרח לאוקמי דינא דברייתא דוקא בחבר שרגיל בפרישות. אבל ודאי מברייתא לא משמע הכי כדכתיבנא. ואולי אפשר שהיתה כך גירסת הרמב"ם ז"ל בגמרא. אבל לפי הגירסא שלפנינו ודאי מוכרח כדכתיבנא. והנה עיקר ברייתא זו איתא בתוספתא (פ"א דנגעים) עיי"ש. והתם ג"כ איתא הכי כמו בברייתא דסופ"ד דבכורות בגירסא שלפנינו. וא"כ ודאי משמע דבכל אדם מיירי. כדמיירי בכולה ברייתא. וכן בסוגיא דלעיל בגזירה דעולא ודאי לא יתכן לומר דלא מיירי אלא בפרושין. וא"כ אטו משום פרושין נגזור בכל אדם. ובפרט דבפרושים גופייהו ליכא איסור אלא משום דהו"ל כאילו נדרו. וקיימי בבל יחל מדבריהם והיכי שייך לגזור אכ"ע איסור משום נדרם של פרושים. אלא ע"כ מוכרח מזה דאכילת אוכלין טמאין אסורה מדינא. אי מדאורייתא אי מדרבנן לכל אדם. ולא משום פרישות בעלמא. ומצד איסור בל יחל דדבריהם לחוד. וכשיטת רש"י (בפ"ב דחולין שם) וסייעתו ז"ל:
+
+ונראה עוד ראי' לשיטה זו מדתנן בגיטין (פרק הניזקין נ"ב ע"ב) המטמא והמדמע והמנסך בשוגג פטור במזיד חייב. ואמרינן עלה בגמרא התם אתמר מנסך רב אמר מנסך ממש וכו'. כל הני למה לי. צריכי דאי תנא מטמא. אי תרומה ה"א משום דקמפסיד לה לגמרי. ואי מטמא חולין משום דאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. אבל מדמע אימא לא וכו' עיי"ש. הרי דס"ל לתלמודא דמטמא דקתני מתניתין ��יינו אפי' מטמא חולין. והשתא אם איתא דחולין טמאים אין בהן שום איסור באכילתן בימי טהרתו. א"כ אין בזה שום הפסד כלל. והיכי קתני מתניתין דשוגג פטור ומזיד חייב בתשלומין. איזה תשלומין שייך בזה. מאחר שלא הפסידו כלום במה שטמאן. דהרי גם עכשיו ראויין הן לו בימי טומאתו ובימי טהרתו. ומתניתין דינא קתני בכל אדם. דומיא דמדמע ומנסך. ומיהו אפשר לדחות קצת דאפי' תימא דחולין טמאים ראויין לכל אדם חוץ מפרושים שנוהגין בהן איסור. מ"מ שפיר חשיב לי' היזק. דומיא דמדמע דחשיב לי' היזק משום דאע"ג דחזי לכהנים. מ"מ אינו נמכר אלא בזול בדמי תרומה משום שאין ראויין לישראל. ואוכלין טמאין נמי כיון דלפרושים לא חזו. ואין נמכרין אלא לשאינן פרושין. נמכרין בפחות מחולין טהורין הראויין לכל אפי' לפרושים. והילכך חשיב היזק בהכי וחייב לשלם מה שנפחתו דמיהן בטומאתן. אלא דמ"מ נראה דכיון דקתני במתניתין מטמא בהדי מדמע ומנסך. משמע דמטמא דומיא דמדמע ומנסך דאסירי מדינא ולא משום פרישות בעלמא. וכיו"ב כתב במרדכי (פ"ק דר"ה בשם ר"ג ?מאור הגולה ז"ל) וכ"כ בארוכה בתשובות מהר"ם מרוטנבורג ז"ל הארוכות (סי' ה') ובח"ג (סי' תי"ב) להוכיח דאסור להתענות בט"ו בשבט מדקתני במתניתין (דרפ"ק דר"ה) ארבעה ראשי שנים הן וכו'. וכיון דשאר ראשי שנים אין בהן תענית. אף ט"ו בשבט דקתני בהדייהו אין מתענין בו. דכיון דקתני להו בהדדי כהדדי נינהו. ומביא ראי' מדאמרינן (ברפ"ק דמו"ק) עלה דאר"י עשר נטיעות וערבה וניסוך המים הלכה לממ"ס. כי גמרינן הילכתא הני מילי בזמן שבהמ"ק קיים. דומיא דניסוך המים. אבל שאין בהמ"ק קיים לא. אלמא כיון דגמרי להו בהדדי ילפינן מהדדי עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא הכי. דכיון דבמתניתין קתני מטמא ומדמע ומנסך כהדדי. גמרינן להו מהדדי. מה מדמע ומנסך מדינא אסורין אף מטמא אסורין מדינא. ומה מדמע ומנסך ההיזק הוא במה שאסרן עליו אף מטמא מזיקו במאי דנאסרו לבעלים אע"ג דסתמא קתני דמיירי בכל אדם ולא בפרושין. ועוד דמטמא גופי' כולל כל מטמא. בין חולין ובין תרומה כדאמרינן בגמרא. וכי היכי דמטמא תרומה אסרינהו עליו מדינא. הכי נמי מטמא חולין משמע דמדינא איתסרו עלי' מדכייל להו כהדדי:
+
+ואמנם לכאורה יש להביא ראי' איפכא. מדתנן (בפי"ב דנגעים מ"ה) וצוה הכהן את הבית אמר ר"י וכי מה מטמא לו אם תאמר כלי עציו ובגדיו ומתכותיו. מטבילן והן טהורין. על מה חסה תורה על כלי חרסו ועל פכו. אם כך חסה תורה על ממונו הבזוי ק"ו על ממונו החביב וכו' עיי"ש. וכן הוא בברייתא דספרא (פרשת מצורע) עיי"ש. ולכאורה מנ"ל דעל כלי חרסו ופכו שהן ממונו הבזוי חסה תורה. ודילמא לא חסה תורה אלא על אוכלין ומשקין דתרומה וקדשים דלית להו טהרה במקוה ככלי חרס. מיהו הא ל"ק דכיון דתרומה וקדשים אסור מדאורייתא לטמאן וחייבין בשמירתן בטהרה מדכתיב משמרת תרומותי. בלא"ה ידענו דחייב להוציאן מן הבית קודם שיטמא הכהן את הבית. ולא איצטריך קרא דופינו את הבית להכי. אלא דקשה ודלמא לא איצטריך קרא אלא לאוכלין ומשקין דחולין דלית להו טהרה במקוה. ואי משום דלית לי' פסידא בטומאתן דחזו לו בימי טומאתו. דא"כ גם כלי חרסו חזו לי' בימי טומאתו ולמה חסה עליהן תורה. ועכצ"ל נהי דחזו לו בימי טומאתו. מ"מ חשיב פסידא במאי דלא חזו לו בימי טהרתו. וא"כ גם באוכלין ומשקין דחולין מיתוקים קרא. דחסה עליהן תורה משום דלא חזו לו בימי טהרתו. והי' נראה להוכיח מזה דליכא איסורא באכילת אוכלין טמאין דחולין אפי' בימי טהרתו. ואפי' למ"ד טומאת גוויי' דאורייתא. וא"כ לית לי' שום פסידא בטומאתן משא"כ בכלי חרסו דאית לי' פסידא בטומאתן. משום דנהי דאכתי חזו לו להשתמש בהם בחולין. מ"מ הרי לתרומה וקדשים שוב לא חזו לו בטומאתן לעולם. ואם יטמאו כיון דלא מהני להו טבילה. ע"כ יצטרך לכלים אחרים להשתמש בהם לתרומה וקדשים. וזה ודאי הפסד הוא לו ולזה חסה עליו תורה דכתיב ופינו את הבית. אע"ג דממון בזוי נינהו. אלא שראיתי לרש"י (בפרשת מצורע) על פסוק זה דופינו את הבית שכתב דלהכי לא מוקמינן קרא באוכלין ומשקין דחולין. משום דחזו לו בימי טומאתו עיי"ש. ונראה דרש"י ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים בימי טהרתו. ולזה כתב דאעפ"כ לא חשיב הפסד בכך. משום דחזו לו מיהת בימי טומאתו. דאז הטמאין כטהורין הן אצלו. וכשיאכל הטמאין לא יצטרך לאכול טהורין. אבל כלי חרס אע"פ שגם הם חזו לו בימי טומאתו. מ"מ בימי טהרתו לא חזו לו. וע"כ יצטרך לכלים אחרים בימי טהרתו דאז א"א לו להשתמש בכלים טמאים. שיטמאו את האוכלין ויאסרו עליו. ולהכי הו"ל הפסד וחסה עליו תורה. משום דכלים טהורים חזו לו גם בימי טומאתו. דיכול להשתמש ע"י אחר בכלים אלו. וגם בעצמו אם לא נטמא במת אלא בשרץ ונבלה. או אפי' בטמא מת. שאין כלים מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה. ולזה כתב קרא ופינו את הבית כדי שלא יטמאו כלי חרסו. ולפ"ז צריך לומר דרש"י נקט דבריו אליבא דמ"ד טומאת גוויי' דאורייתא. ומה"ת איכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. דאילו למ"ד טומאת גוויי' דרבנן ליכא שום איסור מה"ת באכילת אוכלין טמאים שהרי מה"ת אין גופו נפסל כלל ע"י אכילתן. וא"כ לא צריך לומר משום דחזו לו בימי טומאתו. דהרי אפי' בימי טהרה חזו לו מדאורייתא. דהא אקרא קיימינן. וליכא בזה איסורא אלא מדרבנן. והשתא לפ"ז ליכא שום ראי' מהתם דליכא איסורא באוכלין טמאים בימי טהרה:
+
+ואדרבה יש להביא ראי' לשיטת רש"י וסייעתו מברייתא דספרא (פרשת שמיני) שהבאתי לעיל דתניא התם ואותו תשברו יכול ישברנו ודאי. הרי הוא אומר בזב וכל כלי חרס אשר יגע בו הזב ישבר. יכול ישברנו ודאי. ת"ל אותו תשברו אותו אתה שובר ואי אתה שובר כלי חרם של זב. וקל וחומר. ומה אם הנוגע בזב החמור וכו' עיי"ש ובפי' הראב"ד ז"ל ובק"א שם. הרי דמצריך קרא יתירא לאשמעינן דלא נימא דחייב לשברו. וכן אמרינן בספרא עוד (לקמן פ"י) תנור וכירים יותץ יכול יתצם ודאי. ת"ל וטמאים יהיו לכם מקיימין אותן בטומאתן עיי"ש. הרי דאי לאו דגלי קרא הוה סד"א דמאי דכתיב יותץ. היינו לחיובא. שמצוה עליו דוקא לשוברן. ועובר בעשה אם לא שברן כשנטמאו. והשתא אי אמרת בשלמא דאיכא איסורא דאורייתא באכילת אוכלין טמאים שפיר יש מקום לומר דחייבה תורה לשברן או לנתצן. כדי שלא יבא להשתמש בהן בימי טהרתו. ונמצא אוכל אוכלין טמאים שאסרה תורה. אבל אם נימא דאוכלין ומשקין טמאים מותרים מדאורייתא אפי' בימי טהרתו. אפי' למ"ד טומאת גוויי' דאורייתא. קשה היאך תיסק אדעתין לומר דמאי דכתיב ואותו תשברו. וכן הא דכתיב תנור וכירים יותץ. וגבי זב דכתיב אשר יגע בו הזב ישבר היינו למצוה וחיובא. וכבר כתבו התוס' בזבחים (פרק דם חטאת צ"ו ע"א) סוד"ה ואם טש וכו'. דאין סברא לומר גזירת הכתוב לאיסורא בדבר שמותר גמור בחולין אפי' מדרבנן עיי"ש בדבריהם. א"כ הכא נמי כיון דליכא שום איסורא כלל באכילת אוכלין טמאים בימי טהרתו. לא יתכן לומר דגזה"כ הוא לשבור ולנתוץ כלי חרס הטמאים אע"פ שמותר לבשל בהם לאכילה אפי' בימי טהרה. ובודאי גם בלא שום ילפותא מקרא אית לן ��מימר דמאי דכתיב ואותו תשברו אינו אלא לומר דלית לי' תקנה אלא שבירה. וכן באינך קראי ולמה לי קרא לאפוקי דלא נימא דאותו תשברו חובה. ואין לומר דאפי' אם תמצא לומר דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאין דחולין לעולם. מ"מ אפשר דחייב הכתוב לשבור כלי חרס שנטמאו כדי שלא יבוא להשתמש בהם בתרומה וקדשים דחייב בשמירתן מטומאה. שאם ישהה אותם אצלו להשתמש בהם בחולין. יבוא לתקלה להשתמש בהם גם בתרומה וקדשים שאסרה תורה. דהא ליתא דקדשים ודאי לא מבשל בכלי חרס הצריכים לו לחולין שהרי כלי חרס שבשלו בו קדשים. אפי' קדשים קלים טעון שבירה. כמשפירש"י (בפרשת צו) ובפי"א דזבחים (צ"ג ע"ב). וכן דעת הרע"ב ז"ל שם. וכ"כ הראב"ד ז"ל (בפ"ח מהלכות מעה"ק) עיי"ש. ומשום תרומה אפי' את"ל דמשום תרומה לכ"ע אין כלי חרס טעון שבירה. מ"מ ודאי לא יתכן לומר דמשום כהנים יחייב הכתוב שבירה בכלי חרס טמאים לכל ישראל שאין אוכלין תרומה. ולא אתו לאשתמושי בהו לתרומה. וא"כ בתנור וכירים המיוחדים לבישול ואפיי'. דליכא למימר שיתחייב בנתיצה כדי שלא ישתמש בהם תרומה וקדשים. למה לן קרא לגלויי שאין הנתיצה חובה. אלא ודאי למ"ד טומאת גוויי' מן התורה איכא איסורא דאורייתא באכילת אוכלין טמאים. וא"כ תנא דספרא לטעמי' אזיל דס"ל טומאת גוויי' דאורייתא כדכתיבנא לעיל. ולזה ודאי הי' ראוי לומר דמצוה דוקא בשבירה ונתיצה כדי שלא ישתמש בהם בימי טהרתו כדרכו. ויאכל אוכלין טמאים שאסרה תורה. אי לאו מעוטא דקרא:
+
+והנה בחולין פרק כיסוי הדם (פ"ו ע"א) אמרינן מ"ט דר"מ דאמר חרש שוטה וקטן מותר לשחוט אחריהן. אר"י א"ר יוחנן מחייב הי' ר"מ על שחיטתן משום נבלה. מ"ט אר"א הואיל ורוב מעשיהן מקולקלין. א"ל ר"פ לר"ה ברי' דר"י וכו' מאי איריא רוב אפי' מיעוט נמי. דהא ר"מ חייש למיעוטא סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לי' רובא. דתנן תינוק שנמצא בצד העיסה ובצק בידו ר"מ מטהר וחכמים מטמאים. ואמרינן מ"ט דר"מ. קסבר רוב תינוקות מטפחים ומיעוט אין מטפחין. ועיסה זו בחזקת טהרה עומדת. סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא. ומשני אם אמרו ספק טומאה לטהר יאמרו ספק איסור להתיר עיי"ש. ולכאורה אם איתא דבאכילת אוכלין טמאים איכא איסורא א"כ איסור ואיסור הוא. דר"מ דמטהר את העיסה מותר לאכלה בימי טהרה. ולחכמים דמטמאים אסורה באכילה בימי טהרה. ולכאורה מזה ראי' לדעת התוס' וסייעתם דליכא איסור באכילת אוכלין טמאים. ולהכי ליכא נפק"מ בפלוגתייהו דר"מ ורבנן אלא לענין טומאה. אבל אין מזה ראי' כלל. דמלבד מאי דאיכא למימר דכיון דהתם אליבא דר"פ קיימינן. הרי ר"פ לטעמי' דס"ל דטומאת גווי' לאו דאורייתא. וא"כ אפי' אם אמרינן דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. עכ"פ אינו אלא איסור דרבנן בעלמא. וא"כ שפיר קאמר אם אמרו ספק טומאה לטהר וכו'. משום דשם האיסור אינו אלא מדרבנן. ומזה ודאי לא קשיא משום דספיקא דרבנן לקולא. והטומאה שהיא דאורייתא הרי ספק טומאה טהור. יאמרו ספק איסור דאורייתא דאותו ואת בנו להתיר. בלא"ה נראה ע"פ מה שראיתי בחי' חולין כת"י להר"א מתוך ז"ל שם שכתב וז"ל אם אמרו ספק טומאה לטהר וכו'. תימא מאי שנא הא מהא. ועוד בטומאה נמי יש איסור כגון בתרומה. ונראה לר"י כמו שפי' הר' חיים כהן דטעמא הוי משום דתינוק הוי דבר שאין בו דעת לשאול וספק טומאה בדבר שאין בו דעת לשאול טהור אפי' ברשות היחיד כדילפינן בסוטה בפרק כשם. אבל באיסור והיתר דלא שייך האי טעמא אמרינן דהוי פלגא ופלגא עכ"ל. ולפירוש זה כוון הריטב"א ז"ל בחי' שם בקיצור עיי"ש בדבריו. וכוונתם בזה דגבי טומאה בדבר שאין בו דעת לשאול גלי קרא דספיקא לקולא. ואע"ג דגם איסורי מישך שייכי בה. דהא נפק"מ לענין תרומה וקדשים דטומאה לגבייהו איסור הוא. מ"מ מאחר דהאיסור תלוי בטומאה. וכיון דטומאה ליכא. דספק טומאה טהור. גם איסורא ליכא. משא"כ לענין אותו וא"ב דעיקר הספק הוא באיסור דאורייתא. וספיקא דאורייתא לחומרא. ומעתה גם לענין איסור אכילת אוכלין טמאים. אע"ג דנימא דאיכא איסורא דאורייתא בהכי. מ"מ כיון דהאיסור בטומאה מיתלא תלי. כיון דאמרינן דספק טומאה כזה טהור וליכא טומאה. ממילא גם איסורא ליכא. דהא אין כאן אוכלין טמאין:
+
+והנה (בב"מ פרק הפועלים פ"ז ע"א) אמרינן התם כתיב לושי ועשי עוגות וכתיב ויקח חמאה וחלב ובן הבקר ואילו לחם לא אייתי. אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר"מ משום ר"מ אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי' ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה עיי"ש. משמע לכאורה משם דליכא מדינא איסור באכילת לחם טמא אלא דאברהם אבינו נהג בעצמו מנהג פרישות. דאל"כ כיון דאברהם אבינו קיים כל התורה עד שלא ניתנה לא הי' לו לומר אלא דשרה אמנו פרסה נדה ונטמאת העיסה. אלא ודאי גם לאחר שניתנה תורה לא נאסרו אוכלין טמאים אלא שהפרושים החמירו על עצמן לנהוג כן. וזהו שאמר ר"מ אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי'. דאברהם אבינו לגרמי' הוא דעבד הכי. איברא דהך מימרא איתא נמי בבראשית רבה (פמ"ח) ובילקוט (פרשת וירא) ובפסיקתא זוטרתא שם. ושם ליתא הך לישנא דאברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי'. אלא הכי איתא התם אמר אפרים מקשאה וכו' מלמד שפירסה נדה ונטמאת העיסה עיי"ש. וכן הוא בפירש"י (בפרשת וירא) עיי"ש. ומהך לישנא משמע איפכא דחולין טמאים מדינא אסור. וכגירסא זו נראה מדתנן (סוף קידושין) קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמר וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי עיי"ש. ובריש פ"ג דיומא מוסיף בה רבא ואיתימא רב אשי שקיים אפי' עירובי תבשילין. ודריש לה מדכתיב וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי. אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבע"פ עיי"ש. והשתא עדיפא הו"ל לאשמעינן דאפי' מה שלא ציוותה תורה. אלא שהפרושים נהגו בו מעצמן משום מנהג פרישות בעלמא. ואפי' איסור דרבנן לית בי'. קבל אברהם אבינו על עצמו וקיימו. אבל לפי הגירסא שבמדרש ניחא שפיר. דודאי גם באכילת אוכלין טמאים איכא איסור דאורייתא. או עכ"פ דרבנן. ורבא שהוצרך להוסיף דגם עירוב תבשילין קיים. אע"ג דכבר אשמעינן ר"מ דקיים אפי' איסור חולין טמאים דלית בי' אלא איסור דרבנן. איכא למימר דרבא לטעמי' אזיל דס"ל (בפרק בתרא דיומא) דטומאת גוויי' דאורייתא. וא"כ משם אין ראי' שקיים אפי' מצות דרבנן. ולזה הוצרך לאשמעינן שפיר דקיים אפי' מצות דדבריהם. ובפרקי דר"א (פרק ל"ו) נמי איתא להך מילתא. וגם שם ליתא כגירסא שלפנינו בגמרא שם. ואדרבה שם משמע דמדינא אסור הלחם שנגעה בו הנדה עיי"ש:
+
+ובהכי ניחא ג"כ מה שהקשו בזה רבים דאף אם אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי'. הרי כל העולם לא הוחזקו בכך ולמה לא האכילן הלחם בטומאה. וכבר עמד בזה גם הרע"ב ז"ל בפירושו על פירש"י עה"ת. ונדחק שם לומר דהיינו משום שלא רצה להאכיל לאחרים מה שלא אכל הוא עיי"ש. ואין זה מספיק כלל דהתינח אם הי' לחם אחר טהור ליתן להם. אבל כיון שלא הי' לחם אחר. הדבר תמוה לומר שלא יתן לאורחיו לחם לאכול משום שהוא נהג משום מנהג פרישות בעלמא שלא לאכלו. והם לא נהגו מעולם ולא ינהגו בו לעולם. וגם בעל נזה"ק עמד בזה. וכתב לתרץ שהכיר בהם שהם אנשים גדולים שבודאי גם הם אוכלין חולין בטהרה. ופליג על מ"ד כערבים נדמו לו עיי"ש. ודבריו נדחים מפרקי דר"א שהבאתי. דקאמר התם שהי' סבור שהן אורחים עמי הארץ. ומ"מ מסיים שלא נתן להם לחם משום ששרה אמנו פירסה נדה בשעת לישה לפיכך לא הגיש הלחם עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר בפשיטות. דודאי אוכלין טמאים לא מנהג פרושין הוא בלבד אלא מדינא אסור מדאורייתא או עכ"פ מדרבנן לכל ישראל. ולא כגירסא שלפנינו. וראיתי להרא"ם ז"ל (בפרשת וירא) שכתב על פירש"י שם וז"ל ואברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי' כדאיתא במציעא. ופרש"י בחולין שנעשו עטה"ק דקביל עלי' לאכול חוליו בטהרת הקודש. פי' שרוצה להרגיל עצמו בטהרת קדשים שאם יאכל שלמים או תודה יהי' בקי בשמירתן וחולין שנעשו על טהרת הקודש כקודש דמי שחייב להבדילן מדרבנן מכל טומאות הפוסלין. וזהו אליבא דאפרים מקשאה וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביא הרא"ם ז"ל בשם רש"י במציעא. ליתא הכי בפירש"י שם. והדבר פשוט דט"ס נפל בדברי הרא"ם ז"ל. וכצ"ל ופירש"י בריש חולין בחולין שנעשו עטה"ק וכו'. וכוונתו למה שפירש"י (בריש פ"ק דחולין) מה הוא חולין שנעשו עטה"ק. והמהרש"א ז"ל בח"א (בפרק קמא דנדה ו' ע"ב) הבין דברי הרא"ם כמו שהם לפנינו. דרש"י פי' כן סוגיא דב"מ פרק הפועלים שם עיי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים. והדבר פשוט כדכתיבנא. דכוונת הרא"ם ז"ל היא להביא מה שפירש"י (בסוגיא דרפ"ק דחולין) לפרש ענין חולין שנעשו עטה"ק מה הוא. שכן הוא לשון רש"י שם אות באות עיי"ש. אבל בסוגיא דמציעא שם ליתא בפירש"י כלום מזה. והרא"ם עצמו הוא שהבין כך דמה שאמרו שם דאברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי'. היינו לומר שהי' אוכל חולין שנעשו על טהרת הקודש. והנה לפי דעת הרא"ם ז"ל בזה. וזו היא ג"כ דעת הרש"א ז"ל שהבאתי הוה אתי שפיר דלק"מ לשיטת רש"י וסייעתו אפי' לפי הגירסא שלפנינו בדברי אפרים מקשאה בב"מ שם. דאפשר לומר לפי מה שפירש"י דחולין שנעשו על טה"ק חייב בשמירתן כקדשים וחייב להבדילן מכל הטומאות. כמו שהביא דבריו הרא"ם ז"ל. וא"כ י"ל דה"ק אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי'. דהיינו על טהרת הקודש. ושרה אמנו פירסה נדה אותו היום ולא היתה יכולה ללוש העיסה כדי שלא תטמאנה. והיינו נמי דלא קתני בב"מ שם בדברי אפרים מקשאה ונטמאת העיסה. כדאי' במדרש ובילקוט ובפרקי דר"א שם. משום דלפי הגירסא שלפנינו בגמרא שם לא לשה הלחם כלל. משום שפירסה נדה קודם שהתחילה ללוש. והיתה אסורה ללוש משום שאסור לטמא חולין שנעשו על טהרת הקודש. ואפי' אם כבר התחילה לעסוק בלישה. מ"מ אפשר דבשעת ראי' לא היתה נוגעת בעיסה. ושוב אח"כ משראתה לא יכלה לגמור לישת העיסה ולא נאפה הלחם כלל. ואפי' אם היתה נוגעת בעיסה בשעת ראי' ונטמאת העיסה ונאפה הלחם בטומאה. מ"מ אפשר לומר עפמש"כ הרמב"ם (בפיה"מ דפרה) שהבאתי לעיל דחולין שנעשו על טהרת הקודש שנטמאו אסורין באכילה וטעונין שריפה כקודש. והילכך לא הביא לפניהם הלחם. שנאסר באכילה אפי' בימי טומאה. וע"פ זה שפיר קאמר אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי'. משום דאף דאוכלין טמאין בימי טהרה לכ"ע אסורין באכילה. מ"מ לאכול חולין על טהרת הקודש ודאי ליכא שום חיובא. ואינו אלא מנהג יחידים הפרושים ביותר. וא"כ אפי' לפי הגירסא שלפנינו בגמרא שם לק"מ משם לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. אלא דעיקר דברי הרא"ם והרש"א ז"ל. וכן נראה מדברי הר"ש יפה ז"ל ביפ"ת (פרשת וירא) שפירשו דחולין בטהרה היינו חולין שנעשו על טהרת הקודש. הוא תמוה מאוד. דבמח"כ עירבבו שני ענינים נפרדים. והחל��פו חולין בטהרה. דאינו אלא חולין בטהרת חולין. שנשמרו מליטמאות בכל עניני ודיני טומאה הנוהגים בחולין. עם חולין שנעשו על טהרת הקודש. דהיינו חולין שנשמרו מכל עניני ודיני טומאה הנוהגים בקודש כאילו היו קודש. וכן פירושם בכל מקום כידוע. ומיהו בלא"ה י"ל דאוכל חולין בטהרה הי' דקאמרינן התם. היינו לומר שהי' אוכל חולין בטהרת הגוף. ומשום דאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י אפי' למשנה אחרונה קודם הפרשת חלה לדעת רוב הראשונים ז"ל כמשכ"ל. ושרה אמנו באותו היום פירסה נדה. והילכך לא יכלה ללוש העיסה או לגמרה כדי שלא תטמאה. ולהכי לא אייתי לחם משום שלא נאפה כלל. והיינו נמי דלא קתני ונטמאת העיסה. כמו שביארנו לעיל. ומ"מ מבואר דאין משם סתירה לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל כלל:
+
+ולכאורה ראי' לשיטת רש"י וסייעתו מדאמרינן (בפ"ק דסנהדרין ה' ע"ב) תניא פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה בני אדם שמגבלין עיסותיהם בטומאה. אמר להם מפני מה אתם מגבלין עיסותיכם בטומאה. אמרו לו תלמיד אחד בא לכאן והורה לנו מי בצעים אין מכשירין וכו'. תנא באותה שעה גזרו תלמיד אל יורה אא"כ נוטל רשות מרבו עיי"ש. ולדעת הסוברין דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאין. מאי שאלה היא זו ששאל רבי מפני מה אתם מגבלין עיסותיכם בטומאה. כיון דליכא שום איסור בדבר. אטו כ"ע פרושים נינהו שיאכלו חוליהם בטהרה. וביותר תמוה מה שגזרו משום מעשה זו דתלמיד אל יורה אא"כ נוטל רשות מרבו. כיון שאין בדבר שום איסור כלל אפי' מדבריהם. וראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה בני אדם מגבלין וכו'. כלומר שלשין עיסותיהם בטומאה ואוכלין חוליהן בטהרה. דסברי דעיסה לא מקבלא טומאה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו ז"ל שהרגיש בזה. ומתרץ על זה שראה ג"כ שאוכלין חוליהן בטהרה. ומאחר שקבלו עליהם לאכול חוליהן בטהרה שוב נאסרו מדינא באכילת אוכלין טמאין מצד איסור בל יחל מדרבנן מיהת. כדין דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור. ולפיכך שאל מפני מה מגבלין עיסותיהם בטומאה. אבל דברים דחוקים הם דלפ"ז העיקר חסר. שלא נזכר כלל בברייתא שהיו אוכלין חוליהן בטהרה. ואם איתא ודאי הו"ל להזכיר זה בהדיא בברייתא. כיון דזהו עיקר טעמא דגזירה שגזרו כדקתני סיפא. וגם תמוה לכאורה למה הוצרך לזה הרמ"ה ז"ל דבפשיטות הוה מצי לפרש דהיינו טעמא שהקפיד רבי משום שאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. ואע"ג דלמשנה אחרונה מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י. והכי קיי"ל. מ"מ היינו דוקא בחולין מתוקנין. אבל בחולין שאין מתוקנין גם למשנה אחרונה אסור לגרום טומאה לחולין שבא"י מפני החלה שבתוכה. וכמו שפירש"י ושאר ראשונים ז"ל (בע"ז נ"ו ע"א) עיי"ש. ואין לומר דלהרמ"ה ז"ל ס"ל בזה כשיטה אחרת שהביאו התוס' בע"ז שם בשם רש"י דאין חילוק בין מתוקנים לשאינן מתוקנין. אלא החילוק הוא בין עכו"ם וישראל חבר לישראל רשע. והילכך כאן שלא היו רשעים מותר לגרום טומאה לחוליהן. דזה אינו. דהא לשיטה זו ע"כ מבואר דס"ל דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים בימי טהרה. מדאורייתא או מדרבנן כמשכ"ל. ואם איתא דהכי ס"ל להרמ"ה ז"ל. לא הוה צריך לדחוק כ"כ בפירושא דברייתא. דבפשיטות אפשר לומר דהקפיד רבי על מה שאכלו עיסותיהם בטומאה בימי טהרה. דאסור. ומיהו נראה די"ל דמשמע לי' להרמ"ה ז"ל מדשאל רבי מפני מה אתם מגבלין עיסותיכם בטומאה. נראה דעל האכילה בטומאה הוא דהקפיד. דאם לא הי' מקפיד אלא על מה שגרמו טומאה לחוליהן. הכי הו"ל למימר מפני מה אתם מטמאין עיסותיכם. דהוה משמע שפיר דעל הטומאה מצד עצמה הוא דקפיד. אבל השתא דקאמר מפני מה אתם מגבלין עיסותיכם בטומאה. משמע ודאי דלא על הטומאה מצד עצמה הוא דהקפיד. אלא על מה שמגבלין ומתקנין העיסה לאכילה בטומאה. כיון דאסור לאכול אוכלין טמאים ולזה הוכרח לפרש כפירושו. משום דס"ל להרמ"ה ז"ל כדעת הסוברין דמדינא ליכא שום איסורא באכילת אוכלין טמאים. אבל כבר כתבנו דפירושו דחוק טובא. ובודאי מוכח משם דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים דחולין בימי טהרה. וקפידתו של רבי הי' על מה שמגבלין לאכילה. דגיבול לצורך אכילה הוא. דאסור מדינא לכל ישראל:
+
+איברא דיש לדחות דודאי לא הקפיד רבי אלא על מה שגורמין טומאה לעיסה. דאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. והא דלא אמר להם מפני מה אתם מטמאין עיסותיכם. היינו משום דלא הוה ידיע לי' לרבי בברור אם מטמאין הן עיסותיהן. אלא מתוך שראה אותם מגבלין עיסותיהם בכלים שאין שמורים מטומאה. או במקומות שאינם בדוקים מטומאה. ועדיין הי' אפשר שלשו בדבר שאינו מכשיר לקבל טומאה. וגם מעיקרא נזהרו שלא להכשירן. והילכך לא היו צריכין להזהר בעיסתן משום טומאה. והילכך לא שאל אלא מפני מה אתם מגבלין בטומאה. כדי לידע אם היינו משום שלא הוכשרו ולא הי' שום חשש מדבר המטמא או משום שאינם זהירים מלגרום טומאה ואין חוששין לכך כלל בחוליהן. וכן נראה מירושלמי (ריש פ"ו דשביעית) דאמרינן התם רבי הוה בעכו חמתון אוכלין פיתא נקייה אמר לון מה אתון לתון וכו' עיי"ש. ונראה דהיינו הך עובדא גופא דתלמודין. הרי ששאל אותם במה הם לותתין החיטים שלהם אם בדבר המכשיר לקבל טומאה. ואפי' הכי איך נזהרים מדבר המטמא או שנזהרו מתחילה ללתות באופן שאינו מכשיר שלא הוצרכו שוב להזהר מטומאה. וכן פי' המפרש שם עיי"ש. וא"כ ניחא שפיר מאי דלא שאל מפני מה אתם מטמאין עיסותיכם. שהרי לא הוה לי' למידע אם מטמאים הם עיסותיהם. אלא שע"פ תשובתם נודע לו דאע"פ שהם היו רוצים להזהר מלגרום טומאה לחוליהן. מ"מ טעו ע"פ הוראת אותו תלמיד דהורה להם דמי בצעים אין מכשירין. להכי גזרו דתלמיד אל יורה בלא רשות מרבו. משום שבא על ידי הוראתו מכשול להיות גורמים טומאה לחוליהן שבא"י. וגם אפשר לומר שהכשילם בהוראתו משום שכיון שהיו סבורים דעיסתם לא הוכשרה. וא"כ לא נטמאה אע"פ שלא נזהרו ממגעות הטומאה. להכי ממילא לא היו זהירים ממגע תרומה וקדשים בעיסתם. שהיתה אצלם בחזקת טהורה. ונמצא שנכשלו באיסור אכילת תרומה וקדשים טמאים וגם טומאת תרומה וקדשים מצד עצמה איסורא הוא. דמדאורייתא בעו שימור:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (בפ"י ה"י מהלכות מטמאי משכב ומושב) כתב וז"ל חבר שנחשד על הטהרות. כגון שמכר אוכלין טמאים בחזקת שהן טהורין. הרי זה אינו נאמן לעולם עד שיוודע שעשה תשובה גמורה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוהים דבריו שהרי דעת הרמב"ם ז"ל דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים. וא"כ מאי עבירה עשה בזה להצריכו תשובה גמורה. וראיתי בכ"מ שם דהרמב"ם למד דין זה מדין מי שיצאת טריפה מתחת ידו עיי"ש. ואני תמה מאי ענין זה לזה. הרי שם עשה עבירה חמורה שהאכיל טריפה לישראל שיש בה לאו דאורייתא. משא"כ כאן דלדעת הרמב"ם גופי' לא עבד שום איסור בהכי כלל. ולכאורה הי' נראה עפמשכ"ל דאפי' להסוברין דליכא שום איסור באכילת אוכלין טמאים מ"מ הפרושים שנהגו בהן איסור מעצמן שוב רמיא עלייהו איסור עכ"פ משום בל יחל מדבריהם. כדין דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור. וא"כ חבר זה שמכר אוכלין טמאים בחזקת טהורים להאוכלין חוליהן בטהרה. נמצא שהכשילן באיסור בל יחל מדבריהם. אלא דאין זה נכון. דמלבד שלא ביאר הרמב"ם בהדיא שמכרן לחברים האוכלין חוליהן בטהרה. אלא סתם וכתב שמכר אוכלין טמאים בחזקת טהורים. דמשמע שאין שום חילוק בזה למי שמכר. ומיהו לזה אפשר לומר קצת דכיון שכתב הרמב"ם שמכרן בחזקת טהורים. משמע שהלוקח לא רצה אלא בטהורים. והיינו חבר. אלא דעיקר הך דינא דדברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור. לא ראיתי להרמב"ם ז"ל שהביאו בשום מקום בחיבורו. והדבר צ"ע טעמא מאי. ומ"מ מאחר שהשמיטו ולא הזכירו בהלכותיו מאיזה טעם שיהי'. ע"כ לא יתכן לומר דעל זה סמך הרמב"ם בהלכה זו. ואמנם עפמשכ"ל אפשר לומר דלזה הוא שנתכוון הרמב"ם ז"ל שם. דכיון שמכרן בחזקת טהורים לא יזהרו במגעם בתרומה ומעשר שני וקדשים. ונמצא מכשילם לטמא תרומה ומעשר שני וקדשים. וגם יבואו לאכלן בטומאתן. והוא דבר הלמד מענינו בהלכה הסמוכה מיד אח"ז עיי"ש. וא"כ גם בעובדא דרבי שם אפשר לפרש דזה הוא המכשול שגרם להם. ומהאי טעמא הוא שגזרו באותה שעה דתלמיד אל יורה בלא רשות רבו. אלא דמ"מ כל זה עדיין דחוק טובא. ואינו נראה לומר דמשום מכשול גרם טומאה לחולין. הוא שגזרו דהא גופא אינו אלא איסור דדבריהם בעלמא. וגם מה שגורם לטמא תרומה וקדשים. אין עיקר איסורו אלא מדבריהם. דהא אין אוכל מטמא אוכל אלא מדבריהם. וא"כ ודאי לא נתן מכשול אלא במאי דאפשר לבוא ע"י כך לעשות איסור דדבריהם לכל היותר. ולא נראה לומר דמשום איסור קל כזה חדשו גזירה זו. אבל להסוברין דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאים. ולמ"ד טומאת גוויי' דאורייתא אית בה איסור לאו דאורייתא. ולפנינו יתבאר דפסול גוויי' לענין אכילת תרומה וקדשים לכ"ע דאורייתא הוא. ודוקא לענין טומאתו לטמא תרומה במגעו הוא מדרבנן. וא"כ הכשילן באיסור חמור עבירת לאו דאורייתא. ומשה"כ גזרו גזירה זו. ומיהו יש לדחות דבלא"ה יש בזה מכשול באיסור דאורייתא. משום דודאי גם הכהנים לשו ע"פ הוראת אותו תלמיד עיסת תרומה וחלה שלהם במי בצעים אלו. ולזה לא חששו אפי' כשבודאי נגעה בה טומאה. ואכלוה בחזקת טהורה וגם לא נזהרו בשמירתה. שסברו שלא הוכשרה. ונמצא שיש בזה מכשול בעבירה דאורייתא:
+
+ועכ"פ מתבאר מכל זה שאין שום סתירה לדעת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו ז"ל. ואדרבה מכמה דוכתי מוכחת שיטה זו. דלכ"ע יש איסור באכילת אוכלין טמאים. אלא דלמ"ד פסול גוויי' דרבנן אין בדבר אלא איסור דרבנן. אבל למ"ד פסול גוויי' מדאורייתא הוא יש בדבר איסור לאו דאורייתא. ואמנם לענין הלכה לפום פשטא דסוגיא דפרק בתרא דיומא שם. משמע לכאורה דלמסקנא אין פסול גוויי' אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכן נראה מדברי הרבה מהראשונים ז"ל בכמה דוכתי. אבל יש מקום עיון בזה. והנה רבא ודאי ס"ל טומאת גוויי' דאורייתא כמתבאר בסוגיא דהתם. וכן הבינו הראשונים ז"ל שכבר הבאתי לעיל. וכן מתבאר מסוגיא דפ"ג דכריתות (י"ג ע"א) דתניא התם התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור. ופרכינן עלה אמאי טהור כיון דיניק חלב איטמי לי' מחלב. וכ"ת לא אתכשר. נתכשר בטיפה מלוכלכת שע"פ הדד. אמר ר"נ וכו'. אמר רבא שתי תשובות בדבר וכו'. אלא אמר רבא היינו טעמא דבנה טהור. דספק ינק כשיעור וספק לא ינק. ואת"ל ינק ספק ינקו באכילת פרס ספק לא ינקו אלא ביותר מכדי אכילת פרס עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה למה לרבא לספק ספיקא. והרי אפי' בספק אחד הו"ל ספיקא דרבנן. ולקולא אית לן למיזל. ובהדיא תנן (בפ"ד דטהרות מי"א) דספק אכל אוכל��ן טמאים ושתה משקין טמאים הו"ל ספק דברי סופרים וספיקו להקל עיי"ש. ולזה נראה דרבא לטעמי' אזיל דס"ל (בסוגיא דפרק בתרא דיומא שם) דפסול גוויי' דאורייתא. ולדידי' מתני' דפ"ד דטהרות דקתני לה בין ספיקות דדברי סופרים. היינו דוקא לענין טומאת אוכל אוכלין טמאים ושותה משקין טמאים לענין שמטמא תרומה וקדשים במגעו. וזה ודאי לכ"ע אינו אלא מדרבנן. והיא מכלל י"ח דבר (בפ"ק דשבת) וכמשכ"ל. אבל פסול לענין שיהא גופו נפסל מאכילת תרומה וקדשים. לרבא דאורייתא הוא. וספיקו הו"ל ספיקא דאורייתא. והילכך אזיל לטעמי' גם בסוגיא דכריתות שם דקאמר דלא מהני בי' אלא ספק ספיקא ככל ספיקי דאורייתא. ומשום דבברייתא דהתם קתני התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור. דמשמע דטהור לגמרי אפי' לענין אכילת תרומה וקדשים. ועוד דלדעת הסוברין דאיכא איסורא באכילת ובשתיית אוכלין ומשקין טמאים. ולמ"ד פסול גוויי' דאורייתא. אית בה איסורא דאורייתא ועובר בלאו דלא תטמאו בהם. וא"כ היכי התירו לה להניק את בנה לכתחילה וספינן לי' איסורא דאורייתא בידים. ולזה הוצרך רבא לטעמי' לומר דספק ספיקא הוא. איברא דלפ"ז קשה על הרמב"ם (סוף פ"ח מהלכות אבות הטומאה) שכתב וז"ל אשה שהיא ראשון לטומאה ומניקה את בנה הרי הבן טהור ולא גזרו עליו טומאה. שאפי' תאמר שינק רביעית אפשר שיש מתחילה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס. שהרי אינו יונק בבת אחת עכ"ל עיי"ש. ולמה הוצרך לזה. הרי עד כאן לא איצטריך רבא לספק ספיקא אלא משום דאזיל לטעמי' דס"ל פסול גוויי' דאורייתא. אבל הרמב"ם ז"ל שפסק כר"פ דפסול גוויי' אינו אלא מדבריהם. א"כ אפי' בחד ספיקא שרי. מיהו לק"מ דאע"פ שלא צריך לזה. מ"מ כיון דלקושטא דמילתא איכא ספק ספיקא. הביא לישנא דגמרא כמו שהוא. וכן דרכו של הרמב"ם בכמה דוכתי ועדיפא מינה כתב בלח"מ (בפ"א מהלכות תמורה הי"ז) עיי"ש. ועכ"פ מתבאר מההיא סוגיא דלרבא פסול גוויי' דאורייתא ופליג עלי' דר"פ (בסוגיא דיומא שם):
+
+והנה בעלמא היכא דאיפליגו רבא ור"פ הילכתא כמאן. ראינו בזה פלוגתא בין הראשונים ז"ל. דלדעת ר"ת ז"ל הובא בתוס' (בע"ז נ"ט ע"ב) בד"ה אמר ר"פ וכו'. יש לפסוק הלכה כרבא. וז"ל התוס' שם דודאי הוא דלית הילכתא כר"פ משום דרבא פליג עלי'. אע"ג דהוא בתראה יותר מרבא. משום דרבא רבו. וגם הוא בתראה והי' גדול ממנו בחכמה ובמנין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בספר התרומה (הלכות יין נסך סי' קפ"ב) ובסמ"ג (לאוין קמ"ח) עיי"ש. אבל מדברי רבינו חננאל ורש"י ז"ל שם שהוצרכו לומר דאין הלכה כר"פ משום דאתי כיחידאה. משמע דבלאו האי טעמא ראוי לומר דהילכתא כר"פ לגבי רבא. וכ"כ בהדיא הרא"ש ז"ל שם (בפ"ד דע"ז סי' י"ב) וז"ל והא נמי ליתא דאי פליג ר"פ ארבא הילכתא כר"פ דהוא בתראה. וכן פסק בה"ג דהילכתא כאביי דאמר ידו כידה (בפרק החולץ) משום דקאמר ר"פ דיקא מתניתין כוותי' דאביי אע"ג דאינה מיע"ל קג"ם עכ"ל עיי"ש. וראיתי להר"ב כנה"ג בדינא דחיי על הסמ"ג שם שהשיג בזה על הרא"ש. וכתב ולי נראה שממה שפסק בה"ג כאביי משום דקאי ר"פ כוותי' אין ראי' לפסוק כר"פ לגבי רבא. דשאני התם דאביי נמי פליג על רבא וקאי ר"פ כאביי. והו"ל רבים לגבי רבא וכו'. אבל היכא דלא קאי שום חד כר"פ הילכתא כרבא עיי"ש. ואני אומר דלא דק שפיר. ואשתמיטתי' דברי התוס' והרא"ש ז"ל (בפרק החולץ ל"ט ע"א). שכפי מה שהביאו שם התוס' והרא"ש לשון הבה"ג. וז"ל בהלכות פסוקות דרב יהודאי גאון פסיק כאביי דר"פ בתראה קאי כוותי' וכו' עכ"ל. והרא"ש שם הביאה בשם בה"ג עיי"ש. הרי דמשום דר"פ בתראה הוא לגבי רבא הוא דפסק הבה"ג כוותי' לגבי רבא. וא"כ ראייתו של הרא"ש מוכרחת. הן אמת דבדברי הבה"ג גופי' (בהלכות יבום וחליצה) ליתא כלשון זה וז"ל שם והילכתא כאביי דהא אמר ר"פ כוותי' דאביי מסתברא עכ"ל עיי"ש. אבל ודאי כן הי' לפני הראשונים ז"ל בה"ג. ומיהו גם לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו ודאי הכי משמע. מדלא כתב דהא ר"פ נמי כוותי' דאביי ס"ל. אלא כתב דהא אמר ר"פ כוותי' דאביי מסתברא. משמע דמשום דהילכתא כר"פ לגבי רבא משום דבתרא הוא. הוא דפסק הכי. ואפי' היכא דליכא אחרינא בהדי ר"פ ס"ל דהילכתא כוותי' לגבי רבא. וראיתי להר"ב העיטור (ח"א מאמר שביעי ח"ב) שהביא בשם רב נטרונאי גאון ז"ל דשדר לרבינו אלעזר ריש כלה דהילכתא כוותי' דרבא לגבי ר"פ עיי"ש. ובשבת (סו"פ תולין קמ"א ע"א) בפלוגתא דרבא ור"פ התם פסקו הבה"ג והרי"ף והרמב"ם כרבא. וכן כתב הרמב"ן ז"ל במלחמות שם מטעם דר"פ לגבי רבא תלמיד היושב לפני רבו הוה. ואין הלכה כתלמיד במקום הרב עיי"ש. והרז"ה והרא"ש ז"ל פסקו שם כר"פ משום דבתרא הוא. וכ"כ הרשב"א והר"ן ז"ל שם עיי"ש בדבריהם. ובפ"ק דמו"ק (ד"י ע"ב) דאיפליגו רבא ור"פ בתמרי תחלני דאמר רבא מייצינהו אסור. ור"פ אמר כיון דמתלעי כפרקמטיא האבד דמי ושרי. ופסקו כל הפוסקים שם הלכה כר"פ. מיהו בקצת ספרים הגירסא שם רבה במקום רבא. ועי' מש"כ בד"ס שם בזה. ולפמש"כ הרשב"א והביאו הר"ן בשבת שם על דברי הרמב"ן ז"ל שכתב דאין הלכה כר"פ לגבי רבא משום דאין הלכה כתלמיד נגד הרב. וכתבו הם ז"ל שם וז"ל דודאי היכא דהתלמיד יושב לפני רבו ומדבר עמו פה אל פה. אמרינן אין הלכה כתלמיד במקום הרב. אבל כשנחלק עמו כשני חולקים דעלמא. כיון דבתרא הוא הלכה כתלמיד עיי"ש. א"כ לפ"ז אפי' להסוברים בעלמא דאין הלכה כר"פ לגבי דרבא. מ"מ הכא בסוגיא דיומא דאמרינן א"ל ר"פ וכו'. א"כ דיבר ר"פ עם רבא פה אל פה. והו"ל תלמיד היושב לפני רבו. אית לן למימר דלכ"ע אין הלכה כר"פ לגבי רבא. משום דאין הלכה כתלמיד במקום הרב. ולקצת ספרים דגרסי בסוגיא דיומא שם רבינא במקום רבא כמש"כ בד"ס שם עיי"ש. והיא ג"כ גירסת הערוך (ערך גוויי') עיי"ש. א"כ ודאי הילכתא כרבינא לגבי ר"פ דבתרא הוא לגבי'. דאפי' לגבי רב אשי דעת הרבה ראשונים ז"ל דהלכה כרבינא. וכ"ש לגבי ר"פ:
+
+ומבואר מכל זה דיש לנו כמה צדדים להכריע כאן הלכה כרבא לגבי ר"פ דטומאת גוויי' דאורייתא. דלדעת רבינו נטרונאי גאון ז"ל ורבינו תם והרמב"ן ז"ל וספר התרומה והסמ"ג הילכתא כרבא לגבי ר"פ. ואפי' לדעת הסוברים בעלמא דהלכה כר"פ לגבי רבא. מ"מ לפי סברת הרשב"א והר"ן ז"ל. הכא אית לן לומר דהלכה כרבא. משום דהו"ל כתלמיד היושב לפני רבו דלית הילכתא כוותי' במקום הרב. וגם אית דגרסי רבינא במקום רבא. דלפ"ז ודאי לית הילכתא כר"פ:
+
+ואמנם בר מכל זה יש מקום לדון ולומר דגם ר"פ לא פליג עלי' דרבא בהא. דגם ר"פ מודה לרבא בעיקר מילתא דפסול גוויי' ע"י אכילת אוכלין טמאים להיות אסור באכילת תרומה וקדשים. הוא מדאורייתא. וזה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ג דכריתות י"ג ע"א) אמר רבנאי אמר שמואל בחלבים ובנבלה עד שישהא מתחילה ועד סוף בכדי אכילת פרס. אוכלין טמאים שקצים ורמשים ומשקין אפי' כל היום כולו בכדי אכילת פרס. ואמרינן עלה מאי קאמר. ואמר ר"פ ה"ק אפי' כל היום כולו. והוא שאכל כזית בכדי אכילת פרס. ואמרינן מיתיבי כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוויי' בכחצי פרס בכדי אכילת פרס. כיצד אכל וחזר ואכל אם יש מתחילת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה אחרונה בכדי אכילת פרס מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין וכו'. תיובתא דרבנאי תיובתא עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה טובא לפי מה שנתבאר דבפסול גוויי' לענין ליאסר באכילת תרומה וקדשים. איכא פלוגתא אי הוי דאורייתא או מדרבנן. אבל לענין לטמא תרומה וקדשים במגעו כ"ע מודים דאינו אלא מדרבנן מגזירת י"ח דבר. א"כ מאי תיובתא איכא מההיא ברייתא לשמואל. ודילמא מאי דאמר שמואל דכל כזית וכזית בכדי אכילת פרס מצטרף. היינו לענין להיות אסור באכילת תרומה וקדשים. וס"ל לשמואל דלענין זה פסול גוויי' דאורייתא כרבא. ולהכי קאמר דכל שאכל כל זית וזית שבו בכדי אכילת פרס מצטרפין. ואפי' כל היום כולו. שכך הוא דינו לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה וקדשים מדאורייתא. וככל איסורי אכילה שבתורה ששיעורן כזית בכדי אכילת פרס. אבל ברייתא דקתני דמתחילת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה אחרונה בעינן שיצטרפו בכדי אכילת פרס. היינו לענין טומאה. לטמא במגעו תרומה וקדשים מדרבנן. דלענין זה כיון שאינו אלא מדרבנן הקילו בו. וכדאמרינן (בפרק בתרא דיומא שם) הנח לטומאת גויי' דרבנן. אמנם נראה דודאי אין הכי נמי דברייתא שפיר מיתוקמא לענין טומאתו מדרבנן. ואין לנו ראי' מהך ברייתא דבעינן מתחילת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה בכדי אכילת פרס. אלא לענין טומאתו במגעו שאינו אלא מדרבנן בעלמא מגזירת י"ח דבר. ולהכי הקילו בו כולי האי דלא מטמא אלא אם אכל חצי פרס בכדי אכילת פרס. אבל לענין פסול גוויי' להיות אסור באכילת תרומה וקדשים מדאורייתא. ודאי מסתברא כשמואל ששיעורו כבכל התורה כל כזית שבו בכדי אכילת פרס. ואע"ג דברייתא נקיטא לישנא דפסול גוויי'. אפשר דלאו דוקא. ולענין טומאת גוויי' הוא דמיירי. וכן משמע בהדיא בעיקר הך ברייתא. שהיא שנויה בתוספתא (סוף מקואות). דקתני בסיפא דההיא. אכל פחות מכשיעור וירד וטבל באמצע טמא עיי"ש. וכן קתני התם בסיפא גבי משקין עיי"ש. הרי דלענין טומאה הוא דמיירי. דאל"כ פסול הו"ל לומר. וכיו"ב אשכחן (סוף פ"ד דמעילה י"ז ע"ב) דאע"ג דסתים ותני במתניתין דהתם הפיגול והנותר אין מצטרפין זה עם זה. מ"מ אמרינן עלה בגמרא שם אר"י א"ש לא שנו אלא לטומאת הידים דמדרבנן היא. אבל לענין אכילה מצטרפין עיי"ש. וא"כ גם כאן ודאי הוה מצי לשנויי הכי. אלא דמדמפליג שמואל בין חלבים ונבלות לאוכלים טמאים. משמע דבאוכלים טמאים גופייהו ליכא לפלוגי מידי. ובכל ענין לא משערינן אלא כל כזית בכדי אכילת פרס. ואפי' לענין טומאת הגוף הכי ס"ל. ועל זה שפיר פריך מברייתא. דעכ"פ מתבאר מינה דלענין טומאת הגוף לא בעינן טפי מחצי פרס בכדי אכילת פרס:
+
+איברא דלפי שיטת ר"ת (בפ"ק דשבת י"ד ע"א) ובסוגיא דיומא שם ובכמה דוכתי בתוס'. דשתי גזירות הוו. דמעיקרא גזרו באכילת פרס דנפסל גופו מלאכול בתרומה. אבל מותר ליגע. ולבסוף גזרו בשמונה עשרה דבר. דבאכילת אוכלין טמאים אפי' כביצה מטמא במגעו תרומה וקדשים. והכריח כן מדאמרינן (בפ"ק דשבת שם) דטעמא דטומאת גוויי'. משום דזימנין דאכיל אוכלין טמאים ושדי משקין דתרומה לפומי' ומטמא להו. וא"כ בכביצה נמי ליפסל גופי'. כיון דאית בהן שיעור לטמא טומאת אוכלין. ולזה העלה דודאי אין ה"נ דבגזירת י"ח דבר גזרו ליפסל אפי' באכילת אוכלין טמאים כביצה. ולא אמרו שיעור חצי פרס אלא בגזירה קדמונית. שלא היתה אלא לפסול גופו לאכילת תרומה וקדשים מטעם שכתבו התוס' שם בשם ר"ת ז"ל עיי"ש. והשתא לפי שיטה זו עכצ"ל דהך ברייתא בסוגיין דכריתות שם דמותיב מינה לשמואל לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה הוא דמיירי. ועל גזירה הראשונה הוא ד��אי. דהרי לענין טומאה לטמא תרומה במגעו לא בעינן אלא כביצה. דהיינו גזירת י"ח דבר. וא"כ אין מקום קושיא כלל בסוגיין דכריתות. דכולה סוגיא ע"כ אזלא לגזירה קדמונית דלא גזרו אלא בפסול הגוף ובכחצי פרס. וגם ברייתא עלה קאי ולא לענין טומאתו במגעו. מדקתני בה שיעור חצי פרס. אלא דעיקר שיטת ר"ת ז"ל בזה תמוה טובא. דלא אשכחן שום רמז לזה כלל בשום דוכתא. לא לעיקר גזירה הקדמונית ולא לטעמה שכתב ר"ת ז"ל. ופשטא דסוגיא דגמרא בכל דוכתא לא משמע הכי כלל. ור"ת ז"ל הוצרך לידחק הרבה לקיים שיטתו. ובתוס' (סוטה פרק כשם ל' ע"א) בד"ה הא אייתינא וכו'. מבואר שהוצרך לידחק ולומר דכמה גזירות היו עיי"ש. וכבר גמגם בשיטתו תלמידו של ר"ת ז"ל המסדר ספרו הישר בסוף (סי' קע"ב) עיי"ש. וגם דעת רש"י (בפ"ב דחולין שם) ובשאר דוכתי אינה כן. כמש"כ התוס' בסוטה שם. וכן דעת הריב"א ז"ל שהביאו התוס' שם. וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות טומאת אוכלין. ובפ"ח מהלכות אבות הטומאה) וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. וכולם ס"ל דליכא בזה שום שיעור אחר אלא בכחצי פרס ולעולם לא גזרו בפחות משיעור זה. ומדברי ר"ת ז"ל גופי' מתבאר דודאי לא משום קושית הריב"א ז"ל (בסוגיא דפ"ק דשבת שם) לבד הוכרח לחדש שיטתו זו. דשפיר אפשר לתרץ קושיא זו כמו שתי' הריב"א ז"ל. אלא עיקר מה שהכריחו לזה היינו סוגיא דפרק בתרא דיומא דבעינן למימר דטומאת גוויי' דאורייתא היא. ודרשא דלא תטמאו בהם וגו' דרשא גמורה היא. נראה מזה דחצי פרס גזירה קדמונית קודם י"ח דבר הרבה היתה. ולהכי הוה ס"ד לומר דמדאורייתא היא. ועוד היכי טעה מעיקרא לומר דפסול גוויי' מדאורייתא. והא י"ח דבר ידועים לכל ופשט איסורם בכל העולם. כדאיתא בפרק אין מעמידין. ועוד דא"כ חסר להו מי"ח דבר. ולזה הוא שהוכרח ר"ת ז"ל לחדש שיטתו זו. וכן מבואר בתוס' ישנים ביומא שם ומדברי ר"ת ז"ל בספר הישר שם ושאר דוכתי דזה הוא עיקר יסודו ומקורו:
+
+אבל לפי מה שביארנו נראה לומר דרבא דפריך התם כזית בכדי אכילת פרס וחצי פרס בכדי אכילת פרס. הוה ס"ד דאפי' בפסול הגוף לאכילת תרומה וקדשים אמרינן דשיעורו חצי פרס בכדי אכילת פרס. אע"ג דלענין זה פסול גוויי' מדאורייתא הוא. ויש בו לאו דלא תטמאו בהם. וכדמשמע לכאורה פשטא דברייתא דמותיב מינה לשמואל בסוגיין דכריתות שם. והשיב לו ר"פ הנח לטומאת גוויי' דלאו דאורייתא היא. כלומר דההיא ברייתא לא מיתוקמא אלא לענין טומאת גוויי'. דהיינו לענין לטמא במגעו תרומה וקדשים. דזה אינו אלא מדרבנן מגזירות י"ח דבר. ודוקא לענין זה הוא דאיתותב שמואל מהך ברייתא. אבל לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה וקדשים דהוא מדאורייתא. לא איתותב. ושיעורו הוא כל כזית וכזית שבו בכדי אכילת פרס. כדקאמר שמואל. וא"כ אין מקום להקשות אלא מטומאת גוויי'. דשיעורה חצי פרס בכדי אכילת פרס. וזה לא קשה. דמשום דלאו דאורייתא היא הקילו בה. ונמצא לפ"ז דבין לרבא ובין לר"פ פסול גוויי' דאורייתא וטומאת גוויי' לאו דאורייתא אלא מגזירת י"ח דבר. אלא דהוה ס"ד דרבא דגם פסול גוויי' שיעורו חצי פרס בכדי אכילת פרס. והשיב לו ר"פ דאין שיעור זה אלא בטומאת גוויי' דלאו דאורייתא היא. ועל זה פריך מדאמר ר"פ גופי' ולא תטמאו בהם וגו' מכאן לטומאת גוויי' דאורייתא. ובודאי אין הכי נמי דהוה מצי להקשות אאידך מימרא דר"פ בלא"ה. דהא ודאי טומאת גוויי' דרבנן מגזירות י"ח דבר. אלא דלא קאי הכא בההיא דאידך דר"פ ולא אתי אלא למיפרך מדר"פ גופי' אדר"פ דהכא דקאמר בהדיא איהו גופי' דטומאת גוויי' לאו דאורייתא. ומשני לי' דודאי אינה אלא מדרבנן גם לאידך דר"פ. וקרא אסמכתא בעלמא הוא ועיקר קרא לא אתי אלא לפסול גוויי' דודאי מדאורייתא הוא. ודרך אסמכתא נקט בלישני' טומאת גוויי' שאינו אלא מדרבנן. ובהכי ניחא מאי דקמשני מדרבנן. וקרא אסמכתא בעלמא. וזה קשה דהרי ר"פ קאמר בהדיא מכאן לטומאת גווייה דאורייתא. ונהי דקרא דנקט י"ל דאסמכתא בעלמא הוא. אבל למאי דקאמר טומאת גוויי' דאורייתא מאי איכא למימר. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דמשום דטומאת גוויי' כוללת ג"כ פסול גוויי'. אלא דמלבד פסול גוויי' דמדאורייתא לענין שאסור באכילת תרומה וקדשים. הוסיפו מדרבנן טומאת גוויי' לענין שיטמא תרומה וקדשים במגעו. לכן שפיר קאמר מכאן לטומאת גוויי' דאורייתא כלומר שעיקרו דאורייתא. ובהכי ניחא מה שנדחק רש"י ז"ל לפרש עיקר קרא למאי אתי. וכתב דאתי למאי דדרשינן סו"פ אמר להם הממונה עיי"ש. אבל כפי הנראה ההיא דהתם נמי לאו דרשא גמורה היא עיי"ש היטב. אבל לפמש"כ ניחא בפשיטות דעיקר קרא ודאי איצטריך להך מילתא גופא דפסול גוויי'. ולא קאמר דמדרבנן אלא לענין טומאת גוויי' דוקא. ובהכי ניחא נמי דהרי ברייתא ערוכה היא בספרא (סוף פרשת שמיני) דקתני התם יכול לא יהיו פוסלים את הגוויי' ת"ל ונטמתם בם עיי"ש. הרי דהך דרשא דר"פ מבואר בברייתא. ולפמש"כ ניחא שפיר דבספרא נקט עיקר דרשא דקרא מדאורייתא. דהיינו לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה וקדשים. אבל ר"פ מסמיך אהך קרא נמי טומאת גוויי'. וקאמר מכאן לטומאת גוויי' דאורייתא. וזה אינו אלא אסמכתא בעלמא. וכדמסקינן בסוגיין דיומא. ומילתא אחריתא היא. ועפ"ז ממילא מיתרצא שפיר קושית ר"ת ז"ל בסוגיין דיומא ונתבאר לנו ע"פ זה דלכ"ע. דהיינו בין לרבא ובין לר"פ. פסול גוויי' היא דאורייתא אבל טומאת גוויי' מדרבנן. וא"כ לדעת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו ז"ל דאיכא איסורא שלא לפסול גוויי'. לכ"ע יש בה לאו דאורייתא מקרא דולא תטמאו בהם וגו'. ואף דמדברי רש"י גופי' שם משמע דלא ס"ל הכי. אלא ס"ל דרבא ור"פ איפליגו בהכי עיי"ש. מ"מ עיקר הדברים מצד עצמן נכונים. ויש מקום לפרש כן לדעת שאר ראשונים ז"ל. וכמו שיתבאר לפנינו:
+
+וראיתי להערוך (בערך גוויי') שכתב וז"ל כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוויי' בכחצי פרס בכדי אכילת פרס וכו'. לפסול את הגוויי' שהאוכל כשיעור הזה אוכלין טמאים נפסל גופו מלאכול בתרומה עד שיטבול. ויש שפירשו שאם נגע בה פסולה. והוא ששנינו כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוויי' בכחצי פרס וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו מתמיהים מאוד לכאורה הנך שני המפרשים במאי פליגי. ולענין מאי חלקן לשני פירושים. והא ודאי שניהם אמת דהאוכל כחצי פרס אוכלין טמאים נפסל גופו מלאכול בתרומה. וגם אם נגע בתרומה נפסלה במגעו. כמפורש (בפ"ג דטהרות) במתניתין בהדיא. ובפ"ק דשבת שם ובשאר דוכתי. ואין שום חולק בדבר. וקצת הי' אפשר לומר דשני פי' אלו חלוקים במחלוקת רבינו תם ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. דלפי' הראשון ס"ל כפי' ר"ת דשתי גזירות היו. דגזירה הראשונה שיהא גופו פסול באכילת חצי פרס לאכילת תרומה וכ"ש לקדשים. אבל מגעו טהור. וגזירה שני' שנגזרה בי"ח דבר שיהא מטמא תרומה במגעו באכילת אוכלין טמאים כביצה. ולזה מפרש דמאי דקתני חצי פרס לפסול את הגויי' היינו לענין שנפסל גופו מלאכול בתרומה עד שיטבול וכוונתו בזה לאפוקי לענין לטמא תרומה במגעו. דהיינו לגזירה שני'. דאין שיעורו אלא בכביצה. ולא צריך חצי פרס. ולהמפרש השני ס"ל כדעת החולקים על דעת ר"ת. וס"ל דגם לענין לטמא ��רומה במגעו שיעורו בכחצי פרס. וכדעת רש"י והרמב"ם ז"ל וסייעתם. ולהכי מפרש דמאי דתנן כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוויי' בכחצי פרס. היינו ג"כ לפסול את התרומה במגעו. אבל לא משמע כן מלשון הערוך כלל. והעיקר חסר בדבריו. דהרי לדעת ר"ת ז"ל לא נאמר שיעור חצי פרס אלא לגזירה הראשונה. אבל לגזירה שני' ליכא כלל שיעור חצי פרס. אלא כל שאכל כביצה אוכלין טמאין נפסל גופו וגם מטמא תרומה במגעו. ומכל זה אין רמז כלל בדברי הערוך לפי' הראשון. וגם מהמפרש השני לא משמע מלשונו דאתי לאפוקי משיטה זו של ר"ת ז"ל. וא"כ דברי הערוך אלו תמוהים ואין להם ביאור. עוד ראיתי בערוך שם שהביא סוגיא דפרק בתרא דיומא שם. וכתב וז"ל א"ל ר"פ הנח לטומאת גוויי' דלאו דאורייתא. פי' פרס חצי חלה שהוא כל האוכלין מצטרפין לפסול הגוויי' בכחצי פרס. כלומר אם אכל מעט לחם טמא ומעט בשר טמא אם יש בשניהם שיעור חצי פרס. נטמא גופו מלאכול בתרומה וזו היא טומאת גוויי'. ועל זה התקיף רבינא. אם שהה מתחילת אכילת נותר או פיגול שאיסורו בכזית. ואכל מעט מעט עד שהשלימו לכזית בשיעור פרס נצטרפו כל האכילות וחייב. ואם שהה יותר מזה אין מצטרפין אלא בטל המעט במיעוטו. ואכילת אוכלין טמאין חצי פרס מעט מעט כשיעור שהיית אכילת פרס מצטרפין ונטמא הגוף ואם שהה שיעור יותר מזה בטלו האוכלין. ובשיעור אחד לכזית שיעור אחד לחצי פרס. ופריק להר"פ הנח לטומאת גווייות דמדרבנן הוא. לפיכך מקילינן בה. זה פי' רבינו חננאל ז"ל. ורבינו נסים זצ"ל פי' טומאת גוויות לאו דאורייתא מי שאכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין שפוסל את התרומה. ומי"ח דברים שגזרו בו ביום הוא. דתנן ואלו פוסלין את התרומה האוכל אוכל ראשון ואוכל שני. והשותה משקין טמאין וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם כאן דברי הערוך הם כספר החתום. ואינו מובן כלל לכאורה במה נחלקו ר"ח ור"נ ז"ל. דהרי ודאי פשיטא דגם לר"ח ז"ל בכחצי פרס אוכלין טמאין שאכל נטמא גופו ופוסל תרומה במגעו כמפורש במשנה דטהרות שם ובסוגיא דפ"ק דשבת שם ובשאר דוכתי. וגם מאי ענין זה לפשט הסוגיא דיומא שם. וכפי הנראה ברור שני המפרשים שהביא הערוך לעיל. הם הם ר"ח והר"ן ז"ל שהביאם כאן בפירוש. ותרווייהו לטעמייהו אזלי. דגם שם לפי' הר"ח ז"ל לא קאי אלא על פסול גוויי' מלאכול בתרומה. והוא הפירוש הראשון. והפירוש השני הוא לר"נ ז"ל שמפרש גם שם כמו כאן לענין לטמא תרומה במגעו. אבל בין כאן ובין שם הדבר תמוה במאי פליגי. ומאי איכא בינייהו:
+
+אבל הוא הדבר אשר דברנו. דבתחילה קאי הערוך על הברייתא שהביא בראש דבריו. דקתני כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוויי' בכחצי פרס בכדי אכילת פרס וכו'. והיא הברייתא דמותבינן מינה בסוגיא דכריתות לשמואל. ומפרש הר"ח ז"ל כפשטה. דמיירי לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה. ואיתותב שמואל לגמרי וזה כדעת הרמב"ם (בפ"ד מהלכות טומאת אוכלין. ובפ"ח מהלכות אבות הטומאה) עיי"ש. וכן דעת רש"י ותוס' בכמה דוכתי. אבל רבינו נסים ז"ל מוקי לה דוקא לענין לטמא תרומה במגעו. שהוא מדרבנן מגזירת י"ח דברים שגזרו בו ביום. אבל לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה לא איתותב שמואל. וקאי למסקנא דכל כזית וכזית משערינן בכדי אכילת פרס. והיינו משום דדוקא לענין לפסול תרומה במגעו דמדרבנן. מקילינן בי' דכל ששהה יותר מכדי אכילת פרס מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה אינה מצטרפת. אבל לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה דמדאורייתא הוא. משערינן כבכל התורה כל כזית בכדי אכילת פרס. ועפ"ז אזלו ג"כ לשיטתייהו בסוגיא דפרק בתרא דיומא דלר"ח ז"ל הא דקאמר ר"פ הנח לטומאת גוויי' דלאו דאורייתא. קאי נמי על פסול גוויי' לענין שנפסל מאכילת תרומה. דס"ל דלר"פ גם לענין זה לאו דאורייתא הוא. ושיעורו מתחילת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה כדי אכילת פרס. אבל רבינו נסים ז"ל לטעמי' אזיל. וס"ל דרק לענין לפסול תרומה במגעו הוא לאו דאורייתא. אלא מדרבנן מגזירת י"ח דברים. ודוקא לענין זה הוא דאתותב שמואל בסוגיא דכריתות שם. אבל לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה. דאורייתא הוא. והלכה כשמואל דכל כזית בכדי אכילת פרס משערינן וס"ל ככל מה שביארנו לעיל בסוגיא דכריתות ויומא שם. וזו מחלוקת גדולה ונפק"מ טובא בין פי' ר"ח ז"ל לפי' הר"ן ז"ל. ומ"מ לענין דינא אפשר דגם להר"ח ז"ל קיי"ל דטומאת גוויי' דאורייתא משום דהלכה כרבא. או רבינא לגירסת הערוך. כמו שביארנו לעיל. אבל לרבינו נסים גאון ז"ל אפי' לר"פ פסול גוויי' לאכילת תרומה מדאורייתא הוא. ולפ"ז למה שסיים שם בערוך. וכנראה הוא מלשון רבינו נסים. וז"ל ושניא מטומאה דאורייתא. דאילו טומאה דאורייתא טמא לתרומה טומאת ערב ובעי הערב שמש. והאי כיון דטבל טהור. ולא בעי הערב שמש. דתניא בסיפרא אין האוכל אוכלין טמאין ולא השותה משקין טמאין טמא טומאת ערב עכ"ל עיי"ש. נראה דלא מהניא טבילה בלא הערב שמש אלא לענין שלא לטמא תרומה במגעו דמדרבנן. אבל לענין להתירו לאכול תרומה. כיון דמדאורייתא הוא. לא סגי לי' בלא הערב שמש. אלא שנראה דלענין פסיל גופו מאכילת תרומה. כיון דמה"ת טהור הוא לגמרי אלא דמיתסר באכילה. לאו בר טבילה הוא כלל מה"ת אלא בעיכול הדבר תלוי. ואם טעון טבילה אינו אלא מדרבנן. ולא בעי הערב שמש. ועיקר דברי רבינו נסים אלו צ"ע. דלמה לו להביא מן הספרא. והרי משנה ערוכה היא (בפ"א דטהרות מ"ג ופי"א דפרה מ"ה) עיי"ש. ועי' בספר המפתח לרבינו נסים ז"ל (בעירובין פרק חלון) עייש"ה ואכמ"ל בזה:
+
+ומ"מ נתבאר דשיטתנו היא שיטת רבינו נסים גאון ז"ל. והנה מדתנן (ריש פ"ב דמקואות) טמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל. ואפי' טבל ספק טבל בארבעים סאה וכו' ספיקו טמא. בד"א בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה כגון שאכל אוכלין טמאים ושתה משקין טמאים וכו' וירד לטבול. ספק טבל וכו' ואפי' טבל ספק טבל בארבעים סאה וכו' ספיקו טהור עיי"ש. ליכא קושיא לשיטה זו. משום דהתם לענין טומאת גוויי' לטמא תרומה במגעו הוא דמיירי. והא ודאי אינה אלא מדרבנן בעלמא מגזירת י"ח דבר כמו שנתבאר. ולהכי קרי לה טומאה קלה ואזיל בספיקה לקולא. אלא דקשה לכאורה מדאמרינן בירושלמי (סוף דמאי) בשתי חביות של יין שאחת מהן טמאה ולא נודע איזו מהן. ופליגי התם רבי ורשב"א. דרבי אמר שותה מזו וטובל ושותה מזו וטובל. כלומר אפי' לא שתה אלא מאחת טעון טבילה לאכול בתרומה וקדשים. ורשב"א אמר אינו טובל אלא בסוף. כלומר שאינו טעון טבילה אלא אם שתה משתיהן. דממנ"פ ודאי שתה משקין טמאין ונפסל מלאכול תרומה בלא טבילה. אבל אם לא שתה אלא מאחת דספיקא הוא. לא בעי טבילה. ואמרינן עלה בירושלמי שם הכל מודים בשותה משקין טמאים שהוא אסור לאכול אפי' ספק תרומה. ספק משקין כל עמא מודין שהוא מותר לאכול אפי' תרומה ודאי. אלא כן אנן קיימין וכו' עיי"ש. הרי להדיא דאפי' לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה קאמר דלכ"ע ספיקו להקל. ומתבאר לכאורה מזה דגם לענין זה אין פסול גוויי' אלא מדרבנן. ולכאורה בלא"ה קשה מגופא דברייתא דקאמר רבי שותה מזו וטובל וכו'. ואם איתא דאיכא איסורא באכילת אוכלין טמאין. כי��ן דרבי מחמיר להצריך טבילה על שתיית משקין ספק טמאים היכי שרי לשתותן לכתחילה. והרי לפמש"כ ספיקא דאיסורא דאורייתא הוא. מיהו לזה אפשר לומר דמאי דקתני שותה מזו וטובל. לא שיהא רשאי לשתות לכתחילה דודאי לכתחילה אסור מספק. אלא אם שותה טובל הוא דקאמר דהיינו בדיעבד. אבל הא ודאי קשה לכאורה דאם איתא דפסול גוויי' לאכילת תרומה לכ"ע דאורייתא. היכי קאמר דספק משקין לכ"ע מותר לאכול אפי' תרומה ודאי. והא ספיקא דאורייתא הוא. ומיהו לפמשכ"ל דאע"ג דפסול גוויי' דאורייתא לענין איסור אכילת תרומה. מ"מ הטבילה אינה אלא מדבריהם. דרק בעיכול תליא מילתא א"כ אפשר לומר דלא קאמר בירושלמי דספק משקין כ"ע מודו דמותר לאכול אפי' ודאי תרומה. אלא שמותר בלא טבילה והיינו לאחר שיעור עיכול אלא שמחוסר טבילה. דבהכי הוא דמיירי התם. ולענין זה ודאי הו"ל רק ספיקא דרבנן ולקולא. ובהכי ניחא נמי מתניתין דמקואות שהבאתי לעיל. דאפי' את"ל דמיירי נמי לענין פסול גוויי' לאכילת תרומה. מ"מ כיון דלענין ספק שבטבילה מיירי התם. הו"ל שפיר ספיקא דרבנן. ולהכי קרי לה טומאה קלה ואזיל בספיקה לקולא. אלא דאין דבר זה ברור אצלי וצ"ע בזה ואכמ"ל בזה:
+
+אבל נראה דבלא"ה לא לבד דליכא קושיא משם. אלא אדרבה משם יש להביא ראי' לשיטתנו זו. דהרי מדקאמר התם דהכל מודים בשות' משקין טמאין שהוא אסור לאכול אפי' ספק תרומה. מתבאר דחשיב לי' ספיקא דאורייתא דלהכי פשיטא לי' דאפי' בספק תרומה אסור. ומאי דקאמר דאם שתה ספק משקין כ"ע מודים שהוא מותר לאכול אפי' ודאי תרומה. נראה דהיינו משום דס"ל דאית לן לאוקמי' בחזקת היתר לתרומה. ולא פסלינן לי' בספק משקין מספק. אע"ג דפסול גוויי' לאכילת תרומה מדאורייתא הוא. אבל שתה ודאי משקין טמאין אסור אפי' בספק תרומה משום דליכא חזקת היתר. וספיקא דאורייתא לחומרא. וא"כ משם ראי' לשיטתנו. ואין לדחות עפמש"כ הש"ך (ביו"ד סי' ק"י) בכללי ס"ס (סי' י"ט). דאין זה ענין לכאן. דכיון דהאי גברא כהן הוא ומותר אפי' בודאי קודם שנפסל ע"י משקין טמאים. א"כ לגבי דידי' ליכא שום נפק"מ במה שהוא ספק תרומה. אלא עכשיו כששתה משקין טמאים שאנו דנין אם תרומה היא ואסור לאכלה. או תולין היא ושרי. וא"כ אם איתא דלא מיתסר אלא מדרבנן הו"ל לומר ספיקא דרבנן לקולא. משא"כ התם דכיון דכבר נאסר מספק דאורייתא הו"ל כאיסור ודאי ואינו ניתר שוב אח"כ משום שנעשה ספק דרבנן. ועי' שה"מ (הלכות מקואות כלל ששי) ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דאין משם ראי' לסתור. ועי' בפסחים (פרק כיצד צולין פ"ב ע"ב) דאמרינן איצטריך סד"א כל פסולי דקדש כגון לן דמה ונשפך דמה ויצא דמה וכו' דבשריפה דליתנהו בחולין. אבל נטמא דבחולין נמי מפסיל אימא הואיל ואיתעביד בי' עובדין דחול אימא לא תיבעי שריפה. ותיסגי לי' בקבורה קמ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה איזה פסול איכא בחולין בנטמא. ובפי' רש"י שם (בד"ה קק"ל) נראה דס"ל דלתרומה ולמעשר קרי חולין עיי"ש. אבל הוא דחוק טובא. דתרומה ומע"ש נמי קודש קרינהו רחמנא ולא שייך משום זה לומר דאיתעביד בי' עובדין דחול. וגם קשה מאוד לומר דלתרומה ומע"ש קרי להו חולין סתם. אבל לפמש"כ הדברים כפשטן. דחולין גמורין נמי נפסלין בטומאה מאכילה לטהורים. משום דפסול גוויי' לאכילת תרומה דאורייתא הוא. וא"כ אסור מדאורייתא לאכלן בימי טהרה מקרא דולא תטמאו בהם. וזו ראי' נכונה לשיטתנו:
+
+והנה בפ"ג דכריתות (י"ב ע"ב) תנן אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאים שתה רביעית יין ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס חייב. ופירש"י וז"ל אכל אוכלין טמאים נפסל גופו מן התרומה אם אכל חצי פרס וכו'. נכנס למקדש ארביעית יין קא מהדר. דמשום אוכלין טמאים לא מיחייב אביאת מקדש עכ"ל. וכן פירשו הרמב"ם והרע"ב ז"ל בפי' המשנה שם עיי"ש. אבל ראיתי בש"מ שם בשם ר"ג מאור הגולה ז"ל שפירש בדרך אחר. וז"ל אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאים באוכלין שהן אב הטומאה קמיירי. דנגעי במת. והיכא אשכחן דאוכלין הוו אב הטומאה. כדאמר בפרק אור ארבעה עשר. ובהנהו חייב כרת כשאכלן ונכנס למקדש. אבל באוכלין טמאים בטומאה דרבנן לא הוי חייב כרת. אלא לאו בעלמא עכ"ל רגמ"ה ז"ל. הרי דלפירושו מתניתין כפשוטה. דנכנס למקדש חייב דקתני קאי גם על אכל אוכלין טמאים. ובאמת דפירש"י והרמב"ם והרע"ב ז"ל אי אפשר להעמידו בלשון המשנה. דלפירושם אוכלין ומשקין טמאים נקטינהו תנא דמתני' בכדי. ולא נתבאר כלל למאי הילכתא תנינהו במתניתין. ויותר הי' מקום לפרש כדפירשו התוס' שהביא בש"מ שם. וכן הוא בתוס' יומא (מ"ח ע"ב) בד"ה מדפסול וכו' דחייב קאי נמי על אכל אוכלין טמאין. ולומר דחייב מכת מרדות מדרבנן. ולצדדין קתני דבשתה רביעית יין חייב כרת ומלקות. ובאוכלין ומשקין טמאין חייב מכת מרדות מדבריהם עיי"ש. ולפי הנראה דגם הרמב"ם ז"ל בחיבורו הגדול ס"ל כפירוש התוס'. וחזר בו ממה שפירש בפיה"מ. מדכתב (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש הלכה י"ח) דהאוכל אוכלין טמאים או הטמא בשאר הטומאות ונכנס למקדש חייב מכת מרדות עיי"ש. ונושאי כליו לא הראו מקורו. אבל נראה שפירש משנתנו כפי' התוס'. ומקורו הוא ממשנתנו. אבל גם פי' זה ודאי דחוק טובא כמבואר. ובודאי דהפירוש המרווח והנכון בלשון המשנה אינו אלא פירושו של רגמ"ה זצ"ל. אלא דעיקר דבריו תמוהים מאוד. וכבר נזכר פירושו זה בדברי התוס' שהביא בש"מ שם ודחוהו. וז"ל ויש מפרשים דמיירי באוכלין טמאין שהן אב הטומאה. ולא נהירא. שהרי אמרינן כל דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. ועוד דקאמר (בפרק כשם) מה לטבול יום שיש במינו אב הטומאה משא"כ בככר שני עכ"ל עיי"ש. וכן ראיתי להתוס' רי"ד ז"ל (בפסחים י"ז ע"א) שהביא פי' זה של הרגמ"ה ז"ל על מתניתין דכריתות שם בשם רבינו שלמה בן היתום ז"ל. וכתב עליו וז"ל ודבר זה לא יתכן. דאוכלין ומשקין וכלי חרס לעולם אין נעשין אב הטומאה. שכל שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. והכי תניא בסיפרא או נפש כי תגע בכל דבר טמא. ר"ע אומר יכול אפי' נגע באוכלין ומשקין ובכלי חרס יהא חייב. ת"ל בהמה מה בהמה מיוחדת שהיא אב הטומאה יצאו אלו שאינן אבות הטומאה עכ"ל עיי"ש. ושוב הביא שם פירש"י על משנה זו. וכתב דפי' זה הוא העיקר עיי"ש. והנה לפי מה שפירש"י (בפ"ק דפסחים שם) בד"ה רבינא אמר וכו'. מבואר בסוגיא דהתם דאוכלין שנגעו במת נעשין אב הטומאה עיי"ש. ואין ספק דזו היא כוונת הרגמ"ה ורבינו שלמה בן היתום ז"ל במה שכתבו שם דבפרק אור ארבעה עשר אשכחן דאוכלין נעשין אב הטומאה שגם הם פירשו סוגיא דהתם כפירש"י ז"ל. וכבר הוקשו התוס' (בפסחים שם) לפירש"י מדקיי"ל דכל דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. ותירצו וז"ל ומיהו יש לומר דאין נעשה אב הטומאה. היינו דוקא לטמא אדם וכלים. אבל לאוכלין ומשקין נעשה אב הטומאה עכ"ל עיי"ש. וע"כ הרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל אין דעתם כן. אלא ס"ל דאוכלין נעשין אב הטומאה גמור כשאר אבות הטומאה. דאל"כ אין זה ענין למתניתין דכריתות שם. דהרי התם לענין טומאת אדם מיירי. אלא ודאי ס"ל דאין אב הטומאה לחצאין. ואם נעשה אב הטומאה לאוכלין ומשקין ודאי גם לטמא אדם נעשה אב הטומאה. וזו היא כוונתם במש"כ דבפ"ק דפסחים אשכחן דאוכלין נעשין אב הטומאה. וא"כ ודאי יפה תמהו הראשונים ז"ל על פירושם ודחוהו:
+
+וגם עיקר דברי התוס' בפסחים שם צ"ע טובא. דמש"כ בקושייתם וז"ל והא קיי"ל בהמפלת דכל דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה וכו' עכ"ל. והוא תמוה דלכאורה לא אשכחן הכי לא בפרק המפלת ולא בכל מס' נדה. וכבר ראיתי לאחד מהמפרשים שכתב דט"ס הוא בתוס'. וצ"ל כדמוכח בעירובין. ובאמת דגם בעירובין ליתא הכי. אלא רש"י פי' כן בסוף עירובין עיי"ש. אבל נראה דאין צריך להגיה ולשבש דברי התוס'. וכוונתם למה שאמרו (בפרק המפלת כ"ח ע"ב) מזכר ועד נקבה מי שיש לו טהרה במקוה. פרט לכלי חרס שאין לו טהרה במקוה. ועל זה הוקשה להם מסוגיא דסוף עירובין. דלפי גירסת רש"י שם מסקינן התם דכלי חרס לא משום דאין להם טהרה במקוה ממעטינן להו. אלא משום דאין נעשין אב הטומאה. ומהאי טעמא המכניס שרץ במקדש חייב לכ"ע. וכן הכריחו התוס' שם עיי"ש. וא"כ היכי קאמרינן בסוגיא דנדה שם לענין כלי חרס טעמא משום דאין להם טהרה במקוה. ולזה ס"ל להתוס' בפסחים שם דהכל אחד הוא. דמשום דאין להם טהרה במקוה אין נעשין אב הטומאה דכללא הוא דכל שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. וזהו פירוש סוגיא דנדה שם. ונמצא דאתי שפיר כמסקנא דעירובין שם. וזו היא הוכחת התוס' בפסחים שם. וזולת זה לא אשכחן הך כללא בשום דוכתא אחריתא. ובב"ק (כ"ה ע"ב) כתבו התוס' דהכי מוכח סוף עירובין. וכבר כתבתי דהתם ליתא להך מילתא. אלא דאמרינן התם דכלי חרס אינו נעשה אב הטומאה. ועל זה פירש"י דטעמא משום דאין לו טהרה במקוה עיי"ש. וזו היא כוונת התוס'. אבל אין מזה הכרח. דבאמת דרשת רש"י שם לא מצינו מקורה בשום דוכתא. וכלי חרס אפשר דמטעמא אחרינא אמרינן דאינו נעשה אב הטומאה. ובירושלמי (פ"ק דפסחים) דרשינן לה מקרא אחרינא וכמש"כ רבינו נסים גאון ז"ל בספר המפתח סוף עירובין עיי"ש. וכבר הביא בש"מ בב"ק שם משם אחד מן הראשונים ז"ל שעמד בזה ודחה הך כללא. וכחב טעם אחר למאי דאין אוכלין נעשין אב הטומאה עיי"ש בדבריו:
+
+וראיתי לרבינו תם ז"ל (בספר הישר סי' רצ"ו) שכתב וז"ל ועוד קשה מהא דאמרינן בחולין כיפת שאור שיחדה לישיבה מקבלת טומאה ונעשית אב הטומאה. ופרכינן התם והא אמרינן כל דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. ומתרץ כששימש מעשה עץ שימש. אבל מ"מ שמעינן דאין אוכל נעשה אב הטומאה לא מדאורייתא ולא מדרבנן עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו אלו דהך כללא מבואר בהדיא בגמרא. אבל באמת בההיא סוגיא דחולין (והיא בפרק העור והרוטב (חולין קכ"ט ע"א)) לא נמצא כן כלל. ואינו נראה שתהא גירסא כזו לפני רבינו תם ז"ל שם. אלא בדרך פירוש הוא שכתב כן למאי דפרכינן התם מצינן לאוכלין שמטמאין טומאה חמורה עיי"ש. וס"ל לר"ת ז"ל דהפירכא היא משום דקיי"ל דכל שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. ובלא"ה אין הלשון מדוקדק בספר הישר שם. דבאמת ליתא התם בגמרא שום פירכא כלל. וגם עיקר המימרא לא כך נאמרה. אלא הכי גרסינן התם. אמר אביי הרי אמרו כופת שאור שיחדה לישיבה בטלה. טומאתה לאו דאורייתא. דאי ס"ד דאורייתא מצינו לאוכלין שמטמאין טומאה חמורה עיי"ש. ועי' ג"כ שבת (פרק ר"ע פ"ד ע"א) ובתוס' שם בד"ה לאפוקי כ"ח עיי"ש היטב. ובתוס' הרא"ש (סוטה כ"ט ע"ב) ועכ"פ הך כללא לא אשכחן בשום דוכתא בהדיא. ולהכי הוצרכו התוס' בפסחים שם להוכיח כן מסוגיא דנדה שם על דרך שביארנו. ומ"מ עיקר הדבר ודאי מבואר בסוגיא דחולין ובספרא ��בסוגיא דסוטה דאין אוכלין נעשין אב הטומאה. וא"כ דברי רגמ"ה ז"ל והר"ש בן היתום ז"ל תמוהים מאוד. וגם דברי רש"י ז"ל בפסחים שם תמוהים מאוד בזה. דמש"כ התוס' שם לחלק לדעתו דלא אמרינן דאין אוכלין נעשין אב הטומאה אלא לענין לטמא אדם וכלים. אבל נעשין אב הטומאה לגבי אוכלין ומשקין למנות מהן ראשון ושני. הוא דבר תמוה מאוד. ואף דמה שדחה סברתם הר"ב ט"א בחגיגה (כ"ג ע"א) ע"פ סוגיא דסוטה (כ"ט ע"ב). דפרכינן התם עלה דתנן התם בו ביום דרש ר"ע וכל כלי וגו' כל אשר בתוכו יטמא אינו אומר טמא אלא יטמא לימד על ככר שני שמטמא את השלישי. אמר ר"י מי יגלה עפר מעיניך ריב"ז שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא. והלא ר"ע תלמידך מביא לו מקרא מה"ת שהוא טמא וכו'. ומאחר דאין לו למה טמא. ומשני אר"י א"ר מן התורה אין לו מדין ק"ו יש לו. ומה טבול יום שמותר בחולין פוסל בתרומה. ככר שני שפסול בחולין אינו דין שיעשה שלישי בתרומה. ומקשינן איכא למיפרך מה לטבול יום שכן אב הטומאה. ומשני תיתי מטבול יום דשרץ. ופרכינן תו מה לטבול יום דשרץ שכן במינו אב הטומאה. ומשני כלי חרש יוכיח וכו' עיי"ש. והשתא לסברת התוס' קשה מאי קאמר כלי חרש יוכיח. הא איכא למיפרך מה לכלי חרש שכן נעשה אב הטומאה במגע מת לגבי אוכלין ומשקין. ושוב ליכא למימר טבול יום יוכיח. אלא ודאי הך סברא ליתא דדבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה אפי' לגבי אוכלין ומשקין עיי"ש בדבריו. לדידי אי משום הא לא איריא ואפי' סרך קושיא ליכא מהתם לסברת התוס' אליבא דרש"י. משום דהדבר פשוט לענ"ד דלא הוה מצי למימר מה לכלי חרס שכן נעשה אב הטומאה לגבי אוכלין ומשקין. משום דאכתי איכא למימר כלי חרס שנטמא בשרץ יוכיח דאינו נעשה אב הטומאה. מה תאמר מה לכלי חרס הנטמא בשרץ שכן יש במינו אב הטומאה. הא ליתא שהרי גם ככר שני יש במינו אב הטומאה כשנטמא במת. דהו"ל אב הטומאה לגבי אוכלין ומשקין לשיטה זו דקיימינן בה. ואין כאן התחלת קושיא כלל:
+
+אלא אי קשיא הא קשיא לסברא זו מהא דתנן (בפ"ה דזבין) ומייתינן לה בפ"ק דשבת (י"ג ע"ב) אלו פוסלין את התרומה האוכל אוכל ראשון והאוכל אוכל שני והשותה משקין טמאין וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל אוכל ראשון ואוכל שני. אי תנן אוכל ראשון לחוד לא הוה ידעינן אוכל שני מיני'. ואי תני אוכל שני ה"א דאוכל ראשון טמויי נמי מטמא עכ"ל. ובתוס' ישנים שם הוסיפו עוד לעשות צריכותא בין אוכלין למשקין עיי"ש. והשתא אם איתא דאוכלין ומשקין הנוגעים במת נעשין אב הטומאה מיהת לגבי אוכלין ומשקין. למנות מהן ראשון ושני. א"כ ע"כ מדלא קתני נמי בהך מתניתין אוכל שהוא אב הטומאה. צ"ל דאין ה"נ דטמויי נמי מטמא. וא"כ קשה הא דתנן (בפ"ב דטהרות) ומייתי לה התם לקמן (י"ד ע"א) ר"א אומר האוכל אוכל ראשון ראשון. ואוכל אוכל שני שני. אוכל שלישי שלישי עיי"ש. ואמאי לא קתני נמי האוכל אוכל אב הטומאה הרי הוא אב הטומאה ורבי יהושע דקאמר התם האוכל אוכל ראשון ואוכל שני שני וכו' ומוקמינן התם מתניתין דזבין כוותי'. ומפרשי' התם טעמי' משום דזימנין דאכיל אוכלין טמאים ושקיל משקין טמאין ושדי לפומי' ופסיל להו ושותה משקין טמאין גזרו בהו רבנן משום דזימנין דשתה משקין טמאין ושקיל אוכלין דתרומה ושדי לפומי' ופסיל להו עיי"ש. והשתא הו"ל למיגזר נמי שיטמא תרומה משום דזימנין דאכיל או שתה אוכלין או משקין טמאין במגע המת. ושדי משקין או אוכלין דתרומה לפומי' ומטמא להו ונעשין ראשון לטומאה. ואמאי לא תנן אלא דפוסל. והרי טמויי נמי מטמא. וכן לר"י אמאי לא קאמר אלא דנעשה שני. הו"ל למימר דראשון נמי הוי. מההוא טעמא גופי'. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דליכא אוכלין אב הטומאה כלל. דאפי' לגבי אוכלין ומשקין לית להו לעולם אלא דין ראשון אפי' כשנגעו במת. וכן קשה מדתנן (בפ"ק דפסחים י"ד ע"א) ר"ח סגה"כ אומר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה. אע"פ שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף ר"ע ואמר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אע"פ שמוסיפין טומאה על טמאתו. ופרכינן בגמרא אדר"ח סגה"כ מכדי בשר שנטמא בולד הטומאה מאי הוי שני. כי שריף לי' בהדי בשר שנטמא באב הטומאה. מאי הוי שני. שני ושני הוא. מאי מוסיף לו טומאה על טומאתו הוא. ומשני אמר רב יהודה הכא בולד ולד עסקינן דהו"ל שלישי. וקסבר שלישי מותר לעשותו שני. ושוב פרכינן אדר"ע מכדי שמן שנפסל בטבול יום מאי הוי שלישי. וכי מדליק לי' בנר שנטמא בטמא מת מאי הוי שני. מאי קמ"ל שלישי מותר לעשותו שני היינו הך. ומשני אר"י הכא בנר של מתכות עסקינן דרחמנא אמר בחלל חרב. חרב הרי הוא כחלל. והו"ל אב הטומאה. וקסבר שלישי מותר לעשותו ראשון. והנה לכאורה מזה ראי' לסברת התוס'. דאם איתא דאוכלין וכלי חרס אפי' נגעו במת אינן נעשין יותר מראשון אפי' לגבי אוכלין ומשקין. א"כ קשה למה לר"ע למינקט נר שנטמא בטמא מת. כדי לאשמעינן הך חידושא דשלישי מותר לעשותו ראשון. ותיפוק לי' דהך חידושא גופא איכא למשמע נמי מנר שנטמא במת עצמו. דאע"ג דהו"ל נר אבי אבות הטומאה כמת עצמו. משום דחרב הרי הוא כחלל. מ"מ השמן שנגע בו לא הו"ל אלא ראשון. וא"כ הו"ל שלישי נעשה ראשון. וכיו"ב יש לדקדק גם מדברי ר"ח סגה"כ דלמה לו לומר בשר שנטמא בולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה כדי לאשמעינן דשלישי מותר לעשותו שני. והרי הך מילתא גופא שפיר הוה מצי לאשמעינן נמי בבשר שנטמא בולד הטומאה עם בשר שנטמא במת. אם איתא דגם בשר הנטמא במת לא הוי טפי מראשון אפי' לגבי אוכלין ומשקין. אלא ודאי לכאורה מוכרח מזה דאוכלין וכלי חרס נהי דלא חשיבי אב הטומאה לטמא אדם וכלים. מ"מ נעשין מיהת אב הטומאה למנות מהן ראשון ושני באוכלין ומשקין. והילכך בדר"ח סגה"כ בשר שנגע במת הו"ל אב הטומאה. ונמצא עושה את השלישי ראשון. ואיהו לא ס"ל להקל כולי האי. ולהכי לא נקט אלא בשר שנטמא באב הטומאה. וכן ר"ע לא מצי למינקט אלא נר שנטמא בטמא מת. דאילו נטמא במת הו"ל שלישי נעשה אב הטומאה דגם ר"ע מודה דאסור. איברא דלאו ראי' היא. דאפשר דלהכי נקט ר"ח סגה"כ אב הטומאה ור"ע טמא מת. משום דאי הוה נקט ר"ח סגה"כ מת ור"ע נמי נר שנטמא במת. הי' מקום לומר דבדוקא נקטי הכי. משום דיש בזה מעלה לגבי אוכלין ומשקין. וכסברת התוס' אליבא דרש"י. ואתי ר"ח סה"כ לאשמעינן דשלישי מותר לעשותו ראשון. ור"ע אשמעינן דשלישי מותר לעשותו אב הטומאה. ובאמת הא ליתא דודאי ליכא שום מעלה בהכי לגבי אוכלין ומשקין בין נגעו במת לנגעו בטמא מת. דלעולם אין בהן אלא ולד הטומאה. ולהכי הוא דנקטי רק אב הטומאה משום דזו היא מדרגתם האחרונה במעלות הטומאה. דאין בהם טומאה יותר חמורה ממה שמקבלים במגע אב הטומאה:
+
+ואדרבה איפכא מוכח מדאמרינן בירושלמי עלה דהך מתניתין (דפ"ק דפסחים ה"ז) אמילתא דר"ע אית תנויי תני טמא מת (פי' נר שהוא עצמו טמא מת). ואית תנויי תני בטמא מת. (פי' בנר שנטמא בטמא מת). מאן דאמר טמא מת. בכלי שטף. (פי' דלא אמרינן בי' חרב הרי הו�� כחלל. דהו"ל אב הטומאה אפי' כשנגע במת עצמו). ומ"ד בטמא מת בכלי מתכות. (פי' דאמרינן בי' חרב הרי הוא כחלל. וגם במגע טמא מת הו"ל אב הטומאה) מאי טעמא (פי' אמאי דחקו לאוקמי דוקא בכלי שטף או בכלי מתכות. ולא בעו לאוקמי נמי בכלי חרס). וכל כלי פתוח וגו' טמא הוא. הוא טמא ואינו נעשה אב הטומאה לטמא עיי"ש. כן פירש הרמב"ן ז"ל בחי' לב"ב (פרק לא יחפור). וכן פי' בפ"מ שם עיי"ש וכן עיקר. והשתא אם איתא כסברת התוס' למה לו לדחוקי ולפרושי דמ"ד טמא מת בכלי שטף ומ"ד בטמא מת בכלי מתכות. טפי הו"ל לומר דלענין דינא פליגי ותרוייהו בכלי מתכות. אלא דמ"ד טמא מת ס"ל דלר"ע אפי' לעשות שלישי אב הטומאה שרי. ולמ"ד בטמא מת ס"ל דבכה"ג אפי' לר"ע אסור. ולא שרי אלא לעשותו ראשון. אלא ודאי דאוכלין לעולם אין בהן יותר מולד הטומאה אפי' נגעו במת. וא"כ ע"כ סוף סוף ליכא בינייהו פלוגתא לענין דינא. ולהכי הוקשה לו לתלמודא דירושלמי דלהך מ"ד טמא מת אמאי נקט למילתי' בשנטמא במת עצמו דהו"ל אבי אבות הטומאה. כיון דאפי' בכה"ג יותר מראשון לא הוי. ולזה הוצרך לאוקמי' בכלי שטף. ומיהו קצת אפשר לדחות ולומר דאין ה"נ דהוה מצי לאוקמי פלוגתייהו בהכי. אלא דניחא לי' טפי לתרצינהו דלא ליפלגי לענין דינא משום דכללא הוא אפושי פלוגתא לא מפשינן. אבל אין זה נכון. דהיינו דוקא בפלוגתא דפליגי במילתא לדינא. אבל הכא לא איפליגו אלא בגירסת המשנה דמר תני הכי ומר תני הכי. טפי הו"ל למימר דמסתמא מתניתין אפי' בכלי מתכות מיירי. ואתי לאשמעינן דאפי' לעשות שלישי אב הטומאה שרי ר"ע. אלא ודאי ליתא להך סברא. והכי נמי מוכח מסוף דברי הירושלמי. דאל"כ מאי קמשני דלא מיתוקמא בכלי חרס משום דאינו נעשה אב הטומאה. הרי הכא לענין אוכלין ומשקין עסקינן. ולגבי אוכלין ומשקין אפי' כלי חרס נמי נעשה אב הטומאה. אלא ודאי אפי' לגבי אוכלין ומשקין אין אב הטומאה בכלי חרס. וא"כ נשמע מינה נמי דה"ה לאוכלין ומשקין גופייהו דליכא בהו אב הטומאה כלל לשום דבר. דחד טעמא אית להו. ומיהו ע"פ משפ"י בקה"ע שם אין ראי' משם. אבל אין פירושו נכון בלשון הירושלמי וגם רבינו נסים גאון ז"ל (במפתח סוף עירובין) הבין דברי הירושלמי אלו כפשוטן עיי"ש בדבריו ז"ל. וכן קשה ממתניתין (דפ"א דטהרות) ומייתי לה בפ"ב דזבחים (ל"א ע"א). דתנן האוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד הטומאה מצטרפין זה עם זה לטמא בקל שבשניהם וכו' עיי"ש. ואם איתא דבאוכלין משכחת ג"כ אב הטומאה. אמאי לא אשמעינן תנא גם דין צירוף אוכלין שנטמאו באבי אבות הטומאה עם אוכלין שנטמאו באב הטומאה. או בולד הטומאה. אלא ודאי יותר מראשון לטומאה לא משכחת לעולם באוכלין. ומ"מ נקט תנא רק אוכל שנטמא באב הטומאה. אע"ג דגם כי נגע באבי אבות הטומאה ראשון הוא דהוי. כי היכי דלא נטעי לומר דבדקדוק נקט תנא אבי אבות הטומאה משום דגם באוכלין יש חילוק במעלות הטומאה בין נוגע באב לנוגע באבי אבות. וכדכתיבנא לעיל במתני' דפסחים. וכן קשה מכל הנך מתניתין (דפ"ב דטהרות) דתנן התם הראשון שבחולין טמא ומטמא וכו'. הראשון והשני שבתרומה טמאים ומטמאים וכו'. הראשון והשני והשלישי שבקודש טמאים ומטמאים וכו' עיי"ש. ואם איתא לסברת התוס' תמוה אמאי שבק אב הטומאה שבחולין ושבתרומה ושבקודש ולא תני לי' נמי בהדי ראשון ושני. אלא ודאי מוכרח מזה דאב הטומאה באוכלין לא משכחת לי' לעולם בשום ענין. וכן משמע בריש פ"ק דב"ק דאמרינן גבי טומאות תנן אבות הטומאה השרץ והשכבת זרע וטמא מת תולדותיהן לאו כיוצא בהן. דאילו אב מטמא ��דם וכלים. ואילו תולדות אוכלין ומשקין מטמאי אדם וכלים לא מטמאי עיי"ש. משמע בהדיא דליכא אב דלא מטמא אדם וכלים. ולסברת התוס' אליבא דרש"י הרי איכא אוכלין ומשקין וכלי חרס הטמאים במת דהו"ל אב הטומאה לגבי אוכלין ומשקין. ולא מטמאי אדם וכלים. אלא ודאי אוכלין ומשקין וכלי חרס לא משכחת בהו אב הטומאה כל עיקר. ולית בהו לעולם יותר מולד הטומאה:
+
+וביותר יש לתמוה לסברת התוס' מגמרא ערוכה דזבחים (פרק טבול יום ק"ה ע"ב) דמיבעיא לן התם נבלת עוף טהור לר"מ (דס"ל דמטמאה טומאת אוכלין מאילי' בכזית) מונין לה ראשון ושני. או אין מונין ראשון ושני. ופשיט לי' כל היכא דמטמא אדם במגע מונין בו ראשון ושני. כל היכא דאין מטמא אדם במגע אין מונין בו ראשון ושני. ופירש"י ז"ל כל היכא דלא מטמא אדם וכו'. דגמר משרץ דכתיב בי' מנין ראשון ושני. דכתיב כל אשר בתוכו יטמא. דהו"ל הכלי ראשון והאוכל שני. ונבלת עוף טהור לא מטמא אדם במגע עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר דכיון דמנין ראשון ושני בשרץ הוא דכתיב. ומיני' הוא דגמרינן לה בעלמא. הילכך אין לנו אלא דומיא דשרץ דוקא. שמטמא אדם במגע אבל כל שאינו מטמא אדם במגע. דלאו דומיא דשרץ הוא. אין לנו בו מנין ראשון ושני. והנה הדבר מבואר דאיבעיא לי' אם חשיבא אב הטומאה מיהת לענין טומאת אוכלין. שיהא האוכל הנוגע בה ראשון לעשות את האוכל הנוגע שוב בו שני. דכיון דלר"מ נבלת עוף טהור מטמאה מאילי' בכזית. משום שסופה לטמא טומאה חמורה בבית הבליעה. איכא למימר דלגבי טומאת אוכלין מיהת הו"ל אב הטומאה לעשות את הנוגע בה ראשון. אבל לרבנן כיון דס"ל דאינה מטמאה אפי' טומאת אוכלין אלא בכביצה. א"כ אין זו אלא כשאר טומאת אוכלין. ופשוט דאין מונין בה ראשון ושני שהרי אין אוכלין נעשין אב הטומאה אפי' לגבי אוכלין ומשקין. אבל אין לומר דמיבעיא לי' אם מונין בה ראשון ושני לענין שתהא היא ראשון ותעשה שני. וכההיא דאיבעיא לן (בפ"ב דחולין ל"ו ע"א) לענין צריד של מנחות אי מונין בו ראשון ושני עיי"ש. דהרי בהדיא תנן (בריש פ"א דטהרות) דמטמאה טומאת אוכלין בכביצה עיי"ש. ומייתינן לה בסוגיא דזבחים גופא שם. הרי להדיא דמטמאה אחרים. וא"כ פשיטא דעכ"פ עושה שני. ועוד דא"כ מאי איריא דמיבעיא לי' אליבא דר"מ והרי גם אליבא דרבנן ובכביצה שייכא איבעיא זו. דכביצה לרבנן ככזית לר"מ. ועוד דמאי דקפשיט לי' וכייל כללא דכל היכא דאינו מטמא אדם במגע אין מונין בו ראשון ושני אינו מובן כלל מנ"ל הך כללא ומה טעם יש בו. ועוד דכיון דעכ"פ לא הויא יותר מראשון לא משכחת בה לעולם שתטמא אדם במגע. ולמאי הילכתא הזכיר כאן כל היכא דמטמא אדם במגע מונין בו ראשון ושני וכו'. טומאת אדם מאן דכר שמה הכא. ואין לומר דאנן בעיקר טומאתו קאמרינן. לומר שאם עיקר טומאתו בתחילה מטמא אדם. כגון ראשון לטומאה דעלמא שקיבל טומאתו מאב הטומאה. דעיקר תחילת טומאתו. דהיינו האב. הרי הוא מטמא אדם במגע. מונין בו ראשון ושני דהיינו שראשון כזה עושה במגעו שני. אבל נבלת עוף טהור דתחילת טומאתה אינה מטמאה אדם במגע. שהרי לא קיבלה טומאתה ממקום אחר אלא זו היא תחילת טומאתה שמטמאה מאיליה. משום שסופה לטמא טומאה חמורה והילכך אין מונין בה ראשון ושני לעשות את הנוגע בה שני. דא"כ מאי קמיבעיא לן התם (בפ"ב דחולין) בצריד של מנחות אי מונין בו ראשון ושני. והרי כללא כייל הכא דכל היכא דתחילת עיקר טומאתו מטמא אדם במגע מונין בו ראשון ושני. והתם בטומאת מגע עסקינן. כפירש"י שם עיי"ש. ואם כי קצת יש לדחות הכרח זה. מ"מ בלא"ה ע"כ מוכרח דא"א לפרש הסוגיא אלא כמו שביארנו. וכמתבאר להדיא מפירש"י שם בד"ה כל היכא וכו'. דמיבעיא לי' לר"מ כיון דמטמא בכזית איכא למימר דהו"ל מיהת לענין טומאת אוכלין כנבלת בהמה להיות אב הטומאה לעשות את האוכל הנוגע בה ראשון. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (בהקדמתו לפיה"מ דטהרות) עיי"ש בדבריו ז"ל. והוא מוכרח. וא"כ מתבאר להדיא מההיא סוגיא דהתם דבטומאת אוכלין לא משכחת בשום ענין אב הטומאה כלל אפי' לענין טומאת אוכלין ומשקין. דכללא הוא דכל היכא דאינו מטמא אדם במגע אינו עושה ראשון. וגם מעיקרא לא איבעיא לי' אלא בנבלת עוף טהור אליבא דר"מ דמטמאה מאיליה בכזית. דהו"ל לדידי' מיהת לענין זה כנבלת בהמה לגבי טומאת אוכלין. אבל אליבא דרבנן דס"ל דלא מטמאה בפחות מכביצה. פשיטא לי' דאינה עושה ראשון. והיינו משום דכיון דלרבנן לא עדיפא משאר אוכלין טמאים. פשיטא דלא חשיבא אב הטומאה אפי' לענין טומאת אוכלין ומשקין. משום שאין באוכלין אב הטומאה כלל לשום דבר. וכן מוכח ג"כ מאידך איבעיא דאיבעיא לי' התם לענין חיבורי אוכלין ע"י משקין. לפירש"י שם עייש"ה. ובמש"כ שם הר"ב חק נתן ובמרכבת המשנה (ח"ג פי"א ה"ו מהלכות שאר אבות הטומאה) עיי"ש היטב שאין דבריו נכונים אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דסברת התוס' אליב' דרש"י תמוהה מכמה צדדים. וקשה לומר כן בדעת רש"י ז"ל. ובפרט דודאי פירש"י בזה נובע מפי' רגמ"ה ז"ל שהבאתי לעיל דמבואר שפירש ג"כ כן. והרי מדברי רגמ"ה ז"ל גופי' וכן מדברי הר"ש בן היתום ז"ל שהבאתי מבואר דס"ל דהו"ל אב הטומאה גמור לכל דבר:
+
+ועוד יש לתמוה על דברי הרגמ"ה ז"ל וסייעתו דהא בהדיא תניא בספרא (פרשת שמיני פי"א. ובפרשת אחרי פי"ב. ובפרשת אמור פ"ד) ומייתי לה בנדה (פרק יוצא דופן מ"ב ע"ב). יכול תהא נבלת בהמה מטמאה בגדים בבית הבליעה. ת"ל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה. מי שאין לו טומאה אלא באכילתה. יצאה זו שטמאה קודם שיאכלנה. ותהי בק"ו מנבלת עוף טהור. ומה נבלת עוף טהור שאין לה טומאה בחוץ יש לה טומאה בפנים. זו שיש לה טומאה בחוץ אינו דין שיש לה טומאה בפנים. אמר קרא בה. בה ולא באחרת וכו' עיי"ש. ומתבאר מזה דאפי' את"ל דאוכלין ומשקין הנוגעין במת נעשין אב הטומאה. מ"מ באכילתן לא מטמאי אדם. משום דאימעטו בהך מיעוטא גופא דאימעטא מיני' נבלת בהמה. כיון דהו"ל אב הטומאה לטמא קודם שיאכלם. ולכאורה הי' אפשר לומר לזה עפמש"כ הרא"ם ז"ל (בפרשת שמיני) להקשות מנ"ל למעט נבלת בהמה ולבטל הק"ו. כיון דקרא לא אייתר. דהא איצטריך למעט נבלת עוף שלא תטמא במגע ובמשא. כדקתני בברייתא לטמא בה שאין בה טומאה אלא באכילתה. ותירץ די"ל דקבלה היתה בידם שאין נבלת בהמה מטמאה בבית הבליעה. ואסמכוה אהאי מיעוטא דבה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז אפשר לומר דדוקא נבלת בהמה שהיתה קבלה בידם שאינה מטמאה בבית הבליעה. הוא דממעטינן. אבל אוכלין הטמאים במגע מת שהן אב הטומאה. שפיר ילפינן להו בק"ו מנבלת עוף טהור. אבל זה אינו. חדא דמאחר דנבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה. שוב ממילא ליכא ק"ו כלל גם לענין שאר אבות הטומאה. משום דאיכא למימר נבלת בהמה תוכיח שמטמאה בחוץ ואינה מטמאה בפנים. ועוד דמדקתני בברייתא מי שאין לו טומאה אלא באכילתה יצאה זו שטמאה קודם שיאכלנה. הרי דתלי טעמא דנבלת בהמה משום שיש לה טומאה קודם שיאכלנה. וא"כ עכצ"ל דכל שיש לו טומאה קודם שיאכלנה אינו מטמא בבית הבליעה. וכך היתה קבלה בידם דכל דבר שיש לו טומאה בלא אכילתו אינו מטמא בבה"ב. וא"כ גם אוכלין שנגעו במת ב��לל. אפי' את"ל שהן נעשין אב הטומאה. מיהו לכאורה אכתי אפשר לומר בזה קצת ע"פ סברת התוס' בפסחים שם אליבא דרש"י דאע"ג דאין אוכלין נעשין אב הטומאה במגע מת לטמא אדם וכלים. מ"מ נעשין אב הטומאה לגבי אוכלין לעשות ראשון במגעם. וא"כ אפשר לומר דלא ממעטינן אלא נבלת בהמה וכיו"ב משאר אבות הטומאה המטמאים אדם וכלים במגעם. אבל אוכלין ומשקין נהי דעושין ראשון במגעם אוכלין ומשקין. מ"מ כיון דאדם לא מטמאי במגע בלא אכילה ושתייה. לא מימעטי מהך קרא דלטמאה בה. דשפיר קרינן בהו לטמאה בה. כיון שאין להם טומאה לטמא אדם אלא באכילתם. ואע"ג דשאר אוכלין ומשקין שאינם אב הטומאה ודאי לא מטמאי אדם מדאורייתא אפי' באכילתן. היינו משום דכיון דאינם אלא ולד הטומאה ולא דמו כלל לנבלת עוף טהור. ליכא למילפינהו מינה. אבל אוכלין ומשקין שנגעו במת דהו"ל אב הטומאה מיהת לגבי אוכלין ומשקין. שפיר איכא למילפינהו מנבלת עוף טהור לטמא אדם באכילתן. ואע"ג דמקרא דבה ממעטינן בה ולא באחרת. דמשמע לכאורה למעט מיני' כל דבר חוץ מנבלת עוף טהור בלבד. וא"כ ממילא גם אוכלין ומשקין שנגעו במת אימעיטו מיני'. מ"מ הרי עכצ"ל דלא ממעטינן מהך מיעוטא אלא נבלת בהמה וכיו"ב שמטמאים אדם עד שלא יאכלם. דהרי בספרא (פרשת אחרי) ומייתי לה בזבחים (ס"ט ע"ב) ובחולין (פרק גיד הנשה) קתני יכול אף נבלת עוף טמא תהא מטמא בגדים בבית הבליעה. ת"ל נבלה וטרפה את שאיסורו משום נבלה וטריפה יצא עוף וכו' עיי"ש. הרי דנבלת עוף טמא לא ממעטינן ממיעוטא דבה. וע"כ היינו משום דלא דמיא לנבלת בהמה. כיון דלא מטמאה במגעה. שפיר איכא למימר דהו"ל בכלל קרא דלטמאה בה. דאיכא לפרושי בה וכל דכוותה שאין להם טומאה בחוץ. ולא אתי אלא למעוטי נבלת בהמה וכל כיו"ב שיש להן טומאה בחוץ. אי לאו דגלי קרא בהדיא. וא"כ הכי נמי אוכלין ומשקין שנגעו במת. איכא למימר דכיון דלא מטמאי אדם מבחוץ. אע"ג דאוכלין ומשקין מטמאי. מ"מ כיון דקרא דלא יאכל לטמאה בה בטומאת אדם הוא דמיירי. והני לא מטמאי אדם עד שלא יאכלם. לא אימעטו ממיעוטא דבה. ושפיר איכא למימר דהו"ל בכלל דין נבלת עוף טהור לטמא בבית הבליעה. מאחר דליכא קרא למעטינהו. ובפרט למ"ד דאפי' בקדשים אין טומאה עושה כיוצא בה. וגם ס"ל דאין טומאה למשקין כל עיקר אפי' לטומאת עצמן. כמבואר בפ"ק דפסחים. וא"כ הו"ל ממש דומיא דנבלת עוף טהור. אבל באמת ע"כ גם הא ליתא. חדא דא"כ ליטמו בכזית כנבלת עוף טהור. ואמאי בכל אוכלין טמאין אין לנו אלא שיעור חצי פרס. ואינו נראה כלל לומר דאין ה"נ דלדעת רגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל אוכלין טמאים במגע מת שיעורן לטמא אדם באכילתן בכזית. ולא אמרו חצי פרס אלא בשאר אוכלין טמאים שאין טומאת הגוף באכילתן אלא מדבריהם מגזרת י"ח דבר. אבל אוכלין שנגעו במת מטמאין בבית הבליעה מדאורייתא. וחייב על ביאת מקדש בשיעור כזית כנבלת עוף טהור. דהלכה רווחת בכל דוכתי דאין לנו טומאה באכילת אוכלין טמאים בפחות מחצי פרס. ועוד דכי היכא דממעיטינן נבלת עוף טמא מדכתיב נבלה וטרפה לא יאכל מי שאיסורו משום בל יאכל נבלה יצא נבלת עוף טמא שאין איסורי משום בל יאכל נבלה. הכי נמי איכא למעוטי אוכלין טמאים שאין בהן איסור בל יאכל נבלה ולא איסור אחר כלל. וכן לחכמים דדרשי (התם בספרא) נבלה וטרפה נבלה שיש לה טרפה יצא עוף טמא שאין לו טרפה עיי"ש. אימעיטו נמי מהאי טעמא אוכלין טמאין:
+
+אמנם נראה דס"ל להרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל דעד כאן לא ממעטינן נבלת בהמה שלא תטמא בבית הבליעה. אלא מתורת נבלת עוף טהור. שמטמאה בכזית בבית הבליעה לטמא בגדים. אבל לענין לפסול האדם עצמו באכילת חצי פרס. שפיר איתרבאי נבלת בהמה בכלל שאר אוכלין טמאים מקרא דלא תטמאו בהם ונטמתם בם. ומדאפקי' קרא בלשון לא תטמאו בהם. ש"מ דטמויי נמי מטמא גופו מדאורייתא באכילתן. אלא משום דמבואר בסוגיא דפרק בתרא דיומא שם. וביותר בפ"ק דשבת ובשאר דוכתי דטומאת גוויי' שע"י אכילת אוכלין טמאים לאו דאורייתא היא. ואינה אלא מגזירות י"ח דבר. לזה ס"ל להרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל לחלק בין אוכלין שהן אב הטומאה לאוכלין שהן ולד הטומאה. דהרי הך קרא דלא תטמאו בהם בשרצים הוא דכתיב. ומשום דלאזהרת שרצים לא איצטריך. דתיפוק לי' מצד איסור אכילתן מצד עצמה דכבר כתיבי כמה אזהרות באכילת שרצים ואפי' בכעדשה לוקה. כמבואר (בפ"ג דמכות ט"ז ע"ב. ובפ"ד דמעילה ט"ז ע"ב). ולמה לי להזהיר מצד טומאתם ובחצי ? פרס. להכי מוקמינן לאו זה בכל שאר אוכלין טמאים. אפי' בשאין בהן צד איסור באכילתן מצד עצמה ולא אסרן הכתוב אלא מצד טומאתן שמטמאין ופוסלין גופו באכילתן ומ"מ מדכתבה קרא גבי שרצים. ע"כ אתי לאשמעינן דדוקא דומיא דשרצים שהן אב הטומאה. וזה לא משכחת לה אלא באוכלין שנגעו במת. ואע"ג דאין אוכלין ומשקין נעשין אב הטומאה לטמא אדם וכלים. מ"מ נעשין מיהת אב הטומאה לגבי אוכלין ומשקין. כסברת התוס' אליבא דרש"י בפסחים שם. וכיון דמיהת שם אב הטומאה עליהן. הו"ל כעין שרצים. וגלי לן קרא שמטמאים אדם באכילתן. אע"ג דבמגען לא מטמאי אדם וכלים. אבל שאר אוכלין טמאין שאינן אב הטומאה. אפי' באכילתן לא מטמאי אדם מדאורייתא. אלא מדרבנן מגזירת שמונה עשר דבר. ומ"מ מיפסל פסלי גופי' מיהת מדאורייתא להיות אסור באכילת תרומה וקדשים. משום דסברא הוא דכי היכי דאוכלין שנגעו במת אע"ג דלא מטמאי אדם במגע. מ"מ מטמאין גופו באכילתן. כמו שמטמאין אוכלין במגען לעשותן ראשון וחוזרין ועושין אחרים שני. הכי נמי אוכלין שהן ראשון פוסלין גופו באכילתן מיהת ליאסר באכילת תרומה כמו שפוסלין אוכלין במגען. דראשון עושה שני בחולין. וממילא נשמע דגם לאו דלא תטמאו בהם קאי נמי על אכילת אוכלין שאינם אב הטומאה. ואע"ג דלא מטמאי אדם אפי' באכילתן. מ"מ כיון דמיפסל פסלי לגופי' מאכילת תרומה וקודש הו"ל בכלל אזהרה זו. דהא גם על הטומאה לא קפיד קרא. דאפי' כהן אינו מוזהר אלא על טומאת מת. אלא על אכילה המטמאתו הוא שהקפיד הכתוב. א"כ כך לי טומאת הגוף כפסול הגוף. סוף סוף נפסל גופו מאכילת כל דבר שבקדושה. ולא נקט קרא טומאה בלאו זה אלא כדי לאשמעינן הא גופא דע"י אוכלין שהן אב הטומאה נטמא גופו. ונפק"מ לענין להתחייב עליהן על ביאת מקדש ולטמא תרומה וקדשים. אכל ודאי גם אכילת אוכלין טמאים דעלמא שאינם אב הטומאה בכלל אזהרה זו נינהו. ומשום פסול הגוף. ונמצא לפ"ז לשיטת רגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל אשכחן שפיר טומאת גוויי' שהיא דאורייתא. ועיקר קרא דלא תטמאו בהם וגו' בהכי הוא דמיירי. וסוגיא דפרק בתרא דיומא שם מתפרשת שפיר ע"פ מה שביארנו לעיל. דרבא דמתקיף וקאמר כזית בכדי אכילת פרס וחצי פרס בכדי אכילת פרס. ודאי עיקר אתקפתי' היינו מההיא ברייתא דפ"ג דכריתות שם. דקתני התם דשיעור טומאת גוויי' בחצי פרס בכדי אכילת פרס. ועל זה השיב לו ר"פ הנח לטומאת גוויי' דלאו דאורייתא היא. כלומר דהתם לא מיירי אלא בסתם טומאת גוויי' דלאו דאורייתא היא. דהיינו בשאר אוכלין טמאין שאינן אב הטומאה דבזה טומאת גוויי' אינה אלא מגזירות י"ח דבר. והקילו בה לש��ר כל החצי פרס רק בכדי אכילת פרס. אבל טומאת גוויי' דאורייתא. דהיינו באוכלין שהן אב הטומאה. אין הכי נמי דכל כזית וכזית שבו מצטרף בכדי אכילת פרס. ועל זה פריך והכתיב ולא תטמאו בהם ואמר ר"פ מכאן שטומאת גוויי' דאורייתא. כלומר דמשמע מדבריו דאפי' סתם טומאת גוויי' דאורייתא היא. וליכא טומאת גוויי' אלא מדאורייתא ולזה משני דודאי סתם טומאת גוויי' לאו דאורייתא היא. אלא מגזירת י"ח דבר. ואסמכה אקרא דרך אסמכתא בעלמא. ועיקר קרא ודאי לא אתי אלא לטומאת גוויי' ע"י אוכלין טמאין במגע מת דמדאורייתא. ולפסול גוויי' אפי' בשאר אוכלין טמאים כמו שנתבאר:
+
+איברא דלפי שיטה זו יש לתמוה לכאורה בסוגיא דכריתות שם מאי מותיב לשמואל מברייתא ומסיק בתיובתא. והרי כיון דשמואל קאמר אוכלים טמאים שקצים ורמשים ומשקין אפי' כל היום כולו והוא שאכל כזית בכדי אכילת פרס. משמע דאוכלין טמאים דומיא דשקצים ורמשים קאמר. דהיינו בשהן אב הטומאה כמותן. ובזה שפיר קאמר דכל כזית בכדי אכילת פרס ואפי' כל היום משום דכיון דטומאת גוויי' דידהו דאורייתא היא לא הקילו בה. אבל בברייתא לא מיירי אלא בסתם אוכלין טמאים דלא הוו אב הטומאה דאין בזה אלא טומאת גוויי' דדבריהם. ולכן הקילו בה דלא ליצטרפו אלא חצי פרס בכדי אכילת פרס. וכדקאמר ר"פ בסוגיין דפרק בתרא דיומא שם. ומיהו נראה די"ל ע"פ מה שכבר ביארנו לעיל דעיקר תיובתא אינה אלא מדמפליג שמואל בין חלבים ונבלות לאוכלין טמאים. דבחלבים ונבלות עד שישהה מתחילה ועד סוף בכדי אכילת פרס. ובאוכלין טמאים וכו' אפי' כל היום כולו וכל כזית בכדי אכילת פרס. משמע דבאוכלין טמאים ס"ל דלעולם לא משכחת לה בשום ענין שיצטרף בהן כל השיעור מתחילה ועד סוף כדי אכילת פרס. וא"כ ע"כ דאפי' באוכלין טמאים סתם שאינם אב הטומאה נמי אפי' כל היום מצטרפין כשאכל מיהת כל כזית בכדי אכילת פרס. ועלה שפיר אותבי' מההיא ברייתא דהתם. ומסיק לי' בתיובתא. אבל ודאי בעיקר דיני' לענין טומאת גוויי' דאורייתא. לשיטת הרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל. ליכא תיובתא מההיא ברייתא. כן נראה מוכרח לשיטה זו. ועפ"ז ממילא מבואר דשפיר יש מקום לסברת התוס' בפסחים שם גם לדעת הרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל. ומרווחנא בזה לתרץ מה שהקשו התוס' והתוס' רי"ד לפירושם. אבל מ"מ עיקר סברת התוס' צ"ע טובא מטעם שביארנו. אלא שכן מוכרח בדעת הרגמ"ה והר"ש בן היתום ורש"י ז"ל:
+
+איברא דיש מקום להקשות לפי מה שביארנו בשיטת הרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל דס"ל דאוכלין הטמאים במת ושאר אבות הטומאה איתרבו לטומאת גוויי' מיהת בחצי פרס מקרא דלא תטמאו בהם דכתיב גבי שרצים שהן אב הטומאה. דהרי לפי המבואר בספרא שהבאתי לעיל לא כתיב הך קרא אלא בשאר שרצים שאין בהן טומאה כלל. ולפ"ז נסתר עיקר היסוד. ומהיכא תיתי לומר דאיכא אוכלין כלל הטמאים טומאת גוויי' מדאורייתא אפי' בכחצי פרס. מיהו אפשר דס"ל לרגמ"ה וסייעתו ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (סופ"ד מהלכות אבות הטומאה) שהבאתי לעיל דס"ל דשאר שקצים ורמשים כולן אע"פ שהן אסורין באכילה. הרי הן טהורין מכלום. ולא מטמאי אפי' טומאת אוכלין. ולפ"ז ע"כ ר"פ (בפרק בתרא דיומא) דמוקי קרא דלא תטמאו בהם לפסול גוויי'. אפי' את"ל דאינו אלא דרך אסמכתא. מ"מ ע"כ ס"ל דקרא קאי על שמונה שרצים וכמו שביארנו לעיל. ואף דלעיל כתבנו לצדד בזה דאפשר דגם ר"פ לא פליג אהך ברייתא. מ"מ הרגמ"ה ז"ל וסייעתו אפשר דלא משמע להו הכי ולהכי לא חששו להך ברייתא ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי בחזקוני (סו"ס וי��רא) שכתב וז"ל ספר זה נקרא תורת כהנים ע"י שכל המצות שכתובות בו שייכי בכהן כגון וכו' והלכות טומאות וטהרות שלא לאכול דבר טמא להיות נבדל מליכנס למקדש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דע"י אכילת דברים טמאים מוזהר על ביאת מקדש מדאורייתא. ואין מקום לדבריו אלא ע"פ שיטת רגמ"ה ז"ל וסייעתו. ובודאי לא יתכן לפרש כוונת החזקוני על נבלת עוף טהור בלבד. וא"כ מבואר דגם החזקוני קאי בשיטה זו. וגם ראיתי בתוס' ישנים במתניתין דכריתות שם שכתבו וז"ל אכל אוכלין טמאים פירש"י דלא קאי אנכנס למקדש. דלא מיחייב אביאת מקדש באכילת אוכלין טמאין אפי' נטמאו במת. דאין נעשין אב הטומאה כיון דאין להם טהרה במקוה. ונראה דמיירי באכל נבלת עוף טהור ושתה משקין טמאין. כגון דם השרץ שמטמא כבשרו ונכנס למקדש עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם ז"ל דאע"ג דלא ס"ל כדעת רגמ"ה ז"ל וסייעתו במאי דס"ל דאוכלין שנגעו במת נעשין אב הטומאה. מ"מ ס"ל כוותי' במאי דס"ל שאם אכל אוכלין שהן אב הטומאה מאיליהן. כנבלת בהמה ושרצים טמאים או ששתה משקין שהם אב הטומאה. כדם השרץ וכיו"ב. נטמא גופו מדאורייתא להתחייב על ביאת מקדש כשאר טמאים. ובודאי מה שכתבו דאוכלין טמאין דמתניתין דהתם היינו נבלת עוף טהור לאו דוקא. אלא דבר הפשוט יותר נקטי. אבל ודאי פשיטא דגם באכילת נבלת בהמה ושרצים טמאים חייבין על ביאת מקדש. כמו שחייב בשתיית דם השרץ. דפשיטא דאין שום חילוק בזה בין אוכלין למשקין. ועוד דהרי בדם השרץ כתבו הטעם משום שמטמא כבשרו. וא"כ מבואר ע"כ דעכ"פ לא עדיף מבשרו. וא"כ מבואר דלענין זה מיהת קיימי בשיטת רגמ"ה וסייעתו ז"ל דעיקר טומאת גוויי' דאורייתא הוא לענין שנטמא גופו מדאורייתא ע"י אכילת אוכלין שהן אב הטומאה כחצי פרס. כמו באכילת כזית מנבלת עוף טהור. וכן מוכרח מדברי התוס' שהביא בש"מ ותוס' רי"ד שהבאתי לעיל. שהרי גם הם ז"ל לא הקשו על פי' הרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל אלא מטעם דאין אוכלין נעשין אב הטומאה. וא"כ מבואר דעל אכילת נבלת בהמה ושרצים טמאים ושתיית דם השרץ גם לדידהו ודאי חייבין על ביאת מקדש. ובודאי היינו בכחצי פרס ומשום טומאת גוויי'. בשיטת רגמ"ה וסייעתו ז"ל. דאילו בכזית ודאי אין מטמא בבית הבליעה אלא נבלת עוף טהור בלבד. אלא דמ"מ לא ניחא להו להתוס' ותוס' רי"ד לפרושי אוכלין טמאין ומשקין טמאין דמתני' דכריתות בנבלת בהמה ושרצים טמאים ודם השרץ. כדפירשו בתוס' ישנים. משום דסתם אוכלין ומשקין טמאים בכל דוכתי היינו אוכלין ומשקין מותרים שנטמאו:
+
+וזהו ג"כ טעמן של הרגמ"ה ז"ל והר"ש בן היתום ז"ל שהוכרחו לפרש מתני' דהתם באוכלין ומשקין המותרים שנטמאו במגע מת. דהו"ל אב הטומאה לדעתם ז"ל. הרי מבואר דגם התוס' ותוס' ישנים ותוס' רי"ד וחזקוני קיימי בשיטת הרגמ"ה והר"ש בן היתום. דודאי עיקר דין טומאת גווייה באכילת אוכלין טמאים מדאורייתא הוא באוכלין שהם אב הטומאה בכחצי פרס. ואפי' באוכלין טמאים סתמא שאינן אב הטומאה. אע"ג דודאי בזה לכ"ע אין טומאת גווייה אלא מדבריהם. מ"מ באכילתן לכתחילה איכא לאו דאורייתא. ונפסל גופו מדאורייתא לאכילת תרומה וקדשים לדעת רבינו נסים גאון ז"ל וסייעתו שהבאתי לעיל. וזו היא כוונת רגמ"ה והר"ש בן היתום במש"כ בסוף דבריהם. וז"ל אבל באוכלין טמאים בטומאה דרבנן לא הוה חייב כרת אלא לאו בעלמא עכ"ל שאין דבריהם מובנים לכאורה. דפשיטא דעל טומאה דרבנן לא שייך חיובא דאורייתא בכרת אפי' בטומאת הגוף. וכ"ש בטומאת אוכלין דרבנן. ועוד דפתחו באוכלין שהן אב הטומאה. וסיימו באוכלין טמאים בטומאה דרבנן. שנראה מזה דכל שאינם אב הטומאה טומאתן מדרבנן וזה תמוה. וגם מש"כ שאין בהן כרת אלא לאו בעלמא. תמוה היכי שייך לאו על טומאה שאינה אלא מדרבנן. וגם איזהו הלאו שיש בהן. אבל הדבר פשוט דכוונתם בזה לומר דדוקא בשאכל אוכלין טמאים טומאת אב הטומאה חייב על ביאת מקדש. משום דבאכילתן נטמא גופו מדאורייתא. אבל בשאר אוכלין טמאים שאין מטמאין את הגוויי' אלא מדרבנן מגזירת י"ח דבר. לא מחייב כרת על ביאת מקדש אע"ג דהאוכלין טמאים מדאורייתא וגם נפסל גופו באכילתן מדאורייתא לתרומה וקדשים. וליכא אלא לאו בעלמא על אכילתן מקרא דלא תטמאו בהם כשאכלן בימי טהרתו כשיטת רבינו נסים גאון ז"ל ורש"י וסייעתו ז"ל:
+
+ולכאורה נראה ראי' מוכרחת לשיטת רגמ"ה וסייעתו ז"ל מדתנן (בפ"ז דזבחים ס"ט ע"ב) מלק ונמצאת טרפה ר"מ אומר אינו מטמא בבית הבליעה. רבי יהודה אומר מטמא. אר"מ ק"ו אם נבלת בהמה שמטמאה במגע ובמשא שחיטתה מטהרת טריפה מטומאתה. נבילת העוף שאינה מטמאה במגע ובמשא אינו דין שתהא שחיטתו מטהרת טריפתו מטומאתה עיי"ש. ולעיל שם (בפרק איזהו מקומן נ' ע"ב) בתוס' ד"ה מה נבילת בהמה וכו' כתבו וז"ל תימא מה לנבילת בהמה שאינה מטמאה בבית הבליעה. וי"ל דעיקר טעמא דר"מ מהיקישא דזאת התורה וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה תי' התוס' ודאי דחוק טובא. דהרי מ"מ ק"ו דנקט ר"מ לאו ק"ו הוא כלל. ולמה נקטי'. ובפרט דמבואר במתניתין דגם רבי יוסי ס"ל דק"ו גמור הוא. אלא דקאמר דיו לענין מליקה. אבל לענין שחיטה לכ"ע ק"ו גמור הוא. וא"כ תמיהת התוס' תמיהא קיימת היא. ולכן הי' נראה דמינה ראי' מכרעת לדעת רגמ"ה ז"ל וסייעתו. דלפי שיטתם הרי באמת גם נבלת בהמה מטמאה מיהת בכחצי פרס בפנים כבחוץ. וא"כ ליכא למיפרך אלא מה לנבלת בהמה שאינה מטמאה בפנים אלא בכחצי פרס. משא"כ נבלת עוף טהור שמטמאה בבית הבליעה בכזית. וא"כ לפמש"כ התוס' (בפ"ה דסוטה כ"ח ע"א) בד"ה אינו דין וכו' דכשם שאין דנין ק"ו מהלכה הכי נמי אין סותרין ק"ו מהלכה. ולא עבדינן יוכיח מהלכה עיי"ש. וכ"כ הר"ש ז"ל (בס' כריתות) דאין דנין יוכיח מהלכה. והביאו הרש"א ז"ל בסוטה שם עיי"ש. וא"כ לא עבדינן נמי פירכא מהלכה וכ"כ קצת אחרונים ז"ל. ולפ"ז הכא נמי כיון דקיי"ל דשיעורין הלכה לממ"ס כדאמרינן (ריש פ"ק דסוכה ה' ע"ב) ובשאר דוכתי. א"כ כיון דגם נבלת בהמה מטמאה בפנים. וליכא פירכא אלא משיעורה. הו"ל פירכא מהלכה. ולא עבדינן פירכא מהלכה. וזו ראי' נכונה לשיטת הרגמ"ה וסייעתו ז"ל:
+
+אלא דמדברי התוס' (בפ"ב דב"ק כ"ו ע"א) בד"ה ולא תהא וכו'. מבואר דס"ל דעבדינן יוכיח מהלכה עיי"ש. וא"כ נראה דה"ה דעבדינן פירכא מהלכה. וכן מתבאר מדפרכינן (בפ"ב דב"ק כ"ה ע"ב) מה לשרץ שכן מטמא בכעדשה עיי"ש. והרי (בפ"ז דנדה נ"ו ע"א) ובתוס' ד"ה אי בהם וכו'. כתבו דהא דשרץ מטמא בכעדשה נפק"ל מהלכה לממ"ס עיי"ש. וא"כ מבואר דעבדינן פירכא מהלכה. מיהו בתוס' (פ"ק דחגיגה י"א ע"א) בד"ה הא כיצד וכו' כתבו דשיעור כעדשה בשרץ מקרא נפק"ל עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב באר יעקב (בכלליו סי' כ"ב) ואכמ"ל בזה. ואמנם נראה דבלא"ה לענ"ד תמיהת התוס' מיתרצא שפיר בפשיטות דשפיר עבדינן ק"ו מבהמה לעוף. דהרי ע"פ סברא ודאי ראוי לומר שלא תועיל שחיטה לטהר טריפה מטומאתה אפי' בבהמה. משום דשחיטה לא נותנה אלא להתיר לאכילה כדכתיב וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתיך ואכלת וגו'. וכתיב תזבח ואכלת בשר. אבל טרפה שאין בה היתר אכילה. ולא באה שחיטה אלא לטהרה מטומאת נבלה מאי ענין שחיטה לטומאה. אלא דגלי קרא מדכתיב וכי ימות מן הבהמה וגו'. דדרשינן מיני' מקצת בהמה מטמאה מקצת אינה מטמאה. ואיזו זו טרפה ששחטה היינו דגמר ר"מ בק"ו אם בהמה שטומאתה במגע ומשא. שאין זה ענין לאכילה כלל. שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה. נבילת העוף שאינה מטמאה במגע ומשא. כלומר שאין טומאתה אלא בדרך אכילה בבית הבליעה אינו דין שתהא שחיטתה מטהרת טרפתה מטומאתה. משום דעיקר שחיטה אינה אלא לתיקון אכילה. והשתא א"כ אין מקום כלל לתמיהת התוס'. דמאי תאמר מה לנבלת בהמה שאינה מטמאה בבית הבליעה. זה ליתא. דאדרבה משום שאין טומאתה דרך אכילה כלל אלא בחוץ במגע ובמשא. הוא דאתינן למגמר ק"ו זה. דאם נבלת בהמה שאין טומאתה ענין לאכילה כלל. דאינה מטמא אלא בחוץ במגע ובמשא. ושחיטה אינה אלא תיקון אכילה. ואפי' הכי שחיטתה מטהרתה. נבלת העוף שאין טומאתה אלא דרך אכילה דוקא אינו דין שתהא שחיטתה מתקנת אכילתה שלא תטמא באכילתה. וזה נכון. וא"כ אין מזה הכרע לשיטת הרגמ"ה ז"ל וסייעתו. ואדרבה לפ"ז הי' מקום לדון איפוך שיטתם. דהרי לשיטה זו גם נבלת בהמה מטמאה באכילתה מיהת בחצי פרס. וא"כ גם טומאתה באכילה תליא. ושייך בה תקון שחיטה. וממילא תועיל ג"כ לענין טומאתה שבחוץ במגע ומשא. ואין כאן ק"ו. מיהו נראה דזה אינו דאדרבה מכאן סיוע לשיטתם. דאל"כ הו"ל לתנא לאלומי ק"ו ולמימר מה נבלת בהמה שאינה מטמאה אלא במגע ובמשא. וא"כ אין טומאתה שייכא לאכילה כלל. ואפי' הכי שחיטתה מטהרתה נבילת העוף אינו דין וכו'. אלא ודאי גם נבלת בהמה יש בה טומאה באכילתה כשיטת רגמ"ה וסייעתו ז"ל. והכי מייתי ק"ו אם נבלת בהמה שמטמאה במגע ומשא. כלומר שיש בה ג"כ טומאה דלא תליא כלל באכילה. ואפי' הכי שחיטתה מטהרתה לגמרי. אפי' מאותה טומאה שאינה דרך אכילה. נבלת העוף שכל טומאתה אינה אלא דרך אכילה בלבד. שאינה מטמאה במגע ובמשא. אינו דין שיועיל תקון שחיטה לטהר טומאתה שע"י אכילתה:
+
+אמנם צ"ע לכאורה לשיטת רגמ"ה וסייעתו ז"ל מדאמרינן התם (לקמן ע' ע"א) ור"י עוף טמא מנ"ל מנבלה נפק"ל. ור"מ האי נבלה מאי עביד לי' לשיעור אכילה בכזית. ותיפוק לי' מקרא קמא מדאפקי' רחמנא בלשון אכילה. חד לשיעור אכילה בכזית. וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס. סד"א הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל עיי"ש. והשתא אי אמרת בשלמא דבעלמא בשום דוכתא לא אשכחן טומאה בפנים אלא בחוץ. ניחא שפיר דנבלת עוף טהור שמטמאה בבית הבליעה חשיב לה חידוש. אבל לשיטת הרגמ"ה וסייעתו ז"ל כיון דגם כל הטומאות שהם אב הטומאה מטמאים בפנים באכילתן אע"פ שלא נגע. מיהת בכחצי פרס. א"כ עיקר טומאת נבילת עוף טהור לאו חידושא היא כלל. ומה ששיעורה בכזית. פשיטא דלאו חידוש הוא. שהרי רוב שיעורים שבתורה הם כזיתים. בין בטומאה ובין באיסורים. וא"כ מאי קאמר אליבא דר"מ סד"א הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא. וכן קשה מדאמרינן (בפ"ב דחולין ל"ד ע"א) ור"י מנבלת עוף טהור לא גמרינן דחידוש הוא עיי"ש. הן אמת דלפירש"י שם בזבחים שמפרש דהחידוש הוא משום שלא מצינו בתורה טומאה כזו שאין לו טומאה בחוץ ובבית הבליעה בא לו טומאה עיי"ש. א"כ לא דמי לנבלת בהמה וכיו"ב. דבהנך כיון שיש להם טומאה גם בחוץ אין זה חידוש אם יש להם טומאה בין בפנים ובין בחוץ. משא"כ בנבלת עוף טהור שאין לו שום טומאה בחוץ. ובבית הבליעה הוא שבאה לו טומאה. להכי חשיב לה חידוש. אלא דאכתי קשה לשיטת הרגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל דאוכלין טמאין במגע מת אע"ג דלא חשיבי אב הטומאה לטמא אדם בחוץ במגע. מ"מ בפנים מטמאין את האדם באכילתן להתחייב על ביאת מקדש כמו שנתבאר. א"כ שוב אין כאן חידוש בנבלת עוף טהור במה שאין לה טומאה בחוץ. ובפנים באה לה טומאה כיון דכיו"ב אשכחן גם באוכלין טמאין שמטמאין בפנים אפי' במאי דלית להו טומאה בחוץ:
+
+איברא דעיקר סוגיא זו דזבחים בלא"ה תמיהא לי טובא. במאי דקאמר סד"א הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא. וזה תמוה דאדרבה כיון דטומאתה חידוש הוא ראוי למעט בחידוש כל מאי דאפשר. ולומר דאפי' בהפסק כדי אכילת פרס נמי לא ליטמא.. וכההיא דאמרינן בפרק מרובה (בבא קמא ע"ב ע"ב) עד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל משום דחידוש הוא מאי חזית דציית להני ציית להני ואין לך בו אלא משעת חידושו עיי"ש. הרי דכל למעט בחידוש טפי עדיף. וכן אמרינן סו"פ גיד הנשה (ק"ג ע"ב) לענין אבר מה"ח דאם חלקו מבחוץ פטור. ופירש"י ותוס' דטעמא משום דאמה"ח חידוש הוא דגידין ועצמות לא מיחייב עלייהו בעלמא והכא מיחייב. והילכך אין לך בו אלא חידושו. דוקא כזית בבת אחת. דסתם אכילה בב"א משמע. אבל לחצאין לא עיי"ש. הרי דמשום טעמא דחידוש הוא אמרינן דאפי' לא הפסיק אלא פחות מכדי אכילת פרס לא מצטרפי ופטור. ולהתוס' שם אפי' אכלו כולו בבת אחת אלא שחלקו קודם שהניחו לתוך פיו פטור עיי"ש. וא"כ היכי אמרינן הכא דמשום דחידוש הוא אי לאו דגלי קרא סד"א דאפי' ביותר מכדי אכילת פרס מצטרפי לטמאו. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה והניחוה בתימא. ועי' בפרק כלל גדול (ס"ט סוף ע"א) עייש"ה. וגם בתשו' חת"ס (חאו"ח סי' ק"מ) לא מצא לה פתרון עיי"ש. ולכאורה הי' נראה לי לומר דמזה סייעתא לשיטת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות מאכלות אסורות ה"ג) לפ"מ שהבין בדעתו הה"מ ז"ל שם שמפרש מה שאמרו חלקו מבחוץ פטור היינו שהפריד הבשר מן העצם והגידין ושינה האבר מברייתו עיי"ש. ולפ"ז לא מטעמא דחידוש הוא נגעו בה. ולא צריך להך טעמא כלל. אלא הטעם משום דעצמות וגידין לא חזו לאכילה כלל. אלא דמצטרפי בהדי בשר שבאבר כדי להשלים השיעור כשהאבר הוא כברייתו. ואין צריך כזית בשר. אבל כל שהפריד הבשר מן העצמות והגידין לא מיחייב בפחות מכזית בשר. עיי"ש שכתב דפי' זה הוא העיקר. ולפ"ז היכא שחלקו כמו שהוא בשר גידין ועצמות. ודאי דינו כשאר איסורי אכילה שבתורה דמצטרף כזית בכדי אכילת פרס. ולפ"ז גם מש"כ הרמב"ם ז"ל שם לקמן בסמוך חלקו לאבר זה ואכלו מעט מעט. אם יש במה שאכל כזית בשר חייב. ואם לאו פטור וכו' עיי"ש. היינו ג"כ בשחלק הבשר מן העצמות וגידין. וכן מה שסיים וכתב שם לקח כזית מן האבר כמו שהוא. בשר גידין ועצמות ואכלו אע"פ שנחלק בפיו וכו'. היינו ג"כ לומר שנחלק בפיו הבשר בפ"ע והגידין והעצמות בפ"ע. והוא מוכרח לפי דברי הה"מ ז"ל. ודלא כהר"ב מה"מ (בח"ב שם) שלא הבין כן. ונדחק הרבה בזה בחנם עיי"ש. והרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר ערבב דברי רש"י עם דברי הרמב"ם. וכן בלח"מ שם טרח להעמיד שיטת רש"י בכוונת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. אבל נראה עיקר כמו שהבין הה"מ בדעת הרמב"ם ז"ל. וא"כ לשיטת הרמב"ם ליכא קושיא מסוגיין דזבחים לסוגיא דחולין שם. אמנם לשיטת רש"י ותוס' שם ודאי קשיא טובא סתירת שתי סוגיות הללו. וקצת הי' נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן בנדה (פרק יוצא דופן מ"ב ע"ב) מקום נבלת עוף טהור אביי אמר בלוע הוי ולא מטמא אפי' במשא. רבא אמר בית הסתרים הוי ואם תחב לו חבירו כזית נבלה לתוך פיו. נהי דבמגע לא מטמא. במשא מטמא. ואמר אביי מנא אמינא לה דתניא יכול תהא נבלת בהמה מטמאה בגדים בבית הבליעה וכו' ת"ל בה ולא באחרת. ובתוס' (��ד"ה יצאתה זו וכו') כתבו וז"ל וא"ת ומאי יתרץ רבא מן הברייתא וי"ל וכו' עיי"ש. והנה תי' התוס' ודאי דחוק מאוד. וכמעט אי אפשר במציאות. אבל כבר כתבו האחרונים ז"ל דבפשיטות ניחא. דכיון דבנבלת עוף טהור אפי' שני חצי זית בכדי אכילת פרס מצטרפים לטמא בבית הבליעה. א"כ שפיר מיעט קרא בכה"ג נבלת בהמה אפי' לרבא. דנהי דכזית מנבלת בהמה מטמא במשא בבית הבליעה. משום דבית הסתרים הוי. מ"מ הרי לא שייכא טומאת משא אלא בכזית. ופחות מכזית לא מטמא לא במשא ולא במגע. ולא שייך בזה צירוף. ולק"מ קושית התוס'. ומעתה נראה דלפ"ז ממילא מבואר דלא הוה מצי למימר בסוגיין דזבחים הואיל וחידוש הוא אפי' בכדי אכילת פרס נמי לא ליטמא. דהרי מקרא דבה דכתיב בנבלת עוף טהור שמעינן אליבא דרבא דקיי"ל כוותי'. דיש צירוף לכזית דנבלת עוף טהור. דאל"כ היכי ממעט קרא נבלת בהמה. תיפוק לי' דכזית נבלת בהמה מטמא בבית הבליעה משום טומאת משא. ופחות מכזית בנבלת עוף נמי לא מטמא. דהרי גלי קרא דדוקא בשיעור אכילה בכזית הוא דמטמא. אלא ודאי לא מיעט קרא אלא שני חצאי זית בכדי אכילת פרס. דמשום משא ליכא ומשום אכילה איכא. וא"כ מבואר דבנבלת עוף טהור מהני צירוף לטמא בבית הבליעה. אלא דלאידך גיסא הוא דאיכא למימר. דכיון דטומאת נבלת עוף טהור חידוש הוא. וא"כ אפי' בכדי אכילת פרס ג"כ ראוי לומר שלא יועיל צירוף. כדאמרינן לענין איסור אכילת אמה"ח דאפי' בפחות מכדי אכילת פרס לא מצטרפי. לפירש"י ותוס' שם. וכיון דשמעינן מקרא דלטמאה בה דמועיל צירוף אית לן למימר דאפי' יותר מכדי אכילת פרס נמי ליצטרפי. דלענין זה כך לי תוך כדי אכילת פרס כלאחר כדי אכילת פרס. וכיוצא בזה אמרינן בפרק מרובה (בבא קמא ס"ט ע"ב) עיי"ש היטב. וראיתי בתשו' חת"ס שם שכתב בפשיטות דלא מצטרף בטומאת נבלת עוף טהור כזית בכדי אכילת פרס אלא כשחצי זית הראשון הי' עדיין בבית הבליעה כשבלע חצי זית השני. וירדו שניהם למעיו בב"א. אבל כשכבר ירד חצי זית הראשון למעיו. שוב לא מצטרף עם חצי זית השני לטמאו אפי' בכדי אכילת פרס. ובזה דחה דברי מי שרצה לתרץ קושית התוס' כמשכ"ל וכתב שם שטעה בזה עיי"ש בדבריו. וכן כתבו כמה מהאחרונים ז"ל. ולדידי לא יתכנו דבריו כלל. ומלבד שאין לדבריו שורש כלל. זה נסתר מהסוגיא במקומה. דהרי מבואר שם דאי לאו קרא הי' ראוי לומר דאפי' ביותר מכדי אכילת פרס ליטמא משום דחידוש הוא. הרי חזינן דאי לאו דגלי קרא הוה לן להחמיר כאן יותר מבכל התורה כולה. אלא דגלי קרא דאין להחמיר בה יותר מבכל אכילות שבתורה. וא"כ השתא נמי דגלי קרא עכ"פ אין לנו להקל בה יותר מבכל אכילות שבתורה שמצטרפין אפי' כשכבר ירד חצי זית הראשון למעיו כשאוכל חצי זית השני בכדי אכילת פרס. ועוד דאם איתא למה לו לומר סד"א הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא. טפי הו"ל לומר הואיל ואכתי ישנו לחצי זית הראשון בבית הבליעה. יותר מכדי אכילת פרס נמי ליצטרפו. דהא בעלמא דבעינן כדי אכילת פרס היינו כשכבר ירד למעיו חצי זית הראשון. ולמה לו לטעמא דחידוש הוא. ואין כדאי להאריך בזה. דהדבר פשוט דשיעור אכילה בכדי אכילת פרס דהכא. פירושו ככל אכילה בכדי אכילת פרס דעלמא. דהיינו דלאחר שכבר אכל חצי שיעור וירד למעיו השלים השיעור בכדי אכילת פרס. וא"כ שפיר מיתרצא קושית התוס' בהכי. ואתי שפיר בהכי סתירת הסוגיות כמו שנתבאר:
+
+אלא דאין זה מספיק. דמלבד דבלאו הכי כבר תירצו התוס' בחולין (פרק בהמה המקשה ע"א ע"א) בד"ה מי לא וכו'. והריטב"א ז"ל בחי' (בסוגיא דנ��ה שם) קושייתם זו בדרך אחר עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן והר"ן ז"ל בסוגיא שם עיי"ש. בלא"ה יש לפקפק בזה ואין להאריך. ולכן הי' נראה לומר דמזה ראי' לשיטת הרגמ"ה ז"ל וסייעתו דטומאת אוכלין דאב הטומאה בכחצי פרס דאורייתא הוא ושיעור אכילתן אפי' כל היום כולו. אלא דכל כזית וכזית שבו מצטרף בכדי אכילת פרס. ולפ"ז אפשר לפרש דהכי קאמר. סד"א הואיל וחידוש הוא. כלומר דלא מצינו טומאה כזו בכל התורה. דבר שאין לו שום טומאה בחוץ במקום שכל הטמאים מטמאים. ורק בבית הבליעה שאינה מקום טומאה. הוא שבאה לו טומאה. ואע"ג דאוכלין הטמאים במגע מת אינם מטמאים אדם בחוץ ומטמאים אותו בפנים באכילתן. מ"מ הרי יש להם מיהת טומאה גם בחוץ לגבי אוכלין ומשקין. משא"כ בנבלת עוף טהור שאין לה בחוץ טומאה כלל. והילכך הי' ראוי למעט בחידוש כל מאי דאפשר. ולומר דאין טומאה זו טומאה חדשה בפ"ע. אלא גם היא מתורת טומאת גווייה אתינן עלה. ולא חידש בה הכתוב אלא שיעורה בכזית. ולא בכחצי פרס כטומאת גווייה דאורייתא דשאר אוכלין טמאין. וא"כ כזית דנבלת עוף טהור יש לו דין חצי פרס דשאר אוכלין טמאין דאב הטומאה. דכמו דהתם מצטרף שיעור חצי פרס בכל היום כולו מתחילת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה. הכא נמי. כזית זה ביותר מכדי אכילת פרס נמי סד"א דליטמא. ואע"ג דהתם כל כזית וכזית שבחצי פרס לא מצטרף אלא בכדי אכילת פרס. היינו משום דכזית דהכא הוא במקום חצי פרס דהתם. והוה סד"א דכמו דחצי פרס דהתם שהוא כל שיעורו מצטרף לטמאו אפי' ביותר מכדי אכילת פרס. הכי נמי כזית דהכא. שהוא כל השיעור. מצטרף לטמאו אפי' ביותר מכדי אכילת פרס. קמ"ל. ומיתרצא בהכי שפיר סתירת הסוגיות. וממילא מבואר דמלבד דאין קושיא מכאן לשיטת הרגמ"ה ז"ל וסייעתו. אלא אדרבה מכאן ראי' נכונה לשיטתם:
+
+מיהו נראהדאין מזה הכרע כ"כ. דבלא"ה אפשר ליישב סתירת הסוגיות. דודאי ליכא למימר דמאי דקאמר סד"א הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי לטמא. היינו דמה שהיא מטמאה היינו חידושו. משום שאין הדין נותן שתטמא. דא"כ היכי תיסק אדעתין דיותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא. ולהרבות בחידוש עוד יותר כיון דאפי' בתוך כדי אכילת פרס טומאתה חידוש הוא. ואין הדין נותן כן. ועוד דאין חידוש בטומאת נבילת עוף טהור יותר משאר הטומאות. דהא כל הטומאות חידוש הן. כמו שפירש"י ביבמות (פרק מצות חליצה ק"ג ע"ב) דכל הלכות טומאה חידוש הן. ולהכי אמרי' התם איסור מטומאה לא גמרינן עיי"ש. אבל נראה דהחידוש היינו מה שתלתה התורה טומאה זו באכילה. דמאי ענין טומאה לאכילה. דכל הטומאות שבתורה אינן אלא ע"י מגע ומשא ואוהל. וכאן חידוש הוא שחידשה תורה שאין טומאתה אלא ע"י אכילה דוקא. והילכך אית לן למימר דאין לך בו אלא חידושו. דהיינו עיקר הדבר שנטמא גופו ע"י אכילתה. אבל לא ליתן לה כל תורת אכילה כמאכלות אסורות להצריך בה כדי אכילת פרס. ושלא תצטרף ביותר מכדי אכילת פרס. אי לאו דגלי לן קרא דגם לענין זה יש לה דין תורת אכילה שלא תטמא אלא באכילת כזית בתוך כדי אכילת פרס כדין מאכלות אסורות:
+
+ובהכי ניחא מה שיש לתמוה לפי המבואר בסוגיא דפ"ז דנזיר (נ' ע"א) דלמ"ד בטומאה סרוחה אפי' בטומאה חמורה עד לכלב. והכי קיי"ל. לא שנא נבלת בהמה ול"ש נבלת עוף טהור הדין כן עיי"ש בסוגיא. דהא מייתי התם מברייתא דהמחהו באור טמא וכו'. דמיירי בנבלת עוף טהור. כמבואר בפרק העור והרוטב (חולין ק"כ ע"א) עיי"ש וכמש"כ התוס' שם בד"ה ת"ש עיי"ש. כן מבואר בתוספתא (סוף זבים) דהך בר��יתא מיתנייא התם עיי"ש. וזהו מקור דברי הרמב"ם ז"ל שכתב (בפ"ג מהלכות אבות הטומאה הלכה י"א) דנבלת עוף טהור שנפסדה מלאכול הכלב טהורה עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה. דכיון דטומאת נבלת עוף טהור יש לה דין תורת אכילה כמאכלות אסורות. שאינה מטמאה אלא בתורת אכילה ממש. ולהכי אם אכל ממנה כזית ביותר מכדי אכילת פרם אינה מטמאה. א"כ ודאי אית לן למימר דכמו דלענין מאכלות אסורות קיי"ל דכל שאינה ראויה לאדם. אע"פ שראויה לכלב לא מיחייב עלה. וכמבואר בפרק בתרא דע"ז (ס"ז ע"ב) עיי"ש ובראשונים שם. וכן מבואר ברמב"ם (פי"ד מהלכות מאכלות אסורות הלכה י"א) ובשאר פוסקים. הכא נמי בנבלת עוף טהור. אית לן למימר הכי דכל שנפסדה מאכילת אדם לאו אכילה היא ואינה מטמאה. וכבר ראיתי מי שעמד בזה על הרמב"ם והניחה בצ"ע. אבל אין קושיא זו על הרמב"ם ז"ל. שדבריו מבוארים בגמרא ועל סוגיא דגמרא הוא דקשה כדכתיבנא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דלפי המבואר בסוגיין דזבחים ע"פ מה שביארנו מה דתלה רחמנא טומאה זו באכילה חידוש הוא ואין לנו בו אלא חידושו. מאי דגלי קרא בהדיא גלי. ומאי דלא גלי אין לנו ליתן לו תורת אכילה. ולהכי אע"ג דכבר גלי לן קרא דלא מטמאה אלא באכילה כזית. מ"מ בעינן קרא מיוחד. לאשמעינן דעד שיאכלנו בכדי אכילת פרס. ואי לאו דגלי קרא הוה לן למימר דבכזית אפי' ביותר מכדי אכילת פרס טמא. משום דראוי לומר שאין לה תורת אכילה ממש כמאכלות אסורין. והשתא א"כ לענין טומאה סרוחה כיון דלא גלי קרא. הדרינן לדמעיקרא. דאין לנו בו אלא חידושו. ואין לנו בה אלא תורת טומאת נבלה בעלמא. וכמו דנבלת בהמה קיי"ל דעד לכלב. הכי נמי בנבלת עוף טהור. ולא יהבינן לה תורת מאכלות אסורות דקיי"ל בהו עד לגר. וגם בנבלת בהמה כתיב בקרא לשון אכילה דמה"ט גמרינן מיני' דאינה מטמא במגע ובמשא אלא בשיעור כזית. דהוא שיעור אכילה. כמבואר בספרא ובפרק יוצא דופן (נדה מ"ב ע"ב) ושאר דוכתי עיי"ש. ומ"מ לענין טומאה סרוחה אמרינן בה עד לכלב. ולא יהבינן לה תורת אכילה כמאכלות אסורות דקיי"ל דבאכילת אדם תליא מילתא. והיינו משום דבכל כיו"ב כיון דאפשר לאוקמי לשון אכילה דקרא רק לענין שיעור אכילה בכזית. אין לנו ליתן לה תורת אכילה לשאר דברים. וכמו שביארנו. ועי' בבכורות (כ"ג ע"ב) בתוס' ד"ה ואידך עיי"ש היטב ואין להאריך. עכ"פ מבואר דאין זה ענין לההיא דסו"פ גיד הנשה. משום דהתם אבר מה"ח הוא מכלל איסורי מאכלות. ובודאי דיותר מכדי אכילת פרס ליכא למיחייבי' אלא דחייב בו הכתוב אפי' על כזית שרובו גידין ועצמות. מה שלא מצינו בכל התורה. להכי אמרינן דאין לך בו אלא חידושו. ודי לחייבו על אכילתו בבת אחת דוקא. ולא להרבות בחידושו לחייבו גם כשהפסיק באכילתו. משא"כ כאן שאין ענין טומאה לאכילה. אלא דחידוש הוא שחידשה תורה לתלות טומאה זו באכילה. והילכך אין לנו אלא מה שפירש בו הכתוב. ולכל מה שלא פירש בו הכתוב. אין לנו ליתן עליו תורת אכילה. וא"כ אפי' ביותר מכדי אכילת פרס ראוי לומר שמטמאה. ואין מכאן הכרע לשיטת הרגמ"ה וסייעתו ז"ל. ומ"מ סתירה נמי ליכא מהכא לשיטתם:
+
+והנה בפרק יוצא דופן שם אמרינן אמר רב יולדת שירדה לטבול מטומאה לטהרה ונעקר ממנה דם. בירידה טמאה בעלייה טהורה. א"ל ר"י לר"ז בירידה אמאי טמאה. טומאה בלועה היא. א"ל עשאוה כנבלת עוף טהור שמטמאה בגדים בבית הבליעה. ופרכינן עלה מי דמי התם אין לה טומאה בחוץ. הכא כי נפיק לבראי ליטמא. ומסיק הכא נמי כשיצא לחוץ עיי"ש. ולכאורה לשיטת רגמ"ה והר"ש בן היתום ז"ל למה לי נבלת עוף טהור. ותיפוק לי' דכל אוכלין טמאים טומאת אב הטומאה בכחצי פרס מטמאין את האוכל אע"פ שהן טומאה בלועה. אבל לק"מ דמלבד דאוכלין טמאים מטמאין אותו באכילתן במעיים בפנים. אבל בבית הבליעה ולא ירדו למעיו. אלא חזר והוציאן מבית הבליעה לחוץ. ודאי לא נטמא. ואין זה ענין לדם נדות שאינו מטמא אלא בעקירתו לחוץ. ולא שייך בזה לומר שעשאוה כאוכלין טמאין. דלא דמו כלל להדדי. ועוד דדם מטמאה לטמא בגדים. כמבואר בר"פ דם הנדה ובשאר דוכתי. וברמב"ם (פ"א מהלכות משכב ומושב. ובפ"ו מהלכות אה"ט). וא"כ ע"כ לא הוה מצי למימר אלא שעשאוה כנבלת עוף טהור. שגם היא מטמאה אותו לטמא בגדים. משא"כ אוכלין טמאים דליכא אלא טומאת הגוף בלבד. ואין להאריך בזה:
+
+ומעתה עכ"פ מתבאר דלפי דעת כמה מהראשונים ז"ל פסול הגוף ע"י אוכלין טמאים מדאורייתא הוא. ויש מגדולי הראשונים ז"ל דס"ל דאיכא ג"כ טומאת הגוף מדאורייתא באכילת אוכלין טמאים שהם אב הטומאה. ולדעת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו ז"ל איכא בזה אזהרת לאו דאורייתא מקרא דולא תטמאו בהם. וגם לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דלמ"ד טומאת גוויי' לאו דאורייתא גם פסול גוויי' מדרבנן הוא. מ"מ כבר ביארנו דלענין הלכה יש לדון לדעת הרבה ראשונים ז"ל דקיי"ל כמ"ד פסול גוויי' דאורייתא הוא. וא"כ ממילא יש בו ג"כ לאו דאורייתא כמו שנתבאר. וכבר נתבאר דאין שום סתירה לדעת הראשונים ז"ל אלו. אדרבה מכמה דוכתי הדברים נראים כן. וכן נראה מפ"ק דסוטה (ט' ע"ב) דאמרינן התם כתיב ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושכר ואל תאכלי כל טמא. מאי כל טמא. ותו אטו עד השתא דברים טמאים קאכלה. א"ר יצחק דבי ר"א דברים האסורים בנזיר עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה מאי דפריך בפשיטות כל כך אטו עד השתא דברים טמאים קאכלה לפי דעת הסוברין דמדינא אין בזה שום איסור כלל. ורק מנהג פרישות הוא שנהגו בעצמן הפרושים. וא"כ אימא אין ה"נ עד השתא לא נהגה במנהג פרישות זה ורק המלאך לתוספת קדושה ופרישות יתירה הזהירה על כך. וכבר הרגיש בזה הרש"א ז"ל בח"א שם. וז"ל איכא לאקשויי ואימא עד השתא דברים טמאים במת קאכלה דשרי לכל שאר ישראל והיום לא תאכל. כמו שאסר לה היין מהיום כשאר נזיר. וי"ל דודאי לא אסר לה יותר ממה שבנה נאסר. והרי הוא מותר בטומאת מת. ולהכי איצטריך לאוקמי דלא טמא ממש קאמר אלא דברים האסורים עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו תמוהים אצלי במה שנראה מדבריו דדוקא נזיר שמשון שמותר בטומאה הוא דמותר לאכול אוכלין הטמאים במגע מת. אבל שאר נזירים שהוזהרו על טומאת מת אסורים באכילת אוכלין שנגעו במת. וגם דוקא שנטמאו במת. אבל הטמאים בשאר הטומאות שאין הנזיר מוזהר עליהם מותר לאכלן. ואין זו אלא תימא דהא אפי' אוכלין שנגעו במת לא מטמאי אדם לכ"ע. ואי משום טומאת גוויי'. הרי ליתא אלא מגזירת י"ח דבר שנגזרו בימי בית שמאי וב"ה. ואי משום פסול גוויי' אפי' לדעת ר"ת דשתי גזירות היו וזו גזירה קדמונית היתה. מ"מ מאן לימא לן שכבר נגזרה קודם שמשון. ועוד דאפי' לאחר גזירת י"ח דבר. ואפי' לדעת רש"י (בפ"ב דחולין) וסייעתו דאיכא איסורא בהכי לכתחילה. מ"מ איסור זה שוה בכל אוכלין טמאים ובכל ישראל. ל"ש נזיר סתם ל"ש נזיר שמשון ול"ש כהן ל"ש ישראל. ואפי' אם הי' אפשר לומר דבאכילת אוכלין טמאים במגע יש עליו תורת טומאת מת. מ"מ הרי אין הנזיר מוזהר אפי' על טומאת מת אלא על טומאת שבעה ולא על טומאת ערב. וכאן אפי' טומאת ערב ליכא. שאין האוכל אוכלין טמאים טעון הערב שמש אלא טבילה כמשכ"ל:
+
+הן אמת דלכאורה צ"ע בזה ��דאמרינן (בפ"ו דנזיר מ"ג ע"א) רבי אומר במותם אינו מטמא אבל מטמא הוא לנגעם ולזיבתם. ובש"מ שם בשם תוס' הרא"ש הקשה על זה פשיטא דמותר אפי' דלאו דאביו. דהרי אינו מוזהר אלא על טומאת מת והניח בקושיא עיי"ש. וכבר הרגישו בזה התוס' שם (לקמן מ"ח ע"א) בד"ה ולאמו וכו'. וכתבו שם וז"ל נראה דעיקר קרא לנגעם איצטריך. דסד"א דמצורע איתקיש למת. ולזיבתם נקט אגב נגעם עכ"ל עיי"ש ובמש"כ שם עוד לקמן (שם בד"ה ה"ג אשכחנא וכו') עייש"ה. ולפ"ז משמע דוקא נגעם הוא דמיעט קרא הא טומאת מת דומיא דנגעם אסור ליטמאות לו אע"ג דאין במגעו אלא טומאת ערב. ובפרט לפמש"כ התוס' שם לקמן דנגעם כיון דמצורע איתקיש למת הו"ל כעוקר קרא ממשמעותי' עיי"ש. והשתא הרי ודאי אפי' טומאת מת אינו מוזהר עלי' אלא על טומאת שבעה ולא על טומאת ערב. וכמבואר ברמב"ם (פ"ה מהלכות נזירות הט"ו) עיי"ש. ובמגע מצורע ליכא אלא טומאת ערב. וקרא בטומאת שבעה הוא דמיירי וליכא בזה עקירת משמעותא דקרא כלל. ואולי אפשר לומר דאע"ג דעל טומאת ערב דמת לא הוזהר. מ"מ מצורע איצטריך לי' משום דאיתקיש למת עצמו. וא"כ לטומאת שבעה איתקיש וה"א דטומאת ערב דמצורע כטומאת שבעה דמת חשיבא. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ דברי הרש"א ז"ל תמוהים מכל צד. ואפי' לשיטת הרגמ"ה ז"ל וסייעתו ליכא באכילת אוכלין הטמאים במגע מת טומאת שבעה. וא"כ אין הנזיר מוזהר עלי'. אע"פ שחייבין עלי' על ביאת מקדש מדאורייתא. וגם עיקר תירוצו אינו נכון כלל. דמ"מ אינו מובן מאי דפריך אטו עד השתא דברים טמאים קאכלה. אם איתא דליכא מדינא שום איסורא בהכי כלל. אבל לפי שיטת הראשונים ז"ל שביארנו ניחא שפיר בפשיטות. דודאי איכא בהכי איסור לאו דאורייתא מקרא דלא תטמאו בהם. לא שנא אוכלין הטמאים במת ול"ש בשאר טומאות. ושפיר פריך. והוה מצי לשנויי שהזהיר אותה שלא לאכלם אפי' בימי טומאתה דליכא איסורא בהכי. וכמו שנתבאר לעיל. וכ"כ לעיל בשם רבינו יוסף קרא ז"ל. אלא דלא משמע לי' הכי פשטי' דקרא. וניחא לי' טפי לאוקמי' בדברים האסורים לנזיר:
+
+ומעתה א"כ נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. וזו היא כוונתו במה שמנה כאן לאו דלא תטמאו בהם ונטמתם בם. שהוא אזהרה על אכילת אוכלין טמאים אפי' אין שום איסור באכילתן מצד עצמן. אלא משום טומאתן הזהיר עליהן הכתוב משום טומאת גוויי' או פסול גוויי'. כשיטות הראשונים ז"ל שביארנו. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. וכן לאו דלא ביערתי ממנו בטמא. אין ענין לכאן כמו שנתבאר לעיל דיש בזה מה שאין בזה ואין אחד בכלל האחר. אלא אזהרות חלוקות הן לגמרי וכל חדא באה להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. ושפיר מנה רבינו הגאון ז"ל כולן. ואין להאריך בזה יותר:
+
+וראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל שגם הוא מנה לאו זה דלא תטמאו בהם. וכפי הנראה שכן היה לפניו הנוסחא במנין המצות של הבה"ג. ובאמת דנוסחת הבה"ג שלפנינו שמנה לאו דלא תטמאו את נפשותיכם עיי"ש. וכוונתו ללאו דלא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. תמוה טובא דהרי לפי המתבאר בה"ג (הלכות דגים) ס"ל בסוגיא דפרק בכל מערבין ופ"ג דמכות שם כפירש"י וכל הראשונים. דהך קרא אינו אלא לאו נוסף לשרץ הארץ וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) עיי"ש. וא"כ קשה דהרי כבר מנה הבה"ג לאו אחד בשרץ הארץ. ואין זה אלא לאו כפול לענין מלקות. אבל אינו בא במנין המצות גם לשיטת הבה"ג. ואין חולק בזה. וראיתי בה"ג כת"י רומי דשם אין הנוסחא כן. אלא סתמא כתיב שם לא תטמאו בשרץ עיי"ש. וכוונתו ללאו דלא תטמאו האמור ��צל שרץ. ומדלא כתב בשרץ הארץ. משמע שאין כוונתו ללאו דלא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. אלא כוונתו ללאו דלא תטמאו בהם ונטמתם בם. וכתב לא תטמאו בשרץ. משום דלקמן מנה הבה"ג לאו דלא תטמא את הארץ דכתיב (בפרשת מסעי) אצל רוצח. ולכן כתב כאן לא תטמאו בשרץ לרמז דכוונתו כאן ללאו דלא תטמאו בהם דכתיב בפרשת שרצים. ונראה דזו היתה נוסחת הר"א הזקן ז"ל בה"ג. ופירש כוונתו כמו שביארנו. ולפ"ז אפשר לפרש גם בכוונת הבה"ג והר"א הזקן ז"ל כמו שביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ואע"ג דלדעת הבה"ג בהלכות דגים לאו זה דלא תטמאו בהם הוא לאו בשרצים. ולוקין עליו בשרץ המים ושרץ הארץ. מ"מ איתרבי נמי לאזהרה לפסול גוויי' מדכתיב בי' ייתורא דקרא ונטמתם בם. ורק משום אזהרה זו בלבד מנה לאו זה. דשרץ הארץ ושרץ המים בלא"ה כבר מנה שם מלאוין אחרים הכתובים בהם עיי"ש:
+
+ועפ"ז נראה במה שמנה הבה"ג במנין העשין עשה דוהתקדשתם והייתם קדושים. והשיג עליו הרמב"ם ז"ל (בשורש רביעי) דאין זו עשה במצוה פרטית ואינה אלא מצוה כללית לקיים כל מצות שבתורה ועשה כזו אינה באה במנין עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם טרח. לקיים דברי הבה"ג. והאחרונים דחו דבריו עיי"ש. וגם הרא"ם ז"ל (ביראים סי' כ"ג) כתב שלא מצא מפורש מה הוא ענין הקדושה שעלי' באה עשה זו ונדחק בזה עיי"ש. ובמש"כ שם עוד בזה (לקמן סי' קנ"א). וגם הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' נ"ו) נשא ונתן בזה לפרש כוונת הבה"ג עיי"ש בדבריו. אבל לפי מה שביארנו דברי הבה"ג מתפרשים על נכון עפמש"כ בתנא דב"א (והובא בילקוט תשא) והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה. מכאן הי' ר"ג אוכל חולין בטהרה. אמר לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה מסיני. אלא לכל ישראל. שנאמר דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו וכו' עיי"ש. ומובא ג"כ בתוס' ריש חולין עיי"ש. ומשמע דדרשא גמורה היא. וא"כ יש לנו בפסול גוויי' ל"ת ועשה והבה"ג וסייעתו לטעמייהו אזלי דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה הם מונים שניהם. ולכן מלבד שמנה לאו דלא תטמאו בהם מנה ג"כ עשה דוהתקדשתם והייתם קדושים שמזהרת גם כן על ענין זה עצמו. ונוסחת הרמב"ם ז"ל שם (בשורש רביעי) הי' בה"ג עשה דקדושים תהיו עיי"ש. והיא היא כמבואר בתנא דב"א שם. ואע"ג דאין דרכו של הבה"ג למנות לאו הבא מכלל עשה. כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש רביעי) שם דכל כיו"ב עשה גמורה היא ולא לאו הבא מכ"ע עיי"ש בדבריו. ורבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו. לטעמי' אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אחר שמנה הלאו שוב אינו מונה העשה. ודלא כהבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם. ולזה אחר שמנה לאו דלא תטמאו בהם שוב אין עשה דוהתקדשתם וגו' או עשה דקדושים תהיו נמנית לשיטתו. ובעיקר השגת הרמב"ם ז"ל על הבה"ג יש לתמוה על הרמב"ם. שהרי אפשר לפרש דעת הבה"ג ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל גופי' (סוף הלכות מאכלות אסורות) עיי"ש בדבריו. אלא דיותר נכון לפרש דבריו ע"פ המבואר בתנא דב"א וכמו שביארנו ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 77
+
+
+
+Mitzvah 78
+
+
+
+Mitzvah 79
+
+כבודם הלוי לא יעזבונהו. מלשון הכתוב (בפרשת ראה י"ד כ"ז) והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו וגו'. וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו לאו זה מהך קרא. אבל הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רכ"ט) וכל סייעתו מנו לאו זה מקרא המוקדם לעיל מיני' (י"ב י"ט). דכתיב השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתך. וכן (סוף פ"ב מהלכות חגיגה) נקט הרמב"ם לאו זה מהך קרא עיי"ש. וכן מבואר בספרי (ראה פיסקא ע"ד) השמר לך בל"ת. פן בל"ת פן תעזוב את הלוי כל ימיך. אפי' שמיטים ויובלות וכו' עיי"ש. והיינו משום דכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. ונראה דהגאונים ז"ל נקטו לאו זה מהקרא המאוחר. משום דהלאו מפורש בו בהדיא. אבל בקרא דלעיל אנו צריכין למה שאמרו דהשמר פן הוא ל"ת. וא"כ יש לדון בזה למ"ד השמר דעשה עשה. א"כ כאן כיון דכתיב קרא בעשה. דכתיב לעיל מיני' כי אם לפני השם אלקיך תאכלנו במקום אשר יבחר השם אלקיך בו אתה וגו' והלוי אשר בשעריך וגו' השמר לך פן תעזוב את הלוי. וגו'. הו"ל השמר ופן דעשה. דלהך מ"ד אינו אלא עשה. ובפרט הכא דודאי משמע דקרא אדסמיך לי' לעיל מיני' קאי דהו"ל עשה. ובפרט לפמש"כ התוס' (בעירובין פרק המוצא תפילין (עירובין צ"ו ע"א)) בד"ה השמר וכו' דאפי' לר"י דאמר השמר דעשה נמי לאו הוא. ולהכי קאמר דהמניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בלאו. מודה הוא דאם לא הניח ביום אינו עובר אלא בעשה. דהו"ל קום ועשה. ובקו"ע אפי' לר"י השמר דעשה עשה. כמו בהשמר דכתיב בעשיית פסח דאמרו שם אליבא דכ"ע דהשמר דעשה עשה עיי"ש. וא"כ כאן דהו"ל נמי קום ועשה שלא לעזבו אלא ליתן לו ולעזרו. וכדדרשינן התם בספרי תן לו מחלקו אין לו חלק תן לו מעשר עני. אין לו מעשר עני תן לו שלמים עיי"ש. אית לן למימר דלכ"ע השמר דעשה עשה. ובפרט לפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם ובהלכות חגיגה שם) דעיקר האזהרה קאי ארגל עיי"ש בדבריו. והרי שמחת הרגל מצות עשה היא. וכתיב בכלל עשה דשמחת החג בעצרת ובחג ושמחת וגו' אתה ובנך וגו' והלוי אשר בשעריך וגו'. וא"כ ודאי אית לן למימר דהו"ל השמר דעשה דהו"ל עשה. ואין בזה לאו. ובפ"ק דר"ה (ו' ע"א) בתוס' ד"ה תשמור זו מצות ל"ת. כתבו וז"ל תימא הא אמרינן בפרק המוצא תפילין וכו' דהשמר דעשה עשה וכו'. וי"ל דתפילין לאחר שקה"ח דקאי אעשה דהנחת תפילין. הוי עשה. אבל תשמור דהכא דקאי אלא תאחר דלעיל מיני' שישמור שלא יאחר עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא דקאי אעשה דסמיך לי' לעיל מיני' אית לן למימר דאינו אלא עשה. אלא דא"כ קשה טובא דהרי בהדיא מבואר בספרי דהך השמר פן הו"ל ל"ת:
+
+איברא דלפמש"כ הרש"א ז"ל (בח"א ריש פ"ג דשבועות) דעד כאן לא אמרינן השמר דעשה עשה אלא היכא דלית בה לאו מפורש בהדיא כלל. אבל היכא דאיכא במצוה זו ל"ת מפורש בקרא. הדרינן לכללין דהשמר פן ואל אינו אלא ל"ת עיי"ש בדבריו. וא"כ כאן דאיכא במצוה זו לאו מפורש בהדיא בקרא. דכתיב לקמן והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו. להכי שפיר אמרו בספרי כאן דהשמר פן דהכא ל"ת הוא. והשתא א"כ נמצא דעיקר הלאו דהכא אין לנו אלא מקרא דהלוי אשר בשעריך לא תעזבנו דהלאו מפורש בו בהדיא. ואי לא האי קרא לא הוה שמעינן בה ל"ת מקרא קמא כלל. א"כ מדוקדקים היטב דדברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג שלא מנו לאו זה אלא מקרא דוהלוי אשר בשעריך לא תעזבנו. אע"פ שהוא מאוחר. ובלא"ה נראה לפמש"כ הרש"ל ז"ל בביאורו על הסמ"ג (לאוין מ"ז) וז"ל ואע"פ שכתוב עוד (בפרשת כי תשא) השמר לך פן תכרות ברית וגו'. ולמה אינו עובר בשלשה לאוין. ונ"ל דכל שנאמר לאו בהדיא. פן והשמר אינו אלא תוספת אזהרה על הלאו עכ"ל עיי"ש. ומהאי טעמא כתב הר"ב כנה"ג (בחו"מ הגהות הטור ס"ק י"ג) לפרש טעמו של הרמב"ם והנמשכים אחריו שכתבו דאזהרת מכה חבירו מקרא דלא יוסיף. ולא כתבו דאזהרתו מדכתיב פן יוסיף שהוא מיותר וכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וכתב דהיינו ג"כ מהך טעמא דכיון שנאמר בו לאו בהדיא דכתיב לא יוסיף. מאי דכתיב פן יוסיף אינו אלא תוספת אזהרה ללאו דלא יוסיף ואינו לאו בפ"ע עיי"ש. וכן כתב בביאורו על הסמ"ג (לאוין קצ"ט) עיי"ש בדבריו. וא"כ כאן נמי דכתיב בו לאו בהדיא והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו. אין השמר ופן דכתיבי בי' חשיבי ל"ת דאינם אלא תוספת בעלמא ללאו המפורש בקרא בהדיא. ולזה בדקדוק נקטו הגאונים ז"ל אזהרה זו מהלאו המפורש בהדיא בקרא דוהלוי אשר בשעריך לא תעזבנו:
+
+וראיתי בה"ג כת"י רומי דאחר שנמנה שם לאו זה מקרא דוהלוי אשר בשעריך לא תעזבנו. נמנה שם ג"כ לאו דהשמר לך פן תעזוב את הלוי עיי"ש. וזה תמוה מאוד לכאורה דאפי' את"ל דלא כסברת הרש"ל וכנה"ג. וגם קרא דהשמר לך וגו' לאו גמור הוא לעצמו. מ"מ אין זה אלא כאחד משאר לאוין שנכפלו בתורה במצוה אחת. דלכ"ע אינם באים במנין בפ"ע. ואולי אפשר לומר דס"ל דלאו דהשמר לך וגו' לא קאי אלא על נדרים ונדבות דסמיך לי'. שאם הקריב שלמים ותודה בנדר או נדבה או שלמי נזיר וכיו"ב ולא נתן ללוי עובר בלאו זה. ולאו דלא תעזבנו לא קאי אלא על מעשר שני דסמיך לי'. שהזהיר הכתוב בלאו שלא למנוע מליתן ממנו ללוי חלקו כשיאכלנו בירושלים. וא"כ הו"ל שני לאוין מיוחדים כל אחד מזהיר על ענין חלוק בפ"ע. כמו לאו דגניבת ממון ולאו דגניבת נפשות שמנו הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם כל אחד בפ"ע. ושאר לאוין כיו"ב. ואע"ג דגם גבי לאו דהשמר לך פן וגו' כתיב ברישא דקרא מע"ש דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו'. מ"מ בכורות בקרך וצאנך דכתיב בתרי' הפסיק הענין. דהרי בבכור תם מיירי קרא. דאילו בכור בע"מ מותר לאכלו בכל מקום. והרי בכור תם אינו נאכל אלא לכהנים כתרומה. ואסור ללוים כלישראלים. ולא שייכא בי' אזהרה שלא לעזוב את הלוי. ועוד דבלא"ה כיון דלכהן הוא. פשיטא דהכהן אינו מוזהר על אזהרה זו. שהרי הוא עצמו לוי הוא ואין הלוים מוזהרים זה על זה באזהרה זו. וא"כ ע"כ לא קאי אזהרה דהשמר לך פן תעזוב את הלוי וגו'. אלא על נדרים ונדבות דסמיכי לי' בקרא דלעיל מיני'. ולהכי מנאן הבה"ג בשני לאוין אחד בנדרים ונדבות ואחד במעשר שני. כן נראה בדעת הבה"ג לפי נוסחת כת"י רומי. איברא דלפ"ז ע"כ אין לנו לאו זה אלא בהנך תרתי. ולא במילי אחריני. וא"כ במעשר עני ובשלמי חגיגה ושמחה אין לנו אלא עשה להקדים את הלוי כדכתיב מקצה שלש שנים וגו' ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך וגו' ואכלו ושבעו. ובמעשר עני הכתוב מדבר. וכן בשמחת הרגלים כתיב ושמחת לפני ה"א אתה ובנך וגו' והלוי אשר בשעריך. אבל לאו לא כתיב בהו אלא בהנך תרתי. והו"ל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מינייהו לעלמא. אבל לא נראה כן מברייתא דספרי (פרשת ראה פיסקא ע"ד. ובפסקא ק"ח) דמשמע שם בהדיא דגם מעשר עני בכלל אזהרה זו עיי"ש. ועכצ"ל דכל דבר בכלל כל אחד מן הלאוין הללו. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (סוף פ"ב מהלכות חגיגה) ובסמ"ג (לאוין שס"א) עיי"ש. וא"כ אין שני לאוין אלו אלא כשאר לאוין שנכפלו בתורה שאין נמנין לכ"ע אלא במצוה אחת. וזו היא דעת כל שאר ראשונים ז"ל שלא מנאום אלא באחת. ומיהו אפשר דלהבה"ג לפי נוסחת הכת"י ס"ל דמע"ש ונדרים ונדבות מיצרך צריכי. ואין כאן שני כתובים הבאים כאחד. ושפיר גמרינן מינייהו גם לעלמא. ומ"מ כיון דכל אחד מהנך לאוי כתבי' קרא בענין פרטי מיוחד לעצמו יש למנותן שניהם. ומ"מ אפי' לפ"ז ניחא לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה שניהן אלא במצוה אחת. משום דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב דשני הלאוין משם אחד ממש. כגון לאו דגנבת ממון ולאו דגנבת נפשות וכל כיו"ב. אינו מונה אותן אלא אזהרה אחת. והילכך כאן נמי מנאן רק אזהרה אחת. שנמנענו מלעזוב את הלוי בכל ענין. ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ לקמן (בלאו קמ"ב) בזה:
+
+
+Mitzvah 80
+
+לא יענון יתום. ואלמנה פן אחרה. (בפרשת משפטים) כל אלמנה ויתום לא תענון אם ענה תענה אותו וגו' וחרה אפי וגו'. וזהו שכתב פן אחרה. והבה"ג וכן הרמב"ם ז"ל וסייעתם. לא מנו שניהם אלא בלאו אחד. ולשיטתייהו אזלי. דבכל כיו"ב שני פרטים שנאמרו בלאו אחד. אינם מונים אותן אלא בלאו אחד. אבל רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שבכל כיו"ב מונה כל פרט ופרט בפ"ע. וכן הסמ"ק והרמב"ן ז"ל מנאום בשני לאוין. כשיטתם בכל כיו"ב. והרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין רנ"ו) השיג על הרמב"ם ז"ל. וכתב ואני אומר שאפילו נאות לדעת הרב ונאמר שהלאו שבכללות לא ימנו פרטיו אלא אתת. אבל כאן נאמר שהוא לאו פרטי וימנו שתים. שהרי חלקן הכתוב באמרו אם ענה תענה אותו. וזה מדרש חכמים בכל מקום כיו"ב עכ"ל עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' י"ג) השיג על הרמב"ן ז"ל ממאי דאמרינן בסנהדרין (פרק ארבע מיתות) ובפ"ק דכריתות דחלוקה דלאו שמה חלוקה. חלוקה דמיתה לא שמה חלוקה. וכמו שהשיג הרמב"ן ז"ל גופי' מטעם זה על הרמב"ם ז"ל (בלאוין ט') גבי לאו דאוב וידעוני עיי"ש. ולא הבנתי השגתו כלל. דהרי כיון דעכ"פ דעת הרמב"ם שם דחלוקה דמיתה שמה חלוקה. ומטעם זה מנה שם אוב וידעוני בשני לאוין. א"כ יפה השיג כאן הרמב"ן על הרמב"ם לטעמי'. דכאן ג"כ יש לו למנות אלמנה ויתום בשני לאוין משום שחלקן הכתוב בעונש מיהת. דכתיב אם ענה תענה אותו וגו'. שוב ראיתי להר"ב דינא דחיי (לאוין ח') שקדמני בזה עיי"ש מה שהאריך בזה עוד. ומה שהקשה (בפרשת דרכים) על הסמ"ג שמנה אלמנה ויתום בלאו אחד שהרי שיטתו בעלמא בכל כיו"ב למנות כל פרט בפ"ע עיי"ש. כבר קדמו בזה ג"כ הר"ב דינא דחיי שם עיי"ש שהניחה ג"כ בצ"ע. ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל לשיטתי' שפיר מנה אותן שתים:
+
+אלא דקשה לכאור' לפי מאי דאמרינן במכילתא (משפטים) כל אלמנה ויתום לא תענון אין לי אלא אלמנה ויתום שאר כל אדם מנין ת"ל לא תענון דברי ר"י. רע"א כל אלמנה ויתום שדרכו לענות בהם דבר הכתוב עיי"ש. ולפי הנראה לכאורה לכ"ע ס"ל דה"ה לכל אדם. אלא שדבר הכתוב בהוה ולא פליגי ר"י ור"ע אלא במשמעות דורשין. מר נפקי לי' כל אדם מדכתיב לא תענון. ור"ע ס"ל דלא צריך ריבויא דקרא להכי. דלא נקט קרא אלמנה ויתום אלא מפני שדרכם לענות וה"ה לכל אדם. וכן נראה מפירש"י (בפרשת משפטים) כמש"כ הרג"א ז"ל שם עיי"ש. וא"כ ודאי אין מקום למנות כאן אלא לאו אחד בכל אדם. מיהו כבר כתב הרג"א ז"ל שם דמפשטא דברייתא דמכילתא שם לא משמע הכי. אלא משמע דר"ע לאיפלוגי עלי' דר"י קאתי. וס"ל דאלמנה ויתום דוקא נקט קרא עיי"ש. וכן נראה להדיא דעת הרמב"ם (בסה"מ לאוין רנ"ו ובפ"ו מהלכות דעות ה"י) עיי"ש. וכן העלה הרש"ל ז"ל בדעת הסמ"ג בביאורו לסמ"ג שם עיי"ש. אבל בהגהת הר"פ ז"ל לסמ"ק (סי' פ"ז) הבין בדעת הסמ"ג כדעת רש"י ז"ל עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ודאי אין מקום למה שהקשו על הסמ"ג שמנה אלמנה ויתום מצוה אחת שאין זה כשיטתו למנות כל פרט ופרט שבלאו אחד בפ"ע דהרי לפ"ז אין כאן שני פרטים. דהרי האזהרה היא בכל אדם. ולא נקטינהו קרא לאלמנה ויתום אלא מפני שדרכם בכך. ואין להאריך בזה. אבל דעת הסמ"ק שם כדעת הרמב"ם ז"ל דדוקא אלמנה ויתום עיי"ש. ולכך מנאן שתי מצות. וזו ודאי ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל מדמנאן שתי מצות. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ועי' לקמן (לאו פ"ה):
+
+
+Mitzvah 81
+
+
+
+Mitzvah 82
+
+בל יונו גר. וילחצוהו. (בפרשת משפטים) וגר לא תונה ולא תלחצנו. ותניא במכילתא ובריש פ"ג דמס' גרים לא תוננו בדברים ולא תלחצנו בממון וכו' עיי"ש. ומנאום כל מוני המצות הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הרמב"ם (בסה"מ לאוין רנ"ב רנ"ג) וכל סייעתו ז"ל. אבל יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל דלפי שיטתו כיון שמנה לקמן בסמוך לאו דאונאת ישראל. שוב לא הי' לו למנות לאו דאונאת גר. כיון דלכאורה ליכא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור עליו בשנים או שלשה לאוין. וכדתניא בב"מ (בפרק הזהב נ"ט ע"ב) המאנה את הגר עובר בשלשה לאוין. וגר לא תונה. וכי יגור אתכם גר לא תונו אותו. ולא תונו איש את עמיתו. וגר בכלל עמיתו הוא עיי"ש. וכבר נתבאר דבכל כיו"ב לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. והלאו הפרטי שיצא מן הכלל אינו אלא כלאו שנכפל שאינו נמנה בפ"ע:
+
+ואמנם אפשר לומר לפי מאי דאמרינן (בפרק הזהב נ"ט ע"א). אמר רב חיננא ברי' דר"א מאי דכתיב לא תונו איש את עמיתו עם שאתך בתורה ומצות אל תונהו עיי"ש. וכן פסק הרא"ם ז"ל ביראים (סי' נ"א) ובסמ"ג (לאוין קע"א) ובהג"מ (פי"ד מהלכות מכירה) ובמרדכי (פרק הזהב בשם ספר החכמה). וכולם פירשוה כפשטה שלא הזהירה תורה על אונאת דברים אלא על יראי השם וזהירים בתורה ובמצות עיי"ש. וכן פי' בנמוק"י שם עיי"ש. וגם הרי"ף והרא"ש ז"ל שם הביאוה להלכה אלא שדבריהם סתומים. וכפי הנראה ס"ל דפירושה כפשטה. דאל"כ הו"ל לפרש. והיינו דוקא באונאת דברים שבישראל דכתיב בי' עמיתו. אבל בגר כיון דלא כתיב בי' עמיתו. ואין לנו מיעוט למי שאינו ירא השם ואינו זהיר בתורה ובמצות. ממילא ע"כ בגר הזהירה תורה אפי' על גר שאינו ירא השם כ"כ וזהיר בתורה ובמצות. וא"כ יש בלאו דאונאת גר מה שאינו בכלל לאו דאונאת ישראל. דמשום לאו דאונאת ישראל אינו מוזהר אלא דוקא על עם שאתך בתורה ומצות. משא"כ בלאו דאונאת גר צדק שבכל ענין הזהירה תורה. וא"כ שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דאונאת גר בפ"ע אפי' לשיטתו. הן אמת דהרמב"ם ז"ל והטור לא הביאו דין זה להלכה דמי שאינו ירא שמים ואינו זהיר בתורה ובמצות אין מוזהרין עליו על אונאת דברים. וגם בש"ע לא הביאו. רק הרמ"א ז"ל (בהגה ריש סי' רכ"ח בחו"מ) הביאו בשם י"א עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. והי' נראה לומר דס"ל להרמב"ם והטור כמש"כ בש"מ בשם הריטב"א ז"ל לפרש עם שאתך בתורה ובמצות היינו אשתך עיי"ש. והיינו כדאמרינן התם לקמן בסמוך. א"ר לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו וכו' עיי"ש. והילכך כיון שכבר הביאו בטוש"ע שם ההיא מימרא דרב. וכן הרמב"ם ז"ל (בפט"ו מהלכות אישות הלכה י"ט) כבר כתב דעדיפא מינה עיי"ש ובמש"כ בהגהות מיימוני שם. להכי לא הוצרכו להביא ההיא דרב חיננא. גם אפשר לומר דדעתם כמש"כ הב"ח (ריש סי' רכ"ח) בשם המרדכי הארוך לפרש הא דקאמר עם שאתך בתורה ובמצות היינו למעוטי נכרי עיי"ש. וכבר כתב הרמב"ם (בפי"ג מהלכות מכירה) לענין אונאת ממון דנכרי אינו בכלל אזהרה דאונאה. ואח"כ (בפי"ד) כתב שם כשם שהונאה במקח וממכר כך יש הונאה בדברים. וכ"כ בטוש"ע שם עיי"ש. וא"כ נכרי שאינו מוזהר עליו על הונאת ממון אינו מוזהר עליו גם על הונאת דברים. ולזה לא הוצרכו להביא ההיא דרב חיננא. ומ"מ שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. אלא הדברים כפשוטן כדכתיבנא. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולכך שפיר מנה לאו דאונאת גר צדק בפ"ע כמו שביארנו:
+
+אלא דהתינח לענין לאו דגר לא תונה. אבל לענין לאו דלא תלחצנו דקאי לאזהרה לאונאת ממון. ובאזהרה זו גם בישראל ליכא נפק"מ בין ירא שמים וזהיר בתורה ומצות או לא. דבאזהרה זו לא כתיב עמיתך. וא"כ אחר שמנה האזהרה שבישראל לא הי' לו למנות אזהרה דגר דהו"ל בכלל ישראל. איברא דלפי מסקנת המרדכי הארוך בשם ספר החכמה שהביא הב"ח (ריש סי' רכ"ח). כיון דאמ��ינן התם (בפרק הזהב) גדולה אונאת דברים מאונאת ממון וכו'. א"כ כיון דבאונאת דברים לא הזהיר הכתוב אלא על ירא שמים וזהיר בתורה ובמצות. כ"ש באונאת ממון דמותר. והב"ח שם הניחה בצ"ע עיי"ש. וא"כ אפשר דגם דעת רבינו הגאון ז"ל כמסקנת ספר החכמה. ולזה גם באונאת ממון הוצרך למנות אזהרה דגר בפ"ע. אלא דעיקר דברי המרדכי צ"ע מסוגיא דפ"ב דבכורות (י"ג ע"ב) דפריך בקרא דוכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו. לעמיתך למה לי. ומשני איצטריך. לעמיתך אתה מחזיר אונאה ולא לנכרי ופריך הניחא למ"ד גזילו אסור. היינו דאיצטריך קרא למישרי אונאה. אלא למ"ד גזילו של נכרי מותר אונאה מיבעי וכו' עיי"ש. ולכאורה מזה ראי' למסקנת המרדכי דכיון דבאונאת דברים גלי קרא דדוקא למי שהוא ירא שמים וזהיר בתורה ומצות כ"ש באונאת ממון. דאל"כ מאי פריך התם. ודילמא איצטריך קרא למעוטי גם באונאת ממון מי שאינו ירא שמים ואינו זהיר בתורה ובמצות. כי היכי דמיעט קרא באונאת דברים מדכתיב עמיתו עם שאתך בתורה ובמצוות. אלא ודאי להכי לא איצטריך קרא. דשמעינן לה באונאת ממון מכ"ש מאונאת דברים. כדמסיק המרדכי. אלא דאכתי קשה לפ"ז מאי קאמר התם הניחא למ"ד גזילו אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי אונאה. ולמה לי קרא הרי קל וחומר בנו של קו"ח הוא. דאם באונאת דברים שמעינן מקרא דמי שאינו ירא שמים וזהיר בתורה ומצות אינו מוזהר עליו. כ"ש באונאת ממון. ומינה אם בישראל שאינו ירא שמים אינו מוזהר עליו כ"ש נכרי. מיהו לזה הי' אפשר לומר דמזה ליכא למשמע אלא דליכא איסורא בהכי ולא עבר עלה בלאו. אבל מ"מ אכתי הוה סד"א שאם תבעו בדין חייב להחזיר לו אונאתו. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' קכ"ד) דאפי' למ"ד גזל נכרי מותר מ"מ לאו דידי' הוא אלא ממון הנכרי. והובא במג"א (סי' תרל"ז ס"ק ג') עיי"ש. וכן דעת הרמב"ן ז"ל (במלחמות פרק לולב הגזול) עיי"ש. וביאור דבריהם נראה משום דגזל לא משום הפסד ממון לחבירו לחוד אסר רחמנא. אלא גם משום צערא. דצערי' לחברי'. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ז ע"א) עיי"ש. ובפירש"י שם בד"ה צערא. ובע"ז (פרק השוכר ע"א ע"ב) עיי"ש היטב. וגם קפיד רחמנא שלא יהנה משל אחרים בחמס ושוד. אבל בנכרי לא אסר רחמנא צערא דידי'. וגם לא אסרה תורה הנאה מממונו אפי' בע"כ. אבל מ"מ הנכרי יש לו זכיי' בממונו ודידי' הוא. ויכול להוציאו בדיינין מהתופס בו שלח כדין בלא טענה:
+
+ובהכי ניחא קושית התוס' בבכורות שם בד"ה כמ"ד וכו' שהקשו למ"ד גזל נכרי מותר מדכתיב וחשב עם קונהו עיי"ש. דלפ"ז לק"מ כמבואר. וא"כ שפיר קאמר דלמ"ד גזילו אסור איצטריך קרא דלעמיתך גבי אונאה לומר לעמיתך אתה מחזיר אונאה ולא לנכרי. דאע"ג דודאי לענין דליכא איסורא לא צריך קרא. מטעם שנתבאר. מ"מ צריך קרא לומר דלא צריך להחזיר כשיתבענו בדין. ומאי דקאמר הכא דאיצטריך קרא למישרי אונאה. צ"ל דלאו דוקא הוא. אלא רצה לומר להתירה ולהפקירה לגמרי להחזיקה בידו ושלא להחזיר אפי' כשיתבענו וכדקאמר התם בהדיא מעיקרא. לעמיתך אתה מחזיר אונאה ואי אתה מחזיר אונאה לנכרי. אלא דלפ"ז אינו מובן מאי דקאמר אלא למ"ד גזילו של נכרי מותר אונאה מבעיא. ומאי קושיא. הרי להרא"ם והרמב"ן ז"ל לא קאמר אלא דמותר ולא עביד איסורא. וא"כ אכתי שפיר איצטריך קרא גבי אונאה לומר דאינו צריך להחזיר כשיתבענו. ועכצ"ל חדא מתרתי. או דאונאת ממון מאונאת דברים ליכא למילף לענין זה לקולא. או דגם באונאת דברים גופא לא ממעטינן שאינו ירא שמים. ומאי דקאמרינן עם שאתך בתורה ובמצות. היינו כפי' הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ הדק"ל. אלא דאפשר לומר דלהנך דמפרשי לה בשאינו ירא שמים. לא ס"ל כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל בזה אלא ס"ל דלמ"ד גזל עכו"ם מותר. היינו לגמרי כזוכה מהפקר ושלו הוא. כדעת שאר ראשונים ז"ל בזה. ומ"מ ממיעוטא דעמיתך דכתיב באונאת דברים למעוטי מי שאינו ירא שמים לא משמע אלא למעוטי מאיסור עבירות לאו בלבד. ולא לענין שלא יצטרך להחזיר אונאה. ועפ"ז אתיא סוגיא דבכורות שם שפיר בדקדוק היטב. וכן נראה בלא"ה מוכרח ע"כ לפי מה שכתב המרדכי שם דקרא דעמיתו דכתיב באונאת דברים למעט מי שאינו בתורה ובמצית. היינו למעט נכרי. וגם ס"ל דאונאת ממון שמעינן לקולא במכ"ש מאונאת דברים וא"כ הדבר תמוה למה לי בסוגיא דבכורות שם קרא באונאת ממין למעט נכרי. ותיפוק לי' בק"ו מאונאת דברים. ועכצ"ל דס"ל דמקרא דאל תונו איש את עמיתו דכתיב באונאת דברים. לא משמע למעוטי אלא מאיסורא. דהרי כיון דלאו בממון מיירי קרא אלא בצערא דגופי' בדברים בעלמא. אי אתינן למילף מיני' בק"ו לאונאת ממון. אין לנו אלא לענין איסורא לחוד. דלא עבר בלאו. אבל לענין ממון שלא יצטרך להחזיר אונאה ליכא למשמע מיני' כלל. וא"כ שפיר איצטריך התם קרא גבי אונאת ממון למעוטי שאינו צריך להחזיר אונאה לנכרי. וא"כ אדרבה מסוגיא דהתם ראי' להמרדכי כמשכ"ל. וא"כ גם דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים כמו שביארנו:
+
+מיהו לדברי הרא"ם ז"ל גופי' דס"ל דאפי' למ"ד גזל נכרי מותר היינו רק לענין איסורא. אבל לענין ממון דידי' הוא. וא"כ ניתן ליתבע בדיינין. והרא"ם גופי' ס"ל דעם שאתך בתורה ובמצות היינו למעוטי מי שאינו ירא שמים. א"כ עכצ"ל דלא ס"ל כדעת המרדכי בשם ספר החכמה דגמרינן אונאת ממון במכ"ש מאונאת דברים. דא"כ קשיא טובא סוגיין דבכורות. מאי פריך למ"ד גזילו של נכרי מותר אונאה מיבעיא. הרי גם לדידי' אכתי שפיר איצטריך קרא למעוטי לענין שאינו צריך להחזיר אונאה. דהא בלא"ה ע"כ לא מיתוקים קרא אלא להכי. דאילו לענין איסורא תיפוק לי' בק"ו מאונאת דברים. אלא ודאי צ"ל דלהרא"ם ז"ל ס"ל דאונאת ממון ליכא למשמע בק"ו מאונאת דברים אפי' לענין איסורא גרידא. והתם בסוגיא דבכורות משמע להו מיעוטא דקרא לענין איסורא כדכתיב בתרי' אל תונו איש את אחיו. ואם אי אפשר לאוקמי קרא למעוטי מאיסור לאו. גם לענין דין ממון לא מיתוקים מיעוטא דלעמיתך. ולזה פריך שפיר למ"ד גזל נכרי מותר אונאה מיבעיא. ומ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל שפיר אפשר לומר כדעת המרדכי ולק"מ כמו שביארנו. וראיתי לקצת אחרונים ז"ל שנטו לכוון כוונה אחרת בדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' קכ"ד) שם. ולפ"ז גם להרא"ם ז"ל מתפרשת סוגיא דבכורות כמש"כ לשאר ראשונים ז"ל. אבל אין דבריהם מכוונים אצלי. ואין לזוז מפשטות דברי הרא"ם ז"ל שם. וכמו שהבין במג"א שם ואכמ"ל בזה. ועכ"פ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאוין דאונאת הגר בפ"ע:
+
+ואמנם כל זה אינו אלא אם נימא דלאו דלא תלחצנו הוא אזהרה לאונאת ממון. כמו לאו דאל תונו איש את אחיו האמור בישראל. וכדמשמע מפשטות ברייתא דמכילתא ודמס' גרים שהבאתי. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם (בסה"מ לאוין רנ"ג ובפי"ד מהלכות מכירה הלכה ט"ו ט"ז) והרשב"ץ (לאוין סי' ע"ב) והחינוך (מצוה ס"ד) עיי"ש. אלא דאם זו היא דעת רבינו הגאון ז"ל הדבר תמוה. דלקמן (לאו פ"ה) בלאו דאונאת ישראל כלל לאו דאונאת דברים עם לאו דאונאת ממון במצוה אחת. והיינו ע"כ משום דלשיטתו אזיל דכל ששני הלאוין הם משם אחד וענין אחד מונה אותם במצוה אחת. והכא נמי כיון דזו וזו אונאה היא. לכן כללם באזהרה אחת שלא להונות כלל בשום דבר לא בדברים ולא בממון. וא"כ כאן נמי באונאת גר הי' לו לכוללם כאחת שלא להונות הגר לא בדברים ולא בממון. ואמאי חלקן לשני לאוין בפ"ע. והנה לא רבינו הגאון ז"ל לבדו הלך בדרך זו. דגם הבה"ג והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל מנו באונאת ישראל רק לאו אחד. ובאונאת הגר מנו שני הלאוין לא תונה ולא תלחצנו עיי"ש. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל משמע שכולל בישראל שני הלאוין באזהרה אחת עיי"ש. אבל בה"ג כת"י רומי ראיתי שמנה גם בישראל שני הלאוין במנין הלאוין. ומ"מ דברי רבינו הגאון והר"י אלברגלוני והר"א הזקן והרשב"ג ז"ל צ"ע לכאורה:
+
+וראיתי לרש"י ז"ל (בפרשת משפטים) שפירש דלא תלחצנו היינו גזילת ממון עיי"ש. וכן פי' רבינו בחיי ז"ל שם עיי"ש ולפ"ז אינו אלא אזהרת לא תגזול ששנה הכתוב בגר כדי לעבור עליו בשני לאוין. אבל בגמרא (בפרק הזהב נ"ט ע"ב) פירש רש"י דלא תלחצנו היינו דחיקת ממון. שדוחקו על הפירעון שנתחייב לו. והוא כמו לאו דלא תהי' לו כנושה האמור בישראל. וכן מבואר בגמרא שם לפי גירסתו עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' נ"ג) ובסמ"ג (לאוין קע"ג). וכן הכריח הה"מ (פי"ד מהלכות מכירה הלכה ט"ו) עיי"ש. ושני פירושים אלו לא יתכנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. דא"כ לא הי' לו למנות לאו זה. כיון שמנה לקמן לאו דלא תהי' לו כנושה וכבר מנה לעיל לאו דלא תגזול. דגם גר צדק בכללן. והריטב"א ז"ל (בפרק הזהב שם). וכ"כ בש"מ שם בשם הראב"ד ז"ל פירשו דלחיצה היינו עבודת פרך. ומאי דאמרינן בגמרא שם דהלוחץ את הגר עובר בשלשה לאוין. היינו שני לאוין שכתובים בלחיצה. והשלישי היינו לאו דלא תרדה בו בפרך דכתיב בעבד עברי. וכ"ש גר דבן חורין הוא עיי"ש. וכן פירש הרשב"ם ז"ל בפי' עה"ת (פרשת משפטים) על קרא דלא תלחצנו שכתב וז"ל ולא תלחצנו לעשות מלאכתך לפי שהוא בלא גואל. כדכתיב וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם עכ"ל עיי"ש. והיינו עבודת פרך כעבודת מצרים. ולכאורה יש לתמוה במש"כ הראב"ד ז"ל דאזהרת לא תרדה בו בפרך דכתיב בעבד עברי כ"ש בבן חורין. דהרי בהדיא דרשינן בספרא (פרשת בהר) לא תרדה בו. בו אי אתה עובד בפרך אבל אתה עובד בבן חורין בפרך עיי"ש. אבל לק"מ דכבר ביאר הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות עבדים ה"ז) וז"ל בד"א בעבד עברי מפני שנפשו שפלה במכירה. אבל ישראל שלא נמכר מותר להשתמש בו כעבד שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו עכ"ל עיי"ש. ובהג"מ שם. וא"כ היינו דוקא כשהוא עושה המלאכה מרצונו ומדעת עצמו. וברשותו הדבר תלוי בכל שעה להתבטל ממלאכתו. אבל כשמכריחו בע"כ לכך. אפי' בגוונא דלא הוי בכלל גזל. וכגון שנתחייב. לו ממון ומנכה לו בזה מחובו. ודאי אפי' בבן חורין עובר עליו בלאו זה. וכ"ש הוא מעבד. וזהו שכתב הראב"ד ז"ל וכ"ש בגר שהוא בן חורין. והיינו דומיא דעבד. דאפי' במוכר עצמו מ"מ אחר שנמכר הוא מוכרח במלאכתו בע"כ. ולפ"ז נראה דלפי מאי דאמרינן (בפרק איזהו נשך ע"ג ע"ב) דכל שאינו מתנהג כשורה מותר להשתעבד בו עבודת עבד. והיינו אפי' כעבודת עבד כנעני. וכמבואר ברמב"ם (שם הלכה ח') עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. והוא מוכרח. דהרי התם ילפינן לה מדכתיב לעולם בהם תעבודו ובאחיכם וגו' עיין שם. דאפי' באחיכם אתם רשאים לעבוד כעבד אם אינו נוהג כשורה. והך קרא בעבודת עבד כנעני מיירי. ובכלל זה כל העבודות כולן עבודת עבד ועבודת פרך. ואמנם זהו דוקא בישראל דגלי בי' קרא אבל בגר צדק דנפק"ל מדכתיב ולא תלחצנו ולא תלחץ. ולא גלי בי' קרא להתיר כשאינו נוהג כשו��ה. ודאי אית לן למימר דבכל ענין נאמרה אזהרה זו. אפי' כשאינו נוהג כשורה הרי הוא מוזהר עליו שלא לעבוד בו עבודת עבד ועבודת פרך. ומאי דאמרינן בגמרא שם דהלוחצו עובר בשלשה לאוין. ע"כ היינו דוקא כשמתנהג כשורה. אבל כשאינו נוהג כשורה אינו עובר עליו אלא בשני לאוין דלא תלחצנו ולא תלחץ האמורים בגר עצמו. אבל לאו דלא תרדה בו בפרך דכתיב בישראל אע"ג דגם גר צדק בכלל. משום דלא גרע מישראל. מ"מ ליתא אלא בשמתנהג כשורה דוקא:
+
+ומעתה לפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן ולזה שפיר מנה לאו דלא תלחצנו האמור בגר בפ"ע. אע"פ שמנה לקמן לאו דלא תרדה בו בפרך האמור בישראל. משום דלאו דלא תלחצנו נוהג אפי' במקום דליתא ללאו דלא תרדה בו בפרך. והנה ראיתי להטור (בחו"מ סי' רכ"ח) שכתב דיותר צריך להזהר באונאת הגר בין בגופו ובין בממונו לפי שהוזהר עליו בכמה מקומות עיי"ש. ובב"י כתב על זה שכן מבואר בגמרא שם וכ"כ בש"ע שם. וכתב ע"ז בבאה"ג שם שכן הוא במשנה ובברייתא שם עיי"ש. והדברים תמוהים אצלי טובא דלא נמצא כן לא במשנה ולא בברייתא ולא בגמרא. ואע"ג דבברייתא שם אמרו דהמאנה את הגר עובר בשלשה לאוין. מ"מ לא אשכחן שיהא צריך להזהר יותר באונאת הגר מבאונאת ישראל. ולא שמענו מעולם דמה שנאמרו בו שנים או שלשה לאוין יהי' בו איסור נוסף על מה שלא נאמר בו אלא לאו אחד. ובכל דוכתי פשוט ומבואר דליכא נפק"מ בלאוי יתירי אלא להחמיר בעונשו בדיני אדם או בדיני שמים. אבל בגוף האיסור אין לנו אלא מאי דגלי קרא בהדיא בזה כמו בזה. אבל נראה דמקור דברי הטור בזה הוא ממש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' נ"ג) ונמשך אחריו ג"כ בסמ"ג (לאוין קע"ג) שכתב וז"ל האונה את הגר עובר וכו' וכל הלוחצו בממון תניא (בפרק הזהב) שעובר משום לא תלחצנו וגר לא תלחץ ולא תהי' לו כנושה. וילך עם הגר לפנים משורת הדין. ולא יעמיד עצמו על דין תורה עכ"ל הסמ"ג עיי"ש. וביותר ביאור הוא ביראים שם שכתב וז"ל לחיצה זו איני יודע מה היא. אבל מדתניא (בפרק הזהב) הלוחצו עובר בשלשה לאוין משום לא תלחצנו וגר לא תלחץ ולא תהי' לו כנושה. וגר בכלל ישראל הוא למדתי דומיא דלא תהי' לו כנושה. ופי' דלא יהי' לו כנושה למדנו (בסוף איזהו נשך) דאמרינן התם כדאתא ר"ד אמר מנין לנושה בחבירו שאסור לעבור לפניו ת"ל לא תהי' לו כנושה. למדנו פי' הלחיצה שילך עם הגר לפנים משורת הדין עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור דזו היא ג"כ כוונת הטור שם. ובזה מובן ג"כ מהו ענין יתרון הזהירות שכתב הטור שם:
+
+ולפ"ז לכאורה הי' מקום לפרש דברי רבינו הגאון ז"ל גם ע"פ דעת רש"י וסייעתו ז"ל דלא תלחצנו היינו דחיקת ממון. כעין לאו דלא תהי' לו כנושה. שהרי לפ"ז הזהיר הכתוב בגר יותר מבישראל. שהרי הזהיר הכתוב לילך עמו לפנים משורת הדין. ואין זה בכלל הלאו האמור בישראל ולזה מנה לאו דגר בפ"ע. אלא דעיקר דברי היראים והסמ"ג נפלאים בעיני. דהרי לאו זה דלא תהי' לו כנושה. שמשם למד הרא"ם ז"ל ענין לחיצה זו. בישראל כתיב. אלא דגם הגר בכלל דהא לא גרע מכל ישראל לכל דבריו. וא"כ עכ"פ אין לנו בגר שום ענין יותר מבישראל. וגם לא ידענא מאי ענין כאן ללפנים משורת הדין. דודאי דין גמור הוא. שאסרה תורה לצער את חבירו בחנם. שאם יודע שאין לו לפרוע ועובר לפניו הרי הוא לו כנושה. ועובר בלאו. לא שנא גר ול"ש ישראל. אבל לפנים משורת הדין ענין אחר הוא. ואית בה מצוה בעלמא בישראל ובגר ולא מדינא. וכדאמרינן (בפרק הגוזל עצים צ"ט ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש. ובפרט לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות מלוה) דעיקר קרא דלא תהי' כנושה לא בא אלא להזהיר שלא יהא נוגשו אלא כשיש לו ולא כשיודע שאין לו. ומה שדרשו ממנו איסור שלא יעבור לפניו. אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. כמש"כ בלח"מ שם עיי"ש. ועכ"פ לענין זה אין שום חילוק בין ישראל לגר. וראיתי בסמ"ק (סי' פ"ח) שכתב וז"ל שלא ללחוץ הגר דכתיב וגר לא תונה ולא תלחצנו. וה"ה לישראל. ורצה לומר בממון כגון שאינו עושה עמו לפנים משורת הדין עכ"ל עיי"ש. הנה אע"פ שגם הוא ז"ל נמשך אחר היראים והסמ"ג. מ"מ נטה מדבריהם במה שכתבו כן רק בגר. וכתב דהוא הדין לישראל. וזה ודאי מוכרח כמו שביארנו. ומ"מ עיקר הדבר צ"ע טובא כדכתיבנא. ועי' מש"כ בזה בהגהות חדשות לסמ"ק. ואין דבריו מספיקים כלל ואין להאריך בזה. וא"כ לא יתבארו בזה דברי רבינו הגאון ז"ל. אבל עם דברי הראב"ד והריטב"א ז"ל נתבארו דבריו על נכון כמו שביארנו. ועפ"ז אתו שפיר נמי דברי הבה"ג והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל. אלא דעיקר הדבר אינו מובן מה שכללו כאחד אונאת דברים ואונאת ממון במצוה אחת. ואין זה דרכם בכל שאר מצות כיו"ב. ונוסחת הבה"ג כת"י רומי היא הנכונה. ועכ"פ דברי הר"א הזקן והרשב"ג ז"ל צ"ע בזה. אבל רבינו הגאון ז"ל זו היא שיטתו בכל כיו"ב ולשיטתו אזיל גם כאן:
+
+עוד יש מקום אתי לדון בזה דהנה הרמב"ם (בסה"מ לאוין רנ"ג ורנ"ה) וביראים (סי' נ"ב) והסמ"ג (לאוין קע"ב) והחינוך (במצוה ס"ג ובמצוה תקס"ט) מבואר דס"ל דלאו דאונאת גר הוא דוקא בגר צדק ולא בגר תושב עיי"ש בדבריהם. אבל ראיתי להראב"ע ז"ל (בפרשת משפטים) שפירש קרא דוגר לא תונה ולא תלחצנו בגר תושב עיי"ש. וכן מבואר להדיא בירושלמי יבמות (פרק הערל ה"א) דאמרינן התם בשלשה דברים שוה גר תושב לישראל בלא תעשוק ולא תונה וגולה כישראל עיי"ש. וכן איתא בברייתא דמס' גרים. (ריש פ"ג) דקתני התם איזהו גר תושב וכו' ועוברים עליו משום בל תונה ובל תעשוק וכו' עיי"ש. וכן הוא בספרא (פרשת בהר פ"ז) דדריש על קרא דכתושב כשכיר יהי' עמך דכתיב בעבד עברי. כתושב מה תושב בטוב לו לא תוננו אף זה בטוב לו לא תוננו עיי"ש. והך ברייתא סמיך על מאי דדרשינן התם בספרי (פרשת תצא פיסקא רנ"ט) אשר ינצל אליך מעם אדוניו לרבות גר תושב עיי"ש. ושם כתיב בטוב לו לא תוננו. וזהו איפוך מדברי החינוך (מצוה תקס"ט) שכתב דהך קרא לא מיירי אלא בעבד ולא בגר תושב ואין בכלל לא תונה אלא עבד כנעני וגר צדק עיי"ש. וכן מפורש בפ"ג דמס' גרים שם דקרא דבטוב לו לא תוננו בגר תושב מיירי עיי"ש. וראיתי בריטב"א (ב"מ סו"פ הזהב) בשם הראב"ד ז"ל. וכ"כ ג"כ בש"מ שם בשם הראב"ד ז"ל. שהוקשה לו במאי דקתני התם המאנה את הגר עובר בשלשה לאוין. אמאי לא חשיב נמי לאו רביעי מדכתיב בטוב לו לא תוננו. ותי' דאפשר דההוא באונאת ממון מיירי. מדכתיב בטוב לו עיי"ש. ולכאורה דבריו תמוהים דהא הך קרא בגר תושב מיירי. והכא בגר צדק מיירי. וצ"ל דס"ל להראב"ד והריטב"א ז"ל דהכא בגר תושב נמי מיירי. וכמבואר בירושלמי ומסכת גרים שם. וא"כ התם בקרא דבטוב לו לא תוננו דמיירי בגר תושב ע"כ כ"ש בגר צדק. דאל"כ נמצא גר תושב בארבעה לאוין וגר צדק בשלשה וא"כ שפיר הקשה אמאי לא חשיב נמי הכא לאו רביעי. אלא דמה שתי' הראב"ד ז"ל דההוא באונאת ממון מיירי מדכתיב בטוב לו. תמוה טובא לכאורה דהרי בהדיא מבואר בספרי שם לא תוננו זו אונאת דברים. ומיהו נראה דס"ל להראב"ד דמאי דקאמר זו אונאת דברים. היינו לומר אף באונאת דברים מיירי קרא. אבל ודאי עיקר קרא באונאת ממון מיירי דומיא דבטוב לו דהו"ל הנאת ממון. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ח מהלכות עבדים הי"א) שכתב וז"ל עבד זה שברח לארץ הרי הוא גר צדק וכו'. וצוה עליו הכתוב וכו' בטוב לו לא תוננו. זו אף אונאת דברים וכו' עכ"ל עיי"ש ובמש"כ בלח"מ שם. הרי דס"ל כדכתיבנא דעיקר לאו זה באונאת ממון מיירי. אלא דבאונאת דברים נמי מיירי. ולזה קאמר הראב"ד דלא חשיב הך לאו התם משום דלא חשיב אלא לאוין שבדברים לבד. ולאו זה עיקרו בממון מיירי. ובהכי י"ל בפשיטות במה שהקשה הראב"ד אמאי לא חשיב לאו דלא תוננו. משום דעיקרו בגר צדק מיירי כמש"כ הרמב"ם שם. וכ"כ בסה"מ (לאוין רנ"ה) דעבד זה גר צדק הוא. וס"ל להראב"ד דגם שאר גר צדק בכלל. ולא ס"ל כמש"כ הרמב"ם שם דדוקא עבד שהוא שפל רוח יותר מן הגר עיי"ש. ושפיר הקשה. ואין צריך למשכ"ל. ואין להקשות להראב"ד דאכתי קשה אמאי לא חשיב לאו זה בסיפא גבי הלוחצו דקתני דעובר בשלשה לאוין. דהאיכא ארבעה. דהראב"ד לטעמי' אזיל דס"ל דלחיצה זו לפום תלמודין לא הוי אונאת ממון. אלא עבודת פרך כמשכ"ל. ואין להאריך:
+
+ומיהו עיקר דברי הרמב"ם ז"ל שכתב דעבד זה גר צדק הוא. צ"ע אצלי מסוגיא דגיטין (פרק השולח מ"ה ע"א) וסוגיא דערכין (כ"ט ע"א) דמבואר שאין לו אלא דין גר תושב עיי"ש. ובפירש"י שם (בד"ה כתיב בעבד וכו') עייש"ה. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשין פ"ב) עיי"ש היטב. וא"כ אין ביאור לדברי הראב"ד אלא על דרך שכתבתי לעיל. ועי' ג"כ במש"כ הראב"ד ז"ל בהשגות (פי"ד מהלכות איסורי ביאה ה"ח) עייש"ה. וא"כ מבואר דס"ל להראב"ד ז"ל דגם גר תושב בכלל לאוין דלא תונה ולא תלחץ. וכדעת הראב"ע ז"ל. וכן מתבאר מסוגיא דבכורות שהבאתי לעיל מדפריך התם הניחא למ"ד גזילו אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי אונאה. אלא למ"ד גזילו מותר אונאה מיבעיא עיי"ש. ואם איתא אמאי לא קאמר דאיצטריך קרא למעוטי גר תושב מאונאה. דלכ"ע גזילו אסור. אלא ודאי ע"כ פסיקא לי' לתלמודא דגר תושב נמי איתרבי בכלל לאוין דגר לא תונה ודברי הרמב"ם והסמ"ג והיראים והחינוך צ"ע אצלי. שוב ראיתי דבראי' זו מסוגיא דבכורות כבר הרגיש בשעה"מ (פ"א מהלכות גזילה). אלא שלא עמד בזה אלא על החינוך עיי"ש. ולא ראה דדברי החינוך הם דברי הרמב"ם ז"ל. וגם שאר ראשונים הכי ס"ל כמשכ"ל:
+
+ומעתה א"כ אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל וכדעת הראב"ע ז"ל דקרא דוגר לא תונה ולא תלחצנו מיירי בין בגר צדק ובין בגר תושב. ולזה אע"ג שכבר מנה לאו דאונאה דישראל. ע"כ הוצרך לחזור ולמנות לאו דאונאת הגר. משום גר תושב שאינו בכלל אזהרת אונאה האמורה בישראל. מיהו לענין לאו דלא תלחץ ע"כ גם לפ"ז צריך לומר כמו שביארנו לעיל. כי היכי דלא תקשה מה שבאזהרת אונאה דישראל מנה אונאת דברים ואונאת ממון במצוה אחת. וכאן חלקן לשתים. ועכצ"ל כמו שביארנו לעיל דלא תלחצנו לא קאי על אונאת ממון לדעת רבינו הגאון ז"ל אלא על ענין אחר. וע"כ זו היא ג"כ דעת הבה"ג לפי נוסחא שלפנינו. והר"א הזקן והרשב"ג ז"ל כמשכ"ל:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תוננו הכתוב בעבד שברח מחו"ל לארץ שמנוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל וגם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רנ"ה) וכל הבאים אחריו. אבל רבינו הגאון ז"ל אע"פ שמנה לקמן לאו דלא תסגיר עבד אל אדוניו וגו' (בלאו קל"ד) עיי"ש. מ"מ לאו זה דלא תוננו האמור בו השמיטו ולא הזכירו כלל. והוא תמוה לכאורה. וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה לאו זה. אלא דשם לא מנה ג"כ לאו דאונאת גר. ולא מנה אלא לאו אחד בלבד באונאה. (בדבור לא תגנוב) עיי"ש. אבל כאן שמנה לאו דאונאת גר בפ"ע קשה ביותר מה שלא מנה גם לאו זה. אבל נראה דלשיטתו אזיל. לפמש"כ הרמב"ם (בפ"ח מהלכות עבדים) שם דעבד זה גר צדק הוא. ולא בא הכתוב אלא להוסיף בו לאו יותר מישראל ושאר גרי הצדק. א"כ אין לאו זה בא במנין לפי שיטתו כמו שנתבאר. אלא דכבר כתבתי דדברי הרמב"ם בזה תמוהים. דמסוגיא דגיטין ודערכין שם מתבאר דעיקר קרא בגר תושב מיירי. וא"כ ע"כ עבד זה אין דינו אלא כגר תושב. מיהו כיון דודאי לא גרע מיהת מגר תושב. כמבואר בספרי (תצא שם). וכ"כ הרשב"א (בגיטין ל"ח ע"א) עיי"ש ובמשכ"ל (עשין פ"ג). א"כ לפמש"כ בדעת רבינו הגאון ז"ל דגם גר תושב בכלל אזהרת אונאה דגר. ע"כ לאו דלא תוננו לא איצטריך אלא ללאו נוסף בעבד. ובפרט לפמשכ"ל בדעת הראב"ד ז"ל. ושפיר השמיטו לשיטתו:
+
+
+Mitzvah 83
+
+
+
+Mitzvah 84
+
+ויקחו כופר לרוצח מתגרה. (בפרשת מסעי) כתיב ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת. והוא אזהרה שלא ליקח כופר ממון תחת מיתה מרוצח במזיד. כמו שדרשו בספרי (פרשת מסעי פיסקא קס"א). דאמרינן התם ולא תקחו כופר לנפש רוצח למה נאמר לפי שהוא אומר אם כופר יושת עליו. או כשם שנותנין פדיון למומתים בידי שמים כך יהיו נותנים למומתים בידי אדם. ת"ל ולא תקחו כופר. וכן הוא במכילתא (משפטים פ"י). ובפ"ג דכתובות (ל"ז ע"ב) עיי"ש. ומנאוה הרמב"ם (לאוין רצ"ו) וכל הבאים אחריו. אבל הבה"ג לא מנה לאו זה. והנה יש בזה עוד לאו אחד דכתיב מיד אחר לאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח וגו'. ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו וגו' והוא אזהרה שלא ליקח כופר מרוצח נפש בשוגג ולפטרו מגלות. ומנאוהו הרמב"ם וסייעתו כמש"כ בסה"מ (לאוין רצ"ה). ויש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה לאו זה. דהא שני לאוין אלו מיצרך צריכי. כדאמרינן (בפ"ג דכתובות שם) עיי"ש. והנה לפי מה שדרשו להך קרא בספרי שם לרוצח במזיד שלא יקחו ממנו כופר ממון כדי להגלותו ולפטרו בכך ממיתה עיי"ש. לפ"ז כ"ש שיש בכלל לאו זה נמי שלא ליקח ממנו כופר כדי לפטרו לגמרי. וא"כ ליכא נפקותא בלאו ראשין אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ אפשר דבאמת כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות לאו דלא תקחו כופר לנוס ולשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב לא נמנה לשיטתו אלא הלאו הכללי בלבד. ולכן לא מנה אלא לאו זה בלבד. שכולל אזהרה שלא ליקח כופר לרוצח במזיד בכל ענין לפטרו ממיתת ב"ד. ולכן כתב הלאו סתם. שכולל כל ענין. אלא דזהו נגד סוגיא דתלמודא (בפ"ג דכתובות שם). וביותר תמוהים דברי הבה"ג שלא מנה כלל אף אחד משני לאוין אלו:
+ולכאורה נראה דס"ל להבה"ג דאין בזה אזהרת לאו בהנך שני הלאוין. שלא באו אלא לומר דאע"ג דבמומתין בידי שמים כתיב אם כופר יושת עליו שפוטר עצמו ממיתתו בכופר. הכא במיתה בידי אדם אין נפטרין בכופר. וכן משמע מפירש"י (פרשת מסעי) שכתב ולא תקחו כופר ולא יפטר בממון עיי"ש. ומדלא כתב לא תפטרהו בממון. משמע דס"ל שאינו אזהרת לאו. אלא בא לומר שאינו נפטר בממון. וכן משמע מלשון רש"י ז"ל בכל הסוגיא דכתובות שם עייש"ה. וכן משמע מברייתא דספרי שם. דמדקתני או כשם שנותנין פדיון למומתים בידי שמים. בך יהיו נותנים למומתים בידי אדם. ת"ל ולא תקחו כופר וכו' עיי"ש. ומדלא קתני או כשם שלוקחין כופר למומתים בידי שמים. כך יהיו לוקחין למומתין ביד"א. ת"ל ולא תקחו וגו'. דהא אם איתא דאזהרה היא. לא קיימא אלא על הפוטרו שלוקח פדיונו ולא על הרוצח הנותן פדיון נפשו. ובפרט דבקרא נמי לקיחת פדיון הוא דכתיב. ולא נתינתו. אלא ודאי משמע דאתי למימר דאין זה אזהרה אלא שלילה בעלמא. לומר שאין הפדיון מועיל לו ליפטר בכך. להכי נקט ��ספרי נתינה. וע"כ צ"ל כן לרבי יאשי' ורבי יונתן. דקתני התם רבי יאשי' אומר הרי שיצא ליהרג וחבל באחרים חייב. חבלו בו אחרים פטורים. בגופו ולא בממונו. או עד שלא נגמר דינו. ת"ל אשר הוא רשע למות. עד שלא נגמר דינו חייב משנגמר דינו פטור. רבי יונתן אומר הרי שיצא ליהרג וקדם אחר והרגו פטור. או עד שלא נגמר דינו. ת"ל אשר הוא רשע למות. עד שלא נגמר דינו חייב משנגמר דינו פטור עיי"ש. ובודאי לדידהו לא מתפרש קרא אלא בדרך שלילה. וכמבואר בדבריהם בהדיא. וא"כ מדבריהם נשמע נמי לת"ק דלא לאזהרת לאו קאמר. אלא בדרך שלילה. שאין הפדיון פוטרו. אבל איסורא ליכא בהכי. דהרי בהכי לא פליגי. וממילא נשמע דה"ה דקרא דלא תקחו כופר לנוס לא מתפרש אלא בדרך שלילה. שלא יועיל פדיון לפטרו מלגלות. אבל אזהרת לאו לית בה. וכן נראה לפמש"כ הרא"ה והריטב"א ז"ל שם לתרץ קושית רשב"א ז"ל. דהקשה למה לי קרא לשוגג. מתנא דבי חזקי' נפקא. דלא חלקת בין שוגג למזיד. וכי היכי דבמזיד לא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מקטלא. הכי נמי בשוגג לא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מגלות. עיי"ש שתירצו בשם התוס' דכיון דבמחייבי מיתות בידי שמים. בשור שהרג את הנפש. משלם ממון ומתכפר לו. אי לאו דכתיב הכא בהדיא שוגג. הוה לן למימר שמתכפר בממון דומיא דשור. וכן אי לא הוה כתיב מזיד בהדיא. לא הוה מרבינן לי' מהיקישא מהאי טעמא עיי"ש. הרי דהך טעמא דמצינו כופר במומתין בידי שמים אלים כ"כ אפי' למידחי היקישא. א"כ השתא נמי דגלי קרא. די לנו לומר דאשמעינן קרא דלא מיפטר בפדיון כהתם. אבל לא לומר שיהא מוזהר עלה נמי בלאו. והכי נמי מוכח לכאורה מסוגיא דפרק החובל (בבא קמא פ"ג ע"ב) דילפינן דעין תחת עין היינו ממון. מדכתיב לא תקחו כופר לנפש רוצח. לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר. אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין עיי"ש. והשתא אם איתא דהך קרא לאזהרת לאו אתי. קשה מנ"ל למידק מיני' לממון. לחיובא בממון דוקא. ודילמא לא קאמר קרא אלא דלנפש רוצח דוקא אתה מוזהר שלא ליקח כופר. אבל לראשי אברים שאינם חוזרין לא אסר הכתוב ליטול ממון מיני' ולפטרי'. אבל לעולם דעיקר חיובי' אינו אלא עין תחת עין ממש. אלא ודאי גם לנפש רוצח ליכא אזהרה שלא ליקח כופר. אלא דקאמר קרא שאינו נפטר בפדיון. וא"כ שפיר דייק מיני' לנפש רוצח הוא דאינו נפטר בממון. אבל נפטר הוא על ראשי אברים שאינן חוזרין בתשלומי ממון. ומ"מ שפיר קאמרינן התם דאי מלא תקחו כופר ה"א אי בעי עינא ניתיב ואי בעי דמי עינא ניתיב לי'. קמ"ל מבהמה עיי"ש. והיינו משום דמדרוצח לית לי' כפרה אלא במיתתו ליכא למידק אלא דבראשי אברים לא עין דוקא קאמר קרא. אלא ה"ה בממון נמי מיפטר. אי לאו דגלי קרא דמכה בהמה. אבל אם איתא דקרא דלא תקחו כופר לנפש רוצח הו"ל אזהרת לאו. ע"כ ליכא למידק מיני' אפי' לומר דאי בעי דמי עינא ניתיב לי'. דלא משמע מיני' אלא לומר לנפש רוצח הוא דמוזהר ועובר בלאו על לקיחת כופר. אבל לראשי אברים שאין חוזרין אינו עובר בלאו אם לקח כופר. אבל לעולם אימא לך דגם בראשי אברים אינו נפטר בממון מחיובו. וכפשטא דקרא עין תחת עין. ולא אתי דיוקא דקרא דלנפש רוצח אלא לאפוקי דלא ניגמר גז"ש ממכה אדם שיהא עובר עלה נמי בלאו כמכה אדם עיי"ש בסוגיא. וכן משמע בפרק המניח (בבא קמא כ"ח ע"א) דקרא דלא תקחו כופר לנוס לא מתפרש אלא דרך שלילה עייש"ה. ועפ"ז אתו שפיר דברי הבה"ג שלא מנה שני לאוין אלו:
+ואמנם דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח וגו'. וא"כ משמע לי' קרא לאזהרת ל��ו. וכדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. צ"ע אמאי לא מנה גם לאו דלא תקחו כופר לנוס. דמיתוקים בסוגיא דפ"ג דכתובות בהורג בשוגג. וכן קשה גם על רבינו אלי' הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיהם. שגם הם אע"פ שהם מהנמשכים אחר הבה"ג. מ"מ כאן מנו לאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח. והשמיטו לאו דלא תקחו כופר לנוס. כדרכו של רבינו הגאון ז"ל. וכבר ראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' נ"ו) שהעיר בזה על הר"ש בן גבירול ז"ל והשיג עליו. וכתב שראוי למנות שני הלאוין עיי"ש. אבל הרי ראינו שאיננו יחיד בזה. כי גם רבינו הגאון והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל עומדים בשיטתו. ובודאי גם בנוסחת הבה"ג שלפניו הי' כתוב כן. ובלתי ספק טעמם ונמוקם אתם בזה:
+והנראה בדעתם ז"ל עפמש"כ התוס' בסוגיא דכתובות שם בד"ה לא תשקול וכו' לתרץ קושית הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל. וז"ל ואור"י דלא שייך לאקושי שוגג למזיד כהאי גוונא. כיון שאין פדיון שניהם שוה. דפדיון דמזיד לפוטרו ממיתה. ופדיון של שוגג לפוטרו מגלות עכ"ל עיי"ש. ולכאורה אין דבריהם מובנים. דהרי גם בפדיון דשוגג איכא נפק"מ לענין לפטרו ממיתה. דהא כשיוצא חוץ לתחום עיר מקלטו מצוה ביד גואל הדם להרגו ורשות ביד כל אדם לריה"ג. ואפי' לר"ע עכ"פ מודה דרשות ביד גואל הדם להרגו. וגם כל אדם מיהת אין חייבין עליו. כדתנן בפ"ב דמכות. וא"כ שפיר פדיון שניהם שוה. דגם בשוגג פדיונו פוטרו ממיתה ביד גואל הדם וכל אדם. ושייך שפיר לאקושי שוגג למזיד בהיקישא דתנא דבי אזקי'. כקושית רשב"א ז"ל. ואין לומר דסוגיא דהכא אזלא אליבא דרב. דאמר (בפ"ב דמכות י"ב ע"א) דרוצח שיצא חוץ לתחום עיר מקלטו ומצאו גואל הדם והרגו. נהרג עליו. ופרכינן עלי' התם. כמאן לא כריה"ג ולא כר"ע. ומשני הוא דאמר כהאי תנא דתניא ר"א אומר עד עמדו לפני העדה למשפט. מה ת"ל. לפי שנאמר ורצח גואל הדם את הרוצח יכול מיד ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט עיי"ש. וכתב הריטב"א שם בשם הרמ"ה והרא"ה ז"ל דההיא דרב פליגא אההיא דאמר ר"ה (לעיל י' ע"ב) דרוצח שגלה לעיר מקלטו ומצאו גואל הדם והרגו פטור. דלרב כ"ש דהתם אית לן למימר דנהרג עליו עיי"ש. ונמצא לכאורה לפ"ז דלרב לא משכחת לה חיוב מיתה ברוצח בשוגג כלל. ולפ"ז לדידי' שייך שפיר תי' התוס' שאין פדיון שניהן שוה. דפדיון דמזיד הוא לפטרו ממיתה. ופדיון דשוגג אין בו פטור מיתה כלל. ואינו אלא כדי לפטרו מגלות בלבד. אלא דקשה דהרי ע"כ אי אפשר לומר דלרב בשוגג לא משכחת לעולם שיהא רשות אפי' ביד גואל הדם להרגו. שהרי בהדיא כתיב קרא (בפרשת מסעי) ואם יצא יצא הרוצח את גבול עיר מקלטו וגו' ומצא אותו גואל הדם וגו' ורצח גואל הדם את הרוצח אין לו דם. כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכה"ג וגו' הרי דע"כ בשוגג הוא דמיירי קרא. דאילו במזיד דבר מיתה בב"ד הוא. ע"כ לא קרינן בי' כי בעיר מקלטו ישב וגו' שהרי מזיד אין ערי מקלט קולטין אותו. ובע"כ מוציאין אותו משם וממיתין אותו. וגם רישא דקרא ע"כ ברוצח בשוגג שדינו לגלות מיירי כמבואר. וע"כ מוכרח דגם לרב יש דין מיתה לרוצח בשוגג ע"י גואל הדם. ולא קאמר רב אלא דבלא רשות ב"ד אינו רשאי להרגו עד עמדו למשפט ויגמרו ב"ד דינו למיתה ע"י גואל הדם. וכזה ראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב בהדיא. וז"ל שם עד עמדו לפני העדה למשפט. פי' כדי שיהיו העדה מתרין בו שאם יפשע מכאן ואילך לצאת חוץ לתחומו. או אם לא ירצה לדור שם. שיהא דמו מותר מכאן ואילך לגואל הדם אם יצא חוץ לתחומו עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש דמאי דקתני יכול מיד ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט. אין פי��ושו לפני העדה למשפט. שיתחייב מיתת ב"ד על רציחתו במזיד אלא אפי' בשוגג יש בו דין מיתה ע"י גואל הדם אפי' לרב. ולמשפט היינו להתראה. שלא יפשע לצאת מכאן ואילך. ואם לאו ימות ע"י גואל הדם. ובודאי הכי משמע לישנא דברייתא. דקתני יכול מיד ת"ל וכו'. ולא קתני יכול בשוגג ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט. אלא ודאי ע"כ גם רוצח בשוגג יש בו דין מיתה ע"י גואל הדם אפי' לרב ולהך תנא דס"ל כוותי'. ולא קאמר אלא דאין לו רשות להרגו מיד:
+אלא דלא ידענא אמאי הוצרך הריטב"א ז"ל לפרש דהך למשפט היינו להתראה. שלא כפשוטו. דודאי למשפט אין משמעותו בכל מקום אלא דין. ולא התראה גרידא. ואפי' אם ת"ל דבעי התראה מ"מ להתראה עדה למה לי. והרי קיי"ל (בפ"ק דמכות) דהתראה אפי' בדיני נפשות מהניא אפי' ע"פ עצמו. ואפי' מפי השד. ואפי' ר"י בר"י לא פליג התם אלא דבעינן התראת העדים. אבל התראה ע"פ ב"ד ליכא למ"ד. וטפי הו"ל להריטב"א ז"ל לפרש בפשיטות כמשכ"ל. דעמדו למשפט לרב היינו למשפט ממש. שיתברר ע"פ ב"ד משפטו אם בר מיתה הוא ע"י גואל הדם. דאפשר שבאונס יצא או שהוציאוהו בע"כ וכיו"ב. והרי הריטב"א גופי' כתב בההיא סוגיא גופא לקמן בסמוך דגם בשוגג אינו נהרג. ומפרש בזה מאי דתניא לקמן במזיד נהרג בשוגג גולה עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם. ובפ"ה מהלכות רוצח הי"א) עיי"ש. וא"כ כ"ש באונס. והילכך ס"ל לרב שלא נמסר הדבר לגואל הדם. אלא צריך להתברר ע"פ ב"ד. ועכ"פ מתבאר דלכ"ע יש דין מיתה ע"י גואל הדם מיהת אפי' בשוגג. ואין להקשות לפ"ז מדפרכינן התם עלי' דרב. כמאן לא כריה"ג ולא כר"ע. ומאי קושיא והרי איכא למימר דעד כאן לא קאמרי ריה"ג ור"ע אלא אחר שנתברר ע"פ ב"ד או שהותרו בו בב"ד וחזר ויצא. דלריה"ג בזה איכא מצוה ביד גואל הדם להרגו ולר"ע רשות. אבל אם הרגו גואל הדם בלא רשות ב"ד לכ"ע נהרג עליו כרב. דזה ליתא. דמלישנא דמתניתין דקתני רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם וכו'. משמע ודאי דמיד משמצאו שיצא פליגי ריה"ג ור"ע. וא"כ ע"כ היינו דלא כרב. ולא אתיא מילתא דרב אלא כהאי תנא דמייתי התם. וריה"ג ור"מ מוקמי קרא דעד עמדו לפני העדה למשפט למילתא אחריתא כדקאמר התם. וכיון שנתבאר דגם לרב יש לרוצח בשוגג דין מיתה בידי גואל הדם וכל אדם. א"כ גם אליבא דרב אין מקום לתי' התוס' לקושית הרשב"א ז"ל:
+מיהו נראה דשפיר איכא למימר דההיא סוגיא אזלא אליבא דרב. דכיון דעכ"פ לא משכחת לרב שיהא נהרג ע"י גואל הדם אלא כשיצא מתחום עיר מקלטו אחר שהתרו בו בב"ד. ולאתר שיתברר בב"ד ע"פ עדים שיצא. וא"כ אפשר שפיר שלעולם לא יבוא לידי חיוב מיתה. ואין אנו דנין אלא אם מועיל הכופר לפטרו מגלות בלבד. אבל לענין מיתה ביד גוה"ד או שאר כל אדם אינו צריך לכופר. דמי יכריחנו לצאת חוץ לתחום עיר מקלטו אחר התראת ב"ד. וא"כ ודאי אין פדיון שוגג ומזיד שוה דאין פדיון של שוגג אלא לפטרו מגלות. ואע"ג דלרב הונא דאמר התם רוצח שגלה לעיר מקלטו ומצאו גואל הדם בדרך הליכתו והרגו פטור. וא"כ לדידי' מיד משהרג בשוגג אנו דנין על מיתתו ביד גוה"ד כמו על גלותו. מ"מ הרי אליבא דרב קיימינן דפליג עלי' דר"ה בהא. כמשכ"ל בשם הרמ"ה והרא"ה ז"ל. ואיכא נמי תנאי דאיפליגו התם בהך דינא דר"ה עיי"ש. וא"כ איכא למימר דההיא סוגיא אזלא דלא כר"ה. אלא אליבא דמ"ד ולו אין משפט מות ברוצח הכתוב מדבר. ולהכי מוקי שפיר קרא דולא תקחו כופר לנוס לרוצח בשוגג. משום דלא נפקא מהיקישא דתנא דבי חזקי'. כמש"כ התוס'. משום דאין פדיונם שוה. ומעתה לפ"ז למאי דקיי"ל כרב הונא וכתנא דקאי כוותי' דיש רשות ביד גוה"ד להרגו מיד בדרך הליכתו לעיר מקלטו. משום דולו אין משפט מות בגואל הדם הוא דכתיב. ע"כ לא מיתוקים קרא דלא תקחו כופר לנוס וגו' ברוצח בשוגג לפטרו מגלות. דתיפוק לי' מהיקישא דחזקיה. וע"כ לא מיתוקים קרא אליבי' אלא לכדדריש לי' בספרי ברוצח במזיד שלא ליקח כופר לפטרו מיהת בגלות. ולהכי דחו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו סוגיא דכתובות שם מקמי הספרי. וגם בפסיקתא זוטרתא (פרשת מסעי) נקט לעיקר דרשת הספרי. ושבק דרשת התלמוד בסוגיא דכתובות שם עיי"ש. ועי' מש"כ עוד בזה לקמן (בלאו רע"ד) בסוגיא דמכות שם ואכמ"ל בזה
+ונראה עוד בזה ע"פ מה שעמד הר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין קס"ב) דלדרשת הספרי קשה היכי נפרש סיפא דקרא. דכתיב לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן הגדול. דלדרשת תלמודין (בכתובות שם) כבר פירשוהו על נכון רש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת מסעי) עיי"ש. אבל לדרשת הספרי דעל מזיד קאי קרא שאינו בר גלות כלל. קשה מסיפא דקרא שאין לו ביאור לפ"ז כלל לכאורה. ולזה כתב שם לפרשו ע"פ מאי דתנן (בפ"ב דמכות) בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט עיי"ש. והשתא פירושא דקרא כך הוא. לא תקחו כופר לנפש רוצח שהרג במזיד לנוס אל עיר מקלטו לשוב פעם שני לשבת בארץ עד מות הכהן הגדול כשוגגין. אלא אם נתחייב מיתה תהרגוהו ולא תשיבוהו לגלותו עיי"ש בדבריו. ואמנם לכאורה אין זה מספיק שהרי כבר ביאר הריטב"א ז"ל בסוגיא דמכות (י' ע"ב) דהא דקתני אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. היינו דוקא שוגג קרוב למזיד. או מזיד בלא התראה. דאי מזיד גמור בהתראה. דבר קטלא הוא. הרי אמרינן התם (בכתובות ל"ג ע"ב ובסנהדרין ע"ח ע"ב) שחובשין אותו לאלתר כדנפק"ל התם מן ונקה המכה עיי"ש בדבריו. והשתא לפ"ז כיון דלפי דרשת הספרי מיתוקים קרא במזיד גמור בהתראה. דבר קטלא הוא. וקאמר קרא דאסור ליקח ממנו כופר פדיון נפשו כדי לפטרו ממיתה ע"י גלות. וא"כ חובשין אותו מיד ואינו מהמקדימין לערי מקלט. והדרא קושיא לדוכתה היכי יתפרש סיפא דקרא דכתיב לשוב לשבת בארץ וגו'. דמשמע ודאי שכבר גלה תחילה לעיר מקלט. והרי מזיד כזה לא גלה לעיר מקלט מעולם. ואפי' נזדמן שעלתה בידו לברוח לאחת מערי מקלט שלא ברשות ב"ד. פשיטא דלא שייך בזה למיכתב לשוב לשבת וגו'. וגם למה לו לקרא למינקטי' בכי האי גוונא. וגם לא שייך בזה לשון עיר מקלטו דכתיב בקרא. כיון דלאו ברשות גלה שמה. ולא קלטתו כלל אפי' לשעה כשאר עיירות דלא מערי מקלט:
+אמנם נראה דלכאורה עיקר דברי הריטב"א ז"ל מלבד שמדברי כל שאר ראשונים ז"ל לא משמע הכי כלל. תמוה מאי הוקשה לו. ואיזה הכרח הוא זה ממה שחובשין אותו לומר שאין המזיד הגמור מקדים לערי מקלט. וכי אי אפשר להעמיד עליו שומרים ולהוליכו לאחת מערי מקלט ולשום עליו שם משמר עד עמדו לפני ב"ד למשפט. וגם אין להקשות דכיון שחובשין אותו במשמר למה יגלה לעיר מקלט. הרי כיון שהוא חבוש בבית האסורים ושומרים סביב לו. לא יהא מסור ביד גוה"ד להרגו שלא במשפט. דזה ליתא דכיון דר"י ברבי יהודה מקרא יליף לה דכך הוא משפטו של רוצח. הרי גזה"כ הוא. לחבשו ולהגלותו לאחת מערי המקלט עד יבוא יומו לעמוד לפני העדה למשפט. וגם אפשר שחשש הכתוב שמא ישכור לו גוה"ד עוזרים להוציאו ביד חזקה מבית האסורים ולהמיתו. ולכן צוה הכתוב להגלותו ולחבשו בעיר מקלט. ולכן נראה ברור דודאי לר"י ברבי יהודה דקאמר שכך משפטם של כל הרוצחים ועיקר דינם להגלותן קודם שיהיו הב"ד מזומנים לשפטן כדיליף מקרא. לק"מ ממה שחובשין אותו. וכדכתיבנא דכיון דמדאורייתא כך דינו להגלותו מוסרין לו מיד תלמידי חכמים השומרין אותו ושולחין אותו לעיר מקלטו ושומרין אותו שם. וזו היא חבישתו. ולא הוקשה לו להריטב"א ז"ל אלא לרבי דפליג עלי' וקאמר דמעצמן הן גולין. כסבורין הם דאחד שוגג ואחד מזיד קולטות. והם אינם יודעים שבמזיד אינן קולטות ועל זה שפיר הוקש' לו להריטב"א ז"ל איך אפשר שיגלו כל הרוצחים מעצמן כיון שחובשין אותן לאלתר מדאוריייתא. ואי אפשר אלא בדרך מקרה שימלטו ויברחו מידי ב"ד. דהרי כל המוצאו מחייב לתפסו ולהביאו לידי ב"ד כדי לחבשו. ומילתא דלא שכיחא היא כלל שיוכל לברוח לעיר מקלט. כיון דגם בעיר מקלט מיחייבי לתפסו ולמסרו לידי ב"ד לעשות לו כדינו. מאחר שאין דינו ליגלות לעיר מקלט. והיכי קאמר רבי דמעצמן הן גולין. דמשמע שכך הוא מנהג כל הרוצחים תמיד. וגם קראי דמייתי ראי' משם הכי משמע עיי"ש. ועל זה מתרץ הריטב"א ז"ל שפיר. דלרבי אין ה"נ דלא מיירי קרא אלא בשוגג קרוב למזיד. וגם במזיד בלא התראה. אבל במזיד בהתראה אין הכי נמי שלא הי' גולה. משום דמסתמא היו תופסין אותו וחובשין בבית האסורים עד עמדו למשפט. וכן מוכרח ע"כ בלא"ה מדברי הריטב"א. דאל"כ הדבר תמוה מאי דהמתין הריטב"א מלכתוב כן רק אברייתא בגמרא ולא הקדים לכתוב כן לעיל (ט' ע"ב) על המשנה. דעיקר מילתא דר"י ברבי יהודה מיתניא התם במתניתין. אלא ודאי מוכרח ע"כ כדכתיבנא. דלא קאי הריטב"א אלא אמילתא דרבי דקתני בברייתא התם בסיפא. והילכך אין מקום לדבריו אלו לעיל במתניתין. שלא הוזכרו שם אלא דברי רבי יוסי בר"י בלבד. דלדידי' ודאי גם מזיד גמור בהתראה חייב מדאורייתא להיות גולה לעיר מקלט בתחילה עד שישלחו ב"ד אחריו לעמוד לפניהם למשפט:
+ובהכי ניחא נמי מה שיש לכאורה לתמוה על דברי הריטב"א ז"ל מלישנא דמתניתין דקתני בדברי ר"י ברבי יהודה בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. וב"ד שולחין ומביאין אותו משם. מי שנתחייב מיתה בב"ד הרגוהו וכו' עיי"ש. ומבואר מזה להדיא דגם מזיד גמור בהתראה הי' מהמקדימין לערי מקלט. דבלא התראה לא משכחת בי' מיתה בב"ד. ואין לומר דמאי דקתני מי שנתחייב מיתה בב"ד. לא מיתת ב"ד קאמר. אלא שנתחייב מיתה ע"י גואל הדם בב"ד. ולעולם בלא התראה מיירי. דודאי לישנא דמתניתין לא משמע הכי כלל. דגואל הדם מאן דכר שמי' הכא במתניתין. ועוד דלישנא דהרגוהו לא שייך אלא במיתת ב"ד דרבים נינהו. ולא בגואל הדם דלא שייך בי' אלא לשון יחיד. אלא ודאי מוכרח דהדברים כפשטן במיתת ב"ד. כשהרג במזיד בעדים ובהתראה. וא"כ מבואר איפוך מדברי הריטב"א ז"ל. אבל הדבר ברור בכוונת הריטב"א כדכתיבנא. דלא קאי אלא אמילתא דרבי בברייתא שם. אבל לר"י בר"י ודאי דכל המזידין נמי הקדימו בתחילה לערי מקלט. ובהכי מדוקדק נמי לישנא דמתניתין וברייתא. דבמתניתין קתני מי שנתחייב מיתה בב"ד ובברייתא שם קתני מי שנתחייב מיתה הרגוהו וכו' ולא קתני מיתה בב"ד כבמתניתין. והיינו משום דבמתניתין דלא קתני אלא מילתא דר"י בר"י לחוד. ואיהו מיירי בכל המזידין אפי' בעדים והתראה דבר מיתת ב"ד הוא. להכי שפיר קתני מי שנתחייב מיתה בב"ד. אבל בברייתא קתני נמי מילתא דרבי. ואיהו לא מיירי אלא במזיד כזה דלאו בר מיתת ב"ד הוא. ומשום רבי לא קתני בה מי שנתחייב מיתה בב"ד. ומאי דקתני בברייתא לישנא דהרגוהו בלשון רבים. היינו משום דמסיים בה וקתני שנאמר ושלחו וגו' ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת עיי"ש. וא"כ מבואר דמסירתו ביד גוה"ד קרי לה הריגה ושפיר שייך לומר ה��גוהו על הב"ד המוסרים אותו לגואל הדם. אבל במתניתין דלא מסיק התם הכי. ודאי לא שייך למינקט לשון הרגוהו אלא על מיתת ב"ד. שהורגים אותו עכ"פ בין יש גואל הדם או לא. וכאילו הם עצמם הורגים אותו. וזו היא כוונת הריטב"א שם שכתב וז"ל והא דקתני אם נתחייב מיתה הרגוהו. פי' שהתירוהו לגואל הדם. וכדמוכח קרא דמייתי מיני' עכ"ל עיי"ש. והן הן הדברים שכתבנו. וראיתי מי שהקשה על הריטב"א ז"ל דאכתי אפי' לפירושו קשה. דהרי אפי' הורג שלא בהתראה צריך חבישה כדי להכניסו לכיפה. דהא קיי"ל דההורג בלא התראה מכניסין אותו לכיפה כדתנן בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"א ע"ב). אבל אין כאן מקום קושיא כלל. דכיון דאפי' במחייבי מיתות ב"ד אי לאו דגלי קרא לא הוה אמרינן דחובשין אותו. כמבואר בפ"ג דכתובות ובסנהדרין שם עיי"ש. וא"כ השתא נמי דגלי קרא אין לנו אלא בחייבי מיתות ב"ד דגלי קרא. ולא להכנסה לכיפה. דעיקר הכנסה לכיפה חידוש הוא ולא כתיבא בקרא. ולכל היותר אינה אלא הלמ"ס. כמבואר בראשונים שם עיי"ש. ואין לך בו אלא חידושו. ולא אשכחן בו דין חבישה כלל. ודברי הריטב"א ז"ל נכונים:
+ומעתה לפ"ז אתיא שפיר ברייתא דספרי. משום דתנא דספרי כר"י ברבי יהודה ס"ל. כמבואר להדיא שם (לעיל פיסקא ק"ס) עיי"ש. ולהכי שפיר מוקי קרא דלא תקחו כופר לנוס בהורג במזיד בעדים ובהתראה. אע"פ שחייב מיתת ב"ד. דשפיר קרינן בי' לשוב לשבת וגו'. משום דכיון דאליבא דר"י בר"י קיימינן. הרי לדידי' אפי' מזיד גמור בעדים ובהתראה בתחילה עליו להקדים לעיר מקלט. וכבר הי' מיושבי עיר מקלט קודם ששלחו ולקחו אותו משם לעמוד לפני העדה למשפט. וזהו שכתוב ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת וגו'. וקרי לה עיר מקלטו משום שכבר קלטתו מעיקרא. והזהיר הכתוב שלא ליקח ממנו כופר שלא להמיתו אלא להניחו לנוס לשוב אל מקלטו שהי' שם ולשבת שם עד מות הכה"ג כשוגג. ובזה מדוקדק היטב לישנא דקרא כפשטי' וכמשמעו. ואין צריך למה שנדחקו בפירש"י ורמב"ן ז"ל לפי דרשא דגמרא בסוגיא דכתובות שם. אבל סוגיא דכתובות דמוקי קרא בהורג בשוגג ונותן כופר כדי ליפטר מגלות. היינו משום דאזדא אליבא דרבי דפליג עלי' דר"י בר"י וקאמר דמעצמן הן גולין. ולדידי' ע"כ לא מיתוקים קרא אלא בהורג בשוגג וכמו שנתבאר. ובר מן דין נראה דע"כ לרבי לא מיתוקים הך קרא אלא בהורג בשוגג דוקא. לפמש"כ האחרונים ז"ל דיש חילוק בין לשון דירה ללשון ישיבה. דלשון ישיבה לא שייך אלא כשיש לו זכות בארץ שיושב בה. ולשון דירה היינו כשאין לו בה זכות. וראי' לזה מדכתיב גר ותושב ואמרו ז"ל גר דייר תושב מארי דביתא. ועי' בתשו' נאמן שמואל (סי' קי"ג) שהאריך בזה. ולפ"ז לרבי דקאמר דמדינא אין המזידין מקדימין לעיר מקלט אלא מעצמן הן גולין כסבורין הן אחד שוגג ואחד מזיד קולטין. א"כ אין להם שום זכות לישב בה. ולמיפק קאי שמוציאין אותו בע"כ משם כשימצאוהו. ולא קרינן בי' לשוב לשבת בה. דמשמע שכבר הי' מיושביה. והרי לרבי לעולם לא הי' לו שום זכות לישב בה. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא בשוגג. דרחמנא זכי לי' זכות לישב בה. משא"כ לר"י ברבי יהודה דס"ל דמדינא אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין תחילה לערי מקלט. א"כ גם המזיד הי' לו זכות לישב בה מתחילה. ושפיר קרינן בי' לשוב לשבת. ולזה הספרי לטעמי' אזיל דס"ל כר"י בר"י. ולזה שפיר מוקי קרא במזיד. ובהכי אתי קרא כפשטי'. וגם הו"ל שפיר דומיא דקרא קמא דמיירי נמי במזיד:
+ולענין הלכה בהך פלוגתא דר"י ברבי יהודה ורבי לא נתבאר בהדיא בדברי הראשונים ז"ל הילכתא כמאן. ולכאורה כיון דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו וגם סתמא דתלמודא בכתובות שם אתיא כוותי' כמו שנתבאר. אית לן למימר דהילכתא כוותי'. אבל יש מקום לומר כיון דבמתניתין לא מייתי אלא מילתא דר"י ברבי יהודה בלבד. ובפרט דרבי גופי' סתמה למתניתין ולא אייתי אלא מילתא דר"י בר"י. ש"מ דדבריו עיקר. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות רוצח הלכה ז') וסמ"ג (עשין ע"ה) נראה לכאורה דס"ל דהלכה כר"י ברבי יהודה. שכתבו שם להלכה לישנא דר"י בר"י עיי"ש. ואע"ג דלכאורה איכא למידחי דהך לישנא מתפרש שפיר נמי אליבא דרבי כמבואר בסוגיא דפ"ב דמכות (י' ע"ב) ובתוס' שם (בד"ה והא תניא) עיי"ש. אבל זה אינו. דבגמרא שם הוה ס"ד דר"י בר"י במתניתין לא לדינא קאמר הכי. אלא מנהגן של רוצחין אשמעינן כדי לפרושי קראי. אבל הרמב"ם והסמ"ג שכתבו כן להלכה. ודאי ס"ל דהלכה כר"י בר"י. וכן הבין בכ"מ שם. מדהביא על דברי הרמב"ם שם פירש"י במתניתין. שכתב וז"ל תחילת משפט כל הרוצחים ואפי' מזידים וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה ודאי ליתא אלא לר"י בר"י דלדינא הכי הוא. ולא כרבי דאמר דאין זה משפט אלא מנהג טעות. ועוד דודאי דחיקא מילתא לפרושי מילתא דר"י בר"י אליבא דרבי. אלא משום דברייתא מוכח טפי להכי ניחא לי' למיפרך מברייתא עיי"ש. אבל הרמב"ם וסמ"ג דנקטו ממש לישנא דר"י בר"י. ודאי ס"ל דהילכתא כוותי'. אלא דממש"כ הרמב"ם שם לקמן (בהלכה ח') וז"ל כשמשיבין אותו מוסרין לו שני תלמידי חכמים שמא יהרגנו גואל הדם בדרך וכו' עיי"ש. וכ"כ עוד שם לקמן וז"ל רוצח בשגגה שהרגו גוה"ד וכו' אחד ההורגו בדרך קודם שיכנס לעיר מקלט. או שהרגו בחזירתו עם השנים ששומרין אותו עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג שם עיי"ש. הרי דס"ל דהא דתנן התם במתניתין ומוסרין לו שני ת"ח בדרך וכו'. היינו רק לאחר שמחזירין אותו כשנגמר דינו לגלות. אבל בתחילת בריחתו מעיקרא. מעצמו הוא בורח. ואין ב"ד נזקקין לו. ולכאורה צ"ע מנ"ל הא. והרי במתניתין ובברייתא סתמא קתני. ומשמע ודאי דמיד כשבורח בתחילה מוסרין לו שני ת"ח. והנראה דהך מילתא תליא בפלוגתא דר"י בר"י ורבי. דלר"י בר"י דמדינא תחילת משפטם ועיקר דינם של רוצחים אחד שוגג ואחד מזיד לברוח ולהקדים לעיר מקלט. בודאי מיד חייבין ב"ד למסור לו שני ת"ח בדרך. כיון שדינו כך הוא לגלות בתחילה. ובודאי לדידי' גם המזיד עיר מקלטו קולטתו להגין עליו מפני גואל הדם. שלא יהא המשפט לגואל הדם להרגו קודם עמדו למשפט. אבל לרבי דאמר דמעצמן גולין ומנהג טעות הוא בידם. ודאי אין ב"ד נזקקין לו כלל. וא"כ הרמב"ם והסמ"ג שפסקו דאין מוסרין לו שני ת"ח אלא אחר ששלחו אחריו וביררו משפטו לגלות ומחזירין אותו לעיר מקלטו. ע"כ ס"ל דכרבי קיי"ל דבתחילה מעצמן הן גולין. וזה תמוה. דא"כ נמצאו דבריהם סותרין זא"ז. ואולי אפשר לדחות קצת דודאי כשבא לב"ד מעיקרא ג"כ מוסרין לו שני ת"ת. אלא דאורחא דמילתא נקטי דסתמא דמילתא מעיקרא מיד משהרג הוא נחפז לברוח ולהמלט מגוה"ד. ואינו בא לב"ד ולהמתין עד שימסרו לו שני ת"ח:
+איברא דהתם מייתי ברייתא דתניא ומוסרין לו שני ת"ח שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו דברים הראוים לו. אומרים לו אל תנהג בו מנהג שופכי דמים. בשגגה בא מעשה לידו וכו'. ופרכינן עלה פשיטא דאי במזיד בר גלות הוא. ומשני אין. והתניא ר"י בר"י אומר בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. וב"ד שולחין ומביאין אותם משם. מי שנתחייב מיתה הרגוהו וכו'. מי שלא נתחייב פטרוהו וכו'. מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו וכו' עיי"ש. ולכאורה לפמש"כ הרמב"ם והסמ"ג דאין מוסרין לו שני ת"ח אלא אחר שגמרו את דינו לגלות ומחזירין אותו למקומו. תמוה מאי קמשני. והא אכתי קשה פשיטא במזיד בר גלות הוא עכשיו לאחר גמר דינו. דההיא דר"י בר"י אינו אלא קודם גמר דינו מיד משהרג. דאז הכל מקדימין לערי מקלט. ואין הב"ד שולחין אותו עם שני ת"ח. אלא לעצמו הוא בורח בלא ידיעת ב"ד. אבל הב"ד אין משלחין אותו עם שני ת"ח אלא כשמחזירין אותו למקומו אחר גמר דינו לגלות ופשיטא דלא משכחת לה אלא בשוגג גמור שחייב גלות. ועכצ"ל דעד כאן לא כתבו כן הרמב"ם והסמ"ג אלא לפי מאי דס"ל דקיי"ל כרבי דמעצמן הן גולין בטעותם. אבל לר"י בר"י דס"ל דעיקר משפטם מדאורייתא כך הוא להקדים לערי מקלט אחד שוגג ואחד מזיד. ודאי גם מתחילת בריחתן מוסרין לו שני ת"ח. ומאי דאומרים לו בשגגה בא מעשה לידו. ע"כ אין זה אלא משום דכל זמן שלא נגמר דינו בחזקת שוגג הוא אצלנו. דלהכי משפטו מדינא דאורייתא להיות גולה לעיר מקלט. דאל"כ מזיד מאי בעי בעיר מקלט. והיינו דקמ"ל במאי דקאמרי לי' בשגגה בא מעשה לידו. וטובא קמ"ל ולאו פשיטא היא. ושפיר מיתוקמא ברייתא קודם גמר דין ואליבא דר"י בר"י. ועפ"ז מתבאר מש"כ התוס' שם בד"ה והא תניא וכו'. שכתבו וז"ל וא"ת ואמאי לא מייתי ממילתי' דר"י בר"י דמתניתין. וי"ל דמתניתין איכא למימר דלא חייבים קאמר אלא מאיליהם היו גולין. בשביל שהיו טועים. כדקאמר רבי הכא בברייתא. אבל בברייתא מוכח שפיר דחייבין קאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. ואין דבריהם מובנים לכאורה דמאי נפק"מ אם חייבים או מאיליהם הם גולין. סוף סוף שפיר שייך לומר לו בשגגה בא מעשה לידו. מאחר דגם המזידין גולין. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דאם מאיליהם הם גולין א"כ אין מוסרין לו שני ת"ח אלא לאחר שנגמר דינו כשמחזירין אותו לעיר מקלטו. וא"כ עדיין קשה פשיטא הא מזיד לאו בר גלות הוא. ולהכי מייתי מברייתא דמוכח מינה דר"י בר"י מעיקר משפטם מדאורייתא קאמר דהכל גולים. אפי' המזידים. וא"כ גם במזיד מוסרין לו שני ת"ח כשגולה מתחילה. וצריכים לומר לגוה"ד בשגגה באה מעשה לידו. וא"כ מצד זה ליכא קושיא על הרמב"ם והסמ"ג. אלא דלפ"ז הדק"ל דדברי הרמב"ם והסמ"ג סותרים זא"ז כמשכ"ל:
+ולכן נראה דגם בלא"ה לק"מ. דודאי אפשר לומר דאפי' לר"י בר"י אע"ג דמעיקר דינא אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. מ"מ סתמא דמילתא נחפזים לברוח מיד משהרגו קודם שנודע לב"ד. אלא דמ"מ כששולחים ב"ד אחריהם להשיבם מעיר מקלטם כדי שיעמדו לפניהם למשפט. מוסרים לו שני ת"ח לשמרו מפני גואל הדם שלא יהרגנו קודם שנתברר דינו בב"ד. כדכתיב ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם וגו'. וכדקתני במתניתין ובברייתא. ושפיר צריכים הם לומר לגוה"ד בשגגה באה מעשה לידו. ובזה לק"מ להרמב"ם וסמ"ג. וגם אין דבריהם סותרים זא"ז. אלא דהתוס' ע"כ לא ס"ל הכי. דא"כ אין חילוק בין אם מאיליהם הם גולין או שחייבים לגלות מדאורייתא. והדרא קושייתם לדוכתה. ומ"מ אין מזה קושיא להרמב"ם וסמ"ג. דאפשר לומר דס"ל כמש"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל שם. דההיא ברייתא דקתני בשגגה באה מעשה לידם מצי אתי שפיר אפי' אליבא דרבי. ובזה תירצו קושית התוס'. דלהכי לא מייתי ממילתי' דר"י בר"י במתני'. משום דבעי לתרוצי ברייתא אפי' אליבא דרבי דפליג בברייתא עלי' דר"י בר"י עיי"ש. מיהו נראה דאפי' להתוס' אפשר לומר כדכתיבנא. אלא דמשמע להו לתוס' דע"כ מאי דקתני במתניתין ומוסרין לו שני ת"ח. קאי על תחילת גלותן לעיר מקלט. מדקתני להיכן גולין וכו'. ומכוונות להן דרכים מזו לזו וכו'. ומוסרין לו שני ת"ח וכו'. והדר קתני ר"י בר"י אומר אחד שוגג ואחד מזיד וכו' וב"ד שולחין ומביאים אותו משם וכו'. ומי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו וכו' עיי"ש. ואם ההיא דקתני דמוסרין לו שני ת"ח לא קאי אתחילת גלותן אלא כשמשיבין אותם. לא שייך למיתני הך מילתא אלא בסיפא. לבתר מילתא דר"י בר"י דקתני בה שב"ד שולחין ומביאים אותם משם ושוב מחזירין אותם לשם. אבל ברישא הרי לא מיירי כלל אלא בתחילת עיקר גלותם. ולא מיירי אכתי התם בחזרה כלל. אלא ודאי ע"כ אתחילת גלותם מעיקרא קאי. דמיד משהרגו כשיבואו לפני ב"ד חייבים למסור להם שני ת"ח בדרך להגן עליהם. ומעתה לפ"ז דברי התוס' נכונים דאי לאו ברייתא לא הוה מיתוקמא ברייתא דבשגגה באה מעשה לידו כר"י בר"י דמתני'. משום דה"א דלר"י בר"י נמי מעצמן הן גולין. וכיון דבטעות נהגו כן פשיטא שאין ב"ד נזקקין להם כלל. ואדרבה אם נראין הדברים דמזיד הוא חובשין אותו מיד. ואין מניחין אותו לברוח. כמש"כ הריטב"א ז"ל שם. ובודאי אין מוסרין לו ת"ח להגן עליו בדרך אלא כשנתברר לנו דשוגג הוא. וכגון שישבו הב"ד מזומנים לדון את דינו וגמרו מיד את דינו לגלות. וא"כ ודאי אכתי קושיא לא איפריקא. דפשיטא דבשגגה באה מעשה לידו. דאי במזיד לאו בר גלות הוא. ולהכי מייתי ממילתא דר"י בר"י בברייתא. דהתם מוכח דר"י בר"י מעיקר משפטם מדאורייתא קאמר. וא"כ גם מעיקרא בתתילת מנוסתן מוסרין להם שני ת"ח לכולם. אחד שוגג ואחד מזיד. ולהכי שפיר הוצרכו לומר לגוה"ד בשגגה באה מעשה לידם. ונכונים דברי התוס':
+והשתא לפ"ז ע"כ לדעת התוס' הכא הילכתא כר"י בר"י לגבי רבי. דהא כיון דלשיטתם סתם מתני' דקתני ומוסרין לו שני ת"ח לא אתיא אלא אליבא דר"י בר"י דס"ל דאחד שוגג ואחד מזיד עיקר משפטן מה"ת לגלות בתחילה. א"כ הו"ל סתם במתני' ומחלוקת בברייתא דקיי"ל הלכה כסתם. ובפרט דרבי גופי' סתמה למתני' אליבא דר"י בר"י. ועוד דכיון דלשיטת התוס' הך ברייתא דקתני שאומרים לו בשגגה באה מעשה לידו ר"י בר"י היא. א"כ מבואר דת"ק דהך ברייתא וגם ר"מ דפליג עלי'. בהכי לא פליג. וא"כ רבנן דר"מ ור"מ נמי כוותי' דר"י בר"י ס"ל. ואנן קיי"ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו:
+ואמנם לכאורה יש להכריע דהלכה כרבי מדאמרינן (בפ"ב דמכות י"ב ע"א) אמר ריש לקיש שלשה טעיות עתיד שרו של אדום לטעות. דכתיב מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה. טועה שאינה קולטת אלא בצר והוא גולה לבצרה. טועה שאינה קולטת אלא שוגג והוא מזיד הי' וכו' עיי"ש. והיינו ע"כ כרבי. דאילו לר"י בר"י אין בזה טעות כלל. שהרי כך הוא עיקר תחילת משפטן של רוצחים לגלות מדאורייתא אחד שוגג ואחד מזיד עד שישלחו אחריו ב"ד לעמוד לפניהם למשפט. אלא ודאי ס"ל לר"ל כרבי דמעצמן הן גולין. שטועים הם כסבורים שקולטת אחד שוגג ואחד מזיד. ואין יודעין שבמזיד אינה קולטת. והיינו נמי טעותו של שרו של אדום. ומאחר דר"ל ס"ל כוותי' דרבי אית לן למימר דהילכתא כוותי'. אבל נראה דלא זו שאין משם הכרע לומר דהלכה כרבי. אלא אדרבה משם מוכרע למיפסק הילכתא כר"י בר"י. דהא בלא"ה קשה מאי דחשיב מה שטעה שקולטת אפי' מזיד. ומה שטעה לומר שקולטת אפי' מלאך בתרתי טעיות. והא היינו הך. דמשום שאינה קולטת אלא שוגג אינה קולטת אלא אדם ולא מלאך. משום דמלאך לא שייך בו שוגג. ולעולם מזיד הוא. וכבר עמד בזה הרש"א ז"ל בח"א שם ונדחק בזה עיי"ש. אבל נראה לומר בזה בפשיטות. דהרי במזיד לענין גלות יש לנו שני דינים. האחד קודם שעומד בדין. אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. והשני דלאחר שעמד בדין ונגמר דינו אינו גולה אלא השוגג ��מור שנגמר דינו לגלות. ושרו של אדום עתיד לטעות בשניהם. דמה שיקדים לגלות לערי מקלט קודם גמר דינו טועה. שהרי אינן קולטות אלא אדם ולא מלאך. וגם טעה בדין השני. דאפי' תימא דגם מלאכים הן קולטות. מ"מ הרי ודאי לא בורח לעיר מקלט אם לא שטועה שסבור להנצל בכך אפי' אחר שיגמר דינו. בכדי לקיים מצות גלות פשיטא שלא הי' בורח. דמלאכים לאו בני מעביד מצוה נינהו. וא"כ ודאי טעה. דאחר גמר דין לכ"ע אין ערי מקלט קולטות אלא שוגג דוקא. והוא מזיד היה ובגירסת עין יעקב הטעות של אדם ולא מלאך נמנה קודם לטעות של שוגג ולא מזיד. וכן הוא בזמר לשבת לרבינו שמעון הגדול ז"ל. והובא גם במחזור ויטרי לתלמידי רש"י ז"ל (סי' קצ"ד). ולשונו שם מדוקדק מאוד במש"כ מלאך כאדם בתוכה ינצר. ומזיד כשוגג במקלט יעצר. ולשון יעצר משמע שיהי' נעצר שם יותר מזמנו הראוי לו. והיינו כמש"כ שיטעה לומר שיקלטוהו אף לאחר גמר דינו. ובזה מתיישבים ג"כ דברי רש"י ז"ל (בישעי' ס"ג) שכתב דשתי טעיות עתיד שרו של אדום לטעות. האחת שבצרה הוא בצר. והשנית שקולטת אפי' במזיד עיי"ש. וכבר תמה עליו הרש"א ז"ל שם דזהו נגד גמרא דמכות שם. דאמר ר"ל דשלש טעיות עתיד לטעות עיי"ש. ולפמש"כ ניחא בפשיטות. דהרי טעות דאדם ולא מלאך אינה אלא לר"י בר"י דוקא. דאילו לרבי אין זה טעות בפ"ע. אלא היינו טעות דשוגג ומזיד כמו שנתבאר. ולזה נקט רש"י שתי טעיות אליבא דכ"ע. וטעות שלישי דתליא בפלוגתא דתנאי. בפלוגתא לא קמיירי. ועכ"פ שמעינן מדס"ל לר"ל כר"י בר"י דהילכתא כוותי':
+עוד נראה ראי' מדאמרינן (בפ"ב דמכות ט' ע"ב) ת"ר שלש ערים הבדיל משה בעבר הירדן וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען ומכוונות היו וכו'. ופרכינן בעבר הירדן תלת ובא"י תלת. ומשני אמר אביי בגלעד שכיחי רוצחים. ופרכינן או ומ"ש מהאי גיסא ומהאי גיסא דמרחקי ומ"ש מציעאי דמקרבי. ומשני אמר אביי בשכם נמי שכיחי רוצחים עיי"ש. ובחי' הרמב"ן והריטב"א ז"ל שם הוקשו הא אין ערי מקלט אלא לשוגגין. עיי"ש תירוצם. וכזה תירץ הרא"ם ז"ל (בפרשת מסעי). והרג"א ז"ל שם דחה תירוצו. וכבר הרגישו גם התוס' שם בד"ה בגלעד שכיחי וכו' בקושיא זו. ועי' ברש"א מש"כ בביאור דבריהם. והרג"א שם כתב תי' התוס' בשם אחיו. וקלסי'. וגם הוא כתב תי' לזה. דכיון דשכיחי התם רוצחים במזיד. גם הטובים שבהם אינם נזהרים שלא יהרוג חבירו בשוגג. ולא תמצא אחד מהם שיהא נזהר. ולפיכך כמו שנמצאו שם הרבה רוצחין במזיד כן ימצאו עוד הרבה יותר הורגים בשוגג עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי טובא דא"כ קרובים למזיד הם. וכבר אימעיט קרוב למזיד מגלות (בריש פ"ב דמכות) ובשאר דוכתי. משום דטובא בשגגה כתיבי גבי גלות עיי"ש. וברמב"ם (פ"ה ופ"ו מהלכות רוצח). וגם שאר דבריו שם אינם נכונים כלל עיי"ש ואין להאריך. ובאמת דגם תי' התוס' דחוק טובא בלשון הסוגיא שם. דמשמע דברים כפשוטן דמשום דשכיחי שם הרבה רוצחין היו צריכין בשבילן הרבה ערי מקלט. ואמנם ודאי היותר נכון במשמעות לישנא דתלמודא כמו שתי' הרש"א ז"ל. וכן תי' הט"ז (בד"ד פרשת מסעי) עם מאי דאמר ר"י בר"י דאחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. ולהכי ודאי מאחר דהוו שכיחי התם רוצחין היו צריכין להם ערי מקלט הרבה עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה טובא על התוס' והרמב"ן והריטב"א ז"ל שנתקשו בזה. והרי הדברים פשוטים ומבואר במשנה שם. אבל נראה דס"ל דאין זה מספיק משום דאכתי קשה תינח לר"י בר"י. אבל לרבי אכתי מאי איכא למימר. דהרי על גופי' דקרא פרכינן וקשה לרבי היכי מתרצי קראי אליבי'. ולזה הוא שהוצרכו לידחק ולתרץ באופן שיתיישב קרא גם אליבי' דרבי. ומעתה אומר אני די"ל בפשיטות דאע"ג דודאי בפירוש פשט הסוגיא העיקר כמו שתירצו הרש"א והט"ז. מ"מ גם תי' התוס' והרמב"ן ז"ל צריכי אליבא דרבי. אלא דאביי דמשני בגלעד שכיחי רוצחים. לא חייש אלא לשנויי אליבא דר"י בר"י. משום דדבריו עיקר והכי קיי"ל. וא"כ מוכח מזה דקיי"ל בהא כר"י בר"י לגבי רבי:
+וכן נראה מוכרח ע"כ לדעת רבינו חננאל ז"ל (בפירושו למכות) שכתב עלה דאמרינן התם אמר רב רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו וכו'. וז"ל הריגת הרוצח מצוה ביד גואל הדם וביד כל אדם רשות דברי ריה"ג. רע"א גואל הדם רשות וכל אדם אין חייבין עליו. משום דרב אמרו רוצח שיצא חוץ לתחום קודם שיגמר דינו לגלות ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו וכו' עכ"ל עיי"ש. ואם כי בעיקר דברי הר"ח ז"ל אלו יש לדון טובא ויתבאר לפנינו בס"ד. מ"מ מבואר להדיא דע"כ לשיטתו רב כר"י בר"י ס"ל דמעיקר דינא דאורייתא אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. דאילו לרבי כיון דמעצמן הן גולין שטועין לומר שקולטות אחד שוגג ואחד מזיד. א"כ מאי איריא שיצא חוץ לתחום דנקט. ומאי ענין תחום לכאן כיון שאין דינו כלל לגלות. ואין עיר מקלט קולטתו כלל ואפי' בתוך עיר מקלט הרי הוא כאילו לא נכנס בה כלל. ולא שייך לעיר מקלט כלל. ולא הי' לו להזכיר כאן עיר מקלט. אלא סתמא הו"ל למימר רוצח קודם גמר דינו שמצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו. דהא ודאי לרבי דאמר מעצמן הן גולין. אין שום חילוק בין שוגג למזיד. דכולן אין גולין מדאורייתא עד גמר דינם. דקודם גמר דינם אע"פ שהוא יודע בעצמו דשוגג הוא. מ"מ לאו בדידי' הדבר תלוי אלא בב"ד. שהם יבררו את דינו אם בר גלות הוא אם לא. דאפי' אם שוגג הוא אפשר דשוגג קרוב למזיד הוא דדינו כמזיד לענין גלות. וא"כ לדידי' מדינא אין ערי מקלט קולטות אלא לאחר שנגמר דינו בב"ד לגלות. וכן מתבאר ע"כ לפמש"כ הריטב"א ז"ל דמזיד דאיפליגו בו ר"י בר"י ורבי היינו שוגג קרוב למזיד ומזיד בלא התראה כמשכ"ל. וא"כ לעולם קודם גמר דין אינו מבורר דשוגג גמור הוא. ואין עיר מקלטו קולטתו לרבי עד שיגמר דינו. וא"כ קודם גמ"ד אין כאן דין עיר מקלט לרבי. אלא ודאי כר"י בר"י ס"ל. ואפי' את"ל דרב לרבותא בעלמא נקט יצא חוץ לתחום. משום דלר"י בר"י אחד שוגג ואחד מזיד קולטתו בתחילה קודם גמ"ד. אף דודאי לא קיי"ל כוותי'. מ"מ כיון דפרכינן עלי' דרב כמאן לא כריה"ג ולא כר"ע עיי"ש. א"כ ע"כ ריה"ג ור"ע נמי מיירו אפי' קודם גמ"ד לגלות. וא"כ קשה במתניתין דקתני רוצח שיצא חוץ לתחום עיר מקלטו ומצאו גואל הדם ריה"ג אומר וכו' ר"ע אומר וכו' עיי"ש. ומבואר דבתוך התחום לכ"ע עיר מקלט קולטתו ואין רשות לגה"ד להרגו אפי' קודם גמר דינו לגלות. וא"כ ע"כ דריה"ג ור"ע כר"י בר"י ס"ל. וא"כ ודאי הילכתא כוותי' ולא כרבי. דאין הלכה כרבי מחבריו. ובפרט לגבי ר"ע דהו"ל רבי' דרבי'. דרבי תלמידי' דר"ש שהי' תלמידי' דר"ע. כדאמרינן במנחות (סו"פ ר"י) ובשאר דוכתי. ואין להביא ראי' דלית הילכתא כר"י בר"י מדאמרי' התם (י"א ע"ב) אמר אביי נקטינן נגמר דינו ומת מוליכין את עצמותיו לשם. דכתיב לשוב לשבת בארץ וגו'. ואיזהו ישיבה שהיא בארץ הוי אומר זו קבורה עיי"ש. ולר"י בר"י מאי איריא נגמר דינו אפי' קודם גמ"ד. כיון דעיקר תחילת משפטן אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. יש להוליך עצמותיו לשם. דזה ליתא דכיון דלא נפק"ל הך מילתא אלא מקרא דלשוב לשבת בארץ עד מות הכה"ג. א"כ אין לנו אלא נגמר דינו שכך משפטו לשבת שמה עד מות הכה"ג. אבל קו��ם גמ"ד. שאין ישיבתו שם אלא עד ששולחין ב"ד אחריו ומביאין אותו משם. אין לנו שיש להוליך עצמותיו. ובפרט לפ"מ שפירש"י במתניתין דנפק"ל לר"י בר"י מדכתיב וארב לו וגו' ונס אל אחת וגו'. א"כ אין לנו אלא בחייו דבר ניסה הוא. ולא להוליכו אחר מותו. ואדרבה נראה דגם מכאן יש להוכיח דהילכתא כר"י בר"י. דלרבי כיון דלא משכחת חיובא דגלות לדידי' אלא לאחר גמ"ד. אמאי נקט כלל הכא נגמר דינו. הו"ל למימר סתמא מת מוליכין עצמותיו לשם. ובודאי לאחר גמ"ד מיירי. דפשיטא דלא עדיף מחי שאין גולה קודם גמ"ד. אלא ודאי משום דקיי"ל כר"י בר"י דמדינא אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. והיינו דוקא בחיים אבל לאחר מיתה דוקא אחר שנגמר דינו מוליכין עצמותיו לשם כמו שביארנו. ולכך דקדק אביי למינקט נגמר דינו. ולקמן יתבאר עוד
+ומעתה נראה דהיינו טעמא דרבינו הגאון ז"ל וסייעתו שדחו סוגיא דפ"ג דכתובות שם ונקטו לעיקר כדדרשו בספרי משום דסוגיא דכתובות אליבא דרבי אזלא וכמו שביארנו לעיל. ואנן כר"י בר"י קיי"ל. והילכך רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. ויפה עשה שלא מנה כאן אלא לאו אחד כמשכ"ל. וגם לדעת שאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל אע"ג דאין זו שיטתם. מ"מ איכא למימר שמנו שני לאוין אלו מצוה אחת משום דלפי מה שדרשו בספרי שני הלאוין לאזהרת רוצח במזיד. א"כ שני הלאוין לא באו אלא להשלים דיני המצוה. דבין לפטרו לגמרי ובין לפטרו רק ממיתה ולהגלותו לעיר מקלט אסר הכתוב ליקח ממנו כופר. וכיו"ב אין נמנין אלא מצוה אחת. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשרשיו. שורש תשיעי) ובשאר דוכתי. או מטעם שכתב הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין צ"ה) עיי"ש בדבריו. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים לשיטתו כמו שנתבאר:
+ועדיין יש מקום עיון בזה לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת מסעי) על קרא דלא תחניפו את הארץ. וז"ל ובספרי אמרו ולא תחניפו את הארץ הרי זו אזהרה לחנפין. כי הזהיר מתחילה שלא נקח שוחד ברוצחין. וחזר והזהיר שלא נחניף להם למעלתם או לתקפם וכבוד משפחתם בלא מקח שוחד עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דלאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח הוא בכלל איסור שוחד שבאה על זה אזהרה פרטית ברוצח. מלבד האזהרה הכללית שבאה בלקיחת שוחד דרך כלל בכל ענין מדכתיב ולא תקח שוחד. וכן הוא דעת הרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' נ"ו) שכתב שם על מש"כ באזהרות הר"ש בן גבירול. ועיניך הפקח וכופר לא תקח לרצח מסתרים. וז"ל כלומר להזהר מהשוחד שהוא מעור עיני פקחים אבל יפקח עיניו ולא יקח כופר לנפש רוצח במזיד וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ לא נאמרו שני לאוין אלו אלא לעבור על לקיחת שוחד דרציחה שנים או שלשה לאוין. וא"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנות לאוין אלו כלל אחרי שכבר מנה הלאו הכללי שנאמר בלקיחת השוחד לעיל (לאוין מ"א). שבכללו כל ענין שוחד בכל דבר שבתורה המסור לדיינים ולשופטים. וגם רציחה פשיטא שלא יצא מן הכלל. אמנם דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל נפלאים בעיני דלפי דבריהם מבואר ע"כ דלא נאמרו אזהרות הללו אלא בלקיחת הב"ד עצמן ממון מן הרוצח בתורת שוחד. וא"כ ליקח ממנו כופר בתורת קנס. וליתנו ליורשי הנרצח ככופר הנאמר בשור שהרג את האדם. אין איסור בדבר. ולא הזהירה תורה על זה כלל. וזה תימא דהרי בהדיא מבואר בסוגיא דכתובות שם. דכופר דהכא הו"ל ממש ככופר דשור שהרג את האדם. דמאי דהתיר הכתוב התם. אסר הכא. דמייתינן התם ברייתא דתניא רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר לפי שמצינו למומתים בידי שמים שנותנין ממון ומתכפר להם. שנאמר אם כופר יושת עליו. יכול אף בידי אדם כן. ת"ל חרם מן האדם לא יפדה וכו' ופרכינן עלה ולא ממילא מלא תקחו כופר שמעינן מינה. לא תשקול מיני' ממונא ותפטרי'. כל חרם למה לי. ומשני אמר רמי ב"ח איצטריך. סד"א הני מילי היכא דהרגו דרך עלי' וכו'. אבל הרגו דרך ירידה דניתנה שגגתו לכפרה אימא נשקול ממונא מיני' ונפטרי' קמ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דלא בשוחד לשופטים מיירי אזהרה זו. אלא בכופר ממש. ככופר דעלמא שניתן ליורשי הנרצח. וכן מבואר בב"ק (ריש פרק החובל (בבא קמא פ"ג ע"ב)) דדרשינן מהך קרא לא תקחו כופר לנפש רוצח אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין עיי"ש. והיינו לומר שהחובל יכול לפטור את עצמו בדמים שמשלם להנחבל דמי היזיקו וחבלתו. ודייק לה מדכתיב בקרא לא תקחו כופר לנפש רוצח דלנפש רוצח הוא שאין לוקחין כופר. אבל לוקחין כופר כזה לראשי אברים שאין חוזרין. אבל שוחד פשיטא דאסור בראשי אברים כמו בכל התורה. וכן מפורש במכילתא (משפטים) דקתני התם. וגם בעליו יומת בידי שמים. או אינו אלא בידי אדם וכו'. כשהוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות. אין נותנין פדיון למומתים בידי אדם אבל נותנין פדיון למומתים בידי שמים עיי"ש. ומבואר להדיא דכופר האמור כאן כופר נפשו הוא ככופר דהתם. וכן מבואר בספרי (פרשת מסעי פסקא קס"א) ובמכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) ובפ"ק דסנהדרין (ט"ו ע"ב). וכ"כ הרמב"ם (פ"ח מהלכות רוצח ה"ד) והסמ"ג (לאוין קס"א) עיי"ש. ודברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל מתמיהים מאוד בזה. מיהו בדברי הרמב"ן ז"ל אפשר לצדד קצת ולומר דשוחד דנקט בלשונו לאו דוקא. ואינו אלא אשיגרת לישנא. וכופר ממון אע"פ שאינו לדיינים גופייהו שוחד קרי לי'. אבל דברי הרשב"ץ ז"ל תמוהים מאוד. וכפי הנראה נמשך אחר פשטות לשון הרמב"ן ז"ל. והי' סבור דשוחד ממש קאמר. וזו תימא גדולה. איברא דלשון הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו שם ג"כ משמע הכי. וכן לשון רבינו שמעון הגדול ז"ל (בפיוט אתה הנחלת) משמע הכי. שכתב שם וז"ל אזהרת שופטים בל שוחד רשע למות עכ"ל. והדבר מבואר דכוונתו ז"ל ללאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות. וא"כ מבואר דס"ל ג"כ דכופר זה היינו שוחד לשופטים. והוא תמוה מאוד כמו שנתבאר. ובלא"ה הדבר תמוה מצד עצמו דהיכי יתכן לומר דאזהרה זו היא על השוחד לשופטים. והא שוחד אסר הכתוב אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. כמבואר בפרק בתרא דכתובות (ק"ה ע"א). ובמכילתא (פרשת משפטים) ובספרי (פרשת שופטים) עיי"ש. וא"כ בדיני נפשות החמורין אמאי לא הזהיר הכתוב אלא כדי להטות את הדין ולזכות את החייב. והיכי יתכן לומר דעל ממון הקל הזהיר הכתוב שלא ליקח שוחד אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. ועל דיני נפשות החמורים אינו מזהיר אלא שלא לזכות את החייב. ועוד דהתם הזהיר הכתוב אפי' על שוחד דברים. כדתניא בפרק בתרא דכתובות שם. ויליף לה מדכתיב ושוחד לא תקח. ולא כתיב בצע לא תקח עיי"ש. וכאן לא הזהיר אלא על לקיחת ממון כדמשמע לשון כופר:
+ומיהו לזה הי' אפשר לכאורה לומר קצת דכיון דבלא"ה דיני נפשות נמי בכלל אזהרה הכללית דלקיחת שוחד. כמשכ"ל דהא לא תקח שוחד סתמא כתיב. וכל הדינים שבתורה בכלל. ובפרט דבעניינא דנפשות כתיב. והו"ל דבר הלמד מענינו. ולא איצטריך קראי דלא תקחו כופר להרמב"ן וסייעתו ז"ל אלא כדי לעבור עליו בשנים ושלשה לאוין וכדכתיבנא. וא"כ אפשר לומר דליכא שני לאוין או שלשה אלא במזכה את החייב בדיני נפשות. אבל במחייב את החייב ומזכה את הזכאי ליכא הנך לאוי דלא תקחו כופר. אבל מיהת ודאי איכא לאו ��שוחד לא תקח. ובלא"ה עכצ"ל כן בקרא דארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי. (בפרשת תבא). הרי דלא כתיב ארור אלא במחייב את הזכאי בדיני נפשות ע"י שוחד. אע"ג דהזהירה תורה על לקיחת שוחד אפי' לחייב את החייב ולזכות את הזכאי. ועכצ"ל דאע"ג דודאי איכא אזהרה אפי' במחייב את החייב ומזכה את הזכאי. מ"מ ארור ליכא אלא במחייב את הזכאי. וא"כ הכא נמי לענין לעבור עליו בתרי לאוי איכא למימר הכי:
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפכ"ג מהלכות סנהדרין ה"א) שכתב וז"ל לא תקח שוחד אין צריך לומר לעוות את הדין. אלא אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אסור ועובר בל"ת. והרי הוא בכלל ארור לוקח שוחד עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאפי' במזכה את הזכאי ומחייב את החייב הרי הוא בכלל ארור לוקח שוחד. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי דמנ"ל הא. והרי אין לנו בקרא ארור אלא בלוקח שוחד להכות נפש דם נקי. דהיינו במחייב את הזכאי בדיני נפשות דוקא. והרמב"ם ז"ל כולל הכל בכלל ארור. דיני ממונות ודיני נפשות. ומזכה את הזכאי ומחייב את החייב. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. ועכ"פ מצד זה לכאורה לא קשה על הרמב"ן וסייעתו ז"ל. אלא דלפ"ז קשה בההיא דתניא (בפרק בתרא דכתובות שם) ושוחד לא תקח מה ת"ל. אם ללמד שלא לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי. הרי כבר נאמר לא תטה משפט אלא אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב עיי"ש. וכן הוא בספרי (פ' שופטים) עיי"ש. והשתא מאי ראי' היא. והרי הכא כתיבא בהדיא אזהרה בשוחד בדיני נפשות במזכה את החייב. אע"ג דכתיב לא תטה משפט. וכתיב נמי בדיני נפשות לא תחוס עינך עליו ובערת דם הנקי מישראל. וא"כ גם לאו דלא תקח שוחד לעולם אימא דמיירי לזכות את החייב ולחייב את הזכאי. כלאו דלא תקחו כופר. אלא ודאי קרא דלא תקחו כופר לא מיירי בשוחד. ויש לדחות. ומ"מ בלא"ה כבר נתבאר דהדבר מוכרח מכמה דוכתי דקרא דלא תקחו כופר אינו ענין לאיסור שוחד. ולא מיירי בהכי כלל. ואין מזה שום גמגום בדברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאו זה:
+עוד יש לדון במה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תקחו כופר לנוס. וגם ליישב דעת הבה"ג שלא מנה גם לאו אחד מלאוין אלו. ע"פ מאי דקשה לכאורה בעיקר סוגיא דפ"ג דכתובות שם דבתר דמייתי התם תרי קראי חד למיתה וממון לפטרו מתשלומין. ואידך למלקות וממון. פרכינן ולא תקחו כופר לנפש רוצח למה לי. ופירש"י דלא תקחו כופר נמי משמע אם תהרגנו לא תענשנו ממון עיי"ש. ומשני דקרא לא אתי לאשמעינן דלא תעביד בי' תרתי. אלא אתי לאשמעינן דלא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מקטלא עיי"ש. והנה הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות נזקי ממון הי"ד) והראב"ד ז"ל בהשגות שם נחלקו אם יש דמים לבן חורין שנהרג. דלהרמב"ם ס"ל דאין שום דמים לב"ח. וכל מי שאינו משלם כופר גם דמים אינו משלם. והראב"ד ס"ל דיש דמים לבן חורין. ואם נהרג ע"י שור תם. אע"ג דאין תם משלם כופר. מ"מ משלם חצי דמיו ליורשיו. ומחלקותם תלויה בפירושא דסוגיא דפרק שור שנגח דו"ה (מ"ג ע"ב). וכמבואר בדברי הה"מ ולח"מ שם. וביש"ש להרש"ל (פ"ד דב"ק סי' כ"ז) עיי"ש. וכן נחלקו בזה שאר ראשונים ז"ל הובאו דבריהם בש"מ בסוגיא דב"ק שם עיי"ש במש"כ בשם הרב המאירי ותוס' הר"פ ז"ל. ובאור זרוע לב"ק (פ"ד סי' ר"ז) דעתו כדעת הראב"ד ז"ל. ומשום הכי העלה שם דרוצח שהרג אדם אע"פ שפטור מתשלומי דמי הנרצח ליורשיו משום דקים לי' בדר"מ. מ"מ הרי הוא חייב לצאת ידי שמים לשלם דמיו ליורשי הנרצח. משום דקיי"ל כרבא דאמר (בפרק מרובה ובפרק הפועלים) דאתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו. אלמא אפי' במקום חיוב מיתה ��מו תשלומין עלי'. אלא שאין כח ביד ב"ד לענשו בשתים. והילכך חייב מיהת לצאת ידי שמים ולשלם. וגם אם תפסו יורשין לא מפקינן מינייהו. והביא שם ראי' דיש דמים לבן חורין מדאמרינן (בפרק החובל פ"ה ע"ב) דאם חרשו נותן לו דמי כולו עיי"ש שהאריך הרבה בזה. והובאו דבריו בקצרה בהגהות הרא"ש (פ"ד דב"ק סי' ד') עיי"ש. ומעתה עפ"ז לכאורה קשה הכא אמאי לא משני בפשיטות דלעולם כדהוה ס"ד מעיקרא. דקרא כמשמעו אתי לאשמעינן דלא תענשנו מיתה וממון. ואי משום דכבר שמעינן מקראי דבין במיתה ובין במלקות אמרינן קים לי' בדרבה מיני' ולא מענשינן לי' תרתי. מ"מ נפק"מ אי תפסי יורשין או שרוצה מעצמו לצאת ידי שמים ולשלם דמי הנרצח. ואשמעינן קרא דלא תקחו כופר דפטרי' רחמנא לגמרי מדמי הנהרג. ואין כאן חיובא כלל אפי' לצאת ידי שמים. והילכך אם תפסו היורשין מפקינן מינייהו. וכן אפי' בא מעצמו לשלם משום שסבור שחייב לא מקבלינן מיני'. כעין שכתבו התוס' (בב"ק ע"א ע"א) בד"ה אילו תבעה וכו'. ובסנהדרין (ע"ב ע"א) בד"ה לא קבלינהו עיי"ש. ואין צריך להוציא הכתוב ממשמעו לאוקמי' במילתא אחריתא. מיהו לזה אפשר לומר ע"פ דעת הרש"ל ז"ל ביש"ש (פרק הכונס) דהא דאמרינן דאע"ג דקים לי' בדר"מ. מ"מ אי תפס לא מפקינן מיני' וחייב לצאת ידי שמים. היינו דוקא היכא דלא עבדינן לי' החומרא. וכגון בשוגג או במזיד ולא התרו בו. אבל היכא דעבדינן לי' החומרא. כשהזיד והותרו בו. הרי זה פטור מתשלומין לגמרי ואפי' תפס מפקינן מיני' עיי"ש. והביאו בש"ך (חו"מ סי' כ"ח ס"ק ב'). ועי' מש"כ האחרונים ז"ל שם בזה. ולפ"ז כאן בקרא דלא תקחו כופר לנפש רוצח. דמיירי במזיד בהתראה דבר קטלא הוא. כיון דעבדינן בי' החומרא מיפטר מדינא לגמרי מתשלומין. וא"כ פריך שפיר למה לי קרא דלא תקחו כופר לנפש רוצח. דהא גם מצד קים לי' בדר"מ מיפטר מתשלומין לגמרי. וכבר נפק"ל מקראי אחרינא דק"ל בדר"מ. ולזה ע"כ הוכרח לשנויי דקרא מיתוקים לאזהרה דלא תקחו ממונא מיני' ותפטרי':
+אלא דאכתי קשה התינח בקרא קמא דלא תקחו כופר לנפש רוצח. אבל במאי דפריך תו התם לא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו למה לי. דקס"ד דקרא אתי לאשמעינן דלא נעביד בי' תרתי גלות וממון. כדפירש"י שם. ומשום זה הוצרך לאוקמי הך קרא לאזהרה דלא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מגלות. הדבר קשה מי הכריחם לזה. דהרי הכא כיון דשוגג הוא ולא עבדינן בי' החומרא. דהא לאו בר קטלא הוא. הדק"ל דשפיר איכא למימר דאתי קרא כפשטי' לפטרו מממון. ואיצטריך קרא דלא תימא דכיון דגלות לא הוי אלא משום כפרה אין כפרה פוטרת מתשלומין. כקרבן שאינו פוטר מתשלומין. וליכא טעמא למיפטרי' אלא משום דהו"ל חייבי מיתות שוגגין דפטורין מתשלומין. והרי בזה עכ"פ נהי דאין ב"ד נזקקין לו. מ"מ חייב לצאת יד"ש. ואם תפס התובע לא מפקינן מיני'. ושפיר איצטריך קרא לאשמעינן דהכא פטור לגמרי ואי תפסו יורשין מפקינן מינייהו. משום דאפי' לצאת יד"ש לא מיחייב ואפי' בא לשלם מעצמו משום שסבור דחייב לא מקבלינן מיני'. וטובא אשמעינן בהכי. ועכצ"ל דלא פריך התם אלא אליבא דאביי. דבפרק הפועלים (בבא מציעא צ"א ע"ב) מבואר דלא ס"ל כרבא דאמר אתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו עיי"ש. ולדידי' ס"ל דגם משום קלב"מ מיפטר לגמרי מדינא. וליכא עלי' שום חיובא אפי' לצאת יד"ש. ואע"ג דהתם אין הכרח כ"כ לומר דאביי פליג בעיקר סברת רבא עיי"ש היטב. מ"מ בסוגיא דב"ק (פרק מרובה ע' ע"ב) מתבאר בהדיא דר"פ פליג בהכי עלי' דרבא עיי"ש. ואף דבסוגיא דמציעא שם אין הכרח לומר דר"פ פליג עלי' דרבא בהכי. וכמש"כ באור זרוע (שם סי' רפ"ז) עיי"ש. מ"מ בסוגיא דב"ק שם ודאי משמע דפליג עלי' דרבא בהכי. וא"כ אפשר לומר דאליבא דר"פ הוא דפריך בסוגיא דכתובות שם. ולדידי' ע"כ ודאי מוכרח לתרץ כדמשני התם. דלא איצטריך קרא אלא לאזהרה דלא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מגלות. אלא דמעתה לפ"ז לדידן דקיי"ל כרבא דאתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו. הדרינן לדמעיקרא דלית לן לאפוקי קרא מפשטי' דשפיר מיתוקם קרא כדהוה בעינן למימר מעיקרא דלא אתי קרא אלא לאשמעינן דפטור מדינא מתשלומין. ולא מצד ק"ל בדר"מ לחוד. וא"כ לפ"ז אין לנו מהך קרא משמעות אזהרה כלל דקרא לא אתי לאשמעינן אלא דפטור מתשלומין:
+ומעתה א"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה אלא לאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח דמיירי לענין מזיד. דהך קרא לחוד הוא דאתי לאזהרה. אבל קרא דלא תקחו כופר לנוס דמיירי בשוגג לפי מאי דקיי"ל כרבא לא אתי לאזהרה. ואינו אלא מלאוי השלילה דלפטורי מתשלומין הוא דאתי כמו שנתבאר. ועפ"ז אפשר ליישב גם דברי הבה"ג שלא מנה גם לאו דלא תקחו כופר לנפש רוצח. משום דאפשר לומר דלא ס"ל כסברת הרש"ל ז"ל הנ"ל. דבלא"ה כבר פקפקו האחרונים ז"ל בסברתו זו. ולפ"ז גם מאי דמוקמינן קרא דלא תקחו כופר לנפש רוצח לאזהרה דלא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מקטלא. ע"כ צריך לומר דלא אזלא אלא אליבא דרב פפא. אבל למאי דקיי"ל כרבא ליתא. וא"כ לדידן גם הך קרא לא לאזהרה אתי. ואע"ג דלכאורה התם (לקמן ל"ח ע"א) משמע דרבא גופי' מוקי הך קרא מיהת לאזהרה דלא תשקול מיני' ממונא ותפטרי' מקטלא. אין זה מוכרח ויש לדחות עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל מתיישבים בזה על נכון:
+והנה הבה"ג מנה בזה עוד שני לאוין האמורים בפרשה. ולא תחניפו את הארץ וגו'. ולא תטמא את הארץ וגו'. וכן הוא גם כן באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. וכן הוא גם ביראים (סי' נ"ה) עיי"ש. אבל באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה אלא לאו דולא תחניפו בלבד עיי"ש. וכפי הנראה טעמו בזה משום דס"ל כדעת הרא"ם ז"ל ביראים שם שכתב דשני לאוין אלו באים להזהיר על החנופה. וכדתניא בספרי (מסעי) ולא תחניפו אזהרה לחנפים עיי"ש. והרא"ם ז"ל כתב שם דגם לאו דולא תטמא וגו' מזהיר על החנופה ולעבור עליו בשני לאוין עיי"ש בדבריו. וא"כ אין זה אלא כשאר לאוין שנכפלו בתורה במצוה אחת שאינם נמנין אלא במצוה אחת. ולכן אחר שמנה לאו דולא תחניפו שמוקדם בקרא. וגם ענין האזהרה מפורש בו יותר. שוב לא מנה לאו דלא תטמא את הארץ וגו'. שלא בא אלא להזהיר על ענין זה עצמו וכן הרא"ם ז"ל ביראים שם כללם שניהם כאחד עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה גם אחד משני לאוין אלו. אלא שכבר השיג הרמב"ם ז"ל בזה על הבה"ג (בשורש חמישי). וכתב דהנך קראי לא באו אלא לטעם על מה שהזהיר הכתוב לעיל מיני' שלא לקחת כופר לנפש רוצח. ולא נאמרו לאזהרה כלל. וכמו שאמרו בספרי שם. ולא תטמא את הארץ מגיד ששפיכת דמים מטמא את הארץ עיי"ש. והרמב"ן ז"ל האריך שם להשיג עליו בזה. ולהוכיח דבכל כיו"ב אין לנו לתלותו בטעם ללאו אחר המוקדם בכתוב אלא למניעה ואזהרה בפ"ע בא. ומ"מ סיים אח"כ וכתב וז"ל אבל לפי דעתי עם היותו באמת מניעה ואזהרה אינו בא במנין הלאוין. לפי שכבר הוזהרנו על שפיכת דמים ועל לקיחת הכופר ברוצח בכל זמן ובכל מקום. ויחזור הכתוב ויזהיר עוד שלא נעשה זאת הרעה בארץ הנבחרת אשר השם שוכן בתוכה. ולא נגרום לה טומאה והסתלקות השכינה ממנה. וזו כמו שאמר בעריות אל תטמאו בכל אלה וגו'. ולא תעשו מכל התועבות האלה וגו'. שהן אזהרות בעריות וכו'. לא ימנו אלא הלאוין של העריות. וכן ולא תחניפו את הארץ שמנה בעל ההלכות כפי הטעם הזה אינו ראוי להמנות. ואולי יבוא במנין ממה שאמרו בספרי ולא תחניפו את הארץ אזהרה לחנפים. והזהיר במקום הזה על החנופה. שלא יחניפו לרוצח בשוגג או ללוקח הכופר ממנו עכ"ל עיי"ש. והאריך עוד שם בזה לבאר דעת הבה"ג בזה. ומבואר מדבריו ז"ל שאין דברים אלו ברורים אצלו למנות לאוין אלו. וכן היא דעתו ז"ל. שהרי לא מנה שני לאוין אלו במנין הלאוין שלו. כמבואר בדבריו בסוף מנין הלאוין עיי"ש. והיינו משום דאע"ג דבספרי דרשו מקרא דלא תחניפו אזהרה לחנפים. משמע דאין זה אלא דרך אסמכתא בעלמא. משום דפשטי' דקרא לא משמע הכי. אלא עיקר קרא אינו בא אלא ללאו כפול לשפיכות דמים וללקיחת כופר. לאזהרה יתירה בארץ ואינם באים במנין בפ"ע. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה שניהם:
+וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קל"ג) שכתב בשם הרמב"ן ז"ל שמסכים למנות לאו דולא תטמא את אדמתך עיי"ש. ודבריו תמוהים דהדבר מבואר איפכא כמש"כ. והרשב"ץ ז"ל גופי' בסוף ספרו מביא כל דברי הרמב"ן ז"ל בזה דמשם מתבאר שאינו מונה לאו זה עיי"ש. ועוד נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל דבלא"ה לשיטתו לא יתכן למנות שני לאוין אלו. דלפי המבואר בספרי דולא תחניפו הוא אזהרה לחנפים. וענין חנופה היינו שחונף לרשעים שאינו מוכיחם על מעשיהם הרעים. ואפי' בשתיקתו נקרא חנף. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים שם עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל שם שכתב בפי' הספרי דהכוונה שלא יחניפו לרוצח וללוקח הכופר ממנו עיי"ש. וכן מבואר בדברי רבינו יונה ז"ל (בשערי תשובה סי' קפ"ז קפ"ח) עיי"ש. וא"כ ע"כ לא בא הכתוב אלא להוסיף. בזה לאו על עשה דתוכחה. ולעבור בל"ת ועשה. וכן מבואר בדברי רבינו יונה ז"ל שם דהחנף עובר בעשה דהוכח תוכיח עיי"ש. וא"כ לפי שיטתו של רבינו הגאון ז"ל אחר שכבר מנה במנין העשין עשה דהוכח תוכיח. יפה עשה שלא מנה לאו דולא תחניפו. שכן דרכו בכל כיו"ב. וממילא גם לאו דולא תטמא לא מנה מהאי טעמא. וכמש"כ הרא"ם ז"ל שם דגם הך קרא להזהיר על החנופה בא כמשכ"ל. וכ"כ הראב"ע ורבינו בחיי ז"ל (בפרשת מסעי) דולא תטמא קאי על החנופה שהחנופה לא תטמא את הארץ עיי"ש. וא"כ אחר שמנה לעיל (עשין כ"ח) עשה דתוכחה. להכי לא מנה שוב שני לאוין אלו. ובפרט דהעשה כוללת יותר מהלאוין. משום דדרשינן הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים. משא"כ הלאוין ודאי דבפעם אחת שהוכיח שוב אינו עובר בלאו. שהרי לא החניף לרשע אלא הוכיחו. וכיון שהעשה שמנה כבר. כוללת יותר מהלאוין שוב אין למנות הלאוין. כדרכו של רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב:
+והנה יש עוד לאו אחד ברציחה דכתיב (בפרשת שופטים) לא תחוס עינך עליו ובערת דם הנקי מישראל וגו'. ומנאוהו הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רע"ט) וביאר ענין האזהרה. וז"ל שהזהיר את הדיין שלא לרחם על מי שיהרוג את חבירו או חיסר אחד מאבריו וכו' שלא תאמר עני הוא זה וחתך ידו או סימא עינו בלא כוונה ארחם עליו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב ביותר ביאור (בפ"כ מהלכות סנהדרין ה"ד) ובסמ"ג (לאוין ר"ב) ובחינוך (מצוה תקכ"א) עיי"ש. והרמב"ן ז"ל משמע שלא הי' לפניו בנוסח סה"מ להרמב"ם שלפניו לאו זה במנין הלאוין. ולכן הוסיף הוא ז"ל מדעתו לאו זה (במנין הלאוין הנוספין לדעתו לאו י"ג) עיי"ש. אבל יש חילוק בזה בין הרמב"ם וסייעתו ז"ל ובין הרמב"ן ז"ל. דלהרמב"ם יש בכלל אזהרה זו בין רציחה ובין חבלה ופרעון הקנסות. כמבואר בדבריו שם. אבל להרמב"ן ז"ל לא נאמר�� אזהרה זו אלא ברציחה בלבד שלא לחוס ולרחם על הרוצח נפש במזיד מלהרגו. וכמבואר בספרי (פרשת שופטים) שהביא הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ובאמת דדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד בזה. שהרי לא נאמר לאו זה אלא ברציחה בלבד. ובפרעון הקנסות ובחובל נאמר לאו אחר בפ"ע דכתיב (בפרשת שופטים) שם לקמן גבי עדים זוממין ולא תחוס עינך נפש בנפש עין בעין שן בשן וגו'. והרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו כנראה ערבבו שני לאוין אלו יחד. והוא דבר מתמיה. וכבר הרגיש בזה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' פ'). וכתב שם וז"ל אבל תמה אני למה כלל הרז"ל לא תחוס עינך דעדים זוממין שהוא פרעון קנס שהוא דמי אברים הכתוב בהם. עם הריגת הרוצח. והראוי למנותה אזהרה מיוחדת וכו' עכ"ל עיי"ש. והנראה מדבריו ז"ל שהבין בכוונת הרמב"ם ז"ל שדעתו למנות שני לאוין אלו במצוה אחת. ועל זה השיג דשני אזהרות חלוקות הן. וראוי למנות כל אחת בפ"ע. וכן החליט במסקנתו. ומנה אותן במנין הלאוין שלו בשתי אזהרות חלוקות בפ"ע (ר"י ורי"א) עיי"ש:
+ולדידי נראה דאם זו היא כוונת הרמב"ם ז"ל דבריו נכונים. ומבוארים ע"פ סוגיא דריש פרק החובל (בבא קמא פ"ד ע"א) דמהדרינן התם למילף מקראי דעין תחת עין ושן תחת שן היינו תשלומי ממון ולא עין ושן ממש. ואמרינן התם תניא רבי דוסתאי ב"י אומר עין תחת עין ממון. אתה אומר ממון או אינו אלא עין ממש. אמרת הרי שהיתה עינו של זה גדולה ועינו של זה קטנה. היאך אני קורא בו עין תחת עין וכו'. תניא אידך רשב"י אומר עין תחת עין ממון וכו'. או אינו אלא עין ממש. הרי שהי' סומא וסימא קיטע וקטע וכו'. היאך אני קורא בו עין תחת עין וכו'. דבי ר"ח תנא אמר קרא יד ביד דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון וכו'. מכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. אי ס"ד ממש יד ביד למה לי ש"מ ממון עיי"ש. הרי דאע"ג דהך קרא דלא תחוס עינך נפש בנפש עין בעין שן בשן יד ביד וגו'. בעדים זוממין כתיב. מ"מ ילפינן מיני' לכל חובל בחבירו. דהרי התם לא מיירי בכולה סוגיא אלא בדיני חבלות. ולהכי מייתי נמי התם משאר קראי דלא כתיבי אלא בדיני חבלות. והדבר קשה לכאורה היכי מייתי מדיני עדים זוממין לדיני חבלות. ומאי ענין דיני חבלות לדין עדים זוממין. אבל נראה פשוט דהכי מייתי מהתם. דכיון דבעדים זוממין כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשית לאחיו. א"כ אם איתא דבחובל בחבירו בעלמא אבר תחת אבר ממש. ודאי גם בעדים זוממין דינם כן. שהרי אם הם מעידים על אחד שסימא עין חבירו. אם נימא דעין תחת עין ממש א"כ זממי לסמא את עינו. ובעינן לקיומי בהו ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. ולסמא את עיניהם. וכיון דגמרינן מדיוקא דקרא דעדים זוממין ממון הוא דמשלמי. ועין בעין שן בשן היינו תשלומי ממון. ממילא נשמע מינה דגם החובל בחבירו ממון הוא דמשלם ועין תחת עין וגו' דכתיב בחובל אינו עין ממש אלא תשלומי ממון. ולזה גם העדים כשהוזמו לא מיחייבי אלא תשלומי ממון כאשר זממו. וכן כתב הר"ב פ"י בסוגיא שם עיי"ש. והוא מוכרח. ועי' בפ"ק דבב"ק (ה' ע"א) בתוס' ד"ה תחת וכו' וברשב"א שם בשם הריב"א והראב"ד ז"ל עיי"ש היטב. ומעתה מבואר לפ"ז דהנידון גופי' ועדים זוממין אחד הן. דמאי דגלי קרא בזוממין שמעינן גם לנידון. ומאי דחייב הכתוב את הנידון שמעינן ג"כ לזוממין. לבד מאיזה פרטים אשר מיעט קרא בהדיא אבל כל היכא דלא גלי קרא בהדיא. דין הזוממין ודין הנידון אחד הוא ממש. וכיון דכתיב גבי רוצח לא תחוס עינך עליו. הרי זה כאילו כתיב בהדיא גם אצל עדים זוממין מדכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. והא דהדר קרא וכתב בעדים זוממין לא תחוס עינך נפש בנפש וגו'. היינו רק משום דבר שנתחדש בו. דאשמעינן קרא דלאו זה אינו בחייבי מיתה בלבד. אלא גם במחייבי קנסות ותשלומי חבלות. וכדמסיים קרא וכתב עין בעין שן בשן וגו'. אבל ודאי עיקר קרא על הנידון הוא דקא מזהיר. שמן הנידון הוא שבא החיוב על הזוממין. לקיומי בהו כאשר זממו לעשות לו:
+איברא דלפ"ז קשה לכאורה מאי דאמרינן בספרי (פרשת תצא פיסקא רצ"ג) וקצותה את כפה מלמד שאתה חייב להצילו בכפה. מנין שאם אין יכול להצילו בכפה הצילו בנפשה ת"ל לא תחוס עינך. רבי יהודה אומר נאמר כאן לא תחוס ונאמר להלן לא תחוס. מה להלן ממון אף כאן ממון עיי"ש. ולפי מה שנתבאר הדבר תמוה דמאחר דפשיטא לי' לר"י דעין בעין שן בשן דכתיב בעדים זוממין היינו ממון. שוב ממילא מתבאר דגם עין תחת עין וגו' דכתיב בחובל היינו תשלומי ממון. ולמה לי' גז"ש. הרי היינו הך כמו שנתבאר. מיהו נראה דמהא לא ק"מ די"ל דודאי לענין חובל לא צריך גז"ש מטעם שביארנו. ולא איצטריך קרא אלא כדי לאשמעינן עיקר מילתא דהמבייש משלם ממון דמי הבושת. דאי לאו גז"ש ה"א דלא מיירי אלא לענין רודף. וקודם שעשתה הנזק. כדס"ל לת"ק ולזה יליף ר"י בגז"ש דמיירי קרא בתשלומי דמי בושת אחר שכבר עשתה הנזק. דהגדת העדים בב"ד וגמר הדין על פיהם היינו עשיית הנזק. ויליף מינה בגז"ש דגם הכא בהכי מיירי קרא. אבל אי לאו גז"ש לא הוה ידעינן כלל דיש תשלומין לבושת. וכן מפורש בהדי' בספרי לעיל (פרשת שופטים פיסקא ק"צ). דקתני התם ומנין שהמבייש משלם ממון נאמר כאן לא תחוס עינך ונאמר להלן לא תחוס וכו' עיי"ש. והיינו ההיא דרשא גופא דר"י. ומבואר מזה דעיקר חיוב תשלומי ממון על הבושת הוא דאתי למילף בהך גז"ש. אלא דאכתי קשה מדאמרינן תו התם. ר"י אומר נאמר כאן בעד זומם יד ורגל ונאמר להלן יד ורגל. מה יד ורגל האמור להלן ממון אף יד ורגל האמור כאן ממון עיי"ש. ובזה ודאי קשה לכאורה למה לו למילף בגז"ש יד ורגל דעדים זוממין מיד ורגל דחובל בחבירו. הרי כי? דעין תחת עין דכתיב (בפרשת משפטים) בחובל בחבירו פשיטא לי' דאינו אלא ממון ולא עין ממש. שוב ממילא ידעינן דהכי נמי בעדים זוממין ע"כ לא עין ממש קאמר קרא אלא תשלומי ממון. דהרי היינו הך דמשפט עדים זוממין ומשפט החובל לענין זה חדא נינהו כמו שנתבאר. מיהו נראה דגם מההיא לק"מ. עפ"מ דאמרינן בירושלמי (ריש פרק החובל) כתיב עין תחת עין שן תחת שן. ובמקום אחר הוא אומר ולא תחוס עינך נפש בנפש וגו'. אחד שוגג ואחד מזיד. יאמר שוגג ואל יאמר מזיד. אילו כן הייתי אומר שוגג ישלם ממון מזיד לא ישלם כלום הוי צריך לומר שוגג וצריך לומר מזיד עיי"ש. הרי דקרא דעין תחת עין דכתיב בחובל בחבירו מוקי לה בירושלמי בחובל בשוגג. וקרא דעין בעין וגו' דכתיב בעדים זוממין. מוקים לי' במזיד. ותרוייהו צריכי. וא"כ נראה דהיינו דהוצרך בספרי לגז"ש כדי ללמוד מזיד משוגג. דאע"ג דהנך תרתי קראי בחדא ענינא כתיבי. היינו רק דהו"ל כאילו תרוייהו בחובל גופי' כתיבי. אבל מיהא מ"מ כיון דחד במזיד ואידך בשוגג כתיבי. אנו צריכין למילף זה מזה בגז"ש וכדקאמר בירושלמי דתרוייהו צריכי וחד מאידך לא שמעינן. וכן מתבאר להדיא מדברי הירושלמי שם דתרוייהו חדא ממש נינהו. אלא דזה מיירי במזיד ואידך בשוגג עיי"ש והיינו מטעם שביארנו. וכן מתבאר מדקאמר בירושלמי שם לקמן בסמוך להוכיח דבחבלה דראשי אברים אינו משלם אלא ממון מדכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. ?ואם הי' סומא וסימא את ��ינו קיטע וקטע את ידו היאך זה מתקיים כאשר זמם לעשות. אלא מגיד שאינו משלם אלא ממון עיי"ש. הרי דקאי בקרא דזוממין ודריש מיני' חובל וע"כ היינו מטעם שביארנו דהנך תרתי חדא ממש נינהו:
+ומעתה נראה דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דלא תחוס עינך האמור ברוצח גופי'. ולאו דלא תחוס עינך נפש בנפש וגו'. דכתיב גבי עדים זוממין. אינם אלא כאחד משאר לאוין הכפולים בתורה שאינם באין בחשבון אלא באזהרה אחת. ולזה לא הביאו במנין אלא לאו דלא תחוס עינך עליו האמור ברוצח גופי' שהוא העיקר. וכללו בו גם מה שהוסיף הכתוב בכלל אזהרה זו באידך קרא דכתיב בפרשת עדים זוממין עין בעין שן בשן וגו'. דהיינו תשלומי דמי אברים שאין חוזרין. והחינוך אע"פ שגם הוא נמשך בזה אחר הרמב"ם ז"ל וסייעתו בעיקר הדבר. מ"מ שינה קצת מדרכם. ומנה אזהרה זו מקרא דפרשת עדים זוממין. וכלל בה גם לאו דלא תחוס עינך עליו האמור לעיל מיני' ברוצח גופי' עיי"ש. והיינו משום דבהך קרא דלא תחוס עינך נפש בנפש וגו'. האמור בפרשת עדים זוממין. אע"פ שהוא מאוחר. מ"מ מבוארת בו אזהרה זו ביותר ביאור. שנזכר בו ג"כ עין בעין שן בשן וגו'. אלא שבסוף דבריו כתב שנכפל הלאו במקום אחר דכתיב לא תחוס עינך עליו עיי"ש. והדברים מבוארים כדכתיבנא ואין מקום להשגת הרשב"ץ ז"ל. וגם ראיתי להרב רח"י ז"ל בקונטרסו שבכל מש"כ שם בזה לא ירד לעומק הענין. וגם לא ראה דברי הראשונים ז"ל בזה ואין להאריך. כי הדברים ברורים. אלא דלכאורה צ"ע בדברי הרמב"ם ז"ל מ"ש לאו דלא תחוס עינך שכתבו בהלכות סנהדרין. מלאוי דלא תקחו כפר שכתבן בהלכות רוצח. מיהו נראה דס"ל להרמב"ם ז"ל כמש"כ בחינוך (בפרשת מסעי מצוה תי"ב) דלאוי דלא תקחו כופר נוהגין בכל יחיד ויחיד. ואפי' באשה ואע"פ שפסולה לדון עיי"ש בדבריו. ולזה אין מקומן בהלכות סנהדרין. משא"כ לאו דלא תחוס עינך דלא קאי אלא לאזהרה להסנהדרין הדנין דיני נפשות. וכמש"כ גם בחינוך (פרשת שופטים) שם עיי"ש. ולכן לא הביאו כרמב"ם ז"ל אלא בהלכות סנהדרין. וכן הוא ג"כ בסמ"ג עיי"ש ואין להאריך בזה:
+ואמנם יש לתמוה לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שלא מנה כלל לאו זה. ולכאורה הי' נראה לומר דטעמו בזה משום דבלא"ה קשה לכאורה למה לי לאו זה בדיני נפשות. ותיפוק לי' דאפי' בדיני ממונות כבר הזהיר הכתוב ודל לא תהדר בריבו. וכתיב לא תשא פני דל וגם כתיב לא תהדר פני גדול. וכ"ש בדיני נפשות החמורים. ועכצ"ל דלא בא הכתוב אלא להוסיף לאו בדיני נפשות לאזהרה יתירה לחומר איסורן. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכל כיו"ב אינו בא במנין לדעתו אחר שכבר מנה הלאו שכולל אזהרה אפי' לדיני ממונות. מיהו נראה דהא ליתא. דדיני נפשות לא נפקי מאזהרה דכתיבא אצל דיני ממונות דאיכא למימר דשאני דיני נפשות דאיכא איבוד נשמה. כמבואר בסוגיא דפ"ג דכתובות (ל"ז ע"ב) עיי"ש. אבל נראה דבלא"ה בפשיטות ניחא. דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שכבר מנה במנין העונשין המצוה שעל הב"ד להרוג את הרוצח במזיד. וידוע דמנין העונשין הן מכלל מנין הלאוין. וא"כ לאו זה דלא תחוס עינך דג"כ אינו אלא אזהרה שעל הב"ד כמשכ"ל. וכן מבואר בסה"מ להרמב"ם (לאוין רע"ט) ובפ"כ מהלכות סנהדרין (ה"ד) ובסמ"ג (לאוין ר"ב) עיי"ש. אינו אלא כאחד מלאוין הכפולין שאינו בא במנין. וכבר ביארנו לעיל (לאוין כ"ה) בכוונת הבה"ג שמנה במנין הלאוין לאו דלא תרצח וגם מנה במנין העונשין הריגת הרוצח במספר הנהרגין. והרי לפי דעת הרמב"ן ז"ל דכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו היא רק למנות האזהרות שעליהן ענש הכתוב בעונשין אלו. וא"כ במה שמנה הריגת הרוצח במנין העונשין. ע"כ אין כוונת הבה"ג אלא למנות לאו דלא תרצח. ולמה חזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא תרצח. וביארנו שם דכוונת הבה"ג במנין העונשין למנות לאו דלא תחוס עינך עליו האמור ברוצח. שהוא אזהרה על הב"ד. ולכן חזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא תרצח. שהוא אזהרה לכל אדם. וביארנו בזה דעת הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שמנה במנין הלאוין שלו לאו דלא תחוס עינך עליו. ותחת זה לא מנה לאו דלא תרצח. והיינו משום שהוא ז"ל כוונתו במה שמנה במנין העונשין שלו רוצח במספר הנהרגין ללאו דלא תרצח. דומיא דשאר עונשין שנמנו משום הלאוין שענש עליהן הכתוב בעונשין אלו כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ועונש הרג על הרציחה הוא משום עבירת לאו דלא תרצח. ולזה מנה לאו דלא תחוס עינך במנין הלאוין לאזהרת הב"ד. אבל הבה"ג ניחא לי' טפי לכלול לאו דלא תחוס עינך עליו במנין העונשין. שעיקר מצותן הוא על הב"ד. וגם לאו דלא תחוס עינך עליו הוא אזהרה על הב"ד. ולכן מנה לאו דלא תרצח בפ"ע במנין הלאוין. וזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה לאו דלא תחוס עינך עליו. משום שכבר מנה אזהרת הריגת הרוצח במנין העונשין שלו. אף שאין כוונתו בזה ממש כדעת הבה"ג לפי הבנת הרמב"ן ז"ל. כמו שביארנו שם ובשאר דוכתי דכוונת רבינו הגאון ז"ל במנין העונשין שלו אינה אלא למצוה שעל הב"ד שלא למנוע מלענוש בעונשין אלו את המתחייבים בהן. אבל הלאוין שעל עבירתן ענש הכתוב בעונשין אלו. מונה אותן כולן בפ"ע במנין הלאוין. לאזהרה לכל אדם. מ"מ כיון שכבר מנה לאו אחד במנין העונשין לאזהרה על הב"ד. שוב הו"ל לאו דלא תחוס עינך עליו כלאו שנכפל שאינו בא במנין. ולאו דלא תרצח לאזהרת כל אדם כבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין נ"ט) עיי"ש:
+איברא דלפמשכ"ל בדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דלאו דלא תחוס עינך עליו האמור ברוצח. כולל נמי אזהרה לתשלומי ממון דראשי אברים שאין חוזרין. משום דלאו זה עם לאו דלא תחוס עינך נפש בנפש וגו' האמור בפרשת עדים זוממין חד נינהו. א"כ לפ"ז נהי דכבר מנה הריגת הרוצח במנין העונשין. מ"מ אכתי הי' לו למנות לאו דלא תחוס עינך משום שכולל אזהרה גם לתשלומי ממון דראשי אברים שאין חוזרין. דאין זה בכלל מצות הריגת הרוצח שמנה במנין העונשין. מיהו נראה דלק"מ. דהרי בלא"ה כבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל לאו דלא תשא פני דל ולאו דודל לא תהדר (בלאו מ"ג מ"ד) עיי"ש. אלא דכבר ביארנו לעיל דמ"מ איצטריך לאו דלא תחוס עינך עליו משום דדיני נפשות מדיני ממונות ליכא למילף. משום דאיכא איבוד נשמה. כמבואר בפרק אלו נערות שם. וא"כ התינח לענין הריגת הרוצח. אבל לענין תשלומי ממון דראשי אברים. שפיר הו"ל בכלל הנך לאוין הכתובים בדיני ממונות. ועכצ"ל דלא אתי קרא דלא תחוס עינך נפש בנפש עין בעין וגו'. אלא להוסיף אזהרה יתירה לראשי אברים שאין חוזרין משום חומר איסורן. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דלשיטתו כל כיו"ב אינו בא במנין בפ"ע. וא"כ מאחר דמשום הריגת הרוצח לא הוצרך למנות לאו דלא תחוס עינך. משום שכבר מנה בה אזהרה במנין העונשין. גם משום תשלומי ראשי אברים לא הוצרך למנותה משום שכבר מנה בממון לאו דלא תשא פני דל ודל לא תהדר שכוללים כל ענייני ממון. וגם בלא"ה אפשר לומר בפשיטות דלרבינו הגאון ז"ל לא ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דלפי מה שביארנו לעיל ס"ל דלאו דלא תחוס עינך נפש בנפש וגו' האמור בעדים זוממין אינו אלא לאו שנכפל עם הלאו דלא תחוס עינך עליו וגו' האמור ברוצח. וחדא אזהרה נינהו. אלא ס"ל דתרין לאוין חלוקין הן. ואע"ג דילפינן מהך קרא דעדים זוממין לענין תשלומי חבלה דראשי אברים. מ"מ ס"ל דאין זה אלא דרך ילפותא. אבל עיקר לאו דלא תחוס עינך נפש בנפש וגו' לא נאמר אלא בעדים זוממין כפשטי' דקרא. ולפ"ז ע"כ לא בא הכתוב אלא להוסיף לאו בעדים זוממין. לבד מעשה דועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. ולעבור בל"ת ועשה וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא אחד מהן. אותו שכולל יותר. וכאן נראה דהעשה דועשיתם לו כאשר זמם לעשות כוללת יותר מהלאו משום דלפמש"כ הר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין קצ"ח ור"ב) לאו דלא תחוס עינך עליו ליתא אלא כשחסו עליו מלגמור דינו למיתה. אבל כשלא חסו עליו. וגמרו את דינו כמשפטו. אלא שנתעצלו בהריגתו עד שברח ונמלט מידם. לא עברו בלאו זה עיי"ש. וא"כ גם כאן בלאו דלא תחוס האמור בעדים זוממין. כל שלא חסו עליהם וגמרו את דינם. אלא שנתעצלו לעשות להם כמשפטם. ובין כך נמלטו מידם. לא עברו בלאו דלא תחוס אלא בעשה דועשיתם לו כאשר זמם בלבד. וגם נראה דליתא ללאו דלא תחוס אלא כשפטרוהו כשבא לפניהם לדין. אבל משום אזהרה זו לא מיחייבי ב"ד למיטרח ולמיהדר אבתרי' ולהביאו לדין. אבל עשה דועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. איתא בכל ענין. וא"כ כיון דלקמן במנין הפרשיות מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דועשיתם לו כאשר זמם כדרכו. שוב לא הוצרך למנות עוד לאו דלא תחוס עינך נפש בנפש האמור בה. וכשיטתו בכל כיו"ב:
+ועדיין צ"ע מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ומנאוהו הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רצ"ב) ובסמ"ג (לאוין קס"ג) ושאר מוני המצות הבאים אחריהם. וצ"ע טובא לכאורה אמאי השמיט לאו זה. ואמנם גם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. וצריך ביאור מה ראו על ככה. והנה ענין אזהרה זו ביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) וז"ל שהזהירנו מהרוג מחוייבי מיתה כשנראה כבר עשה חטא שנתחייב עליו הריגה. קודם הגיעו לב"ד. אבל נביאהו לב"ד בהכרח. ונעיד עליו העדות בפניהם ונהיה אנחנו עדים לב"ד. והם ישפטוהו במה שהוא חייב. והאזהרה שבאה בזה הענין. הוא אמרו לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט עכ"ל עיי"ש. וכ"כ (בפ"א מהלכות רוצח ה"ה) וז"ל רוצח שהרג בזדון אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים אותו. עד שיבא לב"ד וידינוהו למיתה. שנאמר ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וה"ה לכל מחוייבי מיתות ב"ד שעברו ועשו שאין ממיתין אותן עד שיגמור דינם בב"ד עכ"ל עיי"ש. ואמנם צ"ע בזה לכאורה דמשמע דאי לאו הך קרא הי' ראוי לומר דמיד משעבר עבירה שענש עלי' הכתוב מיתת ב"ד כל מוצאו יהרגנו קודם גמר דין. וע"כ היינו משום דכיון דכתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך. וכתיב מות יומת הרוצח. וכן בשאר חייבי מיתות. כבר הותר דמו לכל. וכל שברור אצלו שעבר עבירה זו אחר שהתרו בו. מותר להמיתו בלא שום דין ומשפט בב"ד. וא"כ השתא נמי בתר דגלי הך קרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה וגו' אית לן למימר שאם עבר והרגו קודם גמר דין בב"ד אינו אלא כעובר בלאו בעלמא ולוקה. אבל אינו כהורג את הנפש להתחייב עליו מיתה כרוצח. והרי בהדיא מבואר איפכא במתניתין (סופ"ק דמכות ו' ע"ב) דתנן היו שנים רואין אותו בחלון זה ושנים רואין אותו מחלון זה. ואחד מתרה בו באמצע. בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו עדות אחת ואם לאו הרי אלו שתי עדיות. לפיכך אם נמצאת אחת מהן זוממת. הוא והן נהרגין והשניי' פטורה עיי"ש. הרי דאע"ג דהאי גברא ודאי עבר עבירה זו שמתחייב עלי' מיתה כמו שנתברר ע"פ עדי כת שניי'. מ"מ כשהוזמו אלו נהרגין. וע"כ היינו משום דמיירי דבשעתא דאסהידו בי' אכתי לא נגמר דינו ואם איתא דאפי' קודם שנגמר דינו אם הרגו אינו נהרג עליו. עדים אמאי נהרגין. הא גברא קטילא בעו למיקטל. והכי נמי אמרינן התם (לעיל ה' ע"א) אמר רבא באו שנים ואמרו בחד בשבתא הרג את הנפש. ובאו שנים ואמרו עמנו הייתם בחד בשבתא וכו'. אפי' אמרו בערב שבת הרג פלוני את הנפש נהרגין. דבעידנא דקמסהדי גברא לאו בר קטלא הוא. משא"כ בגמר דין באו שנים ואמרו בחד בשבתא נגמר דינו של פלוני. ובאו שנים ואמרו בחד בשבתא עמנו הייתם אלא בע"ש נגמר דינו וכו'. אין אלו נהרגין. דבעידנא דקא מסהדי בי' גברא בר קטלא הוא עיי"ש. הרי בהדיא דקודם גמר דין לאו בר קטלא חשיב. אע"ג דודאי עבר עבירה זו וחייב עלי' מיתה. והעדים נהרגין עליו. וא"כ נראה דכ"ש דההורגו נהרג עליו:
+ועדיפא מינה ראיתי להרב המאירי ז"ל (בפרקהנשרפין פ"א ע"א) דתנן מי שנתחייב שתי מיתות ב"ד נידון בחמורה. ופרכינן עלה פשיטא אלא איתגורי איתגור. אמר רבא הבמ"ע כגון שעבר עבירה קלה ונגמר דינו על עבירה קלה. וחזר ועבר עבירה חמורה. סד"א כיון דנגמר דינו לעבירה קלה האי גברא קטילא הוא קמ"ל. וכתבו בתוס' שם וז"ל תימא ואמאי נידון בחמורה הא הו"ל עדות שאא"י להזימה. דאי מיתזמי הני בתראי לא מיקטלי. כיון דבלאו סהדותייהו גברא בר קטלא הוא. וי"ל וכו'. ועוד י"ל כיון דאי מיתזמי קמאי או מתכתשי מהני סהדותייהו דבתראי. עדות שאתה יכול להזימה היא עכ"ל עיי"ש. ובחמרא וחיי להר"ב כנה"ג שם הביא בשם הרב המאירי ז"ל שתי' וז"ל. יראה מכאן שאין יכולין לומר כן. הואיל ואף לאחר גמר דין מחזירין לזכות. ואין זה אלא כגוסס בידי שמים עכ"ל עיי"ש. ור"ל שאין יכולין לומר גברא קטילא בעינן למיקטל משום דלאו גברא קטילא הוי. דאע"פ שכבר נגמר דינו למיתה. מ"מ כיון דקיי"ל דגם לאחר שנגמר דינו מחזירין אותו לזכות. שאם מצאו לו זכות פוטרין אותו. לא גרע מגוסס בידי שמים דאמרינן לעיל (בפרק הנשרפין ע"ח ע"א) דהכל מודים שאם הרגו נהרג עליו עיי"ש. וא"כ ודאי העדים נהרגין כשהוזמו. ושפיר הו"ל עדות שאתה יכול להזימה. הרי דס"ל להרב המאירי דאפי' לאחר שנגמר דינו למיתה נהרגין עליו. איברא דודאי דברי המאירי תמוהים מאוד. דזהו נגד סוגיא ערוכה (בפ"ק דמכות שם) דבהדיא קאמר רבא דלאחר גמר דין אין העדים נהרגין עליו. משום דבעידנא דקא מסהדי גברא בר קטלא הוא. ובפרט דגם בההיא סוגיא דפרק הנשרפין שם רבא הוא דקאמר לה. וא"כ דברי רבא גופי' סתרי אהדדי לפי דברי המאירי. ועוד דבהדיא מבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ה ע"א) דיוצא ליהרג אין חייבין על הכאתו וקללתו משום דגברא קטילא הוא. וכן הוא סופ"ק דערכין (ו' ע"ב) ובתוספתא (פ"ט דב"ק) לענין חבלתו עיי"ש. מיהו מחבלתו אין הכרח. דהתם כיון דנישום כעבד הנמכר בשוק כדתנן בר"פ החובל. וזה כיון שנגמר דינו למיתה לא שוה כלום לימכר בשוק. וגם מההיא דפרק הנחנקין יש לדחות עייש"ה ואין להאריך. אבל מההיא דרבא גופי' (בפ"ק דמכות שם) ודאי תמוה טובא. ולכן דברי הרב המאירי ז"ל צ"ע אצלי כעת. וגם מגופי' דקרא דלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט לפי דרשת המכילתא שהביא הרמב"ם בסה"מ שם. ובברייתא (דפ"ג דמכות י"ב ע"א) ובספרי שהביא הכ"מ (בפ"א מהלכות רוצח) שם. משמע דמשעמד לפני העדה למשפט לא מיתסר להרגו. אלא שיש לדחות דמשום ב"ד גופי' הוא דקאמר קרא. כדמשמע מהמכילתא שהביא הרמב"ם שם. והוא בספרי זוטא שהובא ב��לקוט (פרשת מסעי) עיי"ש. אבל אחר אפשר דגם לאחר גמר דין הוא נהרג עליו:
+ועכ"פ מבואר דקודם גמר דין ודאי ההורגו נהרג עליו. והדבר צ"ע מנ"ל הא. ואין לומר דבתר דגלי קרא דלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט אית לן למימר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דלא תרצח. ושוב איכא חיוב מיתה על הריגתו כרציחה דעלמא. כדאמרינן בפ"ב דבכורות (ט"ו ע"ב) דהגוזז ועובד בפסולי המוקדשין לוקה מדכתיב תזבח ולא גיזה ואכלת בשר ולא חלב. אע"ג דאין זה אלא לאו הבא מכלל עשה. והיינו משום דאמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דלא תגוז ולא תעבוד דכתיב במוקדשין. דזה ליתא דכבר כתבו התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) ושאר ראשונים דדוקא התם שלא הותר מעולם בשום דוכתא בהדיא גיזה ועבודה בפסהמו"ק. הוא דאמרי' דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. דהכי משמע קרא תזבח זביחה הוא דהתרתי לך ולא גיזה. דבגיזה באיסורן קיימי. וכן לעבודה. אבל מלאכת אוכל נפש ביו"ט דבהדיא התיר הכתוב. הילכך מאי דדרשינן לכם ולא לגבוה ולא לנכרים אין בו אלא לאו הבא מכ"ע. ולא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא ללאו דמלאכת עבודה לא תעשו. עיי"ש בדבריהם. וא"כ גם כאן כיון דהריגת הרוצח בהדיא שריא קרא. אע"ג דכתיב לא ימות עד עמדו וגו'. אין לנו מהך קרא אלא לאו גרידא. ולית לן למימר דאהדרי' לאיסורא קמא לאזהרה ולעונש דרציחה. וגם נראה לפמש"כ התוס' (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) בההיא דאמרינן התם דהא דכתיב בפסהמ"ק רק את דמו לא תאכל. מאי דמו חלבו. ופריך ולכתוב קרא חלבו. ומשני אי כתב רחמנא חלבו ה"א אהני היקישא דצבי ואיל ואהני קרא. אהני היקישא למעוטי מכרת ואהני קרא למיקם עלי' בלאו בעלמא וכו'. וכתבו בתוס'. וז"ל וא"ת אדרבה כיון דאהדרי' קרא הדר לגמרי אף לכרת. כדתניא לקמן וכו' וצריך לחלק עכ"ל עיי"ש. ולא ביארו החילוק. אבל הדברים מבוארים במזבח כפרה שם בשם תוס' חיצוניות והרא"ש ז"ל דדוקא בגיזה ועבודה דלא נאמר בקרא איסור גיזה ועבודה בהדיא בפסהמ"ק. אלא נפק"ל מדיוקא דתזבח ולא גיזה. לזה אמרינן דאהדרי' קרא ללאו דמעיקרא. דה"ק קרא זביחה הנני מתיר לך. אבל גיזה באיסורי' קאי. אבל חלבו דכתיב בי' איסור לאו בהדיא באנפי נפשי'. אין לנו אלא האיסור המפורש בו בפ"ע בלבד. ואין לנו לומר בו דאהדרי' לאיסורא קמא. כל כמה דלא גלי קרא הכי בהדיא. והילכך אין לנו בו אלא הלאו הכתוב בו ולא כרת עיי"ש בדבריהם. וכן כתב בתשובות מהר"ח אור זרוע (סי' קס"ד) עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ הכא נמי כיון דברוצח כתב בי' קרא לאו מיוחד באנפי נפשי'. מדכתיב לא ימות עד עמדו לפני העדה וגו'. אין לנו בו אלא הלאו האמור בו בלבד. ולית לן למימר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא גם לענין להתחייב על מיתתו כשאר רוצח. הן אמת דקשה לכאורה לסברא זו מדאמרינן (בפרק בתרא דפסחים ק"כ ע"ב) א"ר אכל מצה בזה"ז לאחר חצות לראב"ע לא יצא י"ח. ופרכינן פשיטא כיון דאיתקיש לפסח כפסח דמי ומשני סד"א הא אפקי' קרא מהיקישא קמ"ל דכי אהדרי' קרא למילתא קמייתא אהדרי' עיי"ש. והשתא הרי ההיא דהתם דמי ממש לההיא דבכורות שם. דהא במצה בזה"ז כתב בה קרא בהדיא עשה באנפי נפשה. מדכתיב בערב תאכלו מצות. וא"כ אית לן למימר כדאמרינן התם אהני קרא ואהני היקישא. אהני קרא למצות עשה. ואהני מדת דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד וכו'. לענין דלא ליחייב לאכול דוקא עד חצות. אלא שיש לדחות ואכמ"ל בזה. ומ"מ ההיא דהכא ודאי דמי ממש לההיא דפ"ב דבכורות שם. ולית לן למימר בה דאהדרי' לאיסורא קמא. וא"כ הדבר קשה מנ"ל לומר דנהרגין עליו אפי' קודם גמר דין. א��מא דלית בי' אלא הלאו האמור בו בלבד. ומילקא הוא דלקי אבל חיוב מיתה לית בה:
+וראיתי לרבינו חננאל ז"ל (בפירושו למכות י"ב ע"א) בההיא דאמרינן התם אמר רב רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו. ופרכינן עלה כמאן לא כריה"ג דאמר מצוה ביד גוה"ד ורשות ביד כל אדם. ודלא כר"ע דאמר רשות ביד גוה"ד וכל אדם אין חייבין עליו. ומשני הוא דאמר כהאי תנא. דתניא ר"א אומר עד עמדו לפני העדה למשפט מה ת"ל. לפי שנאמר ורצח גוה"ד את הרוצח. יכול מיד. ת"ל עד עמדו לפני העדה וכו' עיי"ש. וכתב שם רבינו חננאל וז"ל הריגת הרוצח מצוה ביד גוה"ד. וביד כל אדם רשות. רע"א גוה"ד רשות. וכל אדם אין חייבין עליו. משם דרב אמרו רוצח שיצא חוץ לתחום קודם שיגמר דינו לגלות ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו. ומתמהינן כמאן אמר רב לשמעתי' לא כריה"ג דאמר מצוה. ולא כר"ע דאמר רשות. מ"מ לתרוייהו פטור. ואמרינן רב דאמר כר"א וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דרב קודם גמר דין מיירי. ואפשר שכן היתה גירסתו בגמרא שם. ועכ"פ לפ"ז ע"כ ריה"ג ור"ע נמי מיירו אפי' קודם גמר דין. מדקאמרינן כמאן לא כריה"ג ולא כר"ע. ואם ריה"ג ור"ע לא מיירו אלא לאחר גמר דין שנתברר דינו דשוגג הי' ובר גלות הוא. שפיר מצי רב סבר בין כריה"ג ובין כר"ע. דלאחר גמ"ד איכא למימר דמודה רב לריה"ג או לר"ע. כדכתיב בקרא אם יצא יצא הרוצח וגו'. והשתא א"כ מבואר מזה דאפי' קודם גמר דין אם הרגוהו אין נהרגין עליו. דהא ריה"ג ור"ע קודם גמ"ד נמי מיירו. ואפי' הכי קאמר ריה"ג דרשות ביד כל אדם. ולר"ע מיהת כל אדם אין חייבין עליו. ועכצ"ל לשיטת הר"ח ז"ל דמתני' דסופ"ק דמכות שם דקתני הוא והן נהרגין. וכן מילתא דרבא דס"ל דקודם גמ"ד העדים שהוזמו נהרגין עליו. לא אזלי אלא אליבא דר"א. וכרב דס"ל כוותי'. דדרשי מקרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט שאין רשות להרגו עד לאחר גמר דין. וס"ל דמזה שמעינן דנהרגין עליו. והילכך העדים נמי שבאו לחייבו מיתה והוזמו נהרגין עליו. אבל לריה"ג ור"ע ודאי אפי' קודם גמ"ד אין נהרגין עליו ההורגו ולא העדים שהוזמו. וקרא דלא ימות הרוצח וגו' מוקמי לי' למילתא אחריתא. כמבואר התם עיי"ש. ולפ"ז לדינא ודאי נראה דקיי"ל כר"א ורב. כיון דרבא נמי קאי כוותייהו. ואין להקשות לפ"ז מאי פריך התם עלי' דרבא. מאי קמ"ל תנינא לפיכך נמצאת אחת מהן זוממת הוא והן נהרגין וכו'. ומאי קושיא ודילמא קמ"ל לאפוקי מריה"ג ור"ע. דלק"מ דא"כ הילכתא הו"ל לאשמעינן. לומר דלית הילכתא כריה"ג ור"ע אלא כמתני'. אלא ודאי הכא מילתא אחרינא אתי רבא לאשמעינן. והיינו דקא משני. סיפא משא"כ בגמר דין איצטריכא לי':
+ויותר נראה בדעת הר"ח ז"ל דס"ל דמדהוצרך רבא לאשמעינן הך דינא בעדים זוממין. ולא אשמעינן הכי בעלמא לענין רוצח אם הרגו קודם שנגמר דינו חייב. ולאחר שנגמר דינו פטור. וממילא נשמע מינה לענין עדים זוממין. נראה דלא אמרה רבא אלא לענין עדים זוממין דוקא. וזה מתבאר ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ק דמכות ה"ו) על ההוא מתני' דקתני לפיכך נמצאת אחת מהן זוממת הוא והן נהרגין וכו'. תנינן הכא מה דלא תנינן בכל סנהדרין. הוא והן נהרגין והשני' פטורה. עיי"ש בפ"מ שנדחק טובא בפירושו. וגם פירושו אינו אלא לפי דעת הרמב"ם בלבד. ואין דעת הרמב"ם ז"ל מוסכמת לשאר ראשונים ז"ל עיי"ש. עוד אמרו בירושלמי שם (לקמן ריש ה"ז) תני רבי הושעי' הפסוק הזה אמור בשתי כתי עדים כי יקום עד חמס באיש. עד זומם שהוא עונה באיש לענות בו לא בעדותו עיי"ש. וגם בזה דחק בפ"מ ע"פ דעת הרמב"ם (��יש פי"ח מהלכות עדות) וידוע דגם זה אינו מוסכם לשאר ראשונים עיי"ש. ואמנם הפירוש הנכון בזה כמו שפירשו קצת שאר המפרשים. דכוונת הירושלמי להקשות אמתני' אמאי נקט הך דינא דהוא והן נהרגין. דהיינו דקודם גמ"ד חייבין על רציחת חייבי מיתות ב"ד. הכא דוקא גבי עדים זוממין. ולא נקט הך דינא בעיקר מקומו. דהיינו לענין הריגת אחד מחייבי מיתות ב"ד קודם גמ"ד. וזהו דקאמר תנינן הכא מה דלא תנינן בכל סנהדרין. ועל זה משני תני רבי הושעי' וכו' לענות בו סרה לא בעדותו. כלומר דהך קרא מיתוקים כשבאו שתי כתי עדים שלא נצטרפו זו עם זו כלל. דבזה אם הוזמה אחת מהן. אפי' הכי עיקר העדות מיהא מתקיימת ע"י הכת השניי' שלא הוזמה. ואין המזימין עונים סרה אלא בכת המוזמת. ולא בעיקר העדות שבאו להעיד. ומזה שמעינן דאע"פ שהנידון מתחייב מיתה ע"פ הכת האחרת. מ"מ כיון דאכתי בשעתא דאסהידו בי' לא נגמר דינו הרי הן נהרגין עליו. וכיון דלא גלי קרא אלא בעדים זוממים. אין לנו הך דינא אלא לענין עדים זוממין דגלי בהו קרא. ולא ילפינן מינייהו לענין הורג בידים. דשאני עדים זוממין. דלא מחייבי אלא על מחשבתם שזממו לעשות. ואם הרגו אין נהרגין אלא דוקא כשלא הרגו. וחידוש הוא שחידשה תורה גבייהו מה שאינו נוהג בשאר עונשין שבתורה. והילכך גם לענין זה איכא למימר שחידש בהו קרא לחייבם קודם גמ"ד. אע"פ שאח"כ נגמר דינו ע"י כת אחרת. להריגה. משא"כ רוצח דלא מתחייב אלא על מעשיו שעשה בפועל. הילכך אפי' קודם גמ"ד אית לן למימר דכיון דסוף סוף נגמר דין הנדון אח"כ להריגה בלא"ה. הו"ל כגברא קטילא. ואיי ההורגו נהרג עליו. והיינו דלא אשמעינן תנא דמתני' הך דינא אלא הכא לענין עדים זוממין דוקא. ואע"ג דההיא דתני רבי הושעי' קתני לה לקמן בריש הלכה שאחרי' ומפסיק במשנה אחרת בינתים. נראה דט"ס הוא. וצ"ל קודם פיסקא זו בסוף הלכה שלפניה. ומייתי לה כדי לתרוצי פירכא דפריך בסוף הלכה שלפניה כמו שביארנו. וכיו"ב אשכחן בירושלמי בכמה דוכתי. והשתא לפ"ז אתיא מתניתין דסופ"ק דמכות ומילתא דרבא שפיר אליבא דכ"ע. דאפי' ריה"ג ור"ע בעדים זוממין מודו דנהרגין עליו קודם גמ"ד:
+ועכ"פ מבואר מדברי ר"ח ז"ל דלר"א ורב מיהת כל מחייבי מיתות שהרגן קודם גמ"ד. נהרג עליהם. דהרי אפי' גואל הדם ס"ל דנהרג על הרוצח. אף על גב דמיירי בגוונא דבר קטלא הוא בב"ד כשיגמר דינו. דהא מקרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט הוא דנפק"ל. מכלל דאחר עמדו לפני העדה למשפט ימות. ואפי' הכי קודם שנגמר דינו נהרג עליו. וא"כ אפי' לר"ח ז"ל עכ"פ קשה לר"א ולרב דקאי כוותי' מנ"ל למילף מהך קרא דנהרג עליו. דכיון דהך קרא הוא אזהרת לאו שלא להרגו. אין לנו מהך קרא אלא למיקם עלה בלאו. אבל מיתה מנ"ל. דסברא דאהדרי' לאיסורא קמא לא שייכא הכא כמו שנתבאר. וכ"ש לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דכולה ההיא סוגיא דהתם לא מיירי אלא לאחר גמר דין הרוצח בב"ד. וא"כ נראה דאפי' לריה"ג ור"ע אם הרגו קודם שנגמר דינו נהרג עליו. וכן כתב בפשיטות בחינוך (סוף מצוה ת"ט) והריטב"א ז"ל (בפ"ק דמכות ה' ע"א) עיי"ש. וכן מתבאר מדתניא בספרי (פרשת מסעי פסקא קס"א). הרי שיצא ליהרג וקדם אחר והרגו פטור. או קודם שנגמר דינו. ת"ל אשר הוא רשע למות. עד שלא נגמר דינו חייב. משנגמר דינו פטור עיי"ש. ובודאי דחייב ופטור דקתני בהך ברייתא חייב מיתה ופטור ממיתה קאמר. כמו כל חיוב ופטור דקתני גבי רציחה. דאם איתא דמיתה לית בה כהורג את הנפש בעלמא. אלא מלקות הוא דאיכא מלאו דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה ��גו'. הו"ל למיתני לוקה ואינו לוקה. אבל חייב ופטור סתמא. ודאי מיתה משמע. ומזה תמוהים טובא דברי המאירי ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דאפי' אם הרגו לאחר שנגמר דינו למיתה נהרג עליו. והרי כאן בספרי מפורש בהדיא דלאחר שנגמר דינו אם הרגו פטור. עכ"פ מבואר דמיהת עד שלא נגמר דינו נהרג עליו. ואם איתא דקרא דלא ימות הרוצח עד עמדו וגו' הוא אזהרת לאו. קשה מנ"ל לומר דנהרגין עליו. אלא ודאי משמע להו דקרא לא אתי אלא לפרש דין מיתת הרוצח. לומר שאין לו דין מיתה אלא משנגמר דינו בב"ד. אבל מקמי הכי לאו בר קטלא הוא. וממילא נשמע מזה דנהרגין עליו כעל כל אדם:
+איברא דלכאורה יש לדון בזה מדאמרינן (בפרק הנשרפין ע"ח ע"א) אמר רבא טרפה שהרג בפני ב"ד חייב. שלא בפני ב"ד פטור. בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך. שלא בפני ב"ד פטור דהו"ל עדות שא"א יכול להזימה וכו'. ואמר רבא טרפה שרבע בפני ב"ד חייב שלא בפני ב"ד פטור. בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך וכו' עיי"ש. והקשו עלה הרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ב דמכות י"ב ע"א) מדאמר ר"ע התם מנין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר. שנאמר לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. והתם משמע דמילתא דרבא אתיא אליבא דכ"ע. ותי' וז"ל י"ל דשאני התם שאי אפשר לדונו בפני עדה אחרת. הילכך דיינו לי' אינהו משום ובערת הרע עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בחמרא וחיי בסנהדרין שם בשם תלמידי רבינו פרץ ז"ל עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה. דכיון דפסלינהו קרא לדין זה עד שיעמוד בב"ד אחר. א"כ אפי' דנוהו הם אין דיניהם דין. והו"ל כקודם גמר דין. וקיימי עלי' בלא תרצח. ואם הרגוהו נהרגין עליו. והיכי יתכן לומר דכדי לקיים ובערת הרע מקרבך נוציא את זה להריגה. והא כבר אפקי' קרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה. מכלל קרא דובערת הרע מקרבך. ואוקמי' בכלל אזהרת לא תרצח. והו"ל כשאר הורג נפש דעלמא. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דאפי' לפני גמר דין ההורגו אינו נהרג עליו. ולא הו"ל בכלל אזהרת לא תרצח. ולית בי' אלא לאו דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט עד שיעמוד בב"ד אחר. והיינו דוקא היכא דאפשר לקיומי בי' ובערת הרע מקרבך ע"י ב"ד. אבל הכא דלא אפשר אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ונהרג על ידיהם. וזה מסייע לכאורה לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקרא דלא ימות הרוצח עד עמדו וגו' הוא אזהרת לאו:
+איברא דלכאורה אדרבה איפכא מוכח. מדקאמר רבא בסיפא דאם הרג או רבע שלא בפני ב"ד פטור. משום דהו"ל עדות שא"א יכול להזימה. והא הכא נמי כיון דאי אפשר לקיומי בי' ובערת הרע מקרבך אית לן למימר דאתי עשה זו ודחי ל"ת דלא ימות הרוצח עד עמדו וגו'. ויש להרגו אע"פ שלא נגמר דינו בב"ד. אלא ודאי מוכרח מזה איפכא. דלא ימות הרוצח וגו' לא לאזהרת לאו הוא דאתי. אלא הוא בא להטיל תנאי במשפט הרוצח. לומר דלאו בר חיוב קטלא הוא אלא משנגמר דינו למות ע"פ ב"ד דוקא. אבל מקמי הכי דמים לו. והרי הוא ככל ישראל דההורגו נהרג עליו. והילכך קם לי' בכלל לא תרצח. ולא שייך הכא לומר אתי עשה דובערת הרע ודחי ל"ת. משום דבמקום לאו דלא תרצח לא שייכא עשה דובערת הרע. וגם נראה דלאו דלא תרצח כיון דעיקרו לאזהרת מיתת ב"ד הוא דאתי. לא ניתן לדחות אפי' בגוונא דליכא מיתת ב"ד. כגון הכא בטרפה אע"ג דההורגו אינו נהרג עליו בעלמא. כיון דמ"מ מוזהרין עליו בלאו דלא תרצח. לא אמרינן בי' אתי עשה דובערת הרע ודחי לאו דלא תרצח. ואין לומר דהכא כיון דהו"ל עדות שאאי"ל הו"ל כליתא כלל. ובלא עדים ודאי ההורגו נהרג עליו. והילכך טרפה נמי פטור. משא"כ ברישא בפני ב"ד נהי דאין דיניהם דין לר"ע. מ"מ הרי לאו בתורת עדים קטלי לי'. אלא דנין אותו ע"פ ראייתם. דזה ליתא. דא"כ גם בסיפא שלא בפני ב"ד אמאי אינו נהרג מיהת ע"י העדים גופייהו ע"פ ראייתם. דהא גם העדים בכלל מצות ובערת הרע. כמש"כ הרא"ש (בפ"ק דמכות סי' י"א) עיי"ש. ובריש פרק בתרא דחולין מבואר דהכל חייבין בעשה זו עיי"ש. וא"כ גם בעדים שייך לומר בזה אתי עשה ודחי ל"ת. אלא ודאי מוכח מזה דקרא דלא ימות הרוצח וגו' אפקי' מכלל עשה דובערת הרע. ולא לאזהרת לאו אתי אלא להטיל תנאי במשפט הרוצח. מיהו נראה דאי מהא לא תקשה. דאיכא למימר דודאי בסיפא שלא בפני ב"ד כיון דהרואים לא חזו אלא להיות עדים בדבר. הילכך כיון דהו"ל עדות שא"א יכול להזימה ועדותן פסולה. הו"ל כליתא כלל. ולא קרינן בי' ובערת הרע מקרבך. וקיימי עלי' באזהרת לאו דלא תרצח. ולהכי שפיר קאמר רבא בזה שהוא פטור. משא"כ ברישא. דסנהדרין גופייהו ראו המעשה. מאחר דאי אפשר לקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. אם לא ידינוהו אינהו גופייהו. ואיכא למימר בה אתי עשה ודחי ל"ת דלא ימות הרוצח וגו'. שוב ממילא הו"ל תורת ב"ד עליהם דלא בעינן בהו שיהא יכול להזימן. דאין דין הזמה בב"ד. ושפיר מצו למיגמר דינו ולהמיתו. ולהכי קאמר רבא שפיר דחייב אפי' לר"ע. והשתא לפ"ז מוכרח ע"כ לכאורה מזה לפי דברי הרמב"ן והר"פ והריטב"א ז"ל. דקרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה לאזהרת לאו הוא דאתי. וא"כ אם הרגו קודם שנגמר דינו אינו נהרג עליו. אלא דלקי כעובר בלאו. הן אמת דמעיקר מימרא דרבא ודאי לא מוכח מידי. משום דבלא"ה כבר תירצו התוס' שם (בפרק הנשרפין) בד"ה בפני ב"ד וכו' קושית הר"פ והרמב"ן והריטב"א ז"ל בדרך אחר. ולפי תירוצם ליכא לאוכוחי מידי עיי"ש. אבל מ"מ ע"פ דברי הר"פ והרמב"ן והריטב"א ז"ל לכאורה ע"כ מוכרח כדכתיבנא. אלא דלפ"ז דברי הריטב"א ז"ל סותרים זא"ז. דהרי בפ"ק דמכות שם ס"ל להריטב"א גופי' דההורגו קודם שנגמר דינו נהרג עליו אפי' איכא עדים כשרים בדבר. וגם כתב שם כן אליבא דרבא גופי'. דאיהו מרא דשמעתא דהתם. ואילו הכא מוכרח ממילתא דרבא ע"פ דברי הריטב"א איפכא. ובעיקר דברי הר"פ והרמב"ן והריטב"א ז"ל קשה טובא לכאורה מדתנן לקמן (בפרק הנשרפין ע"ט ע"ב) רוצח שנתערב באחרים כולן פטורים. ופרכינן עלה התם בגמרא מאן אחרים אילימא אחרים כשרים פשיטא. אמר רבי אבהו אמר שמואל הכא ברוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינם עסקינן. רבנן סברי אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו הילכך כולן פטורין עיי"ש. ולהרמב"ן והר"פ והריטב"א ז"ל התם נמי כיון דא"א לקיומי בהו ובערת הרע מקרבך. אית לן למימר דאתי עשה זו ודחי ל"ת דלא ימות הרוצח עד עמדו וגו'. ויהרגו כולם. דהא התם בדאיכא עדים מיירי אלא שלא גמרו את דינו. ואי לא שנתערב באחרים היו גומרים את דינו למות. ובפרט לפי המבואר בפירש"י והרמ"ה ז"ל שם דמיירי בשכבר נתקבלה עדותן בב"ד עיי"ש. אלא ודאי מוכרח מזה דההורגו קודם שנגמר דינו בב"ד נהרג עליו ולא קרינן בי' ובערת הרע מקרבך. דקרא דלא ימות הרוצח אתי להטיל תנאי במשפט מיתת הרוצח ואהדרי' לכלל אזהרת לאו דלא תרצח. וא"כ גם בטרפה אית לן למימר הכי:
+מיהו נראה ע"פ מאי דמבואר בחולין (ריש פרק שילוח הקן (חולין קל"ח ע"ב)) דאמרינן התם אמר רבינא עוף טהור שהרג את הנפש פטור משלוח. מאי טעמא דא"ק שלח תשלח את האם. במי שאתה מצווה לשלחו יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לב"ד. ופ��כינן עלי' היכי דמי אי דגמר דיני' בר קטלא הוא. ומשני אלא דלא גמר דיני' ובעי לאתויי' לב"ד וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. ופירש"י וז"ל מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאן לב"ד כדי לבער רשעים מישראל עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דאפי' קודם גמר דין איתא לעשה דובערת הרע מקרבך לענין שחייב להביאו לב"ד שידינוהו להמית וימיתוהו. וכן מבואר שם (לקמן ק"מ ע"א) דאמרינן דמאי דכתיב שתי צפרים חיות טהורות למעוטי עוף שהרג את הנפש וה"ד אי דגמר דיני' בר קטלא הוא. ופשיטא דאינו ראוי לא לשילוח ולא לשחיטה דהא דינו בסקילה. אלא קודם גמר דיני' ולמאי אי לשילוח בעי לאתויי לבי דינא וקיומי ובערת הרע מקרבך. אלא לשחיטה. ופירש"י וז"ל דאי משום ובערת הרע מקרבך. הרי מבוער מן העולם הוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דמיד משעשה דבר שחייבה עליו תורה מיתת ב"ד. קיימי עלי' במצות ובערת הרע מקרבך להביאו לב"ד לדון את דינו. וא"כ אפי' אם נימא דקודם שנגמר דינו ההורגו נהרג עליו. והו"ל בכלל אזהרת לא תרצח כשאר כל ישראל. מ"מ שייכא בי' עשה דובערת הרע מקרבך מיהת לענין שחייבין הרואים אותו להביאו לידי ב"ד לשפטו כמשפטו. והיכא דלית בי' משום רציחה וכגון בעוף שהרג את הנפש. אע"ג דודאי לכתחילה צריך להביאו לב"ד לעשות בו כמשפטו. משום דכמיתת הבעלים כך מיתת השור. וה"ה לחיה ועיף. מ"מ היכא דצריך לי' למצוה. כמו לטהר בו את המצורע. מדינא הוה שרי למישחטי'. דמקיים שפיר בהכי עשה דובערת הרע מקרבך. אלא דמיעטי' קרא מדכתיב טהורות. ומעתה נראה דהן הן דברי הר"פ והרמב"ן והריטב"א ז"ל. דטרפה שהרג או רבע וכיו"ב אע"ג דשלא בפני ב"ד אלא לפני עדים. כיון דהו"ל עדות שא"א יכול להזימה דעדותן פסולה והו"ל כליתא כלל. פטרינן לי'. משום דלא קרינן בי' ובערת הרע מקרבך כמשכ"ל. וההורגו עובר בלא תרצח. מ"מ כשהסנהדרין עצמן ראוהו עובר עבירה שמתחייב עלי' מיתת ב"ד. אע"פ שהם פסולים לדינו לר"ע. מ"מ כיון דגם קודם גמר דינו רמיא עלייהו עשה דובערת הרע מקרבך. וכאן א"א להביאו לידי ב"ד אחר. אתי עשה דובערת הרע ודחי ל"ת דלא תרצח. כיון שאין בהריגתו מיתת ב"ד אלא לאו גרידא. אפי' היכא דלאו בר חיוב מיתה הוא. מידי דהוי אעוף שהרג את הנפש. דגם מקמי גמר דינו מקיים בי' ובערת הרע במיתתו שלא בב"ד לצורך מצוה כדכתיבנא. והיינו דוקא היכא דאפשר לקיים בו ובערת הרע מקרבך להביאו לידי ב"ד. ולזה דוקא במקום מצוה אחריתא הוא דשרי להמיתו קודם גמר דינו. אבל היכא דא"א להביאו לב"ד שרי למיקטלי' משום עשה דובערת הרע מקרבך גופא. דאטו עשה זו גריעא משאר מצות שבתורה. ואמנם היינו דוקא באדם טרפה דגם בעלמא לא מיחייבי על הריגתו מיתת ב"ד. ולא עבר עלי' אלא בלאו גרידא. אבל באדם שאינו טריפה. כיון דאיכא בהריגתו מיתת ב"ד. לא ניתן איסורו לידחות מקמי שום עשה שבתורה. והילכך אפי' עבר עבירה שחייבין עלי' מיתת ב"ד. כל ההורגו קודם שנגמר דינו בב"ד נהרג עליו. אפי' להר"פ והרמב"ן והריטב"א ז"ל. וכמו שנתבאר מסוגיא דפרק הנשרפין. ואין משם סתירה לדבריהם ז"ל. וממילא מבואר דליכא שום סתירה בדברי הריטב"א ז"ל:
+ועפ"ז נראה במאי דבירושלמי (פרק הנשרפין שם) מפרש רבי יוחנן למתניתין דהתם בנתערב באחרים כשרים. ושאר אמוראי דהתם מוקמי לה באוקימתא אחריני כבתלמודא דידן עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה טובא. אמאי לא חייש בירושלמי להנך פירכא דפרכינן בתלמודין וקאמר אילימא אחרים כשרים פשיטא. ותו בהא לימא רבי יהודה כונסין אותן לכיפה. ומשום הכי מסיק בפשיטות דליכא לפרושי מת��יתין הכי. וליכא מ"ד דמיתוקמא לי' מתניתין בהכי. אבל לפי מה שביארנו איכא למימר דהירושלמי לטעמי' אזיל. שכבר נתבאר לעיל דמדברי הירושלמי (פ"ק דמכות) מתבאר דס"ל דדוקא עדים זוממין גלי בהו קרא לחייבן אפי' על חייבי מיתות עד שלא נגמר דינם. אבל ההורגן אפי' קודם שנגמר דינן אינו נהרג עליהן. והשתא עפ"ז שפיר יש מקום לפרש מתניתין בנתערב באחרים כשרים. כדמשמע ודאי פשטא דלישנא דמתניתין. ועיקר מתניתין דיוקא אתי לאשמעינן. רוצח שנתערב באחרים הוא דפטורין כולן. אבל נתערב ברוצחין שנגמר דינם יהרגו כולם. אע"פ שהוא לא נגמר דינו. ועל זה פליג ר"י וקאמר דבזה כונסין אותן לכיפה. וא"כ מיתרצי בהכי הנך פירכא דפרכינן בתלמודין. אבל תלמודא דידן לטעמי' אזיל דס"ל דחייבי מיתות עד שלא נגמר דינן ההורגן נהרג עליהן והכי נמי איכא למימר דס"ל לשאר אמוראי בירושלמי שם. ולהכי אי אפשר לפרושי מתניתין בהכי. ומשום הכי דחקי ומוקמי מתני' באוקימתא אחריני. כן נראה קצת ביאור לדברי הירושלמי אלו התמוהים. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דלתלמודא דידן ההורג חייבי מיתות עד שלא נגמר דינם נהרג עליהן אפי' להרמב"ן והר"פ והריטב"א ז"ל. וא"כ עכצ"ל דקרא דלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט. לא בא אלא להטיל תנאי במשפט מיתת הרוצח. ולא אתי לאזהרת לאו. דהא בהא תליא כמו שנתבאר:
+וכן נראה מדאמרינן בע"ז (בפרק השוכר ס"ד ע"ב) תניא איזהו גר תושב כל שקבל עליו בפני שלשה חברים שלא לעבוד ע"ז דברי ר"מ. וחכ"א אומרים כל שקבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח וכו'. ובתוס' שם בד"ה איזהו ג"ת כתבו וז"ל במסקנא קאמר דהיינו להחיותו. וא"ת והלא מיד שעבר שבע מצות חייב מיתה. דאזהרת בני נח היא מיתתן בלא עדים והתראה. וי"ל דכל זמן שלא דנוהו אינו חייב מיתה. תדע דהא אמרינן העכו"ם לא מעלין ולא מורידין עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דכל חייבי מיתות ב"ד ההורגן קודם גמר דינם אינו נהרג עליהן. ואינו עובר אלא בלאו דלא ימות הרוצח וגו'. א"כ הדבר תמוה כיון דאפי' ישראל אם הרגו מיד משעבר אינו נהרג עליו. אלא עובר בלאו דלא ימות הרוצח וגו'. א"כ בן נח דלא כתיב בי' לאו זה. אפי' לכתחילה אית לן למימר דרשאי להרגו מיד משעבר על אחד משבע מצות. אע"פ שעדיין לא דנוהו. דעל ישראל הוא דאזהר קרא ולא על בני נח. ומיהו לפמש"כ התוס' שם לעיל (בפרק אין מעמידין כ"ו ע"ב) בד"ה ולא מורידין וכו'. וז"ל ואע"פ שסתם נכרים הם עובדי ע"ז ועוברין על שבע מצות. מ"מ אין מורידין. דרבינהו קרא להתירא דכתיב והיו לך למס ועבדוך עכ"ל עיי"ש. א"כ לפ"ז גם בבני נח גלי לן קרא דאין נהרגין קודם שנגמר דינם בב"ד. ואדרבה לפ"ז לכאורה יש להביא ראי' מהתם איפכא. דאם איתא דקרא דלא ימות הרוצח וגו' לא לאזהרת לאו הוא דאתי. אלא לגלויי לן דאין לו משפט מות עד שיגמר דינו בב"ד. קשה למה לן קרא. ותיפוק לי' דאפי' בני נח אין להם משפט מות קודם גמר דינם בב"ד. ולא גרע ישראל מב"נ. אלא ודאי הך קרא דלא ימות הרוצח וגו' לאזהרת לאו הוא דאתי בישראל. דמב"נ ליכא למשמע אזהרת לאו. דמלבד דאין מזהירין מה"ד. בלא"ה הרי בב"נ גופי' לא נפק"ל אלא מקרא דוהיו לך למס ועבדוך. ולית בי' אזהרת לאו. ואע"ג דודאי גם בב"נ איכא איסורא להרגן קודם גמר דינם. דהרי הא דאמרינן בהו דאין מורידין אותן. היינו לומר דאסור להורידן. כמבואר בהדיא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ז ע"א) עיי"ש. מ"מ לא אשכחן בהו אזהרת לאו כדכתיב בישראל. איברא דזה ליתא. דהרי גם לפ"ז אכתי קשה למה לן קרא לומר דעובר עליו בלאו. ותיפוק ��י' דכיון דאפי' בני נח קודם גמר דין לאו בני קטלא נינהו. ואדרבה כל שחזרו בהן וקבלו עליהן שבע מצות מצווין עליהן אפי' להחיותם. כמובואר בגמרא שם. והוא בכלל מצות וחי עמך דכתיב בגר תושב. א"כ כ"ש ישראל דאית לן למימר דכל כמה דלא נגמר דינו בב"ד אין לו משפט מות. וא"כ קאי עלי' בלאו דלא תרצח. וההורגו נהרג עליו. ולמה לי קרא דלא ימות הרוצח וגו'. ובשלמא לר"ע דדריש מיני' לסנהדרין שראו וכו' לאשמעינן דעד הרואה אינו נעשה דיין. ניחא דקרא לא אייתר. ולדידי' עיקר הראי' נמי ליתא כלל מהתם. אבל לשאר תנאי דלא ס"ל כר"ע קשה. וגם לר"א דדריש מיני' (בפ"ב דמכות שם) דאפי' גואל הדם מוזהר עליו קודם גמר דינו לא תקשה מידי. דהרי לא אייתר קרא לדידי'. אבל לאינך תנאי קשה:
+איברא דכל זה אינו אלא לפי דברי התוס' (בפרק השוכר) שהבאתי לעיל. אבל עיקר דברי התוס' שם תמוהים אצלי טובא. ולא ידענא מאי קשיא להו. ולא מיבעיא לפמש"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ב דמכות ט' ע"א) דאפי' מקיים כל שבע מצות כמו שנצטוה. אכתי אינו בכלל גר תושב עד שיקבלם עליו בב"ד של ישראל. אבל בלא קבלה אפי' קים לן בי' שמקיימן. בן נח הוא דמיקרי. ואינו מצווה להחיותו עיי"ש בדבריהם. דודאי אין מקום קושיא כלל בברייתא דהתם. דקתני איזהו גר תושב וכו'. דאיכא למימר דגם קודם שנעשה גר תושב קים לן בי' בברור שקיים כל שבע מצות כהלכה כמו שנצטוה. אלא דמ"מ לא הי' לו דין גר תושב להחיותו. ולהכי קתני איזהו גר תושב כל שקבל עליו בפני שלשה חברים וכו'. ולא מיירי הכא כלל בעובר על שבע מצות ולעולם אימא לך דבעובר על שבע מצות. אפי' קודם שנדון בב"ד על כך. רשאי להרגו מדינא. וכ"ש לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ח מהלכות מלכים) דאינו גר תושב אא"כ עושה שבע מצות מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו ע"י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן עיי"ש. וא"כ אפי' כשקבלן עליו בב"ד של ישראל וזהיר בהן. מ"מ אם אינו עושה כן אלא מהכרע הדעת אינו גר תושב. וא"כ עובר על שבע מצות לית מאן דכר שמי' בברייתא זו כלל. אלא אפי' אם נימא דס"ל לתוס' דכל ב"נ שלא קיבל עליו שבע מצות בפני ב"ד של ישראל חזקתו שעבר על שבע מצות. ולהכי קתני בברייתא איזהו גר תושב כל שקבל עליו בפני שלשה חברים וכו'. אבל ודאי היכא דקים לן בי' שמקיים כל שבע מצות כמו שנצטוה. גם בלא שום קבלה הרי זה גר תושב. מ"מ לא ידענא מאי קשיא להו. והלא מיד שעבר שבע מצות חייב מיתה וכו'. אין הכי נמי דודאי כיון דאזהרתן זו היא מיתתן מיד שעבר על שבע מצות חייב מיתה בלא עדים והתראה. אלא דהיינו דוקא כשראינוהו שעבר. אבל מסתמא ודאי לא קטלינן לי'. דנהי דמסתמא עבר על שבע מצות. מ"מ לאו בר קטלא הוא עד דחזיני' דעבר עליהן. ובהכי הוא דמיירי קרא דיהיו לך למס ועבדוך. וכן מה שאמרו שהנכרים לא מעלין ולא מורידין. בהכי הוא דמיירי. דהיינו בסתמא. אבל כל דחזיני' לפנינו דעבר על אחת משבע מצות לעולם אימא לך דנהרג מיד. וברייתא דאיזהו גר תושב ודאי בסתמא מיירי. ואין מקום כלל לקושית התוס'. ודבריהם ז"ל צ"ע אצלי. וא"כ ההיא דהתם אינה ענין לכאן כלל וליכא למידק מינה מידי:
+הן אמת דבלא"ה הרי אמרינן (בפרק ארבע מיתות נ"ז ע"ב) בן נח נהרג בדיין אחד ובעד אחד שלא בהתראה. מפי איש ולא מפי אשה ואפי' קרוב. וילפינן כל זה התם מקראי עיי"ש. הרי דגם בן נח אינו נהרג אלא ע"פ דיין ועד. מ"מ אין משם הכרע כלל לכאן. דהרי גם בישראל כתיב ושפטו העדה והצילו העדה. דבעינן עדה שופטת ועדה מצלת. וכתיב לפי עדים ירצח את הרוצח וגו'. ואפי' הכי איצטריך קרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ומשמע דבלא"ה הוה רשאי להרגו מיד משהרג עד שלא עמד בדין. וכמבואר במכילתא שהביא הרמב"ם (בסה"מ שם. ובפ"א מהלכות רוצח). ועכצ"ל דודאי מי שלא ראה הוא גופי' המעשה אינו רשאי להרגו מיהת לכתחילה אלא ע"פ ב"ד. ולזה לא איצטריך קרא. אבל אותן שראו בעיניהם כשהרג. הוה סד"א דרשאין להרגו מיד משהרג. אי לאו דגלי קרא. וא"כ בב"נ נהי דגלי קרא דנהרג ע"פ עד ודיין. מ"מ איכא למימר דהיינו רק לענין להתיר להרגו אפי' מי שלא ראה המעשה. אבל מי שראה הוא גופי' המעשה. לעולם אימא לך דגם השתא רשאי להרגו מיד משהרג. דבזה לא אשכחן דגלי קרא מידי גבי בני נח. וגם י"ל דנפק"מ לענין שיהא חייב להרגו. דדוקא ע"פ עד ודיין איכא חיובא דכמשפטו כן יעשה לו. אבל מעיקרא רשות וכן נראה מדכתיב ויפן כה וכה ויהרוג את המצרי. דמשמע ודאי דבלא דין ומשפט הרגו ע"פ מה שראהו בעיניו מכה איש עברי. ועי' בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ח ע"ב). ובמש"כ מהר"ש יפה ז"ל (ביפ"ת פרשת שמות) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וגם אפשר לומר דדוקא לב"נ לא הותר אלא ע"פ עד ודיין. משא"כ ישראל רשאי לעשות לו כמשפטו מיד משראהו עובר. ועי' מש"כ הר"ן ז"ל בסנהדרין שם ואין להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר דמההיא דהתם ליכא למשמע מינה מידי:
+ועכ"פ מתבאר דאין שום הכרע לא מגופי' דקרא ולא מברייתא דמכילתא שהביאו הרמב"ם ז"ל וסייעתו. לומר דיש בדבר אזהרת לאו. ואדרבה הדברים נראין להיפוך כמו שנתבאר. ואמינא עוד דגם מעיקר ההיא ברייתא דמכילתא גופא שהביאוה למקור ויסוד לדעתם בזה. לענ"ד דבריהם נפלאים בעיני. דמשם איפכא מוכח. והנה הרמב"ם בסה"מ כתב וז"ל ולשון המכילתא יכול יהרגו אותו משהרג או משנאף. תלמוד לומר עד עמדו לפני העדה. ואפי' הי' ב"ד הגדול שראוהו הורג והם כולם עדים. תבוא העדות אצל ב"ד אחר ואח"כ ידינוהו. ובמכילתא הרי עדה שראו באחד שהרג את הנפש יכול יהרגוהו עד שיעמוד אצל ב"ד. ת"ל עד עמדו לפני העדה עכ"ל הרמב"ם ז"ל שם. מבואר דכל יסודו שנשען עליו הוא ברייתא זו שהביא מהמכילתא. והנה עיקר ברייתא זו ליתא במכילתא שלפנינו. אבל היא מובאה בילקוט (פרשת מסעי). והרמב"ם ז"ל הביאה בקיצור. אבל שם נמצאת כולה כמו שהיא. והכי איתא התם. הרי שהיה רודף אחר חבירו להרגו. ואמרו לו בן ברית הוא והתורה אמרה שופך דם האדם באדם דמו ישפך. ואמר להם אעפ"כ הורג הוא. אמרת רשע למות. קדום והרגהו והצל נפשו של זה. וכן מי שהי' רודף אחר אשה לאנסה ואמרו לו בת ברית היא. אשת איש היא. הוי יודע שכתוב בתורה מות יומת הנואף. אמר להם אעפ"כ נואף הוא. אמרת רשע למות. קדום והרגהו והצל אשתו של זה בדמו של זה. יכול יהרוג אותו משהרג ומשנאף ת"ל ולא ימות הרוצח עד עמדו עיי"ש. והיא היא ברייתא דמכילתא שהביאוה הרמב"ם ז"ל שם וסייעתו. אלא שהרמב"ם קיצרה ולא הביא ממנה אלא סופה בלבד. והמרשים בילקוט שם שציין על זה סנהדרין (ע"ב סוף ע"ב). לא דק. כמבואר להמעיין שם דברייתא דמייתי התם ברייתא אחריתא היא. ונמצאת בתוספתא (דסנהדרין פי"א) עיי"ש. אבל ברייתא זו שמביא בילקוט שם נראה שהיא מהספרי זוטא שנקראת אצל הרמב"ם בסה"מ תמיד בשם מכילתא כידוע. ועל ברייתא זו לא שייך שינויא דמשני בסוגיא דסנהדרין שם כלל עיי"ש. ועכ"פ מבואר דתנא דהך ברייתא דמכילתא שמביאה הרמב"ם וסייעתו דריש לי' להך קרא דלא ימות הרוצח וגו' לענין רודף דקיי"ל שניתן להצילו בנפשו קודם שהרג ונאף. ודריש מהך קרא לומר דדוקא קודם שהרג ונאף הוא דניתן להצילו בנפשו. אבל אחר שעשה ��מעשה ועבר והרג או נאף שוב לא ניתן להצילו בנפשו. והשתא כיון דברודף מי שראהו רודף ולא הציל את הנרדף הרי זה עובר בשני לאוין. לא תחוס ולא תעמוד על דם רעך. וגם ביטל מ"ע דוקצותה את כפה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"א מהלכות רוצח) ובסה"מ (לאוין רצ"ג) ובשאר ראשונים. א"כ ע"כ לפ"ז אין לנו מהך קרא אלא דמשהרג ונאף לא ניתן להצילו בנפשו. ולא עבר לא באחד מן הלאוין ולא בעשה. אם לא הרג את הרודף אחר שעבר ועשה המעשה כשלא הספיק להצילו מקמי הכי. אבל מהיכא תיתי לן אזהרת לאו. דאם איתא דהכתוב בא להזהיר עלי' בלאו. א"כ מאי שנא דנקטי' לענין רודף ולא נקטי' בכל חייבי מיתות כולן. לאזהרה שלא להמיתו אלא ע"פ ב"ד אחר שיגמרו דינו. אלא ודאי ס"ל להך תנא דלשאר חייבי מיתות לא איצטריך קרא. דכל כמה שלא נגמר דינו למות ע"פ ב"ד. ודאי בחזקתו קאי דלאו בר קטלא הוא. וההורגו נהרג עליו. וכמו שביארו בתוס' והריטב"א (בפ"ק דמכות ה' ע"א) עיי"ש היטב. אלא ברודף כגון ברוצח ובנואף דניתן להצילו בנפשו. וכל מי שאינו מציל עובר בשני לאוין ועשה כדכתיבנא. סד"א דאם לא הספיק להרגו קודם שעבר מיחייב נמי להרגו אפי' אחר שכבר עבר ועשה את אשר זמם. קמ"ל קרא דליתא. שלא הזהיר הכתוב אלא קודם שעשה ולא אח"כ. והיינו דנקט קרא רוצח דשייך בי' דין רודף. וה"ה לנואף דכוותי' ולאפוקי שאר חייבי מיתות דקודם שעבר פשיטא דלא שייך בי' כלל דין מיתה. ואחר שעבר נמי ודאי בחזקתו קאי עד גמר דינו בב"ד. וכן לפי אידך ברייתא דמכילתא שמביא הרמב"ם שם. דקתני הרי עדה שראו באחד שהרג את הנפש יכול יהרגוהו וכו'. ג"כ אין שום ראי' כלל לומר דאתי למידרש הך קרא לאזהרת לאו. אדרבה משמע דקרא לא אתי אלא לאשמעינן דינא דעד הרואה אינו נעשה דיין. ואתיא כר"ע דדריש הכי הך קרא (בפ"ב דמכות י"ב ע"א) דתניא ר"ע אומר מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותי עד שיעמוד בב"ד אחר ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט. וכן הוא בתוספתא (פ"ב דמכות) דקתני התם רבי יוסי אומר לעולם אין נהרגין עד שיעמוד לפני הדיינים שנאמר ולא ימות הרוצח עד עמדו וגו'. ר"ע אומר ראוהו ב"ד הגדול שהרג אין ממיתין אותו מיד אלא מושיבין דיינים אחרים ומעידים בפניהם שנאמר ולא ימות וגו' עיי"ש. ומבואר דלר"י בא הכתוב לומר שאינו נהרג עד שיגמר דינו בב"ד. ור"ע פליג וס"ל דלא צריך קרא להכי. ולא אתי קרא אלא לפסול אותן שראו מלדון דין זה. דאין עד הרואה נעשה דיין. דסד"א דלא תהא שמיעה גדולה מראיה קמ"ל קרא דפסולין. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל (במכות שם) עיי"ש. וכן כתבו בתוס' וברשב"א וריטב"א ובעל המאור (ריש פ"ג דר"ה) עיי"ש בדבריהם. וא"כ אין זה אלא כשאר לאוי השלילה. ולא מיירי קרא מאזהרה כלל. סוף דבר אין לנו שום רמז ורמיזא לא בהך ברייתא דמכילתא. ולא בשאר דוכתי. דרך קרא לאזהרת לאו הוא דאתי. אדרבה מברייתא זו דמכילתא איפכא משמע וכמו שנתבאר:
+ונראה עוד דבלא"ה ע"כ מוכרח דאי אפשר לומר דקרא לאזהרת לאו הוא דמידריש כמו שנבאר. וזה ע"פ מאי דתמוה טובא לכאורה בעיקר מה שדרשו מהך קרא דלא ימות הרוצח עד עמדו וגו' לענין שאין הורגין את הרוצח עד שלא נגמר דינו בב"ד. דלפ"ז נמצא דסכינא חריפא מפסקא לקרא. שהרי הדבר למד מענינו דכולה פרשתא לא מיירי אלא ברוצח בשוגג. שחייבהו הכתוב לנוס אל עיר מקלטו. כדכתיב והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה וגו' ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה והיו לכם הערים למקלט מגואל ולא ימות הרוצח עד עמדו וגו' והערים אשר תתנו וגו'. הרי דכל הענין לפנ��ו ולאחריו וגם רישא דההוא קרא גופי'. ברוצח בשוגג שדינו לגלות לעיר מקלט הוא דמיירי. והיכי יתכן לומר דסיפא דקרא לענין רוצח במזיד שמתחייב מיתת ב"ד הוא דאתי. לומר שלא יהרגוהו עד שיגמר דינו בב"ד וכן קשה לריה"ג ור"ע (בפ"ב דמכות שם) דמוקמי קרא לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר. והיינו במזיד דבר קטלא בב"ד הוא. וכן הוא לברייתא שניי' דמכילתא שהביא הרמב"ם בסה"מ שם. והדבר תמוה טובא לכאורה כמש"כ. ואינו מובן איך יתפרש הך קרא לענין מזיד. והנראה לומר בזה דס"ל להנך תנאי כרבי יוסי בר יהודה דאמר בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. וכבר ביארנו לעיל דאין חילוק לדידי' בין מזיד גמור בעדים ובהתראה למזיד בלא התראה או שוגג קרוב למזיד. דכולן מתחילה עיקר דינם להיות גולים לערי מקלט. ונמצא דלדידי' הוצרכו ערי מקלט מעיקר דינא לא לשוגג לחוד. אלא גם להמזידין. אפי' בגוונא דבר קטלא בב"ד הוא שקולטין אותו מיהת שלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט ויגמרו דינו למות. ועפ"ז מתפרש קרא שפיר אפי' במזיד ואתרו בי'. והכי קאמר קרא. והיו לכם הערים למקלט מגואל ולא ימות הרוצח וגו'. ותרתי קאמר קרא. דערי מקלט אלו יש בהן תועלת בין לרוצח בשוגג ובין לרוצח במזיד. שאם הרג בשגגה והיו לכם הערים למקלט. שחולטים אותו להצילו ממיתה לגמרי אפי' מגואל הדם. ואפי' הרג במזיד בהתראה דבר קטלא בב"ד הוא. מ"מ מועילים לו ערי מקלט בתחילה שלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט. שיקדים מיד משהרג לאחד מערי המקלט ושם יהא לו מפלט מגוה"ד עד שישלחו הב"ד אחריו להביאו לפניהם למשפט. וגם יש לפרש דכולי' הך קרא לענין מזיד הוא דמיירי. דמעיקרא כתיב ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה. והדר קאמר והיו לכם הערים למקלט גם להמזידין כדי שלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ובלא"ה נראה דמוכרח דהכי פירושא דקרא לר"י ברבי יהודה. דכיון דלדידי' מדינא הוצרכו ערי מקלט גם להמזידין. קשה טובא לכאורה כיון דכל עיקרה של פרשה זו באה רק לצוות על הפרשת ערי מקלט. ולפרש ולבאר בפרטות תועלתן לאיזה צורך באו. אמאי לא ביאר הכתוב אלא תועלתן להורגים בשוגג בלבד. כדמשמע מפשטי' דקרא. דכתיב והקריתם לכם ערים וגו' ונס שמה כל מכה נפש בשגגה וגו' תהיינ' שש הערים האלה למקלט לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה. ואח"כ בהורג במזיד כתיב בסוף הפרשה. ואם בכלי ברזל הכהו וימות רוצח הוא מות ימות הרוצח וגו'. וכן בכל הפרשה לא נזכרו ערי מקלט אלא להורג בשוגג. אבל להורג במזיד לא נזכר אלא דינו למות בב"ד בלבד. ואם איתא דמעיקר דינא מדאורייתא הכל גולין בתחילה לערי מקלט. איך לא משתמיט קרא מלהזכיר תקנת ערי מקלט גם להמזידין:
+ואף דלפירש"י במתניתין (בפ"ב דמכות ט' ע"ב) בד"ה בתחילה וכו' יליף לה ר"י ברבי יהודה מדכתיב בפרשת שופטים וכי יהי' איש שונא וגו' והכהו נפש ונם אל אחת הערים האל וגו'. וס"ל לר"י בר"י דהך ונס. פירושו שינוס שמה. ולשון ציווי הוא שעליו לנוס שמה. וא"כ לפ"ז הרי ביאר הכתוב שם גם משפט המזידין לגלות לערי מקלט. מ"מ הדבר קשה. דמלבד דהך דרשא אליבא דר"י בר"י לא אשכחן בשום דוכתא. דדברי ר"י בר"י אלו נזכרו במתניתין ובברייתא בתלמודין שם. וגם בספרי (פרשת מסעי ובפרשת שופטים) ובירושלמי (פ"ב דמכות) ובשום דוכתא לא דריש לה מהך דרשא. ומקורן של דברי רש"י אלו לא ידענא. ועוד דכיון דבפרשת מסעי שבא שם הכתוב לפרש לנו תועלתן של ערי מקלט לא הזכיר אלא השוגגין בלבד. ע"כ יש לנו לומר דמאי דכתיב (בפרשת שופטים) גבי מזיד ונס שמה וגו'. אין פירושו אלא אם נס. ואינו לשון ציווי. אלא כמו שמתפרש ע"כ רישא דהך קרא. דכתיב וארב לו וקם עליו והכהו. שאין מתפרש אלא בלשון תנאי. אם ארב לו ואם קם עליו ואם הכהו. והכא נמי מתפרש על דרך זו. ונס אם נס מדעתו שלא מן הדין אל אחת הערים האל ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם וגו'. ואין שום ראי' לדינו של ר"י בר"י מהך קרא. ועיקר ראייתו משמע בברייתא שם דנפק"ל מדכתיב (בפרשת מסעי) והצילו העדה את הרוצח וגו' והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וגו'. דמשמע שכבר נס מתחילה קודם שנתברר ע"פ ב"ד דשוגג הוא. ולא נראה לו לומר שנס שמה מדעתו בטעות קאמר קרא. וכדס"ל לרבי התם. אבל לפ"ז אכתי קשה דמלבד דלפ"ז אמאי לא ביאר לנו הכתוב תועלת וצורך ערי מקלט רק לשוגגין בלבד. ומשמע דלמזידין אין שום תועלת בערי מקלט כלל. קשה ג"כ אמאי לא צוה הכתוב לנו בפירוש שינוסו שמה גם המזידין כמו שצוה על השוגגין. אבל לפי מאי דכתיבנא ניחא שפיר דבאמת ביאר לנו הכתוב תועלת ערי מקלט גם לצורך המזידין. וגם צוה בפירוש שיהיו הערים למקלט גם למזידין. כדכתיב והיו לכם הערים למקלט מגואל. וזהו הציווי למזידין. וחזר וביאר תועלתן להם כדמסיים בסיפא דההוא קרא ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וכמו שביארנו לעיל. ורבי דאמר התם דמעצמן הן גולין שטועין הן וכו'. אפשר לומר דמוקי להך קרא בשוגג וכדס"ל לר"א (בפ"ב דמכות י"ב) עיי"ש היטב ובמש"כ הריטב"א ז"ל שם ואין להאריך:
+והשתא לפ"ז ניחא שפיר דברייתא דמכילתא שם. וכן רבי יוסי בתוספתא שהבאתי. דמוקמי קרא למזיד שלא ימיתוהו עד שלא נגמר דינו בב"ד. ס"ל כר"י בר"י. דלדידי' שפיר מתפרש קרא על המזידין. וכן ריה"ג ור"ע דמוקמי קרא לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש וכו'. כוותי' ס"ל. ומאי דפרכינן התם וריה"ג ור"ע האי עד עמדו לפני העדה למשפט מאי דרשי בי'. אע"ג דכיון דבלא"ה ע"כ צ"ל דס"ל כר"י בר"י וכמו שנתבאר. א"כ בפשיטות הוה מצי לשנויי דדרשי לקרא כדר"י ברבי יהודה. מ"מ מאחר דאשכח ברייתא דבהדיא דריש ר"ע להך קרא למזיד. ולסנהדרין שראו וכו'. לאשמעינן דעד הרואה אינו נעשה דיין. ניחא לי' טפי לשנויי דר"ע לטעמי' אזיל. ואף דעיקר קרא לדר"י בר"י אתי. מ"מ מדכתיב לפני העדה. דהו"ל למיכתב עד עמדו למשפט. דריש נמי מיני' עד שיעמוד לפני העדה אחרת. אע"פ שהרואים ג"כ הם סנהדרין והיו ראוים למשפטו. כן נראה מוכרח לדעתי בביאור הדבר. ומעתה לפ"ז ממילא מתבאר דע"כ הך קרא דלא ימות הרוצח וגו' אין בו אזהרת לאו. ולא בא הכתוב אלא לומר דגם למזיד יש צורך ותועלת בערי מקלט כדי שלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט. וכדקיי"ל כר"י ברבי יהודה כמו שביארנו לעיל. ולדידי' ע"כ אין הכתוב מתפרש אלא על דרך זה. וגם עיקר דרשת המכילתא ע"כ לא אזלא אלא אליבי' דר"י בר"י וכמו שנתבאר:
+ונראה עוד שכן מוכרח ע"פ מאי דגרסינן (בפ"ב דמכות י' ע"ב) אמר רב הונא רוצח שגלה לעיר מקלטו ומצאו גואל הדם והרגו פטור. קסבר ולו אין משפט מות בגוה"ד הוא דכתיב. ופירש"י וז"ל ומצאו גואל הדם בדרך בהליכתו פטור. קסבר ולו אין משפט מות בגוה"ד הוא דכתיב. וה"ק פן ירדוף גוה"ד אחרי הרוצח והשיגו והכהו נפש. ולא יתיירא מב"ד כי לו אין משפט מות וכו' עכ"ל. ואמרינן עלה מיתיבי ולו אין משפט מות ברוצח הכתוב מדבר וכו'. ומשני הוא דאמר כהאי תנא דתניא ולו אין משפט מות בגואל הדם הכתוב מדבר עיי"ש. והנה בספרי (פרשת שופטים פיסקא קפ"ג) אמרינן פן ירדוף גואל הדם מצוה ביד גוה"ד לרדוף עיי"ש. וכן איתא בפסיקתא זוטרתא שם. ובילקוט (רמז תתק"כ) עיי"ש. ובכ"מ (פ"א מהלכות רוצח ה"ב) על מש"כ הרמב"ם ז"ל שם על רוצח במזיד מלוה ביד גואל הדם להרוג את הרוצח שנאמר גוה"ד הוא ימית את הרוצח וכו'. כתב שם וז"ל מצוה ביד גוה"ד וכו'. בפרק נגמר הדין. ובספרי פן ירדוף גוה"ד מצוה ביד גוה"ד לרדוף עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד. דהרי הרמב"ם שם בהורג במזיד מיירי ונגמר דינו בב"ד למיתה. ובזה הוא שכתב הרמב"ם דמצוה ביד גוה"ד להמית את הרוצח ע"פ ב"ד. כמבואר בהדיא בדבריו שם עיי"ש. אבל בספרי בהורג בשוגג הוא דמיירי. דהא אקרא דפן ירדוף וגו' קאי דמיירי בהורג בשוגג. כמבואר להדיא בקרא שם. ולענין הורג בשוגג פסק הרמב"ם שם לקמן (בפ"ה ה"י) בהדיא כר"ע דליכא מצוה אלא רשות ביד גוה"ד להרוג הרוצח עיי"ש. שוב מצאתי לקצת אחרונים שכבר תמהו בזה על הכ"מ. ואף דממה שפסק הרמב"ם לקמן כר"ע דרשות ביד גה"ד ליכא סתירה כ"כ. משום דאפשר לדון ולומר דעד כאן לא פליגי ריה"ג ור"ע אלא בשכבר בא הרוצח לעיר מקלטו וקלטוהו מחיצות. אלא שבמקרה יצא ממנה ודעתו לחזור. ובזה הוא דס"ל לר"ע דדי לומר דהרשות ביד גוה"ד להרגו. אבל מצוה ליכא. משא"כ בקרא דפן ירדוף דמיירי דאכתי לא מטא לעיר מקלטו. אפשר דאפי' ר"ע מודה דאיכא מצוה ביד גוה"ד להרגו. וכסברת הריטב"א ז"ל (בסוגיא דלקמן י"ב ע"א) בד"ה א"ר זוטרא עייש"ה. וא"כ ברייתא דספרי מצי אתיא ככ"ע. וכן משמע לכאורה מדלא איפליגו ריה"ג ור"ע אלא ביצא חוץ לעיר מקלטו. ולא נקטי פלוגתייהו נמי מיד בתחילת מנוסתו לעיר מקלטו. קודם שהגיע לשם. מ"מ עכ"פ דברי הכ"מ תמוהים דאין זה ענין כלל לדברי הרמב"ם שם דמיירי במזיד שנגמר דינו בב"ד למות. אבל בספרי שם בהורג בשוגג שדינו לגלות הוא דמיירי:
+ועכ"פ מבואר בברייתא זו דספרי דמיד בתחילת מנוסתו לעיר מקלטו קודם שהגיע לשם. מצוה ביד גואל הדם להרגו. ולפ"ז לפי מאי דתנן התם (לקמן י"א ע"ב) רוצח שיצא חוץ לתחום עיר מקלטו ומצאו גוה"ד. ריה"ג אומר מצוה ביד גוה"ד ורשות ביד כל אדם. ר"ע אומר רשות ביד גוה"ד וכל אדם אין חייבין עליו. (זו היא גירסת כל הראשונים ז"ל ובמשנה שבמשניות ובירושלמי שם) ואמרינן עלה בגמרא שם (לקמן י"ב ע"א) תנו רבנן ורצח גוה"ד את הרוצח מצוה ביד גוה"ד וכו'. מ"ט דר"ע מי כתיב ירצח. מ"ט דריה"ג מי כתיב אם רצח עיי"ש. וכתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל וא"ת לענין כל אדם במאי פליגי. וי"ל דהא בהא תליא. דלעולם נתתי כל אדם חדא דרגא מגוה"ד. הילכך למ"ד גוה"ד מצוה. הוי שאר כל אדם רשות. ולמ"ד גוה"ד רשות. הוי שאר כל אדם באיסור לכתחילה. אלא דבדיעבד אין חייבין עליו. לפום גירסא הנכונה דגרסינן ושאר כל אדם אין חייבין עליו עכ"ל הריטב"א שם. וכיו"ב העלה בתוס' יו"ט שם מדעתו עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ כאן נמי כיון דקתני בספרי דמצוה ביד גוה"ד לרדוף אחריו ולהרגו. א"כ ממילא נשמע מזה דלכל אדם רשות לרדוף אחרי הרוצח. ולהרגו מיד בתחילת מנוסתו. מיד משהרג. דבהכי איירי הך קרא דפן ירדוף. והדבר תמוה מאוד לכאורה. דהרי לפני גמר דינו בב"ד אפי' במזיד גמור אמרה תורה ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וכבר ביארנו לעיל דההורגו קודם גמר דין נהרג עליו. וא"כ כ"ש בשוגג דלא יתכן כלל לומר דיהי' רשות ביד כל אדם להורגו מיד משהרג קודם שעמד בדין. וכן יש לתמוה במאי דתניא בספרי (שופטים פיסקא קפ"א) מכלל שנאמר פן ירדוף גוה"ד אחרי הרוצח אין לי אלא רודף וגואל. רודף ואינו גואל. גואל ואינו רודף. לא רודף ולא גואל. מנין ת"ל רוצח רוצח ריבה עיי"ש. וראיתי לקצת ��פרשים שהביאו בשם רבינו הלל ז"ל (בפירושו להספרי כת"י) שפירש וז"ל אין לי שאם הרג לרוצח דפטור אלא רודף וגואל וכו' לא רודף ולא גואל. אי פגע ברוצה והרגו מנין דפטור אם הרגו. ת"ל רוצח רוצח עכ"ל. הרי מבואר בספרי לפי פי' רבינו הלל ז"ל דאפי' אחרים שהרגוהו לרוצח מיד משהרג פטורין. אפי' הרג בשוגג. דהרי בהכי איירי קרא דפן ירדוף כמו שנתבאר. והוא תימא גדולה לכאורה כדכתיבנא. ומזה לכאורה ראי' מוכרחת לשיטת רבינו חננאל ז"ל (בפירושו למכות שהבאתי לעיל) דס"ל דריה"ג ור"ע קודם גמר דין נמי מיירו. דלריה"ג מצוה ביד גואל הדם וכל אדם רשות. ולר"ע רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו. וא"כ הך תנא דספרי כריה"ג ס"ל דמיד משהרג מצוה ביד גואל הדם לרדוף אחריו ולהרגו. ורשות ביד כל אדם. ואפי' לר"ע מיהת מודה דכל אדם אין חייבין עליו אפי' קודם גמר דינו. ואפי' בשוגג. ולפי שיטתו זו צ"ל דמאי דדרשו ריה"ג ור"ע קרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר. היינו רק לענין להתיר לאחרים שיהרגוהו ע"פ גמר דינם. משום דגלי קרא דעד הרואה אינו נעשה דיין ופסולים הם לדין זה. ואין דמו מותר לאחרים אלא כשיעמוד בב"ד אחר ויגמרו את דינו למיתה. אבל ודאי הם עצמם שראוהו הרשות בידם להרגו בידם גם קודם גמר דין. ולר"ע עכ"פ כשהרגוהו אין חייבין עליו. אף דלכתחילה אסורים להרגו. ולפ"ז צ"ל להר"ח ז"ל דמאי דאמר ריה"ג כל אדם רשות. ולר"ע כל אדם אין חייבין עליו. היינו דוקא אחרים שראוהו הם עצמם כשהרג. אבל לגבי אותן שלא ראו. ודאי אפי' לפי' הר"ח ז"ל בחזקתו קאי עד שיגמר דינו בב"ד. ואפשר דאפי' נהרגין עליו קודם גמר דינו. ובהכי ניחא דלא תקשה להר"ח ז"ל מההיא דפרק הנשרפין שהבאתי לעיל. וניחא נמי ההיא דפ"ק דמכות (ה' ע"א) ואין צריך לחלק בין עדים זוממין להורגו בידים וכמבואר. ובזה הי' קצת מקום להשוות דעת ר"ח ז"ל לדינא עם דעת שאר ראשונים ז"ל בזה. וצ"ע בזה:
+ואמנם לפמש"כ הריטב"א והתוס' יו"ט דפלוגתייהו דריה"ג ור"ע באחרים. דלמר אחרים רשות ולמר אין חייבין עליו. היינו משום דלאחרים לכ"ע נחתינן חד דרגא מגוה"ד. דלמר כיון דבגוה"ד מצוה לאחרים רשות. ולמר דבגוה"ד רשות לאחרים אין חייבין עליו. א"כ ודאי אפי' באחרים שלא ראו הם עצמם שהרג מיירי. ובלא"ה ודאי דוחק טובא לאוקמי בשראו דוקא. וא"כ כיון דקתני בספרי דאפי' בשוגג וקודם גמר דין מצוה בגוה"ד לרדפו ולהרגו ממילא לאחרים רשות אפי' קודם גמר דין. אע"פ שלא ראו. דומיא דגוה"ד. וא"כ הדבר תמוה מדכתיב ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. אבל לפי מה שביארנו דלהמכילתא ולר"י ברבי יהודא מתפרש קרא דלא ימות הרוצח וגו'. דלא אתי אלא לפרש תועלת ערי מקלט למזידין. כדי שלא ימותו עד עמדם לפני העדה למשפט. והיינו לומר דינוסו לערי מקלט שיגינו עליהם עד שיעמדו למשפט. וא"כ ממילא מבואר מזה דחוץ לערי מקלט ההורגו אינו נהרג עליו. אלא דבתוך עיר מקלט קולטתו ומגינה עליו כמו על השוגג. ואפי' גואל הדם נהרג עליו אם הרגו שם. ובזה אתי שפיר דברי הספרי. ועכ"פ מתבאר מזה דקרא דלא ימות הרוצח וגו' אינו אזהרת לאו. שאינו בא אלא לפרש תועלת ערי מקלט למזידין כמו לשוגגין. למאי דקיי"ל כרבי יוסי ברבי יהודה. וזו היא דעת הגאונים ז"ל. ולכך לא מנאוהו במנין הלאוין שלהם:
+עוד נראה ראי' לדעת הגאונים ז"ל מדאמרינן בב"מ (פרק הפועלים פ"ג ע"ב) ראב"ש תפוס גנבי. שלח לי' ריב"ק עד מתי אתה מוסר עמו של אלקינו להריגה. שלח לי' וכו'. יומא חד פגע בי' ההוא כובסא קריי' חומץ בן יין. אמר מדחציף כולי' האי ש"מ רשיעא הוא. אמר להו תפסוהו. תפסוהו. לבתר דנח דעתי' אזיל בתרי' לפרוקי ולא מצי וכו'. קם תותי זקיפא וקא בכי. אמרו לו רבי אל ירע בעיניך. שהוא ובנו בעלו נערה המאורסה ביוה"כ וכו'. אמר שישו בני מעי שישו. ומה ספיקות שלכם כך וכו' עיי"ש. והדבר קשה טובא לכאורה דאכתי שמחה מה זו עושה. והרי לא אמרו לו אלא שעבר עבירה שיש בה מיתת ב"ד אבל הרי לא נגמר דינו בב"ד. דהא ראב"ש אחר החורבן הוה דכבר לא דנו דיני נפשות. וא"כ אכתי עבר בלאו דלא ימות עד עמדו לפני העדה למשפט. ובפרט לדעת הסוברין שאם הרגוהו נהרגין עליו. וכ"ש לפמש"כ המהרש"א ז"ל בח"א שם דלהכי א"ל הוא ובנו בעלו וכו'. משום דהרוגי מלכות נכסיהם למלך. ואם הי' ל זרע מעליא עדיין הי' ראב"ש מצטער על אבוד ממונו עיי"ש. הרי דאפי' משום הפסד ממון הוה מצטער. כ"ש שיש לו להצטער משום עבירת לאו דלא ימות עד עמדו לפני העדה. ואמאי שמח. ולכאורה אפשר לומר בזה עפמש"כ בש"מ שם בשם הריטב"א ז"ל והא דדאין בלא עדים והתראה ושלא בזמן סנהדרין. שאני הכא דשליח דמלכא הוה. ומדיני המלכות להרוג בלא עדים והתראה לייסר העולם. כמו שראינו בדוד שהרג גר עמלקי ושלוחו של מלך כמותו. ומ"מ במקום שאין כח למלך לעשות כן מחוקי המלכות אף הממונה אינו רשאי. ואם אמר לו המלך לעשות כן. יהרג ואל יעבור עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב הר"ן ז"ל בסנהדרין (פרק נגמר הדין מ"ו ע"א) עיי"ש. ומה שסיים הריטב"א ז"ל ומ"מ במקום שאין כח וכו'. משמע דכוונתו בזה לתרץ מאי דקשה לכאורה לפי דבריו אמאי נצטער בהריגת הכובס. כיון דבלא"ה לא הוה עביד ע"פ דין תורה. אלא מחוקי המלך הוה רשאי. וא"כ גם בהריגת הכובס ליכא עבירה מהאי טעמא גופא דשליחא דמלכא הוה. וע"פ המלך עשה מה שעשה. ולזה תירץ דכיון שלא הי' עבירה בההוא כובס אלא במה שהעיז פניו לזלזל בכבוד ראב"ש. לא הי' כח גם למלך לעשות בו משפט כזה. ואפי' כשא"ל המלך לעשות כן יהרג ואל יעבור. אלא דקשה לכאורה למה לו להריטב"א להקשות משום עדים והתראה. ותיפוק לי' עדיפא מינה. דהרי ראב"ש גנבי הוה תפיס. והיכי מסרן להריגה על עון גנבה. שאינה אלא עבירת לאו של ממון דאפי' מלקות לית בה. שניתן לתשלומין. ואולי אפשר לומר משום שיש לדחות דהוה גנבי נמי נפשות. דהו"ל עבירה שיש בה מיתת ב"ד. ומ"מ לפי דברי הריטב"א והר"ן אפשר לומר דאחר שנודע הדבר שבעל נערה המאורסה דהו"ל עבירה שמתחייב עלי' מיתת ב"ד. הוה רשאי להרגו מחוקי המלכות. אע"פ שלא הי' רשאי ע"פ דין תורה. דהא בלא"ה מדין תורה לאו בר קטלא הוה באותו הזמן שלא דנו דיני נפשות. וגם בלא עדים והתראה. אבל נראה דא"א לומר כן. דהרי נערה המאורסה. ואפי' נכנסה לחופה ולא נבעלה לית להו. וא"כ אפי' יהי' אמת שבעל נערה המאורסה. אכתי לא מתחייב משום זה מחוקי המלכות אלא בדיני ישראל. כמבואר בפרק ארבע מיתות. וע"כ צ"ל להריטב"א דבזה באמת אפשר שהיו ג"כ עדים והתראה. ולא קשה לו להריטב"א ז"ל אלא על מה שא"ל תפסוהו משום אומדנא בעלמא דמדחציף כולי האי ש"מ רשיעא הוא. ומבואר שלא היו שם לא עדים ולא התראה. אבל השתא שאמרו לו אל ירע בעיניך וכו'. אפשר שאמרו לו דאיכא נמי עדים והתראה. אלא דקשה לכאורה מאי הוקשה לו להריטב"א מעדים והתראה. והרי באמת הדר בי' לבתר דנח דעתי'. ונצטער הרבה על זה. ואפשר דבאמת מהאי טעמא הוא שנצטער. אלא דכשנודע הדבר שבעל נעה"מ בעדים ובהתראה נתנחם ושמח. מיהו נראה די"ל דס"ל להריטב"א ז"ל דמדקאמר ומה ספיקות שלכם כ�� וכו'. משמע שלא נצטער אלא משום שלא היתה אומדנא שלו ודאית אצלו. ועדיין הי' לבו נוקף שמא אין הדבר כך. אבל אם הי' ברור אצלו בלא ספק שכן הוא. אע"פ שאין בדבר לא עדים ולא התראה לא הוה מצטער. אבל למאי דאמרו לו שבעל נה"מ שפיר אפשר לומר שהיו בדבר עדים והתראה. והילכך אע"ג דלא שייך בזה טעמא דחוקי המלכות. מ"מ גם מדין תורה שפיר עבד שמסרו להריגה:
+איברא דאכתי קשה כיון שהיה אז זמן שלא דנו דיני נפשות. משום דכבר קודם חרבן הבית ארבעים שנה בטלו דיני נפשות. כדאמרינן בפ"ק דשבת (ט"ו ע"ב). ובפרק היו בודקין (סנהדרין מ"א ע"א). היכי מסרו להריגה אע"פ שאמת הוא שבעל נעה"מ. וזו היא באמת קושית הריטב"א ז"ל. אלא דתירוצו לא שייך כאן כמשכ"ל. אבל אפשר לומר דכיון דמאי דאין דנין דיני נפשות מזמן ארבעים שנה קודם חורבן הבית. היינו משום דגמרינן מקראי (שם בפרק היו בודקין) בפירש"י. ולקמן (בפרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) בברייתא דאין דנין דיני נפשות אלא בזמן שיש כהן מקריב ע"ג המזבח וסנהדרי גדולה יושבת בלישכת הגזית עיי"ש. וברמב"ם (סו"פ י"ד מהלכות סנהדרין) והשתא כיון דגלי קרא דבזה"ז אין לנו רשות לדון דיני נפשות ודאי אפי' עברו ודנו אין דיניהם דין. ואפי' אחר גמר דין לא עדיף מקודם גמר דין דההורגו נהרג עליו. עכ"פ מי שלא ראה הוא גופי' מעשה העבירה. וכמו שנתבאר לעיל. והו"ל בכלל אזהרת לא תרצח. ככל ישראל. והשתא כיון דטעם דההורגו נהרג עליו. היינו משום דמוקמינן לי' בחזקת חיים. וכמו שביארו התוס' והריטב"א ז"ל (בפ"ק דמכות ה' ע"א) דכל זמן שלא נגמר דינו אין חיוב מיתתו ברור. וההורגו גברא חייא קטל. וגם כיון דאיכא בעדים כמה חקירות ובדיקות אולי לא תתכוון עדותן עכ"ל הריטב"א שם עיי"ש. וא"כ אפשר דבההיא עובדא נתברר הדבר באופן שלא הי' שום ספק בדבר כלל. ואין ההורגו נהרג עליו. ואין זה בכלל אזהרת לא תרצח. וגם לפמשכ"ל דלהמכילתא דאזלא אליבא דר"י בר"י דוקא בתוך עיר מקלט הוא דהורגו נהרג עליו. אבל חוץ לעיר מקלטו אפשר דאפי' לכתחילה שרי. אלא דהתינח אם קרא דלא ימות הרוצח אינו אזהרת לאו כדעת הגאונים ז"ל. אבל אם נימא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאזהרת לאו יש בדבר. אכתי קשה דאף אם אמת הי' הדבר בלא ספק כלל. מ"מ הרי הזהירה עליו תורה בלאו. וגם לפ"ז אין מקום לחלק בין בעיר מקלטו בין חוץ לעיר מקלטו. כמו שנתבאר לעיל וגם לא שייך לומר כאן דאתי עשה דובערת הרע מקרבך ודחי לאו דלא ימות הרוצח. דהרי כיון דגלי קרא דהאידנא אין דנין דיני נפשות ממילא ליתא להך עשה כלל. והיכי עבר ראב"ש בלאו דאורייתא. אלא ודאי מוכח מזה כדעת הגאונים ז"ל שאין בזה אזהרת לאו. ומיהו לפי מה שנתבאר בדברינו לעיל יש מקום לדחות קצת ראי' זו. אלא שאין להאריך בזה. ועי' במש"כ בב"י (חו"מ סי' שפ"ח) בשם הרשב"א בתשו' עייש"ה:
+ועוד נראה להביא ראי' לדעת הגאונים ז"ל מדאמרינן (בפ"ק דמכות ה' ע"ב) תניא אמר ר"י בן טבאי אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם וכו'. א"ל שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי וכו'. וכתבו שם הרמב"ן והריטב"א ז"ל דאע"ג דאפי' בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן. י"ל שהעד ההוא חייב הי' מיתה מעבירות אחרות. וכאותה שאמרו בפרק השוכר עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה דאכתי מאי הועילו בזה. דהרי עכצ"ל דעכ"פ לא נגמר דינו של אותו עד זומם משום עבירות אחרות. דאל"כ היכי אפשר שלא יתפרסם הדבר מיהת אח"כ והרי התם אמרינן דכל ימיו של רבי יהודה ב"ט הי' משתטח על קברו של אותו עד עיי"ש. דמשמע ודאי מזה שהאריך ימים וכ�� ימיו הי' אותו צדיק מצטער על כך. והרי כל מעשה ב"ד נעשה בפירסום ובפרט דיני נפשות. ואי אפשר שלא יתודע הדבר מיהת ברבות הימים. ועכצ"ל דמיירי שעבר עבירה חמורה שחייבין עלי' מיתת ב"ד בינו לבין עצמו. ולא נודע הדבר לאיש. ולא נדון על זה בב"ד כלל. וא"כ אכתי איכא בהכי עבירת שפיכות דמים שלא כדין. ונמצא דעכ"פ נכשל ר"י בן טבאי בעבירת לאו דאורייתא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וקושית הראשונים ז"ל במקומה עומדת. הן אמת דלפמש"כ התוס' (בחגיגה ט"ז ע"ב) בד"ה אם לא וכו' לתרץ קושיא זו. וכ"כ התוס' בכמה דוכתי לחלק בין מידי דאכילה לשאר עניני עבירה וכ"כ בספר הישר לר"ת ז"ל (סי' שנ"ה) עיי"ש. א"כ ודאי אין שום ראי' מההיא דהתם. אלא דמ"מ נראה דגם לר"ת והתוס' צ"ל דס"ל כדעת הגאונים ז"ל דליכא הכא אזהרת לאו. דאל"כ קשה מה שהקשו בכל דוכתי קושיא זו רק על ההיא דר"י בן טבאי. ואמאי לא הקשו כן גם בההיא דרב חמא בר טובי' (בפרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) דאקפה לבת כהן שזינתה חבילי זמורות ושרפה ואמרינן דטעה בתרתי עיי"ש ובראשונים שם. והרי גם התם קשה דכיון דבזמן שאין כהן מקריב ולא סנהדרין יושבין בלשכת הגזית אין דנין דיני נפשות. א"כ הו"ל קודם גמר דין וקא עבר בלאו דלא ימות עד עמדו לפני העדה ואיך באה תקלה כזו על ידו. אלא ודאי התם נהי דהו"ל כלפני גמר דין. מ"מ כיון דע"פ הדין היתה בודאי חייבת מיתה בב"ד. שהרי מידן דיינוה ובודאי דנוה ככל חומר דיני נפשות. אלא שטעה במאי דהאידנא ליכא דיני נפשות. אין כ"כ תקלה בדבר עבירה. ואף במאי דשרפה בחבילי זמורות. אע"ג דודאי טעות הוא בדבר הלכה מ"מ אין בזה שגגת עבירת לאו. דלא ימות עד עמדו לפני העדה לא לאזהרת לאו הוא דאתי אלא כמו שביארנו לעיל. ולזה לא הוקשה להתוס' ור"ת ז"ל אלא בההיא דר"י ב"ט. דהתם ודאי לאו בר חיוב מיתה הוה כלל. דהא אין העדים נעשין זוממין עד שיזומו שניהם. ולא משמע להו לתרץ כמו שתירצו הרמב"ן והריטב"א ז"ל. ולזה הוצרכו לחלק בין מידי דאכילה לשאר עבירות:
+וראיתי בספר האמונות והדעות לרבינו הגאון ז"ל (במאמר שלישי) שכתב וז"ל והשנית דן על קין בעבור הרגו הבל נד ונע בלבד. ודן אח"כ בהריגה כל רוצח. וזה ג"כ איננו ביטול. כי הקב"ה לא צוה להרוג את הרוצח כ"א בדיינים ועדים. וכיון שלא נמצא זה בעת הרוג קין את הבל לא נתחייב ההרג אך ענשו בזולתו עכ"ל הגאון ז"ל עיי"ש. ודבריו צ"ע לכאורה. דמש"כ דהקב"ה לא צוה להרוג את הרוצח אלא בעדים ודיינין. ובלתי ספק כוונתו בזה לקרא דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וא"כ מה זה שכתב שהקב"ה לא צוה להרוג. הרי טפי הו"ל לומר שהקב"ה צוה שלא להרוג. וגם קשה מש"כ דגם זה איננו בטול עדיפא הו"ל לומר דזהו קיום אזהרת לאו דלא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה. אבל לפמש"כ דברי רבינו הגאון ז"ל שם מדוקדקים דלטעמי' אזיל דס"ל שאין בזה אזהרת לאו כלל. ולא בא הכתוב אלא לומר שיגלה לעיר מקלט ושם ינצל ממיתה עד עמדו לפני העדה למשפט. ולזה אמר ג"כ לקין נע ונד יהי'. והיינו שחייבו גלות. וכמו שפירש"י (בפרשת בראשית) על קרא דוישב בארץ נוד ובסנהדרין (ל"ז ע"ב) עיי"ש:
+ועדיין יש לעיין במה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. שמנאוהו הבה"ג וסייעתו. וכן הרמב"ם (בסה"מ לאוין רפ"ז) וכל הבאים אחריו מנאוהו. והוא אזהרה שלא לקבל עדות קרובים. וכן צ"ע מה שלא מנה לאו דלא יקום עד אחד באיש. שמנאוהו הבה"ג וסייעתו. וכן הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רפ"ח) וכל הנמשכים אחריו. והרמב"ן ז"ל (בלאוין הנוספין מצוה תשיעית) הוסיף בזה למנות לאו דלא יומת ע"פ עד אחד לאזהרה לעדות מיוחדת. כדדרשינן (סופ"ק דמכות) עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' כ"ח) השיג עליו. וכתב דאין כאן אזהרה נוספת משום דמלשון התלמוד משמע דלא ילפינן התם מהך קרא אלא לומר שאין מצטרפין. וכיון שאין מצטרפין הרי כל אחד מהן מיוחד. ובעדות מיוחדת כבר נאמר לא יקום עד אחד וגו'. והוא אזהרה לכל עדות מיוחדת עיי"ש. ולענ"ד דבריו תמוהים. דהרי התם (בפ"ק דמכות) אמרינן דעדות מיוחדת כשרה בדיני ממונות עיי"ש. והכי קיי"ל. כמבואר בפרק זה בורר (סנהדרין ל' ע"ב) עיי"ש וכן פסקו רוב הפוסקים. ומבואר בראשונים ז"ל (פ"ק דמכות שם) דאפי' רבנן דר"י ב"ק לא פליגי עלי' אלא בשתי הלואות אבל בהלואה אחת כ"ע מודו דמצטרפין. והיינו דאתי ר"נ לאשמעינן התם. ועי' נו"ב תנינא חאה"ע (סי' י"ג) עייש"ה. וא"כ ע"כ קרא דלא יקום עד אחד באיש דמיירי גם בממון. לא קאי על עדות מיוחדת אלא על עד אחד ממש. ואולי אפשר לומר דכוונתו דבדיני נפשות כיון דגלי קרא שאינם מצטרפין. ממילא כל חד באנפי נפשי' קאי. וקרינן בהו לא יקום עד אחד באיש וגו' אבל בדיני ממונות. כיון דגלי קרא דמצטרפין משוס דאימעיטו מדכתיב לא יומת ע"פ ע"א. בדיני נפשות הוא דפסלה קרא. אבל בד"מ כשרה. כדאמרינן התם. א"כ לאו עדות מיוחדת היא. ולא קרינן בהו לא יקום עד אחד. והו"ל בכלל ע"פ שני עדים יקום דבר. אבל לעולם ודאי קרא דלא יקום ע"א הו"ל אזהרה לכל עדות מיוחדת. וקרא דלא יומת ע"פ ע"א לא אזהרה הוא. דלא אתי אלא לגלויי דאין מצטרפין בדיני נפשות. וממילא הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא יקום ע"א באיש וגו' וכנראה זו היא ג"כ דעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם שלא מנו אלא לאו דלא יקום ע"א באיש. ולא מנו לאו דלא יומת ע"פ ע"א. ואע"פ שמדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין רצ"א) מבואר דס"ל דהך קרא הוא לאו כפול עם לאו דעד אחד לא יענה וגו' שכבר נמנה עיי"ש. מ"מ ע"כ מוכרח מסוגיא דמכות שם דתרתי ש"מ. וא"כ אכתי הו"ל למנותו משום אזהרת עדות מיוחדת. אבל עפמש"כ אתי שפיר:
+ועכ"פ צ"ע מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אפי' לאו דלא יקום וגו' שמנו כולם. מיהו לזה אפשר לומר דאחר שמנה לקמן במנין הפרשיות פרשה דע"פ שני עדים. וכולל בה בין ד"מ ובין ד"נ כמו שיתבאר שם. שוב לא הוצרך למנות לאו דלא יקום עד אחד וגו' וכשיטתו ז"ל. ואף דלפי דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רמ"ד) והסמ"ג (לאוין רי"ג) לאו זה דלא יקום ע"א באיש הוא אזהרה להעד עצמו שלא להעיד יחידי עיי"ש. ולהרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' כ"ח) הוא כולל בין השופטים ובין העד עצמו עיי"ש. וא"כ לפ"ז אע"פ שמנה רבינו הגאון ז"ל פרשת ע"פ שני עדים. מ"מ אכתי יש למנות לאו דלא יקום משום אזהרת העד גופי'. שאינו בכלל קרא דע"פ שני עדים. דלא קאי אלא על הב"ד. דאל"כ לא הו"ל למנותה במנין הפרשיות. כיון שכוללת גם כל יחיד ויחיד. מ"מ לק"מ דאין דעתם מוסכמת לכל שאר ראשונים ז"ל. וגם מעיקר סוגיא דפרק בתרא דפסחים (קי"ג ע"ב) שהיא מקור דעתם בזה. לא משמע הכי. והרשב"ם ז"ל שם לא פירש כדבריהם עיי"ש. וגם כבר הרגיש בזה בסמ"ג שם גופי' דמכמה דוכתי לא משמע הכי עיי"ש. אלא שכתב לחלק בזה בין לאפרושי מאיסורא ובין לעשות אותו חשוד על השבועה כשיודע שדבריו נשמעים עיי"ש. בדבריו. ולענ"ד צ"ע טובא בזה. ולא ידענא מהיכא תיתי לן לחלק בזה בדבר שהזהיר עליו הכתוב באזהרת לאו לפי דעתם. והיכי ניקום ונדרוש מדעתינו טעמא דקרא להקל. מאחר דקרא סתמא כתיב לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת וגו'. ואם איתא דקרא לאזהרה על ��עד גופי' קאי. ודאי אית לן למימר דבכל ענין אסור להעיד יחידי על חבירו. ומהיכא נפק"ל להתיר איסור לאו דאורייתא כדי לאפרושי מאיסורא. ואין זה ענין לההיא דאמרינן ריש פרק שבועת העדות (שבועות ל' ע"ב) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם. דכיון שאמרה תורה לא יקום ע"א באיש לכל עון ולכל חטאת וגו'. אית לן למימר שלא האמינה תורה לעד אחד כלל אפי' כשר שבכשרים. והזהירה שלא להעיד בדבר אם אין עוד עד אחר עמו. אלא ודאי אין איסור בדבר להעיד אלא שהב"ד הם שהוזהרו שלא לעשות מעשה ע"פ עדות עד אחד. וזו היא דעת שאר ראשונים ז"ל. וא"כ ודאי אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולזה אחר שמנה פרשה דע"פ שני עדים במנין הפרשיות לא מנה לאו דלא יקום ע"א וגו'. ולא לאו דלא יומת ע"פ ע"א. וכן ראיתי להסמ"ק שלא מנה שני לאוין אלו. ואע"ג דמלאו דלא יומת ע"פ ע"א אין קושיא על הסמ"ק. שאין דרכו למנות מצות שאינן נוהגות בזה"ז מ"מ לאו דלא יקום ע"א באיש הי' לו למנות. אלא דהדבר קשה לכאורה על הסמ"ק שהרי הוא ז"ל לא מנה גם עשה דע"פ שני עדים יקום דבר וא"כ עכ"פ הו"ל למנות לאו זה כשאר מוני המצות:
+איברא דעיקר הדבר לא אשכחן בשום דוכתא דקרא דלא יקום עד אחד באיש הוא אזהרת לאו. ובאמת מלשון הרשב"ם ז"ל בפסחים שם הכי משמע שאין בהך קרא שום אזהרה כלל. ולא בא הכתוב אלא לומר שאין עד אחד נאמן ואין דנין על פיו. עיי"ש בדבריו. וכן נראה לענ"ד מדילפינן מהך קרא לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם אבל קם הוא לשבועה. ומזה קיי"ל דעד אחד מחייב שבועה מדאורייתא לישבע וליפטר. ואם אינו יכול לישבע משלם. ואם איתא דהך קרא הוא אזהרה לב"ד שלא לקבל עדות עד אחד ואם קבלו עדותו ועשו מעשה על פיו עוברים בלאו כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. א"כ ליכא למשמע מהך קרא אלא לומר דאם חייבו ב"ד שבועה לנתבע ע"פ עד אחד אינם עוברים בלאו זה. אבל מנ"ל לומר שמתחייב שבועה ע"פ עד אחד ושכל מקום דשנים מחייבין אותו ממון עד אחד מחייבו שבועה. ולומר מתוך שאינו יכול לישבע משלם. אלא ודאי הך קרא אין בו לאו. ולא קאמר קרא אלא שאין עד אחד נאמן. ולזה שפיר דייקינן מיני' דלענין שבועה נאמן עד אחד כשנים בממון. וכיון דנאמן ודאי רמיא עלי' דנתבע לישבע ואינו נפטר מינה אלא בתשלומין. וזו נראה ג"כ דעת הסמ"ג והיראים דלהכי נדחקו לפרש אזהרה זו על העד עצמו משום שמצאתי לזה קצת סמך בסוגיא דפסחים שם. אבל על הב"ד לא אשכחן בזה אזהרת לאו כלל בשום דוכתא. מיהו גם להיראים וסמ"ג קשה. היכי משמע להו לדייק מהך קרא דעד אחד מחייב שבועה מדינא. והא לפ"ז ליכא למידק אלא דלא מיתסר להעיד יחידי לענין חיוב שבועה. אבל מנ"ל מהך קרא לומר שע"פ עדותו מתחייב הנתבע שבועה. דליכא שום משמעות לזה בקרא. אם איתא דלאזהרת לאו הוא דאתי. ובלא"ה תמיהא לי לכל הראשונים ז"ל בזה דלפי דרכם דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה למנות הלאו במנין הלאוין והעשה במנין העשין. א"כ כיון דקרא דלא יקום ע"א באיש הוא אזהרת לאו ומנאוהו במנין הלאוין. הכי נמי הו"ל לומר דסיפא דהך קרא דכתיב ע"פ שני עדים או ע"פ שלשה עדים יקום דבר הוא מצות עשה. וא"כ כי היכי שמנו הלאו ה"נ הי' להם למנות העשה במנין העשין. וכן בקרא דע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת. לאותן שמנו קרא דלא יומת ע"פ עד אחד במנין הלאוין. ואין לומר דהיינו טעמא משום דהו"ל אחד מדקדוקי מצות עשה דבצדק תשפוט עמיתך. והצדק הוא שלא לשפוט אלא ע"פ שני עדים. דזה ליתא. חדא דא"כ גם הלאו דלא יקום ע"א באיש לא הו"ל למנות מהאי טעמא גופא. דאע"ג דלענין חלקי המצוה אין לומר על הלאו שהוא חלק למצות עשה. כמבואר בסה"מ להרמב"ם בכמה דוכתי. וכ"כ במג"א בכמה דוכתי. ובמל"מ (פ"א מהלכות בית הבחירה) עיי"ש. מ"מ בדקדוקי המצוה אין חילוק בין לאו לעשה. וכמבואר בדברי הרמב"ם (ריש שורש שביעי) עיי"ש. וכ"כ במג"א על דברי הרמב"ן במצות לאוין הנוספין בכמה מצות עיי"ש בדבריו ובשאר דוכתי. ועוד דמאי שנא עשה זו מעשה דאחרי רבים להטות שמנה הרמב"ם (עשין קע"ה). ובאמת דהרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ב) השיג בזה על הרמב"ם במה שמנה עשה דאחרי רבים להטות. מטעם שאינו אלא אחד מדקדוקי מצות בצדק תשפוט עיי"ש. ומ"מ הרי הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא ס"ל הכי. וא"כ הו"ל למנות ג"כ עשה דע"פ שני עדים וגו'. ועוד שהרי מנה הרמב"ם (עשין קע"ט) עשה דחקירת העדים. וכן מנאוה כל סייעתו ז"ל. ומ"ש עשה זו מעשה דע"פ שני עדים יקום דבר. ויותר הו"ל למנות עשה דע"פ שני עדים וגו'. ואז לא הי' צריך למנות עשה דחקירת העדים. דהו"ל אחד מדקדוקי עשה דע"פ שני עדים וגו'. ע"פ שורש שביעי של הרמב"ם ז"ל. ועוד דכיון דמ"ע דע"פ שנים עדים וגו' לא קאי דוקא על הדינין שבין אדם לחבירו אלא גם בכל דיני נפשות ובדיני קידושין וגירושין ואיסור והיתר נוהגת מצוה זו. ובכה"ג ליכא למימר דאינה אלא אחד מדקדוקי מצוה אחת. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ב) עייש"ה. ועי' מש"כ לעיל (עשין צ"ו) על דברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם בזה ואכמ"ל בזה. ולכן לדעתי דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו צ"ע בזה:
+ועכ"פ הדברים נראין דקרא דלא יקום ע"א באיש איננו אזהרת לאו. ולא בא הכתוב אלא לומר שאין עדות של עד אחד מספקת לחייב או לזכות. וכן תרגם יונתן. לא יתקיים סהדו דחד בגבר וכו'. וטעמא דמילתא נראה ע"פ מה שכבר ביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) דכל מקום דבלא קרא הי' לנו לומר שיש בדבר חיוב לעשותו. כשבא בכתוב לשון לאו אין לנו לפרשו שהוא אזהרת לאו שמזהיר הכתוב שלא לעשותו. אלא הוא בא רק לשלילת החיוב. לומר שאינו צריך לעשותו ואין חיוב בדבר אבל איסורא ליכא עיי"ש בדבריו ז"ל. והדברים ברורים ומבוארים בכמה דוכתי. כמו בריש פ"ק דסוטה ובסוף פ"ו דזבחים. ובשאר דוכתי. והנה כאן יש לנו מצות עשה בעדים שחייבין הכתוב לבוא להעיד בב"ד העדות שראו וידעו בדבר שנדון בב"ד. וכדאמרינן (בפרק הכונס) היודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. ופרכינן עלה אילימא בתרי פשיטא דאורייתא הוא. דכתיב אם לא יגיד ונשא עונו. אלא בחד עיי"ש. ובמתניתין דסוף פ"ד דסנהדרין (ל"ז ע"ב) דתנן שמא תאמרו מה לנו ולצרה. והלא כבר נאמר והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עונו עיי"ש. ומנה הרמב"ם ז"ל עשה זו (עשין קע"ח ובריש פ"א מהלכות עדות). וכן שאר כל הראשונים ז"ל הבאים אחריו. ואם כי הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן רבינו הגאון ז"ל לא מנאוה במנין העשין. מ"מ פשיטא דלכ"ע חיובא מדאורייתא איכא בהכי. ומה שלא מנאוה במנין העשין שלהם. ודאי טעמא בעי. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל הי' נראה לומר ע"פ מאי דאמרינן בספרא (פרשת קדושים פ"ד) מנין שאם אתה יודע לו עדות שאי אתה רשאי לשתוק ת"ל לא תעמוד על דם רעך עיי"ש והביאוה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רצ"ז) ובחנוך (מצוה רל"ז) עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' כ"ה) דבחיוב הגדת העדים איכא שתי אזהרות. לא תעמוד על דם רעך. ואם לא יגיד ונשא עונו עיי"ש. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ס"א) לאו דלא תעמוד על דם רעך. לא הי' לו למנות עוד עשה דהגדת העדים. כדרכו ז"ל בכל כיו"ב. אבל אין זה מספיק משום דבכלל לאו דלא תעמוד על דם רעך לא שייכא אלא עדות שהיא לזכותו של חבירו. אבל עדות שהיא לחובתו. לחייבו מיתה בב"ד או מלקות או קנס וכיו"ב. פשיטא דלא שייכא לאזהרה זו כלל. ואין בה אלא משום עשה דוהוא ראה או ידע אם לא יגיד וגו' וא"כ ודאי הי' לו למנות עשה זו בפ"ע במנין העשין. כיון דשייכא עשה זו גם במקום דליתא ללאו דלא תעמוד ע"ד רעך. אלא שאפשר לומר ע"פ מאי דאמרינן (בר"פ הכונס שם) אילימא בתרי פשיטא. דאורייתא הוא דכתיב אם לא יגיד וגו'. וכתבו בתוס' שם בד"ה פשיטא וכו' וז"ל וא"ת הני מילי כשעבר על שבועתו. כדכתיב ושמעה קול אלה. וי"ל דה"ק קרא כשעובר בדבר שאם לא יגיד הי' נושא עון. אז יביא קרבן שבועה. אבל בלא שבועה נמי איכא נשיאת עון. כדמוכח במתניתין וכו' עכ"ל. וכ"כ הרא"ש ז"ל שם עיי"ש:
+וכבר תמה הרשב"א ז"ל שם על דבריהם אלו. והשיג עליהם וז"ל ואין תירוץ זה מחוור בעיני. דמנ"ל דהכי קאמר קרא דמקשה כ"כ בפשיטות פשיטא דאורייתא נמי חייב. ומסתברא דממילא שמעינן לה. דההיא בששמע קול אלה אע"פ שלא ענה אמן היא. ואפי' הכי בשלא הגיד איכא נשיאות עון. ואם איתא דכשלא שמע קול אלה וכופר בעדותו בב"ד ליכא נשיאות חטא. ולא חייבתו תורה להעיד למה מביא קרבן על שמיעת קול בלבד. אטו מי שאומר לחבירו משביעני עליך שתאמר כן וכן שראית. ולא הגיד מי מחייב. וקרובים שאינם מעידים לו אינם חייבין מפני שאין בעדותן כלום. ואין חייבין להעידו. ואף הכשרים כיוצא בהן לא היו חייבין להעיד כל זמן שלא ענו אמן עכ"ל הרשב"א ז"ל עיי"ש. מבואר מזה דאין לנו בקרא שום עשה בהגד' העדים לחייבן להגיד מה שראו וידעו. אלא דממילא נשמע מדחייבה תורה קרבן עולה ויורד על שבועת העדות. אע"פ שלא ענו אמן. שמעינן מינה דחובה רמיא על העדים מדאורייתא להעיד בב"ד מה שידעו. ולפ"ז ודאי אין מקום למנות בזה מצוה במנין העשין. כיון שלא באה במצוה זו עשה בקרא. ואין לנו בזה אלא המצוה להביא קרבן עולה ויורד על עבירת שבועת העדות. וכבר מנו כל מוני המצות עשה זו במנין העשין. וממילא נשמע מינה שיש חובה על העדים להעיד. אבל מצוה מיוחדת אין לנו בזה בתורה. ובלתי ספק שזו היא דעת כל הגאונים ז"ל שלא מנו עשה זו. ונראה דדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו עשה זו. היינו ע"פ מה שפירש"י (במתניתין דסנהדרין שם) וז"ל והלא כבר נאמר והוא עד. עליכם מוטל החובה ונשיאת עון אם לא תגידו מה שראיתם עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל דהראי' דמתני' היא מלישנא דקרא דכתיב והוא עד. דמשמע שחובה מוטלת על העדים להיות עד. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קע"ח) שכתב שם וז"ל והנה הביאו ראי' על חיוב הגדת העדים מאמרו והוא עד או ראה או ידע. והעובר על מצוה זו ויכבוש העדות ענשו גדול. והוא אמרו אם לא יגיד ונשא עונו וכו' עכ"ל עיי"ש. והיינו כפירש"י דעיקר מצוה זו לא נפקא לן אלא מלישנא דקרא. דכתיב והוא עד או ראה או ידע. שפירושו שחייב להיות עד במה שראה או ידע. ומקרא דאם לא יגיד ונשא עונו לא הביא הרמב"ם שם אלא לראי' על העונש הגדול להעובר על מצוה זו. וממש"כ הרמב"ם ז"ל והנה הביאו ראי' על חיוב וכו'. וכוונתו בזה ודאי למתניתין דסנהדרין שם. ומזה מבואר שכן היתה גירסתו שם במתני' דלא הביא תנא דמתני' הראי' אלא מרישא דקרא בלבד. וסיומא דקרא דכתיב אם לא יגיד וגו' לא הי' בגירסתו. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם (פי"ב מהלכות סנהדרין ה"ג) עיי"ש. וכן היא גירסת הרע"ב על מתניתין דהתם. כמתבאר להדיא מדבריו שם. ופירש שם דיליף לה מדכתיב והוא עד. לומר שחייבים להיות עדים ולהגיד עיי"ש. וכן הגירסא ב��שניות דפוס ישן ובכת"י. כמש"כ בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. וכן הוא במשנה שבירושלמי עיי"ש. ומיהו גם לגירסא שלפנינו יש לפרש דתרתי מייתי במתני' מהך קרא. דמרישא דקרא דכתיב והוא עד או ראה או ידע נפק"ל עיקר מצוה להיות עד בדבר שראה או ידע. ומסיפא דקרא דכתיב אם לא יגיד ונשא עונו. מייתי שיש עונש גדול בדבר. וזו הוא כוונת רש"י שם שכתב עליכם מוטלת החובה ונשיאת עון אם לא תגידו עיי"ש. וגם הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ג) כתב בהדיא דהעשה היא מרישא דקרא מדכתיב והוא עד. שכתב שם וז"ל וכן העדים עצמן חייבין להעיד בב"ד והיא מצות עשה באה במנין. שנאמר והוא עד. והוא חייב להיות עד באופן שיתקיים הדין על עדותו עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג (עשין ק"ח) וגם בקיצור סמ"ג עיי"ש. ובהכי ניחא לי מה שפירש"י (בר"פ הכונס שם) דעל מאי דפרכינן התם פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. פירש"י וז"ל פשיטא דאורייתא הוא דחייב בדיני שמים עכ"ל עיי"ש. ותמוה לכאורה למה הוצרך לזה. דלפי פשוטו משמע ודאי דפריך פשיטא דחייב בדיני שמים דהא דאורייתא הוא. וכיון שעבר על מצוה דאורייתא וכי תיסק אדעתין שלא יתחייב בדיני שמים. וע"כ כן מוכרח לפרש לפי דברי הרשב"א ז"ל שהבאתי. דמפרש שאין ראי' לחובת הגדת העדים מדאורייתא אלא מדאיכא נשיאת עון וחיוב קרבן עולה ויורד כששמע קול אלה אע"פ שלא ענה אמן. ואם לא דאיכא חיובא מדאורייתא לבוא ולהעיד אפי' קודם שבועה. גם לאחר שבועה לא הוה בזה נשיאת עון וקרבן עליהם. דמידי דהוי אקרובים ופסולין. ולפ"ז לא מוכח מזה אלא לעיקר מילתא. לומר דאיכא בזה מצוה דאורייתא לבוא ולהעיד. אבל נשיאת עון ודאי לא שמעינן אלא לאחר שבועה. ועכצ"ל לדידי' דלא פרכינן אלא משום דכיון דעכ"פ שמעינן דאיכא מיהת חיובא מדאורייתא שיבואו העדים להעיד. א"כ ודאי פשיטא דאיכא עלה עונש בידי שמים אם לא העידו. אבל נראה דרש"י לא פירש כן משום דלטעמי' אזיל. דס"ל דמצות עשה לעדים לבוא להעיד עדותן בב"ד מפורשת בקרא דכתיב והוא עד. כמו שנתבאר. וא"כ הא דפריך פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. עכצ"ל דודאי על עיקר מאי דקתני בברייתא דחייב בדיני שמים ליכא למיפרך פשיטא. משום דאיכא למימר דאע"ג דודאי פשיטא דכל העובר על עשה דאורייתא איכא עלי' עונש בדיני שמים. מ"מ האי תנא דינא רבה אתי לאשמעינן. וכיו"ב אמרינן בפ"ב דקידושין (מ"ג ע"א) עיי"ש. לומר דיש בזה חיובא בדיני שמים מלבד עונש של העובר על שאר מ"ע דעלמא. והיינו משום דעובר בזה מלבד העשה גם על לאו דלא תעמוד על דם רעך. כדאיתא בספרא שהבאתי לעיל. והיינו דפריך פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. כלומר דחיוב זה דבדיני שמים דקתני בברייתא. דהיינו דינא רבה נמי מפורש בקרא בהדיא במקומו. שהרי העשה נכתב עונשה בצדה. אם לא יגיד ונשא עונו. וע"כ היינו דינא רבה שהוא עונש חמור יותר מעובר על שאר מ"ע שבתורה בעלמא. דאל"כ לא הוה צריך קרא למכתב עונשה בצדה. תיפוק לי' דלא גרעה משאר מ"ע בעלמא. דודאי העובר עליהן אע"ג דלא מיענש בדיני אדם פשיטא דנענש מיהת בדיני שמים. אע"ג דסתמא כתיבי ואין שום עונש מפורש בהן. וזו היא כוונת רש"י שפירש פשיטא דאורייתא הוא דחייב בדיני שמים. הן אמת דלפי גירסת ברייתא זו בתוספתא (פ"ג דשבועות) דקתני התם היודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו אינו חייב לשלם מן הדין. ואין מן השמים מוחלין לו עד שישלם עיי"ש. אין מקום כלל לפירכא זו. דהרי מקרא דאם לא יגיד ונשא עונו ליכא למשמע חיוב תשלומין בדיני שמים. אבל נראה דלתלמודין דלא גריס הכי בהך ברייתא. אלא קתני בה פטור מד"א וחייב בד"ש. ס"ל לתלמודין דע"כ ליכא לפרושי דמאי דקתני חייב בד"ש. היינו לומר דחייב בתשלומין מד"ש. דמהיכא תיתי לחייבו בתשלומין אפי' בד"ש. נהי דנמנע מלהעיד ועבר בעשה ול"ת. מ"מ אין זו אלא עבירה למקום. אבל חבירו ממילא ניזוק והוא לא עשה כלום בידים אפי' גרמא. אטו מי שראה אבדת חבירו והעלים עיניו ממנה ועבר בעשה ול"ת. יתחייב בד"ש לשלם לחבירו דמי אבדתו. וזה לא אשכחן בשום דוכתא. וגם מההיא ברייתא גופא מוכח איפכא. דאל"כ אמאי לא חשיב נמי הא. ואמאי קתני ארבעה דברים ולא קתני חמשה. אלא ודאי פשיטא דבהכי לא שייכי תשלומין אפי' בד"ש. וע"כ הא דקתני בברייתא ביודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו דחייב בד"ש. היינו רק לומר דחייב עונש בד"ש. ולזה פרכינן שפיר פשיטא מדאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. וגירסא זו שבתוספתא גירסא ירושלמית היא. שכן היא הגירסא בירושלמי (ר"פ הכונס) עיי"ש. אבל תלמודא דידן לא גריס הכי. ודברי הרמב"ם (סו"פ י"ז מהלכות עדות) ודברי הטור (בחו"מ סי' כ"ח) וכן דברי הרי"ף והרא"ש ז"ל בזה סתומים כלשון תלמודא דידן. ואפשר לפרשם כדפרשינן לתלמודא דידן. אבל האחרונים ז"ל שם וכן הרש"ל ז"ל (ביש"ש פרק הכונס) לא הבינו כן עיי"ש בדבריהם. ודבריהם ז"ל צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה:
+ועכ"פ מבואר דדברי רש"י מדוקדקים היטב דלשיטתו אזיל. וע"כ הוכרח לפרש כן כמו שנתבאר. אלא דלפ"ז ודאי קשה קושית התוס' שם בד"ה פשיטא וכו'. ותי' הרשב"א ז"ל לא יתכן כלל כמבואר. וע"כ אין לנו בזה אלא מה שתירצו התוס' והרא"ש ז"ל. ומה שהקשה על זה הרשב"א ז"ל ודאי קשה טובא. ומש"כ בזה בפרישה וסמ"ע בחו"מ (ריש סי' כ"ח) אינו מספיק עייש"ה. אלא שאפשר לומר לפמש"כ דכיון דבהגדת העדים בב"ד העובר עליה אע"פ שאין בה עונש בדיני אדם מדאורייתא. מ"מ עונש חמור בדיני שמים מיהת איכא אפי' בעלמא בכל כיו"ב. א"כ ע"כ ליכא למימר דמאי דכתיב ונשא עונו היינו דוקא לאחר שעבר על שבועתו כדמשמע לכאורה מפשטי' דקרא מדכתיב ושמעה קול אלה. וכמו שהקשו התוס'. דא"כ האי ונשא עונו דמשמע שבא להוסיף לומר שנדון בדינא רבה למה לי. דבשלמא אם נימא דקאי אמעיקרא קודם שנשבע. איכא למימר דאתי לאשמעינן דכאן אינו נענש בעונש כשאר עובר על עשה ול"ת שאין לוקין עליו. אלא בעונש חמור יותר. אבל אם איתא דלא קאי אלא לאחר שנשבע קשה. דתיפוק לי' דבלא"ה עבירת שבועה היא מהיותר חמורות. דכתיב בה לא ינקה. וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה. וכל העולם כולו נזדעזע כשאמר הקב"ה בסיני לא תשא. כדאמרינן ר"פ שבועת הדיינין (שבועות ל"ט ע"א) עיי"ש. וא"כ מה בא להוסיף כאן בשבועת העדות יותר מבשאר שבועה. ובפרט דאיכא נמי עונש עבירת עשה ול"ת. וע"כ אין לנו אלא לומר דקאי אמעיקרא מקמי שבועה. אלא דהוקשה לתוס' דהרי בהדיא כתיב בקרא ושמעה קול אלה. ומבואר דלא קאי קרא אלא לאחר שבועה. ועל זה שפיר תירצו התוס' והרא"ש דה"ק קרא כשעובר בדבר שאם לא הי' מגיד הי' נושא עון וכו' עיי"ש. וכיון דשפיר מתפרש קרא גם לקודם שנשבע. ע"כ מוכרח דאין לנו לפרש קרא אלא בענין זה וכמו שנתבאר. ולק"מ קושית הרשב"א ז"ל ואין להאריך בזה:
+ איך שיהי' עכ"פ מבואר דאיכא מ"ע מפורשת בתורה בהגדת העדים לשיטת רש"י והרמב"ם וסייעתם ז"ל. אבל לדעת הרשב"א אין בזה שום מ"ע. אלא דממילא נשמע דאיכא נשיאת עון כשנמנעו מלבוא להעיד. וזו נראה דעת כל הגאונים ז"ל שלא מנו עשה זו במנין העשין. ובאמת הך דרשא מקרא דוהוא עד לא אשכחן בהדיא בשום דוכתא. ובפרק שבועת העדות (שבועות ל"ה ע"א) מידריש למילתא אחריתא עיי"ש. ואין מקור לזה אלא ממתניתין דסנהדרין שם. וגם משם לפי הגירסא שלפנינו אין לזה הכרע. דשפיר יש לפרש מתניתין גם ע"פ דברי הרשב"א ז"ל. ובפרט לפי המבואר ביד רמה להרמ"ה ז"ל שם דבגירסת המשנה שלפנינו היתה הגירסא והלא כבר נאמר אם לא יגיד ונשא עונו עיי"ש בדבריו ז"ל. וכ"כ בסמ"ק (סי' רל"ח) וז"ל שלא לכבוש עדותו דכתיב אם לא יגיד ונשא עונו עיי"ש הרי מבואר דס"ל דלית לנו בקרא ראי' לומר דאיכא בהכי מצוה אלא מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו. אלא דדברי הסמ"ק שם מתמיהים בעיני טובא. דמבואר מדבריו שם דס"ל דאין זו עשה אלא ל"ת. ומנאה בין הלאוין עיי"ש בדבריו. וכן הדא ברמזי המצות שלו בריש הספר עיי"ש היטב. וזה תמוה מאוד היכי משמע לי' מכאן ל"ת. וראיתי להר"ב שלטי הגבורים (בפרק כל כתבי) שכתב ג"כ דאם לא יגיד ל"ת הוא עיי"ש. וכנראה נמשך אחר דברי הסמ"ק. ואין זו אלא תימא. ועכ"פ מבואר דלכ"ע יש בזה מיהת מצוה דאורייתא להעיד מה שידע. וראיתי להב"ח (בחו"מ סי' כ"ח) שתמה על מש"כ בנמוק"י בשם הרא"ה ז"ל בפרק הכונס שם דמה שהעדים חייבין לבוא ולהעיד אינו אלא ממדת גמילות חסדים. ותמה בב"ח ע"ז מדפרכינן בגמרא פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד. ועוד דהרמב"ם וסמ"ג מנו מ"ע להעיד עיי"ש בדבריו. והנה מה שהוקשה לו מדברי הרמב"ם וסמ"ג. דבריו תמוהים דאדמקשה מדברי הרמב"ם וסמ"ג שמנו מצות עשה זו. טפי הו"ל להביא ראי' מדברי הבה"ג וכל סייעתו ז"ל שלא הזכירו מצוה זו כלל. ולא נמנית אצלם במנין העשין. איברא דלפי מה שביארנו כ"ע מודו דמצוה דאורייתא אית בה. ומ"מ מה שהקשה מדפרכינן פשיטא דאורייתא היא אם לא יגיד. אין בזה מקום קושיא כלל. דודאי פשיטא דגם להרא"ה ז"ל מצוה דאורייתא יש בדבר. וחייב מדאורייתא לבוא ולהעיד מה שידע. ומ"מ לענין חיוב תשלומין שפיר כתב הרא"ה דלא שייכי הכא כלל. ואין כאן אלא עונש בדיני שמים. אבל בדיני אדם אפי' למאן דדאין דיני דגרמי לא מתחייב הכא. דמה שחייבה תורה להעיד אינו אלא כשאר מצוה דרמיא רחמנא עלי' למיעבד לחברי' כעין גמילות חסד. אלא דכאן גמילות חסד זו היא חובה ונענש עלי' אם עבר ולא עשאה. ומ"מ מענין גמילות חסד היא זו. שהרי לא עשה לחבירו שום דבר כלל. וגם לא קבל מחבירו כלום כדי שיהי' מקום בזה לחובת תשלומין מדיני אדם. או לפחות מדיני שמים. וכמו שביארנו לעיל. ואם לא רצה להעיד עבר על מצוה דאורייתא. כמו בעבר ולא הניח תפילין ולא הטיל ציצית בבגדו וכיו"ב. ואין בזה אלא חטא שבין אדם למקום. אבל חבירו מאי בעי הכא לתבוע ממנו תשלומין:
+וכנראה דהרא"ה ז"ל כוונתו בזה לאפוקי מדעת הריא"ז ז"ל. והביאו בשלטי הגבורים שם (בפרק הכונס). שמבואר דס"ל דהך ברייתא אתיא כמאן דלא דאין דיני דגרמי. אבל למאן דדאין דינא דגרמי חייב לשלם אפי' בדיני אדם. והו"ל לכל דבר כשאר תביעות של ממון עיי"ש. ובודאי הדברים תמוהים. דא"כ מי שראה אבדת חבירו ונתעלם ממנה ולא קיים מצות השבה. יתחייב לשלם לו ואפי' בדיני אדם למאן דדאין דיני דגרמי. וזו גריעא טפי מהכובש עדותו שאינו אלא הפסד תביעת ממון. אבל בזה הפסד ממון בעין הוא. שוב ראיתי דמקור דברי הרא"ה ז"ל בזה הוא מדברי הרמב"ן ז"ל (בקונטרסו לדיני דגרמי). שכתב שם וז"ל והיודע עדות לחברו ואינו מעיד לו אי בחד בלחוד לא עבד ולא מידי וכו'. ומיהו בתרי נמי מפטרי דאקשינן בגמ' אפטור מדיני אדם וחייב בד"ש אי בתרי דאורייתא הוא. ולא אקשינן אי בתרי אמאי פטור מדיני אדם. ותניא (בתוספתא דשבועות) וכן המשביע את העדים על דבר שיש בו שוה פרוטה וכפרו הרי אלו חייבין קרבן ופטורין מן הממון שנאמר ונשא עונו. וטעמא דמילתא שאף הוא אינו חייב להעיד לו אלא מדין גמילות חסדים שחייבה תורה להעיד. ואם לא רצה לקיים אותה מצוה אין מן הדין לחייבו ממון. משא"כ בנתייאש הימנה ולא גדרה וכו' שהרי הוא מזיקו ביאוש וגפניו הם האוסרים והוא גורם האיסור. אבל מי שאינו רוצה להעיד פטור שאין עליו חיוב ממון אלא מדרך גמילות חסדים. ואם אינו רוצה לטרוח ולהצילו לזה אינו חייב. למה זה דומה למי שראה כיסו של חבירו אבד ואינו מצילו. או מי שאינו רוצה ליתן פרוטה לעני שאין ב"ד מחייבין אותו בכך. אף כאן אין ב"ד מחייבין אותו לשלם מביתו. שלא חייבתו תורה בכך. אלא כשאר מצות היא זו. ואינה בדין ממון עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הרא"ה ז"ל תלמידו. ומבואר להדיא ככל מה שכתבתי. ואין מקום לתמיהת הב"ח כלל. אלא דצ"ע לכאורה לפי דברי הרמב"ן ז"ל בדיני שמים נמי היכי שייך בה תשלומין. כיון דאין זה אלא כעובר על שאר מצות שבתורה ואינה בדין ממון. ולזה הי' נראה דבאמת ס"ל להרמב"ן ז"ל דאפי' מד"ש לא מיחייב בתשלומין. ולא אמרו דחייב בד"ש אלא לומר שחייב בעונש על זה מן השמים. וכמשכ"ל שכן מוכרח מדפריך פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. ואם איתא דחייב בתשלומין בד"ש. מאי פריך. והא מהך קרא לא משתמע אלא דנענש ביד"ש. אבל תשלומין מאן דכר שמה הכא. וא"כ טובא אשמעינן תנא. ועוד לפי המבואר בתוספתא שהביא הרמב"ן ז"ל שם. והיא בפ"ג דשבועות. מוכח מהאי קרא אדרבה דליכא תשלומי ממון עיי"ש. ויותר תמוהים בזה דברי רבינו ירוחם ז"ל (במישרים נתיב שני חלק שביעי) שכתב דיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו בתרי חייב מדאורייתא. בחד פטור מדיני אדם וחייב בידי שמים עיי"ש. ומבואר דס"ל דבתרי חייב מדאורייתא בתשלומין. וזה ודאי תמוה טובא. דמלבד דעיקר הדבר תמוה כמשכ"ל על דברי הריא"ז ז"ל. בלא"ה תמוה טובא דמבואר שהבין דמאי דפרכינן אילימא בבי תרי פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו וכו'. היינו לומר דפשיטא דאורייתא הוא. ואפי' בדיני אדם מיחייב מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו. וזה תימא דליכא שום ראי' מהך קרא שיתחייב מדאורייתא בתשלומין אם לא העיד אדרבה בתוספתא שם מבואר דמיני' מוכח דליכא תשלומי ממון בהכי:
+איברא דגם דברי הרמב"ן והרא"ה ז"ל עדיין צ"ע אצלי. דמפשט דבריהם משמע ודאי דס"ל דחייב בד"ש דקתני היינו שחייב בתשלומין בדיני שמים מיהת. והוא תמוה דלפי דבריהם ודאי דלא שייכי כאן תשלומין אפי' בד"ש וכמו שביארנו לעיל. וגם לפ"ז מאי פריך פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. ואע"ג דמהתוספתא שם לא קשה כ"כ לדבריהם. די"ל דהיינו לענין תשלומין בידי אדם דוקא. אבל לענין תשלומין בד"ש אפשר דחייבין. מ"מ אכתי היכי מוכח משם דבד"ש מיהת חייבין דפריך פשיטא וכו'. גם ראיתי להאור זרוע (ר"פ הכונס) שהביא דברי הירושלמי על דברי תלמודין עיי"ש. ומשמע ודאי דס"ל דלא פליגי. וא"כ גם לדבריו קשה. לכן נראה לי ע"פ מש"כ הרמב"ן ז"ל (סוף בב"ב קע"ה ע"ב) שהקשה לפי מאי דמוכח התם דלמ"ד שיעבודא לאו דאורייתא אפי' לגבות מבני חורין אמר הכי וכתב שם וז"ל ואיכא דקשיא לי' ומי איכא למימר דמדאורייתא לא נחתינן לנכסי' והא כתיבי תשלומין בתורה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם חיים שנים ישלם. שלם ישלם המבעיר את הבעירה. ובכולהו אבות נזיקין ובארבעה שומרים תשלומי כתיבי. ושיעבודא לאו דאורייתא בנזקין נמי אתמר בשמעתין וכו'. ולדידי לא קשיא דאנן הכי קאמרינן כיון דפריעת בע"ח מצוה מה"ת וכופין על מצות עשה. אף אנו יורדין לנכסיו ומקיימין לו מ"ע שלו בע"כ. והא דכתיב מיטב שדהו ישלם. היינו שמצוה אותו הכתוב לשלם נזקו במיטב. וכיון שהוא חייב לעשות כן. אם לא רצה ב"ד יורדין למיטב שלו ומקיימין לו מצותו זו עכ"ל וכן כתבו הרא"ה והריטב"א והר"ן ז"ל (בכתובות פ"ו ע"א) ובריטב"א (פ"ק דקידושין י"ג ע"ב) עיי"ש. והשתא לפ"ז נראה דכמו דהתם אע"ג דליכא עלי' אלא מצוה דאורייתא דרמיא על קרקפתי' לשלומי. ומדינא אין לנו אלא לכופו לקיים את המצוה. כבשאר מצות דאמרינן סוכה איני עושה לולב איני נוטל דמכין אותו עד שיעשה או עד שתצא נפשו. ומ"מ בפריעת בע"ת כיון שאפשר לכופו בממונו ולירד לנכסיו בני חורין. אמרינן דעד שנכפהו בגופו נכפהו בממונו. הכא נמי נהי דלא נמסר ענשו לב"ד. דהרי כתיב ונשא עונו. דלא משמע אלא עונש בד"ש. מ"מ ודאי ב"ד של מעלה כעין ב"ד של מטה. ועד שיענשוהו בגופו. יותר ראוי שיענש בממונו וישלם מביתו מה שנפסד חבירו בכבישת עדותו. וכיון דכתיב ונשא עונו. ממילא משמע שיש בכללו דמוטב שישלם כדי שלא יענש בגופו. אע"ג דודאי מדינא לא שייכי הכא תשלומין כמו שכתבתי לעיל. וכמבואר בדברי הרמב"ן והרא"ה ז"ל. מ"מ בתורת עונש מוטב יותר עונש ממונו מעונש גופו. והיינו דפרכינן אילימא בתרי פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו. ועד שיענש בגופו יענש בממונו. וא"כ פשיטא דמיהת חייב בתשלומין בד"ש. כן נראה לומר בזה קצת ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל. אע"פ דלא דמי ממש לההיא דהתם ואכמ"ל בזה יותר:
+ומבואר עפ"ז דליכא למ"ד דליכא מצוה וחיוב גמור בהגדת העדים מה שראו. ואפי' להרא"ה ז"ל. ודלא כמו שהבין הב"ח בכוונתו. ובלא"ה כיון דמקור דברי הרא"ה הוא מדברי הרמב"ן ז"ל רבו. כמו שנתבאר. הרי הרמב"ן ז"ל גופי' אזיל בזה בשיטת הרמב"ם ז"ל למנות עשה דוהוא עד במנין העשין. כמבואר במנין העשין שלו בסה"מ עיי"ש. והשתא א"כ ממילא מתבאר דקרא דלא יקום ע"א באיש אינו אזהרת לאו. אלא כאחד משאר לאוי השלילה. דכיון דלשנים חובה הוא מדאורייתא לבוא להעיד בב"ד מה שראו וידעו. לזה קאמר קרא בעד אחד לא יקום ע"א באיש לכל עון ולכל חטאת וגו'. לומר שאין צריך לקום לבוא לב"ד להעיד. וממילא מובן דהיינו לפי שאין תועלת בעדותו. דבמקום שיש תועלת בעדותו מה לי אחד ומה לי שנים. והיינו דקאמר קרא לא יקום עד אחד באיש לכל עון וגו' ע"פ שני עדים או שלשה עדים יקום דבר. כלומר דעד אחד אין עליו מצוה לקום באיש לכל עון וגו' משום דרק ע"פ שני עדים או שלשה עדים הוא דיקום דבר. ואין תועלת בדבר בעדותו. ועפ"ז ממילא מבואר על נכון דעת הסמ"ק שלא מנה לאו זה דלא יקום ע"א באיש. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל לא הוצרכנו לזה. דבלא"ה ניחא שפיר דלשיטתו אין לאו זה בא במנין כמו שביארנו לעיל. דמה"ט לא מנה ג"כ לאו דלא יומת ע"פ עד אחד כמו שנתבאר. וכן באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל לא לאו דלא יומת ע"פ ע"א. ולא לאו דלא יקום ע"א באיש. ולא מנה אלא מצוה דע"פ שני עדים בלבד. (בדבור לא תענה) עיי"ש. ממש כמו הכא ולטעמי' אזיל:
+אלא דמ"מ עדיין הדבר תמוה לכאורה מה שלא מנה לאו דלא יומתו אבות על בנים וגו'. ובאזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) מנה לאו זה עיי"ש. וכן הסמ"ק אע"פ שלא מנה שני הלאוין דלא יומת ע"פ ע"א ולא יקום ע"א באיש. מ"מ מנה (בסי' רל"ד) לאו דלא יומתו אבות על בנים לאזהרה לעדות קרובים עיי"ש. והדבר תמוה מה ראה רבינו הגאון ז"ל כאן שחזר בו מדבריו שם ולא מנה אותו. ואמנם גם דעת שאר ראשונים ז"ל שמנו לאו זה תמוה טובא לכאורה דהרי הדבר פשוט ומבואר בכל דוכתי דעדות קרובים כמאן דליתא דמיא. וב"ד שהרגו ע"פ עדים קרובים הו"ל כהורג נקי וצדיק. וקיימי עלי' בלא תרצח. ואפי' נמצא קרוב אחד בין מאה עדים כשרים עדות כולם בטלה לגמרי. והו"ל כאילו אין עדים בדבר כלל. וגברא קאי בחזקת כשרות לכל דבר ככל ישראל. ואם איתא דהך קרא לאזהרת לאו הוא דאתי. הדבר תמוה מנ"ל הא. ואמאי לא נימא דנהי דקעברו בלאו. אם עברו ודנוהו ע"פ עדות קרובים. מ"מ הנדון שפיר נתחייב על פיהם. בין בנפשות ובין לשאר הדינין שבתורה. וכאן נראה דלא שייך טעמא דאי עביד לא מהני דהרי לא יומתו כתיב. ובמיתה לא שייך לומר לא מהני. ועי' רפ"ק דתמורה (ה' ע"א) בתוס' ד"ה מיתיבי עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ועוד דלמ"ד אי עביד מהני מאי איכא למימר. וגם לא שייך הכא לומר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא לאיסור רציחה כדאמרינן בפ"ב דבכורות (ט"ו ע"ב) לענין הגוזז ועובד בפסולי המוקדשים שלוקה. אע"ג דלא כתיב בהו לאו אלא מדמיעט בהו קרא מדכתיב תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב. אמרינן דאהדרי' לאיסורא קמא ללאוי דלא תגוז ולא תעבוד דכתיבי בקדשים קודם שנפסלו. והכא נמי כיון דהזהיר הכתוב שלא לקבל ולדון ע"פ עדות קרובים נימא דאהדרי' קרא לאיסורא קמא וקאי עלי' בלא תרצח. דזה ליתא כלל. דהכא כיון דכתיב בי' לאו מיוחד בפ"ע לא אמרינן בה דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. כמבואר בראשונים ז"ל (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) עיי"ש וכמו שביארנו בכמה דוכתי. וגם לפי מה שחילקו התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) לענין מקריב נדרים ונדבות ביו"ט דלא אמרינן דכיון דמיעט קרא לכם ולא לגבוה אהדרי' לאיסורא קמא ללקות עליהן משום לאו דמלאכה לא תעשו. משום דכיון דבהדיא התירה תורה אוכל נפש. אין לנו לומר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא עיי"ש בדבריהם. א"כ הכא נמי הרי בהדיא התירה תורה להרוג ע"פ עדים. דכתיב ע"פ שנים עדים יומת המת. וא"כ אע"ג דהדר כתיב לא יומתו אבות על בנים. אין לנו בו אלא אותו לאו בלבד. אבל לית לן למימר בי' אהדרי' קרא לאיסורא קמא שיהא בכלל אזהרת לא תרצח. וזו תמיהא רבתא. אם לא דנימא דקרא דלא יומתו אבות על בנים וגו' איננו אזהרת לאו. ולא בא הכתוב אלא לומר דאע"פ שאמרתי לך ע"פ שנים עדים יומת המת. היינו דוקא ע"פ עדים רחוקים. אבל בקרובים לא ימותו אבות על בנים וגו'. וכיון דלפרושי הוא דאתי קרא. לומר דעל עדים כאילו לא אמר ע"פ שנים עדים יומת. ממילא הדר לאיסורא קמא דהו"ל בכלל לא תרצח. איברא דלפמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה) שם דבנדרים ונדבות להכי לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא ללקות עליהן משום מלאכה משום שהיתר מלאכת אוכל נפש מפורש בקרא. הרי חזינן דאע"ג דקרא פרושי קמפרש שלא התיר מלאכת אוכל נפש אלא לכם ולא לגבוה ולא לנכרים. מ"מ כיון שהיתר מלאכת אוכל נפש מפורש בקרא לא אמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. וא"כ הכא נמי מאחר שהתירו מפורש בקרא אע"ג דאפיק קרא לעדותן של קרובים מכלל ההיתר. לית לן למימר בה דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. ללאו דלא תרצח. אבל זה אינו דהתם לפי דברי התוס' דלא אהדרי' קרא לאיסורא קמא. קאי מיהת בלאו הבא מכלל עשה דלכם ולא לגבוה. אבל הכא אם איתא דקרא דלא יומתו אבות על בנים לא אתי לאזהרת לאו. אלא לפרושי קרא דע"פ שנים עדים יומת הוא דקאתי. ע"כ מוכרח לומר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. דאל"כ איזה איסור יש בדבר ואמאי לא יומתו. וליכא למימר דבאמת אין איסור בדבר. ולא אתי קרא אלא משום דכיון דע"פ שנים עדים יומת הוא חובה לב"ד. ��זה קאמר קרא הכא לא יומתו אבות על בנים. לומר דע"פ עדים קרובים אין ב"ד חייבין להמיתו. אבל אין הכי נמי דאי בעו להמיתו על פיהם שרי. דזה ליתא דעיקר פשטי' דקרא ודאי לשון איסורא הוא. דהרי לפום פשטי' דקרא לא אתי אלא לאזהרה שלא ימותו אבות בעון בנים. וכן הבנים בעון אבות אלא משום ייתורא דקרא. דכבר כתיב בתר הכי איש בחטאו יומתו מוקמינן לי' לקרא לעדות קרובים. וכיון דלעיקר פשטי' דקרא הך קרא לאזהרה הוא דאתי. השתא נמי דמשום ייתורא מוקמינן לי' באא"ע לעדות קרובין לא מתעקר קרא מפשטי' ומשמעותי' לגמרי. והשתא נמי ודאי איסורא הוא דקאמר קרא. וא"כ אם אין בזה לאו מיוחד בפ"ע. עכצ"ל עכ"פ דלמיהדרי' לאיסורא קמא. דהיינו ללאו דלא תרצח הוא דקאתי:
+ובלא"ה עיקר דברי התוס' (בפ"ק דביצה) שם אינם מוסכמים לשאר הראשונים ז"ל דלהרז"ה והרשב"א ז"ל שם ס"ל דלמ"ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט מילקא נמי לקי משום דאמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. וקאי עלייהו בלאו דלא תעשה מלאכה עיי"ש. וכן דעת רבינו אשר ב"ר משלם ז"ל (בהלכות יו"ט שלו) שבתמים דעים (סי' ק"כ) עיי"ש. וכן מבואר בש"מ לביצה (י"ט סוף ע"ב) עייש"ה. וכן הוא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות יו"ט הלכה ט"ו. ובפ"ג ה"ח) עיי"ש ובמש"כ האחרונים ז"ל שם. ולדבריהם ודאי אמרינן הכא שפיר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. והיינו דקיי"ל דעדות קרובים לאו כלום היא והו"ל כליתא כלל. ואמנם היינו דוקא אם נימא דקרא לא אתי לאזהרת לאו מיוחד בדבר בפ"ע. אבל אם איתא דקרא לאזהרת לאו הוא דקאתי. פשיטא ודאי דלכ"ע לא שייכא הכא סברא דאהדרי' לאיסורא קמא וכמו שנתבאר. וא"כ הוא התמיהא עומדת כחומה. מנ"ל לומר דעדות קרובים כלא חשיבא וב"ד קיימי עלי' בלא תרצח. וכן בעדי גיטין וקידושין תיקום בחזקת א"א ובחזקת פנוי' כדמעיקרא. וכן בכל כיו"ב. כיון דלא בא הכתוב אלא להזהיר לב"ד שלא לקבל עדותן לכתחילה. ונראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל שחזר בו מדעתו דמעיקרא שהי' נמשך תחילה אחר הבה"ג שמנה לאו זה. וחזר בו כאן. ולא מנה אותו במנין הלאוין מטעם שביארנו. ועל פי זה ניחא ג"כ בלאו דלא יומת ע"פ עד אחד. דמלבד מה שכבר נתבאר לעיל בטעמו שלא מנה אותו. בלא"ה אתי שפיר עפמש"כ כאן. דהרי ודאי הדבר פשוט דלא מיבעי עד אחד בנפשות או בדבר שבערוה וכיו"ב דלאו כלום הוא. והו"ל כליתא לגמרי. אלא אפי' עדות מיוחדת בדיני נפשות דגמרינן מהאי קרא דפסולה. ודאי פשיטא דהו"ל לגמרי כליתא כלל. ואין צריך ראי' לזה. והשתא א"כ אם איתא דהך קרא הוא אזהרת לאו. מנ"ל לומר כן. דהרי כיון דקרא לאזהרת לאו הוא דאתי. ע"כ אין לנו לומר בזה דאהדרי' קרא לאיסורא קמא כמו שביארנו. אלא ודאי משמע להו שלא בא הכתוב אלא לומר שאין לו משפט מות ע"פ עדות מיוחדת וממילא אהדרי' בזה לאיסורא קמא. והנך עדים לאו כלום נינהו. ואע"ג דלענין רציחה מבואר בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"א ע"ב) דעדות מיוחדת מהניא מיהת לענין להכניסו לכיפה עיי"ש. ובמה שפירש"י שם (בד"ה בעדות מיוחדת) עיי"ש היטב. מ"מ היינו דוקא לענין רציחה בלבד ולא בשאר חייבי מיתות ב"ד. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות רוצח ה"ט) עיי"ש בדבריו ז"ל. והר"ן בחי' שם כתב דברציחה היינו טעמא משום דגלי קרא בהדיא דכתיב ולארץ לא יכופר כ"א בדם שופכו עיי"ש. וע"כ מוכרח כן בלא"ה ע"פ מה שהבאתי לעיל דברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שכתב דעדות מיוחדת כיון דגלי קרא שאין מצטרפין הרי כל אחד מהן מיוחד. והו"ל בכלל לא יקום עד אחד באיש. ולפ"ז יש להם דין עד אחד ממש. ואמאי ע"פ עד אחד אין מכניסין א��תו לכיפה. משום דאמרינן דע"א מוציא דבה בעלמא הוא. ובעדות מיוחדת מכניסין אותו לכיפה. וזה תימא לדעת הרשב"ץ ז"ל. ועכצ"ל דלענין רציחה דוקא הוא דגלי קרא דולארץ לא יכופר וגו'. שיש לנו להחמיר בדינו יותר מבשאר חייבי מיתות כמש"כ הר"ן ז"ל. וביותר הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. והילכך כל שיש מיהת שני עדים אפי' בענין שאינו מועיל כלום בשאר דיני נפשות. וגם ברוצח גופי' לא מהני לחייבו מיתה בב"ד. מ"מ מהני להכניסו לכיפה. אבל בעלמא לא עדיפא עדות מיוחדת מעד אחד דלא הוי אלא כמוציא דבה בעלמא ולאו כלום הוא. וא"כ ע"כ היינו משום דהך קרא דלא יומת ע"פ ע"א לא הוי אזהרת לאו. ולא אתי קרא אלא לומר שאין לו משפט מות ע"פ ע"א. כן נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל. מיהו טעם זה לא יתכן אלא לפי שיטתו דהכא. אבל לפום שיטתו באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות שמנה שם לאו דלא יומתו אבות על בנים לאזהרה לעדות קרובים. ע"כ לא יתכן לומר טעם זה. דא"כ גם לאו דלא יומתו אבות על בנים לא הי' למנות מה"ט גופי' וכמבואר. וע"כ אין לנו אלא לומר כדכתיבנא לעיל:
+
+Mitzvah 85
+
+לא יונו רע. כתיב (בפרשת בהר) ולא תונו איש את עמיתו וגו'. ויש בזה עוד לאו שני בההיא פרשה. דכתיב אל תונו איש את אחיו. ובפרק הזהב (בבא מציעא נ"ח ע"ב) מוקמינן חד באונאת ממון. ואידך באונאת דברים. ורבינו הגאון ז"ל כללן שניהם כאחד ולא מנאן אלא באזהרה אחת. וכשיטתו בכל כיו"ב כמו שביארנו בכמה דוכתי. וגם הבה"ג לא מנה אלא לאו דלא תונו איש את עמיתו בלבד. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל לא מנה אלא לאו זה בלבד עיי"ש. וכן מלשון הרשב"ג והר"י אלברגלוני ז"ל משמע שכוללים שניהם באזהרה אחת עייש"ה. וגם באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו אחד באונאה (בדבור לא תגנוב) עיי"ש. והיינו ע"כ משום שכולל שניהם באזהרה אחת. אבל בה"ג כת"י רומי ראיתי שמונה שני הלאוין סמוכים זה אצל זה עיי"ש. ויש מקום לפרש כן גם בדברי הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג בנוסחא שלפנינו והר"א הזקן ז"ל צ"ע לכאורה. מ"ש דבגר מנו שני הלאוין. שבממון ושבדברים. כל אחד בפ"ע. ושני הלאוין שבישראל לא מנו אלא באזהרה אחת. וכבר עמדנו בזה לעיל (לאוין פ"ב פ"ג) ושם נתבאר. עיי"ש מש"כ בזה. ועי' ג"כ משכ"ל (עשין כ"ח. ובלאוין נ"ו) בזה עייש"ה:
+
+והנה ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' נ"ד) שכתב וז"ל הזהיר הכתוב (בפרשת ואלה המשפטים) כל אלמנה ויתום לא תענון. פי' לא יענה אותם לא בהונאת ממון ולא בדברים רעים. ודבר זה אפי' בישראל אסור. ולמה הוצרך להזהיר עליהם. אלא לעבור עליהם בשני לאוין עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה כאן אזהרת אונאה בכל ישראל לא הי' לו למנות לעיל לאו דאלמנה ויתום לא תענון. כיון דגם אלמנה ויתום בכלל אזהרה דכל ישראל. וליכא נפק"מ באזהרתן אלא כדי לעבור בשני לאוין. אבל ראיתי במכילתא (משפטים פי"ח) דקתני התם. כל אלמנה ויתום וגו'. אין לי אלא אלמנה ויתום. שאר כל אדם מנין ת"ל לא תענון דברי ר"י. ר"ע אומר אלמנה ויתום שדרכן לענותן דיבר הכתוב עיי"ש. הרי מבואר דאיצטריך לרבות גם שאר כל אדם בכלל אזהרה זו. וממילא מבואר דע"כ לאו זה ענין אחר לגמרי הוא. ואין זה בכלל לאוין דאונאת ממון ואונאת דברים שיש בהן אזהרה מפורשת בכל אדם. ולא צריך בהו ריבויא מקרא דאלמנה ויתום לא תענון. ומדר"י נשמע גם לר"ע. דאע"ג דלדידי' באלמנה ויתום דוקא דיבר הכתוב. כמשכ"ל (לאוין פ' פ"א) עיי"ש וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. מ"מ לא באונאת מ��ון ודברים מיירי קרא. איברא דעדיין צ"ע בזה מצד אחר. דהרי לפי המתבאר מהמכילתא שם עיקר ענין אזהרה דלא תענון הוא על עינוי הדין. וכמבואר שם. דאמרינן אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט. רבי אומר אם ענה תענה מגיד שאינו חייב עד שיענה וישנה. כבר היו רבי ישמעאל ור"ש יוצאים ליהרג א"ל ר"ש לר"י רבי לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג. א"ל ר"י לר"ש מימיך בא אדם אצלך לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא שותה כוסך ונוטל סנדלך או עוטף טליתך. אמרה תורה אם ענה תענה אותו אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט. א"ל נחמתני רבי עיי"ש. הרי דלהמכילתא עינוי האמור בהך קרא היינו עינוי הדין. והשתא א"כ לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"כ מהלכות סנהדרין ה"ו) וז"ל לא תעשו עול במשפט זה המעוות את המשפט ומזכה את החייב ומחייב את הזכאי. וכן המענה את הדין ומאריך בדברים ברורים כדי לצער אחד מבעלי הדין. הרי זה בכלל עול עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרשב"ץ ז"ל (במגן אבות. בפירושו לפ"ה דאבות) דעינוי הדין שיודעין אותו ומענין אותו לעכבו. ועוות הדין מזכין את החייב ומחייבין את הזכאי והמורים בתורה שלא כהלכה באיסור והיתר. כולם בכלל אם ענה תענה אותו וגו' עיי"ש. הרי דס"ל דהכל ענין אחד הוא והוא בכלל אזהרה דלא תענון וגם בכלל לא תעשו עול במשפט. וכ"כ בחינוך (מצוה רל"ג) ובטור וש"ע (חו"מ סוף סי' י"ז) דעינוי הדין בכלל אזהרת לא תעשו עול במשפט עיי"ש. וכבר ביארנו (לעיל לאוין ל"ט) דלדעת רבינו הגאון ז"ל עיקר לאו דלא תעשו עול במשפט לא קאי אלא על עינוי הדין עיי"ש. וא"כ ע"כ לאו דכל אלמנה ויתום לא תענון לא בא אלא להוסיף אזהרה על הדבר באלמנה ויתום. לעבור עליהן בשני לאוין. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנות לאו דאלמנה ויתום לא תענון אחר שכבר מנה לעיל (לאוין מ"ב) לאו דלא תעשו עול במשפט שכולל כל ישראל. איברא דמדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות דעות) ובסה"מ (לאוין רנ"ו) וסמ"ג (לאוין ח') והחינוך (מצוה ס"ה) מבואר דס"ל דעיקר קרא דאלמנה ויתום לא תענון לא קאי לאזהרת עינוי הדין. וע"כ צ"ל דההוא דמכילתא לא הוי אלא דרך אסמכתא בעלמא. וכן עכצ"ל לדעת הרא"ם ז"ל ביראים שם. וכן מתבאר להדיא במכילתא דרשב"י מדאיצטריך שם למעט המענה אותן ללמדן תורה או מלאכה עיי"ש דמשם מקור דברי הרמב"ם ז"ל בהלכות דעות שם עייש"ה. והנה ראיתי באזהרות אתה הנחלת שכתב וז"ל ובל תונו איש את עמיתו וגר ויתום ואלמנה עכ"ל. ודבריו תמוהים לכאורה טובא. דבשלמא בגר כתיב וגר לא תונה. אבל ביתום ואלמנה לכאורה היכן אשכחן אזהרה מיוחדת בפ"ע באזהרת אונאה של יתום ואלמנה שמנאן בפ"ע. אבל הדבר ברור דרבינו שמעון הגדול ז"ל אזיל בזה בשיטת הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי לעיל דס"ל דאזהרה דכל אלמנה ויתום לא תענון היא אזהרה מיוחדת לאונאת ממון ודברים דאלמנה ויתום. וכדי לעבור עליהן בשני לאוין. והן הן דברי הר"ש הגדול ז"ל. וגם מבואר שבירר לו שיטה אחרת לעצמו. דבין בכל ישראל ובין בגר הכניס אונאת ממון ודברים באזהרה אחת. וכבר עמדנו לעיל על רבינו הגאון והבה"ג והר"א הזקן ז"ל שבאונאת כל ישראל כללו אונאת ממון ודברים כאחת. ובגר מנו שתי האזהרות כל אחת בפ"ע. אבל הר"ש הגדול השוה בזה לאוין דישראל עם הלאוין דגר. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין פ"ב פ"ג) עייש"ה. ועי' ג"כ מש"כ בענין זה לעיל (עשין כ"א) ואין להאריך:
+
+
+Mitzvah 86
+
+ויאמצו לבב. (בפרשת ראה) לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו שני לאוין אלו במנין הלאוין. אבל הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנאום אלא בלאו אחד. וטעמא דמילתא ביאר הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ע"ח) וז"ל כמו שבאו הרבה מצות במצות הצדקה. כן באו הרבה אזהרות על המנע ממנה. וכולן הן באות במנין אחד לבד. וכבר כתב ולבך לא תאמץ. ובכללו הוא לא תקפוץ את ידך הנכתב בסמוך לו עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה להשיג על הר"ש בן גבירול ז"ל שמנה שני הלאוין. אבל אין בזה שום השגה על הרשב"ג ז"ל שהוא נמשך בזה אחר הבה"ג. וכדרכו ז"ל בכל מקום. ועל הבה"ג הוא שהי' לו להקשות. אבל עיקר דבריו ז"ל אינם מספיקים לפי מאי דאמרינן בספרי (פרשת ראה פיסקא קט"ז) לא תאמץ את לבבך יש בן אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן. ולא תקפוץ את ידך. יש בן אדם שהוא פושט ידו וחוזר וקופצה עיי"ש. וא"כ שני הלאוין אינם בענין אחד. ויש לומר דשניהם באין במנין הלאוין כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ורבינו הגאון ז"ל אע"ג דבאזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות (בדבור כבד) מנה שני הלאוין כדעת הבה"ג. מ"מ כאן חזר בו ולא מנאן אלא באזהרה אחת. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וכבר ביארנו טעמו בזה לעיל (עשין כ"ה) עיי"ש. ונראה עוד בזה דלשיטתו אזיל. דהרי לכאורה קשה בדברי הספרי דמוקי לאו דלא תקפוץ את ידך לאדם שפושט את ידו וחוזר וקופצה. ולמה לי קרא להכי. ותיפוק לי' משום אמוץ הלב. שהרי גם בזה מצטער הוא בנתינתו עד שחוזר וקופץ ידו אחר שכבר פשטה. וזה חמור טפי ממי שאינו עושה מעשה בידים אלא שמצטער בלבו. ועכצ"ל דאין ה"נ ולא בא הכתוב אלא להוסיף בפושט ידו וחוזר וקופצה עוד לאו מיוחד בו ולעבור גם בלאו דלא תקפוץ את ידך. דעביד מעשה ונשתרש בחטא מלבד מאי דעבר בלאו דלא תאמץ את לבבך. והשתא לפ"ז רבינו הגאון ז"ל אזיל לשיטתו דבכל כיו"ב לדעתו אינו בא במנין. כיון דבלא"ה הו"ל בכלל לאו דלא תאמץ את לבבך. וליכא נפק"מ בלאו דלא תקפוץ את ידך אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. כמו שביארנו בכמה דוכתי:
+
+
+Mitzvah 87
+
+המדה. והמשקל. והמשורה להמדה. (בפרשת קדושים) לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה. ולאו דעשיית עול במשפט כבר מנה לעיל (לאו מ"ב) עיי"ש. וכאן מנה עול מדה ומשקל ומשורה בשלשה לאוין. כדרכו ז"ל בכל הנפרטים בלאו אחד למנות כל פרט ופרט במנין בפ"ע. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל. לא מנאום אלא באזהרה אחת כשיטתם. ואמנם גם הסמ"ג והרמב"ן ז"ל אע"פ שבכל הנפרטים בלאו אחד דרכם למנות כל פרט בפ"ע כנודע. מ"מ כאן מנו כל שלשה אלו באזהרה אחת. ועכצ"ל דהיינו משום דס"ל דכולם ענין אחד ממש הן. דמה לי אם עושה עול במדה לעושה עול במשקל או במשורה. וא"כ צ"ע לרבינו הגאון ז"ל שמנאן בשלש אזהרות מיוחדות בפ"ע. ואמנם בסוגיא דריש פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"א ע"ב) אמרינן א"ל רב יימר לרב אשי לאו דכתב רחמנא במשקלות למה לי. א"ל לטומן משקלותיו במלח. ופריך היינו גזל מעליא הוא. ומשני לעבור עליו משעת עשייה. ופירש"י וז"ל משעת עשיה משעת הטמנה ואפי' לא שקל בהן עכ"ל עיי"ש. תו אמרי' התם ת"ר לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה. במדה זו מדידת קרקע. שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים. במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח. ובמשורה שלא ירתיח. והלא דברים ק"ו ומה משורה שהיא אחד מל"ו בלוג הקפידה עליו תורה ק"ו להין וכו' עיי"ש. ולכאורה צ"ע מ"ש דפריך למה לי דכתב רחמנא לאו במשקלות ולא פריך הכי אמדות דלעיל מיני'. לאו דכתב רחמנא במדה למה לי. ועל זה לא שייך מאי דמשני במשקלות. וראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ר"ס) שכתב וז"ל וצריך ליזהר במדות אף אם לא יהי' שוה פרוטה בגרעון. שהרי הקפידה תור�� במשורה שלא ירתיח עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בחינוך (מצוה רנ"ח) וז"ל ולמדו מכאן כי התורה הקפידה על המדות בכ"ש. כלומר שאע"פ שבשאר גזלות לא הקפידה תורה אלא בפרוטה. בענין המדות הקפידה בכ"ש וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הבין הב"ח (בחו"מ סי' רל"א) מדברי הרמב"ם (בפ"ח מהלכות גניבה ה"ז) ודברי הטור שם עיי"ש. ולפ"ז הא דפריך במשקלות היינו גזל מעליא הוא. והוצרך לשנויי לעבור עליו משעת עשייה. היינו משום דפחות משוה פרוטה נפק"ל ממשורה. וכמש"כ ביראים. ולא איצטריך קרא להכי. ומ"מ הא ודאי קשה טובא. אמאי שביק מדה דכתיב ברישא דקרא. ולא פריך אלא אמשקלות דכתיב בתרה. גם בעיקר דבריהם תמיהני מדאמרינן (בפרק המקבל ק"ז ע"ב) א"ל רב יהודה לר"א משוחאה לא תזלזל במישחתא. דכל פורתא ופורתא חזי לכורכמא רישקא עיי"ש. והשתא לדברי הרא"ם והחינוך למה לי הך טעמא כיון דאפי' בפחות משוה פרוטה עובר בלאו דלא תעשו עול במדה במשקל ובמשורה. ונראה דמזה ראי' לדעת התוס' (בפרק המוכר אה"ס פ"ט ע"ב) בד"ה ובמשורה שלא ירתיח שכתבו וז"ל וא"ת פשיטא דגזל גמור הוא. ותיפוק לי' משום לא תגזול. וי"ל דאתי קרא להתחייב משעת הרתחה ואע"פ שעדיין לא מדד. וכה"ג אמרינן בריש איזהו נשך וכו' לעבור עליו משעת עשייה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בש"מ שם בשם תוס' הרא"ש. ומבואר דס"ל דודאי גם במדות אינו מוזהר אלא משוה פרוטה ומעלה. ולא אתי קרא אלא להזהיר אפי' משעת עשיי' ומשעת הרתחה. וכן מבואר בסמ"ג (לאוין קנ"א) וברבינו ירוחם (במישרים נתיב תשיעי ח"ה) עיי"ש. וכ"כ רבינו בחיי ז"ל (בפרשת קדושים) וז"ל ולא נכתב משורה אלא לעבור עלי' משעת הרתחה ואע"פ שלא מכר לו. כשם שאמרו במשקל לעבור עליו משעת עשייה ואע"פ שלא נשתמש בו וכו'. ולכך נכתב משורה. שהרי בודאי אם במשורה זו שוה פרוטה תיפוק לי' משום לא תגזול ואם אין שם שו"פ אינו עובר בלאו שהרי אין גופו ממון. וא"כ למה נכתב. לחייבו משעת הרתחה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דפשיטא לי' דבפחות משו"פ גם לאו דמדות ומשקלות ליכא. והא דמשני במשקלות לחייבו משעת עשיי' קאי נמי אמשורה. לעבור עלה משעת הרתחה. ומ"מ גם לפי שיטה זו הדבר תמוה אמאי שביק מדה ולא פריך אלא אמשקלות:
+
+ואמנם ראיתי להריטב"א ז"ל שכנראה הרגיש בזה. וכתב שם וז"ל שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים וכו'. ומלאו דגזל לא אתי. כיון דממילא אתי המיעוט ואותו הריוח. וגבי מרתיח נמי איתי' להאי טעמא. הואיל ודבר מועט הוא אימא לא קפדי בהו אינשי. קמ"ל דגזל הוא וקפדי בהו אינשי עכ"ל עיי"ש. ומבואר דלפי דבריו בדקדוק נקט הפירכא דוקא בלאו דמשקלות. אבל בלאו דמדה ודמשורה לא הוה קשה לי' מידי. דבמדת קרקע כיון דממילא אתי המיעוט והריוח איהו לא עבד שום מעשה לא בחבל ולא בגוף הקרקע. הי' ראוי לומר דשרי. אי לאו דהזהיר הכתוב עלה בלאו דלא תעשו עול במדה. וכן במשורה אע"ג דאיהו עבד מעשה שמרתיח. מ"מ אי לאו דהזהיר הכתוב הוה ראוי לומר דשרי. משום דדבר מועט הוא ואין ראוי להקפיד בכך. אבל במשקלות דלאו דבר מועט הוא וראוי להקפיד בו. וגם איהו גופי' בידים עבד מעשה. שפיר פריך לאו במשקלות דכתב רחמנא למה לי. והוכרח לשנויי לעבור עליו משעת מעשה. ולענ"ד הי' נראה דבלא"ה בפשיטות ניחא דלא פריך על מדה. משום דאזהרת מדה הרי לא קאי אלא על המודד. וכדקתני בברייתא שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים. וכן שנינו בספרא (קדושים פ"ח) לא תעשו עול במשפט במדה. מלמד שהמודד נקרא דיין. שאם שיקר במדה נקרא עול שנאוי ומשוקץ וכו'. במדה זו מידת הארץ עיי"ש. ומבואר דמודד זה הוא הממונה על מדידת קרקעות בין אחין ושותפין וכיו"ב. וכן פירש"י ורשב"ם ז"ל עיי"ש. ונמצא שאינו נוגע בדבר כלל. ולא לצורך עצמו הוא מודד אלא לאחרים. והזהיר עלה הכתוב כמו על הדיין שלא יעשה עול במשפט זה לאחד מבעלי החלוקה. אלא חייב לדקדק בה בכל מאי דאפשר. ואם לא עשה כן עובר בלאו דלא תעשו עול במשפט במדה כמו העושה עול בדין. אע"פ שאין בדבר לא משום גזל ולא משום אונאה. ואין בזה שום מקום קושיא כלל. ואפשר דמהאי טעמא הוא דמוקי לי' לאזהרת המודד הממונה על כך. ולא על החולקים עצמן. משום דאל"כ תקשה תיפוק לי' משום גזל ואונאה. וכדפריך במשקלות. דגם בקרקע איכא לאו דלא תגזל ולאו דאונאה. ודברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות גנבה) שלא הביא אזהרה זו אלא על בעלי החלוקה עצמן עיי"ש צ"ע אצלי. ואע"ג דלקמן (בפ"ח ה"ג) שם הביא דין המודד את הקרקע שלא ימדוד לאחד בימות החמה וכו' עיי"ש. מ"מ הרי לא הזכיר שם כלל שעובר בלאו על זה. ובברייתא שם מבואר דעיקר לאו זה לא קאי אלא על הממונה על המדות ולא על בעלי החלוקה עצמן. ואכמ"ל בזה:
+
+ועפ"ז הי' נראה דבמדה במשקל ובמשורה כל אחד ענין בפ"ע הוא לגמרי. דבמדה היינו מדידת קרקע. ולאזהרה להממונה על כך. ובמשקל לאזהרה להלוקח שלא יטמין משקלותיו במלח להכבידן. כמו שפירש"י ורשב"ם ז"ל. וכן פי' הרמ"ה ז"ל (בב"ב שם) שמתוך שמטמינם במלח הם מעלים חלודה ומכבידים עיי"ש. וכן פי' באור זרוע (בב"מ סי' קס"ז) עיי"ש. ואף דר"ת הביא ראי' מהירושלמי איפכא. דהמלח שואב את המשקלות כמש"כ התוס' בב"ב שם בשמו. וכ"כ בסמ"ג (לאוין קנ"א) עיי"ש. מ"מ לא מצאתי כן בירושלמי. ומה שהביאו בערוך (ערך טמן) ובהגהות מיימוני (פ"ח מהלכות גנבה ה"ז) מהתוספתא (פ"ה דבב"ב) דקתני ולא יהא נותן מדותיו ומשקלותיו במלח מפני שהן חסרון שנאמר כי תועבת השם אלקיך כל עשה אלה כל עושה עול עיי"ש. נראה לענ"ד דליכא מזה תיובתא לרש"י ורשב"ם ז"ל וסייעתם. ואדרבה משם סייעתא לפירושם. דאם איתא דמיירי בשהמשקל עכשיו הוא שלם ובא לחסרו ע"י המלח. מאי מפני שהן חסרין דקאמר דמשמע שכבר הן חסרין. והכי הול"ל כדי שיחסרו או מפני שיחסרו. אבל נראה דמיירי כשהמשקל הוא עכשיו חסר ובהטמנתו במלח הוא בא להכבידו. ומשום דמיירי התם בחנוני שדרכו לקנות הרבה ולמכור לקונים מעט מעט. ולזה קאמר דאסור לו לחנוני להכביד משקלותיו שחסרו משיעורן הראוי ע"י תשמישתן. במה שיטמינם במלח. דאע"פ שכוונתו לטובה שע"י המלח יכבידו עד כדי השיעור הקצוב להן. מ"מ אסור כדי שלא יבוא לעשות כן גם במשקלות שלא חסרו להכבידן יותר כדי לקנות בהן. אלא משקל שחסר חייב לאבדו לגמרי. או לתקנו באופן נגלה לעין כל. והיינו דיליף לה מדכתיב כי תועבת השם כל עשה אלה כל עושה עול. ולא מייתי לה מקרא המוקדם הרבה. לא תעשו עול במדה במשקל. כדמייתי בברייתא בגמרא שם ובספרא מהך קרא שלא יטמין משקלותיו במלח. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דמעיקר לאו דלא תעשו עול וגו' אין ראי'. דקרא כפשטי' בעושה עול להכביד משקלותיו במלח יותר משיעורן. כדי להטעות ולרמות את המוכר. אבל כשנותן משקלותיו במלח כדי להשלים שיעור כובדן שחסרו בתשמישתן. דאדרבה כוונתו לטובה כדי שלא לרמות את הלוקחים מאתו במשקל חסר. וגם שלא יהא הוא נפסד בלקיחתו. אין לנו שום ראי' משם לאיסור. ולזה מייתי מקרא (דפרשת תצא) דכתיב תועבת השם אלקיך כל עושה אלה כל עושה עול. דמייתורא דקרא או מריבויא דכל. מרבה אפי' בכה"ג. וא"כ מתבאר דאדרבה מהך תוספתא סייעתא לפירש"י וסייעתו ז"ל. וא"כ לאו דמשקלות הוא בא לאזהרה ללוקח שלא לרמות את המוכר. ובמשורה הוא אזהרה להמוכר שלא להטעות את הלוקח. וכתב קרא בכל חד אזהרה מיוחדת בפ"ע. משום דלא הוה גמרינן להו מהדדי:
+
+והשתא א"כ נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל שחזר בו כאן ומנה מדה ומשקל ומשורה בשלשה לאוין כל אחד בפ"ע. משום דהנך תלתא אזהרות מיוחדות וחלוקות בפ"ע נינהו. למי שזה מזהיר אין זה מזהיר. והו"ל גופים מחולקים וענינים חלוקין. ולכן יש למנות שלשתן. איברא דלפ"ז קשה לכאורה במאי דפריך לאו במשקלות דכתב רחמנא למה לי. ומוקי לי' לטומן משקלותיו במלח. ופריך היינו גזל מעליא הוא. ואיצטריך לאוקמי' לעבור עליו משעת עשייה. ולפי מה שביארנו לכאורה אין בזה מקום קושיא. דהרי איצטריך להזהיר על טומן משקלותיו במלח אפי' בענין שלטובה מתכוון ואין בה דררת גזל כלל. אדרבה להתרחק מאיסור גזל הוא דעבד. אבל לק"מ דודאי הוה מצי לתרוצי הכי. אלא דכבר יליף לה בתוספתא שם מקרא אחרינא וכמו שנתבאר. ולהכי מוקי הך קרא דהכא לעבור עליו משעת עשייה. ומ"מ נתבאר דשפיר מנאן רבינו הגאון ז"ל בשלשה לאוין. וגם ע"פ דברי הריטב"א ז"ל שהבאתי מתיישב קצת. אבל העיקר כדכתיבנא. ועי' מש"כ ג"כ בזה לעיל (עשין כ"ב) ואינו מספיק כ"כ. ויותר נכון מה שביארנו כאן:
+
+
+Mitzvah 88
+
+
+
+Mitzvah 89
+
+
+
+Mitzvah 90
+
+לא תחמוד. אע"ג דבדברות ראשונות כתיבי שני לאוין. לא תחמד בית רעך לא תחמד אשת רעך ועבדו וגו'. מ"מ כיון דשניהם ענין אחד ממש לא מנאן אלא אזהרה אחת. שלא לחמוד שום דבר של אחר. וכדרכו ז"ל. ובפרט דהכא בלאו שני מסיים קרא וכתב וכל אשר לרעך. וא"כ לאו שני כולל הכל. ובכל כיו"ב אין דרכו ז"ל למנות אלא הלאו הכללי בלבד. ולהכי לא מנה אלא לאו שני בלבד שכולל כל דבר. וכתב לא תחמד סתם. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם והרמב"ן והחנוך והרשב"ץ ז"ל. מנו עוד בזה לאו דלא תתאוה האמור בדברות שניות. אבל כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בפרשת ואתחנן) דהתאוה בכלל החמדה. ולא בא הכתוב אלא להוסיף תוספת ביאור ללאו דלא תחמוד שיכנס בכללו גם התאוה עיי"ש בדבריו. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אין למנות אלא לאו דלא תחמוד שכולל גם התאוה ואזהרת תאוה אינה אלא אחד מפרטי לאו דלא תחמוד. וביראים (סי' רנ"ד) ובסמ"ג (לאוין קנ"ח) ובסמ"ק (סי' י"ט) כתבו דתאוה וחמדה אחת הן עיי"ש בדבריהם. דמה"ט לא מנו שניהם אלא במצוה אחת. ובעיקר לאו זה יש אתי אריכות דברים. אבל לא ראיתי להאריך בזה כאן. ויתבאר לפנינו בס"ד (בלאו רע"א) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 91
+
+ולא תגנב. לאו דלא תגנב והוא האמור בעשרת הדברות מוקמינן לי' במכילתא (יתרו פ"ח. ומשפטים פ"ה) והובאה ג"כ בתלמודין (פרק הנחנקין פ"ו ע"א) ובירושלמי (פ"ח דסנהדרין ה"ג. ובפי"א ה"ב). בגנבת נפש. אבל לאו דלא תגנבו האמור בפרשת קדושים מוקי לי' התם אזהרה לגנבת ממון. וכן הוא במכילתא דרשב"י (פרשת יתרו) עיי"ש. והנה רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה אלא לאו דלא תגנב בלבד. אבל לאו דלא תגנבו לא מנה. וכן הוא גם באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל. אבל הבה"ג וכן הרמב"ם וסייעתו מנו שניהם. האחד לאזהרת גנבת נפש. והשני לאזהרת גנבת ממון. ודברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו צ"ע לכאורה. ומיהו בדעת הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והרשב"ג ז"ל הי' אפשר לומר דאזהרת גנבה שמנו כוונתם ללאו דלא תגנבו שבפרשת קדושים. דהו"ל אזהרה לגנבת ממון. אבל אזהרה דגנבת נפש כבר מנו במנין העונשין שלהם בין חייבי חנק הגונב נפש. וכוונתם בזה ללאו דלא תגנב וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש ארבעה עשר) בכוונת הבה"ג שמנה מנין העונשין. שאין כוונתו למנות העונשין מצד עצמן. אלא כוונתו בזה למנות האזהרות שעליהן נאמרו עונשין אלו עיי"ש. וא"כ ודאי יפה עשו הר"א הזקן והר"י א"ב והרשב"ג ז"ל שאחר שמנו גונב נפש במנין העונשין שוב לא מנו אזהרה זו במנין הלאוין. ואדרבה מטעם זה יש לתמוה על הבה"ג. שאע"פ שכבר מנה לאו דלא תגנב במנין הלאוין חזר ומנה ג"כ גונב נפש במנין העונשין ונמצא שמנה לאו אחד פעמים. אלא שיש מקום ליישב דברי הבה"ג בזה כדרך שביאר הרמב"ן ז"ל כוונת הבה"ג במה שמנה לאו דלא תעשה כל מלאכה עיי"ש ואכמ"ל בזה ויתבאר במק"א בס"ד. ומ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל לא יתכן דרך זה. שהרי כן דרכו ז"ל בכל חייבי העונשין שמנה למנות העונשין בלבד. משום המצוה שעל הב"ד. והאזהרות כולן שעליהן באו עונשין אלו מונה אותן במנין הלאוין בלבד. משום המצוה שעל כל ישראל למניעה שלא לעשות מעשים אלו כמו שביארנו בכמה דוכתי. ויתבאר עוד בזה במקומו בס"ד. וא"כ אע"פ שמנה לקמן במנין העונשין גונב נפש בין מחייבי חנק. מ"מ ע"כ לפי שיטתו לאו דלא תגנוב האמור בעשרת הדברות לאזהרת גנבת נפש בא במנין הלאוין בפ"ע. וא"כ לאו זה דלא תגנוב שמנה כאן כוונתו כמשמעות לשונו ללאו זה. וא"כ הדבר צ"ע אמאי לא מנה ג"כ לאו דלא תגנבו האמור בפרשת קדושים לאזהרה דגנבת ממון:
+
+ולכאורה נראה עפמש"כ הרי"ף ז"ל בתשובה (סימן קל"ג) והובאה בתשו' הרשב"א (חלק ששי סי' רפ"ו) דבגנבה מלבד שעובר בלאו דלא תגנבו. עובר נמי בלאו דלא תגזל. דגם גנבה הו"ל גזלה שלא מדעת. אלא דגנבה חמירא טפי מגזלה. דאיסור גנבה איתא נמי אפי' בשלו. כמו שאמרו (בספרא פרשת קדושים) ובתוספתא (פ"י דב"ק) אל תגנוב את שלך מאחורי הגנב שלא תראה גונב. עיי"ש בדבריו ז"ל. והשתא א"כ כיון דלאו דגזלה כולל נמי איסור גנבה. א"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לאו דלא תגזל אין לאו דלא תגנבו בא במנין בפ"ע. איברא דלפי דברי הרי"ף ז"ל שם דלאו דלא תגנבו איתא נמי בגונב את שלו. אכתי קשה דהו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו דלא תגנבו משום דנפק"מ לענין איסור גנבה בשלו. דלאו דלא תגזל ליכא אלא בשאינו שלו. ומשום לאו דלא תגנבו הוזהר אפי' בשלו. אלא דעיקר דברי הרי"ף ז"ל בזה אינם מוסכמים. דבתוספתא ובספרא שם בן בג בג הוא דקאמר הכי. אבל ת"ק משמע התם דלא ס"ל הכי עיי"ש. ובהדיא אמרינן בגמרא (פרק המניח כ"ח) דבן בג בג יחידאה הוא ופליגי רבנן עלי' עיי"ש. וכנראה דס"ל להרי"ף ז"ל דלא אמרו הכי אלא אליבא דמ"ד לא עביד אינש דינא לנפשי'. אבל למאי דקיי"ל כמ"ד עביד אינש דינא לנפשי' קיי"ל כבן בג בג ואפשר דס"ל דגם רבנן לא פליגי עלי'. וכנראה זו היא ג"כ דעת הסמ"ג (לאוין קנ"ה) שמביא שם להלכה ההיא דבן בג בג עיי"ש. וכן בהגהות סמ"ק להר"פ ז"ל בשם רבינו יונה ז"ל (בסי' רס"א) פסק כן עיי"ש. וכ"כ ביראים (סי' רנ"ה) ובשאילתות (פרשת נח שאילתא ד') ובה"ג בב"ק עיי"ש. ועוד בכמה ראשונים ז"ל מתבאר כן אבל מדברי הרמב"ם (פ"א מהלכות גנבה) ובטור (חו"מ סי' שמ"ח) מתבאר דס"ל דלא קיי"ל בהא כבן בג בג. וכנראה דס"ל דבהא ודאי פליגי רבנן עלי'. ואף דלענין מאי דס"ל דעביד אינש דינא לנפשי' אפשר דלא פליגי רבנן עלי'. דבהכי לא מיירו התם אלא אגב גררא. אבל במאי דמוקי קרא דלא תגנב לגונב את שלו מאחר הגנב. בהא ודאי פליגי עלי'. ולא מוקמי לקרא אלא לגונב ע"מ למקט וע"מ לשלם תשלומי כפל ודו"ה. כמבואר בדברי ת"ק שם בברייתא. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וכן מבואר להדיא בראב"ן (דף פ"ו ע"ד) דרבנן פליגי עלי' דבן ב"ב אפי' לדידן עיי"ש. ואף דדבריו ז"ל שם צריכין ביאור. ועי' מש"כ על דבריו הר"י די בוטין ז"ל (בתשו' עדות ביעקב סי' קט"ו) עייש"ה. ואין דבריו מספיקין ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דס"ל דגם לדידן בן ב"ב יחידאה הוא. ורבנן פליגי עלי'. ולא קיי"ל כוותי'. ואפשר דגם שאר ראשונים ז"ל שהביאו מילתא דבן בג בג להלכה. ס"ל דבן ב"ב לא מדאורייתא קאמר הכי. שיהא עובר עלה בלאו דלא תגנב. אלא איסורא דרבנן בעלמא קאמר. והכי משמע מדברי התוס' ושאר ראשונים ז"ל (בפ"ג דבב"ק כ"ז ע"ב) שכתבו דלבן בג בג נמי בדאיכא פסידא שרי עיי"ש. ואם איתא דאיכא בהכי לאו דלא תגנבו. לא יתכן לומר דשרי לעבור משום פסידא על לאו דאורייתא דלא תגנבו. ומיהו קצת יש לדחות עפמש"כ הר"ב תו"ח שם עייש"ה. אלא דמ"מ גם הר"ב תו"ח שם כתב דעדיפא מינה. דלבן ב"ב נמי אפי' איסורא ליכא. אלא עצה טובה בעלמא הוא דאתי לאשמעינן עיי"ש בדבריו. אבל דעת כל הראשונים ז"ל אינה כן. ומ"מ שפיר י"ל כדכתיבנא דלית בה אלא איסורא דדבריהם בעלמא. אבל לדעת הרי"ף ז"ל בתשובה שם מבואר בהדיא דאית בה לאו גמור מדאורייתא. ומ"מ אפשר דדעת רבינו הגאון ז"ל אינה כן. ולכן משום זה אין למנות לדעתו לאו דלא תגנבו. ומ"מ מאי דס"ל להרי"ף ז"ל דגזלה בכלל גנבה. והגונב מחבירו עובר ג"כ בלא תגזל. שפיר אפשר לומר כן גם לדעת רבינו הגאון ז"ל. וכן מבואר בשאילתות (פרשת נח שאילתא ד') שכתב שם וז"ל. לא תגנבו קרא יתירא הוא דהא כתיב לא תגזל עכ"ל. והובא בערוך (ערך לא) ביותר ביאור עיי"ש שכתב בהדיא דגזלה היינו גנבה. ולזה אחר שכבר מנה לאו דלא תגזל. שבכללו גם גנבת ממון. שוב אין לאו דלא תגנבו בא במנין בפ"ע לפי שיטתו:
+
+ואמנם עדיין יש לעיין בזה. דהרי אפי' לרבנן דבן בג בג. עכ"פ מוקמינן קרא דלא תגנבו לגונב ע"מ למקט או לגונב ע"מ לשלם כפל ותשלומי דו"ה. וכדמבואר בברייתא שם. וכדאמרינן נמי בסוגיא דריש פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"א ע"ב) לא תגנבו דכתב רחמנא למה לי. לכדתניא לא תגנבו ע"מ למקט וכו' עיי"ש. וא"כ אכתי יש למנות לאו דלא תגנבו משום גונב ע"מ למקט וע"מ לשלם כפל ותשלומי דו"ה. דליכא למשמע מלאו דלא תגזל. דהא לפי מה שפירש בשאילתות הא דפרכינן לא תגנבו דכתב רחמנא למה לי. והוצרך לאוקמי' לאזהרה לגונב ע"מ למקט וכו'. היינו משום דכבר כתיב לא תגזל. וגזלה היינו גנבה. ואייתר לי' לא תגנבו לגונב ע"מ למקט. וא"כ אין לנו ע"מ למקט אלא בגנבה דאייתר קרא ולא בגזלה. ואפי' לפמש"כ הריטב"א ז"ל שם דגם בגזלה ע"מ למקט עובר בלאו דלא תגזל. ולא איצטריך קרא להכי משום דאתי גזלה ע"מ למקט מגנבה עיי"ש. וכן מבואר בלבוש ופרישה וש"ך (תו"מ סי' שנ"ט) דגם בגזל ע"מ למקט עובר בלא תגזל עיי"ש. מ"מ ע"כ היינו משום דאחר דגלי קרא בגנבה מייתורא דקרא. נפק"ל נמי בגזלה מגנבה. ואע"ג דאין דנין קל מחמור להחמיר עליו. וגנבה חמורה מגזלה. מ"מ ס"ל דגילוי מילתא בעלמא הוא. דמסתמא גזלה דומיא דגנבה אסר הכתוב. וא"כ עיקר איסור ע"מ למקט אין לנו עכ"פ אלא בגנבה לחודה. וממילא מבואר דאע"פ שכבר נמנה לאו דלא תגזל יש למנות ג"כ לאו דלא תגנבו. משום אזהרה דע"מ למקט דלא משתמע גנבה מלאו דגזלה. אדרבה לענין זה לא שמעינן בגזלה אלא מאזהרת גנבה. מיהו לפמש"כ בלח"מ (פ"א מהלכות גנבה ה"א) לדעת הרמב"ם ז"ל דעיקר הך דרשא דע"מ למקט וכו' אינה אלא אסמכתא בעלמא. דעיקר קרא לאגמורי איסור גנבה גופא הוא דאתי עיי"ש. ולכאורה דבריו מוכרחים. דאל"כ קשה כיון דאמרינן בכל דוכתי לא יהא ממונו חמור מג��פו. כמו בההיא דאמרינן בפרק בתרא דב"ק (קי"ז ע"ב) ובסנהדרין (פרק בן סורר ע"ד ע"א) נרדף ששבר כלים של רודף פטור משום שלא יהא ממונו חמור מגופו. ופי' בתוס' שם דכיון דניתן להצילו בנפשו כ"ש בממונו עיי"ש. ובסוף ב"ק (קי"ט ע"א) אמרינן ממון מסור מותר לאבדו שלא יהא ממונו חמור מגופו עיי"ש. והשתא אם איתא דע"מ למקט וע"מ לשלם כפל ותשלומי דו"ה עובר בלאו דאורייתא. א"כ היכי אמרינן (בפרק הנחנקין פ"ד ע"ב) איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו. רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך וכו'. עיי"ש בכולה סוגיא דמבואר דפשיטא דלאחר שרי לחבול בו לטובתו ולתועלתו. ואפי' לאביו אפי' למאן דאסר אינו אלא משום דילמא חביל בי' יותר מכדי צרכו. אבל כל דלצרכו לכ"ע שרי. אע"ג שיש בה לאו דאורייתא מדכתיב לא יוסיף וגו' ובאביו יש בה מיתת ב"ד עיי"ש. והשתא כיון דבממינו אסרה תורה גנבה וגזלה אפי' לטובת הנגזל. כ"ש בחבלת גופו דראוי לומר דאפי' לטובתו אסרה תורה. אלא ודאי גם בממונו לא מיתסר אלא מדבריהם בעלמא. והילכך בגופו משום צערא דגופי' לא גזרו רבנן. מיהו יש לדחות. ובפרט לפי דברי הרמב"ם (בפ"א מהלכות גנבה שם) דמפרש ע"מ למקט דוקא בענין שאין בו טובת הבעלים עיי"ש ובמש"כ הר"ב לח"מ (שם בהלכה ב') ואין להאריך בזה. ועיקר הך איסורא דע"מ למקט השמיטוהו הרי"ף והבה"ג והאור זרוע. ואף הר"ב ההשלמה המשלים הלכות הרי"ף לא השלים הלכה זו בב"מ (ריש פרק איזהו נשך) עיי"ש. וגם רבינו ירוחם והראב"ן והאגודה השמיטו דין זה. והוא דבר מתמיה לכאורה. וכפי הנראה דחאוה מהלכה ויש מקום לזה. אלא שלא ראיתי להאריך בזה כאן:
+
+ועכ"פ עפ"ז ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון לאו דלא תגנבו. אלא דלפ"ז נצטרך לומר דבכלל אזהרת לא תגזל ליתא אלא גזלת ממון דוקא ולא גזלת נפש. דאם איתא דבכלל לאו זה גזלת נפש נמי איתא. א"כ כי היכי שלא מנה לאו דלא תגנבו דהו"ל אזהרה לגנבת ממון. משום שכבר מנה לאו דלא תגזל וכמו שנתבאר. הכי נמי לא הו"ל למנות מה"ט גופא לאו דלא תגנב לאזהרת גנבת נפש. אלא ודאי ע"כ צ"ל דס"ל דלא תגזל אינו אלא אזהרה לגזלת ממון דוקא. אבל בנפש אין לנו אלא אזהרת גנבה דוקא. ולפנינו יתבאר בזה בס"ד. ומיהו בלא"ה אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דלהכי לא מנה לאו דלא תגנבו לאזהרת גנבת ממון. משום דגנבת ממון ונפשות ענין אחד ממש הן. דשם גנבה אחד הוא. וכל מין גנבה אסר הכתוב בין דממון ובין דנפשות. וכל כיו"ב לדעת רבינו הגאון ז"ל אינו נמנה אלא מצוה אחת. וכמו שביארנו כבר בכמה דוכתי:
+
+אבל תמוה טובא לכאורה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא ימכרנו ממכרת עבד. שהוא אזהרה למכירת נפש שבא לידו בדרך גנבה. וכמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"א) דאמרינן התם אזהרה לגונב נפש מניין. רבי יאשי' אמר מלא תגנב. ר"י אמר מלא ימכרו ממכרת עבד. ולא פליגי מר קחשיב לאו דגנבה. ומר קחשיב לאו דמכירה עיי"ש. והבה"ג והרמב"ם ז"ל וכל סייעתם מנו לאו זה. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' מנה לאו זה באזהרות אשר ע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תגנב) עיי"ש. ואמאי חזר והשמיטו כאן. ולכאורה נראה בזה דכיון דלא שייך לאו זה אלא לאחר שגנבו ועבר בלאו דלא תגנב. וא"כ בלא"ה מוזהר עלה משום לאו דלא תגנב. וליכא נפק"מ במכירה אלא לענין שיתחייב עלה מיתת ב"ד. משום גונב נפש ומכרו. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב לדעתו אינה באה במנין אלא אזהרת עיקר האיסור בלבד. והיינו לאו דלא תגנב. אבל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד שאינו בא אלא כדי להוסיף בו עוד אזהרת מכירה להתחייב עלה מיתת ב"ד. אינו בא בפ"ע במנין הלאוין. שאין נמנה במנין הלאוין אלא לאו שבא לאזהרת עיקר האיסור. דבלא"ה לא הי' איסור בדבר כלל. אבל כל לאו שאינו בא אלא לתוספת אזהרה ולהחמיר בעונש העובר אין לו ענין למנין המצות. כמו שביארנו בכמה דוכתי:
+
+אלא שיש לעיין בזה ממש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד ה"י מהלכות עבדים) וז"ל אין האדון יכול למכור אמה העברי' ולא ליתנה לאיש אחר וכו'. ואם מכר או נתן לא עשה כלום. שנאמר לעם נכרי לא ימשול למכרה. וכן עבד עברי לא יכול למכרו לאחר ולא לתנו. ויראה לי שלא הוצרך הכתוב לאסור דבר זה באמה אלא מפני שיש לו ליעדה לבנו. לכך נאמר לעם נכרי לא ימשול למכרה עכ"ל. וכתב עלה בכ"מ שם וז"ל ויראה לי וכו'. כלומר דדבר פשוט הוא שלא ימכרו ממכרת עבד. כלומר לימכר ולחזור אותו אדון למכרו לאחר. אלא שהוצרך לפרש כן באמה לפי שמצינו שנתנה לו תורה רשות ליעדה לבנו. סד"א כיון שיכול ליעדה לבנו שאינו האדון. מה לי בנו מה לי אחר. קמ"ל עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל להרמב"ם ז"ל דגם בעבד עברי שקנה בהיתר גמור איתי' ללאו דלא ימכרו ממכרת עבד לענין שהוא מוזהר עליו שלא לחזור ולמכרו לאחר דבזה ממכרת עבד קרינן בי'. וכ"כ בסמ"ג (לאוין קע"ט) עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונת הרמב"ם (בפ"ט מהלכות גנבה ה"א) שכתב שם וז"ל כל הגונב נפש מישראל עובר בל"ת שנאמר לא תגנב. פסוק זה האמור בעשרת הדברות הוא אזהרה לגונב נפשות. וכן המוכרו עובר בל"ת שזה בכלל לא ימכרו ממכרת עבד. ואין לוקין על שני לאוין אלו. שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכו' עכ"ל עיי"ש. ומדלא כתב ואם מכרו וכו'. אלא כתב וכן המוכרו. משמע ודאי דלא קאי אגונב דרישא. אלא מילתא אחריתא הוא באנפי נפשי'. לומר דכמו שהגונבו עובר בלאו. כן נמי המוכרו אע"פ שלא גנבו עובר בלאו. ולטעמי' אזיל. ומ"מ אין לוקין אע"ג דכשבא לידו בהיתר אי אפשר לו לבוא לידי מיתת ב"ד לעולם. מ"מ חשיב לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. כיון שכשמכרו אחר שגנבו יש בה מיתת ב"ד. וכמסקנת התוס' (בפרק בתרא דשבת קנ"ד ע"א) בד"ה בלאו נמי וכו' עיי"ש. וכן כתב בביאור יותר בסמ"ג (לאוין קנ"ד) עיי"ש בדבריו:
+
+ומ"מ מבואר דגם עבדו העברי שבהיתר בא לידו הוא בכלל אזהרה זו. וא"כ ודאי לאו זה בא במנין הלאוין אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ומיהו לכאורה הי' נראה בזה לפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות עבדים שם) שלא הוצרך הכתוב להזהיר שלא למכור אמה העבריה. אלא משום שמצינו שנתנה תורה רשות לאדון ליעדה לבנו. והשתא א"כ לפ"ז אחר דגלי קרא באמה העבריה לעם נכרי לא ימשול למכרה. לומר דאע"ג דרשאי ליעדה לבנו מ"מ הוא מוזהר על מכירתה לאחר מלאו זה דלא ימשול למכרה. א"כ נמצא דאיכא במכירת עבדו העברי תרי לאוי. דמלבד לאו דלא ימכרו ממכרת עבד עובר נמי בלאו דלא ימשול למכרה. דלא גרע עבד מאמה לענין לאו זה. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן (לאוין רע"ה) לאו זה דלא ימשול למכרה. שוב אין לאו דלא ימכרו ממכרת עבד בא במנין הלאוין. כשיטת רבינו הגאון ז"ל. כיון דלא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. אבל נראה דהא ליתא. דודאי אין שום הכרע לומר דגם עבד עברי הוא בכלל לאו דלעם נכרי לא ימשול למכרה האמור באמה. שלא בא הכתוב אלא להזהיר על האמה משום שיצאה מכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד אחרי שגלה הכתוב שמייעדה לבנו. ולזה הוצרך הכתוב למיכתב בה לאו בפ"ע. אבל העבד שכתוב בו לאו בפ"ע אינו בכלל לאו זה. ואפי' אם תמצא לומר דמהיקישא דעברי לעבריה ילפינן דגם העברי בכלל לאו האמור בעבריה. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. מ"מ כיון דרק ע"פ ילפותא דהיקישא הוא דנפק"ל הכי. ודאי יש למנות לאו דלא ימכרו ממכרת עבד המפורש בו בהדיא בקרא. גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ועוד דבלא"ה לשיטת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דאזהרה זו דלעם נכרי לא ימשול למכרה היא מניעה שלא ימכרנה לעכו"ם כדאיחא במכילתא ובפסיקתא זוטרתא (פרשת משפטים). כמו שיתבאר לפנינו במקומו. א"כ זו אזהרה אחריתא היא. ואינה ענין לאזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד האמור בעבד עברי להזהיר שלא למכרו אפי' לישראל. וא"כ ודאי הו"ל למנותה בפ"ע:
+
+אמנם עיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה לא נתבאר מקורו. וגם צ"ע טובא לכאורה אם איתא כדבריו דגם העבד שבהיתר גמור בא לידו הוא מוזהר עליו בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד שלא למכרו לאחר. למה לי קרא להזהיר שלא למכור אמה העבריה לאחר. וכ"ש לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דקרא דלא ימשל למכרה אתי להזהיר שלא למכרה לעכו"ם. תיפוק לי' מקרא דלא ימכרו ממכרת עבד. וכמו שהרגיש הרמב"ם ז"ל גופי'. ומה שתירץ הרמב"ם דאיצטריך משום דסד"א דכמו שהתיר הכתוב ליעדה לבנו הכי נמי רשאי למכרה לאחר. תמוה אצלי טובא. דלא מיבעיא לדעת הסוברים דקרא דלא ימשל למכרה הוא אזהרה שלא למכרה לעכו"ם. דודאי פשיטא דמשום שהתיר הכתוב ליעדה לבנו ליכא למיטעי למשמע מזה היתר למכרה לעכו"ם. אלא אפי' להרמב"ם וסייעתו ז"ל דהכתוב מזהיר שלא למכרה לישראל. הדבר תמוה היכי תיסק אדעתין למילף מבנו לאחרים. הא פשיטא דבכל התורה כולה עדיף בן מאחרים לכל דבר. וגם ביעוד גופי' לא נתנה תורה רשות לאדון ליעדה אלא לבנו דוקא ולא לשאר קרובים. וכ"ש לאחרים. כמפורש במכילתא שם ובפ"ק דקידושין (י"ח ע"ב) ובב"ב (פרק יש נוחלין ק"ח ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש. והכי נמי קיי"ל דעבד עברי עובד את הבן ולא את הבת ולא את האח כדתניא בפ"ק דקידושין (י"ז ע"ב) עיי"ש וברמב"ם (פ"ב מהלכות עבדים הי"ב). ועוד יש לתמוה דכיון דמיעוד אתינן למילף. א"כ אין לנו אלא מתנה. דהרי אין היעוד אלא מתנת האב לבנו. והיכי ניקום ונילף מכר ממתנה. והא ודאי מתנה בכל דוכתי עדיפא ממכר. ואפי' לבנו מנ"ל להתיר מכירה. והרי ודאי אפשר לומר דלא התירה תורה אלא דרך מתנה אבל דרך מכירה אפי' לבנו הו"ל בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. ובלא"ה תמיהא לי טובא במש"כ הרמב"ם שם דאמה העבריה אין האדון יכול למכרה ולא ליתנה לאחר בין רחוק בין קרוב. ואם מכר או נתן לא עשה כלום. שנאמר לעם נכרי לא ימשל למכרה עיי"ש. מנ"ל לרבינו הרמב"ם ז"ל דגם מתנה היא בכלל אזהרה זו. כיון דבקרא מכירה הוא דכתיבא. וכן קשה במש"כ שם וכן עבד עברי לא יכול למכרו לאחר ולא ליתנו. ויראה לי שלא הוצרך לאסור דבר זה באמה וכו' עיי"ש. וביאר בכ"מ שם דהיינו משום דכבר נפק"ל מלא ימכרו ממכרת עבד. ומבואר מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל דמתנה נמי בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. וזה תימא דהרי אנן קיי"ל דאין מתנה בכלל מכר בכל מקום. אם לא גלי קרא בהדיא לריבויי מתנה. כמבואר בהדיא סוף פ"ח דבכורות (נ"ב ע"ב) ובפ"ט דערכין (ל"א ע"ב) דלר"מ היכא דכתיב בקרא לשון מכירה הו"ל כמיעוט מפורש למעוטי מתנה. ואי אפשר תו לריבויי מתנה אפי' מדרשא דקרא. ורבנן ס"ל דכל היכא דאיכא למידרש מריבויא דקרא לרבות מתנה מרבינן אע"ג דמכר כתיב בקרא. אבל כל היכא דליכא בקרא ריבויא לכ"ע אין מתנה כמכר עיי"ש. וא"כ בלאוי דלא ימשל למכרה ולא ימכרו ממכרת עבד. מתנה אינה בכלל מכר. וכבר ראיתי להרשב"א ז"ל (בב"ק ע"ח סוף ע"ב) שכתב בפשיטות דלענין גונב נפש ומכרו אין מתנה כמכר עיי"ש. ועי' ג"כ במש"כ הה"מ (בפ"ב מהלכות גנבה ה"י) עיי"ש היטב. וקצת אפשר ליישב דברי הרמב"ם בזה עפמש"כ בתשו' בית אפרים (תחו"מ סי' ל"ט). ואע"פ שלא ראה לא דברי הרמב"ם וסמ"ג. ולא דברי הרשב"א והה"מ שהבאתי מ"מ ע"פ דבריו שם מתיישבים קצת דברי הרמב"ם בזה עייש"ה. ואין להאריך בזה:
+
+אלא דבלא"ה אין דברי הרמב"ם ז"ל אלו מובנים אצלי כלל. היכי אפשר למילף מכירה לשפחות מיעוד שאינו אלא לאישות וכתיב בי' כמשפט הבנות יעשה לה. וגם מצות עשה יש בדבר ליעדה כמש"כ הרמב"ם (עשין רל"ג. ובפ"ד מהלכות עבדים) עיי"ש. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל אלו צ"ע טובא אצלי כעת. וא"כ מוכרח לכאורה מזה דכשבא העבד לידו בהיתר לא מיתסר לחזור ולמכרו לאחר. ואין זה בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. וכבר ראיתי במגלת ספר (לאוין קע"ט) שהוכיח מדברי החינוך (מצוה שמ"ה) דלא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל מדכתב שם דלאו דלא ימכרו ממכרת עבד נוהג בזכרים ובנקבות עיי"ש. והרי כיון דאין האשה דנה וגם אינה נמכרת בשפחה ע"פ ב"ד. וגם אינה מוכרת עצמה. היכי משכחת לה בדידה לאו זה לענין שלא להעמידה בסמטא ועל אבן הלקח. דמיירי מזה בחינוך שם. אלא ודאי ע"כ לא משכחת לה אלא כשעברה ולקחה עבד עברי לעצמה דקניא לי' בדיעבד. משום דאין אשה אסורה לקנות עבדים אלא משום חשדא בעלמא לכתחילה. וכמש"כ החינוך גופי' (לקמן מצוה שמ"ז) עיי"ש. ובזה כשחוזרת ומוכרתו לאחר שייכא בה אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. שלא תמכרנו בהכרזה בפרסום על אבן הלקח. וזהו שכתב דלאו זה נוהג גם בנקבות. וא"כ מבואר דס"ל דבצנעא שריא למכרו. ודלא כהרמב"ם וסמ"ג. וכן הוכיח שם עוד דגם התוס' לא ס"ל כדעת הרמב"ם וסמ"ג בזה. מדכתבו (בסנהדרין פ"ו ע"ב) בההיא דאמרינן עדי מכירה בנפש שהוזמו אין נהרגין מתוך שיכול לומר עבדי מכרתי. וכתבו בתוס' שם וז"ל וא"ת אי לאו למיקטלי' קאתו אם יבואו עדים שאינו עבדו א"כ למאי אתו. ויש לומר דאתו לקיים המקח עכ"ל עיי"ש. ומזה הוכיח במג"ס שם דאם איתא דס"ל כדעת הרמב"ם הרי אין המקח קיים. דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ועוד אמאי לא כתבו דאתו להלקותו משום דעבר בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד. אלא ודאי ס"ל לתוס' דבמוכר עבדו העברי לאחר לית בה לאו עיי"ש בדבריו. ומיהו לדידי אין שום הכרע מדברי התוס' שם כלל. דמה שהוכיח מדאמרינן מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. לא מוכח מידי. דאפשר דרב מרא דהך שמעתא התם כאביי ס"ל דאמר (ברפ"ק דתמורה) דאי עביד מהני. דבלא"ה איפליגו בהך מילתא תנאי ואמוראי אחריני לבר מאביי ורבא. כמתבאר מסוגיא דתמורה שם. והדברים עתיקין ואין להאריך בזה. וגם מה שהכריח מדלא תירצו דלהלקותו אתו. אינו הכרח כלל. ואשתמיטתי' דברי התוס' (בפרק בתרא דשבת קנ"ד ע"א) ובב"ק (ע"ד ב"ב) בד"ה הו"ל וכו' ובפ"ק דמכות (ד' ע"ב) בד"ה ורבנן וכו' ושאר ראשונים בזה דס"ל דגם בכה"ג הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו עיי"ש. אע"ג דבענין זה א"א שיבוא לידי מיתת ב"ד. כיון דמ"מ בענין אחר ניתן לאו זה לאזהרת מיתת ב"ד. מיהו מ"מ יש להוכיח כן מדבריהם מצד אחר. משום דאל"כ קשה אמאי לא תירצו דאתו לפסלו לעדות. ואע"ג דלא מיפסל אלא בלאו שיש בו מלקות. מ"מ הרי כבר ביארו האחרונים ז"ל דבלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. דמה שאין לוקין אינו מפני שהוא מן הלאוין הקלין. אלא אדרבה היינו רק מפני חומרא שבו. שפיר מיפסל אם עבר עליו. ובלא"ה גם בשאר כל הלאוין שאין לוקין עליהן מפני קלותן. נהי דלא מיפסל בעבירתן מדאורייתא. מ"מ מיפסל מיהת מדרבנן. וא"כ אכתי איכא למימר דלפסלו מדרבנן אתו. ואע"ג דלעיל בההיא סוגיא בד"ה גנבה אתחלתא וכו'. כתבו התו' לחד תירוצא דלא חייש תלמודא לטעמא דלפסלו לעדות אתו עיי"ש בדבריהם. מ"מ משמע מדבריהם שם דלא ברירא להו הכי התם כלל אפי' להך תירוצא. והראי' שהביאו לזה חזרו ודחוה שם עיי"ש. וא"כ לא הו"ל כאן להקשות בפשיטות כ"כ אי לאו למיקטלי' קאתו למאי אתו כיון שיש מקום שפיר לומר דלפסלו לעדות אתו. אלא ודאי ס"ל דאין בזה שום עבירה דאין זה בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. ודלא כהרמב"ם וסמ"ג ואין להאריך בזה:
+
+ונראה להביא ראי' לדעת החולקים על הרמב"ם וסייעתו מדתנן (בפרק הנחנקין שם) גנב מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ר"י מיחייב וחכמים פוטרין. ומפרשינן התם בגמרא פלוגתייהו. דר"י סבר כתיב מאחיו למעוטי עבדים. בני ישראל למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין. מבני ישראל למעוטי מי שחציו עבד וחציו ב"ח. הו"ל מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ורבנן סברי מאחיו למעוטי עבדים לא משמע להו. דהא אחיו הוא במצות בני ישראל מבני ישראל חד למעוטי עבד וחד למעוטי מי שחציו עבד וחציו ב"ח. ומבואר מזה דעכ"פ לכ"ע איצטריך קרא למעוטי עבד כנעני שלא להתחייב עליו מיתה משום גניבת נפש. והשתא אם איתא דמוכר עבדו לאחרים הו"ל בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. א"כ עכצ"ל דעבד כנעני אפי' מל וטבל לשם עבדות ליתא בכלל אזהרה זו כלל. דהא ודאי פשיטא דעבד כנעני אפי' מל וטבל לשם עבדות שנתחייב במצות כאשה. מותר לכתחילה למכרו דהו"ל ממונו כשורו וחמורו כדאמרינן (סופ"ב דברכות ט"ז ע"ב) עיי"ש. ומשנה ערוכה היא (בפ"ק דקידושין כ"ב ע"ב) דתנן עבד כנעני נקנה בכסף ובשטר ובחזקה. וסתם עבד היינו שטבל ומל לשם עבדות. ובלא"ה מוכרח כן מדקתני התם בסיפא וקונה את עצמו בכסף ע"י אחרים דברי ר"מ. ופרכינן בגמרא עלה בכסף ע"י אחרים אין ע"י עצמו לא. מכדי שמעינן לי' לר"מ דאמר חוב הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחרות. ותנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו וכו' עיי"ש. והשתא הרי טעמא דר"מ דאמר חוב לעבד שיצא מת"י רבו לחרות אמרינן (בפ"ק דגיטין) דהיינו משום דמתסר עי"ז בשפחה. ועבד כהן פוסלו מתרומה עיי"ש. והתינח בעבד שמל וטבל לשם עבדות שנתחייב כבר במצות כאשה. וכשמשחררו דין ישראל גמור עליו ליאסר בשפחה ולהתתייב בכל המצות. וקודם שחרור אוכל בתרומה אצל רבו כהן. אבל עבד עכו"ם קודם מילה וטבילה לשם עבדות. דאפי' קודם שחרור פשיטא דאינו אוכל בתרומה אפי' מל ועדיין לא טבל. כמבואר בירושלמי יבמות (ריש פרק אלמנה לכה"ג. ובריש פרק הערל) עיי"ש. וא"כ לא הפסידו כלום. ואי משום שהי' בידו למול ולטבול לשם עבדות והי' ניתר באכילת תרומה. משא"כ עכשיו כששחררו. הא ליתא שהרי עכו"ם גמור הוא עדיין ול"ש בי' איסור אכילת תרומה. כמו שאר איסורין שבתורה שלא נצטוה עליהן. ולא מתחייב בהו גם השתא לבתר שנשתחרר. וגם טעמא דאוסרו בשפחה לא שייך הכא מהאי טעמא גופא. וא"כ אין כאן שום חוב אצלו בשחרורו. ואפי' ר"מ מודה דזכות הוא לו ביציאתו מעבדות לחרות. ועכצ"ל דלא פריך אלא משום דמשמע לתלמודא דמתני' בסתם עבדים כנענים מיירי. שמלו וטבלו לשם עבדות ומיחייבי במצות כאשה. וא"כ מבואר משם דעבדים כאלו מותר לכתחילה למכרן. וכן מבואר בפ"ק דגיטין (י"ג ע"א) דאמרינן ומה אילו עבד כהן שברח וכו' אוכלין בתרומה. וזה אינו אוכל. ופרכינן שפיר קא"ל ר"מ. ומשני אמר רבא היינו דקא מהדרי לי' במתניתין מפני שהוא קניינו דאי בעי שקיל ארבעה זוזי מישראל ופסיל לי' כל היכא דאיתי' עיי"ש. הרי דאע"ג דבעבד כנעני שמל וטבל לשם עבדות קיימינן התם. שאוכל בעבדותו בתרומה ומותר בבת חורין בשחרורו. מ"מ אמרינן דבידו למכרו לישראל הרי דמותר לכתחילה למכרו לאחר. וכן מפורש במתניתין (דריש פ"ח דתרומות) דתנן העבד שהי' אוכל בתרומה יבאו ואמרו לו מת רבך או מכרך לישראל או נתנך במתנה וכו' עיי"ש. וכן מבואר ביבמות (פרק החולץ מ"ח ע"א). דאמרינן התם הלוקח עבד מן הנכרי צריך לקבל. אבל לוקח מישראל אין צריך לקבל עיי"ש. ולוקח מישראל דקאמר היינו בשמל וטבל לשם עבדות אצל רבו ראשון המוכרו. וכמבואר להדיא שם עיי"ש. והיינו משום דסתם עבד כנעני שאצל ישראל כבר מל וטבל לשם עבדות. וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. הרי מבואר דאפי' מל וטבל לשם עבדות אין שום איסור במכירתו כלל. וכן הוא בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"א) לפירש"י שם. כמבואר ברמב"ן ורשב"א וריטב"א ז"ל שם. וכן בקידושין (י"ד ע"ב) עיי"ש. וכן מבואר בגיטין שם (לקמן מ' ע"א) גבי ההיא דאזל ואקניי' לבנו קטן ועוד שם (לקמן מ"ג ע"ב) בכולה סוגיא ובירושלמי (ריש פרק אלמנה לכה"ג) שהבאתי לעיל ובתוספתא (פ"ט דיבמות) וגם ממתניתין גופא שם מוכח כן עייש"ה. ואין כדאי להאריך בזה יותר. דהדבר פשוט ומבואר בכל דוכתי. והשתא א"כ ע"כ עבד כנעני אפי' מל וטבל לשם עבדות ליתא בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. וא"כ הדבר תמוה למה לן קרא למעוטי עבד כנעני מלהתחייב עליו מיתה משום גונב נפש ומכרו. תיפוק לי' דכיון דליתי' באזהרה. ממילא ע"כ ליתי' נמי בעונש. דהרי הך קרא דלא ימכרו ממכרת עבד היינו אזהרת מכירתו כמבואר התם. דלא תגנב הוא אזהרת גנבתו ולא ימכרו ממכרת עבד הוא אזהרת מכירתו. ומבואר דלמכירה כדי להתחייב מיתה בעי אזהרה בפ"ע. ואם כן עבדים כנענים דליתנייהו באזהרה ליתנייהו נמי בעונש. דאין עונש בלא אזהרה. ולמה לן קרא לממעטינהו אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמכירת עבדו שבא לידו בהיתר אפי' בעבד עברי מישרא שרי. ואין זה בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. וא"כ לעולם אימא לך דגם עבדים כנענים הו"ל בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. ולהכי שפיר איצטריך מיעוטא דקרא לממעטי' שלא להתחייב עליו מיתה בב"ד כשגנבו ומכרו. והא דבכל דוכתא הלכה רווחת היא שמותר האדון למכרו לאחרים. היינו משום דכל שבהיתירא אתי לידי' אפי' עבד עברי מותר במכירה לכתחילה. ואין זה בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. ומתבאר מזה דלא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:
+
+וראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' רנ"ה) שכתב וז"ל חמור גונב דעת הבריות מגונב ממון ונפשות. שגונב ממון ונפשות הותרו לעכו"ם. נפשות דכתיב וגונב נפש מאחיו מבני ישראל למעוטי עכו"ם שאינו חייב וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל דס"ל דמהך מיעוטא דכתיב גבי חיוב מיתת ב"ד למעט עכו"ם ממיתה. אימעיט נמי מאזהרה. ושמעינן מינה דאפי' איסור לאו ליכא. וגנבת נפש עכו"ם מותרת לגמרי. והשתא לפ"ז איכא למימר דאין מזה ראי' נגד דעת הרמב"ם וסייעתו. דלעולם אימא לך דגם מכירת עבד עברי דאתי לידו בהיתירא איתי' בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. והא דקיי"ל בכולה תלמודא דעבד כנעני אפי' מל וטבל לשם עבדות מותר למכרו לאחר היינו משום דאין עבדים כנענים בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. והא דאיצטריך מיעוטא למעט עבד כנעני ממיתת ב"ד. היינו משום דודאי אי לאו הך מיעוטא דקרא הי' ראוי לומר דעבד כנעני איתי' בכלל אזהרה וגם בכלל עונש. ואין הכי נמי דהוה אמינא דאפי' עבד כנעני אף היכא דבהיתירא אתי ליד��' עובר על מכירתו בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד. אלא דהשתא דכתיב בקרא גבי מיתה מיעוטא למעט עבד כנעני. ממילא אימעיט נמי מאזהרה. דאפי' איסור לאו בעלמא ליכא במכירתו. והא דשרינן בעלמא למכרו. היינו לקושטא דמילתא בתר דמיעטי' קרא גבי מיתה. אבל אי לאו הך מיעוטא ודאי הוה סד"א דאיתי' בין בעונש ובין באזהרה. איברא דעיקר דברי הרא"ם ז"ל תמוהים אצלי טובא. דהיכי איכא למשמע ממיעוטא דכתיב גבי חיוב מיתה למעוטי גם מאזהרה שלא יהא בדבר אפי' איסורא בעלמא. נהי דממיתה מיעטי' קרא. מ"מ אכתי איכא למימר דאיתי' בכלל אזהרה. ואדרבה מדלא כתב קרא מיעוטא אלא גבי עונש ולא גבי אזהרה. אית לן למימר דלא מיעטי' אלא מעונש דוקא ולא מאזהרה. וכן ראיתי להסמ"ק (בסי' רס"ב) שכתב לענין חצי עבד וחצי בן חורין. דאע"ג דמיעטי' קרא מעונש מדכתיב מבני ישראל. מ"מ אזהרת לאו אית בי' עיי"ש. ועדיפא מינה ראיתי להראב"ן ז"ל (בספרו דף צ"א ע"ב) שכתב דלאו דלא תגנב איתי' בין בישראל בין בנכרי עיי"ש. ואף דדבריו ז"ל שם צ"ע אצלי מצד אחר. מ"מ מבואר דפשיטא לי' דאפי' נכרים גמורים לא אימעטו מאזהרת גנבת נפשות אע"ג דמעונש אימעיטו אפי' עבדים וכ"ש נכרים. וא"כ ודאי ראייתנו ראי' מוכרחת לדעת החולקים על הרמב"ם והסמ"ג וס"ל דכל דבהיתירא אתי לידי' אפי' מכירת עבד עברי אינו בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד:
+
+אלא דעדיין אפשר קצת לדון בזה לכאורה ע"פ דעת התוס' ושאר ראשונים ז"ל (בגיטין פרק השולח (גיטין ל"ט ע"ב)) דס"ל דהמפקיר עבדו למ"ד דצריך גט שחרור הרי הוא מותר בשפחה כל כמה דלא מטא שטר שחרור לידי' עיי"ש. ולפ"ז אפשר לומר דודאי עבד שהוא תחת רשות רבו למעשה ידיו לא איצטריך קרא למעוטי שלא להתחייב מיתה על גנבתו. דפשיטא דלא הוי אלא כשורו וחמורו. וליתא בכלל אזהרה דגנבת נפשות. וממילא בכלל עונש נמי ליתא. ולא איצטריך קרא אלא למעוכב גט שחרור. כגון מפקיר עבדו. דקיי"ל דיצא לחרות למעשה ידיו. אלא דצריך גט שחרור להתירו בבת חורין. משום דלענין איסור דינו כעבד גמור דאסור בבת חורין ומותר בשפחה. ולהכי אי לאו דמיעטי' קרא הוה סד"א דחייבין עליו מיתה. משום דכיון דלא משתעבד לרבו לענין ממון. הרי הוא כגר שהוא בכלל אזהרת לא תגנב ולא ימכרו ממכרת עבד. אלא דמ"מ כיון דלענין איסורא דינו כעבד. עדיין ליתי' בכלל אחיו לר"י ולא בכלל בני ישראל לרבנן. והא דאיצטריך קרא לרבנן למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ולר"י גם לקושטא דמילתא תייב. היינו משום דמיהת חציו הוא בן חורין גמור. ומה"ט אסור בשפחה. וא"כ אין מזה קושיא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא דמלבד דעכ"פ זה לא יתכן לדעת רש"י וסייעתו ז"ל דס"ל דמעוכב גט שחרור אסור בשפחה. בלא"ה אפי' לדעת התוס' וסייעתם אין מקום לומר כן. משום דמלבד דמעיקר הסוגיא במקומה לא משמע הכי. מדקאמרינן שם תנן התם ר"י אומר אין לעבדים בושת. מ"ט דר"י אמר קרא כי ינצו אנשים יחדיו איש ואחיו מי שיש לו אחוה יצא עבד שאין לו אחוה. ורבנן אחיו הוא במצות. והכא היכי דריש. ר"י סבר מאחיו למעוטי עבדים וכו' עיי"ש בסוגיא. משמע בהדיא דבהנך עבדים גופייהו דפליגי ר"י ורבנן לענין בושת. פליגי נמי הכא לענין גונב נפש. והשתא כיון דלענין בושת פשיטא ודאי דאפי' בעבדים גמורים פליגי. וכמבואר בכולה סוגיא בדוכתה בפרק החובל. וכן מוכרח מדפרכינן התם אלא מעתה זוממי עבד לרבי יהודה לא יהרגו עיי"ש. ואם איתא לרבנן נמי הו"ל למיפרך מזוממי עבד גמור דמודו רבנן לר"י. וכן מבואר בהדיא בירושלמי שם. והביאוהו הרי"ף והרא"ש ז"ל שם. ובדברי הראשונים ז"ל (בפ"ק דגיטין י"ב ע"ב) וברמב"ם (פ"ד מהלכות חובל) ובטוש"ע (חו"מ סי' תכ"ד) עיי"ש. וא"כ ממילא מבואר דהכי נמי הכא לענין גונב נפש פלוגתא דר"י ורבנן לענין עבדים גמורים מיירי דומיא דהתם. ולא במעוכב גט שחרור:
+
+ועוד דבהדיא מבואר בריש פ"ק דחגיגה (ד' ע"א) דכל מקום דקתני עבדים סתם היינו בשאינם משוחררין כלל. דאמרינן התם הכל חייבין בראי' חוץ מחרש שוטה וקטן ונשים ועבדים שאינם משוחררין. ואמרינן עלה עבדים מנ"ל אמר ר"ה אמר קרא אל פני האדון. מי שאין לו אלא אדון אחד יצא זה שיש לו אדון אחר. ופרכינן מכדי כל מצות שהאשה חייבת עבד חייב וכו' ולמה לי קרא. ומשני אמר רבינא לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחציו ב"ח. דיקא נמי דקתני נשים ועבדים שאינם משוחררין. מאי שאינם משוחררין אילימא שאינם משוחררין כלל ליתני עבדים סתמא. אלא לאו שאינם משוחררין לגמרי. ומאי נינהו מי שחציו עבד וחב"ח עיי"ש. הרי דאי הוה קתני עבדים סתם הוה משמע עבדים שאינם משוחררין כלל. מיהו אי משום הא אין הכרע כ"כ. ואדרבה איפכא מוכח לכאורה משם. דע"כ מפקיר עבדו וכיו"ב המעוכבין גט שחרור בכלל עבדים סתמא נינהו. דאל"כ יקשה מנ"ל דמאי דקתני במתניתין עבדים היינו חצי עבד וחב"ח. ודילמא לעולם אימא לך חצי עבד וחב"ח חייב בראי'. ומאי דקתני שאינם משוחררין. היינו מעוכב גט שחרור שהוא משוחרר לענין ממון. ומ"מ לענין איסורא עבד גמור הוא. לדעת התוס' ושאר ראשונים ז"ל העומדים בשיטתם דמותר בשפחה ואסור בבת חורין. וגם לענין אכילת תרומה. כמש"כ התוס' (בפרק השולח מ"ב ע"ב) בד"ה מעוכב עיי"ש. ולהכי קתני עבדים שאינם משוחררין. דהיינו שאינם משוחררין לגמרי. דלענין ממון הוא דהוי משוחרר. אבל לענין איסורא אכתי עבד הוא. ואילו הוה קתני עבדים סתמא הוה משמע שאינם משוחררין כלל. אבל מעוכב גט שחרור ה"א דחייב. להכי קתני שאינם משוחררין למעוטי המעוכב ג"ש. אבל חצי עבד וחב"ח לעולם אימא לך דקושטא דמילתא הוא דחייב אפי' למשנה ראשונה. כיון דחציו מיהת בן חורין גמור הוא ואסור בשפחה. אלא ודאי דמעוכב ג"ש עבד סתמא מיקרי. ואפי' אי הוה קתני עבדים סתמא נמי מעוכב שחרור בכלל. וא"כ מדאצטריך למיתני שאינם משוחררים מוכיח שפיר דהיינו חצי עבד וחב"ח. וביותר מוכח הכי מדאמרינן התם לעיל מיני' דהא דתנן הכל חייבין בראי' לאתויי חצי עבד וחב"ח. ומשום זה איצטריך לאוקמי רישא כמשנה אחרונה וסיפא כמשנה ראשונה עיי"ש. ואם איתא הו"ל לאוקמי כולה כמשנה ראשונה וסיפא דקתני שאינם משוחררין היינו במעוכב גט שחרור. אלא ודאי משום מעוכב גט שחרור לא הוה צריך למיתני שאינם משוחררין. דבכלל עבדים סתם נינהו. וא"כ גם בפלוגתא דר"י ורבנן בפרק הנחנקין שפיר אפשר לאוקמי במעוכב גט שחרור:
+
+וראיתי להר"ב שעה"מ (סופ"ב מהלכות חגיגה) שהקשה לאידך גיסא לפמש"כ התוס' (ריש פ"ב דערכין ב' ע"ב) בד"ה במ"ר שהקשו למאי דמבואר שם דלמשנה אחרונה שכופין את רבו לעשותו בן חורין הוא חייב בראי' משום דאין רשות רבו עליו. ולא קרינן בי' אדון אחר. וקשה דבפרק השולח מיבעיא לן בחצי עבד וחצי בן חורין אם מחייבין עליו קנס מדכתיב כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו והאי אדון הוא. והתם קאי אליבא דמשנה אחרונה. ותירצו וז"ל יש לחלק דגבי עלי' לרגל אינו אדונו. שאינו יכול לעכבו מלעלות לרגל כדי לעשות מלאכתו. אבל מ"מ אדונו מיקרי עכ"ל עיי"ש. והוא מבואר ביותר ביאור בחי' הרשב"א ז"ל בגיטין שם בשם התוס'. וז"ל דהתם היינו טעמא משום דלמשנה אחרונה מע��ה ידיו לעצמו. והילכך גבי עלי' לרגל באדון שמעשה ידיו שלו תליא מילתא. דטעמא דמילתא דהקפידה תורה באדון מפני בטול מלאכתו. והילכך מי שחציו עבד אין רבו מעכבו משום מעשה ידיו. דאינם אלא לעצמו. אבל הכא גבי קנס אע"ג שאין לו במעשה ידיו כלום למשנה אחרונה. אדון קרינן בי' עכ"ל עיי"ש. ועל זה הקשה שם בשעה"מ דלפ"ז דעליי' לרגל במעשה ידיו תליא מילתא. א"כ אמאי לא מוקי רישא דהכל חייבין בראי' דאתי לאתויי מעוכב ג"ש דמעשה ידיו לעצמו. וסיפא דקתני ועבדים שאינן משוחררין. אתיא למי שחציו עבד וחציו ב"ח ואליבא דמשנה ראשונה. והילכך פטור. ואמאי דחיק לאוקמי רישא למשנה אחרונה ובחצי עבד וחב"ח והניחה בצ"ע עיי"ש. ואמנם לדידי הא לק"מ. לפי מאי דפרכינן בחגיגה שם עלי' דר"ה הא למה לי קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכו' דגמר לה לה מאשה. ומשני רבינא לא נצרכא אלא למי שחציו עבד וחב"ח עיי"ש. ולפ"ז נראה דודאי היכא דשייכא גז"ש דלה לה מאשה. בכל ענין פטור כאשה. ולא תליא מילתא מידי באם יש לו אדון או לא. דומיא דאשה דמיעטה הכתוב אע"ג דמדאורייתא אין מעשה ידיה לבעלה. אבל היכא דעדיף מאשה ולא אימעיט מגז"ש דלה לה. כגון חצי עבד וחב"ח. בזה הוא שתלה הכתוב באם יש לו אדון אחר או לא. שאם אין לו אדון אחר חייב. ואם יש לו אדון אחר אימעיט מקרא דאל פני האדון. וא"כ מעוכב ג"ש אע"ג דאין מעשה ידיו לאדון. ולית לי' לאדון קפידא בבטול מלאכתו. מ"מ מיפטר מגז"ש דלה לה. דהתוס' לטעמייהו אזלי דס"ל דלענין איסורא עבד גמור הוא ומותר בשפחה. וליכא לאוקמי ריבויא דהכל חייבין בראי' דמתניתין אלא בחצי עבד וחב"ח למשנה אחרונה. דאית בה תרתי. דלא נפיק מגז"ש דלה לה וגם אין לו אדון אחר:
+
+ובהכי ניחא נמי מאי דבלא"ה יש להקשות לפמש"כ הריטב"א והר"ן ז"ל (בגיטין ל"ח ע"א) דמעוכב ג"ש כופין את רבו לשחררו בע"כ. וכ"כ רבינו ירוחם ז"ל (במשרים נתיב י"ג) עיי"ש. וזהו אפי' לדעת התוס' דמותר בשפחה. כמו שהכריח בשעה"מ שם עיי"ש והיינו ע"כ אפי' למשנה ראשונה. דאל"כ גם למשנה אחרונה הו"ל לומר דכאן אין כופין. דהרי טעמא דמשנה אחרונה בחצי עבד וחב"ח דכופין. היינו משום דלישא שפחה אינו יכול לישא בת חורין אינו יכול כדקתני במתניתין. וא"כ במעוכב ג"ש דמותר בשפחה אית לן למימר דלכ"ע אין כופין. וע"כ הכא טעמא אחרינא אית בה דכופין. וא"כ אפי' למשנה ראשונה אית לן למימר הכי. דבהכי לא פליגי. והשתא א"כ קשה דהו"ל לאוקמי רישא דהכל חייבין בראי' במעוכב ג"ש. דכיון דכופין לשחררו הו"ל כחצי עבד וחב"ח אליבא דמשנ' אחרונ' דחייב בראי' וסיפא דקתני עבדים שאינם משוחררין. היינו בחצי עבד וחב"ח למשנה ראשונה וכולה מתני' כמשנ' ראשונ'. אבל לפמש"כ אין בזה מקום קושיא דמאי דאמרי' דלמשנה אחרונה כיון דכופין את רבו הו"ל כמשוחרר וחייב בראי'. היינו דוקא בחצי עבד וחב"ח. דלא שייכא בי' גז"ש דלה לה. כמבואר בסוגיין דחגיגה שם. ולא אתינן לפטרו אלא משום שיש לו אדון אחר. וכיון דלמשנה אחרונה כופין ליתן לו גט שחרור. הרי זה כאין לו אדון אחר וחייב. אבל במעוכב גט שחרור דלענין איסורא אכתי עבד גמור הוא לדעת התוס' וסייעתם אע"פ שכופין את רבו. מ"מ אכתי מיפטר משום גז"ש דלה לה. וזה ברור ופשוט. ולחנם נתקשו בזה קצת אחרונים ז"ל. אבל איפכא ודאי קשה לכאורה. אימא דיוקא דסיפא דעבדים שאינם משוחררין אתי למעוכב ג"ש דפטור מגז"ש דלה לה. ורישא דהכל חייבין היינו בחצי עבד וחב"ח. ונימא דחייב אפי' למשנה ראשונה. ומנ"ל להוכיח מדיוקא דסיפא לומר דלמשנה ראשונה פטור. אם לא דנימא דמעוכב ג"ש עבד סתם מיקרי. וא"כ אכתי ליתני עבדים סתמא. ולהכי הוכרח לאוקמה בחצי עבד וחב"ח דפטור למשנה ראשונה:
+
+ועוד נראה לכאורה להכריח כן מעיקר סוגיין דפרק הנחנקין. דאם איתא דהסוגיא כפשטה דלעבדים גמורים ג"כ צריך קרא למעוטי. א"כ קשה טובא לכאורה בין לר"י ובין לרבנן. דלר"י דדריש מאחיו לאפוקי עבדים. בני ישראל למעוטי חציו עבד חב"ח. מבני ישראל למעוטי חציו עבד חב"ח והו"ל מיעוט אחר מיעוט דאינו אלא לרבות. ולהכי מחייב בחציו עבד וחב"ח. קשה אימא בני ישראל למעוטי מעוכב ג"ש אתי ומבני ישראל למעוטי חצי עבד וחב"ח. ותרוייהו למעוטי אתו. ואין כאן מיעוט אחר מיעוט דנימא דאתי לרבות. ולרבנן נמי דאמרינן דמאחיו למעוטי עבדים לא משמע להו דהא אחיו הוא במצות. בני ישראל מבני ישראל חד למעוטי עבד וחד למעוטי חציו עבד וחב"ח. קשה דטפי הו"ל לומר חד למעוטי עבד. ואידך למעוטי מעוכב ג"ש שדינו כעבד מיהת לענין איסורא ומותר בשפחה. אבל חציו עבד חב"ח לעולם אימא לך דלא ממעטינן לי'. אלא ודאי מוכח מזה דעבד גמור לא איצטריך קרא למעוטי. ועבדים סתמא דקאמר התם היינו מעוכב ג"ש. ובזה אתי שפיר דלא תקשה בין לר"י ובין לרבנן וכמבואר. וא"כ ליכא משם הכרע נגד דעת הרמב"ם והסמ"ג. מיהו נראה דאין זה מוכרח דאפשר לומר עפמש"כ התוס' שם בד"ה בני ישראל. וז"ל בני ישראל למעוטי מי שחציו עבד וכו'. אבל כולו משוחרר וגר לא ממעט מבני ישראל. וכן בפרק בנות כותים וכו'. ושמא בכל הני יש שום ריבוי דמרבינן מיני' גרים ועבדים משוחררין עכ"ל עיי"ש. הרי דאי לא דרבי קרא גרים ועבדים משוחררין הוה ממעטינן להו ג"כ מהך מיעוטא גופי' דממעטינן חצי עבד וחב"ח ועכצ"ל דהיינו משום דמשמעותא דקרא דבני ישראל הכי משמע להו למעוטי אפי' גרים ומשוחררין. וכ"ש דאימעיט חצי עבד וחב"ח. אלא דהשתא דאיתרבו גרים ומשוחררין מקרא. ע"כ לא מיתוקים מיעוטא דבני ישראל אלא לחצי עבד וחב"ח בלבד. והשתא א"כ אף אנן נימא דלעולם עבדים סתמא דקאמרינן התם. היינו עבדים גמורים. והא דלא מוקמינן מיעוטא דקרא למעוכב גט שחרור בלבד היינו משום דהך מיעוטא דבני ישראל הכי משמע לאפוקי אפי' חצי עבד וחב"ח. דהרי אפי' גרים ועבדים משוחררין הוה ממעטינן מיני'. אי לאו דבהדיא רבינהו קרא. וא"כ השתא נמי דהנך רבינהו קרא. מ"מ חצי עבד וחב"ח דלא איתרבי מקרא שפיר אימעיט מיני'. וממילא דכ"ש דאימעיט מיני' מעוכב גט שחרור. וכן אליבא דר"י ע"כ ליכא למימר דחד מיעוטא אתי למעוטי מעוכב גט שחרור. ואידך אתי למעוטי חצי עבד וחב"ח. משום דגם מחד מיעוטא שפיר אימעטו תרוייהו כמו שנתבאר. וגם מסוגיא דפ"ק דחגיגה שם. אפי' למאי דכתיבנא אכתי אין משם ראי' אלא לומר דמעוכב גט שחרור נמי נכלל בכלל עבדים סתמא. אבל ודאי לא יתכן כלל לומר דעבדים סתמא דקתני לא מיירי אלא במעוכב גט שחרור בלבד ולא בעבדים גמורים. ואף דלכאורה הא עדיפא מינה אשכחן להטור (ביו"ד ריש ס"א) דמשמע דמפרש הא דתנן (ריש פ"ג דזבחים) שהשחיטה כשרה בנשים ובעבדים. היינו דוקא בעבדים משוחררין לגמרי עיי"ש. מ"מ דברי הטור גופי' חידוש הם ולא גמרינן מיני'. וכבר טרחו האחרונים ז"ל הרבה לצדד בכוונתו ז"ל. ובודאי המחוור מש"כ בזה הר"ב פר"ח ותבואות שור שם. דגם להטור ודאי פירושא דמתניתין בעבדים גמורים. ככל סתם עבדים שבכל דוכתי עיי"ש בדבריהם. וגם כל שאר ראשונים ז"ל זולת הטור לא כתבו כן ואכמ"ל בזה. ובלא"ה כבר ביארנו דמגוף הסוגיא דפרק הנחנקין מוכרח דבעבדים גמורים מיירי. וא"כ ע"כ מוכרח מההיא דהתם כדעת התוס' וסייעתם ז"ל החולקים על דעת הרמב"ם והסמ"ג בזה:
+
+והנה הרלב"ג ז"ל (בפי' עה"ת פרשת משפטים) אחר שהביא שם מאי דאמרינן (בפ"ק דקידושין י"ז ע"ב) דעבד עברי אינו עובר לא את הבת ולא את האח וכ"ש שאר הקרובים. חוץ מן הבן שיורש גם בזה זכות האב. כתב שם על זה דמתבאר מזה שאין האדון שליט על עבדו העברי למכרו או ליתנו לאחר עיי"ש בדבריו. והובאו בקצרה בכ"מ (פ"ב מהלכות עבדים הי"ב) עיי"ש. והדברים סתומים ולא ביארו לא הרלב"ג ולא הכ"מ שהביאו היכי מוכחא הך מילתא מההיא דהתם. ולכאורה נראה דכוונתו לומר דכיון שאין היורש יורשו אע"ג דירושה ממילא היא. ולכל דבר עדיפא טפי טובא ממכירה ומתנה. ומה"ט אמרינן (בב"ב קמ"א ע"ב וקמ"ב ע"א) ירושה הבאה מאיליה שאני דקני אפי' במקום דמכירה ומתנה לא מהני עיי"ש. והכי נמי אמרינן התם לקמן (קמ"ח ע"א) עיי"ש. ועוד בכמה דוכתי. ומאחר שאין לאדון זכות בעבדו העברי להורישו ליורשיו אלא לבנו בלבד. כ"ש דאית לן למימר שאינו שליט בו למכרו ולתנו לאחרים. ואע"ג דאב בבתו אע"פ שאין לו זכות בה להורישה לבניו אחריו. כדגמרינן בפ"ד דכתובות (מ"ג ע"א) ובפ"ק דקידושין (ט"ז ע"ב) מקרא דאין אדם מוריש זכות בתו לבנו עיי"ש. ואפי' הכי יש לו בה זכות למכרה לאחרים. איכא למימר שאני התם דזכות שיש להאב בבתו רחמנא הוא דזכי לי' לאב. ולא מחמת קנין כספו באה לו. והילכך שפיר איכא למימר דלדידי' דוקא הוא דזכי לי' רחמנא ולא ליורשיו. אבל עבד עברי דקנין כספו דאדון הוא. ככל שאר ממונו ונכסיו הוא. והילכך כיון דגלי לן קרא דלא מהני לו זכותו בו להורישו ליורשיו. ודאי דכ"ש דאית לן למימר שאינו שליט בו להקנותו לאחרים במכירה או במתנה. כן משמע לכאורה כוונת הרלב"ג בזה. אלא דלפ"ז קשה טובא לכאורה בעיקר סוגיא דפ"ק דקידושין שם. דאמרינן התם תנו רבנן ועבדך שש שנים לך ולא ליורש. או אינו אלא לך ולא לבן. כשהוא אומר שש שנים יעבוד הרי לבן אמור. הא מה אני מקיים ועבדך שש שנים. לך ולא ליורש עיי"ש. והשתא קשה מנ"ל לאוקמי מיעוטא דועבדך ולא ליורש. דמזה נשמע דכ"ש לוקח ומקבל מתנה. וריבויא דשש שנים יעבוד לא מיתוקים אלא לבן לבד. טפי הו"ל למימר דריבויא דשש שנים יעבוד אתי לרבות כל היורשים. ומיעוטא דועבדך לא אתי למעוטי אלא לוקח ומקבל מתנה בלבד דודאי מאחר דאפשר לאוקמי מיעוטא דועבדך ללוקח ומקבל מתנה מהיכא תיתי לן לאוקמי' למעוטי יורשין. ולחלק בין היורשין. גם קשה לכאורה דא"כ למה לי קרא דלעם נכרי לא ימשל למכרה דכתיב באמה העבריה. ולדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות עבדים) עיקר הך קרא הוא אזהרה להאדון שלא ימכרנה לאחר עיי"ש ולמה לי קרא להכי. ותיפוק לי' דכיון דאמה עבריה אינה עובדת לא את הבן ולא שאר היורשין כדתניא בקידושין שם. אע"ג דקנין כספו דאדון היא. כ"ש שאין לו זכות בה למכרה לאחרים. ואינו נראה כלל לומר דאין הכי נמי דגם בלא קרא הוה ידעינן דאין האדון שליט באמתו למכרה לאחרים. וקרא דלא ימשל למכרה לא אתי אלא כדי לאשמעינן שעובר על מכירתה בל"ת. ובהדיא מבואר בדברי הרמב"ם (שם בפ"ד מהלכות עבדים) דעיקר מאי דאין האדון יכול למכור אמה העבריה לא שמענו אלא מהך קרא דלעם נכרי לא ימשל למכרה עיי"ש. וגם קשה דהרי בקרא מפורש בהדיא דיכול האדון לייעדה לבנו. והרי לדעת הרמב"ם היעוד לבנו הו"ל כמכירה כמשכ"ל. אע"ג דאינו יכול להורישה אפי' לבנו ויוצאת לחפשי במיתת האדון. ועכצ"ל דס"ל להרמב"ם ז"ל דכאן אין לדון מכירה ומתנה בק"ו מירושה. משום דיש מקום לומר דאע"�� דבעלמא עדיפא ירושה ממכירה ומתנה. מ"מ כאן נהי דגזה"כ הוא שלא ישתעבד ליורשו שאינו בא אלא מדין ירושה ולא טרח בו כלום. מ"מ הלוקח שקנהו בכספו וטרח לקנותו אפשר דקני לי'. דמה לי לוקח ראשון מה לי לוקח שני. והרי בלא"ה ע"כ צ"ל דמה שאין היורש יורשו לאו משום דלא אלים זכותו דאדון בו כ"כ כדי שיוכל להורישו ליורשיו. ומשום זה נדון מינה ק"ו למכירה ומתנה. דהרי חזינן דעכ"פ יש לו הזכות בו להורישו לבנו ומה לי בנו מה לי שאר יורשין. אטו להוריש לשאר יורשים צריך שיהא לו בדבר זכות יותר גדול מלהורישו לבנו. אלא ודאי עכצ"ל דאין זה אלא גזה"כ בשאר יורשים ולא משום דלא אלים כח זכותו בעבדו העברי. וא"כ שפיר אפשר לומר כדכתיבנא. וגם במתנה שייכא שפיר הך סברא דכתיבנא. משום דלענין זה הו"ל כמכירה. דאי לאו דטרח וארצי קמי' ועביד לי' ניחא נפשי' לא הוה יהיב לי' מתנה. מאי דלא שייך בירושה. ומעתה א"כ אין שום הכרח מכאן לדינו של הרלב"ג ז"ל. ואם אמנם אפשר דלא ס"ל להרלב"ג בזה כדעת הרמב"ם. וא"כ אין הכרח לדחות הק"ו דמכירה ומתנה מירושה. מ"מ ודאי הסברא מצד עצמה נכונה ומוכרחת. ומנ"ל להרלב"ג לדון כן בפשיטות כ"כ. ובפרט דלפי הנראה מקור דברי הרלב"ג בזה הוא מדברי הרמב"ם (בפ"ד מהלכות עבדים שם) וכדרכו ז"ל בהרבה מקומות בספרו. ובא בזה להראות יסוד דברי הרמב"ם אלו. וא"כ ודאי אין דבריו מובנים לכאורה:
+
+ולכן נראה בביאור דברי הרלב"ג ז"ל ע"פ מאי דקשה מנ"ל לעשות חילוק בין היורשים בחק הירושה. ולומר דאף דהבן יורש עבד עברי ועובד את הבן. מ"מ אין הדין כן בשאר כל היורשין. ולומר דקרא דשש שנים יעבוד לא אתי לרבות אלא ירושת הבנים בלבד. ודילמא דין כל היורשים שוה. וכולהו איתרבו מריבויא דקרא דשש שנים יעבוד. וקרא דועבדך שש שנים נוקים דלא אתי למעוטי אלא לוקח ומקבל מתנה. כיון דגם בעלמא ירושה עדיפא ממכירה ומתנה כמשכ"ל. וע"כ מוכרח מזה דלוקח ומקבל מתנה לא איצטריך קרא למעטינהו. משום דבלא"ה הו"ל בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. וכדעת הרמב"ם והסמ"ג. והילכך אי אפשר לאוקמי מיעוטא דהך קרא אלא לשאר יורשים. וריבויא דשש שנים יעבוד לא מיתוקים אלא בבן לחוד. ובזה אתי שפיר הכל. וראייתו של הרלב"ג נכונה. וכיוצא בזה יש להכריח לכאורה מדאמרינן התם הנרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. מדכתיב ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם. ולא את הבן והבת עיי"ש. וקשה מנ"ל למעוטי יורשים. ודילמא לא מיעט קרא אלא לוקח. אלא ע"כ צ"ל דללוקח לא איצטריך קרא למעוטי. משום דתיפוק לי' מקרא דלא ימכרו ממכרת עבד. וכמש"כ הרמב"ם וסמ"ג. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא למעוטי יורשים:
+
+איברא דלכאורה נראה דנהי דיש ראי' משם לענין שאין האדון יכול למכור עבדו העברי. אבל אכתי אין הכרח מזה לענין שיהי' זה בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. משום דאפשר לומר עפמש"כ שם הר"ב פ"י להקשות דנהי דיש למעט שאר היורשים ממיעוטא דועבדך שש שנים. מ"מ מנ"ל למעט שאינו עובד את הבת. ודילמא בת איתרבאי בהדי בן מריבויא דשש שנים יעבוד. כיון דלענין יבום בן ובת כהדדי נינהו. ולא איתמעטו אלא שאר היורשין דוקא. והרי מהאי טעמא מיבעיא לן (בפ"ז דערכין כ"ה ע"ב) בת מהו שתעמיד שדה אחוזה לאביה. כיון דלענין יבום בן ובת כהדדי נינהו מוקמה. או דילמא וכו'. ופשטינן מדכתיב בשדה אחוזה לאיש אחר ותנא דבי ר"י כל שהוא אחר במקום בן. והא נמי במקום בן כאחר דמיא עיי"ש. והרי הכא לא שייך לומר כן. ותירץ דכיון דכתיב ועבדך למעוטי יורשין אימעיטו כולהו יורשין. ��הא ועבדך כתיב. דמשמע לו לבדו והילכך לא מרבינן מקרא דשש שנים יעבוד אלא בן לחוד עיי"ש בדבריו. ובלא"ה נראה לכאורה מוכרח לומר כן מעיקר הסוגיא דהתם. דאל"כ קשה למה לי כלל ריבויא דשש שנים יעבוד לרבות את הבן תיפוק לי' דכיון דלית לן אלא חד מיעוטא דועבדך שש שנים אית לן לאוקמי' אדמסתבר טפי. דהיינו שאר יורשין. אבל בן ליכא למעוטי כל כמה דלא אימעיט בהדיא מקרא. וכן קשה לפי האמת בנרצע דאמרינן שאינו עובד לא את הבן ולא את הבת מדכתיב ועבדו לעולם. ואמאי לא נימא דדי לנו למעוטי מהך מיעוטא שאר יורשין ולא בן ובת. ועכ"פ בן מיהת לא נמעט. אלא ודאי עכצ"ל דכיון דכתיב ועבדו משמע לו לבדו דוקא. ואימעיטו כולהו יורשים. והכא נמי דכתיב ועבדך שש שנים משמע לך דוקא. ואימעיטו כולהו יורשים מיני' ואפי' בן. אי לאו דרבי קרא בן מקרא דשש שנים יעבוד. ודי לנו לאוקמי ריבויא דקרא לבן בלחוד. ומעתה לפ"ז אף אנן נימא דהיינו טעמא דלא מוקמינן מיעוטא דקרא ללוקח לחוד. משום דקרא דועבדך שש שנים וכן קרא דועבדו לעולם דנרצע. משמע דאימעטו כולהו בין לוקח ובין יורשין. וריבויא דשש שנים יעבוד די לנו לאוקמי' בבן לחוד. דהרי חזינן דאפי' בת אע"ג דאית בה טעמא מדלגבי יבום בן ובת כהדדי נינהו. אפי' הכי לא מרבינן לה מיני' בהדי בן מהאי טעמא כדכתיבנא. והשתא א"כ אין הכרח מזה לומר שתהי' בזה אזהרת לאו דלא ימכרו ממכרת עבד:
+
+אמנם אין דברי הפ"י מספיקים בזה כלל. דודאי אע"ג דכתיב ועבדך. דמשמע לך לבדך. מ"מ שפיר איכא למימר דלא מוקמינן מיעוטא דקרא אלא למאי דמסתברא טפי. דהיינו היורשים הרחוקים יותר. אבל בת לא אימעיטא. כיון דבמקום יבום בן ובת כהדדי נינהו. וכי איתרבי בן מקרא דשש שנים יעבוד. בת נמי איתרבאי בהדי בן. ועוד דעיקר ריבויא דשש שנים יעבוד לכאורה לא צריך. דכיון דלית לן אלא חד מיעוטא דועבדך. לית לן לאוקמי' אלא למעוטי שאר קרובים ולא בן ובת. מיהו לזה אפשר לומר דמסברא לית לן לפלוגי בין היורשין. כיון דגם שאר קרובים יש להם זכות הירושה במקום שאין בן ובת. ומה"ט נמי ניחא הא דבנרצע ממעטינן כולהו יורשים מחד מיעוטא. ואפי' בן ובת. ואע"ג דבנרצע איכא עוד חד מיעוטא. דבמשנה תורה כתיב בי' והי' לך עבד עולם. דמשמע לך ולא ליורש. מ"מ בגמרא שם לא מייתי לה אלא מחד מיעוטא דועבדו לעולם בלחוד. ומשמע ודאי דמהך מיעוטא לבד שמעינן למעט כולהו יורשין. ואמאי לא נימא דלא מיעט אלא שאר קרובים בלבד. אלא ודאי ע"כ היינו משום דס"ל לתלמודא דמסברא אין לחלק בין היורשין. דלכולם יש להם משפט הירושה. אלא דהקרוב קרוב קודם. וכיון דאית לן מיעוטא למעט יורשים. כולהו אית לן למעוטי. אבל הא ודאי קשה. דמאחר דגלי קרא הכא בעבד עברי לחלק בין היורשים מריבויא דשש שנים יעבוד. דעכ"פ איתרבי בן מיני'. וכיון דסוף סוף לענין זה אין משפט כל היורשים שוה. שוב אית לן למימר דגם בת איתרבאי בהדי בן. ודי לן לאוקמי מיעוטא דועבדך לשאר יורשין בלחוד. דלית לן לאוקמי מיעוטא אלא למאי דמסתבר טפי. כדאשכחן כיו"ב בדוכתי טובא. כמו ברפ"ק דתמורה דמצרכינן תלתא קראי דקרבנו. חד למעוטי קרבנו ולא קרבן נכרי. וחד קרבנו ולא קרבן חבירו. ואידך קרבנו ולא קרבן אביו עיי"ש. ולא אמרינן דמחד קרבנו אימעטו כולהו כמש"כ הפ"י. ואפי' ללישנא בתרא התם דקאמרינן דקרבן נכרי וקרבן חבירו מחד מיעוטא נפקי. מ"מ איצטריך קרא מיוחד למעט קרבן אביו. ופירש"י שם דהיינו טעמא משום דהו"ל לומר דשל אביו לאו כשל אחר דמי אלא כשלו עיי"ש. וא"כ הכא נמי ��ש לומר דבת לגבי אב ועבדך קרינן בה. ולא אימעיטא בכלל שאר יורשין. וכיו"ב בפ"ק דפסחים (ה' ע"ב) עיי"ש ובתוס' ושאר ראשונים שם. ובמנחות (ס"ז ע"א) ובתוס' שם בד"ה חד עריסותיכם. ובחולין (קל"ה ע"א) בכולה סוגיא דהתם עייש"ה:
+
+אבל בעיקר קושייתו אשתמיטתי' להרפ"י דשאלת הראשונים היא. שכבר עמדו בזה התוס' בב"ב (פרק יש נוחלין ק"ט ע"א) בסוף ד"ה כיון. ובתוס' הרא"ש וחי' הרשב"א ובתוס' רי"ד בסוגיין דקידושין בדוכתה. וכולם תירצו דכמו דבשדה אחוזה דכתיב לאיש אחר ממעטינן בת משום דבת לגבי בן כאחר דמיא לנחלה. הכא נמי כיון דכתיב ועבדך. ודרשינן לך ולא לאחר. אלא דאיתרבי בן משש שנים יעבוד. אמרינן דבת לגבי בן כאחר דמיא. ואין לנו לרבות בת עם הבן. כיון שהבן קודם לבת לנחלה עיי"ש בדבריהם. ובחי' קידושין לאחד מהראשונים ז"ל לא נודע שמו. ומיוחס להרא"ה ז"ל. מבואר שהיתה לפניו גירסא אחרת בסוגיא דקידושין שם. ולפי גירסתו באמת לא ממעטינן אלא אח ושאר קרובים. אבל בת איתרבאי בהדי בן מריבויא דשש שנים יעבוד. וכתב שם דדוקא בשדה אחוזה דכתיב לאיש אחר הוא דממעטינן בת. מטעם דבת לגבי בן כאחר דמיא. אבל בעבד עברי דלא כתיב אחר אמרינן דבת כבן. משום דלגבי יבום בן ובת כהדדי נינהו עיי"ש בדבריו. וזה כסברת הפ"י בקושייתו. אבל כל שאר הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי וכדכתיבנא. ומעתה א"כ הדק"ל אמאי לא נימא דלא איתמעיט שום יורש כלל משום דמסברא אין לנו לחלק במשפט היורשין אלא דהקרוב קרוב קודם. כמו שהוכחנו לעיל. ומיעוטא דועבדך שש שנים למעוטי לוקח לחוד הוא דאתי. דמסתמא אית לן לאוקמי מיעוטא למאי דמסתבר טפי. ולכאורה בעבד עברי הי' אפשר לומר קצת בזה דלא ניחא לן לאוקמי מיעוטא דקרא רק ללוקח לחוד. דא"כ ריבויא דשש שנים יעבוד למה לי. דלריבויא ליורשין לא צריך. משום דבלא"ה לא הוה ממעטינן יורשין דמיעוטא דועבדך לא הוה מוקמינן אלא ללוקח לחוד. אלא ודאי לחלק במשפט היורשין הוא דאתי. דמועבדך ממעטינן שאר יורשין. ומשש שנים יעבוד מרבינן בן. משום דמסתמא מסברא לית לן לפלוגי בינייהו. וכולהו הוה ממעטינן כמשכ"ל. אלא דיש לפקפק בזה כמבואר. בלא"ה אכתי קשה בנרצע דממעטינן כולהו יורשים ממיעוטא דועבדו לעולם. אמאי לא נימא דכי אתי קרא למעוטי לוקח הוא דאתי. אבל את היורשים כולם עובד. כדין הירושה בשאר הנכסים. אלא ודאי מוכרח לכאורה דהאדון במכירת עבדו העברי הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. וא"כ למעוטי לוקח לא צריך קרא. וכי איצטריך קרא למעוטי יורשין הוא דאתי. ואין נראה לומר דכיון דאשכחן בנרצע עוד חד מיעוטא בקרא דוהי' לך עבד עולם. אימעיט מחד מיעוטא לוקח. ואידך מיעוטא אייתר למעוטי יורשין. דלא אשכחן הך דרשא בשום דוכתא כלל. ואם איתא ודאי לא הוה מישתמיט מלמידרשה בשום דוכתא. וא"כ מזה ראי' לכאורה לדעת הרמב"ם וסמ"ג:
+
+אלא דגם לפ"ז אכתי קשה במאי דאמרינן בסוגיא דקידושין שם הנמכר לנכרי אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. מנ"ל אמר חזקיה אמר קרא וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו עיי"ש. והשתא הכא עכ"פ קשה מנ"ל למעט יורשין. טפי אית לן לאוקמי מיעוטא דקרא למעוטי לוקח. אבל לעולם את היורשין עובד. והכא ליכא למימר דלא צריך מיעוטא למעוטי לוקח משום דהו"ל כבר בכלל קרא דלא ימכרו ממכרת עבד. דהרי נכרי לא בר חיובא הוא באזהרות שבתורה. ולא אשכחן דהוזהרו בני נח באזהרה זו. ואפי' לפמש"כ הפ"י שהבאתי לעיל דמלשון ועבדך שש שנים אימעיטו הכל. וא"כ הכא נמי נימא דממיעוטא דוחשב עם קונהו אימע��ו כולהו בין לוקח ובין יורשים. דמשמע קונהו דוקא משתעבד בו. ולא שום אדם אחר. מ"מ אכתי קשה במאי דאמרינן התם לקמן אמר רבא דבר תורה נכרי יורש את אביו שנאמר וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו. מכלל דאית לי' יורשים עיי"ש. והשתא התינח אם לא אתי מיעוטא דקונהו אלא למעוטי יורשין בלחוד שפיר שמעינן מיני' דיוקא מכלל דאית לי' יורשין. מדאיצטריך קרא לאשמעינן בעבד עברי שאינו עובד את יורשיו. אבל אם איתא דגם לוקח אימעיט מהך מיעוטא. קשה מנ"ל למידק מהכא דאית לי' יורשין. ודילמא לעולם אימא לך דלית לי' כלל יורשין. וקרא דוחשב עם קונהו. לא למעוטי יורשין אתי. אלא למעוטי לוקח הוא דאתי. ומיהו קצת אפשר לומר בזה דכיון דאשכחן דנכרי הורע כחו בעבד יותר מישראל. וכדאמרינן בפרק השולח (גיטין ל"ז ע"ב) מנין לנכרי שקונה את הנכרי למעשה ידיו שנאמר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו. אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה. יכול לא יקנו זה מזה למעשה ידיו וכו' עיי"ש. וא"כ כיון דישראל אין לו זכות בעבדו העברי אלא לעצמו דוקא. ולא לענין למכרו לאחר. אי משום דמיעטי' קרא מועבדך או משום דהו"ל בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. ממילא שוב נפק"ל מזה דכ"ש לנכרי שאין לו זכות בעבד עברי אלא לדידי' גופי' שלקחו. אבל למכרו לאחר לאו כל כמיני'. והילכך ללוקח לא איצטריך קרא למעוטי גבי נמכר לנכרי. ולא אתי קרא דוחשב עם קונהו אלא למעוטי יורשיו. דסד"א דכי היכי דנמכר לישראל עובד מיהת את הבן. הכי נמי נמכר לנכרי עובד את בנו. קמ"ל קרא למעוטי מדכתיב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו. וממילא שוב שפיר שמעינן מיני' דאית לי' יורשים:
+
+אמנם לכאורה אי אפשר לומר כן. מדאמרינן בפרק החולץ (יבמות מ"ו ע"א) א"ל ר"פ לרבא חזי מר הני דבי פפא ב"א דיהבי זוזי לאינשי לכרגייהו ומשעבדי בהו. כי נפקי צריכי גוטא דחירותא או לא. א"ל הכי א"ר ששת מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח. ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא משתעבד למאן דיהיב כרגא. ומבואר ברשב"א וריטב"א ונמוק"י וכן במאירי בשם יש מפרשים דהנך אינשי בישראלים מיירי עיי"ש. הרי מבואר דנכרי יכול למכור עבדו העברי. וכן מבואר בטור (יו"ד סי' רס"ז) בשם הרמ"ה ז"ל עיי"ש. וכן מתבאר מסוגיא דפרק איזהו נשך (בבא מציעא ע"ג ע"ב) לפי שיטת רוב הראשונים ז"ל עייש"ה. ואפי' לפירש"י ותוס' בסוגיא דיבמות שם דמפרשי סוגיא דהתם בעבדים כנענים. וכ"כ הרא"ש שם. וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות עבדים). וכן מסוגיא דפרק איזהו נשך אין ראי' לפי דברי הרמב"ם (בפ"א מהלכות עבדים. ובפ"ה מהלכות גזלה) עייש"ה. מ"מ נראה ראי' מוכרחת מדתניא (בפ"ק דקידושין ט"ו ע"ב) אם לא יגאל באלה. ריה"ג אומר באלה לשחרור בשאר כל אדם לשיעבוד. ורע"א באלה לשיעבוד בשאר כל אדם לשחרור עיי"ש. ובישראל הנמכר לעכו"ם מיירי התם. והשתא הרי גאולה לשיעבוד היינו מכירה ממש. שלוקחו מהנכרי להשתעבד בו כעבד. וא"כ מבואר בהדיא דיכול הנכרי למכור עבדו העברי. ואפי' לחכמים דפליגי התם על ריה"ג ור"ע ואמרי דהכל לשחרור. וקיי"ל כוותייהו. מ"מ הרי בהכי לא פליגי. ומדריה"ג ור"ע נשמע נמי לחכמים דעבד עברי הנמכר לנכרי איתי' במכירה. הן אמת דזו היא בלא"ה קושיא לעיקר דעת הרמב"ם וסמ"ג. דס"ל דעבד עברי ליתא במכירה מהאדון לאחר. והרי חזינן התם דאפי' נכרי שהורע כחו בעבדו. מצי למכרו. וכ"ש ישראל שיפה כחו דאית לן למימר דאיתי' במכירת עבדו העברי. אלא דלזה י"ל דמאי דישראל ליתא במכירת עבדו העברי. היינו רק משום לאו דלא ימכרו ממכרת ע��ד. אבל אי לאו אזהרה זו ודאי הוה מצי למכרו כמו עבד כנעני. וא"כ היינו דוקא ישראל. אבל נכרי שאינו בכלל אזהרה זו שפיר מצי למכור עבדו העברי. אבל לפ"ז א"כ הדק"ל אמאי לא מוקי לקרא דוחשב עם קונהו למעוטי לוקח. ומיהו לריה"ג ור"ע דדרשי לקרא דאם לא יגאל באלה לשחרור ולשיעבוד. למר כדאית לי' ולמר כדאית לי' ומוכרח מזה דנכרי איתי' במכירת עבדו העברי. א"כ לא מצינו לאוקמי קרא דוחשב עם קונהו למעוטי לוקח. אבל לחכמים דאמרי הכל לשחרור קשה. אימא דקרא למעוטי לוקח הוא דאתי ולא יורשין. ואע"ג דאברייתא גופא לא תקשה דאפשר דאתיא כריה"ג ור"ע. ולדידהו ע"כ לא אתי קרא דקונהו אלא למעוטי יורשין כדכתיבנא. ושפיר קתני דנמכר לנכרי אינו עובד לא את הבן ולא את הבת ויליף לה מקרא דוחשב עם קונהו. מ"מ תקשה לרבא דיליף דנכרי יורש את אביו דבר תורה מדכתיב וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו מכלל דאית לי' יורשים. והשתא הרי לרבנן דמיתוקים מיעוטא דקרא למעוטי לוקח ליכא למשמע מהכא דאית לי' יורשין. ואנן כרבנן קיי"ל. ועוד קשה מדפריך התם (לקמן י"ח ע"א) ורחב"א מ"ט לא אמר כרבא עיי"ש. והשתא מאי קושיא. והא ילפותא דרבא ליתא אלא לריה"ג ור"ע אבל לרבנן ליתא. ולהכי ע"כ הוכרח רחב"א למילף הך מילתא מקרא אחרינא. ועוד נראה דאפי' לריה"ג ור"ע קשה דהרי לכאורה נראה דלאו זה דלא ימכרו ממכרת עבד לדעת הרמב"ם והסמ"ג שכולל נמי אזהרה שלא למכור עבדו העברי לאחר. בין המוכר ובין הלוקח בכלל אזהרה זו. כמו בלאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות שכתב הרמב"ם (בפי"א מהלכות שמיטה) דהלוקח והמוכר שניהם בכלל האזהרה. וכ"כ בחינוך (מצוה של"ט) דשניהם לוקין עיי"ש. וא"כ אפי' תימא דהנכרי יכול למכור עבדו העברי מטעם דליתא בכלל אזהרה זו כדכתיבנא. מ"מ אכתי קשה הלוקח היכי שרי לקנותו ממנו. דהא בלוקח ישראל קיימינן התם כמבואר שם עיי"ש:
+
+ולזה הי' נראה לומר דאע"ג דנימא דהמוכר והלוקח עבד עברי עוברים בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד. מ"מ היינו דוקא מישראל לישראל. אבל מנכרי לישראל לית בה לאו זה. דבכגון זה לא קרינן בי' ממכרת עבד. כיון שיוצא במכירה זו מיד נכרי ליד ישראל. ואדרבה מעלה הוא להעבד. דלהכי קריי' רחמנא למכירה זו גאולה לריה"ג ור"ע. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל (סוף פרשת בהר). ומש"כ שם עוד בקרא דאשר יגאל מן הלוים עייש"ה. ואפי' לרבנן דאמרי הכל לשחרור. ולא מיירי קרא במכירה כלל. מ"מ אפשר דמסברא ס"ל דבכה"ג לא אסרה תורה. וגם אפשר דנפק"ל ממכרוהו ב"ד ומוכר עצמו. שכיון דליכא איסור במכירה לא נאסר גם הלוקח לקנותו. והכי נמי בנמכר לנכרי. כיון שהנכרי מותר למכרו ממילא נמי הלוקח אית לן למימר שמותר לקנותו. אפי' את"ל דישראל לישראל אחד המוכר ואחד הלוקח עוברים בלאו. ומעתה לפ"ז שוב הדרא קושיא לדוכתה אפי' לריה"ג ולר"ע. דנוקים מיעוטא דקרא דוחשב עם קונהו למעט לוקח. דאע"ג דלדידהו גלי קרא דנכרי לישראל שרי למכור. והישראל לקנות ממנו עבד עברי. מ"מ אכתי נוקמי קרא למעוטי לוקח נכרי. דנהי דנכרי לישראל מצי למכור עבדו העברי. אבל לנכרי איכא למימר דלא מצי למכרו ואינו עובד את הלוקח הנכרי. ומנ"ל למעוטי יורשין:
+
+איברא דמש"כ דלהרמב"ם וסמ"ג אזהרה זו דלא ימכרו קאי גם אלוקח. אינו מוכרח כ"כ. וא"כ אפשר לומר דלריה"ג ולר"ע דגלי קרא דאם לא יגאל באלה דנכרי יכול למכור עבדו העברי. א"כ ע"כ גזה"כ הוא דלענין זה עדיף נכרי מישראל. אבל לרבנן דס"ל דהכל לשחרור. הדרינן למאי דקמן דאית לן לדון ק"ו נכרי מישראל. דאם ישראל שיפה כחו אינו יכול למכ��ר עבדו העברי לאחר. כ"ש הנכרי שהורע כחו אפי' בקנין עבד כנעני שלא יהא לו זכות בעבד עברי למכרו לאחר. והשתא א"כ אליבא דכ"ע אתי שפיר מאי דילפינן מקרא דוחשב עם קונהו למעט יורשין. ולא מוקמינן לי' למעוטי לוקח. משום דלריה"ג ור"ע הרי גלי קרא דבאלה דנכרי מצי למכור עבדו העברי. וא"כ ע"כ לא מיתוקים מיעוטא דקונהו אלא למעוטי יורשין. ולרבנן דס"ל הכל לשחרור. וא"כ ודאי אמרינן דלא עדיף נכרי משראל. וממילא שוב לא צריך קרא למעוטי לוקח. וע"כ לא אתי קרא אלא למעוטי יורשין. ולפ"ז עכ"פ מתבאר לנו מהך סוגיא ראי' לדעת הרמב"ם והסמ"ג דאין האדון יכול למכור עבדו העברי לכ"ע. ודוקא בנמכר לנכרי הוא דאיכא למימר דתלי בפלוגתא דריה"ג ור"ע ורבנן כדכתיבנא. אבל בנמכר לישראל ליכא מאן דפליג ולכ"ע לא מצי למכרו:
+
+אמנם נראה דכל זה אינו מוכרח כלל. והנה לכאורה יש להביא עוד ראי' לדעת הרמב"ם והסמ"ג מדאמרינן (בפ"ק דקידושין י"ד ע"ב) עבד עברי מנ"ל דנקנה בכסף. אמר קרא כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים. מקיש עברי לעבריה. אשכחן מכרוהו ב"ד הואיל ונמכר בע"כ מוכר עצמו מנ"ל וכו'. ופירש"י וז"ל מכרוהו ב"ד בגנבתו דכי ימכר לך ע"י אחרים משמע. והדין נותן שיהא נקנה בכסף הואיל ונמכר ע"י אחרים. ויש בו צד קל שנמכר בע"כ עכ"ל עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דנהי דכי ימכר משמע ע"י אחרים שמכרוהו בע"כ. מ"מ מנ"ל דהיינו ע"י ב"ד שמכרוהו בגנבתו. ודילמא מיירי קרא בנמכר ע"י האדון. וכן קשה מדאמרינן תו התם לקמן דתניא המוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. מכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לשש ופירש"י ז"ל מכרוהו ב"ד דכתיב ועבדך שש שנים. אבל במוכר עצמו לא כתיב שש. דכי תקנה עבד עברי מיד אחרים משמע וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם כאן קשה דנהי דכי תקנה מיד אחרים משמע. מ"מ מנ"ל דמיירי קרא דוקא במכרוהו ב"ד. כיון דגם במוכר עצמו משכחת בי' מכירה ע"י אחרים. דהיינו ע"י האדון שנמכר לו כשחוזר ומוכרו לאחרים. ויותר קשה דהרי בקרא דכי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וגו'. כיון דעבריה לא משכחת בה מכירה ע"י ב"ד. דהרי אין אשה נמכרת בגנבתה. כדתנן בסוטה (סו"פ הי' נוטל) עיי"ש. ולא משכחת בה מכירה אלא ע"י האב. וא"כ הו"ל לומר דדומיא דהכי מכירה דעברי נמי לא במכרוהו ב"ד מיירי. אלא ע"י האדון שיש לו רשות על עבדו כמו האב על בתו. וכבר ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' רפ"ו) שכתב וז"ל צוה הקב"ה (בפרשת ראה) כי ימכר לך אחיך העברי וכו' וכתיב הענק תעניק לו. ותניא בפ"ק דקידושין מכרוהו ב"ד מעניקין לו מוכר עצמו אין מעניקין לו וכו'. ומנין דבמכרוהו ב"ד מישתעי קרא. דכתיב כי ימכר לך ע"י אחרים משמע. מכרוהו ב"ד היינו שמכרוהו ב"ד עבור שגנב שנאמר ואם אין לו ונמכר בגנבתו. ויש לשאול דהכא כתיב נמי עבריה. ותנן בסוטה האיש נמכר בגנבתו ואין האשה נמכרת בגנבתה עכ"ל עיי"ש שנשאר בקושיא. וכן עמד בזה בתוס' רי"ד בקידושין שם וז"ל אשכחן מכרוהו ב"ד. פי' דהאי כי ימכר ע"י אחרים משמע. ואי קשיא והא או עבריה כתיב שאין לפרש כשמכרוהו ב"ד בגנבתה דתנן בסוטה וכו'. תשובה האי כי ימכר קאי אעברי. ועבריה דכתיב בקרא לאקושה להענקה. כדכתיב ואף לאמתך תעשה כן עכ"ל עיי"ש. ותירוצו תמוה בעיני ואין להאריך. אבל עיקר קושייתם אינה מובנת אצלי. דודאי בעבריה אע"פ שאינה נמכרת בגנבתה ע"י ב"ד. מ"מ שייכא בה מיהת מכירה ע"י אחר. דהיינו האב שנתנה לו תורה רשות למכרה. אבל האיש לא משכחת בי' מכירה ע"י אחרים אם לא ע"י ב"ד. שנתנה להם התורה רשות למכרו בגנבתו. וא"כ ודאי שפיר מוקמינן קרא דכי ימכר לך דגבי עברי במכרוהו ב"ד. דכי ימכר ע"י אחרים משמע. ואין זה אלא ע"י ב"ד. ובעבריה היינו ע"י האב. ועכ"פ שייך בשניהם לשון כי ימכר לך דמשמע ע"י אחרים. וכן פירש"י בהדיא (בפרשת ראה) בהך קרא. וכן פי' שם הראב"ע וכ"כ במדרש אגדה שם עיי"ש. וכ"כ בחי' קידושין לא נודע שמו בפ"ק דקידושין שם עיי"ש:
+
+ומיהו אפשר לומר דס"ל להרא"ם ז"ל ותוס' רי"ד דעבד עברי איתי' במכירה ע"י אדוניו. וא"כ הא דקתני בברייתא שם לחלק כל הני חילוקי דינים רק בין מכרוהו ב"ד למכר עצמו. דקתני המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש. מכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לשש. המוכר עצמו אינו נרצע מכרוהו ב"ד נרצע. מוכר עצמו אין מעניקים לו מכרוהו ב"ד מעניקים לו. מכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית וכו'. וכל הני חילוקים לא נפק"ל אלא מלישנא דקראי דכי ימכר לך וכי תקנה דמשמע ע"י אחרים. וכפירש"י ז"ל שם. וכיון דגם בלא ב"ד משכחת לה שפיר מכירה ע"י אחרים. דהיינו ע"י אדוניו. לא הו"ל לחלק כל הני חילוקי דינים אלא בין מוכר עצמו לנמכר ע"י אחרים. וע"כ דמכרוהו ב"ד דוקא בעינן. ואין לחלק אלא בין מכרוהו ב"ד לנמכר שלא ע"י ב"ד. וכל שנמכר שלא ע"י ב"ד אע"פ שנמכר ע"י אחרים. בכלל מוכר עצמו הוא. וכן מאי דקאמרינן בההיא סוגיא אשכחן מכרוהו ב"ד מוכר עצמו מנ"ל וכו' עיי"ש. היינו ג"כ מהך טעמא. דכל שנמכר ע"י אחרים שלא ע"י ב"ד נמי מוכר עצמו קרי לי'. והיינו דהוקשה להם להרא"ם ותוס' רי"ד. דכיון דבההוא קרא גופי' כתיב נמי או עבריה. ובדידה לא משכחת לה מכירה ע"י ב"ד. מאחר שאין האשה נמכרת בגנבתה. ע"כ כי ימכר לך לאו דוקא במכרוהו ב"ד מיירי. ואף דמשכחת לה באשה נמי מכירה ע"י האב. הרי גם באיש שייכא בי' מכירה ע"י אחרים גם בלא ב"ד. דהיינו ע"י האדון. אלא דאנן מכרוהו ב"ד דוקא בעינן. וכל שאר מכירות אפי' ע"י אחרים בכלל מוכר עצמו נינהו. וא"כ מכירה שע"י האב נמי בכלל מוכר עצמו היא. וא"כ היכי מתפרש קרא דכי ימכר לך במכרוהו ב"ד דוקא. כיון דבההוא קרא כתיבא נמי עבריה דלא משכחת לה גבה מכירה ע"י ב"ד כלל. איברא דאכתי קשה לכאורה לפ"ז בההיא דאמרינן התם אשכחן מכרוהו ב"ד הואיל ונמכר בע"כ. ופירש"י שהדין נותן שיהא נקנה בכסף בלא חזקה הואיל ויש בו צד קל שנמכר בע"כ עיי"ש. והרי כיון דליכא טעמא לחלק בזה אלא משום דמכרוהו ב"ד נמכר אפי' בע"כ. וא"כ גם במכירה שע"י האדון דג"כ נמכר בע"כ ודאי אית לן למימר דדינו לענין זה כמכרוהו ב"ד. אם איתא דאיכא מכירה בעבד עברי ע"י האדון. וא"כ בזה הדק"ל. מאי שנא מכרוהו ב"ד דנקט. הכי הו"ל לומר אשכחן מכרוהו אחרים הואיל ונמכר בע"כ. מוכר עצמו מנ"ל. מיהו לזה אפשר לומר דלענין מכירת האדון אין זה צד קל במה שיכול למכרו בע"כ. דכיון דדינא הוא דיש לאדון זכות בעבדו העברי גם למכרו לאחרים. א"כ מתחילה אדעתא דהכי נשתעבד לו כשנמכר אליו שיוכל למכרו כשירצה. והילכך אפי' מכירה בע"כ חשיבא כמדעתו. שכבר נתרצה מעיקרא על מכירה כזו. ולאו כל כמיני' השתא למיהדר בי'. ועוד דכיון דקיי"ל דעבד עברי גופי' קנוי. כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ט"ז ע"א) איכא למימר דדינא הוא דהו"ל לענין זה נמי כשאר ממונו שבדעתו תלוי למכור זכותו בו לאחרים. ואין זה חשוב צד קל. ולא עדיף בזה ממוכר עצמו:
+
+וגם אפשר לומר עפמש"כ המהרי"ט ז"ל בחי' שם להקשות מאי קאמר אשכחן מכרוהו ב"ד הואיל ונמכר בע"כ. הרי אדרבה כיון דמכירתו בע"כ בעי קנין אלים טפי. וכיון שהוא נקנה בכסף כ"ש מוכר עצמו הנמכר מדעתו. וגם הקשה עוד שם מוכר עצמו מנ"ל שנקנה בשטר. אי ממכרוהו ב"ד איכא למיפרך שכן נמכר בע"כ. ולזה תירץ דה"ק כיון שנמכר בע"כ אין כח ביד ב"ד למכרו. אלא שכסף גנבתו הוא שמפקיעתו ומשעבדתו. שגופו משועבד לו מה"ת. כדכתיב ונמכר בגנבתו. אבל קנין אחר אינו מועיל לשעבדו. כיון דמנפשי' לא בעי לאישתעבודי עיי"ש בדבריו. ובמש"כ שם עוד במהדורא בתרא על דברי רש"י שם. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דזה לא שייך אלא דוקא במכרוהו ב"ד ולא במכרוהו בעליו. ושפיר נקט מכרוהו ב"ד דוקא. ולפי דברי המהרי"ט מקום אתי לפרש ג"כ כוונת תוס' רי"ד בקושייתו. דכוונתו דכיון דבההוא קרא גופי' כתיב נמי עבריה שאינה נמכרת אלא ע"י אביה בלבד. א"כ איכא למימר אמה העבריה תוכיח דלא שייכא בה הך פירכא. ובאמת דכבר הרגיש בזה המהרי"ט ז"ל שם לפירושו. אלא דמה שרצה לתרץ שם אין דבריו מספיקים כלל לענ"ד. דמה שזכתה תורה לאב במעשה ידי בתו אין זה מספיק להפקיעה מרשותו ולשעבדה לאחרים. כמו שאין לו הזכות להורישה לבניו. משום דלדידי' הוא דזכי לי' רחמנא ולא לאחריני. ומה שיכול למכרה לאחר. זכות בפ"ע הוא דזכי לי' רחמנא ואין זה תלוי בזה כמבואר. וא"כ אפשר דלזה נתכוון בתוס' רי"ד להקשות. אלא דמלשונו לא משמע הכי. דא"כ לא הי' צריך להקשות מדכתיב או העבריה ומשום דאין האשה נמכרת בגנבתה. דתיפוק לי' דבלא"ה כבר נפק"ל דאמה העבריה נקנית בכסף מקרא דוהפדה. וההוא קרא בהדיא מיירי במכירה שע"י אביה. ומשם הו"ל להקשות בפשיטות דאמה העבריה תוכיח. ולכן נראה מוכרח דאין כוונתו בקושייתו אלא כדכתיבנא לעיל. וכן היא ע"כ כוונת הרא"ם ז"ל שם. אלא דעכ"פ מלבד מה שנשאר הרא"ם ז"ל בקושיא. וגם תירוצו של תוס' רי"ד אינו מובן כלל כמשכ"ל. בלא"ה עיקר הדבר תמוה. ואינו מובן לכאורה כלל מנ"ל דקרא במכרוהו ב"ד מיירי. אטו בקרא ב"ד כתיב. כי ימכר כתיב. דמשמע מכירה ע"י אחרים. וא"כ גם מכירה ע"י האדון במשמע ולכן הי' נראה מזה ראי' לדעת הרמב"ם והסמ"ג דעבד עברי ליתא כלל במכירה ע"י אחרים. אלא ע"י ב"ד דוקא כשמוכרים אותו בגנבתו. וכיון דקרא דכי ימכר לך וקרא דכי תקנה ע"י אחרים משמע. ע"כ לא מיתוקים קרא אלא דוקא במכרוהו ב"ד:
+
+אבל נראה דאע"ג דע"פ פירש"י והרא"ם ותוס' רי"ד לכאורה יש להוכיח כן. מ"מ עיקר פירש"י בזה צ"ע טובא. דמה שפירש"י דמאי דמשמע לן דפרשת כי תקנה במכרוהו ב"ד מיירי. היינו משום דלישנא דקרא כי תקנה ע"י אחרים משמע. הוא תמוה טובא אצלי. דהרי בהדיא תניא במכילתא (משפטים פ"א) כי תקנה עבד עברי בנמכר בב"ד הכתוב מדבר וכו'. או אינו מדבר אלא במוכר עצמו. כשהוא אומר וכי ימוך אחיך ונמכר לך הרי מוכר עצמו אמור. הא מה ת"ל כי תקנה עבד עברי. בנמכר בב"ד הכתוב מדבר עיי"ש. הרי להדיא דרק משום קרא יתירא הוא דמוקים הך קרא במכרוהו ב"ד. אבל מלישנא דקרא לא מוכח מידי. דשפיר מתפרש קרא גם במוכר עצמו. ורש"י גופי' (בפרשת משפטים) כתב וז"ל כי תקנה מיד ב"ד שמכרוהו בגנבתו כמו שנאמר ונמכר בגנבתו או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש. כשהוא אומר וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך. הרי מוכר עצמו מפני דחקו אמור ומה אני מקיים כי תקנה בנמכר בב"ד עכ"ל. הרי להדיא דממשמעות לשון הכתוב אין הכרע לומר דלא מיירי קרא במוכר עצמו אי לאו שיש לנו הכרח לזה ממקום אחר. ונמצאו דברי רש"י סותרים זה את זה. והנה ראיתי להר"א מזרחי ז"ל שם שתמה על פירש"י דהיכי ס"ד לומר דמכרוהו ב"ד לא יצא בשש. הרי בהדיא כתיב בפרשת כי ימכר לך אחיך וגו' דיוצא בשש. ובמכרוהו ב"ד מיירי. כמבואר בגמרא ובספרי. וליכא למימר ד��הו ע"פ מסקנא. אבל לפי ס"ד הוה מוקמינן לקרא דכי ימכר במוכר עצמו. מכמה טעמי. חדא דלישנא דכי ימכר ע"י אחרים משמע. כדפירש"י עצמו בפ"ק דקידושין. ועוד דא"כ השתא נמי נימא הכי. עיי"ש שהניח דברי רש"י בתימא. וכן שאר מפרשי רש"י האריכו בזה עיי"ש. ואני תמה על הרא"ם ז"ל ושאר מפרשים שנמשכו אחריו בזה. וערבבו דברי רש"י בפי' עה"ת עם מה שפירש"י בפ"ק דקידושין שם. ואיך לא ראו דגם אקרא דכי תקנה כתב רש"י התם בפ"ק דקידושין בהדיא דלהכי משמע לן התם דבמכרוהו ב"ד מיירי. משום דכי תקנה ע"י אחרים משמע עיי"ש. והשתא הרי בפרשת משפטים שם מבואר בהדיא בפירש"י איפכא. וא"כ כמו דלענין פירושא דקרא דכי תקנה דברי רש"י ז"ל סותרים זא"ז. וע"כ שחזר בו וחדא מינייהו דבתרייתא היא. הכי נמי לענין קרא דכי ימכר לך מבואר שחזר בו. ובפי' עה"ת ס"ל דשפיר מתפרש קרא דכי ימכר לך במוכר עצמו. וכבר תמה הרא"ם ז"ל גופי' (בפרשת ראה) על פירש"י בקידושין שם מנ"ל דכי ימכר במכרוהו ב"ד. דילמא כי ימכר דומיא דונמכר לך שפירושו ע"י עצמו עיי"ש שנדחק הרבה בזה. וכן שאר מפרשים נדחקו הרבה בזה. וא"כ נראה דרש"י בפי' עה"ת ס"ל באמת דכי ימכר לך מתפרש שפיר נמי במוכר עצמו. כיון דבלא"ה ע"כ דבריו בפי' עה"ת שם סותרים לפירושו בסוגיא דקידושין גם לענין קרא דכי תקנה. ואע"ג דבגמרא ובספרי מבואר דכי ימכר לך במכרוהו ב"ד מיירי. אפשר לומר דהיינו דוקא לפי האמת בתר דנפקא לן מקרא דכי תקנה דמיירי במכרוהו ב"ד. אבל לפום ס"ד דקרא דכי תקנה במוכר עצמו מיירי. אין ה"נ דהוה סד"א דגם קרא דכי ימכר לך במוכר עצמו מיירי. כמש"כ הרא"ם ז"ל. ומה שדחה זה משום דא"כ גם השתא נמי למסקנא נימא הכי. נראה דדיחוי זה חוזר ונראה:
+
+וכבר ראיתי לרבותינו בעלי התוס' עה"ת (בדעת זקנים) שעמדו ג"כ בקושית הרא"ם ז"ל. וכתבו וז"ל ולפי הנראה הך קושיא ליתא. שהרי מצינו כמה מלות מבנין נפעל שאינו ע"י אחרים וכו'. אף כאן אילו לא נאמר וכי ימוך וגו' הייתי מעמיד כי ימכר לך אחיך במוכר עצמו מחמת דחקו. כי לשון כי ימכר משמע נמי ע"י עצמו. ועוד כי אף בלשון מכירה אשכחן מלה מבנין נפעל שאינה ע"י אחרים וכו' עיי"ש שהאריכו בזה. ולבסוף כתבו וז"ל ומה שפי' רש"י בפרשת ראה כי ימכר לך במכרוהו ב"ד ע"פ מסקנא דהכא פירש כן עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה דנהי דודאי יש מקום לפרש כי ימכר במוכר עצמו. מ"מ הרי אליבא דרש"י קיימינן. ורש"י גופי' פירש בהדיא בפ"ק דקידושין דכי ימכר ע"י אחרים משמע. ועוד דא"כ גם לפי מסקנא מנ"ל דכי ימכר במכרוהו ב"ד מיירי. כיון דלישנא דקרא משתמע שפיר גם במוכר עצמו. וכמו שהקשה הרא"ם ז"ל. אבל נראה ברור דס"ל כמש"כ דבלא"ה עכצ"ל דרש"י חזר בו ממש"כ בפ"ק דקידושין לפרש דכי ימכר וכי תקנה ע"י אחרים משמע. וס"ל דלא נפק"ל דכי תקנה במכרוהו ב"ד מיירי אלא מטעמא דדריש במכילתא שהביא כאן רש"י. וגם קרא דכי ימכר לך לא נפק"ל דמיירי במכרוהו ב"ד אלא בגז"ש דעברי עברי מקרא דכי תקנה. כי היכי דדריש במכילתא מהך גז"ש ללמד דכי תקנה עבד עברי בעבד שהוא עברי ולא עבדו של עברי. וכדפרש"י שם. וכמו שביאר שם הרא"ם ז"ל גופי' עיי"ש. וכבר מצאתי לקצת מפרשים (בפרשת ראה) שכתבו כן. ולפ"ז ודאי לא נפק"ל הכי אלא לבתר מאי דמסקינן דכי תקנה במכרוהו ב"ד מיירי. אבל לס"ד דכי תקנה במוכר עצמו מיירי. ממילא גם פרשת כי ימכר לך נמי בהכי הוא דמיירי. ואתו שפיר דברי רש"י וגם דברי התוס' שם. ולק"מ קושית הרא"ם ז"ל:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דאין לנו מזה שום ראי' כלל לענין מכירת עבד עברי ע"י האדון. ובהיות כן ממילא נדחה נמי ראייתו של הרלב"ג לפי מה שביארנוה לעיל. וגם הראי' שהבאתי מנרצע ונמכר לנכרי ליתא. משום דאפי' תימא דאין מכירת עבד עברי ע"י האדון בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. מ"מ ע"כ אי אפשר לאוקמי מיעוטא דועבדך שש שנים אלא ליורש. דלא שייך מיעוטא דהך קרא על לוקח. כיון דלית לן שום משמעותא בקרא במאן קא מיירי. אם בלוקח ראשון או שני או שלישי. דהרי גם בלוקח שני ושלישי קרינן בהו שפיר כי ימכר לך. והיכי שייך לומר דקרא דועבדך אתי למעוטי לוקח. כיון דכבר אפשר דקרא בלוקח הוא דמיירי. וכיון שסתם הכתוב. משמע ודאי דכל מי שיקנהו יש לו הזכות להשתעבד בו עד סוף שש שנים. ובשלמא אם לשון הכתוב כי ימכר לך הוה משמע דוקא ע"י ב"ד. שפיר הוה אפשר לאוקמי מיעוטא דועבדך למעוטי לוקח. דכיון דכי ימכר לך ע"י ב"ד משמע. א"כ משמעות הכתוב הוא בלוקח ראשון שלקחו מב"ד. ועל זה שפיר שייך למיכתב מיעוטא ועבדך דוקא לך שלקחת מב"ד. ולא להלוקחו ממך שאין לו רשות להשתעבד בו. אבל השתא דאסיקנא דמלשון הכתוב ליכא שום משמעות אם במוכר עצמו או בנמכר ע"י האדון או ע"י ב"ד הכתוב מדבר. אלא דגמרינן בגז"ש דבעבד שמכרוהו ב"ד הכתוב מדבר. וא"כ אין לנו אלא דמיירי בעבד שתחילת שיעבודו מכח מכירת ב"ד הוא שבא לו. אבל אכתי אפשר דהשתא הוא ביד אחרים שלקחוהו מלוקח ראשון. ובזה סתם הכתוב ולא פירש לנו כלום. ולא ידענו למאן קא מזהיר קרא ועבדך שש שנים. והילכך לא יתכן למעוטי מקרא דועבדך אלא יורש שלא לקחו ואינו בכלל כי ימכר לך. ושפיר מתמעט ממיעוטא דקרא ועבדך לך ולא ליורש:
+
+ולכאורה יש מקום עיון עפ"ז במאי דתנן (בפ"ד דערכין ל"א ע"א) המוכר בית בבתי ערי חומה הרי זה גואל מיד וגואל כל שנים עשר חודש וכו'. אין מונין שנה אלא משעה שמכר לו שנאמר עד מלאת לו שנה. ופירש"י ז"ל אלא משעה שנמכר שאם מכרה ראובן לשמעון בניסן ושמעון ללוי באייר. כיון שהגיע ניסן הבא נחלט ואין מונין למכר שני אלא לראשון שנאמר עד מלאת לו שנה. משמע לזה שהיתה אחוזה שלו מונין עכ"ל עיי"ש. ובגמרא אמרינן עלה תנו רבנן שנה איני יודע אם שנה לראשון אם שנה לשני. כשהוא אומר עד מלאת לו שנה הוי שנה לראשון. ופירש"י ז"ל שנה אי הוה כתיב עד מלאת שנה ולא כתב לו. איני יודע אם שנה למכר ראשון או שנה למכר שני. כגון מכרה ראובן לשמעון בניסן ושמעון ללוי בתשרי. והוה אמינא ראובן שמכרה ראשון מחשב עם לוי ויהא לו רשות לגאלה עד תשרי הבא. השתא דכתיב לו משמע דאמוכר ראשון קא מהדר עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דכיון דמדייק קרא וכתב עד מלאת לו. למעוטי אחר. מוקמינן לי' אמוכר ראשון. ולמעוטי מוכר שני. אע"ג שאינו מבורר בלשון הכתוב בהדיא באיזה מוכר מיירי אם בראשון אם בשני. ואמרינן דמסתמא אמוכר ראשון קא מהדר. ולמעוטי שני קאתי. והשתא א"כ הכא נמי דכתיב ועבדך למעוטי אחר. אע"פ שאינו מבורר במשמעות הכתוב באיזה לוקח מיירי. שפיר איכא לאוקמי מיעוטא למעט לוקח שני. דמסתמא קרא אלוקח ראשון קא מהדר. וממעט לוקח שני. וא"כ הדק"ל מנ"ל לאוקמי מיעוטא דקרא למעוטי יורש. נימא דלמעוטי לוקח קאתי. אבל נראה דלק"מ. ואדרבה משם ראי'. מדקאמר שנה אינו יודע אם שנה לראשון או שנה לשני. הרי דאע"ג דקרא לא כתב אלא מכירה אחת. מ"מ כל המכירות שאח"כ מלוקח ללוקח נמי במשמע. וכן מבואר בספרא (פרשת בהר פ"ה) גבי שדה אחוזה. דאיצטריך למידרש מקרא דושב לאחוזתו בבעל אחוזה דברתי ולא ממוכר למוכר עיי"ש במפרשים. הרי דבלאו הך קרא הוה לן למימר דקרא מיירי גם במוכר למוכר דהיינו לוקח שמוכר ללוקח שני והוא לשלשי. ואפי' כמה. אלא דאנן הכא הכי קאמרינן. דאם לא הוה כתיב אלא עד מלאת שנה לא הוה ידעינן אם שנה לראשון. אע"פ שלא היתה שנה אחת שלמה אצל אחד מהלקוחות אם שנה לשני. משום דבעינן דוקא שתהא שנה שלמה אצל אחד מהלוקחים. ואז הוא שתחלט. השתא דכתיב עד מלאת לו שנה. דמשמע שנתמלאה השנה לו לבדו. אע"פ שלמוכרים האחרים עדיין לא נתמלאה שנה. דהרי על המוכר קאי קרא. כדכתיב ואיש כי ימכור וגו' עד תם שנת ממכרו וגו'. וקאמר קרא שאם לא יגאל עד מלאת לו לבדו שנה תמימה. אע"פ שלמוכרים האחרים עדיין לא נתמלאה שנה. הרי הוא חלוט ללוקח. וממילא מבואר מזה דשנה לראשון. משום דע"כ לא משכחת לה שתתמלא השנה למוכר האחד בלבד ולא להאחרים אלא במוכר ראשון. משום דכשנתמלאה שנה משעת מכירת המוכר השני כ"ש שכבר נתמלאה השנה למוכר הראשון שקדמו. וא"כ לא לו לבדו נשלמה השנה למכירתו. אלא גם למוכר שלפניו. ועוד נראה דכיון דכתיב עד מלאת לו שנה תמימה. משמע דדקדק הכתוב למיכתב עד מלאת לו. לאשמעינן דגבי כל אחד מן המוכרים בתר שנת ממכרו שלו לבדו אזלינן. ואע"פ שעדיין הוא בתוך שנת ממכרו של הלוקח ממנו. וא"כ ראובן שמכר לשמעון בניסן ושמעון מכר ללוי בתשרי. אין ראובן מחשב אלא עם שמעון. ומשהגיע ניסן חלוט ללוקח. כיון שכבר עברה שנה משעת מכירתו. אע"פ שמשעת מכירתו של שמעון ללוי עדיין לא עברה שנה. וכן אחר שהוחלט לשמעון מכיון שעברה שנה למכירת שמעון הרי הוא חלוט ללוי. אע"פ שבתוך השנה מכר לוי ליהודה ועדיין לא עברה שנה למכירתו. וכן לעולם אליבא דר"א דאמר לראשון חלוט. אלא דלר"י דאמר התם דלשני חלוט משום דמה מכר ראשון לשני כל זכות שתבא לידו. א"כ לעולם אינו חלוט אלא לאחרון. וא"כ לדידי' אין הדבר תלוי אלא במוכר ראשון בלבד. דכל שהוחלט ממנו הוחלט מכל המוכרים אצל הלוקח האחרון. אלא דמ"מ גם לר"י מתפרש הכתוב שפיר על דרך זה. דכיון דעיקר טעמא דר"י משום דס"ל דכל זכות שתבא לידו מכר ראשון לשני. א"כ היינו דוקא במכירה סתם. אבל אם פירש בהדיא בשעת מכירה דאותו זכות של חליטה אינו מוכר לו. ודאי מודה ר"י דלראשון הוא שחלוט. וא"כ גם לר"י אמרינן דלגבי כל אחד מן המוכרים בתר שנת ממכרו אזלינן לענין חליטה. ונפק"מ לענין אם פירש כל אחד שמשייר זכות החליטה לעצמו. וא"כ לאחר שהוחלט ללוקח ראשון כשעברה שנת ממכרו אח"כ הוחלט ללוקח שני. וכן לעולם:
+
+וראיתי להר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא פרשת בהר פ"ה) שכתב דלר"א דאמר לראשון חלוט. לאחר שנת ממכרו תחזור לראשון עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים בעיני ולא ידענא מנ"ל הא. דודאי נראה דכשנתמלאה שנת ממכרו של לוקח הוחלט ללוקח שני אם לא יגאל בתוך שנתו שלו. דמאי דקתני בברייתא שנה לראשון ולא שנה לאחרון היינו רק לגבי מוכר ראשון. לומר דלענין שיהא חלוט ממנו אזלינן בתר שנתו שלו ולא בתר שנת ממכרו של האחרון. אבל ודאי דהכי נמי לגבי מוכר שני משנתמלאה שנת ממכרו הוחלט אצל הלוקח ממנו. דלגבי כל אחד אזלינן בתר שנת ממכרו. לר"א אפי' בסתם ולר"י במפרש. וזה ברור ודברי הר"ש ז"ל צ"ע אצלי. וקצת יש לצדד בכוונתו ע"פ דרך ראשון שכתבתי. אבל לענ"ד העיקר כדכתיבנא ואכמ"ל בזה. ועוד נראה דבלא פירש נמי מתפרש הכתוב שפיר על כל הלוקחים אפי' לר"י. ונפק"מ לכשמכר הלוקח לאחר. אחר שכבר הוחלט בידו ולא גאל עד מלאת שנה תמימה. דבזה פשיטא דהוחלט ללוקח שני אפי' להר"ש משאנץ ז"ל:
+
+וא"כ עכ"פ מבואר דגם התם לא מיתוקים מיעוטא דקרא דעד מלאת לו למעוטי לוקח. אלא גם ��ל כל הלוקחים שחוזרים ומוכרים נמי קאי כמו שביארנו. וא"כ אף אנן נימא הכא דלא שייך לאוקמי מיעוטא דקרא דועבדך שש שנים למעוטי לוקח. כיון דגם הלוקח הוא בכלל משמעותא דקרא. דגם בדידי' קרינן שפיר כי ימכר לך. ועל כולם כתיב ועבדך שש שנים. וא"כ ע"כ לא מיתוקים מיעוטא דקרא דועבדך אלא למעוטי יורש. מיהו אכתי יש לכאורה קצת מקום להקשות דכיון דכתיב בההוא קרא ועבדך שש שנים. שוב ממילא מתבאר דקרא ע"כ אלוקח ראשון קא מהדר שהוא עובד אותו כל שש שנים. אם לדידי' גופו או לבנו היורשו וממלא מקומו תחתיו. או להלוקחו ממנו שעומד במקומו. משום שהוא מכר לו זכותו שיש לו בו. אם איתא דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון. ומשלים עבודת ששת השנים תחתיו. אבל בלוקח שני לא קרינן בי' ועבדך שש שנים. משום דמאי פסקת. דהרי זימנין שאינו עובד אותו אלא זמן מועט. כגון שלקחו קרוב לסוף שנה הששית שאין לעבד אלא להשלים אצלו עבודתו עד תם שנה הששית בלבד. ויש לדחות ואין להאריך:
+
+והנה לכאורה הי' נראה להביא ראי' דעבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון. מדתניא במכילתא ומייתי לה בפ"ק דקידושין (ט"ז ע"ב) מנין לבורח שחייב להשלים ת"ל שש שנים יעבוד. יכול אפי' חלה. ת"ל ובשביעית יצא. ופירש"י תלמוד לומר ובשביעית יצא ואפי' לא עבד שש שנים שלמים עיי"ש. ואם איתא דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון. קשה מנ"ל למעוטי חלה שאינו צריך להשלים. ודילמא לעולם אימא לך דגם חלה לא עדיף מבורח שחייב להשלים. וכי אתי קרא דובשביעי' יצא. ללוקח איצטריך. לומר שאינו חייב לעבוד אותו שש שנים משעת לקיחתו. אלא בשביעית לתחילת מכירתו יצא. דלא תימא דאדון אחרון כראשון לענין שיכול להשתעבד בו שש שנים שלמים. קמ"ל ובשביעית יצא. אלא ודאי עבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון. ולא משכחת גבי' לוקח שני לעולם. והילכך ע"כ לא מיתוקים קרא דובשביעית יצא אלא לענין דחלה אינו צריך להשלים. ומיהו נראה דאין מזה ראי'. דאפי' תימא דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון. מ"מ ודאי לא צריך קרא לאשמעינן שאינו צריך לעבוד אותו שש שנים מתחילה כמו ללוקח ראשון. דפשיטא דלא מצי לוקח ראשון למכור ללוקח שני יותר מזכותו שיש לו בו הוא גופי' ואם אין לו זכות בעבדו יותר מעבודת שנה אחת לא יעלה על הדעת שיהא יכול למכרו לעבודת שש שנים. והרי אין אדם מוכר דבר שאינו שלו. וכההיא דתנן (סופ"ז דערכין כ"ו ע"ב) שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו עיי"ש. והיינו ג"כ משום שאין זה יכול להקדיש בשדה זו יותר מזכותו שיש לו בה הוא גופי' וכיון שאין לו בה זכות אלא עד היובל וביובל חוזרת לבעלים. אף הוא לאו כל כמיני' להקדישה יותר ממה שיש לו בה. ולהכי ביובל בכל ענין חוזרת שדה לבעלים. דמכאן ואילך הו"ל דבר שאינו שלו. וא"כ הכא נמי יותר ממה שיש לו בעבדו לאו כל כמיני' למכור לאחר. דהו"ל כמוכר דבר שאינו שלו. וע"כ לא מיתוקים קרא דובשביעית יצא אלא לחלה שאינו משלים:
+
+מיהו נראה דאי מההיא דהתם יש לדחות. ואדרבה ע"פ ההיא דהתם יש מקום לדון דצריך לעבוד שש שנים שלמות אצל הלוקח השני. דהרי גבי שדה מקנה כתבו התוס' שם שאינה חוזרת לבעלים ביובל אם הקדישה הלוקח אלא אם כן גאלה אחר מידי ההקדש תחילה. אבל בלא"ה אינה יוצאת מידי הקדש אפי' ביובל בלא פדיון עיין שם ובמש"כ בתוס' יו"ט שם שכן הוא גם בפירש"י לפי הנוסחאות המדוייקות עיי"ש. הרי דאע"ג דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. וזה אין לו זכות בשדה זו אלא עד היובל. מ"מ אחר שכבר הקדישה וחייל עלה ההקדש קודם היובל. תו לא פקע גם אחר שהגיע היובל בלא פדיון. כדין הקדש שאינו יוצא בלא פדיון. ולא מהני טעמא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו אלא לענין שלא תהא יוצאת לכהנים ביובל. משום דשיעבודו של בעל האחוזה קודם לזכות הכהנים דלא חייל אלא ביובל. אבל מידי ההקדש שכבר חייל קודם יובל אינה יוצאת בלא פדיון. וא"כ הכא נמי אפשר לדון ולומר דכיון דעבד עברי הנמכר בב"ד אפי' לת"ק אינו נמכר בפחות משש. הכא נמי נימא דהאדון במקום ב"ד קאי. וכעין מש"כ התוס' (סו"פ הי' נוטל) לענין אב במכירת בתו עיי"ש. והילכך אחר שמכרו האדון ללוקח וחל עליו שיעבודו לא ישתעבד לו בפחות משש. ולהכי צריך קרא למעוטי דבשביעית יצא ואינו משתעבד לשש שנים. ואין עליו אלא להשלים שש משנמכר בתחילה. הן אמת כי סברא זו שכתבו התוס' (בערכין שם) היא נגד המפורש בירושלמי (ריש פ"ג דקידושין) והובא גם ברשב"א ובר"ן (נדרים כ"ט ע"א) דשדה מקנה חוזרת לבעלים ביובל בלא שום פדיון עיי"ש. וכ"כ התוס' גופייהו (בגיטין מ' ע"ב) בד"ה הקדש עיי"ש. וכן הי' לפני התוס' בערכין שם בפירש"י עה"ת עיי"ש. ואכמ"ל בזה. אלא דבלא"ה נראה לפי המבואר בפ"ב דערכין (י"ד ע"א) דלר"א אחד שדה אחוזה ואחד שדה מקנה נותן זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרדיסאות סבסטי. ואפי' לרבנן דפליגי עלי' דר"א וסברי דבפדיון שדה מקנה אינו נותן אלא כפי שויו. היינו רק משום דקרא אשכחו ודרשי הכי מדכתיב בי' במכסת עיי"ש. הא לא"ה הי' לנו לומר דגם דין שדה מקנה כשדה אחוזה. שלא לפדות כל בית זרע חומר שעורים בפחות מחמשים כסף אפי' כשאינו שוה אלא מעט. וכמבואר בברייתא בגמרא שם. ובספרא (פרשת בחוקותי פי"א) עיי"ש. הרי דאע"ג דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. והו"ל למימר דאין בידו להקדיש אלא זכות שיש לו בו. דהיינו מה שהשדה שוה לפי ערך תבואתה וגידוליה עד היובל בלבד. מ"מ אמרינן דאחר שכבר הקדיש השדה. ממילא חיילא עלי' ערך הפדיון שקצבה תורה. א"כ הכא נמי מאחר שנתנה התורה קצבה לעבודת עבד עברי הנמכר אצל הלוקח לא פחות ולא יותר משש שנים. אית לן למימר דאע"ג שאין להאדון על העבד אלא עבודת זמן מועט עד תשלום זמן שש שנים משנמכר לו. מ"מ אם מכרו לאחר. והתורה נתנה לו רשות למכרו. לפום סברא דקיימינן בה השתא ממילא חיילא עלי' חובת שיעבוד של קצבת שש שנים אצל הלוקח השני כמו אצל הלוקח הראשון. ולזה איצטריך קרא למעוטי שאין לו להשתעבד בו אלא עד תשלום ששת השנים הראשונות ולא יותר. ולהכי הוא דאיצטריך קרא דבשביעית יצא. ומדלא מוקמינן קרא להכי אלא לענין שאם חלה אינו צריך להשלים. יש להכריח מזה לכאורה דעבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון כלל. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. והילכך ע"כ לא מיתוקים קרא אלא למעוטי חלה שלא ישלים:
+
+אלא דלפ"ז אפי' תימא דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. אכתי יש להקשות במאי דדרשינן דאין עבד עברי עובד את היורש מדכתיב ועבדך שש שנים ולא ליורש. ומרבינן בן מדכתיב שש שנים יעבוד. ומנ"ל הא. ודילמא לעולם שאר יורשים נמי איתרבו בהדי בן כדי שלא לחלק במשפט הירושה. וקרא דועבדך שש שנים לא אתי אלא לאשמעינן דלא תימא דאצל היורש צריך להתחיל עבודת שש שנים כבתחילה. והימים הראשונים יפלו. דאותו הזמן שעבד את המוריש אינו עולה לו בחשבון. ולזה אשמעינן קרא דועבדך שש שנים ולא ליורש שש שנים. אלא משלים שש משעת מכירתו ויוצא לחפשי. וע"כ צ"ל דמיפשט פשיטא לי' לתנא דברייתא דלהכי לא צריך קרא. דבלא"ה לא תיסק אדעתין לומר דמשו�� שמת האדון יפסיד העבד להשתעבד אצל היורשין יותר ממה שנשתעבד במכירתו. והשתא א"כ לעולם אימא לך דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון ומ"מ לא בעינן לאוקמי קרא דובשביעית יצא לענין לוקח שני שלא יעבוד עמו שש שנים כבתחילה. משום דמילתא דפשיטא היא ולא צריך קרא. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא לחלה שלא ישלים. ולפ"ז א"כ קרא דועבדך שש שנים ע"כ לא מיירי אלא בלוקח ראשון. דלדידי' יש לו לעולם על העבד שיעבוד עבודת שש שנים שלמות. אבל לוקח שני אפי' לכשתמצא לומר דאיתי' במכירה ללוקח שני. מ"מ הרי לא פסיקא מילתא כמה יהיו ימי שיעבודו. וכיון דמשמעות הכתוב אינו אלא בלוקח ראשון. שוב שפיר איכא לאוקמי מיעוטא דקרא דועבדך למעוטי לוקח שני שלא ישתעבד בו כלל. ואשמעינן קרא דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. אבל יורש לעולם אימא לך דיורשו ומשתעבד בו. וא"כ עדיין ראייתו של הרלב"ג ז"ל במקומה עומדת:
+
+מיהו נראה דזה לא יתכן אלא לדעת הסוברין דבכל הני דבעינן בהו שנים מעת לעת. בעינן מעת לעת לשעות. כמו שנה דבתי ערי חומה. ושנה דקדשים. אבל לדעת הסוברין דלא בעינן מעת לעת לשעות אלא בהנך שמפורש בהן בהדיא. כמש"כ התוס' (בפרק בתרא דערכין ל"א ע"א) בד"ה מיום ליום וכו' בשם רבינו אלחנן ז"ל. ובנדה (סו"פ יוצא דופן מ"ז ע"ב) בד"ה כולן מעל"ע עיי"ש ובשאר דוכתי. עדיין לא מסיים קרא באיזה לוקח מיירי כי היכי דנוכל לומר דאתי קרא למעוטי דוקא לוקח זה דמיירי בי' קרא ולא לוקח אחר. דהרי אפשר להיות נמכר וחוזר ונמכר כמה פעמים ביום ראשון למכירתו. ובכולן קרינן בהו שפיר ועבדך שש שנים. דאע"ג דשש שנים של עבד עברי תניא (סוף פ"ד דערכין) דמעת לעת נינהו עיי"ש. מ"מ לא בעינן מעל"ע לשעות. וזמן עבודת כל הלוקחים אותו זה אחר זה ביום ראשון למכירתו כלה ונגמר בשוה ברגע אחד. ואע"ג דמלוקח שני ואילך לא פסיקא מילתא כמה יהי' זמן עבדותו. שהרי אפי' יקנהו קרוב לסוף שש שנים אין לעבד אלא להשלים עד גמר זמן שש שנים משנמכר לראשון. מ"מ הרי גם בלוקח ראשון לאו מילתא פסיקתא היא שיעבוד אצלו שש שנים שלמים. שהרי אם פגע בו יובל בתוך שש יוצא ביובל. וכן יוצא בגרעון כסף בע"כ של אדון בתוך שש. וגם יוצא במיתת האדון בתוך שש. אם אין לו בן. וע"כ לא בא הכתוב אלא לקבוע זמן היותר ארוך. לומר דעכ"פ אין לו לעבוד עמו יותר משש שנים. והשתא א"כ גם בלוקחים אחרונים מצי מיירי קרא שפיר. כיון דגם בהן שפיר משכחת עבודת שש שנים שלמות כדכתיבנא. ולהכי ע"כ לא מיתוקים מיעוטא דקרא דועבדך שש שנים אלא למעוטי יורש. דביורש ודאי לא מיירי קרא כמשכ"ל. ועפ"ז ממילא ניחא נמי גבי נרצע ובנמכר לנכרי דלא מוקמינן מיעוטי דקראי דכתיבי בהו למעוטי לוקח אלא למעוטי יורש. משום דלא מיסיימי קראי באיזה לוקח מיירי. ומשמעותא דהנך קראי מתפרש שפיר בכל שאר הלוקחין כמו בלוקח ראשון. ולא שייך למעוטי מינייהו לוקח אחר. והילכך לא מיתוקמי הנך מיעוטי אלא למעוטי יורשין. וא"כ לדעת הנך רבוותא אין מזה ראי' כלל לומר דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. וכבר הכריחו האחרונים ז"ל דמסקנת כל הפוסקים להלכה דלא בעינן מעל"ע לשעות אלא בהנך שמפורש בהן כך בהדיא כמש"כ הש"ך (בחו"מ ריש סי' ל"ה) ובמל"מ (פ"ב מהלכות אשות הלכה כ"א) ובאלי' רבה (סי' נ"ג) עיי"ש. וא"כ לדינא אין משם הכרע לדעת הרמב"ם וסמ"ג כמו שנתבאר:
+
+ואמנם לכאורה הדבר מבואר כדעת הרמב"ם והסמ"ג מדאמרינן בספרא (פרשת אמור). יכול אפי' קנה עבד עברי יאכל בתרומה ת"ל כסף יצא עבד עברי שאין כסף עיי"ש. ופי' הר"ש מ��אנץ ז"ל (בפירושו לת"כ שם) שאינו כסף לפי שאינו יכול למכרו עיי"ש. וכן פי' הרב ברית אברהם על הילקוט ביותר ביאור שכתב וז"ל ת"ל כסף כלומר קנין דהוי כסף דמצי לזבוני וליתן במתנה לאינש אחרינא ככסף. דכל מאי דבעי עביד בי'. יצא עבד עברי שאינו כסף. דלא מצי לזבוני וליתנו במתנה. דהא לבת אם מת האדון אינו עובד כ"ש לאחר כדגרסינן בפ"ק דקידושין עבד עברי עובד את הבן ואינו עובד את הבת עכ"ל עיי"ש. וכן פי' בזית רענן שם עיי"ש. הרי מבואר כדברי הרמב"ם והסמ"ג דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. מיהו הוכחת הר"ב בר"א מההיא דפ"ק דקידושין כבר ביארנו דלכאורה כן כוונת הרלב"ג ז"ל בראייתו. אבל לפי האמת אין משם שום ראי' כלל. וגם הרלב"ג נראה שאין כוונתו כך אלא כמו שביארנו לעיל. ומ"מ מעיקר ברייתא דספרא שם לכאורה ודאי נראה כדעת הרמב"ם וסמ"ג. אבל אחר העיון דברי הר"ש משאנץ ז"ל וב"א וז"ר תמוהים טובא מדתניא במכילתא (משפטים פ"ז) וכי יכה איש את עבדו וגו' ר"א אומר בכנעני הכתוב מדבר. אתה אומר בכנעני הכ"מ או אינו אלא בעברי ת"ל מהם תקנו עבד ואמה הקיש הכתוב עבד לאמה ואמה לעבד. מה עבד שגדלו וקטנו עבד אף אמה שגדלה וקטנה אמה. יצא עבד עברי שאע"פ שגדלו עבד אין קטנו עבד. יצאת אמה העברי' שאע"פ שקטנה אמה אין גדולה אמה. רבי ישמעאל אומר בכנעני הכתוב מדבר. או אינו אלא בעבד עברי. ת"ל לא יוקם כי כספו הוא. מה כספו שקניינו קנין עולם ורשותו גמורה לו. יצא עבד עברי אע"פ שרשותו קנויה לו אבל אין קניינו קנין עולם וכו' עיי"ש. וכן בפירש"י (משפטים שם) נקט כדרשת ר"י עיי"ש. והשתא א"כ דברי הספרא מתפרשים בפשיטות ע"פ ברייתא זו דמכילתא וכדרשת ר"י. דמדכתיב קנין כספו משמע שיהא עבד הקנוי לו ככספו שקניינו קנין עולם. והיינו עבד כנעני. יצא עבד עברי שאין קניינו קנין עולם. שהרי יצא בשש. והיינו דקתני בספרא שאינו כסף. כלומר שאינו דומיא דכסף שקניינו קנין עולם. והדבר תמוה מאוד על הר"ש משאנץ ז"ל וב"א וז"ר שהעלימו עיניהם מברייתא זו דמכילתא. הן אמת דלפי גירסת הילקוט בהך ברייתא דספרא. יצא עבד עברי שאין לו בו כסף. ודאי משמע כפירושם. אבל מדברי הר"ש גופי' שם מבואר שהיתה גירסתו כגירסא שלפנינו עיי"ש. וכן בהגהת הספרא שבתומת ישרים גריס כגירסתנו עיי"ש. וגם ברייתא דמכילתא מכרעת כגירסא שלפנינו:
+
+ועפ"ז ניחא מאי דדריש לה בספרא מקרא דקנין כספו. דלכאורה קשה ותיפוק לי' מקרא דתושב ושכיר. כדדריש התם לעיל תושב זה קנוי קנין עולם. שכיר זה קנוי קנין שנים עיי"ש. וכבר עמד בזה בכ"מ (פ"ו מהלכות תרומות הלכה ה') עיי"ש בדבריו. אבל לפ"ז ניחא. די"ל דדרשא דלעיל מתושב ושכיר איצטריך אליבא דר"א במכילתא שם דלא משמע לי' למידרש הך דרשא מקרא דכספו הוא. והכי נמי לא דריש התם דרשא דקנין כספו. דהיא היא. ואליבא דידי' איצטריך למידרשי' מקרא דתושב ושכיר. ודרשא דקנין כספו אזלא אליבא דרבי ישמעאל דדריש נמי התם במכילתא מקרא דכספו הוא למעוטי עבד עברי. ובהכי ניחא נמי סוגיא דיבמות (פרק הערל) דפרכינן עלי' דר"א דדריש התם דערל אסור בתרומה מגז"ש דתושב ושכיר מפסח. ופרכינן הי מופנה אי דתרומה מצרך צריכי דתניא תושב זה קנוי קנין עולם וכו' עיי"ש. ולכאורה מאי קושיא. נימא דר"א דריש הך דרשא מאידך דרשא דספרא. מקרא דקנין כספו. דממעטינן מיני' עבד עברי. ואייתר לי' תושב ושכיר מופנה לגז"ש. אבל עם מה שנתבאר ניחא שפיר. דהתם אליבא דר"א קיימינן. והרי לפי המבואר במכילתא שם לא משמע לי' לר"א למידרש מיעוטא לעבד עברי מקרא דכספו הוא. וע"כ לא דריש לה אלא מקרא דתושב ושכיר. וכדרשא קמייתא דספרא שם. והילכך שפיר פרכינן אליבי' אי דתרומה מיצרך צריכי:
+
+ועכ"פ מבואר מזה דמעיקר ברייתא דספרא שם ליכא שום ראי'. ואדרבה מברייתא דמכילתא משמע לכאורה איפכא. מדהוצרך למידרש מה כסף שקנוי לו קנין עולם. ולא קאמר מה כסף דאיתי' במכירה יצא עבד עברי דליתי' במכירה לאחרים. ועכ"פ הו"ל למינקט נמי הא. אלא ודאי משמע דס"ל דעבד עברי איתי' נמי במכירה לאחרים ע"י האדון. אמנם ראיתי במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) דאיתא התם ג"כ ברייתא זו. אבל שם היא בנוסחא אחרת. והכי גרסינן התם. וכי יכה איש את עבדו או את אמתו יכול בעבד ואמה העברים הכתוב מדבר. ת"ל עבד ואמה. עבד ואמה שתורתן שוה זו לזו. יצאו עבד ואמה העברים שאין תורתן שוה זו לזו דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר הרי הוא אומר כי כספו הוא יצאו עבד ואמה העברים שאין לו בהן כסף עיי"ש. והיא היא הברייתא דמכילתא שם בקיצור. אלא דדברי רבי אלעזר דהתם נאמרו כאן בשם רבי יהודה. ודברי רבי ישמעאל דהתם נאמרו כאן בשם רבי שמעון. אלא דכאן לא דריש כהתם מה כספו שקניינו קנין עולם וכו'. אלא דריש יצאו עבד ואמה העברים שאין לו בהן כסף. והיינו ממש כגירסת הילקוט בברייתא דספרא (פרשת אמור) שהבאתי לעיל. ומזה מתבאר דגירסת הילקוט גירסא עתיקתא היא. וגם בפסיקתא זוטרתא (פרשת אמור) מבואר שהיתה לפניו גירסא זו. דכתב שם יצא עבד עברי שאינו שוה כסף עיי"ש. והוא תמוה ובלתי ספק צ"ל כמו בילקוט שאין לו בו כסף. וא"כ מתבאר שיש בזה חלופי גירסאות בין בספרא ובין במכילתא. ובודאי דגירסא זו שבמכילתא דרשב"י אין לה פירוש אחר אלא כפי' הר"ש משאנץ ז"ל והב"א וז"ר שהבאתי. אבל ראיתי בפסיקתא זוטרתא. דאע"ג דבפרשת ויקרא גירסתו בספרא כגירסת הילקוט. אבל בפרשת משפטים מבואר דגירסתו במכילתא כגירסא שלפנינו. ולא כדאיתא במכילתא דרשב"י. ועכ"פ מתבאר מזה דהדבר תלוי בחלופי גרסאות אלו שבספרא ובמכילתא. וליכא הכרעה משם:
+
+ולכאורה יש להעיר מדתניא (ברפ"ק דמכות) תני רבנן ארבעה דברים נאמרו בעדים זוממין אין נעשין ב"ג וב"ח וכו' ואין נמכרין בעבד עברי. ופירש"י ז"ל ואין נמכרין אם העידוהו שגנב ואין לו מה לשלם ונגמר דינו לימכר כדכתיב ונמכר בגנבתו עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דמיירי שעדיין לא נמכר אפי' לדבריהם אלא שבאו להעיד עליו שעומד לימכר ע"פ ב"ד. והכי נמי משמע מסוגיא דגמרא שם דאמרינן התם עלה סבר רב המנונא למימר ה"מ היכא דאית לי' לדידי'. דמגו דאיהו לא מיזדבין אינהו נמי לא מזדבני וכו' עיי"ש. דמשמע דגם לפי דבריהם אכתי לא נמכר אלא שבאו לחייבו במכירה אם לא ישלם. אבל מדברי הרמב"ם (בפ"כ מהלכות עדות ה"ח) כשהביא דין זה שכתב שם וז"ל העידו עליו שנמכר בעבד עברי לוקין עכ"ל עיי"ש. מבואר שמפרש לה בשהעידו שכבר נמכר בעבד עברי. ולפ"ז אפשר שלא העידו כלל שגנב אלא שמכר את עצמו מרצונו. וכן פירש שם הנמוק"י בשם יש מפרשים עיי"ש. ולפ"ז קשה לכאורה מאי קמ"ל שאין נמכרין בעבד עברי. וגם למה לי קרא להכי. כדדרשינן לה התם מדכתיב ונמכר בגנבתו ולא בזממו עיי"ש. ותיפוק לי' דכיון דהם לא באו כלל להביאו לידי מכירה אלא שישתעבדו בו כבעבד. א"כ איך אפשר לומר שיהיו הם נמכרים. והא אין זה כאשר זמם. דהרי לפי דעת הרמב"ם והסמ"ג המכירה מצד עצמה מילתא אחריתא היא. ויש בה חומרא יותר מהשיעבוד. דהא ס"ל דאפי' כשכבר נמכר בעבד עברי. ומשתעבד תחת ידי האדון. מ"מ מוזהר עליו האדון שלא למכרו לאחר. והוא בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. והיכי אפשר לחייבם יותר ממה שבאו לחייב את הנדון. אבל אם נימא דעבד עברי איתא במכירה ע"י האדון כמו שמותר להשתעבד בו. ניחא שפיר. שכיון שהעידו עליו שנמכר בעבד עברי א"כ מלבד מאי דמשועבד להאדון ע"פ עדותן להשתעבד בו כבעבד. מותר ג"כ למכרו לאחרים כשירצה. וזהו מכלל השיעבוד שמשתעבד העבד לרבו. א"כ ודאי אי לאו דגלי קרא הוה סד"א שיהיו הם נמכרים בעבד עברי כאשר זממו על הנדון. ועפ"ז הוה אתי שפיר לישנא דגמרא דקאמר התם. ה"מ היכא דאית לי' לדידי' דמגו דאיהו לא מזדבן וכו'. ולימרו לי' אי אנת הוה לך מי הוה מזדבנת וכו' עיי"ש. והרי לפי דעת הרמב"ם ונמוק"י מיירי דלפי עדותן כבר נמכר. אבל לפ"ז יש לפרש דה"ק דמגו דאיהו לא מזדבן ע"י האדון על כרחו כדאית לי' לדידי'. שהרי מצי למיפרק נפשי' בע"כ דאדון. דהא יוצא בגרעון כסף. אינהו נמי לא מזדבני. דהא לא באנו לדון אותם משום כאשר זמם למכרן אלא משום שהם זממו על הנדון להתיר מכירתו ע"י האדון. וכיון דאית לי' מעות כדי פדיונו שוב אין האדון שליט למכרו בע"כ וא"כ אין המכירה בכלל כאשר זמם. וגם להשתעבד בו בע"כ לא באו לחייבו. כיון דאית לי' כדי פדיונו ומצי למיפרק נפשי' בגרעון כסף. ואין מקום לחייבם משום כאשר זמם אלא בתשלומי דמי פדיונו בלבד. ולא פריך התם על המכירה אלא משום דבברייתא לא נזכרה אלא מכירה. וגם משום דמכירה תחילת השיעבוד היא. ואי אפשר להשתעבד בהם אלא אחר שיהיו נמכרים. אבל ודאי דגם בשיעבוד לא מיחייבי משום כאשר זמם. וא"כ לפי שיטת הרמב"ם גופי' מוכח מהתם דלא כדעתו. וכנראה להכי נטו הרמב"ם ז"ל והנך מפרשים שהביא הנמוק"י מפירש"י ז"ל אע"פ שמפשטות הסוגיא משמע יותר כפירושו. והיינו משום שהוקשה להם היכי תיסק אדעתין לומר שיהיו נמכרים בעבד עברי. והא מצו אמרי לאו למכרו באנו אלא לחייבו להשיב הגנבה ולשלם תשלומי כפל. וכההיא דאמרינן בפרק היו בודקין (סנהדרין מ"א ע"א) ובפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"ב) עיי"ש. דהא עיקר חיובא דגנב אינו אלא לשלם תשלומי כפל ודו"ה אלא שאם אין לו נמכר בגנבתו. וא"כ ודאי אינם נדונין כאשר זממו אלא כעיקר חיובו של הגנב. דאפי' היכא דלית לי' השתא אפשר שיהי' לו למחר וליומא אוחרא. ובנתים ימתין לו התובע. ובודאי לא כדי למכרו באו. ולזה פירשו דמיירי שמעידים שכבר נמכר. וא"כ הרי באו כדי לשעבדו כעבד. ולזה שפיר הוה סד"א דנמכרין משום כאשר זמם. וא"כ יש מכאן ראי' כדעת החולקים על הרמב"ם וסמ"ג:
+
+ואמנם יש ראיה לכאורה לדעת הרמב"ם והסמ"ג ממשנה ערוכה בערכין (פרק המקדיש שדהו כ"ח ע"א) דתנן התם מחרים אדם מצאנו ומבקרו ומעבדיו ומשפחותיו הכנענים ומשדה אחוזתו וכו'. המחרים בנו ובתו ועבדו ושפחתו העברים ושדה מקנתו אין מוחרמים. שאין אדם מחרים דבר שאינו שלו עיי"ש. הרי מבואר לכאורה להדיא דעבד עברי ליתא במכירה ובמתנה ע"י האדון. דהו"ל כדבר שאינו שלו לכל דבר. כבנו ובתו שאין לו רשות למכרם וליתנם במתנה לאחרים. חוץ ממה שיש לו רשות להשתעבד בו בלבד. דהרי בהדיא קרי לי' תנא דבר שאינו שלו. ומה"ט לא מצי להחרימו לבה"ב ולכהנים. אלא דלפ"ז קשה טובא לפי המתבאר מדברי הרמב"ם וסמ"ג שם דאזהרת לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. וכן לאו דלעם נכרי לא ימשל למכרה איתא גם במתנה כמשכ"ל. א"כ אמאי לא קתני תנא דמתני' אלא דאם החרים עבדו ושפחתו העברים דאינם מוחרמים. ואמאי לא קתני נמי דעובר בזה בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד ולאו דלא ימשל למכרה. דפשיטא דלענין זה לא עדיף חרם ממתנה בעלמא. וגם קשה בלא"ה בשדה מקנה דקתני מתני' ג"כ דלא מצי להחרים משום דהו"ל דבר שאינו שלו. דהא ודאי שלו היא עכ"פ עד היובל לכל דבר ויכול להקדישה ולמכרה. וכן בבתו קשה דקתני שאינו מחרים משום שאין אדם מחרים דבר שאינו שלו. והרי עכ"פ בעודה קטנה נמכרת ע"י אביה עד שתגדל. וא"כ דבר שלו היא. אבל הדבר מבואר ע"פ מאי דתניא התם בגמרא יכול יחרים אדם בנו ובתו עבדו ושפחתו העברים ושדה מקנתו ת"ל בהמה מה בהמה יש לו רשות למכרה אף כל שיש לו רשות למכרה. והלא בתו קטנה יש לו רשות למכרה יכול יחרימנה. ת"ל בהמה מה בהמה יש לו רשות למכרה לעולם אף כל שיש לו רשות למכרה לעולם עיי"ש. הרי מבואר דבחרמים קפיד קרא דלא חיילו אלא על דבר שיכול למכרו מכירה עולמית. כצאנו ובקרו ועבדו ושפחתו הכנענים. אבל מה שאינו יכול למכרו אלא לזמן קצוב אינו יכול להחרימו. וא"כ גם עבד עברי אפי' לכשתמצא לומר שיכול למכרו עד שש שנים משנמכר לו. מ"מ שפיר קתני שאינו יכול להחרימו. ומאי דקיהיב תנא דמתני' טעמא משום שאין אדם מחרים דבר שאינו שלו היינו לומר דבר שאינו שלו לגמרי. שיהא לו בו קנין הגוף עולמי. וכן הוא בהדיא בפסיקתא זוטרתא (פרשת בחוקותי) וז"ל מאדם ולא כל אדם. מלמד שאדם מקדיש עבדו ושפחתו הכנענים ולא עבדו ושפחתו העברים לפי שאין גופן קנוי עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ערכין הלכה כ"א) וז"ל אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. כיצד כגון שהחרים בנו ובתו ועבדו ושפחתו העברים או שדה מקנתו. הרי אלו אינם מוחרמים. שאין אדם מקדיש דבר שאין גופו שלו עכ"ל עיי"ש. וזהו ג"כ טעמא דשדה מקנה דקתני במתני' ובברייתא. וא"כ אין שום הכרח מהתם:
+
+איברא דלכאורה יש להוכיח מדקתני בברייתא שם והלא בתו קטנה יש לו רשות למכרה. ואמאי לא קאמר נמי והלא עבד עברי יש לו רשות למכרו. ובשלמא משדה מקנתו י"ל דלא הוקשה לו לתנא דברייתא משום דבלא"ה אימעיט שדה מקנה מדכתיב בההוא קרא בהדיא משדה אחוזתו. ולא נקטי' תנא בהדי אינך אלא אגב גררא דאחריני. אבל עבד עברי אם איתא דיש לאדון רשות למכרו עד סוף שש שנים מיהת. הו"ל לתנא למינקטי' נמי בהדי בתו קטנה. והכי הו"ל למימר והלא בתו קטנה ועבדו העברי יש לו רשות למכרם יכול יחרימם. ומדלא נקט אלא בתו קטנה. משמע לכאורה דעבדו העברי ליתא במכירה כלל. אבל ראיתי להרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר פ"ו מהלכות ערכין) שכתב וז"ל אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כבנו ובתו ועבדו ושפחתו העברים או שדה מקנתו. ואם הקדיש או החרים אינם מוחרמין. דכתיב ובהמה יתירה וכו'. לומר לך מה בהמה יש לו רשות למכרה לעולם אף כל שיש לו רשות למכרה לעולם. יצאת אפי' בתו קטנה ושדה מקנתו שאין רשות למכרם לעולם עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דגם שדה מקנתו לא אימעוט אלא מדרשא דבהמה יתירה. דנפק"ל מיני' דבעינן דבר שיכול למכרו לעולם. ונראה דהיינו משום דס"ל דמקרא דמשדה אחוזתו לא משמע מיעוטא לשדה מקנה. דאפשר דנקט קרא שדה אחוזה שיכול להחרימה לעולם משא"כ שדה מקנה דלא מצי להחרימה אלא עד היובל. אבל עד היובל מיהת אפשר שיכול להחרימה. אבל מייתורא דקרא דבהמה יליף דלא מצי להחרימה כלל. משום שאין גופה קנוי לו. ומעתה לפ"ז ע"כ צ"ל דמאי דקתני בברייתא והלא בתו קטנה יש לו רשות למכרה ולא נקט שדה מקנה. לאו דוקא הוא. וה"ה דקאי נמי אשדה מקנה. ולא נקט בתו קטנה אלא משום דבדידה מפורש להדיא בקרא דיש רשות לאביה למכרה. ואין הכי נמי דגם שדה מקנה לא נפק"ל למעוטי שאינו יכול להחרימה כלל אפי' לזמן עד היובל אלא מהך מיעוטא דקרא יתירה דבהמה. ומעתה א"כ אפשר לומר דגם עבד עברי נמי בכלל קושית תנא דברייתא. ולא נפק"ל שאינו יכול להחרימו אלא מייתורא דקרא דבהמה. אבל אי לאו מיעוטא דהך קרא ודאי הי' ראוי לומר שיכול להחרימו לזמן. משום דגם למכרו וליתנו במתנה לאחרים יש בידו עד סוף שש שנים מזמן מכירתו לו:
+
+ומלבד זה נראה עפ"מ דבלא"ה קשה לכאורה במאי דקתני בברייתא והלא בתו קטנה יש לו רשות למכרה יכול יחרימנה ת"ל בהמה מה בהמה שיש לו רשות למכרה לעולם וכו'. והרי גם בתו מוכרה מכירה עולמית. שהרי ע"י מכירה זו יכול האדון ליעדה ולא תצא עוד ממנו עולמית. ואפי' בע"כ דאב ודידה. דאפי' למ"ד (בפ"ק דקידושין) אין יעוד אלא מדעתה. כבר כתבו הראשונים ז"ל (שם ה' ע"א) דאין זה אלא לענין שצריך להודיעה. אבל רצונה לא צריך. אלא אפי' בע"כ דידה ואבי' יכול ליעדה והיינו מצד המכירה. דהרי קיי"ל מעות הראשונות לקידושין ניתנו. ומ"מ אין זה בכלל אישות אלא כמכירה בעלמא. דהא בסוגיא דקידושין שם דפריך כסף נמי ישנו בע"כ באמה העברי'. והיינו יעוד שמיעדה האדון בע"כ בכסף מקנתה. כמש"כ התוס' ושאר ראשונים שם בשם ר"ת ז"ל. ומשני באישות מיהא לא אשכחן עיי"ש. הרי דאין היעוד מתורת אישות אלא מתורת מכירה בעלמא. וא"כ מכירה דאב מכירה עולמית היא. ובפרט לדעת הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דגם מה שמייעדה האדון לבנו בכלל מכירה היא. אלא שהתורה התירתה. אף דאצל הבן תחילתו וסופו אישות הוא. ועוד דהרי להרמב"ם (בפ"ד מהלכות עבדים הי"ג) אע"ג דאין האב יכול למכור את בתו לשפחות אחר אישות. מ"מ יכול למכרה לשפחות אחר יעוד. והיינו משום דס"ל דיעוד לאו בכלל אישות הוא. אלא הו"ל בכלל שפחות אחר שפחות. דיכול למכרה עיי"ש ובמש"כ בכ"מ ובלח"מ שם. וא"כ מכירה עולמית היא ולא אימעיטא ממיעוטא דבהמה. ובפרט לפמש"כ התוס' בערכין שם. וז"ל ת"ל בהמה מה בהמה יש לו רשות למכור לעולם. וא"ת א"כ שדה אחוזה נמי. שהרי אם מכרה חוזרת לבעלים ביובל. וי"ל דמ"מ יש לו רשות להוציאה מידו לעולם. כגון אם הקדישה וגאלה אחר שמתחלקת לכהנים ביובל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלאו דוקא מכירה אלא כל שיכול להפקיעו מידו עולמית באיזה דרך שיהי' הו"ל דומיא דבהמה. אע"ג דליתא במכירה עולמית. וא"כ בתו קטנה נמי הרי יכול להפקיעה מרשותו לעולם ע"י קידושין שיכול לקבל קידושי' בע"כ אפי' למסרה למנוול ומוכה שחין. והיא הפקעה עולמית. שלא תחזור לרשותו אחר נישואיה לעולם. וגם לרשות עצמה אינה יוצאת אלא מרצונו של בעל. ובפרט דגם קידושין יש להם דין הקדש. כמש"כ התוס' (בפ"ק דקידושין ז' ע"א) בד"ה ונפשטו וכו' עייש"ה. ולכן נראה עפמש"כ התוס' בערכין שם בתירוצם השני וז"ל אי נמי י"ל דה"פ מה בהמה יש לו רשות למכרה. ושדה אחוזה נמי כל זמן שהיא בידו יכול הוא למכרה. משא"כ בבתו דמשתגדיל אין לו רשות בה למכרה עכ"ל עיי"ש. ומעתה לפ"ז מדוקדק היטב לישנא דברייתא. דודאי בשדה מקנה לא הוקשה לו לתנא דברייתא מעיקרא. משום דודאי שדה מקנה לא הוי דומיא דבהמה. שהרי אינו יכול למוכרה אלא עד היובל. וכן מעבד עברי אפי' את"ל דאיתי' במכירה ע"י האדון. מ"מ היינו דוקא עד גמר שש שנים משעת מכירתו בראשונה או עד היובל. ולא הוי דומיא דבהמה שמכירתה לעולם. ולהכי לא הוקשה לו לתנא אלא מבתו קטנה שיכול למכרה עולמית כדכתיבנא. והו"ל דומיא דבהמה. ועל זה מסיק דאכתי לא הויא דומיא דבהמה שיכול למכרה תמיד כל זמן שהיא בידו. משא"כ בבתו דאין בידו למכרה אלא בעודה קטנה. אבל משתגדיל פקע רשותו ממנה מאיליו ואין לו רשות למכרה. והילכך שפיר אי��עיטא ג"כ מקרא דבהמה:
+
+הן אמת דלכאורה תי' זה של התוס' אינו מספיק אלא אליבא דרב דאמר התם לקמן (ריש פרק המוכר שדהו (ערכין כ"ט ע"ב)) דהמוכר שדהו בשנת היובל עצמה מכורה ויוצאה. אבל לשמואל דס"ל התם דאינה מכורה כל עיקר א"כ הדק"ל משדה אחוזה. דאע"ג דאינו יכול למכרה אלא קודם שנת היובל. אבל משיגיע שנת היובל אינו יכול למכרה עוד. עכ"פ כל שנת היובל. ולא הוי דומיא דבהמה דתמיד יכול למוכרה כל זמן שהיא בידו. ואפי' הכי יכול להחרימה. מיהו לזה אפשר לומר דס"ל להתוס' דכיון דאחר היובל חוזר לזכותו כדמעיקרא שיכול למכרה. הו"ל שפיר דומיא דבהמה. דלעולם יכול למכרה כל זמן שהיא בידו. ומה שאינו יכול למכרה בשנת היובל עצמה דבר אחר גורם לו. ולא משום דקלישא זכותו בה. וגם לפי תירוצם הראשון של התוס' אפשר לומר דהכי קאמר. ודאי משדה מקנתו ומעבדו העברי לא תקשה. דודאי לא הוו דומיא דבהמה. שהרי אינו יכול למכרם אלא לזמן קצוב. דהיינו עד שש או עד היובל. אבל מבתו קטנה דיכול למכרה לעולם דומיא דבהמה היא. ואמאי לא יהא יכול להחרימה. ולזה קאמר ת"ל בהמה. מה בהמה שיכול למכרה לעולם. דאפי' כשימות הלוקח מורישה לבניו אחריו או לשאר יורשין. משא"כ בתו קטנה אפי' כשיעדה האדון מ"מ כשמת הרי היא יוצאת לרשות עצמה. דאפי' כשמת קודם יעוד יוצאת במיתת האדון. ואינה עובדת אפי' את הבן. וכ"ש אחר שיעדה. ואע"ג דאפשר שתמות היא קודם ולא תצא ממנו לעולם. מ"מ כיון דכשימות הוא קודם תצא לרשותה. לא הויא דומיא דבהמה שיכול למכרה לעולם. ואפי' לאחר מיתת הלוקח. וכיו"ב אמרינן בפרק בתרא דגיטין (פ"ג ע"ב) ה"ז גיטך ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חייכי אין זה כריתות. כל ימי חיי הרי זו כריתות עיי"ש. הרי דאע"ג דגם בכל ימי חיי אפשר שתמות היא קודם ונמצא שהיא אגודה בו כל ימי חייה. מ"מ כיון דאם ימות הוא קודם תהי' כרותה מאתו איזה זמן חשבינן לה כריתות. ועכ"פ מתבאר דליכא הכרח מההיא דהתם לומר דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. ואדרבה מהתם עכ"פ מוכח דבמתנה ליכא לא לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. ולא לאו דלעם נכרי לא ימשל למכרה. מדלא קתני במתניתין דהתם אלא דאם החרים עבדו ושפחתו העברים אינם מוחרמים. ולא קתני נמי דעובר על זה בלאו. ולא כמש"כ הרמב"ם ז"ל דגם מתנה בכלל אזהרה זו. וזה צ"ע כעת:
+
+והנה גרסינן בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"ב) אמר רבה א"ר המקדיש עבדו יצא לחירות. מ"ט גופי' לא קדיש לדמי לא קאמר דלהוי עם קדוש קאמר וכו'. ת"ש אך כל חרם וגו'. מאדם אלו עבדיו ושפחותיו הכנענים. ומשני הכא במאי עסקינן דאמר לדמי. ופירש"י וז"ל אך כל חרם אשר יחרם איש לה' מכל אשר לו מאדם וגו' אלו עבדיו ושפחותיו הכנענים שאם הקדישן מקודשים לבה"ב וכו'. דאמר לדמי דמיו עלי להקדיש ולא הזכיר עליו לשון קדושה עכ"ל עיי"ש. וכל הראשונים ז"ל שם הקשו עליו. וכן כתבו התוס' שם בד"ה גופי' לא קדיש וכו'. וז"ל ועוד כי משני דאמר לדמי. והיינו לפי' הקונטרס דאמר דמי עבדי עלי. דאם הקדישם לדמים יצאו לחירות. וא"כ מאי איריא עבדיו ושפחותיו אפי' חבירו נמי. ועוד מאי שנא כנענים אפי' עבדיו ושפחותיו העברים נמי. ונראה לפרש גופי' לא קדיש פי' ליאסר בהנאה כמו בהמה טמאה שמועלין בה. וכן בקרקע אם עקר ממנה חוליא ואפי' במחובר איסורא מיהא איכא. לדמי לא קאמר שיהא גופי' קדוש לימכר. והשתא פריך שפיר מכל חרם דמיתפסא בהן קדושה ליאסר בהנאה כמו מחרים שאר נכסים. ומשני דאמר לדמי שיהיו קדושים לימכר ולא מיירי במקדיש בלשון חרם. והשתא ניחא דדוקא עבדיו ושפחותיו ה��נענים וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריהם. וברמב"ן ורשב"א וריטב"א ור"ן ז"ל שם. שכולם הסכימו לדברי התוס' אלו עיי"ש היטב. ומתבאר בדבריהם דהשתא לפי שיטתם ניחא דדוקא עבדיו ושפחותיו הכנענים דשייך בהו מכירה ע"י האדון הילכך מצי להקדישם לדמיהם שימכרום לצרך הקדש בה"ב. אבל עבדיו ושפחותיו העברים שאין האדון יכול למכרם לא חייל עלייהו הקדש לדמיהם. משום דכמו שאין האדון יכול למכרם. הכי נמי אינו יכול להקדישן. דמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לגבוה. ועוד דאפי' אם הי' אפשר שיחול הקדש עליהם. הרי ההקדש שהוא עכשיו האדון שלהם אינו יכול למכרם כדי ליטול דמיהם. דהא ליתנייהו במכירה. זהו ביאור דבריהם ז"ל. וכ"כ הרשב"א ז"ל בהדיא שם וז"ל ומשני הכא במאי עסקינן דאמר לדמי. כלומר שפירש שיהי' קדוש לדמיו. והשתא ניחא דנקט עבדיו ושפחותיו הכנענים דוקא שיש לו רשות בהן. אבל חבירו אי נמי עבדיו ושפחותיו העברים דלא קיימי לימכר לא עכ"ל עיי"ש:
+
+ומעתה מבואר לכאורה מן הסוגיא ע"פ דברי רוב ככל הראשונים ז"ל אלו. דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. ואמנם מדברי הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל אין הכרח כ"כ. משום דאפשר לומר דהיינו טעמא דלפי מה שפירשו דהא דמוקמינן לה בדאמר לדמי היינו שיהיו קדושים לימכר. ניחא להו מאי דמחלקינן בברייתא בין עבדו ושפחותיו הכנענים לעבדיו ושפחותיו העברים. לא משום דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון כלל. אלא משום דליתי' במכירה עולמית. משום שאין לאדון זכות בו אלא עד גמר שש או עד היובל. ואנן בעינן בחרמים שיהא יכול למוכרן לעולם. כדתניא בברייתא דערכין שם. ומש"כ הרשב"א ז"ל שם דלא קיימי למכירה. לא כתב כן אלא משום חבירו ושפחותיו העבריות. דהנך ודאי ליתנייהו כלל במכירה. דהרי חבירו הוא בן חורין שאין לו דמים כלל. וגם שפחה עברית כתיב בה לעם נכרי לא ימשל למכרה. אבל עבד עברי אפשר לומר דאין הכי נמי נהי דמכירה עולמית לית בי'. אבל עד תשלום שש או עד היובל שפיר יכול למכרו. אבל מדברי הרמב"ן ז"ל שם בשם תוס' חכמי הצרפתים שכתב וז"ל. וכן הא דתניא מאדם ואוקימנא לדמי כגון דאמר לכשיבואו דמי לעולם יקדשו. ואין כן בבן חורין שאין לו דמים לימכר עכ"ל עייש"ה. מבואר דס"ל דליכא דין מכירה בעבד עברי כלל ע"י האדון. דאל"כ כיון שלא החרים אלא דמיו לכשיבואו לעולם. דהיינו אחר שיהא נמכר מאי שנא בין עבדים כנענים לעברים. הרי הדמים איתנייהו במכירה ומתנה עולמית בעבד עברי כמו בעבד כנעני. אלא ודאי מוכרח לפי פי' זה דעבד עברי לענין זה הרי הוא כבן חורין דליתי' במכירה כל עיקר אפי' לזמן כל דהוא. ולהכי עבד עברי לאו בר דמים הוא כלל. ולא שייך דין חרמים בדמים כלל אלא בעבדים כנענים. אבל בתוס' שלפנינו מבואר דלא כמש"כ הרמב"ן ז"ל בשם התוס' חכמי צרפת. שהרי בהדיא פירשו דלדמי היינו שיהא גופו קדוש לימכר כמבואר שם עיי"ש. וכן הבינו מדבריהם הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל. ולפ"ז שפיר י"ל דאע"ג דעבד עברי איתי' במכירה לזמן. מ"מ אינו יכול להחרימו לדמיו. דאנן בעינן שיהא יכול למכרו לעולם כמבואר להדיא בערכין שם:
+
+אלא דלפ"ז דברי התוס' תמוהים אצלי במה שכתבו דלא מיירי במקדיש בלשון חרם. ועי' רש"א ז"ל במש"כ בכוונתם שהוצרכו לזה עיי"ש. והרי לפ"ז ודאי קשה מ"ש עבד עברי מכנעני. דהא פשיטא דמאי דמצרכינן שם בברייתא (בסוגיא דערכין) שיהא יכול למכרו לעולם. היינו דוקא בחרמים דגלי קרא בין בחרמי כהנים ובין בחרמי בה"ב. כמש"כ הרמב"ן והריטב"א והר"ן שם. דהך קרא קאי נמי אחרמי בה"ב דמיירי מינייהו בההיא פרשה. וכן מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ערכין שם) ומדברי הסמ"ג (עשין קל"ב) עיי"ש דהך דינא איתא נמי בחרמי בה"ב. אע"ג דעיקר קרא בחרמי כהנים הוא דמיירי. אלא דמדברי התוס' בסוגיא דערכין שם בד"ה דת"ר. משמע דס"ל דדוקא בחרמי כהנים הוא דאמרו כן עייש"ה. ועכ"פ בחרמי בה"ב ודאי אפשר לומר כן. אבל במקדיש לבה"ב בלשון הקדש ודאי אין מקום לומר כן. דהרי מקרא כתיב בהדיא (בפרשת בחוקותי) דיכול להקדיש שדה מקנתו. וחיילא קדושה עלי' עד היובל. ומבואר במשנה (פ"ג ופ"ז דערכין) ובכמה דוכתי. וא"כ כיון דלא מיירי בההיא ברייתא במקדיש בלשון חרם גם עבד עברי ודאי יכול להקדישו לדמים לימכר עד תשלום שש או עד היובל. ואמאי מחלקינן בין עבדים כנענים לעבדים עברים. אם איתא דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון מיהת לזמן. ובאמת דכל הראשונים ז"ל שהביאו דברי התוס' אלו לא כתבו כן. ואדרבה להדיא מבואר בדבריהם דמיירי דוקא במקדיש בלשון חרם עיי"ש בדבריהם. והדבר מוכרח כן. דהא ודאי קרא בחרמים הוא דכתיב. הן אמת דראיתי להרפ"י שם שכתב לפירש"י דלא מיירי קרא דמאדם בחרמים משום דאמרינן שבקי' לקרא דדחיק ומוקים אנפשי' עיי"ש. אבל הוא תמוה ולא יתכן כלל. דלא אמרינן הכי אלא היכא דקרא סתמא כתיב. ואנן הוא דאתינן לאוקמי' לקרא באוקימתא דלא רמיזא בקרא. וכההיא דפסחים (נ"ט ע"ב) ובקידושין (ס"ח ע"א) עיי"ש. אבל כאן דמפורש בקרא בהדיא דקאי אחרמים. היכי ניקום ונעקרי' לקרא ונימא דלא מיירי בחרמים. וגם לא ידענא למאי הוצרכו התוס' כלל לומר כן. דהרי ודאי גם הקדש אסור בהנאה. ואפי' בהמה טמאה וקרקעות וכמש"כ התוס' גופייהו לעיל. ומ"מ אמרינן דגופי' דעבד לא קדיש ליאסר בהנאה ולמעילה אפי' אמר בפירוש שיהא גופו קדוש להקדש לפי שיטתם ז"ל ולא חייל ההקדש כלל. וכתב הרשב"א ז"ל שם דשמא נפק"ל לרב הכי מקרא דאע"ג דעבד כנעני גופו קנוי לרבו. מ"מ לא חייל הקדש על גופו כדין הקדש ליאסר בהנאה. אם לא שפירש בפירוש שאינו מקדישו אלא לענין שיהא גופו קנוי להקדש לימכר עיי"ש. וא"כ בחרמים אע"ג דלשון חרם סתם לא חייל עלי' משום דגלי קרא דלא מיתפיס איסור בגופו. מ"מ היכא שפירש בפירוש שהוא מחרימו לענין שיהא גופו קנוי להקדש לימכר. ודאי אית לן למימר דחייל כמו בלשון הקדש. דמאי שנא. ודברי הרשב"א ז"ל שם אינם מספיקים. וכמעט שאינם מובנים לפי דבריו כלל עיי"ש ואין להאריך. ולכן נראה לענ"ד מוכרח לומר דמש"כ התוס' דלא מיירי במקדיש בלשון חרם. אין כוונתם ז"ל לומר דלא מיירי בלשון חרם אלא בלשון הקדש. דודאי אין שום חילוק בזה כלל וכדכתיבנא. אלא כוונתם לומר דלא מיירי במקדיש בלשון חרם סתם. דא"כ כיון דלשון זה משמע נמי איסור הנאה מגופו כדין מחרים שאר נכסים. וכיון דאיסור הנאה לא חייל על העבדים. ממילא לא חייל החרם כלל. כמו לענין לשון הקדש. אלא מיירי בדאמר בפירוש שיהי' חרם לדמיו. דהיינו שיהא גופו קנוי להקדש רק לימכר בלבד. וכה"ג שפיר חייל עלי' חרם לבה"ב. כן נראה אצלי ברור בכוונתם ז"ל. וכן הבינו דבריהם הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל עיי"ש היטב. ומעתה א"כ אין מדברי התוס' ג"כ שום הכרח לומר שלא יהא לעבד עברי דין מכירה כלל. דודאי י"ל דאיתי' במכירה עד תשלום שש או עד היובל. אלא דהכא בחרמים גלי קרא שאינו יכול להחרים אלא מה שיש לו בו רשות למכרו מכירה עולמית. כמבואר בסוגיא דערכין שם. והילכך עבדים כנענים יכול להחרימו מיהא לדמיהן אליבא דרב. אבל עבדים עברים דליתנייהו במכירה אלא לזמן קצוב. לא מצי להקדישם בלשון חר�� כלל אפי' לדמיהן. וכמשכ"ל על דברי הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל:
+
+ויותר מזה הנני אומר דאדרבה מדברי התוס' והרשב"א והריטב"א ז"ל מוכרח ע"כ דס"ל דעבד עברי ישנו במכירה ע"י האדון. ממש"כ התוס' שם בסוגיא דגיטין (לעיל ל"ח ע"א) בד"ה המפקיר עבדו וכו'. בפשיטות דשייך הפקר בעבד עברי ע"י האדון עיי"ש. וכ"כ התוס' ביבמות (פרק החולץ מ"ח ע"א) בד"ה המפקיר. ובפ"ק דקידושין (ט"ז ע"א) ד"ה לימא לי' וכו' עיי"ש. וכן כתבו הרשב"א והריטב"א ז"ל בסוגיא דגיטין וקידושין שם עיי"ש. ואם איתא דלית לי' לאדון זכיי' בעבד עברי למכרו לאחרים. א"כ היכי יתכן כלל לומר שיהא יכול להפקירו. והא ודאי לא עדיף הפקר ממכירה. וכבר תמה בזה הרפ"י בקידושיו שם על דברי התוס' וכתב שיש לתמוה על תמיהתם. דהא קיי"ל דאין הפקר עד שיפקיר לעניים ולעשירים כשמיטה. וא"כ מאי הפקר שייך בעבד עברי שאין שום אדם יכול לזכות בו. ולא דמי לעבד כנעני דאיתקיש לשדה אחוזה ויש לו בו קנין גמור אף למכרו וליתנו במתנה. ומשה"כ שייכא בי' תורת הפקר. שהרי כל אדם יכול לזכות בו. ואפי' לשמואל דאמר המפקיר עבדו הכנעני יצא לחירות ואין צריך גט שחרור. היינו אם העבד רוצה לזכות בעצמו. משא"כ היכא שקדם אחר וזכה בו. שפיר הוי הפקר וזכה בו מן ההפקר. אבל העבד עברי לא שייך לומר כן. דאפי' אם לא יזכה העבד בעצמו אין שום אדם יכול לזכות בו עיי"ש בדבריו שהניחה בתימא. וכ"כ בגיטין שם עיי"ש. ולדידי אין צורך כלל לכל אריכות דבריו. דודאי הדבר פשוט דכל מאי דלא מצי למכרו ולהקדישו וליתנו לאחרים לא מצי נמי להפקירו. וכמבואר להדיא בסוגיא דפרק מרובה (בבא קמא ס"ט ע"א) עיי"ש. וראיתי במקנה שם שכתב דאין דברי הרפ"י מוכרחים. משום דהא דאמרינן דהפקר לעניים לא הוי הפקר היינו כשהמפקיר גופי' הוציא העשירים מן הכלל. משא"כ הכא דהוא הפקיר לכל אלא שאין אחרים יכולים לזכות בו עיי"ש. ואין זה נכון כלל דהא הך מילתא ילפינן לה בירושלמי (רפ"ו דפאה) מדכתיב תשמטנה ונטשתה יש לך נטישה אחרת שהיא כזו ואיזו זו הפקר. וא"כ הכא נמי ודאי כיון שאי אפשר לשום אדם לזכות בו מדין תורה. אין זו נטישה כשמיטה. דהתם יד כל אדם שוה. ואין לנו בזה תורת הפקר. ואפי' לב"ש דס"ל דהפקר לעניים הפקר. מ"מ מודו דהפקר לכל העניים בעינן. משא"כ הכא שאין לשום אדם זכות בו מדינא אע"ג דהמניעה היא מצד עצמו. דהא טעמא דב"ש מפרשינן התם דנפק"ל מדכתיב ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך. יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך. דמזה נפק"ל דפאה פטורה ממעשר. וכתיב בה תעזוב אותם מה ת"ל תעזוב. לומר לך יש לך עזיבה אחרת כזו. והיינו הפקר. וא"כ ע"כ בעינן מיהת דומיא דפאה דיד כל העניים שוה בה. משא"כ כאן דאין לשום אדם זכות בו כלל. ובהדיא מבואר בתוס' בסוגיא דבב"ק שם (סוף ד"ה כל שלקטו). דבכה"ג לא הוי הפקר. וכ"כ בש"מ שם בשם רבינו ישעי' ז"ל עיי"ש. גם מש"כ עוד שם דאע"ג דאינו יכול למכרו מ"מ יכול להפקירו. הוא דבר תמוה ואין לו מקום כלל. דהדבר פשוט דכל מאי דלית לי' זכיי' בגווי' למכרו הכי נמי לא מצי להפקירו וכמשכ"ל. וכבר תמהו האחרונים ז"ל על הב"ח (בתשו' ח"א סי' קכ"ד) שנראה מדבריו דמחלק בזה בין מכירה להפקר לענין דבר שאינו ברשותו עיי"ש. וקצת אחרונים צדדו לומר דגם הב"ח לא נתכוון לזה ואכמ"ל בזה. ומש"כ שם ראי' לזה וכתב תדע דהא לרבנן דרבי עבד עברי נגאל ע"י אחרים לשיעבוד אע"ג דאין האדון יכול למכרו. מ"מ כיון שגואלין אותו ומסלקין רשות הנכרי ממילא הם זוכין בו לשיעבוד ודמי לירושה. דעבד עברי עובד את הבן. והיינו משום דירושה ממילא אתי וזוכה בו הבן עיי"ש בדבריו. והם דברים מתמיהים וסותרין את עצמן. דאם הם מסלקין רשות הנכרי מעליו האיך זוכין הם בו ממילא לשיעבוד. והא הוא זוכה בעצמו. וכמש"כ לענין הפקר. ועוד דלפי סברתו לעולם שייכא מכירה בעבד עברי ע"י האדון אפי' מישראל לישראל ואפי' באמה העברי' בדרך גאולה. שמסלק רשות האדון וממילא זוכה בהן הלוקח לשיעבוד. והרי מדברי הרמב"ם וסמ"ג מבואר דלעולם ליתנייהו במכירה. והראי' שהביא מירושה. ראי' לסתור היא. דהא בירושה גופא אינו עובד אלא את הבן דוקא ולא שאר היורשין. וכ"ש התם דאחרים לגמרי נינהו. ואין כדאי להאריך בזה. ובההיא דאחרים לשיעבוד כבר ביארנו לעיל בזה. וא"כ דברי הרפ"י ודאי ברורים בזה. אלא דמ"מ אין בזה תמיהא על התוס' וסייעתם. דאפשר דס"ל דאין הכי נמי דעבד עברי איתי' נמי במכירה ע"י האדון. ודלא כהרמב"ם והסמ"ג. וכבר הבאתי דברי הר"ב מג"ס דהוכיח מדברי התוס' בפרק הנחנקין שחולקין על דברי הרמב"ם והסמ"ג. וא"כ התוס' לטעמייהו אזלי. ואע"ג דכבר הוכחנו מדברי הרמב"ן ז"ל דס"ל כדעת הרמב"ם וסמ"ג בזה. ומ"מ ראינו להרמב"ן ז"ל שכתב (בפ"ק דקידושין ט"ז ע"א) סוף ד"ה זאת אומרת וכו' וז"ל הילכך הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול אלא הו"ל כמפקיר עבדו שצריך גט שחרור וכו' עיי"ש. דמשמע לכאורה דס"ל דמהני הפקר לעבד עברי. והם דברים נראין כסותרין זא"ז לפמש"כ. אבל לק"מ דהדבר פשוט דכוונתו ז"ל לומר דהו"ל כמפקיר עבדו הכנעני דקיי"ל דצריך גט שחרור. אבל עבד עברי שפיר י"ל דלא מהני בי' הפקר כי היכי דלא מהניא בי' מכירה. ועכ"פ מבואר דמסוגיא דערכין ומסוגיא דגיטין אין הכרע לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל כלל:
+
+ונראה עוד דאדרבה מעיקר ההיא ברייתא דמייתי בסוגיא דגיטין שם יש להכריח איפכא. דהרי מקור הך ברייתא הוא בספרא (פרשת בחוקותי פי"ב) דתניא התם אך כל חרם אשר יחרם איש לשם מכל אשר לו ולא כל אשר לו. מאדם לרבות עבדו ושפחתו הכנענים. או אדם לרבות עבדו ושפחתו העברים. ת"ל מאדם ולא כל אדם וכו' עיי"ש. וזו היא הברייתא דמותיב מינה לרב בסוגיא דגיטין שם. וכן מתבאר מדברי כל הראשונים ז"ל שם עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה למה לי קרא דמאדם למעט עבדו ושפחתו העברים. ותיפוק לי' דכיון שאין לו זכות בהם למכרם וליתנם. ממילא פשיטא דאין לו נמי זכות להקדישן ולהחרימן. ולא מיבעיא שפחתו העברית דבהדיא כתיב בה לעם נכרי לא ימשל למכרה. דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל הך קרא הוא אזהרה להאדון שלא ימשל בה למכרה לאחר. אלא אפי' עבדו העברי נמי לדעת הרמב"ם וסייעתו דדינו בזה כאמה העברי'. היכי תיסק אדעתין שיהא האדון יכול להחרים אותן אי לאו דמעטינהו קרא. ובשלמא בברייתא דמייתי בסוגיא דערכין שם דדריש מקרא דבהמה למעוטי עבדו ושפחתו העברים שאינו יכול להחרימן לא תקשה כ"כ. דאפשר לדחות ולומר דאין הכי נמי דלעבדו ושפחתו העברים לא איצטריך קרא. ולא נקטינהו אלא אגב גררא דבתו ושדה מקנתו דנקט בהדייהו בהך ברייתא דהתם. דבהו מהני מכירה בבת ע"י אביה ושדה מקנה ע"י הלוקח. ושפיר איצטריך קרא למעוטי. אבל בההיא ברייתא דספרא דלא קתני בה אלא עבדו ושפחתו העברים. ודאי קשה למה לי קרא למעטינהו מחרמים. ותיפוק לי' דאפי' להקדישן בלשון הקדש נמי לאו כל כמיני'. כיון דאין להאדון זכות בהן אפי' למכרן וליתנן במתנה לאחר. אלא ודאי מוכרח מזה דעבד עברי איתי' במכירה ומתנה ע"י האדון. וממילא נמי יכול להקדישן. אלא דבחרמים הוא דגלי קרא למעטינהו. ושפחתו העברית דנקט. אפי' להסוברין דקרא דלעם נכרי לא ימשל למכרה קאי על האדון שלא ימכרנה לאחר. אפשר לומר דנקטה אגב גררא דעבדו העברי. אבל שפחתו העברי' ודאי לא בעי קרא למעוטי כיון דליתא במכירה:
+
+והנה ראיתי מובא בשם תוס' הרא"ש לערכין כ"י שכתב על ברייתא דהתם וז"ל והאי דנקט בנו י"ל דאגב בתו נקטי'. דבתו ואינך סד"א זכות יש לו בהן ויכול להחרימן. אבל בבנו אין לו זכות מה"ת עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דס"ל דכולהו הנך דחשיב תנא דברייתא התם איצטריך שפיר למעטינהו מקרא. חוץ מבנו דלא נקטי' אלא אלא אגב בתו. וא"כ עכצ"ל דס"ל להרא"ש ז"ל דקרא דלעם נכרי לא ימשול למכרה לא קאי אלא על האב ולא על האדון. וכדעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רפ"ה) וכן דעת הראב"ע והרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) עיי"ש. וא"כ גם באמה העברי' אין לנו בה ראי' שלא תהא ברשות האדון למכרה לאחר. ולהכי איצטריך קרא למעטה מחרמים. או דס"ל כדעת הסוברין דקרא דלעם נכרי לא ימשל למכרה אינו אלא אזהרה שלא ימכרנה האב לנכרי. כמש"כ הראב"ע והרמב"ן והחזקוני שם. ויתבאר לפנינו במקומו. עכ"פ מבואר דס"ל להרא"ש ז"ל דעבדו ושפחתו העברים איתנייהו במכירה ע"י האדון. דאל"כ גם עבדו ואמתו העברים לא צריך קרא. ולא תנינהו אלא אגב גררא. וראיתי בש"מ בערכין שכתב בשם הר"י ז"ל שפי' דגם בנו דנקט בברייתא שם איצטריך. משום דסד"א כיון דזוכה במציאתו מדרבנן יכול להחרימו עיי"ש. ודבריו ז"ל אלו צריכין ביאור. דהרי ודאי דמקרא ליכא למעוטי בנו. משום דכיון דלא איצטריך מיעוטא אלא משום מה שהאב זוכה במציאתו מדבריהם. ע"כ לא יתכן לומר דקרא דאורייתא מיירי בהכי אלא עכצ"ל דכוונתו ז"ל לומר דכיון דמיעט קרא עבדו ושפתתו העברים ושדה מקנתו ובתו. ממילא אימעט נמי בנו בהדייהו אע"ג דהשתא דתקון רבנן דמציאתו לאביו יש לו לאב זכיי' בגווי'. והי' מקום לומר דלהכי מצי להחרימו. מ"מ לא עדיף מבתו ועבדו ושפחתו העברים דאית לי' זכיי' בגווייהו מדאורייתא ואפי' הכי אימעיטו מקרא. ומתבאר מזה דלהר"י ז"ל כולהו הני דחשיב תנא דברייתא לצורך נקטינהו. וליכא חד מינייהו דלית בי' שום חידוש ולא תני לי' אלא אגב גררא דאחריני בלחוד. דהרי אפי' בנו דחיקא לי' לומר דלא נקטי' אלא אגב גררא דאינך. ודחיק לפרושי דמשום מציאתו דרבנן איצטריך לממעטי'. וא"כ כמו שהוכחנו מדברי הרא"ש ז"ל. כן מוכח לכאורה גם מדברי הר"י ז"ל דס"ל דעבד עברי ואפי' אמה העברי' אתנייהו במכירה ע"י האדון וכמש"ל. אלא שיש לדון בזה. דהרי בנו ודאי פשיטא דליתי' במכירה ע"י האב. ואפי' הכי ס"ל להר"י ז"ל דהוה סד"א דמצי להחרימו משום דמציאתו לאביו מדרבנן מיהת. וא"כ כ"ש עבדו ושפחתו העברים דאפי' את"ל דליתנייהו במכירה ע"י האדון. מ"מ הרי מעשה ידיהן שלו מדינא דאורייתא. וגם מציאתן איכא מ"ד (בפ"ק דמציעא י"ב ע"ב) דהו"ל של האדון. דאית לן למימר דמצי להחרימן אי לאו דמעטינהו מקרא. וממילא לפ"ז גם מדברי הרא"ש ז"ל אין ראי'. די"ל דאפי' את"ל דעבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון. מ"מ כיון דמדינא משתעבד לאדון למעשה ידיו. איצטריך לאשמעינן דלא חיילי עלי' חרמים. ולא איצטריך הרא"ש ז"ל לומר דבנו אגב גררא דבתו נקטי'. אלא משום דמדאורייתא לית לי' לאב שום זכות בבנו כלל. וליכא שום ס"ד לומר שיכול להחרימו דליצטריך קרא למעוטי'. אבל עבדו ושפחתו העברים שיש לו זכות בהן מדאורייתא. סד"א דמצי להחרימן. ואיצטריך למעוטינהו משום דבעינן דומיא דבהמה שיש לו רשות למכרה. לאפוקי הני שאין לו בהן רשות למכרן. ולפ"ז גם מעיקר הברייתא דספרא אין שום הכרח נגד דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. די"ל דסד"א דחייל חרם על עבדו ושפחתו העברים משום זכות השעבוד שיש לאדון עליהן. אע"פ שאינו יכול למכרן כלל. כמו בברייתא דילן בסוגיא דערכין. ודריש מקרא דמאדם למעוטי דלא חייל חרם אלא על דבר שיכול למכרו. לאפוקי הני דלא מצי למכרן:
+
+ואמנם לכאורה נראה ראי' דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון. מדאמרינן (ריש פ"ב דבכורות י"ג ע"א) אמר ריש לקיש משום ר"א ישראל שנתן מעות לנכרי בבהמתו בדיניהם אע"פ שלא משך קנה וחייבת בבכורה. ונכרי שנתן מעות לישראל בבהמתו בדיניהם אע"פ שלא משך קנה ופטור מן הבכורה. ופרכינן ישראל שנתן מעות לנכרי וכו'. מאי בדיניהם אי נימא בדיניהם בדיני דגופי'. דאתי בק"ו אם גופי' קני לי' ישראל בכסף. דכתיב לרשת אחוזה הקישו הכתוב לאחוזה מה אחוזה נקנית בכסף אף עבד כנעני נקנה בכסף. ממונו מיבעי. ישראל מישראל יוכיח דגופי' קני בכסף ממונו במשיכה וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דעבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון ולא קני לי' אלא להשתעבד לי'. ולא לענין למכרו וליתנו במתנה לאחרים כשאר ממונו. א"כ מאי יוכיח מייתי מישראל לישראל דגופי' קני לי' בכסף וממונו במשיכה. ודילמא שאני התם דלא בא לקנותו אלא לשיעבוד בעלמא כפועל למלאכתו. הילכך בקנין כל דהוא סגי לי'. משא"כ ממונו דקני לי' קנין גמור לכל דבר אף למכרו וליתנו לאחרים בעי משיכה. אבל עבד כנעני דקני גופי' קנין גמור לכל דבר אפי' לענין למכרו וליתנו לכל מי שירצה. ומ"מ קני לי' בכסף שפיר יליף מיני' בק"ו לממונו. וכיו"ב קשה במאי דאמרינן (בפרק הזהב מ"ז ע"ב) אר"י ד"ת מעות קונות. ופירשו הרי"ף וכן רבינו חננאל דהיינו מק"ו. אם גופו של ישראל קונה בכסף ממונו לא כ"ש. והרמב"ן והרשב"א והר"ן והנמוק"י הקשו על דבריהם כמש"כ בש"מ שם עיי"ש. ובמש"כ האחרונים שם. והרי עדיפא מינה קשה דמאי ק"ו הוא. והא מעיקרא דדינא פריכא. דודאי ממונו דקני לי' קנין גמור לכל דבר בעי קנין חשוב טפי. משא"כ גופו דלא קני לי' אלא לשיעבוד בעלמא. להכי בכסף סגי לי'. ואע"ג דבלא"ה נמי עבד עברי אין גופו קנוי קנין גמור. דאע"ג דבפ"ק דקידושין קיי"ל דעבד עברי גופו קנוי. כבר כתבו הראשונים ז"ל (שם ט"ז ע"א) דמ"מ אינו קנוי לו אלא למעשה ידיו. אבל אין ידו כיד האדון. כמבואר ברמב"ן ורשב"א וריטב"א שם. מ"מ משום זה לא חשיב קנין גרוע יותר מממונו. דהרי עכ"פ לענין מעשה ידיו גופו קנוי לאדון קנין גמור. ואם איתא דאיתי' נמי במכירה ומתנה כשאר ממונו. שפיר הוה מצי יליף בק"ו ממונו מגופו. ואדרבה בהכי הו"ל ק"ו אלים טפי. דאם גופו קונה בכסף קנין גמור מיהת למעשה ידיו. אע"ג דאין שום קנין מועיל לקנותו קנין הגוף לגמרי. כ"ש ממונו דקני לי' בכסף. אבל אם איתא לדעת הרמב"ם ז"ל דאפי' למעשה ידיו לא קני לי' לגופו אלא לשיעבוד בעלמא וליתא במכירה ובמתנה כלל. ודאי ק"ו פריכא הוא. דלשיעבוד בעלמא אפשר דלא בעי קנין חשוב כ"כ. אבל לקנות קנין גמור כשאר ממונו אף למכירה ומתנה איכא למימר דבעי קנין חשוב טפי ולא סגי בקנין כסף. אלא ודאי מוכח מזה דעבד עברי איתי' במכירה ובמתנה. וכן משמע נמי מדתניא בספרא (פרשת בהר פ"ז) דדרשינן מדכתיב יעבוד עמך שלא תמסור אומנתו לאחר. שאם הי' בלן לרבים ספר לרבים נחתום לרבים לא יעשה עיי"ש. ופי' בז"ר וז"ל ויש גורסים שלא יעשה אומנתו לרבים וכ"ה בק"א. פי' שהעבד אין צריך לעשות מלאכתו לאחרים אף שרבו רוצה למסור העבד לאחרים. וכדמסיים שאם הי' בלן לרבים אין העבד חייב לעשות המלאכה הזאת לרבו עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דעבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון. הדבר קשה לכאורה דתיפוק לי' דעדיפא מינה. דאפי' ללוקח שלקחו מן האדון אין העבד משתעבד לו ואין העבד מתחייב לעשות מלאכתו. ואינו משתעבד אלא דוקא למלאכת לוקח ראשון בלבד. וכ"ש למלאכת אחרים שלא לקחוהו. ומיהו יש לצדד בזה הרבה. ואין מזה הכרע:
+
+ועכ"פ מתבאר דאין דברי הרמב"ם וסמ"ג מוסכמים מכל שאר הראשונים ז"ל וכמשכ"ל. דהתוס' והרשב"א והריטב"א ז"ל לא ס"ל הכי. וכן דעת החינוך כמו שהוכיח במג"ס שם. הן אמת דלדידי לכאורה אין הכרע מדברי החינוך. דמה שהכריח כן ממש"כ החנוך דלאו דלא ימכרו ממכרת עבד נוהג בזכרים ובנקבות. וכיון דאשה פסולה לדין. וגם אין אשה נמכרת אפי' ע"י עצמה. לא משכחת לאו זה באשה אלא אם עברה וקנאה עבד עברי וחוזרת ומוכרתו. ומדלא כתב החינוך בזה איסור אלא שלא למכרו בהכרזה על אבן המקח. מבואר דלמכרו בהצנע רשאי. אין זה מוכרח אלא לפי מאי דנקט לדבר מוסכם דאין אשה מוכרת עצמה ואין חולק בזה. אבל הרי כבר הביא המהרי"ט (בחידושיו לפ"ק דקידושין) בשם הרמב"ן ז"ל דס"ל דאשה מוכרת עצמה. והביא ראי' לדבריו מסוגיא דפרק איזהו נשך (בבא מציעא ע"א ע"א) עיי"ש. וכ"כ המל"מ (בפ"א מהלכות עבדים ה"ב) עיי"ש. וכ"כ הרבה אחרונים בשם הרמב"ן ז"ל. וא"כ יתכן לומר דהחנוך המיוחס להרא"ה ז"ל בשיטת רבו הרמב"ן ז"ל קאי. וא"כ שפיר משכחת לאו באשה כמו באיש וכגון שמוכרת עצמה. ולעולם ס"ל כדעת הרמב"ם וסמ"ג דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. מיהו ודאי לא יתכן כלל לומר דאשה מוכרת עצמה. דהרי בהדיא מבואר במכילתא (פרשת משפטים) דאיש מוכר עצמו ואין אשה מוכרת עצמה עיי"ש. וכבר הביאו המהרי"ט והמל"מ מכילתא זו. וכן הכריחו התוס' (בפ"ק דמציעא י"ב ע"ב) מהסוגיא שם. וכ"כ בש"מ שם בשם הריטב"א. וכן מוכרח מסוגיא דגיטין (ס"ד ע"ב) כמש"כ הרשב"א ז"ל שם ובחי' הר"ן שם עיי"ש. והביאו שם כן גם מן הספרי עיי"ש. וכנראה כוונתם להמכילתא. דבספרי ליתא. וא"כ תמוהים מאוד דברי הרמב"ן ז"ל:
+
+אבל לענ"ד לא אמרה הרמב"ן ז"ל מעולם. וגם הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל לא הזכירו על דל שפתותיהם דברי הרמב"ן אלו. אף שתורתו של הרמב"ן שומה בפיהם תמיד. וז"ל הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים). אם אדוניו יתן לו אשה בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא בישראלית ת"ל האשה וילדי' תהי' לאדוני'. הא בכנענית הכ"מ. זהו לשון הברייתא השנויה במכילתא. וכתב רש"י שהרי העברי' אף היא יוצאה בשש. ואפי' לפני שש אם הביאה סימנים. ואין זה מכוון כהוגן. כי אם נאמר שהיא בישראלית לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים. כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הרא' שאף היא יוצאה בשש. אינה אלא לפי דבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש. והם בתלמוד דברי יחיד. והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. וא"כ אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכ"מ. מפני שאמר האשה וילדיה תהי' לאדוני'. שהולדים בכנענית לאדון. שולד שפחה כנענית כמוה. אבל בישראלית אפי' היתה ישראלית גדולה שמכרה עצמה. בניה של אב הן עכ"ל הרמב"ן ז"ל. ומזה משמע להו לאחרונים ז"ל דדעתו של הרמב"ן ז"ל דאשה מוכרת עצמה. ולענ"ד אין זו כוונתו. אבל כוונתו פשוטה. דלפי מאי דס"ד לומר דקרא בישראלית מיירי. ע"כ לאו היינו במוכר את בתו קטנה לאמה שיוצאה בסימנים. כדפירש"י ז"ל. דהרי לפ"ז קשה למה לו לתנא דברייתא זו להוכיח מקרא דהאשה וילדיה תהי' לאדוני'. תיפוק לי' דבלא"ה לא אפשר כלל לומר כן מטעם דאין לו רשות ליעדה אלא לו או לבנו בלבד. ואפי' לאחד משאר משפחתו הקרובים אליו לאו כל כמיני' ליעדה. וכ"ש דאי אפשר להעלות על הדעת כלל שיתננה לעבדו. וכן הראי' שהביא רש"י משום שאף היא יוצאה בשש. ליתא אלא לפי דעתו של רש"י דס"ל דמוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש. אבל לא קיי"ל כן. וא"כ שפיר י"ל דקרא בישראלית מיירי ובמוכרת עצמה לשפחה. ואע"ג דודאי קיי"ל דאין האשה מוכרת עצמה. מ"מ היינו רק לפי האמת. שכבר הוכחנו דהך קרא דאם אדוניו יתן לו אשה בכנענית הכ"מ. אבל כל כמה שיש מקום לאוקמי קרא בישראלית. טפי עדיף לן לאוקמי קרא בישראלית. ויהי' באמת מוכרח מזה דאשה אע"פ שאינה נמכרת בב"ד מ"מ מוכרת היא את עצמה. מלומר דחידשה תורה כאן להתיר שפחה כנענית לישראל. שלא מצינו בכל התורה. למיעקר לאו דלא יהי' קדש שלא במקום מצוה וכמבואר בפ"ק דקידושין (כ"א ע"ב) דמה שהתירה תורה שפחה כנענית לעבד עברי חידוש הוא עיי"ש. וא"כ ודאי כל עוד שאין לנו ראי' מוכרחת לזה אית לן למימר דשפחה כנענית אסורה לעבד עברי כמו לכל ישראל. דמשום שהוא נמכר לעבד לא פקעו ממנו איסורים שבתורה. ומהיכא תיתי לומר שיצא מכלל אזהרת לאו דלא יהי' קדש. ואפי' למה שהעלו קצת אחרונים ז"ל בדעת הרמב"ם דשפחה לית בה איסורא דאורייתא לישראל. היינו דוקא לבתר דקים לן דשפחה כנענית לעבד עברי שריא. דס"ל להרמב"ם ז"ל דמזה איכא למשמע דגם לכל ישראל ליכא איסורא בהכי מה"ת. והיינו מה"ט גופא דלא יתכן לומר שהקילה תורה בעבד עברי יותר משאר ישראל. וכמבואר מדברי הרמב"ם (פי"ב הי"א מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש ובמש"כ המל"מ (בפ"ג מהלכות עבדים ה"ג) עייש"ה. אבל כל כמה דלית לן הכרח מבואר מן הכתוב. ודאי דאית לן למימר דשפחה לעבד עברי ולכל ישראל אסורה מן התורה. וקרא דאם אדוניו יתן לו אשה ע"כ בישראלית מיירי. ואם בנמכרת ע"י אביה לא מיתוקים קרא כמש"כ הרמב"ן ז"ל. מ"מ מיתוקים שפיר במוכרת עצמה. והוה נפק"ל מהך קרא דמוכרת עצמה אע"פ שאינה נמכרת בב"ד. אלא דבתר דמסקינן דע"כ לא מיתוקים קרא אלא בשפחה כנענית שוב גמרינן בבנין אב מכירת עצמה ממכירת ב"ד דכמו שאינה נמכרת בב"ד הכי נמי אינה מוכרת עצמה. כמבואר במכילתא למסקנא עיי"ש היטב. וא"כ לקושטא דמילתא ודאי גם להרמב"ן ז"ל אין האשה מוכרת עצמה כמו שאינה נמכרת בגנבתה בב"ד. וכדמפורש בהדיא במכילתא. כן נראה ברור אצלי בלא ספק בכוונת הרמב"ן ז"ל. ולא כמו שהבינו האחרונים ז"ל בכוונתו:
+
+והשתא א"כ לית מאן דפליג בהא. דודאי אין מכירה באשה כלל לכ"ע. כמפורש במכילתא וכדמוכח בסוגיא דגמרא כמו שנתבאר. וא"כ ודאי נכונים דברי הר"ב מג"ס במה שהכריח מדברי החנוך דס"ל דעבד עברי נמכר ע"י האדון. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ובאמת דבלא"ה משמע מלשון החנוך דלא מיירי במוכר את עצמו עיי"ש. וא"כ עכ"פ ודאי ע"כ מוכרח כן דעת החנוך. וכן ראיתי בתשב"ץ (ח"ב סי' כ"ז) שכתב וז"ל שאלת עבד עברי שקנהו יהודי אם יוכל למכרו ליהודי בסך ידוע לצמיתות. תשובה ידוע הוא שאין עבד עברי נוהג בזה"ז. דהא קיי"ל שאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג וכו'. ובזמן הזה שאין היובל נוהג מי שירד מנכסיו לא נתנה לו התורה רשות למכור את עצמו שיהא כעבד עברי. דקיי"ל דגופו קנוי וכו' עכ"ל עיי"ש שהאריך בזה. ומתבאר בדבריו ז"ל דבזמן שעבד עברי נוהג דקיי"ל דגופו קנוי שפיר יכול האדון למכרו לאחר. ותמהני שלא הזכיר שם כלום מדברי הרמב"ם והסמ"ג והרלב"ג שמבואר בדבריהם דאפי' בזמן שהיובל נוהג אין עבד עברי נמכר ע"י האדון. ויש בדבר אזהרת לאו דאורייתא. עכ"פ מתבאר דדעת הרשב"ץ ז"ל אינה כן. אלא כשאר ראשונים ז"�� שהבאתי דס"ל דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון:
+
+והנה ראיתי לרבינו הגאון ז"ל בפירושו לברייתא דרבי ישמעאל אומר בשלש עשרה מדות התורה נדרשת. שכתב וז"ל המדה השמינית כל דבר שהי' בכלל ויצא לטעון טעם אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר. פי' תמצא שיפרד דבר מכלל שהי' לו מלהכלל בו ושופטין עליו לקולא יותר מן בעלי הכלל. וזה יהי' כשיפרד מן בעלי הכלל. כיצד צוה הקב"ה וכו' דין עבד עברי להשתחרר בשנה השביעית והאמה בכלל עבד. אבל יצאה מן הכלל לטעון טען אחר ויצאה להקל ולהחמיר. היאך להקל. שאם תהי' בוגרת (ר"ל גדולה. עי' ערוך ערך בגר. ובתשו' הגאונים זכרון לראשונים סי' קע"ח) קודם שבע שנים תצא משא"כ באיש. ולהחמיר שאם לא תיטב בעיני רבונה ימכור אותה אפי' קטנה. שתמכר קטנה ולא גדולה. משא"כ בעבד שלא ימכר קטן אלא גדול עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים מאוד לכאורה. היכן מצא הגאון ז"ל דין זה שאם לא תטב בעיניו שצריך למכרה. והרי אדרבה לדעת הרבה ראשונים ז"ל יש אזהרת לאו על האדון שלא ימכרנה מדכתיב לעם נכרי לא ימשל למכרה. ואם אין דעת רבינו הגאון כן. מ"מ עכ"פ מנ"ל החיוב שימכרנה. והנראה לי בביאור דבריו ז"ל. עפ"מ שפירש"י (בפרשת משפטים) על קרא דוהפדה שיתן לה מקום לפדות עצמה. שאף הוא מסייע בפדיונה עיי"ש. וכן פירש"י בפ"ק דקידושין (י"ד ע"ב) בד"ה שמגרעת עיי"ש. והדבר מבואר שפירש כן. משום דמשמע דוהפדה על האדון קאי. וכדכתיב אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה והפדה. וגם מדלא כתיב ונפדה. וכמו שפירש"י בקידושין שם עיי"ש. והרי אין הפדיון תלוי באדון אלא בה ובאביה. ואפי' בע"כ דאדון יוצאה בפדיון. כמבואר בפ"ק דקידושין (ט"ז ע"ב. וי"ח ע"א) ושאר דוכתי. וא"כ קשה מאי האי דמזהיר הכתוב לאדון והפדה. לזה פירש"י דהכתוב בא לומר שיסייע בפדיונה:
+
+והנה כבר נדחקו הראשונים ז"ל מה הוא ענין הסיוע הזה בפדיונה שהטיל הכתוב על האדון. דהרא"ם ז"ל (ביראים סי' רפ"ה) פי' וז"ל אם לא יעדה הקונה אותה והפדה מסייע אותה בפדיונה באיזה ענין שיגיע לה. כגון שקנאה לשש שנים בששה ליטרא וכשמגרע מגרע כל שנה בליטרא וכו'. אע"פ ששוה יותר בשעה שיוצאה ממנו לאחר שתי שנים. או היתה קטנה ולא היתה עושה מלאכה כל כך עכ"ל עיי"ש. וכן פי' החזקוני ובתוס' עה"ת (בדעת זקנים). וכ"כ הר"א מזרחי ז"ל בשם קצת מרבוותא עיי"ש. ובמש"כ שאר מפרשי רש"י שם. ובחנוך (מצוה מ"ד) כתב דרך אחר בזה עיי"ש בדבריו. וכל זה הוא רק לפירש"י שפי' דמצוה שיסייע בפדיונה. אבל לא מצינו זה מבואר בשום דוכתא. דבמתניתין ובגמרא פ"ק דקידושין ובשאר דוכתי. לא אשכחן באמה העברי' אלא גרעון כסף כמו בעבד עברי. ומשמע שצריכה לשלם הכל לפי חשבון. וכן הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות עבדים ה"ד) לא כתב אלא שמגרעת פדיונה ויוצאת עיי"ש. ובסופ"ק דבכורות דתנן מצוה היעוד קודם למצות הפדיי' שנאמר אשר לא יעדה והפדה. כתב בש"מ שם בשם תוס' חיצוניות וז"ל. כלומר מצוה ליעד דודאי בפדיי' אינו עושה מצוה כלום. ובע"כ דאדון הוא עכ"ל עיי"ש. ומהריט"א ז"ל בבאורו להלכות בכורות שם תמה על דבריהם. וכתב לא הבנתי דבריהם דודאי מצות פדיי' נמי מצות עשה היא כמש"כ הרמב"ם וסמ"ג. והיינו משום דכתיב והפדה. ואמרינן בפ"ק דקידושין מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאת וכו'. וזה שמגרע שיעור השנים שעבדה הוא מצות עשה דפדיי' שמקיים האדון. וא"כ איך כתבו התוס' דפדיי' אינו עושה כלום דבע"כ דאדון הוא. הא אע"ג דבע"כ דאדון הוא שמגרע פדיונה. מ"מ מקיים מצוה. דהוי כשאר מצות עשה שכופין אותו לקיימה. ומ"מ מקיים מצוה מיה��. ושפיר קתני מתניתין מצות יעידה קודמת למצות פדיי' עכ"ד עיי"ש. וכל דבריו אינם נכונים כלל. דמדברי הרמב"ם וסמ"ג ודאי אין להקשות על התוס'. דאטו גברא אגברא קרמית. ובפ"ק דקידושין ליכא שום משמעות כלל שיהי' בדבר שום מצוה. ולא ילפינן התם מקרא אלא דדינא הכי הוא שיוצאת בגרעון כסף מרשות האדון בע"כ כל זמן שתרצה. וכמו בנמכר לנכרי שיוצא ג"כ בגרעון כסף אע"ג דנכרי ודאי לאו בר מיעבד מצוה הוא. וגם מש"כ דאע"ג דבע"כ דאדון הוא מ"מ מקיים מצוה כשאר מצות שכופין אותו. אינו ענין זה לזה. דשם כופין אותו שיעשה הוא המצוה. כמו באמר סוכה איני עושה לולב איני נוטל וכיו"ב דמכין אותו עד שיעשה המצוה. וכל שעושה המצוה ע"י כפיי' זו הרי זה כעושה ברצון. ומקיים מצוה. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות גירושין) עיי"ש. אבל כאן הרי אין האדון עושה כלום. אלא הרי היא יוצאת מביתו בע"כ. והיכן מצינו מצוה כזאת שנעשית ע"י אחרים בע"כ ואין צריך מצדו שום מעשה כלל. אם יש לה כסף פדיונה מניחה את הכסף ויוצאת בלא דעתו אימת שתרצה. ואם לא תרצה לפדות עצמה פשיטא דאין מקום למצוה זו. והכל תלוי רק בדידה. ואיהו מאי קעביד דנימא דמקיים מצוה:
+
+מיהו ודאי לפי מה שפירש"י והנמשכים אחריו שהאדון מסייע בפדיונה לפי כל הפירושים שנאמרו בזה. שפיר יש מקום לומר דמקיים מצוה אע"פ שנעשה בע"כ כדאמרי' בספרא (ויקרא. דיבורא דחובה סופ"כ) ובספרי (תצא פיסקא פ"ג) ובתוספתא (פ"ג דפאה) דהמאבד סלע ומצאה עני והלך ונתפרנס בה מעלה עליו הכתוב כאילו זכה עיי"ש. והכא נמי כיון דמסייע בפדיונה ואין עלי' ליתן לו כל הראוי לו מדינא לפי חשבון. מיחשבא לו מצוה. אע"ג שהוא אנוס בדבר בע"כ. אלא דגם לפ"ז נראה דאין זה ענין מצוה כלל. דלא דמי כלל לההיא דהתם. משום דהתם יש מקום למצוה זו מיהת גם מדעתו ומרצונו כגון בצדקה. ואפי' בשכחה שייך בה רצון וידיעה אם חזר ונזכר אחר ששכח. דרמי רחמנא עלי' מצוה שיניחה לעניים ולא ישוב לקחתה. וכיון דרמי רחמנא עלי' מצוה זו י"ל דגם שלא מרצונו וידיעתו אחשבה לי' רחמנא מצוה. אבל כאן כיון שאין הדבר תלוי בו כלל אלא בה ובאביה או במשפחתה הוא דתליא מילתא. שאם ירצו הם יפדוה אפי' בע"כ. ואם הם לא ירצו הרי לא שייך פדיון כלל. א"כ אין בזה ענין מצוה כלל. דאיך יצוה אותו הכתוב לעשות דבר שאין בידו לא לעשותו ולא למנוע עצמו מלעשותו. וגם בלא"ה כבר נתבאר דעיקר מה שפירש"י דהאדון מצוה לסייע בפדיונה. לא מצינו לו מקור בשום דוכתא. ועוד דלפי מה שפירש הרא"ם ז"ל (ביראים שם) דהסיוע בפדיונה היינו מה שמחשב לה כל השנים בשוה. אע"פ שמתחילה לא הי' עבודתה שוה כעכשיו בשנים הנותרות. וכן לפי מש"כ החנוך דהסיוע הוא מה שאינו מעלה לה בחשבון שכר הקדמת המעות בעד כל השנים. הרי מבואר ברמב"ם (פ"ב מהלכות עבדים ה"ח וה"ט) ובסמ"ג (עשין פ"ג) שכן הדין בכל העבדים היוצאין בגרעון כסף ואפי' הנמכר לנכרי עיי"ש. הרי דלא משום מצוה הוא. דהא גם נכרי דלא בר מיעבד מצוה הוא דיני' הכי הוא. וע"כ שכן הדין נותן. ועוד דאפי' הנמכר לישראל דעת הרמב"ם ז"ל דמה שיוצא בגרעון כסף לא משום דילפינן לה מאמה העברי' בהיקישא. כדבעינן מעיקרא לומר בפ"ק דקידושין שם. אלא מנמכר לנכרי הוא דילפי' לי' למסקנא. כמש"כ מרן בכ"מ (בפ"ד מהלכות עבדים ה"ג) עיי"ש. וכן מפורש להדיא בירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ב) עיי"ש. וא"כ ע"כ דגם בעבד עברי לאו משום מצוה הוא לחוד. אלא מעיקר דינא הוא. ומהיכא תיתי לומר דרק באמה העברי' אין זה אלא משום מצוה. וא"כ מבואר דדברי התוס' חיצוניות נכונים מאוד. במש"כ דאין בזה שום מצוה. ואדרבה דברי הרמב"ם וסמ"ג ושאר ראשונים שמנו מצוה זו במנין העשין צ"ע טובא. וכמעט שאין דבריהם ז"ל מובנים כמו שנתבאר:
+
+ונראה ראי' לדעת התוס' מדתניא (בפ"ק דקידושין ט"ז ע"ב) יכול לא יהיו מעניקים אלא ליוצא בשש. מנין לרבות יוצא ביובל ובמיתת האדון ואמה העבריה בסימנים. ת"ל תשלחנו וכי תשלחנו. יכול שאני מרבה בורח ויוצא בגרעון כסף ת"ל תשלחנו חפשי מעמך. מי ששלוחו מעמך יצא בורח ויוצא בגרעון כסף שאין שלוחו מעמך וכו' עיי"ש. ופירש"י ז"ל שאין שילוחו מעמך מדעתך אלא מאיליהם עכ"ל. והשתא אם איתא דמאי דאמה העברי' יוצאה בגרעון כסף מצות האדון היא. אע"פ שנעשה בע"כ וכשאר מצות המתקיימים ע"י כפיי'. א"כ אמאי אין זה חשוב שילוחו מעמך מיהת גבי אמה העברי'. דהרי גם לענין אמה העברי' מיירי בהך ברייתא. וע"כ ודאי אפי' כשמסייע בפדיונה לא מיחשב שילוחה מעמך לענין שיהי' מעניק לה. מדלא קא מרבינן אלא יוצאת בסימנים ולא מרבה נמי יוצאת בגרעון כסף כשמסייע בפדיונה. אלא ודאי מוכרח דבכל ענין אין מעניקין ליוצאת בגרעון כסף. משום דאין זה חשוב שילוחו מעמך. וא"כ קשה וכי לאו ק"ו הוא. השתא יוצאת במיתת האדון ובסימנים ויוצא בשש דאין בהן שום מצוה לאדון כלל. אלא דאין חייבין מדינא לעבוד אצלו יותר. אפי' הכי מיחשב לה שלוחו מעמך ומעניקין להם. כ"ש יוצאת בגרעון כסף דמצות האדון הוא. ורחמנא אחשבי' מצות עשה לגבי'. ונוטל עלי' שכר. דאית לן למימר דמיחשב שלוחו מעמך להתחייב בהענקה. ובשלמא אם נימא כדעת התוס' דאין בזה שום מעשה דמצוה לגבי אדון. כיון דבע"כ הוא ואין צריך דעתו. שפיר יש לחלק בין שאר יציאות דאין שילוחם תלוי כלל בהעבד והאמה. אלא הוא זמן שקבע הכתוב לעבודתם. ומעיקרא אדעתא דהכי קנינהו שיצאו לחפשי אחר שש או במיתת האדון או בסימנים. ולהכי חשיב שפיר שילוחו מעמך כאילו משלחם מדעתו ורצונו. משא"כ יוצאת בגרעון כסף. דאע"ג דגם זהו זמן שקבע הכתוב לעבדותה. מ"מ בדעתה ורצונה הדבר תלוי לגמרי. והאדון לאו מידי עביד. ומעיקרא לא קנאה אלא אדעתא שתעבוד אצלו עד תשלום הזמן. שהרי שלם כל הכסף כולו עד סוף שש. אלא שמחזרת לו מה ששלם בעד השנים הנותרות עד סוף זמן עבודתה. הילכך אין זה חשוב שילוחו מעמך מדעתך. אלא בדעתה. ומאיליה היא יוצאת. אבל אם איתא דגם יציאה זו מצות האדון היא לשלחה. ואפי' כשנעשה בע"כ ושלא מדעתו חשיבא מעשה דידי'. ומקיים בהכי מצות עשה. כמו שאר מצות הנעשין ע"י כפיי'. א"כ ודאי אין לך שילוחו מעמך יותר מזו. ואין זה ענין לבורח כלל. ועדיפא טפי אפי' מיציאה בסימנים ובמיתת האדון. שהרי כאן התורה אחשבה מעשה דאדון ומצוה דידי' היא ונוטל עלי' שכר כמקיים מצוה. אלא ודאי מוכרח כדעת התוס' דאין בזה שום מצוה:
+
+איברא דודאי פי' התוס' במתניתין דסופ"ק דבכורות דחוק טובא דהא בהדיא קתני תנא מצות יעידה קודם למצות פדיי'. דמשמע ודאי דגם בפדיי' עושה האדון מצוה כמו ביעידה. ושתיהן מצות גמורות הן. ועי' ברמב"ם (פי"ב מהלכות ביכורים ה"א) ובהשגות הראב"ד. ובמש"כ שם בביאורי מהר"י קורקוס ז"ל ובכ"מ שם עייש"ה. וגם קשה טובא מעיקר לישנא דקרא. דכיון דליכא בהכי שום מצוה על האדון מאי האי דכתב קרא אם רעה בעיני אדוניה וגו' והפדה. דמשמע ודאי מפשטי' דקרא דעל האדון קאי כמשכ"ל. איברא במכילתא (משפטים פ"ג) איכא פלוגתא בהכי. דתניא התם אשר לא יעדה והפדה מכאן אמרו מצות יעוד קודם למצות פדיי'. דבר אחר אשר לא יעדה אם לא יעדה אדון יפדנה אב עיי"ש. ומשמע דלדרשא קמייתא קרא דוהפדה לא קאי אלא על האדון. והדבר תמוה טובא לכאורה לדעת התוס' דס"ל דליכא שום מצוה לאדון בפדיי' ולא קאמרה מתניתין אלא דמצוה לייעד. דהרי בהדיא מבואר במכילתא דדוקא לדרשא קמייתא דדרשינן והפדה על האדון הוא דשמעינן דמצות יעוד קודם למצות פדיי'. אבל לדבר אחר דדריש לי' לקרא דוהפדה על האב ליכא למשמע הכי. והיינו ע"כ משום דכי דרשינן והפדה על האדון א"כ שמעינן מיני' דאית בה מצוה להאדון. ושפיר איכא למידרש מיני' דאע"ג דשתיהן מצות הן מ"מ מצות יעוד קודמת למצות פדיי'. אבל למאי דדריש לי' באידך לישנא דקאי על האב וא"כ ליכא בזה שום מצוה להאדון. שוב לא שייך כלל הך דינא איזה מהן קודם. דהא פדיון לאו על האדון רמי כלל ולא עביד בה שום מצוה. וא"כ פשיטא דרמיא על האדון מצוה ליעדה אם אפשר לו. ולא שייך בזה דין קדימה כלל. שהרי אין עליו אלא מצוה זו בלבד. והיינו דקתני במכילתא דבר אחר אשר לא יעדה אם לא יעדה זה יפדה אב. כלומר דלפ"ז שוב לא שייך דין זה דקדימה כלל כדכתיבנא. וזה מבואר שלא כדברי התוס'. דלדבריהם אין ביאור לדברי המכילתא. דמאי דבר אחר דקתני. הרי גם לדרשא קמייתא לא קאמר אלא דמצוה לייעד. אבל בפדיי' לא שייכא מצוה לאדון. דהרי האב הוא שפודה בע"כ דאדון. וזה ודאי פשיטא דגם לדבר אחר איכא מיהת על האדון מצוה לייעד. וא"כ אין שום חילוק בין הנך תרתי דרשות. ותרוייהו חדא נינהו. ומאי דבר אחר דקאמר:
+
+איברא דראיתי בפסיקתא זוטרתא ובספר והזהיר ובילקוט דליתא שם דבר אחר. ושתי הדרשות סתמא קתני להו כחדא עיי"ש. וא"כ שפיר י"ל דבאמת אין כאן שום פלוגתא אלא כולה חדא קתני וחדא דרשא היא ולק"מ להתוס'. עכ"פ מתבאר דיש מבוכה רבה בענין זה. דודאי ממשמעות הכתוב משמע דוהפדה על האדון קאי. והכי נמי דייק לישנא דקרא מדלא כתיב ונפדה. וכמו שפירש"י (בפ"ק דקידושין שם) דמצוה דאדון היא. וכן מתבאר מלישנא דמתניתין דבכורות ובברייתא דמכילתא כמשכ"ל. ולעומת זה קשה טובא קושית תוס' חיצוניות כמו שביארנו. ומה שפירש"י והנמשכים אחריו שעל האדון לסייעה בפדיונה. לא נתבאר ענין סיוע זה מאי הוא. וגם לא משמע הכי בכל דוכתי. שלא נזכר בכל מקום אלא גרעון כסף סתם. וגם משאר כל הראשונים ז"ל מתבאר דלא ס"ל הכי וכמשכ"ל. וגם קשה מברייתא דפ"ק דקידושין שהבאתי לעיל ושנויה בספרי (פרשת ראה) עיי"ש. דמתבאר משם דאין לאדון שום צד מצוה בפדייתה כמו שנתבאר:
+
+אשר לכן נראה שבירר לו רבינו הגאון ז"ל שיטה אחרת בכל זה. וע"פ זה יתבאר הכל על נכון. וזה לפי מאי דאמרינן (בפרק כל פסולי המוקדשין ל"ב ע"ב) ר"א אמר לא יגאל דמעשר לא ימכר הוא. אמר ר"א מנא אמינא לה דכתיב וכו'. אלא ש"מ לא יגאל לא ימכר הוא. ולכתוב רחמנא לא ימכר. אי כתב רחמנא לא ימכר ה"א איזדבונא הוא דלא מזדבין וכו'. להכי כתב רחמנא לא יגאל. דלא איזדבוני מזדבן ולא איפרוקי מיפרק עיי"ש בסוגיא. הרי מבואר להדיא דהיכא דאיכא הוכחה מתפרש לן גאולה בלשון מכירה. אלא דמאי דשינה למכתב לשון גאולה ולא כתב בהדיא מכירה מוקמינן לי' לדרשא. וכן אשכחן בקרא (בפרשת בהר) דכתיב ואשר יגאל מן הלוים ויצא ממכר בית וגו'. הרי דנקט קרא לשון גאולה במקום מכירה. וכפירש"י שם דגאולה זו לשון מכירה היא עיי"ש. ובמש"כ הראב"ע והרמב"ן ז"ל שם. ומאחר דלשון גאולה ולשון פדיי' בהוראתם הפשוטה אחד הם. נראה דגם לשון פדיי' ניתן להתפרש כן. וא"כ כאן דכתיב אם רעה בעיני אדוני' אשר לא יעדה והפדה. דמשמע ודאי דקאי על האדון כמשכ"ל. וכי��ן דפדיון לאו באדון מיתלי תלי ולאו בידו הוא שתפדה את עצמה. ע"כ אין לנו אלא לפרש והפדה מלשון מכירה. וביאור הכתוב הוא דכיון שאמרה תורה דמצוה על האדון לייעדה לו או עכ"פ לבנו. נראה מזה דזלזול הוא לבנות ישראל להמכר ע"י אביהן כשפחה. ולכן רמי רחמנא על האדון הקונה אותה לייעדה. דע"י כך נראית מכירה זו כמסירה לאישות. ושוב ליכא בזה זילותא כ"כ. ולכן כתב קרא שאם רעה בעיני אדוני' אשר לא יעדה. שהחליט בדעתו שלא יעדנה לו ולא לבנו. והפדה. כלומר שחייב למכרה לישראל אחר. שאפשר שתמצא חן בעיניו לייעדה לו או לבנו לאשה. והיינו דמסיים קרא וכתב לעם נכרי לא ימשל למכרה. שאין לו למכרה אלא לישראל שיש בו צד יעוד. אבל לא לנכרי דלא חזיא לי'. ונמצא דאין זו אלא מכירה לשפחות בעלמא שאסר הכתוב. והיינו כדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שמפרשים הך קרא דלעם נכרי לא ימשל למכרה להזהיר על מכירה לנכרי. כמו שיתבאר לפנינו. ומ"מ מדאפקי' קרא למכירה זו בלשון פדיי' דרשינן מיני' שמגרעת פדיונה ויוצאה. כדאמרינן בפ"ק דקידושין שם. ועפ"ז מתפרש שפיר לישנא דמתניתין (דסופ"ק דבכורות) דקתני מצות היעידה קודם למצות פדיי'. דהכוונה לומר דמצוה יותר שייעדנה הוא או לבנו משימכרנה לאחר. אע"פ שהלוקח ייעדנה. וע"פ זה אין מקום לקושית תוס' חיצוניות כלל:
+
+ובהכי ניחא מאי דקשה לכאורה למ"ד (בפ"ק דקידושין כ' ע"א) דהאב מוכרה אפי' לקרובים עיי"ש. והרי כיון דרמי רחמנא מצוה על האדון לייעדה לו או לבנו. וכיון דקרובים לא מצו לייעדה. היכי אפשר לומר דשרי קרא למכרה להם לכתחילה. ואע"ג דדריש לה התם מדכתיב לאמה מלמד דפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה בלבד. מ"מ הא גופא קשה דהני תרתי דרשות סתרי אהדדי. דכיון שהרשות ביד האב לכתחילה למכרה אפי' לקרובים או לפסולים דאי אפשר לבוא לידי יעוד. ע"כ מוכרח דליכא מצות יעוד. והיכי דרשו מקרא דמצוה ביעוד. ולפמש"כ ניחא שפיר. דודאי הנך קרובים או פסולים כיון דלא מצו לייעדה מיחייבי לקיים בה מצות פדיי'. דהיינו למכרה לאחר שראוי ליעדה. אלא דלאב התירה תורה למכרה אפי' לקרובים ופסולים. משום דכיון דלא הותר למכור בתו אלא מפני דחקו. הילכך אם לא מצא למכרה למי שראוי לייעדה. התיר לו הכתוב למכרה אפי' לקרובים או פסולים. כיון שהם נצטוו לחזור ולמכרה למי שראוי לייעדה כשימצא אח"כ לוקחין כאלו. ובודאי דהם לא מצו למכרה אלא לראוי ליעדה. דקרא דלאמה דדרשינן מיני' דפעמים שאינו מוכרה אלא לאמה. באב הוא דכתיב. ונראה דהו"ל בכלל אזהרה דלעם נכרי לא ימשל למכרה. דהיינו משום דלא חזי לייעוד כמשכ"ל וה"ה לשאר פסולים או קרובים דלאו כל כמיני' דאדון למכרה להם. אלא דוקא למי שראוי לקיים מצות יעוד. ואין להאריך בזה. ועכ"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו. דמצות פדיי' היינו מצות מכירה לאחר ע"י האדון באופן שאפשר שתתייעד. והיינו דאמר קרא והפדה:
+
+ועפ"ז ניחא שפיר הא דתניא במכילתא (משפטים) דקתני בבגדו בה מאחר שנהג בה מנהג בזיון ולא נהג בה משפט הבנות אף הוא אינו רשאי לקיימה דברי ר"י בן אבטולמוס וכו'. רבי ישמעאל אומר באדון הכתוב מדבר אשר לקחה ע"מ לייעד ולא יעדה אף הוא אינו רשאי לקיימה עיי"ש. וכבר נדחקו המפרשים שם הרבה לפרשה. ורצו לפרש דלקיימה פירושו למכרה ובודאי הוא דחוק טובא ולא יתכן כלל. אבל ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל הדברים פשוטים. ודברים כמשמען. דלר"י ב"א קרא דוהפדה על האב קאי שאינו רשאי לקיימה אצל האדון אלא יפדנה. ולא ס"ל מצות פדיי' באדון כלל. ופליג אמתניתין דפ"ק דבכורות שם. אבל רבי ישמעאל ס"ל דוהפדה אאדון קאי וכמשמעות פשטי' דקרא. לומר דמצות פדיי' באדון. היינו שמאחר שאינו מייעדה אינו רשאי לקיימה תחתיו. אלא חייבו הכתוב למכרה לאחר שאפשר שייעדנה. וכמו שביארנו בשיטת רבינו הגאון ז"ל. ודברי המכילתא פשוטים ומבוארים ברווחא. ומתניתין דפ"ק דבכורות אתיא כרבי ישמעאל. וע"פ שיטה זו ניחא נמי שפיר מאי דאמרינן (בפ"ק דקידושין ה' ע"א) לא נכתוב רחמנא בכסף ותיתי מהנך. מה להנך שכן ישנן בע"כ. וכ"ת כסף נמי ישנו בע"כ באמה העברי'. באישות מיהא לא אשכחן. ופירש"י וז"ל באמה העברי' בע"כ שאביה מוכרה שלא מדעתה עכ"ל. והתוס' שם בשם ר"ת ז"ל הקשו על דבריו דמוכרח ע"כ דאב במקום בתו קאי ואין זה חשוב בע"כ. ומשום זה נדחקו הרבה לפרש פי' אחר בסוגיא שם עיי"ש. וכן כל שאר ראשונים ז"ל נדחקו הרבה בזה עיי"ש. וגם הרפ"י שם רצה לחדש בזה פי' אחר דלא ככל הראשונים. לומר דמאי דאמרינן דכסף ישנו בע"כ באמה העברי' היינו מה שיוצאה בגרעון כסף בע"כ דאדון עיי"ש. וכבר דחוהו האחרונים ז"ל. דא"כ הו"ל למימר נמי שישנו בעבד עברי ובשדה אחוזה ובתי ערי חומה. שכולן יוצאין מרשות הלוקח בע"כ בגרעון כסף. וטרחו לתרץ אמאי באמת לא קאמר בגמרא הכי עיי"ש בדבריהם. ולדידי נראה בפשיטות דהיינו משום דכולהו הני לא הוו דומיא דשטר וביאה דמיירי בהו התם שהם תחילת קנין. דביאה קניא בתחילה ביבמה. ושטר נמי אע"ג דליתא בע"כ אלא בגירושין שאינן תחילת קנין. ואינו אלא הפקעת קנין שהי' לבעלה בה תחילה. מ"מ כיון שבשעת קידושין האשה היא המקנה והאיש קונה אותה. ובשעת גירושין איפכא. דהאיש הוא המקנה שאינו מוציא אלא לרצונו. והאשה יוצאת לרצונה ושלא לרצונה. וא"כ הו"ל כלוקח שחוזר ומוכר למוכר מה שקנה ממנו בתחילה. דאין כאן סילוק והפקעת קנין דמעיקרא. אלא תחילת קנין חדש הוא. דמה לי מכר לו מה לי לאחר. משא"כ כל אלו היוצאים בגרעון כסף שהוא מצד המוכר שחוזר ונוטל בע"כ של לוקח מה שמכר לו מעיקרא מדעתו ומחזיר לו הכסף שקבל ממנו בעד המקח. דזה ודאי לאו תחילת קנין הוא. אלא סילוק והפקעת קנין דמעיקרא. ולא הוי דומיא דשטר וביאה שישנן בע"כ בתחילת עיקר הקנין. ולא שייך על זה לומר דכסף נמי אשכתן בע"כ. דלא. אשכחן אלא בהפקעת קנין. ולא בעיקר תחילת הקנין כמו שטר וביאה. ולהכי לא מייתי אלא מכסף דאמה העבריה שהוא בעיקר תחילת הקנין לפירש"י ולר"ת ז"ל. אלא דגם זה קשה טובא כמו שהקשו הראשונים ז"ל. אבל לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל סוגיא זו מתפרשת בפשיטות. דהא דקאמרינן כסף נמי אשכחן בע"כ באמה העברי'. היינו במאי דהאדון חוזר ומוכרה לאאר כשהחליט בדעתו שלא ליעדה. בע"כ של האב והבת. והיינו נמי תחילת קנין דומיא דשטר וביאה. ובזה אתי שפיר כל מה שהקשו הראשונים והאחרונים ז"ל שם. וזהו ביאור דברי רבינו הגאון ז"ל בפירושו לברייתא דר"י. שכתב דאמה העבריה יצאה להחמיר לענין שאם לא תטב בעיני אדוניה ימכרנה. ומה שסיים וכתב שם אפי' קטנה שתמכר קטנה ולא גדולה וכו'. אין זה מכלל החומרא. שהרי אין בזה שום חומר באמה מבעבד. דהרי מה שהאמה אינה נמכרת גדולה אלא קטנה. נגד זה העבד לא נמכר רק גדול ולא קטן. אלא כתבו רק דרך אגב לביאור הדין בלבד. וזה ברור:
+
+ולפ"ז נראה לכאורה מוכח מזה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאין ביד האדון למכור עבדו העברי לאחר. מדכתב דאמה העבריה יצאה מכלל עבד עברי להחמיר עלי' שאם לא תיטב בעיני אדוני' שימכרנה. ואם איתא דגם עבד עברי ישנו במכירה ע"י האדון. א"כ אין כאן שום חומרא באמה יותר מבעבד עברי בהכי. שהרי גם העבד נמכר ע"י האדון כשירצה. ואין לומר דאין החומרא אלא כלפי האדון שחייב למכרה אם אינו מייעדה. הא ליתא שהרי הקולא במה שיוצאה בסימני גדלות אינה קולא אלא לגב דידה. דלגבי האדון הו"ל חומרא. וא"כ פשיטא דהחומרא צריך שתהיה מעין הקולא. וכמו דהקולא היא לגב האמה. הכי נמי החומרא היינו לגבי האמה שנמכרת ע"י האדון לאחר אפי' בע"כ דאב ודידה. ומבואר מזה דס"ל דגבי עבד ליכא חומרא זו. וא"כ מבואר דס"ל דעבד עברי ליתא במכירה ע"י האדון. והיינו ע"כ משום דהו"ל בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. וכדעת הרמב"ם והסמ"ג. וא"כ הדבר תמוה אמאי לא מנה במנין הלאוין לאו זה דלא ימכרו ממכרת עבד. כיון דאזהרה זו שייכא גם בענין שבא העבד לידו בהיתר גמור. מיהו לכאורה אפשר לדחות דודאי ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון. ואין זה בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. והחומרא דהתם אינה משום דעבד עברי ליתא במכירה. אלא משום דהא גופא מה שחייבה תורה את האדון למכרה כשאינו מייעדה. חשיבא חומרא גם לגבי דידה. דבעבד אע"פ שרשאי האדון למכרו מ"מ אינו מוכרח במכירתו. ואפשר שלא ימכרנו. אבל באמה חייבתו תורה למכרה וע"כ ימכרנה. אבל אין זה נכון. דהא מה שחייבתו תורה לאדון שימכרנה לאחר כשהחליט בדעתו שלא ליעדה. לא להחמיר עלי' הוא אלא לטובתה כדי שלא תהא מכורה לשפחות בבזיון. וליכא למיחשב חומרא מה שהוא לטובתה. אבל מה שיכול למכרה משא"כ בעבד דליתא במכירה. ודאי שפיר חשיב חומרא גבי אמה. אע"פ שחובת האדון למכרה אינו אלא משום טובתה:
+
+ולכן נראה יותר דודאי ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דעבד עברי ליתי' במכירה. אלא דס"ל שאין זה מטעם דהו"ל בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. אלא משום דעבד עברי שכיר קריי' רחמנא מה שכיר אינו נמכר אף עבד עברי אינו נמכר ע"י האדון. וכההוא דאמרינן (בפ"ק דקידושין ט"ו ע"א) שכיר קריי' רחמנא. מה שכיר פעולתו ליורשיו אף האי עבד עברי פעולתו ליורשיו עיי"ש. איברא דלכאורה מהתם איפכא מוכח. מדאמרינן התם מ"ט דת"ק דאמר מוכר עצמו אין מעניקין לו. מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד הענק תעניק לו ולא למוכר עצמו. ואידך ההוא מיבעי לי' לו ולא ליורשיו. ופרכינן יורשיו אמאי לא שכיר קריי' רחמנא כו'. אלא לו ולא לבע"ח וכו'. וראיתי בחי' קידושין לא נודע שמו המיוחס להרא"ה ז"ל או לאחד מתלמידי הרשב"א ז"ל. שכתב שם וז"ל אלא לו ולא לבע"ח א"ת ותקשה לך נמי הכא שכיר קריי' רחמנא. מה שכיר פעולתו לבע"ח וכו'. יש לומר כיון דפעולתו ליורשיו כשכיר. קמקיים בי' דינא דשכיר בחדא מילתא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר לפ"ז דאחר שניתן לו דין שכיר בחדא מילתא. שוב לית לן לחוש אם ישתנה דינו מדין שכיר לשאר דיניו. והשתא א"כ אם איתא דאין עבד עברי נמכר ע"י האדון מטעמא דשכיר קריי' רחמנא. קשה אמאי פריך יורשיו אמאי לא שכיר קריי' רחמנא וכו'. והרי כבר מתקיים בו דינא דשכיר לענין שלא יכול האדון למכרו. ושוב שפיר אפשר לומר דלענין יורשיו אין דינו כשכיר. אלא ודאי מוכרח מזה ע"כ לומר חדא מתרתי. או דפשיטא לי' דעבד עברי ישנו במכירה ע"י האדון ולית לי' לענין זה דין שכיר. משום דעבד עברי גופו קנוי לרבו. כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ט"ז ע"א) עיי"ש. ואין ליתן לו לענין זה דין שכיר בעלמא. או דס"ל דלענין זה לא משום דשכיר קריי' רחמנא אתינן עלה. אלא משום דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. וא"כ רבינו הגאון ז"ל דס"ל דעבד עברי ליתי' במכירה ע"י האדון. ע"כ היינו משום דס"ל דהו"ל בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. מיהו נראה דאין זה מוכרת. דבלא"ה כבר תי' הר"ב החידושין שם עוד תי' אחר לקושייתו. וז"ל אי נמי כי קריי' רחמנא שכיר לאו לגריעותא קריי' שכיר עכ"ל עיי"ש. הרי דלפי תי' זה יש לנו להשוותו לשכיר למעליותא לכל דבר. ולענין בע"ח היינו טעמא דלא מדמינן לי' לשכיר. משום דגריעותא היא לגבי' שיגבה בע"ח מהענקתו כמו משכירות של השכיר. ולפ"ז שפיר י"ל דאע"ג דמאי דאין עבד עברי נמכר ע"י האדון היינו מטעמא דשכיר קריי' רחמנא. מ"מ פריך שפיר יורשיו אמאי לא שכיר קריי' רחמנא וכו'. משום דלמעליותא משוינן לי' לשכיר לכל דבר. וכן בחידושי קידושין למהר"י בי רב ז"ל והמהרי"ט בחי' שהקשו ג"כ קושיא זו לא תירצו אלא כתי' השני של בעל החידושין:
+
+וראיתי במכילתא (משפטים פ"א) דדריש התם כשכיר מה שכיר אי אתה רשאי לשנות מאומנתו וכו'. מה שכיר עובד ביום ואינו עובד בלילה אף עבד עברי וכו'. הרי דדריש שני דברים מדקריי' רחמנא שכיר. ובספרא (פרשת בהר) דריש עוד כשכיר מה שכיר ביומו תתן שכרו אף עבד עברי עיי"ש. וזה מוכיח כתי' שני ויש לדחות ואין להאריך. אלא דקשה לכאורה ממש"כ הר"ב החידושין ז"ל עצמו שם לעיל בההיא דאמרינן התם מוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. וז"ל פי' אם נמכר בסתם יוצא לשש אנא אם מוכר עצמו בפירוש יותר על שש. וצ"ע כיון דלא יליף שכיר שכיר מנ"ל דמוכר עצמו בסתם יוצא בשש. דהא לא כתיב בי' שש וי"ל משום דשכיר קריי' רחמנא. ואי אמרת שאינו יוצא אלא ביובל אין זה שכיר עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה הרי הך תנא גופי' דאמר דמוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. הוא גופי' קאמר דמוכר עצמו אין מעניקין לו. כמבואר שם. וא"כ מנ"ל למעוטי מוכר עצמו מהענקה מדכתיב במכרוהו ב"ד תעניק לו ומוקי לי' למעוטי מוכר עצמו. והרי איצטריך קרא למעוטי לו ולא ליורש. דלדידי' אין לומר כדקאמרינן בגמרא שם דיורשיו אמאי לא והא שכיר קריי' רחמנא. דהרי לדידי' כבר מיתוקים מאי דאיתקרי שכיר לענין שיהא יוצא בשש כשמכר עצמו סתם. ושוב איכא למימר שפיר דקרא דתעניק לו מיעט יורשיו. דדי לנו לומר דקריי' רחמנא שכיר לחדא מילתא לחוד. ועכצ"ל דגם הר"ב החידושין ס"ל לעיקר כתירוצו השני. ועי' במש"כ התוס' בקידושין (שם י"ז ע"א) סוף ד"ה חלה שלש וכו'. דגם מדבריהם שם יש להכריח דהעיקר כתי' האחרון עיי"ש היטב ואין להאריך. ועכ"פ מתבאר דאין לנו הכרח לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל דמאי דאין עבד עברי נמכר ע"י האדון היינו משום דהו"ל בכלל אזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. והשתא א"כ אין מזה קושיא למאי דלא מנה במנין הלאוין לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. משום דאפשר לומר שפיר דס"ל דלאו זה אינו אלא אזהרה למוכר נפש אחר שגנבו. ולחייבו מיתה בב"ד משום גונב נפש ומכרו. והילכך אינו בא במנין לשיטתו כמו שנתבאר:
+
+ואמנם אחר שהעלתי כל זה הגיעה לידי מכילתא דרשב"י שנדפסה בימים אלו מכת"י. וראיתי שם (בפרשת משפטים) דקתני לעם נכרי לא ימכור יכול לא ימכרנה אבל יתננה לו במתנה ת"ל לא ימשול. יכול לא ימכרנה לאחרים אבל ימכרנה לקרובים ת"ל לעם לא ימכור. יכול לא ימכרנה אבל יתננה במתנה ת"ל לעם לא ימשול וכו'. אין לי אלא אמה עבריה עבד עברי מנין. אמרת ק"ו ומה אמה עבריה שהוא רשאי ליעדה לו ולבנו אינו רשאי למכרה עבד עברי שאין לו בו רשות כלל עאכו"כ. ואם מכר לא עשה כלום ואינו לוקה עיי"ש. הרי מבואר לכאורה ככל דברי הרמב"ם. דעבד ואמה העברים אסור האדון למכרם מדאורייתא. וגם מתנה איתרבי מקרא לאיסורא. וכבר העיר בהערות שם דמקור דברי הרמב"ם אלו משם הוא עיי"ש. ואמנם ממש"כ הרמב"ם ויראה לי שלא הוצרך הכתוב לאסור דבר זה באמה אלא מפני שיש לו ליעדה לבנו לכך נאמר לעם נכרי לא ימשול למכרה. ומבואר דס"ל דבעבד הדבר פשוט בלא"ה דאינו נמכר. וע"כ היינו כמש"כ בכ"מ שם משום דנפק"ל מלאו דלא ימכרו ממכרת עבד. אלא דאמה שיצאה מן הכלל שהותר ליעדה לבנו. היה מקום לומר שרשאי ג"כ למכרה לאחר. להכי הוא דאיצטריך למיכתב בה לאו בפ"ע. מבואר להדיא שאין דבריו נובעים ממקור ברייתא זו. דהא בהדיא קתני התם אין לי אלא אמה עבריה. עבד עברי מנין אמרת קל וחומר וכו'. הרי להדיא דאי לאו ק"ו מאמה היה ראוי לומר דעבד עברי איתי' במכירה ע"י האדון. ומבואר מזה דאין זה בכלל אזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. ועבד נמי לא שמענו אלא מקרא דאמה. וגם מאי דמתבאר מדברי הרמב"ם דמתנה נמי לא איצטריך קרא לאיסורא באמה אלא מפני שיש לו ליעדה לבנו. דמבואר מזה דס"ל דמקרא דלא ימכרו ממכרת עבד שמעינן ג"כ מתנה. הוא נגד ברייתא זו דלהדיא מבואר שם דאפי' באמה אי לאו דגלי קרא דכתיב לא ימשול. ולא כתיב לא ימכור. הו"ל לומר דדוקא מכירה ולא מתנה. וא"כ בעבד דלא כתיב בי' אלא לשון מכירה לא ימכרו ממכרת עבד. מנ"ל לומר דמתנה נמי בכלל. ובודאי אית לן למימר דמכירה הוא דאסר קרא אבל מתנה שריא. וגם לא הו"ל להרמב"ם להשמיט מאי דמפורש בברייתא זו שאם עבר ומכר אינו לוקה. ואדרבה ממש"כ (בהלכות גנבה פ"ט) גבי גונב נפש ומכרו שאין לוקין משום לאו דלא ימכרו ממכרת עבד מפני שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד עיי"ש. מתבאר דמשום לאו דלא ימשל למכרה שלא ניתן לאזהרת מיתת ב"ד שפיר לוקין. ולכן נראה ברור דאין זה מקור דברי הרמב"ם ז"ל שם. ושוב ראיתי לרבינו האי גאון ז"ל במקח וממכר (שער ד') שכתב וז"ל הדרך התשיעי. שהמכר מתבטל היכא שמוכר עבד עברי ואמה העבריה. אין לו שימכרם ואם מכר ממכרו בטל. כדכתיב לעם נכרי לא ימשול למכרה. ועוד כתיב לא ימכרו ממכרת עבד עכ"ל עיי"ש. ובקיצור מקח וממכר שבסוף ס' משפטי שבועות לשונו מבואר יותר עיי"ש. הרי להדיא דדעתו ממש כדעת הרמב"ם והסמ"ג דעבד עברי ליתא במכירה כמו אמה. וזהו בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד ובכלל לאו דלא ימשל למכרה. וגם דבריו הם נגד ברייתא זו. דמבואר שם שלא שמענו איסור זה בין באמה ובין בעבד אלא מלאו דלא ימשל למכרה בלבד. וכפי הנראה מקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה אינו אלא מדברי רבינו האי גאון ז"ל אלו. אלא שהוא הוסיף בהם טעם וכדרכו ז"ל. ולפני שניהם לא היתה ברייתא זו:
+
+ועכ"פ מבואר להדיא בברייתא זו דעבד ואמה העברים אין האדון רשאי לא למכרם ולא ליתנם במתנה. וכמש"כ רה"ג והרמב"ם והסמ"ג. ומ"מ אין מזה סתירה לדברי הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל. משום דדברי הרשב"א אינם אלא לענין גונב נפש ומכרו. כמבואר בדבריו שם. ושם אין האזהרה אלא מקרא דלא ימכרו ממכרת עבד. ובודאי דלאו זה ליתא אלא במכירה. ולא במתנה וכמו שביארנו. אבל בברייתא דמכילתא זו לא מיירי אלא בלאו דלעם נכרי לא ימשל למכרה. דאיתרבי מתנה מדכתיב לא ימשל דמיירי באמה. ומינה למד בקל וחומר גם לעבד עברי. ואין זה ענין לדברי הרשב"א ז"ל ואכמ"ל בזה. ומ"מ גם מברייתא זו מתבאר דמכירת עבד עברי ע"י האדון אינה בכלל אזהרת לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. וכמו שביארנו. וגם בדברי הרמב"ם ז"ל הי' מקום אתי לצדד קצת כוונה אחרת. שלא כמו שהבין בכ"מ דמשום לאו דלא ימכרו ממכרת עבד כתב שלא הוצרך הכתוב לאסור דבר זה באמה. אלא שאיני רואה להאריך בזה יותר. ומ"מ מתבאר דמצד זה ליכא שום קושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל:
+
+ועדיין צריך ביאור מאי דקשה לכאורה. דהרי בקרא דלא ימכרו ממכרת עבד לא רמיזא כלל דמיירי בגונב נפש. וע"כ הא דאמרינן דלאו זה הוא אזהרה לגונב נפש ומכרו. היינו רק משום דמכירה כזו שהיא בע"כ הו"ל בכלל ממכרת עבד. וכן מתבאר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רנ"ח) שכתב וז"ל וזאת האזהרה כוללת בלא ספק אזהרה לגונב נפש מישראל שימכרהו שהוא ימכרהו בחזקה. כמו שהוא עושה על עבד כנעני. ויהי' עובר על אמרו יתברך לא ימכרו ממכרת עבד וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ ודאי כשמכרו בע"כ ובחזקה אפי' היכא שלא גנבו מעיקרא בדרך גניבה. אלא לקחו ביד חזקה בפני כל ומכרו הו"ל ג"כ בכלל אזהרה זו. שהרי ממכרת עבד היא זו. וקרינן בי' לא ימכרו ממכרת עבד. וא"כ עדיין הו"ל לרבינו הגאון ז"ל אפי' לפי שיטתו למנות לאו זה במנין הלאוין. דהרי בכה"ג ליכא לאו דלא תגנוב. דאין גזילה בכלל גניבה. אע"ג דגנבה בכלל גזלה כמשכ"ל. איברא דאפשר לומר דנהי דאין בכה"ג לאו דלא תגנוב. מ"מ יש בזה לאו דלא תגזול. שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל. ואפי' למה שביארנו בדעת רבינו הגאון ז"ל לקמן בל"ת דלא תסיג דס"ל דבקרקעות ליכא לאו דלא תגזל למאי דקיי"ל קרקע אינה נגזלת. ויתבאר שם בארוכה. וא"כ לכאורה גם באדם דאיתקיש לקרקע אית לן למימר הכי. מ"מ אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דדוקא עבדים אמרינן דאיתקישו לקרקע. אבל בני חורין לא הוקשו לקרקעות וכדעת התוס' (בפ"ק דקידושין ז' ע"א) בד"ה א"כ. וברמב"ן ורשב"א וריטב"א שם. וכ"כ הה"מ (בפ"ה מהלכות טוען ונטען ה"ב) עיי"ש. ולפ"ז שפיר י"ל דבאדם בן חורין איכא על גזלת גופו לאו דלא תגזל. וכ"ש דניחא לפמש"כ התוס' (ריש פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"א ע"א)) בד"ה אלא לאו וכו'. דאע"ג דבקרקע ליכא לאו דלא תגזל. מ"מ בעבדים יש בהן לאו דלא תגזל. משום דהא דאין קרקע נגזלת אינו אלא משום דאי אפשר לזוז אותה ממקומה. אבל עבדי דניידי אע"ג דהוקשו לקרקעות. עוברין עליהם משום לא תגזל עיי"ש. ולפ"ז כ"ש לבני חורין שעוברין עליהם בלאו דלא תגזל:
+
+ובלא"ה נראה לדון דאפי' לדעת רש"י (בפ"ק דקידושין שם) וסייעתו ז"ל דס"ל דגם בני חורין איתקישו לקרקעות. מ"מ לענין לאו דלא תגזל ע"כ ליכא למימר דאיתקישו לקרקעות. דהרי כמו שאין קרקע נגזלת הכי נמי אינה נגנבת. ואפי' הכי חזינן דגלי קרא שעוברין על גנבת אדם בלא תגנב. וא"כ אית לן למימר דהכי נמי אית בהו לאו דלא תגזל. אלא שיש לדון לאידך גיסא. דמדחזינן דלענין גנבה כתב קרא בממון לאו בפ"ע ולנפשות לאו בפ"ע. ואילו בגזלה לא כתיב אלא לאו אחד בלבד. א"כ אית לן למימר דליכא אזהרה אלא בגזלת ממון לחוד ולא בגזלת נפשות. ואפי' את"ל דבעבדים אפי' עברים איכא לאו דלא תגזול. מ"מ איכא למימר דהיינו רק משום צד ממון שיש בהם להאדון דהו"ל ממונו. ומשום האדון הוא דהו"ל בכלל אזהרת לא תגזל. אבל בבני חורין מצד גזלת נפש שגזל נפשו של נגזל גופי' אפשר דאין זה בכלל אזהרת לא תגזל. כיון דליכא בקרא אלא אזהרה אחת בגזלה. דמיירי בגזלת ממון. אבל בנפשות לא אשכחן אזהרה בקרא. איברא דגבי בני נח אשכחן שהוזהרו ג"כ על גזילת נפשות. וכדתניא בברייתא (בפרק ארבע מיתות נ"ז ע"א) על הגזל גנב וגזל. וכן יפת תואר וכן כיוצא בהן. עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל אסור וכו' עיי"ש. ויפ"ת היינו גזילת נפשות. וכיון דבני נח הוזהרו עלה ע"כ מוכרת לכאורה לומר דגם ישראל מוזהר עלה. דאל"כ הו"ל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני דאמרינן התם לקמן דלישראל נאמרה ולא לבני נח. ועוד דאמרינן התם כל מצוה שנאמרה לבני ��ח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. והשתא הרי גם לרבנן אשכחן גזלת נפש דנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני. אלא ודאי גם ישראל הוזהרו בסיני על גזילת נפש כמו על גזילת ממון. ועכצ"ל דאע"ג דלאו מיוחד בגזלת נפש לא אשכחן בהדיא. מ"מ אחר דגלי לן קרא בלאו דגנבה דאיתא בין בממון ובין בנפשות. גילוי מילתא בעלמא הוא דגם אזהרה דגזלה כוללת בין ממון ובין נפשות. וכיו"ב כתב הריטב"א ז"ל (ריש פרק איזהו נשך) דכיון דגלי קרא בגנבה דמוזהר אפי' על גנבה ע"מ למיקט. ממילא שמעינן דה"ה לגזלה ע"מ למיקט. ולא צריך קרא להכי בגזלה וכמשכ"ל. והיינו ע"כ משום דהו"ל גילוי מילתא בעלמא. דאל"כ גזילה מגנבה ליכא למילף להחמיר. דגנבה חמירא טפי מגזלה. אבל ראיתי בפירש"י (בסוגיא דסנהדרין שם) דעל מאי דקתני בברייתא וכן יפ"ת. פירש"י וז"ל וכן יפ"ת דהוי נמי גזל שגוזלין את אשתו במלחמה עכ"ל עיי"ש. ומדהוצרך לפרש דיפ"ת דקתני דהו"ל בכלל גזל היינו באשת איש דוקא. משמע דס"ל דדוקא יפ"ת שהיא אשת איש חייב עלה בן נח משום גזל. דהו"ל בכלל גזילת ממון שגוזל את האשה מן הבעל שמשועבדת לו למלאכתו. והו"ל אצלו כשפחה הקנויה לו לשמשו. וכשזה בא וגזלה ממנו הו"ל כגוזל ממונו שמוזהרין עלה בני נח כישראל. אבל יפ"ת פנויה אין בה אלא משום גזלת נפשות דישראל לא הוזהרו עלה. וממילא אי אפשר נמי שיהיו בני נח מוזהרין עלה מטעם שביארנו:
+
+ואמנם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות מלכים ה"ט) שכתב וז"ל בן נח חייב על הגזל בין שגזל גוי בין שגזל ישראל. ואחד הגוזל או הגונב ממון או גונב נפש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שבמקום דקתני בברייתא וכן יפ"ת. כתב הרמב"ם גונב נפש. ולכאורה טעמו משום דלא ניחא לי' בפירש"י שפירשה באשת איש ומשום שגוזל האשה מבעלה. משום דיפ"ת סתמא קתני. ואשת איש מאן דכר שמה. והשתא כיון דאין ישראל מוזהר על גזילת נפשות קשה היכי יתכן לומר דבני נח הוזהרו עלה. ולכן מפרש הרמב"ם דוכן יפ"ת דקתני בברייתא לא משום חיובא דגזל נקטה. אלא משום חיובא דגנבה. דכיון דישראל הוזהרו על גניבת נפשות שפיר יש לומר דגם בני נח הוזהרו עלה. ובכלל גנבה היא אצלם. ולזה כתב הרמב"ם גונב נפש. וראיתי בכ"מ שם שכתב וז"ל ומדקתני הכא וכן יפ"ת. משמע דכי אזהר להו על הגזל אכולהו גווני אזהר בין דממון ובין דנפשות בין בגזל ובין בגנבה. ואע"פ שכתב רבינו או גונב נפש. לאו למימרא דדוקא גונב אבל לא גוזל נפש. אלא לרבותא נקטה. דיפ"ת מסתמא גזל היא וכמו שפירש"י. ולכך כתב רבינו או גונב נפש עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתמיהים בעיני ולא ירדתי לסוף דעתו. איזה רבותא יש בגונב נפש יותר מבגוזל נפש. הרי אדרבה בכל מקום גנבה חמורה יותר מגזלה. והתורה החמירה בגנב יותר מבגזלן לענין תשלומי כפל ארבעה ותמשה וכדמפרשינן טעמא בפרק מרובה (בבא קמא ע"ט ע"ב) עיי"ש. ובתשו' מהר"ב אשכנזי ז"ל (סי' מ"ב) כתב דלא חייבה תורה מיתה אלא בגונב נפש ומכרו ולא בגוזל עיי"ש בדבריו. והיינו מהאי טעמא כיון דלא כתיב אלא גונב נפש אין לנו אלא גונב החמור ולא גוזל דלא חמיר כגונב. ואפי' אם תמצא לומר דלמרן בכ"מ לא ס"ל הכי. ולפנינו יתבאר בזה בס"ד. מ"מ הא ודאי הדבר פשוט דגנבה חמירא טפי מגזלה. והיכי יתכן לומר דהרמב"ם ז"ל נקט גונב נפש לחיובא לרבותא. וכ"ש גוזל נפש. אבל לפמש"כ דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים. ובדוקא נקט גונב נפש ולאפוקי גוזל נפש. ומיהו עדיין דברי הרמב"ם ז"ל בלא"ה צ"ע אצלי מה שהשמיע לגמרי יפ"ת שמפורש בברייתא. ויש בזה רבו��א גדולה. דאע"ג דלישראל שריא. והי' ראוי לומר דליכא מידי דלישראל שרי ולבני נח אסור. מ"מ אסורה לבני נח. וכדמפרשינן התם טעמא משום דבני נח לאו בני כבוש נינהו. והו"ל להביא הברייתא כלשונה ולבאר דהיינו דרך גנבה. ותמיהני על הכ"מ ושאר נושאי כליו שלא הרגישו בזה ואכ"מ להאריך בזה. ועכ"פ בין מדברי רש"י ובין מדברי הרמב"ם מבואר דליכא אזהרה בגזלת נפשות. ולא קאי לאו דלא תגזל אלא על גזלת ממון דוקא. וכן ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' רנ"ו) שכתב וז"ל צוה הקב"ה בפרשת קדושים לא תגזל. וגזל בממון דילמוד סתום מן המפורש וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע דאתי לאפוקי גזלת נפשות שאינה בכלל האזהרה:
+
+אלא דהדבר תמוה לכאורה דאף דתניא בפרק הנחנקין לא תגנוב בגונב נפשות הכ"מ. או אינו אלא בגונב ממון. אמרת וכו'. ומשמע לכאורה דבעי למימר שלא תהי' אזהרה אלא לגונב ממון ולא לגונב נפשות. אלא משום דבממון איכא אזהרה אחרת. וגם דאיכא ראי' משום דהו"ל דבר הלמד מענינו דבנפשות הכ"מ. מוקמינן לי' לנפשות. אבל בלא"ה הוה מוקמינן לי' לממון לחוד דוקא. אבל על נפשות לא אזהר קרא. וא"כ באזהרה דלא תגזל אית לן למימר לכאורה דלא קאי אלא דוקא לאזהרת גזלת ממון. ולא על גזלת נפשות אבל אין מזה הכרע. דהא באידך ברייתא התם קתני נמי איפכא לא תגנבו בגונב ממון. אתה אומר בגונב ממון או אינו אלא בגונב נפשות. אמרת צא ולמד משלש עשרה מדות וכו' עיי"ש. הרי דאי לאו דאיכא הוכחה ה"א דליכא אזהרה אלא בנפשות ולא בממון. ועכצ"ל דהכי קאמר בברייתא קמייתא. אתה אומר בגונב נפשות או אינו אלא אזהרה זו בגונב ממון. ולא תגנבו אזהרה לגונב נפשות. וכן באידך ברייתא קתני לאידך גיסא. אבל ודאי לעולם אם לא היתה אלא אזהרה אחת הוה מוקמינן לגונב נפשות דחמיר טפי ולא לגונב ממון. איברא דמלשון המכילתא (פרש' יתרו) דגרסינן התם לא תגנוב הרי זה אזהרה לגונב נפש. אתה אומר לגונב נפש או אינו אלא לגונב ממון. כשהוא אומר לא תגנבו הרי אזהרה לגונב ממון אמור הא מה ת"ל לא תגנוב בגונב נפשות הכתוב מדבר עיי"ש. משמע ודאי דאי לאו דבגנבת ממון אשכחן אזהרה אחריתא לא הוה מוקמינן קרא דלא תגנוב אלא לאזהרת גנבת ממון. אע"פ שלא הי' לנו אזהרה אחרת לגונב נפשות. וא"כ בלא תגזול ע"כ אית לן למימר דלא בא להזהיר אלא על גזלת ממון. אבל לגזלת נפשות אין לנו אזהרה. אבל הדבר תמוה דאיך יתכן לומר כן שיהא ממונו חמור מגופו. והא בכל דוכתי אמרינן שלא יהא ממונו חמור מגופו וכדכתיבנא לעיל. וא"כ ודאי אם לא הי' לנו אלא אזהרה אחת לית לן לאוקמה אלא בנפשות ולא בממון הקל. מיהו נראה דלק"מ דהרי ודאי אפשר לומר דבעי למימר או אינו אלא לגונב ממון אבל לגונב נפש לא הזהיר הכתוב כלל. דהא מאחר דענש עלי' הכתוב מיתת ב"ד. הרי קיי"ל דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר וע"כ אי אפשר שלא יהי' בו אזהרה. ועוד דהרי עכ"פ חזינן דגונב נפש חמור מגונב ממון מדענש עלי' הכתוב מיתה בב"ד. וזה אין בו אלא עונש ממון. ועכצ"ל דהכי קאמר תנא דברייתא. או אינו אלא אזהרה זו דלא תגנב בגונב ממון. משום דסתם גנבה היינו גנבת ממון. ואזהרה לגונב נפשות לא שמענו מהכא. ואנו צריכין ע"כ ללמוד אזהרתו ממקום אחר. ואף דאפי' לא מיירי אלא בגונב ממון. מ"מ נשמע דכ"ש לגונב נפש החמור. מ"מ ע"כ לא סגי בהכי. דהרי קיי"ל דאין מזהירין מן הדין. וע"כ אנו צריכין למצא לו אזהרה מיוחדת בפ"ע. ולזה מסיק כשהוא אומר לא תגנבו הרי אזהרה לגונב ממון אמור. הא מה ת"ל לא תגנוב בגונב נפשות. ומעתה לפ"ז לענין אזהרת לא תגזל. אע"ג דב��מון מיירי. מ"מ ודאי פשיטא דכ"ש שהוזהרנו על גזלת נפשות. שלא יהא ממונו חמור מגופו. אע"פ שלא מצינו בה אזהרה מיוחדת באנפי נפשה כמו בגנבת נפשות. ודברי הרא"ם ז"ל ביראים אפשר ליישב ולומר דאין כוונתו לאפוקי נפשות. אלא אדרבה בא לאפוקי דלא נימא דאין האזהרה אלא בנפשות. דכיון דליכא בגזלה אלא חדא אזהרה לית לן לאוקמה אלא בגזלת נפש החמורה ולא בממון הקל. ולזה כתב דקרא בממון מיירי דילמוד סתום מן המפורש. וא"כ עיקר האזהרה בממון היא. ובודאי דממילא נשמע דכ"ש לנפשות דחמירי טפי. ואף דאין מזהירין מן הדין. היינו דוקא לענין שאין עונשין ע"פ אזהרה כזו. אבל איסורא ילפינן. אבל דברי רש"י והרמב"ם ז"ל צ"ע בזה. דהא ודאי לפ"ז כיון שהוזהרו ב"נ על גזילת ממון כ"ש לגזילת נפשות. וגם חשיב שפיר נאמרה ונשנית. כיון דגם בישראל שמעינן איסור גזלת נפש מכ"ש מגזלת ממון כמו שביארנו לעיל (עשין ל"ב) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ומ"מ אין זה מספיק לתרץ דברי רבינו הגאון ז"ל. דכיון דלא שמענו איסור גזילת נפש אלא במכ"ש מגזלת ממון. או דילפינן לה מדגלי קרא אזהרה בגונב נפשות. דהו"ל גלוי מילתא בעלמא דה"ה לגזלת נפשות ודאי הו"ל למנות לאו המפורש בקרא במכירת נפש שבא לידו בגזל. אפי' לשי' רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי כיו"ב:
+
+אמנם נראה בזה ע"פ מה שנשאל בתשו' מהר"ב אשכנזי ז"ל שהבאתי לעיל במאי דמוקמינן קרא דלא תגנב בגונב נפשות. והרי כל גנבה היא שלא מדעת בעלים. וכאן הוא מדעת בעלים והו"ל למיכתב לא תגזל. דהגזלה היא מדעת בעלים. והר"ב ז"ל שם הוסיף עוד שכן קשה ג"כ בקרא דוגנב איש ומכרו האמור בעונש. וכן בקרא דכי ימצא איש גונב נפש מאחיו וגו'. אמאי אפקי' קרא בלשון גנבה שהיא שלא מדעת בעלים. והרי יש כאן דעת בעלים. והשיב שם על זה. וז"ל קושטא דמילתא היא דליכא חיוב מיתה אלא בגונב נפש ולא בגוזל. דכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות גנבה) אין הגנב חייב מיתת חנק עד שיגנוב בן אדם ויכניסנו לרשותו וכו'. משמע להדיא דדוקא כשגנבו אבל אם תקף באחד מישראל לפני אחיו ונשתמש בו ומכרו אינו חייב וכו' עכ"ל. ואנכי אינני רואה בדברי הרמב"ם ז"ל אלו שום משמעות לזה כלל יותר ממה שמפורש בקרא גופי'. שהרי גם בעיקר הקרא וגם במשנה ובברייתא ובגמרא (בפרק הנחנקין) לא נאמר דין זה אלא בגונב. והרמב"ם ז"ל לישנא דקרא ולשון המשנה והברייתא הוא דנקט כדרכו ז"ל. ואם מלשון הכתוב והמשנה והברייתא וגמרא אין הכרע לזה. פשיטא דגם מלשון הרמב"ם ז"ל אין שום הכרע לזה כלל. עוד כתב הרב ז"ל שם וז"ל והיינו טעמא דעתידין בעלי זרוע ליפול. וכיון שידעו בו ישראל שנמכר עכ"פ יפדוהו. והרי אינו אבוד. משא"כ בגנוב דלא ידע בו אדם בגנבתו והרי הוא אבוד לעולם. ואפי' בגנבו קיי"ל דאם גנבו ונשתמש בו ומכרו ועדיין הגנוב ברשות עצמו ולא הכניסו הגנב לרשותו פטור. וגדולה מזו אמרו שאם מכרו לאחד מקרוביו של גנוב. כגון שמכרו לאביו או לאחיו הרי זה פטור שנאמר גונב נפש מאחיו עד שיבדלנו מאחיו ומקרוביו במכירה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל. והילכך גזול נמי לאו מובדל הוא כיון דמכירין ישראל בגזילתו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכל דבריו ז"ל מתמיהים בעיני. דמבואר דפשיטא לי' דאפי' כשבא לידו בגנבה לא מתחייב הגנב עד שימכרנו בסתר שלא בפני רואים מישראל. וגם דוקא למקום רחוק שאין בני ישראל מצויים שם כלל. דאל"כ איננו מובדל מאחיו. שהרי ידעו בו ישראל ויפדוהו. ואמנם כל זה אינו אלא תורה חדשה מאתו תצא. שאני אומר דאפי' לכשתמצא לומר דלשון גנבה דנקט בקרא דוקא הוא. וכלשון גנבה האמור בתשלומי כפל וארבעה וחמשה. מ"מ אין לנו אלא שצריך שיבוא אליו בדרך גנבה. אבל העימור והמכירה שאח"כ אין לנו שום רמז ורמיזא כלל. לא בקרא ולא בשום דוכתא מדברי חז"ל דניבעי שיהא דוקא בסתר. ולמקום שאין ישראל שם כמש"כ הר"ב ז"ל. והדבר פשוט שמתחייב הגנב מיתת ב"ד אפי' כשמכרו בפרסום ובריש גלי ובהכרזה ברבים על אבן הלקח ולמקום שכולם ישראלים. ומה שהביא ראי' ממה שאמרו שאם מכרו לאחד מקרוביו דפטור. אדרבה משם מבואר איפכא. דאל"כ מאי איריא לאחד מקרוביו. הרי אפי' מכרו לאחד משאר ישראל הו"ל למעוטי מהך דרשא אם מכרו למקום שישראל מצויים שם. ועוד לדבריו אפי' כשבא לידו בדרך גזלה כל שמכרו במקום סתר ולא שכיחי שם אנשים מישראל הו"ל להתחייב. שהרי הבדילו בזה מאחיו. והרי הוא אבוד לעולם דלא ידע בו אדם היכן הוא. אע"פ שידעו שנגזל. והדק"ל אמאי נקט קרא גונב. ומה שהביא עוד ממאי דקיי"ל שאם מכרו ועדיין לא הכניסו הגנב לרשותו דפטור. לא ידענא מאי קאמר. ומאי ענין זה לכאן. דפשיטא דגם אם איתא דמתחייב גם כשגזלו מ"מ לא מתחייב עד שיכניסנו לרשותו תחילה כדילפינן מדכתיב ונמצא בידו. ואין זה ענין לחקירה זו כלל. עוד כתב שם וז"ל וקיי"ל נמי דאחד הגונב את הגדול ואחד הגונב את הקטן בן יומו שכלו חדשיו הרי אלו נהרגין. והילכך שפיר קרי לי' גנבה וכו' עכ"ל. וכפי הנראה כוונתו לומר דמשום שגם קטן בן יומו בכלל. נקט לשון גנבה. משום דאין כאן דעת בעלים. דקטן בפניו כשלא בפניו דמי. אע"ג דבגדול לא שייך אלא לשון גזלה. כיון דיש כאן דעת בעלים. כן מוכרח ע"כ לומר בכוונת הר"ב ז"ל:
+
+אלא דלפ"ז יתבאר לנו מזה דגם בגוזל נפש חייב מיתה. וזה סותר למה שהחליט הוא ז"ל גופי' בריש דבריו דליכא חיוב מיתה אלא בגונב ולא בגוזל. וזה תימא. ולא עוד אלא דמיד אח"כ כתב תו וז"ל ואינו ענין כאן הא דמדעת בעלים. דהגנוב (כצ"ל) אינו בעל. ובעליו הם אביו ואחיו ושאר קרובים שנגנב והובדל מהם. וכלפי מי שנגנב מהם קרי כאן שלא מדעת בעלים. ואין מקום לשאלה זו כלל. והאמת הוא כי לא תגנב לא מיירי אלא בגונב נפשות ע"פ יסודי מקבלי האמת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שחזר והחליט דגונב דוקא. וניחא לי' מאי דנקט קרא לשון גונב אף שיש בו דעת הגנוב. משום דלגבי קרוביו שלא ידעו מיקרי גנבה. אבל גם בזה דבריו תמוהים אצלי. מי עשאן לקרובים בעליו. שאם בת קטנה יש לאבי' זכות בה. היינו דוקא בת ודוקא קטנה. אבל גדולה. ובן אפי' בן יומו אין לאביו רשות בו. וכ"ש לשאר קרוביו וקרא כולל בן כבת. גדולים כקטנים. ומאי דאמרינן עד שיבדלנו מאחיו ומקרוביו ודאי אין הכוונה לומר שיגנבנו מהם. דודאי אינם בעליו שיהי' שייך בזה לומר שנגנב מהם. אלא הכוונה לומר שעושה בזה רעה להנגנב במה שמרחיקו מאוהביו שמטפלים בו. והם אביו וקרוביו. וגם נראה דאשתמיט לי' גמרא ערוכה (בפרק מרובה ס"ח ע"ב). דאמרינן התם א"ל רבי יוחנן גנבה בנפש תוכיח שאין יאוש בעלים וחייב. ופירש"י וז"ל גנבה בנפש הגונב נפש ומכרו אין כאן יאוש בעלים. שאין אדם מתייאש על עצמו ורחמנא חייבי' אע"ג דלא אהנו מעשיו עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דהקרובים הם הבעלים הרי שפיר שייך בה יאוש בעלים. דהרי לא הנגנב הוא הבעלים כאן אלא הקרובים. דשפיר שייך בהם יאוש עליו. כמו ששייך יאוש באדון על עבדו. אלא ודאי רק הוא עצמו הוא הבעלים. ולהכי אין בה יאוש בעלים. משום שאין אדם מתייאש על עצמו כדפירש"י. וכדעת השואל. סוף דבר כל דברי הר"ב ז"ל נפלאים בעיני. וא"כ קושית השואל במקומה עומדת. דכיון ד��ש כאן דעת בעלים הו"ל גזילה ולא גנבה. והו"ל למיכתב לא תגזל. דהרי להדיא מבואר בירושלמי (פ"ח דסנהדרין סוף ה"ג) דגנב בפני בעלים גזלן הוא עיי"ש. וכ"ש גנב את הבעלים עצמן. ועי' מש"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות גנבה ה"ג) ובמגדל עוז ובלח"מ שם עייש"ה:
+
+ובעיקר השאלה נראה לפמש"כ הראב"ע ז"ל (בפרשת משפטים) בשם הגאון. והוא כנודע רבינו הגאון ז"ל. וז"ל אמר הגאון למה נכנס זה הפסוק (וגונב איש ומכרו וגו') בין מכה אביו ובין מקלל אביו. והשיב כי הפסוק לא ידבר רק על ההוה כי הנגנבים היו קטנים ונגדלו בארץ נכריה לא יכירו אבותיהם. ויתכן שיכום ויקללום. והעונש על הגנב עכ"ל עיי"ש. וא"כ הדבר מבואר בפשיטות. דכיון דמרבינן מקרא בין גדול בין קטן כמבואר בברייתא בגמרא שם ובמכילתא. א"כ ודאי לא שנא גנבה ולא שנא גזלה חייב מיתת ב"ד. דבגדול כיון דאיכא דעת בעלים אין זו גנבה אלא גזלה. ומאי דכתב קרא לשון גנבה. היינו משום שלא דבר הכתוב אלא בהוה. דסתם נגנבים אינם אלא קטנים. וכיון דאפי' קטן אין לו בעלים אלא הוא עצמו הוא הבעלים כמו שביארנו. וקטן אפי' בפניו כשלא בפניו דמי. כמבואר בפ"ק דכתובות (י"א ע"א) ובפרק בתרא דב"ק (קי"ב ע"ב) ובשאר דוכתי. א"כ לא משכחת לה גבי' לעולם אלא גנבה. ולהכי כתב קרא לשון גנבה. אבל מ"מ כיון דגדול נמי בכלל ממילא מבואר דגם על גזלת נפש חייב מיתה. ובפרט כיון דאיתרבו נמי גר ועבד משוחרר שאין להם קרובים כלל. כמבואר התם עיי"ש. דפשיטא דלא יתכן לומר דלא איתרבו אלא כשיש להם כבר אשה ובנים או שנתגיירו ונשתחררו אביו ואחיו וקרוביו עמו. וא"כ אפי' להר"ב ז"ל לא שייכא בהו גנבה. ועכצ"ל דגם בגזלה מחייב קרא. ולא כתיב גנבה אלא משום שלא דבר הכתוב אלא בהוה. כמש"כ רבינו הגאון ז"ל. ובלא"ה נראה לפמש"כ התוס' (בפרק בתרא דב"ק קי"ד ע"א) בד"ה ת"ש הגנב וכו' דאפי' למ"ד ליסטים מזויין גזלן ואינו מתחייב כפל ותשלומי דו"ה. מ"מ שפיר שייך למיקריי' גנב משום דמיטמר מאינשי עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז אפשר ליישב עיקר השאלה. דאע"ג דודאי בעלמא כל שהוא בפני הבעלים אין זה אלא גזלה. מ"מ הכא שייך שפיר לשון גונב. משום דמסתמא ודאי מיטמר מאינשי משום דגזלת אדם אוושא מילתא טובא והכל מקדימין להצילו מיד גוזל נפש אדם. ולהכי כתב קרא לשון גונב. אע"ג דודאי לכל דבר דין גזלן יש לו ולא דין גנב. ומעתה מתבאר עפ"ז דעל גזלת נפש נמי מתחייב חנק כשמכרו לאחר. ודלא כמהר"ב אשכנזי ז"ל:
+
+ונראה ראי' מוכרחת לזה מדתניא בתוספתא (ריש פ"ז דבב"ק) הגונב משלם תשלומי כפל אם טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה. הגזלן בין כך ובין כך אינו משלם אלא קרן. שאלו תלמידיו את ר"י בן זכאי וכי מה ראתה תורה להחמיר בגנב יותר מבגזלן. אמר להם גזלן השוה כבוד עבד לכבוד קונו גנב חלק כבוד לעבד יותר על כבוד קונו וכו' עיי"ש. וקצת מזה הובא בפרק מרובה (בבא קמא ע"ט ע"ב) עיי"ש. ולכאורה קשה אמאי לא שאלוהו אלא על כפל וארבעה וחמשה ולא שאלוהו ביותר על מיתת ב"ד דגנבת נפש. מה ראתה תורה להחמיר כ"כ על גונב נפש לחייבו מיתת ב"ד. ועל גזלת נפש לא חייבה תורה כלום. וביותר קשה דדין גונב נפש כתיב קודם בקרא לגונב ממון. דדין תשלומי ארבעה וחמשה ותשלומי כפל מאוחר הרבה בקרא אחר דין גונב נפש. וא"כ אמאי שבקו גונב נפש ושאלו על תשלומי כפל ודו"ה שמאוחר בקרא. ועוד קשה ביותר דלזה אין תשובת ריב"ז מספקת. דהרי כיון דמטעם דהגנב חלק כבוד לעבד יותר על כבוד קונו לא החמירה תורה על גונב ממון יותר מעל הגזלן אלא בתשלומי קנס. א"כ בגנבת נפש אמאי חייב הכתוב לגנב מיתת ב"ד וגזלן פטור לגמרי. אלא ודאי מוכרח מזה דבאמת בנפש אין חילוק בין גנב לגזלן. דגם גוזל נפש מיתתו בחנק. ואין לומר דא"כ אכתי קשה אמאי בנפש לא החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן כמו בממון. דזו היא שאלה אחרת. ועל זה לא שאלו. דא"כ בלא"ה הו"ל לשאול שאלה כללית על כל התורה אמאי לא החמירה תורה בכל עבירות שבתורה על העושה בסתר יותר מעל העושה בגלוי ואין להאריך בזה. ועי' בספרי (וזאת הברכה פיסקא שמ"ג). ובמכילתא (יתרו פ"ה) ובפסיקתא זוטרתא (בפרשת יתרו ובוזאת הברכה) ובפסיקתא רבתי (פכ"א פיסקא דעשרת הדברות סי' ג') עייש"ה. דגם משם משמע בהדיא דלאו דלא תגנב כולל גם גזלת נפש:
+
+וכן נראה להוכיח מדאמרינן (בפרק הנחנקין פ"ו ע"ב) אמר רב אסי עדי מכירה בנפש שהוזמו אין נהרגין מתוך שיכול לומר עבדי מכרתי עיי"ש בסוגיא. וברמב"ם (פכ"א מהלכות עדות ה"ט). ואם איתא דדוקא גונב נפש חייב ולא גוזל. למה לי לטעמא דיכול לומר עבדי מכרתי. תיפוק לי' דכיון דליתנייהו קמן עדי גנבה. אי אפשר למיחייבי' מיתה. משום דנהי דמכרו מ"מ מאן לימא לן דגנבו. ודילמא מיגזל גזלי' בפני אחיו וקרוביו. ואפי' אם אחיו וקרוביו באים לפנינו וקאמרי דלא הוו ידעי מזה כלום. פשיטא דלא מיהמני למיחייבי' על פיהם. וגם אפשר שאם הם לא ראו אחרים ראו. ואכתי לאו גנבה היא אלא גזלה. ובשלמא הא לא תקשה נהי דמכרו. מ"מ הרי לא מיחייב אא"כ הכניסו לרשותו ונשתמש בו. ודילמא לא הכניסו לרשותו ולא נשתמש בו. דאיכא למימר דמיירי התם בשמעידים עדי מכירה שראוהו בביתו קודם מכירה ושנשתמש בו. דבלא"ה עכצ"ל כן בכולה סוגיא דהתם. שלא נזכרו אלא עדי גנבה ועדי מכירה בלבד. וכניסה לרשותו ועימור לא מזכיר התם כלל. והיינו ע"כ משום דהו"ל בכלל מכירה דקאמר. כדכתיב ונמצא בידו והתעמר בו ומכרו. אבל הא ודאי קשה כיון דליכא עדי גנבה דילמא לא גנבו אלא בגזלה אתי לידי. וא"כ אפי' היכא דאמרו בפירוש דלאו עבדו הוה. וא"כ לא הוה מצי למימר עבדי מכרתי. מ"מ פטורים מתוך שיכול לומר לא גנבתיו אלא גזלתיו. אלא ודאי מוכרח מזה דלא שנא גנבה ולא שנא גזלה בנפש מיחייב חנק. איברא דלכאורה יש מקום לדחות עפמש"כ התוס' שם בד"ה עבדי מכרתי וכו'. שכתבו וז"ל וא"ת אי לאו למיקטלי' קאתו אם יבואו עדים שאינו עבדו. א"כ למאי קאתו. וי"ל דאתו לקיים המקח עכ"ל עיי"ש. והשתא הא תינח אם לא העידו אלא על המכירה. ולא ידעי אם עבדו הוא או לא. אבל אם היו מעידים שמכר אדם בן חורין דלא שייך לומר דאתו לקיים המקח. וע"כ למקטלי' הוא דאתו. אפי' לכשתמצא לומר דגוזל נפש לא מיחייב מיתה. מ"מ שפיר מיחייבי עדים כשיבואו עדי גנבה. ולהכי ע"כ הוצרך למינקט בענין דאין מעידים אלא על המכירה בלבד. ולא ידעו אם עבדו הוא או לא. דבזה שפיר מיפטרי עדים משום שיכולים לומר דלא למקטלי' אתו. דהרי יכול לומר עבדי מכרתי אלא לקיים המקח הוא שבאו. וא"כ אין הכרח משם לומר דגוזל נפש נמי בכלל אזהרה ועונש דגונב נפש. מיהו נראה דהא ליתא דגם כשמעידים שמכר אדם בן חורין. נמי מצו לומר דאתו לבטל המקח. משום דלאו עבדו הוא. או דמצו לומר דאתו לאסור אותו אדם הנמכר בשפחה כנענית משום דלאו עבד הוא ונמכר שלא כדין. וא"כ אפי' בכה"ג ודאי אין העדים נהרגין אע"פ שאין זה יכול לומר עבדי מכרתי. משום דמ"מ אכתי יכול לומר לא גנבתיו אלא גזלתיו. אלא ודאי מוכרח מזה דגוזל נפש נמי מיחייב חנק כגונב. וכן מתבאר מדברי התוס'. דכתבו וא"ת אי לאו למקטלי' קאתו אם יבואו עדים שאינו עבדו א"כ למאי קאתו וכו'. מבוא�� דס"ל דכל שיבואו עדים שזה שמכרו אינו עבדו מיקטל. וא"כ כ"ש כשאותן עדים עצמן העידו שאינו עבדו אע"ג דליכא עדי גנבה דמיקטל. ומבואר דע"כ ס"ל דאפי' על גזילת נפש מתחייב מיתה. דאל"כ מה בכך שהעידו שאינו עבדו. מ"מ בלא עדי גנבה אי אפשר למקטלי' משום דדילמא לא גנבו אלא בגזילה בא לידו. אלא ודאי גם בגזלה בר קטלא הוא:
+
+והשתא לפ"ז ממילא מבואר דאין כאן מקום קושיא לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דלא ימכרו ממכרת עבד שכולל ג"כ אזהרה למכירה בע"כ אפי' כשלא בא לידו דרך גנבה. דהרי לפי מה שביארנו אפי' בכה"ג נמי הו"ל בכלל לאו דלא תגנב. שכולל בין גונב בין גוזל נפש. וא"כ כשמכרו בע"כ מלבד שעובר בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד עובר נמי בלאו דלא תגנב. וכיון שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תגנב. שוב אין לאו דלא ימכרו ממכרת עבד בא במנין לפי שיטתו ז"ל כמו שנתבאר:
+
+ועדיין קשה טובא לכאורה מדתניא בספרא (פרשת בהר פ"ו) לא ימכרו ממכרת עבד שלא יעמידנו בסימטא ולא יעמידנו על אבן המקח עיי"ש. וע"כ מיירי בענין שמותר למכרו. כגון שנמכר ע"פ ב"ד או מוכר עצמו. מדלא אסרו אלא מכירה בפרהסיא בסימטא ועל אבן המקח. דמשמע הא בצנעא ושלא בדרך בזיון שרי. וכן פירשו כל הראשונים ז"ל. וברמב"ם (פ"א מהלכות עבדים הלכה ה') ובסמ"ג (לאוין קע"ה) עיי"ש. וא"כ אזהרה זו כוללת ג"כ מכירה המותרת ע"פ הדין. ולא אסר הכתוב אלא שלא תהי' בפרהסיא ובדרך בזיון. וא"כ עדיין הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו זה משום הך איסורא דלא שייך בו לאו דלא תגנב ולא לאו אחר. אלא לאו דלא ימכרו ממכרת עבד בלבד:
+
+ונראה דגם זה אתי שפיר ע"פ מאי דאמרינן בסוגיא דפרק הנחנקין שם אתמר עדי גנבה ועדי מכירה בנפש שהוזמו חזקיה אמר אין נהרגין. רבי יוחנן אמר נהרגין. חזקיה אמר כר"ע דאמר דבר ולא חצי דבר. ור"י אמר כרבנן דאמרי דבר ואפי' חצי דבר. ומודה חזקיה בעדים האחרונים של בן סו"מ שהוזמו שנהרגין מתוך שיכולין הראשונים לומר להלקותו באנו והני אחריני כולי' דבר קא עבדי לי'. ואמרינן עלה מתקיף לה ר"פ אי הכי עדי מכירה נמי ליקטלו מתוך שיכולין עדי גנבה לומר להלקותו באנו. וכ"ת קסבר חזקיה דלא לקי. והא אתמר עדי גנבה בנפש שהוזמו חזקיה ור"י חד אמר לוקין וחד אמר אין לוקין. ואמרי' תסתים דחזקיה דאמר לוקין. מדאמר חזקיה אין נהרגין. דאי ר"י כיון דאמר נהרגין הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו. איהו לא לקי אינהו היכי לקו. אלא אמר ר"פ בעדי מכירה דכ"ע לא פליגי דנהרגין. כי פליגי בעדי גנבה. חזקיה אמר אין נהרגין גנבה לחודא קיימא ומכירה לחודא קיימא. ר"י אמר נהרגין גנבה אתחלתא דמכירה היא. ומודה ר"י בעדים הראשונים של בן סו"מ שאין נהרגין מתוך שיכולין לומר להלקותו באנו. עיי"ש בפירש"י. ומבואר בתוס' שם בד"ה גנבה אתחלתא וכו'. דלחזקיה דס"ל דגנבה לחודה קיימא. אפי' אתרו בי' לקטלא דודאי למקטלי' קאתו. מ"מ לא שייך בהו חיוב מיתה. דהו"ל ממש כעדי קידושין לגבי עדי ביאה. וגם כתבו עוד דלחזקי' לא בעו התראה לקטלא בשעת גנבה. ולר"י בעי עיי"ש. והיינו משום דגנבה לחודה קיימא. ולא באה אזהרת לא תגנב אלא למלקות בלבד ולא למיתה. וטעמו משום דמכח שתי אזהרות מיוחדות הן באות. גנבה מאזהרת לא תגנב. ומכירה מאזהרת לא ימכרו ממכרת עבד. וכשהגנב נהרג בשלא הוזמו. לא מפי עדי גנבה הוא נהרג אלא מפי עדי מכירה. וכמו שביאר הר"ב המאור ז"ל שם עיי"ש:
+
+והנה מפירש"י והתוס' שם מתבאר דס"ל דלאוקימתא דר"פ אתי שפיר מילתא דחזקיה אפי' אליבא דרבנן דאמרי דבר ואפי' חצי דבר. וטעמא דאין נהרגין משום דגנבה לחודה קיימא ולא באו אלא להלקותו. וכמש"כ המהרש"א ז"ל שם עיי"ש. וכן ביארו ג"כ בעל המאור והר"ן שם עיי"ש. ואמנם במאי דאמרינן התם אמר אביי הכל מודים בבן סו"מ והכל מודים בבן סו"מ ומחלוקת בסו"מ וכו'. ומחלוקת בבסו"מ שנים אומרים בפנינו גנב ושנים אומרים בפנינו אכל. פירש"י וז"ל שנים אומרים בפנינו גנב משל אביו מעות לקנות בשר ויין בפעם שני' אחר שלקה. ושנים אומרים בפנינו אכל הבשר ברשות אחרים וכו' הנך שתי כתות צריכות זו לזו. ואין הראשונים יכולין לומר להלקותו באנו. והו"ל חצי דבר. לחזקי' דס"ל כר"ע אין נהרגין. ולר"י דאמר נהרגין כרבנן עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דגם למסקנא אכתי קים לן דחזקי' ור"י פליגי בפלוגתא דר"ע ורבנן. דחזקי' כר"ע ור"י כרבנן. והוא תמוה לכאורה דנראין דבריו כסותרין זא"ז. דהרי ממאי דפירש"י בדברי ר"פ. מתבאר דס"ל דלמסקנא אתי חזקי' ככ"ע. וכבר הרגיש בזה המהרש"א שם. אלא דמה שתי' שם דמשום דאביי מקמי דר"פ הוה. נקט רש"י במילתי' דאביי כדקס"ד מעיקרא דפליגי חזקיה ור"י בפלוגתא דר"ע ורבנן עיי"ש. אין זה מספיק. אלא שיש מקום לומר דר"פ דהוה בתר אביי הוא דחידש לן מסקנא זו דלא צריך למיתלי פלוגתייהו בפלוגתא דר"ע ורבנן. אלא י"ל דכ"ע כרבנן ס"ל. ואביי אכתי לא הוה ידיע לי' מסקנא זו. אבל אכתי תמוה מנ"ל לרש"י דאביי לא הוה שמיע לי' ולא ידע לה למסקנא דר"פ. ומי הכריחו לפרש הך מילתא דאביי כדקס"ד מעיקרא. כיון דשפיר יש מקום לפרש מילתא דאביי גם לפי מסקנא דר"פ. וכמו שפירשו באמת הר"ב המאור והר"ן ז"ל. וז"ל ומחלוקת בבסו"מ בקלקולו האחרון. שנים אומרים בפנינו גנב ושנים אומרים בפנינו אכל. לחזקי' עדי גנבה אין נהרגין אפי' לרבנן דאמרי דבר ואפי' חצי דבר. משום דגנבה לחודה קיימא. ואכילה לחידה קיימא. שהרי אף חלוקות באזהרתן אזהרה דגנבה מלא תגנבו ואזהרה דאכילה מלא תאכלו על הדם. וכיון דגנבה לחודה קיימא אשתכח דלאו דידי' אינו ניתן לאזהרת מיתה אלא לתשלומין. ומשלם על פיהם כשלא הוזמו. ואף עדי גנבה כמו כן כשהוזמו. ועדי אכילה נהרגין אפי' לר"ע. דאכילה לחודה קיימא וכולי' דבר קעבדי ונהרג על פיהם כשלא הוזמו. לר"י דאמר גנבה אתחלתא דמכירה היא הכא נמי אתחלתא דאכילה היא. ולא הוא משלם על פיהם כשלא הוזמו דלא תיהוי כמת ומשלם. ולא הם וכו' עכ"ל עיי"ש וכך הם דברי הר"ן ז"ל שם עיי"ש. הרי דמילתא דאביי מתפרשת שפיר ממש כאוקימתא דר"פ ומי הכריחו לרש"י לפרש ע"פ מאי דקס"ד מעיקרא. וראיתי בקונטרס מהרח"י ז"ל שגם הוא עמד בדברי הרש"א אלו ודחאם. וכתב הוא לתרץ דברי רש"י. דס"ל ז"ל דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו שמענו. אבל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין משלמין עליו לא שמענו. וא"כ אפי' תימא דלאו דגניבה שני' של בסו"מ חשוב לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד משום דאפשר דאתי לידי קטלא על ידה. מ"מ כי אתו קמאי וקאמרי בפנינו גנב מעות משל אביו ותו לא מידי. מ"ט לא לישלם לי'. וכיון דודאי משלם היאך אפשר לומר דעדי גנבה נהרגין. והלא יכולין לומר לחייבו ממון באנו עיי"ש בדבריו. והם תמוהים הרבה. ובמח"כ לא דק כלל. דהרי הרב המאור לא נחית בזה כלל לטעמא דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין משלמין עליו. דהדבר פשוט דזה ליתא. ולא אתי עלה אלא מטעמא דלר"י דס"ל דגנבה אתחלתא דאכילה היא. נמצא דחיוב מיתה שלו מתחיל מיד משעת גנבה וגומר באכילה. והילכך אי אפשר לחייבו בתשלומין על הגנבה משום דהו"ל כמת ומשלם. אבל לחזקיה דאמר גנבה לחודה קיימא ונמצא דחיוב מיתה אינו מתחיל אלא בשעת אכילה שאח"כ אבל בשעת גנבה ליכא אלא חובת תשלומין בלבד כשאר גנבת ממון בעלמא. משום דאזהרות חלוקות הן. וחובת מיתה אינה באה אלא אחר שעבר על אזהרה שני'. אבל אזהרה ראשונה אינה באה אלא לתשלומין בלבד כמו בשאר גנבה בעלמא. ולא לאזהרת מיתה. וכן מבואר בר"ן שם עייש"ה. ואין זה ענין כלל למאי דאמרינן לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו. דשם מיירי בדליכא השתא חיוב מיתה כלל. אלא דלאו זה יכול להביאו גם לידי מיתה בענין אחר. והילכך אע"ג דבענין זה לא מתחייב מיתה אין לוקין עליו. אבל הכא מיירי בדאתרו בו למיתה ונהרג. ומיתתו פוטרתו מתשלומי ממון אם איתא דמשעת גנבה מיד מתחיל חיוב מיתה כדס"ל לר"י. ועי' בפ"ג דמכות (י"ג ע"ב) עיי"ש היטב. והוא פשוט ואין להאריך. וא"כ עדיין דברי רש"י ז"ל בלא פתרון וצ"ע:
+
+ולכן נראה לי בבאור דבריו ע"פ מה שביאר הר"ב המאור ז"ל דטעמא דחזקיה דס"ל דגנבה לחודה קיימא ומכירה לחודה קיימא. היינו משום דמכח שתי אזהרות חלוקות הן באות. גנבה מאזהרת לאו דלא תגנוב. ומכירה מאזהרת לאו דלא ימכרו ממכרת עבד עיי"ש. וביאור דבריו דכיון דלחיוב מיתה הוה סגי לן בחדא אזהרה. דהרי מאחר דעונש מיתתו מפורש בקרא וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת. אלא דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. הרי סגי לן דלכתוב קרא לאו דלא תגנב לחוד. דהו"ל אזהרה לגנבת נפש שענש עלי' הכתוב חנק אחר שימכרנו. או דלכתוב לאו דלא ימכרו ממכרת עבד דהו"ל אזהרה למוכר נפש אחרי שגנבו להתחייב מיתה. ומדחלקן הכתוב לשתי אזהרות. ע"כ מוכרח מזה דגנבה לחודה קיימא ואין בה עונש מיתה כלל. אלא איסורא באנפי נפשי' הוא. ויש עלי' חיוב מלקות. ומשום מלקות זו באה אזהרת לא תגנב. ומכירה לחודה קיימא. ועלי' הוא שענש הכתוב מיתת ב"ד. ואיסורא בפ"ע הוא. שאם מכר אדם שבא בידו בדרך גנבה מתחייב חנק בב"ד מאזהרה דלא ימכרו ממכרת עבד. וכמו שביאר הר"ן ז"ל שם. שכתב וז"ל ומ"ד לוקה ס"ל שלא על הגנבה ועל המכירה הוא נהרג. אלא על המכירה שאחר הגנבה. אבל גנבה לחודה קאי. ואין בה מיתה אלא גומרת היא למלקות. וכך הוא משמעות הכתוב וגונב איש אם מכרו אח"כ מות יומת עכ"ל עיי"ש. והיינו משום דאל"כ שתי אזהרות לחד חיובא למה לי. אלא ודאי תרתי חיובי נינהו. חדא למלקות על הגנבה. ואידך למיתת ב"ד על המכירה. אלא דא"כ טעמא דר"י דאמר גנבה אתחלתא דמכירה היא. וליכא הכא אלא חדא חיובא על שתי המעשים דגנבה ודמכירה. דהיינו מיתת ב"ד. דגם לאו דגנבה לא ניתן אלא לאזהרת מיתת ב"ד בלבד. ולהכי חיוב מלקות ליכא הכא כלל. לא נתברר לכאורה כלל. והדבר קשה טובא לכאורה לפ"ז שתי אזהרות חלוקות הללו למה לי. והרי בספרא (פרשת קדושים) תניא לא תגנבו מה ת"ל לפי שנאמר גנבה שנים ישלם למדנו עונש אזהרה מנין ת"ל לא תגנבו עיי"ש. ומבואר מזה דלעונש קנס בעינן אזהרה. וא"כ קשה דאכתי לתשלומי ארבעה וחמשה על הטביחה והמכירה מנ"ל אזהרה. אלא ודאי ע"כ דאזהרה דלא תגנבו לחודה סגי נמי לאזהרה טביחה ומכירה שאחר הגנבה. כיון דרק ע"י הגנבה דמעיקרא הוא דחייב על הטביחה והמכירה. ואם אין גנבה אין טביחה ומכירה. וא"כ מאי שנא הכא דלא סגי אליבא דר"י בחדא אזהרה לגנבה ומכירה בנפש. ועי' בב"ק (ק"ה ע"ב) בתוס' ד"ה מאי לאו וכו' וברשב"א שם ובשאר ראשונים שם ובמש"כ התוס' (בפ"ק דמכות ד' ע"א) בד"ה לוקין ומשלמין. ובמש"כ הרמב"ן וריטב"א שם. ובמש"כ הרג"א ז"ל (בפרשת קדושים) עיי"ש היטב ואין להאריך. ועכ"פ ודאי טע��א דרבי יוחנן אינו מובן לכאורה:
+
+והנראה לענ"ד בזה בטעמי' דר"י דאין הכי נמי דודאי אי הוה לן הכא שתי אזהרות חלוקות. לגנבה בפ"ע ולמכירה בפ"ע. גם ר"י לא הוה פליג עלי' דחזקי' דגניבה לחודה קיימא. אלא דלר"י ס"ל דליכא הכא אלא חדא אזהרה דלא תגנב בלבד. אבל קרא דלא ימכרו ממכרת עבד לא אתי כלל לאזהרה דגונב נפש ומכרו. דהך קרא איצטריך למאי דדרשינן בספרא למכרוהו ב"ד ומוכר עצמו דהוי מכירה דהיתר. ואשמעינן קרא דאסור להעמידו על אבן הלקח ובסימטא למכרו בפרהסיא. והיינו ממכרת עבד דכתב קרא. אבל מכירה דגונב נפש דמתחייב אפי' על מכירה בצנעא ובדרך כבוד. דעל עצם המכירה מצד עצמה קפיד קרא. איננה בכלל אזהרה זו. דהא לא קפיד קרא הכא אלא על ממכרת עבד ולא על המכירה עצמה. וכיון דליכא אלא חדא אזהרה בגונב נפש ומכרו. שפיר קאמר ר"י דגנבה אתחלתא דמכירה היא. ולאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא. דהרי ליכא אזהרה אחרת למיתת גונב נפש ומכרו אלא זו בלבד. וחזקיה פליג ולא ס"ל הך דרשא כלל ומוקי לי' להך קרא לאזהרת מכירת גונב נפש. ולהכי ס"ל דגנבה לחודה קיימא. וחייב עלי' מלקות משום לאו דלא תגנב דאינו אלא אזהרה לגנבת נפש לחודה. ומכירתו יש לה אזהרה מיוחדת בפ"ע. איברא דלכאורה איכא למישדא בה נרגא מדאמרינן התם לעיל אזהרה לגונב נפש מנ"ל רבי יאשי' אמר מלא תגנב. רבי יוחנן אומר מלא ימכרו ממכרת עבד. ולא פליגי מר קא חשיב לאו דגנבה ומר קחשיב לאו דמכירה עיי"ש. הרי להדיא מבואר לכאורה דרבי יוחנן נמי ס"ל דקרא דלא ימכרו ממכרת עבד אתי לאזהרת מכירת נפש שגנבו. אבל באמת אדרבה משם משמע איפכא דהרי בלא"ה עכצ"ל דהתם ט"ס הוא. דלא מצינו בשום דוכתא פלוגתא דרבי יאשי' ורבי יוחנן. והדבר ברור דעיקר הגירסא שם רבי יונתן במקום רבי יוחנן. והכי איתא בילקוט בשני מקומות (בפרשת יתרו. ובפרשת בהר) עיי"ש. וכן הובאה הגירסא במגדל עוז (בפ"ט מהלכות גנבה) עיי"ש. ומיהו בסה"מ להרמב"ם (לאוין רמ"ג) איתא כגירסא שלפנינו עיי"ש. אבל נראה דגם שם ט"ס הוא. וא"כ אין משם סתירה. ואדרבה מדהוצרך לומר ולא פליגי משמע דיש מקום לומר דפליגי. והיכי יתכן לומר דלא ימכרו לרבי יונתן הוא אזהרה על גנבה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. שהי' מקום לומר דפליגי בפלוגתא דחזקיה ור"י. דרבי יאשי' כרבי יוחנן דליכא בגונב נפש ומכרו אלא אזהרה דלא תגנב בלבד. ורבי יונתן כחזקי' דעל המכירה איכא אזהרה בפ"ע מקרא דלא ימכרו. ולזה קאמר דלא פליגי. אלא כ"ע כחזקי' ס"ל. אלא דמר חשיב לאו דגנבה. ומר חשיב לאו דמכירה. ואפשר דהיינו משום דס"ל לתלמודא דהלכה כחזקי' טרח לאוקמי לכ"ע כוותי'. ומ"מ ודאי איכא תנאי דס"ל כרבי יוחנן. דסתם ספרא דדריש קרא דלא ימכרו למכירה דהיתר שלא יעמידנו על אבן הלקח ובסימטא. ע"כ כר"י ס"ל כמש"כ. וכן הוכיח בקונטרס שם דברייתא דמייתי התם לקמן דיליף דלא תגנב בגונב נפשות הכ"מ משום דדבר הלמד מענינו דמיירי בחייבי מיתת ב"ד. וכן הוא במכילתא (יתרו ומשפטים) עיי"ש. ע"כ ס"ל כר"י דלחזקי' גנבה לחודה קיימא ואין בה מיתת ב"ד. וע"כ לחזקי' לא נפק"ל דלא תגנב הוא אזהרה לגונב נפש. אלא משום דלגונב ממון כבר כתיב לא תגנבו. והך ברייתא כרבי יוחנן. וכן הוכיח שם עוד מהתוספתא (ריש פ"ח דב"ק) דלא אתיא כחזקי' אלא כר"י עיי"ש בדבריו. ומכ"ז לא תקשה לחזקי'. דהא איכא רבי יונתן דקאי כוותי'. והנה בתלמודין ובירושלמי לא מייתי בשום דוכתא דרשא דספרא דדריש מקרא דלא ימכרו וגו' שלא יעמידנו בסימטא ועל אבן הלקח. ודרשא דדריש בתלמודין מהך קרא אזהרה למכירת נפש גנוב לא מייתי לה בספרא כלל. וזה מסייע למש"כ דהנך תרתי דרשות פליגי אהדדי. ותנא דספרא ס"ל כרבי יוחנן. ודרשא דתלמודין לא אזלא אלא אליבא דחזקיה. כן נראה נכון אצלי:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דהא דקאמר אביי ומחלוקת בבסו"מ. ע"כ לא מתפרש כאוקימתא דר"פ. דהרי לפי אוקימתא דר"פ עיקר פלוגתייהו דחזקי' ור"י. היינו דלמר תרתי אזהרות כתיבי בגונב נפש ומכרו. ולמר חדא אזהרה הוא דאיכא. וכמו שביארנו. וא"כ לדידי' בבן סו"מ דלכ"ע תרתי אזהרות אית בי'. אזהרה דגנבה מלא תגנבו ואזהרה דאכילה מלא תאכלו על הדם. ראוי לומר דלכ"ע גניבה לחודה קיימא ואכילה לחודה קיימא. ועדי גנבה אין נהרגין משום שיכולין לומר לחייבו בתשלומי ממון באנו. ועדי אכילה נהרגין מתוך שהראשונים יכולין לומר לחייבו בתשלומין באנו הני כולו דבר קא עבדי לי'. וא"כ היכי קאמר אביי דמחלוקת בבסו"מ שנים אומרים בפנינו גנב ושנים אומרים בפנינו אכל. איברא דלא דמי דדוקא בגונב נפש ומכרו. דהנך תרתי אזהרות לא תגנב ולא ימכרו וגו' לא נאמרו אלא בגונב נפש ומכרו לחזקי'. להכי שפיר מוכיח מזה דגנבה לחודה קיימא. ולא באה אזהרת לא תגנב אלא למלקות על הגנבה. ועונש מיתת ב"ד לא בא אלא על אזהרה דלא ימכרו ממ"ע. דאל"כ תרתי אזהרות למה לי כמו שנתבאר. משא"כ באזהרות דבן סו"מ. דבין לאו דלא תגנבו ובין לאו דלא תאכלו על הדם מיצרך צריכי ולא מייתרי כלל. דלא תגנבו איצטריך נמי לגנבת ממון בעלמא. כדדרשינן בר"פ איזהו נשך ובספרא שם. אלא דגם גנבת בסו"מ בכלל. וקרא דלא תאכלו על הדם איצטריך נמי לכמה מילי אחריני. כדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ג ע"א) ומה"ט קאמר התם דהו"ל לאו שבכללות עיי"ש. ובספרא (פרשת קדושים פ"ו). אלא דגם אכילת בסו"מ בכלל. וא"כ אפי' לחזקיה אין לומר דגנבה לחודה קיימא. ואפי' אי הוה כתיבי שתי אזהרות מיוחדות בבסו"מ. אכתי הוה אפשר לומר דלא באו שתי אזהרות אלא משום אכילה ראשונה דבסו"מ. דגלי קרא דלקי מדכתיב ויסרו אותו. וצריך אזהרה מיוחדת למלקות. ואזהרה שני' לעונש מיתה על אכילה שני'. אבל לשתי אזהרות חלוקות בגנבה ואכילה שני' לא אייתרו קראי. וא"כ אית לן למימר דאפי' חזקי' מודה דגנבה שני' אתחלתא דאכילה היא. וכ"ש שאין מקום קושיא לר"י משתי אזהרות דכתיבי בבן סו"מ:
+
+אלא דלפ"ז קשה לאידך גיסא. מאי טעמא דחזקי' אליבא דאביי. דהרי לפי אוקימתא דר"פ לא קאמר חזקי' דגנבה לחודה קיימא אלא משום דהכי מוכח מדאיצטריך למיכתב שתי אזהרות. וכיון דבבן סו"מ אין מזה הוכחה כדכתיבנא. א"כ אפי' לדידי' הו"ל למימר דגנבה אתחלתא דאכילה היא. והיכי קאמר אביי דמחלוקת בבסו"מ. ונראה דהיינו שהוכרח רש"י ז"ל לפרש אליבא דאביי פלוגתייהו דחזקי' ור"י כדקס"ד מעיקרא דפליגי בפלוגתא דר"ע ורבנן אי אמרינן דבר ולא חצי דבר. ולכ"ע גנבה אתחלתא דמכירה היא. אלא דחזקי' כר"ע ור"י כרבנן. ולזה שפיר קאמר אביי דהכי נמי פליגי בגנבה ואכילה שני' דבסו"מ. דכיון דגנבה אתחלתא דחיוב מיתה היא. וגם ליכא למימר להלקותו או לחייבו ממון באנו דהו"ל כמת ומשלם. א"כ הו"ל חצי דבר. דלחזקי' דס"ל כר"ע פטור. וממילא גם העדים פטורין. ולר"י דס"ל כרבנן דאמר דבר ואפי' חצי דבר חייב. וגם העדים חייבין כשהוזמו. כן נראה נכון אצלי בביאור שיטת רש"י ז"ל בסוגיא זו. ועי' בחנוך (פרשת יתרו מצוה ל"ו) שנראה מדבריו להדיא דס"ל דליכא בגונב ומוכר נפש אלא לאו דלא תגנב בלבד עיי"ש היטב. וכן נראה להדיא מדבריו (בפרשת בהר מצוה שמ"ה) דמבואר מדבריו דלאו דלא ימכר�� ממ"ע אינו אלא אזהרה למכירה בהיתר שלא ימכרנו בסמטא ולא יעמידנו על אבן המקח. ולא למכירה באיסור נפש שגנב עיי"ש. ולא נמשך בזה אחר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רמ"ג רנ"ח) עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. דהרי כדברי הרמב"ם מבואר בכולה סוגיא דפרק הנחנקין שם. ולפמש"כ ניחא שפיר. דס"ל כשיטת רש"י. וא"כ לפי דעתו דס"ל דהלכה כר"י לגבי חזקי' דבריו נכונים היטב. דליכא בגונב ומוכר נפש אלא לאו דלא תגנב בלבד. ולאו דלא ימכרו ממ"ע לא קאי אלא לאזהרה על מכירה דהיתר לחודה כמו שנתבאר:
+
+ובהכי ניחא נמי מה שכתב בחנוך (בפרשת בהר) שם דאינו לוקה על לאו דלא ימכרו ממ"ע משום דחשיב לאו שאין בו מעשה עיי"ש. ותמוה לכאורה למה הוצרך לזה. והרי לפי המבואר בחנוך לעיל (מצוה ל"ב) דדעתו כדעת הרמב"ן ז"ל. דכל שהלאו הוא אזהרה למיתת ב"ד באיזה ענין. אע"פ שבמעשה שעשה אי אפשר לעולם להתתייב מיתה חשיב לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לוקין עליו. וא"כ הכא תיפוק לי' דלא לקי משום דהו"ל נמי אזהרה למכירת גנבת נפש שחייב מיתת ב"ד והו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. אבל לפמש"כ דבריו נכונים. ולשיטתו אזיל דלמאי דקיי"ל כר"י אין בלאו זה מיתת ב"ד כלל:
+
+ומעתה נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. אלא דהוא ז"ל פסק הלכה כחזקי' לגבי ר"י משום דחזקי' רבי' דר"י הוה. וכ"כ הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה סי' י"ז) דבכל מקום קיי"ל כחזקי' לגבי ר"י עיי"ש. והרמב"ם ז"ל וסייעתו שפסקו הלכה כר"י. נראה דהיינו משום דס"ל כשיטת בעלי הפירושין שהביא הרז"ה ז"ל שם. דגם לאוקימתא דר"פ פליגי חזקי' ור"י בפלוגתא דר"ע ורבנן. וכיון דקיי"ל כרבנן ממילא קיי"ל כר"י דס"ל כוותייהו. וכן כתב באו"ז (בב"ק סי' ש"ו) בשם רבינו חננאל ז"ל. שכתב בהדיא דאע"ג דחזקי' רבו דר"י הוה. כיון דקיי"ל דליתא לדר"ע גם השמועה דחזקי' נדחית עכ"ל עיי"ש. הרי דעיקר סמיכתו לפסוק הלכה כר"י אינו אלא משום דלא קיי"ל כר"ע. דבלא"ה הו"ל לומר דאין הלכה כר"י לגבי חזקי' רבו. וא"כ לפי מה שדחו הרז"ה והר"ן והרמב"ן ז"ל שם שיטה זו. והעלו דלמסקנא קאי חזקי' שפיר ככ"ע. א"כ הדרינן לכללין דאין הלכה כתלמיד במקום הרב. וקיי"ל כחזקי' לגבי ר"י. וא"כ אחר שביארנו דשיטת רבינו הגאון ז"ל כשיטת רש"י והחינוך. דלמסקנא דר"פ אתיא מילתא דחזקי' ככ"ע אע"ג דלאביי לשיטה זו ס"ל דמילתא דחזקי' לא אתיא אלא אליבא דר"ע. מ"מ הרי דעת הרבה פוסקים דקיי"ל כר"פ לגבי אביי ורבא. כמבואר בראשונים (בפרק שבועת הדיינין מ"ב ע"א) וברא"ש (רפ"ק דב"ק ובע"ז נ"ט ע"ב ובפ"ח דבכורות סי' ב') וכתב שם שכן דעת הגאונים ז"ל עיי"ש. ואפי' לדעת הסוברין דאין הלכה כר"פ לגבי אביי ורבא. כמש"כ התוס' בע"ז שם בשם ר"ת. מ"מ יש לצדד דהכא הלכה כר"פ ואין להאריך. וא"כ שפיר פסק רבינו הגאון כחזקי' ולדידי' קרא דלא ימכרו ממ"ע לא אתי אלא לאזהרת מכירת נפש שגנבו. ולא כדרשא דספרא. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל לשיטתו שלא מנה לאו זה במנין הלאוין:
+
+והנה ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ק דקידושין י"ד ע"ב) שכתב בסוף דבריו וז"ל וכמו כן אינו מותר לו שישתעבד בו בכל ימי העבדות בענינים שיש בהם גנאי גדול. כגון שיוליך כליו לבית המרחץ וכו'. לפי שנאמר לא ימכרו ממכרת עבד עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו ז"ל נמצא דבכלל לאו זה נמי ענין נוסף שאינו מוזהר עליו מלאו אחר. אבל דבריו ז"ל תמוהים דהך דרשא מידרש בספרא (פ' בהר פ"ז) מקרא דלא תעבוד בו עבודת עבד. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"א מהלכות עבדים) עייי"ש. וכ"כ בסה"מ (לאוין רנ"ז) ובכל שאר ראשונים. וכן הוא במכילתא (ריש פ' משפטים) עיי"ש. ונראה דט"ס הוא בפיה"מ שם. ובלא"ה אפי' אם איתא לדרשא זו לק"מ ע"פ מה שביארנו לעיל לדרשת הספרא כמבואר ואין להאריך. וראיתי מי שכתב כדבר פשוט דאע"ג דאמרינן (בפרק הנחנקין שם) דאינו חייב עד שיכניסו לרשותו. ופירש"י דנפק"ל מדכתיב ונמצא בידו אין בידו אלא ברשותו. ואמרינן בגמרא שם מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור. ופירש"י פטור שהרי לא גנבו כיון שעדיין לא הכניסו לרשותו עיי"ש. מ"מ בלאו דלא ימכרנו עובר שהרי מכרו. אלא דממיתה מיעטי' קרא. ולפ"ז עדיין הי' מקום להקשות לרבינו הגאון ז"ל דהו"ל למנות לאו זה. כיון דמשכחת לה עבירת לאו זה גם בלא עבירת לאו דלא תגנב. אבל לדידי פשוט דאין מקום לדברים אלו כלל. דבזה כי היכי דליכא גנבה משום שלא הכניסו לרשותו הכ"נ מכירה ליכא מהאי טעמא גופא. דכיון דלא גנב מאי מכר אין זה אלא כמראה מקום ללוקח לגנוב בשל חבירו דהלוקח שמוציאו מרשות הבעלים הוא הגנב ואין עלה שם מכירה כלל אע"פ שקבל מעות מהלוקח. ועד כאן לא בעינן קרא דונמצא בידו לומר שאינו חייב עד שיכניסנו לרשותו. אלא משום דכיון דלא שייך קנין בבן חורין ואפ"ה חייבי' רחמנא. סד"א דגזה"כ הוא דאפי' לא עשה בו שום מעשה קנין כלל חייב אבל אחר דגלי קרא דבעינן מיהת שיעשה מעשה כעין קנין. כדרך שקונין עבדים. כמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) עייש"ה. א"כ היכא שלא עשה בו שום מעשה קנין כלל. כמו שאין כאן שם גנבה כלל ולא עבר על לא תגנב. הכי נמי אין כאן שם מכירה כלל. ולא עבר על לאו דלא ימכרו. דלאו כלום קעביד. וזה פשוט:
+
+
+Mitzvah 92
+
+ולא תנאף זה כלל מערה. כתוב (בעשרת הדברות) לא תנאף. ובמכילתא יתרו מבואר שהיא אזהרה על אשת איש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא שם. וכן דעת רש"י שם והרמב"ם (בסה"מ לאוין שמ"ז) וכל שאר ראשונים ז"ל הבאים אחריו. אבל ע"כ לא כן היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. שהרי לקמן בסמוך מנה ג"כ לאו דואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך. כמש"כ לקמן (לאו צ"ז). וא"כ ע"כ לא מיירי כאן מאזהרת אשת איש. דשתי אזהרות במצוה אחת אינן באות שתיהן במנין לכ"ע. וגם ממש"כ זה כלל מערה. נראה שבא להודיענו בזה דאין כוונתו בלאו זה לאזהרת אשת איש שהיא רק אחת מן העריות. אלא הוא אזהרה דשייכא בכל העריות כולן. והקדים ליישב בזה כדי שלא יקשה ממה שחזר ומנה לקמן אזהרת אשת איש. וא"כ צ"ע בכוונתו. והנה בסמ"ק (סי' רצ"ב) מנה ג"כ לאו דלא תנאף מלבד לאו דאשת איש. שכללו בכלל כל העריות שלא מנאן הסמ"ק בפרטן. אלא בדרך כלל כל העריות המפורשות בפרשת העריות. כמבואר בדבריו שם לעיל (סי' רצ"א) עיי"ש. וביאר שם דהוא אזהרה שלא להשחית זרעו. וז"ל שלא להשחית זרע כדכתיב לא תנאף. לא תהנה לאף. ובכלל זה דרשו רבותינו לא תנאף אזהרה לעוקב אחר המנאף וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והנה מש"כ שהוא אזהרה שלא להשחית זרעו. נראה דכוונתו למה שאמרו בפ"ב דנדה (י"ג ע"ב) תנא דבי רבי ישמעאל לא תנאף לא תהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל. ופירש"י ז"ל מוציא זרע לבטלה עיי"ש. וכ"כ התוס' שם. אבל מש"כ לא תנאף לא תהנה לאף דרשא אחריתא היא ואינה לענין מוציא זרע לבטלה. ופירושה שלא יריח מהבשמים שעל הערוה כמו שפי' בפיה"מ להרמב"ם (פרק ארבע מיתות) והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' י"א) עיי"ש. ודרשא זו היא בפסיקתא רבתי (פכ"ד) דדרשו שם לא תנאף לא תהנה האף עיי"ש. וביותר ביאור הוא במכילתא דרשב"י (יתרו). שאמרו שם דבר אחר לא תנאף לא תינאה באף. מכאן אמרו אסור להריח בשמים שעל ערוה מן העריות וכו'. דבר אחר לא תנאף שלא ינאף לא ביד ולא ברגל וכו' עיי"ש. ומבואר מזה בהדיא דשני דרשות חלוקות הן. ולכן נראה ברור אצלי שיש כאן חסרון בדברי הסמ"ק. וכצ"ל שלא להשחית זרע כדכתיב לא תנאף. ואמרו לא תנאף לא ביד ולא ברגל. וכן אסור להריח בשמים שעל הערוה. כמו שדרשו לא תנאף לא תהנה לאף וכו':
+
+ועכ"פ מתבאר מזה שיש לנו שלש דרשות מהך קרא מלבד מה שדרשוהו לאזהרת אשת איש במכילתא שם. וכן הוא גם במכילתא דרשב"י שם בדרשא קמייתא עיי"ש. האחת שלא להוציא זרע לבטלה. לפי פירש"י בנדה שם ובסמ"ק. והשנית שלא להריח בבשמים שעל ערוה מן העריות. והשלישית שלא להיות עוקב אחר המנאף. והסמ"ג מנה לאו זה משום שלש דרשות אלו. אבל אזהרת אשת איש לא מנה אלא מקרא דואל אשת עמיתך וגו' דכתיב בפרשת עריות. והנה ע"כ ליכא למימר דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן לאזהרת מ"ז לבטלה. כמבואר מלשונו שכתב זה כלל מערה. וגם אין לומר דכוונתו לאזהרה לעוקב אחר המנאף. אף שראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב לאו דלא תנאף לענין זה. וז"ל חקתי לא תנאף מזה מנאף בעקולו לא יעקבם כי ישמע קולו עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו רק לענין האזהרה לעוקב אחר המנאף הוא שמנה לאו זה במנין הלאוין. והיינו משום שכבר מנה אזהרת אשת איש במנין העונשין. והוא מאזהרת ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לכן לא מנה לאו דלא תנאף במנין הלאוין אלא לאזהרת עוקב אתר המנאף. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם בדעת הר"ש בן גבירול ז"ל. וכ"כ מהר"ם מועטי ז"ל ובעל נתיב מצותיך בדעת הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"ש ב"ג ז"ל שמנו אזהרת אשת איש במנין העונשין וגם לאו דלא תנאף במנין הלאוין עיי"ש בדבריהם. וזהו ע"פ דעת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שמנה שכוונתו רק למנות האזהרות שעליהם באו עונשין אלו. אבל לרבינו הגאון ז"ל לא יתכן לומר דכוונתו לזה. אע"פ שעפ"ז הוה מתפרש שפיר מש"כ זה כלל מערה. כלומר דאזהרה זו שייכא בכל העריות כולן שלא יהא עוקב אחרי המנאף להיות לו סרסור בדבר. וכדפירש"י בשבועות שם והערוך (ערך עקב הראשון) עיי"ש. שהרי בלא"ה הו"ל בכלל אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. ועכצ"ל שלא דרשו כן אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין בעריות. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אין זה בא במנין בפ"ע. אחר שכבר מנה לאו דלפני עור. ומיהו אפשר לומר דכיון דבברייתא שם (בפרק כל הנשבעין) קתני אזהרה לעוקב אחר הנואף מנין וכו'. משמע דלית בה אזהרה אלא מהך קרא דלא תנאף בלבד. וא"כ ע"כ מיירי בגוונא דלא הו"ל בכלל אזהרת לפני עור. וכגון דלא קאי בתרי עברי דנהרא. דאמרינן (בפ"ק דע"ז) דלית בה לאו דלפ"ע. ואפי' הכי בעריות הזהירה עליו תורה מלאו דלא תנאף. וכן צ"ל ע"כ להסמ"ג (סוף לאו ק"ג) ולהסמ"ק שם שהביאו דין זה. והדבר תמוה דתיפוק לי' משום אזהרת לאו דלפני עור שנוהג בכל איסורים שבתורה. ואין נראה מדבריהם שם כלל לומר שלא כתבוהו אלא לענין שעובר עלה בעריות משום שני לאוין עיי"ש בדבריהם. אלא ודאי כדכתיבנא דס"ל דבעריות החמורות עובר עלה בלאו דלא תנאף אפי' בענין דליכא לאו דלפ"ע. והכי משמע. דבלאו דלפ"ע דכתיב לא תתן מכשול משמע דבלאו איהו לא הוה בידי' למיעבדה דאל"כ לא שייך בי' לשון נתינה. דמשמע כעין מתנה מדילי'. אבל כאן דלא כתיב אלא לא תנאף. בכל ענין במשמע ואין להאריך. וא"כ שפיר אפשר לומר דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. ועפ"ז איכא למישדי נרגא במש"כ הפר"ח (באו"ח סי' תצ"ו כלל כ"ג) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה:
+
+גם אפשר דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן לאזהרה שלא תהנה לאף. שדרשו בפסיקתא ובמכילתא דרשב"י. דהו"ל ג"כ איסור השייך בכל העריות. וזהו שכתב זה כלל מערה. וגם אפשר עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ דסנהדרין שם) וז"ל ומי שבא דרך איברים בערוה מן העריות. או נשק אחת מן העריות. או חבק או משמש באבר מאיברין לכונת הנאה. באיזה אבר שנגע מאיברי גופו כאותן המתענגים ביד וברגל. וזה המעשה מן הזנות קוראין אותן חכמים מנאפים ביד וברגל וכו'. וכל אלו נכללין בשני לאוין נזכרין בתורה. האחד זה שאמר הכתוב לא תקרבו לגלות ערוה. כלומר הזהר והתרחקו מן הדברים המקריבים ומביאים לגלות ערוה וכו'. והשני מה שנאמר לבלתי עשות מחוקות התועבות. אבל אין חיוב כרת אלא על הביאה הנזכרת וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דמה שאמרו (בפ"ב דנדה שם) תנא דבי ר"י לא תנאף לא תהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל. היינו קריבות ערוה בחבוק ונישוק וכיו"ב שאין בה כרת אלא מלקות. ודלא כפירש"י שם והסמ"ק שפירשו דהיינו מוציא זרע לבטלה. ואפשר דגם לרש"י ס"ל כפי' הרמב"ם ומה שפי' שם ביד מוציא זרע לבטלה. לא קאי אלא על מה שאמרו שם לעיל מיני' אר"א מאי דכתיב ידיכם דמים מלאו אלו המנאפים ביד עיי"ש. דההיא גם להרמב"ם ז"ל קאי על מוציא זרע לבטלה. כמבואר בדבריו (בפכ"א מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ח) ובמגיד משנה שם עיי"ש. אבל ההיא דתנא דבי ר"י דדריש מלא תנאף המנאפים ביד וברגל. אפשר דגם לרש"י ז"ל היינו קריבות גילוי עריות כמש"כ הרמב"ם. ודלא כהתוס' שם והסמ"ק שפירשוה ג"כ במוציא זרע לבטלה. ובמכילתא דרשב"י שהבאתי לעיל משמע בהדיא כדעת הרמב"ם ז"ל. מדאמרו שם לא תנאף מרובה שלא ינאף לא ביד ולא ברגל ולא בעין ולא בלב וכו' עיי"ש. ובודאי בעין ובלב אין לפרש אלא ע"פ דברי הרמב"ם. ועי' מש"כ הרמב"ם (ריש פכ"א מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש. ולפ"ז יש בדבר מלבד לאו דלא תנאף עוד שני לאוין שכתב הרמב"ם בפיה"מ שם. אבל בסה"מ להרמב"ם (לאוין שנ"ג) לא כתב אלא הנך שני לאוין דלא תקרבו לגלות ערוה ולבלתי עשות מחוקות התועבות עיי"ש. ומנאן מצוה אחת כלאוין כפולין. אבל לאו דלא תנאף נקט התם כהמכילתא. דהו"ל אזהרה לאשת איש כמש"כ שם (לעיל לאוין שמ"ז). אף דבלא"ה יש בה לאו דואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך. אבל רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דנקט עיקר כברייתא דתנא דבי ר"י דמייתי בתלמודין (בפ"ב דנדה) שם שהוא אזהרה שלא ינאף ביד וברגל בעין ובלב. דכל היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן בלאוי יתירי. וזהו שכתב לא תנאף זה כלל מערה. שהיא אזהרה כוללת לכל העריות שלא לנאוף ביד ורגל. דהיינו קריבות גילוי ערוה בחבוק ונשוק וכיו"ב. והיא אזהרה מיוחדת לעצמה. כמו שמנאה הרמב"ם (לאוין שנ"ג) מקרא דלא תקרבו לגלות ערוה. והנה רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) כתב לאו זה לאזהרת אשת איש. ולאו דאל אשת עמיתך וגו' לא מנה שם כלל. וכאן הלך בדרך אחר. וגם זה אחד מן המקומות שחזר בו כאן ממש"כ שם. ועי' מש"כ הראב"ע ז"ל (בפרשת יתרו) בקרא דלא תנאף בשם רבינו הגאון ז"ל עייש"ה, ועי' מ"ש בזה במבוא (סוף שרש ט') עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 93
+
+מערה אם. ואשת אב. והכלה. והנדה. ואשת איש בם קנאתי. (בפרשת עריות) כתיב ערות אמך לא תגלה. וכתיב ערות אשת אביך לא תגלה. וכתיב שם ערות כלתך לא תגלה. וכתיב שם ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב לגלות ערותה. וכתיב שם ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך. והנה מה שמנה אם ואשת אב והכלה. אע"ג דבחיי בעליהן ועודן תחתם בלא"ה הו"ל בכלל אזהרת אשת איש. וכיו"ב אינו בא במנין לדעת רבינו הגאון ז"ל. מ"מ נפק"מ לענין נתגרשו או נתאלמנו דליכא משום אשת איש. ואין אזהרתן אלא משום האזהרה המיוחדת בהן בלבד. שאיסורן נוהג בין בחיי בעליהן בין לאחר מיתתן. כדתנן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ג ע"א) עיי"ש ובשאר דוכתי. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו גם כן לאו דערות אביך לא תגלה. כמבואר בסה"מ (לאוין קנ"א) ורבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. והדבר פשוט דהיינו משום דלטעמי' אזיל דכיון דלא נפק"מ בלאו זה אלא כדי להתחייב שתים. משום בא על הזכר ומשום אביו. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"א) וכמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם עיי"ש. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה לקמן בסמוך לאו דמשכב זכר שוב אין לאו דבא על אביו בא במנין. ומה"ט נמי לא מנה לאו דערות אחי אביך לא תגלה. משום דליכא נפק"מ אלא כדי לחייבו שתים. משום בא על הזכר ומשום אחי אביו. וכיון שמנה ביאת זכר שוב אין לאו דערות אחי אביך לא תגלה בא במנין לשיטתו. ודלא כהרמב"ם שם (לאוין קנ"ב) שמנה לאו זה. וכן שאר ראשונים מוני המצות הנמשכים אחריו:
+
+ואמנם גם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו שני לאוין אלו. אע"פ שבשאר מקומות לא הלכו בשיטת רבינו הגאון ז"ל. וגם הכא גופא דברי הבה"ג סותרים זא"ז. שהרי מנה לאו דלא יגלה כנף אביו במנין הלאוין. דמוקמינן לי' בר"פ נושאין (צ"ז ע"א) לרבנן דקיי"ל כוותייהו בשומרת יבם של אביו. ולעבור בשני לאוין משום דודתו ומשום כנף אביו עיי"ש. ואעפ"כ מנה הבה"ג אשת אחי אביו שהיא דודתו. ומנה ג"כ לאו זה דלא יגלה כנף אביו. ומיהו ראיתי בה"ג כת"י רומי דשם ליתא לאו זה דלא יגלה כנף אביו במנין הלאוין עיי"ש. וכן באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו לאו דלא יגלה כנף אביו. והם נמשכים תמיד אחר הבה"ג. ונראה ודאי שגם לפניהם לא הי' לאו זה במנין הלאוין של הבה"ג. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל ביראים. שהוא סובב הולך על דברי הבה"ג במנין המצות. ומ"מ לאו זה לא הביא כמו שלא הביא לאוי דערות אביך וערות אשת אחי אביך עיי"ש (בסי' רכ"א רכ"ב). ואין להאריך. ומ"מ חזינן דכאן נטו הבה"ג וסייעתו ז"ל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אע"פ שבכל שאר מקומות כיו"ב לא הלכו בדרכיו. כמו שהעירותי בכמה מקומות. וגם דברי הרמב"ם וסייעתו צ"ע בזה דלפי שיטתם הו"ל למנות גם לאו דלא יגלה כנף אביו וא"כ גם דבריהם בזה סותרים זא"ז:
+
+והנה בלאו דואל אשת עמיתך שמנה רבינו הגאון ז"ל כבר ביארנו לעיל דהרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו לאו זה עם לאו דלא תנאף במצוה אחת. משום דנקטו כהמכילתא דגם לאו דלא תנאף אינו אלא אזהרה לאשת איש. והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוהו כלל. אלא מנו לאו דלא תנאף במנין הלאוין. ומנו במנין העונשין בחייבי חנק אשת איש עי"ש ולפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בדעת הבה"ג שהוא מונה העונשין רק משום האזהרות שהעונשין באו עליהן. וא"כ מה שמנה במנין מחייבי חנק אשת איש. כוונתו לאזהרה זו דואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך. ומה שמנה במנין הלאוין לאו דלא תנאף היינו כמו שביארו האחרונים ז"ל שהבאתי לעיל. אבל רבינו הגאון ז"ל לטעמו אזיל שדרכו למנות העונשין מלבד האזהרות. שהוא מונה אותן כולן בפ"ע במנין הלאוין. משום דהעונשין אינו מונה אותן אלא לאזהרה להב"ד לענוש את העוברין שנתחייבו בעונשין אלו. והאזהרות באו להזהיר את היחידים שלא יעשו איסורים אלו. וכמו שביארנו בכמה דוכתי ויתבאר עוד בזה:
+
+ועפ"ז לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין מקום להשגת הרמב"ם ז"ל (בשורש שביעי) על הבה"ג ז"ל שמנה אשת איש ונערה המאורסה ובת כהן בשלש מצות. והרי כולן אין בהן אלא לאו אחד. שכולן בכלל לאו דואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך וגו'. וא"כ חילוק מיתתן אינו אלא דקדוקי מצוה אחת עיי"ש. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין מקום להשגה זו כלל. שהרי לשיטתו הלאו הוא מצוה אחרת והעונש מצוה אחרת. דהלאו הוא מניעה ואזהרה לכל ישראל שלא לעבור על איסור אשת איש. ולזה נמנה במנין הלאוין שכל ישראל מוזהרין על מניעת עשייתן. ולאו דואל אשת עמיתך וגו' ודאי כולל כל אשה הנשואה או ארוסה במצוה אחת ואין כאן בא במנין הלאוין אלא לאו אחד. אבל העונשין שנמנין בפ"ע למצוה על הב"ד. וכל עונש ועונש אינו אלא אזהרה לב"ד שלא למנוע מלענוש העוברין בעונש הכתוב בהן בתורה. ודאי נערה המאורסה מצוה מיוחדת בפ"ע. שהרי כתוב בה עונש סקילה בפ"ע. והעונש אזהרה לב"ד הוא. וא"כ באה בה אזהרה בפ"ע. ואשת ישראל כתוב בה עונש חנק בפ"ע. ואשת כהן עונש שרפה בפ"ע. הרי לכל אחת עונש מיוחד מפורש בקרא בפ"ע. והרי אלו הן שלש אזהרות חלוקות ומיוחדות בפ"ע. ובודאי ראוי למנות כל אחת בפ"ע. ומה שהביא הרמב"ם ז"ל שם ממה שאמרו הכל היו בכלל הנואף והנואפת דכתיב מות יומת הנואף והנואפת. הרי פשוט דאין זה אלא לומר דאי לאו שחלקן הכתוב בעונשן. הוה אמינא דהכל בכלל מיתת חנק בקרא דמות יומת הנואף והנאפת. ואז בודאי גם בעונש לא הי' אלא מצוה אחת לב"ד. אבל אחר שחלקן הכתוב בעונשן וכתב בכל אחת עונש מיוחד לעצמה. הרי ודאי כמספר העונשין כן מספר המצות. כיון דכל עונש הוא אזהרה בפ"ע לב"ד לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ואין מקום להשגת הרמב"ם ז"ל אלא על הבה"ג שהוא מונה העונשין במקום האזהרות של העונשין. וכיון שאין כאן אלא אזהרה אחת שכוללת כולן. היאך מנאן בשלש אזהרות. איברא דהרמב"ם ז"ל גופי' (בשורש י"ד) הבין בדעת הבה"ג שהוא מונה האזהרות לבד והעונשין שעל עבירתן באים עונשין אלו לבד עיי"ש. ולפ"ז ודאי אין מקום קושיא גם על הבה"ג. אלא לפי דשם הגדיל הרמב"ם המדורה על הבה"ג בזה ודחה דבריו בשתי ידים. ומסיק שם שאין מקום כלל למנות אלא האזהרות בלבד עיי"ש. לכן לא חשש גם כאן לזה כלל והשיב על הבה"ג. אע"פ שלפי שיטת הבה"ג גופי' לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל בדעתו אין בזה השגה על הבה"ג. ומ"מ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר. ואכ"מ להאריך בזה. ובמבוא נתבאר שורש זה בס"ד לכל פרטיו (בסי' ז' שורש ט') עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 94
+
+
+
+Mitzvah 95
+
+
+
+Mitzvah 96
+
+
+
+Mitzvah 97
+
+
+
+Mitzvah 98
+
+שלשה דורות מזרעך. וכהם מחמותך גניתי. כבר עמדתי על דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. לעיל (עשין קפ"א קפ"ב) שהם תמוהים מאוד. עיי"ש מה שהעליתי בביאור שיטתו ז"ל לפי חומר הנושא. ואמנם עכשיו הנני רואה דבלא"ה דבריו ז"ל כאן תמוהים מצד עצמם. כי גם לפי פשוטן אין להם ביאור. דהרי שלשה דורות שמחמותו הם למעלה. דהיינו חמותו ואם חמותו ואם חמיו. ושלשה שמזרעו הם מלמטה. דהיינו בתו ובת בתו ובת בנו. והיכי כתב שלשה דורות מזרעך וכהם מחמותך. והרי כיון דאלו למעלה ואלו למטה. אין אלו כאלו שיהא שייך לומר בהם כהם. והרי בפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ה ע"א) איצטריך קרא לריבויי לעשות דורות דלמעל' כדורות שלמטה לענין אזהרה. ואין לומר דמש"כ וכהם. לא בא בזה להשוותם אלא לענין אזהרה. לומר שכמו שהזהיר על דורות שמזרעו הכי נמי הזהיר על דורות שמחמותו. דאכתי הכי הו"ל למיכתב וכהם מחמותך ולמעלה גניתי. דמסתימת לשונו שכתב סתם וכהם מחמותך גניתי. ודאי משמע דגם דורות שמחמותו בדורות דלמטה מיירי. כמו בדורות שמזרעו. וגם בלא"ה תמוה כיון דבכלל דורות שלמעלה גם אם חמיו. וזו הרי אינה מחמותו. היכי כייל להו כחדא וקרי להו מחמותך. ומיהו לזה אפשר קצת לומר דכיון דאם חמיו היא חמותה של חמותו. להכי כייל לה בהדי הנך שמחמותו. דהיינו חמותו וחמותה של חמותו ואמה של חמותו. וכיו"ב כתב באזהרותיו (בדבור לא תנאף). וז"ל שם להזירני מחותנת ואמה וחמותה וכו' עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר חמותה של חותנתו. דהיינו אם חמיו. וגם מה שסתם וכתב וכהם מחמותך. ולא כתב ולמעלה אפשר לדחוק ולומר דכיון שכתב מחמותך שהיא משום קורבת אשתו והיא למעלה מאשתו. משמעות הלשון הוא ממנה ולמעלה. והו"ל סתמו כפירושו:
+
+ואמנם לכאורה הי' נראה לי יותר לומר דבמקום מחמותך. צ"ל מחנותך. ורצה לומר מאשתך. והוא ע"פ מאי דאמרינן בפרק בתרא דסוטה (מ"ז ע"א) חן אשה על בעלה עיי"ש. וכדאמרינן נמי ביבמות (פרק החולץ ל"ת ע"ב) כתובת אשה משום חינא. וכן בכמה דוכתי עיי"ש. ובמש"כ הערוך (בערך חן הראשון והשלישי) עיי"ש היטב. וא"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות שלשה דורות מזרעו. דהיינו בתו ובת בתו ובת בנו. ושלשה דורות מאשתו. דהיינו בת אשתו ובת בתה ובת בנה. וכולם מלמטה. וזה ממש כלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין שכתב במספר הנשרפין וז"ל שלשה מיוצאי יריכו וכהנה מעזרתו רצופים עכ"ל. וכך הוא לשונו באזהרותיו שכתב (בדבור לא תנאף) וז"ל בתך ובת בתך ובת בנך וכהנה מאשתך גלילים עכ"ל עיי"ש. וזהו שכתב גם כאן שלשה דורות מזרעך וכהם מחנותך גניתי. וא"כ מנה רבינו הגאון ז"ל כאן בתו ובת בתו ובת בנו. ובת אשתו ובת בתה ובת בנה בששה לאוין. ולפ"ז אפשר לומר דאע"ג דכל מאי דלא כתיב בקרא ולא אתי אלא בהיקישא או מגז"ש וכיו"ב אינו בא במנין לדעת רבינו הגאון ז"ל מטעם שביארנו במבוא (שורש ב') ולעיל (עשין קפ"א קפ"ב) עיי"ש. מ"מ מנה כאן בתו במנין הלאוין. אע"ג דלא כתיב בה אזהרה בקרא ולא נפקא אלא בגז"ש. משום דבתו הו"ל ככתיבא בהדיא בקרא. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין של"ו) וז"ל הזהירנו מגלות ערות הבת עצמה. וזה לא התבאר בפירוש בתורה. ולא בא בכתוב ערות בתך לא תגלה. ואמנם ממה שהזכיר בת הבן או בת הבת תקח ממנו ראי' לבאור הדבר והגלותו. כי הוא אסר בת הבן ובת הבת וכ"ש הבת. ובגמרא דיבמות אמרו בתו עיקר איסורה מדרשא אתיא וכו'. וגמרינן לה מגז"ש זמה זמה וכו'. ולשון גמרא דכריתות אל תהי ג"ש קלה בעיניך שהרי בתו אחד מגופי תורה ולא למדה הכתוב אלא מג"ש וכו'. והבן אמרם לא למדה הכתוב ולא אמר לא למדוה וכו'. ואמנם שתק הכתוב מלזכרה. להיותה אפשר להתלמד בגז"ש. וזהו ענין אמרם לא למדה הכתוב אלא מג"ש. והבן אמרם מגופי תורה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דבתו הו"ל כמפורש בהדיא בקרא דכיון דהזהיר הכתוב על בת בנו ובת בתו אין צריך לומר בתו עצמה. אלא משום דאפשר הי' לומר דגזה"כ הוא בת בנו ובת בתו דוקא הוא דאסר קרא ולא בתו. דהרי אין עונשין ואין מזהירין מן הדין. ועי' ג"כ מש"כ הה"מ (בפ"א מהלכות אישות ה"ד) עייש"ה להכי איצטריך גז"ש. אבל השתא דאיכא גז"ש אין זה אלא גילוי מילתא בעלמא. והו"ל כמפורש להדיא בקרא. ואין זה כשאר דבר דאתי מגז"ש. ומה"ט ס"ל לאביי בפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"א) דלא צריך כלל לגז"ש. דאע"ג דבעלמא אין עונשין מה"ד. הכא גילוי מילתא בעלמא הוא שאם על בת בתו ענש על בתו לא כ"ש. אלא דרבא פליג עלי' התם וס"ל דהכא נמי אין עונשין בלא גז"ש עיי"ש. אבל ודאי גם לרבא אחר דאיכא גז"ש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא. דמאי דכתב קרא בת הבת. היינו רק לרבותא לומר דאפי' בת הבת ערוה. ואין צ"ל הבת עצמה. ולזה קרי לה גופי תורה:
+
+וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל. בפ"ב מהלכות איסורי ביאה ה"ו) וז"ל הבא על אשה דרך זנות והוליד ��מנה בת אותה הבת ערוה עליו משום בתו. ואע"פ שלא נאמר בתורה ערות בתך לא תגלה. מאחר שאסר בת הבת שתק מן הבת ואיסורה מן התורה (כלומר כמפורש בתורה). ואינו מדברי סופרים (כלומר שאינו כדבר הלמד באחת מי"ג מדות) עכ"ל עיי"ש ובמש"כ הה"מ ז"ל שם. וכ"כ בפ"ט מהלכות מאכלות אסורות (ה"ב) ששתק הכתוב מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת עיי"ש. והה"מ שם כתב שכן מפורש במדרש ויקרא רבה עיי"ש. ולכאורה זו היא סברת אביי דאמר גילוי מילתא בעלמא הוא. וכדפירש"י התם וז"ל ג"מ בעלמא הוא. ואין זה עונש מן הדין דהא בת בתו מקורבת בתו הוא דאתיא. והיכי דמי עונש מה"ד כגון וכו'. אבל הבא על בת בתו אינה קרובה לו אלא משום בתו עכ"ל עיי"ש. אבל רבא לא ס"ל הכי התם. ולא גמרינן לה אלא בגז"ש. והכי ס"ל לסתמא דתלמודא בריש יבמות עיי"ש. אבל הוא הדבר אשר אמרנו דגם לרבא אחר דאיכא גז"ש אית לן למימר דגילוי מילתא בעלמא הוא והו"ל כמפורש בקרא. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. ועי' מש"כ הר"ב לח"מ (בהלכות מאכלות אסורות שם) עיי"ש היטב. וא"כ גז"ש זו הו"ל כמקרא מלא וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ דלהכי אמרו לא למדה הכתוב וכו' ולא אמרו לא למדוה. ולהכי נמי קרי לה גופי תורה. ולזה שפיר מנאה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין. אבל חמותו ואם חמותו ואם חמיו לא מנאן משום דלא מיפרשי בקרא ולא נפק"ל אלא מגז"ש כמבואר התם. ובזה מיתרצא שפיר התימא הגדולה שעמדנו עלי' בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דשבק בת אשתו ובת בנה ובת בתה המפורשים בהדיא בקרא ולא מנאן. וחמותו ואם חמותו ואם חמיו דלית בהו אזהרה בקרא ולא נפק"ל אזהרתן אלא מגז"ש. מנאן במנין הלאוין. עי' מה שכבר כתבנו בזה לעיל שם. אבל לפ"ז ניחא שפיר:
+
+איברא דלפ"ז הדבר תמוה ביותר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין במספר הנשרפין בתו ובת בתו ובת בנו בת אשתו ובת בנה ובת בתה ואם חמותו ואם חמיו. וכולהו הני לא נפק"ל בהו עונש שריפה אלא מגז"ש. כמבואר בר"פ הנשרפין. ואפי' לאביי אליבא דר"ע דס"ל התם (ע"ו ע"ב) דאם חמותו כתיבא בה שריפה בקרא. מ"מ אם חמיו מיהת וכולהו אינך אליבא דכ"ע אין לנו בהן עונש שריפה אלא מגז"ש. ואפי' הכי מנאן רבינו הגאון ז"ל שם כולן במנין העונשין לאזהרת ב"ד. והיכי יתכן לומר שלא מנה כאן אזהרות חמותו ואם חמותו ואם חמיו מטעם שלא נתפרשו בקרא ולא נפקי אלא בגז"ש. וע"כ לא יתכן בזה אלא כמו שביארנו דברי רבינו הגאון ז"ל דהכא לעיל (עשין קפ"א קפ"ב) כמו שהם לפנינו בלא שום הג"ה. ועדיין צ"ע בזה. ועי' עוד מה שיתבאר בזה לפנינו בח"ג במנין העונשין (עונש מ"ח מ"ט):
+
+
+Mitzvah 99
+
+
+
+Mitzvah 100
+
+
+
+Mitzvah 101
+
+
+
+Mitzvah 102
+
+
+
+Mitzvah 103
+
+
+
+Mitzvah 104
+
+נות אח. ודוד. ואחות. אחיות אב. ואם פניתי. כתיב (בפרשת עריות) ערות אשת אחיך לא תגלה. וכתיב שם ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא. וכתיב ערות אחותך בת אביך או בת אמך וגו' לא תגלה ערותן. ועוד כתיב שם ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא לא תגלה ערותה. וכתיב ערות אחות אביך לא תגלה וגו'. וכתיב ערות אחות אמך לא תגלה וגו'. והרי כאן חמשה לאוין. ולכאורה באחותו יש לנו שלשה לאוין. דאחותך בת אביך משמע אע"פ שאינה בת אמו. וכתיב או בת אמך ומשמע אע"פ שאינה בת אביו. הרי כאן שני לאוין לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד נמנה כל פרט בפ"ע. וגם כתיב ערות בת אשת אביך מולדת אביך וגו'. שהוא אזהרה לאחותו שהיא בת אביו ובת אמו. כדאמר בפ"ב דיבמות (כ"ב ע"ב). ומה"ט הבא על אחותו שהיא בת אשת אביו חייב שתים ��יי"ש. וברמב"ם (פ"ב מהלכות איסורי ביאה ה"ד). וא"כ הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות שלשה לאוין באחותו. אבל לק"מ דכל כיו"ב כיון דכולן משום אחותו הזהיר עליהן הכתוב. אין נמנין אלא מצוה אחת לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר בכמה דוכתי כיו"ב. ובפרט אזהרת בת אשת אביך מולדת אביך דליכא נפק"מ אלא לחייבו שתים דבלא"ה אינה באה במנין לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. ודלא כהרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו לאו זה דערות בת אשת אביך בפ"ע. כמבואר בסה"מ (לאוין של"ב של"ג) עיי"ש. ולטעמו אזיל שבכל כיו"ב מונה לאו בפ"ע. והבה"ג וסייעתו ז"ל גם כאן אזלי בשיטת רבינו הגאון ז"ל. ולא מנו באחותו אלא לאו אחד. אע"ג דבעלמא כיו"ב אזלי בשיטת הרמב"ם ז"ל למנותן שנים. ועי' מש"כ בזה ג"כ לעיל (לאוין צ"ג צ"ד) עייש"ה. ומה שלא מנו הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם אחותו מן האב שלא מן האם ומן האם שלא מן האב בשתים. הדבר פשוט דהיינו משום דלטעמייהו אזלי דבכל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד אין נמנין לדרכם אלא בלאו אחד. ועי' מש"כ הרשב"ץ ז"ל בזה"ר לאוין (סי' קל"ח). ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל בזה ברורים לשיטתו. ומש"כ אחיות אב בלשון רבים. היינו משום דקאי נמי על האם. ורצה לומר אחות אב ואחות אם. וכך הוא לשון רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין במספר חייבי כריתות שכתב ואשר אחיות הוריו צועה עיי"ש. וכן באזהרותיו (בדבור לא תנאף) כתב לאסור אחיות הורנו עיי"ש. ור"ל האחיות של הורנו. דהיינו האב והאם. ומש"כ פניתי נראה שהוא מלשון פן. שאמרו כל מקום שנאמר פן ואל אינו אלא ל"ת. ורצה לומר הזהרתי. והוא נמשך למש"כ אח"כ אל תטמאו בכל אלה כי את כל אלה אשר שנאתי. כלומר הזהרתי אתכם שאל תטמאו בכל אלה האמורים למעלה:
+
+
+Mitzvah 105
+
+
+
+Mitzvah 106
+
+
+
+Mitzvah 107
+
+
+
+Mitzvah 108
+
+
+
+Mitzvah 109
+
+שנאתי אשה אל אחותה. קדש. וקדשה. ויבמה החוצה. כתיב (בפרשת עריות) ואשה אל אחותה לא תקח לצרור וגו'. וכתיב (בפרשת תצא) לח תהי' קדשה מבנות ישראל ולא יהי' קדש מבני ישראל. וכתיב שם לא תהי' אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עלי' וגו'. והנה באחות אשה דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רט"ז) דבקידושין לחוד נמי איכא לאו. ומקורו מדאמרינן בקידושין (סו"פ האומר ס"ז) אידי ואידי באחות אשה הא לכתחילה הא דיעבד עיי"ש ובפירש"י וברשב"א וריטב"א ז"ל שם. ונמשך אחריו גם בסמ"ג (לאוין ק"ח) עיי"ש. וכן דעת החנוך (מצוה ר"ו) עיי"ש. ובמגדל עוז על דברי הרמב"ם (פ"ד מהלכות אישות הלכה י"ב) שכתב שאין ראוי לקדש אשה בנדתה כתב שם וז"ל בקידושין פרק האומר וסוף ערכין עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהראה מקום לההיא דקידושין פרק האומר. נראה דכוונתו כדברי הרא"ם ז"ל ביראים שם והסמ"ג שם. דהוכיחו משם דאיכא לאו בקידושי אחות אשה. ושאר עריות איתקישו לאחות אשה. כמש"כ ביראים ובסמ"ג שם. והילכך גם נדה אע"ג דקידושין תופסין בה ולא איתקישא לענין זה לשאר עריות. מ"מ לענין איסור לקדשה לכתחילה יש לנו להשוותה לשאר העריות. ואמנם מה שהראה במגדל עוז לסוף ערכין דבריו סתומים מאוד לכאורה. ומיהו קצת נראה דכוונתו לסוגיא דריש פרק בתרא דערכין (ל' ע"א) עיי"ש היטב בסוגיא ובמה שנדחקו בתוס' שם (בד"ה דילמא וכו'.) לחלק בין המוכר שדהו בשנת היובל דמעות חוזרין. ובמקדש אחותו קאמר שמואל דהמעות מתנה עיי"ש בדבריהם. אבל בעל מגדל עוז ס"ל לחלק דמוכר שדהו בשנת היובל אע"פ שהכל יודעים דשדות חוזרים לבעלים ביובל. והדבר ק"ו אם מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר. כדקאמר שמואל התם. מ"מ כיון דלא עביד שום איסורא במכירה ��ו. מימר אמר לוקח דאע"פ שאין המכירה מועלת כלום. מ"מ ודאי לא יחזור בו המוכר. ויניחנו לעבוד את השדה ולאכול פירותיה שהרי מדעתו מכרה לו וקבל דמי'. להכי אמרינן דמעות חוזרין. משא"כ מקדש אחותו. כיון דגם בקידושין גרידא איכא איסור לאו דאורייתא. דגמרינן בהיקישא כל העריות מאחות אשה. הילכך ודאי לא לשם קידושין קיהיב אלא לשם מתנה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דגם בעל מגדל עוז ס"ל כדעת היראים. וכן דעת הראב"ן בספרו (דף קכ"ח ע"א). שכתב דמה שמברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות. היינו לומר שצונו שלא לקדש את העריות שאין קידושין תופסין בהן עיי"ש. ומה שדקדק לומר דוקא עריות שאין קידושין תופסין בהן. נראה דהיינו משום דס"ל דכיון דמאחות אשה גמרינן. אין לנו אלא עריות שאין קידושין תופסין בהן דומיא דאחות אשה. ולאפוקי נדה שמותר לקדשה לכתחילה. והראב"ן ז"ל לטעמי' אזיל דמבואר שם בספרו לקמן (דף קל"ה ע"ד) דמותר לקדשה אפי' לכתחילה עיי"ש. ועי' בביאורי הרש"ל על הסמ"ג שם שתמה על הסמ"ג. ונדחק להסב דבריו לכוונה אחרת עיי"ש. וכבר הרגיש בעצמו דדחוק הוא ולא יתכן. והר"ב דינא דחיי שם כבר דחה דרך זה אע"פ שלא הזכיר הדברים בשם הרש"ל ז"ל עיי"ש שהאריך בזה. וגם בתשו' הר"א מזרחי ז"ל ח"א האריך (בסי' פ"ז) להקשות על הסמ"ג. והעלה פי' זר ודחוק הרב' בדברי הסמ"ג עיי"ש. וכל זה משום שלא ראו דברי הרא"ם ביראים ולא דברי החנוך. דשם אין מקום לדבריהם כלל. מיהו מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן באזהרותיו (בדבור לא תנאף) משמע דליכא אזהרה אלא בביאה ולא בקידושין. ולכן לא הזכיר לא כאן ולא שם לשון קידושין כלל. וכן מבואר מדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל שלא הזכירו אזהרת אחות אשה אלא במנין העונשין במספר מחייבי כריתות. נראה דס"ל דלית בה אזהרה אחרת זולת על הביאה שבכרת:
+
+ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאוי דלא יהי' קדש ולא תהי' קדשה. כן מנאן ג"כ באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) עיי"ש. וזה כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו לאוין אלו. ומנו ג"כ לאו דאל תחלל את בתך להזנותה. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל לא מנו לאו דלא יהי' קדש. משום דס"ל שהוא אזהרה למשכב זכר שכבר נמנה מקרא דואת זכר לא תשכב וגו'. ואינה אלא אזהרה שנכפלה. כמש"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין ש"נ) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל אף שמנה כאן לאו דלא יהי' קדש. חזר ומנה לקמן (לאו קט"ו) לאו דאת זכר לא תשכב. וכך הם דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן לאו דאל תחלל את בתך להזנותה הכניסו הרמב"ם וסייעתו בכלל אזהרת לא תהי' קדשה. שחשבוה לאזהרה כפולה במצוה אחת. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין שנ"ה). ורבינו הגאון ז"ל מנה לקמן (לאו קי"ד) אזהרה דאל תחלל את בתך להזנותה. והסמ"ג (לאוין פ') מנה קדש וקדשה בלאו אחד משום ששניהם ענין אחד. כמו שביאר בקיצור רמזי המצות בלאו זה עיי"ש. וכמש"כ בביאורי הרש"ל שם עיי"ש. ולא כן דעת רבינו הגאון ז"ל כאן שמנה שני הלאוין. וכדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואמנם ענין אזהרת שני לאוין אלו. לא נתבאר לא בדברי הבה"ג ולא בדברי רבינו הגאון ז"ל. והראשונים ז"ל נחלקו בזה. כמבואר בסה"מ (שורש חמישי) ובלאוין (שנ"ה) ובדברי הרמב"ן ז"ל שם. ובדברי הרמב"ם (פ"א מהלכות אישות ה"ד) והראב"ד ז"ל בהשגות והה"מ (שם. ובסופ"ב מהלכות נערה בתולה) עיי"ש. והסמ"ג (לאוין פ') נקט כדעת אונקלוס דלא יהי' קדש הוא אזהרה לאיש שלא לישא שפחה. ולא תהי' קדשה הוא אזהרה לאשה שלא תנשא לעבד עיי"ש וברמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה הי"ג). וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) דברי רבינו הגאון ז"ל סתומים בזה. שלא כתב אלא קדש וקדשה. ממש כמו כאן עיי"ש. ולא גלה דעתו אפי' ברמז כדרכו ז"ל:
+
+ובמה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דיבמה לשוק. כבר ביארנו לעיל (עשין ע"ו) דאע"פ שמנה במנין העשין עשה דיבום וחליצה. מ"מ לאו דלא תהי' אשת המת החוצה וגו' שפיר בא במנין אפי' לשיטתו. כמו שנתבאר שם עיי"ש. אלא דאכתי יש לעיין לפי מאי דמבואר בפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ה ע"ב) דאיסור יבמה לשוק אית בה נמי עשה מקרא דיבמה יבא עלי' ולא אחר ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דמן עשה דיבום דנפק"ל מדכתיב יבמה יבא עליה מההוא קרא גופי' שמעינן נמי אזהרת עשה ליבמה לשוק. וא"כ לפום שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אחר שמנה העשה שוב אין הלאו בא במנין. לא הי' לו למנות לאו זה. איברא דלא קשה מידי. דלא מיבעיא למש"כ בתוס' שם דלא גרסי' הכי בגמרא שם עיי"ש. אלא אפי' לגירסא שלפנינו שהיא גירסת רש"י ושאר ראשונים שם. מ"מ נראה לפמש"כ הרמב"ן ז"ל שם בחי' וז"ל ויש לי לעיין בהאי עשה דילמא יבמה יבא עלי' מצוה ואחר רשות כדאתמר לעיל. וי"ל אורעה כל הפרשה להוציא אחר. הילכך יבמה ודאי מצוה ואחר אסור עכ"ל עיי"ש. הרי דודאי מעיקר עשה דיבמה יבא עלי' ליכא למשמע לאו הבא מכלל עשה לאיסור יבמה לשוק. אלא דממשמעות כל הפרשה שנאמר ונשנה בה כמה פעמים היבם. דייקינן לאו הבא מכלל עשה לאיסורא דאחר. והשתא א"כ מבואר דהעשה דיבום וחליצה לחוד. ולאו הבא מכלל עשה דיבמה לשוק לחוד. ואע"פ שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין העשין עשה דיבום וחליצה. מ"מ לא שמענו מינה אזהרה ליבמה לשוק. ולאו הבא מכלל עשה דיבמה לשוק לא מנה שם במנין העשין. משום דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דדרכו למנות לאוין הבמכ"ע במנין הלאוין. כמו שיתבאר לפנינו בס"ד. וכבר רמזנו בזה קצת לעיל. וגם כאן אחר שמנה הלאו דלא תהי' אשת המת החוצה וגו' דהו"ל לאו מפורש בהדיא בקרא. שוב אין הלאו הבא מכלל עשה שבאיסור זה עצמו בא במנין. דלא עדיף משאר לאוין הכפולין דלכ"ע אינן באין במנין בפ"ע. וגם בלא"ה ניחא לשיטתו אלא שאין להאריך בזה יותר.
+
+
+Mitzvah 110
+
+
+
+Mitzvah 111
+
+
+
+Mitzvah 112
+
+
+
+Mitzvah 113
+
+וגרושה אחרי הטמאה. כתיב (בפרשת תצא) לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה וגו' אחרי אשר הטמאה. והוא אזהרה שלא להחזיר גרושתו משנשאת לאחר ונתארמלה או נתגרשה ממנו. ואפי' באירוסין לחוד מיתסרא על הראשון לחכמים דפליגי בפ"ק דיבמות (י"א ע"ב) עלי' דר"י בן כיפר משום ר"א דאמר המחזיר גרושתו מן הנשואין אסורה מן האירוסין מותרת משום שנאמר אחרי אשר הטמאה. וחכ"א אחת זו ואחת זו אסורה. ומה אני מקיים אחרי הטמאה לרבות סוטה שנבעלה. ור"י בן כיפר לאו בסוטה לית לי' עיי"ש. ואנן כחכמים קיי"ל כמבואר שם לקמן (נ"ו ע"ב) וסוף פרק בתרא דגיטין (פ"ט ע"ב) עיי"ש. וגם הלכה רווחת בכל דוכתי דאין הלכה כיחיד לגבי רבים כל דלא איפסיקא הילכתא בגמרא בהדי' כיחיד. ואמנם לשון רבינו הגאון ז"ל כאן תמוה מאוד לכאורה. דהרי לפי המבואר בסוגיא שם לחכמים דאמרי אחת זו ואחת זו אסורה. מאי דכתיב אחרי אשר הטמאה. לא קאי על מחזיר גרושתו אלא על סוטה שנבעלה תחת בעלה. והטעם כמו שביארו בתוס' שם (בד"ה לרבות סוטה שנבעלה) שכתבו וז"ל וא"ת והיכי מפקי רבנן קרא מפשטי' דפשטי' דקרא במחזיר גרושתו כתיב. וי"ל דלא מסתבר להו למיקרי טומאה לנישואי גרושה כיון דבעילתה היתר הוא עכ"ל עיי"ש. וא"כ מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן בלשון האזהרה גרושה אחרי הטמאה. לא יתכן אלא לריב"כ משמי' דר"א דמן הנש��אין אסורה מן האירוסין מותרת. וס"ל דקרא דאחרי אשר הטמאה לא קאי אלא על מחזיר גרושתו כפשטי' דקרא. ואתי לומר דלא מיתסרא אלא משנשאת ונבעלה לשני. ולאפוקי מן האירוסין. וטעמי' כדמפרש התם דהכי מוכח מקרא דגם אחרי אשר הטמאה אמחזיר גרושתו הוא דקאי. מדכתיב בי' הוי' ואישות עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (בד"ה הוי' ואישות וכו') ובשאר ראשונים ז"ל שם. והדבר תמוה מאוד לומר דלרבינו הגאון ז"ל קיי"ל כריב"כ משום ר"א לגבי חכמים:
+
+ובלא"ה מוכרח לכאורה דדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לא יתכנו אלא לריב"כ משום ר"א. דהרי לחכמים כיון דמוקמי קרא דאחרי אשר הטמאה לסוטה שנבעלה למיקם עלה בלאו. א"כ אית לן בהך קרא תרי לאוי. וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם וז"ל לרבות סוטה וכו'. והכתוב תרתי קאמר. לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה היות לו לאשה אחר שגרשה והיתה לאיש אחר. ולא אחרי הטמאה שנבעלה תחתיו עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) וז"ל וא"כ יאמר הכתוב לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הטמאה. והנה הם שני לאוין. יזהיר במחזיר גרושתו משנשאת. ויזהיר במחזיר אשתו שנטמאה בזנות עכ"ל עיי"ש. וא"כ למאי דקיי"ל כחכמים יש למנות כאן שני לאוין. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בהדיא בסה"מ בלאוין הנוספין לדעתו (מצוה ט"ו) וז"ל שם. שנמנע האיש שזינתה אשתו תחתיו מלבוא עלי' עוד. והוא אמרו יתעלה לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה וגו'. ואין האשה המגורשת נקראת הוטמאה בנישואיה לאחר. אבל למדונו מפי השמועה כי אחרי אשר הוטמאה הוא לרבות סוטה שנטמאה. שהענין הוא לומר שמנע יתעלה שלא יוכל הבעל המגרש אחרי היותה לאיש אחר לשוב לקחתה. ולא אחר אשר הוטמאה בעודה אשתו שזינתה תחתיו וכו'. ונתבאר שזה מן הלאוין הוא. אבל הרמב"ם מדעתו בלאו שבכללות לא ימנה זה עכ"ל עיי"ש. הרי דהרמב"ן ז"ל לפום שיטתו דכל שני ענינים שנאמרו בלאו אחד נמנין שנים. מנה גם כאן שני לאוין. אלא שהמליץ בעד הרמב"ם ז"ל דלהכי לא מנאה אלא בלאו אחד. משום דלשיטתו אזיל דכל כיוצא בו אינו מונה אותן אלא בלאו אחד. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' צ"א) עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל דאזיל בשיטת הרמב"ן ז"ל בזה הי' לו למנותן כאן בשני לאוין. אם לא דס"ל דקיי"ל כר"י בן כיפר משום ר"א דמוקי כולי' קרא למחזיר גרושתו משנשאת ולית לי' לאו בסוטה. והדבר תימא לכאורה. וראיתי לרבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר רביעי) שכתב וז"ל ומניעת אבימלך וכו' היא כמניעת המגרש שלא ישא גרושתו אחר שנשאת לאחר כמש"כ לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מזה ג"כ לכאורה דס"ל דקיי"ל כר"י בן כיפר משום ר"א דדוקא כשנשאת הזהיר הכתוב ולא כשנתארסה. מיהו מההיא לא איריא. דאפשר לומר דהך לישנא לאו דוקא. דכיו"ב אשכחן נמי בגמרא בכמה דוכתי ובשאר ראשונים ז"ל דנקטו מחזיר גרושתו משנשאת. ולא דוקא. כמו בפ"ק דיבמות (י"א ע"ב) דקתני בברייתא המחזיר גרושתו משנשאת היא חולצת צרתה או חולצת או מתייבמת עיי"ש. וע"כ הך ברייתא אליבא דחכמים אזלא. דלריב"כ משום ר"א היא גופא אפי' מחליצה פטורה. כיון דכתיב בה טומאה כעריות. וכמש"כ התוס' שם (בד"ה צרתה מהו) עיי"ש. ואפי' הכי קתני משנשאת. וכיו"ב שם לקמן בפרק ב"ש (יבמות ק"ח ע"א) עיי"ש ובמש"כ התוס' (בד"ה קטנה וכו'). וכן צ"ל ברי"ף וברא"ש פ"ק דיבמות ובשאר ראשונים בכמה דוכתי. ואין להאריך בזה. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ודאי תמוהים לכאורה:
+
+איברא דממה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו בשני לאוין אין הכרע לומר דס"ל דקיי"ל כר"י בן כיפר משום ר"א. דהרי גם הסמ"ג אזיל בזה בשיטת הרמב"ן ז"ל למנות כל הנפרטים בלאו אחד כל אחד בפ"ע. ואפי' הכי כאן לא מנאן אלא בלאו אחד. כמבואר בדבריו (לאוין פ"ב). אע"פ שבהדיא פסק שם להלכה כחכמים ולא כריב"כ משום ר"א עיי"ש. ועי' מש"כ כבר בזה לעיל (לאוין י') עיי"ש. דלפי המתבאר שם בלא"ה ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה. אלא דדברי הסמ"ג לא מתרצי בהכי כמו שנתבאר שם. ובלא"ה נראה דאפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל והסמ"ג דקיימי בשיטת הרמב"ן ז"ל דכל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד נמנין כל אחד בפ"ע. מ"מ היינו דוקא היכא דשני הפרטים מפורשים בהדיא בקרא. כמו אתנן ומחיר. פצוע דכה וכרות שפכה. עמוני ומואבי וכיו"ב. אבל כאן דפשטי' דקרא ודאי לא משמע אלא במחזיר גרושתו אפי' לרבנן דריב"כ. וכמבואר בהדיא בסוגיא דפ"ק דיבמות שם לקמן דאמרי' אע"ג דאמור רבנן טומאה בסוטה הוא דכתיב אין מקרא יוצא מידי פשוטו עיי"ש. אלא משום דשינה קרא בלישני' וכתב אשר הוטמאה. והאי לישנא לא שייך בנישואי גרושה. מרבינן מהך קרא סוטה שנבעלה ללאו וכמש"כ התוס' ושאר ראשונים ז"ל שם. לזה גם לרבינו הגאון ז"ל והסמ"ג אין שניהם נמנין אלא בלאו אחד. ובזה לא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל דגם הנך דהכא מנאן שנים. וכבר כתב הה"מ ז"ל (סופ"א מהלכות איסורי ביאה) כעין סברא זו אליבא דהרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. אבל להרמב"ם אין צורך לזה. דבלא"ה ניחא מה שלא מנה לאו דסוטה משום דלשיטתי' אזיל. כמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל כמשכ"ל. אבל לרבינו הגאון והסמ"ג ז"ל שפיר אפשר לומר כן. ואע"ג דהתם מסקינן אליבא דרבנן כיון דאיתעקר איתעקר ולא קאי קרא דאחרי אשר הטמאה אלא על סוטה שנבעלה לחודה עיי"ש. מ"מ ודאי עיקר הלאו אפי' לרבנן לא קאי אלא על מחזיר גרושתו לפום פשטי' דקרא. וכמש"כ הה"מ ז"ל שם. אלא דלשון טומאה לא מיתוקים להו אלא בסוטה. ולהכי אם אינו ענין למחזיר גרושתו ס"ל תנהו ענין לסוטה שנבעלה. וכיון דעיקר הלאו על מחזיר גרושתו הוא דקאי ס"ל לרבינו הגאון ז"ל והסמ"ג דאין למנותו אלא בלאו אחד שהכניס הכתוב בכללו גם איסור סוטה שנבעלה:
+
+אבל מה שכתב רבינו הגאון ז"ל בלשון האזהרה גרושה אחרי הטמאה. ודאי תמוה טובא כדכתיבנא. דלכאורה ודאי זה לא יתכן אלא לריב"כ משום ר"א דס"ל דקרא דאחרי אשר הטמאה. על גרושתו שנשאת קאי. ואנן כחכמים קיי"ל דאחרי אשר הטמאה לא קאי אלא על סוטה שנבעלה. ולא על מחזיר גרושתו דלא שייך בה טומאה. ועוד יותר יש לתמוה דאפי' לריב"כ משום ר"א לא מיתוקים קרא דאחרי אשר הטמאה במחזיר גרושתו משנשאת אלא משום דהוי' ואישות כתיב בקרא. כדאמרינן התם. והילכך אע"ג דטומאה לא שייכא בנישואי היתר. מ"מ ס"ל דע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' דלגבי בעל ראשון קרי לה טומאה אע"פ שבעילת היתר היא. אבל בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הזכיר כלל שום לשון קידושין או נשואין אפי' ברמז. ודאי לשון טומאה שכתב לא משמע אלא בעילת זנות בעלמא. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאפי' לא נשאת ולא נתקדשה כלל אלא בזנות בעלמא נמי מיתסרא לחזור לבעלה שגירשה. והרי כבר הכריחו כל הראשונים ז"ל ממתניתין דסופ"ב דסוטה (י"ח ע"ב). כמו שפירש"י ובפיה"מ להרמב"ם ז"ל שם ובשאר ראשונים. דגרושה שזינתה מותרת לחזור לבעלה עיי"ש. וכן היא בגירסת רבינו חננאל והרי"ף והרא"ש ז"ל בפ"ק דיבמות שם בסוגיא דגמרא שם בהדיא עיי"ש ובמרדכי שם בהגהות דשייכי לפ"ק דיבמות. ובאור זרוע (ח"א סי' תר"א). ובאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) דברי רבינו הגאון ז"ל מבוארים בזה עוד יותר. שכתב שם באזהרה זו וז"ל חק למגרש לכתוב ספר ואם יצאה מביתו לאחר בהתאנף הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף עכ"ל עיי"ש. הרי דבהדיא כתב דבזנות וניאוף בעלמא אסורה לבעלה משום מחזיר גרושתו. וזה תימא גדולה לכאורה. ואמנם הנני רואה דרבינו הגאון ז"ל איננו יחיד בזה. דגם רבינו אליהו הזקן ז"ל באזהרותיו במנין הלאוין שלו כתב בלשון אזהרה זו. גרושה בעולה מלחזור לבעלה אשר קדם עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דבבעילה בעלמא אסורה לחזור לבעלה שגירשה. וכל מה שקשה בדברי רבינו ז"ל קשה גם על הר"א הזקן ז"ל. והדבר מתמיה הרבה שיהיו דבריהם סותרים משנה ערוכה. ואף דמסוגיא דפ"ק דיבמות שם לא תקשה כ"כ. דאפשר שהיתה לפניהם כגירסא שלפנינו. ואף דהר"ח בשם גאון ז"ל גריס כגירסת הרי"ף והרא"ש. כמש"כ באו"ז שם. וכך היא גם גירסת הבה"ג (בהלכות מיאון) עיי"ש. מ"מ אפשר דרבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל היתה לפניהם גירסא שלפנינו. ולפי גירסא זו לא מוכח מידי ואע"ג דבהגהות מיימוני (פי"א מהלכות גירושין הי"ג) ובמרדכי (ריש פ"ק דיבמות) בשם ראבי"ה ז"ל הכריחו גם ע"פ גירסתנו דגרושה שזינתה מותר להחזירה עיי"ש. מ"מ אין זה מוכרח. ואדרבה מינה יש מקום להכריח איפכא כמו שיתבאר לפנינו. אבל ממתניתין דסופ"ב דסוטה שם תמוה טובא לכאורה:
+
+הן אמת דבעיקר ראי' זו שהביאוה הרבה מגדולי רבותינו הראשונים ז"ל. כרש"י והרמב"ם והרע"ב ז"ל (בפיה"מ שם). והתוס' בסנהדרין (ע"ד ע"ב) בד"ה אפי'. וביבמות (ק"ח ע"ב) בד"ה אלמא. ובפ"ב דגיטין (י"ח ע"א) בד"ה הנהו. וברא"ש (שם סי' ד') ובסמ"ג (לאוין פ"ב) ובאור זרוע (ח"א סי' תר"א) ובתוס' יומא (פ"ב ע"ב) והרב המאירי ז"ל ביבמות (נ"ח ע"א). ובסוטה (י"ח ע"ב) ובהגהות מרדכי (פ"ק דיבמות). ובהגהות מיימוני (פי"א מהלכות גירושין) ובחזקוני (פרשת תצא) ובאגודה (סופ"ב דסוטה) בשם ר"י. והרש"ל ביש"ש (פ"ק דיבמות סי' ז') עיי"ש. ועיקר ראייתם היא מדתנן התם הכל שוין שאין מתנה עמה לא על קודם שתתארס ולא על אחר שתתגרש. נסתרה לאחר ונטמאה ואח"כ החזירה לא הי' מתנה עמה. זה הכלל כל שתבעל ולא היתה אסורה לו לא הי' מתנה עמה. ומזה הוכיחו ראייתם דבזנות שאחר גירושין אינה נאסרת. דהרי בהדיא קתני מתניתין דאפי' תבעל לאחר שנתגרשה לא נאסרה לבעלה ומשום זה אינו מגלגל עלי' זנות שאחר גירושין כמו שאינו מגלגל עלי' זנות שקודם אירוסין מהאי טעמא. לענ"ד תמיהא לי טובא ולא אוכל לרדת לסוף דעת רבותינו הראשונים ז"ל בראי' זו כלל. ונפלאתי מאוד על מחנה אלקים זה שמבואר מדבריהם שאם היתה נאסרת לחזור לו ע"י זנות שאחר גירושין הוה אמרינן דמתנה עמה גם על אחר שתתגרש. כיון שאם תזנה אז תיאסר עליו לחזור להנשא לו. והיו המים בודקין אותה לצבות בטן ולנפיל ירך ותהיה לאלה בתוך עמה. אע"פ שלא חטאה כלום ולא מעלה מעל באישה בביאה זו שאחר גירושין. דפנויה היתה באותה שעה. וביאה המותרת היא לגמרי מדאורייתא. ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דאיכא בביאת פנוי' לאו דלא תהי' קדשה (בפ"א מהלכות אישות) מ"מ כבר כתבו האחרונים ז"ל דהיינו דוקא במפקרת עצמה לזנות ולא במזנה דרך מקרה בעלמא. כמתבאר מדברי הרמב"ם (בפ"ב מהלכות נערה בתולה הי"ז ובפי"ח מהלכות איסורי ביאה ה"ב) ובאחרונים שם עיי"ש. ואפי' למש"כ קצת דעכ"פ לדעת הרמב"ם איכא מיהת עשה על כל ביאה בלא קידושין. מדכתיב כי יקח איש וגו'. כנראה מדבריו בהלכות אישות שם. ועי' בלח"מ שם ובשאר אחרונים ובתשובות המיוחסות להרמב"ן ז"ל (סי' רפ"ד). מ"מ פשיטא דלא משום חטא כזה המים בודקין אותה. כדי להתנות עמה בשבועת האלה. ובהשקאת מים המאררים כי תשטה ומעלה בו מעל כתיב. וכתיב והיתה אם נטמאה ותמעול מעל באישה ובאו בה המים המאררים וגו'. ובביאה זו אין בה שום מעל באישה. דלאו אישה הוה באותה שעה. ולא חטאה אלא לשמים. וכ"ש לשאר ראשונים ז"ל דס"ל דליכא שום איסורא מה"ת כלל בביאת פנויה. וא"כ אפי' לשמים לא עבדה שום איסור בהכי. והא דמתסרא לחזור לבעלה בהכי אינו אלא גזה"כ. כי היכי דהיא נאסרת ע"י אירוסין כשנתארסה לאחר ונתגרשה או נתאלמנה ממנו. אע"ג דפשיטא דליכא שום דררא דאיסורא בהכי כלל. ואין לומר דאע"ג דודאי ליכא בביאה זו שום סרך מעל באישה. מ"מ כשהחזירה אח"כ ונשאה. ולא הודיעתו שנבעלה לאחר ונאסרה לו. הא גופא הו"ל שפיר מעל באישה. וקרינן בה ותמעול מעל באישה. והמים בודקין אותה. דא"כ היכי פסיק וקתני הכל שוין שאין מתנה עמה לאחר שתתגרש וכו'. והא אכתי שפיר ראוי להתנות על אחר שתתגרש לענין שאם תנשא לאחר ותבעל לו וימות או יגרשנה ויחזור זה וישאנה. אם לא תודיענו שנבעלה לאחר ונאסרה לו:
+
+ואפי' אם תמצא לומר דלרבנן כיון דלא משום בעילה מיתסרא לי' אלא משום קדושין לחוד. אנן מעילה דבעילה בעינן כדכתיב ונטמאה. אבל משום מעילה אחרת אין המים בודקין אותה ולא מצי מתנה עמה. מ"מ אכתי לריב"כ דדוקא בבעילה תליא מילתא שפיר שייך להתנות עמה בענין זה על אחר שתתגרש. והרי רש"י פירש מתניתין אליבא דריב"כ כמבואר שם (בד"ה ונטמאת וכו') שכתב וז"ל ונטמאת בגירושי' דאינה נאסרת עליו לחזור לו אא"כ נישאת ע"י קידושין. דכי כתיב לא יוכל בעלה הראשון וגו' אחר קידושין ונישואין כתיב וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דמתניתין אתיא אפי' אליבא דריב"כ משום ר"א. וא"כ ודאי קשה אמאי אינו מתנה עמה על הנשואין דאחר גירושין. ועכצ"ל כיון דהביאה מצד עצמה ביאת היתר היא. ולית בה שום צד מעל באישה. לא שייכא בה תורת השקאה כלל משום שלא הודיעתו קודם שחזר ונשאה שנאסרה לו בבעילת האחר. וא"כ אפי' את"ל דמיתסרא עלי' בזנות שאחר שנתגרשה. מ"מ ודאי לא שייכא בה כלל תורת השקאה משום שלא הודיעתו קודם שהחזירה דאין זה מעל דטומאה אלא הכשילתו באיסור ע"י מה שלא הודיעתו שנאסרה עליו ונשאת לו באיסור. וזו עבירה אחרת היא לשמים. ולא קרינן בה כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל. אם נטמאה ותמעול מעל באישה וגו'. דמבואר מהנך קראי דהביאה מצד עצמה צריך שיהא בה מעל באישה. משא"כ בזה דהביאה מצד עצמה לית בה שום מעל באישה כלל. ומה שלא הודיעתו כשחזר ונשאה. אין בזה מעל באישה. אלא מעל בשמים הוא שעברה בלאו דלפני עור מלבד לאו דלא יוכל בעלה הראשון וגו'. והו"ל כמשקה אותה אם לא שמשתו נדה או אם לא האכילתו מאכלות אסורים וכיו"ב. ואין מקום לראי' זו אלא מלישנא דמתניתין דקתני זה הכלל כל שתבעל ולא היתה אסורה לו וכו'. דמשמע לפום פשטא דמתניתין דזנות שאחר הגירושין אין אוסרין אותה לבעל. אבל גם מזה לא איריא. דהרי כיון דמשום איסור כזה לא שייך להתנות עמה. כמו שנתבאר. ע"כ מאי דקתני כל שתבעל ולא היתה אסורה לו. היינו איסור סוטה שבא מחמת זיקת אישות שיש לו עלי' בשעת בעילה. אבל מאיסור אחר לא מיירי הכא. דודאי אפי' כשנאסרה עליו בכך מצד אחר לית בה תורת השקאה כמו שנתבאר. ולא היתה אסורה עליו משום זיקת אישות קאמר. וכבר אשכחן בכמה דוכתי כיו"ב. כההיא דרפ"ק דשבת (ג' ע"א) דקאמר פטור ומותר וכתבו בתוס' ישנים וברא"ש ורשב"א וריטב"א ור"ן שם דאינו מותר אלא משום איסור שבת דמיירי בי' בלבד. אבל מ"מ אסור מצד לאו דלפני עור עיי"ש. וכן במתניתין (דפ"ב דביכורים) דתנן דם השרץ אין חייבין עליו. וכתבו הרמב"ם והר"ש והרא"ש ז"ל שם בשם הירושלמי דרק משום איסור דם דאיירי בי' הוא דאין חייבין עליו. אבל חייבין עליו משום איסור שרץ עיי"ש. ובפרק גיד הנשה (חולין צ"ה ע"א) עלה דתנן חתיכות מותרות מפרשינן מותרות משום נבלה ואסורות באכילה עיי"ש. וכן בכמה דוכתי ואין להאריך. וא"כ אף אנן נימא הכא דמאי דתנן ולא היתה אסורה לו. היינו מצד איסור סוטה דמיירי בי'. אע"ג דאסורה לו מצד אחר. וזה מוכרח:
+
+ומלבד זה נראה דמאי דתנן כל שתבעל ולא היתה אסורה לו. לא על הבעל קאי אלא על הבועל. כלומר דכל בעילה שאוסרתה על הבועל הוא מתנה עמה דודאי יש בה משום איסור סוטה. אבל כל שתבעל ולא היתה אסורה על ידה לבועל א"כ לית בה משום איסור סוטה שהוא משום זיקת הבעל. לא הי' מתנה עמה. אע"פ שנאסרה מחמתה לבעל. כגון משום מחזיר גרושתו משנשאת לריב"כ. או משום מחזיר גרושתו שזינתה. אם נימא דנאסרה בכך לחזור לבעלה. ומלשון המשנה לפי הגירסא שלפנינו דקתני ולא היתה אסורה לו. משמע ודאי דעל הבועל הוא דקאי. דאם איתא דעל הבעל קאי. הכי הו"ל למיתני כל שתבעל ולא תיאסר לו. אבל ולא היתה אסורה לו משמע דעל הביאה קאי שתבעל ולא היתה הביאה אסורה לו. שלא היתה ביאת איסור אצלו. וא"כ ודאי על הבועל קאי. אלא דבגמרא מייתי לשון המשנה כל שתבעל ולא תהא אסורה לו עיי"ש. וכן הוא לשון המשנה שבירושלמי שם עיי"ש. אלא דגם לפי גירסא זו אפשר לפרש דעל הבועל קאי. שלא תהא אסורה עליו מתמת בעילה זו כמשכ"ל. ולפ"ז ודאי ניחא שפיר ואין משם ראי' כלל. ובספרי (נשא פיסקא ט"ו) איתא. זה הכלל כל שתיבעל ותהא אסורה לו על אותה שעה הוא מתנה עמה עיי"ש. ואפשר דלהכי נקט האי לישנא משום דעל הבעל קאי. ובבעל לא מיתני לי' ולא תהא אסורה עליו. משום דהרי באמת אסורה על הבעל גם בזנות דאחר גירושין. ולהכי ניחא לי' לתנא דספרי למינקט כללא לאידך גיסא. וקתני כל שתבעל ותהא אסורה עליו על אוחה השעה הוא מתנה עמה. ואע"ג דגם השתא לפום האי לישנא צריך לפרש תהא אסורה לו משום איסור סוטה. דמשום זנות דאחר גירושין אע"ג דאסורה לו אינו מתנה עמה. מ"מ לא ניחא לי' למיתני לא תהא אסורה לו. כיון דמ"מ אסורה לו. אבל תנא דמתניתין נקיט כללא בבועל. ולזה שפיר קתני כל שתבעל ולא תהא אסורה לו כדכתיבנא. עכ"פ מתבאר דמהך מתניתין ליכא שום ראי' להך דינא ודברי רבותינו הראשונים ז"ל שהבאתי צ"ע אצלי טובא:
+
+ואמנם מ"מ נראה הדין דין אמת. ומבואר להדיא בספרי (תצא פיסקא ר"ע) דקתני התם יכול אף שקלקלה על בעלה לאחר שנחגרשה תהא אסורה לחזור לו ת"ל וכתב לה ויצאה. היוצאת בגט תהא אסורה לחזור לו. ולא שקלקלה על בעלה תהי' אסורה לחזור לו עיי"ש. והובא גם בה"ג (סוף הלכות גיטין) עיי"ש. הרי הדין מפורש כדעת הבה"ג והר"ח והרי"ף ז"ל וסייעתם. ודברי רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל תמוהים מאוד לכאורה. וראיתי להר"ן ז"ל (בחי' לסנהדרין פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ז ע"ב)) בההיא דתניא התם הרבה עריות יש שאין ב"ד ממיתין עליהם ובן נח מוזהר עליהם. וכתב הר"ן שם וז"ל פי' היינו דוקא כגון חייבי כריתות ואליבא דר"א. אבל חייבי לאוין אין בן נח מוזהר עליהם. ולא מיבעיא נתינים וממזרים דאישחרו לבני נח. דהא בקהל ה' כתיב אלא אפי' איסור מחזיר גרושתו ליתא בב"נ. כלומר דאם זינתה אחר גירושין מותר להחזירה ולקיימה. דאע"ג דבישראל איכא לאו כדכתיב לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה. ואמרינן לרבות סוטה הנסתרת. כ��אי גוונא בב"נ שרי עכ"ל עיי"ש. מבואר בדבריו להדיא דס"ל דלאו דלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה איתי' גם במחזיר גרושתו שזינתה אחר גירושין. כדעת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל. אבל מלבד דמצד עצמו הדבר תמוה. יש לתמוה במש"כ כן הר"ן ז"ל בפשיטות כ"כ. והוא נגד דעת גדולי הפוסקים הראשונים ז"ל. הבה"ג ורבינו חננאל והרי"ף והרמב"ם וסמ"ג ז"ל ושאר ראשונים:
+
+אלא דבלא"ה עיקר דברי הר"ן ז"ל אלו תמוהים טובא לכאורה ואין להם ביאור. דכיון דבאיסור לאו דמחזיר גרושתו מיירי כאן. לאיזה ענין הביא מה שאמרו אחרי אשר הטמאה לרבות סוטה שנסתרה. דאין זה ענין לכאורה לכאן כלל. דאין סוטה אלא המזנה בעודה תחת בעלה קודם שנתגרשה. ובלא"ה כן מפורש בסוגיא דפ"ק דיבמות שם דלענין סוטה שזינתה תחת בעלה דרשינן הכי עיי"ש. ולפום פשטות דברי הר"ן משמע דמפרש מה שאמרו לרבות סוטה שנסתרה. היינו אשה שזינתה אחר גירושין והוא תמוה מצד עצמו מלבד מה שנסתר מסוגיא דגמרא במקומו. אלא דלכאורה אפשר לצדד בכוונת הר"ן ז"ל עפמש"כ הכ"מ (בפי"א מהלכות גירושין הלכה י"ד) בשם אחד מהמפרשים שכתב וז"ל דכי אמרינן אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנסתרה. ארישא דקרא קאי. וכתב לה ספר כריתות וגו' לא יוכל בעלה לשוב לקחתה אם היתה לאיש אחר. וכן אע"פ שלא היתה לאיש אחר אם הוטמאה תחתיו וגירשה לא יוכל לשוב לקחתה. והשתא ניחא דאין זה לאו שבכללות שאין כאן אלא לאו אחד שלא להחזיר גרושתו אם היתא לאיש אחר או אם הוטמאה תחתיו וכו' עכ"ל עיי"ש. והעלה שם כן בדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. ומבואר לפי שיטה זו דמאי דמרבינן סוטה שנבעלה למיקם עלה בלאו. היינו דוקא לאחר שגירשה. אבל קודם שגירשה אין בה לאו זה. ויש להביא ראי' מוכרחת לשיטה זו מסוגיא דפ"ק דסוטה (ה' ע"ב) דבהכי ניחא מה שתמה שם המל"מ (בפ"ו מהלכות יבום הלכה י"ט) והניח בתימא עיי"ש היטב. וכן נראה מלשון הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) שהבאתי לעיל שכתב וז"ל יזהיר במחזיר גרושתו משנשאת ויזהיר במחזיר אשתו שנטמאה בזנות עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דבגירשה ומחזירה מזהיר הכתוב. דאל"כ מאי במחזיר אשתו שכתב והרי תחתיו היא. ואף דמדברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל לא משמע הכי. מ"מ ממש"כ שם ודאי משמע הכי. ועכצ"ל שחזר בו. וחדא מינייהו דאחרנייתא היא. וכן מתבאר דעת התוס' (ריש פ"ג דכתובות כ"ט ע"א) בד"ה ועל הכותית וכו' שכתבו וז"ל אבל קשה דליתני מחזיר גרושתו משניסת ונבעלה שלא כדרכה. ואע"ג דאמר בפרק עשרה יוחסין הכל מודים שאם בעל ולא קידש שאינו לוקה. מ"מ לר"ע דאמר אין קידושין תופסין במחזיר גרושתו ליתני עכ"ל עיי"ש. וכתב שם הרש"א ז"ל דהוצרכו לזה משום דלריב"כ אין איסור מחזיר גרושתו אלא משנשאת ונבעלה עיי"ש. וכבר תמהו האחרונים ז"ל על דברי התוס' מסוגיא דפ"ק דקידושין דמבואר (שם ט' ע"ב) דהכל מודים בבעל דעושה אותה בעולה בשלא כדרכה עיי"ש. ועוד תמהו מצדדים אחרים והניחו דבריהם בתימא. ואמנם קצת אחרונים העלו בכוונת התוס'. דמש"כ ונבעלה שלא כדרכה תרתי קאמרי. דהו"ל למתני מחזיר גרושתו משנשאת וגם הו"ל למיתני נבעלה שלא כדרכה. ולפ"ז איכא למימר דמשנשאת לאו דוקא אלא רצו לומר משנתארסה. וכדאשכחן בכיו"ב בכמה דוכתי בראשונים ז"ל כמשכ"ל. ואין צורך לומר דקושייתם אליבא דריב"כ. ונבעלה שלא כדרכה היינו שנבעלה ע"י אחר שלא כדרכה בעודה תחתיו. ועל פי זה דבריהם נכונים. אלא דמלשון התוס' משמע דגם נבעלה שלא כדרכה בגרושתו מיירי כמבואר. וא"כ עכצ"ל חדא מתרתי או דס"ל דגם בזנות מיתסרא עלי' להחזירה. או דס"ל דלאו דסוטה שנבעלה אינו אלא לאחר שגירשה. לענין שמוזהר שלא להחזירה כשזינתה תחתיו. ובזה דברי התוס' מדוקדקים שפיר שהקשו דליתני מתזיר גרושתו משנשאת או משנבעלה שלא כדרכה לאחר שנתגרשה או קודם גירושין בעודה תחתיו. ואין להאריך בזה:
+
+ועפ"ז דברי הר"ן ז"ל נכונים. דודאי משום זנות לא מיתסרא משום מחזיר גרושתו. ומש"כ הר"ן דאם זינתה אחר גירושין מותר להחזירה ולקיימה. רצה לומר שאם זינתה בעודה תחתיו מותר להחזירה אחר שגירשה. דאע"ג דבישראל איכא לאו דלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה ואמרינן לרבות סוטה שנסתרה. כי האי גוונא בב"נ שרי. ומש"כ הר"ן אחר גירושין לא אדלקמי' קאי אלא אדבתרי'. לומר דאחר גירושין מותר להחזירה ולקיימה. אבל ישראל מוזהר עלה בלאו דלא יוכל לשוב לקחתה כשגירשה. וה"ה דכשנסתרה אחר הקינוי אפי' קודם גירושין אסורה לו מיהת באיסור עשה דונטמאה אע"פ שאינו ידוע אם נטמאה. אלא דלרבותא נקט הר"ן ז"ל דאפי' ודאי זינתה תחתיו וגירשה דאית בה לישראל אזהרת לאו דלא יוכל בעלה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה. מ"מ בבני נח שריא. ובזה כל דברי הר"ן ז"ל מתבארים על נכון:
+
+וכנראה דזו היא ג"כ שיטת הגאונים ז"ל. כנראה מדברי הלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל (ריש הלכות עריות) שכתבו וז"ל שם ואשת איש שזינתה לרצונה אסורה על בעלה וכו'. מה טעם והיא לא נתפשה אסורה הא אם נתפשה מותרת. ואם אשת כהן היא אפי' באונס אסורה על בעלה. מה טעם. נעשית זונה וזונה אסורה לכהן עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתשובות הגאונים המכונות שערי צדק (שער ראשון סי' ו') וז"ל והיכא דאנס ישראל אינתת חברי'. אי בעלה כהן הוא אסירא לי'. דכתיב בכהנים אשה זונה וחללה לא יקחו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתוב בספר והזהיר (פרשת אחרי) וז"ל כשנאנסה אשת ישראל מותרת לבעלה. אבל באשת כהן אפי' נאנסה אסורה. מה טעם לפי שעשאה זונה וזונה אסורה לכהן שנאמר אשה זונה וחללה לא יקחו עכ"ל עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים מאוד לכאורה מסוגיא דיבמות (פרק הבא על יבמתו נ"ו ע"ב) דללישנא קמא אמר רבה התם אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עלי' משום זונה. ופרכינן עלה משום זונה אין משום טומאה לא. ומשני אימא אף משום זונה. ופירש"י וז"ל משום טומאה לא בתמיה. האמרינן בפ"ק הא מה אני מקיים אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנבעלה דכתיב לא יוכל בעלה עכ"ל עיי"ש. וללישנא בתרא קאמר רבה התם דחייב משום טומאה ולא משום זונה. דבאונס לא קרינן בה זונה עיי"ש. וא"כ דברי הגאונים ז"ל שכתבו דאשת כהן שנאנסה אסורה משום זונה לחוד תמוהים הרבה. דזה דלא כלישנא קמא ודלא כלישנא בתרא. וכבר עמדו בזה עיי"ש. אבל נראה דדעת הגאונים ז"ל ג"כ דלאו דלא יוכל בעלה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה ליכא אלא אחר שגירשה. וא"כ איכא למימר דס"ל להגאונים ז"ל דקיי"ל כלישנא קמא דרבה דאמר דבעלה לוקה עלי' משום טומאה ומשום זונה. אלא דכיון דלאו דטומאה ליכא אלא כשגירשה. אבל קודם גירושין לית בה אלא משום לאו דזונה בלבד. לכן לא כתבו הגאונים ז"ל אלא לאו דזונה. משום דמיירו בעודה עדיין תחתיו כמבואר בלשונם. ואע"ג דהרי"ף ז"ל פסק כלישנא בתרא דרבה. מ"מ הרמב"ם ז"ל (בפי"ח מהלכות איסורי ביאה ה"ז) נראה שפסק כלישנא קמא כמש"כ הה"מ ז"ל שם עיי"ש. וכן פסק הראב"ן ז"ל (בספרו דקכ"א ע"ב) עיי"ש. ושפיר י"ל שזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל:
+
+ולפ"ז לכאורה אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל. ואין כוונתם כאן למנות לאו דמחזיר גרושתו משנשאת או נתארסה לאחר. אלא כוו��תם למנות לאו דאחרי אשר הטמאה שהוא אזהרה למחזיר סוטתו שנבעלה וגירשה. ומדוקדק בזה לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב גרושה אחרי הטמאה. דרצה לומר אחרי שנטמאה קודם שגירשה. וכדדרשינן בספרי (פ' תצא) ובפ"ק דיבמות שם אחרי אשר הטמאה לרבות סוטה שנבעלה. וזו היא ג"כ כוונתו באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם. שכתב ואם יצאה מביתו לאחר בהתאנף וכו'. שרצה לומר בהתאנף כבר קודם שיצאה מביתו. וכן מש"כ הר"א הזקן ז"ל גרושה בעולה מלחזור לבעלה אשר קדם. אפשר לפרש דרצה לומר גרושה שהיתה בעולה לאחר מכבר. קודם שנתגרשה. ואזהרתה מקרא דאחרי אשר הטמאה:
+
+ואמנם לפ"ז יש לתמוה טובא על רבינו הגאון ז"ל והר"א הזקן דשבקו עיקר הלאו דמחזיר גרושתו. דמפורש בקרא בהדיא. ונקטו רק הלאו דמחזיר סוטתו. דלא נפיק אלא מדרשא מייתורא דקרא דאחרי אשר הטמאה. וע"כ לא יתכן לומר בכוונת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל אלא כמשכ"ל. דכוונתם בזה לאזהרה דמחזיר גרושתו. וא"כ עכצ"ל דס"ל דמחזיר גרושתו משזינתה נמי בכלל אזהרה זו. והוא תמוה כדכתיבנא. איברא דנראה שכן מוכרח ג"כ בדעת רבינו חננאל ז"ל ביבמות (פרק האשה רבה צ"ה ע"ב) דאמרינן התם. יבמה רב אמר הרי היא כאשת איש ושמואל אמר אינה כא"א. ואמר ר"ה כגון שקדש אחיו את האשה והלך לו למדינת הים ושמע שמת אחיו ועמד ונשא את אשתו. דרב אמר הרי היא כא"א ואסורה ליבמה וכו' עיי"ש בפירש"י. והרשב"א והריטב"א ז"ל שם הביאו בשם ר"ח ז"ל שמפרש דאסורה ליבמה דקאמר רב היינו לזה האח השני שנשאה בטעות. שאם מת הראשון אסורה לחזור לו. משום דכיון דע"כ צריך להוציאה בגט משום שיאמרו תנאה הוה לי' לראשון בקידושין. כדאמרינן התם. ונאסרה על הראשון משום גרושת אחיו. והילכך נאסרה נמי על השני עיי"ש ברשב"א שדבריו בשם ר"ח ז"ל אין להם ביאור. אבל בריטב"א הדברים מבוארים יותר. שכתב וז"ל שהרי אינה יוצאה מהשני אלא בגט ונאסרה על הראשון וכו' כ"ש שנאסרה על השני עולמית דהו"ל כמחזיר אשתו שגירש וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם דבריו ז"ל צריכין ביאור. דמה בכך דהו"ל מחזיר אשתו שגירש. אטו אסור להחזיר גרושתו שלא נתקדשה לאחר. ועכצ"ל דכוונתו לומר דמיירי שהחזירה הראשון בשוגג אחר שגירשה השני. משום שהי' סבור דאין בנשואי אחיו ממש כיון שידוע לו שלא הי' לו שום תנאי בקידושין שלו ואשתו היתה. ואין קידושי אחיו תופסין בה כלל ולא היתה צריכה גט. כמו שהוא לפי האמת. ולזה אסורה עולמית על השני. משום שיאמרו תנאי הו"ל לראשון בקידושין. וקידושי שני תופסין בה וכדין נשאה. וכשגירשה הו"ל לגבי ראשון גרושת אחיו. ושלא כדין החזירה. ונמצא דכשמת הראשון נאסרה על השני להחזירה. דנראית כגרושתו שזינתה אחר גירושין דאסורה לתזור לבעלה. כן נראה מוכרח בכוונת הר"ח ז"ל והריטב"א ז"ל. דאל"כ אין לדבריהם שום ביאור כלל. אמאי תהי' אסורה לחזור לשני. דהרי אם הראשון תנאה הו"ל בקידושין מותרת לו. ואם היתה מקודשת לראשון ג"כ מותרת לו מתורת יבום. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא. וא"כ גם רבינו חננאל ז"ל קאי בשיטת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל דגם גרושה שזינתה בכלל אזהרת מחזיר גרושתו. אלא דמלבד דהדבר תמוה מצד עצמו כמו שנתבאר. בלא"ה יש לתמוה דדברי ר"ח ז"ל סותרים זא"ז. דהרי באו"ז. והובא במרדכי פ"ק דיבמות בהגהות. מבואר בהדיא דלגירסת ר"ח בשם גאון ז"ל בסוגיא דפ"ק דיבמות שם גרושה שזינתה מותרת לחזור לבעלה כמשכ"ל. וביותר תמוה דכיון דלפי גירסתו מפורש כן בסוגיא דגמרא שם. נמצאו דבריו נסתרים מסוגיא דגמרא:
+
+והנראה בדעת הגאונ��ם ז"ל. הנה אע"פ שבספרי (פרשת תצא) מבואר בהדיא דמשום זנות אין הגרושה נאסרת לחזור לבעלה. מ"מ אשכחן נמי איפכא (ריש פ"א ממסכת דרך ארץ) דקתני התם נתארסה נתגרשה נבעלה בין באונס בין ברצון אסורה לחזור לו דברי רבי ישמעאל וכו' עיי"ש. הרי מפורש דבזנות גרידא נמי מתסרא לחזור לבעלה שגירשה אפי' מן האירוסין וכ"ש מן הנשואין. ואע"ג דהגר"א ז"ל שם הגיה הרבה בברייתא זו בהגהותיו עיי"ש. מ"מ גם הבה"ג (ריש הלכות עריות) הביא ברייתא זו ממש כגירסא שלפנינו עיי"ש. וכן במחזור ויטרי (דף תשכ"ד) הגירסא בזה ממש כגירסא שלפנינו עיי"ש. ואף דבבה"ג כת"י רומי אין הגירסא כן עיי"ש. מ"מ גורסת מס' ד"א שלפנינו ובה"ג שלנו ומחזור ויטרי תכריע. וא"כ ברייתא זו סותרת לברייתא דספרי. ונראה ע"פ מאי דתנן ביבמות (פרק בית שמאי ק"ח ע"א) הממאנת באיש הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו נתן לה גט הוא אסור בקרובותי' והיא אסורה בקרוביו ופסלה מן הכהונה. נתן לה גט והחזירה. מיאנה בו ונשאת לאחר ונתארמלה או נתגרשה מותרת לחזור לו. מיאנה בו והחזירה נתן לה גט ונשאת לאחר ונתארמלה או נתגרשה אסורה לחזור לו. זה הכלל גט אחר מיאון אסורה לחזור לו. מיאון אחר גט מותרת לחזור לו. הממאנת באיש ונשאת לאחר וגירשה. לאחר ומיאנה בו. לאחר וגירשה. זה הכלל כל שיוצאה ממנו בגט אסורה לחזור לו. במיאון מותרת לחזור לו. ואמרינן עלה בגמרא. אלמא אתי מיאון ומבטל גט. ורמינהי הממאנת באיש ונשאת לאחר וגירשה וכו'. זה הכלל כל שיוצאה ממנו בגט אסורה לחזור לו. במיאון מותרת לחזור לו אלמא לא אתי מיאון דחברי' ומבטל גיטא דידי'. אר"י א"ש תברא מי ששנה זו לא שנה זו. אמר רבא ומאי קושיא ודילמא מיאון דידי' מבטל גיטא דידי'. מיאון דחברי' לא מבטל גיטא דידי'. ופרכינן ומ"ש מיאון דחברי' דלא מבטל גיטא דידי' דאיידי דמכרת רמיזותיו וקריצותיו אזיל ומשבש לה ומייתי לה. מיאון דידי' נמי לא ליבטל גיטא דאיידי דמכרת ברמיזותיו וכו'. ומשני הא כבר שיבשה ולא אישבשא וכו' עיי"ש בכולה סוגיא. ובתוס' שם (בד"ה אלמא וכו' ורמינהי וכו') כתבו וז"ל מגופא דסיפא הוה מצי לאקשויי דמאי טעמא אמרינן כל שיוצאה ממנו בגט אסורה. ולא אמרינן אתי מיאונה ומפקע קידושי שני והוי כמו שזינתה אחר גירושין דמותרת לחזור לו. כדתנן בפ"ב דסוטה. אלא ניחא לי' לאקשויי רישא אסיפא עכ"ל עיי"ש. וכתב הרש"א ז"ל על דבריהם דאם כוונתם לומר דהוה מצי לאקשויי הכי ולמאי דמסיק תברא ניחא גם קושיא זו. אינו נראה לומר תברא אהך מתניתין דסוטה. דלא אשכחן מאן דפליג שתהא אסורה לחזור ע"י זנות דבתר גירושין. ועוד לעולא לקמן דלא קאמר תברא ומוקי סיפא כגון ששילשה בגיטין מאי איכא למימר. דמשום דשילשה בגיטין ליכא למימר דלא חשיב זנות ע"י מיאונה. ואע"ג דגיטא לא בטל. מ"מ קידושי' בטלי והו"ל זנות. ואמאי אסורה לחזור לראשון. ואם נפרש כוונתם דלשינויא דרבא דמחלק בין מיאון דידי' דתו לא משבש לה דהא שיבשה ולא אשתבשא ובין מיאון דחברי' דחיישינן דאזיל ומשבשה. גם קושיא זו ניחא. דמה"ט גופי' לא חשבינן לנשואי שני כזנות ע"י מיאוני'. משום דגזרינן דילמא אזיל ומשבש לה. וגם לעולא ניחא עפ"ז. דאף דלענין שלא נחשוב נשואי שני כזנות ע"י מיאוני' ודאי ס"ל טעמא דאזיל ומשבש לה. מ"מ אכתי הוה אמרינן דליבטל גיטא ע"י מיאוני' אי לאו ששילשה בגיטין. אלא דלפ"ז שוב מאי קשיא להו דהוה מצי לאקשויי מגופא דמתניתין בסיפא דהא איכא למימר דגם המקשה הוה ידע הך סברא דאזיל ומשבש. דהכי משמע מתוך שמעתין. אלא ד��א ידע לאפלוגי בין מיאון דידי' לדחברי'. והשתא מגופא דסיפא לא קשה אמתניתין דסוטה. דאע"ג דמיאונה עושה נשואי' כזנות. הכא משום גזירה דאזיל ומשבש לה לא אחשבוה כזנות. עיי"ש בדבריו שהניח דבריהם מוקשים. והנה מה שרצה לומר בכוונת התוס' דלהכי במסקנא מיתרצא הקושיא ממתניתין דסוטה משום דלבתר דחידש רבא דאיכא למיגזר דילמא אזיל ומשבש לה ומייתי לה. מה"ט נמי לא חשבינן נשואי שני כזנות ע"י המיאון. לענ"ד מלבד מה שדחה הרש"א ז"ל גופי' בלא"ה לא יתכן כלל. דהיכי אפשר לומר דהמיאון לא יפקיע הקידושין. והרי ע"י מיאון זה אתה מתירה לעלמא בלא גט ואפי' לקרוביו. ועיקר המיאון הוא במה שאומרת אי איפשי בקידושין שקידשוני אמי ואחי. ואפי' אי לא אחשבוה לזנות. מ"מ הא ודאי דקידושין ונשואין מתעקרי ע"י מיאוני'. ושוב אין כאן מקים לתלות באיסור מחזיר גרושתו משנשאת. כיון דהתם רק בקידושין ונשואין תליא מילתא:
+
+ולכאורה הי' אפשר לומר דנהי ודאי דדררא דאיסור מחזיר גרושתו משנשאת ליכא הכא. מ"מ לא התירוה לו ע"י מיאונה. משום ההיא גזירה דאזיל ומשבשה. ואיסורא דרבנן באנפי נפשה הוא ולא תלי מידי באיסור מחזיר גרושתו משנשאת. דלא שייך הכא כלל. אבל גם הא ליתא. שהרי בלא"ה כבר עמדו בתוס' שם (בד"ה אזיל ומשבש וכו') אהא דפריך התם ומ"ש מיאון דחברי' וכו'. מיאון דידי' נמי לא ליבטל גיטא דידי' דאיידי וכו'. ואמאי לא פריך טפי דאפי' ליכא גט כלל אלא יצאה ממנו במיאון תהי' ג"כ אסורה לחזור לו ואפי' במיאון דחברי'. משום האי טעמא דאזיל ומשבש לה. ועל זה תירצו בתוס' שם וז"ל דהא כיון דליכא למיחש למידי לא גזרינן עכ"ל עיי"ש. והרש"ל ומהרמ"ל ז"ל שם ביארו כוונתם. דמשום דילמא אזיל ומשבשה לחוד לא הוה גזרינן. אם לא שיש נמי צד לאסרה משום מחזיר גרושתו משנשאת. וכיון דליכא גט. דלית בה לתא דאיסור מחזיר גרושתו לא גזרינן עיי"ש. וכדבריהם מבואר להדיא בתוס' הרא"ש ובריטב"א שם עיי"ש. והשתא א"כ הכא נמי כיון דמיאון עוקר הקידושין ולית בה צד איסור מחזיר גרושתו משנשאת. ממילא שוב ליכא נמי למיגזר משום דילמא אזל ומשבשה. ואין לומר דהתוס' וסייעתם לא כתבו כן אלא לפום ס"ד דמקשה דאכתי לא אסיק אדעתי' לחלק בין מיאון דידי' למיאון דחברי'. אבל למאי דמסיק דמיאון דידי' שאני משום דכבר שיבשה ולא אשתבשה. שוב יש מקום לומר דאפי' בלא דררת איסור מחזיר גרושתו משנשאת. נמי גזרינן משום דילמא אזיל ומשבשה. והא דבלא גט לא אסרו לו להחזירה. היינו משום הך סברא גופא דכבר שיבשה ולא אשתבשה. דשוב ליכא למיחש דילמא אזיל ומשבשה. וכמו שפירש"י באמת כן שם. (בד"ה הא שיבשה וכו') עיי"ש. דזה לא יתכן לדעת התוס'. דהרי להדיא מבואר בתוס' שם לקמן (בד"ה לאיסור כרת וכו'.) דגם למסקנא כל דליכא דררת איסור מחזיר גרושתו. לא גזרינן משום גזירה דאזיל ומשבשה לחוד. דעל מאי דאמרינן התם לקמן מאן תנא אמר ר"י א"ר וכו' הרי שיצתה מראשון בגט ומשני במיאון. מהו שתחזור לראשון וכו'. ושאלו לר"ע בבית האסורין ואסר. את ר"י ב"ב בנציבין ואסר. אמר רבי ישמעאל בר"י לזו לא הוצרכנו לאיסור כרת התרת לאיסור לאו לא כ"ש. ברם כך שאלו וכו'. ופירש"י וז"ל מאן תנא דאמרן לעיל תברא מי ששנה זו לא שנה זו וכו'. לאיסור כרת איסור אשת איש הפקעת ממנה בלא גט. אלמא אין מעשה שלה כלום. לאיסור לאו דמחזיר גרושתו לא כ"ש דגלי דקטנה היא ולא הוי גיטה כלום עכ"ל עיי"ש. ובתוס' שם כתבו וז"ל והקשה ריב"ן דלא דמי איסור א"א למחזיר גרושתו. דמיאון מפקיע הקידושין שאומרת אי אפשי בקידושין שקידשוני אמי ואחי. אבל גט לא מפקיע. ולאו קושיא היא. דמהאי טעמא שמפקיע המיאון איסור דאשת איש א"כ הויא כזונה אצלו ומותרת לחזור לו לאחר שגירשה. כדתנן בפ"ב דסוטה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בתוס' הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. והשתא אם איתא דס"ל לתוס' דלמסקנא גם בלא דררת איסור מחזיר גרושתו גזרינן משום חששא דאזיל ומשבשה לחוד. א"כ אין מקום לתירוצם על קושית הריב"ן. דהא נהי דדררת איסור מחזיר גרושתו ליכא הכא. מ"מ אכתי שייכא בה מיהת גזירה דאזיל ומשבשה.
+
+וכן נראה מוכרח מעיקר הסוגיא דגם למסקנא עיקר האיסור אינו אלא משום איסור מחזיר גרושתו. אבל משום גזירה דאזיל ומשבשה לחודה לא גזרינן. דאל"כ קשה מאי דקאמר רבי ישמעאל בר"י לזה לא הוצרכנו לאיסור כרת התרת לאיסור לאו לא כ"ש. ואיזה איסור לאו יש כאן. והרי גם לרב לא משום איסור מחזיר גרושתו הוא שגזרו. אלא משום גזירה דאזיל ומשבשה ומייתי לה לחוד הוא דגזרו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם במסקנא עיקר איסורא אינו אלא משום איסור מחזיר גרושתו. אלא דהיכא דליכא למיחש דילמא אזיל ומשבשה לא גזרו כאן איסור מחזיר גרושתו. וכן ביאר הרש"ל ז"ל ביש"ש שם (סי' י"א). והשיג שם על הטור באה"ע (סי' קנ"ה) שכתב דאפי' גירשה ונשאת לאחר ומיאנה. דאע"ג דאסורה לחזור לראשון. מ"מ מותרת לכהן. משום דגם לבעל לא מיתסרא אלא משום גזירה דאזיל ומשבשה. ולכהן לא שייכא הך חששא. ואין חילוק בין מיאון דידי' לדחברי'. ועל זה כתב הרש"ל דליתא. דכיון שאתה אוסרה לחזור לראשון משום איסור מחזיר גרושתו. איך אפשר להתירה לכהן. וכתב שם עוד וז"ל ואין לומר דמה שאסורה לחזור לראשון לא משום גרושה. אלא משום אזיל ומשבש לחוד הוא דאסרוה רבנן עלי'. זה אינו מספיק. מדפריך תלמודא וכו' אי הכי מיאון דידי' נמי לא ליבטל גיטא דידי' דילמא אזיל ומשבש לה וכו'. ואמאי לא פריך אפי' בלא גיטא נמי היכא שמיאנה בו ונשאת לאחר וכו' שאסורה. מאחר דאכתי לא ידע האי שינויא דמשני הא כבר שיבשה ולא אשתבשה. אלא ודאי שלא אסרו חכמים משום הך גזירה בלחוד. אלא היכא דאיכא נמי לתא אחרינא משום מחזיר גרושתו חששו לגזירה זו. וא"כ מאחר דאיכא עלי' איסור גרושה מדרבנן אסורה לכהן עכ"ל הרש"ל ז"ל שם עיי"ש. מבואר דפשיטא לי' דגם למסקנא קיימינן הכי:
+
+איברא דעיקר דברי הרש"ל ז"ל תמוהים אצלי במה שהכריע מחמת זה כדעת הרמב"ם ז"ל דאסורה לכהן. והרי לפי מה שפסקו כל הפוסקים. ומכללם גם הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות גירושין הי"ג) והטור באה"ע (סי' י') דליכא איסור מחזיר גרושתו אלא בנשואין או באירוסין. ולא בזנות. ע"כ מוכרח דלמסקנא גם בלא דררת איסור מחזיר גרושתו. משום גזירת אזיל ומשבשה לחוד נמי אסרוה לחזור לראשון. דאל"כ אע"ג דמיאון דחברי' לא מבטל גיטא דידי'. אכתי מאיזה טעם תהא אסורה לחזור לו. דהרי ודאי דנשואין מתעקרי ע"י מיאונה. דהא זהו עיקר המיאון לעקור הקידושין והנשואין מעיקרן. ומשום זה יוצאת ממנו בלא גט להיות מותרת לכל אדם. ואפי' לקרוביו אפי' לכתחילה. ואיך אפשר שיהיו נשואין אלו תורת נשואין עליהן לשום דבר בעולם. כיון דאין מעכבין עלי' אפי' לכתחילה מלהנשא לכל מי שתרצה ואפי' לקרוביו. וא"כ אין כאן דררת איסור מחזיר גרושתו כלל. וע"כ מוכרחין אנו לומר דס"ל להפוסקים דלמסקנא לא קיימא טעמא דגזירת מחזיר גרושתו. ולא אסרוה אלא משום גזירה דדילמא אזיל ומשבשה לחוד. ולס"ד אין ה"נ דהוה מצי לאקשויי ממתניתין דסוטה אמתניתין דהכא. אלא דניחא לי' טפי לאקשויי רישא אסיפא. והשתא א"כ לא זו דא��ן מקום כלל לקושית הרש"ל על הטור. אלא אדרבה מכאן מוכחת שיטתו. ותיובתא לשיטת הרמב"ם ז"ל. דהרי מאחר דמוכרח לומר דלמסקנא לא נגעו בה משום גזירת מחזיר גרושתו כלל. וגם בלא"ה אסרוה אפי' היכא דלא שייכא הך גזירה כלל. א"כ מהיכא תיתי לומר דהא דאסרוה במיאון דחברי' היינו משום דגיטא לא בטיל כי היכי דנימא דאיתסרא גם לכהנים. כיון דבלא"ה גיטא לא מעלה ולא מוריד כלל. דהרי אפי' כשלא נתבטל הגט ליכא הכא דררת איסור מחזיר גרושתו. כיון דעכ"פ נשואי שני ודאי נתבטלו מעיקרא ע"י מיאונה כמו שנתבאר. וא"כ מאיזה טעם נחלק בין מיאון דידי' למיאון דחברי' לענין ביטול גיטא. והרי בגמרא לא אשכח טעמא לחלק בינייהו אלא משום דבמיאון דחברי' איכא טעמא דדילמא אזיל ומשבשה. וזה לא שייך אלא לענין לאוסרה לחזור לראשון. אבל לענין ביטול גיטא ודאי הדרינן לדמעיקרא לסברת המקשה דליכא לחלק בינייהו. וכמו דבמיאון דידי' בטיל גיטא הכי נמי במיאון דחברי' אמרינן הכי. אלא דאסורה לחזור לראשון משום גזירה דדילמא אזיל ומשבשה. וא"כ לענין היתר לכהנים ליכא טעמא לאוסרה אפי' במיאון דחברי'. וכדעת הטור. הן אמת דלישנא דנקט בגמרא גם במסקנא דלא אתי מיאון דחברי' ומבטל גיטא דידי'. לא משמע כדעת הטור. דכיון דלדידי' לא תליא מילתא אלא בגזירה דאזיל ומשבשה לחודה. דכשיצאתה מן הראשון בגט איתא להך חששא. משא"כ כשיצאתה ממנו במיאון. אבל גיטא ודאי בטל במיאון דחברי' עד שאפי' ריח הגט לא חשיב שתיאסר על ידו. לכהנים. א"כ מאי האי דקאמר לא אתי מיאון דחברי' ומבטל גיטא דידי'. חדא דהרי באמת גם במיאון דחברי' בטל גיטא. ואפי' ריח הגט אין בו. ועוד דהרי לאו בהכי תליא מילתא. דאפי' לא בטל גיטא אכתי אי לאו חששא דאזיל ומשבשה אין מקום כלל לאסרה לראשון משום איסור מחזיר גרושתו. כיון דנשואי שני מיהת מתעקרי ע"י מיאונה ולא הוי אלא כזנות בעלמא דלית בה איסור מחזיר גרושתו. ואין לשון זה מתיישב לדעת הטור אלא בדוחק כמו שיתבאר לפנינו. ועוד יותר קשה טובא מדקאמר רבי ישמעאל בר"י לאיסור כרת התרת לאיסור לאו לא כ"ש. ואם איתא דלמסקנא לא נגעו בה כלל משום איסור מחזיר גרושתו. מאי איסור לאו דקאמר. והא עיקר טעמא דת"ק דאסר לא הוי אלא משום גזירה דאזיל ומשבשה. אבל דררת איסור מחזיר גרושתו לא שייכא הכא כלל לדעת הטור. אלא ודאי מוכרח לומר דגם למסקנא עיקר טעמא לא הוי אלא משום איסור מחזיר גרושתו. ומוכרח מזה כדעת הרמב"ם ז"ל. ודברי הטור צ"ע:
+
+איברא דעכ"פ עדיין גם שיטת הרמב"ם תמוה טובא. דהרי ודאי הקושיא עומדת כחומה בצורה. היכי יתכן הכא לאסור משום איסור מחזיר גרושתו. כיון דדעת הרמב"ם ז"ל גופי' כשאר הפוסקים דלא אסרה תורה להחזיר גרושתו אלא משנתקדשה לאחר. אבל בזנות בעלמא לא מתסרא. והכא ודאי פשיטא דמיאון עקר נשואין דשני מעיקרא כמו שנתבאר. והו"ל כאילו לא נשאת מעולם. וגם עבדי רבנן היכירא בשטר מיאון כי היכי דלא ליתו לאחלופי בגיטא. כדאמרינן התם לעיל (ק"ח ע"א) וכמש"כ בריטב"א ונמוק"י שם עיי"ש. ובב"י אה"ע (סי' קנ"ה) לדעת הה"מ. וכ"כ באו"ז (ח"א סי' תרפ"ז) בשם רבינו חננאל ז"ל דלא ליתו למיסרה לקרוביו ולדידי' בקרובותיה. ולומר דאין קידושין תופסין לו באחותה ולאחיו בה עיי"ש. וגם לרש"י ז"ל שלא פי' שם כן. נראה דהיינו רק משום דלא מסתברא לו כלל שיבואו להחליף מיאון בגט. ועכ"פ אין כאן שום צד למיתלי באיסור מחזיר גרושתו משנשאת. וע"כ אנו צריכין למידחק נפשין לדעת הטור. ולומר דודאי למסקנא לא נגעו בה משום איסור מחזי�� גרושתו. ורק משום גזירה דאזיל ומשבשה לחוד הוא דאסרוה לחזור לראשון. ולמאי דס"ד מעיקרא אין ה"נ דהוה מצי לאקשויי אסיפא גופא ממתניתין דסוטה. אלא דניחא לי' לאקשויי טפי מרישא לסיפא כמש"כ התוס'. ובפרט לפ"מ שביארנו לעיל דליכא מקום קושיא כלל ממתניתין דפ"ב דסוטה שם. והא דקאמר רבי ישמעאל בר"י לאיסור כרת התרת לאיסור לאו לא כ"ש. ע"כ מוכרח לומר דר"י בר"י הוא דס"ל הכי דלא יתכן לאסרה על הראשון אלא מצד איסור מחזיר גרושתו. ולהכי קאמר דכיון דצד איסור מחזיר גרושתו ליכא הכא. דהא חזינן דלאיסור כרת התירו לאיסור לאו לא כ"ש. שוב אין מקום לאסרה. דלא חייש לדילמא אזיל ומשבש לה. אבל ת"ק ס"ל דאע"ג דצד איסור מחזיר גרושתו ודאי ליכא הכא. מ"מ אכתי אסרוה משום גזירה דדילמא אזיל ומשבש לה. וכן מבואר להדיא בדברי הרשב"א ז"ל שם בסוף הסוגיא דמפרש הכי. דעל מאי דאמרינן התם אר"י בר אשיאן ומודה רב שמותרת לאחיו של זה שנאסרה עליו. ופרכינן פשיטא הוא ניהו דמכרת ברמיזותיו וקריצותיו. אבל אחיו לא. ומשני מהו דתימא ליגזר האי אטו האי קמ"ל עיי"ש. וכתב עלה הרשב"א ז"ל שם וז"ל פשיטא כלומר דהא טעמא דרב ע"כ הא דאסורה לו לאו משום איסור מחזיר גרושתו. וכדהוה ס"ד דר"י בר"י. דאם איתא אף לו נמי שריא מק"ו וכו' לאיסור לאו לא כ"ש. וכדמקשה ואזיל רבי ישמעאל. אלא טעמא דרב ע"כ משום דמכרת ברמיזותיו וקריצותיו הוא. וא"כ פשיטא דלאחיו מותרת עכ"ל עיי"ש. והנה הסוגיא מצד עצמה ודאי אין הכרח לפרש כן. דאפשר לומר דודאי גם לרב אי לא משום איסור מחזיר גרושתו לא הוה אסרוה לחזור לראשון. ומ"מ שפיר פרכינן פשיטא. משום דודאי משום איסור מחזיר גרושתו לחוד לא אסרוה אם לא הי' ג"כ חששא דאיידי דמכרת רמיזותיו וקריצותיו אזיל ומשבש לה. דאל"כ לא היתה מותרת לחזור לו גם במיאון דידי'. וכמבואר בסוגיא דגמרא שם לעיל. וא"כ באחיו דליכא הך חששא. ולא שייכא בי' אלא גזירה משום גרושת אחיו. שפיר פריך פשיטא דשריא. דהו"ל ממש כמו במיאון דידי' דכיון דחששא דאזיל ומשבשה לא שייכא הכא. שוב אין מקום לחלק בין מיאון דידי' למיאון דחברי'. ולזה איצטריך לשנויי דסד"א ליגזר אחיו אטו הוא. אלא דהרשב"א ז"ל משום דס"ל לקושטא דמילתא דמוכרח דלרב לא משום איסור מחזיר גרושתו נגעו בה. דלא שייכא הכא דררת איסור זה כלל. כיון דמיאון קעקר נשואי שני והו"ל כזנות בעלמא. לכן פירש כן:
+
+ועכ"פ מבואר דלהרשב"א ז"ל רב ורבי ישמעאל בר"י בהא גופא פליגי. דלרב אע"ג דצד איסור מחזיר גרושתו לא שייך הכא כלל. מ"מ משום הך חששא לחודא דדילמא אזיל ומשבש לה סגי לאסרה על הראשון. ורבי ישמעאל בר"י פליג עלי' בהא וס"ל דאין לאסור משום הך חששא גרידא. אלא משום דאיכא נמי צד איסור מחזיר גרושתו. וכיון דהך טעמא לא שייך הכא ליכא למיסרה. ואע"ג דודאי הך פירושא דחיק טובא. דמלישנא דר"י בר"י משמע ודאי דמת"ק שמיעא לי' דמשום איסור מחזיר גרושתו הוא דקאסר לה. מ"מ ע"כ מוכרח לומר כן לפי מאי דפשיטא להו לראשונים ז"ל דמחזיר גרושתו לא מיתסרא בזנות בעלמא. ודברי הרש"ל ז"ל ביש"ש שם דפשיטא לי' דגם למסקנא קאי טעמא דאיסורא משום איסור מחזיר גרושתו. ומשום זה הכריח כדעת הרמב"ם ז"ל. אע"ג דהרמב"ם גופי' וכן פסק הרש"ל גופי' ביש"ש (פ"ק דיבמות סי' ז') דבזנות ליכא איסור מחזיר גרושתו. הם תמוהים מאוד לענ"ד. שאחז החבל בתרין ראשין. והם דברים סותרין זא"ז. ואכמ"ל בזה:
+
+ומעתה לפ"ז שוב אין הכרח מדברי התוס' לומר דס"ל דגם במסקנא קאי טעמא דאיסורא משום איסור מחזיר גרושתו. דהרי אפשר דגם התוס' ס"ל כדעת הרשב"א ז"ל. וכמש"כ לדעת שאר ראשונים ז"ל. דס"ל דבהא גופא איפליגו רב ורבי ישמעאל בר"י. וא"כ כיון דדברי התוס' דלקמן (בד"ה לאיסור כרת וכו'). קיימו אליבא דרבי ישמעאל בר"י. אליבי' שפיר כתבו דבלא צד איסור משום מחזיר גרושתו אין לאסרה לראשון משום חששא דאזיל ומשבשה לחודה. אבל לרב איכא למימר דאין הכי נמי דס"ל דלמסקנא משום דאזיל ומשבש לה לחוד הוא דאסרוה. וא"כ לכאורה שפיר יש לומר בכוונת התוס' כמש"כ הרש"א ז"ל דהקושיא ממתני' דסוטה מיתרצא נמי למסקנא דמסקינן טעמא דאסרוה לראשון משום גזירה דאזיל ומשבשה:
+
+אמנם נראה דע"כ בלא"ה אנו מוכרחין לומר דס"ל להתוס' דגם למסקנא אי לאו דררת איסור מחזיר גרושתו לא הוה אסרינן לה לחזור לראשון גם במיאון דחברי'. דבעיקר קושית התוס' שהקשו אמאי לא פריך מגופא דסיפא. כבר תמהו האחרונים ז"ל דאין בזה מקום קושיא. די"ל דלס"ד הוה ס"ל לתלמודא דהא דאסורה בסיפא. לא משום נשואין דשני שיצאת ממנו במיאון. אלא משום נשואין דשלישי שיצאת ממנו בגט נאסרה על הראשון. והא דקתני זה הכלל כל שיצאת ממנו בגט אסורה לחזור לו. דמשמע דגם על האחרון קאי. אע"ג דתו לא קתני במתניתין נשאת לאחר וגירשה. יש לומר דמתניתין לא מסיימא למילתא. וה"ה דגם בתר מגרש אחרון שנשאת לאחר ומיאנה בו נשאת שוב לאחר וגירשה. אלא דקיצר תנא דמתניתין ולא אזיל וחשיב כרוכלא. ותני במגרש ראשון וממילא מבואר דכיו"ב מיירי נמי באחרון. דבלא"ה עכצ"ל כן. דאל"כ וכי ע"י גירושין לחוד שלא נשאת כלל שוב לאחר. מתסרא לחזור לראשון. דהרי אפי' נשואי מיאון לא קתני בתר מגרש אחרון כפי הגירסא שלפנינו. מיהו בגירסת המשנה שבירושלמי. וכן הוא גירסת הרי"ף והרא"ש ז"ל. קתני גם במגרש אחרון נשאת לאחר ומיאנה עיי"ש. ומ"מ גם לגירסא זו שפיר י"ל דמיירי דשוב נשאת לאחר וגירשה אחרי מיאון זה. ותני במגרש ראשון וה"ה במגרש אחרון. ולהכי שפיר לא הקשה מסיפא גופא למתניתין דסוטה. ולא מצי פריך אלא מרישא דמוכח דמיאון מבטל גיטא. וא"כ בסיפא אמאי אסורה. וכן תמה הקה"ע בירושלמי (שם הלכה ה') ומוסיף לתמוה עוד יותר מדברי הירושלמי שם. דאמרינן בהדיא התם אר"י בר"ב והוא שיהי' הגט בסוף עיי"ש. הרי דמפרש הכי למתניתין בהדיא דלא מתסרא משום נשואי מיאון אלא משום נשואי הגט שבסוף. וכולם הניחו דברי התוס' בתימא. אבל עפמש"כ דברי התוס' נכונים. דהרי ע"כ מוכרח דתלמודין פליגא אדירושלמי בפירושא דמתניתין. דלתלמודא דידן משמע לי' דאפי' במיאון לבסוף ג"כ מתסרא על הראשון שגירשה. דאל"כ קשה במאי דקאמרינן לקמן אלא אי קשיא דחברי' אדחברי' קשיא. דקתני רישא מיאנה בו והחזירה נתן לה גט ונשאת לאחר ונתארמלה או נתגרשה אסורה לחזור לו. טעמא דנתארמלה או נתגרשה. הא מיאנה מותרת לחזור לו. אלמא מיאון דחברי' מבטל גיטא דידי'. ורמינהי הממאנת באיש ונשאת לאחר וגירשה לאחר ומיאנה בו. זה הכלל כל שיצאת ממנו בגט אסורה לחזור לו וכו'. אלמא לא אתי מיאון דחברי' ומבטל גיטא דידי'. ומשני אר"א תברא מי ששנה זו לא שנה זו וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דלתלמודא דידן נמי מתפרשת מתניתין כדפי' בירושלמי מאי קושיא. והרי איכא למימר דגם ברישא ס"ל לתנא דלא אתי מיאון ומבטל גיטא. ומ"מ כשיצאת מן השני במיאון שריא לראשון משום דמיאון אע"ג דלא מבטל גיטא דקמא. מ"מ הרי עוקר מיהת נשואין דשני מעיקרא. ולא הו"ל אלא כזנות בעלמא. דלא מתסרא בהכי משום מחזיר גרושתו. ומ"מ בסיפא אסורה לחזור לראשון לא משום נשואי מיאון שאחר הגט. אלא משום נשואי גירושין שאחר המיאון. וכדקאמר בירושלמי והוא שיהא הגט בסוף. ואתיא מתניתין שפיר כחד תנא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דתלמודין פליגא בפירושא דמתניתין אדירושלמי. ומשמע לי' מתניתין כפשטה דלאו משום גט דבסוף. אלא גם במיאון בסוף ס"ל למתניתין בסיפא דאסורה לחזור לראשון שגירשה.
+
+ונראה דמזה ראי' דהעיקר כגירסת הרי"ף והרא"ש ז"ל במתניתין דקתני בה מיאון בסוף כמשכ"ל. ולהכי משמע לי' לתלמודא דדוקא קתני. ולא מיירי בנשאת אח"כ תו ונתגרשה. ואפי' הכי קתני במתניתין דאסורה לכל אותן שיצאה מהן בגט. ומשמע ודאי דאפי' להמגרש האחרון. וכן משמע מלישנא דרב. דמוקמינן סיפא דמתניתין כוותי'. מדקאמר הרי שיצאת ממנו בגט ומשני במיאון מהו שתחזור לראשון. ושאלו לר"ע וריב"ב ואסרו עיי"ש. הרי דהשאלה היתה במיאון לבסוף. ומ"מ אסרוה לראשון. ולזה שפיר רמינן מרישא לסיפא. ומעתה א"כ שפיר הקשו התוס'. ואין מקום לתמיהת האחרונים ז"ל. אלא דזה יתכן רק אם נימא דפסיקא להו להתוס' מהכרח הסוגיא דגם למסקנא תרתי בעינן. דררת איסור מחזיר גרושתו משנשאת. וגזירה דדילמא אזיל ומשבש לה. כמו שנתבאר לעיל. אבל אם נימא דלמאי דמסיק טעמא דלא אסרוה במיאון דידי' משום דכבר שבשה ולא אשתבשה. ס"ל דלא נגעו בה כלל משום איסור מחזיר גרושתו. וגם מיאון דחברי' מבטל גיטא דידי'. אלא דאסרוה רק משום גזירה דדילמא אזיל ומשבש לה לחודה. אע"ג דאיסור מחזיר גרושתו לא שייך הכא כלל. א"כ הדרא קושיא לדוכתה. דמאי הוקשה להתוס' על מאי דלא פרכינן מסיפא גופא למתניתין דסוטה. הרי לפי מאי דס"ד השתא דמשום איסור מחזיר גרושתו משנשאת נגעו בה. וכל דלית בה דררת מחזיר גרושתו לא אסרוה על הראשון. שפיר אפשר לומר דגם לתלמודין פירושא דמתניתין הוא כדפירשוה בירושלמי. ולק"מ ממתניתין דסוטה כמשכ"ל. ומ"מ שפיר רמינן לקמן ממיאון דחברי' דרישא אמיאון דחברי' דסיפא. משום דקאי כבר למסקנא דאסקינן דבמיאון דידי' היינו טעמא דשריא. משום דכבר שבשה ולא אשתבשה. והדר בי' מטעמא דאיסור מחזיר גרושתו. וס"ל דמשום האי טעמא דאזיל ומשבשה לחוד אסרינן לה לחזור לראשון אפי' בלא שום דררת איסור מחזיר גרושתו. וא"כ ודאי קשיא מיאון דחברי' דרישא אמיאון דחברי' דסיפא. דהרי ליכא למימר דרישא היינו טעמא משום דנשואי שני נתבטלו ע"י המיאון ולא שייך בה איסור מחזיר גרושתו. דהא השתא דקיימינן למסקנא. לאו בהכי תליא מילתא כלל. ואפי' ליכא שום דררת איסור מחזיר גרושתו אסרוה לחזור לראשון. משום גזירה דאזיל ומשבש לה. וא"כ מה בכך דנתבטלו הנשואין דשני ע"י המיאון. נהי דבהכי ליכא דררת איסור מחזיר גרושתו. מ"מ הא לאו משום הכי מתסרא למסקנא דקיימינן בה השתא. אלא משום גזירה דאזיל ומשבש לה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלדעת התוס' גם במסקנא לא הדר בי' מטעמא דאיסור מחזיר גרושתו משנשאת. וכדמשמע פשטא דכולה סוגיא כמשכ"ל. ולזה שפיר הקשו התוס' מה שהקשו כמו שנתבאר. ובודאי שכן נראה ג"כ מדברי התוס' (ד"ה אזיל ומשבש וכו'). דמפשטות דבריהם ודאי משמע דלא לס"ד לחוד הוא שכתבו כן. אלא כן הוא אליבא דאמת דעיקר טעמא ליתא אלא משום איסור מחזיר גרושתו. וכן ע"כ מוכרח דעת הרמב"ם ז"ל כמשכ"ל בשם הרש"ל ז"ל ביש"ש. והשתא א"כ ע"כ מוכרח דלא כמו שרצה הרש"א ז"ל לומר בדעת התוס' דלמסקנא ניחא הקושיא ממתניתין דסוטה למאי דמשני לקמן דאיידי דמכרת ברמיזותיו וקריצותיו אזיל ומשבש לה ומייתי לה. כמו שנתבאר. גם מש"כ הרש"א ז"ל דבזה ניחא נמי לעולא. משום דמהך סברא דאזיל ומשבשה לא חשבינן נשואי' אצל השני כזנות. ומיהו המיאון הוה מבטל גט אי לאו ששילשה בגיטין עיי"ש. דבריו ז"ל תמוהים טובא אצלי דאזיל בתר איפכא. דנשואין דשני לא מתבטלי ע"י המיאון אע"ג דעיקר המיאון עלייהו הוא שבא לעקרן. ולנשואי הראשון יועיל המיאון לבטל. וכבר השיבו קצת האחרונים על דברי הרש"א ז"ל בזה. וגם מה שכתבו קצת אחרונים ז"ל בזה אינו מספיק כלל לענ"ד ואין להאריך בדבריהם:
+
+ואמנם בעיקר קושית הרש"א ז"ל הי' נראה דודאי אפשר לומר כמו שרצה הרש"א ז"ל לומר דלמאי דקאמר תברא מי ששנה זו לא שנה זו ניחא נמי קושית התוס' ממתניתין דסוטה. ומה שחזר ודחה הרש"א מטעמא דלא אשכחן תנאי דאיפליגו בהכי. דבריו תמוהים אצלי דודאי גם היכא דלא אשכחן תנאי דפליגי בההוא מילתא נמי שפיר שייך למימר מי ששנה זו לא שנה זו. וכמש"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל בהך סוגיא גופא. דמאי דקאמרינן לקמן מאן תנא וכו'. לא משום דאי לא הוה משכחינן בהדיא תנאי דאיפליגו בהכי לא הוה מצינן למימר תברא מי ששנה זו לא שנה זו. דהא אשכחן כמה דוכתי דאמרינן תברא מי ששנה זו לא שנה זו. אע"ג דלא מצינו תנאי דפליגי במילתא. אלא משום דשמיעא לי' לתלמודא דאיכא תנאי דאיפליגו בהכי קאמר מאן תנא עיי"ש בדבריהם. וכ"כ בספר כריתות להר"ש ז"ל (בלשון למודים שער שלישי סי' ק"ה) והביא ראי' מפ"ק דיבמות (י"ג ע"א) דאמרינן נמי תברא מי ששנה זו לא שנה זו האי תנא סבר מיתה מפלת והאי תנא סבר נשואין מפילין עיי"ש. אע"ג דלא אשכחן תנאי דאיפליגו בהכי במקום אחר עיי"ש בדבריו. ואני מוסיף דהכי נמי אשכחן בפ"ק דחולין (ט"ז ע"א) ובסו"פ השוכר את האומנין (פ"ב ע"ב) עיי"ש. וכבר תמה הר"ש אלגזי ז"ל (ביבין שמועה כלל ס"ו) על התוס' בב"ק (מ"ח ע"ב) בד"ה אימא סיפא דמשמע מדבריהם לכאורה איפכא. דכל היכא דלא אשכחן בהדיא תנאי דאיפליגי בההוא מילתא לא אמרינן תברא מי ששנה זו לא שנה זו עיי"ש. ושם העלה ליישב דבריהם באופן דגם התוס' ס"ל הכי עיי"ש בדבריו. וא"כ שפיר י"ל בכוונת התוס' כדס"ד דמהרש"א מעיקרא דלמאי דמשני ר"א תברא מי ששנה זו לא שנה זו ניחא נמי קושייתם ממתניתין דסוטה. דגם לענין זה אמרינן תברא דאיפליגי תנאי בהכי. דתנא דמתניתין ס"ל דאפי' בזנות נמי מתסרא לחזור למגרש. ומתניתין דסוטה ס"ל דבזנות לא מתסרא. ומה שהקשה עוד הרש"א ז"ל לפ"ז דאכתי לעולא דלא קאמר תברא מי ששנה זו לא שנה זו. ומוקי למתניתין בששילשה בגיטין מאי איכא למימר. נראה דגם זה לא קשה מידי. דאיכא למימר דאע"ג דלא ניחא לי' לעולא לומר תברא מי ששנה זו לא שנה זו בחדא מתניתין מרישא לסיפא. לומר דמיתוקמא אליבא דתרי תנאי ורישא וסיפא פליגי אהדדי. דודאי דחוק טובא לומר כן. מ"מ בתרי משניות רחוקות זו מזו. וכ"ש בתרתי מסכתא. כההיא דהכא ביבמות עם ההיא דפ"ב דסוטה. שפיר איכא למימר תברא מי ששנה זו לא שנה זו גם אליבא דעולא. ועוד דודאי גם עולא ס"ל בעלמא דאמרינן תברא מי ששנה זו לא שנה זו היכא דליכא פירוקא אחרינא. אלא דהכא כיון דאפשר לאוקמי בששילשה בגיטין ניחא לי' טפי מלאוקמי מתניתין בתרי תנאי. וא"כ מתניתין דסוטה דליכא פירוקא אחרינא ודאי גם לעולא שפיר קאמרינן תברא מי ששנה זו לא שנה זו:
+
+ואמינא עוד דאפי' למאי דס"ל להרש"א ז"ל דאין לומר תברא מי ששנה זו לא שנה זו אלא היכא דאשכחן בהדיא תנאי דאיפליגו בהכי. מ"מ הכא התוס' לטעמייהו אזלי. ולדידהו בלא"ה מוכרח דאיפליגו תנאי בהך מילתא. דהרי לפי מה שנתבאר דלדעת התוס' גם למסקנא אי לאו משום איסור מחזיר גרושתו לא הו�� אסרינן לה הכא משום חששא דאזיל ומשבשה לחודא. ומה"ט במיאון דידי' וליכא גט כלל. אפי' למאי דס"ד מעיקרא דאכתי לא אסיק אדעתי' סברא דהא שבשה ולא אשתבשה. הוה ניחא לי' מאי דלא אסרוה משום חששא דדילמא אזיל ומשבשה. משום דכיון דליכא גיטא לא שייך איסור מחזיר גרושתו. וא"כ קשה טובא לכאורה במיאון דחברי' אמאי אסרינן לה. והרי כיון דהמיאון עוקר נשואין דשני מעיקרא ולא הו"ל אלא כזנות בעלמא. א"כ אע"ג דיצאתה ממנו בגט לא שייך בה איסור מחזיר גרושתו. וכמש"כ התוס' גופייהו שם. וע"כ צ"ל דרב דס"ל דאסורה. קושטא דמילתא הוא דס"ל דאפי' ע"י זנות איכא איסור מחזיר גרושתו. ורבי ישמעאל בר"י דפליג עלי' וס"ל דמותרת ס"ל דבזנות בעלמא לא מתסרא משום מחזיר גרושתו. וכמש"כ התוס' שם (בד"ה לאיסור כרת וכו'). וא"כ שפיר איכא למימר דהיינו תנאי דאיפליגו בהכי והנהו תנאי גופייהו דאיפליגו במתניתין. תנא דרישא ותנא דסיפא. דהיינו רב ורבי ישמעאל בר"י. איפליגו נמי במתניתין דסוטה. דתנא דרישא דמתניתין דהכא. דהיינו רבי ישמעאל בר"י. היינו נמי תנא דמתניתין דסוטה. ותנא דסיפא דמתניתין דהיינו רב. פליג אמתני' דסוטה כי היכי דפליג ארישא דמתניתין דהכא:
+
+ועפ"ז נראה דמש"כ באור זרוע ובמרדכי שהבאתי לעיל בשם רבינו חננאל בשם גאון דהכי גרסינן הבא על הגרושה אפי' זנאי אינה אסורה לבעלה שגירשה מאי טעמא הוייה ואישות כתיב בי' עכ"ל. ועל זה הוסיף באו"ז שם וכתב וז"ל ולפי הך גירסא הויא מסקנא זו אפי' לרבנן. דעד כאן לא פליגי אלא במזנה תחת בעלה אבל גרושה שזינתה מותר להחזירה וכו' עכ"ל האו"ז. והביאו בהגהות מרדכי שם. ולולא דברי האו"ז והמרדכי הי' נראה לענ"ד לומר דגם לגירסת הר"ח בשם גאון ז"ל לא קאמרינן הכי אלא אליבא דרבי יוסי ב"כ בשם ר"א.. וכדמשמע משיגרת לישנא דתלמודא. דעלי' הוא דקאי התם ומיני' קא סליק כמבואר שם. והא בהא תליא. דהרי בלא"ה כבר ביארנו דלשיטת התוס' וסייעתם ז"ל ע"כ מוכרח דאיכא בהך מילתא פלוגתא דתנאי. וא"כ ודאי יש מקום לומר דתליא מילתא נמי בפלוגתא דר"י ב"כ ורבנן. ע"פ מש"כ בהגהות מיימוניות (בפי"א הי"ג מהלכות גירושין) שכתב שם הרמב"ם ז"ל דבזנות ליכא איסור להחזיר גרושתו. וכתב על זה בהגה"מ שם וז"ל וכן פסק ר"י אלפס מ"ט הוי' ואישות כתיב בי'. וכ"כ ראבי"ה שנראין דבריו מדלא מוקמי הא דאחרי אשר הוטמאה אלא בסוטה הנסתרת דהיינו שזינתה תחת בעלה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ במרדכי רפ"ק דיבמות עיי"ש. וכוונתו מבואר דס"ל דלכאורה הי' מקום לומר דאע"ג דלרבנן בקידושין לחוד נמי מיתסרא ולא בעינן נשואין. מ"מ גם בזנות בלא קידושין נמי מתסרא על המגרש. ולזה כתב להוכיח דהא ליתא. דאם איתא אמאי מוקמי לקרא דאחרי אשר הטומאה בסוטה שנסתרה. טפי הו"ל לאוקמי במחזיר גרושתו גופא דאיירי בה קרא. ואי משום דלרבנן כבר גלי קרא דוהיתה לאיש אחר דבקידושין לחוד מתסרא. מ"מ אפשר לומר דקרא דאחרי אשר הוטמאה גלי לן דגם ע"י ביאת זנות נמי מתסרא. דבחדא מינייהו אסרה הכתוב לחזור למגרש. או בקידושין אע"פ שלא נבעלה. או בבעילה לחוד אע"פ שלא נתקדשה ומדלא מוקמי קרא בהכי ועקרי קרא ממשמעותי' ומוקמי לי' בסוטה שנבעלה. ע"כ מוכרח מזה דס"ל דבזנות לא מתסרא. ודוקא בקידושין הוא דתליא מילתא. ואמנם לענ"ד אין ראי' זו מוכרחת ויש לדון בה. ע"פ מאי דצ"ע טובא לכאורה במאי דקמיבעי לן התם בפ"ק דיבמות צרת מחזיר גרושתו לרבנן מהו. אע"ג דאמור רבנן טומאה בסוטה הוא דכתיב אין מקרא יוצא מידי פשוטו. או דילמא כיון דאיתעקר איתעקר ומסקינן ��כיון דאיתעקר איתעקר עיי"ש. והדבר קשה לכאורה מאחר דכללא הוא בכל התורה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכדאמרינן נמי התם לקמן (כ"ד ע"א) עיי"ש. א"כ אמאי לא נימא הכא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ומנ"ל הכא לעקרו מפשטי' לגמרי ולומר כיון דאיתעקר איתעקר:
+
+וראיתי להרש"ל ז"ל בביאורו על הסמ"ג (לאוין פ"ב) שכתב וז"ל ואין להקשות מנ"ל לחכמים להוציא המקרא מפשוטו. שהרי גוף המקרא איירי בהחזרת גרושתו. כבר תירצו התוס' וכו'. אבל עוד תירץ מהר"ח ורידבורג ז"ל דאתרי אשר הוטמאה פירושו. דגזרינן שלא יבואו שני אנשים להחליף נשותיהם זו בזו שזה החילוף בודאי יש בו טומאה גמורה. כי אם מותר לישא אותה בעלה הראשון אחר שנשאת לאחר. יבואו ג"כ מזה להחליף נשותיהם. ואחרי אשר הוטמאה פירושו. אחרי אשר יוכל לצאת חורבה וטומאה מאלו הנשואין כדפירשית ולכן גזרינן. אבל אין פירושו של אחרי אשר הוטמאה דזו היא הטומאה מה שנשאת לאחר בחופה וקידושין חס וחלילה לומר כן עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז עיקר קרא דאחרי אשר הוטמאה ודאי לא קאי אלא אמחזיר גרושתו כדמשמע מפשטי' דקרא. ולא בא הכתוב אלא לפרש טעמא דאיסור מחזיר גרושתו שהזהיר עליו הכתוב ברישא דההוא קרא. ומ"מ טומאה דקרא לא קאי אמחזיר גרושתו גופא. אלא אסוטה הוא דקאי. לומר דלהכי מזהיר הכתוב שלא להחזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר. כדי שלא יבואו לידי טומאה להחליף נשותיהם בעודן תחתם. וא"כ לא קרא הכתוב טומאה אלא לאשה המזנה תחת בעלה. וממילא נשמע דבכלל הכתוב נכללה ג"כ אזהרה לסוטה שנבעלה. שהרי אפי' נתקדשה לאחר אחרי שנתגרשה הזהיר עלי' הכתוב שלא יחזירנה בעלה הראשון משום גזירה דאיסור סוטה. וא"כ ממילא מבואר דעל סוטתו קאי נמי מיהת באזהרת לאו. ולא שייך לומר בזה אין מזהירין ולא עונשין מן הדין. דהרי הדבר מפורש בקרא גופי'. דבכלל מאתים מנה. ואין לומר דלא משום איסור סוטתו גזר הכתוב אלא משום איסור ערוה דאשת איש. דאם יחליפו נשותיהם זו בזו אפי' אם לא יקיימו נשותיהם תחתם אלא יגרשום מיד אח"כ. דליכא שוב איסור סוטתו. מ"מ הרי אכתי איכא במעשה זו גופא אזהרת אשת איש דהו"ל עבירה שענושין עלה מיתת ב"ד. ואיכא למימר דמשום עבירה זו גופא גזר הכתוב איסור בהחזרת גרושתו משהיתה לאיש אחר. דע"כ זה ליתא כלל. דא"כ להרש"ל בשם מהרח"ו ז"ל היכי שמיעא להו לרבנן מהכא לאו לסוטה שנבעלה. והרי לפירושו ליכא למשמע מהכא אזהרת לאו אלא לזנות דאשת איש. שכבר שמענו אזהרתה ממקום אחר. ולא לאיסור סוטה לבעלה. ועוד דלפ"ז עיקר דברי הרש"ל תמוהים טובא. דהיכי יתכן לומר דמשום שיהא מותר להחזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר בחופה וקידושין יבואו להתיר איסור אשת איש שידוע לכל והוא עבירה שיש בה מיתת ב"ד. ועוד הרי אליבא דרבנן קיימינן דס"ל דאפי' בקידושין גרידא מתסרא וקאי עלה בלאו. והיכי יתכן לומר דמשום שיהא מותר להחזירה אחר שנתקדשה בהיתר לאחר. יבוא ג"כ להזנותה ולזנות באיסור אשת איש שהכל יודעים שחייבים עלי' מיתה בב"ד. והרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) כתב וז"ל וטעם הלאו הזה כדי שלא יחליפו נשותיהם זה לזה. יכתוב לה גט בערב. ובבוקר היא שבה אליו עכ"ל עיי"ש. וזהו ג"כ כעין דברי הרש"ל בשם מהר"ח ז"ל. אבל לא כתב אלא שלא יבואו להחליף נשותיהם זה לזה בדרך היתר. על ידי גירושין. ואח"כ יחזירנה בקידושין וחופה. וזהו דבר מגונה והערמה להתיר ניאוף באשת איש. והקפיד עלה הכתוב אע"פ שאין בה איסור מצד עצמו. אבל שיבואו בכך להתיר ניאוף אשת איש ממש. ודאי הוא דבר מתמיה ולא יתכן כלל. דא"כ עיקר גירושין לא הו"ל לקרא להתיר משום גזירה זו עצמה. שאם נתיר גרושה להנשא לאחר. יבואו ג"כ להתירה קודם גירושין. ועוד דהא אדרבנן קאי דמוקמי טומאה דקרא באיסור סוטה לבעלה. ולא באיסורא דאשת איש. ועכצ"ל דאין לשון הרש"ל מדוקדק. ואין כוונתו אלא לומר שלא יבואו להתיר להם נשותיהם שנתחלפו זו בזו במזיד והיינו איסור סוטה לבעלה. וזהו דקאמרי חכמים. מה אני מקיים אחרי אשר הוטמאה. לרבות סוטה שנבעלה. וכיון דהזהיר הכתוב שלא להחזיר גרושתו משהיתה לאחר כדי שלא יבואו להתיר סוטה שנבעלה. ממילא שמעינן שפיר אזהרה לסוטה שנבעלה כמו שנתבאר. ועפ"ז שפיר אמרינן כיון דאתעקר אתעקר. משום דאין כאן עקירה ממש מפשוטו של מקרא. דודאי גם לרבנן לא קאי קרא דאחרי אשר הוטמאה אלא למחזיר גרושתו כפשטי' דקרא. אלא דמפרשי לי' לנתינת טעם לאיסור מחזיר גרושתו כי היכי דלא ליתו למישרי סוטה לבעלה. וממילא לא קאי טומאה דקרא אלא לאיסור סוטה ולא למחזיר גרושתו. דלא שייך בי' טומאה. וכן כוונת הרג"א ז"ל (בפרשת תצא) על דברי רש"י שם שפי' אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנסתרה עיי"ש היטב. שאין מקום לדבריו בכל סוגיא דפ"ק דיבמות שם אם לא ע"פ דרך הרש"ל כמו שביארנו:
+
+איברא דלפ"ז תמוה לכאורה. דא"כ כ"ש דהו"ל למימר דמיתסר להחזיר גרושתו שזינתה משגירשה. דאם באירוסין ונשואין אסרה הכתוב מטעם גזירה לאיסור סוטתו. כ"ש דבזנות שייכא גזירה זו טפי טובא. דהו"ל גזירה דזנות אטו זנות. משא"כ באירוסין ונשואין דהו"ל גזירת זנות אטו אירוסין ונשואין. וע"כ הוי' ואישות דכתיב בההוא קרא בענין זה אינו אלא לרבותא. לומר דאפי' בהכי אסר הכתוב להחזירה ואין צ"ל בזנות. וזה ודאי תמוה טובא לדרך זה דהרש"ל בשם מהרח"ו והרג"א ז"ל. אם לא דנימא דאין הכי נמי. דלרבנן גם בזנות מתסרא. ומאי דקתני בספרי שם היוצאת בגט אסורה לחזור לו ולא שקלקלה על בעלה תהי' אסורה לחזור לו עיי"ש. ובבה"ג (סוף הלכות גיטין) דשם גירסת הספרי מדוקדקת יותר עייש"ה. היינו דוקא לר"י בן כיפר משום ר"א דמוקי טומאה דקרא אמחזיר גרושתו גופא. דס"ל דקרא דחיק ומוקים אנפשי' דקרי טומאה לבעילת הבעל האחרון אע"פ שבחופה וקידושין היא. ולדידי' שפיר אית לן למימר דכיון דהוי' ואישות כתיב בקרא. אין לנו אלא אזהרה למחזיר גרושתו משנבעלה בנשואין לאחר דוקא. אבל לרבנן כיון דמפרשי לקרא דאחרי אשר הוטמאה שבא לנתינת טעם כדי שלא יבואו להתיר סוטה לבעלה. משום דס"ל דבעילה דנשואין אי אפשר דקרי לה קרא טומאה. ע"כ דהוי' ואישות דקרא לרבותא נקטי'. וכ"ש דבעילת זנות בכלל אזהרה דהך קרא. וממילא מבואר דלפ"ז אין מקום כלל לקושית הראבי"ה ז"ל דלא מוקמי רבנן קרא דאחרי אשר הוטמאה לרבות זנות דאחר גירושין משום דלרבנן ביאת היתר שאחר גירושין לא שייך למיקרי טומאה כי היכי דלרבנן ביאה שאחר חופה וקידושי שני לא שייך בה לשון טומאה. ועוד דאין מקרא יוצא מידי פשוטו דמיירי בביאה דהוי' ואישות. ולהכי ליכא לפרושי לדידהו אלא דקרא לטעמא דאיסורא הוא דאתי. וממילא מתבאר מזה דודאי אין ה"נ דגם גרושה שזינתה בכלל אזהרה דקרא היא לדידהו כמו שנתבאר. ועפ"ז מדוקדק לישנא דסוגיא דהתם דקאמר וריב"כ לאו בסוטה לית לי' ואפי' זנאי נמי מ"ט הוי' ואישות כתיב בה עיי"ש. דלפירש"י שם הוא מגומגם טובא. דהא ודאי מאי דקאמר לאו בסוטה לית לי' היינו סוטה דסליק מיני'. דהיינו סוטה שנבעלה וא"כ מאי קאמר תו ואפי' זנאי נמי. וגם הו"ל למימר אפי' ודאי זנאי. אבל לפ"ז ניחא שפיר. דאתי למימר דריב"כ בתרת�� פליג אדרבנן חדא דלאו בסוטה שנבעל' לית לי'. ועוד דאפי' במחזיר גרושתו גופא דאיירי בה קרא. נמי לית לי' לאו אלא בנשואין ולא בזנות. והיינו דקאמר ואפי' זנאי נמי. כלומר ואפי' מחזיר גרושתו שזינתה נמי לית לי' בה לאו. מ"ט הוי' ואישות כתיב בה. ולאפוקי מדרבנן דס"ל דזנאי נמי בכלל אזהרה דקרא:
+
+ועפ"ז נראה דגם לגירסת הר"ח בשם גאון ז"ל שהביא באו"ז. לא אמרו דגרושה שזינתה אינה אסורה לבעלה אלא אליבא דר"י בן כיפר דקיימינן אליבי' התם בההיא סוגיא. אבל לרבנן ודאי גם גרושה שזינתה בכלל האזהרה כמו שנתבאר. ובזה אתי שפיר דאין שום סתירה בדברי רבינו חננאל ז"ל דהכא למה שהביאו הראשונים ז"ל בשמו (בפרק האשה רבה) כמשכ"ל. משום דהתם קאי אליבא דהילכתא דקיי"ל כרבנן. וכאן לא אתי אלא לפרושי סוגיא דקיימא אליבא דר"י בן כיפר. וגם אתיא שפיר בהכי ברייתא דריש מס' ד"א לפי הגירסא שלפנינו שהיא גירסת הבה"ג ומחזור ויטרי כמשכ"ל. ואתיא אליבא דרבנן. כמבואר התם בהדיא מדקתני דגם בנתארסה אסורה. והיינו כרבנן. והא בהא תליא כמו שנתבאר. ואפשר לומר דזו היא ג"כ שיטת רש"י ז"ל. אע"פ שבסוגיא דבפ"ק דיבמות לפי גירסתו משמע לי' טפי לפרש הסוגיא בענין אחר. ובזה אתי שפיר מה שפירש"י במתניתין (דספ"ב דסוטה י"ח ע"ב) דקתני הכל שוין שאינו מתנה עמה לא על קודם שתתארס ולא על אחר שתתגרש. נסתרה לאחר ונטמאת ואח"כ החזירה לא היה מתנה עמה. ופירש"י וז"ל ונטמאת בגירושי' דאינה נאסרת לחזור לו אא"כ נשאת ע"י קידושין. דכי כתיב לא יוכל בעלה הראשון וגו' אחר קידושין ונישואין כתיב וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה טובא דלמה פירש מתניתין אליבא דר"י בן כיפר דוקא ולא אליבא דרבנן דאפי' בקידושין לחוד מתסרא. וכבר תמהו האחרונים ז"ל בזה. וכן הר"ב קה"ע (בש"ק סוף פ"ב דסוטה) הנית דברי רש"י אלו בתימא עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ דברי רש"י נכונים היטב ומוכרחים לפי שיטתו. דאזיל בשיטת שאר ראשונים ז"ל דהכריחו ממתניתין דהתם דגרושה שזינתה מותרת לחזור לבעלה כמשכ"ל. וא"כ לפי מה שביארנו ע"כ לא אתיא הך מתניתין אלא כר"י בן כיפר והיינו דהוכרח רש"י לפרושי מתניתין דהתם אליבי'. שהרי הא בהא תליא כמו שנתבאר:
+
+ועפ"ז אתו נמי שפיר דברי הר"ן ז"ל בסנהדרין שהבאתי לעיל כפשטן. דלפמש"כ לעיל ליישב דבריו ע"פ שיטת הכ"מ בשם יש מי שכתב צריך לדחוק קצת בלשונו. אבל לפ"ז דבריו ז"ל נכונים בפשיטות. דשפיר כתב דבנכרים ליתא לאיסור מחזיר גרושתו. ואם זינתה אחר גירושין מותר להחזירה ולקיימה. אע"ג דבישראל איכא לאו כדכתיב לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה ואמרינן לרבות סוטה שנסתרה. כי האי גוונא בנכרי שרי. והיינו למאי דקיי"ל כרבנן דר"י בן כיפר. והן הן הדברים שביארנו דלדידהו דמוקמי קרא דאתרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנסתרה ומאי נסתרה נבעלה כדאמרינן התם. ממילא מבואר דע"כ גם בזינתה הו"ל בכלל אזהרה זו כמו שנתבאר. ובזה באו כל דברי הר"ן ז"ל בדקדוק. ואין צריך לומר דס"ל להר"ן כסברת יש מי שכתב שהביא בכ"מ שם:
+
+ובעיקר סברא זו אע"פ שעשיתי לעיל סמוכין לזה מדברי הגאונים ז"ל. מ"מ מדברי כל שאר ראשונים ז"ל מבואר דלא ס"ל הכי. וגם יש לפקפק טובא בזה מסוגיא דפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ו ע"ב) מדפריך על לישנא קמא דרבה דאמר אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עלי' משום זונה. משום זונה אין משום טומאה לא. ואיצטריך לדחוקי ולשנויי אימא אף משום זונה עיי"ש. ולפי שיטה זו מאי קושיא. ודילמא רבה מילתא פסיקתא נקט משום זונה. דלקי עלה מיד משום זונה אעפ"י שלא גירשה. משא"כ משום טומאה דלא לקי אלא לאחר שגירשה ואז לקי עלה אף משום גרושה. ובהכי לא מיירי רבה. ועי' בירושלמי נזיר (ר"פ שני נזירים) ובסוטה פרק מי שקינא (סוף ה"ב) עייש"ה דמשם יש ראי' להכ"מ. אבל מתלמודא דידן ודאי קשה טובא. וגם קשה לפ"ז מאי פריך משום טומאה לא. אימא אין הכי נמי דמשום טומאה לא לקי. משום דכיון דאיסור זונה חל מיד ואיסור טומאה לא חייל עד לאחר שגירשה. תו לא אתי איסור טומאה וחייל על איסור זונה שקדמו. מיהו בזה כבר ראיתי לקצת אחרונים שהרגישו ותירצוה ע"פ סוגיא דפרק בתרא דקידושין (ע"ז ע"ב) עייש"ה. ולדידי בלא"ה אפשר לומר ע"פ מאי דאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין ק"ג ע"א) דאיסור טרפה חייל אאיסור אבר מידי דהוי אחלב דאמר רחמנא יבוא איסור נבלה ויחול אאיסור חלב ויבוא איסור טרפה ויחול אאיסור חלב. ופירש"י וז"ל מידי דהוי אחלב. כלומר כי היכי דקים לן דאתי איסור וחייל אאיסור חלב וכו'. אע"ג דאיסור חלב קדים משנולדה. והכא נמי אע"ג דאיכא איסור אבר בהדי איסור חלב. אתי איסור טרפה וחייל עלי' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הכא נמי כיון דמש"כ הכ"מ דלאו דסוטה לא חייל אלא משגירשה. היינו רק משום דקרא דאחרי אשר הוטמאה דמרבינן מיני' לאו לסוטה ארישא דקרא קאי דכתיב וכתב לה ספר כריתות. וכמו שביאר בכ"מ שם עיי"ש. וא"כ היינו דוקא לענין לאו דאחרי אשר הוטמאה. אבל עשה דונטמאה ודאי פשיטא דחיילא מיד משנסתרה. וא"כ הא דמרבינן סוטה שנבעלה ללאו דלא יוכל בעלה וגו'. ע"כ גזה"כ הוא שיבוא לאו דלא יוכל וגו' ויחול על איסור עשה דונטמאה. דהרי לא משכחת לה ללאו זה בסוטה אם לא שקדמתו עשה דונטמאה לפום שיטה זו. וא"כ אית לן למימר דכי היכי דחייל אאיסור עשה דונטמאה הכי נמי חייל אאיסור זונה. והיינו ממש כההיא דהתם דאמרינן דמגו דחייל איסור טרפה אאיסור חלב חייל נמי אאיסור אבר שעמו. ועי' בנוב"ת (או"ח סי' קי"ז ובסי' קכ"א) עייש"ה. ושפיר פריך משום זונה אין משום טומאה לא:
+
+אלא דאכתי קשה מאי פריך ודילמא רבה לית לי' דחייל כה"ג משום מגו. דהא בסוגיא דפרק גיד הנשה איפליגו אמוראי בהכי עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם (בד"ה דאיסור חלב וכו'). וגם קשה בלישנא בתרא דהתם דקאמר רבה לוקה משום טומאה. ופריך משום טומאה אין משום זונה לא. ומוכיח מזה דבאונס לא קרינן בה זונה עיי"ש. ואמאי לא משני דאף משום טומאה קאמר רבה. דלא תימא דכיון דלא חייל לאו דסוטה אלא לאחר שגירשה. לא אתי לאו דסוטה וחייל אאיסור זונה שקדם. וקמ"ל דלוקה אף משום טומאה משום דאמרינן מגו. כי היכי דמשני בלישנא קמא אימא אף משום זונה. אלא ודאי גם לאו דטומאה חייל מיד משזינתה. והילכך דוקא בלישנא קמא שייך לומר אף משום זונה. דאשמעינן דלא תימא משום זונה לא דבאונס לא קרינן בה זונה. אבל בלישנא בתרא לא שייך לומר אף משום טומאה. משום דפשיטא דאם משום זונה לקי אפי' באונס. מהיכא תיתי לא ילקה משום טומאה. ולזה דייק שפיר מזה דס"ל לרבה דבאונס לא קרינן בה זונה. ומשום טומאה דוקא קאמר דלקי ולא משום זונה. אבל לשיטת הכ"מ ודאי קשה דהו"ל לשנויי אימא אף משום טומאה. וטובא קמ"ל דחייל לאו דטומאה על לאו דזונה משום מגו. וגם קשה טובא לכאורה מפ"ק דסוטה (ז' ע"א) דקתני בברייתא בעלה נאמן עלי' מק"ו ומה נדה שהיא בכרת בעלה נאמן עלי'. סוטה שהיא בלאו לא כ"ש עיי"ש. והרי התם מיירי בשלא גירשה עיי"ש. הרי דאיתי' ללאו דסוטה קודם גירושין. ואע"ג דבלא"ה כיון דמיירי התם בסוטה ספק א"כ לית בה לאו. דלא איתרבאי ללאו אלא בודאי זינתה ��מתבאר בפ"ק דיבמות שם. מ"מ איכא למימר דקאמר סוטה שהיא בלאו משום שאם זינתה היא בלאו. וכ"ש לפי דעת הרשב"א ז"ל שם דס"ל דאפי' ספק סוטה היא בלאו עיי"ש. והובא בדברי הה"מ (פי"א מהלכות גירושין) עיי"ש. אבל אם איתא דליתא ללאו דסוטה אלא לאחר שגירשה. א"כ התם דמיירי קודם גירושין אפי' כשבודאי נבעלה לית בה לאו כלל. והיכי קאמרי רבי יהודה ורבי יוסי התם שיש בה לאו. הן אמת דבתוספתא ובירושלמי (פ"ק דסוטה) אין הגירסא כך בהך ברייתא עיי"ש. ולפי גירסא דהתם לק"מ. מ"מ לפי גירסת תלמודין קשה טובא לכאורה. אבל יש לצדד בזה ואכמ"ל בזה. ומ"מ דברי הר"ן ז"ל נכונים בלא"ה כמו שנתבאר:
+
+ועכ"פ מתבאר דשפיר אפשר לומר דגם בזנות איכא אזהרת מחזיר גרושתו לדידן דקיי"ל כרבנן דר"י בן כיפר. ולפי מה שנתבאר זו היא ג"כ דעת הר"ח ורש"י והר"ן ז"ל. ומלבד דאין שום סתירה לשיטה זו. אדרבה הכי מתבאר מסוגיא דיבמות פרק ב"ש לשיטת התוס' וסייעתם ומברייתא דרפ"ק דמס' ד"א כמו שנתבאר. והשתא א"כ שפיר יש לומר דזו היא שיטת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל. ואמנם עדיין אין זה מספיק בביאור דעתם. דנהי דס"ל דגם גרושה שזינתה ישנה בכלל אזהרה זו דמחזיר גרושתו. מ"מ יש לתמוה דשבקו עיקר האזהרה דמיירי מיני' פשטי' דקרא. דהיינו מחזיר גרושתו משנשאת או משנתארסה לאחר לרבנן דריב"כ דקיי"ל כוותייהו. ומיני' הוא דמיירי בהך ברייתא דאיפליגו בה ריב"כ ורבנן. ונקטו ענין האזהרה רק בגרושה שזינתה שאינו מפורש בהדיא בשום דוכתא זולת במס' ד"א שם. וזה ודאי תימא. ואולי אפשר לומר דנקטו כן משום דס"ל דהכי משמע פשטי' דקרא. וכמש"כ הר"ש פרחין ז"ל במחברת הערוך שלו (ערך טמא). שכתב וז"ל אחרי אשר הטמאה פי' נבעלה. ויתכן לומר כי טמא את דינה בתו. כי בעל את דינה בתו עכ"ל עיי"ש. והילכך נקטו ענין האזהרה בזנות. כיון דפשטי' דקרא בהכי הוא דמשמע. ואגב אורחין למדנו דגם דעת הר"ש פרחון ז"ל דאפי' בזנות נמי מתסרא והיא בכלל אזהרת מחזיר גרושתו:
+
+והנה דברי רבינו הגאון ז"ל כאן הי' מקום אתי ליישב בפשיטות טפי. דהנה מה שפסקו הפוסקים כרבנן דרבי יוסי בן כיפר. אע"ג שכן מוכרח לכאורה משום דהו"ל רבים לגבי יחיד. וגם כן מבואר בהדיא בסוגיא דפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ו ע"ב) דפרכינן בפשיטות עלי' דרבה משום זונה אין משום טומאה לא. ואיצטריך לתרוצי מילתא דרבה דאף משום טומאה קאמר. וללישנא בתרא קאמר רבה בהדיא דלקי משום טומאה עיי"ש. וכל זה אינו אלא כרבנן דריב"כ דאית להו לאו בסוטה. אבל לריב"כ לאו בסוטה לית לי'. וא"כ ליכא מלקות משום טומאה. וכן מבואר בסוגיא דפרק בתרא דגיטין (פ"ט ע"ב) דקאמר רב הונא מגרש ראשון ונושא שני. אבל מגרש שני ונושא ראשון לא. מ"ט אתי למימר מחזיר גרושתו מן האירוסין עיי"ש. והיינו כרבנן דריב"כ. וכבר הביאו ראי' זו בתשובות הרמ"ה ז"ל (סי' רנ"ח) והסמ"ג (לאוין פ"ב) ובהגהות מיימוני (פי"א מהלכות גירושין) עיי"ש. מ"מ יש לדון בזה טובא. והנה לכאורה יש להביא עוד ראי' דקיי"ל כרבנן מדאמרינן בפ"ק דיבמות (י"א ע"א) אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. ומסקינן דדוקא בסוטה ודאי קאמר דהו"ל כעריות. וכרבנן דריב"כ דאחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנבעלה. ולא כריב"כ דלאו בסוטה לית לי' עיי"ש. ובתוס' וברא"ש ושאר ראשונים שם. דלרב בעינן טומאה דכתיב גבי לאו דומיא דעריות. וא"כ מבואר דס"ל דהילכתא כרבנן ולא כריב"כ. ואמנם נראה דאדרבה משם איפכא מוכח. משום דמסתמא דתלמודא לעיל (רפ"ק דיבמות ג' ע"ב) דקאמר מנינא דסיפא למעוטי דרב ודר"א. לרב ולר"א למעוטי מאי. אי ס"ל דהדדי וכו' עיי"ש. מתבאר דלא ס"ל כרב משום דקאי כרבנן דריב"כ ואנן כריב"כ קיי"ל. כמש"כ הר"ב תבואות שור בחי' שם. וכן הוכיח שם עוד מסתמא דגמרא לקמן (י"א ע"ב) דס"ל דכריב"כ קיי"ל. והעלה שם דהכי אזלא נמי סתמא דתלמודא בפ"ק דסוטה. דבהכי מיתרצא שפיר קושית התוס' שם (סוף ד"ה צרת סוטה וכו') עיי"ש בדבריו. ועי' בירושלמי יבמות (פ"י סוף ה"א) ובפ"ק דסוטה (סוף ה"ב) דמייתי התם נמי מילתא דרב ואיפליג עלי' רבי יוחנן התם. ומשמע דס"ל לר"י כרבי יוסי ב"כ דלית לי' לאו בסוטה. וכ"כ הר"ב קה"ע בש"ק שם עיי"ש. וידוע דקיי"ל רב ורבי יוחנן הלכה כר"י. וא"כ אית לן למימר דקיי"ל כריב"כ. ועי' ג"כ בירושלמי (פ"ו דסוטה סוף ה"ב) ובמש"כ הר"ב קה"ע בש"ק שם עייש"ה. ובירושלמי דנזיר (פ"ח ה"א). וכן בירושלמי (סוף גיטין) משמע דסתמא דתלמודא התם ס"ל כריב"כ דלית לי' לאו בסוטה עייש"ה. ובתשו' פמ"א (ח"א סי' ק"ד) ובח"ב (סי' קע"ו) עיי"ש:
+
+ומעתה לפ"ז נראה דגם מסוגיא דיבמות (פרק הבא על יבמתו) שם ליכא שום ראי'. משום דהתם אליבא דרבה קיימינן. וכל מילי דמר עביד כרב בר מתלת. כדאמרינן בפ"ב דשבת (כ"ב ע"א) ובשאר דוכתי. וכיון דכבר נתבאר דרב כרבנן דריב"כ ס"ל רבה נמי כוותי' ס"ל. אבל לדידן איכא למימר דלא קיי"ל הכי כדכתיבנא. וממילא גם מסוגיא דסוף גיטין אין הכרע משום דהתם רב הונא הוא דקאמר לה. וכן שאר אמוראי אליבא דרב הונא הוא דקאמרי. וכמש"כ התוס' שם (בד"ה אף זה וכו') עיי"ש. וא"כ איכא למימר דרב הונא דהו"ל תלמידי' דרב. ומסתמא בכל דוכתי כרב רבי' ס"ל. וכמבואר בשבת פרק מפנין (שבת קכ"ח ע"א) דפרכינן והא רב הונא תלמידי' דרב הוה ורב כר"י ס"ל דאית לי' מוקצה עיי"ש. וכיו"ב בפרק בתרא דביצה (מ' ע"א) ובפרק בתרא דב"ק (קט"ו ע"א) עיי"ש. הרי מבואר דמסתמא רב הונא בשיטת רב רבי' קאי בכל דוכתי. ואם כן הכא נמי ודאי לטעמי' אזיל דקאי כרב דס"ל כרבנן דר"י בן כיפר. אבל אנן איכא למימר דלא קיי"ל הכי מטעם שנתבאר. ולפ"ז איכא למימר נמי מאי דקאמר רב ביבמות פרק ב"ש (יבמות ק"ח ע"ב) דאם יצאתה מראשון בגט ומשני במיאון דאסורה לחזור לראשון. והיינו משום דס"ל דגרושתו שזינתה נמי אסורה לו משום מחזיר גרושתו. כמו שביארנו לעיל לשיטת התוס' וסייעתם. היינו משום דרב לשיטתו אזיל דס"ל כרבנן דריב"כ. דלדידהו אפי' בזנות נמי מתסרא וכמו שביארנו לעיל. אבל רבי ישמעאל בר"י דפליג עלי' ס"ל כר"י בן כיפר. ולהכי פליג עלי' דרב וס"ל דמותרת:
+
+ובהכי ניחא לי מה שראיתי בתשובות הגאונים הישנות דפוס פראג (סי' שי"ב) שכתוב שם וז"ל שאלה מי שיצאת מן הראשון בגט ומן השני במיאון מהו להחזירה הראשון. תשובה מותר להחזירה עכ"ל עיי"ש. ונראה דתשובה זו נתקצרה ומקורה מתשובת רב עמרם גאון ז"ל שבתשובות שערי צדק (שער ראשון סי' נ"ה) שכתב שם בסוף התשובה וז"ל ואי בדקוה כמו שפירשנו בסימנים ובשנים ויצאה מתחת בעלה כשהיא קטנה. והלכה ונשאת לשני ועדיין היא קטנה. אי ניחא לה למאוני בשני ממאנת. ואי ניחא למהדר לראשון הדרה. ואי שהייא בהדי שני עד דעיילא לכלל נערות או דאתייא סימנים בשתא דשנים עשרה לא נפקה אלא בגט ואסורה לחזור לראשון עכ"ל עיי"ש. והנה ודאי מש"כ ויצאה מתחת בעלה. ע"כ כוונתו שיצאה ממנו בגט. דאין לומר שיצאה במיאון. דא"כ אמאי כתב דכשיצאה מן השני בגט אסורה לחזור לראשון. והא משנה ערוכה היא שם דכל שיצאה ממנו במיאון בכל ענין מותרת לחזור לו אע"פ שיצאת מן השני בגט. וליכא מאן דפליג בהא עיי"ש. אלא ודאי ע"כ מוכרח דביצאה ממנו בגט מיירי. ואפי' הכי כ��ב דכשיצאה מן השני במיאון אי ניחא לה למהדר לראשון הדרה. והיא היא התשובה שבתשובות הישנות. ומש"כ דבדקוה בסימנים ובשנים. עכצ"ל דלא נקטי' אלא משום מיאון דשני. דאילו בראשון כיון דיצאה בגט אינה צריכה בדיקה. עכ"פ מבואר דס"ל לרב עמרם גאון ז"ל דקיי"ל כרבי ישמעאל בר"י דאם יצאתה מן הראשון בגט ומן השני במיאון מותרת לחזור לראשון. והוא נגד כל שאר ראשונים ז"ל שפסקו כרב. כמבואר ברי"ף והרא"ש שם והרמב"ם (בפי"א מהלכות גירושין) ובטוש"ע (סי' קנ"ה סעי' י') עיי"ש. והיינו משום דסתם לן תנא דמתניתין התם כרב. דאפי' למ"ד התם תברא. ודאי אית לן למימר דסיפא דמתניתין ששנויה באחרונה עיקר. וכ"כ הנמוק"י שם במתניתין עיי"ש. והרש"ל ביש"ש (פי"ג דיבמות סי' י"א) עיי"ש. וא"כ דברי גאון ז"ל תמוהים. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דשאר הראשונים ז"ל לטעמייהו אזלי דס"ל דקיי"ל כרבנן דריב"כ ולזה פסקו גם כאן כרב. אבל רב עמרם גאון ז"ל ס"ל דקיי"ל כריב"כ משום דהכי פסיק סתמא דתלמודא וכמשכ"ל. וא"כ מתניתין בסיפא כרבנן. וכן רב לטעמי' דס"ל הכי. אבל אנן לא קיי"ל הכי. אלא כריב"כ. וא"כ קיי"ל כרבי ישמעאל בר"י דפליג עלי' דרב:
+
+וכן נראה דעת בעל פסיקתא זוטרתא (פרשת תצא) דקיי"ל כר"י בן כיפר. שכתב שם וז"ל לא יוכל בעלה הראשון מיכן לאשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך והלכה ונשאת לאחר ואח"כ בא בעלה תצא מזה ומזה. לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה משנטמאת אסורה לחזור לו הא לא נשאת חוזרת לו. כי תועבה היא. היא תועבה ואין הולד תועבה עכ"ל עיי"ש. והנה ודאי מש"כ לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה משנטמאת אסורה וכו'. ע"כ לא קאי ארישא. דא"כ מה שסיים היא תועבה ואין הולד תועבה הוא תמוה. דודאי פשיטא דהתם הולד מן השני ממזר מדאורייתא. ואפי' מן הראשון הו"ל ממזר מדרבנן. כמפורש במתניתין (דר"פ האשה רבה) עיי"ש. וע"כ צ"ל דהשתא באיסור מחזיר גרושתו מדאורייתא מיירי. אבל רישא אינו אלא אסמכתא מדרבנן בעלמא. כמבואר בפרק האשה רבה שם. ועל זה שפיר מסיים היא תועבה ואין הולד תועבה. וכדדרשינן נמי בפ"ק דיבמות שם לענין ולד מחזיר גרושתו עיי"ש. וא"כ ע"כ היינו כר"י בן כיפר דס"ל דאחרי אשר הוטמאה לא קאי אלא על מחזיר גרושתו. כפשטי' דקרא. ולא מתסרא אלא כשנבעלה לשני. וזהו שכתב משנטמאת אסורה לחזור לו הא לא נשאת חוזרת לו. וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) שכתב וז"ל אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה וכו'. וא"כ יאמר הכתוב וכו'. והנה הם שני לאוין. יזהיר במחזיר גרושתו משנשאת. ויזהיר במחזיר אשתו שנטמאת בזנות. ועל דרך הפשט אחרי אשר הוטמאה לבעל ראשון. ירמוז כי כל אשר ידעה איש אחר תחשב לו טומאה וכו' עכ"ל. וכן דעת הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. מבואר דס"ל דלא הזהיר הכתוב אלא בשנשאת ונבעלה לשני. והיינו כר"י בן כיפר. והיינו מטעם שנתבאר דאע"ג דרבים פליגי עלי'. מ"מ סתמא דתלמודא אזלא כוותי' כמש"כ התב"ש. וכמו שהבאתי מהירושלמי:
+
+וכן נראה מסוגיא דיבמות (פרק האשה רבה צ"ה ע"א) דתניא בברייתא אותה. אותה שכיבתה אוסרתה ואין שכיבת אחותה אוסרתה. שיכול והלא דין הוא. ומה במקום שבא על איסור קל נאסר האוסר. מקום שבא על איסור חמור אינו דין שנאסר האוסר. ואמרינן עלה בגמרא שם מאי איסור קל. אמר ר"ח מחזיר גרושתו משנשאת בא עלי' האי אסרה עלי' דהאי בא עלי' אידך אסרה עלי' דהאי. ופרכינן עלה מה למחזיר גרושתו משנשאת שכן נטמא הגוף ואיסורה ברוב ואיסורה איסור עולם. אלא אמר ריש לקיש יבמה לאחין. עבד בה מאמר האי אסרה עלי' דהאי. בא עלי' אידך אסרה עלי' דהאי. ופרכינן עלה מאי איריא שבא עלי' שני אפי' עבד בה מאמר נמי. ומשני הא ל"ק כר"ג דאמר אין מאמר אחר מאמר עיי"ש. וראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב וז"ל מאי איריא בא עלי' וכו'. פי' ואילו מתניתא קתני במקום שבא על איסור קל נאסר האוסר. אלמא בביאה הוא דמתסר. וקשה לי אמאי לא פרכינן הכי לעיל גבי מחזיר גרושתו דמתסרא על בעלה בקידושין. יש לומר משום דאיכא לאוקמי כר"י בן כיפר דאמר מן האירוסין מותרת עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי. דהרי גם הכא ביבמה נמי הא איכא לאוקמי מתני' כר"ג דאמר אין מאמר אחר מאמר וכדמשני לי' לקושטא דמילתא. ואפי' הכי פריך לי'. ועוד דהתם מילתא דר"ג איתא במתניתין בהדיא (לעיל ר"פ ר"ג). אבל מילתא דריב"כ ליתא אלא בברייתא. וא"כ הכא קשה טפי דהו"ל לאסוקי אדעתי' דמצינן לאוקמי מתני' כר"ג. משום דהכל היו בקיאין במשניות. משא"כ ברייתא אפשר דלא שמיעא לי'. וא"כ עכצ"ל דלא הוה ניחא לי' לאוקמי לת"ק דברייתא כר"ג דלית הילכתא כוותי'. והשתא א"כ לעיל באוקימתא דמחזיר גרושתו משנשאת כ"ש דקשה טפי אמאי לא פריך לי' מאי איריא שבא עלי' אפי' קידשה נמי. והדרא קושית הריטב"א ז"ל לדוכתה. אם לא דנימא דהכא קיי"ל כר"י בן כיפר. ולהכי הוה ניחא לי' הכא שפיר לומר דת"ק דברייתא נמי כר"י ב"כ ס"ל. משא"כ הכא דלית הילכתא כר"ג. לא ניחא לאוקמי ת"ק דלא כהילכתא:
+
+והשתא עפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וזהו שכתב גרושה אחרי הטמאה. כלומר גרושה אחרי שנבעלה לאחר כריב"כ דס"ל דקרא דאחרי אשר הטמאה לא קאי אלא על מחזיר גרושתו. לומר דלא הזהיר הכתוב אלא מן הנשואין דוקא. ובהכי הוה אתי שפיר מה שלא מנה לאו דסוטה. משום דכיון דפסק כריב"כ. הרי לר"י בן כיפר לאו בסוטה לית לי'. מיהו דברי רבינו הגאון ז"ל שבאזהרותיו ע"פ עשרת הדברות ע"כ לא יתכן לפרש כן כמבואר. וגם מדבריו דהכא לא משמע הכי. כיון שלא הזכיר בלשונו לשון נשואין כלל אפי' ברמז. והרי לריב"כ לא הזהיר הכתוב אלא בנשואין דוקא. וגם דברי הר"א הזקן ז"ל לא מתיישבים בהכי מהאי טעמא. גופא ולכן יותר נכון כמו שביארנו לעיל.
+
+
+Mitzvah 114
+
+ואל תחלל בתך לנאצה. (בפרשת קדושים) כתיב אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ וגו' הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו ג"כ לאו זה. מלבד מה שמנו לאו דלא תהי' קדשה. וכן הסמ"ג מנה לאו דלא תהי' קדשה (לאוין פ') ומנה ג"כ לאו דלא תחלל בתך להזנותה עיי"ש. וכדעת רבינו הגאון ז"ל שמנה לעיל (לאוין קי"א) לאו דלא תהי' קדשה וכאן מנה לאו דאל תחלל את בתך להזנותה. אבל הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם אע"פ שבביאור ענין אזהרות אלו הם חלוקים. כמבואר בסה"מ (שורש חמשי. ובלאוין שנ"ה) עיי"ש. מ"מ לדעת שניהם לאו דאל תחלל את בתך להזנותה אינו בא במנין הלאוין בפ"ע. אלא נכלל כאחד עם לאו דלא תהי' קדשה. ואין שניהם אלא לאו אחד שנכפל עיי"ש בדבריהם. ובזה"ר להרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' צ"א ובסי' צ"ד) עייש"ה. ורבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות מנה לאו דלא תהי' קדשה וגם לאו דאל תחלל את בתך להזנותה (בדבור לא תנאף) עיי"ש. ובענין אזהרת לאו זה כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות נערה בתולה הי"ז) וז"ל אני אומר שזה שנאמר בתורה אל תחלל את בתך להזנותה. שלא יאמר האב הואיל ולא חייבה תורה מפתה ואונס אלא שיתן ממון לאב. הריני שוכר בתי הבתולה לזה לבוא עלי' וכו'. לכך נאמר אל תחלל וגו'. והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהי' קדשה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בסה"מ (לאוין שנ"ה) עיי"ש בדבריו. וכדברי�� נראה ג"כ מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם. שכתב וז"ל פותתה עלמה או נתפשה למוהר ולקנס צו צורך. אל תחלל צאצאיך בנוער עכ"ל עיי"ש. שנראה כוונתו לומר דאע"פ שבמפתה ואונס לא חייב הכתוב אלא למוהר ולקנס לאביה. וא"כ הוא זכות שמסרה תורה להאב בבתו. אפי' הכי הזהיר הכתוב אל תחלל את בתך להזנותה. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל שם. ומ"מ אפי' לפי דעת הרמב"ם ז"ל בביאור ענין אזהרה דלא תהי' קדשה. אינו מובן מה שלא מנה לאו דאל תחלל את בתך וגו' במנין בפ"ע. כיון דלאו זה אינו אלא אזהרה להאב. ולאו דלא תהי' קדשה הוא אזהרה להבועל והנבעלת עצמן. וכבר כתב הרשב"ץ ז"ל (שם סי' צ"ד) דאפי' לפמש"כ הרמב"ם ז"ל יש למנותן כל אחד בפ"ע במנין הלאוין עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין ק"י קי"א) ואין להאריך בזה:
+
+והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו ג"כ לאו דולא תזנה הארץ דכתיב אצל לאו זה דאל תחלל את בחך להזנותה. וכן מנו ג"כ לאו דולא תחטיא את הארץ וגו'. דכתיב אצל לאו דמחזיר גרושתו. והרמב"ם ז"ל (בשורש חמישי) השיג עליהם. וכתב וז"ל אמרו ולא תחטיא את הארץ טעם לאיסור מה שקדם. כאילו יאמר כי אתה אם תעשה זה תרבה הפסד בארץ. וכאמרו אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ. שאמרו לא תזנה הארץ הוא טעם כאילו יאמר שטעם איסור זה כדי שלא תזנה הארץ וכו' עכ"ל עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם השיב עליו לקיים דברי בה"ג דכל הנאמר בלשון לאו כולם למניעה הם ולא לטעם. והביא ראיות מכריחות כן לדעתו ז"ל. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בזה שם עיי"ש. ולא ראיתי כאן להאריך בזה. משום דלשיטת רבינו הגאון ז"ל נראה דאפי' לפי דעת הרמב"ן ז"ל בזה. מ"מ אפשר לומר שלא מנה לאוין אלו משום דס"ל כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם (בסוף שורש חמשי) לדעת הבה"ג וז"ל ואולי בה"ג סובר כי כל אלה הלאוין הנאמרין בלשון אזהרה כולם מניעות לא תטמא את הארץ ולא תחטיא את הארץ ולא תזנה את הארץ וכו' אסר הכתוב המעשים האלו בכל מקום והוסיף בהם מניעה בארץ. וזה כענין הלאו הבא בהסגת גבול. שאמר לא תסיג גבול רעך וגו' שבכל מקום עובר בלא תגזול ובארץ מוסיף עליו זה הלאו ועובר בשני לאוין. ושניהם נמנין במצות וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא לפ"ז הדבר מבואר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל לאוין כאלו. דליכא נפק"מ בהן אלא כדי לעבור באחד מן הענינים בשני לאוין. אין הלאו הנוסף בא במנין הלאוין. כיון דבלא"ה כבר באה אזהרה על ענין זה מלאו הכללי. ולא בא הלאו הנוסף אלא כדי להחמיר בעונש העובר. ואין זה ענין למנין המצות. שהרי כבר נמנית מצוה זו מן הלאו הכללי. ומה שמנה לקמן לאו דלא תסיג יתבאר במקומו בס"ד. ולזה כאן אחר שמנה לאו דמחזיר גרושתו ולאו דאל תחלל את בתך להזנותה. יפה עשה שלא מנה עוד לאו דלא תחטיא את הארץ ולאו דלא תזנה את הארץ. כשיטתו בכל כיו"ב. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי.
+
+ואמנם יש לעיין בזה שהרי בספרי (פרשת תצא) איתא בהדיא ולא תחטיא את הארץ להזהיר ב"ד על כך עיי"ש. הרי מבואר לכאורה בהדיא דהך קרא אזהרה מיוחדת בפ"ע הוא על הב"ד. וא"כ ודאי ראוי למנותו לאו בפ"ע כיון דלא קאי אלא על הב"ד. וכבר הביא הרמב"ן ז"ל ברייתא זו שם לעיל וכתב דלפ"ז ראוי למנותו בפ"ע לאזהרה על הב"ד לכוף אותו לגרשה. וכ"ש למנוע אותו שלא ישאנה עיי"ש. ועל הרמב"ן ז"ל גופי' יש לתמוה. מאחר דהוא גופי' הביא דברי הספרי הללו המפורשים דהך קרא הוא אזהרה לב"ד. היאך נטה מזה בסוף דבריו והעלה בדעת הבה"ג ענין אחר באזהרה זו. נגד המפורש בברייתא דספרי. ולא עוד אלא דמסיק כאן שכן עיקר. וכתב וז"ל והנכון שתהיינה מניעות כפולות בארץ וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה תימא איך יחלוק על הספרי. וביותר תמוה שהרי גם כאן הביא דברי הספרי על קרא דלא תטמא את אדמתך דכתיב אצל לאו דלא תלין נבלתו. שאמרו להזהיר ב"ד על כך. ומ"מ כתב שם דגם לאו זה אינו אלא מניעה כפולה בארץ לעבור בשני לאוין בארץ עיי"ש. אבל נראה ברור דגם להרמב"ן ז"ל לא ברירא לי' דלהספרי קרא דולא תחטיא את הארץ הו"ל אזהרה גמורה בפ"ע מיוחדת לב"ד ולא הביא דברי הספרי אלא כדי להוכיח משם דע"כ אין לומר דלא בא הכתוב רק לנתינת טעם ללאו דמחזיר גרושתו כדעת הרמב"ם ז"ל. דאם איתא דלא בא הכתוב הזה אלא לנתינת טעם למקרא שלמעלה. ואינו אזהרת לאו כלל. לא הוה שייך לומר להזהיר ב"ד על כך. כיון דלפי האמת אין בכתוב זה ענין אזהרה כלל. אלא ודאי עיקר הך קרא לאזהרה הוא דאתי. ולא לנתינת טעם בלבד. אלא דמעיקרא הוה ס"ד דהרמב"ן ז"ל לומר דפירושא דברייתא דספרי כפשטה. דעיקר הך קרא לאזהרת ב"ד הוא דאתי. אבל במסקנתו ס"ל דנהי ודאי דעיקר הך קרא ע"כ אינו בא לנתינת טעם בלבד אלא לאזהרת לאו בפ"ע. מ"מ לא לאזהרת ב"ד הוא דאתי אלא להוסיף לאו נוסף בעיקר איסור מחזיר גרושתו בארץ. לעבור עליו שם בשני לאוין. ומאי דקתני בספרי להזהיר ב"ד על כך. אינו אלא רמז בעלמא וזרוז לב"ד. ולא עיקר דרשא הוא. וכמש"כ לנכון הר"א אליגרי ז"ל בלב שמח שם. וכן דרך הספרי בהרבה מקומות כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. כן נראה מוכרח בכוונת הרמב"ן ז"ל. ומעתה א"כ ודאי דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים מה שלא מנה שני לאוין אלו בפ"ע במנין הלאוין לפי שיטתו. וכן שאר כל הלאוין שכיוצא בהן שהביאו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בשורש חמשי) שם עיי"ש. אפי' לפי דעת הרמב"ן ז"ל שם כמו שנתבאר:
+
+
+Mitzvah 115
+
+עגבות זכר. וזרמת בהמה. ובל תרבעינה אשה לשמצה. כתיב (בפרשת עריות). ואת זכר לא תשכב משכבי אשה וגו'. ובכל בהמה לא תתן שכבתך וגו'. ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה וגו'. והן שלש אזהרות אלו שכתבן רבינו הגאון ז"ל כאן כסדרן שכתובים סמוכין זה אחר זה בקרא.
+ואמנם יש בזה מקום עיון. ע"פ מה שראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ שכתכ וז"ל (מצוה שמ"ח) שהזהירנו שלא לשכב עם הבהמות זכריהן ונקבותיהן. והוא אמרו יתעלה ובכל בהמה לא תתן שכבתך וכו'. (מצוה שמ"ט). שהזהירנו מהביא הנשים הבהמות עליהן. והוא אמרו ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה תבל הוא. וזו ג"כ מצוה בפ"ע. ואינה נכנסת במצוה שלפניה. כי לא בהיות אסור על הזכרים לבא על הבהמות נאסר לאשה להביא הבהמה עלי'. לולא האזהרה בזה מיוחדת וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל שהי' ראוי לומר דכל עניני שכיבה עם בהמה תחשב מצוה אחת. בין דאיש הרובע ובין דאשה הנרבעת. אע"פ שבא בכל אחת אזהרת לאו בפ"ע. משום שלא בא ריבוי הלאוין אלא להשלים דיני המצוה. כמבואר (בשורש תשיעי) ובשאר דוכתי בסה"מ. אלא דכאן שני הלאוין ענינים חלוקים הם. דזה באיש הרובע וזה באשה הנרבעת. ואין ענין זה לזה. ולכן נמנה כל אחד מצוה בפ"ע. ודבריו תמוהים אצלי מדתניא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"ב) אזהרה מנין ת"ל ובכל בהמה לא תתן שכבחך לטמאה בה למדנו אזהרה לשוכב. לנשכב מנין ת"ל לא יהי' קדש וכו' דברי רבי ישמעאל. ר"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא תתן שכבתך לא תתן שכיבתך עיי"ש. וידוע דקיי"ל כר"ע מחבירו. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שגגות) עיי"ש דנפק"מ לדינא כמבואר בסוגיא שם. וכיון דלר"ע אזהרה זו דבכל בהמה לא תתן שכבתך הו"ל כאילו כתיב שכיבתך. שכולל אחד הרובע ואחד הנרבע. א"כ אין מקום לתירוצו של הרמב"ם ז"ל. והדרא קושיא לדוכתה דהו"ל למנות לאו דבכל בהמה לא תתן שכבתך עם לאו דאשה. לא תעמוד לפני בהמה לרבעה במצוה אחת. ולכאורה הי' נראה לומר דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. שהשריש (בשורש שני) דכל מאי דאינו מפורש בתורה ולא אתי אלא מדרשא באחת מי"ג מדות או מריבויא דקרא אינו נמנה במנין המצות. וא"כ כאן דאזהרה לנשכב לא כתיבא בקרא לר"ע. אלא מדרשא הוא דאתיא. אינה בכלל מנין המצות. וא"כ אין לאו דבכל בהמה לא תחן שכבתך בא במנין אלא משום אזהרה דשוכב דמפורשת בקרא. ולא משום אזהרה דנשכב דלא אתיא אלא מדרשא. וכן כתבו התוס' (שם נ"ד ע"א) בד"ה הבא על הזכר וכו'. דלהכי לא קתני במתני' אלא הבא על הבהמה. ולא קתני והביא בהמה עליו משום דלא כתיב בהדיא אלא מדרשא אתי עיי"ש. וא"כ שפיר כתב הרמב"ם ז"ל דלאו דואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה מצוה בפ"ע הוא. משום דאינה נכנסת בכלל לאו דלא תתן שכבתך. דזה ליתא אלא באיש הרובע וזה באשה הנרבעת. ולא בהיות אסור על הזכרים לבא על הבהמה. נאסר לאשה להביא הבהמה עלי'. ושני ענינים חלוקים הם. אבל זה אינו שהרי לקמן (בלאו ש"נ) כתב הרמב"ם וז"ל שהזהירנו שלא לבא על הזכר. והוא אמרו יתעלה ואת זכר לא תשכב משכבי אשה וכבר נכפלה האזהרה בזה הענין בעצמו. והוא אמרו לא יהי' קדש מבני ישראל. וזה דרך האמת שזה הלאו הוא נכפל לחזוק. לא שהוא אזהרה לנשכב. ושם אמרו לא תשכב נלמד האזהרה לשוכב ולנשכב. ובגמרא סנהדרין התבאר דרבי ישמעאל הוא שישים לא יהי' קדש אזהרה לנשכב וכו'. ור"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת זכר לא תשכב קרי בי' לא תשכב וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו ז"ל שהי' ראוי למנות לא יהי' קדש מצוה בפ"ע אם הי' אזהרה לנשכב כדס"ל לרבי ישמעאל. אלא דאנן קיי"ל כר"ע דאמר אינו צריך הרי הוא אומר לא תשכב קרי בי' לא תשכב. ושוכב ונשכב תרווייהו שמעינן מאזהרה זו. וא"כ לדידי' ע"כ לא יהי' קדש אינו אלא לאו שנכפל לחזוק בעלמא. ואינו בא במנין. כמש"כ בשורש תשיעי עיי"ש. והרמב"ם לטעמי' אזיל דכתב לעיל דשוכב ונשכב יש למנותן שתים אם נאמרה אזהרה בכל אחד בפ"ע. והשתא הרי הנך שתי דרשות דשכבתך ושכיבתך ותשכב ותשכב כחדא נינהו. ור"ע דדריש תשכב ותשכב לטעמי' אזיל דדריש נמי שכבתך שכיבתך לרבות נשכב בתרווייהו. וא"כ הכא במשכב זכור נמי כיון דנשכב לא אתי אלא מדרשא דתשכב קרי בי' תשכב. וא"כ לענין מנין המצות לא נמנה לאו דאת זכר לא תשכב אלא לענין שוכב בלבד. וא"כ ודאי הי' לו להרמב"ם ז"ל למנות לאו דלא יהי' קדש משום אזהרה לנשכב שלא נמנה בכלל אזהרה דאת זכר לא תשכב. ואין זה ענין למאי דקאמר ר"ע אינו צריך הרי הוא אומר לא תשכב וכו'. דעד כאן לא קאמר רבי עקיבא הכי אלא לענין דינא. דליכא נפק"מ בין כתיב בקרא בפירוש למאי דנפיק מדרשא. דאידי ואידי דאורייתא נינהו אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל (בשורש שני). כמו שהעלה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. וכן כתבו האחרונים ז"ל שם. אבל לענין מנין המצות לפי מה שהשריש הרמב"ם. ודאי אינו בא במנין אלא הלאו דלא יהי' קדש המפורש בקרא. ולא דרשא דתשכב קרי בי' תשכב. והיינו ממש כההיא דלעיל (מצוה שמ"ט). דאע"ג דמדרשא דשכבתך קרי בי' שכיבתך שמעינן נמי אזהרה לנשכב. מ"מ כחב הרמב"ם ז"ל דאשה לא תעמוד לרבעה נמנה בפ"ע מהאי טעמא גופי' כמו שנתבאר. ועכצ"ל דהנך דרשות דתשכב קרי בי' תשכב וכן שכבתך שכיבתך לא חשיבי דרשא. אלא הו"ל כמפורש בקרא. וכמש"כ הר"ן ז"ל בסנהדרין שם. וז"ל קרי בי' לא תשכב. אין לפרש דר"ע מקרא ומסורת קדריש. דהא איהו אמר יש אם למקרא ולא למסורת. כדאיתא בריש מכילתן. אלא שדעתו לומר שהנשכב בכלל לא תשכב. כדאשכחן בקרא הן שכבתי אמש את אבי גבי בנות לוט. וכן אתה אומר בלא תתן שכבתך לא תתן שכיבתך. ששכיבת הנשכב קרוי' שכיבה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרמ"ה ז"ל שם דתרווייהו משמע מיני' לא תשכב לבועלו ולא ליבעל לו. ולזה שפיר הכריח הרמב"ם ז"ל דלא יהי' קדש אינו בא במנין בפ"ע משום דאינו אלא אזהרה כפולה. ולא בא אלא לחזוק בעלמא. למאי דקיי"ל כר"ע:
+והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה דלפי מאי דקיי"ל כרבי עקיבא אין מקום לסברת הרמב"ם ז"ל לענין לאו דואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה. דכיון דבכלל לאו דבכל בהמה לא תתן שכבתך שמעינן לר"ע אזהרה לשוכב ולנשכב. א"כ שפיר נכנסת בכלל זה ג"כ אזהרה דאשה לא תעמוד לפני בהמה. ואין למנותו מצוה בפ"ע לפי סברת הרמב"ם ז"ל. הן אמת דלפי שיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דכל שאחד מן הלאוין הוא כללי והשני אינו בא אלא על אחד מן הפרטים שבכללי אז שני הלאוין נמנין כל אחד בפ"ע. כמבואר בכמה דוכתי כיו"ב. וא"כ כאן נמי כיון דלאו דבכל בהמה לא תתן שכבתך כולל אזהרה לשוכב ולנשכב לר"ע. ולאו דואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה ליתא אלא בנשכב. א"כ אין זה כלאו שנכפל. ויש למנות שניהם לדרכו של הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וא"כ שפיר מנה הרמב"ם לאו זה דואשה לא תעמוד וגו' מצוה בפ"ע. ולא דמי ללאו דאת זכר לא תשכב עם לאו דלא יהי' קדש שכתב הרמב"ם דהו"ל כלאו כפול ואינו נמנה. משום דהתם כי היכי דלאו דאת זכר לא תשכב כולל שוכב ונשכב לר"ע. הכי נמי לאו דלא יהי' קדש יש במשמעו שניהם. ואף דרבי ישמעאל לא מייתי מיני' אזהרה אלא לנשכב בלבד. היינו משום דלא איצטריך לי' אלא לאזהרה לנשכב. דלשוכב כתיב בהדיא את זכר לא תשכב. אבל ודאי כי היכי דמשמע מלא יהי' קדש אזהרה לנשכב הכי נמי משתמע מיני' אזהרה לשוכב. הן אמת דראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל וכי תימא ומנא לן למשדיי' אנרבע שדיי' ארובע. מסתברא דבנרבע קאי. חדא דרובע הא כתיב קרא אחרינא ואת זכר לא תשכב. ותו מדכתיב בהדי' לא תהי' קדשה ש"מ קדש דומיא דקדשה. מה קדשה בנשכבת אף קדש בנשכב הכתוב מדבר וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בחי' רבינו יונה ז"ל שם עיי"ש. וא"כ לפ"ז גם לאו דלא יהי' קדש לא מיירי אלא בנשכב לחוד. אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל לא ס"ל הכי. אלא כתי' ראשון של הרמ"ה ז"ל דודאי קדש תרוייהו משמע אלא דלשוכב לא איצטריך. ולזה לא מייתי מיני' אזהרה אלא לנשכב. וכיון דבין מלאו דאת זכר לא תשכב ובין מלאו דלא יהי' קדש. שמעינן תרוייהו שוכב ונשכב. שפיר הו"ל לאו כפול. ואין שניהם נמנין אלא מצוה אחת. אלא דמלבד דקשה דהרי ודאי שפיר כתבו הרמ"ה ורבינו יונה ז"ל דמהיקישא דקדש לקדשה איכא למשמע דלא קאי לאו דלא יהי' קדש אלא לאזהרה דנשכב לחוד. דהרי היקש אדם דן מעצמו. (ועי' בתשו' חות יאיר (סי' ר"ג) עייש"ה) בלא"ה הרי הרמב"ם ז"ל לא מטעם זה אתי עלה. אלא משום דרובע ונרבע שני ענינים חלוקים הוא שכתב בלאו דאשה לא לא תעמוד לפני בהמה שיש למנותו בפ"ע. והיינו ע"כ משום דבכל כיו"ב שהם משם אחד גם לשיטת הרמב"ם אינו נמנה אלא הלאו הכללי בלבד. כמו שביארנו בכמה דוכתי ובמבוא (שורש תשיעי) עיי"ש. וא"כ ודאי דברי הרמב"ם תמוהים מאוד:
+ואמנם עפ"ז יש כאן מקום עיון גם בדברי רבינו הגאון ז"ל. דכיון דבכלל לאו דבכל בהמה לא תתן שכבתך יש אזהרה לשוכב ולנשכב. וכמו שנתבאר דלמאי דקיי"ל כר"ע אחד הרובע ואחד הנרבע בכלל אזהרה זו. וא"כ ליכא נפק"מ בלאו דאשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה אלא כדי לעבור על נרבע בשני לאוין. וא"כ לפי שיטת רבינו ��גאון ז"ל דכל כיו"ב אפי' היכא דהו"ל משני שמות נמי יש לו דין לאו שנכפל שאינו נמנה בפ"ע. וכ"ש כאן שהם משם אחד לא היה לו למנות לאו זה במנין הלאוין. ואין לומר דאפי' לר"ע דרובע ונרבע בכלל אזהרה דבכל בהמה לא תתן שכבתך. מ"מ היינו דוקא זכר הנרבע ולא נקבה. וא"כ אין האשה בכלל אזהרה זו. דאיכא למימר דדוקא זכר דאית בי' תרתי. דהו"ל נשכב זכר וגם נרבע לבהמה. משא"כ אשה הנרבעת דלית בה אלא משום נרבע לבהמה לחוד. לא הוה שמעינן מאזהרה זו. אם לא דכתב בה קרא אזהרה מיוחדת בפ"ע. וכיו"ב כתב הר"ן ז"ל (שם נ"ד ע"א) במתניתין דתנן הבא על הזכר ועל הבהמה ואשה המביאה את הבהמה עלי' וכו'. וכתב הר"ן ז"ל שם וז"ל וא"ת ואמאי לא קתני נמי הביא זכר עליו והביא בהמה עליו. דהא תרתי מילי נינהו שיהא הנשכב חייב כמו השוכב. דהוי רבותא טפי. שהי' אפשר לומר שהשכיבה בשוכב היא תלויה. דלא דמי לבא על האשה שהשכיבה היא כדרכה ולפיכך ראוי שיהיו שניהם שוים בחיוב. ומשה"כ לא תני בכולה מתניתין הבא על האב והאם וכו'. וי"ל דבלשון הבא על הזכר יש במשמע השוכב והנשכב כמו בבא על האם וכו'. אלא שעדיין צריך לתרץ אמאי לא תני הביא את הבהמה עליו דלא הוו בכלל הבא על הבהמה. אלא שיש לומר דכיון דתני האשה המביאה בהמה עליה. הרי האיש בכלל. דהא עבד תרתי. שהרי ידענו שחייב הנשכב כשוכב עכ"ל עיי"ש. הרי דבאיש הנרבע לבהמה איכא תרתי. דהיינו משכב זכור ונרבע לבהמה. משא"כ באשה הנרבעת דליכא אלא חדא:
+איברא דלכאורה קשה לדברי הר"ן ז"ל דא"כ הא דתניא התם גבי משכב בהמה. למדנו אזהרה לשוכב. אזהרה לנשכב מניין ת"ל לא יהי' קדש דברי ר"י. רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא תתן שכבתך. לא תתן שכיבתך עיי"ש. ולמה הוצרכו לזה. תיפוק לי' כדכתיב ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה. ואיש נמי בכלל דהא עבד תרתי. דהו"ל נשכב זכר ונרבע לבהמה. ולא גרע מאשה הנרבעת דלית בה אלא חדא. ועוד דתיפוק לי' אזהרתו מאזהרת נשכב זכר לר"ע דמפיק אזהרה לנשכב זכר מדכתיב את זכר לא תשכב. קרי בי' לא תשכב. ונרבע לבהמה לא גרע מנשכב דזכר. דהא עבד תרתי. דאית בי' נמי משום נרבע לבהמה. מיהו לזה אפשר לומר דניחא לי' טפי להביא האזהרה מקרא דכתיב בשכיבת בהמה גופא. דהא הך דרשא גופא דדריש התם גבי נשכב דזכר מדכתיב לא תשכב קרי בי' לא תשכב. איתא נמי הכא מדכתיב לא תתן שכבתך קרי בי' שכיבתך. והיינו הך כמבואר בירושלמי (פרק ארבע מיתות ה"ז) עיי"ש. אבל הא ודאי קשה למה להו לר"ע ור"י למילף אזהרה לנרבע דבהמה מדרשא ממקום אחר. תיפוק לי' דאיכא אזהרה מפורשת בנרבע לבהמה מקרא דואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה. ולא גרע איש מאשה. דהא עבד תרתי. מיהו לזה אפשר לומר דמ"מ כיון דבקרא בהדיא כתיב אשה באזהרה זו. ע"כ אין האיש בכלל. ואין לנו ללמוד איש מאשה אלא במאי דאיש חמיר טפי דתרתי קעביד. והרי קיי"ל דאין עונשין ואין מזהירין מן הדין. והילכך ע"כ איצטריך לאשכוחי לאיש הנרבע לבהמה אזהרה מיוחדת בפ"ע. ועכ"פ מתבאר מזה לכאורה דאשה הנרבעת ודאי אינה בכלל אזהרה דלא תתן שכבתך דמיירי באיש דחמיר טפי דעבד תרתי. דאפי' מק"ו לא שייך למילף. אבל זה אינו. דהרי לפי מאי דדרשינן לא תתן שכבתך כאילו כתיב שכיבתך. ליכא למשמע מלישנא דקרא לשון זכר טפי מלשון נקבה. ותרוייהו במשמע אזהרה זו. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. דע"כ ליכא נפק"מ בלאו דואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו לא הי' לו למנות לאו זה. אתר שכבר מנה לאו דלא תתן שכבתך. וצ"ע טובא לכאורה:
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף). דשם באמת לא מנה אלא לאו דבכל בהמה לא תתן שכבתך בלבד. ולא מנה לאו דאשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה עיי"ש בדבריו. וזה ודאי נכון לפי שיטתו ז"ל כמו שנתבאר. אבל ע"פ זה תמוה עוד יותר מה שחזר בו כאן ומנה שניהם. מאחר שכמו שכתב שם כן מוכרח לפי שיטתו. ואולי אפשר לומר דאע"ג דלפום דרשא דלא תתן שכיבתך גם אשה הנרבעת בכלל. מ"מ כיון דלפי מאי דקרינן לא תתן שכבתך לא מיירי קרא אלא בזכר הרובע. שוב מקשינן שכיבתך לשכבתך. מה שכבתך בזכר אף שכיבתך בזכר. וכיו"ב אמרינן (בפ"ב דפסחים כ"ו ע"ב) כתיב עבד וקרינן עובד. עובד דומיא דעבד מה עבד דניחא לי' אף עובד דניחא לי' עיי"ש. וכן (בריש חגיגה) כתיב יראה וקרינן יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו עיי"ש. וכן בפ"ב דמציעא (כ"ב ע"ב) כתיב כי יתן וקרינן כי יותן. בעינן כי יותן דומיא דכי יתן. מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת עיי"ש. ובההיא סוגיא גופא דפרק ארבע מיתות שם (סנהדרין נ"ד ע"ב) דריש מדכתיב ואת זכר לא תשכב ואמר ר"ע קרי בי' תשכב לרבות נשכב. הילכך כל דאיתי' בשוכב איתי' בנשכב וכל דליתי' בשוכב ליתי' בנשכב. למעט פחות מבן תשע עיי"ש ובפירש"י (ד"ה רב סבר). וא"כ אף אנן נימא הכא דשכיבתך דומיא דשכבתך. מה שכבתך בזכר אף שכיבתך בזכר. וכיון דקרא בזכר הוא דמיירי. אף ע"ג דבנרבע נמי מיירי. מ"מ אין הנקבה בכלל. דזכר תרתי עבד וחמיר טפי מאשה דלא עבדה אלא חדא כמשכ"ל. ובלא"ה אפשר לומר דכיון דבהך קרא גופי' דלא תתן שכבתך מסיים קרא וכתב ואשה לא תעמוד לפני בהמה. מכלל דרישא דקרא דלא תתן שכבתך בזכר הוא דמיירי. וא"כ אין לנו באשה אלא אזהרה דואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה לחוד. ושפיר מנאה רבינו הגאון ז"ל כאן. וחזר בו מדבריו באזהרותיו שם שלא מנאה. ועפ"ז יש מקום קצת ליישב גם דברי הרמב"ם ז"ל ואין להאריך:
+והנה לכאורה יש להעיר לפמש"כ הסמ"ק (בסי' רצ"ב) דלאו דלא תנאף הוא אזהרה למשחית זרעו עיי"ש. וזה ע"פ מאי דאמרינן בפ"ב דנדה (י"ג ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם. א"כ לכאורה בהנך לאוין שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן מלבד לאו האמור בהן עובר נמי בלאו דלא תנאף. שהרי במשכב זכור וברובע בהמה ודאי איכא נמי איסור משחית זרעו. וא"כ אם הי' גם דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הסמ"ק בזה. לא הי' לו למנות הנך תרי לאוי דמשכב זכור ובכל בהמה לא תתן שכבתך. אלא דמלבד דכבר ביארנו לעיל (לאוין צ"ב) דאע"ג דגם רבינו הגאון ז"ל מנה לאו דלא תנאף. מלבד מה שמנה אזהרת אשת איש. מ"מ ע"כ אין כוונתו בזה לאזהרת משחית זרעו כמש"כ הסמ"ק עיי"ש. בלא"ה נראה דאפי' למש"כ הסמ"ק. מ"מ שני לאוין אלו דאת זכר לא תשכב ובכל בהמה לא תתן שכבתך באים במנין בפ"ע. משום דלפי מאי דקיי"ל כר"ע שתי אזהרות הללו כוללות ג"כ אזהרה לנשכב כמשכ"ל והרי בנשכב לא שייך איסור השחתת זרע. ואינו בכלל אזהרת לא תנאף אפי' להסמ"ק. וא"כ שני לאוין אלו נמנין עכ"פ משום אזהרת נשכב:
+ובהכי מתיישב ג"כ מאי דבלא"ה קשה לכאורה עפמש"כ התוספת בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"ב) בד"ה והא פו"ר וכו'. דבכלל עשה דפו"ר איכא נמי איסור השחתת זרע עיי"ש. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין ס"ט) מצות פו"ר. שוב לא הי' לו למנות לאוין אלו דאת זכר לא תשכב ובכל בהמה לא תתן שכבתך. לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו נמנה אלא אחד משניהם. אם לא כשיש ענין נוסף בכל אחד מהם מה שאינו בכלל השני. ומהאי טעמא יש להקשות ג"כ על הסמ"ק שהולך ג"כ בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ אחר שמנה (בסי' רפ"ד) מצות פו"ר שוב לא הי' לו למנות אזהרת לאו בהשחתת זרע. כיון שכבר נכלל איסור זה בכלל עשה דפו"ר. ובפרט לפי המבואר ברמזי המצות שלו דעיקר מה שמנה לאו דלא תנאף היינו משום אזהרה דהשחתת זרע עיי"ש (בסי' רצ"ב). והרי לשיטתו אינו בא במנין בפ"ע. מיהו לזה הי' אפשר לומר דס"ל להסמ"ק כדעת הסוברין דאפי' מי שאינו מצווה על פו"ר מוזהר על איסור השחתת זרע. כמבואר בדברי הראשונים ז"ל בפ"ק דיבמות (י"ב ע"ב). ובפ"ג דכתובות (ל"ט ע"א) ובריש פ"ב דנדה (י"ג ע"א) עיי"ש היטב בכל הראשונים ז"ל שם. ולזה אע"פ שמנה מצות פו"ר. מ"מ שפיר מנה לאו דלא תנאף לאזהרת השחתת זרע. משום שיש בכללה אפי' נשים שלא נצטוו על מצות פו"ר. אבל בדברי רבינו הגאון ז"ל קשה לכאורה. דנראה דבסברת התוס' בסנהדרין שם דס"ל דבכלל מצות פו"ר איכא נמי איסור השחתת זרע. לית מאן דפליג. דאפי' להסוברין דאיסור השחתת זרע נצטוו עליו גם אותן שלא נצטוו על פו"ר. מ"מ שפיר מצו סברי כסברת התוס' בזה. ותמיהני על הר"ב מל"מ (בפ"י מהלכות מלכים ה"ז) דתלה זה בזה עיי"ש. ולא אשכחן חולק על סברת התוס' בזה. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל עשה דפו"ר לא הו"ל למנות לפי שיטתו שני לאוין אלו. מיהו יש לומר בפשיטות דאיכא נפק"מ בלאוין אלו למי שכבר קיים מצות פו"ר. דמצד עשה דפו"ר תו לא הוזהר כלל. אבל מצד לאוין הללו הכל מוזהרין אפי' לא נתחייב כלל בפו"ר או שכבר קיים. גם קצת י"ל לכאורה דנפק"מ ע"פ סוגיא דסופ"ג דיבמות (ל"ד ע"ב) ובפ"ו (נ"ה ע"ב) וברמב"ם (פ"ה מהלכות אבות הטומאה ה"י) עיי"ש. אבל אין זה נכון ואין להאריך. אבל לפ"מ שנתבאר בלא"ה אין כאן מקום קושיא כלל. דהרי נפק"מ בלאוין אלו לענין נשכב דג"כ בכלל אזהרות אלו ולא שייך בי' איסור השחתת זרע:
+ובעיקר סברת התוס' שבכלל עשה דפו"ר גם איסור שלא להשחית זרעו. צ"ע טובא לכאורה מאי ענין זה לזה. הרי פשיטא דבמאי דלא משחית זרעו אינו מקיים עשה דפו"ר כלל. ואין בזה שום צד קיום עשה זו לא מינה ולא מקצתה. וכשהוא בעל אשה ועוסק בפרי' ורבי'. והוא עם זה ג"כ מוציא זרע לבטלה. הרי בלתי ספק הוא מקיים העשה כמו שצוה הכתוב. שהרי הולדת הבנים לא ביד האדם הוא אלא בידי שמים. ולא על כך נצטוה. אלא שצוה הכתוב על העסק בפו"ר עד שיהיו לו בנים בשיעור הראוי לכל מר כדאית לי'. וא"כ כל שעוסק בכך הרי הוא מקיים המצוה אע"פ שעם זה מוציא גם לבטלה. ובפרט כשאשתו כבר מעוברת. דאטו נתחייב בקיחת נשים רבות. זו לא אמרה אדם מעולם. וא"כ היכי יתכן לומר כלל דעשה דפו"ר כוללת ג"כ איסור הוצאת זרע לבטלה. ולכן נראה ברור ומוכרח דמש"כ התוס' כ"כ בפשיטות דמי שמצווה על פו"ר מצווה נמי שלא להשחית זרעו. אין כוונתם אלא לומר דמי שמצווה על פו"ר ודאי יש בכלל המצוה נמי שלא להשחית זרעו תמיד. באופן שע"י כך ודאי מתבטל מפו"ר. ונמצא מבטל העשה בידים. אבל ודאי משחית זרע לפעמים דרך מקרה בעלמא אינו בכלל עשה דפו"ר. ואין זה ענין לעשה זו כלל. והנה עיקר מקור סברא זו של התוס' הוא מדברי ר"ת ז"ל בפ"ק דיבמות (י"ב ע"ב) בההיא דאמרינן התם שלש נשים משמשות במוך קטנה מעוברת ומניקה. וכתבו בתוס' שם בשם ר"ת דהיינו לומר דשלש נשים אלו צריכות לשמש במוך משום סכנה כדאמרינן התם. ולא כפירש"י שם שפי' שמותרות לשמש במוך. משום דגם כל שאר הנשים מותרות. שלא הוזהרו על השחתת זרע כיון דלא מיפקדי אפו"ר עיי"ש. וכן הוא בספר הישר לר"ת (סי' קמ"ט) עיי"ש. וכוונתו שלא הוזהרו כלל על השחתת זרע. אפי' יעשו כן תמיד באופן שבכך מתבטלות מפו"ר לגמרי כיון שאינן מצוות על מצות פו"ר. וכ"ש דלא עבדי איסורא כשלא תשחתנה אלא דרך מקרה בעלמא:
+ואמנם ברפ"ב דנדה דתנן כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת באנשים תקצץ. ואמרינן עלה מאי שנא נשים ומאי שנא אנשים. ומשני נשים לאו בנות הרגשה נינהו משובחות. אנשים דבני הרגשה נינהו תקצץ. ופריך אי הכי מאי איריא מרבה כי לא מרבה נמי. ומשני כי קתני מרבה אנשים עיי"ש. ובגליון תוס' שם. וכן הוא בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל הקשו בשם ר"ת דמאי איריא משום דנשים לאו בנות הרגשה נינהו. ותיפוק לי' דאפילו הוו בנות הרגשה כיון דלא מיפקדי על פו"ר אינן מוזהרות ג"כ על השחתת זרע. ולכך פירש דבאמת מאי דקאמר דנשים לאו בנות הרגשה נינהו. היינו לומר דלאו בנות איסור הרגשה נינהו. דאפי' הרגישו ושחתו זרע אין בכך כלום משום דלא מיפקדי אפו"ר עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונת הרא"ש ז"ל שהביא בחמרא וחיי בסנהדרין שם. שכתב וז"ל וכתבו התוס' דמי שמצווה על פו"ר מצווה שלא להשחית זרעו. והני נשי דלא מיפקדן על פו"ר אמרינן (בפרק כל היד) דלאו בנות איסור הרגשה נינהו עכ"ל עיי"ש. ונראה דגם שם כוונת ר"ת ז"ל לומר דאפי' היו מרגישים ומשחיתים תמיד דודאי יש בזה ביטול פו"ר בידים אפי' הכי אין בכך כלום. משום דלא מיפקדי אפו"ר. אבל ודאי בהשחתה שבדרך מקרה בעלמא ובענין שאין בו בטול פו"ר. אפי' באנשים דמיחייבי בעשה דפו"ר אין בזה איסור מצד עשה דפו"ר. אלא שיש לתמוה לפ"ז מאי דפריך התם אי הכי מאי איריא מרבה כי לא מרבה נמי. ואיצטריך לדחוקי ולשנויי כי קתני מרבה אנשים. והרי בפשיטות י"ל דדוקא קתני מרבה. משום דכיון דמרבה בכך יש בו משום חשש בטול עשה דפו"ר. משא"כ כשאינו מרבה אלא זימנין מיקלע דעביד הכי. דלית בה חששא דבטול עשה דפו"ר. לאו בר קללה הוא ולא לייט לי' תנא דמתניתין למימר דתקצץ. אלא ודאי מוכרח מזה דאיסור השחתת זרע איסור בפ"ע הוא. וכדעת רש"י ז"ל וסייעתו. ודלא כדעת ר"ת ז"ל. ואפי' פעם אחת אסור מהאי טעמא אע"ג דלית בה איסורא מצד עשה דפו"ר. וכדמשני התם כי קתני מרבה בנשים. וכדפירש"י שם וז"ל אנשים משובחות קאי מרבה. אבל תקצץ דבאנשים אפי' חדא זימנא עכ"ל עיי"ש. ודברי ר"ח ז"ל תמוהים טובא לכאורה:
+אבל נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה מאי דפרכינן מאי איריא מרבה וכו'. ומאי קושיא. ודילמא אע"ג דאנשים בני הרגשה נינהו ויכול לבוא בכך להוציא זרע לבטלה. מ"מ לא אמרינן דתקצץ אלא כשמרבה בכך דאז ודאי יבא לידי הוצאת זרע לבטלה. אבל כשאינו בודק אלא לפרקים אע"ג דאסור משום דשמא יבא לידי כך. מ"מ לא אמרו דתקצץ. ואינו אלא כעובר על שאר איסור דרבנן בעלמא. משום דחששא בעלמא הוא. ולא מיבעיא אם דינא תנן דודאי איכא למימר דלא חייבוהו בקציצת ידו אלא כשמרבה. אלא אפי' אי לטותא תנן איכא למימר דלא לייטי לי' אלא כשמרבה בכך דוקא. מיהו נראה דהכי פריך כיון דטעמא משום דבני הרגשה נינהו א"כ ודאי אפי' כי לא מרבה איכא מיהת איסורא בהכי כדי שלא יבוא להרבות בכך. וכההיא דפ"ד דנדרים (ל"ט ע"א) ובפירש"י שם (סוף ד"ה מאי פסקא) עיי"ש היטב. וא"כ אדאשמעינן במרבה דתקצץ. טפי הו"ל לאשמעינן איסורא לבדוק בידים בכל ענין. אבל השתא מדלא נקט אלא דינא דמרבה משמע דכל שאינו מרבה בכך איסורא נמי ליכא. ואפי' לכתחילה שרי. ועל זה משני דאין הכי נמי דבאנשים לא הו"ל למינקט אלא איסור בדיקה בידים סתמא. ואע"ג דלא הוה שמעינן דבמרבה תקצץ. מ"מ מה בכך. כיון דהיינו ר�� לטותא בעלמא וליכא נפקותא בהכי לדינא. ועדיפא טפי לאשמעינן דינא דאסור בכל ענין. אלא דנקט מרבה משום נשים דאינה משובחת אלא במרבה דוקא ואגב אורחא אשמעינן נמי באנשים דבמרבה בר לטותא הוא דתקצץ. ומזה מתבאר דאע"ג דלקמן איבעיא להו דינא תנן או לטותא ולא איפשיטא עיי"ש. מ"מ הכא ס"ל לסתמא דתלמודא דאינו אלא לטותא. דאל"כ ודאי גם משום אנשים איצטריך לאשמעינן דינא דקציצה במרבה בכך. ובהכי ניחא מה שהשמיטו הרמב"ם ושאר הפוסקים דין קציצה דנפק"מ לדינא גם האידנא לענין דיינא דעבר וקצץ אם יש עליו דין חובל לתשלומין. עי' טוש"ע חו"מ (סי' א') עייש"ה. ולפמש"כ ניחא דאיפשיטא דאינו אלא לטותא. וליכא שום נפקותא בהכי לדינא. וכן מבואר בר"ן (פרק שמונה שרצים) דס"ל דאיפשיטא דלטותא תנן עיי"ש. וכן כתב הר"ש עדני ז"ל במ"ש (רפ"ב דנדה) עיי"ש. ועפ"ז ניחא שפיר מאי דמבואר בתוספתא (סופ"ב דנדה). וכן בירושלמי (רפ"ב דנדה) דבאנשים נמי דוקא מרבה עיי"ש. ולפמש"כ אתי שפיר דגם למסקנת תלמודא דידן תקצץ דקתני היינו דוקא במרבה. וזו היא ג"כ דעת הרע"ב ז"ל בנדה שם דקאי הכי במסקנא. וניחא תמיהת התוס' יו"ט שם עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הריטב"א ז"ל בנדה (י"ג ע"ב) גבי איבעיא דדינא או לטותא עיי"ש. וכן מתבאר ג"כ מדברי האגודה (רפ"ב דנדה) עייש"ה. וממילא ניחא בהכי גם לדעת ר"ת ז"ל דודאי עיקר איסורא אינו אלא משום ביטול עשה דפו"ר. והיינו דוקא במרבה. אלא דמ"מ איסורא מיהת איכא גם בשאינו מרבה כדי שלא יבוא להרבות. והיינו דפריך כי לא מרבה נמי וכמו שנתבאר:
+איברא דמפירש"י שם מבואר דס"ל דלמסקנא לא קאי מרבה כלל על אנשים. ואפי' בחדא זימנא נמי תקצץ עיי"ש. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא ובס' והזהיר (פרשת מצורע) עיי"ש. וכן מבואר במאירי ובר"ן (פרק שמונה שרצים ק"ח ע"ב) עיי"ש. מיהו לדעת ר"ת ז"ל שפיר אפשר לומר כדכתיבנא. ורש"י לטעמי' אזיל דלא ס"ל כדעת ר"ת. וכן דעת המאירי בחי' פ"ק דיבמות שם וכן דעת הר"ן. כמבואר בחידושיו בנדה שם עיי"ש. ולכן הוכרחו לפרש כן. אבל ר"ת ז"ל לשיטתי' לא מפרש כן אלא כמו שביארנו. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דלק"מ לשיטת רבינו הגאון ז"ל דשפיר מנה לאו דאת זכר לא תשכב ולאו דבכל בהמה וגו' אע"פ שכבר מנה עשה דפו"ר. משום דגם לדברי התוס' אין בכלל העשה אלא משחית זרעו תמיד כמעשה ער ואונן. אבל בדרך מקרה בעלמא וכיו"ב אין לו ענין כלל עם עשה דפו"ר. אבל אזהרות אלו הרי בכל ענין שייכי ונמצא דאיתנייהו להנך לאוי גם במקום דליתא לעשה דפו"ר. ולהכי נמנין בפ"ע גם לשיטתו.
+עוד נראה עפמש"כ התוס' (פ"ג דיבמות ל"ד ע"ב) ד"ה ולא וכו'. וז"ל עוד אומר ר"י דלא חשיב כמעשה ער ואונן אלא כשמתכוין להשחית זרע ורגיל לעשות כן תמיד. אבל באקראי בעלמא ומתאוה לבוא על אשתו שלא כדרכה שרי וכו' עכ"ל. וכ"כ התוס' (בפרק ארבע מיתות סנהדרין נ"ח ע"ב) ד"ה מי איכא וכו'. ובמרדכי (ריש שבועות). ובטאה"ע (סי' כ"ה). ובש"מ (סוף פ"ק דנדרים כ' ע"ב) בשם הריטב"א עיי"ש. ולפ"ז קשה טובא מאי פריך בנדה שם מאי איריא מרבה וכו'. והא כיון דהתם אינו מתכוין להשחית זרע אלא לבדוק עצמו. ודאי לא מיתסר אלא כשרגיל לעשות כן תדיר כמש"כ התוס'. והיינו מרבה. וזה תימא גדולה לכאורה. אבל נראה עפ"מ שהוכיח בדרישה (ריש סי' כ"ג) באה"ע דכשמתכוין להשחית אסור בכל ענין אפי' להר"י עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דהתוס' ביבמות שם תרתי קאמרי מתכוין להשחית אפי' פעם אחת. ואינו מתכוין דוקא ברגיל תמיד. וכן צ"ל בלשון המרדכי שם עיי"ש. והכי משמע מלשון התוס' בסנהדרין והריטב"א שם עיי"ש. ומל��ון הטור שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דהכי פריך מאי איריא מרבה והא כי לא מרבה נמי שייך לומר תקצץ מיהת במתכוין. ועל זה משני דאין הכי נמי אלא דנקט מרבה משום נשים. ועפ"ז נמי גם למסקנא קאי מרבה גם על אנשים בבדיקה כשאינו מתכוין להשחית. ואתי שפיר דברי הירושלמי והתוספתא. וגם דברי הרע"ב וסייעתו ניחא כמבואר. וממילא ניחא שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל בפשיטות דאפי' לפי שיטתו שפיר מנה שני לאוין אלו. משום שאינו מתכוין אלא למלאות תאותו ואינו מתכוין כלל להשחית זרעו. והו"ל ממש כמו בשלא כדרכה. דמצד זה ליכא איסורא אלא ברגיל לעשות כן תמיד ולא באקראי בעלמא. וא"כ אין זה בכלל עשה דפו"ר ואכמ"ל בזה יותר:
+
+Mitzvah 116
+
+
+
+Mitzvah 117
+
+
+
+Mitzvah 118
+
+ומהעביר למולך זרע. הוא לאו דמזרעך לא תתן להעביר למולך. ויש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל. דלפי דרכו לא הי' לו למנות לאו זה אע"פ שכל מוני המצות מנאוהו. שהרי לא הוצרכה תורה לכתוב מולך בפ"ע אלא משום לחייב עליו סקילה בשלא כדרכה. למ"ד מולך ע"ז הוא. או משום דלאו ע"ז הוא. למ"ד מולך לאו ע"ז הוא. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"ב) עיי"ש. וא"כ ממנ"פ אינו בא במנין לדרכו של רבינו הגאון ז"ל. דאם קיי"ל כמ"ד מולך ע"ז הוא. א"כ מלבד האזהרה האמורה בו בפ"ע. הו"ל נמי בכלל אזהרה הכללית דכל שאר מיני ע"ז בקרא דלא תעבדם. דפשיטא דכיון דדרך כבוד הוא לא גרע מהמגפף והמנשק והמכבד והמרבץ והמרחץ והסך וכו'. דתנן התם (לעיל ס' ע"ב) שעובר בל"ת. והיינו ל"ת דלא תעבדם. כפירש"י והתוס' והרמ"ה והרמב"ם וסמ"ג. והיינו אפי' בשלא כדרכה. דאילו בכדרכה מיחייב סקילה. וכן מפורש בהדיא במכילתא דרשב"י (פרשת יתרו) דמעביר בנו למולך הוא בכלל אזהרה זו דלא תעבדם עיי"ש. וא"כ כמו שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דמגפף ומנשק וכיו"ב מטעם שכבר נכללו בלאו דלא תעבדם שמנה כבר. וכמו שביארנו לעיל (בלאוין א?ד) עיי"ש. הכי נמי לא הי' לו למנות לאו דמולך מהאי טעמא גופא. שכן דרכו ז"ל בכל כיו"ב שלא למנות אלא הלאו הכללי בלבד. ואם ס"ל דקיי"ל כמ"ד דמולך לאו ע"ז היא. כדעת הרמב"ם וסמ"ג והרא"ם ז"ל. אכתי קשה דאם לאו ע"ז הוא הרי הוא אחד מחוקיהם. וכמו שפירש"י (בסנהדרין שם ס"ד ע"א) בד"ה שלא למולך. וז"ל ולא משום ע"ז הזהיר עליו דהא מאיכה יעבדו נפקא אלא חוק הוא להם והתורה הקפידה על חוק זה בסקילה. לפיכך הוצרך לכתוב עכ"ל עיי"ש. וביותר ביאור מבואר ביראים להרא"ם ז"ל (סי' ע"ט) וז"ל ויראת מאלהיך ולא תלך בחוקות הגוים. כי יש חוק שחייבה עליו תורה כרת שנאמר (בפרשת אחרי מות) ומזרעך לא תתן להעביר למולך וכו'. ומולך לאו ע"ז הוא אלא העברה זו למדו מחוקות הכנענים וחייבה עליו תורה סקילה וכרת וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הו"ל נמי בכלל לאו דבחוקותיהם לא תלכו. ולא נכתב בפ"ע אלא משום שיצא לידון עליו בסקילה. משא"כ שאר חוקותיהם שאינם אלא בל"ת גרידא. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל כבר לאו דבחוקותיהם לא תלכו. שוב לפי דרכו ז"ל לא הי' לו למנות עוד לאו דמולך. דהא למ"ד מולך לאו ע"ז הוא לא מיחייב עליו אלא בכדרכה דוקא. דהיינו דוקא למולך. ולא במעביר בנו לשאר ע"ז. כמבואר שם (בפרק ארבע מיתות) עיי"ש. וא"כ תיפוק לי' משום לאו דבחוקותיהם לא תלכו שכבר נמנה. ובשלמא מה שמנה לעיל לאו דלא תעבדם ולא תשתחוה להם לא תקשה. משום דלא תעבדם כולל עבודות שבפנים אפי' שלא כדרכה. וכן השתחואה שחייב עלי' אפי' שלא כדרכה. דאין זה בכלל לאו דבחוקותיהם לא תלכו. שהרי הם אינם עושים כן. וכמשכ"ל שם. אבל מולך למ"ד לאו ע"ז הוא דליתי' אלא בכדרכה ודאי הו"ל בכלל לאו דבחוקותיהם לא תלכו. מיהו לזה הי' אפשר לומר לפמש"כ הב"ח (ביו"ד סי' קע"ח) דלאו דובחוקותיהם לא תלכו לא שייך אלא דוקא כשכוונתו להתדמות להם ולנהוג כמותם. דבזה נראה כמודה להם ולדתם וכלשון הספרא הואיל והם יוצאים בארגמן אף אני וכו'. אבל מי שאין דעתו לכך. אלא שצריך ללבוש כמלבושיהם כדי שלא יהי' לו גנאי אם לא ידמה להם. דבר זה לא אסרה תורה. ואין זה בכלל לאו דבחוקותיהם לא תלכו. ולהכי התירו לקרובים למלכות ללבוש כמלבושיהם ולספר קומי. כדאי' סוף סוטה ובסו"פ מרובה. וכן משמע מלשון הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. וא"כ אין ענין זה ללאו דמולך ושאר לאוי דע"ז דהרי לענין ע"ז אמרינן (בפרק ארבע מיתות ס"ד ע"א) דהזורק אבן למרקוליס אע"ג דמכוין למירגמה ופוער עצמו לפעור אע"ג דלא מכוין אלא לביזויי הרי זו עבודתן ונסקל עיי"ש. ואע"ג דהתוס' שם כתבו דמיירי דוקא בשנתכוון לעבודה בביזוי עיי"ש בדבריהם. כבר תמה הרבה על דבריהם הר"ב תורת חיים שם. וגם הכריח מן הסוגיא שם דהדברים כפשוטן. דאע"פ שלא נתכוון כלל לעובדן רק לבזות ולגנותן נסקל כשהותרו בו. ואע"פ שגם דעת רבינו יונה והר"ן והרמ"ה ז"ל שם כדעת התוס' עייש"ה. דעפמש"כ שם נתיישבו קצת קושיות הת"ח שם. מ"מ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ע"ח) והסמ"ג (לאוין י"ז) והרב המאירי ז"ל (הובא בחמרא וחיי סנהדרין ס"א ע"ב) דעתם כדעת הת"ח עיי"ש. ולפמש"כ המהרש"א על דברי התוס' שם גם דעתם כן עייש"ה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז ודאי נראה דגם במולך. אפי' למ"ד דלאו ע"ז הוא. מ"מ כיון שבאה עליו בתורה אזהרה בפ"ע. והחמירה עליו תורה לחייב עלה סקילה כמו על ע"ז. פשיטא דהמעשה מצד עצמה תועבה היא. ולאו בכוונתו תליא מילתא אלא בכל ענין נסקל. וא"כ אינו נכלל בכלל לאו דבחוקותיהם לא תלכו. וא"כ אם הי' אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דקיי"ל כמ"ד מולך לאו ע"ז. כדעת הרמב"ם והרא"ם וסמ"ג וסמ"ק והרשב"ץ ז"ל. הוה ניחא שפיר מה שמנה לאו זה:
+
+אלא שאינו נראה כן מדברי רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין שלו במספר הנסקלין. שכתב שם וז"ל ועובד אל נכר. אף המעביר לו את בנו עכ"ל עיי"ש. הרי לכאורה מבואר דס"ל דמולך ע"ז הוא. שהרי כתיב המעביר לו את בנו. והיינו לאל נכר שהזכיר לעיל מיני' ועוד דהרי לא הזכיר שם מולך כלל. ומבואר להדי' מלשונו דס"ל דמולך חייבין עליו אפי' שלא כדרכה. דהיינו אפי' מעביר בנו לאחד מכל שאר מיני ע"ז. והיינו כמ"ד מולך ע"ז הוא. וכמבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם דלמ"ד מולך לאו ע"ז הוא לא מיחייב עלי' אלא בכדרכה דוקא. דהיינו למולך ולא לשאר ע"ז עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא דכיון דמולך ע"ז הוא. ועבודתו בדרך כבוד. שאין לך כבוד יותר גדול ממעביר לו את זרעו. וא"כ כבר הו"ל בכלל לא תעבדם אפי' שלא כדרכה. דלא גרע ממגפף ומנשק וכיו"ב דתנן שעובר בל"ת זו אפי' בשלא כדרכה. וכשם שלא מנה אזהרת מגפף ומנשק בפ"ע משום דהו"ל בכלל לאו דלא תעבדם שכבר מנה. הכי נמי מה"ט לא הי' לו למנות לאו דמולך. איברא דעיקר דברי רבינו הגאון ז"ל שפסק כמ"ד מולך ע"ז הוא צ"ע טובא לכאורה. דהרי סתם לן תנא כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. וכדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"א) קתני ע"ז וקתני מולך. אמר רבי אבין תנן כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. ואף דבברייתא איפליגו תנאי בהכי. הרי קיי"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם. ומזה הכריחו הרא"ם ז"ל (ביראים שם) ובסמ"ג (לאוין מ') דקיי"ל כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. והרא"ם שם הוסיף עוד להכריח כן משום דגם ר"ח בן אנטיגנוס קם לי' בשיטתי' דר"א ב��"ש דאמר מולך לאו ע"ז הוא. כדאמרינן התם אמר אביי ר"א בר"ש ור"ח בן אנטיגנוס אמרו דבר אחד וכו' עיי"ש. מיהו אין מזה הכרע. דמש"כ להוכיח משום דהו"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא. מלבד מש"כ הרשב"א ז"ל בב"ק (פרק הגוזל עצים ק"ב ע"א) דההיא כללא רבי אבהו בלחוד הוא דכייל לי'. אבל אמוראי אחריני לית להו הכי. דהא איכא טובא דפסקי לעתים כמחלוקת דברייתא עיי"ש בדבריו. וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל כמו שהכריח מהריט"א ז"ל (בהלכות בכורות פ"ד סי' מ"ט) עיי"ש. בלא"ה הרי אמרינן עלה דהך כללא בירושלמי (סוף פ"ב דתענית) וביבמות (פרק החולץ הי"א) ריב"ב בשם ר"א הדא דתימא ביחיד אצל יחיד אבל ביחיד אצל רבים לא בדא הלכה כסתם עיי"ש. וכן איתא נמי בירושלמי (פ"ק דמגילה ה"ו) עיי"ש. וכך העלה הראב"ד ז"ל בדעת הרי"ף ז"ל בהשגותיו על הרז"ה (ריש פרק אלו עוברין). וכ"כ הה"מ בדעת הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ו מהלכות נזקי ממון) עיי"ש. וכן דעת רש"י בחולין (פרק אלו טרפות נ"ה ע"ב) בד"ה שבלשון יחיד וכו' ובפרק בהמה המקשה (חולין ע"ז ע"א) בד"ה דא"ל וכו'. וכן דעת הרמ"ה ז"ל (בחי' פרק המוכר את הספינה (בבא בתרא ע"ט ע"ב) סי' מ"ז). וע"פ דבריו ז"ל שם נתיישב על נכון מה שהקשו התוס' על פירש"י בחולין שם עיי"ש היטב. וכן העלה הכ"מ בדעת הרמב"ם (בפי"ד הלכה י"ג מהלכות מעה"ק. ובפי"א ה"ח מהלכות פסוהמ"ק. ובפ"א הי"א מהלכות פרה) עיי"ש. הן אמת דלפי הנראה מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים שם) היתה גירסתו בברייתא דברי ר"א ר"ש אומר למולך חייב וכו' עיי"ש. ולפ"ז הו"ל הכא נמי מחלוקת דיחיד עם יחיד. וא"כ שפיר שייך הכא נמי הך כללא דסתם במתניתין ומחלוקת בברייתא אפי' לפי הירושלמי שם. ובזה נמי ניחא מה שהכריע הרא"ם ז"ל ג"כ מטעם דר"ח בן אנטיגנוס נמי קאי כוותי' דמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. ולכאורה אינו מובן דמה בכך. הרי מ"מ אכתי ראב"ש עם ר"ח בן אנטיגנוס הו"ל יחידים לגבי ת"ק דס"ל דמולך ע"ז הוא. דהא ת"ק הו"ל כרבים. אבל נראה דהרא"ם ז"ל כתב כן ע"פ גירסתו. דאין כאן ת"ק סתם. אלא פלוגתא דר"א ור"ש היא. וא"כ כיון דר"ח ב"א קאו כר"ש הו"ל ר"א לגבייהו יחיד אצל רבים. ושפיר הכריע עפ"ז דקיי"ל כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. אבל גירסת כל הראשונים ז"ל היא כגירסא שלפנינו. וכן מבואר בתוספתא (פ"י דסנהדרין) ובירושלמי (פרק ארבע מיתות שם) עיי"ש. ובלא"ה דברי הרא"ם ז"ל שם תמוהים ומגומגמים הרבה עיי"ש בדבריו. וא"כ שתי הראיות של הרא"ם ז"ל אינם מכריעות:
+
+ובלא"ה מה שהכריח הרא"ם ז"ל מדקאי ר"ח בן אנטיגנוס כראב"ש דאמר אביי ראב"ש ור"ח ב"א אמרו דבר אחד. מלבד שאין מזה הכרע כדכתיבנא. אדרבה משם יש להביא ראי' איפכא. דהרי כל כה"ג הו"ל שיטה. וכבר ידוע קבלת הגאונים ז"ל דאין הלכה כשיטה. ואף דהרא"ם ז"ל נראה דדעתו כדעת יש מי שאומר שהביא הר"ן ז"ל (בפ"ק דסוכה) דדוקא היכא דאמרינן כולהו ס"ל קבלו הגאונים דהו"ל שיטה ואין הלכה כן. אבל היכא דאמרינן אמרו דבר אחד אין זו שיטה. ואפשר דהילכתא הכי עיי"ש. אבל דעת שאר הראשונים ז"ל אינה כן. כמבואר בתשובת רבינו יצחק בר ברוך ז"ל (שהובאה בתמים דעים סי' רכ"ד) שכתב בפשיטות וז"ל ובידוע הוא כי כל מה שאמרו פלוני ופלוני אמרו דבר אחד אין הלכה כמותם אפי' הם מאה. כי הם שיטה עכ"ל עיי"ש. והובא גם בחי' הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בפ"ב דשבת כ"ז ע"ב) עיי"ש. ובבעל העיטור (הלכות ציצית שער שני ח"א) עיי"ש. ואדרבה בדברי הרמב"ן ז"ל (במלחמות פ"ק דסוכה) מבואר דס"ל דיותר חשיבא שיטה היכא דאמרינן אמרו דבר אחד מהיכא דאמרינן כולהו ס"ל עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל (בקידושין ס"ב ע"ב) עיי"��. וכן מבואר בדברי הרשב"ם ז"ל (בב"ב פרק המוכר את הספינה (בבא בתרא ע"ח ע"ב)) בד"ה כולהו ס"ל וכו'. דאין חילוק בזה בין הנך תרי לישני עייש"ה. וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם (נתיב כ"א ח"ב) ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' שי"ד. ובח"ג סי' רל"ז) דכל היכא דאמרינן אמרו דבר אחד הו"ל שיטה ולית הילכתא הכי עיי"ש. ואדרבה בתשו' הרשב"א (ח"א סי' תל"א. ובסי' תרפ"ח) כתב דדוקא היכא דאמרינן אמרו דבר אחד הוא דהו"ל שיטה ולית הילכתא הכי. אבל היכא דנקטו לישנא דכולהו ס"ל לא חשיבא שיטה ואפשר דהילכתא כוותייהו עי"ש בדבריו. ולכאורה מותיבנא תיובתא לכל הנך ראשונים ז"ל מסוגיא דפ"ה דמנחות (נ"ז ע"ב) דאמרינן התם אמר רבי יוחנן ריה"ג ואחד מתלמידי רבי ישמעאל אמרו דבר אחד ומנו רבי יאשי' דתניא וכו'. ופרכינן התם עלה ולימא נמי ר"ע ואחד מתלמידי רבי ישמעאל אמרו דבר אחד ומנו רבי יונתן וכו' עיי"ש. והשתא מאי פריך ודילמא משום הכי לא קאמר הכי משום דאתי לאשמעינן דלית הילכתא כריה"ג ורבי יאשי'. ומשום הכי אוקמינהו בשיטה. אבל בדר"ע ורבי יונתן לא מצי לומר הכי משום דס"ל דהילכתא כוותייהו. ולא בעי לאוקמינהו בשיטה. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דהך לישנא דאמרו דבר אחד לא חשיבא שיטה. ואפי' לפי דעת הר"ב העיטור (בהלכות ציצית) שם. וזהו דעת יש מי שאומר שהביאו הרמב"ן והרשב"א ז"ל בשבת שם. דכל היכא דלא ברירא מילתא דאמרו דבר אחד. ואיצטריך לאשמעינן לאפוקי דלא נימא דלא אמרו דבר אחד. ליתא להך כללא דאין הלכה כשיטה. משום דלא אתי אלא לאשמעינן הא גופא דאמרו דבר אחד. ולא לקבוע הלכה עיי"ש. ולפ"ז התם דהא גופא איצטריך רבי יוחנן לאשמעינן. דריה"ג ורבי יאשי' אמרו דבר אחד. לאפוקי מברייתא דהתם דאיפכא תניא עיי"ש. וא"כ לא שייך התם הך כללא דאין הלכה כשיטה. ולפ"ז אפשר לכאורה לומר דשפיר פריך דלימא נמי ר"ע ורבי יונתן אמרו דבר אחד. אבל זה אינו דאכתי מנ"ל דרבי יוחנן אגב אורחי' לא אתי נמי לאשמעינן בהכי דלית הילכתא כריה"ג ורבי יאשי' אלא כר"ע ורבי יונתן. ולהכי לא אוקים בשיטה אלא ריה"ג ורבי יאשי'. ומהא גופא דלא קאמר הכי בדר"ע ורבי יונתן. מוכח דאתי נמי למיקבע הילכתא כר"ע ורבי יונתן. ומאי פריך. ובלא"ה הר"י בר ברוך ז"ל בתשובתו שם לא ס"ל בזה כדעת בעל העיטור כמבואר שם. וכן דעת הרשב"א ז"ל (בתורת הבית הארוך בית שני שער שלישי) גבי נטלה הנוצה. שכתב שם דנטלה הנוצה כשרה. ולית הילכתא כר"י דאמר (בפרק אלו טרפות) נטלה הנוצה פסולה. משום דאוקימני' בשיטה. דאמרינן התם (נ"ח ע"ב) אר"י ר"י ורבי ישמעאל אמרו דבר אחד עיי"ש. אע"ג דהתם טובא איצטריך לאשמעינן במאי דקאמר דאמרו דבר אחד. דהא באמת דחי לה התם דלא אמרו דבר אחד עיי"ש. ולפ"ז לכאורה ודאי מוכח משם דכל כה"ג לא חשיבא שיטה. מיהו יש לדחות ע"פ דברי ר"ת שהביאו התוס' (בב"מ פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"ט ע"א)) בד"ה אלא שיטה וכו'. ודברי בעל העיטור (סוף הלכות ביעור חמץ) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דלפי דעת רוב הראשונים ז"ל אדרבה מההיא דאמר אביי ראב"ש ורחב"א אמרו דבר אחד. איכא להכריע דאין הלכה כראב"ש. אלא דלדעת הר"ב העיטור ז"ל שהבאתי לעיל אפשר לומר דאין מזה הכרע. משום דגם כאן איכא למימר דהא גופא איצטריך אביי לאשמעינן דאמרו דבר אחד. לאפוקי מדרבא דקאמר לקמן מולך עראי איכא בינייהו ולא אמרו דבר אחד. וא"כ לא שייך בזה כללא דאין הלכה כשיטה לדעת בעל העיטור. אבל כבר ביארנו שאין דבריו מוסכמים משאר הראשונים ז"ל. וא"כ מבואר עכ"פ דמצד זה ליכא קושיא בדברי רבינו הגאון ��"ל. אלא דמ"מ כיון דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דקיי"ל דמולך ע"ז הוא. הדבר קשה דלא הו"ל למנות לאו דמולך לפי דרכו בכל כיו"ב. דהרי הו"ל בכלל לאו דלא תעבדם שכבר מנה לעיל. דלא גרע ממגפף ומנשק דעובר בל"ת אפי' בשלא כדרכה ונכללו בלאו זה כמו שנתבאר. ובפרט לפי מאי דאמרינן (בסוגיא דסנהדרין שם ס"ד ע"ב) אריב"ח שלש כריתות בע"ז למה אחת לכדרכה ואחת לשלא כדרכה ואחת למולך ולמ"ד מולך ע"ז כרת במולך למה לי. למעביר בנו שלא כדרכה. וכתבו בתוס' שם וז"ל למעביר בנו ובתו שלא כדרכה. תימא כיון דמולך ע"ז הוא תיפוק לי' מההוא כרת דמוקמינן לע"ז שלא כדרכה. וי"ל וכו' עיי"ש. ובמהר"ם לובלין ז"ל שם תמה על דבריהם. דהרי לא מחייבינן בע"ז שלא כדרכה אלא בארבע עבודות שבפנים. אבל לא על שאר עבודות דליתנייהו בפנים אפי' על הנך שהן בדרך כבוד כגון מגפף ומנשק ומרחץ ומנעיל וכיו"ב. וכדילפינן בברייתא לעיל מזביחה. וכן פירש"י כאן. ולזה תירץ דהתוס' לא ס"ל כפירש"י אלא ס"ל דמאי דתניא לעיל מה זביחה שהיא מיוחדת עבודת פנים ולאפוקי מגפף ומנשק היינו דוקא לענין חיוב מיתה. דבהכי מיירי קרא דזביחה דכתיב זובח לאלהים יחרם. אבל לענין כרת כי מוקמינן ההוא קרא דכתיב גבי מולך לע"ז שלא כדרכה בכל עבודות שלא כדרכה דינא הכי. דמהיכא תיתי לחלק ולומר דלא קאי אלא על עבודות פנים. וא"כ גם מעביר בנו ובתו בכלל ולזה הקשו התוס' שפיר למה לי למיכתב כרת במולך. תיפוק לי' מההוא כרת דמוקמינן לע"ז שלא כדרכה. כיון דקיימינן אליבא דמ"ד מולך ע"ז הוא עיי"ש. מבואר מדבריו דלשיטת התוס' אפי' כרת נמי מחייב מיהת במגפף ומנשק שלא כדרכה. וגם מולך בכלל למ"ד מולך ע"ז הוא דלא גרע ממגפף ומנשק. ולפ"ז כ"ש שתמוה ביותר דלא הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו דמולך כמו שלא מנה לאו דמגפף ומנשק. דהרי אפי' כרת שמעינן למולך שלא כדרכה ממגפף ומנשק. הן אמת דדברי מהרמ"ל אלו מתמיהים בעיני. דהיכי יתכן לומר דמגפף ומנשק וכיו"ב שלא כדרכה בכרת. הרי בהדיא קתני במתניתין אבל המגפף והמנשק והמכבד וכו' עובר בל"ת עיי"ש. ומבואר דאין בהן אלא ל"ת גרידא דאם איתא דכרת נמי אית בהו. פשיטא דהו"ל לאשמעינן הכי בהדיא. דהא איכא נפק"מ נמי אם בשוגג חייב בקרבן. אבל מדלא קתני אלא עובר בל"ת. מבואר דלית בהו יותר מל"ת גרידא. ולא מיחייב עלייהו לא קרבן בשוגג ולא כרת במזיד. ועוד דבהדיא מבואר שם (לקמן ס"ב ע"א) ובכולה סוגיא שם דליכא קרבן אלא בארבע עבודות שבפנים. זיבוח וקיטור ניסוך והשתחואה עיי"ש. וכן מבואר בברייתא שם (לקמן ס"ג ע"א) דקתני אין חייבין אלא על דבר שיש בו מעשה. כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתחואה. וכן שם (לקמן ס"ה ע"א) ובריש פ"ק דכריתות (ג' ע"ב) עיי"ש. ולענין חיוב קרבן מיירי התם עיי"ש. ובהדיא מבואר כן בעיקר ההיא ברייתא בתוספתא (פ"י דסנהדרין) דמסיים התם עלה וקתני. אבל המגפף והמנשק המכביד והמרביץ והמלביש והמנעיל והמעטף הרי אלו באזהרה עיי"ש. ומבואר דליכא בהו קרבן. והיינו משום דלית בהו חיוב כרת. וכן מבואר להדיא במכילתא דרשב"י (פרשת יתרו) דלא מרבינן כרת בשלא כדרכה אלא בארבע עבודות דוקא עיי"ש ודברי מהרמ"ל ז"ל נפלאים. וגם אין דבריו מוכרחים בכוונת התוס' וקושייתו כבר עמד עלי' הרש"א ז"ל שם. ואף דבתירוצו הראשון גם דבריו תמוהים עיי"ש היטב. מ"מ תירץ שם עוד תי' אחר והוא העיקר. וכן תירץ הר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין מ') עיי"ש בדבריו ואין להאריך. ועכ"פ לענין האזהרה ודאי גם מעביר את בנו ובתו בכלל לאו דמגפף ומנשק. וא"כ לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל לפי דרכו למנותו בפ"ע במנין הלאוין:
+
+אמנם נראה בזה דיש לרבינו הגאון ז"ל שיטה אחרת בסוגיא דגמרא שם. ועפ"ז לא נצטרך לומר לדעתו שדחה סתם משנה דסתם לן תנא כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. אלא גם לדעתו קיי"ל כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא כסתם מתניתין. כדעת שאר ראשונים ז"ל. דהנה מה שפירש"י וסייעתו ז"ל דלמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. היינו לומר שאינו נעבד כע"ז. מלבד דלא משמע הכי מדאמרינן בגמרא שם אריב"ח שלש כריתות בעכו"ם למה וכו' עיי"ש. ושם קאי אליבא דמ"ד מולך לאו ע"ז היא. ואפי' הכי קרי לי' ע"ז. וכבר הרגיש בזה בפירש"י שם. וכתב דאע"ג דס"ל דלאו עכו"ם הוא. מ"מ קרי לי' עכו"ם עיי"ש. ואין זה מובן דאם לאו ע"ז הוא היכי קרי לי' ע"ז. ויש בזה נפק"מ לדינא כמבואר שם ובפירש"י בריש הסוגיא שם עיי"ש. וגם מה שמבואר שם לפירש"י דלראב"ש דאמר למולך חייב שלא למולך פטור ס"ל דמולך לאו ע"ז הוא. איפכא מבואר בירושלמי (בפרק ארבע מיתות שם) עיי"ש. וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ע"ז ה"ג) דאע"פ שפסק שם דמולך לאו ע"ז הוא. ולמולך חייב שלא למולך פטור. מ"מ כתב בהדיא דהמולך הוא נעבד כשאר ע"ז. וז"ל שם ואבי הבן מעביר בנו על האש ברשות הכהנים מצד זה לצד אחר בתוך השלהבת לא ששורפו בתוך השלהבת למולך כדרך ששורפין בניהם ובנותיהם לע"ז אחרת. אלא בהעברה בלבד היתה עבודה זו ששמה מולך. לפיכך העושה עבודה זו לע"ז אחרת חוץ ממולך פטור עכ"ל עיי"ש. הרי שקראה עבודה ולמולך קרא ע"ז. וכן מבואר בכ"מ שם שאחר שביאר שם טעמו של הרמב"ם ז"ל שפסק כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא משום דסתם לן תנא כוותי'. סיים וכתב וז"ל ונראה מדברי רבינו שכתב לע"ז אחרת דמולך ע"ז הוא והעושה אחת מארבע עבודות לפניו חייב. ודלא כרש"י שכתב דפטור עכ"ל עיי"ש. הן אמת שיש לתמוה על הכ"מ שלא ביאר שיטת הרמב"ם בזה. דכיון שפסק כמ"ד דמולך לאו ע"ז הוא היאך ס"ל שוב דע"ז הוא. והעושה לפניו אחת מארבע עבודות שבפנים חייב כשאר ע"ז. והוא כאוחז החבל בתרין ראשין. וכבר תמהו קצת אחרונים ז"ל על דבריו בזה. ורצו לומר דלשון הרמב"ם לאו דוקא. אבל אינו נכון כלל. ובודאי דברי הכ"מ מוכרחים. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין מצוה שביעית). שכתב וז"ל שהזהירנו מתת קצת מבנינו אל הנעבד המפורסם בזמן נתינת התורה שהי' שמו מולך וכו'. והיתה עבודתו כמו שהתבאר בפ"ז דסנהדרין וכו' ויתנהו לגזבר מתעסק לאותו הנעבד וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שקראו נעבד מפורסם. ושנה ושילש לקראו עבודה ונעבד. ויותר מבואר כן בהדיא בפיה"מ להרמב"ם (בפרק ארבע מיתות) על מתניתין דהנותן מזרעו למולך אינו חייב עד שימסור וכו'. שכתב שם וז"ל עיקרו הוא כשהיו מבערין אש והיו מלהטין אותו לשם פסל הידוע שהיו עובדין אותו בכך. והוא הנקרא מולך. והי' אוחז אחד מבניו ונותן אותו ביד המשמש בעסק אותו הנעבד. והי' מעבירו באש וכו'. ואם עשה כגון זה לשם עבודת גילולים אחרת משאר הנעבדים אינו חייב מיתה. לפי שזו היא עבודת המולך. וזהו המתברר מלשון הש"ס עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא שכתב דמולך הוא פסל הידוע שהיו עובדין אותו בכך. ואעפ"כ פסק דשלא למולך פטור. וזה מבואר להדיא כדברי הכ"מ. ואין בזה מקום לתמוה אלא על הרמב"ם ז"ל גופי' שדבריו מתנגדים וסותרים זא"ז. אבל דברי הכ"מ ברורים ומוכרחים. ולחנם תמה על דבריו הרב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין מ') עיי"ש. וגם החינוך (מצוה ר"ח) הבין בדעת הרמב"ם דמולך ע"ז הוא. אלא שדבריו תמוהים הרבה מצד אחר עיי"ש. וכבר עמד על דבריו בדינא דחיי שם עיי"ש בדבריו. ואין לתמוה על הכ"מ אלא במה שלא עמד לבא�� שיטת הרמב"ם ז"ל בזה. דודאי שיטתו צריכה ביאור:
+
+וגם מש"כ הכ"מ שם על מש"כ הרמב"ם לפיכך העושה עבודה זו וכו'. וז"ל אבל קשה לי מאי לפיכך וכו'. ונ"ל שהוא מקושר עם מש"כ לא שהוא שורפו וכו' וקאמר השתא כיון שאינו שורפו יכולין אנו לומר דהעושה עבודה זו לע"ז אחרת פטור. אבל אילו היינו אומרים דשורפים את בניהם אפי' לע"ז אחרת הי' חייב. דתיפוק לי' משום מקטר עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דמקטיר היא אחת מארבע עבודות שבפנים דחייבין עליהן לכל ע"ז בין כדרכה בין שלא כדרכה אבל דבריו ז"ל תמוהים מאוד אצלי. דהרי כבר פסק הרמב"ם ז"ל (לעיל בפ"ג ה"ד) דשחט לה חגב או בהמה מחוסרת אבר פטור אא"כ היתה דרכה בכך עיי"ש. ובכ"מ שם. הרי דאע"ג דזביחה היא מארבע עבודות שבפנים מ"מ בעינן דוקא זביחה כעין זביחה שבפנים. ובהמה בע"מ דחייב על זביחתה היינו רק משום דחזיא מיהת נמי לגבוה בבמה. כמבואר בסוגיא דפ"ד דע"ז (נ"א ע"א) עיי"ש. וא"כ בהקטרה נמי. נהי דחייב עלי' בע"ז אפי' שלא כדרכה. מ"מ פשיטא דהיינו דוקא בהקטרה כעין פנים. אבל בהקטרת בשר אדם. פשיטא דלא עדיף מזובח בהמה מחוסרת אבר דפטור בשלא כדרכה. ועי' מש"כ בכ"מ (שם בפ"ג) לחלק בין ספת לה צואה וניסך לה מי רגלים. לשחיטת חגב ובהמה מחוסרת אבר עייש"ה ואכמ"ל בזה. ובלתי ספק דהעיקר בכוונת הרמב"ם במש"כ כאן לפיכך וכו'. הוא כמש"כ בלח"מ עיי"ש בדבריו. אלא שאין דבריו מספיקים. דמלבד שלא הראה לנו מקור דברי הרמב"ם בזה. אלא דגם עיקר שיטת הרמב"ם בזה לא נתבארה כלל:
+
+אבל ברור אצלי דהרמב"ם ז"ל יש לו בזה שיטה אחרת בסוגיא דגמרא שם. דפשיטא לי' דודאי ליכא למ"ד דמולך לאו ע"ז הוא. וכמו שכתב בפיה"מ ובסה"מ שהוא נעבד ידוע ומפורסם. וכדמבואר ג"כ בגמרא ובירושלמי כמשכ"ל ולזה מפרש דמאי דאמרינן מולך לאו ע"ז הוא. היינו רק לומר שאינו ע"ז כשאר ע"ז כיו"ב. כגון אדרמלך וענמלך אלהי ספרוים. שהיו שורפין להם את בניהם. אבל המולך לא היו שורפין לו את הבנים אלא מעבירין לפניו על האש מצד אחד לצד אחר. ומ"ד מולך ע"ז הוא היינו לומר דהו"ל עבודת המולך בשריפה ממש. ככל שאר ע"ז כיו"ב. אע"פ שהיתה בדרך אחר משריפת הבנים לשאר ע"ז כיו"ב. והיינו דפליגי ת"ק וראב"ש. דלת"ק אחד למולך ואחד לשאר ע"ז חייב. כלומר דבין ששרף את בנו למולך ובין לשאר ע"ז כיו"ב חייב. משום דס"ל דגם למולך היו עובדין בשריפת הבנים ממש. והילכך אף לשאר ע"ז כיו"ב חייב. משום דכיון דבעיקר שריפת הבנים הם שוים כולם. אף דבפרטי אופן השריפה אין המולך שוה לאלהי ספרוים אדרמלך וענמלך וכיו"ב. מ"מ חייב עליהם גם בעבודת המולך. וראב"ש דס"ל דעבודת המולך אינה בשריפה כלאלהי ספרוים. אלא בהעברה בעלמא. לזה ס"ל דלמולך דוקא חייב ושלא למולך פטור בהעברה זו. אפי' לאלהי ספרוים דהו"ל שלא כדרכן ומאי דאמרינן קתני ע"ז וקתני מולך. אר"א תנן כמ"ד מולך לאו ע"ז הוא. היינו משום דלמ"ד מולך עבודתו בשריפה ממש כשאר ע"ז כיו"ב. א"כ כי היכי דלא קתני במתניתין בפ"ע אדרמלך וענמלך אלהי ספרוים. משום דהו"ל בכלל ע"ז. הכי נמי לא הו"ל למיתני מולך מהאי טעמא. אבל למ"ד מולך אין עבודתו כשאר ע"ז כיו"ב. אלא בהעברה בעלמא שאין בשום ע"ז עבודה כזו שאינה אלא טלטול בעלמא. שפיר קתני מולך בפ"ע דלא הוי בכלל ע"ז. וע"פ שיטה זו ניחא שפיר מאי דאמרינן בגמרא שם אריב"ח שלש כריתות בע"ז למה וכו' ואחת למולך. ולמ"ד מולך ע"ז היא כרת במולך למה לי. למעביר בנו שלא כדרכה עיי"ש. דלכאורה קשה טובא מאי פריך למ"ד מולך ע"ז היא כרת במולך למה לי. הרי לא אשכחן מאן דקאמר הכי א��א ת"ק דראב"ש. דאמר אחד למולך ואחד לשאר ע"ז חייב. וא"כ אדפריך לדידי' כרת במולך למה לי. טפי הו"ל למיפרך מנ"ל הך מילתא לחייב אפי' לשאר ע"ז. לפי מאי דס"ד השתא דלא ידע אכתי דלהכי איצטריך לדידי' כרת במולך. הרי אין לנו חיובא בשלא כדרכה אלא בארבע עבודות שבפנים. כמבואר לעיל בברייתא דלהכי יצאתה זביחה לדון על הכלל כולו. אבל מולך מהיכא תיתי. אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל ניחא שפיר. דת"ק דראב"ש ודאי לא מיירי אלא לשאר ע"ז כיו"ב דמולך. שעובדין אותן בתקרובת הבנים. ועל זה לא קשה מנ"ל הא. משום דאיכא למימר דמסברא ס"ל הכי. דכיון דבעיקר שריפת הבנים שוין כולן. אע"ג דבפרטי אופן שריפתן לא הושוו ממש. ס"ל דהו"ל כדרכה. וכיו"ב כתב הרמ"ה ז"ל לענין מרקוליס (במתניתין דלעיל ס' ע"ב) עיי"ש בדבריו. אבל בשלא כדרכה ממש הוה ס"ד השתא דלכ"ע פטור במולך. משום דלא מרבינן שלא כדרכה אלא דומיא דזביחה דהו"ל עבודת פנים משא"כ במולך. ולזה פריך שפיר לדידי' כרת במולך למה לי. בשלמא למ"ד מולך לאו ע"ז היא. כלומר שאין עבודתה כשאר כל תקרובות ע"ז. אלא בהעברה דהו"ל טלטול בעלמא. איצטריך לחייב עלה כרת וסקילה כשאר ע"ז. דלא תימא דלא חשיבא עבודה כלל להתחייב עלי'. אבל למ"ד מולך נמי עובדה בשריפת הבנים כאלהי ספרוים וכיו"ב דאין עבודה חמורה יותר מזו. למה לי דכתב קרא בה כרת בפ"ע יותר מאלהי ספרוים דהו"ל בכלל כרת דכתיב בשאר ע"ז. ועל זה משני שפיר דאיצטריך למעביר בנו שלא כדרכה. דהיינו לשאר ע"ז שאין דרכן בכך כלל. ולפ"ז הא דקאמר ת"ק דראב"ש אחד למולך ואחד לשאר עכו"ם חייב. היינו אפי' לכל שאר ע"ז שאין דרכן בשריפת הבנים כלל. והיינו למסקנא. אבל למאי דס"ד הוה ס"ל דלא מחייב ת"ק אלא בשאר ע"ז דומיא דמולך כמו שביארנו. כן נראה מוכרח בשיטת הרמב"ם ז"ל. והשתא לפ"ז אין שום סתירה בשיטת הרמב"ם. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל במש"כ וז"ל לא שהוא שורפו למולך כדרך ששורפין בניהם ובנותיהם לע"ז אחרת. אלא בהעברה בלבד היתה עבודה זו ששמה מולך (והיינו כמ"ד מולך לאו ע"ז היא כמו שביארנו.) לפיכך העושה עבודה זו לע"ז אחרת חוץ ממולך פטור עכ"ל. והדברים מבוארים כמו שביארנו. וכמש"כ הר"ב לח"מ ז"ל שם עיי"ש. ויפה כוון בזה. ודלא כהכ"מ וזה ברור:
+
+ועכ"פ מבואר דלשיטת הרמב"ם ז"ל כ"ע לא פליגי דמולך ע"ז הוא. וכן נראה דעת רבינו חננאל ז"ל. הובא ברבינו בחיי (פ' אחרי). והיא דעת רבינו בחיי ז"ל (שם ובפ' וישב) עיי"ש. ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דבפי' הסוגיא שם יש לו שיטה אחרת. דמאן דאמר מולך לאו ע"ז היא. היינו לומר דעבודה זו שמעביר את בנו למולך לאו עבודה היא. שאין עובדין את המולך בכך. אלא מראים בזה לע"ז של מולך אותות אהבה וכבוד בלבד. ואע"ג דלאו עבודה היא. חייב עלי' הכתוב כרת וסקילה כמו על עבודה לע"ז. אבל מולך ודאי לכ"ע ע"ז הוא. ועובדין אותו בעבודות אחרות. אבל העברת הבנים אינה בתורת עבודה. אלא אות אהבה וחיבה וכבוד ויקר. וכיו"ב כתב הרמב"ם ז"ל (במורה ח"ג פל"ז) הביאו רבינו בחיי ז"ל (בפ' קדושים) דהעברת הבנים למולך היתה רק לאהבת וחמלת הבנים ופחדתם עליהם. כי עובדי האש היו מעבירים קול כי כל מי שלא יעביר בנו ובתו באש ימותו בניו. והיתה זאת תחבולה מאתם כדי לחזק אמונתם ודתם עיי"ש בדבריו. וכיון דאין זה אלא לכבוד וחיבה בלבד ודאי אין חילוק בין מולך לשאר ע"ז. שהרי אין זו עבודה דנימא דהו"ל שלא כדרכה. דגם למולך אין עובדין בכך. אלא מראה לו בזה חיבתו וכבודו. כאומר שהוא מוכן להקריב לו גם את בניו. ולזה מעביר לפניו מקצת מ��ניו באש. והכי משמע ממדרש איכה רבתי שהביאו הר"ן (בסנהדרין ס"ד ע"ב) ע"ז פלונית שלחני אליך מכל הבנים שלך לא תקריב לי אחד עיי"ש. ובהכי ניחא מאי דאמרינן התם העביר כל זרעו פטור שנ' מזרעך ולא כל זרעך. והסמ"ג (לאוין מ') נדחק בזה לומר שהוא משום דמעביר כל זרעו לא סגי לי' בסקילה ואין לו כפרה כלל וכ"כ רבינו בחיי (בפ' קדושים) עיי"ש. אבל טעם זה אע"פ שנראה שיסודו מסוגיא דתמורה (ג' ע"ב) דאמרינן אימא מוציא ש"ש לבטלה תיסגי לי' במלקות אבל מקלל חבירו בשם כיון דקעביד תרתי דקא מפיק ש"ש לבטלה וקמצער לי' לחברי' לא תיסגי לי' במלקות וכו' עיי"ש. וזה ממש כעין סברת הסמ"ג ורבינו בחיי ז"ל. מ"מ הוא תמוה מאוד כאן. דכיון דמבואר בסוגיא דהתם דאפי' אזהרת לאו בעלמא ליכא בכל זרעו. דהרי מהך קרא הוא דדריש דמעביר כל זרעו פטור. מדכתיב מזרעך לא תתן להעביר למולך מזרעך ולא כל זרעך. ומבואר דאף אזהרת לאו ליכא דהא אין לנו אזהרה אלא מהך קרא גופי' דממעטינן מיני' מעביר כל זרעו. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (סה"מ לאוין ז') שכ' וז"ל שהזהירנו מתת קצת מבנינו אל הנעבד שהיה שמו מולך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם עיקר האזהרה לא כתב אלא בקצת זרעו דוקא. ומבואר ע"כ דס"ל דבכל זרעו אזהרת לאו נמי לית בי'. והרי בזה אין מקום כלל לטעמן של סמ"ג ורבינו בחיי ז"ל. וכבר הרגישו בזה הרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג שם והר"ב באר שבע (ריש כריתות) עיי"ש. ולפמש"כ הטעם מבואר משום דמעביר כל זרעו אין בזה אותות כבוד וחיבה. שהדבר ידוע שאין שום אדם מקריב כל זרעו. והכל יודעים שאינו אלא משקר ולבו בל עמו. ואדרבה מיחזי כמלעיג. ובהכי מתיישבת קושית התוס' (שם ס"ד ע"ב) ד"ה העביר וכו' עיי"ש היטב. אבל למ"ד מולך ע"ז היא. והיינו לומר דבתורת עבודה למולך עושין כן. דזו היא עבודתו. ס"ל דמולך חייב שלא למולך פטור. דהו"ל עבודה שלא כדרכה דלא מיחייב אלא בארבע עבודות דומיא דזביחה שיצאה מן הכלל ללמד על הכלל כולו. דלא מיחייב סקילה בשלא כדרכה על שום עבודה חוץ מהנך עבודות שהם עבודה בפנים כזביחה. ולזה אמרינן קתני ע"ז וקתני מולך. אר"א תנן כמ"ד מולך לאו ע"ז היא. דכיון דלדידי' אין זו עבודה אלא לאות כבוד וחיבה או לחמלת ולפחד הבנים. אין זה בכלל ע"ז. ואיצטריך למתניי' בפ"ע. ולפ"ז ת"ק דרשב"א דאמר אחד למולך ואחד לשאר ע"ז חייב. ס"ל דעבודת המולך לאו ע"ז היא. דגם המולך אין זו עבודתו אלא לכבודה וכיו"ב בעלמא היא. וא"כ אין לחלק בין מולך לשאר ע"ז. אבל ראב"ש הוא דס"ל דמולך עבודתו בכך. וכיון דמתורת עבודה היא כבר אימעיטא בשלא כדרכה ממיתה מדיצאה זביחה ללמד על הכלל כולו. ולהכי קאמר למולך חייב שלא למולך פטור:
+
+ונראה דזו היא ג"כ דעת הפסיקתא זוטרתא (בפ' קדושים) שכתב שם וז"ל אשר יתן מזרעו למולך כל שהמליכוהו עליו נקראת ע"ז וכו' עיי"ש. והנה הך דרשא דכל שהמליכוהו עליו היא דרשא דר"ח בן אנטיגנוס (בסוגיין דפרק ארבע מיתות). ושם אמרינן ראב"ש ור"ח בן אנטיגנוס אמרו דבר אחד. ואם איתא דלראב"ש מולך לאו ע"ז היא. וא"כ לר"ח ב"א נמי הכי ס"ל. והיכא כתב בפסיקתא זוטרתא אליבא דר"ח דמולך ע"ז היא. וכן כתב בפסיקתא זוטרתא לעיל (בפ' אחרי). ומזרעך לא תתן להעביר למולך כל שהמליכו עליו ואפי' צרור ואפי' קיסם וכו' ולמה נסמך העברת מולך לא"א ללמדך שכל הבא על אשת חבירו ומוליד בן סופו שהבן הולך ועובד ע"ז לכך נאמר לא תתן עיי"ש. הרי דנקט דרשא דר"ח בן אנטיגנוס. ומ"מ כתב דמולך ע"ז הוא. וכן משמע ממכילתא (פרשת יתרו) ובספרי (פרשת עקב פיסקא מ"ג) דלר"ח בן אנטיגנוס ��"ל דמולך ע"ז היא. עייש"ה. ולפ"ז הא דאמרינן לקמן ולמ"ד מולך ע"ז היא כרת במולך למה לי. למעביר בנו שלא כדרכה. היינו לומר דבשלמא למ"ד מולך לאו ע"ז היא שפיר איצטריך. דאע"ג דלאו עבודה היא אלא לכבוד בעלמא. אפי' הכי ענש עלי' הכתוב. אבל למ"ד מולך ע"ז היא. דהו"ל עבודה גמורה כשאר עבודות לע"ז. למה לי דכתיב בה כרת באנפי נפשה. ועל זה משני דאיצטריך לרבויי כרת למעביר בנו שלא כדרכה. דהיינו לשאר ע"ז. דאע"ג דסקילה לא מיחייב עלה. דאימעיטא מדיצאה זביחה לדון על הכלל כולו דלא מיחייב אלא דומיא דזביחה דעבודת פנים. מ"מ איתרבי לכרת. וראיתי במכילתא דרשב"י (פרשת יתרו) דאמרינן התם. לא תשתחוה להם. השתחואה בכלל היתה ולמה יצאת להקיש אליה וכו'. כך כל עבודות המיוחדות לשם וכו'. ומה הן עבודות המיוחדת לשם. זביחה וקטור השתחואה ונסוך. אם עבד בהן לע"ז אע"פ שאין דרך עבודתה בכך חייב. ולא תעבדם שלא יעבוד ע"ז כדרך עבודתה כגון שזורק אבן למרקוליס או יפעור עצמו לפעור או יקריב שערו לכמוש או יעביר בנו למולך וכיוצא בהן. וכן הוא אומר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני. הא אינו חייב עד שיעבוד כדרך עבודתה וכו' עיי"ש. ומבואר דהך ברייתא אתיא כראב"ש דלמולך חייב שלא למולך פטור ואפי' הכי מבואר בהדיא דס"ל דמולך עבודה זרה גמורה היא כזורק אבן למרקוליס ופוער לפעור וכיו"ב. והיינו כמו שביארנו. ואף דמתבאר מדברי המכילתא שם לקמן דס"ל דשלא למולך אפי' כרת ליכא. דקתני התם עלה נמצאו שלש כריתות בע"ז. העובד אותה כדרך עבודתה. והעובד אותה באחת מארבע עבודות המיוחדות לשם אע"פ שאינו כדרך עבודתה והמקבל עליו באלוה אע"פ שלא עבד עיי"ש. הרי דמוקי כרת שלשי למקבלה עליו באלוה ולא עבדה. ומולך הכניסה בכלל העובד כדרך עבודתה. ומבואר דס"ל דשלא כדרך עבודתה לית בה כרת. לק"מ דע"כ בלא"ה פליגא אתלמודא דידן. דהא עכ"פ אפי' לשיטת רש"י ושאר ראשונים ז"ל מבואר בסוגיא שם דלכ"ע כרת שלשי לא איצטריך אלא למולך. ודלא כהך ברייתא דמוקי לה למקבלה עליו באלוה. ועכ"פ מבואר שם בהדיא דמ"ד למולך חייב שלא למולך פטור. ס"ל דמולך ע"ז היא כמו שביארנו. אלא דלתלמודין ס"ל דעכ"פ אפי' לדידי' אית בה מיהת כרת אפי' שלא למולך. ולא מיפטר אלא מסקילה:
+
+ומעתה לפי שיטה זו מבואר דלמאי דסתם לן תנא כמ"ד מולך לאו ע"ז היא חייב עלי' אחד למולך ואחד לשאר ע"ז. משום דכיון דלדידי' לאו עבודה היא וחייב עלי' הכתוב. הילכך ל"ש למולך ל"ש לשאר ע"ז. דעל נתינת כבוד כזו לע"ז חייב הכתוב סקילה. ומיעוטא דזביחה דמיעט שאר עבודות שלא כדרכה. לא קאי אלא על עבודות. משא"כ מעביר בנו לאו עבודה היא ולא משום עבודה מיחייב. ונראה דלדידי' אין המולך שם מיוחד לע"ז ידועה. אלא הוא שם כולל לכל מיני ע"ז. כמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת קדושים) כל שהמליכהו וקבלו עליו באלוה. אלא דאין שיטת הרמב"ן ז"ל שם כשיטתנו עיי"ש בדבריו ז"ל אבל כן שיטת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ גם לדעת רבינו הגאון קיי"ל כמ"ד מולך לאו ע"ז היא. ומ"מ פסק דבין למולך ובין שלא למולך חייב. וכן נראה להדיא מלשון רבינו הגאון לקמן (במספר הנסקלין) שלא הזכיר שם מולך כלל. אלא כתב דמעביר בנו לע"ז נסקל עיי"ש. והיינו כמש"כ דס"ל דמולך אינו שם ע"ז ידועה. אלא כולל כל ע"ז בכלל כדברי הרמב"ן ז"ל. ופסק כסתם מתניתין וכת"ק דראב"ש. ודלא כראב"ש ור"ח בן אנטיגנוס דאוקמינהו אביי בשיטה. וגם הו"ל לגבי ת"ק כיחיד לגבי רבים וכמש"ל. ובפרט לפמש"כ הריטב"א ז"ל (בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א) דבכל דוכתא דאמרינן תנינא להא דתנו רבנן פירושו דמייתי סייעתא ממתניתין להך ברייתא. לומר דהכי עיקר עיי"ש. וכ"כ בגופי הלכות (כלל תקל"ג) בשם בעלי הכללים. ושכן פירש"י. דהיינו לומר דהלכה כההיא ברייתא עיי"ש. ולפ"ז גם כאן דקאמרינן תנן כמ"ד מולך לאו ע"ז היא. משמע שבא לומר דמתניתין מסייע לו והכי הילכתא. ולפי מה שנתבאר ניחא שפיר. דבאמת הכי פסק רבינו הגאון ז"ל לפום שיטתי':
+
+והשתא לפ"ז נראה דמעביר בנו למולך. כיון דלפי מאי דקיי"ל כמ"ד דמולך לאו ע"ז הוא לא משום עבודה חייב עלי' הכתוב. דאפי' גבי מולך לאו עבודה היא. אלא נתינת כבוד בעלמא. ודאי לא קרינן בה לא תעבדם. ולא אשכחן בה אזהרה אחרת זולת האזהרה המפורשת בה בלבד. ואין זה ענין למגפף ומנשק ומכבד ומרחץ ואינך. דהו"ל בכלל אזהרת לא תעבדם. דהנך נמי ע"כ בשעושה אותן בתורת עבודה. ולא משום נתינת כבוד וחיבה בעלמא. דא"כ ודאי לא הוה קרינן בהו לא תעבדם. וכן מתבאר מלישנא דברייתא דלעיל (ס' ע"ב). דקתני ריקן העבודות כולן לשם המיוחד לפי שיצאה זביחה לידון בעבודות פנים. מנין לרבות השתחואה וכו'. יכול שאני מרבה המגפף והמנשק והמנעיל וכו' עיי"ש. הרי דבמגפף לשם עבודה דומיא דזביחה מיירי. אלא שאינה עבודת פנים. ולהכי מעטינהו ממיתה. אבל איתנייהו מיהת באזהרה. אבל כשאינן לשם עבודה אלא לשם חיבה וכבוד בעלמא אפי' אזהרה לא אשכחן בהו. דלא קרינן בה לא תעבדם. הן אמת דמלשון הרמב"ם (בסה"מ לאוין י"ד) משמע דס"ל דמגפף ומנשק עובר בל"ת אפי' לא עשאן אלא כפעולת כבוד ואהבה בלבד עיי"ש. וכן משמע מלשון החינוך (פרשת יתרו מצוה כ"ו) עיי"ש. אבל לא נראה כן מלשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות ע"ז ה"ו) שכתב וז"ל המגפף ע"ז והמנשק לה וכו' וכל כיוצא בדברי כבוד כאלו עובר בל"ת שנאמר ולא תעבדם. ודברים אלו בכלל עבודה הם. ואעפ"כ אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש. ואם הי' דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב הטעם משום דגם דברים אלו בכלל עבודה הן. והיינו ע"כ כשעשאן לשם עבודה. אבל כשלא עשאן לשם עבודה ודאי לא שייך לומר שהם בכלל עבודה. כיון דמ"מ הוא לא לשם עבודה עשאן. ועוד דהרי אפי' כשהיתה דרך עבודתה בכך כתב הרמב"ם שאינו חייב אלא בשעשה כן כדי לעבדה בכך. כ"ש כשאין דרך עבודתה בכך דלא הוי בכלל עבודה אלא כשעשאן משום עבודה. ומה"ט לא התנה הרמב"ם תנאי זה שיעשה כדי לעבדה בכך אלא בהנך דמגפף ומנשק. משום דהנך מסתמא לא לשם עבודה אלא לכבוד בעלמא נעשין. אם לא כשעושה אותן לשם עבודה. וכן מתבאר מדברי הסמ"ק (סי' ס"ב) דאזהרה דמגפף ומנשק וכיו"ב אינה אלא אם עובדן בכך. דהיינו כשעושה כן לשם עבודה עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג (לאוין י"ח) עיי"ש. וכן נראה מדאמרינן בירושלמי (פרק ארבע מיתות ה"ט) רבי בון בר כהנא בעא קומי רבי הילא לא תעשון כלל. זובח לאלהים יחרם פרט. בלתי לשם לבדו חזר וכלל. כלל ופרט וכלל והכל בכלל. וריבה את המגפף והמנשק וכו' עיי"ש. והשתא הרי כלל ופרט וכלל לא מרבינן בי' אלא כעין הפרט. ואם איתא דהמגפף והמנשק דבאזהרה היינו רק לשם אהבה וחיבוב בלבד ולא לשם עבודה. היכי הוי כעין הפרט דזביחה שהיא עבודה. וע"כ אין לנו לרבות כעין הפרט אלא שאר עבודות דלא הוו בפנים. וכגון פוער למרקוליס וזורק אבן לפעור או זובח בהמה מחוסרת חבר או שוחט חגב אף דלא הוי כעין פנים. ועכ"פ עבודה היא כעין זביחה וכל כיו"ב. דליחייב עלייהו אפי' שלא כדרכה כזביחה. אבל מגפף ומנשק דלאו עבודה נינהו כלל. ודאי לא חשיבי כעין הפרט. אלא ודאי גם ��גפף ומנשק ואינך דתנן שהן בל"ת בשלא כדרכה. היינו דוקא בשעשאן לשם עבודה. אלא שאין דרכה של ע"ז זו בעבודה זו. ולזה שפיר חשיב להו כעין הפרט. אבל שלא לשם עבודה אלא לשם אהבה וחבוב וכבוד אפי' לאזהרה דלא תעבדם לא איתרבו. דאין זה שייך ללאו דלא תעבדם כלל. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל דגם בשדרכה בכך לא מיחייב אלא בשעשה כן כדי לעבדה. והיינו משום דאל"כ אין זה בכלל איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם וגו'. והכא נמי לענין אזהרה בשלא כדרכה אין זה בכלל לאו דלא תעבדם אם לא כשעושה כן לשם עבודה.
+
+ואפי' לדעת הסוברים דהא דאמרינן בזורק אבן למרקוליס אע"ג דמכוין לבזויי. היינו אפי' בשלא נתכוון כלל לעובדה בכך אלא לבזותה ולגנותה. מ"מ היינו דוקא בההיא דהתם דדרכה לעובדה בכך. וכיון דהעכו"ם עובדים אותה בכך ודאי בכלל עבודה היא. אע"פ שהוא לא לשם עבודה נתכוון. וקרינן בה שפיר איכה יעבדו וגו'. אבל בשלא כדרכה ודאי לא קרינן בה לא תעבדם אלא בשעשה כן לשם עבודה. ועוד נראה דבמגפף ומנשק אפי' כשדרכה בכך לא מיחייב אלא בשעושה כן לעובדה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. והיינו משום דדוקא במרקוליס כיון דעובדיה אין זורקין בה אבנים אלא דוקא כדי לעובדה בכך. הילכך אע"פ שהוא לא עשה כן אלא לבזותה. חשיבא עבודה להתחייב עלי' סקילה במזיד וקרבן בשוגג. אבל מגפף ומנשק דגם בשדרכה בכך עושין כן העובדים אותה בין לעובדה ובין שלא לעובדה בכך. אלא לכבוד ואהבה וחיבה בלבד. הילכך לא מתחייב עלה אלא דוקא בנתכוון לעבדה בכך. אבל שלא לעבודה לא הויא בכלל לאו דלא תעבדם. שאין עלי' שם עבודה אלא בשכוונתו לכך. ובהכי ניחא מה שהקשה בלח"מ שם על הרמב"ם ז"ל מפעור ומרקוליס דאע"ג דמכוין לבזיון חייב. ותי' דהרמב"ם ס"ל כדעת התוס' דמיירי שנתכוון לעובדה בביזוי זה עיי"ש. אבל לא נראה כן מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' שם (לעיל בהלכה ה') עיי"ש היטב ובמש"כ בכ"מ שם. וגם לקמן (בהלכה ו') בשם הריב"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. וראיתי להר"ב מרכבת המשנה דגם הוא דחה דברי הלח"מ מטעמא דכתיבנא. אלא שכתב שם (בח"ב) לפרש כוונת הרמב"ם דאתי לאפוקי עובד מאהבה ומיראה עיי"ש. ואין דבריו נכונים. דמאהבה ומיראה ג"כ מיירי בעושה כן בתורת עבודה. אלא שעבודתו היא רק מאהבה או מיראה. ולא קיבלה עליו באלוה. וכמבואר בגמרא ולעיל ברמב"ם (ה"ו) עיי"ש. וא"כ מה זה שכתב הרמב"ם כאן ועשהו לעבדה. דמשמע דאתי לאפוקי כשלא עשה כן לעבדה כלל אלא משום טעם אחר. וע"כ מוכרח כמש"כ. וכן משמע מדברי הראב"ד ז"ל בהשגה שם לקמן (בה"ט) דמגפף ומנשק דתנן שעובר בל"ת היינו כשעושה כן משום עבודה עיי"ש:
+
+וא"כ ודאי אין המולך בכלל אזהרת מגפף ומנשק לדידן דקיי"ל מולך לאו ע"ז היא. ובמכילתא דרשב"י שהבאתי לעיל דמבואר דמולך בכלל לאו דלא תעבדם. היינו משום דלטעמי' אזיל. דס"ל דמולך ע"ז הוא כמשכ"ל. אבל לדידן אין בה אלא הלאו המפורש בה בהדיא בלבד. ואין לומר ג"כ דעכ"פ הו"ל בכלל לאו דאל תפנו אל האלילים. דאפי' להסתכל בה אסור מה"ט. כדאמרינן בשבת (פרק שואל קמ"ט ע"א) עיי"ש. דהא לרבנן ס"ל דאל תפנו לעובדם. כמבואר בירושלמי (ריש פ"ג דע"ז) ובספרא (פרשת קדושים). והיינו לומר שלא תפנה מחשבתך לעובדם. וכמו שפירש הרא"ם ז"ל (בפרשת קדושים) עיי"ש בדבריו. וברייתא דמייתי בתלמודין בשבת שם היא ברייתא אחרת. ומיתניא בתוספתא (פי"ח דשבת) עיי"ש. ואתיא כרבי יהודה דאמר אל תפנו לראותם ממש. אבל רבנן פליגי עלי' וס"ל אל תפנה לעובדם. ויותר נראה דההיא ברייתא אתיא כרבנן. דגם רבנן מודו דמיהת מדרבנן אפי' להס��כל בה אסור. ולהכי לא קתני בההיא ברייתא שנאמר אל תפנו. אלא משום שנאמר. וכבר ידוע מש"כ הריטב"א ז"ל (בפרק בתרא דמכות כ' ע"ב) דלישנא דמשום שנאמר משמע דלאו איסור תורה קאמר אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכתב כן שם על מאי דקתני בברייתא שם ודבר זה אפי' בחול אסור משום שנאמר לא ילבש גבר וגו' עיי"ש. והוא ממש כלישנא דברייתא דתוספתא ובשבת שם. וכ"כ מהר"י חאגיז (בהקדמתו לפיה"מ זרעים) בשם תלמידי הרשב"א ז"ל עלה דההיא דתנן (ריש פ"ב דסנהדרין) אינו יוצא משם לעולם משום שנאמר ומן המקדש לא יצא עיי"ש. והכי משמע בפ"ג דגיטין (כ"ו ע"א). דעלה דתנן חוץ מגיטי נשים שנאמר וכתב לה. אמרינן בגמרא. והא כי כתיב לה אתורף הוא דכתיב. ומשני אלא אימא משום שנאמר וכתב לה. ופירש"י לא תימא שנאמר דמשמע מיני' יליף אלא משום כלימר משים שנאמר בתורף וכתב לה לשמה גזרינן טופס אטו תורף עיי"ש. וא"כ נראה דגם הך ברייתא דתוספתא אזלא אליבא דרבנן דר"י. ומודו דמדרבנן אסור אף להסתכל בדיוקנא של ע"ז. אבל מן התורה לא מיתסר אלא לפנות מחשבתו אחר האלילים לעובדם. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין י'. ובפ"ב מהלכות ע"ז ה"ב) עיי"ש היטב. ומש"כ שם אפי' להסתכל בדמות הצורה אסור. היינו מדרבנן. ובזה כל דבריו שם נכונים היטב. ופסק כרבנן לגבי ר"י. דאל"כ נראה שמרכיב דברי רבנן עם דברי ר"י. מיהו י"ל בזה דדעתו כדעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ס"ה) עיי"ש היטב. וא"כ הדבר פשוט דאין המולך בכלל אזהרה זו למאי דקיי"ל מולך לאו ע"ז הוא. והשתא א"כ ניחא שפיר גם לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל מה שמנה לאו זה דמולך מצוה מיוחדת בפ"ע במנין הלאוין:
+
+ואמנם עדיין יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל. וגם קשה על כל שאר מוני המצות. מדגרסינן בירושלמי (פרק ארבע מיתות) שם. מסר ולא העביר תפלוגתא דחזקי' ודרבי יוחנן. דאיתפלגון גנב ולא מכר (כצ"ל כמו שכבר הגיהו קצת מפרשים. ודברי הפ"מ וקה"ע שם לא יתכנו כלל עיי"ש) חזקיה אמר חייב ר"י אמר פטור. והכוונה מבוארת דקאי עלה דתנן התם הנוחן מזרעו למולך אינו חייב עד שימסור למולך ויעביר באש. מסר למולך ולא העביר באש העביר באש ולא מסר למולך אינו חייב עד שימסור למולך ויעביר באש. ועלה קאמר בירושלמי דאם מסר למולך ולא העביר באש. נהי דתנו דלא מיחייב מיתה. מ"מ לענין מלקות תליא בפלוגתא דחזקיה ור"י דאפליגו (בפרק הנחנקין פ"ו) לענין גונב נפש. דג"כ לא מיחייב מיתה עד שיגנבנו וימכרנו. ובלא מכירה לא מיחייב מיתה אגניבה. ופליגי התם בגנב ולא מכר אם חייב מיהת מלקות על הגניבה. דלחזקיה גנבה לחודה קיימא. ולקי משום לאו דלא תגנוב. ולר"י גנבה אתחלתא דמכירה היא והו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו. ואע"ג דבתלמודין לא נקטינן התם פלוגתא דחזקי' ור"י אלא לענין העדים. מ"מ בגנב גופי' נמי פליגי. כמש"כ הרמב"ן ז"ל במלחמות שם ובחי' הר"ן שם עיי"ש. ולזה קאמר בירושלמי. דהכא נמי לענין מעביר בנו למולך. כשמסר ולא העביר תליא בפלוגתייהו דחזקי' ור"י דהתם. דלחזקי' חייב מלקות מיהת משום לאו דמזרעך לא תתן להעביר למולך. משום דמסירה לחודה קיימא. אבל לרבי יוחנן פטור. משום דמסירה אתחלתא דהעברה היא. והו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו. והשתא מבואר לפ"ז דס"ל להירושלמי דיש כאן שני לאוין מיוחדים בפ"ע. דלאו דמזרעך לא תתן להעביר למולך הוא אזהרה על המסירה למולך לחוד. ואע"פ שלא העביר באש הרי זה עובר מיהת בלאו זה. ולאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש הו"ל אזהרה על העברה באש. כמו לא תגנוב בגנבת נפש שהוא אזהרה לגנבה לחודה. אע"פ שלא מכרו. וקרא דלא ימכרו ממכרת עבד הוא אזהרה על המכירה. ואע"ג דהכא דרשינן מדכתיב לא תתן להעביר שאינו מתחייב אא"כ מסר והעביר. וכדתניא בספרא ומייתי לה בסוגיין (ס"ד ע"ב) ובירושלמי שם. יכול העביר ולא מסר יהא חייב ת"ל לא תתן. מסר ולא העביר יכול יהא חייב ת"ל להעביר. ופירש"י וז"ל לא תתן להעביר משמע לי' לתנא נתינה הבאה לכלל העברה. ולא משמע לי' נתינה ע"מ להעביר לחיובי' על נתינה לחודה עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפ"ז דלית לן אזהרה על מסירה לחודה בלא העברה. כמו בגנבת נפש דאית לן אזהרה לגנבה בלא מכירה. דכתיב לא תגנוב. ולא נזכרה שם מכירה כלל. משא"כ כאן דקרא דלא תתן להעביר משמע לי' לתנא דקאי על הנתינה עם העברה. וא"כ לית לן לאו מיוחד בפ"ע למסירה בלא העברה. וא"כ ראוי לומר דהכא אפי' לחזקי' לא מיחייב כשמסר למולך ולא העביר באש. מ"מ נראה דס"ל לירושלמי דודאי פשטי' דקרא דלא תתן להעביר למולך משמע דאתי קרא להזהיר על נתינה ע"מ להעביר אע"פ שלא העביר. אלא דמדהו"ל למיכתב מזרעך לא תתן למולך להעביר. דהרי הנתינה היא למולך קודם שמעביר באש. וכלישנא דמתניתין דתנן אינו חייב עד שימסור למולך ויעביר באש. מסר למולך ולא העביר באש וכו'. וכן אמרינן בירושלמי שם אינו חייב עד שימסור לכומרים ויטלנו ויעבירנו עיי"ש. דרשו מזה דאתי קרא למעט לענין חיוב מיתה שלא יתחייב בנתינה לכומרים לחודה עד שיעבירנו באש אחר הנתינה. אבל ודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו דאתי לאזהרה לנתינה בלא העברה. והו"ל ממש דומיא דגנבת נפש. ותליא בפלוגתא דחזקי' ור"י:
+
+ועכ"פ מתבאר מדברי הירושלמי שיש בזה שני לאוין חלוקין. דלאו דמזרעך לא תתן וגו' מזהיר על המסירה בלא העברה. ולאו דלא ימצא בך מעביר בנו וגו' מזהיר על העברה בלא המסירה. וא"כ יש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל ועל שאר מוני המצות. דהו"ל למנות כאן שני הלאוין במנין הלאוין. כמו שמנו בגנבת נפש לאו דגנבה וגם לאו דמכירה. הן אמת דלכאורה אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דגם שם בגנבת נפש לא מנה אלא לאו דמכירה בלבד ולא לאו דגנבה. אבל אין לזה טעם. דמדוע לא ימנה כל לאו בפ"ע. כיון דכל אחד בא להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. ואינם נכללים זה בזה. וע"כ אין טעמו של רבינו הגאון ז"ל שם אלא משום שהוא מונה גנבת ממון וגנבת נפש מצוה אחת. משום שעניינם אחד ומשם אחד הן. כמו שביארנו במקומו. וכן דרכו ז"ל בכמה מצות כיו"ב. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. וא"כ כאן ודאי קשה דהו"ל למנות לאו דנתינה ולאו דהעברה כל אחד בפ"ע. וכ"ש שיקשה כן לשאר מוני המצות דגם שם מנו שני הלאוין במנין הלאוין. ואמאי כאן מנו שניהם במצוה אחת. וזה ודאי קשה טובא. אמנם לדעת רבינו הגאון ז"ל נראה דכיון דגם על המסירה לא הזהיר הכתוב אלא כשמוסר על מנת להעבירו אח"כ באש. וכדכתיב בקרא מזרעך לא תתן להעביר למולך. ואע"ג דמהך קרא דרשו דלא מיחייב סקילה וחטאת עד שימסרנו ויעבירנו. מ"מ תרתי ש"מ. כמו שביארנו לעיל. והוא מוכרח ע"כ להירושלמי כמבואר. וא"כ נשמע מזה דהזהיר הכתוב על המסירה ע"מ להעביר משום דאחשבי' רחמנא למחשבתו כמעשה מיהת לענין שיעבור בלאו אע"ג דאינו נסקל אלא עם העברה ממש במעשה. ולזה הו"ל כשאר שני לאוין שהם משם אחד ממש דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אינם נמנין אלא במצוה אחת. וכמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי כיו"ב. אבל לשאר מוני המצות שאין זו דרכם הדבר צ"ע כעת:
+
+אלא שראיתי באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שמנה באמת שני הלאוין. שמתחלה מנה לאו דמזרעך לא תתן וגו'. וזהו שכתב ובנך לא תתן למולך אכזרים עיי"ש שכוונתו בזה ללאו זה דלא תתן להעביר למולך. ואח"כ מנה לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. וזש"כ שם לקמן ולא תעביר בנך עיי"ש. ודבריו נכונים מאוד לפי שיטתו ע"פ הירושלמי כמש"כ. ודברי הרשב"ץ ז"ל שם (בזה"ר סי' פ') תמוהים. שהשיג עליו שם. וכתב שאין כאן תוספת אזהרה במנין עיי"ש. ובאמת דברי הר"ש בן גבירול ז"ל נכונים ומיוסדים ע"פ הירושלמי שם. שיש כאן לאו נוסף הבא במנין. מלבד לאו דלא תתן שכבר מנה לעיל. ונראה דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג. שמנה במנין העונשין הנותן מזרעו למולך ומנה במנין הלאוין ג"כ לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. והדבר קשה לפי מה שהעלה הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) דכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו אינה אלא למנות עיקר הלאוין שעל עבירתן באים עונשין הללו עיי"ש. וא"כ אחר שמנה לאו דמולך במנין העונשין למה חזר ומנה עוד שנית הלאו במנין הלאוין. וכבר עמד בזה בעל נתיב מצותיך (בדף ק"ב ע"א) עיי"ש מש"כ בזה. ואין דבריו מספיקים כלל. אבל לפמש"כ דברי הבה"ג מדוקדקים. דבמנין העונשין כתב הנותן מזרעו למולך. וכוונתו למנות בזה לאו דמזרעך לא תתן וגו'. אבל במנין הלאוין לא מנה אלא לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. והיינו לאו דהעברה באש שעדיין לא מנה. ויש יסוד לדבריו בירושלמי כדכתיבנא. ואחריו נמשך הרשב"ג ז"ל כדרכו. אלא שהוא ז"ל הוסיף עוד למנות הנותן מזרעו למולך גם במנין העונשין שלו שבסוף הלאוין עיי"ש. וזה ודאי קשה לפי דעת הרמב"ן בכוונת הבה"ג. וכבר הרגיש בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ק"ל) עיי"ש. ובודאי שכן הי' כתוב בנוסחת הבה"ג שלפני הרשב"ג ז"ל. ובודאי דלפי נוסחא זו מוכח מזה דלא כמו שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל אלא מוכרח כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בדעתם. אבל לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו. וכן הוא בה"ג כת"י רומי. ודאי מוכח כדעת הרמב"ן ז"ל שם. ומיהו בלא"ה יש מבוכה בענין זה בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל בכמה לאוין כיו"ב. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין כ"ה) ובשאר דוכתי. ודברי הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו הם כנוסחת הבה"ג שלפנינו שמנה מעביר מזרעו למולך במנין העונשין. וגם מנה במנין הלאוין לאו דלא ימצא בך וגו'. וזה מתבאר שפיר ע"פ הירושלמי. כמש"כ בכוונת הבה"ג. אלא דלפ"ז אין לשונו מדוקדק דנקט בשניהם לשון העברה. ואין כאן רמז ללאו דלא תתן. אבל דברי הבה"ג מדוקדקים היטב. אלא שאפשר לומר משום דגם בלאו דנתינה כתיב לא תתן להעביר. והיינו משום דנתינה ע"מ להעביר הוא שאסר הכתוב. לזה נקט הר"א הזקן ז"ל בשניהם לשון העברה. שהרי אינו עובר על לאו דנתינה בנתינה גרידא אלא כשמחשבתו רק להעבירו ע"ג האש:
+
+ועדיין יש מקום עיון בזה ע"פ מאי דתניא בספרי (פרשת שופטים פיסקא קע"א). לא ימצא בך להזהיר ב"ד על כך עיי"ש. דנמצא לפי הספרי דלאו זה הוא אזהרה לב"ד. ולאו דמזרעך לא תתן וגו' הוא אזהרה למעביר עצמו. וא"כ שתי אזהרות מיוחדות ומחולקות בפ"ע הן. והו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות שתיהן. ואמנם לא על רבינו הגאון ז"ל בלבד אלא גם על כל שאר מוני המצות יקשה כן. ומיהו הבה"ג וסייעתו ז"ל אפשר לומר דמהאי טעמא הוא שמנו לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש אחר שכבר מנו במנין העונשין מעביר זרעו למולך וכמשכ"ל. אבל להרמב"ם ז"ל וכל מוני המצות הבאים אחריו ודאי קשה טובא לכאורה. וגם יש לתמוה על הרמב"ם והסמ"ג שהשמיטו עיקר הדין להלכה דהב"ד עוברים בזה בלאו ומיהו לרבינו הגאון ז"ל נראה דאין ��זה מקום קושיא. לפי דרכו ז"ל שהוא מונה העונשין בפ"ע במספר הלאוין משום המצוה שעל הב"ד לדון בעונשין אלו. וגם הלאוין שעל עבירתן באו העונשים הללו. הוא מונה במנין הלאוין בפ"ע. משום המצוה של כל ישראל להזהר ולמנוע מהמעשים האלו. וא"כ אפי' את"ל דלאו דלא ימצא בך וגו' הוא אזהרה לב"ד. הרי מנה כבר אזהרה לב"ד במנין העונשין. שמנה שם גם מעביר זרעו למולך. דחובת העונש מצד עצמו נמנה במנין הלאוין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ואם יש בה עוד לאו בקרא אין זה אלא כשני לאוין שבמצוה אחת דאין נמנין אלא מצוה אחת. וכבר ביארנו כיו"ב לעיל (לאוין כ"ה) עיי"ש. אבל להרמב"ם ז"ל ושאר מוני המצות הנמשכים אחריו ודאי קשה טובא לכאורה:
+
+אמנם דברי הספרי עצמן תמוהים טובא. דהרי לפי הספרי ודאי כולהו הנך דכייל קרא בלאו זה דלא ימצא בך וגו' כקוסם קסמים ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. שאין בהן אזהרה אחרת אלא מהך קרא דלא ימצא בך. אין בהן אזהרה לכל ישראל אלא להב"ד. ולפ"ז מלבד דדברי הספרי סתרי אהדדי. דהרי בספרי גופי' לקמן בסמוך קתני עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל להספרי דהך קרא הוא אזהרה לכל ישראל למנוע ממעשה זו כשאר כל לאוין שבתורה. סותר ג"כ משנה ערוכה (פרק ארבע מיתות) דתנן התם (ס"ה ע"א) אוב וידעוני בסקילה והנשאל בהם באזהרה עיי"ש. ופירשו כל הראשונים ז"ל דהיינו מקרא דלא ימצא בך וגו' ושואל אוב וידעוני. ואף דרש"י שם לא פירש כן. מ"מ גם רש"י גופי' חזר בו ופי' כשאר ראשונים כמו שהאריך הר"ב באר שבע (בריש כריתות) עיי"ש. הרי מבואר במתניתין דאזהרה דלא ימצא בך על הנשאל גופי' קאי ולא על ב"ד. וכן הוא בתוספתא (פ"י דסנהדרין) ובספרא (פרשת קדושים פ"ט) עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי (פרק ארבע מיתות) שם עיי"ש. וכן מוכרח בסוגיא דגמרא (בפרק ארבע מיתות ס"ד ע"ב) דתניא העביר עצמו פטור וראב"ש מחייב. ואמרינן עלה אמר עולא מ"ט דראב"ש אמר קרא לא ימצא בך בעצמך. ופרכינן ורבנן לא דרשי הכי והתנן וכו' אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם. ומשני התם מאפס עיי"ש. והשתא היכי שייך למידרש בך בעצמך כיון דקרא לב"ד הוא דקא מזהיר. ובך לב"ד הוא דקאמר להו קרא. אם תמצא דראב"ש פליג אברייתא דספרי אכתי מאי פריך אדרבנן. והא לרבנן דס"ל דקרא לב"ד הוא דקמזהיר ודאי לא שייך הכא למידרש כן. ואין זה ענין לההיא דאפס כי לא יהי' בך. דודאי היכא דאיכא למידרש דרשינן. אבל הכא ליכא למידרש הכי. אלא ודאי פשיטא לי' לתלמודא דלכ"ע קרא למעביר גופי' קמזהיר ולא לב"ד. ועוד דמכשף שחייבו הכתוב מיתת ב"ד עונש שמענו אזהרה מנין. וע"כ מהך קרא הוא דנפק"ל. דלא אשכחן גבי' אזהרה אחריתא. וא"כ מבואר ע"כ דקרא למכשף גופי' הוא דקמזהיר. ועוד דקוסם קסמים וחובר חבר ודורש אל המתים דלא שמענו איסורן כלל במקום אחר אלא בהך קרא דלא ימצא בך וגו'. היכי יתכן לומר דקרא מזהיר לב"ד שלא ימצאו ועדיין לא הזהיר הכתוב ולא אסר כלל מעשים אלו שלא לעשותן. ועכצ"ל דהך דרשא דספרי לאו דרשא גמורה היא אלא אסמכתא בעלמא. וכיו"ב אשכחן בספרי בדוכתי טובא. וכמש"כ הר"א אליגרי ז"ל בלב שמח (שורש חמשי) עיי"ש בדבריו ובמש"כ בזה לעיל (סוף לאו קי"ד) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 119
+
+ומלסרס כל חיה פרוצה. כתיב (פרשת אמור) ומעוך וכתות ונתוק וכרות וגו' ובאצרכם לא תעשו. ודרשינן מיני' בספרא (שם פ"ז) אזהרה למסרם אדם ובהמה חיה ועוף עיי"ש. ובשבת (פרק שמונה שרצים ק"י ע"ב) מנין לסירוס באדם שאסור ת"ל ובא��צכם לא תעשו בכם לא תעשו עיי"ש. ובפ"ב דחגיגה (י"ד ע"ב) שאלו את בן זומא מהו לסרוסי כלבא. א"ל ובארצכם לא תעשו כל שבארצכם לא תעשו עיי"ש. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל חיה פרוצה. כלומר אפי' חיה טמאה. ומאי דנקט אזהרה זו במסרס חיה ולא באדם. נראה משום דברוב בני אדם שמצווים על מצות פו"ר ליכא נפק"מ במצוה זו לענין מנין המצות לשיטת רבינו הגאון ז"ל דמצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין המצות אלא אחד מהן. ואחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל במנין העשין (עשה ס"ט) מצות פו"ר שוב אין ל"ת דסירוס ראוי לבוא במנין. וליכא נפק"מ אלא בהנך דליתנייהו בכלל מצות פו"ר. או במסרס אחר מסרס. כדאמרינן בשבת שם דחייב עיי"ש. ולכן נקט במסרס חיה. וה"ה לבהמה ועוף. אלא נקט חיה שאין במינה קרב למזבח. וכ"ש בהמה ועוף. ובזה איכא נפק"מ בלאו זה לכ"ע. ועי' בדברי הרמב"ן ז"ל (בריש פ"ב דנדה י"ג ע"א) ובשאר ראשונים שם. ובמל"מ (פ"י מהלכות מלכים ה"ז) עיי"ש היטב. ובסוגיא דשבת (שם קי"א ע"א) ובפירש"י בד"ה אלא באשה וכו'. וראיתי באזהרות שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) שכתב רבינו הגאון ז"ל שם וז"ל יפה עצתו באסרו סרוס (כצ"ל עיי"ש) כי מבראשית ברא כל להפריץ לחיות זרע על פני כל הארץ עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דטעם המצוה משום שמפסיד ומשחית ישוב העולם שנבראו לפרות ולרבות. והדבר תמוה לכאורה. דהרי אפי' מסרס אחר מסרס אמרינן התם דחייב. ואמנם גם החנוך (מצוה רצ"א) כתב ג"כ ממש כטעם זה. אע"פ שהביא שם ההיא דמסרס אחר מסרס שחייב עיי"ש. והדברים נראין כסותרין זא"ז. אבל יש לכוון דברי רבינו הגאון ז"ל והחנוך ע"פ דברי הרשב"א ז"ל בסוגיא דשבת (שם קי"א ע"א) על מאי דאמרינן התם אלא בזקן עיי"ש היטב. ועי' ג"כ מש"כ שם בחי' הר"ן בשם הרא"ה ז"ל עייש"ה ואין להאריך:
+
+
+Mitzvah 120
+
+פרוצה תלבושת שעטנז. ובל תתעלם מאבדה. ונפל. כתיב (בפרשת תצא) לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו. וכתיב שם לעיל מיני' לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים בדרך והתעלמת מהם וגו' וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם. וזהו שכתב ובל תתעלם מאבדה. וכתיב שם לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם הקם תקים עמו. וזו מצות טעינה. וזהו שכתב ונפל. והנה בשעטנז יש בו עוד לאו אחד (בפרשת קדושים) דכתיב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך. והבה"ג מנה שניהם. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה שניהם סמוכים ותכופים זה אצל זה. שכתב שם כלאים מללבוש וגם מעלות למסך עיי"ש. ופשוט דמש"כ מללבוש היינו לאו דלא תלבש שעטנז. ומש"כ וגם מעלות למסך. הכוונה ללאו דלא יעלה עליך. והיא אזהרה שלא להעלותו עליו להגן ולסוכך עליו מפני הגשמים ומפני החמה כדתנן בפרק בתרא דכלאים. אבל בה"ג כת"י רומי לא נמנה אלא לאו דלא יעלה עליך בלבד עיי"ש. וגם באזהרות הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו אלא לאו אחד. וכן כל שאר מוני המצות לא מנו כלאי בגדים אלא בלאו אחד. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וטעמם פשוט כמו שביארו הרמב"ן ז"ל. וכן הרשב"ץ (בשורש תשיעי) ובמנין הלאוין (סי' ס"ח) שלא באו שני הלאוין אלא להשלים דיני המצוה. כדאמרינן (ריש פ"ק דיבמות ד' ע"ב) דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך ה"א כל דרך העלאה אסר רחמנא ואפי' מוכרי כסות. כתב רחמנא לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית בה הנאה. ואי כתב רחמנא לא תלבש ה"א דוקא לבישה דנפיש הנייתה אבל העלאה לא. כתב רחמנא לא יעלה עליך עיי"ש. וא"כ לא העלאה דוקא ולא לבישה דוקא אלא העלאה כעין לבישה דאית בה הנאה אסר הכתוב בשני לאו��ן אלו. וכל חד גלי על אידך. ונמצא דשני לאוין אלו אין בהם שום תוספת ענין באחד מהן על השני. והו"ל כלאו שנכפל שאינם נמנין אלא מצוה אחת לכ"ע:
+
+והנראה לי בדעת הבה"ג והר"א הזקן ז"ל. דודאי לבישה משמע לבישה ממש. וליכא לפרושי בענין אחר. אלא דבהעלאה הוא דיש להסתפק. אם העלאה בעלמא אסר הכתוב אע"פ שאינו נהנה כלל. או דוקא העלאה דאית בה הנאה. דאידי ואידי העלאה נינהו. ולזה אמרינן דכיון דלבישה בכלל העלאה היא. שהרי אין לבישה בלא העלאה. ולמה יצאתה. וליכא למימר כדי לעבור עלה בשני לאוין. דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. אלא ללמד יצאה. לומר לך מה לבישה אית בה הנאה אף העלאה דוקא דאית בה הנאה. וכדתניא בספרי (תצא) ובספרא (קדושים) ובירושלמי (ריש פ"ט דכלאים). ומ"מ השתא דכתיב לאו בלבישה ע"כ צ"ל דמלבד העלאה איכא לאו על הלבישה מצד עצמה. דהא לבישה כתיב בקרא. ובודאי לבישה ממש משמע כבכל דוכתי. וכיון דאי אפשר ללבישה בלא העלאה. נמצא דמיד משהעלה עליו עובר בלאו דלא יעלה. וכשגמר הלבישה עובר משום לאו דלא תלבש. ואף דלא מוקמינן יתורא דקרא ללאוי יתירי לחוד ודרשינן לי' למאי דאיכא למידרש. מ"מ השתא דכתיב. הרי ודאי אין להכחיש מאי דמפורש בקרא בהדיא דאיכא לאו על הלבישה. אלא דלאו דלא יעלה מוסיף לאו על העלאה לחוד. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי. כמו ההיא דריש פ"ב דמגילה (י"ח ע"א) וסוף סנהדרין (קי"ג ע"א) עיי"ש. דאע"ג דקראי מידרשי משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא אמרינן דרק כדי לעבור בל"ת ועשה כתיבי. מ"מ השתא דכתיבי הו"ל מצוה שיש בה ל"ת ועשה כמבואר התם ועי' מש"כ בענין זה במבוא (סי' ז' שורש ששי) עייש"ה. וא"כ הכא נמי לענין תרי לאוי אית לן למימר הכי. ונמצא דלפ"ז אין כאן לאו כפול. דהרי לאו דלא תלבש הוא אזהרה על הלבישה ממש. כמשמעו בכל מקום. ולאו דלא יעלה בא להזהיר על העלאה דאית בה הנאה גם בלא לבישה. ובכל כיו"ב אפי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל נמנין שני הלאוין. כן נראה אצלי ברור בדעת הבה"ג והר"א הזקן ז"ל. אמנם נראה דאפי' לפ"ז שפיר מנאן רבינו הגאון ז"ל במצוה אחת. משום דלשיטתו אזיל דגם בכל כיוצא בזה גם כי אינו מונה אותן אלא מצוה אחת. כמו שביארנו בכמה דוכתי. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) לא מנאן אלא בלאו אחד עיי"ש. ומאי דנקט כאן ושם לאו דלא תלבש ולא נקט לאו דלא יעלה שכולל יותר. דאפי' העלאה בכלל. ובפרט דלאו דלא יעלה קדים טובא בקרא. היינו משום דגם על העלאה לא הזהיר הכתוב אלא דומיא דלבישה דאית בה הנאה. וא"כ בלבישה ודאי אית בה אזהרה. משא"כ בהעלאה לא כל העלאה אית בה אזהרה דכלאים. דהעלאה שאין בה הנאה לא מיתסרא כלל. וע"כ איצטריך למינקט לישנא דקרא דלא תלבש דבכל ענין לבישה הזהיר הכתוב. ואפי' העלאה דומיא דלבישה. ואמנם הרמב"ם ז"ל וסייעתו עכצ"ל דס"ל דבתר דגלי קרא דלא יעלה. הא דכתיב לא תלבש לאו דוקא. אלא כעין לבישה אסר קרא אע"פ שלא לבש אלא העלה לחוד. וכן מאי דכתיב לא יעלה. היינו נמי דוקא דומיא דלבישה. וא"כ שני לאוין אלו אחד הן. אלא שנכפל לדרשה. ולזה אין נמנין אלא באחד:
+
+ולענין לאו דלא תוכל להתעלם שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן. גם בזה מנה הבה"ג שני לאוין. לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים וגו' ולא תוכל להתעלם עיי"ש. וכן הוא גם בה"ג כת"י רומי. וכן משמע גם באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכוונתו למנות שני הלאוין עייש"ה. אבל באזהרות הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שהולכים תמיד בעקבות הבה"ג. לא מנו באבדה אלא לאו אחד עיי"ש. וכן הוא דעת הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל. וכדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וראיתי בספרי (תצא פיסקא רכ"ב) דקתני לא תראה את שור אחיך וגו' מצות לא תעשה. ולהלן הוא אומר כי תפגע מצות עשה וכו'. נמצינו למדים שהוא עובר על מצות עשה ועל מצות ל"ת. ולקמן (בפיסקא רכ"ד) קתני לא תוכל להתעלם ליתן עליו בלא תעשה עיי"ש. הרי מבואר כדעת הבה"ג דשני לאוין מיוחדים נינהו. וכן אמרו במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) כי תפגע אין לי אלא מצות עשה. מצות ל"ת מנין ת"ל לא תראה את שור אחיך עיי"ש. וכן בפסיקתא זוטרתא (פרשת תצא) כתב דלא תראה הוא ל"ת עיי"ש. ואמנם כבר כתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רס"ט) דשני לאוין אלו אינם אלא אזהרה אחת כפולה עיי"ש שהביא דברי המכילתא והספרי. אבל מלשון הספרי דקתני בלא תראה שהוא מצות ל"ת. והדר קתני נמי בקרא דלא תוכל להתעלם שבא הכתוב ליתן עליו בל"ת. משמע ודאי דשני לאוין מיוחדים הם. ותרוייהו צריכי. וראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' רס"ו) שמנה לאו דלא תראה. וביאר האזהרה לענין אבדת בהמה חיה ועוף. ואח"כ (בסי' רס"ט) מנה לאו דלא תוכל להתעלם עיי"ש. ונראה מדבריו ז"ל דשני אזהרות חלוקות הן. חדא לאבדת בעלי חיים. והשנית לאבדת דברים שאינם בע"ח. ויש ראי' לדעתו מסוגיא דפ"ב דמציעא (כ"ו ע"ב) דלא מייתי התם לאו באבדה אלא מקרא המאוחר דלא תוכל להתעלם. ואמאי לא מייתי טפי מהקרא דלא תראה וגו' המוקדם. אבל להרא"ם ז"ל ניחא משום דהתם מיירי באבדת דברים שאינן בע"ח להכי לא מצי מייתי אלא מלאו דלא תוכל להתעלם המיוחד בהם:
+
+והנה הגירסא שלפנינו שם הכי איתא. אמר רבא ראה סלע שנפלה נטלה לפני יאוש ע"מ לגזלה עובר בכולן. משום לא תגזול ומשום השב תשיבם ומשום לא תוכל להתעלם. ואע"ג דהחזירה לאחר יאוש מתנה הוא דיהיב לי' ואיסורא דעבד עבד. נטלה לפני יאוש ע"מ להחזירה ולאחר יאוש נתכוון לגזלה עובר משום השב תשיבם. המתין לה עד שנתייאשו הבעלים ונטלה אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם בלבד עיי"ש בפירש"י ובשאר ראשונים. אבל ראיתי להבה"ג (בהלכות בב"מ) שכתב וז"ל אמר רבא ראה סלע שנפלה ונטלה לפני יאוש ע"מ לגזלה עובר משום שלשה לאוין. משום לא תגזול ומשום השב תשיבם ולא תוכל להתעלם וכו'. נטלה לפני יאוש עמ"ל ולאחר יאוש נמלך עלי' לגזלה. עובר משום השב תשיבם. המתין לה לאחר שנתייאשו הבעלים ונטלה. אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה דהרי השב תשיבם עשה הוא. ואין כאן אלא שני לאוין וחדא עשה ואמאי קרי להו שלשה לאוין לגירסת הבה"ג. ועכצ"ל לגירסא זו דלאו דלא תראה וגו' קרי לי' השב תשיבם. משום דהשב תשיבם היינו סיפא דקרא דלא תראה את שור אחיך וגו'. ומשום דעיקר טעמא לחלק בין לאו דלא תראה ללאו דלא תוכל להתעלם ולא תגזול. היינו משום דבלאו דלא תראה כתיב בי' השב תשיבם. דמשמע דחיילא עלי' חיובא משנטלה עד שישיבנה. כדפירש"י שם (בד"ה עובר משום השב תשיבם וכו') עיי"ש. להכי נקט סיפא דקרא השב תשיבם. ועפ"ז מדוקדק שפיר לישנא דכולא סוגיא. דודאי נקט נמי לאו דלא תראה היכא דשייך בי' לאו זה. דבנטלה ע"מ לגוזלה לפני יאוש שייכי כולהו תלתא לאוי. וכשנטלה לפני יאוש ע"מ להחזירה ולאחר יאוש נתכוון לגוזלה. אינו עובר אלא משום לאו דלא תראה דכתיב בי' השב תשיבם. דמשמע דחיילא חיובא עלי' עד שישיבנה. וכדפירש"י וז"ל לא תגזול לא שייך אלא בשעת נטילה וכו'. לא תוכל להתעלם אינה אזהרה אלא לכובש את עיניו ונמנע מלהציל. הילכך הנוטלה ע"מ להחזיר ולאחר יאוש נתכוון לגזלה אין ��אן מתעלם. אבל השב תשיבם איכא משנטלה עד שישיבנה עכ"ל. וכשהמתין ולא נטלה עד לאחר יאוש אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם. דאילו לאו דלא תראה כיון דכתיב בי' השב תשיבם. גלי לן קרא שאינו עובר בלאו זה אלא כשכבר נתחייב בהשבה דהיינו כשנטלה ואינו מחזיר. אבל כשנטלה לאחר יאוש. דלעולם לא נתחייב בהשבה. ליכא לאו זה. ואינו עובר אלא בלאו דלא תוכל להתעלם בלבד. כן נראה מוכרח בשיטת הבה"ג. ונראה ראי' לשיטה זו מברייתא דספרי שם. דקתני לא תראה את שור אחיך וגו' מצות ל"ת ולהלן הוא אומר כי תפגע מצות עשה עיי"ש. והוא תמוה דהרי מצות עשה כתיב הכא בההוא קרא גופי'. דכתיב בסיפא דההוא קרא גופי' דלא תראה וגו' השב תשיבם לאחיך. ואמאי הוצרך להביא מרחוק מקרא דכי תפגע דכתיב בפרשת משפטים. וכבר עמד בזה בזית רענן שם. וכתב לתרץ וי"ל דקאי הכל על לא תראה עכ"ל עיי"ש. כלומר דהשב תשיבם אינו אלא סיומו של הלאו דרישא דקרא. ולאו עשה הוא. ולא שמעינן עשה אלא מקרא דכי תפגע (בפרשת משפטים). וזה מבואר כגירסת הבה"ג ושיטתו. והשתא א"כ לפ"ז מבואר היטב דעת הבה"ג שמנה שני לאוין אלו במנין הלאוין. דלטעמי' אזיל וכגירסתו בסוגיא דפ"ב דמציעא שם. שנמצא דשני לאוין מיוחדין וחלוקין הן. לא ראי זה כראי זה. ויש מקום לזה בלא זה כמו שנתבאר. וא"כ ודאי שניהם באין במנין הלאוין:
+
+אמנם גירסת כל שאר הראשונים ז"ל שם אינה כן. וזו היא ג"כ גירסת ושיטת שאר ראשונים ז"ל מוני המצות שלא מנו באבדה אלא לאו אחד. משום דס"ל כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם דלאו אחד הוא שנכפל. איברא דודאי לפ"ז קשה בסוגיא דמציעא שם. אמאי נקט הלאו מקרא המאוחר דלא תוכל להתעלם. ולא נקטי' טפי מקרא המוקדם בראש הפרשה דכתיב לא תראה את שור אחיך וגו'. וצ"ע בזה כעת. מיהו לשיטת רבינו הגאון ז"ל אפי' ס"ל כדעת הרא"ם ז"ל. או כשיטת וגירסת הבה"ג ז"ל ניחא שפיר מה שלא מנה באבדה יותר מלאו אחד. משום דלדעת הרא"ם ז"ל הו"ל לאו זה ממש כלאו דלא תגנב דנפשות ולא תגנבו דממון ושאר לאוין כיו"ב דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כבר ביארנו בכמה דוכתי דאין נמנין אלא בלאו אחד. משום דענין אחד ושם אחד ממש הן. דכל מין גנבה אסרה תורה בין דנפשות ובין דממון והכא נמי בכל מין אבדה הזהיר הכתוב שלא להתעלם מהם ולמנוע מלהשיבם. ולשיטת הבה"ג וגירסתו נמי. כיון דלאו דלא תראה את שור אחיך וגו' מסיים בי' קרא השב תשיבם לאחיך. משמע דכל היכא דאיתא מצות השבה איתי' להך לאו. וכל היכא דלא שייכא מצות השבה גם הך לאו ליתא. וזה מוכרח לגירסת הבה"ג כמו שביארנו. ומעתה א"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין נמנה אלא אחד מהם במנין המצות. וא"כ אחר שמנה לעיל (בעשין כ"ו) עשה דהשבת אבדה שוב אין לאו זה בא במנין. ולא מנה אלא לאו דלא תוכל להתעלם דשייך אפי' במקום דליתא לעשה. וכמו שביארנו שם במקומו עיי"ש. ובאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב) מנה עשה דאבדה בלבד ולא מנה שים לאו באבדה עיי"ש. נראה דהוה ס"ל דגם לאו דלא תוכל להתעלם ליתא אלא במקום שישנה לעשה. אבל כאן חזר בו מזה. וס"ל כמו שביארנו שם לעיל. וגם במצות טעינה לא מנה רבינו הגאון ז"ל שם (בדבור כבד) אלא העשה דהקם תקים עמו בלבד ולא הלאו. וחזר בו כאן ומנה גם הלאו מטעם שכבר ביארנו לעיל (עשין כ"ג) עיי"ש מה שכתבנו בזה ואין להאריך יותר:
+
+
+Mitzvah 121
+
+
+
+Mitzvah 122
+
+
+
+Mitzvah 123
+
+לא תשיכו. ולא תשימנהו. כתיב (בפרשת תצא) לא תשיך לאחיך נשך כסף נשך אכל וגו' ולאחיך לא תשיך. וכתיב (בפרשת משפטים) אם כסף תלוה וגו' לא תשימון עליו נשך. ומבואר בספרי (תצא פסקא רס"ב) ובתלמודין (סו"פ איזהו נשך). דלא תשיך הוא אזהרה ללוה שלא יתן רבית. ולא תשימון מבואר במתניתין ובגמרא שם שהוא אזהרה למלוה ולערב ולעדים עיי"ש. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו בענין רבית ארבעה לאוין. דמלבד שני לאוין אלו מנו עוד שני לאוין כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך. דכתיבי בפרשת בהר. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו שלשה לאוין. משום דמסקינן (בר"פ איזהו נשך) דאי אתה מוצא לא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך. ולא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. וא"כ שני לאוין אלו אינם אלא לאו אחד כפול. ואין נמנין אלא אחד. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רל"ה) עיי"ש. ולענ"ד יש להליץ בעד הבה"ג וסייעתו ז"ל דאין כוונתם למנות שני לאוין דנשך ודמרבית. אלא דכסף ודאוכל. שהרי אף דנשך ותרבית חדא מילתא הוא. מ"מ הרי כסף ואוכל נאמר בכל אחד לאו בפ"ע. דכתיב את כספך לא תתן לו בנשך. ובמרבית לא תתן אכלך. ואין אוכל בכלל כסף ולא כסף בכלל אוכל. והרי קתני בברייתא שם (ר"פ איזהו נשך) אין לי אלא נשך בכסף ורבית באוכל נשך באוכל מנין וכו'. רבית בכסף מנין וכו' עיי"ש. ומבואר דכסף ואוכל לא גמרינן מהדדי. כל כמה דלא גלי קרא בהדיא. וא"כ מאחר דמפורש בקרא באוכל לאו בפ"ע ובכסף לאו בפ"ע שפיר יש למנות שניהם. ואדרבה יש מקום עיון בזה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו אזהרה דכסף ודאוכל בשתי מצות. ומיהו לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין בזה מקום קושיא משום דכל כיו"ב אין נמנין לשיטתו אלא במצוה אחת. משום דענין אחד ושם אחד הן. דכל נשך אסרה תורה בין דכסף ובין דאוכל וכל דבר. וכדכתיבנא בכמה דוכתי. אבל דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו צע"ק. ואין להאריך בזה:
+
+גם אפשר לצדד בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל ע"פ מה שהקשה הר"ב לח"מ (בפ"ו מהלכות מלוה ה"א) במאי דאמרינן (בר"פ איזהו נשך) דלא משכחת לה נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך ולא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין. הא משכחת לה שפיר בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. דהו"ל זה נהנה וזה לא חסר. דכשאמר לו הלויני ודור בחצרי זה. הו"ל תרבית בלא נשך ואי הוי איפכא בחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר. הו"ל נשך בלא תרבית. והניח בצ"ע עיי"ש בדבריו. וראיתי להר"ב מרכבת המשנה (שם בח"ג) שכתב עליו דכיון דליכא רבית דאורייתא אלא בשקצץ בשעת הלואה. היכי שייכא קציצה בזה כשהמלוה לא עביד למיגר ולא נהנה עיי"ש בדבריו. ואין דבריו נכונים כלל. דמה בכך דלא עביד למיגר ולא נהנה. מ"מ שפיר שייכא בזה קציצה כשלא הניחו הלוה לדור בחצירו דקיימא לאגרא אא"כ ילוה לו מעות. ומיהו בלא"ה דברי הלח"מ וגם דברי המה"מ תמוהים בזה. דהרי אליבא דהרמב"ם קיימי התם. והא דעת הרמב"ם (בפ"ג מהלכות גזילה ואבדה ה"ט) דבחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר חייב לשלם שהרי הפסידו ממון עיי"ש. וא"כ אית בה נשך ותרבית. דכיון דמדינא חייב לשלם שכר רק שפוטר עצמו בהלואה זו. הרי יש כאן נשך ותרבית. ואין מקום לקושית הלח"מ אלא בתרבית בלא נשך. דשפיר משכחת לה בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. ונראה עוד דאפי' לדעת הסוברין דאפי' בחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר פטור. כמבואר בראשונים ז"ל (בפ"ב דב"ק שם) עיי"ש. אפי' הכי לק"מ בנשך בלא תרבית. משום דאפי' אם תמצא דבכה"ג שפיר משכחת לה נשך בלא תרבית. מ"מ הכא בגוונא דקתני במתני' בעינן לאשכוחי נשך בלא תרבית דלפי מאי דס"ד דמאי דקתני במתני' איזהו נשך ואיזהו תרבית. היינו נשך בלא ת��בית ותרבית בלא נשך. וקתני בסיפא איזהו נשך המלוה סלע בחמשה דינרין סאתים חטים בשלש מפני שהוא נושך וכו'. א"כ בההוא גוונא הוא דבעינן לאשכוחי נשך בלא תרבית. ועלה שפיר פריך ותיסברא דאיכא נשך בלא תרבית וכו' היכי דמי וכו' עיי"ש. דודאי בהך גוונא דמתניתין שהלוהו מעות ע"מ לשלם קרן ונשך במעות או חטים בחטים. לא משכחת לה נשך בלא תרבית כדפריך התם. אבל בעלמא לעולם אימא לך דשפיר איכא לאשכוחי גוונא דאית בה נשך בלא תרבית. וכן רבא דקאמר אי אתה מוצא נשך בלא תרבית וכו'. איכא למימר דהיינו בהך גוונא דנקט במתניתין. ולא אתי למימר אלא דמשום זה ע"כ אי אפשר לומר דמתניתין איזהו נשך בלא תרבית קאמר. ואין מקום לקושית הלח"מ אלא בתרבית בלא נשך. דתרבית דאורייתא לא פירש תנא דמתניתין כלל. ועיקר פירכא עלה הוא דקאי. דפריך אמתניתין דשביק לרבית דאורייתא וקא מפרש רבית דרבנן. ועל זה משני דנשך ותרבית דאורייתא חדא מילתא היא. ואי אתה מוצא תרבית בלא נשך. ולא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין. ובזה ודאי קשה קושית הלח"מ. דהרי שפיר משכחת לה נמי תרבית דאורייתא בלא נשך בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. ואמאי שביק תנא דמתניתין מלפרושי תרבית דאורייתא ונקט לפרושי תרבית דרבנן. וגם מאי קאמר רבא אי אתה מוצא וכו' ולא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין. בשלמא אם נימא דמיהת תרבית בלא נשך לא משכחת לה. אפי' את"ל דנשך בלא תרבית שפיר איכא גוונא דמשכחת לה. שפיר איצטריך לומר דלא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין. משום דאל"כ לאו דתרבית למה לי דכתב רחמנא. תיפוק לי' משום לאו דנשך. דהרי לא משכחת לה בשום ענין תרבית בלא נשך. אבל כיון דגם תרבית בלא נשך שפיר משכחת לה. ודאי תרוייהו הנך לאוי מיצרך צריכי כל חד למילתי':
+
+וראיתי להרא"ש ז"ל (בפרק איזהו נשך סי' י"ז) שכתב וז"ל וכתב הרמב"ן ז"ל דמש"כ רב אלפס ז"ל בהלויני ודור בחצרי דמפקינן מיני' וכו'. היינו דוקא בחצר דקיימא לאגרא דחסרי' ממונא. ולאו אחצר דשמעתין קאי דאיירי בלא קיימא לאגרא. ולא הוי רבית כלל אפי' בהלויני ודור בחצרי. דהא לא חסרי' ממונא. ואפי' הוא גברא דעביד למיגר דנהנה ונתרבה ממונו. מ"מ נשך אין כאן דהא לא שקיל מיני' מידי ולא חסרי' ממונא. ואמרינן לעיל דאין תרבית בלא נשך וליכא איסור תרבית לאפוקי מיני' ממונא. כיון דהוי זה נהנה וזה לא חסר. דרחמנא אמר אל תקח מאתו נשך ותרבית. ואם לקחת אהדר לי' דניחי בהדך. וזה שלא לקח מה יחזיר וכו'. הדירה שדר בחצר אינה חשובה ממון כיון דלא קיימא לאגרא. וליכא למימר כיון דא"ל הלויני ודור בחצרי הו"ל כאילו השכירה לו. דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. שיאמר לו הלויני ודור בחצרי בשכר בתורת רבית. אלא אדרבה א"ל הלויני ודור בחצרי. דבלא"ה איני משכירו לאחרים. הילכך לא מפקינן מיני' וכו' עכ"ל. וכתב על זה הר"ב תוס' יו"ט במע"מ שם וז"ל ואמרינן לעיל דאין תרבית בלא נשך וכו'. דרחמנא אמר אל תקח וגו' ואם לקחת אהדר לי' וכו'. ומשוה"כ כי מהדר תלמודא היכי דמי תרבית בלא נשך לא אמרינן הך דהכא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. דפשיטא לי' לתלמודא דבהכי לא איירי קרא. דהא אל תקח ואם לקחת אהדר לי' קאמר קרא. ובכי הא לא שייך. הילכך פשיטא לי' לתלמודא דבהכי לא מיירי קרא עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר הרגיש בקושית הלח"מ. אבל מה שתי' דבריו תמוהים מאוד אצלי. דהרי הרא"ש ז"ל כתב בהדיא שהי' ראוי לומר דכשאמר לו הלויני ודור בחצרי הו"ל כאילו השכירה לו ואע"ג דעד עכשיו לא ה��' רגיל להשכירה. עתה השכירה לו. ושפיר מפקינן מיני' אלא שכתב דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן שיאמר לו דור בחצרי בתורת רבית. וא"כ זה לא שייך אלא לדידן עכשיו. אבל בסוגיא (דריש פרק איזהו נשך) דקיימינן בעיקר פירושא דלאו דתרבית דבעינן לאשכוחי תרבית בלא נשך היכי משכחת לה. שפיר איכא לאוקמי בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. דהו"ל תרבית בלא נשך. ועל זה הוא שהזהיר הכתוב במרבית לא תתן. ואל תקח מאתו תרבית. ואם נתן ולקח אהדר לי' כי היכי דניחי. דבזה לא שייך לומר סברת הרא"ש ז"ל דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. דמלבד דאיכא לאוקמי בדאמר לי' בפירוש בתורת רבית. בלא"ה הרי השתא בעיקר אזהרת תרבית קיימינן. והיכי שייך לומר אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. והא אי לאו דאסר קרא רבית הי' הדבר מותר לגמרי ואין כאן רשיעא. ובודאי קשה טובא למה לי' לאוקמי קרא בלאוי יתירי לעבור עליו בשני לאוין. כיון שיש לפרש הכתוב כפשוטו ומשמעו לתרבית בלא נשך. ואף דלזה אפשר לומר דמשום לאו דנשך איצטריך לאוקמי' לעבור עליו בשני לאוין. כיון דס"ל להרא"ש דחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר חייב. וא"כ נשך בלא תרבית לא משכחת לי'. מ"מ הדבר תמוה מאי דאמרינן התם דתרבית בלא נשך לא משכחת לי' ותרבית ונשך חדא מילתא היא. ולהכי מפרש תנא דמתניתין תרבית דרבנן ושביק תרבית דאורייתא. והרי שפיר משכחת לי' תרבית דאורייתא בלא נשך. ודברי הר"ב תוס' יו"ט נפלאים מאוד בעיני. ויפה הקשה הלח"מ. ודברי הרא"ש ז"ל גופי' צ"ע טובא אצלי במה שמביא ראי' מההיא סוגיא. מדאמרינן דאין תרבית בלא נשך. לומר דבהלויני ודור בחצרי לא מפקינן מיני'. והוא תמוה. דהרי הא גופא קשה אמאי באמת לא משכחינן בכה"ג תרבית בלא נשך:
+
+ואמנם נראה דעיקר הקושיא לפום חומר הנושא אפשר ליישב ולומר דכיון דהא דקיי"ל בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר דפטור משום זה נהנה וזה לא חסר. תליא בפלוגתא דאמוראי (בפ"ב דב"ק כ' ע"ב) עיי"ש. דרב חסדא ורמי בר חמא ורבי אבהו ס"ל התם דחייב. א"כ אפשר לומר דסוגיא דהכא אזלא אליבא דהנך אמוראי. וכן רבא דאמר הכא אי אתה מוצא תרבית בלא נשך כוותייהו ס"ל. הן אמת שראיתי להאור זרוע (בפ"ב דב"ק סי' ק"כ) שכתב להוכיח דרבא נמי ס"ל דאין צריך להעלות לו שכר. מדקאמר התם עלי' דרב חסדא שהביא לו רב"ח ראי' ממתניתין דצריך להעלות לו שכר. כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמרא סייעי' דאע"ג דלא דמי למתניתין קבלה עיי"ש. אבל לענ"ד לא ידענא מאי ראי' מהתם. דהרי לא הקשה רבא התם אלא על ראייתו של רמי ב"ח ממתניתין. ועל זה הוא שהקשה רבא וקאמר דלא דמי למתניתין. אבל בעיקר דינא לא אשכחן כלל דפליג. ואדרבה מדלא פסיק בהדיא איפכא ממאי דפסק רמי ב"ח. כדקא פסקי שאר אמוראי התם. משמע דלעיקר דינא ודאי כר"ח ורמי ב"ח ס"ל. ואמנם אפי' להאור זרוע איכא למימר דהכא רבה הוא דקאמר לה ולא רבא וכמו שהביא בדק"ס שכן הגירסא בש"ס כת"י עי"ש. ורבה שפיר אפשר לומר דס"ל כמ"ד דבחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר צריך להעלות לו שכר. והכא לא שייך ההיא דאמרי' דכל מידי דרבה עביד כרב ורב ס"ל דאין צריך להעלות לו שכר. משום דדוקא באיסור והיתר הוא דאמרינן דעביד כרב ולא בדיני ממונות. ועוד דאמרינן (שבת מ' ע"א) דכחומרי דרב עביד כקולי דרב לא עביד עיי"ש. ושפיר י"ל דפליג עלי דרב בהכי. ולזה שפיר קאמר דאי אתה מוצא תרבית בלא נשך דכיון דבלא הלואתו הוה מחייב להעלות לו שכר. הרי יש כאן נשך ותרבית. אבל לדידן דקיי"ל דאין צריך להעלות לו שכר אין הכי נמי דשפיר משכחת לי' תרבית בלא נשך. ולא צריך לאוקמי קרא דתרבית לעבור בשני לאוין:
+
+איברא דלפ"ז קשה לכאורה דא"כ לדידן דקיי"ל דבחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר אין צריך להעלות לו שכר. וא"כ איכא לאשכוחי תרבית בלא נשך. ונשך ותרבית לאו חדא מילתא היא. וכ"ש להסוברין דגם חצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר פטור. דא"כ משכחת לה נמי נשך בלא תרבית. וא"כ קשיא מתניתין דשביק רבית דאורייתא וקא מפרש רבית דרבנן. אבל נראה דלק"מ. דודאי לפום מאי דס"ד מעיקרא דתנא דמתניתן נחית לפרושי נשך בלא רבית ורבית בלא נשך. שפיר פריך אמאי שביק רבית דאורייתא ומפרש רבית דרבנן. אבל למאי דמסיק דנשך ותרבית חדא מילתא היא וחדא בלא אידך לא משכחת לה. עכצ"ל דלא נחית תנא אלא לפרושי פירושא דנשך ופירושא דתרבית. ולא לפרושי נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך. דהרי אי אתה מוצא זה בלא זה. ולהכי ניחא לי' השתא מאי דשביק תרבית דאורייתא. משום דלא שביק לה. דבהך גוונא גופי' דמפרש נשך מאי הוא מתפרש נמי תרבית. דבמלוה סלע בחמשה דינרין נושך את הלוה ומחסרו ומרבה הונו של המלוה. ויש כאן תרבית. וכן פירש"י במתניתין בד"ה המרבה. וז"ל ובגמרא מפרש דבהלואת כסף או פירות נמי הוי תרבית. שהרי מתרבה ממונו. והכא רבית דרבנן קמפרש דרך מקח וממכר עכ"ל. ורצה לומר כמש"כ דבגמרא במסקנא מפרש דבמאי דפירש תנא דמתניתין מאי הוא נשך מתפרש נמי מאי הוא תרבית דכתיב בקרא. והא דקתני איזהו תרבית מילתא אחריתא הוא. דאתי לפרושי נמי רבית דרבנן. וזה מוכרח. דאל"כ תקשה למסקנא נמי מאי דשביק רבית דאורייתא ומפרש דרבנן. ובאמת דלפי מאי דס"ד דתנא אתי לפרושי נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך. הוה מצי לאקשויי בפשיטות טפי. דהא בהך גוונא דנקט תנא דמתניתין לפרושי נשך המלוה סלע בחמשה דינרין וכו'. איכא נשך וגם תרבית ואין כאן נשך בלא תרבית. אלא דבמסקנא הא נמי ניחא. משום דלא נחית תנא לאשכוחי נשך ותרבית זה בלא זה. אלא עיקר פירושא דנשך ותרבית אתי לפרושי. והשתא א"כ גם לדידן דקיי"ל בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר דפטור. ומשכחת לה שפיר תרבית בלא נשך. נמי אתי שפיר מאי דשביק רבית דאורייתא ומפרש רבית דרבנן. משום דלא נחית תנא דמתניתין כלל לאשכוחי נשך בלא רבית ורבית בלא נשך. וכדמוכרח מגופא דמתניתין. דהא בהך גוונא דמפרש נשך אית בי' נמי תרבית. וע"כ לא נחית אלא לפרושי פירושא דנשך ודתרבית בעלמא כמו שביארנו. וכדפריך והא קראי כתיבי נשך כסף ורבית אוכל הו"מ לשנויי דמשכחת לה רבית בלא נשך למ"ד בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר דפטור. אלא משום דאזלא הך סוגיא אליבא דמ"ד דחייב כמו שנתבאר. משני לי' דחדא מילתא היא ולא חלקן אלא לעבור עליו בשני לאוין:
+
+ואמנם כל זה לא יתכן אלא לענין תרבית בלא נשך. אבל לענין מאי דקשה מנשך בלא תרבית. לדעת הסוברין דבחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר דפטור לא מיתרצא בהכי. דהרי לדעת הסוברין בהכי דפטור לכ"ע פטור. וליכא מאן דפליג בהכי. וא"כ ודאי קשה מדאמרינן הכא דאי אתה מוצא נשך בלא תרבית. אלא דכבר ביארנו דמנשך בלא תרבית בלא"ה לק"מ. משום דאע"ג דודאי שפיר משכחת לה בהך גוונא נשך בלא תרבית. מ"מ בההוא גוונא דנקט תנא דמתניתין לא משכחת לה אלא תרוייהו בהדי הדדי. ועפ"ז ניחא נמי שפיר קושית הר"ב גידולי תרומה (בשער מ"ו ריש ח"א) דלמאי דקיי"ל שאם המלוה אומר ללוה תן דינר לפלוני ואלוה לך מעות דאסור. כמש"כ בטור יו"ד (סי' ק"ס) לדבר פשוט. א"כ שפיר משכחת לה בכה"ג נשך בלא רבית שהלוה נשוך ואין ממין המלוה מתרבה. ונדחק בזה דאולי אפשר לומר דמסתמא אי לאו דמטי לי' הנאה מההוא פלוני לא הוה יהיב לי' מתנה עיי"ש בדבריו. והם תמוהים אצלי דהרי ההיא הנאה כבר זכה בה מעיקרא. ואפי' כשלא יתן לו עכשיו מתנה לא יפסיד הנאה זו. וא"כ אכתי קשה דכיון דבכך אין הונו מתרבה כלום אין כאן אלא נשך בלא תרבית. אבל לפי מה שביארנו אין בזה מקום קושיא. משום דאע"ג דודאי שפיר משכחת לי' גוונא דאית בי' נשך בלא תרבית. מ"מ אנן בעינן לאשכוחי נשך בלא תרבית בההוא גווגא דנקטי' תנא דמתניתין. ובההוא גוונא שפיר קאמר דלא משכחת לי' חדא בלא אידך. ומאי דאיצטריך למימר דלא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין. היינו רק משום לאו דתרבית. דודאי רבית בלא נשך לא משכחת לי' לפום מאי דקיימינן בהך סוגיא אליבא דמאן דס"ל דבחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר צריך להעלות לו שכר כמו שנתבאר. וא"כ ע"כ לאו דרבית לא איצטריך אלא לעבור עליו בשני לאוין. והשתא עפ"ז ממילא מתבאר דלדידן דקיי"ל דבחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר אין צריך להעלות לו שכר. שפיר איכא לאשכוחי נשך בלא תרב ת ותרבית בלא נשך. וכדין חלקן הכתוב. ולא משום לעבור עליו בשני לאוין בלבד. וא"כ נכונים היטב דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו הנך תרי לאוי דנשך ודתרבית כל אחד בפ"ע:
+
+ואמנם רבינו הגאון ז"ל בירר לו דרך לעצמו ולא מנה מן הלאוין האמורים במלוה לא לאו דנשך ולא לאו דתרבית. וטעמו ברור משום דלשיטתו אזיל דכל מצוה שיש בה שני לאוין אע"פ שהאחד כללי והשני פרטי אינו מונה אלא את הכללי בלבד. וכמו שביארנו בהרבה מקומות כיו"ב. וא"כ כאן כיון שמנה לאו דלא תשימון עליו נשך שנכלל בו גם אזהרה למלוה. וכדאמרינן (סו"פ איזהו נשך) דמלוה עובר בכולן עיי"ש. שוב לא הי' לו למנות שאר הלאוין הנאמרים במלוה. ולכן לא מנה אלא לאו דלא תשיך שהוא אזהרה ללוה וכדאמרינן התם. ולאו דלא תשימון לא שייך אלא במלוה וערב ועדים. ומכל הלאוין האמורין גבי רבית ליכא בלוה אלא לאו דלא תשיך לאחיך. ואף דכתיב בי' עוד לאו ולאחיך לא תשיך. מ"מ אין זה אלא לאו כפול ולכ"ע אינו בא במנין. הן אמת שראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת בהר) שכתב דגם לאו דאת כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך הוא אזהרה ללוה. וז"ל שם את כספך לא תתן לו בנשך בלוה הכתוב מדבר שלא יתן לו כספו בשביל רבית ובשביל מרבית הפירות לא יתן לו פירותיו עכ"ל עיי"ש. וא"כ אם הי' דעת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו דעת הבה"ג הי' לו למנות גם לאו דבמרבית לא תתן אכלך. אלא דדברי הפסיקתא זוטרתא תמוהים טובא. דלהדיא מבואר (בסו"פ איזהו נשך) דקרא דאת כספך לא תתן לו בנשך וגו' אזהרה למלוה הוא ולא ללוה. ואין בלוה אלא לאו דלא תשיך. וכן מתבאר שם (לעיל ס"א ע"א) עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל. ואולי אפשר דט"ס הוא בפסיקתא. וצ"ל במלוה הכ"מ. ומש"כ שלא יתן לו כספו בשביל רבית וכו'. אין כוונתו לומר שלא יתן הלוה למלוה כספו לתשלומי הרבית שנתחייב לו. אלא שלא ילוה המלוה ללוה את כספו בשביל רבית שיתן לו הלוה בעד הלואתו. ומיהו בלא"ה ע"כ מוכרח דדעת רבינו הגאון כשאר ראשונים ז"ל דנשך ותרבית חדא מילתא נינהו. דאל"כ כיון דלאו דלא תשימון לא כתיב אלא בנשך וא"כ נהי שלא מנה לאו דנשך במלוה משום שכבר הוא בכלל לאו דלא תשימון עליו נשך שמנה. מ"מ אכתי הו"ל למנות במלוה לאו דבמרבית לא תתן אכלך. דתרבית ליתא בכלל אזהרת לא תשימון. כיון דנשך ותרבית ��רתי עניני נינהו. ובקרא דלא תשימון נשך הוא דכתיב. אלא ודאי ע"כ מוכרח דס"ל כפשטות הסוגיא דר"פ איזהו נשך. וכדעת שאר הראשונים ז"ל דנשך ותרבית חדא מילתא היא. וא"כ לאו דלא תשימון איתי' בתרבית כבנשך. ולזה לא מנה מן הלאוין שבמלוה אלא לאו דלא תשימון בלבד:
+
+אלא שיש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל. דלפי שיטתו לא הי' לו ג"כ למנות אפי' לאו דלא תשיך. שהרי הלוה הוזהר ג"כ מלאו דלפני עור לא תתן מכשול. וכמבואר התם (סו"פ איזהו נשך) דהלוה עובר משום לא תשיך לאחיך ומשום לאחיך לא תשיך ומשום לפני עור לא תתן מכשול. וא"כ כיון שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין נ"ה) לאו דלפני עור. שוב לא הי' לו לפי שיטתו למנות לאו דלא תשיך. ובשלמא לאו דלא תשימון. אע"ג דהמלוה ג"כ עובר משום לפני עור כדאמרינן התם. מ"מ ע"כ הוצרך למנותו משום שכולל ג"כ אזהרה לערב ולעדים. דאמרי' התם שאינן עוברין אלא משום לא תשימון עליו נשך בלבד. ועי' שם בתוס' בד"ה ערב ועדים וכו' ובשאר ראשונים שם. אבל לאו דלא תשיך ודאי לא הי' לו למנותו. כיון דבלא"ה הו"ל הלוה בכלל לאו דלפני עור שכבר נמנה. ואמנם נראה בזה ע"פ מש"כ המל"מ (בפ"ד מהלכות מלוה ה"ב) משם אחד מגדולי האחרונים ז"ל דהיכא דהלוה הוה חזי דהמלוה הוה מוזיף הני דמים גופייהו לישראל אחרינא ליכא משום לפני עור כדאמרינן (בפ"ק דע"ז) דמושיט כוס יין לנזיר לא עבר בלפני עור אלא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא. והר"ב מל"מ דחה דבריו בשתי ידים דשאני התם. דאיסור דלפ"ע לא הי' נעשה אם לא הי' זה מושיע לו הכוס. ולהכי אף אם מושיט אמרינן דאינו עובר. אבל גבי רבית אם לא הי' לוה זה הי' הלוה האחר עובר בלפ"ע. והילכך כשלוהו זה לא נפטר מלפני עור. ודכוותה בנזיר נמי אם הי' מושיט לו אחר כוס יין בתרי עברי דנהרא. ובא זה והושיט לו. פשיטא דעובר. ונמשכו אחריו בזה הרבה אחרונים ז"ל. ולענ"ד אין סברתו מכרעת כלל. דהרי מאי דאמרינן דאי לא קאי בתרי עברי דנהרא לא עבר בלפ"ע. ע"כ היינו טעמא משום דכיון דכתיב לפ"ע לא תתן מכשול. משמע דאין האזהרה אלא היכא דבלאו איהו לא הי' נכשל. דאל"כ אין זה נתינת מכשול. שהרי המכשול הזה עצמו כבר נתון גם זולתו. וא"כ מה בכך אם הי' המכשול מוכן ועומד לפניו בדרך היתר או בדרך איסור. סוף סוף הרי לא הוא נתן המכשול אלא גם זולתו הי' נכשל בכשלון זה עצמו ע"י אחר. אלא שראיתי להמל"מ שם שהביא ראי' לסברתו מדאמרינן (בפ"ב דחגיגה י"ג ע"א) אין מוסרין ד"ת לעכו"ם שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. וכתבו בתוס' קשה להר"ר אלחנן תיפוק לי' דעכו"ם העוסק בתורה חייב מיתה וכו' והמלמדו עובר אלפני עור לא תתן מכשול. ויש לומר דהכא מיירי אפי' היכא דאיכא עכו"ם אחר שרוצה ללמדו דליכא לפני עור כדאמרי' (בפ"ק דע"ז) המושיט כוס יין לנזיר עובר אלפני עור והני מילי דקאי בתרי עברי דנהרא שבלא נתינתו אי אפשר להביאו אליו. אבל אי לאו הכי אינו עובר אלפני עור. הכא נמי אפי' במקום שעכו"ם אחר רוצה ללמדו דליכא לפ"ע. מ"מ אסור משום מגיד דבריו ליעקב וגו' עכ"ל. ומדלא קאמרי דאיכא ישראל שרוצה ללמדו. ש"מ שאינו נפטר משום לפ"ע בשביל שיש ישראל אחר שעובר עיי"ש. ולדידי אין מזה הכרע. דאיכא למימר דלהכי נקטו התוס' בדאיכא עכו"ם. משום דבדאיכא ישראל ס"ל לתוס' דאפי' משום מגיד דבריו ליעקב לית בה. מדקאמר אין מוסרין דברי תורה לעכו"ם ולא קאמר אין מוסרין ד"ת לפני עכו"ם. משמע דכל דאיכא ישראל דשמע לית לן בה. אע"פ שגם העכו"ם שומע דברי תורה. ולא מיתסר אלא היכא דליכא באותו מעמד אלא עכו"�� בלבד. והיינו דהוצרכו התוס' לומר דנפק"מ לענין היכא דאיכא עכו"ם אחר שרוצה ללמדו. אבל אי הוה ישראל אחר גם משום טעמא דמגיד דבריו ליעקב שרי. דכיון דאיכא באותו מעמד גם ישראל שפיר קרינן בי' מגיד דבריו ליעקב. אע"ג דאיכא נמי עכו"ם. ואע"ג דאותו ישראל האחר לא צריך לי'. שהרי הוא גופי' רוצה ללמד את העכו"ם דברי תורה. מ"מ אין שיעור לדברי תורה. ואפשר שישמע מזה מה שלא ידע הוא. ושפיר קרינן בי' מגיד דבריו ליעקב. ומדברי התוס' אלו אדרבה משמע איפכא. מדכתבו דטעמא דקעבר בל"ע בתרי עברי דנהרא משום דבלא נתינתו אי אפשר להביאו אליו. דמשמע דכל שאפשר באיזה ענין שיהי' שיבוא אליו לא עבר בלפ"ע. ואפי' כשיבוא אליו בדרך איסור דלפ"ע ע"י אחר. דאל"כ הכי הו"ל לומר שבלא עבירת לפ"ע אי אפשר להביאו אליו. דהוה משמע שפיר דאפי' איכא ישראל שרוצה להושיט לו קעבר בלפ"ע. אבל השתא משמע מלשונם דכל שיש אפשרות להביאו אליו באיזה ענין שיהי' בדרך היתר או בדרך איסור. שוב אין זה עובר עליו משום לפ"ע. וע"פ דברי התוס' ממילא נסתר ג"כ מה שכתב במל"מ שם עוד לחלק דבשביל שיש לוה אחר שרוצה ללות דמים אלו. אין להתיר לזה. משום שאפשר דהלוה יחזור בו ולא ילוה. ונמצא דאיהו הוא דקא מכשיל למלוה עיי"ש בדבריו. ומדברי התוס' אלו מבואר דע"כ ליתא לחילוק זה. דא"כ גם כשיש עכו"ם אחר שרוצה ללמדו היכי כתבו התוס' דלא קעבר בלפ"ע. והא הכא נמי אפשר שאותו עכו"ם יחזור בו ונמצא דהישראל הוא דקא מכשילו ועבר בלפ"ע. אלא ודאי הא ליתא דכל שעומד מוכן ורוצה לעשות לית לן למיחש שמא תכ"ד תשתנה דעתו לחזור בו. ותמיהני על המל"מ דהוא גופי' הביא דברי התוס' אלו ולא הרגיש בזה:
+
+ומה שהביא שם עוד ראי' מדברי התוס' (סו"פ איזהו נשך) על מאי דאמרינן התם מלוה עובר בכולן. לוה עובר משום לא תשיך וכו' ולפני עור לא תתן מכשול. ערב והעדים אין עוברין אלא משום לא תשימון. וכתבו התוס' וז"ל זימנין דעברי נמי אלפני עור. כגון שלא הי' מלוה בלא ערב ועדים. אבל לא תשימון פסיקא לי'. אבל לפני עור זימנין דלא עברי. כגון שהי' מלוה לו בלאו הכי כי היכי דמושיט יין לנזיר לא עבר אלא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא שלא הי' שותהו אם לא הי' זה עכ"ל. ואם איתא דגבי לוה נמי זימנין דלא עבר אלפ"ע. היכי קאמר דלוה עובר משום לפ"ע כיון דלוה נמי לא פסיקא מילתא דעובר. אלא ודאי הלוה לעולם עובר עיי"ש. אמנם לדידי גם מהא לא איריא. דהרי בלא"ה הדבר תמוה טובא לכאורה דהרי בין הלאוין דמלוה קחשיב לאו דלא תהי' לו כנושה. ופירש"י שם (בד"ה מלוה עובר וכו') וז"ל והוא לו כנושה כשתובעו ודוחקו עכ"ל עיי"ש. וכן כתב באור זרוע (בב"מ סי' רל"ז) עיי"ש. וא"כ כשאינו תובעו ודוחקו אינו עובר בלאו זה. הרי דאע"ג דלא פסיקא מילתא וזימנין דלא עבר חשיב לי' בין הנך לאוין משום דזימנין דעבר. וא"כ ע"כ הא דאמרינן דערב ועדים אין עוברין אלא משום לא תשימון. היינו לומר דזולת לאו זה לא קעברי בשום לאו אחר כלל בשום ענין. איברא דראיתי להה"מ (בפ"ד מהלכות מלוה ה"ב) שכתב וז"ל ונראה לי שלאו זה כולל כל דבר שדרך הנושים לעשות. והוא שאין מלוין ממונם בחנם ולכשמגיע זמן הפרעון רוצים מעותיהם ונוגשים בחזקה. ועל שניהם הזהירה תורה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דלקיחת הרבית מצד עצמה הו"ל בכלל לאו דלא תהי' לו כנושה. דמה שצריך לשלם אגר נטר כל זמן שאינו משלם חובו חשוב נושה. וכן מתבאר מדברי הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ל"ט) עיי"ש. וא"כ בהלואה ברבית מילתא פסיקתא היא דעובר בלאו דלא תהי' לו כנושה. בין דוחקו ובין שאינו דוחקו. משום דהרבית מצד עצמו הו"ל כנושה. אלא דגם לדעתם לא בכל ענין איכא לאו דלא תהי' לו כנושה. שהרי הה"מ ז"ל סיים שם וכתב וז"ל. ובודאי שלא אסרה תורה הנגישה אלא בעני ולא בעשיר. אבל הרבית נאסר בכל עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר ברמב"ם (ריש פ"א מהלכות מלוה) ובסמ"ג (לאוין קפ"ה) עיי"ש. וכן מבואר במכילתא (שהביא בילקוט פרשת משפטים) עיי"ש. ובמש"כ שם על זה בז"ר עיי"ש. הן אמת שראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' רע"א) שכתב וז"ל הזהיר הכתוב (בפרשת משפטים) אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהי' לו כנושה וכו'. לא תראה עצמך לו בשעה שאין לו. ונראה כאילו אתה תובעו. ומש"כ את העני עמך לא תהי' לו כנושה. לא להתיר עשיר דיבר הכתוב. אלא דיבר הכתוב בהווה. שדרך העני ללות יותר עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא לי' להרא"ם ז"ל דאפי' העשיר בכלל אזהרה זו. אלא דנראה דמ"מ גם לדידי' ודאי דוקא כשאן לו באותה שעה הוא שעובר עליו. משום דעני הוא באותה שעה. אבל כשיודע שיש לו באותה שעה. ודאי גם להרא"ם ז"ל אינו עובר עליו בלא תהי' לו כנושה. דהרי בהדיא אמרינן (סו"פ איזהו נשך) מנין לנושה בחבירו מנה ויודע שאין לו שאסור לעבור לפניו ת"ל לא תהי' לו כנושה עיי"ש. הרי להדיא דלא עבר אלא כשיודע שאין לו. וכן הביאה הרא"ם ז"ל גופי' שם כמשכ"ל. ומעתה א"כ כשעשיר לוה ברבית להרווחה בעלמא. כדי שיהיו בידו מעות הרבה מזומנים לכשיצטרך. ודאי לכ"ע אינו בכלל אזהרה דלא תהי' לו כנושה אפי' להרא"ם ז"ל. וא"כ מבואר דלכ"ע אין לאו זה נוהג בכל מלוה ברבית. ומ"מ קחשיב לי' בין הנך לאוין. וא"כ היכי כתבו התוס' דהא דקאמר דערב ועדים אין עוברין אלא משום לא תשימון. אע"ג דאיכא בהו נמי לאו דלפ"ע משום דזימנין דלא עברי בלפ"ע ולא פסיקא לי'. והא לאו דלא תהי' לו כנושה נמי זימנין דלא עבר המלוה. ואפי' הכי קחשיב לי' בין הלאוין שעובר המלוה. וא"כ גם בערב ועדים הו"ל למיחשב נמי לאו דלפ"ע. אע"ג דזימנין דלא עברי. וכן קשה בלאו דלא תקח מאתו נשך ותרבית. והרי מלוה ברבית קתני. וכן אביי דקאמר מלוה עובר בכולן וכו'. מלוה ולוה נקט. ואטו מי לא אפשר למלוה ולוה ברבית שלא יהיו עוברים על לאו דלא תקח מאתו נשך ותרבית ולאו דלא תשיך ולאחיך לא תשיך. כגון שלא בא הרבית לידי גביי' לבסוף. וא"כ גם בהנך לאוין לא פסיקא מילתא אם יעברו עליהן. ואפי' הכי קחשיב הנך לאוי במלוה ובלוה. וגם לאו דאת כספך לא תתן לו בנשך וגו'. נראה דלא עבר אלא כשבא לבסוף לידי גביי'. ובפרט לדעת הסוברין בלאו דלפ"ע לא תתן מכשול דלא קעבר אלא כשבא אח"כ לידי מכשול. אבל בנתינת המכשול לא עבר כמשכ"ל (לאוין נ"ה) עיי"ש. וא"כ כאן נמי אע"ג דכתיב את כספך לא תתן לו בנשך וגו'. מ"מ כל זמן שלא קבל הנשך לא עבר בלאו זה. וא"כ היכי קחשיב לי' בין הלאוין דמלוה. כיון דאפשר שלא יעבור עליו כשלא יבוא לידי גביי' לבסוף. ולא פסיקא מילתא. אלא ודאי קחשיב כולהו לאוי שאפשר שיעברו עליהם ע"י הלואה ברבית. אע"ג דזימנין שאין עוברין על כל הלאוין הללו. וא"כ גם לאו דלפ"ע הו"ל למיחשב גם גבי ערב ועדים. אע"ג דזימנין דלא עברי. ואין מקום לתי' התוס':
+
+ולכן נראה דודאי מאי דקתני במתניתין עוברין משום לא תתן ומשום וכו'. וכן אביי דקאמר בגמרא מלוה עובר בכולן. לוה עובר וכו'. האי עובר ע"כ לאו דוקא שעוברין ממש בכל לאוין אלו ע"י הלואה ברבית. דהרי בלאו דלא תהי' לו כנושה. לפירש"י והאו"ז שפירשו שעובר בלאו זה כשתובעו ודוחקו ויודע שאין לו. אפי' קבל את הרבית אין הכרח שיהא עובר בלאו זה. שהרי אפשר שיבוא לידי גביי' בלא תביעה ודחק כלל. ועכצ"ל דאין הכוונה אלא לומר שע"י הלואה ברבית הם מוזהרים ועומדים בכולהו הנך לאוי דקחשיב ואפשר שיעברו עליהם. אבל אין הכי נמי דקצת מלאוין הללו אפשר שלא יעברו עליהם כמו שנתבאר. אלא דמשעת הלואה מוזהרים שלא יעברו בלאוין אלו. וזו היא כוונת התוס' שכתבו דערב ועדים זימנין דלא עברי אלפ"ע. כלומר שאינם מוזהרים כלל בלפ"ע. כגון שהי' מלוה לו בלא"ה. דכיון דלא באו הערב והעדים בהלואה זו אלא לרווחא דמילתא. ולא הי' שום עיכוב בהלואה זו גם בלא עדים וערב. אין כאן ענין לאזהרת לפ"ע כלל בערב ועדים אלו. ולהכי לא פסיקא לי' למימר דערב ועדים עוברים גם בלפ"ע. כיון דאיכא הלואה ברבית שאין הערב והעדים מוזהרים עלי' בלפ"ע. אבל בלאו דלא תשימון פסיקא לי'. משום דליכא שום הלואה ברבית שלא יהיו גם הערב והעדים מוזהרים עלי' בלאו דלא תשימון. והשתא ניחא שפיר בלאו דלא תהי' לו כנושה וכן לאוי דלא תקח מאתו נשך ותרבית. ואת כספך לא תתן לו בנשך וגו'. דאע"ג דזימנין דלא עברי מלוה ולוה בהנך לאוי. מ"מ פסיקא מילתא דלעולם בכל הלואה ברבית הוא מוזהר עלי' בהנך לאוין שלא יעבור עליהן. וכן הלוה בלאו דלא תשיך לאחיך ולאחיך לא תשיך. אע"ג דאפשר שלא יבוא הרבית לידי גביי' לבסוף ולא יעבור בלאוין אלו. מ"מ הרי הוא מוזהר עליהן שלא יעבור ולא יתן הרבית למלוה. וכיון דפסיקא מילתא דלעולם הן מוזהרין בלאוין אלו בכל הלואה ברבית. שפיר קחשיב להו בהנך לאוי שהמלוה ולוה ברבית מוזהרין עליהן. משא"כ לפ"ע בערב ועדים כיון דזימנין דאינם מוזהרין בלאו זה כלל. לכך לא פסיקא לי' ולא חשיב לי' בין הלאוין שמוזהרין עליהן. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דבמלוה ולוה שפיר נקט נמי לאו דלפ"ע בין הנך לאוי. אע"ג דזימנין דלא עבר לוה בלפ"ע. כגון דבלא לוה זה הי' כאן לוה אחר שרצה ללות מעות הללו עצמן ברבית מן המלוה. שנמצא דבלא"ה נמי הי' המלוה נכשל בהלואה זו באיסור רבית. ולא עבר לוה בלפ"ע. מ"מ כיון דמיהת גם בהלואה כזו עכ"פ ודאי מוזהר הלוה שלא לעבור על לפ"ע בהלואה זו. ואע"ג דכיון דאיכא אחרינא דמכשיל את המלוה לא קעבר הוא בלפ"ע. מ"מ הרי הוא מוזהר על הלואה זו עצמה שלא להכשילו הוא אי ליכא אחרינא. והילכך שפיר פסיקא לי' דלעולם איכא אזהרת לאו דלפ"ע גבי לוה. משא"כ בערב ועדים דהיכא דגם בלא ערב ועדים היתה ההלואה נעשית אין הערב והעדים מוזהרין בהלואה זו על לפ"ע כלל. כיון דהלואה זו אינה צריכה לערב ועדים כלל. הילכך לא פסיקא לי' למינקט בהו גם לאו דלפ"ע. משום דמשכחת הלואה ברבית דלית בה כלל אזהרה דלפ"ע:
+
+והשתא א"כ אין מקום כלל להוכחת המשל"מ מדברי התוס' אלו לומר דבכיו"ב שאם לא הי' הוא עושה הי' האחר עובר בלפני עור. גם הוא לא נפטר מעבירת לאו דלפ"ע. אע"ג דבלא"ה נמי היתה העבירה נעשית. דלפמש"כ אין זה ענין כלל לדברי התוס'. ואדרבה מדברי התוס' איפכא משמע. מדכתבו התוס' שם. וז"ל כי היכי דמושיט כוס יין לנזיר לא עבר אלא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא שלא הי' שותהו אם לא הי' זה עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל דדוקא היכא שאם לא הי' זה לא הי' שותהו. אבל אם שותהו גם אם לא הי' זה. וכגון שהי' כאן ישראל אחר שרוצה ליתנו לו לשתותו. לא הי' עובר זה אלפ"ע. אע"ג דבלא איהו הי' האחר עובר בלפ"ע. כיון דמ"מ היתה העבירה נעשית גם בלא שהי' זה מושיט לו. ולא קרינן בי' לא תתן מכשול. וכן דעת הר"ב כנה"ג (ביו"ד סי' קנ"ט). וכן כתב עוד בחו"מ (סי' ל"ד) בשם מהר"א ששון ז"ל עיי"ש. וכן דעת הרדב"ז (בתשו' ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' רט"ו) שכתב עלה דאמרינן (בפרק איזהו נשך ס"ח ע"ב) בני רב עיליש נפק עלייהו ההוא שטרא דהוה כתוב בי' פלגא באגר פלגא בהפסד. אמר רבא רב עיליש גברא רבה הוה ואיסורא לאינשי לא הוה ספי וכו' עיי"ש. וכתב הרדב"ז ז"ל שם וז"ל קשה מאי איריא משום דרב עיליש גברא רבה הוה אפי' אינש דעלמא נמי איכא לפני עור לא תתן מכשול. וי"ל דלא עבר בלפ"ע אלא כגון מושיט יין לנזיר דקאי בתרי עברי דנהרא דאי לא מושיט לי' לא מצי שקיל. אבל הכא אי לא שקיל מרב עיליש הוה שקיל מאחריני והרא"ש ז"ל כתב דעבר אלפ"ע וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דלא כסברת המל"מ וכל סייעתו. אלא דמדברי הרא"ש ז"ל שהביא נראה לכאורה דס"ל כסברת המל"מ. אבל עיקר דברי הרדב"ז ז"ל לכאורה תמוהים. דא"כ לפי דבריו לאו דלפני עור גבי רבית היכא משכחת לי'. דהא לעולם איכא למימר אי לא שקיל מזה שקיל מאחריני. אבל נראה פשוט דע"כ כוונתו לומר דרבא הכי קאמר רב עיליש גברא רבה הוה ואיסורא לאינשי לא הוה ספי אפי' בענין דליכא לאו דלפ"ע. וכגון שהי' לפניו אדם אחר שרצה ללות מעות אלו עצמן ברבית. אבל ודאי אי ליכא לפניו בשעת הלואה אדם אחר שרוצה ללות מעות הללו עצמן ברבית. שייך בי' אזהרת לאו דלפני עור. כמבואר במשנתנו ובגמרא שם. והיינו משום דמאן יימר שימצא לו אדם אחר שירצה ללות ברבית. ואם זה הוחזק כל ישראל מי הוחזקו ברשיעי. והשתא א"כ שוב אין שום הכרח מדברי הרא"ש ז"ל דס"ל כסברת המל"מ. משים דאיכא למימר דלא כתב הרא"ש דאית בה משום לפ"ע אלא משום דסתמא דמילתא לא מיירי בהך גוונא שנמצא לפניהם אדם אחר הרוצה ללות מעות הללו ברבית. אבל ודאי בכה"ג איכא למימר דגם להרא"ש ז"ל לית בה משום לפ"ע. וכן ראיתי למהרש"ק ז"ל בתפארת שמואל על דברי הרא"ש שם (בפרק איזהו נשך סי' מ"ב) שכתב וז"ל אלא משום לפ"ע לא תתן מכשול. ונפק"מ היכא שידוע שבלא"ה מלוה ברבית ויש בני אדם שמוכנים ללות הימנו ברבית דשרי ליקח הימנו למחצית שכר. שהרי יכולין ליתן כוס יין לנזיר היכא שיכול ליקח בעצמו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל ג"כ בפשיטות איפכא מסברת המל"מ ומפרש דברי הרא"ש ז"ל כדכתיבנא. וכן מתבאר מדברי התוס' (בפ"ב דקידושין נ"ו ע"א) בד"ה אבל במתכוין וכו'. עלה דתניא התם אין לוקחין בהמה במעות מע"ש ואם לקח בשוגג יחזרו דמים למקומם במזיד תעלה ותאכל במקום. אמר ר"י בד"א במתכוין ולקח תחילה לשם שלמים אבל במתכוין להוציא מעות מע"ש לחולין בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומן. ופרכינן עלה והא אנן תנן ר"י אומר במזיד קידש. ומשני אמר ר"א אשה יודעת שאין מעות מע"ש מתחללות על ידה ועולה ואוכלתן בירושלים. ופירש"י וז"ל מתניתין ליכא למקנסי' כלל דאשה יודעת וכו'. ולא נתכוונה להוציאן לחולין. אבל מוכר זה יודע שהמעות מתחללות על הבהמה וחולין הן בידו ועבר על לפני עור לא תתן מכשול דיודע שהלוקח מתכוין לאוכלה בעירו עכ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל וקשה טובא חדא דאטו ברשיעי עסקינן שפי' שהלוקח מתכוין לאכלה חוץ לירושלים. ועוד קשה מאי לפני עור לא תתן מכשול שייך הכא. הלא אם לא יקח ממנו יקח מאדם אחר. ולא שייך לפני עור אלא דוקא דקאי בתרי עברי דנהרא. כגון מושיט כוס יין ואבר מן החי לבן נח כדאמרינן בפ"ק דע"ז עכ"ל עיי"ש בדבריהם. הרי בהדיא דמשום שהלוקח יכול לקנות בהמה במעות מע"ש מאחר כדי לאכלה חוץ לירושלים. אע"ג דגם האחר יעבור במכירה זו בלפ"ע. מ"מ שוב לא עבר המוכר בלפ"ע. וזה איפוך סברת המל"מ. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה. וכתבו לדחות די"ל דכוונת התוס' לומר שיקח מאדם אחר ולא יודיענו. שהמעות הם ממע"ש. ואמנם אע"ג דודאי כשלא יודיע את המוכר דמעות מע"ש הם לא יעבור המוכר אלפ"ע אפי' בשוגג. משום דאנוס הוא. דלא הו"ל לחוש על המעות שנותנין לו בחזקת חולין שמא של מע"ש הם. מ"מ ודאי מדברי התוס' לא משמע הכי כלל. דאם איתא דבמה שיכול לקנות מאדם אחר לא מיפטר מלאו דלפני עור אלא משום שלא יודיע את המוכר דמעות מע"ש הם. וגם בעינן דוקא מוכר כזה שלא ידע מעצמו או שלא נודע לו ע"פ אחרים דמעות הללו של מע"ש הם. ודאי הי' להתוס' לפרושי הכי בהדיא. שיכול ליקח מאחר שלא ידע דממע"ש הם או מעכו"ם. אלא ודאי משמע דס"ל דבכל ענין שיכול ליקח מאחר. אפי' אם גם האחר יודע ומזיד באיסור לפ"ע. שוב לית בה איסורא דלפ"ע:
+
+והשתא עפ"ז נראה דאפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דאפי' בכה"ג ליכא אזהרה דלפ"ע. ולהכי שפיר מנה לאו דלא תשיך. משום דשפיר משכחת לה אזהרת לא תשיך גם היכא דלא שייכא אזהרת לפ"ע. וכגון דהי' כאן אדם אחר שרצה ללות דמים אלו עצמן ברבית מן המלוה. דמשום לפ"ע ליכא. אבל משום אזהרה דלא תשיך איכא. והילכך אע"ג שכבר מנה לאו דלפני עור. מ"מ לאו דלא תשיך שפיר בא במנין בפ"ע אפי' לפי שיטתו.
+
+אמנם עדיין יש לי מקום עיון בזה. דנראה דאפי' להסוברין דבכי האי גוונא לא הוי בכלל אזהרת לפני עור. היינו דוקא לענין איסור לפ"ע שבשעת הלואה. דאע"ג דהלוה עובר בלפ"ע מיד בשעת הלואה משום שמכשיל את את המלוה בלאו דלא תשימון עליו נשך. מ"מ כיון דבלא"ה הוה בעי המלוה לאוזופי הנך דמים גופייהו לישראל אחר שוב לא עבר איהו בלפ"ע. אבל מ"מ בשעת פרעון הרבית ודאי פשיטא דגם בכה"ג עבר הלוה בלאו דלפ"ע. דנהי דבשעת הלואה הוה מוזיף הנך דמים לאחר. מ"מ השתא בשעת פרעון דקא מכשיל את המלוה בלאו דאל תקח מאתו נשך ותרבית אי לא יהיב לי' איהו הרבית לא יעבור המלוה בלאו זה בדמים אלו. ורק בדידי' לחוד הדבר תלוי ליתן לו ולהכשילו או שלא ליתן לו ולא יכשל. וא"כ פשיטא דקעבר בלפ"ע אע"ג דמעיקרא בשעת הלואה לא עבר משום שהכשילו בעבירת לאו דלא תשימון עליו נשך. דודאי הדבר פשוט דבהלואה ברבית מלבד מה שעוברין המלוה והלוה בלפני עור בשעת הלואה. עוברים ג"כ בלאו זה בשעת גביית הרבית. דבשעת הלואה איכא כשלון בעבירה אחרת ובשעת פרעון נוסף כשלון חדש בעבירה אחרת. ומילתא אחריתא היא ולא תליא הא בהא כלום. שהרי אפשר שלא ישלם הרבית או שהמלוה ימחול על הרבית ולא יגבהו. ובזה לא קעברי אלא בלאו דלא תשימון שבשעת הלואה לחוד. ולא בלאוין האמורים בלקיחת הרבית. דלא חיילי אלא בשעת גביי'. וא"כ פשיטא דבשעת תשלומי הרבית איכא נמי לאו דלפ"ע. ומתניתין לאוי קחשיב. ולא נחית למיחשב כמה זימנין עוברין בלאוין אלו דקחשיב. אבל ודאי פשיטא דעל כל כשלון בפ"ע קעברי בלפ"ע. והכא איכא תרתי. ולפ"ז תמיהני מאוד על המל"מ וכל הנמשכים אחריו שהשיגו על הר"ב פ"מ מדברי התוס' דסו"פ איזהו נשך. ולפי המתבאר אין בזה שום סרך קושיא כלל. דהרי דברי הר"ב פ"מ הם על דברי הנמוק"י (בפרק זה בורר כ"ה ע"א) דאמר רבא לוה ברבית פסול לעדות. ופרכינן והאנן תנן מלוה ברבית. ומשני מליה הבאה ברבית עיי"ש בפירש"י ובשאר ראשונים ז"ל. והנמוק"י שם פירש מלוה הבאה ברבית קתני ומשום לוה איצטריך לי' למיתני דלא מיפסל אלא מדרבנן. דאע"ג דעבר מדאורייתא לא פסול מדאורייתא. דלא משמע לאינשי איסורא אלא למלוה דאית לי' רווחא אבל ללוה דמפסיד לא וכו' עיי"ש בדבריו והביאו הב"י (בחו"מ סי' ל"ד סעי' ט"ז) עיי"ש. ועל זה נשאל בתשו' פ"מ דלפי דברי הנמוק"�� לפסל לוה מדאורייתא משום שעבר על לפ"ע לא תתן מכשול שמכשיל את המלוה ועל זה השיב שם דלא קשיא דמשכחת לה דהלוה הוה חזי דהמלוה הוה מוזיף ברבית הני דמי גופייהו לישראל אחרינא ודאי. כההיא דאמרינן בפ"ק דע"ז וכו' עיי"ש. והן הן הדברים שהביא במל"מ שם. והנה לפי מה שנתבאר עכצ"ל דכוונת הר"ב פ"מ לומר דהנמוק"י מוקי למתניתין בשעדיין לא בא הרבית לידי גבוי. דאל"כ אכתי קשה דליפסל לוה מדאורייתא משום שעבר אלפ"ע בנתינת הרבית שמכשיל את המלוה בלאו דאל תקח מאתו נשך ותרבית ובלאו דאת כספך לא תתן לו בנשך וגו'. דבזה לא שייכא סברת הר"ב פ"מ. והשתא א"כ אין מקום כלל למה שהשיגו עליו הרב מל"מ ושאר אחרונים מדברי התוס' שם. שכתבו דלהכי לא נקט נמי בערב ועדים לאו דלפ"ע משום דלא פסיקא לי'. דזימנין דלא עברי אלפ"ע כגון שהי' מלוה לו בלא"ה. וכ"כ ג"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. דכוונתם לומר דבלוה שפיר נקט לאו דלפ"ע משום דאע"ג דבשעת הלואה לא פסיקא מילתא גם בלוה דעבר אלפני עור. משום דמשכחת לה דלא עבר בלפ"ע כמש"כ הר"ב פ"מ. מ"מ אי אפשר שלא יעבור אלפ"ע מיהת בשעת פרעון הרבית וכמו שנתבאר. משא"כ בערב ועדים דזימנין דלא עברי כלל אלפ"ע ולהכי לא פסיקא לי' למינקט בהו לאו זה:
+
+איברא דבלא"ה דברי התוס' שם צ"ע לפמש"כ התוס' שם (לעיל ס"ב ע"א) סוף ד"ה לא מאי וכו'. דכשהערב קבל הרבית מהלוה ונתנו למלוה עובר ג"כ בלאו דאל תקח מאתו נשך ותרבית. ומאי דאמרינן דערב אינו עובר אלא משום לא תשימון. היינו דוקא כשלא קבל הרבית מן הלוה עיי"ש בדבריהם. וע"כ כוונתם דלהכי לא נקטינן התם גבי ערב גם לאו דאל תקח. משום דלא פסיקא לי' כיון דזימנין דלא עבר וכגון שלא קבל הוא הרבית מן הלוה. וכמש"כ התוס' כאן לענין לאו דלפ"ע. וא"כ הדבר תמוה דגבי מלוה נמי לא הו"ל למינקט לאו דאל תקח מהאי טעמא גופי' דלא פסיקא מילתא וזימנין דלא עבר. וכגון שלא בא הרבית לידי גבוי. וגם קשה דהרי לפי דברי התוס' שם ודאי כי היכי דהערב הרי הוא לגבי לוה כמלוה גופי' לעבור בלאו דאל תקח כשקבל הרבית מן הלוה ליתנו למלוה. הכי נמי חשיב כמלוה לענין לעבור עליו בלאו דלא תהי' לו כנושה אם דחקו ותבעו ללוה. וא"כ קשה נמי אמאי לא נקט אביי בערב גם לאו דלא תהי' לו כנושה ועכצ"ל כתירוצם משום דזימנין דלא עבר כשלא דחקו. וא"כ קשה דגם במלוה לא הו"ל למינקט לאו זה מהאי טעמא דזימנין דלא עבר וכמשכ"ל. והשתא ליכא למימר כמשכ"ל דמ"מ פסיקא לי' משום האזהרה. דעכ"פ לעולם המלוה מוזהר בלאוין אלו וכמו שנתבאר לעיל. דזה ליתא דא"כ גם בערב הו"ל למינקט נמי הנך תרי לאוי מהאי טעמא גופי'. דאע"ג דזימנין דלא עבר עלייהו מ"מ לעולם חיילי עלי' אזהרתן שלא יקבל הרבית מן הלוה וגם לא יתבענו וידחקנו. והיינו ממש בקושית האחרונים ז"ל על דברי הר"ב פ"מ. ואדמקשו על הר"ב פ"מ הו"ל להקשות מדברי התוס' עצמן מדידהו אדידהו דקשה ביתר שאת וביתר עז. דעל זה לא שייך מה שתירצנו לדברי הר"ב פ"מ ז"ל. ועכצ"ל דמש"כ התוס' כאך דלא נקט נמי בערב ועדים לאו דלפ"ע משום דלא פסיקא לי'. היינו דוקא בערב ובעדים. משום דאפשר להלואה ברבית בלא ערב ועדים כלל. ולא חייש למינקט כולהו לאוי שאפשר שיעברו עליהם ע"י הלואה ברבית. אלא במלוה והלוה שאי אפשר בלא הם. והם העיקר בעסק זה. משא"כ הערב והעדים שאינם אלא כטפל ואפשר להלוות גם זולתם. והילכך לא חשש למינקט בהו אלא לאו דלא תשימון שאי אפשר שלא יעברו עליו. ולא כל הנך לאוין דלא פסיקא מילתא אם יעברו עליהן. משא"כ במלוה ובלוה שהם העיקר באיסור רבית ואי אפשר כלל זולתם. מונה והולך כל הלאוין שאפשר שיעברו עליהם. אע"ג דזימנין דלא עברי בקצתן. ועדיפא מינה כתב הראב"ד ז"ל. והובא בריטב"א ובש"מ שם דלהכי לא קתשיב תנא דמתניתין גם לאו דלא תשיך שהוא אזהרה ללוה. משום שלא חשש למינקט אלא הנך לאוין דאיתנייהו כולהו במלוה. וכדאמרינן בגמרא מלוה עובר בכולן עיי"ש. וע"כ היינו משום שהוא עיקר בעסק זה שהוא הנושך והלוה טפל לו. ולא הזהירה עליו תורה אלא שלא יגרום להמלוה שישכנו:
+
+וכן מוכרח לומר לפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רע"ב). וז"ל וערב ועדים אין עוברין אלא משום לא תשימון עליו נשך בלבד. פי' מלאוין האמורין ברבית אין עוברין אלא משום לא תשימון. מיהו בלפ"ע לא תתן מכשול עוברין עכ"ל עיי"ש. ומבואר דגם הוא ז"ל הרגיש במאי דקשה אמאי לא נקט בערב ועדים נמי לאו דלפני עור כמו במלוה ולוה. כמו שהוקשה להתוס'. ולזה תי' דמלאוין האמורין ברבית קאמר דאין הערב והעדים עוברין אלא משום לא תשימון בלבד. אבל ודאי עוברין ג"כ בלאו דלפ"ע. אבל הדבר קשה טובא לכאורה מאי שנא דבמלוה ובלוה נקט נמי לאוין שאינם אמורין ברבית. ובערב ועדים לא בעי למינקט אלא דוקא מה שאמור ברבית גופי'. ועכצ"ל כדכתיבנא דדוקא במלוה ולוה שהם עיקר בהלואה ברבית ואי אפשר זולתם. טרח למינקט בהו כולהו לאוי שאפשר שיעברו עליהן ע"י כך. בין אותן שאמורים ברבית עצמו או שנאמרים בענין אחר. אבל בערב ועדים דלא פסיקא מילתא שיהיו בהלואה ברבית. דשפיר אפשר להלואה גם זולתם. להכי לא חייש למינקט בהו אלא הלאו האמור בענין רבית בלבד. וכמו שביארנו. ונראה שכדברי הרא"ם ז"ל ביראים שם מוכרח גם כן מדברי הפסיקתא זוטרתא (פרשת משפטים) שכתב וז"ל לא תשימון עליו נשך. זו אזהרה לערב ולעדים שהן גורמין לך וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דליכא אזהרה זו בעדים ובערב אלא כשהן גורמין להלואה זו ואי לאו אינהו לא הי' מלוה לו. אבל אם הי' מלוה לו בלא"ה אפי' לאו דלא תשימון לית בהו. משום דלאו אינהו קא גרמי להך איסורא ולא קרינן בהו לא תשימון. וזה דלא כדעת התוס' והריטב"א ז"ל דס"ל דלאו דלא תשימון פסיקא לי' דבכל ענין עברי עלי'. אלא דלפ"ז ודאי קשה טובא אמאי לא נקט אביי נמי לאו דלפ"ע. וע"כ אין לנו בזה אלא כתירוצו של הרא"ם ז"ל. דמלאוי דרבית קאמר שאין עוברין אלא משום לא תשימון בלבד. אבל ודאי קעברי נמי בלאו דלפ"ע. אלא דבערב ועדים לא חשש למינקט אלא מהנך לאוין שנאמרו ברבית בלבד. וכמו שנתבאר. ומעתה מתבאר מזה דגם מלבד מה שביארנו לעיל בלא"ה אין שום הכרח כלל מדברי התוס' איפוך מדעת הר"ב פ"מ וסייעתו ז"ל. דאע"ג דודאי גם בלוה לא פסיקא מילתא שיעבור בלפ"ע בכל ענין דשפיר משכחת לה דלא עבר בלפ"ע. כמש"כ הר"ב פ"מ ומהרש"ק ומהר"א ששון והכנה"ג והרדב"ז ז"ל. מ"מ שפיר נקט גבי' גם לאו דלפ"ע אע"ג דבערב ועדים לא חשש למינקטי' מהאי טעמא דלא פסיקא לי' וכמו שביארנו:
+
+ועכ"פ נתבאר דגם לדעת הר"ב פ"מ וסייעתו ז"ל דוקא בשעת הלואה הוא דמשכחת לה דלא עבר הלוה בלאו דלפ"ע. אבל מ"מ אח"כ בשעת פרעון הרבית ודאי לכ"ע אי אפשר שלא יעבור הלוה בלאו דלפני עור. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה לרבינו הגאון ז"ל דלפי שיטתו לא הי' למנות לאו דלא תשיך. מאחר שכבר מנה לעיל לאו דלפני עור לא תתן מכשול. וכבר מוזהר הלוה שלא ליתן רבית מאזהרת לאו דלפני עור. ולאו דלא תשיך לא קאי אלא אשעת פרעון כמו. לאו דאל תקח. וא"כ ליכא נפקותא בלאו דלא תשיך אלא לעבור עליו בשני לאוין. והרי בכל כיו"ב לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. וא"כ אחר שמנה לאו דלפני עור לא הי' לו למנות לאו דלא תשיך. מיהו נראה דלאו דלפני עור לא תתן מכשול כיון דאפקי' קרא בלשון נתינה לא שייך אלא היכא דקעביד מעשה בפועל להכשילו. אם במעשה ממש בידים ואם אפי' בדבור. כגון משיאו עצה רעה. דמבואר בספרא דהו"ל בכלל אזהרה זו. אבל היכא דלא עביד ולא מידי לא קרינן בי' לא תתן מכשול. אע"פ שזה נכשל על ידו. וא"כ שפיר משכחת ללאו דלא תשיך אפי' היכא דליתא ללאו דלפ"ע לא תתן מכשול. וכגון הלוהו ודר בחצרו. דלא שייך בי' לאו דלפ"ע אלא בשעת הלואה. דאז כיון דמסר לו חצרו לדור בו ברבית שקצץ לו בשביל הלואתו. הרי מכשיל את המלוה בלאו דלא תשימון. וגם בלאו דאל תקח מאתו ושאר לאוין דרבית. דהשתא הוא דעבד לי' שימה וגם לוקח נשך ותרבית. וכגון שמורידו מיד בשעת הלואה לתוך חצרו. או שכבר הי' דר בו מעיקרא. אבל בתר הכי בכל משך זמן ההלואה. אע"ג דהמלוה ודאי קעבר בכל יום בלאו דאל תקח מאתו נשך ותרבית. וכן הלוה עובר בכל יום ובכל שעה בלאו דלא תשיך. מ"מ לא שייכא כאן אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. דהרי השתא לא קעביד ולא מידי ולא קרינן בי' לא תתן מכשול. והשתא א"כ לפי דעת התוס' (בפ"ב דקידושין) וגדולי האחרונים ז"ל דבשעת הלואה משכחת לה שפיר גוונא דלא קעבר הלוה בלאו דלפ"ע היכא דהוה כאן אחרינא דבעי לאוזופי הנך דמים גופייהו ברבית. וכמו שנתבאר. שוב משכחת לה שפיר הלואה ברבית דלא קעבר הלוה בלאו דלפ"ע כלל לא בשעת הלואה ולא אח"כ ובכה"ג שכתבנו. ובכל כיו"ב דלא קעביד שום מעשה כלל אח"כ בשעת פרעון הרבית. וגם בשעת ההלואה הוה חזי דהמלוה מוזיף הנך דמים גופייהו לישראל אחרינא. וא"כ אין בזה לגבי לוה אלא לאו דלא תשיך בלבד. ושפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה גם לפי שיטתו:
+
+והנה אע"ג דבהך קרא דלא תשיך כתיב נשך כסף נשך אוכל וגו'. וא"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל בכל שני דברים שבאו בלאו אחד למנותם בשני לאוין. גם כאן ראוי למנותן שנים. מ"מ כבר ביארנו לעיל דהכא וכל כיו"ב שהם מענין אחד ושם אתד ממש אין למנותן אלא בלאו אחד לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ובפרט דהכא מסיים קרא נשך כל דבר אשר ישך. וא"כ כייל להו קרא לכל עניני נשך כחדא. וכבר ביארנו דגם להבה"ג אין צריך לומר דכסף ואוכל מנה בשנים. אלא משום נשך ותרבית הוא שמנה שני לאוין. משום דס"ל דלדידן איכא נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך. כמו שנתבאר לעיל. ובלא"ה יש מקום לדון בזה ע"פ מה שראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהקשה במאי דאמרינן (ר"פ איזהו נשך) דאי אתה מוצא לא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך. הא משכחת שפיר כגון דנכרי לוה ברבית מישראל וישראל אחר נעשה לו ערב דתרבית איכא משום דממונו של מלוה מתרבה. ונשך אצל הערב ליכא. דהא איהו נוטל הרבית מהנכרי. ואם ישראל לוה ברבית מנכרי וישראל נעשה לו ערב. איכא נשך אצל הלוה ותרבית ליכא דהא לא מתרבה אלא ממונו של מלוה הנכרי. עי' בסוגיא דפרק איזהו נשך (בבא מציעא ע"א ע"ב) ובראשונים שם ובטוש"ע (יו"ד סי' ק"ע) עיי"ש היטב ובאחרונים שם. וזה קשה טובא לכאורה. ואמנם לדידי נראה דבלא"ה איכא לאקשויי דעדיפא מינה לפמש"כ התוס' (ר"פ איזהו נשך ס"ב ע"א) בד"ה לא מאי וכו' שהבאתי לעיל. דכשהערב קבל הרבית מן הלוה ונתנו למלוה עובר משום אל תקח מאתו נשך עיי"ש. והרי בזה נשך איכא ותרבית ליכא. דהא אין ממונו של הערב מתרבה בכך. דהא לא קבל הרבית לעצמו אלא כדי ליתנו להמלוה. וכן הערב לגבי המלוה איכא תרבית בלא נשך. שהרי ודאי לדעת התוס' כי היכי דלגבי הלוה חשי�� הערב כמלוה לענין שעובר בקבלת הרבית ממנו בלאו דאל תקח מאתו נשך. הכי נמי לגבי המלוה חשיב הערב כלוה לענין שיעבור עליו המלוה בלאו דאל תקח מאתו נשך ותרבית. וכאן תרבית איכא שממונו של מלוה מתרבה. ונשך ליכא דהא הערב נוטל הרבית מהלוה ולאו דידי' קיהיב. והמלוה אין לו ענין עם הלוה גופי' כיון דהערב מיחשב הוא גופי' כלוה לגבי המלוה. ומיני' דידי' הוא דשקיל רביתא. ונמצא דתרבית איכא נשך ליכא. הרי דאיכא נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך. ואמנם נראה דאפשר לומר בזה ע"פ המתבאר בסוגיא דפרק בתרא דבב"ב (קע"ג ע"ב) דלכולהו אמוראי ס"ל דעיקר מאי דערב משתעבד אין זה אלא מדבריהם. דלא אשכחו התם ראי' דערב משתעבד אלא מאסמכתא דקראי דדברי קבלה בעלמא עיי"ש. ואפי' מאן דמייתי התם ראי' מקרא דאורייתא מדכתיב אנכי אערבנו ודאי אין זו דרשא גמורה אלא אסמכתא בעלמא. אלא דרב אשי מסיק התם דמשתעבד מטעמא דבההיא הנאה דקא מהימן לי' גמר ומשעבד נפשי' עיי"ש. ולפ"ז ודאי ערב מדאורייתא משתעבד. אבל לשאר אמוראי דהתם משמע ודאי דלאו מדאורייתא הוא. והנה מדברי הרשב"ם ז"ל שם משמע דס"ל דלא מיירי התם אלא בערב באמירה בעלמא בלא קנין. ומיבעי לאשכוחי ראי' מנ"ל דמשתעבד באמירה בעלמא אבל ערב בקנין פשיטא לי' דמשתעבד. וא"כ אפשר דערב בקנין לכ"ע מדאורייתא משתעבד. אלא שכבר הכריח הר"ב ת"ח שם דאפי' בערב בקנין מיירי התם עיי"ש בדבריו. וכן נראה מדברי כל הראשונים ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דמאי דדרשינן (בפרק איזהו נשך ע"א ע"א) בברייתא אל תקח מאתו נשך ותרבית אבל אתה נעשה לו ערב עיי"ש. וכן מה שדרשו בברייתא דפרק המקבל (בבא מציעא קט"ו ע"א) לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לביתו של ערב עיי"ש. ע"כ להנך אמוראי דס"ל דערב לא משתעבד אלא מדרבנן. אסמכתא בעלמא הוא דלדידהו אין לנו מדאורייתא ערב משתעבד:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דאפשר לומר דסוגיא דר"פ איזהו נשך. וכן רבא דקאמר התם דאי אתה מוצא תרבית בלא נשך ונשך בלא תרבית ס"ל ככל הנך אמוראי דס"ל התם (בפרק בתרא דבב"ב) דמדאורייתא אין ערב משתעבד. והא דתנן (סו"פ איזהו נשך) דהערב עובר בל"ת איכא למימר לדידהו דהיינו רק בל"ת דלפ"ע. דכיון דלא הי' מלוה בלא"ה. אע"ג דאינו משתעבד אלא מדבריהם. הרי זה עובר מדאורייתא בלפני עור. ואביי דקאמר התם דעובר נמי בלא תשימון. איכא למימר דס"ל כרב אשי דערב משתעבד מדאורייתא. וגם אפשר לומר דכיון דמדרבנן משתעבד וגובין ממנו בע"כ כמו מן הלוה עבר מדאורייתא בלא תשימון כהמלוה. או י"ל דלא קאמר הכי אלא מדרבנן. ומאי דקתני בברייתא (דר"פ א"נ ס"ב ע"א) ר"נ וראב"י פוטרים את המלוה ואת הערב מפני שיש בהם קום ועשה עיי"ש. באמת בתוספתא (פ"ו דמציעא) דשם עיקר ברייתא זו. לא גרסינן ערב אלא מלוה לחוד עיי"ש. וכן נראה שהיתה גירסת הרמב"ם ז"ל. כנראה מדבריו (בפ"ד מהלכות מלוה ולוה ה"ג) עיי"ש ובמש"כ בלח"מ שם. ומיהו לפי הגירסא שלפנינו בגמרא אפשר לדחות כמשכ"ל. ומ"מ כיון דסוגיא זו אזלא אליבא דמ"ד דשיעבודא דערב אינו אלא מדבריהם. א"כ ע"כ לא יתכן לאוקמי קרא בערב. והיינו דקאמר דאי אתה מוצא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך. אבל למאי דמסיק רב אשי דבההיא הנאה דמהימן לי' גמר ומשעבד נפשי'. וא"כ מדאורייתא הוא. שפיר משכחת להו נשך בלא תרבית ותרבית בלא נשך כדכתבינן. ואפשר דזו היא דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו נשך ותרבית בשני לאוין. ומ"מ כבר ביארנו דאפי' לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים לפי שיטתו. דבמלוה לא מנה לא לאו ד��שך ולא לאו דתרבית. משום שכבר מנה לאו דלא תשימון שכולל המלוה והערב והעדים. וליכא נפק"מ בלאוין האחרים האמורים בנשך ובתרבית אלא לאפושי לאוי. ואינם באים במנין לשיטתו. ומה שמנה לאו דלא תשימון. אע"ג דבלא"ה הו"ל בכלל אזהרה דלפני עור שכבר נמנה. היינו משום דלא תשימון כולל נמי אזהרה לערב ולעדים. דזימנין דלא עברי בלפני עור אם הי' מלוה לו בלא"ה. כמש"כ התוס' והריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. ולא מנה אלא אזהרה דלא תשיך שהוא אזהרה ללוה דלא הו"ל בכלל לאו דלא תשימון. וגם בלפ"ע זימנין דלא עבר כמו שנתבאר ובלוה ליכא שום אזהרה לתרבית אלא לנשך בלבד.
+
+
+Mitzvah 124
+
+
+
+Mitzvah 125
+
+ותהי' כנושה. ותמשכן השפל. לאו דלא תהי' לו כנושה (בפרשת אם כסף תלוה). וכבר כתבנו קצת בלאו זה לעיל בסמוך. וכתיב (בפרשת תצא) כי תשה ברעך וגו' לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו. וזהו שכתב ותמשכן השפל. והדבר פשוט דלאו זה כולל אחד עני ואחד עשיר. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל השפל לא למעט עשיר. אלא את הלוה קרא שפל. משום דעבד לוה לאיש מלוה אע"פ שהוא עשיר. ואין לך שפל יותר מעבד וכבר מצאנו בקרא אצל עבדות לשון שפלות כמו (בתהילים קל״ו:כ״ג) שבשפלנו זכר לנו. ובשמואל (ב' ו' כ"ב) והייתי שפל בעיני ועם האמהות וגו'. ומה שלא מנה לאו דלא תשכב בעבוטו שמנאוהו כל שאר מוני המצות. זה נכון לפי שיטתו ז"ל כמו שכבר ביארנו לעיל (עשין ס"ח) עי"ש:
+
+
+Mitzvah 126
+
+
+
+Mitzvah 127
+
+צור לא תנסו. (בפרשת ואתחנן) לא תנסו את השם אלקיכם כאשר נסיתם במסה. וביאור ענין לאו זה כתב רבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר שביעי) וז"ל שם. ובמצאנו לאמרו ובחנוני נא בזאת אחר אמרו לא תנסו את השם. הפרש והוא שהבחינה על שני פנים. אחד מהם יכולת הבורא היוכל על דבר אם לא. וזהו האסור. כאשר אמר וינסו אל בלבבם וגו' היוכל אל לערך שולחן במדבר. והשני בחינת האדם ענינו אצל הבורא היש לו אצלו מעלה יתירה אם לא. אחר שהוא מודה שהוא יכול על המעשה ההוא. וזה מותר. כאשר אמר בגדעון ויאמר גדעון אל האלקים אם ישך מושיע בידי את ישראל אנסה נא הפעם בגזה וגו'. והוא כמו שאמר בחנוני נא בזאת עכ"ל עיי"ש. והביאו הרד"ק ז"ל בשופטים (ו' ל"ט) עיי"ש. וא"כ ענין אזהרה זו לדעת רבינו הגאון ז"ל הוא שלא לנסות יכולת השם בדבר. אבל יש לתמוה על זה מסוגיא דפ"ק דתענית (ט' ע"א) דאמרינן התם אשכחי' ר"י לינוקא דר"ל וכו' א"ל מאי עשר תעשר. א"ל עשר בשביל שתתעשר. א"ל ומנא לך הא. א"ל זיל נסי. א"ל ומי שרי לנסויי והכתיב לא תנסו את השם. א"ל הכי א"ר הושעיא חוץ מזו שנאמר הביאו את כל המעשר וגו' ובחנוני נא בזאת אמר השם צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים וגו' עיי"ש. והשתא לדברי רבינו הגאון ז"ל מאי ראי' מייתי רבי הושעיא מההוא קרא דבחנוני נא בזאת לומר דבמעשרות ליכא אזהרה דלא תנסו וגו'. כיון דהתם מיירי בענין נסיון אחר לגמרי. דהיינו נסיון האדם את עצמו ומעלתו אצל השם ב"ה. ואין זה ענין לאזהרת לא תנסו את השם אלקיכם. ובכל גווני נסיון כזה לא אסר הכתוב כלל. ואין שום חילוק בין מעשר לשאר ענינים. וגם תמוה מאי דפריך ומי שרי לנסויי והכתיב לא תנסו את השם. ולפי דברי רבינו הגאון ז"ל אין בזה מקום קושיא כלל. דאזהרה דלא תנסו אינה אלא שלא לנסות יכולת השם בדבר. אבל כאן הרי ודאי כשאמר לו ר"י זיל נסי לא אמר לו לנסות יכולת השם. וגם הינוקא לא שאל לו כזאת. אלא שאל רק מנ"ל דמשום מצות מעשר נותן השם עושר. ועל זה השיב לו שינסה ויראה שכן הוא. אבל פשיטא ודאי שלא הי' מסתפק ביכולת השם חלילה. וא"כ אין זה ענין לאזהרת לאו דלא תנסו. וגם רבי יוחנן למה לו להשיב לו מדרבי הושעיא. תיפוק לי' דבלא"ה אין זה קושיא כלל. אבל נראה ברור דכל זה לק"מ דרבינו הגאון ז"ל מפרש דהא גופא קאמר רבי הושעיא חוץ מזו. כלומר נסיון כזה לא אסרה תורה. ומביא ראי' מדכתיב ובחנוני נא בזאת אמר השם צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה וגו'. כלומר בחנוני אם אתן לכם ברכה מרובה בשכר קיום מצות מעשר. הרי דנסיון כזה שלא בא לנסות יכולת השם שרי. ואין הכי נמי דלאו דוקא במעשר אלא ה"ה בכל כיו"ב שרי לנסות. ולא אסרה תורה אלא נסיון יכולת השם. וההוא ינוקא הוה ס"ד דכל ענין נסיון בכלל אזהרה זו. אבל ר"י השיב לו דלא אסרה תורה אלא הנסיון ביכולת השם בלבד. וכדקאמר רבי הושעיא חוץ מזאת. דכל שלא בא לנסות יכולת השם. אלא לנסות את מעלתו אצל השם כמו בגדעון. או לנסות שכר איזו מצוה שרי:
+
+ונראה דזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל. אלא שכתב דאפי' נסיון הנביא שהוחזק בנביא אמת בכלל אזהרה זו. וז"ל הרמב"ם (בסה"מ לאוין ס"ד). שהזהירנו שלא לנסות יעודין ויחולין שיעדו אותנו בהם נביאנו על צד הספק שנסתפק בהם אחר שנדע אמתת נבואת הנביא שיספר בהם. והוא אמרו יתעלה לא תנסו את השם אלקיכם עכ"ל עיי"ש. וביותר ביאור כתב כן (סוף הלכות יסוה"ת) וז"ל נביא שנודעה נבואתו והאמינו בדבריו פעם אחר פעם. או שהעיד לו נביא והי' הולך בדרכי הנבואה אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת. ואסור לנסותו יותר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם. שנאמר לא תנסו את השם אלקיכם כאשר נסיתם במסה שאמרו היש השם בקרבנו אם אין. אלא מאחר שנודע שזה נביא יאמינו וידעו כי השם בקרבם וכו' עכ"ל עיי"ש. וע"כ היינו משום דס"ל דהמנסה את הנביא כמנסה יכולת השם. דהרי בקרא כתיב לא תנסו את השם אלקיכם. וא"כ אין לנו אזהרה בקרא אלא לנסיון של השם. אלא ודאי ע"כ כיון שמנסה נביא אמת כמנסה את השם וקרינן בי' לא תנסו את השם אלקיכם. וכ"כ הר"ב דינא דחיי (לאוין ד') לדעת הרמב"ם ז"ל. דהמנסה את הנביא מנסה את השם. כמו שאמרו במכילתא ויאמר להם משה מה תריבון עמדי מה תנסון את השם. כל זמן שאתם מדיינים עמדי אתם מנסים למקום שנאמר מה תנסון את השם עיי"ש בדבריו. אלא שתמה שם על דברי הרמב"ם ז"ל מסוגיא דפ"ק דתענית שם. וכן הקשה הר"ב פרשת דרכים (בדרך מצותיך) עיי"ש. וכן שאר אחרונים ז"ל נתלבטו בזה הרבה וכל דבריהם יגעים. ואינם מספיקים כלל. וכבר הרגיש בזה גם בחינוך (מצוה תכ"ד.) וכתב דמלבד נסיון הנביאים גם נסיון בשכר המצות בכלל. ובזה הוא דמחלקינן בפ"ק דתענית שם בין מעשרות לשאר מצות עיי"ש בדבריו. אבל ע"כ אין זו דעת הרמב"ם ז"ל. שהרי לא הביא הרמב"ם ז"ל איסור הנסיון בשכר המצות. ולא החילוק שבין מעשרות לשאר המצות כלל בהלכותיו. והוא דבר מתמיה. וכבר עמדו האחרונים ז"ל בזה. אבל לא ראיתי בזה דבר נכון ומספיק כלל. אבל נראה דדעת הרמב"ם ז"ל כשיטת רבינו הגאון ז"ל. וכמו שביארנו אלא שמוסיף דעיקר האזהרה הוא בנסיון הנביא. דהמנסה את הנביא שהוא שליח השם כמנסה את השם. וקרינן בי' לא תנסו את השם אלקיכם. ונפק"ל מדמסיים קרא כאשר נסיתם במסה. והתם כתיב ועל נסותם את השם לאמר היש השם בקרבנו אם אין. ומפרש מאי דקאמר רבי הושעיא חוץ מזו. כמו שביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ אין שום חילוק בין מעשר לשאר דברים. ולכן לא הביא הרמב"ם אזהרת לא תנסו אלא לענין נסיון הנביא בלבד. וגם לא הביא שום חילוק בין מעשר לשאר דברים כלל. ולא כדברי הסמ"ג (לאוין ד') וסמ"ק (סי' י"ח) והר?"ם (ביראים סי' ז') והטור (ביו"ד סי' רמ"ז) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ע') והחינוך שם ורבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' ל') וכ"כ באזהרות הר"א הזקן ושאר ראשונים ז"ל:
+
+והנה בירושלמי (פ"ק דיומא ה"ד) מבואר דבכלל קרא דלא תנסו גם אזהרה שלא לסמוך על הנס אפי' במקום שידוע שעושין נס עיי"ש. והביאה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם עיי"ש. אבל נראה דאסמכתא בעלמא הוא ולא מדאורייתא. ועכ"פ תלמודא דידן לא ס"ל הכי. מדאמרינן (בפ"ב דשבת ל"ב ע"א ובפ"ג דתענית כ' ע"ב) לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא תיפוק לי' משום דהזהיר הכתוב לא תנסו. אלא ודאי לתלמודא דידן אין זה בכלל אזהרת לא תנסו. וכן מוכח בפ"ק דר"ה (ט"ז ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם ד"ה קיר נטוי. וגם בירושלמי גופי' שם איכא מאן דפליג עלה עיי"ש. ולכן לא הביאה הרמב"ם ז"ל בשום דוכתא. ודברי הרשב"ץ ז"ל צ"ע אצלי ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 128
+
+ותתנו מוראו. דברי רבינו הגאון ז"ל כאן סתומים מאוד לכאורה. ולא נתבאר לאיזה מן הלאוין נתכוון בזה. והנה לכאורה הי' נראה דכוונתו בזה ללאו דלא תירא מהם וגו' לא תערוץ מפניהם כי השם אלקיך בקרבך אל גדול ונורא. (בפרשת עקב). וכ"כ עוד (בפרשת שופטים) אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם. ומנאו גם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין נ"ח) וז"ל שהזהירנו מלירא מהכופרים בעת המלחמה ושלא נברח מפניהם. אבל חובה עלינו להתגבר ולעמוד ולחזק כנגד העם האחר. וכל מי שיסוג אחור ויברח כבר עבר על ל"ת. והוא אמרו יתעלה לא תערוץ מפניהם. ונכפלה זאת האזהרה ואמר לא תיראום וכו' עכ"ל. וגם רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (ח"ג סי' ל"א) מנה לאו דלא תירא מהם עיי"ש. ומש"כ האזהרה בלשון לא תתנו מוראו שאינו מובן לכאורה מאי מוראו. וגם בקרא לא כתיב הכי. נראה דס"ל לפרש כן בקרא דלא תערוץ מפניהם כי השם אלקיך בקרבך אל גדול ונורא כלומר לא תערוץ מפניהם. כי המורא רק לאלקים הוא ואסור ליתן מוראו לבשר ודם. וכמש"כ בתשו' מהרי"ל ז"ל (סי' א') באריכות עלה דאמרינן (בפ"ד דבב"ק מ"א ע"ב) ובשאר דוכתי. שמעון העמסוני הי' דורש כל אתין שבתורה כיון שהגיע לאת השם אלקיך תירא פירש. עד שבא ר"ע ולימד את השם אלקיך תירא לרבות ת"ח. ונשאל אמאי לא פירש כשהגיע לקרא דואהבת את השם אלקיך. והאריך לתרץ דהיינו משום דאהבה מותרת בכל ישראל. כדכתיב ואהבת לרעך כמוך. ושפיר איכא לרבות ת"ח לאהבה יתירה משאר כל אדם. אבל את השם אלקיך תירא נתקשה שמעון העמסוני. לפי שהוא רחוק מן הדעת לרבות יראת בשר ודם על חבירו. שגלוי מכמה וכמה מקראות המורים שאין ליראה מבשר ודם בלתי מהשם יתברך לבדו. ואם הי' מרבה ת"ח מיחזי כשתי רשויות. ופן יעשוהו ע"ז ח"ו כיון שציותה תורה ליראה אותו. ועל כן פירש עכת"ד עיי"ש שהאריך בזה. וכבר קדמוהו בזה בקיצור בתוס' הרא"ש (לקידושין נ"ז ע"א) וכ"כ בש"מ (בב"ק מ"א ע"ב) בשם הרא"ש ז"ל עיי"ש. והיינו דמסיים קרא כאן כי השם אלקיך בקרבך אל גדול ונורא. כי רק הוא לבדו יתברך צריך להיות בעיניך גדול ונורא ולא זולתו. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן בלשון האזהרה לא תתנו מוראו:
+
+אמנם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה לאו זה. וגם כבר השיג הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם על הרמב"ם בזה. וכתב דאין זו אלא הבטחה ולא אזהרה. והכריח כן דאל"כ לא היו השוטרים אומרים מי האיש הירא ורך הלבב וגו' שיהא עובר הלאו מפרסם חטאו ויחזור עיי"ש. וגם הראב"ד ז"ל בהשגותיו למנין המצות של הרמב"ם השיג עליו בזה וכתב דהבטחה היא ולא אזהרה עיי"ש. והכ"מ השיב דאין לנו להוציא קרא מפשוטו. דמשמע דאזהרה היא. ותמה על הראב"ד ז"ל דהוציא הקרא מפשוטו כדי להשיג עיי"ש. ולענ"ד אין בזה תימא דודאי פשטי' דקרא הבטחה משמע ולא אזהרה. וכיון דלא אשכחן בשום דוכתא שהוא אזהרת לאו. אין לנו לעשותו ל"ת בלא שום הכרח. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל. אלא דהראי' שהביא צריכה ביאור. דהרי בספרי (שופטים פיסקא קצ"ב) אמרו בוא וראה כמה חס המקום על כבוד הבריות מפני הירא ורך הלבב. כשהוא חוזר יאמרו שמא בנה בית שמא ארס אשה. וכולן היו צריכין להביא עדותן חוץ מן הירא ורך הלבב שעדיו עמו שמע קול הגפת תריסים ונבעת וכו' עיי"ש. ומבואר לכאורה דאפי' לר"ע דאמר הירא ורך הלבב כמשמעו. ס"ל נמי דבונה בית וארס אשה ואינך אחריני להכי חוזרים משום דחס המקום על הירא ורך הלבב שכשיחזור יאמרו שמא בנה בית או ארס אשה. וא"כ ממילא אין מקום לקושית הרמב"ן ז"ל. שהרי אינו מפרסם חטאו במה שחוזר. איברא דמלישנא דמתניתין בסוטה (פרק משוח מלחמה מ"ג ע"א) דתנן ר"ע אומר הירא ורך הלבב כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי מלחמה ולראות חרב שלופה. ריה"ג אומר הירא ורך הלבב זהו המתיירא מן העבירות שבידו. לפיכך תלתה התורה לו את כל אלו שיחזור בגללן עיי"ש. משמע דלריה"ג דאמר זהו המתיירא מעבירות שבידו הוא דאמרינן הכי וכדפירש"י שם. וכן פי' הרע"ב. וכן מפורש בירושלמי שם (סוף הלכה ט'). דאמרינן התם לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן שלא לפרסם את החטאים. ואתייא כיי דמר רבי לוי בשם רשב"ל במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת לפני השם כדי שלא לפרסם את החטאים עיי"ש. הרי דרק מ"ד הירא ורך הלבב זה שהוא מתיירא מן העבירות שבידו. הוא דקאמר הכי. אבל לר"ע דאמר זה שאינו יכול לעמוד בקשרי מלחמה לא ס"ל הכי. משום דאין בזה משום כבוד הבריות משום שאינו מתבייש לחזור כשאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה. וא"כ נכונה ראייתו של הרמב"ן ז"ל לפי מאי דקיי"ל כר"ע דירא ורך הלבב כמשמעו כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות מלכים הלכה ט"ו). וא"כ ודאי קשה לדעת הרמב"ם דהירא עובר בלאו. דא"כ ודאי לא היו מוסיפים השוטרים לאמר מי האיש הירא ורך הלבב. שיהא עובר הלאו מפרסם חטאו ויחזור:
+
+איברא דמברייתא דספרי מתבאר דגם לר"ע אית לי' הכי. דהרי הך ברייתא ר"ע היא. כמבואר להדיא בסיפא דקתני וכולן היו צריכים להביא עדותן חוץ מן הירא ורך הלבב שעדיו עמו וכו'. והיינו כר"ע. ואפי' הכי קתני. ברישא בוא וראה כמה חס המקום על כבוד הבריות וכו'. וגם מהירושלמי נראה שאין הכרח כ"כ דאע"ג דמדקאמר שלא לפרסם את החטאים. בלשון רבים. משמע דקאי אליבא דריה"ג. מ"מ יש לדחות דמשום ריה"ג נקט הך לישנא. אבל אין ה"נ דגם אליבא דר"ע קתני הכי משום דהיראה גופא עבירה וחטא היא ויש בה משום כבוד הבריות. ואפי' את"ל דאליבא דריה"ג דוקא קתני הכי במתניתין. מ"מ נראה דאין מזה קושיא להרמב"ם ז"ל. משום דאיכא למימר דלא חששה תורה בזה לכבוד הבריות אלא לחטאים שבסתר שלא ידעו אחרים מהם. ויש בפירסומם משום כבוד הבריות. וכן מפורש בהדיא בספרי שם (פיסקא קצ"ז) דאמרו שם הירא ורך הלבב שיש עבירה בידו בסתר עיי"ש. אבל הירא ורך הלבב במלחמה דגם בלא"ה החטא מתפרסם. וכדקתני התם בספרי וכן הוא בירושלמי שם שכולן צריכים עדים חוץ מזה שעדיו עמו. וקאמר עלה בירושלמי שם ואתיא כמ"ד שאינו יכול לעמוד בקישרי המלחמות וחרב שלופה. ��רם כמ"ד שהוא מתיירא מעבירות שבידו עוד הוא צריך להביא ראי' עיי"ש. והיינו משום דמעבירות שבסתר קאמר והילכך אינו נאמן בלא עדים וכיון דחטא זה של מורא ורכות לבב הוא חטא מפורסם וידוע לכל. להכי לא שייך אליבא דר"ע הך טעמא דקתני במתניתין לפיכך תלתה לו התורה וכו' וכדמשמע מלישנא דמתניתין דלא קאי אלא אליבא דריה"ג. ובספרי שם ראיתי (דפוס ווינא. בפיסקא קצ"ז) שהביא המגיה בשם רבינו הלל ז"ל שהיתה לפניו בזה גירסא אחרת בספרי שם עיי"ש. ולפי גירסא זו גם מהספרי אין הכרח עיי"ש. וגם לפי הגהת הגר"א ז"ל שם אדרבה גם מהספרי משמע כן דלא קאי הך טעמא אלא אליבא דריה"ג. ועי' ג"כ בהגהות וביאורים כת"י שבספרי דפוס ווילנא שם עייש"ה ואין להאריך. וממילא שוב אין מקום להשגת הרמב"ן ז"ל כלל. ואין צורך למה שנדחק בזה הר"ב מג"א ז"ל עיי"ש. דהרי לא שייך בזה משום כבוד הבריות ופרסום החטא כיון דבלא"ה החטא ממילא מתפרסם:
+
+איברא דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל שהבין דבירא ורך הלבב לר"ע שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה לדעת הרמב"ם ז"ל יש בה עבירת לאו דלא תיראום ולא תערוץ מפניהם לענ"ד הוא תמוה טובא. דהיכי שייך לומר במי שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ואינו יכול לראות חרב שלופה שעובר בל"ת. הרי כיון שאינו יכול אנוס הוא. ומאי אית לי' למיעבד ואונס רחמנא פטרי'. ודברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים בזה. שכתב (סופ"ז מהלכות מלכים) וז"ל מי האיש הירא ורך הלבב כמשמעו שאין בלבו כח לעמוד בקשרי המלחמה וכו'. וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל את עצמו עובר בל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק בלשונו דבאיש הירא ורך הלבב דקרא כתב שאין בלבו כח לעמוד בקשרי המלחמה. ולא כתב בזה שעובר בל"ת. דפשיטא דלא שייך בזה שום עבירה כלל. ורק במתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה בדברים שמבהיל את עצמו. שמביא מורא על עצמו במזיד הוא שכתב הרמב"ם ז"ל שעובר בל"ת. וזו היא ג"כ כוונתו בסה"מ שם עייש"ה. שוב ראיתי לקצת אחרונים שכבר הרגישו בעיקר סברא זו ואין להאריך. ודברי הרמב"ן ז"ל. תמוהים אצלי בלא"ה. דלפי מה שהבין בדעת הרמב"ם ז"ל הי' לו להביא ראי' מוכרחת נגד דעת הרמב"ם מסוגיא דסו"פ משוח מלחמה. דאמרינן התם מאן תנא להא דת"ר שמע קול קרנות והרתיע הגפת תריסין והרתיע צחצוח חרבות ומים שותתין לו על ברכיו חוזר. כמאן כר"ע ולא ריה"ג וכו' עיי"ש. ולדעת הרמב"ם הרי שפיר אתיא אפי' כריה"ג. דהא גופא מה שירא ומרתיע עבירה היא בידו שעובר בל"ת וחוזר אפי' לריה"ג. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה והניחוה בתימא לדעת הרמב"ם ז"ל. ובודאי לפי הבנת הרמב"ן ז"ל בכוונת הרמב"ם הדבר מתמיה. אבל לפמש"כ אין זה ענין כלל לדברי הרמב"ם ז"ל. דבירא ורך הלבב דקרא ודאי גם להרמב"ם ז"ל לית בי' שום עבירה כלל כמו שנתבאר. וא"כ שפיר בעי למימר דהך ברייתא ר"ע היא ולא ריה"ג. ודברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי. ומיהו אין להקשות דלפי הבנתו בכוונת הרמב"ם הו"ל להקשות על דעתו לפי המסקנא דהתם דמסיק דברייתא כריה"ג ובהא אפי' ריה"ג מודה משום דכתיב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו עיי"ש. ואם איתא מאי איריא דנקט והרתיע ומים נופלים לו על ברכיו. ותיפוק לי' דלר"י הגלילי במורא בעלמא נמי חוזר משום דעבר בלאו לדעת הרמב"ם. דזה לק"מ. די"ל דאין ה"נ אלא דנקט והרתיע ומים נופלים לו על ברכיו. משום דבלא"ה הרי צריך עדים. ועל מורא בעלמא ליכא עדים. דהו"ל דברים שבלבו ויכול לומר שמתיירא אע"פ שאינו ירא. וא"כ אפי' לריה"ג אינו חוזר אם לא כשמרתיע או מים נופלים לו על ברכיו דאז הרי עדיו עמו. אלא ד��א ודאי קשה למה לו אליבא דריה"ג לטעמא דולא ימם את לבב אחיו כלבבו. ותיפוק לי' משום הירא מעבירות שבידו. אבל לפמש"כ לק"מ:
+
+ואמנם מ"מ אין נראה לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל. דהרי אפי' להרמב"ם ז"ל וסייעתו ליכא לאו זה אלא בשעת מלחמה דוקא. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לא משמע הכי כלל. אלא משמע דהוא לאו הנוהג תדיר שלא ליתן מורא שמים לאחרים. כמתבאר מלשונו. וכמו שביארנו לעיל. וא"כ ע"כ אין כוונתו ללאו זה דלא תירא מהם שמנה הרמב"ם ז"ל. ולכן נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל דכוונתו כאן לקרא (דפרשת ראה) דכתיב כי יקום בקרבך נביא וגו' לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים וגו' אחרי השם אלקיכם תלכו ואותו תיראו וגו'. ודרשו בספרי (שם פיסקא פ"ה) ואותו תיראו שתהא מוראו עליכם עיי"ש. ומשמע דאתי לדיוקא ללאו הבא מכלל עשה שלא לירא מפני אלהים אחרים. וכל שירא מפניהם אע"פ שלא עבדן עובר בלאו הבא מכלל עשה מהך קרא. ורבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה הוא לאו גמור אלא שאין לוקין עליו. ולענין זה לחוד הוא דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה. כלומר דין עשה יש לו שלא ללקות עליו. אבל הוא חשיב לאו ונמנה במנין הלאוין. וכמו שיתבאר לפנינו. ויש ראי' מבוארת לזה שיש בתורה לאו בדבר. ממקרא מלא דכתיב במלכים (ב'. י"ז כ"ה) ויכרות השם אתם ברית ויצום לאמר לא תיראו אלהים אחרים וגו'. כי אם את השם אשר העלה אתכם מארץ מצרים בכח גדול ובזרוע נטויה אותו תיראו וגו' ולא תיראו אלהים אחרים כי אם את השם אלקיכם תיראו וגו'. מבואר במקראות הללו בפירוש שנצטוו ישראל שלא לירא אלהים אחרים. ויש בזה אזהרת לאו בתורה. ונראה ברור דהכוונה להך קרא דכתיבנא. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. והכי משמע נמי ממה שסמך לזה מיד לאו דלא תשמע אל דברי הנביא ההוא דכתיב נמי בההיא פרשה בסמוך לזה. ועי' בדברי הרמב"ן ז"ל (בסה"מ. שורש תשיעי) במין הראשון מלאוין שבכללות שכתב וז"ל מה שהזהיר יתברך לא תלכון אחרי אלהים אחרים (בפרשת ואתחנן) נכנסים תחתיו ענינים שאמר הכתוב את השם אלקיך תירא ואותו תעבוד וכו'. והזהיר שלא לילך אחר ע"ז באלו ולא בזולתם שלא לירא ממנה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והביאם ג"כ הר"ן ז"ל (בסנהדרין ס"ג ע"א) עיי"ש. והי' אפשר לומר דכוונת רבינו הגאון ז"ל ללאו זה. אלא דנקטי' בלשון זה דלא תתנו מוראו משום שכן לשון הכתוב במלכים שם. אלא שיש לפקפק בזה. ויותר נכון כמשכ"ל דכוונתו ללאו המכ"ע דאותו תיראו ואין להאריך. ועי' בספרי (ראה פיסקא פ"ה) ובילקוט שם עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 129
+
+ולא תשמע אל נביא שקר טפל. (בפרשת ראה) כתיב כי יקום בקרבך נביא וגו' לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים וגו' לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו'. ומנאוהו כל מוני המצות. אלא שבביאור ענין אזהרה זו נחלקו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין כ"ח). והרא"ם ז"ל (ביראים סי' ע"ז). דלהרמב"ם והרא"ם ז"ל הכתוב בא להזהיר שלא לקבל דברי המתנבא בשם ע"ז. וכל שקבל דבריו אע"פ שלא עשה כדבריו כלום עובר בל"ת. ולהרמב"ן ז"ל אין למנות אזהרה זו אלא משום שנכללת בה אזהרה שלא לקבל דבריו כשבא לעקור דבר מה"ת בין עשה בין ל"ת. ואם עשה כדבריו אע"פ שנתן אות או מופת לדבריו עובר בלאו זה. ולפ"ז לפי דברי הרמב"ן ז"ל לא קאי אזהרה זו דוקא למתנבא בשם ע"ז כמש"כ הרמב"ם ז"ל. אלא אפי' מתנבא בשקר בשם השם לעקור דבר מה"ת. הוא בכלל אזהרה זו. דהרי ההיא דסו"פ הנחנקין שהביא הרמב"ן ז"ל שם למתנבא לעקור דבר מן התורה. לא מיירי במתנבא בשם ע"ז אלא בסתם נביא השקר. דהיינו המתנב�� בשם השם בשקר כמבואר שם עיי"ש. וגם הרא"ם ז"ל אע"פ שכתב דענין אזהרה זו היינו במתנבא לעבוד ע"ז. מ"מ לא הזכיר מתנבא בשם ע"ז. אלא נביא השקר. דהיינו המתנבא בשם השם לעבוד ע"ז עיי"ש. מיהו בעיקר הדבר אין מחלוקת בין הרא"ם ז"ל והרמב"ם. דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דגם המתנבא בשם השם לעבוד ע"ז הרי הרי הוא בכלל מתנבא בשם ע"ז כמבואר בדבריו (בסה"מ לעיל לאוין כ"ו). שכתב וז"ל שהזהירנו מהתנבאות בשמה. והוא שיאמר האל צונו לעבוד אותה ע"ז או שהיא בעצמה צותה לעבדה וכו'. והוא שאמר יתעלה ואשר ידבר בשם אלהים אחרים וגו' עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דמש"כ שם דמיתתו בחנק הוא תמוה. דהרי המתנבא לעבוד ע"ז הו"ל נביא המסית או מדיח דקיי"ל דבסקילה כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ז ע"א) ובסו"פ הנחנקין עיי"ש. ולדעת הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ע"ז ה"ב) אפי' במתנבא לעבוד ע"ז בשם ע"ז מיתתו בסקילה עיי"ש ובמש"כ הפר"ח ושאר אחרונים שם. מ"מ כן כתב הרמב"ם ג"כ (בפ"ט מהלכות יסוה"ת הלכה ה') עיי"ש. וכבר עמד בזה הר"ב פר"ח ז"ל שם. ומה שתי' שם איכא למימר ג"כ בדברי הרמב"ם בסה"מ שם עיי"ש ובמש"כ שאר אחרונים שם בזה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דס"ל דגם המתנבא בשם השם לעבוד ע"ז בכלל מתנבא בשם ע"ז הוא. ואע"ג דמתנבא בשם ע"ז תנן (סו"פ הנחנקין) דאינו אלא בחנק עיי"ש. ואילו המתנבא לעבוד ע"ז הרי זה מסית או מדיח דבסקילה. מ"מ הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאיכא מתנבא לעבוד ע"ז שאינו אלא בחנק. כמבואר בדבריו (סופ"ט מהלכות יסוה"ת) כמשכ"ל. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם (בהקדמתו לסדר זרעים) שכתב וז"ל שהמתיחסים לאמונה נחלקים בתחילה לשני חלקים. מתנבא בשם ע"ז או מתנבא בשם השם. ונבואת ע"ז תחלק לשני החלקים החלק הראשון שיקום נביא ויאמר כוכב פלוני נתן עלי רוחו ואמר לי עבוד אותי בכך וכו'. והחלק השני שיאמר הי' עלי דבר השם עבוד הבעל פלוני וכו'. וגם זה מתנבא בשם ע"ז. שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה צותה לעבוד אותה. או מי שיאמר שהקב"ה צוה לעבוד שום דבר מהם וכשנשמע וכו' בנבואה אחת משתי הדעות האלה והעידו עליו עדים דינו שיהרג בחנק עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל דגם המתנבא בשם הקב"ה לעבוד ע"ז הרי זה בכלל מתנבא בשם ע"ז. ומש"כ דמיתתו בחנק לטעמי' אזיל כמשכ"ל. וא"כ גם כאן שכתב דאזהרה דלא תשמע אל דברי הנביא ההוא קאי למתנבא בשם ע"ז לעבוד ע"ז. כוונתו גם למתנבא בשם השם ב"ה. דגם זה בכלל מתנבא בשם ע"ז לדעתו ז"ל. ובפירוש מבואר כן בדבריו (סוף פ"ט מהלכות יסוה"ת) שכתב שם וז"ל ואפי' עשה אותות ומופתים גדולים ואמר שהשם צוהו שתעבוד ע"ז היום וכו'. ועל זה צוה הכתוב ואמר ובא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדי' דגם מתנבא בשם הקב"ה לעבוד ע"ז בכלל אזהרה זו. וכדברי הרא"ם ז"ל ביראים:
+
+וע"פ דברינו אלה מתבארים על נכון דברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קל"ב) שכתב שם וז"ל ענין דבור סרה הוא האומר שקר. וזה לא נזכר אלא במתנבא בשם השם. אבל המתנבא בשם ע"ז חייב סקילה אפי' כיון את ההלכה וכו' עכ"ל עיי"ש והרבה מהאחרונים ז"ל קמו עלי' כי כיסלא לאוגיא. ותמהו עליו איך אשתמיטתי' משנה ערוכה (בר"פ הנחנקין) דמבואר להדיא דמתנבא בשם ע"ז מיתתו בחנק. אבל לפי מה שנתבאר דברי הרשב"ץ ז"ל נכונים דאזיל בשיטת הרמב"ם דגם המתנבא בשם הקב"ה לעבוד ע"ז הוא בכלל מתנבא בשם ע"ז. וכן דעת החינוך (פרשת שופטים מצוה תקי"ח) עיי"ש. וכ"ש המתנבא בשם ע"ז לעבוד ע"ז בכלל זה וכמו שנתבאר. וא"כ נראה דזו היא כוונת הרשב"ץ ז"ל. דשם קאי על דברי המשורר ר"ש ��ן גבירול באזהרותיו. שכתב והדובר סרה בשם עבודה זרה עיי"ש. ועל זה כתב הרשב"ץ שהמשורר לא דקדק בזה שערבב שני ענינים יחד. דדבור סרה הוא האומר שקר. וזה לא נזכר אלא במתנבא בשם השם שאין מיתתו אלא בחנק. ולא משכחת בו מיתה אחרת בב"ד. אבל המתנבא בשם עבודה זרה ענין אחר הוא. וחלוק בשתים מנביא השקר. האחד שיש בו חיוב סקילה. שהרי בכללו המתנבא בשם השם או בשם ע"ז לעבוד ע"ז וכמו שנתבאר. ובכלל זה נביא המסית או המדיח שמיתתו בסקילה למאי דקיי"ל כרבנן. והשני שחייב אפי' כיון את ההלכה כדתנן סו"פ הנחנקין ומש"כ אפי' כוון את ההלכה. פשוט דלא קאי על חיוב סקילה שכתב. אלא לומר דאפי' כוון את ההלכה הוא בכלל מתנבא בשם ע"ז כדתנן התם. וא"כ לא שייך בו לשון דובר סרה. וזה ברור בכוונתו. שהרי לקמן בסמוך (בסי' קל"ד) כתב הרשב"ץ דנביא השקר מיתתו בחנק עיי"ש. והרי מיתת נביא השקר ומתנבא בשם ע"ז בהדדי כתיבי. וחדא מיתה כתיבא אתרווייהו (בפרשת שופטים) דכתיב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי אשר לא צויתיו לדבר ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא. הרי דכיילינהו קרא לתרוייהו במיתה אחת. וגם במתניתין תרוייהו בהדי הדדי תנינהו דבחנק. והיכי יתכן לומר דלהרשב"ץ יש חילוק במיתתן. אלא ודאי כדכתיבנא:
+
+אלא דעיקר דברי הרשב"ץ ז"ל שם תמוהים אצלי במה שמתבאר מדבריו דנביא השקר המתנבא בשם השם לא מתחייב אלא במדבר שקר ולא בכוון את ההלכה. וזה דבר מתמיה ואיפכא מפורש במתניתין (דסו"פ הנחנקין.) דהרי בהדיא תנן התם דהמתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו אע"פ שנאמר לחבירו הרי זה נביא השקר שמיתתו חנק עיי"ש ובגמרא שם. הרי דהמתנבא מה שלא שמע אע"פ שכוון את ההלכה. וכן המתנבא מה שנאמר לחבירו דנבואת אמת היא ונאמרה לנביא אחר. אע"פ כן הרי זה נביא שקר ומיתתו חנק. ולא נקרא נביא שקר אלא משום שמתנבא כאילו נאמר לו. וכן המתנבא בשם ע"ז אומר שקר זה עצמו אפי' כשכיון את ההלכה. שהרי שקר הוא מה שאומר שאמרה ע"ז פלונית דבר זה. ואין שום חילוק בזה בין נביא השקר בשם השם או בשם אלילים. ומאי דתנן התם גבי מתנבא בשם ע"ז אפי' כוון את ההלכה. הדבר פשוט דלא אתי למעוטי בזה דין נביא השקר בשם השם. שלא יהא הדין כן. אלא משום דמתנבא בשם ע"ז מסתמא מילי דשיקרא הוא דקאמר. איצטריך לאשמועינן דאפי' כוון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור הוא בכלל זה. אבל ודאי פשיטא דגם מתנבא בשם השם בשקר אפי' כיון את ההלכה חייב מיתת ב"ד. כמבואר במתניתין ובגמרא שם כמש"כ. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ע"ז ה"ו ובה"ז). וז"ל נביא המתנבא בשם ע"ז וכו' אפי' כוון את ההלכה לטמא את הטמא וכו' אם התרו בו בפני שנים הרי זה נחנק וכו'. וכן נביא השקר מיתתו בחנק אע"פ שנתנבא בשם השם ולא הוסיף ולא גרע וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא פשוט ומבואר. ומש"כ הרשב"ץ דשקר לא נזכר אלא במתנבא בשם השם דבריו תמוהים. דגם במתנבא בשם השם לא נזכר שקר כלל בקרא ולא כתיב אלא אשר יזיד לדבר דבר בשמי אשר לא צויתי. ומשמע ודאי אע"פ שעיקר הדבר אמת הוא. וא"כ לחנם השיג הרשב"ץ ז"ל על הר"ש בן גבירול ז"ל וכתב שלא דקדק בזה. ובאמת דקדק היטב דאף דדבור סרה הוא האומר שקר. מ"מ שפיר שייך לשון זה במתנבא בשם ע"ז אפי' כשכיון את ההלכה משום דעכ"פ נבואתו שקר היא שלא אמרה הע"ז כן. דפה להם ולא ידברו ואין לך שקר גדול מזה. וגם נביא השקר היינו אפי' בשקר כזה. שלא שמע. אע"פ שנאמרה לאחר. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל. דבזה לא הרגישו כלום ושבקי רברבא ושקלי זוטרא. ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דלהרמב"ם והרא"ם ז"ל. וכן דעת הסמ"ג (לאוין ל"ג) והסמ"ק (סי' כ"ז) אזהרה זו לא קאי אלא על המתנבא בשם ע"ז. ואפי' בשם השם לעבוד ע"ז. אבל להרמב"ן ז"ל יש בכללה גם נביא השקר המתנבא בשם השם לעקור איזה מצוה שבתורה. והאזהרה היא שלא לעשות כנבואתו. אבל שמיעה וקבלה לבד ליתא בכלל אזהרה זו לדעתו. אבל להרמב"ם ז"ל וסייעתו בקבלה לחוד עובר בלאו אע"פ שלא עשה. אמנם מדברי רבינו הגאון ז"ל נראה דלא ס"ל לא כמר ולא כמר. אלא יש לו בזה שיטה אחרת לגמרי. דס"ל דלאו זה הוא אזהרה שלא לשמוע לכל נביא שקר. בכל ענין נבואת שקר. ולכן כתב סתם. נביא שקר טפל. והוא מלשון הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ט) טפלו עלי שקר זדים. וכן כתוב (איוב י״ג:ד׳) אתם טופלי שקר. וזה כולל כל נבואת שקר באיזה ענין שתהי'. וכן לשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תשא) שכתב וז"ל ישמע דברי חוזי ואל אל נביאי שקר מפחדוני. מה לתבן את הבר עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דענין האזהרה הוא שלא לשמוע אלא לנביאי אמת ולא לנביאי שקר. וממה שסיים מה לתבן את הבר. והוא מלשון הכתוב (ירמי' כ"ג. כ"ח) הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת מה לתבן את הבר. נראה שבא לרמז בזה טעם המצוה שהשומע לנביאי שקר פוגם בנביאים האמתים. וא"כ כל ענין נבואות שקר בכלל אזהרה זו. וכן נראה מלשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל ינבא שקר אל תשמע לקולו עכ"ל. וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל כתב אל תשמע דברי נביא שקר מורה עיי"ש. הרי שסתמו וכתבו נביא שקר. ובכלל זה המתנבא בשם השם בכל ענין שקר. ואפי' הדבר אמת אלא שנבואתו שקר שלא שלחו השם. כמבואר בפרק הנחנקין וכמשכ"ל. ונראה דס"ל דאע"ג דקרא בע"ז מיירי. מ"מ כל נביא שקר בכלל. מדכתיב לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל החולם וגו'. והו"ל למיכתב לא תשמע אל דבריהם. משמע שהכתוב בא לומר דלאו דוקא מה שדיבר נלכה אחרי אלהים אחרים לא תשמע לו. אלא גם כל מה שידבר בכל ענין לא תשמע אל דבריו. ולא בענין ע"ז בלבד. אבל מלשון הר"י אלברגלולי ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל ואל תשמע לדברי מניאך עיי"ש. נראה דס"ל כדעת הרמב"ם והרא"ם ז"ל וסייעתם דאזהרה זו אינה אלא בנביא המתנבא לעבוד ע"ז שרוצה להסירך מאחרי השם. ובאזהרות אתה הנחלת כתב ונביא השקר שלא לשמוע לו עיי"ש. מבואר דסבירא לי' כדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו.
+
+
+Mitzvah 130
+
+לא יחבול רחים ורכב. ובגד אלמנה. אליה קפל. כתיב (בפרשת תצא) לא יחבל רחים ורכב כי נפש הוא חובל. וכתיב שם ולא תחבול בגד אלמנה. וזהו שכתב ובגד אלמנה. כלומר וגם לא יחבול בגד אלמנה. ומש"כ אליה קפל. ר"ל שיהא מקופל ומונח אצלה אפי' שאינה צריכה לו עכשיו. אלא מקיפל ומונח. והוא מלשון טלית מקופלת. (בשבת קמ"ז ע"א) עיי"ש. ועי' ג"כ שם לעיל (ק"כ ע"א). ומה שמנה רחים ורכב בלאו אחד אע"פ שהוא מהמונים כל פרט ופרט שבלאו אחד בפ"ע. ובאמת הסמ"ג והסמ"ק לטעמייהו אזלי ומנו גם כאן רחים ורכב בשני לאוין. בסמ"ג (לאוין קפ"ט ק"ץ) ובסמ"ק (סי' רס"ח רפ"ט) עיי"ש. מ"מ רבינו הגאון ז"ל מנאן מצוה אחת. וכן הרמב"ן ז"ל אע"ג שבכל הנפרטים בלאו אחד מונה כל פרט ופרט בפ"ע. מ"מ כאן ברחים ורכב מודה שאין נמנין אלא מצוה אחת. כמבואר בדבריו (בשורש תשיעי. ובסוף סה"מ) עיי"ש. והיינו משום דאין כאן אלא אזהרה אחת שלא לחבול כלים שעושין בהן אוכל נפש. וגם אי לאו דגלי קרא בפירוש רחים ורכב ידעינן דעל כל כלי וכלי בפ"ע עובר בלאו. אלא דמשום דרחים ורכב אינם אלא שני חלקים של כלי אחד. דשניהם יחד כלי אחד ��ם. הוה סד"א דאינו חייב אלא אחת. להכי גלי קרא דאפי' הכי חייב עליהן משום שני כלים. וכדתנן (בפרק המקבל קט"ו ע"א) עיי"ש. ולא אתי קרא ללאו מיוחד בפ"ע אלא לגלויי דכל חלק חשיב ככלי בפ"ע להתחייב עליו. ומה"ט גם הרמב"ם ז"ל אע"ג דלפי דעתו (בשורש תשיעי) כיון דגלי קרא דחייב על כל אחד בפ"ע הי' ראוי למנותן כאן שני לאוין. אפי' הכי לא מנאן אלא לאו אחד. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין רמ"ב) עיי"ש בדבריו ז"ל וזה ברור ואין להאריך. וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) מנאן רבינו הגאון ז"ל מצוה אחת עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 131
+
+
+
+Mitzvah 132
+
+קפל כלי גבר מאשה. והחלף. (בפרשת תצא) כתיב לא יהי' כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה. וקפל זה הוא מלשון התלמוד איקפולי איקפל. בחולין (בפרק אלו טרפות מ"ד ע"א) עיי"ש כלומר להבדיל ולהפריש כלי גבר מאשה. וכן להיפוך כלי אשה מגבר. או שהוא ג"כ מלשון התלמוד בפרק כל כתבי שם עיי"ש. והנה כל הראשונים ז"ל מנו שני לאוין אלו. ודבר תמוה ראיתי בסמ"ק (סי' ל"ג) שלא מנה אלא לאו השני לא ילבש גבר שמלת אשה. אבל לאו הראשון. דהיינו לא יהי' כלי גבר על אשה. לא הזכיר כלל. ואפי' אם תמצא לומר דס"ל דאין שניהם נמנין אלא בלאו אחד. ויש קצת מקום לזה ע"פ דברי ת"ק בנזיר (פרק שני נזירים נ"ט ע"א) דאמר דלא הזהיר הכתוב אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים שהוא דבר המביא לידי תועבה עיי"ש. וא"כ שניהם לא באו אלא להזהיר על ענין אחד. אכתי מלבד מאי דמבואר בדברי הסמ"ק גופי' שם דפסק כראב"י דפליג. בלא"ה עכ"פ הו"ל להזכיר גם איסור דלבישת אשה שמלת גבר. ואין להאריך כאן בזה. ועי' בכ"מ (פי"ב מהלכות ע"ז) ובב"י (יו"ד סי' קפ"ב) ובמש"כ הר"ב דינא דחיי על דברי הסמ"ג (לאוין נ"ט) עיי"ש היטב.
+
+
+Mitzvah 133
+
+
+
+Mitzvah 134
+
+ובל תסגר לארץ מרתים. כתיב (בפרשת תצא) לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו. ואמרינן בגיטין (פרק השולח מ"ה ע"א) דבעבד שברח מחו"ל לארץ ישראל הכתוב מדבר. והזהיר הכתוב שלא להשיבו לבעליו אלא חייב לשחררו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין רנ"ד) ובהלכות עבדים (פ"ח ה"י) עיי"ש. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל ובל תסגר לארץ מרתים. והוא מלשון הכתוב (בירמי' נ'. כ"א.) על הארץ מרתים עלה וגו'. והוא כינוי לארץ בבל וכשדים. ורצה לומר שלא תסגיר העבד שברח אליך מארץ בבל וכשדים אל אדוניו. וה"ה לשאר ארצות שבחו"ל. אלא נקט פרט תחת הכלל לצורך החרוז. והנה מלבד לאו זה יש בו גם לאו דלא תוננו שלא להונות עבד זה אונאת דברים. ומנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הרמב"ם וסייעתו מנאוהו. כמבואר בסה"מ (לאוין רנ"ה) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה משום דלשיטתו אזיל. שהרי ליכא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור על אונאת עבד זה בלאו נוסף על הלאוין האמורים בישראל ובגר. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות עבדים הלכה י"א) עיי"ש. וא"כ אחר שמנה כבר לעיל (לאוין פ"ב) לאו דאונאה האמור בגרים. שוב אין לאו זה בא במנין לפי שיטתו. וכמו שנתבאר בכמה דוכתי. וכבר ביארנו בזה כל צרכו לעיל (לאוין פ"ב פ"ג) עיי"ש. ועי' באזהרות שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא יהי' לך). דשם מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תסגיר ביותר ביאור עיי"ש. ולאו דלא תוננו לא מנה גם שם:
+
+
+Mitzvah 135
+
+זר לא יאכל קדש. כתיב (בפרשת אמור) וכל זר לא יאכל קדש וגו' והוא אזהרה לזר שלא יאכל תרומה. וכל הנקרא תרומה בכלל. כביכורים וחלה ותרומת מעשר. והבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל לא מנו לאו זה. אלא שמנו במספר ��עונשין בחייבי מיתה בידי שמים זר האוכל תרומה עיי"ש. וזה מסייע למה שהבין הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג במספר העונשין. דאין כוונתו אלא למנות הלאוין שעליהם באו עונשין אלו. אבל הר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שמנה ג"כ במנין העונשין זר בתרומה. מנה ג"כ אזהרתו במנין הלאוין עיי"ש. וכבר כתבתי בכמה דוכתי שיש בזה מבוכה בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. דבכל הנך שמנה במספר העונשין שלו מונה ג"כ הלאוין שבכל אחד מן מחייבי העונשין במנין הלאוין:
+והנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו בזה עוד לאו דכתיב תושב כהן ושכיר לא יאכל קודש. כמש"כ בסה"מ (לאוין קל"ד). והוא סיפא דהך קרא דוכל זר לא יאכל קדש. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנאו. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. והדבר תמוה טובא לכאורה מה ראו על ככה. ואמנם ראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' קע"ה) שמנה לאו דתושב כהן ושכיר עיי"ש. והוא מההולכים בעקבות הבה"ג. ועיקר דבריו נוסדו על מנין המצות של הבה"ג. כמבואר בכמה דוכתי ביראים. ועכצ"ל שכן הי' גם בה"ג שלפניו. וגם באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שגם הוא מסייעתו של הבה"ג מנה לאו זה. ועי' מש"כ שם על זה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ק"י) עיי"ש. ומ"מ לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו קשה טובא לכאורה אמאי לא מנאוהו. ויותר יש להקשות לכאורה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל בכל הנפרטים בלאו אחד למנות כל פרט ופרט בפ"ע. וא"כ הו"ל למנות מהך קרא שני לאוין. לאו דתושב ולאו דשכיר. איברא דקושיא זו קשה גם להסמ"ג והרמב"ן ז"ל שגם הם מונים כל פרט בפ"ע. וכאן מנאום בלאו אחד. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה. מיהו נראה דלק"מ לפי המבואר בספרא (פרשת אמור) ובר"פ הערל וריש פ"ק דקידושין דלא כתיב שכיר אלא לגלויי על תושב דהוא הקנוי לעולם. דאל"כ ה"א דתושב זה קנוי קנין שנים עיי"ש. וא"כ הו"ל כאילו אין כאן אלא תושב לחוד בקרא. דהרי בכלל תושב ישנו גם שכיר. דקנוי קנין שנים בכלל קנוי קנין עולם. דיש בכלל מאתים מנה. ולא נכתב שכיר אלא לגלויי אתושב דלא נימא דזהו קנין שנים:
+ולפי שיטת רבינו הגאון ז"ל כ"ש דאתי שפיר טפי. דהרי עכ"פ כיון דתושב זה קנוי קנין עולם ושכיר זה קנוי קנין שנים. א"כ לאו דתושב הוא כולל גם השכיר דיש בכלל הקנוי עד היובל גם הקנוי לשש בלבד דבכלל מאתים מנה. וא"כ אפי' אם לא הוה כתיב לאו דשכיר אלא ללמד על עצמו להוסיף בו לאו ולעבור עליו בשני לאוין. מ"מ אינו בא במנין בפ"ע לשיטתו. דבכל שני לאוין שבאיסור אחד אם האחד הוא כללי והשני לא בא אלא על אחד מהפרטים שבכללי. אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. איברא דמסוגיא דפ"ק דקידושין (ד' ע"א) ובזבחים (סו"פ כל הזבחים שנתערבו פ"ב ע"ב) מתבאר לכאורה דשכיר לא אתי מתושב אלא בקל וחומר. אבל אינו זה בכלל זה כמנה בכלל מאתים. דאמרינן התם א"ל אביי מי דמי התם תרי גופי נינהו. דכי נמי כתב רחמנא נרצע לא יאכל והדר כתב אידך. הוה לי' שכיר מילתא דאתיא בק"ו. ומילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. אלא הכא חד גופא היא וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל דכי נמי כתב רחמנא כו'. כלומר ואפי' פי' הכתוב נרצע לא יאכל וחזר ופי' על שאינו נרצע. ואע"פ שלא הוצרך לכתבו הייתי יכול לתרץ ולומר אע"ג דהוי שכיר מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. לפיכך כשכתבו סתם י"ל בא זה ולמד על זה ואין לנו להקשות ליכתוב נרצע בפירוש ולא יכתוב שכיר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דשכיר לא הוי בכלל הנרצע אלא אתי מיני' במדת ק"ו ושייך לומר בי' מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. וא"כ ודאי אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל הו"ל למנות שניהם. כמו שביארנו בכמה דוכתי דאפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל. דוקא כשהלאו הפרטי הוא בכלל הלאו הכללי לפום פשטי' דקרא. אבל היכא דלא אתי מיני' אלא במדת ק"ו. או באחת משאר המדות שהתורה נדרשת בהן גם לשיטתו נמנה גם הלאו הפרטי במנין הלאוין בפ"ע. מיהו נראה דעד כאן לא קאמר אביי הכי. אלא אי הוה כתיב בקרא נרצע בפירוש. דבזה ודאי אין השכיר שאינו נרצע בכלל נרצע. ולא אתי מיני' אלא במדת ק"ו. אבל השתא לקושטא דמילתא דכתיב תושב סתם. כיון דידעינן השתא דתושב היינו הקנוי קנין עולם. ודאי שכיר שאינו אלא קנוי קנין שש בכלל תושב שהוא הקנוי קנין עולם. דהיינו עד היובל. כמנה בכלל מאתים לענין שלא יאכל בתרומה. דכיון שהקנוי עד היובל אינו אוכל. ממילא ודאי דהקנוי רק לשש שנים הוא בכלל האזהרה שלא יאכל. דגם הקנוי קנין שנים שפיר ישנו בכלל תושב. דהא אי לאו דכתיב שכיר הוה מפרשינן דתושב זה הוא קנוי קנין שנים וכמבואר בברייתא שם. משא"כ אי הוה כתיב בפירוש נרצע. ודאי שאינו נרצע אינו בכלל הנרצע. וליכא למיגמרי' מיני' אלא בק"ו:
+וראיתי בתוס' הרא"ש ז"ל ביבמות (ריש פרק הערל) ובקידושין (שם) שכתב עלה דתניא בברייתא שם יאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לא כ"ש וכו'. וז"ל הקשה ריב"א אמאי לא פריך מה לנרצע שכן אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. ותירץ רבינו מאיר דודאי אי הוה כתיב בהדיא נרצע לא יאכל לא הוה מצינן למיגמר שכיר מיני' דאיכא למפרך כדפרכינן. אבל השתא דכתיב תושב ולא ידעינן במאי איירי. יש לנו להעמידו במאי דמסתבר טפי שהוא תושב נרצע אצל כהן. ומסתמא נרצע הוי טפי משכיר. וכיון דאפקי' בלשון תושב ולא כתב נרצע בהדיא אלמא שבא להשמיענו ליתן טעם לדבריו שאע"פ שהוא מיושב אצלו לזמן ארוך ואין לו זמן קבוע ליציאתו. אפה"כ אינו חשוב כקנוי לו שיאכל בתרומה. וכ"ש שכיר. והשתא ליכא למיפרך מידי עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. דאכתי מה יענה למאי דקאמר אביי דכי נמי כתב רחמנא נרצע לא יאכל והדר כתב אידך הו"ל שכיר מילתא דאתיא בק"ו ומילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא וכו'. וכן הוא בסוגיא דזבחים שם. והשתא הרי כיון דקיימינן השתא דהוה כתיב נרצע בפירוש. שוב ליכא ק"ו כלל לדברי הרא"ש בשם הר"מ ז"ל. והיכי קאמר דהוה מילתא דאתיא בק"ו ומילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. והא אי הוה כתיב בקרא בהדיא נרצע. ודאי הוה מיצטריך שכיר לגופי'. דבלאו קרא לא מצינן למיגמרי' מנרצע בק"ו. משום דק"ו פריכא הוא. דאיכא למיפרך כמש"כ הר"מ ז"ל. גם מש"כ דתושב הוא מיושב אצלו לזמן ארוך ואין לו זמן קבוע ליציאתו. הוא מגומגם טובא. שכתב שמיושב אצלו לזמן ארוך. וא"כ מבואר שיש לו מיהת זמן קבוע אלא שהוא זמן ארוך. ושוב כתב שאין לו זמן קבוע ליציאתו והדברים נראים כסותרים זא"ז. וגם תמוה דהא ודאי יש לו זמן קבוע אפי' לנרצע. שהרי יוצא ביובל. מיהו נראה דכוונתו בזה ע"פ מאי דקיי"ל (בפ"ק דר"ה ח' ע"ב) דשלשתן מעכבין ביובל. ואם לא תקעו ב"ד בשופר ביוה"כ של יובל או לא החזירו שדות לא חייל יובל ואין עבדים נפטרין עיי"ש. ועי' בט"א שם שכתב דלהכי מר"ה ועד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהם וכו' כדקתני התם בברייתא. משום דהדבר תלוי אם יתקעו בשופר ויחזרו שדות לבעליהן. יהיו עבדים נפטרים לבתיהם. ואם לא יתקעו בשופר ולא תהי' חזרת שדות. יתבטל היובל ולא יהיו העבדים נפטרים. ולכן מר"ה ע�� יוה"כ הם תלוים ועומדים בספק. וביוה"כ כשתקעו בשופר וחזרו שדות איגלאי מילתא למפרע דמר"ה חייל יובל עיי"ש וברמב"ם (פ"י הי"ג מהלכות שמיטה ויובל). וא"כ זהו שכתב דתרתי אית בי'. שהזמן ארוך אפי' אם יהי' יובל. וגם אין לו זמן קבוע. משום שהיובל תלוי במעשה. ואפשר שלא יהי' יובל בשנת החמשים ולא יצא ביובל הבא. כן נראה בכוונתו. ומ"מ עיקר דבריו תמוהים ונגד סוגיא דגמרא בדוכתה בקידושין ובזבחים שם. וראיתי בפי' הר"ש משאנץ ז"ל לספרא (פרשת אמור סוף פ"ד) שגם הוא הקשה קושית ריב"א ולא תי' כלום עיי"ש:
+וביותר תמיהני דהרי ודאי על עיקר הברייתא אין מקום לקושית הריב"א ז"ל. דאפשר לומר דהא דקתני תושב זה קנוי קנין עולם. לא בנרצע דוקא מיירי. דאטו נרצע כתיב בקרא. הרי סתם תושב כתיב דמשמע כל שקנינו קנין עולם. והרי לפי מאי דקיי"ל כרבנן דס"ל דמוכר עצמו נמכר לשש ויותר על שש. כדתניא בקידושין שם לקמן (י"ד ע"ב) שפיר משכחת לה קנוי קנין עולם אפי' בשאינו נרצע. כגון שמכר את עצמו עד היובל. ואדרבה מוכר עצמו לעולם חשיב יותר קנוי קנין עולם מנרצע. משום דמוכר עצמו אינו יוצא במיתת האדון ועובד את הבן. משא"כ בנרצע דאינו עובד את הבן ויוצא במיתת האדון אפי' קודם היובל. וא"כ ודאי מאי דקתני בברייתא תושב זה קנוי קנין עולם. היינו אפי' מוכר עצמו לעולם. והשתא שפיר קתני דמתושב שמעינן בק"ו לשכיר וליכא למיפרך מידי. דהא גם מוכר עצמו התושב אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. וא"כ ע"כ עיקר קושית הריב"א ז"ל אין לה מקום אלא לדברי אביי דאמר דכי נמי כתיב נרצע לא יאכל הו"ל שכיר מילתא דאתיא בק"ו. ועל זה ודאי תקשה קושית הריב"א ז"ל וכמבואר. וא"כ הדבר תמוה ביותר. דבזה שוב אין שום מקום לתירוצו כלל. דהא השתא קיימינן דכתב רחמנא בהדיא תושב נרצע. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי. ואכמ"ל בזה. ומ"מ מתבאר דמה שלא מנאן בתרי לאוי לא תקשה. אלא דעכ"פ ודאי הדבר צ"ע טובא מה שלא מנה לאו זה כלל.
+ואמנם נראה עפמש"כ הר"ב מל"מ (בדרך מצותיך ח"ג) דמה שלא מנה הרמב"ם ז"ל (בפי"ט מהלכות סנהדרין) בכלל הלוקין גם תושב ושכיר שיש בהן לאו מיוחד. היינו משום דתושב ושכיר הם במיתה. לפי שהכתוב הזהיר את הזר על התרומה וחייבו מיתה. והתיר לקנין כספו דהיינו נשיו ועבדיו של כהן הכנענים שיאכלו בתרומה. כי אהדר קרא לתושב ושכיר ולמדנו דלא חשיבי קנין כספו ואסורים בתרומה. אמרינן דלאיסורא קמא אהדרינהו. והו"ל בכלל לאו דוכל זר לא יאכל קדש. וכן נראה מדברי הרמב"ם (בפ"ו מהלכות תרומות ה"ה) שכתב הזר אסור לאכול תרומה כו' אפי' הי' תושב כהן או שכירו. משמע מדבריו דתושב ושכיר דינם כזר ממש. ואם אכלו תרומה חייבין מיתה. ומשום דאמרינן דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא דזר. וכדאמרינן (בפ"ב דבכורות) דהגוזז והעובד בפסולי המוקדשין לוקה. אע"ג דלא נפק"ל אלא מדכתיב תזבח ולא גיזה ואכלת בשר ולא חלב ואין בזה אלא לאו הבמכ"ע. מ"מ אמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא דלא תעבוד ולא תגוז. והכא נמי אהדרי' קרא לאיסור זרות ויש בו מיתה. והו"ל בכלל זר. ולכך לא מנאן הרמב"ם בפ"ע בכלל הלוקין. משום דהו"ל בכלל זר שכבר מנה. עיי"ש בדבריו. ולענ"ד נראה דעיקר דינא ודאי מוכרח מסוגיא ערוכה (דריש פרק הערל) דפרכינן האי תושב ושכיר דכתב רחמנא בפסח אי נימא תושב ושכיר ממש. משום דהו"ל תושב ושכיר איפטר לי' מפסח. והא קיי"ל גבי תרומה דלא אכיל. אלמא לא קני לי' רבי' הכא נמי לא קני לי' רבי' וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דתושב ושכיר אע"ג דזרים נינהו. מ"מ לית בהו אלא אזהרת לאו שמפורש בהן. אבל לענין להתחייב מיתה על התרומה אין דינם כזר. אלמא דמהני להו מיהת מה שהם קנין כספו של כהן לפטרן ממיתה. א"כ מאי ראי' מייתי מהתם לענין פסח דאכיל אפי' בהמנאת אחרים. כמש"כ בתוס' שם (סוד"ה אלמא) עיי"ש. אדרבה אית לן למימר דכי היכי דקיי"ל דחשיב קנין כספו דאדון לענין לפטרו ממיתה על אכילת תרומה. הכי נמי לענין פסח מהני מה שהוא קנין כספו דאדון לעכב עליו שלא להמנות עם אחרים על פסחם. ולא יאכל פסח אלא בהמנאת רבו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דתושב ושכיר לענין תרומה הו"ל ממש כזר גמור לכל דבר. ושפיר גמר מינה לענין פסח נמי דלא קני לי' רבי' ואינו תלוי כלל ברבו. איברא דמש"כ הר"ב מל"מ טעמא דמילתא משום דאמרינן אהדרי' לאיסורא קמא. כמו דאמרינן בגוזז ועובד בפסהמו"ק. אינו ענין לכאן. דלפמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) דכל היכא דהותר מכללו בהדיא תו לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא עיי"ש. והביאם הר"ב מל"מ גופי' בד"מ שם לקמן עיי"ש. א"כ כאן נמי כיון שהתירה תורה קנין כספו באכילת תרומה. וגם תושב ושכיר אי לאו דגלי קרא דלא אכלי ה"א דהו"ל בכלל קנין כספו. וכמבואר בר"פ הערל שם. וכן פירש"י (בפרשת אמור) שלמדך כאן שאינו קנוי לרבו לאכול בתרומתו עיי"ש. הילכך השתא נמי דגלי קרא דלא אכלי לית לן למימר דאהדרינהו לאיסורא קמא. ואין לנו אלא הלאו המפורש בהן. וכן לפמש"כ בש"מ (לבכורות ט"ו ע"א) בשם תוס' חיצוניות והרא"ש ז"ל דכל היכא דכתיב בקרא לאו בפ"ע לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא. ואין לנו אלא הלאו בלחוד האמור בו עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונת התוס' שם (בד"ה ואהני קרא וכו'.) שכתבו וצריך לחלק עיי"ש. א"כ כאן נמי דבתושב ושכיר כתיב לאו מיוחד בפ"ע. אין לנו לומר בהו אהדרינהו לאיסורא קמא:
+אלא דאפשר לומר דהיינו טעמא דאמרינן הכא אהדרי' לאיסורא קמא. משום דדרשינן בספרא (פרשת אמור פרשתא ה') יכול אפי' קנה עבד עברי יאכל בתרומה ת"ל כסף. יצא עבד עברי שאינו כסף עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהרי כבר אסר קרא תושב ושכיר בתרומה. ותושב היינו קנוי קנין עולם דהיינו נרצע. ושכיר הוא קנוי קנין שנים שיוצא בשש א"כ למה לי תו קרא למעוטי עבד עברי. וכבר עמדו בזה מהר"י קורקוס והכ"מ (בפ"ו מהלכות תרומות הלכה ה'). ומש"כ מהר"י קורקוס ז"ל לתרץ דתושב ושכיר לאו עבדים נינהו אלא שכירים ופועלים בעלמא עיי"ש. הוא תמוה ונגד סוגיא דפ"ק דקידושין וסוגיא דזבחים שהבאתי לעיל. וגם הרדב"ז ז"ל ביקר תפארת שם דעתו כדעת מהר"י קורקוס ז"ל עיי"ש וזה תימא. וכבר הרגיש מהר"י קורקוס ז"ל גופי' שם במה שזה סותר סוגיא דפ"ק דקידושין ודזבחים שם עיי"ש. וגם כבר דחה מרן בכ"מ שם תי' זה מה"ט עיי"ש. אבל מה שתי' הוא ז"ל דתושב ושכיר היינו במכרוהו ב"ד. ומאי דאיצטריך למעוטי עבד עברי היינו במוכר עצמו עיי"ש. ג"כ תמוה לדעתי דא"כ כי היכי דבמכרוהו ב"ד איצטריך קרא לאשמעינן קנוי קנין עולם וקנוי קנין שנים. ואי לא הוה כתיב אלא תושב לחוד ה"א דתושב היינו קנין שנים. אבל קנוי קנין עולם אוכל. כדאמרינן בברייתא התם. א"כ במוכר עצמו נמי דליכא אלא חד קרא למעוטי. אית לן למימר דלא אימעיט מוכר עצמו אלא הקנוי קנין שנים. אבל הקנוי קנין עולם חשיב קנין כספו ואוכל בתרומה. ואין לומר דממשמעות קרא דקנין כספו אימעיטו כל מיני עבדים עברים מטעם שפי' הר"ש משאנץ ז"ל שם שאינו כסף משום שאינו יכול למכרו עיי"ש. וכל עבדים עברים ליתנייהו במכירה ע"י האדון. ודברי הכ"מ שכ' שם להיפוך תמוהים אצלי וגם סותר דברי עצמו (בפ"ב הי"ב מהל' עבדים) עיי"ש. ועי' ג"כ מה שכתבתי בזה לעיל (לאוין צ"א) עיי"ש היטב. או מטעם שפי' בק"א שם עיי"ש. דא"כ גם מכרוהו ב"ד למה לי קרא. ותיפוק לי' מהכא. ואין לומר דאיצטריך קרא ללאו. דא"כ מוכר עצמו לית בי' לאו באכילת תרומה אלא איסורא בעלמא. והרי לפי דברי הכ"מ גופי' שם גם מוכר עצמו דינו כמכרוהו ב"ד לענין אכילת תרומה. כמו שביאר שם בכוונת הרמב"ם שם עיי"ש. ובודאי כן הדבר פשוט דלא אשכחן בשום דוכתא שום רמז לחלק בזה. אלא ודאי הדבר ברור דכיון דתושב ושכיר סתם כתיב בקרא אין לנו לחלק בזה בין מכרוהו ב"ד למוכר עצמו ותרוייהו בכלל אזהרה זו. וא"כ הדק"ל למה לי הך מיעוטא תו לעבד עברי. ולכן הי' נראה לומר בזה דאיצטריך הך קרא לגלויי. דלא תימא דתושב ושכיר לית בהו אלא הלאו האמור בהן בהדיא אבל מיתה לא מיחייבי אתרומה. משום דלית לן למימר בהו דאהדרינהו לאיסורא קמא כמו שנתבאר. לזה אשמעינן הך מיעוטא דהו"ל כזרים ממש לכל דבר. ואי לא הוה כתיב אלא הך מיעוטא לחוד ה"א דלית בהו אלא לאו הבמכ"ע ואפי' לאו גמור לית בהו. כיון דלא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא. אבל השתא דכתיבי תרוייהו. נפקא לן שפיר דלגמרי אשוינהו קרא לזר ולאיסורא קמא אהדרינהו. וכדברי הר"ב מל"מ ולא מטעמי':
+איברא דודאי מדברי הרמב"ם ז"ל שם לא נראה כן. דמדכתב ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר ודאי מבואר דס"ל דתושב ושכיר לא עבדים נינהו. וכן מתבאר להדיא ממש"כ הרמב"ם. תושב זה שכיר עולם שכיר זה שכיר שנים. ושינה מלשון הברייתא דקתני תושב זה קנוי קנין עולם שכיר זה קנוי קנין שנים. וכמש"כ מהר"י קורקוס ז"ל שם. והביא שם ראי' נכונה להרמב"ם מדכתיב (בפרשת בהר) גבי עבד עברי כשכיר כתושב יהי' עמך. משמע מזה דשכיר ותושב לאו היינו עבד. ובודאי דבריו ז"ל מוכרחים בכוונת הרמב"ם ז"ל. וכבר הזכיר שם ג"כ כפי' הכ"מ בכוונת הרמב"ם. וכתב דמדברי הרמב"ם לא משמע כן אלא כמש"כ עיי"ש בדבריו. אלא שכתב דמסוגיא דפ"ק דקידושין ובפרק התערובות משמע כפירש"י דתושב היינו נרצע. ואמנם לדידי נראה דאפשר לומר דאע"ג דודאי קושטא הוא דתושב אינו אלא שכיר עולם ולא עבד מ"מ אביי קאמר התם מי דמי התם תרי גופי נינהו דכי נמי כתב רחמנא נרצע לא יאכל וכו'. להפליג הדבר. ולרבותא נקט הכי. לומר דאפי' אי הוה כתב רחמנא נרצע לא יאכל שהוא היותר קנוי לרבו. אפי' הכי שייך למיכתב בתרי' נמי שכיר משום דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. אבל ודאי לקושטא דמילתא תושב לאו עבד הוא כלל. אלא שכיר עולם למלאכתו כפועל בעלמא. וגם יש לומר דנקט נרצע משום דדמי קצת לנערה ובוגרת דמיירי בהו התם. ולאלומי קושייתו נקט. דאפי' אי הוה כתיב בקרא נרצע שייך למיכתב נמי בתרי' שכיר. אע"ג דהו"ל בחד גופא נרצע ושכיר. דאי אפשר לנרצע קודם שיהי' שכיר שנים. אבל לקושטא דמילתא אין תושב עבד כלל. ובלא"ה עכצ"ל דאביי רק לאלומי קושייתו נקט הכי מטעמא אחרינא כמש"כ בתי' לא נודע שמו שם עיי"ש. ונראה שכבר הרגיש מהר"י קורקוס ז"ל שאין הכרת כ"כ משם נגד דעת הרמב"ם. ולכן לא כתב אלא דהתם משמע כפירש"י. ולא במש"כ הכ"מ דהתם קאמר בהדיא דקנוי קנין עולם אינו נרצע. דבאמת אינו מוכרת וכדכתיבנא. ואכמ"ל בזה. וא"כ לדעת הרמב"ם ז"ל ניתא שפיר מה דאיצטריך בספרא למעוטי עבד עברי מקרא אחרינא. ומעתה א"כ ליכא הכרח מזה לומר דאהדרינהו קרא לתושב ושכיר לאיסורא קמא. מיהו נראה דאפי' לדעת הרמב"ם ז"ל בלא"ה ע"כ מוכרח מצד עצמו דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. דכיון דודאי תושב ושכיר ועבד עברי זרים נינהו. ופשיטא דהו"ל בכלל אזהרה דוכל ��ר לא יאכל. אלא משום שהתירה תורה לקנין כספו של כהן לאכול בתרומה אע"ג שהוא זר. הי' מקום לומר דגם תושב ושכיר ועבד עברי בכלל קנין כספו של כהן נינהו. אע"פ שאין לו בהן קנין גמור כבעבדו ושפחתו הכנענים ואוכלין בשביל שמזונותיהן מוטל על הכהן. ולזה אתי קרא דתושב ושכיר לא יאכל קדש וכן מיעוטא דמיעט עבד עברי ואשמעינן דהני אינם בכלל קנין כספו. וא"כ ממילא שמעינן שדינם כזר. דמאחר שאין להם היתר מצד קנין כספו הרי ודאי ממילא קרינן בהו וכל זר לא יאכל קדש. דהא מעולם לא הוה ס"ד לומר דלאו זרים נינהו. אלא משום דהוה ס"ד דמותרים משום קנין כספו. וכיון דגלי קרא דלא הוו בכלל קנין כספו. ע"כ אי אפשר שלא יתחייבו משום זרות:
+אמנם לפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שמנו לאו זה דתושב ושכיר לא יאכל קודש בפ"ע במנין הלאוין. שהרי לא בא לאו זה אלא להשלים דיני המצוה דוכל זר לא יאכל. לומר דגם תושב ושכיר לא נפיק מכלל אזהרת הזר. ואין דינו כקנין כספו של כהן שיהא מותר בתרומה מצד קנין כספו. וכל כיו"ב אינו בא במנין בפ"ע. כמבואר בשורש תשיעי וברמב"ן ורשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. תדע לך דאל"כ הי' ראוי לומר דתושב ושכיר ילקו על תרומה שתים. אחת משום לאו דזר ואחת משום לאו דתושב ושכיר. אלא ודאי אין בזה לאו נוסף. ולא בא אלא להשלים דיני המצוה ולהחזירם לכללן ללאו דזרות. וכיו"ב ביאר הרמב"ם ז"ל גופי' באריכות (בסה"מ לאוין ק"ע) עיי"ש בדבריו ז"ל דהו"ל ממש כנידון דהכא. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו צ"ע אצלי כעת. ומעתה נראה דזו היא טעמן של רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שלא מנו לאו זה דתושב ושכיר. משום שלא בא הכתוב אלא כדי שלא להוציאן מכלל לאו דזרות משום קנין כספו. וא"כ הו"ל בכלל לאו דוכל זר לא יאכל קדש שכבר נמנה במנין הלאוין. ואין בזה לאו מיוחד שיהי' נמנה בפ"ע:
+והנה הרמב"ם וסייעתו מנו במנין הלאוין אזהרה לזר האוכל קדשי קדשים אחר זריקת דמים בעזרה. מדכתיב (בפ' תצוה) וזר לא יאכל כי קדש הם. כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין קמ"ח) ובחבורו הגדול (הלכות מעה"ק פי"א ה"ח) ובסמ"ג (לאוין שכ"ו) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. וכן הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנאוהו. וגם החינוך לא מנה לאו זה אע"פ שנמשך תמיד אחרי הרמב"ם ז"ל. וכבר תמה עליו הר"ב מל"מ בהגהותיו על החינוך (מצוה תפ"ז) עיי"ש שהניח בתימא מה ראה להשמיט לאו זה שמנאוהו כל מוני המצות. ואע"ג דמש"כ שכל מוני המצות מנאוהו. ודאי ליתא. שהרי כל מוני המצות שלפני הרמב"ם ז"ל לא מנאוהו. מ"מ ודאי הדבר תמוה מצד עצמו אמאי לא מנאוהו. ואמנם נראה בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן (בפרק בתרא דמכות י"ח ע"א) אמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה לר"ש לוקה חמש. ופרכינן ולילקי נמי משם וזר לא יאכל כי קדש הם. ומשני ה"מ היכא דלכהנים חזי וכו' עיי"ש. ומבואר שם בפירש"י ובתוס' דבגירסא הישנה הוה גרסינן התם ולילקי משום זר לא יאכל קדש. אלא דרש"י ז"ל מחק גירסא זו. משום דקרא דזר לא יאכל קדש בתרומה הוא דכתיב. ולכן הגיה דצ"ל וזר לא יאכל כי קדש הם עיי"ש. וכן מבואר בשאר ראשונים שם עיי"ש. וגם במנחות (ע"ד ע"א) בתוס' ד"ה לאו דזרות וכו'. ובילקוט (פ' אמור) גרסי כגירסא הישנה עיי"ש. אלא דגם שם מחקו התוס' גירסא זו עיי"ש. ולענ"ד דברי רש"י וסייעתו ז"ל תמוהים אצלי דמה בכך דההוא קרא בתרומה כתיב. מ"מ כיון דקדש סתמא כתיב. אית לן למימר דכל קודש בכלל כל כמה דליכא מיעוטא למעט קדשי מזבח. דכהאי גוונא אשכחן בלאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם. דאע"ג דה�� קרא בעיר הנדתת הוא דכתיב. מ"מ מבואר דגם ע"ז בכלל כמבואר בפ' בתרא דמכות (כ"ב ע"א) ובפרק כל הצלמים (ע"ז מ"ת ע"ב)ובשאר דוכתי. והיינו משום דאע"ג דממון עיר הנדחת אין איסורו משום איסור ע"ז. דאפי' ממון צדיקים שבתוכה בכלל אזהרה זו. מ"מ כיון דאפקי' קרא בלשון חרם גם ע"ז שנקרא חרם בכלל זה. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין ה') ולקמן (לאוין קל"ט) וא"כ הכא נמי אע"ג דבתרומה כתיב. מ"מ כיון דכתיב בה קדש. כל דמיקרי קודש בכלל וכיו"ב ממש פירש"י בפרשת תצוה אקרא דוזר לא יאכל כי קדש הם ע"ש:
+איברא דכיו"ב מבואר במכות שם לעיל (י"ד ע"ב) דאמרינן טמא שנגע בקודש ר"ל אומר לוקה בכל קודש לא תגע. ר"י אומר אינו לוקה ההיא אזהרה לתרומה הוא דאתי עיי"ש. הרי בהדיא דאע"ג דבקרא קודש סתמא כתיב. מ"מ כיון דקרא בתרומה מיירי לא אמרינן דגם קדשי מזבח בכלל. אלא שכבר עמדו בזה בתוס' שם לתמוה ביתר שאת. וז"ל שם תימא דהיכן מצינו חומר בתרומה מבקדשים דבכל קדש לא תגע מוקי לה ר"י לנגיעת תרומה דלקי ובנגיעה דקדש לא לקי. ותירץ הר"ש מדרוייש נ"ע דה"ק ההוא לנגיעת תרומה הוא דאתי לאשמעינן דפוסל תרומה עד מלאת ימי טהרה וכו'. ולא קאמר דאיכא מלקות בנגיעת תרומה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאם הוה מיתוקים קרא למלקות. אע"ג דודאי קרא בתרומה הוא דמיירי. כמו שהכריחו התוס' שם לקמן עיי"ש. מ"מ ודאי אי אפשר לאפוקי קדשי מזבח מן הכלל. דהו"ל קודש טפי מתרומה ובקרא קודש כתיב. ובודאי שכן מוכרח מאזהרת לא ידבק בידך וגו'. ודברי רש"י ושאר ראשונים ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת. ומעתה נראה דזו היא ג"כ גירסת רבינו הגאון ז"ל בסוגיא דמכות שם. וא"כ מבואר מההיא דהתם דאזהרה לאכילת חטאת ואשם בעזרה לאחר זריקת דמים נפק"ל מקרא דכל זר לא יאכל קדש דכתיב אצל תרומה. מדכתיב בה קדש וגם קדשי מזבח בכלל. אלא דבעינן דוקא דומיא דתרומה דחזיא לכהנים. אבל לפני זריקת דמים וכ"ש בעולה דלא חזיא נמי לכהנים אין בכלל אזהרה זו. והשתא א"כ מבואר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שאחר שמנה לאו וכל זר לא יאכל קדש דגבי תרומה שוב אין למנות לאו זה דוזר לא יאכל כי קדש הם. דלאו דבתרומה אזהרה כללית היא שכוללת כל קודש. והילכך אע"ג דבקדשי מזבח באה אזהרה פרטית בפ"ע שוב אין למנותה וכשיטתו בכל כיו"ב:
+אמנם זה לא יתכן אלא לדעת רבינו הגאון ז"ל. אבל אליבא דהבה"ג וסייעתו ז"ל לא יתכן לומר כן. דמלבד דאין זו שיטת הבה"ג. הרי הבה"ג לא מנה גם לאו דוכל זר לא יאכל קודש. אלא שמנה במנין העונשין בין מחייבי מיתה בידי שמים גם זר שאכל תרומה. ולפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בכוונת הבה"ג במנותו העונשין למנות רק האזהרות שבאו עליהן עונשין אלו עיי"ש. א"כ כוונתו גם בזה רק למנות אזהרה דוכל זר לא יאכל קדש. אלא דלפ"ז מתבאר שלא מנה אזהרה זו אלא לענין תרומה וחלה ובכורים שהם במיתה ולא לענין אכילת קדשי קדשים שאינן במיתה. דאל"ב מלבד מה שמנאה במנין העונשין באותן שבמיתה בידי שמים. הו"ל למנותה גם במנין הלאוין משום אכילת קדשי קדשים בעזרה אחר זריקת דמים שאינה במיתה אלא בלאו גרידא. וכמו שמנה לאו דשבת במנין הלאוין משום איסורי שבת שאינם במיתה. אע"פ שכבר מנה במנין העונשין מלאכת שבת בין מחייבי סקילה. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ובפרט דהכא איכא באכילת קדשי קדשים לאו מיוחד בפ"ע מדכתיב וזר לא יאכל כי קדש הם. וכ"ש שלא יתכן לומר כן אליבא דהחינוך. דבהדיא כתב (במצוה ר"פ) דאין בכלל אזהרה דוכל זר לא יאכל קודש אלא תרומה וכל מה שנקרא תרומה בלבד. ולא שום קדשים אחרים עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל והחינוך תמוהים בזה. וצ"ע טובא:
+עוד נראה דלרבינו הגאון ז"ל בלא"ה אתי שפיר מה שלא מנה לאו זה. משום דכיון דליכא אזהרה זו אלא דוקא באכילה שבעזרה. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם ובהלכות מעה"ק שם) עיי"ש. וא"כ בלא"ה איכא מיהת איסור עשה באכילה זו אפי' בקדשים קלים המותרים לזרים. שהרי פשיטא דמשום עשה דמורא מקדש איכא איסורא לזרים שלא לאכול בעזרה. דדוקא לכהנים התיר הכתוב משום דמצותן בכך. אבל לזרים ודאי אפי' אכילה דהיתירא אסורה. דאפי' לעשות קפנדריא אסור אפי' בהר הבית משום מורא מקדש. כדתנן (ר"פ בתרא דברכות). וכ"ש אכילה ושתייה דאפי' בבתי כנסיות אמרינן (בפרק בתרא דמגילה כ"ח ע"א) דאסור ומשום דהו"ל מקדש מעט עיי"ש. וכ"ש במקדש גופי'. וא"כ ליכא נפק"מ בלאו דוזר לא יאכל וגו' אלא כדי לעבור עלה נמי בלאו ולמלקות. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אחר שמנה העשה דמורא מקדש (לעיל עשין י"ג) שוב אין הלאו נמנה. כמו שביארנו בשרש ששי ותשיעי ובשאר דוכתי. אלא דגם זה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל אבל אין זו שיטת הבה"ג וסייעתו והחינוך.
+
+Mitzvah 136
+
+לא תתעשת בנגע למראה עינים. אין ספק דכוונתו ללאו דקוצץ בהרת ואזהרתו מדכתיב (בפרשת תצא) השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתים תשמרו לעשות. וכמבואר שם בספרי (פיסקא רע"ד) עיי"ש. ותנן נמי במתניתין (פ"ז מ"ד דנגעים) התולש סימני טומאה והכווה את המחיה עובר בל"ת עיי"ש. וכן הוא בספרא (פרשת תזריע פ"א) ובגמרא (פרק ר"א דמילה קל"ב ע"ב) ובפ"ג דמכות (כ"ב ע"א) ושבועות (ד') עיי"ש. ואמנם לשון רבינו הגאון ז"ל צריך ביאור שלא כתב לא לשון קציצה או תלישה כלשון המשנה והתלמוד והתוספתא ולשון הספרא (תזריע פ"ט). ולא לשון שמירה כלישנא דקרא. אלא כתב לא תתעשת. ומבואר שהוא מלשון הכתוב אולי יתעשת השם לנו (יונה א׳:ו׳). אבל אינו מובן לכאורה מאי עניינו לכאן. גם תמוה לכאורה מאי ענין למראה עינים שכתב בלשון האזהרה. הן אמת דבנגעים כתיב לכל מראה עיני הכהן. אלא דהיינו רק לענין טהרת הנגע. אבל מאי ענין לשון זה ללאו דקוצץ בהרתו. ולכאורה נראה דכוונתו לומר לא תחשוב בנגע למראה עיניך. וכמו שפירשו רש"י ורד"ק ז"ל שם דיתעשת הוא מלשון עשתונות ומחשבה עיי"ש. וא"כ ענין האזהרה הוא לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא למראה עיניו ישפוט בנגע לטהרו או לטמאו. אלא יראנו אל הכהן והוא יטהרנו או יטמאנו. וזהו כמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) וז"ל השמר בנגע הצרעת. יוסיף לאו בקוצץ בהרתו. או גם בנמנע מהראות נגעו לכהן וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלאו זה אין אזהרתו דוקא לקוצץ בהרתו או לתולש סימני טומאתו. אלא גם הנמנע מלהראות נגעו אל הכהן עובר בלאו זה. ולפ"ז נראה דגם התולש סימני טומאה והקוצץ בהרתו עיקר איסורו משום שבכך הוא מעלים את נגעו מן הכהן. ומאי דנקט בכל דוכתי תולש סימני טומאה וקיצץ בהרתו. היינו רק משום דבכך עביד מעשה וחייב מלקות. אבל במניעתו להראותו לכהן הו"ל לאו שאין בו מעשה ולא לקי. וכן נראה מלשון הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל. דין כהנים לשמור בנגע הצרעת פן יקוץ בהרת בקרץ עכ"ל עיי"ש. מבואר דמפרש ענין האזהרה לשמור דין הכהנים בנגע הצרעת. ולא יקוץ את בהרתו כדי להעלימה מעיני הכהן. וא"כ מבואר דס"ל ג"ב דעיקר ענין האזהרה הוא שלא להמנע מלהראות נגעו אל הכהן. וכדעת הרמב"ן ז"ל:
+
+וביותר ביאור כתב כן הרשב"א ז"ל (בשבת פרא"ד קל"ג ע"א) דאמרינן התם בשר ואע"פ שיש שם בהרת ימול דברי רבי יאשי'. ופרכינן הא למה לי קרא דבר שאינו מתכוין הוא ודבר שאינו מתכוין מותר וכו'. וכתב עלה הרשב"א וז"ל תמיהא לי אמאי קרי לי' דבר שאינו מתכוין הא מתכוין לקציצה אלא שאינו מתכוין לטהר אלא למול. ואין זה קרוי דבר שא"מ אלא מלאכה שאינה צריכה לגופא וכו'. וי"ל דאי כתב רחמנא בפירוש השמר בנגע הצרעת שלא תקוץ הכי נמי. אלא השמר בנגע הצרעת כתב רחמנא. כלומר שלא יטהרנו אלא בהוראת כהן. ואנן הוא דאמרינן דכיון שכן אסור לקוץ בהרת שמטהר הוא בקציצתו. והילכך כשזה קוצץ מילה הו"ל דבר שאינו מתכוון אצל טהרה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ג"כ דעיקר האזהרה אינו על קציצת הבהרת ותלישת סימני הטומאה אלא שלא יטהרנו אלא ע"פ הכהן. מיהו כפי הנראה לכאורה יש חילוק בין הרמב"ן והר"י אלברגלוני ז"ל להרשב"א ז"ל. דלדידהו אפי' כשטימא הוא את נגעו שלא ע"פ כהן הרי זה עובר בלאו. אבל להרשב"א ז"ל לא עבר בלאו אלא כשטיהרו. אבל יותר נראה דגם להרשב"א ז"ל אין חילוק בזה בין לטהרו או לטמאו. דבכל ענין עובר בלאו. דהרי בקרא לעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים כתיב. ומשמע ודאי בין לטהר בין לטמא. ובשלמא אי הוה משמעות בקרא דקאי על קציצת בהרת. ודאי לא הוה קאי אזהרה זו אלא על הטהרה דוקא. אבל כיון דענין האזהרה אינו אלא שלא לטהר נגעו בלא כהן. א"כ ודאי כי היכי דבכלל האזהרה שלא לטהרו. הכי נמי שלא לטמאו בכלל. שאין לו לעשות רק ככל אשר יורו הכהנים. ומש"כ הרשב"א שלא לטהר. לאו דוקא הוא. ומ"מ מש"כ הרמב"ן ז"ל דבמניעה מהראות נגעו אל הכהן לחוד נמי עובר בלאו. לא משמע הכי מדברי הרשב"א אלא דוקא מטהר או מטמא עובר בלאו. ומלשון רבינו הגאון ז"ל לפי מה שביארנו משמע דס"ל כדעת הרשב"א ז"ל. דאל"כ מאי לא תתעשת שכתב. הרי במניעה בעלמא אין צריך מחשבה. אלא ודאי משמע דס"ל דאין האזהרה אלא על ההוראה שצריך מחשבה לטהר או לטמא:
+
+איברא דקשה לכאורה לפ"ז דהרי מבואר בספרי שם דאפי' משנזקק לטומאה ולאחר הפטור עובר בלאו. ובתוספתא (רפ"ג דנגעים) מבואר דתולש סימני טומאה מתוך הפטור לוקה עיי"ש. והרי לאחר הפטור אין כאן מניעה להראותו אל הכהן. שהרי כבר הראה את הנגע אל הכהן ופטרו וטיהרו. וגם אין כאן הוראה לטהרו או לטמאו. דהא כבר טהרו הכהן. ואפי' הכי לוקה. איברא דהתוספתא ע"כ מיירי בשחזרו ונולדו סימני טומאה לאחר הפטור. דהא התולש סימני טומאה קתני התם וא"כ היו לו סימני טומאה. והרי כשפטרו ודאי לא היו לו סימני טומאה. דא"כ היכי פטרו. וע"כ שנולדו בו לאחר שפטרו. ולהכי ודאי לוקה. שהרי משנולדו בו סימני טומאה מתחייב להראותו אל הכהן כדי שיחזור ויטמאנו. אלא דמהספרי דאיצטריך לרבות לאחר הפטור מיתורא דקרא דכתיב לשמור מאד עיי"ש. ואף דבספרי שלפנינו ליתא הכי. אבל כן הוא הגירסא בילקוט ובפסיקתא זוטרתא. וכן הביאה הר"ש (סופ"ז דנגעים) עיי"ש. וא"כ ע"כ מיירי בשלא נולדו בו סימני טומאה עדיין. דא"כ פשיטא שעובר בלאו ולמה לי קרא. וכמו שהכריח הר"ב מל"מ (ריש פ"י מהלכות טומאת צרעת) עיי"ש. וא"כ ודאי קשה אם איתא דעיקר האזהרה אינו אלא שלא למנוע מהראות אל הכהן. או שלא לטמאו או לטהרו בלא כהן. א"כ לאחר הפטור מאי איכא למימר. איברא דעיקר דברי המל"מ אינם מוכרחים. דכיון דחזינן דבתוספתא איצטריך לאשמעינן דלוקה כשנולדו לו סימני טומאה לאחר הפטור ותלשן. ע"כ שיש בדבר איזה רבותא. וא"כ איכא למימר דגם בספרי מה"ט גופא איצטריך לריבויי מייתורא דקרא. ובאמת דלהרמב"ן ז"ל ודאי טובא אשמעינן. דהוה סד"א דכיון דעיקר האזהרה הוא שלא למנוע מהראותו אל הכהן. א"כ לאחר הפטור שכבר קיים המצוה להראותו אל הכהן ופטרו. שוב לא עבר בלאו אם לא חזר והראה אל הכהן. להכי איצטריך קרא לריבויי דגם בזה הוא מוזהר שלא למנוע מהראותו לכהן. וגם להרשב"א ז"ל דהאזהרה היא שלא לטהרו בלא כהן. יש מקום לומר דאחר שכבר טיהרו הכהן פעם אחד. שוב ליתא לאזהרה אם חזרו ונולדו בו סימני טומאה לאחר הפטור. אי לאו דגלי קרא בהדיא לחיובא. אבל כשלא חזרו ונולדו בו סימני טומאה לעולם אימא לך דלאחר הפטור תו ליכא אזהרה זו מטעם שנתבאר:
+
+מיהו מסוגיא דשבת (פראד"מ שם) מבואר דגם בזה איכא אזהרה זו. דאמרינן התם ויקוץ בהרתו ויעבוד. ומשני מחוסר טבילה הוא. ופריך תינח נגעים טמאים נגעים טהורים מאי איכא למימר עיי"ש. הרי דאפי' בנגעים טהורים איכא לאו דקוצץ בהרתו. ולא מיבעיא לפירש"י שם שפירש דנגעים טהורים היינו בוהק ופרחה בכולו. דכולהו איתרבו לאיסור קציצה עיי"ש. דלפ"ז ודאי קשה טובא היכי שייכא בהו אזהרה זו. ואע"ג דשפיר שייכא בהו האזהרה לענין שלא לטהרן בלא כהן ושלא להמנע מהראותן אל הכהן. מ"מ אכתי כשכבר הראה אותם אל הכהן וטיהרם הול"ל דשרי לקצצן ולעבוד העבודה. והרי התם אמרינן דאסור ועובר בלאו ומעכבין את העבודה. משום דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה דעבודה עיי"ש. ואמאי. אטו במקדש ליכא כהנים להראות את נגעו. יראהו לכהן אחר ויקצצנו ויעבוד. אלא ודאי גם זהו בכלל האזהרה. אלא אפי' לפי מה שהוכיחו התוס' (ברפ"ק דשבועות ד' ע"א) דליכא לאו אלא בארבע מראות נגעים. ונגעים טהורים היינו כגון שעמד בעיניו בזה ובזה או כהה. וקרי להו טהורים לפי שאין מוחלטין עיי"ש. וכן כתבו הריטב"א ז"ל שם ובתוס' רי"ד בסוגיא דשבת שם עיי"ש. מ"מ הרי גם לפ"ז בנגעים שטהרם הכהן. דהיינו לאחר הפטור ולא נולדו בהן סימני טומאה. עדיין איכא לאו דקוצץ בהרת. והשתא להר"י אלברגלוני והרמב"ן והרשב"א ז"ל הרי לאחר הפטור לא שייכא אזהרה זו כלל לכאורה וכמו שנתבאר. מיהו נראה דאע"ג דודאי לפירש"י וכן דעת הרב המאירי ז"ל (בשבת שם). ודאי עכצ"ל דקציצת בהרת איסור מחמת עצמו הוא. ולא כדעת הר"י אלברגלוני והרמב"ן והרשב"א ז"ל. מ"מ לפי דעת שאר ראשונים ז"ל דנגעים טהורים היינו לאחר הפטור. אפשר לומר דכיון דכשיולדו בו סימני טומאה הרי הוא מוחלט מיד. כמבואר ברמב"ם (פ"ד מהלכות טמאת צרעת) עיי"ש. הילכך כשקוצצו שייכא בו שפיר אזהרה זו. משום דמעלים הנגע מן הכהן שלא יוכל לטמאו ולהחליטו כשיולדו בו סימני טומאה. וגם חשיב כמטהרו בלא כהן כיון דאי אפשר מעכשיו להחליטו עוד. וכ"כ בתוס' רי"ד שם. וז"ל והילכך כיון שראוי להיות טמא אסור לקצצו עכ"ל עיי"ש. והיינו משום דאיתרבי מקרא כדאי' בספרי:
+
+וראיתי להריטב"א ז"ל (בשבועות שם) שכתב וז"ל וי"ל דהתם מיירי במראות נגעים טמאים אלא שעמד בעיניו בשתי הסגרות. דטהור הוא ולוקה על קציצתו עד שיטהרנו הכהן. משום דאם נולד בו סי' טומאה לאחר הפטור הכהן מחליטו מיד. והכי איתא בתוספתא דנגעים עכ"ל עיי"ש. ומדכתב שליקה על קציצתו עד שיטהרנו הכהן. מבואר דס"ל דדוקא קודם שטהרו הכהן הוא דלוקה על קציצתו. אבל משטהרו הכהן תו אינו לוקה. וזה יתכן לפי דעת הר"י אלברגלוני והרמב"ן והרשב"א ז"ל. משום דלאחר שטהרו הכהן איכא למימר דתו לא שייכא בו אזהרה זו. כיון שלא נמנע מהראותו אל הכהן. וגם לא טהרו אלא ע"פ הכהן וכמו שביארנו לעיל. אבל הדבר תמוה מסוגיא דשבת שם. דא"כ הדק"ל יר��ה אל הכהן ויטהרנו ואח"כ יקוץ נגעו ויעבוד. דהרי בזה תו ליכא אזהרה דהשמר בנגע הצרעת. וכדאקשינן לעיל. ולכן דברי הריטב"א ז"ל אלו צ"ע אצלי כעת. ומ"מ מתבאר מזה דגם הריטב"א ז"ל קאי בשיטת הר"י אלברגלוני והרמב"ן והרשב"א רבותיו ז"ל. דעיקר לאו זה אינו אלא שלא למנוע מהראות נגעו אל הכהן. או שלא לטהרו או לטמאו שלא ע"פ כהן. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ש"ה) שכתב וז"ל את השם אלקיך תירא צוה שלא יטהר אדם נגעו אלא ע"פ כהן דכתיב (בפרשת תצא) השמר בנגע הצרעת וגו' ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים וכו'. ותניא בספרי השמר זה ל"ת וכו'. ובכל ענין שהוא מטהרו עובר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דדבריו הם ממש כדברי הרשב"א ז"ל דקוצץ בהרתו לית בי' איסורא מצד עצמו. ואין עיקר האיסור אלא שלא לטהר נגעו אלא ע"פ כהן. וכל שאינו מטהרו אינו עובר בקציצה. ולפ"ז משמע דס"ל כדעת הריטב"א ז"ל דנגעים טהורים דאמרינן בשבת שם דעובר על קציצתן. היינו דוקא קודם שטיהרו הכהן. אבל זה תמוה כדכתיבנא. ובלא"ה תמוה דקודם שטיהרו הכהן נמצא דמחוסר טבילה. והו"ל כנגעים טמאים. ומאי פריך נגעים טהורים מאי איכא למימר והא כבר משני לי' מחוסר טבילה. והכא נמי אפי' יטהרם הכהן אכתי לא חזו לעבודה היום משום דמחוסרין טבילה. ועכצ"ל דמיירי בשכבר טיהרו הכהן וכבר טבל. וכמש"כ התוס' שם עיי"ש. וא"כ ע"כ מוכרח דגם אחר שטיהרו הכהן עובר בלאו על קציצתן. ואולי אפשר לומר דמש"כ הריטב"א ז"ל ולוקה על קציצתן עד שיטהרנו הכהן. היינו דוקא לענין מלקות. אבל ודאי עובר בלאו גם אחר שטיהרו הכהן. וכמו שצידד במל"מ שם עייש"ה. וא"כ סוגיא דשבת שם מיתוקמא לאחר שטיהרו הכהן וכבר טבל. ומ"מ נדחית העבודה משום דנהי דמלקות ליכא מ"מ עבירת לאו מיהת איכא. אלא דמדברי הריטב"א ז"ל גופי' שם מבואר דס"ל דסוגיא דשבת שם בחיוב מלקות מיירי. וכמש"כ ג"כ בתוס' בשבועות שם עייש"ה. ולכן דבריו צ"ע אצלי:
+
+עכ"פ מבואר דדעת רבינו הגאון ז"ל כדעת הרא"ם והרשב"א והר"י אלברגלוני דעיקר האזהרה אינה אלא שלא לטהר הנגע בלא כהן. אבל הקציצה מצד עצמה לא אסרה תורה. אלא דלשון רבינו הגאון ז"ל דחוק קצת לפ"ז. דלמראה עינים שכתב משמע לשום מראה עינים לא תתעשת. מדלא כתב למראה עיניך. והרי בכהן דוקא מראה עינים בעינן כדכתיב לכל מראה עיני הכהן. ולא שייך למיכתב כאן אלא למראה עיניך. אם היתה כוונתו כדכתיבנא. ולכן נראה יותר דכוונתו. לא תתעשת בנגע שהוא למראה עינים. כלומר שנראה כולו לעינים ואינו בבית הסתרים. וכדתניא בספרא (תזריע פ"ד) לכל מראה עיני הכהן פרט לבית הסתרים עיי"ש. וכדתנן (בפ"ב דנגעים מ"ד) עיי"ש. וס"ל לרבינו הגאון ז"ל דכיון דבית הסתרים אין מטמאין בנגעים לית בהו נמי אזהרת לאו דהשמר בנגע הצרעת. והוא מוכרח לפי דברי הרמב"ן והרשב"א והרא"ם ז"ל והר"י אלברגלוני ז"ל. דכיון דאין עיקר אזהרה זו אלא שלא להעלים הנגע מהראותו אל הכהן כדברי הרמב"ן ז"ל. או שלא לטהרו בלא כהן. א"כ נגע בבית הסתרים שאין הכהן רואה אותו ולא מטהרו ולא מטמאו. דאימעיט מלכל מראה עיני הכהן. ודאי לא שייכא כלל אזהרה זו. ונגעים טהורים דהיינו לאחר הפטור כמו שפירשו התוס' ושאר ראשונים ז"ל. אע"פ שכבר טהרו ע"י כהן ואיתרבו בכלל אזהרה זו. היינו משום שעדיין ראוין להיות טמאים כמו שכתבתי לעיל בשם התוס' רי"ד והריטב"א ז"ל. וא"כ הו"ל כקודם שנזקק לטומאה דעדיין אית לי' לכהן זכיי' בגווי' ואיתרבי מקרא כדאי' בספרי שם. אבל נגע שבבית הסתרים לעולם לא יהא זקוק לכהן. והילכך לית בי' איסור קציצה כלל. ואינו בכלל אזהרה זו. וזה נכון בכוונת רבינו הגאון ז"ל.
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ש"ז) מנה בזה עוד לאו דואת הנתק לא יגלח. ומביא דברי הספרא דתניא מנין לתולש סימני טומאה שעובר בל"ת ת"ל ואת הנתק לא יגלח עיי"ש. וכבר השיג הרמב"ן ז"ל שם על דבריו. וכתב וז"ל ולא ידעתי למה מנאן שתים. שאלה השני לאוין מניעה מלקוץ סימני הטומאה. ולא אמרו בתולש סימני טומאה מתוך נתקו שיהא עובר בשני לאוין וילקה שתים. אבל הראשון הוא פרט בסימני טומאת הנתק בשער וה"ה לשאר כל סימני טומאת הנגעים. והשני בא וכלל נגעי הצרעת כולם וכו'. וזה תשלום ענין ולא ימנה מצוה בפ"ע. וכמו שביאר הרב במצות רבות עכ"ל עיי"ש. וגם הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ס"ה) הסכים עמו שלא למנותן אלא מצוה אחת. ואמנם אני תמה על הרמב"ן ז"ל דלפי דעתו דעיקר לאו דהשמר בנגע הצרעת אינו אלא שלא למנוע מהראות נגעו אל הכהן. וא"כ לדבריו ז"ל אפי' כשאינו קוצץ נגעו אלא שנמנע מהראותו לכהן עובר בלאו זה. וע"כ היינו דוקא בלאו דהשמר בנגע הצרעת. שלא נזכר בהך קרא לשון תולש או קוצץ. אבל בנתק דכתיב בהדיא את הנתק לא יגלח. ודאי אינו עובר בלאו זה אלא בגלוח או תלישה. ועדיפא מינה ס"ל להרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות טומאת צרעת ה"א) דאינו חייב עד שיגלח כל הנתק בתער עיי"ש. ואפי' אם תמצא לומר דס"ל להרמב"ן ז"ל בזה כדעת הראב"ד ז"ל (בהשגות שם) דלאו דוקא בתער אלא ה"ה בכל דבר עיי"ש. מ"מ ודאי תלישה או קציצה ממש בעינן כמפורש בקרא. וא"כ שני לאוין אלו אין להם ענין זה לזה כלל להרמב"ן ז"ל גופי'. וא"כ ודאי יש למנותן שתים. וכן לסברת הרשב"א ז"ל שני לאוין אלו אינם ענין זה לזה. דלאו דהשמר בנגע הצרעת אין עיקר אזהרתו אלא שלא לטהרו או לטמאו אלא ע"פ כהן. משא"כ לאו דואת הנתק לא יגלח אינו אלא בגלוח וכיו"ב דוקא. ועכ"פ דברי הרמב"ן ז"ל סותרים זא"ז. וגם דברי רבינו הגאון ז"ל צ"ע טובא לכאורה. דלפי מה שנתבאר דעתו כדעת הרשב"א ז"ל. וא"כ אמאי לא מנה ג"כ לאו דואת הנתק לא יגלח. דאין זה ענין ללאו דהשמר בנגע הצרעת שמנה כאן. וכן יש לתמוה על הר"י אלברגלוני ז"ל שלא מנה אלא לאו דהשמר בנגע הצרעת בלבד. אף דדעתו כדעת הרשב"א ז"ל כמשכ"ל. וא"כ הי' לו למנות גם לאו דוהנתק לא יגלח. וכן קשה על הרא"ם ז"ל ביראים. דגם כן לא מנה אלא לאו דהשמר בנגע הצרעת בלבד. אף דנראה דדעתו כדעת הרשב"א כמו שנתבאר. וביותר תמוה על הבה"ג שלא מנה אף לאו אחד משני לאוין אלו. ונמשך אחריו בזה גם הר"ש בן גבירול באזהרותיו. מיהו בה"ג כת"י רומי נמנה לאו דהשמר בנגע הצרעת במנין הלאוין עיי"ש. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל נמנה לאו זה עיי"ש. אבל לאו דואת הנתק לא יגלח כולם לא מנאוהו:
+
+אמנם ליישב דברי רבינו הגאון ז"ל נראה עפמש"כ הראב"ד ז"ל בהשגה שם על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב דאינו חייב עד שיגלח כל הנתק בתער. וז"ל טעה בזה שהרי אמרו והתגלת בכל דבר. ועל זה אמר ואת הנתק לא יגלח. ועוד שהוא כתולש סימני טומאה. שאין הפישיון ניכר בו עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם השיב על זה וז"ל ומה שטען הראב"ד עוד שהוא כתולש סימני טומאה. י"ל שאינו חייב אלא בתולש סימני טומאה ממש. לא הגורם שלא יהי' פשיון ניכר בו. ועוד שאפשר שלא יפשה עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין דבריו מספיקים כלל. שהרי לאחר הפטור. והיינו נגעים טהורים לדעת הראשונים ז"ל דעכשיו טהור הוא שכבר טיהרו הכהן. ואפי' הכי איתרבי מקרא שעובר בלאו. וע"כ היינו רק משום שהי' ראוי להיות טמא. שאפשר שיולדו לו סימני טומאה. וכמשכ"ל בשם התוס' רי"ד וריטב"א ז"ל. וכ"ש כאן ��כל עיקר מה שציותה תורה דסמוך לנתק לא יגלח היינו רק כדי שיהא ניכר אם פשה. כמבואר במתניתין (דפ"י דנגעים מ"ה) ובספרא בהדיא עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל שם (לעיל פ"ח ה"ג) עיי"ש. וא"כ כשמגלחן ודאי אית לן למימר דהו"ל כתולש סימני טומאה. דבכך אי אפשר לטמאו עוד. וא"כ ודאי קושית הראב"ד אלימתא. דאפי' את"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דלא מיחייב משום לאו דאת הנתק לא יגלח אלא בגלוח בתער. מ"מ תיפוק לי' דחייב מיהת משום לאו דהשמר בנגע הצרעת. הן אמת שדברי הראב"ד ז"ל סותרין למש"כ הוא ז"ל גופי' בפירושו לספרא (תזריע פ"ט) דתניא ומנין לתולש סימני טומאה מתוך נגעו שעובר בלא תעשה ת"ל ואת הנתק לא יגלח. וכתב שם הראב"ד ז"ל בפירושו וז"ל פי' כל מה שבנתק. ואי קשה לך למה לי מהאי קרא תיפוק לי' מהשמר בנגע הצרעת ודרשינן לי' בספרי לתולש סימני טומאה מתוך נגעו. ואיכא למימר מדכתיב נגע הצרעת. ונתקים הא אמרינן דלאו נגע הצרעת נינהו כלל אלא נתקי השער בלבד. משום הכי לא מייתי מההוא קרא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דס"ל להראב"ד ז"ל גופי' דנתקים אינן בכלל אזהרה דהשמר בנגע הצרעת. משום דנתקים לאו נגע צרעת נינהו. וא"כ אין מקום להשגתו כאן על הרמב"ם ז"ל כלל. ואולי אפשר לומר דכוונת השגתו כאן הוא להרמב"ם ז"ל לטעמו שכתב שם לקמן (בפט"ז ה"י) וז"ל הצרעת הוא שם האמור בשותפות כולל עניינים הרבה שאין דומין זה לזה. שהרי לובן עור האדם קרוי צרעת ונפילת קצת שער הראש או הזקן קרוי צרעת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דגם הנתקים בכלל נגע צרעת. וא"כ שפיר הו"ל ג"כ בכלל אזהרה דהשמר בנגע צרעת לדידי'. וא"כ שפיר השיג הראב"ד ז"ל בזה על הרמב"ם לטעמי'. אף דלהראב"ד ז"ל גופי' אין בזה קושיא וכן כתבו הר"ש והרא"ש ז"ל (בפ"ז דנגעים מ"ד) דגם הנתקים הם בכלל לאו דהשמר בנגע הצרעת עיי"ש. וכ"כ הרע"ב ז"ל שם עיי"ש. והשתא א"כ אפשר לומר דזו הוא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי אע"ג דבנתקים לא עבר בלאו דוהנתק לא יגלח אלא בגלוח. מ"מ כיון דמלבד לאו זה. איתי' נמי בכלל לאו דהשמר בנגע הצרעת. וכשנמנע מהראות את נתקו אל הכהן להרמב"ן ז"ל. או כשטהרו שלא ע"פ כהן. אע"ג דבלאו דאת הנתק לא יגלח לא עבר. מ"מ עבר בלאו דהשמר בנגע הצרעת. וכן אם גלחו דעבר בלאו דלא יגלח עובר נמי בלאו דהשמר בנגע הצרעת. משום דע"י גלוח זה שוב לא יהא אפשר להכהן לטמאו שהרי אין הפשיון ניכר בו. כמש"כ הראב"ד בהשגה ונמצא דלאו זה דהשמר בנגע הצרעת כולל יותר הרבה מלאו דנתקים. ואם כן רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא את הלאו הכללי בלבד. כמו שביארנו בכמה דוכתי כיו"ב. ולכן גם כאן לא מנה אלא לאו דהשמר בנגע הצרעת בלבד. ולא מנה לאו דואת הנתק לא יגלח. מיהו זה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל להבה"ג וסייעתו ז"ל לא מיתרצא בהכי. שהרי הם מונים הרבה לאוין כאלה. וגם דברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם אין מספיקין לדרכו של הבה"ג כמבואר ואין להאריך. ועכ"פ לדעת רבינו הגאון ז"ל ניחא כמו שנתבאר:
+
+והנה לפי המבואר בפרא"ד שם איכא נמי עשה בקציצת בהרת. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. אלא דגם שאר מוני המצות כולם לא מנאוה. ועי' מש"כ הר"ב מל"מ (בפ"י מהלכות טומאת צרעת הלכה ה') לדעת הרמב"ם ז"ל שם דנראה דס"ל דלית בה עשה עיי"ש. והדברים דחוקים טובא. וקושייתו כבר תירצו התוס' (שם קל"ב ע"ב) בד"ה האי עשה וכו' עיי"ש ובדברי הרש"ל שם. וא"כ אין שום הכרע לומר דאיכא מאן דפליג לומר דלית בה עשה. וא"כ לשיטת מוני המצות בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה למנות שניהם. ראוי הי' למנות עשה זו. אבל לרבינו הגאון ז"ל לק"מ דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב כיון שמנה הלאו שוב אינו מונה העשה. כמו שנתבאר במבוא (שורש ו'):
+
+
+Mitzvah 137
+
+רק לא תקח האם. (בפרשת תצא) כתיב לא תקח האם על הבנים ויש בה ג"כ עשה דכתיב שלח תשלח את האם וגו'. וצ"ע לכאורה דאע"ג דשיטת רבינו הגאון ז"ל בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא הלאו או העשה לבד. מ"מ היינו דוקא היכא דאין מקום ללאו בלא העשה וגם לעשה בלא הלאו. אבל היכא דיש מקום לשניהם זה בלא זה ודאי נמנין שניהם גם לרבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ כאן במצות שלוח הקן. דמשכחת לה שפיר דליתא ללאו אלא עשה לחודה וכמבואר בפרק בתרא דחולין (קמ"א ע"א) דהיכא דעבר ושקלה תו ליתא ללאו אלא עשה לחוד הוא דאיכא עיי"ש. וא"כ ודאי יש למנות גם העשה. מיהו אי מהא לא תקשה. דהרי מבואר שם דהיינו דוקא למ"ד קיימו ולא קיימו. אבל למ"ד בטלו ולא בטלו אפי' עבר ושקלה אכתי איתא נמי ללאו עיי"ש. אלא דקשה דהרי מבואר שם דהיכא דלקחה ע"מ לשלחה לכ"ע ליכא אלא עשה גרידא. וא"כ אכתי קשה דהו"ל נמי למנות העשה במנין העשין. כיון דזימנין דמשכחת לה דלא מיחייב במצוה זו אלא משום העשה בלבד וליתא ללאו.
+
+איברא דבלא"ה קשה ג"כ על הרמב"ם ז"ל. אמאי השמיט דין זה ולא הביאו בהלכותיו להלכה דהיכא דנטלה ע"מ לשלתה תו לא רמיא עלי' אלא עשה גרידא. ואפי' עבר ושחטה שביטל העשה בידים תו לא לקי. משום דלית בה עבירת לאו אלא בעשה לחוד הוא דקעבר וזה תימא וצ"ע טובא לכאורה. ויותר מזה כבר השיג הראב"ד ז"ל על רבינו יוסף אבן פלט ז"ל. והובא באבודרהם (שער שלישי) שכתב דמה שאין מברכין על מצות שלוח הקן. משום דהו"ל מצוה הבאה בעבירה דכתיב לא תקח האם על הבנים ואם לקחת שלח תשלח. והשיג על זה הראב"ד ז"ל וכתב וז"ל אמר אברהם הא לא מחוורא שאם נטלה ע"מ לשלחה מאי עבירה איכא עכ"ל עיי"ש. והוא תימא גדולה לכאורה על הר"י אבן פלט ז"ל איך החליט בפשיטות דליכא שלות הקן בלא עבירה. כיון דגמרא ערוכה היא דבנטלה ע"מ לשלחה ולא שלחה לית בה אלא עבירת עשה. וא"כ כ"ש דכששלחה דלית בה אלא קיום מצות עשה בלא שום עבירה כלל. וסתם מקיים מצות שלוח הקן ודאי בכה"ג הוא בלא עבירה. דרשיעי מסתמא לאו בני מיעביד מצוה נינהו.
+
+ואמנם נראה לענ"ד בדעת הרמב"ם והר"י בן פלט ז"ל. ע"פ מאי דלכאורה עיקר הך מילתא קשה טובא במאי דקאמר התם בפשיטות כ"כ דבלקחה ע"מ לשלחה לאו ליכא עשה הוא דאיכא. ומהיכן פשיטא לי' הך סברא. אטו כל הלאוין שניתקו לעשה רשאי לכתחילה לעבור עליהן ע"מ לקיים אח"כ העשה. והרי פשיטא דלאו דגזילה ועושק ורבית אע"פ שניתקו לעשה מ"מ לכתחילה עובר בלאו אע"פ שעובר ע"מ להשיב אח"כ ולקיים העשה. ולא מהני לי' קיום העשה אלא כדי לפטרו ממלקות. אבל ודאי עבירת לאו בידו. והכא נמי כשלקחה ע"מ לשלחה אית לן למימר דבלאו קעבר. ולא מהני לי' קיום העשה אלא כדי לפטרו ממלקות בלבד. ואיסורא דעבד עבד. וכבר הרגיש בזה בש"א (סי' פ"א) ולא תירץ כלום עיי"ש. ואמנם נראה בזה. דהנה סוגיא דגמרא שם הכי איתא דאמרינן התם תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת"ל תשלח מ"מ. ופרכינן עלה טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לא"ה ה"א לדבר מצוה לא. עשה ול"ת הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. ומשני לא צריכא דעבר ושקלה לאם דלאו עברי' עשה הוא דאיכא וכו'. ופריך תו הניחא למ"ד קיימו ולא קיימו וכו'. ותו לרבי יהודה דאמר שלח מעיקרא אפי' עשה נמי ליכא. אלא אמר מר בר"א כגון שנטלה ע"מ לשלחה דלאו ליכא עשה הוא דאיכא וכו' עיי"ש. והנה לכאורה הי' נראה בפשיטות דהיינו טעמא דפשיטא לי' לתלמודא דהכא בשלוח הקן רשאי לכתחילה ליטלה ע"מ לשלחה ולית בה לאו דלא תקח. משום דמיד שראה לפניו קן צפור והאם רובצת על הבצים חיובא רמיא עלי' לשלוח את האם. ואסור לעבור מעליו מבלי שיקיים מ"ע דשלוח. וא"כ פשיטא דלא תקח דאמר רחמנא ע"כ היינו דוקא שלא ליקח על דעת שלא לשלחה. אבל ליקחה ע"מ לשלחה הרי מצותה בכך. ואי לא עביד הכי עובר בעשה. ולא דמיא כלל לשאר לאוין הניתקין לעשה. דהתם לא באה העשה אלא כדי לתקן עבירת הלאו וכל כמה דלא עברי' ללאו לא שייכא העשה גבי' כלל.
+
+אבל זה אינו לפי המבואר בתשובות הרשב"א (ח"א סי' י"ח) ובמיוחסות להרמב"ן ז"ל (סי' קפ"ט) ובתשובות הרשב"א (ח"ג סי' רפ"ג) ובארחות חיים (הלכות ברכות סי' ע"ב) ובדברי הר"י בן פלט והראב"ד ז"ל שבאבודרהם (שער שלישי) דגם בשלוח הקן אין העשה אלא תקון עבירת הלאו שאם עבר ולקח נתקו הכתוב לעשה דשלח תשלח כמו בעשה דהשבת גזלה ועושק עיי"ש. וכן הוא באהל מועד בשער הברכות (דרך ראשון נתיב ב') עיי"ש. וכן מבואר בפי' רבינו יהונתן ז"ל על הרי"ף (חולין קמ"א ע"א) דבשלוח הקן לרבנן דקיי"ל כוותייהו לא באה העשה אלא לתקון עבירת הלאו עיי"ש. וכן מתבאר מדברי התוס' (בפרק שלוח הקן ק"מ ע"ב) בד"ה שני סדרי. דליכא חיובא לשלח. ואי פגע בקן רשאי לילך לדרכו. ולא רמיא עלי' מצות שלוח אלא כשרוצה ליטול את הבנים עיי"ש. וכן כתב הר"ן ז"ל (בחי' שם קל"ט ע"א) בהדיא עיי"ש וכן מבואר מלשון הרמב"ם (ריש הלכות שחיטה) שכתב וז"ל לשלח האם אם לקחה על הבנים עיי"ש. וא"כ מאי שנא משאר לאוין הניתקין לעשה דלא מהני מה שעושה ע"מ לקיים העשה לענין שלא יהא כעובר בלאו. דהרי הכא נמי לא רמיא עלי' חיובא לשלחה אלא כשרוצה ליטול את הבנים. דאז ע"כ מיחייב לשלח את האם כדי שלא יעבור בל"ת ועשה. וא"כ כשעבר ולקחה אפי' ע"מ לשלחה עובר בלאו אע"פ שיקיים העשה אח"כ. וביותר קשה לפמש"כ הרשב"א ז"ל (בתשובותיו ח"ג שם) וז"ל ומ"מ מה שנסתפק לך אם מברכין על העשה דהיינו על השלוח. או על הלאו דהיינו לא תקח האם על הבנים. והיה נראה יותר שהי' לו לברך על הלאו מפני שהוא עיקר המצוה. משום דשלח תשלח אינו אלא ניתוק הלאו. שאם עבר ולקח נתקו הכתוב לעשה דשלח תשלח. ומ"מ אינו מברך אלא שצונו לשלח. שהנחה היינו השלוח. ואם מברכין אין מברכין אלא על העשה. שאין מברכין לעולם על לאו וכו' עכ"ל עיי"ש. ביאור דבריו ז"ל שכתב שהנחה היינו השלוח. משום שאחר שכתב דעיקר המצוה בשלוח הקן אינו אלא הלאו. משום דהעשה לא באה אלא לתקון הלאו לחוד כשעבר ולקח. הוקשה לו להרשב"א ז"ל דא"כ היכי שייכא בה ברכה שצונו לשלח. כיון שאינו מצווה לשלח ולא רמיא עלי' כלל מצוה לשלוח. רק שלא ליקח הוא מוזהר בלאו. אלא שאם עבר על הלאו חייב לתקנו בשלוח. ועל זה כתב שהנחה היינו השלוח. כלומר דבמה שמניח מליקח את האם. כי היכי דמקיים הלאו דלא תקח הכי נמי מתקיימת העשה דשלוח. דהנחה היינו השלוח. דכיון דעשה דשלח תשלח הוא תקון הלאו. שאם עברת ולקחת שלח תשלח. א"כ יש ג"כ במשמעות העשה שלא ליקח. וכשמניחה והולך לדרכו ואינו לוקחה מקיים נמי עשה דשלוח. והילכך שפיר שייכא בה ברכה שצונו לשלוח. והשתא א"כ בנטלה ע"מ לשלחה ודאי אית לן למימר דעובר בלאו. דהרי לשלחה אינו צריך ליטלה. דגם בלא נטילה כשמניחה והולך לו ג"כ מקיים מצות שלוח. שהנחה הוא השלוח. וא"כ מי התיר לו ליטלה. ועוד תמיהא לי לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפ"ק דקידושין ל"ד ע"א) והביאו הריטב"א ז"ל שם וז"ל ורבינו הגדול ז"ל תירץ דבהני אע"ג דאיתנהו ל"ת אין ה��יקר אלא בעשה שבהם. ולא אתי ל"ת אלא לקיומי' לעשה וכו'. כלומר לא תעכב מלקיים העשה. וכן בשלוח הקן לא תקח האם לעצמך רק שלח תשלח. וכיון דעשה הוא עיקר אילו היו הנשים פטורות מן העשה היו פטורות גם מלאו שבו. שאין הלאו אלא קיום עשה שבו עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה טובא דא"כ היכי אפשר לומר בנטלה ע"מ לשלחה דליכא לאו אלא עשה. והרי כיון דאין לאו דלא תקח אלא קיום העשה. ולא אתי ל"ת אלא לקיומי' לעשה לומר שלא לעכב מלקיים העשה. א"כ ודאי אית לן למימר דכל כמה דאיתא לעשה איתא נמי ללאו. וכל גוונא דעבר בעשה עבר נמי בלאו:
+
+ולכן נראה לומר דמשום זה ס"ל להרמב"ם והר"י בן פלט ז"ל דהך שינויא דמר בר ר"א דמוקי לה בשנטלה ע"מ לשלחה לא קאי אלא אליבא דר"י דאמר שלח מעיקרא משמע. ולומר דמאי דדרשינן תשלח אפי' לדבר מצוה היינו רק אליבא דר"י. דלדידי' כיון דשלח מעיקרא משמע. הו"ל מצוה דרמיא עלי' כתפילין ומזוזה ופסח ומצה וכיו"ב ולא תליא מידי בלאו דלא תקח אלא מיד שנזדמן לו קן צפור רמיא עלי' חיובא לשלח את האם. דאל"כ עובר בעשה. וממילא ודאי כשנטלה ע"מ לשלחה לא עבר בלאו. שהרי לר"י מצותו בכך וחייב ליטלה כדי לקיים העשה ולשלחה. וע"כ מוכרח לדידי' דלא אמרה תורה לא תקח אלא שלא יקחנה על דעת שלא לשלחה. וכיון שנטלה ע"מ לשלחה הרי זה כמצותו וליתא ללאו אלא עשה הוא דאיכא עד שיקיימנה. ומר בר ר"א אדלעיל מיני' קאי. דקפריך הניחא למ"ד וכו'. ותו לרבי יהודה וכו'. דלא מיתוקמא דרשא דתשלח לרבויי דבר מצוה לא כרבנן ולא כרבי יהודה. ועל זה משני מר בר ר"א דשפיר מיתוקמא בשנטלה ע"מ לשלחה. וממילא מבואר דהיינו לרבי יהודה. דאילו לרבנן ודאי לא גרע משאר לאוין הבאין מכלל עשה. דאפי' כשעובר ע"מ לקיים העשה קעבר בלאו ולקי אי לא קיים או כשבטל העשה אח"כ. ובהכי ניחא שפיר מתניתין דסוף חולין דתנן לא יטול אדם אם על הבנים אפי' לטהר את המצורע עיי"ש. ולכאורה יקשה דאדאשמעינן תנא דמתניתין איסורא דלכתחילה שלא ליטלה מעיקרא על דעת לטהר בה את המצורע. דאין בזה חידוש כ"כ דהא עשה ול"ת היא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. וכדפריך בגמרא למה לי קרא מהאי טעמא. טפי הו"ל לאשמעינן דאפי' כבר נטלה ע"מ לשלחה דלית בה אלא עשה גרידא. אסור לטהר בה את המצורע. אבל לפי מה שנתבאר ניתא שפיר. דמתניתין כרבנן דלדידהו לעולם אית בה עשה ול"ת אפי' כשנטלה ע"מ לשלחה. וליכא שום חידוש לדידהו בנטלה ע"מ לשלחה יותר מליטלה מעיקרא לכך:
+
+ובהכי ניחא נמי מאי דקשה טובא לכאורה בסוגיא דחולין (פרק כל הבשר קט"ו ע"א) דפרכינן התם שלוח הקן לתסר דהא תיעבתי לך הוא וכל מה שתיעבתי הרי הוא בבל תאכל. ומשני לא אמרה תורה שלח לתקלה עיי"ש. דלפי' ראשון של רש"י שם פריך משום שנעבדה בה עבירה במה שעבר על לאו דלא תקח האם על הבנים ולקחה עיי"ש. וכן דעת התוס' והריטב"א ז"ל שם. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (ריש פי"ג מהלכות שחיטה) והסמ"ג (לאוין ק"נ) עייש"ה. וא"כ קשה מאי משני לא אמרה תורה שלח לתקלה. ודילמא לעולם כשלקחה באיסור ונעבדה בה עבירה. אסורה מכל מה שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. ובכה"ג באמת לא אמרה תורה שלח. משום דלא אמרה תורה שלח לתקלה. וכי צותה תורה שלח תשלח היינו בשנטלה ע"מ לשלחה דלא עברי' ללאו ולא נעבדה בה עבירה ולא נאסרה דליכא תקלה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דלא פריך אלא לדידן דקיי"ל כרבנן דר"י. ולדידהו אי אפשר לשלוח הקן בלא עבירה. דאפי' כשנטלה ע"מ לשלחה עובר בלאו דלא תקח. ולדידהו אם איתא דנאסרה משום כל מה שתיעבתי. א"כ הו"ל שלח לתקלה. אבל לר"י אע"ג דלדידי' שפיר משכחת לה בדרך היתר כגון שנטלה ע"מ לשלחה. מ"מ לא מצי פריך לדידי' שלוח הקן ליתסר משום כל מה שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. משום דאפשר דלר"י לית לי' ההיא דרשא דכל מה שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. ולא פריך אלא לרבנן דר"י. דידוע דסתם רבנן דר"י היינו ר"מ. כמבואר בפ"ק דפסחים (י"א ע"א) ובכמה דוכתי. ור"מ הוא ניהו דדריש הך דרשא. כמבואר בפרק בתרא דע"ז (ס"ו ע"א) עיי"ש. ואע"ג דהתם רבי יהודה משום ר"ש קאמר לה. מ"מ אין הכרח מזה דר"י נמי כוותי' ס"ל. ובלא"ה עיקר הגירסא התם רבי יוחנן משום ר"מ. וכן גירסת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' קכ"ט) עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ב דערלה ה"א. ובפ"ו דנזיר ה"א) עיי"ש:
+
+ועפ"ז מדוקדקים דברי הרמב"ם (בפי"ג מהלכות שחיטה הי"ט) ודברי הסמ"ג (לאוין ק"נ) שכתבו אסור ליטול אם על הבנים אפי' לטהר בהן המצורע ואם לקח חייב לשלח ואם לא שלח לוקה שאין עשה דוחה ל"ת ועשה. ועשה ול"ת דוחה עשה עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה בדינא דחיי שם אמאי לא הביאו דרשא דתשלח דמינה ילפינן דאפי' לדבר מצוה ואפי' היכא דליתא אלא עשה גרידא עיי"ש שהניחה בתימא. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. עפ"מ דבלא"ה כבר תמה הלח"מ ובדינא דחיי שם לשיטת הרמב"ם והסמ"ג שם ושאר דוכתי דלמ"ד קיימו ולא קיימו כל זמן שלא מתה מאיליה יש בידו לקיים העשה וליפטר. ואם מתה קודם ששלחה לוקה. א"כ מאי קאמר התם הניחא למ"ד קיימו ולא קיימו וכו'. והרי גם לדידי' לא אתי שפיר דהא כל כמה דלא מתה אכתי איתי' ללאו. וכבר דחה הר"ב דינא דחיי שם מה שרצה בלח"מ לתרץ בזה. ומסיק דע"כ אין הסוגיא מתפרשת אלא ע"פ שיטת רש"י ז"ל דלמ"ד קיימו ולא קיימו אין בידו לקיים העשה וליפטר אלא תכד"ד להתראה. אבל אח"כ כבר עברי' ללאו ולית לי' תקנתא. ולפ"ז פריך שפיר. אלא שכתב שם דסוגיא דלקמן בההוא דגזינהו לגפה ושלחה. ע"כ לא מיתפרשא אלא ע"פ שיטת הרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל אבל לפירש"י קשה. כמו שכבר הרגישו בתוס' שם (קמ"א ע"ב) בד"ה אי כרבנן עיי"ש. ומ"מ סוגיא דהכא קשה טובא לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וגם סוגיא דגמרא גופא סתרי אהדדי כמש"כ הר"ב דינא דחיי. ולכן נראה דס"ל להראשונים ז"ל דמאי דקאמר הכא הניחא למ"ד קיימו ולא קיימו וכו'. לא בעי למימר דהכי הוא לקושטא דמילתא. דודאי גם לדידי' לא ניחא וכמש"כ הלת"מ ודינא דחיי. אלא דקאמר דלמ"ד קיימו ולא קיימו יש מקום לשנויי קצת דאפשר לומר דלדידי' לא חשיב קיימו אלא מיד לאחר ההתראה. וכדס"ל לרש"י וסייעתו לקושטא דמילתא. אבל למ"ד בטלו ולא בטלו מאי איכא למימר. דלא משכחת לדידי' גוונא דליתא ללאו. ולזה מסיק דשפיר משכחת לה גם לדידי' בשנטלה ע"מ לשלחה. והשתא שוב הדרינן לדמעיקרא דגם למ"ד קיימו ולא קיימו לא משכחת לה דליתא ללאו אלא בכה"ג. משום דלדידי' כל כמה דלא מתה אכתי איתי' ללאו ואם מתה ולא שלחה לוקה. כדמוכרח בסוגיא דלקמן בסמוך ובסוגיא דפ"ג דמכות לגירסת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שם עיי"ש. ומעתה נכונים דברי הרמב"ם וסמ"ג. דהרי למסקנא לא משכחת לדידן דליתא אלא עשה גרידא אלא בשנטלה ע"מ לשלחה. ואפי' למ"ד קיימו ולא קיימו. וכבר נתבאר דהיינו דוקא לרבי יהודה דאמר שלח מעיקרא משמע. אבל לרבנן ע"כ צ"ל דלא דרשי תשלח לרבויי דבר מצוה. משום דבלא"ה אין עשה דוחה ל"ת ועשה. וא"כ דברי הרמב"ם וסמ"ג נכונים שלא כתבו משום קרא דתשלח אלא משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. דלדידן לא משכחת לה העשה בלא ל"ת. ולא איצטריך קרא כמבואר בגמרא. ומה שסיים הרמב"ם ז"ל וכתב ועשה ול"ת דוחה עשה. כוונתו משום דאכתי הי' מקום לומר דלהך טעמא נהי דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. מ"מ גם העשה לא נדחית. ויש בידו לעשות כמו שירצה. ואמאי לא יהי' רשאי לטהר בה את המצורע כשירצה. דלא אמרינן אלא דאין העשה דוחה ל"ת ועשה שיהיו העשה והל"ת דשלוח הקן כליתנייהו. ויהי' חייב לטהר בה את המצורע. דאל"כ הו"ל כמבטל עשה דמצורע. אבל מ"מ עשה דמצורע ג"כ לא נדחית ובדוכתה קיימא. ואם טיהר בה את המצורע שפיר דמי. לזה הוסיף הרמב"ם וכתב ועשה ול"ת דוחה עשה. כלומר דלא זו שאין העשה דוחה ל"ת ועשה. אלא אף זו שהיא נדחית מפניהם והו"ל כליתא כלל. והילכך אם עבר וטיהר בה את המצורע ביטל העשה דשלוח ולוקה. כן נראה ברור בכוונתו. והר"ב דינא דחיי שם נתקשה בה הרבה וטרח להגיה ולשבש הספרים עיי"ש. וגם בתשו' ש"א (סי' ל"ג) נדחק הרבה בכוונתו עיי"ש בדבריו. ולפמש"כ הדברים פשוטים ואין להאריך. ועי' בתוס' רע"א (סוף חולין) מה שהניח בקושיא בסוגיא דפרק כל הבשר שם ולפמש"כ לעיל לק"מ:
+
+ומעתה לפ"ז נכונים היטב דברי הר"י בן פלט ז"ל ואין מקום כלל להשגת הראב"ד ז"ל. וגם ניחא שפיר מה שהשמיט הרמב"ם ז"ל הך דינא דמבואר בגמרא דבנטלה ע"מ לשלחה אפי' שחטה אח"כ בידים לא לקי. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שתמהו בזה והניחוה בתימא. אבל לפי מה שנתבאר ניחא שפיר. דודאי הך דינא ליתא אליבא דהילכתא. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דדברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב לפי שיטתו מה שלא מנה עשה דשלח תשלח. דלדינא ליכא בעשה זו שום ענין נוסף על הלאו. דכל מה שנתחייב משום העשה נתחייב ג"כ משום הלאו. וא"כ גם כאן לשיטתו אזיל דכיון שמנה הלאו שוב אין העשה באה במנין. אמנם באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות (בדבור כבד) מנה רבינו הגאון ז"ל רק העשה דתשלח ולא מנה הלאו. וז"ל שם מה דמי קן אם תשלחהו כי אורך ימים וטוב תתי. בלמדוני זאת נחלת עבדי השם וצדקתם מאתי נאום השם עכ"ל. וכוונתו למאי דתנן (סוף חולין) ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען יטב לך ק"ו על מצות חמורות שבתורה עיי"ש. וזהו שכתב מה דמי קן וכו'. כלומר איזה הפסד יש בשלוח הקן. הלא דמיו קלים כאיסר. ואעפ"כ אמרה תורה יטב לך והארכת ימים. מזה למדנו נחלת עבדי השם ושכר צדקתם בשאר מצות החמורות שבתורה. ומבואר שמנה העשה דתשלח בלבד. ולא הזכיר הלאו דלא תקח האם כלל. ואולי אפשר לומר דשם הוה ס"ל כדעת הר"ב חכם צבי (בסי' פ"ג) דפשיטא לי' דכשמשלח הבנים ונוטל את האם אינו עובר אלא בעשה דתשלח בלבד. אבל לאו ליכא בהכי. כלישנא דמתניתין (שם קמ"א ע"א) דתנן אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב שנאמר שלח תשלח את האם. וכפשטי' דקרא דכתיב לא תקח האם על הבנים. דמשמע דוקא עם הבנים אבל באם לחוד ליכא לאו עיי"ש בדבריו. ולפ"ז אפי' לפי מה שביארנו אכתי העשה יש בה איסור נוסף על הלאו. ויש מקום לעשה גם היכא דליתא ללאו. ולכן מנה שם העשה. ואחר שמנה העשה שוב אין הלאו בא במנין וכשיטתו. אבל כאן חזר בו מזה משום דבאמת עיקר דברי הח"צ מלבד דבסוגיא דגמרא שם לא משמע הכי. דא"כ הוה מצי לאוקמי קרא דתשלח דמרבה אפי' לדבר מצוה לענין זה דליכא אלא עשה. וכבר השיגוהו האחרונים ז"ל מטעם זה. ואע"ג דמזה אין הכרח כ"כ ויש מקום לדחות.
+
+אבל עיקר דברי הח"צ שנראה מדבריו דהכי משמע לי' מלישנא דמתניתין דתנן אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלח שנאמר וכו'. ומדלא קתני אלא חייב לשלח משמע לי' דליכא אלא עשה לשלוח. אבל לאו ומלקות לית בה. אבל באמת ליתא במתניתין שבגמרא אלא חייב סתם. ולא קתני חייב לשלח. אלא הכי איתא בגירסת המשנה ש��משניות. אבל במשנה שבגמרא דקתני חייב סתם. איכא למימר דחייב מלקות קאמר. ובפרט לפי גירסת הרי"ף והרא"ש והר"ן ז"ל שם דגרסי אמר הריני נוטל האם ומשלח הבנים לא אמר כלום עיי"ש. וכך היא גירסת האגודה שם עיי"ש. ולפי גירסא זו ודאי משמע דאפי' לאו אית בה. דאל"כ מאי לא אמר כלום. והא טובא אמר ועשה שנפטר בכך מן הלאו ומלקות ולא נשתייר גבי' אלא עשה לחוד. ותמיהני היכי אשתמיטתי' להר"ב ח"צ ז"ל גירסת הרי"ף והרא"ש והר"ן ואגודה. דמינה מבואר איפוך דעתו. ומיהו אפ' לגירסא שבמשניות אין שום הכרע. דאדרבה חייב לשלח משמע ככל חובת שלוח הקן האמורה בתורה. דאל"כ לא הוה משתמיט תנא מלאשמעינן דבזה אם לא שלח אינו לוקה. ומיהו מדברי הרמב"ן ורבינו בחיי ז"ל (בפרשת תצא) ומדברי הרמב"ם ז"ל במורה שהביאו שם משמע קצת כדעתו עיי"ש היטב. אבל אינו מוכרח ואין להאריך. וגם מאי דמשמע לי' הכי מפשטי' דקרא דלא תקח האם על הבנים. דמשמע עם הבנים. אע"ג דגם מדברי הב"י (יו"ד סי' רצ"ב) משמע כדבריו עיי"ש. מ"מ כבר פירש"י לא תקח האם בעודה על בני' עיי"ש. וא"כ אדרבה איפכא משמע דאל"כ הו"ל לפרש כפשוטו עם בניה. ולמעט לקיחת האם בלא בנים שאינו עובר בלאו. אלא ודאי הא ליתא. וכן כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ס"ב) דכל היכא דמחייב לשלח קאי בלא תקח עיי"ש. הן אמת דדבריו ז"ל צ"ע אצלי דא"כ מבואר דס"ל דגם היכא שנטלה ע"מ לשלחה ולא שלחה איתא נמי ללאו לדידן דקיי"ל כרבנן דר"י וכמו שביארנו. וא"כ קשה מש"כ שם דהא דתנן דלא יטול אפי' לטהר בה את המצורע היינו מדכתיב תשלח קרא יתירה עיי"ש. והרי לפי מה שביארנו עכצ"ל דרבנן לא דרשי לה מייתורא דקרא דתשלח. דהא לדידהו לא צריך קרא. כמבואר בסוגיא שם. וא"כ דבריו סתרי אהדדי. מיהו אפשר לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דלמאי דמסקינן התם דלהכי איצטריך קרא דתשלח אע"ג דבעלמא אין עשה דוחה אפי' עשה גרידא. משום דהוה סד"א דעשה דמצורע אלים טפי מטעמא דגדול השלום עיי"ש. תו לא צריך לאוקמה בשנטלה ע"מ לשלחה. משום דאפי' בגוונא דאית בה נמי ל"ת בהדה שפיר הוה ס"ד דעשה דמצורע דחמירא. מטעמא דגדול השלום. דחי ל"ת ועשה דשלוח הקן אע"ג דבעלמא אין עשה דוחה ל"ת ועשה. והיינו משום דהוקשה להרא"ם ז"ל דכיון דמעיקרא פרכינן ותו לר"י וכו' אפי' עשה נמי ליכא. משמע דניחא לי' לאוקמי דרשא דתשלח אליבא דכ"ע. וא"כ במסקנא דמוקי לה בשנטלה ע"מ לשלחה. כיון דהך אוקימתא לא מיתוקמא אלא אליבא דר"י ולא לרבנן. הו"ל למיפרך לאידך גיסא לרבנן מאי איכא למימר. ולזה ס"ל דאין הכי נמי דהוה פריך הכי. אלא דמעיקרא פריך לי' דעדיפא מינה. דאפי' לר"י נמי לא מיתוקמא. משום דלא איצטריך קרא. דתיפוק לי' משום דמאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה. ואחר דמשני לי' דסד"א הואיל וגדול השלום אתי עשה דמצורע ודחי עשה דשלוח הקן. תו לא צריך לאוקמי בשנטלה ע"מ לשלחה. דבלא"ה קושיא מעיקרא ליתא. דמהאי טעמא דגדול השלום הוה סד"א דעשה דמצורע דחי אפי' עשה ול"ת. ואתיא שפיר אליבא דכ"ע. וא"כ דברי הרא"ם ז"ל נכונים ואין שום סתירה בדבריו. וכן דעת התוס' (בפ"ב דמציעא ל' ע"ב) בד"ה הא אין וכו' שכתבו וז"ל וי"ל דעשה דמצורע שאני דחמיר משום דגדול השלום כדאמר בפרק שלוח הקן דעשה דמצורע הוה דחי לאו ועשה דשלוח הקן אי לאו יתורא דקרא דשלח תשלח. אבל עשה דעלמא לא דחי לאו ועשה אפי' אינו שוה בכל עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה הרש"א ז"ל בדבריהם דהא שם (בפרק שלוח הקן) לא אמרינן הכי אלא לענין לדחות עשה גרידא. אבל ל"ת ועשה אפי' עשה דמצורע לא הוה סד"א דלידחי. ומשום זה רצה לשבש ולהגיה בדברי ה��וס' עיי"ש. אבל דבריו תמוהים שהרי כן מבואר ג"כ בדברי התוס' (בנזיר פרק שני נזירים (נזיר נ"ח ע"ב)) בסוף ד"ה הר"ף וכו'. שכתבו וז"ל ובכה"ג אמרינן (בפרק שלוח הקן) דסד"א עשה דמצורע לידחי ל"ת ועשה דשלוח הקן משום שלום בית עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל להתוס' דגם לענין לדחות ל"ת ועשה אמרינן הך סברא. אבל לפמש"כ דברי התוס' נכונים. דס"ל ג"כ כדעת הרא"ם ז"ל דמסוגיא דהתם מוכרח ע"כ דגם לענין ל"ת ועשה אמרינן הכי וכמו שביארנו. ומה שהקשה הרש"א עוד שם עיי"ש לק"מ. דאיכא למימר כמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ה' ע"א) סוף ד"ה ואכתי עיי"ש ואין להאריך. שוב ראיתי להשעה"מ (בפ"ג מהלכות נדרים) שכבר כתב ג"כ לתרץ דברי התוס' ע"פ דרך זה דס"ל דלמסקנא תו לא צריך לאוקמי בשנטלה ע"מ לשלחה עיי"ש בדבריו. אבל אין דבריו מספיקים דאכתי קשה מנ"ל להתוס' לומר כן. והרי באמת התוס' (בזבחים ל"ג ע"ב) בד"ה לענין. לא ס"ל הכי וכמו שהביא בשעה"מ גופי' עיי"ש. וגם אשתמיטתי' דברי התוס' בנזיר שם. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ומזה מבואר דגם התוס' בנזיר ובב"מ שם ס"ל דשינויא דמשני בשנטלה ע"מ לשלחה לא אתי אלא אליבא דר"י ולא כרבנן. ומטעם זה הוא שהוכרחו התוס' לומר דלמסקנא תו לא צריך לאוקמה בדליכא אלא עשה. משום דגם ל"ת ועשה הוה דחינן מקמי עשה דמצורע. ועכ"פ מתבאר דלדעת הרא"ם ז"ל כל היכא דמחייב לשלח מחייב נמי בלאו דלא תקח. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן לא מנה אלא הלאו. משום שהלאו הוא עיקר המצוה כאן. וכמש"כ הרשב"א ז"ל (בתשו' ח"ג) שהבאתי לעיל. ושוב אין העשה באה במנין כיון שאין בה שים איסור נוסף שלא יהא בכלל הלאו. וכשיטתו ז"ל כמו שנתבאר:
+
+אלא דעדיין יש להעיר מדאמרינן (בפרק שילוח הקן קמ"א ע"ב) אמר ר"י א"ר אסור לזכות בבצים שהאם רובצת עליהן שנאמר שלח תשלח את האם והדר את הבנים תקח לך עיי"ש. ומבואר דמהך קרא שמעינן לאו הבא מכלל עשה שלא ליקח את הבנים כל זמן שלא שלח את האם. וא"כ לפי שיטתו של רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין כמו שיתבאר לפנינו. הי' לו למנות ג"כ לאו דלקיחת הבנים כל זמן שהאם רובצת עליהן. וכן יש להקשות על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהוא מונה כל הלאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. ואמאי לא מנה גם את זה. מיהו לדידי' אפשר לומר דס"ל דאין זה לאו הבא מכלל עשה. אלא בכלל העשה הוא. דאין העשה מתקיימת אלא בשלוח האם תחילה קודם שיקח הבנים. וכל שלקח הבנים קודם ששלח את האם ביטל העשה בידים. וא"כ כיון שכבר מנה שם העשה דשלוח שוב אין למנות איסור זה בפ"ע. אבל לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה העשה כלל ודאי קשה לכאורה. דממנ"פ אם איסור זה בכלל העשה הוא. הי' לו למנות העשה במנין העשין משום שכוללת איסור נטילת הבנים תחילה שאין זה בכלל הלאו. דלא קאי אלא לאזהרה שלא ליקח את האם. ואם ס"ל דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. קשה דעכ"פ הו"ל למנותו במנין הלאוין כשיטתו. וראיתי להר"ב חות יאיר (סי' ס"ז) שהקשה במאי דפרכינן התם טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לאו הכי ה"א לדבר מצוה לא. עשה ול"ת הוא ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. והוצרך לאוקמי ריבויא דקרא לשעבר ולקחה או שנטלה ע"מ לשלחה. משמע דזולת זה לא משכחת לה נטילת האם אלא בעבירת עשה ול"ת. וקשה הרי משכחת לה בשיטול הבנים תחילה דלא עבר בלאו כשיטול אח"כ את האם. והוא הקשה עוד יותר דקשה בהפך. למה התירה תורה לבטל מצות טהרת מצורע בשביל מצות שלוח האם כיון דאפשר לקיים מצוה דטהרת מצורע בלקיחת הבנים קודם לאם. עיי"ש בדבריו. והם תמוהים. דהרי עכ"פ יש בזה לאו הבא מכ��ל עשה כמש"כ שם הוא ז"ל גופי' לעיל. וא"כ לכתחילה מיהת אסור מדאורייתא. וכבר איתרבי מקרא דאפי' לדבר מצוה אסור וחייב בשלוח ואין מקום להקשות אלא אמאי לא מוקמינן ריבויא דתשלח להכי. דלית בה לאו אלא איסור לאו הבמכ"ע לחוד:
+
+אמנם בעיקר מאי דפשיטא לי' להר"ב חות יאיר דבלקיחת הבנים קודם לשילוח האם ליכא לאו דלא תקח. ראיתי להר"ב לח"מ על משניות (ריש פרק שילוח הקן) דפשיטא לי' איפכא. שכתב שם וז"ל שילוח הקן דכתיב לא תקח האם על הבנים. פי' כל זמן שהאם על הבנים לא תקח כלל. בין האם לבדה בין הבנים. אלא נוטלה ברגל ומשלחה מן הבנים וכו'. ואח"כ נוטל הבנים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו שהוקשה לו לשון שילות הקן. דהרי לא כל הקן טעון שילוח אלא האם בלבד. ולזה כתב דכל הקן קאי באיסורא כל זמן שלא שלח את האם. דלא תקח על כל הקן קאי שלא תקח כלל לא האם ולא הבנים. ומאי דמסיים קרא האם על הבנים היינו להגביל זמן האיסור. כלומר כל זמן שהאם על הבנים אני מזהירך שלא תקח כלל. אלא נוטלה ברגל או בכנפי' ומשלחה. ואח"כ נוטל הבנים. והיינו דקרי למצוה זו שילוח הקן. כלומר שילוח שמתיר את הקן. ועכ"פ מבואר דס"ל דבלקיחת הבנים קודם לשילוח האם עבר נמי בלאו דלא תקח וסיפא דקרא דכתב שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך דמשמע שלח האם והדר את הבנים תקח לך. אתי לגלויי נמי ארישא דקרא דהכי פירושו לא תקח כלל כל זמן שהאם על הבנים. דאל"כ קשיא רישא דקרא אסיפא. דרישא משמע לא תקח האם אבל הבנים רשאי ליקח מיד. והדר כתיב שלח והדר תקח את הבנים. הא מעיקרא לא. אלא ודאי לא תקח כלל קאמר. והאם על הבנים פי' כל זמן שהאם על הבנים. ורב יהודה אמר רב דיליף לה מסיפא דקרא. היינו משום דעיקר מילתא מסיפא דקרא שמעינן. ומינה נשמע פירושא דרישא דקרא. וא"כ גם בזה איכא עשה ול"ת. ואין מקום לקושית הר"ב חות יאיר. ולא ראה דברי הלח"מ אנו. מיהו יש מקום לדברי הר"ב חות יאיר ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל (בפרק כ"ג מהלכות מכירה ה"י) דמבואר דס"ל דעיקר האיסור דזכיי' בבנים קודם שילוח האם אינו אלא מדרבנן בעלמא. ומשום דגזרינן שמא יקח האם קודם לבנים ועבר בלא תקח האם על הבנים. וכן ביאר דבריו בכ"מ שם עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל דהא דילף להר"י א"ר מקרא דשלח תשלח את האם והדר את הבנים תקח לך. אינו אלא אסמכתא בעלמא. אבל דברי הרמב"ם ז"ל לפ"ז צ"ע אצלי בוובא. דהרי ודאי כשזיכה בבנים קודם ששלח את האם שוב פקע מיני' חובת שילוח. דהרי השתא אין האם רובצת על האפרוחים. וכן מפורש בתוספתא (פרק בתרא דחולין) דקתני נטל את הבנים ואח"כ נטל את האם פטור מלשלח עיי"ש. וא"כ במה שנוטל את הבנים תחילה מבטל מ"ע דשלוח דאורייתא. והיכי יתכן לומר דאין בזה אלא איסור דרבנן משום גזירה בעלמא. מיהו לזה אפשר לומר דהרמב"ם לטעמי' אזיל דס"ל דלא חיילא חובת שילוח אלא לאחר שלקח את האם. אבל כל שלא לקח את האם עדיין אינו זקוק לה וכמשכ"ל. וכן הכריח בתשו' חת"ס (חאו"ח סי' ק') ע"פ הוכחה אחרת עיי"ש בדבריו. וא"כ אין בזה ביטול עשה. והילכך מצד זה ליכא איסורא מדאורייתא:
+
+אלא דבלא"ה צ"ע דמלשון הרמב"ם ז"ל גופי' (בפי"ג מהלכות שחיטה) משמע ודאי דאיסורא דאורייתא הוא. וגם מלישנא דרב ודאי משמע דמדאורייתא קאמר. וכן מבואר בש"מ בב"מ (פרק השואל ק"ב ע"א) בשם הראב"ד ז"ל דאיסורא דאורייתא היא עיי"ש. ואם איתא אמאי לא השיג בזה על דברי הרמב"ם ז"ל כאן שכתב דמדרבנן הוא. וגם לשון הרמב"ם ז"ל גופי' כאן שכתב וז"ל הבצים והאפרוחין עצמן שיש בשובך לא קנה אותם בעל השובך כל זמן שלא פרחו. ודבר זה ��זרת חכמים היא ומשום לא תקח האם על הבנים נגעו בה וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה טעמא דלא קנה כל זמן שלא פרחו מבואר בגמרא שם ובסו"פ שלוח הקן דהיינו משום דכל היכא דאיהו לא מצי זכי חצרו נמי לא זכיא לי'. והכא איהו לא מצי זכי משום דאר"י א"ר אסור לזכות בבצים כל זמן שהאם רובצת עליהן וכו'. והילכך חצרו נמי לא זכיא לי' עיי"ש. והשתא כיון דהרמב"ם ז"ל לא הזכיר כאן איסור זה כלל. ולא כתב אלא הדין שאין בעל השובך זוכה בבנים כל זמן שלא פרחו. דהיינו שלא הוגבהה האם אלא רובצת עליהן. היכי שייך לומר על זה ודבר זה גזרת חכמים וכו'. והרי לא זו היא גזרת חכמים. אלא מה שהוא אסור בעצמו לזכות בבנים. אבל מה שאין חצרו דהיינו השובך זוכה לו. מדינא הוא. דכיון דאיהו גופי' לא מצי זכי משום גזירה. ממילא שוב אין השובך זוכה לו מעיקר דינא. והכי הו"ל לומר. ודבר זה משום גזרת תכמים הוא שאסרו לו לזכות בבנים וכו'. כלומר דמשום שאסרו חכמים לדידי' גופי' לזכות בבנים כל זמן שהאם רובצת עליהם. הילכך גם השובך לא מצי זכי לי' מדין חצרו. אבל מלשונו שכתב ודבר זה גזרת חכמים הוא וכו'. משמע דהא גופא מה שאין השובך זוכה לו מדין חצר גזרת חכמים היא ולא מדינא. ולא מיירי השתא מעיקר איסורא דאמר רב אסור לזכות בביצים כל זמן שהאם רובצת עליהם:
+
+ולכן נראה ברור דודאי ס"ל להרמב"ם דרב מדאורייתא קאמר דאסור לזכות בביצים כל זמן שהאם רובצת עליהן. וכדמשמע מסתימת דבריו ז"ל בעיקר מקומו (בהלכות שחיטה שם). דאל"כ טפי הו"ל לאשמעינן דבר זה שם דאינו אלא מגזרה דדבריהם. דשם הוא עיקר מקום הלכה זו ושם כתבה. אבל כאן לא הזכירה כלל. אלא כתב רק הדין המסתעף מזה. וביאור דבריו כאן הוא לדעתי עפמש"כ בש"מ בב"מ שם בשם הריטב"א ז"ל בההיא דאמרינן התם כיון דאיהו לא מצי זכי בביצים חצרו נמי לא זכיא לי'. וכתב וז"ל פי' ואפי' מדעתו ורצונו. ובגנבה בלחוד הוא דרבי רחמנא שיתחייב כפל ע"י חצרו מדכתיב אם המצא תמצא וכו' עכ"ל הריטב"א ז"ל עיי"ש. והנה לכאורה דבריו תמוהים דהיכי אפשר לומר דדוקא בעבירה דגנבה הוא דמרבינן מקרא דחצרו קונה לו אבל לא בעבירה אחרת. והא בפ"ק דמציעא (י' ע"ב) פרכינן עלה מדאמרינן דחצר משום שליחות איתרבאי וקיי"ל אין שליח לד"ע. ומשני רבינא היכא אמרינן אין שליח לד"ע היכא דשליח בר חיובא. הכא חצר לאו ב"ח הוא מיחייב שולחו. ר"ס אמר היכא אמרינן אשלד"ע היכא דאי בעי לא עביד אבל חצר בע"כ מותיב בי' מיחייב שולחו עיי"ש. הרי מבואר דלאו דוקא גניבה אלא בכל דבר עבירה איתרבי חצר לשליחות. דאם איתא דבגנבה דוקא גזה"כ הוא ולא בשאר עבירות שבתורה. עיקר הקושיא מעיקרא ליתא. ומכל סוגיא דהתם מוכרח ע"כ דלאו דוקא גנבה אלא ה"ה לשאר עבירות שבתורה חצרו קונה לו. וע"כ נראה דכוונת הריטב"א ז"ל דדוקא בגנבה וכל כיו"ב דעיקר העבירה עבד איהו גופי'. שהוא עצמו גנב אלא שחצרו עביד לי' מעשה הקנין דתיקים ברשותו ובאחריותו להתחייב כפל. ודומיא דהכי בשאר עבירות. משא"כ הכא דחצרו עיקר איסורא קעביד. שזוכה לו בביצים בזמן שהאם רובצת עליהן. ואיהו גופי' לא עביד שום איסורא כלל. דאחר שהחצר זכה לו הו"ל מזומן ושרי ליטלן כולן עם אמן אפי' לכתחילה. בכה"ג לא גמרינן מהתם. וכולה סוגיא דהתם לא מיירי אלא בגוונא דאיהו גיפי' עביד עיקר איסורא דומיא דגנבה עייש"ה. משא"כ כאן דאיהו גופי' לא עביד ולא כלום. ולאידך סברא שהביא הריטב"א שם לא ס"ל לחלק בהכי. והילכך מוקי סוגיא דהכא דמיירי בשלא מדעתו דוקא עיי"ש ודעת הרמב"ם ז"ל בעיקר דינא כסברא שניי' שכתב הריטב"א. דודאי הא דמרבינן חצר לדבר עבירה לאו דוקא לגנבה ודומיא דידה. אלא ה"ה לכל עבירות אחרות שבתורה. אלא דמ"מ לא ניחא לי' לאוקמי סוגיא דהכא דוקא בשלא מדעתו. דודאי פשט הסוגיא לא משמע הכי. דהרי כללא כייל כל היכא דאיהו לא מצי זכי חצרו נמי לא זכיא לי'. ומשמע בין מדעתו ורצונו ובין שלא מדעתו. ולזה ס"ל להרמב"ם ז"ל דאע"ג דודאי מדינא חצרו זוכה לו אפי' בדבר עבירה. דאיתרבי מקרא. מ"מ הכא מדרבנן אמרו דחצרו לא זכיא לי' לעשות בשבילו עבירה שאסרה לו תורה. ומאי דאיהו לא מצי זכי גזרו רבנן שלא יזכה גם ע"י חצרו. ודוקא בגנבה וכיו"ב לחובתו שיתחייב כפל אוקמוה אדין תורה. משא"כ כאן שהוא לזכותו גזרו רבנן שלא יקנה:
+
+וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל כאן הבצים והאפרוחין עצמן שיש בשובך לא קנה אותן בעל השובך כל זמן שלא פרחו. ודבר זה גזרת חכמים הוא ומשום לא תקח האם על הבנים נגעו בה. כלומר דמדינא ודאי קנה משום דאיתרביא חצרו מקרא דאם המצא תמצא דזכיא לי' אפי' בדבר עבירה. אלא דגזרת חכמים היא שלא יזכה בהן ע"י חצרו לעבור על לאו דלא תקח האם על הבנים. ומזה מבואר דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל דבמה שזוכה בבנים בזמן שהאם רובצת עליהן עובר נמי בלאו דלא תקח האם על הבנים כמש"כ הר"ב לח"מ ז"ל שהבאתי. וזה ברור אצלי בכוונת הרמב"ם ז"ל. ודברי מרן בכ"מ שם ושאר אחרונים הנמשכים אחריו תמוהים אצלי הרבה. ועי' בלבוש (סי' רי"ג סעי' ב') שגם הוא ז"ל נמשך בזה אחר הכ"מ בכוונת הרמב"ם ז"ל. וגם מבואר שם מדבריו דדוקא לענין שיקנה לו חצרו שלא מדעתו ובע"כ הוא דאמרינן דכיון דאיהו לא מצי זכי חצרו נמי לא זכיא לי'. אבל מדעתו ורצונו קונה אותן ע"י שובכו. וזה כסברא שניי' של הריטב"א ז"ל שם. אבל הריטב"א ז"ל שם הכריע דהעיקר כסברא הראשונה דאפי' מדעתו ורצונו לא קנה. וכן נראה ודאי מדברי הרמב"ם והטוש"ע שם ודברי הלבוש צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. והטור בחו"מ שם העתיק כל דברי הרמב"ם ז"ל כלשונו. אלא דהשמיט מש"כ הרמב"ם ודבר זה גזרת חכמים היא ומשום לא תקח וגו' נגעו בה. והטור לא כתב כן. אלא כתב וז"ל לא קנה אותם בעל השובך כל זמן שלא פרחו משום לא תקח האם על הבנים לפיכך וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה שבכוונה השמיט דברים אלו ושינה בזה לשון הרמב"ם ז"ל. משום דס"ל דמדינא דאורייתא הוא. וכדעת הריטב"א ז"ל לסברתו הראשונה שהכריע לעיקר. ומבואר גם מדברי הטור כסברת הר"ב לח"מ דגם שלא ליקח את הבנים כל זמן שהאם רובצת עליהן הו"ל בכלל לאו דלא תקח האם על הבנים. וכ"ש שמוכרח כן מדברי הטור לפי מה שהבינו הכ"מ ושאר אחרונים בכוונת הרמב"ם ז"ל וכמבואר:
+
+ומעתה לפי המתבאר לא מיבעיא לפי מה שהבינו הכ"מ והלבוש והב"ח ושאר אחרונים ז"ל בדעת הרמב"ם ז"ל דהא דאמר רב אסור לזכות בבצים כל זמן שהאם רובצת עליהן אין איסורו אלא מדבריהם וקרא אסמכתא בעלמא. דלפ"ז ודאי אין מקום קושיא לרבינו הגאון ז"ל מה שלא מנה מצוה זו. אלא אפי' למה שביארנו דהעיקר דלכ"ע דאוריייתא הוא. מ"מ כיון שנתבאר דאיסור זה יש בו נמי אזהרת לאו דלא תקח האם על הבנים. א"כ הרי כבר מנה כאן הלאו דלא תקח ושוב אין לו למנות לפי שיטתו לא העשה ולא הלאו הבא מכללה:
+
+
+Mitzvah 138
+
+וערלה. ולא ידבק חרם בידים. כתיב (בפרשת קדושים) שלש שנים יהיו לכם ערלים לא יאכל. והוא אזהרה לאכילה והנאת הערלה. וכתיב (בפרשת ראה) בעיר הנדחת ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. והוא אזהרה שלא ליהנות משלל עיר הנדחת. ובכללה ג"כ איסור הנאה מע"ז שנקראת חרם כדדרשינן בספרי. והנה בערלה מלבד הלאו האמור. יש בה ג"כ עשה דכתיב וערלתם ערלתו את פריו. ודרשינן מינה (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) איסור הנאה וצביעה והדלקה עיי"ש. ומנאה הרא"ם ז"ל (ביראים סי' קפ"ה) עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א. ובריש פ"ג דערלה) דבערלה איכא עשה. והיינו מקרא דוערלתם ערלתו וגו' שלש שנים יהיו לכם ערלים. ואמנם כל מוני המצות וגם רבינו הגאון ז"ל לא מנאוה. והנה הדבר פשוט דאין זה לאו הבא מכלל עשה. אלא עשה גמורה היא ככל העשין דשביתה ועשה דעינוי יוה"כ שמנאום כל מוני המצות. אפי' אותן שאין מונים לאו הבמכ"ע. והיינו משום דהעשה מפורשת בתורה בהדיא אלא דקיומה הוא בשב וא"ת. וא"כ הדבר תמוה אמאי לא מנאוה. וביותר תמוה על רבינו הגאון ז"ל והרשב"ץ שהם מונים גם לאוין הבמכ"ע. ועוד יותר יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. דבאזהרות הר"ש בן גבירול מנה עשה זו במנין העשין. והרשב"ץ (שם סי' ע"ב) כתב בפשיטות שאין בערלה שום עשה. ולכן נדחק שם דברי הר"ש בן גבירול ז"ל לכוונה אחרת. וגם בעל נתיב מצותיך נדחק להכניס כוונה אחרת בדברי הרשב"ג. ולחנם נכנסו בפרצה דחוקה במקום שדבריו ברורים כפשטן. כמבואר בירושלמי שם. וביותר יש לתמוה עליהם שהרי הרשב"ג ז"ל באזהרותיו נמשך תמיד אחר הבה"ג. והרי גם הבה"ג מלבד מה שמנה לאו דערלים לא יאכל מנה ג"כ במספר הפרשיות שלו ערלה. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל. ובלתי ספק זו היא ג"כ כוונת הרשב"ג ז"ל. אלא שאינו מובן שאם כוונת הבה"ג וסייעתו לעשה זו. מאי ענין עשה זו למספר הפרשיות שהם רק מצות וחוקים התלויים בצבור. ולמה מנה הלאו דערלה במנין שאר הלאוין ורק העשה מנה במנין הפרשיות. ואמנם מדברי הרא"ם ז"ל שם מבואר בהדיא שכך הבין בכוונת הבה"ג. שהרי כידוע הוא הולך וסובב בכל דבריו לבאר המצות שבמנין הבה"ג. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל שגם הוא מהנמשכים אחר הבה"ג מ"מ לא מנה גם במספר הפרשיות שלו אלא נטע רבעי במקום פרשת ערלה שבה"ג. אבל גם זה אינו מובן מה ענין נטע רבעי שהוא חובת כל יחיד למספר הפרשיות אלא שכבר כתבנו שיש כמה דברים תמוהים ואינם מובנים במספר הפרשיות של הבה"ג וסייעתו ז"ל. וגם הראשונים ז"ל לא עמדו על דעת הבה"ג בזה. ועכ"פ כנראה הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו עשה זו:
+
+אמנם על שאר מוני המצות יש לתמוה אמאי לא מנאוה. ולכאורה הי' נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל עפמש"כ התוס' (בפרק הגוזל עצים ק"א ע"א) בד"ה ולא יצבע בו וכו' וז"ל אבל אין לומר דאע"ג דליכא מלקות ביוצא משאר פירות. עשה דוערלתם ערלתו איכא. דהא על כל מאי דכתיב וערלתם קאי לא יאכל דכתיב בתר הכי וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דפסיקא להו דכל מאי דאיתרבי בכלל העשה איתא נמי בכלל לאו דלא יאכל וא"כ רבינו הגאון ז"ל איכא למימר דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב שאין בעשה שום ענין נוסף על מה שנכלל בכלל הלאו אינה באה במנין העשין אחר שמנה הלאו במנין הלאוין. אבל זה אינו דדברי התוס' ודאי מוכרחים דליכא למימר דהעשה מיירי בכל מיני פירות והלאו לא קאי אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים דוקא. כיון דהלאו והעשה כהדדי כתיבי ובחד קרא. ובודאי משמע דעל כל הנך פירות דקיימא העשה קאי נמי הלאו. אבל מ"מ שפיר יש לומר דכל הנך איסורי דאיתרבו רק מהעשה ולא מן הלאו אין בהן אלא עשה גרידא ולא לאו. וא"כ הנאה וצביעה והדלקה דלא אשכחן בהו ריבויא אלא בעשה אין בהן אלא עשה גרידא. וכמבואר בהדיא בירושלמי שם. דמהאי טעמא בעינן התם למימר דבהנאת ערלה לא לקי משום דלית בה אלא עשה עיי"ש. איברא דמהנאה לא תקשה. משום דבירושלמי שם לא קאמר הכי אלא רבי יוחנן. דאמרי' התם לקמן דלא ס"ל דבלא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עיי"ש. אבל לדידן דקיי"ל דכל מקום שנאמר לא יאכל איסור הנאה נמי במשמע. אלא דמשום דבערלה כתיב לכם הוה סד"א דמיעט קרא הנאה. וכמבואר בפ"ב דפסחים (כ"ב ע"ב) עיי"ש. א"כ כיון דאיתרבאי הנאה מקרא. אע"ג דהך ריבויא לא כתיב אלא בעשה. מ"מ אית לן למימר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא לכלל לאו דלא יאכל. ודאי ממש לגוזז ועובד בפסהמו"ק דלוקה אע"ג דלא איתרבי אלא בעשה. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) עיי"ש. אף שיש מקום לפקפק בזה ע"פ דברי התוס' (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) בד"ה ואהני קרא וכו' ובמזבח כפרה שם בשם תוס' חיצוניות והרא"ש עיי"ש היטב. אבל מצביעה והדלקה ודאי קשה כיון דמבואר שם דצביעה והדלקה לא הוי בכלל הנאה אי לאו דרביי' קרא. וכמש"כ התוס' (בב"ק שם ובפ"ב דפסחים שם) עיי"ש. וא"כ אף דלא יאכל הנאה נמי משמע. מ"מ צביעה והדלקה אפי' בכלל הנאה ליתנייהו. וא"כ מעולם לא היו בכלל לאו דלא יאכל. אלא דרבינהו קרא דגבי העשה. ודאי לא שייך לומר בזה דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. ואין לנו בהן אלא עשה גרידא. וא"כ ודאי גם לרבינו הגאון ז"ל יש למנות עשה זו. שמוספת ענין איסור שאינו בכלל הלאו:
+
+איברא דמלישנא דברייתא בסוגיא דפסחים שם. וכן הוא גם בסוגיא דב"ק שם דגרסינן התם. ערלים לא יאכל אין לי אלא איסור אכילה. מניין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר. ת"ל וערלתם ערלתו את פריו ערלים לא יאכל. לרבות את כולם עיי"ש. משמע בהדיא דגם ללאו איתרבו כל הני. אבל בעיקר ברייתא זו שבספרא (פרשת קדושים) ובסוגיא דפ"ב דקידושין (נ"ו ע"ב) אין הגירסא כן עיי"ש. וכן הגירסא גם בה"ג (הלכות ערלה) וביראים (סי' קפ"ה) עיי"ש. אלא דמדתנן (סופ"ק דערלה) קליפי רמון והנץ שלו קליפי אגוזים והגרעינין חייבין בערלה עיי"ש. ומשמע ודאי דכל תורת ערלה עליהם לכל דבר. אפי' לענין מלקות. אע"ג דמבואר בברכות (פרק כיצד מברכין ל"ו ע"ב) דלא איתרבו אלא מקרא דוערלתם ערלתו את פריו את הטפל לפריו. ומאי ניהו שומר לפרי עיי"ש. ובפירש"י שם (בד"ה חייבים בערלה וכו') עיי"ש. וא"כ לא נפקי אלא מקרא דכתיב בעשה. ואפי' הכי איתרבו נמי ללאו. ובפיה"מ להרמב"ם ז"ל (סופ"ק דערלה) שם כתב דקליפי רמון והנץ שלו מתורת צביעה הוא דאסירי בערלה דאיתרבי מוערלתם ערלתו ערלים עיי"ש. הרי דלענין מלקות נמי מרבינן צביעה. דהא במתניתין שם קתני אסורים בערלה ובאשרה ובנזיר עיי"ש. והרי אשרה ונזיר לענין מלקות קתני וכדפירש הרמב"ם והרע"ב ז"ל שם עיי"ש. וא"כ ערלה נמי ודאי לענין לאו ומלקות נמי הוא. וע"כ העיקר כגירסת הברייתא בסוגיא דפסחים ובב"ק שם. וכן הנוטע לרבים דקתני (ברפ"ק דערלה) דחייב בערלה. ומשמע ודאי דלכל תורת ערלה כנטוע ליחיד קתני דחייב. אע"ג דלא איתרבי (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) אלא מקרא דלכם דלא כתיב אלא גבי עשה. והיינו ע"כ כנראה מפשטות דברי התוס' (בב"ק שם) דעל כל מאי דאיתרבו בעשה דוערלתם קאי לאו דלא יאכל דכתיב בתר הכי. ומאי דמסתפקא לי' לר"י (בירושלמי שם) בהנאה לומר דלא איתרבאי אלא לעשה דוקא ולא ללאו. עכצ"ל דהיינו דוקא לר"י דס"ל דלא יאכל לא משמע אלא אכילה דוקא ולא הנאה. וכמבואר בירושלמי שם. וא"כ ע"כ ליכא למימר דקאי נמי על איסור הנאה דאיתרבי בהעשה כיון דהלאו לא כתיב אלא באכילה ואין הנאה בכלל אכילה. אבל לדידן דקיי"ל דלא יאכל בין אכילה ובין הנאה במשמע. אלא דהוה סד"א דהכא בערלה אימעיטא הנאה מדכתיב לכם. השתא דגלי קרא לאיסורא דהנאה וצביעה ��הדלקה. שוב אית לן למימר דגם עלייהו קאי לאו דלא יאכל דכתיב בתר הכי. דמשמע דעל כל הנך דאיתרבו בכלל העשה דוערלתם קאי נמי הלאו דלא יאכל דכתיב בתר הכי. ואפי' צביעה והדלקה ואע"ג דמריבויא דאיתרבאי הנאה לא הוה מרבינן צביעה והדלקה. מטעם שביארו התוס' שם. מ"מ אחר שכבר איתרבו מקרא דכתיב בעשה. שוב אית לן למימר דלאו דלא יאכל דכתיב בתר הכי עלייהו נמי קאי. וכדמשמע מפשטי' דקרא דהלא. קאי על כולהו הנך דאיתרבו בעשה דכתיבא ברישא דההוא קרא וכמש"כ התוס'. ומעתה א"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר מה שלא מנה עשה זו. כיון שאין בעשה מאי דליתא בכלל הלאו. כמושכ"ל. וכבר ביארנו קצת מזה לעיל (עשין ס"ז) עיי"ש.
+
+אלא דעדיין יש לדון בזה מצד אחר. ע"פ מאי דגרסינן בירושלמי (פ"ק דערלה ה"א). רב הונא שאל אתרוג שנטעו למצותו מהו שיהא חייב בערלה. חזר רב הונא ואמר אתרוג שנטעו למצותו חייב בערלה. ולא כן תנינא ולקחתם לכם ולא מן המצוה. תמן ולקחתם לכם בדמים לא מן המצוה. ברם הכא כמה דתימר גבי שופר יום תרועה יהיה לכם מ"מ. ו?א שלש שנים יהי' לכם ערלים לא יאכל מ"מ. מה בינו למשמר פירותיו לעצים. כשם שהוא רוצה בפריו כך הוא רוצה בעצו. ברם הכא רוצה הוא בפריו ואינו רוצה בעצו. ועוד מן הדא דא"ר חנינא פרי אם אומר עצו אינו יוצא ידי חובתו בפסח. מה דמי לה זית שנטעו להדליק בו בחנוכה. אמר ר"י ברבי בון זה דבר תורה וזה מדבריהן ואת אמר הכי. מה דמי לה זית שנטעו להדליק בו את המנורה. וזה דבר תורה. עד כאן סוגית הירושלמי שם. ומזה כתב הרא"ש בהלכות קטנות (הלכות ערלה סי' ב') וז"ל הנוטע לסייג ולקורות פטור מן הערלה וכו'. אבל אם נטעו למצוה ללולב ולאתרוג חייב עכ"ל. וכ"כ הטור (ביו"ד סי' רצ"ד) ובשו"ע שם. וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב כ"א) ובכפתור ופרח (פרק נ"ד) עיי"ש. והר"ב לחם חמודות תמה הרבה על דברי הרא"ש והטור בזה. למה יהי' חייב בנוטע לצורך לולב כיון שאינו רוצה במאכל. ומ"ש מנוטע לסייג ולקורות ולעצים. וכי משום דבעץ הלולב עושה בו מצוה משום הכי נעשה הפרי שבאילן עיקר. והרי כוונתו אינו כלל לפריו. ובירושלמי לא הזכיר לולב כלל אלא אתרוג. ואדרבה משמע דדוקא נוטע לאתרוג דמ"מ רוצה בפריו. אבל לולב דאינו רוצה אלא בעצו אינו חייב בערלה. דאל"כ הו"ל לאשמעינן רבותא טפי דאפי' דקל שנטעו למצות לולב חייב בערלה אע"פ שאינו רוצה בפריו. וכ"ש אתרוג שרוצה בפריו. אלא ודאי דאה"נ דאתרוג דוקא נקט דאע"פ שנטעו למצותו מ"מ רוצה בפריו. משא"כ לולב דפטור כיון שרוצה בעצו. וכן מוכרח מדקאמר מה דמי לה ומסיק זית למנורה. ולמה לא קאמר דקל ללולב. אלא ודאי דקל ללולב לא דמי לה ופטור. ולזה מסיק דדברי הרא"ש ז"ל והטור אין נראין כלל. והעיקר דנוטע דקל ללולב פטור מערלה. ואמנם לענ"ד לחנם דחה דברי הראשונים ז"ל בשתי ידים. ואדרבה דברי הראשונים ז"ל מוכרחים מדברי הירושלמי אלו. והנה הלבוש (בסי' רצ"ד סעי' כ"ד) כתב וז"ל הנוטע לצורך מצוה כגון לצורך לולב או אתרוג חייב שאין עשה ולאו דערלה נידחין מפני שאר עשין עכ"ל עיי"ש. והשיג עליו בלח"ח שם וכתב וז"ל מדנפשי' כתב כן. דהא בירושלמי מפרש טעמא משום דרוצה בפריו. ובר מן דין וכי מפני כוונת הנוטע הי' לנו לומר דעשה דוחה איסור ערלה. דהכוונה אינה העשה עצמה עכ"ל. עיי"ש דמסיק שנראה לו להלכה למעשה שנוטע דקל ללולב פטור מן הערלה. ויותר הי' לו לתמוה על הלבוש היכי שייכא בזה עשה דחי ל"ת. והרי במה שאוכל פירות הערלה לא מקיים שום מצוה כלל. ועוד דאנן אתינן למימר דנוטע למצוה אין א��סור ערלה נוהג בו כלל. והיכי שייך לומר דמשום דעשה דחי ל"ת לא יהא איסור ערלה נוהג בו כלל. ואמנם לענ"ד דברי הלבוש נכונים היטב. והוא הדרך הנכון בביאור דברי הירושלמי הללו וכן פירשו הראשונים ז"ל כמו שיתבאר:
+
+והנה לפי המתבאר מדברי הירושלמי לא מיבעיא לי' אלא בשנטעו לצורך דבר מצוה. ומשום דהוה מקום לומר דמדכתיב יהיו לכם ערלים אימעיט לדבר מצוה. כי היכי דממעטינן מדכתיב ולקחתם לכם ולא מן המצוה. אבל אם נטע לצורך דבר הרשות כגון לצורך מלוגמא ולרפואה וכיו"ב. פשיטא לי' דחייב בערלה אע"פ שלא נטעו לצורך אכילה. והיינו ע"כ משום דאע"ג דהפירות לאו לאכילה בעי להו. מ"מ העץ מיהת לגדל פירות הראויין לאכילה קאי. ועץ מאכל קרינן בי'. אלא בשנטעו לצורך דבר מצוה הוא דקא מיבעיא לי'. משום דאיכא למימר דאימעיט מקרא כמש"כ. והיינו דפריך לרב הונא בתר דאיפשיטא לי' דנוטע לצורך אחרוג חייב בערלה. ולא כן תנינן ולקחתם לכם ולא מן המצוה. כלומר פרט לאתרוג של מע"ש שעומד למצוה אחרת לאכלו בירושלים. והכא נמי כיון דכתיב שלש שנים יהיו לכם ערלים אית לן למעוטי לדבר מצוה. ועל זה משני דלא דמי. דהתם לא ממשמעות קרא דלכם קדריש למעוטי דבר מצוה. אלא מדכתיב ולקחתם דמשמע קיחה בדמים מן החולין. לאפוקי מע"ש דקיי"ל כר"מ דממון גבוה הוא. וכדאיתא נמי במדרש (ויקרא רבה פ"ל) ולקחתם תני ר"ח במקח ולא בגזל עיי"ש ובתנחומא שם ולקחתם בלקיחה וכו' תני ר"ח ולקחתם במקח לא בגזל ולא בחנם עיי"ש. משא"כ הכא בערלה דלא כתיב אלא יהיו לכם ערלים. לא משמע למעוטי דבר מצוה. כי היכי דלא ממעטינן מהאי טעמא גבי שופר מדכתיב יום תרועה יהי' לכם שופר של מצוה. אלא אמרינן יהי' לכם מ"מ. והכא נמי אית לן למימר יהי' לכם ערלים לא יאכל מ"מ. ולא אימעיט נוטע לדבר מצוה. וזה ברור ומוכרח בכוונת הירושלמי. ולא כמש"כ המפרש בפרק לולב הגזול דיהי' לכם ריבויא הוא לרבות לדבר מצוה עיי"ש. דמלבד דהך קרא לא אייתר. דאיצטריך לכדדרשינן מיני' בספרא לרבות איסור פירות ערלה אפי' לאחר שעברו שלש שני ערלה עיי"ש. בלא"ה מלשון הירושלמי משמע בהדיא דלא אתי אלא לומר דהכא לית לן מיעוטא בקרא למעט נוטע לדבר מצוה וכמו שביארנו. וא"כ ע"כ מבואר מזה דפשיטא לי' מסברא דנוטע לצורך דבר מצוה. כיון דליכא מיעוטא בקרא למיפטרי' אית לן למימר דחייב בערלה. משום דאע"ג דהפרי לאו לאכילה קאי. מ"מ העץ קרינן בי' עץ מאכל. שהרי הוא נטוע ועומד לגדל פירות הראויין לאכילה. והיינו נמי הא דקאמר תו בירושלמי. מה בינו למשמר פירותיו לעצים. כלומר דקס"ד דנוטע לסייג ולקורות ולעצים היינו טעמא דפטור. משום דבזה מסתמא גם הפירות לא קיימי לאכילה. וא"כ הכא נמי כיון דאינו משמר הפירות לאכילה אלא לצורך מצוה. הו"ל לומר דפטירי מערלה. ועל זה משני דלא דמי. דהתם כשם שהוא רוצה בפריו לעצים בעלמא. כלומר דלא בעי להו לאכילה. כך הוא רוצה בעצו לעצים בעלמא. ולא קרינן בי' עץ מאכל. ברם הכא רוצה הוא בפריו ואינו רוצה בעצו. כלומר דרק פריו הוא דחזי לי' למצוה. ואינו רוצה בעצו למצותו. משום דלא חזי לי' למצוה. וא"כ העץ עץ מאכל הוא ולגדל פירות קאי. ושפיר קרינן בי' ונטעתם עץ מאכל. והיינו דקאמר תו. ועוד מן הדא דאמר ר"ח פרי אם אמר עצו אין אדם יוצא י"ח בפסח. כלומר דאפי' אמר בפירוש שהוא רוצה גם בעצו למצוה הרי פטומי מילי בעלמא נינהו ולא אמר כלום. ובודאי אין כוונתו אלא לפריו בלבד. ומה שאמר עצו אין זה אלא כמצחק בעלמא. דהרי אין אדם יוצא ידי חובת מצותו בעץ של האתרוג אע"פ שטעם עצו ופריו שוה לא מיבעיא בחג הסוכות במקום אתרוג. אלא אפי' בפסח שאוכלין בו מרורים שאין ראויין לאכילה. אין יוצאין בעץ זה ידי חובת מצותו. כן נראה ברור בפי' הירושלמי. והמפרשים מחקו והגיהו חג הסוכות במקום פסח אבל הוא ללא צורך. ובאור זרוע (ח"א בהלכות ערלה סי' שי"ד) הביא דברי הירושלמי אלו כגירסא שלפנינו עיי"ש. והדבר ברור כמש"כ דלהפליג הדבר ביותר קאמר הכי. כלומר דהעץ לא חזי לשום מצוה ולאו מידי קאמר. והו"ל רוצה בפריו ואינו רוצה בעצו דחייב בערלה:
+
+אלא דלפ"ז קשיא טובא לכאורה מאי דקאמר בירושלמי מה דמי לה. זית שנטעו להדליק בו בחנוכה. א"ר יוסי בר בון זה דבר תורה וזה מדבריהן ואת אמר הכין וכו'. והשתא מאי קושיא ומאי נפק"מ לענין זה בין מצוה דאורייתא למצוה דדבריהן. והרי ליכא שום טעמא למיפטרי' מחיובא דערלה אלא משום שהי' מקום לומר דכיון דלאו לאכילה קא נטע אלא לצורך דבר מצוה. הו"ל כנוטע לסייג ולקורות ולעצים דפטור. וא"כ מה לי מצוה דאורייתא מה לי מצוה דדבריהן סוף סוף לאו לאכילה קא נטע. ואע"ג דלפום מאי דקס"ד מעיקרא דהכא איכא קרא למעוטי דבר מצוה. ודאי הי' מקום לחלק בין מצוה דאורייתא למצוה דדבריהן. מ"מ הרי למסקנא דמסקינן דליכא שום משמעות בקרא להכי. ולא אתינן עלה אלא משום דיש מקום לומר דהו"ל כנוטע לסייג ולקורות ולעצים. ודאי שוב אין שום מקום לחלק בזה בין מצוה דאורייתא למצוה דדבריהן. וע"כ מסקנא זו מוכרחת. דהרי אכילת תרומה מצוה דאורייתא הוא. כמבואר בפסחים (פרק אלו דברים ע"ב ע"ב) הרי הוא אומר עבודת מתנה אתן את כהונתכם עשה אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש עיי"ש. ואפי' הכי מפורש בהדיא במתניתין (בפרק לולב הגזול) דאחרוג של תרומה טהורה יוצאין בו. וכן אתרוג של מע"ש למ"ד מע"ש ממון בעלים הוא מבואר בברייתא שם דיוצאין בו. אע"ג דלכ"ע אכילתו בירושלים מצוה דאורייתא היא. וע"כ מוכרח כדמסיק דמאי דתניא ולקחתם לכם ולא מן המצוה. מלשון ולקחתם הוא דדייק לה. ולא אימעיט אלא של מע"ש למ"ד ממון גבוה הוא מטעם שביארנו. אבל של מצוה בעלמא לא אימעיט אפי' התם גבי אתרוג. ולפום מאי דקס"ד מעיקרא אין ה"נ דהו"מ למימר ולטעמיך. וא"כ אין כאן שום מקום לחלק בין מצוה דאורייתא לשל דבריהם. כיון דגם מצוה דאורייתא ליכא טעמא למיפטרי' אלא משום שאין פריו עומד לאכילה והו"ל כנוטע לסייג ולקורות ולעצים. והך טעמא שייך נמי שפיר במצוה דדבריהם כבמצוה דאורייתא. ואין שום צד חילוק ביניהם. וגם קשיא טובא לרב הונא גופי' אמאי נקט רק דבר מצוה. הרי דומיא דהכי אפי' בדבר הרשות נמי הוה מצי למינקט. ולאשמעינן דאין זה בכלל נוטע לסייג ולקורות ולעצים כדפריש התם בירושלמי טעמא. וכמו שנתבאר. דליכא שום טעמא לפלוגי בהכי בין דבר מצוה לדבר הרשות:
+
+ולכן נראה בזה ע"פ מש"כ התוס' בההיא דתנן (בפרק אין צדין כ"ז ע"ב) חלה שנטמאת ביו"ט לא יזיזנה ממקומה. וז"ל. פירש"י דלמאי חזי אי לאכילה טמאה היא. ואי להסיקה תחת תבשילו אין שורפין קדשים ביו"ט וכו'. קשה היכי מדמה תרומה לקדשים לומר שאין שורפין תרומה ביו"ט. אימא שאני שריפת קדשים דלית בהו צורך הדיוט כלל לכך אין שורפין. אבל תרומה דצורך הדיוט להסיק בה תחת תבשילו אימא ישרפנה ביו"ט תחת תבשילו. דהא איכא צורך אוכל נפש. ותי' ר"י דתחת תבשילו כיון דאיכא נמי צורך גבוה בטל לי' צורך הדיוט אצל צורך גבוה והוי כאילו כולו של גבוה. וראי' מדלעיל דאמרינן נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט ואפי' שלמים. ואמאי והא ש��מים צורך הדיוט אית בהו. אלא ודאי בטל לי' חלקו אצל חלק גבוה והוי כאילו כולו של גבוה. והכא נמי גבי תרומה נימא הכי וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז נראה דהכא בנדון דידן נמי כשנטעו לצורך דבר מצוה. איכא למימר דבטל לי' צורך הדיוט אצל צורך מצוה שהוא צורך גבוה. והו"ל כאילו כולו העץ עם הפרי לצורך גבוה קיימי. והו"ל ממש כנוטע לסייג ולקורות ולעצים דרוצה בפריו וגם בעצו דפטור מערלה מהאי טעמא. והילכך אע"ג דבנוטע לצורך דבר הרשות פשיטא לי' דחייב מטעם שנתבאר. דנהי דהפירות קיימי שלא לאכילה מ"מ הרי אינו רוצה בעצו. והעץ קרינן בי' עץ מאכל. מ"מ בנוטע לצורך דבר מצוה יש מקום לומר דבטל לי' גם העץ לפריו והו"ל כאילו כולו לצורך דבר מצוה קאי. העץ עצמו כפירותיו. והרי זה כמשמר פירותיו לעצים דרוצה בפריו ובעצו דפטור. והיינו דאיצטריך רב הונא למינקט דבר מצוה. לאשמעינן דאפי' נוטע לדבר מצוה חייב בערלה. וטובא אשמעינן בהכי משום דודאי גם למסקנא ולקושטא דמילתא שפיר יש מקום לחלק בין נוטע לדבר מצוה שאינו לאכילה לנוטע לצורך דבר הרשות כמו שביארנו. ואדרבה טעמא בעי אמאי באמת חייב לרב הונא נוטע לצורך דבר מצוה. והרי ודאי כיון דבטל לי' צורך הדיוט אצל צורך גבוה אית לן למימר דהו"ל כמשמר פירותיו לעצים דרוצה בפריו ובעצו דפטור מערלה:
+
+ואע"ג דבעיקר סברת ר"י ז"ל שדו בה נרגא בתוס' שם. וכתבו וז"ל וקשה לפ"ז דא"כ צליית פסחים היכי דחיא יו"ט הא אית בה צורך גבוה דכתיב כי אם צלי אש. ואמאי לא בטל לי' אצל מצות גבוה את מה שיש להדיוט עכ"ל עיי"ש. מ"מ כבר תירצו קושייתם האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ומצד זה ליכא גמגום בסברת ר"י ז"ל. וזו היא סברת רש"י בביצה שם. וא"כ הכא ודאי טעמא בעי אמאי יתחייב בערלה נוטע לצורך דבר מצוה. מיהו נראה דהיינו טעמא משום דס"ל לר"ה דהכא לא שייכא הך סברא. דהרי כי היכי דמצות אתרוג צורך גבוה הוא. הכי נמי מצות ערלה מצוה דאורייתא היא וצורך גבוה יש בה. וא"כ מאי חזית דאזלת בתר צורך גבוה דמצות אתרוג לומר דגם העץ שאינו ראוי למצות אתרוג בטל לי' לגבי אתרוג והו"ל כרוצה בפריו ובעצו. אימא איפכא דהאתרוג אע"ג דלאו בדידי' תלי רחמנא מצות ערלה אלא בעץ אם הוא עץ מאכל או לא. בטל לי' לגבי העץ ולא פקע מיני' מצות ערלה. דהרי הא והא מצוה דאורייתא נינהו. וצורך גבוה חשיבי זו כזו. ומאי אולמא דהך מהך. איברא דלכאורה הי' אפשר לומר דודאי חובת אתרוג אלימא טפי לענין זה. משום דחובת אתרוג הו"ל מצות עשה. משא"כ חובת ערלה דאינה אלא ל"ת וכיון דקיי"ל בעלמא דאתי עשה ודחי ל"ת. הילכך הכא נמי אית לן למימר טפי דבטל העץ לגבי האתרוג משום מצות אתרוג. והו"ל כרוצה בפריו ובעצו דפטור מערלה. מדנימא דליבטל האתרוג לגבי העץ להתחייב במצות ערלה. משום דלענין לידחות זה מקמי אידך העשה עדיפא טפי מן הלאו. אבל זה אינו דהרי הכא גבי חובת ערלה מלבד הלאו אית בה נמי עשה. וא"כ כמו דקיי"ל בעלמא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. הכא נמי צורך מצוה דחובת ערלה אינו נדחה מפני צורך גבוה דמצות אתרוג לומר שיתבטל העץ לגבי אתרוג ליפטר מחובת ערלה. ושפיר קאמר רב הונא דאתרוג שנטעו למצותו חייב בערלה:
+
+והשתא הן הן דברי הלבוש שנאמרו בעומק העיון. והם מועט המחזיק את המרובה. ודברים נכונים הם מאוד. והר"ב לחם חמודות בחנם תמה עליו ודחה דבריו. ובאמת דברי הלבוש מוכרחים כמו שנתבאר. ועפ"ז ממילא מבואר מאי דקאמר בירושלמי מה דמי לה זית שנטעו להדליק בו בחנוכה. ופריך ר"י בר בון זה דבר תורה וזה מדבריהן ��את אמר הכי. והיינו משום דודאי מצוה דדבריהן לגבי מצוה דאורייתא כרשות דמי. ואפי' אי לא הוה בערלה אלא ל"ת גרידא נמי לא הי' מקום לומר דליבטל העץ לגבי צורך מצות חנוכה דזתים ליפטר מחובת ערלה ולזה מסיק דלא דמי לה אלא זית שנטעו להדליק בו את המנורה במקדש. דהו"ל זה וזה דבר תורה. ובזה ליכא אלא עשה ובזה ל"ת ועשה. ולא מיבטל העץ לגבי זתים דהו"ל צורך גבוה כמו דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. ואע"ג דבלא"ה אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. ועשה דמנורה הו"ל עשה שבמקדש. מ"מ דוקא ל"ת שבמקדש לא דחיא אבל שפיר דחיא ל"ת דעלמא וכמו שהכריח הר"ב ט"א (בר"ה כ"ה ע"ב) עיי"ש. וא"כ הכא נמי אי לאו דאיכא בערלה עשה ול"ת שפיר הוה אמינא דבנטע זית לצורך הדלקת המנורה פטור מערלה משום דבטל לי' העץ לגבי הזיתים. והו"ל רוצה בפריו ובעצו דפטור כמשמר פירותיו לעצים. אלא דכיון דבערלה אית בה נמי עשה לא מיבטל העץ וחייב. דומיא דנוטע לצורך אתרוג דמצוה. והיינו דקאמר מה דמי לה זית שנטעו להדליק בו את המנורה.
+
+והשתא עפ"ז גם דברי הרא"ש והטור ורבינו ירוחם והכפתור ופרח נכונים היטב. דהדבר מבואר דנטעו ללולב ולאתרוג שכתבו הרא"ש וסייעתו ז"ל היינו לומר שנטעו כדי ליקח מענפיו ללולב. אבל עיקר האילן נשאר עומד נטוע ומגדל פירות. דומיא דנוטע לצורך אתרוג. ובודאי פשיטא דאם הי' צריך לכל הדקל ללולב הו"ל כנוטע לסייג ולקורות ולעצים דפטור. אלא בגוונא דהוי דומיא דנוטע לצורך אתרוג דרוצה בפריו ואינו רוצה בעצו. דעיקר האילן נשאר עומד שהרי כל הדקל לא חזי ללולב. וא"כ שפיר שייך בי' הך טעמא גופא למיחייבי' בערלה כמו בנטעו לצורך אתרוג. דכיון דאינו רוצה בעצו הרי נמצא דהעץ שפיר קרינן בי' ונטעתם עץ מאכל. וכ"ש הוא מאתרוג. ור"ה רבותא קמ"ל אתרוג. דאע"ג דרוצה מיהת בפריו למצוה ולאו לאכילה קיימי. מ"מ חייב בערלה. משום דאינו רוצה בעצו ואין העץ בטל לגבי פריו ושפיר קרינן בי' עץ מאכל. שהרי עכ"פ קאי לגדל פירות הראויין לאכילה. וכ"ש לנוטע לצורך לולב שאינו רוצה לא בעצו ולא בפריו. שהרי פריו של הדקל דהיינו התמרים. לא חזו למצותו. אלא לענפיו הוא שצריך למצות לולב. ונמצא דהעץ הו"ל עץ מאכל ממש ופירותיו לאכילה קיימי. ופשיטא דחייב בערלה. ולא אמרינן דהעץ עם פירותיו בטלי לגבי הענפים דקיימי למצות לולב. והו"ל כרוצה בפריו ובעצו ודינו כמשמר פירותיו לעצים דפטור. והיינו נמי מאי דלא קאמר מה דמי לה נוטע דקל ללולב. משום דודאי לא דמי לה. דאפי' את"ל דנוטע דקל ללולב חייב בערלה. מ"מ בנוטע לצורך אתרוג איכא למימר דפטור. משום דבלולב אינו רוצה לא בפריו ולא בעצו משא"כ באתרוג דרוצה מיהת בפריו למצוה ולא לאכילה. ויש קצת מקום לומר דמה"ט לא חשיב תו העץ עץ מאכל. ובזה נדחו כל הראיות והוכחות של הר"ב מעדני מלך. ודברי הרא"ש ז"ל וסייעתו ברורים ומוכרחים. וגם ממילא מבואר שהוא ז"ל נטה מן הפירוש הפשוט בדברי הירושלמי. שהי' סבור דהא דחייב באתרוג היינו משום שרוצה בפריו. וזה ליתא אלא עיקר הטעם היינו משום שאינו רוצה בעצו. אבל מה שרוצה בפריו לאו מעליותא היא אלא אדרבה גריעותא היא ואין להאריך בזה. ועי' ג"כ במש"כ בזה הפרישה (בסי' רצ"ד) שם דגם דבריו תמוהים ואין להאריך יותר:
+
+ועכ"פ מתבאר מזה דאיכא נפק"מ טובא בעשה דערלה לענין נוטע לדבר מצוה דאורייתא. כגון ללולב או לאתרוג או להדלקת מנורה שבמקדש. וכל כיו"ב דאי לאו דאיכא עשה בערלה הוה אמינא דלא מיחייב בערלה אבל השתא דאיכא נמי עשה בערלה עם הלאו אמרינן דחייב בערלה. וא"כ הדק"ל דאפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל הו"ל למנות העשה. כיון דאיתא לעשה גם במקום דליתא ללאו. שהרי בנוטע לדבר מצוה משום הלאו לא הי' נוהג איסור ערלה. ומשום העשה הוא דנוהג ומתחייב בערלה. מיהו נראה דאפשר לומר דגם בלא העשה דערלה שפיר איכא למימר דנוהג איסור ערלה בנוטע לצורך דבר מצוה לדעת רבינו הגאון ז"ל. דעד כאן לא הוצרכנו לטעמא דערלה אית בה עשה ול"ת. אלא אליבא דמ"ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט ואפי' שלמים. דס"ל דחלק הדיוט בטל לצורך גבוה. וכמש"כ שם בשם ר"י ז"ל. אבל למ"ד קרבין ביו"ט ליתא לסברא זו ולא אמרינן דחלק ההדיוט בטל. וא"כ בנוטע לדבר מצוה בלא"ה חייב בערלה. משום דאינו רוצה בעצו. ולא אמרינן דגם העץ בטל לי' לגבי הפרי או הלולב שהוא צורך מצוה אפי' אי לא הוה בערלה אלא ל"ת גרידא. וא"כ אפשר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כמ"ד נדרים ונדבות קרבין ביו"ט. משום דכל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו הלכה כמותו ואיהו ס"ל דקרבין. כמבואר במתניתין דסו"פ שתי הלחם ובפרק אלו עוברין (פסחים מ"ז ע"א) עיי"ש. וגם מדקאמר רבינא במנחות שם ובפ"ב דביצה (כ' ע"ב) לדברי האומר נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט. וכן סתמא דתלמודא קאמר התם איבעיא להו לדברי האומר נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט וכו'. משמע דלא קיי"ל הכי. וכמש"כ הראשונים ריש פרק בתרא דיבמות ובפ"ק דחולין (י"א ע"ב) דכיו"ב משמע דלית הילכתא הכי עיי"ש. ובכמה דוכתי כיו"ב. איברא דיש לפקפק בזה. ואין להאריך. אלא דבלא"ה הרי התוס' (בפרק אין צדין) שם וכן בפ"ב דשבת (כ"ד ע"ב) בד"ה לפי שאין וכו'. לא ס"ל כסברא זו עיי"ש בדבריהם. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ בלא העשה דערלה איכא למימר שפיר דנוטע לדבר מצוה חייב בערלה משום דאינו רוצה בעצו. והא גופא אשמעינן ר"ה בירושלמי שם דלא נימא כסברת הר"י ז"ל ובטל לי' העץ לגבי צורך מצוה והו"ל כמשמר פירותיו לעצים דפטור קמ"ל דלא אמרינן הכי וחייב. וא"כ אין בעשה זו שום ענין נוסף על הלאו. ולא באה אלא כדי לעבור בלאו ועשה. ולזה לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין עשה זו באה במנין. אבל לשיטת שאר ראשונים ז"ל אין זה מספיק לתרץ מה שלא מנאוה. ודעתם צ"ע אצלי ואין להאריך בזה יותר:
+
+ולענין לאו דלא ידבק שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן כבר ביארנו כל צרכו בזה (לעיל לאוין ה') עיי"ש. וגם עמדנו שם במאי דצ"ע אצלי בסוגיא דפסחים פרק אלו עוברין (פסחים מ"ח ע"א) ובסוגיא דפ"ג דמכות (כ"ב ע"א) דמשני אפיק הבערה ועייל עצי אשרה ואזהרתי' מדכתיב ולא ידבק בידך וגו'. ופריך עלה ולילקי נמי משום ולא תביא תועבה וגו'. ומשום הך פירכא הדר בי' מההיא אוקימתא. ומוקי לה בשבישל בעצי הקדש ואזהרתי' מדכתיב לא תעשון כן לה"א עיי"ש. ויש לתמוה דהרי עיקר לאו דלא ידבק בידך לא כתיב אלא בעיר הנדחת. וא"כ משכחת שפיר דלא לקי אלא מלאו זה בלבד וכגון שבישל בעצי עיר הנדחת דליכא מלקות אלא משום לאו זה ולא שייך בי' לאו דלא תביא תועבה. דממון עיר הנדחת איסור מצד עצמו הוא. ולא משום איסורי ע"ז נגע בהו. שהרי אפי' ממון צדיקים שבתוכה בכלל האזהרה. וא"כ שפיר מיתוקמא דלקי משום אזהרה דלא ידבק כדבעי למימר מעיקרא. וביותר קשה לפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ע"ד) דהמקדיש בלשון חרם ג"כ בכלל אזהרה זו דלא ידבק בידך עיי"ש בדבריו. ונראה דטעמו משום דכי היכי דע"ז בכלל אזהרה זו. אע"ג דעיקר קרא לא כתיב בע"ז. אלא בשלל עיר הנדחת הוא דכתיב. וע"כ היינו רק משום דכתיב בי' לא ידבק בידך מאומה מן החרם. וכיון דגם ע"ז נקראת חרם. הו"ל ג"כ בכלל אזה��ה זו. ומבואר מזה דכל שנקרא חרם בכלל אזהרה זו. וא"כ מהאי טעמא גם הקדש בלשון חרם דמיתרי בקרא חרם. אית לן למימר דהו"ל בכלל אזהרה זו. ומעתה לפ"ז מאי דמוקי לה התם בשבישלו בעצי הקדש. ע"כ היינו דוקא בגוונא שלא הקדישן בלשון חרם אלא בלשון הקדש סתם. דאל"כ תקשה ולילקי נמי משום ולא ידבק בידך. וא"כ לא פסיקא מילתא. כיון דאיכא הקדש דלקי נמי משום ולא ידבק בידך. טפי הו"ל לאוקמי בשבישלו בעצי עיר הנדחת דלא משכחת לעולם דלקי עלייהו אלא משום לאו דלא ידבק בידך לחוד:
+
+איברא דיש מקום ליישב קצת חומר הקושיא עפמש"כ הריטב"א ז"ל (במכות שם) במאי דמשני התם אלא הבמ"ע בשבישלו בעצי אשרה. וכתב וז"ל וא"ת וליתניי' תנא בגיד הנשה של נבלה ולילקי שש. וי"ל דלא פרכינן הכי להרבות בלאוין אלא על משנתנו דקתני יש וכו'. אבל בהא דלא קתני יש לית לן למיפרך הכי. דלא בעי תנא למיתני אלא דבר שיש בו חידוש. ובגיד של נבלה מאי חידוש איכא וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והשתא לפ"ז נראה דהיינו טעמא דלא מוקי לה בשבישלו בעצי עיר הנדחת. משום שאין בזה שום חידוש. דהרי הלאו דלא ידבק בידך מפורש בהדיא בקרא אצל שלל עיר הנדחת. ולהכי לא בעי לאוקמה אלא בעצי אשרה דיש בזה קצת חידוש לומר דגם הנאת ע"ז בכלל אזהרה זו. אע"ג דקרא בשלל עיר הנדחת הוא דכתיב דלא משום איסור ע"ז הוא כלל אלא איסור בפ"ע הוא כמשכ"ל. ובתר הכי כדמוקים לה בשבישלו בעצי הקדש צ"ל דס"ל להאי תנא דגם בעצי אשרה ליכא שום חידוש כ"כ. משום דכיון דכתיב חרם בהאי קרא וע"ז מיקריא חרם. הו"ל כאילו מפורש בקרא הלאו בע"ז כמו בשלל עיר הנדחת. וכן מתבאר מדברי הריטב"א שם בסמוך עיי"ש בדבריו. אבל בעצי עיר הנדחת ודאי ליכא שום חידוש כלל. ולהכי לא בעי לאוקמי ברייתא בהכי. ובהכי ניחא נמי מאי דקשה לדעת הרא"ם ז"ל למאי דמוקי לה בעצי הקדש אמאי לא נקט לה בעצי חרם ולילקי נמי משום לאו דלא ידבק בידך. אבל ע"פ דברי הריטב"א ז"ל ניחא משום דלא חשיב לי' חידוש. כיון דבהדיא כתיב חרם בקרא. כי היכי דלא חשיב חידוש לעצי אשרה מה"ט כמש"כ הריטב"א שם וכמשכ"ל. מיהו כל זה לא יתכן אלא ע"פ דברי הריטב"א ז"ל. אבל לפמש"כ בתוס' שנץ (במכות שם) בשם הרשב"ם ז"ל לתרץ למאי דמוקי לה בעצי הקדש אמאי לא נקטי' בעצי אשרה דאיכא שני לאוין. וכמו שהקשה גם הריטב"א ז"ל שהבאתי. וכתב לתרץ דכיון דלא קתני יש מבשל. כדקתני מתניתין יש חורש. אלא קתני המבשל גיה"נ וכו'. משמע דהכי הוה עובדא ועל מעשה נשאלה שאלה בבית המדרש עיי"ש. ולפ"ז ודאי קשה טובא כדאקשינן. דלמה לי' למיהדר בי' מלאו דלא ידבק בידך. כיון דאפשר לאוקמי בעצי עיר הנדחת דלית בהו אלא לאו דלא ידבק בידך לחוד. ותו לא תקשה דלילקי נמי משום ולא תביא תועבה. מיהו אפשר קצת לומר בזה לפי המבואר (בפ"ק דביצה י"ב ע"ב) דהך ברייתא דהמבשל גה"נ לא אתיא אלא כב"ש דלית להו מתוך עיי"ש. וא"כ לפי המבואר בסנהדרין (פרק בן סו"מ) דלר"א עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולא נכתבה אלא משום דרוש וקבל שכר עיי"ש (דע"א ע"א). וכיון דר"א שמותי מתלמידי ב"ש וקאי בשיטתייהו כידוע. ולא אמר ר"א דבר שלא שמע מפי רבותיו כדאמרינן בפ"ב דסוכה. א"כ ודאי ב"ש נמי הכי ס"ל. וא"כ לא הוה מצי לאוקמה בעצי עיר הנדחת. כיון דלרשב"ם ז"ל משמע דהכי הוה עובדא וע"פ מעשה נשאלה שאלה כזו בביהמ"ד והרי לב"ש לא משכחת לה כלל. וגם י"ל דכיון דלר"א עיר הנדחת לא היתה מעולם ולא עתידה להיות. א"כ עכ"פ לא הי' בימי התנאים. ולא יתכן לאוקמי ברייתא בהכי מיהו אי מהא אין הכרע. דהרי ר"י קאמר התם אני ��איתיה וישבתי על תלה עיי"ש. ואין להאריך בזה. ובעיקר דברי היראים יש להעיר מסוגיא דיומא ( פ"א ריש ע"ב) דאמרי' ר"פ אמר היא גופא שבת איקרי עיי"ש ובפרש"י שם ד"ה היא גופא וכו'. דסברת הרא"ם שם היא ממש סברת ר"פ שם. ושם משמע דלכ"ע אית להו הך סברא. עיי"ש היטב וצ"ע בפרט זה:
+
+
+Mitzvah 139
+
+
+
+Mitzvah 140
+
+נקי בדין מענוש. כתיב (בפרשת משפטים) ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע. ורבינו הגאון ז"ל שינה מלשון הכתוב וכתב במקום אל תהרוג אל תענוש משום דבגמרא (בפ"ד דסנהדרין ל"ג ע"ב) אמרינן חייבי גליות מניין אתיא רוצח רוצח. חייבין מלקיות מניין אתיא רשע רשע עיי"ש. וא"כ אזהרה זו כוללת בין למיתה ובין לגלות ובין למלקות. ולכן שינה מלשון הכתוב וכתב עונש סתם שכולל כל מיני העונשין בין מיתה בין מלקות ובין גלות בכלל אזהרה זו. והרמב"ם ז"ל (בפ"י מהלכות סנהדרין ה"ט) לא כתב דין זה אלא בדיני נפשות וכתב וז"ל ב"ד שטעו בדיני נפשות וחייבו את הפטור וכו' עיי"ש. אלא שכבר ביאר הרמב"ם ז"ל שם אח"כ (בפי"א ה"ד) וכתב אחד דיני נפשות ואחד דיני מלקיות ואחד דיני גלות הדינים האלו שוים בהן וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין ר"צ) השיג בזה על הרמב"ם ז"ל וכתב שיש למנית נקי וצדיק בשני לאוין. לנקי אע"פ שאינו צדיק. ולצדיק אע"פ שאינו נקי. וכמו שדרשו בברייתא (בפ"ד דסנהדרין) שם. ולטעמי' אזיל שכן שיטתו בכל כיו"ב למנות כל פרט ופרט בפ"ע. אע"פ שבלאו אחד נאמרו. ואמנם הסמ"ג (בלאוין ר') אע"פ שגם שיטתו כשיטת הרמב"ן ז"ל. לא מנאן אלא בלאו אחד. וכבר עמד בזה הר"ב פר"ד בדרך מצותיך. וכן הר"ב דינא דחיי (בלאוין ר' ר"ו) שקיל וטרי בזה טובא לתרץ דברי הסמ"ג ולא עלתה בידו עיי"ש בדבריו. וא"כ לכאורה גם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דאע"פ שגם שיטתו כשיטת הרמב"ן ז"ל מנאן בלאו אחד צ"ע. וכבר עמדנו בזה (לעיל עשין כ"א) עיי"ש מש"כ בזה. ובלא"ה יש לתמוה דנהי שמנאן בלאו אחד מ"מ אמאי לא הזכיר אלא נקי לחוד. והו"ל להזכיר עכ"פ גם צדיק. לאזהרה לצדיק אע"פ שאינו נקי. כיון דלאו זה כולל שניהם. ולכן נראה ע"פ מאי דקשה לכאורה בנקי שלא יצא צדיק מב"ד למה לי קרא. דכיון שבטעות חייבוה ב"ד מיתה אע"פ שלא טעו אלא בדבר שאין הצדוקין מודים בו. כדמוקמינן לה התם (בסוגיא דסנהדרין שם). מ"מ הרי ע"פ הדין האי גברא לאו בר קטלא הוא וקיימי עלי' בלאו דלא תרצח. והיכי תיסק אדעתין להוציא את זה להריגה משום שחייבוהו בטעות. אע"פ שכבר נתברר לב"ד עצמן שטעו. ונקי הוא מעון זה מיהו נראה דודאי אין ה"נ דלא הוה צריך קרא למיפטרי'. אלא דאחר דגלי קרא בצדיק ואינו נקי שאע"פ שבטעות פטרוהו ויצא צדיק בדינו קם דינא. הוה סד"א דהכי נמי כשגמרו דינו בטעות לחובה לא הדר דינא. לכך איצטריך קרא לגלויי דדוקא כשדנוהו לזכות הוא דקם דינא. אע"ג דאיגלאי מילתא דבטעות הוה. אבל לחובה ודאי הדר דינא. ועפ"ז ניחא שפיר מאי דבירושלמי (פ"ד דסנהדרין ה"ג) דריש מעיקרא קרא דצדיק לצדיק ואינו נקי. ואח"כ דריש קרא דנקי לנקי שאינו צדיק עיי"ש. והרי בקרא כתיב איפכא נקי והדר צדיק. אבל עפמש"כ ניחא דלנקי שאינו צדיק ודאי לא איצטריך קרא. דתיפוק לי' מלא תרצח. ועיקר האזהרה לא אתי אלא לצדיק שאינו נקי. אלא משום שהזהיר הכתוב על צדיק שאינו נקי איצטריך לגלויי דבנקי ואינו צדיק לא קם דינא. ולהכי לא דריש התם קרא לנקי שאינו צדיק אלא לבתר דדריש קרא לצדיק שאינו נקי:
+
+איברא דאכתי קשה דאפי' אי לא הוה כתב קרא אלא צדיק לחוד. ע"כ לא הוה מצינן למיגמר מיני' לנקי שלא יצא צדיק מב"ד ��ומר קם דינא. דודאי אין דנין קל מחמור להחמיר עליו. שאם ביצא מב"ד זכאי בטעות אמרה תורה קם דינא. ליכא למילף מיני' לומר דגם בשטעו ב"ד לחייבו שלא כדין קם דינא ולהרוג נקי. דבכל מקום בדיני נפשות לקולא אזלינן לחומרא לא אזלינן. ובהדיא גלי קרא דבדיני נפשות מטין לזכות ע"פ דיין אחד. ולחובה דוקא ע"פ שנים. כמבואר בריש פ"ק דסנהדרין. וכן לענין הלנה ושאר מילי מהדרינן דוקא בתר זכות ולא בתר חובה. כדתנן (בריש פ"ד דסנהדרין) עיי"ש. ועכצ"ל דאין הכי נמי דודאי מדכתיב צדיק לא הוה גמרינן נקי. אלא דכי איצטריך קרא דנקי לנקי שלא יצא צדיק בדינו לגופי' איצטריך. להוסיף בו לאו על הב"ד דמלבד לאו דלא תרצח האמור בכל הורג נפש. הוסיף הכתוב עוד לאו בפ"ע להורג נקי ע"פ ב"ד דחמיר טפי טובא שבמקום המשפט שם הרשע. והנה בלא"ה יש לתמוה טובא לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב בלשון האזהרה נקי בדין מענוש. שנראה דס"ל דנקי דקרא היינו שיצא מב"ד נקי ע"פ טעות והוא באמת חייב. וא"כ צדיק היינו שהוא צדיק באמת ויצא רשע בדינו ע"פ ב"ד בטעות. וזה איפוך המבואר בברייתא בגמרא שם ובירושלמי שם ובמכילתא (פרשת משפטים) דנקי היינו נקי שלא יצא צדיק בדינו וצדיק היינו שאינו נקי ויצא צדיק בדינו מב"ד עיי"ש. וראיתי לרבינו בחיי ז"ל (בפרשת משפטים) שכתב וז"ל ונקי וצדיק אל תהרוג. רשע שיצא נקי וצדיק בדינו (כצ"ל עיי"ש) ובא אחר שידע לו עדות לחובה מנין שאין מחזירין אותו ת"ל ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע. אם הצדיקו ב"ד של מטה שלא מדעת. לא יצדיקנו הקב"ה בב"ד של מעלה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו שמפרש בין נקי ובין צדיק לנקי וצדיק בב"ד בטעות. אבל זהו נגד הברייתא שבתלמודנו ובירושלמי ובמכילתא דמבואר שם בהדיא דנקי היינו שאינו צדיק בדינו. וצדיק היינו צדיק בדינו ואינו נקי. אלא שכדבריו מבואר במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים). דהכי איתא התם. ונקי וצדיק אל תהרוג מלמד שמחזירין אותו לזכות יכול יהיו מחזירין אותו לחובה ת"ל ונקי וצדיק אל תהרוג וכו' עיי"ש. משמע דס"ל דנקי וצדיק חד הוא. אלא דדריש נקי וצדיק בכל ענין. בין שהוא נקי וצדיק באמת ע"פ הדין אלא שטעו ב"ד והרשיעוהו. ובין שהוא רשע ע"פ הדין אלא שבטעות נקוהו ב"ד והצדיקוהו. דהכי משמע לי' לתנא נקי וצדיק מ"מ אל תהרוג. וזהו כדברי רבינו בחיי ז"ל. ולפ"ז הי' מקום ליישב דברי רבינו הגאון ז"ל בכל דבריו. בין למה שמנאן בלאו אחד ובין למה שמפרש נקי בב"ד וגם מה שלא הזכיר אלא נקי וכמבואר. אלא דזהו נגד הברייתא שבתלמודין ובירושלמי ובמכילתא. ובפרט שיש מקום לדחוק ולפרש גם ברייתא דמכילתא דרשב"י ע"ד שדרשו בבבלי ובירושלמי ובמכילתא דידן כמבואר:
+
+ואמנם ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת משפטים) שכתב וז"ל ונקי וצדיק אל תהרוג הרי שיצא מב"ד זכאי ונקי ואומר אחד יש לי לומר עליו חובה מנין שאין מחזירין אותו ת"ל ונקי וצדיק אל תהרוג ומנין שאם יצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו ת"ל ונקי וצדיק אל תהרוג. כי לא אצדיק רשע כי לא ארשע צדיק מיבעי לי' אלא חזר על ונקי אל תהרוג. שאע"פ שיצא מב"ד זכאי וחייב לפני אני גובה דינו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר שגירסתו בברייתא זו כעין הגירסא שבמכילתא דרשב"י. אלא דמ"מ ס"ל דהדרשא היא כמבואר בגירסא שלפנינו. דנקי היינו שאינו צדיק וצדיק שאינו נקי. אבל עכ"פ מבואר בהדיא דס"ל דנקי היינו שנקי ע"פ ב"ד שנקוהו בדין בטעות אע"פ שאינו צדיק בדבר זה אלא רשע שהי' ראוי להרשיעו בדין. וזהו שכתב שחזר על ונ��י אל תהרוג שאע"פ שיצא מב"ד זכאי וחייב לפני וכו'. וא"כ צדיק ע"כ היינו שיצא מב"ד חייב והוא זכאי. וע"כ היתה גירסתו גם בסוגיא דסנהדרין שם. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים השלם סי' קפ"ז) עיי"ש. וגם במכילתא שלפנינו נראה תערובות גירסאות. ולכן נשתבשו הדברים. ועי' בילקוט שם ובז"ר ובמפרשי המכילתא עיי"ש היטב. וכפי הנראה גם בירושלמי שם נשתבשו הדברים. ע"י מגיהי ספרים. וצ"ל נקי במקום צדיק וצדיק במקום נקי. ובזה יבואו הדברים מסודרים על נכון כסדר הכתוב בקרא. ומעתה לפ"ז נראה ברור דזו היא ג"כ גירסת רבינו הגאון ז"ל דנקי היינו נקי ע"פ ב"ד אע"פ שאינו צדיק במעשיו. וצדיק היינו שהוא צדיק במעשיו ולא יצא נקי וזכאי מב"ד. ובזה באו דבריו ז"ל מדוקדקים. שכתב נקי בדין מענוש. כלומר שלא תענוש את מי שיצא נקי בב"ד אע"פ שאין הצדק אתו. וזהו אזהרת לאו דנקי לא תהרוג ע"פ גירסתו. אבל לאו דצדיק לא תהרוג לא מנה משום דלשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב דליכא נפק"מ אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. דהרי בלא"ה יש בזה לאו דלא תרצח וכמו שנתבאר. שוב אין הלאו הנוסף בא במנין כיון שכבר נמנה לאו דלא תרצח. שוב ראיתי להר"ב יפה מראה שכבר הרגיש במה שהקשינו למה לי קרא שמחזירין הזכאי שיצא חייב בטעות. וכתב וז"ל קשה היכי ס"ד שלא יחזירוהו. וי"ל דלא שמצאו לו זכות ודאי אלא אפי' שאדם אומר שיש לו זכות מחזירין אותו מן הספק לעיין בדינו ולא חיישינן לעינוי הדין. והכי תני בבבלי שאם אמר אדם אחד יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי. דא"כ דומיא דהכי ביצא מב"ד זכאי שאין מחזירין אותו. אית לן למימר דדוקא בשאדם אחד אומר יש לי ללמד עליו חובה. ואין הדבר ברור לב"ד שטעו בהוראה הוא דקתני שאין מחזירין. וגם לפ"ז קרא בודאי בהכי מיירי. דודאי צדיק דומיא דנקי קאמר קרא אל תהרוג. אבל כשנתברר הדבר לב"ד שטעו אית לן למימר שמחזירין אותו אפי' לחובה. וזה ודאי ליתא כמתבאר להדיא ממתניתין דהתם דלעולם אין מחזירין אותו אפי' נתברר להם בודאי שטעו. וכן מבואר להדיא בגמרא שם דדוקא בשטעו בדבר שהצדוקין מודים בו מחזירין אותו. אבל כל שטעו בדבר שאין הצדוקין מודים בו אפי' הסכימו כולם שטעו אין מחזירין אותו. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם עיי"ש. ומינה דגם ביצא מב"ד חייב שמחזירין אותו היינו נמי דוקא כשהסכימו הב"ד עם אותו שלמד עליו זכות. ולא באמירה בעלמא דא"כ אין לדבר סוף. וכמבואר בלישנא דברייתא בירושלמי שם וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם ז"ל (סוף פ"י מהלכות סנהדרין) עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ הדק"ל. וע"כ מוכרח כמו שביארנו. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב כמו שנתבאר. והנה ראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שלא מנה שם לאו זה כלל עי"ש וזה תימא. ויש מקום לצדד בזה קצת עפמשכ"ל (עשין כ"א) עייש"ה. אבל כאן חזר בו ומנה לאו זה וכן עיקר וכמו שמנאוהו גם כל שאר מוני המצות כולם:
+
+
+Mitzvah 141
+
+מבית. ומכיס מדות שתים. כתיב (בפרשת תצא) לא יהי' לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. לא יהי' לך בביתך איפה ואיפה גדולה וקטנה. ומנאן רבינו הגאון ז"ל בשני לאוין כדכתיב בקרא בכל חדא לאו בפ"ע. וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל מנאום בשני לאוין. אבל הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רע"ב) כתב וז"ל ולא תחשוב שאמרו לא יהי' לך איפה ואיפה ולא יהי' לך אבן ואבן שהן שני לאוין. אמנם בא להשלים דיני המצוה עד שיפירשו מיני השיעור והם המשקל והמדה. כאילו יאמר לא יהיו אצלך שני שיעורין לא במדידה ולא במשקל כמו שביא��נו במצות עשה וכו'. ולא בהכפל הלשונות ירבו המצות כשיהי' הענין אחד. וכבר קדם לנו כגון זה במצות ל"ת. והוא אמרו לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור עכ"ל עיי"ש. ולכן הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל לא מנו משקלות ומדות אלא בלאו אחד. וכן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' ל' ובסי' ק"כ) השיג על הר"ש ב"ג ז"ל שמנאן בשני לאוין עיי"ש. והנה מה שהביא הרמב"ם ז"ל מלאוין דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור. כוונתו למש"כ לעיל בסה"מ (לאוין ר') דשני לאוין אלו אין נמנין אלא בלאו אחד משום דענינם אחד הוא. וכדאמרינן (בפ"ק דביצה) פתח הכתוב בחמץ וסיים בשאור לומר לך זהו שאור זהו חמץ עיי"ש. אבל אין מזה השגה על הבה"ג וסייעתו ז"ל דלשיטתם אזלי. שגם שני לאוין דחמץ ודשאור מני בשני לאוין בפ"ע. ובאמת דראייתו של הרמב"ם ז"ל ממה שאמרו זהו שאור זהו חמץ אינה מובנת ואכמ"ל בזה ויתבאר במקומו בס"ד:
+
+ואמנם בעיקר הדבר מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן מתבאר להדיא דלא המשקל והמדידה מנה בשני לאוין. אדרבה מדלא הזכיר משקל כלל. אלא אבן ואיפה כייל להו כחדא בשם מדות. משמע בהדיא דס"ל ג"כ כסברת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דמשום זה אין למנותן שתים. משום שענין אחד הם. ולא מנאן שתים אלא משום דלאו אחד הוא בכיס. והלאו השני הוא בבית. כדכתיב לא יהי' לך בכיסך אבן ואבן וגו'. לא יהי' לך בביתך איפה ואיפה וגו'. וזהו שכתב מבית ומכיס מדות שתים. וגם הכתוב לא כתב שתי אזהרות חלוקות משום משקלות ומדות. דמה לי מדות ומה לי משקלות. אלא משום כיס ובית הוא שהוצרך למיכתב שתי אזהרות חלוקות. משום דכיס ובית שני ענינים חלוקים הם. דכיס היינו הנרתק שבו מצניעין המשקלות. כמו שתרגם יונתן וכן פי' הראב"ע ז"ל. וכן פי' הערוך להר"ש פרחון ז"ל (ערך כיס) עיי"ש. וא"כ הזהיר הכתוב שלא יהי' לו אבן ואבן דהיינו משקלות. אפי' בצניעות תוך נרתקן שאינו משתמש בהן לשום דבר כלל. וגם הזהיר שלא יהיו לו איפה ואיפה אפי' שלא על דעת למדוד בהן כלל אלא לצורך תשמיש הבית. וזהו שכתב לא יהי' לך בביתך. כלומר לתשמישי ביתך. שלא לצורך מדידה כלל. וכדאמרינן (בפרק המוכר את הספינה פ"ט ע"ב) אר"י א"ר אסור לאדם שישהא מדה חסרה או יתירה בתוך ביתו. ואפי' הוא עביט של מימי רגלים:
+
+הן אמת דהרשב"ם ז"ל כתב שם וז"ל שישהא. דזימנין דאתי למדוד. ומיהו קרא לא אזהר אגדולה וקטנה אלא כשיתקנה לו ע"מ למדוד בהן. דאי לא תימא הכי מאי איצטריך לי' למימר עכ"ל עיי"ש. מיהו גם להרשב"ם ז"ל נראה דכל שתקנה ע"מ למדוד בה מוזהר עלה מדאורייתא שלא להשהותה אפי' לצורך עביט של מ"ר. אלא דכשתקנה מעיקרא לשם עביט של מ"ר ס"ל לרשב"ם דמדאורייתא לא מיתסרא. ור"י א"ר הוא דחדית לומר דגם זה אסור מדרבנן מיהת. אבל מדברי הסמ"ק (סי' רע"ה) מבואר דאפי' בכה"ג הו"ל בכלל אזהרה זו מדאורייתא. שכתב שם וז"ל שלא לעשות מדה גדולה וקטנה ומשקל קטן וגדול כדכתיב לא יהי' לך בכיסך וגו' ואמרינן (בפרק המאה"ס) אסור לעשות מדה חסרה או יתירה אפי' לעשותה עביט של מ"ר וכו'. ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' לעשותה מעיקרא לעביט של מ"ר ס"ל דעובר בלאו אלא שאין לוקין. ומה שהכריח הרשב"ם ז"ל דא"כ מאי איצטריך לי' למימר. נראה דס"ל להסמ"ק דאין מזה הכרח. משום דאיכא למימר דהא גופא אשמעינן דגם זה הוא בכלל אזהרה דקרא. אלא דמש"כ הסמ"ק. וכ"כ הסמ"ג (לאוין קנ"ב). שאין לוקין על לאו זה משום שאין בו מעשה. תמוה אצלי. דהרי עשיית מדות ומשקלות כאלו אין לך מעשה גדול מזו. וכן הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות גנבה ה"ג) כתב טעם זה עיי"ש. וכ"כ בחינוך (סי' תר"ב) עיי"ש. וכנראה דס"ל דכיון דאפקי' קרא לאזהרה זו בלשון לא יהי' לך. א"כ לא אזהר קרא על העשיי' אלא על השהיי'. והשהיי' אין בה מעשה. ולכך חשיב לאו שאין בו מעשה. ושוב ראיתי לקצת אחרונים שכבר הרגישו בזה ואכמ"ל בזה. אלא דמדברי הרמב"ם וסמ"ג שם נראה דס"ל דלא אזהר קרא על השהיי' אלא כשעשאה מעיקרא לשם מידה עייש"ה. ומ"מ מתבאר מדבריהם שם דגם זה הו"ל בכלל אזהרה דקרא. וכן כתב בלבוש ע"ש (סי' רל"א סעי' ג') עיי"ש. ואף דמברייתא דספרי (תצא פיסקא רצ"ד) לכאורה לא משמע הכי. איני מוכרח עיי"ש היטב ואין להאריך. ועי' מש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ר"ס) על דברי הספרי אלו עיי"ש:
+
+עכ"פ מבואר דרבינו הגאון ז"ל שמנאן שתים. לא משום משקלות ומדות אלא משום בית וכיס הוא שמנאן שתים. וכן נראה מדברי הבה"ג ומדברי בעל אזהרות אתה הנחלת עיי"ש. אף דמדברי הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא משמע הכי עיי"ש באזהרותיהם. ובית וכיס ס"ל לרבינו הגאון ז"ל והבה"ג דשני ענינים חלוקים הם ויש למנותן כל אחד בפ"ע. משום דבאקצינהו לתשמיש ביתו ליכא למיחש לתקלה דידי'. דודאי לא יבוא תו איהו גופי' למדוד בה. אלא דמ"מ יש לחוש לחקלת אחרים. כמש"כ הרמב"ם (פ"ז מהלכות גנבה ה"ג) עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג וסמ"ק שם עיי"ש. ובכיס. דהיינו שצנועין וטמונים בנרתקן דליכא תו למיחש לתקלת אחרים. אלא דאיכא חשש תקלה לדידי' גופי' שיבוא למדוד או לשקול בהם. ולכן חלקן הכתוב לשתי אזהרות חלוקות. וכיו"ב גם להרמב"ם ז"ל וסייעתו יש למנותן בשני לאוין. כמו שמנה (בלאוין ב' ג') לאו דלא תעשה לך פסל ולאו דאלהי מסכה לא תעשו לכם. האחד לאזהרה שלא לעשות לעצמו. והשני שלא לעשות לאחרים. ואע"ג דלא כן היא שיטת רבינו הגאון ז"ל התם אלא מנה שם לעצמו ולאחרים בלאו אחד. כמו שביארנו לעיל במקומו עיי"ש. מ"מ שאני התם דתרוייהו משם אחד הן. דאפקינהו קרא בלשון עשיי' שלא יעשה לעצמו ולא יעשה לאחרי' ולכן כללן בלאו אחד שלא לעשות ע"ז כלל. לא לעצמו ולא לאחרים ושלא לעשות לעצמו ע"י אחרים. אבל הכא דאפקינהו קרא בלשון כיס ובית. תרתי שמא נינהו ויש למנותן כל אחד בפ"ע:
+
+וראיתי להרש"ל ז"ל בביאוריו לסמ"ג (לאוין קנ"ב) שכתב וז"ל הא דלא קחשיב הא דלא יהי' לך בכיסך ולא יהי' לך בביתך לתרי לאוין. י"ל משום דהכא חד טעמא אית להו. דלא הקפידה תורה אלא אשארית ישראל לא יעשו עולה שלא ירמו זה את זה בעסקיהם במקח וממכר. והו"ל כאילו כתבה התורה לא תרמו זה את זה. והא ראי' דבתר הכי כללן בפסוק אחד אבן שלמה וגו' ואיפה שלמה יהי' לך וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ומלבד דאשתמיטתי' דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שכבר ביאר הטעם שאין למנות שני לאוין אלו אלא במצוה אחת. ובלתי ספק זו היא ג"כ דעת הסמ"ג. וכדרכו ז"ל לימשך אחריו כל שלא נחלק עליו בפירוש. בלא"ה עיקר דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. דלפי דבריו א"כ לא הי' לו להרמב"ם וסמ"ג למנות כל הלאוין שמנו בע"ז ובמשמשי' ובתקרובתה ובציפוי' ובמתנבא בשם ע"ז אלא במצוה אחת. משום דחד טעמא אית להו דלא הקפידה תורה אלא שיתרחקו מע"ז. והו"ל כאילו כתבה התורה. שימנעו מכל ענין שבע"ז. וכן גזלה וגנבה ועושק שכר שכיר ואונאה וכיו"ב. יש למנותן מצוה אחת משום האי טעמא גופא דטעם אחד להן שלא יעשו עולה לאחרים. אלא ודאי הא ליתא כלל דאין לנו ללכת בתר טעמי המצוה דלא פירשן הכתוב. ולשון הכתוב הוא עיקר לענין מנין המצות. וגם מה שהביא ראי' מדכללן הכתוב אח"כ בפסוק אחד. אין בזה שום ראי' כלל. דאע"ג דבעשה כללן הכתוב בעשה אחת. מ"מ בלאוין שכתב קרא בכל חד לאו באנפי נפשי' יש למנותן שני לאוין. ובפרט דאליבא דהסמ"ג קיימינן שדרכו למנות כל פרט ופרט בפ"ע. אע"פ שנכללו בלאו אחד או בעשה אחת. וא"כ כאן נמי אע"פ שכללן הכתוב בעשה אחת. מ"מ כיון שפרטן הכתוב בשני פרטים חלוקין. אין מזה שום הכרח כלל למנותן מצוה אחת. וכ"ש לפי מה שביארנו בדעת רבינו והבה"ג ז"ל שלא נחלקו לשתי מצות אלא משום כיס ובית. אבל משום משקל ומדה אין לחלקן. וא"כ אדרבה משם איפכא מוכח. שהרי לא כללן הכתוב אצל העשה כאחת אלא למשקלות ומדות. אבל כיס ובית לא הזכיר כלל. ובלא"ה דברי הרש"ל ז"ל בזה מתמיהים מאוד אצלי. דממקום שבא איפכא מוכרח. לפי דבריו גופי' דמן העשה יש להוכיח על הלאו. דהרי גם בעשה חלקן הכתוב וכתב בכל חד מצות עשה בפ"ע. דכתיב שם אבן שלמה וצדק יהי' לך. איפה שלמה וצדק יהי' לך. הרי דחלוקין לגמרי לשני עשין. ואע"ג דתרוייהו בחד קרא כתיבי. מ"מ הדבר פשוט דלא בפסוקים הדבר תלוי אלא במצות. וכאן באה בכל חד מצות עשה בפ"ע. גם שאר דבריו שם תמוהים ואין להאריך. ומ"מ נתבאר דדברי רבינו הגאון והבה"ג ז"ל נכונים. ולענין העשה דאבן שלמה וצדק יהי' לך וגו'. לפי פשוטו אחר שמנה הלאוין שבמצוה זו שוב אין העשין באין במנין לפי שיטתו של רבינו הגאון ז"ל. וכנראה שכך היתה דעתו באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תגנב) שמנה שם העשה ולא הלאו עיי"ש אבל אין זו שיטתו כאן כמו שנתבאר לעיל (עשין כ"ב) עיי"ש מש"כ בזה:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל
+
+אלה הם חובות הגוף וכו'. נראה דכוונתו לומר דכל מצות אלו שמנה במנין הלאוין עד כאן הן חובות הגוף שאין תלויות לא במקום ולא בזמן ונוהגות בכל אדם. ועי' מש"כ לעיל (סוף עשה צ"ז) עיי"ש היטב ולפ"ז צ"ל דלאו דהלוי לא תעזבנו שמנה לעיל (לאוין ע"ט) ס"ל שנוהג גם בזה"ז אע"פ שאין מקדש. וזה דלא כמש"כ הסמ"ג (לאוין שס"א) והחינוך (סי' ת"נ) דאין לאו זה נוהג אלא כשישראל שרוים על אדמתם עיי"ש. ואע"ג דכתיב בהדיא בקרא השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתך. וא"כ עכ"פ אינה נוהגת אלא בארץ ותלויה במקום מ"מ הא כתיב אידך קרא. והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו. דמשמע בין בארץ ובין בחו"ל. וקרא דהשמר לך וגו' אפשר שבא להוסיף לאו בארץ. לעבור עליו בארץ בשני לאוין. אבל בחו"ל אינו עובר אלא בלאו אחד. ובהכי ניחא מאי דנקט רבינו שם לאו זה מקרא דלא תעזבנו המאוחר. ולא נקטי' מקרא דהשמר לך וגו' שמוקדם. וכבר עמדנו בזה לעיל (שם במקומו) עיי"ש מש"כ בזה. אבל לפ"ז ניחא בפשיטות דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי. והילכך אף כאן לא מנה אלא לאו דלא תעזבנו שנוהג בין בארץ ובין בחו"ל משא"כ לאו דהשמר לך וגו' דאינו נוהג אלא בארץ. ולפ"ז מה שאמרו בספרי (ראה פיסקא ע"ד) על אדמתך ולא בגולה עיי"ש. היינו דוקא בלאו זה דהשמר לך וגו' דכתיב בי' על אדמתך. אבל ודאי לאו דהלוי לא תעזבנו איתי' אפי' בגולה כדכתיבנא. ואע"ג דמפירש"י ז"ל שם (בפרשת ראה) לא משמע הכי עיי"ש. מ"מ כן צ"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל. והרמב"ם ז"ל (סוף פ"ב מהלכות חגיגה) שהביא שם הלכה זו דהעוזב את הלוי עובר בלאו דהשמר לך פן תעזוב את הלוי. השמיט מאי דאמרו בספרי דאין האזהרה נוהגת אלא בא"י בזמן ששרויים על אדמתן ולא בגולה. ולפמש"כ ניחא. ומה שלא כתב הרמב"ם ז"ל דבזמן ששרויין על אדמתן עובר בשני לאוין ובגולה אינו עובר אלא בלאו אחד. אפשר לומר דהיינו משום שלא מצא הדבר מפורש בהדיא בשום דוכתא. ואין דרכו ז"ל לכתוב אלא מה שמבואר בהדיא כידוע. ומאי דאמרינן בירושלמי (פ"ג דהוריות הלכה ה') דהא דלוי קודם לישראל דוקא בשעת הדוכן שנו עיי"ש. אין זה ענין לכאן כלל. דלא מיירי אלא לענין טומאה. וכמו שפי' שם לנכון הר"ב פ"מ שם. ודבריו מוכרחים מהירושלמי (פ"ז דנזיר) שהביא שם עיי"ש. וכבר כתב מרן בב"י (יו"ד סי' רנ"א) דדעת הפוסקים דאין חילוק בזה בין זה"ב לזה"ז. אלא שהוקשה לו מדברי הירושלמי שם. והפרישה נדחק לומר דתלמודא דידן פליגא עלה עיי"ש. וגם במג"א (סי' ר"א ס"ק ד') נתקשה בזה מדברי הירושלמי והספרי והניח בצ"ע עיי"ש. ולפמש"כ אין בזה מקום קושיא:
+
+ומה שמנה רבינו לעיל (לאו קל"ד) לאו דלא תסגיר עבד אל אדוניו. דמוקמינן לי' בעבד שברח מחו"ל לא"י ועיי"ש. מש"כ בזה. כבר כתב בחינוך (סי' תקס"ח) דלאו זה נוהג גם בזה"ז עיי"ש. ואע"ג דמ"מ לאו זה תלוי במקום. דהרי ליתא אלא בעבד שברח מחו"ל לא"י. מ"מ עיקר הלאו חובת הגוף הוא. שהכל עוברין בלאו זה. שכל מי שהסגיר עבד זה אל אדוניו עובר בלאו זה. כל אדם בכל זמן ובכל מקום. ומה"ט נמי לא תקשה מה שמנה לעיל (לאו קל"ה) לאו דכל זר לא יאכל קודש שהוא אזהרה לאכילת תרומה. משום דלא מיבעיא לדעת הפוסקים דתרומה בזה"ז דאורייתא אלא אפי' לדעת הפוסקים דתרומה בזה"ז דרבנן. מ"מ תרומה שכבר נתחייבה בזמן שהיתה תרומה נוהגת מדאורייתא. מוזהרין עלי' כל ישראל בכל זמן ובכל מקום וחייבין עלי' מיתה. וא"כ עיקר הלאו חובת הגוף הוא. ונוהג בכל אדם ובכל זמן ובכל מקום. ואפי' תרומת א"י שהוציאה לחו"ל אחר שכבר נתחייבה בארץ חייבין עלי' מיתה בכל מקום לכ"ע. ועי' ברמב"ם (פ"א מהלכות תרומות הכ"ב ובהכ"ו) עייש"ה. ובלא"ה אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דבכלל לאו זה דוכל זר לא יאכל קודש גם אזהרת מעילה בהקדש. וכמבואר מפשטות סוגיא דמכות (י"ח ע"א) ובפ"ז דמנחות (ע"ד ע"א) ובריש פ"ק דכריתות (ד' ע"ב) עיי"ש. אלא דרש"י בסוגיא דמכות שם מתק הגירסא. וגרס קרא דוזר לא יאכל כי קודש הם. משום דקרא דכל זר לא יאכל קודש בתרומה הוא דכתיב. וכן התוס' במנחות שם נתקשו בזה. וגם כתבו דלא יתכן לומר דנפק"ל מקרא דוכל זר לא יאכל כי קודש הם משום דלא מיירי ההוא קרא אלא היכא דלכהנים חזי. ולזה כתבו דגמרינן חטא חטא מתרומה לקדשים עיי"ש. וכן כתב הריטב"א ז"ל (בפ"ג דמכות י"ג ע"א) עיי"ש. ואמנם ודאי מפשטות סוגיא דגמרא בכל הנך דוכתי משמע דלא משום גז"ש אתינן עלה. אלא אזהרת מעילה שמעינן מגופי' דקרא דוכל זר לא יאכל קדש דכתיב גבי תרומה. ולענ"ד תמיהא לי על דברי הראשונים ז"ל מאי הוקשה להם בזה. דמה בכך דההוא קרא בתרומה כתיב. הא מ"מ כיון דקודש כתיב בקרא כל קודש בכלל ואין לך קודש יותר מהקדש. והרי כיו"ב ממש אשכחן בלאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם. דאע"ג דההוא קרא בשלל עיר הנדחת הוא דכתיב. מ"מ נפק"ל מיני' נמי אזהרה לנהנה מע"ז. ולהרמב"ם וסייעתו גם משמשי ע"ז ותקרובתה בכלל. והיינו משום דחרם כתיב בקרא וע"ז נמי איקרי חרם. ומהאי טעמא ס"ל להרא"ם ז"ל ביראים דגם חרמי הקדש בכלל אזהרה זו כמשכ"ל. וא"כ הכא נמי לענין לאו דכל זר לא יאכל קודש. אע"ג דגבי תרומה כתיב מ"מ כל דאיקרי קודש בכלל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין קל"ג) ומדברי הרשב"ץ בזה"ר (לאוין סוף סי' נ"ג) עיי"ש. אף דמדברי הרמב"ם בסה"מ (לאוין קמ"ו) ובזה"ר (שם סי' מ"ז) לא נראה כן עיי"ש. ודבריהם ז"ל נראין כסותרין זא"ז ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ לעיל (לאוין קל"ה) בזה. ועכ"פ נראה דאפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ בכלל לאו זה דכל זר לא יאכל קודש איכא נמי אזהרת מעילה בהקדש. דשייכא בכל מקום ו��כל זמן ובכל אדם. ולהכי כייל לי' בהדי הנך שהן תיבות הגוף:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל
+
+ושתים הקיצונות מהשתרע וכו' לא תוסף עליו וממנו לא תגרע. מבואר דכוונתו בזה לחלוק על כל מוני המצות ובראשם הבה"ג. שמנו לאו דלא תוסיף ולאו דלא תגרע במנין הלאוין. ולא כן דעת רבינו אלא ס"ל דשני לאוין אלו שאין בהן שום ענין מצוה בפ"ע. ולא באו אלא לגדור גדר למצות כולן. שלא לגרוע מהן ולא להוסיף עליהן. אינם נמנין במנין הלאוין. וזהו שכתב ושתים הקיצונות מהשתרע. והוא מלשון הכתוב בישעי' (כ"ח כ') קצר המצע מהשתרע. כלומר שני לאוין אלו אע"ג דאזהרות גמורות הן וחובות הגוף נינהו אין למנותן במנין הלאוין. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון שני לאוין אלו עיי"ש. ולשיטתו אזיל. וזהו דבר חדש ואין לו חבר בכל מוני המצות כולם. ולכאורה בלא"ה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל לא יתכן למנות לאו דלא תגרע. משום דכל שגורע מן המצוה נמצא דמלבד מה שעובר בלא תגרע עובר נמי בעשה שגורע ממנה. ואחר שנמנית העשה במנין העשין שוב אין למנות הלאו. שלא בא אלא להחמיר בענשו שיהא כעובר בל"ת ועשה. וכשיטתו בכל כיו"ב. וכן לאו דלא תוסיף לשיטת רש"י בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ח ע"ב). שנראה מדבריו ז"ל דלא עבר בבל תוסיף אלא היכא דבהוספתו הוא גורע ופוסל את המצוה עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הפסיקתא זוטרתא (פרשת ואתחנן) שכתב וז"ל לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו מה גורע שמחלל מצוה אף מוסף שמחלל מצוה וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ עובר בעשה ולא בא הלאו אלא להחמיר עליו לעבור עלה נמי בלאו מלבד העשה וכל כיו"ב אינו בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה העשה. אלא שכבר ביארנו לעיל במנין העשין (עשה ה') דלאו דלא תגרע איתי' נמי בגוונא דאנוס הוא ואי אפשר לו לעשות המצוה כולה אלא מקצתה. ובכה"ג מצד העשה לא עבר כלום. דאונס רחמנא פטרי'. אלא דמ"מ מוזהר עלה בלאו דלא תגרע. שלא לעשות מקצת המצוה שבידו לעשות. דגזרה תורה שלא לשנות המצוה מכפי מה שנצטוה עלי'. ועליו לעשותה כולה כל שבידו לעשותה. ואם לא אפשר לו לעשותה כולה אפי' מקצתה לא יעשה. ומוזהר על זה בלאו דלא תגרע. וכן לענין לאו דלא תוסיף כל הראשונים ז"ל חולקים בזה על דעת רש"י בפרק הנחנקין שם. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ב) ובסמ"ג (לאוין שס"ד). דהתם לענין זקן ממרא דוקא מיירי עיי"ש. ובחמרא וחיי בפרק הנחנקין שם בשם הרב המאירי ז"ל. ובתוס' פרק לולב הגזול (סוכה ל"א ע"ב) בד"ה הואיל וכו'. ובמאירי ובריטב"א (שם ל"ב ע"א) ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' תקל"ה) עיי"ש ובשאר ראשונים ז"ל. וגם בדעת רש"י ז"ל יש מקום לצדד בזה שאינו חולק על זה בעיקר דינא. וכנראה מדברי רש"י בשאר דוכתי ואכמ"ל בזה. וא"כ מצד זה גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל שפיר ראוי למנות שני לאוין אלו במנין הלאוין. כיון דשפיר יש מקום ללאוין אלי גם במקום דלא עבר בהעשה. אלא דמ"מ הסכימה דעתו ז"ל שלא למנותן מטעם שביארנו. שאין בהן ענין מחודש בפ"ע. ולא באו אלא להעמיד המצות כולן על גדרן שלא להוסיף עליהן ולא לגרוע מהן. ולכן אין נמנין במנין המצות. ועי' מש"כ בזה במבוא. (סוף שורש ד'):
+
+והנה בקרא אשכחן בזה ארבעה לאוין. דמלבד לאו דלא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו (דכתיב בפרשת ראה). כתיב נמי (בפרשת ואתחנן) לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו. וכבר הבאתי לעיל (עשין ה') מדברי הפסיקתא זטרתא דס"ל דשני לאוין הראשונים קיימי על מנין המצות. שלא להוסיף מצוה חדשה על מנין המצות שבתורה. ושלא לגרוע מהן. דהיינו שלא לבטל אחת מן המצות. אבל שני הלאוין שבפרשת ראה באו להזהיר על ההוספה והגרעון שבכל מצוה עצמה עיי"ש. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן נראה דלא ס"ל הכי אלא לאוין כפולין הן שנאמרו ונשנו. ואלו כאלו מוזהרין על שני מיני ההוספות והגרעון. ואין כאן אלא שני לאוין. וזו היא ג"כ דעת כל שאר ראשונים ז"ל מוני המצות. דאל"כ הי' להם למנות גם שני הלאוין שבפרשת ואתחנן. שהרי על ענין אחר באה אזהרתן. וגם בברייתא דמייתי בסוגיא דפ"ג דר"ה (כ"ח ע"ב) לא משמע כדעת הפסיקתא זוטרתא עיי"ש. אלא דביראים (סי' ל"ב) משמע שהיתה לפניו שם גירסא אחרת בברייתא זו עיי"ש. אבל בכל שאר ראשונים ז"ל מבואר דגירסתם כגירסא שלפנינו. מיהו מדברי רבינו אין הכרע כ"כ לומר דלא ס"ל כפסיקתא זוטרתא. דלפי שיטתו אפי' לפ"ז לא הי' ראוי למנותן אלא בשני לאוין. דכל מיני ההוספה וכל מיני הגרעון אחת הן לענין מנין המצות לשיטתו. ולכן לא קראן אלא שתי מצות:
+
+
+Mitzvah 142
+
+
+
+Mitzvah 143
+
+תגרע זרע. וקציר בשביעית. ובשניהם. ביובל מדרשון. כתיב (בפרשת בהר). ובשנה השביעית וגו' שבת לה' שדך לא תזרע וגו'. את ספיח קצירך לא תקצור. וכתיב שם יובל היא שנת החמשים שנה לא תזרעו ולא תקצרו. וזהו שכתב רבינו ובשניהם ביובל מדרשון. כלומר שני לאוין אלו האמורים בשביעית נאמר וגם ביובל. ומש"כ מדרשון. נראה דכוונתו ז"ל למה שאמרו בספרא לא תזרעו לא תקצרו את ספיחיה וגו' כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל עיי"ש. וכתב על זה בסמ"ג (לאוין רע"ב רע"ג) וז"ל ותניא בת"כ כשם שנאמר בשביעית כך נאמר ביובל. פי' שכשם שהשביעית אסורה בעבודת אדמה ובעבודת אילן כך ביובל. כשם שדרשנו על הספיחים בשביעית שלא לקצור ושלא לבצור כדרך הקוצרים והבוצרים כך נדרש ביובל. וענין בנין אב הוא עכ"ל. וכיו"ב כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' קפ"ט) עיי"ש. וזהו שכתב רבינו ובשניהם ביובל מדרשון. כלומר כמדרשם בשביעית כך מדרשם ביובל:
+
+ולכאורה יש לתמוה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דכרמך לא תזמור ולאו דענבי נזירך לא תבצור האמורים בשביעית. וגם לאו דלא תבצרו את נזיריה האמור ביובל. ומנאום כל מוני המצות. ואמנם נראה דס"ל דזריעה וזמירה חדא נינהו. אלא דזו בקרקע וזו באילן. וכדאמרינן בפרק כלל גדול (שבת ע"ג ע"ב) תנא הזורע והזומר והנוטע וכו' כולן מלאכה אחת הן ואינו חייב אלא אחת עיי"ש. וכן קצירה ובצירה אמרינן התם דמלאכה אחת הן עיי"ש. והכי נמי אמרי' בריש פ"ק דמו"ק (ג' ע"א) מכדי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה למאי הילכתא כתבינהו רחמנא. למימרא דאהני תולדות הוא דמחייב אתולדות אחרנייתא לא מיחייב עיי"ש. הרי דהנך קראי יתירי נינהו ולא איצטריכו אלא לדרשא. ולא ללאוין בפ"ע. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות שמיטה ה"ג) וז"ל. וזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה ולמה פרטן הכתוב לומר לך על שתי תולדות אלו בלבד הוא חייב ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ עם שאר האבות שלא נתפרשו בענין זה אינו לוקה עליהן עכ"ל עיי"ש. וכיון דזמירה היא בכלל לאו דשדך לא תזרע. וכן בצירה בכלל לאו דלא תקצור ולא חזר הכתוב וכתב לאו דלא תזמור ולאו דלא תבצור אלא כדי למעוטי אחרנייתא. ודאי אין למנותן בפ"ע וכיוצא בזה כתב הרמב"ם ז"ל (בשורש תשיעי) וז"ל ואל יטעך ג"כ היות האזהרה נכפלת במלות מתחלפות. כמו אמרו יתברך לא תעולל אחריך אחר אמרו ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו. ואמרו כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך כי אין אלו שני לאוין. אבל היא אזהרה אחת מענין אחד. והוא שלא יקח מה ששכח מן התבואה או הפירות ��שיאספם. והביא בזה שני דמיונים בענבים וזיתים. וקרא הנותר מהענבים עוללות. והנותר מהזיתים פארות. ופי' לא תפאר לא תחתוך מה ששכחת בקצת הפארות והם הענפים עכ"ל עיי"ש. והוא ממש כנדון דידן. ומזה באמת יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו זריעה וזמירה בשתים. וכן קצירה ובצירה בשתים. ומאי שנא משכחה דשדה ודענבים ודזיתים. דאע"ג שבא בכל אחת לאו מיוחד בפ"ע מ"מ מנאום מצוה אחת כמש"כ הרמב"ם (לאוין רי"ד) ובשרשים שם:
+
+וכבר נשאל על זה בנו של הרמב"ם הר"א מיימון ז"ל (בספרו מעשה נסים סי' ד') מאת ה"ר דניאל הבבלי ז"ל. וז"ל ואמרו ז"ל זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה. ולמה הוזכרו לומר לך אהני תולדות הוא דמחייב אאחרנייתא לא מיחייב וכו'. ומאמרם ז"ל זמירה בכלל זריעה. ולמה הוזכרה. הבננו כי אין הבדל אצלם בין הנאמר באיסור עבודת קרקע ובין הנאמר באיסור עבודת אילן. כי שניהם ענין אחד וכו'. ואנחנו ראינו כי הרב ז"ל בעצמו במקום אחר לא הבדיל בין האילנות והנזרעים. מפני שהוא כבר מנה ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו עם לא תפאר אחריך במצוה אחת בעשה שבהן ובלאו שבהן. ולפי היקש שיטתו בשביעית המה שתי מצות עכ"ל. ועל זה השיב הר"א מיימון ז"ל בתשובתו וז"ל. אמנם קושייתך היותו ז"ל הבדיל בין זריעה וזמירה ובין קצירה ובצירה. אף כי לפי שיטתו ז"ל הי' ראוי בחילוף זה. לפי מה שביאר בעומר השכחה וכו'. ונאמר בזה הנה ידוע כי הזמירה נשתוית לזריעה מפני שענינם אחד. וכן הבצירה עם הקצירה. ואפי' אם לא אמרו זה חז"ל. ההיקש הי' מחייב כי יכלול זמירה וזריעה בלאו אחד. וקצירה ובצירה בלאו אחד. כאשר כלל בשכחה שכחת העומר עם שכחת האילן אשר נאמר בה לא תפאר אחריך. אבל ההיקש הזה מופרך ובטל מנוסחת דברי חז"ל אשר הבאת להקשות מהם. וביאור זה כי ההיקש יכריח כי לא תפאר אחריך הוא ממין ושכחת עומר. ואמנם נזכר לדמיון ולהתבונן כי נרמז הדין גם בזולת עומר השכחה ולא מצאנו במאמרו יתברך בזית לא תפאר אחריך לפי דברי רז"ל תועלת אחרת זולת רמיזת הדין גם בזולת שכחת העומר. (כוונתו למה שאמרו בחולין (קל"א ע"ב) עיי"ש). ועל כן ראוי לכוללם במנין אחד וכו'. כי אין תועלת מחודש נלמדת מאזהרה זאת. אמנם אמרו יתברך וכרמך לא תזמור אחר אמרו שדך לא תזרע מצאנו מפורש לחז"ל כי אין זה בא לגלות על הדין הראשון שנוהג גם בזולת מקומו. אלא להסיר מהמחשבה להקיש אליו וכו'. כמו שביארו חז"ל לומר לך אהני תולדות מחייב אאחרנייתא לא מחייב וכו'. ונלמוד מדבריהם ז"ל כי הזמירה אם כי היתה נלמדת מהזריעה כי היא מענינה. אמנם הכתוב גילה לנו שלא תהי' נלמדת מהזריעה. כי אם היתה נלמדת מהזריעה היו נלמדים זולתם גם כן וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין דבריו מספיקים כלל. ועיקר דבריו ז"ל תמוהים אצלי. דאדרבה איפכא מסתברא. דבשכחה כיון דאיצטריך קרא דלא תפאר אחריך לאשמעינן דגם באילן נוהג דין שכחה. נשמע מזה דאין שכחת אילן בכלל שכחת שדה. וא"כ יש למנותן שתים. משא"כ בזמירה דאמרינן דבכלל זריעה הוא. ולא כתיב קרא דלא תזמור אלא למעוטי תולדות אחרנייתא. דבלא"ה ה"א דכולהו בכלל זריעה. וא"כ עכ"פ זמירה ודאי בכלל זריעה הוא. ויש למנותן מצוה אחת. וקושית הר"ד בבלי ז"ל נתחזקה עוד ביתר שאת. ואע"ג דודאי מצד עצמה לית בה קושיא. לומר דמדאיצטריך קרא מיוחד לרבות שכחת אילן. נשמע דיש למנות שכחת שדה ושכחת אילן בשתים. דהו"ל כחמשה לאוין האמורים בדם (כדאמרי' בריש כריתות) שאין נמנין אלא באחת כמבואר בשורש תשיעי עיי"ש. מ"מ אין בזה מעלה לגבי זריעה וזמירה וקצירה ובצירה. ולא עדיפא מינייהו כלל. ומש"כ הר"א מיימון ז"ל לחלק בין שכחה לבצירה וקצירה וזריעה וזמירה. אינו מספיק כלל כמו שביארנו. דנהי דגלי קרא דזמירה ובצירה לומר דאאחרנייתא לא מחייב. מ"מ זמירה ודאי בכלל זריעה. ובצירה בכלל קצירה. וראוי למנותן אחת אחת כשכחת שדה ושכחת אילן ועכ"פ ודאי נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה לאוין דזמירה ובצירה בשביעית ולאו דבצירה ביובל. ונטה בזה מדרך כל שאר מוני המצות:
+
+ואמנם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור) הלך בדרך הבה"ג ושאר מוני המצות בזה. וז"ל שם שפתים והפרודים תשמט בשביעית. ספיחיה ונזיריה לא תגדור עכ"ל. וביאור דבריו נראה דשפתים הוא מלשון בין המשפתים שתרגם אונקלוס וירושלמי בין תחומיא. ועי' בפירש"י ובה"ט (פרשת ויחי). ורצה לומר בזה לאו דשדך לא תזרע. ומש"כ והפרודים. הוא מלשון הכתוב עבשו פרודות (יואל א' י"ז) שנראה מדברי רבינו הגאון ז"ל (בפי' תשעים מלות בודדות שלו. סי' ע"ג) דס"ל כמו שתרגם יונתן גרבי חמרא. וכן פירש"י שם עיי"ש. וכוונתו בזה ללאו דכרמך לא תזמור ועי' בירושלמי פאה (פ"ז ה"ג) ומש"כ ספיחיה. כוונתו ללאו דספיח קצירך לא תקצור. ומש"כ ונזיריה לא תגדור כוונתו ללאו דענבי נזיריך לא תבצור. הרי שמנה שם גם לאוי דזמירה ובצירה ככל שאר מוני המצות. וכן לענין יובל סתם וכתב שם ושנת החמשים יובל להשמט עיי"ש. וכוונתו לכלול בזה כל הלאוין האמורים בפרשת יובל. אבל כאן חזר בו מזה. וברר לו דרך לעצמו שלא כדעת שאר מוני המצות מטעם שנתבאר. והנה מלבד הנך לאוין יש בזה ג"כ עשה שמנאוה כל מוני המצות וכבר ביארתי דעת רבינו הגאון ז"ל בזה לעיל (עשין ס"א) בארוכה עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 144
+
+
+
+Mitzvah 145
+
+
+
+Mitzvah 146
+
+
+
+Mitzvah 147
+
+אל תחשבו בליעל. ותגשו. כתיב (בפרשת ראה) השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו' והוא אזהרה שלא למנוע מלהלות מפני השמיטה. ומנאה הרמב"ם (לאוין רל"א). וכן כל שאר מוני המצות הבאים אחריו. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא הזכירו לאו זה. אלא שראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל שהוא מהנמשכים אחר הבה"ג וכתב במנין הלאוין. וז"ל אביון לחון לא ירע לגלגל מדה במדה. מלומר קרבה ראה מה כתוב בצדה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה ללאו. דלא ירע לבבך שמנה הבה"ג. ומדכתב מלומר קרבה. מבואר דס"ל דקרא דלא ירע לבבך היינו סיום האזהרה דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה וגו' דכתיב סמוך להך קרא. והכי משמע ודאי פשטי' דקרא. דחדא אזהרה היא. דקאמר קרא השמר לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך וגו' נתן תתן לו ולא ירע לבבך וגו'. וכבר הביא הרשב"ץ ז"ל בזה"ר לאוין (סי' ע"ט) בשם המפרש שהבין במה שנמנה באזהרות הרשב"ג לא ירע לבבך. דכוונתו ללאו זה דהשמר לך וגו' לאמר קרבה שנת השבע. והרשב"ץ ז"ל לא נראה לו זה. וכתב דמה שמנה הבה"ג לאו דלא ירע לבבך. כוונתו כמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בלאוין הנוספין לדעתו לאו ?"ז) לאזהרה שלא ליתן צדקה בעין רעה עיי"ש. אבל מדברי הר"א הזקן ז"ל מבואר דהעיקר כדברי המפרש. וכן מתבאר מדברי הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. שכתב וז"ל ושמור גלגל החוזר כי היא סבה בגלל הדבר הזה יוסיפו לך וכו' עיי"ש. ובלתי ספק כוונתו בזה ללאו דהשמר לך פן יהי' וגו' ולא ירע לבבך כי בגלל הדבר הזה וגו'. ומבואר דס"ל דאזהרה אחת היא. וכן הבין בדעת הבה"ג שהוא נמשך אחריו תמיד. ומפרשי אזהרות הר"י אלברגלוני לא עמדו בזה על דעתו. ואין להאריך בזה. ומש"כ רבינו ותגשו. כוונתו בזה ללאו דלא יגוש את רעהו וגו' (בפרשת ראה). והוא אזהרה שלא לתבוע חוב שעברה עליו שנת. השמיטה. ויש בה גם עשה דשמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו. ומנאוה כל מוני המצות. אבל רבינו אזיל לטעמי' דאחר שמנה הלאו אינו מונה העשה. וכמו שביארנו לעיל (עשין ס"א) עיי"ש. אבל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה לאו דלא יגוש. אלא מנה (בדבור לא תגנב) עשה דשמיטת כספים. וזהו שכתב שם. שמט משאתך עיי"ש. והיינו עשה דשמט כל משה ידו. וזהו איפוך מדרכו כאן. וזו אחת מחזרותיו שחזר בו כאן ממש"כ שם. וגם לאו דהשמר לך פן יהי' וגו' השמיט שם לגמרי והוא תמוה. וכאן השלים מה שחסר שם. ומה שמנה הרמב"ם (עשין קמ"ב) את הנכרי תגוש עיי"ש. כבר דחה דבריו הרמב"ן ז"ל (בשורש ששי) עיי"ש בדבריו וזו היא ג"כ דעת הבה"ג ורבינו הגאון ז"ל וכן הסכים הרשב"ץ (עשין סי' ל"ז) עיי"ש.
+
+
+Mitzvah 148
+
+
+
+Mitzvah 149
+
+לא תפאר. ותעולל נטשון. כתיב (בפרשת תצא) כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך. וכתיב (בפרשת קדושים) וכרמך לא תעולל. איברא דמלשונו שכתב תעולל נטשון. משמע לכאורה דכוונתו ללאו דכי תבצור כרמך לא תעולל אחריך וגו' (דכתיב בפרשת תצא) מיד בתר קרא דכי תחבוט וגו'. ולזה כתב לשון נטשון משום דהך קרא הוא אזהרה לשכחת הכרם שלא ישוב לקתת את אשר שכח לבצור בשעת בצירה. דאחריך זו שכחה כדדריש בספרי ובחולין (פרק הזרוע קל"א ע"א) עיי"ש. ונטשון היינו שכבר נטש ועזב בשעת בצירה. אלא דלפ"ז הדבר קשה שהרי כבר מנה לקמן בסמוך לאו דשכחה. ומדכתב שכחה סתם. ודאי משמע דס"ל כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בשורש תשיעי) שהבאתי לעיל דשכחת שדה ואילן אין למנות אלא במצוה אחת. ובלא"ה מוכרח כן לשיטת רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב. וכמש"כ בכמה דוכתי. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר דכאן מנה שכחת שדה ושכחת אילן בשתים וגם קרא דלא תעולל אחריך. ודאי עיקר קרא לא מיירי אלא לאזהרה דעוללות שכולן לעניים. והיינו שאין לה לא כתף ולא נטף. כדתנן (בפ"ז דפאה מ"ד). אלא דמדכתיב אחריך מרבינן נמי שכחה מהך קרא. וכמבואר בספרי (תצא פיסקא רפ"ה). וכן מפורש במתניתין (דפ"ז דפאה מ"ז) דלכ"ע הך קרא נמי עיקר קרא באזהרה דעוללות הוא דמיירי עיי"ש. ולא שייכי עוללות אלא בכרם. ואין חילוק בזה בין הלאו דלא תעולל שבפרשת קדושים ללאו זה שבפרשת תצא. ועכצ"ל דמש"כ רבינו נטשון. אין כוונתו אלא לומר אשר צויתי לנטש. כלומר לא תעולל העוללות אשר נצטוית לנטשן לעניים.
+
+אמנם אכתי לא פלטינן מקושיא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן במה שמנה לאו דלא תפאר אחריך האמור בזית. דעיקר קרא לפאה דאילן הוא דאתי. כדאמרינן (בפרק הזרוע) לא תפאר אחריך תנא דבי רבי ישמעאל לא תטול תפארתו ממנו עיי"ש. וא"כ אחר שמנה לקמן בסמוך לאו דפאה לא הי' לו למנות לאו דלא תפאר. דפאת שדה ופאת אילן אין למנותן אלא באחת. וכן דעת הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו. וכן משמע מדברי רבינו הגאון ז"ל גופי' שכתב לקמן פאה סתם. משמע שכולל פאת שדה ואילן כאחת. דאל"כ הו"ל למיכתב פאת שדה. הן אמת דלפי המבואר בספרי (תצא פיסקא רפ"ד) עיקר אזהרה דלא תפאר לא אתיא אלא לענין אחר לגמרי. דאמרינן התם לא תפאר לא תתפאר לעני. מכאן אמרו מי שאינו מניח את העניים ללקט או מניח האחד ואת האחר אינו מניח או שמסייע לאחד מהם. הרי זה גוזל את העניים. ועל זה נאמר אל תסיג גבול עולם עיי"ש. אבל פאה בזית לא מרבה התם אלא מייתורא דקרא דאחריך. כדקתני לקמן בסמוך אחריך מלמד שיש לו שכחה. אחריך מלמד שיש לו פאה עיי"ש. ולפ"ז ודאי לאו זה בא במנין בפ"ע. אלא דבירושלמי (פ"א דפאה ה"ד) ובסוגיא דפרק הזרוע שם מבואר דעיקר הך קרא לאזהרת פאת האילן הוא דאתי. והא דאין בה טובת הנאה לבעלים ליתנה למי שירצו. לא דריש התם אלא מדכתיב בה עזיבה עיי"ש. והדבר דחוק אצלי לומר שדחה הירושלמי וברייתא דתנא דבי ר"י שבתלמודין מקמי ברייתא דספרי משום שקרובה יותר לפשוטו של מקרא. אף דראיתי גם להפסיקתא זוטרתא (פרשת תצא) דנקט כדרשת הספרי. ולא כדרשת תלמודין והירושלמי עיי"ש. ועוד דהרי גם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל מנו לאו דלא תפאר אחריך מלבד מה שמנו לאו דלא תכלה פאת שדך. והרי בה"ג (הלכות פאה) מבואר דנפק"ל דאין לבעלים בהן טובת הנאה מדכתיב בהו עזיבה עיי"ש. והיינו כדרשת תלמודין ולא כהספרי. מיהו אפשר לומר דאין מזה הכרע כ"כ. דאפשר לדחות ולומר דאין הכי נמי דבפאה דזית לא צריך קרא דעזיבה. דבלא"ה תיפוק לי' מדכתיב לא תפאר. וכי איצטריך קרא לשאר מתנות עניים שבשדה וכרם:
+
+אמנם לענ"ד נראה בדעת הגאונים ז"ל דלהכי מנו פאר מצוה בפ"ע ולא כללוהו כאחת עם פאה שבשדה משום דלא הרי פאר כהרי פאה. וענין אחר הוא לגמרי. דבפאה לא כתיב אלא לא תכלה פאת שדך. וליכא שום נפק"מ באיזה פאת שדהו יניח פאה. ובדעתו הדבר תלוי. ובלבד שיתן בסוף שדהו דהיינו באותו צד שמכלה לקצור. ולת"ק דמתניתין (דפ"ק דפאה מ"ג) אפי' באמצע רשאי ליתן לכחחילה. ועי' שם בר"ש. אבל בזית כיון דכתיב בי' לא תפאר ודרשינן לא תטול תפארתו ממנו. היינו ראשו העליון שהיא כתפארת ועטרה לאילן. וכן פי' הרמב"ן ז"ל (בהקדמתו למנין העשין) שהוא מלשון פארי המגבעות שהוא פאר הראש עיי"ש. וכן בירושלמי (פ"ק דפאה ה"ד) שהוא כמו לא תקיפו פאת ראשכם עיי"ש והובא ברמב"ן שם. וא"כ בעינן דוקא הראש העליון של האילן. וכל שנטל לעצמו הראש העליון אע"פ שהניח לעניים בקצה אחר של האילן. וכ"ש באמצע עובר בלאו דלא תפאר. הן אמת דמפירש"י (בפרק הזרוע קל"א ע"ב) בד"ה אחריך וכו'. אינו נראה כן. שכתב וז"ל ותנא דבי ר"י שלא תטול תפארתו ממנו. כלומר לא תטול כל פניו וכו' והיינו שלא תטול פאה עכ"ל עיי"ש. נראה להדיא דס"ל דדין פאה באילן ממש כפאה דשדה. ותפארתו היינו הפירות שהם פני האילן. וזו נראה שהוא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (ריש הלכות מתנות עניים) עיי"ש. וכן במחברת הערוך לר"ש פרחון ז"ל (ערך פאר) פי' כעין זה עיי"ש בדבריו. אבל ודאי לשון שלא תטול תפארתו לא משמע אלא כפי' הרמב"ן ז"ל. וכן מוכרח מדברי הירושלמי שם. וא"כ פאה ופאר שני ענינים הם. ולכן מנאן רבינו הגאון ז"ל והבה"ל וסייעתו לשתי מצות ואע"ג דבפרק הזרוע שם קרי נמי לפאה פאה עיי"ש. היינו רק משום דהוי נמי כעין פאה. אבל ודאי אין זו פאה ממש וחיובא אחרינא ומצוה בפ"ע היא. וכן באזהרותיו (בדבור אנכי) מנה רבינו פאה ופאר בשתים עיי"ש. והנה הבה"ג וסייעתו וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו במנין העשין ג"כ עשה בפאה ובעוללות עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל גם כאן שמנה הלאו ולא העשה. משום דהלאו מבואר בקרא טפי מהעשה:
+
+
+Mitzvah 150
+
+
+
+Mitzvah 151
+
+שכחה. פאה. פרט.. ולקט. כתיב (בפרשת תצא) ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו. והוא אזהרה לשכחה. ובפרשת קדושים כתיב לא תכלה פאת שדך לקצור. והוא אזהרת פאה. וכתיב שם ולקט קצירך לא תלקט. ופרט כרמך לא תלקט. והוא אזהרה ללקט ופרט ומנאום כל מוני המצות כולם. אלא שמנו בהן ג"כ עשה בכל אחד במנין העשין. ורבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל ומנה הלאוין שמבוררין בקרא ומפורשין טפי ולא מנה העשין:
+
+
+Mitzvah 152
+
+
+
+Mitzvah 153
+
+
+
+Mitzvah 154
+
+
+
+Mitzvah 155
+
+ולא יצבא הנקי ברגשון. כתיב (פרשת תצא) כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר נקי יהי' לביתו וגו'. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנו בזה שני לאוין. האחד לא יצא בצבא. והשני ולא יעבור עליו לכל דבר. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין שי"א). וביאר הדבר דהיוצא במערכת המלחמה עובר בלאו דלא יצא בצבא. וגם בלאו דלא יעבור עליו לכל דבר. אבל כשאינו יוצא במערכה אלא מספק מים ומזון לצבא. אינו עובר אלא משום לאו דולא יעבור עליו לכל דבר בלבד. וכיו"ב נמנין שני הלאוין. והביא ראי' על זה מדאמרינן (בסוטה סו"פ משוח מלחמה מ"ד ע"א) לא יצא בצבא יכול בצבא הוא דלא יצא אבל יספיק מים ומזון ויתקן הדרכים ת"ל ולא יעבור עליו לכל דבר. ומאחר דכתיב ולא יעבור לא יצא בצבא למה לי. לעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. ולפ"ז יש לתמוה לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דנהי דלפי שיטתו ודאי אין לו למנות אלא לאו אחד. משום דבכל כה"ג דלאו אחד הוא כללי ולאו שני פרטי אינו נמנה לשיטתו אלא הלאו הכללי בלבד. מ"מ עכ"פ הי' לו למנות לאו דולא יעבור עליו לכל דבר שהוא כללי שעובר עליו אפי' בהספקת מים ומזון ותקון דרכים לאנשי הצבא. ולא לאו דלא יצא בצבא שאינו מזהיר אלא על היציאה בצבא דהיינו במערכת אנשי המלחמה. והרי ממש"כ ולא יצבא. משמע דכוונתו בזה ללאו דלא יצא בצבא. וכן לשון ברגשון שכתב משמע דרצה לומר במחנה אנשי המלחמה. וכפירש"י (תהילים נ״ה:ט״ו) בקרא דבית אלקים נהלך ברגש. באסיפת רוב עם. וכן פי' הראב"ע והרד"ק שם וכן למה רגשו גוים. פירש"י וראב"ע נתקבצו ונתאספו. וכ"כ בערוך נר"ש פרחון (ערך רגש) עיי"ש וכן בפ"ב דיומא (כ"ד ע"ב) למה מפיסין וחוזרין ומפיסין אר"י כדי להרגיש כל העזרה. ופירש"י להרגיש להשמיע קול המון עם רב כמה פעמים עיי"ש. והדבר תמוה דאם לפי שיטתו אין למנות אלא לאו אחד. הי' לו למנות לאו דלא יעבור עליו לכל דבר שהוא כולל הכל. ואם משום איזה טעם מנה לאו דלא יצא בצבא. משום שכולל איזה ענין שאינו בכלל לאו דלא יעבור עליו. וכן הי' נראה לכאורה. משום דמקרא דלא יעבור עליו לכל דבר לא שמעינן אלא שלא יטריחוה. ולא יעמיסו עליו שום עבודה. כמו להספיק מים ומזון לאנשי המלחמה. ולתקן לפניהם את הדרכים וכיו"ב. אבל מ"מ רשאי לצאת עם אנשי המלחמה לצוותא בעלמא. אבל מלאו דלא יצא בצבא שמעינן אזהרה שלא יצא מביתו כלל עם אנשי המלחמה. וכדתנן במתני' דסוטה (מ"ג ע"א) אלו שאין זזין ממקומן. בנה בית וחנכו נטע כרם וחללו הנושא את ארוסתו וכו'. ולאו דלא יעבור עליו לכל דבר. לא בא אלא לומר דאפי' בביתו ובמקומו אין לו להספיק מים ומזון ולשלחם ע"י אחרים. וכן לתקן הדרך שאצלו. וא"כ יש בכלל אזהרה דלא יצא בצבא ענין חדש שאינו נכלל בכלל אזהרה דלא יעבור עליו לכל דבר:
+
+אלא דא"כ מלבד מאי דאכתי תמוה דעכ"פ הו"ל למנות גם לאו דלא יעבור עליו לכל דבר. שהרי יש בכללו מה שאינו בכלל לאו דלא יצא בצבא. כמבואר בברייתא שם ובספרי. בלא"ה קשה דלפ"ז מאי פריך התם ומאחר דכתיב ולא יעבור עליו לא יצא בצבא למה לי. ואיצטריך לשנויי לעבור עליו בשני לאוין. ותיפוק לי' דודאי איצטריך לגופי' כדאמרן. אלא ודאי ע"כ ליכא מידי במשמעות לאו דלא יצא שלא יהי' נשמע נמי מקרא דולא יעבור. וא"כ ודאי קשה טובא דהו"ל למנות לאו דולא יעבור עליו ולא לאו דלא יצא וכדרכו בכל כיו"ב. הן אמת שראיתי להר"ב מג"א שם שכתב לדעת הרמב"ם ז"ל דלהכי לא מנה לאו דולא יעבור עליו. משום דמלישנא דתלמודא דקאמר לעבור עליו בשני לאוין. משמע דבכל ענין עובר בשני לאוין אלו. דאפ��' בהספקת מים ומזון ותקון הדרכים כמו שעובר בלאו דולא יעבור. עובר נמי בלאו דלא יצא בצבא. והיינו משום דגם להספיק מים ומזון לא מיתסר אלא דוקא כשהוא לצורך הצבא. כמו שנראה ג"כ מלשון הסמ"ג (לאוין ר"ל). וא"כ הו"ל נמי בכלל לאו דלא יצא בצבא עיי"ש בדבריו. אלא דאע"ג דבעיקר דבריו שכתב דלא מיתסר אלא מה שהוא לצורך הצבא בלבד כן מבואר ג"כ בהדיא בפירש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) עיי"ש. מ"מ דבריו תמוהים. דודאי אין זה אלא בכלל לאו דולא יעבור עליו לכל דבר. ולא בכלל לאו דלא יצא בצבא. כמבואר בהדיא שם בברייתא. וכן הוא בספרי ובירושלמי שם דקתני. לא יצא בצבא יכול בצבא הוא דלא יצא אבל יספיק מים ומזון ויתקן את הדרכים ת"ל ולא יעבור עליו לכל דבר עיי"ש. ואפי' אם ת"ל דבתר דגלי קרא דולא יעבור שוב אית לן למימר דאיתי' נמי בכלל אזהרה דלא יצא בצבא. והילכך בכל ענין עובר נמי בלאו דלא יצא בצבא מלבד לאו דולא יעבור. מ"מ עדיין קשה לרבינו הגאון ז"ל דטפי הו"ל למנות לאו דולא יעבור עליו דשמעינן מיני' כל מילי דלצורך הצבא. משא"כ לאו דלא יצא בצבא. דאי לאו קרא דולא יעבור לא הוה שמעינן מיני' אלא איסור יציאה למלחמה לחוד:
+
+ומיהו אפשר לומר דבאמת אין כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן אלא ללאו דולא יעבור עליו לכל דבר. שהרי לא הזכיר בדבריו לשון יציאה לצבא. אלא כתב לא יצבא. דלא משמע אלא שלא יעשה ויתעסק בצרכי הצבא. ומשום דלא יצבא לחוד הי' אפשר לפרש דגם בצרכי אדם אחד מאנשי הצבא אסור להתעסק. אע"ג דאין זה מצרכי המלחמה. דאדם אחד אינו עושה מלחמה. לזה כתב ברגשון. כלומר לצורך מחנה מערכת המלחמה. והיינו כמשכ"ל דגם לאו דלא יעבור עליו לכל דבר דאיתרבי מיני' אפי' להספיק מים ומזון. היינו דוקא לצרכי המלחמה. וכדפירש"י והרמב"ן ז"ל ולא יעבור עליו דבר הצבא לכל דבר שהוא צרכי הצבא עיי"ש. וכן ראיתי באזהרותיו (בדבור לא תנאף) שכתב בלשון אזהרה זו וז"ל. ואספתה אלי בית הנקה לא בטורח ולא בגדוד תגוד עכ"ל עיי"ש. וכוונתו כשאספת האשה אל ביתך. דהיינו משנשאת לך. נקי תהי' לביתך ולא תטרח טרחה בעלמא ולא תגוד בגדוד אנשי המלחמה. הרי שמנה שם לאו דולא יעבור שכולל נמי אזהרה שלא להספיק מים ומזון ולתקן הדרכים וכיו"ב. איברא דמלשונו שם משמע שהוא מונה שני הלאוין. דמש"כ לא בטורח היינו לאו דולא יעבור עליו לכל דבר. ומש"כ ולא בגדוד תגוד היינו לאו דלא יצא בצבא. וא"כ נמשך שם אחר הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו שני הלאוין כמשכ"ל. ומטעם שביאר הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם. וגם ממש"כ שם סתם לא בטורח. משמע דס"ל שם דכל מין טורח בכלל אזהרה זו. אפי' שלא לצורך הצבא. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ. לפי הנוסחא שלפנינו דאפי' לסחורה עובר בלאוין אלו עיי"ש. אלא שהרדב"ז בתשו' כתב דנוסחא משובשת היא. וזה נראה דעת הר"ב מג"א שם. אבל גם מדברי הרמב"ם (בפ"ז מהלכות מלכים הי"א) משמע דאפי' לשאר צרכי העיר שלא לצורך המלחמה עובר בשני לאוין אלו עיי"ש. אבל בתוספתא (פ"ז דסוטה) שמשם מקור דברי הרמב"ם אלו לא קתני אלא שאין נותנין פסי העיר עיי"ש. ואפשר לפרש דהיינו רק לחזק חומת העיר. כמו שפי' הערוך (ערך פס הראשון) עיי"ש. והיינו ג"כ כדי להגן על העיר מפני האויב שבא לצור עלי' ולהלחם נגדה ולכובשה. וא"כ היינו ג"כ מצרכי המלחמה. ועכ"פ מלשון רבינו הגאון ז"ל שם מבואר דגם כל שאר מיני הטרחות שבעולם בכלל האזהרה. וכן הוא לשון הרמב"ם (בהלכות מלכים שם) שכתב וז"ל ואין מטריחים אותן לשום דבר בעולם עכ"ל עיי"ש. וכן משמע מלשון הירושלמי (פ"ח דסוטה סוף ה"ח) דק��ני בהו יושבין בטלין בתוך העיר עיי"ש. ונראה דמהאי טעמא מנה שם שני הלאוין. משום דס"ל דשני ענינים חלוקין הן לגמרי. דמלאו דלא יצא בצבא אינו מוזהר אלא שלא לצאת בצבא. שיש בו סכנת נפשות. אבל לאו דלא יעבור עליו לכל דבר אינו מזהיר אלא על שאר כל הטרחים שבעולם. אבל לצאת בצבא יש מקום לומר דלא יתכן שכל ישראל הם בסכנה וצער והוא יפרוש מן הצבור לישב בטל ושמח עם אשתו. אלא שאינו נראה כן מסוגיא דסוטה שם. דפריך ומאחר דכתיב לא יעבור לא יצא בצבא למה לי. ואיצטריך לשנויי לעבור עליו בשני לאוין. מבואר מזה דמלאו דלא יעבור שפיר שמעינן נמי אזהרה שלא לצאת בצבא:
+
+ועכ"פ כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מדבריו שם. ולא מנה אלא לאו דולא יעבור עליו לכל דבר בלבד כמו שביארנו. ויש עוד חילוק גדול בין דבריו שם לדבריו כאן. דשם לא כתב אזהרות אלו אלא לענין נושא אשה בלבד ולא הזכיר כלל אפי' ברמז בעלמא לא בונה בית וחנכו ולא נוטע כרם וחללו. אבל כאן סתם וכתב לא יצבא הנקי. דהיינו כל אותן שכתוב בהן נקי יהי' לביתו. דכולהו בכלל הך קרא. וכדתנן במתניתין דסוטה שם (מ"ג ע"א) לביתו זה ביתו. יהי' זה כרמו. ושמח את אשתו זו אשתו וכו' עיי"ש. ואיתנייהו ג"כ בכלל הלאו. כמבואר בספרי (תצא פיסקא רע"א) ובירושלמי (פ"ח דסוטה סוף הלכה ח'). והכי נמי מבואר בברייתא בתלמודין (שם מ"ד ע"א). דקתני ולא יעבור עליו לכל דבר. יכול שאני מרבה אף הבונה ביתו לא חנכו נטע כרם ולא חללו ת"ל עליו עליו אי אתה מעביר אבל אתה מעביר על אחרים עיי"ש. מבואר מזה דבונה בית וחנכו נטע כרם וחללו בכלל אזהרה זו נינהו. ובאמת דגם בחנוך (מצוה תקפ"א תקפ"ב) לא הזכיר אלא לקיחת אשה בלבד עיי"ש. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל כאן מדוקדקים. וס"ל כדעת רש"י והרמב"ן (בפרשת תצא) והסמ"ג (עשין קכ"א ולאוין ר"ל) דשני הלאוין אינם מזהירין אלא על צרכי הצבא דוקא. וגם בונה בית ונוטע כרם בכלל כמו שנתבאר:
+
+אמנם עדיין צ"ע לכאורה מה שלא מנה רבינו הגאון במנין העשין עשה דנקי יהי' לביתו שנה אחת ושמח את אשתו וגו'. דלכאורה עשה זו כוללת מצוה שאינה בכלל הלאו. כמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ק"צ) ובחנוך (מצוה תקפ"ב) וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין רי"ד) וז"ל שצונו להתיחד חתן עם אשתו שנה תמימה שלא יצא חוץ לעיר וכו' אבל ישמח עמה עד מלאת לו שנה תמימה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' פ"ד) עיי"ש. מבואר דס"ל דהמצוה היא שלא יתפרד מאשתו כל השנה הראשונה כלל. לצאת מחוץ לעיר לשום צורך. אלא חייב לשמוח עמה כל השנה. וכן נראה דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דזו היא כוונתם במה שמנו במנין העשין מצוה דשמחת כלה. והיינו ע"כ מצות עשה זו דנקי יהי' לביתו וגו' ושמת את אשתו וגו'. וכמו שביאר בהדיא הרא"ם ז"ל (ביראים שם). וכן מתבאר בהדיא מלשון בעל אזהרות אתה הנחלת במצוה זו עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו (סוף מנין העשין שלו) שמנה שם עשה זו דנקי יהי' לביתו. ולא מנה מצות שמחת כלה שמנה הבה"ג. וע"כ היינו הך. שהרי הוא ז"ל מההולכים בעקבות הבה"ג. וא"כ מבואר דס"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל דעיקר מצוה זו. היינו שחייב הבעל לשמחה כל השנה הראשונה שאחר הנשואין. וא"כ אינה ענין ללאוין דלא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר. להסוברין דאין אזהרתן אלא לענין צרכי הצבא דוקא. וא"כ אפי' לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל הי' לו למנות העשה מלבד מה שמנה הלאו. אדרבה הי' לו למנות העשה לחודא. שכוללת המצוה שלא יצא מביתו לשום ענין כלל. וגם צרכי הצבא בכלל. ושוב לא ימנה הלאו כ��יטתו ז"ל בכל כיו"ב:
+
+איברא דמאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל בלשון עשה זו. וז"ל לרדוף חסד ולשמח חתנים היות שמחת עולם על ראשם עכ"ל עיי"ש. והוא מההולכים בעקבות הבה"ג. ומצוה זו כתב במקום מצות שמחת כלה שמנה הבה"ג. וא"כ מבואר שהבין דשמחת כלה שמנה הבה"ג במנין העשין. היינו המצוה המוטלת על אחרים לשמח את הכלה. וה"ה להחתן. בשעת נשואין מטעם רדיפת חסד בעלמא. כדאמרינן בריש פ"ב דכתובות (י"ז ע"א) ובשאר דוכתי. ובפ"ק דברכות (ו' ע"ב) בשמחת חתן עיי"ש ובטוש"ע (אה"ע סי' ס"ה). וזהו כשיטת הבה"ג שמונה מצות דדבריהם. ועי' סה"מ (שורש שני) עיי"ש. ולפ"ז יש לתמוה גם עליו אמאי לא מנה עשה דנקי יהי' לביתו וגו'. וכן תמוהים דברי הבה"ג לפי מה שהבין הוא ז"ל בדעתו. ואולי אפשר לומר דמאחר דלא אשכחן בשום דוכתא דהך קרא דנקי יהי' לביתו הוא מצות עשה. לכך ס"ל דאין זו מצות עשה כלל. דלא קאמר קרא אלא דאע"ג דכל ישראל שרויים בצער מלחמה. מ"מ רשאי לפרוש עצמו מן הצבור ונקי הוא לביתו זו ביתו יהי' זה כרמו ושמח את אשתו. ואינו מחוייב להשתתף בצרתן של צבור כל השנה. והילכך לא מנאוה במנין העשין וא"כ גם לדעת רבינו הגאון אפשר לומר כן. מיהו נראה דאין צורך לזה. דבאמת עיקר מש"כ הרמב"ם וסייעתו ז"ל דהעשה הוא שלא יצא מביתו כל השנה חוץ לעירו כלל. לא אשכחן מקור לזה בשום דוכתא. ודעת הסמ"ג דהעשה כמו הל"ת אינה אלא שלא יתעסק בצרכי הצבא כמבואר בסמ"ג (עשין קכ"א ובלאוין ר"ל) עיי"ש. וכן נראה דעת הסמ"ק ולהכי השמיט עשה זו ולא מנאה משום שאינה נוהגת בזה"ז. וידוע דהסמ"ק אינו מונה אלא המצות הנוהגות האידנא. וכן הרי"ף והרא"ש והטור לא הביאו דין זה. וע"כ דס"ל כדעת הסמ"ג שאינו נוהג בזה"ז. וא"כ נראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי לא מנה עשה זו. משום דלשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב שאין שום תוספות ענין בהעשה. אחר שמנה הלאו שוב אינו מונה העשה. ואף דמלשונו באזהרותיו שהבאתי לעיל משמע דמונה שם גם העשה עיי"ש. מ"מ כאן חזר בו ולא ס"ל הכי. והנה מלבד זה יש בענין זה עשה להחזיר מן המערכה בונה בית ולא חנכו נוטע כרם ולא חללו וארס אשה ולא לקחה והירא ורך הלבב. כדתנן התם. ומנאוה כל מוני המצות. אלא דמצוה זו מוטלת היא על הציבור. כמבואר ברמב"ם (פ"ז מהלכות מלכים) ובסה"מ (עשין קצ"א) ובחנוך (מצוה תקכ"ו) עיי"ש. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג אין מקומה במנין העשין אלא במנין הפרשיות. וכבר מנאוה רבינו הגאון ז"ל והבה"ג לקמן במספר הפרשיות. ועי' מש"כ לקמן ח"ג (פרשה ה'):
+
+
+Mitzvah 156
+
+לא תעשה כל מלאכה בשבת. אזהרת מלאכת שבת מדכתיב (בפרשת יתרו) לא תעשה כל מלאכה וגו'. ויש בה ג"כ עשה. וכבר מנאה לעיל (עשין ל"ד) וטעם הדבר וכל הנוגע לזה כבר ביארנו לעיל (בעשין שם) עיי"ש. ומש"כ זכר ליום ראשון. ר"ל זכר למעשה בראשית. כדכתיב שם כי ששת ימים עשה וגו' וינח ביום השביעי. ולקמן במנין העונשין מנה המחלל שבת בסקילה בין מחייבי סקילה. ומ"מ כאן מנה האזהרה במנין הלאוין. כדרכו ז"ל בכל הנך דמני שם במנין העונשין. ואין צורך למה שנדחק הרמב"ן ז"ל ליישב דעת הבה"ג (בשורש י"ד) עיי"ש. וגם אין זה מספיק לדברי רבינו. מאחר דגם בכל שאר העונשין מונה אזהרותיהן במנין הלאוין בפ"ע. ועיקר השגת הרמב"ם ז"ל שם כבר יישב רבינו הגאון ז"ל בריש מנין העונשין ושם יתבאר. ואכמ"ל בזה:
+
+
+Mitzvah 157
+
+ראשון. ושביעי בפסח. ששה בסיון. והכסא חויתיך. כתיב (בפרשת אמור) ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות וגו' ביום הראשון מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו. ביום השביעי מקרא קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו. ואע"ג דבפרשת בא כיילינהו קרא ליום הראשון ויום השביעי של פסח בלאו אחד דכתיב שם וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש כל מלאכה לא יעשה בהם וגו'. וכיון דכל מצוה שיש בה לאו אחד כללי ואחד פרטי דרכו למנות את הכללי ומניח את הפרטי. כמו שנתבאר אצלנו במקומות הרבה. א"כ כאן הו"ל למנות לאו זה דפרשת בא שכולל ראשון ושביעי של פסח בלאו אחד. ואין כאן אלא לאו אחד. מ"מ רבינו הגאון לשיטתו אזיל דכל שני פרטים הנפרטים בלאו אחד נמנין לשיטתו כל אחד בפ"ע. וכדעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל. א"כ גם בלאו דפרשת בא הו"ל ראשון ושביעי כאילו נאמר כל אחד בלאו בפ"ע. ושפיר נמנין בשני לאוין גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וזה פשוט. וששה בסיון הוא שבועות. דכתיב שם וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו. והכסא הוא ר"ה. כדדרשינן (בפ"ק דר"ה ח' ע"א) בכסא ליום חגנו איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. וכתיב שם בחודש השביעי באחד לחודש וגו' כל מלאכת עבודה לא תעשו:
+
+וצ"ע טובא לכאורה מה שקרא חג השבועות ששה בסיון. דהרי הדבר ידוע דחג השבועות לא תלתה תורה בזמן קבוע מימי החודש כשאר המועדים כולם. אלא ביום חמשים לספירה. ובהדיא תניא (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. הא כיצד שניהן מלאים חמשה. שניהן חסרין שבעה. אחד מלא ואחד חסר ששה עיי"ש. אלא דלפי הקביעות שלנו היום. עצרת לעולם בששה בסיון. שאנו עושין לעולם אחד מלא ואחד חסר. אבל מעיקר דינא דאורייתא אין לעצרת יום קבוע בימי החודש וא"כ לענין מנין המצות דאורייתא לא שייך למיכתב ששה בסיון. כיון דזימנין דמדאורייתא ששה בסיון מותר במלאכה וחול גמור הוא. ואינו מוזהר על המלאכה אלא ביום שלפניו או שלאחריו. אמנם נראה דדברי רבינו הגאון מדוקדקים היטב משום דאזיל לשיטתו. דס"ל דקביעתנו היום ע"פ חשבון היא מעיקר דינא דאורייתא. וגם דחיית אד"ו וכל דקדוקי עבור שלנו הם מעיקר דינא. ומעולם היו קובעין ומעברין ע"פ החשבון שלנו בימות משה ובזמן הבית. וקביעות ע"פ ראיית הלבנה לא נתקנה אלא בימי אנטיגנוס איש סוכו. ומאי דאמרינן עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. אינו אלא לאחר תקנת אנטיגנוס ולא מעיקר דינא. וכמבואר בארוכה ביסוד עולם (מאמר רביעי פרק ששי) בשם רבינו הגאון ז"ל. וכן הוא במצרף לחכמה לה"ר עזרי' ז"ל מהאדומים (פרק שביעי מאמר שני) בשם האפודי בחשב האפוד שלו עיי"ש. וכן היא דעת רבינו חננאל ז"ל כמש"כ בשמו רבינו בחיי ז"ל (בפרשת בא) עיי"ש היטב. ולפ"ז לשיטה זו לא יחול לעולם מדאורייתא עצרת אלא דוקא בששה בסיון. ויש להביא ראי' לשיטה זו מדפרכינן (בפ"ק דר"ה ז' ע"ב) אמתניתין דתנן ארבעה ר"ה הם ליתני חמשה. ששה בסיון ר"ה לשתי הלחם כדקתני בברייתא. ומשני כי קחשיב מידי דחייל מאורתא מידי דלא חייל מאורתא לא קחשיב עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דתיפוק לי' דשתי הלחם לא פסיקא מילתא דבששה בסיון. דעצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. והיכי ליחשבי' בין ראשי שנים דמתניתין. וגם בברייתא גופא קשיא היכי קתני דבששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. כיון דלא פסיקא מילתא כלל דבששה בסיון. דזימנין דבחמשה וזימנין בשבעה. ואין לומר דהך ברייתא אתיא כאחרים דס"ל דאין בין עצרת לעצרת ואין בין ר"ה לר"ה אלא ארבעה ימים בלבד. דס"ל דלעולם כל חדשי השנה אחד מלא ואחד חסר ואין מעברין ואין מחסרין לעולם שום חודש לצורך. וא"כ לדידהו עצרת לעולם בששה בסיון. ו��מבואר שם בפ"ק דר"ה (לעיל ו' ע"ב) דאחרים לית להו דר"ש דאמר עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה עיי"ש. והילכך שפיר קתני דששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. דזה ליתא. דהרי להדיא מבואר בפ"ב דערכין (ט' ע"ב) דגם לאחרים עבדינן תרתי חסרין כשהשנה מעוברת. משום דעיבור שנה שלשים יום. ודל ירחא לבהדי ירחא דמחסרינן ניסן ואייר כדי שלא יהא בין עצרת לעצרת יותר מחמשה ימים עיי"ש. וא"כ גם לאחרים עכ"פ עצרת פעמים ששה ופעמים שבעה. ואכתי לא פסיקא מילתא שיהא ששה בסיון ר"ה לשתי הלחם:
+
+הן אמת דלפירש"י שם בסוגיא דלעיל (ו' ע"ב) לאחרים גם בשנה מעוברת לא חלה עצרת אלא בששה בסיון. משום דס"ל לאחרים דחודש העיבור לעולם חסר. ואינו דוחה את המועדות אלא יום אחד. וא"כ ליכא בין עצרת לעצרת אלא חמשה ימים. ואפי' בשנה מעוברת לא עבדינן ניסן ואייר שניהן חסרין עיי"ש. וא"כ לפ"ז אי אתיא הך ברייתא כאחרים שפיר קתני דששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. אלא דדברי רש"י אלו תמוהים. דזהו נגד סוגיא דפ"ב דערכין שם. שוב ראיתי להר"ב ט"א שם שכבר עמד בזה. וגם לשאר אחרונים ראיתי שכבר הרגישו בזה ואכמ"ל בזה. וגם בברייתא דקתני ששה בסיון ר"ה לשתי הלחם ובמאי דפריך אמתניתין דליתניי'. כבר עמד בט"א שם ונדחק מאוד בזה ואין דבריו מספיקים עיי"ש בדבריו. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל הדבר נכון בפשיטות. דכיון דעיקר הקביעות מדאורייתא אינה אלא ע"פ חשבון שלנו. והרי לפי חשבון זה עצרת לעולם בששה בסיון מעיקר דינא דאורייתא. וא"כ שפיר קתני בברייתא דששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. וכן שפיר פריך דלתניי' להך רה"ש במתניתין.
+
+וע"פ שיטה זו דרבינו הגאון ז"ל וסיעתו ניחא נמי מאי דכתיב (בפרשת אמור) גבי עצרת וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו. דהדבר תמוה טובא לכאורה מאי שנא משאר כל המועדים דלא כתיב בהו בעצם היום הזה. וביום הכיפורים דכתיב בי' שלשה פעמים בעצם היום הזה. כבר דרשוהו (בספרא. ובפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) חד למעוטי תוספת עינוי מכרת. וחד למעוטי תוספת לאיסור מלאכה מכרת. וחד למעוטי תוספת מלאכה ועינוי מאזהרה עיי"ש. וא"כ בעצם היום הזה דכתיב בעצרת למאי אתי. ומ"ש עצרת משאר כל המועדים כולן דלא כתיב בהו הכי. וכבר עמדו קצת על תמיהא זו. ורצו לחדש מזה דין חדש בעצרת. ולא יתכן כלל. כמו שכבר כתבתי קצת לעיל (בעשין מ') עיי"ש. וידוע מש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור כ"ג כ"ח) עיי"ש. אבל נראה דמזה סייעתא לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. דלפ"ז אתי שפיר בפשיטות. דלפי שיטה זו כיון דמעיקר דינא דאורייתא קביעות החדשים והמועדים כולם לא היתה אלא ע"פ חשבון כמו שאנו עושין היום. ולא ע"פ הראיי'. וכן היו נוהגין מאז מעולם משנתנה תורה לישראל בסיני. עד אנטיגנוס איש סוכו דאז התקינו לקבוע ראשי חדשים ע"פ ראיית הלבנה כדי לבטל דברי הצדוקים והבייסותים. א"כ גם עצרת אע"פ שלא קבע הכתוב זמנו ביום מימי החודש כשאר כל המועדים כולן. אלא תלוי בהבאת העומר כדכתיב בההיא פרשה וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה וגו' תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לשם וגו'. מ"מ כיון דמדאורייתא קביעות ר"ח והמועדים אינם אלא ע"פ חשבון שלנו. והרי לפי חשבון שלנו לא משכחת לעולם חמשים לספירת העומר אלא בששה בסיון. וא"כ מאחר דכתב קרא דעצרת הוא ביום החמשים להבאת העומר הרי זה כאילו כתוב בפירוש בקרא דזמנו בששה בסיון. דהרי היינו הך. ובפרט דכיון דכולהו מועדים תלויים בימי החודש ודאי הי' ראוי לומר דגם עצרת כשאר כל המועדים כולן. וגם איתקישו כל המועדים להדדי. ולא כתב קרא הכי בהדיא כבשאר כל המועדים. משום דכיון דכתיב בי' זמן חמשים יום להבאת העומר היינו הך. דאין חמשים לעומר אלא בששה בסיון. וא"כ גם אחר שהוצרכו לתקן שתהי' הקביעות ע"פ ראיית הלבנה. אע"פ שע"פ קביעות זה חמשים לעומר חל לפעמים בחמשה פעמים בששה ופעמים בשבעה בסיון. ואפי' לאחרים. כמבואר בסוגיא דערכין שהבאתי לעיל. דגם לדידהו בשנה מעוברת ניסן ואייר שניהם חסרין. וא"כ חמשים לעומר חל בשבעה בסיון. וגם זמנין דמשכחת לדידהו בחמשה בסיון משום יומי דשעי ויומי דתלתין שנין דשניהן מלאין. וא"כ חמשים לספירה בחמשה בסיון עיי"ש. מ"מ הי' ראוי לומר דעצרת כשאר המועדים לענין זה שתלוי בימי החודש. ולעולם אין עצרת אלא בששה בסיון. אפי' כשחל חמשים לעומר בחמשה או בשבעה בסיון. ולזה שפיר איצטריך קרא למיכתב גבי עצרת וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו' בכל מושבותיכם לדורותיכם. לומר דלעולם בכל הדורות הבאים אין עצרת אלא בעצם היום הזה האמור למעלה. דהיינו חמשים לעומר דוקא. אע"פ שיחול בחמשה או בשבעה בסיון כשישתנה באחד מן הדורות הבאים סדר הקביעות ע"י ב"ד הגדול ע"פ הראיי' משום איזה צורך. שבהם הדבר תלוי. דאתם אפי' שוגגים אתם אפי' מזידים. אתם אפי' מוטעים כדאמרינן בפ"ב דר"ה (כ"ה ע"א). משום דעיקר זמן עצרת אינו אלא בזמן חמשים לעומר שהוציאו הכתוב לענין זה מכלל שאר המועדים לדון בדבר החדש שאינו תלוי בימי החודש כשאר מועדים אלא בחמשים להבאת העומר. אבל אי לאו דגלי הכי קרא בהדיא. ודאי ה"א דהרי הוא כשאר המועדים התלויים בימי החודש. וחמשים לעומר דכתב קרא. אורחא דמילתא נקט. דמעיקר דינא דאורייתא חמשים לעומר היינו ששה בסיון והיינו הך לפי עיקר הקביעות מדינא ע"פ החשבון שלנו היום. וכן היו קובעין בזמן מתן תורה לישראל:
+
+ועפ"ז ניחא שפיר אצלי דברי הירושלמי (פ"ד דר"ה סוף ה"ח) דאמרינן התם רבי משרשיא בשם ר"א בכל הקרבנות כתיב חטא ובעצרת אין כתיב חטא. א"ל הקב"ה מכיון שקבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה דנהי דבשעיר חטאת דמוספי עצרת (שבפרשת פינחס) לא כתיב חטאת אלא שעיר עזים אחד לכפר עליכם. מ"מ הרי (בפרשת אמור) כתיב גם במוספי עצרת ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת וגו'. אבל עפמש"כ ניחא שפיר. דבפרשת פינחם לא מיירי קרא אלא ע"פ עיקר סדר קביעות ר"ח והמועדים. דהיינו ע"פ החשבון שנצטוו עליו מסיני. ונהגו בו בזמן מתן תורה והלאה. וע"פ קביעות זה אין עצרת חל לעולם אלא בששה בסיון שניתנה בו תורה. ולכך לא כתיב בי' חטאת מטעם שאמרו בירושלמי שם. אבל בפרשת אמור דכתיב בה וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו'. דמיירי בעצרת שלדורות. שע"פ ראיית הלבנה לפעמים שלא יחול בששה בסיון אלא בחמשה או בשבעה בו שאינו יום מתן תורה. ולא עדיף משאר המועדים. לכך כתיב בי' שעיר לחטאת כמו בכל שאר שעירי המוספין. וזו סייעתא נכונה לשיטה זו:
+
+ונראה דזו היא ג"כ שיטת הפסיקתא זוטרתא שכתב (בפרשת פנחס) וז"ל ולמה נאמר בעצרת ויוה"כ שעיר. מקיש עצרת ליוה"כ מה יוה"כ יום מתן תורה אף עצרת יום מ"ת וכו'. וכדי להוציא מלבן של צדוקים שאומרים מתן תורה לא הי' בעצרת וכו'. ולמה עולה שבעצרת מלא. ללמדך שבששה בסיון ניתנה תורה ועצרת חלה להיות בששה בסיון. ולא כמו שאומרים התועים עצרת לאחר השבת כל זמן שיבוא. קמ"ל דלא עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא לכאורה. דהרי גם לדידן ואפי' לאחרים עצרת פעמים חמשה פעמים שבעה פעמים ששה. וא"כ אין עצרת תלוי כלל במתן תורה אפי' לדידן. אבל נראה דשיטתו ג"כ כשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דהקביעות האמיתית מדאורייתא אינה אלא ע"פ החשבון ולא ע"פ הראיי'. והרי ידוע דבקביעות שע"פ החשבון לעולם אין עצרת חל אלא בששה בסיון. ומאי דאמרינן עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה זה אינו אלא משתקנו לקבוע ר"ח ומועדים ע"פ ראיית הלבנה משום תלמידי צדוק ובייתוס. ועפ"ז דברי הפסיקתא זוטרתא נכונים. מיהו מדברי הפסיקתא זוטרתא גופי' (בפרשת בא) בפסוק החודש הזה לכם אינו נראה כן. ואע"ג דמבואר שם דס"ל דהקביעות ע"פ החשבון הוא ג"כ הלכה למשה מסיני. והוא הנקרא סוד העיבור. מ"מ מבואר דס"ל דלכתחילה מצוה לקדש דוקא ע"פ הראיי'. וכשהיו ישראל שרויין על אדמתן לא היו מקדשין מעולם אלא ע"פ הראיי'. אלא דהיכא דאי אפשר מקדשין ע"פ חשבון כמו שאנו עושין עיי"ש. וא"כ דבריו כאן תמוהים מאוד. ועי' בתשובות הריב"ש ז"ל (סי' צ"ו) עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כאן. ועי' ג"כ מש"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' יתרו) עייש"ה:
+
+וראיתי לרבינו יונה ז"ל בחי' לסנהדרין (פ"ק י"ב ע"א) שכתב וז"ל ושאין מעברין אלא אדר. יש מי שפי' שאי אפשר לעבר חודש אחר. שאם נעבר חודש אייר נמצא שיש בין פסח לעצרת יותר מחמשים יום וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה. דהרי ידוע דאין עצרת תלוי בחודש ידוע. כשאר הרגלים. ולא הגבילה תורה זמן רגל זה אלא בחמשים לעומר. וא"כ אפי' יתעבר אייר לא יתאחר חג העצרת אף יום אחד. אלא ביום חמשים לעומר יהי' עצרת. אע"פ שהוא בחודש אייר השני. ודברי המפרש הזה ודברי רבינו יונה ז"ל שמביאו ולא גמגם בו כלל. נפלאים מאוד בעיני. אבל נראה דהמפרש הזה קאי בשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דהקביעות האמיתית והעיקרית מדאורייתא. אינה אלא ע"פ חשבון שלנו. ולא ע"פ ראיית הלבנה. וכיון דלפי חשבון זה אי אפשר שיחול יום חמשים לעומר לעולם אלא בששה בסיון. נמצא דאע"פ שלא נזכר בקרא בעצרת זמן אחר זולת חמשים לעומר. מ"מ הו"ל כאילו נזכר נמי בקרא ששה בסיון. דמסתמא אית לן למימר דחג השבועות ככל שאר המועדים תלוי בזמן קבוע מימי החודש וכמשכ"ל. ולא הזכיר הכתוב חמשים לספירה אלא משום דקאי במצות ספירה. ואי לאו דגלי קרא דוקראתם בעצם היום הזה וגו' לומר דאפי' כשיצטרכו ב"ד לקבוע קביעות ר"ח והמועדים ע"פ הראיי' לא יזוז חג השבועות מזמן חמשים לעומר. ודאי הי' ראוי לומר דאין זמן חג השבועות אלא בששה בסיון. כשאר כל המועדים הקבועים ביום ידוע מימי החודש. והילכך השתא נמי דגלי קרא. ע"כ אית לן למימר דמיהת אית לן למיעבד כל טצדקי דאפשר למיעבד כדי שלא להרחיק מועד חג השבועות מיום ששה בסיון. כמו שהוא ע"פ הקביעות האמיתי שע"פ החשבון. וזהו שכתב רבינו יונה ז"ל שאין מעברין חודש אייר משום דא"כ נמצא שיש בין פסח לעצרת יותר מחמשים יום. כלומר בין פסח להעצרת של ששה בסיון שהוא עצרת ע"פ הקביעות האמיתי ע"פ חשבון. שהוא עיקר מדאורייתא. ולא התקינו הקביעות ע"פ ראיית הלבנה אלא מימי אנטיגנוס איש סוכו משום תרעומת הצדוקים:
+
+ולכאורה יש לעיין לשיטה זו מדאמרינן בפ"ב דחגיגה (י"ז ע"ב) דבי ראב"י תנא וקראתם ובקצרכם איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו הוי אומר זה חג עצרת. אימת אילימא ביו"ט. קצירה ביו"ט מי שרי אלא לאו לתשלומין עיי"ש. ולשיטה זו הדבר קשה מנ"ל לאוקמי קרא לענין תשלומין. דהרי אפשר לאוקמי' כפשטי' בחג העצרת גופי'. דמזמן שתקנו הקביעות ע"פ הראיי' ואילך משכחת לי' לחג העצרת קודם לששי בסיון או אחריו. דאע"פ שע"פ הקביעות האמיתית ע"פ חשבון לעולם אין עצרת חל אלא בששי בסיון. מ"מ עכשיו ע"פ קביעות שע"פ הראיי' אפשר דששי בסיון. שהוא עיקר חג העצרת מדאורייתא. מותר בקצירה ושאר המלאכות כחול גמור. ואין קורין מקרא קודש אלא בחמשי או בשבעה בסיון. שאינו חג העצרת אלא ע"פ הקביעות שע"פ הראיי'. שלא תקנוה אלא בדורות האחרונים מפני תרעומת הצדוקים. והיינו דקתני איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו הוי אומר זה חג עצרת. איברא דהכי נמי יש להקשות לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות קדוש החדש ה"ב) שכתב וז"ל ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא שבזמן שיש סנהדרין קובעין ע"פ הראי'. ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין ע"פ החשבון זה שאנו מחשבין בו היום. ואין נזקקין לראי' אלא פעמים שהי' יום שקובעין בו בחשבון זה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת בא) ובמדרש שכל טוב שם על קרא דהחדש הזה לכם. שמעולם היו מקדשין ע"פ החשבון שלנו ורק בזמן שישראל שרויים על אדמתן מצוה לקדש ע"פ הראי'. וגם אז פעמים שקדשו וקבעו ע"פ החשבון עיי"ש בדבריהם. וזו היא ג"כ דעת רבינו האי גאון ז"ל בתשובה שהביאה בספר העבור לרבינו אברהם בר"ח הנשיא ז"ל (מאמר שלישי) עיי"ש. וא"כ יש לנו שתי קביעות שהן הלכה למשה מסיני. וכיון דע"פ קביעות שע"פ החשבון שלנו לעולם לא יחול עצרת אלא בששה בסיון. אלא דע"פ קביעות שע"פ הראי' עצרת פעמים חמשה או שבעה. א"כ שפיר קתני איזהו חג שאתה קורא וקוצר הוי אומר זה ענרת. מיהו אין בזה מקום קושיא כ"כ. דאיכא למימר דע"כ לא מיתוקים קרא בהכי. דא"כ מאי קמ"ל. ואין לומר דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו איצטריך קרא לאשמעינן דהרשות ביד ב"ד לתקן קביעות ע"פ הראי' כשיהי' צורך בדבר. אע"פ דאין עיקר הקביעות מדאורייתא אלא ע"פ החשבון. דהרי כבר שמעינן לה מדרשא דאתם אפי' מזידין וכו'. וגם הכי מוכח מדכתיב וקראתם בעצם היום הזה וגו'. וכמו שכבר ביארנו. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא לענין תשלומין. ואשמעינן קרא דיש תשלומין לעצרת. מיהו יש מקום לפקפק בזה. דאפשר לומר לפום פשטא דסוגיא דפ"ק דר"ה (ו' ע"ב) דאמרינן מאן האי תנא דפליג עלי' דר"ש דאמר עצרת פעמים חמשה וכו' אחרים היא. דתניא אחרים אומרים אין בין עצרת לעצרת וכו'. דמשמע דלאחרים לעולם אין עצרת אלא בששה בסיון. וכדמתבאר מן הסוגיא שם עיי"ש היטב ובפירש"י שם. ולקמן (כ' ע"א). וא"כ איכא למימר דלעולם אימא לך דלא מיירי לענין תשלומין. וקמ"ל לאפוקי מדאחרים. דלדידהו דלעולם עצרת בששה בסיון שהוא חמשים לעומר. א"כ לא משכחת לה קורא וקוצר אפי' בעצרת דלעולם ששה בסיון וחמשים לעומר באים כאחד. וטובא קמ"ל. אלא דזהו נגד סוגיא ערוכה דערכין שם. אם לא דנימא דסוגיא דגמרא פליגי אהדדי. ואפשר דזו היא דעת רש"י ז"ל. ויש בזה מבוכה רבה בגמרא ובראשונים ז"ל ואכמ"ל בזה:
+
+ואמנם יש לתמוה טובא לשיטה זו דרבינו הגאון וסייעתו ז"ל ממאי דמבואר בכמה דוכתי דבעצרת ניתנה תורה לישראל. וכן אנו אומרים בתפלת עצרת זמן מתן תורתנו. והשתא כיון דאמרינן בשבת (פרק רבי עקיבא פ"ו ע"ב) דכ"ע ס"ל דבשבת ניתנה תורה לישראל עיי"ש. ע"כ יהי' מוכרח מזה איפכא דלא ניתנה תורה לישראל בעצרת. דהרי ע"פ קביעות שע"פ החשבון שלנו. שהיא העיקר מדאורייתא והי' נוהג מעולם עד ימי אנטיגנוס איש סוכו לפי שיטתם ז"ל. לעולם אין עצרת חל בשבת כידוע. וא"כ כיון דלכ"ע בשבת ניתנה תורה ע"כ לא ניתנה אלא קודם עצרת או אחריו. ולא בעצרת. דע"פ הקביעות שלנו קיי"ל דלא בגה"ז עצרת. ובהדיא כתב רבינו הגאון ז"ל כמו שהביא דבריו הר"י הישראלי ז"ל (ביסוד עולם שם) דמעולם לא אירע לעצרת שיחול בשבת. שכתב שם וז"ל ואם יאמר לך שום אדם כי בזמן הראשון היו עושין הפסח באחד מימי בד"ו או שום אחד משאר המועדים ביום שאינו הגון לו מפני שאמרו בפסחים חל ט"ז בניסן להיות בשבת העצמות והגידין ישרפו באתד בשבת. וכן מה שאמרו במנחות העומר הי' בא בשבת משלש סאין. וכן מה שאמרו (בפ"ב דחגיגה) חל להיות יום עצרת בשבת וכו'. אל יביאו לך ספק כ"כ. אלא הוי יודע שכל ההלכות האלו לא נאמרו אלא ע"ד גוזמא כדי לפלפל התלמידים עד שידעו איך הי' הדין להיות נוהג בהן אילו היו נמצאות. ולפיכך לא תמצא באחד מהם שהוא אומר מעשה שחל ט"ז בניסן בשבת. או פעם אחת שחל עצרת בשבת. ומזה נלמוד כי על חשבון ותקון זה המסור בידינו מהם. ולא ע"פ הראי' היו ב"ד סומכין בכל זמן וזמן בקבוע ר"ח והמועדים וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי להדיא דס"ל דמעולם לא אירע שיחול עצרת בשבת. וא"כ ע"כ לא הי' מתן תורה בעצרת. והרי מבואר בהרבה מקומות בבבלי ובירושלמי ובמדרשות שבעצרת ניתנה תורה לישראל. ולא מצינו חולק בדבר. וכן מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל גופי' בפתיחתו לאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות עיי"ש. ועל זה לא שייך לתרץ כמו שתי' רבינו הגאון ז"ל בכל הנך דוכתי שהביא מהם סתירה לשיטתו וכמבואר. גם קשה לרבי יוסי דאמר התם בשבעה בחודש ניתנה תורה. והא לפי הקביעות שלנו ע"פ החשבון לעולם אין עצרת חל אלא בששה בחודש. וא"כ לר"י לא הי' מתן תורה בעצרת לפי שיטה זו דעיקר הקביעות אינו אלא ע"פ החשבון שלנו וכן היו קובעין בזמן מתן תורה. ומיהו לזה אפשר לומר דכיון דגם לר"י הקב"ה אמר ליתן התורה בששה בחודש. וכן מבואר להדיא בקרא. אלא דס"ל דמשה הוסיף יום אחד מדעתו. כמבואר בסוגיא שם עיי"ש. הילכך שפיר חשיב עצרת זמן מתן תורה. כיון דבמאמר הקב"ה הוא זמן הנתינה ומאמרו חשיב מעשה. ובזה מיתרצא ג"כ קושית המג"א (בריש סי' תצ"ד) עיי"ש בדבריו. והיא שאלת הראשונים ז"ל בתוספות על התורה הדר זקנים (פ' אמור) ובמלמד התלמידים (פ' במדבר) עיי"ש היטב ובפי' הרא"ש עה"ת (פ' בא) עיי"ש. אלא דקשה לרבנן דר"י חדא דאית בה תרתי. דלדידהו ודאי אין עצרת זמן מתן תורה כיון דבשבת ניתנה תורה ואין עצרת חל בשבת. ולדידהו לית להו דמשה הוסיף יום אחד מדעתו. וא"כ מעיקרא לא אמר הקב"ה כלל ליתן תורה בעצרת. ועוד תמוה דהיכי ס"ל לרבנן דבתרי בשבתא איקבע ירחא כדאמר התם. והרי לפי הקביעות שלנו אי אפשר שיקבע ר"ח סיון בתרי בשבא. דא"כ יחול עצרת בשבת. וזה אי אפשר ע"פ הקביעות שלנו שנהגה בזמן מתן תורה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. ומיהו בלא"ה כבר ראיתי להרע"ז מן האדומים ז"ל (בקונטרס מצרף לכסף. מאמר שני פ"ד) שתמה על שיטה זו מסוגיא דשבת שם לקמן עיי"ש. אלא שתמיהני עליו דטפי הו"ל לתמוה מיד מריש הסוגיא דהתם:
+
+וראיתי בדברי רבינו הגאון ז"ל שם שכתב לפי שיטתו לבאר טעם הדחיות וז"ל כדי שלא יבא שום אחד מהמועדים בשום שנה ביום שאינו ראוי והגון לו. והטעם בזה כדי שלא תעקר מצוה ממצות האמורות בתורה. שאילו הי' ר"ה ביום רביעי בשבת. הי' אז יוה"כ בששי בשבת. והתורה אמרה להקריב בו שעיר חטאת שהכהנים חייבים לאכלו. ואין יכולים לאכלו בו ביום מפני הצום ולא לבשלו בערב מפני השבת ולא לעכבו עד אחר שבת משום פגול. ועוד כי מפני זה היתה נעקרת מצות לחם הפנים שיש לאפות אותו ערב שבת כדי שיהי' חם בשבת שנאמר ביום השבת יערכנו לפני השם. ואפייתו אינו דוחה את הצום. ועוד אילו הי' ר"ה בא באחד בשבת היתה הסוכה נעשה ביום הששי ליותר משבעה ימים. והי' אז השביעי של ערבה בא בשבת. והיתה מצוה זו של ערבה נעקרת מפני כן הואיל ואינה דוחה את השבת. הרי שאין להיות ר"ה לא ביום רביעי ולא ביום אחד בשבת. ואינו ראוי יוה"כ להיות סמוך לשבת מפני שדין תורה הוא בכל אחד משניהם להוסיף מחול על הקודש. ובהיותם דבקים זה לזה לא נוכל להוסיף אלא אם נגרע מהשני. ועוד כי קבוע מהר סיני שלא יהא הפסח ביום ששי פן תעקר עי"ז הבאת העומר במחרתו וקצירתו מבערב וקצירת העומר אינו דוחה את השבת. ולא עוד אלא שלפי כן הי' יום חג השבועות בא בשבת. והתורה אמרה וחייבה להקריב בו שני כבשים לזבח שלמים. וקרבן שלמים אינו דוחה את השבת עכ"ל כמובא ביסוד עולם להר"י הישראלי ז"ל שם. ושם הביא בשם רבינו יצחק בן ר"ב ז"ל שדחה בשתי ידים כל דברי רבינו הגאון ז"ל בזה. וז"ל שם והטענות שהביא הגאון כדי להעמיד הסברות אינן מדוייקות כלל וכו'. וזה כי הראי' שהביא משעיר החטאת העומד לאכילת כהנים וכו'. אינה ראי' מפני שרז"ל שמהם למדו כי החטאת היתה נאכלת ליום ולילה עד חצות הם אמרו בעצמן חל להיות ערב שבת שעיר יוה"כ הי' נאכל למוצאי שבת וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל נפלאים ותמוהים מאוד בעיני דמלבד דבמתניתין שם. והיא בסו"פ שתי הלחם. (מנחות צ"ט ע"ב). ליתא הכי כלל. אלא הכי תנן התם. חל יוה"כ להיות בע"ש שעיר של יוה"כ נאכל לערב והבבלים אוכלין אותו כשהוא חי וכו'. והיינו לערב של אותו היום. כדפירשו רש"י והרמב"ם ז"ל שם. ואע"ג דא"א לבשלו משום שהוא שבת. מ"מ הבבלים אוכלין אותו חי. בלא"ה דבריו תמוהים מצד עצמן דאיך יעלה על הדעת לאכלו במוצאי שבת והרי מיד משעבר עליו ליל שבת נעשה נותר כדין חטאת שאינה נאכלת אלא ליום ולילה. ואולי אפשר קצת לומר לדעת הר"י ב"ב ז"ל דס"ל דלא חייל נותר אלא אחר שעבר עליו יום ולילה בזמן שיש בו היתר אכילה. אבל יוה"כ שאין בו היתר אכילה וכן שבת שאסור לבשלו. אינו מביאו לידי נותר. מידי דהוי אנתפגלה דתו לא חייל עלה איסור נותר משום דמשנתפגלה לא חזיא לא לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח. כמבואר בפ"ג דכריתות (י"ד ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם. וסברא זו מוכרחת גם לדעת הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ רפ"ב דמנחות). ועי' מש"כ בתוס' יו"ט ובחק נתן שם עיי"ש היטב. וכיו"ב העלה הר"ב לח"מ בדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות חגיגה הי"ג) עיי"ש היטב. אבל יש בסברא זו כמה עיקולי ופשורי. וצ"ע טובא בזה בכמה דוכתי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ במתניתין ליתא הכי. ואין מזה שום השגה על דברי רבינו הגאון ז"ל כלל:
+
+איברא דבלא"ה דברי רבינו הגאון ז"ל שם תמוהים טובא לכאורה. במש"כ דא"א לעכבו עד לאחר השבת משום פגול. וזה תימא דאיזה פיגול שייך בהעכבה זו. והא אין פגול אלא במחשבה דמעיקרא בשעת שחיטה והרצאת דמים ע"מ לאכלו חוץ לזמנו או להקטיר חוץ לזמנו. ובזה נתפגל מיד. אבל אחר שחיטה וזריקה בהכשר לא שייך בי' תו פגול כלל. ואם יעכבנו חוץ לזמנו הו"ל נותר ולא פגול. מיהו נראה דכוונתו ז"ל לומר דכיון דמעיקרא בשעת שחיטה וזריקה הדבר ידוע שלא יאכלוהו עד לאחר שבת. א"כ ודאי אדעתא דהכי נשחט ונזרק דמו מעיקרא והו"ל סתמו כפירושו. וא"כ הו"ל פגול גמור מיד אפי' כשלא יעכבנו. ותו לא יבוא לידי נותר אפי' כשיעכבנו. וראיתי בקונטרס מצרף לכסף להרע"ז מהא"ד ז"ל (פ"ז מאמר שני) שהביא ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל אלו משם הרב האפודי (בספרו חשב האפוד) שהביאם שם בשינוי לשון. וז"ל שם לא רצו שיהי' פסח יום שני לבל יבא יוה"כ ערב שבת ותהי' החטאת נאכלת לכהנים ��ותר ביום א' ופגול עכ"ל עיי"ש. ולשון זה תמוה עוד יותר. דהרי אם הוא נותר אינו פגול. ואם נתפגל שוב א"א שיבא לידי נותר. וכמבואר בפ"ג דכריתות שם עיי"ש. ולפמש"כ יתכן לומר בכוונתו דא"א אלא שתיאכל באיסור נותר באחד בשבת. וא"כ מעיקרא הכי חשב בשעת שחיטה ועבודות הדם. והו"ל פגול מיד. וממילא שוב לא נעשה נותר. או דכוונתו ז"ל לומר שנעשה נותר אם חשב מעיקרא לאכלו בזמנו ביוה"כ בעבירה או במוצאי יוה"כ בליל שבת ע"י בשול בעבירה או חי שהרי לא יוכלו לאכלו ביוה"כ ולא לבשלו בשבת וגם אפש' שלא יוכלו לאכלו חי ויעש' נותר או מתפגל אם מחשבתו מעיקרא לאכלו במוצאי שבת ולמחרתו ולצדדין קאמר:
+
+עוד השיג עליו הר"י ברבי ברוך ז"ל וכתב וז"ל. וכן הראי' שהביא מלחם הפנים אינה כלום. מפני שהם אמרו שם (סו"פ שתי הלחם) לחה"פ נאכל לתשעה לעשרה לאחד עשר לא פחות ולא יותר. כיצד נאפה ע"ש נאכל לתשעה. חל יו"ט להיות ע"ש נאכל לעשרה. שני יו"ט של ר"ה נאכל לי"א שאינו דוחה לא את הצום ולא את היו"ט וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בזה לענ"ד דברי הריב"ב ז"ל תמוהים אצלי ודברי רבינו הגאון ז"ל נכונים מאוד. ואדרבה משם ראייתו שהרי רמז בדבריו להך מתניתין במש"כ ואפיי' אינה דוחה את הצום. והיינו משנה זו. וכוונתו ברורה ופשוטה אצלי דמדקתני מתניתין לא פחות ולא יותר. והרי כיון דע"כ ס"ל לתנא דמתניתין דתנור אינו מקדש. דאל"כ אפי' שבת יש לו לדחות וכ"ש את הצום ויום טוב דאל"כ יפסל בלינה. כמבואר שם (לעיל צ"ה ע"ב) עיי"ש. וא"כ נהי דלא פחות. אבל לא יותר אמאי. הרי כיון דאין התנור מקדש ולא מיפסל בלינה אמאי לא יהא רשאי להקדים אפייתו יותר מזה כמה שירצה וכן קשה בשתי הלתם דתנן התם לא פחות משנים ולא יותר על שלשה עיי"ש. וע"כ מוכרח מזה דחייבין לקרב את האפיי' כל מאי דאפשר. ואין להקדימה יותר ממה שמוכרח להקדים מדינא. וכ"כ התוס' שם (בד"ה שני וכו') שאם באו עדים בר"ה קודם מנחה אע"פ שכבר אפו לחה"פ מערב יו"ט חוזרין ואופין אחרים כדי לקיים לחם חם כל מאי דאפשר כמו שנוכל יותר. ואע"ג דאמרינן (בפרק המנחות והנסכים) דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. היכא דאיכא תקנה כהכא משום לחם חם ביום לקחו לא אמר עכת"ד עיי"ש. והדבר ברור דפשיטא להו הכי מהכרח זה דכתיבנא. וכן נראה דעת כל הראשונים ז"ל שהביאו ראי' דרשאי לאפות מצה קודם ערב פסח מדתנן בפ"ב דפסחים (ל"ה ע"א) דחלות תודה אם עשאן למכור בשוק יוצאין בהן י"ח. והרי ע"כ קודם ע"פ אפאן. דבע"פ אין מביאין תודה. אלמא דאע"פ שנאפו קודם ע"פ יוצאין בהן ידי חובתו בפסח. והרדב"ז ז"ל (בתשו' ח"ה סי' רי"ג) דחה ראי' זו. משום דאפשר דנפק"מ לענין שאם אפה בע"פ מצה של תודה למכרה לצורך תודה שיביא אחר הפסח. ולעולם אין יוצאין י"ח מצה בפסח אלא כשאפאה בע"פ אחר חצות בזמן איסור חמץ עיי"ש. וכן כמה אחרונים תמהו בזה. והניחו דברי הראשונים ז"ל בתימא. אבל במח"כ אישתמיט להו מתניתין דמנחות שם ודברי התוס' שהבאתי. דמבואר דחייבין לקרב האפיי' כל מאי דאפשר יותר. ואפי' בדיעבד פסול וצריך להביא לחם אחר. וא"כ נכונים היטב דברי הראשונים ז"ל דלא אפשר לאפות לחמי תודה קודם הפסח אלא לצורך תודה שמביאה קודם הפסח. ודבריהם מוכרחין. ואכמ"ל בזה. וא"כ זו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל במש"כ שאם יהי' ר"ה ביום רביעי יבא יוה"כ בע"ש. והיתה נעקרת בלחה"פ מצוה זו דלחם חם ביום הלקחו. דאסור להרחיק אפייתו מהערכתו. אלא חייבין לקרבן זל"ז יותר כל מאי דאפשר:
+
+עוד השיג הר"י בר"ב ז"ל וז"ל ובשביעי של ערבה אמרו בפירוש (בפרק לולב וערבה) פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת וכו' והכירו בהם בייתוסים ונטלום וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו ודאי תימא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שכתב שם דהא דתנן (ר"פ לולב וערבה) חל שביעי של ערבה להיות בשבת וכו' לא נאמר אלא ע"ד גוזמא כדי לפלפל התלמידים שידעו איך הי' הדין אילו הי' כן ולפיכך לא תמצא שהוא אומר מעשה שחל וכו'. וכמו שהבאתיו לעיל. והרי הכא גופא באותו מקום (בר"פ לולב וערבה מ"ג ע"ב) קתני בברייתא הכי. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת. ואיתא בתוספתא (רפ"ג דסוכה). אבל באמת גם בזה רואה אני דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים. ודברי הר"י בר"ב ז"ל תמוהים אצלי. דהרי להדיא מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל שם דבני דורו ובית דינו של אנטיגנוס איש סוכו התקינו דין ראיית הלבנה בחדושה בר"ח כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס שהיו טוענים בהם על החכמים במדת זמן החודש עיי"ש. וא"כ בזמן הבייתוסים כבר התקינו לקבוע ר"ח והמועדים ע"פ הראי'. וא"כ הך ברייתא דמבואר בה בהדיא דמיירי בזמן הבייתוסים. כדקתני ובאו הבייתוסי' ונטלום וכו' לפי שאין בייתוסי' מודים שחיבוט ערבה דוחה שבת עיי"ש. ואז גם לרבינו הגאון ז"ל אירע לפעמים שחל בשבת. איברא דאפשר לומר בכוונת הריב"ב ז"ל ע"פ מאי דעיקר דברי רבינו הגאון ז"ל שם תמוהים מאוד. במש"כ שאם הי' חל שביעי של ערבה בשבת היתה נעקרת מצות ערבה. הואיל ואינה דוחה את השבת. דהא בהדיא תנן (במתניתין דר"פ לולב וערבה) דשביעי של ערבה דוחה שבת. והי' לכאורה מקום לומר דדוקא קודם זמן הבייתוסים דוחה שבת אבל בזמן הבייתוסים. כי היכי דמשום תרעומתן התקינו לקבוע ע"פ הראיי' הכי נמי התקינו שלא תדחה ערבה דשביעי שבת. מהאי טעמא גופא. ולזה מייתי הר"י בר"ב ז"ל מהך ברייתא דמפורש בה דגם בזמן הבייתוסים ערבה בשביעי דחיא שבת. אע"פ שאין הבייתוסין מודים לזה. אבל נראה דגם מזה ליכא שום השגה לרבינו הגאון ז"ל. משום דפשוט דכוונתו ליתן טעם בדרך אגב לזמן הזה. דבזה"ז הרי אין ערבה בשביעי דוחה שבת. ומה"ט נזהרו שלא יחול בשבת. כמבואר בסוגיא שם ובירושלמי שהביאו בתוס' שם (בד"ה לא איקלע) עיי"ש. אבל בזמן הבית ודאי הוה מיקלע שביעי של ערבה בשבת. כיון דהדין נותן שדוחה שבת. אם לא מטעם. אחר שכתב רבינו הגאון ז"ל שם. ומ"מ מבואר דליכא מזה. שום השגה על רבינו הגאון ז"ל:
+
+עוד כתב הר"י בר"ב ז"ל שם וז"ל ומש"כ לגבי סוכה אינו כן שהמצות אינו עובר עליהן משום. בל תוסיף אלא בזמנן. ועוד שהרי כשיחול חג הסוכות בשבת היא נשארת שמונה ימים עכ"ל עיי"ש. גם בזה דבריו ז"ל תמוהים מאוד. דהרי למסקנא בסוגיא דפ"ג דר"ה (כ"ח ע"ב) ובפ"ד דסוכה (מ"ח ע"א) ובפרק בתרא דעירובין (צ"ו ע"א) מבואר דאפי' לאחר זמן עובר בבל תוסיף עיי"ש. וגם מש"כ דכשיחול חה"ס בשבת נשארת שמונה ימים. ג"כ אינו מובן לכאורה דהרי בזה יכול לסותרה בשביעי אחר שגמר לאכול. ושוב לא תהי' נשארת לשמונה. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (עשין ז') עייש"ה. ומ"מ נראה דלק"מ דכיון דמאי דאינו סותרה אינו אלא משום איסור שבת. ולא עביד השתא שום מעשה בידים. לא שייך בה איסור בל תוסיף. וגם בידו לעשות גם בשבת מעשה המוכיח שכבר בטלה מתורת סוכת מצוה. כגון שיכניס בה מאני מיכלא וכיו"ב כדאמרינן בפרק לולב וערבה (סוכה מ"ח ע"א) עיי"ש:
+
+ומש"כ עוד שם הר"י בר"ב ז"ל. ומה שאמר הגאון מתוספת חול על הקודש ביום השבת ויוה"כ כמו כן אינו ענין וכו' עיי"ש. כבר ביארנו בזה (לעיל עשין ל"ד) דאין בזה מקום השגה על דברי רבינו הגאון ז"ל עייש"ה. ומש"כ עוד הר"י בר"ב ז"ל שם וז"ל והראי' שהביא מהעומר ואמר שקצירתו אינה דוחה את השבת אינה אמיתית. שכך שנינו העומר הי' נקצר בשבת ביחיד וכו' עיי"ש בדבריו. וגם בזה אין שום מקום השגה כלל. דהא בהדיא מבואר בסוגיא דמנחות (סו"פ ר"י) דאיפליגו תנאי בהכי. ואיכא ג"כ סתם משנה כמ"ד דאינה דוחה עיי"ש היטב. וגם דעת הבה"ג דקיי"ל דאינה דוחה כמש"כ התוס' שם (לעיל ס"ו ע"א) בד"ה זכר למקדש עיי"ש. וכבר נחלקו הראשונים ז"ל בזה. וגם בדברי הרמב"ם ז"ל יש בזה מבוכה. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בדעתו ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אין בזה שום מקום גמגום בדברי רבינו הגאון ז"ל. דפשיטא לי' להלכה כמ"ד דאין קצירת העומר דוחה שבת. אלא שיש לתמוה על הראשונים ז"ל שהאריכו בזה ולא הביאו דעתו ז"ל בזה. ומש"כ עוד הר"י בר"ב ז"ל שם וז"ל וכן הראי' שהביא משלמי עצרת אינה כלום מפני שאין אסורים להקריב בשבת אלא שלמי יחיד אבל שני כבשי עצרת שלמי צבור הן וקרבים בשבת כשאר המוספין וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה ודאי תמיהא גדולה היא. ואיך אפשר לייחס שגיאה כזו לרבינו הגאון ז"ל בדבר הפשוט לבר בי רב דחד יומא. אבל הדבר פשוט וברור דבלשון רבינו הגאון ז"ל לא הי' כתוב אלא שאין קרבן שלמים דוחה שבת. וכן ראיתי במצרף לכסף (מאמר שני פ"ז) שהביא משם האפודי (בחשב האפוד) שהעתיק ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל אלו. וז"ל ושלא יבא ג"כ עצרת בשבת שאין הקרבת השלמים דוחה שבת. והרי התחייבנו עליהם בעצרת עכ"ל רבינו הגאוי ז"ל כפי המובא שם עיי"ש. והדבר ברור דאין כוונתו אלא על שלמי חגיגה ושלמי שמחה שאין דוחין שבת. אלא משום שהוקשה להר"י הישראלי ולהר"י ב"ב ז"ל לפ"ז דא"כ מאי שנא עצרת משאר הרגלים שלא חששו אם יחול יו"ט ראשון בשבת. לכן הבינו בכוונת רבינו הגאון ז"ל דבשלמי צבור דהיינו שני כבשי עצרת קאמר דאין דוחין שבת. אבל נראה דאין זה מוכרח כלל. אלא משום דבשאר הרגלים כיון דיש תשלומין לקרבנות אלו בכל ימי החג. ובפרט למ"ד כולן תשלומין זה לזה. שכל ימי החג שוין בחיובא לדידי'. וכפירש"י (בפ"ק דחגיגה ט' ע"א) בד"ה כולן תשלומין זל"ז עייש"ה. להכי לא ראו לדחות הרגל שלא יחול יום ראשון בשבת משום שלא יוכלו להקריב קרבנות חובות הרגל של כל יחיד ביום הראשון כיון דסוף סוף קרבים הם ברגל למחר או בשאר ימי הרגל. אבל בעצרת דאינו אלא יום אחד. ואע"פ שגם לעצרת יש לו תשלומין כל שבעה. מ"מ ימי תשלומין דעצרת חול נינהו. וא"כ אין קרבין ברגל. ומה"ט כתבו בתוס' (שם בד"ה תשלומין זל"ז) דאפי' למ"ד כולן תשלומין זל"ז. בעצרת מודה דכולן תשלומין לראשון. משום דלא שייך לומר תשלומין זל"ז כיון דחול גמור נינהו עיי"ש. וסברתם זו נראית מוכרחת לדעתי מסוגיא דפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כ"ד ע"ב) עיי"ש היטב. ומשם נראה מוכרח ג"כ דקיי"ל כר"א דאמר כולן תשלומין זה לזה עיי"ש. ודברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות חגיגה) שלא פסק כן צ"ע לענ"ד כמו שביארתי במק"א ואכמ"ל בזה. ובלא"ה כבר תמה בכ"מ שם על הרמב"ם ז"ל בזה עיי"ש. ודברי הלח"מ שם אינם מספיקים עיי"ש. והילכך כדי שיהיו קרבנות דחובות הרגל קרבים ברגל. ראו לתקן שלא יחול עצרת בשבת. איברא דלפ"ז קשה קצת אמאי לא הזכיר רבינו הגאון ז"ל אלא שלמים. ולא הזכיר ג"כ עולת ראי'. שהרי גם היא אינה דוחה שבת. אלא שאין בזה קושיא כ"כ ויש ליישב ואין להאריך בזה:
+
+עוד כתב הר"י בר"ב ז"ל וז"ל ומה שאומר הגאון שבני דורו של אנטיגנוס איש סוכו הם התקינו דין ראיית הלבנה בחידושה כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס. אין להודות לו בזה. כי איך יעלה על הדעת כי על כזה יתקינו רז"ל שיח��לו ישראל את השבת ויצאו לעדות החודש ויתמידו על זה יותר מחמש מאות שנה. זה אי אפשר עכ"ל עיי"ש. לענ"ד אין מזה הכרע. דכיון שראו לתקן כן כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס וסמכו עצמם בזה על דרשתם אתם אפי' מוטעין ושוגגין ומזידין. שפיר התירו אפי' לחלל את השבת. ובפרט דהו"ל למגדר מילתא דילפינן (בפרק האשה רבה צ' ע"ב) דמצו למיעקר דבר מה"ת אפי' בקו"ע מדכתיב אליו תשמעו עיי"ש. ועי' ג"כ בתשב"ץ (ח"א סי' קל"ה) מה שהביא בשם רבינו הגאון ז"ל ומסיק דתליא בפלוגתא דרבנן ואחרים. ולרבינו הגאון ז"ל קיי"ל כרבנן. והוא ז"ל השיג עליו בזה דאנן כאחרים קיי"ל עיי"ש. אבל לענ"ד כל דבריו שם תמוהים מאוד. דלא שייכא הך מילתא כלל לפלוגתא דאחרים ורבנן כמו שביארנו לעיל. ואדרבה יותר נראה דלרבינו הגאון ז"ל כאחרים קיי"ל. דהרי לרבנן דאחרים ס"ל דמצוה לקדש ע"פ הראיי'. והרי לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי ליכא מצוה בהכי. והיינו ע"כ כאחרים דס"ל הכי כמבואר בפ"ב דערכין שם עיי"ש. ועי' בסוף דברי הר"י בר"ב ז"ל שהביא הר"י הישראלי ביסוד עולם שם עייש"ה. ודברי הרשב"ץ ז"ל שם נפלאים בעיני. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ מתבאר דבדקדוק היטב נקט רבינו הגאון ז"ל כאן ששה בסיון על עצרת. דלטעמי' אזיל. דלשיטתו כן הוא קבוע לעולם ע"פ החשבון שהוא עיקר הקביעות מדאורייתא. ונהגו בו מעולם מזמן מ"ת עד דורות האחרונים שנתקנה הקביעות ע"פ הראיי' למגדר מילתא וכמו שנתבאר. ועי' בתשובת רבינו האי גאון ז"ל שבתשו' הגאונים (דפוס ליק סי' א') שעפ"מ שנתבאר דבריו שם תמוהים אצלי עיי"ש.
+
+
+Mitzvah 158
+
+
+
+Mitzvah 159
+
+
+
+Mitzvah 160
+
+
+
+Mitzvah 161
+
+העשור. והחג. ועצרת וממלאכת עבודה הזהרתיך. כתיב (בסדר אמור) אך בעשור לחודש השביעי וגו' וכל מלאכה לא תעשו. וכתיב (שם) בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות וגו' ביום הראשון כל מלאכת עבודה לא תעשו. וכתיב (שם) ביום השמיני וגו' עצרת הוא כל מלאכת עבודה לא תעשו. והם שלשה לאוין שמנאן כאן. ומש"כ וממלאכת עבודה. נראה דט"ס הוא. וצ"ל ממלאכת וקאי על כל המועדים שמנה לעיל מיני'. לומר דכל האזהרות הללו הן לענין איסור מלאכת עבודה. והנה בכולהו הנך לאוין איכא בהו נמי מצות עשה לשבות. וכבר מנאן רבינו הגאון ז"ל לעיל במנין העשין. אע"ג דלפי שיטתו כל מצוה שיש בה עשה ול"ת אין למנותן אלא מצוה אחת. מ"מ הכא שאני מטעם שכבר ביארנו לעיל (עשין ל"ד) עיי"ש. ומה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ביוה"כ אלא לאו דמלאכה ולא מנה גם לאו דעינוי ג"כ כבר ביארנו לעיל (עשין נ"ה קפ"א קפ"ב) עיי"ש.
+
+
+Mitzvah 162
+
+
+
+Mitzvah 163
+
+
+
+Mitzvah 164
+
+קציר חדש. כתיב (בסדר אמור) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה וגו'. והנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו בזה שלשה לאוין חלוקין. בלחם ובקלי ובכרמל. כל אחד בפ"ע. ואע"ג דלשיטתם כל הנפרטים בכלל אזהרה אחת אין נמנין אלא מצוה אחת. מ"מ שאני הכא שחלקן הכתוב לענין מלקות שלוקין על כל אחד בפ"ע אפי' בהתראה אחת. כדגמרינן מקרא (בפ"ק דכריתות ה' ע"א). הילכך גם לענין מנין המצות ס"ל שנמנין כל אחד בפ"ע. כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (בשורש תשיעי). אבל לא כן היא שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל דבכל ענין אין הנפרטים בכלל אזהרה אחת נמנין לדעתם אלא מצוה אחת. אע"פ שלענין מלקות לוקין על כל אחד ואחד בפ"ע. אבל כבר ביאר רבינו הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) שלא כדברי כולם. אלא אע"ג דכל הנפרטים באזהרה אחת בעלמא נמנה כל פרט ופרט בפ"ע אפי' היכא דאין לוקין על כל אחד ואחד בפ"ע. משום דמנין המצות אין לו ענין כלל למנין המלקות מ"מ כאן וכל כיו"ב ��כולם חד שמא נינהו. דכל תבואה חדשה מחמשת המינים אסר הכתוב לפני הבאת העומר. או קודם ט"ז בניסן. אין למנותן כולן אלא במצוה אחת. וזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן לא מנה בחדש אלא לאו אחד. וכתב סתם קציר חדש שכולם בכלל. ומש"כ לשון קציר חדש. נראה שכוונתו לרמז בזה דאין איסור חדש נוהג אלא במיני תבואה. ולא בפירות האילן ומיני קטניות. דלא שייך לשון קציר אלא בתבואה. וכדדרשינן בספרא (אמור. פרשה י') קציר ולא קטניות עיי"ש. וכ"ש פירות האילן דלא שייך בהן לשון קציר:
+
+ואמנם יש כאן מקום עיון ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ק דכריתות שם) א"ר יצחק האוכל לחם קלי וכרמל לוקה שלש. ופרכינן והא אין לוקין על לאו שבכללות. ומשני שאני הכא דמייתרי קראי. לימא קרא לחם ונילף קלי וכרמל מיני'. איכא למיפרך מה ללחם שכן נתרבה אצל חלה. נכתוב קלי ולא לכתוב לחם ונילף מקלי. לחם מקלי לא אתי משום דקלי איתא בעיני' לחם לא איתי' בעיני'. כרמל מקלי לא אתי משום דקלי נתרבה אצל מנחות. כרמל לא נתרבה אצל מנחות. נכתוב כרמל ונילף לחם וקלי מיני'. איכא למיפרך מה לכרמל שכן לא נשתנה מברייתו. מחד לא ילפי נילף חדא מן תרין וכו'. לא נכתוב קרא כרמל ונילף מלחם וקלי. איכא למיפרך מה ללחם וקלי שכן נתרבו אצל מנחות וכו' עיי"ש. והנה מאי דקאמרינן התם דכרמל לא נתרבה אצל מנחות. אע"ג דכיון דמאי דקאמר דקלי נתרבה אצל מנחות. היינו רק משום דבעומר כתיב קלוי באש. וכדפירש"י שם. דהרי בשום מנחה אחרת לא בעינן קלי. וא"כ כרמל נמי נתרבה אצל מנחות מהאי טעמא גופא. דהא בעומר כתיב נמי גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך (ויקרא. ב' י"ד). עכצ"ל לכאורה דהיינו משום דמ"מ כיון דתנן (בפ"ו דמנחות ע"א ע"א) מצותו לבא מן הלח לא מצא יביא יבש עיי"ש. ומרבינן לה בברייתא (שם ע"ב ע"א) מדכתיב תקריב מ"מ עיי"ש. הילכך לגבי לחם וקלי חשיב כרמל לא נתרבה אצל מנחות. ולהכי כרמל מלחם וקלי לא אתי. משום דאיכא למיפרך מה לקלי ולחם שכן נתרבו אצל מנחות לעיכובא. משא"כ כרמל דאפי' גבי עומר אינו מעכב בדיעבד. דלא כתיב בי' כרמל אלא למצוה לכתחילה היכא דאפשר. אלא דלפ"ז נמצא מתבאר מזה דגם לבתר דכתב קרא כולהו הנך תלתא. לחם קלי וכרמל. אין לנו מזה אלא דלקי אכל חד וחד. שאם אכל שלשתן כאחת בהתראה אחת לוקה שלש כשמות חלוקין. אבל לענין איסור חדש ע"כ ליכא למיגמר מינייהו אפי' לאיסור בעלמא. וכל מה שאינו בכלל לחם קלי וכרמל אינו בכלל איסור חדש כלל. כיון דאין לנו בקרא אלא לחם קלי וכרמל. ומינייהו ליכא למיגמר. דהא איכא למיפרך מה להנך תלתא שכן נתרבו אצל מנחות. דכרמל נמי עכ"פ נתרבה אצל מנחות למצוה. אבל מאי דאינו לא לחם ולא קלי ולא כרמל לא נתרבה כלל אצל מנחות אפי' למצוה בעלמא. ובודאי גם מעליותא דמצוה פירכא גמורה חשיבא. כמבואר בפרק בתרא דמכות (י"ט ע"א) דאמרינן א"ר אשי נהי דעיכובא ליכא מצוה מי ליכא ולימא מצוה ולפרוך עיי"ש:
+
+וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל דמשום זה נסתפק לדינא אם מה שאינו בכלל לחם או קלי או כרמל הוא בכלל איסור חדש. ורצה להביא ראי' מסוגיא דפסחים (י"א ע"א) ודמנחות (ס"ח ע"א) דרמינן התם דר"י אדר"י. דתנן ר"י אומר בודקין אור ארבעה עשר ובי"ד שחרית ובשעת הביעור. וחכ"א לא בדק בארבעה עשר יבדוק בתוך המועד וכו'. אלמא סבר ר"י מקמי איסורא אין בתר איסורא לא גזירה דילמא אתי למיכל מיני'. ואילו גבי חדש תנן משקרב העומר יוצאין ומוצאין שוקי ירושלים מלאים קמח וקלי. שלא ברצון חכמים היו עושין דברי ר"מ. ר"י אומר ברצון חכמים היו עושין. ולא קגזר ר"י דילמא אתי למיכל מיני'. ואמרינן התם רב אשי אמר דר"י אדר"י ל"ק קמח וקלי תנן (פירש"י ואין אלו ראויין לאכילה). ואמרינן התם הא דר"א בדותא היא. תינח מקלי ואילך מעיקרא עד קלי מאי איכא למימר עיי"ש. ופירש"י וז"ל מקלי ואילך לאחר שנתייבש בתנור אינו ראוי לאכול. מעיקרא קודם שתתייבש בעודו רך בקליות מאי איכא למימר וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא מאי קושיא. ודילמא עד כאן לא קשרי ר"י אלא קמח וקלי של תבואה שכבר נתייבשה בשעת קצירה כל צרכה. דלא הו"ל בכלל כרמל ואינה אסורה משום חדש מקמי קלי בעודה בשבלים משעת קצירה עד קלי. וליכא למיגזר מידי. אלא ודאי מוכח מזה דכל תבואה חדשה קודם לעומר אסורה משום איסור חדש. אע"פ שאינה לא לחם ולא קלי או כרמל. ושוב חזר ודחה דמהא לא איריא. דאע"ג דודאי ליכא משום איסור חדש עד קלי כל שכבר נתייבשה בשעת קצירה מ"מ ע"כ לא מיירי ר"י בהך גוונא. דא"כ מ"ט דר"מ דגזר דילמא אתי למיכל מיני' הא אין בזה איסור חדש מדאורייתא וליכא למיגזר מידי:
+
+ואמנם לדידי אין זה מספיק כלל. דאכתי שפיר אפשר לומר דגזר ר"מ גם בהא אטו כרמל. ואע"ג דהו"ל גזירה לגזירה מ"מ כבר אשכחן בכמה דוכתי דגזרינן גם גזירה לגזירה. אבל נראה דאין צריך לזה. דבלא"ה נראה דמההיא דהתם לא מיבעיא דליכא ראי' לאיסורא אלא אדרבה מהתם איכא ראי' איפכא דאין בכלל איסור חדש אלא לחם קלי וכרמל דוקא. דהרי לכאורה קשה במאי דפריך עלי' דר"א תינח מקלי ואילך עד קלי מאי איכא למימר. אמאי שביק קמח ולא נקט אלא קלי. הרי במתניתין קמח וקלי תנן במשנה שבמשניות. וכן הגירסא בסוגיא דפסחים שם ובכל הראשונים ז"ל. וגם בסוגיא דמנחות כן הגירסא בש"ס כת"י כמש"כ בד"ס שם עיי"ש. וגם בשינויא דר"א נקט תרווייהו קמח וקלי לפי הגירסא דבסוגיא דפסחים שם ובש"ס כת"י בסוגיא דמנחות. וגם לפי הגירסא שלפנינו במנחות שם בשינויא דר"א קמח קלי לחוד. היינו רק משום דקלי בעיני' ראוי הוא לאכילה. להכי מוקי ר"א לקלי דתנן במתניתין בקמח של קלי. אבל ודאי קמח סתמא נמי קתני במתניתין. וכן מבואר בפי' רגמ"ה ז"ל שם לפי גירסא זו עיי"ש. ומשום דקמח סתמא פשיטא דאינו ראוי לאכילה לא איצטריך ר"א להזכיר אלא קמח קלי. לומר דקלי נמי דתנן במתניתין לא בקלי בעיני' מיירי שראוי לאכילה. אלא בקמח קלי דלא חזי לאכילה. ועכ"פ קמח סתמא דקתני נמי במתניתין היינו נמי מטעמא דלא חזי לאכילה לר"א. וא"כ בפירכא דפריך עלי' דר"א הו"ל למיפרך נמי מקמח. ולימא תינח מקמח וקלי ואילך עד קמח וקלי מאי איכא למימר. וגם קשה טובא ר"א גופי' מעיקרא מאי קסבר. ומאי קס"ד דהוה בעי לשנויי הכי. והרי לכאורה ודאי לא יתכן כלל לשנויי הכי. אבל נראה דהרי לא מיבעיא לפי הנך דגרסי בשינויא דר"א קמח קלי תנן. דלהכי מוקי ר"א לקלי דמתניתין בקמח. משום דקלי בעיני' ראוי לאכילה. וכמשכ"ל בשם רגמ"ה ז"ל. אלא אפי' לרוב הספרים דגרסי בשינויא דר"א קמח וקלי תנן. וא"כ קלי בעיני' נמי ס"ל דלא חזי לאכילה. מ"מ ע"כ היינו דוקא לאחר שנתייבש היטב באש והוקשה הרבה. אבל מקמי הכי ודאי קליות ראויין לאכילה. וכן מבואר בפי' הרגמ"ה ז"ל שם לגירסא זו עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י ז"ל. בפסחים שם עיי"ש. וכן מבואר בכמה דוכתי דקליות מאכל טוב הוא והיו רגילין לאכלן. כמבואר במתניתין דפ"ה דתרומות ובפרק ערבי פסחים (פסחים ק"ט ע"א) ובכתובות (ריש פ"ב ט"ו ע"ב) ובמנחות (ע"א ע"ב) עיי"ש ובשאר דוכתי. וא"כ ניחא שפיר דלר"א הוה ס"ל אליבא דר"י דבקמח סתמא שלא מכרמל וקלי ודאי ליכא מידי למיגזר. ואע"ג דלר"מ ס"ל דגם בזה גזרינן אטו כרמל וקלי. מ"מ לר"י ס"ל דכולי האי ליכא למיגזר. כיון דבדידי' גופי' לא שייך איסור חדש דאורייתא. וגם בקמח של קלי אע"ג דשייך בו למיגזר דילמא אתי למיכל מהקליות קודם שעשאן קמח. מ"מ הוה ס"ל לר"א אליבא דר"י דכיון דאדעתא למיטחן ולעשותן קמח קלי להו ליכא למיגזר לשעה זו דילמא אתי למיכל מינייהו. וכ"ש לספרים דגרסי בשינויא דר"א קמח וקלי תנן. וס"ל דגם קלי בעיני' לאחר שהובהב באש ונתקשה אינו ראוי לאכילה כמשכ"ל. דלפ"ז ודאי איכא למימר דלר"א ס"ל אליבא דר"י דליכא למיגזר בשעה קלה זו שמא יטלנו באמצע ההבהוב מעל האש לאכול ממנו. ומ"מ סתמא דתלמודא לא ניחא לי' לחלק בהכי. ופריך לי' תינח מקלי ואילך עד קלי מאי איכא למימר. כלומר בשלמא קמח סתמא ודאי איכא לאוקמי בקמח מחטים שנתייבשו כבר בשעת קצירה דלאו כרמל נינהו דאין בהן איסור חדש. ולא גזר ר"י גזירה לגזירה. אבל קלי תינח מקלי ואילך. עד קלי מאי איכא למימר. דבעודן קליות שראוין לאכילה ואיסורן דאורייתא מ"ט דר"י דלא גזר. דפסיקא לי' לתלמודא דלמאן דגזר גזירה דדילמא אתי למיכל מינייהו. ודאי הכא נמי שייכא גזירה זו. ולזה מסיק דהא דר"א בדותא היא. והשתא א"כ אדרבה מההיא סוגיא איפכא מוכח דלא אסרה תורה אלא לחם קלי וכרמל בלבד. דמהאי טעמא לא פריך עלי' דר"א אלא מקלי ולא מקמח וכמו שנתבאר:
+
+איברא דלכאורה יש להביא ראי' לאיסורא מדתנן התם במנחות (ס"ח ע"ב) אין מביאין מנחות וביכורים ומנתת בהמה קודם לעומר. אם הביא פסול. קודם לשתי הלחם לא יביא אם הביא כשר. ואמרינן בגמרא יתיב ר"ט וקא קשיא לי' מה בין קודם לעומר לקודם לשתי הלחם. אמר לפניו יהודה בר נחמי' לא אם אמרת קודם לעומר שכן לא הותר מכללו אצל הדיוט. תאמר קודם לשתי הלחם שהותר מכללו אצל הדיוט עיי"ש. והשתא היכי פסיק ותני אין מביאין מנחות וביכורים וכו'. והא עכ"פ מצי להביא מנחות ובכורים מחטים שנקצרו אחר שכבר נתייבשו לגמרי דלאו כרמל נינהו ואין בהן איסור חדש. וכגון מנחת סולת שנקמצת כשהיא סולת שאין בה לא משום כרמל ולא משום לחם. וכן מנחת בהמה דקתני במתניתין. דהיינו מנחת נסכים שאינה נאפת וכולה כליל כשהיא סולת. דלאו לחם היא. וגם אינה צריכה לא כרמל ולא קלי. וא"כ אין בה משום איסורא דחדש. ונהי ודאי דלענין להביאן לכתחילה לא עדיפי מנסכים דלא שייך בהו איסור חדש כלל. ומ"מ אסור להביאן אפי' אחר הקרבת העומר קודם לשתי הלחם. כדגמרינן מקרא בספרא ובמנחות (ריש פרק כל קרבנות הצבור פ"ד ע"ב) עיי"ש. מ"מ מיהת בדיעבד אם עבר והביא מנחות ובכורים כאלו הו"ל למימר דכשרים. והיכי פסיק ותני במשנתנו קודם לעומר אם הביא פסול. ומוכח לכאורה מזה דכל תבואה חדשה היא בכלל איסור חדש. אע"פ שאינה לא כרמל ולא קלי ולא לחם. ולא נאמר לחם וקלי וכרמל אלא לענין ללקות על כל אחד ואחד בפ"ע:
+
+מיהו אין מזה הכרע כלל. דהרי בלא"ה אמרינן התם א"ר נחמן בר יצחק לדברי יהודה ב"נ נסכים בכורים שהקריבן קודם לעומר כשרים. ופריך פשיטא. ומשני מהו דתימא התם הוא דהותר מכללו אצל הדיוט. אבל הכא דלא הותר מכללו לא קמ"ל עיי"ש. ופירש"י שם וז"ל לדברי רבי יהודה ב"נ דתלי טעמא בהואיל ומותרין להדיוט. הני נמי מותרין להדיוט קודם לעומר. דהעומר אינו אוסר אלא מין דגן ולא יין. והא דקתני מתניתין ואם הביא פסול לאו אביכורים דפירות האילן קאי עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דביכורים סתמא תנן במתניתין וקתני דאם הביאן פסול. אפי' הכי לא מיתוקים אלא דוקא בביכורים דדגן ולא בביכורי�� דפירות האילן. וא"כ הכי נמי אפשר דלא קאי נמי על מין דגן אלא אהנך שישנן בכלל איסור חדש. אבל מה שאינו בכלל אזהרת חדש הו"ל כנסכים שאם הביא אפי' קודם לעומר כשר. והא דלא נקט רנב"י אלא נסכים בכורים. מילתא פסיקתא נקט. דבנסכים לא שייך איסור חדש כלל. ומהאי טעמא נמי לא נקט ביכורים דאילן אלא נסכים לחוד. משום דאיכא נמי ביכורי דגן דשייך בהו איסור חדש. משא"כ נסכים דלא שייך בהו איסור חדש כלל. ובאמת בתוס' יו"ט פירש דמאי דקאמר רנב"י נסכים ביכורים. פירושו נסכים וביכורים. ותרתי קאמר עיי"ש. אבל רש"י ז"ל לא פירש כן. ובודאי שכן נראה. דכיון דבמתניתין תנן דביכורים אם הביא קודם לעומר פסול. היכי נקט רנב"י ביכורים סתמא כלישנא דמתניתין וקאמר שאם הביאן קודם לעומר כשרים. איפוך המבואר במתניתין ולא פירש בהדיא ביכורי אילן. אלא ודאי מוכרח דלא מיירי רנב"י כלל בבכורים. ונסכים ביכורים חדא נינהו. ובנסכים לחוד מיירי. ובפרט לפי הגירסא שהביא בש"מ שם נסכי ביכורים עיי"ש. דלפ"ז ודאי מוכרח כפירש"י. ועכצ"ל דמאי דלא נקט נמי ביכורים היינו מטעמא דכתיבנא:
+
+וראיתי בחידושי הרשב"א ז"ל שם שבתוך דבריו כתב וז"ל לר"ט ס"ל דנאסר החדש לגבוה גם בדברים שאינם נאסרים להדיוט קודם העומר. דהיינו במנחת נסכים ויין דחדש וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והדברים תמוהים מאוד לכאורה דמנחת נסכים הרי ודאי פשיטא דהו"ל מהדברים הנאסרים להדיוט משום חדש קודם לעומר. ומאי גריעותא דמנחת נסכים משאר כל המנחות. אבל נראה דמזה מוכרח ע"כ דלהרשב"א ס"ל דמנחת נסכים כיון שאינה נאפת דלאו לחם היא. וגם כיון שאינה טעונה לא כרמל ולא קלי ומסתמא אינה באה מהן. הילכך אינה בכלל איסור חדש להדיוט. ומשום דקאי אמתניתין דהתם דקתני בה מנחת בהמה. דהיינו מנחת נסכים לכך נקט הרשב"א ז"ל מנחת נסכים. אע"ג דזה שייך ג"כ בשאר המנחות כיו"ב שאין עליהן תורת לחם:
+
+ויש מקום אתי להביא ראי' נכונה לשיטה זו מדאמרינן בחולין (פרק העור והרוטב ק"כ ע"ב) והא דתניא הטבל והחדש והקדש והשביעית והכלאים כולן משקין היוצאין מהן כמותן. מנ"ל וכי תימא ליגמר מהנך. מה להנך שכן איסור הבא מאליו. תינח איסור הבא מאליו היכא דלאו איסור הבא מאליו מנ"ל וכו'. ובתוס' שם בד"ה היכא וכו' כתבו וז"ל וא"ת בהי מיבעיא לי'. דחדש ושביעית איסור הבא מאליו. ואי טבל הא יליף חלול חלול מתרומה ופי'. וצ"ל דאכלאים בעי. דאע"ג דלא כתיב בהו אכילה. סברא הוא דלא אסרה תורה אלא כשהאיסור בעין וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריהם. הנה נדחקו מאוד בזה. אבל לפום שיטה זו ניחא בפשיטות וליכא מקום קושיא כלל. דאיכא למימר שפיר דעל חדש הוא דקמיבעיא לי'. דכיון דלא אסרה תורה חדש אלא לחם קלי וכרמל דוקא. נמצא דהו"ל איסור שאינו בא מאליו אלא ע"י מעשה בידים. דהא לחם וקלי אי אפשר בלא מעשה בידים. וכרמל נמי כיון שאם לא נקצרה התבואה עד שנתייבשה לגמרי שוב לא חייל עלה איסורא דחדש לעולם. אם לא שיעשה ממנה לחם תו קליות. ולא מתסרא משום כרמל אלא כשקצרה כשהיא עדיין לחה. א"כ ודאי הו"ל איסור התלוי במעשה בידים. ולאו איסור הבא מאליו הוא. והיינו דקמיבעיא לי' תינח איסור הבא מאליו היכא דלאו איסור הבא מאליו מנ"ל. וזה פשוט ומבואר ואין צריך למה שנדחקו התוס' בזה. ובודאי לא הוצרכו התוס' לידחק בזה אלא משום דס"ל דכל הבא מחמשת המינים בכל ענין הוא בכלל אזהרת חדש. אע"פ שאינו לא לחם ולא קלי ולא כרמל. אבל לשיטה זו דלא אסרה תורה אלא לחם קלי וכרמל בלבד ודאי ליכא מקום קושיא כלל ואתיא סוגיא כפשיטא:
+
+ומעתה לפ"ז הדבר מבואר שראוי למנות לחם קלי וכרמל כל אחד בפ"ע. לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל והעומדים בשיטתו דכל הנפרטים באזהרה אחת נמנין כל אחד ואחד בפ"ע. דהרי כיון דלא כל מה שבא מהתבואה החדשה אסר הכתוב. אלא הנך תלתא דוקא. ודאי הו"ל כשמות חלוקין דלשיטתם אע"פ שבאזהרה אחת נאמרו יש למנותם בשלשה לאוין חלוקין בפ"ע. וא"כ הדבר קשה לרבינו הגאון ז"ל וכן להרמב"ן ז"ל שלא מנו אותם אלא בלאו אחד. ומיהו בעיקר הדבר אע"ג דמדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין קפ"ט ק"צ קצ"א) משמע נמי לכאורה הכי דלא אסרה תורה בחדש אלא לחם קלי וכרמל בלבד עיי"ש. מ"מ מדבריו בחבורו הגדול(הלכות מאכלות אסורות פ"י ה"ב) מבואר דס"ל דבכל ענין אסרה תורה תבואה חדשה לפני העומר. אע"פ שאינו בכלל אחד מהנך שלשה עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרי"ף והרא"ש (סו"פ ערבי פסחים). ובסמ"ג (לאוין קמ"ב) ובטור (יו"ד סי' רצ"ג) ובכמה משאר הראשונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג ז"ל. וכן דעת רבינו יצחק אבן גיאת ז"ל בהלכותיו כמו שיתבאר לפנינו לקמן בסמוך. וגם כן זו היא ודאי גם דעת הרמב"ן ז"ל שם (בשורש תשיעי) שכתב דאין למנות לחם וקלי וכרמל אלא מצוה אחת משום דהאיסור אחד. שנמנענו מלאכול החדש לפני העומר בכל ענין אלא שפרטן לאלו השלשה להרבות המלקות בהן עייש"ה וא"כ אפשר שזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+איברא דודאי סוגיא דפ"ק דכריתות שם צריכא ישוב לשיטה זו. דלכאורה ודאי מוכרח מהתם דלא אסרה תורה בחדש אלא לחם וקלי וכרמל בלבד וכמו שנתבאר וראיתי בפי' רגמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל גרש כרמל היינו רך מל כדמתרגמינן פירוכין רכיכין. כרמל לא נתרבה אצל מנחות. דהא כרמל דלא תאכלו היינו יבש לגמרי כדמתרגמינן ולחם וקלי וכרמל ופירוכין. ולא כתיב בי' רכיכין עכ"ל עיי"ש. מבואר דמפרש דלהכי אמרינן דכרמל לא נתרבה אצל מנחות. אע"ג דמצות העומר לבוא מן הכרמל. היינו משום דכרמל דקרא דמיירי בי' התם דהיינו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו' לאו היינו אותו כרמל דכתיב במנחת העומר. דכרמל דבעינן בעומר היינו רך מל. משא"כ כרמל האמור באזהרת חדש היינו יבש לגמרי. ובכרמל זה שפיר קאמר דלא נתרבה אצל מנחות. כיון דלמנחת העומר דוקא לח בעינן. ובודאי דראייתו מהמתרגם נראית מוכרחת. וגם לישנא דתלמודא ודאי הכי משמע דכרמל זה לא נתרבה כלל אצל מנחות. ונראה דמאי דמשמע לן דכרמל דעומר הוא רך מל טפי מכרמל שבאזהרת חדש. היינו משום דגבי עומר כתיב נמי קלי. וקלי אינו אלא כשהוא עדיין לח. כמבואר בפ"ו דמנחות (ע"א ע"ב) דהמנמר לקליות היינו כשעדיין לא הביא שליש עיי"ש. וכן מתבאר בירושלמי (פ"ק דחלה ה"ג) דהתם ילפינן דחייבין על החדש גם קודם שגדל שליש מדכתיב ולחם וקלי את שחייבין על קלי שלו משום חדש חייבין על לחם שלו משום חדש עיי"ש. ובמש"כ בש"א החדשות (בדיני חדש סי' ד') ובתשו' ב"א (חיו"ד סי' ס"ח) עייש"ה. ועכ"פ כיון דכרמל דכתיב באזהרת חדש היינו אפי' יבש לגמרי. ממילא מבואר דתבואה חדשה בכל ענין אסרה תורה. והוא בכלל כרמל. דהשתא ליכא למיפרך מה להנך שכן נתרבו אצל מנחות. דהא כרמל זה לא נתרבה כלל אצל מנחות:
+
+וכן נראה מדברי הבה"ג (בהלכות עצרת) שכתב. וז"ל ואסיר למיכל חדש עד אורתא דשבסר וכו'. ולא שנא כי אכיל לחמא ול"ש כי מיקלי ול"ש כד לא מיקלי. דכתיב ולחם קלי וכרמל לא תאכלו וגו' ואמר רבי יצחק אכל לחם וקלי וכרמל לוקה משום לחם ולוקה משום קלי ולוקה משום כרמל עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בהלכות פסוקות לתלמידי רבינו יהודאי גאון ז"ל (סוף הלכות פסח) עיי"ש. ומדסתם וכתב ולא שנא כד לא מיקלי. משמע ודאי שבא לומר דבכל ענין אסורה תבואה חדשה מקמי אורתא דשבסר אע"פ שאינו לחם וקלי ולא כרמל. וא"כ דבריו תמוהים חדא מה שלא כתב ג"כ ול"ש דלאו כרמל. כמש"כ בלחם וקלי. ועוד מאי ראי' מייתי לזה מדכתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וממאי דאמר ר"י אכל לחם קלי וכרמל וכו'. והרי בקרא ובמימרא דר"י לא אשכחן אלא לחם וקלי וכרמל. ויש מקום לדון איפכא דדוקא לחם קלי וכרמל הוא דאסרה תורה. אבל מה שאינו לחם ולא קלי ולא כרמל אינו אסור משום חדש. אבל נראה דס"ל להבה"ג כדעת הרגמ"ה ז"ל דכרמל דכתיב באזהרת חדש היינו אפי' כבר נתייבש לגמרי בשעת קצירה. ולהכי לא שייך לומר בזה לא שנא דלאו כרמל. דהרי כרמל זה אינו אלא כסתם תבואה. ואין זה ככרמל דגבי עומר דדוקא רך מל. וכל שאינו לא לחם ולא קלי קרי לי' הכא כרמל. והיינו דכתב הבה"ג ול"ש כי אכיל לחמא ול"ש כי מיקלי ול"ש כד לא מיקלי. והשתא שפיר מייתי ראי' מקרא. אלא כי היכי דלא נימא דלא הזהיר הכתיב אלא על כרמל שהוא קלי ולחם. והכי קאמר קרא ולחם שהוא קלי וכרמל לא תאכלו. אבל כרמל וקלי לחוד לא מתסר. לזה מייתי מדר"י דעל כל חדא בפ"ע הזהיר קרא. ואפי' מילקא לקי על כל חדא וחדא בפ"ע וא"כ ודאי מבואר דאפי' לא אכיל לחמא ולא מיקלי נמי אסרה תירה:
+
+וכן מתבאר ג"כ מדברי הרי"ץ אבן גיאת ז"ל (הלכות חדש) שכתב וז"ל החדש אסור מן התורה וכו' ולא שנא לחם ול"ש קלי ול"ש כרמל אסור ולוקה משום כרמל. ואפי' למ"ד אין לוקין על לאו שבכללות הני מילי לענין מילקי דלא לקי אבל איסורא איכא עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דלוקה משום כרמל. אינו מובן כלל לכאורה. דהרי ודאי בלחם וקלי לוקה משום אזהרת עצמן ולא משום כרמל. אבל נראה דס"ל ג"כ כדעת רגמ"ה ז"ל דכרמל האמור גבי חדש היינו סתם תבואה. אפי' שנתייבשה לגמרי בשעת קצירה. ואין זה ככרמל האמור במנחת העומר. שאינו אלא רך ומלא דוקא. ובא לומר דגם כשאינו לא לחם ולא קלי ולא כרמל רך מלא נמי אסרה תורה משום חדש. והיינו מהאי טעמא גופא דכרמל האמור בחדש אינו אלא תבואה סתם. וזהו שכתב ול"ש לחם ול"ש קלי ול"ש כרמל אסור. כלומר אפי' אינו לא לחם ולא קלי ולא כרמל רך מלא אסור. ולוקה משום כרמל. דכרמל שבאזהרת חדש היינו אפי' כבר נתייבש בשעת קצירה לגמרי שאינו רך מלא. ושוב כתב ואפי' למ"ד אין לוקין על לאו שבכללות וכו'. כלומר דלא תימא דמאי דכתיב ולחם קלי וכרמל וגו' היינו כרמל שהוא קלי ולחם הוא דאסרה תורה. אבל חד לא מתסר. ולזה כתב דזה ליתא. דאפי' למ"ד אין לוקין על לאו שבכללות. ואפי' אם תמצא לומר דהכא נמי ס"ל הכי. וכדקס"ד מעיקרא לומר כן (בסוגיא דפ"ק דכריתות) שם עיי"ש. מ"מ הני מילי לענין מילקי דלא לקי. אבל איסורא איכא. וליכא למ"ד דכולהו כהדדי אסרה תורה. וא"כ ודאי אע"פ שאינו לחם ולא קלי ולא כרמל אסור מן התורה. כן נראה ברור בכוונתו. וא"כ עכ"פ מבואר דגם הרי"ץ אבן גיאת ז"ל ס"ל כהרגמ"ה ז"ל:
+
+ומעתה לפ"ז אין הכרח מסוגיא דכריתות שם לומר דלא אסרה תורה בחדש אלא לחם קלי וכרמל בלבד. אלא דעיקר פי' רגמ"ה ז"ל וסייעתו צ"ע אצלי טובא. ולכאורה מבואר דלא כדבריו מדתניא בספרא (ויקרא. פרשה י"ג) כרמל רך מל וכן הוא אומר ואיש בא מבעל שלישה וגו' וכרמל בצקלונו. כרמל רך מל בצקלונו בא ויצק לנו ואכלנו ונאוה היה וכו' עיי"ש. הרי דלא במנחת העומר לחוד אלא בכל מקום דכתיב כרמל מפרשינן לי' רך מל. דהיינו שנקצר כשעדיין לח רך ומל. דהרי גם בקרא דכרמל בצקלונו מפרשינן הכי. איברא דההיא ברייתא גופא מייתי לה תלמודא במנחות (ס"ו ע"ב). והתם הכי גרסינן לה. כרמל רך ומל. וכן הוא אומר ואיש בא וגו' וכרמל בצקלונו. בא ויצק לנו ואכלנו וכו' עיי"ש. וליתא התם על כרמל דהך קרא רך ומל. ולא מייתי מקרא זה דכרמל בצקלונו אלא לענין דגם שם מידריש קרא דרך נוטריקון וכן פירש"י שם בד"ה וכן וכו'. וז"ל וכן הוא אומר דדרשינן נוטריקון עכ"ל עיי"ש. אבל ראיתי בילקוט (מלכים ב' ד') מבואר דגם בסיגיא דמנחות שם גירסתו כגירסת הספרא עיי"ש. ומיהו אפשר דהרגמ"ה וסייעתו ז"ל גירסתם כגירסא שלפנינו. ואפשר דגם בספרא היתה גירסתם כן. אבל ראיתי בירושלמי שבת (פ"א ה"א) דאמרינן התם כרמלית תני רבי חייא כרמל רך מל. אינו לא לח ולא יבש אלא בינוני עיי"ש. והובא גם בתוס' (פ"ק דשבת) ובעל המאור שם ובערוך (ערך כרמלית). ובספר העתים לר"י בר ברזילי הנשיא ז"ל (סי' ד"ו). וכ"כ במדרש שכל טוב (פ' בשלח דף רנ"א) וז"ל מאי משמע דהאי כרמלית לישנא דבצירותא הוא דכתיב וכרמל ומפרשי לי' רבנן רך מל עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דבכל דוכתי הכי פירושא דכרמל. ועוד דההוא קרא דוכרמל היינו קרא דלחם קלי וכרמל דכתיב באזהרה דחדש. וא"כ מבואר בהדיא דגם כרמל דגבי חדש נמי אין פירושו אלא רך ומלא. ודלא כרגמ"ה וסייעתו ז"ל. וכן מבואר בפירש"י (ויקרא) דגם כרמל דקרא דכרמל בצקלונו פירושו רך ומל עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בברייתא דשלשים ושתים מדות דר"א בנו של ריה"ג (מדה ל') דתניא התם מנין שדורשין נוטריקון באגדה ת"ל אברהם אב המון גוים. כרמל רך ומל דבר שהוא רך ונמלל ביד עיי"ש. משמע ודאי דכל היכא דכתיב כרמל מתפרש כן. מדלא מייתי קרא דגרש כרמל אלא נקט כרמל סתם. איברא דראיתי בשבת (סו"פ הבונה) דהתם הובאה ברייתא זו. ופירש"י שם וז"ל כרמל גבי מנחת העומר כתיב גרש כרמל שמביאה כשהיא לחה בעוד שהזרע נפוח והכר מלא הימנו עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל דלא קאי אלא על קרא דגרש כרמל שבפרשת העומר. אבל ודאי פשטא דברייתא לא משמע הכי. מיהו עכצ"ל דלאו דוקא נקט רש"י ז"ל כרמל דמנחת העומר. אלא משום דבמנחת העומר אשכחן בהדיא דבעינן לחה לכך נקט עומר. אבל ודאי ה"ה לכל מקום דכתיב בי' כרמל הכי פירושו. וכמבואר בפירש"י (בפרש' ויקרא) כמשכ"ל. דאל"כ דברי רש"י ז"ל סותרין זא"ז. והשתא א"כ ע"כ מוכח ע"פ סוגיא דפ"ק דכריתות שם דאין איסור חדש נוהג אלא בלחם קלי וכרמל בלבד. וא"כ דברי רוב הראשונים ז"ל דלא ס"ל הכי לכאורה צ"ע טובא:
+
+מיהו נראה דאפי' אם תמצא לומר דבכל דוכתי אין כרמל אלא רך מל. מ"מ אפשר לפרש סוגיא דפ"ק דכריתות שם כהרגמ"ה ז"ל ולא מטעמו. דודאי איכא למימר דהא דקאמרינן התם דכרמל לא נתרבה אצל מנחות הוא כפשטי'. דלא נתרבה כלל אצל מנחות. ולא משום דכרמל האמור אצל חדש היינו שכבר נתייבש לגמרי בשעת קציר. דבכל מקום דכתיב כרמל ודאי אינו אלא כשעדיין היה לח בשעת קציר. אלא דמ"מ כרמל האמור אצל חדש ע"כ לאו היינו כרמל האמור אצל מנחת העומר. משום דכרמל האמור אצל חדש היינו כרמל סתם. שבשעת הקציר היה כרמל אע"פ שעכשיו כבר נתייבש לגמרי. דכל שנקצר כשהיה כרמל שמו עליו לעולם. ואפי' אחר כמה שנים נקרא כרמל. משא"כ לענין מנחת העומר בעינן דוקא שיהיה כרמל בשעת הקרבה. וכמבואר בריש פ"ט דמנחות (פ"ד ע"א) דאפי' לענין מנחת העומר הוה בעינן התם מעיקרא למימר דסגי לה בכרמל דאשתקד. אלא דמסיק מדכתיב כרמל תקריב דבעינן כרמל בשעת הקרבה עיי"ש. ואע"ג דאיפליגו התם בתר הכי ר"י ור"א בהכי ואתותב ר"י. לא מה"ט איתותב. דאיכא למימר דלענין זה כ"ע לא פליגי עייש"ה ובפירש"י שם בד"ה אלמא וכו'. ואין להאריך בזה. וא"כ ודאי כרמל דכתיב אצל חדש כיון דסתם כרמל כתיב בי' משמע אפי' שכבר נתייבש לגמרי. וא"כ שפיר קאמרינן בסוגיא דפ"ק דכריתות שם דכרמל לא נתרבה אצל מנחות. משום דכרמל זה דכתיב באזהרת חדש ודאי לא נתרבה אצל מנחות. דהרי גם במנחת העומר דמצותו בכרמל היינו דוקא לענין שיהיה כרמל בשעת הקרבה. אבל קציר כרמל לחוד לאו כלום הוא לגבי עומר. דכל שאינו כרמל בשעת הקרבה כך לי כרמל כך לי דלאו כרמל כלל. וא"כ שפיר איכא למימר דכל שבא מתבואה חדשה אסר קרא משום חדש. דמהנך תלתא דכתב קרא שמעינן לכולהו. דליכא למיפרך מה להנך שכן נתרבו אצל מנחות. דהרי כרמל דחדש לא נתרבה אצל מנחות:
+
+ובלא"ה היה נראה לכאורה בעיקר חקירה זו דמעיקרא ליתא. משום דשפיר איכא למיגמר מהנך תלת דלחם קלי וכרמל לכולהו מילי דחדש. אע"פ שאין עליו תורת לחם ולא קלי וכרמל. דמאי פרכת מה להנך שכן נתרבו אצל מנחות. משום דגם כרמל אע"פ שאינו מעכב בדיעבד אפי' בעומר מ"מ למצוה בעינן בי' כרמל. הא ליתא דהרי סתם חדש נמי נתרבה אצל מנחות. וכדתנן במתניתין (רפ"ט דמנחות פ"ג ע"ב) כל קרבנות הצבור באין מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאין באין אלא מן החדש עיי"ש. וא"כ ליכא למיפרך מה להנך שכן נתרבו אצל מנחות תאמר לסתם חדש שלא נתרבה אצל מנחות כלל אפי' למצוה לכתחילה. כיון דגם שם חדש נתרבה אצל מנחות. שאפי' קלי וכרמל אינו ראוי למנחת העומר ושתי הלחם אלא מן החדש. ואפי' למ"ד התם דאין החדש מעכב בעומר ושתי הלחם בדיעבד. מ"מ מצוה איכא אליבא דכ"ע. ובפרט לפי מה שהעלה בלח"מ (ריש פ"ח מהלכות תמידין) לדעת הרמב"ם ז"ל דעכ"פ בעומר קיי"ל דחדש מעכב אפי' בדיעבד עיי"ש. ולדעת הראב"ד ז"ל שם הכי קיי"ל בין בעומר ובין בשתי הלחם עיי"ש. וא"כ פשיטא דאין מקום לפירכא זו כלל. אבל באמת זה ליתא כלל. דא"כ קשה בסוגיא דכריתות שם דקאמר כרמל מקלי לא אתי משום דקלי נתרבה אצל מנחות כרמל לא נתרבה אצל מנחות. וכן במאי דקאמר התם לא נכתוב קרא כרמל ונילף מלחם וקלי. איכא למיפרך מה ללחם וקלי שכן נתרבו אצל מנחות עיי"ש. והשתא מאי פירכא היא. נהי דכרמל לגבי לחם וקלי לא חשיב נתרבה אצל מנחות משום דלא מעכב בדיעבד ולא בעי כרמל בעומר אלא למצוה לכתחילה. מ"מ תיפוק לי' דכרמל נמי מיהת משום שם חדש בעלמא מעכב אפי' בדיעבד בעומר ובשתי הלחם להראב"ד ז"ל. וגם להרמב"ם ז"ל עכ"פ מעכב בעומר. וא"כ אפי' חדש סתם נמי שפיר איכא למילף מלחם וקלי. וכ"ש כרמל של חדש. ואין לומר דהתם לא קפריך אלא אליבא דמ"ד דעומר ושתי הלחם שבאו מן הישן כשרים בדיעבד. דודאי לא משמע הכי כלל. דכיון דעכ"פ פלוגתא דתנאי היא לא הו"ל למימר הכי בפשיטות כ"כ דאיכא למיפרך. ובפרט לדעת הראב"ד ז"ל וכן להלח"מ אליבא דהרמב"ם ז"ל דקיי"ל כמ"ד דגם בדיעבד מעכב. ועכצ"ל דהכי קפריך מה לקלי ולחם שכן נתרבו אצל מנחות. דמלבד מעלת חדש שבהן יש להן ג"כ מעלה דקלי ולחם שנתרבו ג"כ אצל מנחות. משא"כ לכרמל דמשום מעלה דכרמל לא נתרבה אצל מנחות כקלי ולחם. משום דהני מעכבי אצל מנחות אפי' בדיעבד גם מצד עצמן. מלבד מעלה דחדש. שהרי אפי' הן חדש מ"מ לחם וקלי מעכבין בהן אפי' בדיעבד. משא"כ לכרמל דמצד מעלה דכרמל לכ"ע אינו מעכב בדיעבד וכל שהוא בא מן החדש אע"פ שאינו כרמל כשר בדיעבד. כן נראה פשוט. והשתא א"כ ודאי כי אתינן למיגמר סתם חדש מלחם קלי וכרמל לאיסורא. איכא למיפרך מה להנך שכן נתרבו אצל מנחות. דאפי' כרמל מלבד מעלת חדש יש לו ג"כ מעלת כרמל שנתרבה אצל מנחות עכ"פ לענ��ן מצוה לכתחילה. משא"כ לסתם חדש דזולת מעלה דחדש אין לו שום מעלה אחרת לגבי מנחות אפי' למצוה בעלמא. וא"כ ודאי ראוי לומר דאין איסור חדש נוהג אלא בלחם קלי וכרמל בלבד. ומיהו לפמשכ"ל ניחא שפיר:
+
+ומ"מ שפיר אפשר לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כשיטת רוב הראשונים ז"ל דכל מה שבא מתבואה חדשה דחמשת המינים אסור משום חדש מדאורייתא. ולכן יפה עשה מה שמנה לחם קלי וכרמל בלאו אחד אפי' לפי שיטתו בעלמא למנות כל הנפרטים באזהרה כל פרט ופרט בפ"ע. משום דשאני הכא דכולן משם אחד הן. דכל מה שבא מתבואה חדשה אסר הכתוב. אלא שראיתי לרבינו הגאון ז"ל בפירושו לברייתא דר"י אומר בי"ג מדות התורה נדרשת. שכתב שם (במדה ששית) וז"ל המדה הששית כלל שצריך לפרט ופרט שצריך לכלל. פי' דבר שהוא כלל שלא יתכן מבלי פרט. ופרט שלא יתכן מבלי כלל. כיצד קדש לי וכו'. ובמנחות הדומה לו ואם תקריב מנחת בכורים לה'. ואילו שתק בכאן היה רשות לכל אחד ואחד להקריב כמו של עדה קודם שיקריבוהו הם. כי זהו כלל בכורים. כל בכורים. לזה אמר והבאתם את עומר. הכל ביחד לא כל אחד בפ"ע. זהו כלל שצריך לפרט. ואם לא היה אומר מנחת בכורים. היה רשות ליחיד להביא עומר מאחר שהביאו הקהל. בשביל זה כתב בכורים בשני המקומות וכתב ראשית קצירכם שראשית הקציר אינו ליחיד. והבכורים מאחר שהביאו הקהל יביא הוא קלוי באש עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דאחר שהביאו הקהל את העומר מותר ליחידים להביא בכורים. הוא תמוה מאוד לכאורה. דזהו נגד משנה ערוכה (בפ"ו דמנחות ס"ח ע"ב) דתנן אין מביאין מנחות ובכורים וכו' קודם לעומר אם הביא פסול. קודם לשתי הלחם לא יביא אם הביא כשר עיי"ש. והכי נמי תנן (בפ"ק דבכורים מ"ג) אין מביאין בכורים קודם לעצרת אנשי עיר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת ולא קבלו מהם מפני הכתוב שבתורה וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה עיי"ש. וכן הוא בפרק בתרא דחלה (משנה י') עיי"ש. מיהו לזה אפשר קצת לומר דאין כוונתו אלא לומר דמשקרב העומר מהני הבאת היחידים בכוריהם מיהת בדיעבד וכדתנן במנחות שם. ואע"ג דודאי משמעות לשונו אינו כן. אפשר דהמעתיק מלשון ערבית לא העתיק כאן כראוי. כמו שנראה שם גם במקומות אחרים ואכמ"ל בזה. אבל מה שסיים וכתב יביא הוא קלוי באש. הוא מתמיה ומפליא מאוד. דמאי ענין קלוי באש לבכורים. לא נאמר בתורה קלוי באש אלא אצל מנחת העומר בלבד. דמש"כ בתורה (בס' ויקרא) ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך. מבואר שם בספרא (פי"ג) ובפ"ו דמנחות (ס"ח ע"ב) ולקמן (שם פ"ד ע"א) ובכמה דוכתי דבמנחת העומר הכתוב מדבר עיי"ש. והוא משנה ערוכה (בפ"ו דמנחות ס"ו ע"א) עיי"ש. והוא דבר מוסכם בלא שום חולק. ופשוט ומבואר בכל דוכתי. וזו פליאה נשגבה לכאורה. ואמנם נראה דעכצ"ל דלא כתב כן אלא לרבותא לומר דאע"ג דקלוי באש שנוהג בו איסור חדש להדיוט אם הביא ממנו בכורים קודם לעומר אפי' בדיעבד פסול. כדתנן במתניתין דמנחות שם. מ"מ לאחר הקרבת העומר אם הביא כשר. והא דלא נקט אלא קלוי באש ולא נקט נמי לחם וכרמל. שגם הם בכלל אזהרת חדש. נראה דהיינו משום דלחם ליתא בבכורים משום דאין מביאין לחם בכורים דגבי בכורים כתיב פרי ואימעיט מיני' לחם. כדממעיטינן מיני' משקין כדתניא (בפרק העור והרוטב ק"כ ע"ב) פרי פרי אתה מביא ואי אתה מביא משקה. ואע"ג דמרבינן התם אפי' יין מדכתיב תביא מ"מ עיי"ש. מ"מ לחם לא אשכחן. ועוד דגם יין מבואר בפירש"י שם (בד"ה אין מביאין וכו') דדוקא כשהפריש פירות והביאן ואח"כ דרכן. אבל יין ושמן לא. כדדרשינן פרי אתה מביא ולא משקין עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (פ"ב דערכין י"א ע"א) בד"ה הביא ענבים וכו' עיי"ש. וא"כ כ"ש לחם שאין מביאין. ועי' בתוס' שם בד"ה מנין לבכורים וכו' עיי"ש היטב ודבריהם צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. וא"כ ודאי לא הוה מצי למינקט לחם. אבל כרמל ודאי הוה מצי למינקט אלא דקמא נקט. דגבי אזהרת חדש כתיב קלי והדר כרמל ונקט קלי וה"ה לכרמל. כן נראה מוכרח בכוונתו שם:
+
+ומעתה לפ"ז מבואר ע"כ דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל דלא אסרה תורה משום חדש אלא לחם וקלי וכרמל בלבד. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה דלפ"ז הו"ל שמות מחולקין. וא"כ הו"ל למנותן לפום שיטתו בשלשה לאוין חלוקין בפ"ע. וזה ודאי קשיא טובא לכאורה. שדבריו ז"ל נראין כסותרין זה את זה משם לכאן להלכה. אלא שהנני מסופק מאוד אם פי' זה על ברייתא דר"י הוא באמת מרבינו הגאון ז"ל. דגם זולת זה יש שם כמה דברים תמוהים ואכמ"ל בזה. ואפי' את"ל שבצדק נתייחם פי' זה לרבינו הגאון ז"ל מ"מ אפשר לומר שחזר בו כאן מדעתו שם. וס"ל דכל מה שבא מחמשת המינים בכלל אזהרת חדש. וכדעת רוב הראשונים ז"ל. ולכן שפיר מנה לחם קלי וכרמל בלאו אחד.
+
+
+Mitzvah 165
+
+ומחמצת. כתיב (בפרשת בא) כל מחמצת לא תאכלו. והוא אזהרה על אכילת חמץ בפסח. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו בזה שלשה לאוין. אזהרה לאוכל חמץ בפסח בעין שהוא במזיד בכרת ובשוגג חטאת מקרא דלא יאכל חמץ. ואזהרה לתערובות חמץ. כגון כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי. שיש בהן תערובות חמץ בשיעור כזית בכדי אכילת פרס. שאין בו כרת ואתרבי מקרא דכל מחמצת לא תאכלו לאזהרת לאו ומלקות. ואזהרה לאוכל חמץ בע"פ משש שעות ולמעלה כדאמרינן בפ"ב דפסחים (כ"ח ע"ב). ונפק"ל התם מקרא דלא תאכל עליו חמץ. כמש"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין קצ"ז קצ"ת קצ"ט) עיי"ש. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו באכילת חמץ אלא לאו אחד. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכבר השיב הרמב"ן ז"ל בזה על דברי הרמב"ם ז"ל. וכתב דבתערובות חמץ שיש בו כזית בכדי אכילת פרס לכ"ע חמץ גמור הוא וחייבין עליו כרת וחטאת. והוא בכלל אזהרת חמץ. ולא איצטריך לריבויי מקרא מיוחד בפ"ע. ור"א היא דקא מרבה מקרא דכל מחמצת לא תאכלו שכר המדי וחומץ האדומי וכותח הבבלי שאין בהן כזית בכדי אכילת פרס. ואנן לא קיי"ל כוותי' אלא כחכמים דפליגי עלי'. וקאמרי דעירובו בולא כלום. וקרא דכל מחמצת וגו' דרשי לי' (בפרק אלו עוברין) לרבות נתחמץ ע"י דבר אחר. וכמו שנתבאר בה"ג ובשאילתות עיי"ש בדבריו. והן הן ג"כ בכלל דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן מביא האזהרה מקרא דכל מחמצת. משום דלחכמים דר"א דקיי"ל כוותייהו איתרבי מהך קרא אפי' כשנתחמץ ע"י דבר אחר. וגם משום דהך קרא הוא מוקדם בתורה לכל שאר הלאוין שנאמרו באזהרת חמץ. ולענין לאו דלא תאכל עליו חמץ כתב הרמב"ן ז"ל שם דרבי יהודה הוא דדריש התם הכי דס"ל דעליו בשחיטתו קאמר קרא. אבל ר"ש פליג עליו התם וקאמר דחמץ בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו אינו עובר עליו בולא כלום. וס"ל דעליו דהך קרא על אכילת הפסח קאי דהיינו בלילה. ואנן כוותי' קיי"ל עיי"ש בדבריו. וגם הראב"ד ז"ל כבר השיג על הרמב"ם ז"ל בזה (בפ"א מהלכות חמץ ה"ח) עיי"ש. וכבר נשאל הר"א מיימון ז"ל בזה מאת הר"ד הבבלי ז"ל בס' מעשה נסים (סי' י"ג) שהשיב ג"כ על הרמב"ם ז"ל בזה כהשגת הראב"ד ז"ל. וביותר ביאור. והר"א מיימון ז"ל השיבו שם כמו שהשיב הה"מ ז"ל שם על השגת הראב"ד ז"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דדעת רבינו הגאון ז"ל כאן היא כדעת הראב"ד והר"ד הבבלי והרמב"ן ז"ל. וכן דעת הרי"ף והרז"ה והסמ"ג והרבה משאר גדולי הראשונים ז"ל דקיי"ל כר"ש בין לפני זמנו בין לאחר זמנו. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג (בפ"ב מהלכות פסחים) ולהכי ג"כ לא מנה לאו דלא תאכלו עליו חמץ במנין הלאוין שלו. ותמיהני על הה"מ ז"ל שם שכתב על דברי הרמב"ם ז"ל וז"ל ודעת הגאונים ז"ל כן. שכך מצאתי בהלכות ה"ר יצחק ז"ל ובהא הלכה כרבי יהודה. ואע"ג דאוקימנא לסתם מתניתין כר"ש אלמא הילכתא כוותי'. התם לאחר זמנו. אבל לפני זמנו לא עכ"ל עיי"ש. והמעיין בהלכות פסח להרי"ץ אבן גיאת יראה שלא כתב שם כלל שכן דעת הגאונים ז"ל. אלא על דעת עצמו הוא שכתב שם כן. וגם כבר דחה הר"ב העיטור (ח"ב בהלכות ביעור חמץ) דברי הרי"ץ אבן גיאת ז"ל בזה. והעלה שם לעיקר דקיי"ל כר"ש בין לאחר זמנו ובין לפני זמנו עיי"ש. אבל דעת הגאונים ז"ל לא נזכרה בזה שם כלל. והרי לפנינו דעת הבה"ג ורבינו הגאון ז"ל שהם מראשוני הגאונים ז"ל דס"ל דקיי"ל גם בלפני זמנו כר"ש. ומש"כ עוד הה"מ ז"ל שם. וז"ל וכן בהלכות פסוקות פסקו הלכה שהוא אסור בהנאה אותן שעות. ומשמע דאיסורא דאורייתא היא וכו' עכ"ל עיי"ש. לא ידענא מנ"ל הא ומאיזה משמעות משמע לי' הכי. יהא ודאי לכ"ע מיהת אותן שעות אסור מיהת בהנאה מדרבנן. וכמש"כ הה"מ גופי' שם לקמן עיי"ש. ובהלכות פסוקות רק לישנא דמתניתין דרפ"ב דפסחים נקט. דתנן התם עבר זמנו אסור בהנאתו. ומוקי לה התם בגמרא לשעות דרבנן עיי"ש. ובהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל (הלכות פסח) ראיתי שכתבו בהדיא דבאותן שעות אינו אסור בהנאה אלא מדרבנן עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (במלאמות פ"ק דפסחים) בשם הלכות פסוקות. איברא דבשאילתות (פרשת צו שאילתא ע"ד) כתב דבתר שש איסור הנאה דאורייתא הוא. ורק בשעה ששית אינו אסור בהנאה אלא מדרבנן עיי"ש. ונראה לכאורה מזה דס"ל דקיי"ל כר"י בלפני זמנו. ותמיהני על הה"מ ז"ל דטפי הי' לו להביא דברי השאלתות אלו המפורשים בהדיא דאסור בהנאה מדאורייתא. אבל ראיתי להר"ן ז"ל (בריש פ"ק דפסחים) על מימרא דרב גידל א"ר. שכתב דאפי' לר"ש בלפני זמנו אע"ג דלדידי' לית בי' לאו מ"מ אסור בהנאה מדאורייתא עיי"ש. וכ"כ הר"ב החינוך (פ' ראה מצוה תפ"ה) עיי"ש. וכ"כ מהר"ם חלאוה ז"ל בחי' (פ"ק דפסחים ז' ע"א) דאפי' לר"ש חמץ לפני זמנו אסור בהנאה דאורייתא משום עשה דתשביתו עיי"ש בדבריו. וכ"כ עוד שם לקמן (ריש פ"ב כ"א ע"ב) ובכמה דוכתי אחריני עיי"ש:
+
+ובלא"ה נראה עוד לומר דאפי' את"ל דגם לדעת רבינו הגאון ז"ל לא קיי"ל הלכה כר"ש בלפני זמנו. מ"מ אפשר לומר דס"ל כמש"כ מהר"ם חלאוה ז"ל (בפ"ב דפסחים כ"ח ע"ב) וז"ל תלתא קראי כתיבי. כלומר לא תאכל עליו לפנ זמנו. וכל מחמצת מסתברא לתוך זמנו דאית בי' לאו וכרת. ולא יאכל חמץ לאחר זמנו. וא"ת לחזקיה אליבא דר"י דלית לי' איסור הנאה אלא בכל מקום שנאמר לא יאכל. מנ"ל איסור חמץ בהנאה בזמנו. דכי כתיב לא יאכל לאחר זמנו כתיב. ויש לומר דכיון דלאחר זמנו אסור. ובודאי משום לתא דזמנו הוא פשיטא ודאי דתוך זמנו אסור. דלא יפה כח הבן מכח האב. וה"ה נמי בלפני זמנו. ולוקין עליו דאין זה מזהירין מן הדין אלא גלוי מילתא בעלמא הוא עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז איכא למימר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. דכיון דבכלל לאו דלפני זמנו נכלל ג"כ איסור דתוך זמנו. ולא איצטריך לאו לתוך זמנו אלא משום דאי לא הוה כתב רחמנא אלא לאו אחד לא הוה מוקמינן לי' אלא לתוך זמנו לחוד. אבל אי הוה מפורש בהדיא בקרא לפני זמנו ודאי דתו לא הוה צריך אזהרה לתוך זמנו. א"כ השתא נמי דכתיבי תרי לאוי הו"ל כאילו לאו אחד מהן הוא כללי. ולאו השני הוא פרטי. שהרי לאו דלפני זמנו כולל נמי אזהרה לתוך זמנו. משא"כ לאו דתוך זמנו אין בכללו אלא איסורא דתוך זמנו בלבד. ובכל כיו"ב לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינו נמנה אלא הלאו הכללי בלבד. ולכן בדקדוק נקט רבינו הגאון ז"ל כאן בלשונו לאו דכל מחמצת לא תאכלו שהוא אזהרה דלפני זמנו כמש"כ מהר"ם חלאוה ז"ל. ובכללו גם אזהרה לתוך זמנו. ועכ"פ מתבאר על נכון דעת רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה באכילת חמץ אלא לאו אחד. וכן באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תחמוד) לא מנה בזה אלא לאו אחד עיי"ש. והיינו משום דבלפני זמנו ס"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל דקיי"ל כר"ש. ולענין תערובות חמץ ס"ל כדעת הסוברין דכשאין בו כזית בכדי אכילת פרס קיי"ל כרבנן דר"א דאפי' לאו לית בי' וכשיש בו כזית בכדי אכילת פרס חמץ גמור הוא לכ"ע וחייבין עליו כרת. והרי הוא בכלל אזהרת חמץ בעיני'. ולפמש"כ מהר"ם חלאוה ז"ל אתי שפיר אפי' אם ס"ל כהפוסקים בלפני זמנו כר"י וכמו שנתבאר:
+
+וראיתי בהלכות פסח להרי"ץ אבן גיאת ז"ל (דף פ"א) שפסק כר"א דעירובו בלאו. וכתב שם וז"ל ואיכא מרבוואתא דפסק כרבנן דעל עירובו בלא כלום. ומר רב סעדיה אמר דאפי' עירובו בכרת. ולא דייק עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו שהבין בכוונת רבינו הגאון ז"ל שם דמיירי אפי' כשאין בו כזית בכדי אכילת פרס. ושגם הוא ס"ל דקיי"ל כר"א. ולר"א כרת נמי אית בי'. ולזה כתב עליו דלא דייק. משום דבהדיא קאמר ר"א בברייתא דהתם על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו עיי"ש. ומבואר בהדיא דעל עירובו אפי' לר"א אין בו אלא לאו ולא כרת. אבל זה תמוה מאוד איך יתכן לייחס דעת זו לרבינו הגאון ז"ל הסותרת מה שמפורש בהדיא בברייתא בדוכתה. ועכצ"ל דס"ל דפלוגתא דר"א ורבנן היא דוקא בשאין בו כזית בכדי אכילת פרס. ובזה קיי"ל כרבנן דעירובו בלא כלום. אבל אם יש בו כזית בכדי אכילת פרס כרת נמי חייב לכ"ע וא"כ שפיר דייק רבינו הגאון ז"ל ולא מיירי אלא בשיש בו כזית בכדי אכילת פרס ואליבא דכ"ע. ואולי אפשר לומר דס"ל להרי"ץ אבן גיאת ז"ל דאפי' יש בו כזית בכדי אכילת פרס אין בו כרת אלא לאו בעלמא. וכדעת הרמב"ם ז"ל. וכן דעת הרמב"ש במדרש שכל טוב (פרשת בא) בפסקיו להלכות פסח (ריש פ"ג) עייש"ה. וכן משמע מדברי הרי"ץ אבן גיאת ז"ל שם. מדלא הזכיר שם כלל חילוק בין יש בו לאין בו כזית בכדי אכילת פרס. וזו היא כוונתו במש"כ על דברי רבינו הגאון ז"ל דלא דייק. משום דס"ל דלעולם ליכא כרת בתערובות חמץ. אבל כבר הבאתי לעיל דברי הרמב"ן ז"ל שהשיג בזה על דעת הרמב"ם ז"ל. וכן מתבאר מדברי שאר ראשונים ז"ל. דכל שיש בו כזית בכדי אכילת פרם כרת נמי מיחייב. וא"כ נכונים ומדוייקים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל שם. וזו היא ג"כ שיטתו כאן וכמו שביארנו. ובכ"מ (פ"א מהלכות חמץ ה"ו) נדחק הרבה והאריך כדי להעמיד דעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש ובמש"כ בלח"מ שם. וכבר נשאל על זה בנו של הרמב"ם ז"ל הר"א מיימון ז"ל (בס' ברכת אברהם סי' כ') מהר"ד הבבלי ז"ל. ומה שהשיב לו הר"א מיימון ז"ל דבריו תמוהים אצלי עייש"ה. ואכמ"ל בזה. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים היטב דלשיטתו אזיל. ובלא"ה נראה לפמש"כ הריטב"א והר"ן ז"ל (ר"פ אלו עוברין) ורבינו מנוח ז"ל (פ"א מהלכות חמץ) דגם בתערובות שאין בו כזית בכדי אכילת פרס נהי דלית בי' לאו לרבנן דר"א מ"מ לכ"ע אסור מדאורייתא מיהת מתורת חצי שיעור עיי"ש. ולפ"ז אפי' לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל ליכא נפק"מ בלאו דתערובות חמץ אלא לענין מלקות. ולפמש"כ לעיל (לאוין ל') דלדעת כמה מהראשונים ז"ל בחצי שיעור לאו נמי אית בי' אלא שאין לוקין עליו עיי"ש. וא"כ גם מלבד הלאו המיוחד בתערובות חמץ כבר יש בו לאו דחמץ גמור בעיני' משום חצי שיעור. ולא איצטריך לאו האמור בתערובות חמץ אלא למלקות. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכל כיו"ב אינו נמנה בפ"ע. וכמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ אפי' לפום שיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל ניחא מה שלא מנה כאן לאו דתערובות חמץ. ויש ליישב עוד בדרך אחר לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. אלא שאין כדאי להאריך בזה יותר.
+
+
+Mitzvah 166
+
+לא יראה. ולא ימצא. כתיב (בס' בא) שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם. וכתיב שם עוד ולא יראה לך חמץ ולא יראה שאר בכל גבוליך. והנה הרא"ם ז"ל בביאורו על הסמ"ג וכן הרש"ל ז"ל בביאורו שם (לאין ע"ז ע"ח) עמדו על הרמב"ם ועל הסמ"ג שמנו שני לאוין אלו והרי אין זה אלא כשאר לאוין הכפולין בתורה. דהא איך שניהם מזהירין אלא על דבר אחד. וכבר השריש הרמב"ם ז"ל (שורש תשיעי) דכל כיו"ב אינו נמנה אלא בלאו אחד. ואין חולק בזה. והרא"ם ז"ל הניחה בצ"ע. ודברי הרש"ל ז"ל אינם מספיקים כלל. וגם דורש שם דרשות מעצמו עיי"ש. והוא תמוה. ובכ"מ (פ"א ה"ג מהלכות חמץ) כתב לתרץ קושייתם וז"ל והנראה בעיני דלא יראה לא משמע אלא כשנראה לעינים דוקא. וכן משמע בסה"מ (לאוין ר' ור"א). ומש"כ הרמב"ם (שם בפ"ד) עובר משום בל יראה ובל ימצא לאו למימר דבכל אחד מהנזכרים לעיל עובר בשניהם. אלא היכא דשייכי תרוייהו עובר בשניהם. דכל היכא דעבר בבל יראה עובר נמי בלא ימצא. אבל בטמון לא עבר אלא על לא ימצא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומש"כ שכן משמע בסה"מ שם. פשוט דכוונתו מדכתב הרמב"ם שם וז"ל הזהירנו שלא יראה חמץ בכל גבולנו וכו'. הזהירנו שלא ימצא חמץ ברשותנו ואפי' לא נראהו וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו דלאו דלא יראה אינו אלא בנראה לעינים ממש. אבל בשאינו נראה אינו עובר אלא בלאו דלא ימצא. וכן ראיתי להבה"ג (הלכות פסח פ"א) שכתב וז"ל וכיון דבטלי' אי משתכח לבתר הכי וחזי לי' לא מיחייב עלי' בבל יראה ובל ימצא עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלאו דלא יראה הוא על הראי' ממש. וכל שאינו רואהו בעיניו לא קעבר עליו. ולשון זה איתא נמי בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון הלכות פסח (ריש דף י"ב) עיי"ש. וכן מבואר בדברי הבה"ג (שם לקמן פ"ב) שכתב וז"ל דהא לא אשכחן גבי איסורין שבתורה דאסורין בראיה ואסורין בבל ימצא כחמץ וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאזהרת לא יראה היא על הראיה ממש. וכן מבואר בפירש"י (רפ"ב דפסחים כ"א ע"א) בד"ה ואי תניא חיה וכו' וז"ל ה"א היא עדיפא משום דאי משיירא מצנעא לה ולא עבר בבל יראה עכ"ל עיי"ש. וכן נראה מפירש"י שם לעיל (ו' ע"א) בד"ה אפי' מר"ה וכו' שכתב וכשרואהו עובר עליו עיי"ש. הרי דס"ל דאינו עובר אלא בראיה דוקא. הן אמת דדברי רש"י שם צ"ע אצלי. דנהי דלאו דלא יראה בראיית עינים תליא רחמנא וכשלא ראהו לא עבר. מ"מ הרי אכתי איכא לאו דלא ימצא שאינו תלוי בראי' כלל. ועי' ג"כ מש"כ הרש"ל והרש"א ז"ל שם ובמש"כ הר"ב י"ד שם. ולפנינו יתבאר בזה. ועכ"פ ודאי מתבאר מפשטות דברי רש"י ז"ל דלאו דלא יראה על ראיית עינים הוא דקא מזהיר. והר"ב פרי חדש (סי' תמ"ג סק"א) האריך לתמוה על פירש"י (בר"פ כל שעה) שם ועל דברי הכ"מ בדעת הרמב"ם ז"ל והסמ"ג מסוגיא דפ"ק דפסחים (ה' ע"ב) עיי"ש. ואין דבריו מוכרחין כלל. כמו שכבר ביארו האחרונים ז"ל. וכן נראה גם מדברי רבינו חננאל ז"ל בפירושו לפסחים (ה' ע"ב) שכתב שם וז"ל מה שאור האמור בבתים כיון שהוא מצוי בביתו עובר בבל יראה ובבל ימצא וכו' שאין אדם רואה בביתו אלא דבר המצוי בבית�� וכו' עיי"ש. וכן לקמן (ו' ע"א) כתב וז"ל והחמץ בזמן איסורו יוצא מרשותו ואינו קרוי חמצו אלא להתחייב בו בראייתו ובהיותו מצוי ברשותו בלבד וכו' עכ"ל עיי"ש:
+
+ואמנם מדברי הרא"ש ז"ל בפ"ק דפסחים (סי' ט') משמע לכאורה דלא ס"ל הכי. שכתב שם וז"ל ועובר עליו בבל יראה ואע"פ שאינו רואה. דהא לא כתיב לא תראה חמץ אלא לא יראה. משמע לא יהא לך חמץ במקום הראוי לראייה. ואע"פ שאינו יודע שהוא בביתו מ"מ בל יראה איכא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הבינו קצת אחרונים ז"ל מדבריו. אבל נראה דאדרבה איפכא מוכח מדבריו. דהרי לכאורה דבריו תמוהים שהם נגד ברייתא ערוכה (שם לעיל ה' ע"ב) דתניא ולא יראה לך שאור יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים ת"ל לא ימצא עיי"ש. ופירש"י ז"ל יכול נלמוד ממקרא זה שיטמין את שלו כדי שלא יראנו ודיו. דהא לא יראה כתיב וכו'. ת"ל לא ימצא אסר לך הטמנה שאף היא בכלל מציאה עכ"ל עיי"ש. וזה מוכרח וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ד מהלכות חו"מ) עיי"ש ובדברי רבינו מנוח ז"ל שם. הרי דגם מלשון לא יראה שפיר אימעיט טמון שאינו רואהו. אלא דלכאורה יש מקום לדון קצת לומר דבתר דגלי קרא דלא ימצא נפק"ל מיני' גם לקרא דלא יראה שגם הטמון בכלל. וכמש"כ הפר"ח שם עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרא"ם ז"ל בביאורו על הסמ"ג שם עיי"ש. אבל מ"מ הרי מבואר בהך ברייתא להדיא דאי לאו קרא דלא ימצא הוה שמעינן מקרא דלא יראה דלא הזהיר קרא אלא על הנראה לעינים. אבל הטמון ומכוסה ונעלם מעינים שרי. וכן מבואר במכילתא דרשב"י (פרשת בא) עיי"ש. ולסברת הרא"ש ז"ל הרי אין שום משמעות לזה מהך קרא כיון דלא כתיב לא תראה. אבל נראה דלק"מ לפי מה שדקדק הרא"ש ז"ל בלשונו וכתב דהא לא כתיב לא תראה חמץ אלא לא יראה. משמע לא יהא לך חמץ במקום הראוי לראייה וכו'. כלומר ודאי אימעיט מלישנא דהך קרא הטמון במקום שאינו ראוי לראייה. אבל פירורין שהם לפניו בביתו אלא שמפני קוטנן אינו רואה אותן בשעת בדיקה אע"פ שהן במקום הראוי לראייה. ואילו נסתכל בהן היטב בשעת בדיקה שפיר היה רואה אותן. הו"ל בכלל אזהרת לא יראה. דלא מיעט קרא אלא הטמון במקום שאינו ראוי לראייה. מדלא כתיב לא תראה דליהוי משמע דכל שאינו רואהו אע"פ שישנו לפניו בביתו מותר. אלא לא יראה הוא דכתיב וכל שהם לפניו במקום שראוי לראות אפי' אינו רואה אותם בבדיקתו כמו פרורין שהם לפניו אלא שמפני קוטנן לא מצאן בבדיקתו. שפיר קרינן בהו לא יראה. כן נראה ברור ומוכרח בכוונת הרא"ש ז"ל. והשתא א"כ אדרבה מתבאר מדברי הרא"ש אלו דכל שהחמץ הוא במקום שאינו ראוי לראייה אינו בכלל אזהרת לאו דלא יראה. ודוקא דומיא דפרורין שבביתו אלא שמפני דקותן וקטנותן הוא דאינן נראין בלא הסתכלות היטב הוא דס"ל להרא"ש ז"ל דהו"ל בכלל לאו דלא יראה:
+
+איברא דלפ"ז דברי הרא"ש ז"ל תמוהים מאוד לכאורה. דלמה לו לפרש טעמא דפרורין. דבעינן למימר התם לס"ד דהא דהבודק צריך שיבטל היינו משום פרורין שלא מצאן בשעת בדיקה. דהיינו משום שישנם בכלל אזהרת בל יראה. תיפוק לי' דאפי' את"ל שאינם בכלל לאו דלא יראה משום שאינו רואה אותם. הרי עכ"פ שייכא בהו אזהרת לא ימצא. למאי דס"ד התם מעיקרא דלא אמרינן פרורין ממילא בטלי. וביותר תמוה לפי המתבאר מדברי הרא"ש אלו דכל שהחמץ הוא במקום שאינו ראוי לראייה אינו עובר עליו בלא כלום. וזה סותר להמבואר בברייתא שם. ומייתי לה הרא"ש ז"ל גופי'. שם לעיל (סי' ד'). דטמון אע"פ שאינו בכלל לאו דלא יראה מ"מ איתרבי מיהת מקרא דלא ימצא. וזו לכאורה תמיהא גדולה על הרא"ש ז"ל. ואמנם ראיתי ��הריטב"א ז"ל בפ"ק דפסחים (ה' ע"ב) דתניא התם שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם מה ת"ל והלא כבר נאמר לא יראה לך שאור ולא יראה לך חמץ בכל גבולך. לפי שנאמר לא יראה לך חמץ שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים ת"ל לא ימצא וכו'. ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים. בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. מנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה. ת"ל שאור שאור לגז"ש. נאמר שאור בבתים שאור לא ימצא בבתיכם. ונאמר שאור בגבולין לא יראה לך שאור. מה שאור האמור בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים. אף שאור האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין וכו'. ומה שאור האמור בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים וכו' אף שאור האמור בבתים וכו' עיי"ש. וכתב הריטב"א שם וז"ל פי' הרא"ה ז"ל בשם רבו ז"ל דכיון דכתיבא גז"ש הרי הוא כאילו כתיבי תרוייהו בבתים ובגבולין. ואפי' בגבולין עובר בשניהם. וכיון שכן תו לא שרי טמון בגבולין כי היכי דלא שרי בבתים. ואחרים פירשו דלא אהני גז"ש אלא ליתן קולא דגבולין בבתים למישרי של אחרים ושל גבוה בלא אתריות. וליתן חומרא דבתים בגבולין לאסרן באחריות. אבל ליכא בגבולין אלא לאו דלא יראה לחוד. ומינה דשרינן טמון עכ"ל עיי"ש. ולכאורה סברת האחרים תמוה מאוד. דהא בהדיא קתני בההוא ברייתא דבין בבתים ובין בגבולין איכא הנך תרי לאוי דבל יראה ובל ימצא. ובין בבתים ובין בגבולין עובר אף על הטמון. ובשלמא מאי דקתני בברייתא שם דלאו דלא יראה האמור בגבולין איתי' נמי בבתים. לא תקשה מידי. משום דגם בלא גז"ש נפק"ל דלא יראה נוהג גם בבתים כמבואר בברייתא שם דקתני ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין וכו'. מנין ליתן את האמור של זה בזה ת"ל שאור שאור לגז"ש. הרי דגם בלא גז"ש קים לי' לתנא דלא יראה דגבולין איתי' נמי בבתים. והיינו משום דבתים נמי בכלל גבולין נינהו. וכמש"כ בתוס' רי"ד ובר"ן שם עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י שם לעיל בד"ה והלא כבר וכו' עיי"ש. וגם הריטב"א ז"ל בשם אחרים לא כתב אלא דלא ימצא האמור בבתים ליתא בגבולין ושרי בהו טמון. דלענין זה לא אהני גז"ש ליתן הלאו האמור בבתים גם בגבולין ולאסור טמון. אבל הלאו האמור בגבולין ודאי גם להאחרים איתי' גם בבתים. דלא צריך גז"ש להכי כמבואר בדבריהם. אבל אכתי הא ודאי תמוה טובא. דהרי בברייתא קתני בהדיא אף שאור האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין וכו'. הרי דגם לענין לעבור בלאו דלא ימצא ולאיסור הטמון גמרינן בגז"ש דשאור שאור גבולין מבתים. וכן מתבאר מרישא דברייתא שם דקתני ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין וכו' בגבולין שלך אי אתה רואה וכו' מנין ליתן האמור של זה בזה ושל זה בזה. ת"ל שאור שאור לגז"ש וכו'. הרי דיליף גם לגבולין שיהא עובר בבל ימצא ובל יטמין. וא"כ שיטת האחרים אלו היא איפוך המבואר בברייתא בדוכתה. ומפורש בהדיא כדעת הרא"ה בשם רבו ז"ל. וזו פליאה נשגבה לכאורה:
+
+ואמנם גם דברי הרא"ה בשם רבו תמוהים לכאורה דלמה איצטריך להביא כן בשם רבו. וכן על הריטב"א יש לתמוה שהביא דברי הרא"ה אלו מאחר שכן מפורש בהדיא בברייתא במקומו. וגם איך לא הרגיש שדברי אחרים אלו הם איפוך המבואר בההיא ברייתא גופא. אבל נראה דעיקר מחלקותן של הרא"ה בשם רבו ואחרים אלו אינו אלא אם מוזהר עלה מדאורייתא בלאו דלא ימצא בגבולין כמו בבתים. דהרא"ה בשם רבו ס"ל דגם בגבולין ישנו ללאו דלא ימצא ואסור הטמון מדאורייתא. כדנפק"ל בגז"ש דשאור שאור גבולין מבתים. אבל האחרים ס"ל דודאי מדאורייתא ליכא אזהרת לא ימצא אלא בבתים בלבד. דלא אהני גז"ש אלא ליתן קולא דלאו דלא יראה האמור בגבולין גם ללאו דלא ימצא האמור בבתים למישרי של אחרים ושל גבוה שלא קבל אחריותן וליתן חומרא דלאו דלא ימצא האמור בבתים גם ללאו דלא יראה האמור בגבולין לאסור בקבלת אחריות של אחרים. אבל עיקר לאו דלא ימצא אינו אלא בבתים דוקא. דכיון דבהדיא כתיב בי' בבתיכם למעוטי גבולין לא אתי גז"ש ועקר קרא. וליכא בגבולין אלא לאו דבל יראה לחוד. וא"כ מדאורייתא לא מיתסר טמון ומאי דנקט בברייתא לענין גבולין לאו דלא ימצא ובל יטמין. מדרבנן בעלמא הוא ואסמכוה אגז"ש. כן נראה מוכרח בזה:
+
+אלא דאכתי יש לתמוה לשיטה זו מדאמרינן בירושלמי (פ"ק דפסחים ה"א) כותים כל זמן שעושין מצתן עם ישראל נאמנים על ביעור חמץ וכו'. אמר ר"י הדא דתימר בבתים אבל בחצרות חשודין הן. דאינון דרשין לא ימצא בבתיכם לא בחצרותיכן עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה דהרי גם בחצרות כתיב לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. ועכצ"ל דמהך קרא ליכא למשמע למיסר טמון. ואין ממנו ראיה על ביעור חמץ. דבהטמנה סגי וליכא אזהרה על ביעור חמץ אלא מקרא דלא ימצא דשמעינן מיני' נמי אזהרה על הטמון. ואינון דרשין בבתיכם לא בחצרותיכם. וא"כ לדידהו בחצרות ליכא ביעור מדאורייתא לחמץ. וכיו"ב כתב בש"ק שם עיי"ש. וא"כ לכאורה תמוה לשיטה זו דהרי זהו טעות של הכותים. ומבואר דלדידן ליתא. ומיהו נראה דלק"מ ואדרבה משם ראי'. מדלא קאמר התם נמי דאינון דרשין לא יראה לאפוקי טמון. וגם אמאי לא נקט אלא חצרות ולא נקט גבולין סתם. אלא ודאי נראה דקושטא דמילתא הוא דאין הטמון בכלל לאו דלא יראה. ולזה בגבולין דליכא אלא לאו דלא יראה ליכא בהו איסור טמון מדאורייתא אפי' לדידן. ולכך לא נקט בירושלמי אלא חצרות. דלדידן חצר שמשמש ג"כ תשמישי בית בכלל בית הוא. והו"ל בכלל אזהרת לא ימצא. וכן מוכרת מלישנא דברייתא דקתני אין לי אלא שבבתיכם בבורות בשיחין ובמערות מנין ת"ל בכל גבולך עיי"ש. הרי דלא איצטריך לרבות מבכל גבולך אלא בבורות בשיחין ובמערות וכיו"ב. אבל חצרות שפיר נפק"ל מבבתיכם. דחצר בכלל בית הוא. אלא דכותים הוא דסברי דבבתיכם בתים ממש משמע ודרשי בבתיכם לא בחצרותיכם. אבל גבולין כגון בורות שיחין ומערות שאינם בכלל בית ודאי לדידן נמי אינם בכלל אזהרת לא ימצא דאימעיטו מבבתיכם. וא"כ ליכא בהו איסור טמון מדאורייתא וכדעת האחרים שהביא הריטב"א ז"ל:
+
+ומעתה נראה דזו היא ג"כ דעת הרא"ש ז"ל שם. ושפיר כתב שם דטעמא דפרורין אינו אלא משום שהן בכלל אזהרת בל יראה אע"פ שאין נראין. דכוונתו בזה דאפי' במקומות דלית בהו לאו דלא ימצא וכל אזהרתן אינה אלא משום לאו דבל יראה. והרי פרורין אינם נראין וא"כ היה מקום לומר דהו"ל כטמון דליתי' בכלל אזהרת לא יראה. וא"כ ליכא בהו שום איסורא דאורייתא. ולזה כתב דליתא. דודאי הו"ל בכלל אזהרת לא יראה ולא דמי לטמון וכמו שנתבאר. ועפ"ז אתו שפיר נמי דברי רש"י (בפ"ק ובריש פ"ב דפסחים) שעמדנו עליהם לעיל שדבריו צ"ע טובא לכאורה. אבל לפ"ז אפשר לומר דכוונתו לומר דכשרואהו עובר אפי' במקום דאינו בכלל אזהרת לא ימצא. אלא לא יראה בלבד הוא שנוהג בו. וא"כ אין בטמון בו איסור דאורייתא. וכן בההיא דר"פ כל שעה כוונתו דאי תנא חיה ה"א דמיירי במקום דליכא בטמון איסור דאורייתא. ומשום דאי משיירא מצנעא ולא עבר עליו בלא כלום. איברא דראיתי בס' הפרדס הגדול לתלמידי רש"י ז"ל (סי' קמ"ט) שכתב וז"ל חטין הבאין בספינה אסורין בפסח וכו' שא"א שלא נישורו בספינה ועובר המקיימן אפי' בבית המיוחד להן משום שאור לא ימצא בבתיכם עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל לרש"י ז"ל דכיון שמקיימן בבית מיוחד להן הו"ל כטמון ואינו בכלל אזהרת לא יראה משום שאינו נראה. אלא דמ"מ עובר מיהת משום אזהרת לאו דלא ימצא שנוהג גם בטמון ואינו נראה לעין. ואע"ג דבית המיוחד להן נראה דלא הו"ל אלא בכלל גבולין. שהרי אינו דר בו אלא יחדוהו לאוצר ולא קרינן בי' בתיכם. ועכצ"ל דס"ל דלאו דלא ימצא נוהג גם בגבולין מדאורייתא. וכדעת הרא"ה ז"ל בשם רבו ז"ל. מיהו אין הדבר ברור כי דברים אלו הם מרש"י ז"ל. דידוע דשם נאספו הרבה דברים שאינם מרש"י ז"ל אלא מגדולים אחרים. ועיקר הדברים הללו צ"ע טובא מסוגיא דפ"ב דפסחים (מ' ע"ב) עיי"ש. ובטור (או"ח סי' תס"ז) בשם בה"ג ורב כהן צדק מבואר איפכא עיי"ש. ודברי רב כהן צדק ז"ל אלו הביא ג"כ בהלכות פסחים להרי"ץ אבן גיאת (דף צ'). ובתשובות הגאונים שערי תשובה (סי' רפ"ה) ובאריכות יותר במעשה הגאונים (סי' ל"א) עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר מזה דס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דלאו דלא יראה ליתא אלא בנראה לעינים ולא בטמון. וכן ראיתי להראב"ן ז"ל בספרו (דף ע"ב ע"ג) שכתב בטעם ההיתר להשהות כלים הבלועים מחמץ בפסח וז"ל דכיון דהאיסור בלוע בו ואינו נראה ואינו מצוי אינו עובר בהצנעתו בבל יראה ובל ימצא. ולא דמי לחמץ שנתערב דאסור דהתם נראה הוא אלא שאינו ניכר. אבל בלוע אינו נראה ומצוי. ומיהו צריך להדיח הקדירות כשמצניען שלא ישאר מן החמץ כלום שלא יהא נראה עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל ג"כ דאזהרת לא יראה היא על הראיי' ממש בעינים. וכל שאינו נראה לא עבר עליו בלא יראה. אלא משום דאורחא דמילתא להצניע בבית דהו"ל נמי בכלל אזהרה לא ימצא והיה מקום לומר דנהי דאינו נראה וליכא לאו דלא יראה. מ"מ אכתי מוזהר עליו משום לאו דלא ימצא. לזה איצטריך הראב"ן ז"ל לומר דבזה גם משום לאו דלא ימצא לא מתסר משום דאינו מצוי ג"כ ולא קרינן בי' נמי לא ימצא:
+
+ולכאורה יש להעיר לפ"ז בפ"ק דפסחים (ו' ע"א) דאמרינן אר"י א"ר המוצא חמץ בביתו ביו"ט כופה עליו את הכלי עיי"ש. ולהרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות תו"מ) מיירי התם בשלא ביטלו עיי"ש. ולפ"ז קשה מאי קמ"ל. פשיטא דחייב לכפות את הכלי כדי שלא לעבור מיהת בלאו דלא יראה דבכך לא יהא החמץ נראה. ואע"ג דאכתי איכא לאו דלא ימצא. מ"מ כל מאי דאפשר למיעבד למעוטי באיסורא פשיטא דאית לן למיעבד. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דכפיית כלי נמי אינה מצילתו שלא לעבור בלא יראה. ושפיר איצטריך לאשמעינן דאע"פ שאין זו מצילתו אפי' מעבירת לאו דלא יראה. מ"מ צריך לכפות עליו את הכלי כדי שלא יכשל בו לבא לאכלו. וא"כ מתבאר מזה דגם אזהרת לא יראה לא בראיית עינים תליא וכדעת הרא"ם ז"ל והפר"ח שם. ומיהו נראה דאין מזה הכרע. דאיכא למימר דאין הכי נמי דכפיית הכלי היינו כדי להצילו מעבירת לאו דלא יראה. ואיצטריך לאשמעינן דלא תימא דכיון שכבר טרח לבדוק כל רשותו מחמץ ולבערו הו"ל גילוי דעת דמוכח שהוא מבטל כל שאר החמץ שלא מצא בבדיקתו. וכביטול גמור בפיו דמי ושוב לא עבר עליו לא בבל יראה ולא בבל ימצא. ואשמעינן רב דליתא משום דמסתמא לית לן למימר בגלוסקא יפה דבטלה. כדאמרינן התם לקמן עיי"ש. והילכך ודאי צריך לכפות עליו את הכלי כדי להנצל עכ"פ מעבירת לאו דלא יראה. ואע"ג דבלא"ה כבר אשמעינן רב גופי' דהבודק צריך שיבטל דשמעינן דהבדיקה עצמה לא חשיבא כביטול לחמץ שלא מצא בשעת בדיקה. מ"מ איכא למימר דאיצטריך התם לאשמעינן דלא תימא דאע"ג דבדיקה עצמה לא חשיבא כביטול מ"מ אין הבודק צריך שיבטל משום דלית לן למיחש מסתמא שמא ימצא עוד חמץ אחר שכבר בדק כדינו בכל מקום שמכניסין בו חמץ ובחורין ובסדקין. והכא אשמעינן דבכפיית כלי סגי לי' אע"ג דאין זו מצילתו אלא מעבירת לאו דלא יראה. ואכתי קאי בלאו דלא ימצא. ולא תימא דבעי שריפה אפי' ביו"ט. וכדס"ל באמת לכמה מהראשונים ז"ל היכא דלא בטלו וכמש"כ הה"מ ז"ל (פ"ג מהלכות חו"מ ה"ח) עיי"ש. וא"כ תרווייהו מימרא דרב צריכי. ולא מוכח מידי מהתם לומר דלאו דלא יראה לא תלי מידי בראייה ממש. ואדרבה מהתם יש להוכיח כדעת הסוברין דאזהרת לא יראה היא על הראייה ממש. מדאמר רבא התם עלה אם של הקדש הוא אינו צריך. מ"ט מיבדל בדילי מיני' עיי"ש. ובסמוך בתר הכי אמרינן אר"י א"ר חמצו של נכרי עושה מחיצה עשרה טפחים משום היכר. ואם של הקדש הוא אינו צריך. מ"ט מיבדל בדילי אינשי מיני' עיי"ש. וקשה לכאורה אמאי במימרא קמא דרב לא חילק רב גופי' בין חולין להקדש כמו שחילק באידך מימרא דידי'. אלא פסיק וקאמר כופה עליו את הכלי דמשמע בין בחולין ובין בהקדש. ורבא הוא דמחלק בהכי. הן אמת דמדברי הבה"ג (פ"ב מהלכות פסח) נראה דיש לו שם גירסא אחרת עיי"ש ולפי גירסתו ניחא. אבל לפי גירסא שלפנינו קשה. אבל נראה דמימרא קמייתא דרב לא מיירי אלא לענין דינא דאורייתא דבלא ביטול אם מצא ביו"ט דאיכא עלי' תרי לאוי. לאו דלא יראה ולאו דלא ימצא. כופה עליו את הכלי להנצל מיהת מלאו דלא יראה. אבל אסור לשרפו ביו"ט אע"ג דקאי בלאו דלא ימצא. והכא לא שייך לאשמעינן דבשל הקדש אינו צריך דזה פשיטא. דהא ליכא בשל הקדש לא לאו דלא יראה ולא לאו דלא ימצא. אלא דרבא הוא דאתי ואשמעינן מימרא באנפי נפשי' דבשל הקדש אפי' מדרבנן ולהיכר בעלמא לא צריך כפיית כלי. אבל רב גופי' לא נחית להכי הכא כלל משום דבדינא דאורייתא הוא דמיירי. אבל באידך מימרא בחמץ של נכרים דמדאורייתא לגמרי שרי ולא אתי רב אלא לומר דמיהת מדרבנן צריך לעשות לו קודם יו"ט מחיצת עשרה להיכירא שפיר איצטריך רב גופי' לחלק דהיינו בחמץ של חולין. אבל בשל הקדש דבדילי מיני' לא צריך. ומזה ראי' לדעת הרמב"ם ז"ל דמיירי בלא ביטל. דאל"כ הדק"ל כמבואר. וגם סייעתא להסוברין דלאו דלא יראה קאי על ראייה בעינים ממש:
+
+אמנם יש לתמוה לסברא זו מדתניא במכילתא (סדר בא) ואיתא ג"כ בירושלמי (פ"ב דפסחים סוף ה"א) רבי אומר תשביתו מבתיכם דבר שהוא בבל יראה ובל ימצא ואיזה זה בשריפה עיי"ש. הרי להדיא דאזהרת בל יראה היינו שלא יהא בעולם כלל ולא שלא יהא נראה לעינים בלבד. ולהכי יליף מיני' דאין ביעור חמץ אלא שריפה שבכך הוא כלה ואבד מן העולם. אבל אם איתא דאזהרת לא יראה אינה אלא על ראיית העינים אדרבה איפכא משמע מהך קרא. וזה ודאי קשה טובא לדעת הסוברין כן. אלא שראיתי דאיכא פלוגתא בהכי במכילתא דרשב"י (סדר בא) דתניא התם שאור לא ימצא בבתיכם. מכלל שנאמר ולא יראה לך יכול אם היה טמון או מופקד בעיר אחרת לא יהא חייב. ת"ל שאור לא ימצא וכו' רשב"ג אומר והלא בכלל לא יראה לא ימצא היה מה ת"ל לא ימצא את שמצוי לך אתה זקוק לבערו את שאינו מצוי לך אי אתה זקוק לבערו. מכאן אתה אומר חמץ שנפל לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם אם יכול��ן כלבים וחזירים לחפש אחריו ולהוציאו אתה זקוק לבערו ואם לאו אי אתה זקוק לבערו עיי"ש. הרי מבואר דלת"ק משמע לי'. דקרא דלא יראה ממעט הטמון ולא שמעינן איסורא דטמון אלא מקרא דלא ימצא. אבל רשב"ג קאמר איפכא דלא ימצא הוא בכלל לאו דלא יראה. ואי לאו דכתיב לא ימצא הוה מחייבינן לבער אפי' חמץ שנפל לתוך הבור והדות והפיטם אפי' כשאין כלבים וחזירים יכולים לחפש אחריו ולהוציאו ואינו נראה לעינים כלל. אלא דמקרא דלא ימצא ממעטי' הנך מחובת ביעור. ולדידי' קרא דלא ימצא יצא מכלל לאו דלא יראה להקל ולא להחמיר. והיינו ע"כ משום דמשמע לי' דאזהרת לא יראה היינו שלא יהיה אפשר לראותו בעולם כלל. וכדברי רבי במכילתא וירושלמי שם. ודעת הסוברין דאזהרת בל יראה היא על הראייה בעינים ממש. ע"כ לא תתכן אלא אליבא דת"ק דרשב"ג דס"ל דכוותי' קיי"ל. משום דדברי רשב"ג לא מייתי בתלמודא דידן כלל. ואע"ג דעיקר דינו ודאי אמת הוא גם לתלמודא דידן. כמתבאר במתניתין (פ"ב דפסחים ל"א ע"ב) עיי"ש. מ"מ לענין מאי דס"ל באזהרת בל יראה לא נזכרו דבריו כלל בתלמודין. אלא מילתא דת"ק והיא הברייתא דמייתי בפ"ק דפסחים (ה' ע"ב) עיי"ש. ועוד דדברי רשב"ג הו"ל לגבי ת"ק כיחיד נגד רבים אע"ג דרבי נמי קאי כוותי' כדכתיבנא. וגם דרשא דרבי לא נזכרה בתלמודא דידן והילכך ס"ל דנקטינן כת"ק דרשב"ג. ולא כדמשמע מדברי הר"ן ז"ל רפ"ק דפסחים עיי"ש. ועפ"ז יש לפקפק הרבה גם בדברי הר"פ ז"ל בהגהות סמ"ק (סי' צ"ד) עיי"ש היטב:
+
+עכ"פ מתבאר מכל זה דדברי הכ"מ במש"כ ליישב דעת הרמב"ם והסמ"ג נכונים היטב. וגם רבים מהראשונים ז"ל קיימי בשיטה זו. אע"ג דאכתי לא הועילו דבריו ליישב דעת הרמב"ן ז"ל. שגם הוא מנה שני הלאוין דלא יראה ולא ימצא. ומ"מ לפי המבואר מדבריו (בלקוטיו לפ"ק דפסחים) ס"ל דלאו דלא יראה בא להזהיר שלא יהא אפשר לראותו בעולם כלל וכדברי רבי בירושלמי שם עיי"ש בדבריו. וא"כ לדידי' הקושיא במקומה עומדת. ואין מקום לתירוצו של הכ"מ. וביותר תמוה לרבינו הגאון ז"ל דאפי' כשתמצא לומר דס"ל ג"כ כדעת הסוברין דאזהרת לא יראה אינה באה אלא להזהיר על הראייה ממש. מ"מ לפי שיטתו אחר שמנה לאו דלא ימצא שכולל אזהרה בין לחמץ שנראה בין לטמון. שוב לא היה לו למנות לאו דלא יראה דליכא נפק"מ אלא כדי לעבור על הנראה בלאו נוסף על לאו דלא ימצא. מיהו אפשר לומר דס"ל כדעת האחרים שהביא בריטב"א שם. דס"ל דבגבולין ליכא לאו דלא ימצא. אלא לאו דלא יראה האמור בהן בלבד. ולא מחסר בהן טמון מדאורייתא. וכמו שביארנו לעיל. והילכך אפי' לפי שיטתו שפיר מנה שני הלאוין הללו. מפני שיש בכל אחד מהן ענין נוסף שאינו בכלל השני. דלאו דלא יראה נוהג גם בגבולין שאינם בכלל לאו דלא ימצא. ולאו דלא ימצא נוהג גם בטמון ונעלם מן העין שאינו בכלל לאו דלא יראה אפי' בבתים. אמנם אליבא דהרמב"ן ז"ל לא יתכן זה. דהרי הוא גופי' לא ס"ל כדעת האחרים שהביא הריטב"א ז"ל כמבואר בלקוטיו לפסחים כמשכ"ל. וא"כ לאו דלא ימצא נמי כולל אפי' גבולין. ואע"ג דאכתי היה מקום לומר דכיון דהרמב"ן ז"ל לא ס"ל כשיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש זה. וכל שני לאוין שהאחד כללי והשני פרטי אע"פ שכבר הוא בכלל הלאו הכללי כשהם משני שמות כהכא דרכו כשיטת שאר מוני המצות למנות שניהם. וא"כ כאן דלאו דלא ימצא כולל בין טמון ובין שאינו טמון. אבל לאו דלא יראה לא בא להזהיר אלא על חמץ הנראה בלבד. אין אלו כלאוין שנכפלו בדבר אחד וראוי למנות שניהם. מ"מ זה ליתא. דמלבד דנראה דאין זה חשוב שני שמות כיון ששניהם בנושא ��חד. בלא"ה הרי כבר נתבאר דלהרמב"ן ז"ל טמון נמי בכלל אזהרת לא יראה. וא"כ לדידי' אין שום חילוק בין שתי אזהרות הללו ואינם אלא כאזהרה אחת שנכפלה בתורה. דלכ"ע אינן נמנות אלא כאזהרה אחת. וא"כ לדידי' הקושיא במקומה עומדת. ואמנם עכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נתיישבו בזה על נכון:
+
+אבל עוד יש מקום אתי לדון בזה. ויתיישבו גם דברי הרמב"ן ז"ל. דהרי תרי לאוי לא יראה כתיבי בקרא. אחד בחמץ ואחד בשאור. דכתיב (בפרשת בא) לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. ומ"מ לא מנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל אלא לאו אחד דלא יראה. וטעמא דמילתא כבר ביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ר'). וז"ל ואין אלו שני לאוין בשני ענינים. אבל הם בענין אחד. ובבאור אמרו פתח הכתוב בחמץ וסיים בשאור לומר לך היינו חמץ היינו שאור. כלומר אין הפרש בין חמץ ושאור עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (לאוין ע"ח). ובחינוך (פרשת בא מצוה כ') עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים אצלי. דמבואר מדבריהם אלו דעל הך קרא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור אמרו כן דפתח בחמץ וסיים בשאור וכו'. אבל באמת לא אשכחן הכי כלל בשום דוכתא על הך קרא. ואיפכא הוא דאשכחן. ולא על הך קרא אלא על קרא דשאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. ועל הך קרא הוא דאמרו בפ"ק דביצה (ז' ע"ב) אמר רבי זירא פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר לך זהו שאור זהו חמץ עיי"ש. אבל על קרא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא שייכא הך דרשא כלל. דמנ"ל מהך קרא דהיינו שאור היינו חמץ אדרבה איפכא משמע מהך קרא דחמץ ושאור שני ענינים חלוקים. ועל כל אחד בא לאו מיוחד בפ"ע. וכן פירש"י שם בד"ה לענין אכילה. ובתוס' שם בד"ה דא"ר זירא עיי"ש. אבל מקרא דשאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת וגו' שפיר מוכיח כיון דקאי על שאור וסיים הטעם וכתב כי כל אוכל מחמצת וגו'. וע"כ זהו שאור זהו חמץ. וראיתי בכ"מ (ריש פ"א מהלכות חו"מ) דעל מש"כ הרמב"ם ז"ל שם דהמניח חמץ בפסח ברשותו עובר בשני לאוין לא יראה ולא ימצא. כתב בכ"מ וז"ל וא"ת הו"ל למימר דעובר בשלשה לאוין דהא עובר נמי בלאו דלא יראה לך חמץ. וי"ל דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא חשיבי אלא לאו אחד. משום דלא בא אלא ללמד דהיינו חמץ היינו שאור. וכדאמרינן בריש יו"ט פתח הכתוב בחמץ וסיים בשאור לומר לך היינו חמץ היינו שאור. כלומר אין בין חמץ לשאור עכ"ל עיי"ש. ודבריו נפלאים מאוד דלא נמצא כן בגמרא שם ולא בשום דוכתא אחריתא. ובלא ספק נמשך אחר לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם ולא הרגיש שהדברים תמוהים מאוד. ומלבד זה דבריו תמוהים ביותר במש"כ דלא בא הכתוב אלא ללמד דהיינו שאור היינו חמץ. ובאמת דלזה לא איצטריך הך קרא דהכא. דהרי כבר נפק"ל הכי מקרא דלעיל מיני' דכתיב שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת וגו'. וא"כ אי משום זה אתינן עלה אכתי הקושיא במקומה עומדת דתלתא לאוין נינהו. וגם עיקר ראייתם של הרמב"ם וסייעתו ז"ל מהתם לענ"ד תמוה טובא. דהרי מאי דקאמר התם זהו שאור זהו חמץ. היינו רק לענין שיהא דינם שוה זה כזה. וכדפירש"י ז"ל שם וז"ל זהו שאור כו' כזה כן זה עכ"ל עיי"ש. אבל ודאי לא דבר אחד הן. דהרי בהדיא מצרכינן להו התם אליבא דב"ה. דאמרינן אי כתב רחמנא שאור ה"א משום דחמוצו קשה וכו'. ואי כתב רחמנא חמץ משום דראוי לאכילה וכו' עיי"ש. וא"כ שני ענינים חלוקים הם אלא שדיניהם שוה. וא"כ לענין מנין הלאוין לעולם אימא לך דחשבינן להו בתרתי:
+
+וזולת זה כבר עמד הרש"ל ז"ל בבאורו על הסמ"ג שם אמאי אינם מונים חמץ ושאור בשני לאוין. אע"ג דדין אחד ושיעור אחד להם. מ"מ הא קתני בתוספתא (פ"ק דביצה) שאור מחמץ אחרים. חמץ שנתחמץ מאחרים. אימתי נקרא שאור משיפסל מלאכול לכלב. וא"כ חמץ משנפסל לאכילת כלב אינו חייב בביעור. משא"כ השאור שאינו עומד לאכילה רק להחמיץ עיסות אחרות. אדרבה עיקר חיובו משנפסל לאכילת כלב. וא"כ שני ענינים חלוקים הם. ולהרמב"ם לא תקשה דלטעמי' אזיל דלא פסק כהך תוספתא. אבל להסמ"ג דהוא גופי' הביא שם הך תוספתא לקמן קשה. ומה שתירץ שם על זה הרש"ל דבריו תמוהים אצלי ואינם מובנים כלל. דודאי ע"פ התוספתא שני ענינים חלוקים הם. דלאו דלא יראה חמץ ליתא משנפסל לכלב. ומדברי הרש"ל שם לקמן מבואר דאפי' משום שאור לא מיחייב עליו עיי"ש בדבריו. משא"כ בשאור דמיחייב עליו משום לאו דלא יראה לך שאור אפי' משנפסל מאכילת כלב. וע"כ קרא דפתח בשאור וסיים בחמץ לא אתי אלא ללמד שהן שוין בשיעוריהן בלבד. וכמ"ש הראב"ד ז"ל בהשגות (פ"א מהלכות חו"מ). ועפ"ז נכונים היטב דברי הבה"ג והר"א הזקן ז"ל שמנו לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בשני לאוין. והיינו משום דהבה"ג לטעמי' אזיל שהביא להלכה (בפ"ב מהלכות פסח) תוספתא זו עיי"ש. וא"כ שני שמות הם. וכן מתבאר מהמכילתא (פרשת בא פ"י ופי"ז) דלענין לאו דלא ימצא שאור לא נפק"ל התם בחמץ אלא מהיקישא דאיתקיש חמץ לשאור. וכן לענין כרת מצריך התם תרי קראי חד לחמץ וחד לשאור. משום דחד מאידך ליכא למיגמר מטעמא דקאמר התם עיי"ש. וכן הסמ"ק מנה אזהרות חמץ ושאור בשתים (סי' ל"ד ל"ה). וכן הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ק"ה) מנאן שנים עיי"ש. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. ובאמת לאו דלא יראה לך שאור אינו בא במנין לשיטתו. משום שנכלל בכלל לאו דשאור לא ימצא בבתיכם שמנה וכמשכ"ל. ומה שמנה כאן לאו דלא יראה כוונתו ללאו דלא יראה לך חמץ. דחמץ ושאור שני שמות וענינים חלוקין הן ונמנין שנים. כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואע"ג דבמכילתא שם איתרבי גם חמץ ללאו דלא ימצא. מ"מ כיון דלא כתיב בקרא לאו מפורש בחמץ אלא בשאור מנה שפיר במנין הלאוין לאו דלא יראה המפורש בהדיא בקרא בחמץ. משא"כ בשאור דמפורש בו בקרא לאו דלא ימצא. לכך מנה לאו דלא ימצא ושוב אין לאו דלא יראה שאור נמנה מטעם שנתבאר. ועפ"ז אפשר לכוון גם דעת הרמב"ן ז"ל דלכך מנה לאו דלא יראה ולא ימצא בשני לאוין משום דחמץ ושאור נמנין כל אחד בפ"ע. ובאמת לא יראה ולא ימצא דשאור אין נמנין אלא בלאו אחד לדעת הרמב"ן ז"ל מטעם שנתבאר ולאו דלא יראה שמנה אינו אלא לאו דלא יראה לך חמץ. משום דבחמץ לא כתיב לא ימצא. וחמץ ושאור שני שמות הם:
+
+והנה מלבד הנך לאוין איכא נמי בחמץ עשה דתשביתו. ומנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין נ'). ואע"ג דכל לאו ועשה שבמצוה אחת אין נמנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל אלא במצוה אחת. מ"מ כאן נמנית העשה בפ"ע. מטעם שכבר ביארנו שם במקומו עיי"ש. וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) דלא מנה שם שני לאוין אלו דהכא כלל ולא מנה שם אלא עשה דתשביתו בלבד עיי"ש. והיינו כשיטתו בכל כיו"ב בעלמא. אלא דכאן חזר בו מטעם שכבר ביארנו לעיל במנין העשין שם עיי"ש מש"כ בזה:
+
+
+Mitzvah 167
+
+
+
+Mitzvah 168
+
+נא. ובשל. ושבר עצם. כתיב (בפרשת בא) אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים. וכתיב שם ועצם לא תשברו בו. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנו נא ומבושל אלא במצוה אחת. וזה כשיטתם דכל הנפרטים בלאו אחד אין כולם נמנין אלא בלאו אחד. אבל רבינו הגאון ז"ל אזיל לשיטתו דבכל כיו"ב נמנה כל פרט ופרט בפ"ע. ולכ�� גם כאן מנה נא ומבושל כל אחד בפ"ע. וכן הסמ"ג והרמב"ן ז"ל דאזלי בשיטה זו מנאום בשני לאוין. ולענין לאו דשבירת עצם צ"ע לכאורה מה שלא מנה ג"כ לאו דעצם לא ישברו האמור בפסח שני. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאוהו. וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו אחד בשבירת עצם בפסח. וכן הבה"ג וסייעתו ו"ל לא מנו אלא לאו אחד. וכבר ביארנו לעיל (עשין נ"ז) מה שנראה לומר בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל עיי"ש. ואפשר ג"כ לומר דשבירת עצם בפסח ראשון ובשני שני לאוין משם אחד ואיסור אחד הן ואין למנותן אלא בלאו אחד. וזהו ג"כ טעמן של הבה"ג וסייעתו ז"ל. ובפרט לשיטת רבינו הגאון ז"ל דגניבת נפשות וגניבת ממון מנה בלאו אחד. אע"פ שנאמר בכל אחד לאו בפ"ע. משום דמשם אחד הם דכל גניבה אסרה תורה. וכן כל כיו"ב. וא"כ כ"ש פסח ראשון ושני דשניהם קרבן אחד ממש הן. דבזה גם להבה"ג וסייעתו אין נמנין אלא בלאו אחד. אע"ג דבלאו דגניבה מנו נפשות וממון כל אחד בפ"ע. וראיתי בה"ג כת"י רומי וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל שלא מנו כלל לאו דשבירת עצם. וזה ודאי תמוה טובא דהרי ודאי לאו גמור הוא ולוקין עליו. כמבואר במתניתין דפרק כיצד צולין (פסחים פ"ד ע"א). ובריש פרק בתרא דמכות (י"ג ע"א) ובשאר דוכתי. ולא ראיתי טעם נכון לזה וצע"ג:
+
+
+Mitzvah 169
+
+
+
+Mitzvah 170
+
+
+
+Mitzvah 171
+
+מהותיר. והוציא. וזבח על חמץ צויתיך. כתיב (בפרשת בא) ולא תותירו ממנו עד בוקר וגו'. וכתיב לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה. וכתיב (בפרשת משפטים) לא תזבח על חמץ דם זבחי. ונשנה לאו זה (בפרשת תשא) דכתיב לא תשחט על חמן דם זבחי. והנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו בנותר ארבעה לאוין. האחד בפסח ראשון. והשני לא ישאירו ממנו עד בוקר האמור בפסח שני (בפרשת בהעלותך). והשלישי לאו דלא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבוקר (בפרשת ראה). והוא אזהרה שלא להותיר מבשר חגיגת ארבעה עשר. והרביעי לאו דלא תותירו ממנו עד בוקר. האמור אצל תודה (בפרשת אמור). אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה מהן אלא שנים. האחד בפסח שמנה כאן. והשני לא תותירו ממנו עד בוקר דתודה. שמנה לקמן (לאו ר"ד) ואמנם מה שלא מנה לאו דלא ישאירו וגו' דפסח שני. נראה פשוט דטעמו משום דלשיטתו אזיל. כמו שלא מנה לאו דשבירת עצם דפסח שני מטעם שביארנו לעיל (לאו ק"ע). וכן הבה"ג לא מנה לאו דולא ישאירו וגו' דפסח שני כמו שלא מנה לאו דשבירת עצם דפסח שני. ולטעמייהו אזלי. אבל צ"ע לכאורה מדוע לא מנה לאו דלא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב וגו'. והבה"ג מנה לאו זה בריש הלאוין שלו. ותחת זה לא מנה לאו דלא תותירו שבתודה. וגם זה צריך ביאור. והנראה דס"ל דאזהרת מותיר שבשלמי תודה ושבשלמי חגיגה אין למנותן אלא באחת. דאידי ואידי שלמים הן. והרי זה כלאו דשבירת עצם שבפסח ראשון ופסח שני שלא מנאום אלא בלאו אחד. וכן מותיר דפסח ראשון ודשני שלא מנו אלא בלאו אחד כמשכ"ל. ולשיטתייהו אזלי. אלא דרבינו הגאון ז"ל נקט לאו דשלמי תודה וכולל בו שאר כל השלמים. וטעמו משום דתודה גופא לפעמים חוזרת להיות כשאר שלמים ונאכלת כדין שלמים. כמבואר בפרק התכלת (מנחות מ"ו ע"א) עייש"ה וברשב"א שם. והבה"ג נקט לאו דלא ילין מן הבשר וגו' האמור בשלמי חגיגת י"ד וכולל בו גם שלמי תודה ושאר השלמים. משום דשלמי תודה חמירי טפי ואין נאכלין אלא ליום ולילה כקדשי קדשים. והילכך לא משמע כ"כ שיהיו גם שלמי חגיגת ארבעה עשר ושאר השלמים הנאכלים לשני ימים ולילה אחד בכלל אזהרת מותיר דתודה. ולכן נקט לאו דלא ילין מן הבשר וגו' שבכללו גם כל שאר השלמים. וכ"ש שלמי תודה. וכן בספרא (פ' צו פי"ב) ובפסחים (פרק אלו דברים ע"א ע"ב) דרשו חגיגת י"ד בכלל שאר כל השלמים עייש"ה.
+
+וגם אפשר לומר דדברי הבה"ג בזה הם ע"פ סוגיא דפ"ג דזבחים (ל"ו ע"א) דאמרינן התם אר"א תרי קראי כתיבי בנותר. כתוב אחד אומר לא תותירו ממנו עד בוקר. וכתוב אחד אומר לא יניח ממנו עד בוקר. אם אינו ענין להניח תניהו לענין מחשבת הינוח עיי"ש. ופירש"י והתוס' שם דמאי דקאמר תרי קראי כתיבי בנותר. היינו חד בפסח וחד בתודה עיי"ש. ומבואר מזה דקרא דלא תותירו האמור בפסח כולל נמי אזהרה לתודה. וכ"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' תט"ז) וז"ל צוה הקב"ה על הקדשים הנאכלים המוטל עליהם לאכלן שלא ישאירום יותר מזמן אכילתן דכתיב (בפרשת בא) ואכלו את הבשר וגו' ולא תותירו ממנו עד בוקר. וכתיב (בפרשת צו) ובשר זבח תודת שלמיו וגו' ולא יניח ממנו עד בוקר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכולל שניהם כאחת דשניהם מזהירים על ענין אחד. ואינם אלא כלאו אחד כפול בתורה ומשמע דאע"ג דכתב סתם קדשים הנאכלים מ"מ כוונתו רק על הנאכלים ליום ולילה אחד. דומיא דפסח ותודה. דפסח נמי חשיב נאכל ליום ולילה. כמבואר בפסחים (פ"ט ע"א). ועי' בתוס' שם ד"ה דאילו וכו'. וכן הוא שם לעיל (ע' ע"א) עיי"ש. ועי' מש"כ ביראים לעיל מיני' (סי' תי"ג) עיי"ש היטב. ולכן לא מנה הבה"ג לאו דמותיר דתודה. משום שכבר מנה לאו דלא תותירו האמור בפסח. ולא מנה אלא לאו דלא ילין מן הבשר וגו' דקאי על חגיגת י"ד הנאכלת לשני ימים ולילה אחד ובכללו כל שאר הנאכלים לשני ימים ולילה אחד. ולכך אינם בכלל מותיר דפסח ותודה. אבל רבינו הגאון ז"ל לא ס"ל הכי. וסוגיא דזבחים שם נראה דלא ס"ל כפירש"י ותוס' שם דמאי דאמרינן תרי קראי כתיבי וכו' היינו דפסח ותודה. אלא בתודה גופא כתיבי תרי קראי במותיר. דכתיב (בפרשת צו) לא יניח ממנו עד בוקר. וכתיב (בפרשת אמור) לא תותירו ממנו עד בוקר. ושניהם בתודה כתיבי. וקצת נראה ראי' לזה משום דבקרא דגבי פסח כתיב ולא תותירו בואו. ובסוגיא דהתם לא מייתי אלא קרא דלא תותירו בלא ואו. ואין זה אלא קרא דכתיב התם גבי תודה. וכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל שם שיש לפרש דקאי על תרתי קראי דתודה. והשתא לפ"ז אפשר לומר דתודה אינה בכלל פסח אלא בכלל שלמים. כמו שביארנו לעיל ע"פ סוגיא דמנחות שם. ולכן כולל כל הקדשים קלים בכלל אזהרת תודה. ובכללן גם חגיגת ארבעה עשר. ולכן לא מנה לאו דלא ילין מן הבשר וגו':
+
+ובלא"ה אפשר דלכך לא מנה לאו דלא ילין מן הבשר וגו' משום דס"ל כדעת התוס' בפסחים (פרק אלו דברים שם) דלמ"ד חגיגת י"ד לאו חובה מדאורייתא היא לא דריש הך קרא לחגיגת י"ד עיי"ש בדבריהם. וא"כ ע"כ למ"ד הכי לא מיתוקים הך קרא אלא לפסח גופי'. כדמשמע פשטי' דקרא. והכי נמי דריש לי' בספרי (ראה. פיסקא קל"א) וכ"כ בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. וא"כ לא איצטריך אלא כדי לעבור עליו בתרי לאוי. וכ"כ ביראים (סי' תי"ג) עיי"ש. וכן נראה מלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) שהביא שם אזהרת מותיר דפסח בלשון לינה שלא להלינו עיי"ש. ובלתי ספק כוונתו ללאו זה דלא ילין מן הבשר וגו'. דס"ל דבפסח הכתוב מדבר. והיינו משום דס"ל דקיי"ל דחגיגת ארבעה עשר לאו חובה מדאורייתא. ומשום דהכי סתם לן תנא בפסחים (פרק אלו דברים ס"ט ע"ב) ובפ"ק דחגיגה (ז' ע"ב) עיי"ש בסוגיא דגמרא שם. וזה דלא כדעת הרמב"ם ז"ל (פ"י מהלכות ק"פ הלכה י"ג) שפסק דחגיגת י"ד רשות. ואפי' הכי כתב שם דקרא דלא ילין מן הבשר וגו' קאי על חגיגת י"ד עיי"ש. וכבר הרגישו קצת אחרונים עליו בזה ואכמ"ל בזה. וכיון דלא איצטריך אלא לעבור עליו בתרי לאוי אין שניהם נמנין אלא בלאו אחד. ולכן כאן לא נקט אלא לאו דלא תותירו בלבד. ושם נקט לאו דלא ילין בלבד והוא הוא. ואפשר דשם הוה ס"ל כדעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' תי"ג) בשם רבותיו דלאו דלא תותירו קאי על פסח מצרים. ולאו דלא ילין קאי על פסח דורות עיי"ש. ולכן נקט שם הלאו מקרא דלא ילין. אבל כאן חזר בו מזה. וס"ל דגם לאו דלא תותירו כולל נמי פסח דורות. כמו כמה מצות אחרות שנאמרו בפרשה זו שנוהגות לדורות. ולא איצטריך לאו דלא ילין מן הבשר וגו' אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. ולכן נקט הלאו מקרא קמא. דהיינו מקרא דלא תותירו:
+
+ועפמש"כ ניחא ג"כ מה שבאזהרותיו שע"פ עשה"ד לא מנה במותיר אלא לאו דלא ילין בלבד. ולאו דמותיר שבתודה לא הזכיר שם כלל. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל לא הזכיר שום לאו במותיר אלא בפסח בלבד עיי"ש. וזה צ"ע לכאורה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דאפשר לומר שדבריהם הם ע"פ סוגיא דזבחים שם. דס"ל כפירש"י ותוס' שם. דלפ"ז מתבאר דגם תודה בכלל אזהרת מותיר דפסח. ולאו שבתודה איצטריך לדרשא אחריתא כדאמרינן התם. ולכן לא מנו אלא לאו דמותיר שבפסח בלבד. דכיון דמותיר תודה בכלל הכי נמי שאר קדשים בכלל. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל. וס"ל דלא כפירש"י ותוס' בסוגיא דזבחים שם אלא כמשכ"ל דלא מיירי התם בקרא דפסח כלל. אלא בתרתי קראי דתודה הוא דמיירי התם. וס"ל דפסח ותודה שני ענינים חלוקים הם ואין זה בכלל זה. ולכן מנה כאן לאו דמותיר שבתודה בפ"ע:
+
+ולענין לאו דלא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה. שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן. מדכתב סתם והוציא. משמע דס"ל דבכל ענין הוצאה מזהיר הכתוב בין הוצאה שמן הבית ובין הוצאה שבתוך הבית וכגון מחבורה לחבורה. והכי אמרינן בפסחים (פרק כיצד צולין פ"ה ע"א) דתניא לא תוציא מן הבית וגו' אין לי אלא מבית לבית מחבורה לחבורה מנין ת"ל חוצה חוץ לאכילתו. וכן הוא לשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור). שגם שם כתב סתם ומהוציא חוצה עיי"ש. אבל ראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל שכתב וז"ל ופסח לא תוציא ממחיצת אוהליך עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאין האזהרה אלא על הוצאה מן הבית לחוץ כפשטי' דקרא. וזה ודאי תמוה מאוד לכאורה. דזהו איפוך המבואר בברייתא ובכולה סוגיא דפרק כיצד צולין שם. מיהו אפשר לומר בכוונתו ע"פ המתבאר מלישנא דברייתא שם דודאי לא תוציא מן הבית משמע מן הבית ממש. אלא דמקרא יתירא דכתיב חוצה. מרבינן נמי אזהרה למוציא מחבורה לחבורה שבתוך הבית. וכדקתני התם אין לי אלא מבית לבית מחבורה לחבורה מנין תלמוד לומר חוצה חוץ לאכילתו. וכן מפורש להדיא בירושלמי (פרק כיצד צולין הי"ג) דהו"ל כאילו כתיב לא תוציא מן הבית ולא תוציא חוצה עיי"ש. ונפק"מ לענין היכא דליכא אלא חבורה אחת. דמשום מוציא מחבורה לחבורה ליכא. ולא מיחייב אלא על הוצאה מן הבית לחוץ. וגם לפירש"י שם (פ"ה ריש ע"ב) דלא מיחייב מחבורה לחבורה אלא בשני פסחים עיי"ש. וא"כ בפסח אחד אפי' בשני חבורות לא מיחייב אלא על הוצאה שמן הבית לחוץ עיי"ש. ודברי הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ט מהלכות קרבן פסח) מגומגמים אצלי טובא. שלא הזכיר שם הוצאה מן הבית כלל אלא מוציא מחבורה לחבורה בלבד. ומ"מ הביא שם דינא דמתניתין (שם פ"ה ע"ב) דמן האגף ולפנים ומן האגף ולחוץ. וס"ל דלענין אגף דבית מיירי ולענין מוציא מן הבית לחוץ. ולא כפירש"י והרע"ב ז"ל שם שפירשוה לענין מוציא מחומת ירושלים ובשאר הקדשים. ובפסח במוציא ביום י"ד קו��ם זמן אכילתו דלא מיפסל אלא במוציאו חוץ לחומת ירושלים. וכמתבאר בגמרא שם עיי"ש ובפיה"מ להרמב"ם ז"ל שם עייש"ה. ומלבד דהדבר תמוה מה שלא הביא שם כלל דין הוצאה מן הבית. קשה מש"כ דין דמן האגף ולפנים ומן האגף ולחוץ ודין הגגין והעליות. כיון שלא הביא שם אלא דין הוצאה שחוץ לחבורה דמיפסל אפי' בתוך הבית ועובר בלאו כשמוציאו מחבורה לחבורה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דאיכא ג"כ אזהרת לאו בהוצאה שמוציא חוץ לבית. וכן מפורש בתוספתא (פ"ו דפסחים) דקתני התם המוציא כזית בשר מביא לבית ומחבורה לחבורה בשעת אכילה הרי זה חייב וכו' עיי"ש. הרי להדיא דאיכא נמי חיובא בהוצאה דמבית לבית כמו מחבורה לחבורה. וא"כ הר"א הזקן ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל כשיטת הבה"ג דכל הנפרטים שבלאו אחד אין נמנין אלא במצוה אחת. ובפרט דכאן אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דבעלמא כיו"ב נמנה כל פרט ופרט בפ"ע. מ"מ כאן כיון דלפום פשטי' דקרא לא מיירי אלא במוציא מן הבית לחוץ. אלא דמייתורא דקרא איתרבי נמי מוציא מחבורה לחבורה אין נמנין אלא במצוה אחת. וכמו שביארנו בכמה דוכתי כיוצא בזה. ולהכי לא נקט הר"א הזקן ז"ל אלא מוציא חוץ לבית דמיירי בי' פשטי' דקרא. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים יותר דנקט הוצאה סתם. כדי לכלול בין הוצאה מן הבית ובין הוצאה מחבורה לחבורה:
+
+ולענין לאו דלא תזבח על חמץ דם זבחי צ"ע לכאורה. שהרי מבואר במכילתא (פ' משפטים) דמדכתיב דם זבחי איתרבי נמי אזהרה לזורק. והרמב"ן ז"ל (פרשת משפטים) פירש דהו"ל כאילו כתיב לא תשחט על חמץ ולא דם זבחי. כלומר ולא דם זבחי יהיה על חמץ. והוא מקרא קצר עיי"ש בדבריו. ומשמע דס"ל דהכי הוא פשטי' דקרא. וא"כ תמוה מה שלא מנאום רבינו הגאון ז"ל וגם הרמב"ן ז"ל גופי' בשני לאוין. ועכצ"ל דס"ל דגם זה אינו אלא ריבויא מייתורא דקרא דדם זבחי. אבל פשטי' דקרא לא משמע אלא השוחט בלבד. ובכל כיו"ב גם לשיטתם אינם נמנין אלא מצוה אחת. ורבינו הגאון ז"ל לישנא דקרא נקט זבח. כדכתיב דם זבחי. וכתב זבח ויותר היה ראוי לכתוב זובח. אבל נראה דבדקדוק נקט הכי כדי לכלול כל מעשה הזבח. דהיינו שחיטה זריקה והקטרה. דבפרק תמיד נשחט (פסחים ס"ג ע"ב) מבואר דגם הקטרה איתרבאי לחיובא. אבל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) כתב משחוט על חמץ עיי"ש. וצ"ל דלא חשש שם למינקט אלא כפשטי' דקרא דכתיב שחיטה. ואין להקשות בעיקר לאו זה דתיפוק לי' דבלא"ה עובר בעשה דתשביתו על חמץ שיש לו בשעת שחיטת הפסח. וא"כ לשיטתו שוב אין למנות הלאו. דהא ליתא. דשפיר איתי' ללאו זה גם היכא דאינו עובר בעשה. וכגון שלא הי' חמץ לשוחט אלא לאחד משאר בני החבורה. דליכא בשוחט אלא לאו דלא תשחט בלבד. וכן בזורק ובמקטיר. ואפי' כשהחמץ הוא של השוחט או הזורק או המקטיר. מ"מ איכא שפיר נפק"מ בלאו זה עפמש"כ התוס' (בפרק כל שעה כ"ט ע"ב) בד"ה רב אשי וכו' דבמשהה חמץ בפסח ע"מ לבערו אינו עובר באותה שהייה לא בלאו דבל יראה ולא בעשה דתשביתו עייש"ה. ומ"מ בלאו דלא תשחט על חמץ ודאי עובר.
+
+
+Mitzvah 172
+
+
+
+Mitzvah 173
+
+
+
+Mitzvah 174
+
+צויתיך כל תפסח בשעריך. כתיב (בפרשת ראה) לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך וגו'. ואמרינן בספרי (פרשת ראה פיסקא קל"ב) ומייתי לה בפ"ח דפסחי' (צ"א ע"א) ובפ' בתרא דזבחים (קי"ד ע"ב). רש"א מנין לזובח את הפסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שעובר בל"ת ת"ל לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך עיי"ש. ולאו זה מנו ג"כ הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל. אבל הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו הבאים אחריו לא מנאוהו. אע"ג דבפ"א (מהלכות ק"פ ה"ג) הביא הרמב"ם הלכה זו עיי"ש. חוץ מהחינוך שנמשך בזה אחר הבה"ג ומנה לאו זה (מצוה תפ"ז) עיי"ש. אע"פ שהוא מההולכים תמיד בעקבות הרמב"ם ז"ל לא יזוז ממנו. וכבר תמה עליו הר"ב פר"ד בהגהותיו עליו וכתב שלא ראה לשום אחד ממוני המצות שימנה לאו זה במנין הלאוין. לפי שלאו זה הוא נוהג דוקא בשעת היתר הבמות. דאף שהותר להקריב בבמת יחיד. מ"מ ק"פ לא הותר אלא בבמה גדולה. אבל לאחר שנבנה הבית אין חילוק בין פסח לשאר קרבנות. וכל המקריב איזה קרבן שיהי' חוץ לבית הבחירה אפי' בזה"ז חייב כרת. והנראה מדברי החינוך דס"ל דהמקריב ק"פ בחוץ מלבד הכרת הכולל עובר ג"כ בלאו זה. שהרי כתב שנוהג איסור זה אפי' בזה"ז. ומסוגיא דפרק בתרא דזבחים נראה דליתא להאי דינא עכת"ד. והניחו בצ"ע עיי"ש. והנה מש"כ שלא ראה לשום אחד ממוני המצות שמנה לאו זה. על כיו"ב נאמר לא ראינו אינה ראי'. שהרי כבר ראינו להבה"ג ורבינו הגאון ז"ל וכל הנמשכים אחר הבה"ג שמנאוהו. והראי' שהביא מפרק בתרא דזבחים לאפוקי מדעת החינוך דס"ל דמלבד כרת דבכל שחוטי חוץ. עובר על הפסח גם בלאו זה. דבריו סתומים וכנראה כוונתו לסוגיא שהבאתי לעיל. דאמרינן התם רבא אמר טעמא דר"ש (דאמר במתניתין מחוסר זמן ששחטו בחוץ בל"ת) מהכא. דתניא רש"א מנין לזובח את הפסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שהוא בל"ת ת"ל לא תוכל לזבוח את הפסח. יכול אף בשעת היתר הבמות. ת"ל באחד שעריך. לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד. אימת אי נימא אחר חצות כרת נמי מיחייב. אלא לאו קודם חצות. לעולם אחר חצות ובשעת היתר הבמות קאי. והא בשעת איסור הבמות קאמר. איסור במה לו. היתר במה לחבירו עיי"ש. וקשה לכאורה מאי פריך אי אחר חצות כרת נמי מיחייב. אימא דאשמעינן קרא דבפסח יש בו לאו נוסף מלבד האזהרה הכוללת כל הקרבנות שלא לשחטן בחוץ. ולעבור על הפסח בשני לאוין ואין לומר דלא פריך אלא אלישנא דברייתא דקתני מנין לשוחט את הפסח וכו' שעובר בל"ת וכו' דמשמע דאי לאו הך קרא דלא תוכל לזבוח הי' מקום לומר דאפי' ל"ת ליכא. והיינו דפריך אחר חצות אפי' כרת נמי איכא. שהרי מכח פירכא זו יליף רבא אליבא דר"ש מהכא דשוחט מחוסר זמן בחוץ עובר בל"ת. וא"כ ע"כ אגופי' דקרא הוא דפריך. והשתא מאי קושיא. אימא דלא אתי קרא אלא לומר שעובר עליו בכרת ושני לאוין. ולעולם אחר חצות מיירי. ועכצ"ל דכיון דכרת נמי חייב לא יתכן לומר שיצטרך הכתוב לכתוב בו עוד לאו נוסף לאזהרה יתירה. או משום דמלישנא דקרא דכתיב לא תוכל לזבוח ולא כתיב לא תזבח כדכתיב לא תזבח על חמץ וגו' משמע לי' שלא בא הכתוב אלא לאסור איסור חדש שלא הי' אסור בלא אזהרה זו. ולזה הוא דפריך כרת נמי מיחייב. וגם בלא אזהרה זו כבר אסור הוא איסור חמור. והשתא לפ"ז גם בתר דמוקמינן קרא בשעת היתר הבמות אית לן למימר דאין זו אזהרה חדשה. אלא היינו גופא אזהרה דשחוטי חוץ. ולא אתי קרא אלא לומר דאפי' בשעת היתר הבמות. אע"ג דבשאר קדשים אין אזהרת שחוטי חוץ נוהגת אז מ"מ בפסח האזהרה במקומה עומדת שלא יזבחנו בבמה קטנה. וממילא מבואר לפ"ז דכשנאסרו שוב הבמות אין לנו בפסח אזהרה נוספת יותר מבשאר קדשים. כן נראה כוונת הרב ז"ל. אבל אין זה מוכרח כלל. דודאי גם באיסור שיש בו כרת שייך שפיר לומר דאתי קרא לעבור עליו בשני לאוין וכמבואר ברפ"ק דיבמות (ד' ע"א) ור"פ נושאין (צ"ז ע"א) ובשאר דוכתי. והא דלא מוקמינן אחר חצות ולעבור עליו בשני לאוין. היינו רק משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. כדאמרינן בעלמא. ולהכי לא מיתוקים קרא אלא קודם חצות ובא להזהיר על מחוסר זמן בל"ת. או בשעת היתר במות. דהשתא אתי להזהיר על איסור חדש. ולא ללאו יתירי לחוד הוא דאתי קרא. ולפ"ז ממילא גם בשעת איסור הבמות ישנו ללאו זה בפסח. מלבד לאו הכללי דשחוטי חוץ שבכל הקרבנות. ולפ"ז ודאי לאו זה בא בפ"ע במנין הלאוין:
+וראיתי להר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (בספר מעשה נסים סי' ב') שנשאל מאת הר' דניאל הבבלי ז"ל על מש"כ הרמב"ם (בסה"מ שורש שלשי) דמצות שאינן נוהגות לדורות אין נמנין במנין המצות. ובתוך שאר השגות שהשיג שם על שורש זה. כתב שם וז"ל ועוד כבר מנה לא תוכל לזבוח את הפסח במצות ל"ת. וזה אצלו בשעת היתר הבמות. ואין ספק כי המצוה הזאת בטלה בבנין המקדש וקדוש מקים אשר הוא אפי' לעתיד ולא נשאר אחר קדושתו היתר. ונעשית שחיטת הפסח בחוץ כשאר כל הזבחים שהן בכרת ואין כאן לאו מיוחד. ואם מנה ז"ל בעבור שנמשך אזהרתו אפי' בשעת איסור הבמות. ועל כן אמר ז"ל בספר הקרבנות מפי השמועה למדו שזו אזהרה לשוחט בבמת יחיד אפי' בשעת איסור הבמות. אמנם כבר יקשה על זה כי בשעת איסור הבמות הוא בכרת בכלל כל הזבחים כמו שהקשו בתלמוד ירושלמי (פ"ק דמגילה) על דברי הברייתא מנין לשוחט את הפסח בשעת איסור הבמות שהוא בל"ת שנאמר לא תוכל לזבוח את הפסח. מתמהינן עלה ענוש כרת ואת אמרת הכין. ומשום זה מוקים הברייתא בשחטו משש שעות ולמעלה שלא לשמה בשעת היתר הבמות. ולמה הוא אומר בשעת איסור הבמות. בשעת איסור במתו. וכזה אמרו ג"כ בפרק פרת חטאת לדחות דברי רבא. ונשאר אז לא תוכל וגו' מיוחד לשעת היתר הבמות ואינו נוהג לדורות. כי אין צורך בשעת איסור הבמות. כי אז נכנס בכלל הזבחים עכ"ל הר"ד הבבלי ז"ל. ועל זה השיב לו הר"א מיימון ז"ל שם דבאמת לא מנה הרמב"ם ז"ל לאו זה במנין המצות. מפני שאינו נוהג לדורות. ולא כתבו בחבורו אלא לומר דאפי' בשעת היתר הבמות הי' האיסור נוהג בקרבן פסח וכ"ש עכשיו. ומה שהביא הר"ד הבבלי משם הרמב"ם בשעת איסור הבמות. ט"ס הוא בספר שלפניו. וצ"ל בשעת היתר הבמות עכת"ד הר"א מיימון ז"ל שם עיי"ש. הרי דדברי הר"ד הבבלי ז"ל הם ממש כדברי הר"ב פר"ד בראייתו מסוגיא דזבחים שם. דמדפריך כרת נמי אית בי' מתבאר דבזמן שיש בו כרת אין בו אלא אזהרת שחוטי חוץ שבכל הזבחים. וגם הר"א מיימון ז"ל לא חלק עליו בעיקר ראייתו. אלא שכתב דגם דעת הרמב"ם ז"ל כך היא:
+וכן נראה שהיא דעת הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שכתב בפתיחת ספרו וז"ל וכן בפרק האשה בפסחים סובר ר"י כי לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך הוא בא להזהיר שלא לשחוט הפסח על היחיד. ולדבריו הוא בא במנין. ולדברי ר"ש הוא בכלל שחוטי חוץ ולא יכנס במנין פרטי עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בפנים (בלאוין סי' נ"ב) וז"ל ואע"פ שיש אזהרה מפורשת בשחיטת חוץ בפסח שנאמר לא תוכל לזזבוח את הפסח באחד שעריך. הוצרכנו לגז"ש לשאר קרבנות. אבל כל הקדשים הם באזהרה אחת. כי כן מנאום במשנת כריתות כך נראה לי עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דליכא אזהרה נוספת בפסח אלא דבשאר כל הזבחים לא למדנו אזהרתן לשחיטתן בחוץ אלא בג"ש שחיטה מהעלאה. משא"כ בק"פ שיש בו אזהרה מפורשת בקרא בהדיא בפ"ע. והיינו כמו שביאר הר"ד הבבלי ז"ל. אלא דמה שהביא הרשב"ץ ז"ל ראי' ממתניתין דריש כריתות. וכוונתו להוכיח ממה שמנה שם השוחט והמעלה במספר חייבי כריתות. ולא מנה שוחט את הפסח בחוץ בפ"ע. אלא כייל כל הזבחים כולן כאחת ופסח בכללן. מוכח מזה דליכא אזהרה נוספת בפסח יותר מבשאר הזבחים. אלא אזהרתו היינו גופא אזהרת שחוטי חוץ דבשאר הזבחים. אלא דאזהרתו מפורשת בו בהדיא בפ"ע. דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. דהרי בהך מתניתין לא מנה אלא כריתות. ונפק"מ לענין שחייב חטאת על כל אחת ואחת. אבל באזהרה זו דלא תוכל לזבוח את הפסח אפי' תימא דהו"ל אזהרה נוספת בפסח מלבד אזהרת שחוטי חוץ. מ"מ הרי אין בה לא כרת ולא חטאת אלא אזהרת לאו בלבד. אבל כרת אין בו אלא מצד איסור שחוטי חוץ הנוהג בכל הזבחים כולן. וא"כ אין ענין אזהרה זו למתניתין דהתם כלל. ואין מקום להוכיח כן אלא ממתניתין דרפ"ג דמכות דחשיב התם בין הלוקין השוחט והמעלה בחוץ עיי"ש. ואמאי לא קחשיב השוחט את הפסח בפ"ע. כיון שיש בו אזהרה נוספת יותר מבשאר זבחים. ונפק"מ למילקי עלי' שתים. אחת משום אזהרה דשחוטי חוץ דכל הקדשים. ואחת משום אזהרת לא תוכל לזבוח את הפסח שמיוחדת בו יותר מבשאר הזבחים. אלא ודאי אין בו אזהרת נוספת. אלא היינו גופא אזהרת שחוטי חוץ. אלא דבפסח פירש הכתוב האזהרה בהדיא ובשאר הזבחים סמך אג"ש מהעלאה. אלא דבאמת גם מההיא דהתם אין הכרח ויש לדחות מכמה טעמי ואין להאריך. ולכן דברי הרשב"ץ ז"ל תמוהים אצלי בזה:
+עוד ראיתי להרשב"ץ ז"ל (שם בלאוין סי' מ') שכתב על דברי הר"ש ב"ג ז"ל שמנה שם באזהרותיו לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח. וז"ל לא תשחט פסחי באחד השערים. וכתב על זה הרשב"ץ בזה"ר שם וז"ל ומה שאמר לא תשחט פסחי וכו' הוא הדין לשאר הקדשים שאסור לשחטן בחוץ וכו'. ובגמרא זבחים גמרו אזהרה לעונש זה מהיקישא דמעלה בחוץ וכו'. ומה שכתוב לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך פירשו בגמרא פסחים (פרק האשה) לדעת רבי יוסי ור"ש בשוחט את הפסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות. וא"כ הוא בכלל שאר הקרבנות. והרמב"ם ז"ל כתב בחיבורו הגדול שאף בשעת היתר הבמות לוקה. ואיני יודע מנין לו. ולדבריו הי' לו ז"ל למנותו לאו מיוחד. ואולי לא מנאו משום שאין היתר הבמות נוהג לעולם. וכן בהלכות סנהדרין לא מנאו עם הלאוין שלוקין עליהם. ואח"כ מצאתי בפרק פרת חטאת כדברי הרמב"ם ז"ל עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דמש"כ הרשב"ג לאו זה דלא תוכל לזבוח וגו' כוונתו לאזהרת שחוטי חוץ בכלל. ופסח לאו דוקא. אלא ה"ה לשאר קדשים כדגמרינן בגז"ש. הוא תמוה וע"כ לא יתכן זה בכוונת הרשב"ג ז"ל שנמשך תמיד אחרי הבה"ג. והרי הבה"ג מנה השוחט והמעלה בחוץ וגם לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח בפ"ע. וכן הרשב"ג גופי' מנה לקמן השוחט והמעלה בחוץ בפ"ע במנין הלאוין. וע"כ דכאן כוונתו לפסח דוקא שבאה בו אזהרה מיוחדת דליתא בשאר זבחים. ומש"כ עוד הרשב"ץ ז"ל דלר"י ור"ש דמוקמי לקרא בשוחט את הפסח בבמת יחיד. הרי הוא בכלל אזהרת שחוטי חוץ דשאר הקרבנות. אזיל בזה לטעמי' דס"ל כדעת הר"ד הבבלי והר"א מיימון ז"ל דאי אפשר שתהי' אזהרה נוספת בשחיטת חוץ דפסח מלבד האזהרה דשחוטי חוץ הכללית שבכל הקדשים. כיון דכרת נמי אית בי' בשעת איסור הבמות. וכנראה מסוגיא דירושלמי ותלמודא דידן. ומש"כ הרשב"ץ ז"ל על הרמב"ם ז"ל ואמר שאינו יודע מנין לו שלוקה על לאו זה אפי' בשעת היתר הבמות. תמיהני טובא איך אישתמיטתי' להרב ז"ל סוגיא ערוכה דפרק בתרא דזבחים שם דבהדיא מוקמינן התם לקרא בשעת היתר הבמות. והוא מוכרח ע"כ לקושטא דמילתא. למאי דקיי"ל כחכמים דס"ל התם דמחוסר זמן אפי' ל"ת לית בי'. ובפרט לפמש"כ התוס' (בפ"ק דמנחות ה' ע"א) בד"ה ואי אין וכו' דבעלמא קיי"ל דאין מחוסר זמן לבו ביום עיי"ש. וא"כ כאן ע"כ לפי מאי דס"ד דמיירי בשעת איסור הבמות ובשחטו קודם חצות. ומשום דהוי מחוסר זמן לית בי' כרת אלא ל"ת. צ"ל דהוה ס"ל דיש מחוסר זמן לבו ביום. וכמש"כ הר"ב פמ"א בחי' שם עיי"ש. וא"כ לקושטא דמילתא אפי' לר"ש ע"כ אי אפשר לאוקמי אלא כדמסיק התם דמיירי בלאחר חצות ובשעת היתר הבמות. ועכ"פ למאי דקיי"ל כחכמים דר"ש במחוסר זמן ע"כ לא מיתוקים קרא אלא בשעת היתר הבמות ולאחר חצות. ופשוט דזהו מקורו של הרמב"ם ז"ל בזה:
+ובאמת דלכאורה סבור הייתי לומר דלזה כוון הרשב"ץ ז"ל גופי' במה שסיים וכתב שם שאח"כ מצא בפרק פרת חטאת כדברי הרמב"ם ז"ל. אלא שראיתי בתשב"ץ (ח"ג סי' ק"כ) שכתב וז"ל ומה שתמהת על הרמב"ם ז"ל שפסק (בפ"א מהלכות ק"פ) שהעושה פסח בבמת יחיד שהוא לוקה אפי' בשעת היתר הבמות (כצ"ל) ולפי לשון הברייתא (שהוא בספרי) לדברי ר"ש אינו לוקה אלא בשעת איסור הבמות. זאת הברייתא הביאוה בגמרא פסחים (פרק האשה). וגם אני הוקשה לי. אלא שמצאתי שהרב ז"ל סמך על מה שאמרו בגמרא זבחים (פרק פרת חטאת) וחכמים אומרים כל שהציבור מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל. וכאן וכאן לא קרבו ליחיד אלא עולה ושלמים. הנה שדעת חכמים הוא שאפי' בשעת היתר הבמות לא קרבו ליחיד פסחים. ופסק הרב ז"ל כחכמים עכ"ל עיי"ש. הרי מה שסתם הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם פירש כאן בתשובתו. ולפ"ז עוד יותר יש להתפלא על דבריו דאם מקורו של הרמב"ם ז"ל הוא מהתם. מנ"ל דלחכמים יש בזה לאו ולוקה עליו. הרי טעמא דחכמים מפרשינן התם דנפק"ל מדכתיב איש הישר בעיניו. ישרות תקריבו חובות לא תקריבו. כדאמרינן התם (קי"ז ע"ב) עיי"ש. ואין זה אלא לאו הבא מכלל עשה. וכמש"כ התוס' שם (לקמן קי"ט ע"ב) בד"ה הקדישן עיי"ש. ואפי' את"ל דס"ל להרמב"ם ז"ל דלאו גמור הוא כיון דרישא דהך קרא כתיב בלשון לאו לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו. וכדאמרינן שם (לעיל קי"ד ע"א) אליבא דר"ש עיי"ש. אכתי קשה דא"כ לא הו"ל להרמב"ם להביא דין זה בפסח בלבד אלא בכל הקרבנות שבחובה. וכדקאמרי חכמים התם. וגם לא הו"ל לכתוב שלוקין על זה. כיון דלא נזכר בדברי חכמים כלל בזה שעוברין בל"ת. ועוד דבהדיא כתב הרמב"ם שם הלאו מקרא דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. והרי חכמים לא ילפי אלא מקרא דאיש הישר בעיניו. וגם אחרי אשר עמד בההיא דפרק פרת חטאת. איך לא ראה שדברי הרמב"ם מבוארין בגמרא בהדיא בסוגיא דלעיל מיני'. ולכן דברי הרשב"ץ ז"ל נפלאים בעיני:
+ועכ"פ מתבאר דטעם הסוברין שאין למנות לאו זה אינו אלא משום דס"ל דהו"ל לאו שאינו נוהג לדורות. משום שלא יהי' עוד היתר במות לעולם. ואע"פ שנהג גם אחר מ"ת מיהת עד זמן בנין הבית בימי שלמה. מ"מ ס"ל דחשיבא מצוה שאינה נוהגת לדורות. ולא דמי לעשה דבכתף ישאו ולאו דלא יסורו דבדי הארון שמנו. כמו שביאר הר"א מיימון ז"ל שם והרמב"ן ז"ל (בשורש שלשי) והרשב"ץ בזה"ר (לאוין סי' קט"ו) עיי"ש. ואע"ג די"ל דגם עכשיו בשעת איסור הבמות איכא נפק"מ בלאו זה לעבור עליו בשני לאוין. מ"מ ס"ל דבשעת איסור הבמות דכרת נמי אית בי'. לא יתכן לומר דכתב בי' קרא אזהרה נוספת מלבד האזהרה הכללית דשחוטי חוץ דאיתא בכל הקדשים. וע"כ לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו' היינו אזהרה דשחוטי חוץ גופא. אלא דגלי קרא דגבי פסח נוהגת אזהרת שחיטת חוץ אפי' בשעת היתר הבמות לגבי שאר קרבנות. וכמו שהוכיח הר"ד הבבלי ז"ל מהירושלמי והבבלי. וזו היא ג"כ סברת הרשב"ץ ז"ל ואחריהם הר"ב פר"ד שם. אבל כבר ביארנו דאע"ג דמפשטות לישנא דתלמודא בבבלי ובירושלמי משמע הכי לכאורה. מ"מ כיון דלפ"ז נצטרך לחדש כלל חדש דבחייבי כריתות לא אמרינן לעבור עליו בשני לאוין. והרי הדבר מבואר (ברפ"ק דיבמות ובפרק נושאין) דגם בחייבי כריתות אמרינן הכי וגם אין שום טעם וסברא לחלק בהכי. ע"כ אין לפרש הסוגיא אלא ע"פ מאי דאמרינן בעלמא כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. וא"כ שוב ליכא שום ראי' כלל מהתם וכמו שנתבאר. ואפי' לפי סברתם. מ"מ נראה דהיינו דוקא אם לא הי' נפק"מ בלאו זה לדינא בשום ענין כלל אלא לעבור עליו בשני לאוין בלבד. והיינו רק לס"ד דהוה ס"ל דלא אתי הך קרא אלא לשעת איסור הבמות לחוד וא"כ ליכא שום נפק"מ בלאו זה אלא להוסיף עוד לאו באיסור שחוטי חוץ שכבר יש בו כרת ואזהרה כללית בכל הקדשים. אבל למאי דמסקינן דקרא אתי לחדושי בפסח אזהרה אפי' לשעת היתר במות. ואיכא נפק"מ טובא בלאו זה לדינא. שוב אית לן שפיר למימר דגם בשעת איסור הבמות איכא נפק"מ בלאו זה לעבור עליו בשני לאוין. דמהיכא תיתי לן למימר דהיינו האזהרה גופא דשחוטי חוץ. כיון דכתיב לאו פרטי לפסח מיוחד בפ"ע. ואית בי' נפק"מ לדינא אפי' בגוונא דליכא אזהרת שחוטי חוץ הכללית לכל הקרבנות. ולכן דבריהם צ"ע אצלי:
+והי' נראה לומר קצת בכוונתם לכאורה דודאי לא שנא בין איסור לאו גרידא ללאו שיש בו כרת לענין דשייך לומר בהם לעבור עליו בשני לאוין. אלא דהכא כיון דכתיב הלאו בלשון לא תוכל לזבוח משמע שבא הכתוב לחדש איסור בדבר שלא הי' אסור כלל אי לאו דגלי הך קרא דאסור וכמשכ"ל. ומאי דפריך כרת נמי מחייב אינו אלא כדי לאלומי קושייתו. לומר דגם בלא הך קרא אית בי' איסור חמור. דכרת נמי מחייב. אבל ודאי דגם משום איסורא גרידא בלא כרת נמי הוה קשה מלישנא דקרא כמש"כ. ולהכי הוכרח לאוקמי' בשעת היתר הבמות דבלא קרא ודאי הוה לן למימר דמותר לגמרי ולית בי' שום איסורא כלל. ואשמעינן קרא דאע"ג דבשאר קרבנות אין איסור שחוטי חוץ נוהג. מ"מ בפסח איסורא דמעיקרא לא פקע. ועדיין הרי הוא אסור כדמעיקרא. ואין כאן איסור חדש. אלא דאכתי קאי באיסורא קמא כדמעיקרא. וא"כ בזמן איסור הבמות אין לנו אלא האזהרה הכוללת כל הקדשים בלבד:
+אמנם לפ"ז קשה לכאורה דאכתי גם בשעת היתר הבמות. מלבד לאו דלא תוכל לזבוח אית בי' נמי לאו דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים איש כל הישר בעיניו. דדרשינן מיני' ישרות תקריבו חובות בל תקריבו. כמבואר שם (לעיל קי"ד ע"א וקי"ז ע"ב). ואע"ג דבתוס' שם (קי"ט ע"ב) בד"ה הקדישן וכו'. כתבו דחובות היחיד וקרבנות צבור בשעת היתר הבמות בבמת יחיד אין בהן אלא לאו הבמכ"ע. מ"מ דבריהם תמוהים. דהרי ודאי ל"ת גמור הוא. דהרי בקרא לא תעשון כתיב בהדיא. והרי התם בעינן למילף מהך קרא אליבא דר"ש דמחוסר זמן הוא בל"ת. וכבר עמדו האחרונים ז"ל שם בזה. ומה שרצו קצתם לחלק ולומר דלא כתבו התוס' כן אלא לענין קרבנות צבור בבמה קטנה. אבל בחובות יחיד ודאי גם להתוס' לאו גמור יש בהן. דבריהם תמוהים דהרי גם קרבנות צבור מהך קרא גופי' הוא דנפק"ל התם. וא"כ אין מקום כלל לחלק בזה. וכן נראה לענ"ד מוכרח ממשנה ערוכה דלעיל (קי"ב ע"ב) דתנן ואלו קדשים קרבין במשכן. קדשים שהוקדשו למשכן קרבנות צבור קרבין במשכן. וקרבנות היחיד בבמה. קרבנות היחיד שהוקדשו למשכן יקריבו במשכן ואם הקריבן בבמה פטור עיי"ש. משמע להדיא דדוקא קדשי היחיד דאע"ג שהוקדשו למשכן. מ"מ כיון דאי לאו שהקדישן להקריבן במשכן אפי' לכתחילה קרבין בבמה. השתא מיהת נהי דלכתחילה איכא איסורא משום דכתיב כאשר נדרת תשמור. בפירש"י. מ"מ בדיעבד אם עבר והקריבן בבמה פטור. אבל קרבנות צבור אם עבר והקריבן בבמה קטנה לא מיפטר מיהת ממ��קות מלאו דלא תעשון. ולא כדעת התוס'. וקצת אפשר לומר עפ"מ דדריש בספרא (פ' אחרי פ"ט) מדכתיב וזבחו זבחי שלמים לשם אותם. איני יודע איזה קדשים קרבין בבמה. ת"ל שלמים וכו' מה שלמים מיוחדים נדר ונדבה אף איני מרבה אלא כל שהוא בא בנדר ובנדבה. עיי"ש בק"א ובפי' הר"ש משאנץ ז"ל שהקשה מסוגיא דזבחים שם דילפינן לה מקרא דאיש כל הישר בעיניו עיי"ש. עכ"פ מבואר לפי הך ברייתא דספרא דגם בחובות דיחיד כחטאות ואשמות ליכא אלא לאו הבמכ"ע. וא"כ גם קרבנות צבור אימעיטו מהך מיעוטא דאותם דדוקא הבאים בנדר ונדבה כשלמים. לאפוקי קרבנות צבור שאינם באין בנדר ונדבה ואין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה להך תנא דספרא ולפ"ז אפשר לומר דזו היא כוונת התוס' להקשות אברייתא דקחני הקדישן בשעת היתר הבמות ושחטן והעלן בשעת היתר הבמות פטור מכלום. דאם נימא דקאי על חובות היחיד או קרבנות צבור. הרי עכ"פ אפי' את"ל דהך ברייתא נמי ס"ל כהאי תנא דספרא. אית בהו מיהת לאו המכ"ע ממיעוטא דוזבחו זבחי שלמים לשם אותם והיכא קתני דפטור מכלום דמשמע דאפי' עשה לית בה. וכ"ש דקשה לפום תנא דמתניתין. וכדמפרשינן בגמרא דאיכא בהו לאו גמור. אלא דהתוס' נקטו קושייתם אפי' לכשתמצא לומר דהך ברייתא כתנא דספרא ס"ל. לזה כתבו דעכ"פ גם לדידי' אית בהו מיהת לאו המכ"ע ולא הו"ל למיתני דפטור מכלום. ואין להאריך בזה:
+ומ"מ מתבאר דחובות היחיד וקרבנות צבור אם הקריבן בבמה קטנה אפי' בשעת היתר הבמות עובר בלאו. ואפי' לתנא דספרא עובר מיהת בלאו הבמכ"ע. והשתא א"כ אם איתא דלאו דלא תוכל לזבוח לא מיתוקים אלא בגוונא דליכא שום איסור אחר אלא מלאו זה לחוד. הדבר קשה אכתי מאי תיקן במאי דמוקי לה בשעת היתר במות. הרי אכתי גם בלא קרא דלא תוכל לזבוח אית בי' לאו דלא תעשון. או עכ"פ מיהת לאו הבמכ"ע דוזבחו זבחי שלמים לשם אותם לתנא דספרא. ויותר קשה לכאורה דנראה דאפי' לתנא דספרא. אע"ג דלדידי' לית בה אלא לאו הבמכ"ע. מ"מ אית לן למימר דבתר דגילה הכתוב דחובות יחיד וקרבנות צבור אינם בכלל היתר במות. שוב ממילא הדרי לאיסורא קמא וקיימי באיסור שחוטי חוץ כדמעיקרא בשעת איסור הבמות. ואית בהו לאו וכרת כשחוטי חוץ בשעת איסור במות. וכבר ראיתי להר"ב ח"ד על התוספתא (פרק בתרא דזבחים) שהעיר בזה. אלא דמאי דמסיק שם דכיון דחובות יחיד וקרבנות צבור לא נפק"ל דאין קרבין בבמה אלא מקרא דאיש כל הישר בעיניו. כי היכי דקרבנות צבור לית בהו כרת. כמתבאר מסוגיא דזבחים שם דמוקמינן קרא דלא תוכל לזבוח בשעת היתר במות. וע"כ דליכא כרת. דאל"כ הדק"ל כרת נמי מיחייב. הכי נמי בחובות יחיד ליכא כרת עיי"ש בדבריו. אבל לא הטריח עצמו לתרץ מאי דהא גופא קשיא אמאי באמת לא נימא הכי. ומהיכא פשיטא לי' לתלמודא דלא אמרינן דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא ללאו וכרת דשחוטי חוץ כבשעת איסור הבמות. וראיתי להר"ב טה"ק (בזבחים קי"ט ע"ב) דגם הוא נתעורר בחקירה זו. והקשה שם על התוס' שכתבו דאין בזה אלא לאו הבמכ"ע אמאי לא נימא דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא. ולאו וכרת נמי אית בהו. וצדד שם לומר דאין ה"נ דהכי הוא בקרבנות צבור. ומש"כ התוס' דליכא אלא לאו הבמכ"ע היינו דוקא בחובת יחיד. ושוב מסיק דלפמש"כ הרמב"ם בפיה"מ דהא דהותרו הבמות בגלגל נפק"ל מדתלה הכתוב איסור הבמות במתנה וכו'. מיום שפסקו המחנות נסתלקה מצות ל"ת זו וכו' עיי"ש. ולפ"ז ממילא שוב ליכא כרת אם הקריב בשעת היתר הבמות אפי' אותן קרבנות שלא הותרו בבמה עיי"ש בדבריו:
+והנה גם הרע"ב נמשך אחר הרמב"ם דהיתר הבמות בגלגל נפק"ל משום דבמחנה תלה הכתוב פרט לגלגל שלא היו שם מחנות. שכבר בטלו המחנות והתחילו להיות נפוצים עיי"ש. אבל רש"י לא פי' כן אלא כתב וז"ל באו לגלגל הותרו הבמות כדילפינן לקמן מאיש כל הישר בעיניו עכ"ל עיי"ש. רק לקמן אהא דתנן קק"ל נאכלין בכל מקום. פירש"י וז"ל דכיון שבטלו הדגלים והם היו הולכים בכל הארץ לכבשה. ולא היתה חנייתן סביבות המשכן. בטלה קדושת מחנה ישראל עכ"ל עיי"ש. והר"ב טה"ק שם כתב דלפירש"י באמת אם הקריב יחיד קרבן חובה בבמה בשעת היתר הבמות חייב כרת עיי"ש. אבל פי' הרמב"ם והרע"ב ז"ל תמוה בעיני טובא חדא דאין שום רמז כלל לטעמם בגמרא שם. אלא בהדיא מבואר שם כפירש"י עיי"ש. ועוד דעיקר דבריהם ז"ל תמוהים אצלי. דהרי בכתוב (בספר יהושע) מפורש כמה פעמים מחנות אחר שבאו לגלגל. ומבואר מזה דגם בגלגל לא בטלו המחנות. אלא ע"כ כמו שדקדק רש"י ז"ל בלשונו במש"כ דהיינו טעמא דבגלגל קדשים קלים נאכלין בכל מקום משום דכיון שבטלו הדגלים ולא היתה חנייתן סביבות המשכן. בטלה קדושת מחנה ישראל. הרי שדקדק לומר דרק קדושת המחנה היא שבטלה. משום שלא חנו עוד סביבות המשכן. וכך לי תוך המחנה כחוץ למחנה. ולהכי היו אז קק"ל נאכלים בכל מקום. אבל ודאי גם אז לא בטלו המחנות. ושפיר קרינן בהו אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אה"מ לא הביאו ונכרת וגו'. ועוד תמוה מדאמרינן שם (קט"ז ע"ב) עלה דתנן התם משהוקם המשכן נאסרו הבמות וכו' קדשים קלים נאכלין בכל מחנה ישראל. אמר ר"ה בכל מקומות ישראל אבל מחנה לא הוי. איתבי' ר"נ לר"ה ומחנות במדבר לא הואי והא תניא כשם שמחנה במדבר כך מחנה בירושלים. מירושלים להר הבית מחנה ישראל וכו'. אלא אימא בכל מקום מחנה ישראל עיי"ש. והשתא לפמש"כ הרמב"ם והרע"ב דהא בהא תליא. דכל שאין מחנה לאכילת קדשים קלים אין איסור שחוטי חוץ נוהג והותרו הבמות. א"כ הדבר תמוה למאי דס"ד דר"ה בכל מקום ישראל אבל מחנות במדבר לא הואי. א"כ אדפריך לי' מהך ברייתא טפי הו"ל למיפרך ממתניתין גופא דהכא דקאי עלה. דקתני משהוקם המשכן נאסרו הבמות. והשתא לר"ה דבמדבר לא הואי מחנות אמאי נאסרו הבמות. גם ראיתי להרמב"ם בפיה"מ שם שכתב וז"ל וראה גם ראה מה שאמר וקדשים קלים נאכלים בכל מקום לפי שלא הי' שם מחנה ידוע ופשטו בני אדם בארץ עכ"ל. וכן כתב גם הרע"ב שם עיי"ש. והוא תמוה מאי ראי' היא. והרי בנוב ובגבעון שכבר היו שם מחנות. ומ"מ תנן לקמן במתניתין דקק"ל נאכלין שם בכל מקום. והרמב"ם גופי' פי' שם הטעם. וז"ל ולפי שהי' מותר להם להקריב בכל מקום באותו הזמן הותר להם ג"כ לאכול קק"ל בכל מקום. והוא מה שאמר קק"ל בכל ערי ישראל עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם בגלגל כיון דהבמות הותרו להם. גם לאכול בכל מקום הותר להם מהאי טעמא בכל מקום שהיו מקריבין. ולעולם אפשר דמתנות היו שם. ואיך הכריח הרמב"ם מזה שלא היו שם מחנות:
+איברא דגם לפירש"י קשה לכאורה. דלמה לו לפרש טעמא דהותרו בגלגל לאכול קדשים קלים בכל מקום משום שלא היתה חנייתן סביבות המשכן ובטלה קדושת מחנה ישראל. והרי לקמן גבי נוב וגבעון פירש"י גופי' הטעם משום דבכל מקום שהוא שם עושה במה ומקריבו עיי"ש. והוכרח לפרש כן משום דבנוב וגבעון כבר חזרה קדושת המחנה למחנה ישראל כמבואר בגמרא שם (לקמן קי"ז ע"א) עיי"ש דאפי' בשילה שקדם הרבה לנוב וגבעון כבר. היו להם כל השלש מחנות בקדושתן. וכ"ש בנוב וגבעון שאח"כ זמן רב. וא"כ לא שייך התם טעמא דבטול קדושת המחנה. ועי' בתוס' יו"ט (מנחות פ"ג מ"ג) שדבריו תמוהים עיי"ש. ומעת�� א"כ גם כאן בגלגל שפיר הוה מצי לפרש כן. ואין נראה לומר שהוצרכו כאן בגלגל לטעם זה משום דמשמע להו מלישנא דמתניתין דאפי' קק"ל שהקריבו במשכן בבמה גדולה הותר לאכלם בכל מקום. דודאי לא חמירא אכילת קדשים הקרבין בבמה גדולה מהקרבה שהותרה בבמה קטנה. וכיון שהותר להקריב שם כ"ש שמותר לאכול אותן שקרבו אפי' בבמה גדולה. ועוד דא"כ גם בנוב וגבעון דקתני לקמן דקק"ל נאכלין בכל ערי ישראל היינו אפי' קרבו בבמה גדולה. ומ"מ פירשו הטעם דשרי באכילה משום שהותרו להקריב שם. וגם לא שייך התם טעמא דביטול קדושת המחנה כמשכ"ל. ומיהו לפירש"י הי' נראה קצת לומר עפמש"כ הרמב"ם בפיה"מ שם דהיינו טעמא דבנוב וגבעון קתני במתניתין דקק"ל נאכלין בכל ערי ישראל. ובגלגל קתני דנאכלין בכל מקום. משום דבגלגל לא היו לישראל עדיין ערים ברשותן אבל היו עסוקין בכיבושן עיי"ש. ועדיין קשה דמ"מ אמאי לא קתני גם בנוב וגבעון דנאכלין בכל מקום כדקתני בגלגל. דהרי ודאי לשון זה כולל יותר. וגם אמאי נקט בכל ערי ישראל ולא קתני סתמא בכל הערים. ולכן נראה דמה"ט ס"ל לרש"י דודאי בנוב וגבעון שכבר חזרה קדושת המחנה לא הותרו לאכול קדשים קלים בכל מקום כבגלגל. אלא דוקא בערים המוקפות חומה דומיא דשלה וירושלים דקתני. והיינו ע"פ מאי דילפינן (סו"פ איזהו מקומן) ובספרא (פרשת שמיני פ"א) דקק"ל נאכלין בכל העיר מדכתיב ואת חזה התנופה ושוק התרומה תאכלו במקום טהור. וכי ראשונים במקום טומאה אכלום. אלא טהור מכלל שהוא טמא. טהור מטומאת מצורע וטמא מטומאת זב. ואיזה זה מחנה ישראל. ופירש"י וז"ל טהור מכלל שהוא טמא. מדלא כתיב קדוש ש"מ טהור במקצת קאמר ולא מן הכל. הא כיצד במחנה הטהור מטומאת מצורע שאין המצורע נכנס לו. וטמא מטומאת זב שהזבין נכנסין לו. ואיזה זה מחנה ישראל במדבר. כל דגל בתוך אסיפת דגלו. ובית עולמים תוך ירושלים. דאמרינן בפסחים מצורע משתלח חוץ לשלש מתנות. זב נכנס למחנה ישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. והרי מבואר במתניתין (דפ"ק דכלים מ"ז) דעיירות המוקפות חומה משלחין מתוכן את המצורעין. ומבואר שם בר"ש וברא"ש דיהושע קידש את העיירות המוקפות חומה שבא"י בקדושת מחנה ישראל לכל דבר עיי"ש. וא"כ הי' ראוי לומר שיהא מותר לאכול שם קדשים קלים מאחר שהן בקדושת מחנה ישראל. וקרינן בהו תאכלו במקום טהור. שהרי מצורעין משתלחין מהן. אלא דזה אי אפשר משבאו לירושלים ונאסרו הבמות ואי אפשר להקריב אלא בירושלים. ושוב אי אפשר להוציאן משם. שהרי נפסלין ביוצא מיד חוץ לחומת ירושלים. וע"כ אין מקום אכילתן אלא בירושלים. וממילא ה"ה למע"ש דאיתקיש לקדשים אינו נאכל אלא בירושלים. אע"ג דלא שייך בו פסול יוצא. ובכל מקום דקק"ל נאכלין גם מע"ש נאכל. וכמ"ש הרמב"ם שם בפיה"מ. ועי' בפרק בתרא דזבחים (קי"ט ע"א) עיי"ש. ולפ"ז היינו דוקא משבאו לירושלים. וכן כשהיו בשלה. אבל בנוב וגבעון שהיו הבמות מותרות. אע"פ שחזרה אז קדושת מחנה ישראל ולא הותר לאכול קק"ל אלא במחנה ישראל כבמדבר. כדגמרינן מקרא דבמקום טהור. מ"מ הרי כל העיירות המוקפות חומה נמי בקדושת מחנה ישראל נינהו. וכיון שהותרו הבמות. ובכל מקום שהוא שם עושה במה ומקריב. הרי יכול לעשות במה בכל עיר המוקפת חומה ולהקריב קרבנותיו ולאכול שם. ומדוקדק שפיר עפ"ז לישנא דמתניתין דדייק ונקט ערי ישראל. עפמש"כ התוס' (בפ"ד דכתובות מ"ה ע"ב) בד"ה על פתח וכו'. דאע"ג דבכל הנסקלין ילפינן מקרא דצריך לסקלן חוץ לשלש מחנות. מ"מ היינו דוקא כשרובה ישראל אבל רובה נכרים בטלה קדושת היק�� חומתה. ואין צריך להוציאן חוץ לחומה. משום דחומה כמאן דליתא. דהא עיירות המוקפות חומה משתלחין מצורעין מתוכן וכשרובה נכרים אין משתלחין משום שבטלה קדושת היקף חומתה עיי"ש. והיינו דקתני הכא ערי ישראל לאפוקי ערי נכרים. משום דאין להיקף חומתן קדושת מחנה ישראל לאכול בתוכן קדשים קלים. דאנן בעינן מקום טהור דמצורעין משתלתין מתוכן וליכא:
+ומעתה לפ"ז מדוקדק היטב פירש"י. דלעיל גבי גלגל דקתני דקק"ל נאכלין בכל מקום. ע"כ הוכרח לפרש דהיינו משום דבטלה קדושת מחנה ישראל. אבל כאן בנוב וגבעון לא הוה מצי לפרושי הכי. משום דהרי ודאי היתה שם קדושת מחנה ישראל וגם לא הותר שם לאכול חוץ למחנה. אלא דלפ"ז קשה קצת במאי דתניא (סוף זבחים) דיוצא כשר בבמה. וכן קתני בתוספתא (סוף זבחים) חוץ למקומו בבמה גדולה ואין חוץ למקומו בבמה קטנה עיי"ש. ולפי מה שביארנו היינו דוקא בגלגל שבטלה שם קדושת מחנה ישראל. אבל בנוב וגבעון הי' נוהג פסול יוצא אפי' בבמה קטנה. וזה דוחק לאוקמי ברייתא דוקא בגלגל. מיהו לפמש"כ הר"ש משאנץ בפירושו לת"כ (פרשת צו ריש פרשתא ה') דהא דאין יוצא בבמה נפק"ל מקרא מדכתיב בחטאת בחצר אהל מועד יאכלוה. דמשמע מיעוטא דוקא באהל מועד ולא בבמה עיי"ש. והראב"ד ז"ל בפירושו שם כתב דנפק"ל מקרא אחרינא עיי"ש. וא"כ כיון דעכ"פ מקרא הוא דילפינן לה. אין בזה מקום קושיא. משום דאע"ג דבנוב וגבעון היתה קדושת מחנה ישראל. ולא הותרו הבמות אלא בעיירות המוקפות חומה. ושייך התם פסול יוצא כשיצא חוץ לחומה. מ"מ כבר גלי קרא דאין פסול יוצא אלא בחצר אהל מועד ולא בבמה. ואדרבה משם ראי' לדברינו. דאל"כ למה לן קרא למעוטי פסול יוצא בבמה. תיפוק לי' דלא שייכא בה מחיצה כלל. כיון דבכל מקום רשאי לעשות במה ולהקריב. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דאיצטריך מיעוטא לנוב וגבעון דהו"ל מחיצה ושייך שם פסול יוצא. אי לאו דמיעטי' קרא. ולפ"ז נראה דמש"כ הר"ש משאנץ ז"ל שם וז"ל מה היוצא אינו נוהג בבמה שהכל נקרא חוץ. ויש מפרשים מדכתיב בחטאת וכו' עיי"ש. ולפמש"כ אין כאן מחלוקת בין מפרשים אלו. אלא דמר מפרש טעם לגלגל דודאי לא איצטריך קרא למעוטי. כיון שלא היתה שם קדושת מחנה כלל. והכל נקרא חוץ ולא שייך שום פסול יוצא כלל. ומר מפרש טעם לבמות שבנוב וגבעון שהיתה בהן קדושת מחנה ישראל ושייכא בהו מחיצה. ואיצטריך קרא למעוטי פסול יוצא. ולפ"ז נראה דמה שפירש"י (בפ"ב דזבחים כ"ח ע"ב) בד"ה ה"ג וכו' וכ"כ בסוף זבחים הטעם דיוצא כשר בבמה משום דכשרה בלא מחיצות עיי"ש. היינו משום דהתם בברייתא קתני מה יוצא כשר בבמה אף לן כשר בבמה. דמשמע דיוצא דבר פשוט הוא דכשר בבמה. ולא צריך קרא להכי. וזה ליתא אלא בבמות שבגלגל וכמו שנתבאר. ולהכי שפיר מפרש רש"י טעמא משום דכשרה בלא מחיצות. אבל ודאי בבמות שבנוב וגבעון איכא מחיצה. ובלא קרא לא הוה מכשרינן בהו יוצא. אלא דהך ברייתא לא מיירי בהכי. ונקט הכשר יוצא בבמה כדבר פשוט. משום דהכי הוא מיהת בבמות שבגלגל כדכתיבנא:
+אמנם זה לא שייך אלא לפירש"י. אבל דברי הרמב"ם אינם מתיישבים בזה וכמבואר. גם יש לתמוה עוד על הרמב"ם ז"ל שם. דהרי נהי דבכרת דשחוטי חוץ כתיב מחנה. מ"מ הרי אזהרת שחוטי חוץ לא נפק"ל אלא מקרא דהשמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. וכמבואר ריש פרק השוחט והמעלה (זבחים ק"ו ע"א) ושחיטה ילפינן התם בהיקישא או בג"ש מהעלאה. ושם לא כתיבא מחנה. אלא בהדיא כתיב בה בכל מקום אשר תראה וא"כ אין האזהרה תלויה במחנה כלל. והיכי כתב הרמב"ם דמשפסקו המחנות ובאו לגלגל פסקה מצות ל"ת זו ונשאר מותר. מיהו לזה הי' אפשר לומר דכוונתו ע"פ מאי דאמרינן שם (לקמן קי"ח ע"א) דהא דתנן משבאו לשילה נאסרו הבמות וכו' קק"ל ומע"ש נאכלין בכל הרואה. נפק"ל מדכתיב השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. בכל מקום אשר תראה אי אתה מעלה אבל אתה אוכל בכל מקום אשר תראה. ופירש"י משתבואו אל המנוחה קאי קרא עיי"ש. הרי דמפרשינן מאי דכתיב בהך קרא בכל מקום אשר תראה. כל מקום אשר משם תוכל לראות העיר שילה. וע"כ הא דנאכלין בכל הרואה. היינו משום דכל הרואה הו"ל שיעור מחנה ישראל בזמן שילה. דהרי אז היו להם כל שלשה מחנות כמשכ"ל. וא"כ קק"ל נאכלין במחנה ישראל. ומעתה א"כ ודאי גם האזהרה דשחוטי חוץ תלה הכתוב במחנה. וא"כ שפיר כתב הרמב"ם כפי שיטתו דמשפסקו המחנות משנכנסו לגלגל נסתלקה מהם מצות ל"ת זו ונשאר מותר. מיהו אין זה מספיק. דא"כ אנו צריכין לומר דאין עיקר אזהרה זו אלא לזמן שהיו בשילה. וא"כ קשה מנ"ל אזהרה לשחוטי חוץ בזמן שהיו במדבר משהוקם המשכן. ואין לומר דבאמת אז לא היתה אזהרה לשחוטי חוץ. דהרי כרת לא בעי אזהרה. והא דבר"פ השוחט והמעלה טרח בגמרא לאשכוחי אזהרה לשוחט ומעלה בחוץ. היינו כמש"כ התוס' שם משום דבר"פ בתרא דמכות קחשיב תנא דמתניתין השוחט והמעלה בחוץ בין הלוקין עיי"ש. וא"כ אפשר דבזמן שהיו במדבר באמת לא היו לוקין על שחיטה והעלאה בחוץ. ומתניתין דפרק בתרא דמכות מיירי מזמן שילה וירושלים ואילך. דזה ליתא. חדא דכבר דחו התוס' שם הך תירוצא והכריחו דלכרת הוא דטרח לאשכוחי אזהרה עיי"ש. ובפרט דאליבא דהרמב"ם קיימינן ואיהו ז"ל גופי' ס"ל דכרת בעי אזהרה כמבואר בדבריו (בפ"א מהלכות שגגות) ובסה"מ (עשין ס"ט) ובפיה"מ (פ"א דכריתות) ובשאר דוכתי ועוד דאכתי מירושלים ואילך מנ"ל אזהרה. ובודאי מתניתין דמכות שם מיירי מיהת מזמן שמשבאו לירושלים ואילך. ועוד דבהדיא כתב הרמב"ם גופי' (בפי"ח מהלכות מעה"ק) דאזהרת שוחט ומעלה בחוץ גם בזה"ז נפק"ל מקרא דהשמר לך פן תעלה וגו' עיי"ש. ועכצ"ל דעיקר קרא ודאי לא אתי אלא לאזהרה כללית לשוחט ומעלה בחוץ בכל הזמנים שנאסרו הבמות. וכל מקום אשר תראה דכתיב בהך קרא. אינו יוצא מידי פשוטו. אלא דמייתורא דקרא דאשר תראה דרשינן לשילה דלא יאכלו קק"ל ומע"ש אלא בכל הרואה. ובפרט לפמש"כ הרמב"ם (בפיה"מ שם) דהך קרא אינו אלא אסמכתא בעלמא. ועיקר דינא אינו אלא מקבלה שהיתה בידם עיי"ש. וגם לכל שאר אמוראי דהתם דנפק"ל הך מילתא מקראי אחריני. ע"כ לא אתי קרא אלא כפשטי'. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ועוד יש לתמוה על הרמב"ם מסוגיא דפרק השוחט והמעלה (זבחים ק"ז ע"ב) דפרכינן מחוץ למחנה ובמחנה למה לי. ומסיק דאיצטריך לדרשא. לכל מר כדאית לי' עיי"ש. והשתא להרמב"ם הרי איצטריך הך קרא כדי לאשמעינן דבמחנה תלה הכתוב איסור שחוטי חוץ למעוטי זמן גלגל. ולכן דברי הרמב"ם והרע"ב ז"ל צ"ע אצלי כעת ואכמ"ל בזה:
+ומיהו נראה דאפי' להרמב"ם והרע"ב נהי דבזמן גלגל ליכא כרת אפי' בהנך קרבנות שלא הותרו להקריב בבמה. מ"מ היינו דוקא בגלגל. אבל בנוב וגבעון גם לפי' הרמב"ם והרע"ב איכא כרת בהנך קרבנות שלא הותרו להקריבן בבמה. משום דבגלגל כיון דמעולם לא היו בכלל האיסור. דהרי במחנה תלה הכתוב איסור שחוטי חוץ. וכיון דאז לא היו להם עוד מחנות לדעת הרמב"ם והרע"ב דמשבאו לארץ פסקו המחנות. ומעולם לא הוזהרו על שחיטה והעלאה בחוץ אלא בזמן שהיו המחנות. הילכך אע"ג דנאסרו קצת מן הקרבנות להקריבן גם אז בבמה. מ"מ לא אמרינן דאהדרינהו לאיסורא קמא להתחייב על הקרבתן בבמה כרת. דמידי דהוי אנדרים ונדבות דכתבו התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) ד"ה השוחט וכו' דלהכי לא לקי אם הקריבן ביו"ט. ולא אמרינן דכיון דמיעטינהו קרא שאסור להקריבן ביו"ט אהדרינהו לאיסורא קמא להתחייב עליהן מלקות מלאו דלא תעשה מלאכה. משום דכבר היו בכלל היתר מלאכת אוכל נפש. דמתוך שהותרה לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך. וכיון דאי לאו דמעטינהו קרא היו בכלל היתר המפורש בקרא. השתא נמי דאימעיטו מקרא דלכם ולא לגבוה לא קיימי אלא בלאו הבמכ"ע לחוד. ולא אמרינן דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא ללאו דמלאכה ללקות עיי"ש. משא"כ בנוב וגבעון כיון שכבר היו להם אז כל השלש מחנות. נמצא דהו"ל בכלל אזהרה וכרת דשחוטי חוץ. אלא דגלי קרא להתיר מקצת קרבנות באותו הזמן בבמה. הילכך אין לנו אלא אותן שהותרו. דהרי בהדיא כתיב קרא איש כל הישר בעיניו דהיינו ישרות שהם נדרים ונדבות. אבל חובות דיחיד וקרבנות צבור שאינם בכלל היתר זה. ודאי אית לן למימר דקיימי באיסורא קמא בלאו ובכרת כדמעיקרא. והו"ל ממש כגיזה ועבודה דפסהמ"ק דלוקה. משום דאמרינן דכיון דמיעטי' קרא אהדרינהו לאיסורא קמא כדמעיקרא קודם שנפסלו. וכ"ש הכא. דהרי התם עכ"פ נפסלו ונפדו ויש קצת סברא לומר דלגמרי יצאו לחולין. משא"כ הכא דקדשים גמורין הן ולא התירן הכתוב להקריבן בבמה. ודאי אית לן למימר דבאיסורן דמעיקרא קיימי. ואיכא בהו כרת וזה ברור:
+והשתא א"כ קשה טובא למאי דמוקי קרא דלא תוכל לזבוח את הפסח בשעת היתר הבמות. הרי בנוב וגבעון כרת נמי מיחייב על שחיטת הפסח בבמה והדק"ל. וליכא למימר דבשעת היתר הבמות דגלגל מיירי קרא דליכא כרת. דהרי באחד שעריך כתיב בהך קרא. ובגלגל עדיין לא היו להם ערים ברשותן. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בפיה"מ שם. דמה"ט לא קתני גבי גלגל דקק"ל ומע"ש נאכלין בכל ערי ישראל כדקתני גבי נוב וגבעון כמשכ"ל. והכי הו"ל למיכתב לא תוכל לזבח את הפסח בכל מקום. אם איתא דרק בגלגל הוא דמיירי קרא. וכ"ש דקשה לפירש"י דס"ל דגם בגלגל לא שמעינן דהותרו הבמות אלא מקרא דאיש כל הישר בעיניו. וא"כ ע"כ אין מקום לחלק בין נוב וגבעון לגלגל. ובכולהו איכא חיוב כרת על אותן הקרבנות שלא הותרה הקרבתן בבמה קטנה. ולכאורה הי' קצת מקום לומר בזה עפמש"כ בתוס' חיצוניות ובתוס' הרא"ש הובא בש"מ בבכורות (ט"ו ע"א) לחלק בין חלב פסוהמ"ק לגיזה ועבודה. דבגיזה ועבודה דלא כתב קרא האיסור בפירוש. אלא מדכתב תזבח אימעיט גיזה. אית לן למימר דאהדרי' לאיסורא קמא למלקות. משא"כ חלב דכתב בי' קרא לאו גמור בפ"ע. אין לנו אלא האיסור האמור בו בלבד. ולא אמרינן דאהדרי' לאיסורא קמא לכרת עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דבחובות כתב קרא לאו גמור בפ"ע בשעת היתר הבמות. מדכתיב לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים וגו'. לית לן למימר דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא להתחייב כרת. אבל זה אינו ולא דמי כלל להתם. דהתם מיהת איכא טעמא להתיר משום שנפסלו כמשכ"ל. ועוד דאיכא היקישא להתיר מדהוקשו לצבי ואיל דחלבן מותר. ולהכי אית לן למימר דלא אתי קרא אלא למיקם עלי' בלאו האמור בו. וכדאמרי' בהדיא התם אהני היקישא ואהני קרא. אהני היקישא למעוטי מכרת ואהני קרא למיקם עלי' בלאו בעלמא. וכ"כ בתוס' חיצוניות והרא"ש שם דמשום היקישא לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא לכרת עיי"ש. אבל הכא לית לן שום מיעוטא למעטינהו מכרת והיתירא דקרא לא עלייהו קאי. דבנדרים ונדבות הוא דכתיב. מהיכא תיתי לן למעטינהו מכרת אע"ג דהוסיף בהן הכתוב עו�� לאו מיוחד לאזהרה יתירה. וכ"ש לפמש"כ התוס' (סוף זבחים) שם דגם הכא ליכא בהו לאו אלא לאו הבמכ"ע ישרות תקריבו ולא חובות יחיד וקרבנות צבור. וא"כ עכ"פ לא גריעי מגיזה ועבודה דפסולי המוקדשין דאמרינן בהו דאהדרי' לאיסורא קמא. וא"כ ודאי קשה טובא מאי אהני במאי דמוקים קרא דלא תוכל לזבוח בשעת היתר הבמות הרי בפסח גם בשעת היתר הבמות אית בי' כרת דשחוטי חוץ כבשעת איסור הבמות. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. כרת נמי מיחייב:
+וראיתי בס' ברכת אברהם לרבנו אברהם מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (בסי' ו') שכבר הרגיש בקושיא זו ה"ר דניאל הבבלי ז"ל בשאלתו להר"א מיימון. וז"ל ועוד קשיא לי מה שאמר (הרמב"ם) ז"ל (בפ"א מהלכות ק"פ) שהמקריב את הפסח בבמת יחיד אף בשעת היתר הבמות לוקה וכו'. ובפרק פרת חטאת אמר רבא טעמא דר"ש וכו' מהא מתניתא דתניא רש"א מנין לשוחט את הפסח בבמת יחיד וכו'. אימת אי נימא אחר חצות כרת נמי מיחייב וכו'. ודחינן לעולם אחר חצות ובשעת היתר הבמות. ומאי איסור במות איסור במה לו והיתר במה לחבירו. ועל הא דחיתא דרבא ודאי סמך ז"ל. והא כבר מוקמי לה בירושלמי כגון ששחטו משש שעות ולמעלה שלא לשמו בשעת היתר הבמות. ולמה שלא לשמו. שלא תאמר שלמים הן והן כשרים. ולא סגי לן בלא תירוץ דתירצו בני מערבא. דהא קיי"ל אין בין במת יחיד לבמת צבור אלא פסחים. ותרצינן כעין פסחים חובות הקבוע להן זמן. וא"כ הא פסח אסור בבמת יחיד אפי' בשעת היתר הבמות כשאר קרבנות צבור ומאי שנא פסח משאר קרבנות צבור דלא מיחייב עלי' כרת. הילכך לא מיתוקם אלא בששחטו שלא לשמו דראוי לשלמים. דרבנן פטרי לגמרי. ור"ש מחייב בל"ת. אבל אם שחטו בבמת יחיד לשמו לאחר חצות אפי' בשעת היתר הבמות תייב כרת עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא לי' דהמקריב קרבנות צבור בבמת יחיד אפי' בשעת היתר הבמות חייב כרת. ומאי דמוקמינן ההיא ברייתא דקתני בשוחט את הפסח בבמת יחיד שעובר בל"ת דמיירי בשעת היתר הבמות. היינו רק בששחטו שלא לשמו. וכדמוקי לה בירושלמי (פ"ק דמגילה הי"א). אבל בששחטו לשם פסח אפי' כרת נמי מחייב אפי' בשעת היתר במות. והר"א מיימון ז"ל בחשובתו שם השיב עליו. וז"ל למה אבירנו תרבה הקושיות עלינו וכו'. ר"ש לא אמר אלא בשעת היתר הבמות כדתרצינן בזבחים. ולא איכפת לן בירושלמי. דאגמרא דילן סמכינן. ואותן הדברים שאמרת להעמיד דברי הירושלמי שנראה מכללן ומפרטן שאתה סובר שקרבנות צבור שהקריבן בבמת יחיד בשעת היתר הבמות חייב כרת. ולפיכך מאי שנא פסח מהן שלא יהיה בו כרת כדאמרת. טעות גדולה עד למאד בדברים אלו. דבשעת היתר במות אפי' שחט קרבנות צבור בשוק אין בו חיוב כרת כלל. ולא גרעה במת יחיד משוק וכו'. וליכא מאן דסליק אדעתי' דבשעת היתר במות יש חיוב כרת על הקרבה בחוץ כ"ש בבמת יחיד כלל. חוץ מכבודך. דמשנה ערוכה היא דקדשים בשעת היתר הבמות אין בהקרבתן בחוץ כרת כלל. ואפי' הקדישן בשעת איסור הבמות. דתנן כל הקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות הרי אלו בעשה ואין בהם ל"ת. ובהדיא איפריש בגמרא דאם הקדישן בשעת היתר במות והקריבן בשעת היתר במות פטור מכלום. וכל הקדשים אמרינן. ל"ש קרבנות צבור או קרבנות יחיד. ולולא שכתוב לא תוכל לזבוח וגו' לא הי' בפסח אפי' לאו בשעת היתר הבמות. והיינו דאתי ר"ש בברייתא לאשמעינן דפסח בלחוד חייב עלי'. ולא פליגי רבנן עלי' בפסח כלל עכ"ל הר"א מיימון ז"ל בתשובתו. וכבר הביא בכ"מ (פ"א מהלכות ק"פ) סוף דבריו אלו עיי"ש:
+הרי דלהר"א מיימון ז"ל פשיטא לי' איפכא. דבשעת היתר הבמות ליכא אפי' בקרבנות צבור לא מיבעיא כרת אלא אפי' לאו נמי ליכא בהקרבתן בבמת יחיד ואפי' בשוק. ואפי' עשה לית בהו אלא בשהקדישן בשעת איסור הבמות ומקריבן בשעת היתר הבמות. אבל הקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות אפי' בקרבנות צבור פטור מכלום ואפי' עשה ליכא. אבל לענ"ד דבריו ז"ל תמוהים ונפלאים מאוד אצלי. דהרי ודאי עכ"פ יש ל"ת גמור בהנך קרבנות שלא הותרו להקריבן בבמת יחיד בשעת היתר במות. דהא ילפינן להו מדכתיב לא תעשון ככל אשר אנתנו עושים וגו'. כמבואר בגמרא שם. ובודאי הדברים נראין דאפי' כרת מחייב עלייהו כמו שביארנו לעיל. ומה שהביא ראי' ממשנה ערוכה דאפי' הקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר במות תנן דאין בהן אפי' ל"ת אלא עשה. הדבר פשוט דלא מיירי מתניתין אלא בהנך קרבנות שהותרו להקריבן בבמת יחיד. ואפי' לכתחילה בשעת היתר במות. אלא משום שהקדישן בשעת איסור הבמות קתני מתניתין דעובר על הקרבתן בבמת יחיד בשעת היתר במות בעשה. וכדפירש"י שם עיי"ש. אבל אותן קרבנות שלא הותרו כלל להקריבן בבמה אפי' בשעת היתר במות. ודאי אית לן למימר דאית בהקרבתן בבמת יחיד אפי' בשעת היתר במות לאו וכרת כדמעיקרא. ואפי' לפמש"כ התוס' דלא שמעינן מקרא דאיש הישר בעיניו אלא לאו הבמכ"ע. כבר נתבאר דאית לן למימר דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא ללאו ולכרת. והכי נמי מאי דקתני בברייתא דאם הוקדשו בשעת היתר במות והקריבן בשעת היתר במות פטור מכלום. ע"כ מוכרח דלא מיירי אלא בהנך קרבנות שהותרו להקריבן בבמת יחיד. וכמש"כ התוס' שם (קי"ט ע"ב) עיי"ש. דבחובות יחיד וקרבנות צבור. הרי כיון דאימעיטו מקרא דאיש כל הישר בעיניו. א"כ עכ"פ אית בהו איסור לאו הבמכ"ע. והיכי קתני דפטור מכלום והיינו דאפי' עשה ליכא. כמבואר בברייתא שם עיי"ש. ומש"כ עוד הר"א מיימון ז"ל דר"ש לא קאמר אלא בפסח לחוד ולא בשאר הקרבנות צבור. אף שכן נראה גם מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ק"פ) שם. אבל בפירש"י בזבחים שם מבואר דס"ל דבכל קרבנות שבחובה דיחיד ודצבור נמי איכא לאו זה. כמבואר בדבריו שם בד"ה בשעת היתר כו' עיי"ש. וממילא מבואר דגם לפירש"י ע"כ מתניתין וברייתא דקתני הקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר במות אין בהן אלא עשה. ע"כ היינו רק בנדרים ונדבות שמותרים להקריבן בבמת יחיד בשעת היתר במות. דאילו בחובות היחיד והצבור עכ"פ אית בהו לאו דלא תוכל לזבוח וגו' אפי' בשעת היתר במות. ומלבד זה תמיהני על הר"א מיימון ז"ל שכנראה מדבריו מודה הוא דלהירושלמי דמוקי לה בששחטו שלא לשמו ע"כ ס"ל דבשחטו לשמו כרת נמי מתייב. דלהכי כתב דלא איכפת לן בירושלמי. דאגמרא דילן סמכינן. וא"כ אני תמה עד שהוא מקשה על הר"ד הבבלי ז"ל ועשהו כטועה בדבר משנה. יקשה על הירושלמי ממשנה ערוכה זו שסותר בה דברי הר"ד הבבלי ז"ל. ואיך יהי' הירושלמי נגד משנה ערוכה. לכן אני רואה דברי הר"ד הבבלי ז"ל נכונים מאוד ודברי הר"א מיימון ז"ל נפלאים:
+איברא דגם דברי הר"ד הבבלי צ"ע לכאורה דמדברי הירושלמי גופי' לכאורה לא משמע הכי. דאם איתא דלהכי מוקי לה בירושלמי בששחטו שלא לשמו. משום דבשחטו לשמו אפי' בשעת היתר במות מחייב כרת על שחיטת קרבנות צבור בבמת יחיד. א"כ מאי פריך בירושלמי שם ולמה שלא לשמו. והרי זהו עיקר תירוצו. דבשחטו לשמו אכתי קיימא הקושיא דפריך מעיקרא ענוש כרת ואת אמר הכין. וגם קשה לכאורה מאי דקמשני שלא תאמר שלמים הן והן כשרין. ולפירושו של הר"ד הבבלי דלא מיתוקם קרא אלא בשלא לשמו דוקא. וא"כ ע"כ לפום הך שינויא לא אתי הך קרא דלא תוכל לזבוח את הפסח אלא לאשמעינן הך דינא דשוחט את הפסח בזמנו שלא לשמו פסול. והדבר תמוה אטו עד השתא לא ידעינן דפסח שנשחט בזמנו שלא לשמו פסול. והרי בלא"ה כבר נפק"ל הך מילתא מקראי אחריני (בפ"ק דזבחים ז' ע"ב) ובירושלמי (פסחים פרק תמיד נשחט ה"ב) ובספרי (פרשת ראה פיסקא קכ"ט) עיי"ש. ועוד קשה דאם איתא דהך קרא דלא תוכל לזבוח לא אתי אלא לאשמעינן דשוחט פסח בזמנו שלא לשמו פסול. א"כ מנ"ל דעובר בל"ת. והרי לפי הך אוקימתא אין בקרא אזהרת לאו כלל. ואין זה אלא מלאוי השלילה שבא לומר לא תוכל לזבוח את הפסח בזמנו שלא לשמו משום שנפסל בכך ולא יהא יוצא בו ידי חובתו. אבל אזהרת לאו לחייבו מלקות אין לנו. והרי בברייתא יליף ר"ש מהך קרא גופי' שעובר בל"ת. ולכן הי' נראה לומר דמוכרח לפרש הירושלמי כפשטי'. דפריך למה לי' לאוקמי בשלא לשמו כיון דגם בשחטו לשמו לית בי' כרת בשעת היתר הבמות. ולזה משני דאין ה"נ אלא דלרבותא בעלמא נקט אוקימתא בשלא לשמו. לומר דאפי' בשלא לשמו בזמנו הוא בל"ת. דסד"א דפסח שלא לשמו הו"ל שלמים שקרבין בבמת יחיד. קמ"ל דשלא לשמו בזמנו פסול כדדרשינן מקראי. וממילא עובר בל"ת כמו בשחטו לשמו. אבל ודאי עיקר קרא איצטריך אפי' בלשמו משום דקאי על שעת היתר במות. וכן פירשו המפרשים שם עיי"ש. וא"כ מבואר לכאורה שלא כדברי הר"ד הבבלי ז"ל:
+איברא דגם פי' המפרשים קשה טובא לכאורה. דאטו רשב"ל מתני' אתי לאשמעינן. דהרי כבר שנינו בכמה משניות (בפ"ק דזבחים ובפרק תמיד נשחט) דהפסח בזמנו שלא לשמו פסול. וגם בלא"ה דברי הירושלמי מוקשים הרבה לפי פי' המפרשים. דהנה הכי גרסי' התם בירושלמי. אין כתיב בל"ת אלא מבפנים מנין מבחוץ. נשמעינה מן הדא. מנין לשוחט פסח בבמת יחיד בשעת איסור במות שהוא עובר בל"ת. ת"ל לא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. ענוש כרת ואת אמר הכין. ר"ש בן לקיש אמר בשוחט משש שעות ולמעלן שלא לשמו בשעת היתר במה וכו'. ולמה לי שלא לשמו. שלא תאמר שלמים הן והן כשרין. ועוד מן הדא יכול אם שחטו משש שעות ולמעלן יהא כשר מה אית לך משש שעות ולמטן יהא פסול. לא שלא לשמו. אמר ר"י הדא אמרה שלמים הבאין מחמת פסח כשרים בבמה עכ"ד הירושלמי. ופי' שם הר"ב פ"מ דמאי דקאמר אין כתיב בל"ת אלא בפנים. ה"ק אין לנו ל"ת בשחוטי חוץ אלא בקדשים שהוקדשו להביאן בפנים מקרא דהשמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. מנין שהוא בל"ת על קדשים שהוקדשו להביאן בחוץ על הבמה בשעת איסור הבמות. ועל זה קאמר נשמעינה מן הדא וכו'. ופריך ענוש כרת ואת אמר הכין וכו'. כלומר למה לי אזהרה לזה. פשיטא דגם בהנך שהוקדשו להקריבן בבמה בשעת איסור הבמות ענוש כרת כשאר שחוטי חוץ ואזהרתו מקרא דהשמר לך פן תעלה וגו'. ולזה מוקי לה רשב"ל בשעת היתר במות. שאינו בכלל אזהרת שחוטי חוץ עיי"ש בדבריו. והם תמוהים אצלי דאטו מי לית לן אזהרה גם לזה מקרא דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים וגו'. כדדריש גם בירושלמי גופי' שם לעיל בריש הסוגיא עיי"ש. גם לשון הירושלמי לא משמע כפירושו כלל. ובקה"ע פי' דלר"ש פריך. דר"ש קאמר התם לעיל דאפי' צבור בבמה גדולה לא הקריבו אלא פסחים ושאר חובות שקבוע להם זמן. ומוקי קרא דלא תעשון בצבור. ועל זה קאמר הכא מנין שאם הקריב היחיד חובות שקבוע להן זמן. כגון פסח בשעת היתר הבמות שהוא חייב עכ"ד עיי"ש. ורצה לומר דלרבי יהודה דס"ל התם דאחד היחיד ואחד צבור רשאין להקריב אפי' חובות שאין קבוע להן זמן בבמה גדולה וקרא דלא תעשון לא מיתוקם אלא ��במה קטנה. הרי יש לנו אזהרה לחובות בבמה קטנה מהך קרא. וכן לחכמים דס"ל התם דיחיד אסור להקריב חובות אפי' בבמת צבור. עכ"פ גם לדידהו קרא דלא תעשון הוא אזהרה ליחיד. אלא שכולל בין במת צבור ובין במת יחיד שלא יקריב חובות כלל. ואע"ג דבין לחכמים ובין לר"י כולל הך קרא נמי צבור בבמת יחיד. דלכ"ע בבמה קטנה אסור להקריב חובות ל"ש צבור ול"ש יחיד. היינו משום דבבמה קטנה גם הצבור חשיבי כיחידים. אבל לר"ש דס"ל דאפי' צבור בבמה גדולה לא הקריבו אלא חובות שקבוע להן זמן כעין פסחים. דילמא לא אתי קרא דלא תעשון אלא להזהיר על הצבור שלא להקריב בבמה גדולה חובות שאין קבוע להן זמן. וממילא נשמע מזה ג"כ אזהרה ליחיד בבמתו שלא להקריב חובות שאין קבוע להן זמן. דודאי לא עדיף יחיד בבמתו מצבור בבמה גדולה. אבל אכתי מנ"ל אזהרה לחובות שקבוע להן זמן שלא להקריבן בבמה קטנה. ולזה מייתי לה מקרא דלא תוכל לזבוח את הפסח כדמסיק דלא מיירי אלא בשעת היתר במות:
+ולפ"ז הא דפרכינן בתלמודא דידן בסוגיא דפסחים (צ"א ע"א) לרבי יהודה הא דר"ש מנ"ל. והוצרך לשנויי תרתי ש"מ עיי"ש. אם לא נימא דפליגא אדירושלמי וס"ל דגם ר"ש גופי' לא דריש לי' אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. משום דבלא"ה כבר שמעינן אזהרה בין בפנים ובין בחוץ מקרא דלא תעשון. ע"כ נצטרך לומר דהעיקר כספרים דלא גרסי התם כן. כמש"כ בד"ס שם בשם ש"ס כת"י עיי"ש. וכן מבואר בדברי הר"ד והר"א מיימון ז"ל שלא הי' כך בגירסתם עיי"ש. ומאי דמסיק בירושלמי ועוד מן הדא. פירשו בפ"מ ובקה"ע דמייתי מהך ברייתא ראי' דפסח בזמנו שלא לשמו פסול מדקתני יכול אם שחטו משש שעות ולמעלה יהא כשר. והיינו ע"כ שלא לשמו. דאילו לשמו הרי זמנו הוא עיי"ש. והוא תמוה טובא דאטו מי לא אשכחן הלכה זו מפורש בהדיא בשום דוכתא עד שהוכרח בירושלמי להוכיח כן מדיוקא דברייתא זו. והרי בהדיא מבואר הך דינא במתניתין בכמה דוכתי (בפ"ק דזבחים ובפסחים פרק תמיד נשחט) ובתוספתא ובספרי כמשכ"ל. וביותר תמוה דבתר דדחי לי' הוכחה זו מהך ברייתא לפי' הפ"מ. אמאי לא מייתי לה מהנך מתניתין דהך דינא מפורש שם בהדיא. וגם מאי דאמרינן תו בירושלמי מה אית לך משש שעות ולמעלה יהא פסול וכו'. שפירש בפ"מ שבא לדחות הראי' מן ההיא ברייתא. לומר דא"כ נידוק נמי מינה דשלא לשמו קודם שש שעות יהא פסול. וזה ודאי ליתא. אלא ודאי מהך ברייתא ליכא למשמע מינה מידי עיי"ש בדבריו. והוא תמוה טובא דאטו מי לא אשכחן פלוגתא דתנאי בהך מילתא במתניתין (דפ"ק דזבחים י"א ע"ב) עיי"ש. וא"כ כבר אפשר לאוקמי הך ברייתא כבן בתירא דפוסל התם פסח ששחטו שחרית בע"פ שלא לשמו. גם בעיקר הדבר לא ידענא מהיכא משמע לי' למידק נמי מינה דקודם שש שעות פסול. והרי ודאי קודם שש קיל יותר לענין זה מאחר שש. וא"כ אדרבה דוק מינה לאידך גיסא דקודם שש כשר. דאם איתא דקודם שש פסיקא לי' לתנא דפסול. אית לן למימר דכ"ש אחר שש דפסול. והיכי קאמר יכול אם שחטו משש שעות ולמעלה יהא כשר. ובלא"ה אין פירושו נכון כלל בלשון הירושלמי. וגם פירושו של הקה"ע לא יתכן כלל. שמפרש שם דמאי דקאמר מה אית לך וכו'. מילתא אחריתא היא וקאי אדלקמן. ובא לדייק מינה דשלמים הבאים מחמת פסח כשרים בבמה. ומחק הגירסא שלפנינו וגריס במקום פסול כשר. וה"פ דכיון דלא מיבעיא לי' לתנא אלא משש שעות ולמעלה ש"מ דקודם שש כשר. והיינו דקמסיים ר"י וקאמר הדא אמרה וכו' עיי"ש. ומלבד שמשבש הספרים להגיה כשר במקום פסול. גם לשון יהא כשר אינו נכון כלל. דהרי קושטא דמילתא הכי הוא דכשר. ועוד מאי הוצרך לדייק ולומר מה אית לך וכו' לא שלא לשמו. כיון דעד השתא נמי פסיקא לי' דבשלמא לשמו עסקינן. דהרי מדייק מינה דבזמנו שלא לשמו פסול. ולא הו"ל למימר אלא הא משש שעות ולמטן כשר.
+ולכן נראה לי דה"פ. דודאי רשב"ל דמוקי לברייתא בשוחט שלא לשמו בשעת היתר הבמות משמע דדוקא קאמר. משום דבלשמו אפי' בשעת היתר במות ענוש כרת על הפסח בבמת יחיד. דאמרינן דאהדרינהו קרא לחובות לאיסורא קמא דשחוטי חוץ שבכרת ולאזהרה דהשמר לך פן תעלה וגו'. ולא צריך ללמוד אזהרתו מקרא דלא תוכל לזבוח וגו'. ולהכי מוקי לה דוקא בשלא לשמו. ועל זה פריך ולמה לי שלא לשמו. כלומר מה בכך דשלא לשמו שחטו הא כיון דקיי"ל דפסח ששחטו בחוץ שלא לשמו חייב משום דכל המתקבל בפנים חייבין עליו בחוץ. כדתניא בספרא. ומייתי לה בתלמודין (בזבחים ק"ט ע"א) עיי"ש. אכתי קשה כדפרכינן ענוש כרת ואת אמרת הכין. ועל זה משני לי' שלא תאמר שלמים הן והן כשרין. פי' דאע"ג דודאי כששחטו בזמנו בחוץ שלא לשמו חייב. מ"מ בבמה בשעת היתר במות אפשר לדון ולומר דפטור. משום דאע"ג דנפק"ל מקראי דהפסח בזמנו שלא לשמו פסול. מ"מ כיון דפסח שלא לשמו בשאר ימות השנה דין שלמים יש לו. כדגמרינן (בפ"ק דזבחים ובשאר דוכתי) מקראי. אפשר לומר דגם בזמנו נהי דגלי קרא דפסול. מ"מ אין עליו תורת פסח פסול. אלא תורת שלמים פסולין עליו. וא"כ בבמה בשעת היתר במות לא מיחייב מידי. שהרי שלמים קרבין אז בבמה. ולזה איצטריך קרא דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו' לומר שעובר בל"ת. והיינו דקאמר שלמים הן והן כשרים. כלומר דבשאר ימות השנה פסח שלא לשמו שלמים כשרים הוא. והילכך בע"פ נמי אע"ג דפסול. תורת שלמים עליו ופטור. ואשמעינן הך קרא שעובר בל"ת. ועל זה קאמר תו. ועוד מן הדא וכו' דמלבד דהדבר מבואר מצד עצמו. אביא לך ראי' לאוקימתא זו מברייתא אחריתא. דתניא יכול אם שחטו משש שעות ולמעלה יהא כשר ת"ל לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. כך שנויה ההיא ברייתא. אלא דמייתי לה בקיצור ולא נקט מינה אלא רישא להוכיח מינה דע"כ בשעת היתר במות מיירי. דאילו בשעת איסור במות איזה חילוק יש בין ע"פ משש שעות ולמעלה לשאר ימות השנה. אבל בשעת היתר במות שפיר יש לחלק. דבשאר כל ימות השנה דפסח שלא לשמו הוא שלמים נמצא שמותר להקריבו בבמת יחיד. אבל בע"פ משש שעות ולמעלה פסול משום דהו"ל פסח בזמנו דשלא לשמו פסול. וממילא מבואר נמי דע"כ מיירי בשלא לשמו. דאילו לשמו היכי תיסק אדעתין דמשש שעות ולמעלה יהא כשר כשהקריבו בבמה. הרי אפי' תמצא לומר דאינו ענוש כרת בשעת היתר הבמות. וגם נימא דאפי' מלקות נמי ליכא. מ"מ פשיטא דכשר מיהת לא הוי. כיון דלכ"ע חובות לא הוכשרו ליקרב בבמה. אלא ודאי ע"כ לא מיירי אלא בשלא לשמו. והכי קאמר. יכול אם שחטו משש שעות ולמעלה יהא כשר. כלומר שיהא כשר הדבר ואין בו שום איסור. דאע"ג דבזמנו שלא לשמו אפי' בפנים נמי פסול. מ"מ אפשר לדון ולומר דדין שלמים יש לו. אלא דגזה"כ הוא לפסלו בזמנו אע"ג דבמחשבת שלא לשמו נתעקר ממנו שם פסח. ומצד שחיטת חיץ אין בו שום איסור. תלמוד לומר לא תוכל לזבוח את הפסח. והייינו דמסיים וקאמר מה אית לך משש שעות ולמעלן יהא פסול לא שלא לשמו (כצ"ל לדעתי. והוא טעות הרגיל בירושלמי) וה"ק מה יש לרבות שיהא פסול משש שעות ולמעלן. ע"כ אין זה אלא בשלא לשמו. דאילו לשמו פשיטא דלא הוכשר ליקרב בבמה ולא תיסק אדעתין לומר דכשר. וגם ע"פ דרכו של הקה"ע אפשר לפרש דקאי אדלקמי'. וה"ק מה יש לך לרבות שיהא פסול משש שעות ולמעלן בבמת י��יד. לא שלא לשמו. דבלשמו אפי' כרת נמי מיחייב אפי' בשעת היתר במות וכדקאמר רשב"ל ומינה דדוקא משש שעות ולמעלן אבל בשאר ימות השנה אפי' לאו נמי ליכא ומותר לגמרי. וא"כ הדא אמרה שלמים הבאים מחמת פסח כשרים בבמה. אלא שאין צורך לזה דבלא"ה מתפרשים דברי הירושלמי שפיר כמו שנתבאר. ומה שהפסיק הברייתא באמצע. ולא הביאה כולה. היינו משום שסמך בזה על הברייתא קמייתא. משום דהיינו הך. אלא ששנויה בשינוי קצת ברישא. ולכן לא הביא ממנה אלא תחילתה כפי הצריך לענינו. וכיו"ב אשכחן טובא בירושלמי. וזו היא ג"כ שיטת הר"ד הבבלי והר"א מיימון ז"ל בביאור דברי הירושלמי אלו. אלא דלהר"א מיימון ס"ל דתלמודא דידן פליגא עלי'. דמדלא חש לאוקמה להך ברייתא אלא בשעת היתר במות משמע דס"ל דאפי' שחטו לשמו בשעת היתר במות אינו עובר אלא בל"ת ואינו ענוש כרת. ומה"ט גם הרמב"ם לא הביא (בפ"א מהלכות ק"פ) אלא אוקימתא דתלמודא דידן. אבל הר"ד הבבלי ז"ל ס"ל דאין הכרע מתלמודא דידן דפליגא אירושלמי. דאפשר דלעולם גם לתלמודין לא מיתוקמא אלא בשלא לשמו דוקא. אלא משום דבשעת איסור במות אפי' בשלא לשמו איכא כרת. לכן מוקים לה בשעת היתר במות. דבזה שפיר י"ל דלשלא לשמו איצטריך קרא. ולא הוצרך לפרש לפי שהוא פשוט כדקאמר בירושלמי. ובפרט לפמש"כ בפירש"י ובתוס' בסוגיא דזבחים שם דלפי מאי דמוקמינן ברייתא בשעת היתר במות. ואיסור במה דקתני היינו איסור במה לפסח וכיו"ב בלבד. אבל הוא שעת היתר לנדרים ונדבות. הא דמסיק בברייתא וקתני יכול אף בשעת היתר הבמות כן וכו'. היינו קודם חצות דכשר בבמה שלא לשמו עיי"ש. וא"כ סיפא בשלא לשמו הוא דמיירי. ממילא אית לן למימר דרישא נמי דומיא דהכי בשלא לשמו מיירי. ולזה לא הוצרך בתלמודין לפרושי הכי בהדיא. כן נראה לומר בדעת הר"ד הבבלי ז"ל בזה.
+ועפ"ז יש מקום אתי לפרש גם סוף דברי הירושלמי שם יותר בפשיטות אם נגיה במקום למעלן למטן ובמקום כשר פסול בלישנא דברייתא. והכי קאמר ועוד מן הדא (מוכח דבשלא לשמו מיתוקמא ברייתא) יכול אם שחטו משש שעות ולמטן פסול. וכוונת הירושלמי בזה לסיפא דההיא ברייתא גופא דמייתי לעיל מיני'. דקתני בה יכול אף בשעת היתר במות כן ת"ל וכו'. וכדמייתי לה נמי בתלמודין. ולפי מאי דמוקמינן לה בשעת היתר הבמות. ע"כ אין פירושו אלא כמו שפירש"י ותוס'. דהיתר במות קרי האי תנא בסיפא לפסח קודם חצות דכשר בבמה שלא לשמו. והיינו ג"כ ההיא ברייתא דמייתי מינה בירושלמי ראי' אלא שאינו מביאה בלשונה ממש משום דלישנא דברייתא סתום וצריך ביאור לפום מאי דמוקמינן רישא בשעת היתר במות. ולכן הביאה לפום פירושה ותוכן כוונתה. וכדפירש"י ותוס' שם דלקודם חצות בפסח קרי תנא בסיפא היתר במה. והיינו דקאמר ועוד מן הדא יכול אם שחטו משש שעות ולמטן יהא פסול. (פי' דקודם חצות נמי יהא פסול מהך קרא דלא תוכל לזבוח כדפסלינן אחר חצות) מה אית לך משש שעות ולמטן יהא פסול לא שלא לשמו. כלומר מה בא תנא דברייתא לומר שיהא פסול קודם חצות ומסקנתו דכשר. ע"כ אינו אלא בשלא לשמו דכשר בבמה בשאר ימות השנה. דאילו בלשמו ודאי פסול שלא בזמנו. וגם לא הוה קרי לי' תנא שעת היתר במה. וא"כ מינה נשמע גם לרישא דבשלא לשמו מיירי וכמו שנתבאר. ואפשר שחסר לפנינו לעיל סיפא דברייתא כדאיתא בתלמודא דידן בפסחים ובזבחים שם. ובירושלמי הוא דבר הרגיל בכמה דוכתי כידוע. ולכן לא סיים כאן לשון הברייתא משום דסמיך אדלעיל שכבר הביאה. וזה נראה נכון וקרוב לאמת. ואין להאריך יותר:
+ועכ"פ מבו��ר דכבר הרגיש הר"ד הבבלי ז"ל בקושייתנו בסוגיא דזבחים שם. דגם לפי מאי דמוקי לברייתא בשעת היתר במות אכתי תקשה איסור כרת הוא. דודאי אהדרי' קרא לאיסורא קמא. וגם תירצה יפה ע"פ הירושלמי דנפק"מ לענין שלא לשמו. דאי לאו דגלי קרא הוה סד"א דלא עבד שום איסורא בהכי וכמו שביארנו. ומעתה שפיר אפשר לומר לכאורה עפ"ז בטעמן של הראשונים ז"ל מוני המצות שלא מנו לאו זה דלא תוכל לזבוח וגו'. דהיינו משום דס"ל דהא דפריך מעיקרא בתלמודין ובירושלמי אי לאחר חצות כרת נמי מיחייב. היינו רק משום דלישנא דקרא דכתיב לא תוכל לזבוח. משמע דלא בא הכתוב אלא לחדש איסור בדבר שהי' ראוי לומר שמותר לגמרי אי לאו דגלי לן האי קרא לאסרו. ולא נקט בקושייתו כרת אלא לאלומי קושייתו. כיון שכן הוא לפי האמת דגם בלא האי קרא אית בי' איסור חמור דבכרת. ואין ה"נ דגם מאיסור לאו או עשה נמי הוה פריך הכי מהאי טעמא. ולהכי מוקי לקרא בשעת היתר במות. ונפק"מ לענין שלא לשמו. דאי לאו דגלי קרא. שפיר הוה סד"א דלא עביד שום איסורא בהכי כלל. וא"כ לפ"ז אית לן למימר דאין בזה שום אזהרה נוספת לזמן איסור הבמות. אלא דגלי לן קרא דגם הפסח שלא לשמו משש שעות ולמעלה אפי' בשעת היתר במות ישנו בכלל איסור שחוטי חוץ. משום דבזמנו אין לו דין שלמים שהוכשרו ליקרב בבמה. אלא בכלל פסח הוא כמו לשמו. אלא שנפסל במחשבת פסול. והרי זה כחטאת ששחטה בחוץ שלא לשמה דאיתרבאי בספרא ובפרק השוחט והמעלה מדכתיב ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וגו' כל המתקבל בפנים חייבין עליו בחוץ. וא"כ אין לנו בזה אזהרה בפ"ע שתבוא במנין הלאוין אלא היינו גופא אזהרה הכוללת כל שחוטי חוץ. ולכן לא מנאוה הרמב"ם וכל סייעתו ז"ל:
+איברא דלדעת הרמב"ם ז"ל לא יתכן לומר כן. שהרי להדיא מבואר בדבריו (בפ"א מהלכות ק"פ) דהך קרא דלא תוכל לזבוח הוא אזהרה לשוחט את הפסח בבמת יחיד לשמו. ועכצ"ל בטעמו כמו שביאר בנו הר"א מיימון ז"ל שם. דס"ל דתלמודא דידן פליגא על הירושלמי בזה. ואתלמודא דידן סמכינן נגד הירושלמי. וא"כ לדעתו אין מקום לדברינו. ואע"ג דעכצ"ל דס"ל דלא אמרינן בזה אהדרי' לאיסורא קמא. ולית בי' איסור כרת ולא אזהרה דשחוטי חוץ בשעת היתר במות. הרי מ"מ עכ"פ אית בי' לאו דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים וגו'. וא"כ ע"כ קרא דלא תוכל לזבוח לא איצטריך אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ עכצ"ל דמלישנא דקרא דלא תוכל לזבוח ליכא למשמע מיני' מידי:
+הן אמה דעיקר סוגיא דזבחים שם קשה טובא לפ"ז. דכיון דעכ"פ גם בלא קרא דלא תוכל לזבוח אית בי' מיהת לאו דלא תעשון. וליכא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. א"כ למה טרח לאוקמי' בשעת היתר במות. כיון דגם בשעת איסור במות שפיר מיתוקמא לעבור בשני לאוין. שכבר הוכחנו דגם בחייבי כריתות שפיר אמרינן דאתי קרא לעבור עליו בשני לאוין. ועוד דכיון דאפשר לאוקמי קרא לקודם חצות ואתי לאשמעינן דמחוסר זמן בחוץ בל"ת. הו"ל לומר כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי ולאחר חצות. ומכל זה ע"כ מוכרח כדעת הר"ד הבבלי ז"ל דמוקמינן לה בשלא לשמו וכמו שנתבאר. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל קשה טובא. וכן יקשה לפירש"י שם (בד"ה בשעת היתר במות וכו'). שכתב דאשמעינן קרא דלגבי חובות איכא ל"ת עיי"ש. והדבר קשה דהרי בלא"ה כבר שמענו ל"ת לגבי חובות מקרא דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים. אם לא דנימא דס"ל כנראה מדברי התוס' דבקרבנות צבור בבמת יחיד ליכא אלא לאו הבמכ"ע. ואשמעינן הך קרא דלאו נמי אית בה. אבל כבר נתבאר דדב��י התוס' עצמן מוקשים בזה לפי פשוטן. מיהו נראה דפירש"י יש מקום ליישב ע"פ פי' הקה"ע על דברי הירושלמי (פ"ק דמגילה שם) דלר"ש דאמר דאפי' צבור בבמה גדולה לא הקריבו אלא חובות שקבוע להן זמן. אין לנו אזהרה אחרת לחובות שקבוע להן זמן בבמה קטנה אלא מקרא דלא תוכל לזבוח. משום דקרא דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים לא מיתוקים אלא להזהיר את הצבור שלא להקריב חובות שאין קבוע להן זמן בבמה גדולה שלהם. וכמשכ"ל לפי פי' זה. ואם כן הוא גם דעת רש"י ניחא שפיר. דבסוגיא דזבחים שם דאליבא דר"ש קיימינן שפיר פירש כן. ומ"מ דברי התוס' (סוף זבחים) שכתבו דליכא בקרבנות חובה בבמה קטנה אלא לאו הבמכ"ע. אע"ג דשם ג"כ אליבא דר"ש קיימינן. ליכא לתרץ עפ"ז. ולומר דלא כתבו כן אלא אליבא דר"ש לטעמי' דמוקי רישא דקרא דלא תעשון לצבור בבמה גדולה לחובות שאין קבוע להם זמן. והילכך לחובות בבמה קטנה ליכא לדידי' אלא לאו הבמכ"ע מסיפא דקרא דכתיב איש כל הישר בעיניו. דאכתי תקשה דהא איכא נמי ל"ת בבמה קטנה מקרא דלא תוכל לזבוח. כדדריש ר"ש גופי' בהך ברייתא. ועכצ"ל דס"ל לתוס' כדעת הרמב"ם ובנו הר"א ז"ל דלאו זה לא קאי אלא לפסח דוקא ולא לשאר חובות. וא"כ ע"כ אין כוונתם להירושלמי שם. דהא בירושלמי שם מבואר דר"ש בהך ברייתא קאי אכולהו חובות שקבוע להן זמן וכפירש"י כמו שנתבאר לעיל. וא"כ עכ"פ מתבאר מדברי הירושלמי שם דלר"ש איכא ל"ת בכל החובות בבמה קטנה ולא כדברי התוס' שאין בהן אלא לאו הבא מכ"ע. גם קשה דלר"ש ע"כ ליכא לאו הבמכ"ע לחובות בבמה קטנה כיון דרישא דקרא דכתיב לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים לא קאי לדידי' אלא לאזהרה לחובות שאין קבוע להן זמן בבמה גדולה. וא"כ אי אפשר לומר דסיפא דהך קרא גופי' קאי על חובות בבמה קטנה ללאו הבא מכ"ע. דפסקת לי' לקרא בסכינא חריפא. ואין להאריך בזה. אבל דברי רש"י נכונים ע"פ הירושלמי לפי' הקה"ע:
+ומ"מ דברי הרמב"ם ז"ל לא יתכן ליישב עפ"ז. דאע"ג דסוגיא דזבחים שם הי' אפשר לתרץ עפ"ז. ולומר דאליבא דר"ש לשיטתו גם לתלמודא דידן ס"ל דליכא שום איסור בבמה קטנה לחובות שקבוע להן זמן אם לא מהך קרא דלא תוכל לזבוח וכדס"ל לירושלמי. ואפי' לשיטת הר"ד הבבלי והר"א מיימון דלמסקנת הירושלמי שם אפי' לר"ש אית בהו לאו וכרת דשחוטי חוץ. מ"מ הרי כבר כתב הר"א מיימון לדעת הרמב"ם דתלמודא דידן פליגא עלה בהכי. וא"כ שפיר משני דמיירי בשעת היתר במות. דלר"ש ליכא למשמע שום איסור אלא מהך קרא דלא תוכל לזבוח. ולא צריכינן תו למימר דלא איצטריך קרא אלא לעבור עליו בשני לאוין. מ"מ דברי הרמב"ם עצמן לא מיתרצי בהכי. דהרי אנן ודאי לא קיי"ל כר"ש בהא. דהרי כולהו תנאי פליגי עלי' בהכי (בפרק בתרא דזבחים) עיי"ש. ואע"ג דסתם לן תנא כוותי' (בפ"ק דמגילה ט' ע"ב) עיי"ש. הרי הו"ל סתם ואח"כ מחלוקת דקיי"ל אין הלכה כסתם. וא"כ לפ"ז היכי פסק כהך ברייתא דר"ש לשיטתי' הוא דס"ל הכי. ועכצ"ל דס"ל דהך ברייתא אתיא שפיר אליבא דכ"ע. וגם קשה דלפ"ז עכצ"ל דפסח דנקט ר"ש בהך ברייתא לאו דוקא הוא. אלא כפירש"י דה"ה לכל שאר חובות שקבוע להן זמן. דהרי ליכא למ"ד דחובות שקבוע להן זמן קרבין בבמה קטנה ולפי שיטה זו ע"כ לא נפק"ל אלא מהך קרא דלא תוכל לזבוח. והשתא הרי מדברי הרמב"ם שם נראה דליכא לאו זה אלא בפסח בלבד. וכמש"כ גם לדעתו הר"א מיימון ז"ל שם. ומיהו קצת אפשר לומר דאע"ג דסוגיא דזבחים שם לא אזלא אלא אליבא דר"ש לטעמי' ואנן לא קיי"ל כוותי'. מ"מ הביאה הרמב"ם להלכה משום דנפק"מ גם לדידן לענין לעבור על הפסח בשני לאוין. בלאו ד��א תעשון ולא תוכל לזבוח. ובסוגיא דזבחים לא בעי לאוקמה בשעת איסור הבמות ולעבור עליו בשני לאוין משום דרבא הוה בעי למימר דר"ש יליף מיני' ל"ת למחוסר זמן בחוץ. ולזה קאמר שפיר דאית לן למימר דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ולהכי ניחא טפי לאוקמי בקודם חצות ומשום מחוסר זמן. ולא אח"כ דליכא נפק"מ אלא לעבור עליו בשני לאוין. ועל זה קדחי לי' דלעולם אחר חצות ובשעת היתר הבמות. ור"ש לטעמי' אזיל דלדידי' גם השתא ליכא אלא לאו זה דלא תוכל לזבוח לחוד. אבל לחכמים דס"ל דמחוסר זמן שאינו מתקבל בפנים לא יתכן לומר שיהא בו אפי' לאו גרידא. בלא"ה שפיר אפשר לאוקמי קרא בשעת היתר הבמות אע"ג דלדידהו כבר יש בו לאו דלא תעשון וגו' וליכא נפק"מ אלא לעבור עליו בשני לאוין. משום דלדידהו ליכא למידרשי' לקרא למילתא אחריתא שלא יהי' בו לאו גם בלא"ה מצד אחר. ומה שלא כתב הרמב"ם שם דעובר בשני לאוין. היינו משום שלא מצא מבואר כן בהדיא בשום דוכתא. וכדרכו בכל כיו"ב כידוע. ומה"ט נמי איכא למימר שלא כתב כן אלא לענין פסח. אע"ג דלפ"ז ישנו ללאו זה גם בשאר חובות כיו"ב משום דלישנא דברייתא נקט כדרכו. אלא דלפ"ז קשה דא"כ לדידן שפיר מיתוקם הך קרא דלא תוכל לזבוח אפי' בשעת איסור הבמות ולעבור בשני לאוין. דהרי גם בשעת היתר הבמות ליכא נפק"מ בלאו זה לדידן אלא לעבור עליו בשני לאוין כמש"כ. וא"כ הו"ל להרמב"ם למנות לאו זה במנין הלאוין שלו כיון דנפק"מ גם לזה"ז ואינה מצוה שאינה נוהגת לדורות:
+המתבאר לנו מכל זה שאין לנו שום הכרח לומר שאין לאו זה דלא תוכל לזבוח את הפסח נוהג עכשיו בשעת איסור הבמות לענין לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ ודאי יפה עשו הבה"ג וכל סייעתו ז"ל שמנאוהו במנין הלאוין. ונמשך אחריהם החינוך אלא דהיינו רק לפי דרכם ז"ל שהם מונים לאוין כאלו. ואין זה אצלם כלאו כפול במצוה אחת. משום דלאו דשחוטי חוץ הוא לאו כללי לכל הקדשים כולם. ולאו זה אינו אלא לאו פרטי לפסח בלבד או גם לחובות שקבוע להם זמן כמוהו. והם משני שמות. אבל לרבינו הגאון ז"ל דלשיטתו כל כיו"ב הו"ל כלאו שנכפל שאינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. א"כ משום הך טעמא שנוהג גם בזמן איסור הבמות לעבור עליו בשני לאוין לא הי' ראוי לבוא במנין אם לא משום שבא להזהיר גם לשעת היתר הבמות שאין לאו דשחוטי חוץ נוהג אז. ולפ"ז צריך לומר דאע"ג דאמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו ולכרת דשחוטי חוץ כדמעיקרא בשעת איסור הבמות כמו שנתבאר. מ"מ כיון דהיינו רק לבתר דגלי קרא דהני לא הותרו להקריבן בבמת יחיד. אבל אי לאו דגלי הך קרא הו"ל למימר דגם פסח וכיו"ב הותרו בכלל שאר הקרבנות ליקרב בבמת יחיד. להכי שפיר בא לאו זה במנין. משום דבלא לאו זה לא הוה נפק"ל אזהרתו מכלל אזהרת לאו דשחוטי חוץ בזמן היתר הבמות. ואע"ג דבלא"ה כבר שמעינן אזהרתו מן הלאו דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים וגו'. מ"מ הרי רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. כמו שיתבאר לפנינו. לכן שפיר מנה לאו זה דלא תוכל לזבוח וגו'. אלא דלפ"ז קשה טובא כמו שהקשה הר"ד הבבלי ז"ל ואחריו הר"ב פר"ד. דהו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. שהרי משבאו לירושלים נאסרו הבמות ולא יהי' להן עוד היתר לעולם ואין מקום עוד לאזהרה זו בלא אזהרת שחוטי חוץ. וא"כ לא הו"ל למנותו. וביותר תמוה שבאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה. ובודאי היינו מטעם שאינו נוהג לדורות. ונטה בזה שם מדרך הבה"ג שמנה לאו זה. וא"כ מה ראה שחזר בו כאן ומנה לאו זה:
+א��ברא דלכאורה אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כנראה מפשטא דסוגיא דפ"ק דמגילה (ד"י ע"א) דהיתר במות תלי בפלוגתא דתנאי ואמוראי דאיפליגו בקדושה ראשונה קידשה או לא קידשה לעתיד לבוא. וכדאמרינן התם בהדיא אמר ר"י שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזה"ז. קסבר בית חוניו לאו בית ע"ז הוא. וקסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה. מקיש נחלה דירושלים למנוחה דשילה. מה מנוחה יש אחריה היתר אף נחלה יש אחריה היתר. ומותבינן עלי' התם ממתניתין. ומסקינן תנאי היא. ור"י דאמר כמ"ד לא קידשה לעתיד לבוא עיי"ש. ואע"ג דהתוס' שם (בד"ה ומ"ט וכו'). ובזבחים (ס"א ע"א) בד"ה מאי קסבר וכו' הכריחו בשם רבינו חיים דלמסקנא היתר במות בזה"ז לא תליא בפלוגתא דקידשה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכ"ע מודו דלא יהי' עוד היתר במות לעולם עיי"ש. מ"מ כבר דחה הריטב"א ז"ל במגילה שם שיטה זו. והעלה שם דאין לזוז מפשטות סוגיא דגמרא שם בזה. והביא שם שכן כתבו ג"כ בתוס' אחרונות בשם הר"י ז"ל עיי"ש. וכ"כ עוד בפ"ב דשבועות (ט"ז ע"א). וכן כתב הרמב"ן ז"ל בחי' שם והרשב"א ז"ל (בפ"ק דמגילה) שם עיי"ש. וכ"כ בפשיטות התוס' (בפ"ג דמכות י"ט ע"א) בד"ה ואי סבר וכו'. ובפ"ק דחולין (י"ז ע"א) בד"ה וכ"ש עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (סוף זבחים קי"ט ע"א) בד"ה זו וזו שילה עיי"ש. וראיתי להר"ב ט"א במגילה שם שגם הוא דחה ראיותיו של רבינו חיים ז"ל. אלא שהביא ראיות אחרות להכריח שיטת הר"ח ז"ל עיי"ש. אבל לדידי אין דבריו מוכרחים כלל. דמה שהביא ראי' מפ"ק דחולין (ט"ו ע"ב) דאמרינן לעולם שוחטין מאן תנא. ומוקי לה רבה כרבי ישמעאל דאמר שמתחילה נאסר להם בשר תאוה משנכנסו לארץ הותר להם. ועכשיו שגלו יכול יחזרו לאיסורם הראשון. לכך שנינו לעולם שוחטין. ופריך רב יוסף מעיקרא מ"ט איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מ"ט אישתרו דהוו מרחקי ממשכן. וכ"ש השתא דאירחקו להו טפי. וכתבו בתוס' לספרים דגרסי (בפ"ג דמכות) לעולם לא קידשה לעתיד לבוא. א"כ לרבי ישמעאל הותרו הבמות. וקשה דא"כ מאי קאמר הכא לרבי ישמעאל דארחיקו להו טפי. אדרבה אקריבו להו טפי כיון דהותרו הבמות עיי"ש. אבל להר"ח ניחא. דאע"ג דלר"י הותרו הבמות. מ"מ קדושת ירושלים לא הי' לה עוד היתר במות אחריה עיי"ש. ואין בזה שום הכרח כלל. דהא כבר הכריחו התוס' (בפ"ג דמכות שם ובסוף פ"ג דתמורה) דהעיקר כספרים דגרסי התם לעולם קידשה לעתיד לבוא עיי"ש. ואין כאן מקום קושיא אלא לפירש"י דבפ"ג דמכות ובתמורה שם גרים לעולם לא קידשה לעתיד לבוא עיי"ש. וגם סוף זבחים שם מוכיח רש"י דס"ל לרבי ישמעאל לא קידשה לעתיד לבוא והותרו הבמות בזה"ז עיי"ש. ולפ"ז ודאי קשה קושית התוס' בפ"ק דחולין שם. אבל מ"מ לעיקר דינא אין כאן סרך ראי' כלל:
+ונראה דגם לפירש"י ל"ק מידי. משום דרש"י ז"ל לטעמי' אזיל דמפרש שם (בפ"ק דחולין) דטעמא דרבי ישמעאל דאמר שבתחילה נאסר להם בשר תאוה. היינו מקרא דואל פתח אהל מועד לא הביאו. ואף דהתוס' שם דחו דבריו שם. מ"מ כבר הביא הרמב"ן ז"ל שכדברי רש"י מפורש בהדיא במדרש רבה בשני מקומות (בפרשת אחרי ובפרשת ראה) עיי"ש. וכיון דבאהל מועד שבמשכן תלה הכתוב. אין לנו אלא לומר דרק קדושת המשכן גורמת איסור בשר תאוה. ומשנכנסו לארץ ישראל שנתרחקו מן המשכן. אפי' בשבע שכבשו ושבע שחלקו שהותרו הבמות. לא נאסרו בבשר תאוה. משום דרק על קדושת המשכן הוא שהקפיד הכתוב שלא יאכלו בשר תאוה אלא יקדישוהו ויביאוהו למשכן לזרוק דמו ולהקטיר חלבו על המזבח לשם שלמ��ם. אבל על הבמות אין לנו לומר שהקפיד הכתוב בכך. וכ"כ הרג"א ז"ל (בפרשת ראה) דלהכי הוצרכו תרי קראי דכי ירחיב וכי ירחק. לאשמעינן דאפי' בגלגל ונוב וגבעון שהותרו הבמות הותר להם בשר תאוה. ולהכי כתיב קרא דכי ירחיק. וקרא דכי ירחיב איצטריך לומר דאפי' בשילה דהו"ל כעין משכן ונאסרו הבמות לא נאסר להם בשר תאוה עיי"ש בדבריו. והיינו כדכתיבנא. דכיון דבקדושת המשכן תלה הכתוב. כשנתרחקו ממשכן הותרו אע"פ שהיו הבמות מותרות להם. ולק"מ קושית התוס' לפירש"י. אלא דהתוס' הקשו כן לשיטתם שדחו פירש"י שם. אבל לרש"י לשיטתו לק"מ. ומ"מ אין מזה שום ראי' כלל לשיטת הר"ח ז"ל:
+ומה שהביא שם עוד ראי' מפ"ק דע"ז (י"ג ע"ב) דפרכינן ולישוויי' גיסטרא. אמר אביי אמר קרא וכו'. רבא אמר מפני שנראה כמטיל מום בקדשים. ופריך נראה מום מעליא הוא. ומשני ה"מ בזמן שבהמ"ק קיים דחזי להקרבה. השתא דלא חזי להקרבה לית לן בה ופריך וליהוי כמטיל מום בבעל מום וכו' עיי"ש. והשתא אליבא דמאן אמרה רבא. אי אליבא דמ"ד קידשה לעתיד לבוא. הא לדידי' מקריבין אע"פ שאין בית. וא"כ חזי להקרבה וכדאר"י (בפרק השוחט והמעלה) דהמעלה בחוץ בזה"ז חייב משום דקידשה לעתיד לבוא והו"ל ראוי לפתח אהל מועד. וא"כ הכא נמי ליחייב משום מטיל מום. ואי אליבא דמ"ד לא קידשה לעתיד לבוא. כ"ש דחייב משום מטיל מום. אם איתא דלמ"ד לא קידשה לעתיד לבוא הבמות מותרות בזה"ז לגמרי. דהא חזי להקרבה בתמותו וכשנעשה בע"מ מיפסל בבמה. כדאמרינן שלהי זבחים קדשי במה קטנה המום פוסל בהם. וכיון שכן המטיל מום בבמה קטנה עובר משום כל מום לא יהי' בו. כיון דקרינן. בי' תמים יהי' לרצון. ומיהו לפמש"כ התוס' שם ובפ"ו דזבחים (ס"א ע"א) לחד תירוצא דר"י דאמר המעלה בחוץ בזה"ז חייב. היינו דוקא בהקטרה דלא בעי מזבח. אבל בשחיטה דצריך לזרוק הדם. אפי' ר"י מודה דפטור. דזריקה בעי מזבח ובזה"ז ליכא מזבח במקומו. א"כ שפיר י"ל דרבא אליבא דמ"ד קידשה קאמר דנראה כמטיל מום בקדשים ולאו מום מעליא. משום דאע"ג דקידשה לע"ל מ"מ הא ליכא מזבח. אבל למ"ד לא קידשה איכא למימר דכיון דלדידי' הותרו הבמות בזה"ז הו"ל ראוי להקרבה ומום מעליא הוא ולא כדברי הר"ח. אלא דמ"מ מדפריך וליהוי כמטיל מום בבע"מ. והיינו ע"כ אליבא דר"מ דס"ל מטיל מום בבע"מ חייב. ואנן לא קיי"ל כוותי' אלא כרבנן דפליגי עלי' כפירש"י שם. אלמא דדחיק לאוקמי מילתא דרבא ככ"ע אפי' כמאן דלית הלכתא כוותי'. והשתא תקשה דאכתי מ"מ לא אתיא מילתא דרבא ככ"ע. דהא למ"ד לא קידש לע"ל מאי מפני שנראה כמטיל מום דקאמר רבא. הא מום מעליא הוא כיון דראוי להקרבה. אם איתא דלמ"ד לא קידשה הבמות מותרות. אע"כ כדברי הר"ח דלכ"ע הבמות אסורות עכת"ד שם עיי"ש. ולדידי גם מהא לא איריא מידי. דשפיר י"ל דמילתא דרבא אתיא אפי' למ"ד לא קידשה והבמות מותרות. ומ"מ אין זה מום מעליא. דמאי דפשיטא לי' דבקדשי במה קטנה מוזהר בהן בלאו דכל מום לא יהי' בו להתחייב עליהן משום מטיל מום. לדידי מיבעיא לי טובא. דהא בפ"ב דבכורות מבואר דאי לאו דאית לן קרא יתירה לרבויי. הוה לן למימר דבע"מ ראוי להקריב לכתחילה בבמה קטנה. אלא דגלי לן יתורא דקרא לרבות זובח בהמה בע"מ בבמת יחיד בשעת היתר הבמות שעובר בל"ת. כדאמרינן התם (י"ד ע"ב) עיי"ש. וא"כ אכתי אין לנו אלא לאו למקריב בע"מ דגלי קרא. אבל ללאו דמטיל מום בקדשי במה קטנה דלא גלי קרא מהיכא תיתי לן. וכל כמה דלא גלי קרא ודאי אית לן למימר דאין קדשי במה קטנה בכלל לאו זה. ועי' בבכורות (ל"ה ע"א) ובפירש"י שם (בד"ה דאי אשמעינן וכ��'). ובמש"כ התוס' יו"ט והרמ"ז שם עייש"ה. ואפי' להרמ"ז אין זה ענין לכאן. די"ל דהתם לא קאי אלא על קדשי ישראל דהו"ל קדשי המקדש. אבל בקדשי נכרים שהקדישו להקריב בבמה שלהם. לעולם אימא לך דלית בהו איסור להטיל בהן מום. ואפי' בקדשי במה דישראל בשעת היתר במות. ובלא"ה דברי הרמ"ז ז"ל שם תמוהים ואכמ"ל בזה:
+ולדידי יש מקום לומר דס"ל לרש"י דבן נח מוזהר על הטלת מום דקדשי ישראל משום דהו"ל בכלל גזל. שיש בזה גזל למזבח. וב"נ מוזהר על כל מין גזל אפי' בכה"ג. דומיא דמאי דאמרינן (בפרק ארבע מיתות) דב"נ שלמד תורה הו"ל בכלל גזל לדידי' עיי"ש. וגם אפשר דהו"ל בכלל ברכת השם. שבכך מבזה ומחלל קדשי שמים. דהרי לא נפק"ל ברכת השם בב"נ אלא מדכתיב ויצו השם אלקים וגו'. וא"כ כל שיש בו שמץ חלול השם בכלל אזהרתו זו ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אפי' לפירש"י שם אינו ענין לכאן. ושפיר י"ל דבקדשי במה ליכא לאו דכל מום לא יהי' בו. וא"כ אין מקום לקושית הט"א. וגם אפי' את"ל דלא אתיא מילתא דרבא אלא אליבא דמ"ד דקידשה לע"ל דוקא. מ"מ לא תקשה מידי. דמה שהכריח בט"א מדפריך וליהוי כמטיל מום בבע"מ. דדחיק לאוקמי מילתא דרבא אליבא דכ"ע ואפי' אליבא דמאן דלית הילכתא כוותי'. אין מזה הכרח כלל. דמלבד שאין הדבר ברור כ"כ לומר דאין הלכה כר"מ. וכבר פסק הבה"ג (בהלכות בכורות) כר"מ עיי"ש. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם (בפ"ה דבכורות) במתניתין דבכור שאחזו דם עיי"ש. וכן העלה הר"ב מח"א בהגהותיו על הרמב"ם (פ"ב מהלכות בכורות הי"ג) בדעת הרמב"ם דפסק כר"מ מטעמא דסתמא דגמרא (פ"ק דע"ז שם) פריך אליבי'. דמשמע דהכי הילכתא עיי"ש. בלא"ה נראה דאפי' תמצא לומר דאזלא אליבא דכ"ע. וגם נימא כאידך תירוץ התוס' דאפי' בשוחט בחוץ בזה"ז מחייב ר"י מטעמא דקידשה לע"ל. מ"מ אין בזה מקום קושיא כלל לפי מאי דפירש"י שם בע"ז דמיירי בקדשי בדה"ב. וכמו שביאר הריטב"א ז"ל שם דמיירי במתפיס תמימין לבדה"ב דמדרבנן אינו יוצא מידי מזבח. והו"ל כקדשי מזבח לענין דאסורין מיהת מדרבנן להטיל בהן מום עיי"ש. וא"כ שפיר משני הני מילי בזמן שבהמ"ק קיים דחזי להקרבה בפנים. אבל בזה"ז דלא חזי להקרבה בפנים משום דלא קידשה לע"ל. אלא בבמה. לא חששו למעלה זו מדבריהם שלא יצאו מידי במה. ואפי' למ"ד קידשה לע"ל אפשר לומר דאע"ג דמקריבין אע"פ שאין בית. מ"מ בזה"ז לית לן בה. ולא חששו להכי כיון דאינו אלא מעלה מדבריהם בעלמא. אלא דנקט הך שינויא אליבא דמ"ד לא קידשה לע"ל משום דזה פשוט טפי. וגם אפשר לומר עפמש"כ מהריט"א ז"ל (בפ"ה מהלכות בכורות סי' מ"ג) להוכיח דע"כ מילתא דרבא לא מיתוקמא אלא אליבא דר"מ. ולהכי פריך לי' שפיר וליהוי כמטיל מום בבע"מ עיי"ש בדבריו. ויש להאריך בזה אלא שאכמ"ל בזה. ומ"מ מתבאר דאין ראיות אלו מכריעות כלל:
+ומעתה א"כ שפיר אפשר לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל דהיתר במות בזה"ז תלי בפלוגתא דקידשה ולא קידשה לע"ל. וס"ל דקיי"ל כמ"ד לא קידשה אפי' בקדושת ירושלים והמקדש. וכדעת הראב"ד ז"ל (בפ"ו מהלכות בית הבחירה). וא"כ בזה"ז הבמות חזרו והותרו. אלא דמ"מ אסור בזה"ז להקריב בבמה לכ"ע. משום דכולנו טמאי מתים שאין לנו אפר פרה. דאיסור טומאה נוהג גם בבמה. כמבואר (רפ"ב דזבחים ובסו"פ בתרא שם) עיי"ש. ומהאי טעמא גם לדעת האומרים דקיי"ל כמ"ד קידשה לע"ל מיהת לענין קדושת ירושלים והמקדש. מ"מ אין מקריבין בזה"ז. ועי' בכפתור ופרח (פ"ו) מש"כ בזה. וא"כ הו"ל לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח לאו הנוהג גם בזה"ז שהוא זמן היתר במות:
+אלא דקשה לכאורה לפי המבואר בפרק בתרא דזבחים (קט"ז ��"ב) דלכמה אמוראי בתראי ס"ל דבזה"ז הבמות אסורות. והורו כן הלכה למעשה עיי"ש. וא"כ ע"כ נקטינן חדא מתרתי. או דעכצ"ל דקדושת המקדש קידשה לע"ל. או כשיטת הר"ח ז"ל דלכ"ע הבמות אסורות בזה"ז. וא"כ הדק"ל. אלא דמ"מ עדיין אפשר קצת לומר דכיון שהי' לאו זה דלא תוכל לזבוח נוהג בכל הדורות שאחר מ"ת עד שנבנה הבית בימי שלמה חוץ מזמן שילה שהיו אז הבמות אסורות. למ"ד מנוחה זו שילה. ולמ"ד זו וזו ירושלים הי' הלאו נוהג גם בזמן משכן שילה. דלא נאסרו אז הבמות משנכנסו לארץ עד אחר שנבנה הבית לדידי' לכן ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאין זו חשיבא מצוה שאינה נוהגת לדורות לענין שלא תבוא במנין המצות:
+אלא דגם לפ"ז אכתי קשה טובא דא"כ אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל מכל הלאוין שנוהגין בבמה אלא לאו זה בלבד. שהרי לא מנה לאו דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים האמור בבמה. לאזהרה שלא להקריב בבמה קטנה וגם בבמה גדולה כל הקרבנות הקרבים במזבח שבאהל מועד אלא מקצתן. לכל מר כדאית לי'. כדאיפליגו בהכי (בפרק בתרא דזבחים). והבה"ג והר"א הזקן ז"ל מנו לאו זה במנין הלאוין. וכן לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תזבח לשם אלקיך שור ושה וגו' שדרשוהו (בפ"ב דבכורות י"ד ע"ב) לאזהרה שלא לזבוח בהמה בע"מ בבמת יחיד בשעת היתר הבמות. ומנאוהו הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל. וכמו שפי' המפרש מהר"ם מועטי ז"ל לנכון עיי"ש. אלא שנדחק בחנם במש"כ הר"י אלברגלוני עוד מיד אח"כ מומי מקריבים ונקרבים וכו' עיי"ש ואין דברי המפרש שם נכונים כלל. ולא ראה דגם כל שאר מוני המצות מלבד מה שמנו הלאוין האמורים בהקרבת בע"מ למזבח מנו ג"כ בפ"ע לאו זה דלא תזבח לשם אלקיך שור ושה וגו'. כל אחד לפי דרכו. דגם הרמב"ם ז"ל (לאוין צ"ה) והחינוך (מצוה תצ"ד) מנאוהו לאזהרה שלא להקריב בע"מ עובר למזבח עיי"ש. וגם הרמב"ן ז"ל אע"פ שהשיג שם על הרמב"ם שאין למנות אזהרת בע"מ עובר מצוה בפ"ע עיי"ש. מ"מ מנה לאו זה בלאוין הנוספין לדעתו (לאו ד') לענין אחר עיי"ש בדבריו. וכן הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו מנה לאו זה. וזו היא כוונתו במש"כ ולא יזבח משחת עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם סי' קי"ב) הבין דלחנם נכפל לאו זה שם. אבל דבריו תמוהים דהדבר ברור דכוונת הרשב"ג בזה ללאו זה דלא תזבח לשם אלקיך שור ושה וגו' וכדרכו לימשך אחר הבה"ג שמנה ג"כ לאו זה. וגם הר"א הזקן ז"ל מנה באזהרותיו לאו זה. אלא שדבריו צריכין ביאור ואכמ"ל בזה. רק הסמ"ג הוא שלא מנה לאו זה. משום דס"ל שאינו אלא לאו כפול וכמש"כ (בלאוין ש"י) עיי"ש בדבריו. אבל רבינו הגאון ז"ל אם איתא שהוא מונה הלאוין האמורין בבמה בשעת היתר הבמות הי' לו למנות גם לאו זה. כיון דמבואר (בסוגיא דפ"ב דבכורות שם) דעיקר לאו זה הוא בא להזהיר על שחיטת בע"מ בבמה בשעת היתר הבמות. ולית מאן דפליג עלה עיי"ש והרמב"ם והרמב"ן ז"ל לא מנו אזהרה זו משום דלדעתם הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. שאינה נמנה במנין המצות. ולא מנו לאו זה אלא משום דאיתרבי מיני' בספרי גם אזהרה לבע"מ עובר לדעת הרמב"ם והחינוך. ולהרמב"ן משום דאיתרבי התם מסיפא דהך קרא אזהרה למפגל בקדשים או שוחט שלא במקומו עיי"ש בדבריו:
+וא"כ רבינו הגאון ז"ל נהי די"ל דלא מנה לאו זה מטעמן של הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. משום דס"ל כדעת הסמ"ג דס"ל דמשום זה אין למנותו מצוה בפ"ע. מ"מ הו"ל למנותו לאזהרה לזובח בע"מ בבמה קטנה בשעת היתר הבמות. כמבואר בפ"ב דבכורות שם דעיקר לאו זה להכי הוא דאתי. אם איתא דס"ל דלאוין האמורין בבמה באין במנין המצות. וכן קשה מה שלא מנה לאו דלא יזבחו עוד א�� זבחיהם לשעירים. דהו"ל אזהרה לזבחים שהקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בבמה בשעת איסור הבמות כמבואר ריש פרק השוחט והמעלה. ונמנה לאו זה באזהרות אתה הנחלת וכן באזהרות הר"ש בן גבירול. וזו היא כוונתו במש"כ שם וזבחי השעירים עיי"ש. אף דהרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' כ"ט) רצה להסב כוונתו ללאו דלא ידבק ולא תביא תועבה עיי"ש בדבריו. אבל זהו אי אפשר. דהרי לאו דלא תביא תועבה כבר מנה הרשב"ג לעיל בריש מנין הלאוין. וגם לאו דלא ידבק מנה לקמן עיי"ש ובזה"ר (סי' ט' ובסי' פ"ה). וע"כ כאן דבריו כפשוטן דכוונתו ללאו דלא יזבחו עוד זבחיהם לשעירים וכמשמעות לשונו. וכנראה כן הי' לפניהם גם במנין הלאוין להבה"ג. שהרי הם הולכים בעקבות הבה"ג תמיד. אף דבמנין המצות להבה"ג שלפנינו. וכן באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל לא נמנה לאו זה:
+והנה בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל לא ברירא לי אם כוונתם למנות לאוין האמורים בבמה בשעת היתר הבמות. דמה שמנה הבה"ג לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו' כבר נתבאר דאפשר לומר דכוונתו משום דנוהג גם בזה"ז. ומה שמנה לאו דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים וגו'. אפשר דס"ל כמש"כ בפסיקתא זוטרתא וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת ראה) דעיקר לאו זה לפי פשוטו בא להזהיר שלא ימנעו מלעלות לרגל ומלהביא נדריהם ונדבותיהם וליתן כל מתנותיהם מעשרותיהם ותרומותיהם ובכורות. ומעשר בהמה וכיו"ב. ולא תעשון דהך קרא הוא כמו לא תעזבו. דעזיבה תקרא עשייה כמו לעשות את השבת עיי"ש. ולדבריהם מה שדרשוהו לענין קרבנות שבבמה בשעת היתר הבמות. היינו רק מייתורא דקרא דכתיב ככל וגם מדכתיב איש כל הישר בעיניו דאייתר לדרשא. הן אמת דיש בזה מקום עיון לפי דבריהם ז"ל. דא"כ בכל הני איכא נמי לאו מלבד העשה שיש בכל אחד. ובכמה דוכתי לא משמע הכי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו שמנו לאו זה. אע"ג דהרא"ם ז"ל (ביראים סי' ש"ס) ביאר לאו זה לשעת היתר במות כמו שדרשו בפרק בתרא דזבחים עיי"ש. והוא סובב הולך לבאר מנין המצות של הבה"ג. ומבואר שהבין כן בכוונת הבה"ג. אבל מדברי הבה"ג גופי' אין הכרח לזה. ושפיר אפשר לומר כדכתיבנא. וגם מה שמנה הבה"ג לאו דלא תזבח לשם אלקיך שור ושה וגו'. אפשר לומר דכוונתו למנותו ע"פ דרך הרמב"ם או הרמב"ן ז"ל. וגם ראיתי מי שכתב דאע"ג דדרשינן הך קרא (בפ"ב דבכורות) לשוחט בע"מ בבמת יחיד בשעת היתר הבמות. מ"מ נפק"מ גם לזה"ז לענין שוחט בהמת הקדש בע"מ בחוץ. דאע"ג דמשום שחוטי חוץ ליכא כיון שאינו מתקבל בפנים. מ"מ מתחייב משום לאו זה. אבל לדידי הא ליתא כלל. דא"כ למאי נקט (בפ"ב דבכורות שם) שוחט בבמה בשעת היתר הבמות. כיון דגם בזמן איסור הבמות וגם בזמן הבית שייך לאו זה לאזהרת שוחט קרבן בע"מ בחוץ. דמשום אזהרת שחוטי חוץ ליכא. ועובר רק בלאו זה. אלא ודאי הא ליתא. אלא דוקא בבמה קטנה בשעת היתר הבמות הוא דמוקמינן להך קרא. משום דכיון דהותרו הבמות להקריב עליהן לגבוה. יש גם לבמה קטנה קדושת מזבח לענין זה לעבור על הקרבת בע"מ בלאו דלא תזבח וגו'. אבל בשעת איסור הבמות אין לבמה שום קדושה כלל. ואין זה כזביחת קרבן אלא כאילו מיקטל קטלה ולא קרינן בי' לא תזבח להשם אלקיך וגו'. דאין עליו תורת קרבן כלל. ואי לאו דגלי קרא אפי' בבמה בשעת היתר הבמות לא הוה מיחייבינן לי'. והילכך השתא נמי דגלי קרא. אין לנו לרבות אלא מקום המיוחד להקרבה לגבוה. דהיינו על הבמה בשעת היתר במות. דאז יש לבמה תורת מזבח. משא"כ בשעת איסור במות. וכן מוכרח מדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל והסמ"ג והחנוך שהבאתי. מדלא הזכירו כלל בכלל אזהרה זו ההיא דפ"ב דבכורות שם. וע"כ היינו משום דאין זה נוהג לדורות כלל:
+ועכ"פ ממה שמנה הבה"ג לאו זה אין ראי' לומר שהוא מונה הלאוין האמורים בבמה בשעת היתר הבמות. ומה שמנה לאו דולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים. ג"כ אפשר לומר דלא משום אזהרתו לקרבנות שהוקדשו בשעת היתר במות ומקריבן בשעת איסור במות מנה לאו זה. אלא משום שכולל ג"כ אזהרה לזובח בהמה למרקוליס. כדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"א ע"א) ובזבחים (ריש פרק השוחט והמעלה) עיי"ש. והרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו אזהרה זו. כבר ביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ה') משום דהו"ל לאו כפול דכבר נפק"ל אזהרה לעבודת פנים בשלא כדרכה מקרא דלא תשתחוה להם עיי"ש בדבריו. ואף דדבריו ז"ל תמוהים אצלי מסוגיא דזבחים (ר"פ השוחט והמעלה). דמעיקרא הוה בעי לאוקמי הך קרא לאזהרה לשחוטי חוץ. ועל זה פריך האי מיבעיא לי' לכדר"א דאר"א מנין לזובח בהמה למרקוליס וכו' עיי"ש. והשתא להרמב"ם ז"ל מאי קושיא. הרי להכי לא איצטריך קרא. דכבר נפק"ל הך מילתא מקרא דלא תשתחוה להם וגו'. והיכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. וכזה יש להקשות ג"כ מסוגיא דפ"ד דע"ז (נ"א ע"א) עיי"ש. וגם ר"א גופי' ע"כ לפי דברי הרמב"ם ז"ל לאו דוקא נקט הך מילתא מהך קרא דולא יזבחו וגו'. דהרי כבר נפק"ל מלאו דלא תשתחוה להם וגו'. אלא ע"כ אילו לא נאמר קאמר. דאילו לא הי' לנו ילפותא אחריתא להך מילתא הוה שמעינן לה מהך קרא דולא יזבחו עוד. וגו'. אבל לקושטא דמילתא לא צריך למילפי' מהכא. וכדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. ור"א כל עיקרו לא אתי לאשמעינן אלא עיקר הך דינא. אבל לא דרשא דקרא. והשתא א"כ מאי פריך האי מיבעי לי' לכדר"א. וגם למסקנא דהתם הכי קאי דהך קרא לא אייתר ואיצטריך לכדר"א עיי"ש. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. וע"כ מוכרח מזה כפירש"י בסנהדרין ובזבחים שם. דהך קרא איצטריך לעבודת פנים שלא כדרכה למבוזים דלא שמעינן מקרא דלא תשתחוה להם וכדקאמר ר"א מנין לזובת בהמה למרקוליס עיי"ש. והתוס' שם כתבו דבין למכובדים ובין למבוזים שלא כדרכה לא נפקא לן אלא מהך קרא דולא יזבחו עוד וגו'. ור"א לא נקט מרקוליס אלא לרבותא עיי"ש בדבריהם. וזו היא ג"כ שיטת הרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם. והביאו ג"כ הריטב"א ז"ל (בע"ז נ"א ע"ב) וביאר דבריו עיי"ש. והר"ן בחי' בסנהדרין שם כתב בשם הרמב"ן ז"ל דשלא כדרכה למכובדים נפקא לן מלא תעבדם. ושלא כדרכה למבוזין נפק"ל מקרא דולא יזבחו עוד וגו'. וכ"כ בחי' רבינו יונה ז"ל שם עיי"ש. ולזה ודאי כוון ר"ת ז"ל שהביאו התוס' בזבחים שם. ובזה מתורץ מה שהוקשו עליו בתוס' שם עייש"ה. והרשב"א ז"ל הביאו הריטב"א בע"ז שם יש לו בזה שיטה אחרת עיי"ש. ולדעתם ודאי ראוי למנות לאו זה דולא יזבחו עוד וגו' במנין הלאוין לאזהרת זובח בהמה למרקוליס כדר"א. ועי' מש"כ בזה בדינא דחיי על הסמ"ג (לאוין י"ז י"ח) על דברי הרמב"ם והסמ"ג בזה:
+וא"כ ודאי יש מקום לומר דהבה"ג לפי קצת נוסחאות שמנה לאו דולא יזבחו עוד וגו'. היינו רק משום אזהרת זובח בהמה למרקוליס וכדר"א. ולא משום דין דשעת היתר במות. אבל עכ"פ לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה כל לאוין אלו כלל. נראה ודאי מוכרח לומר דהיינו משום דס"ל דקיימי לאזהרה לשעת היתר במות. והילכך הו"ל מצות שאינן נוהגות לדורות ואין באות במנין. דאל"כ ודאי דהו"ל למנותן משום שכוללין מיהת אזהרה לשעת היתר במות כל חד כדיני'. דאף דבלאו דלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים אפשר לומר דלא ס"ל כ��עת הפסיקתא זוטרתא והרמב"ן ז"ל. אלא כפשט הסוגיא דפרק בתרא דזבחים וברייתא דספרי ושאר ראשונים ז"ל. דלא בא אלא להזהיר לשעת היתר במות. וכן בלאו דלא תזבח להשם אלקיך שור ושה וגו'. לא ס"ל לא כדעת הרמב"ם ולא כדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתם. אלא כדעת הסמ"ג דמשום הנך דרשות דדריש מיני' בברייתא דספרי לבע"מ עובר או למחשב חוץ לזמנו וחוץ למקומו וכיו"ב אין ראוי למנותו בפ"ע. וכן בלאו דולא יזבחו עוד וגו' ס"ל דמשום אזהרתו לזובח בהמה למרקוליס אין למנותו בפ"ע אם מטעמו של הרמב"ם ז"ל. או מטעם אחר שביארנו במק"א. מ"מ ודאי הו"ל למנותן ללאוין אלו משום אזהרתן לשעת היתר במות. אם לא משום דס"ל דהו"ל מצות שאין נוהגות לדורות שלא יהי' עוד אחר ביאתן לירושלים היתר במות לעולם. וא"כ ע"כ מה שמנה לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. אין זה משום אזהרתו לשעת היתר במות. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנותו במנין הלאוין:
+לכן נראה דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שלא מנה במנין הלאוין אזהרת לאו דשחוטי חוץ. ונטה בזה מדרך כל מוני המצות שמנאוה. ונראה דטעמו משום שלא מצינו בזה אזהרה מפורשת בקרא ולא למדנו אזהרתו אלא בהיקש או בגזרה שוה מהעלאה דכתיב שם תעלה ושם תעשה. דאיתקישו שאר עשיות להעלאה. ובהעלאה כתיב השמר לך פן תעלה וגו'. כמבואר ריש פרק השוחט והמעלה (זבחים ק"ז ע"א) עיי"ש. ולכן לא מנה במנין הלאוין אלא האזהרה דהעלאה המפורשת בקרא בהדיא. וא"כ שפיר אפשר לומר דס"ל כמו שביארנו לעיל לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דגם בזמן איסור הבמות נוהג לאו זה דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. ונפק"מ כדי לעבור עליו בשני לאוין. ואע"ג דלשיטתו לאו כזה הו"ל בכלל לאוין הכפולין שאין באין במנין בפ"ע. מ"מ היינו דוקא היכא שכבר נמנה הלאו הכללי במנין הלאוין. ולכן הלאו הפרטי שכבר נכלל בכלל הלאו הכללי אינו אלא כלאו שנכפל ואינו בא עוד במנין בפ"ע. והכא נמי אם אזהרת לאו דשחוטי חוץ הי' נמנה במנין הלאוין שוב לא הי' לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. שלא נאמר אלא בשחיטת חוץ דפסח בלבד. ראוי לבוא במנין בפ"ע. אבל כיון דרבינו הגאון ז"ל לא מנה הלאו הכללי שהוא אזהרה לכל שחוטי חוץ דכל הקרבנות כולן. יהי' מאיזה טעם שיהי'. עכ"פ צריך הי' למנות הלאו המפורש בשחיטת חוץ דקרבן פסח:
+גם אפשר לומר דלכך לא מנה אזהרה הכללית דשחוטי חוץ. משום שכבר מנה במנין העשין (עשה ק"ה) עשה דובאת שמה והבאתם שמה. וכל שהפריש קרבן ושחטו בחוץ ולא הביאו להקריבו במקדש. נראה ודאי דעובר בעשה זו. דאף דלא הטריחתו תורה להביאו עד הרגל. מ"מ ודאי המצוה רמיא עלי' מיד משעת הפרשתו וכששחטו בחוץ באופן שלא יוכל עוד להביאו להקריבו במקדש. הרי הוא מבטל העשה בידים. ועובר על העשה מיד. וכמו שביארנו לעיל במקומו שם במנין העשין. וא"כ מלבד הלאו דשחוטי חוץ עובר נמי בעשה. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהן. וא"כ אחר שמנה לעיל במנין העשין העשה דובאת שמה והבאתם שמה. לכך לא מנה שוב הלאו דשחוטי חוץ. ולא מנה אלא לאו דהעלאה בחוץ. משום דלאו דהעלאה איתא נמי בענין דלא שייכא העשה. וכגון בכל הנך שפסולן בקודש דקיי"ל שאם עלו לא ירדו. דלא שייכא בהו העשה להביאן בפנים. שהרי לכתחילה אסור מדאורייתא להקריבן בפנים. ואפי' הכי חייב עליהן משום מעלה בחוץ. וכדתנן בפרק השוחט והמעלה (זבחים ק"ט ע"א) עיי"ש. אבל לאו דשחיטת חוץ לא משכחת לה בלא העשה. דכל שנפסל קודם שחיטה שוב אין פסולו בקודש. ואפי' לאו דשחוטי חוץ ליכא. שהרי אינו מתקבל בפנים ואפי' אם עלה ירד. וכמבואר התם. וכיון שמנה העשה שוב לא הי' צריך למנות הלאו לפי שיטתו. ואע"ג דלאו דשחוטי חוץ איתי' גם בקדשים של אחרים דלא רמיא עלי' העשה דובאת שמה והבאתם שמה. ועוד דהרי אפי' קדשי נכרים בכלל אזהרה דשחוטי חוץ. למאי דקיי"ל כר"י דאמר במתניתין (דפ"ד דזבחים) דקדשי נכרים חייבין עליהן משום שחוטי חוץ. ובהנך פשיטא דלא שייכא בהו עשה דובאת שמה והבאתם שמה. מ"מ אפשר לומר דעשה זו מלבד מאי דשמעינן מינה חיובא שלא למנוע מלהביא קרבנותיו עד הרגל. כוללת נמי המצוה שלא להביאן אלא לבית הבחירה מדהו"ל למיכתב ובאת שמה והבאתם עולותיכם וגו'. ומדהדר וכתב והבאתם שמה אתי למעוטי שלא להביאן אלא דוקא שמה. והיינו דתנן במתניתין (דר"פ פרת חטאת) דהשוחט בחוץ עובר בל"ת ועשה עיי"ש ובראשונים שם. ולפ"ז נראה דאע"ג דהמצוה להביא הקרבנות ברגל ראשון. ודאי לא שייכא אלא בבעלים. מ"מ האיסור שלא להקריבן אלא בפנים דאיתי' נמי בכלל עשה זו שייך שפיר אפי' בקרבנות שאינם שלו. ואפי' בקרבנות של נכרים. כי היכי דאיתרבו ללאו דשחוטי חוץ לר"י דקיי"ל כוותי'. והילכך אחר שמנה עשה זו במנין העשין שוב לא מנה לאו דשחוטי חוץ במנין הלאוין וכשיטתו בכל כיו"ב. וכבר העלתי כן לעיל (עש ן קפ"א) עייש"ה:
+אבל לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך האמור בשחיטת חוץ דפסח שפיר מנה. משום דנראה דעשה דובאת שמה והבאתם שמה ליתא בפסח כי היכי דלאו דבל תאחר ליתא בפסח. מטעמא דאמרינן (בפ"ק דר"ה ה' ע"א) אי אקרבי' אקרבי' ואי לא אקרבי' אידחי לי' עיי"ש. ובמש"כ הר"ב ט"א שם. ובירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) אמרינן רבי חגיי בעא קומי רבי יוסה כתיב ביום השמיני ימול עבר ולא מל (מהו שיעבור בבל תאחר). א"ל כי תדור נדר לשם אלקיך לא תאחר לשלמו. דבר שהוא ניתן לתשלומין יצא. זה שאינו ניתן לתשלומין. ופי' בפ"מ דכיון דבקרא דלא תאחר כתיב לשלמו. משמע דבר שניתן לתשלומין שהוא משלים למחר או ליום אתר. יצאה מילה בשמיני שלא ניתנה לתשלומין. דמצות יום השמיני בטלה לעולם עיי"ש. וזה ממש כסברת הר"ב ט"א שם. דכיון דפסח זימנא קביעא לי' ואם לא אקרבי' אידחי לי' וליתי' בתשלומין לא הוי בכלל לאו דבל תאחר. וא"כ נראה דמה"ט נמי ליתא בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה. דכיון דכתיב בההוא קרא עולותיכם וזבחיכם ומעשרותיכם וגו'. נראה דדוקא דומיא דהני דאיתנייהו נמי באזהרת בל תאחר. אבל פסח דליתי' בכלל לאו דבל תאחר. ליתי' נמי בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה. ובפרט לפמש"כ בט"א שם דאיכא עוד טעמא בפסח דליתא בכלל לאו דבל תאחר. משום דבל תאחר תלוי ברגלים ובפסח אפי' רגל אחד לא שייך בי'. כיון דמיד בע"פ אי לא אקרבי' אידחי לי' עיי"ש. וא"כ גם עשה דובאת שמה והבאתם. כיון דאמרינן התם (ו' ע"א) כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה. והיינו הך עשה דובאת שמה והבאתם שמה עיי"ש. הרי דגם עשה זו תליא ברגל. וכן מבואר בכולה סוגיא דהתם. ולעיל (ד' ע"ב) עיי"ש. א"כ פסח דלא שייך בי' רגל גם בכלל העשה ליתא:
+איברא דראיתי בירושלמי שם לעיל מיני' דמיבעיא לי' פסחים בזמנן מהו שיעבור בבל תאחר עיי"ש. דלפי' הפ"מ איפשיטא התם האיבעיא לחומרא דעובר בבל תאחר. ולפי' הקה"ע שם לא איפשיטא עיי"ש. וא"כ ע"כ מאי דאמר לקמן בירושלמי בפשיטות דדבר שאינו ניתן לתשלומין אינו עובר עליו בבל תאחר. ע"כ אין פירושו כמו שפי' הפ"מ שם. דא"כ כ"ש פסח דחשיב לא ניתן לתשלומין. והו"ל לומר דאינו עובר. ודברי הפ"מ תמוהים בזה. ועי' להקה"ע שם שפי' לקמן דברי הירושלמי בדרך אחר עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דאין הדבר מוכרע מהתם לומר דפסח ליתא בכלל בל תאחר. אדרבה יותר נראה משם דגם פסח בכלל אזהרת בל תאחר. וכדעת רש"י ותוס' (בפ"ק דר"ה שם). אלא דלפמש"כ בט"א שם אפשר לומר דתלמודא דידן פליגא בהכי אדירושלמי. וס"ל דפסח ליתא בכלל אזהרת בל תאחר. וממילא נמי ליתא בכלל העשה דובאת שמה והבאתם שמה כמשכ"ל. ובלא"ה נראה דאפי' להירושלמי דפסח איתי' בכלל אזהרת בל תאחר. מ"מ עשה דובאת שמה והבאתם שמה. ליתא בפסח משום דמשמע מהך קרא דתליא ההבאה בביאה. דכשיבא יביא. וכשנפטר מביאה נפטר נמי מהבאה. וכדאמרינן נמי (ריש פ"ק דחגיגה ד' ע"ב) כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה מדכתיב ובאת שמה והבאתם שמה עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (ריש פ"ק דחגיגה) עיי"ש. וא"כ פסח דמצוה בפ"ע הוא ולא תלי מידי בביאה ברגל. דזימנא קביעא לי' קודם הרגל. ואי אקרבי' בי"ד בניסן אקרבי'. ואם לא אקרבי' מקמי הרגל אידחי' לי' ולא שייך לביאה דברגל כלל. ליתי' בכלל העשה. ואע"פ שכבר ביארנו דאפי' קדשים של אחר ואפי' קדשי נכרים בכלל העשה דוהבאתם שמה. מ"מ שאני הנך דהו"ל מין קרבן דשייך בי' ביאה ברגל. דהקרבתו שייך ברגל כמו קודם הרגל. וקרינן בי' שפיר ובאת שמה והבאתם שמה. משא"כ פסח דאין הקרבתו אלא דוקא קודם הרגל. לא קרינן בי' ובאת שמה והבאתם שמה. והילכך אינו בכלל עשה זו. וכיון שכן שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך שהוא אזהרה לשחיטת פסח בחוץ דליתי' בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה שמנה במנין העשין. מיהו יש לפקפק בזה ואין זה ברור אצלי ואין להאריך. והעיקר נראה כמשכ"ל דמה שלא מנה במנין הלאוין אזהרת לאו דשחוטי חוץ היינו משום דלא כתיב בקרא אזהרה לשחיטי חוץ בהדיא כמו בהעלאה. אלא נפקא בהיקישא או בגז"ש מהעלאה. ולכן לא מנה אלא לאו דהעלאה בלבד. וכיון שכן שפיר מנה לאו דלא תוכל לזבוח וגו'. דהו"ל אזהרה מפורשת בקרא מיהת לשחיטת הפסח בחוץ כמו שנתבאר. ועי' במבוא (סי' ז' שורש שני):
+ואמנם עדיין יש מקום עיון בזה מצד אחר ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דחולין ל' ע"א) מתיב רב אידי בר אבין ובמועד לשמו פטור שלא לשמו חייב. וכו'. אי אמרת בשלמא ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף איפסל לי' מתחילת שחיטה. אלא אי אמרת אינה לשחיטה אלא בסוף כיון דשחט בי' פורתא אידחי לי' מפסח אידך כי קשחיט שלמים קשחיט. א"ל אביי נהי דאידחי מפסח. מדמי פסח מי אידחי. וכ"ת בעי העמדה והערכה וכו'. ופירש"י וז"ל מדמי פסח. ראוי הוא לימכר קודם גמר שחיטה ולצאת לחולין. שאין לך מום קבוע גדול מזה ודמיו לפסח וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דתחילת שחיטה שאינה ראויה חשיבא מום קבוע. וכ"ש כולה שחיטה. וכן מבואר בתוס' בב"ק (פרק מרובה ע"ו ע"א) בד"ה שחיטה שאינה ראויה וכו' דאין לך מום יותר גדול משחיטה. ואף דלענין לצאת לחולין ע"י פדיון העלו שם דדוקא מום דמחיים חשיב מום לפדות על ידו. אבל לא מום דלאחר מיתה עיי"ש. היינו דוקא לענין פדיון. דהשתא בשעת פדיון כבר מתה. אבל תחילת שחיטה. מעיקרא כשבא לשוחטה. ודאי לכאורה חשיבא מום גמור לענין שיהא השוחט כמטיל מום בקדשים. דהרי אין לך מום גדול מזה. ואפי' לענין פדיון תחילת שחיטה מיהת חשיבא מום קבוע כמבואר בסוגיא דגמרא שם בהדיא וע"כ היינו משום דחשיב מום דמחיים. ואפי' לענין פדיון אחר גמר שחיטה. דעת רש"י דלא כסברת התוס'. דהתוס' שם הביאו ראי' לסברתם מדתניא (סוף תמורה) מתו תמימים יקברו בע"מ יפדו דלא בעו העמדה והערכה. ואפי' הכי תמימים יקברו עכ"ל עיי"ש. ואמנם בפירש"י (שם ל"ב ע"א) כתב על זה וז"ל מתו תמימים יקברו אפי' הנך דליתנהו בכלל העמדה והערכה היכא דמתו תמימים עבוד רבנן מעלה דיקברו הואיל והוו חזו להקרבה עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דבאמת המיתה גופא חשיבא מעיקר דינא מום קבוע להפדות על ידה. והא דקתני יקברו אינו אלא מעלה מדבריהם בעלמא. ובתוס' שם בד"ה תמימים וכו' מבואר דלא ס"ל הכי. ולטעמייהו אזלי עיי"ש. אבל לא כן דעת רש"י ז"ל. וכן מבואר בפירש"י (ריש מעילה) בד"ה כמאן דחנקינון עיי"ש. ועכ"פ אפי' לדעת התוס' ודאי הו"ל כמטיל מום בקדשים מיהת לענין לעבור עליו בלאו דכל מום לא יהי' בו. שהוא אזהרה למטיל מום בקדשים. וכדתניא בספרא (פ' אמור פ"ז) ובפ"ה דמנחות (נ"ו ע"ב) ובפ"ה דבכורות (ל"ג ע"ב) ובפ"ג דביצה (כ"ז ע"ב) עיי"ש. וכן ראיתי לקצת אחרונים שכתבו דשחוטי חוץ עובר עליהן גם משום לאו דכל מום לא יהי' בו. דהו"ל בשחיטתו מטיל מום בקדשים. ובכל הנך גווני דקתני דפטור משום שחוטי חוץ. אינו אלא מצד חיוב כרת ואזהרת לאו דשחוטי חוץ הוא דפטור. אבל מ"מ חייב משום לאו דכל מום לא יהי' אם הותרו בו משום לאו זה:
+והשתא א"כ לפי שיטתו של רבינו הגאון ז"ל אחר שנמנה לאו דכל מום לא יהי' בו שוב לא הו"ל למנות לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח. דתיפוק לי' דכבר הוא בכלל לאו דכל מום לא יהי' בו. הן אמת דרבינו הגאון ז"ל לא מנה במנין הלאוין לאו דכל מום לא יהי' בו. ואף עשה דתמים יהי' לרצון האמורה במטיל מום בקדשים לא מנה. אלא שכבר ביארנו (לעיל עשין ק"ה) דטעמו בזה משום שנכלל כבר איסור זה בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה או שמה תביאו. וכשיטתו בכל כיו"ב. וכמו שנתבאר שם עיי"ש. ואע"ג שכבר ביארנו שיש מקום לדון דקרבן פסח אינו בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה. מ"מ גם לפ"ז הדבר קשה. דהרי עכ"פ הדבר פשוט ומבואר דגם קרבן פסח הוא בכלל אזהרת כל מום לא יהי' בו ועשה דתמים יהי' לרצון. כשאר הקרבנות כולם. וא"כ לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה אמאי לא מנה לא לאו דכל מום לא יהי' בו ולא עשה דתמים יהי' לרצון. דהרי איכא נפק"מ בל"ת ועשה אלו לענין ק"פ דליתי' בכלל עשה דובאת שמה והבאתם שמה. אבל מוזהרין עליו בלאו דכל מום לא יהי' ובעשה דתמים יהי' לרצון. וא"כ יש מקום ללאו ועשה אלו אף במקום דליתא לעשה דובאת שמה והבאתם שמה. וראוי למנותן בפ"ע אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וע"כ מוכרח לומר דגם פסח הוא בכלל עשה דוהבאתם שמה. ונכלל בה ג"כ איסור הטלת מום בפסח כשאר כל הקרבנות לדעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ הדבר קשה דתו לא הו"ל למנות לאו דלא תוכל לזבוח יגו' לאזהרת שחיטת חוץ דפסח. דתיפוק לי' משום דהו"ל כמטיל מום בקדשים דכבר נפק"ל איסורו מכלל עשה דוהבאתם שמה. מיהו לפי מה שביארנו לעיל (עשין ק"ה) אתי שפיר עיי"ש היטב:
+אמנם נראה דלענין זה בלא"ה אתי שפיר עפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ש"צ) וז"ל. יש לשאול לריש לקיש דאמר אינה לשחיטה אלא לבסוף כיון דשחט חצי סימן הו"ל מום קבוע ואינו ראוי לפתח אהל מועד. כי מטי לסוף דמיקריא שחיטה דמחייב עלה היכי מיחייב. א"כ למה אשכחן שחוטי חוץ דמיחייב. ויש לתרץ כיון דדרך הכשר קעביד אינו נקרא מום. דכל מום קדשים מפסח ועור גמרינן שאין דרך הכשר. הילכך כל כמה דמיקרב סוף שחיטה לא מיקרי מום להדחות מפתח אהל מועד עכ"ל עיי"ש. ולכאורה דבריו נפלאים. והם נגד הסוגיא דחולין שהבאתי דמבואר שם להדיא דתחילת שחיטה חשיבא מום קבוע אפי' לפדות קדשים על ידו. וכן יש לתמוה עוד יותר על דברי התוס' (בפ"ב דחולין) בההיא סוגיא גופא (לעיל כ"ט ע"ב) בד"ה כגון ששחט וכו'. שכתבו וז"ל וא"ת ובסוף פירקין גבי הא דתניא השוחט חטאת בשבת בחוץ לע"ז חייב שלש חטאות. ומוקי לה בחטאת העוף ובחצי קנה פגום והוסיף עליו כל שהוא דאתו כולהו בהדי הדדי. ולהכי נקט חטאת העוף ולא נקט זבח. שבשאר זבח מכי שחט סימן אחד לע"ז אסרה ותו לא מיחייב משום שחוטי חוץ. והשתא אכתי כיון דבבהמה נמי מיחייב בסימן אחד משום שחוטי חוץ לאשמעינן זבח ובחצי קנה פגום וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר לפי דבריהם ז"ל דעדיפא מינה דאפי' הי' חצי קנה פגום מקמי שחיטה שלא בדרך הכשר שחיטה לא חשיב מום. ומחייב עלה משום שחוטי חוץ כששחטה אח"כ בחוץ. והדבר תמוה טובא לכאורה דהרי בההיא סוגיא גופא לקמן בסמוך מבואר בהדיא דאפי' תחילת שחיטה. אע"פ שהוא בדרך הכשר שחיטה. חשיבא מום קבוע אפי' לענין פדיון. וכדפרכינן בפשיטות מדמי פסח מי אידחי. וכדפירש"י שאין לך מום קבוע גדול מזה וראוי הוא לימכר ולצאת לחולין קודם גמר שחיטה. ועל סוגיא דסופ"ב דחולין גופא ליכא קושיא. דאפשר לומר דכיון דבעוף מיירי התם. הילכך לא מיפסל משום מום בפגימת. חצי קנה דמקמי שחיטה. דהרי קיי"ל תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעוף. אבל לפמש"כ התוס' דגם בבהמה שייכא אוקימתא דהתם ודאי קשה טובא לכאורה. וכבר ראיתי בתשו' בית אפרים (חא"ח סי' כ"ג) שעמד בזה על דברי היראים. ומשום זה רצה לשבש ולהגיה דבריו עיי"ש. ואין דבריו נראין ואין להאריך:
+אבל נראה דדברי הרא"ם ז"ל נכונים וברורים וכוונתו פשוטה. דשחיטה כיון דסוף בהמה לשחיטה. וזו דרך הכשר שלה אין זו חשיבא מום דלא דמיא למום דעור ופסח דמגינה ובזיא מילתא לאקרובי לגבוה. כדאמרינן (בפ"ק דתמורה ז' ע"א) דמהאי טעמא הוא דאסרה תורה בע"מ לגבוה עיי"ש. משא"כ שחיטה דכל בהמה להכי קיימא וזו היא דרך תיקונה והכשרה. והילכך ליכא עלה תורת מום כלל. ואמנם היינו דוקא כשגמר השחיטה כהילכתה. אבל כשלא שחט אלא מקצת סימנים והניחה ולא גמר השחיטה. ודאי אין תורת שחיטה עלה ולא חשיבא אלא כמטיל בה מום בעלמא. אלא דכשגמר השחיטה איגלאי מילתא למפרע דלא הי' עלי' תורת מום מעולם אפי' על תחילת השחיטה דתחילתה לצורך סופה היא. וכל כמה דמקרב סוף שחיטה וגמרה דרך הכשר ותקון הוא. ולא נדחית מעולם מפתח אהל מועד. ועפ"ז ממילא מבואר דלא קשה מידי מסוגיא דחולין שם. משום דודאי כל כמה דלא נגמרה שחיטה כולה לא מידחיא הבהמה מדמי פסח מיהת. שהרי בידו שלא לגמור השחיטה. ובזה ודאי התחלת השחיטה אין תורת שחיטה עלה. ואין לך מום קבוע גדול מזה. ושפיר אמרינן התם נהי דאידחי מפסח מדמי פסח מי אידחי. וכפירש"י שם. ועפ"ז ממילא ניחא נמי דברי התוס' ולק"מ. משום דחצי קנה פגום כיון דנגמרה שחיטה אע"ג דמעיקרא שלא בדרך הכשר שחיטה נפגמה. מ"מ כיון דמצטרף לשיעור הכשר שחיטה דרך הכשר בכך ואין כאן תורת מום כלל. ולא הוי דומיא דפסח ועור. וזה מדוקדק בלשון הרא"ם ז"ל ביראים שם:
+הן אמת דעיקר דברי הרא"ש ז"ל צ"ע אצלי לכאורה מצד אחר. דהרי אכתי תקשה למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מכיון דשחט בה פורתא אסרה ולא חזיא לפתח אהל מועד. וכי קגמר שחיטה בתר הכי כמחתך בשר בעלמא הוא ולא מיחייב עלה משום שחיטת חוץ כיון דלא מתקבל בפנים. ועל זה אין מקום למה שתירץ הרא"ם ז"ל קושייתו. וכבר עמדו בזה התוס' (בפרק מרובה ע"ב ע"א). בההיא דפרכינן התם אהא דתנן השוחט חולין בעזרה משלם תשלומי ארבעה וחמשה. ואמרינן בגמרא עלה ש"מ אינה לשחיטה אלא לבסוף. דאי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף כיון דשחט בה פורתא אסרה ואידך לאו דמרי' קטבח וכו'. וכתבו עלה בתוס' וז"ל דאי ישנה לשחיטה מתחילה וכו'. ממאי דחייב רחמנא אחולין בעזרה ואשחוטי חוץ לא מצי למיפרך אי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מכי שחטה פורתא אסרה ואידך מחתך בעפר בעלמא הוא וכו'. דכיון דאין שם פסול אחר אלא דשחוטי חוץ לבדו איכא למימר דבהכי חייב רחמנא. אבל כשיש פסול אחר עמו אז יש לפטור כו'. כיון דבסוף השחיטה הוי כמחתך עפר בעלמא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור בתוס' רבינו פרץ ז"ל והובא בש"מ שם וז"ל וי"ל דודאי משחוטי חוץ ליכא להוכיח כיון שאין שם פסול אחר אלא שחוטי חוץ. אין לומר שלא יתחייב אשחוטי חוץ משום דסוף שחיטה חשובה כמחתך בשר בעלמא מחמת פסול דשוחט. דהא בהכי חייבי' רחמנא לשוחטי חץ דבענין אחר לא משכחת חיוב דשוחטי חוץ וכו' עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ כיון דבלא"ה אנו מוכרחין לתי' התוס' אליבא דמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. דלזה לא שייך תירוצו של הרא"ם ז"ל. הרי עפ"ז שוב אין מקום גם לקושית הרא"ם ז"ל אליבא דמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף מהאי טעמא גופא. דכיון שאין מום זה אלא מצד השוחט. בהכי חייבי' רחמנא לשוחט בחוץ. דבענין אחר לא משכחת חיובא דשוחטי חוץ. והילכך אפי' אם תמצא לומר דשחיטה אין לך מום גדול מזה. מ"מ בהכי חייבי' רחמנא אם לא שהי' בה מום מצד אחר כעור ופסח וכיו"ב. ודברי הרא"ם ז"ל תמוהים לכאורה:
+אמנם לאחר העיון נראה דדברי הרא"ם ז"ל נכונים ומוכרחים. ואדרבה דברי התוס' צ"ע בזה. דהא ודאי לפי מאי דס"ד התם מעיקרא דלא משכחת גוונא שלא תיאסר בשחוטי חוץ ובחולין בעזרה מיד בתחילת השחיטה. שפיר כתבו התוס' דלא קשיא בשחוטי חוץ ובחולין בעזרה אמאי חייב ולא אמרינן דמכי שחט בה פורתא אסרה ואידך מחתך בעפר בעלמא. משום דבהכי חייבי' רחמנא. דבענין אחר לא משכחת חיובא בהכי. אבל למאי דמסיק התם דבחולין בעזרה משכחת לה כגון ששחט מקצת סימנים בחוץ וגמרן בפנים דלא מיתסרא עד גמר טביחה עיי"ש. וא"כ גם בשחוטי חוץ משכחת לה חיובא כגון ששחט מקצת סימנים בפנים וגמרן בחוץ דנמצא דלא מיתסרא עד גמר שחיטה. מעתה שוב אין לנו שום הכרח לומר דחייבי' רחמנא בגוונא דנאסרה בתחילת שחיטה. דודאי אפשר לומר דלא חייבה רחמנא אלא בגוונא דשחט מקצת סימנים בפנים וגמרן בחוץ דלא נאסרה עד גמר שחיטה. ומשום יוצא נמי לא מיפסלא אלא לאחר שחיטה. ויש כאן תורת שחיטה בחוץ. אבל היכא דמיד בתחילת שחיטה היתה בחוץ דמכי שחט בה פורתא אסרה. וכי גמרה לשחיטה אפי' בפנים מחתך בעפר בעלמא הוא וכ"ש בחוץ. ואין כאן תורת שחיטה בחוץ אית לן למימר דפטור. וכבר הכריחו התוס' שם דאפורתא קמא לחודה. ליכא למימר דחייב. דכל שנתקלקלה בסוף שחיטה איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא לאו שחיטה היא כלל אפי' למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. כדאמרינן בסוגיא דחולין שם עיי"ש בדבריהם. ונמצא לפ"ז נצטרך לומר דלמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף לא משכחת כרת דשחוטי חוץ אלא דוקא בששחט מקצת סימנים בפנים וגמרן בחוץ. וזה דבר מתמיה הרבה. וע"כ אי אפשר לומר כן. וגם מדברי התוס' עצמן מתבאר איפכא. ממש"כ בזבחים (בפרק השוחט והמעלה ק"ז ע"ב) בד"ה המעלה וכו'. שהוקשו שם בההיא דאיפליגו ר"י ור"ל המעלה בזה"ז דר"י אמר חייב ור"ל אמר פטור. אמאי נקט המעלה ולא נקט השוחט עיי"ש. והשתא מאי קושיא הרי ע"כ לא הוה מצי למינקט השוחט משום דר"י גופי' ס"ל ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף (בפ"ב דחולין כ"ט ע"ב). וא"כ לדידי' כיון דבזה"ז מייר�� דכולה שחיטה מתחילה היא בחוץ ודאי פטור בכה"ג אפי' בזמן הבית לפי דברי התוס' והר"פ ז"ל כמש"כ. ולא שייכא בהכי פלוגתא דר"י ור"ל. וע"כ לא מצי למינקט בפלוגתייהו אלא המעלה דוקא. ואין מקום לקושייתם כלל:
+ועוד דבהדיא מבואר איפכא בגמרא בסוגיא דחולין (שם כ"ט ע"ב) דאמרינן התם. היכא דשחט מיעוט סימנים בחוץ וגמרן בפנים למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מיחייב וכו' עיי"ש. והשתא הרי מכי שחט בה פורתא אסרה. אידך אע"ג דבפנים קשחיט מ"מ מחתך בעפר בעלמא הוא. כיון שכבר נאסרה בתחילת שחיטה שבחוץ. אלא ודאי אין חילוק בזה ואפי' כולה שחיטה בחוץ מיחייב אפי' למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. וכן מוכח נמי ממתניתין (דסו"פ השוחט והמעלה קי"א ע"א) דתנן השוחט את העוף בפנים והעלה בחוץ פטור. שחטו בחוץ והעלה בחוץ חייב עיי"ש. והשתא קשה והא מכי שחט בה פורתא בחוץ אסרה. אידך לאו שחיטה היא דכמחתך בעפר בעלמא היא למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. וליכא לדחוקי ולאוקמי דמיירי בששחט מיעוט הסימן בפנים וגמר בחוץ. דהרי בפנים נמי אין הכשרו של עוף בשחיטה. כדקתני ברישא דהך מתניתין. וא"כ גם בזה מיתסרא מתחילת שחיטה. וגם אין לומר דמיירי בשהיה חצי קנה פגום מעיקרא דמלבד דאין נראה לאוקמה בהכי. דאם איתא הו"ל לתלמודא למיפרך ולשנויי הכי. כמו בסוגיא דסופ"ב דחולין (מ' ע"ב) עיי"ש. בלא"ה קשה דא"כ הו"ל למתניתין לפלוגי ולמיתני הכי בשחט בחוץ והעלה בחוץ גופי'. דלא מיחייב אלא כשהי' חצי קנה פגום. אבל בשלא הי' חצי קנה פגום אפי' שחט בחוץ והעלה בחוץ פטור. משום דמכי שחט פורתא אסרה ואידך כי גמר מחתך בעפר הוא ואין כאן שחיטה. ומיפטר בין על השחיטה ובין על העלאה. וכן מוכרח מדאמרינן (בפרק המזבח מקדש פ"ד ע"ב) אר"י השוחט בהמה בלילה בפנים והעלה בחוץ חייב לא תהא פחותה משוחט בחוץ ומעלה בחוץ עיי"ש. והשתא הרי ר"י גופי' ס"ל ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. וא"כ לדידי' לא משכחת חיובא דשחוטי חוץ אלא בשוחט מקצת סימנים בפנים וגמרן בחוץ לדעת התוס'. וא"כ בשוחט בהמה בלילה אפי' בפנים הו"ל תחילת שחיטה בפסול. וא"כ היכי מתחייב על העלאה שאח"כ בחוץ מטעמא דלא תהא פחותה משוחט בחוץ ומעלה בחוץ. והרי התם גופא בכי האי גוונא שנפסלה בתחילת שחיטה תו לא מיתייב לא על השחיטה ולא על העלאה. משום דמפורתא קמא מיפסלא ואידך מחתך בעפר בעלמא הוא ואין כאן שחיטה. ושוב ליכא למיחייבי' נמי על העלאה. ואין לומר דהכא נמי מיירי בששחט מקצת סימנים ביום בפנים אלא שגמרן בלילה. דאפי' אם נסבול דוחק זה. מ"מ הרי נפסלה בשחיטה משום שהייה. שהרי הפסיק באמצע שיעור שחיטה כשלשה רבעי מיל שהוא שיעור בין השמשות ונתקלקלה בשחיטה. דאיגלאי מילתא למפרע דמעיקרא לאו שחיטה היא כלל. והו"ל כאילו מיקטל קטלה וכדאמרינן התם. ופשיטא דליכא למיחייבי'. ובשהתחיל השחיטה ביה"ש וגמרה בלילה. וכן בשהתחילה ביום וגמרה ביה"ש ע"כ ליכא לאוקמה. דהרי חייב ודאי משמע דחייב לגמרי כעיקר דין שחוטי חוץ. דהיינו כרת. או מלקות במזיד. וחטאת בשוגג. ואילו בהתחיל בין השמשות עכ"פ ליכא למיחייבי' יותר מאשם תלוי בשוגג. ואם מזיד הוא פטור מכלום. וגם השוחט בלילה קאמר. ואילו התחיל ביום וגמר בין השמשות אין זה שוחט בלילה. וע"כ לא מיתוקמא אלא דעכ"פ גמר שחיטה הי' בודאי לילה. וא"כ נתקלקלה בשחיטה והו"ל נבלה. דליכא למיחייבי' כלום. אלא ודאי ע"כ מוכרח דהא ליתא. אלא בכל ענין מיחייב בשחוטי חוץ אפי' כשכל השחיטה כולה היתה בחוץ. וכן יש להכריח עוד מכמה דוכתי ��לא שאין להאריך יותר. וא"כ הקושיא במקומה עומדת:
+ולכן הי' נראה להכריח מזה דהעיקר כפירש"י (בפ"ב דחולין) שם שפירש דהא דאמרינן התם נתקלקלה בשחיטה קאמרת שאני התם דאיגלאי מילתא למפרע דלאו שחיטה היא כלל. היינו כגון שנתנבלה עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דבפסול אחר שאינו בשחיטה עצמה שמתנבלת בו לא אמרינן דמעיקרא לאו שחיטה היא כלל. וכן מתבאר בהדיא בסוגיא דבב"ק שם דאי לאו דגלי קרא וטבחו דכולה בעינן הו"ל למימר למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף דכי קא מיחייב אההוא פורתא קמא קא מיחייב. אע"ג דבסוף שחיטה כבר נאסרה ולאו דמרי' קטבח עיי"ש. והתוס' והר"פ ז"ל (בב"ק שם) נדחקו טובא בזה לפי שיטתם עיי"ש. וכל עיקר מה שהכריחם לדחות פירש"י בזה מההיא דפרכינן בסוגיא דחולין שם למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מדתנן כל העוסקין בפרה מתחילה ועד סוף מטמאין בגדים ופוסלין אותה במלאכה אחרת. אירע בה פסול בשחיטתה בין קודם פסולה בין לאחר פסולה אינה מטמאה בגדים. בהזאה קודם פסולה מטמאה בגדים לאחר פסולה אינה מטמאה בגדים. ואי אמרת ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ליפלוג נמי בשחיטתה. אירע בה פסול בשחיטה קודם פסולה מטמאה בגדים. לאחר פסולה אינה מטמאה בגדים. ועל זה משני רבא נתקלקלה שחיטה קאמרת וכו'. ומזה הוכיחו בתוס' בשם ר"ת ז"ל דאם איתא דנתקלקלה שחיטה דקאמר היינו דוקא קלקול בשחיטה עצמה שנתנבלה. א"כ אכתי קשה דליפלוג בשחיטה עצמה. וכגון שנתקלקלה ע"י פסול מלאכה אחרת שעשה בשעת שחיטתה. דומיא דבהזאה. ואמאי נקט הזאה. ולכן מפרש ר"ת ז"ל דאירע בה פסול בשחיטה דקתני במתניתין היינו פסול של מלאכה אחרת דומיא דהזאה. ומ"מ שפיר קאמר נתקלקלה בשחיטה שאני דאיגלאי מילתא למפרע דלאו שחיטה היא כלל. משום דכיון דנתקלקלה שחיטה א"כ לא נעשה עדיין כלום לשם פרה בכשרות. משא"כ בהזאה דכבר נעשית השחיטה בכשרות עיי"ש. ולענ"ד נראה דס"ל לרש"י דודאי לישנא דרבא דקאמר נתקלקלה שחיטה משמע דמיירי דהקלקול הוא בשחיטה עצמה. ומה שהקשו בתוס' דא"כ ליפלוג בשחיטה עצמה ואמאי נקט הזאה. אינו מוכרח דאפשר לומר דתנא דמתניתין כל עיקרו לא אתי לאשמעינן אלא דאע"ג דכל העוסקים בפרה מתחילה ועד סוף מטמאין בגדים. מ"מ כשאירע בה פסול אינה מטמאה עוד את העוסקין בה לטמא בגדים. אלא שיש חילוק בזה. דאם אירע הפסול בשחיטה משכחת לה דבין קודם פסולה ובין אחר פסולה אינה מטמאה את העוסקים בה לטמא בגדים. והיינו כשנתנבלה בשחיטה. אבל אם אירע פסול בהזאה לא משכחת לה שלא תטמא בגדים אלא דוקא לאחר פסולה. אבל קודם פסולה מטמאה בגדים. והיינו דקמסיים עלה בסיפא וקתני נמצא חומרה קולה עיי"ש. פי' דחומר שלה שנתנבלה בשחיטה ונוסף לה טומאת נבלה. וכן בנפסלה מחמת מלאכה אחרת. חומרות אלו גורמות לה קולא דשוב לא תטמא את העוסקים בה מעתה לטמא בגדים:
+ולפ"ז ממילא מבואר דלק"מ קושית התוס' לפירש"י. משום דהא דפרכינן דאם איתא דישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ליפלוג נמי בשחיטתה. אירע בה פסול בשחיטה קודם פסולה וכו'. היינו דוקא לפי מאי דס"ד מעיקרא דגם בנתנבלה בשחיטה יש תורת שחיטה מיהת על תחילת השחיטה למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. ולפ"ז ודאי קשה לדידי' דהרי גם בשחיטה לא משכחת לה שתהא חומרה קולה שלא תטמא בגדים. אלא לאחר פסולה בלבד. אבל קודם פסולה ודאי מטמאה בגדים. וא"כ היכי פסיק ותני דבפסול בשחיטה חומרה גורם לה קולא. דמשמע דהכי נמי קודם פסולה הכי הוא. אבל לבתר דמסיק רבא דבנתקלקלה בשחיטה גם למ"ד ישנ�� לשחיטה מתחילה ועד סוף איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא לאו שחיטה היא כלל. והילכך גם קודם פסולה אינה מטמאה בגדים לכ"ע. שוב ליכא מקום קושיא כלל דליפלוג נמי בשחיטה לענין פסול מחמת מלאכה אחרת. משום דכל עיקרו לא אתי תנא דמתניתין לאשמעינן אלא דחומרה קולה כדכתיבנא. וא"כ עדיפא מינה קמ"ל דבפסול בשחיטה משכחת דאפי' קודם שאירע בה פסול לא תטמא בגדים. ורק קולא שבאה ע"י החומרא הוא דאתי לאשמעינן ולא חומרא. והא דאמרינן התם לקמן אמר רבא אי קשיא לי הא קשיא לי למ"ד אינה לשחיטה אלא בסוף ליפלוג בהכשרה דפרה. כגון דשחטוה בתרי גברי. דגברא קמא לא מטמאה וגברא בתרא מטמאה עיי"ש. היינו משום דלמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף ע"כ ליכא למימר דתנא דמתניתין כל עיקרו לא אתי אלא לאשמעינן דחומרה קולה. ולאשכוחי גוונא בשחיטה דחומרה גורם לה קולא אפי' קודם שאירע בה פסול בשחיטה. כדכתיבנא אליבא דמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. דהרי למ"ד אינה לשחיטה אלא בסוף אפי' בפרה כשרה לגמרי אינה מטמאה את העוסקין בה בתחילת שחיטה לטמא בגדים. ולא שייך כאן לדידי' לומר דחומרה קולה. ועכצ"ל דדינא באנפי נפשי' הוא. אלא דממילא שמעינן מינה נמי דחומרה קולה. דאל"כ אין טעם למאי דאינה מטמאה בגדים מיהת לאחר פסולה. בסוף שחיטה. והיינו דקמסיים תנא וקתני נמצא חומרה קולה. ולהכי פריך שפיר דאדמחלק בפרה שנפסלה. דאיכא מקום למיטעי דבנפסלה בשחיטה היינו טעמא דקודם פסולה אינה מטמאה בגדים משום דחומרה קולה. טפי הו"ל למיפלג ולמיתני הכי בהכשרה דפרה. וכגון דשחטוה תרי גברי. דגברא קמא לא מטמאה והוה שמעינן שפיר דאינה לשחיטה אלא בסוף. ומדלא אשמעינן הכי משמע דקושטא הוא דאין הטעם אלא משום דחומרה קולה דומיא דאחר פסולה. וא"כ מוכח מינה דישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. ובהכי מדוקדקים היטב דברי רש"י (לקמן ל' ע"א) בד"ה אלא עיי"ש היטב ואין להאריך. אבל אליבא דמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף שפיר י"ל דלא נחית תנא דמתניתין כל עיקרו לאשמעינן אלא דחומרה קולה כדכתיבנא. ולק"מ קושית התוס'. וכבר כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל בחי' שם דלפי הגירסא שלפנינו דגרסינן נתקלקלה שחיטה קאמרת וכו' משמע ודאי כפירש"י ז"ל. אם כי הם הסכימו שם לפי' ר"ת ודלא כפירש"י עיי"ש:
+גם אפשר לומר לדעת רש"י בפשיטות דלהכי אשמעינן תנא הך חילוק שבין קודם פסולה לאחר פסולה לענין נפסלה מחמת מלאכה אחרת רק לגבי הזאה. משום דמהזאה שמעינן נמי שפיר לשחיטה במכ"ש. שאין לה לטמא בגדים אחר פסולה מחמת מלאכה אחרת. אבל משחיטה לא הוה שמעינן להזאה. שהי' אפשר לחלק ולומר דדוקא בשחיטה שהוא עוסק בעבודת גוף הפרה עצמה הוא דאמרינן דפסול מחמת מלאכה אחרת מפקיעתה מלטמא בגדים. אבל בהזאה שאינו עוסק אלא בדמה אין פסול מחמת מלאכה אחרת מפקיעתה מלטמא בגדים. והילכך אשמעינן בשחיטה דקלקול דשחיטה עצמה מהני להפקיע טומאתה אפי' קודם שנתקלקלה. משום דאיגלאי מילתא למפרע דמעיקרא לאו שחיטה היא כלל. ואשמעינן גבי הזאתה לענין פסול מחמת מלאכה אחרת דאפי' בהזאה אע"פ שאינו עוסק בעבודת גוף הפרה עצמה אלא בעבודת הדם. מ"מ מהני מיהת פסולה לענין להפקיע טומאתה מכאן ואילך. ומזה שמעינן נמי דכ"ש לשחיטה. וממילא נשמע דקודם פסולה מחמת מלאכה אחרת ודאי גם בשחיטה ליכא טעמא למימר שלא תטמא בגדים. דלמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף אין שום מקום לחלק בזה בין שחיטה להזאה. דפשיטא דכל כמה דלא נפסלה אין מקום לומר שלא תטמא בגדים דכיון דהשחיטה עצמה היא כהילכתה אלא שנפסלה הפרה מצד אחר לא שייך לפסלה למפרע קודם שנפסלה. כן נראה לענ"ד לקיים פירש"י ז"ל. ובזה אתיא שפיר סוגיא דבב"ק שם כפשוטה דלמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף שפיר י"ל דכי קא מיחייב אההוא פורתא קמא הוא דמיחייב כיון דשחיטה עצמה לא נתקלקלה רק מצד אחר הוא שנפסלה. אי לאו דגלי קרא דוטבחו דכולה טביחה בעינן:
+ומעתה נכונים היטב דברי הרא"ם ז"ל ביראים שם. דאפשר לומר דס"ל ג"כ כפירש"י. ומהאי טעמא לא הוקשה לו קושית התוס' למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. משום די"ל דכי חייבי' רחמנא על שחוטי חוץ משום פורתא קמא הוא דחייבי'. דאכתי לא איתסר. ומהאי טעמא אפי' כשהתחיל השחיטה בחוץ חייב. ולכך לא הקשה הרא"ם ז"ל אלא למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף ומשום מום. דקמי סוף שחיטה כבר הו"ל בעל מום קבוע בחצי סימן הראשון. דלזה ליכא למימר דבהכי חייבי' רחמנא וכמו שתירצו התוס' והר"פ ז"ל לקושייתם. משום דאפשר דלא חייבה תורה על שחוטי חוץ כרת וחטאת אלא כשהתחיל השחיטה בפנים וגמרה בחוץ. ומנ"ל לומר דמתחייב גם כשהתחיל השחיטה בחוץ. ובודאי לא יתכן כלל לומר דאין הכי נמי לקושטא דמילתא הכי הוא. דלא מחייב על שחוטי חוץ אלא דוקא בשתחילת השחיטה היתה בפנים וגמרה בחוץ. כמו שכבר ביארנו לעיל. ואמאי לא נימא דתחילת השחיטה שבחוץ חשיבא מום קבוע ואינו מתקבל בפנים ושוב לא מתחייב משום שחוטי חוץ. ושפיר הקשה הרא"ם ז"ל. והוכרח לתרץ כתירוצו. ודברים ברורים הם. אבל דברי התוס' והר"פ ז"ל תמוהים טובא לכאורה. אלא שאני רואה דכל הראשונים ז"ל הסכימו לדברי ר"ת ז"ל שדחה פירש"י בסוגיא דפ"ב דחולין שם גבי נתקלקלה שחיטה. כמבואר ברמב"ן ורשב"א ור"ן שם עיי"ש. וא"כ על כולם תסתער הקושיא היכי מחייבינן על שחוטי חוץ כשתחילת השחיטה היתה בחוץ למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף:
+ולכן נראה לקיים דברי הראשונים ז"ל ע"פ מאי דלכאורה יפלא עוד יותר לשיטתם ממקרא מלא בתורה. דכתיב גבי שחוטי חוץ איש איש וגו' אשר ישחט שור וגו' מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב וגו' ונכרת האיש ההוא וגו'. והשתא לדעת התוס' דלא משכחת חיובא דשחוטי חוץ אלא בשהיתה תחילת השחיטה בפנים וגמרה בחוץ למ"ד ישנה מתחילה ועד סוף. היכי כתב קרא ואל פתח אהל מועד לא הביאו. הרי כבר הביאו לפנים. וגם כבר התחיל לשחטו. אלא שקודם גמר השחיטה חזר והוציאו לחוץ ושם גמר שחיטתו. דהא בענין אחר לא מיחייב כרת. ואע"ג דגם גבי העלאה בחוץ כתיב כהך לישנא בקרא. דכתיב בה ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו להשם וגו'. אע"ג שכבר הביאו לפני השם ושחטו בעזרה. דהרי ודאי פשיטא דגם כשכבר נשחט בפנים אלא שהוציאו והעלהו בחוץ מיירי קרא. דהעלאה עבירה באנפי נפשה היא. והזהיר וענש עלי' הכתוב בפ"ע. מ"מ התם כיון דעכ"פ גם כשהיתה השחיטה בחוץ בכלל חיובא דהך קרא. דהרי קיי"ל כרבנן דאמרי (בר"פ השוחט והמעלה) דהשוחט ומעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העלאה עיי"ש. להכי שפיר נקט קרא הך לישנא משום שלא דבר הכתוב אלא בהווה. דודאי אורחא דמילתא כשמעלהו בחוץ שוחטו ג"כ בחוץ דכשמביאו אל פתח אהל מועד ושוחטו בפנים. ודאי לא שכיח כלל שיוציאנו ויעלהו בחוץ. וגם איצטריך קרא למינקט הכי כדי לאשמעינן דאינו חייב על העלאה בחוץ אלא כשמתקבל בפנים כדדרשינן מהך קרא (שם ק"ט ע"א) עיי"ש. ומהאי טעמא נמי לא תקשה למ"ד אינה לשחיטה אלא בסוף. דאע"ג דגם לדידי' מתחייב נמי כשהתחיל השחיטה בפנים וגמרה בחוץ. מ"מ כיון דגם כשכל השחיטה כולה בחוץ הו"ל בכלל הך קרא לחיובא. שפיר כתב קרא ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו' מטעם שביארנו. אבל למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. אם איתא דלדידי' לא משכחת חיובא דקרא אלא דוקא בשהתחיל השחיטה בפנים וגמרה בחוץ. ודאי תמוה טובא לכאורה דהרי בהך קרא מפורש בהדיא דאפי' לא הביאה בפנים כלל וגם בתחילת שחיטה בחוץ הוה נמי חייב כרת. ואע"ג דלריה"ג (במתניתין דר"פ השוחט והמעלה) נמי לא מיירי קרא אלא בששחט בפנים והעלה בחוץ. דבשחט בחוץ ס"ל לריה"ג התם דפטור על העלאה עיי"ש. מ"מ לדידי' אפשר לומר דמאי דכתב קרא ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לשם. היינו שלא יביאנו לעשות כל עשיותיו לשם אלא לשחטו בלבד הביאו. והעלהו בחוץ. אבל כאן גבי שחיטה למ"ד ישנה לשחיטה מחחילה ועד סוף. דכיון דקרא בחיובא דשחיטה לחוד הוא דמיירי אע"פ שלא הקריבו בחוץ. ע"כ מאי דכתיב בקרא ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב וגו' הך הקרבה היינו שחיטה. ומשום דשחיטה תחילת הקרבה היא קרי לה הקרבה. וא"כ ודאי תמוה טובא הרי כבר הביאו לפנים וגם התחיל כבר בשחיטתו שם אלא דאח"כ חזר והוציאו לחוץ וגמר השחיטה. והיכי כתב קרא ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב וגו'. אלא ודאי מוכרח מזה דאפי' לא הביאו בפנים כלל. וכולה שחיטה בחוץ הוא דשחט חייב משום שחוטת חוץ:
+אמנם נראה דחדא באידך מיתרצא. דכיון דמקרא גופי' מבואר בהדיא דבכל ענין חייבה תורה כרת על שחוטי חוץ בין שהיתה תחילת השחיטה בפנים וגמרה בחוץ ובין כשתחילתה וסופה בחוץ. א"כ חזינן דבהכי חייבי' רחמנא כרת. אע"ג דבסוף השחיטה כמחתך בעפר בעלמא הוא למ"ד ישנה לשחיטה מתחילתה עד סופה. דלענין זה אחשבי' רחמנא שחיטה גמורה. ודוקא כשנתערב עמו פסול אחר מלבד איסור שחוטי חוץ הוא שיש לפטרו מהאי טעמא דהו"ל כמחתך בעפר בעלמא. אבל מצד איסור שחוטי חוץ אין לפטרו. דהרי בהדיא מבואר בקרא דחייבתו תורה כרת על מעשה זו בכל ענין. ומעתה לא מיבעיא דמקרא גופי' לק"מ לדעת התוס' וסייעתם. אלא אף מה שהקשינו מכל הני דוכתי דמוכרח ע"כ משם דלכ"ע חייבין על שחוטי חוץ אפי' כשהתחיל השחיטה בחוץ ג"כ לק"מ. וזה בכלל תירוץ התוס' גופי'. דהרי חזינן דבהכי חייבי' רחמנא. ומש"כ בתוס' הר"פ ז"ל דבענין אחר לא משכחת לה חיובא דשחוטי חוץ. אע"ג דשפיר משכחת לה בשהתחיל השחיטה בפנים וגמרה בחוץ. דלא נאסרה מקמי שחיטה ולא הו"ל כמחתך עפר בעלמא. אפשר לומר שלא כתב כן אלא למאי דס"ד התם בסוגיא מעיקרא. דאכתי לא אסיק אדעתי' דמשכחת שחיטה בשני מקומות. ולכן כתב לקושטא דמילתא. כפי האי ס"ד דקאי השתא. דלא משכחת חיובא דשחוטי חוץ כלל בענין אחר. אע"ג דלענין עיקר תירוצו לא הי' צריך לזה. דבלא"ה ניחא כמו שנתבאר אלא לרווחא דמילתא כתב כן. אבל למאי דמסקינן התם גבי חולין בעזרה דמשכחת לה בששחט מקצת סימנים בחוץ וגמרן בפנים. א"כ ממילא מבואר דגם לענין שחוטי חוץ משכחת לה שפיר חיוב כרת כששחט מקצת סימנים בפנים וגמרן בחוץ. באופן דלא נאסרה קודם גמר שחיטה. דלא הוי כמחתך בעפר בגמר שחיטה. אלא דמ"מ הרי חזינן דבכל ענין חייבי' רחמנא כרת על שחוטי חוץ אפי' כשהתחיל השחיטה בחוץ כמו שביארנו. כן נראה בכוונת הר"פ ז"ל. אבל מ"מ דברי התוס' שלנו מדוקדקים בזה יותר:
+אלא דמ"מ גם דברי התוס' שלנו עדיין תמוהים אצלי שהוקשו שם כן גם על מה שחייב הכתוב על חולין בעזרה ונזקקו ג"כ לתרץ בתירוצם דבהכי חייבי' רחמנא עיי"ש. וזה תמוה דבחולין בעזרה לא אשכחן שום חיובא בקרא כלל. דליכא בהו אלא לאו הבא מכלל עשה. כמבואר ב��"ב דקידושין. ומשנה ערוכה היא (ריש פרק אותו וא"ב) דלכ"ע על שחיטת חולין בעזרה אין לוקין עיי"ש. ובאמת התוס' לטעמייהו אזלי (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"ב) בד"ה הכל מודים וכו' דגם שם כתבו בפשיטות דאיכא מלקות על חולין שנשחטו בעזרה עיי"ש. ושם כבר נתעוררו הר"ב פ"י שם והמל"מ (בפ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ח) ושאר אחרונים עיי"ש. ומה שצדדו בדבריהם שם לא שייך הכא. ואשתמיטתייהו דברי התוס' אלו. אבל דברי הר"פ ז"ל בתוספותיו שם מדוקדקים היטב שלא הזכיר בקושייתו חולין בעזרה כלל אלא שחוטי חוץ עיי"ש. ועי' בפ"ק דתמורה (י"א ע"ב) בפרש"י ד"ה הן קדושין וכו'. דמבואר דס"ל ג"כ דאיכא חיובא על שחיטת חולין בעזרה עיי"ש. אבל התוס' שם בד"ה הוא שלמים וכו' כפי הנראה הרגישו בזה. ומשום זה נטו מפירש"י בזה ופירשו בענין אחר עיי"ש בדבריהם וכבר ביארנו בזה במק"א ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דמה שהקשינו לשיטת התוס' וסייעתם בפ"ב דחולין ובסוגיא דב"ק שם לק"מ:
+איברא דלפ"ז חוזר וניעור מה שעמדנו לעיל על ד' הרא"ם ז"ל ביראים שם. דמאחר דמבואר בקרא דבכל ענין חייבה תורה כרת על שחוטי חוץ בין שהתחיל השחיטה בפנים ובין בחוץ. א"כ עיקר קושייתו מעיקרא ליתא כלל. דהרי חזינן דבהכי חייבי' רחמנא. ואע"ג דאינה לשחיטה אלא לבסוף. מ"מ חייבה תורה על מעשה זו כרת כיון דבלא שחיטתו הבהמה תמימה היא בלא שום מום ומתקבלת בפנים. ובפרט דגם מטיל מום בעלמא בקדשים הוא במלקות אפי' שלא בדרך שחיטה משום לאו דכל מום לא יהי' בו. וא"כ כל שהמום נעשה בדרך שחיטה אפשר לומר שחייבה תורה עליו כרת. ועכ"פ על הקרא גופי' ודאי לא שייך להקשות כלום. דאע"ג דבמום שנעשה בקרבן מצד אחר נפטר מכרת דשחוטי חוץ. מ"מ מום דמחמת שחיטה עצמה גזה"כ הוא לחייבו עליו כרת. ואפשר לומר דס"ל להרא"ם דמגופי' דקרא אין הכרע לומר דחייבה תורה כרת על שחוטי חוץ גם בהתחיל השחיטה בחוץ. משום דגם קרא דואל פתח אהל מועד לא הביאו האמור בשחיטה בחוץ. אפשר להתפרש על דרך שמתפרש קרא דהעלאה אליבא דריה"ג כמשכ"ל. וקרא הכי קאמר ואל פתח אהל מועד לא הביאו לשחטו שחיטה הוגנת וראויה כשאר שחיטת הקרבנות שמכשירן בכך להקריבן בפנים קרבן לשם. אלא הביאו רק להתחלת שחיטה בפנים באופן שאינה מכשרת הקרבן להקרבה. ואח"כ חזר והוציאו לחוץ. ושם גמר השחיטה וחייבו הכתוב על זה כרת. אבל כשהתחיל השחיטה מעיקרא בחוץ לעולם אימא לך דכיון דאינה לשחיטה אלא לבסוף הו"ל תחילת השחיטה כמום קבוע מקמי דמתחיל חיובו משום שחוטי חוץ דאינו אלא בגמר שחיטה. וכי קגמר שחיטה המחייבתו כרת. כבר אינו מתקבל בפנים. והו"ל כבע"מ בעלמא דאין חייבין עליו משום שחוטי חוץ מהאי טעמא דאינו ראוי להתקבל בפנים. והרי מבואר בכמה דוכתי דחייבין משום שחוטי אפי' כולה שחיטה בחוץ שחט. ועל זה תירץ דשחיטה כיון דדרך הכשר הוא לגבי בהמה אינה בכלל מום אפי' בענין שאינה מכשרתה בכך. דלא הויא דומיא דעור ופסח שאינם דרך הכשר של הבהמה. ואע"ג דודאי כששחט מקצת סימנים והניחה ולא גמר השחיטה. חשיב מום קבוע. כמבואר בסוגיא דחולין שם. היינו משום דכל שלא גמר השחיטה כולה אין זו דרך הכשר אלא נקיבת הושט ופסוקת הגרגרת בעלמא. והו"ל שפיר דומיא דפסח ועור. אבל כל שגמר השחיטה. כל כמה דמקרב שחיטה וגמרה אין עליה תורת מום כלל. ולכן מתחייב עלה משום שחוטי חוץ אע"פ שגם תחילת השחיטה היתה בחוץ. דכל שגמר השחיטה גם תחילת השחיטה אין עלי' תורת מום. כן נראה בבאור כוונת הרא"ם ז"ל. אע"ג דודאי קשה לפרש כך קרא דואל פתח אהל מועד לא הביאו. דלפ"ז סכינא חריפא מפסקא לי' לקרא. ומה"ט באמת לא ניחא לשאר ראשונים ז"ל לפרושי הכי. ומ"מ להרא"ם ז"ל ע"כ צריך לומר כן. ועכ"פ סברת הרא"ם ז"ל בתירוצו ודאי סברא ברורה היא:
+ונראה ראי' מוכרחת לסברתו מסוגיא דפ"ק דע"ז (י"ג ע"א) דתניא אין מקדישין ואין מחרימין בזה"ז. ואם הקדיש וכו' בהמה תיעקר כו'. ואיזהו עיקור נועל בפניה והיא מתה מאיליה. ופרכינן עלה ונשחטי' מישחט. ומשני אתי בהו לידי תקלה. ופריך תו ולשוויי' גיסטרא. ומשני אמר אביי אמר קרא ונתצתם את מזבחותם לא תעשון כן לשם אלקיכם. רבא אמר מפני שנראה כמטיל מום בקדשים. ופריך נראה מום מעליא הוא. ומשני הני מילי בזמן שבהמ"ק קיים וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דשחיטה נמי כל שאינה מכשרת הבהמה להקרבה יש עלי' תורת מום קבוע. וא"כ ע"כ הא דחייבה תורה כרת על שחוטי חוץ. היינו מלבד מאי דמתחייב משום מטיל מום בקדשים דעבר על לאו דכל מום לא יהי' בו. ובענין שאינו מתחייב משום שחוטי חוץ מתחייב עכ"פ משום מטיל מום בקדשים. וכדכתיבנא לעיל. וא"כ הדבר תמוה לרבא דמשני למאי דפרכינן ולישוויי' גיסטרא משום דנראה כמטיל מום בקדשים אמאי לא משני הכי גם קושיא קמייתא דפריך ונשחטי' מישחט. לומר דהיינו טעמא דלא שרינן למישחטי' משום שנראה כמטיל מום בקדשים. אם איתא דגם בשחיטה כזו שאינה מכשרתו ליקרב יש עלי' תורת מום כמו בדשוויי' גיסטרא. ובודאי משמע דרבא לא קאי אלא לפרוקי קושיא דגיסטרא לחוד. דהא רבא עלי' דאביי קאי. ושינויא דאביי לא שייך אלא על קושיא דלישוויי' גיסטרא. דעל מאי דפרכינן ונישחטי' מישחט לא שייך טעמא דלא תעשון כן לשם אלקיכם. הן אמת דלכאורה יש מקום לומר דגם אביי קאי נמי לפרוקי קושיא קמייתא דנשחטי' מישחט. ע"פ מה שראיתי להרמ"ה ז"ל בסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס' ע"ב) במאי דתניא התם לפי שיצאת זביחה לדון בעבודת פנים וכו' עיי"ש. וכתב הרמ"ה ז"ל וז"ל לפי שיצתה זביחה מכלל שאר עבודות שנאסרו בחוץ שנאמר לא תעשון כן לשם אלקיכם כי אם אל המקום. ויצתה זביחה להחמיר עליה ולידון בשחוטי חוץ בכרת. דכתיב אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה וגו' עיי"ש בדבריו. ומבואר דס"ל דמקרא דלא תעשון כן לשם אלקיכם שמעינן נמי אזהרה לשחוטי חוץ. ועפ"ז מתפרשת לדעתו ז"ל ברייתא דהתם. ולכאורה דבריו תמוהים מאוד. דהא בסוגיא (דר"פ השוחט והמעלה) שקלינן וטרינן טובא לאשכוחי אזהרה לשחוטי חוץ. עד דמסקינן דלא אשכחן בי' אזהרה אלא בהיקישא או בגז"ש דשחיטה מהעלאה עיי"ש. והרי להרמ"ה ז"ל יש בה אזהרה מפורשת מקרא דלא תעשון כן וגו':
+ואע"פ שראיתי גם לרש"י והרשב"ם ז"ל (בפרשת ראה) שפירשו קרא דלא תעשון כן לאזהרה על שחיטת חוץ עיי"ש. וכן פירשו הראב"ע והחזקוני ורבינו בחיי ור"י אברבנאל ז"ל עיי"ש בדבריהם. מ"מ על דבריהם לא תקשה כ"כ משום דאפשר לומר שלא כתבו כן אלא ע"פ דרכם ז"ל לפרש המקראות ע"פ פשוטם הנראה בעיניהם. אפי' בענין שהוא נגד דרשות רז"ל בגמרא ובספרא וספרי ומכילתא וכיו"ב כידוע. אבל על דברי הרמ"ה ז"ל שמפרש ע"פ זה ברייתא דמייתי בסוגיא דגמרא שם וא"כ מבואר דס"ל דהכי הוא לפי האמת. הוא ודאי תמוה טובא דזהו נגד הסוגיא דזבחים שם. וגם על פירש"י יש לתמוה ע"פ מאי דפירש"י גופי' (בפ"ק דסוטה ו' ע"א) במאי דדריש התם רב ששת דסוטה שיש עלי' עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה מקרא דונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה. דליכא דידע בה לאפוקי הא. דהא איכא עדים דידעי בה. ופירש"י (בד"ה ועד אין בה) וז"ל. אע"ג דדרשינן לעיל הך קרא לעד אחד נאמן בסוטה ולסוט�� ודאית שלא תשתה עוד. אין מקרא יוצא מידי פשוטו ודרשינן לי' נמי הכי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דמוקמינן קרא למילתא אחריתא לגמרי מ"מ גם פשטי' דקרא כדקאי קאי וגמרינן מיני' מאי דנפקא לן מיני' לדינא. ועי' בש"מ לסוטה בשם הרא"ש ז"ל שהשיג בזה על פירש"י וגריס שם גירסא אחרת בגמרא כדי לתרץ מה שהוקשה לרש"י עיי"ש. אבל הרי עכ"פ רש"י ז"ל גופי' ס"ל הכי. וכיו"ב ראיתי ג"כ להרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קס"ה) שכתב כן. ועי' מש"כ עליו הרמב"ן ז"ל (בשורש חמישי) עייש"ה. וכיו"ב ג"כ כתב הסמ"ג (עשין קס"ט) שהביא שם מאי דדרשינן (בפ"ב דערכין י"א ע"א) מדכתיב ושרת בשם השם אלקיו ככל אחיו הלוים לעיקר שירה מה"ת ע"י הלוים במקדש. וכתב בסמ"ג על זה שם וז"ל ואע"ג שבפרק החליל דורש פסוק זה בכהנים. כאן דורש מפשוטו של מקרא עכ"ל עיי"ש. ועי' בסנהדרין פרק זה בורר (סנהדרין כ"ז ע"ב) ובמש"כ שם הר"ן ורבינו יונה ז"ל בחי' ובמש"כ הרמב"ן ז"ל (במשפט החרם ובפרשת בחוקותי) ובסה"מ (שורש שני) עיי"ש היטב. ובפ"ק דיבמות (י"א ע"ב) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. עכ"פ לרש"י ז"ל גופי' קשה טובא. דאם איתא דפשוטו של מקרא דלא תעשון כן קאי להזהיר על שחיטה והקרבה דקדשים בחוץ. א"כ אע"ג דמידריש קרא נמי למוחק את השם ולשורף עצי הקדש ונותץ אבני מזבח וכיו"ב. מ"מ הו"ל נמי לתלמודא למילף מיני' אזהרה לשוחט קדשים בחוץ:
+ומיהו אפשר ליישב קצת דבריהם ז"ל ע"פ מה שהוקשו התוס' שם (בר"פ השוחט והמעלה) בעיקר הסוגיא דהתם דאמרינן בשלמא העלאה כתיב עונש וכתיב אזהרה. עונש דכתיב וכו' אזהרה דכתיב השמר לך פן תעלה עולותיך וכו'. אלא שחיטה בשלמא עונש דכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו'. אלא אזהרה מנ"ל וכו'. והקשו התוס' דהא (בריש פרק אלו הן הלוקין) אמרינן דקרבן וכרת לא בעו אזהרה. וכתבו לתרץ וז"ל ונראה לפרש דהא דבעי הכא אזהרה מנ"ל היינו משום דחשיב לי' בין הלוקין במתניתין דפרק אלו הן הלוקין השוחט והמעלה בחוץ. ולא אמתניתין דהכא קאי עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז אפשר לומר דודאי בכלל קרא דלא תעשון כן לשם אלקיכם גם שחיטה והעלאה בחוץ. וכמו שפירשו רש"י והרמ"ה ז"ל וסייעתם. אלא דכיון דגם מוחק את השם ונותץ אבני מזבח וכיו"ב בכלל אזהרה זו. אי לא הוה נפק"ל לשוחט ומעלה בחוץ אזהרה מיוחדת בפ"ע ממקום אחר. הו"ל למימר דהו"ל לאו שבכללות ואין לוקין עליו. ואע"ג דלענין העלאה כבר יש לנו אזהרה מיוחדת מקרא דהשמר לך פן תעלה וגו' ובודאי לוקין עליו. מ"מ על שחיטה ומוחק את השם ואינך אחריני לא היו לוקין. והו"ל דומיא דלאו דלא יאכל כי קודש הוא דדרשינן מיני' כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו. שכולל הרבה פסולים שבאו בהם ג"כ בכתוב מלבד זה אזהרות פרטיות. כמו פגול נותר וטמא שלוקין עליהם כמבואר במתניתין דר"פ אלו הן הלוקין. ומ"מ לענין שאר האיסורין שנכללו בכלל לאו זה חשבינן לי' לאו שבכללות ואין לוקין עליהם. כמבואר בפ"ב דפסחים (כ"ד ע"א) עיי"ש. והכא נמי אע"ג דלאו דלא תעשון כן כולל נמי העלאה שלוקין עליו משום הלאו המיוחד בה. מ"מ שאר איסורין הנכללין בו הי' לנו לומר דאין לוקין עליהן משום דהו"ל לאו שבכללות. ואנן מהדרינן לאשכוחי אזהרה פרטית שיתחייב עלי' מלקות כדתנן בפ"ג דמכות. ולזה מסיק דאזהרה למלקות לא נפק"ל לשוחט בחוץ אלא בהיקישא או בג"ש מהעלאה. אבל לעולם שפיר י"ל כמש"כ בפירש"י והרמ"ה ושאר ראשונים דגם שחוטי חוץ בכלל קרא דלא תעשון כן לשם וגו'. ומאי דאמרינן (בפרק בתרא דמכות) דמוחק את השם ושורף עצי הקדש לוקה משום לאו דלא תעשון כן וגו'. וכ�� מתבאר מתוספתא (פ"ג דמכות) עיי"ש. היינו לבתר דשמענו אזהרה לשחוטי חוץ ממקום אחר. וא"כ אייתר לי' לאו דלא תעשון לאזהרה למוחק את השם ושורף עצי הקדש וכיו"ב ללקות. דתו לא חשיב לאו שבכללות. אע"ג דפשטי' דהך קרא כולל נמי שוחט ומעלה בחוץ. כמש"כ רש"י ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי:
+ומעתה לפ"ז נראה לפי מה שפירש"י וכן התוס' שם בסוגיא דע"ז לתי' בתרא דבקדשי בה"ב מיירי התם עיי"ש. והנה אע"ג דקדשי בה"ב נתמעטו מלהתחייב עליהן משום שחוטי חוץ וילפינן לה ביומא (פרק שני שעירים ס"ג ע"ב) מדכתיב (בפרשת שחוטי חוץ) ואל פתח אהל מועד לא הביאו כל העומד ליקרב באהל מועד חייבין עליו בחוץ וכל שאינו עומד ליקרב באהל מועד אין חייבין עליו בחוץ. דאימעיטו מכרת ומאזהרת לאו דהעלאה ושחיטה דכתיבא בההיא ענינא. מ"מ מלאו דלא תעשון כן ודאי לא אימעיטו. דלאו זה לא כתיב התם בההיא פרשה. ולא קאי עלי' הך מיעוטא. ובהדיא מבואר בפרק בתרא דמכות (כ"ב.) דהשורף עצי הקדש לוקה משום לאו דלא תעשון כן. וסתמא קאמר עצי הקדש. דמשמע של הקדש בדה"ב נמי. וא"כ השוחט בהמת קדשי בה"ב אע"ג שאינו בכלל אזהרת שחוטי חוץ מ"מ ישנו בכלל אזהרת לא תעשון כן דכולל נמי קדשי בה"ב. והשתא א"כ אפשר לומר שפיר דאביי נמי אתי לתרוצי קושיא קמייתא דנשחטי' מישחט. ולומר דזה אי אפשר משום דעובר על כך בלאו דלא תעשון כן. ולא מדרבנן בעלמא משום גזירה דאתו לידי תקלה לחוד. כדבעינן למימר מעיקרא. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דגם רבא אפשר דקאי נמי לפרוקי קושיא קמייתא דנשחטי' מישחט. משום דנראה כמטיל מום בקדשים. משום דשחיטה שאינה מכשרת להקרבה או לאכילה חשיבא מום. ודלא כדעת הרא"ם ז"ל:
+מיהו נראה דהא ליתא. דמלבד דלא אשכחן בשום דוכתא הך חידושא שיהיו מוזהרין על שחיטת בהמת קדשי בה"ב בחוץ משום לאו דלא תעשון כן. בלא"ה לפ"ז קשה אמאי לקי נותץ אבן מאבני מזבח ומוחק את השם ושורף עצי הקדש. כמבואר בפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"א) והא הו"ל לאו שבכללות כיון שכולל נמי אזהרה לשחיטת קדשי בדה"ב בחוץ. ואין לומר דזה לא חשיב לאו שבכללות משום דהו"ל משם אחד. כלאו דלא תעשו מלאכה ביו"ט שכולל כל מיני מלאכה וכל כיו"ב. והכא נמי השחיטה הו"ל כנותץ אבן ומשם אחד הן. דמלבד דלא דמי כלל. דשחיטה לגבי בהמה אורחה היא. ואין זה ענין למאבד ומנתץ. ודוקא לשוויי' גיסטרא אמרינן בסוגיא דפ"ק דע"ז שם דהו"ל בכלל לא תעשון כן כנותץ אבן מאבני מזבח וכיו"ב. וא"כ שחיטה אם איתא דהו"ל נמי בכלל לאו זה ודאי לא משם אחד נינהו והו"ל לאו שבכללות. ועוד דא"כ הדרא קושיא לדוכתה מסוגיא דר"פ השוחט והמעלה אמאי לא מייתי התם אזהרה לשוחט בחוץ מקרא דלא תעשון כן. כיון דזה לא חשיב לאו שבכללות ולוקין עליו גם על השחיטה ודברי רש"י והרמ"ה ז"ל וסייעתם צ"ע אצלי כעת. וגם בלא"ה מלישנא דאביי דקאמר א"ק ונתצתם את מזבחותם לא תעשון כן לשם אלקיכם עיי"ש משמע ודאי דלא קאי אלא לתרץ קושיא דלישוויי' גיסטרא. דעל זה שייך שפיר קרא דונתצתם לא תעשון כן. דגיסטרא כנתיצה היא. אבל שחיטה אין לה ענין לנתיצה וכמשכ"ל. הן אמת דלרש"י וסייעתו ובפרט להרמ"ה ז"ל ע"כ אנו מוכרחין לומר דאביי אתי לתרוצי נמי קושיא קמייתא דנשחטי' מישחט. דאל"כ הדבר קשה טובא. דהכא מבואר בפשיטות דבשחיטת קדשי בדה"ב ליכא אלא חששא דרבנן בעלמא משום דאתו לידי תקלה. והשתא הרי לשיטתם אית בה אזהרת לאו דאורייתא מקרא דלא תעשון כן. ועכצ"ל דאין הכי נמי דאביי משני לה מהאי טעמא. וקאמר דלא משום תקלה לחוד אתינן עלה. אלא לאו דאורייתא יש בזה מדכתיב לא תעשון כן. אבל הא גופא קשה דהרי ודאי מלישנא דאביי משמע דלא קאי אלא לפרוקי קושיא דגיסטרא כמש"כ. והכי נמי משמע מדקאמר אמר אביי. דאי לפלוגי נמי אתי אשינויא דמשני מעיקרא על פירכא קמייתא דנישחטי' משחט. ולומר דלא משום תקלה בעלמא הוא אלא מדאורייתא. והוא בכלל לאו דלא תעשון כן. הו"ל לומר אביי אמר בלישנא דפלוגתא. אלא ודאי בשחיטה גם לאביי ליכא שום איסורא אלא משום גזירה דתקלה בעלמא. וזה תמוה. ובפרט להרמ"ה ז"ל שם מפורש בברייתא דיש בה לאו דלא תעשון כן. וגם בלא"ה קשה לסתמא דתלמודא היכי קאמר דלית בה אלא גזירה דרבנן משום חשש תקלה. והרי בברייתא דמייתי בפרק ארבע מיתות שם לשיטת הרמ"ה ז"ל מפורש בהדיא דאית בה לאו דאורייתא. ומש"כ התוס' שם (בד"ה ונשחטי' מישחט וכו') לתירוצם הראשון. אין לו ענין לכאן כלל עיי"ש ואין להאריך. ועכ"פ כיון דע"כ מוכרח דאביי לא קאי לתרוצי אלא קושיא בתרייתא דלישוויי' גיסטרא. ממילא מבואר דרבא נמי דקאי עלי' דאביי. לא אתי לשנויי אלא קושיא דגיסטרא לחוד. וא"כ הדבר קשה כדאקשינן לעיל. אם איתא דבשחיטה נמי כל שאינה מכשרת הבהמה אלא אדרבה מביאתה לידי פסול אית בה תורת מום קבוע. הו"ל לרבא לשנויי הכי נמי לעיל אקושיא קמייתא דנשחטי' מישחט. אלא ע"כ מוכרח מזה כסברת הרא"ם ז"ל דאין בשחיטה משום מום כלל כשגמר כל השחיטה:
+ומעתה לפ"ז נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח. אע"פ שכבר מנה אזהרת הטלת מום בקדשים כמו שנתבאר. משום דשחיטה בכל ענין אין עלי' תורת מום כלל. ואפי' שחוטי חוץ אינם בכלל אזהרה דכל מום לא יהי' בו. מיהו באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דלא תוכל לזבוח את הפסח. וע"פ מה שנתבאר לעיל נקל להבין טעמו בזה ומ"מ כאן חזר בו מדעתו זו ומנה אותו. ותחת לאו זה מנה שם לאו דלא תזבח לשם אלקיך שור ושה אשר יהי' בו מום כל דבר רע. וזו היא כוונתו במש"כ שם (בסוף דבור כבד) ולהרחק כל מום רע מלפניך עיי"ש. וכאן חזר בו מזה ולא מנה לאו זה. וכמו שנתבאר לעיל. והנה ממה שסיים שם וכתב וז"ל ונאמתה הקריבהו נא לפחתיך הירצך או הישא פניך עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דס"ל דאזהרה זו על מומין ממש באה להזהיר. שלא לשחוט בע"מ לגבוה. ולפ"ז צ"ע בכוונתו שם באזהרה זו. שהרי כבר מנה שם לעיל (בדבור לא יהי' לך) אזהרה דהקרבת מומין. וז"ל חיתך נקה מכל מומם והזכותה אך להבר עכ"ל. והיינו אזהרת בע"מ. ואין לומר דשם מנה לאו דהקרבה וכאן מנה לאו דזביחה. וכדעת הרמב"ם ז"ל שמנה השחיטה בלאו בפ"ע והקרבה בלאו בפ"ע. כמבואר בסה"מ (לאוין צ"ב צ"ד) עיי"ש. או לאו דמקדיש ולאו דזביחה. כמו שמנה רבינו הגאון ז"ל גופי' כאן לקמן. דלא משמע הכי מלשונו שם. שלא הזכיר לא הקדש ולא זביחה לא בדבור לא יהי' לך. ולא בדבור כבד. ועוד דא"כ הו"ל למנות כל הלאוין שבהקרבת בע"מ דבין להרמב"ם ובין לרבינו הגאון ז"ל נמנין יותר משני לאוין בהקרבת בע"מ כמו שיתבאר לפנינו במקומו. ולהרמב"ן ז"ל אינם נמנין כולם אלא בלאו אחד. ועוד דהרי בסוף דבור כבד ודאי אין כוונתו אלא ללאו דלא תזבח לשם אלקיך וגו'. כמתבאר מלשונו שכתב ולהרחק כל מום רע. והוא מלשון הך קרא שכתוב בו מום כל דבר רע. וגם כתיב בסיפא דהך קרא כי תועבת השם אלקיך הוא. וזהו שכתב בלשונו ולהרחק. כי תועבת תרגם אונקלס מרחק. והרי קרא זה איננו מן הלאוין שדרשום (בריש פ"ק דתמורה ו' ע"ב) ובספרא (פרשת אמור) בבע"מ למזבח עיי"ש. וגם לא משמע מלשונו שתהי' כוונתו למה שדרשו בפ"ב דב��ורות (י"ד ע"ב) הך קרא לאזהרה על שוחט בהמה בעלת מום בבמת יחיד. גם לא יתכן לומר דכוונתו כדעת הרמב"ם (לאוין צ"ה) דהך קרא הוא אזהרה שלא להקריב בע"מ עובר עיי"ש. דלא משמע הכי מלשונו. ואכמ"ל בזה. ואולי נדבר בזה עוד במק"א בס"ד:
+
+Mitzvah 175
+
+נכר. וערל. ותושב. לא יכרו עליו. כתיב (בפרשת בא) כל בן נכר לא יאכל בו. וכתיב שם וכל ערל לא יאכל בו. וכתיב שם תושב ושכיר לא יאכל בו. והנה אזהרה דבן נכר באה להזהיר אפי' על ישראל מומר לע"ז. וכמו שתרגם המתרגם בר ישראל דאשתמד. וכן הוא במכילתא כל בן נכר לא יאכל בו אחד ישראל מומר ואחד עכו"ם במשמע שנאמר כל בן נכר ערל לב וגו'. וכן הוא במכילתא דרשב"י. כל בן נכר לא יאכל בו זה מומר ישראל שעבד ע"ז עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין קכ"ח. ובפ"ט מהלכות ק"פ ה"ז) עיי"ש. ובסמ"ג (לאוין שנ"ג) עיי"ש. אלא דרש"י ז"ל (בפרשת בא) פי' דבן נכר היינו שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים אפי' באחד משאר עבירות עיי"ש ובמש"כ הרא"ם ז"ל שם. וכן מבואר בפירש"י (פ"ב דפסחים כ"ח ע"ב) בד"ה בן נכר עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רש"י (בפ"ב דזבחים י"ח ע"ב) בד"ה בן נכר עיי"ש. והוא תמוה ודברי רש"י גופי' סותרין זא"ז בסנהדרין (פרק הנשרפין פ"ג סוף ע"ב) ובפירושו ליחזקאל (מ"ד) עיי"ש. ובפסחים (פרק מי שהיה טמא צ"ו ע"א) וכן ביבמות (פרק הערל ע"א ריש ע"א) דרשו מקרא דבן נכר לא יאכל בו בו המרת דת פוסלת ואין המרת דת פוסלת במעשר עיי"ש. הרי דבן נכר היינו שהמיר דתו. וכן פירש"י בהדיא ביבמות שם. וז"ל אם המיר דתו ונתנכרו מעשיו לאביו שבשמים אמר רחמנא לא יאכל בו עכ"ל עיי"ש. ועי' בצידה לדרך (פרשת בא) מש"כ על פירש"י והרא"ם שם. ומיהו פירש"י שם (בפרשת בא) אפשר ליישב קצת דדבריו אזלי אליבא דר"מ דאמר מומר לדבר אחד הוי מומר לכל התורה כולה. ולדידי' ודאי גם בשאר עבירות שבתורה הוי בכלל בן נכר. וכ"כ בט"א (בחגיגה ד' ע"א) עיי"ש. ובזה הוה ניחא שלא יהיו דברי רש"י סותרין זא"ז. אלא דבפ"ב דפסחים שם פירש"י בהדיא דאע"פ שאינו מומר לכל התורה כולה בכלל בן נכר הוא עיי"ש. וזה ודאי תמוה ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דלכ"ע בכלל בן נכר אף ישראל מומר במשמע. ולפ"ז יש לתמוה במש"כ רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור) באזהרה זו נכרי במקום בן נכר עיי"ש. ומשמע דס"ל דבנכרי ממש הכתוב מדבר. וזה תמוה מאוד דהדבר פשוט ומבואר איפכא בכל דוכתי. ואולי ט"ס הוא שם וצ"ל לנכר במקום לנכרי:
+
+ולענין ערל ידועה מחלוקת הראשונים ז"ל דלדעת רש"י בכל דוכתי. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא ובשכל טוב (פרשת בא). אפי' ערל שמתו אחיו מחמת מילה בכלל אזהרה זו. אבל דעת רבינו תם ז"ל שהביאו הראשונים ז"ל (ר"פ הערל) והתוס' (בפ"ק דחגיגה ד' ע"ב) ובשאר דוכתי. ס"ל דערל שמתו אחיו מחמת מילה לא הוי בכלל ערל. ודברי רבינו הגאון ז"ל סתומים בזה כלישנא דקרא. ולכן לא נאריך בזה.
+
+ולענין תושב. הנה בקרא כתיב תושב ושכיר. ובסוגיא דיבמות (ריש פרק הערל) מבואר דלר"א מיירי קרא בתושב ושכיר נכרי. ולגופי' לא איצטריך הך קרא. דהא לא עדיף מערל ובן נכר. ולא כתיב אלא לגז"ש לאסור ערל בתרומה. וכמו שפירשו התוס' ושאר ראשונים (שם ע' ע"ב) עיי"ש. ולרבי עקיבא הוה בעינן התם מעיקרא למימר דתושב ושכיר לאיתויי ערבי מהול וגבעוני מהול אתי. אלא דפרכינן עלה והני מולין נינהו והא תנן קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם קונם שאני נהנה למולים מותר במולי אומות העולם ואסור בערלי ישראל. ומסקינן אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וקטן שנ��לד כשהוא מהול. ור"א לטעמי' דאמר גר שמל ולא טבל גר מעליא הוא וקסבר קטן שנולד כשהוא מהול אין צריך להטיף ממנו דם ברית עיי"ש. והנה האחרונים ז"ל חלוקים בדעת הרמב"ם ז"ל. דלדעת הר"ב לח"מ (בפ"ט מהלכות ק"פ ה"ז) פסק הרמב"ם כר"א ולא כר"ע עיי"ש בדבריו. וכן דעת קצת משאר אחרונים. אבל דעת כמה אחרונים ז"ל דהרמב"ם פסק כר"ע כדקיי"ל בעלמא ר"א ור"ע הלכה כר"ע. והנה לדעת רבינו הגאון ז"ל אם נימא דלדעתו קיי"ל כר"א הדבר קשה טובא למה ימנה לאו זה כלל. דכיון דלר"א תושב ושכיר בנכרי איירי. ולא עדיף מערל ובן נכר. ולא איצטריך קרא אלא לאפנויי לגז"ש. א"כ אחר שכבר מנה לאו דערל ובן נכר שוב לא הי' לו למנות לאו זה. ובשלמא להרמב"ם ז"ל וסייעתו אע"פ שכבר מנה לאו דערל ובן נכר. מ"מ שפיר מנה לאו דתושב ושכיר. כיון שבאה בתושב ושכיר אזהרה מיוחדת בפ"ע. וכדרכם ז"ל בכל כיו"ב. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב אחר שמנה הלאו הכללי שוב אינו מונה לאו שבא ביחוד על אחד מן הפרטים שכבר נכללו בכלל לאו הכללי. א"כ כאן נמי אם איתא דפסק כר"א. אחר שמנה לאו דערל ובן נכר שוב לא הי' לו למנות לאו דתושב ושכיר. ואפי' אם נימא דפסק כר"ע עדיין קשה עפמש"כ התוס' שם לעיל (בפרק החולץ מ"ו ע"ב) בד"ה כי פליגי וז"ל תימא דלקמן (בר"פ הערל) ממעט ר"ע גר שמל ולא טבל מפסח מדכתיב תושב ושכיר. והשתא כמאך סבר ר"ע אי כרבי יהושע דאמר מל ולא טבל אינו גר. למה לי קרא פשיטא דלא אכיל בפסח. דנכרי גמור הוא. ואי כר"א דאמר גר מעליא הוא. אין סברא למעטו מפסח כדמשמע התם. וי"ל דלעולם כרבי יהושע ס"ל ולא מטעמי' וכו'. ור"ע סבר מדמעטי' קרא בפסח ש"מ דאינו גר עד שימול ויטבול עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בתוס' הרא"ש בסוגיא דפרק הערל שם וז"ל. אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וכו'. כרבי יהושע ס"ל דאינו גר עד שיטבול. ולא מטעמי' אלא מהכא נפקא לי' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דעיקר מילתא דגר שמל ולא טבל דאסור בפסח לא איצטריך קרא למאי דקיי"ל דאינו גר עד שימול ויטבול. אלא דלר"ע קרא הך מילתא גופא הוא דאתי לאשמעינן דגר שמל ולא טבל לאו גר הוא עד שימול ויטבול. ודין נכרי יש לו והו"ל בכלל ערל ובן נכר. והשתא א"כ אין לנו כאן אזהרה מיוחדת בפ"ע. אלא שפירש לנו הכתוב דגם גר שמל ולא טבל בכלל אזהר' כל ערל לא יאכל בו או בכלל אזהר' בן נכר לא יאכל בו. עד שיטבול. דאז הרי הוא כישראל לכל דבר. ואין מקום למנות לאו זה במנין הלאוין. מיהו אפשר לומר בזה עפמש"כ הרשב"א והריטב"א ז"ל שם (בפרק הערל) וז"ל הרשב"א שם. אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וקסבר אינו גר עד שימול ויטבול. קשיא לי א"כ היינו נכרי ואע"פ שמל הרי הוא כערל דהו"ל כערבי מהול. וליתא דשאני הכא דמילתו לשם יהדות ואע"פ שלא נגמר גרותו. מ"מ כבר התחיל ונכנס קצת בדת יהדות שאינו צריך אלא טבילה עכ"ל. וכן כתבו הריטב"א והרב המאירי ז"ל שם. וזה דלא כסברת התוס' והרא"ש ז"ל שהבאתי:
+
+ונראה ראי' לדעת הרשב"א והמאירי והריטב"א ז"ל ממה שאמרו (במדרש דברים רבה פ"א) אמר ריב"ח עכו"ם ששמר את השבת עד שלא קיבל עליו את המילה חייב מיתה וכו'. ומה ראית לומר עכו"ם ששבת חייב מיתה אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן בנוהג שבעולם וכו' שנאמר ביני ובין בני ישראל וגו'. לפיכך עכו"ם שבא ומכניס עצמו ביניהם עד שלא קיבל עליו את המילה חייב מיתה ע"ש. והובא ג"כ בשבולי הלקט השלם (סי' קכ"ו). ושם הגירסא עד שלא מל עיי"ש. וקצתו הובא גם בתניא רבתי (סי' כ') עיי"ש. והשתא הרי ר"ח בר אבא בשם רבי יוחנן גופי' אמר (בפרק החולץ שם) דלעולם אינו גר עד שימול ויטבול עיי"ש. ואפי' הכי קאמר התם דמשקיבל עליו את המילה כבר הותר לשמור את השבת. וזה מבואר כסברת הרשב"א והמאירי והריטב"א ז"ל דכיון דמילתו לשם יהדות אע"פ שלא נגמר גרותו מ"מ כבר נכנס קצת בדת יהדות. והילכך כבר הותר לשבות בשבת. ולהכי נמי איצטריך קרא להזהיר עליו שלא יאכל בפסח. משום דליתא בכלל ערל ובן נכר. והשתא לפ"ז שפיר יש למנות לאו זה לאזהרת גר שמל ולא טבל. אם נימא דקיי"ל כר"ע. אלא דאכתי קשה לכאורה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל הפרטים שבאו בלאו אחד נמנין כל אחד בפ"ע במנין הלאוין. וא"כ גם כאן הו"ל למנות תושב ושכיר בשני לאוין. דהרי כל אחד בא להזהיר על ענין בפ"ע. חד למעוטי גר שמל ולא טבל. ואידך למעוטי קטן שנולד מהול. מיהו גם הסמ"ג והרמב"ן ז"ל לא מנאום אלא בלאו אחד. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (במלחמות פרק ר"א דמילה) וז"ל והא דגרסינן בפרק הערל ור"ע האי תושב ושכיר דפסח למה לי ואיקימנא לאתויי גר שמל ולא טבל וקטן שנולד מהול. ור"א פליג משום דגר שמל ולא טבל גר מעליא הוא. ונולד כשהוא מהול אין צריך להטיף וכו'. ההוא לישנא דגמרא בעלמא הוא דקא תפיס תרי משום חד. אבל קרא לגר שמל ולא טבל איצטריך. דתושב ושכיר תרוייהו חד ריבויא איתרבו. כדתרצינן לה התם מעיקרא לאתויי ערבי מהול וגבעוני מהול וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דתושב ושכיר לא הוו אלא חד מיעוטא למעוטי גר שמל ולא טבל בלבד. והכריח כן מדבעינן למימר מעיקרא דתושב ושכיר איצטריך למעוטי ערבי וגבעוני מהולים אע"ג דהנך תרוייהו חדא נינהו. דמה לי ערבי מה לי גבעוני. וא"כ עפ"ז ודאי אין כאן אלא מצוה אחת. ועפ"ז מדוקדק שפיר מה שלא כתב רבינו הגאון ז"ל כאן אלא תושב לחוד ולא הזכיר שכיר כלל. והיינו משום דתושב ושכיר היינו הך וכמש"כ הרמב"ן ז"ל:
+
+וראיתי באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור). דשם לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו דערל ובן נכר. אבל לאו דתושב ושכיר לא מנה כלל עיי"ש. ולפמש"כ נראה דטעמו משום דהוה ס"ל התם דקיי"ל הלכה כר"א. ולדידי' ודאי אין למנות לאו זה לשיטתו כמו שביארנו לעיל. ואפי' הוה ס"ל דקיי"ל כר"ע. מ"מ אפשר דהוה ס"ל כדעת התוס' והרא"ש שהבאתי לעיל. דלפ"ז ודאי אפי' לר"ע אין לאו זה בא במנין כמשכ"ל. אבל כאן חזר בו וס"ל כסברת הרשב"א והמאירי והריטב"א ז"ל. דלפ"ז ודאי לאו זה דבר שבמנין הוא. וכמו שנתבאר:
+
+ועוד נראה לומר דאפי' אם נימא דקיי"ל כר"א כמש"כ האחרונים ז"ל לדעת הרמב"ם ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל במלחמות שם עיי"ש. מ"מ יש לומר דשפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה. עפמש"כ הראב"ד ז"ל (בהשגות פ"ט מהלכות ק"פ) על מש"כ הרמב"ם (שם בהלכה ז') ואין מאכילין ממנו לנכרי אפי' גר תושב או שכיר שנאמר תושב ושכיר לא יאכל בו. וכתב על זה הראב"ד וז"ל ואפי' לישראל שאינו ממונה עמו אע"פ שהוא תושבו או שכירו. ולכך בא מדרשו ואין צורך לגר תושב שהוא ערל עכ"ל עיי"ש. והנה כבר תמה בלח"מ שם על דברי הראב"ד אלו שהם דלא כמאן. דאי כר"א הא לדידי' ודאי קרא לא להכי אתי. דא"כ לא הוה אייתר לי' תושב ושכיר לגז"ש. דהא איצטריך להך דרשא דהראב"ד. ואי לר"ע הא מוקי לה בגמרא לגר שמל ולא טבל עיי"ש בדבריו. אלא שכבר ביאר המהרש"א ז"ל דברי הראב"ד ז"ל אלו (בסוגיא דיבמות שם) עיי"ש. וכ"כ במרכבת המשנה (ח"ג בהלכות ק"פ שם). ולא ראה שכבר קדמו הרש"א ז"ל שם. דודאי הראב"ד ז"ל ס"ל דכר"א קיי"ל. אלא שהוקשה לו קושית התוס' שם על מאי דאמרינן התם אליבא דר"א דתושב ושכיר דפסח אייתר לאפנויי לגז"ש. משום דהאי תושב ושכיר מאי ניהו אי נימא תושב ושכיר ממ��. משום דהו"ל תושב ושכיר איפטר לי' מפסח והא קיי"ל גבי תרומה דלא אכיל אלמא לא קני לי' רבי'. הכא נמי לא קני לי' רבי'. אלא לאפנויי עיי"ש. ועל זה הוקשו בתוס' וז"ל וא"ת וכי בשביל לאפנויי כתב שקר. דכתיב לא יאכל בו והם אוכלין. ואומר ר"י דאיכא לאוקמי קרא בשכיר ותושב נכרי. ומ"מ לגופי' לא איצטריך דלא עדיף מערל ובן נכר וכו' עכ"ל עיי"ש. והראב"ד ז"ל לא ניחא לי' בהכי. דודאי מסוגיא דגמרא שם מבואר דס"ל דבתושב ושכיר ישראל מיירי קרא כתושב ושכיר דתרומה. ולזה ס"ל להראב"ד דודאי קרא בישראל מיירי. ומ"מ לא אכיל משום דמיירי בשאינו ממונה עמו. ומ"מ אייתר לאפנויי לגז"ש. משום דכבר נפק"ל דאין הפסח נאכל אלא למנוייו מדכתיב לפי אכלו תכוסו. וכדפירש"י (בסו"פ איזהו מקומן נ"ו ע"ב) עיי"ש עכת"ד. ולדבריהם צריך לומר עוד דאע"ג דמקרא דלפי אכלו תכוסו ליכא למשמע אלא לאו הבא מכלל עשה שלא יאכל מי שלא נמנה על הפסח. ואכתי איצטריך קרא דתושב ושכיר לא יאכל בו ללאו גמור ולמלקות. וא"כ היכי דריש מיני' ר"א לאפנויי לגז"ש. מ"מ איכא למימר דכיון דעיקר איסורא דשלא למנוייו כבר נפק"ל מקרא דלפי אכלו תכוסו לית לן לאוקמי קרא דתושב ושכיר לא יאכל בו לעבור עליו בלאו לחוד. דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי לחוד. וכבר הוכחנו במק"א מכמה דוכתי דלאו דוקא לענין לעבור עליו בשני לאוין אמרינן הכי. אלא גם היכא דאיכא למימר דאתי קרא לעבור עליו בעשה ול"ת נמי אמרינן הכי. ולא תימא דדוקא בלאו שאין לוקין עליו הוא דאמרינן הכי. אלא אפי' בלאו שיש בו מלקות נמי אמרינן הך כללא דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי לחוד. כדמוכרח מסוגיא דפרק בתרא דסנהדרין (קי"ג ע"א) עיי"ש בפירש"י ובשאר ראשונים שם. ועי' מש"כ במבוא סי' ז' שורש ששי עייש"ה. והילכך הכא נמי לר"א כיון דאיכא למידרש קרא לאפנויי לגז"ש לא אמרינן דלא איצטריך קרא אלא לעבור עליו נמי בלאו מלבד לאו הבמכ"ע שיש בו. כן מוכרח לומר אליבא דהראב"ד ז"ל לפי מה שביארו דבריו הרש"א ז"ל ובמרה"מ שם:
+
+איברא דאין דבריהם מספיקים אצלי כלל. דלפ"ז אינו מובן מש"כ הראב"ד ז"ל דלגר תושב לא איצטריך קרא דתיפוק לי' משום ערל. והשתא מאי קושיא והא גם לדידי' לא איצטריך קרא. דהא כבר נפק"ל מקרא דלפי אכלו תכוסו. ואי משום דאכתי איצטריך קרא ללאו א"כ היכי אייתר קרא לאפנויי לגז"ש. ועכצ"ל דאמרינן בזה כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן ללאוי יתירי לחוד. וא"כ אדרבה להרמב"ם ז"ל דקרא לגר תושב אתי ניחא שפיר טפי. דאדרבה מהאי טעמא גופא דהו"ל בכלל ערל שכבר יש בו אזהרת לאו אייתר קרא לאפנויי לגז"ש לר"א. משא"כ להראב"ד שיש מקום לומר דקרא למיחייבי' מלקות הוא דאתי. ולכן הי' נראה לענ"ד לומר בדעת הראב"ד ז"ל. דמסוגיא דהתם משמע דעיקר אזהרה דתושב ושכיר לא יאכל בו לא מייתרא. ורק שתי התיבות דתושב ושכיר הוא דמייתרי לאפנויי לגז"ש. וזהו שכתב הראב"ד ז"ל ואין צורך לגר תושב שהוא ערל. כלומר דאע"ג דודאי תושב ושכיר דקרא איצטריך לאפנויי לגז"ש. מ"מ בעיקר האזהרה לא אמרינן התם דאייתרא ואם איתא לדברי הרמב"ם ז"ל דלר"א קרא בגר תושב מיירי. א"כ גם עיקר האזהרה לא צריכא. דתיפוק לי' משום אזהרה דערל. ולזה ס"ל להראב"ד ז"ל ע"פ מה שהקשו התוס' שם בד"ה אלמא וכו'. וכן הקשו שאר ראשונים ז"ל שם. במאי דפרכינן התם משום דהו"ל תושב ושכיר איפטר לי' מפסח. והא קיי"ל גבי תרומה דלא אכיל אלמא לא קני לי' רבי' וכו'. דמשמע דמטעמא דקני לי' רבי' יש לו ליפטר מפסח. והלא עבד כנעני גופי' חייב בפסח למ"ד נשים בראשון חובה. ואפי' למ"ד רשות מ"מ שרי לאכול פסח. והכא כתיב לא יאכל בו עיי"ש מה שנדחקו בזה. והראב"ד ז"ל ס"ל בזה ע"פ מאי דאמרי' בנדרים (פרק אין בין המודר ל"ו ע"א) דשה לבית אבות לאו דאורייתא. ופי' הר"ן ז"ל והתוס' שם. וכן כתבו הרשב"א והמאירי ז"ל שם. דמדאורייתא אין הקטנים צריכין להמנות על הפסח עם בני החבורה. ומותר להאכילן מן הפסח אע"פ שלא נתנמנו עליו משום דהא דאין הפסח נאכל אלא למנויו הני מילי בראויין להמנות שישנם בכלל מצות תכוסו. אבל קטנים דפטירי מפסח ולאו בני המנאה נינהו אינם בכלל איסור אכילת הפסח שלא למנוייו עיי"ש. והשתא עפ"ז אפשר לומר דהיינו דקאמר הכא האי תושב ושכיר דקאמר רחמנא בפסח מאי ניהו אי נימא תושב ושכיר ממש. כלומר דאתי לאשמעינן דאפי' תושבו ושכירו אסורים לאכול מפסחו כשלא נמנו עליו קודם שחיטה. קשה אטו משום דהו"ל תושב ושכיר איפטר לי' מפסח. כלומר מהיכא הוה סד"א דתושבו ושכירו אינם בכלל שלא למנוייו אי לאו דאשמעינן קרא לאיסורא. וכי תיסק אדעתין דמשום דהו"ל תושב ושכיר איפטרו מפסח. כי היכי דנימא דמהאי טעמא נמי ליתנייהו בכלל איסור שלא למנוייו. כמו קטן שכתבו הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל דמה"ט שפטור מפסח אין איסור שלא למנוייו נוהג בו. והא לא קני לי' רבי'. ולא מיבעיא למ"ד נשים בראשון חובה וה"ה לעבדים כנענים. דלדידי' פשיטא דאפי' קני לי' רבי' קנין גמור לכל דבר כעבד כנעני נמי איתי' בכלל איסור שלא למנוייו. דהרי ישנו במצות תכוסו. ואין כאן שום מקום כלל לאסוקי אדעתין שלא יהא איסור שלא למנוייו נוהג בו כבשאר כל ישראל. אלא אפי' למ"ד נשים בראשון רשות וה"ה לעבד כנעני. וא"כ אי הוה קני לי' רבי' הי' מקום לומר דהו"ל כעבד כנעני דאינו בכלל מצות תכוסו. וממילא שוב אינו ג"כ בכלל איסור אכילת שלא למנוייו. ונימא דמשום הכי איצטריך קרא דתושב ושכיר לאפוקי מהך סברא. ולאשמעינן דאפי' בתושבו ושכירו נוהג איסור שלא למנוייו. מ"מ קשה והא ודאי לא קני לי' רבי' ואין מקום כלל לומר דאיפטר מפסח. וממילא ודאי פשיטא דהרי הוא בכלל איסור אכילת שלא למנוייו כשאר כל ישראל. ולא גריעי תושב ושכיר משאר ישראל. וליכא שום ס"ד לחלק בינייהו דנימא דאיצטריך קרא לאשמעינן דגם תושב ושכיר בכלל אזהרה זו. וא"כ תושב ושכיר דכתב רחמנא למה לי. והו"ל למיכתב אזהרה זו סתם בכל ישראל שלא לאכול מן הפסח כל מי שלא נמנה עליו. אלא ודאי לא כתיבי אלא לאפנויי לדון גז"ש תרומה מפסח. ועפ"ז ממילא מתורץ שפיר קושית הראשונים ז"ל. וגם שוב אין מקום לומר דאיצטריך קרא ללאו בשלא למנוייו. דהרי אנן לא אתינן למימר אלא דאייתר תושב ושכיר אבל עיקר האזהרה ודאי צריכא למיכתב וכמו שביארנו. כן נראה ברור בשיטת הראב"ד ז"ל:
+
+ומיתה עפ"ז מתבאר דאפי' לר"א שפיר נמנה לאו זה דתושב ושכיר במנין הלאוין. שהרי בא להזהיר על ענין חדש לגמרי שעדיין לא נמנה במנין המצות כלל. דהיינו שלא לאכול מן הפסח שלא נמנה עליו קודם שחיטה. ומ"מ לא הזכיר אלא תושב לחוד. משום דגם לשיטת הראב"ד ז"ל תושב ושכיר חדא נינהו כמבואר. דעיקר האזהרה אינו אלא איסור אכילת שלא למנוייו לכל ישראל. ותושב ושכיר לא כתיבי אלא כדי לאפנויי לגז"ש. ומה שלא מנה לאו זה באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות. גם לפ"ז אפשר לומר דשם הוה ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דקרא בגר תושב מיירי לר"א. וא"כ כולי' קרא לא איצטריך אלא לאפנויי לגז"ש. דהרי בכלל אזהרת ערל הוא. וא"כ אין לאו זה בא במנין לשיטת רבינו ��גאון ז"ל. אבל כאן חזר בו וס"ל כשיטת הראב"ד ז"ל דלפ"ז שפיר נמנה לאו זה כמו שנתבאר:
+
+ועפ"ז ניחא מאי דקשה לכאורה דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל למנות גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין וכמו שיתבאר לפנינו. א"כ אמאי לא מנה ג"כ לאו הבא מכלל עשה דלפי אכלו תכוסו דנפק"ל מיני' דאין הפסח נאכל אלא למנוייו. והוא מבואר במשנה ערוכה (סו"פ איזהו מקומן). וליכא מאן דפליג עלה. אבל לפמש"כ דקאי בשיטת הראב"ד ז"ל ניחא שפיר. שהרי כבר מנה כאן לאו דתושב ושכיר לא יאכל בו. שהוא אזהרה לאוכל שלא למנוייו. וא"כ לאו הבמכ"ע דלפי אכלו תכוסו אינו אלא כלאו שנכפל שאינו בא במנין. מיהו נראה דמזה בלא"ה ליכא קושיא. דעיקר הדבר אינו מוסכם לכל הראשונים ז"ל אם יש איסור דאורייתא כלל באכילת פסח שלא למנוייו. דמה שפירש"י ז"ל דנפק"ל מדכתיב לפי אכלו תכוסו דאין הפסח נאכל שלא למנוייו. וא"כ לדבריו יש בזה לאו הבא מכלל עשה. הוא תמוה דהרי מהך קרא ילפינן (בפרק תמיד נשחט ס"א ע"א) למיפסל שחטו שלא לאוכליו ושלא למנוייו עיי"ש. וכן הוא במכילתא (פרשת בא) עיי"ש. ולא מיירי אלא בשעת שחיטה. אבל כשכבר נשחט ונזרק דמו כהילכתו ליכא שום משמעות בהך קרא שיהא אסור באכילה למי שלא נמנה עליו קודם שחיטה. וראיתי באבודרהם שפירש דנפק"ל מדכתיב במכסת נפשות עיי"ש. וגם זה תמוה דהרי גם הך קרא מוקמינן התם לשחטו שלא למנוייו ותרוייהו צריכי עיי"ש. הן אמת דבירושלמי (פ"ח דפסחים סוף ה"ג) אמרינן מנין שהן מנין ת"ל במכסת נפשות עיי"ש. ופי' בקה"ע שם דקבעי מנין שאין הפסח נאכל אלא למנוייו עיי"ש. ומבואר מזה כדברי האבודרהם. אבל אין דברי הקה"ע מוכרחים. והר"ב פ"מ שם לא פי' כן עיי"ש.
+
+וכבר ראיתי להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לתורת כהנים (פרשת צו פי"ג) דאמרינן התם. כל טהור יאכל בשר מה ת"ל לפי שנאמר ודם זבחיך ישפך והבשר תאכל יכול לא יאכלו אלא בעליו קל וחומר לפסח. לכך נאמר כל טהור יאכל בשר. ופי' הר"ש משאנץ ז"ל שם וז"ל ק"ו לפסח שאין לו לאדם לאכול מפסחו של חבירו אפי' אם כבר אכל שלו ויצא ידי חובתו. לכך נאמר כל טהור יאכל בשר. ומעתה אפי' אוכל מפסח חבירו לית לן בה. וכן משמע שהרי לא מצינו על זה לא לאו ולא עשה. ובפסחים (בפרק האשה) גבי חמשה שנתערבו עורות פסחיהם שאין להם תקנה וקאמר היכי ליעביד לייתי כל חד וחד פסח קמייתי חולין בעזרה דארבעה מינייהו עבדי להו. לייתו כולהו חד פסח נמצא פסח נאכל שלא למנוייו וכו'. התם משום שבשעת שחיטה לא בריר לן של מי הוא. וכאילו שוחטו שלא למנוייו. ואפי' למ"ד אכילת פסחים לא מעכבא. מ"מ היכא שבשעת שחיטה הוי ספק מאן נינהו אוכליו לא חזי קרינן בי'. והא דתנן בזבחים אינו נאכל אלא למנוייו התם אין מצות אכילתו לצאת בו ידי חובתו אלא למנוייו. וכל הנהו דפסחים דנראה לכאורה דפסח אסור באכילה לשלא נתמנה עליו יכילנא לפרש בריוח שלא יקשה. ועוד כיצד מאכילין פסח לקטנים כיון שאינו נאכל אלא למנוייו עכ"ל הר"ש ז"ל. הרי דס"ל דליכא שום איסורא כלל באכילת הפסח שלא למנוייו. ומתניתין דסו"פ איזהו מקומן דתנן שאין הפסח נאכל אלא למנוייו. מפרש דהיינו דוקא לענין דאינו יוצא ידי חובתו באכילת פסח שלא נמנה עליו. וחייב בפסח שני אם לא נמנה על הפסח קודם שחיטתו. אבל ודאי ליכא איסור באכילתו אע"פ שלא נמנה עליו. ונראה דזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל כנראה ממש"כ (סופ"ג מהלכות ק"פ) וז"ל חמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצאת יבלת בעור אחד מהן וכו' נתערבו אחר זריקה פטורין מלעשות פסח שני. שאם הקריבו פסח ��ני נמצא זה שקרב בראשון פסח כשר מביא חולין לעזרה. ואם נמנו כולן על פסח אחד נמצא נשחט שלא למחוייב וזה כמי שנשחט שלא למנוייו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמאי דאמרינן בגמרא שם לייתו כולהו חד פסח נמצא פסח נאכל שלא למנוייו. מפרש הרמב"ם ז"ל דלא משום אכילה שלא למנויו הוא. אלא משום שחיטה שלא למנוייו הוא שאי אפשר שיביאו כולם פסח אחד. והיינו ממש כמו שפירש הר"ש ז"ל שם. ומשמע מזה דס"ל דבאכילה שלא למנוייו. כל ששחיטתו היתה בהכשר כהלכות הפסח. ליכא שום איסורא. הן אמת דלכאורה צ"ע לפי' הרמב"ם והר"ש ז"ל דהא התם כיון דמיהת איכא חד מינייהו דלא עבד פסח הו"ל כשוחט למנוייו ושלא למנייו דכשר. כדתנן התם (בפרק תמיד נשחט). וליכא כאן שום חששא משום שוחט שלא למנוייו. ואולי אפשר לחלק לדעתם ז"ל ולומר דדוקא היכא שנתבררו המנויין בפ"ע. וידענו מי הם. אבל התם שלא נתבררו המנויין לעצמן ועל כל אחד מהן איכא לספוקי דילמא לא נמנה על פסח זה. הו"ל כנשחט כולו רק שלא למנוייו בלבד. ואע"ג דלענין שינוי בעלים בשאר קדשים קיי"ל דקדשים בקדשים שנתערבו מין במינו זה יקרב לשם מי שהוא וזה יקרב לשם מי שהוא. כדתנן בזבחים (ריש פרק התערובות) עיי"ש. איכא למימר דהיינו לענין שינוי בעלים בשאר קדשים. אבל לענין שלא למנוייו בפסח כל שלא נתבררו המנויין הו"ל כולן כאינם מנויין. דמחשבת שינוי בעלים ומחשבת שלא למנוייו שני ענינים חלוקים הן. כמש"כ התוס' (בפרק תמיד נשחט שם) בד"ה ואיתקש אוכלין עייש"ה. ויותר נראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שכתב (בפ"ב מהלכות ק"פ ה"ג) וז"ל אין שוחטין את הפסח אלא על מי שראוי לאכול. הי' אחד מבני החבורה קטן או זקן או חולה אם יכול לאכול כזית שוחטין עליו. ואם לאו אין שוחטין עליו שנאמר איש לפי אכלו עד שיהא ראוי לאכול. אפי' חבורה של מאה ואין כל אחד מהם יכול לאכול כזית אין שוחטין עליהן עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם כתב שכן מפרש הרמב"ם ז"ל הא דתנן (בפרק האשה צ"א ע"א) אפי' חבורה של מאה שאינן יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהן עיי"ש. ודלא כפירש"י שם עיי"ש. והשתא כיון דבמחשבת שלא לאוכליו אע"ג דלאוכליו ושלא לאוכליו כשר. מ"מ לכתחילה מיהת אסור לשחוט אפי' בכה"ג ודוקא בדיעבד הוא דכשר. ודאי דהכי נמי בלמנוייו ושלא למנוייו לא מכשרינן אלא בדיעבד אבל לכתחילה אסור לשחוט בתערובת מחשבת שלא למנוייו. דהא עיקר פסול דמחשבת שלא לאוכלין ממחשבת שלא למנוייו הוא דגמרינן מדאיתקש אוכלין למנויין. כמבואר שם (בפרק תמיד נשחט) עיי"ש. וא"כ שפיר כתבו הרמב"ם והר"ש ז"ל דכשיביאו כולם פסח אחד יש כאן איסור משום שוחט שלא למנוייו. דאפי' במחשבת למנוייו ושלא למנוייו אסור לשחוט לכתחילה מיהת. ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל כדעת הר"ש ז"ל דליכא איסורא באכילת הפסח שלא למנוייו. וכן נראה מדברי הרמב"ם (בפ"ט מהלכות מעשה"ק הלכה כ"ה) שכשהביא שם להלכה מתניתין (דסו"פ איזהו מקומן) דתנן שאין הפסח נאכל אלא למנוייו שינה לישנא דמתניתין בזה. וכתב וז"ל כיצד מעשה הבכור והמעשר והפסח וכו' ושאר בשר הבכור נאכל לכהנים ושאר בשר המעשר נאכל לבעלים ושאר בשר הפסח נאכל למנוייו כהילכותיו כמו שיתבאר בהלכות הפסח עכ"ל עיי"ש. הרי שתיקן לשון המשנה ולא כתב שאינו נאכל אלא למנוייו. אלא כתב בשר הפסח נאכל למנוייו כמו שכתב בבשר מעשר שנאכל לבעלים. והתם פשיטא דלאו דוקא בעלים ולא אתי אלא לאפוקי שאינו לכהנים דוקא כבשר בכור. ובהדיא קתני במתניתין דסו"פ איזהו מקומן והמעשר לכל אדם עיי"ש. וא"�� הכי נמי בבשר הפסח שכתב שנאכל למנוייו. מתפרש שפיר שזכות אכילתו היא למנוייו. אבל אין הכי נמי שאין שום איסור באכילתו לכל אדם כמו בשר המעשר. ועכצ"ל שהוא מפרש מתניתין כפי' הר"ש ז"ל דמאי דקתני אינו נאכל אלא למנוייו. היינו לומר שאינו נאכל לצאת בו ידי חובתו אלא למנוייו. אבל אחר שאכלו. אע"ג דרשאי. מ"מ לא יצא באכילה זו ידי חובתו וחייב כרת אם לא עשה פסח. וזהו בכלל מה שכתב נאכל למנוייו כהילכותיו כמו שיתבאר בהלכות הפסח. דשם ביאר כל פרטי הלכות אלו. ובכוונה לא כתב כלשון המשנה כדרכו ז"ל. כדי לאשמעינן דאין המשנה מתפרשת כפשוטה לומר שאסורה אכילת הפסח למי שלא נמנה עליו. וכעין זה שינה ג"כ בכוונה לישנא דמתניתין שם במעשר. משום דבלישנא דמתניתין איכא למיטעי דלכל אדם יש זכות באכילת המעשר. ואין בו לבעלים זכות יותר מאחר. ולזה דקדק בלשונו וכתב המעשר נאכל לבעלים. כלומר דלהם הוא שיש זכות באכילתו ולא לאחרים. אע"פ שמותר לכל:
+
+עכ"פ מבואר דלדעת הרמב"ם והר"ש ז"ל ליכא שום איסורא באכילת פסח שלא למנוייו. וגם ראיתי בפסיקתא זוטרתא ובשכל טוב (בפרשת בא) שכתבו וז"ל בבית אחד יאכל בחבורה אחת הכתוב מדבר. היינו דאינו נאכל אלא למנויין עליו. אתה אומר בחבורה אחת או אינו אלא בבית אחד כמשמעו. כשהוא אומר על הבתים אשר יאכלו אותו וכו' עיי"ש. מבואר דס"ל דחבורה אחת היינו כל אותן שנמנו עליו קודם שחיטתו שכבר נצטרפו כולם בשעת שחיטה. ואפי' כשמתחלקים אח"כ בשעת אכילה חבורה אחת הם. ושתי חבורות היינו רק כשבאו אחרים שלא נמנו עליו עם הנמנין על הפסח קודם שחיטתו לאכול מן הפסח בשעת אכילה. ולפי שיטה זו לרבי יהודה דקיי"ל כוותי' דאמר דהפסח נאכל בשתי חבורות וסתם לן תנא כוותי' (סו"פ כיצד צולין פ"ו ע"א) ע"כ ס"ל דהפסח נאכל שלא למנוייו. ולא מצאתי להם חבר בכל שאר ראשונים ז"ל בשיטתם זו. ועכצ"ל שהיתה להם גירסא אחרת בסוגיא דסו"פ כיצד צולין (פ"ו ריש ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם ובכ"מ (פ"ט מהלכות ק"פ) דבלא"ה יש שם חילופי גירסאות. דלפי גירסא שלפנינו מבואר שם להדיא איפוך שיטה זו. ועכ"פ מבואר דלשיטתם ג"כ קיי"ל דליכא איסור באכילת פסח שלא למנוייו. ובעיקר שיטת הרמב"ם והר"ש ז"ל ופסיקתא זוטרתא ושכל טוב יש אתי אריכות דברים הרבה לבנות ולסתור מכמה דוכתי. וכבר הרגיש הר"ש ז"ל גופי' שם שיש הרבה ראיות לסתור. אלא שכתב שיכול לפרשם בריוח שלא יסתרו שיטה זו. ולא ביאר דבריו. וכבר הארכתי בזה במק"א ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דאין בזה מקום קושיא לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו הבמכ"ע דלפי אכלו תכוסו לאזהרת אכילת הפסח שלא למנוייו. אפי' אם נימא דלא ס"ל כדעת הראב"ד. דאפשר לומר דקאי בשיטת הרמב"ם והר"ש ז"ל. גם יש מקום לומר ע"פ מה שראיתי במכילתא דרשב"י (פרשת בא) על קרא דכל בן נכר לא יאכל בו דדרש התם. ד"א כל בן נכר לא יאכל בו מכאן אתה למד שאם משך ידו הימנו וחזר ונמנה עליו שעובר בלא תעשה עיי"ש. מבואר דס"ל דבכלל אזהרת בן נכר גם אזהרה שלא לאכלו שלא למנוייו. ואפי' אם כבר הי' מן המנויין עליו אלא שחזר ומשך ידו ממנו קודם שחיטה אע"פ שחזר ונמנה עליו אחר שנשחט הרי זה בכלל אזהרת בן נכר לא יאכל בו. משום דמה שנמנה עליו אחר שחיטתו לאו כלום הוא (כדתנן בפרק האשה פ"ט ע"א) עיי"ש. ולא עדיף ממי שלא נמנה עליו כלל והו"ל אוכל שלא למנוייו ועובר בל"ת דבן נכר לא יאכל בו דנכרי וזר הוא לגבי פסח זה שלא נמנה עליו. ואפשר דזו היא כוונת הר"ש בן גבירול באזהרותיו שכתב אזהרת בן נכר בלשון זר לא יאכל עיי"ש. ובמש"כ שם הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' מ"ב) עיי"ש. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דבן נכר שוב לא הוצרך למנות לאו הבמכ"ע דלפי אכלו תכוסו אפי' לפירש"י וסייעתו ז"ל. אלא דעיקר דברי המכילתא אלו לא ראיתי מובא בשום מקום אחר. ומסוגיא דתלמודין לא משמע הכי. ואין להאריך בזה כאן. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים:
+
+ועדיין יש להעיר במה שמלשון רבינו הגאון ז"ל כאן משמע דס"ל דכל אזהרות אלו דבן נכר וערל ותושב עלייהו גופייהו קיימי. וכדמשמע מלשונו שכתב לא יכרו עליו. והוא מלשון הכתוב. ויכרה להם כרה גדולה (מלכים ב' ו' כ"ג) אבל ממש"כ באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור) וז"ל צלי אש ומצות באכלם לנכרי וערל בל יערכון עכ"ל. משמע להדיא דס"ל דאין אזהרות אלו אלא על המאכילן. ולא על האוכל עצמו. וגם בשאר מוני המצות יש בזה מבוכה. דהרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קכ"ו קכ"ז) כתב אזהרות תושב ושכיר וערל על המאכילן. ובלאו קכ"ח כתב אזהרת בן נכר על האוכל עצמו עיי"ש. אבל בחבורו הגדול (בפ"ט מהלכות ק"פ ה"ז) כתב אזהרת בן נכר ואזהרת תושב ושכיר על המאכיל. ואח"כ (בהלכה ח') כתב אזהרת ערל על האוכל עצמו עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם (בה"ז) וכן הוא בחינוך (מצוה י"ג י"ד י"ז) עיי"ש. אבל הסמ"ג (לאוין שנ"ג שנ"ד שנ"ה) כתב כל שלשה לאוין אלו על האוכל עצמו. אבל ברמזי הלאוין בריש ספרו כתב לאו דערל ולאו דבן נכר על האוכל עצמו. אבל לאו דתושב ושכיר כתב לאזהרה על המאכיל עיי"ש. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי דלאו דערל וכן לאו דתושב ושכיר כתב לאזהרת האוכל עצמו כלישנא דקרא. אבל אזהרת לאו דבן נכר כתב לאזהרה על המאכיל עיי"ש בלשונו. וכן ראיתי להרב המאירי ז"ל ביבמות (ר"פ הערל) שכתב דלאו דבן נכר הוא אזהרה להמאכילו עיי"ש בדבריו. ובתוס' הרא"ש ז"ל (ריש פרק הערל) ראיתי דלענין לאו דתושב ושכיר לא ברירא לי' למאי דמוקמינן לי' התם בערבי וגבעוני מהול או בגר שטבל ולא מל. אי קיימא האזהרה להאוכל גופי' או להמאכילו. ודבריו סותרים זה את זה בההיא סוגיא גופא. דבריש הסוגיא שם (ע' ע"ב) בד"ה אלא לאפנויי וכו' כתב וז"ל והאי דדריש במכילתין תושב ושכיר בעכו"ם. נראה לי דלא להזהיר את העכו"ם שלא יאכל דלא מצינו אזהרה לעכו"ם. אלא להזהיר ישראל שלא יאכיל להם עכ"ל עיי"ש. ואח"כ (לקמן ע"א ע"א) בההיא דאמרינן ור"ע האי תושב ושכיר מאי עביד לי'. ומשני אמר ר"ש לאתויי ערבי מהול וגבעוני מהול. כתב שם וז"ל דלעכו"ם ערל כמו דדריש לי' במכילתא לא איצטריך. דלא עדיף מערל וכו'. ומכאן נראה לי לפרש דקרא אתי להזהיר העכו"ם שלא יאכל דאי להזהיר ישראל שלא יאכילנו אפי' בעכו"ם ערל הוה מצי לאוקמי קרא. ומיהו דבר תימה הוא שלא מצינו אזהרה לעכו"ם עכ"ל עיי"ש. נראה שחזר בו ממש"כ לעיל מיני' דאין האזהרה אלא להזהיר את הישראל שלא יאכילנו. משום מה שהוקשה לו לפ"ז דא"כ אפי' בעכו"ם ערל הוה מצי לאוקמי קרא דתושב ושכיר. ואי משום דתיפוק לי' משום לאו דערל. הא ליתא דאי משום לאו דערל לא הוזהר אלא הערל גופי'. משא"כ משום לאו דתושב ושכיר שאין אזהרתו אלא על המאכילו. וענין אחר הוא לגמרי. ולכן חזר בו והכריח מזה דגם לאו דתושב ושכיר אינו מזהיר אלא את האוכל עצמו ולא המאכילו. ולפמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם דגם לאו דערל לא בא להזהיר אלא על המאכילו. אין מזה הכרע. ואדרבה איפכא מוכח. דאם איתא דלאו דתושב ושכיר לא בא להזהיר אלא להאוכל גופי' א"כ בעכו"ם ערל הוה מצי לאוקמי. ואי משום דתיפוק ליה משום ערל. הא ליתא. דלאו דערל לא קאי אלא על המאכיל. ואיצטרך לאו דתושב ושכיר להזהיר להאוכל גופי'. אלא ודאי גם לאו דתושב ושכיר לא אתי להזהיר אלא להמאכיל. ואין לדחות ולומר דכיון דלהרמב"ם בסה"מ לאו דבן נכר הוא אזהרה להאוכל עצמו. א"כ אכתי תיפוק לי' משום לאו דבן נכר. דזה ליתא דא"כ אכתי מאי משני דאיצטריך לערבי מהול וגבעוני מהול. אטו משום דמהול הוא תו לא הוי בכלל בן נכר. ועכצ"ל כמש"כ בתוס' הרא"ש שם. וכ"כ שאר ראשונים ז"ל. דמבן נכר לא שמעינן להו. משום די"ל דבן נכר לא קאי אלא על ישראל מומר לע"ז דגרע טפי לענין קדשים מעכו"ם עיי"ש בדבריהם. וא"כ ע"כ רק משום לאו דערל איצטריך לאוקמי לאו דתושב ושכיר בערבי וגבעוני מהול. ומוכרח שפיר מזה דגם לאו דתושב ושכיר לא בא להזהיר אלא שלא להאכילו ולא להאוכל עצמו:
+
+מיהו עיקר דברי הרמב"ם בסה"מ שם וכן דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם דלאו דערל לא בא להזהיר אלא על המאכיל תמוהים טובא דמהיכא תיתי לומר כן. ואמאי לא נימא דלהערל גופי' קמזהיר קרא. דהרי עיקר קרא בערל ישראל מיירי. וא"כ שפיר שייכא האזהרה לדידי' גופי'. וכמש"כ בכ"מ (בפ"ט מהלכות ק"פ סוף ה"ז) עיי"ש. ודברי הרמב"ם בסה"מ עצמן תמוהין שנראין כסותרין זה את זה. שכתב הזהירנו מהאכיל פסח לערל והוא אמרו כל ערל לא יאכל בו והערל שאכל לוקה עכ"ל. שבתחילת דבריו מבואר דאזהרה זו היא על המאכיל. ומדסיים ואמר דהערל שאכל לוקה מבואר דלערל עצמו מזהיר הכתוב. ואולי ט"ס הוא בסה"מ. וראיתי ברמזי המצות שבריש הלכות ק"פ דשם מתבאר דס"ל להרמב"ם דכל שלשה לאוין אלו הם מזהירים להאוכל עצמו עיי"ש. וזה סותר לדבריו שבסה"מ ושבפנים (בפ"ט). וקצת אפשר לומר דמזה ראי' למש"כ קצת אחרונים דבאמת גם להרמב"ם ז"ל עיקר אזהרת תושב ושכיר ובן נכר היא על האוכל עצמו ומש"כ (בהלכות ק"פ שם) דהמאכיל מן הפסח למומר לע"ז או לגר תושב או לשכיר עובר בל"ת. היינו בלאו דלפני עור. אבל אין זה נכון. ובהדיא כתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קכ"ו) שהזהירנו מהאכיל הפסח לגר תושב והוא אמרו תושב ושכיר לא יאכל בו עיי"ש. הרי דלדעתו עיקר הלאו אינו אלא אזהרה להמאכילו. וגם מסתימת לשון הרמב"ם ז"ל שכתב עובר בל"ת ודאי משמע דכוונתו ללאו האמור בענין. והזכירו הרמב"ם שם. דאל"כ הו"ל לפרש בהדיא שעובר בלפני עור. ואין להאריך בזה. ועכ"פ ודאי לומר דלאו דערל לא יאכל בו אינו אלא אזהרה להמאכילו הוא תמוה טובא. וגם מכל הסוגיא דר"פ הערל לא משמע הכי. ונראה דמה"ט חזר בו רבינו הגאון ז"ל וכתב כאן אזהרת ערל בהערל גופי'. וכן לענין אזהרת בן נכר. אע"ג דבזה יש מקום לומר דאין האזהרה אלא על המאכיל מטעם שכתב בכ"מ שם. וז"ל ואע"ג דלא כתיב אלא כל בן נכר לא יאכל בו. תושב ושכיר לא יאכל בו. משמע לרבינו דלאו לדידהו מזהיר. דעכו"ם לא חיישי למאי דמזהיר קרא. אלא לישראל מזהיר שלא יאכילום וקרי בי' לא יאכיל וכו' עכ"ל עיי"ש. מ"מ לענין בן נכר ודאי אין זה מוכרח. דכיון דבן נכר כולל נמי ישראל מומר לע"ז ודאי על האוכל עצמו נמי שייכא אזהרה זו. דהרי פשיטא דגם מומר לע"ז בשתוף נמי בכלל בן נכר הוא. שהרי דינו כעובד ע"ז לכל דבריו ונסקל. וכמבואר בדברי הרמב"ם (ריש פ"ב מהלכות ע"ז) עיי"ש. וא"כ ודאי אפשר שיהא מוזהר באזהרה זו ובשאר אזהרות שבתורה אע"פ שעובד עכו"ם בשתוף. ואע"ג שדינו כמומר לכל התורה. וגם נפק"מ באזהרה זו לענין שאם שחט הפסח לשמו הו"ל בכלל שלא לאוכליו ושלא למנוייו. כיון שהוא מוזהר מדאורייתא שלא לאכלו. וגם נפק"מ לענין שאם הפרישו בני נכר פסח לעצמם אינו נתפס בקדושה והרי הוא חולין. כיו�� דלאו בר פסח הוא. והתורה הוציאתו מכלל מצוה זו מדכתיב כל בן נכר לא יאכל בו. ואפשר דמהאי טעמא חזר בו רבינו הגאון ז"ל כאן. וגם אזהרה זו כתב על האוכל גופי':
+
+ומיהו לענין גר תושב לכאורה דברי הכ"מ נכונים. וכן כתב הרא"ש ז"ל שלא מצינו אזהרה לעכו"ם כמשכ"ל וא"כ צ"ע לכאורה לרבינו הגאון ז"ל שכתב אזהרה זו ג"כ על האוכל גופי'. ואמנם לפמשכ"ל דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת הראב"ד ז"ל דאזהרה דתושב ושכיר בישראל מיירי. לאזהרה לאוכל שלא למנוייו. אין כאן מקום קושיא כלל. ואפי' למשכ"ל דהוא אזהרה לגר שמל ולא טבל. ג"כ לק"מ וכמבואר. ואמנם בעיקר דברי הרא"ש אלו דפסיקא לי' שלא מצינו אזהרה לנכרי. תמוה דאטו מי לא אשכחן אזהרה דיום ולילה לא ישבתו שהוא אזהרה לבני נח. וכן אזהרת אבר מן החי נאמרה לבני נח. וגם שאר שבע מצות דידהו כתיבי בקרא. כמבואר בפרק ארבע מיתות. ואולי אפשר לומר דכוונת הרא"ש ז"ל רק לאזהרה שנאמרה ע"י משה. משום דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב. וכיון דפרשת הפסח נאמרה ע"י משה לא יתכן שיהא בה אזהרה לנכרים. מיהו אין זה מוכרח לפי מה שפירש"י תורה אשר צוה לנו משה מורשה היא לקהלת יעקב אחזנוה ולא נעזבנה. ועי' ג"כ בספרי (וזאת הברכה פיסקא שמ"ה). ובפרק ארבע מיתות (נ"ט ריש ע"א) עיי"ש. וראיתי מי שתמה לפי דעת הרמב"ם והחנוך והסמ"ג דאזהרת תושב ושכיר קאי על גר תושב. א"כ היכי מנו מצוה זו במנין הלאוין. דאינן אלא מצות שנאמרו לישראל. וא"כ הו"ל למנות ג"כ לאו דיום ולילה לא ישבתו שהוא אזהרה לבני נח שלא ישבתו. ובאמת אין בזה סרך קושיא. דמנין תרי"ג מצות לא למדנו אלא מדכתיב תורה צוה לנו משה וגו'. וא"כ אזהרה דיום ולילה לא ישבתו שלא נאמרה ע"י משה אינה מן המנין. וכן אמרינן סוף מכות (כ"ג ע"ב) תרי"ג מצות נאמרו לו למשה וכו' עיי"ש. אבל אזהרה דתושב ושכיר שנאמרה ע"י משה שפיר י"ל שבאה במנין תרי"ג. איברא ודאי לפי גירסת הבה"ג בהקדמתו. והביאה הרמב"ן ז"ל (בריש שורש ראשון) דגרס תרי"ג מצות נצטוו ישראל עיי"ש. ודאי אין למנות בכללן אזהרה שלא נאמרה לישראל. אבל אין גירסת הרמב"ם ז"ל שם ושאר ראשונים כן. וא"כ אין משם הכרע. ועיקר קושייתו מאזהרת יום ולילה לא ישבותו. בלא"ה אין מקום קושיא על הרמב"ם ז"ל דאזיל לטעמי' דמבואר (בפ"י מהלכות מלכים ה"ט) דס"ל דהך קרא אסמכתא בעלמא הוא. ואין הטעם אלא משום שאסור לו לב"נ להוסיף על שבע מצות שלו. וה"ה לכל שאר מצות עיי"ש בדבריו. וכ"כ בלח"מ שם דלהרמב"ם ז"ל קרא דיום ולילה לא ישבתו אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש בדבריו:
+
+איברא דבלא"ה יש מקום להקשות לפמשכ"ל לדעת קצת ראשונים ז"ל דליכא איסורא באכילת בשר הפסח שלא למנויו. א"כ היכי יתכן לומר דגר תושב מוזהר שלא לאכול מן הפסח. והא קיי"ל דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. ובשלמא אם נימא דגם לישראל אסור אכילה שלא למנוייו. ואין לו היתר אכילה אלא בפסח שנמנה עליו. לא תקשה מידי לפמש"כ התוס' (בפרק ארבע מיתות) דבעכו"ם ששבת לא שייכא ההיא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. משום דישראל הוזהרו לשבות עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דישראל הוזהרו לעשות פסח ולאכלו לא שייך בזה ההיא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. אבל כיון דבאכילה שלא למנוייו ליכא לישראל שום מצוה כלל. אלא דאיסורא ליכא בהכי. ורשות גמור הוא. ודאי קשה לכאורה. ובפרט דנכרי הו"ל לעולם שלא למנויו. דהא לא שייך במצות פסח כלל ואין מינויו מנוי כלל. אלא ודאי מוכרח מזה דאזהרת תושב ושכיר לא על הגר תושב קאי. מיהו אין מזה הכ��ח לפמש"כ התוס' (בפרק ארבע מיתות נ"ט ע"א) בד"ה ליכא מידעם וכו' דאע"ג דעכו"ם ששבת אפי' בשני בשבת חייב מיתה ובישראל ליכא מצוה לשבות בשני בשבת. וא"כ הו"ל לומר ליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. מ"מ כיון דישראל מיהת יש עליו מצוה לשבות בשבת שוב לא אמרינן בכיו"ב ליכא מידי וכו' עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דמיהת באכילת הפסח איכא מצוה לישראל אע"ג דבשלא למנוייו ליכא מצוה. מ"מ לא שייכא בה סברא דליכא מידי וכו'. מיהו לפמש"כ בלח"מ שם דלהרמב"ם ז"ל לית לי' סברת התוס' בזה. וגם במצוה ס"ל דאמרינן דליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור עיי"ש. ודאי קשה דא"כ היכי אפשר לומר דאסר קרא אכילת הפסח לגר תושב כיון דלישראל שרי. ועכצ"ל דלדידי' אין הכי נמי דליכא אזהרה לגר תושב. ואזהרה דתושב ושכיר אינה אלא להמאכילו בלבד. ואין להאריך בזה. ועפ"ז יצא לנו עוד טעם למה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם לאו דתושב ושכיר. משום דאפשר לומר דס"ל דאין האזהרה אלא לגר תושב גופי'. וכדאיתא במכילתא. וכמש"כ התוס' (בר"פ הערל) אליבא דר"א. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת בא) עיי"ש. וכן הוא דעת רבינו חננאל בפי' לפסחים (צ"ה ע"א) עיי"ש. וגם ס"ל כגירסת הבה"ג דתרי"ג מצות היינו דוקא אותן שנאמרו לישראל כמשכ"ל. וא"כ אין לאו זה בא במנין תרי"ג מצות. אבל כאן חזר בו מזה ומנה לאו זה. אבל אין צורך לזה. דבלא"ה אתי שפיר כמו שביארנו לעיל:
+
+
+Mitzvah 176
+
+
+
+Mitzvah 177
+
+
+
+Mitzvah 178
+
+בל תבער. כתיב (בפרשת ויקהל) לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. ומנאוהו הבה"ג וסייעתו וכן הרמב"ם וסייעתו. וענין האזהרה ביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין שכ"ב) דהוא אזהרה לב"ד מלהמית חייבי מיתות ב"ד בשבת. והביא כן מהמכילתא. וגם הביא מהירושלמי שאמרו בכל מושבותיכם ר"א בשם ר"י אמר מכאן לבתי דינים שלא יהיו דנין בשבת עיי"ש. והוא בירושלמי (פ"ד דסנהדרין סוף ה"ו) עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם (בפכ"ד מהלכות שבת ה"ו) וז"ל אין עונשין בשבת אע"פ שהעונש מצות עשה אינו דוחה שבת. כיצד הרי שנתחייב בב"ד מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת. שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. זו אזהרה לב"ד שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה. וה"ה לשאר עונשין עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין ס"ז) עיי"ש. והנה לשון זה דאין עונשין בשבת לא נמצא במכילתא ולא בירושלמי שם. אבל הכי איתא במכילתא דרשב"י (פ' ויקהל) דאמרינן התם לא תבערו אש למה נאמר לפי שהוא אומר וכי יהי' באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול בין בשבת וכו'. ת"ל לא תבערו אש בכל מושבותיכם זה מושב ב"ד וכו'. מה שרפה מיוחדת אחת מארבע מיתות ב"ד אינה דוחה שבת אף שאר מיתות ב"ד לא ידחו את השבת. מכאן שאין עונשין בשבת עיי"ש. ונראה דמכאן יצא להרמב"ם ז"ל דאפי' מלקות אין מלקין בשבת. דבמכילתא דידן ליתא אלא שאין ממיתין עיי"ש. וגם מדברי הירושלמי שם אין הכרע. דהרי שם לענין מיתות ב"ד הוא דמיירי עיי"ש. אבל מברייתא זו דמכילתא דרשב"י דבתר דקיליף דאף שאר מיתות ב"ד לא ידחו את השבת מסיים עלה וקתני מכאן שאין עונשין בשבת. משמע ודאי דאתי למימר דלאו דוקא מיתה אלא גם שאר עונשין אין רשאין לענוש בב"ד. אפי' אינו עונש מיתה. וביאור הדבר נראה. דכיון שהזהיר הכתוב לב"ד באזהרת לאו על עונש מיתה בשבת. אע"ג דודאי אין הב"ד עצמן ממיתין את הנדון אלא על פיהם הוא נהרג. וא"כ אין כאן אלא אמירה לאחרים לחלל את השבת. ואפי' הכי בא על זה לאו מיוחד בקרא. א"כ שוב אין לחלק בין עונש מיתה לעונש מלקות. דודאי לא קפיד קר�� אלא על העונש שלא יענשו בשבת. ולא על איסור המלאכה. דהרי אין במעשה ב"ד עצמן חילול שבת ע"י מלאכה. ומ"מ הזהיר עלה רחמנא באזהרת לאו.
+
+וראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהקשו דכי היכי דמנו לאו דלא תבערו לאזהרה שלא לדחות שבת ע"י מיתות ב"ד. הכי נמי הו"ל למנות עשה דאת שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו דילפינן מינה בברייתא (פ"ק דיבמות ו' ע"א) שאין בנין ביהמ"ק דוחה שבת. ואין בזה סרך קושיא כלל. דהתם לא גלי קרא אלא לומר דאין בנין בהמ"ק דוחה שבת וגם בנין ביהמ"ק בכלל אזהרת מלאכת שבת. וא"כ אין כאן שום מצוה נוספת כלל. משא"כ כאן דכתב רחמנא לאו מיוחד לאזהרה לב"ד שלא לענוש עונשי הגוף בשבת. אע"פ שהם אינם מחללים שבת בידים. וכדגמרינן בברייתא שם בגז"ש דמושבותיכם מושבותיכם דבב"ד הכתוב מדבר עיי"ש. ודאי יש למנותו בפ"ע במנין הלאוין. ואין לו ענין ללאו דלא תעשו כל מלאכה שהוא אזהרה לעושה המלאכה ומחלל את השבת. אבל ב"ד דיבורא בעלמא קאמרי ולא עבדי שום מלאכה:
+
+ואמנם הדבר תמוה לכאורה לפ"ז מסוגיא דפ"ק דיבמות (ו' ע"ב) דבעי למילף דעשה דחי ל"ת שיש בו כרת מדאיצטריך קרא דלא תבערו לגלויי דמיתת ב"ד לא דחיא שבת מכלל דבעלמא דחי עיי"ש. והשתא מאי ראי' מההיא. ודילמא לעולם אימא לך דבעלמא נמי לא דחי. וקרא דלא תבערו לא איצטריך אלא לאזהרה לב"ד. דאע"ג דאינהו גופייהו לא קטלי בידים. ולא עברי בלאו דלא תעשו כל מלאכה. מ"מ הרי הן מוזהרים מלאו דלא תבערו דהו"ל אזהרה לב"ד. ואע"ג דמלישנא דברייתא ודאי משמע דבלאו קרא דלא תבערו הו"ל לומר דמיתת ב"ד דחיא לאו דמלאכת שבת. מדקתני לפי שנאמר וכי יהי' באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול בין בשבת. ומה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממיתת ב"ד וכו'. ת"ל לא תבערו אש בכל מושבותיכם ולהלן הוא אומר וכו'. מה מושבות האמורים להלן בב"ד אף מושבות האמורים כאן בב"ד ואמר רחמנא לא תבערו עיי"ש. הרי להדיא דאי לאו קרא דלא תבערו הוה ס"ד לומר דמיתת ב"ד דחיא לאו דמלאכת שבת. מ"מ קשה דעכ"פ מקרא לא מוכח מידי. ותנא גופי' מנ"ל הא. ואנן בעינן לאשכוחי ראי' מקרא. כמבואר בכולה סוגיא דהתם. ואפי' לפמש"כ התוס' שם (בד"ה טעמא וכו') דלא בעי למימר מדאיצטריך לא תבערו לאסור מכלל דבעלמא דחי. דודאי קרא לגופי' איצטריך. דאי לאו לא תבערו ה"א דלידחי כמו בכלאים בציצית. דמה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטרא. אלא דהכי בעי למילף מהתם דכיון דאי לאו דגלי קרא דלא תבערו הוה סד"א דלידחי אפי' ל"ת שיש בו סקילה כמו בשבת. הילכך השתא נמי דגלי קרא דלא תבערו דלא דחי. אין לנו אלא לאו חמור כ"כ כשבת שיש בו סקילה. אבל לאו שאין בו אלא כרת אית לן למימר דדחי. דאם איתא דאפי' לאו שאין בו אלא כרת לא מידחי מקמי עשה. א"כ לא בעי קרא דלא תבערו לאשמעינן דלא נימא דלאו דשבת שיש בו סקילה מידחי. דאם לאו שאין בו אלא כרת לא מידחי כ"ש לאו דסקילה. כך כוונתם בתירוצם הראשון עיי"ש בדבריהם. מ"מ גם לפ"ז קשה ודילמא לעולם אימא לך דאפי' לאו שאין בו אלא כרת נמי לא מידחי מקמי עשה. ובודאי דאין ה"נ דכ"ש לאו שיש בו סקילה דלא מידחי. וקרא דלא תבערו לא איצטריך אלא לאזהרה לב"ד. איברא דהא לא קשה מידי. דאם איתא דמיתת ב"ד לא דחיא שבת. והממיתין את הנדון בידים עוברים בלאו דלא תעשה כל מלאכה. היכי תיסק אדעתין לומר דרשאין ב"ד לענוש עונשי מיתת ב"ד בשבת. ומי ישמע להם לעבור על לאו דלא תעשו כל מלאכה שיש בו סקילה. ולא שייכא בזה אזהרה לב"ד כלל. אלא ודאי ע"כ צריך לומר דאי לאו קרא דלא תבערו הי' ��אוי לומר דלאו דמלאכת שבת נדחה מקמי עשה דמיתת ב"ד. ושפיר יליף מכאן דבעלמא עשה דחי ל"ת שיש בו כרת:
+
+ועפ"ז ממילא מבואר דאין מקום כלל לקושית התוס' שם וז"ל וא"ת וכיון דלגופי' איצטריך אדרבה נילף מהכא דלא דחי. דלא אמרינן מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא עיי"ש. ולפי מה שנתבאר לק"מ. דודאי לא מצינן למילף מהכא דבעלמא לא דחי. דהרי קרא דלא תבערו אינו אלא אזהרה לב"ד. וא"כ איכא למימר דלעולם אימא לך דהכא גופא נמי מידחי לאו דמלאכת שבת. ואם עברו ב"ד והמיתו מיתת ב"ד בשבת לא עברו הממיתים בלאו דלא תעשה מלאכה. אלא שהב"ד עברו בלאו דלא תבערו. דהוא אזהרה לב"ד שלא לענוש בשבת. והכא לא שייכא סברא דאהדרי' לאיסורא קמא שכתבו התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) עיי"ש. דמלבד מש"כ בתוס' חיצוניות ובתוס' הרא"ש (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א). והובאו במזבח כפרה שם. וזו היא ג"כ כוונת התוס' שם (בד"ה ואהני וכו'). וכ"כ בתשו' מהר"ח אור זרוע (סי' קס"ד) דבלאו גמור לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא. ואין בו אלא לאו זה לחוד עיי"ש. וא"כ כאן דכתיב בה לאו גמור באנפי נפשי' לא תבערו וגו'. אין לנו אלא אותו לאו לחוד האמור בו. בלא"ה הכא דלאו דלא תעשה כל מלאכה על העושה המלאכה הוא דקאי. ולאו דלא תבערו לא קאי אלא על הב"ד. ודאי אין כאן מקום כלל לומר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. דהרי שני ענינים חלוקים הם. וכל חד איסור בפ"ע הוא. כן נראה נכון מאוד לסלק קושית התוס'. אבל מש"כ התוס' לתרץ וז"ל וי"ל דלא מצי למילף אלא לאו שיש בו מיתה. כמו בשבת דאיכא סקילה. אבל לאו שיש בו כרת גרידא התם אמרי' מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא וה"א דדחי לאו דכרת כמו אחות אשה. ולא לאו דמיתה ככלתו וחמותו. דלהכי לא הוה מקשינן להו אהדדי עכ"ל עיי"ש הוא דחוק מאוד. ולא משמע הכי כלל כמבואר. וגם תמוה דהא עיקר סברת התלמוד היינו כדאמרינן לקמן אטו עשה דוחה את ל"ת לאו ל"ת חמור מיני' וקאתי עשה ודחי לי' מה לי חומרא זוטא ומה לי חומרא רבה עיי"ש. וזה שייך דוקא כל כמה דלא אשכחן ל"ת חמור דלא מידחי קמי עשה. אבל בתר דאשכחן מיהת ל"ת שיש בו מיתה דגלי קרא בהדיא דלא דחי לי' עשה. ודאי אית לן למימר דאין לנו דעשה דחי ל"ת אלא ל"ת גרידא ככלאים בציצית דגלי קרא בהדיא. ולא ל"ת חמור מיני' שיש בו כרת. דהשתא תו לא שייך לומר מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא. דהרי חזינן דודאי יש חילוק בין חומרא רבא לזוטא. דהא מיהת ל"ת שיש בו מיתה לא דחי לי' עשה. וא"כ אית לן למימר דה"ה לאו שיש בו כרת לא מידחי מקמי עשה. ואין לנו אלא בל"ת גרידא דגלי קרא גבי כלאים בציצית ולא בל"ת דחמור מיני'. ועי' בתוס' הרא"ש ז"ל שם שדחה ג"כ תי' זה מטעם אחר. ונדחק מאוד בזה עייש"ה. וגם תי' שני של התוס' דחוק טובא. אבל למאי דכתיבנא מיתרץ שפיר ברווחא:
+
+אלא דלפ"ז קשה טובא לכאורה מדאמרינן בשבת (פרק האורג ק"ו ע"א) דר"ש דאמר מקלקל בהבערה חייב נפק"ל מדאסר רחמנא הבערה גבי בת כהן ש"מ מבעיר בעלמא חייב עיי"ש. והיינו משום דאי ס"ד דמקלקל בהבערה בעלמא פטור היכי אפשר דאסר רחמנא במקום מצוה. השתא בדבר הרשות פטור כ"ש במקום מצוה כמיתת ב"ד דליכא למימר דאסור. אלא ודאי בעלמא נמי חיובי מיחייב. אלא דבמקום מצוה כמיתת ב"ד הוה סד"א דשרי ואשמעינן קרא דלא תבערו לאיסורא. והשתא קשה מאי ראי' היא. ודילמא לעולם אימא לך דבעלמא פטור. והכא בבת כהן נמי פטור. דכ"ש הוא מבעלמא כמש"כ וקרא דלא תבערו הרי אוקימנא לי' לאזהרה לב"ד. דאסר קרא שלא לענוש מחייבי מיתות ב"ד בשבת. וליכא שום הכרח מהכא דמקלקל בהבערה ��ייב. מיהו נראה דלק"מ ואדרבה משם ראי' למה שביארנו. דאל"כ קשה מאי דקאמר התם מדאסר רחמנא הבערה גבי בת כהן ש"מ מבעיר בעלמא חייב. ומאי בעלמא דקאמר. אם איתא דגם הכא גופא בהבערת בת כהן מיחייבי על הבערה בתר דגלי קרא דלא תבערו. אלא ודאי מוכח מזה דהכא במיתת ב"ד ודאי מידחי לאו דמלאכת שבת מקמי מצות מיתת ב"ד אי משום דעשה דחיא ל"ת אי משום ק"ו מעבודה. כדאמרינן בסוגיא דפ"ק דיבמות שם. וקרא דלא תבערו לא אתי אלא לאזהרה לב"ד כמו שנתבאר. אלא דמשום דלפ"ז קשה בלישנא דקרא דכתיב לא תבערו אש וגו'. אטו ב"ד הם המבערים האש. והרי הם אינם אלא גומרין את הדין ומוסרין אותה להריגה. והעדים והעם הם הממיתין. ועכצ"ל דלא קאמר קרא אלא שאם יענישו בשבת מעלה עליהם הכתוב כאילו הם עצמם מבערים האש. וא"כ הא תינח אם מקלקל בהבערה בעלמא חייב. אבל אם איתא דמקלקל בהבערה בעלמא פטור. הרי אין בהבערת אש כיו"ב איסורא דאורייתא כלל בשום דוכתא. ואפי' הבעירו הם אש זה בידים לא עבדי איסורא. ולא הו"ל לקרא למיכתב אזהרה זו בלשון לא תבערו אש. אלא הכי הו"ל למיכתב לא תענישו. וכיו"ב. אבל לשון לא תבערו אש לא שייך הכא כלל. אלא ודאי מקלקל בהבערה בעלמא חייב. אלא דהכא במיתת ב"ד מידחי איסור מלאכת שבת. ומ"מ הזהיר הכתוב לב"ד שלא יענישו בשבת. וקאמר קרא לא תבערו אש וגו'. שמעלה עליהם בכך כאילו הם ביערו אש זה שלא במקום מצוה. ועפ"ז ממילא מוכח מינה דלאו דוקא עונש מיתה אלא אפי' עונש מלקות בכלל האזהרה כמו שנתבאר לעיל. ולפ"ז מה שהקשה במג"א (סי' של"ט ס"ק ג') על הרמב"ם מסוגיא דשבת וסנהדרין דמוכח דדוקא בדבר שיש בו חילול שבת אסור לענוש בשבת עיי"ש ובמהש"ק שם שביאר דבריו. אבל לפמש"כ אין משם הכרח כלל. ואדרבה משם סייעתא כמו שנתבאר:
+
+ועכ"פ מתבאר דשפיר מנאוהו ללאו זה דלא תבערו בפ"ע במנין הלאוין לאזהרה לב"ד שלא יענישו בשבת. אבל ראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שלא מנה שם לאו זה. ולפי הנראה דהוה ס"ל שם דלא אתי הך קרא אלא לאשמעינן דאין מיתת ב"ד דוחה שבת. ואין בזה אזהרה לב"ד אלא דאשמעינן קרא דגם במקום מיתת ב"ד איתא לאיסור מלאכת שבת כמו בדבר הרשות. וא"כ אין לאו זה בא במנין בפ"ע. אחר שכבר נמנה לאו דמלאכת שבת. כמו דלכ"ע לא נמנה העשה דאת שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו דילפינן מינה דאין בנין בהמ"ק דוחה שבת כמשכ"ל. אבל כאן חזר בו והסכים לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שבא במנין מטעם שנתבאר ומה שמנה לאו זה במספר הלאוין אע"ג דאינו אלא אזהרה לב"ד. וא"כ מקומו במספר הפרשיות לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. וכן יש להעיר על הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנאוהו במנין הלאוין ולא במנין הפרשיות. נראה דהיינו משום דכיון דמשום איסור שבת הוא. ואיסור שבת נוהג ביחיד כבצבור לכן שייך למנין הלאוין שהן מצות הנוהגות ביחיד כבצבור. כיון דעיקר איסורו נוהג גם ביחיד.
+
+
+Mitzvah 179
+
+ותצא גבול בשבת. כתיב (בפרשת בשלח) אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. ותניא (בפ"ד דעירובין נ"א ע"א) אל יצא איש ממקומו אלו אלפים אמה. מנא לן אר"ח למדנו מקום ממקום ומקום מניסה וניסה מניסה וניסה מגבול וגבול מגבול וכו' עיי"ש. ואמרינן (סופ"ק דעירובין) עלה דתנן התם ארבעה דברים פטרו במחנה וכו' ופטורין מרחיצת ידים ומדמאי ומלערב. אמרי דבי רבי ינאי לא שנו אלא עירובי חצרות אבל עירובי תחומין חייבין. דתני רבי חייא לוקין על עירובי תחומין דבר תורה. ופרכינן עלה והא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא וכל לאו שניתן לאזהרת מיתח ב"ד אין לוקין עליו. אמר רב אשי מי כתיב אל יוציא. אל יצא כתיב עיי"ש. ומשמע ודאי דבתחומין דאלפים אמה מיירי. וכן מבואר מפירש"י שם שכתב וז"ל לוקין על עירובי תחומין דכתיב אל יצא איש ממקומו. ומהכא ילפינן תחומין בפרק מי שהוציאוהו עכ"ל. והרי התם בתחום אלפים אמה מוקמינן לקרא כמשכ"ל. וכן משמע מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן דכוונתו לתחומין דאלפים אמה מדנקט לשון גבול. וכוונתו למה שדרשו (בפ"ד דעירובין שם) בגז"ש דהו"ל כאילו כתיב הכא גבול וגבול היינו אלפים אמה כדילפינן התם. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור) מנה לאו זה. וכתב שם בל יצא תצא תחומך עיי"ש. וסתם תחום בכל מקום הוא אלפים אמה. וגם באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנה לאו זה. וכתב שם בהדיא שהוא אזהרה לאלפים אמה עיי"ש. וגם באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מנה לאו דתחומין וכתב תמוט רבת במצות גבול שבת עיי"ש ובמש"כ עליו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם סי' קי"ז) עיי"ש. ומשמע ג"כ דכוונתו לתחום אלפים אמה דילפינן בגז"ש דזהו גבול שבת. וידוע שהם הולכים תמיד בעקבות הבה"ג. וא"כ אין ספק שהי' כתוב לאו זה גם במנין הלאוין של הבה"ג שלפניהם. אבל במנין המצות של הבה"ג שלפנינו ליתא. וכן באזהרות הר"א הזקן ז"ל לא מנה לאו זה. וגם הוא ז"ל מהנמשכים אחר הבה"ג. ונראה שהיתה לפניו בה"ג כנוסחא שלפנינו שלא נמנה שם לאו זה. אבל נראה מוכרח כנוסחת הר"י אלברגלוני והרשב"ג ז"ל. שהרי מבואר בה"ג (ריש הלכות עירובין) דס"ל דקיי"ל דתחומין דאלפים אמה מדאורייתא שהביא שם דברי ר"ע במתניתין (דריש פ"ה דסוטה) דס"ל דתחומין דאלפים אמה מדאורייתא. וגם מסיק שם וכתב וז"ל ומאן דמסגי אלפים אמה בשבת מלקינן לי' דתני ר"ח לוקין על עירובי תחומין דבר תורה עכ"ל עיי"ש. וכן הביא רבינו יהודא בר ברזילי הנשיא אלברצלוני ז"ל בספר העתים (סי' ל') דעת הבה"ג דתחומין דאלפים אמה מדאורייתא עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי לא יתכן שלא ימנה לאו זה במנין הלאוין. ובעיקר הדבר אם תחומין של אלפים אמה דאורייתא. נראה שכן דעת כל הגאונים ז"ל. שהרי כך היא גם דעת השאילתות שכתב (בפ' בשלח שאילתא מ"ח) וז"ל דאסור להון לדבית ישראל לסגויי ביומא דשבתא טפי מן תרי אלפין אמה דכתיב וכו'. ומאן דמסגי טפי מאלפים אמה בשבת מלקינן לי' דתאני ר"ח מלקין על עירובי תחומין מדברי תורה וכו' עכ"ל עיי"ש וזהו ממש כלשון הבה"ג שם. וכ"כ מר חפץ אלוף ז"ל (בספר והזהיר פרשת בשלח) עיי"ש. וכן דעת הפסיקתא זוטרתא על קרא דאל יצא איש ממקומו עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בתשובות הגאונים (שערי תשובה סי' מ"ד) בשם רבינו האי גאון ז"ל שכתב בתשובה וז"ל מי שיצא חוץ לתחום בשבת במזיד מלקין לי' דתני ר"ח מלקין על עירובי תחומין דבר תורה דכתיב אל יצא איש ממקומו עכ"ל עיי"ש:
+
+והכי משמע ודאי מסוגיא (דסופ"ק דעירובין שם) דסתמא דתלמודא וכולהו אמוראי דהתם הכי ס"ל. וכבר נתקשה הרי"ף ז"ל שם וכתב וקשיא לן היכי אמרינן הכא לוקין על עירובי תחומין דבר תורה ואנן קיי"ל דליתא לדר"ע דאמר תחומין מדאורייתא. ורצה לתרץ ע"פ דברי הירושלמי (פ"ג דעירובין ה"ד) דאמרו דתחומין די"ב מיל כמחנה ישראל לכ"ע דאורייתא אלא שחזר ודחה. דכיון דאין לנו עירובי תחומין אלא עד סוף אלפים אמה. וכיון דקאמר לוקין על עירובי תחומין ע"כ באלפים אמה מיירי. וא"כ ע"כ הא ליתא אלא כר"ע דאמר דתחומין דאלפים אמה נמי דאורייתא. ולכן הניחה בקושיא עיי"ש. והרא"ש ז"ל נדחק מאוד ליישב קושיא זו עיי"ש וכבר הביא הרמב"ן ז"ל (במלחמות שם) תי' זה ודחאו בשתי ידים עיי"ש בדבריו. ו��רמב"ן ז"ל גופי' נדחק שם מאוד לתרץ קושיא זו. וסוף סוף גם לפי דבריו ז"ל מבואר דההיא סוגיא וכולהו אמוראי דהתם ע"כ ס"ל דתחומין דאלפים אמה דאורייתא הוא עיי"ש בדבריו. ובליקוטי הרמב"ן ז"ל (ריש עירובין) תי' עיקר קושית הרי"ף ז"ל דמשום דקאמר לוקין על עירובי תחומין לא קשה. משום דודאי אפי' למ"ד תחומין דאורייתא מהני עירובי תחומין. כמבואר להדיא במתניתין (פרק כיצד מעברין ס"א ע"א) דאפי' לר"ע דס"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא מהני עירובי תחומין עיי"ש. וכן מתבאר בסוגיא דפרק בכל מערבין (עירובין ל"ה ע"ב) עיי"ש וא"כ שפיר הי' מקום לומר דלא קאמר ר"ח לוקין על עירובי תחומין אלא בתחומין די"ב מיל. אלא דמ"מ הקשה שם דמסוגיא דהתם ודאי מוכרח דמיירי אפי' בתחומין דאלפים אמה. וא"כ עדיין הקושיא במקומה עומדת. ולבסוף מסיק דמוכרח לומר דרבי ינאי ור"ח כר"ע ס"ל דתחומין אפי' דאלפים אמה דאורייתא. ושאר אמוראי דהתם אליבייהו הוא דקאמרי. ולדידהו לא ס"ל הכי עיי"ש בדבריו. וכן תי' הרשב"א והריטב"א ז"ל (סופ"ק דעירובין שם) עיי"ש. ובודאי דזה דחוק טובא. ולא כתבו כן אלא מתוך חומר הקושיא לפי מאי דפסיקא להו ז"ל דאנן קיי"ל דלא כר"ע דאמר תחומין דאורייתא. אבל ודאי אכתי קשה טובא דהרי סתמא דתלמודא מייתי אוקימתא דרבי ינאי אמתניתין וכולה שקלא וטריא לא אזלא אלא למ"ד תחומין דאורייתא. וא"כ ע"כ הכי ס"ל. וגם דוחק טובא לומר דרב אשי לדידהו קאמר ולי' לא ס"ל הכי. ומהאי טעמא הוא שנתקשה בה הרי"ף ז"ל כל כך ורצה ליכנס בפרצה דחוקה לחלק בין תחומין דאלפים אמה לתחומין די"ב מיל ע"פ הירושלמי. וזו היא דעת הרמב"ם ז"ל (בפכ"ז מהלכות שבת). והרבה משאר ראשונים ז"ל. ולבסוף הניחה הרי"ף בקושיא:
+
+והנה החילוק שבין אלפים אמה לי"ב מיל כבר הכריחו הרמב"ן ז"ל בליקוטיו שם ובמלחמות. והרז"ה והרא"ש ז"ל וכן הרשב"א והריטב"א ז"ל מכמה דוכתי דתלמודא דידן לא ס"ל הכי. אלא למ"ד תחומין דרבנן ליכא שום תחומין מדאורייתא כלל. ואע"ג דהאחרונים ז"ל שקלו וטרו בזה טובא ליישב רוב קושיות וראיות אלו. אבל כבר ראו הראשונים ז"ל דראיות אלו אינם מכריחות כ"כ ויש לדחותן. כמו הראי' שהביא הרמב"ן ז"ל שם מההיא דפרק כלל גדול (שבת ס"ט ע"ב) שכבר תירצה הרמב"ן ז"ל גופי' בחי' לשבת שם עיי"ש. וכן הראי' שהביא מההיא דפרק בכל מערבין (עירובין ל"ו ע"א) דמבואר דלמ"ד תחומין דרבנן לית להו עיקר מה"ת. כבר תירצה הראב"ד ז"ל הובא ברשב"א ובריטב"א שם במקומו עיי"ש. וכבר ראה הרמב"ן ז"ל דברי הראב"ד ז"ל בזה. ולא הביאו ראיות אלו אלא משום דמ"מ מפשטא דסוגיות אלו לא משמע דס"ל כהירושלמי. ועיקר ראייתו של הרמב"ן ז"ל אינה אלא משום דבכולה תלמודין אין שום רמז לחלק בזה. ואם איתא ודאי לא הוה מישתמיט מלהזכיר חילוק זה בשום דוכתא. וכמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל במלחמות שם באורך וכן בליקוטיו שם שכתב וז"ל וגדולה שבראיות כולן שלא הוזכרו בתלמודנו שלש פרסאות בשום מקום. וכיון שנשנה מחלוקת ר"ע ורבנן בתחומין לר"ע תחומי אלפים מה"ת. ולדברי חכמים מדבריהם. וכל מקום שהוזכרו תחומים בענין זה נאמרו. ולא הוזכרו שלש פרסאות מעולם בתלמוד. היאך בא ר"ת ושנה סתם לוקין על עירובי תחומין מה"ת. והלא תחומין האמורים בכל מקום אלפים אמה הם. ולפרש המחלוקת הזה על השיעור המוזכר בירושלמי ואינו בגמרא כלל. הבל הוא ורעות רות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הרשב"א ז"ל אחר כל הראיות בזה כתב וז"ל ואילו הי' חילוק זה כלל לדעת גמרתנו אי אפשר שלא הוזכר באחד מן המקומות עכ"ל עיי"ש. וזו ודאי הי�� ראי' שאין עלי' תשובה:
+
+ובעיקר הדבר הקשה הרמב"ן ז"ל שם קושיא עצומה. וז"ל ובודאי לפי גמרא שלנו אין הפירוש הזה מחוור (לומר דאל יצא איש ממקומו היינו שלש פרסאות) כמו שאמרנו. שא"א לומר שהכתוב מזהירן שלא לצאת ממחנה ישראל שהיא שלש פרסאות שהמחנה כעיר גדולה דמי ומהלכין את כולה וחוצה לה בתחומי שבת. כדאמרינן לקמן (בכיצד מעברין) מתיב ר"ח ויחנו על הירדן וגו' ואמר רבב"ח לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסא על תלתא פרסא. ותניא כשהיו נפנין אין נפנין אלא לאחוריהן. לומר שהן מהלכין מתחילת המחנה לסופו ויוצאין משם ונפנין. ומתרץ רבא דגלי אהלי מדבר קאמרת שאני התם כיון דכתיב ע"פ השם יחנו וע"פ השם יסעו כמאן דקבע מקום דמי. לומר שהמחנה כעיר. ואם תאמר דשיעור מקום בלבד גמרינן שהוא כמחנה ישראל. אף זה אינו מחוור וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר דכיון דכתיב אל יצא ממקומו ולא כתיב כמקומו. ודאי אי אפשר לפרש הכתוב אלא שלא יצא ממקומו דהיינו מן המחנה. וכיון דהמחנה הו"ל קבוע. כעיר גדולה היא ומהלכין את כולה. ואין התחום מתחיל אלא מחוץ למחנה. א"כ אין לנו ללמוד מכאן שיעור לתחום כלל. דאל יצא ממקומו סתם כתיב. דמשמע אל יצא כלל. ולכאורה אין דבריו ז"ל מובנים. דהרי ודאי דלפ"ז דברי הירושלמי שתלה שיעור שלש פרסאות במחנה ישראל אינם מובנים כלל מצד עצמן. ומה זה שכתב הרמב"ן ז"ל דלפי הגמרא שלנו אין הפירוש הזה מחוור. אבל נראה פשוט דכוונתו לומר דרבי אחא דקאמר בירושלמי (פרק בכל מערבין סוף ה"ד) אין לך מחוור מכולן אלא תחום שנים עשר מיל כמחנה ישראל. אפשר לומר דס"ל דמחנה ישראל לא חשיבא קבוע אלא כיושבי צריפין דאין מודדין להן אלא מפתח בתיהן. וכבר איפליגו בהכי אמוראי בירושלמי (פרק כיצד מעברין ה"א) בהך ענין גופא. דאמרינן התם רב אמר עיר שהיא בנויה אהלים כל אחד מודד מאהלו וכו'. התיב אסי והכתיב ויד תהי' לך מחוץ למחנה היאך היו נפנין לחוץ. ר"ח ברי' דר"ש מקשי היאך היו יוצאין לבית מדרשו של משה וכו'. א"ר יוסה מכיון שהיו חונין ונוסעין ע"פ הדיבור כמי שהיו חונין לעולם. א"ר יוסי בר בון מכיון שהבטיחן הקב"ה שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה עיי"ש. הרי דלר"י ס"ל כדמשני רבא בתלמודין דכיון דכתיב ע"פ השם יחנו וע"פ השם יסעו כמאן דקביע להו דמי. אבל ר"י בר"ב לא ס"ל הך סברא. אלא אדרבה מכיון שהבטיחן הקב"ה להכניסן לארץ לא חשיבא קביעות. ומודדין להן מפתח בתיהן. וכן איפליגו התם בירושלמי בשבת (פרק כלל גדול ה"ב. ובר"פ הבונה. ובר"פ ואלו קשרים) עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דרבי אתא נמי כר"י בר"ב ס"ל. וא"כ אותן שהיו חונים בתחילת המחנה והיו רוצין לצאת אחורי המחנה היו צריכין לילך שיעור שלש פרסאות כאורך כל המחנה מפתח בתיהן. ועל זה הזהירן משה אל יצא איש ממקומו. כלומר מכל מקומו. דהיינו אותן שהיו צריכין ללכת אורך כל המחנה. שהיו חונים בראש המחנה. שיש מפתח בתיהן עד סוף המחנה שלש פרסאות. ושמעינן שפיר מזה דשיעור תחום שבת הוא שלש פרסאות כשיעור מחנה ישראל. ואע"פ שע"כ היו צריכין לצאת חוץ למחנה. כדכתיב ויד תהי' לך מחוץ למחנה וגו'. מ"מ יש לומר דהאזהרה היתה שלא לצאת בלא עירובי תחומין. ומאי דפריך בירושלמי שם עלי' דרב היאך היו נפנין לחוץ. והכתיב ויד תהי' לך מחוץ למחנה. איכא למימר דהירושלמי לטעמי' אזיל. דמבואר בכמה דוכתי דסתמא דתלמודא דירושלמי ס"ל דתחום אלפים אמה מדאורייתא. וכמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל (בלקוטיו שם) עיי"ש. וא"כ אי אפשר לעירוב שיתיר יותר מארבעת אלפים אמה. ולפ"ז ודאי קשה היאך היו נפנין מחוץ למחנה אותן שהי' מפתח אהליהם לחוץ למחנה יותר מארבעת אלפים אמה. אבל למ"ד תחומין דאלפים אמה לאו דאורייתא אלא י"ב מיל. הרי יכול להניח עירובו סוף י"ב מיל ויהי' מותר ללכת עוד י"ב מיל ממקום עירובו. ולזה קאמר רבי אחא דאזהרה דאל יצא איש ממקומו. היינו שלא יצא בלא עירוב מפתח ביתו י"ב מיל כמחנה ישראל:
+
+ומעתה היינו דוקא למ"ד דאע"פ שהיו חונין ונוסעין ע"פ הדיבור מ"מ מכיון שהבטיחן הקב"ה שהוא מכניסן לארץ לא חשיבא אלא כישיבה לשעה. והו"ל כיושבי צריפין שאין מודדין להם אלא מפתח בתיהם. אבל למ"ד דכיון דכתיב בהו ע"פ השם יחנו וע"פ השם יסעו כקביעי דמי. ואין מודדין אלא מסוף המחנה. והכי ס"ל לתלמודא דידן. א"כ ליכא שום סמך כלל לשיעור י"ב מיל. ואם תחומי שבת מדאורייתא אין לנו אלא שיעור אלפים אמה. כדיליף ר"ע מקרא (במתניתין דריש פרק כשם) וזהו שכתב הרמב"ן ז"ל דלפי גמרא שלנו אין הפירוש הזה מחוור. דלפי תלמודא דידן דהכי הוא מסקנא דמילתא דכמאן דקביעי דמי. ומחנה ישראל כעיר גדולה חשיבא שמהלכין את כולה. נפל פיתא בבירא. ואין שום שורש לתחומין די"ב מיל כלל. והיא ודאי קושיא עצומה לשיטה זו. והאחרונים ז"ל לא שמו לב לפרקה. לבד זה ראיתי מי שכתב לדחותה לפי המבואר בירושלמי (בכיצד מעברין שם) דבעיר שהיא בנויה אוהלים אם עשה לה שלשה בורגנין ושלשה צריפין מודדין מן החיצון. משום דבהכי חשיב קביעות. ובהכי משני התם לחד שינויא למאי דפריך היאך היו נפנין לחוץ דמשה עשה להם שלשה צריפין ושלשה בורגנין עיי"ש. וא"כ י"ל דהזהיר להם משה שלא יצא איש ממקומו אם לא יעשו שלשה בורגנין וצריפין. ואמנם מלבד דלפי מה שביארנו בכוונת הרמב"ן ז"ל אין בזה כלום. דהרי להירושלמי בלא"ה לק"מ. ולא הקשה הרמב"ן ז"ל אלא לפום תלמודא דידן דמסיק דדגלי מדבר כקבועין דמי. וא"כ גם בלא בורגנין וצריפין הוו חשיבי כעיר גדולה. בלא"ה הרי בהדיא מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל דאין קושייתו אלא למ"ד דכקבועין דמו גם בלא שלשה בורגנין וצריפין. וגם עיקר תקנה זו דשלשה בורגנין ושלשה צריפין. ודאי מוכרח מתלמודא דידן דלא ס"ל הכי. כמתבאר מסוגיא דכיצד מעברין שם. ומהאי טעמא לא הזכירוה כל הפוסקים כלל. ועוד כתב שם דכיון דלא חשיבא קביעות אלא משום דכתיב ע"פ השם יחנו וזה הי' רק ע"פ נס. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל גופי' שהתורה לא תסמוך באזהרותי' על הנס. כמש"כ (בפרשת אמור) על קרא דאיש מזרעך אשר יהי' בו מום עיי"ש. וא"כ י"ל דהאזהרה היתה אם לא יחנו ע"פ השם. וגם זה הבל. דאע"פ שהתורה לא תסמוך באזהרותיה על הנס. וכ"כ התוס' ותוס' ישנים (בסופ"ק דיומא כ"א ע"א) עיי"ש ובמש"כ בתוס' יו"ט (בפ"ק דדמאי מ"א) עיי"ש מ"מ היינו דוקא כשעדיין לא נעשה הנס בפועל בשעת האזהרה. כמו באזהרת בע"מ. דאע"ג דבאהרן גופי' לא יהי' בו מום ע"פ נס. מ"מ נאמרה האזהרה גם לו שלא יקריב אם יהי' בו מום. משום דאע"ג דעכשיו בשעת האזהרה לא הי' בו מום מ"מ אפשר שע"פ איזה סיבה בעתיד יפול בו מום אם לא יעשה לו נס להצילו. ועכ"פ עכשיו שעדיין לא נעשה הנס. וגם לא שייך בזה נם בפעם אחת לכל ימי חייו. שפיר שייכא האזהרה. ובזה הוא שכתב הרמב"ן ז"ל שם שהתורה באזהרותי' לא תסמוך על נס. וכן במש"כ התוס' שם ביומא במאי דכתב קרא בדשן מזבח החיצון ושמו אצל המזבח להטעינו גניזה ולאסרו בהנאה. אע"ג שהי' נבלע במקומו ע"פ נס ומאיליו הוא נגנז. מ"מ שפיר שייכא בו המצוה עכשיו קודם שנבלע. שאם לא יהא הנס צוה הכתוב לגנזו. וכן בכל כיו"ב. אבל כאן כיון דעיקר האז��רה לאוכלי מן נאמרה בעת שכבר היתה חנייתם ע"פ השם במדבר סין. וכבר הי' למחנה ישראל דין עיר גדולה שמודדין להם מסוף המחנה. וא"כ כשהזהירם ואמר להם אל יצא איש ממקומו ע"כ אין פירושו אלא שלא יצא מסוף המחנה והלאה. ודאי קושית הרמב"ן ז"ל עומדת בתקפה. דע"כ אין מקום כלל ללמוד משם שיעור שלש פרסאות ולא שום שיעור אחר לתחום שבת. אם לא שיעור אלפים אמה דיליף ר"ע מקראי דמגרשי הלוים בסוטה שם. ובלא"ה אף דאין התורה סומכת באזהרותי' על הנס היינו דוקא בנס הנעשה בלא שום הבטחה מעיקרא על זה. כמו בהבלעת הדשן ובמומין שבאהרן. שמעולם לא היתה על זה שום הבטחה בפירוש אלא שלך נעשה מאיליו. ואין זה ענין לכאן שכך נצטוו מעיקרא מאת השם ב"ה כי רק ע"פ השם יחנו וע"פ השם יסעו. כמתבאר מירושלמי (פרק כיצד מעברין סוף ה"א) כמו שפי' הר"ש יפה ז"ל בי"מ שם עיי"ש. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא (פרשת בהעלותך) שלא היו רשאין בענין אחר ומוזהרין ועומדין בכך בעונש מיתה עיי"ש. ופשיטא דאין זה בכלל נס אלא נעשה להם כטבע. וכך הי' מנהגם ואי אפשר להם בענין אחר. ובודאי אי אפשר שיזהיר הכתוב בענין שלא אפשר להיות. וקושית הרמב"ן ז"ל עומדת כחומה נגד הסוברין לחלק בין תחומין של אלפים אמה לשל שלש פרסאות. אם לא שנתפוס להלכה כהירושלמי נגד תלמודא דידן:
+
+והשתא עפ"ז יש להביא כמה ראיות דקיי"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא. חדא דהכי אזלא סתמא דתלמודא (בפרק בכל מערבין ל"ו ע"א) דפריך שבת נמי דאורייתא היא ומשני קסבר ר"י תחומין דרבנן עיי"ש. ופירש"י וז"ל שבת נמי דאורייתא היא אתחומין פריך. למימרא דתחומין דאורייתא וכר"ע במס' סוטה עכ"ל עיי"ש. ומבואר דסתמא דתלמודא ס"ל דקיי"ל כר"ע. אלא דמשני אליבא דר"י דקסבר תחומין דרבנן. ואע"ג דלעיל (ל"ה ע"ב) אשכחן איפכא דפרכינן וסבר ר"מ ספיקא לחומרא והתנן טמא שירד לטבול וכו'. ומשני קסבר ר"מ תחומין דאורייתא עיי"ש. הרי דסתמא דתלמודא הוה ס"ל דתחומין דרבנן. אלא דמשום דקשיא לי' דר"מ אדר"מ הוכרח לומר דקסבר ר"מ תחומין דאורייתא וא"כ משמע לכאורה דקיי"ל תחומין דרבנן. אבל ז"א דהתם לא משום דהוה ס"ל דקיי"ל תחומין דרבנן פריך. אלא משום דהוה פסיקא לי' דר"מ ס"ל תחומין מדרבנן. וכדפריך לי' בתר דמשני דקסבר ר"מ תחומין דאוריי' מדתנן אם אינו יכול להבליעו וכו'. והוכרח לשנויי הא דידי' והא דרבי' עיי"ש. אבל סתמא דתלמודא מעיקרא לא הוה משמע לי' למימר הכי. ולהכי הוה ס"ד למימר דע"כ קסבר ר"מ תחומין דרבנן. עד שלבסוף הוכרח לשנויי דס"ל לר"מ תחומין דאורייתא והא דידי' הא דרבי'. אבל הכא ודאי קשה דכיון דפלוגתא דתנאי היא אמאי פריך בפשיטות כ"כ שבת נמי דאורייתא היא. אלא ודאי ע"כ משום דהכי קיי"ל לא הוה בעי לאוקמי לרבי יוסי דלא כהילכתא. וגם כבר הביאו באור זרוע (ח"ב סי' קמ"ב) והרא"ש (בפ"ד דעירובין סי' ח') ראי' דתחומין דאורייתא מדשמעינן לי' לרבי יהודה (בפרק בכל מערבין ל"ה ע"ב) דס"ל דתחומין דאורייתא. ובסו"פ חלון (פ"א ע"ב) אמרינן כל מקום ששנה רבי יהודה בעירובין הלכה כמותו עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ג דעירובין) במתניתין דנתגלגל חוץ לתחום דס"ל לר"י תחומין דאורייתא עיי"ש:
+
+הן אמת דכבר תמהו קצת אחרונים מסוגיא דפרק בכל מערבין (עירובין ל"ז ע"ב) דאמרינן א"ל רבא לר"נ מאן האי תנא דאפי' בדרבנן לית לי' ברירה. וכו'. ופריך ולימא לי' תנא דבי איו הוא. ומשני לא שמיעא לי' עיי"ש. והשתא הרי תנא דבי איו אליבא דרבי יהודה הוא דקתני לה (לעיל ל"ו ע"ב). ואם איתא דלר"י תחומין דאורייתא ס"ל מאי ראי' מהתם דס"ל דאפי' בדרבנן אין ברירה. ולזה הניחו בתימא דברי הרא"ש שם שכתב דרבי יהודה ס"ל תחומין דאורייתא. ואני אומר דלא הרא"ש לבד הוא שכתב כן. אלא גם הרמב"ם והאור זרוע כמש"כ. וכן כתב הסמ"ג (סוף הלכות עירובין) עיי"ש. ובודאי דהכי משמע מסוגיא דפרק בכל מערבין שם. ועיקר הקושיא ליתא דמאי דקא"ל רבא לר"נ מאן האי תנא דאפי' בדרבנן לית לי' ברירה. כל עיקרו לא אתי אלא לאשכוחי מאן האי תנא דלענין עירובי תחומין ס"ל דאין ברירה. וכדפירש"י שם עיי"ש. וכן כתבו הרשב"א והריטב"א ז"ל שם דקאי על הברייתא דמייתי בתר הכי. דקתני אמר לחמשה הריני מערב לשבתות של כל השנה וכו' עיי"ש. וא"כ שפיר פריך ולימא לי' תנא דבי איו היא. דעכ"פ מבואר דס"ל דבעירובי תחומין אין ברירה. ואע"ג דאליבא דרבי יהודה היא דס"ל תחומין דאורייתא. מ"מ הא גופא מנא לך דהך ברייתא דאמר לחמשה וכו' דקתני דמשחשיכה אין עירובו עירוב משום דאין ברירה בעירובי תחומין. היינו משום דס"ל דאפי' בדרבנן אין ברירה. ודלמא היינו משום דס"ל דתחומין דאורייתא ואתיא כתנא דבי איו אליבא דר"י. והרי בלא"ה עכצ"ל כן דהא אפי' את"ל דלא שמעינן לי' לרבי יהודה בהדיא היכי ס"ל בתחומין אם דאורייתא או דרבנן. מ"מ יקשה מאי דפריך ולימא לי' תנא דבי איו היא. ומנ"ל דטעמא דתנא דבי איו אליבא דר"י היינו משום דס"ל דאפי' בדרבנן אין ברירה. ודילמא היינו טעמי' משום דס"ל דתחומין דאורייתא. ואמאי איצטריך לומר דלא שמיעא לי'. ודילמא שפיר שמיעא לי' אלא דלא קים לי' אי ס"ל דאפי' בדרבנן אין ברירה. משום דאפשר לומר דלעולם אימא לך דס"ל דבדרבנן יש ברירה אלא דס"ל תחומין דאורייתא. אלא ודאי מוכרח דכיון דעכ"פ שמעינן מהך ברייתא דס"ל לתנא דבי איו אליבא דר"י דבתחומין אין ברירה. שפיר מיתוקמא ברייתא דאמר לחמשה וכו' כוותי'. אי מטעמא דתחומין דאורייתא אי משום דאפי' בדרבנן אין ברירה. וא"כ אין כאן שום סרך קושיא גם לדברי הראשונים ז"ל דפסיקא להו דס"ל לרבי יהודה תחומין דאורייתא וכמו שביארנו. וגם בלא"ה אפשר דההיא סוגיא דהתם אזלא אליבא דמאן דלית לי' לדאיו אליבא דר"י. אלא ס"ל דתנא אחר אמרה ולא רבי יהודה. וכמש"כ התוס' (בפרק בתרא דביצה ל"ט ע"א) סוף ד"ה ואר"י בשם הר"ש משאנז ז"ל עיי"ש. אלא דאין צורך לזה. דבלא"ה אין כאן מקום גמגום על דברי הראשונים ז"ל. ופשטא דסוגיא דהתם (לעיל ל"ה ע"ב) ודאי הכי משמע:
+
+והשתא א"כ הראי' שהביאו הסמ"ג והאור זרוע והרא"ש ז"ל דקיי"ל תחומין דאורייתא. ודאי ראי' נכונה היא. ולא מצאו מקום לדחותה אלא ע"פ מה שהכריחו דס"ל לאמוראי בתראי דקיי"ל כמ"ד תחומין דרבנן. וא"כ ע"כ אין זה בכלל מה שאמרו דבכל מקום ששנה רבי יהודה בתחומין הלכה כמותו. אבל לפנינו יתבאר דלדעת הגאונים ז"ל אין מזה הכרע. וא"כ ממילא מבואר דאין לנו להוציא הדברים מפשוטן דכל מקום ששנה ר"י בעירובין הלכה כמותו וגם זה בכלל דתחומין דאורייתא. ואע"ג דאין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בהן חוץ. מ"מ היינו דוקא היכא דמוכחא מילתא. אבל מסתמא ודאי דוקא הוא אפי' במקום שלא נאמר חוץ. וכמש"כ הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והרא"ש והר"ן ז"ל (ר"פ שבועת הדיינין) עיי"ש. וכן מבואר בסוגיא דברכות (ר"פ כיצד מברכין ל"ו ע"א) ובסוגיא דפ"ק דמנחות (ו' ע"ב) עייש"ה ובמש"כ שם בתוס' הרי"ח ותוס' הרא"ש ז"ל (בברכות שם) ובחי' הרשב"א (מנחות שם) עיי"ש. וכן מוכרח מסוגיא דרפ"ק דמנחות (ד' ריש ע"ב) עיי"ש. ובפרט לדעת קצת ראשונים ז"ל דהא דאין למדין מן הכללות היינו דוקא בכללות שבמתני' ודבריי��א. אבל לא במימרא דאמוראי. דאמורא צריך לפרש ובודאי בדוקא קאמר. וא"כ הך כללא דכל מקום ששנה רבי יהודה בעירובין הלכה כמותו דמימרא דשמואל היא (סו"פ חלון. ובסו"פ כל גגות). אית לן למימר דבדוקא היא:
+
+וכי יש להביא ראי' מפרק במה מדליקין (שבת ל"ד ע"א) דאמרינן הא גופא קשיא אמרת עם חשיכה מערבין. הא ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מערבין. והדר תני ספק חשיכה ספק אינה חשיכה מערבין. א"ר אבא אמר רחב"א א"ר ל"ק כאן בעירובי תחומין כאן בעירובי חצרות. ופירשו רש"י ותוס' דבעירובי תחומין דאפי' למ"ד תחומין דרבנן מ"מ אסמכינהו רבנן אקרא תיקון מעליא הוא. והילכך אין מערבין בספק חשיכה. אבל עירובי חצרות חומרא בעלמא הוא ואפי' בספק חשיכה מערבין עיי"ש. ולדידי תמיהא לי הרי גם לעירובי חצרות אשכחן דאסמכינהו רבנן אקרא. כמבואר במכילתא (פרשת בשלת פ"ב) דקתני והי' ביום הששי והכינו מכאן שמערב אדם מערב שבת לשבת ועיי"ש. והיינו עירובי חצרות. וכן תרגם יונתן ויערבון בבתיא וישתתפון בדרתהון עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא שם והכינו את אשר יביאו. את אשר יאכלו לא נאמר אלא את אשר יביאו מכאן לעירובי חצרות מן התורה. שיערב אדם מערב שבת בפת או בשום מאכל כדי שיטלטל מבית לבית ומחצר לחצר וכו' עיי"ש. ועכצ"ל דמאי דמחלקינן בין עירובי חצרות לעירובי תחומין. היינו משום דעירובי תחומין מדאורייתא ודרשא דאלפים אמה דרשא גמורה היא. משא"כ עירובי חצרות דמדרבנן הן וקרא אסמכתא בעלמא. וכדאמרינן בהדיא בירושלמי (סו"פ במה מדליקין) ומערבין א"ר חייא בר אשי הדא דתימר בעירובי חצרות אבל בעירובי תחומין דבר תורה הן עיי"ש. והיינו רבי חייא בר אשי גופי' דאמר הכי התם בתלמודא דידן. ומבואר דטעמי' משום דעירובי תחומין דאורייתא. ומוקי סתם מתניתין כר"ע דס"ל הכי. ומדברי התוס' שם מבואר דס"ל דגם הירושלמי מתפרש על דרך זה. דמאי דקאמר עירובי תחומין דבר תורה הן היינו לומר שיש להן סמך מקרא. ועכצ"ל דס"ל דתלמודא דידן והירושלמי פליגי על דרשת המכילתא ותרגום יונתן. וס"ל דלעירובי חצרות ליכא אסמכתא מקרא. אבל הדבר קשה לומר כן. והרמב"ן ז"ל בלקוטיו (ריש עירובין) הבין דברי הירושלמי שם כפשוטן עיי"ש. וא"כ יש לנו מזה ראי' נכונה דקיי"ל תחומין דאורייתא. וגם ראיתי להאחרונים ז"ל שהביאו ראי' דתחומין דאורייתא מדאמרינן בשבת (פרק ר"ע פ"ז ע"ב) ששי למאי רבא אמר ששי לחנייתן ראב"י אמר למסען. וקמיפלגי בשבת דמרה וכו' מר סבר אשבת איפקוד אתחומין לא איפקוד ומר סבר אתחומין נמי איפקוד עיי"ש. ומבואר דמיהת אח"כ בסיני לכ"ע איפקוד אתחומין. וא"כ מבואר דתחומין לכ"ע דאורייתא. ואע"ג דהתוס' שם כתבו דתחומין לאו דוקא אלא כלומר הוצאה עיי"ש. הוא דחוק טובא. אלא דהאחרונים ז"ל רצו להכריח מזה כדעת הסוברין דתחומין די"ב מיל לכ"ע דאורייתא. ולומר דהתם בתחומין די"ב מיל מיירי. דמרפידים עד מדבר סיני הי' יותר מי"ב מיל. דאל"כ קשה דהרי רבא דקאמר התם ששי למסען ס"ל (בפרק מי שהוציאוהו) דתחומין דרבנן דקאמר התם (מ"ו ע"א) דעירובין דרבנן עיי"ש. ותקשה דרבא אדרבא. אבל זה לא יתכן לפי מה שהכריחו הרמב"ן והרשב"א ז"ל דע"כ תלמודא דידן לית לי' תחומין די"ב מיל כמו שנתבאר. וגם מה שהכריחו דרבא ס"ל תחומין דרבנן אע"ג שגם הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים הוכיחו כן. מ"מ לפנינו יתבאר דאין דעת הגאונים ז"ל כן:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (בחי' לשבת שם) שכתב וז"ל והני אמוראי כר"ע אמרי דאמר תחומין דאורייתא. משום דלרבי יוסי איירינן ורבי יוסי שמעינן לי' (בפרק בכל מערבין) דאמר תחומין דאורייתא. וי"א דתחומין דהכא היינו הוצאה דארבע אמות ברה"ר ורשויות דיחיד ורבים תחומין מיקרי ועוד פירשו תחומין אלו בשלש פרסאות וכדברי רבינו אלפסי ז"ל שאמר דלכ"ע של שלש פרסאות דאורייתא כדברי הירושלמי. ואינו כלום עכ"ל. הרי מבואר דס"ל דע"כ לא מתפרשת סוגיא דהתם אלא כפשטה בתחומין דאלפים אמה. וס"ל דתחום אלפים אמה דאורייתא. אלא שכתב דהיינו משום דקיימינן התם אליבא דרבי יוסי דשמעינן לי' (בפרק בכל מערבין) דס"ל תחומין דאורייתא. וכן כתב בחי' הריטב"א שם וז"ל ומר סבר אתחומין נמי איפקוד. וא"ת והא קיי"ל תחומין דרבנן. יש לומר דלרבי יוסי ס"ל דתחומין דאורייתא וכדאיתא בפרק בכל מערבין עכ"ל עיי"ש. ועי' במרדכי (סופ"ק דעירובין ובפרק הדר) בשם רבינו יואל ודבריו תמוהים אם לא דנימא בכוונתו כמש"כ הרמב"ן והריטב"א וכוונתם לסוגיא דפרק בכל מערבין (עירובין ל"ו ע"א) דאמרינן קשיא דרבי יוסי אדרבי יוסי. דאמר במתניתין ספק עירוב כשר וגבי טומאה דרבנן ספק טבל ספק לא טבל קתני דר"י מטמא ומשני אר"ה ב"ח שאני טומאה הואיל ויש לה עיקר מה"ת ופרכינן שבת נמי דאורייתא היא. ומשני קסבר ר"י תחומין דרבנן. ואיבע"א הא דידי' והא דרבי'. דיקא נמי דקתני אמר ר"י אבטולמוס העיד משם חמשה זקנים שספק עירוב כשר עיי"ש. וס"ל להרמב"ן והריטב"א ז"ל דלפום שינויא בתרא. שהוא העיקר. מדקאמר דיקא נמי ממתניתין כהך שינויא. ס"ל לרבי יוסי גופי' תחומין דאורייתא. וכדקאמרינן מעיקרא שבת נמי דאורייתא. אלא דבשינויא קמא בעי למימר דקסבר ר"י דתחומי שבת לאו דאורייתא אבל השתא דקמשני בשינויא בתרא הא דידי' והא דרבי'. ולא קאמר ר"י ספק עירוב כשר אלא משמי' דרבי'. אבל איהו גופי' ס"ל ספק עירוב פסול. הדרינן לדמעיקרא דס"ל לר"י תחומין דאורייתא כר"ע. וכדאמרינן לעיל אליבא דר"מ דהיינו טעמא דס"ל ספק עירוב פסול משום דס"ל תחומין דאורייתא. וזה דלא כפירש"י שם דמבואר דס"ל דגם לשינויא בתרא ס"ל לרבי יוסי תחומין דרבנן עיי"ש:
+
+ועכ"פ מבואר לפ"ז דאין ראי' מסוגיא דהתם לומר דקיי"ל תחומין דאורייתא. אבל תמיהני דמלבד דלפירש"י ז"ל אפי' לשינויא בתרא לא אשכחן לר"י דסבר תחומין דאורייתא כמש"כ. אלא אפי' להרמב"ן והריטב"א ז"ל דלשינויא בתרא ס"ל לר"י תחומין דאורייתא. מ"מ הרי בתר שינויא בתרא אמרינן התם. רבא אמר התם היינו טעמא דר"י העמד טמא על חזקתו ואימא לא טבל וכו' עיי"ש ובפירש"י שם. ומבואר מזה דלרבא ס"ל דלית לן למימר הא דידי' הא דרבי'. אלא ר"י נמי כרבי' ס"ל דספק עירוב כשר. אלא דגבי טומאה דדבריהם מחמיר בספק ומטמא משום דאמרינן העמד טמא על חזקתו. ואע"ג דאמרינן דיקא נמי. מ"מ לא חייש רבא להכי משום דלא מוכח ממתניתין אלא דהא דאמר ר"י ספק עירוב כשר קיבלה מרבו אבטולמוס שאמר משום חמשה זקנים. אבל מ"מ נראה דר"י גופי' נמי הכי ס"ל. והשתא א"כ בסוגיא דשבת שם קשה טובא היכי קאמר רבא גופי' אליבא דר"י דאתחומין נמי איפקוד. כיון דלרבא אליבא דר"י ס"ל דתחומין דרבנן. ודברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל תמוהים מאוד לכאורה. מיהו נראה דאפשר לומר דגם בזה ס"ל דלא כפירש"י שם אלא כמש"כ הריטב"א ז"ל שם. וז"ל התם היינו טעמא דר"י קסבר העמד טמא על חזקתו. פי' אבל במשנתנו העמד עירוב על חזקתו דקאי בחזקת טהור. ובתר חזקת העירוב אית לן למיזל דעלה אתינן למידן. ולא בתר חזקת גברא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז איכא למימר דלרבא אע"ג דגם לר"י גופי' כרבי' ס"ל דספק עירוב כשר. מ"מ ס"ל דתחומין דאורייתא. וטעמא דמכשיר בספק לא משום דספיקו לקולא. דהא ספיקא דאורייתא הוא. אלא משום דאיכא חזקה לקולא דהעירוב בחזקת טהרה קאי:
+
+איברא דלפ"ז אכתי קשה נהי דגם לרבא אפשר לומר דגם לרבי יוסי תחומין דאורייתא אע"ג דס"ל ספק עירוב כשר. מ"מ אם איתא דקיי"ל תחומין דרבנן אמאי טרח רבא לאוקמי לר"י דנימוקו עמו שלא אליבא דהילכתא. טפי הו"ל לומר ששי למסען. ומשום דליכא מדאורייתא איסור תחומין כלל. כדקיי"ל תחומין דרבנן. וע"כ יהי' מוכרח מזה דקיי"ל תחומין דאורייתא. ולהכי בעי לאוקמי נמי לרבי יוסי אליבא דהילכתא משום דנימוקו עמו. ואליבא דמ"ד תחומין דאורייתא משמע לי' לרבא דכבר איפקוד אתחומין בהדי עיקר מצות שבת כאחת. וא"כ אכתי לא הועילו הרמב"ן והריטב"א ז"ל בדבריהם כלום במה שרצו לדחות שלא יקשה מסוגיא דהתם למאי דקיי"ל לפי דעתם ז"ל דתחומין דרבנן. לומר דהתם משום דאליבא דר"י קיימינן דס"ל תחומין דאורייתא הוא דאיפליגו רבא וראב"י אי איפקוד או לא איפקוד אתחומין. דהרי אכתי לרבא גופי' עכ"פ ליכא שום הכרח לומר דס"ל לר"י תחומין דאורייתא. וא"כ הקושיא לדעתם במקומה עומדת. דע"כ מהתם מוכרח דקיי"ל תחומין דאורייתא כמו שנתבאר. וקצת אפשר לומר בזה עפמש"כ הריטב"א ז"ל (בסוגיא דעירובין שם) בהא דפרכינן שבת נמי דאורייתא וז"ל. פירש"י ז"ל כר"ע דאמר תחומין דאורייתא. וקשה לי מנ"ל דר"י כר"ע ס"ל ודלא כרבנן. וי"ל דס"ד דכיון דאוקימנא לר"מ כר"ע ה"ה נמי לר"י. דאי בתחומין פליגי ליפלגי בעלמא. ופרקינן דודאי ר"י תחומין דרבנן ס"ל עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דמסתמא ודאי אית לן למימר דכיון דר"מ ס"ל תחומין דאורייתא. ר"י דפליג עלי' דספק עירוב כשר נמי הכי ס"ל. דליכא למימר דפליגי אי תחומין דאורייתא או דרבנן. דא"כ ליפליגי בעלמא בעיקר הך דינא. אלא ודאי בהכי לא פליגי ומדר"מ נשמע לר"י דאיהו נמי ס"ל תחומין דאורייתא. אלא דמ"מ מכח ההכרח דתקשה דר"י אדר"י הוכרח בע"כ לומר דר"י בהא נמי פליג אדר"מ וס"ל תחומין דרבנן. אע"ג דלא משמע הכי מטעם שנתבאר. והשתא לפ"ז לפום שינויא דרבא דעכ"פ שוב אין הכרח לומר דלר"י תחומין דרבנן. הדרינן לדמעיקרא לומר דע"כ בהא לא איפליג ר"י אדר"מ. אלא גם איהו מודה בזה לר"מ דתחומין דאורייתא. והשתא א"כ שפיר כתבו הרמב"ן והריטב"א ז"ל גם אליבא דרבא דבפרק בכל מערבין שמעינן לר"י דאית לי' תחומין דאורייתא. ועכ"פ מתבאר לפ"ז דלפי דברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל ליכא ראי' מסוגיא דהתם לומר דתחומין דאורייתא. אבל לפירש"י ודאי מוכרח מהתם דקיי"ל תחומין דאורייתא:
+
+עוד מביאים ראי' מההיא דאמרינן (בפרק החולץ מ"ז ע"ב) ואין מרבים עליו ואין מדקדקים עליו. אמר ר"א מאי קרא דכתיב ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה. אמרה לה אסיר לן תחום שבת באשר תלכי אלך. אסיר לן יחוד וכו' אסיר לן ע"ז וכו' עיי"ש. ובודאי משמע דלא אמרה לה אלא איסורין דאורייתא. דלא שבקה נעמי אסורין דאורייתא ונקטה איסורין דדבריהם. וכן בייחוד דקדק רש"י ז"ל שם לפרש ייחוד דאשת איש עיי"ש. והיינו משום דייחוד פנוי' דרבנן הוא. ובתר הכי הוא דגזרו. וא"כ דומיא דה"נ תחומין דאורייתא אמרה לה. וא"כ מבואר דס"ל לר"א דתחומין דאורייתא. ולפי מה שהכריחו הרמב"ן והרשב"א והרז"ה והריטב"א ז"ל דלתלמודין לית לי' כלל תחומין די"ב מיל. א"כ ע"כ ר"א על תחומין דאלפים אמה קאי וכר"ע. ונראה דאפי' לדעת י"א שהביא הרמב"ן ז"ל בשבת שם דגם מעביר ארבע אמות ברה"ר ורשויות דיחיד ורבים תחומין מיקרו. כמו שהבאתי לעיל. מ"מ כאן ע"כ תחומין ממש קאמר. דעל מעביר ארב�� אמות ברה"ר ומוציא מרה"י לרה"ר לא שייך באשר תלכי אלך. דזה לא שייך אלא בתחומין דאין האיסור אלא בהליכה מצד עצמה. אבל בארבע אמות ברה"ר ומוציא מרשות לרשות ליכא שום איסור מצד ההליכה עצמה אלא הטלטול הוא האיסור. ועי' מש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש ראשון) עייש"ה:
+
+ועוד הביא הרמב"ן ז"ל ראי' מההיא דפרק כיצד מעברין (עירובין נ"ה ע"ב) דמתיב רב חסדא עלי' דר"ה דאמר יושבי צריפין אין מודדין להם אלא מפתח בתיהן. מדכתיב ויחנו על הירדן וגו'. ואמר רבב"ח אר"י לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסי על תלתא פרסי. ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחוריהן עיי"ש. וע"כ ס"ל דתחומין דאורייתא. דאל"כ מאי פריך. ודילמא בההיא שעתא אכתי לא גזור אתחומין. ותי' (שם בלקוטיו) וז"ל לאו קושיא היא. דכיון דקרא מפורש שהיו מהלכין במחנה יותר משני אלפים ש"מ יושבי צריפין כיושבי העיר דמי ויש להם תחומין המפורשין בתורה לר"ע ור"מ ור"ח. ובודאי מינייהו נשמע לרבנן עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם. אלא שהוסיף עוד וכתב וז"ל ולפי שיטת הירושלמי קושיין לדברי הכל שהירושלמי סובר דכל חוץ לשלשה פרסאות תחומין דאורייתא לדברי הכל עכ"ל עיי"ש וכבר הרגיש הרמב"ן ז"ל גם בזה. והוסיף בקושייתו וכתב דהא אפי' שלש פרסאות מה"ת מותרין הן עיי"ש. וכוונתו דהא כבר הכרחנו דלתלמודא דידן לא ס"ל ההיא דירושלמי ואין חילוק לדידן בין תחומין דאלפים אמה לתחומין די"ב מיל. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי לכאורה. דאפי' אי הוה ס"ל לתלמודא דידן כהירושלמי בזה מ"מ ע"כ מוכרח דהך סוגיא אזלא אליבא דמ"ד תחומין דאלפים אמה דאורייתא. שהרי כבר הכריח הרמב"ן ז"ל (שם בליקוטיו לעיל) דעירוב מהני אפי' לתחומין דאורייתא. לא שנא תחומין דאלפים אמה למ"ד דאורייתא ול"ש תחומין די"ב מיל להירושלמי אליבא דכ"ע. וא"כ ע"כ ההיא סוגיא ס"ל תחומין דאלפים דאורייתא. דאל"כ עיקר קושיא ליתא. שהרי אפשר שעירבו סוף י"ב מיל והיו רשאין לילך ע"י העירוב שלש פרסאות מחוץ למחנה. אלא ודאי ע"כ ס"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא. וא"כ אי אפשר להתיר ע"י עירוב יותר מארבעת אלפים אמה. ופריך ר"ח שפיר היכי הלכו מתחילת המחנה בכל אורך המחנה שלש פרסאות לחוץ למחנה. דלזה אין תקנה אפי' ע"י עירוב. ומיהו אפשר לומר דלא כתב כן הרמב"ן ז"ל אלא לרווחא דמילתא ולאלומי קושייתו. משום דקושטא דמילתא הכי הוא דלתלמודא דידן לא ס"ל בזה כהירושלמי. אבל ודאי דאפי' לסברת הירושלמי ע"כ ההיא סוגיא לא אזלא אלא אליבא דמ"ד תחומין דאלפים אמה דאורייתא. אבל דברי הריטב"א ז"ל ודאי תמוהים. שהרי כתב בהדיא דלפי שיטת הירושלמי קושיין לדברי הכל. אם לא שנאמר דהריטב"א לא ס"ל בזה כהרמב"ן ז"ל. שיהא עירוב מועיל לתחומין דאורייתא. אבל זה לא יתכן. שהרי דברי הרמב"ן מוכרחין ומפורשינן בהדיא במשנה ובגמרא כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ובודאי שאין מקום כלל לחלק בזה בין תחומין דאלפים אמה למ"ד דאורייתא. ובין תחומין די"ב מיל להירושלמי אליבא דכ"ע. ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דהך סוגיא אזלא למ"ד תחומין דאורייתא. אלא דהרמב"ן ז"ל דחי לה דאע"ג דודאי קיי"ל דתחומין דרבנן. מ"מ פריך שפיר דכיון דמקרא מוכח שהלכו יותר מאלפים אמה. וא"כ ע"כ למ"ד תחומין דאלפים אמה דאורייתא צריך לומר דיושבי צריפין מודדין להן מן האחרון. א"כ מיני' נשמע נמי לדידן. והוכרח ע"כ לשנויי דדגלי מדבר שאני. אלא דכבר הרגישו כל האחרונים ז"ל דאכתי קשה לפ"ז דא"כ למאי הוצרך שם להביא הברייתא דתניא כשהן נפנין אין נפנין אלא לאחוריהן. תיפוק לי' דבלא"ה שפיר איכא תיובתא מאותן שחנו באמצע המחנה. דבכל צד שהלכו לחוץ למחנה הו"ל הרבה יותר מארבעת אלפים אמה והיאך הלכו בשבת. אם איתא דמונין להם מפתח בתיהן. ולכן החליטו כולם דמזה מוכרח דודאי הך סוגיא אזלא לדידן דקיי"ל תחומין דאלפים אמה לאו דאוריייתא. אלא דס"ל כשיטת הירושלמי דתחומין די"ב מיל לכ"ע דאורייתא. ומותיב מברייתא דכיון שאין נפנין אלא לאחוריהן א"כ המהלך בראש המחנה והוצרך לנקביו חוזר לאחוריו שלש פרסאות. וזה לכ"ע אסור מדאורייתא. וכתבו דמזה סייעתא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דגם לתלמודא דידן תחומין דשלש פרסאות לכ"ע דאורייתא. אבל לדידי דברי הרמב"ן ז"ל נכונים היטב ומוכרחין. דודאי מלבד מה שכבר הכריחו הרמב"ן ז"ל וסייעתו דלא יתכן כלל לומר דתלמודא דידן נמי קאי בשיטת הירושלמי כיון שלא הזכירו חילוק זה בשום דוכתא כלל. כמו שהאריך הרמב"ן (במלחמות ובלקוטיו שם). בלא"ה מתחומין דשלש פרסאות ל"ק מידי כמשכ"ל. וע"כ מוכרח לומר דלא אזלא הך תיובתא אלא אליבא דמ"ד תחומין דאלפים אמה דאורייתא. ומ"מ שפיר הוכרח להביא ברייתא דכשהן נפנין וכו' משום דבלא הך ברייתא אין כאן מקום קושיא כלל. דהרי יש כאן מצות עשה לצאת מחוץ למחנה. מדכתיב ויד תהי' לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ. ומנאוה כל מוני המצות במנין העשין. וא"כ קשה טובא לכאורה מאי פריך. והא אע"ג דמונין להם מפתת בתיהן ויש כאן איסור תחומין דאורייתא. מ"מ הרי אין כאן אלא לאו דאל יצא איש ממקומו. וא"כ אית לן למימר דאתי עשה דויצאת שמה חוץ ודחי לאו דאל יצא איש ממקומו. ושפיר היו רשאין לצאת. הן אמת שראיתי להריטב"א ז"ל (סופ"ק דעירובין) דכתב דלמ"ד תחומין דאלפים אמה דאורייתא אית בהו נמי לאו הבא מכלל עשה מדכתיב ומדותם מחוץ לעיר אלפים באמה. דדריש לי' ר"ע (ריש פ"ה דסוטה) לתחומין עיי"ש. ולפ"ז כיון דקיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה הו"ל תחומין ל"ת ועשה. וקיי"ל אין עשה דוחה ל"ת ועשה. אלא דמלבד דעיקר דברי הריטב"א ז"ל אלו תמוהים אצלי ולא ידענא היכי משמע לי' לאו הבמכ"ע מלישנא דקרא דומדותם וגו'. דמהך קרא ליכא למשמע אלא שיעור תחומין אלפים אמה שהזהיר עליהן הכתוב בלאו דאל יצא איש ממקומו. והיינו בתר דגלי לן קרא אזהרה זו. אבל כל כמה שלא שמענו אזהרת תחומין מקרא דאל יצא וגו'. ודאי לא הוה ידעינן כלל אלפים אמה דאשמעינן קרא דומדותם וגו' למאי הילכתא. דשום איסור לתחומין ליכא למשמע מההוא קרא דומדותם וגו' כלל. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ן ז"ל (במלחמות ובלקוטיו שם) דמקרא דומדותם לא שמענו אלא שיעור התחום בלבד עיי"ש. ועי' בתוס' (סופ"ה דסוטה) סוף ד"ה מר סבר וכו'. דלכאורה משמע מדבריהם דס"ל ג"כ כדעת הריטב"א ז"ל עיי"ש. אבל אין זה מוכרח ואין להאריך בזה. ודברי הריטב"א צ"ע אצלי:
+
+ובלא"ה נראה דאפי' להריטב"א ז"ל מ"מ לפמש"כ הרשב"א ז"ל הובא באס"ז (כתובות מ' ע"א) דלהבמכ"ע לענין לדחות מקמי עשה הו"ל כל"ת עיי"ש. א"כ כאן לענין דחיי' הו"ל כתרי לאוי שנדחין מקמי עשה כדמוכרח מכמה דוכתי. וכבר דברו האחרונים ז"ל בזה ואכמ"ל בזה. ואע"ג דבלא"ה איכא במלאכת שבת עשה דתשבות. מ"מ כבר כתבו הרשב"א והריטב"א ז"ל (פ"ק דיבמות ה' ע"ב) בשם רבינו יונה ז"ל דעשה דתשבות לא קיימא אלא על אבות מלאכות דומיא דחריש וקציר ולא אהנך איסורי שאינם אלא בל"ת גרידא עיי"ש. וא"כ תחומין דעכ"פ לכ"ע ליכא בהו יותר מל"ת גרידא אינן בכלל עשה דתשבות. והשתא א"כ מאי תיובתא. ודילמא לעולם אין מודדין אלא מפתחי בתיהם. אלא דמ"מ בדגלי מדבר הוה שרו לצאת חוץ למחנה משום דעשה דויצאת חוץ דחי לאו דתחומין. מיהו נראה דאם איתא דלא הותר להם לצאת אלא מטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת. הניחא הנך דלא הוה אפשר להו לצאת אלא חוץ לתחומן. אבל כיון דתניא שאין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחוריהן. הרי אותן שחנו בראש או בצדי המחנה הוה אפשר להם לצאת חוץ למחנה בתוך תחומן. דבקרא לא כתיב אלא ויצאת שמה חוץ. דמשמע חוץ כל דהוא. אפי' בצד או בראש המחנה. אלא שהם החמירו על עצמן מדעתן משום חששא בעלמא. כדפירש"י שם עיי"ש. ובזה ודאי לא שייכא טעמא דעשה דחי ל"ת להתירן לצאת לאחוריהן חוץ לתחום. דליכא בזה עשה כלל. וע"כ מוכרח מזה דמסוף המחנה הוא דמדדו להם תחומן. והילכך רשאין היו להחמיר על עצמן שלא לפנות אלא לאחוריהן אפי' אותן שחנייתם היתה בראש או בצדי המחנה. אע"ג דמשום עשה דויצאת חוץ לא הוה צריכי להתרחק כ"כ. והשתא ממילא מבואר דע"כ הוצרך להביא ברייתא דתניא כשהן נפנין וכו'. משום דמהנך שחנו באמצע המחנה לא קשיא מידי. משום דכיון דלדידהו לא הוה אפשר לצאת חוץ למחנה אלא ע"י עבירת לאו דתחומין ודאי שרו מטעמא דאתי עשה דויצאת שמה חוץ ודחי ל"ת דתחומין. ובירושלמי (פרק כיצד מעברין ה"א) דפריך ג"כ קושיא זו ולא מייתי התם הך ברייתא. עכצ"ל דעל הך ברייתא הוא דסמיך. אלא שדרך הירושלמי לקצר:
+
+ויותר נראה לומר דהירושלמי לטעמי' אזיל דס"ל (בפ"ב דחלה ובפ"ק דביצה) דאין עשה דוחה ל"ת אא"כ כתובה בצדה. וכמו שהעלה הר"ש ז"ל (ריש פ"ב דחלה) ועי' מש"כ בזה האו"ז (ח"ב סי' רל"ג) עייש"ה. וא"כ כאן דהעשה והל"ת רחוקים זה מזה ליכא למימר אתי עשה ודחי ל"ת. וא"כ גם בלא ברייתא דכשהן נפנין וכו' פריך שפיר מאותן שהיו חונין באמצע. ולזה לא קשה לו אלא מגופי' דקרא דכתיב ויד תהי' לך מחוץ למחנה. אבל תלמודא דידן לטעמי' אזיל דאתי עשה ודחי ל"ת אע"פ שאינה כתובה אצל הלאו. ולהכי לא מצי למיפרך אלא מדקתני בברייתא שאין נפנין לא לפניהן ולא לצדיהן אלא לאחוריהן. אע"ג דבזה ליכא עשה. דמשום העשה לא מתחייב אלא לצאת חוץ למחנה מאיזה רוח שיהי'. ובלבד שלא יפנה בתוך המחנה. אלא שהם מעצמן נהגו כבוד בענן גם מה שלא נצטוו. וחששו אפי' לספיקא. ולא נפנו בשום צד אלא מאחוריהן שידעו בודאי שלא יחזור הענן שם. ומזה ודאי פריך שפיר. והוכרח לשנויי דדגלי מדבר שאני דקבועין חשיבי. והו"ל כעיר שאין מודדין לה אלא מחומתה. ודברי הרמב"ן ז"ל ברורים ונכונים היטב. אלא דמ"מ מש"כ הרמב"ן ז"ל לדחות עיקר הראי' משם משום דאיכא למימר דפריך רק משום דמדר"ע נשמע לדידן. ודאי דחיק טובא. ומפשטא דסוגיא לא משמע הכי. ולא נכנס הרמב"ן ז"ל לפרצה דחוקה זו אלא משום שהביא שם ראיות מכריחות לדעתו ז"ל דקיי"ל תחומין דרבנן. אבל לפי מה שיתברר לפנינו דלדעת הגאונים ז"ל אין זה מוכרח. ודאי מסוגיא דהתם יש לנו ראי' נכונה דקיי"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (בליקוטיו שם) שהביא מדבר רבינו אפרים ז"ל תלמידו של הרי"ף ז"ל שהשיג על הרי"ף במש"כ שם כדבר פשוט דקיי"ל דלית הילכתא כר"ע דאמר תחומין דאורייתא. וכתב עליו וז"ל לא ידעינן מהיכא קים לי' הכי. אלא מסופק בגמרא טובא. דקאמרינן בהדיא הני אלפים אמה היכא כתיבן. ואמר רב חסדא למדנו מקום ממקום וכו'. מיהו ר"ע סבר אלפים אמה דכתב רחמנא הן הן תחומי שבת. ור"א בר"י סבר לשדות וכרמים. ורבנן ורבי חנינא בן אנטיגנוס ילפי לה בגז"ש. והו"ל דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים. והאי תנא דקאמר לא ��מרו בדבר להחמיר אלא להקל ותחומין דרבנן ר"א הוא. הילכך האי תנא דקתני ריבה אחד ומיעט אחד שומעין למרובה (פרק כיצד מעברין נ"ח ע"ב) ליכא למיעבד בה עובדא. וכן נמי הא דתנן אפי' עבד אפי' שפחה נאמנין לומד עד כאן תחום שבת (במתניתין שם). כולה אליבא דר"א בר"י היא. וכיון דמספקא לן מילתא לא עבדינן בה עובדא עד כאן דברי הר"ב ז"ל. וכתב עליו הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ודברים משובשים הם. ודקאמר מהיכא קים לן דלית הילכתא כר"ע. דבר ברור הוא בכמה מקומות. בפרק מי שהוציאוהו אמר ריב"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב. ומפרש לה אפי' כיחיד במקום רבים. וא"ל רבא לאביי מכדי עירובין דרבנן מה לי יחיד במקום יחיד ומה לי יחיד במקום רבים. ובפרק בכל מערבין א"ל רבא לר"נ מאן האי תנא דאפי' בדרבנן לית לי' ברירה דתניא האומר לחמשה הריני מערב על איזה מכם שארצה וכו'. סוגיא מפורשת דעירובי תחומין דרבנן ורבא בתרא הוא וכו' עיי"ש שהביא עוד כמה ראיות דלא קיי"ל כר"ע דאמר תחומין דאורייתא. וכן הוא באו"ז (ח"ב סי' קמ"ב) וברא"ש (פ"ד דעירובין סי' ח') ובשאר ראשונים. ואמנם לפ"ז הדבר תמוה מאוד על הבה"ג (בהלכות עירובין) והשאילתות שם שפסקו דתחומין דאלפים דאורייתא. ואפי' הכי הביא הבה"ג שם (בהלכות עירובין) כל אותן ההלכות שהוכיחו מהן הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים דקיי"ל תחומין דרבנן. וכן השאילתות שם הביא מהלכות אלו. וא"כ נמצאו דבריהם סותרין זא"ז תכלית סתירה. והוא מתמיה ומפליא מאוד לכאורה:
+
+ואמנם הנראה לענ"ד בדעת הגאונים ז"ל. דכיון דעיקר אזהרת תחומין לא נפק"ל אלא מקרא דאל יצא איש ממקומו. כל שנתן דעתו לשבות באחד מן המקומות וייחדו לעצמו אפי' לשעה. מקומו קרינן בי'. וכל אלפים אמה שסביב למקום זה. תחומו הוא מדאורייתא. אע"פ שלא נתן שם עירוב כלל. וגם לא הלך לשם ברגליו. וכל עיקר עירוב בפת או ברגלים אינו אלא מדרבנן בעלמא. וכן נראה מדאמרינן (בפרק הדר ע"ג ע"א) בעא מיני' ר"ח בר אבין מר"ש בני בי רב דאכלי נהמא בבאגא ואתו ובייתי בבי רב כי משחינן להו תחומא מבי רב משחינן להו או מבאגא משחינן להו. א"ל משחינן מבי רב. ופרכינן והרי נותן את עירובו בתוך אלפים אמה ואתי וביית בביתו דמשחינן לי' תחומי' מעירובי'. ומשני בההוא אנן סהדי ובהדא אנן סהדי. בההוא חנן סהדי דאי מתדר לי' התם ניחא לי'. ובהדא אנן סהדי דאי מייתו להו ריפתא לבי רב ניחא להו טפי עיי"ש ובפירש"י שם. הרי דגם השתא דתקינו עירוב בפת או ברגליו. אזלינן בתר דעתו ומחשבתו ומה"ט אע"ג דלית לי' דירה התם. מ"מ כיון דאי מתדר לי' התם הוה ניחא לי' חשיב מקומו. ומשחינן לי' תחומי' מהתם. ועפ"ז נראה דמדאורייתא לא צריך פת כלל וגם לא לערב ברגליו. אלא כל שנתן דעתו על מקום ידוע לו מודדין לו תחומי שבת ממקום ההוא. משום דבקרא עירובין בפת או ברגליו לא רמיזי כלל. ולא כתיב אלא אל יצא איש ממקומו. וגמרינן דכל אלפים שסביב מקומו בכלל מקומו הן. וא"כ כל שנתן דעתו על אחד מן המקומות שהוא יהי' מקומו. כבר קרינן בי' אל יצא איש ממקומו ומודדין לו תחומו משם. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (בליקוטיו שם) קרוב לזה ליתן טעם למאי דמועיל עירובי תחומין אפי' למ"ד תחומין דאורייתא וז"ל. יש לומר לדברי האומר תחומין דאורייתא או שהעירוב הלכה לממ"ס. או חכמים סבורין כיון שדעתו בכאן ואמר תהא שביתתי במקום פלוני עשאו ביתו. ומשם אני קורא אל יצא איש ממקומו וכדאמרינן (בפרק הדר) התם אנן סהדי דאי מתדר לי' התם טפי ניחא לי' והו"ל מקום פיתא ולינה ומהתם משחינן לי'. נמצאו העירובין בין ברגליו בין בפה בין בפת כולם דבר תורה הם עכ"ל עיי"ש:
+
+ואני אומר לדעת הגאונים ז"ל דלפ"ז כולם מדרבנן נינהו. דמדאורייתא לא בעינן שום עירוב. אלא כל שבירר לו בדעתו איזה מקום לשביתתו הרי הוא מקומו. וקרינן בי' אל יצא איש ממקומו. ותקנת עירובין וכל הלכותיהן מדרבנן בעלמא נינהו אפי' למ"ד תחומין דאורייתא. ואפי' בתר דתקינו רבנן עירוב ברגליו או בפת. בעינן למימר דמשעשה העירוב לא יהא צריך להוליכו למקום תחומו. כדפרכינן (בפרק בכל מערבין ל"ד ע"א) נימא כיון דאי בעי אמטויי מצי ממטי לי' אע"ג דלא אמטיי' כמאן דאמטיי' דמי. ואיצטריך התם לשנויי משום גזירה דיו"ט שחל להיות אחר השבת עיי"ש בפירש"י. וא"כ שפיר י"ל דמדאורייתא לא בעינן אפי' עשיית עירוב כלל אלא כל שבירר לו בדעתו מקום ידוע לשביתתו הרי זה חשוב מקומו. וקרינן בי' אל יצא איש ממקומו. וכן נראה מסוגיא דפרק בכל מערבין (עירובין ל"ו ע"א) דקאמר שאני טומאה הואיל יש לה עיקר מן התורה. ופרכינן שבת נמי יש לה עיקר מדאורייתא וכו'. כן הוא גירסת הרשב"א ז"ל שם. וכן גירסת הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. וכן הגירסא בגמרא דפוס ישן. כמש"כ בד"ס שם עיי"ש. ולפי מה שהכריחו הרמב"ן והרשב"א ז"ל וסייעתם דע"כ לתלמודא דידן לא שמיעא לי' ולא ס"ל שום חילוק בין תחומין די"ב מיל לאלפים אמה. הדבר תמוה ואינו מובן כלל מאי עיקרו דאורייתא דקאמר בתחומי שבת. כיון דלשיטת תלמודא דידן אם תחומין דאלפים דרבנן ליכא שום תחומין דאורייתא כלל. וגם מדקמשני עלה וקאמר קסבר ר"י תחומין דרבנן. מכלל דמעיקרא הוה ס"ל תחומין דאורייתא. וא"כ תמוה מאי דקאמר עיקרו מדאורייתא. והרי לפום סברא דהשתא לר"י תחומין דאורייתא ממש הן. אבל לפי מה שביארנו בשיטת הגאונים ז"ל הדברים מדוקדקים היטב. דהרי רבי יוסי לא מיירי בתחומין עצמן אלא בעירובי תחומין. דקאמר במתניתין ספק עירוב כשר. וא"כ שפיר קאמר שבת נמי עיקרו מדאורייתא. כלומר עירובי תחומי שבת נמי. אע"ג דודאי עירובי תחומין בפת דמיירי בהו ר"י במתניתין שם לאו דאורייתא הן. מ"מ עיקרן דאורייתא. דהוה ס"ד דס"ל לר"י תחומין דאורייתא. ואי אפשר לו מדאורייתא לילך חוץ לתחום אלא כשנותן דעתו לשבות במקום ידוע בתוך אלפים אמה. וא"כ עירוב בפת עיקרו מדאורייתא הוא. ולא גרע מטומאה שיש לה עיקר מן התורה. ועל זה משני שפיר דקסבר ר"י תחומין דרבנן. וא"כ ליכא שום עירוב כלל מדאורייתא אפי' נתינת דעתו על מקום ידוע. שהרי מה"ת מותר לילך בשבת אפי' עשר פרסאות אע"פ שנתן דעתו לשבות בביתו. וזו נראה ראי' מוכרחת לשיטת הגאונים ז"ל כמו שביארנו. ואפי' לגירסא שלפנינו דגרסינן שבת נמי דאורייתא היא. ע"כ מוכרח כן. דהרי מאי דקאמר דאורייתא היא. עכצ"ל דבעי למימר דתחומי שבת נמי עיקרן דאורייתא. אבל הן עצמן דרבנן נינהו. דאל"כ הדבר תמוה דעל מאי דמשני לי' שאני טומאה דלהכי מחמיר ר"י בספיקה משום שיש לה עיקר מן התורה. פריך לי' שבת נמי דאורייתא. דמשמע דשבת נמי נהי דלא עדיפא מטומאה. מ"מ לא גרעה מינה. שהרי גם היא דאורייתא היא. והשתא אם איתא דבעי למימר דתחומין עצמן מדאורייתא הן הרי תחומין עדיפי טובא טפי מטומאה דרבנן אלא שיש לה עיקר מן התורה. והו"ל למיפרך דעדיפא מינה ולאלומי קושייתו. ולמימר כ"ש שבת דהיא גופא מדאורייתא היא דהו"ל לר"י להחמיר בספיקה. אלא ודאי ע"כ גם לגירסתנו מוכרח לפרש דפריך שבת נמי עיקרה דאורייתא היא כטומאה. אבל תחומין עצמן דרבנן נינהו. וא"כ ע"כ מוכרח מזה כשיטת הגאונים ז"ל כמו שנתבאר:
+
+וכן נראה מדתנ�� (בפרק מי שהוציאוהו מ"ד ע"ב) מי שיצא ברשות ואמרו לו כבר נעשה מעשה יש לו אלפים אמה לכל רוח וכו' עיי"ש. והנה הך מתניתין משמע ודאי דאליבא דכ"ע אתיא ולית מאן דפלג עלה. דלא מוקמינן לה התם לא בבבלי ולא בירושלמי כמ"ד תחומין דרבנן. ומשמע ודאי דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא איתי' להאי דינא. ובמתני' (דפ"ב דר"ה כ"ג ע"ב) תנן בראשונה לא היו זזין משם כל היום. התקין ר"ג הזקן שיהיו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד אלא אף חכמה הבאה ליילד והבא להציל מן הדליקה מן הגייס ומן הנהר ומן המפולת הרי הוא כאנשי העיר ויש להם אלפים לכל רוח עיי"ש. ובודאי משמע דגם הך מתניתין אליבא דכ"ע היא. מדלא מוקמינן לה כמ"ד תחומין דרבנן. וא"כ הדבר קשה למ"ד תחומין דאורייתא היכי שרינן למי שיצא ברשות לילך אלפים אמה לכל רוח. וכן ר"ג היכי תיקן לעקור דבר מה"ת בקום ועשה. ועכצ"ל דודאי מדינא דאורייתא שרי. משום דכיון דברשות יצא הרי זה מקומו. וקרינן בי' אל יצא איש ממקומו גם בלא שום עירוב כלל ולא גרע ממקום שנתן דעתו עליו לשבות בו דסגי בהכי מדאורייתא. אלא דבראשונה החמירו גם בבא לשם לצורך דבר המותר ומצוה לילך. ומתקנת ר"ג ואילך חזרו בזה לדין תורה. ולא להקל על דברי תורה באו אלא להקל בעירובי תחומין. דלכ"ע עירוב בפת או ברגליו אינו אלא מדרבנן. ומיהו בלא"ה יש מקום לצדד בזה עפמש"כ בתוס' ישנים ביומא (פרק שני שעירי ס"ז ע"א) בד"ה בא וישב וכו' עיי"ש היטב ואכ"מ להאריך בזה:
+
+והשתא עפ"ז ממילא מתבאר דמכל ראיותיו של הרמב"ן ושאר ראשונים ז"ל אין הכרע לומר דקיי"ל תחומין דרבנן. דמה שהביא ראי' מדאמרינן (בפרק מי שהוציאוהו) אמר ריב"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב אפי' יחיד במקום רבים וא"ל רבא לאביי מכדי עירובין דרבנן מה לי יחיד במקום יחיד מה לי יחיד במקום רבים. לפי מה שנתבאר אין זה ענין לכאן. דאע"ג דתחומין דאורייתא מ"מ עירובי תחומין לכ"ע דרבנן נינהו כמו שנתבאר. ונראה שכן מוכרח לפמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' שם דסתמא דתלמוד ירושלמי ס"ל דקיי"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא כמשכ"ל. ואפי' הכי חזינן בירושלמי (פ"ק דעירובין ה"א) דלכולהו אמוראי דהתם ס"ל דהלכה כדברי המיקל בהלכות עירובין ואפי' עירובי תחומין ואפי' כיחיד במקום רבים עיי"ש. וכבר הביא הרמב"ן ז"ל גופי' בחי' לעירובין (סו"פ מי שהוציאוהו) דברי הירושלמי אלו. עיי"ש בדבריו. וא"כ הדברים סותרין זא"ז. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא לדעת הגאונים ז"ל. דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא עירובי תחומין דרבנן נינהו. הן אמת דלכאורה יש לפקפק בזה מדמבואר בסוגיא דהתם דגם מאי דא"ר יוחנן בן נורי התם במתניתין מי שישן בדרך ולא ידע שחשכה יש לו אלפים אמה לכל רוח. וחכמים פליגי עלי' ואמרי דאין לו אלא ארבע אמות. משום שהי' ישן ולא נתכוון לקנות שביתה. הו"ל בכלל הלכה כדברי המיקל בעירוב. וכן הוא בירושלמי (פ"ק דעירובין) שם עיי"ש. והרי הך פלוגתא לאו בעירוב היא אלא בתחומין. וכבר ראיתי להרשב"א ז"ל שכתב שם וז"ל מיהא שמעינן דהא דריב"ל לאו בעירוב ממש קאמר אלא אפי' בתחומין במשמע. דהא דרבי יוחנן ב"נ תחומין נינהו ולא עירוב וכו' דכל דבר הניתר ע"י עירוב במשמע ואע"פ שאין המחלוקת בעירוב ממש עכ"ל. וכן כתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל דאע"ג דהא לאו בעירוב מיירי אלא בתחומין מ"מ קים לן דכי אמרינן הלכה כדברי המיקל בעירוב לאו בעירוב ממש בלחוד קאמר אלא בכל דבר שהוא ניתר בעירוב ושהוא מתולדות עירוב עכ"ל עיי"ש. אבל ודאי זהו דחוק טובא. והוא אפשר לשיטתם:
+
+אמנם לשיטת הגאונים ז"ל נראה דודאי מדאורייתא כל שישן במקום. הוא מקומו וקרינן בי' אל יצא איש ממקומו. ויש לו אלפים אמה לכל רוח אפי' למ"ד תחומין דאורייתא. אע"פ שלא נתכוון לקנות שביתה. משום דקניית שביתה לא רמיזא בקרא כלל. אלא מקומו הוא דכתיב. וכל שישן במקום זה מתחילת שבת מקומו קרינן בי' וחכמים לא החמירו עליו אלא מדבריה' והוא בכלל עירוב ברגליו. שהמערב ברגליו ג"כ צריך להתכוון לקנות שביתה. וא"כ פלוגתייהו בעירוב היא ולא בתחומין ושפיר הו"ל בכלל מאי דקאמר ריב"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב. ולא מיירי כאן מתחומין כלל. וגם למ"ד תחומין דרבנן. מ"מ אסמכינהו אקרא דאל יצא איש ממקומו. כדאמרינן התם לקמן (נ"א ע"א). והיינו דוקא לעיקר תחומין. אבל לקניית שביתה ליכא אסמכתא מקרא ובכלל עירוב היא. וא"כ אין לנו שום הכרח משם דתחומין דרבנן. ומהאי טעמא נמי מה שהביאו הרמב"ן והאו"ז והרא"ש ז"ל והסמ"ג (בסוף הלכות עירובין) מדאמרינן (בפרק בכל מערבין ל"ז ע"ב) א"ל רבא לר"נ מאן האי תנא דאפי' בדרבנן לית לי' ברירה דתניא האומר לחמשה הריני מערב על איזה מכם שארצה וכו' עיי"ש. אין מזה הכרע דודאי עירובי תחומין דרבנן ותחומין דאורייתא כמו שנתבאר:
+
+ומש"כ עוד הרמב"ן ז"ל שם וז"ל והתם נמי אמרינן גבי שפיכת מים בעבים איבע"א ספק דדבריהם להקל. אי תחומין דאורייתא כר"ע אף בכלים דאוריי' הוא עכ"ל וכוונתו למאי דאמרינן (בפרק מי שהוציאוהו מ"ה ע"ב) עלה דתניא גשמים שירדו ביו"ט הרי הן כרגלי כל אדם. ופריך ואמאי וליקני שביתה באוקיינוס וכו'. אר"י הכא בעבים שנתקשרו מערב יו"ט עסקינן. ופרכינן ודלמא הנך אזלו והנך אחריני נינהו וכו'. ואיבע"א הוי ספק דדבריהם וספק דבריהם להקל עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ן דלר"ע דתחומין דאורייתא אף בכלים דאורייתא הוא. כלומר דלאו דוקא באדם עצמו אלא אף בכלים ושאר חפצים שקנו שביתה במקומן אסור מדאורייתא להוציאן חוץ לתחומן. וא"כ הו"ל ספיקא דאורייתא ולא ספק דדבריהם. אלא ודאי לסתמא דתלמודא ס"ל תחומין דרבנן. ואמנם עיקר הדבר שהחליט הרמב"ן ז"ל דלמ"ד תחומין דאורייתא אף בכלים ס"ל הכי. אע"פ שכן נראה ג"כ מפירש"י (בפרק חלון ע"ט ע"ב) בד"ה מהו דתימא וכו'. מ"מ בדברי הריטב"א ז"ל מבואר דלא ס"ל הכי התם. ולפי פירושו שם לא מוכח משם מידי עיי"ש בדבריו. וכבר הביא המג"א (סי' ת"ד) מחלוקת הרלב"ח ומהר"ם אלשקר בזה עיי"ש. ולפמש"כ הרמב"ם והסמ"ג והאו"ז והרא"ש ז"ל שהבאתי לעיל דלרבי יהודה ס"ל תחומין דאורייתא. מוכרח מסוגיא דפרק בתרא דעירובין (צ"ז ע"ב) דכלים ומים לכ"ע אינו אלא מדרבנן עייש"ה. ובלא"ה כיון דהתם ביו"ט מיירי כבר כתב הר"א מיימון ז"ל (במעשה נסים סי' י"ב) בפשיטות דביו"ט לכ"ע תחומין דרבנן. וז"ל שם תמיה כי יכנס במוח בעל שכל כי איסור תחומין ביו"ט או יוה"כ מן התורה עם היות לשון הכתוב הנלמד ממנו איסור תחומין הוא אל יצא איש ממקומו ביום השביעי עכ"ל עיי"ש. וכן הכריח הר"ב ט"א (בחגיגה י"ז ע"ב) עיי"ש שהאריך בזה. ועי' מש"כ בזה מהר"ם בן חביב ז"ל (ביום תרועה לר"ה ל"ב ע"א) ובשאר אחרונים. איברא דמהירושלמי (פ"ט דפסחים ה"ב) מתבאר דגם ביו"ט תחומין דאורייתא למ"ד בשבת תחומין דאורייתא עיי"ש. וכן כתבו התוס' (בפסחים פרק מי שהי' טמא צ"ג ע"ב) בד"ה ר"י אמר וכו' ושם הביאו ג"כ דברי הירושלמי אלו עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל. מ"מ אפשר דתלמודא דידן לא ס"ל הכי ולהכי קרי לי' ספק דדבריהם. ועכ"פ ליכא משם הכרע כלל לומר דקיי"ל תחומין דרבנן:
+
+ומש"כ עוד הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ובסוף כיצד מעברין אמר רבא פלגאה בעירובין לית דחש לה להא דר"ע. מדלא אמרינן לית דחש לה סתם. וקאמר בעירובין לית דחש לה לדר"ע. אלמא בכולי' עירובין לית דחש לי' לחומרא כר"ע משום דעירובי תחומין דרבנן והלכה כדברי המיקל ולית דחש לי' כר"ע דמחמיר דאזיל לטעמי' דקסבר עירובי תחומין דאורייתא עכ"ל עיי"ש. וגם הסמ"ג (סוף הלכות עירובין) הביא ראי' זו עיי"ש. אבל לפי מה שנתבאר גם משם אין הכרע. דאדרבה להכי לא קאמר סתם לית דחש לה לדר"ע. אלא קאמר בעירובין לית דחש לה לדר"ע משום דדוקא בעירובין הוא דלית דחש לדר"ע. משום דעירובי תחומין ודאי לכ"ע אינן אלא מדרבנן. אבל בתחומין לעולם אימא לך דקיי"ל תחומין דאורייתא כדר"ע ושאר תנאי דס"ל כוותי' בהא. ואע"ג דפלוגתא דר"ע ורבנן התם בתחומין היא. דלרבנן בשנתן עירובו בעיר מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה. ולר"ע אין לו ממקום עירובו אלא אלפים אמה עיי"ש. מ"מ הא בהא תליא דלדינא דאורייתא דסגי בנתן דעתו לשבות שם להיות חשוב כמקומו לענין תחומין. הרי זה ממש כשובת שם. דאפי' לר"ע מהלך את כולה אפי' גדולה כאנטוכיא וחוצה לה אלפים אמה וכמבואר שם עיי"ש. אבל לפי מה שתיקנו רבנן עירוב בפת שוב לא חשבינן לי' כשובת שם לר"ע כשנתן שם עירובו. והילכך אין לו אלא ממקום עירובו אלפים אמה. וכעין זה מבואר בירושלמי והביאו הרשב"א ז"ל שם. דבאומר שביתתי במקום פלוני עדיף ממניח עירובו והרי הוא כשובת עיי"ש בדבריו. וא"כ לר"ע דמחמיר אע"ג דתחומין דאורייתא לדידי'. מ"מ אין זה אלא חומרא דרבנן בעלמא. דהו"ל לדידי' בכלל תקנת עירוב. וכיון דבעירובי תחומין קיי"ל דהלכה כדברי המיקל שפיר קאמר דלית דחש לה לדר"ע בעירובין. ועכ"פ מתבאר דגם מההיא דהתם לשיטת הגאונים ז"ל אין שום הכרע לומר דקיי"ל דלא כר"ע דאמר תחומין דאורייתא. דההיא לא תליא מידי בפלוגתא דתחומין דאורייתא. דאפי' רבנן דר"ע דהכא מצי סברי שפיר דתחומין דאורייתא וכמו שביארנו:
+
+ומש"כ עוד הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ועוד סתמא דמתניתין ריבה אחד ומיעט אחד ולא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל. ורבינא דהוא בתרא פירש לברייתא לא להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה ותחומין דרבנן עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד תמיהני בראי' זו. דהרי מגופא דמתניתין ודאי ליכא שום ראי' לזה. לפי גירסת הרי"ף ז"ל והיא ג"כ גירסת כל הראשונים ז"ל וכן הגירסא בירושלמי. והיא ג"כ גירסת הרמב"ן ז"ל גופי' במתניתין. שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל. ולא כגירסא שלפנינו דקתני שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל. דלפי גירסא זו ודאי משמע כדפירש"י שלא אמרו חכמים את עיקר הדבר דהיינו מה שגזרו איסור שלא לצאת חוץ לתחום. להחמיר בו אלא להקל. וא"כ משמע דסתם לן תנא כמ"ד תחומין דרבנן. אבל לפי גירסת כל הראשונים ז"ל דגרסי שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל. אדרבה משמע קצת איפכא דודאי תחומין דאורייתא נינהו. וא"כ הי' ראוי לחכמים להחמיר בהן ולשמוע לזה שמיעט. וכן הי' מקום להחמיר שלא לקבל בהן עדותן של עבד ושפחה. ולזה קאמר שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר. כלומר בדבר זה דהיינו עדות של מדת התחומין לא אמרו חכמים להחמיר כדרכן לעשות משמרת למשמרת של תורה להרחיק את האדם מן העבירה. אלא להקל בדבר זה להעמידו על קו הדין משום דמילתא דעבידא לגלויי הוא. שבידינו לחזור ולמדוד ולברר הדבר. ולכן האמינו לזה שריבה. ותולין דברי זה שמיעט בטעות. וכדאמרינן עלה בגמרא ובלבד שלא ירבה יותר ממידת העיר באלכסונא עיי"ש. וכן מטעם זה האמינו עבד ושפחה. ומה"ט לא מוקמינן בגמרא להך מתניתין כמ"ד תחומין דרבנן. ורק הברייתא הוא דמוקמינן כמ"ד תחומין דרבנן. דפרכינן התם והתניא לא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר. ומשני אמר רבינא לא להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה ותחומין דרבנן עיי"ש. ובודאי דהך ברייתא ליכא לפרושי אלא אליבא דמ"ד תחומין דרבנן. וכדפירש"י שם. ודברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי מה שהכריח ממאי דרבינא דהוא בתרא פירש לברייתא כמ"ד תחומין דרבנן. דמה בכך דהוא בתרא אטו מימרא דנפשי' קאמר והא לפרושי ברייתא אתי. והוכרח בע"כ לפרושי הכי משום דהך ברייתא לא מיתרצא בענין אחר. ואדרבה מדלא מוקי כמ"ד תחומין דאורייתא אלא ברייתא לחוד. משמע ודאי דמתניתין מיתוקמא שפיר כמ"ד תחומין דאורייתא וכמו שביארנו:
+
+ומש"כ עוד הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ובפרק האשה שנתארמלה ואלו נאמנין להעיד בגדלן מה שראו בקטנן וכו' ועד כאן היינו באין בשבת וקאמר בגמרא קסבר תחומין דרבנן. ובפרק חלון גבי מעשה דכלתו של רבי הושעי' שהלכה למרחץ וחשכה לה ועירבה לה חמותה ובא מעשה לפני רבי חייא ואסר' א"ל רבי ישמעאל בר"י בבלאי כל כך אתה מחמיר בעירובין כך אמר אבא כל שיש לך להקל בעירובין הקל עכ"ל עיי"ש. והנה הראי' האחרונה מלבד מה שכבר הכריחו התוס' (שם פ' ע"א) בד"ה מעשה וכו'. דההיא עובדא לא בעירובי תחומין מיירי אלא בעירובי חצרות. וכתבו שם שכן פירש גם רבינו חננאל ז"ל עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל שם. וכן דעת הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. וכן נראה מוכרח ע"כ לפי דעת הרמב"ן ז"ל גופי' שהבאתי לעיל דלרבי יוסי ס"ל תתומין דאורייתא. וא"כ אין משם הכרע. ואינה ענין לכאן. בלא"ה לפי מה שביארנו בשיטת הגאונים ז"ל דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא עירובי תחומין דרבנן. א"כ כיון דהתם בעירובי תחומין הוא דמיירי ליכא מהתם הכרע כלל אפי' לפירש"י והראב"ד ז"ל דס"ל דבעירובי תחומין מיירי התם. ואמנם מההיא דסופ"ב דכתובות שם לכאורה ודאי מוכרח דסתם לן תנא כמ"ד תחומין דרבנן. איברא דלפמש"כ בסמ"ג (עשין קל"ג) וכן כתב בספר התרומ' (הלכות ארץ ישראל) דכיון דקאמר הנח לתרומה בזה"ז דרבנן ולא קאמר קסבר תרומה בזה"ז דרבנן משמע שסובר שכך הלכה עיי"ש. והביאו בכ"מ (סופ"א מהלכות תרומות) עיי"ש. נראה דס"ל דהיכא דקאמר קסבר משמע דאיהו הוא דקסבר הכי ואנן לא סבירא לן כוותי'. וכן משמע מדברי התוס' (בפסחים פרק כיצד צולין (פסחים פ"א ע"א)) בד"ה קסבר וכו' עייש"ה. וכבר הכריחו קצת אחרונים ז"ל משם דכל היכא דקאמר הך לישנא דקסבר משמע דלא קיי"ל הכי. ואע"ג דהרש"ל ז"ל ביש"ש (פרק הערל סי' ל"ג) השיג על ספר התרומה שם. מ"מ מטעמא אחרינא הוא. אבל בעיקר הך כללא גם הרש"ל לא פליג עיי"ש בדבריו. ונראה דכוונתם דאע"ג דאשכחן בכמה דוכתי דקאמר קסבר אע"ג דהכי הילכתא. מ"מ היינו היכא דאיכא תרי תנאי או תרי אמוראי. דקאמר בכל חד קסבר. אע"ג דודאי איכא חד מינייהו דקיי"ל כוותי'. משום שלא בא אלא לומר דמר קסבר הכי לאפוקי אידך מ"ד בר פלוגתי' דלא ס"ל הכי. אבל כל היכא דלא מיירי אלא בחד תנא או אמורא או קאי אמתניתין או ברייתא. וקאמר קסבר משמע דאנן לא קיי"ל הכי וא"כ בההיא דכתובות שם מדקאמר סתמא דתלמודא קסבר תחומין דרבנן. משמע דאנן לא קיי"ל הכי אלא קיי"ל תחומין דאורייתא. וא"כ מוכח משם איפוך ממה שהוכיח משם הרמב"ן ז"ל. ואע"פ שיש לפקפק בכלל זה. ואכ"מ להאריך בזה מ"מ בעיקר ראייתו של הרמב"ן ז"ל ג"כ איכא לפקפק טובא. דנהי דסתם מתניתין דכתובות שם ס"ל תחומין דרבנן מ"מ הא הו"ל סתם ואח"כ מחלוקת. דבר"פ כשם איפליגו בהכי ר"ע ור"א בנו של ריה"ג. וקיי"ל סתם ואח"כ מחלוקת אין הלכה כסתם. ואע"ג דקיי"ל דאין סדר למשנה. וא"כ אפשר דהו"ל מחלוקת ואח"כ סתם. מ"מ כיון דאין מזה הכרע הדרינן לכללא דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. וא"כ אית לן למימר דהילכתא כוותי' דאמר תחומין דאורייתא. ולא כר"א בנו של ריה"ג דפליג עלי' וקאמר תחומין דרבנן. ובפרט שכבר הוכחנו מכמה דוכתי דקיי"ל תחומין דאורייתא. וכך ס"ל נמי לסתמא דתלמודא דירושלמי. כמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל:
+
+ובודאי דהכי משמע נמי מסתמא דתלמודין דפרק מי שהוציאוהו (עירובין נ"א ע"א) דפרכינן הני אלפים אמה היכן כתיבן וכו' ותו פרכינן ור"ח בן אנטיגנוס מה נפשך אי אית לי' גז"ש פיאות כתיבן אי לית לי' גז"ש אלפים אמה מנ"ל. ומשני לעולם אית לי' גז"ש ושאני הכא דאמר קרא זה יהי' להם מגרשי הערים לזה אתה נותן פיאות ואי אתה נותן פיאות לשובתי שבת עיי"ש. ומפשטא דכולה הך סוגיא משמע ודאי דהך גז"ש דמקום ממקום גז"ש גמורה היא ומדאורייתא קאמרינן ולא ניתנה ראי' זו לידחות אלא בדוחק גדול. כמש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ונראה דמטעם זה ס"ל לרבינו אפרים ז"ל תלמידו של הרי"ף ז"ל דמאי דאמרינן (סופ"ה דסוטה) דר"א בר"י הגלילי ס"ל תחומין דרבנן ור"ע סבר תחומין דאורייתא היינו לומר דלר"ע תחומין מפורשים בתורה. אבל ר"א בנו של ריה"ג ס"ל דאינם מפורשים בתורה. דאלפים אמה דכתיב בקרא לא קאי אתחום שבת אלא לשדות וכרמים. ושיעור אלפים אמה לתחום שבת לא נפק"ל לדידי' אלא בגז"ש דמקום ממקום וכו'. וכיון שאינו מפורש בקרא קרי לי' דרבנן. וזה כדעת מקצת הגאונים ז"ל ובראשם רב אחא משבחא ז"ל דכל מאי שאינו מפורש בקרא ולא נפיק אלא מדרשא מיקרי מדרבנן ודינו כאיסור דרבנן. ומקור דעתם מסוגיא דפ"ק דקידושין (כ"ד ע"ב). דאמרינן נראין דברי ר"ט בשן ועין הואיל והתורה זכתה לו. ודברי ר"ע בשאר אברים הואיל ומדרש חכמים הוא עיי"ש. ורב האי גאון ז"ל דחה ראי' זו. וס"ל דכל מאי דנפיק מדרשא הו"ל כמפורש בקרא ודאורייתא ממש הוא. וגם דעת הרמב"ם ז"ל כסברא הראשונה. כמבואר בסה"מ (שורש שני) והרמב"ן ז"ל שם האריך להשיג עליו בשורש זה עיי"ש. ובתשו' הרשב"א ז"ל (ח"א סי' אלף קפ"ה ובח"ב סי' ר"ל) ובמיוחסות (סי' קי"א) ובמש"כ הה"מ (בפ"ד מהלכות אישות). עיי"ש ובמה שהאריכו האחרונים ז"ל על דברי הרמב"ם בסה"מ שם ואכמ"ל בזה. ולפי שהוקשה לו לרבינו אפרים ז"ל אליבא דמאן קיימינן בסוגיא דפרק מי שהוציאוהו דגמרינן תחומין בגז"ש מקום ממקום. אי אליבא דר"ע דאמר תחומין דאורייתא. הרי יליף לה מקרא דומדותם מחוץ לעיר וגו' אלפים באמה. ואי קאי אליבא דר"א בנו של ריה"ג. הרי לדידי' תחומין דרבנן כדאמרי' בסוטה שם. ובהך סוגיא דהכא ודאי משמע דמדאורייתא קאמר וגז"ש גמורה היא כמשכ"ל. ולכן ס"ל לרבינו אפרים ז"ל דודאי אליבא דר"א בנו של ריה"ג קיימינן הכא וגם לדידי' ס"ל דתחומין דאורייתא. ולא קרי להו התם בסוטה אליבי' מדרבנן. אלא משום דלא מיפרשי בקרא ולא נפקי לדידי' אלא מדרשא בגז"ש דמקום ממקום. ועפ"ז מתבארים על נכון כל דברי רבינו אפרים ז"ל. והרמב"ן. ז"ל שהשיג עליו. וכתב שדברים משובשים הם אזיל לשיטתו (בשורש שני) שהשיג שם גם על הרמב"ם ז"ל בזה עיי"ש בדבריו:
+
+אלא דמש"כ רבינו אפרים ז"ל והאי תנא דקאמר לא אמרו בדבר להחמיר אלא להקל ותחומין דרבנן ר"א היא וכו'. נראה דט"ס הוא. וכצ"ל והאי תנא דקאמר לא אמרו את הדבר להקל אלא להחמיר ותחומין דרבנן וכו'. כמבואר (בפרק כיצד מעברין) שם דרק על תנא דברייתא הוא שאמרו דקסבר ��חומין דרבנן. ולא אמתניתין כמשכ"ל. ואע"ג דמדברי הירושלמי עלה דהך מתניתין (בפ"ה ה"ד) משמע דמוקי נמי למתניתין כמ"ד תחומין דרבנן עיי"ש. מ"מ בתלמודא דידן לא אמרינן הכי אלא אברייתא לחוד. וגם מדברי הירושלמי אין הכרע כ"כ עיי"ש היטב ואין להאריך. ומ"מ גם לשיטת שאר הראשונים ז"ל דס"ל דכל מאי דנפיק מדרשא ואינו מפורש בקרא דאורייתא ממש הוא כאילו מפורש בקרא אין הכרח לאפוקי סוגיא דגמרא שם (בפרק מי שהוציאוהו) מפשטה. דאע"ג דבסוגיא דסוטה שם מוקמינן לר"א בנו של ריה"ג דס"ל תחומין דרבנן. היינו משום דמשמע מלישנא דמתניתין דהתם דר"א בנו של ריה"ג בעיקר דינא דתחומי שבת פליג עלי' דר"ע וס"ל דלא רמיזי בקרא כלל. אבל בסוגיא דפרק מי שהוציאוהו אתינן למימר דלשאר תנאי אפי' אי ס"ל במגרשי הלוים כר"א בנו של ריה"ג. מ"מ לענין תחומין לא פליגי עלי' דר"ע וס"ל תחומין דאורייתא ונפק"ל מגז"ש דמקום ממקום. ואין להאריך בזה. ועכ"פ נתבאר דלשיטת הגאונים ז"ל אין לנו הכרע לומר דקיי"ל תחומין דרבנן. ואדרבה הדבר מוכרע דקיי"ל תחומין דאורייתא:
+
+ואמנם ראיתי להאו"ז שם שהביא עוד ראי' דקיי"ל תחומין דרבנן מדאמרינן (בר"פ מי שהוציאוהו) עלה דתנן מי שהוציאוהו עכו"ם או רוח רעה חוץ לתחום אין לו אלא ארבע אמות. בעו מיני' מרבה הוצרך לנקביו מהו א"ל גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה. ופירש"י לאו דלא תסור ותחומין דרבנן עיי"ש. וזה מוכרח לכאורה לפי מאי דמסקינן (בפ"ג דברכות י"ט ע"ב) דלא אמרינן גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה אלא בלאו דלא תסור דדבריהם עיי"ש. אלא שראיתי להבה"ג (בהלכות עירובין) שהשמיט הך דינא דרבה בהוצרך לנקביו עיי"ש. וכפי הנראה אזיל לטעמי' שפסק דתחומין דאורייתא. וא"כ תחום שבת הו"ל לאו גמור דאורייתא. וע"כ צ"ל דס"ל לרבה כס"ד דסוגיא דברכות שם דכבוד הבריות דוחה אפי' לאו גמור דאורייתא. וא"כ לדידן דקיי"ל כמסקנא דהתם דאין כבוד הבריות דוחה אלא לאו דלא תסור וכן פסק בהדיא הבה"ג (בהלכות יו"ט) עיי"ש. להכי השמיט ולא הביא בהלכות עירובין להלכה הך דינא דרבה. וכן בשאילתות לא הביא דינא דרבה בהלכות תחומין שלו (בפרשת בשלח). ולפמש"כ גם הוא ז"ל לטעמי' אזיל ושפיר השמיטה. ואמנם בלא"ה נראה דאפי' לפירש"י ז"ל וסייעתו שפירשוה בלאו דלא תסור. מ"מ אין מזה הכרע לפמש"כ התוס' ישנים (ביומא ס"ז ע"א) שהבאתי לעיל שנראה מדבריהם דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא לא הזהיר הכתוב אלא שלא לעבור התחום. אבל משעבר תחומו תו ליכא איסור מדאורייתא ללכת יותר עיי"ש היטב. וא"כ כאן שכבר הוא חוץ לתחומו ודאי לכ"ע ליכא לאו דאורייתא להרחיק יותר. וכ"ש לחזור לתחומו. וליכא אלא איסור דדבריהם ולאו דלא תסור. ושפיר קאמר רבה גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה והיינו לאו דלא תסור ועי' באו"ז ח"ב (סי' קמ"א) מש"כ בשם רשב"ם ועי' מגילה ג' ע"ב ובפירש"י וברש"א ושאר אחרונים שם:
+
+אמנם לכאורה יש ראי' מוכרחת דקיי"ל תחומין דרבנן מדאמרינן בפרק כיצד מעברין (עירובין נ"ח ע"ב) אמר רב נחמן אמר רבה ב"א אין מקדרין לא בעגלה ערופה ולא בערי מקלט מפני שהן של תורה עיי"ש. ומתבאר מזה דבתחומין מקדרין. כדתנן התם במתניתין משום דאינן של תורה. ומבואר דס"ל לר"נ א"ר ב"א דהלכה כמ"ד תחומין דרבנן. ובהדיא מוכחינן התם לעיל (בפרק בכל מערבין ל"ה ע"ב) מזה דתחומין דרבנן. דפרכינן התם וסבר ר"מ תחומין דאורייתא והתנן אם אינו יכול להבליעו בזו אמר רבי דוסתאי בר ינאי משום ר"מ שמעתי שמקדרין בהרים. ואי ס"ד תחומין דאורייתא מי מק��רין והאמר ר"נ אמר רבה ב"א אין מקדרין לא בערי מקלט ולא בעגלה ערופה מפני שהן של תורה וכו' עיי"ש. וא"כ עכ"פ לדידן איכא למשמע ממילתא דר"נ אמר רב"א דקיי"ל תחומין דרבנן. והדבר תמוה לכאורה על הראשונים ז"ל שלא הביאו ראי' זו. וביותר יש לתמוה מזה לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דגם לתלמודא דידן בתחומין די"ב מיל לכ"ע דאורייתא. א"כ אמאי קאמר ר"נ ארב"א דאין מקדרין בערי מקלט ובעגלה ערופה. ולא נקט נמי תחומין די"ב מיל דהו"ל ג"כ של תורה לכ"ע. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא תחומין דאורייתא כלל. ועכצ"ל דאע"ג דמדאמר ר"מ שמקדרין בתחומין שפיר שמעינן דתחומין דרבנן. כיון דאמר ר"נ דבדאורייתא אין מקדרין. מ"מ מדרב נחמן גופי' ליכא לאוכוחי מידי. משום דאפשר לומר דלא פסיקא לי' למינקט אלא ערי מקלט ועגלה ערופה דלעולם אין מקדרין בהו. משא"כ תחומין כיון דאיכא תחומין דאלפים אמה שהן מדרבנן לדעת הרמב"ם וסייעתו ומקדרין בהן. אע"ג דאיכא נמי תחומין די"ב מיל דאורייתא דאין מקדרין לא פסיקא לי' למינקט. וא"כ אפשר לומר דאפי' את"ל דלר"נ גופי' ס"ל דתחומין דאלפים אמה דאורייתא. מ"מ כיון דתלי בפלוגתא ואיכא למ"ד תחומין דרבנן. בפלוגתא לא קמיירי. ולא נחית למינקט אלא ערי מקלט ועגלה ערופה דלכ"ע מדאורייתא נינהו. וממילא נשמע דתחומין נמי למ"ד דאורייתא או תחומין די"ב מיל להסוברין שהן לכ"ע מדאורייתא אין מקדרין. ונראה דמה"ט הביא הרי"ף ז"ל (בפרק כיצד מעברין) הך מימרא דר"נ אמר רבה ב"א. אע"ג דהאידנא ליכא ערי מקלט ואין מצות עגלה ערופה נוהגת. ואין דרכו של הרי"ף ז"ל להביא בהלכותיו מאי דלית בי' נפק"מ בזה"ז. מ"מ הביאה משום דמינה שמעינן לתחומין די"ב מיל שהן מדאורייתא להרי"ף ז"ל (סו"פ דעירובין). כמו שהבינו מדבריו ז"ל הרז"ה ושאר ראשונים ז"ל שם. וא"כ דינן כערי מקלט ועגלה ערופה שאין מקדרין מפני שהן של תורה. ואע"ג דלדידן בלא"ה עכ"פ אסור מדרבנן לילך יותר מאלפים אמה. מ"מ איכא נפק"מ לענין מי שהוציאוהו חוץ לשנים עשרה מיל בשבת והוצרך לנקביו שאסור לילך חוץ לארבע אמותיו. דבזה לא שייך להתיר מטעמא דגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. דהיינו דוקא בלאו דלא תסור ובתחומין דאלפים אמה דמדרבנן לדעת הרי"ף ז"ל. אבל תחומין די"ב מיל דאית בהו לאו גמור דאורייתא מקרא דאל יצא איש ממקומו לא שרינן משום כבוד הבריות. והרא"ש ז"ל לא נמשך בזה אחר הרי"ף והשמיט הך מימרא דר"נ מהלכותיו. משום דלטעמי' אזיל דמסיק (סופ"ק דעירובין) דלא קיי"ל בזה כהירושלמי ואין לנו שום תחומין דאורייתא כלל ואפי' תחומין די"ב מיל עיי"ש. וא"כ ליכא האידנא שום נפק"מ בהך מימרא ולהכי השמיטה. ומזה מוכח דהרי"ף לא ס"ל כדעת התוס' ישנים ביומא שם כמבואר. וגם מוכח מזה דלא כדעת הרמב"ן ז"ל (במלחמות סופ"ק דעירובין) ובלקוטיו שם בביאור דברי הרי"ף ז"ל שם דגם לדידי' לקושטא דמילתא אפי' תחומין די"ב מיל לאו דאורייתא עיי"ש. דלפמש"כ ע"כ מוכח דהכי ס"ל להרי"ף לדינא וכמו שהבינו שאר ראשונים ז"ל מדעתו. ודברי הרמב"ן ז"ל צ"ע בזה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דמדברי רב נחמן א"ר ב"א אין הכרע לומר דקיי"ל תחומין דרבנן:
+
+ועדיין יש מקום עיון בזה לפי מה שנתבאר דדעת הבה"ג והשאילתות דתחומין דאלפים אמה דאורייתא. וכמו שביאר בהדיא בספר העתים לרבינו יהודה הנשיא ז"ל אלברצלוני. וא"כ אין מקדרין. כמבואר בסוגיא דפרק בכל מערבין שם. והרי אנן חזינן להבה"ג (בהלכות עירובין) ובשאילתות (פרשת בשלח שאילתא מ"ח) שכתבו וז"ל ומדידת אלפים אמה דקאמרינן בקדירת הרים ובבליעת גאיות וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע מזה דס"ל דמקדרין בתחומין. וא"כ דבריהם ז"ל סותרין זה את זה. דהרי לפי המבואר בסוגיא שם היינו דוקא למ"ד תחומין דרבנן והם ז"ל ס"ל דקיי"ל תחומין דאורייתא. אמנם נראה ע"פ מה שיש להסתפק במאי דאמרינן דבשל תורה אין מקדרין ובדרבנן מקדרין. אם מעיקר דינא ראוי למדוד את ההרים והגאיות כמו שהן כל מדרונו כקרקע חלקה. אלא דבדרבנן הקילו למדוד ע"י קידור אע"פ שבכך מקצר את המידה הרבה. או נימא איפכא דמעיקר דינא אין למדוד אלא ע"י קידור. אלא דבדאורייתא החמירו שלא לקדר. אלא מודדין הכל כמות שהוא שיפועו מכאן ועלייתו מעבר השני. אע"פ שבכך מאריך את המידה יותר מדאי. ובדרבנן לא החמירו אלא אוקמוה אדינא דאורייתא למדוד ע"י קידור. והנה מדברי התוס' (בפרק כיצד מעברין נ"ח ע"ב) בד"ה אבל מתלקט וכו'. מבואר דס"ל דמדינא ראוי למדוד בכל מקום כל השיפוע כולו מדידה יפה לגמרי עיי"ש בדבריהם. וא"כ מה שמקדרין בתחומין מקולי תחומין שנו כאן. שאמרו להקל שלא ע"פ הדין. אבל ראיתי במפתח לרבינו ניסים גאון ז"ל (בפרק בכל מערבין) שכתב וז"ל אין מקדרין לא בעגלה ערופה ולא בערי מקלט וכו'. והיו מדקדקין במדידת העיר הקרובה אל החלל ובתחום ערי מקלט ולא היו מקדרין מפני שהן מן התורה ושמא יוסיפו על השיעור הקצוב להם עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו אלו דס"ל דעיקר המדידה המצומצמת ע"פ הדין אינה אלא ע"י קידור. אלא דמפני שהן של תורה חששו רבנן שמא יוסיפו על השיעור הקצוב להם מדאורייתא. לכך החמירו בהן שלא לקדר. אלא למדוד כל השיפוע מדידה יפה כמו שהוא כאילו הי' קרקע חלקה. וזה איפוך מדעת התוס':
+
+ונראה דאיכא בזה נפק"מ לדינא. דלפי דעת התוס' דמעיקר דינא דאורייתא למדוד כל השיפוע כולו כאילו הוא קרקע חלקה. אלא דמדרבנן מקדרין היכא דאין השיעור אלא מדרבנן. כגון תחומין אליבא דמ"ד דמדרבנן. אע"פ שבכך מאריך התחום יותר הרבה מן השיעור הראוי. א"כ למ"ד תחומין דאורייתא דאין מקדרין אלא מודדין כל המדרון מדידה יפה. אם עבר ומדד ע"י קידור לאו כלום קעבד. דהרי לא זהו התחום מעיקר דינא. ואם הלך שם בשבת הו"ל כיצא חוץ לתחום ולוקה. ואין לו אלא ארבע אמות. אבל לדעת רבינו נסים גאון ז"ל. כיון דמעיקר דינא כך היא מדידת התחומין מדאורייתא. אלא שהחמירו לכתחילה שלא לקדר משום חששא בעלמא דחששו שמא יוסיפו על השיעור הקצוב להם. א"כ נראה דהיינו דוקא לכתחילה. אבל בדיעבד כשעברו ומדדו התחום ע"י קידור כיון דאין מודדין אלא ע"י מומחה כדתנן (בפרק כיצד מעברין נ"ח ע"ב) וכדפירש"י והרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים שם. וכן מבואר בירושלמי שם עיי"ש. והוא אומר דקים לי' שלא הוסיף על המידה כלום אפשר לומר דיכול לסמוך עליו ולילך עד התחום הזה בשבת אפי' לכתחילה. ועכ"פ פשיטא ודאי דאינו לוקה כשיצא עד תחום זה. שהרי מעיקר דינא כך הוא מדידת התחומין אפי' לכתחילה. והשתא א"כ אפי' למה שפסקו השאילתות והבה"ג וסייעתם ז"ל דתחומין דאורייתא. מ"מ שפיר איכא נפק"מ טובא במדידה ע"י קידור. וא"כ שפיר אפשר לומר דזו היא כוונת השאילתות והבה"ג שם. אבל ודאי דלפי מאי דפסקו להלכה דתחומין דאורייתא אין מקדרין בתחומין מיהת לכתחילה. וא"כ אין כאן סתירה בדבריהם:
+
+איברא דעיקר פירושו של רבינו נסים ז"ל צ"ע טובא אצלי לכאורה. דהא תינח לענין תחומין דליכא איסור אלא בהוספה. אבל בגרעון ליכא שום חששא. ובזה שפיר אפשר לומר דהיינו טעמא דאין מקדרין משום דשמא יוסיפו על השיעור הקצוב. אלא מודדין את ה��רים והגאיות כמות שהן. אע"פ שבכך גורע ופוחת מן השיעור הקצוב. אבל בערי מקלט ובעגלה ערופה דכמו שיש תקלה בהוספה יותר על השיעור הקצוב. הכי נמי אין לגרוע מן השיעור הקצוב. דבערי מקלט אם גורע מן השיעור הקצוב זימנין שימצא גואל הדם את הרוצח בתוך תחום עיר מקלטו ויהרגנו. ונמצא שופך דמים נקיים. וכן בעגלה ערופה אם גורע במדידתו מצד ההרים נמצא שמחייב להביא העגלה למי שאינו חייב בה ופוטר את החייב. שאם הי' מודד כראוי היתה העיר שמצד ההרים רחוקה מן החלל ופטורה. וזו שמצד המישור היתה קרובה יותר וחייבת. והשתא היכי יתכן לומר דמשום חששא דשמא יוסיפו על השיעור הקצוב אמרו דאין מקדרין אלא מודדין כל השיפוע כולו מדידה יפה. וא"כ גורע מן השיעור הקצוב. כיון דמעיקר דינא מקדרין והרי בזה יש תקלה בגרעון כמו בהוספה. ומה הועילו חכמים בתקנתן. ואדרבה בהכי מיגרע גרע. דבקידור ליכא אלא חששא שמא יוסיפו אבל אפשר שפיר שלא יוסיפו. משא"כ כשמודדין כל השיפוע מדידה יפה ודאי פוחתין מן השיעור הקצוב. כיון דמעיקר דינא אין המדידה אלא ע"י קידור. אבל לדעת התוס' ניחא שפיר דמעיקר דינא אין מודדין בכל מקום אלא מדידה יפה כל השיפוע כולו. אלא דבתחומין דרבנן הקילו לקדר אע"פ שבכך מוסיפין על השיעור הקצוב. אבל דברי רבינו נסים ז"ל צ"ע לכאורה. ומיהו אפשר לומר דגם בערי מקלט לא חששו אלא שלא להוסיף משום דבכך עיקר מצות גלות אפשר שתתבטל אם ישב במקום הנוסף. שהרי הוא חוץ לתחום עיר מקלט. אבל בגרעון ליכא חששא כולי האי שהרי בידו לנום לתוך התחום אם יפגשנו גואל הדם. שהרי הוא אצל התחום. ומיהו בעגלה ערופה ודאי קשה טובא לכאורה כדכתיבנא. וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה:
+
+ומ"מ נראה דדעת השאילתות והבה"ג כדעת רבינו נסים גאון ז"ל וא"כ אין דבריהם ז"ל סותרין זא"ז. וראיתי להמרדכי (סופ"ק דעירובין) שכתב בשם רבינו יואל ז"ל. נראה דאע"ג דסלקא שמעתא דלוקין על עירובי תחומין וכו'. אפי' הכי לית הילכתא הכי דקיי"ל תחומין דרבנן. דהכי מסקינן (בפרק כיצד מעברין ) וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים לכאורה דלא אשכחן מסקנא כזו בפרק כיצד מעברין. דאין לומר דכוונתו לאוקימתא דרבינא דמפרש לברייתא דקתני לא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר. דה"ק לא אמרו להקל על דברי תורה וכו' ותחומין דרבנן עיי"ש. דודאי לא שייך על זה לומר דמסקינן. אלא דהכי סלקא לי' פירושא דברייתא. אבל לא לענין הלכה מיירי. ואפשר דקיי"ל תחומין דאורייתא אלא דההיא ברייתא מיתוקמא כמ"ד תחומין דרבנן. ואנן לא קיי"ל הכי. גם לא שייך לומר מסקינן במילתא דהוי פלוגתא דתנאי. ואולי ט"ס הוא וצ"ל דהכי פסקינן. אבל גם זה תמוה דלא אשכחן פסק זה לא בפרק כיצד מעברין ולא בשאר דוכתי. ואפשר דכוונתו למאי דקאמר ר"נ אמר רבה ב"א דאין מקדרין לא בעגלה ערופה ולא בערי מקלט מפני שהן של תורה. דנראה מזה דבתחומין מקדרין מפני שאינן של תורה. וא"כ פסק ר"נ אמר רבה ב"א הלכה כמ"ד תחומין דרבנן. אלא שכבר ביארנו דאין מזה הכרע. וכן נראה מדברי כל שאר ראשונים ז"ל שלא הביאו ראי' זו. ואין להאריך בזה. ולענין שאר הראיות שהביא רבינו יואל ז"ל שם. כבר נתבאר בדברינו לעיל עיי"ש:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל בלקוטיו שם שכתב וז"ל ועוד יש לסמוך ראי' מזו שאמרו (בפרק שני שעירי) עתי אפי' בשבת למאי הילכתא אמר ר"ש לא נצרכא שאם חלה מרכיבו על כתפו. והוינן בה כמאן דלא כר"נ דאי ר"נ האמר חי נושא את עצמו. ומפרקינן חלה שאני. ואי תחומי שלש פרסאות דבר תורה הן. מאי קושיא לימא שמוליכו עד הצוק שלש פרסאות. וכן היו מירושלים נמי י"ב מיל כדאי' התם. אלא ש"מ לדברי חכמים תחומין לעולם מדבריהם עכ"ל עיי"ש. והנה הרמב"ן ז"ל מוכיח מראי' זו דתחומין די"ב מיל נמי מדבריהם. ולאפוקי מדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל מ"מ מוכח מינה ג"כ לכאורה דקיי"ל תחומין דרבנן. דאל"כ מאי פריך סתמא דתלמודא עתי אפי' בשבת למאי הילכתא. לימא דאיצטריך למישרי להוליכו חוץ לתחום אע"ג דתחומין דאורייתא. וכבר הרגיש רש"י ז"ל בזה שם וכתב וז"ל למאי הילכתא מאי חילול שבת יש שהוצרכו להתירו. אי משום תחומין. דרבנן בעלמא נינהו שגזרו עליהן לאחר מתן תורה עכ"ל עיי"ש. וא"כ לכאורה מבואר דקיי"ל תחומין דרבנן. וביותר קשה לפמש"כ הרמב"ם והסמ"ג והאו"ז והרא"ש דלרבי יהודה ס"ל תחומין דאורייתא וכמשכ"ל. והרי הך ברייתא היא בסיפרא וקיי"ל דסתם סיפרא רבי יהודה. וא"כ מאי פריך למאי הילכתא. והא לר"י קיימינן דס"ל תחומין דאורייתא. וא"כ שפיר איצטריך קרא למישרי איסור תחומין. ועכצ"ל דודאי אין ה"נ דאברייתא גופא ליכא למיפרך מידי. ולא פריך למאי הילכתא אלא לדידן דקיי"ל תחומין דרבנן למאי הילכתא איצטריך קרא למישרי אפי' בשבת. וא"כ מבואר מזה דלדידן קיי"ל תחומין דרבנן. איברא דזה ליתא. דע"כ אגופא דברייתא הוא דפריך דקתני בהדיא עתי אפי' בשבת עתי אפי' בטומאה. דאילו לדידן לא תקשה מידי. דאימא דאנן באמת לא דרשינן עתי אפי' בשבת. ולא אתי קרא אלא להתיר טומאה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. הרי כיון דאליבא דר"י קיימינן דס"ל תחומין דאורייתא שפיר איצטריך קרא למישרי איסור תחומין. ועכצ"ל דלתחומין כיון שאין בהן אלא איסור לאו לא צריך קרא למישרי. משום דתיפוק לי' דאתי עשה דשילוח השעיר ודחי ל"ת דתחומין ואפי' אם תמצא לומר דלא חשיב בעידנא. מ"מ כבר כתב בשיבולי הלקט השלם (סי' רצ"ד) דעשה דציבור דחי ל"ת אפי' שלא בעידנא עיי"ש. והביאו במג"א (סי' תמ"ו סק"ב) עיי"ש. וא"כ שוב ליכא למשמע מינה מידי. ולרש"י והרמב"ן ז"ל עכצ"ל דס"ל דתחומין נמי אית בהו ל"ת ועשה. או דלא ס"ל כסברת השבולי הלקט. והילכך לא שייך כאן לומר אתי עשה ודחי ל"ת. ועכצ"ל דאזלא כמ"ד תחומין דרבנן. וס"ל דרבי יהודה מצי סבר תחומין דרבנן. ולא כדעת הרמב"ם וסמ"ג וסייעתם ז"ל. ומיהו נראה דאפי' לפ"ז אין מכאן הכרח לומר דקיי"ל תחומין דרבנן. ואדרבה מזה יש מקום להוכיח איפכא. לפי מאי דאמרינן התם עלה אמר רפרם זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליוה"כ. וכבר עמדו בתוס' שם מסוגיא דפ"ג דכריתות דדחינן ואמרינן שאני שעיר המשתלח דהכשרו ביוה"כ בכך. ומסקינן אלא דרפרם בדותא היא. וכאן ביומא קיימא מילתא דרפרם במסקנא ולא דחי לה. ומה שתי' התוס' (בכריתות י"ד ע"א) ובתוס' ישנים כאן דדרך התלמוד להאריך במקום אחד יותר מבמקום אחר עיי"ש. כבר תמהו האחרונים ז"ל דכה"ג לא אשכחן בשום דוכתא. ועכצ"ל כמוש"כ בתוס' ישנים שם דהכא ביומא קיימא הוכחת רפרם אליבא דר"ש דמוקי קרא לענין שאם חלה מרכיבו על כתפו. דבזה לא שייך לומר דהכשרו בכך. אבל בסוגיא דכריתות דלא מייתי התם אוקימתא דר"ש. וס"ל לתלמודא דלהתיר איסור תחומין אתי קרא. והוכחה דרפרם אגופא דברייתא קאי. ולזה פריך שפיר שאני שעיר המשתלח דהכשרו ביוה"כ בכך דא"א מבלי שיעבור איסור תחומין עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז עכצ"ל דהכא רב ששת גופי' הוא דפריך למאי הילכתא משום דס"ל תחומין דרבנן. ואתי לפרושי דלא איצטריך קרא אלא לענין שאם חלה מרכיבו על כתפו. אבל סתמא דתלמודא בסוגיא דכריתות שם ס"ל תחומין דאורייתא. ולתחומין הוא דאיצטריך קרא למישרי. וא"כ אדרבה משם ראי' דקיי"ל תחומין דאורייתא. כיון דסתמא דתלמודא הכי ס"ל.
+
+ומעתה נתבאר לנו דליכא שום סתירה לדעת הגאונים ז"ל וסייעתם דקיי"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא כר"ע ושאר תנאי דקיימי כוותי'. ואדרבה אשכחן כמה ראיות מכריחות לדעתם ז"ל. כמו שנתבאר. וע"פ דעתם אתיא סוגיא דסופ"ק דעירובין כפשטה בלא שום דוחק כלל. אלא דבברייתא דר"ח דתני לוקין על עירובי תחומין דבר תורה. יותר נכון לומר לשיטת הגאונים ז"ל דעיקר הגירסא היא כמש"כ הראב"ד ז"ל והביאו הרמב"ן ז"ל בלקוטיו שם. לוקין על התחומין דבר תורה. וכדאיתא נמי בירושלמי (בפרק בכל מערבין הלכה ד') עיי"ש. משום דעירובי תחומין לשיטת הגאונים ז"ל לכ"ע אינו אלא מדבריהם. וכמו שביארנו. ומיהו גם לפי הגירסא שלפנינו אפשר לפרש דכיון דעכ"פ מדאורייתא נמי צריך שיתן דעתו לשבות במקום אשר משם הוא רוצה ללכת כשיעור התחום. אלא דעירוב בפת וברגל אינם אלא תקנתא דרבנן. א"כ נתינת דעתו זו היינו עירובי תחומין מדאורייתא. ועלייהו הוא דקאמר ר"ח לוקין על עירובי תחומין ד"ת. לומר שאם כבר נתן דעתו לשבות במקום ידוע ושוב הלך לו לצד אחר לוקה דבר תורה. משום דמעיקרא לא הי' דעתו לשבות במקום זה אלא במקום אחר. ועי' בירושלמי (בפרק בכל מערבין) שם דפירשו טעמא דמ"ד ספק עירוב פסול משום דעירוב דבר תורה וספק דבר תורה להחמיר. ופרכינן התם ועירוב דבר תורה (בתמי'). ומשני רבי יונתן אמר לוקין על תחומי שבת דבר תורה עיי"ש. ולכאורה מבואר מזה דלמ"ד תחומין דאורייתא גם עירובי תחומין בפת מדאורייתא נינהו. דהרי התם בעירוב בפת מיירי:
+
+אבל נראה דמזה לא איריא. דאפשר לומר דמאי דקאמר התם דעירוב דבר תורה היינו רק לומר דעיקרו דבר תורה. והיינו דקא מתמה ופריך ועירוב דבר תורה. משום דפסיקא לי' דליכא למ"ד דעירוב דבר תורה. דאפי' למ"ד תחומין דאורייתא מ"מ העירוב אינו אלא תקנתא דרבנן. ועל זה משני לי' דלא העירוב עצמו דבר תורה קאמרינן. אלא כיון דהתחומין מדאורייתא ולוקין עליהן דבר תורה החמירו גם בספק עירוב. משום דעירוב כיון שהוא בא לתקנת איסור תחומין שהם דאורייתא. נתנו עליו דין דאורייתא להחמיר בספיקו. והיינו ממש כדאמרינן בתלמודא דידן (בפרק בכל מערבין ל"ו ע"א) דלמ"ד תחומין דאורייתא עירובי תחומין הו"ל עיקרו דאורייתא כמשכ"ל. אלא דבתלמודא דידן התם חשיב גם טומאה דפסול גווי' ושאר טומאה קלה עיקרן דאורייתא. משום דשם טומאה יש לו עיקר בדאורייתא. אבל בירושלמי שם קאמר דאפי' למאן דמיקל בספק טומאה קלה דמדבריהם. מ"מ מחמיר בספק עירוב. והיינו משום דבטומאה אע"ג דשם טומאה יש לו עיקר בדאורייתא. מ"מ טומאות אלו עצמן אין להן עיקר בדאורייתא כלל. ועי' בפירש"י בעירובין שם. אבל עירובי תחומין שהן באין לתקנת איסור תחומין שהן דאורייתא. הו"ל שפיר אינהו גופייהו עיקרן דאורייתא. ובפרט לפי מה שביארנו דמה שצריך ליתן דעתו על המקום שבדעתו לילך משום שיעור התחום בכלל עירוב הוא. וזהו ודאי מדאורייתא. וא"כ העירוב מצד עצמו יש לו עיקר בדאורייתא ולא דמי לטומאה קלה דמדבריהם. ועי' בפרק בכל מערבין (עירובין ל"א ע"ב) דתנן השולח עירובו ביד חרש שוטה וקטן וכו' אינו עירוב. ואמרינן עלה בגמרא וקטן לא והאמר ר"ה קטן גובה את העירוב. ומשני לא קשיא כאן בעירובי תחומין כאן בעירובי חצרות עיי"ש בפירש"י ובתוס'. ובספר העתים להר"י הנשיא אלברצלוני ז"ל (סי' נ"ד) כתב וז"ל תנן בפרק בכל מערבין השולח עירובו ביד חש"ו וכו' אוקימנא בעירובי תחומין דאינון דאורייתא. אבל בעירובי חצרות דאינון דרבנן ביד קטן הוי עירוב וכו' עכ"ל עיי"ש וכיו"ב כתב שם לעיל (סי' ל') עיי"ש. ונראה ברור דגם כוונתו ז"ל כמו שביארנו דעירובי תחומין באין בשביל תחומין דאינון דאורייתא. משום דגם הוא ז"ל קאי בשיטת הגאונים ז"ל. אבל עירובי חצרות כל עיקרן אינם אלא דרבנן לכך הקילו בהן. ועי' מש"כ באור זרוע (ח"ב סי' ק"מ) בשם רבינו נסים גאון ז"ל עיי"ש היטב דהו"ל ממש כההיא דהכא. והובא ג"כ בהגהת אשרי (סו"פ בכל מערבין) אלא דשם הוא לישנא קטיעא ולכך נתקשה בו במג"א (ריש סי' תרס"ב) עיי"ש ובמש"כ עליו בק"נ (פ"ד דסוכה סי' ח') ויפה כיון עיי"ש. ובמש"כ בשבלי הלקט השלם (סי' רפ"ה) בשם הירושלמי (פרק ראוהו ב"ד) עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ נתבררה לנו על נכון שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שמנו לאו דאל יצא איש ממקומו לאזהרת תחומין דאלפים אמה. וכשיטת הגאונים ז"ל דקיי"ל תחומין דאלפים אמה דאורייתא:
+
+ועדיין נשאר לנו להעיר במה שראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור) שמנה שם גם עירובי חצרות וכתב שם וז"ל ועירוב להתכבד וקראת לשבת עונג לקדוש השם מכובד עכ"ל עיי"ש. וגם הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו מנה ערובי חצרות. וכלל בהן גם שתופי מבואות עיי"ש. והנה הר"י אלברגלוני ז"ל אזיל לטעמי' שהולך בעקבות הבה"ג שהוא מונה גם מצות דרבנן בתוך מנין תרי"ג מצות שלו. אבל רבינו הגאון ז"ל גם שם לא מנה שאר מצות דדבריהם. וא"כ צ"ע מה שמנה עירובי חצרות. ואולי אפשר דגרס כגירסת פסיקתא זוטרתא (פרשת בשלח) שהבאתי לעיל דגרם במכילתא והכינו את אשר יביאו מכאן לעירובי חצרות מן התורה עיי"ש. וכן ראיתי בתשובות הגאונים (שערי תשובה סי' מ"ג) וכן הוא בתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' ע"ו). והובא ג"כ בספר העתים להר"י הנשיא אלברגלוני ז"ל (סי' כ"ט) תשובת רבינו האי גאון ז"ל דעירובי חצרות כבר נצטוו עליהן ישראל אלא שלא נהגו בהן. משום שהיו טרודין במלחמותיהן. ובמחנה היו פטורים מהן כדתנן סופ"ק דעירובין. ולכן בא שלמה וחזר ויסדה עיי"ש. ומשמע לכאורה מדבריו דמן התורה נינהו. אבל הדבר תמוה לומר כן. וגם לפסיקתא זוטרתא נראה דאינה אלא אסמכתא בעלמא. דבכמה דוכתי מבואר דודאי איסור טלטול בלא עירובי חצרות אינו אלא מדבריהם בעלמא. ומלבד זה גם הבה"ג אע"פ שהוא מונה מצות דדבריהם. מ"מ לא מנה עירובי חצרות. וכבר עמד בזה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש ראשון) להשיג על הבה"ג. דלפי דרכו הי' לו למנות גם עירובי חצרות. והרמב"ן ז"ל השיב על זה וז"ל ואני תמיה על הרב בפליאה זאת שהתפלא. כי הטעם לבעל ההלכות בעירוב ברור הוא. לפי שאין עניני העירוב מצוה חדשה מדבריהם שתמנה. אלא אם אמרו במצות העירוב לאו. כלומר שיהא אסור להוציא מרשות היחיד לחצר המשותף בלא עירוב. הרי העובר עליו עבר על לא תעשה מלאכה מדבריהם וכו'. אלא כולן בכלל עשה ול"ת של שבת הן. כמו שאבות מלאכות כולן לאו אחד בשבת עכ"ל. וכתב עוד שם וז"ל ואם תאמר שראוי למנותן מצות מפני שהעירוב עצמו יקרא מצוה מדבריהם. שהרי אנו מברכין עליו אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו'. תדע ותשכיל שאין זה אצל בעל ההלכות מצוה שתמנה לפי שאין אדם מצווה לעשות העירוב או שלא לעשותו. ואינו נכלל בקום ועשה וכו'. כי אצל בעל ההלכות לא בא במנין מ"ע אלא מצות שהן בקום ועשה וכו'. אבל שהן באות מכח שב וא"ת ואין בשביתתן מצוה או בעשייתן. אינן באות לו בחשבון וכו' עכ"ל עיי"ש. ובשורש ששי ביאר דעת הבה"ג בזה בארי��ות עיי"ש. וא"כ הר"י אלברגלוני ז"ל דקאי בשיטת הבה"ג בזה. לא הי' לו למנות מצות עירובי חצרות כמו שלא מנאה הבה"ג מטעם שביאר הרמב"ן ז"ל שם.
+
+איברא דבלא"ה דברי הר"י אלברגלוני ז"ל שם תמוהים בזה. שאם מנאה במנין המצות לא הי' לו למנותה אלא במנין העשין. והוא מנאה במנין הלאוין ולא בין העשין. וזה ודאי תמוה. וכבר עמד בזה בעל נתיב מצותיך שם (דף פ"ח ע"א). ומשום זה העלה שם דאין כוונת הר"י אלברגלוני ז"ל למנותה מצוה ולא כתבה אלא אגב גררא עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לא תקשה מידי. אלא דמש"כ שם לקמן בסמוך באזהרת תחומי שבת דמלשון הר"י אלברגלוני ז"ל שם שכחב פחד והתיירא מן החכמים ומצותם תהי' לך חמורה וכו' פקודם ליוצא חוץ לתחום תשימון עירובה בסוף תחומה וכו'. נראה דלא נתכוון למנות לאו דאל יצא איש ממקומו שהוא מן התורה עיי"ש בדבריו. זה ליתא ולא יתכן כלל. אבל הדבר מבואר דכוונת הר"י אלברגלוני ז"ל למנות בזה אזהרת תחומין מקרא דאל יצא איש ממקומו. כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. ובלתי ספק שכן הי' לפניו גם במנין המצות להבה"ג. והוא מוכרח לשיטתו שפסק תחומין דאורייתא וכמשכ"ל. אלא דבדרך אגב כלל בכלל המצוה גם תקנת חכמים בעירובי תחומין. וזה מסייע למאי שביארנו דאע"ג דתחומין דאורייתא מ"מ עירובי תחומין בפת וברגל אינו אלא מתקנת חכמים. ומשום זה כתב ג"כ אגב גררא תקנת ערובי חצרות. וכדרכו באזהרותיו גם בשאר מצות כיו"ב לכלול בעיקר המצוה גם קצת מפרטי הדינים שנוהגים בה. וא"כ בדברי הר"י אלברגלוני ז"ל ליכא קושיא כ"כ. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו צ"ע טובא אצלי. שכנראה נקט דרשא דמכילתא ותרגום יונתן דדרשי עירובי חצרות ושתופי מבואות מקרא דוהכינו את אשר יביאו לדרשא גמורה. וא"כ עירובי חצרות ושתופי מבואות מצוה דאורייתא נינהו. ובאמת שכן נראה מפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל. וכ"כ בשכל טוב (פ' בשלח) וז"ל ורבותינו דרשו והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו. את אשר יאכלו לא נאמר אלא את אשר יביאו. כלומר יכינו ביום הששי במבואות ובחצרות תיקיני לתיים וקורות וצורות פתחים ועירובים ושיתופים להתיר להם את אשר יביאו ביום השבת מרשות לרשות עכ"ל עיי"ש. וכן כתב עוד שם לקמן (בהלכות שבת ריש פ"א) וז"ל שם ואסור לי' לאינש לטלטולי ארבע אמות היכא דליכא עירוב אלא אפי' מן מבוי למבוי ומן מבוי לחצר ומן חצר לחצר ומן חצר לבית ומבית לחצר אסור לטלטולי. אפי' במבוי גופי' אסור לטלטולי ארבע אמות אא"כ עירבו שנאמר ולא תוציאו משא וגו'. ומנ"ל דעירוב מתיר דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו עכ"ל עיי"ש. אלא שכבר כתבתי דאי אפשר לומר כן. כמבואר בכמה דוכתי דכל זה אינו אלא מדבריהם ועכצ"ל דמש"כ בפסיקתא זוטרתא דעירובי חצרות מן התורה. לאו דוקא הוא. וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכבר אשכחן כהאי לישנא גם בתלמוד במאי דלא הוי אלא מדרבנן כההיא דבב"ב (קמ"ז ע"א) עיי"ש ובמש"כ בתוס' שם (ד"ה מניין וכו') ובשאר דוכתי. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל שם אין להם ביאור:
+
+גם עיקר לשונו שם שכתב וז"ל ועירוב להתכבד. וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד עכ"ל. אינו מובן מאי ענין עירוב לכבוד ועונג שבת. מיהו מש"כ וקראת לשבת עונג י"ל דלא קאי אלא על מצות עונג שמנה שם לעיל כדעת הבה"ג עיי"ש. אבל מ"מ אכתי תמוה מאי ענין עירוב לכבוד. ולכן נראה דס"ל כפשטות דברי המכילתא לגירסת הפסיקתא זוטרתא דעיקר עירובי חצרות ודאי מה"ת הוא. אע"ג דאיסור הטלטול שבחצרות ומבואות בלא עירוב ודאי אינו אלא מדבריהם בעלמא. שאסרו כדי שיערבו. וזה ע"פ פשטות דברי הירושלמי (פ"ג דעירובין ה"ב) ולקמן (פ"ז ה"ט) אר"י מפני מה מערבין בחצרות מפני דרכי שלום מעשה באשה אחת וכו' מתוך כך עשו שלום וכו' עיי"ש ובמש"כ הר"ש יפה ז"ל בי"מ שם שע"י כך מדברים זה עם זה ודעתן מעורבת זה עם זה. ועי' בפירש"י (עירובין מ"ט ע"א) ד"ה עירוב שמו עיי"ש. וס"ל לרבינו דהיינו משום דכבוד שבת הוא שיהיו כולם זה עם זה בשלום ובריעות יותר מבשאר הימים. וזו היא מצוה דאורייתא לדעתו כדדריש במכילתא מקרא. ובהכי ניחא מה שאמרו (עירובין ס"ת ע"א) מבואה דאית בי' תרי גברי רברבי כרבנן לא ליהוי בי' לא עירוב ולא שיתוף עיי"ש. ואם אינו אלא כדי להתיר טלטול מאי קושיא אם לא רצו בכך. וכבר נדחקו בזה. אבל לפ"ז ניחא שפיר כמבואר. ולהכי מנאה שם במנין העשין. וזה דבר חדש. ויש מקום להאריך בזה. אלא דעכ"פ הרי כאן חזר בו מזה ולא מנה אלא אזהרת תחומין במנין הלאוין. ולכן אין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 180
+
+פטום שמן. וקטורת. ולא יסך. כתיב (בפרשת תשא) גבי שמן המשחה על בשר אדם לא ייסך ובמתכנתו לא תעשו כמהו. וגבי קטרת כתיב שם והקטרת אשר תעשה במתכנתה לא תעשו לכם וגו'. ומה שהפסיק רבינו הגאון ז"ל בקטורת בין אזהרות דמפטם השמן והסך ממנו דכתיבי בקרא כהדדי. נמשך בזה אחר לשון המשנה (ריש פ"ג דמכות י"ג ע"א וריש פ"ק דכריתות) דתנן המפטם את השמן והמפטם את הקטורת והסך בשמן המשחה עיי"ש. ובגמרא בריש כריתות (שם ג' ע"א) הביאו ראי' מזה דכל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד חלק חטאת ביניהן. דאמרינן התם ארנב"י אף אנן נמי תנינא המפטם את השמן המפטם את הקטורת והסך בשמן המשחה. למה לי דתני המפטם את הקטורת במציעא. לאו הא קמ"ל מה קטורת לאו בפ"ע וחייבין עלי' כרת בפ"ע. אף מפטם שמן וסך נמי כיון דלאו בפ"ע חייבין עליו בפ"ע. וכי תימא דקבעי למיתני פיטומין בהדי הדדי. ניתנינהו איפוך המפטם את הקטרת והמפטם את השמן והסך שמן המשחה. אמאי פלגי' לשמן. לאו הא קמ"ל דיש חילוק חטאת ביניהן ש"מ עיי"ש. הרי דבדקדוק נקט תנא סדר זה. ומשום זה נקט תנא נמי הך סידרא במתניתין דמכות שם. אע"ג דהתם לא שייך הך טעמא. להכי דקדק נמי רבינו הגאון ז"ל למינקט סדר זה. וכן שמר רבינו הגאון ז"ל סדר זה גם לקמן במנין העונשין עיי"ש. וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) שמר סדר זה עיי"ש. וגם הבה"ג נקט סדר זה במנין העונשין שלו עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל והסמ"ג ושאר מוני המצות לא דקדקו למינקט סדר זה. ואין להאריך בזה:
+
+ואמנם יש לעיין בזה דלכאורה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל לא הו"ל למנות לאו דעל בשר אדם לא ייסך. דהרי בלא"ה לכאורה בסיכת שמן המשחה איכא נמי אזהרת לאו דמועל בהקדש. דהא לא גרע משאר הקדש. ועכצ"ל דקרא דעל בשר אדם לא ייסך אתי להוסיף בו לאו בפ"ע מלבד לאו דמעילה דאיכא בכל שאר הקדש. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל לאו דליכא נפק"מ באזהרתו אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין אינו בא במנין. לא הי' לו למנות לאו זה. איברא דאין הדבר ברור כ"כ אם שמן המשחה ישנו בכלל אזהרת מעילה. דאפשר כיון שיש בו היתר לכהנים ולמלכים שנמשחים בו. כדאמרינן בפרק בתרא דהוריות ובפ"ק דכריתות הו"ל כקדשי קדשים לאחר זריקת דמים שהותרו לכהנים ויצאו מידי מעילה. וכדתנן (בריש פ"ק דמעילה) דכל שהי' לה שעת היתר לכהנים אע"פ שנאסרה אח"כ. כגון שלנה ושנטמאה ושיצאתה. שוב אין בה מעילה עיי"ש. ובשלהי פירקא ובשאר דוכתי. אלא דמדאמרינן (בפ"ה דמעילה י"ט ע"א) נפש אחד היחיד ואחד הנשיא ואחד המשיח במשמע. ופ��כינן עלה שיכול מאי. פשיטא נפש כתיב. ומשני מהו דתימא אמר רחמנא ואשר יתן ממנו על זר והאי לאו זר הוא. דהא אימשח בגווי' קמ"ל עיי"ש. ופירש"י וז"ל מהו דתימא אמר רחמנא גבי שמן המשחה ואשר יתן ממנו על זר. והאי משוח לאו זר הוא. דהא אימשח בגווי'. סד"א דלא הוי בכלל מעילה. קמ"ל נפש דגם משוח נמי בכלל מעילה הוי עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דשמן המשחה ליתא בכלל אזהרת מעילה. מאי סלקא דעתין לומר דמשום דליתא בכלל איסור שמן המשחה ליתא נמי בכלל חיובא דמעילה. ומאי ענין זה לזה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דודאי גם שמן המשחה איתי' בכל אזהרת מעילה ככל שאר הקדש. ואין זה בכלל שהי' לו שעת היתר לכהנים. כיון שלא הותר אלא למשיחה דוקא. וכן נראה להדיא מדברי התוס' (בפ"ק דכריתות ז' ע"א) בד"ה מנין לכה"ג שנטל וכו' עייש"ה. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמ"ה ז"ל שהביא בעין יעקב (פ"ק דכריתות) על הא דאמרינן (שם ה' ע"ב) ועל דבר זה הי' משה רבינו דואג שמא ח"ו מעלתי בשמן המשחה עיי"ש בדבריו. והדבר צ"ע טובא. וכבר צדדו בזה קצת אחרונים ז"ל. ואין בזה ראי' מכרעת אצלי כעת. ולכן לא אאריך בזה:
+
+ואמנם נראה דאפי' אם נימא דשמן המשחה ישנו בכלל אזהרת מעילה. מ"מ שפיר מנה לאו דעל בשר אדם לא ייסך. משום דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שלא מנה במנין הלאוין לאו דאזהרת מעילה כלל. וטעמא דמילתא היינו משום דלא אשכחן בקרא בהדיא אזהרת לאו במעילה. ולפי הגירסא שלפנינו בסוגיא דפ"ג דמכות (י"ח ע"ב) מבואר דילפינן לה בגזירה שוה דחטא חטא מתרומה. וכן פירש"י שם במתני' (לעיל י"ג ע"א) בד"ה הקדש וכו' עיי"ש. ובפירש"י עה"ת (פ' ויקרא) וכן הכריח הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. וכן הוא ברפ"ק דכריתות (ד' ע"ב) עיי"ש. וכן פירש"י (בפ"ב דפסחים ל"ג ע"א) ובפ"ג (מ"ז ע"א) ובשבועות (כ"ד ע"ב) עייש"ה ובסו"פ הנשרפין (פ"ד ע"א) ובפ"ז דמנחות (ע"ד ע"א) עיי"ש. ומה שרצו התוס' שם (בד"ה לאו דזרות). לומר דאזהרת מעילה נפק"ל מקרא דוזר לא יאכל כי קדש הם עיי"ש. כבר דחה הריטב"א ז"ל במכות שם עיי"ש. וגם דעת התוס' שם מכרעת כן עייש"ה. וזו היא ג"כ דעת הראב"ד ז"ל (פ"א מהלכות מעילה ה"ג) עיי"ש. ודעת הרמב"ם ז"ל שם ובסה"מ (לאוין קמ"ו) דאזהרת מעילה נפק"ל מדכתיב לא תוכל לאכול בשעריך וגו' נדריך אשר תדור. דדרשינן מיני' (בפ"ג דמכות י"ז ע"א) אזהרה לאוכל מבשר העולה עיי"ש. וכתב הרמב"ם ז"ל שם דה"ה לשאר כל קודש בין קדשי מזבח ובין קדשי בה"ב עיי"ש ובמל"מ שם שהאריך לבאר דבריו עיי"ש. וכבר הזכיר הריטב"א ז"ל שם גם סברא זו ודחאה עיי"ש בדבריו. וגם הרמ"ה ז"ל ביד רמה סנהדרין (סו"פ הנשרפין) כתב דאזהרת מעילה נפק"ל בגז"ש דחטא חטא מתרומה עיי"ש. וגם הרשב"ץ בזה"ר (לאוין סי' מ"ז) אחר שהביא דברי הרמב"ם שם כתב וז"ל אבל בסנהדרין למדו זה בגזירה שוה דחטא חטא. וכן כתב הרמב"ן ז"ל עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דבסנהדרין למדו אזהרת מעילה בגזירה שוה דחטא חטא. הוא תמוה טובא. דלא מצינו כן בגמרא שם כלל. אלא דרש"י פי' כן שם כמשכ"ל. ועכ"פ מבואר דס"ל להרשב"ץ דלא למדנו אזהרה דמעילה אלא בגז"ש מתרומה. ושכן גם דעת הרמב"ן ז"ל. וגם להרמב"ם ז"ל גופי' ראיתי בסה"מ (לאוין קל"ג) שכתב וז"ל שהזהיר כל זר מאכול תרומה והוא אמרו כל זר לא יאכל קדש. ורצה בקדש זה תרומה ובכורים. שהם נקראים תרומה וכו' וכן כל מועל בקדשים במזיד לוקה בלא ספק. והוא אמרם על מופלא סמוך לאיש שהקדיש אמרו (נדה מ"ו ע"ב) הקדיש הוא ואכלו אחרים ר"י ור"ל אמרי תרווייהו לוקין עכ"ל עיי"ש. נראה דס"ל דמועל בהקדש ג"כ מאזהרה זו דכל זר לא יאכל קדש נפק"ל דלקי. דאל"כ מאי ענין זה לכאן והוא תמוה מאוד. שדבריו סותרין זא"ז. שהרי לקמן (לאוין קמ"ו) כתב דאזהרת מעילה נפקא לן מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. ולא יתכן לומר דס"ל דמלבד לאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' אית בה נמי לאו דכל זר לא יאכל קדש. דמלבד דמדבריו דלקמן מתבאר ודאי דליכא באזהרת מעילה אלא לאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' בלבד עיי"ש. בלא"ה לא יתכן לומר כן. דלפ"ז מה זה שכתב כאן וכן כל מועל בקדשים לוקה בלא ספק. וגם הוצרך להביא ראי' לזה מסוגיא דנדה שם. הרי ודאי פשיטא דלוקה עכ"פ מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. אלא ודאי ע"כ כוונתו לומר שלוקה מלאו זה דלא יאכל קדש לבד ואין בה לאו אחר. וזו היא סתירה מבוארת למש"כ לקמן. וכן ראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סוף סי' נ"ג) שכתב ככל דברי הרמב"ם כאן עיי"ש. אלא דהוא ז"ל אזיל לטעמי' שכבר כתב לעיל דאזהרת מעילה בגז"ש מתרומה נפק"ל. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל. אבל דברי הרמב"ם ז"ל סותרים זא"ז. אם לא שנאמר שהוא אחד מן המקומות שחזר בו הרמב"ם ז"ל במהדורא אחרת מספרו ולא נתקן בפנים. ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה. וכבר אשכחן כיו"ב גם במקומות אחרים בסה"מ. ועי' מש"כ הרשב"ץ (בזה"ר בסוף מנין הלאוין). ובפרט במש"כ הר"ב לב שמח (בשורש תשיעי) עייש"ה:
+
+ואמנם בלא"ה עיקר דברי הרמב"ם ודברי הרשב"ץ שנמשך אחריו. תמוהים מאוד לכאורה. במה שהביאו ראי' מההיא דנדה (פרק יוצא דופן מ"ו ע"ב) דמועל בהקדש לוקה על לאו דכל זר לא יאכל קדש. וזהו נגד ההיא סוגיא גופא. דשם מבואר בהדיא דהמלקות משום לאו דלא יחל. דאמרינן התם אמר ר"ה הקדיש ואכל לוקה שנאמר איש כי יפליא לנדור ולא יחל דברו כל שישנו בהפלאה ישנו בבל יחל וכל שאינו בהפלאה אינו בבל יחל. מתיב ר"ה ב"י לסיועי לר"ה דתניא לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן לגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת"ל וזה הדבר. קתני מיהת לאיסר ולבל יחל חייב. ומשני אימא לאיסור בל יחל. ופריך איסור בל יחל מה נפשך אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי ואי מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא איסור נמי ליכא. ומשני הבמ"ע כגון שהקדיש הוא ואכלו אחרים. ופרכינן הניחא למ"ד הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין. אלא למ"ד אין לוקין מאי איכא למימר וכו'. ומשני מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. עד כאן הסוגיא בקצרה. הרי לכאורה מבואר בהדיא דלמ"ד הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין. היינו משום לאו דבל יחל. דהרי ברייתא דקתני שהשוה הכתוב הקטן לגדול לבל יחל. מוקי לה בשהקדיש הוא ואכלו אחרים שלוקין. ולא מיירי התם כלל מלאו דכל זר לא יאכל קדש:
+
+איברא דבלא"ה כבר תמהו הרשב"א והר"ן ז"ל מההיא סוגיא על דברי הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ה מהלכות נדרים) שכתב וז"ל ראובן שאמר לשמעון הריני עליך חרם או הרי אתה אסור בהנאתי נאסר על שמעון שיהנה מראובן. ואם עבר ונהנה אינו לוקה. שהרי לא אמר שמעון כלום עכ"ל עיי"ש. דמבואר דס"ל דכל שלא הוציא הוא עצמו הנדר מפיו אלא אחר הדירו אינו לוקה משום לאו דבל יחל דברו. דלא קרינן בי' לא יחל דברו. אלא כשנדר הוא עצמו. וכן מבואר עוד בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"י מהלכות נדרים הי"ב) עיי"ש. והשיגו עליו הרשב"א והר"ן ז"ל (בפ"ב דנדרים ט"ו ע"א) וז"ל הרשב"א שם. ועוד דקונמות כהקדשות נינהו והקדיש זה ואכלו אחרים לוקין. ובהדיא תניא (בפרק יוצא דופן) לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן לגדול לזדון שבועה לאיסור ולבל יחל. ואוקימנא לאיסור בל יחל. וכגון שהקדיש הוא ואכלו אחרים שאחרים לוקין על הקדישו משום בל יחל אלמא לא יחל ��ברו לאו דוקא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן ז"ל שם וז"ל הרמב"ם ז"ל כתב וכו' וליתא וכו'. דאע"ג דכתיב לא יחל דברו. לא יחל הדבר קאמר. וראיה לדבר מדאמרינן בפרק יוצא דופן וכו' ומפרש התם לאיסור בל יחל קאמר וכגון שהקדישו הוא ואכלו אחרים שהאחרים לוקין על הקדשו משום בל יחל. אלמא מודר לוקה אע"ג דלא אמר מידי עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביאו הרשב"א והר"ן ז"ל אוקימתא דלאיסור בל יחל קאמר. דבריהם ז"ל תמוהים מאוד. דהרי כדמוקמינן לה בשהקדישו הוא ואכלו אחרים וכמ"ד הקדישו הוא ואכלו אחרים לוקין. מיתוקמא ברייתא כמות שהיא. והדרינן לדמעיקרא דלאיסור ולבל יחל קאמר. דהנך שאכלו קיימי בלאו גמור דבל יחל ולוקין עליו אבל למאי דמוקים לה מעיקרא לאיסור בל יחל לית בה אלא איסורא בעלמא מדרבנן. וכמבואר בסוגיא שם עיי"ש. וא"כ הרשב"א והר"ן ז"ל דקיימי לאוקימתא דמוקי לה במסקנא בשהקדישו הוא ואכלו אחרים ולענין מלקות. ואפי' הכי הביאו אוקימתא קמייתא דלאיסור בל יחל קאמר. דבריהם סותרין זא"ז. וגם אין דבריהם מובנים כלל למה הוצרכו לכך. ותמיהני מאוד על הכ"מ (בפ"י מהלכות נדרים) שהביא דברי הר"ן ז"ל אלו ולא הרגיש כלום עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דמההיא סוגיא הביאו הרשב"א והר"ן ז"ל ראי' מוכרחת דלא כדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דבנדר של אחרים לא שייכא אזהרת בל יחל דברו.
+
+ולכאורה הי' נראה לומר בפשיטות לפי המבואר בתוס' שם (בד"ה לאותן המוזהרין וכו') דבלא"ה עכצ"ל דהוה מצי למימר ולטעמיך עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא לדעת הרמב"ם ז"ל. דודאי בשהקדישו אחרים לא שייך לאו דלא יחל דברו באותן שאכלו. ואין הכי נמי דלפי מאי דמוקי לה בהקדיש הוא ואכלו אחרים הוה מצי למיפרך דנהי דשייך בה מלקות משום לאו דמעילה. דקיי"ל הזיד במעילה באזהרה. מ"מ אין כאן מקום ללאו דלא יחל בהקדש של אחרים מיהת. אלא דבלא"ה פריך שפיר הניחא למ"ד וכו'. ולמסקנא דקאמר דמדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ניחא לכ"ע. ולק"מ קושית הרשב"א והר"ן ז"ל מסוגי' דהתם. ועפ"ז ממילא ניחא נמי דברי הרמב"ם והרשב"ץ ז"ל שהבאתי. דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דבנדר של אחרים לא שייכא אזהרת בל יחל לגבי העובר כלל. דבל יחל דברו כתיב ואין זה דברו. ועכצ"ל דלוקין משום לאו דמעילה קאמרי. והיינו הוכחת הרמב"ם והרשב"ץ ז"ל דלוקין על מעילה בהקדש. ומשום דפסיקא להו דליכא אזהרה אחרת למועל בהקדש אלא מקרא דוכל זר לא יאכל קודש. והיינו משום דגמרינן לה בגז"ש חטא חטא מתרומה. להכי הכריחו מזה דמועל בהקדש נמי לוקה מהך לאו דכל זר לא יאכל קדש. ובהכי מדוקדקים היטב דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שהוכיח ראייתו מדקאמרי ר"י ור"ל התם דהקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין. ולא הביא מהמוקדם בסוגיא דהתם מעיקרא. דמוקי סתמא דתלמודא התם לברייתא בשהקדיש הוא ואכלו אחרים שלוקין עיי"ש. וכן הרשב"א והר"ן ז"ל הביאו ראייתם משם עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דמשום דלפי הך אוקימתא לא אתינן עלה ללקות אלא משום לאו דבל יחל. ולמסקנא גם לאו דבל יחל לית בה כמו שנתבאר. וכיון דעיקר הוכחת הרמב"ם ז"ל היינו רק לענין שלוקה מועל בהקדש משום אזהרת מעילה. לזה לא הוה מצי להוכיח כן אלא מדקאמרי ר"י ור"ל הכי לדינא דאיכא מלקות במעילה בהקדש. וע"כ היינו מקרא דוכל זר לא יאכל קדש. משום דלאו דלא יחל דברו ודאי לא שייך בזה לשיטת הרמב"ם ז"ל. ומאי דהוה בעי מעיקרא בס"ד למימר דלוקה משום בל יחל לא קאי במסקנא כמו שנתבאר:
+
+הן אמת דאכתי קשה לכאורה דאם איתא דבהקדיש הוא ואכלו אחרים לא שייכא אזהרה דלא ��חל דברו. ואוקימתא דחויה היא מעיקרא והוה מצי למימר ולטעמיך. דאפי' למ"ד הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין לא מיתוקמא ברייתא בהכי משום דלא שייכא בהו אזהרה דלא יחל דברו. טפי הו"ל לאוקמי בשאכל הוא גופי' לאחר שהגדיל. דבזה שפיר שייכא אזהרה זו. דקרינן בי' שפיר לא יחל דברו. וכבר הקשו התוס' שם (בד"ה כגון שהקדיש וכו') אמאי לא מוקי לה בהכי. אלא דמה שתירצו דניחא לי' לאוקמי בשאכלו אחרים מיד סמוך לנדרו עיי"ש. לא שייך לפום שיטת הרמב"ם ז"ל. דהרי כיון דלפ"ז בהקדיש הוא ואכלו אחרים לא שייכא בהו אזהרת לא יחל דברו. לא מיתוקמא ברייתא בהכי. דהא קתני בה בל יחל. וטפי הו"ל לאוקמי בשאכל הוא גופי' כשהגדיל דשייך בי' שפיר לא יחל דברו. אע"פ שאינו סמוך לנדרו. מיהו נראה דלק"מ. דהרי גם לשיטת הרמב"ם עכצ"ל דלמאי דמוקי לה בשהקדיש הוא ואכלו אחרים הוה ס"ד דגם זה הו"ל בכלל אזהרת לא יחל דברו. אלא דס"ל דלקושטא דמילתא ליתא. והו"מ לומר ולטעמיך. אבל מ"מ לפי סברתו שפיר איכא למימר כמו שתירצו התוס'. דלפ"מ דס"ל השתא דאכלו אחרים נמי קיימי בלא יחל דברו שפיר י"ל דניחא לי' לאוקמי טפי בשאכלו אחרים מיד סמוך לנדרו:
+
+ובלא"ה נראה דלא יתכן לומר דמועל בהקדש הו"ל בכלל אזהרת לא יחל דברו. דהרי איהו לא אסרי' עלי' אלא מתנדב הדבר לגבוה. ומשזכה בו גבוה ממילא חייל עלי' איסור הנאה. ורחמנא הוא דרמי עלי' איסורא שלא ליהנות מממון גבוה. ואפי' התנה בפירוש שלא יחול עליו איסור הנאה לאו כלום קאמר. ובע"כ מתסר בהנאה משזכה בו גבוה. ולא אשכחן בשום דוכתא שתהא במועל בהקדש אזהרה דלא יחל דברו. ועוד דא"כ בתרומה וחלה וביכורים נמי נימא שישנן בכלל אזהרה דלא יחל דברו. ולדעת הרשב"א והר"ן ז"ל וסייעתם אפי' אחרים יהיו מוזהרים על אכילת תרומה וחלה וביכורים בלא יחל דברו. ולא משמע הכי כלל. אלא ודאי הא ליתא מטעמא דכתיבנא. ועכצ"ל דהא דקאמר ר"ה הקדיש ואכל לוקה שנאמר איש כי יפליא לנדור ולא יחל דברו כל שישנו בהפלאה ישנו בבל יחל וכו'. הכי קאמר דכי היכי דשמעינן מקרא דאיתי' בבל יחל על נדרו. הכי נמי איתי' באזהרת מעילה על הקדשו. אבל ודאי בהקדש לא שייכא אזהרת לא יחל דברו מטעם שנתבאר. ומעתה א"כ גם בברייתא דמייתי התם לסיועי לר"ה דקתני לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן וכו'. הכי קאמר לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל. וא"כ ממילא איתי' ג"כ באזהרת לאו דמעילה על הקדשו ללקות אם הזיד במעילה. יכול יהא חייב גם קרבן בשגגת מעילה כגדול. ת"ל וזה הדבר. ומאי דמוקי לה בכגון שהקדיש הוא ואכלו אחרים. היינו סיפא לחוד דמיירי בהקדש ובאזהרת מעילה. אבל רישא דמיירי באזהרת לאו דלא יחל דברו. ודאי לא מיתוקמא אלא בשאכל הוא גופי' אחר שהגדיל. דומיא דזדון שבועה דקתני בהדה. דודאי לא שייך אלא בדידי' גופי' אחר שהגדיל. וכמש"כ התוס' שם (בד"ה כגון שהקדיש) עיי"ש בדבריהם. ובהכי מסתלקת שפיר השגת הרשב"א והר"ן ז"ל על הרמב"ם ז"ל מההיא סוגיא. ואין מזה מקום קושיא כלל. וממילא מיתרצי נמי דברי הרמב"ם בסה"מ ודברי הרשב"ץ שהבאתי לעיל דודאי מאי דאמרינן התם הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקין. לא משום לא יחל דברו הוא. אלא משום אזהרת מעילה הוא דאתינן עלה וכמו שנתבאר:
+
+ועכ"פ מתבאר דלדעת רוב הראשונים ז"ל לא נפקא לן אזהרת מעילה אלא בגזרה שוה דחטא חטא מתרומה. ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל והיינו טעמא שלא מנה לאו דמעילה במנין ��לאוין שלו. ואע"פ שמנה לקמן לאו דלא יחל דברו. מ"מ מלבד מה שכבר ביארנו דלא יתכן לומר דאזהרת מעילה נפק"ל מהך לאו דלא יחל מטעם שנתבאר. בלא"ה הרי איכא הקדש שקדוש מאיליו כגון מעשר בהמה דקיי"ל עשירי מאיליו קדוש. וכן בכור אע"פ שמצוה להקדישו. מ"מ אם לא הקדישו קדוש מבטן מאיליו. וא"כ פשיטא דלא שייכא בהו אזהרה דלא יחל דברו. דקדושתן לא משום דברו היא ואפי' הכי מועלין באימוריהן. וע"כ אזהרת מעילתן לא מן השם הוא זה אלא ממקום אחר נפקא. וכן תמורת כל הקרבנות שמועלין בהן. וע"כ לא משום אזהרת לאו דלא יחל הוא. דכיון דקיי"ל דתמורה חיילא אפי' בטעות גמור. כמבואר בפ"ב דתמורה (י"ז ע"א) ובריש פ"ה דנזיר (ל"א ע"א) עיי"ש. א"כ פשיטא דלא שייך כאן לאו דלא יחל דברו. דדבור בטעות לאו כלום הוא וע"כ קדושתן גזה"כ היא ולא משום דיבורו. ופשיטא דלא קרינן בה לא יחל דברו. וכ"ש לב"ש דס"ל דכל הקדש בטעות הוי הקדש. כדתנן בנזיר שם. דודאי פשיטא דלא יתכן לומר דאזהרת מעילה נפק"ל מקרא דלא יחל דברו מהאי טעמא. וא"כ מדב"ש נשמע לדידן. ועוד דכיון דקיי"ל דהקדש חייל אפי' במחשבה. כדגמרינן מקרא (בפ"ג דשבועות כ"ו ע"ב). א"כ אכתי מנ"ל אזהרה למועל בהקדש שהקדיש במחשבתו דלא שייכא בי' אזהרה דלא יחל דברו. וע"כ איכא אזהרה מיוחדת למועל בהקדש. ואמאי לא מנאה רבינו הגאון ז"ל לא כאן ולא באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות. ואע"פ שיש קצת מקום לכאורה לומר דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דאזהרת מעילה נפק"ל מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן. מ"מ אין זה נראה ואכמ"ל בזה. והעיקר נראה כמש"כ דס"ל דאזהרת מעילה נפק"ל מגז"ש דחטא חטא מתרומה. וא"כ ניחא שפיר מה שלא מנאה משום דלטעמי' אזיל דס"ל דכל כיו"ב אינו בא במנין הלאוין וכמו שביארנו בכמה דוכתי:
+
+והשתא עפ"ז ניחא שפיר מה שמנה כאן לאו דעל בשר אדם לא ייסך. אפי' אם תמצא לומר דגם בלא"ה סיכת שמן המשחה הו"ל בכלל אזהרה דמועל בהקדש. משום דכיון דלא מנה אזהרה דמעילה בהקדש ע"פ שיטתו משום דלא נפק"ל אזהרתה אלא בגז"ש כמו שביארנו. א"כ ממילא מבואר דעכ"פ יש לו למנות הלאו דעל בשר אדם לא ייסך המפורש בקרא בסיכת שמן המשחה. ועי' מה שכבר כתבתי בזה לעיל (עשין קפ"א) עיי"ש היטב. והעיקר כמש"כ כאן:
+
+
+Mitzvah 181
+
+
+
+Mitzvah 182
+
+
+
+Mitzvah 183
+
+וזר בל יקרב היכליו. כתיב (בפרשת קרח) וזר לא יקרב אליכם ותניא בספרי (פיסקא קט"ז) לפי שנאמר והזר הקרב יומת עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל וזר לא יקרב אליכם עיי"ש. וכן אמרינן עוד שם לקמן על קרא דוזר לא יקרב אליכם עיי"ש. וכן אמרינן בריש פ"ב דזבחים (ט"ז ע"א) עיי"ש. ומלשון רבינו הגאון ז"ל ששינה לישנא דקרא וכתב בל יקרב היכליו. משמע דס"ל דגם כניסה בעלמא להיכל בלא עבודה בכלל אזהרה זו. ואע"ג דהעונש דוהזר הקרב יומת ודאי לא קאי אלא על עבודה דוקא. וכמבואר להדיא בספרי שם ובמתניתין ובברייתא סו"פ הנשרפין ובשאר דוכתי. מ"מ האזהרה דוזר לא יקרב אליכם כוללת גם הכניסה לחוד בלא עבודה. ומשום דלשון הכתוב לא יקרב אליכם יש לפרש אליכם בעבודתכם. לכן שינה וכתב בל יקרב היכליו דמשמע אפי' כניסה בהיכל בעלמא:
+
+ועדיפא מינה ראיתי לרש"י ז"ל (בפרשת קרח) על קרא דכל הקרב הקרב וגו' וז"ל כל הקרב הקרב אל משכן השם ימות וגו' אין אנו יכולין להיות זהירין בכך. כולנו רשאין להכנס לחצר אהל מועד ואחד שיקריב עצמו יותר מחבירו ויכנס לתוך אהל מועד ימות עכ"ל עיי"ש ובמש"כ הרא"ם ז"ל שם. נראה מבואר מדבריו אלו דאפי' עונש מיתה נמי איכא לזר אפי' על כני��ה לחוד בלא עבודה. וכן מבואר ברד"ק (דברי הימים ב' כ"ד י"ז) שכתב וז"ל ובדרש וישתחוו לו שעשאוהו לאלוה. וכך אמרו והזר הקרב יומת. ואתה אדוני המלך היית בביהמ"ק שש שנים ועדיין אתה חי וראוי אתה שנעבדך עבודת אלוה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דעל הכניסה לחודה נמי מתחייב הזר מיתה. ובאמת שכן נראה מלשון הכתוב (בנחמי' ו' י"א) דכתיב ומי כמוני אשר יבא אל ההיכל וחי. ועי' בפירש"י ובשאר המפרשים שם. אבל הוא תמוה מאוד דהרי הדבר פשוט ומבואר בכמה דוכתי דליכא עונש מיתה לזר אלא בעבודה. ולא ראיתי מי שהרגיש בזה. ולאחר העיון נראה דיש מקום לדבריהם ע"פ מה שראיתי בשיטה מקובצת (לסנהדרין ט"ו ע"ב) בשם הרב המאירי ז"ל שכתב בההיא דמיבעיא לן התם שור סיני בכמה וז"ל תימא מאי קמיבעיא לי' מאי דהוה הוה וכו'. ויש שפירשוה לענין מה שאמרו בירושלמי אם ירה יירה לרבות שילה ובית עולמים. שאל שור סיני בכמה אם נכנס שור בשילה ובית עולמים יתברר ענין דינו להיותו כשור של סיני לידון בכ"ג עכ"ל הרב המאירי ז"ל עיי"ש. מתבאר מזה דמרבינן מריבויא דקרא דאו ירה יירה דאם נכנס שור וכל בהמה וחיה ועוף במשכן שילה ובית עולמים דינו בסקילה. וה"ה לאדם. דהא בההוא קרא דסיני כתיב אם בהמה אם איש לא יחיה וגו'. ותנן (סו"פ שור שנגח אה"פ נ"ד ע"ב) אחד שור ואחד כל בהמה להפרשת הר סיני וכן חיה ועוף כיוצא בהן עיי"ש ובגמרא שם. והוא דבר חדש מאוד. ולפ"ז עכצ"ל הא דמבואר בכל דוכתי דזר ששימש במיתה בידי שמים. לא אתי אלא לומר דמשום עבודה עצמה נמי איכא מיתה בידי שמים. ונפק"מ לעבודה במזבח החיצון דליכא איסור כניסה. או אפי' לעבודה בהיכל ושגג בביאה והזיד בעבודה. כדאמרינן ביומא (פרק הוציאו לו נ"ג ע"א) לענין אחר עיי"ש. אבל אין הכי נמי דגם על הכניסה להיכל בלא עבודה יש עונש מיתה מריבויא דקרא דאו ירה יירה. כדאמרינן בירושלמי שהביא המאירי ז"ל. הן אמת דדברי הירושלמי הללו ליתא בירושלמי שלפנינו. אלא שראיתי במכילתא (פרשת יתרו) דדרשינן לא תגע בו יד לרבות שילה ובית עולמים עיי"ש. ומשמע דרבינן להו לכל האמור בפרשה. דלענין אזהרת נגיעה בלבד כבר כתיב קרא במשכן ולא יגעו אל הקודש ומתו. וידוע דגמרינן מקדש ממשכן. דמקדש נמי איקרי משכן והוא לאו הנוהג לדורות כמו שיתבאר לפנינו בלאו זה שמנאוהו רבינו הגאון ז"ל לקמן. אבל זהו דבר חדש מאוד. ולא ראיתי אף רמז מזה לשום אחד מן הראשונים ז"ל. ומ"מ דברי רש"י והרד"ק נכונים היטב עפ"ז. ומיהו מש"כ הרד"ק ז"ל שם בשם המדרש מקרא דוהזר הקרב יומת עכצ"ל דלאו דוקא הוא. דהך קרא ודאי לא קאי אלא על עבודה דוקא. וכמבואר בכל דוכתי כמשכ"ל. וראיתי להרלב"ג ז"ל בקרא דנחמיה שהבאתי לעיל שכתב דנפק"ל מיתה לזר אכניסה להיכל מקרא דאל יבוא בכל עת וגו' עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי דמהך קרא לא נפק"ל אפי' אזהרה לחוד אלא לכהנים דוקא ולא לזרים. ואפי' בכהנים ליכא מיתה אלא על הכניסה לקדשי קדשים ולא בהיכל דמיירי בהך קרא. וכמו שיתבאר לפנינו. ולכן דבריו צ"ע אצלי:
+
+ולכאורה צ"ע בההיא דתניא (בפ"ג דמנחות כ"ז ע"ב) מחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת ואין צריך לומר טבול יום ושאר כל הטמאים. וטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן להיכל כולו בארבעים. מבית לפרוכת אל פני הכפורת במיתה. רבי יהודה אומר כל ההיכל כולו ומבית לפרוכת בארבעים ואל פני הכפורת במיתה עיי"ש. והשתא לכאורה לפי דברי הרב המאירי ז"ל ע"פ הירושלמי והמכילתא מאי איריא מלקות ומיתה ותיפוק לי' דאפי' מיתת ב"ד בסקילה ��מי איכא על ביאה ריקנית. אבל נראה דלא מיבעיא דליכא קושיא מהתם. אלא אדרבה מהתם סייעתא נמי איכא לשיטה זו. משום דאע"ג דמפשטא דברייתא משמע דבזרים נמי מיירי. מ"מ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות ביאת מקדש ה"ג) וכן בסמ"ג (לאוין ש"ג) הביאוה רק בכהנים. שכתבו וז"ל כהן שנכנס לקדש הקדשים בשאר ימות השנה בין כהן הדיוט בין כהן גדול וכו' חייב מיתה בדיני שמים. והנכנס לקדש חוץ לקדש הקדשים שלא לעבודה בין הדיוט בין גדול לוקה ואינו חייב מיתה וכו' עכ"ל עיי"ש. ועכצ"ל שכן היתה גירסתם בהך ברייתא. אבל הדבר תמוה לכאורה על תנא דברייתא גופי' אמאי נקט דין זה רק בכהנים בלבד. כיון דודאי נוהג גם בזרים. ואין נראה לומר דלרבותא בעלמא נקט הכי. אבל ע"פ שיטה זו ניחא שפיר. דכהנים הוא דאיצטריך לי'. משום דבזרים לא מלקות ומיתה בידי שמים לחוד איכא בהו. אלא חייבין מיתת ב"ד שענשן סקילה. כדגמרינן בירושלמי ובמכילתא מקרא. אבל כהנים נראה דע"כ ליכא לריבויי בהו מיתת ב"ד מהך קרא דאו ירה יירה. לפ"מ שפירש"י (בפרשת יתרו) על קרא דועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלות וגו'. וז"ל ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים. יכול אף הם עמך. תלמוד לומר ועלית אתה. אמור מעתה אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והכהנים מחיצה לעצמן. משה נגש יותר מאהרן ואהרן יותר מהכהנים. והעם כל עיקר אל יהרסו את מצבם לעלות אל השם עכ"ל. והוא מהמכילתא שם. ועי' בילקוט. עייש"ה ובמש"כ הרא"ם ז"ל שם. ומבואר מזה דגם הכהנים עלו על ההר. אע"פ שהי' להם מחיצה לעצמן. וממילא מבואר דהכהנים אינם בכלל העם לכל האמור בפרשה. וקרא דוהגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר וגו' כל הנוגע בהר מות יומת וגו' סקול יסקל או ירה יירה וגו' במשך היובל המה יעלו בהר. כל זה לא קאי אלא על העם לחוד ולא על הכהנים. שהם ג"כ עלו בהר. ועי' במכילתא ובפסיקתא זוטרתא על קרא דוגם הכהנים הנגשים וגו' עיי"ש היטב. ואין להאריך. וא"כ ליכא למשמע משם אלא לזרים דוקא. אבל לכהנים אין לנו לא אזהרה ולא עונש על ביאה ריקנית אלא מקרא דאל יבוא בכל עת אל הקודש וגו'. וא"כ אין לנו בהם בהיכל אלא מלקות ארבעים ובקדש הקדשים מיתה בידי שמים. והשתא א"כ שפיר דייק תנא דברייתא ונקט הך דינא רק בכהנים ולא בזרים. משום דבזרים אין חילוק בין היכל לקדשי קדשים. אלא בכל ביאה ריקנית שבכל ההיכל כולו הם במיתת ב"ד:
+
+וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סימן של"ז) ובסמ"ג (לאוין ש"ט) שכתבו במאי דאמרינן דוהזר הקרב יומת היינו מיתה בידי שמים. ומנ"ל שאינו חנק כשאר כל סתם מיתה האמורה בתורה. לפי שלא מצינו מיתת ב"ד בקודש ומקדש. הילכך נראה הדבר להעמידו במיתה בידי שמים עיי"ש. ולכאורה לפ"ז צ"ע לשיטה זו דהמאירי ע"פ הירושלמי דא"כ הדרא קושיא לדוכתה. דהא איכא זר בביאה ריקנית במקדש שענוש מיתת ב"ד. אבל גם בזה ליכא קושיא. ואדרבה משם סייעתא לשיטה זו. דהא באמת דברי היראים והסמ"ג תמוהים. דהרי בסו"פ הנשרפין. וכן בירושלמי שם. מבואר בהדיא דהא דאמרינן דיומת דהכא היינו מיתה בידי שמים לא נפקא לן אלא מגז"ש יומת דהכא מיומת דכל הקרב הקרב אל משכן השם ימות עיי"ש. וא"כ מדאיצטריך להך גז"ש ולא נפק"ל מטעמא דהיראים והסמ"ג. משמע דס"ל לתלמודא דהך טעמא ליתא. משום דבאמת גם במקדש אשכחן מיתת ב"ד כמש"כ המאירי ע"פ הירושלמי. וכפי הנראה ס"ל להרא"ם וסמ"ג דהך גז"ש אסמכתא בעלמא היא. משום דגם בקרא דכל הקרב הקרב אל משכן השם ימות אין הכרח לומר דהיינו מיתה ביד"ש. דמה שפירש"י שם דמשמע לי' דהתם מיתה ביד"ש היא משום דמאתים וחמשים איש דקרח בשרופים כתיב עיי"ש. הוא תמוה דכיון שהיתה מיתתן בשריפה א"כ אע"ג דשריפה זו הוה בידי שמים. מ"מ אין זו כמיתה ביד"ש בעלמא. אלא מיתה זו מיתת ב"ד ממש היא אע"פ שהיתה ע"פ שמים. וחמירא טפי ממיתת ב"ד דעלמא. דאין זו מיתה יפה כשריפה בב"ד. דאינה אלא ע"י פתילה של אבר. ולא מיבעיא למ"ד (בפרק ארבע מיתות נ"ב ע"א) דהתם שריפה ממש הואי. אלא אפי' למ"ד דלא הואי אלא שריפה נשמה וגוף קיים. מ"מ אכתי הו"ל ממש כשריפה שבמיתת ב"ד. דהא מינה ילפינן התם לשריפה שבב"ד דהוי ג"כ כיו"ב עיי"ש. וא"כ אין זו אלא מיתת ב"ד ביד"ש. ואין זה ענין למיתה ביד"ש דעלמא דמת במיתת כל אדם על מיטתו בקוצר שנים. וקילא טפי אפי' מכרת. והיכי ילפינן מהתם דאין מיתה זו אלא מיתה ביד"ש. ואולי אפשר לומר דס"ל לרש"י דמ"מ שפיר ילפינן מהתם מיהת דאף כאן אין ב"ד של מטה נזקקין לו אלא בידי שמים ימיתוהו באיזו מיתה שיגזרו עליו. אלא דא"כ קשה דנילוף מהתם נמי דאין ב"ד נזקקין לו כלל אפי' למלקות. וזה לא אשכחן ומסתמא ודאי הו"ל בכלל שאר מחייבי לאוין שלוקין ע"י ב"ד. ואע"ג דלא מני לי' תנא דמתניתין בפרק אלו הן הלוקין. אפשר דאתיא כהנך תנאי (דסו"פ הנשרפין) דס"ל דחייב מיתת ב"ד. ועוד דבלא"ה תנא ושייר החם טובא כמש"כ כל הראשונים ז"ל שם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפי"ט מהלכות סנהדרין) מנאו בהדיא בין הלוקין עיי"ש. ואין לומר דרש"י לטעמי' אזיל דס"ל דזר חייב מיתת ב"ד על ביאה ריקנית כמו שביארנו וא"כ ליכא נפקותא בחיובי' שעל השימוש אלא לענין שוגג על הכניסה כמשכ"ל. וא"כ הו"ל מחייבי מיתת ב"ד שוגגין שפטור ממלקות דזה ליתא. חדא דאכתי למ"ד (בפרק אותו וא"ב פ"א ע"ב) דחייבי מיתות שוגגין לא נפטר ממלקות מאי איכא למימר. ועוד דבלא"ה נמי משכחת לה איסור שימוש בלא איסור כניסה כגון דרך משופש או שלא כדרך ביאה דליכא משום כניסה וכדאמרינן בפ"ב דשבועות (י"ז ע"ב) ובפ"ג דמנחות (כ"ז ע"ב) עיי"ש ובתוס' שם בד"ה למעוטי וכו'. ואע"ג דהכא בזר דגמרינן מסיני ליכא מיעוטא. אפשר לומר דכמו דהתם גמרינן מדכתיב ביאה דדוקא דרך ביאה. הכא נמי מדכתיב עלייה איכא למילף דדוקא דרך עלייה אסרה תורה. וגם דרך משופש אפשר דגמרינן מהתם. ואין להאריך בזה. ועכ"פ יש מקום לומר דמה"ט ס"ל להיראים וסמ"ג דאין זו גז"ש גמורה. אלא אסמכתא בעלמא היא. ועיקר טעמא אינו אלא משום דלא אשכחן מיתת ב"ד בקודש ומקדש. אלא דמ"מ לא משמע הכי מסוגיא דתלמודין והירושלמי שם עייש"ה. וא"כ עכ"פ אין משם ראי' נגד שיטת הרב המאירי ז"ל ע"פ הירושלמי:
+
+אבל עדיין צ"ע בזה מדתניא בספרי שם והזר הקרב יומת לעבודה. אתה אומר לעבודה או לעבודה ושלא לעבודה. אמרת ומה בע"מ וכו' זר שענש בו מיתה דין הוא שיענוש בו לעבודה ושלא לעבודה. הא מה ת"ל והזר הקרב יומת לעבודה עיי"ש. הרי מבואר לכאורה להדיא דעל כניסה לחודה בלא עבודה אפי' בזר ליכא אפי' מיתה ביד"ש. וכן קשה מדתניא תו לקמן בספרי שם. והזר הקרב יומת אפי' עובד בטהרה. או אפי' עובד בטומאה. אמרת אם הנכנס שלא לעבודה חייב קל וחומר לעבודה. ומה ת"ל והזר הקרב יומת אפי' עובד בטהרה עיי"ש ובמש"כ כל המפרשים שם. וע"כ מתבאר מזה דעל כניסה ריקנית ליכא עונש מיתה כלל אפי' ביד"ש. דאל"כ אפי' למאי דמוקי קרא בעובד בטהרה אכתי הקושיא במקומה עומדת. דהרי גם בעובד בטהרה איכא הך ק"ו גופא. ומה הנכנס אפי' בטהרה שלא לעבודה חייב מיתה ק"ו לעבודה. אלא ודאי עכצ"ל דבזר הנכנס ביאה ריקנית ליכא שום חיוב מיתה כלל. והשתא שפיר איצטריך קרא לחייב מיתה על עבודת הזר. איברא דלכאורה איכא נמי להביא ראי' משם לאידך גיסא. עפ"מ דקשה לכאורה במאי דקתני אם הנכנס בטומאה שלא לעבודה חייב. ק"ו לעבודה. ומאי ק"ו הוא זה. והרי ודאי כניסה בלא עבודה חמירא טפי מעבודה בלא כניסה. דהיינו בשלא שהה. וכגוונא דמוקי בפ"ב דשבועות (י"ז ע"ב) עיי"ש. שהרי טמא חייב כרת על הכניסה בלא עבודה. משא"כ בעבודה בלא כניסה דליכא אלא מיתה בידי שמים. מיהו נראה דלק"מ דהך תנא ודאי לא מיירי בעובד שלא בכניסה כאורחי'. דא"כ פשיטא שאין מקום להוכחתו כלל מהך ק"ו. ועכצ"ל דלא משמע לי' לאוקמי קרא בכה"ג. וכמש"כ המפרשים שם עיי"ש. אלא מיירי בשנטמא בחוץ ונכנס בטומאה ושהה שם שיעור שהייה עם העבודה. ולשון ק"ו דנקט תנא. ודאי עכצ"ל דלאו דוקא הוא. אלא ה"ק אם בכניסה לחוד בלא עבודה חייב מיתה. לא צריך קרא לומר שיתחייב על העבודה שעם הכניסה. דתיפוק לי' דאפי' לא עבד כלל חייב מיהת משום הכניסה. ובהכי ניחא נמי שלא נצטרך לאוקמי ברייתא זו כמ"ד עונשין מן הדין. והשתא קשה כיון דהזר חייב מיתה על העבודה עצמה גם בלא כניסה היכי יתכן לומר שלא יתחייב על הכניסה בלא עבודה. אלא ודאי מוכח מזה דעל ביאה ריקנית פשיטא לי' לתנא דחייב הזר מיתה. ולא אתי אלא לאשמעינן דגם על העבודה איכא חיוב מיתה. אלא דא"כ תמוה ביותר מאי תיקן תנא דברייתא במאי דמוקי קרא בעובד בטהרה. הרי אכתי הקושיא בדוכתה קיימא. אם הנכנס שלא לעבודה חייב ק"ו לעבודה. ואם נימא דאיצטריך קרא לעבודה בלא ביאה. א"כ גם בעובד בטומאה מיתוקים קרא שפיר. ולא קשה אם הנכנס בטומאה שלא לעבודה וכו'. דהא איצטריך שפיר לעבודה בלא כניסה וכמשכ"ל. וצ"ע כעת ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דלדעת רבינו הגאון ז"ל גם ביאה ריקנית היא בכלל אזהרה זו דוזר לא יקרב אליכם. וזה דלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש) ובסה"מ (לאוין ע"ד). והסמ"ג (לאוין ש"ט) וכן החינוך והרשב"ץ ז"ל. דס"ל דאין בכלל אזהרה זו אלא עבודה. וכן נראה דעת הראב"ד והרמב"ן ז"ל. מדשתקו להרמב"ם בזה. וכן נראה ע"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. מדלא מנו לאו זה במנין הלאוין. אלא שמנו במספר העונשין במחייבי מיתה בידי שמים זר ששימש עיי"ש. ואם הוה ס"ל דגם ביאה ריקנית בכלל לאו זה הו"ל למנותו במנין הלאוין משום אזהרת ביאה ריקנית. וכן דעת ר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת. מדכתיב שם באזהרה זו וז"ל ואזהרת עבודה לבל יקרב כל זר עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דאין בכלל אזהרה זו אלא עבודה. ולכאורה דעתם מוכרחת מסוגיא דפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ב ע"ב) דפרכינן עלי' דר"ש דאמר דטמא ששימש אינו במיתה מדתנן היוצק וכו' והמסדר את השולחן והמטיב את הנרות וכו' פטור. ואין חייבין לא משום זרות ולא משום טומאה וכו'. הא מקטיר חייב. מאי לאו מיתה. ומשני לא באזהרה. ופרכינן אלא זר נמי לאזהרה והכתיב והזר הקרב יומת וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דעל כניסה לחוד ג"כ הזר באזהרה. קשה היכי ס"ד לומר דזר דקתני נמי לאזהרה. וגם למאי איצטריך לדחות מדכתיב הזר הקרב יומת. תיפוק לי' דבלא"ה ע"כ אי אפשר לומר דזר נמי לאזהרה. דא"כ היכי תנן דאין חייבין עליהן משום זרות. והרי אפי' על כניסה ריקנית בהיכל לחוד נמי באזהרה. וא"כ מסדר את השולחן ומטיב את הנרות תיפוק לי' משום כניסה להיכל. אלא ודאי כניסה לחודה אינה בכלל אזהרה זו אלא עבודה דוקא. וגם דוקא עבודה תמה. והילכך שפיר הי' מקום לומר דזר דקתני נמי לאזהרה. והני כיון דלאו עבודה תמה נינהו אפי' אזהרה לית בהו לזר. ודוקא מקטיר הוא דמחייב משום עבודה באזהרה. מיהו נראה דאין מזה הכרח כלל לפי המבואר בתוס' (שם פ"ג ע"א) בד"ה ולא משום וכו'. ובדברי הר"ן שם ובר"ש (סופ"ק דכלים) עיי"ש בדבריהם:
+
+ונראה להביא ראי' לדעת רבינו הגאון ז"ל מדתניא (סוף עירובין) הכל נכנסין בהיכל לתקן ולבנות ולהוציא את הטומאה. ומצוה בכהנים. אם אין שם כהנים נכנסין לוים. אין שם לוים נכנסין ישראלים וכו' עיי"ש. וע"כ מוכרח מההיא ברייתא דכי היכי דכהנים הוזהרו על ביאה ריקנית להיכל מדכתיב אל יבא בכל עת אל הקודש. הכי נמי ישראלים ולוים אסורים מן התורה לבוא בהיכל. דאל"כ איפכא הו"ל לומר דאם אין שם ישראלים ולוים יכנסו כהנים. אבל אם יש ישראלים ולוים לא יכנסו כהנים המוזהרים על זה בלאו דאל יבא בכל עת אל הקדש. דאע"ג דמיתה ליכא אלא בקדשי קדשים. מ"מ אזהרת לאו איכא לכ"ע בכל ההיכל על ביאה שלא לעבודה. כמבואר בברייתא (בפ"ג דמנחות כ"ז ע"ב) עיי"ש. והשתא קשה מנ"ל לענין זה אזהרה לזרים. והרי אי לאו דגלי קרא בהדיא הוה ס"ד לומר דאין בכלל אזהרה זו דאל יבא בכל עת אל הקדש אלא כהן גדול בלבד ובקדשי קדשים. כדתניא בספרא (ריש פרשת אחרי). דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת וגו'. אחיך באל יבא ואין משה באל יבא. או אחיך באל יבא ואין הבנים בלא יבא. אמר ר"א ודין הוא ומה אם מי שנצטוה לבוא נצטוה שלא לבוא מי שלא נצטוה לבוא אינו דין שנצטוה שלא לבוא. תמימים יוכיחו שנצטוו לבוא אל אהל מועד ונצטוו שלא לבוא שתויי יין ושכר. אבל בעלי מומין שלא נצטוו לבוא לא נצטוו שלא לבוא שתויי יין ושכר. אף כאן המצווה נצטוה. תלמוד לומר דבר אל אהרן אחיך. שאין ת"ל אחיך ומה ת"ל אחיך לרבות את הבנים עיי"ש. הרי דאי לאו ייתורא דקרא דאחיך הוה ס"ד לומר דלא נאמרה אזהרה זו אלא לאהרן דהיינו כהן גדול בלבד. ולאפוקי כהנים הדיוטים. והשתא א"כ גם בתר דגלי קרא לרבויי בני אהרן. דהיינו כהנים הדיוטים אין לנו אלא דוקא כהנים תמימים הראוים לעבודה. אבל זרים ובע"מ דלא איתרבו מקרא. ודאי אית לן למימר דלא הו"ל בכלל אזהרה זו. ומיהו להרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש) ובסה"מ (לאוין ס"ט) דס"ל דבכהנים בע"מ איכא אזהרה על הכניסה אפי' בין האולם ולמזבח מקרא דאל הפרוכת לא יבא ואל המזבח לא יגש עיי"ש. אפשר לומר דמהך קרא נפק"ל נמי אזהרה על כניסה דזר. משום דלא עדיף זר מכהן בע"מ. וכן כתב בפשיטות הר"ב מל"מ (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש הלכה ט"ו) דלהרמב"ם ז"ל דס"ל דכהן בע"מ הוא באזהרה על הכניסה בלא עבודה כ"ש הזר שמוזהר על זה עיי"ש בדבריו. וא"כ לפ"ז אתיא שפיר ברייתא דסוף עירובין שם. אבל להרמב"ן ז"ל שהשיג בזה על הרמב"ם שם והעלה דאזהרה דאל הפרוכת לא יבא וגו' האמורה בכהנים בע"מ אינה אלא על העבודה דוקא. ומה ששנינו (בפ"ק דכלים) שאין בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח אין זה אלא מעלה דדבריהם בעלמא עיי"ש בדבריו. הקושיא במקומה עומדת מהיכא תיתי לן בזה אזהרה לזרים. אם לא נימא כדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) שכתב בתוך דבריו להכריח דאין בבע"מ בכניסה בלא עבודה אלא איסור דרבנן בעלמא. וז"ל שם וכבר אמרו בגמרא סוכה (פרק לולב וערבה מ"ד ע"א) כהנים בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח כדי לצאת בערבה. שהתירו להם איסור כניסה של דבריהם משום מצות הערבה. וכן לתיקון הבנין נכנסין לשם אפי' לויים וישראלים. כמו שנתפרש בפרק בתרא של עירובין וכו' עכ"ל עיי"ש. ובמג"א שם רצה לדחות ראיות הרמב"ן ז"ל דשאני התם דאע"ג דאסור מה"ת. אתי עשה דערבה שהיא הלכה לממ"ס ודחי לאו דכניסה דבע"מ. וכן בההיא דעירובין אתי עשה דבנין בית הבחירה ודחי לאו דכניסה דזר ודבע"מ עיי"ש בדבריו. אבל אין זה נכון כלל. דמלבד דהדבר ברור דבכיו"ב לא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. דכיון דאפי' בעשה המפורשת בתורה לא אמרינן דאתי עשה ודחי ל"ת אלא משום דגלי קרא בכלאים בציצית. כמבואר בפ"ק דיבמות עיי"ש. א"כ לפי מאי דקיי"ל דאין דנין דברי תורה מהלכה ולא הלכה מדברי תורה. וכדפירש"י (בסופ"ז דנזיר נ"ז ע"א) ובשבת (פרא"ד קל"ב ע"א) והר"ש מקינון ז"ל (בס' כריתות בבתי מדות סי' ט') ובפי' הראב"ד ז"ל לספרא (מכילתא דמילואים פ"א) עיי"ש. ואע"ג דבגז"ש נראה מדברי הרמב"ן ז"ל שורש שני דלמדין מהלכה עיי"ש. מ"מ בק"ו ובבנין אב לכ"ע אין דנין דברי תורה והלכה זה מזה כמבואר שם. א"כ אין לנו דעשה דחי ל"ת אלא בעשה דאורייתא. אבל במצוה דנפק"ל מהלכה לממ"ס ודאי אית לן למימר דלא דחי:
+
+איברא דראיתי להרמב"ן ז"ל (בשורש שני) וז"ל ובנזיר אמרו במדיר את בנו בנזיר דאמר ר"י הלכה היא בנזיר. ואתמר עלה בשלמא לר"י דאמר הלכה היא בנזיר להכי מגלח ועביד הקפה אלא לריב"ח דאמר כדי לחנכו במצות אמאי קא עביד הקפה. קסבר הקפת כל הראש מדרבנן ואתי דרבנן ודחי דרבנן. הנה מכאן שההלכה מדאוריייתא ואתי עשה מדאורייתא ודחי ל"ת המפורש בתורה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מתבאר מזה דס"ל להרמב"ן ז"ל גופי' דעשה שהיא מהלכה דחיא ל"ת המפורש בתורה. וא"כ רבינו הרמב"ן ז"ל מדוול ידי' משתלם. אבל נראה דאין זה ענין לכאן. דהתם כיון דאתיא הלכה לומר דאב מדיר את בנו בנזיר. ודאי בכלל הלכה זו שכל תורת נזיר עליו. וא"כ הו"ל כאילו בפירוש נאמרה ההלכה גם שיהא מגלח ועביד הקפה. וכן כתבו התוס' (בפ"ד דנזיר כ"ט ע"א) בד"ה משום הכי וכו' עיי"ש. ומ"מ שפיר הביא הרמב"ן ז"ל ראי' משם דהלכה לממ"ס דינה כדאורייתא לכל דבר דאל"כ אלא דינה כדבר של דבריהם. ודאי הו"ל למימר שלא באה ההלכה אלא לומר דחיילא עלי' נזירות. אבל לא למיעבד הקפה שיש בה לאו דאורייתא. מאחר דנזירות זו אין לה אלא דין נזירות דדבריהם. ובנזירות דדבריהם ודאי לא עביד הקפה. ולשון עשה דוחה ל"ת שכתב שם הרמב"ן ז"ל אינו אלא דרך העברה בעלמא. ולאו דוקא. שהרי הא דנזיר מגלח הוא מפורש בקרא בהדיא ומצוותו בכך. ולא צריך לטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת. משא"כ בערבה דלא נאמרה ההלכה אלא בעיקר המצוה במקדש. וא"כ בבע"מ אין לנו להתיר. אם איתא דכניסתן אסורה מדאורייתא. אלא מטעם דאתי עשה ודחי ל"ת. כמש"כ במג"א. ואנן לית לן עשה דחי ל"ת אלא בעשה דאורייתא לחוד ולא בעשה דלא נפקא אלא מהלכה לממ"ס. ובלא"ה הרי מבואר בתוס' (שם בד"ה א"ל ר"י וכו') דאפי' לאבא שאול דנפק"ל ערבה דמקדש מקרא. מ"מ לא דחיא מצות ערבה ללאו דבע"מ אם איתא דאיסורו מדאורייתא עיי"ש ובמש"כ הרש"ל ומהרמ"ל שם. והטעם פשוט לדעתי דהיינו משום דקיי"ל אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. כדאמרינן בזבחים (פרק דם חטאת צ"ז ע"ב) עיי"ש. וכ"כ בריטב"א (עירובין ק' ע"א) בשם התוס'. ובמהרי"ק (שורש קל"ט) ובכריתות להר"ש מקינון ז"ל. איברא דמדברי התוס' (בפרק כיצד צולין פ"ה ע"א) בד"ה כשהוא וכו' נראה דגירסתם אין עשה דוחה ל"ת בקדשים עיי"ש. וא"כ בערבה דלאו קדשים היא אפשר לומר דאמרינן בה עשה דחי ל"ת אפי' במקדש. אבל בכל שאר ראשונים ז"ל מבואר דגירסתם כגירסא שלפנינו ואכמ"ל בזה. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל נכונים:
+
+אמנם צ"ע בדבריו ז"ל בראייתו שהביא מההיא דשלהי עירובין. דהרי התם בכניסה להיכל מיירי. כדקתני בהדיא התם הכל נכנסין בהיכל לבנות ולתקן וכו' עיי"ש. וא"כ הא דמייתי משם ראי' לענין שאין איסור כניסה בלא עבודה לבע"מ וזרים אלא מדבריהם מדהקילו להתיר להן שיכנסו לבנות ולתקן. ע"כ היינו משום דס"ל להרמב"ן ז"ל כמו שהכרחנו לעיל דלאו דאל יבא בכל עת אל הקדש אינו אזהרה אלא לכהנים תמימים ולא לבע"מ וזרים. דאל"כ נהי דבין האולם ולמזבח איכא למימר דלא מתסר אלא משום מעלה דדבריהם בעלמא. מ"מ בהיכל דקיימינן בי' התם הא איכא אזהרת לאו דאורייתא. ובפרט לפי המתבאר מעיקר ברייתא זו (שבתוספתא פ"א דכלים) דאפי' בקדשי קדשים מיירי התם עיי"ש. וברמב"ם (סוף פ"ז מהלכות בית הבחירה) ובאחרונים שם. וא"כ אפי' חיוב מיתה אית בה. וא"כ קשה טובא היכי מפרש הרמב"ן ברייתא זו דקתני אם אין שם כהנים נכנסין לויים אין שם לויים נכנסין ישראלים. והרי אדרבה כהנים חמירי מישראלים. דהא כהנים הוזהרו על הכניסה מקרא דאל יבא בכל עת אל הקדש. משא"כ לויים וישראלים. וא"כ איפכא הו"ל למימר דיכנסו לויים וישראלים ולא כהנים. מיהו אפשר לומר דס"ל להרמב"ן ז"ל דלאו דאל יבא בכל עת אל הקדש כיון דעל ביאה ריקנית הוא דקפיד קרא. כדמשמע מלישנא דקרא. הילכך ממילא מבואר דאין בכלל אזהרה זו אלא ביאה שלא לצורך המקדש כלל. אבל לצורך תיקון הבנין לא שייכא אזהרה זו. אלא דהיינו דוקא לענין ביאה ריקנית דאזהרתה מקרא דאל יבא בכל עת. אבל איסור כניסת בע"מ דאיסור מצד עצמו הוא. אם איתא דאיסור מדאורייתא הוא ויש בו אזהרת לאו מדכתיב אל הפרוכת לא יבא וגו'. כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ודאי אין מקום לחלק בין לצורך או לא. ואין לו צד היתר אלא אם הוה שייך לדון בזה משום עשה דוחה ל"ת. וכמש"כ במג"א. אבל כבר נתבאר דזה ליתא. משום דקיי"ל אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. וא"כ שפיר הביא הרמב"ן ז"ל ראי' משם דליכא איסורא בכניסת בע"מ אלא מדבריהם בעלמא. מדהקילו להתיר אפי' לזרים לצורך תיקון הבית וכיו"ב. וכ"ש כהנים בע"מ:
+
+וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ן ז"ל שם לקמן בסמוך שכתב וז"ל ומה שאמרו בספרא יכול לא יכנס לעשות רקועות ת"ל אך (וכוונתו דהרי שם בבע"מ מיירי. ומדלא מיעט להיתירא אלא כניסה לצורך בנין ותיקון הבית. משמע לכאורה דכניסה שלא לצורך אסורה לבע"מ מדאורייתא משום האזהרה האמורה בבע"מ. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל דגם בכניסה בלא עבודה יש אזהרת לאו בבע"מ. ובזה ממילא נדחין גם ראיות הרמב"ן מפרק לולב וערבה ומסוף עירובין שם. שהרי בהדיא גלי קרא דגם אזהרת איסור כניסת בע"מ אינה אלא בביאה שלא לצורך דוקא. ועל זה משיב הרמב"ן ז"ל כאן דליתא. משום דהתם באמת) בא להוציא כל כניסה שלא לעבודה. ותפש לו המותרות. שאילו נכנס אל הפרוכת שלא לצורך הי' חייב משום ביאה ריקנית שאסורה משום אל יבא בכל עת אל הקדש עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר דודאי בבע"מ דפסולו בגופו ליכא לחלק בין לצורך לשלא לצורך. ומיעוטא דאך. כל כניסה אתי למעוטי לומר דאין אזהרה דבע"מ אלא לעבודה דוקא. אבל כניסה ריקנית לא אסר הכתוב כלל בבע"מ. אם לא מצד האזהרה דאל יבא בכל עת וגו'. ומאי דנקט בברייתא מיעוטא דאך בכניסה דלצורך דוקא. היינו רק משום דכניסה שלא לצורך לא הוה מצי למינקט להיתירא. משום דנהי דאזהרת בע"מ לית בה. מ"מ עכ"פ מוזהרין עלה מיהת מצד אזהרה דאל יבא בכל עת אל הקדש. ולכן תפש לו תנא דספרא כניסה לצורך ריקועין המותרת לגמרי אפי' מצד אזהרה דאל יבא בכל עת וגו'. אבל לענין אזהרת בע"מ ודאי כיון שהתיר הכתוב כניסה שלא לעבודה והוציאה מכלל האזהרה. אין מקום לחלק בין לצורך לשלא לצורך. כן נראה פשוט בכוונת הרמב"ן ז"ל. וקצת מהאחרונים ז"ל נתקשו בדבריו ולא ירדו לסוף דעתו. ואין להאריך:
+
+והנה לפי הגירסא שלפנינו בברייתא שם דקתני מתוך שנאמר אך אל הפרוכת לא יבא. יכול לא יהיו כהנים בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח לעשות ריקועי פחים. ת"ל אך וכו' עיי"ש. ודאי אין מקום לדברי הרמב"ן ז"ל אלו. שהרי לאו דאל יבא בכל עת אל הקדש ליתא אלא בהיכל וקדשי קדשים. כמבואר בפ"ג דמנחות שם. ובהדיא תניא בתוספתא (פ"ק דכלים) מה מעלה בין האולם ולמזבח ולהיכל. אלא שלבין האולם ולמזבח נכנסין לעבודה ושלא לעבודה. ולהיכל אין נכנסין אלא לעבודה בלבד עיי"ש. אלא שאין ספק שלא הי' כן בגירסת הרמב"ן ז"ל. אלא גירסתו יכול לא יהיו כהנים בע"מ נכנסין להיכל לעשות וכו'. או שהיתה גירסתו כלשון הברייתא שלפנינו בספרא שם דקתני סתמא. לא יהיו נכנסין לעשות וכו'. וגם שם יש להראשונים ז"ל גירסאות מתחלפות. דלפני הראב"ד ז"ל היתה גם בספרא כגירסא שלפנינו בגמרא שם. יכול לא יהיו כהנים בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח. כמבואר בפירושו לספרא שם (בפרשת אמור). וגם נראה מדבריו שם שהי' בגירסתו לא יהיו כהנים בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח לעשות ריקועי פחים לבית קדשי קדשים. ונדחק שם בפירושו עיי"ש. וגירסא זו לבית קדשי קדשים נראה שהיתה גם לפני רש"י ז"ל. כמתבאר מדבריו (בעירובין שם) בד"ה ריקועין עיי"ש. וכן היא גירסת קצת ש"ס כת"י. כמש"כ בד"ס שם עיי"ש. אבל הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא שם) כתב וז"ל יש ספרים דגרסי יכול לא יכנוס בין האולם ולמזבח לעשות רקיעים. וקשה ליישב. כי בכתוב אין שום רקועים לרקוע אלא לדלתות ההיכל. ואין זה בין האולם ולמזבח. ולעשות מלאכה שם לאו אורח ארעא. ויש ספרים דלא גרסי בין האולם ולמזבח עכ"ל עיי"ש. הרי שהיו בזה חלופי גירסאות בספרא. ובלא ספק שכן נתחלפו הגרסאות גם בגמרא סוף עירובין שם. ולכן לא הביא הר"ש ז"ל ראי' לאחת מן הגירסאות מההיא דסוף עירובין שם. וא"כ הרמב"ן ז"ל שהיתה גירסתו בספרא כגירסא שלפנינו שם. בלתי ספק דגם בגמרא שם היתה גירסתו כן:
+
+ועכ"פ מבואר מדברי הרמב"ן ז"ל אלו דבמקום צורך לא נאמר לאו דאל יבא בכל עת וכדכתיבנא. גם למדנו מדבריו ז"ל דס"ל דגם בע"מ וזרים ישנם בכלל לאו דאל יבא בכל עת אל הקדש. ובאמת שכן נראה גם מדברי שאר הראשונים ז"ל. וגם מתבאר מדבריו דס"ל דאין בזר בכניסה ריקנית איסור אחד זולת לאו דאל יבא בכל עת. ולפי דבריו ז"ל אין מקום קושיא בברייתא דשלהי עירובין ובתוספתא דכלים. דאפי' תימא דליכא שום אזהרה פרטית בכניסת זר ובע"מ בלא עבודה. מ"מ כיון דאזהרה דאל יבא בכל עת אל הקדש כוללת כולם. שפיר קתני דיכנסו לכתחילה כהנים תמימים. ואם אין כהנים נכנסין לויים ואם אין לויים יכנסו ישראלים. ועוד דאפי' אם לויים וישראלים אינם בכלל אזהרה דאל יבא בכל עת אל הקדש מ"מ כיון דלדעת הרמב"ן ז"ל כל שיש איזה צורך גבוה. אע"פ שאינו צורך עבודה אינו בכלל אזהרה דאל יבא בכל עת. ואין בזה שום דררת איסור דאורייתא כלל. א"כ כאן בברייתא דהכניסה היא כדי לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה. שפיר קתני דלכתחילה נכנסין כהנים אם יש שם כהנים. דאע"ג דכהנים ישנם באזהרה דאל יבא בכל עת וגו' וזרים לא הוזהרו על כניסה ריקנית. מ"מ כאן דהכניסה היא לצרכי המקדש. גם בכהנים ליכא איסור מצד אזהרה זו כמו בזרים. והילכך לכתחילה כהנים עדיפי מכולהו. וא"כ אין לנו ראי' משם לדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+אבל יש לתמוה על דברי הרמב"ן ז"ל מההיא סוגיא גופא דעירובין שם. דעל מאי דתנן התם שרץ שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו וכו'. מהיכן מוציאין אותו מן ההיכל ומן האולם ומבין האולם ולמזבח דברי ר"ש בן ננס. ר"ע אומר כל מקום שחייבין עליו על זדונו כרת ושגגתו חטאת משם מוציאין אותו. ושאר כל המקומות כופין עליו פסכתר. אמרינן בגמרא אר"י שניהם מקרא אחד דרשו. ויבואו הכהנים לפנימה בית השם לטהר ויוציאו את כל הטומאה אשר מצאו בהיכל השם לחצר בית השם ויקבלו הלוים להוציאו לנחל קדרון חוצה. מר סבר מדאישני בעזרה בלוים טומאה בעזרה ליכא. ומר סבר עד היכא דלא אפשר בלוים מפקי כהנים. השתא דאפשר בלוים תו לא מטמאי כהנים. ופירש"י וז"ל בן ננס סבר מדאשתני טומאת עזרה מכהנים ללוים. ש"מ היכא דאיתא בעזרה לא מפקינן לי' בעבירה. אלא מהדרינן אהיתירא. ובשבת נמי לא דחינן שבות. טומאה בעזרה ליכא. כלומר היכא דאיתא התם לא חמירא כולי האי. ומר סבר עד היכא דלא אפשר בהיכל לא עיילי לוים. דאפי' כהנים אסירי למיעל אלא לעבודה כדכתיב ואל יבא בכל עת אל הקדש זה היכל. מבית לפרוכת זה לפני ולפנים מפקי כהנים. השתא דאפשר בלוים תו לא מטמאינן לכהנים שהרי אפשר בלוים. אבל לשהויי עד אורתא לא עכ"ל עיי"ש. מתבאר לנו מזה דאפי' להוציא את הטומאה מן המקדש. אכתי הו"ל בכלל אזהרה דאל יבא בכל עת וגו'. אע"פ שיש צורך גדול בדבר למקדש. והילכך לא אפשר בלוים. ולא התירו אלא לכהנים משום דאיסורם לא חמיר כולי האי. כיון דאצלם הותר מכללו לצורך עבודה. משא"כ לוים שלא הותר אצלם בשום ענין. וא"כ היכי כתב הרמב"ן ז"ל דכל שיש איזה צורך בדבר ליכא איסורא אפי' לזרים אלא מדבריהם אפי' בהיכל. ואולי אפשר לומר דס"ל להרמב"ן ז"ל דלא כפירש"י ז"ל בזה. אלא ס"ל דמאי דקאמרינן היכא דלא אפשר בלוים. לא מדאורייתא הוא אלא מעלה מדבריהם בעלמא. אבל מלישנא דתלמודא משמע ודאי כפירש"י דאיסור דאורייתא הוא. ועוד דכיון דאם ליכא כהנים לא העמידו דבריהם. והתירו מעלה זו דמדבריהם משום צורך. השתא נמי דאיכא כהנים הי' להם להתיר. כיון שיש צורך בדבר כדי שלא יטמאו הכהנים. אלא ודאי מוכרח כפירש"י דבהיכל איכא אזהרת לאו דאורייתא בכניסת הלוים אפי' לצורך. והיינו דאמרינן דמשום דבהיכל לא אפשר בלוים מטמאינן לכהנים. והכי משמע נמי מפשטי' דקרא מדכתיב כי בענן אראה וגו' בזאת יבא אהרן בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. דמשמע ודאי שלא לצורך דבר אחר אלא זה האמור בפרשה. דהיינו צורך עבודה.
+
+איברא דגם לפירש"י צ"ע אצלי. דכיון דלאו זה דאל יבא בכל עת אל הקדש לא התיר הכתוב אלא לצורך עבודה דוקא. ומה"ט אסורים לוים ליכנס אפי' לצורך מקדש כגון לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה. א"כ מאי איריא לוים אפי' כהנים נמי ישנם בכלל אזהרה זו שלא ליכנס אלא לעבודה. ואין בין לוים לכהנים בזה כלום. ואי משום דכהנים הותרו מכללו לגבי עבודה כמשכ"ל. זה ליתא דכבר פירש"י גופי' (בפ"ו דנזיר מ"ד ע"א) בד"ה לאסור וכו' דלא מיקרי הותר מכללו אלא היכא שהי' הכל בכלל האיסור והותר אח"כ עיי"ש. וא"כ כאן כיון דלעבודה לא נאסרו מעולם לא חשיב הותר מכללו. וא"כ ליכא שום טעמא להקל בכהנים יותר מבלוים. ואמאי אמרינן לענין להוציא את הטומאה דבלוים לא אפשר וע"י כהנים שרי אפי' ליטמא. כיון דבין בלוים ובין בכהנים נדחה איסור לאו דאל יבא בכל עת. ויותר קשה לפירש"י מאי דקתני בהך ברייתא דכשאין כהנים נכנסין לוים ולא ישראלים. ואם אין לוים נכנסין ישראלים. ולפירש"י אינו מובן כלל איזה חילוק יש לענין אזהרת לאו דאל יבא בכל עת בין לוים לישראלים. הרי אלו כאלו בכלל אזהרה זו נינהו. ועוד קשה לי טובא לפירש"י מדאמרינן בסוגיא דהתם מר סבר מדאשתני בעזרה בלוים טומאה בעזרה ליכא. ומר סבר וכו'. דמבואר מזה להדיא דלענין עיקר פירושא דקרא לא איפליגו ר"ע ובן ננס כלל. וכמו דלבן ננס הא דכתיב ויוציאו את כל הטומאה אשר מצאו בהיכל השם לחצר בית השם. היינו חוץ לבין האולם ולמזבח שהרי לבן ננס ס"ל דמוציאין אותה גם מבין האולם ולמזבח כדתנן במתניתין שם. וא"כ לדידי' לא אישתני בלוים אלא מן המזבח והלאה. אבל מבין האולם ולמזבח הוציאוהו הכהנים כמו מן ההיכל. הכי נמי לר"ע לא קבלו מהם הלוים אלא אחר שהוציאוהו הכהנים חוץ לבין האולם ולמזבח. וא"כ מאי דקאמרינן בטעמי' דר"ע דהיכא דלא אפשר בלוים מטמאינן לכהנים. ע"כ קאי נמי לפרושי טעמא דבין האולם ולמזבח. והשתא א"כ הדבר תמוה מה שפירש"י דהא דאמרינן דלא אפשר בלוים. היינו משום אזהרת לאו דאל יבא בכל עת. דהרי אזהרה זו ליתא אלא בהיכל וקדש הקדשים. כדפירש"י גופי' כאן. וכמבואר בספרא ובפ"ג דמנחות שם ובשאר דוכתי כמשכ"ל. מלבד מה שכבר הכרחנו מברייתא דספרא. דאפי' בהיכל ובקדש הקדשים לא קיימא אזהרה זו אלא על הכהנים בלבד ולא על לוים וישראלים:
+
+עוד תמוהים אצלי הרבה דברי הרמב"ן ז"ל מאידך ברייתא דמייתי בסוגיא דעירובין שם. דקתני מצוה בתמימין. אין שם תמימין נכנסין בע"מ. מצוה בטהורין אין שם טהורין נכנסין טמאים. אידי ואידי כהנים אין ישראלים לא עיי"ש. ולדברי הרמב"ן ז"ל דאפי' בזרים ליכא בכניסה לצורך כל דהוא. אע"פ שאינו לצורך עבודה. אלא מעלה דדבריהם בעלמא. הדבר תמוה מאוד איך התירו בטמאים יותר מבישראלים. הרי בכניסת טמאים אפי' לעזרה איכא לאו וכרת משא"כ בישראלים דליכא אלא מעלה דדבריהם בעלמא. גם תמוה מדאמרינן התם איבעיא להו טמא ובע"מ איזה מהם נכנס. רחב"א א"ר טמא נכנס דהא אשתרי בעבודת צבור. ר"א אמר בע"מ נכנס דהא אשתרי באכילת קדשים עיי"ש. והשתא להרמב"ן ז"ל מאי קמיבעיא לי' פשיטא דבע"מ נכנס שאין בכניסתו אלא מעלה דדבריהם. משא"כ טמא דהו"ל איסור כרת בכניסתו לעזרה וכ"ש בקדש הקדשים והיכל. ולמה לו לר"א לטעמא דשרי באכילת קדשים. וכ"ש דקשה לרחב"א דאמר טמא נכנס. ובזה כבר עמדו האחרונים ז"ל והניחו דברי הרמב"ן ז"ל בתמיהא קיימת. ומה שרצו קצת לומר דהך ברייתא לענין קדש הקדשים הוא דמיירי. ובזה מודה. הרמב"ן דגם בע"מ וזרים אסורים בכניסה מדאורייתא משום לאו דאל יבא בכל עת. לא יתכן כלל דהדבר פשוט דלענין אזהרה אין שום מקום כלל לחלק בין היכל לקדש הקדשים. דהרי תרוייהו מחדא אזהרה נפקי. ורק לענין מיתה מיעטי' קרא להיכל. כמבואר בספרא ובפ"ג דמנחות שם. אבל מ"מ פשיטא דמאי דשרי לכתחילה בהיכל מדאורייתא שרי נמי בקדש הקדשים. וא"כ כיון דלהרמב"ן ז"ל בהיכל אין בכניסת בע"מ וזרים אלא מעלה דדבריהם בעלמא ממילא מבואר דגם בקדש הקדשים ליכא בזה אזהרה מדאורייתא. וא"כ ודאי דברי הרמב"ן ז"ל מתמיהין:
+
+והנראה בזה קצת לומר בבאור דעת הרמב"ן ז"ל לפי חומר הנושא ע"פ מאי דלכאורה צריך ביאור לפי מאי דפשיטא לי' להרמב"ן ז"ל דבשאר איסורין כאיסור זרות ובע"מ אין מקום לחלק בין ביאה ריקנית לגמרי לביאה דצורך מקדש. וכל דהביאה היא שלא לצורך עבודה כמו דביאה ריקנית אסורה הכי נמי אין מקום להתיר אפי' לצורך משאר צרכי המקדש כל שהאיסור הוא מדאורייתא. אם לא כשאין האיסור אלא מעלה דדבריהם בעלמא. וכדמתבאר מדבריו ז"ל כמו שביארנו לעיל. א"כ אמאי לענין לאו דאל יבא בכל עת ס"ל להרמב"ן ז"ל בפשיטות דאין בכלל האזהרה אלא ביאה ריקנית לגמרי. אבל ביאה לצורך כל דהוא מצרכי המקדש. אע"פ שאינו צורך עבודה. לא אסרה תורה. והרי חזינן דלא הוציא הכתוב מן הכלל אלא צרכי עבודה. כדכתיב כי בענן אראה וגו'. ודרשינן לי' על קטורת דיוה"כ. וכתיב בזאת יבא אהרן בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. וא"כ לשאר צרכי מקדש כיון דהו"ל שלא לעבודה הי' ראוי לומר דלא עדיפי מביאה ריקנית שאסרה תורה. ועכצ"ל דס"ל להרמב"ן ז"ל דשאני אזהרת אל יבא בכל עת. דכיון שהתיר הכתוב ביאה לצורך עבודה מיהת. מסתברא לומר דהכי נמי שאר צרכי מקדש בכלל ההיתר. דמתוך שהותר לצורך עבודה הותר נמי לשאר צרכי המקדש. משא"כ איסור זרות ובע"מ דלא אשכחן בהו שום צד היתר כלל בקרא הילכך אין לנו לחלק בין ביאה ריקנית לביאה לצורך. ואם ביאה ריקנית אסורה מדאורייתא אית לן למימר דהכי נמי לצורך המקדש בכלל האיסור. ואדרבה אית לן למימר דכיון דאפי' לצורך עבודה אין שום צד היתר לזר. ובע"מ אפי' בענין שהעבודה בטלה לגמרי. כ"ש דאסור ליכנס לצורך שאר צרכי המקדש. והשתא לפ"ז לענין איסור טומאה כיון דטומאה הותרה בצבור לצורך עבודה דצבור. הו"ל ממש כאזהרת אל יבא בכל עת. דהכא נמי אית לן למימר דמתוך שהותרה טומאה לצורך עבודת צבור הכי נמי הותרה טומאה לצורך שאר צרכי המקדש. מיהו נראה דהיינו דוקא למ"ד טומאה הותרה בצבור. אבל למ"ד טומאה דחויה בצבור. אית לן למימר דאין לנו אלא מה שהתירה תורה. לעבודת צבור ולא לשאר צרכי המקדש:
+
+ועפ"ז מתבאר על נכון במאי קמפלגי הנך תרי ברייתות דמייתינן התם בסוגיא דעירובין. דלברייתא קמייתא הכל נכנסין להיכל לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה וכו'. אם אין שם כהנים נכנסין לוים אם אין שם לוים נכנסין ישראלים. ואידי ואידי טהורין אין טמאים לא. ובאידך ברייתא קתני מצוה בתמימין אין שם תמימין נכנסין בע"מ מצוה בטהורין אין שם טהורין נכנסין טמאים. אידי ואידי כהנים אין ישראלים לא. ולא נתבאר במאי פליגי. אבל עם מה שביארנו בדעת הרמב"ן ז"ל אפשר לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ג דיבמות ל"ב ע"ב). זר ששימש בשבת ר"ח אמר חייב שתים. בר קפרא אמר אינו חייב אלא אחת וכו'. התחיל ר"ח לדון שבת לכל נאסרה. כשהותרה במקדש אצל כהנים הותרה. לכהנים הותרה ולא לזרים. יש כאן משום זרות ויש כאן משום שבת. התחיל ב"ק לדון שבת לכל נאסרה כשהותרה במקדש הותרה. אין כאן אלא זרות. וכיו"ב בזה פליגי נמי התם לענין בע"מ ששימש בטומאה. ולענין זר שאכל מליקה עיי"ש. ולפי מאי דמבואר בפירש"י (שם לקמן ל"ג ע"ב) בד"ה שחיטה וכו' לאו דוקא לענין עבודות הפסולות בזר פליגי. אלא אפי' בשחיטה שכשרה בזר חייב משום שבת לר"ח אם שחט בשבת קרבן צבור. וכן מבואר בתשו' הרא"ש ז"ל (כלל פ"ב סי' א') עיי"ש. ובתשובות חכם צבי (סי' מ"ד) ובשאילת יעבץ (ח"ב סי' קי"ב) ובמש"כ בשעה"מ (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש). והשתא א"כ איכא למימר דברייתא קמייתא דס"ל דאם אין שם כהנים נכנסין לוים או ישראלים אתיא כבר קפרא דקאמר כיון שהותרה במקדש לכל הותרה אפי' לזרים. ולהכי הכי נמי לענין אזהרת לאו דאל יבא בכל עת כיון שהתיר הכתוב לכהנים לצורך עבודה ושאר צרכי המקדש. גם לזרים הותר. ולהכי אם אין שם כהנים מותרין אף זרים ליכנס לתקן ולבנות ולהוציא את הטומאה ודוקא טהורין. אבל טמאין אפי' כהנים לא שרינן. משום דס"ל להאי תנא טומאה דחויה בצבור ואין לנו היתר טומאה אלא לעבודה דגלי קרא. ולא לשאר צרכי המקדש. ותנא בתרא ס"ל דטימאה הותרה בצבור וס"ל נמי כר"ח דאמר כשהותרה במקדש לכהנים הותרה ולא לזרים. והילכך לגבי כהנים מתיר אפי' לטמאים. מש��ם דמתוך שהותרה לצורך עבודה הותרה נמי לשאר צרכי מקדש אבל לזרים אפי' טהורים לא שרי. דכשהתיר הכתוב ביאה למקדש לעבודה ולשאר צרכי מקדש אצל כהנים הותר ולא לזרים:
+
+אלא דאכתי צריך ביאור מאי דקתני בברייתא בתרייתא אין שם תמימין נכנסין בע"מ. והרי לכאורה אית לן למימר דבע"מ כזרים חשיבי שלא הותרו אפי' לעבודה כמשכ"ל. וא"כ אע"ג דמצד איסור בע"מ אפי' ביאה ריקנית לגמרי מותרת מדאורייתא לדעת הרמב"ן ז"ל. משום דליכא לפלוגי בהכי בין לצורך לשלא לצורך כמשכ"ל. מ"מ מצד אזהרה דאל יבא בכל עת אית לן למימר כשהותרה במקדש אצל כהנים תמימים הותרה. לבע"מ לא הותרה. דהרי אליבא דר"ת קיימינן דאית לי' התם הך סברא לענין בע"מ ששימש בטומאה ואע"ג דקרא דאך אל הפרוכת גלי דשרי ליכנס לעשות ריקועי פחין. וממילא נשמע מזה דגם מצד אזהרת אל יבא בכל עת ליכא איסורא. אע"ג דההוא קרא באזהרת בע"מ הוא דמיירי. דהרי לענין ביאה להיכל דרשינן התם לההוא קרא לגירסת הרמב"ן ז"ל. אע"ג דבהיכל איכא אזהרה דאל יבא בכל עת. אבל זה אינו דהא אליבא דהרמב"ן ז"ל קיימינן דס"ל דמיעוטא דאך אל הפרוכת אתי לגלויי דכל ביאה אפי' שלא לצורך מותרת לבע"מ. אלא דתנא דברייתא נקט לעשות ריקועי פחין. משום דביאה ריקנית אסורה עכ"פ משום אזהרה דאל יבא בכל עת ותפש לו המותרות וכמשכ"ל. וא"כ לפ"ז ע"כ לא בא הכתוב אלא לגלויי דליכא בהכי אזהרת לאו דבע"מ לחוד. דהרי בביאה ריקנית לגמרי בהיכל אית בה אזהרת לאו דאל יבא בכל עת אפי' בכהנים תמימים. ואפי' הכי אימעיטא מהך קרא. והיינו משום דנפק"מ בהכי לענין שגג בלאו דאל יבא בכל עת והזיד בלאו דאל הפרוכת לא יבא. וקמ"ל דלא לקי משום דבכניסה בלא עבודה ליכא אזהרה זו אלא בעבודה דוקא. והשתא א"כ אפי' בביאה לצורך מקדש כגון לעשות ריקועי פחים מנ"ל לתנא דלית בה אזהרה דאל יבא בכל עת כיון דמיעוטא דאך לא קאי אלא על אזהרה דאל הפרוכת לא יבא בלבד. ומשום שהתיר הכתוב לצורך עבודה אין לנו להתיר ביאה לשאר צרכי המקדש אלא לכהנים תמימים. אבל בע"מ הו"ל לענין זה כזרים שלא הותרו להך תנא אפי' בביאה לצורך:
+
+אמנם נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן תו התם איבעיא להו טמא ובע"מ איזה מהם נכנס. רחב"א אמר טמא נכנס דהא אישתרי בעבודת צבור. רבי אלעזר אומר בעל מום נכנס דהא אישתרי באכילת קדשים. וצריך ביאור מאי ענין אכילת קדשים לענין היתר כניסה. בשלמא למ"ד טמא נכנס משום דאשתרי בעבודת צבור ניחא שפיר. דכיון דלעבודה התיר הכתוב בין עבודת ההיכל ובין עבודה שבקדש הקדשים. אית לן למימר מתוך שהותר לצורך עבודה הותר נמי משום שאר צרכי מקדש. אבל אכילת קדשים לבע"מ דאינה אלא בעזרה. מאי ענין לה להיתר כניסה בהיכל ובקדש הקדשים. מיהו נראה ע"פ מאי דאמרי' (בפ"ד דזבחים ס"ג ע"א ובפ"ק דמנחות ח' ע"ב) תניא ריב"ב אומר מנין שאם הקיפו עכו"ם את העזרה שהכהנים נכנסין להיכל ואוכלין שם קדשי קדשים תלמוד לומר בקדש הקדשים תאכלנו עיי"ש. והרמב"ן ז"ל (בפרשת קרח) כתב דה"ה שמותר לאכלן בקדש הקדשים דהא קרא כתיב בקדש הקדשים תאכלנו. דהיינו לפנים מן הפרוכת עיי"ש. וכיון דכהן בע"מ הו"ל מיהת בכלל הכהנים לענין אכילת קדשי קדשים. ממילא הו"ל נמי בכלל היתר כניסה להיכל ולקדש הקדשים לאוכלן בעת הצורך. וא"כ שוב איכא שפיר למימר דמתוך שהותר ליכנס לצורך אכילת קדשי קדשים. הותר נמי ליכנס לצורך שאר צרכי המקדש:
+
+וביותר נראה לומר ע"פ מאי דאמרינן בסוגיא דזבחים ובמנחות שם אמר רבי יוחנן שלמים ששחטן בהיכל כשרים שנאמ�� ושחטו פתח אהל מועד. ולא יהא טפל חמור מן העיקר. מיתיבי ריב"ב אומר מנין שאם הקיפו וכו' ת"ל בקדש הקדשים תאכלנו. והא למה לי קרא. לימא בתצר אהל מועד יאכלוה ולא יהא טפל חמור מן העיקר. ומשני עבודה דאדם עובד במקום רבו. אמרינן שלא יהא טפל חמור מן העיקר. אכילה שאין אדם אוכל במקום רבו טעמא דכתב קרא. הא לא כתב קרא לא יהא טפל חמור מן העיקר לא אמרינן. ופירש"י וז"ל הקיפו נכרים למלחמה. ואין הכהנים יכולים לאכול בעזרה מפני רמחים וקשתות. נכנסין להיכל ולא אמרינן דלפסלו קדשים בהך יציאה שיצאו מעזרה להיכל וכו'. ומשני האי דאיצטריך בקדש הקדשים תאכלנו לאו לאשמעינן דלא מיפסלי קדשים בכניסת ההיכל אלא למישרי אכילה בהיכל דלא נפקא מההוא דלא יהא טפל חמור מן העיקר עכ"ל עיי"ש. ולכאורה צ"ע מאי קושיא. וגם אמאי איצטריך לשנויי מטעמא דאין אדם אוכל במקום רבו. והרי בפשיטות אפשר לומר דאע"ג דודאי בהכי נמי אמרינן לא יהא טפל חמור מן העיקר. מ"מ איצטריך קרא להתיר ליכנס לאכול קדשי קדשים בהיכל משום דאי לאו קרא הוה סד"א דאסור משום אזהרת לאו דאל יבא בכל עת אל הקדש. דלא אשכחן דהתיר הכתוב ליכנס אלא לעבודה ולא לאכילה. וקמ"ל קרא דבמקום אונס שאי אפשר בעזרה שרי בהיכל. מיהו נראה דלק"מ. דכי היכי דשרינן ליכנס לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה. משום דאמרינן מתוך שהותר לעבודה הותר נמי משום שאר צרכי המקדש. הכי נמי לענין אכילת קדשי קדשים איכא למישרי מהאי טעמא. ובפרט דאכילה נמי שייכא לעבודה. כדכתיב ואכלו אותם אשר כפר בם מלמד שהכהנים אוכלין ובעלים מתכפרים. ואפי' אכילת תרומה אמרינן בפסחים (פרק אלו דברים ע"ג ע"א) דאיקרי עבודה עיי"ש. ועי' לעיל (שם נ"ט ע"ב). וא"כ כ"ש אכילת קדשי קדשים דחשיבא כעבודה דקרבנות צבור. ואע"ג דגם עבודה לא הותרה בפנים אלא מאי דאי אפשר בעזרה. מ"מ הרי גם אכילה זו לא שרינן אלא בענין דא"א בעזרה. וא"כ לא איצטריך קרא להכי. אלא דאכתי קשה לכאורה ודילמא לעולם לא איצטריך קרא אלא משום כניסה להיכל ולענין להתיר אפי' בע"מ שאוכלין ג"כ בקדשי קדשים. וסד"א כשהתירה לעבודה. לכהנים תמימים התירה ולא לבע"מ. וכדס"ל הכי לקושטא דמילתא לרבי חייא (בפ"ג דיבמות שם) לענין טומאה. וקמ"ל הכא דלכל אוכלי קדשי קדשים בין כהנים תמימין בין לבע"מ התיר הכתוב ליכנס לפני ולפנים לצורך אכילה אם אי אפשר בעזרה. מיהו נראה דאפשר לומר דאין ה"נ דהוה מצי לשנויי הכי. אלא דהתינח לר"ח. אבל לבר קפרא דאמר התם כשהותרה לכל הותרה. וא"כ הכא נמי כשהותרה כניסה לצורך לכל הותרה בין לתמימין בין לבע"מ. וא"כ לדידי' לא איצטריך קרא להכי. ולזה איצטריך לשנויי מטעמא דאין אדם אוכל במקום רבו דבכך אתי שפיר אפי' אליבא דבר קפרא:
+
+ומעתה לפ"ז נראה דבהכי פליגי הכא רחב"א ור"א. דרחב"א ס"ל דטמא נכנס משום דהא אישתרי בעבודת צבור. ומתוך שהותרה לעבודה הותרה נמי משום שאר צרכי המקדש. דצורך צבור נמי נינהו. אבל בע"מ לא יכנסו משום דס"ל דעיקר קרא דבקדש הקדשים תאכלנו איצטריך לענין דלא נימא דקדשים נפסלין ביוצא ביציאתן מן העזרה להיכל. ולא ס"ל סברא דלא יהא טפל חמור מן העיקר. או דס"ל כדמסיק התם דבאכילה דאין אדם אוכל במקום רבו שלא יהא טפל חמור מן העיקר לא אמרינן. ואע"ג דמ"מ איכא למשמע מהך קרא דגם בע"מ רשאין ליכנס להיכל לצורך אכילה. משום דודאי קרא על כל אוכלי קדשי קדשים כתיב בקדש הקדשים תאכלנו. ובפרט מדסיים קרא כל זכר יאכל אותו. דמשמע ודאי אפי' בע"מ דהו"ל ג"כ מיהת בכלל הזכרים הא��כלים קדשי קדשים. אלא דמ"מ אכתי אפשר לומר דלא התירן הכתוב אלא כשא"א בענין אחר. וכגון דליכא לפנינו אוכלין אחרים אלא בע"מ. או שלא הי' אפשר לתמימין לאכול כל בשר קדשי קדשים והמנחות שבמקדש בזמן אכילתן אם לא יצטרפו עמהם גבי בע"מ באכילתן. אבל כשאפשר להיותן נאכלין לתמימין לבד. אפשר שלא התיר הכתוב בבע"מ. דהרי אליבא דברייתא בתרייתא קיימינן דאתיא כר"ח דס"ל דלא אמרינן כשהותרה לכל הותרה. וכל מאי דאפשר למעוטי בהיתירא דקרא ממעטינן. והילכך אע"ג דכשאין לפנינו אלא בע"מ מתירין להן ליכנס כדי לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה כדרך שהתיר להם הכתוב ליכנס לצורך אכילת קדשי קדשים כשא"א לאכלן בעזרה. ולא אמרינן דמשום דהתם לא התיר הכתוב אלא בגדר דיחוי כשאי אפשר אלא ע"י בע"מ הילכך ליכא למילף מהתם לשאר צרכי המקדש. וכמשכ"ל לפרש ברייתא קמייתא דלהכי טמאים לא. משום דס"ל טומאה דחויה היא בצבור. ולא גמרינן מינה לשאר צרכי מקדש. דשאני התם דלא אשכחן דנדחית טומאה אלא לצורך עבודה ממש. ולהכי כיון דאינה אלא דחויה אין לנו ללמוד מינה דהותר נמי לצורך שאר צרכי המקדש. משא"כ כאן דאכילה גופא נמי לאו עבודה ממש היא אלא מצטרפת לעבודה. וכעין עבודה היא. וגם אינה מעכבת כפרה כלל. הילכך אית לן למגמר מינה שפיר נמי לשאר צרכי המקדש המצטרפין ג"כ לעבודה שאם אין מקדש אין עבודה. וצריך לבנותו ולתקנו לצורך עבודה וכן להוציא את הטומאה וכיו"ב. מ"מ אין לנו בזה היתירא אלא בגדר דיחוי. דהיינו כשאי אפשר בענין אחר. אבל כשאפשר אפי' ע"י טמא ס"ל דטמא הוא דנכנס. משום דס"ל דטומאה הותרה בצבור וכמו שביארנו. ומתוך שהותרה לעבודה הותרה נמי לשאר צרכי המקדש גבי כהנים תמימין. משא"כ בבע"מ דלענין אכילה גופא אין לנו ראי' שהתיר הכתוב אלא בגדר דיחוי. אבל ר"א ס"ל דלא איצטריך התם קרא דבקדש הקדשים תאכלנו אלא כדי להתיר אכילת בע"מ. משום דס"ל טעמא דשלא יהא טפל חמור מן העיקר. ולא ס"ל לחלק בין אכילה לעבודה. משום דאכילה זו ג"כ עבודה היא. וא"כ לענין היתר האכילה מצד עצמה לא איצטריך קרא. וכי איצטריך קרא היינו רק לענין היתר כניסה. משום דאליבא דר"ח קיימינן דאי לאו קרא הו"ל למימר דכשהותרה כניסה לעבודה לכהנים תמימים הותרה ולא לבע"מ. וקמ"ל קרא דאפי' בע"מ מותרין ליכנס שם לצורך אכילת קדשים. וכיון דעיקר קרא להכי הוא דאתי אית לן למימר דאפי' כשנאכלין לתמימים התיר הכתוב גם לבע"מ לאכול עמהם חלקם. דבכל ענין התיר הכתוב ואינה דחויה אלא הותרה כשאי אפשר לאכול בעזרה. דכשאפשר לאכול בעזרה הו"ל כמו בטומאה דאע"ג דהותרה בצבור. מ"מ היינו דוקא בשנטמאו בשוגג או באונס או בענין אחר בדרך היתר. אבל כשמטמאים עצמן במזיד ובאין לעבוד אפי' עבודת צבור ודאי פשיטא דחייבין כדינם. והכא נמי כשאפשר לאכול בעזרה ונכנסין להיכל. ודאי פשיטא דהו"ל ביאה ריקנית. ואפי' תמימין חייבין עלה משום ביאה ריקנית. אבל כשאי אפשר לאכול בעזרה והותרו תמימים ליכנס להיכל לצורך אכילה. גם בע"מ הותרו אפי' במקום שאפשר להיות נאכל הכל ע"י תמימין. ולהכי קאמר ר"א דבע"מ נכנס ולא טמא. משום דגם בבע"מ הותרה כניסה לצורך אכילה. ולא דחויה. ולא גרע מטמא ועדיף מיני'. משום דבהיתירא דטמא הוצרכנו לומר מתוך שהותרה כניסה בטומאה לעבודה הותרה נמי לשאר צרכי המקדש. משא"כ בבע"מ דשאר צרכי המקדש הו"ל דומיא דאכילת קדשים ממש כמו שביארנו לעיל. וא"כ הו"ל כאילו בשאר צרכי המקדש גופייהו גלי קרא להיתירא. משום דהיינו הך. ומאי דצריך קרא ��אך אל הפרוכת וגו' להתיר לבע"מ ליכנס לעשות ריקועי פחים. היינו לענין אזהרת בע"מ ולהתיר כל ביאה בלא עבודה אפי' שלא לצורך כלל. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל דמאי דנקט ריקועי פחים תפש לו את המותרות. משום דביאה ריקנית לגמרי אסורה מיהת עכ"פ מצד אזהרת אל יבא בכל עת אפי' בתמימים. ולהתיר כל ביאה שלא לעבודה אפי' שלא לצורך כלל ליכא למשמע מדאישתרי ליכנס להיכל לאכול קדשי קדשים. ואע"ג דאליבא דהרמב"ן ז"ל קיימינן דס"ל דלענין אזהרת בע"מ אין סברא לחלק בין לצורך לשלא לצורך כמשכ"ל. וא"כ כיון דלצורך אכילת קדשים התירה לו תורה לבע"מ ליכנס. ממילא נשמע נמי דגם שלא לצורך מותר. וא"כ לכאורה לא איצטריך קרא דאך אל הפרוכת להתיר ביאה שלא לעבודה. אפשר לומר דאדרבה נימא לאידך גיסא. דאסור ליכנס בין לצורך בין שלא לצורך. ורק התם כיון שהותר לאו דאל יבא בכל עת לצורך אכילת קדשים הותרה נמי אזהרת אל הפרוכת לא יבא שהוא אזהרת בע"מ. דומיא דמאי דאמרינן (בפ"ק דיבמות ז' ע"ב) הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו עיי"ש. לכך איצטריך שפיר מיעוטא דאך אל הפרוכת. להתיר לבע"מ כל ביאה שלא לעבודה. ולאשמעינן דליכא אזהרה בבע"מ אלא בעבודה בלבד:
+
+ועפ"ז מתיישבת על נכון קושית הר"ב מגלת ספר (סוף לאו ש"ט) שהקשה בסוגיא דשלהי עירובין שם מאי קמיבעיא לי' טמא ובע"מ איזה מהם נכנס. אמאי לא נימא דפשיטא דבע"מ נכנס שכן אינו חייב מיתה על עבודה ואינו אלא באזהרה. ואל יכנס טמא שכן חייב מיתה. ומה שרצה שם לחלק בין עבודה שבעזרה לעבודה שבהיכל עיי"ש. וכוונתו לומר דעד כאן לא פליגי חכמים עלי' דרבי (סו"פ הנשרפין) וקאמרי דבע"מ שעבד אינו אלא באזהרה. אלא בעבודה שבעזרה על מזבח החיצון. אבל על עבודה שבהיכל כ"ע מודו דבע"מ במיתה. לענ"ד לא ניתן להאמר כלל. דבכל דוכתי שנזכרה פלוגתא זו דרבי וחכמים קתני סתמא בע"מ ששימש. ומשמע ודאי דהכי איפליגו בכל מקום ששימש. ועוד דהא (בסו"פ הנשרפין) לא נפק"ל לרבי דבע"מ ששימש במיתה אלא בגז"ש דחילול חילול מתרומה. וחכמים נפקא להו מדמיעט קרא ומתו בו למעט בע"מ. וא"כ ודאי דמהך מיעוטא אימעיט בע"מ לגמרי ממיתה. ועוד דהא כבר עמדו רש"י ותוס' ושאר ראשונים ז"ל שם במאי דטמא וטבול יום ששימשו והאוכל את הטבל לכ"ע במיתה משום דגמרי' חילול חילול מתרומה. ואמאי לא מיעטו חכמים גם הנך ממיעוטא דומתו בו ולא בכולהו הנך. ותירצו דטמא וטבול יום פסול טומאה נינהו. כתרומה דמיירי בכהן טמא שאכל תרומה בטומאת הגוף. וכן טבל דמי לתרומה טפי מבע"מ. ולהכי לא מוקמינן מיעוטא דבו אלא לבע"מ ומעילה עיי"ש. וא"כ הא תינח טמא וטבול יום וטבל. אבל בע"מ כמו דלא דמי לתרומה בעבודתו שבעזרה הכי נמי לא דמי לתרומה בעבודה שבפנים ולפני ולפנים. דמאי שנא. וא"כ פשיטא דכי היכי דאימעיט לחכמים מקרא דומתו בו לענין עבודה בעזרה הכי נמי. אימעיט ממיתה לענין עבודה שבפנים. וגם לפי מה שתי' הרמ"ה ז"ל שם קושיא זו דרש"י ותוס' בענין אחר ג"כ מוכח ע"כ דאין מקום כלל לחלק בזה בין עבודה שבעזרה לעבודה שבהיכל עיי"ש בדבריו. ולכן ישתקע הדבר בבל יאמר. וא"כ הקושיא במקומה עומדת:
+
+אבל לפי מה שביארנו אין כאן מקום קושיא כלל. דלא הוה מצי למימר דבע"מ יכנס משום שאינו בעבודתו אלא באזהרה משא"כ טמא דבמיתה. דמאי ענין זה לזה. הרי אכתי ראוי לומר דשניהם לא יכנסו. דהא לדעת הרמב"ן ז"ל אם הי' איסורא דאורייתא בכניסת בע"מ לא הי' מותר ליכנס אפי' לצורך מצוה דאורייתא כמו שנתבאר לעיל. וא"כ השתא נמי אע"ג דמשום אזהרת בע"מ ליכא איסורא דאורייתא בכניסה בלא עבודה. מ"מ הרי אכתי יש כאן איסור דאורייתא מצד אזהרת אל יבא בכל עת. דהרי אליבא דר"ח קיימינן דס"ל דמשום שהותרה במקדש אצל תמימים אין לנו לומר דהותרה נמי אצל בע"מ. ולזה ע"כ הוצרכנו לטעמא דאישתרי ליכנס לצורך אכילת קדשים. וכן בטמא לא הוה ס"ד כלל למישרי כניסתו לצורך מקדש. כיון דאיכא איסור כרת בכניסתו. אי לאו טעמא דאישתרי ליכנס בעבודת צבור. וכמו שביארנו. וא"כ הרי בהנך טעמי גופייהו סגי נמי לפרושי טעמייהו דרחב"א ור"א במאי דס"ל למר דטמא עדיף. ולמר בע"מ עדיף וכמו שנתבאר. וגם למאי דאיבעיא להו מעיקרא. אע"ג דמשמע ודאי דפשיטא להו דשניהם יש להם היתר ליכנס לצרכי המקדש. ולא מיבעיא להו אלא איזה מהן עדיף להתירו. מ"מ לא ניחא לי' לומר דבע"מ משום דקיל טפי מטמא לפי שאינו אלא באזהרה עדיף. משום די"ל דאע"פ שהוא קיל טפי בענשו מ"מ טמא דאישתרי בעבודת צבור קליש איסורי' טפי מבע"מ שלא הותר מכללו. ועי' מש"כ במל"מ (סופ"ז מהלכות בית הבחירה) עיי"ש היטב ואין להאריך יותר:
+
+ומעתה עפ"ז מיתרצי שפיר דברי הרמב"ן ז"ל. דאע"ג דלדידי' אין בבע"מ איסור מצד עצמו אלא מדבריהם. מ"מ שפיר מיבעיא לן טמא ובע"מ איזה מהן נכנס. משום דאע"ג דמצד אזהרת בע"מ ליכא שום צד איסור מן התורה. דלא הזהירה תורה בבע"מ אלא בעבודה בלבד. מ"מ הרי אכתי איכא איסור מן התורה מצד אזהרת אל יבא בכל עת. דכשהותרה לעבודה במקדש אצל כהנים תמימים הותרה לבע"מ לא הותרה. ואע"ג דאשכחן גם בבע"מ דהותרה לצורך אכילת קדשים. מ"מ י"ל דאינו אלא משום אונס. ודחויה היא ולא הותרה. וכשיש טמא לא שרינן לבע"מ ליכנס. משום דטמא עדיף מטעמא דטומאה הותרה בצבור כמו שנתבאר לעיל. ולהכי שפיר איפליגו בהכי רחב"א ור"א. דלמר טמא עדיף ולמר בע"מ עדיף. מר כטעמי' ומר כטעמי'. ודברי הרמב"ן ז"ל נכונים. ואדרבה יש מקום סיוע לשיטתו מסוגיא דהתם וכמבואר לפי מה שביארנו:
+
+אמנם מלבד מאי דאיכא לפקפק בזה עדיין מכמה צדדים בלא"ה כל זה נשען על היסוד דגם זרים ובע"מ בכלל אזהרת אל יבא בכל עת אל הקדש. אבל הרי כבר נתבאר דאין לנו שום מקור לזה. ומברייתא דספרא (פרשת אחרי) מתבאר להדיא איפכא. וא"כ ממילא נסתרו כל דברינו שהעלינו בביאור הסוגיא דשלהי עירובין לדעת הרמב"ן ז"ל. והקושיא במקומה עומדת. וגם קשה לפמש"כ במל"מ (פ"ט מהלכות ביאת מקדש) שם באריכות להוכיח דע"כ צ"ל דיש איסור מה"ת לזרים ליכנס לבין האולם ולמזבח מדאמרינן בכמה דוכתי וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי המזבח. ומזה מביא שם ראי' לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דבע"מ מוזהר מדאורייתא אף על הכניסה. ונשמע מזה דכ"ש זר עיי"ש בדבריו. ולענ"ד מה שבנה יסוד בכל דבריו שם על סברתו דמבע"מ נשמע דכ"ש לזר אינו מוכרח כלל. דאפשר לומר דכהן בע"מ גרע טפי מזר תמים. דשאני בע"מ דאע"פ שהוא כהן מ"מ הוא מאיס לגבוה. תדע לך שהרי מקריב בע"מ לגבוה עובר בכמה לאוין דאורייתא. כמבואר בפ"ק דתמורה. ואילו מקריב בהמת חולין ע"ג המזבח איכא תנאי ואמוראי דס"ל דליכא איסורא בהכי אלא מדבריהם כדמשמע בפ"ד דנזיר (כ"ט ע"א) ושאר דוכתי. וכמש"כ התוס' (זבחים ע"ז ע"ב) בד"ה בדם עיי"ש. הרי דחולין תמימין עדיפי מקדשים בע"מ. והיינו ע"כ משום דבזיא מילתא. כמבואר בפ"ק דתמורה (ז' ע"א) דהיינו טעמא דמקדיש ומקריב בע"מ לוקה משום דבזיא מילתא עיי"ש. אבל חולין תמימין לא בזיא מילתא. וא"כ הכא נמי באדם המקריב שפיר יש מקום לומר דאפי' את"ל דבכניסת בע"מ כהן איכא אזהרת לאו דאורייתא. מ"מ זרים תמימים מותרין לכתחילה לי��נס מדאורייתא. וכן ראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (פרשת אמור פ"ג) שכתב דלתנא דספרא הלוים טהורין ותמימים קודמין ליכנס לעשות ריקועי פחים מכהנים טמאים ובעלי מומין עיי"ש. וא"כ הוא הדין דיש מקום לומר כן גם לענין זרים תמימין. דלוים נמי לגבי כהנים זרים נינהו. וביותר תמוהים אצלי דברי המל"מ בזה מגמרא ערוכה (ריש פ"ב דזבחים) דלהדיא מבואר שם דלכ"ע אין שום הכרח לומר דלא עדיף זר תמים מכהן בע"מ. דלא מיבעיא לברייתא דתני לוי דמייתי התם דאיצטריך למילף לזר שמחלל עבודה מקרא דוינזרו מקדשי בני ישראל וגו' עיי"ש. דודאי מוכרח לומר כן. דהרי חזינן דאי לאו דגלי קרא ס"ל להך תנא שהי' ראוי לומר דאע"ג דכהן בע"מ מחלל עבודה. מ"מ זר תמים אינו מחלל. אלא אפי' לתנא דבי ר"י דיליף התם ק"ו זר מבע"מ. ע"כ מוכרח לומר כן. דאל"כ למה לי' להך ק"ו תיפוק לי' דסברא פשוטה היא שלא יתכן לומר דעדיף זר מכהן בע"מ. וכיון דבע"מ מחלל עבודה ע"כ לא יתכן לומר דהזר אינו מחלל. ועוד דהק"ו אידחי במסקנא התם. דפרכינן מה להצד השוה שבהן שכן לא הותרו בבמה. ואע"ג דאתקיף עלה רב סמא ברי' דרבא וקאמר ומאן לימא לן דאונן אסור בבמה ודילמא שרי בבמה עיי"ש. מ"מ הרי רב סמא גופי' לא ברירא לי' מילתא וספוקי מספקא לי'. וסתמא דתלמודא התם ס"ל דאונן אסור בבמה. ולא הדר בי' משום אתקפתא דרב סמא. שהרי בתר אתקפתא דר"ס קאמרינן התם ויושב דכשר בבמה מנ"ל. ומשני אמר קרא לעמוד לשרת וכו'. ומבואר מזה דאי לאו קרא הוה סד"א דיושב פסול בבמה אע"ג דיושב קיל מאונן. דיושב אוכל בקדשים ואונן אינו אוכל. ולקמן בסוגיא דהתם ילפינן לאונן דמחלל עבודה בק"ו מיושב עיי"ש. הרי דאונן חמיר טפי. ועכ"פ אין ללמוד אונן מיושב להקל בו. וא"כ באונן דלא גלי קרא להכשירו בבמה ע"כ ס"ל לסתמא דתלמודא דפסול בבמה. וא"כ איפריך ק"ו דזר מבע"מ. ועוד דגם לרב סמא ע"כ שפיר אפשר לומר דעדיף זר מכהן בע"מ. שהרי מבואר שם דלכ"ע אין כהן בע"מ מותר בבמה. ואילו זר לכ"ע מותר להקריב בבמה. ואפי' גרים נשים ועבדים מבואר בספרא (פרשת אחרי פ"ט) דכשרים בבמה. ומייתי לה בקיצור (סוף זבחים קי"ח ע"א) עיי"ש. ובפירש"י שם ד"ה זר מוזרק וכו' ולקמן (שם קי"ט ע"ב) בד"ה וזרק הכהן עיין שם. וכן הוא בתוספתא (סוף זבחים) דקתני מום פוסל בבמה גדולה ופוסל בבמה קטנה ומקריב עלי' הוא ובנו ובתו עבדו ושפחתו עיי"ש. הרי דכהן בע"מ גרע מזר תמים. ולכן דברי המל"מ מתמיהים אצלי ואין להאריך בזה. וא"כ אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דס"ל דבבע"מ איכא אזהרת לאו על הכניסה. מ"מ זר ליכא למשמע מינה כלל. וא"כ קשה טובא מכל הני דוכתי שהכרחנו לעיל דע"כ מתבאר דאיכא איסורא דאורייתא לזר בכניסה בלא עבודה. ומהיכא תיתי לן הך מילתא:
+
+אבל נראה דמכל זה מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו דוזר לא יקרב אליכם כולל גם איסור כניסה בלא עבודה. דאע"ג דאין זר בכלל אזהרה דאל יבא בכל עת אל הקדש. מ"מ יש בו אזהרה מיוחדת לכניסה בלא עבודה מהך קרא דוזר לא יקרב אליכם. ואזהרה זו לא קאי דוקא על ההיכל אלא על כל מקום שהם זרים לו. דהיינו אפי' בין האולם ולמזבח שהוא מקום המיוחד רק לדריסת רגלי הכהנים בלבד. ולא דמי לשאר עזרת כהנים. דשם לא נתייחד לכהנים בלבד. שהרי גם ישראלים נכנסין שם לסמיכה לתנופה ולשחיטה. ולהכי לגבי עזרת כהנים לא חשיבי זרים. ולהכי אין שם בכניסה לזר אלא מעלה דדבריהם בעלמא. אבל לבין האולם ולמזבח יש בו אזהרת לאו דאורייתא מקרא דוזר לא יקרב אליכם. ואע"ג דעונש מיתה דנפק"ל מקרא דוהזר הקרב יומת. אינו אלא בעבודה דוקא היינו משום דגלי קרא כדילפינן בספרי. אבל אזהרה דוזר לא יקרב אליכם דלא גלי קרא אית לן למימר דקאי נמי אכניסה בלא עבודה. כמו עבודה שאינה תמה ועבודת סילוק. דאע"ג דאין בהן מיתה לזר. מ"מ לוקה עליהן משום לאו זה דוזר לא יקרב אליכם. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש) עיי"ש. ועפ"ז מובן היטב החילוק שבין כהנים ללוים ובין לוים לישראלים. דלענין לאו דאל יבא בכל עת אל הקדש הרי הכל שוין במקום שאינו לצורך עבודה המותרת לכהנים. וקשה לחלק ביניהם וכמשכ"ל. אבל לפמש"כ דודאי לאו דאל יבא בכל עת ליתא אלא בכהנים בלבד אבל לוים וישראל אינם בכלל אזהרה זו. אלא שישנם בכלל אזהרה דוזר לא יקרב אליכם שכוללת גם איסור כניסה בלא עבודה. ניחא שפיר. דכיון דאפקי' קרא ללאו זה בלשון זרות נראה דבמקום שאנו מוכרחין להתיר הכניסה שלא לצורך עבודה. ויש לפנינו כהנים לוים וישראלים ודאי דכהנים נכנסין. משום דלוים וישראלים לגבי כהנים זרים נינהו. וכן במקום שאין לפנינו אלא לוים וישראלים אית לן למימר דישראלים לגבי לוים כזרים נינהו. וכיון דאפשר בלוים לא שרינן לישראלים ליכנס משום דאכתי אזהרה דוזר לא יקרב אליכם קיימא לגבי ישראלים כדמעיקרא:
+
+וע"פ מה שנתבאר ניחא שפיר מה שיש לתמוה טובא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שהשמיט לאו דאל יבא בכל עת אל הקדש. ולא מנאו לא במנין הלאוין ולא במנין העונשין שלו במספר מחייבי מיתה בידי שמים. דהא עכ"פ לכ"ע הנכנס ביאה ריקנית לקדש הקדשים חייב מיתה בידי שמים. כמבואר במנחות שם וביומא (פרק הוציאו לו נ"ג ע"א). ואפי' ר"י לא פליג התם אלא במבית לפרוכת אבל אל פני הכפורת לכ"ע במיתה. דמפורש בקרא להדיא. וזו תימא גדולה לכאורה. ואמנם גם הבה"ג וכל הנמשכים אחריו השמיטו באזהרותיהם בין במנין הלאוין ובין במנין העונשין לאו זה. והיא פליאה נשגבה מה ראו על ככה להשמיט לאו המפורש בתורה. וכן באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה וענשו עיי"ש. אבל לפי המתבאר בדעת רבינו הגאון ז"ל נראה דלטעמי' אזיל. דאחר שכבר מנה לאו דוזר לא יקרב אליכם. דלפי דעתו יש בכללו גם אזהרה לכניסה בלא עבודה. שוב לא הי' לו למנות לפי שיטתו לאו דאל יבא בכל עת. לפי מאי דאמרינן בפ"ג דיבמות (ל"ג ע"ב) זר ששימש בשבת וכו' יש כאן משום זרות ומשום שבת. ופרכינן עלה זר ששימש בשבת במאי אי בשחיטה. שחיטה בזר כשרה. ואי בקבלה והולכה טלטול בעלמא הוא וכו'. אמר רב אחא ב"י בשחיטת פרו של כה"ג וכדברי האומר שחיטת פרו של כה"ג בזר פסולה. ופרכינן אי הכי מאי איריא זר אפי' כהן הדיוט נמי. ומשני שזר אצלו קאמר עיי"ש. ומבואר מזה דאפי' כהן כל שהיא עבודה דלא שייך בה ולא ניתנה לו לעשותה. הרי הוא בכלל זר וקרינן בי' וזר לא יקרב אליכם וחייב עלה מיתה מקרא דוזר הקרב יומת. וכן מבואר בדברי הרמב"ן והרשב"א ז"ל שם עיי"ש. וכן מוכרח מדברי התוס' שם בד"ה אמר ר"י וכו' עייש"ה ובמש"כ בשעה"מ (פ"א מהלכות עבודת יוה"כ) עיי"ש בדבריו:
+
+ונראה דזו היא ג"כ דעת החינוך שכתב (בפרשת קרח מצוה שפ"ט) דכמו דבלוים קיי"ל דמשורר ששיער או שוער ששירר במיתה. הכי נמי כהן שסייע במלאכת חבירו הכהן חייב מיתה עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה. דבשלמא הלוים נתחלקו למשוררים ולשוערים וכל אחד אין לו להתעסק אלא בשלו. וכדכתיב בהו איש על עבודתו. אבל כהנים שכולם ראוים לכל עבודות שבכהונה. וכולם זכותם שוה בכל עבידות אלו. אלא שנתחלקו לבתי אבות ולמשמרות שיהיו עובדים כל אחד בזמן קבוע לו. כדי שיהי' לכולם חלק בעבודות המקדש. היכי יתכן לומר שיתחייבו מיתה על הסיוע שסייע אחד בעבודת חבירו. וכבר עמדו קצת אחרונים ז"ל בזה. וקצתם רצו להגיה ולשבש דבריו ולא עלתה בידם. אבל לפמש"כ לכאורה אפשר לומר דכוונת החנוך כגון שסייע כהן הדיוט לכהן גדול בעבודות יוה"כ. ובזה שפיר מתחייב מיתה כזר ששימש. כמו שנתבאר ע"פ סוגיא דיבמות שם. מיהו מלשון החנוך שם לעיל מינה שכתב וז"ל וראשי האבות מחלקים להם אנשים ידועים איש איש על עבודתו ולא היו רשאים לסייע זה את זה. וכן הלוים לא היו רשאים לסייע המשורר לשוער וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע דכוונת דבריו כפשוטן. דאפי' כהן הדיוט שסייע את חבירו חייב מיתה. דהרי ודאי על מה שביאר תחילה לאיסורא כתב אח"כ העונש כדרכו ז"ל. והנראה דמקור דבריו אלו הוא מדברי הרמב"ן ז"ל (בסה"מ עשין ל"ו) שכתב בתוך דבריו וז"ל אבל הסדר הוא במשמרות בשני ענינים שיעבדו כולם למשמרות חלוקות בין לוים בין כהנים תהי' כל משמרה ממנה על מקום מיוחד ועל עבודה מיוחדת בכל הענין שצוה בהם במשכן איש איש על עבודתו. והוזהרו במיתה לשעה ולדורות שלא יקרב אחד למלאכת חבירו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דדין זה נוהג בכהנים כמו בלוים. והן הן דברי החנוך בלא ספק. והאחרונים ז"ל שתמהו על החנוך לא ראו דברי הרמב"ן ז"ל אלו שהם מקור דבריו. ומה שתמהו עוד על החנוך שכתב כן במסייע. והרי במסייע אפי' בעבודות הלוים ליכא אלא איסורא דרבנן. כמבואר בסוגיא דערכין שם עיי"ש. גם זה לק"מ ואשתמיטתי' דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות כלי מקדש) ומש"כ בכ"מ שם עיי"ש ובמש"כ הר"ב חק נתן בסוגיא דערכין שם ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר בסוגיא דיבמות שם דגם הכהן מוזהר בלאו דזרות לענין עבודה שהוא זר אצלה. וחייב עלי' מיתה כזר גמור. וכיו"ב מבואר בסוגיא דפ"ז דמנחות (ע"ד ע"א) דאמרינן התם בעי רבינא כהן שאכל מן האימורים מהו. לאו דזרות לא קמיבעיא לי. כי קמיבעיא לי לאו דכליל תהי' מאי וכו'. ופירש"י וז"ל לאו דזרות כל זר לא יאכל קדש לא קמיבעיא לי. דכהן לגבי אימורין כזר הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' שם בתוס' ד"ה לאו דזרות וכו' ובריטב"א (מכות ט"ז ע"ב) ובפירש"י (ריש פ"ג דמכות י"ג ע"א) בד"ה הקדש וכו' ובפ"ג דשבועות (כ"ד ע"ב) עיי"ש. הרי דכהן נמי בכלל זר הוא בכל מאי דלא זכתה לו תורה:
+
+איברא דלכאורה קשה טובא. דכיון דלענין אזהרת מעילה אפי' לכהנים ילפינן בגז"ש דחטא חטא מתרומה. אע"ג דבתרומה גופא הכהנים מותרים. וע"כ צריך לומר דגם באזהרה דוכל זר לא יאכל קדש האמורה בתרומה גם הכהנים בכלל היכא שהם זרים אצלה. והיינו ע"כ היכא שלא הותרו באכילתה וכגון שהם טמאים טומאת הגוף או התרומה היא טמאה. דכיון שאסרתן תורה לאכלה הו"ל זרים אצלה. והרי הם בכלל לאו דוכל זר לא יאכל קדש. והילכך שפיר ילפינן מינה נמי לענין מעילה ולענין אוכל מן האימורין דאפי' כהנים בכלל לאו דזרות. אלא דלפ"ז יש לכאורה לתמוה מדאמרינן (בסו"פ הנשרפין פ"ג ע"א) אמר שמואל מנין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה שהוא במיתה בידי שמים דכתיב ושמרו את משמרתי וגו' עיי"ש. והשתא קשה ותיפוק לי' דבלא"ה חייב מיתה ביד"ש משום זרות. דכיון דנאסרה באכילתה מדאורייתא הו"ל כזר אצלה. וזר האוכל תרומה במזיד חייב מיתה בידי שמים. ועוד קשה במאי דאמרינן התם אמר שמואל אר"א מנין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה שנאמר ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת עיי"ש. והשתא קשה היכי פסיק וקאמר שאינו במיתה. נהי דאינו במיתה מצד אזהרת אכילת תרומה בטומאת הגוף. הרי אכתי יש לו להתחייב מיתה משום זרות. שהרי זר האוכל תרומה בין טמאה בין טהורה חייב מיתה בידי שמים כדמוכח מסוגיא דהתם עיי"ש. וכן מבואר להדיא בתוספתא (פ"ו דתרומות) ובירושלמי (פ"ב דביכורים ה"א) עיי"ש. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות תרומות ה"ו) ובסמ"ג (לאוין רנ"ה) עיי"ש. והרי לגבי תרומה זו כיון דאסור באכילתה הו"ל כזר ובר מיתה הוא עלה. ועוד דכיון דבטמא קיימינן. א"כ כל תרומה אסורה לו. והו"ל כזר לתרומה אע"ג דכהן הוא. וחייב מיתה משום זרות. מיהו נראה דאי משום הא הי' אפשר לדחות ולומר דמשום דהתם קאי אברייתא דאלו שבמיתה האוכל את הטבל וכהן טמא שאכל תרומה טהורה וכו'. ועלה אמרינן כהן טמא שאכל תרומה טהורה מנ"ל. כדשמואל דאמר שמואל וכו'. ושוב קאמרינן טהורה אין טמאה לא כדאמר שמואל אר"א וכו'. עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דשמואל ור"א גופייהו נמי לפרושי טעמא דהך ברייתא קיימי'. וכיון דבהך ברייתא קתני דאינו חייב מיתה אלא כהן טמא שאכל תרומה טהורה. דמשמע דעל תרומה טמאה לא מיחייב מיתה. ע"כ לא מיירי אלא מצד אזהרת לאו דאוכל תרומה בטומאת הגוף. דאילו מצד לאו דזרות אין חילוק בין טמא בין טהור בין טמאה לטהורה כמשכ"ל. ונפק"מ לענין שאם שגג בלאו דזרות והזיד בלאו דטומאה. וגם בלא"ה הרי השתא אכתי לא מיירי תנא דברייתא באיסור זרות. דבתר הכי הוא דקתני זר שאכל את התרומה בפ"ע. וכל מיני זרות בכלל זה. לא שנא ישראלים ולא שנא כהנים היכא שהם זרים אצלה. ועי' שם בחי' הר"ן במש"כ לתרץ מאי דלא מני התם גם טבול יום שאכל את התרומה עייש"ה. והשתא לא מיירי תנא אלא בחיוב מיתה שמצד אזהרה דטומאת הגוף. ועל זה הוא דקאמר ר"א מנין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה וכו'. כלומר שאינו במיתה מצד איסור אכילת תרומה בטומאת הגוף אם שגג בלאו דזרות אע"פ שהזיד בלאו דטומאת הגוף. והשתא ממילא ניחא נמי מאי דקאמר שמואל מנין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה שהוא במיתה וכו'. משום דאברייתא דאלו שבמיתה קאי ולא מיירי אלא מצד איסור אכילתה בטומאת הגוף וכדכתיבנא. אבל מצד איסור לאו דזרות ודאי בלא"ה ידעינן שפיר דחייב מיתה כמש"כ:
+
+אלא שיש לתמוה בזה לכאורה מסוגיא דפרק הערל (יבמות ע"ג ע"ב) עלה דתנן דמעשר שני וביכורים האוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. ואמרינן התם מילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא. מנ"ל. אמר קרא בשעריך תאכלנו וכו' עיי"ש. והנה ודאי אין להקשות מדקאמרינן במתניתין משא"כ בתרומה. אע"ג דגם בתרומה טמאה שייכא מלקות משום לאו דזרות. דפשוט דיש לומר דלא מיירי מתניתין אלא מאיסור טומאה לחוד. דבמע"ש וביכורים לוקה על זה מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. כדאמרינן התם. משא"כ בתרומה דלית בה לאו בטומאת עצמה. וגם ליכא להקשות במאי דדייקינן הא איסורא איכא מנ"ל. ואיצטריך למילף מקרא דבשעריך תאכלנו. ואמאי לא קאמר דבלא"ה איכא איסורא מצד לאו דזרות. ואע"ג דלא מיירי אלא מאיסורא דטומאת עצמה. מ"מ נהי דלענין מלקות איכא למימר דנפק"מ לענין שגג בלאו דזרות והזיד באיסור טומאת עצמה. אבל לענין איסורא בעלמא ודאי אפי' בשוגג איסורא קעביד. ופשיטא דלא שייך לומר אלא דמילקא לא לקי אבל איסורא ודאי הא איכא. דגם הא לק"מ. דהדבר פשוט דאם איתא דמצד טומאת עצמה אפי' איסורא בעלמא ליכא בתרומה. ממילא גם לאו דזרות לא שייך בה כלל. דכיון דלא אסרה תורה תרומה טמאה באכילה לכהן טהור הו"ל טמאה כטהורה אצל כהן. אלא דהשתא אחר שגילה הכתוב מקרא דבשעריך תאכלנה דאיכא מיהת לאו הבא ��כלל עשה באכילתה אפי' לכהן. שוב איכא למימר דמהאי טעמא הו"ל זר אצלה. ואית בה נמי לאו דכל זר לא יאכל קדש. ושפיר פריך איסורא מנ"ל. אלא שיש לתמוה במאי דפרכינן התם על הך מתניתין אמאי לא קתני נמי האוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. ואיצטריך לשנויי דתנא ושייר עיי"ש. והשתא מאי קושיא והא איכא למימר דלא קחשיב תנא דהך מתניתין אלא הנך מילי דליתנייהו בתרומה כלל. כמו הבאת מקום דאיתא במע"ש ובביכורים וליתא בתרומה כלל. וכן שאסורין לאונן וטעונין וידוי וחייבין בביעור מן העולם דקחשיב. ליתנייהו אלא במע"ש וביכורים ולא בתרומה כלל. משא"כ מלקות דאוכלן בטומאת עצמן דגם בתרומה טמאה שייכא מיהת מצד זרות. דאחר דגלי קרא דנאסרה משום טומאתה לכהן שוב לקי עלה מלאו דכל זר לא יאכל קדש. והילכך לא קתני לה. ולאו שיורא הוא כלל. ואין צריך לומר תנא ושייר. ולכאורה הי' נראה לומר בזה דשאני התם דתרומה טמאה לא מתסרא לכהנים אלא באכילה לחוד. אבל אכתי יש להם זכות בה מיהת לענין הנאה של כילוי. דלזרים אסורה אפי' בהנאה של כילוי. משא"כ לכהנים. כדדרשינן התם מדכתיב לא ביערתי ממנו בטמא. ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של תרומה שנטמא עיי"ש. וא"כ גם אחר שנטמאת אכתי לא חשיבי זרים אצלה. ולא קרינן בהו כל זר לא יאכל קדש אע"פ שנאסרו באכילתה. אלא דזה לא יתכן אלא לדעת הסוברין דהנאה של כילוי מתרומה טמאה אסורה לזרים מדאורייתא. אבל לדעת הסוברים דליכא בהכי איסור לזרים אלא מדבריהם כמו שהאריך בזה הר"ב מל"מ (בפ"ב מהלכות תרומות הי"ד) עיי"ש. א"כ הדק"ל דהו"ל למימר דהו"ל כהנים כזרים אצלה ולוקין מלאו דכל זר לא יאכל קדש אחר שנאסרו באכילתה כזרים:
+
+עוד יש לתמוה לכאורה מברייתא (סו"פ הנשרפין שם) דקתני ואלו הן שבמיתה הזר ששימש וטבול יום ששימש ומחוסר בגדים וכו'. אבל ערל אונן ויושב אינם במיתה אלא באזהרה. בעל מום רבי אומר במיתה וחכ"א באזהרה עיי"ש. והשתא כיון דגם הכהנים בעבודה שאינה ראויה להם הו"ל בכלל זר. א"כ ערל אונן ויושב ובע"מ אליבא דחכמים. נהי דמצד הנך פסולים עצמן ליכא בהו חיוב מיתה. אכתי ליחייבו מיתה על עבודתן בפסלותן מצד זרות. דכיון דפסלינהו רחמנא לעבודה הו"ל כזרים. וזר ששימש במיתה. כיון דאפי' בתרומה כל שנפסלו מאכילתה חשיבי כזרים אצלה וקיימי עלה בלאו דכל זר לא יאכל קדש כמו שנתבאר. וכן כהן הדיוט בעבודת יוה"כ הו"ל בכלל אזהרה דכל זר לא יקרב אליכם. אע"פ שלא נפסל אלא ליומו. כמבואר פ"ג דיבמות שם. ואין לומר דאין הכי נמי. וכי קתני בברייתא דהנך פסולין אינם במיתה אלא באזהרה. היינו רק מצד הנך פסולין עצמן. דאין דינם כטמא ששימש וטבול יום ומחוסר כפורים ושלא רחוץ ידים ורגלים ששימשו שיש בהן חיוב מיתה מצד הנך פסולין עצמן. אבל ודאי מצד זרות בכולהו אית בהו חיוב מיתה. ונפק"מ לענין אם שגג בלאו דזרות והזיד בהנך פסולין עצמן. דבכגון זה ודאי לא מיחייבי מיתה ואינם אלא באזהרה לחוד דאיכא בהו. דהא ליתא כלל. שהרי מחוסר בגדים דקתני התם נמי לית בי' מיתה אלא מצד זרות. כדילפינן התם מדכתיב וחגרת אותם אבנט והיתה להם כהונה בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל כזרים ואמר מר זר ששימש במיתה עיי"ש. וא"כ מדקתני עלה אבל ערל אונן וכו' אינם במיתה אלא באזהרה. משמע ודאי דבהנך אפי' מצד זרות ליכא בהו חיוב מיתה. מיהו אכתי אפשר לדחות ולומר דמחוסר בגדים כיון דאין פסולו מחמת עצמו כלל אם לא מצד זרות. דהרי גם עיקר מאי ��מחוסר בגדים פסול לעבודה לא נפק"ל אלא מההוא דרשא גופי' דדרשינן בזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל זרים וזר שעבד חילל. כדמסקינן בפ"ב דזבחים (י"ח ע"א) עיי"ש. וא"כ פסול דמחוסר בגדים הו"ל פסול דזרות גופי'. וזולת זה אין בו שום צד פסול אחר כלל. והשתא א"כ אפי' תימא דבערל ואונן ויושב ובע"מ יש בהם חיוב מיתה מצד זרות. ולא קתני בברייתא דערל ואונן ואינך אינן במיתה אלא באזהרה. אלא מצד הנך פסולין עצמן. מ"מ אכתי שפיר יש חילוק בין הנך פסולים למחוסר בגדים. משום דמחוסר בגדים חייב מיתה מצד עצמו. דהרי אין עיקר פסולו אלא משום זרות. ואם שגג באיסור זרות אפי' באזהרה ליתא. משא"כ ערל אונן ויושב ובע"מ דמצד עצמן אינן אצא באזהרה לחוד. אלא דמצד אחר הוא שבא עליהן חיוב מיתה. משום דכיון שנאסרו בעבודה משום האיסור האמור בהן ממילא נעשו זרים וחייבים מיתה על עבודתן כזר. וא"כ שפיר שייכא בהו אזהרה לחוד בלא מיתה. וכגון ששגגו בלאו דזרות והזידו באזהרה האמורה בהן. והיינו דקתני שאינן במיתה אלא באזהרה. אלא דלישנא דברייתא לא משמע הכי כלל. דמדקתני התם אבל ערל אונן ויושב ובע"מ אינן במיתה אלא באזהרה. משמע ודאי דאתי למימר דהנך דסיפא קילי טפי מהנך דקתני ברישא שהן במיתה. והרי לפ"ז איפכא הוא. דהנך דסיפא חמירי טפי. דהרי בערל ואונן ויושב ובע"מ מלבד אזהרה שבהן אית בהו נמי לאו ועונש מיתה דזרות. משא"כ בהנך דרישא דיש מהן שאין בהן אלא משום זרות בלבד. דזר ומחוסר בגדים ליכא בהו איסור אחר זולת איסור זרות. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דערל ואונן ויושב ובע"מ אינם מוזהרים אלא באזהרה האמורה בהן בלבד. ולא הו"ל בכלל זר אלא מחוסר בגדים דגלי בי' קרא וא"כ הקושיא במקומה עומדת:
+
+איברא דלכאורה נראה דהיינו מאי דפרכינן בגמרא (בסוגיא דפ"ב דזבחים כ"ג ע"ב) דאמרינן התם א"ל רבא לר"נ מכדי יושב כזר דמי ומחיל עבודה. אימא מה זר במיתה אף יושב במיתה אלמה תניא אבל ערל אונן ויושב אינן במיתה אלא באזהרה. ומשני משום דהו"ל מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין שלשה כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ובתוס' שם הקשו לפירש"י שפירש דפריך דנגמר יושב במה מצינו מזר שמחלל עבודה והוא במיתה אף יושב שמחלל עבודה יהא במיתה. וקשה דא"כ גבי ערל ואונן נמי הו"ל להקשות כן שיהיו במיתה במה מצינו מזר. ולזה פירשו דפריך ביושב משום דדרשינן התם מדכתיב כי בו בחר השם לעמוד לשרת לעמידה בחרתיו ולא לישיבה. שלא בחר בכהנים יושבים אלא נחשבים כישראלים זרים. ולכך מחלל עבודה כזר. וא"כ גם במיתה ליהוי כזר עיי"ש בדבריהם. ונראה דלפירש"י ודאי מוכרח לומר דאין הכי נמי דאכולהו הנך דקתני התם בברייתא שאינם במיתה אלא באזהרה פריך. ויושב דנקט חדא מינייהו נקט וה"ה לאחריני. ואפי' להתוס' אפשר לומר דס"ל הכי. אלא משום דדחיקא להו לומר דיושב דנקט לאו דוקא. אבל לפירושם שפיר אפשר לומר דאע"ג דאכולהו שייכא הך פירכא. משום דכיון דפסלינהו קרא הו"ל כזרים. מ"מ לא נקט אלא יושב. משום דבדידי' בהדיא גלי קרא כי בו בחר לעמוד לשרת. רק לעמידה בחרתיו. לישיבה לא בחרתיו משאר כל ישראל. והרי הוא כמוהם. אי נמי משום דעיקר הך מילתא דכהן ע"י מה שנפסל נעשה זר. לא נפק"ל אלא מיושב דגלי קרא דכיון שאינו ראוי לעבודה בענין זה הרי זה חשוב כזר. דמעיקרא לא נבחר לכהונה אלא בענין שראוי לעבודה. לכך נקט יושב. וה"ה לכולהו אינך אחריני דקתני בהדי יושב. ולפי מאי דמשני דהו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד מיתרצי כולהו:
+
+אלא דסוגיא דיבמות שם לא מיתרצא בהכי. דהרי התם אמרינן הכי לקושטא דמילתא דכהן הדיוט בעבודת יוה"כ שאינו ראוי לה יש בו משום זרות. ואם איתא הרי כבר אימעטו מזרות כל שאר הפסולים משלשה כתובים הבאים כאחד. ולכאורה אכתי הי' מקום לומר דלא אימעיטו מהתם אלא ממיתה דזרות. משום דהנך שלשה כתובים גבי מיתה הוא דכתיבי. אבל מאזהרת לאו ומלקות דזרות לא אימעיטו. וכן נראה לכאורה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש ה"ח) שכתב וז"ל ערל שעבד חילל עבודתו ולוקה כזר שעבד אבל אינו חייב מיתה עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה דמקורו מסוגיא דזבחים שם דס"ל דקושית רבא לר"נ אכולהו קאי ויושב דנקט לאו דוקא כדכתיבנא וכולהו בכלל אזהרת זר נינהו. וגם למסקנא לא אימעיטו משלשה כתובים הבאים כאחד אלא לענין עונש מיתה דזר. אבל לענין מלקות ודאי קיימי בכלל אזהרה דזר. ולהכי כתב הרמב"ם ז"ל דערל לוקה כזר. וא"כ אתי שפיר גם סוגיא דיבמות שם. דאפשר לומר דמאי דקתני בברייתא דהתם דיש כאן משום זרות. ומוקמינך לה בכהן ובשחיטת פרו של כה"ג דהו"ל בכלל זר למ"ד שחיטת פרו של כה"ג פסולה בזר. היינו רק לענין מלקות לחוד. ולא למיתה. וגם בלא"ה הרי התם בשחיטה קיימינן דלא הוי עבודה תמה וליכא בה חיוב מיתה משום זרות. כמבואר בפ"ב דיומא (כ"ד ע"ב) עייש"ה:
+
+איברא דקשה לכאורה על זה לפמש"כ התוס' שם לפרש מאי דפרכינן התם מעיקרא זר ששימש בשבת במאי אי בשחיטה וכו' ואי בהקטרה האמר ר"י הבערה ללאו יצאה. דכיון דאין בה אלא לאו הו"ל איסור קל לגבי זרות שבמיתה ואין איסור קל חל על איסור חמור בכולל עיי"ש. והשתא אמאי לא מוקי לעולם בהקטרה וביוה"כ וע"י כהן הדיוט דמשום זרות לית בי' אלא לאו לר"י. דהו"ל איסורין שוין וחיילי שפיר זה על זה בכולל. ואין לומר עפ"מ שכבר הקשו התוס' שם בלא"ה אמאי לא מוקי לה בהצתת אלייתא דעבודה ובעי כהונה ואין בה מיתה משום דלא הויא עבודה תמה. דהשתא לא הוי קל על חמור דתרוייהו לאוי גרידא נינהו. ותירצו וז"ל ואור"י דמ"מ איסור שבת קיל לפי שהותר במקדש. אבל אי הוה מיתה בהבערה הוה חשיב איסור חמור אע"פ שהותרה במקדש עכ"ל עיי"ש. וא"כ לכאורה מהאי טעמא גופא לא הוה מצי לאוקמי בהקטרת יוה"כ בכהן הדיוט. משום דאע"ג דגם משום זרות לית בה אלא לאו בעלמא כהבערה. מ"מ איסור שבת קיל שהותר במקדש. והו"ל קל על חמור דלא חייל בכולל. אבל זה אינו דאפשר לומר דדוקא לגבי זרות שפיר כתבו התוס' דשבת חשיב איסור קל לפי שהותר במקדש. משא"כ לגבי כהן הדיוט ביוה"כ. הרי גם כהן הדיוט ביוה"כ עכ"פ הותרה עבודתו בכל ימות השנה. ולהכי אפי' אם הבערה ללאו יצאה לא חשיבא שבת איסור קל. ומיהו נראה דבלא"ה לא שייך לאוקמי ברייתא דקתני זר ששימש בשבת שלא בזר ממש אלא בכהן הדיוט בהקטרת יוה"כ דאע"ג דלמאי דפריך במסקנא. למאי דמוקי לה בשחיטת פרו של כה"ג. מאי איריא זר אפי' כהן הדיוט נמי. שפיר קמשני לי' מאי זר שזר אצלו קאמר. משום דבהכי מיתוקמי ברייתא בכל עניני זרות. אפי' שלא בזר גמור. אלא שהוא זר לאותה עבודה לחוד. אבל לומר דמאי דקתני בברייתא זר לא מיירי בזר ממש אלא דוקא בכהן הדיוט שזר אצלה. זה ודאי לא יתכן. דסתם זר בכל מקום ודאי עיקרו זר גמור משמע. אלא שיש לומר שכולל בזה ג"כ זר לאותה עבודה אע"פ שהוא כהן. ובזה נדחה ג"כ הוכחת השעה"מ שם מדברי התוס' וכמבואר ואין להאריך. והשתא א"כ שפיר הי' מקום לומר דיש אזהרה ומלקות דזרות בערל אונן ויושב ורק ממיתה דזרות אימעיטו מהנך שלשה כתובים הבאין כאחד וכנראה מדברי ��רמב"ם ז"ל שם:
+
+אמנם נראה דע"כ אין כוונת הרמב"ם ז"ל שם כן. שהרי רק לגבי ערל בלבד הוא שכתב הרמב"ם שם דלוקה כזר שעבד. אבל לגבי אונן פסק (בפ"ה מהלכות ביאת מקדש ה"ח) דאונן שעבד חילל עבודתו ואינו לוקה וכן לגבי יושב פסק (בפ"ה מהלכות ביאת מקדש הי"ז) דאם עבד והוא יושב חילל עבודתו ואינו לוקה מפני שאזהרה שלו מכלל עשה היא עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל להרמב"ם דגם לענין מלקות אין אונן ויושב בכלל אזהרה דזר. ולגמרי ממעטינן להו מזרות מהנך שלשה כתובים הבאים כאחד בין ממיתה בין מאזהרה. וא"כ גם לענין ערל ודאי אין לומר שהוא בכלל אזהרה דזר אפי' לענין מלקות גרידא. וכבר נדחק בכ"מ שם בכוונת הרמב"ם בדרך אחר עיי"ש בדבריו. ועי' ג"כ מש"כ הר"ב ברכת הזבח והצ"ק בסוגיא דזבחים שם עייש"ה. וא"כ הקושיא במקומה עומדת מההיא דסו"פ הנשרפין שם לסוגיא דפ"ג דיבמות כדכתיבנא.
+
+ולכן הי' נראה לומר בזה דכיון דהנך שלשה כתובים הבאים כאחד היינו מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין. אית לן למימר דלא אימעיטו מכלל זרות אלא דומיא דהנך תלתא. שבידו לחזור ולהתכשר. דמחוסר בגדים בידו ללבוש הבגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים בידו לרחוץ. ושתויי יין ג"כ בידם להסיר יינם. וכדאמרינן בעירובין (בפרק הדר) ובפ"ב דתענית דרך מיל ושינה כל שהוא מפיגין את היין עיי"ש. וגם ביותר מרביעית יש לו תקנה לפי ערך שכרותו כמש"כ ברמב"ם (פ"א מהלכות ביאת מקדש הלכה ה'). ודומיא דהכי נמי יושב שבכל זמן שרוצה יכול לעמוד ויתכשר לעבודה. ושפיר ממעטינן לי' מכלל זרות מהנך שלשה כתובים הבאין כאחד. וערל נמי כיון דבידו למול ולהסיר פסולו הו"ל נמי דומיא דהנך. ושפיר ממועט הוא מכלל זרות מהנך תלתא כתובין הבאין כאחד. מיהו באונן קשה לכאורה דלא הוי דומיא דהנך. שהרי אין בידו להסיר אנינותו קודם שיעבור היום. והו"ל לכאורה ממש דומיא דכהן הדיוט בעבודת יוה"כ דאמרינן דתורת זר גמור עליו. כיון דפסלי' רחמנא לעבודת היום. ואפי' הכי קתני התם דאונן אינו במיתה אלא באזהרה. והי' נראה לכאורה מזה ראי' לדעת רש"י והרז"ה והרב המאירי ז"ל (בפ"ק דיומא י"ג ע"ב) וכן דעת הסמ"ג (לאוין ש"ג) דאפי' כהן הדיוט אונן מותר לגמור עבודתו שבידו כשנודע לו באמצע העבודה שמת לו מת עיי"ש. ומה שהכריחו התוס' איפכא (בפ"ק דיומא שם) מהתוספתא (דפי"א דזבחים). לענ"ד אינו מוכרח. דהכי איתא התם. כהן מקריב אונן ואינו אוכל דברי ר"מ. ר"י אומר כל היום. ר"ש אומר גומר את העבודה שבידו ובא לו. אבל כהן הדיוט שעמד ומקריב ומת לו מת מניח את העבודה שבידו ויוצא וכו' עיי"ש. וס"ל להתוס' דהא דקתני בסיפא אבל כהן הדיוט שעמד וכו' אליבא דכ"ע אתיא. ולכן הביאו מזה ראי' דלא כפירש"י. אבל נראה דלרש"י ז"ל וסייעתו ס"ל דר"ש הוא דקאמר הכי. דמשום דס"ל בכהן גדול שאינו רשאי לכתחילה להתחיל בעבודה אלא רשאי לגמור את העבודה שכבר התחיל בה מעיקרא. להכי קאמר בכהן הדיוט דנחתינן חד דרגא דאפי' לגמור עבודה שכבר בידו אינו רשאי. משום דפסול אנינות בכהן הדיוט לא כתיב אלא דמדכתיב בכה"ג מן המקדש לא יצא ולא יחלל דרשינן הא אחר שלא יצא חילל. או מדכתיב הן הקריבו דייקינן מכלל דאם הקריבו אינהו שפיר אישתרוף. כמבואר בפ"ב דזבחים (ט"ז ע"א) עיי"ש. וא"כ לר"ש דאפי' כהן גדול אינו רשאי להתחיל בעבודה אלא לגמור העבודה שבידו. ממילא מבואר דכהן הדיוט אפי' לגמור עבודה שבידו אינו רשאי ומחלל אותה בעבודתו. אבל לת"ק דקיי"ל כוותי' דכהן גדול מקריב אונן אפי' להתחיל בעבודה לכתחילה. אין לנ�� בכהן הדיוט אלא שלא יתחיל לכתחילה ככה"ג אבל לגמור עבודה שבידו שפיר דמי. ועי' מש"כ הריטב"א ז"ל בסוגיא דיומא שם עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה:
+
+עכ"פ מבואר דדעת רוב הראשונים ז"ל דאפי' כהן הדיוט באנינות גומר עבודתו. ומהאי טעמא אפשר לומר דאינו בכלל זר. כיון דלא מיפסל לגמרי לעבודה דדוקא אתחולי הוא דלא מתחיל לכתחילה. אבל גומר ועוסק בעבודה שבידו ועבודתו כשרה. משא"כ כהן הדיוט בעבודת יוה"כ דלגמרי פסלי' רתמנא. הילכך שפיר קאמרינן דהו"ל בכלל זר. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל והתוס' דס"ל דכהן הדיוט באנינות מחלל עבודה אפי' בגמר עבודה שבידו. עדיין קשה מאונן. ומיהו לפי דעת הריטב"א ז"ל שהביאו הכ"מ (בפ"א מהלכות עבודת יוה"כ ה"ב) דמדאורייתא לא בעינן כהן גדול לעבודות דיוה"כ אלא דוקא בעבודות היום. אבל תמידין ושאר כל העבודות שנוהגות גם בכל יום. מדינא כשירות אפי' ביוה"כ בכהן הדיוט. רק לכתחילה מצוה בכה"ג עיי"ש. אפשר לחלק ולומר דשאני אונן דאינו אלא מחוסר זמן ביומו וכשיעבור היום חוזר להכשרו. הילכך לאו בכלל זר הוא. משא"כ כהן הדיוט בעבודת יוה"כ דלעולם לא יהי' ראוי לעבודות אלו המיוחדות למצות היום דיוה"כ. להכי שפיר הו"ל כזר גמור לגבי אותן העבודות. אבל להסוברין דאפי' בהנך עבודות דיוה"כ שנוהגות בכל שאר ימות השנה כהן גדול מעכב בהן שאינן כשרות אלא בו. אין מקום לחלק בזה. דהרי גם כהן הדיוט ביוה"כ בעבודות שנוהגות בכל השנה אינו אלא מחוסר זמנו. דלמחר יחזור להכשרו להנך עבודות עצמן. ולא גרע מאונן. וממילא גם לעבודות דמצות היום אין לתלות פסולו אלא ביום הגורם לפסלו. מאחר דחזינן דבההוא יומא פסלי' רחמנא גם להנך עבודות שנוהגות בכל השנה ע"י כהן הדיוט:
+
+ולכן נראה לכאורה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ק דכריתות ו' ע"ב) תניא הסך בשמן המשחה לבהמה ולכלים לנכרים ולמתים פטור. למלכים ולכהנים ר"מ מחייב ור"י פוטר וכו'. ואמר רב יוסף במאי פליגי ר"מ ור"י גבי מלכים וכהנים. ר"מ סבר ואשר יתן ממנו על זר כתיב. ומלך וכהן השתא זרים נינהו. ור"י סבר בעינן עד דאיכא זר מתחילתו ועד סופו. ומלך וכהן מעיקרא לאו זרים הוו. אמר רב איקא ברי' דר"א ואזדו לטעמייהו. דתניא בת כהן שנשאת לישראל ואכלה בתרומה משלמת את הקרן ואינה משלמת את החומש ומיתתה בשרפה. נשאת לאחד מן הפסולין משלמת קרן וחומש ומיתתה בחנק דברי ר"מ וחכ"א אחת זו ואתת זו משלמת הקרן ואינה משלמת החומש ומיתתה בשרפה. ופירש"י ז"ל נשאת לישראל אינה משלמת החומש דלאו זרה היא שהרי לא נתחללה. שאם ימות בעלה וזרע אין לה הדרא לתרומה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דאפי' לר"מ דלא בעי זר מעיקרא. מ"מ בנשאת לישראל אע"ג דהשתא אסורה בתרומה כל זמן שנשואה לזר אין עלי' תורת זרה להיות משלמת חומש ולהיות מיתתה בחנק. משום דאכתי אית לה תקנה בחוזרת בגט או במיתת הבעל. וא"כ מינה גם בפסול אנינות כיון דלכשיעבור היום חוזר לכשרותו. השתא נמי לאו בכלל זר הוא. אלא דזה לא שייך אלא באונן או בנשאת ישראל דלאו זרים מצד עצמן הן. אלא שדבר אחר הוא שגורם להן. זה אנינותו. וזו נישואיה לישראל. אבל כהן הדיוט בעבודת יוה"כ דמצד עצמו לא חזי לעבודת יוה"כ. דרחמנא לא אכשר לעבודת יום זה אלא דוקא כה"ג. הילכך אע"ג דלשאר עבודות של כל השנה יחזור ויתכשר מ"מ השתא לעבודת יוה"כ. דמעיקרא רחמנא לא אכשרי' הרי הוא בכלל זר. וממילא לענין זה הו"ל בכלל אזהרה ועונש מיתה דזר גמור. איברא דעדיין קשה בבע"מ אמאי לא יהי' בכלל זר. דאע"ג דאין פסולו מצד עצמו אלא מומו גרם ל��. מ"מ הרי אפי' בכה"ג ס"ל לר"מ דהו"ל בכלל זר. דהא בנשאת לאחד מן הפסולין ס"ל לר"מ דמיתתה בחנק ומשלמת החומש כזרה גמורה. אע"ג דאין פסולה מחמת עצמה אלא דבר אחר הוא שגרם לה:
+
+הן אמת שראיתי בשיטה מקובצת בכריתות שם שכתב על מאי דאמרינן התם אליבא דר"מ דה"ט דמחייב מלכים וכהנים משום דכתיב ואשר יתן ממנו על זר ומלך וכהן השתא זרים נינהו. וז"ל שם תימא הא דפריך התם (יבמות ס"ט ע"א) ואימא נבעלת לפסול לה זה מחזיר גרושתו. ומשני זר מעיקרא בעינן. וכי דלא כר"מ הוא. וצריך לומר דלא דמי. דהתם מעיקרא לא הי' זר אבל הכא מתחילה קודם שנתמנו היו זרים וגם השתא זרים הם וקרינן שפיר זר מעיקרא עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז גם בע"מ דמעיקרא לא הי' זר דמי לההיא דיבמות שם דאפי' ר"מ מודה דלא הוי בכלל זר. אלא שהדברים תמוהים מאוד ונסתרים מן הסוגיא במקומה. דהרי אפלוגתייהו במלכים וכהנים אמרינן ואזדו לטעמייהו במאי דפליגי לענין נשאת לאחד מן הפסולין. והשתא לסברת הש"מ תמוה מאי ענין זה לזה. הרי התם בנשאת לאחד מן הפסולין מעיקרא לאו זרה הויא. והי' לנו לומר אפי' לר"מ דזר מעיקרא בעינן ודינה כבת כהן. והתם גופא קשה אמאי ס"ל לר"מ דמיתתה בחנק ומשלמת חומש כזר כיון דבכיו"ב אפי' לר"מ זר מעיקרא בעינן. וזו תימא גדולה לכאורה. ואמנם לפום חומר הנושא נראה עפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רי"א) וז"ל ולאו דוקא לבעלה אסורה (אשת כהן שנבעלה באונס) אלא אפי' לכהן אחר אסורה אם ימות זה. דקרינן לי' שנבעלה למי שזר אצלה. ואע"ג דמקשינן ביבמות ואימא נבעלה לפסול לה מחזיר גרושתו. ומשנינן לאיש זר למי שזר אצלה מעיקרא שקודם שנשאת לבעל השני זה היתה מותרת למי שנבעלה לו עתה מ"מ כיון שיכול להיות זר אצלה מעיקרא כגון שקידשה אביה מעיקרא כשהיא קטנה. זר אצלה מעיקרא קרינן בי'. משא"כ במחזיר גרושתו שאינו יכול להיות זר אצלה מעיקרא וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והנה עיקר דברי הרא"ם ז"ל אלו צריכין תלמוד. וכבר עמדו קצת אחרונים ז"ל על דבריו ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ ע"פ דבריו יתבארו על נכון דברי הש"מ שם. דכוונתו לומר דהתם במחזיר גרושתו משנשאת ע"כ אי אפשר שלא יהי' זמן ידוע מעיקרא שלא הי' זר אצלה. שהרי לא שייך איסור מחזיר גרושתו אלא אחר שהיתה נשואה לו מעיקרא. אבל הכא במלכים וכהנים מעיקרא קודם שנתמנו ע"כ זרים היו לגבי שמן המשחה. וגם השתא זרים נינהו. וכן בנשאת לאחד מן הפסולים. נהי דמעיקרא היתה מותרת בתרומה ולכהונה. מ"מ כיון שיכולה להיות זרה מעיקרא כגון שקידשה אביה מעיקרא בקטנותה לאחד מן הפסולים ג"כ ס"ל לר"מ דזר מעיקרא קרינן בה. משא"כ ההיא דהתם במחזיר גרושתו משנשאת דאי אפשר שיהי' זר אצלה מעיקרא כמש"כ הרא"ם ז"ל שם. ולפ"ז יש לומר דס"ל לתלמודא דהנך תרתי. דהיינו מלכים וכהנים ונשאת לאחד מן הפסולים שקולים הם. דלר"י דבעי זר מעיקרא ממש וס"ל דמלכים וכהנים לגבי שמן המשחה לא חשיבי זר מעיקרא. אע"ג דקודם שנתמנו וגם עכשיו זרים הם. מ"מ כיון שהי' שעה אחת שלא היו זרים אצל שמן המשחה. מעיקרא קודם שסכו משמן המשחה באיסור. לא חשיבי זר מעיקרא. הכי נמי בנשאת לאחד מן הפסולים לא חשיבא לדידי' זרה מעיקרא. אע"פ שהי' אפשר שתהי' זרה מעיקרא. כיון דעכשיו מיהת לא היתה זרה מעיקרא. והי' לה שעה אחת בהיתר לכהונה ולתרומה. ור"מ לטעמי' אזיל דס"ל גבי סיכת מלכים וכהנים דחשיבי זר מעיקרא אע"ג שהי' להם מעיקרא שעת היתר הכי נמי בנשאת לאחד מן הפסולים חשיב לה זרה מעיקרא שהי' אפשר לה שתהי' זרה מעיקרא. והיינו דקאמרינן דאזדו לטעמייהו. כן נראה בביאור דברי הש"מ אלו התמוהים. ומעתה לענין בע"מ דג"כ הרי הי' אפשר להיות זר מעיקרא אם נולד במומו. א"כ לר"מ זר מעיקרא חשיב. ואמאי לא הוי בכלל אזהרה ועונש מיתה דזר כדס"ל לרבי מאיר גבי נשאת לאחד מן הפסולין:
+
+איברא דכבר כתבתי לעיל דאפשר קצת לומר דאין ה"נ דיש בבע"מ נמי משום זרות ולא פליגי רבי וחכמים אלא מצד איסור בע"מ עצמו. ונפק"מ לענין שגג באיסור זרות והזיד באיסור בע"מ. אלא דמלבד דדוחק הוא ולא משמע הכי. קשה על זה מדאמרינן (בפ"ד דסוכה מ"ד ע"א) אמר ר"ל כהנים בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח כדי לצאת בערבה. וכתבו התוס' והריטב"א ז"ל שם דמדנקט כהנים בע"מ משמע דזרים אסורים עיי"ש. והשתא אם איתא דכהנים בע"מ נמי בכלל זרים נינהו. א"כ מאי שנא כהנים בע"מ מזרים ישראלים. אידי ואידי זרים נינהו. ומיהו אין משם הכרע כ"כ. ועי' מש"כ הרש"ל ומהרמ"ל ז"ל על דברי התוס' שם עייש"ה ואין להאריך. ובפרט לפמש"כ באור זרוע (ח"ב סי' שט"ו) דבאמת כהנים בע"מ לאו דוקא נקט דה"ה לזרים עיי"ש. אבל קשה מסוגיא דפ"ג דקידושין (ס"ו ע"ב) דאמרינן התם בע"מ דעבודתו פסולה מנ"ל אר"י א"ש דאמר קרא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. ופירש"י ז"ל ובע"מ דעבודתו פסולה מנ"ל אם עבד בשוגג. דאילו במזיד כתיב ולא יחלל את מקדשי. אלא עבד בלא ידיעה מנ"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דמלבד איסור בע"מ הו"ל נמי בכלל זר. למה לי קרא. פשיטא דעבודת זר פסולה אפי' בשוגג. מיהו גם זה לק"מ. דמלבד דלתנא דבי ר"י (ריש פ"ב דזבחים) הא דזר מחלל עבודה לא נפקא לן אלא בק"ו מבע"מ. וא"כ לדידי' כל כמה דלא קים לן בבע"מ דמחלל עבודה אפי' בשוגג. גם זר לא שמעינן דמחלל עבודה בשוגג. בלא"ה כיון דלא ס"ד לחלק בין שוגג למזיד אלא משום קרא דוהיתה לו ולזרעו דדרשינן בין זרע כשר בין זרע פסול. כדפירש"י שם. א"כ אפשר לומר דלפום הך ס"ד ודאי הי' ראוי לומר דאין בע"מ בכלל זר כיון דמכשר קרא עבודתו בשוגג. אבל לפי מאי דיליף במסקנא מקרא דבריתי שלום לפסול עבודתו אפי' בשוגג שוב אית לן למימר דהו"ל בכלל זר:
+
+אלא דקשה מדאמרינן בבכורות (פרק מומין אלו מ"ג ע"ב) מאי איכא בין מומא לשאינו שוה בזרעו של אהרן. איכא בינייהו משום אחולי עבודה. מומא מחיל עבודה דכתיב מום בו ולא יחלל. שאינו שוה בזרעו של אהרן לא מחיל עבודה עיי"ש. ובמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש ה"ו) ובמש"כ על דבריו הר"ב חק נתן בסוגיא דבכורות שם עייש"ה. והשתא קשה בשאינו שוה בזרעו של אהרן נהי דאינו מחלל עבודה מצד מום. מ"מ כיון דפסלי' רחמנא לעבודה נימא דהו"ל בכלל זר ומחיל עבודה משום זרות. מיהו גם זה איכא למידחי. דכל כמה דלא שמענו מקרא דמחלל עבודה אין לנו לומר דהו"ל כזר שיהא מחלל עבודה. דאיכא למימר דאינו מחלל עבודה. ומהאי טעמא גופי' לא הוי בכלל זר. וגם אפשר לומר דכיון דלאו בע"מ הוא ולא אימעיט מקרא דשלם ולא חסר. שוב איתרבי להכשירא מדכתיב לו ולזרעו אחריו בין זרע כשר ובין זרע פסול. ואפקי' קרא מכלל זר. והיינו לשמואל דדריש הך דרשא להכשיר בן גרושה וחלוצה. אבל לאבוה דשמואל לית לי' הך דרשא ובן גרושה וחלוצה לא נפקא לי' אלא מדכתיב ברך השם חילו. לא שייך לומר כן כמבואר ואין להאריך:
+
+ועדיין קשה לכאורה מסוגיא דפ"ב דיומא (כ"ג ע"ב) דאמרינן ר"א אומר אחרים והוציא לימד על בע"מ שכשרים להוציא את הדשן עיי"ש ובתוס' וריטב"א שם. והשתא קשה דמשמע ודאי דלא מכשיר אלא כהנים בע"מ אבל זרים פסולין. ואם איתא מ"ש בע"מ מזרים. אדרב�� לכאורה בע"מ חמירי טפי דאית בהו תרתי כמשכ"ל. וראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת אמור) דקתני התם ולא יחלל את מקדשי מלמד שאם עבר בע"מ ועבד עבודתו כשרה אלא שחילל עיי"ש. והדברים תמוהים ואינם מובנים לכאורה כלל. דמאחר שחילל עבודתו איך היא כשרה. אבל נראה לכאורה דכוונתו לומר דנפק"ל מלשון חילול דעבודתו כשרה מצד זרות. דאע"פ שהוא בע"מ מ"מ בקדושתו קאי. ולאו זר הוא אלא שמחלל עבודתו מצד מומו. ככהן פסול. ונפק"מ לענין שאינו חייב משום זרות אם שגג באיסור בע"מ והזיד באיסור זרות. כן נראה מוכרח בכוונתו לכאורה וא"כ אשכחן קרא בבע"מ להוציאו מכלל זר. אלא דלא מצאתי ההיא דרשא בשום דוכתא. ולא ידענא מקורו:
+
+ואמנם כל זה לא הוצרכנו אלא אליבא דר"מ דס"ל דמלכים וכהנים לענין שמן המשחה. וכן נמי נשאת לאחד מן הפסולים לענין מיתתה ותשלומי חומש הו"ל בכלל זרים. ולדידי' גם בבע"מ וטמא ששימש אית לן למימר הכי כדכתיבנא. אבל לרבי יהודה דאית לי' התם דלא הו"ל זר מעיקרא ואנן בעינן זר מתחילתו עד סופו. א"כ בפשיטות ניחא. דבע"מ וטמא לאו זרים מתחילתן נינהו. והו"ל ממש דומיא דנשאת לאחד מן הפסולין דס"ל דמיתתה בשרפה ומשלמת קרן ואינה משלמת החומש. וא"כ כל הנך דוכתי דמשמע דלית בהו משום זרות איכא למימר דאזלא אליבא דר"י דקיי"ל כוותי' אבל לר"מ אפשר דאין ה"נ דמשום זרות נמי איכא בהו. אלא דלפ"ז קשה בסוגיא דיבמות שם אמאי קאמרינן דכהן הדיוט בעבודת יוה"כ אית בי' משום זרות. והא לא הוי זר מעיקרא. דעד יוה"כ מיחזי חזי לכל העבודות שבמקדש והמזבח. והא אנן בעינן עד דאיכא זר מתחילתו ועד סופו. והי' נראה לכאורה דעכצ"ל דהך סוגיא אזלא אליבא דר"מ דלא בעי זר מעיקרא. ואפי' לפמש"כ בש"מ שהבאתי לעיל דלא קאמר ר"מ אלא בשאפשר מיהת שיהי' זר מעיקרא. אבל היכא דא"א שיהי' זר מעיקרא אפי' ר"מ מודה דלא הו"ל בכלל זר. כמו שביארנו דבריו לעיל. מ"מ נראה דגם כהן הדיוט בעבודת יוה"כ כיון שאפשר שיבוא לכלל שנים שנעשה ראוי לעבודת מקדש בעצם יוה"כ דבזה הו"ל זר מעיקרא. שהרי עד עכשיו אכתי לא הי' ראוי לעבודה. הילכך גם השתא זר מעיקרא חשיב אליבא דר"מ. אע"ג דכהן זה ראוי הי' לעבודה קודם יוה"כ. ושפיר קאמרינן אליבי' דהו"ל בכלל זר. וזה יתכן לפי הנראה מדברי רש"י (בפרשת תשא) ובסמ"ג (לאוין רצ"ב) דס"ל דקיי"ל בזה כר"מ ולא כר"י. וכמו שביאר הרא"ם ז"ל דברי רש"י שם עיי"ש. וכבר תמהו קצת אחרונים ז"ל בזה עליהם דנקטו כר"מ ואנן קיי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י. וכבר האריך בזה הר"ב מגלת ספר על דברי הסמ"ג שם. ומשום זה ירד לחדש דין חדש. ואין דבריו נכונים כלל לענ"ד. וגם מה שכתב לדעת רש"י וסמ"ג דכה"ג שמת ביוה"כ אותו שמתמנה תחתיו אינו צריך משיחה אפי' בזמן שהי' שמן המשחה. אשתמיטתי' דבפירש"י (בנזיר מ"ז ע"ב) מתבאר דס"ל איפכא עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רש"י (בפ"ב דמכות י"א ע"א) ובפירושו לפרשת אחרי על קרא דאשר ימלא את ידו וגו' עייש"ה. ועי' בדברי הרמב"ן ז"ל שם ובחידושיו לפ"ב דמכות שם ובתוס' שאנץ שם. וכן מתבאר בדברי הסמ"ג (עשין ר"ט) עיי"ש ואכמ"ל בזה. אבל לפמש"כ אתי שפיר. די"ל דס"ל לרש"י וסמ"ג דהכא כר"מ קיי"ל משום דסתמא דתלמודא (בפ"ג דיבמות שם) כוותי' אזלא:
+
+איברא דלדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות כלי מקדש) דקיי"ל כר"י. וכן דעת שאר ראשונים ז"ל. ודאי לא יתכן לומר כן. ולכן נראה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דערכין י"א ע"ב) אמר אביי נקטינן משורר ששיער חייב מיתה שנאמר והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד וגו' והזר הקרב יומת. מאי זר אילימא זר ממש הכת��ב חדא זימנא. אלא לאו זר דאותה עבודה עיי"ש. ופסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות כלי מקדש) הכי להלכה. ועי' בכ"מ שם. וכן דעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ (עשין ל"ו) והחינוך שהבאתי לעיל עיי"ש. הרי דגלי לן קרא דמאי דכתיב והזר הקרב יומת כולל נמי זר דאותה עבודה לחוד אע"פ שאינו זר. ואע"ג דהתם לא קאי אלא על קרא דוהזר הקרב יומת האמור בעבודת הלוים (בפרשת במדבר). אצל קרא דוהחונים לפני המשכן וגו' עיי"ש. מ"מ ממילא נשמע דגם קרא דוהזר הקרב יומת (שבפרשת קרח) האמור בעבודות שבכהונה נמי מתפרש כן. דגילוי מילתא בעלמא הוא. וכן מוכרח ע"כ מדברי הרמב"ן ז"ל והחינוך שהבאתי לעיל. דאל"כ מהיכא תיתי לן לומר דגם בכהנים איכא עונש מיתה כשנטפל האחד לעבודת חבירו. כיון דלית לן ייתורא בקרא אלא בעבודת הלוים. מיהו גם בעבודות שבכהונה אשכחן ייתורא בקרא. דגם בפרשת במדבר כתיב גבי כהנים ג"כ ושמרו את כהונתם והזר הקרב יומת. דתלתא קראי והזר הקרב יומת כתיבי התם תרי בעבודת הלוים. וחד בעבודת הכהנים. וא"כ כי היכי דבעבודת הלוים דרשינן מדהדר כתבי' לרבות אפי' זר דאותה עבודה. הכי נמי בעבודת הכהנים איכא למידרש הכי. וזה מסייע דעת הרמב"ן ז"ל והחינוך. ומקרא דכתיב בעונש נשמע ג"כ לאזהרה דוזר לא יקרב אליכם דאפי' זר דאותה עבודה בכלל. דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. וממילא מבואר דגם כהן הדיוט בעבודת יוה"כ בכלל. ואתיא שפיר סוגיא דיבמות אליבא דכ"ע דלא פליגי ר"מ ור"י אלא בשמן המשחה ותרומה וכיו"ב דלא גלי קרא משא"כ הכא דגלי קרא. אלא דליכא למשמע מקרא רק בענין דהו"ל עכ"פ זר דאותה עבודה. דמתחילה לא נמסרה לו אלא לאחרים. אבל היכא דהוא בכלל אותן שעבודה זו מסורה להם אלא שנפסל לה מצד אחר ע"פ מקרה. לא הו"ל בכלל זר. ואפי' לר"מ דס"ל דנשאת לאחד מן הפסולין הו"ל זרה. ג"כ יש מקום קצת לחלק ואין להאריך. וראיתי להשעה"מ (בפ"א מהלכות עבודת יוה"כ) שנדחק ליתן טעם למאי דאמרינן בסוגיא דיבמות שם דכהן הדיוט בעבודת יוה"כ הו"ל בכלל זר. משום דכיון דרחמנא אפקי' בלשון זרות דכתיב והזר הקרב ולא כתיב ישראל בהדיא משמע מזה דמי שזר אצל אותה עבודה קאמר. ואפי' כהן עיי"ש. ולדבריו גם בתרומה דאפקי' קרא בלשון זר דכתיב וכל זר לא יאכל. אית לן למימר הכי דכל שהוא זר אצל אותה תרומה אפי' כהן הרי הוא בכלל זר. וזה תמוה כמו שנתבאר. וגם אשתמיטתי' סוגיא דערכין שהבאתי דמבואר דמייתורא דקרא הוא דנפק"ל הכי:
+
+ומ"מ ע"פ מה שביארנו אתי שפיר כל מה שהקשינו בזה. זולת מה שנתקשינו באזהרת מעילה דנפק"ל בגז"ש דחטא חטא מתרומה לדעת רוב הראשונים ז"ל. דבזה ודאי קשה טובא א"כ אזהרה בכהנים וכל אוכלי תרומה מנ"ל. אם לא שנאמר דגם כהנים בתרומה האסורה להם הו"ל בכלל זרים. וא"כ התמיהא במקומה עומדת. ומיהו אפשר קצת לומר בזה ע"פ מאי דתניא (בריש פ"ה דמעילה י"ח ע"א) נפש אחד היחיד ואחד הנשיא ואחד המשיח עיי"ש. הרי דאיתרבי מקרא דנפש אפי' כהן משיח למעילה ככל ישראל הזרים. ואע"ג דהאי קרא גבי מעילה בשוגג כתיב. מ"מ גילוי מילתא בעלמא הוא דה"ה דאיתרבי לענין אזהרת מעילה במזיד. דהא גם גזרה שווה דחטא חטא גבי מעילה בשוגג הוא דכתיבא וחטאה בשגגה. ואפי' הכי ילפינן מינה אזהרה למעילה במזיד. ועכצ"ל כדכתיבנא. איברא דלפ"ז קשה לכאורה בסוגיא דמעילה שם (לקמן י"ט ע"א) דפרכינן התם עלה דהך ברייתא פשיטא נפש כתיב. ואיצטריך לשנויי מהו דתימא אמר רחמנא ואשר יתן ממנו על זר והאי לאו זר הוא דהא אימשח בגווי' קמ"ל עיי"ש. והשתא תיפיק לי' דבלא"ה טובא קמ"ל דלא תימא דאין הכהנים בכלל. כתרומה שהכהנים מותרים בה. דהא עיקר אזהרת מעילה מתרומה הוא דילפינן לה. אם לא דנימא דגם הכהנים שייכי בכלל אזהרת זרים בתרומה היכא שנאסרו בה. אבל לק"מ דהא בלא"ה יש מקום להקשות כן. דהרי התם בההיא סוגיא גופא דמעילה ילפינן כמה מילי בהך גז"ש דחטא חטא מתרומה עיי"ש. אלא דלק"מ דאיכא למימר דאין הכי נמי דלענין כהן משיח הוה מצי לשנויי הכי. אלא משום נשיא דקתני דהוא ודאי גם בתרומה אסור ככל הזרים. ועוד דגם כהן משיח. אם איתא דעיקרו לא איצטריך אלא כדי לאשמעינן דלא נימא דאינו בכלל חיובא דמעילה כמו שאינו בכלל איסור תרומה. מאי שנא דנקט רק כהן משיח כל הכהנים בדרך כלל הו"ל למינקט. ולהכי שפיר הוכרח לשנויי כדמשני דבהכי הכל ניחא:
+
+ומעתה תתבאר על נכון דעת רבינו הגאון ז"ל ויפה עשה מה שלא מנה לאו דאל יבא בכל עת אל הקדש משום דלטעמי' אזיל דס"ל דלאו דוזר לא יקרב אליכם כולל גם איסור כניסה גרידא בלא עבודה. וכמו שביארנו. ונמצא לפ"ז דבכל כניסה שלא לצורך מלבד אזהרה דאל יבא בכל עת איכא נמי אזהרה דוזר לא יקרב אליכם. דאפי' כהן גדול וכ"ש כהן הדיוט. כיון שלא ניתן להם רשות ליכנס אלא לצורך הו"ל לענין זה בכלל זר. וקרינן בהו וכל זר לא יקרב אליכם. ואע"ג דלאו זר מעיקרא נינהו. כיון דרשאים ליכנס לצורך. ואנן קיי"ל כר"י גבי סך משמן המשחה דבעינן עד שיהי' זר מתחילתו ועד סופו. מ"מ הרי באיסור זרות דעבודת מקדש כבר גלי קרא דלא בעינן זר מעיקרא. וה"ה לענין אזהרת ביאה ריקנית. שהרי מחדא אזהרה נפקי. וכיון דלענין העונש דנפק"ל מקרא דוהזר הקרב יומת. גלי לן קרא דאפי' זר לאותה עבודה בלבד אע"ג דלאו זר הוא. הרי זה בכלל זר להתחייב מיתה על אותה עבודה כזר גמור. הכי נמי לענין אזהרה דוזר לא יקרב אליכם גם זר לאותה עבודה לחודה נמי בכלל. דלא ענש הכתוב אלא א"כ הזהיר. וגם אין זה אלא גילוי מילתא בעלמא שהתורה קראתו זר לענין זה כמשכ"ל. וא"כ ה"ה לענין ביאה ריקנית שבכלל אזהרה זו. אע"פ שאינו זר אלא לאותה כניסה הרי זה בכלל אזהרה דוזר לא יקרב אליכם. ומעתה ליכא נפק"מ בלאו דאל יבא בכל עת אלא לענין שיהיו הכהנים עוברים על כניסה שלא לצורך בשני לאוין. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו נמנה לשיטתו אלא אותו הלאו שכולל יותר. והילכך לא מנה אלא לאו דוזר לא יקרב אליכם שכולל בין ביאה ריקנית ובין עבודה. בין כהנים ובין זרים. משא"כ לאו דאל יבא בכל עת שאינו אלא אזהרה לכהנים ולביאה ריקנית בלבד כמו שנתבאר:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ע"ב) והנמשכים אחריו מנו בענין זה עוד לאו דאך אל כלי הקודש ואל המזבח לא יקרבו וגו' לאזהרה שלא יתעסקו הלוים בעבודת כהנים וכהנים בעבודת לוים וכן הלוים מעבודה לחברתה. וכ"כ בסופ"ג מהלכות כלי מקדש עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין שס"ג שס"ד) הוסיף בזה עוד לאו אחד. משום שחלק לאו זה לשנים. האחד מזהיר ללוי על עבודת הכהן. והשני ללוי בעבודת חבירו כגון משורר ששיער ושוער ששורר. עיי"ש בדבריו (סי' קנ"ה). ואמנם רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וכל הנמשכים אחריו לא מנו לאו זה כלל. אבל נראה דס"ל דכל זה בכלל אזהרה דוזר לא יקרב אליכם. משום דהתם מיירי בין בעבודת כהנים ובין בעבודת לוים. וכדכתיב גם הם גם אתם וגו'. ועל זה מסיים קרא וכתב וזר לא יקרב אליכם. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא (פרשת קרח) וז"ל אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו באזהרה ולא ימותו בעונש גם הם גם אתם לימד על הלוים שנענשין על עבודת כהנים והכהנים על ע��ודת לוים. גם הם להביא המשנה מעבודה לעבודה. וכבר ביקש ריב"ח לסייע את יוחנן ב"ג א"ל חזור לאחוריך שלא תהא מתחייב בנפשך שאני מן השוערים ואתה מן המשוררים וכו'. וזר לא יקרב אליכם זו אזהרה עכ"ל עיי"ש. נראה דס"ל דמרישא דקרא דאל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ליכא למשמע אזהרה אלא לכהנים בעבודת לוים וללוים בעבודת כהנים. וכדמשמע מלישנא דקרא דאל כלי הקדש. היינו כהנים בעבודת הלוים. ואל המזבח. היינו לוים בעבודת הכהנים. ואכתי לא שמענו אזהרה להמשנה מעבודה לעבודה דאיתרבי מדכתיב גם הם. ולזה מסיים וזר לא יקרב אליכם זו אזהרה. וכמו שביארנו ע"פ סיגיא דפ"ג דיבמות ופ"ב דערכין שם דאפי' כהן בעבודה שאינה שלו בכלל זר הוא. וכבר טרחו רש"י ותוס' בסוגיא דערכין שם למצוא אזהרה למשנה מעבודה לעבודה עיי"ש. והדבר מבואר בפסיקתא זוטרתא. ועי' בספרי קרח (פיסקא קט"ז) ובסה"מ (לאוין ע"ב) עייש"ה. וא"כ לאו דאל כלי הקדש וגו' אינו אלא לאו פרטי לכהנים בעבודת לוים וללוים בעבודת כהנים. אבל לאו דוזר לא יקרב אליכם כולל הכל. ואפי' משנה מעבודה לעבודה בעבודת כהנים או בעבודת לוים עצמה. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אחר שמנה לאו דוזר לא יקרב אליכם שוב אין לו למנות לאו דלא יקרבו. ומיהו כל זה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל אינו מספיק ליישב דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל לפי שיטתם כמבואר ואין להאריך:
+
+וע"פ מה שביארנו יתבאר מה שכבר נתעוררו רבים לתמוה על כל מוני המצות שלא מנו במנין הלאוין הלאו המפורש בתורה (בפרשת אחרי) וכל אדם לא יהי' באהל מועד בבואו לכפר בקודש עד צאתו. והוא אזהרה שלא יהא שום אדם בהיכל בשעה שמקטירין קטורת בכל יום. וביוה"כ כשמקטיר כה"ג לפני ולפנים. ובשעת מתן דמים של חטאות הפנימיות. כדאמרינן ביומא (פרק טרף בקלפי מ"ד ע"א) עיי"ש וברמב"ם (פ"ג מהלכות תמידין. ובפ"ד מהלכות עבודת יוה"כ) עיי"ש. והוא דבר מתמיה. ולא ראיתי מי שעלה בידו לסלק תמיהא זו אפי' במקצת. ואמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מה שביארנו נראה לפי מאי דאמרינן (בפרק טרף בקלפי מ"ג ע"ב) על הא דתנן התם שחטו וקבל במזרק את דמו ונתנו למי שהוא ממרס בו על רובד הרביעי שבהיכל כדי שלא יקרוש נטל מחתה וכו'. ופרכינן והכתיב וכל אדם לא יהי' וגו'. ומשני אר"י תני של היכל עיי"ש. ופירש"י וז"ל והכתיב וכל אדם וגו' ומוקמינן לה לקמן בשמעתין בשעת הקטורת. ואת אמרת ממרס בו על הרובד הרביעי שבהיכל. ומשני תני של היכל. כשיוצא מן ההיכל לעזרה מונה את הרובדים. והוי האי רביעי להיכל עכ"ל עיי"ש. וראיתי להרב המאירי ז"ל שם שכתב וז"ל אין הכהנים רשאין ליכנס להיכל שלא בשעת עבודה שנאמר ואל יבוא בכל עת וגו'. ואע"פ שזה נאמר בבית קדש הקדשים. מ"מ מבית לפרוכת לרבות ההיכל כולו וכל שנכנס חוץ לקדש הקדשים שלא לצורך לוקה ובקדש הקדשים חייב מיתה בידי שמים. אחר שכן יש לשאול על מה הוצרך להקשות בסוגיא זו מוכל אדם לא יהי' באהל מועד. ואף הפסוק למה הוצרך. והלא חייב על הביאה הואיל ושלא לצורך עבודה הוא. ואפשר שאינו חייב אלא בדרך ביאה. רצוני לומר דרך פתח המזרח. אבל הנכנס דרך גגות ופספסין. רצוני לומר דרך פתחים קטנים שבצידי העזרה פטור. ובא להשמיענו שבשעה זו מיהא לא יכנס בשום פנים. או שמא בא להזהיר שלא ליכנס אף לצורך עבודה. כגון להכניס את המחתה עכ"ל המאירי עיי"ש. וכוונתו דלהכי עדיפא לי' טפי למיפרך מקרא דוכל אדם לא יהי' וגו'. משום דמקרא דואל יבא בכל עת לא שמענו אלא דרך פתח המזרח. אבל דרך גגות ופספסין הו"ל ל��מר דשרי. וא"כ הי' אפשר לומר דזה הממרס יבא דרך גגות ופספסין להיכל. ועוד דמשום לאו דואל יבא ליכא איסורא אלא בביאה ריקנית. אבל לצורך שרי כגון להכניס את המחתה וכן למרס את הדם. ולהכי פריך מקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד וגו'. דמשמע דאסור בכל ענין:
+
+והנה בתירוץ השני של הרב המאירי ז"ל צ"ע לפמש"כ התוס' שם (בד"ה אמר ר"י וכו'). וז"ל והא דאמר לקמן דפורשין נמי מבין האולם ולמזבח. הא מסקינן לקמן דהני מילי בשעת הקטרה דהיכל ובשעת מתן דמים דהיכל. אבל בשעת הקטרה דלפני ולפנים לא. והכא מיירי בהקטרת קטורת דלפני ולפנים. ומיד אחר הקטרה דלפני ולפנים נטל הדם מיד הממרס. ולקמן דבעי לאוכוחי דפורשין מבין האולם ולמזבח אף בשעת הקטרה דלפני ולפנים מברייתא דרבי יוסי. הוה מצי לאוכוחי ממתניתין דאין פורשין וכו'. וי"ל דממתניתין לא מצי לאיתויי סייעתא דאיכא למימר כיון דהפרשה דבין האולם ולמזבח אינה אלא מדרבנן. דמדאורייתא אין פורשין אלא מאהל מועד לא גזרו אלא על העומדים שם שלא לצורך. וא"ת א"כ אמאי לא קאמר דהא מילתא נמי איכא בין ההיכל לבין האולם ולמזבח. דמן ההיכל פרשינן אפי' לצורך. ומבין האולם ולמזבח לא פרשינן אלא שלא לצורך. וי"ל דהמקשן דלקמן ס"ל דאפי' מהיכל נמי לא פרשינן לצורך עבודה. והוא לא הי' מגיה במתניתין מידי אלא הוה תני שבהיכל. דכיון דלצורך עבודה הוא שרי אף בהיכל עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דלרב אדא בר אהבה שהוא המקשה מברייתא לקמן ע"כ מוכרח דס"ל דאפי' לצורך עבודה כזו דממרס הדם. אע"פ שאינה לצורך עבודת ההיכל כ"כ שהרי אפשר שיהא ממרסו בעזרה. לא פרשינן אפי' מתוך ההיכל. ודאי אית לן למימר דלרב יהודה נמי דמגיה במתניתין דתני של היכל. אע"ג דמוכרח דס"ל דמשום עבודה כזו דממרס בדמו פרשינן מהיכל. מ"מ היינו דוקא בהא משום דלא הו"ל לצורך כ"כ. שהרי אפשר למרס גם בעזרה. ואין בה אלא צורך קצת כדי שיהא הדם מוכן לכהן גדול מיד בצאתו מקדש הקדשים. אבל לצורך גמור. דהיינו בעבודה שאי אפשר אלא בהיכל ודאי גם רב יהודה מודה דאפי' מהיכל לא פרשינן. דבהכי לא אשכחן דפליג עלי' דר"א ב"א ואפושי פלוגתא לא מפשינן:
+
+ונראה עוד דע"כ כן מוכרח. ע"פ מה שהקשה הרש"א ז"ל בדברי התוס' אלו שתי' דר"א ב"א ס"ל דאפי' מהיכל נמי לא פרשינן לצורך עבודה. והוא אינו מגיה במתניתין. דמ"מ לרב יהודה דהכא קשה אמאי לא קתני דהא נמי איכא בין ההיכל לבין האולם ולמזבח. דמהיכל פרשינן אפי' לצורך וכו'. עיי"ש בדבריו. וכבר תמהו האחרונים ז"ל על דבריו דהרי עד כאן לא חילקו התוס' כן אלא אליבא דר"א בר אהבה דמקשה מברייתא דרבי יוסי עלי' דר"א. וס"ל דמבין האולם ולמזבח נמי פרשי אפי' בהקטרה דלפני ולפנים. אבל רב יהודה דהכא יש לומר דס"ל כר"א. וכדמסיק לקמן דבהקטרה דלפני ולפנים לא פרשי מבין האולם ולמזבח אפי' שלא לצורך כלל. וליכא לדידי' חילוק בין ההיכל לבין האולם ולמזבח אלא מאי דמהיכל פרשינן אפי' לצורך. ומבין האולם ולמזבח לא פרשינן כלל אפי' שלא לצורך. והיינו גופי' החילוק דמחלק בברייתא שם. ואין כאן שום התחלת קושיא כלל לרב יהודה דהכא. ואמנם לדידי יפה הקשה הרש"א ז"ל ודבריו פשוטים וברורים. דהרי עד כאן לא איפליגו רב יהודה ורב אדא ב"א אלא בהקטרה דלפני ולפנים. אבל בהקטרה דהיכל לכ"ע פרשינן נמי מבין האולם ולמזבח עכ"פ מדרבנן וכמבואר במתניתין (פ"א דכלים). וא"כ מדרב אדא ב"א בהקטרה דלפני ולפנים נשמע לר"א בהקטרה דהיכל. דכמו דלר"א ב"א בהקטרה דלפני ולפנים אין פורשין מבין האולם ולמזבח א��א שלא לצורך כלל. אבל כל שיש קצת צורך בדבר כגון ממרס בדמו של פר אינו צריך לפרוש. משום דפרישה דמבין האולם ולמזבח אינה אלא מדבריהם. ולא גזרו אלא בשלא לצורך כלל. הכי נמי לר"א בהקטרה דהיכל אע"ג דפורשין מבין האולם ולמזבח. מ"מ כיון דאינו אלא מדבריהם לא גזרו אלא בשלא לצורך כלל. דודאי מאי דס"ל לראב"א בהקטרה דלפני ולפנים ס"ל לר"א בהקטרה דהיכל ולא פליגי אלא אם הקטרה דלפני ולפנים שוה לענין זה להקטרה דהיכל אם לא. דלראב"א דיניהן שוה. אבל לר"א בהקטרה דלפני ולפנים אין פורשין כלל מבין האולם ולמזבח. ומעתה א"כ שפיר הקשה הרש"א ז"ל. דאפי' כשתמצא לומר דס"ל לרב יהודה כר"א. מ"מ הו"ל לומר דהך מילתא נמי איכא בין ההיכל לבין האולם ולמזבח. דמן ההיכל אפי' בהקטרה דלפני ולפנים פורשין אפי' העומדים שם לצורך עבודה. אבל מבין האולם ולמזבח אפי' בהקטרה דהיכל אין פורשין אלא העומדים שם שלא לצורך כלל. וזה ודאי קשה לכאורה:
+
+והנה הרש"א ז"ל סיים שם בזה דיש ליישב. ונראה לכאורה דכוונתו בזה ע"פ מאי דפרכינן התם לקמן והא איכא הא מעלה. דאילו מהיכל פרשי בין בקדושה דידי' בין בקדושה דלפני ולפנים. ואילו מבין האולם ולמזבח לא פרשי אלא בקדושה דהיכל. ומשני אמר רבא שם פרישה אחת היא עיי"ש. ובריטב"א שם מפרש לישנא דתלמודא כפשטי'. דהפירכא היינו דליחשב נמי הא מעלה והו"ל תרתי מעלות עיי"ש בדבריו. ולפ"ז אפשר לומר דרב יהודה דהכא לא ס"ל כשינויא דרבא דשם פרישה אחת היא. אלא ס"ל דתנא ושייר. דשייר נמי הא דמהיכל פרשי אפי' אותן העומדים שם לצורך עבודה. ואילו מבין האולם ולמזבח לא פרשי אלא העומדים שם שלא לצורך. וכקושית הרש"א ז"ל. אבל זה אינו דהרי עיקר קושיא זו אינו אלא על התוס'. והרי התוס' גופייהו לא ס"ל לקמן כפי' הריטב"א ז"ל. ולפירושם לא פרכינן התם דהו"ל למיחשב עוד מעלה אחת והו"ל תרתי מעלות. אלא פריך אלישנא דברייתא דלא הו"ל למינקט האי לישנא דבין בשעת הקטרה וכו' דמשמע הקטרה ותו לא. וכמבואר בדבריהם שם (לקמן מ"ד ע"ב) בד"ה דאילו מהיכל וכו' עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז גם להמקשה ליכא הכא אלא מעלה אחת. אלא דלישנא דברייתא הוא דקשה לו. וא"כ ליכא למימר תנא ושייר ההיא דלצורך ושלא לצורך. דכיון דליכא אלא חדא לא אמרינן תנא ושייר. וכדפרכינן בכיו"ב בעלמא מאי שייר דהאי שייר:
+
+ולכן נראה לומר דקושיא מעיקרא ליתא. דיש לומר דס"ל להתוס' דלצורך עבודה ממש כגון להכניס את המחתה וכיו"ב דברים שאין עשייתן אלא בהיכל. אפי' רבי אלעזר מודה דאפי' מהיכל אינו צריך פרישה. וכמשכ"ל דמדרב אדא ב"א נשמע לר"א. דלא פליג ר"א אלא בממרס דאפשר בעזרה. וא"כ אין לנו תו שום מעלה אחריתא בהיכל יותר מלבין האולם ולמזבח אליבא דר"א. וכן לרב יהודה אם ס"ל כוותי'. דהא בהקטרה ובמתן דמים דלפני ולפנים לר"א אין פורשין מבין האולם ולמזבח כלל אפי' שלא לצורך עבודה. ובהקטרה ומתן דמים דהיכל לא משכחת לה עבודה כעין ממרס כלל. דהרי אפי' רב אדא ב"א אינו מיקל בזה בצורך עבודה אלא עכ"פ כעין הך עבודה דממרס שיש בה מיהת צורך קצת בהיכל כמשכ"ל. אבל בעבודה שאין לה שום צורך בהיכל ודאי פשיטא דגם רב אדא ב"א לא פליג דהו"ל כשלא לצורך עבודה כלל ופורשין ממקום שהדין נותן לפרוש. ומינה נשמע נמי לר"א ולר"י לענין פרישה דמבין האולם ולמזבח. דאע"ג דבצורך עבודה שכעין ממרס אע"פ שאין צורך לה כ"כ במקום זה. מ"מ כיון דעיקר פרישה מבין האולם ולמזבח אינה אלא מדבריהם ס"ל דאין פורשין מ"מ בעבודה שאין לה צורך בין האולם ולמזבח כלל ��דאי דצריך פרישה אפי' מבין האולם ולמזבח. משום דבכגון זה הו"ל כשלא לצורך עבודה כלל. והשתא כיון דעבודה אחרת כעין עבודה זו דממרס לא אשכחן. ועבודה דממרס לא משכחת לה אלא בדמו של פר של כה"ג ביוה"כ בשעת הקטרה דלפני ולפנים. אבל בשעת הקטרה דהיכל או מתן דמים דהיכל. צורך עבודה כעין זו לא משכחת לה כלל. וא"כ אליבא דרב יהודה ליכא בזה קושיא כלל דליחשב נמי הא מעלה דהיכל לגבי בין האולם ולמזבח. דמהיכל פורשין אפי' העומדים לצורך עבודה. ומבין האולם ולמזבח אין פורשין אלא העומדים שם שלא לצורך. משום דהעומדים לצורך גמור אפי' מהיכל אין פורשין אפי' לרב יהודה. וצורך קצת כעין ממרס הרי לא משכחת לה בהקטרה דהיכל ובשעת מתן דמים דבהיכל כי היכי דנימא דלענין זה יש מעלה להיכל לגבי בין האולם ולמזבח. דמבין האולם ולמזבח לא צריך בזה פרישה כמו מן ההיכל. ולא משכחת ההיא מעלה כלל. ולהכי לא קתני לה. אבל לרב אדא ב"א שפיר הקשו התוס'. דכיון דלדידי' אפי' בהקטרה ומתן דמים שלפני ולפנים נמי פורשין מבין האולם ולמזבח. ומתניתין דקתני דאין פורשין. היינו דממרס נמי חשיב צורך עבודה. א"כ ודאי קשה דהו"ל למיחשב בברייתא נמי הא מעלה. דהרי שפיר משכחת לה בהקטרה דלפני ולפנים כבמתניתין. והוצרכו התוס' לתרץ כתירוצם. ול"ק מידי קושית הרש"א ז"ל. ונראה דזו היא כוונתו במש"כ דיש ליישב:
+
+ומעתה מתבאר עפ"ז דלפי דעת התוס' ע"כ מוכרח דהעומדים לצורך עבודה לכ"ע אפי' מהיכל אין פורשין. ולא פליגי אלא בממרס. דלרב יהודה ס"ל דכגון זה לא חשיב לצורך. וזה דלא כדעת הרב המאירי ז"ל דס"ל דאפי' לצורך גמור. כגון להכניס את המחתה טעון פרישה. ולפ"ז לא מיתרצא בהכי קושית המאירי. ועכצ"ל לפי דעת התוס' כתי' הראשון של הרב המאירי ז"ל. דמקרא דאל יבא בכל עת לא שמענו אזהרה אלא בדרך ביאה. אבל מקרא דוכל אדם לא יהי' וגו' בכל ענין מתסר. והנה מש"כ הרב המאירי ז"ל כמסתפק דאפשר שאינו חייב משום לאו דאל יבא בכל עת אלא בדרך ביאה ולא דרך גגות ופספסין. תמוה לכאורה דמאי מספקא לי'. הרי גמרא ערוכה היא בפ"ג דמנחות (כ"ז ע"ב) דדרשינן אל פני הכפורת למעוטי דרך משופש. וכדתנא דבי ראב"י אל פני הכפורת קדמה זה בנה אב כל מקום שנאמר פני אינו אלא פנים קדים עיי"ש. מיהו נראה עפמש"כ במל"מ (פ"ב מהלכות ביאת מקדש ה"ב) להוכיח דלא ממעטינן דרך משופש אלא ממיתה דכניסה לקדש הקדשים. והכי קאמר קרא אל פני הכפורת ולא ימות. הא בדרך משופש אינו בולא ימות. אבל אזהרה דואל יבא בכל עת שפיר איתא אפי' בדרך משופש עיי"ש בדבריו. וא"כ איכא למימר דהיינו דמספקא לי' להרב המאירי ז"ל. אם לגמרי ממעטינן דרך משופש ואפי' מאיסורא בעלמא. או מחיוב מיתה דכניסה לפני ולפנים הוא דאימעיט. אבל אזהרת לאו מיהא איכא בכל ענין. וס"ל להרב המאירי ז"ל דאין חילוק בזה בין דרך גגין לדרך משופש. וכדעת רש"י ז"ל בזבחים (פרק התערובות פ"ב ע"ב) בד"ה לא נצרכא עיי"ש. ודלא כמש"כ התוס' (שם ובפ"ג דמנחות שם) לחלק בזה עיי"ש בדבריהם. וקושית התוס' שם על פירש"י אינה מוכרחת. כמש"כ כבר הר"ב מל"מ (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש הלכה י"ט) עיי"ש. ויותר נראה ע"פ מה שנתעורר הר"ב מל"מ (בפ"ב מהלכות ביאת מקדש ה"ג) להקשות על הרמב"ם ז"ל למה השמיט לגמרי הך דינא דדרך משופש פטור. והרי זה דין מוסכם בגמרא שם אליבא דכ"ע דאפי' ר"י מודה בעיקר הך דרשא. והי' לו להרמב"ם ז"ל להביאו להלכה. ונשאר בתימא עיי"ש. וראיתי לקצת אחרונים ז"ל שכתבו לתרץ דהיינו טעמא שהשמיטה משום שהקשה לו להרמב"ם ז"ל קושית התוס' ��ם שהקשו למה לי קרא למעוטי דרך משופש מדכתיב אל פני הכפורת. תיפוק לי' מדכתיב ואל יבא בכל עת. דמשמע דרך ביאה. וכדממעטינן (בפרק התערובות) דם שנכנס לפנים דרך משופש מדכתיב בי' הבאה עיי"ש. ולא ניחא לי' להרמב"ם ז"ל לחלק בין הבאת דם לביאת אדם. כמו שחילקו התוס' שם. ולכן ס"ל להרמב"ם ז"ל לפרש הסוגיא איפכא. דלהכי כתיב אל פני הכפורת למעוטי דרך משופש כי היכי דליהוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ואיתרבאי דרך משופש לחיובא כביאה כדרכה לכל דבר. ועל דרך זה תתפרש כל הסוגיא דהתם ולכן סתם הרמב"ם ז"ל דבריו שם וכתב כהן שנכנס וכו'. דמשמע בכל ענין שנכנס הדין כן. ולפ"ז גם קושיא הראשונה של התוס' שהקשו לפירש"י דדרך משופש היינו דרך גגין ועליות. למה לי קרא תיפוק לי' מדכתיב ואל יבא בכל עת. כדממעטינן (בפ"ב דשבועות) טמא שנכנס דרך גגין להיכל מדכתיב ואל המקדש לא תבא עיי"ש אבל עפ"ז אין כאן מקום קושיא כלל. משום דהכא בביאה ריקנית מידריש קרא לא לפטורא אלא לחיובא. דליהוו תרי מיעוטי ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. והתם לא פטרינן לי' בהך מיעוטא אלא משום טומאה. אבל ודאי משום ביאה ריקנית חיובי מיחייב. ונפק"מ לענין שגג בטומאה והזיד בלאו דביאה ריקנית. דלא מיחייב אלא מלקות משום לאו דאל יבא בכל עת. אבל מקרבן דטומאת מקדש מיפטר משום דלא מיחייב על הטומאה אלא בדרך ביאה:
+
+ולכאורה יש להביא ראי' לשיטה זו מסוגיא דיומא (פרק הוציאו לו נ"ג ע"א) דתניא אם חיסר בה אחת מכל סמניה חייב מיתה. ופרכינן עלה ותיפוק לי' משום ביאה ריקנית. וטרחינן התם לשנויי באנפי רחיקי עיי"ש. וקשה לכאורה מאי קושיא. והרי בפשיטות אפשר לומר דנפק"מ לענין אם נכנס דרך משופש דמשום ביאה ריקנית לא מיחייב אבל משום חיסר אחת מסמניה חייב מיתה. וכבר העירו קצת אחרונים ז"ל בקושיא זו שם. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. וא"כ מזה סייעתא לשיטתנו. אלא שיש מקום לדחות ואין להאריך. ואמנם יש להביא ראי' לכאורה מברייתא דפ"ב דשבועות (י"ז ע"ב) דתניא גגין הללו אין אוכלין שם קדשי קדשים ואין שוחטין שם קדשים קלים וטמא שנכנס דרך גגין להיכל פטור שנאמר ואל המקדש לא תבא דרך ביאה אסרה תורה עיי"ש. והדבר קשה לכאורה מכדי בטהורין קיימינן דאכילת קדשי קדשים ושחיטת קדשים קלים אינה אלא בטהורין. וא"כ אמאי שבק בדינא דסיפא טהורין דקאי בהו ברישא ונקט טמא. והרי אך דינא דסיפא נמי הוה מצי למינקט בטהורין לענין חיובא דמשום ביאה ריקנית. שאם נכנס לקדש הקדשים או להיכל דרך גגין פטור ולא מיחייב משום אזהרה דאל יבא בכל עת. דדרך ביאה הוא דאסרה תורה. ואין לומר דנקט טמא לרבותא. דאע"ג דתרתי אית בי'. טומאת מקדש וביאה ריקנית. פטור. דלא משמע הכי מדלא מייתי ראי' אלא מקרא דואל המקדש לא תבא דלא מיירי אלא מאזהרת טומאה בלבד. ונפק"מ לענין ביאה לעזרה דלית בי' אלא אזהרת טומאה ולא משום איסור ביאה ריקנית. ובפרט דקרא באשה מיירי דאפי' בימי טהרתה אינה באה אלא לעזרה. ואפי' בעזרה אינה באה אלא לצורך קרבנה. כדתניא בתוספתא (פ"ב דערכין) מעולם לא נמצאת אשה בעזרה אלא בשעת קרבנה עיי"ש ובפ"ב דקידושין (נ"ב ע"ב) ובפירש"י ותוס' ושאר ראשונים שם. ועכ"פ אינה ראויה לבא לעולם אלא בעזרה לצורך. וא"כ היינו דקאמר קרא ואל המקדש לא תבא עכשיו כשיושבת על דמי טהרה. אבל שלא כדרך ביאה אין איסור בביאתה לעזרה כדרך שהיא באה בימי טהרתה. וא"כ לא שמענו מהך קרא אלא לענין טומאת מקדש בלבד. ועכצ"ל דלא אשמעינן הך תנא אלא דינא דטומא�� מקדש בלבד. ולא נחית השתא לאשמעינן הך דינא לענין ביאה דהיכל וקדש הקדשים משום אזהרת ואל יבא בכל עת אל הקדש. והשתא א"כ ודאי קשה טובא דאמאי לא אשמעינן הך דינא גופא בטהורים. ולענין אזהרת ביאה ריקנית אלא ודאי מוכרח מזה דלענין ביאה ריקנית ליתא לדין זה. דודאי קושטא דמילתא הוא דחיובי מיחייב אפי' כשנכנס דרך גגין ומשופש. משום דהכא גלי קרא למיחייבי' בכל ענין משום אזהרה דואל יבא בכל עת כדאמרן:
+
+והכי נמי משמע ממתניתין (דפ"ד דמדות מ"ה) דתנן התם ולולין היו פתוחים בעליית בית קדשי הקדשים שבהן היו משלשלין האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדש הקדשים עיי"ש. ולכאורה קשה למה לי' לתנא דמתניתין לטעמא דכדי שלא יזונו עיניהם מבית קדש הקדשים. תיפוק לי' שצריכין היו לשלשלם בלא"ה כדי שלא יעברו על לאו דואל יבא בכל עת אל הקדש. ואע"ג דאפשר לומר דאכתי איצטריך להך טעמא דכדי שלא יזונו עיניהם. למאי שהצריכו לשלשלם דוקא בתיבות. דהיינו כדי שיהיו מוקפים סביב במחיצות של דופני התיבות. דמשום לאו דואל יבא בכל עת הוה סגי לשלשלם דרך גגין ע"י חבלים ושלשלאות כמו שהם בלא תיבות. דעל כניסה דרך גגין לא הזהיר הכתוב אבל משום טעמא דכדי שלא יזונו עיניהם לא סגי בלא תיבות. מ"מ אכתי קשה אמאי שביק תנא דמתניתין ולא יהיב טעמא נמי לעיקר פתיחת הלולין משום דא"א בלא"ה. כדי שלא יעברו האומנים בלאו דאורייתא דואל יבא בכל עת. שיש עליו עונש מיתה בידי שמים בכניסה לקדש הקדשים דרך פתחים. ושביק תנא איסור לאו דאורייתא ונקט איסורא דדבריהם בעלמא. דקיי"ל קול מראה וריח אין בהן משום מעילה. כמבואר בפסחים (פרק כל שעה כ"ו ע"א) ועכ"פ הכי הו"ל למיתני כדי שלא לעבור על לאו דואל יבא בכל עת ולא יזונו עיניהם מקדש הקדשים. אבל השתא דלא נקיט אלא טעמא דכדי שלא יזונו. משמע דליכא שום חששא אחרינא בכניסת האומנים אלא משום איסורא דרבנן דהזנת עיניהם מבית קה"ק בלבד. אלא ודאי מוכח מזה דלענין לאו דביאה ריקנית ליכא שום תקנתא בכניסה דרך גגין. דאפי' בדרך גגין איכא אזהרת לאו דואל יבא בכל עת. וא"כ לזה ודאי לא הוצרכו לפתיחת לולין. דכך לי דרך לולין כך לי דרך פתחים לענין אזהרה זו. וכיון שהותרה כניסת האומנים לצורך תיקון הבית. הותרו נמי ליכנס דרך פתחים. וע"כ לא הוצרכו לפתיחת הלולין אלא משום שצריך לשלשלם בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדש הקדשים בלבד. ומדוקדק שפיר לישנא דמתניתין. ועכ"פ יתבאר דלדעת הרמב"ם ז"ל אזהרה דואל יבא בכל עת כוללת נמי אפי' כניסה דרך גגין ודרך משופש:
+
+ואפשר דמשום זה הוא שיסתפק בזה הרב המאירי ז"ל. ומ"מ לפי מש"כ הר"ב מל"מ להוכיח דגם בדרך גגין ודרך משופש נהי דאימעיט מעונש מיתה. מ"מ אזהרת לאו מיהא אית בי'. וכ"ש לפי מאי שביארנו בדעת הרמב"ם ז"ל דאפי' מעונש מיתה לא אימעיט דרך גגין ודרך משופש. א"כ גם מצד זה לא מיתרצא קושית הרב המאירי ז"ל. והקושיא במקומה עומדת. ולכל זה לא הוצרכנו אלא לדעת שאר הראשונים ז"ל. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל כאן דס"ל דאזהרה דוזר לא יקרב אליכם כוללת נמי איסור ביאה ריקנית לזרים וגם לכהנים וכמו שנתבאר. ודאי בלא"ה פשיטא דאפי' דרך גגין ודרך משופש בכלל אזהרה זו. דאפי' תימא דלאו דואל יבא בכל עת כיון דאפקי' רחמנא בלשון ביאה אינו כולל אלא אזהרה בדרך ביאה ולאפוקי דרך גגין ודרך משופש. מ"מ לאו דוזר לא יקרב אליכם ודאי שייך בכל ענין כניסה. וממילא מבואר דלפ"ז אין מקום כלל לתירוצו של הרב המאירי ז"ל. והקוש��א קיימא כדמעיקרא. אמאי איצטריך למיפרך מקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד. תיפוק לי' מאזהרה דואל יבא בכל עת. או לדעת רבינו הגאון ז"ל מאזהרה דוזר לא יקרב אליכם. מאחר דגם מקרא דוכל אדם לא יהי' באהל אין לנו אזהרה אלא בשלא לצורך. אבל כל שנמצא שם לצורך לא הזהיר הכתוב על הפרישה. וממרס היינו טעמא דצריך פרישה לרב יהודה. משום דס"ל דהו"ל בכלל שלא לצורך וכמו שביארנו לעיל. וא"כ הו"ל ביאה ריקנית ומוזהר עלה בלא"ה משום לאו דואל יבא בכל עת. או משום לאו דוזר לא יקרב אליכם. מיהו נראה דהרי לפ"ז בלא"ה קשה אגופי' דקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד וגו'. דלמה לי קרא לאסור בשעת הקטרה ומתן דמים דלפנים ולפני ולפנים. דמאחר דהך קרא נמי לא אתי להזהיר אלא בשלא לצורך עבודה. א"כ תיפוק לי' דבלא"ה אפי' שלא בשעת הקטרה ומתן דמים דלפנים ולפני ולפנים איכא בזה אזהרה דביאה ריקנית מקרא דואל יבא בכל עת אל הקדש או מקרא דוזר לא יקרב אליכם. ועכצ"ל דאע"ג דודאי ביאה ריקנית אסורה בכל שעה. מ"מ בשעת הקטרה ומתן דמים בפנים הוסיף בה הכתוב לאו מיוחד בפ"ע. מלבד האזהרה הכללית שבכל ביאה ריקנית ונפק"מ לעבור עלה בשני לאוין. והשתא לפ"ז ממילא ניחא נמי מאי דאיצטריך למיפרך מקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד משום דאע"ג דודאי בלא"ה איכא בזה אזהרה הכללית שבכל ביאה ריקנית. מ"מ ניחא לי' טפי למיפרך מקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד דכתיב בההוא ענינא גופי' דמיירי במתניתין. דהיינו בביאה דבשעת הקטרה. ועוד דבהך קרא האזהרה מפורשת בהדיא בכל אדם. משא"כ בקרא דואל יבא בכל עת דלא מיירי אלא בכהן גדול. אלא דמייתורא דקרא מרבינן גם שאר הכהנים כמשכ"ל. וכן בקרא דוזר לא יקרב אליכם לדעת רבינו הגאון ז"ל אין האזהרה מפורשת כ"כ בכהנים. דיש מקום לומר דבזר ממש הוא דמיירי קרא. אע"ג דלקושטא דמילתא ודאי אף הכהנים בכלל. כמו שביארנו לעיל:
+
+והשתא עפ"ז ממילא ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דוכל אדם לא יהי' באהל מועד. משום דאזיל לשיטתו. דאחר שמנה כאן לאו דוזר לא יקרב אליכם דלפי שיטתו כולל נמי אזהרה כללית לכל ביאה ריקנית. וא"כ בלאו דוכל אדם ליכא נפק"מ אלא כדי לעבור עלה בשעת הקטרה ומתן דמים שבפנים בשני לאוין. והרי כבר נתבאר דלשיטתו אין לאו כזה בא במנין בפ"ע. איברא דזה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל להבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן להרמב"ם וסייעתו ז"ל דבכל כיו"ב נמי דרכם למנות הלאו הפרטי. ובפרט להבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו כלל גם לאו דואל יבא בכל עת אל הקדש. וגם לאו דוזר לא יקרב אליכם. ולא מנו אלא זר ששימש במנין העונשין במחייבי מיתה בידי שמים. ודאי התמיהא קיימת לשיטתם אמאי לא מנו לאו זה במנין הלאוין:
+
+ואמנם נראה דיש מקום ליישב גם לשיטת שאר ראשונים ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בגיטין (בפרק הנזקין נ"ד ע"ב) ההוא דא"ל לחברי' טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו. אתא לקמי' דרבי אמי וכו'. אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי מה אעשה שהתורה האמינתו. היכן האמינתו. אמר רבי יצחק בר ביסנא כהן גדול ביוה"כ יוכיח דכי אמר פגול נאמן. ומנא ידעינן והכתיב וכל אדם לא יהי' באהל מועד. אלא לאו משום דמהימן וכו' עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה דטפי הו"ל להקשות מקרא דואל יבא בכל עת אל הקדש. דמהך קרא שמעינן עונש מיתה לכל הבא לקדש הקדשים לעולם חוץ מכהן גדול ביוה"כ משא"כ מקרא דוכל אדם לא יהי' באה"מ דלא שמענו מיני' אלא איסור בעלמא בשעת הקטרה ומתן דמים בלחוד. והו"ל לאלומי קושייתו טפי מקרא דאל יבא בכל עת. וכקושית הרב המאירי ז"ל בסוגיא דיומא שם ותירוצו של המאירי שם כבר נתבאר שאינו מספיק לדעת שאר הראשונים ז"ל. וגם מה שתירצנו לא שייך הכא. דבשלמא בסוגיא דיומא שם דקאי אמתניתין דהתם דמיירי בהקטרה דלפני ולפנים. שפיר אפשר לומר כדכתיבנא דניחא לי' למיפרך טפי מקרא דוכל אדם לא יהי' באה"מ שמזהיר על הך ענינא גופי' דמיירי בי' במתניתין שם. משום דפשטי' דההוא קרא בהקטרה דלפני ולפנים מיירי כדכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל. ואמרינן התם איזו היא כפרה ששוה לו ולביתו ולאחיו הכהנים ולכל ישראל הוי אומר זו הקטורת עיי"ש. אבל מתן דמים לא נפק"ל אלא מדרשא מייתורא דקרא. ומהאי טעמא כתבו התוס' שם (בד"ה מאי לאו בשעת וכו'). דלהכי ס"ל למקשה דבשעת הקטרה דלפני ולפנים פורשין אפי' מבין האולם ולמזבח. משא"כ בשעת מתן דמים דלפני ולפנים. משום דבהקטרה דכתיב בקרא בהדיא גזרו רבנן טפי מבהזאת דמים דלא נפקא אלא מייתורא דלכפר עיי"ש. וכן כתבו התוס' לקמן (בד"ה דאילו מהיכל וכו') דעיקר קרא בקטורת מיירי עיי"ש. משא"כ כאן בסוגיא דגיטין דמיירי במתן דמים קשה דטפי הו"ל למיפרך מקרא דואל יבא בכל עת שכולל אזהרת ביאה ריקנית אפי' שלא בשעת הקטרה ומתן דמים. וגם יש בה עונש מיתה. ואע"ג דגם בהך קרא לא כתיב בהדיא אלא אזהרה לכהן גדול אבל לכהן הדיוט לא נפק"ל אלא מדרשא מייתורא דאחיך. כמבואר בספרא שהבאתי לעיל. מ"מ כיון דמתרווייהו הנך קראי לא נפקא לן איסורא אלא מייתורא דקרא. טפי הו"ל למיפרך מקרא דואל יבא בכל עת דהו"ל פירכא אלימתא טפי כדכתיבנא:
+
+ועוד קשה טובא לכאורה דהא בסוגיא דיבמות (פרק הערל ע"ח ע"א) מסקינן דבדאי לאיסורא מיירי קרא. ורק בדאי להיתירא הוא דלא איירי קרא עיי"ש. וא"כ מאי ראי' מייתי הכא דהתורה האמינתו דאל"כ מנא ידעינן דפיגל. כיון דאמרה תורה וכל אדם לא יהי' באהל מועד. והרי שפיר משכחת לה בשעבר אחד ובא אל אהל מועד בשעת מתן דמים דפר ושעיר של יוה"כ וראה ושמע שפיגל. ומיירי בשעבר בשוגג אי נמי אפי' במזיד ואע"ג דבעבר במזיד אפשר דפסול לעדות. מ"מ אפי' תימא דלאו זה דכל אדם לא יהי' באה"מ הוא מן הלאוין שלוקין עליהן ונפסל בכך מדאורייתא לעדות. מ"מ משכחת לה בשחזר בתשובה אח"כ ולפמש"כ הש"ך (בחו"מ סי' ל"ד ס"ק ל"ג) בפסולי עדות שמחמת עבירה לא בעינן תחילתו וסופו בכשרות. ועי' באחרונים שם. ואפי' בדאי להיתירא הוה מצינן לאוקמי הך קרא לפמש"כ התוס' ביבמות שם דדוקא פשטי' דקרא לא מיירי בדאי להיתירא. אבל ייתורא דקרא שפיר מיתוקם אפי' בדאי להיתירא עיי"ש. וכאן אפי' ייתורא ליכא בקרא. אלא דהכי פשיטא לי' לתלמודא מסברא דבכל הקרבנות שייך פגול בכל ארבע עבודות. וכמש"כ התוס' שם (סוף ד"ה דכי אמר) עיי"ש. ועוד דהרי מבואר ביבמות שם דבמחזיר גרושתו משנשאת כתב קרא דאי להיתירא משום דהתם משים עיקר איסורי' הוא דכתבי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי בפגול משום עיקר איסורי' הוא דכתבי'. אלא דממילא נשמע גם לקרבנות דיוה"כ. וא"כ אפי' בדאי להתירא שפיר שייך לאוקמי'. וכ"ש דהו"ל דאי לאיסורא דמיירי בי' קרא בכל גווני. וא"כ ודאי קשה מאי ראי' היא מכה"ג ביוה"כ:
+
+והנראה בזה ע"פ מאי דאמרינן ביומא (פרק טרף בקלפי מ"ד ע"א) תני רב חנניא למדנו לקטורת שמכפרת שנאמר ויתן את הקטורת ויכפר על העם ותנא דבי רבי ישמעאל על מה הקטורת מכפרת. על לשון הרע. יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי. ופירש"י וז"ל סתם לשון הרע בחשאי הוא עיי"ש. ומשמע מזה דדבר שבחשאי הו"ל דומיא דמעשה חשאי מה מעשה ח��אי. דהיינו לשון הרע. העושה המעשה. דהיינו המדבר לשון הרע. הוא נזהר לעשות מעשיו בחשאי שלא ישמעו אחרים את דבריו. ובכך יתודע הדבר להאיש שדיבר עליו רעות שהוא המדבר. אף דבר שבחשאי דהיינו קטורת על העושה המעשה דהיינו המקטיר. הוא שמוטל עליו שלא יקטיר אלא בחשאי. ולא יהי' כל אדם באהל מועד בבואו להקטיר. אבל אחרים לא הוזהרו מלהיות שם בשעת הקטרה. וא"כ אין זה אלא אחד מדקדוקי מצות הקטרה שצריכה להיות דוקא בחשאי. והכי נמי משמע לישנא דקרא דכתיב וכל אדם לא יהי' באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו. דמשמע ודאי דכך היא עבודה זו בענין שלא יהי' שם אדם משום דהו"ל דבר שבחשאי. אבל אין אדם מוזהר על כך שלא יהי' שם. דא"כ הכי הו"ל למיכתב וכל אדם יצא מאהל מועד וגו'. או וכל אדם לא יראה באה"מ או לא יבא באהל מועד וגו'. אלא ודאי אינו אלא מדקדוקי העבודה ועל המקטיר הוא שהטיל הכתוב שלא להקטיר אלא בחשאי כשאין אדם שם דומיא דמעשה חשאי דבעל המעשה הוא צריך להזהר לעשות בחשאי ולא הרואה והשומע ממנו. ולכן אמרו יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי. דמשמע דשניהם בענין אחד ממש הם:
+
+והנה בתוס' ישנים שם הקשו בזה וז"ל תימא לריב"א ממה הוא בחשאי יותר ממתן דמים שהיו ג"כ פורשין. עיי"ש שנדחקו מאוד בזה ופירשו פי' אחר. אבל רש"י ז"ל (סוף פ"ט דזבחים ופ"ג דערכין ט"ז ע"א) פירשה כפשוטה עיי"ש. וא"כ קיימא תמיהת הריב"א ז"ל. אבל לפמש"כ מתיישבת ברווחא. עפמש"כ התוס' שהבאתי לעיל שתמהו לפי מאי דס"ל לרב אדא ב"א דאין פורשין מבין האולם ולמזבח אלא בשעת הקטרה דלפני ולפנים ולא בשעת מתן דמים דלפני ולפנים. ותימא מאי שנא דגזרו לפרוש מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה דלפני ולפנים משא"כ בשעת מתן דמים. והא תרווייהו מחד קרא נפקי לעיל. ותירצו. וז"ל ויש לומר בהקטרה דכתיב קרא בהדיא גזרו בה רבנן טפי ולא בהזאה דמייתורא דלכפר הוא דנפקא עכ"ל עיי"ש. ואין דבריהם מובנים לכאורה. הרי סוף סוף תרוייהו מדאורייתא נינהו. דבתרווייהו גלי קרא דבעו פרישה. ומאי שנא דגזרו בהקטרה טפי מבמתן דמים. ונראה בביאור דבריהם ע"פ מה שביארנו דמאי דכתיב וכל אדם לא יהי' באהל מועד. אין זו אזהרה לכל אדם שלא יהיו שם. שיהיו הם עוברים בלאו אם לא פרשו מאהל מועד בשעת הקטרה ומתן דמים. אלא הוא מדקדוקי עבודה זו שאין לו להקטיר ולהזות אלא בחשאי כשאין אדם באהל מועד. והכי משמע נמי מלישנא דמתניתין (סוף פ"ו דתמיד. ובפ"א דכלים). מדקתני פרשו העם והקטיר. פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה עיי"ש. ואמאי נקט כהך לישנא. ולא קתני הלכו להם העם. אסור להיות בין האולם ולמזבח בשעת הקטרה. אלא ודאי היינו משום דליכא שום איסור לעם שלא להיות שם בשעת הקטרה אלא שאין המקטיר יכול להקטיר עד שירחיקו ויפרישו את העם משם. מטעם דהו"ל עבודה שבחשאי. והיינו דנקט לשון פורשין ופרשו. כלומר שאינו מקטיר עד שמרחיקין ומפרישין העם משם אבל אינהו גופייהו לא עבדי שום איסורא בהיותם שם בשעת הקטרה:
+
+ולפ"ז נראה דאם עבר והקטיר שלא בחשאי שלא הפרישו כל אדם מאהל מועד בשעת הקטרה נפסלה ההקטרה. דהרי חוקה כתיב בפרשה. דכתיב והיתה לכם לחוקת עולם. וכל מקום שנאמר חוקה אינו אלא לעכב. אלא שיש לדון ולומר דהיינו דוקא לענין הקטרה לחוד. אבל לענין מתן דמים אין זה מעכב בדיעבד ולא איתרבי מקרא אלא למצוה לכתחילה. והיינו ע"פ מה שפירש"י (בפ"ק דסוכה י"ב ע"א) עלה דתנן התם וכולן כשרות לדפנות ופירש"י וז"ל וכולן הפסולין ששנינו בסכך כשרין לדפנות דכל סוכה שבכתוב סכך משמע דדופן לא איקרי סוכה. ודנפקא לן דפנות מבסוכת בסוכת בסוכות מייתורא דקרא ילפינן ולא ממשמעותא. הילכך סוכות תעשה באספך מגרנך אסככה הוא דקאי עכ"ל עיי"ש וכן פי' הרע"ב ז"ל שם עיי"ש. וכן כתבו בתוס' (שם לעיל ז' ע"ב) בד"ה מחיצה עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם. וכיו"ב כתבו התוס' (ברפ"ק דב"ק ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה. ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בד"ה ההוא. ובפ"ג דשבועות (כ"ג ע"א) בד"ה שכר מנזיר. וכן בפרק בתרא דיומא (ע"ו ע"ב) בד"ה גמר שכר עיי"ש. וכ"כ בכמה דוכתי. וגם יש מקור לסברא זו בגמרא ערוכה (בב"מ פרק השואל צ"ה ע"א) דאמרינן התם כי כתיב אם בעליו עמו אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש בסוגיא דהתם. ומעתה אפשר לומר דזו היא כוונת התוס'. דס"ל דלא קאי חוקה. דשמעינן מיני' עיכובא. אלא אקטורת לחודא דכתיבא בקרא בהדיא ולא על מתן דמים דלא נפקא אלא מייתורא דקרא. והילכך איך לנו במתן דמים אלא מצוה לכתחילה שיהא נעשה בחשאי. אבל בדיעבד עיכובא לא שמענו. וכיו"ב כתב בכ"מ (סוף הלכות סוטה הלכה י"ח) דשלא יקנא לה מתוך שחוק לא מפורש בקרא כי היכי דנימא דקאי עלי' זאת תורת לעיכובא עיי"ש. וזה שכתבו התוס' דבהקטרה דכתיבא בקרא בהדיא וקאי עלי' חוקה לעיכובא בחשאי אפי' למיפסל בדיעבד שלא בחשאי. לכך גזרו בה רבנן טפי להצריכה פרישה אפי' מבין האולם ולמזבח. אבל בהזאה דלא איתרבי אלא מייתורא דקרא. ולא קאי עלי' חוקה ואין חשאי מעכב בו בדיעבד. הילכך לא גזרו בו בין האולם ולמזבח. והשתא ממילא מיתרצא שפיר תמיהת הריב"א ז"ל. דודאי קטורת הו"ל דבר שבחשאי יותר ממתן דמים. אע"פ שגם בשעת מתן דמים היו פורשין. משום דבמתן דמים אין הפרישה אלא מצוה בעלמא לכתחילה לחוד. אבל בדיעבד אפי' שלא בחשאי כשר. משא"כ בקטורת דאפי' בדיעבד מעכב למיפסל ההקטרה שלא בחשאי. ולהכי אמרינן שפיר יבא דבר שאינו אלא בחשאי ויכפר על מעשה חשאי:
+
+איברא דעיקר הך סברא שכתבו רש"י והתוס' בכמה דוכתי ושאר ראשונים ז"ל אע"פ שיש לה שורש בגמרא כדכתיבנא. מ"מ יש בזה מקום עיון בכמה דוכתי. וכפי הנראה בסוגיא דשבת (פר"א דמילה קל"ג ע"ב) אינה מוסכמת ואיפליגו בה אמוראי מדתניא התם מהלקטין את המילה ואם לא הילקט ענוש כרת. ומוקמינן לה בחול ובגדול. ופרכינן עלה גדול בהדיא כתיב בי' וערל זכר אשר לא ימול ונכרתה וגו' עיי"ש. והשתא מאי קושיא והרי הך דמהלקטין היינו בציצין המעכבין את המילה כדפירש"י שם. והרי ציצין המעכבין את המילה לא כתיבי בקרא בהדיא כלל. ולא נפקי אלא מייתורא דקרא דהמול ימול. כדדרשינן ביבמות (פרק הערל ע"ב ע"א) עיי"ש. וא"כ אית לן למימר לפום הך סברא דכי כתיב וערל זכר אשר לא ימול ונכרתה וגו'. לא קאי אלא על עיקר מילה דכתיבא בהדיא בקרא. ולא על ציצין דלא נפקי אלא מדרשא מייתורא דקרא דהמול ימול. ומאי פריך רב אשי התם גדול בהדיא כתיב בי' וערל זכר אשר לא ימול וגו'. אדרבה איפכא איכא לאקשויי. מנ"ל דכרת דקרא על ציצין המעכבין נמי קאי דקתני ואם לא הילקט ענוש כרת. ואפי' את"ל דודאי הוה לי' לתנא איזה ריבוי מקרא לריבויי נמי לכרת אע"ג דאנן לא ידעינן לי'. מ"מ אכתי מאי פריך ר"א גדול בהדיא כתיב. והא ודאי טובא אשמעינן בהכי. ועכצ"ל דהנך אמוראי איפליגו בהך סברא גופא. דרב פפא דמוקי לה התם בגדול ובחול. ס"ל כסברת הראשונים דכתיבנא. ולהכי לא חייש לאתקפתא דרב אשי דמתקיף גדול בהדיא כתיב בי'. ורב אשי דמתקיף לה לא ס"ל הך סברא. אלא ס"ל דכיון דאיתרבו ציצין מייתורא דקרא דהמול ימול. לכולה מילתא איתר��ו. וכרת עלייהו נמי קאי אע"ג דלא כתיבי בקרא בהדיא. ולהכי קדחי לאוקימתא דר"פ ומוקי להך ברייתא התם באוקימתא אחריתא. ובלא"ה כבר אשכחן בסוגיא דנזיר (ריש פרק שני נזירים (נזיר נ"ז ע"ב)) דלפי מה שפירשו התוס' שם בד"ה ורב אדא וכו' איפליגו בהך סברא רב הונא ורב אדא בר אהבה. דלרב אדא ב"א ס"ל דלא מיתוקים קרא אלא למאי דנפיק מפשטי' דקרא ולא למאי דלא נפיק אלא מדרשא. ולרב הונא ס"ל דלא שנא עיי"ש בדבריהם. ולפי דבריהם אלו אתי שפיר גם מאי דכתיבנא לעיל בביאור דברי התוס' ביומא שם. דהתם קיימינן אליבי' דרב אדא בר אהבה. ואיהו לטעמי' אזיל דס"ל הך סברא בנזיר שם. ומסוגיא דשבת שם (לקמן קל"ו ע"ב) נראה דס"ל דאיפליגו תנאי בהך סברא. דעל מאי דאיפליגו רבנן ורבי יהודה התם בברייתא ובמתניתין במילת אנדרוגינוס דלת"ק אין מילתו דוחה שבת. ולר"י דותה את השבת וענוש כרת. אמרינן התם אמר ר"ש אר"ח לא לכל אמר ר"י אנדרוגינוס זכר הוא אלא דבמילה הוא דס"ל דרביי' קרא מדכתיב המול לכם כל זכר דכל ריבויא הוא לאנדרוגינוס עיי"ש. וראיתי בתשו' הר"ש משאנץ ז"ל שהובאה באגרות הרמ"ה ז"ל (דף קט"ו) שהכריח שם ע"פ הירושלמי דשבת (פר"א דמילה ה"ג) וביבמות (ריש פרק הערל) דגם רבנן בעיקר מילת אנדרוגינוס מודו דאיתרבי לחיובא מדאורייתא כזכר ודאי. אלא דפליגי עלי' דר"י רק לענין לדחות את השבת ולהתחייב כרת עיי"ש. וכן העלה מדעתו הר"ב קה"ע בש"ק בירושלמי דר"פ הערל שם עיי"ש. ולפ"ז עכצ"ל דהיינו משום דלרבנן ס"ל דנהי דאיתרבי אנדרוגינוס לעיקר חיובא דמילה מקרא דהמול לכם כל זכר מ"מ כרת דכתיב בההיא פרשה לא קאי אלא על הנך דכתיבי בקרא בהדיא ולא על אנדרוגינוס דלא נפיק אלא מריבויא דכל זכר. וכן נמי מאי דכתב קרא ביום השמיני ימול דילפינן מיני' אפי' בשבת. לא קאי אלא על מילה דהנך דכתיבי בקרא בהדיא. ולא על מילת אנדרוגינוס דלא איתרבי אלא מייתורא דקייא. אבל רבי יהודה ס"ל דאין לחלק בזה. וכיון דאיתרבי אנדרוגינוס לחובת מילה ממילא איתרבי נמי לעונש כרת ולדחות את השבת. וא"כ מבואר לפום הך סוגיא דסברא זו תלי' בפלוגתא דתנאי. ויש מקום להאריך בזה הרבה. וכבר הארכתי בזה במק"א ואכמ"ל בזה. שוב ראיתי לאחד מגדולי הספרדים שכבר נגע קצת בהך כללא:
+
+ועכ"פ עפ"ז ניחא שפיר סוגיא דגיטין שם. דאפשר לומר דר"י ס"ל נמי כרבי יהודה בפר"א דמילה שם. וא"כ חוקה לעיכובא דכתיב בההיא פרשה על מתן דמים נמי קאי. וא"כ גם במתן דמים בעינן בחשאי לעיכובא אפי' בדיעבד. ולפ"ז שוב ליכא לאקשויי דילמא מיירי קרא בדאי עבר ובא לקדש הקדשים או להיכל בשעת מתן דמים וראה ושמע שפיגל. דהרי א"כ נפסלה ההזאה ושוב לא נתפגל הקרבן. דהרי קיי"ל כהרצאת כשר כך הרצאת פסול. וכיון דהזריקה לא היתה בהכשר משום שלא היתה בחשאי שוב אין כאן פגול. וכמתבאר בפ"ד דזבחים (מ"ב ע"ב) ובשאר דוכתי ושפיר הביא ר"י ראי' מכה"ג ביוה"כ. ולפ"ז ממילא ניחא נמי מאי דלא מוכיח כן מקרא דואל יבא בכל עת אל הקודש. משום דודאי מהתם לא מוכיח מידי. דכיון דהך קרא לא אתי אלא לאזהרה על ביאה ריקנית. א"כ כשעבר זה ונכנס הוא ניהו דקעבר בלאו דואל יבא בכל עת אל הקודש. ואיסורא דעבד עבד. אבל אין זה פוסל ההקטרה או ההזאה בכך דמאי ענין זה לזה. וא"כ שפיר הוה מיתוקים בשעבר ונכנס ושמע. אבל מקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד מוכיח שפיר. דכיון דהך קרא אינו אלא אחד מדקדוקי ההקטרה ומתן דמים שבפנים. ומדכתיב בה חוקה שמעינן נמי עיכובא אפי' בדיעבד. דכל שלא היתה ההזאה או ההקטרה בחשאי עבודתו פ��ולה. א"כ ודאי לא משכחת פגול בשעבר אדם ונכנס שם בשעת מתן דמים. וכמו שנתבאר. ועפ"ז מתורץ נמי בפשיטות קושית התוס' בזבחים (פרק איזהו מקומן נ"ה ע"ב) בד"ה שני פשפשין וכו' על הא דדחינן בסוגיין דגיטין שם ודילמא דחזני' בפשפש עיי"ש. והקשו שם בתוס' דהרי אסור לעשות פשפש מדאמרינן (בפרק כל הפסולין) וליעביד פשפש. ומשני הכל בכתב מיד השם עלי השכיל עיי"ש שנדחקו בזה. ולפמש"כ בפשיטות ניחא דשפיר משכחת לה בשעברו ועשו פשפש. דהרי בדאי לאיסורא מיירי קרא וכמו שנתבאר:
+
+ועכ"פ מתבאר לנו עפ"ז דקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד לא אתי לאזהרה להנכנסים שם. אלא אינו אלא אחד מדקדוקי עבודת הקטורת ומתן דמים בפנים. ונראה להביא ראי' לזה מדברי הירושלמי (פ"ה דיומא ה"ב) דגרסינן התם ארבעים שנה שימש שמעון הצדיק את ישראל בכהונה גדולה. ובשנה האחרונה אמר להם בשנה הזאת אני מת. אמרו לו מהיכן אתה יודע. אמר להם כל שנה ושנה שהייתי נכנס לבית הי' זקן אחד נכנס עמי ויוצא עמי. ובשנה הזאת נכנס עמי ולא יצא עמי. בעון קומי רבי אבהו והכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד וגו' אפי' אותן שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם לא יהיו באהל מועד. א"נ מי אמר לי דהוה בר נש אני אומר דהקב"ה הי' עיי"ש. והשתא אם איתא דהך קרא הוא אזהרה להנכנסין. מאי פריך אטו תורה ניתנה למלאכים שיהיו מוזהרים באזהרות שבתורה. תורה לא ניתנ' אלא לישראל ואין מלאכים מוזהרים עלי' ועי' בשבת (פרק רבי עקיבא פ"ח ע"ב) ובפסיקתא רבתי (סוף פרשה כ"ו) עייש"ה. ומהאי טעמא קשה ג"כ בעיקר הך דרשא דירושלמי. דאם איתא דהך קרא לאזהרה לנכנסין הוא דאתי. היכי שייך לרבות מלאכים בכלל אזהרה זו כיון דלא ניתנה תורה למלאכים כלל אלא לישראל. אלא ודאי מוכרח מזה דהך קרא דוכל אדם לא יהי' באה"מ אינו אלא אחד מדקדוקי עבודת הקטרה ומתן דמים. ועל העובד הוא דרמיא מילתא שלא יקטיר ולא יזה אלא בחשאי כשאין שום אדם שם. ולענין זה הוא דקמרבינן בירושלמי אפי' אותן שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם. לומר דגם המלאכים בהיותם שם פוסלין ההקטרה. והיינו דפריך התם על שמעון הצדיק שהקטיר ועשה מתן דמים לפני ולפנים כשהי' עמו אותו זקן אע"פ שידע דמלאך הוה. ועל זה משני לי' שפיר דהקב"ה הוה. כלומר שהי' ידוע כך לשמעון הצדיק דזה הי' הקב"ה בכבודו ובעצמו. וכיו"ב בפ"ק דברכות (ז' ע"א) עיי"ש. ופשיטא דבזה לא שייך קרא דוכל אדם לא יהי' וגו':
+
+וראיתי בירושלמי (פ"ק דיומא הלכה ה') גבי עובדא דאותו צדוקי שהקטיר מבחוץ והכניס בפנים ולא היו ימים מועטים עד שמת וכמין פרסת עגל עלת בתוך מצחו. ואמרינן התם עלה בעון קומי רבי אבהו והא כתיב וכל אדם לא יהי' באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו. אפי' אותן שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם לא יהיו באהל מועד. ומשני בשעה שהוא נכנס כדרכו עיי"ש. ולכאורה מאי פריך והרי אותו הצדוקי לא ראה את המלאך בבואו ומאי הו"ל למיעבד הרי לפי דעתו לא הי' שם אחר זולתו ובחשאי בא להקטיר. מיהו לק"מ דאיכא למימר דפריך משום דכך היא מצות עבודת הקטורת שתהי' נעשית בחשאי דוקא ונפסלת שלא בחשאי. וא"כ היכי נכנס המלאך בשעת העבודה ובכך פסל עבודתו של מקום. ועל זה משני לי' בשעה שנכנס כדרכו. כלומר דלא פסל המלאך עבודתו של מקום ב"ה. דהרי בלא"ה נכנס צדוקי זה לעבודתו שלא כדרכו ותיקונו ועשה עבודתו שלא בהכשר. וא"כ לא הפסיד המלאך בכניסתו כלום. ובפרט דלפי מאי דקאמר בירושלמי כמין פרסת עגל עלת בתוך מצחו עיי"ש. נראה דמיד בכניסת הצדוקי עם ענן הקטורת הכהו המלאך על מצחו. ולא כדאיתא בתלמודא דידן (פ"ק דיומא י"ט ע"ב) שביציאתו נגף ומצאו רגל עגל בין כתפיו עיי"ש. ובמש"כ הרש"א ז"ל בח"א שם. וא"כ אדרבה נכנס כדי שלא להניחו לעבוד עבודתו של מקום ב"ה שלא כראוי ולענשו על כך. והיינו דקמשני בשעה שהוא נכנס כדרכו. ועפ"ז יש מקום ג"כ לפרש דברי הירושלמי דלקמן (פ"ה) קצת באופן אחר ממש"כ לעיל. אלא שאין צורך ואין להאריך:
+
+ונראה עוד ראי' לזה ממה שאמרו בפסיקתא רבתי (פרשה מ"ח סי' ג'). ויען השם את איוב וגו' אמר לו הקב"ה למה אתה קורא תגר שהגיעוך היסורין וכו'. אלא גדול אתה מן אהרן שלא חילקתי כבוד לבריה בעולם. כיוצא בו שהי' לבוש שמונה לבושי קודש ונכנס לבית קדשי הקדשים ומלאכי השרת בורחים מלפניו. וכל אדם לא יהי' באהל מועד אלו מלאכי השרת. ודמות פניהם פני אדם שהיו חולקים לו כבוד ובורחים מלפניו וכו' עיי"ש. הרי מבואר להדיא דאע"ג דדריש ג"כ וכל אדם לא יהיה לרבות אף המלאכים אפי' הכי קאמר שלא היו בורחים מלפניו אלא משום שחלקו לו כבוד. ואם איתא דהך קרא הוא אזהרת לאו להנכנסים שם באותה שעה. א"כ הו"ל תרתי דסתרי. דהרי מאחר דגם המלאכים בכלל אזהרה זו. א"כ ע"כ בלא"ה היו מוכרחים לברוח מלפניו משום אזהרת לאו דוכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו וגו'. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דהך קרא לא לאזהרת לאו על הנכנסים שם הוא דאתי. אלא הוא דין מדיני עבודה שבפנים שהקפיד הכתוב שתהי' בחשאי וכל זמן שיש שם אדם ואפי' מלאכי השרת לא הי' יכול לעשות עבודות שבפנים. והם לא היו עושים שום איסור כשלא היו ממהרים כ"כ לברוח מלפניו. אלא שמפני כבוד הכה"ג כדי לחלוק לו כבוד מיהרו לברוח מלפניו מיד בבואו ולא יהא צריך להמתין עד שיצאו. וכדאמרינן נמי התם לקמן. כתיב וכבוד השם מלא הבית וכו' ובזמן שהוא נכנס הייתי חולק לו כבוד ומסלק את כבודי בין שני הכרובים וכו' עיי"ש. הרי דאף לגבי שכינה דלא שייך איסור. מ"מ משום לחלוק לו כבוד הי' מסלק ומצמצם את כבודו לבין שני הכרובים. ובשמות רבה (פרשה ל"ח) אמרו אהרן הי' נכנס בכל שעה לבית קדש הקדשים. ואילולי זכיות הרבה שהיו נכנסות עמו ומסייעות אותו לא הי' יכול ליכנס. למה שהיו מלאכי השרת שם וכו' עיי"ש. והר"ש יפה ז"ל ביפ"ת שם כתב וז"ל תימא דבירושלמי יומא קאמר וכל אדם לא יהיה באהל מועד אפי' מלאכים דכתיב בהו ודמות פניהם פני אדם וכו' עיי"ש בדבריו שנדחק הרבה בזה. אבל לפי מה שביארנו הדברים מבוארים לנכון ע"פ הפסיקתא רבתי שהבאתי. דהרי מאחר דלמלאכי השרת ליכא שום איסור בהיותם שם בשעת העבודה לא היו מוכרחים לברוח מלפניו. אי לאו משום זכיות הרבה שנכנסות עמו ומסייעות אותו וכדי לחלוק לו כבוד. ואע"ג דעכ"פ היו מוכרחים לפרוש משם כדי שלא להשביתו ולבטלו מעבודתו של מקום ב"ה. מ"מ הי' צריך להמתין להם עד שיצאו ולא הי' יכול לבוא בכל שעה שירצה הוא:
+
+ובהכי מדוקדקים היטב דברי המדרש דקאמר אהרן הי' נכנס בכל שעה לבית קדש הקדשים. וביפ"ת שם נדחק הרבה בלשון זה עד דמסיק דצ"ל דט"ס הוא וצ"ל בכל שנה. משום דהוקשה לו שהרי אינו נכנס אלא ביום הכפורים בלבד. אבל ראיתי להרמב"ן ז"ל (בפרשת תצוה) שהיתה גם לפניו כגירסא שלפנינו במדרש שם עיי"ש. אבל לפמש"כ הלשין מדוקדק היטב. דודאי בלא"ה היו המלאכים מוכרחים שלא להשביתו מעבודתו של מקום כמצווה עלינו בתורה. ובע"כ היו צריכין לפרוש משם. אלא דמ"מ לא הי' יכול אהרן ליכנס בכל שעה שירצה הוא. משום דכתיב וכל אדם לא יהי' באה"מ בבואו וגו' לרבות אף המלאכים. וע"כ הי' מוכרח להמתין להם עד צאתם. אלא שמפני זכיותיו המרובים היו הם מוכרחין לברוח מלפניו מיד כשנשמע קולו בבואו. והי' יכול ליכנס בכל שעה שהי' רוצה הוא. וראיתי להר"ש יפה ז"ל שם שרצה ליישב עיקר תמיהתו ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל דמשמע מדבריו שבפנים היו אלא שכשהי' נכנס הכה"ג היו הולכים המלאכים משם וחוזרים בצאתו עיי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים דלא הועיל בזה כלום. דאכתי קשה למה לו זכיות מרובים שמסייעות אותו ליכנס והרי מיד כשנשמע קולו בבואו היו מוכרחים ע"כ לפרוש משם כדי שלא לעבור בלאו דוכל אדם לא יהי' באה"מ. אם איתא דהך קרא הו"ל אזהרת לאו להנכנסים שם שלא ימנעו את עצמן מלהתרחק משם בבוא הכה"ג לעבודתו. כמו שהבין הר"ש יפה ז"ל גופי' שם. אבל ע"פ מה שביארנו הדברים מתבארים על נכון:
+
+והכי נמי משמע מדאמרינן בפסיקתא דר"כ (סוף פיסקא כ"ז) ובויקרא רבה (סוף פכ"א) דגם שם מביא עובדא דשמעון הצדיק. ופריך עלה כדפריך בירושלמי שם. ומשני כדמשני התם דהקב"ה בכבודו ובעצמו הי' יוצא ונכנס עמו. והדר פריך התם רבי אבהו וכהן גדול לא אדם היה. ומשני אלא כההוא דאמר רבי פנחס בשעה שהי' רוח הקודש שרוי עליו היו פניו בוערות כלפידים הה"ד כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' כי מלאך השם צבאות הוא עיי"ש. ותמה ביפ"ת שם וז"ל תימא מאי פריך אי מאי שנא אהרן דלא מנעו מלבא שם ביום הקדוש משאר אינשי הרי גם הוא אדם הוא. הא לא קשה. דודאי כהן גדול חשוב משאר אינשי וגם לא נכנס אלא לצורך עבודה. אבל שאר בני אדם לא. ואי קשה לו היכי סתים וקאמר כל אדם לא יהי'. דכייל נמי כהן גדול שגם הוא אדם. הא נמי לא קשה דכיון דכתיב בבואו לכפר בקדש עד צאתו הא בהדיא דמצוה על אהרן לבוא וכו'. ומאי דקשה לו וכה"ג לאו אדם הוא. היינו דאין הלשון מתוקן שכולל כל אדם וזה היפוך האמת כיון דכהן גדול הי' שם. ולא הי' לו לומר אלא וכל אדם מבלעדיו או וכל אדם אחר עכ"ל עיי"ש. ולדידי אין דבריו נכונים כלל ואין ממש בתירוצו. דכיון דהענין עצמו מוכיח מתוכו שאין בכלל הכתוב אלא כל שאר אדם חוץ מכהן גדול. אין לכתוב לפרש יותר ולמיכתב כל אדם מבלעדיו. כדאשכחן בכמה דוכתי כיו"ב בקרא. כמו בקרא דויפן כה וכה וירא כי אין איש וגו'. דלא כתיב כי אין איש מבלעדיו או אין איש זולתו וכיו"ב. דאל"כ יהי' משמע דגם משה וגם המצרי לא היו שם. אלא פשיטא דהא ליתא ואין צורך לזה. משום דהענין עצמו מוכיח. וכן בהתודע יוסף אל אחיו דכתיב הוציאו כל איש מעלי. ולא עמד איש אתו וגו'. ולא כתיב הוציאו כל איש מעלי זולתי וזולת אחי. ולא עמד איש אתו מבלעדי אחיו. וכן בקרא דכתיב ואין איש מאנשי הבית שם בבית ותתפשהו וגו'. ולא כתיב ואין איש מאנשי הבית זולתה שם בבית. ולא חשש הכתוב שלא יהי' משמע דגם היא לא היתה שם בבית. וכן בשאר דוכתי כיו"ב ואין להאריך. וע"כ דאין בדקדוק זה ממש. ובכל כיוצא אין הכתוב צריך לפרש יותר מהמובן מאיליו מענין הכתוב עצמו. אבל נראה ברור ופשוט דגם מזה מוכרח כדכתיבנא דקרא דוכל אדם לא יהי' באהל מועד איננו אזהרת לאו לכל אדם שלא יהיו נמצאים שם. אלא הוא מדקדוקי העבודה שתהי' נעשית בחשאי דוקא. שלא יהא שום אדם נמצא שם בשעת העבודה. ועל זה פריך התם שפיר דכיון דהיות האדם שם בשעת עבודה פוגם את העבודה. א"כ כה"ג גופי' נמי פוגמה דאטו כה"ג לאו אדם הוא. וכיון דסוף סוף אי אפשר להעבודה מבלי שיהא נמצא שם אדם. מה הועיל הכתוב בתקנתו שתהא עבודה זו מבלי היות שם אדם. ולא ניחא לרבי אבהו לתרץ דשאני כהן גדול דמצותו בכך ואי אפשר בענין אחר. וכדאשכחן נמי בסוגיא דפ"ק דמנחות (ה' ע"ב) דכמה אמוראי דהתם לא חיישי לפירכא דמצותו בכך עיי"ש. וכן בחולין (פרק גיד הנשה צ' ע"ב) איפליגו רבי ורבנן בהכי. דלרבי לא משמע לי' הך פירכא דשכן מצותו בכך עיי"ש. ולזה איצטריך לשנויי דשאני כהן גדול דרוח הקודש שרוי עליו ופניו בוערות כלפידים והו"ל כמלאך. ואין דינו כשאר כל אדם שפוגמים עבודות אלו בהיותם שם. וכבר העלה ביפ"ת שם דצ"ל דס"ל להמדרש שם דמלאכים אינם בכלל קרא דוכל אדם לא יהי' וגו'. ופליג על הירושלמי דס"ל דמלאכים נמי בכלל עיי"ש:
+
+ומעתה לפ"ז יפה עשו כל הראשונים ז"ל מוני המצות שלא מנו אזהרה זו דוכל אדם לא יהי' באהל מועד במנין הלאוין. משום דבאמת אין בזה שום אזהרה כלל. אלא אחד מדקדוקי עבודת הקטורת ומתן דמים שבפנים ולפני ולפנים וכמו שנתבאר. ועי' בפירש"י (בפרק טרף בקלפי מ"ד ע"ב) בד"ה קדושת היכל וכו' שכתב וז"ל דילמא עייל לאולם וקא עבר על לא יהי' באהל מועד עכ"ל עיי"ש. ולכאורה משמע מלשונו דס"ל דהך קרא הוא אזהרת לאו להנכנסין. שאם לא פרשו בשעת עבודות הללו עוברין בלאו. וכן ראיתי להרב אברבנאל ז"ל (בפרשת אחרי) שכתב וז"ל והנה צוה הקב"ה שכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו. לתת הבדל מדרגה לכהן גדול על אחיו הכהנים שעם היותם גם המה בשאר ימות השנה נכנסים להיכל להקטיר קטורת ולהטיב את הנרות. הנה ביום המקודש הזה כשיבא כהן גדול לקדש הקדשים עם הקטרת או עם הדם להזות לא יהי' שום אדם באהל מועד שהוא ההיכל. והוא על דרך מה שנאמר בהר סיני וגם הכהנים וגו' ונגש משה לבדו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו אלו דס"ל שהוא אזהרה להנכנסים שלא יהי' שם בשעת הקטרה ומתן דמים לפני ולפנים ביוה"כ. אלא דדבריו בלא"ה תמוהים טובא במאי דפשוט אצלו דקרא דוכל אדם לא יהי' וגו' לא קאי אלא על שעת הקטרה ומתן דמים שע"י כהן גדול ביוה"כ. וזה נגד משנה ערוכה (דסוף פ"ו דתמיד ובפ"א דכלים) דגם בשעת הקטרה דהיכל בכל ימות השנה בכלל זה. וגם אשתמיטתי' תוספתא (פ"א דכלים) דגם בשעת מתן דמים דפר כהן משיח ופר העלם דבר של צבור שבהיכל צריך פרישה עיי"ש. וכן מבואר בכל הסוגיא דפרק טרף בקלפי שם עיי"ש. וברמב"ם (פ"ג מהלכות תמידין ומוספין ה"ג) ובכל שאר ראשונים בזה. איברא דמדברי הפסיקתא והמדרש שהבאתי לעיל ודאי משמע כדברי הר"י אברבנאל ז"ל עיי"ש. אבל הרי ע"כ ממתניתין ותוספתא ותלמודין מבואר איפכא. ואכמ"ל בזה. עכ"פ מבואר דלדעת רש"י והרי"א ז"ל קרא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד וגו' הו"ל אזהרת לאו. מיהו מדברי רש"י אינו מוכרח כ"כ ויש מקום לדחות קצת ואין להאריך. ומ"מ לדעת הראשונים ז"ל מוני המצות שפיר אפשר לומר כמו שביארנו. אלא דכל זה לא הוצרכנו אלא לדעת שאר כל הראשונים ז"ל. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל אין צורך לזה. דבלא"ה ניחא שפיר לפי שיטתו מה שלא מנה לאו זה כמו שביארנו לעיל:
+
+
+Mitzvah 184
+
+לא תעלו על מזבח הקטרת. ונסך לא תסכו עליו. כתיב (סוף פרשת תצוה) לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה. ונסך לא תסכו עליו. הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו שני לאוין אלו כלל. חוץ מהר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו. שאע"פ שגם הוא הולך תמיד בעקבות הבה"ג. מ"מ מנה שני לאוין אלו עיי"ש. ואין ספק אצלי שכן הי' בנוסחת הבה"ג שלפניו אבל הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו שני לאוין אלו במצוה אחת. כמש"כ בסה"מ (לאוין פ"ב) וז"ל שהזהירנו מהקריב שום דבר מהקרבנות במזבח הזהב שבהיכל. והוא אמרו יתעלה לא תעלו עליו קטרת זרה. וכל מי שהקריב עליו או נסך עליו. זולת מה שעבר לוקה עכ"ל עיי"ש. הרי שכלל ק��בנות ונסכים באזהרה אחת. והוא תמוה טובא דהרי שני לאוין חלוקין הן. וכבר השיג עליו הרלב"ג ז"ל (בפרשת תצוה) והחליט דיש למנותן שתים עיי"ש. וגם הרשב"ץ בזה"ר (לאוין סי' ס"ט) תמה כן וגם הביא שם דברי הרלב"ג. ומ"מ הסכים לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שאין נמנין אלא באחת. משום דהו"ל כלאוי דשעטנז שלא באו אלא להשלים דיני המצוה עיי"ש בדבריו. ודבריו נפלאים בעיני שאין ענין זה לזה כלל. דלאוי דשעטנז מיצרך צריכי כל אחד לחבירו. ומשניהם יחד למדנו ענין האזהרה. וכמבואר בפ"ק דיבמות (ד' ע"ב) דאמרינן הני מיצרך צריכי דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך הוה אמינא כל דרך העלאה אסר רחמנא ואפי' מוכרי כסות. כתב רחמנא לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית בה הנאה. ואי כתב רחמנא לא תלבש שעטנז ה"א דוקא לבישה דנפיש הנייתה אבל העלאה לא. כתב רחמנא לא יעלה עליך עיי"ש. הרי דמכל אחד משני לאוין אלו בפ"ע לא נתברר ענין אזהרה זו כראוי. אם לא בצירוף שני הלאוין יחד. ולכן לא חשיבי שניהם אלא כלאו אחד. משא"כ כאן דשני הלאוין שני ענינים חלוקים הם בפ"ע. האחד בהקרבה. והשני בנסוך. ולאו דלא תעלו עליו שמזהיר על הקרבה אינו צריך כלל ללאו דלא תסכו עליו. דענין אזהרתו מבואר מעצמו כראוי. וכן לאו דלא תסכו עליו אינו צריך כלל ללאו דלא תעלו עליו. דענין אזהרתו אינו צריך להשלים ממקום אחר. ודאי יש למנות כל אחד בפ"ע. והרשב"ץ ז"ל גופי' כתב בשרשיו (שורש תשיעי) וז"ל אם הלאוין באו לתשלום דיני המצוה ההיא וכו'. כגון הלאוין האמורים בכלאי בגדים שאחד מהם בלבישה לא תלבש שעטנז והשני בהעלאה ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך. ושניהם נדרשו. כגון זה לא ילקה אלא אחת ולא ימנה אלא אחת. מפני שבאו הלאוין לתשלום הענין וכו'. וכיון שבאו שני הלאוין לתשלום הענין אינו לוקה שתים אחת משום מעלה ואחת משום לובש. ואינו דומה לכהן הבא באהל המת שהוא לוקה שתים. משום לא יטמא ומשום לא יבא. כמו שמפורש בגמרא נזירות. לפי שלאוי טומאה וביאה אינן צריכין זה לזה לתשלום דיני המצוה. שהביאה ענין אחד והטומאה ענין אחר וכשעבר על שתיהן לוקה שתים וכו'. אבל הלבישה והעלאה שתיהן באו לענין אחד. והלאו האחד הוא משלים אל השני. על כן אינו לוקה אלא אחת על שתיהן וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא נמי שני הלאוין דמעלה ודנסיך אין צריכין זה לזה לתשלום דיני המצוה. הו"ל ממש כלאוי דטומאה וביאה שלוקין על שתיהן ונמנין שתיהן. ובודאי יפה השיג הרלב"ג ז"ל על הרמב"ם ז"ל בזה ודבריו מוכרחים. גם ראיתי לבעל נתיב מצותיך שכתב לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל עפמש"כ בסה"מ (לאוין רע"ב) וז"ל ואמרו לא יהי' לך אבן ואבן לא יהי' לך איפה ואיפה הוא כמו אמרו לא תשיך לאחיך נשך כסף נשך אוכל נשך כל דבר אשר ישך שהוא לאו אחד כולל מינים הרבה. אשר בין כולם ענין אחד בעצמו ולא בכפל הלשונות ירבו המצות כשיהי' ענין אחד וכו'. וכן לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור עכ"ל. וא"כ גם כאן ענין שני הלאוין אחד. והוא שלא להקריב שום דבר מהענינים הקרבים במזבח החיצון על מזבח הפנימי עיי"ש בדבריו. וגם בזה אין בו ממש כלל. ולא קרב זה אל זה. דהתם כיון שאסר הכתוב אבן ואבן. מה לי אבן ואבן מה לי איפה ואיפה דענין אחד ממש הן. ורבינו הגאון ז"ל שמנה שני לאוין אלו כבר ביארנו דעתו לעיל (לאוין קמ"א קמ"ב) עיי"ש. אבל להרמב"ם וסייעתו ז"ל ענין אחד ממש הן וטעם אחד להם. וכן בנשך הרי נשך כל דבר אסר הכתוב. כדכתיב בקרא נשך כל דבר אשר ישך ומה לי נשך כסף מה לי נשך אוכל. וכן בחמץ ושאור ענין אחד הם. כמו שביאר הרמב"ם ��סה"מ (לאוין ר') עיי"ש בדבריו. אבל כאן הקרבה ונסוך ודאי שני ענינים חלוקים הם לגמרי. ויתכן שיהי' האחד מותר והשני אסור. וכיון שבא בכל אחד לאו בפ"ע ודאי יש למנות שניהם. ולא גרעי מלאוי דביאה וטומאה דאע"ג דשניהם משום טומאה נאסרו. מ"מ כיון דזו טומאת מגע וזו טומאת אהל ובא בכל אחת לאו בפ"ע נמנין שניהן. כ"ש כאן דעניניהם חלוקים לגמרי שיש למנות שניהם:
+
+ובלא"ה הנני רואה בזה מבוכה בדברי הרמב"ם ז"ל. דממש"כ בסה"מ שם וז"ל שהזהירנו מהקריב שום דבר מהקרבנות במזבח הזהב שבהיכל והוא אמרו יתעלה לא תעלו עליו קטורת זרה וכו' עכ"ל. נראה להדיא מדבריו אלו דס"ל דקטורת זרה שאמר הכתוב פירושו כל מין ממיני ההקרבה שמקום הקרבתו הוא במזבח החיצון. דכל אלו בכלל קטורת זרה הן. דלגבי מזבח הזהב זרים נינהו. וכיו"ב אמרינן ביבמות (פרק ארבעה אחין ל"ג ע"ב) ובפ"ב דערכין (י"א ע"ב) עיי"ש. אלא דיש לתמוה על זה מדאמרינן במנחות (פרק התכלת נ' ע"א) תניא יכול יהא יחיד מתנדב ומביא כיוצא בה נדבה וקורא אני בה מוצא שפתיך תשמור ועשית. תלמוד לומר לא תעלו עליו קטורת זרה יכול לא יהא יחיד מביא שאין מביא חובתו כיו"ב. אבל צבור יהא מביא שמביא חובה כיו"ב. ת"ל לא תעלו עליו. יכול לא יעלו על מזבח הפנימי אבל יעלו על מזבח החיצון וכו' עיי"ש. הרי דבקטורת ממש מיירי קרא לאזהרה שלא להעלות קטורת נדבה על מזבח הזהב. וזו היא שקראה הכתוב קטורת זרה. וכן פירש"י (סו"פ תצוה) וז"ל קטורת זרה שום קטורת של נדבה כולן זרות לו וכו' עכ"ל. ולדעת אונקלוס גם קטורת מסמים אחרים ושלא כמתכונתה בכלל אזהרה זו. דקטורת זרה קרינן בה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל שם וז"ל אבל אונקלוס אמר קטורת בוסמין נוכראין ולא תרגם נוכריתא. רצה לפרש שלא יעשה קטרת מסמים אחרים זולתי הקטורת אשר יצוה אותם. וכן אם הוסיף בה סמים אחרים יעבור בלאו הזה עכ"ל. והראב"ע ז"ל כתב שם קטורת זרה שאיננה כמתכונתה עיי"ש. וכן פי' הרב החזקוני שם עיי"ש. ודברים תמוהים ראיתי לרבינו בחיי ז"ל שם שפירש וז"ל לא תעלו עליו קטורת זרה הזהיר הכתוב שלא יקדימו להעלות על המזבח שום דבר לקטרת הסמים לא קטרת יחיד ולא קטרת צבור שיביאוה נדבה. וכ"ש אחרת. או יזהיר שלא יעלו על המזבח קטרת מסמים אחרים כי אם מאותם שיפרוט הכתוב ואם עשה כן יקראה זרה ויעבור בלאו זה עכ"ל. והנה הפי' השני הוא פי' הרמב"ן ז"ל לדעת אונקלוס שהבאתי. אבל פירושו הראשון הוא תמוה מאוד ולא ידענא מקורו. וגם הוא נגד ברייתא וסוגיא דגמרא במנחות שם. דשם מבואר בהדיא דלגמרי אסרה תורה להקטיר קטורת נדבה לא שנא קודם ול"ש אחר שכבר הקטירו קטורת של חובה. ולרבינו בחיי ז"ל אין האזהרה אלא שלא להקדים קטורת נדבה קודם לקטורת של חובה. ומבואר דס"ל דאחר שכבר הקטירו קטורת של חובה מותר להקריב של נדבה וכיו"ב. וזה תימא ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דלכ"ע קטורת זרה בקטורת סמים הוא דמיירי כמו בכל מקום שנזכר סתם קטורת ולא כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. אלא שכבר חזר בו הרמב"ם ז"ל מדבריו שם. שבחבורו הגדול (פ"ב מהלכות כלי המקדש הלכה י"א) כתב וז"ל מזבח הזהב שבהיכל עליו מקטירין הקטורת בכל יום ואין מקריבין עליו דבר אחר ואם הקטיר עליו קטרת אחרת שאינה כזו. או שהקטיר עליו קטורת כזו שהתנדב אותה יחיד או רבים או הקריב עליו קרבן או הסיך נסך לוקה שנאמר לא תעלו עליו קטורת זרה ועולה ומנחה וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי דשם כתב האזהרה גם בקטורת ממש אם אינה כזו של חובה. או של נדבה. וזהו כברייתא דמנחות שם. וגם כדברי אונקלוס והראב"ע ז"ל. ודלא כמש"כ בסה"מ האזהרה רק בהקרבה ולא הזכיר קטורת כלל. ובפי"ט מהלכות סנהדרין במנין הלאוין שלוקין עליהם (בלאו כ"ו). כתב וז"ל המקריב על מזבח הזהב עיי"ש. ולא הזכיר המקטיר קטורת אחרת. נראה דאזיל שם בשיטתו שבסה"מ ונראין דבריו סותרין למש"כ בהלכות כלי מקדש שם. ואע"ג דבלא"ה קשה לכאורה מה שלא הזכיר שם נסכים המפורשים בקרא. מיהו לזה אפשר לומר שבכלל המקריב. נסכים נמי בכלל. ולכן כתב המקריב סתם. אבל קטורת ודאי אינה בכלל. דא"כ היכי סתם וכתב המקריב על מזבח הזהב לוקה. והא ודאי מקטירין על מזבח הזהב בכל יום שחרית וערבית. ודוקא קטורת אחרת שאינה כזו או שהיא של נדבה הוא דאין מקטירין עליו. אלא ודאי לשיטתו שבסה"מ אזיל דס"ל דקטורת זרה בכל ענין הקרבה שאין מקומה על מזבח הפנימי מיירי. ולא בקטורת הסמים ממש. וא"כ הדברים נראין כסותרין זא"ז. וגם לשון הרמב"ם ז"ל במנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול (לאוין פ"א) נראה דאזיל ע"פ שיטתו שבסה"מ שם עייש"ה. וגם בלא"ה לשונו שם מגומגם קצת עיי"ש היטב ואין להאריך בזה:
+
+איברא דע"פ זה יש מקום עיון גם בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דמדסתם וכתב בלשון אזהרה זו לא תעלו על מזבח הקטורת. ולא הזכיר בלשונו כלל שום איסור בקטורת הסמים גופא. משמע דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. דקטורת זרה דכתיב בהך קרא לא בקטורת הסמים ממש מיירי. אלא בכל הקטרה שאין מקומה על מזבח הזהב. כגון הקטרת איברים ופדרים וכיו"ב. דהו"ל הקטרה זרה לגבי מזבח הפנימי. וזה תמוה טובא מסוגיא דפרק התכלת כמשכ"ל. וגם מגופי' דקרא קשה לפ"ז דא"כ למה לי דכתב קרא ועולה ומנחה. והרי גם עולה ומנחה שמקום הקרבתן במזבח החיצון הו"ל בכלל קטורת זרה דכתיב ברישא דקרא. אלא ודאי מוכרח דקטורת זרה היינו קטורת הסמים ממש. אלא שהיא זרה משום שאינה קטורת של חובה. או שאינה כמתכונתה וכיו"ב. אבל קרבנות ומנחות אינם בכלל. ולכך איצטריך קרא למיכתב עולה ומנחה. וא"כ הדבר תמוה שלא הזכיר כלל אזהרת קטורת הסמים. ועוד יש לתמוה טובא לכאורה דכיון דלא כתיב בקרא אלא עולה ומנחה אין לנו אלא עולה ומנחה בלבד. אבל שאר קרבנות אינם בכלל אזהרה זו. והרי כתב רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו סתם בכל מיני הקרבנות כולה. שכתב לא תעלו על מזבח הקטורת דמשמע ודאי דכל העולים כולם בכלל אזהרה זו:
+
+איברא דקושיא זו קשה נמי על הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו שכתבו ג"כ אזהרה זו בכל הנקרבים. וכבר ראיתי לאחד מן האחרונים ז"ל שתמה כן בתמיהא קיימת על הרמב"ם ז"ל. ואני מוסיף לתמוה דהרי בשחוטי חוץ דכתיב אשר יעלה עולה או זבח אי לאו דגלי קרא בהדיא לא הוה מחייבינן אלא בהנך דוקא. וכמבואר בספרא ובזבחים (פרק השוחט והמעלה ק"ט ע"א) דתניא התם אשר ישחט עולה או זבח אין לי אלא עולה מניין לרבות אימורי אשם ואימורי חטאת ואימורי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים ת"ל זבח. מניין לרבות הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משוח והמנסך שלשה לוגין יין ושלשת לוגין מים ת"ל ואל פתח אהל מועד לא יביאנו כל הבא לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ וכו' עיי"ש. הרי מבואר דטעמא דגלי קרא הא לאו הכי ה"א עולה אין מידי אחרינא לא. וגם לבתר דכתיב נמי זבח אין לנו אלא עולה וזבח ולא מידי אחרינא. וא"כ הכא דלא כתיב אלא עולה ומנחה אית לן למימ' דאין לנו בכלל אזהרה זו אלא הנך שפרט הכתוב. ולא שאר הקרבנות. וממילא לפי זה ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל הנפרטים בלאו אחד נמנה כל אחד בפ"ע. הי' לו למנות כאן ארבעה לאוין. קטורת זרה ועולה ומנחה ונסכים. כל אחד בפ"ע. וכן קשה להסמ"ג והרמב"ן ז"ל דקיימי נמי בשיטה זו. ואע"ג דמדכתיב בתר הכי וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים וגו'. דמשמע מיעוטא. שבא הכתוב לומר דחוץ מקטורת הסמים לא יעלו עליו שום דבר אחר חוץ מהזאות הללו. וכמו שפירש הרשב"ם ז"ל שם עיי"ש. וא"כ נאסרו כל העולין כולם. וא"כ ע"כ קטורת זרה ועולה ומנחה לדוגמא בעלמא נקטינהו או לדרשא. אבל האזהרה כוללת כל הקרבנות כולם. וא"כ אין למנותן אלא באזהרה אחת. ואף דאכתי איכא מתן דמים דפר העלם דבר של צבור ופר כהן משיח שנתנין על קרנות מזבח הפנימי. אפשר לומר דלא נחית קרא הכא למינקט כולהו חטאות הפנימיות ונקט חטאת הכפורים וה"ה לשאר חטאות כיו"ב. ועכ"פ קרא משמע דלמעוטי מידי אחרינא קאתי כמו שפי' הרשב"ם ז"ל. ועי' במש"כ בחזקוני שם. ולזה אין כאן יותר משני לאוין. אבל זה אינו. דלעולם אית לן למימר דהנך שפרטן הכתוב בדוקא נקטינהו. דליכא לאו אלא בקטורת זרה ועולה ומנחה דוקא. וכן בנסכים שהזהיר הכתוב בלאו בפ"ע. אבל כל שאר העולין אע"ג דאימעיטו מקרא דוכפר אהרן וגו' מ"מ אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה לחוד ולא לקי עלייהו. וא"כ הקושיא במקומה עומדת דלשיטת רבינו הגאון והסמ"ג והרמב"ן ראוי למנות כאן ארבעה לאוין. וכבר ראיתי לבעל לקוטי אורות שמנאן באמת מה"ט בארבעה לאוין עיי"ש:
+
+אמנם נראה דלרבינו הגאון ז"ל אפשר ליישב ולומר דלשיטתו אזיל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה אע"פ שדינו כעשה לענין מלקות שאין לוקין עליו. מ"מ לכל שאר ענינים הרי הוא כלאו ונמנה במנין הלאוין ככל שאר לאוין שאין בהן מלקות. וכמוש"כ כבר בכמה דוכתי. ויתבאר עוד לפנינו באריכות. וגם אזיל לשיטתו שבכל מצוה שיש בה שני לאוין האחד כללי והאחד פרטי דרכו למנות רק את הלאו הכללי בלבד. והלאו הפרטי אינו אלא כלאו כפול שאינו בא במנין. והשתא לפ"ז נראה דכוונתו כאן למנות לאו הבא מכלל עשה דוכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה וגו'. דשמעינן מיני' דשום דבר אחר מהקרבנות אינו עולה על מזבח הקטורת. וכיון דלאו זה כולל כל הקרבנות כולם וגם קטורת נדבה. חוץ מקטורת חובה ומתן דמי חטאות הפנימיות. לכן מנה הלאו הזה הכללי ושוב אין שאר הלאוין שבאו בפרט בקטורת זרה ובעולה ובמנחה באים במנין וכשיטתו ז"ל. ולכן כתב לשון האזהרה סתם. לא תעלו על מזבח הקטורת. והכל בכלל. חוץ מנסכים שבא בהן לאו מיוחד בפ"ע. משום דגם בלאו הבמכ"ע דוכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה אין הנסכים בכלל. דלא מיירי אלא בקרבנות וליכא למשמע מיני' מיעוטא לנסכים. וכן ראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור אנכי) שלא מנה שם אלא לאו הבא מכלל עשה זה דאחת בשנה. וכתב שם וז"ל וקטורת סמים ואחת בשנה בקרני פנימי להערה עכ"ל עיי"ש. ואין ספק דכוונתו ללאו זה הבא מכלל עשה דוכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה וגו'. דשמעינן מיני' אזהרה שלא להעלות על מזבח הפנימי אלא קטורת סמים של חובה ומתן דמי חטאות הפנימיות על קרנותיו. דאין לומר דכוונתו שם לעיקר המצוה דמתן דם פר של יוה"כ על קרנות מזבח הפנימי. דז"א דכבר מנה שם לקמן (בדבור זכור) כל עבודת יוה"כ במצוה אחת. כשאר כל מוני המצות עיי"ש. אלא ודאי כדכתיבנא. ולהכי לא מנה שם לאו דלא תעלו עליו קטורת זרה וגו'. ואזיל לשיטתו דהכא. וכמו שביארנו. אלא דנראה דשם הוה ס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דגם נסכים בכלל אזהרה זו. והכל נמנה רק בלאו אחד. ולכן לא מנה שם גם לאו דונסך לא תסכו עליו. אבל כאן חזר בו מזה וס"ל דנסכים יש למנותן בלאו בפ"ע. וכדעת הרלב"ג ז"ל וכמו שביארנו. וראיתי להר"ב צדה לדרך (סו"פ תצוה) שהביא דברי הרלב"ג בשם יש מפרש. וכתב עליו דטעות הוא. שכל המחברים אין שום אחד מהם שימנה נסכים בלאו מיוחד בפ"ע עיי"ש. ובמח"כ אין לדבריו שחר. דרק הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו ונמשכים אחריו הם שמנאום בלאו אחד. והרלב"ג השיג על הרמב"ם וכל סייעתו. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו בזה אף לאו אחד. והר"ש בן גבירול ז"ל מנה באמת שני הלאוין. וכן רבינו הגאון ז"ל כאן מנה שניהם. ודברי הרלב"ג ז"ל נכונים היטב ומוכרחים וכמו שביארנו.
+
+ועדיין צ"ע לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דמאחר שהוא מונה לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין. וכן מנה כאן לאו הבא מכלל עשה דוכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה כמו שביארנו. אמאי לא מנה ג"כ לאו הבא מכלל עשה דואת קטורת הסמים לקודש ככל אשר צויתיך יעשו. דדרשינן מיני' בברייתא דמנחות שם אזהרה שלא להקטיר קטורת נדבה במזבח החיצון. כדתניא התם יכול לא יעלו על מזבח הפנים אבל יעלו על מזבח החיצון. ת"ל את שמן המשחה ואת קטורת הסמים לקודש ככל אשר צויתיך יעשו. אין לך אלא מה שאמור בענין עיי"ש. אמנם נראה דגם זה ניחא שפיר ע"פ מאי דקשה לכאורה בהך ברייתא דהתם דלמה לי הך קרא להכי תיפוק לי' מדכתיב (בפרשת משפטים) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ודרשינן במכילתא כפי מה שהביא בילקוט שם לפי שהוא אומר ושמת את השולחן וגו' אם שינה עובר בל"ת לכך נאמר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו וכו' עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו להביא סידור השולחן והמנורה והמזבחות עיי"ש. וכבר מנה הרמב"ן ז"ל לאו זה במנין הלאוין הנוספין לדעתו (לאו שלישי) וז"ל שם שנמנענו שלא לשנות סדר הנחת הכלים במקדש כשולחן והמנורה והמזבחות. והוא אמרו יתעלה ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. ובא הפירוש המקובל שהוא אזהרה למה שצוה בענין סדור המקדש. אמרו במכילתא וכו' אם שינן עובר בל"ת. לכך נאמר ובכל אשר אמרתי וגו' ר"מ אומר וכו' והלכה כת"ק דמכילתא עכ"ל עיי"ש. וגם הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קי"ח) מנה לאו זה. וכן נראה מדברי רבינו הגאון ז"ל לקמן (במנין הפרשיות פרשה נ"ד) שמנה לאו זה עיי"ש. והנה ודאי לא סדור הכלים לחוד בכלל אזהרה זו אלא גם סדור תשמיש של כל הכלים הללו בכלל אזהרה זו. שאם שינה והקריב קרבנות שמקומם במזבח החיצון על מזבח הפנימי. וכן איפכא. הרי הוא עובר בל"ת דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. דהרי לא נזכרה שם הנחת הכלים בהך קרא כלל. אלא דהכי משמע לי' לת"ק דמכילתא דקאי לאזהרה על כלי מקדש. וא"כ ודאי גם סדר תשמישתן בכלל. דהא בכל אשר אמרתי אליכם כתיב. והשתא א"כ למה לי קרא דואת קטורת הסמים לקודש ככל אשר צויתיך יעשו לומר שאין לך אלא מה שאמור בענין. להזהיר שלא להקטיר קטורת נדבה במזבח החיצון. תיפוק לי' מקרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. דהו"ל לאו גמור שלא לשנות תשמיש הכלים. וא"כ אסור להקטיר קטורת על מזבח החיצון. ובשלמא מאי דאיצטריך קרא להזהיר שלא להעלות קטורת זרה ועולה ומנחה ונסכים על מזבח הקטורת. לא תקשה. דלא מיבעיא קטורת זרה דליכא למשמע מקרא דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. משום דבקטורת אע"פ שהיא זרה לא חשיב שינוי כ"כ מצד תשמיש המזבח הפנימי שמיוחד לקטורת. אלא אפי' עולה ומנחה ונסכים דודאי הו"ל שינוי בתשמיש מזבח הקטורת. מ"מ לפי המבואר בסוגיא דמנחות שם בתוס' ד"ה ת"ל ככל אשר וכו'. דעיקר קרא דככל אשר צויתיך יעשו לאזהרת צבור הוא דאתי. וקרא דלא תעלו קטורת זרה וגו' אתי נמי ליחיד. ויחיד מצבור ליכא למשמע. דאיכא למימר דצבור הוא דמיפקדי שלא ישנו אבל יחיד שרי לשנות עיי"ש היטב. וא"כ גם מקרא דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לא תקשה. דההוא קרא בצבור הוא דמיירי וליכא למשמע מיני' אזהרה ליחיד. אבל בברייתא ודאי קשה. דהא התם נמי בצבור מיירי כמש"כ התוס'. וגם פשטי' דקרא דככל אשר צויתיך ודאי בצבור מיירי. דשמן המשחה וקטורת הסמים דמיירי בי' ההוא קרא ע"י צבור הם נעשים. וא"כ למה לי קרא שלא יעלו קטורת על מזבח החיצון. ותיפוק לי' מקרא דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. מיהו נראה דלק"מ דאיכא למימר דאין ה"נ. אלא דהך ברייתא אתיא כשאר תנאי דמכילתא שם דמוקמי הך קרא דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לדרשא אחריתא. אלא דאנן קיי"ל כת"ק דמכילתא כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם. אבל לדידן אין ה"נ דהך מילתא נפקא לן בלא"ה מקרא דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. ואפי' אם תמצא לומר דהך ברייתא ס"ל נמי כת"ק דמכילתא. מ"מ איכא למימר דניחא לי' טפי להביא מהך קרא דככל אשר צויתיך יעשו דכתיב אצל קטורת הסמים בהדיא. משא"כ קרא דבכל אשר אמרתי וגו'. אע"ג דודאי גם מזבח הקטורת במשמע מ"מ לא נזכר בו הכי בהדיא כהתם. ומ"מ מבואר דהך מילתא שמעינן נמי שפיר מאזהרת לאו דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. והשתא כיון דרבינו הגאון ז"ל מנה לקמן במנין הפרשיות לאו דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו כמשכ"ל שוב לא איצטריך למנות לאו הבא מכלל עשה דככל אשר צויתיך יעשו וכשיטתו. ואין להקשות דכיון דהך קרא דבכל אשר אמרתי וגו' בצבור הוא דמיירי. ומה"ט נמי מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה במנין הפרשיות שהם מצות שאין נוהגות אלא בצבור. וא"כ יחיד במזבח החיצון ליכא למשמע מאזהרה זו. דזה ליתא דהרי גם מקרא דככל אשר צויתיך יעשו ליכא למשמע אלא צבור ולא יחיד כמש"כ התוס' שם. וא"כ יחיד במזבח החיצון מנ"ל. וע"כ דליחיד לא צריך קרא. דכיון דגלי קרא דאסור בפנימי אית לן למימר דגם בחיצון אסור. ולא איצטריך קרא אלא לצבור מטעם שביארו התוס' שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ועי' מש"כ לקמן במנין הפרשיות (פרשה נ"ד) עיי"ש היטב.
+
+
+Mitzvah 185
+
+
+
+Mitzvah 186
+
+עליו אין מעלות. ונפת חרב. כתיב (סו"פ יתרו) ולא תעלה במעלות על מזבחי וגו' והוא אזהרה שלא יפסיע על הכבש פסיעה גסה אלא עקב בצד גודל. כדאמרינן שם במכילתא עיי"ש ובירושלמי (רפ"ק דברכות) וכתיב שם ואם מזבח אבנים תבנה לי לא תבנה אתהן גזית כי תרבך הנפת עלי' ותחללה. וזהו שכתב ונפת חרב. והנה יש בזה עוד לאו מדכתיב (בפרשת תבא) ובנית שם מזבח וגו' מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל. והבה"ג וסייעתו ז"ל מנו שני לאוין אלו. אבל הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנו אלא לאו אחד. וביאר הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קכ"ד) דהיינו משום שאינה אלא אזהרה אחת כפולה עיי"ש בדבריו. וזו נראה ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולכך לא מנה אלא לאו דלא תבנה אתהן גזית בלבד. ואמנם לכאורה הי' נראה דשתי אזהרות חלוקות הן. דלאו דלא תניף עליהם ברזל בא להזהיר להמניף אע"פ שהוא לא בנה. ולאו דלא תבנה אתהן גזית הוא אזהרה להבונה אע"פ שהוא לא הניף עליהם ברזל אלא אחר. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות בית הבחירה הלכה ט"ו) וז"ל והבונה אבן שנגע בה ברזל במזבח או בכבש לוקה שנאמר לא תבנה אתהן גזית עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין ר"צ) ובחנוך (מצוה מ') עיי"ש. הרי שכתבו האזהרה והמלקות להבונה אע"פ שהוא לא נגע בה ברזל. ודברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קכ"ד) מגומגמין בזה שכתב שם האזהרה על הנוגע ��ע"פ דמיירי שם מלאו דלא תבנה אתהן גזית. וז"ל שם. אזהרה היא שלא יגע ברזל באבני המזבח שנאמר לא תבנה אתהן גזית וכו' עכ"ל עיי"ש. ולעיל (סי' י"ד) כתב אזהרה זו על הבונה אע"פ שלא נגע עיי"ש. ודבריו נראין כסותרין זא"ז. ועכ"פ לכאורה שני לאוין אלו ענינים חלוקים הם. וכן דעת הרב החזקוני ז"ל (סו"פ יתרו) שכתב וז"ל כי חרבך אם חרבך הנפת עלי' ותחלליה וכו'. עונש שמענו אזהרה לא שמענו תלמוד לומר לא תניף עליהם ברזל עכ"ל עיי"ש. הרי דלאזהרת המניף לא מצא אזהרה אלא מקרא דפרשת תבא דכתיב לא תניף וגו'. דמקרא דהכא דכתיב לא תבנה וגו' לא שמענו אלא אזהרה לבונה אע"פ שלא הניף. ומבואר דס"ל דשתי אזהרות חלוקות הן. האחת לבונה אע"פ שלא הניף. והשנית למניף אע"פ שלא בנה. וכן כתב עוד (בפרשת תבא) על קרא דלא תניף. וז"ל לא תניף עליהם ברזל. אבנים שלמות תבנה מכאן למדו רבותינו (במסכת מדות) שהברזל פוסל בנגיעה. ופגימה לכל דבר אפי' בלא ברזל. אזהרה שמענו עונש מניין. ת"ל כי חרבך הנפת עליה ותחללה עכ"ל עיי"ש. הרי דלהנפת חרב ליכא אזהרה אלא מקרא דלא תניף וגו' דמשנה תורה ולא מרישא דההוא קרא גופי' דכתיב לא תבנה וגו':
+
+ואמנם נראה דאע"פ שכן דעת הרב חזקוני ז"ל מ"מ לא כן דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אלא ס"ל דכיון דקרא דלא תניף עליהם ברזל אצל בנין המזבח כתיב. דכתיב ובנית שם מזבח וגו' מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל אבנים שלמות תבנה את מזבח וגו'. הו"ל דבר הלמד מענינו דלאו זה דלא תניף וגו' אינו אזהרה בפ"ע להמניף אע"פ שלא בנה. דא"כ אין זה ענין כלל לבנין המזבח. אלא הוא אזהרה בעלמא שלא להניף ברזל על אבנים המיוחדים לבנין המזבח. אלא ודאי ענין אזהרה זו אינו אלא שלא להניף ברזל על האבנים שהוא בא לבנות מהן מזבח. משום שהוא מוזהר שלא לבנות מזבח מאבנים שהונף עליהם ברזל כדכתיב לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה. אבל בהנפה בלא בנין מצד עצמה ליכא איסורא כלל. אלא שנפסלו האבנים במגע הברזל. ואינן ראויות עוד למזבח. וכן נראה מלישנא דמתניתין (דפ"ג דמידות מ"ד) דתנן לא היו סדין אותן בכפיס של ברזל שמא יגיע ויפסול וכו' עיי"ש. ואם איתא דבנגיעת ברזל מצד עצמה איכא אזהרת לאו דלא תניף א"כ טפי הו"ל למימר שמא יגיע ועובר בלאו דלא תניף עליהם ברזל. אלא ודאי ליכא אזהרה דלא תניף אלא בבונה מזבח מאבנים אלו שנגע בהן ברזל. אבל במגע מצד עצמה ליכא שום איסורא כלל אלא שפוסל כדכתיב כי חרבך הנפת עליה ותחללה. וכן נראה להדיא מדברי הפסיקתא זוטרתא (פרשת תבא) שכתב וז"ל לא תניף עליהם ברזל שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית עיי"ש. והוא תמוה לכאורה ואינו מובן מה הוא בא ללמדנו בכך. אבל הדבר מבואר דכוונתו לומר דלא תניף אינו אזהרה על המגע מצד עצמו. דודאי ליכא שום איסור במגע לחוד. אלא משום שהכתוב מדבר בבנין המזבח לזה כתב לא תניף עליהם ברזל כדי שלא לעבור בלאו דלא תבנה אתהן גזית. משום דמדה היא בתורה דבר למד מענינו וקרא בבונה הוא דכתיב. ואין לנו איסור לאו אלא בבונה. וזהו עצמו לאו דלא תבנה אתהן גזית וכמו שנתבאר. וכן נראה ראי' ממקרא מלא מדכתיב ביהושע (ח' ל"א) אז יבנה יהושע מזבח וגו' ככתוב בספר תורת משה מזבח אבנים שלמות אשר לא הניף עליהן ברזל וגו'. ומבואר דכוונת הכתוב בזה לקראי דפרשת תבא. דכתיב ובנית שם מזבח וגו' מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל אבנים שלמות תבנה את מזבח השם אלקיך וגו'. ואם איתא דקרא דלא תניף עליהם ברזל הו"ל אזהרה מיוחדת בפ"ע להמניף על האבנים ברזל. אע"פ שלא בנה הוא את המזבח. וא"כ אין בזה אזהרה כלל להבונה עצמו. וליכא למשמע מהנך קראי דכתיבי במזבח שבהר עיבל אלא דאסור להניף עליהן ברזל. אבל הבונה אפשר שמותר לבנות מהן מזבח אע"פ שנגע בהן ברזל ע"י אחר. ואע"ג דודאי עכ"פ איכא למשמע הכי מקרא דסו"פ יתרו מדכתיב כי חרבך הנפת עליו ותחללה. מ"מ מקרא דיהושע משמע ודאי דלא מייתי אלא מקראי דפרשת תבא דכתיבי בהך ענינא גופי' במזבח שבהר עיבל דמיירי בי'. והרי התם לית לן אלא אזהרה לנוגע בלבד. אלא ודאי מוכרח כמו שביארנו. דגם קרא דלא תניף לא קאי אלא על הבונה והיינו גופא אזהרה דלא תבנה אתהן גזית. וכמבואר בפסיקתא זוטרתא. אבל במניף ליכא אזהרה כלל:
+
+וכך נראה מוכרח מסוגיא דע"ז (פרק רבי ישמעאל נ"ב ע"ב) דאמרינן התם מזרחית צפונית בה גנזו בית חשמונאי את אבני המזבח ששיקצו אנשי יון וכו' אר"פ התם קרא אשכח ודרוש דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה אמרי היכי ניעבד ניתברינהו אבנים שלמות אמר רחמנא. ננסרינהו לא תניף עליהם ברזל אמר רחמנא וכו'. ופירש"י וז"ל נתברינהו ע"י נכרי כדי לבטלן. אבנים שלמות שאין בהן פגימות ואפי' כפגימת סכין כדי שתחגור בה צפורן פוסלת בהן וכו'. ננסרינהו לאחר שבירתן להשוות פגימתן לא תניף עליהם ברזל כתיב ועמדום וגנזום עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דקרא דלא תניף אינו אלא אזהרה להמניף. א"כ מאי הוכחה מייתי מהך קרא להטעינן גניזה. והרי אכתי אפשר למינסרינהו ע"י נכרים. דלא עברי בלא תניף עליהם ברזל. דהא מאי דקאמרי דנתברינהו היינו ע"י נכרי וכדפירש"י. דהא אין ביטול לע"ז אלא ע"י נכרי. וא"כ הכי נמי אפשר למינסרינהו ע"י נכרי. וליכא אלא משום אמירה לנכרי שבות. וידוע דעת הרבה ראשונים ז"ל דלא אמרינן אמירה לנכרי שבות אלא באיסור שבת דהו"ל איסור סקילה ולא בשאר איסורין כדאיבעיא לן בב"מ (פרק הפועלים צ' ע"א). ופסקוה לקולא כמבואר בראשונים שם עיי"ש. ואפי' לדעת הנך ראשונים ז"ל דס"ל דלחומרא עבדינן מ"מ הכא במקדש כיון דקיי"ל דאין שבות במקדש. אית לן למישרי ע"י נכרי. איברא דראיתי להרש"א ז"ל בשבת (פרק כירה מ"ב ע"א) שהבין מדברי התוס' שם (בד"ה אפי' וכו'.) דלא אמרינן אין שבות במקדש אלא באיסורי שבת. אבל לענין שאר איסורים אין חילוק בין מקדש לגבולין עיי"ש. ואם כן הכא איכא מיהת איסורא דרבנן למינסרינהו אפי' ע"י נכרי. אבל זה לא יתכן. דהרי כיון דלענין אמירה לנכרי שבות איבעיא לן התם אם דוקא לגבי איסורי שבת אמרינן הכי ולא בשאר איסורין. א"כ גבי מקדש היכי יתכן לומר דבאיסורי שבת דאין שבות במקדש מותר אמירה לנכרי ובשאר איסורים אסור. דנמצא דלענין אמירה לנכרי במקדש יהיו שאר איסורים חמירי משבת. וזה לא יתכן כמבואר בסוגיא דפרק הפועלים שם. וממילא מתבאר לפ"ז דעיקר דברי הרש"א ז"ל שם תמוהים. דכיון דלענין איסורי שבת דבסקילה אמרינן דאין שבות במקדש כ"ש דאית לן למימר הכי לענין שאר איסורין. וכמבואר התם בפרק הפועלים לענין אמירה לנכרי דמה"ט יותר אית לן למימר דאיכא שבות באיסורי שבת מבשאר איסורים. ועיקר מה שהכריחו להרש"א ז"ל לומר כן בדעת התוס' ממה שרצו שם לומר דדבר שאינו מתכוין אסור מדרבנן במקדש לענין איסור מכבה אש של מזבח. ועל זה הוקשה לו מדקיי"ל אין שבות במקדש. ולזה כתב לחלק בין איסורי שבת לשאר איסורים עיי"ש. לענ"ד אינו מוכרח כלל. דאע"ג דאין שבות במקדש. מ"מ כבר כתבו התוס' להכריח בכמה דוכתי דע"כ אין כל השבותים שוין לענין זה. כמש"כ שם לקמן (בפרק כל הכלים קכ"ג ע"ב) בד"ה לא סידור וכו'. ולקמן (קכ"ו ע"א) בד"ה והמונח וכו'. ובעירובין (פרק המוצא תפילין ק"ב ע"ב) בד"ה והעליון וכו' ולקמן (שם ק"ג ע"א) בד"ה הא בלחה עיי"ש. ובמנחות (פרק שתי הלחם צ"ז ע"א) בד"ה לא עיי"ש. וכן כתב הריטב"א ז"ל בסוכה (ר"פ החליל) ובפרק בתרא דעירובין (ק"ב ע"א) עייש"ה. והוא מבואר להדיא בירושלמי (פרק בתרא דעירובין ריש הלכה י"א) דאמרינן התם אמר ריב"ב לא כל שבות התירו במקדש עיי"ש. והוא מבואר ג"כ בתלמודא דידן (בפ"ק דביצה י"א ע"ב) עיי"ש וברשב"א ומאירי ז"ל שם. ולכאורה ממש"כ בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (סוף עירובין) וז"ל והתרנו כל מה שקדם זכרו במקדש כי העבודה חייבת בשבח וכו' והוא אמרם שבות שבת במקדש התירו עכ"ל עיי"ש. משמע מדבריו דדוקא שבות שבת התירו כדברי הרש"א ז"ל אבל אין זה מוכרח ואין להאריך:
+
+והנה הרא"ש ז"ל (בפ"ב דפסחים סי' ז') כתב וז"ל כתב רבינו אבי העזרי ז"ל י"א שאין מועיל לקדירות ליבון ע"י חזרת כבשונות. דחייס עלייהו דילמא פקעי ולא מלבין להו שפיר וכו'. ושגגה היא בידם דלא אמרו חכמים כן אלא היכא דמתלבן מבחוץ ולא מבפנים. אי נמי ע"י מילוי גומרי דחייש לפקיעה. אבל כשמחזירן לכבשן מתלבן מבפנים ומבחוץ וכו' ולא פקעי. וכן מוכח בפרק דם חטאת דפריך וליהדרינהו לכבשונות. ומשני אין עושין כבשונות בירושלים. ומשמע הא עושין כבשונות בירושלים שרי וכו' עכ"ל עיי"ש. ומהרש"ק ז"ל בתפארת שמואל שם תמה דמאי ראי' היא מהתם. הא קיי"ל אין שבות במקדש אבל בעלמא אפשר דגזרינן אפי' בכבשונית עיי"ש. ולכאורה מוכרח מזה דהראבי"ה והרא"ש ז"ל ס"ל דלא אמרינן אין שבות במקדש אלא לענין איסורי שבת ולא לענין שאר איסורים. ולזה שפיר הוכיחו מסוגיא דזבחים שם. ואין מקום לקושי' הרש"ק ז"ל. וכבר ראיתי לקצת אתרונים ז"ל שכתבו כן. אבל לדידי אין שום צורך לזה כלל דבלא"ה לק"מ. דכוונת הראבי"ה ז"ל דודאי ע"כ צ"ל דשבות זה גזרו אפי' במקדש. דאל"כ קשה אכתי נהי דאין עושין כבשונות בירושלים מ"מ אמאי ישברו קדירות במקדש. למלאינהו גומרי וליעביד להו הסקה בפנים. אלא ודאי גזרי דילמא חייס עלייהו דפקעי ולא מלבין להו שפיר כדגזרינן בגבולין. כמבואר בסוגיא דזבחים שם ובפ"ב דפסחים. והיינו משום דלא כל שבות התירו במקדש כמשכ"ל. וא"כ שפיר הוכיח הראבי"ה ז"ל מדמשני אין עושין כבשונות בירושלים משמע הא עושין שרי. וא"כ ע"כ דבכבשונות לא שייכא גזירה זו דדילמא חייס. דהרי אפי' במקדש גזרו גזירה זו וא"כ מינה נשמע נמי לדידן. והשתא א"כ ודאי גם להראבי"ה והרא"ש ז"ל שפיר י"ל דאין שום חילוק בין איסור שבת לשאר איסורים לענין מאי דקיי"ל אין שבות במקדש:
+
+וראיתי להר"ן ז"ל (בפרק כל שעה) שכתב באמת לדחות ראי' זו של הראבי"ה ז"ל כעין דברי הרש"ק. וז"ל ומיהו במקדש דוקא אית להו תקנתא בהכי. אבל לדידן לא. דחייס עלייהו דילמא פקעי עכ"ל עיי"ש. וכפי הנראה לכאורה כוונתו משום דאין שבות במקדש כמש"כ הרש"ק ז"ל. וא"כ מבואר מזה דעת הר"ן ז"ל דגם לענין שאר איסורים אמרינן אין שבות במקדש. ודלא כדעת הרש"א ז"ל. אלא דא"כ יש לתמוה מאי משני בסוגיא דזבחים דאין עושין כבשונות בירושלים. אכתי קשה נמלאינהו גומרי וכמשכ"ל. ומצאתי בשעה"מ (סוף הלכות חו"מ) שכבר תמה על הר"ן בזה. והאריך בזה ולא עלתה בידו לתרץ עיי"ש. ולכן נראה דכוונת הר"ן ז"ל היינו כמש"כ מהר"ם חלאוה ז"ל בחי' (פ"ב דפסחים ל' ע"ב) שכתב וז"ל איכא למידק ולהדרינהו לכבשונות דהתם לא פקעי. דהכי אקשינן בזבחים קדירות במקדש אמאי ישברו ולהדרינהו לכבשונות. ומשני אין עושין כבשונות בירושלם וכו'. אלמא טע��א דאין עושין הא אם היו עושין הדרינן. אפשר לומר דהתם נמי פקעין וחיישינן דילמא חייס עלייהו. אלא דהתם ממין צבור הוא ולא ממון כהנים. ומשום הכי לא חיישי אינהו. וה"ה דהוה מצי למיפרך התם ולמלינהו גומרי. אלא דכהנים לא טרחי כולי האי עכ"ל עיי"ש. ונראה דזו היא כוונת הר"ן ז"ל שכתב ומיהו במקדש אית להו תקנתא בהכי אבל לדידן לא דחייס עלייהו דילמא פקעי. דמשמע מלשונו דבמקדש לא שייך כלל חששא דחיים עלייהו. ודוקא לדידן הוא דאיכא הך חששא. מדלא כתב דבמקדש הוא דמהניא תקנתא בהכי ולא גזרינן דילמא חייס עלייהו. אבל לדידן לא. דגזרינן דילמא חייס עלייהו. אלא ודאי כוונתו ממש כדברי מהר"ם חלאוה ועפ"ז דבריו מדוקדקים. וא"כ אין שום הכרע מדברי הר"ן ז"ל לומר דגם לענין שאר איסורים אמרינן אין שבות במקדש. ועכ"פ ודאי הסברא מכרעת דאין מקום לחלק בזה בין איסורי שבת לשאר איסורים כמשכ"ל. ועוד נראה דכיון דטעמא דאין שבות במקדש היינו משום דכהנים זריזים הם כמבואר בפ' בתרא דעירובין (ק"ג ע"א) עיי"ש וכ"כ בכ"מ (סוף הלכות בית הבחירה) עיי"ש. א"כ ודאי הך טעמא שייך נמי לכל שאר איסורים. ובכולהו אמרינן הכי ואכמ"ל בזה יותר:
+
+והשתא א"כ ודאי אפי' להסוברים דקיי"ל דאפי' בשאר איסורים אמרינן דאמירה לנכרי שבות מ"מ במקדש אית לן למימר דלא גזרו. וא"כ מאי הוכיחו מדכתיב לא תניף עליהם ברזל. ודילמא ע"י נכרי דליכא לאו דלא תניף. ולא הו"ל להוכיח אלא מדכתיב לא תבנה אתהן גזית וגו'. דמהתם ודאי מוכח שפיר דאי אפשר למינסרינהו בשום ענין. שהרי הם נפסלים בהכי למזבח. אבל מקרא דלא תניף עליהם ברזל דאינו אלא אזהרת לאו שלא לעשות כך. שפיר אפשר לומר דניעביד הכי ע"י נכרי. אלא ודאי מוכרח מזה דגם לאו דלא תניף אינו אזהרה להמניף אפי' בלא בנין. אלא שלא להניף כשהוא בא לבנותן במזבח. ורק משום איסור הבנין אתינן עלה. והיינו גופא אזהרה דלא תבנה אתהן גזית. לומר שלא יניף עליהם ברזל משום דבכך נאסר לבנות מהן המזבח. והשתא שפיר מוכיח מהך קרא דאי אפשר למינסרינהו ולבנות מהן המזבח. ובודאי הוה מצי להוכיח הכי מקרא דלא תבנה אתהן גזית דקדים טובא. אלא דניחא לי' טפי להוכיח מקרא המאוחר דלא תניף וגו'. משום דמיירי נמי בשעת ההנפה דהיינו הנסירה דומיא דהכא. וקאמר ננסרינהו לא תניף עליהם ברזל אמר רחמנא כלומר דאמר רחמנא שלא תניף עליהם ברזל ולבנותן במזבח:
+
+איברא דלדעת הסוברין דאמירה לנכרי שבות איתא נמי בשאר כל האיסורים איכא למידחי. דלעולם קרא דלא תניף אינו אלא אזהרה להמניף אע"פ שלא יבנה. ומ"מ שפיר קאמר דא"א למינסרינהו מדכתיב לא תניף וגו'. משום דס"ל דשבות זה דאמירה לנכרי לא הותר במקדש. וכמו שנתבאר דלא כל שבות הותר במקדש. מיהו נראה דעכ"פ לא מיבעיא דאכתי יש מקום לראי' זו לדעת הסוברין דבאיבעיא דפרק הפועלים לקולא אזלינן דבשאר איסורין לא אמרו אמירה לנכרי שבות אפי' בגבולין. אלא אפי' לדעת הסוברין דאיפשיטא האיבעיא לחומרא. אכתי קשה דאם איתא דקרא דלא תניף וגו' הוא אזהרה להמניף גם אם לא יבנה. ואיסור בפ"ע הוא. וא"כ אין הכרח מזה אלא דלמינסרינהו א"א עכ"פ מדרבנן כמו שביארנו. טפי הו"ל להוכיח מקרא דלא תבנה אתהן גזית. דמשם מתבאר דמדאורייתא אי אפשר למינסרינהו. משום דבכך נפסלין למזבח מדאורייתא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דקרא דלא תניף וגו' נמי לא לאזהרת המניף מצד עצמו אתי דודאי במגע ברזל לבד לא מיתסר. ולא בא הכתוב אלא לומר לא תניף וגו' כדי שלא יאסרו בכך מלבנותן במזבח. וא"כ גם מהך קרא דלא תניף וגו' שפיר מוכיח דמדאורייתא א"א למינסרינהו:
+
+ובהכי ניחא נמי מה שלא כתב הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שנכפל לאו זה בקרא דלא תניף וגו'. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דבאמת קרא דלא תניף מצד עצמו אינו אזהרה כלל לפי שיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דרק עצה טובה קאמר קרא לא תניף משום שבכך נפסלין האבנים למזבח מצד לאו דלא תבנה אתהן גזית. אבל בהנפת ברזל מצד עצמה ליכא שום איסורא. וא"כ אין בזה אזהרה כפולה. שהרי לא חזר הכתוב והזהיר שלא לבנות אלא שרמז הכתוב על מה שכבר הזהיר בקרא דלא תבנה וגו'. וא"כ לא נאמרה האזהרה אלא פעם אחת בפירוש:
+
+אמנם עפ"ז תמוהים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב בלשון אזהרה זו ונפת חרב. כלומר ושלא להניף חרב על אבני המזבח. ולא הזכיר לשון בנין כלל. והרי לפי המתבאר אין עיקר האזהרה אלא לבינה לבד ולא למניף. וע"כ צ"ל דשיטת רבינו הגאון ז"ל אינה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה. והנראה בדעתו ז"ל דס"ל דמדכתיב בקרא לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עלי' ותחללה. משמע שתלה הכתוב איסור הבנין בהנפת חרב. מה טעם לא תבנה משום לא תניף. דכל שבנה מזבח מאבנים אלו שהניף עליהם ברזל לוקה אף על ההנפה משום לאו דלא תניף עליהם ברזל. אבל כל שלא בנה אינו לוקה אף על ההנפה. וכן פי' הרמב"ן ז"ל (בפרשת יתרו) וז"ל וזה טעם שהזכיר הכתוב אמר לא תבנה אתהן גזית כי בהניפך עליהם שום ברזל לעשותו כן הנפת עלי' חרבך המרצחת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאזהרת בנין היא משום הנפת הברזל. וא"כ כל שהוא לא הניף ברזל על האבנם אינו עובר גם בלא תבנה. והרי זה כההיא דאמרינן (בפרק בתרא דקידושין ע"ח ע"א) אמר אביי קידש לוקה בעל לוקה. קידש לוקה משום לא יקח בעל לוקה משום לא יחלל. רבא אמר בעל לוקה לא בעל אינו לוקה דכתיב לא יקח ולא יחלל מה טעם לא יקח משום לא יחלל עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דכתיב לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת וגו'. וא"כ מבואר בקרא דטעם לא תבנה משום כי חרבך הנפת. וא"כ אם הניף לוקה על לא תבנה ואם לא הניף אינו לוקה אע"פ שבנה. ונראה דאפי' לאביי דאמר התם קידש ולא בעל נמי לוקה היינו דוקא התם דלא תלה הכתוב בפירוש קיחה בביאה. אבל כאן דבהדיא תלי קרא בנין בהנפה אפי' אביי מודה דאם לא הניף אינו לוקה על הבנין. וכההיא דאמרינן התם ומודה אביי במחזיר גרושתו שאם קידש ולא בעל שאינו לוקה. לקחתה להיות לו לאשה אמר רחמנא והא ליכא עיי"ש. והכא נמי כי חרבך הנפת עלי' אמר רחמנא והא ליכא. ומ"מ אם הניף עליהם ברזל אע"פ שלא בנה אפי' רבא מודה שלוקה משום לאו דלא תניף. דלאו מיוחד בפ"ע הוא ולא תלה אותו הכתוב בבנין. וכההיא דאמרינן התם ומודה רבא בכה"ג באלמנה שאם בעל ולא קידש שלוקה. ולא יחלל זרעו בעמיו אמר רחמנא והרי הוא חילל עיי"ש ובפרש"י שם. ונמצא לפ"ז דבלאו דלא תבנה אינו עובר אלא כשעבר נמי על לאו דלא תניף. אבל בלאו דלא תניף עובר אע"פ שלא בנה. והשתא א"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל שני לאוין שבענין אחד כיו"ב לשיטתו אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. וא"כ הכא נמי כיון דאינו עובר בלאו דלא תבנה אלא כשעבר ג"כ בלאו דלא תניף. אבל בלאו דלא תניף עובר נמי אע"פ שלא בנה הוא. לכך לא מנה אלא לאו דלא תניף בלבד. משום דעל הבנין אינו מוזהר אלא עם ההנפה. וא"כ בלא"ה מוזהר עלה משום לאו דלא תניף. וליכא נפק"מ בלאו דלא תבנה אלא כדי ללקות שתים. ומנין המצות אין לו ענין לעונשין. וכל שמוזהר על הדבר בלא"ה מלאו אחר שוב אין לאו זה בא במנין לשיטתו כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ולהכי נמי נקט בלישני' ונפת חרב. שהוא מלשון הכתוב כי חרבך הנפת וגו'. כדי לרמז לנו טעם הדבר שאין למנות לאו דלא תבנה. משום שתלוי בלאו דהנפה וכמו שנתבאר. ולשיטה זו ניחא בפשיטות מאי דנקט בסוגיא דע"ז שם לאו דלא תניף. משום דבלא עבירת לאו זה אינו עובר ג"כ בלאו דלא תבנה. וא"כ לאו זה הוא עיקר בענין. ולפ"ז אם בנה אבן. אחר שהניף הוא עלי' ברזל. לוקה שתים משום לא תניף ומשום לא תבנה. וזה דלא כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם וז"ל והבונה אבן שנגע בה ברזל במזבח לוקה שנאמר לא תבנה אתהן גזית עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (לאוין ר"צ) ובחינוך עיי"ש. דממנ"פ אם נגע בה הוא עצמו ברזל לוקה שתים כמש"כ. ואם נגע מאיליו או אחר אינו לוקה נמי משום לא תבנה לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו:
+
+ועיקר דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה תמוהים אצלי במש"כ דלוקה מלאו דלא תבנה אתהן גזית. דהרי גזית היינו שנגזז ונכרת בברזל ולא במגע לבד. דבמגע לא נעשה גזית. ואין לומר דכיון דכתיב לא תניף עליהם ברזל. אע"ג דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל גם הך קרא לא בא להזהיר אלא על הבונה כמו שביארנו. מ"מ כיון דאפקי' קרא בלשון לא תניף לקי ג"כ על אבן שנגע בו ברזל בנגיעה בעלמא אם בנה אותו במזבח. אע"פ שלא נגזז ונכרת ע"י הברזל. דא"כ לא הו"ל לומר דלוקה עלה משום לאו דלא תבנה אתהן גזית אלא מלאו דלא תניף עליהם ברזל. ועוד דא"כ הול"ל דבגזית לוקה שתים אחת משום לא תניף. דעל לאו זה הוא מוזהר מיד משנגע בו בברזל. והשנית משום לא תבנה אתהן גזית. והרי לא הזכיר הרמב"ם מזה כלום. ומשמע ודאי דליכא לדעתו בכל ענין יותר ממלקות אחת. ועוד דא"כ הדק"ל דהו"ל למנות גם לאו דלא תניף בפ"ע. כיון שבא לחדש ענין נוסף מה שאינו בכלל לאו דלא תבנה וגם לוקה עליו בפ"ע. וכשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בכל כיו"ב. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין פ"ב) שכתב וז"ל שהזהירנו מבנות מזבח מאבנים שנגע בהן ברזל. והוא אמרו יתעלה לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עלי' ותחללה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה דנפק"ל הכי מדסיים קרא וכתב כי חרבך הנפת עלי'. דמשמע דגם הנפה דהיינו נגיעה בעלמא בכלל אזהרה זו. אבל הוא תמוה. דהרי מ"מ כיון דהלאו לא כתיב אלא בגזית. ודאי ליכא מלקות אלא בגזיזה וכריתה ולא בנגיעה בעלמא. ואולי אפשר לומר דס"ל להרמב"ם דכיון דהך כי תרגם אונקלוס בלשון דילמא. דילמא תרים חרבך. וכן פירש"י שם כי חרבך וגו' הרי כי משמש בלשון פן. שהוא דילמא פן תניף חרבך עלי' עיי"ש. וכיון דקיי"ל השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. א"כ הרי יש לנו כאן לאו בנגיעה בעלמא. אבל אין זה נכון. וגם לפ"ז קשה דהו"ל למנות אזהרת נגיעה בפ"ע. דהרי זה לאו מיוחד בפ"ע על הבונה אבן שנגע בו ברזל. וגם מדברי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול שם לא משמע הכי. וראיתי בקרית ספר להמבי"ט ז"ל (בפ"א מהלכות ביה"ב שם) שכתב וז"ל שלא לבנות המזבח גזית שהיא אבן שנגע בה ברזל דכתיב לא תבנה אתהן גזית אין גזית אלא גזוזות שהונף עליהם ברזל וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים ומגומגמים. דודאי אין גזית אלא גזוזות דהיינו חתוכות ונסורות במסר וכיו"ב. וא"כ אין נגיעה בעלמא בכלל. הן אמת דלשון זה שכתב אין גזית אלא גזוזות שהונף עליהם ברזל. מקורו ממכילתא (סו"פ יתרו) עיי"ש. אבל ודאי אין כוונת המכילתא אלא לומר שגזוזות ע"י ברזל שהניף עליהם. דבמגע בעלמא אינן נגזזות. ולכן דבריהם ז"ל צ"ע אצלי:
+
+ועכ"פ נתבארו על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל. ומקראי דיהושע לא תקשה לשיטתו. דכיון דאיסור לאו דלא תבנה ת��וי בהנפה שפיר כתב אשר לא הניף עליהן ברזל. כלומר וא"כ אבנים כשרות היו לבנין המזבח. ומיהו ממתניתין דמדות שם לכאורה לא משמע כשיטה זו. דא"כ לא הו"ל למיתני אלא שמא יגע וכמשכ"ל כיון דמניף לחוד עובר בלאו דלא תניף. אלא דמלשון הרמב"ם (בפיה"מ שם) ומדברי הסמ"ג (לאוין ר"צ) וכן מדברי החנוך (מצוה מ') משמע שלא היתה בגירסתם בלשון המשנה אלא שמא יגע. ולא גרסי ויפסול עיי"ש. אף דמלשון הרמב"ם (פ"א מהלכות ביה"ב הלכה ט"ז) נראה שהיתה לפניו כגירסא שלפנינו עיי"ש:
+
+ועדיין יש להעיר במה שראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שלא מנה שם לאו זה כלל. וגם לאו דלא תבנה לא מנה שם. אלא שמנה שם (בדבור ראשון) עשה דאבנים שלמות תבנה וגו' עיי"ש. וזה דלא כמש"כ כאן ולא ככל מוני המצות. שכולם לא מנו אלא הלאו ולא העשה. וכבר המל"מ (בפ"א מהלכות ביה"ב) ביאר טעמם שלא מנו עשה זו עיי"ש בדבריו. ועכ"פ דבריו שם הם תמוהים טובא. דאפי' תמצא לומר דעשה זו באה במנין. מ"מ הרי אין ענין הלאו להעשה. דהלאו בא להזהיר על הגזית אע"פ שאין בו שום פגימה כלל. וכן לאו דלא תניף. וכמבואר בסוגיא דע"ז שם. משא"כ עשה דאבן שלמה דליתא אלא באבן פגומה. ועוד דלאוין אלו הם דווקא בברזל. משא"כ העשה היא בכל ענין פגימה. וכמבואר במתניתין דמדות שם ובסוגיא דע"ז שם ובשאר דוכתי. וא"כ יש בלאו מה שאין בעשה ויש בעשה מה שאין בלאו ויש למנות שניהם. אפי' לשיטתו של רבינו הגאון ז"ל דבל"ת ועשה שבמצוה אחת אינו מונה אלא אחד מהן. כמו שביארנו בכמה דוכתי. ולכן דבריו שם צ"ע טובא. ואיך שיהי' עכ"פ כאן חזר בו מדעתו שם. וכבר ביארנו שיטתו כאן על נכון:
+
+
+Mitzvah 187
+
+
+
+Mitzvah 188
+
+ותכבה אש החיצון לרגוע. כתיב (בפרשת צו) והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה. ותניא בספרא שם המכבה עובר בל"ת עיי"ש. ומש"כ אש החיצון היינו משום דבאש המערכה שעל מזבח החיצון הוא דכתיב קרא. אבל מש"כ לרגוע צ"ע בכוונתו. ולכאורה הי' נראה שבא לומר דליכא אזהרה זו אלא במכבה כל האש שעל המזבח ולא במקצתו. משום דכיבוי במקצת לא שמי' כיבוי. וזהו שכתב לרגוע. דהיינו להשקיע האש כולו ולהרגיעו. והיינו כלישנא קמא דזבחים (סוף פרק כל התדיר (זבחים צ"א ע"ב)). דאמרינן התם אמר שמואל המתנדב יין מביא ומזלפו ע"ג האישים וכו'. ופריך והא קא מכבה. ומשני כיבוי במקצת לא שמי' כיבוי. ופרכינן אינו והאר"נ אמר רבה ב"א המוריד גחלת מע"ג המזבח וכיבה חייב. ומשני דליכא אלא האי. איבעית אימא כיבוי דמצוה שאני וכו' עיי"ש. וא"כ פסק רבינו הגאון ז"ל כלישנא קמא. ואפשר דגם לישנא בתרא לא פליג בעיקר הך סברא. אלא דאתי לחידושי דכיבוי דמצוה שאני. לומר דאפי' כיבוי כל האש של המערכה שרי לצורך מצוה. אבל כיבוי במקצת אפי' שלא למצוה לא מיתסר. וזהו שלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בפרק ב' מהלכות תמידין ה"ו) שכתב וז"ל המכבה אש המזבח לוקה שנאמר לא תכבה אפי' גחלת אחת ואפי' הורידה מעל המזבח וכבה לוקה וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע דפסק כשינויא בתרא. וס"ל דלשינויא בתרא אפי' כיבוי במקצת שמי' כיבוי. אבל אין זה מוכרח דאפשר לומר דפסק כלישנא קמא. ומש"כ אפי' גחלת אחת וכו'. היינו בדליכא אלא האי. וקמ"ל דלא תימא דגחלת אחת הו"ל כליתא קמ"ל. אבל כשהאש דולק על המזבח גם בלא גחלת זו שכבה חפשר דכיבוי במקצת לא שמי' כיבוי. ובלא"ה דברי הרמב"ם ז"ל שם סתומים בזה. דאפי' את"ל דפסק כשינויא בתרא הו"ל לפרש דאפי' כשהאש יוקדת על המזבח. וא"כ אפשר דמיירי כשלא הי' אלא גחלת זו וכשינויא קמא. אע"פ שלא ביאר כן בהדיא. ואין הכרע מדבריו היכי פסק. מיהו מלשונו שבסה"מ (לאוין פ"א) משמע דלא פסק כלישנא קמא עיי"ש. ואפשר לומר דגם לרבינו הגאון ז"ל לא קיי"ל בהכי כלישנא קמא. ומש"כ לרגוע. כוונתו עפ"מ דאמרינן (ביומא סו"פ טרף בקלפי) המכבה אש מחתה ומנורה ללישנא בתרא אפי' כביי' בראשו של מזבח פטור לרבא. משום דכיון דנתקה נתקה עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם שם עיי"ש. וזהו שכתב לרגוע. כלומר דוקא מכבה מן האש שעתיד להרגיע ולהשאר על המזבח במקומו. אבל כשהכינו ליטלו משם לצורך מצוה אחרת כגון למחתה או למנורה. כיון דנתקה נתקה. ולא קרינן בה אש המזבח לעבור עלה בלאו דאש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה:
+
+ובעיקר לאו זה הנה הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנאוהו. אבל הבה"ג וכן באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנאוהו. ולא נתברר טעמם בזה. אבל הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שגם הם מהנמשכים אחר הבה"ג מנאוהו במנין הלאוין. וכפי הנראה הי' לפניהם חלוק נוסחאות בה"ג שלפניהם בזה. וגם רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה לאו זה. וקצת אפשר לומר בדעתו בזה דלשיטתו אזיל דבכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מונה אלא אחד משניהם. וא"כ אחר שמנה שם (בדבור ראשון) עשה דאש תמיד תוקד על המזבח להכי שוב לא מנה לאו דלא תכבה. משום דס"ל דאינו עובר בלאו דלא תכבה אלא במכבה כל אש המערכה. אבל כיבוי במקצת לא שמי' כיבוי. וא"כ בלא"ה כשמכבה כל אש המערכה הרי זה עובר בעשה דאש תמיד תוקד על המזבח. ולכן אחר שמנה העשה שיב אין הלאו בא במנין לשיטתו. ולהכי לא מנאו שם. ולפ"ז כאן דלעיל (במנין העשין קכ"ט) מנה העשה ואעפ"כ מנה כאן גם הלאו. עכצ"ל שחזר בו וס"ל דכיבוי במקצת שמי' כיבוי. וא"כ משכחת לי' שפיר דאע"פ שעובר בלאו דלא תכבה. מ"מ לא ביטל העשה דאש תמיד תוקד על המזבח. כגון שלא כיבה אלא גחלת אחת מן המזבח. ועדיין אש המערכה יוקדת. וא"כ הלאו כולל יותר מהעשה. ולכן אע"פ שמנה כבר העשה מנה ג"כ הלאו. דבכל כיו"ב גם לשיטתו נמנין שניהם. ואיפכא לא תקשה דאחר שמנה הלאו לא הי' לו למנות העשה. משום דהדבר פשוט דממאי דהזהיר הכתוב לא תכבה אכתי לא שמענו מצוה להבעיר לכתחילה. וא"כ אין מצוה שבעשה בכלל הלאו. ולכן באה במנין בפ"ע גם לשיטתו. ולפ"ז ע"כ מוכח דמש"כ רבינו הגאון ז"ל לרגוע. אין כוונתו בזה אלא כפי' האחרון שכתבתי. דלא אתי אלא למעוטי אש מחתה ומנורה שעומד להנטל משם. אע"פ שעדיין הוא על המערכה. וראיתי בפי' הר"י מווינא ז"ל (בפרשת קרח) שכתב וז"ל ואת האש זרה הלאה ולא תכבה כי קדשו הגחלים ואסור לכבות הגחלים מעל המזבח וכן באש מחתה ומנורה עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא לכאורה דזהו נגד הסוגיא דסו"פ טרף בקלפי דשם מבואר להדיא דבאש מחתה ומנורה אע"פ שעדיין לא ניתן למחתה ולמנורה כל דאחתי' אארעא וכביי' לכ"ע אליבא דרבא פטור דכיון דנתקה נתקה. וללישנא בתרא אפי' כביי' בראשו של מזבח פטור לרבא. וכ"ש באש של המחתות החטאים האלה בנפשותם כיון שכבר הי' במחתה דלכ"ע פטור אפי' לאביי. דטעמא דאביי משום דלית לי' סברא דכיון דנתקה נתקה ואכתי אש המזבח הוא. אבל אחר שכבר ניתן במחתה ודאי שוב לאו אש המזבח הוא עיי"ש. ומיהו אפשר לומר דס"ל להר"י מווינא ז"ל דאע"ג דודאי פטור. מ"מ איסורא דאורייתא מיהא אית בי' אפי' בכה"ג. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לא משמע הכי. ואכמ"ל בזה:
+
+
+Mitzvah 189
+
+מאכול חטאת פנימה. ומנחת כהן. כתיב (בפרשת צו) וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל וגו' ולעיל מיני' כתיב שם וכל מנחת כהן כליל תהי' לא תאכל. והן שני לאוין אלו. וחטאת פנימה שכתב. רצה לומר חטאת הפנימית. וצ"ע לכאורה דלפי המבואר בזבחים (פרק התערובות פ"א ע"ב) במתניתין ס"ל לחכמים ור"ע דהך קרא בחטאת חצונה מיירי שהובא דמה לפנים. וא"כ לדידהו אין לנו לאו בחטאת הפנימית. אלא דלקמן (פ"ב ע"א מבואר בברייתא דלריה"ג ס"ל דהך קרא בפרים הנשרפין ושעירים הנשרפין מיירי. וחטאת חצונה הנאכלת שנכנס דמה לפני ולפנים לא איתרבאי לדידי' לאיסור אכילה אלא מקרא דהן לא הובא עיי"ש. וא"כ לדידן לכאורה ודאי כחכמים קיי"ל. ולדידהו ליכא אזהרה לפרים ושעירים הנשרפין דהיינו חטאות הפנימיות. והיכי כתב רבינו הגאון ז"ל כאן האזהרה על חטאת הפנימית. והיינו כריה"ג ולא כחכמים ור"ע. איברא דגם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קל"ט. ובפי"א מהלכות מעה"ק סוף ה"ג) נקט אזהרה זו בחטאות הנשרפות כריה"ג. ולדידי' תקשה ביתר שאת דבפ"ב מהלכות פסהמו"ק (הי"ג) מבואר בהדיא דפסק כחכמים עיי"ש. וא"כ דבריו נראין כסותרין זא"ז. וכבר עמד בזה הר"ב לח"מ שם. ובמה שתי' יתרצו ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן עיי"ש בדבריו. אלא שדבריו דחוקים מאוד. והוא ז"ל גופי' לא נתקררה דעתו בזה והניח בצ"ע עיי"ש. וראיתי למרן בכ"מ שם דגם הוא כבר הרגיש בקושית הלח"מ. וכתב וז"ל וכן האוכל כזית מבשר חטאות הנשרפות לוקה שנאמר וכל חטאת אשר יובא מדמה וכו'. זה בכלל מה שנתבאר בסמוך כל שהוא בכליל תהי' ליתן ל"ת על אכילתו. ואיתי' בת"כ (פרשת צו) בהדיא לגבי פרים ושעירים הנשרפים עכ"ל עיי"ש. מבואר דהוקשה לו קושית הלח"מ דהיכי כתב הרמב"ם בזה דלוקה מדכתיב וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אה"מ לא תאכל. דהא היינו לריה"ג אבל רבנן פליגי עלי'. והוא גופי' (בהלכות פסהמו"ק) פסק כרבנן. ולזה כתב דודאי לדידן דקיי"ל כרבנן ליכא למשמע חטאות הנשרפות מהך קרא דוכל חטאת אשר יובא מדמה וגו'. אלא דמ"מ לוקה מדכתיב במנחת כהן כליל תהי' לא תאכל דדרשינן מיני' כל שהוא בכליל תהי' ליתן ל"ת על אכילתו. ומש"כ הרמב"ם מקרא דוכל חטאת אשר יובא מדמה וגו'. הוא לאו דוקא. אלא דרשא הפשוטה נקט כדרכו של הרמב"ם ז"ל בכמה דוכתי. אבל ודאי אינו לוקה באכילת חטאות הנשרפות אלא מקרא דכליל תהי' לא תאכל. כן נראה כוונתו. אבל דבריו ז"ל תמוהים לענ"ד דמלבד דמש"כ דהכי איתא בהדיא בתורת כהנים (פרשת צו) לגבי פרים ושעירים הנשרפין. באמת ליתא הכי בת"כ כלל. וגם מדברי הרמב"ם גופי' שם לעיל בסמוך שכתב וז"ל נאמר במנחת כהנים כליל תהי' לא תאכל כל שהוא כליל למזבח אכילתו בל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דמהך דרשא ליכא למשמע אלא מה שהוא כליל למזבח דומיא דמ"כ. ולא חטאות הנשרפות בחוץ ואין מהן למזבח אלא הדם והאימורין, ועוד מה יענה הכ"מ למש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם בהדיא דאזהרה דוכל חטאת אשר יובא מדמה וגו' היא לאוכל מחטאות הפנימיות עיי"ש. ולכן דברי הכ"מ אלו נפלאים בעיני:
+
+וראיתי להר"ב צדה לדרך (בפרשת צו) שגם הוא עמד בתמיהא זו על הרמב"ם ז"ל. וכתב שהוא תמה מאוד על כל המפרשים איך לא הרגיש בזה אחד מהם עיי"ש. ואני תמה איך לא ראה שכבר הרגישו בזה הכ"מ והלח"מ. וכתב שם שאין בידו ליישב כ"א בדוחק. ובתי' הראשון תי' כהלח"מ. ושוב כתב וז"ל ועי"ל דודאי קרא דוכל חטאת וגו' לא משתעי אלא בחטאות החיצוניות שהובא דמם לפנים. כדמשמע מלשון הכתוב אשר יובא מדמה וגו' באש תשרף. דמשמע דביאתו לפנים גורמת לה השרפה. ולולא זאת היתה נאכלת וכו'. ועוד דהפרשה כולה אינה מדברת אלא בחטאות החיצוניות דזאת תורת החטאת על החטאת הנאכלת נאמרה. ואפי' הכי איכא נמי ל"ת באכילת חטאות הנשרפות מייתורא דקרא דכתיב לא תאכל. דאם נשרפת פשיטא שלא תאכל. אלא אם אינו ענין לגופי' דהיינו לחטאות החיצוניות הנאכלות. תנהו ענין לחטאות הפנימיות הנשרפית עכ"ל עיי"ש. ואמנם מלבד דדבריו הם נגד דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם דמבואר דס"ל דעיקר הך קרא דוכל חטאת אשר יובא מדמה וגו' בחטאות הפנימיות הוא דמיירי כמשכ"ל. בלא"ה דבריו תמוהים מאוד. דמש"כ דלא תאכל בחטאות החיצוניות לא איצטריך. משום דכיון דנשרפת כדכתיב באש תשרף פשיטא שלא תאכל. ואא"ע לגופי' תנהו ענין לחטאות הפנימיות הנשרפות. ומלבד דאין זה מוכרח כלל דהא באש תשרף אינו אלא עשה. ואכתי איצטריך לא תאכל ללאו. בלא"ה דבריו נסתרים מעצמן דהרי לפ"ז גם לחטאות הפנימיות לא איצטריך קרא דלא תאכל דהא גם בחטאות הפנימיות מפורשת בהן שריפה בהדיא. וכמו שהביא הוא גופי' לעיל מיני' מפירש"י (בפרק כל שעה כ"ג ע"ב) בד"ה וכל חטאת וכו'. ומדברי הרא"ם ז"ל (בפרשת צו) עיי"ש. וא"כ פשיטא שאין נאכלין. ועכצ"ל דמ"מ צריך קרא ללאו. וא"כ לגופי' לחטאות החיצוניות נמי איצטריך ללאו. דלא שמעינן לי' מדין שריפה. דאינו אלא בעשה. וגם אשתמיטתי' סוגיא דגמרא (בפרק כל שעה לקמן כ"ד ע"א) דיליף לכל איסורין שבתורה דכי היכי דאסורין באכילה אסורין בהנאה מהך קרא דוכל חטאת אשר יובא וגו'. דליכתוב באש תשרף ולא בעי לא תאכל מה ת"ל לא תאכל אם אינו ענין לאכילה תניהו ענין לאיסור הנאה ואם אינו ענין לגופי' דנפק"ל מדר"א תניהו ענין לכל איסורין שבתורה. ואמרינן א"ל ר"פ לאביי ואימא לייחודי לי' לאו לגופי' הוא דאתי דאי מדר"א אין לוקין על לאו שבכללות אלא אמר ר"פ וכו' עיי"ש. הרי להדיא שכבר הביאו בגמרא שם ראי' זו עצמה. ודחוה דאיצטריך ללאו לגופי' כדכתיבנא. וזה תימא על הרב ז"ל שהוא עצמו שם הזכיר תחילת סוגיא זו ולא ראה סופה. ובלא"ה עיקר דבריו ודברי הלח"מ שם תמוהים מההיא סוגיא דהתם. דהרי ע"כ מוכרח מסוגיא דהתם דלרבנן דריה"ג לא מיירי עיקר קרא דוכל חטאת אשר יובא וגו' אלא בחטאות החיצוניות דוקא. דאם איתא דההוא קרא דלא תאכל באש תשרף בחטאת הפנימית נמי מיירי. א"כ מאי קאמר התם מה ת"ל לא תאכל אם אינו ענין לגופו דנפק"ל מדר"א תניהו ענין לכל איסורין שבתורה וכו' עיי"ש. וההיא דר"א היינו מאי דדריש התם ר"א לעיל מדכתיב בנותר לא יאכל כי קדש הוא כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו עיי"ש. ואם איתא דהך קרא בחטאת הפנימית מיירי. אין זה ענין כלל לההיא דרשא דר"א דלא מיירי אלא בפסולין כנותר. משא"כ חטאת פנימית דכשרה היא. וכך עיקר מצותה להביא את דמה לפנים. והיכי קאמר דאינו ענין לגופו משום דנפק"ל מדר"א. אלא ודאי לרבנן קיימינן דס"ל דהך קרא לא מיירי אלא בחטאות החיצוניות שנפסלות בהבאת דמים לפנים. וא"כ ודאי הקישיא במקומה עומדת להרמב"ם ז"ל. וכן קשה טובא לרבינו הגאון ז"ל דמבואר לכאורה דס"ל ג"כ דעיקר הך קרא בחטאות הפנימיות מיירי וכמשכ"ל. וגם כן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) כתב רבינו הגאון אזהרה זו ממש בלשון זה שכתבה כאן וז"ל שם וחטאת פנימה מאכול נמנעים עכ"ל עיי"ש. מיהו אפשר לצדד ולומר דמש"כ חטאת פנימה אין כוונתו לחטאת הפנימית. דא"כ הו"ל לומר חטאת פנימית. אלא משום שרצה לרמז בלשונו בקיצור ענין האזהרה כדרכו ז"ל נקט בקצרה לישנא דקראי האמורים בענין. דכתיב וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו'. וכתיב הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה וגו'. ומשני מקראות אלו כתב בקצרה חטאת פנימה. כלומר חטאת חיצונה שהובא מדמה אל הקדש פנימה. ��א"כ לרבינו הגאון ז"ל כאן ושם ליכא קושיא:
+
+והנה הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל לא מנו לאו זה כלל וזה תמוה טובא. וכבר הרגיש בזה בנתיב מצותיך (דף קס"ז ע"א). אבל מה שרצה שם לומר דהיינו משום שנכלל בפרשת חטאת שמנה הבה"ג במנין הפרשיות לא יתכן כלל. דמאי שנא מלאו דלא יבדיל דעולת העוף שמנה הבה"ג אע"פ שמנה פרשת עולות במנין הפרשיות. וכן מנה לאו דמנחת כהן כליל תהי'. אע"פ שמנה במנין הפרשיות פרשת מנחות. ואין שום מקום לחלק בין לאוין אלו ללאו דלא תאכל דחטאת שהובא דמה לפנים. ועוד דהר"א הזקן ז"ל במנין הפרשיות שלו לא מנה פרשת חטאת. ואפי' הכי לא מנה לאו זה דחטאת במנין הלאוין שלו. אבל באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שגם הוא מהנמשכים אחר הבה"ג מ"מ מנה לאו זה במנין הלאוין. וז"ל שם ולא יאכל פנימית בזדון ובתרמית עכ"ל עיי"ש. ובלתי ספק כן הי' כתוב לפניו גם במנין הלאוין של הבה"ג וגם משמע מלשונו דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם והסמ"ג דעיקר לאו זה היינו בחטאת הפנימית. וכבר נתבאר דזה תמוה. ואולי אפשר קצת לומר דכיון דלא כתב חטאת פנימית אלא פנימית סתם כוונתו לחטאת חיצונה שהובא דמה לפנים. ולזה כתב בזדון ובתרמית וכבר נדחק הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קי"א) בלשון זה. וכתב דאינו אלא למליצה בעלמא עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ נראה דבדקדוק כתב לעיקר דינא. דלא נפסלה ונאסרה לאכלה אלא כשהובא דמה לפנים במזיד. וכדתנן במתניתין דזבחים שם אם הכניס בשוגג כשרה עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות פסהמו"ק הלכה ט"ז) עיי"ש ובכ"מ ובלח"מ שם. והיינו משום דס"ל דמיירי קרא בחטאת חיצונה. אבל בחטאה פנימית לא שייך חילוק זה כלל שהרי כך היא עיקר מצותה להביא דמה פנימה:
+
+
+Mitzvah 190
+
+
+
+Mitzvah 191
+
+מומם. וטמא מלנגוע. כתיב (בפרשת אמור). איש מזרעך לדורותם אשר יהי' בו מום לא יקרב להקריב וגו' כי כל איש אשר בו מום לא יקרב וגו' לא יגש להקריב את אשי השם מום בו את לחם אלקיו לא יגש להקריב. וזו היא כוונתו במש"כ מומם. כלומר הכהנים בע"מ מוזהרים שלא לעבוד עבודת כהנים במקדש. אבל מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן וטמא מלנגוע. דמשמע לכאורה דכוונתו בזה לאזהרת לאו בפ"ע. הוא תמוה מאוד. ודבריו סתומים ואינם מובנים כלל לאיזו אזהרה כוונתו בזה. דאין לנו אזהרה אחרת במגע קודש אלא מקרא דבכל קודש לא תגע. כמבואר בפרק הערל (ביבמות ע"ה ע"א) ובפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) ובפ"ג דזבחים (ל"ג ע"ב) עיי"ש. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו לקמן בהדיא. וכמו שיתבאר לפנינו בס"ד וא"כ לאיזו אזהרת נגיעת טמא נתכוון כאן. ולכן נראה ברור אצלי דהך וטמא שכתוב כאן. הוא טעות המעתיק. וצריך למחקו. וצ"ל מומם מלנגוע. וכוונתו בזה דכיון דכתיב בקרא לא יקרב להקריב וקריבה זו היינו הגשה. כדכתיב לקמן לא יגש להקריב. א"כ מיד משעת הגשה להקריב עובר בלאו זה אע"פ שעדיין לא הקריב. והגשה היינו נגיעה. כמו הגשה דמנחה דכתיב והגישה אל המזבח. והיינו נגיעה ממש בקרן דרומית מערבית. כמבואר בפ"ב דסוטה (י"ד ע"ב). ומבואר שם דאי לאו דגלי קרא דסגי נגיעתה לקרן בכלי הי' ראוי לומר דנגיעת מנחה גופא דוקא בעינן אלא דגלי קרא דסגי בכלי עיי"ש. וכן פירש"י (בפ"ב דמגילה כ' ע"ב) בד"ה והניף וכו' דהגשה היינו נגיעה עיי"ש. ובפ"ו דזבחים (ס"ג ע"ב) עיי"ש. הרי דהגשה היינו נגיעה. וכן תרגם אונקלס בכל מקום הגשה ונגיעה בלשון קריבה. אלמא חדא נינהו ועי' ג"כ בערוך (ערך גשתא הראשון) עיי"ש. וא"כ הכא נמי ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דעכ"פ משעת נגיעתו על דעת להקריב עובר בלאו ��לא יגש להקריב וזהו שכתב כאן מומם מלנגוע. ואין כאן אלא אזהרה אחת. ועי' בסה"מ (לאוין ס"ט ע' ע"א) ובדברי הרמב"ן שם. ודעת רבינו כדעת הרמב"ן ז"ל בזה.
+
+
+Mitzvah 192
+
+שומת שמן. זכה במנחת חב. כתיב (בפרשת ויקרא) במנחת חוטא לא ישים עלי' שמן. ולא יתן עלי' לבונה כי חטאת היא. וזהו שכתב שומת שמן. והיינו לאו דלא ישים עלי' שמן. זכה. היינו לבונה וקראה זכה ע"פ הכתוב בפרשת קטורת ולבונה זכה. והיינו לאו דלא יתן עלי' לבונה. ויש כאן שני לאוין חלוקין. וכדתנן נמי (בפ"ה דמנחות נ"ט ע"ב) וחייב על השמן בפ"ע וחייב על לבונה בפ"ע עיי"ש. והבה"ג וסייעתו לא מנו שני לאוין אלו. אלא דבאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מנה לאו דלא יתן עלי' לבונה. אבל לאו דלא ישים עלי' שמן לא מנה עיי"ש. והוא תמוה ביותר. ואולי אפשר לומר דשימת שמן כיון דאם עבר ושם עלי' שמן פסולה. וכמבואר בפ"ה דמנחות שם עיי"ש. להכי ס"ל דהו"ל בכלל מעשה המנחה שמנה שם. ואינה נמנית בפ"ע. משא"כ לבונה דאם עבר ונתן אין המנחה נפסלת בכך כמבואר במנחות שם. להכי מנה בפ"ע. אבל אין זה נכון ואין להאריך. והנה יש עוד שני לאוין כאלו במנחת קנאות של סוטה דכתיב (בפרשת נשא) לא יצק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה כי מנחת קנאות הוא וגו' והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנאום. ונראה דרבינו הגאון ז"ל לא מנאם משום דאינם אלא כשאר לאוין הכפולים שאינם באים במנין בפ"ע לכ"ע. שהרי זו וזו מנחת חוטא וחובה נינהו. ובשתיהן פירש הכתוב הטעם משום שבאות על חטא. דבמנחת חוטא כתיב כי חטאת היא. ובמנחת סוטה נמי פירש הכתוב הטעם כי מנחת קנאות הוא וגו' מזכרת עון. וחדא מילתא נינהו. ולכן כללן שתיהן כאחת בשם אחד. דשתיהן מנחת חוטא נינהו. וכתב מנחת חב סתם דשתיהן בכלל. וכמו שתרגם המתרגם על קרא דחטא העם הזה וגו' חב עמא הדין. ובריש ב"ק במשנה כשהזיק חב המזיק. ומלבד זה אפשר לומר ע"פ מאי דקשה לכאורה בעיקר לאוין אלו מנ"ל כלל שבאו להזהיר. דלכאורה נראה שלא באו אלא לשלילה. דכיון דכל המנחות שמן ולבונה מעכבים בהן. כתב קרא בהנך דאינן צריכין שמן ולבונה כשאר כל המנחות. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שנתקשו בזה. אבל נראה דלק"מ. דע"כ מוכרח דהנך קראי לא לשלילה בעלמא אלא לאזהרה אתו. דאל"כ אחר דכתב קרא גבי מנחת חוטא לא ישים עלי' שמן ולא יתן עלי' לבונה. ודאי גם מנחת קנאות בכלל. ולמה לי למיהדר ולמיכתב הכי במנחת סוטה. אלא ודאי להכי אהדרי' קרא לאשמעינן דעיכובא הוא ולהזהיר עלה בלאו. וממילא שמעינן מינה נמי לכל מנחת חוטא דלהזהיר הוא שבא הכתוב. והשתא א"כ ממילא מבואר לפ"ז דאין להביא במנין הלאוין אלא שני לאוין מהנך ארבעה. משום דהנך תרי לאוי דכתיבי במנחת סוטה לא באו אלא ללמד דהנך תרי לאוי שבמנחת חוטא אזהרת לאו נינהו ולא לשלילה בעלמא אתו. כמו שהי' ראוי לומר אי לאו דגלי קרא. וא"כ אין לנו כאן אלא שתי אזהרות. ולכן לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא שני לאוין אלו. והנה באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות כנראה נמשך רבינו הגאון ז"ל אחר הבה"ג ולא מנה כלל לאוין אלו אבל כאן חזר בו ומנאן:
+
+
+Mitzvah 193
+
+
+
+Mitzvah 194
+
+והבדלת מלוק בפגוע. כתיב (בפרשת ויקרא) גבי חטאת העוף ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. ותחת זה מנו לא יבדיל האמור בעולת העוף דכתיב שם ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל. וכבר השיג עליהם הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) וביאר שם דאין למנות אלא לאו דולא יבדיל האמור בחטאת העוף. אבל לא יבדיל האמור בעולת העוף אינו אלא שלילה בעלמא. וטעמו ביאר שם ו��"ל. אמרו בחטאת העוף ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל תנא דידן וכו' סברתו שזה אזהרה. ולכן אמר אם הבדיל פסול. ויתחייב לפ"ז שיהי' זה הלאו מצות ל"ת כאשר הבדיל פסול וכו' כי מענין המאמר יקחו ראי' אם הוא שלילה או אזהרה. והתבאר ג"כ שאמרו ולא יבדיל מצות ל"ת לפי מה שכתב המשנה. ומזה התבאר שאמרו בעולת העוף ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל אין ראוי למנותו. כי הוא בעבור שאמר בעולת בהמה ונתח אותה לנתחיה והי' עולה על הדעת שעולת העוף כן. ואמר שאינו צריך להבדיל אבל ישסעהו בלבד ואם הבדיל כשר עכ"ל עיי"ש. והרא"ם ז"ל ביראים (סי' שע"ו) כתב דבין דחטאת העוף ובין דעולת העוף שניהם לאוין גמורים הם. אלא דבחטאת העוף אפי' בדיעבד פסולה לרבנן וסתם מתניתין. אבל בשיסוע דעולת העוף לכ"ע כשרה אם הבדיל משום דגלי קרא. ומ"מ לכתחילה מוזהר עלה בלאו ואסור להבדיל עיי"ש בדבריו. אבל דעת הרמב"ם ז"ל לפי המתבאר מדבריו ז"ל שם דהא בהא תליא. דאם הוא אזהרת לאו אפי' בדיעבד פסולה כמקריב שאור או דבש. ואם בדיעבד כשרה ע"כ אפי' לכתחילה מותר להבדיל. וכן פסק להלכה (בפ"ו מהלכות מעה"ק הלכה כ"ב) דבשיסוע דעולת העוף אפי' לכתחילה אין צריך להבדיל עיי"ש. אע"ג דלא אשכחן מקור מבואר לזה בשום דוכתא:
+
+ולכאורה נראין דברי הרא"ם ז"ל מוכרחין מדתניא בספרא (ויקרא דבורא דנדבה פ"ט). ומייתי לה ביראים שם. לא יבדיל יכול אם הבדיל פסול ת"ל והקטיר עיי"ש. והשתא בשלמא להרא"ם ז"ל דלא יבדיל דעולת העוף נמי לאו גמור ולוקה אם עבר והבדיל. ניחא שפיר דכל כמה דלא גלי קרא אית לן למימר דבדיעבד נמי מעכבת לפסול. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. אבל להרמב"ם דס"ל דמענינא דקרא מתבאר דלא יבדיל דעולת העוף אינו אלא שלילה. לומר שאינו צריך להבדיל. א"כ היכי תיסק אדעתין כלל לומר שאם הבדיל פסולה. כיון דלא קאמר קרא אלא דאין צריך להבדיל וא"כ אפי' לכתחילה לא בעי הבדלה. וראיתי להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו שם שכתב וז"ל יכול אם הבדיל פסול דהוה משמע אותו עיכובא כשהוא שלם עכ"ל עיי"ש. נראה דהוקשה לו מהיכא תיתי לומר דפסול והרי בקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. והכא מאי שנה עליו הכתוב איכא. ולזה תירץ דהכא נמי סד"א דשנה עליו הכתוב מדכתיב ושסע אותו. דמשמע כשהוא שלם. אלא דהתינח אם נימא כדעת הרא"ם ז"ל דלא יבדיל הוא אזהרת לאו. אבל אם איתא כדברי הרמב"ם ז"ל דאינו אלא שלילה. א"כ מלבד דמקרא דאותו ליכא למשמע עיכובא. דהרי בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. בלא"ה הרי בהדיא גלי לן קרא דלא יבדיל לומר דאין צריך להבדיל. וגם בעיקר הדבר קשה דמזה מתבאר דלא כדעת הרמב"ם דס"ל דמענין הכתוב אית לן למימר דלא יבדיל אינו אלא שלילה. דהרי אדרבה מענינא דקרא משמע דלהזהיר בא הכתוב מדכתיב אותו. דמשמע דוקא כשהוא שלם:
+
+איברא דלפי סברת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם דהא בהא תליא. דאם הוא אזהרה אפי' בדיעבד מעכב ליפסל. ואם בדיעבד כשרה ע"כ אין זה אזהרת לאו אלא שלילה וכמשכ"ל. א"כ איכא למימר דאין ה"נ דמעיקרא הוה סד"א דלא יבדיל דעולת העוף נמי הו"ל אזהרת לאו. ולהכי הוה ס"ד נמי לומר דאפי' בדיעבד מעכבת ופסולה. אבל למאי דמסיק דנפק"ל מקרא דוהקטיר דכשרה שוב שמעינן ממילא מזה דלא יבדיל לא הוי אזהרה כלל. ואינו אלא שלילה. לומר דאינו צריך להבדיל. דאם איתא דהו"ל אזהרה לא הוה כשר בדיעבד. והרמב"ם ז"ל שכתב שם דאינו אלא שלילה דלא נימא דחייב להבדיל כמו דצריך ניתוח בעולת בהמה. היינו רק לבתר דגלי קרא דוהקטיר. ואמנם מלבד דעיקר סברת הרמב"ם שם דחדא באידך תליא. דאם כשרה בדיעבד ע"כ ליכא אזהרה אפי' לכתחילה. צ"ע טובא וכמבואר. בלא"ה לפ"ז תמוהים דברי הרמב"ם ז"ל שם בסה"מ. דאחר שהכריח דכל היכא שאין הכרח מענין הכתוב שבא לאזהרה ויש מקום לפרשו שאינו אלא שלילה. אין לנו לומר דהו"ל אזהרה אלא שלילה. כתב שם דמזה מתבאר דלא יבדיל דעולת העוף אינו אלא שלילה. ולכך כשרה אם הבדיל וכמשכ"ל. ולפמש"כ הוא תמוה. דהרי התם היינו טעמא משום דגלי קרא דוהקטיר לומר דכשרה. הא בלא"ה ה"א דהו"ל לאו גמור כלא יבדיל דחטאת העוף. ואף דאין מזה סתירה לעיקר שרשו של הרמב"ם ז"ל שם. משום דאיכא למימר דלהכי הוה ס"ד לומר כן משום קרא דאותו. דמשמע דבעינן כשהוא שלם. מ"מ אינו ענין כלל לשרשו של הרמב"ם שם. דהרי בלא יבדיל דעולת העוף עכ"פ לא אמרינן דהו"ל שלילה אלא משום דהכי מוכרח מגופי' דקרא. מדכתיב והקטיר. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי. ומיהו עיקר סברת הרמב"ם ז"ל דחדא באידך תליא. דכל דאיכא אזהרה לכתחילה מעכב אפי' בדיעבד. ראיתי להריטב"א ז"ל ביומא (פרק הוציאו לו נ"ג ע"א) דס"ל נמי הכי וכתב שם בפשיטות דכל דאיכא אזהרה ממילא משמע עיכובא עיי"ש בדבריו. אלא שיש לתמוה על סברא זו מכמה דוכתי. ועי' במל"מ (פ"א מהלכות ק"פ סוף הלכה ה') שהביא מדברי הירושלמי (פרק תמיד נשחט ה"ד) דמתבאר משם ג"כ כסברת הרמב"ם והריטב"א ז"ל. והקשה על זה מסוגיא דמנחות (ריש פרק כל המנחות ב"מ נ"ג ע"א) דפריך ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו בעלמא ואפסולי לא מיפסלא. ומשני אמר קרא מצה תהי' הכתוב קבעה חובה. הרי דאי לאו דגלי קרא ליכא למשמע מאזהרה עיכובא והניח בצ"ע. ולא ראה דברי הרמב"ם והריטב"א ז"ל דקיימי נמי בסברת הירושלמי. וכן יש להקשות מסוגיא דפ"ג דמנחות (י"ט סוף ע"ב) דפריך הרי מלח דלא תנא בי' קרא ומעכבא בי' עיי"ש. והשתא מאי קושיא. והרי מלח אית בי' לאו. ולהכי שפיר מעכבא בי' אע"ג דלא תנא בי' קרא. שוב מצאתי לקצת אחרונים ז"ל שכבר הקשו על הריטב"א ז"ל מסוגיא דמנחות שם. אבל לא ראו דגם הרמב"ם ז"ל קאי בשיטת הריטב"א ז"ל בזה. ועי' ג"כ מש"כ הר"ב מרה"פ על דברי הירושלמי דפרק תמיד נשחט שם עייש"ה ואין להאריך בזה. עכ"פ מתבאר דמדברי הספרא ראי' נכונה לדעת הרא"ם ז"ל ביראים דגם לא יבדיל דעולת העוף אזהרה הוא. והכי משמע מלישנא דמתניתין (פ"ו דזבחים ס"ד ע"ב) דתנן עולת העוף כיצד נעשית וכו'. שיסע ולא הבדיל ואם הבדיל כשר עיי"ש. משמע דכך היא עיקר מצותה שלא להבדיל אלא שאם הבדיל בדיעבד כשר. דאל"כ הו"ל למיתני שיסע ואינו צריך להבדיל. והרמב"ם ז"ל לפום שיטתו שינה באמת לשון המשנה כשכתב דין זה (בפ"ו מהלכות מעה"ק הלכה כ"ב) וכתב ואינו צריך להבדיל עיי"ש. אבל לישנא דמתניתין לא משמע הכי:
+
+ונראה עוד להכריח כן מסוגיא דסוף ההוא פירקא דהתם. דפרכינן עלי' דר"א בר"ש דקאמר שמעתי שמבדילין בחטאת העוף ומאי לא יבדיל אין צריך להבדיל. ואמרינן א"ל רב אחא ברי' דרבא לר"א אלא מעתה גבי בור דכתיב ולא יכסנו הכי נמי דאין צריך לכסות וכו' עיי"ש. והשתא בשלמא להרא"ם ז"ל אע"ג דודאי לדידי' עכצ"ל דלא פליגי ר"א בר"ש ורבנן אלא בלא יבדיל דחטאת העוף. אבל בלא יבדיל דעולת העוף לכ"ע הו"ל אזהרת לאו שלא להבדיל. דאל"כ הו"ל לאפלוגי נמי בלא יבדיל דעולת העוף דקדים טפי בקרא. מ"מ ליכא להקשות אמאי לא פריך לר"א בר"ש טפי מלא יבדיל דעולת העוף דהו"ל ממש דומיא דלא יבדיל דחטאת העוף. ומאי שנא דהתם מודה ר"א בר"ש דהו"ל אזהרת לאו. והכא קאמר מאי לא יבדיל אין צריך להבדיל. דלק"מ דאיכא למימר כמש"כ בתוס' (שם בד"ה אלא מעתה וכו') וז"ל מכל לאוין שבתורה כגון לא תחסום לא תאכלו כל נבלה וכו' לא קשיא לי'. דלמאי כתבי' אם לא ללאו. אבל הא דמסברא הו"ל לומר דמבדיל לפי שצריך לדם אמרינן דכי כתיב לא יבדיל אין צריך להבדיל קאמר. וגבי בור נמי וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ בעולת העוף נמי דלא שייך לומר סברא דצריך לדם. משום דשיסוע דעולת העוף בתר הרצאת דמים הוא ותו לא צריך לדם. דכבר נמצה כל דמו בשעת מיצוי. כדדרשינן בזבחים (שם ס"ה ע"א) מדכתיב ונמצה דמו. כל דמו עיי"ש. וא"כ הו"ל כשאר לאוין שבתורה דלא קשיא לי' מהתם מטעם שכתבו התוס'. ואע"ג דאכתי שייכא סברת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) דהוה סד"א דחייב להבדיל בעולת העוף כמו ניתוח בעולת בהמה. מ"מ איכא למימר אליבא דהרא"ם ז"ל דלא ס"ל סברא זו של הרמב"ם ז"ל. משום דניתוח ושיסוע שני ענינים נפרדים הן. ואין ענין זה לזה. וכן נראה מברייתא דספרא שם דאיצטריך התם קרא למעועי עולת בהמה משיסוע כי היכי דלא נילף בק"ו מעולת העוף שאינו טעון ניתוח וטעון שיסוע. כ"ש עולת בהמה שטעונה ניתוח אינו דין שטעונה נמי שיסוע עיי"ש. הרי דשיסוע לאו מעין ניתוח הוא. ואין לדון ממצות ניתוח דעולת בהמה לשיסוע דעולת העוף שיהא בהבדלה. דהרי הכא לא הצריך הכתוב ניתוח כלל. וא"כ שפיר איכא למימר דמלא יבדיל דעילת העיף אין להקשות לר"א בר"ש כמש"כ התוס'. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו ודאי קשה טובא. דכיון דלדידהו בלא יבדיל דעולת העוף כ"ע מודו דמאי לא יבדיל אין צריך להבדיל. א"כ קשה אדפריך לר"א בר"ש טפי הו"ל להקשות לכ"ע בלא יבדיל דעולת העוף. דלכ"ע אמרינן מאי לא יבדיל אין צריך להבדיל. משום דאי לאו קרא הוה סד"א דצריך להבדיל כניתוח בעולת בהמה. ועלה הו"ל למיפרך אלא מעתה גבי בור וכו'. כדפריך עלי' דר"א בר"ש. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הרא"ם ז"ל דאדרבה לא יבדיל דעולת העוף לכ"ע הו"ל אזהרת לאו ואתי שפיר כמו שביארנו:
+
+וביותר נפלאים בעיני דברי הרמב"ם ז"ל מתוספתא מפורשת (בפ"ז דזבחים). דתניא התם בא לו לגוף הי' משסעו ביד. אבל לא בסכין. בין ששיסע ביד ובין ששיסע בסכין. שיסע ולא הבדיל הבדיל ולא שיסע כאילו לא שיסע עיי"ש. והנה מאי דקתני שיסע ולא הבדיל ע"כ ט"ס הוא. דהרי שיסע ביד ולא הבדיל זו היא מצותה. אלא ודאי ע"כ צ"ל שיסע והבדיל. וכן הגיה המפרש מהרד"פ ז"ל בחסדי דוד עיי"ש. וזה מוכרח. ומבואר מזה דמאי דתנן התם במתניתין אם הבדיל כשר. היינו רק לענין דהקרבן כשר. אבל ודאי מצות שיסוע לא קיים. והרי זה כאילו לא שיסע. אלא דמ"מ הקרבן כשר משום דאפי' לא שיסע כלל הקרבן הוכשר. וכדקתני שם בסיפא כל ששינה בה מאחר שמיצה את דמה כשרה עיי"ש. והיינו דאיצטריך תנא דמתניתין לאשמעינן דאם הבדיל כשר. דאע"ג דודאי שלא כדין עשה. ואפי' בדיעבד מעכבת לענין דלא יצא ידי חובת שיסוע. מ"מ הקרבן כשר. ולפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות מעה"ק שם) שכתב דאינו צריך להבדיל שנאמר לא יבדיל. הם תמוהים מאוד. דמלבד שאין מקור לדבריו אלו. הם סותרים ברייתא ערוכה בתוספתא שם. וגם דבריו מגומגמים ונראין כסותרין זא"ז במש"כ שם דאם הבדיל כשר. ולא ידענא מאי קמ"ל בהכי. דהרי כיון שכתב דאינו צריך להבדיל. פשיטא דכשר. מאחר שמותר אפי' לכתחילה להבדיל. ולא שייך לשון זה אלא אם לכתחילה אסור להבדיל. אבל כיון שכתב ברישא דאינו צריך להבדיל. א"כ דבריו נראין כסותרין זא"ז תכד"ד. וגם דבריו ז"ל בסה"מ שם דמשמע שם שבא להוכיח מדתנן דאם הבדיל כשר. דלא יבדיל דעולת העוף אינו אלא שלילה שאינו צריך להבדיל עיי"ש. נפלאים מאוד עפ"ז. דהרי לפי המבואר בתוספתא ��ם הא דאם הבדיל כשר היינו רק לענין שאין הקרבן נפסל בכך. משום דכל ששינה בה מאחר שמיצה דמה כשירה. אבל מ"מ מעכבת את השיסוע אפי' בדיעבד. ולא יצא ידי חובת מצוה זו שצוה הכתוב ושסע אותו. אלא דעיקר מצות שסוע אינה מעכבת. מאחר שכבר נמצה דמה והורצה הדצאת דמים שהיא העיקר. וא"כ אדרבה מבואר משם דאינו שלילה אלא חובה שלא יבדיל. ובלא"ה נמי משמע הכי מלישנא דמתניתין כמשכ"ל. ובפרט לפי גירסת כל הדפוסים הישנים במתניתין ולא יבדיל. כמש"כ בד"ס שם. ושכן גם גירסת ש"ס כת"י עיי"ש. ולשון זה ודאי חיובא משמע בלישנא דמתניתין שם עיי"ש. ומכל זה מבואר כדעת הרא"ם ז"ל שם וכן נראה להדיא דעת רש"י (בריש פרשת ויקרא). וכן דעת הרב החזקוני שם עיי"ש בדבריו. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל:
+
+והנה מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן נראה לכאורה שדעתו בזה כדעת הרמב"ם ז"ל. שהרי לא מנה אלא לאו דולא יבדיל האמור במליקת חטאת העוף ומשמע לכאורה דס"ל ג"כ דלא יבדיל האמור בשסוע עולת העוף אינו אלא שלילה. ומאי לא יבדיל אינו צריך להבדיל. וזה תמוה כמו שנתבאר. אבל נראה דאפשר לומר דלא מטעם זה אתי עלה. דלעולם ודאי ס"ל דלא יבדיל אינו שלילה אלא חובה שלא יבדיל לגמרי ואעפ"כ ס"ל שאיננו לאו. דכיון דבחטאת העוף כתיב ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל. וכאן כתיב ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל. בלא ואו. משמע דלא יבדיל איננו ענין חלוק בפ"ע לאזהרה שלא יבדיל. אלא חדא קאמר קרא. וצווי אחד הוא ונמשך לשלפניו. והכי קאמר קרא ושסע אותו בכנפיו בלא הבדלה דכך היא מצות שסוע. בלא הבדלה לגמרי אלא שסע מצד אחד. והיינו דקתני בתוספתא שיסע והבדיל כאילו לא שיסע. וא"כ אין כאן אזהרת לאו אלא הוא תנאי ודקדוק במצות שיסוע. ומהאי טעמא קתני בספרא שם יכול אם הבדיל פסל וכו'. דהוה ס"ד לומר דאפי' לאחר שנמצה דמה אם שינה מעכב ופסולה. כיון דהו"ל כאילו לא שיסע כלל. אי לאו דאתי קרא דוהקטיר וגילה דאחר שמיצה דמה שוב אין שום שינוי מעכב. כן נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל ועדיין צ"ע. ולשון בפגוע שכתב. נראה שהיא מלשון הכתוב (בפרשת מסעי) גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו. או מלשון הכתוב (בפ' שמות) פן יפגענו בדבר או בחרב. והנה באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל כלל לאו דלא יבדיל. לא דחטאת העוף ולא דעולת העוף עיי"ש. וע"פ מה שנתבאר יש מקים לזה אלא דעכ"פ כאן חזר בו מדעתו זו ואין להאריך.
+
+
+Mitzvah 195
+
+אל תקטירו שאור. ודבש. וטמא להקריב לבלתי נגוע. כתיב (בפרשת ויקרא) כל שאור וכל דבש לא תקטירו. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכל שני פרטים שנפרטו בלאו אחד נמנה כל פרט בפ"ע. ולכן מנאן בשני לאוין. ולא כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל והרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו אותן רק מצוה אחת. וכן הסמ"ג והרמב"ן ז"ל מנאום בשני לאיין. וכבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין צ"ח) דכאן אפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל ראוי למנותן שתים עיי"ש בדבריו. וכן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר אע"פ שבכל כיו"ב כגון אתנן ומחיר נא ומבושל ואינך לא מנאן אלא באזהרה אחת. מ"מ שאור ודבש מנאן בשתי אזהרות. וכמבואר במנין המצות שלו (לאוין קפ"א קפ"ב) עיי"ש. אלא שאני רואה דדבריו סותרים זא"ז. דבסוף ספרו הסכים לדעת הרמב"ם ז"ל שלא למנות שאור ודבש אלא באזהרה אחת עיי"ש בדבריו. ועכצ"ל שחזר בו ואין להאריך בזה. וכתיב (בפרשת אמור) וינזרו מקדשי ב"י ולא יחללו את שם קדשי וגי'. ומבואר סו"פ הנשרפין (פ"ג ע"ב) ובשאר דוכתי דמהך קרא שמעינן אזהרה שלא לעבוד במקדש בטומאה עיי"ש. ואע"ג דבלא"ה גם בלא עבודה הזהיר הכתוב שלא לבוא בטומאה למקדש מדכתיב ולא יטמאו את מחניהם. כמבואר בפ"ג דמכות (ט"ו ע"א) ובפסחים (פרק אלו דברים ס"ז ע"א) עיי"ש. וכתיב ואל המקדש לא תבא. וא"כ לכאורה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אין לאו זה דעבודה בטומאה בא במנין. כיון דליכא נפק"מ אלא לענין להתחייב שתים ולהתחייב מיתה. אבל אזהרת לאו בלא"ה יש בה משום ביאה למקדש בטומאה אע"פ שלא עבד. מ"מ נראה דשפיר איכא נפק"מ גם לענין עיקר האזהרה. כגון בשנטמא במקדש דלענין איסור ביאת מקדש בעינן שיעור שהייה כדי השתחואה. אבל משום עבודה בטומאה בכל דהוא מיחייב. כגון שבא בקצרה והפך בצינורא. כמבואר בסוגיא דפ"ג דשבועות (?"ז ע"ב) עיי"ש. ואע"ג דאכתי לפי מאי דמיבעיא לי' ל?"א התם אם צריך שהייה למלקות משום דלקרבן הוא דגמירי שהייה למלקות לא גמירי שהייה. או"ד בפנים גמירי שהייה לא שנא לקרבן ולא שנא למלקות ולא איפשיטא עיי"ש. וא"כ אם איתא דלא צריך שהייה למלקות אין לאו זה בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כיון דבלא שימוש בטומאתו מוזהר על הביאה גרידא ואפי' מלקות איכא אע"פ שלא שהה. וא"כ לפי שיטתו היאך השלים בו מנין תרי"ג מצות. מ"מ לק"מ דמלבד דאפשר לומר דס"ל דהך איבעיא איפשיטא במסקנא. וכמתבאר בתוס' שם (בד"ה צריך שהיי' וכו') עיי"ש. וכבר כתב הר"ב מל"מ (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש הלכה כ"א) מהאי טעמא לדעת הרמב"ם ז"ל ג"כ דאפשר דאיפשיטא האיבעיא לקולא דצריך שהייה למלקות כמו לקרבן עיי"ש. וא"כ נראה דאפי' אזהרת לאו ליכא בלא שהייה. ובלא"ה לפי המתבאר מדברי התוס' שם (בד"ה או אין וכו') עד כאן לא איבעיא לי' לרבא אם צריך שהייה למלקות אלא שהייה כדי השתחוואה כדבעינן לענין קרבן. אבל כדי יציאה וכניסה פשיטא לי' דבעינן מיהת לענין מלקות עיי"ש בדבריהם ובמל"מ (סופ"ג מהלכות ביאת מקדש). וא"כ שפיר איכא נפק"מ באזהרת עבודה בטומאה לענין עבודה שאין בה אפי' כדי שיעור יציאה וכניסה. דמשום אזהרת ביאת מקדש בטומאה ליכא ומשום שימוש בטומאה איכא:
+
+ובלא"ה נראה דאיכא נפק"מ כמש"כ הראב"ד ז"ל בהשגות (בפ"ד מהלכות ביאת מקדש ה"ד) לענין במה דליכא אזהרת ביאת מקדש. ואזהרת שימוש בטומאה איכא. אי נמי שעשה בית יד ארוכה לצינורא והפך באיברים מבחוץ עיי"ש. ואע"ג דלפמש"כ לעיל (לאוין קע"ד) ליכא למימר לדעת רבינו הגאון ז"ל שמונה לאו זה משום במה עיי"ש. מ"מ שפיר איכא למימר שמנה אותו משום דנפק"מ לענין להפוך בצינורא מבחוץ. דליכא אלא אזהרת שימוש בטומאה בלבד. והא דאיצטריך בסוגיא דשבועות שם לאוקמי כגון שבא בקצרה והפך בצינורא. אין ה"נ דהוה מצי לאוקמי בכה"ג שכתב הראב"ד ז"ל. אלא דבלא"ה כבר כתבו הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל שם דחדא מתרי ותלת אוקימתא נקט עיי"ש בדבריהם. ומלבד זה איכא נמי נפק"מ לענין כניסה דרך גגין. דלענין אזהרת כניסה דוקא דרך ביאה הוא דאסרה תורה. כדתניא התם בברייתא. וכבר העלה הר"ב מל"מ (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש הלכה י"ט) דלדעת הראב"ד ז"ל אפי' שהה פטור בכניסה דרך גגין עיי"ש בדבריו. ומה שתמה שם על זה דאטו מי גרע מנטמא בפנים דחייב כששהה אע"ג דליכא ביאה כלל עיי"ש שחזר ושנה הכרח זה כמה פעמים. אבל לענ"ד אין זה מוכרח כלל. דנטמא בפנים אע"ג דמעיקרא בהיתר נכנס. מ"מ כיון שנכנס דרך ביאה שפיר מתחייב על השהייה שאח"כ בטומאה. משום דכניסה דמעיקרא דרך ביאה מחייבתו להיות נזהר מלהטמא כל זמן שהוא בפנים. וכשאירע שנטמא בפנים הרי הוא מוזהר ועומד לצאת מיד. שאם ישהה מעלה עליו הכתוב כאילו נכנס בטומאה. דכניסה דמעיקרא מצטרפת לשהייה בטומאה וקרינן בי' ואל המקדש לא תבא. משא"כ בנכנס דרך גגין אע"פ ששהה בטומאה. מ"מ כיון דמעולם לא הי' כאן כניסה דרך ביאה. ליכא למיחייבי' משום דלא קרינן בי' ואל המקדש לא תבא. דעל דרך ביאה הוא שהקפיד הכתוב. והר"ב מל"מ גופי' שם (לקמן הלכה כ"א) לא ברירא סברתו זו לדעת התוס' עיי"ש היטב. ויש מקום להאריך בזה הרבה אלא שאכמ"ל בזה. וא"כ מצד זה עכ"פ אין שום גמגום בדברי רבינו הגאון ז"ל דשפיר מנה כאן אזהרה דמקריב בטומאה אפי' לפי שיטתו:
+
+אמנם מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן לבלתי נגוע. דמשמע לכאורה לפום ריהטא דכוונתו בזה למנות אזהרה בפ"ע מנגוע בקדשים. הוא תמוה מאוד דהרי לא אשכחן שום אזהרה לנוגע ?ל? לאו דבכל קדש לא תגע שכבר מנה לקמן בסמוך. וכמו שכבר עמדנו בכיו"ב לעיל (לאוין קצ"א) עיי"ש. אבל נראה דאין כוונתו כאן לאזהרה בפ"ע. אלא זה נמשך לאזהרת הקרבה בטומאה דסליק מינה. ומשום דלכאורה יש מקום להקשות לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. ולפי דעתו לקמן בסמוך. דלאו דבכל קדש לא תגע הוא כולל נמי אזהרה לנוגע. א"כ לא הו"ל למנות אזהרה למקריב בטומאה. דהרי בלא"ה תיפוק לי' משום אזהרה דבכל קדש לא תגע. דכשמקריב הרי הוא נוגע בקדשים. וכל כיו"ב אינו בא במנין בפ"ע לשיטתו. ולתרץ זה הוסיף וכתב לבלתי נגוע. כלומר דנפק"מ באזהרה זו למקריב בלא נגיעה. ומשכחת לה כגון שהפך בצינורא ע"י פשוטי כלי עץ בשר שעל המערכה דלא נגע. דמשום מקריב בטומאה איכא ומשום נוגע ליכא. ועי' מש"כ עוד לקמן בסמוך בענין אזהרה זו:
+
+
+Mitzvah 196
+
+
+
+Mitzvah 197
+
+
+
+Mitzvah 198
+
+נגוע אין ליולדת. ולא תבא. וטמא לא יאכל קדש. כתיב (בפרשת תזריע) גבי יולדת בכל קדש לא תגע. ואל המקדש לא תבא. וכתיב (בפרשת אמור) איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל וגו'. והנה הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו לאו דבכל קדש לא תגע לאזהרת נגיעה ואכילת קדשים בטומאת הגוף לכל הטמאים כולן. אבל מדקדוק דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נראה דס"ל דלאו דבכל קדש לא תגע הוא אזהרה בין לקדש ובין לתרומה לנגיעה ולאכילה בטומאת הגוף. ולא לכל הטמאים כולן אלא דוקא ליולדת. וכמו שיתבאר לפנינו. והנה לכאורה הי' מקום לפרש דבריו בענין אחר שלא יחלוק בזה על שאר ראשונים. ומקור הדבר הוא מסוגיא דזבחים (פרק כל הפסולין ל"ד ע"א) ובפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) דגרסינן התם. טמא שאכל את הקדש בשלמא עונש כתיב וכו'. אלא אזהרה מנין ריש לקיש אמר בכל קדש לא תגע. רבי יוחנן אמר תני ברדלא אתיא טומאתו טומאתו וכו'. ופרכינן בשלמא ריש לקיש לא אמר כר"י גז"ש לא גמיר. אלא ר"י מ"ט לא אמר כר"ל. ומשני ההוא אזהרה לתרומה. ופרכינן ור"ל אזהרה לתרומה מנ"ל. ומשני נפק"ל מאיש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל. איזהו דבר שהוא שוה בזרעו של אהרן. הוי אומר זו תרומה. ואידך ההוא לאכילה והא לנגיעה. ופרכינן תו ור"ל האי בכל קדש לא תגע להכי הוא דאתי הא מיבעי לי' לטמא שנגע בקדש. דאיתמר טמא שנגע בקדש ר"ל אמר לוקה ר"י אמר אינו לוקה. ר"ל אמר לוקה בכל קדש לא תגע. ר"י אמר אינו לוקה ההוא אזהרה לתרומה הוא דאתי. ומשני טמא שנגע בקדש מדאפקי' רחמנא בלשון נגיעה. אזהרה לאוכל איתקיש קדש למקדש. ופרכינן תו לריש לקיש ואכתי להכי הוא דאתי ההוא מיבעי לי' לטמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים. דאיתמר טמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים ר"ל אמר לוקה ר"י אמר אינו לוקה. ר"ל אמר לוקה בכל קדש לא תגע ל"ש לפני זריקה ל"ש לאחר זריקה. ר"י אמר אינו לוקה ר"י לטעמי' וכו'. ומשני ההיא מבכל קדש נפקא. תניא כוו��י' דר"ל בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל אתה אומר אזהרה לאוכל או אינו אלא אזהרה לנוגע. ת"ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא מקיש קדש למקדש. מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה. ואי בנגיעה מי איכא נטילת נשמה אלא באכילה עיי"ש. ומתבאר מזה דלריש לקיש קרא דבכל קדש לא תגע הוא אזהרה בין לנוגע בטומאה בבשר קדש. ובין לאוכל קדש בטומאת הגוף. לא שנא לאחר זריקה ול"ש לפני זריקה. וקרא דאיש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל. בין לר"ל ובין לר"י אינו אלא אזהרה לאכילת תרומה בטומאת הגוף. ולרבי יוחנן ס"ל דלנוגע בטומאה בקדש ליכא אזהרה. וקרא דבכל קדש לא תגע אינו אלא אזהרה לטמא הנוגע בתרומה. ומפשטא דסוגיא משמע ודאי דהדברים כפשוטן. דס"ל לר"י דהך קרא הוא אזהרה לטמא הנוגע בתרומה ולוקה עלה. אע"ג דנוגע בקדשים אינו לוקה לדידי'. משום דמעניינא דקרא משמע לי' דלא מיירי אלא בתרומה. ואע"ג דקדשים חמירי מתרומה. מ"מ הא קיי"ל דאין מזהירין ולא עונשין מן הדין. וכן נראה מפירש"י והריטב"א ז"ל שם. ומדברי הרמב"ן ושאר ראשונים ז"ל (בפ"ק דשבועות ז' ע"א) עייש"ה. וכ"כ בתוס' בזבחים שם (ל"ג ע"ב) בד"ה ה"ג ר"י אמר וכו'. ובד"ה ההוא בתרומה וכו' בשם ה"ר חיים ז"ל עיי"ש. אבל במכות שם כתבו התוס' בשם הר"ש מדרוייש ז"ל דלר"י הך קרא דבכל קדש לא תגע לאו אזהרה הוא כלל אפי' לתרומה. ולא קאמר ר"י דההוא קרא אתי לתרומה אלא לענין דפוסל תרומה במגע עד מלאת ימי טוהר כטבול יום עיי"ש. וקרא דאיש איש מזרע אהרן וגו' בקדשים לא יאכל הוא אזהרה לאוכל תרומה בטומאת הגוף לר' יוחנן כמו לר"ל כמשכ"ל. והנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קכ"ט) נקט כדברי ריש לקיש דקרא דבכל קדש לא תגע הוא אזהרה לאוכל וכן לנוגע בקדש עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל במכות שם דקיי"ל כר"ל משום דתניא כוותי' עיי"ש בדבריו. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפרק י"ח מהלכות פסולי המוקדשין הלכה י"ג י"ד) עיי"ש ובכ"מ שם. אלא שדבריו ז"ל סותרים זה את זה. דלענין נוגע בקדש פסק שם (לעיל הלכה י"ב) כר"י. וכן לענין אכילה לפני זריקת דמים פסק כר"י דאינו לוקה עיי"ש ובכ"מ שם. וכבר עמד בזה בלח"מ (ריש פרק י"ט מהלכות סנהדרין) ונדחק ליישב עיי"ש בדבריו. אבל דבריו נראין מוכרחים בדעת הרמב"ם ז"ל. וא"כ לדעת הרמב"ם וסייעתו קיי"ל בזה כר"ל דלא תגע הוא אזהרה לנוגע ואוכל קדש. אלא דלענין מלקות פסק כר"י דאינו לוקה. וכן לענין אוכל לפני זריקת דמים פסק כר"י. מטעם שביאר בלח"מ שם עיי"ש:
+
+ועפ"ז הי' נראה לכאורה דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. דמש"כ נגוע אין ליולדת. כוונתו ללאו דבכל קדש לא תגע. ופסק כר"ל דמהך קרא שמעינן אזהרה אף לנוגע בלא אכילה. ומש"כ וטמא לא יאכל קדש. כוונתו ללאו דצרוע או זב בקדשים לא יאכל. והוא אזהרה לאוכל תרומה בטומאת הגוף לכ"ע בין לר"י ובין לר"ל כמשכ"ל. וכן הרמב"ם (בסה"מ לאוין קל"ו) וכל הנמשכים אחריו. מנו לאו זה לאזהרת אכילת תרומה בטומאת הגוף עיי"ש. אלא דלפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל סתומים מאוד שסתם וכתב שני לאוין אלו בחדא מחתא זה אצל זה כאילו שניהם בדבר אחד נאמרו. והרי לפ"ז האחד מיירי בקדש ולא בתרומה. והשני בתרומה ולא בקדש. וא"כ שני ענינים חלוקים הם. ולכן הי' נראה לומר דאזיל אליבא דר"י דס"ל דבכל קדש לא תגע הוא אזהרה לנוגע בתרומה בטומאת הגוף. וכדעת התוס' בזבחים שם ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דהדברים כפשוטן. כמשמעות כולה סוגיא דמכות שם. דלאזהרה ממש קאמר לעבור עלה בלאו. וקרא דצרוע או זב בקדשים לא יאכל הוא אזהרה לאוכל תרומה בטומאת הגוף בלא נגיעה. וא"כ שני לאוין אלו בתרומה מיירי. ולאו דאוכל קדשים בטומאת הגוף לא מנה רבינו הגאון ז"ל משום דכיון דפסק כר"י. ולר"י ליכא בקרא אזהרה מפורשת לאוכל קדשים בטומאת הגוף. אלא יליף לה בגזירה שוה דטומאתו טומאתו מטומאת מקדש. כל כיו"ב לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינו בא במנין כמו שביארנו בכמה דוכתי:
+
+איברא דעדיין אין זה מספיק. חדא דכיון דתניא כוותי' דר"ל ודאי ליכא למידחי ברייתא מקמי דרבי יוחנן. אע"ג דבעלמא קיי"ל ר"י ור"ל הלכה כר"י. מיהו אין מזה הכרע דאיכא למימר דאע"ג דברייתא מסייע לר"ל הלנתא כר"י. כמו שהכריחו התוס' (בפ"ק דע"ז ו' ע"ב) בד"ה תניא כוותי' עיי"ש ובשאר ראשונים שם. אלא דבלא"ה לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל מגומגמים. דלמה אזהרה דבכל קדש לא תגע כתב סתם. ובאזהרה דבקדשים לא יאכל הזכיר קדש. והרי גם בלאו דנגיעה כתיב קדש בקרא. ועוד למה הזכיר יולדת באזהרה זו. כיון דגם שאר הטמאים בכלל. ואע"ג דקרא ביולדת כתיב. הרי גם קרא דבקדשים לא יאכל במצורע ובזב הוא דכתיב. ואעפ"כ כתבו סתם בכל טמא. ומאי שנא דהכא הזכיר יולדת דמשמע יולדת דוקא:
+
+ולכן נראה בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן ע"פ המבואר בסוגיא דיבמות (פרק הערל ע"ה ע"א) ובפ"ק דשבועות (ז' ע"א) דקרא דבכל קדש לא תגע הוא אזהרה בין לקדש ובין לתרומה. וכבר הקשו התוס' ושאר ראשונים ז"ל שם דזהו דלא כר"י ולא כר"ל. וכתבו שם דהיינו ע"פ ברייתא דספרא דמוקי הך קרא בין לקדש ובין לתרומה. והיינו כריש לקיש דס"ל דעיקר קרא בקדש מיירי. וס"ל בסוגיא דיבמות ובשבועות שם דמ"מ תרומה נמי איתרבאי בכלל אזהרה זו מדכתיב בכל קדש. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בשבועות שם עיי"ש. וזה דלא כסוגיא דמכות וזבחים שם דס"ל אליבא דר"ל דהך קרא דוקא בקדש הוא דמיירי. ואזהרה דתרומה נפק"ל מקרא דצרוע או זב בקדשים לא יאכל. וכבר כתבו התוס' ביבמות שם בשם רבינו אפרים ז"ל דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי. דסוגיא דיבמות ושבועות שם דמוקי הך קרא נמי לאזהרת תרומה. היינו להך תנא דמייתי התם בפרק הערל דמוקי קרא דאיש איש כי יהי' צרוע או זב בקדשים לא יאכל. בזב בעל שלש ראיות. ועד אשר יטהר דכתיב בהך קרא היינו עד דמייתי כפרתו ולקדש. א"כ אזהרה לתרומה לא נפקא אלא מקרא דבכל קדש לא תגע. אבל לתנא דבי רבי ישמעאל דמוקי לקרא דאיש איש מזרע אהרן כי יהי' צרוע או זב וגו' במצורע מוסגר וזב בעל שתי ראיות דלאו בני כפרה נינהו. וא"כ קרא מיירי בתרומה. ועד אשר יטהר עד דאיכא הערב שמש. א"כ אזהרה לתרומה נפק"ל מהך קרא דאיש איש מזרע אהרן וגו' בקדשים לא יאכל. וקרא דבכל קדש לא תגע לא מיירי אלא בקדש דוקא. וא"כ סוגיא דמכות ודזבחים שם אזלא אליבא דתנא דבי ר"י. ולהכי קאמרינן התם אליבא דר"ל דקרא דבכל קדש לא תגע לא מיירי אלא בקדש דוקא ולא בתרומה. ואזהרת תרומה נפק"ל מקרא דאיש איש מזרע אהרן כי יהי' צרוע או זב בקדשים לא יאכל. אבל סוגיא דיבמות ושבועות שם אזלא אליבא דתנא דפליג עלי' דתנא דבי ר"י. ולדידי' קרא דבקדשים לא יאכל לא מיירי אלא בקדשים דוקא ולא בתרומה. ואזהרת תרומה איתרבי בכלל קרא דבכל קדש לא תגע. וכוותי' אתיא נמי ברייתא דספרא דקתני בכל קדש לא תגע לרבות התרומה. והא דאיצטריך תרי לאוי לקדש לדידי'. דהא קרא דבכל קדש לא תגע נמי עיקרו בקדש מיירי. אלא דמדכתיב בכל קדש מרבינן נמי תרומה. כבר פירשו בתוס' שם (בפרק הערל) דהיינו מאי דאמרינן בגמרא שם תרי קראי בקדשים למה לי. צריכי דאי כתב רחמנא ביולדת משום דמרובה טומאתה אבל בזב אימא לא. ואי כתב רחמנא בזב דלא הותר מכללו אבל יולדת אימא לא צריכא עיי"ש. אבל בתרומה לא צריך תרי קראי. כמש"כ בתוס' שם עיי"ש ובמש"כ שם הרש"א ז"ל עיי"ש היטב. וכ"כ הריטב"א ז"ל במכות שם עיי"ש. והשתא לפ"ז נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל ולשונו מדוקדק. דס"ל לעיקר כסוגיא דפ"ק דשבועות ופרק הערל. משוס דהכי איתא נהי בספרא ובברייתא דמייתי בפרק הערל שם. ולהכי כתב אזהרה דבכל קדש לא תגע בלשון נוגע סתמא משום דקאי בין על קדש ובין על תרומה. ואזהרה דבחדשים לא יאכל כתב קדש. משום דהך קרא לא מיירי אלא בקדש דוקא ולא בתרומה. וכתנא דפליג על תנא דבי ר"י כמו שנתבאר.
+
+והשתא מדוקדק נמי מאי דהזכיר יולדת באזהרה דבכל קדש לא תגע. דהוכרח לזה כדי שלא יקשה מה שמנה אח"כ ג"כ אזהרה דבקדשים לא יאכל. דהרי כבר מנה אזהרה דבכל קדש לא תגע. דעיקר קרא בקדש מיירי לר"ל דקיי"ל כוותי'. ולזה רמז לן דאזהרה זו איצטריך ליולדת דמיירי בה ההוא קרא. וקרא דבקדשים לא יאכל לשאר הטמאים. ותרוויייהו צריכי. כדאמרינן בפרק הערל שם. ושתי אזהרות חלוקות הן. ולפ"ז מש"כ רבינו הגאון ז"ל נגוע. היינו רק משום דהכי הוא לישנא דקרא דאפקי' לאכילה בלשון נגיעה לומר לך דנגיעה נמי כאכילה וכדקתני בברייתא (בפרק הערל שם) עיי"ש. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קכ"ט) מבואר שכן היתה גירסתו גם בפ"ג דמכות שם עיי"ש אבל ודאי הך קרא הוא אזהרה נמי לאכילה:
+
+ועדיין יש להעיר בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן במה שלא מנה אלא לאו אחד בטומאת מקדש מדכתיב ואל המקדש לא תבא. והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בזה עוד אזהרה אחת מדכתיב איש אשר לא יהי' טהור מקרה לילה לא יבא אל תוך המחנה. להזהיר לכל טמא שלא יבא לתוך מחנה לוייה. כמש"כ בסה"מ (לאוין ע"ח) עיי"ש. וגם הבה"ג מנה לאו זה וכיו"ב קשה לכאורה לעיל (לאוין קצ"ז) שלא מנה אלא לאו אחד למקריב בטומאת הגוף. והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בזה עוד אזהרה אחת מדכתיב ולא יחללו שם אלהיהם. לאזהרה לטבול יום שלא יעבוד במקדש קודם הערב שמש. כמש"כ בסה"מ (לאוין ע"ו) עיי"ש. וגם הבה"ג מנה לאו זה. ואין לומר דהתם היינו משום דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דכל כיו"ב אינו בא במנין אלא אחד משני הלאוין. משום דכיון דהזהיר הכתוב על טבול יום ששימש אע"פ שאינו מחוסר אלא הערב שמש. ממילא נמי בכלל אזהרה זו טמא שעדיין לא טבל שמחוסר נמי טבילה. שיש בכלל מאתים מנה. דא"כ הו"ל למנות אזהרה דטבול יום ששימש שכוללת ג"כ טמא שלא טבל. ושוב אין לאו דטמא ששימש בא במנין לשיטתו. אבל כיון שלא מנה לעיל אלא לאו דטמא ששימש. א"כ ודאי קשה דהו"ל למנות אזהרה דטבול יום. דהרי מאזהרת טמא ששימש ודאי ליכא למשמע אזהרה לטבול יום. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דלא אשכחן בהדיא אזהרה לטבול יום ששימש. אלא תרי קראי כתיבי בטמא ששימש. דכתיב ולא יחללו את שם קדשי. ומוקמינן לי' לאזהרה לטמא ששימש. וכתיב קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם אלהיהם. דהו"ל נמי אזהרה לטמא ששימש. אלא דאם אינו ענין לטמא ששימש דנפק"ל מקרא קמא. מוקמינן לי' לטבול יום ששימש. כמבואר בסו"פ הנשרפין (פ"ג ע"ב) ובפ"ב דזבחים (י"ז ע"א) עיי"ש. והילכך אין זה חשוב לאו בפ"ע. אלא דגלי לן קרא דגם טבול יום בכלל אזהרת טמא ששימש הוא. וא"כ אין להביא במנין הלאוין אלא אזהרת טמא ששימש. ובכללה גם טבול יום ששימש:
+
+ויותר נראה לפמש"כ בתוס' (בסנהדרין ובזבחים שם) ובחי' הר"ן בסנהדרין שם בשם תוס' שהקשו דלמה לי קרא בטבול יום ששימש ותיפוק לי' מדכתיב וב�� השמש וטהר מכלל שהוא טמא. כדדרשינן שם לקמן מחוסר כפורים מדכתיב וטהרה מכלל שהיא טמאה. ועוד הקשו מכמה דוכתי. ותירצו דאי לאו דגלי קרא דלא יחללו לא הוה דרשינן מחוסר כפרה מוטהרה מכלל שהיא טמאה ולא טבול יום מוטהר מכלל שהוא טמא. משום דקלישא טומאתן. אבל מכיון דאשכחן בהדיא קרא לטבול יום אע"ג דקלישא טומאתו. תו דרשינן מיני' שפיר וטהרה מכלל שהיא טמאה. שאין לחלק בין טומאה קלישא לשאינה קלישא עיי"ש. ומבואר מזה דקרא דלא יחללו דכתיב בטבול יום בא לגלויי דגם טבול יום אע"ג דקלישא טומאתו הרי הוא בכלל טמא ואין לחלק בין קלישא לשאינה קלישא טומאתו. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם (פ"ד דביאת מקדש ה"ד) עיי"ש. וא"כ אין לנו בזה אזהרה מיוחדת בפ"ע. אלא הו"ל בכלל אזהרת מקריב בטומאה שכבר נמנה. איברא דאכתי קשה לפ"ז אמאי מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין במחייבי מיתה בידי שמים טמא ששימש וטבול יום ששימש ומחוסר כפורים ששימש בשלשה. ומאי שנא לענין מנין הלאוין שלא מנאן אלא בלאו אחד. וביותר קשה במחוסר כפורים דבהדיא מפרשינן התם טעמא משום דכתיב וטהרה מכלל שהיא טמאה ואמר מר טמא ששימש במיתה עיי"ש. הרי דרק משום דהו"ל בכלל טמא ששימש אתינן עלה. וא"כ לא הו"ל למנותו מצוה מיוחדת בפ"ע. ואכמ"ל בזה ואי"ה במקומו לקמן במנין העונשין יתבאר בזה:
+
+ועכ"פ צ"ע לכאורה כאן מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא יבא אל תוך המחנה לאזהרה לזב ובעל קרי שמשתלחים חוץ לשני מחנות שלא יכנסו למחנה לוייה. ואמנם עיקר דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה הם נגד הגירסא שלפנינו בסוגיא דפסחים (פרק אלו דברים ס"ח ע"א) דהתם אמרינן תני תנא קמי' דר"י ב"א ויצא אל מחוץ למחנה זו מחנה שכינה לא יבא אל תוך המחנה זו מחנה לויה מכאן לבע"ק שיצא חוץ לשתי מחנות. א"ל אכתי לא עיילתי' אפיקתי' וכו'. אלא אימא מחוץ למחנה זו מחנה לויה. לא יבא אל תוך המחנה זו מחנה שכינה וכו' עיי"ש. הרי דלמסקנא לאו דלא יבא אל תוך המחנה לא קאי אלא על מחנה שכינה ולא על מחנה לויה. וכבר עמד בזה בכ"מ (בפ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"ח) וכתב דע"כ גירסא אחרת הי' לפני הרמב"ם ז"ל בסוגיא דהתם עיי"ש. ובאמת שכן מבואר בפי' רבינו חננאל ז"ל לפסחים שם שהיתה לפניו גירסא אחרת בסוגיא זו עיי"ש. אבל בספרי (פרשת תצא פיסקא רנ"ה) איתא כמסקנא דגמרא בגירסא שלפנינו. דקתני התם ר"ש התימני אומר ויצא אל מחוץ למחנה זה מחנה לויה. לא יבוא אל תוך המחנה זה מחנה שכינה עיי"ש. וכן הוא שם בפסיקתא זוטרתא עיי"ש. וכן הוא בילקוט שם. וגם סוגיא דגמרא שם הביא בילקוט כגירסא שלפנינו עיי"ש. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דאין לאו זה בא במנין. משום דלמחנה שכינה בלא"ה איכא אזהרה מקרא דאל המקדש לא תבא. ואין לאו דלא יבא אל תוך המחנה אלא כאחד משאר לאוין הכפולין שאין באין במנין. וכמו לאו דולא יטמאו את מחניהם שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מהאי טעמא שאינו אלא לאו כפול ללאו דאל המקדש לא תבא. כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין ע"ז) עיי"ש. ואין להקשות אכתי לפ"ז דהו"ל למנות עכ"פ במנין העשין עשה דויצא אל מחוץ למחנה דמוקמינן לה בספרי ובסוגיא דפסחים שם במחנה לויה. דלק"מ דכבר מנה רבינו הגאון ז"ל במספר הפרשיות עשה דשילוח טמאים. משום דס"ל דעשה זו מוטלת על הצבור לשלח את כל הטמאים מן המחנות אשר נאסרו לבא שמה. כל חד כדיני'. וכמו שכבר ביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין קפ"ט) עיי"ש היטב. ויש בכלל זה גם זב ובע"ק זבה ויולדת וכיו"ב המשתלחים ממחנה לויה. וראיתי לרבינו הגאון ז"ל ב��זהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות שמנה (בדבור שני) עשה דשלוח טמאים. אבל לאו דואל המקדש לא תבא או אחד משאר לאוין האמורים בזה לא מנה שם. והוא תמוה לכאורה. וכפי הנראה הי' דעתו ז"ל שם דעשה דשלוח טמאים מוטלת על הטמאים עצמן. וא"כ לפי שיטתו דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה. אחר שמנה העשה שוב אין הלאו בא במנין. הכא נמי כיון שמנה עשה דשילוח טמאים שוב אין הלאוין האמורים בזה באין במנין. אבל אין זו דרכו כאן. וכמו שביארנו לעיל (סוף עשין קפ"ט). וחזר בו מדעתו שם. ואין להאריך. ולפנינו יתבאר עוד בזה בס"ד.
+
+ואמנם עדיין יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל דאחר שמנה שני לאוין באכילת קדשים בטומאת הגוף אחד ביולדת ואחד בשאר טמאים וכמו שביארנו לעיל. א"כ הי' לו למנות ג"כ בטומאת מקדש לאו דאל המקדש לא תבא האמור ביולדת. ולאו דלא יטמאו את מחניהם האמור בשאר כל הטמאים. כמבואר בפ"ג דמכות (י"ד ע"ב) עיי"ש. בשני לאוין. דהא לשיטתו אינם לאוין כפולים מטעם שביארנו לעיל. מיהו נראה דאחר דגילה הכתוב לענין טומאת קדש דלא חילק הכתוב בין טומאת יולדת לשאר הטומאות. שוב לא איצטריך לאו מיוחד ביולדת ובשאר הטמאים לענין טומאת מקדש. וכעין שכתבו התוס' (בפרק הערל ע"ה ע"א) בד"ה והכתיב וכו' עיי"ש בדבריהם. וא"כ גם לרבינו הגאון ז"ל לאו דלא יטמאו את מחניהם אינו אלא כלאו כפול ואינו בא במנין בפ"ע. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל וסייעתו.
+
+
+Mitzvah 199
+
+
+
+Mitzvah 200
+
+
+
+Mitzvah 201
+
+מומי בהמה משחוט. ומהקריב. ושרוע לנדר בל תקדיש. כתיב (בפרשת אמור) כל אשר בו מום לא חקריבו כי לא לרצון יהי' לכם. עורת או שבור וגו' לא תקריבו אלה לשם ואשה לא תתנו מהם על המזבח לשם. ושור ושה שרוע וקליט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. ומעוך וכתות וגו' לא תקריבו לשם. ותניא (בפ"ק דתמורה ו' ע"ב) כל אשר בו מום לא תקריבו. מה ת"ל אם בלא תשחטו הרי כבר אמור למטה. אלא מה ת"ל לא תקריבו בל תקדישו. מכאן אמרו המקדיש בע"מ למזבח עובר משום חמשה שמות. משום בל תקדישו בל תשחטו בל תזרקו ומשום בל תקטירו כולו ומשום בל תקטירו מקצתו עיי"ש וברייתא זו איתא נמי בספרא (פרשת אמור פ"ז) עיי"ש. מבואר מזה דהנך שלשה לא תקריבו וקרא דאשה לא תתנו מהם הם חמשה לאוין בקרבן בע"מ. על הקדישו ושחיטתו וזריקתו והקטרתו כולו. והקטרתו מקצתו דאיתרבי מקרא דאשה לא תתנו מהם. כדתניא התם ואשה לא תתנו מהם אלו אישים אין לי אלא כולן מקצתן מניין ת"ל מהם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בזה רק ארבעה לאוין הקדישו שחיטתו זריקתו והקטרתו. אבל הקטרת מקצתו לא מנו בלאו בפ"ע מטעם שביאר הרמב"ם (בסה"מ לאוין צ"ד). דהא דקתני בברייתא עיבר בחמשה לאוין. היינו משום דהך ברייתא אתיא כמ"ד לוקין על לאו שבכללות כמבואר שם (לקמן ז' ע"ב). אבל אנן קיי"ל דאין לוקין על לאו שבכללות. וא"כ המעלה אימורי בע"מ אינו לוקה אלא אחת. וא"כ גם לענין מנין הלאוין אין לנו אלא ארבעה לאוין. משום דבהקטרת כולו ומקצתו ליכא אלא מלקות אחת. ואינו חשוב אלא לאו אחד עיי"ש בדבריו. לשיטתו אזיל כמו שביאר (בשורש תשיעי) דמנין הלאוין תלוי במנין המלקיות עיי"ש. וכבר השיג עליו שם בזה הרמב"ן ז"ל עיי"ש. וגם בעיקר דברי הרמב"ם ז"ל כאן השיג עליו שם הרמב"ן ז"ל עיי"ש. והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ל"ט) השיב על קצת דברי הרמב"ן ז"ל שם. אבל מ"מ בעיקר השגתו לא השיב כלום. ומה שהשיבו בזה הכ"מ (בפ"א מהלכות איסורי מזבח ה"ד) והמג"א שם אינו מספיק עיי"ש בדבריהם. ואמנם כל זה לשיטת הרמב"ם ז"ל דמנין הלאוין תלוי במספר המלקיות. אבל ��דעת הרמב"ן ז"ל שם דאין זה תלוי בזה. אפי' את"ל דלוקין שתים מ"מ איכא למימר דאין נמנין אלא בלאו אחד. והיינו כמש"כ הרמב"ן ז"ל על מה שמנה הרמב"ם (לאוין צ"ה) לאו דלא תזבח להשם אלקיך שור ושה אשר יהי' בו מום וגו' לאזהרה להקרבת בע"מ עובר. כדדרשינן בספרי עיי"ש. והשיג עליו הרמב"ן ז"ל שם. וכתב וז"ל אני אומר שהמניעה במום קבוע ועובר לאו אחד תמנה שהכתוב מרבה והולך עד שאסר כל מום בין קבוע בין עובר וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא נמי בל תקריבו כולו ובל תקריבו מקצתו אין למנותן אלא לאו אחד. מהאי טעמא שהכתוב מרבה והולך עד שאסר הקטרתו לגמרי בין כולו ובין מקצתו. ועכ"פ מבואר דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין כאן אלא ארבעה לאוין. והרמב"ן ז"ל בסוף ספרו מסיק דגם הנך ארבעה אין למנותן אלא בלאו אחד. וז"ל שם אבל נאמר כי הקדש בע"מ למזבח ושחיטתן וזריקת דמן והקטרתן כולם מצוה אחת אע"פ שלוקין על כל אחת. לפי שהכוונה בכולם למנוע עשיית הקרבן מבעלי המומין. ולשון התורה כך הוא לא תקריבו. וכבר אמרתי עוד שלשון התורה נמנה במצות ואפי' בענינים חלוקין הנמנעים בשם אחד עכ"ל עיי"ש. וסוף דבריו ז"ל תמוהים אצלי. דא"כ אמאי מנה לא תגנבו דממון ולא תגנוב דנפשות בשני לאוין אע"פ ששניהם בלשון אחד נאמרו. בלשון לא תגנוב. וכן לא תבשל גדי בחלב אמו מנה הרמב"ם (לאוין קפ"ו קפ"ז) בישול ואכילה בשני לאוין אע"פ שבלשון אחד ממש נאמרו. ולא חלק עליו הרמב"ן ז"ל. ועוד יש לתמוה דאע"ג דהקדש ושחיטה וזריקה יש למנותן לפי סברתו בלאו אחד משום דכולן בלשון אחד נאמרו. לא תקריבו. אבל הקטרה דאזהרתה נפקא לן מדכתיב ואשה לא תתנו מהם. אכתי הו"ל למנותה בפ"ע. דהרי בלשון אחר נאמרה אזהרתה. וא"כ עכ"פ הו"ל למנות שני לאוין בבע"מ. ולכן דבריו ז"ל צ"ע אצלי כעת. ועכ"פ דעתו ז"ל שלא למנות כל הנך לאוין דבע"מ אלא בלאו אחד:
+
+ואמנם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע טובא. שלא מנה אלא לאו דהקדש ושחיטה והקרבה. וזה דלא כחד. דהרמב"ם ז"ל מנה ארבעה. והרמב"ן ז"ל אחד. ורבינו הגאון ז"ל מנה שלשה. ולאו דזריקה לא מנה והדבר צ"ע מאי טעמי' ולפי הנראה ס"ל במקצת כדעת הרמב"ן ז"ל. דלאו דהקטרה ודזריקה כיון ששניהם מעשיהם על גבי המזבח מנאן בלאו אחד. משום שענינם אחד ממש הוא. משא"כ לאו דמקדיש שהיא בחוץ. וגם שפיר שייך הקדש בבע"מ בהיתר. דהרי מותר להקדיש בע"מ לבדה"ב. וכן לאו דשחיטה דאע"פ שהיא בפנים מ"מ לאו עבודה היא וכשרה בזר. ועוד דשחיטה איתא נמי בחולין דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. וכיון דטעמא דהזהיר הכתוב על בע"מ לגבוה היינו משום דבזיא מילתא. כדאמרינן בפ"ק דתמורה (ז' ע"א) עיי"ש. וא"כ בשחיטה דאיתא נמי בחולין וגם נעשית בזרים לא בזיא מילתא כ"כ ואפי' הכי הזהיר עלי' הכתוב. ולכן נמנין בפ"ע במנין הלאוין. ואין נכללין ביחד עם לאו דזריקה והקטרה באזהרה אחת. ובלא"ה נראה שאין להכניס אזהרת מקדיש ושוחט באזהרה דזריקה והקטרה. משום דבהקדש ושחיטה האזהרה היא לזרים. משא"כ אזהרה דזריקה והקטרה שהיא לכהנים דוקא. ועוד נראה דזריקה והקטרה שבכל מקום הם בכלל הקרבה סתם. יש לכוללן בכלל אזהרה אחת. משא"כ הקדש ושחיטה דאינם בכלל הקרבה בשום דוכתא. אלא דהכא מייתורא דקרא הוא דילפינן להו מקראי דלשון הקרבה. לכן יש למנותן בפ"ע. ובהכי מדוקדק לשון רבינו הגאון ז"ל. דשחיטה והקדש כתב בפירוש. אבל זריקה והקטרה כללן בלשון הקרבה. משום דבכל דוכתי סתם הקרבה היינו זריקת דמים והקטרת איברים ופדרים. וגם לס"ד בסוגיא דפ"ק דחמורה שם כייל להו לזריקה והקט��ה באזהרה אחת מדכתיב ואשה לא תתנו מהם על המזבח וכדקתני בברייתא שם ואשה לא תתנו מהם אלו אישים וכו' זריקת דמים מניין ת"ל על המזבת לשם עיי"ש. וכן הוא בספרא שם עיי"ש. ועכצ"ל לפ"ז דרק בדרך אסמכתא אסמיך זריקת הדם על הך קרא דאשה לא תתנו מהם על המזבח שהוא אזהרת הקטרה אבל לקושטא דמילתא לא נפק"ל אזהרה לזריקה אלא מקרא בתרא דכתיב ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לשם. ועכ"פ חזינן דכייל להו תנא לזריקה והקטרה בכלל אזהרה אחת:
+
+וביותר אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל כאן נקט כלישנא בתרא דהתם דאמרינן דלקושטא דמילתא לא נפק"ל אזהרה לזריקת דמים אלא מקרא דאשה לא תתנו מהם על המזבח. וכדקתני בברייתא. ולא תקריבו דמעוך וכתות מוקי לי' להך לישנא לבמת יחיד עיי"ש. וכיון דפשטא דברייתא מסייע להך לישנא נקט רבינו הגאון ז"ל עיקר כהך לישנא בתרא. וכבר הקשה הר"ב לח"מ (בפ"א מהלכות איסורי מזבח ה"ג) על הרמב"ם ורש"י דהו"ל למינקט לעיקר כלישנא בתרא עיי"ש בדבריו. דאע"פ שדבריו שם תמוהים ונגד הסוגיא דתמורה שם. וגם מה שהביא שם בשם הסמ"ג ליתא הכי בסמ"ג כלל עיי"ש. מ"מ ודאי עיקר כוונתו ז"ל כדכתיבנא. ועפ"ז יפה הקשה ואין להאריך בזה. ועכ"פ לפ"ז ודאי דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב מה שהכניס זריקה והקטרה בכלל אזהרה אחת. משום דשניהם בלאו אחד נאמרו. ואע"ג דבעלמא בכל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד לשיטתו נמנה כל אחד בפ"ע. מ"מ כבר ביארנו בכמה דוכתי דהיינו דוקא כששני הפרטים מפורשים בקרא. משא"כ כאן וכל כיו"ב שלא נזכרה בהדיא בקרא אלא הקטרה. אלא דממשמעותא או מיתורא דקרא נפק"ל נמי זריקה. גם לשיטתו אין שניהם נמנין אלא באזהרה אחת. שוב ראיתי לבעל נתיב מצותיך (דף ק' ע"ב) שהעלה ג"כ בדעת הבה"ג שכוונתו למנות זריקה והקטרה במצוה אחת משום דשניהם עבודה נינהו עיי"ש בדבריו. ואין דבריו מספיקים. אבל לפמש"כ נכונים דברי הבה"ג היטב כמו שביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דבעיקר הבנתו בדעת הבה"ג צ"ע ממה שמנה הבה"ג במספר הפרשיות פרשת מומי בהמה עיי"ש. ולאיזו מצוה ירמוז בזה אם איתא שכבר מנה הבה"ג כל הלאוין האמורים בקרבן בע"מ במנין הלאוין. מיהו בלא"ה עיקר דברי הבה"ג בזה צ"ע טובא לכאורה. דמאי ענין איסור המומין בקרבן למספר הפרשיות שהם רק חוקים ומשפטים המסורים לצבור כמש"כ הבה"ג גופי' בריש מספר הפרשיות עיי"ש. וכאן האיסור מוטל על הבעלים ועל הכהן המקריב. והו"ל מצות היחיד שמקומה במנין הלאוין והעשין ולא במספר הפרשיות. ולכן נראה דודאי הלאוין שנאמרו בענין זה אזהרות היחיד הן. וכבר מנאן במנין הלאוין וכמו שהבין בעל נתיב מצותיך שם. אלא שיש בדבר גם עשה מדכתיב תמים יהי' לרצון. ומנאוה הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו. וכבר עמדנו בזה לעיל במנין העשין (עשה ק"ה) על הבה"ג שלא מנה עשה זו עיי"ש:
+
+אבל נראה כעת דלדעת הבה"ג ליכא למשמע עשה מהך קרא לפי המבואר בסוגיא דפ"ה דמנחות (נ"ו ע"ב) ופ"ה דבכורות (ל"ג ע"ב) דלכ"ע כולי' הך קרא שייך ללאו דכל מום לא יהי' בו שהוא אזהרה למטיל מום בקדשים. לומר דכל קרבן שהוא תמים וראוי לרצון כל מום לא יהיה בו. שלא יטיל בו מום. ולאפוקי מטיל מום בבע"מ לרבנן. ולר"מ אתי לאפוקי פסולי המוקדשין לאחר פדיון עיי"ש ובפירש"י (בבכורות שם) בד"ה כל מום עייש"ה. וא"כ אין כאן עשה אלא לאו לחוד. ולפ"ז עכצ"ל דתלמודין פליגא אברייתא דספרא (פרשת אמור פ"ז). דאמרינן התם תמים יהי' לרצון מצות עשה. מצות ל"ת מנין ת"ל כל מום לא יהי' בו עיי"ש. הרי דס"ל דמהך קרא ילפינן עשה. וכה"ג אשכחן בכמה דוכתי דתלמודין פליגא על ברייתות דספרא וספרי וכיו"ב כידוע. ובדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל ג"כ צל"ע טובא בזה דאע"פ שהם מנאוה במנין העשין וסמכו על ברייתא זו דספרא. מ"מ דבריהם הם נגד ברייתא זו. דהרי מברייתא זו מתבאר להדיא דענין עשה זו הוא ממש מענין הלאו שלא להטיל מום בקדשים וכל המטיל מום בקדשים מלבד מה שעובר בלאו דכל מום לא יהי' בו. עובר נמי בעשה דתמים יהי' לרצון. אבל הרמב"ם בסה"מ (עשין ס"א ובריש הלכות איסורי מזבח) מבואר דס"ל דענין עשה זו היינו להקריב הקרבן תמים ואם עבר והקריב בע"מ עובר בעשה זו דתמים יהי' לרצון עיי"ש. וכן מבואר בסמ"ג (עשין קע"ו) ובחנוך (מצוה רפ"ו) ובזה"ר להרשב"ץ ז"ל (עשין סי' נ"א) עיי"ש. וא"כ לדבריהם ז"ל אין זה ענין לאיסור מטיל מום. ואפי' לא הטיל הוא המום אלא שהוטל מאיליו או ע"י אחרים עובר בעשה זו אם הקריבה במומה. ואם הטיל המום ולא הקריבה אינו עובר בעשה. וזהו דלא כמתבאר בהך ברייתא גופא שהביאו ממנה ראי' לדבריהם. ולכן דבריהם ז"ל צ"ע אצלי טובא כעת:
+
+ומ"מ דעת הבה"ג נראה שאין בזה עשה דלא כברייתא דספרא שם משום דתלמודין פליגא עלה. איברא דאכתי נהי דלתלמודא דידן ליכא למשמע עשה מהך קרא דתמים יהי' לרצון. משום דכולי' קרא שייך לל"ת כמשכ"ל. מ"מ אכתי איכא למשמע בזה עשה מדכתיב (בפרשת פנחס) גבי קרבנות חג הביכורים תמימים יהיו לכם ונסכיהם. וכיון דהתם לא כתיב שום לאו בקרא ודאי הרי זו מצות עשה. וכבר הביאו הרמב"ם ז"ל בסה"מ ובחנוך שם עשה זו גם מהך קרא עיי"ש. וא"כ גם לפי מה שביארנו דעת הבה"ג אכתי הו"ל מיהת למנות העשה מהך קרא. איברא דמהך קרא אין לנו עשה אלא בקרבנות צבור לחוד. משום דההוא קרא בקרבנות צבור הוא דכתיב. אבל בקרבנות יחיד אין לנו שיעבור בעשה בהקרבת בע"מ. וא"כ נראה דהיינו מה שמנה הבה"ג במספר הפרשיות פרשת מומי בהמה דכוונתו לעשה זו דתמימים יהיו לכם. והיא מצות הצבור להקריב קרבנותיהם תמימים ואם עברו והקריבו קרבן בע"מ עוברים בעשה. ולכן מנאה במספר הפרשיות. ומה שכתב הבה"ג העשה רק במומי בהמה אע"ג דבההיא קרא כתיב נמי נסכים. היינו משים דלפום פשטי' דקרא לא קאי תמימים יהיו לכם אלא אבהמה. ונסכים דכתיבי בקרא מילתא אחריתא היא. לומר שיקריבו גם הנסכים של קרבנות אלו כמשפטם לפרים ולאילים ולכבשים. וכן מתבאר בספרי (פנחס סוף פיסקא קמ"ט) דלא נפק"ל נסכים לענין זה אלא מהיקישא דנסכים לבהמה. מה בהמה נפסלת במומים בחסר ויתר אף נסכים נפסלים במומים וכו' עיי"ש. הרי דעיקר קרא לא קאי אלא אבהמה וכן בקרבנות פסח ודראש השנה כתיב תמימים יהיו לכם רק אבהמה. וכן בקרבנות החג כתיב תמימים יהיו אבהמה לחוד. וכן צ"ל ע"כ לדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב מומי בהמה. ובפ"ט דמנחות (פ"ה ע"ב) איבעיא לן בסולת דמנחה שהתליעה אם לוקה על הקדשה משום בעל מום. וכן איבעיא להו התם (לקמן פ"ו ע"א) בשמנים ולקמן (פ"ז ע"א) בנסכים ולא איפשיטא עיי"ש. וא"כ היכי דקדק וכתב באזהרות אלו דוקא מומי בהמה. כיון דהו"ל איבעיא דלא איפשיטא. ואפשר דלאו דוקא בהמה אלא גם בסולת ושמן ויין איתא לאזהרת בע"מ אלא ודאי עכצ"ל משום דנקט קרא כדכתיב בבהמה ולא לאפוקי קרבנות דמיני אחריני:
+
+ועכ"פ מתבאר לפ"ז דשפיר העלה בעל נתיב מצותיך בדעת הבה"ג שהוא מונה ארבעה לאוין שבמומין בשלש מצות. האחת מקדיש. והשנית זורק ומקטיר אברים ופדרים. והשלישית שוחט. והיינו ממש כדעת רבינו הגאון ז"ל כאן כמו שביארנו. מיהו לפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי מבואר שאינו מונה בבע"מ אלא אזהרה אחת. וזהו כדעת הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. וזו היתה ג"כ כפי הנראה דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ סדר עשרת הדברות (בדבור כבד) שלא מנה שם אלא אזהרה אחת בבע"מ עיי"ש. אבל כאן חזר בו ומנה שלש אזהרות בבע"מ כמו שנתבאר טעמו בזה לעיל:
+
+ועדיין צריך ביאור לשון רבינו הגאון ז"ל במה שכתב ושרוע לנדר בל תקדיש. דהדבר מבואר דכוונתו בזה לקרא דשרוע וקלוט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. וא"כ ס"ל דאזהרה למקדיש בע"מ מהך קרא הוא דנפקא לן. והוא תמוה טובא לכאורה. דהרי בספרא שם ובפ"ק דתמורה שם מבואר דאזהרה למקדיש בע"מ נפק"ל מדכתיב כל אשר בו מום לא תקריבו. שהוא הלאו הראשון שבלאוין האמורים בבע"מ בההיא פרשה. וכן כתבו הרמב"ם ושאר כל הראשונים ז"ל. מיהו נראה דדברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים ועמוקים כדרכו ז"ל. וכוונתו בזה למאי דאמרינן (בפ"ק דתמורה שם ז' ע"א) מתקיף לה ריש לקיש שמא לא שנינו אלא בתם שנעשה בע"מ הוא דעובר דאי בע"מ מעיקרא דיקלא בעלמא הוא. א"ל ר"ח ב"י שרוע וקלוט כתיב בפרשה והני בע"מ מעיקרא נינהו וכו'. אמאי לקי דיקלא בעלמא נינהו א"ל דיקלא לא זילא מילתא מין עצים הוא. בע"מ מעיקרא זילא מילתא כיון דשביק תמים ואקדיש בע"מ מיחייב וכו' אמר רבא השתא דאמור טעמא דבע"מ דלקי משום דבזיא מילתא אפי' מקדיש לי' לדמי נסכים נמי לקי. תניא כוותי' דרבא וכו'. ופירש"י שם דאתקפתא דר"ל קאי על בל תקדישו עיי"ש. ובודאי דהכי משמע מלישנא דתלמודא דקאמר דכיון דשביק תמים ואקדיש בע"מ מיחייב. ונראה דס"ל לרש"י ז"ל דלענין שוחט וזורק ומקטיר דקעביד מעשה לא שייך לחלק בין תם ונעשה בע"מ לבע"מ מעיקרא. דהרי עכ"פ חזינן דמקריבו לגבוה ואהכי חייבי' רחמנא משום דבזיא מילתא לגבי גבוה. אבל לענין לאו דמקדיש שפיר יש מקום לחלק כיון דלבה"ב שרי להקדישו השתא נמי איכא למימר דבע"מ מעיקרא דיקלא בעלמא הוא ובודאי לא אסיק אדעתי' לאקרובי'. ולדמיו הוא דאקדשי' ולא לקי וכדפירש"י. ואע"פ שהותרו בו לא תקדיש בע"מ למזבח וקבל עליו התראה. מ"מ בכגון זה ראוי לומר דאעפ"כ ודאי אחוכי הוא דקמחייך בהו משום דהדבר ברור אצלו דלא חזי להקרבה ולא מיתפס אלא לדמים. ואינו אלא כמקדישו לדמיו. וכגון זה לא אסרה תורה. דהרי אפי' הקדישו בפירוש למזבח לא חיילא עלי' קדושת מזבח כלל. ודברי התוס' שם שהשיגו על פירש"י. ומוקמי לה על בל תזרוק ובל תקטיר. תמוהים וכמו שכבר הרגישו בזה האחרונים ז"ל. וכל מה שכתבו בזה אינו נכון כלל ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר לפ"ז דמדכתיב שרוע וקלוט ילפינן דאפי' בע"מ מעיקרא ואפי' לא הקדישו אלא לדמי נסכים עובר משום בל תקדיש. וא"כ הדבר מבואר דזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל ושרוע לנדר בל תקדיש:
+
+והנה בעיקר לאו זה דשור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. צ"ע לכאורה מה שלא מנאוהו כל מוני המצות. וכבר עמד בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר. לאוין סי' ל"ט). אלא דמש"כ שם על זה וז"ל ומה שלא מנו ולנדר לא ירצה. הוא לפי שאינו לאו אלא שלילה. כעין כי לא לרצון יהי' לכם. פגול הוא לא ירצה. ולשון ספרי (צ"ל ספרא) מלמד שאין מרצין. וכן בפרק אותו ואת בנו אמרו על זה הלאו שאינו במנין שהכתוב נתקו לעשה עכ"ל עיי"ש. דבריו תמוהים מאוד אצלי. דמה שהביא מהספרא דקתני מלמד שאין מרצין אין זה ענין כלל לכאן. דהספרא שם קאי אדלקמן. על קרא דכי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם. ועל הך קרא הוא דדרשו הכי בספרא שם. והך קרא ודאי גם לפי פשוטו לא בא אלא לנתינת טעם. כדמשמע מלישנא דקרא דכתיב כי משחתם בהם וגו'. משא"כ קרא דולנדר לא ירצה דמשמע לשון ציווי. ודאי איכא למימר דהו"ל אזהרת לאו. וביותר תמוהים דבריו במה שהביא ראי' מההיא דפרק אותו ואת בנו. דהרי אדרבה שם מבואר להדיא איפכא. דהתם (פ' ע"ב) עלה דתנן דאותו ואת בנו נוהג בקדשים והשוחט קדשים בפנים השני סופג את הארבעים. פרכינן ולילקי נמי משום לאו דמחוסר זמן. דתניא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה ת"ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו' לימד על הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה וכו'. ר"ז אמר הנח למחוסר זמן שהכתוב נתקו לעשה וכו' עיי"ש בפירש"י ובתוס' ובמש"כ אנכי בזה לעיל (עשין ק"ו). ומבואר להדיא דלאו גמור הוא ולוקין עליו בכל הפסולין שבשור ושבשה. ואפי' מחוסר זמן לקי משום לאו זה דלא ירצה לסתמא דגמרא שם דמשני כי קא חשיב לאו דאותו ואת בנו לאוי נוכראי לא קא חשוב עיי"ש. ואפי' לשינויא דר"ז. לא מיבעיא לפירש"י שם דלר"ז הו"ל לאו הניתק לעשה. א"כ פשיטא ודאי שהוא לאו הבא במנין הלאוין אפי' משום אזהרת מחוסר זמן ככל שאר לאוין הניתקין לעשה שהם באים במנין הלאוין אליבא דכ"ע. ואפי' לפירוש התוס' דפירשו דניתק לעשה דהתם אין פירושו כניתק לעשה דעלמא. אלא ניתק לגמרי מן הלאו. ואין בו אלא עשה בלבד עיי"ש בדבריהם. מ"מ היינו דוקא לענין מחוסר זמן בלבד מטעמא דקאמר התם עיי"ש. אבל לענין שאר כל הפסולין שבשור ושבשה ודאי קיימי בלאו דלא ירצה אפי' לר"ז כמבואר שם בברייתא. וכן כתבו בתוס' שם עיי"ש:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ו) שכתב וז"ל וכן הרובע והנרבע מוקצה לע"ז ונעבד אע"פ שהן מותרים באכילה הרי הן פסולים למזבח וכו'. ויראה לי שאע"פ שאין כל הפסולים האלו ראויין למזבח לקרבן אם עבר והקריבן אינו לוקה מן התורה לפי שלא נתפרשה אזהרתן עכ"ל עיי"ש. ובכ"מ שם תמה עליו מההיא סוגיא דפרק אותו וא"ב שם דמבואר דלא פער אפי' ר"ז אלא מחוסר זמן. אבל כל שאר פסולין לוקה עליהם. ותי' שם וז"ל ומיהו בהא אפשר לומר שרבינו הוקשה לו דהא לא ירצה לא משמע דמזהיר שלא יקריבוהו. ולא לימד אלא שלא יעלה לרצון. אבל אזהרה שלא יקריבנו אין כאן. ולכך משמע לי' דהוה מצי לשנויי הכי. אלא דלפום מאי דס"ד דמקשה דלא ירצה היינו להזהיר שלא יקריבנו משני לי'. אבל אפשר דאין כאן אזהרה מלהקריב וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וזה כדעת הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהבאתי. ובלח"מ שם כתב על דברי הכ"מ וז"ל ובאמת דבר גדול הוא זה. ואילו הי' לו לרבינו ז"ל שום הכרח לדחוק עצמו בכך היה מקום לומר כן. אבל כיון שאין לו שום דבר מכריח מי הביאו לרבינו לדחוק עצמו בכל זה עכ"ל עיי"ש. ואמנם ע"פ דברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם הי' אפשר לומר לזה דהרמב"ם הוכרח לזה משום מאי דקתני בספרא מלמד שאין מרצין. דמבואר מזה דלא ירצה אינו אלא של לה ולא אזהרת לאו. אלא שכבר כתבתי דדברי הרשב"ץ ז"ל תמוהים בזה. דבאמת ליתא הכי בספרא על הך קרא דלא ירצה. אלא אקרא אחרינא קאי כמשכ"ל. אלא שהי' אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל ס"ל בההיא דקאמר ר"ז הנח למחוסר זמן שהכתוב נתקו לעשה כדפירש"י שם. וכן הבין בכ"מ שם בדעת הרמב"ם עיי"ש. ועפ"ז הוקשה לו מדתניא (בפ"ו דיומא ס"ג ע"ב) מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן ת"ל קרבן עיי"ש. והשחא אם איתא דלקושטא דמילתא קרא דלא ירצה הוא אזהרת לאו גמור. מאי קאמר מנין שלא יקדישנו ואיצטריך למידרשי' מדכתיב קרבן ותיפוק לי' דכבר נפק"ל מדכתיב ושור ושה וגו' לא ירצה שלימד על כל הפסולין שבשור ושבשה שהם בלא ירצה. ולכן הכריח מזה דלקושטא דמילתא אין זה לאו אלא שלילה בעלמא. ונדחק בפירושא דסוגיא דפרק אותו וא"ב כמש"כ בכ"מ. אלא דעיקר דברי הכ"מ תמוהים אצלי במש"כ דהא דקתני בברייתא לימד על כל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה. היינו רק לומר שלא יעלו לרצון. דמלבד דמלישנא דברייתא דקתני מנין שהוא בלא ירצה וכו' לימד על כל הפסולין וכו' שהוא בלא ירצה. ע"כ מבואר דלא יתכן לפרש כן. דא"כ הכי הו"ל למיתני מנין שאין עולין לרצון. לימד שאין עולין לרצון. אבל לשון שהוא בלא ירצה משמע ודאי דעובר בלא ירצה קאמר. ועוד דמאחר דכבר נפק"ל שהן פסולין פשיטא דאין עולין לרצון ולא איצטריך קרא להכי. בלא"ה הרי עיקר ברייתא זו איתא בספרא (אמור פ"ז) ושם ע"כ ליכא לפרושי הכי עיי"ש. ועי' בלח"מ שם דלפי מה שפירש הוא בדעת הרמב"ם ז"ל גם לדידי' ס"ל דלא ירצה לאו גמור הוא. אלא שאין לוקין עליו משום דהו"ל לאו שבכללות עיי"ש בדבריו. ובמש"כ עליו בברה"ז (סוף מנחות) והפר"ח במים חיים (הלכות איסורי מזבח שם) ובשאר אחרונים שכל דבריהם תמוהים לפי מה שנתבאר ואין להאריך:
+
+וא"כ הדבר תמוה מה שלא מנו לאו זה דלא ירצה במנין הלאוין. מיהו נראה דאפשר לומר דודאי קרא דלא ירצה איננו אזהרת לאו מצד עצמו. אלא פירושו שאינו עולה לרצון כמש"כ בכ"מ. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) עיי"ש בדבריו. ומאי דקתני בברייתא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהם בלא ירצה וכו'. היינו לומר שהם בלא ירצה משום הנך לאוין דבל תקדיש ובל תשחוט וכו' האמורים בבעלי מומין. וכן מתבאר להדיא מלישנא דברייתא שבספרא (אמור פ"ז) דקתני התם אחר דדריש התם כל הלאוין שנאמרו בבע"מ. מנין לרבות כל הפסולים שבשור ושבשה תלמוד לומר ושור ושה לרבות כל הפסולין שבשור ושבשה עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דמהך קרא אתי לרבות כל הפסולין שיעברו עליהן בבל תקדיש ובל תשחוט ובל תזרוק ובל תקטיר כמו בעלי מומין. אבל ודאי אין בהן לאו מיוחד בפ"ע. דהרי שם לא הזכיר קרא דלא ירצה כלל. וכן פירש בהדיא הר"ש משאנץ ז"ל שם בפירושו לספרא עיי"ש. וכן פירש בקרבן אהרן שם עיי"ש. וכן מתבאר בתוספתא (פ"ד דמכות ובפ"ק דתמורה) דקתני התם המקדיש רובע ונרבע מוקצה ונעבד אתנן ומחיר שרוע וקלוט עובר משום שמות הללו והרי הן כבעלי מומין וכו' עיי"ש. הרי להדיא דפסולין איתרבו להנך לאוין שבבע"מ ואין בהן לאו מיוחד בפ"ע. וכן מתבאר להדיא מפירש"י בסוגיא דחולין שם בד"ה משום לאו עיי"ש. וכן מתבאר מפירש"י בפ"ק דתמורה (שם ז' ע"א) על הא דאמרינן התם שרוע וקלוט כתיב בפרשה וכו' ופירש"י וז"ל כתיבי בפרשה ועלייהו כתיב לא תקריבו ודרשינן לא תקדישו עכ"ל עיי"ש. הרי דמקרא דלא ירצה דכתיב גבי שרוע וקלוט ליכא למשמע אלא דהו"ל בכלל לאוין האמורין בשאר בע"מ. אבל קרא דלא ירצה גופי' אינו אזהרת לאו. וכיו"ב תניא בספרא (אמור פ"ח) מנין לשוחט אותו וא"ב במוקדשין הרי זה בלא ירצה ת"ל ירצה לקרבן אשה לה' ושור או שה אותו וא"ב לא תשחטו ביום אחד מלמד שהשוחט אותו וא"ב במוקדשים הרי זה בלא ירצה עיי"ש. וזהו ממש כלישנא דברייתא דפרק אותו וא"ב שם. והרי לפי' התוס' אליבא דר"ז ליכא לאו בשחיטת מחוסר זמן כלל. והיכי קתני התם דמחוסר זמן הרי זה בלא ירצה. וכבר הרגישו בזה הרמב"ן והר"ן ז"ל בסוגיא דחולין שם וכתבו לפרש דמאי דקתני התם שהוא בלא ירצה. היינו משום עשה זה עיי"ש בדבריהם. הרי דאע"ג דקתני הרי זה בלא ירצה אין פירושו שעובר בלאו דלא ירצה. דודאי אין לא ירצה אזהרת לאו מצד עצמו. אלא קאמר שהוא בלא ירצה מצד העשה הכתובה בו. והרמב"ן והר"ן ז"ל לא הוצרכו לפרש כן אלא לאפוקי שאין פירושו כההיא דקתני בברייתא דהתם בכל הפסולין שהוא בלא ירצה. דהתם היינו לומר שהוא בלא ירצה משום הלאוין שנאמרו בבע"מ. אבל כאן באותו וא"ב ליכא לאו משום מחוסר זמן אלא עשה דאית בי'. אבל ודאי לא ירצה מצד עצמו אינו אזהרת לאו בשום דוכתא:
+
+ולפ"ז מתבאר דבעיקר הדבר דברי הרשב"ץ ז"ל והכ"מ נכונים דודאי קרא דלא ירצה מצד עצמו איננו לאו. אלא דמ"מ מש"כ הרשב"ץ ז"ל שאינו בא במנין משום דאמרינן בפרק אותו וא"ב דהכתוב נתקו לעשה הוא תמוה טובא כמשכ"ל. והטעם שאינו בא במנין לא מן השם הוא זה. אלא משום דאין כאן לאו חדש שיהי' נמנה בפ"ע. אלא שריבה הכתוב גם כל הפסולים שבשור ושבשה בכלל הלאוין שבבע"מ. וכבר נמנו לאוין דבע"מ במנין הלאוין. וגם דברי הכ"מ במש"כ ליישב דברי הרמב"ם ז"ל המה תמוהים מאוד ונגד ברייתא דספרא ותוספתא שהבאתי לעיל. ואף דקצת יש מקום לתרץ התוספתא עפמש"כ הכ"מ (בפ"ג מהלכות ע"ז) עיי"ש. וכדבריו מתבאר מדברי הרמב"ם בסה"מ (שורש תשיעי) עיי"ש. אבל זה תמוה מסוגיא דפ"ק דתמורה שם ושאר דוכתי. וכבר השיג ה"ר דניאל הבבלי ז"ל במעשה נסים (סי' ד') על דברי הרמב"ם (בשורש תשיעי) שם עיי"ש ובמש"כ הר"א מיימון ז"ל שם ליישב דברי אביו הרמב"ם ז"ל. ולפי דבריו לא נתיישבו דברי הרמב"ם ז"ל גם מהתוספתא שם עיי"ש היטב ואין להאריך בזה. וגם תמוה מדאמרינן בפ"ק דתמורה (שם ז' ע"א) א"ל רחב"י שרוע וקלוט כתיב בפרשה והני בע"מ מעיקרא נינהו עיי"ש דלענין מלקות מיירי. והשתא מאי ראי' משרוע וקלוט דלא כתיב בהו אלא לא ירצה. והרי לא ירצה לא מיחשב לאו כלל. אלא ודאי אע"ג דודאי לא ירצה מצד עצמו איננו לאו ללקות עליו. מ"מ שמעינן מהך קרא דשרוע וקלוט איתרבו בכלל לאוין האמורים בבע"מ ולקי בהו על כל הלאוין האמורים בשאר בע"מ וכמו שביארנו. וא"כ דברי הרמב"ם (בהלכות איסורי מזבח שם) תמוהים. ודברי הכ"מ אינם מעלים ארוכה כלל וצ"ע טובא לענ"ד:
+
+
+Mitzvah 202
+
+
+
+Mitzvah 203
+
+
+
+Mitzvah 204
+
+מהותיר תודה. ומלחמץ מנחה. אזהרת לא תותירו דתודה כתיב (בפרשת אמור) וכי תזבחו זבח תודה וגו' לא תותירו ממנו עד בקר וגו'. וכבר ביארנו דברי רבינו הגאון ז"ל בלאו זה (לעיל לאוין קע"א) עיי"ש וכתיב (בפרשת ויקרא) כל המנחה אשר תקריבו לשם לא תעשה חמץ וגו'. ובפרשת צו כתיב במנחה לא תאפה חמץ חלקם וגו'. והנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קכ"ד) כתב אזהרה זו רק להמחמץ שירי מנחה. וז"ל שם. הזהירנו מאפות שירי מנחות חמץ. והוא אמרו לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה. כאילו יאמר שחלקם שהם שירי מנחות לא יאפה חמץ ומי שאפה אותה חמץ חייב מלקות כמו שבא לשון המשנה שאמר וחייבין על אפייתה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכך הם דברי הסמ"ג (לאוין ש"ל) והחינוך (מצוה קל"ה). והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' קי"ז) עיי"ש. ולכאורה נראה דהיינו משום דעל הקומץ בלא"ה מוזהרין על חימוצו משום לאו דכל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לשם. ולזה לא נקטו אזהרה דהכא אלא מקרא דלא תאפה חמץ חלקם וגו' המאוחר (בפרשת צו). ולא נקטוה מקרא דלא תעשה חמץ המוקדם (בפרשת ויקרא). משום דבקרא בתרא כתיב לא תאפה חמץ חלקם. דדרשינן מיני' אפי' חלקם לא תאפה חמץ. דהיינו השיריים שאינם נקטרים על המזבח אלא נאכלין לכהנים. ולא שייכא בהו אזהרה דכל שאור לא תקטירו. אלא דזה תמוה טובא. דודאי גם לענין הקומץ איכא נפק"מ טובא באזהרה זו דהכא. דהרי משום אזהרה דכל שאור לא תקטירו אין מוזהרין אלא על ההקטרה בלבד. משא"כ משום אזהרה דלא תעשה חמץ דמוזהרין אף על הלישה והעריכה והקיטוף ואפייה אע"פ שלא הקטירה כלל. כמבואר בפ"ה דמנחות (נ"ה ע"א) עיי"ש. וא"כ אין ענין אזהרה זו לאזהרה דכל שאור לא תקטירו כלל. ושפיר איצטריך אזהרה זו על כל המנחה כולה לא על השיריים לחוד. ואין נראה לומר דלא נקטי הרמב"ם ז"ל וסייעתו שיריים אלא לרבותא דאפי' שיריים הם בכלל אזהרה זו. דלא משמע הכי מלשונו. דא"כ הכי הול"ל הזהירנו מאפות המנחות חמץ ואפילו שיריהם והוא אמרו וכו'. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. וכן בפי"ט מהלכות סנהדרין (בלאו מ"ד) לא כתב הרמב"ם ז"ל מלקות אלא בעושה שירי המנחות חמץ עיי"ש. ולא בכל המנחה כולה. והדבר ברור דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שכתב בסה"מ (לאוין צ"ח) וז"ל הזהירנו מהקריב שאור או דבש. והוא אמרו כל שאור וכל דבש לא תקטירו. וכבר נכפלה האזהרה מזה הענין בלשון אחר. ואמר כל המנחה אשר תקריבו לשם לא תעשה חמץ וגו' וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרמב"ן ז"ל שם בהשגותיו דלאו דכל שאור לא תקטירו הוא עצמו לאו דלא תעשה חמץ. אלא שנכפלה אזהרתו בלשון אחר. ומה"ט השיג על הרמב"ם ז"ל שם שמנה שאור ודבש באזהרה אחת. והוא ז"ל כתב דאפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל יש למנותן שתים משום דבחמץ באה אזהרה מיוחדת בפ"ע. מדכתיב כל המנחה אשר תקריבו לא תעשה חמץ. וא"כ לאו דכל שאור וכל דבש לא בא אלא משום דבש. ונמצא שיש בכל אחד לאו מיוחד בפ"ע. ויש למנותן שתים לכ"ע עיי"ש. וכן כתב החינוך (מצוה קי"ז) דלאו דלא תעשה חמץ הוא לאו שנכפל עם לאו דכל שאור לא תקטירו עיי"ש. וכן דעת הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. ומהאי טעמא מסיק בסוף ספרו דאע"ג דשאור ודבש אין למנות אלא במצוה אחת. מ"מ יש למנות לאו דחמץ בפ"ע. משום שבאה בו אזהרה בפ"ע בקרא דלא תעשה חמץ עייש"ה בדבריו. וזהו כדברי הרמב"ן ז"ל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן בפי' עה"ת (פרשת ויקרא) עיי"ש. וא"כ הרמב"ם וסייעתו ז"ל לטעמייהו אזלי דאחר שמנו לאו דכל שאור לא תקטירו שוב אין לאו דלא תעשה חמץ בא במנין. משום דאינו אלא לאו שנכפל. וכן לדרכו של הרשב"ץ ז"ל הרי כבר מנה לאו דלא תעשה חמץ. ולהכי לאו דלא תאפה חמץ אינו נמנה אלא לאזהרה לשירי מנחות הנאכלין לכהנים אחר שקרב הקומץ. וזהו שכתבו לאו זה רק לאזהרה לשיריים שלא יאפם חמץ:
+
+אבל זה תמוה מאוד כדכתיבנא. דשתי אזהרות אלו אין להם ענין זה לזה. דשאור לא תקטירו לא בא להזהיר אלא על ההקטרה לחודה. אבל לאו דלא תעשה חמץ בא להזהיר על המחמיץ אע"פ שלא הקטיר. ומשנה ערוכה היא במנחות שם. דתנן התם ואם החמיצו שיריה עובר בל"ת שנאמר כל המנחה אשר תקריבו להשם לא תעשה חמץ. וחייב על לישתה ועל עריכתה ועל אפייתה עיי"ש. ובגמרא מייתי ברייתא דתניא לא תאפה חמץ מה ת"ל והלא כבר נאמר לא תעשה חמץ לפי שנאמר לא תעשה חמץ יכול לא יהא חייב אלא אחת על כולם ת"ל לא תאפה אפייה בכלל היתה למה יצאת להקיש אליה מה אפייה מיוחדת מעשה יחידי וחייבין עלי' בפ"ע אף אני אביא לישתה ועריכתה וכל מעשה יחידי שבה. לאתויי קיטוף שהוא מעשה יחידי וחייבין עלי' בפ"ע עיי"ש. וכן הוא בספרא עיי"ש. הרי מבואר דלא תקטירו לחוד. ולא תעשה חמץ לחוד. דלא תקטירו קאי על המקטיר אע"פ שלא החמיץ הוא אלא אחר. ולא תעשה קאי על המחמיץ אע"פ שלא הקטיר הוא. ולא תאפה אתי לפרושי לאו דלא תעשה חמץ לחייב על כל עשייה ועשייה בפ"ע על כל המנחה ולא על השיריים לחוד. אלא דאיתרבו ג"כ השיריים בכלל האזהרה מדכתיב חלקם. כדאמרינן התם עיי"ש. ודברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל מתמיהים טובא. וכבר ראיתי למי שהרגיש בזה. אבל מה שכתב לתרץ דכוונת הרמב"ם לומר דאע"ג דלאו דלא תעשה חמץ קאי על כל עשייה בלא הקטרה. מ"מ הק��רה נמי בכלל דהו"ל נמי עשייה דומיא דאפיי'. ולזה הוא שכתבו הרמב"ם וסייעתו שנכפל לאו דשאור לא תקטירו בקרא דלא תעשה חמץ. זה לא יתכן כלל. וטעה בזה. דהדבר ידוע דכל כיו"ב אינו לאו כפול. ויש לו ללקות שתים על ההקטרה. אחת משום הקטרה דעבר בלא תקטירו ואחת משום עשייה מלאו דלא תעשה חמץ. דשני שמות הם. שהרי יש עשייה בלא הקטרה. ובכל שני שמות לוקין שתים. וא"כ לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל נמנין שניהם כמבואר בשורש תשיעי עיי"ש. ואין זה לאו שנכפל אלא כל אחד לאו בפ"ע. ובלא"ה ליתא מדאמרינן התם (לקמן נ"ז ע"א) בעי רב מרי חימצה בראשו של מזבח מהו. אשר תקריבו אמר רחמנא והא אקרבה. או דילמא מחוסר הקטרה כמחוסר מעשה דמי תיקו עיי"ש. הרי דאיבעיא דלא איפשיטא היא אם איתי' ללאו דלא תעשה חמץ כשכבר היא בראשו של מזבח אפי' קודם הקטרה. וא"כ היכי יתכן לומר דעל ההקטרה עובר נמי משום לאו דלא תעשה חמץ. דהו"ל בכלל עשייה כמו אפייה וכיו"ב. כיון דאפשר דליתא לאזהרה דעשייה אלא מקמי דמטא לראשו של מזבח:
+
+הן אמת דראיתי שוב שגם בזה כבר הרגיש שם. אבל מש"כ שם דעד כאן לא איבעיא לן התם אלא לענין חימצה. אבל לענין מאי דילפינן מהך קרא לחייב על כל עשייה ועשייה פשיטא לי' דמיחייב אף על העשייה שעשה בראשו של מזבח. משום דלא מיבעיא לי' אלא משום דאשר תקריבו אמר רחמנא והא אקרבה. וא"כ בזו שכבר נתחמצה דלאו בת הקרבה היא. לא קאי עלה אשר תקריבו. וליכא למעוטי למיפטרי' בראשו של מזבח. הא בורכא היא ולא יתכן כלל. דא"כ נמצא דמנחה פסולה שכבר נתחמצה חמירא טפי ממנחה כשרה. דעל מנחה שכבר נתחמצה ונפסלה מתחייב אפי' בראשו של מזבח. ועל מנחה כשרה לא מתחייב תו על חימוצה בראשו של מזבח. והרי אי לאו דגלי קרא בהדיא לא הוה מחייבינן כלל על שום עשייה דאחר שנתחמצה. משום דכתיב כל המנחה אשר תקריבו להשם דילפינן מיני' דוקא כשרה ולא פסולה. כדאמרינן התם (לקמן נ"ז ע"א) עיי"ש. אלא דגלי קרא לחיובא כל דליכא פסול אחר אלא של חימוץ. ומשום הכי מחייבינן מחמץ אחר מחמץ. וכמש"כ התוס' (שם נ"ה ע"ב) בד"ה אף אני וכו' עיי"ש. וא"כ אם איתא דבמנחה כשרה אינו מוזהר על חימוצה בראשו של מזבח. ודאי פשיטא דכ"ש על עשייה דאחר שנתחמצה דליכא למיחייביה בראשו של מזבח. דאל"כ הו"ל יציבא בארעא וכו'. וגם עיקר סברתו לאו כלום היא. דכיון דאיתרבי מחמץ אחר מחמץ מקרא. ע"כ קרינן בי' אשר תקריבו. כלומר דאי לאו איסור חימוץ היתה עומדת להקרבה. וא"כ גם בזה שפיר שייך מיעוטא דאשר תקריבו. והא אקרבה כשהיא בראשו של מזבח. ואין כדאי להאריך בזה. וא"כ ודאי דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו תמוהים מאוד בזה. ומלבד זה יש לתמוה על החינוך (במצוה קי"ז) שכתב דלאו דלא תקטירו אינו נוהג אלא בכהנים עיי"ש. וא"כ היכי כתב דקרא דלא תעשה חמץ אינו אלא לאו דלא תקטירו שנכפל. והרי (במצוה קל"ה) כתב דלאו דלא תאפה חמץ נוהג גם בישראלים עיי"ש. וא"כ ודאי גם לאו דלא תעשה חמץ נוהג גם בישראל. דאל"כ היכי קאמר בברייתא דמנחות שם לא תאפה חמץ מה ת"ל והלא כבר נאמר לא תעשה חמץ וכו'. והא לא תאפה איצטריך להזהיר לישראלים. וכן מאי קאמר התם אפיי' בכלל היתה ולמה יצאת וכו'. והרי אי לאו דיצאת לא הוה ידעינן אזהרה לישראלים. אלא ודאי ע"כ גם בכלל לאו דלא תעשה חמץ אחד כהנים ואחד ישראלים. והשתא א"כ היכי יתכן לומר דלא תעשה חמץ אינו אלא לאו שנכפל עם לאו דשאור לא תקטירו. והא לא ראי זה כראי זה. דזה אינו אלא בכהנים וזה הוא אזהרה לישראלים. וכיו"ב נמנין שניהם לדעת הרמב"ם והחינוך וסייעתם ז"ל. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו צ"ע אצלי כעת:
+
+ועכ"פ מבואר דעיקר האזהרה בענין זה אינו אלא קרא דכל המנחה אשר תקריבו לא תעשה חמץ. שהוא אזהרה לכל המנחה ולכל עשייה ועשייה. אבל קרא דלא תאפה חמץ לא בא אלא ללמד על לאו דלא תעשה חמץ לחייב על כל עשייה ועשייה בפ"ע. וכמבואר בספרא ובסוגיא דמנחות שם. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל בלשון אזהרה זו מלחמץ מנחה. בדרך כלל על כל המנחה. והיינו מקרא דלא תעשה חמץ. ולא הזכיר לא שיריים ולא אפייה כמש"כ הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ודבריו מדוקדקים מאוד כמו שנתבאר. אלא דצ"ע לכאורה במש"כ אזהרה זו רק לענין שלא להחמיץ המנחה. והרי לפי המבואר בספרא ובסוגיא דמנחות שם בכלל אזהרה זו היא ג"כ כל עשייה ועשייה במנחה שכבר נתחמצה מאילי' או ע"י אחרים. כלישה ועריכה וקיטוף ואפייה ולא על החימוץ בלבד הזהיר הכתוב. מיהו נראה דלק"מ דהכי נמי אשכחן בסוגיא דמנחות (שם נ"ו ע"ב) דאמרינן הכל מודים במחמץ אחר מחמץ שהוא חייב דכתיב לא תעשה תמץ ולא תאפה חמץ. ופירש"י וז"ל מודים במחמץ אחר מחמץ במנחות. כלומר כל המסייעין בחימוץ כגון עורך אחר הלש ואופה אחר עורך כולן חייבין עכ"ל עיי"ש. הרי דכל עשייה שהוא עושה במנחה אחר שכבר נתחמצה תחילה. קרי לי' מחמץ אע"פ שכבר נתחמצה. וכן פירש"י בשבת (פרק שמונה שרצים קי"א ע"א) ובבכורות (פרק כל פסהמו"ק ל"ג ע"ב) עיי"ש. וכן פירש"י בסוגיא דמנחות שם (לקמן נ"ז ע"א) בההיא דאמרינן התם בעי ר"פ חימצה ויצאת וחזר וחימצה מהו. כיון דיצאת איפסילה לה ביוצא וכי הדר מחמץ לה לא מיחייב עלה משום מחמץ אחר מחמץ. או דילמא כיון דחימצה פסול יוצא לא אהני לה. וכי הדר מחמץ לה מיחייב עלה משום מחמץ אחר מחמץ תיקו. ופירש"י וז"ל וחזר וחימצה. כלומר גמר מעשה חימוצה שאפאה עכ"ל עיי"ש. הרי דכל עשיה שהוא עושה בה בחימוצה אע"פ שהוא לא החמיצה כלל שכבר נתחמצה מעיקרא. קרי לה בכל דוכתא חימוץ. כאילו הוא חוזר ומחמיצה כבתחילה. ונראה שהוכרח רש"י לפרש כן משום דמחמץ ממש אחר מחמץ לא שייך כלל. שאם כבר נתחמצה כל המנחה כולה נמצא דהשני לאו כלום קעביד ואין זה מחמץ כלל. שהרי לא עשה בה שום דבר כלל. ולא דמי לעושה מום בבעל מום. דהתם עכ"פ מום זה שעשה בה עכשיו לא הי' בה מעיקרא. וכן מסרס אחר מסרס. האחרון עשה דבר חדש נוסף על מה שעשה הראשון. כגון נותק אחר כורת. אבל הכא אחר שנתחמצה כל המנחה שוב אי אפשר להחמיצה. ואין זה מחמץ וליכא למיחייבי'. ואם לקח מקצת מן המנחה והחמיצה ובא השני והחמיץ הנשאר שעדיין לא נחמץ נמי אין זה מחמץ אחר מחמץ אלא כל אחד הוא מחמץ בפ"ע. משום דע"י מקצת שהחמיץ הראשון לא נפסלה כל המנחה כולה. ולא הו"ל אלא כחסרה קודם קמיצה שיכול להביא מתוך ביתו ולמלאות אותה וכשרה. כמבואר בפ"ק דמנחות (ט' ע"א) עיי"ש. ואם החמיץ מקצתה לאחר קמיצה. אם לאחר הקטרת הקומץ פשיטא דהנותרת מן המנחה לא מיפסלא בהכי. וא"כ כל חד דמחמיץ מילתא באנפי נפשי' קעביד. ואין זה מחמץ אחר מחמץ. ואפי' כשהחמיץ מקצתה בין קמיצה להקטרה. דקיי"ל דמקטיר קומץ עליהן כשחסרו בין קמיצה להקטרה והשירים אסורים באכילה. כמבואר בפ"ק דמנחות שם (ט' ע"ב) עיי"ש. והחמיץ מקצתה נמי לא יהא אלא כחסרון ונאסרה כולה. מ"מ הרי לא נאסרו השיריים משום חימוץ. דאפי' בחסרון בעלמא נמי מיתסרי מטעמא דאמרינן התם. דכתיב והנותרת מן המנחה וגו' ולא הנותרת מן הנותרת עיי"ש. וא"כ כשבא השני ומחמץ הנשאר או מקצתה ג"כ אין זה מחמץ אחר מחמץ אלא הו"ל כמחמץ הראשון. דהרי מקצת זו שהחמיץ עכשיו השני עדיין לא נחמץ ולא מחמת חימוץ נאסר. ולזה הוכרח רש"י לפרש דמחמץ אחר מחמץ היינו כל עשייה שהוא עושה במנחה אחר שנתחמצה. משום דכל עשייה שעושה בחימוצה לגמור עשייתה הו"ל כמחמצה. וקרינן בי' לא תעשה חמץ:
+
+ומבואר עכ"פ מזה דכל עשייה שעושה במנחה בחימוצה. אע"פ שנחמצה ע"י אחרים מיקרי מחמץ. כמו המחמץ ממש מנחה שלא נחמצה עדיין. וא"כ מדוקדק לשון רבינו הגאון ז"ל כאן באזהרה זו שכתב מלחמץ מנחה. משום דלשון זה כולל בין מחמץ ממש מנחה כשרה שעדיין לא נחמצה. ובין הלש והמקטף והעורך והאופה מנחה שכבר נתחמצה ע"י אחרים. וכמו שנתבאר. והנה באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון לאו זה כלל. ולא מנה אלא לאו דכל שאור לא תקטירו בלבד (בדבור ראשון) עיי"ש. ונמשך בזה אחר הבה"ג. אבל כאן חזר בו ומנאו כשאר מוני המצות. אלא שמנאו ע"פ דרכו כמו שביארנו. ועי' מש"כ בזה במבוא:
+
+
+Mitzvah 205
+
+
+
+Mitzvah 206
+
+ולא ילין חלב חוץ הקודש. כתיב (בפרשת משפטים) ולא ילין חלב חגי עד בקר. ואמרינן שם במכילתא בא הכתוב ללמדך על החלבים שהן נפסלין בלינה על גבי הרצפה וכו' עיי"ש. וכן תרגם אונקלוס ולא יביתון בר מן מדבתא תרבי נכסת תגא עד צפרא. וכן פירש"י שם ולא ילין חוץ למזבח עיי"ש. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל ולא ילין חלב חוץ הקודש. כלומר חוץ למזבח. דכתיב בו (בפרשת תצוה) והי' המזבח קדש קדשים כל הנוגע במזבח יקדש. והיינו נמי דקתני במכילתא שהן נפסלין בלינה ע"ג הרצפה. כלומר לאפוקי כשהן ע"ג המזבח שאין עוברין בלא ילין ואינן נפסלין בלינה. משום דאין לינה מועלת בראש המזבח. וכתיב נמי (בפרשת תשא) ולא ילין לבקר זבח חג הפסח. ותרגם אונקלום ולא יביתון לצפרא בר ממדבחא תרבי נכסת חגא דפסחא. וכן פירש"י שם וז"ל ולא ילין כתרגומו אין לינה מועלת בראש המזבח. ואין לינה אלא בעמוד השחר. זבח חג הפסח אמוריו. ומכאן אתה למד לכל הקטר חלבים ואברים עכ"ל עיי"ש. וכן הוא במכילתא דרשב"י (פרשת תשא). ולא ילין לבקר זבח חה"פ מכאן שכל המלין אימורין עובר בל"ת עיי"ש. ושני לאוין אלו אין נמנין אלא באחד. דהו"ל כלאו כפול בענין אחד. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קט"ז) לפי שיטתו דס"ל דגם לאו דלא ילין חלב חגי בפסח מיירי עיי"ש ובמה שהאריך בזה במל"מ (פ"א מהלכות ק"פ ה"ז) עיי"ש. ושם במל"מ כתב דלהרמב"ם ז"ל דס"ל דשני לאוין אלו בחלבי פסח מיירי ניחא שאין נמנין אלא באזהרה אחת. אבל לדעת הסוברין דקרא דחלב חגי בחגיגת ט"ו מיירי ראוי למנותן שתים אע"פ שהם מענין אחד. דהיינו שלא להלין האימורין. מ"מ כיון שבאו האזהרות בנושאין מתחלפים יש למנות כל אחת בפ"ע. האחת למותיר אימורי חגיגת ט"ו מדכתיב לא ילין חלב חגי. והשנית למותיר אימורי הפסח מדכתיב לא ילין לבקר זבח חג הפסח. דעדיפא מינה ראינו להרמב"ם שמנה ארבעה לאוין במותיר מאכילת אדם. האחד במותיר מתודה. והשני במותיר מבשר חגיגת י"ד. והשלישי במותיר מבשר פסח ראשון. והרביעי במותיר מבשר פסח שני. אע"פ שכולם ענין אחד ממש הם עיי"ש בדבריו:
+
+ולפ"ז לכאורה לרבינו הגאון ז"ל כאן דס"ל דאזהרה זו דלא ילין חלב חגי לא מיירי במותיר אימורי הפסח. כמתבאר מלשונו כאן. קשה לכאורה דהו"ל למנותן בשני לאוין. אבל הדבר פשוט דלק"מ דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. דגם במותיר הבשר לא מנה אלא שני לאוין. האחד במותיר מבשר הפסח. והשני במותיר מבשר התודה ולחמה. וכמו שביארנו טעמו לעיל (לאוין קע"א) עיי"ש. וא"כ מותיר מבשר פסח ראשון ופסח שני באמת לא מנה אלא באחת. משום דענין אחד הם. וכן מות��ר מבשר התודה ולחמה ומותיר מבשר החגיגה לא מנה מהאי טעמא אלא באחת. ורק מותיר מבשר הפסח והתודה הוא שמנה בשתים. משום דאכילת הפסח והתודה ודאי שני ענינים חלוקים הן. ואין אכילת בשר הפסח כאכילת בשר שאר הקרבנות. דכל קרבנות הנאכלין נאכלין ביום שחיטתן וזריקת דמן. משא"כ בבשר הפסח שאינו נאכל אלא בלילה. וכן בשאר הילכותיו אין לנו בכל קרבנות הנאכלין כיו"ב. ועי' בסוגיא דפ"ג דזבחים (ל"ו ע"א) ובתוס' שם (בד"ה תרי קראי וכו') עיי"ש ובמש"כ בזה לעיל (לאוין קע"א) עייש"ה. ולזה שפיר מנאן בשתים. משא"כ במלין אימורין דאין שום חילוק בהקטרת אימורי פסח לשאר הקרבנות. ובודאי ענין אחד ממש הם. לכך לא מנאן אלא באחת. וכן מתבאר ממכילתא דרשב"י שהבאתי לעיל. דעל קרא דלא ילין לבקר זבח חג הפסח קאמר מכאן לכל המלין אימורין שעובר בל"ת. הרי דאע"ג דקרא לא כתיב אלא בפסח. מ"מ ס"ל דשמענו מזה לכל הקרבנות. וכן פירש"י שם. והיינו משום דלענין לינת אימורין אין לחלק בין אימורי פסח לשאר אימורין דענין אחד ממש הן. ומיהו הבה"ג והר"ש בן גבירול ז"ל מנו באמת שני לאוין אלו דלא ילין חלב חגי ולא ילין לבקר זבח חה"פ עיי"ש. וכן הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שפ"ח ובסי' תי"ב) מנה שני לאוין אלו כדרכו לילך בעקבות הבה"ג עיי"ש. אע"ג דבמותיר מאכילת אדם לא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל כל הלאוין האמורים בענין. וכמשכ"ל (לאוין קע"א) עיי"ש. ולדבריהם ז"ל ודאי יקשה ביתר שאת כדברי המל"מ שהבאתי. ולאידך גיסא. דאחר שמנו שני לאוין אלו אע"פ שהם מענין אחד. הי' להם למנות ג"כ כל הלאוין שבמותיר מאכילת אדם משום שבאו בנושאים מתחלפים. אע"פ שהם מענין אחד ואין להאריך בזה. ורבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לטעמי' אזיל דגם שם לא מנה בענין זה אלא לאו אחד. אלא דשם לא מנה אלא לאו דלא ילין לבוקר זבח חג הפסח. כנראה מדבריו (בדבור זכור) שכתב שם וז"ל משחוט הפסח על חמץ. ומהלינו עיי"ש. ומדכתב מהלינו. דמשמע ודאי דקאי על הפסח דסליק מיני'. מבואר דכוונתו ללאו דלא ילין לבוקר זבח חג הפסח. שאם היתה כוונתו ללאו דלא ילין חלב חגי הי' לו לכתוב ומהלין חלבו. ועכצ"ל דלישנא דקרא נקט. אבל ודאי ס"ל דכל חלבי הקרבנות בכלל וכדאיתא במכילתא. ולהכי לא מנה שם לאו דלא ילין חלב חגי. מיהו אפשר לומר דכוונתו שם ללאו דלא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב וגו'. דקאי אפסח כדאיתא בספרי (ראה פיסקא קל"א) עיי"ש. ובזה יהי' ניחא מה שלא מנה שם לאו דלא תותירו. וגם הבה"ג מנה לאו זה. ועי' יראים סי' תי"ב:
+
+ועדיין צ"ע בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דממש"כ חוץ הקודש דהיינו חוץ למזבח כמשכ"ל. מבואר דס"ל דקיי"ל דאין לינה מועלת בראש המזבח. והיינו כרבה דס"ל הכי בזבחים (פרק המזבח מקדש פ"ז ע"א) עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות פסולי המוקדשין הלכה י"א) פסק כרבא דפליג התם עלי' דרבה. וס"ל דלינה מועלת בראש המזבח. וכתב בכ"מ שם דהיינו משום דבתרא הוא עיי"ש. איברא דאין מזה הכרע. ואדרבה הכא רבא לגבי רבה תלמיד היושב לפני רבו הוה. דהא התם אמרינן בעא מיני' רבא מרבה לינה מועלת בראשו של מזבח או אינה מועלת וכו'. ופשט לי' רבה דאינה מועלת. ואע"ג דאמרינן התם דלא קיבלה רבא מיני'. מ"מ בכל כיו"ב אין הלכה כתלמיד במקום הרב. כמש"כ הרשב"א והר"ן ז"ל בשבת (פרק תולין קמ"א ע"א) עיי"ש. וכן כתב בש"מ בב"ב (י"ג ע"א ובדף כ"ט ע"א) על שם הרשב"א ז"ל עיי"ש. וכן פסק הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שפ"ח) והסמ"ג (לאוין שמ"ח) כרבה דאין לינה מועלת בראש המזבח עיי"ש. וכן דעת רש"י (בפרשת משפטים ובפרשת תשא) כמשכ"ל. ואע"ג דלפעמים מפרש אף אליבא דמאן דלא קיי"ל כוותי'. מ"מ היינו דוקא היכא דפשטי' דקרא משמע הכי. אבל כאן אדרבה בקרא לא ילין כתיב סתמא. דמשמע אפילו בראש המזבח. אלא ודאי ס"ל כדעת הרא"ם והסמ"ג דהכי קיי"ל דאין לינה מועלת בראש המזבח כרבה לגבי דרבא. וקצת משמע כן גם דעת הרמב"ן ז"ל (סו"פ תשא) עייש"ה. ועי' בתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' מ"ה) בשם רב יהודאי גאון ז"ל דכל היכא דאיפליגו רבנן במילתא ומתרגם אמר קרא כחד מינייהו הילכתא כוותי' עיי"ש. וכן הוא בתורתן של ראשונים (ח"ב ריש סי' א') בשם רב נטרונאי גאון ז"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ב מג"א (בשורש חמישי) לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו וא"כ כאן דדברי המתרגם הם כרבה. אית לן למימר דקיי"ל כוותי':
+
+וראיתי קצת מביאים מסוגיא דפרק תמיד נשחט (פסחים נ"ט ע"ב) דאמרינן ר"כ רמי כתיב לא ילין חלב חגי עד בקר. עד בקר הוא דלא ילין הא כל הלילה כולה ילין. והא כתיב והקטיר עלי' חלבי השלמים. עלי' השלם כל הקרבנות כולן וכו'. ומאי קושיא והא אפשר לומר דלא להקטרה קאמר קרא. דודאי אסור להקטירן עד למחר אחר תמיד של שחר. אלא דקאמר קרא דלא ילין בר ממדבחא עד בקר. אלא קודם הבקר יהא מעלן ומלינן על ראש המזבח. וכן קשה במאי דקאמר התם רמי לי' רב ספרא לרב כתיב לא ילין לבקר זבח חג הפסח לבקר הוא דלא ילין וכו' עיי"ש. והכריחו מזה דכולהו הנך אמוראי ס"ל דלינה מועלת בראש המזבח. ולדידי אין מזה הכרע כלל. דודאי כיון דחלבים להקטרה קיימי וזו היא מצותן. כיון דקאמר קרא לא ילין עד בקר. דמשמע הא כל הלילה כולה ילין. ע"כ ילין למצותן קאמר. שיכול להלינן כל הלילה ולהקטירן ולא מתחייב להקטירן מיד ביום. ואע"ג דודאי כשמעלן בראש המזבח קודם בקר לא עבר בלא ילין. מ"מ ודאי שריותא דקרא דכל הלילה כולה ילין להקטרה קאמר כמצותן ואין כדאי להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 207
+
+פן תעלה בכל מקום. אתנן. ומחיר מהביא לקודש. כתיב (בפרשת ראה) השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. והוא אזהרה למעלה בחוץ. כמבואר בזבחים (ריש פרק השוחט והמעלה) עיי"ש. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בזה עוד לאו דשחוטי חוץ אלא דבקרא לא אשכחן בהדיא אזהרה בשוחט בחוץ. ולא ילפינן לה אלא בהיקש או בגז"ש מהעלאה בחוץ כמבואר שם (בר"פ השוחט והמעלה) עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה אזהרה זו במנין הלאוין. וכבר ביארנו טעמו לעיל (עשין קפ"א) ובלאוין (צ"ח. צ"ט. קע"ד. קפ"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש היטב. ועוד יתבאר בזה בס"ד. וכתיב (בפרשת תצא) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית השם אלקיך לכל נדר וגו' ואע"ג דשניהם בלאו אחד נאמרו. מ"מ מנאן רבינו הגאון ז"ל בשתים כשיטתו בכל כיו"ב. ולא כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל שכללום במצוה אחת. וקצת צ"ע מה שסתם רבינו הגאון ז"ל וכתב אתנן ומחיר סתם. ולא כתב כלישנא דקרא אתנן זונה ומחיר כלב. דהא ודאי הך לישנא דוקא הוא. וכדתנן (בפ"ו דתמורה ל' ע"א). אתנן הכלב ומחיר זונה הרי אלו מותרין שנאמר שנים ולא ארבעה עיי"ש. וכן אתנן פנויה מותר מטעמא דלאו זונה היא לדידן דלא קיי"ל כר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. כמבואר שם לעיל (כ"ט ע"ב) עיי"ש. אבל כיון שכתב אתנן סתם משמע אפי' של פנויה. ומיהו לפמש"כ לקמן (לאו רס"ד רס"ה) בדעת רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר עייש"ה. מיהו אפשר לומר דבכוונה נקט אתנן סתם. משום דאתנן זונה משמע שכבר היא זונה מעיקרא. ובאמת בסוגיא דתמורה שם מבואר דאפי' לא היתה זונה מעולם אלא דבביאה זו נעשית זונה מכאן ואילך נמי הוי אתנן. ועוד דאפי' אם גם לאחר ביאה זו לא נעשית זונה. כגון אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט דלא נעשית זונה משום שאין איסורן שוה בכל לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ולדעת שאר ראשונים אפי' בחייבי לאוין השוין בכל לא נעשית זונה אלא מהנך שאין קדושין תופסין בהן. ואפי' הכי הוי אתנן. כמבואר שם וברמב"ם (פ"ד מהלכות איסורי ביאה ה"ח) עיי"ש ובלח"מ שם. ועוד דמבואר שם דאתנן זכר נמי הוי אתנן. אע"ג דזכר לא נעשה זונה אלא משום דכתיב תועבה והא נמי תועבה היא עיי"ש. וע"כ אתנן זונה דכתיב בקרא היינו רק לומר אתנן של זנות. וכל ביאה אסורה מיקרי זנות. ולכוונה זו נקט רבינו הגאון ז"ל אתנן סתם ולא אתנן זונה כלישנא דקרא. וממילא נמי לא היה מצי למינקט מחיר כלב. דא"כ הוה משמע דגם אתנן אכלב קאי. ואין להאריך בזה. דבלא"ה אין זה דקדוק כ"כ. ובאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) נקט רבינו הגאון ז"ל אתנן זונה ומחיר כלב כלישנא דקרא עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 208
+
+
+
+Mitzvah 209
+
+
+
+Mitzvah 210
+
+לקדש אם נטמא לא יאכל. כתיב (בפרשת צו) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וגו'. והוא אזהרה שלא לאכול קדשים שנטמאו. ולכאור' צ"ע בזה מדאמרינן (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"א) אמר ר"פ מהכא (שמעינן לכל איסורין שבתורה דכי היכי דאסורין באכילה אסורין בהנאה) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וגו' שאין ת"ל לא יאכל מה ת"ל לא יאכל. אם אינו ענין לגופו דהא נפקא לי' מק"ו ממעשר הקל ומה מעשר הקל אמרה תורה לא ביערתי ממנו בטמא בשר קדש חמור לא כ"ש. וכ"ת אין מזהירין מן הדין הקישא הוא דכתיב וכו'. מה ת"ל לא יאכל אם אינו ענין לגופו תניהו ענין לכל איסורין שבתורה. ואא"ע לאכילה תניהו ענין להנאה. א"ל רבינא לר"א ואימא לעבור עליו בשני לאוין וכו' א"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי עיי"ש. הרי דהך קרא לא אתי לאזהרת אכילת קדשים טמאים אלא לאזהרת איסור הנאה לכל איסורי אכילה שבתורה. איברא דקושיא זו תקשה לכל הראשונים ז"ל שכולם כתבו לאו זה לאזהרת אכילת קדשים טמאים כפשטי' דקרא. אבל לק"מ דלא מיבעיא להסוברים דקיי"ל כרבי אבהו דאמר התם דכל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. ולדידי' ע"כ לא מיתוקים קרא אלא כפשטי' ולעבור עליו בשני לאוין. ומ"מ אין זה כלאו כפול שאינו בא במנין. דהרי הלאו האחד הוא בבשר טמא והשני במע"ש טמא. אלא דבשר קודש טמא נפק"ל נמי בהיקישא ממע"ש לעבור עליו גם באזהרה דלא ביערתי ממנו בטמא כמע"ש שנטמא. וא"כ באמת לא נמנה בקודש טמא אלא לאו אחד וזה פשוט. אלא אפי' לדעת הסוברין דלא קיי"ל בהא כרבי אבהו. מ"מ אע"ג דהך קרא מיתוקים באם אינו ענין לאזהרת איסור הנאה לכל איסורין שבתורה. אין מקרא יוצא מידי פשוטו שהוא אזהרה לקודש טמא. וכיו"ב כתבו בתשובות חכם צבי (סי' כ"ו) ובלח"מ (פ"א מהלכות גזילה) ובדרישה (חו"מ סי' שנ"ט) לענין לאו דלא תעשוק עייש"ה ובמש"כ בזה לעיל (לאוין נ') ואין להאריך בזה. ואע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כל מצוה שיש בה שני לאוין והאחד הוא כללי והשני אינו בא אלא על אחד מן הפרטים שבכלל לאו הראשון. אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. אפי' כשהן משני שמות. וא"כ כאן דלאו דלא ביערתי ממנו בטמא שמעינן ממנו אזהרה גם לקודש טמא. כמבואר בסוגיא דפסחים שם. שוב אין למנות לאו דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל לאזהרת קודש טמא. כיון דליכא נפק"מ בלאו זה אלא לעבור עליו בשני לאוין. אבל זה ליתא. דכבר נתבאר אצלנו בכמה דוכתי דהיינו דוקא היכא דלפום פשטי' דקרא נכלל בלאו הכללי ג"כ הענין שעליו בא להזהיר הלאו הפרטי. אבל היכא דלא נפק"ל פרט זה אלא באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן. אז גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל גם הלאו הפרטי בא במנין בפ"ע. וא"כ הכא דודאי אין קודש טמא בכלל מע"ש טמא. אלא דאיכא למילף קודש ממע"ש בק"ו ובהיקשא. ודאי גם לשיטתו נמנה לאו דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל שהוא אזהרה מפורשת לקודש טמא בפ"ע. ועי' לעיל (לאוין ע"ח) מש"כ שם עוד בלאו זה:
+
+
+Mitzvah 211
+
+ומבן נכר לא יאתיו. כתיב בפרשת אמור ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה וגו'. ולדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו הוא בא להזהיר שלא לקבל קרבנות בע"מ מן הנכרים להקריבן על המזבח כמבואר בדברי הרמב"ם בסה"מ (לאוין צ"ו) ובחבורו הגדול (בפ"א מהלכות איסורי מזבח ה"ו) עיי"ש. וכן מבואר בפ"ק דתמורה (ז' ע"א). והיינו משום דסד"א כיון דבני נח מותרין להקריב בע"מ בבמה דילהון. ולא נצטוו אלא על מחוסר אבר. אנן נמי נקבל מינהון קמ"ל עיי"ש. אבל כבר ביארנו (לעיל עשין כ') דאין דעת רבינו הגאון ז"ל כן. אלא ס"ל דלאו זה לא בא אלא להזהיר שלא לקבל שקלים מהנכרים לצורך קרבנות צבור. כמו שדרשו בספרא (פרשת אמור). וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שע"ט) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הר"ש בן גבירול באזהרותיו שכתב וז"ל ומיד בן נכר לא תקריב אשכר עיי"ש. משמע בהדיא שדעתו דאזהרה זו כוללת אפי' תמימים. והיינו בקרבנות צבור. או אפי' קרבנות יחיד חוץ מעולה. למאי דקיי"ל (בפ"ז דמנחות ע"ג ע"ב) כר"ע דאין מקבלין מהן אלא עולות עיי"ש. וברמב"ם (פ"ג מהלכות מעה"ק ה"ב) ובמש"כ בלח"מ שם עייש"ה. ואע"ג דהרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' נ"א) נדחק לפרש דברי הרשב"ג ז"ל דקאי על בע"מ עיי"ש. לא משמע הכי כלל. אם לא שנגיה בדבריו דצ"ל לא תקריבם אשכר. ועפ"ז הי' אפשר לומר דקאי אדלעיל מיני' בבע"מ דמיירי שם עיי"ש. וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל. אבל לפי לשונו שכתוב לפנינו לא יתכן אלא לומר דס"ל כדעת רבינו הגאון והרא"ם ז"ל כמש"כ. וכבר ביארנו שם טעמם שדחו סוגיא דפ"ק דתמורה שם מקמי ברייתא דספרא שם עיי"ש:
+
+והנראה עוד בזה ע"פ מאי שיש לתמוה טובא בעיקר סוגיא דהתם לפירש"י ושאר ראשונים. דהיכי תיסק אדעתין כלל למילף מזבח דידן מבמת יחיד דידהו לומר דכיון דגלי קרא בבמה דידהו דלא נצטוו אלא על מחוסר אבר אנן נמי נקבל מינייהו בע"מ להקריבן במזבח דידן. והרי טובא איכא בין מזבח דידן לבמה דידהו. דבהרבה דברים הקילה תורה בבמה קטנה להתיר מה שאסרה במזבח דידן. כמבואר ריש פ"ב דזבחים (ט"ז ע"א) ובמתני' דריש פרק בתרא (שם קי"ג ע"א) ובשילהי ההיא פירקא דהתם. ובתוספתא (פרק בתרא דזבחים) ובשאר דוכתי. וא"כ היכי תיסק אדעתין למילף להקל במזבח דידן מבמת יחיד דידהו. והרי אין דנין מן הקל על החמור להקל עליו. ועוד תמיהא לי מההיא סוגיא גופא דפ"ק דתמורה שם דאמרינן התם דבין לרבנן ובין לר"י ב"ר יהודה איצטריך לא תקריבו דמעוך לאיסור בע"מ בבמת יחיד לדידן עיי"ש. ומבואר מזה דאי לאו דגלי קרא הוה לן למימר דאפי' לדידן שרי להקריב בע"מ בבמת יחיד אע"פ שאנו מוזהרין על בע"מ במזבח. והיינו ע"כ משום דבמת יחיד קילא. וכיו"ב אמרינן נמי בפ"ב דבכורות (י"ד ע"ב) אמר ר"א מנין לזובח בהמה בע"מ בבמת יחיד בשעת היתר הבמות שהוא עובר בל"ת שנאמר לא תזבח להשם אלקיך שור ושה וגו'. אם אינו ענין לבמה גדולה דכתיב עורת או שבור וגו' תניהו ענין לבמת יחיד עיי"ש. ומבואר דאי לאו קרא יתירא הו"ל לומר דאע"ג דבבמה גדולה הזהירה תורה על בע"מ מ"מ בבמה קטנה לא הוה ילפינן מינה לאיסורא. איברא דראיתי לרש"י ז"ל (בפרק בתרא דזבחים ק"כ ע"א) בד"ה מומין וכו' שכתב דאיסור בע"מ בבמה קטנה לא נפק"ל אלא משום דלא אשכחן דשרינהו קרא עיי"ש. מבואר דס"ל דלא צריך קרא לאיסורא. וכל כמה דלא אשכחן בהדיא בקרא להתירא אית לן למימר דאסור בבמה קטנה כבבמה גדולה. אבל זה תמוה טובא. והוא נגד סוגיא דפ"ק דתמורה וסוגיא דבכורות שם דמבואר בהדיא דאיכא אזהרה מיוחדת להקרבת בע"מ בבמה קטנה. ואי לא דגלי קרא הוה סד"א דשרי. ואין לנו להשוות דין במת יחיד למזבח להחמיר בבמת יחיד חומרת מזבח. ושוב ראיתי שכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל. עכ"פ מבואר דאי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר דאע"ג דהזהירה תורה במזבח דידן בהרבה לאוין על איסור בע"מ. מ"מ בבמת יחיד אפי' דישראל אית לן למימר דשרי כל כמה דלא רביי' קרא לאיסורא:
+
+והשתא א"כ הדבר תמוה היכי תיסק אדעתין להתיר בע"מ לבני נח במזבח דידן משום דבבמת יחיד דידהו לא נצטוו אלא על מחוסר אבר. ומאי ענין זה לזה. גם יש לתמוה לפמש"כ התוס' ושאר ראשונים ז"ל (בפ"ק דחולין) ובשאר דוכתי. לתרץ מאי דקשיא להו למה לי קרא דאיש איש לרבות נכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל. תיפוק לי' מדכתיב בבע"מ ומיד בן נכר לא תקריבו וגו' מכלל דתמימין שרי. ותירצו דאיצטריך קרא דאי מהתם ה"א לעולם תמימין נמי לא. ואתיא קרא בבע"מ לעבור עליהן בלאו ועשה עיי"ש. והשתא לפום סוגיא דפ"ק דתמורה הדרא קושיא לדוכתה למה לי קרא דאיש איש. דליכא למימר בע"מ בלאו ועשה הא תמימין איסורא בעלמא. דא"כ כולי' קרא לא איצטריך. דליכא למימר דהוה סד"א הואיל ובני נח לא נצטוו בבמת יחיד דידהו אלא על מחוסר אבר וכו'. דהא איכא למימר תמימין יוכיחו דבבמת יחיד מותרין לכתחילה ואילו במזבח דידן אית בהו מיהת איסורא דאורייתא. וגם בשאר תירוצי התוס' לקושיא זו יש לפקפק טובא ואכמ"ל בזה:
+
+ולכן לולא דברי הראשונים ז"ל הי' נראה לענ"ד לומר דמאי דאמרינן בסוגיא דתמורה שם בלישנא בתרא דסד"א הואיל וב"נ אין מצווין אלא על מחוסר אבר בבמה דילהון אנן נמי נקבל מינהון. אין הכוונה לומר דנקבל מינהון ונקריבם על המזבח דידן. דודאי לא תיסק אדעתין כלל למימר הכי. משום דודאי מזבח דידן מבמה דידהו ליכא למילף לקולא כדכתיבנא. אלא לומר דנקבל מינהון להקריבן בבמה דילהון קאמר. משום דהוה סד"א דהא דילפינן מבל תקריבו דמעוך לאיסורא דבע"מ בבמת יחיד. היינו דוקא לישראל בקרבנותיו. וכן נמי בההיא דפ"ב דבכורות שם דוקא לענין קרבנות ישראל קאמר. אבל קרבנות דבני נח אכתי הי' אפשר לומר דכי היכי דאינהו גופייהו שרו להקריב בע"מ בבמה דידהו. הכי נמי ליכא איסורא לישראל לקבלן מינייהו להקריבן בשבילן בבמה דילהון. קמ"ל קרא דמיד בן נכר לא תקריבו וגו'. דדוקא לדידהו גופייהו הוא דשרי להו קרא. אבל לישראל הזהיר הכתוב שלא להקריב בע"מ אפי' בשבילן בבמה דילהון. ואע"ג דודאי ללישנא קמא דהתם דקאמרינן סד"א הואיל ולא נצטוו ב"נ אלא על מחוסר אבר לא שנא במזבח דידהו ול"ש במזבח דידן קמ"ל. ע"כ ליכא לפרושי הכי. מ"מ בלישנא בתרא שפיר יתכן לפרש כדפירשית. ואפשר לומר דהיינו מה שבא לתקן בלישנא בתרא. משום דללישנא קמא קשיא טובא כדאקשינן. וכבר ידוע דבסדר קדשים ברוב המקומות. לישנא בתרא אינו אלא שינוי בגירסא ונוסחא אחרינא בלישנא דתלמודא בההיא ענינא. ואינו מעיקר התלמוד. וכיו"ב מבואר בפירש"י בתמורה שם לעיל (ו' ע"ב) בד"ה הכי גרסינן וכו' עיי"ש. ובכמה דוכתי אחריני. ואף כאן לישנא אחרינא אינו אלא גירסא אחרינא בשינויא דתלמודא. ולפמש"כ מבוא�� דע"כ גירסא זו השניי' עיקר. ועפ"ז ניחא שפיר כל מאי דאקשינן. וגם קושית התוס' ושאר ראשונים אתי שפיר כמבואר:
+
+איברא דלפ"ז עכצ"ל דהך שינויא לא אזלא אלא אליבא דר"ש דאמר במתניתין (דפ"ד דזבחים מ"ה ע"א) דקדשי נכרים השוחטן בחוץ פטור. דאילו לרבי יוסי דאמר התם דהשוחטן בחוץ חייב. תקשה דמדאיצטריך קרא לאיסורא לישראל להקריב להם בע"מ בבמה שלהם מכלל דתמימים כיו"ב שרי. דאל"כ תיפוק לי' דאפי' תמימין אסור לישראל להקריב בבמה דילהון משום אזהרה דשחוטי חוץ. ואמנם לכאורה אין זה מוכרח. דאיכא למימר דודאי לתמימין לא צריך קרא לרבי יוסי משום דבלא"ה אסור משום איסור כרת דשחיטה והעלאה בחוץ. אלא דמ"מ בבע"מ איצטריך קרא לאשמעינן משום דסד"א כיון דקיי"ל דכל שאינו מתקבל בפנים אין חייבין עליו בחוץ. כמבואר במתניתין (דר"פ בתרא דזבחים). ובע"מ שאינו מתקבל בפנים אין חייבין עליו בחוץ. והוה סד"א דנקבלי' מבני נח להקריבן להם בבמה דילהון לזה איצטריך שפיר לאשמעינן דאסור. ואע"ג דבע"מ שקדם הקדשן למומן חייבין עליהן בחוץ. כדתנן בחולין (ר"פ הזרוע והלחיים) ובפ"ב דבכורות (י"ד ע"א) עיי"ש. מ"מ איכא למימר דאכתי נפק"מ מיהת לענין קדם מומן להקדשן דאינן בכלל אזהרת שחוטי חוץ. ואיצטריך שפיר קרא דמיד בן נכר לא תקריבו אפי' אליבא דרבי יוסי לאשמעינן דלא נקבלינהו מינהון להקריבן בשבילן בבמה דילהון. ובהכי הוה אתי שפיר נמי הא דאמרינן התם בתר הכי מתקיף לה ר"ל שמא לא שנינו אלא בתם ונעשה בע"מ. דאי בע"מ מעיקרא וכו'. ואינו מובן לכאורה מאי ענין אתקפתא זו לכאן. וכבר נדחק רש"י ז"ל שם וכתב דאדלעיל קא מהדר עיי"ש. אבל קשה דלא משמע הכי מפשטא דסוגיא. וגם לישנא דמתקיף לה קשה לפירש"י דהרי אין זו אתקפתא כבעלמא. אלא ספוקי הוא דמספקא לי' לדינא. והו"ל למימר איבעיא לי' לר"ל וכיו"ב. אבל לשון מתקיף לה משמע ודאי שבא להקשות איזה קושיא אדלעיל מיני' בסמוך. אבל לפי דברינו אלה ניחא שפיר. עפמש"כ התוס' שם (בד"ה אלא וכו') דריש לקיש אתי לאפלוגי בין קדם הקדישן למומן לקדם מומן להקדישן עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דאתי ריש לקיש בהך אתקפתא דידי' לאקשויי על מאי דקמשני לעיל מיני' בסמוך סד"א הואיל וב"נ וכו'. אנן נמי נקבל מינהון קמ"ל. והשתא לפי מאי דקיי"ל כר"י דקדשי נכרים חייבין עליהן משום שחוטי חוץ. הרי עכצ"ל דהיינו בקדם מומן להקדישן. דאל"כ לא איצטריך קרא להכי. משום דבלא"ה תיפוק לי' לאיסורא משום שחוטי חוץ כמשכ"ל. והיינו דמתקיף ריש לקיש שמא לא שנינו אלא בתם ונעשה בע"מ. דהיינו שהקדישן בתמותן ואח"כ נעשו בע"מ. אבל בע"מ מעיקרא קודם שהוקדשו אפי' ישראל במזבח דידן לא הוזהרו עליהן. וכ"ש דליכא שום איסורא בקדשי נכרים במזבח דילהון. וא"כ לא אפשר לאוקמי בהכי קרא דומיד בן נכר לא תקריבו וגו'. והשתא קיימא שפיר אתקפתא דריש לקיש אדסמיך לי'. ואע"ג דמאי דתנן התם דבקדם הקדישן למומן חייבין עליהן משום שחוטי חוץ מוקמינן התם דוקא בדוקין שבעין וכר"ע דאמר אם עלו לא ירדו עיי"ש. וא"כ אכתי איכא לאוקמי קרא בשקדם הקדישן למומן ובשאר מומין שאינן בכלל אזהרת שחוטי חוץ אפי' בשקדם הקדישן למומן. מ"מ הרי כבר כתבו התוס' (בפ"ג דזבחים ל"ה ע"ב) בד"ה אלא בדוקין כו' דלאו דוקא בדוקין שבעין. דה"ה לשאר מומין חוץ ממחוסר אבר עיי"ש. ובמחוסר אבר הרי אי אפשר לאוקמי. דהא בני נח נמי מצווין אמחוסר אבר בבמה דילהון. ולזה לא איצטריך קרא למיסר לישראל כמבואר שם:
+
+ועכ"פ מתבאר לפ"ז דהך דרשא מיתוקמא שפיר אפי' לרבי יוסי דמחייב על קדשי נכרים משום שחוטי חוץ ובשקדם מומן להקדישן. דשפיר איצטריך קרא למיסר משום מומין. אבל נראה דהא ליתא. משום דעד כאן לא מחלקינן בין קדם הקדישן למומן לבע"מ מעיקרא אלא דוקא בקדשים דידן דקיימי למזבח ומשום דבע"מ מעיקרא כיון דאפי' אם עלה יורד הו"ל לכ"ע אינו מתקבל בפנים. והילכך אינו מוזהר עליו בחוץ. משא"כ בשקדם הקדישן למומן. כיון דאם עלה אינו יורד כל שאינו מחוסר אבר. הו"ל מתקבל בפנים ומוזהרין עליו בחוץ. אבל בקדשי נכרים בבמה דילהון כיון שאין מוזהרין אלא על מחוסר אבר וכל שאר בע"מ כשרים להם. אין מקום לחלק בהו בין קדם הקדישן למומן לבע"מ מעיקרא. דהא אידי ואידי חזו להו להקרבה ומתקבלין במזבח דידהו. וכי היכי דמחייב בהו רבי יוסי משום שחוטי חוץ בהנך שקדם הקדישן למומן הכי נמי אית לן למימר דמחייב בהנך שקדם מומן להקדישן והשתא ממילא מבואר דע"כ הך דרשא לא אזלא אלא אליבא דר"ש דס"ל דקדשי נכרים אין חייבין עליהן משום שחוטי חוץ. אבל לרבי יוסי דמחייב עליהן משום שחוטי חוץ לא איצטריך קרא. דהרי בלא"ה אסור לישראל להקריבן בבמה דילהון משום אזהרת שחוטי חוץ:
+
+אלא דאכתי לכאורה אפשר לחלק בזה ולומר דעד כאן לא קאמר רבי יוסי דקדשי נכרים חייבין עליהן משום שחוטי חוץ אלא בשהקדישום על דעת להקריבן בפנים במזבח דידן. אבל בשהקדישם מעיקרא על דעת להקריבן בבמה דילהון. ולא קיימי להביאן אל פתח אהל מועד. אפשר דאפי' ר"י מודה דאין מוזהרין עליהן משום שחוטי חוץ. וא"כ מיתוקמא שפיר הך דרשא אפי' לרבי יוסי. אבל זה ליתא. כמבואר בפרק בתרא דזבחים (קט"ז ע"ב) דאמרינן התם אמר מר ונכרים בזה"ז מותרין לעשות כן (להקריב בבמה דידהו כל מה שירצו. בהמה חיה ועוף תמימין ובע"מ). מנא ה"מ דת"ר דבר אל בני ישראל וגו' בני ישראל מצווין על שחוטי חוץ ואין הנכרים מצווין על שחוטי חוץ. לפיכך כל אחד ואחד בונה במה לעצמו ומקריב עלי' כל מה שירצה. אמר ריב"א א"ר אסי אסור לסייען ולעשות שליחותן וכו' עיי"ש. ומתבאר מזה דהא דנכרים רשאין בזה"ז להקריב בבמה לא שמעינן אלא מדמיעטן הכתוב מאזהרת שחוטי חוץ. אבל אם היו מוזהרין על איסור שחוטי חוץ היו אסורים ג"כ להקריב בזה"ז בבמה. והשתא מאי ענין זה לזה. הרי אפי' אם חייבין על שחוטי חוץ היינו דוקא בקדשי המקדש שהקדישום על דעת להקריבן במזבח שבמקדש. אבל אותן שהוקדשו על דעת להקריבן בבמה דידהו לעולם אימא לך דרשאין להקריבן בבמת יחיד דידהו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאין לחלק בזה. וכל הנך שישנם בכלל אזהרת שחוטי חוץ אפי' קדשי נכרים שהוקדשו להקריבן בבמה קטנה חייבין עליהן משום שחוטי חוץ. ואין לומר דלא איצטריך ראי' זו אלא כדי להתיר להקריב בבמת יחיד אפי' אותן קדשים שהוקדשו כדי להקריבן במקדש. דליתא דודאי משמע דעל עיקר היתירא דנכרים להקריב בבמתן הוא דאיצטריך לראי' זו. מדקאמר ונכרים בזה"ז מותרין לעשות כן מנה"מ וכו'. לפיכך כל אחד בונה לו במה לעצמו ומקריב עלי' וכו'. ועוד דמלישנא דבזה"ז דקתני בברייתא משמע דמיירי בזמן שאין בהמ"ק קיים דליכא הקרבת קדשים במקדש:
+
+ועוד דגמרא ערוכה היא (סו"פ בתרא דמנחות ק"ט ע"א) דאמרינן התם הרי עלי עולה שאקריבנה בבית חוניו והקריבה בארץ ישראל יצא וענוש כרת עיי"ש. הרי דמתחייב כרת משום שחוטי חוץ אע"פ שלא הקדישה אלא ע"מ להקריבה בבמה. ומינה דה"ה לקדשי נכרים אליבא דרבי יוסי. דמאי שנא. דהרי גם בזה איכא למימר דלא הוי קדשי המקדש מדאינו חייב להביאן פתח אהל מועד והו"ל כאומר ע"מ שאהרגנה וע"מ שלא אתחייב באחריותה ואפי' הכי חייב עלי' כרת משום שחוטי חוץ. משום דמ"מ חל עלי' שם עולה כדאמרינן התם עייש"ה. וא"כ הכי נמי בקדשי נכרים לרבי יוסי כיון דאיתרבו לאזהרת שחוטי חוץ וכן מבואר בזבחים שם (בתוס' ד"ה אסור לסייען וכו') שכתבו וז"ל תימא לר"י דאמר (בפרק ב"ש) דקדשי נכרים השוחטן בחוץ חייב לא הו"ל למיתני הכא אסור. כדמוכח בר"פ בתרא דיומא דחייב כרת לית לי' למיתני אסור. וי"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דלא קאמר ר"י דחייב אלא בשהקדישן על דעת להקריבן במקדש אין כאן מקום קושיא כלל. דהרי אסור לסייען בזה"ז קאמרינן דליכא מקדש. ומעיקרא להקריבן בבמת יחיד הוא דהוקדשו דלכ"ע ליכא כרת. אלא ודאי הא ליתא. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות מעה"ק) עיי"ש היטב. והשתא א"כ ע"כ מוכרח דההיא דרשא לא אזלא אלא אליבא דר"ש דפטר על קדשי נכרים בחוץ. והיינו משום דלריב"י לא מיתוקים הך קרא אלא לאזהרת בע"מ. להכי ניחא לי' לתלמודא לפרושי הכי גם אליבא דת"ק דידי'. משום דלא בעי לאפושי בפלוגתייהו בכדי כל כמה דאין הכרח לזה. אבל למאי דקיי"ל כרבי יוסי ע"כ אין לנו אלא כדרשת הספרא. ולכן נקטו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו כההיא דרשא:
+
+ונראה ראי' לזה מדדרשינן (בפרק בתרא דסוטה מ"ו ע"א) ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה. אלה אי אתה מקריב אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהן עבודה עיי"ש. והשתא בשלמא לדרשת הספרא שפיר איכא למימר דקרא דמכל אלה הוא מיותר. משום דס"ל לתלמודא דכל קרבנות הצבור מיהת בכלל לחם אלקיכם נינהו. כדאשכחן בכמה קראי. כמו (בפרשת אמור) דכתיב אשר יהי' בו מום לא יקרב להקריב לחם אלקיו. וכל הקרבנות בכלל אזהרה זו. וכן כתוב עוד שם מום בו את לחם אלקיו לא יגש להקריב ואפי' קדשים הנאכלין לחם מיקרו. דכתיב שם לחם אלקיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל. וכן (בפרשת ויקרא) שלמי כשב ועז קרא הכתוב לחם. ומאי דקתני בספרא שם אין לי אלא תמידין שהן קרויין לחם וכו'. ע"כ בקרבנות צבור הוא דקאמר. דלא אשכחן בהדיא שקרויין לחם אלא תמידין. אבל תלמודין איכא למימר דס"ל דרק לרווחא דמילתא הוא דקאמר הכי. ואסמכתא בעלמא הוא. והעיקר דכל הקרבנות קרויין לחם ובכלל לחם אלקיכם נינהו ואייתר מכל אלה להך דרשא. (ומזה יש מקום עיון על דברי הסמ"ג והתוס' והרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל (עשין כ') עיי"ש ואכמ"ל בזה). אבל לדרשת תלמודין דהכא ע"כ איצטריך מכל אלה לגופי' להורות דהאזהרה קאי על בע"מ שנזכרו לעיל בפרשה. וא"כ מנ"ל למידרש מיני' לרבות קדשים שנעבדה בהן עבודה שכשרים להקריבן. אלא ודאי עכצ"ל כדכתיבנא דההיא דרשא דתלמודין ליתא למאי דקיי"ל כרבי יוסי. והעיקר כדרשת הספרא. וכדעת רבינו הגאון וסייעתו ז"ל:
+
+
+Mitzvah 212
+
+לויי לא יגעו. ויראו כבלע. כתיב (בפרשת במדבר) אצל עבודת בני קהת. ולא יגעו אל הקודש ומתו. וכתיב שם ולא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו. והן שתי אזהרות. הראשונה באה להזהיר שלא יגעו בני קהת בידיהם בארון הקודש כשנושאים אותו. אלא ע"י הבדים ישאוהו. והשנית באה להזהיר שלא יזונו עיניהם מן הארון לראותו בעיניהם כאשר יוסר הפרוכת. וכן כתב הראב"ע ז"ל שם שהן שתי אזהרות עיי"ש. ולאו זה דלא יראו מנו גם הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל הרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי) השיג עליו בזה. וכתב שהיא מצוה שלא נצטוו עלי' אלא במדבר. ואינה נוהגת לדורות. והילכך אין למנותה במנין המצות. ואע"פ שבסו"פ הנשרפין (פ"א ע"ב) דרשו מהך קרא דלא יבואו לראות כבלע את הקודש. אזהרה לגונב את הקסוה עיי"ש. וזה שייך גם לדורות. מ"מ אין זה אלא אסמכתא בעלמא עיי"ש בדבריו. והרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם החזיק בדעת הבה"ג שמנה לאו דלא יבואו לראות כבלע משום אזהרת גונב את הקסוה שנוהגת לדורות. ודרשא גמורה היא ולא אסמכתא בעלמא עיי"ש בדבריו. ומבואר דס"ל דלפום פשטי' דקרא דלא יבואו לראות ודאי גם להבה"ג אינו נוהג לדורות. וכן נראה מוכרח מדלא מנה הבה"ג אלא לאו דלא יבואו לראות ולא מנה ג"כ לאו דלא יגעו אל הקודש. אבל מדברי הר"י אלברגלוני והרשב"ג ז"ל באזהרותיהם מבואר שהבינו לאו זה כפשוטו עיי"ש בדבריהם. וכן הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שכ"ט) ביאר לאו זה כפשוטו. אלא שהכניס בכללו גם אזהרת גונב את הקסוה. וס"ל דדרשא גמורה היא עיי"ש בדבריו. אבל תמיהני עליהם דלפ"ז אמאי לא מנו ג"כ לאו דלא יגעו אל הקודש:
+
+ואמנם עיקר מה שהחליטו הרמב"ם ושאר כל הראשונים ז"ל דעיקר לאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש אינו נוהג לדורות. וכתבו כן כדבר פשוט וידוע. לא נתבאר מקורם לא בראשונים ולא נתעוררו גם האחרונים להראותו לנו אע"פ שהאריכו בענין זה הרבה. אבל כנראה סמכו עצמם בזה על ההיא דאמרינן ביומא (פרק הוציאו לו נ"ד ע"א) אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגלגלין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זב"ז ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום וכו'. מתיב ר"ח ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. ואמר רב יהודה אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. ומשני אמר ר"נ משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה. כיון שבאתה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה וכו'. ופירש"י וז"ל בבית אביה באירוסיה אף ישראל במדבר עדיין לא היו גסין בשכינה עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה דבהכי איפליגו ר"ח ור"נ. דלר"ח מצוה זו דלא יבואו לראות וגו' נוהגת לדורות. אלא דלרב קטינא ור"נ לא ס"ל הכי. דלדידהו לא היתה נוהגת אלא במדבר. ומשמע לכאורה דבמסקנא אף ר"ח חזר והודה בזה לר"נ. מדשתק ולא השיב כלום אשינויא דר"נ משמע דסבר וקבל. ועוד דמשמע ודאי דרב קטינא כך היתה קבלה מסורה בידו שכן נהגו לעשות במקדש. וא"כ נראה דגם ר"ח לא לאפלוגי עלי' קאתי. אלא שהוקשה לו על מנהג זה מקרא דלא יבואו לראות וגו'. משום דהוה ס"ד דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. ועל זה השיב לו ר"נ שאין הדבר כמו שהיה סובר. וא"כ מתבאר לכאורה מזה דלמסקנא כ"ע מודו דלאו דלא יבואו לראות וגו'. אינו מצוה הנוהגת לדורות. אלא במדבר בלבד היתה נוהגת. וכדעת הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו:
+
+אבל הדבר צ"ע טובא לענ"ד. דהרי אמרינן תו התם בתר הכי מתיב רב חנא בר רב קטינא מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וראה רצפה משונה מחברותיה ובא והודיע את חבירו ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצאתה נשמתו. וידעו ביחוד ששם ארון גנוז. ומשני א"ל נתגרשה קאמרת נתגרשה חזרה לחיבתה הראשונה עיי"ש. ופירש"י וז"ל נתגרשה קאמרת הך מעשה בבית שני היתה. לאחר שנתגרשו וחזרו לחבתם הראשונה לתחילת חבתם שאין גסין זה בזה עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה להדיא דלא פסקה מצוה זו אלא בכל זמן מקדש ראשון קודם גלותם. אבל לאחר שגלו וחזרו. חזרה המצוה להיות נוהגת כבראשונה. והיתה נוהגת בכל זמן בית שני כמו בזמן שהיו ישראל במדבר. לאזהרה ולעונש מיתה בידי שמים. וא"כ מבואר דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. וכן מתבאר מדאמרינן בפסחים (ריש פרק האשה). כתיב והי' ביום ההוא תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי. אמר רבי יוחנן ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה עיי"ש. והכי איתא נמי בכתובות (בפרק המדיר ע"א ע"ב). ופירש"י שם וז"ל איש ל��ון אישות ונשואין. ככלה בבית חמיה שכבר ניסת וגס לבה בבעלה ואינה בושה ממנו עכ"ל עיי"ש. הרי דעכ"פ אחר זמן בית ראשון תורת אירוסין היתה לישראל. דהא על בית דלעתיד קאי התם. וקאמר דאז יהי' להם דין נשואין אבל מקמי הכי לא הי' להם אלא דין כלה בבית אביה. דהיינו אירוסין. ובאמת דמדברי רבי יוחנן שם משמע דמעולם דין אירוסין הי' להם ואפי' בזמן בית ראשון. וכדברי רב חסדא ורב חנא בר רב קטינא בסוגיין דיומא שם. וכן דעת המהרי"ט ז"ל (בספרו צפנת פענח פרשת שמיני). והובא בפד"ר (סוף דרוש אחרון) עיי"ש מש"כ בזה להשיב על מהרי"ט. אבל כדברי המהרי"ט ז"ל מוכרח מדאמרינן בכתובות (פרק אע"פ ס"ב ע"ב) רבי איעסק לי' לברי' בי ר"י בן זימרא פסקו לי' תרתי סרי שנין למיזל בבי רב אחלפוה קמי' וכו' אמר איכניס והדר איזיל וכו'. א"ל בני דעת קונך יש בך מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו ולבסוף כתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל דעת קונך יש בך שאמר להרחיק זמן חופתו וחזר וקירבה מרוב חיבת כלתו. מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך שיבאו לארץ ואח"כ יבנו לו מקדש ולבסוף אמר ועשו לי מקדש במדבר עכ"ל עיי"ש. והשתא לרב קטינא ורב נחמן דס"ל דמשנבנה בית ראשון היתה להם תורת נשואין אין כאן שים ראי' מהנך קראי כלל. דאיכא למימר דמה שאמר להם תחילה תביאמו ותטעמו וגו'. היינו על המקדש ראשון שהי' להם תורת חופה ונשואין. אבל מה שאמר להם ועשו לי מקדש וגו' לא הי' אלא אירוסין. דקאי על המשכן שלא הי' להם אלא תורת אירוסין וא"כ לא קירב זמן חופתו ונשואיו כלל. אלא ודאי ע"כ כרב חסדא ורב חנא ס"ל דאין חילוק בין זמן המשכן לזמן המקדש. ואם בזמן המשכן לא היתה לישראל אלא תורת אירוסין ומשום הכי נצטוו בלאו דלא יבאו לראות וגו'. גם בזמן המקדש לא נשתנה דין זה ולא פסקה מצוה זו. וכן מבואר בשמות רבה (סו"פ ט"ו) דאמרינן התם החודש הזה לכם וכו' העולם הזה כולו אירוסין הי' שנאמר וארשתיך לי לעולם וכו'. אבל לימות המשיח יהיו נשואין שנאמר כי בועליך עושיך וכו' עיי"ש. והיינו כרב חסדא ורב חנא ב"ר קטינא ודלא כר"נ אליבא דרב קטינא. ולזה נראה יותר דלא הדר בי' רב חסדא. וגם רב נחמן לא אתי אלא לשנויי דלא קשיא לרב קטינא מקרא. אבל איהו גופי' אפשר דלא ס"ל הכי אלא כשאר אמוראי דפליגי עלי'. וגם רב קטינא גופי' אפשר דלא ס"ל הכי במסקנא לפום שינויא דרב אחא ב"י עייש"ה. ועכ"פ מבואר דלכ"ע מיהת חזרה המצוה לחול עליהם כדמעיקרא בזמן המשכן לאחר שגלו וחזרו ונבנה הבית השני. ולא פסקה מצוה זו אלא לשעה במשך זמן בית ראשון. וא"כ הו"ל מצוה הנוהגת לדורות. ואע"פ שבימי יאשיהו נגנז הארון. מ"מ לא משום זה חשיבא מצוה שאינה נוהגת לדורות. שהרי אפשר שימצא מקום גניזתו. כההיא עובדא דיומא שם. ובלא"ה אין זה בכלל מצוה שאינה נוהגת לדורות כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ז) והרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) עיי"ש. וזו תמיהא גדולה על הרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל הנמשכים אחריו. וגם על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה:
+
+ואמנם לכאורה יש קצת מקום לומר בזה ע"פ מאי שיש לכאורה עוד לתמוה על הרמב"ם ז"ל במה שכתב שם שלא היתה נוהגת מצוה זו אלא במדבר בלבד. וזה תימא דהרי עכ"פ ודאי לכ"ע היתה מצוה זו נוהגת מיהת כל זמן שלא נבנה הבית ע"י שלמה. ולא שייך לומר כיון שבאתה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה אלא משנבנה הבית. אבל כל זמן המשכן מה לי במדבר ומה לי בארץ. ועוד דהרי מקרא מלא הוא בשמואל (א' ו') דכתיב ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון השם. ותרגם יונתן וקטל בגברי בית שמש על דחדיאו דחזו ארונא דשם כד גלי. וגם הר"י מטרני ז"ל בפירושו שם כתב וז"ל כי ראו בארון. פי' ואין זה דרך כבוד להסתכל בארון שהי' מקום השכינה שהרי הזהיר את הלויים על כך ולא יבאו לראות כבלע את הקודש עכ"ל עיי"ש. ובודאי הכי משמע נמי פשטי' דקרא. ומבואר מזה שעדיין גם בימי שמואל היתה נוהגת מצוה זו. וכן מתבאר ממה שאמרו במדרש (במדבר רבה פרשה ה') ולא יבאו לראות כבלע וגו' זהו הארון אם עושין כן. מהו כבלע א"ר לוי אם רואין בארון כבלע הזה שהוא נופל מן העין מיד הם מתים. תדע מאנשי בית שמש שנאמר ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון השם עיי"ש. והנה גם בפירש"י שם ביומא משמע לכאורה קצת דגם הוא ס"ל דרק במדבר נצטוו על אזהרה זו ומשבאו לארץ הותרה להם. אבל אין זה מוכרח. דאפשר לומר דלא נקט רש"י שם במדבר אלא משום שנצטוו שם בלאו זה. אבל ודאי הי' נוהג גם אח"כ כשבאו כבר לארץ עד שנבנה בית עולמים. אבל הרמב"ם ז"ל שכתב בהדיא שם דמצוה זו לא היתה נוהגת אלא במדבר דבריו תמוהים טובא לכאורה:
+
+ולכן הי' נראה לומר בזה קצת ע"פ מאי דאמרינן (בסוטה ל"ה ע"א) ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון. משום דראו ויך אלקים (פירש"י. משום דראו ונסתכלו בו ויך. בתמיהא). רבי אבהו ור"א חד אמר קוצרין ומשתחוים היו. וחד אמר וכו' עיי"ש. והוקשה להרמב"ם ז"ל מה זו תמיהא דודאי שפיר י"ל דהדברים כפשטן דמשום שראו ונסתכלו ועברו בלאו דלא יבואו לראות כבלע וגו' הילכך נענשו ויך אלקים שהרי מתחייבים על זה מיתה בידי שמים. כדכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. ולזה הוכיח הרמב"ם מזה דלסתמא דתלמודא פסיקא לי' דמצוה זו לא היתה נוהגת אלא דוקא במדבר בשעת מסע המחנות. והכי ס"ל נמי לרבי אבהו ולר"א. והיינו דפריך בפשיטות כ"כ משום דראו ויך אלקים. והוצרכו רבי אבהו ור"א לתרץ זה כל חד כדעתי' ולזה דחה סוגיא דיומא שם ודברי המדרש רבה. דההיא סוגיא דיומא שם ס"ל כדעת המדרש דלאו זה הי' נוהג גם לאחר כניסתן לארץ. אלא דמשנבנה הבית שהיתה להם תורת נשואה פסק. וממילא לפ"ז כשגלו וחזרו בבית שני ולא היתה להם אז אלא תורת אירוסין. חזרו ונאסרו. אבל לפום סוגיא דסוטה שם דלא נצטוו על אזהרה זו אלא בזמן שהיו במדבר בלבד. ומיד משנכנסו לארץ הותרה להם. א"כ ממילא מבואר שהותרו לעולם ושוב לא נאסרו עוד כלל. וגם רב נחמן בסוגיא דיומא שם הוה מצי לתרוצי הכי תיובתא דרב חסדא. אלא דלפום מאי דס"ד דר"ח דלאו זה נוהג גם לדורות משני לי' דאפי' לפי סברתו מ"מ בזמן בית ראשון הותרו. כן הי' נראה לכאורה קצת לדחוק להעמיד דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:
+
+אלא דבאמת כל זה ליתא ולא יתכן כלל. שהרי בסוגיא דיומא שם הוכיחו מברייתא דמעשה בכהן אחד שהי' איסור זה נוהג בזמן בית שני. וא"כ ממילא מבואר דע"כ מוכרח שהיתה מצוה זו נוהגת גם משנכנסו לארץ עד שנבנה בית הבחירה. ומסוגיא דסוטה שם אין ראי' כלל. משום דהתם לא הקשו משום שראו ויך אלקים אלא משום דס"ל לתלמודא דודאי פלשתים שהחזירו את הארון בכבוד גדול שרצו לתת כבוד לאלקי ישראל ולהתרצות לפניו שיכפר להם. לא השיבוהו בדרך ביזיון ערום בלא כיסוי יריעות כדרכו. ובלתי ספק לא השיבוהו אלא מכוסה ביריעותיו כמו שהיה כשלקחוהו בשבי. ולזה שפיר פריך וכי משום דראו ויך אלקים. והרי לא ראוהו אלא בהיותו מכוסה. ובזה ליכא לא אזהרה ולא עונש. ולזה שפיר הוצרכו רבי אבהו ור"א לתרץ כל חד כטעמי'. וכן מתבאר להדיא מדברי המדרש שם שאמרו על הך קרא מהו כי ראו בארון השם רבי אבהו ור"א ח�� אמר וכו'. וכדאיתא בסוגיא דסוטה שם. אלא דבמדרש מסיים עלה רבי לוי אמר נכפפה היריעה שעל הארון וראו בו עיי"ש. וזה מבואר כדכתיבנא. דודאי מכוסה היה ביריעותיו ולזה הוא שהוקשה להם על מה שהוכו ואיצטריכו לשנויי כל מר כדאית לי'. אבל רבי לוי משני שהדברים כפשטן דודאי ראו ועברו על לאו דולא יראו כבלע את הקודש ומתו. ולכך נענשו כדינם במיתה בידי שמים. משום דאע"פ שבודאי הי' מכוסה. מ"מ כך נזדמן בדרך מקרה שנכפפה היריעה ברוח או בסיבה אחרת וראוהו במזיד בגילויו. וכדתרגם יונתן על דחדיאו דחזו ארונא דשם כד גלי. פי' ששמחו על מה שנזדמן להם כך לראותו מגולה. והזידו בכך ולזאת נענשו. דאל"כ כיון שלא ראוהו אלא באונס פתאום לא היו נענשין. אבל ודאי ליכא מאן דפליג דלאו זה הי' נוהג גם משנכנסו לארץ. וגם מבית שני ואילך. ואפי' בזמן בית ראשון ס"ל לכמה אמוראי שהיתה נוהגת אזהרה זו וכמו שנתבאר. ודברי הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו תמוהים מאוד אצלי כעת:
+
+ועוד יש להעיר בזה מדאמרינן (בפ"ב דפסחים כ"ו ע"א) אמר רבא מנא אמינא לה דהנאה הבאה לו לאדם בע"כ כגון לא אפשר וקמכוון דאסור. דתנן לולין היו פתוחין בעליית בית קדש הקדשים שבהן משלשלין את האומנין בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדש הקדשים. והא הכא דלא אפשר וקא מכוון ואסור. ומשני ותסברא והאמר ר"ש בן פזי אמר ריב"ל קול מראה וריח אין בהן משום מעילה. אלא מעלה עשו בבית קדש הקדשים עיי"ש. וכתב המל"מ (בפ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ח) דודאי גם רבא הוה ידע דמראה אין בה משום מעילה. אלא דס"ל דכיון דאיסורא מיהא איכא. להכי היו משלשלין אותן בתיבות עיי"ש בדבריו. ולכאורה צ"ע דבשלמא למאי דקמשני אביי דמעלה עשו בקה"ק. ניחא שפיר מה שלא עשו כן אלא בקה"ק. משום דלא עשו מעלה זו אלא בקה"ק לחומר קדושתו היתירה ולא בהיכל. אבל לרבא דס"ל דמדינא הוא שעשו כן. משום דלא אפשר וקא מכוון אסור. קשה מאי שנא קה"ק מהיכל. הרי גם ההיכל הוא קודש ואסור בהנאה. ולזה הי' נראה לומר ע"פ מאי דבלא"ה קשה מאי דנקט במתניתין טעמא משום שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק. והיינו משום איסור הנאה מהקדש. ותיפוק לי' בלא"ה משום שלא יראו את הארון וקעברי בלאו דולא יבואו לראות כבלע את הקודש. וכ"ש דקשה לאביי דס"ל דשלא יזונו עיניהם אינו אלא מעלה בעלמא מדבריהם ומדינא שרי משום דמראה אין בה משום מעילה. ותיפוק לי' דבראיית הארון איכא אזהרת לאו דאורייתא. איברא דמהא לא תקשה דהא במקדש ראשון לא היתה נוהגת אזהרה זו. כדאמרינן בסוגיא דיומא שם. ובמקדש שני הרי לא הוה ארון. וא"כ בין במקדש ראשון ובין במקדש שני ליכא טעמא אחרינא אלא כדמפרש תנא דמתניתין. כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק:
+
+איברא דאכתי לפ"ז הא תינח קה"ק משום הארון. אבל בהיכל שהיו שם השולחן והמנורה ומזבח הזהב. ולפי מאי דאמרינן בסוגיא דיומא שם ולא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו אמר ר"י אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. משמע להדיא דאיתי' ללאו זה גם בשאר כלים שבמקדש ולא בארון לחוד. וא"כ גם בלאו טעמא דשלא יזונו עיניהם אסורין כדי שלא יראו את השולחן והמנורה ומזבח הזהב שבהיכל. ויש בזה חומר בהיכל יותר מבקה"ק בבית שני. ואפי' לאביי אע"ג דבקה"ק לא מיתסר אלא משום מעלה בעלמא. מ"מ בהיכל אפי' לדידי' אסור מדינא. ומעתה ממילא ניחא גם לרבא דשפיר איצטריך תנא דמתניתין למינקט קה"ק. משום דהך תנא בבית שני קאי. דבהיכל לא איצטריך לי' לאשמעינן שהרי יש בו אזהרת לאו מיוחד משום ראיית הכלים ועונש מיתה בידי שמים. אלא קה"ק איצטריך לי' לאשמעינן דאע"ג דבבית שני לא הוה ארון. ולא שייכא בי' אזהרה דולא יבואו לראות כבלע את הקודש. מ"מ אסור משום שלא יזונו עיניהם מקה"ק. איברא דהרמב"ם ז"ל (סופ"ז מהלכות בית הבחירה) כתב באמת דינא דמתניתין שם גם בהיכל עיי"ש ובכ"מ שם תמה עליו בזה דהא במתניתין שם משמע דדוקא בקה"ק אמרו כן ולא בהיכל והניח בתימא עיי"ש. והר"ב מל"מ שם הרגיש מסוגיא דפסחים שם דגם לרבא תקשה קושיא זו עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו אין בזה מקום קושיא לרבא. אלא דלהרמב"ם ז"ל לשיטתו דס"ל דלאו זה לא הי' נוהג אלא במדבר ולא לדורות. ודאי שפיר הקשה בכ"מ. דלפ"ז ודאי לא יתכן לומר כמו שביארנו. וא"כ מסוגיא דפסחים שם ג"כ מוכרח דלא כדעת הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו:
+
+מיהו נראה דאע"ג דמסוגיא דיומא שם משמע לכאורה דלאו דולא יבאו לראות כבלע את הקודש איתי' גם בשאר הכלים. אבל לא משמע הכי מהתוספתא (פ"ז דסוטה) ומברייתא דספרי (פרשת קרח פיסקא קט"ז. ובפרשת מטות פיסקא קנ"ז) דתניא התם וכלי הקדש זה הארון שנאמר ולא יבאו לראות כבלע את הקודש עיי"ש. הרי דס"ל כדבר הפשוט דלא קאי לאו זה אלא על הארון בלבד. וכן מתבאר ממה שאמרו במדרש (במדבר רבה) שהבאתי לעיל. ולא יבאו לראות כבלע את הקודש אמר ר"י הלוי מלמד כשהיו באין לטעון את הארון היו מפרקין את הפרוכת מפניו והיו זנים עיניהם מן הארון. לפיכך היו מתכלים שנאמר כי לא יראני האדם וחי. והיאך עשה להם משה תקנה וכו' לא יהיו בני קהת מפרקין את הפרוכת מפני הארון. אלא יהיו בני אהרן נכנסין ומפרקין אותה מפני שהם כהנים. ויכסו הארון וכן השולחן וכן כל הכלים הנזכרים לו. ובזה יהי' להם תקנה שלא ימותו אם אינם מסתכלין בארון. הה"ד ולא יבאו לראות כבלע את הקודש זה הארון וכו' עיי"ש. הרי שדקדקו דליכא לאו ולא עונש מיתה אלא בארון בלבד. וגם טעמא דלא יראני האדם וחי לא שייך אלא בהארון. אלא דמשום שהוצרכו הכהנים לכסות את הארון משום תקנת הלויים. הצריכם הכתוב אגב זה לכסות גם שאר הכלים. שאם יכסו הלויים שאר כלים שבהיכל יבאו ג"כ לכסות את הארון ויסתכנו. וזהו שאמרו שם אלא יהיו בני אהרן נכנסין ויכסו הארון. וכן השולחן וכן כל הכלים הנזכרים לו. ובזה יהי' להם תקנה שלא ימותו אם אינם מסתכלים בארון וכו'. והיינו כמו שביארנו דלאו ומיתה ליכא אלא בארון בלבד. רק משום הארון הצריך הכתוב להם לכסות גם שאר הכלים. אע"פ שהם אינם בכלל אזהרה זו. והשתא לפ"ז שוב לא יתכן מה שביארנו לעיל בסוגיא דפסחים שם. וממילא מבואר דאין מההיא דהתם הכרח נגד דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא שראיתי במדרש (במדבר רבה פ"ד) דאמרינן התם ואחרי כן יבאו בני קהת לשאת וגו' אמר משה לפני האלקים רבש"ע דמן של בני קהת אסור ודמן של בני אהרן מותר. א"ל הקב"ה לאו. אלא אהרן קדש קדשים שנאמר ויבדל אהרן להקדישו בקדש הקדשים וארון קדש קדשים. ואין קדש קדשים מזיק לקדש קדשים. אבל בני קהת אינם קדש קדשים וארון וכל הכלים הנתונים בפנים קדש קדשים והם מזיקים להם. לכך יתנו בני אהרן דעתן שלא ימותו בני קהת עיי"ש. הרי מבואר להדיא דגם על שאר הכלים שבפנים איכא אזהרה ועונש בראייתן. וכן כתב הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שכ"ט) עיי"ש. וכבר כתבנו דהכי משמע מדברי רב בסוגיא דיומא שם וצ"ע בזה ואין להאריך:
+
+ועכ"פ נתבאר דלכ"ע מיהת לאו דלא יבאו לראות כבלע את הקודש הוא מצוה שנוהגת לדורות. וכ"ש שהיתה נוהגת משבאו לארץ עד בנין בית הבחירה ולא איפליגו אמוראי אלא בזמן בית ראשון. וגם בזה רבים פליגי עלי' דר"נ וס"ל דהיתה נוהגת גם בכל זמן בית ראשון ולא פסקה מעולם מצוה זו. וכן מוכרח דעת המדרש שהבאתי. מדקיהיב טעמא משום דכתיב לא יראני האדם וחי. ובודאי דטעם זה איתי' לעולם. וא"כ נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו לאו זה במנין הלאוין:
+
+ואמנם לענין לאו דלא יגעו אל הקודש שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע לכאורה טובא מדאמרינן בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ה ע"א) כתיב וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון. א"ל הקב"ה עוזא נושאיו נשא עצמו לא כ"ש. ויחר אף השם בעוזא ויכהו על השל וגו'. ר"י ור"א חד אמר על עסקי שלו וחד אמר שעשה צרכיו בפניו עיי"ש. והשתא אם איתא דלאו דלא יגעו אל הקודש נוהג לדורות קשה למה להו להנך טעמי. ותיפוק לי' מטעם המבואר להדיא בקרא דחייב מיתה בידי שמים על הנגיעה בארון. מדכתיב ולא יגעו אל הקודש ומתו. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דאין מצוה זו נוהגת לדורות. ולא נצטוו עלי' אלא במדבר. מיהו נראה דאפשר לומר דס"ל דמדכתיב בהך קרא לשון אחיזה ולא לשון נגיעה. כדכתיב בלשון אזהרה זו. משמע שלא נגע בארון עצמו בלא כיסוי אלא מכוסה הי' ולא הוליכוהו ערום. ועוזא אחז בו מעל הכיסוי כדי שלא ישמט ואין בזה לאו דלא יגעו אל הקודש. ולהכי הוא דאיפליגו בטעם העונש. ואע"ג דודאי שייך נמי שפיר לשון אחיזה בדבר אפי' היכא שנוגע בעצם הדבר בלא. שום דבר מפסיק בין ידו להדבר שהוא אוחז בו. כמבואר בכמה דוכתי. מ"מ כאן אם איתא דנענש עוזא משום שעבר בלאו דלא יגעו אל הקודש הו"ל למינקט לשון נגיעה כלישנא דקרא באזהרה זו ובעונשה. אלא ודאי לא משום אזהרה זו נענש. כן הי' אפשר לומר קצת בזה אלא דאכתי קשה מדאמרינן בספרי זוטא. והובא בילקוט (פרשת קרח סוף רמז תשנ"ב) והביאו ג"כ בסה"מ להרמב"ם ז"ל (לאוין ע"ב) בשם המכילתא. אך אל כלי הקודש וגו' יכול אם נגעו יהיו חייבין אמרת אך. משום עבודת זר הן חייבין ואין חייבין משום מגע עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דליכא אזהרה על הנגיעה. וכ"ש דעונש מיתה לית בה. ואע"ג דהתם לא קתני אלא שאין חייבין. מ"מ לכאורה מאזהרה נמי אימעיט. דהרי קרא דאך אל כלי הקודש וגו' כתיב בי' אזהרה ועונש. ואתרוייהו קאי מיעוטא דאך. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות כלי המקדש ה"ט) וז"ל וכל הלוים מוזהרים על עבודת מזבח. שנאמר אך אל כלי הקודש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו. לא יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין רצ"ו) עיי"ש. ומקורם מספרי זוטא שם. וע"כ צ"ל דאזהרה דלא יגעו לא נאמרה אלא במדבר ולא לדורות. ומזה איכא נמי סייעתא לדעת הרמב"ם ז"ל והבאים אחריו לענין לאו דלא יבאו לראות כבלע את הקודש שאינו נוהג לדורות. דהכי משמע מהך ברייתא דקתני משום עבודת זר הן חייבין ואין חייבין משום מגע. הרי דמשמע לי' להך תנא דמיעוטא דאך אתי למעוטי שלא יהיו מוזהרין ונענשין אלא על עבודה. וא"כ כי היכי דאימעיטא נגיעה מעונש ואזהרה הכי נמי אימעיטא ראי'. ולא הוזהרו בלאו דולא יבאו לראות וגו' אלא במדבר בלבד. ואפשר דבספרי זוטא נקט מגע לרבותא דאפי' על מגע אין חייבין. אע"ג דבמגע איכא מעשה. משא"כ בראיי' דלא עביד שום מעשה. ומיעט מגע וכ"ש ראיי':
+
+ועפ"ז יש אתי קצת מקום לתרץ דברי הרמב"ם ז"ל שלא יהיו דבריו נסתרים מסוגיא דיומא שם. וכמו שהקשינו לעיל. דכבר ידוע דרכו של הרמב"ם ז"ל לפעמים להכריע להלכה כברייתות דתוספתא וספרא וספרי ומכילתא אף נגד המבואר בתלמודא דידן. וכמש"כ בסמ"ג (לאוין ש"ד) וגם בהך ברייתא גופא דספרי זוטא כתב כן בסמ"ג (��איין רצ"ו) עיי"ש. וכ"כ הרש"ל ביש"ש (פ"ד דיבמות סי' נ"ד) ובלח"מ (פ"ד מהלכות איסורי מזבח הלכה ה') ובכמה דוכתי. ובתומת ישרים (סי' ק"ע) עיי"ש. וא"כ אף כאן נימא דהרמב"ם ז"ל דחה סוגיא דיומא שם מקמי ברייתא דספרי זוטא דמתבאר שם דלאו דלא יבאו לראות ולאו דלא יגעו אל הקודש אינם נוהגים לדורות. וכבר הביא הרמב"ם ז"ל ברייתא זו בסה"מ שם וקראה בשם מכילתא (כדרכו ז"ל בכל מקום לכנות ספרי זוטא בשם מכילתא כידוע). אלא דלפ"ז שוב אין מקום קושיא על רבינו הגאון ז"ל מהך ברייתא דספרי זוטא משום דאיכא למימר שדחה הך ברייתא מקמי תלמודא דידן בסוגיא דיומא שם. וכדרך כל שאר ראשונים ז"ל לדחות ברייתות דתוספתא וספרא וספרי וכיו"ב מקמי תלמודא דידן:
+
+איברא דבעיקר הדבר אינו נראה כלל לומר דהך ברייתא דספרי זוטא אתיא לאשמעינן דלאוי דלא יגעו ולא יבאו לראות אינם נוהגים לדורות. דלא משמע הכי כלל. מדלא הזכיר בהך ברייתא קראי דלא יגעו אל הקודש ולא יבאו לראות וגו'. אלא סתמא קתני דאין חייבין על המגע. דמשמע ודאי דמעולם לא הענישה תורה על המגע. וגם לפי האמור קשה מאי דלא נקט בהך ברייתא מיעוטא אלא לענין חיובא דמיתה ולא אשמעינן טפי דאפי' איסורא לכתחילה נמי ליכא. ולכן הי' נראה לומר דאדרבה מהך ברייתא מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו דלא יגעו אל הקודש וכן לאו דלא יבאו לראות וגו' נוהגים לדורות. ולא אתי הך תנא דספרי זוטא לאשמעינן אלא דחיוב מיתה ליכא על המגע. וכדקתני שאין חייבין על המגע. אבל אזהרת לאו ודאי איכא. ולא לדורות בלבד קאמר אלא מעולם לא חייבה תורה מיתה על המגע. וכ"ש על הראיי'. והא דכתיב ולא יגעו אל הקודש ומתו ע"כ צריך לפרש דאין זה אלא לומר שיכולין לבוא לידי חיוב מיתה אם יעשו עבודה באחד מן הכלים הללו. והזהיר הכתוב על המגע משום שאם יגעו יכולים לבוא לידי שימוש ויתחייבו מיתה בכך. וכן על הראיי' אע"ג דכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. מ"מ לא קאי ומתו אלא על גונב את הקסוה כדדרשינן סו"פ הנשרפין. או שבא לומר שלא יבואו לראות שמא מתוך כך יבואו להשתמש בהם ויתחייב מיתה משום עבודה. אבל על הנגיעה והראיי' לחוד לא ענש הכתוב מיתה. דמיעטינהו קרא. כדדריש בספרי זוטא. ומ"מ גם ראיית הארון בכלל אזהרה שלא יבואו לראות. ונגיעתו בכלל אזהרה דולא יגעו אל הקדש אע"פ שבארון לא שייכא עבודה. משום דאע"ג דהארון עצמו לא נעשה בו שום עבודה. מ"מ הרי נעשית אצלו עבודה כגון הזיות שלפני ולפנים וקטורת דיוה"כ שבין הבדים. ושפיר קרינן בי' ולא יגעו אל הקודש ומתו. ולהרחקה יתירה לחומר איסורו גזר הכתוב גם על הנגיעה והראיי'. אע"פ שעל הנגיעה והראיי' עצמן ליכא עונש מיתה. וא"כ מתבאר מזה דלאו דולא יגעו אל הקודש נוהג גם לדורות. דהרי הך קרא דאך אל כלי הקודש וגו' מיירי במצוה דלדורות. ואפי' הכי לא קממעט אלא מעונש מיתה על הנגיעה. ומוכח מזה דאזהרת לאו מיהא איכא ואפי' לדורות. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאפי' מאזהרה ממעטינן התם מגע. ולהתיר אפי' לכתחילה. כמבואר בדבריו (סופ"ג מהלכות כלי המקדש) כמשכ"ל. ולפ"ז עכצ"ל דאין לאו זה נוהג לדורות. וה"ה לאו דלא יבואו לראות וגו'. אבל לא משמע הכי מלישנא דברייתא זו וכדכתיבנא. וא"כ אדרבה איפכא מוכח מהתם וכמו שנתבאר. וזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ועי' מש"כ בספרי דבי רב למהר"ד פארדו ז"ל על הספרי (פרשת קרח פיסקא קט"ז) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה:
+
+ועפ"ז מתיישבת תמיהא עצומה שיש לנו בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לכאורה. דדבריו ��תרי אהדדי. דכיון שמנה כאן הנך תרי לאוי דלא יגעו ולא יבואו לראות ומבואר מזה דס"ל שנוהגין לדורות. וכפשטי' דקרא שמזהיר על הנגיעה ועל הראיי'. וממילא מבואר דאית בהו חיוב מיתה ביד"ש. כדכתיב בהדיא בקרא. וא"כ לפי דרכו ז"ל הו"ל למנות לקמן במנין העונשין שלו במספר מחייבי מיתה בידי שמים גם שתי מיתות אלו שעל הראי' ועל הנגיעה. ואילו לקמן במנין העונשין לא מנה בזה במספר מחייבי מיתה ביד"ש אלא גונב את הקסוה בלבד. ומשמע דעל הראיי' ועל הנגיעה לחוד ליכא חיוב מיתה. אבל לפי מה שנתבאר באו דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב ולק"מ. דודאי ליכא עונש מיתה אלא בגונב את הקסוה. וכדתנן במתניתין דסו"פ הנשרפין. אבל על הראיי' ועל הנגיעה ליכא עונש מיתה משום דאימעיטו מקרא. כמבואר בברייתא דספרי זוטא שם כמו שנתבאר:
+
+ובהכי ניחא נמי בפשיטות ההיא דפרק אלו נאמרין דפריך משום דראו ויך אלקים וכו'. שעמדנו על זה לעיל. אבל לפ"ז לק"מ משום דמיתה ודאי ליכא בראיי' בעלמא. ושפיר קמתמה משום דראו ויך אלקים. דנהי דאיכא אזהרה על הראיי'. אבל מיתה מיהת ודאי ליכא. ובהכי ניחא נמי מאי דלא משני התם בפשיטות שנכפפה היריעה שעל הארון וראוהו. כמו שתירצו במדרש שהבאתי לעיל. והיינו משום דאפי' בכה"ג ליכא עונש מיתה בראיי' בעלמא בדאימעיטא בספרי זוטא שם. ורבי לוי במדרש שם שתירץ כן. ע"כ פליג בהכי על הספרי זוטא. אבל תלמודין וגם שאר אמוראי במדרש שם ס"ל כספרי זיטא. ולהכי לא סגי להו בהך פירוקא דרבי לוי. ובזה ניחא נמי מאי דאיפליגו התם בטעם מיתת עוזא. ולא ניחא להו מטעם שעבר על לאו דלא יגעו אל הקודש ומתו. כמו שהקשינו לעיל. אבל השתא לפ"ז לק"מ דודאי ליכא עונש מיתה על הנגיעה כמבואר בספרי זוטא. ועי' בפירש"י (סו"פ במדבר) שפירש הקרא כפשוטו שחייבין מיתה על המגע והראיי' עיי"ש. וזה יתכן ע"פ האמור במדרש שם בשם רבי לוי. אבל שאר אמוראי לא ס"ל הכי. וכדאי' נמי בספרי זוטא. וכבר ידוע שכן דרכו של רש"י לפרש אפי' אליבא דמאן דלית הילכתא כוותי' בכל מקום שזה קרוב יותר לפשטי' דקרא:
+
+והנה גם במש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן ויעברו מחמשים. וכוונתו ללאו דלא יעבוד עוד. שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. מדכתיב גבי לויים (בפרשת בהעלותך) זאת אשר ללוים וגו' ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד וגו'. ונראה דט"ס הוא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וצ"ל ויעבדו מחמשים. כלומר ולא יעבדו מחמשים. כלישנא דקרא. וקאי על לא יגעו דלעיל מיני'. וכדרכו ז"ל בזה. וכ"כ בסמוך ויראו כבלע. דרצה לומר ולא יראו. וכן בהרבה מקומות וזה ברור. ואין להאריך בזה. גם בלאו זה השיב הרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי שם) על הבה"ג שמנה אותו. וכתב שאינו נוהג לדורות. ולא נהג אלא במדבר בלבד. והילכך אינו בא במנין. והרמב"ן ז"ל שם הראה מקורו בזה מדתניא (בפ"ק דחולין כ"ד ע"א) יכול אף בשילה ובבית עולמים כן. ת"ל לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא. לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף עיי"ש. וס"ל להרמב"ם ז"ל מזה שלא נאמר לאו זה אלא לזמן שהיו במדבר בלבד. שהיתה אז העבודה בכתף. אבל אח"כ פסקה חובת מצוה זו לעולם. אבל הרמב"ן ז"ל שם השיב על זה ואמר דאדרבה מהך ברייתא גופא נלמוד שהיא מצוה הנוהגת לדורות כל זמן שנשאו בכתף ואפי' בשילה ובבית עולמים. מדקאמר לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. משמע ודאי דמיהת בכל זמן שיש עבודה בכתף אפי' בשילה ובבית עולמים מצוה זו נוהגת. וא"כ הו"ל מצוה שנוהגת לדורות עיי"ש בדבריו. וכן ראיתי להר"ד הבבלי ז"ל במעשה נסים להר"א מי��מון ז"ל (סי' ב') שהשיג בזה על הרמב"ם ז"ל בהנך לאוין דלא יבואו לראות ובלאו דלא יעבוד עוד שחשבן הרמב"ם לאוין שאין נוהגין לדורות. והר"ד הבבלי ז"ל שם כתב וז"ל ואם נתבונן על מצות ולא יבאו לראות ומצות ולא יעבוד עוד. נראה שהם יותר ראויים להקרא מצות נוהגות לדורות מן מצות תמחה זכר עמלק וכו'. אך לא כן הוא לא יבואו לראות שהוא מחוייב בכל זמן שיהי' הכרח לשאת את הארון וכלי הקודש יתחייב הכיסוי שלא יבואו הלוים לראות. וכן מחוייבים שלא ישאו אותם אך מי שהוא פחות מחמשים שנה כאמרו ולא יעבוד עוד. וכבר חייב הוא (הרמב"ם) ז"ל למנות בכתף ישאו (עשין ל"ד) והצווי הזה נקשר עם לא יבואו לראות ועם לא יעבוד עוד כאמרו ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וגו' (במדבר ד'. ה'). וכאשר מצות בכתף ישאו מצוה נוהגת לדורות. כן המה השתים אלו וכו'. ואין להוכיח כי אלו המצות כבר בטלו ממאמרם (בפ"ק דחולין) בד"א במדבר אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול וכו'. כי הענין הוא כן. כי כאשר הי' הארון תחת יריעות בין הקרשים (כלומר בזמן המשכן) נתחייבו הלוים בשלש עבודות. האחת משמרת אהל מועד. השנית המשא כדכתיב בכתף ישאו. והשלשית אמירת השיר כדכתיב ושרת בשם השם. ומתנאי נשיאת כלי הקודש אשר לא יהי' יותר מבן חמשים. וכאשר נפטרו מן המשא בזמן המנוחה והנחלה ולא נפסל הלוי בשתי העבודות הנשארות אך מה שאפשר להפסיד והוא שנוי הקול. והשוערים בקול לא נפסלו כי אינם צריכים לו. וזו כוונתם באמרם אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול. רצו לומר בעבודתם בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול. ואם הי' צורך לנשיאת הארון. ואז ינשאום הכהנים אך פחותים מבני חמשים שנה וכו'. וממה שיחדו שילה ובית עולמים ראי' דזה שאמרו במדבר לאו דוקא. אלא כעין מדבר כמו גלגל ונוב וגבעון. ואילו היתה המצוה מיוחדת למדבר בלבד הי' אומר בד"א במדבר אבל משנכנסו לארץ וכו' וזה ברור עכ"ל עיי"ש:
+
+מבואר שהוא ז"ל מפרש דמה שאמרו שם בד"א במדבר אבל בשילה ובית עולמים וכו'. היינו בעבודות שבשילה ובית עולמים. ואין הדבר תלוי בזמן אלא בעבודות. דבעבודות שבמדבר. שהיתה בהן גם עבודת משא בכתף. הי' שייך בהן גם פסול דשנים. משום דבעבודת משא כתיב ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד וגו'. אבל בעבודות שהיו שכיחות בשילה ובית עולמים. דהיינו משמרת המקדש והשיר. אין נפסלין אלא בקול. כלומר לא שייך בהן אז אלא פסול דקול. דהיינו בשיר. אבל אם נזדמן בדרך מקרה שהיו צריכין גם בשילה ובבית עולמים לשאת את הארון וכלי הקודש. ודאי גם אז הי' נוהג לאו דלא יעבוד עוד. שאין ראוי לעבודת משא לעולם מבן חמשים ומעלה. משום דמצוה זו אינה תלויה בזמן אלא נוהגת לדורות עולם. ובאמת שכן נראה גם מלשון רש"י ז"ל שם. שכתב (בד"ה יכול וכו'). וז"ל יכול אף בשילה ובית עולמים שאין עבודת לויים אלא שוערים ומשוררים יהיו נפסלין בשנים עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמאי דקאמר אבל בשילה ובית עולמים וכו'. לא זמן שילה ובית עולמים קאמר אלא עבודות הנוהגות בשילה ובית עולמים. דהיינו משוערים ומשוררים. דלענין הנך עבודות הוא דאין נפסלין בשנים. אבל ודאי לעבודת משא כשאירע לפעמים צורך לה גם אז היו נפסלין בשנים. איברא דלא משמע הכי מלישנא דברייתא שם. דמסיק לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף עיי"ש. ולהך פירושא הרי אין הדבר תלוי בזמן אלא באיזה עבודה מהעבודות ומאי בזמן דקאמר. הכי הול"ל לא אמרתי אלא בעבודה שבכתף. וגם מה שהוכיח הר"ד הבבלי ז"ל מלישנא דברייתא דהו"ל למימר בד"א במדבר אבל משנכנסו לארץ וכו'. הוא תמוה לכאורה דהרי באמת כהך לישנא מיתנייא ברייתא בספרי (פרשת בהעלותך סוף פיסקא ס"ג) שעד שלא נכנסו לארץ היו הלוים כשרים מבן שלשים שנה ועד בן חמשים שנה וכו'. אבל משנכנסו לארץ אין הלוים נפסלים אלא בקול עיי"ש. וכיו"ב איתא נמי במדרש (במדבר רבה פ"ו) עיי"ש. וא"כ אדרבה איפכא מוכח מהתם:
+
+ואמנם הרמב"ן ז"ל כבר הרגיש בזה. וכתב וז"ל. והנראה מלשונם כי בהיותם במדבר מפני תדירות משא לא היו מביאין הלוי הזקן לשיר ולשאר העבודות כדי שלא יבא לישא בארון. ולא הי' נכנס אלא לנעילת שערים ולעבודת בני גרשון שאינם עבודת פנים. אבל משנכנסו לארץ לא נפסלו אלא ממשא הארון בעת נסעו ממקום למקום וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ז"ל ברורה דמלשונם שאמרו לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. משמע ודאי שהדבר תלוי בזמן. ולזה כתב כי ודאי עיקר המצוה דמבן חמשים לא יעבוד עוד נוהגת לדורות כל זמן שתהא עבודת משא בכתף. כדמשמע מלישנא דברייתא. וכמו שהכריח עוד הרמב"ן ז"ל שם לקמן. ולא אתי אלא למעוטי לענין שאר העבודות דבמדבר שהיתה עבודת משא תדירה היו נפסלין מבן חמשים ומעלה גם לשאר העבודות שבפנים. כדי שלא יבואו לעבוד גם עבודת משא. אבל משנכנסו לארץ שלא היתה אז עבודת משא בכתף תדירה ושכיחא כ"כ לא גזר הכתוב שאר עבודות אטו עבודת משא בכתף. והוכשרו מאז ואילך לשאר העבודות גם מבן חמשים ומעלה. אבל לענין עבודת משא בכתף ודאי נוהגת המצוה לדורות. והיינו דקתני לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. כלומר בזמן שהעבודה תדירה בכתף. דוקא הוא דנפסלו מחמשים ומעלה גם לשאר העבודות. אבל משנכנסו לארץ נשתנה הדין לענין שאר כל העבודות חוץ מלעבודת משא בכתף שנשארה המצוה במקומה לדורות עולם. וזה דלא כשיטת הר"ד הבבלי ז"ל דס"ל שלעולם לא נפסלו לשאר העבודות אפי' שבפנים בשנים. וכבר כתבתי דמפירש"י משמע כדעת הר"ד הבבלי ז"ל. וע"פ דברי הרמב"ן ז"ל מדוקדקים היטב גם דברי הספרי ומדרש רבה שם. דהתם בשאר עבודות מיירי. וכדקתני התם שעד שלא נכנסו לארץ היו הלוים כשרים מבן שלשים שנה ועד בן חמשים שנה והכהנים משיביאו שתי שערות עד עולם אבל משנכנסו וכו' הרי דדומיא דעבודת כהנים מיירי שאינה עבודת משא. דלענין משא גם הכהנים נפסלין בשנים. כמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל לקמן עיי"ש. אבל לענין עבודת משא בכתף ודאי גם משנכנסו לארץ הי' נוהג לאו דלא יעבוד עוד. וזה דלא כמי שראיתי שהביא מהספרי ראי' נגד דעת הרמב"ן ז"ל. ולא מוכח מידי וכמו שנתבאר. ועי' בפירש"י (פרשת בהעלותך) דגם שם מבואר דס"ל לרש"י כדעת הר"ד הבבלי ז"ל. אבל הרמב"ן ז"ל שם השיג עליו והביא ראי' לדעתו מהספרי עיי"ש. ובמה שהאריכו שם הרא"ם ז"ל ושאר אחרונים בזה ובמש"כ מפרשי הספרי בזה שם עיי"ש ואין להאריך:
+
+אבל מה שהבין הר"ד הבבלי ז"ל דעיקר לאו דלא יבואו לראות בא להזהיר על הראיי' ממש וכפשטי' דקרא. ואפי' הכי הוא לאו הנוהג לדורות כמבואר בדבריו. ודאי שכן נראה מוכרח כמו שביארנו לעיל. אלא דהבה"ג וסייעתו ז"ל ע"כ לא ס"ל הכי דא"כ הו"ל למנות גם לאו דלא יגעו אל הקודש כמו שמנה גם רבינו הגאון ז"ל כאן. ועכצ"ל שלא מנו לאו דלא יבואו לראות וגו' אלא משום שנכללה בו ג"כ אזהרה לגונב את הקסוה. וכמו שהבין הרמב"ן ז"ל. ודלא כמו שהבין הר"ד הבבלי ז"ל בכוונת הבה"ג. וגם תמוהים דבריו דלפי דעתו הו"ל להשיג על הרמב"ם ז"ל במה שלא מנה גם לאו דלא יגעו אל הקודש. ואמאי לא הוקשה לו אלא במה שלא מנה שני לאוין אלו דלא יבו��ו לראות ולא יעבוד עוד. וראיתי להר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו להר"ד הבבלי ז"ל שכתב בתוך דבריו וז"ל ולא יבואו לראות בטול מצותו ברור מכמה פנים. ראשונה כי הכתוב הזה אינו עטוף לנשיאת הארון עד שיהי' דבוק במציאותו. אבל עטוף לנשיאת כלי הקודש אשר המה הארון והשולחן והמנורה ומזבח הזהב ומזבח הנחשת וכליהם. ונשיאות כל אלו הכלים כבר בטלו בבנין המקדש בלא חלוף. והארון בכלל. ועוד ראי' נוספת על הנראה מהכתוב. כי המצוה מיוחדת בכל כלי הקודש. ממאמרם רמז לגונב את הקסוה מנין ת"ל ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. ואין ראוי לאומר שיאמר אחרי כי הארון מכלל הכלים הנשואים. ונשיאת הארון לא בטל לפי דברינו וא"כ אזהרת ולא יבואו לראות ג"כ קיימת. כי הכתוב המזהיר אמר ולא יבואו לראות כבלע את הקודש רומז לזאת הצורה מהכיסוי הבטל גם מהארון אף כי נשיאותו לא בטלה. כי אמר בכיסוי הארון ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה והורידו את פרוכת המסך וכסו בה את ארון העדות וגו'. וידוע כי בבנין בית המקדש לא יעלה על הדמיון מציאת זאת הצורה מהכיסוי וכו' עכ"ל עי"ש. ורצה לומר. דלאו דלא יבואו לראות וגו' לא תלה הכתוב במשא הארון לבד. כדי דנימא דכל זמן דשייך משא הארון נוהג לאו זה. אלא במשא כל כלי הקודש יחד תלה הכתוב לאו זה. וכיון דמשנבנה הבית בטלה לעולם מצות משא כל כלי הקודש יחד. ממילא בטל ג"כ לאו דלא יבואו לראות. ואינו מצוה הנוהגת לדורות ולכן אינו בא במנין. וראי' לזה ממה שאמרו רמז לגונב את הקסוה מדכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. הרי דהך קרא לא קאי על הארון לחוד אלא על כלי הקודש כולם. ואע"ג דמ"מ גם הארון בכלל. ומשא הארון לא בטל. וא"כ אפשר לכאורה לומר דגם לאו דלא יבואו לראות לא נתבטל. ונוהג לדורות. אבל זה אינו דכיון דכתיב בהך קרא כבלע את הקודש. משמע שתלה הכתוב לאו זה דוקא במסע המחנות שבמדבר שכיסו כל כלי הקודש יחד. כאמור בפרשה במשא בני קהת. וכיון דבליעת הקודש במנין זה בטלה לעולם משנבנה המקדש. ממילא בטלה ג"כ אזהרה זו לעולם ואינה מצוה הנוהגת לדורות ולא תבוא במנין המצות. זו היא עיקר כוונתו בזה:
+
+אבל לענ"ד דבריו תמוהים אצלי טובא ואינם מוכרחים כלל. דודאי מפשטי' דקרא משמע שלא הקפיד הכתוב אלא על ראיית כלי הקודש בעיניהם בלא כיסוי. ואין שום רמז בקרא לומר דדוקא על כל הכלים יחד הוא שהקפיד הכתוב. ואדרבה מפשטי' דקרא משמע דאפי' על ראיית כלי אחד הקפיד הכתוב וענש עלי' מיתה. ולא בזמן מסע המחנות תלה הכתוב. אלא משום דאז בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהן היו אנוסים לראותן. לכן עשה להן הכתוב תקנה שיכנסו הכהנים ויכסום תחילה כדי שלא יבואו הם לראות ויעברו בלאו ויענשו מיתה. ולכן נכתב לאו זה וענשו בההיא פרשה. ולא משום שתלוי דוקא בזמן מסע המחנות ובכיסוי כל הכלים יחד. והראי' שהביא ממה שאמרו רמז לגונב את הקסוה מדכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. מלבד שדבריו תמוהים דהרי אליבא דהרמב"ם ז"ל קיימינן דס"ל דהך דרשא אינה אלא אסמכתא בעלמא. וא"כ לא מוכח מידי משם. בלא"ה ראי' זו היא ראי' לסתור. דהרי התם אפי' באחד מכלי השרת מתחייב כדתנן התם במתניתין דסו"פ הנשרפין. וגם שלא בזמן מסע המחנות אלא לעולם נוהג דין זה כמבואר שם. ודבריו ז"ל נפלאים מאוד בראייתו זו. וגם עיקר דבריו ז"ל נסתרים מסוגיא דיומא שהבאתי לעיל וגם מהתוספתא והספרי (פרשת קרח ופרשת מטות) וממדרש רבה שהבאתי לעיל ואין להאריך:
+
+וראיתי להרא"ש ז"ל (בפ"ק דיומא) שכתב וז"ל ויוצא דרך כניסתו שהיו פניו לארון. ובסדר אתה כוננת כתוב טמטם עיניו ויוצא. ואין זה בגמרא. אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך. והכי איתא בירושלמי עד שלא ניטל הארון הי' נכנס ויוצא לאורו של ארון. משניטל הי' מגשש ונכנס מגשש ויוצא עכ"ל עיי"ש. וע"פ דברי הרא"ש אלו הגיה מרן בב"י (או"ח סי' תרכ"א) בסדר עבודה דאתה כוננת שאומרים הספרדים. ומחק תיבות טמטם עיניו עיי"ש בדבריו. אבל לענ"ד דברי הרא"ש ז"ל תמוהים אצלי. שאם אין זה בגמרא הרי נמצא זה במקרא כתוב בתורה. דכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. שהוא אזהרה שלא לראות את הארון. וכדאמר רב יהודה אמר רב (בפ"ה דיומא שם) בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. ועיקר קרא על הארון קאי כמשכ"ל. ולזה שפיר כתב הפייטן טמטם עיניו ויצא כדי שלא להביט בארון ויעבור בלאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש וענוש מיתה בידי שמים. וממילא מבואר דלפ"ז אין שום ראי' כלל מדברי הירושלמי. (והוא בפ"ה דיומא ה"ג). דאע"ג שהי' נכנס ויוצא לאורו של ארון. מ"מ ע"כ הי' צריך לטמטם עיניו שלא לראות את הארון שלא לצורך בצאתו. ואע"ג דבשעת ההזאות שע"פ הכפורת ולפני הכפורת לא הי' אפשר לו שלא יראה את הארון. מ"מ בצאתו דהו"ל שלא לצורך הי' אסור לראותו וע"כ הי' מוכרח לטמטם עיניו. ואם דעת הרא"ש ז"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאזהרה זו אינה נוהגת לדורות. אלא בזמן מסע המחנות שבמדבר דוקא היתה נוהגת. מ"מ לא כן דעת בעל אתה כוננת שהוא מקמאי דקמאי. כמש"כ מהר"י קמחי ז"ל (בעבודת ישראל דף ז' ע"ב) שבסדורו של רבינו סעדי' גאון ז"ל כתב כבר דסדר עבודה זה חברוהו החכמים הקדמונים ז"ל. ושגם בסדר רב עמרם גאון ז"ל כתב סדר עבודה זה עיי"ש. וכבר הביא מהר"י קמחי שם (דף קנ"ח ע"ב) שכן איתא גם בזוהר (פרשת אמור) וז"ל אמר רב יהודה כיון דהוה עאל טמטם עינוי דלא לאסתכלא במאי דלא איצטריך וכו' עיי"ש. וזה מבואר כדכתיבנא. ואין ספק דזו היא כוונת בעל אתה כוננת. וכדעת רבינו הגאון ז"ל כאן וסייעתו דס"ל דלאו זה נוהג לדורות:
+
+איברא דלכאורה יש מקום לומר דלא נאמרה אזהרה דלא יבואו לראות וגו' אלא ללוים. ואין הכהנים וכ"ש הכהן גדול בכלל אזהרה זו. ולזה הוא שכתב הרא"ש ז"ל דאין צריך לטמטם עיניו בצאתו. אלא דזה אינו שכבר כתב הרמב"ן ז"ל שם (בשורש שלישי) לענין לאו דלא יעבוד עוד ועשה דבכתף ישאו דכיון שלא נאמר בפרשה אלא בני קהת הרי הכהנים גם הם בני קהת עיי"ש בדבריו. וא"כ גם לענין לאו דלא יבואו לראות וגו'. וכן לאו דלא יגעו אל הקודש אע"פ שנאמרו בבני קהת. מ"מ גם הכהנים בכלל לענין שלא לראות ולא ליגע שלא לצורך. ואע"ג דהכא כיון דכתיב וכלה אהרן ובניו לכסות את הקודש ואת כל כלי הקודש בנסוע המחנה ואחרי כן יבואו בני קהת לשאת ולא יגעו אל הקוד' ומתו. וכן לענין לאו דלא יבואו לראות וגו' כתיב. אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו ולא יבואו לראות וגו'. משמע דרק בלוים דיבר הכתוב. ואין אהרן ובניו בכלל אזהרות הללו. מ"מ אין זה מוכרח כלל. די"ל דאע"ג דגם הכהנים בכלל אזהרות הללו. מ"מ כיון דאפשר בכהנים שמעלתן גדולה יותר לא התיר הכתוב אלא באהרן ובניו. והיינו משום שהוא לצורך ואי אפשר בענין אחר. אבל ודאי שלא לצורך גם אהרן ובניו בכלל אזהרות אלו. וכההיא דאמרינן (בסוף עירובין) הכל נכנסין בהיכל לבנות לתקן ולהוציא את הטומאה ומצוה בכהנים אם אין שם כהנים נכנסין לוים וכו' עיי"ש. וכן מבואר להדיא במדרש (במדבר רבה פ"ד). דאמרינן התם ובא אהרן ובניו וגו' אמר הקב"ה למשה בשעה שיהיו מפרקין את המשכן לא יהיו בני קהת מפרקין את הפרוכת מפני הארון. אלא יהיו בני אהרן נכנסין והן מפרקין אותה. מפני שהם כהנים. ושנו רבותינו הכהנים שומרים מבפנים והלוים מבחוץ. מחיצת הכהנים גדולה ממחיצת הלוים. ומה היו בני אהרן עושין כשהיו מורידים את הפרוכת אמר ר"ח בר חנינא כך היו קונטיטין גדולים וכו' והיו מגביהין את הפרוכת בקונטיטין ופורקין את הקורקסין. ואעפ"כ לא היו משפילין אותה בבת אחת כדי שלא יראו את הארון אלא משפילין קימעא קימעא עד שיורידוה וכסו את הארון וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דגם אהרן ובניו בכלל אזהרת לא יבואו לראות כבלע את הקודש. כל שאפשר לעשות בענין שלא יצטרכו לראות. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ורבינו בחיי ז"ל (ריש פרשת במדבר) שכתבו שהוזהרו על הארון וכלי הקודש באזהרות שהזהירם בהר סיני במתן תורה. דשם הזהירם לא תגע בו יד וגו' והכהנים והעם אל יהרסו לעלות וגו'. וזו היא שהזהירם גם כאן לא יגעו אל הקודש וגו' ולא יבואו לראות וגו' עיי"ש. וא"כ כמו דהתם גם הכהנים בכלל האזהרה אף הכא נמי גם הכהנים בכלל. וכן מתבאר ממה שאמרו במדרש שם (לקמן פ"ה) ולא יבואו לראות כבלע וגו' מלמד כשהיו באין לטעון את הארון היו מפרקין את הפרוכת מפניו והיו זנים עיניהם מן הארון לפיכך היו מתכלין שנאמר כי לא יראני האדם וחי וכו' עיי"ש. וכיון שהוא מטעם כי לא יראני האדם וחי. מבואר דגם הכהנים בכלל האזהרה. אלא שהתיר הכתוב בכהנים משום דזריזים הם ביותר להזהר שלא לראות. וגם מעלתם גדולה יותר כמשכ"ל. אבל במקום שאין צורך לראות אין חילוק בין כהנים ללויים לענין אזהרה זו. ולפ"ז מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן לויי לא יגעו ויראו כבלע. אין כוונתו למעט כהנים. אלא כוונתו לכל שבט הלוי שגם הכהנים בכלל. ומשום דבבני קהת כתיב קרא לכן כתב לויי. אבל ודאי גם הכהנים בכלל. שגם הם נקראו לויים:
+
+והנה באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל שלשה לאוין אלו. ותחת זה מנה שם עשה דבכתף ישאו (בדבור כבד) עיי"ש. וזה ממש כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה. שגם הם לא מנו לאוין אלו ומנו עשה זו. כמבואר בסה"מ (עשין ל"ד) עיי"ש. אלא דיש מקום עיון בדבריו ז"ל שם. שכתב עשה זו שם בלויים עיי"ש. ואפי' אם נימא דגם הכהנים בכלל ואין כוונתו שם למעט כהנים. מ"מ הדבר קשה דהרמב"ם ז"ל כתב עשה דבכתף ישאו בכהנים. וכמו שביאר שם דלא נהגה עשה זו בלוים אלא במדבר. אבל אח"כ נשתנה מצוה זו לכהנים עיי"ש בדבריו. ולטעמי' אזיל שהעלה (בשורש שלישי) דלאו דלא יעבוד עוד אינו נמנה. משום שאינו נוהג לדורות. שלא נהג אלא במדבר כשהיתה מצות בכתף ישאו מוטלת על הלויים. אבל אח"כ כשפסקה מצוה זו מן הלויים והוטלה על הכהנים בטל לאו זה לגמרי. משום שלא נאמר אלא ללויים ולא לכהנים. ונמצא דמצות משא הארון רמיא על הכהנים. אבל פסול דשנים שלא יעבוד יותר מבן חמשים שנה לא נאמר להם. וכל זה לשיטת הרמב"ם ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל שם כיון דמבואר דס"ל שם דמצות בכתף ישאו נוהגת גם לדורות בלויים ולא ניטלה מצוה זו מהם כלל. וזה כדעת הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) שהשיג על הרמב"ם ז"ל בזה מתרי טעמי. חדא שאם נעתקה מצות משא הארון מן הלויים לכהנים הרי הם במקום הלויים לכל משאם ועבודתם. להיות כמותם מבן שלשים ועד בן חמשים שנה שהם שנות הכח למשא בכתף ולא יעבוד עוד. ועוד דעיקר הדבר לא יתכן וחלילה לומר שנשתנה שום מצוה בתורה שיהיו הלוים נפסלים ממשא הארון לעולם. ורק בשלשה מקומות נצטוו הכהנים ע"פ הדיבור לשאת את הארון. כדאמרינן בס��טה (פרק אלו נאמרין). אבל ודאי עיקר מצוה זו על כל הליים היא מוטלת כמו שנצטוו עלי' מעיקרא. וממילא מבואר דלאו דלא יעבוד עוד נוהג לדורות ונמנה במנין הלאוין כדעת הבה"ג וסייעתו עיי"ש בדבריו ז"ל. והשתא א"כ אחר שדעת רבינו הגאון ז"ל שם דמצות משא הארון לא ניטלה מן הלויים כלל. אלא מוזהרים ועומדים עלי' כמו שניתנה להם מתחילה. וכדעת הרמב"ן ז"ל. א"כ שוב אין מקום לומר דלאו דלא יעבוד עוד אינו נוהג לדורות. והדבר תמוה מה שלא מנה לאו זה שם. ודבריו שם נראין כסותרין זא"ז. אשר לכן נראה דבאמת מטעם זה חזר בו רבינו הגאון ז"ל כאן מדעתו שם. ולזה מנה כאן לאו דלא יעבוד עוד:
+
+אלא שעדיין צריך ביאור מה שלא מנה כאן עשה דבכתף ישאו שמנה שם. ומאיזה טעם חזר בו מזה כאן ולא מנאה במנין העשין. ואמנם הנראה בדעתי רבינו הגאון ז"ל בזה הוא דס"ל דלא אשכחן בזה עשה בקרא. דמש"כ (בפרשת נשא) ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. אשר מזה מנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו מצוה זו. באמת אין במשמעות הך קרא מצות עשה. שהרי לא נצטוה משה בזה אלא ליקח את העגלות מאת הנשיאים ולתתם ללוים לפי עבודתם. כדכתיב לעיל מיני' ויאמר ה' אל משה קח מאתם והיו לעביד את עבודת אהל מועד ונתתה אותם אל הלוים איש כפי עבודתו. ומזה הוא שהבין משה מעצמו שלא ליתן עגלות לבני קהת. משום שאין זה כפי עבודתם. וכדמפרש הכתוב טעמו. ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. והיינו משום דבמעשה הארון (בפרשת תרומה) כתיב ועשית בדי עצי שטים וגו'. והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם. וכן כתיב (בפרשת ויקהל) ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון. הרי להדיא דעיקר הבדים נצטוו לעשות כדי לשאת בהם את הארון. ומתבאר להדיא מזה דמשא הארון אינו אלא בכתף. וכן בכל משא בני קהת כתיב בדים. ומזה נשמע דעבודתם בכתף. וכן מתבאר מדכתיב בדברי הימים (א' ט"ו ט"ו) וישאו בני הלוים את ארון האלקים כאשר צוה משה כדבר ה' בכתפם במוטות עליהם. מתבאר בהדיא דמצות המשא בכתף נשמע מדצוה הכתוב על עשיית הבדים ולתתם על צלעות הארון לשאת בהם את הארון. וכן כתיב בשולחן ובמזבחות שהם ממשא בני קהת. וזהו שכתב כאן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. אבל לא מצינו בזה עשה פרטית לשאת את הארון בכתף. אלא דממילא נשמע דמשא בני קהת אינה אלא בענין זה כמש"כ:
+
+איברא דמלשון הספרי (פרשת נשא פיסקא מ"ו) דמייתי התם קרא דדברי הימים שם. דכתיב כאשר צוה משה כדבר השם בכתפם במוטות עליהם. וקרא דלקמן (שם כ"ד) דכתיב אלה פקודתם לעבודתם לבוא לבית ה' כמשפטם ביד אהרן אביהם כאשר צוהו ה' אלקי ישראל. ואמרינן התם והיכן צוהו ולבני קהת לא נתן. הא לא חידשו הלוים כלום אלא הכל מפי משה ומשה מפי הגבורה עיי"ש. משמע לכאורה דמהך קרא דלבני קהת לא נתן וגו' שמעינן מצוה זו דבכתף ישאו. וכבר הביא הרמב"ם ז"ל ראי' זו מהספרי (בעשין ל"ד) וסיים שם על זה וכתב וז"ל הנה נתבאר לך שמצוה זו מכלל המצות עכ"ל עיי"ש. אבל לפ"ז דברי הספרי גופא תמוהים ואין מובנים. דודאי מהך קרא ליכא למשמע אלא שכן עשה משה מדעתו שלא ליתן לבני קהת עגלות. כיון שאמר השם כפי עבודתם. ולבני קהת אין זה כפי עבודתם כמשכ"ל. וכן פי' הרב ספורנו שם עיי"ש. וא"כ אין זה מקום מצוה זו. אבל הדבר ברור ומוכרח דלא קאי בספרי שם אלא אקרא קמא דכתיב כאשר צוה משה. ועל זה שאל והיכן צוה משה. ולזה מייתי שפיר מקרא דולבני קהת לא נתן וגו'. וכן פירש הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) דברי הספרי אלו מטעם אחר עיי"ש בדבריו ז"ל. ומבואר בדבריו שם שלא הי' כתוב בגירסתו בדברי הספרי והיכן צוהו. אלא והיכן צוה עיי"ש. והוא מוכרח. כמו שנתבאר דלא אשכחן בקרא מצוה פרטית מאת השם לשאת בכתף. אלא מדצוה השם לעשות בדים לארון ולשולחן ולמזבחות לשאת אותן בהם. שמעינן דמצות משאם אינה אלא בכתף כמו שנושאין בבדים. ומדצוה הכתוב שתהא משא כלי הקודש מעבודת בני קהת שמעינן דעבודת משא של בני קהת אינה אלא בכתף. וא"כ ממילא מבואר שאין לנו בזה מצות עשה פרטית בפ"ע שתהא נמנית במנין העשין בפ"ע. ואין לנו בקרא מצוה אלא בעשיית הבדים. וזהו בכלל מצות עשיית הארון והשולחן והמזבחות. וכיון דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין עשיית כלי המקדש נמנה בפ"ע. ממילא נמי עשיית הבדים פשיטא שאינה נמנית. ואפי' לדעת הרמב"ן ז"ל שעשיית הארון נמנית בפ"ע. מ"מ פשיטא דעשיית הבדים אינה נמנית. משום דהו"ל בכלל עשיית הארון. וא"כ לא נשאר לנו בזה בכתוב מצוה אלא עבודת משא דלוים. והרי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין זו מצוה נמנית משום שאינה נוהגת לדורות. ומצות משא הארון שנוהגת לדורות בכהנים לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. הרי לא מצינו בתורה בשום דוכתא. ומשום זה לא מנה בזה הרמב"ם ז"ל אלא עשה דבכתף ישאו. דס"ל שנוהגת לדורות בכהנים. אבל כבר נתבאר דלא אשכחן בזה מצות עשה בקרא. וגם לדעת הרמב"ן ז"ל וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דעבודת משא נוהגת לדורות בלויים. הרי כבר מנה הרמב"ם (עשין כ"ג) מצות עשה דעבודת הלויים במקדש מדכתיב ועבד הלוי. וא"כ פשיטא דגם עבודת משא בכלל המצוה. כעבודת השוערים והמשוררים שנכללו בה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם דכל עבודות הלוים בכלל עשה זו. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל ביותר ביאור (ריש פ"ג מהלכות כלי מקדש) עיי"ש.
+
+ואע"ג דרבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. מ"מ יהי' זה מאיזה טעם שיהי' עכ"פ לענין עשה דבכתף ישאו יפה עשו רבינו הגאון והבה"ג וסייעתם ז"ל שלא מנאוה. משום דלא אשכחן בזה עשה בקרא כלל כמו שנתבאר. ואין בזה אלא מצוה כללית שיעבדו הלוים עבודת אהל מועד שלא מנאוה מטעם ידוע להם. וגם באמת כבר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו במספר הפרשיות שלו. וזו היא כוונתו במה שמנה שם פרשת טהרת בני לוי לבוא חדר עיי"ש. והיינו הפרשה האמורה בסדר בהעלותך דכתיב קח את הלוים וטהרת אותם וכה תעשה להם וגו'. ואע"ג דטהרה זו אינה נוהגת לדורות ולא נעשה אלא ע"י משה. ובכך נטהרו ונתקדשו בקדושתם לדורות עולם. וא"כ לכאורה הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פי"ד דנגעים מ"ד) עיי"ש. מ"מ נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל בפרשה זו שמנאה משום דבטהרתם זו נתחייבו הלוים לעבוד עבודת המקדש. וזו היא מצוה הנוהגת לדורות עולם. וטהרה זו היא עיקר חיובם מאז ואילך לדורות. שצוה הכתוב לטהר אותם ולהטיל עליהם חובה זו. וכדכתיב בההיא פרשה. ואחרי כן יבואו הלוים לעבוד את אהל מועד וגו'. ובלא"ה כבר כתב הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) ליישב דעת הבה"ג שמנה פרשת אבנים גדולות ופרשת ברכות וקללות. אע"פ שלא נצטוו לעשותן אלא פעם אחת. משום דמצוות שענינם קיים לנו לדורות ימנה אותן. אע"פ שאין נעשות אלא פעם אחת. עיי"ש בדבריו. וא"כ גם טהרת בני לוי שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל מהאי טעמא אע"פ שלא נעשה אלא פעם אחת משום שענינה קיים לנו לדורות. שהרי בכך נתחייבו הלוים בעבודת אהל מועד לדורות עולם. אלא דלדעת רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכים לסברת הרמב"ן ז"ל. אע"פ שגם הוא מנה פרשת אבנים גדולות ופרשת ברכות וקללות שבהר גריזים והר עיבל. וכמו שיתבאר לפנינו במקומו במנין הפרשיות. ופרשת טהרת בני לוי שמנה היינו רק משום שכוללת המצוה המוטלת על שבט לוי לעבוד עבודת אהל מועד שעליהם. כמו שיתבאר לפנינו במנין הפרשיות (פרשה נ') עיי"ש. וא"כ כבר מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו דעבודת הלוים. ומנאה במנין הפרשיות שהן מצות המוטלות על הצבור. לפי שאין עבודה זו מתקיימת בעבודת איש אחד אלא בכל השבט כולו. ובכלל עבודתם גם עבודת משא. אבל לענין משא בכתף לא באה עשה מיוחדת בתורה ולכן לא מנאה. וחזר בו ממה שמנאה שם באזהרותיו שע"פ עשה"ד. וזהו אחד מן השינוים היותר גדולים שבין אזהרותיו שם למנין המצות שלפנינו. שבענין אחד מנה כאן שלשה לאוין שלא מנאם שם. ועשה אחת שמנה בזה שם. חזר בו כאן ונמנע מלמנותה:
+
+ועדיין יש לעיין בזה לדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דהנך לאוין דלא יגעו אל הקודש ולא יבואו לראות נוהגין לדורות. מדתנן (סוף חגיגה) ואמרו להם הזהרו שלא תגעו בשולחן עיי"ש. ופירש"י ותוס' דלכהנים עה"א ההולכים להיכל להשתחוות כשעולים לרגל קאמר. שלא יגעו בשולחן ויטמאוהו במגעם. משום שלא יוכלו להטבילו אחר הרגל משום שא"א לסלקו ממקומו. דכתיב בו לחם פנים לפני תמיד כדמפרש בגמרא. אבל ישראל לא היו יכולין לילך אף בין אולם ולמזבח ואין צריך להזהירם עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות מטמאי משכב ומושב הי"א) כתב וז"ל ולפיכך היו אומרים להם אל תגעו בשולחן בשעה שמראים אותו לעולי רגלים כדי שלא יהא טמא במגען וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דלישראל הוא שאמרו כן שלא יגעו בו כשמוצאין אותו לחוץ להראותו להם. וכתב כן מדאמרינן בגמרא שם. ותיפוק לי' דשולחן כלי עץ העשוי לנחת הוא ולא מטמא. ומשני כדר"ל דאמר מאי דכתיב על השולחן הטהור מכלל שהוא טמא. ואמאי כלי עץ העשוי לנחת הוא וכו'. אלא מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים ואומרין להם ראו חיבתכם לפני המקום סילוקו כסידורו וכו' עיי"ש. וס"ל להרמב"ם ז"ל שהיו מוציאין השולחן לחוץ כדי להראותו להם. ואז הוא שהוצרכו להזהירן שלא יגעו בשולחן ויטמא במגען. ולפ"ז אין צריך לומר כדפירש"י ותוס' דרק לכהנים עה"א הוא שהזהירו כך. אלא גם לכל ישראל הוצרכו להזהיר כשמוציאין השולחן לחוץ. וכבר הביא הר"ב מל"מ מסוגיא דיומא (סוף פ"ק) שנראה מוכרח משם כדעת הרמב"ם ז"ל. ושכן מפורש ג"כ בירושלמי במקומו (בסוף חגיגה) שם. ושכן פירש"י גופי' (ביומא שם) עיי"ש בדבריו. וכן ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת תרומה) שכתב שהיו מוציאין אותו לחוץ עיי"ש. ובמש"כ בזה בתשובות הרדב"ז (חלק חמשי סי' קע"ח):
+
+ונראה דגם לפירש"י ותוס' ס"ל הכי לקושטא דמילתא. ולא כתבו כן אלא לפום מאי דס"ד דהו"ל כלי עץ העשוי לנחת. ולא הוה ידע מאי דאמר ר"ל שהיו מוציאין להם השולחן. ומשום הכי פריך אמאי טמא. הא כלי עץ העשוי לנחת הוא. ולפ"ז ודאי מוכרח לפרש כדפירש"י והתוס' דלא הוצרכו להזהיר אלא משום כהנים עה"א הבאים להיכל להשתחוות. אבל למאי דמסיק דלאו כלי עץ העשוי לנחת הוא כדר"ל שמגביהין ומראין אותו לעולי רגלים. ודאי דתו לא צריך לומר דרק משום כהנים לחוד הוצרכו להזהיר. אלא גם לפירש"י ותוס' הוצרכו להזהיר משום כל עמי הארץ שבישראל שלא יגעו בו כשהוציאוהו לחוץ כמתבאר מסוגיא דיומא ומירושלמי. ואין שום קושיא לפירש"י ותוס' מהתם. וגם אין שום סתירה בפירש"י מיומא לחגיגה כקושית המל"מ שם:
+
+והשתא לפי מה שביארנו לעיל דלפי סוגיא דיומא (פרק הוציאו לו נ"ד ע"א) לאו דוקא הארון. אלא גם שאר כלי הקודש בכלל אזהרה דלא יבואו לראות וגו'. וא"כ ה"ה ללאו דלא יגעו אל הקודש. א"כ קשה אמאי הוצרכו להזהירם שלא יגעו בשולחן משום טומאה. תיפוק לי' דבלא"ה אפי' הטהורים אסורים ליגע משום אזהרת לאו דלא יגעו אל הקודש. אם איתא דלאו זה נוהג גם לדורות. מיהו אם נימא דאין בכלל אזהרות אלו אלא לויים וישראלים בלבד ולא כהנים. הי' אפשר לומר דלא מיבעיא לפירש"י ותוס' בחגיגה שם דלא הזהירו אלא לכהנים הבאים להיכל להשתחוות. דודאי לא קשה. אלא אפי' לפי' הרמב"ם ז"ל שהוציאו השולחן לחוץ. ג"כ אפשר לומר שלא הוצרכו להזהיר שלא יגעו אלא משום הכהנים שבהם. אבל לויים וישראל ודאי בלא"ה מוזהרים ועומדים שלא ליגע מדאורייתא משום לאו דלא יגעו אל הקודש. ואע"ג דמלישנא דהרמב"ם ז"ל שם נראה דלכולם לא הוצרכו להזהיר אלא משום טומאה. היינו משום דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דלאוין אלו לא נהגו אלא במדבר ואין נוהגין לדורות. אבל אנן בדידן אפשר לומר דרק משום הכהנים לחוד הוצרכו להזהיר משום חשש מגע טומאה. אבל לויים וישראלים מוזהרים מדאוריית' אפי' הטהורים משום לאו דלא יגעו אל הקודש. ועפ"ז הי' אפשר לתרץ בפשיטות קושית המל"מ בסתירת דברי רש"י מיומא לחגיגה. משום דאפשר לומר דאע"ג דס"ל לרש"י דהיו מוציאין את השולחן לחוץ. כדפירש"י ביומא שם. וכמבואר בירושלמי דחגיגה וכדמוכח מסוגיא דתלמודין ביומא שם. מ"מ שפיר הוכרח לפרש במתניתין דחגיגה שם דרק לכהנים בלבד הוצרכו להזהיר שלא יגעו בשולחן. משום דלויים וישראלים בלא"ה מוזהרים ועומדים מדאורייתא על הנגיעה. משום אזהרת לאו דלא יגעו אל הקודש. ודברי רש"י ז"ל נכונים. מיהו בכוונת התוס' אי אפשר לומר כן. כמבואר בדבריהם עיי"ש. ועכצ"ל בכונתם כמשכ"ל. אלא דכל זה היינו אם נימא דאין הכהנים בכלל אזהרות אלו. אבל לפי מה שביארנו לעיל דגם הכהנים בכלל האזהרה שלא יראו ולא יגעו אם לא לצורך עבודתם. ודאי הדרא קושיא לדוכתה. ויהי' מוכח מזה דלאוין אלו אינם נוהגין לדורות. מיהו נראה דמזה אין הכרע. דאפשר לומר דאין הכוונה להזהירם שלא יגעו בידיהם ממש. אלא שיהיו נזהרים שלא ליגע אפי' בבגדיהם. דהיינו שלא יתקרבו אצל השולחן כ"כ שיגע השולחן בבגדיהם ויטמא בכך. דבגדי עם הארץ מדרס אפי' לפרושין וכ"ש לקודש. כדתנן (בפרק אין דורשין י"ח ע"ב) ובכמה דוכתי. ובזה ליכא לאו דלא יגעו אל הקודש.
+
+איברא דאכתי קשה לכאורה מעיקר דברי ריש לקיש דדריש התם (ובסופ"ק דיומא) מדכתיב על השולחן הטהור מכלל שהוא טמא וכו' מלמד שהיו מגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחה"פ וכו' עיי"ש. ואם איתא דלאו דלא יבואו לראות נוהג לדורות קשה היאך היו מראין להם את השולחן לעבור בלאו דלא יבואו לראות וגו'. מיהו על מילתא דריש לקיש דקאי אקרא לא תקשה כ"כ. דאפשר לומר כדמשני רב נחמן (בפרק הוציאו לו) דבמקדש ראשון הו"ל ככלה בבית חמי'. ומשום מקדש ראשון הוא דכתב קרא השולחן הטהור. אבל ממתניתין דסוף חגיגה שם דקתני שאומרים להם הזהרו שלא תגעו בשולחן ותטמאוהו. דמבואר דשולחן מקבל טומאה. והיינו משום דלא חשיב כלי עץ העשוי לנחת משום שמגביהין אותו להראותו לעולי רגלים. כדמפרש בגמרא שם. ודאי קשה לכאורה. דהרי מתניתין ודאי במקדש שני נמי מיירי עכ"פ. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דלאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש אינו נוהג לדורות. מיהו לפמש"כ התוס' בחגיגה שם (בד"ה כלי עץ וכו') דכל שהי' מיטלטל בזמן המשכן בשעת סילוק מסעות שוב לא חשיב כלי עץ העשוי לנחת אפי' אח"כ בבית עולמים. אע"ג דאז שוב לא הוה מיטלטל עיי"ש. א"כ גם כאן אפשר לומר. דאע"ג דבבית שני לא היו מגביהין את השולחן להראותו לעולי רגלים. משום אזהרת לאו דלא יבואו לראות וגו'. מ"מ כיון דעכ"פ בבית ראשון. שלא הי' נוהג לאו זה הגביהו אותו להראותו לעולי רגלים. שוב לא חשיב כלי עץ העשוי לנחת אפי' בבית שני. אע"ג דאז שוב לא הוה מיטלטל משום אזהרת לאו דלא יבואו לראות וגו'. ולהכי מקבל טומאה. ולפ"ז מה שאמרו במקדש שני הזהרו שלא תגעו בשולחן. היינו כפירש"י ותוס' משום כהנים עמי הארץ שבאו לפנים להשתחוות. ועפ"ז מיתרצי שפיר נמי דברי רש"י והתוס' שם ממה שהקשה במל"מ שם. משום שהוצרכו לפרש כן משום זמן בית שני וכמבואר. איברא דאכתי לפ"ז קשה לרב חסדא ושאר אמוראי דהתם (בפרק הוציאו לו) דלא ס"ל לחלק בזה בין בית ראשון לשני. אדמקשו התם לרב קטינא. טפי הו"ל להקשות אמתניתין דסוף חגיגה שם. מיהו יש לדחות ואין להאריך בזה. וגם לעיקר הקושיא אפשר לומר לפום לישנא דתלמודא סוף חגיגה שם דאמרינן שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחה"פ עיי"ש. דמשמע שלא היו מראין אלא לחה"פ בלבד. אבל השולחן לא ראו. דאפשר שהיו מכסין אותו שלא יהיו יכולין לראותו. ועי' במש"כ התוס' שם לקמן (כ"ז ע"א) בד"ה ואיבעית אימא וכו' ובמש"כ המהרש"א שם. דלפ"ז בלא"ה ניחא לאינך אמוראי דפרק הוציאו לו דלא ס"ל לחלק בין מקדש ראשון לשני עיי"ש היטב ואין להאריך:
+
+ואמנם אכתי יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל. דאחר שמנה כאן לאו דלא יבואו לראות ולאו דלא יגעו אל הקודש כ"ש שהי' לו למנות לאו דהבדים לא יסורו ממנו דכתיב בארון. ולאו דלא יזח החושן מעל האפוד וכן לא דלא יקרע דכתיב גבי מעיל. והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו הנך שלשה לאוין אע"פ שלא מנו הנך שלשה לאוין דהכא משום דס"ל שאין נוהגין לדורות. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו לאו דלא יסורו ממנו ולאו דלא יזח החושן. אלא דלאו דלא יקרע דמעיל לא מנו. ובפ"ז דיומא (ע"ב ע"א) מבואר דהנך תלתא לאוי לאוין גמורין הם ולוקין עליהן. וכן מבואר בפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"א) שלוקין על לאוי דלא יסורו ממנו ולא יזח החושן עיי"ש. וכבר ראיתי להרב אזולאי ז"ל בהגהתו על הריטב"א ביומא שם שעמד לתמוה על הבה"ג מדוע לא מנה לאו דלא יקרע. וכתב לתרץ ע"פ סוגיא דמכות שם דמדלא פריך התם אלא דליחשוב במתניתין שם המסיר בדי הארון והמזיח החושן. ולא פריך נמי דליחשוב קורע המעיל. ש"מ דס"ל דליכא בזה מלקות משום דאין זה לאו וכדס"ל לראב"י בסוגיא דיומא שם עיי"ש. אבל אין זה מספיק. דלראב"י גם לא יסורו ולא יזח אינם אזהרת לאו. וכולהו חד טעמא אית להו התם עיי"ש. וכיון דלענין לאו דלא יסורו ולאו דלא יזח פסקו דלא כראב"י גם לענין לאו דלא יקרע אית לן למימר דלא קיי"ל כוותי'. ובאמת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' של"א) מנה גם לאו דלא יקרע. ובלתי ספק כן הי' גם בנוסחת הבה"ג שלפניו. שהרי כל דבריו סובבים על דברי הבה"ג במנין המצות כידוע. אבל באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו אלא לאו דלא יסורו ממנו ולאו דלא יזח בלבד והשמיטו לאו דלא יקרע עיי"ש. ומבואר שגם בנוסחת הבה"ג שלפניהם הי' כתוב כבנוסחא שלפנינו. וזה ודאי קשה טובא מאי שנא לאו דלא יקרע מהנך תרי לאוי דלא יסורו ממנו ולא יזח החושן. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים לכאורה ביותר. שלא מנה כל שלשה לאוין אלו כלל. וכן באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה שלשה לאוין אלו:
+
+והנראה בזה ע"פ מאי דאמרינן ביומא (בפרק בא לו שם) אמר רב יה��דה המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. מתקיף לה רב אחא ב"י ודילמא הכי קאמר רחמנא נעביד לי' שפה כי היכי דלא ניקרע. ומשני מי כתיב שלא יקרע. אמר ר"א המזיח חושן מעל האפוד. והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסורו. מתקיף לה ראב"י ודילמא כי קאמר רחמנא הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ולא יסורו. ומשני מי כתיב שלא יזח ושלא יסורו. ותו אמרינן התם רבי יוסי בר חנינא רמי כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו. וכתיב והובא את בדיו בטבעות. הא כיצד. מתפרקין ואין נשמטין. תניא נמי הכי וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל כתיב לא יסורו אלמא אין זזין משם. וכתיב והבאת אלמא הולכין ובאין בתוכן וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלריב"ח עכצ"ל דכר"א בר יעקב ס"ל דקרא דלא יסורו לא לאזהרה אתי למירמי חובה אגברא שלא יסירם. אלא אבדים הוא דקאי. שיהיו נעשין בענין שלא יהיו נשמטים מן הטבעות ולא זזין מהן. וכדקאמר ראב"י דכי קאמר רחמנא הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ושלא יסורו. ופירש"י ועל הטבעות והבדים אומר שיתנם בטבעות בדוחק עיי"ש. דאם איתא דלריב"ח קרא דלא יסורו אגברא קאי לאזהרת לאו שלא להסירן א"כ מאי רומיא דקרמי בהנך קראי. הרי אפשר לומר דאע"ג דודאי הבדים מתפרקין ומשתמטין. מ"מ הזהיר הכתוב באזהרת לאו שלא להסירם בידים. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה. אבל נראה דמהאי טעמא ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דריב"ח כרב אחא ב"י ס"ל. והשתא לפ"ז מאחר דמסקינן תניא נמי הכי כריב"ח. קיי"ל כוותי' וכראב"י ולא כרב יהודה ור"א. וכן נראה מסתמא דתלמודא (בפ"ב דסנהדרין כ"א ע"א) דאמרינן התם גבי קרא דלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. דלכ"ע הכי קאמר קרא לא ירבה כדי שלא יסור עיי"ש. אע"ג דלא כתיב שלא יסור. והיינו כראב"י וכריב"ח. וגם בזה כבר העירו קצת אחרונים ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל מוכיח מזה דקיי"ל כריב"ח וראב"י ודלא כר"י ור"א. והא דאמרינן (בפרק בתרא דמכות שם) מתקיף לה אביי וליחשב נמי המזיח החושן מעל האפוד והמסיר בדי הארון ואזהרתי' מהכא ולא יזח החושן ולא יסורו עיי"ש. איכא למימר דאביי כר"י וכר"א ס"ל דלא יסורו ולא יזח אזהרות לאוין נינהו ולוקין עליהן. אבל אנן לא קיי"ל הכי. אלא כריב"ח וראב"י דס"ל דאין אלו לאוין כלל:
+
+וגם יתכן לומר דהך מילתא תליא בפלוגתא דאביי ורבא (בפרק בתרא דקידושין ע"ח ע"א) דאביי קאמר התם קידש לוקה בעל לוקה. קידש לוקה משום לא יקח. בעל לוקה משום לא יחלל. ורבא אמר בעל לוקה לא בעל אינו לוקה. דכתיב לא יקח ולא יחלל. מה טעם לא יקח משום לא יחלל עיי"ש. הרי דלאביי לא משמע לי' דסיפא דקרא דכתיב לא יחלל הוא נתינת טעם ללא יקח. ונראה דהיינו משום דס"ל דא"כ הו"ל למיכתב שלא יחלל. וכדאמרינן בסוגיא דיומא שם אליבא דר"י ור"א. אבל רבא ס"ל כאתקפתא דראב"י וכריב"ח דלא חיישי להכי. ולהכי בסוגיא דפרק בתרא דמכות שם אביי לטעמי' אזיל. וס"ל דלא יסורו ולא יזח החושן אזהרות לאו נינהו ולוקין עליהן. אבל אנן כרבא קיי"ל התם. וא"כ אינן אזהרות אלא באו לנתינת טעם וללמד אופן עשייתם בענין שלא יסורו ושלא יזח. ואע"ג דהתם בלאו דלא יחלל אפי' רבא מודה דאע"ג דאתי לנתינת טעם ללאו דלא יקח. מ"מ הו"ל נמי לאו בפ"ע לענין שאם בעל ולא קידש שלוקה. וכדאמרינן התם ומודה רבא שאם בעל ולא קידש שלוקה דלא יחלל אמר רחמנא והרי חילל עיי"ש. ומה"ט כשקידש ובעל לוקה שתים אפי' לרבא. כדפירש"י שם. שאני התם דכיון דלכ"ע מיהת לא יחלל דקרא אגברא קאי שלא יקח כדי שלא יחלל. שפיר הו"ל אזהרת לאו מיהת לענין אם בעל. דלא גרע מלאוי דלא בערתי ממנו בטמא ולא אכלתי באוני ממנו ולא נתתי ממנו למת. דאע"פ שלא נאמרו בלשון אזהרה. מ"מ מנאן רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין. וכן דעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם משום דכיון דאמרה תורה שיתודה שלא עשה כן. שמעינן מזה אזהרה שלא לעשות כן כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. והכא נמי כיון דאמר קרא לא יקח כדי שלא יחלל. שמעינן שפיר מזה אזהרה שלא לחלל. משא"כ כאן דאם לא יסורו ולא יזח ולא יקרע לא באו אלא לנתינת טעם לא קאי כלל אגברא. אלא על הטבעות והבדים והמעיל שיהיו נעשין בענין שלא יסורו ולא יזח ולא יקרע. וא"כ אין בזה ענין אזהרה כלל. והילכך ע"כ לרבא דקיי"ל כוותי' אין אלו חשיבי לאוין כלל. ומטעם זה לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאוין אלו:
+
+ונראה קצת ראי' לזה דהך מילתא תליא בפלוגתא דאמוראי. מדאמרינן בזבחים (פרק דם חטאת צ"ה ע"א) אמר ריש לקיש מעיל שנטמא מכניסו בפחות משלש על שלש ומכבסו משום שנאמר לא יקרע עיי"ש. וכבר ידועים דברי הריטב"א ז"ל (בפרק בתרא דמכות כ' ע"ב) דכל היכא דאמרינן משום שנאמר משמע דלאו איסור תורה קאמר אלא איסור דרבנן עיי"ש. וכ"כ הר"ש אלגזי ז"ל ביבין שמועה (כלל ע"ג) בשם תלמידי הרשב"א ז"ל עיי"ש בדבריו. וכבר הביאו קצת אחרונים ז"ל מקור לזה מדאמרינן (בפ"ג דגיטין ב"ו ע"א) עלה דתנן ר"א מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים שנאמר וכתב לה לשמה. ופרכינן עלה בגמרא שם והא כי כתיב לה אתורף הוא דכתיב. ומשני אלא אימא משום שנאמר וכתב לה לשמה. ופירש"י וז"ל אלא לא תימא שנאמר דמשמע דמיני' יליף. אלא משום כלומר משום שנאמר בתורף וכתב לה לשמה גזרינן טופס אטו תורף דאורייתא עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ אם איתא דלכ"ע המקרע בגדי כהונה עובר בלאו דלא יקרע ולוקה. מאי קאמר ר"ל משום שנאמר. והרי לאו גמור הוא ולוקה עליו מדאורייתא. ולכאורה הי' אפשר לומר לזה עפמש"נ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות כלי מקדש ה"ג) דדוקא כשקורע דרך השחתה הוא דלוקה עיי"ש. וא"כ כאן שאינו קורעו אלא כדי לטהרו מטומאתו שיהא יכול להכניסו לעזרה לקיים בו מצות כיבוס במקום קדוש. אין זה דרך השחתה. ומדאורייתא אין בו משום לאו דלא יקרע ולא מתסר אלא מדרבנן. והיינו דקאמר משום שנאמר לא יקרע. וכדרך שפירש"י בגיטין שם. אבל ז"א דכיון דאפשר להכניסו בעזרה בפחות משלש על שלש בלא קריעה ודאי כשקורעו אפי' בכה"ג הו"ל דרך השחתה. ומדאורייתא קאי עלה בלאו דלא יקרע. ונראה דזו היא כוונת הר"ב מל"מ (בהלכות כלי מקדש) שם עיי"ש ובמש"כ עוד בזה (בפ"ח מהלכות מעה"ק) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ ודאי הדבר ברור כדכתיבנא. וא"כ ודאי קשה מאי דנקט בלישני' משום שנאמר אם לא דנימא דלריש לקיש ודאי אין בזה לאו גמור דאורייתא. דלא קאמר קרא אלא שפה יהי' לפיו כדי שלא יקרע וכאתקפתא דראב"י. והא דקאמר משום שנאמר לא יקרע. אע"ג דלפ"ז לית בה לאו כלל. ולא דמי לההיא דגיטין שם. דהתם עכ"פ בתורף בעינן וכתב לה מדאורייתא. וכן בההיא דמכות שם איכא מיהת לאו גמור דלא ילבש גבר שמלת אשה מדאורייתא. אלא דבההוא ענינא דמיירי התם אינו בכלל לאו זה מדאורייתא. אלא דרבנן גזרו אטו דאורייתא וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם ורש"י בגיטין שם. משא"כ כאן דכיון דלא יקרע אינו אזהרת לאו כלל. מאי משום שנאמר לא יקרע דקאמר ריש לקיש. נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה דהרי אפי' למ"ד דלא יקרע הו"ל לאו גמור דאורייתא. מ"מ הדבר ברור דלא הזהיר הכתוב אלא בבגדי כהונה הראוים להשתמש בהם במקדש. אבל כשנפסלו ושוב אינן ראוים לכך. פשיטא ��אינן בכלל לאו דלא יקרע. והוא דבר הלמד מענינו. דהא כי כתיב הך קרא במעיל העומד וראוי לעבודת מקדש הוא דכתיב. והשתא כיון דקיי"ל (בפ"ט דזבחים פ"ח ע"א) דבגדי כהונה שנתגעלו אין מכבסין אותן אלא עושין חדשים. משום דאין עניות במקום עשירות עיי"ש. א"כ כאן במעיל שניתז עליו דם חטאת שטעון כיבוס מדאורייתא. שוב נפסל מלהשתמש בו במקדש. ולא מיבעיא ליש אומרים דס"ל התם דאין מכבסין אותן כל עיקר אפי' אין צריכין אלא לכיבוס במים. והכי קיי"ל כמו שפסק הרמב"ם (בפ"ח מהלכות כלי מקדש הלכה ה') עיי"ש. אלא אפי' לת"ק דהתם דס"ל דאם הוגעו למים מכבסין אותן. הרי דם חטאת צריך שבעה סממנים ואפי' לת"ק אין מכבסין אותן כלל. וכדאמרינן התם לת"ק שאם הוגעו לנתר ואהל אף במים אין מכבסין אותן עיי"ש. וא"כ אין הכיבוס כאן אלא כדי לקיים בו מצות תכבס במקום קדוש משום דם חטאת שניתז עליו. אבל אין ראוי עוד להשתמש בו במקדש לעולם. ולא הוי תו בכלל לאו דלא יקרע. מיהו נראה דדוקא היכא דאין הכיבוס אלא כדי להכשירן להשתמש בהן במקדש. בזה הוא דאמרינן דאין מכבסין אותן מטעמא דאין עניות במקום עשירות ועושין חדשים. אבל הכא דכיבוסו אינו אלא משום דם חטאת דכתיב בי' תכבס במקום קדוש דגזה"כ הוא אפי' כשאינו רוצה להשתמש בו יותר. הילכך לא מיפסל בכך לעבודת מקדש. דלא שייך בזה טעמא דאין עניות במקום עשירות. אלא דאכתי קשה למה לי טעמא שלא יקרענו משום שנאמר לא יקרע תיפוק לי' משום דבקריעתו מיפסל לעבודת מקדש. דהא קיי"ל דבגדי כהונה וכן כל שאר כלי שרת אין מתקנין אותן. כדתניא התם כלי קודש שנקבו אין מתיכין אותן ואין מתיכין לתוכן אבר. נפגמו אין מתקנין אותן סכין שנפגם אין משחיזין את פגימתה. נשמטה אין מחזירין אותה עיי"ש. ומדברי התוס' (בפ"ק דשבועות י"א) בד"ה מכל מקום וכו' מתבאר דאפי' כשעדיין עושין מעין מלאכתן הראשונה אין מתקנין אותן. וכמו שהכריח מדבריהם בהגהת מל"מ (פ"א מהלכות כלי מקדש הלכה י"ד) עיי"ש. וא"כ אפי' לא הוה שום איסורא בקריעה. מ"מ ע"כ צריך להכניסו בפחות משלש על שלש ולא לקרעו כדי שלא לפסלו מעבודת מקדש. דהא משנקרע שוב אין לו תקנה:
+
+והנה עלה דתניא (בפ"ב דזבחים י"ח ע"ב) בבגדי כהונה שאם היו מטושטשין או מקורעין ועבד עבודתו פסולה. פירש"י וז"ל מקורעין ואפי' הן חדשים דלאו בגד ראוי לעבודה הוא דבעינן לכבוד ולתפארת עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ת מהלכות כלי מקדש ה"ד) עיי"ש. ולכאורה במקורעין לא היו צריכין לזה דתיפוק לי' מדכתיב שפה יהי' לפיו לא יקרע. דכיון שהצריכה תורה לעשות שפה כדי שלא יקרע מכלל שאם נקרע נפסל. וממילא נמי עבודתו פסולה. ואע"ג דכתב הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קס"ג) דקרועי בגדים פסולין לעבודה משום מחוסר בגדים לפי שאינו לבוש במקום הקרע עיי"ש בדבריו. מ"מ יתכן דהא גופא מדכתיב לא יקרע הוא דנפק"ל. דבלא"ה הי' נראה לומר דאע"ג דקרוע במקצת מ"מ אכתי תורת בגד עליו. ולא מיקרי בהכי מחוסר בגדים. ואפי' לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קס"ד. ובפ"א מהלכות ביאת מקדש) דקרועי בגדים הו"ל בכלל לאו דבגדיכם לא תפרמו. ואם עבד בהן חייב מיתה עיי"ש. מ"מ היינו דוקא בעודם מקורעים. אבל כשחזר ותקנם אין לפסלן מהאי טעמא. אלא מדחששה תורה שלא יקרע שמעינן שאם נקרע פסול ואין לו תקנה. מיהו נראה דהיינו דוקא אם נימא דמאי דכתיב לא יקרע אינו אלא טעם לרישא דקרא. שפה יהי' לפיו סביב כדי שלא יקרע. אבל למ"ד דלא יקרע הוא מילתא באנפי נפשי' והוא אזהרת לאו שלא לקרוע אין מזה שום ראי' לומר שיפסל ע"י קריעה. דאע"פ שהזהירה תורה שלא לזלזל בבגדי כהונה ולקורען. מ"מ שפיר י"ל שאם נקרעו לא נפסלו בהכי. ולזה כיון דאמרינן בסוגיא דיומא שם דהקורעו עובר בלאו דלא יקרע ולוקה. להכי הוכרחו הרמב"ם ורש"י ז"ל לפרש דנפק"ל מקורעין מדכתיב לכבוד ולתפארת. אבל לפמש"כ דשאר אמוראי לא ס"ל הכי. וא"כ למ"ד דקרא דלא יקרע אינו אלא לנתינת טעם שיעשה שפה לפיו סביב כדי שלא יקרע. ודאי מהך קרא נפק"ל שפיר דמקורעין פסולין. ובאמת דעיקר הך דרשא דלכבוד ולתפארת למיפסל בגדי כהונה מטושטשין ומקורעין שכתבו רש"י והרמב"ם ז"ל. לא מצאתי מקורה בשום דוכתא. ועי' בפסיקתא זוטרתא ובדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצוה) על הך קרא דלכבוד ולתפארת עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ ודאי למ"ד דלא יקרע לנתינת טעם לצורך השפה הוא דכתיב. משמע מיני' שפיר דמקורעין פסולין כדכתיבנא. ולא הוצרכו רש"י והרמב"ם ז"ל לקרא דלכבוד ולתפארת אלא למ"ד דקרא לאזהרת לאו אתי. ואע"ג דרש"י (בפרשת תצוה) פירש קרא דלא יקרע לטעם וגם ללאו עיי"ש. כבר ביאר הר"ב צידה לדרך שם לנכון דכוונת רש"י לפרש שני פירושים. האחד לפי פשוטו של מקרא. והשני ע"פ דרשתם ביומא שם שהוא בא לאזהרת לאו. וכדרכו של רש"י ז"ל עיי"ש בדבריו:
+
+והשתא לפ"ז היינו דקאמר ריש לקיש מכניסו בפחות משלש על שלש משום שנאמר לא יקרע. כלומר דמשום שנאמר לא יקרע דשמעינן שאם יקרענו יפסל. הילכך לא יקרענו משום שבכך יפסלנו לעבודת מקדש. אלא יכניסנו בפחות משלש על שלש ויכבסנו שבכך אינו נפסל וכמו שנתבאר. ולפ"ז מתבאר דריש לקיש ס"ל דלא יקרע לא לאזהרת לאו הוא דאתי אלא לנתינת טעם ואין בזה שום לאו. ומינה נשמע נמי לקראי דלא יסורו ממנו ולא יזח החושן. דהיינו הך ובחד טעמא תלו. כמבואר בסוגיא שם. ועפ"ז ניחא נמי מאי דקשה לכאורה במאי דקאמר ריש לקיש טעמא משום שנאמר לא יקרע. ותיפוק לי' משום דכיון דאפשר לכבסו ע"י שיכניסנו בפחות משלש על שלש. אם יקרענו עובר בבל תשחית. וכבר ראיתי להר"ב מגלת ספר (לאוין רכ"ט) שהקשה בההיא דיומא שם דקאמר ר"י המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. והקשה ותיפוק לי' משום לאו דבל תשחית. והביא מזה ראי' לדעת הרמב"ם (בפ"ו מהלכות מלכים) דס"ל דדוקא בקיצץ אילני מאכל לוקה משום בל תשחית. אבל במילי אחריני לא עבר בבל תשחית אלא מדרבנן ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם עיי"ש. ועדיין אין דבריו מספיקים לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דכלי דבר בכלל אזהרת בל תשחית. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בסה"מ לאוין נ"ז) ורבינו ירוחם במשרים (סוף נתיב ל"א) וכן דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רצ"ז) והסמ"ק (סי' קע"ה) וכן דעת רבינו יונה ז"ל שהביא בהגהות מהר"פ ז"ל שם עיי"ש. וכן נראה מדברי הסמ"ג (לאוין רכ"ט) עייש"ה ובשאר ראשונים ז"ל. אבל נראה דזה לק"מ. דאפשר לומר דאין הכי נמי דגם בל תשחית אית בה מלקות. אלא דקמ"ל דאף משום לא יקרע לקי. ונפק"מ כששגג בלאו דבל תשחית והזיד בלאו דלא יקרע. או כשהותרו בו משום לא יקרע ולא משום בל תשחית. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן. דאל"כ קשה אליבא דכ"ע דכיון דכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש) דאינו לוקה משום לא יקרע אא"כ קורע דרך השחתה. א"כ תיפוק לי' משום לאו דלא תעשון כן להשם אלקיכם. כנותץ אבן מן המזבח ומן ההיכל ומן העזרות. דאמרינן בספרי (ראה פיסקא ס"א) שעובר בל"ת דלא תעשון כן עיי"ש. ובפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"א) דהמבשל בעצי הקדש לוקה משום לאו דלא תעשון כן עיי"ש. וברמב"ם (בסה"מ לאוין ס"ה ובפ"ו מהלכות יסוה"ת) עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פרק בתרא דמכות) עיי"ש. וא"כ כשקורע בגדי כהונה דרך השחתה נמי תיפוק לי' דלקי מלאו דלא תעשון כן. אלא ודאי דאין ה"נ אלא דהא גופא קמ"ל דליקה משום לא יקרע. ולאפוקי מאתקפתא דראב"י:
+
+איברא דהתינח בההיא דיומא שם. אבל בהך דקאמר ריש לקיש דמכניסו בפחות משלש על שלש ומכבסו משום שנאמר לא יקרע. ודאי קשה תיפיק לי' דאפי' בבגדי חול אסור לקרוע משום בל תשחית. כיון דהו"ל דרך השחתה. דאל"כ גם משום לא יקרע ליכא. וקצת הי' אפשר לומר בזה ע"פ דברי רש"י (בפ"ק דחולין ז' ע"ב) בד"ה עקרנא וכו' ושלטי הגבורים (פ"ק דע"ז) עיי"ש היטב. אבל ז"א. ועי' מש"כ בזה בתשו' חיים שאל (ח"א סי' כ"ג) עיי"ש שדבריו נכונים ואכמ"ל בזה. וגם קשה דכיון דבבגדי כהונה קיימינן דהו"ל כלי שרת. תיפוק לי' משום לאו דלא תעשון כן להשם אלקיכם. אם איתא דמאי דקאמר ריש לקיש משום שנאמר לא יקרע. היינו משום איסור לאו דלא יקרע. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות מעה"ק). אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי משום איסורא לא קאמר ר"ל. משום דהוה אפשר לקרוע ע"י נכרי וקטן. וכעין שכתבו התוס' (ריש פ"ק דשבועות ג' ע"א) בד"ה ועל הזקן וכו' עייי"ש. וזה עדיף מלהכניס פחות משלש על שלש. משום דאיכא למיחש שבקל יכניס שיעור שלש על שלש וקעבר על טומאת מקדש. אלא קאמר משום שנאמר לא יקרע. כלומר דמזה שמעינן דמיפסל בקריעה. והילכך מוטב יותר להכניסו בפחות משלש על שלש דלא מיפסל וראוי לעבודת מקדש משנכבס וכמו שנתבאר:
+
+ומ"מ נתבארו לנכון דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה שלשה לאוין אלו. ועפמש"כ ממילא מבואר דמה שלא מנה לאו דלא יקרע ולאו דלא יזח החושן. בלא"ה הי' אפשר לומר בפשיטות לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות כלי מקדש) דאינו עובר בשני לאוין אלו אלא כשעושה כן דרך השחתה. וא"כ אית בה נמי לאו דלא תשחית ולאו דלא תעשון כן כמשכ"ל. וליכא נפק"מ בהנך לאוין אלא לענין לעבור עלה בתרי ותלתא לאוי. אי נמי לענין מלקות. וא"כ איכא למימר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. ואחר שמנה לאו דלא תשחית ולאו דלא תעשון כן. שוב אין לאו דלא יקרע ולאו דלא יזח באין במנין לשיטתו. אלא דאכתי אנו צריכין למה שביארנו. משום לאו דלא יסורו ממנו שלא מנה. וגם כי לאו דלא תעשון כן אע"ג דבאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות מנה לאו זה (בדבור לא תשא) עיי"ש. אבל כאן לא מנה לאו זה וכבר ביארנו בזה לעיל (עשין א') עיי"ש. וגם בענין לאו דלא תשחית. אע"ג דלפמשכ"ל שם במנין העשין. מוכרח לכאורה דס"ל כדעת הסוברין דהשחתת כל דבר בכלל אזהרה זו. מ"מ מלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן בלאו דלא תשחית שכתב לא תשחית עץ. משמע דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בהלכות מלכים שם) דעיקר לאו זה אינו אלא בעץ מאכל בלבד. וכן מתבאר יותר מדבריו באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח). שכתב שם וז"ל אל תשחיתו עץ פרי וגפן פוריה עכ"ל עיי"ש. וצ"ע בזה ואכמ"ל בזה. ויתבאר בזה לפנינו במקומו בס"ד. וא"כ אין זה מספיק כ"כ ליישב דעת רבינו הגאון ז"ל גם לענין לאוי דלא יקרע ולא יזח. ולכן העיקר כמו שביארנו בזה לעיל:
+
+
+Mitzvah 213
+
+
+
+Mitzvah 214
+
+
+
+Mitzvah 215
+
+ובחלבו ישויו. כבר ביארנו לעיל במנין העשין (עשה קנ"ד) דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן ללאו דלא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. (בסו"פ קרח). והוא אזהרה ללוים שלא ירימו מעשר מן המעשר מן הרע על היפה. וזהו שכתב ובחלבו ישויו. כלומר שחייבין הלוים להיות שוים עם הכהנים בחלבו. דהיינו הטוב והמובתר שבמעשר שהם מקבלים מאת בני ישראל. ואם הפרישו תרומת מעשר מן הרע על היפה. שלו��חין לעצמם המובחר. ונתנו מעשר לכהנים הרע. הם עוברים בלאו זה דלא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בסה"מ (בלאוין הנוספין לדעתו לאו שביעי) וז"ל שנמנעו הלוים שירימו מן המעשר הניתן להם תרומת מעשר מן הרע שבו. אבל ירימו ביפה או בשוה. והוא אמרו יתעלה ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו. וזו מניעה יזהיר השמרו לכם. שלא תשאו חטא על המעשר. ובמה לא תשאו חטא עליו. בהרימכם את חלבו ממנו וכו' עיי"ש בדבריו. ודעת הרמב"ם ז"ל (בעשין קכ"ט) דאין זה לאו גמור אלא לאו הבא מכלל עשה עי"ש. וכן דעת רש"י (בפ"ק דתמורה ה' ע"א) בד"ה גרוע לא עיי"ש. ואין נפק"מ בזה לשיטת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דגם לאו הבא מכלל עשה דין לאו יש לו אלא שאין לוקין עליו. משום דלא דמי ללאו דחסימה. ונמנה במנין הלאוין וכמו שיתבאר לפנינו בארוכה בס"ד. ובמה שיש לעיין עוד בזה כבר ביארנו לעיל (שם במנין העשין) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 216
+
+כהני לא יחללו קדשי. כתיב (בפרשת אמור) ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לשם. והוא אזהרה לאוכל את הטבל כדאמרינן בסו"פ הנשרפין (פ"ג ע"א) אמר שמואל משום ר"א מנין לאוכל את הטבל שהוא במיתה דכתיב ולא יחללו את קדשי ב"י את אשר ירימו לשם בעתידים לתרום הכתוב מדבר. ויש בזה עוד לאו בטבל של מעשר לתרומת מעשר. דכתיב שם (בסו"פ קרח) ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בלאוין הנוספין. סוף לאו שביעי) וז"ל והזהיר מי שאינו תורם אותה כלל ואוכל מעשר ראשון הטבול לה. בלאו ומיתה. והוא שאמר יתעלה ואת קדשי ב"י לא תחללו ולא תמותו. שהוא אזהרה לאוכל טבל הטבול לתרומת מעשר. כמו שנאמר בטבל של תרומה גדולה גם כן ולא יחללו את קדשי ב"י את אשר ירימו לשם וכמו שמפורש בסנהדרין עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קנ"ג) עיי"ש. וכ"כ בחנוך (מצוה רפ"ד) עיי"ש. ומ"מ לא מנאום אלא בלאו אחד. משום דשניהם על דבר אחד ממש באו להזהיר. דזה וזה טבל הוא. מה לי טבל לתרומה גדולה ומה לי טבל לתרומת מעשר. ואין שניהם אלא כלאו אחד שנכפל. שאין נמנין אלא מצוה אחת. ואמנם צ"ע לכאורה מש"כ רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו רק בכהנים ודקדק לכתוב כהני לא יחללו קדשי. דהרי הכל מוזהרים על הטבל. ולכאורה נראה דס"ל כדעת רש"י (בפרשת אמור) דעיקר קרא בא להזהיר להכהנים שלא יאכילו תרומה לזרים עיי"ש. ואע"ג דבלא"ה מוזהרין על זה משום לאו דלפני עור. וע"כ לפ"ז לא איצטריך קרא אלא לעבור על התרומה בשני לאוין. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין לאו זה בא במנין. כיון שכבר מנה לאו דלפני עור. מ"מ איכא למימר דנפק"מ לענין היכא דקאי בחד עיברא. דמשום לפני עור אינו מוזהר אלא בתרי עברי דנהרא וכיו"ב. כדאמרינן בפ"ק דע"ז. אבל משום לא יחללו מוזהר אפי' בכה"ג. משום דבלפני עור כתיב לא תתן מכשול ובחד עיברא דהוא גופי' מצי שקיל לא חשיב נתינת מכשול במה שמושיט לו הוא. אבל כאן דלא כתיב אלא לא יחללו. בכל ענין שמאכילו חשיב חילול. אלא שכבר תמה על זה הרמב"ן ז"ל דלא הוזכר לאו זה בשום דוכתא. והרא"ם ז"ל שם העלה דגם רש"י ז"ל לא נתכוון לזה עיי"ש בדבריו. ולא משמע מדברי רש"י כדבריו. וגם לפי דבריו קשה מסוגיא דיומא שהבאתי לעיל דאמרינן מי כתיב שלא יקרע מי כתיב שלא יסורו ושלא יזח עיי"ש. והכא נמי אין לפרש שבא קרא דולא יחללו לנתינת טעם לתשלומי חומש דלעיל. דא"כ הו"ל למיכתב שלא יחללו. ומדכתיב ולא יחללו. ש"מ דלאו בפ"ע הוא ולא לנתינת טעם אדלעיל קאי. וע"כ צ"ל דרש"י לא כתב כן אלא לפרש פשוט�� של מקרא. וכמש"כ ג"כ (בפרשת תצוה) בקרא דלא יקרע לפירושו הראשון. וכמו שביאר הר"ב צידה לדרך שהבאתי לעיל. וא"כ אליבא דאמת ליתא. אלא דא"כ לפי מה שהעלתי לעיל בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלא דייקינן בלישנא דקרא. דאפי' היכא דלא כתיב שלא. אלא ולא. ג"כ יש לפרש דלא בא אלא לנתינת טעם אדלעיל מיני'. וכראב"י ושאר אמוראי דס"ל הכי. א"כ אין כאן הכרח שיהא בזה לאו בפ"ע אפי' לפירש"י. דשפיר יש מקום לפרש כפי' הרא"ם ז"ל:
+
+ולכן הי' נראה לכאורה לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דודאי עיקר קרא לאזהרת טבל הוא דאתי. כדדרשינן בפרק הנשרפין. אלא דמ"מ עיקר אזהרה זו אינה אלא לכהנים. משום דהלוים וישראלים בלא"ה מוזהרים על הטבל משום התרומה שבו. ולא איצטריך קרא אלא להזהיר להכהנים. דאע"פ שהתרומה מותרת להם. מ"מ גלי קרא שאין להם זכות בה אלא מהרמה ואילך. אבל קודם הרמה כשהתבואה בטבלה הכהנים מוזהרים עלה כישראל. ואע"ג דאכתי איצטריך אזהרה זו גם לישראל לענין טבל למעשר שני ומעשר עני. דאע"ג דמע"ש בירושלים. וכן מעשר עני מותרים לזרים. אפי' הכי קודם הרמה אסור משום אזהרת טבל. מ"מ אפשר לומר דס"ל כשיטת הרמב"ם והראב"ד ז"ל (בפ"י מהלכות מאכלות אסורות) וסייעתם דס"ל דאזהרה זו דלא יחללו לא קאי אלא על טבל הטבול לתרומה דאית בי' מיתה. אבל טבל הטבול למעשרות אית בי' אזהרה אחרת מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. כמבואר בפרק בתרא דמכות (ט"ז ע"ב) וביבמות (פרק יש מותרות פ"ו ע"א) ע"ש ובתשו' מהרי"ט (ח"א סי' כ"ה) עיי"ש. וא"כ כאן בלאו דלא יחללו שפיר איכא למימר דלא איצטריך אלא לכהנים. משום דלוים וישראלים בלא"ה קיימי עלי' באזהרת תרומה לזרים. תדע דהא בספרא (פרשת אמור פ"ו) איצטריך קרא למעוטי שלא להתחייב חומש על אכילת תרומה שבטבל עיי"ש. הרי דאי לאו קרא הי' ראוי לומר שיתחייב על אכילתו חומש בשגגה ממש כאוכל תרומה. אלא דמיעטי' קרא. וא"כ לענין חיוב מיתה במזיד משום זרות דליכא מיעוטא בקרא. ודאי אית לן למימר דחייב כאוכל תרומה. וע"כ דאזהרת טבל ועונש מיתה שבו לא איצטריך אלא לכהנים:
+
+איברא דלפ"ז קשה במאי דדריש בספרי (קרח פיסקא קכ"א) מקרא דכן תרימו גם אתם לרבות כהנים לאיסור טבל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות מעשר ה"ג) והרא"ם ז"ל (ביראים סי' קפ"ג) עיי"ש. והשתא קשה דתיפוק לי' דעיקר אזהרה דטבל בכהנים הוא דכתיב. אלא ודאי עכצ"ל דלא איצטריך קרא למעוטי טבל מחומש אלא לבתר דגלי קרא אזהרה ועונש מיתה באכילת טבל כבתרומה. אבל אי לאו דגלי קרא אזהרת טבל אין ה"נ דהוה סד"א דאפי' ישראל לא מיתסר באכילת טבל. וא"כ ודאי איצטריך אזהרה זו אפי' לישראל. ועי' ביראי' (סי' ק"ע) ואין להאריך. ולכן נראה עיקר כמו שהעלתי כבר לעיל (עשין פ"ז) דאין כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן אלא ללאו דלא יחלל את מקדש אלקיו שמנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הסכימו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל למנותו. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בשורש חמשי) שהשיג בזה על הבה"ג עיי"ש. והוא אזהרה שלא יניח את העבודה ויצא. ואע"ג דקרא גבי כהן גדול כתיב. גם כהן הדיוט בכלל כמבואר בספרא (סוף מכילתא דמלואים) עיי"ש:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל לא יחללו קדשי. אע"ג דבקרא כתיב ולא יחלל את מקדש אלקיו. וא"כ הול"ל ולא יחלל את מקדשי. נראה דבכוונה דקדק לכתוב כן. משום דכיון דמיתוקים קרא דוקא בשעת עבודה. א"כ אין זה משום חילול מקדש אלא חילול עבודת מקדש. דהיינו הקדשים. והא דכתיב ולא יחלל את מקדש. עכצ"ל דהיינו משום דבחילול עבודת מקדש איכא ג"כ חילול למקדש. ולזה שינה רבינו הגאון ז"ל לישנא דקרא וכתב קדשי כדי לרמז דאין אזהרה זו אלא בשעת עבודה דאיכא חילול קדשים. והנה שני לאוין כתיבי הכא. ומן המקדש לא יצא ולא יחלל. ולדעת הרמב"ן ז"ל (בשורש חמשי) שניהם לא באו להזהיר אלא על שעת העבודה. וא"כ ליכא נפק"מ בהנך תרי לאוי אלא ללקות שתים. ואין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. דא"כ לא הי' לו לפי שיטתו למנותן אלא באזהרה אחת. והרי לקמן מנה ג"כ לאו דלא יצא. אלא שכבר כתב הרמב"ן ז"ל שם דמסוגיא דפ"ב דסנהדרין (י"ט ע"א) מתבאר דלאו דלא יצא בא להזהיר שלא יצא כהן גדול אחר מטת מתו לעולם. בין בשעת עבודה ובין שלא בשעת עבודה והיינו דוקא כה"ג. אבל כהן הדיוט שלא בשעת עבודה מותר. ולא מחסר אלא בשעת עבודה. משום לאו דלא יחלל. אלא שכתב שם שנראה לו דאין זה אלא אסמכתא מדבריהם. אבל מדאורייתא אינו מוזהר מלצאת אפי' אחר מטת מתו אלא דוקא בשעת עבודה. אבל דעת רבינו הגאון ז"ל כפשטא דסוגיא דסנהדרין שם. דמשמע ודאי דמדאורייתא הוא. וכן מתבאר מדברי הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. ואע"ג דמלישנא דמתני' שם דקתני בדברי ר"י משום שנאמר מן המקדש לא יצא. משמע דאינו אלא אסמכתא מדבריהם. כדעת קצת ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל דהך לישנא דמשום שנאמר משמע דלאו דרשא גמורה הוא. מ"מ הרי באמת בלשון המשנה שבמשניות ובירושלמי הגירסא שנאמר. ולא משום שנאמר עיי"ש. וכן הגירסא בילקוט (פרשת אמור) וכן גירסת הר"ן בסנהדרין שם והרא"ם (ביראים סי' שמ"ז) והרמב"ן (בפרשת אמור ובשורש חמשי) שם עיי"ש. וא"כ אדרבה משמע דדרשא גמורה היא. ובודאי דהכי נראה מוכרח מדפרכינן התם שפיר קאמר ר"י. כמו שהוכיח הר"ב מג"א שם (בשורש חמשי) עיי"ש. וכן נראה מפירש"י במתני' שם דס"ל דמדאורייתא הוא עייש"ה. ודברי הר"ן ז"ל שם שהוכיח מלשון רש"י בגמרא שם מדכתב מקדושתו לא יצא כלומר יעשה חזוק לדבריו שלא יגרום לצאת מקדושתו וליטמא עיי"ש. דאינו אלא מדרבנן עיי"ש בדבריו. הוא לענ"ד תמוה. דכוונת רש"י פשוטה דהתורה חייבתו לכך לעשות חזוק לדבריו. וכן הבין הריטב"א ז"ל (ביומא פ"ק י"ג ע"ב) מדברי רש"י דמדאורייתא לר"י אינו יוצא אחר המטה אפי' שלא בשעת עבודה עיי"ש. וכן דעת הרמב"ם ז"ל שם דמדאורייתא הוא. אלא שיש לו שיטה אחרת בזה דדוקא בשעת עבודה עיי"ש. אבל ודאי הדבר מבואר ומוכרח שם דאפי' שלא בשעת עבודה איתא לאזהרה זו. ועכצ"ל דהרמב"ם ז"ל דחה הך סוגיא לענין זה מקמי ברייתא דספרא. וכדרכו ז"ל בכמה דוכתי כיו"ב כידוע. ודלא כמש"כ המג"א שם שמפרש הסוגיא דוקא בשעת עבודה. דזה לא יתכן כלל כמבואר. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. וזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל כאן. וא"כ שני לאוין אלו כל אחד בא להזהיר על ענין בפ"ע. דלאו דלא יצא מזהיר לכהן גדול בלבד. שלא יצא אחר מטת קרוביו בין בשעת עבודה ובין שלא בשעת עבודה. אבל לאו דולא יחלל כולל אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא להניח עבודה ולצאת אפי' שלא על מת. ולכן שפיר מנה שני הלאוין. ומה"ט נמי הפריד בין שני לאוין אלו הכתובים בקרא כאחד. משום דלא יחלל כולל כל הכהנים כולם. ולכן כתבו כאן בין הלאוין הנוהגים בשבט לוי. משא"כ לאו דמן המקדש לא יצא שאינו אלא בכהן גדול. לכך כתבו לקמן בין הלאוין האמורים בכה"ג ועי' מש"כ בזה לקמן (לאו רכ"ו):
+
+
+Mitzvah 217
+
+ובל יאכלו בגבולין. וישתיו. כתיב (בפרשת ראה) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך וגו'. והוא אזהרה שלא לאכול ושלא לשתות מעשר שני בלא פדיון חוץ לירושלים. ומנה אכילה ושתייה בשתים. וכן לקמן באזהרה דנזיר מיוצא מן הגפן מנה אכילה בפ"ע ושתיה בפ"ע. וכן ב��זהרות הר"א הזקן ז"ל מנה בנזיר אכילה בפ"ע ושתייה בפ"ע. שכתב שם נזיר לא יאכל ענבים ולא ישתה יין עיי"ש. ואע"ג דבלאו דלא תוכל לאכול בשעריך מנה אכילה ושתיה באזהרה אחת. היינו משום דלטעמי' אזיל שהולך בעקבות הבה"ג שהוא מונה הרבה פרטים שנאמרו בלאו אחד כאתנן ומחיר עמוני ומואבי פצ"ד וכרות שפכה במצוה אחת. והילכך הכא בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך. דדגן תירוש ויצהר בלאו אחד נאמרו. לכך הוא מונה אותן מצוה אחת. אבל בנזיר דבאכילה ושתיה נאמר בכל חדא לאו בפ"ע. לכך מונה אותן שתים. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכל שני פרטים אע"פ שנאמרו בלאו אחד הוא מונה כל אחד בפ"ע. ומנה אתנן ומחיר עמוני ומואבי וכל כיו"ב שתים שתים. הילכך בין בנזיר ובין במע"ש חוץ לחומה מנה אכילה ושתיה בשתים. ואע"ג דבנזיר כתיבי בשתייה תרי לאוי. וגם באכילה תרי לאוי כתיבי. מ"מ מנו רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל כל אכילות וכל מיני שתייה אחת אחת. משום דכל אכילה דבר אחד ממש הן. אע"פ שהכתוב פורט והולך כל מין בפ"ע וכן בשתייה. אבל אכילה ושתייה אע"ג דשתייה בכלל אכילה. מ"מ היינו דוקא לענין דלשון אכילה שייך נמי על שתיה. ומסתמא היכא דכתיבא אכילה שתייה נמי בכלל. אבל בעיקר הדבר ודאי אכילה ושתייה שני ענינים חלוקים הן. וכן מתבאר מפירש"י (בפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) עלה דתנן אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת ופירש"י וז"ל דחד שמא הוא. דאכילה ושתייה מחד קרא נפקי עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דדוקא משום דתרווייהו מחד קרא נפקי. דלא כתיב אלא והנפש אשר לא תעונה וגו'. ומינה נפק"ל אכילה ושתייה. דשניהם איקרו עינוי. והו"ל חד שמא. משא"כ אי הוה כתיבי אכילה ושתייה בקרא. ודאי הוה מיחייב תרתי אפי' בהעלם אחד כמו באכל ועשה מלאכה. דתרי שמות וענינים חלוקים נינהו:
+
+איברא דראיתי בירושלמי (פרק בתרא דיומא ה"ג). וכן הוא שם (בפ"ב דמע"ש ה"א ובפ"ג דשבועות ה"ב). דמפרש טעמא דמתניתין משום דשתייה בכלל אכילה עיי"ש. אבל הוא תמוה מאוד בעיני מאי ענין זה לכאן. אטו אכילה כתיב בקרא גבי יוה"כ. עינוי הוא דכתיב. ושתייה מיקרי עינוי כמו אכילה. ומחד שמא אתינן עלייהו אפי' אם לא תהי' שתייה בכלל אכילה בעלמא וכדפירש"י וכן פי' הרע"ב עיי"ש. וראיתי להתוס' יו"ט שם שהבין גם בפי' הרע"ב שם דכוונתו משום דשתייה בכלל אכילה עיי"ש בדבריו שהם תמוהים אצלי טובא. דהרי בהדיא פירש"י והרע"ב ז"ל משום דמחד קרא נפקי. והיינו ע"כ כדכתיבנא דהא אכילה ביוה"כ לא כתיבא. ומיהו ראיתי להרב המאירי ז"ל ביומא שם. שכתב וז"ל אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת ששתייה בכלל אכילה היא. והרי הוא כדין שני זיתי חלב בהעלם אחד וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש דלא כפירש"י והרע"ב ז"ל. אלא טעמא דמתניתין משום דשתייה בכלל אכילה. ובודאי מקורו מדברי הירושלמי שם. אבל כבר כתבתי דדברי הירושלמי גופי' מתמיהים בעיני טובא. וביותר תמוה דהירושלמי שם מוכיח ממשנה זו דשתייה בכלל אכילה עיי"ש. והדבר תמוה ואינו מובן כלל. דהא ביוה"כ לא כתיב כלל אכילה בקרא. ולא נפק"ל שתייה אלא מדכתיב אשר לא תעונה. משום דשתייה הו"ל נמי עינוי כמו אכילה. ומיהו קצת יש ליישב דברי הירושלמי עפמש"כ מהר"ם ב"ח (ביומא ע"ו ע"א) בההיא דאמרינן התם הני חמשה ענוים כנגד מי אמר ר"ח כנגד חמשה ענויין שבתורה וכו'. ופרכינן הני חמשה הוו ואנן שיתא תנן. ומשני שתייה בכלל אכילה עיי"ש. והקשה שם מאי שינויא הוא. והא זה לא שייך אלא היכא דכתיבא אכילה. אבל הכא ביוה"כ דלא כתיב לא תאכלו א��א תענו ועניתם וחמשה עינויים הם. מנ"ל דעינוי אחד מרמז על אכילה ושתייה. ולזה תי' שם דכיון דכתיב תענו ועניתם וכתיב התם ויענך וירעיבך. מה התם עינוי אכילה אף כאן עינוי אכילה. והו"ל כאילו כתיב הכא תענו מאכילה. וא"כ שתייה בכלל עיי"ש והשתא עפ"ז נכונים דברי הירושלמי שם:
+
+אלא דאכתי קשה דלפ"ז אמאי איצטריך בירושלמי להוכיח ממתני' דאכל ושתה בהעלם אחד. טפי הו"ל להוכיח כן מעיקר חיובא דשתייה ביוה"כ דתנן בריש פירקא דהשותה חייב. דמזה שמעינן דשתייה בכלל אכילה. וכמש"כ מהר"ם ב"ח ז"ל. ואמאי נטר עד השתא. ועוד דהרי בירושלמי (ריש פרק בתרא דיומא) פריך ג"כ כדפריך התם בתלמודין הני חמשה הוו. ולא משני התם כדמשני בתלמודין מטעם דשתייה בכלל אכילה. אלא משני דבאמת ששה עינויים כתיבי עיי"ש במפרשים. וא"כ להירושלמי גופי' לא איצטריך למילף חיובא דשתייה ביוה"כ מטעמא דשתייה בכלל אכילה. אלא בדידה גופא כתיב עינוי בפ"ע. ומדלא משני מטעמא דשתייה בכלל אכילה כדמשני בתלמודין. משמע ודאי דעינוי דקרא לא משמע לי' שיהי' כאילו כתיב תענו מאכילה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. מאי ענין ההיא דשתייה בכלל אכילה למתני' דאכל ושתה בהעלם אחד וכו'. ואין לומר דס"ל להירושלמי דמדשתייה בכלל אכילה גמרינן דשתייה ואכילה ענין אחד ממש הן. ושתייה נמי אכילה היא מצד עצמה. והילכך אפי' היכא דלא כתיבא אכילה בהדיא. אכילה ושתייה אחת הן. והיינו דקאמר דטעמא דמתניתין דהאוכל והשותה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת משום דשתייה בכלל אכילה. דאכתי אינו מובן היכי מייתי בירושלמי שם ראי' מהך מתני' לומר כן. ודילמא טעמא דמתניתין משום דאכילה ושתיי' משם אחד הן דמחד קרא דתענו את נפשותיכם נפקי. ולעולם אכילה ושתייה ענינים חלוקים הן. אלא דלענין עינוי חד נינהו. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות שגגות הלכה ה') שכתב שם טעמא דעל אכילה ושתייה דיוה"כ אינו חייב אלא אחת. משום דאכילה ושתייה אחת היא עיי"ש. ומשמע לכאורה דכוונתו דשתייה מעין אכילה היא וענין אחד הן כמש"כ. אלא דהמבי"ט בקרית ספר ביאר דבריו מטעמא דשתייה בכלל אכילה עיי"ש בדבריו. וכן ראיתי לרש"י (בכריתות י"ח ע"ב) שפירש טעמא דאכל ושתה ביוה"כ בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת משום דשתייה בכלל אכילה עיי"ש. וזה דלא כמו שפירש"י ביומא שם. וגם הדברים מצד עצמן תמוהים כדכתיבנא ואינם מובנים. אם לא ע"פ דברי מהר"ם ב"ח ז"ל שהבאתי. ובכל זה צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מדברי רש"י והרע"ב ז"ל ביומא שם מתבאר כדכתיבנא. דמה שאמרו שתייה בכלל אכילה אין זה אלא לענין דשם אכילה כולל נמי שתייה. אבל ודאי שני ענינים נפרדים הם לגמרי. ואין השתייה מעין אכילה:
+
+וכן נראה מוכרח מדאמרינן בחולין (פרק העור והרוטב ק"כ ע"א) עלה דתניא המחה את החלב וגמעו חייב ופרכינן אכילה כתיב בי' והא לאו אכילה היא. ומשני ר"ל אמר קרא נפש לרבות את השותה. וכן אמרינן התם לענין חמץ ונבלה של עוף טהור. דאע"ג דאכילה כתיבא בהו מ"מ מדכתיב בהו נפש מרבינן נמי את השותה עיי"ש. ובתוס' (שם ד"ה לרבות השותה וכו') כתבו וז"ל וא"ת למה לי קרא הא שתייה הויא בכלל אכילה וכו'. וי"ל דהתם במילי דשתייה כגון יין ושמן. והכא במידי דבר אכילה דממחי להו ושתי להו עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דשתייה בכלל אכילה דאמרינן. היינו דתרווייהו ענין אחד הן. דשתייה נמי מעין אכילה הוא. א"כ הדבר תמוה דאיפכא מסתברא. דטפי טובא אית לן למימר דמידי דבר אכילה דממחי להו ושתי לה הו"ל שתייה דידהו מעין אכילה. דעכ"פ ��ו"ל מידי דחזי לאכילה אלא דאכיל להו דרך שתייה. משא"כ במילי דשתייה דאין עליהן תורת אוכל כלל ולא חזו מעולם אלא לשתייה. הילכך אית לן למימר דאין זה מעין אכילה ואין תורת אכילה עלה כלל. אלא ודאי דאין שום שתייה מעין אכילה. דאכילה ושתייה שני ענינים נפרדים הם לגמרי. אלא דמ"מ גמרינן מקראי דשתייה נמי מיקריא אכילה. אבל אין לך בו אלא חידושו. דלא אשכחן אלא במידי דשתייה כגון יין ושכר. אבל לא במידי דאכילה דממחי להו ושתי להו. וכל כמה דלא אשכחן בהו דקרינהו קרא אכילה אין לנו לומר דהו"ל בכלל אכילה דקרא. ויותר יש להכריח כן מדברי התוס' בנדה (פרק בנות כותים ל"ב ע"א) בד"ה שתיי' וכו' שכתבו לתרץ קושיא זו בדרך אחר וז"ל שם שתייה בכלל אכילה. וא"ת (בפרק העור והרוטב) גבי חלב למה לי נפש לרבות שותה. וי"ל דאשמעינן דחלב מהותך שמי' חלב עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דהא דאמרינן שתייה בכלל אכילה היינו מצד עצמן שהם מענין אחד. א"כ מאחר דאסרה תורה אכילת החלב היכי אפשר לומר ששתייתו מותרת. והא שתייה נמי מעין אכילה היא. והיכי יתכן לומר דמהותך אינו בכלל האיסור. אלא ודאי אכילה ושתייה תרי ענינים חלוקין לגמרי נינהו בעצמותן. ואינם משותפין אלא בשם בלבד. והילכך הכא אע"ג דודאי שתייה בכלל לשון אכילה היא. מ"מ איכא למימר דלאו בכלל חלב היא. וכיון דחלב כתיב בקרא אית לן למימר דלא אסר קרא אלא אכילתו. דהיינו כשהוא בעיני' כתולדתו. ולא מהותך בדרך שתייה. משום דאכילה ושתייה שני ענינים נפרדים הן בעצמותן. ואפשר דבדבר אחד בעצמו אכילה אסרה תורה ולא שתייתו.
+
+ועיקר סברא זו של התוס' איתא בשאילתות (פרשת ויקרא שאילתא ע'.) שכתב שם לחלק לענין שבועה. דדוקא היכא דאמר סתמא שבועה שלא אוכל אמרינן דשתייה נמי בכלל אכילה. אבל היכא דאמר שבועה שלא אוכל על מין אחד. כיון דשרי בשאר מינים בשתייה נמי שרי עיי"ש. וזו היא ממש סברת התוס' בנדה שם. דאע"ג דשתייה נמי בכלל לשון אכילה היא. מ"מ כל שלא אסר עצמו אלא באכילת מין פרטי. כגון פת דגן או פת שעורים אין שתייתו בכלל אם המחהו וגמעו. משום דלאו בכלל פת הוא ולא נשבע אלא על אכילתו ולא על שתייתו. ומ"מ אין מדברי השאילתות הכרע לנדון דידן. דבשבועה שפיר יש מקום לומר דאע"ג דאכילה ושתייה חדא נינהו. מ"מ שבועה בדעת הנשבע תליא ואכילה הוא דבעו לאסור אנפשי' ולא גמיעא. אבל מדברי התוס' שם ודאי מוכרח דתרי עניני נינהו. דאם איתא דשתייה נמי אכילה היא. ע"כ לא יתכן לומר דחלב לא אסרה תורה אלא אכילתו. וכן נבלה וחמן היכי תיסק אדעתין לומר דיש חילוק בין אכילתן לשתייתן אלא ודאי שתייה מילתא אחריתא. אע"ג דשייכא בה נמי לישנא דאכילה. וה"נ אשכחן בפועל בכרם דאכילה שרי לי' רחמנא ולא שתייה. דאימעיט מקרא דואכלת דאייתר למעוטי שתייה. לפמש"כ התוס' (בב"מ פ"ז ע"ב בד"ה שבעך) עייש"ה. ומה"ט אמרינן (בשבועו' כ"ג ע"א) דשתיי' בכלל אכילה איתא. אכילה בכלל שתיי' ליתא עיי"ש. וזה לא שייך אלא אם הא דשתייה בכלל אכילה היינו דק במשמעות הלשון. אבל אם איתא דמצד עצמותן ענין אחד הם. ודאי לא הי' ראוי לחלק בזה. וכן מתבאר מדברי הריטב"א בחולין (ע"ד ע"א) עייש"ה. ועי' מש"כ ברביד הזהב (פ' שמיני) על דברי הריטב"א אלו. והשתא א"כ נראה דה"ט דרבינו הגאון והר"א הזקן שמנו אכילות בפ"ע ומיני שתיי' בפ"ע. כל חד כפי שיטתו כמו שבארנו:
+
+אמנם יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל. דהרי באזהרה זו נכללו הרבה פרטים. כמבואר בפרק בתרא דמכות (י"ז ע"א). ואפי' הרמב"ם וסייעתו ז"ל דבעלמ�� אין דרכם למנות כל הפרטים שבלאו אחד נאמרו אלא במצוה אחת. מ"מ כאן מנו כל פרט ופרט בפ"ע. כמבואר בסה"מ (לאוין קמ"א והלאה). שמנה שם בזה שמונה לאוין מטעם שביאר (בשורש תשיעי. ובלאו קמ"ב) עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל דבעלמא בכל כיו"ב דרכו למנות כל פרט ופרט בפ"ע. כאן החליף שיטתו. ומנה כל הפרטים כולן במצוה אחת. והנה בכל הלאוין שבאו בהן כמה פרטים יש בזה ארבע שיטות להראשונים ז"ל. דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אזלינן בזה בתר מנין המלקיות. דמנין המצות הוא כמנין המלקיות שבפרטים אלו. ואם הוא לאו שבכללות שאינו לוקה אלא אחת על כולם. אינו נמנה אלא מצוה אחת. והיכא דגלי קרא דלקי על כל אחד ואחד. אז נמנה כל אחד מצוה בפ"ע. אפי' אותן שהם מענין אחד ממש. כמבואר בשורש תשיעי עיי"ש. ודעת הרמב"ן ז"ל שאין ענין מספר המלקיות למנין המצות. אלא שיש חילוק בין אותן הפרטים שהם מענין אחד. שהם נמנין לדעתו מצוה אחת אפי' אם לוקה על כל אחד בפ"ע. אבל הפרטים שהם ענינים חלוקין. אפי' כשאין לוקין על כולם אלא אחת נמנה כל אחד בפ"ע. ושיטת הסמ"ג בזה דאזלינן אחר שניהם. שאם הפרטים שמות מוחלקין אפי' אין לוקין אלא אחת על כולם. נמנה כל אחד בפ"ע. וכן אם לוקין על כל אחד בפ"ע אפי' כשהם כולם משם אחד נמנה כל אחד בפ"ע. ודוקא אם הם משם אחד וגם אין לוקין עליהן אלא אחת אז הוא שנמנין כולן במצוה אחת. ודעת הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שאין הולכין בזה לא אחר הענין ולא אחר המלקיות אלא כל אותן הבאים בכלל לאו אחד לעולם אין נמנין אלא מצוה אחת. ואין שום חילוק בזה כלל. אבל דרכו של רבינו הגאון ז"ל הוא שלא כדברי כולם. דכל שהפרטים הם משני שמות אע"פ שלוקין אחת על כולם נמנין כל אחד בפני עצמו. ואם הם משם אחד וענין אחד אע"פ שבא על כל אחד לאו בפ"ע אין נמנין אלא מצוה אחת. אבל אוכל ומשקה חשובין אצלו שני שמות. והשתא א"כ כאן בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך. הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות כל שם בפ"ע אפי' אם לא היו לוקין אלא אחת על כולם. וכ"ש השתא דלוקין על כל אחד ואחד בפ"ע. והוא לא מנה מכל השמונה לאוין שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו אלא שלשה שהן שנים לדעתו. דמעשר דגן תירוש ויצהר שמנאן הרמב"ם בשלש. מנאן הוא ז"ל בשנים. דהיינו דגן שהוא אכילה. ותירוש ויצהר דהו"ל שתייה. וכמו שביארנו. אבל מכל שאר חמשה לאוין לא מנה כלום. וצריך ביאור מאי טעמא. ובאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד). לא מנה כולי' קרא דלא תוכל לאכול בשעריך אלא בלאו אחד. וזו היא כוונתו במש"כ שם בל יאכל קדשים כנוסות עיי"ש. כלומר לא תאכל בשעריך הקדשים אשר נצטוית להכניסם לפנים מחומת ירושלים. ולא חלק שם גם אכילה ושתייה בשתים וכן עשה שם בלאוי דנזיר. שמנה שם (בדבור לא תחמוד) כל היוצא מן הגפן בלאו אחד בלבד עיי"ש. ודבריו שם לענין לאו דלא תוכל לאכול בשעריך הם כדברי הבה"ג ז"ל שגם הוא ז"ל לא מנה כולי' הך קרא אלא בלאו אחד. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל. אבל בנזיר מנה הבה"ג ארבעה לאוין. מפני שבאו בכתוב לאוין מיוחדים לכל פרט בפ"ע. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו דאפי' לאוין מיוחדים בפ"ע. כוללם כולם בלאו אחד כל שהם מענין אחד בעצמותן. ולכן כל היוצא מן הגפן מנה שם רק באזהרה אחת. אע"פ שבפרטים באו בכתוב לאוין הרבה. וזו היא ג"כ שיטתו כאן. אלא שחזר בו ומנה מיני אכילה בלאו אחד בפ"ע ומיני שתייה בלאו מיוחד בפ"ע מטעם שביארנו. ומ"מ צ"ע לפי שיטתו ז"ל אמאי לא מנה כל שאר הפרטים שנכללו בלאו זה מענינים חלוקים שמנאום הרמב"ם ז"ל וסייעתו:
+
+אבל נראה ד��בריו מדוקדקים היטב דלשיטתו כל לאוין אלו אינם באין במנין. דמה שמנה הרמב"ם ז"ל (בלאו קמ"ד) מדכתיב בהך קרא בכורות בקרך וצאנך אזהרה לכהן שלא לאכול בשר בכור חוץ לירושלים. וכן שלא יאכל ממנו הזר אפי' בירושלים. הנה לענין אכילתו חוץ לירושלים. הרי מלבד לאו זה הרי זה ג"כ בכלל לאו דבשר בשדה טרפה לא תאכלו. שכולל כל בשר שיצא חוץ למחיצתו כמבואר (ריש פרק בהמה המקשה. ובפ"ג דמכות י"ח ע"א) ושאר דוכתי. וליכא נפק"מ בלאו זה אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. דאחר שמנה כבר לעיל (לאו ע"א) ובשר בשדה טרפה. שוב אין לאו זה בא במנין. וכשיטתו בכל כיו"ב. ולענין אזהרה לאכילת זר כבר כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' קע"ח) דר"ש הוא דדריש הכי (בפרק בתרא דמכות י"ז ע"א) ובספרי. אבל רבנן פליגי עלי' ולית להו אזהרה לזר בבכור מהך קרא וכוותייהו קיי"ל עיי"ש בדבריו. ובאמת דהכי משמע מדקאמר התם אמר רבא דילידא אימי' כר"ש תילוד ואי לא לא תילוד ואע"ג דאית לי' פירכא וכו'. אלא מאי דילידא אימי' כר"ש תילוד. דלמאי דס"ל לדידי' מסרס לי' לקרא ודריש לי' עיי"ש. משמע להדיא דר"ש לחוד הוא דס"ל הכי. ורבנן פליגי עלי' וכן נראה מדקאמר התם אמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה לר"ש לוקה חמש עיי"ש. ומדקאמר לר"ש משמע ודאי דר"ש הוא דאית לי' הכי אבל רבנן פליגי עלי'. מיהו מהא יש מקום לדחות ואין להאריך. ודברי הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות מעשה"ק ובפ"א מהלכות בכורות) תמוהים בזה. דכפי הנראה ארכבי' אתרי רכשי דנקט כר"ש וגם כרבנן דפליגי עלי'. וכבר עמד בזה בלח"מ שם ונדחק בזה עיי"ש בדבריו. וכן מה שמנה הרמב"ם ז"ל (בלאו קמ"ה) מדכתיב בהך קרא בקרך וצאנך אזהרה לאוכל חטאת ואשם חוץ לקלעים. וקדשים קלים חוץ לחומה. כדדריש ר"ש בברייתא שם עיי"ש. ג"כ ניחא שפיר דלרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אין לאו זה בא במנין. משום דבלא"ה איכא בזה לאו דובשר בשדה טרפה לא תאכלו. דהו"ל בשר שיצא חוץ למחיצתו וכמש"כ בפירש"י (שם י"ח ע"א) בד"ה ה"ג וכו' ובתוס' (שם י"ז ע"ב) בד"ה איסור בעלמא עיי"ש. וכבר מנה לאו זה לעיל (לאוין ע"א) כמשכ"ל.
+
+ומה שמנה הרמב"ם ז"ל שם (בלאו קמ"ו) מדכתיב בהך קרא ונדריך אזהרה לאוכל מן העולה אפי' לאחר זריקת דמים ולפנים מן הקלעים. כדדריש ר"ש בברייתא שם. וכתב עוד שם דבכלל זה אזהרה לכל מועל בהקדש. וכ"כ (בריש פ"א מהלכות מעילה) עיי"ש. הנה לענין אזהרת מעילה כבר ביארנו לעיל (לאוין קפ"ב) דלדעת רבינו הגאון ז"ל אזהרת מעילה לא נפק"ל מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. אלא בגז"ש דחטא חטא מתרומה. כדעת הרבה ראשונים ז"ל עיי"ש. ולענין אזהרת האוכל מבשר העולה. כבר נתבאר דר"ש הוא דדריש הכי. אבל רבנן פליגי עלי' ולא מוקמי הך קרא כולי' אלא לאוכל חוץ למחיצה. ואנן כרבנן קיי"ל. וכדעת הרא"ם ז"ל ביראים שם. אלא דאין זה מספיק כאן. דאכתי גם לרבנן הו"ל למנות לאו זה. דהרי אין זה בכלל לאו דובשר בשדה טרפה לא תאכלו. משום דבפנים נמי לא חזי. כדאמרינן התם (י"ח ע"א) עיי"ש. מיהו בלא"ה בין לר"ש ובין לרבנן ניחא. דלשיטת רבינו הגאון ז"ל אין לאו זה בא במנין. משום דבלא"ה יש בזה לאו דכל מנחת כהן כליל תהי' לא תאכל. דדרשינן מיני' כל שהוא בכליל תהי' ליתן ל"ת על אכילתו וכמבואר שם (י"ח ע"ב) עיי"ש וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה (לעיל לאוין ק"צ) עיי"ש:
+
+ובלא"ה נראה לומר דלרבנן דפליגי עלי' דר"ש וס"ל דכולי קרא כפשטי'. דלא בא להזהיר אלא על כל עניני אכילה חוץ למחיצה האמורה בהן. לפום שיטת רבינו הגאון ז"ל אין כל הפרטים ��בכתוב זה נמנין אלא במצוה אחת. דאפי' היכא דכתיב בכל פרט ופרט לאו מיוחד בפ"ע. בכל כיו"ב אין נמנין לשיטתו אלא מצוה אחת. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. דכולם ענין אחד הם. שהזהירה תורה שלא לאכול שום דבר חוץ לגבול מחיצתו האמורה בו:
+
+ומה שמנה הרמב"ם ז"ל שם (בלאו קמ"ז) מדכתיב בהך קרא ונדבותיך אזהרה שלא לאכול קדשים קלים קודם זריקת דמים. כדקאמר ר"ש בהך ברייתא שם לא בא הכתוב אלא לאוכל תודה ושלמים לפני זריקת דמים שהוא עובר בל"ת עיי"ש. לפי מה שנתבאר גם בזה רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דקאי בשיטת הרא"ם ז"ל (ביראים שם) דרבנן פליגי עלי' דר"ש. ולדידהו כולי' קרא אינו אלא כפשוטו שלא בא להזהיר אלא על אכילת כל דבר חוץ לגבול מחיצתו. והנך מלבד דלפי שיטתו כולם נכללים במצוה אחת כמו שנתבאר. בלא"ה הרי זה בכלל לאו דובשר בשדה טרפה לא תאכלו שכבר מנה לעיל. אבל לאכילתן לפני זריקת דמים אין לנו אזהרת לאו לרבנן דקיי"ל כוותייהו. ואע"ג דאכתי נהי דאזהרת לאו ליכא לרבנן. מ"מ אית בה לאו הבא מכלל עשה מדכתיב ודם זבחיך ישפך והבשר תאכל. דשמעינן מיני' דדוקא בתר שפיכת הדם. אבל קודם זריקת דמים אין הבשר נאכל. וכדפירש"י (שם י"ז ע"א) בד"ה לפני זריקה וכו' ובריטב"א שם עיי"ש. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה גם לאוין הבאין מכלל עשה במנין הלאוין. כמו שיתבאר לפנינו. הו"ל למנות בזה לאו מהך קרא מיהת. מ"מ לפי המבואר (בפרק כיצד צולין ע"ז ע"ב) אין זה אלא לר"א. אבל לרבי יהושע ס"ל התם דהך קרא איצטריך לומר דאם אין בשר אין דם. והא דאין הבשר מותר באכילה עד שיזרק הדם לא נפק"ל אלא בק"ו מאימורין עיי"ש. וא"כ אין לנו בזה אפי' לאו הבמכ"ע לר"י דקיי"ל כוותי'. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות פסהמו"ק הלכה ל"ד) עיי"ש.
+
+איברא דמה שמנה הרמב"ם ז"ל (שם בלאו קמ"ט) מדכתיב בהך קרא ותרומת ידך אזהרה שלא יאכל הכהן ביכורים חוץ לחומה. ואפי' בפנים קודם הנחה. וכדדרשינן בברייתא שם עיי"ש. ודאי קשה לכאורה טובא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה. דהרי עד כאן לא פליגי רבנן עלי' דר"ש בזה אלא דלר"ש ס"ל דאפי' קריאה מעכבת. ורבנן ס"ל דהנחה מעכבת ולא קריאה עיי"ש. וא"כ אע"ג דלדידן דקיי"ל דלא כר"ש ליכא לאו באכילת ביכורים קודם קריאה. מ"מ אכתי הו"ל למנות לאו זה לאזהרה לאכילת ביכורים קודם הנחה. וכן הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו לאו זה לאזהרת אכילה קודם הנחה. משום דקיי"ל כרבנן דפליגי עלי' דר"ש. דלענין זה גם להרמב"ם וסייעתו פליגי רבנן עלי' דר"ש. כמבואר בגמרא שם בהדיא. אמנם נראה דגם הא לק"מ. דודאי לשיטת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כדעת הרא"ם ז"ל (ביראים שם) דרבנן פליגי עלי' דר"ש בכל דבריו. וס"ל דכולי' קרא לא מיתוקים אלא כפשטי' לאזהרה לכל עניני אכילות שיש להן מחיצה שלא לאכלן חוץ למחיצתן. גם לענין ביכורים פליגי עלי' דר"ש. וס"ל דלא הזהיר הכתוב אלא שלא לאכלן חוץ למחיצתן. דומיא דשאר מילי דפרט הכתוב בהך קרא. ומאי דס"ל דהנחה מעכבת לא משום דאית בה לאו. אלא כדפירש"י שם משום דהנחה שנה בה הכתוב לעכב עיי"ש. וכן מתבאר בסוגיא דגמרא (שם לקמן י"ח ע"ב) כמבואר בפירש"י שם (בד"ה הא ר"י וכו') ובתוס' שם (בד"ה הנחה) עיי"ש. אבל אזהרת לאו ודאי לית בה כלל לרבנן דפליגי עלי' דר"ש. וכן נראה מוכרח מסוגיא דהתם דפרכינן התם מי אמר רבי יוחנן ביכורים הנחה מעכבת בהן קריאה לא מעכבת בהן והא בעא מיני' ר"א מר"י וכו'. קשיא קרייה אקרייה קשיא הנחה אהנחה ומשני קרייה אקרייה לא קשיא הא ר"ש הא רבנן. הנחה אהנחה לא קשיא הא רבי יהודה והא רבנן. מאי ר"י דתניא ר"י אומר והנחתו זו תנופה אתה אומר זו תנופה או אינו אלא הנחה ממש. כשהוא אומר והניחו הרי הנתה אמור. ומה אני מקיים והנחתו זו תנופה. וכתבו בתוס' שם וז"ל ומדאוקי רבי יהודה והנחתו לתנופה וא"כ אין כאן כתוב שני לעכב בהנחה. מסתברא דלא מעכב וקשה הרי קריאה דלא שנה הכתוב לעכב ומעכב לר"ש. ומנ"ל לר"י דהנחה דלא שנה הכתוב לעכב דלא מעכב. ומשי"ח תירץ דלא קשה דהא גם לר"ש לא היתה קריאה מעכבת אי לא משום דגלי קרא מלא תוכל לאכול בשעריך כדלעיל כך נראה למשי"ח עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דגם לרבנן דפליגי עלי' דר"ש ואמרי דקריאה לא מעכבא אלא הנחה הוא דמעכבא. ס"ל דאית בה לאו. ולא פליגי אלא דלר"ש מוקמי' אזהרה דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' ותרומת ידיך. שלא לאכול קודם קריאה. משום דס"ל דקריאה מעכבא. ולרבנן מוקמינן לי' לקודם הנחה. משום דלדידהו הנחה הוא דמעכבא. א"כ הדרא קושית התוס' לדוכתה ואין מקום לתירוצם כלל. ואדרבה הקושיא קשה עוד ביתר שאת. דמנ"ל דלרבי יהודה הנחה לא מעכבא אדרבה אית לן למימר דגם לדידי' מעכבא משום דמדר"ש נשמע לר"י. דכי היכי דלר"ש קריאה אע"ג דלא שנה בה הכתוב לעכב מעכבת משום דגלי קרא דלא תוכל לאכול בשעריך. הכי נמי הנחה לר"י מעכבת מהאי טעמא משום דגלי קרא דלא תוכל לאכול בשעריך. דהא לשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו ליכא מאן דפליג בהא עלי' דר"ש. אלא דלמר קריאה מעכבת ומוקי לאו דלא תוכל וגו' לקודם קריאה. ולמר הנחה מעכבת ומוקי לאו זה לקודם הנחה. וא"כ כמו לר"ש אע"ג דלא שנה הכתוב בקריאה לעכב. מעכבת משום לאו דלא תוכל וגו'. הכי נמי מה"ט גופי' לר"י בהנחה. אלא ודאי מוכרח מזה דאפי' למ"ד הנחה מעכבת. מ"מ אזהרת לאו לית בה. ולא ס"ל דמעכבת אלא משום דשנה עלי' הכתוב לעכב. אבל אזהרת לאו לא שמענו אלא לר"ש לחוד. ושאר תנאי פליגי עלי' וס"ל דכולי' קרא דלא תוכל וגו' לא מתפרש אלא כפשטי' דקרא. שלא בא להזהיר אלא על אכילה חוץ למחיצה בלבד.
+
+ומזה ראי' גם לעיקר שיטת הרא"ם ז"ל ביראים שם שכתב דרבנן בכולה מילתא דר"ש פליגי עלי'. ולא לענין עיכובא דקריאה והנחה לחוד כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ובהכי ניחא נמי מאי דאמרינן התם (י"ח ע"ב) א"ר אלעזר א"ר הושעי' בכורים הנחה מעכבת בהן קריאה אין מעכבת בהן עיי"ש. והכי נמי קאמר רב ששת לקמן (י"ט ע"א) עיי"ש. ולכאורה כיון דפליגי בהכי ר"ש ורבנן לעיל בריש הסוגיא. אמאי קאמרי מימרא באנפי נפשייהו. הו"ל למימר הלכה כרבנן דהנחה מעכבת קריאה לא מעכבא. אלא ודאי לא איפליגו רבנן אלא בעיקר מילתא דר"ש וס"ל דלא מתפרש קרא אלא כפשטי' שבא להזהיר על אכילה חוץ למחיצה בלבד. וא"כ לא שמענו לרבנן דר"ש אלא דליכא לאו בבכורים אלא על אכילתן חוץ למחיצתן. אבל אכתי אפשר דס"ל דהנחה מעכבת משום דשנה עלי' הכתוב לעכב. או דאינה מעכבת משום דלא שנה עלי' הכתוב. וכן בקריאה אפשר דס"ל דמעכבת מאיזה ייתורא דקרא. אע"ג דלאו לית בהו לדידהו. והיינו דאתו הנך אמוראי לאשמעינן מילתא דלא שמעינן לרבנן דר"ש בה מידי מאי דס"ל. וקאמרי דלרבנן הנחה מעכבת ולא קריאה ואליבא דרבנן קיימי. וזה פשוט ואין להאריך:
+
+ועכ"פ מתבאר מהך סוגיא ראי' מוכרחת לשיטת רבינו הגאון והרא"ם ז"ל דרבנן בעיקר מילתא דר"ש פליגי עלי'. וס"ל דקרא כפשטי' מתפרש דלא הזהיר אלא על אכילת חוץ למחיצה בלבד וכמבואר ע"פ קושית התוס' ותירוצם. ודלא כשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אלא שיש מקום קצת ליישב שיטת הרמב"ם וסייעתו ע"פ דברי הריטב"א ז"ל שם עיי"ש היטב. אלא דדברי הריטב"א גופי' שם צ"ע ��צלי ואכמ"ל בזה. ומ"מ עכ"פ מוכרח דגם התוס' קיימי בשיטת רבינו הגאון והרא"ם ז"ל דרבנן בכולה מילתא פליגי עלי' דר"ש. ואפשר דזהו עיקר מקור דברי הרא"ם ז"ל ביראים שכתב כן. משום דהוקשה לו קושית התוס' ותי' כתירוצם. וא"כ ע"כ מוכרח דבמשמעות כולי' קרא פליגי רבנן עלי' דר"ש. ואפי' לענין לאו דאכילת בכורים בפנים קודם קריאה או הנחה. ומ"מ מתבאר דלשיטה זו ליכא שום לאו לרבנן דר"ש בבכורים אלא באכילתן חוץ לגבול מחיצתן כפשטי' דקרא. וכן מבואר להדיא ביראים שם (סי' קע"ח) שכתב וז"ל ור"ש דריש מהאי קרא בספרי ומייתי לה במכות בפ"ג לאוכל ביכורים קודם קריאה. ואוכל תודה ושלמים קודם זריקת דמים. וזר אוכל בכור וחטאת ואשם חוץ לקלעים. וכהן אוכל עולה לעולם. ויען רבנן פליגי עלי' לא הזכרתיה עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב שלא הזכיר כל הנך לאוין שדרש ר"ש משום דלא קיי"ל כוותי' אלא כרבנן דפליגי עלי'. ואם איתא דגם לרבנן מיהת איכא לאו באוכל ביכורים קודם הנחה. א"כ הו"ל להזכיר מיהת לאו זה. ואילו לעיל (בסי' קס"ז שם) כתב וז"ל צוה הקב"ה על הביכורים שלא יאכלו חוץ לחומה דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ותרומת ידך ואמר מר ותרומת ידך אלו הביכורים עכ"ל עיי"ש. הרי שלא הזכיר בזה לאו אלא לאוכלן חוץ לחומה כפשטי' דקרא בלבד. ומבואר דס"ל דלרבנן דר"ש אפי' קודם הנחה ליכא לאו. אע"ג דהנחה מיהת מעכבת וכמו שביארנו. ולשיטתי' אזיל:
+
+והשתא לפ"ז ניחא שפיר גם מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה משום דלענין אוכל קודם הנחה לדידן דקיי"ל כרבנן ליכא לאו כלל. ולענין אוכלן חוץ לחומה כבר ביארנו דלשיטתי' אזיל דכל אכילה שבשעריך אינה נמנה לדידי' אלא בלאו אחד. ומתבאר דרבינו הגאון ז"ל לפום שיטתו יפה עשה במה שלא מנה כל הנך שבעה לאוין שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ואע"ג דאכתי יש בכלל הך קרא דלא תוכל לאכול בשעריך אזהרה לאוכל טבל לדעת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו לעיל (לאוין רט"ז) עיי"ש. מ"מ כבר נתבאר דאע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כל הנפרטים בלאו אחד נמנין כל אחד בפ"ע. מ"מ היינו דוקא כל היכא שנזכרו הפרטים בהדיא בקרא. אבל כל היכא דלא נתפרשו בקרא אלא דילפינן מהיקישא או מגז"ש וכיו"ב לרבות איזה ענין שיהא בכלל הלאו. אינו נמנה בפ"ע. אלא גם לשיטתו נכלל באזהרה אחת עם ענין הלאו המפורש בקרא. וכן שיטת הסמ"ג:
+
+ועדיין יש להעיר לפי מאי דפירש"י (שם י"ז ע"א). וכ"כ ביותר ביאור בריטב"א שם. דבאכילת בכור לזרים איכא נמי לאו הבא מכלל עשה מדכתיב ובשרם יהיה לך. דמשמע לך ולא לזרים. ומשום דבלא"ה אית בה לאו הבא מכלל עשה לאכילת זרים. משמע לי' לר"ש למידרש מהך קרא דבכורות בקרך ללאו גמור ללקות עליו עיי"ש. וא"כ כיון דלשיטת רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה חשיב לאו ונמנה במנין הלאוין אלא שאין לוקין עליו כמשכ"ל. קשה לכאורה דנהי דלשיטתו קיי"ל כרבנן דפליגי עלי' דר"ש. ולית להו לאו לאכילת זרים בבכור כמו שנתבאר. מ"מ אכתי הו"ל למנות לאו הבא מכלל עשה מקרא דבשרם יהיה לך ולא לזרים. דבהכי לא אשכחן לרבנן דפליגי. מיהו נראה דבלא"ה עכצ"ל דכוונת רש"י והריטב"א ז"ל היינו רק לומר דלר"ש הוא דס"ל הכי. דהרי לפי המבואר בסוגיא דזבחים (פרק ב"ש ל"ז ע"א. ובפרק איזהו מקומן (זבחים נ"ז ע"א)) ובפ"ד דבכורות (כ"ח ע"א) דס"ל לכולהו תנאי דהך קרא דבשרם יהי' לך מיירי בבכור בע"מ. לאשמעינן שיהא מתנה לכהן. א"כ ע"כ לא לאסור אכילתו לזר קאתי. דהרי ליכא למ"ד דבכור בע"מ יהא אסור לזרים. ואפי' לרבי ישמעאל דס"ל דקרא בבכור תם לחוד מיירי. מ"מ ע"כ לא ל��סור אכילתו לזר אתי קרא. אלא לאשמועינן דהו"ל מתנה לכהן. דומיא דלך יהי' דסיפא דמוקי לי' נמי רבי ישמעאל לבכור בע"מ שיהא מתנה לכהן עיי"ש. ועכ"פ חזינן דליכא התם מאן דדריש הך קרא לאיסור אכילתו לזרים ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 218
+
+
+
+Mitzvah 219
+
+לא ימיר. כתיב (בפרשת בחוקותי) לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב וגו'. והנה לפי מאי דתניא (בפ"ק דתמורה ט' ע"א) לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר אותו בשל עצמו. ופרכינן עלה וליכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר אותו. ומשני אי כתיב הכי ה"א תצא זו ותכנס זו הוא דלילקי אבל ממיר דתרוייהו קא מקדיש להו אימא לא לקי קמ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דחילוף ותמורה שני ענינים חלוקים הם. דחילוף היינו בשל אחרים. וכשאמר תצא זו ותכנס זו. ותמורה היינו בשל עצמו ומקדיש להו לתרווייהו אלא שרוצה להקריב לקרבנו זו תחת זו. וא"כ ראוי למנות שני הלאוין כל אחד בפ"ע. אבל כל הראשונים ז"ל לא מנאום אלא בלאו אחד. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה. ואמנם עיקר סוגיא זו דתמורה שם תמוה טובא לכאורה לפי פשוטה. דאם חילוף ותמורה שני ענינים חלוקים הם. א"כ עשה דוהי' הוא ותמורתו יהי' קודש לא קאי אלא על לאו דלא ימיר אותו. כיון דגבי עשה כתיב ואם המר ימיר והי' הוא וגו'. וא"כ אין לנו לומר שהתמורה קודש אלא במימר שעובר בלאו דלא ימיר. אבל במחליף אית לן למימר דלא חיילא קדושה עלה. דהרי לא גלי קרא אלא בלאו דלא ימיר. אבל בלאו דלא יחליפנו אית לן למימר דכיון דאין הראשונה יוצאת לחולין אין זו נתפסת בקדושה. וזה ודאי ליתא. ומשנה ערוכה היא (בפרק כיצד מערימין כ"ו ע"ב). דתנן הרי זו תחת זו תמורה זו חלופי זו הרי זו תמורה עיי"ש. הרי להדיא דבכל ענין שיאמר בין שאמר בלשון תמורה בין שאמר בלשון חליפין. כל תורת תמורה עלה:
+
+עוד יש לתמוה מדאמרינן (בפ"ק דתמורה ה' ע"ב). והרי תמורה דאמר רחמנא לא יחליפנו ולא ימיר אותו ותנן לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים אלמא מהני ותיובתא דרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ומשני אמר לך שאני התם דאמר קרא והי' הוא ותמורתו יהי' קודש. ופרכינן ולאביי (דאמר מהני ל"ל קרא. ומשני) אי לאו דאמר רחמנא והי' הוא ותמורתו ה"א תצא זו ותכנס זו קמ"ל עיי"ש. והשתא כיון דלשון תמורה בקרא היינו דוקא היכא דתרוייהו קמקדיש להו. א"כ כאן דכתיב ואם המר ימיר והי' הוא ותמורתו יהי' קודש. ע"כ לא מיירי קרא אלא היכא דתרוייהו קא מקדיש להו. והיכי תיסק אדעתין לומר שתצא זו ותכנס זו. וגם לרבא קשה דנהי דבתמורה גלי קרא דאי עביד מהני. אכתי קשה לענין לאו דלא יחליפנו הו"ל לומר דדינו כמו בעלמא דאי עביד לא מהני. ואין לומר דאין הכי נמי. הא ליתא. דודאי בהכי לא פליגי אביי ורבא. וכמבואר בסוף הסוגיא שם דפריך והשתא דשנינן כל הני שינויי אביי ורבא במאי פליגי עיי"ש. ועוד דהרי סתמא תנן במתניתין שאם המיר מומר. דודאי אע"ג דבלשון הכתוב יש חילוק בין לשון חילוף ללשון תמורה. מ"מ בלשון חכמים פשיטא דהכל בכלל לשון תמורה. וכמבואר להדיא במתניתין דפרק כיצד מערימין. וכן מוכרח ע"כ בלא"ה. שהרי בכל דוכתא במתניתין וברייתא ובתלמוד לא נזכרו אלא הלכות תמורה. ודיני החליפין לא נזכרו כלל בשום דוכתא. אלא ודאי הכל בכלל לשון תמורה. וא"כ היכי סתים תנא וקתני סתמא שאם המיר מומר ולא מחלק בזה בין חילוף למימר. אלא ודאי מוכרח דאין שום תילוק בזה כלל לדינא. וא"כ ודאי קשה טובא אם איתא דמיהת בלישנא דקרא חילוף ותמורה שני ענינים חלקים הם:
+
+עוד יש לתמוה מדתנן (סופ"ב דתמורה י"ז ע"א) עשה שוגג כמזיד בתמורה ולא עשה שוגג כמזיד במוקדשין. וילפינן לה בגמרא שם מדכתיב יהי' קודש לרבות שוגג כמזיד. ואמרינן עלה היכי דמי שוגג כמזיד. אמר רבי יוחנן באומר תצא זו ותכנס זו וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל תצא זו ותכנס זו ואותה של הקדש תמימה היא ולא נפקא לחולין אלא תופסת זו בקדושתה והויא תמורה והוא סבור שתצא לחולין כבע"מ ולא להמיר נתכוון ואפ"ה לקי וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה הרי כיון דלאו דלא יחליפנו היינו באומר תצא זו ותכנס זו. ועיקר לאו זה לא נאמר אלא על ענין זה. היכי תיסק אדעתין לומר דבענין זה לא לקי דאיצטריך להכי ריבויא דקרא מדכתיב יהי' קודש. עוד יש לתמוה מדאמרינן (בריש פ"ק דתמורה ד' ע"ב) והא מימר דלאו שניתק לעשה הוא ולקי דתנן לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים. ומשני הו"ל תרי לאוי וחד עשה ולא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי עיי"ש. והשתא אם איתא דחילוף ותמורה שני ענינים חלוקים הם. ולאו דלא יחליפנו הוא אזהרה לענין אחר ולא ימיר מזהיר על ענין אחר. א"כ לא משני כלום. דהרי ודאי מדקתני במתניתין שאם המיר מומר וסופג את הארבעים. אע"ג דבמתניתין אין חילוק בין לשון חילוף ללשון תמורה. דהכל בכלל לשון תמורה כמו שנתבאר. מ"מ עכ"פ ודאי משמע ממתניתין שאם הותרו בו משום לאו דלא ימיר נמי לקי. אע"פ שניתק לעשה דואם המר ימיר והי' הוא ותמורתו יהי' קודש. ושפיר פריך. ומאי קא משני דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי. והרי אין העשה כתיבא אלא בממיר לחוד מדכתיב ואם המר ימיר וגו'. וא"כ חד לאו הוא דקא עקר. דהא לאו דלא יחליפנו ענין אחר הוא ואין לו ענין ללאו דלא ימיר. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דשני לאוין אלו מענין אחד הם. וכל היכא דאיתי' ללאו דלא ימיר איתא נמי ללאו דלא יחליפנו. וא"כ קשה טובא מסוגיא דלקמן דמחלק בינייהו:
+
+עוד יש לתמוה מדתניא בספרא (פרשת בחוקותי פ"ט). יכול אף הקדש בדה"ב יעשה תמורה ת"ל קרבן יצא הקדש בדה"ב שאינו קרבן. אוציא הקדש בדה"ב שאינו קרבן ולא אוציא את של צבור. ת"ל לא יחליפנו. אוציא את של צבור ולא אוציא את של שותפין. ת"ל ולא ימיר אותו. היחיד עושה תמורה ולא צבור ולא שותפין עושין תמורה עיי"ש. והשתא אם איתא דלאו דלא יחליפנו ולאו דלא ימיר כל חד אתי להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. וענין של זה לא זהו ענין של זה. א"כ אכתי אין לנו אלא מיעוטא לשל צבור מלאו דלא יחליפנו ומיעוטא לשל שותפין מלאו דלא ימיר. אבל לא לשל צבור מלא ימיר ושל שוחפין מלא יחליפנו. והיכי קמסיים בברייתא שם וקתני היחיד עושה תמורה ואין צבור ולא השותפין עושין תמורה. דמשמע דלגמרי אימעיטו צבור ושותפין מדין תמורה. וכן מתבאר ממתניתין (פ"ק דתמורה י"ג ע"א) עיי"ש. וגם מרישא דברייתא שם ודאי משמע דלגמרי קא ממעט להו לשל צבור ממיעוטא דלא יחליפנו ולשל שותפין ממיעוטא דלא ימיר כמבואר. וא"כ עכצ"ל דכל חד מהנך לאוי בכל ענין תמורה מיירי ושני הלאוין מענין אחד הן:
+
+ולכן נראה דודאי לקישטא דמילתא הנך תרי לאוי תרוייהו מענין אחד הן. ובין לאו דלא יחליפנו בין לאו דלא ימיר איתנייהו בשל עצמו ובשל אחרים. בין אמר תצא זו ותכנס זו ובין היכא דמקדיש תרוייהו. אלא דאנן התם הכי קאמרינן. לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר אותו בשל עצמו. כלומר דלא יחליפנו אפי' של אחרים במשמע. אבל אי לא הוה כתיב אלא לא ימיר אותו לחוד. הי' מקום לומר שלא הזהיר הכתוב אלא בשל עצמו בלבד ולא בשל אחרים. אבל השתא דכתיב לא יחליפנו שמעינן דגם לא ימיר בשל אחרים נמי מיירי. דהנך תרתי לאוי בדבור אחד נאמרו וכחד נינהו. ומאן דאיתא בלא ימיר איתי' נמי בלא יחליפנו ומאן דאיתי' בלא יחליפנו איתי' נמי בלא ימיר. ולא נאמרו ונשנו אלא לדרשא. ועל זה פריך ולכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר כיון דלא יחליפנו אפי' בשל אחרים במשמע. ומשני אי כתיב הכי הו"א תצא זו ותכנס זו הוא דתילקי. אבל מימר דתרוייהו מקדיש להו אימא לא לקי קמ"ל. כלומר דממשמעותא דקרא דכתיב כל אשר יתן ממנו להשם יהי' קודש לא יחליפנו וגו'. הוה משמע שבא הכתוב לומר דכל אשר יתן לשם ישאר בקדושתו ולא יחליפנו באחר. והיינו תצא זו ותכנס זו. ולא משום דלשון חילוף בשל אחרים הוא דמשמע. אלא הכי משמע מענינא דקרא. ואפי' אי לא הוה כתיב אלא לא ימיר לחוד. הכי הוה משמע. אלא דמקרא יתירא דכתיב לא יחליפנו ולא ימיר מרבינן אפי' היכא דתרוייהו מקדיש להו. והא דקאמר אבל מימר דתרוייהו מקדיש להו וכו'. היינו לימר אבל מימר בגוונא דמקדיש לתרוייהו הוה סד"א דלא הוי בכלל אזהרה זו ולא לקי. אבל ודאי בעלמא לשון תמורה שייך נמי בתצא זו ותכנס זו כמו לשון חילוף:
+
+והשתא לפ"ז א"כ בעשה אע"ג דכתיב ואם המר ימיר וגו'. מ"מ הכל בכלל. ל"ש אי תרווייהו מקדיש להו ול"ש תצא זו ותכנס זו. וא"כ ניחא שפיר סוגיא דריש פ"ק דתמורה שם כמבואר. וגם ניחא שפיר הא דאיצטריך לרבי יוחנן קרא דיהי' קודש לרבויי תצא זו ותכנס זו למלקות. משום דכיון דלקושטא דמילתא אין חילוק בין לשון חילוף ללשין תמורה. א"כ הי' ראוי לומר דודאי תרתי לאוי דלא יחליפנו ולא ימיר לא מיירי אלא בדמקדיש תרוייהו. אבל באומר תצא זו ותכנס זו לא לקי. משום דמידי דהוי אשאר הקדש טעות. ואע"ג דלפ"ז תקשה לן דליכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר כדפרכינן בסוגיין. מ"מ משום זה לחוד לית לן לחדושי ולומר דתמורה אפי' בטעות לקי. אי לאו דגלי קרא דיהי' קודש. ויתורא דלא ימיר אפשר דאיצטריך לדרשא אחריתא. אבל השתא דאיתרבי מקרא דיהי' קודש שוגג כמזיד ממילא שמעינן דגם כשאמר תצא זו ותכנס זו. הו"ל נמי בכלל הנך לאוי דלא יחליפנו ולא ימיר ולקי עלה. וא"כ ממילא ניחא מאי דאיצטריך למיכתב לא ימיר כדמשני הכא. דאי לא הוה כתיב אלא לא יחליפנו ה"א דלא מיירי קרא אלא בתצא זו ותכנס זו בלבד. אבל היכא דתרוייהו מקדיש להו לא לקי. משום דאיכא נמי סברא איפכא כדפירש"י כאן. וגם ברייתא דספרא שם ניתא שפיר. כיון דלפום קושטא דמילתא הנך תרתי לאוי בכל ענין מיירי. וכל מאי דאיתי' בכלל זה איתי' נמי בכלל אידך. ועפ"ז מתורצים עוד כמה גמגומים שנסתבכו בהם האחרונים ז"ל ואין להאריך:
+
+איברא דאכתי קשה לכאורה בההוא דתנן (סופ"ק דתמורה י"ג ע"א) אמר ר"ש והרי מעשר בכלל הי' ולמה יצא. לומר לך מה מעשר קרבן יחיד וכו'. והכי נמי תניא התם בברייתא לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו למה נאמר. והלא כבר נאמר לא יחליפנו ולא ימיר אותו וגו' וכו' עיי"ש. והשתא כיון דמבואר בברייתא דהכא דאי לא הוה כתיב אלא לא ימיר הוה סד"א דלא הזהיר לך הכתוב אלא בשל עצמו. אי לאו דגלי קרא דלא יחליפנו לרבות אפי' בשל אחרים. א"כ טפי הו"ל למימר דלא יצא מעשר מן הכלל אלא ללמד על עצמו. לומר לך שלא הזהיר הכתוב במעשר בהמה אלא בשל עצמו ולא בשל אחרים. דלהכי כתיב בי' לא ימירנו לחוד דמשמע בשל עצמו. ולא נאמר בו לא יחליפנו. ומנ"ל דיצא ללמד על כל הכלל למעוטי קדשי בדה"ב וקרבנות צבור. ודילמא לא יצא מן הכלל אלא לדון בדבר החדש להוציא מעשר ��המה מכלל שאר הקדשים. שלא תהא אזהרת לא יחליפנו נוהגת בו כבשאר הקדשים. ובודאי דטפי אית לן למימר דלגופי' איצטריך מדנימא דלא איצטריך אלא ללמד על אחרים. וזה קשה טובא לכאורה. אבל נראה דמזה מוכרח לומר דודאי לקושטא דמילתא כל היכא דכתיב לשון תמורה כולל בין בשל עצמו בין בשל אחרים. אלא משום דיש מקום לטעות בזה. אתי קרא גבי עיקר דין תמורה דכל הקדשים וגלי לן דליתא. אלא בכל ענין יש עליו כל תורת תמורה לעונש ולאזהרה. וא"כ גבי מעשר בהמה כיון דכתיב לא ימירנו. ודאי גם בשל אחרים בכלל אזהרה זו. ולא יתכן כלל לומר דדוקא בשל עצמו. משום דלשון תמורה כולל גם בשל אחרים. ואין שום חילוק בזה בין לשון חליפין ללשון תמורה. וכמבואר להדיא בברייתא דתניא (בפרק הזהב מ"ז ע"א) וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה וגו' גאולה זו מכירה וכו' תמורה זו חליפין. וכן הוא אומר לא יחליפנו ולא ימיר אותו עיי"ש. הרי להדיא דתמורה וחליפין אחד הם. ולכאורה יש לתמוה דראי' זו דמייתי תנא דברייתא מקרא דלא יחליפנו ולא ימיר היא ראי' לסתור. דמשם אדרבה משמע דתמורה לאו חליפין היא. מדאיצטריך למיכתב חליפין וגם תמורה. והיינו כדמפרש בברייתא דפ"ק דתמורה שם לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר בשל עצמו. ומבואר מזה דחליפין ותמורה שני ענינים חלוקים הם. וא"כ חליפין שלו בשל אחרים. דמיירי מינייהו בההיא ברייתא דב"מ שם. לא רמיזי בקרא דעל הגאולה ועל התמורה:
+
+אבל נראה דמזה מוכרח כדכתיבנא לעיל דמאי דקתני בברייתא לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר אותו בשל עצמו. אין פירושו דכל חד מן הלאוין הללו אתי להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. אלא דקרא דלא יחליפנו אתי לגלויי נמי על לא ימיר דבשל אחרים נמי בכלל. דשני לאוין אלו כאחד נאמרו וכל מאי דאיתי' בכלל זה איתי' נמי בכלל אידך. ושפיר מוכיח משם דתמורה היינו חליפין. ובהכי ניחא נמי דברי המתרגם. דלעיל בקרא דלא יחליפנו ולא ימיר אותו תרגם אונקלום לא יחלפיניה ולא יעיבר יתי'. אבל במעשר בהמה דכתיב ולא ימירנו תרגם ולא יחלפיני' עיי"ש. והיינו משום דלעיל דכתיב בקרא לא יחליפנו ולא ימיר. אע"ג דתמורה נמי היינו חליפין שיש בכללו גם בשל אחרים. מ"מ הוכרח לתרגם לא ימיר לא יעובר. כדי שלא יבואו שני לאוין סמוכים זה אצל זה בענין אחד בלשון אחד ממש אבל לקמן גבי מעשר בהמה דלא כתיב אלא לא ימירנו בלבד תרגם לא ימירנו לא יחלפיני'. משום דלקושטא דמילתא לשון תמורה כולל נמי חליפין בשל אחרים. ומהאי טעמא נמי בקרא קמא תרגם על ואם המר ימיר ואם חלפא יחלף. והיינו משום דלקושטא דמילתא היינו תמורה היינו חליפין. אלא דבברייתא מפרש דלהכי כתב רחמנא תרתי כי היכי דלא נטעה לומר דלא ימיר היינו דוקא בשל עצמו. אבל לקושטא דמילתא ודאי אי אפשר לומר דלשון תמורה אינו אלא דוקא בשל עצמו כמו שנתבאר:
+
+ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דיפה עשו כל מוני המצות שלא מנו הנך לאוין דלא יחליפנו ולא ימיר איתו אלא במצוה אחת. משום דהנך תרתי חד נינהו. ולא נכתבו שניהם אלא כדי לגלויי כל חד אאידך דאזהרה זו בכל ענין נאמרה. ולכן גבי מעשר בהמה לא כתיב אלא לא ימירנו בלבד וכולל שניהם כאחד. ומה"ט נמי נקט רבינו הגאון ז"ל כאן אזהרה זו מקרא דלא ימיר. ולא נקט לא יחליפנו דכתיב מוקדם בקרא. משום דכיון דגבי מעשר בהמה לא כתיב אלא לא ימירנו וכולל בו הכתוב גם אזהרת לא יחליפנו. ולא כתב לא יחליפנו לחוד ולכלול בו אזהרת לא ימיר. נראה מזה דלפים קושטא דמילתא אין לשון חליפין כולל יו��ר מלשון תמורה. ולכן נקט נמי רבינו הגאון ז"ל לאו דלא ימיר שנכלל בו גם ענין חליפין כלישנא דקרא גבי מעשר בהמה. וגם בלשון חז"ל במשנה וברייתא ובתלמוד נקטו בכל דוכתא רק לשון תמורה בלבד כל היכא דמיירי מענין אזהרה זו. ואפשר דהיינו נמי מהאי טעמא דכתיבנא. ואין להאריך בזה יותר. ועי' ביראים (סי' שפ"ה) עייש"ה. ובלשון הרמב"ם (בסה"מ עשין פ"ז) שאין ביאור לדבריהם אלא ע"פ מה שביארנו:
+
+ועדיין צ"ע לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל במה שלא מנה במנין העשין שלו עשה דוהי' הוא ותמורתו יהי' קודש. שמנאוה הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וביותר יש לתמוה שבאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב) מנה עשה זו עיי"ש. וכנראה שחזר בו כאן וראה יותר נכון שלא למנותה. והוא תמוה לכאורה טעמא מאי. ואמנם עוד יותר יש לתמוה על דבריו שם שלא מנה שום לאו דלא יחליפנו ולא ימיר כלל. ואע"ג דכך היא שיטתו של רבינו הגאון ז"ל בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה שלא למנות אלא הלאו לבד או העשה לבד. כמו שביארנו בכמה דוכתי. מ"מ אין זה ענין לכאן. דדוקא היכא דהל"ת והעשה שניהם מזהירין על עיקר ענין המצוה. וליכא נפק"מ בשניהם אלא להגדיל חומר המצוה אבל כאן הל"ת והעשה באו על שני ענינים חלוקים דהלאו הוא בא להזהיר שלא להמיר. והעשה לא באה אלא לומר שאם עבר והמיר יהיו שניהם קודש. וא"כ ודאי פשיטא דאפי' לפי שיטתו נמנין שניהם. דהרי אפי' בעלמא כל שבא בכל אחד משניהם ענין חדש שאינו בכלל השני גם לשיטתו נמנין שניהם. כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות. וכ"ש כאן דמעיקרא לא באו הלאו והעשה אלא על ענינים חלוקים לגמרי ואין ענין זה לזה כלל. ושתי מצות חלוקות הן. ופשיטא דלכל השיטות יש למנות שתיהן. וראיתי באזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל שגם הם לא מנו אלא לאו דלא ימיר. אבל העשה דוהי' הוא ותמורתו יהי' קודש לא מנו במנין העשין עיי"ש. אבל בעל אתה הנחלת לא מנה בתמורה אלא העשה ולא הלאו. כדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם. שכן משמע מלשונו שכתב תמורת בהמה בבהמה עיי"ש. ולשון זה כתיב בהעשה ואם המר ימיר בהמה בבהמה והי' הוא ותמורתו יהי' קודש:
+
+אבל הבה"ג וכן באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנו לא הלאו ולא העשה דתמורה עיי"ש. וזה דבר מתמיה ביותר. ולא ירדתי לסוף דעתם בזה. דהרי עכ"פ יש כאן לאו גמור שלוקין עליו. כמפורש להדיא במתניתין דריש פ"ק דתמורה ומאיזה טעם לא יבא במנין הלאוין. וכן תמוהים טובא בזה דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם ודברי בעל אתה הנחלת. שאע"פ שמנו העשה לא מנו הלאו. ונראה דמהאי טעמא חזר בו רבינו הגאון ז"ל כאן ומנה לאו דלא ימיר. וגם חזר בו ממה שמנה שם העשה וכאן השמיטה ולא מנאה במנין העשין. והיינו משום דאין כאן שום מצוה לעשות. שהרי התמורה מאיליה היא קדושה. ובע"כ חיילא עלה קדושה. ואע"ג דבסוגיא דפ"ק דתמורה (ד' ע"ב) בעינן למימר דלאו דתמורה הו"ל לאו שניתק לעשה עיי"ש. מ"מ נראה דהיינו רק לומר שיהא לו דין לאו שניתק לעשה לענין שלא ילקו עליו. משום דלאו שניתק לעשה שאין לוקין עליו. היינו משום דמשמע שנתק הכתוב את הלאו ע"י העשה להיות ענשו של לאו ותיקונו. לומר לך לא תעשה כך ואם עשית. עשה זאת והפטר. וכמו שפירש"י ז"ל (בפ"ג דמכות י"ד ע"ב) בד"ה כל ל"ת עיי"ש. וא"כ הכא נמי אע"פ שאין כאן שום מעשה לעשות עוד. מ"מ משמע דהכי קאמר קרא לא ימיר אותו ואם המר ימיר זהו ענשו והי' הוא ותמורתו יהי' קודש. ואין לו עונש אחר. אבל ודאי אין כאן מצות עשה כשאר עשין שבתורה. שהרי שהרי לא רמי�� עלי' שום מצוה לעשות. וכן כתבו התוס' בחולין (פרק או"ב פ"א ע"א) סוף ד"ה הנח למח"ז וכו' שכתבו וז"ל דלא הוי ניתוק גמור דאין שם מעשה לתקן הלאו. דוהי' הוא ותמורתו יהי' קודש לאו עשייה הוא דמאיליו קדוש. דאם הי' אומר הכתוב ואם ימיר יקריב הוי ניתק עכ"ל עיי"ש בדבריהם:
+
+ומהאי טעמא נראה דאין זו מצוה עשה. אלא קנס הוא שקנסתו תורה להממיר שיהיו שניהם קדושים וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות תמורה) וז"ל יראה לי שזה שאמרה תורה והי' הוא ותמורתו יהי' קודש וכו'. סתם הכתוב בפניו שלא יחליף וקנסו אם החליף. ואמר והי' הוא ותמורתו יהי' קודש וכו' עכ"ל עיי"ש וכן מתבאר מסוגיא דריש פ"ק דתמורה (ב' ע"ב). דאמרינן התם בעי רמי ב"ח קטן מהו שימיר וכו'. שהגיע לעונת נדרים מי אמרינן כיון דאמר מר איש כי יפליא וגו' לרבות מופלא סמוך לאיש דהקדישו הקדש מדאקדושי מקדיש אמורי נמי ממיר. או דילמא כיון דלאו בר עונשין הוא בתמורה לא מתפיס. את"ל קטן עביד תמורה דהא אתי לכלל עונשין. נכרי מהו שימיר מי אמרת וכו' או דילמא כיון דלא אתי לכלל עונשין כי עביד תמורה לא קדשה עיי"ש. הרי להדיא דהתפסת תמורה קרי לה עונש. ומשום הכי בעי למימר דקטן כיון דלאו בר עונשין הוא בתמורה לא מתפיס. אלא משום דאתי לכלל עונשין מיהת לכשיגדל נסתפק לומר דעביד תמורה. משום דכיון דאחשבי' קרא לגדול לענין הקדש. גם לענין עונש דהתפסת תמורה דהו"ל בדרך הקדש איכא לומר דהו"ל בר עונשין כגדול. ובנכרי אע"ג דאיתרבי לענין הקדש כישראל. מ"מ כיון דלא אתי לכלל עונשין. שאם לא נימא דכי היכי דאיתרבי לענין הקדש כישראל איתרבי נמי להתפסת תמורה. שוב לא יבוא לעולם לכלל עונש זה. להכי בעי למימר דלא איתרבי וכי עביד תמורה לא קדשה משום דלאו בר עונשין הוא כלל לענין זה:
+
+איברא דחזינא לי' לרש"י ז"ל שם שלא פירש כן. שכתב שם וז"ל דלאו בר עונשין הוא עד י"ג שנה לא מתפיס בתמורה דכתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. כלומר מאן דאיתי' בכלל לא יחליפנו ולא ימיר כגון בר עונשין. איתי' נמי בכלל הוא ותמורתו יהיה קודש דמיתפיס בתמורה. לאפוקי קטן דלאו בר עונשין הוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל שנדחק לפרש מאי דקאמר לאו בר עונשין הוא היינו לומר דכיון דאכתי לאו בר עונשין הוא ליתא בכלל אזהרה דלא יחליפנו וגו'. וכיון דליתא בכלל לא יחליפנו ליתא נמי בכלל הוא ותמורתו יהיה קודש. והיינו משום דס"ל לרש"י דוהיה הוא ותמורתו יהיה קודש הו"ל מצות עשה כשאר עשין. ודינא הוא מגזה"כ ולא קנסא. ואינו בכלל עונשין. אבל ודאי הוא דחוק טובא דאטו עונש כתיב בקרא דלא יחליפנו. אין זו אלא אזהרה והו"ל לומר דלאו בר אזהרה הוא או דלאו בר מצות הוא. וגם עיקר הך דרשא דמאן דליתי' בלא יחליפנו ליתא בוהיה הוא ותמורתו יהיה קודש. לא אשכחן בשום דוכתא. ויש לי בה מקום עיון אלא שאכמ"ל בזה:
+
+ומלבד זה בעיקר פירש"י ז"ל יש לתמוה לכאורה טובא מסוגיא דריש פרק בתרא דנזיר (ס"ב ע"א) דאמרינן התם איש כי יפלא דערכין מיבעי לי' לאתויי מופלא סמוך לאיש. ופריך הניחא למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא אלא למ"ד דרבנן למה לי. ומשני לאתויי מופלא סמוך לאיש דנכרי. ובתוס' שם (בד"ה הניחא) כתבו וז"ל ודבר תימא הוא דבישראל ליתא אלא מדרבנן ובנכרים איתי' מדאורייתא. ופר"י דודאי ישראל דלא הוי בכלל בל יחל עד דהוי גדול. וכי הוי גדול מיהא איתי' בבל יחל הילכך דרשינן כל דליתי' בבל יחל ליתי' בהפלאה. וכדאמרינן בפרק יוצא דופן וכו'. אבל נכרי שאינו ראוי לב�� לכלל בל יחל לא שייך למעוטי' עכ"ל עיי"ש. ונ"כ הרב המאירי ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז הדבר תמוה מאי דקאמר הכא את"ל קטן עביד תמורה דהא אתי לכלל עונשין. עכו"ם מהו וכו'. כיון דלא אתי לכלל עונשין כי עביד תמורה לא קדשה. והרי לפירש"י איפכא מסתברא דקטן דאתי לכלל בל ימיר כשיגדל שפיר אימעיט השתא. כיון דאכתי ליתי' בכלל בל ימיר ליתא נמי בהוא ותמורתו יהי' קודש. אבל נכרי שאינו ראוי לבוא לכלל לא יחליפנו ולא ימיר לא שייך למעוטי'. וכי עביד תמורה קדשה. אבל אם איתא דקטן עביד תמורה ולא אימעיט מהך היקישא כ"ש דלית לן למעוטי נכרי:
+
+מיהו לזה אפשר לומר דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל בסוגיא דנזיר שם שכבר הרגיש בתמיהת התוס'. וכתב שם (בד"ה לאתויי מופלא) וז"ל ואל תתמה דבישראל אין מופלא סמוך לאיש מן התורה. שכן מצינו בכמה מקומות וכו' עיי"ש. ומהר"י פייסותי ז"ל בס' ברית יעקב (דקכ"ב ע"א) הביא מפירש"י כת"י דרש"י ז"ל גופי' חזר ודחה תי' זה. ותי' בדרך אחר דאין ה"נ דהוה מצי למיפרך הכי. אלא דבלא"ה לא קאי הך שינויא במסקנא עיי"ש. הרי חזינן דרש"י ז"ל לא שמיעא לי' ולא ס"ל סברת התוס' והמאירי בנזיר שם ולהכי שפיר פירש מה שפירש בסוגיא דתמורה שם. אבל להתוס' והרב המאירי ז"ל בנזיר שם ע"כ לא יתכן כלל פירש"י בתמורה שם. ועכצ"ל דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דמה שאמרה תורה הוא ותמורתו יהיה קודש הוא מתורת עונש וקנס. ועפ"ז מתפרשת הסוגיא פשוטה כמשמעה. ולפ"ז אין זה ענין כלל לסוגיא דנזיר שם. וכן מתבאר בהדיא מדאמרינן בההיא סוגיא דתמורה לעיל בסמוך. מהו דתימא ה"מ עונש דשוה בין ביחיד ובין בצבור אבל הכא כיון דעונש שאינו שוה בכל הוא דתנן אין הצבור והשותפין עושין תמורה וכו' עיי"ש. הרי דעשיית תמורה מתורת עונש הוא כשאר עונשין שבתורה. וכדעת הרמב"ם ז"ל שם. וכ"כ רבינו בחיי ז"ל (בפרשת בחקותי) עיי"ש. ומעתה עפ"ז מבואר דאין כאן אלא קנס ולא מצות עשה שתהי' נמנית במנין העשין:
+
+וכבר ראיתי להחינוך (מצוה שנ"ב) שהרגיש בזה שאין כאן מצות עשה שתהי' נמנית במנין העשין. ולזה חידש כאן דבר חדש וז"ל וזה הכתוב מצות עשה הוא. כלומר שתצוה אותנו התורה להיות התמורה קדושה ולנהוג בשתיהן קדושה וכו'. והעובר עלי' והמיר ולא נהג קדושה בשתי הבהמות. כלומר בראשונה ובתמורתה בטל עשה. מלבד העונש שיש בדבר שמועל בקודש עכ"ל עיי"ש. והנה לפי דבריו לכאורה בלא"ה ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו משום דלשיטתו אזיל. דכיון דבלא"ה הו"ל בכלל אזהרת מעילה. א"כ לשיטתו שוב אין עשה זו באה במנין. אבל זה אינו. דהא תינח אם היתה כבר נמנית אזהרת מעילה במנין הלאוין. אבל מאחר שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרת מעילה במנין הלאוין שלו. וכמו שכבר נתבאר אצלנו לעיל (לאוין קפ"ב) עיי"ש. ודאי הו"ל למנות עשה זו אם דעתו כדעת החינוך בזה. אלא דעיקר דברי החינוך בזה מלבד דלא מצאתי לו חבר בזה בכל הראשונים ז"ל. ומדברי התוס' בחולין שם מבואר בהדיא דלא ס"ל הכי. בלא"ה עיקר דבריו תמוהים אצלי. דלפ"ז מאי פרכינן (בפ"ק דתמורה ה' ע"ב) לאביי דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד איעביד מהני. למה לי קרא דוהי' הוא ותמורתו יהי' קודש. ואיצטריך לשנויי דאי לאו האי קרא ה"א תצא זו ותכנס זו עיי"ש. ותיפוק לי' דאע"ג דגם בלאו קרא הוה ידעינן דהתמורה קודש. מ"מ הרי אכתי איצטריך קרא לעשה. להטיל עליו חובה לנהוג קדושה בשתיהן. ולעבור עלה בעשה אם לא נהג קדושה בשתיהן. כמש"כ החינוך. וכן יש לתמוה מדתנן (בפ"ב דתמורה ט"ז ע"ב) חומר בתמורה מבקדשים שהקדושה חלה על בע"מ קבוע וכו' עיי"ש. ומשמע ודאי דבתמימין ליכא שום חומר בתמורה מבשאר קדשים. והשתא להחינוך הרי גם בתמימין איכא חומר בתמורה מבכל שאר הקדשים. דבכל הקדשים ליכא בהנאתן אלא אזהרת מעילה. ואילו בתמורה מלבד אזהרת מעילה אית בה נמי עשה דוהי' הוא ותמורתו יהי' קודש. ומיהו יש לדחות דלא קחשיב חומר אלא מה שחמור לגבי כל ישראל. משא"כ בזה דאין החומר אלא להממיר בלבד. אבל מי שלא המיר לא מתחייב בעשה זו. אלא דלא משמע הכי מדתנן התם ריב"י אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה ולא עשה שוגג כמזיד במוקדשין. כלומר דהא נמי חומר בתמורה מבמוקדשין. ומפרשינן בגמרא שם דהיינו לענין מלקות. דבתמורה אפי' המיר בשוגג לוקה משא"כ בקדשים שאם הקדיש בע"מ בשוגג לא לקי עיי"ש בסוגיא וברמב"ם (פ"א מהלכות תמורה ה"ב) עייש"ה. הרי דאע"ג דליכא חומר אלא לגבי הממיר בלבד. מ"מ קחשיב לי'. וא"כ להחינוך הו"ל למיחשב נמי הא. וגם בעיקר הדבר אע"פ שכן נראה מדברי החינוך בסוף דבריו שם דאין עשה זו מוטלת אלא על הממיר עצמו בלבד. כמתבאר ממש"כ שם וז"ל והעובר עלי' והמיר ולא נהג קדושה בשתי הבהמות וכו' בטל עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב העשה אלא על הממיר. מ"מ לא ידענא מנ"ל הא דמדכתיב יהי' קידש משמע ודאי דהכל חייבים לנהוג בה קדושה. ואולי אפשר לומר דס"ל דכיון דבעינן למימר דממיר הו"ל לאו שניתק לעשה. א"כ נראה דלא רמיא אלא על הממיר. דאם לא כן חיובא באנפי נפשי' הוא ולא לנתוקי לאו הוא דאתי. אלא דלפ"ז אמאי אמרינן בכל דוכתי דלא תותירו הו"ל ניתק לעשה. והא שריפת נותר הו"ל עשה דרמיא אכ"ע ולא על המותיר לחוד. כמבואר ברמב"ם (פי"ט מהלכות פסולי המוקדשין) עיי"ש וכן נראה מדבריו בסה"מ (עשין צ"א) עיי"ש. איברא דמדברי החינוך (מצוה קמ"ג) נראה דס"ל גם שם דליכא עשה אלא על המותיר עיי"ש היטב. וא"כ לטעמי' אזיל ואכמ"ל בזה. ומ"מ נתבאר דדברי החינוך צ"ע. ודעת שאר ראשונים אינה כן. וא"כ שפיר אפשר לומר לכאורה דמה"ט לא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו:
+
+אלא דאכתי צ"ע שהרי מנה רבינו הגאון ז"ל במנין העשין הטומאות בכמה עשין. (מן עשה ק"ס והלאה). וכן מנה (בעשין ק"ג ק"ד) הפרת נדרים. אע"פ שבכל אלו אין שום מצוה לעשות. אלא שהדין הוא שנמנה מצוה. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין צ"ה צ"ו) עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם חלק בזה על הרמב"ם. והחליט שם דכל אלו אינן באין במנין המצות. משום שאין בהן שום עשיית מצוה עיי"ש בדבריו. וא"כ לרבינו הגאון ז"ל דס"ל שם כדעת הרמב"ם ז"ל הו"ל למנות גם עשה דתמורה דלא גרעה מהנך. איברא דגם על הרמב"ן ז"ל יש לתמוה דלפום שיטתו התם לא הי' למנות גם עשה דתמורה. דהרי הקדושה ממילא חיילא ואין כאן שום עשיית מצוה כלל. וכן יש לתמוה על הרשב"ץ בזה"ר דקאי ג"כ בשיטת הרמב"ן ז"ל ואעפ"כ מנה עשה דתמורה. והדברים סותרים זא"ז. והחינוך לטעמי' אזיל דגם שם כתב דענין העשה היא שינהוג בעצמו כהלכות הטומאה. ואם עבר ואכל קודש או נכנס למקדש עובר בעשה מלבד העונש האמור באוכל קודש בטומאת הגוף ועל ביאת מקדש בטומאה. כמבואר בדבריו (במצוה קע"ה קע"ח קפ"ב) עיי"ש. והיינו ממש כמש"כ כאן בעשה דתמורה. אבל דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל סותרים זא"ז. וגם בדברי החינוך יש בזה מבוכה. כמו שכבר העיר הר"ב מל"מ (בהגהותיו בפר"ד). אבל לא העיר על דבריו במ"ע דתמורה עיי"ש. ועכ"פ מתבאר מזה דאין לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דהשמיט עשה דתמורה משום שאין בה עשיית מצוה ולא חשיבא עשה. שהרי מנה הרבה עשין כאלו. וע"כ ס"ל כדעת הרמב"ם בזה. וא"כ גם עשה דתמורה יש למנותה במנין העשי�� מהאי טעמא. ומיהו יש לחלק ואין להאריך בזה. ועי' משכ"ל (עשין ק'):
+
+ולענין משכ"ל במה שמנו לא יחליפנו ולא ימיר בלאו אחד. ראיתי שוב דעפמש"כ בש"מ (בתמורה שם ט' ע"א) דדאי אין שום מקום לחלק בין בשל אחרים לשל עצמו. ומאי דפריך התם ליכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר. היינו רק משום דלא יחליפנו כתיב מוקדם בקרא. ועל זה משני דאי כתיב לא יחליפנו לחוד ה"א דכיון דקרא בשל אחרים משמע. מסתמא כוונתו שתצא זו ותכנס זו דודאי לא יתן חולין שלו בשל הקדש דחבירו. וה"א דדוקא בזה הוא דלקי. אבל מימר דהוי בשלו דמסתמא תרוייהו מקדיש להו ה"א דלא לקי קמ"ל עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דהוה מצי למיכתב לא ימיר לחוד והוה שמעינן מיני' דכ"ש לחילוף. אלא משום דאין עונשין מה"ד הדר כתב לאו מיוחד בפ"ע בחילוף להלקות אפי' באמר תצא זו ותכנס זו. אלא דקשה דהרי ודאי לא שייך בזה אין עונשין מה"ד אפי' לרבא בסוגיא דתמורה שם לעיל בסמוך עיי"ש. דהרי ודאי לא גרע תצא זו ותכנס זו מהיכא דמקדיש לתרוייהו. ובכלל מאתים מנה. ועכצ"ל דאין ה"נ אלא דכתיב לא יחליפנו כדי לעבור בתצא זו ותכנס זו בתרי לאוי. והשתא א"כ ניחא בפשיטות מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו דלא ימיר. משום דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. ובכלל לאו דלא ימיר איכא נמי אזהרה לחילוף.
+
+
+Mitzvah 220
+
+יהיו קדושים מטומאת מת. מגרושה. חללה. זונה לנקותם. כתיב (בפרשת אמור) ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו כ"א לשארו וגו' אשה זונה וחללה לא יקחו. ואשה גרושה מאישה לא יקחו וגו'. והם ארבעה לאוין אלו שמנאן כאן. ולענין לאו דלא יטמא עי' מש"כ לעיל (עשין קנ"ו) בענין זה. ושאר הלאוין ברורים הם גם לשיטת רבינו הגאון. ולכן לא נאריך בהם:
+
+
+Mitzvah 221
+
+
+
+Mitzvah 222
+
+
+
+Mitzvah 223
+
+
+
+Mitzvah 224
+
+גדולם לא יפרע. ויפרום. ויצא. (בפרשת אמור) והכהן הגדול מאחיו וגו' את ראשו לא יפרע. ובגדיו לא יפרום. והנה מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן מבואר דס"ל דאזהרות אלו אינם אלא בכהן גדול בלבד ולא בכהן הדיוט. וכן לאו דמן המקדש לא יצא האמור שם. כבר ביארנו לעיל (לאוין רט"ז) דלדעת רבינו הגאון ז"ל אינו מזהיר אלא לכה"ג כמבואר כאן. והוא אזהרה לכה"ג שלא לצאת אחר מטת קרוביו אפי' שלא בשעת עבודה. אבל שאר כל הכהנים אינם מוזהרים שלא לצאת אלא בשעת עבודה דוקא. בין אחר המת ובין שלא אחר המת. מקרא דלא יחלל את מקדש אלקיו. והוא אזהרת לאו בפ"ע שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאו רט"ז). אבל לאו דמן המקדש לא יצא שמנה כאן לא קאי אלא על כהן גדול בלבד להזהירו שלא יצא אחר המת לעולם אפי' כשאינו עסק בעבודה כלל. ואע"ג דשתי אזהרות אלו בדבור אחד נאמרו. דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל וגו'. מ"מ גם כהנים הדיוטים בכלל לאו דולא יחלל. משום דגלי קרא כמבואר בספרא. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש חמישי) עיי"ש היטב ובמש"כ לעיל בזה שם:
+
+ומכל זה ראי' לדעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קס"ג) שהעלה שם דלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בלאוין קס"ג קס"ד קס"ה) דס"ל דכל שלשה לאוין אלו נוהגין בכל הכהנים כולם. מדכתיב (בפרשת מלואים) ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר בניו ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו וגו' ומפתח אהל מועד לא תצאו וגו'. הרי דאזהרות הללו נאמרו גם לבני אהרן. ואע"ג דבפ"ב דתענית (י"ז ע"ב) מבואר דלא נפק"ל דפרועי ראש ששימשו במיתה אלא מדאיתקיש בקרא דיחזקאל לשתויי יין. ואמרינן התם דעד דאתא יחזקאל גמרא גמיר לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא עיי"ש. כבר ביאר הכ"מ (בפ"א מהלכות ביאת מקדש ה"ח) לדעת הרמב"ם ז"ל. דאי לאו קרא דיחזקאל לא הוה מצינן למילף מקרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו לומר דפרועי ראש במיתה. משום דהי' אפשר לומר דהכי קאמר קרא אע"פ ששאר אבלים שלא קרעו ולא פרעו במיתה. אתם אינכם בכלל חיוב זה. וא"כ אין הכתוב הזה נאמר אלא לרשות ולשלילה. לפטרם מחיוב מיתה על מה שלא פרמו ולא פרעו באבלם. אבל אחר דגלי לן קרא דיחזקאל שמתחייבים מיתה על פריעת ראש במקדש. שמעינן דקרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו ולא תמותו לאזהרה הוא דאתי. ולחייבם מיתה בכך אם שימשו. וא"כ לקושטא דמילתא בתר דגלי קרא דיחזקאל לענין פרועי ראש. שמעינן דגם כהנים הדיוטים מוזהרים על פריעה ופרימה ככהן גדול. מקרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו. שכולל אהרן עם בניו באזהרות אלו כאחד. כמש"כ הרמב"ם (בסה"מ שם ובפ"א מהלכות ביאת מקדש הלכה י"ד) עיי"ש. אבל הרמב"ן ז"ל שם הכריח דע"כ קרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו וגו' לא נאמר אלא להוראת שעה בלבד ולא לדורות. וחיוב מיתה דפרועי ראש לא שמענו אלא מקרא דיחזקאל. ועד דאתא יחזקאל ואסמכה אקרא גמרא הוא דגמיר לה ולא רמיזא כלל בקרא דאורייתא. ולא אשכחן בשום דוכתא דילפי לה מקרא דראשיכם אל תפרעו וגו'. ועוד דא"כ מאי קאמר התם הא מקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה ומסיק דגמרא גמיר לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. והרי זה מקרא כתוב בתורה. אלא ודאי ע"כ דפירושא דהך קרא הוא דגמרינן מיחזקאל. דלא נטעה לפרש קרא בדרך שלילה. אבל לקושטא דמילתא האזהרה ועונשה מפירשים בתורה בהדיא. ועוד דא"כ גם קרועי בגדים שמעינן לדורות דבמיתה מקרא דבגדכם לא תפרמו ולא תמותו. ואמאי לא חשיב לה בברייתא דואלו שבמיתה (סו"פ הנשרפין). ועכצ"ל דבכלל מחוסרי בגדים הם דקתני בברייתא שם. דבגד המקורע כאילו אינו והרי זה מחוסר בגדים. וא"כ הא (שם בסו"פ הנשרפין) לא גמרינן מיתה במחוסר בגדים אלא מדכתיב וחגרת אותם אבנט והיתה להם כהונה. בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל זרים וזר ששימש במיתה עיי"ש. והשתא תיפיק לי' דבהדיא כתיב בקרא ובגדיכם לא תפרמו ולא תמותו. הא אם תפרמו תמותו. אלא ודאי מהך קרא ליכא למילף. משום שלא נאמר לדורות. וא"כ אין לנו אזהרה בפריעה ופרימה אלא בכה"ג בלבד מדכתיב את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. זהו תורף דברי הרמב"ן ז"ל שם. וכן הכריח הר"ן ז"ל (בפ"ב דסנהדרין כ"ב ע"ב) עיי"ש בדבריו וכן דעת הריטב"א ז"ל (בפרק ואלו מגלחין י"ד ע"ב) עיי"ש. והר"ב מג"א שם חשב למצוא תשובה נצחת על דברי הרמב"ן ז"ל מדברי הסמ"ג שגם הוא ז"ל כתב כדברי הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. אבל כבר ראתה עינו של הרמב"ן ז"ל יותר מזה דגם הבה"ג דעתו כדעת הרמב"ם ז"ל בזה. שגם הוא ז"ל מנה שני לאוין אלו ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו. ולא מנה לאו דאת ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום האמורים בכה"ג. משום דאלו אינם אלא לאוין שנכפלו בכה"ג. כלאוין דגרושה זונה וחללה. ולכן לא מנה אלא לאוין דראשיכם לא תפרעו ובגדיכם לא תפרמו שכוללים כל הכהנים. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל. ואעפ"כ סיים הרמב"ן ז"ל אחר שהביא דברי הבה"ג אלו וכתב. והאמת תעיד על עצמה עיי"ש. ומה יוסיף המג"א בהביאו שגם הסמ"ג כתב כן. וגם שאר דבריו שם תמוהים ואין להאריך בהם. והננו רואים כאן דגם רבינו הגאון ז"ל קאי בשיטת הרמב"ן ז"ל. וביאר בהדיא דאזהרות הללו אינם אלא בכהן גדול בלבד. ונטה מדרך הבה"ג ז"ל וסייעתו:
+
+איברא דראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדב��ות (בדבור כבד) דשם נמשך ג"כ אחר דעת הבה"ג ומנה שם לאוין דפריעה ופרימה בכל הכהנים כולם עיי"ש. והיינו ודאי מקרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו וגו'. אבל כאן חזר בו מזה. ושנה משנתו דלא כדעת הבה"ג. וכמו שהכריחו הרמב"ן ז"ל וסייעתו כמו שנתבאר. וראיתי להרמב"ן ז"ל (בתורת האדם שער הקריעה) דגם שם אזיל לשיטתו. אלא ששינה קצת ממש"כ בסה"מ שם. דבסה"מ כתב דמה שנאמר לבני אהרן ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו וגו'. אין זה אלא להוראת שעה משום אבלות. שהזהירם הכתוב שלא יתאבלו ולא יספדו בקריעת בגדיהם ובפריעת ראשם משום שהיו להם ימי המלואים שמחה ויו"ט עיי"ש. אבל בתורת האדם שם שינה בזה שיטתו. וכתב וז"ל דודאי לא אשכחן קריעה מפורשת בתורה. אלא באסמכתא בעלמא מייתי לה מדאמר להו רחמנא לבני אהרן ראשיכם אל תפרעו וגו' מכלל דכ"ע מחייבי. והא ודאי אסמכתא בעלמא היא. דבני אהרן לאיסורא קאמר להו רחמנא מכלל דכ"ע רשאין הן. תדע דהא התם משום עבודה קא מזהיר להו רחמנא. כדקיי"ל בפרוע ראש ומחוסר בגדים דבמיתה. וקרועי בגדים נמי מחוסר בגדים נינהו. דקמחללי עבודה כדאיתא בפ"ב דזבחים. הילכך במיתה נינהו. וה"ק רחמנא לא תפרעו ולא תפרמו משום עבודה ולא תמותו. הא אם תעשו תמותו. ואע"ג דפרועי ראש ומחוסרי בגדים דבמיתה לאו מהכא מפקינן להו (בסו"פ הנשרפין). משום דהאי קרא לשעה והנהו לדורות. מ"מ קרא לבני אהרן פרועי ראש ומחוסרי בגדים ששימשו דבמיתה אתא. וה"ק רחמנא ולא תמותו הא אם תעשו תמותו וכו'. ולא מצית למידק מהני קראי לאחר אלא רשות. אלא אסמכתא בעלמא הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. ונראה שחזר בו הרמב"ן ז"ל בזה ממש"כ בסה"מ שם. משום דלפמש"כ בסה"מ שם דאזהרת הכתוב לבני אהרן הי' שלא יתאבלו בפריעת ראשם ובקריעת בגדיהם כדרך האבלים משום דימי המלואים ימי שמחה הם להם. א"כ יהי' מוכח עכ"פ דבעלמא פריעה ופרימה מדיני אבלות הן מדאורייתא. ולזה כתב שם דאין צריך לומר כן. אלא דמשום עבודה הוא שאסר להם הכתוב לעשות כן. כדקיי"ל נמי לדידן דפרועי ראש ומחוסרי בגדים ששימשו במיתה. ואע"ג דלדידן לא נפקא לן מיתה בפרועי ראש אלא מהילכתא ויחזקאל אסמכה אקרא. וקרועי בגדים משום זרות כמחוסרי בגדים. כדאמרינן בפ"ב דתענית ובסו"פ הנשרפין. משום דקרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו וגו' לא נאמר אלא להוראת שעה. וכמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל בסה"מ מדכתיב ועל כל העדה יקצוף. שתענש כל העדה אם יעשו כן. דאין זה אלא דין מחודש בימי המלואים ואינו נוהג לדורות. ומהאי טעמא אין לנו לדורות בפרועי ראש ששימשו שום אזהרת לאו אלא עונש מיתה לבד מהלכה. וגם בקרועי בגדים לדידן אין לנו אזהרה אלא משום זרות כמחוסר בגדים. כדאמרינן בתענית ובסנהדרין שם. משום דאזהרה שנאמרה בבני אהרן לא נאמרה לדורות אלא להוראת שעה זו בלבד. ומה שהכריח הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם דע"כ מה שאמר הכתוב ראשיכם אל תפרעו וגו' לא משום עבודה הוא. דהא הבנים אוננים הם ואינם עובדים באנינות עיי"ש. י"ל דבתורת האדם ס"ל דגם הבנים הי' להם אז דין כהן גדול שעובד באנינות. וכמש"כ הריטב"א ז"ל (בפרק ואלו מגלחין שם). וכ"כ בקרבן אהרן (בריש פרשת שמיני) בשם חכמי צרפת עיי"ש בדבריו. כן נראה ברור אצלי בכוונת רבינו הרמב"ן ז"ל בתורת האדם שם. ולא הוצרכתי לזה אלא מפני שראיתי להר"ן ז"ל שהבין מדברי הרמב"ן ז"ל שם דהלכה וקרא דיחזקאל לא אתו אלא ללמד דקרא דראשיכם אל תפרעו וגו' לא להוראת שעה בלבד נאמר אלא הוא מצוה שנוהגת לדורות. ולכן הרבה להקשות עליו ככל מה שהקשה הרמב"ן ז"ל גופי' בסה"מ שם לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד לענ"ד. שאין אני רואה שום רמז לזה בדברי הרמב"ן ז"ל שם כלל. ואדרבה מדבריו מבואר דגם שם ס"ל דגם לקושטא דמילתא קרא דראשיכם לא תפרעו וגו' לא נאמר אלא להוראת שעה בלבד. ואינה נוהגת לדורות. ומהאי טעמא הוצרך שם לומר דקרועי בגדים בכלל מחוסרי בגדים נינהו דחייב מיתה משום זרות. והיינו משום דליכא למימר דנפק"ל מדכתיב ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו. משום דההוא קרא לא לדורות נאמר. כן נראה פשוט אצלי. ודברי הר"ן ז"ל שם נפלאים בעיני. ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מחבאר דדעת רבינו הגאון ז"ל כאן כדעת הרמב"ן ז"ל דאין לנו בתורה אזהרת לאו בפריעה ופרימה אלא בכה"ג בלבד. ואע"ג דבפרועי ראש ששימשו שמעינן מיהת מקרא דיחזקאל דהילכתא גמירא לה דבמיתה אפי' לכהן הדיוט. ומיני' נמי איכא למשמע אזהרה. דהא לא ילפינן לה אלא מדאיתקישו פרועי ראש לשתויי יין מה שתויי יין במיתה אף פרועי ראש במיתה. וא"כ אזהרת לאו נמי איכא למשמע מהך היקישא. דהא אפי' לאחולי עבודה בעינן למילף מהיקש זה עיי"ש. ולדעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם הכי קאי נמי למסקנא עיי"ש. ומ"מ אזהרה ודאי לכ"ע איכא למשמע מהך היקישא מ"מ הרי אפי' אזהרה דנפק"ל מהיקישא שבתורה אינה באה במנין הלאוין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר אצלנו כבר בכמה דוכתי. ובשרשים שורש שני במבוא עיי"ש. ולא עדיף היקישא דקרא דיחזקאל מהיקישא דאורייתא:
+
+איברא דקשה לפ"ז מה שמנה רבינו הגאון ז"ל פרוע ראש ששימש לקמן במנין העונשין במספר מחייבי מיתה בידי שמים. והשתא הרי גם מיתה דפרועי ראש לא שמעינן אלא מהיקישא דקרא דיחזקאל. והיכי מנאה במנין העונשין שבאו לתשלומי מנין הלאוין לשיטתו. ועכצ"ל דשאני הכא דמהיקישא דקרא דיחזקאל ע"כ ליכא למשמע עיקר עונש מיתה. כדפרכינן התם מקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה. אלא דאמרינן דגמרא גמיר לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. וא"כ בהדיא נאמרה הלכה למשה מסיני דפרועי ראש ששימשו במיתה. ואין זה כדבר שאינו מפורש ולא רמז אותו הכתוב אלא בהיקישא וכיו"ב שאינו בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ מהאי טעמא נמי הו"ל למנות האזהרה. והי' לו למנות לאו דפרוע ראש בכל הכהנים ולא בכה"ג בלבד. מיהו נראה דלפי הגירסא בסוגיא דתענית דמסקינן דכי גמירי הלכה למיתה לאחולי עבודה לא גמירי עיי"ש ובמש"כ הריטב"א ז"ל שם ובתוס' ור"ן (סופ"ב דסנהדרין) עייש"ה. א"כ אית לן למימר נמי כי גמירי הלכה למיתה לאזהרת לאו לא גמירי. דאין לנו אלא מה שמפורש בברייתא שם שבמיתה. אבל לא לשום ענין אחר. וכן נראה מדקתני בתוספתא (פ"ג דמכות) בין הלוקין כהן גדול שפרע או שפירם עיי"ש. ואם איתא דגם בכהן הדיוט איכא אזהרת לאו בפרועי ראש. א"כ אמאי נקט כהן גדול. ובשלמא פירם איכא למימר לפי שיטת הרמב"ן ז"ל דכהן הדיוט אינו מוזהר עלה אלא משום מחוסר בגדים. וא"כ אינו אלא משום זרות. ולאו זה איתי' אפי' בזרים. וכיון דמיירי בלאוין שבכהונה ע"כ לא מצי למינקט אלא כהן גדול דכתיב בי' לאו מיוחד בענין זה מדכתיב בי' בגדיו לא יפרום. אבל פרועי ראש דאית בי' נמי לאו בכהן הדיוט על העבודה מיהת. אמאי נקטי' בכה"ג דוקא. אלא ודאי כמו שביארנו דבכהן הדיוט לית בה לאו כלל ואינו לוקה. אלא שענוש מיתה בידי שמים כששימש. ומזה באמת ראי' לעיקר שיטת רבינו הגאון ז"ל שהיא שיטת הרמב"ן ז"ל. דלשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל גם בכהן הדיוט כתיב לאו בפריעה ובפרימה. וכבר עמד בזה הרד"פ ז"ל בחסדי דוד שם עיי"ש מש"כ בזה. ודבריו דחוקים טובא ואין להאריך. ומ"מ לפ"ז שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל העונש במנין העונשין אבל הלאו לא מנה אלא בכה"ג בלבד. וכן לאו דפרימה ולאו דלא יצא לא נאמרו אלא בכה"ג כמו שנתבאר. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 225
+
+
+
+Mitzvah 226
+
+
+
+Mitzvah 227
+
+ורחק אלמנה. שם (בפרשת אמור) אלמנה לא יקח. ולשון רבינו הגאון ז"ל באזהרה זו צ"ע לכאורה. מהו ורחק שכתב. הרי בקרא כתיב לא יקח דמשמע דמע קרא הוא מוזהר ועומד שלא לקחתה. אבל מלשון ורחק שכתב משמע דאין האזהרה אלא להרחיקה מאחר שכבר לקחה. וזה ודאי תמוה דאם הוא מוזהר להרחיקה אחר לקוחין כ"ש שהוא מוזהר על הלקוחין לכתחילה. וגם זה איפוך המבואר בקרא. וגם לומר דלרבותא נקט הכי דאפי' כבר לקוחה לו בהיתר הוא מוזהר להרחיקה מאתו כשנעשה כהן גדול. הוא תמוה טובא דהרי כל שאירסה בהיתר קודם שנתמנה להיות כה"ג. לא זו שאינו חייב להרחיקה ולגרשה משנתמנה להיות כה"ג. אלא מותר לכונסה לו לאשה אפי' לכתחילה. ומשנה ערוכה היא ביבמות (פרק הבא על יבמתו ס"א ע"א) דתנן אירס את האלמנה ונתמנה להיות כה"ג יכנוס עיי"ש. וגם אין לומר דלא מיירי אלא כשהיו הלקוחין באיסור שכבר הי' אז כה"ג. דאכתי תמוה למה נקט האזהרה בענין זה ולא על עיקר הלקוחין מעיקרא כלישנא דקרא דכתיב לא יקח. ופשיטא שאם עבר ולקחה שחייב להתרחק ממנה ולגרשה. ואם אין זה פשוט כ"כ אכתי הא גופא מנ"ל. והא לא אשכחן אזהרה בקרא אלא על תחילת הלקוחין:
+
+ואמנם נראה דבלא"ה יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל דהרי יש כאן שני לאוין דכתיב לא יקח ולא יחלל זרעו בעמיו. ושתי אזהרות חלוקות הן. דלאו דלא יקח אינו מזהיר אלא על הקידושין. ולאו דלא יחלל אתי להזהיר על הביאה אפי' בלא קידושין. וכמבואר בפרק בתרא דקידושין (ע"ח ע"א) דאמרינן התם אמר ר"י כה"ג באלמנה לוקה שתים אחת משום לא יקח ואחת משום לא יחלל וכו'. אמר אביי קידש לוקה משום לא יקח בעל לוקה משום לא יחלל. רבא אמר בעל לוקה לא בעל אינו לוקה. משום דכתיב לא יקח ולא יחלל מה טעם לא יקח משום לא יחלל. ומודה רבא שאם בעל ולא קידש שלוקה. ולא יחלל זרעו אמר רחמנא והרי חילל עיי"ש. ופירש"י אמילתא דרבא. וז"ל בעל לוקה. בעל אחר קידושין לוקה שתים לא בעל אינו לוקה אפי' אחת עכ"ל עיי"ש. ולדעת רש"י וסייעתו ז"ל שם לאו דלא יחלל איתי' גם בכהן הדיוט בנשים האסורות לו שאם בעל ולא קידש לוקה משום לא יחלל כמבואר שם עיי"ש. ולדעת קצת ראשונים ז"ל כהן הדיוט ליתא בכלל אזהרת לאו דלא יחלל. אבל כה"ג איתי' בלאו דלא יחלל אפי' בגרושה חללה וזונה ולא באלמנה בלבד. אלא דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין בכלל לאו דלא יתלל אלא כה"ג באלמנה בלבד. (בפי"ז מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש. ועכ"פ מתבאר מזה דלא יקח ולא יחלל שתי אזהרות חלוקות הן. וכן מנאום הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל בשני לאוין במנין הלאוין. וא"כ הדבר תמוה לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה אלא לאו דלא יקח בלבד. ואמאי השמיט לאו דלא יחלל. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) לא הזכיר אלא לאו אחד באלמנה לכה"ג. ולאו דלא יחלל זרעו לא מנה עיי"ש. וזה תמוה מאוד לכאורה:
+
+אבל נראה דדעת רבינו הגאון ז"ל כדעת יש שפירש שהביא הריטב"א ז"ל (בקידושין שם) וז"ל רבא אמר בעל לוקה. יש שפירש לוקה אחת אע"פ שקידש. דמשום קידושין לא מיחייב לעולם. דלא יקח גררא דלא יחלל הוא. מה טעם לא יקח משום לא יחלל. וקשיא לן דהא אמרינן (בפ"ק דמציעא) דלמ"דיש שליח לדבר עבירה כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה ��ייב דשלוחו כמותו. ואילו הכא אמרינן דליכא לאו בקידושין אפי' מקדשה הוא עצמו. ולא מסתבר דתיתי ההוא כאביי לחוד. לכן נראה לי לא בעל אינו לוקה משום קידושין לחודייהו דלא אהנו מעשיו. אבל קידש ובעל לוקה שתים אחת משום לא יקח ואחת משום לא יחלל וכו'. והשתא אתיא ההיא דב"מ לרבא בשקידש ע"י שליח ובעל. וכן פירש"י והרז"ה ז"ל עכ"ל עיי"ש. ואמנם מה שדחה הריטב"א ז"ל שיטה זו מסוגיא דב"מ שם משום דלא מסתבר לומר דתיתי ההוא סוגיא כאביי לחוד. כבר ראיתי להריטב"א ז"ל גופ' (בפ"ק דמציעא י' ע"ב) שכתב דאפשר לומר כן עיי"ש. וכ"כ בש"מ שם בשם הרמב"ן ז"ל. וכ"כ הר"ן ז"ל בחי' שם עיי"ש. וא"כ אין משם הכרע. אלא שראיתי להתוס' בב"מ שם (בד"ה דאמר לישראל וכו') שהכריחו כן עוד מסוגיא דפ"ק דתמורה (ה' ע"ב) דפרכינן התם לרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. והרי אלמנה לכה"ג דרחמנא אמר אלמנה וגרושה לא יקח ותנן כל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום. ומשני שאני התם דאמר קרא לא יחלל זרעו. ולאביי נימא קרא לא יחל מאי לא יחלל אחד לו ואחד לה עיי"ש. בפירש"י ובתוס'. הרי מבואר דאפי' לרבא איכא לאו בקידושין. דהרי התם אליבא דרבא קיימינן. ואפי' הכי קאמרינן דאי לאו דגלי קרא הו"ל לומר דלא תפסי קידושין משום דעבר בלאו דלא יקח. וע"כ היינו משום דכשבעל לוקה למפרע גם על הקידושין אפי' לרבא. וזו ראי' מוכרחת לכאורה:
+
+אלא שראיתי להרשב"א ז"ל (בקידושין ס"ז ע"ב) שהי' לפניו גירסא אחרת בסוגיא דתמורה שם. וז"ל שם אימא אידי ואידי לבן הא לכתחילה הא דיעבד. ולא יקח ללאו הוא דאתי כלאו דאלמנה וגו' לא יקח. וא"ת והא קיי"ל כמ"ד בפ"ק דתמורה כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני. ופריך לי' טובא ומשני להו. והתם נמי פרכינן והרי אלמנה לכה"ג דאמר רחמנא לא תעביד ותפסי בה קידושין. ומשני שאני התם דגלי בי' קרא לא יקח ולא יחלל. דאלמא אי לאו קרא לא תפסי בי' קידושין. ותירצו בתוס' דכיון דגלי קרא בלא יקח דכה"ג. ה"א דנילף מיני' ללא יקח דאשת אב דאע"ג דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני עכ"ל עיי"ש. הרי דלהרשב"א ז"ל בשם התוס' גרסינן שם שאני התם דגלי בי' קרא לא יקח ולא יחלל. ולפ"ז נראה דהא גופא קמשני. דרבא לטעמי' אזיל דאמר לא בעל אינו לוקה משום דכתיב לא יקח ולא יחלל מה טעם לא יקח משום לא יחלל. וא"כ בקיחה דקידושין ליכא שום איסורא. ולהכי תפסו בה קידושין. ולפ"ז צ"ל דהא דקאמרינן שם ולאביי נימא קרא לא יחל וכו'. אע"ג דאביי לטעמי' אזיל דאמר קידש לוקה משום לא יקח וכו'. וא"כ ודאי לדידי' איצטריך קרא דלא יקת לגופי' ללקות על הקידושין. מ"מ נראה דפירכא אחריתא היא. והכי פריך דלרבא דמה טעם קאמר ולא יקח היינו קיחה דנשואין משום חילול. וכאילו כתיב שני פעמים לא יחלל. שפיר שמעינן אחד לה ואחד לו. דאל"כ נכתוב לא יחלל לחוד כיון דלא אסר קרא אלא בעילה. אבל לאביי חילול דידה מנ"ל. ועל זה משני דמלא יחלל לחוד שמעינן לה. דאל"כ נימא קרא לא יחל. ואף דהלשון קצר קצת לפ"ז. מ"מ גם לפירש"י ותוס' שם לישנא דתלמודא שם לישנא קטיעא וקשה עיי"ש היטב ובמש"כ האחרונים שם ואין להאריך. והשתא עפ"ז אדרבה משם ראי' לשיטה זו שהביא הריטב"א. ובזה נדחה נמי ההכרח שהביא המהרי"ט ז"ל (בקידושין ע"ח ע"א) לדעת רש"י ותוס' וסייעתם עיי"ש. וכבר הביא שיטה זו גם הרב המאירי ז"ל (בסוטה מ"ג ע"א) עיי"ש:
+
+ומעתה נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל ולזה לא מנה אלא לאו אחד באלמנה לכה"ג. משום דבקידושין למאי דקיי"ל כרבא דאמר לא בעל אינו לוקה. ליכא שום לאו. דאפי' בעל אחר הקידושין אינו לוקה אלא על הביאה בלבד משום לאו דלא יחלל לחוד. וכדמפרש טעמא לא יקח ולא יחלל מה טעם לא יקח משום לא יחלל. כלומר דליכא איסור אלא בבעילה שיש בה חילול ולא בקיחה דלית בה חילול. ולא הוי אלא כאילו כתיבי תרי לאוי בחילול. וכמו שביארנו סוגיא דתמורה שם. ואין להקשות דלפ"ז אכתי הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות שני הלאוין. אחד לאזהרה לחילול דידה. והשני לאזהרה דחילול דזרעו כיון דלרבא דקיי"ל כוותי' יש בכל אחד לאו בפ"ע. ואע"ג דלכאורה גם להרמב"ם ז"ל וסייעתו קשה. דהרי בסוגיא דקידושין שם פרכינן עלי' דרב יהודה ולילקי נמי משום לא יחלל זרעו. ומשני בשלא גמר ביאתו עיי"ש. הרי דכשגמר ביאתו לוקה נמי משום חילול דזרעו. וא"כ הו"ל למנות שלשה לאוין. דהרי אפי' להרמב"ם ז"ל דכל שני פרטים שנפרטו בלאו אחד אין נמנין אלא בלאו אחד. מ"מ כל שלוקין על כל פרט בפ"ע נמנין כל אחד בפ"ע. וא"כ כאן כיון שלוקה גם על החילול דזרעו. יש למנות גם לאו דחילול זרעו בפ"ע. אלא דבאמת הרמב"ם ז"ל לא הביא כלל הך דינא דלוקין על חילול זרעו. וכבר ביאר הה"מ ז"ל (בפי"ז מהלכות איסורי ביאה) טעמו בזה דס"ל דלית הילכתא הכי עיי"ש בדבריו. א"כ ניחא נמי מה שלא מנה אזהרה זו במנין הלאוין משום דכיון דחילול דידה ודזרעו בלאו אחד נאמרו אין נמנין לשיטתו אלא בלאו אחד. וגם להסמ"ג והרמב"ן ז"ל דלא אזלי במנין המצות בתר מנין המלקיות. ולעולם לשיטתם נמנה כל פרט ופרט בפ"ע. מ"מ היינו דוקא היכא שהפרטים מפורשים בהדיא בקרא. משא"כ כאן דלפום פשטי' דקרא אין כאן אלא אזהרה אחת בחילול זרעו בלבד. ולא נפק"ל חילול דידה אלא מדרשא מדהו"ל למיכתב לא יחל וכתיב לא יחלל. וכעין שכתב הר"ב דינא דחיי (לאוין פ"א) עיי"ש בדבריו. וכן מוכרח בכמה דוכתי:
+
+אבל לפמש"כ בדעת רבינו הגאון ז"ל דלמאי דקיי"ל כרבא איכא תרי לאוי בחילול דידה ודזרעו הו"ל למנותן שתים. מיהו לק"מ דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכיון דגם בלא תילול זרעו. וכגון שלא גמר ביאתו. עובר בלאו מיהת על ביאתו משום חילול דידה. וליכא נפק"מ בלאו דחילול זרעו אם גמר ביאתו אלא לענין להתחייב שתים. כל כיו"ב אין נמנין לשיטתו אלא בלאו אחד. כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מקומות ובשרשים. ואין לומר דאכתי בלא"ה איכא נפק"מ בלאו דחילול זרעו לענין היכא שהיא כבר נתחללה. דבזה ליכא אלא משום חילול זרעו בלבד. דז"א דאכתי בזה כבר מוזהר עלה משום לאו דחללה. וא"כ תיפוק לי' משום לאו דחללה שכבר בא במנין. וגם אין לאו דאלמנה לכה"ג חל כלל על איסור חללה דקדים. כמבואר בפרק בתרא דקידושין (ע"ז ע"ב) עיי"ש. וכל כה"ג אינו בא במנין לשיטתו:
+
+והשתא לפ"ז מדוקדק היטב לשון רבינו הגאון ז"ל באזהרה זו שכתב ורחק אלמנה. משום שבא לרמז לן בזה דלאו דלא יקח אינו בא במנין. משום שאינו אזהרת לאו כלל. ולא לקי משום לא יקח גם אחר שבעל. ואין בקידושין שום איסור כלל. דלא אסרה תורה אלא הבעילה בלבד מדכתיב ולא יחלל זרעו. וזהו שכתב ורחק אלמנה. כלומר דאין האזהרה אלא לרחק אותה אחר שכבר קירבה וקידשה. אבל על תחילת קירבתה. דהיינו הקידושין ליכא שום אזהרה בקרא כלל. ואע"ג דגם לדעת שאר ראשונים אין בקדושין גרידא שום איסור כלל לרבא. ואם קידשה וגירשה לא עבד שום איסורא בהכי. וכמבואר בסוטה (פרק משוח מלחמה מ"ד ע"א) עיי"ש. מ"מ אם כך היתה דעת רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו לשנות לישנא דקרא באזהרה זו דכתיב לא יקח. דכיון דלשיטה זו קרא דלא יקח הו"ל אזהרה גמורה על הקידו��ין מיהת לענין שאחר הביאה עובר למפרע גם על הקידושין משום לא יקח. ולוקה תרתי. אקידושין ואבעילה. א"כ הרי עכ"פ איכא אזהרת לאו בקידושין כמו בבעילה. אלא שתלה הכתוב בתנאי שיבעול אח"כ וכשבעל ?הרי דלקי למפרע על מעשה הקידושין. וא"כ הו"ל להביא האזהרה בקידושין כלישנא דקרא. אבל השתא לפי מה ?שכתבנו ניחא שפיר דלשיטתו אזיל דס"ל דליכא בקרא שום אזהרת לאו אלא על הבעילה בלבד. ואפילו כשבעל לא עבר אלא על לאו דלא יחלל שהוא אזהרה על הבעילה. ולזה שפיר כתב ורחק אלמנה. לימר דאפי' קידשה אינו מוזהר אלא על הריחוק בלבד. שלא יקרבנה יותר לבועלה. אבל זולת זה ליכא שום אזהרה כלל בדבר. ועי' ג"כ מש"כ בזה לעיל (לאו ד' ובלאו ו') ובמבוא (סי' ז' שורש רביעי) עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 228
+
+וקרוביו במותם. (בפרשת אמור) ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא. והנה הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו בזה שני לאוין. על כל נפשות מת לא יבא להזהיר על טומאת אהל. ולאביו ולאמו לא יטמא. להזהיר על טומאת מגע ומשא. כמבואר בסה"מ (לאוין קס"ז קס"ח) עיי"ש. וכתב שם הרמב"ם ז"ל וז"ל ואפשר שתחשוב שזה ענין הקודם עצמו. ושאמרו לאביו ולאמו תוספת ביאור. אין הדבר כן. אבל הם שני לאוין לא יבא ולא יטמא. ולשון ספרא חייב בלא יבא וחייב בלא יטמא וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ יש לתמוה לכאורה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל כאן בטומאת כה"ג אלא לאו אחד. מאחר דלהדיא מבואר בספרא דלוקה שתים משום טומאת אהל ומשום טומאת מגע. וא"כ ע"כ שני לאוין חלוקין הן. וכן מבואר בנזיר (פרק שלשה מינין מ"ב ע"ב) לענין נזיר דכתיבי בי' נמי שני לאוין אלו דחייב תרתי משום טומאה ומשום ביאה. ושם מבואר דמשכחת לה לעבור על טומאה וביאה בבת אחת עיי"ש. וראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (פרשת אמור פ"ב) דלפי' הראשון מפרש שם דמאי דקתני התם חייב בלא יבא וחייב בלא יטמא. לא ללקות שתים קאמר כשני שמות. אלא לומר דגם על טומאת אהל מתחייב כמו על טומאת מגע. אלא דאח"כ הביא שם בשם יש מפרשים דהיינו לענין ללקות שתים אם עבר על שני הלאוין כאחת משום שהן שני שמות עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לפי' הראשון אין הכרע משם שהם שני לאוין חלוקים. אלא דדברי הראב"ד ז"ל אלו נפלאים בעיני דהרי בהדיא מבואר בסוגיא דנזיר שם שהם שני לאוין חלוקין. ולוקין עליהן שתים כשני שמות כשעבר עליהן בב"א עיי"ש. ואע"ג דהתם לענין נזיר מיירי מ"מ אין מקום לחלק בזה כלל בין נזיר לכה"ג:
+
+אמנם נראה דרבינו הגאון ז"ל לשיטחו אזיל דכל כיו"ב דשני הלאוין הם ענין אחד ממש אין נמנין אלא מצוה אחת. והכא נמי ענין המצוה בשניהם אחד הוא. שלא יטמא בכל ענין טומאת המת כלל. וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו (בדבור כבד) שלא מנה שם בכהן גדול כלל שום לאו דטומאה עיו"ש. ונמשך בזה שם אחר הבה"ג שגם הוא לא מנה בטומאת כה"ג שום לאו כלל. וכן הר"א הזקן ז"ל נמשך בזה כדרכו אחר הבה"ג ולא מנה בכה"ג שום לאו דטומאה. ולפי הנראה טעמם משום דס"ל דכה"ג בכלל לאו דטומאה דכהן הדיוט. דמשום שנתמנה לכה"ג לא גרע מכהן הדיוט. אלא דבכהן הדיוט נדחה איסור טומאה אצל קרובים משום מצית עשה דטומאת קרובים. משא"כ בכה"ג דגלי קרא דלא מידחי אלא לגבי מת מצוה. ולכן מנו איסור טומאה דכהן הדיוט וכה"ג במצוה אחת. אבל אין זה נכון ואין להאריך. וראיתי בה"ג כת"י רומי דשם נמנה במנין הלאוין לאו דלאביו ולאמו לא יטמא. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל עיי"ש. וזהו כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל. ומש"כ שם עוד אח"כ ועל מת לא יבא עיי"ש. לא קאי אלא על כהן הדיוט. והוא דבר הלמד מענינו דמיירי שם לפניו ולאחריו בלאוין שבכהן הדיוט עיי"ש. ואף דבכה"ד לא כתיב בהדיא טומאת ביאה. אלא גמרינן לה בגז"ש מכהן גדול. מ"מ נקט לשון זה לצורך החרוז כדרכו ז"ל. וזה מוכרח בכוונתו. ודלא כמש"כ הרשב"ץ ז"ל שם (בזה"ר סי' ק"י) עיי"ש. דלפי דבריו לא מנה הרשב"ג בכה"ד שום לאו בטומאה כלל. וזה ודאי לא יתכן כלל. ואין להאריך בזה. ובמה שנוגע עוד לדברי רבינו הגאון ז"ל כאן כבר כתבנו לעיל (עשין קנ"ו) עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 229
+
+טרפם אשת זר לא תאכל. (בפרשת אמור) ובת כהן כי תהי' לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל. ומבואר ביבמות (פרק אלמנה לכה"ג ס"ח ע"א) דהך קרא הוא אזהרה לכל שנבעלה לפסול לה שלא תאכל בתרומה. וגם נכללת בו אזהרה לבת כהן שנשאת לזר ונתארמלה או נתגרשה ממנו אע"פ שחוזרת לאכילת תרומה. מ"מ לא תאכל בחזה ושוק עיי"ש. אבל מלשין רבינו הגאון ז"ל כאן מבואר דס"ל דבא להזהיר דאשת הזר אע"פ שהיא בת כהן. כל זמן שהיא תחת הזר לא תאכל בתרומה וכפשטי' דקרא. וא"כ ע"כ אין כוונתו כאן לקרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו'. אלא נראה דכוונתו ע"פ מאי דאמרינן בסוגיא דיבמות שם אמר ר"י אמר רב אמר קרא ובת כהן כי תהי' לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה. ופרכינן האי מיבעי לי' דקאמר רחמנא בת כהן דמינסבא לזר לא תיכול. ומשני ההיא מושבה אל בית אביה כנעורי' מלחם אביה תאכל נפקא. מדקאמר רחמנא ושבה אל בית אביה תאכל מכלל דמעיקרא לא אכלה. ופריך מההיא ה"א לאו הבא מכלל עשה עשה כתב רחמנא האי ללאו. ומשני לאו מוכל זר לא יאכל קודש נפקא. ופרכינן תו ההוא מיבעי לי' לגופי'. ומשני תרי וכל זר כתיבי. ופירש"י וז"ל האי מיבעי לי' לגופי' לזר גמור אבל הך דלא זרה היא איצטריך ובת כהן לאוסרה. תרי וכל זר כתיבי. וכל זר לא יאכל קודש. ועוד גבי בת כהן כתיב ושבה אל וגו' מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו. ומהכא תיפוק לבת כהן הנשואה לישראל לאוסרה לתרומה בלאו עכ"ל. ופרכינן התם תו ואכתי מיבעי לי' לכדריב"ח דאריב"ח וכל זר זרות אמרתי לך ולא אנינות. ומשני דריב"ח מן זר וכל זר נפקא עיי"ש. ומבואר מזה דמקרא דוכל זר לא יאכל בו נפק"ל אזהרת לאו לבת כהן הנשואה לישראל שלא תאכל בתרומה בעודה תחח בעלה. אלא דמייתורא דהך קרא. מדהו"ל למיכתב וזר וכתיב וכל זר. דריש ריב"ח להתיר אונן בתרומה. אבל עיקר קרא כתיב לאזהרת לאו לבת כהן הנשואה לזר שלא תאכל בתרומה. ומעתה א"כ נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן ללאו זה דוכל זר לא יאכל בו. וכן כתב הרב המאירי ז"ל ביבמות שם וז"ל בת כהן הנשאת לישראל הרי היא כזרה גמורה ואכילת תרומה עלי' בלאו ועשה. בלאו מדכתיב וכל זר לא יאכל בו. ובעשה מדכתיב ושבה אל בית אביה וגו' מכלל דמעיקרא לא תיכול עכ"ל עיי"ש:
+
+אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קל"ז) שכתב וז"ל ואמנם איסור אכילת בת כהן בתרומה והיא תחת הזר וכו' הביאו ראי' עליו מאמרו וכל זר לא יאכל קודש. ואמרו מי שהוא תחת הזר הוי אומר היא כזר. וכשעברה לאו זה היא לוקה עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דבת כהן אשת זר איתרבאי מן הלאו דוכל זר לא יאכל קודש. דעיקר קרא אתי לאזהרה לזר גמור. אלא דמייתורא דקרא דכל מרבינן נמי בת כהן נשואה לישראל בכלל אזהרה זו. וכן כתב ג"כ בחינוך (מצוה רפ"ג) וז"ל ואולם תדע כי איסור אכילת כהנת בתרומה בעודה תתת בעלה ישראל למדוהו חכמים בעלי הקבלה מדכתיב וכל זר לא יאכל קדש. שבא עליו הפירוש שכל זמן שהאשה תחת בעלה הישראל שהוא זר מן הכהונה לא תאכל קודש. כי אשת הזר נחשבת כזר הרי היא כאחת מצלעותיו. ודע זה וקבלהו כי הוא האמת המקובל עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות תרומות הלכה ה') וז"ל הזר אסור לאכול תרומה שנאמר וכל זר לא יאכל וכו'. וכהנת אשת הזר הרי היא כזר שנאמר וכל זר בין הוא בין אשתו עכ"ל עיי"ש. וזה תמוה דהרי בסוגיא דיבמות שם מבואר להדיא דכהנת אשת הזר לא נפק"ל אלא מקרא דוכל זר לא יאכל בו דכתיב גבי בת כהן גופא. וביותר תמוהים דברי החינוך שם שנראה מדבריו דעיקר קרא דוכל זר לא יאכל קדש בבת כהן הנשואה לזר מיירי וזה ודאי ליתא. דעיקר קרא לא מיירי אלא בזר ממש:
+
+וראיתי להר"י קורקוס ז"ל בבאורו על הרמב"ם (בהלכות תרומות שם) שכתב וז"ל ופסוק זה היינו מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו. דההוא קרא הוא דמיירי בבת כהן הנשואה לזר. ולהשמיענו לאו. אבל קרא דוכל זר לא יאכל קדש דרשינן מיני' התם זר וכל זר זרות אמרתי לך ולא אנינות. וכן פירש"י ז"ל שם עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל נפלאים בעיני דהרי להדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל שם דלא קאי אלא אקרא דוכל זר לא יאכל קדש שהזכירו לעיל מיני' בסמוך לאזהרת זר ממש. וגם בהדיא סיים הרמב"ם ז"ל וכתב וכל זר בין הוא בין אשתו. ומבואר דגם הוא דהיינו הזר גופי' נפיק אזהרתו רק מהך קרא גופי'. והיינו ע"כ קרא דוכל זר לא יאכל קדש. וכן מפורש ג"כ להדיא בדברי הרמב"ם בסה"מ שהבאתי לעיל. וגם מש"כ מהר"י קורקוס דדרשא דריב"ח מוזר וכל זר להתיר אונן בתרומה היינו מקרא דוכל זר לא יאכל קדש. הוא תמוה ונגד סוגיא דגמרא שם דבהדיא מבואר שם דגם ההיא דרשא לא נפקא אלא מקרא דוכל זר לא יאכל בו עיי"ש. וגם ראיתי להסמ"ג (לאוין רנ"ה) שכתב וז"ל הזר אסור לאכול בתרומה שנאמר וכל זר לא יאכל קדש וכו'. וכהנת אשת הזר הרי היא כזר שנאמר וכל זר בין הוא בין אשתו. ודרשינן (בפרק הערל) זר וכל זר זרות אמרתי לך ולא אנינות עכ"ל עיי"ש. הוסיף תימא על תימא. דמבואר דס"ל דאזהרת הזר ואשתו וגם דרשא דריב"ח דזרות ולא אנינות. הכל נפק"ל מקרא דוכל זר לא יאכל קדש. וזה נגד המבואר בסוגיא דיבמות שם דאשת הזר ודרשא דריב"ח לא נפק"ל אלא מקרא דוכל זר לא יאכל בו. וגם לא ידעתי למה הוצרך הסמ"ג להביא הך דרשא דריב"ח מפרק הערל והרי בההיא סוגיא גופא דדריש קרא לכהנת אשת הזר איתא נמי הך דרשא דריב"ח. כמו שהבאתי לעיל. וגם תמוהים אצלי דברי רש"י ז"ל (בפרשת אמור) בהך קרא דוכל זר לא יאכל בו. שכתב וז"ל לא בא אלא להוציא את האונן שמותר בתרומה. זרות אמרתי לך ולא אנינות עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה דהרי לפי המבואר בסוגיא דיבמות שם עיקר הך קרא דוכל זר לא יאכל בו לא אתי אלא לאזהרת לאו לכהנת אשת הזר. אלא דמייתורא דקרא מדהו"ל למיכתב וזר וכתיב וכל זר. דריש ריב"ת להתיר את האונן בתרומה. והיכי כתב רש"י דעיקר הך קרא לא בא אלא לדרשא דריב"ח:
+
+והנראה בזה ע"פ מאי דלכאורה קשה טובא בעיקר סוגיא דיבמות שם. דעיקר קרא דוכל זר לא יאכל בו קאי על כהנת אשת הזר. ומבואר מזה דכהנת אשת הזר בכלל זר היא. ובספרא (אמור פ"ו) תניא מנין לבת כהן שנשאת לישראל ואכלה תרומה. וכן כהן שאכל תרומות חבירו יכול יהיו חייבים חומש ת"ל וכל זר לא יאכל בו (כצ"ל. וכן הגירסא בילקוט שם עיי"ש. וכן מוכרח. דהרי הך קרא הוא דכתיב סמוך לקרא דאיש כי יאכל וגו') ואיש כי יאכל קודש בשגגה וגו' יצאו אלו שאינם זרים לה עיי"ש. וכן מבואר בסוגיא דפ"ק דכריתות (ז' ע"א) דטעמא דבת כהן הנשואה לישראל אינה משלמת חומש על אכילת תרומה. משום דלאו זרה היא עיי"ש. והיינו ע"כ כדדריש בספרא. דתשלומי חומש כתיבי אצל קרא דוכל זר לא יאכל בו. והני לאו זרים נינהו. וכן פירש"י בסנהדרין (פרק ארבע מיתות נ"א ע"א) וכ"כ הרמב"ם והרע"ב (בפיה"מ פ"ז דתרומות מ"ב) עיי"ש. אלא שהביאו דברי הספרא הנ"ל כגירסא שלפנינו מקרא דוכל זר לא יאכל קודש עיי"ש. וזה תמוה. דודאי ט"ס הוא כמשכ"ל וצ"ל כדאי' בילקוט. דהרי קרא דוכל זר לא יאכל קודש הוא רחוק מקרא דאיש כי יאכל קדש והיכי דריש מיני' על קרא דאיש כי יאכל קודש וגו' דלא מתחייב חומש אלא מי שנקרא זר. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מתבאר מזה דקרא דוכל זר לא יאכל בו לא מיירי מכהנת אשת זר. והרי לפום סוגיין דיבמות שם מבואר דעיקר הך קרא לא מיירי אלא בכהנת הנשואה לזר וא"כ אדרבה מסמוכין דהך קרא לקרא דאיש כי יאכל קדש בשגגה וגו איכא למילף איפכא דכהנת נשואה לזר חייבת בחומש. ואפי' לגירסא שלפנינו בספרא שם עכ"פ מתבאר דכהנת אשת זר אפי' בעודה תחת בעלה הזר לאו בכלל זרה היא. והא לפום סוגיא דיבמות שם קראה הכתוב זרה:
+
+וראיתי להרדב"ז ז"ל (ביקר תפארת פ"ו מהלכות תרומות) שכתב דכהנת אשת הזר שאכלה תרומה אינה חייבת לא מיתה ולא מלקות משום דלאו זרה היא עיי"ש. וזה לא יתכן אלא ע"פ הספרא שם. אבל הרי בסוגיא דיבמות שם מבואר בהדיא דאית בה לאו גמור. וא"כ ודאי אית בה מלקות וכן מוכרח מדפריך התם אי מההיא ה"א לאו הבא מכלל עשה עשה. כתב רחמנא האי ללאו. ומשני לאו מוכל זר לא יאכל קדש נפקא עיי"ש. הרי מבואר דע"כ מלאו דוכל זר לא יאכל קדש היא לוקה על אכילת תרומה. דאל"כ הדרא קושיא לדוכתה דאי מהתם ה"א דלא לקיא על אכילת תרומה. ואיצטריך אכתי קרא דהיא בתרומת הקדשים לא תאכל לחייבה מלקות. אלא ודאי עכצ"ל דגם מקרא דוכל זר לא יאכל קדש לוקה. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם בסה"מ ובחנוך שם דלוקה עיי"ש. ועי' ברמב"ם (פי"ט מהלכות סנהדרין) ובמש"כ בזה בפר"ד (בדרך מצותיך ח"ג) ובמהריט"א (הלכות בכורות פ"ה סי' מ"א) עיי"ש ואכמ"ל בזה. עכ"פ ודאי סוגיא דיבמות קשה טובא. וגם קשה מאי דדריש ריב"ח מקרא דוזר וכל זר למעוטי אנינות. ואין זה מובן לכאורה. דבכל מקום כל ריבויא הוא. והיכי דריש מיני' הכא מיעוטא. וכבר עמד בזה הר"ב קה"ע בירושלמי יבמות (ר"פ הערל) והניחה בצ"ע עיי"ש. ולכן הי' נראה מזה דהעיקר כגירסת הילקוט (דפום ראשון פרשת אמור רמז תרל"ז) שהביא שם סוגיא דיבמות. ומבואר שם דלא גריס כגירסא שלפנינו דגרסינן שם דריב"ח מזר וכל זר נפקא. אלא גירסתו וריב"ח מזר וכל זר נפקא עיי"ש. וע"פ גירסא זו נראה דהכי פירוש הסוגיא שם. דפריך ואכתי מיבעי לי' לכדר"י בר חנינא וכו'. והרי כיון דאיצטריך קרא לרבות כהנת אשת הזר שוב לא אייתר קרא לדרשא דריב"ח. והיינו דפריך וריב"ח. כלומר דלדידן לא תקשה די"ל באמת דלא כריב"ח ולא נמעט אנינות אלא דמיהת לריב"ח קשה מנ"ל הך דרשא והא לא אייתר קרא. ועל זה משני דאמר לך ר"י ב"ח מזר וכל זר נפקא. דלריב"ח לא ס"ל דעיקר קרא דוכל זר לא יאכל בו איצטריך לכהנת אשת זר. אלא עיקר הך קרא ודאי לא בא אלא למעט אונן כדקאמר. וכהנת אשת הזר איתרבאי מזר וכל זר. והשתא ע"פ מסקנא זו לפי מאי דקיי"ל כריב"ח תו לא צריך לומר דנפקא כהנת אשת זר מקרא דוכל זר לא יאכל בו. אלא שפיר איכא למימר דמקרא קמא דוכל זר לא יאכל קודש נפקא. וכדבעינן למימר מעיקרא. דבזה אתי שפיר טפי דהזר ואשתו מחד קרא נפקי דאשתו כגופו. וכמש"כ החינוך שם. ואתי שפיר פירש"י והרמב"ם ז"ל. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שלא מנו מוני המצות לאו דוכל זר לא יאכל בו לאזהרת כהנת הנשואה לזר. ולפמש"כ היינו משום דלמסקנא ליכא לאו מיוחד לכהנת אשת זר. אלא הו"ל בכלל לאו דוכל זר לא יאכל קדש שכבר מנאוהו לאזהרה דזר ממש שכולל הזר ואשתו אפי' היא כהנת. וכמש"כ הרמב"ם והסמ"ג והחינוך:
+
+איברא דיש לפקפק בזה. דהרי ריבויא דזר וכל זר בקרא דוכל זר לא יאכל קודש איצטריך למה שדרשו בספרא (אמור פ"ד) זר אין לי אלא ממזר. מנין אפי' לוי אפי' ישראל ת"ל וכל זר עיי"ש. הרי דהך קרא לא מייתר דאיצטריך לגופי'. דאי לאו הך ריבויא ה"א דלא מיקרי זר אלא ממזר. ואתי ריבויא דכל לרבות אף לוי וישראל. וא"כ גם לפי גירסת הילקוט ע"כ לא איתרבאי כהנת אשת זר אלא מקרא דוכל זר לא יאכל בו. וכפשטא דסוגיא דיבמות שם. ודלא בהרמב"ם וסייעתו ז"ל. ועוד דבלא"ה גם לגירסת הילקוט ע"כ הסוגיא מתפרשת כמו לגירסא שלפנינו דעיקר קרא דוכל זר לא יאכל בו לכהנת הנשואה לזר הוא דאתי. ודרשא דריב"ח לא נפקא אלא מריבויא דזר וכל זר. שהרי כן מבואר בהדיא בסוגיא דלקמן (ריש פרק הערל (יבמות ע' ע"ב)). דאמרינן התם אמר ריב"ח אמר קרא זר וכל זר זרות אמרתי לך ולא אנינות עיי"ש. והדבר ברור דתלמודא נקט הכי דרשא דריב"ח ע"פ מסקנא דתלמודא לעיל בסוגיא דפרק אלמנה לכה"ג. אף דריב"ח גופי' ודאי לא אמר בהדיא הכי. וכן הגירסא בילקוט שם שהביא סוגיא דהתם כגורסא שלפנינו עיי"ש. ולא כמו שהוגה בגליון שם. אלא דלפ"ז אכתי קשה מאי דאקשינן מהספרא. וגם קושית הר"ב קה"ע. שוב ראיתי להרש"ל ז"ל (בסוגיא דיבמות שם) שכתב דהגירסא הנכונה דלא גרסינן דריב"ח. אלא גרסינן סתמא מן זר וכל זר נפקא. וקאי על דרשא דבת כהן הנשואה לזר. ודרשא דריב"ח מגופי' דקרא נפקא. משום דלא יתכן למילף הא דריב"ח מרבויא דכל. וכתב עוד שם שכן משמע להדיא בסמ"ג דמריבויא דכל הוא דנפקא בת כהן עיי"ש בדבריו. וזה ממש כדכתיבנא לעיל ע"פ גירסת הילקוט. וראיתי להרש"א ז"ל שם שהשיג עליו. וכתב דלא דק. דהא כתב הסמ"ג שם ודרשינן בפרק הערל זר וכל זר זרות אמרתי לך ולא אנינות. ומש"כ הסמ"ג שם אשת הזר הרי היא נזר שנאמר וכל זר בין הוא בין אשתו. לא מריבויא דכל הוא דדריש הכי. אלא מדכתיבי תרי וכל דרשינן חד לגופי' וחד לבת כהן אשת זר כדמסקינן. ומריבויא דכל שפיר ילפינן הא דריב"ח. והכי קיליף דכל זר בין אונן בין שאינו אונן אסור בתרומה. הא כהן בין אונן בין שאינו אונן מותר בתרומה. וכל גרסאות הגמרות בשמעתין ובר"פ הערל אינן נוחין לדברי מהרש"ל עכ"ד הרש"א ז"ל עיי"ש. והנה מה שהביא הרש"א מדברי הסמ"ג דמבואר להדיא שהיתה לפניו הגירסא שלפנינו דריב"ח נפקא מזר וכל זר. ודאי שכן הוא. וזה תימא על הרש"ל ז"ל שהעלים עיניו מדברי הסמ"ג שלפניו. ולא עוד אלא שרצה להביא משם ראי' איפכא. והיא ראי' לסתור. אלא דמה שרצה הרש"א לפרש דברי הסמ"ג ברישא דלא מריבויא דכל מפיק בת כהן אשת זר אלא מגופי' דקרא דוכל זר לא יאכל בו. לא יתכן כלל לענ"ד. דודאי מלשון הסמ"ג מתבאר בהדיא דרק מריבויא דכל הוא דמפיק לה וכמו שהבין הרש"ל ז"ל. וכמשכ"ל על לשון הרמב"ם ז"ל. וריש דברי הסמ"ג בזה הן הן דברי הרמב"ם בלשונו ממש. וכדרך הסמ"ג להעתיק לשון הרמב"ם בסתם. וכבר כתבתי לעיל דדברי הסמ"ג בזה מגומגמים וסותרים זא"ז. ונראה דמה"ט לא השגיח הרש"ל ז"ל על סוף דברי הסמ"ג והביא ראי' מריש דבריו. אלא שיש לתמוה עליו דטפי הו"ל להביא ראייתו מדברי הרמב"ם ז"ל שדבריו ברורים:
+
+ועכ"פ ראינו דגם הרש"א ז"ל הכריח מסוגיא דר"פ הערל דהעיקר כגירסא שלפנינו. ודרשא דריב"ח מריבויא דכל תירץ הרש"א ז"ל בדרך נכון. והר"ב קה"ע לא ראה דברי הרש"ל והרש"א ז"ל שכבר עמדו בזה והרש"א תירץ על נכון. ומ"מ מה שהקשינו מהספרא היא קושיא עצומה בסוגיא דיבמות שם לפי הגירסא שלפנינו. ובפרט שכן מבואר ג"כ בגמרא (בסוגיא דפ"ק דכריתות) שם. וע"כ לכאורה מוכרח מזה דעיקר גופי' דקרא דוכל זר לא יאכל בו לא מיירי בכהנת הנשואה לזר. משום דלאו זרה היא. ולא איתרבאי אלא מריבויא דכל. וכדעת הרש"ל ז"ל. וקצת אפשר לומר דאע"ג דודאי פשיטא להו דכהנת אשת זר לאו בכלל זרה היא. כמבואר בספרא שם. מ"מ מוקמינן עיקר קרא דוכל זר לא יאכל בו בכהנת אשת זר באם אינו ענין. משום דלזר ממש לא איצטריך קרא. דכבר כתיב וכל זר לא יאכל קדש. ואם אינו ענין לזר תניהו ענין לכהנת אשת זר. אע"ג דודאי לא מיקריא זרה. וכיו"ב אשכחן בדוכתי טובא. כמו ההיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"ב) דאמרינן כל שוכב עם בהמה מות יומת אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב עיי"ש. הרי דאע"ג דודאי נשכב לאו שוכב מיקרי. מ"מ באם אינו ענין מוקמינן לי' לנשכב. וזה אחד מל"ב מדות שהתורה נדרשת בהן. וכן בשבועות (כ"א ע"ב) דרשינן מדכתיב לשוא לשוא שני פעמים אם אינו ענין לשוא תניהו ענין לשקר. אע"ג דודאי שוא ושקר שני ענינים חלוקין הן. ואין שקר בכלל שוא. וא"כ הכא נמי אע"ג דודאי כהנת שנשאת לזר לאו זרה מיקריא. מ"מ באם אינו ענין מוקמינן קרא בהכי. ומ"מ פשטי' דקרא ודאי בזר ממש מיירי דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ולהכי דרשינן מדסמיך לי' קרא דואיש כי יאכל קדש וגו' ויסף חמישיתו עליו. לומר דלא מיחייב חומש אלא מי שהוא בכלל זר. וממילא אימעיטא נמי כהנת אשת זר מתשלומי חומש כיון דלאו זרה היא:
+
+ובהכי ניחא מאי דקשה לכאורה דהרי לרבי יהודה לא דרשינן סמוכין אלא היכא דמוכח או מופנה כדאמרינן ברפ"ק דיבמות. וא"כ הך קרא דוכל זר לא יאכל בו דאינו מופנה. איזה מוכח יש כאן למידרש סמוכין. דהרי הך קרא במקומו כתיב גבי בת כהן נשואה לזר. ואנן אליבא דרבי יהודה קיימינן. בסוגיא דפ"ק דכריתות שם. והוא בר פלוגתי' דר"מ בהך דינא (במתניתין דפ"ז דתרומות). אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דכיון דמוקמינן לקרא בכהנת דלאו זרה היא. למאי הילכתא כתב רחמנא הכא זר. אלא ודאי מוכח דלמידרש סמוכין הוא דכתיב. למיסמכי' לקרא דחומש דסמוך לי' למעוטי כל הנך דלא בכלל זר נינהו למיפטרינהו מתשלומי חומש. ואין להקשות לפ"ז מנ"ל למידרש סמוכין למיפטרינהו מחומש. אדרבה אית לן למימר דכי היכי דאמרינן (התם בסנהדרין) ואפקי' רחמנא לנשכב בלשון שוכב לומר לך מה שוכב ענש והזהיר אף נשכב ענש והזהיר. וכיו"ב אמרינן נמי פ"ק דסנהדרין (ט"ו ע"א) עיי"ש. הכא נמי אית לן למימר דלהכי אפקה רחמנא לכהנת אשת זר בלשון זר. לומר לך מה זר יש בו מיתה וחומש אף כהנת אשת זר יש בה מיתה וחומש. דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. דהא ליתא דודאי לחיובא לא איצטריך קרא. דבלא"ה כיון דאסרה הכתוב בתרומה אית לן למימר דכל תורת זר עלה אף לענין תשלומי חומש. דהא קרא דתשלומי חומש לא כתיב בי' זר למעוטי הנך דלא הוו בכלל זר. ומה"ט מצריך בספרא שם קרא למעוטי אפי' כהן בתרומת חבירו מתשלומי חומש. וע"כ כי אתי קרא דזר למידרש מיני' סמוכין לקולא. ולמעוטי מתשלומי חומש כל הנך דלאו בכלל זרים נינהו. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ מתבאר דודאי נראין הדברים לומר דבכהנת אשת זר איכא אזהרה מיוחדת לאסרה באכילת תרומה. וא"כ שפיר אפשר לומר דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן ללאו דוכל זר לא יאכל בו:
+
+אמנם אם זו היא כוונתו קשה אמאי לא מנה במנין הלאוין גם לאו דובת כהן כי תהי' לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל. לאזהרה לנבעלה לפסול לה ליאסר בתרומה. ולחוזרת ליאסר בחזה ושוק כדרשינן בסוגיא דפרק אלמנה לכה"ג שם. ומנאוהו כל מוני המצות כולם. ולכן נראה יותר כמשכ"ל דכוונתו כאן ללאו זה דבתרומת הקדשים לא תאכל. וס"ל דגם כהנת אשת זר בכלל הך קרא. וכפשטי' דקרא. ולפי שזהו פשוטו של מקרא נקט רבינו הגאון ז"ל כאן רק איסור זה. אף דגם ענינים אחרים בכלל לאו זה. וכן מבואר ג"כ באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שכתב וז"ל ולא תאכל פתו בקחת זר בתו. אבל תאכל אתו בשובה כנעורים עכ"ל עיי"ש. ומבואר דכוונתו ללאו זה דובת איש כהן כי תהי' לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל וגו'. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם סי' ק"ט) שכתב וז"ל ענין לאו זה כולל שני ענינים. אחד מהם אזהרה לחללה. כמו שפירשו ז"ל ובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו' כיון שנבעלה לפסול לה פסלה. ובתרומת הקדשים לא תאכל פירשו ז"ל במורם מן הקדשים לא תאכל. וזה חזה ושוק. וכן נשאר בזה להכניס שאם נשאת לזר אינה אוכלת בתרומה. וכמו שאמרו ז"ל לכתוב קרא בקדשים לא תאכל מאי בתרומת הקדשים ש"מ תרתי וכו'. אבל המשורר קיצר בשיר ענין חזה ושוק ולא הזכיר אלא התרומה שהיא פתו עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל נפלאים בעיני. דמש"כ וכן נשאר בזה להכניס וכו' וכמו שאמרו ז"ל לכתוב וכו' המעיין בסוגיא דגמרא שם שהבאתי לעיל יראה דאיפכא מבואר שם להדיא. דבת כהן הנשואה לזר אינה בכלל הך קרא. אלא איתרבאי מקרא דוכל זר לא יאכל בו כמשכ"ל. ומאי דאמרינן התם לכתוב קרא בקדשים לא תאכל וכו'. לא אמרו כן אלא על נבעלה לפסול לה. דפרכינן התם ואכתי מיבעי' לי' לכדתניא כשהיא חוזרת וכו' אינה חוזרת לחזה ושוק. ועל זה משני א"כ לימא קרא היא בקדשים לא תאכל מאי בתרומת הקדשים ש"מ תרתי. כלומר דשמעינן מיני' נמי דנבעלה לפסול לה פסלה. אבל כהנת נשואה לזר מאן דכר שמה הכא. וגם מש"כ הרשב"ץ ז"ל שהמשורר קיצר בשיר ענין חזה ושוק ולא הזכיר אלא התרומה. ג"כ תמוה שהרי גם תרומה לא הזכיר בנבעלה לפסול לה. וא"כ לא הזכיר מענין אזהרה זו כלום. ולא הזכיר אלא כהנת הנשואה לזר שאסורה בתרומה בהיותה תחתיו. ומותרת כששבה אל בית אביה כנעוריה. ולפי המבואר בסוגיא שם אין זה בכלל לאו זה:
+
+אבל נראה פשוט דדעת הר"ש בן גבירול ז"ל כדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וס"ל כמש"כ הרשב"א ז"ל (ביבמות שם) וז"ל מנה"מ אמר ר"י א"ר ובת כהן כי תהי' לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה. מסתברא לי דהכא לישנא קייטא נקט. והכי קאמר למ"ד אין זונה מחייבי לאוין (שם לעיל ס"א ע"ב) מנ"ל דמיפסלא. אבל לדברי חכמים דאמרי התם דגיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות הויא זונה. וכ"ש לר"מ ב"ח דאמר וכו' עשאה זונה. הכא פשיטא דפסולה משום דהו"ל זונה. וזונה דפסולה בהדיא כתיבא. אלא לר"א דאמר אין זונה אלא כשמה. כלומר טועה מתחת בעלה. לדידי' הוא דקבעי. וכאילו אמרו תינח לרבנן דהו"ל זונה אלא לר"א מנ"ל וכו'. עוד י"ל דהכא כשנבעלו באונס קאמר ולכ"ע. וכרבה דאמר לעיל (בפרק הבע"י) דכל שבאונס לאו זונה היא עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרב המאירי ז"ל שם עיי"ש. ומדבריהם ז"ל מתבאר דלחכמים ולמ"ד דאפי' באונס נעשית זונה. אפי' לאכילת תרומה לא איצטריך קרא לפוסלה עיי"ש היטב. ולפ"ז ממילא מבואר דלדידן דקי"ל כלישנא קמא דרבה דה"ל דאפי' באונס נעשית זונה. כמו שפסקו הרמב"ם ז"ל (בפי"ח מאיסורי ביאה) ושאר ראשונים ז"ל. וגם לדעת הסוברין דקיי"ל כחכמים דבכל חייבי לאוין השוין בכל נעשית זונה. ע"כ קרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו' לא מיתוקים אלא כפשוטו בבת כהן הנשואה לישראל. משום דלנבעלה לפסול לה לא צריך קרא. דתיפוק לי' משום דהו"ל זונה אפי' באונס. וקרא דכל זר לא יאכל בו. ע"כ לא מיתוקים אלא לכדריב"ח לחוד. ובהכי ניחא הא דאמרינן התם (לעיל ס"ז סוע"ב) דתנן האירוסין פוסלין. ואמרינן עלה אי בת כהן לישראל הוא פסיל לה דהא קניא בהויה וכו'. והיינו מקרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו' כדפירש"י שם. ומדברי הרמב"ן ז"ל שם מבואר שהיתה גירסתו שם בהדיא כי תהיה אמר רחמנא עיי"ש. והקשו כל הראשונים ז"ל שם דהרי בת כהן הנשואה לישראל לא מהך קרא נפק"ל אלא מקרא דוכל זר לא יאכל בו. והך קרא דובת כהן כי תהי' וגו' לא מיתוקים אלא לנבעלה לפסול לה. ומה שתירצו על זה בתוס' ושאר ראשונים שם כבר דחה בתוס' הרא"ש שם עיי"ש מה שנדחק הוא ז"ל לתרץ. אבל ע"פ דברי הרשב"א והמאירי ז"ל אין כאן מקום קושיא כלל. דהסוגיא דלקמן אזלא שלא אליבא דהילכתא. אבל לדידן קרא דובת כהן כי תהיה וגו' אינו יוצא מידי פשוטו דמיירי בכהנת אשת זר. וסוגיא דהכא אזלא אליבא דהילכתא:
+
+ותמיהני על הרשב"א ז"ל שגם הוא נתקשה בזה שם כשאר ראשונים ז"ל עיי"ש. והרי לפי דבריו ז"ל גופי' לקמן מיתרצא הקושיא ברווחא ולק"מ. ובדקדוק היטב נקט הכא הראי' מקרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו'. וכן ראיתי בירושלמי (פ"ט דיבמות הלכה ה') דמוקי הך קרא כפשטי' בכהנת הנשואה לישראל עיי"ש. וכן בפירש"י עה"ת (פרשת אמור) ובפיה"מ להרמב"ם (פ"ז דתרומות מ"ב) והרע"ב (פ"ז דיבמות מ"ד) כתבו דקרא דובת כהן כי תהי' וגו' בבת כהן נשואה לישראל מיירי עיי"ש. וכבר הקשה בחינוך (מצוה רפ"ג) על פירש"י שם שהוא איפוך המבואר בגמרא. דההוא קרא לא מיירי בכהנת נשואה לישראל עיי"ש בדבריו. וכן השיג בתוס' יו"ט על דברי הרע"ב ביבמות שם. אבל לפי מה שביארנו לק"מ. ואדרבה סתמא דתלמודין והירושלמי מסייע להו. ואע"ג דודאי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ ובהלכות תרומות שם) לא ס"ל הכי. מ"מ אין קושיא על דבריו שבפיה"מ שם. דאפשר דשם הוה ס"ל כדברי הרשב"א ז"ל שהבאתי. אלא דהדר בי' אח"כ. ובהכי נמי ניחא שפיר מה שהקשינו לעיל על פירש"י שכתב דקרא דוכל זר לא יאכל בו לא בא אלא להתיר אונן בתרומה כדריב"ח. ולפי סוגיא דגמרא עיקר קרא לא אתי אלא לאזהרה לכהנת נשואה לישראל. ודריב"ח לא מידריש אלא מוזר וכל זר. אבל לפ"מ שנתבאר לק"מ. דרש"י ז"ל לטעמי אזיל דס"ל כדברי הרשב"א ז"ל דלפום הילכתא דקיי"ל כחכמים וכלישנא קמא דרבה כהנת הנשואה לישראל שמעינן מקרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו'. וא"כ ודאי קרא דוכל זר לא יאכל בו לא בא אלא להתיר אונן בתרומה. ולא מריבויא דוכל זר. אלא עיקר קרא להכי הוא דאתי. ועי' ג"כ בספרא (פרשת אמור סוף פ"ה) שהקשה עלה הר"ב זית רענן על הילקוט שם מסוגיא דגמרא ביבמות שם. ולפ"מ שנתבאר לק"מ ואין להאריך:
+
+ומעתה לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל והרשב"ג ז"ל שכתבו אזהרה זו דובת כהן וגו' בתרומת הקדשים לא תאכל לכהנת הנשואה לזר נכונים היטב. ומה שלא הזכירו בכלל אזהרה זו אלא כהנת הנשואה לזר. ולא הזכירו ג"כ איסור חזה ושוק בחוזרת. וכמו שכבר הקשה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם) על הרשב"ג ז"ל כמשכ"ל. מלבד מש"כ לעיל שלא הזכירו אלא כהנת נשואה לזר משום דפשטי' דקרא בהכי הוא דמיירי. אבל איסור חזה ושוק בחוזרת לא נפק"ל אלא מייתורא דקרא דתרומת. כמבואר בסוגיא דגמרא שם עיי"ש. בלא"ה נראה יותר לומר דס"ל לרבינו הגאון והר"ש בן גבירול ז"ל דלא קיי"ל בזה כדרשא דרב חסדא אמר רבינא ב"ר שילא דדריש מהכא איסור חזה ושוק לחוזרת. משום דכולהו אמוראי פליגי עלי' (בסו"פ יש מותרות פ"ז ע"א) ודרשי לה מקראי אחריני. ומשמע דס"ל דלית בה לאו כלל עיי"ש. ובפרט לפי המתבאר מפירש"י (סו"פ יש מותרות) בד"ה במורם וכו'. דליכא למידרש מהך קרא דבתרומת הקדשים לא תאכל איסור חזה ושוק בחוזרת. אלא למאן דמוקי עיקר קרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו' בנבעלה לפסול לה. אבל לפום פשטי' דקרא דמיירי בכהנת הנשואה לזר ליכא למידרש הכי מהך קרא עיי"ש היטב. והשתא א"כ לרבינו הגאון והרשב"ג ז"ל דלפי מה שנתבאר ס"ל דלפום הילכתא נקטינן הך קרא כפשטי'. ממילא לשיטתם אידחי נמי דרב חסדא אמ ררבינא ב"ש. וע"כ לא מידריש הך מילתא אלא מדרשא דאינך אמוראי דסו"פ יש מותרות שם. וא"כ לשיטתם אזלי ודבריהם מדוקדקים היטב מאי דלא נקטו באזהרה זו אלא כהנת הנשואה לזר. ועי' בבאורי מהר"י קורקוס (פ"ו מהלכות תרומות ה"ז) מה שהקשה על דברי הרמב"ם שם שנראין דבריו כסותרין זא"ז. ומשום זה העלה בדעת הרמב"ם ז"ל שם דגם שאר אמוראי דהתם ס"ל כדרשא דר"ח א"ר ב"ש עיי"ש שדבריו דחוקים. אבל רבינו הגאון והר"ש בן גבירול ז"ל לא ס"ל הכי. אלא כפשטא דשמעתא התם דפליגי עלי'. ואפשר דהיינו משום דלהנך אמוראי ס"ל דקרא דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו' אינו יוצא מידי פשוטו ולא מיתוקים אלא בכהנת הנשואה לישראל. וא"כ שוב ליכא למידרש מיני' איסור חזה ושוק לחוזרת וכדפירש"י שהבאתי לעיל. ולכך הוצרכו למידרשה מקראי אחריני כל מר כדאית לי'. והילכך אנן בדידן אית לן למינקט להלכה ככולהו אינך אמוראי דפליגי עלי' דר"ח א"ר ב"ש וס"ל דליכא אזהרת לאו בחזה ושוק לחוזרת. ולאו דבתרומת הקדשים לא תאכל לא מיתוקים אלא לכהנת אשת הזר בלבד. וכן מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור כבד) מבואר שמנה לאו זה דובת כהן כי תהי' לאיש זר וגו' כפשטי' דקרא כמש"כ כאן וביותר ביאור עיי"ש:
+
+וראיתי בה"ג כת"י רומי דבר מתמיה. שמנה שם לאו זה דבתרומת הקדשים לא תאכל בשני לאוין חלוקין. בתחילה מנה ובת כהן כי תהי' לאיש זר היא בתרומת הכהנים לא תאכל. ואח"כ מנה עוד בפ"ע היא בתרומת הקדשים לא תאכל עיי"ש. וביאור דבריו נראה ע"פ סוגיא דגמרא שם (בפרק אלמנה לכה"ג) דדריש מהך קרא תרתי. אזהרה לנבעלה לפסול לה. והדר דריש מדלא כתיב היא בקדשים לא תאכל אלא בתרומת הקדשים. במורם מן הקדשים לא תאכל. דהיינו אזהרה לחוזרת שלא תאכל בחזה ושוק. ועפ"ז חלקו לשני לאוין. האחד לנבעלה לפסול לה שלא תאכל בתרומה. ווהו שכתב היא בתרומת הכהנים לא תאכל. והשני לחוזרת שלא תאכל חזה ושוק. וזה שכתב היא בתרומת הקדשים לא תאכל. אבל הדבר תמוה מאוד דהרי ידוע שיטת הבה"ג דאפי' שני פרטים המפורשים בהדיא בקרא כל שנאמרו בלאו אחד אין נמנין אלא מצוה אחת. וכ"ש כאן שאין מפורשים כ"כ בקרא. דלא נפק"ל חזה ושוק לחוזרת אלא מייתורא דקרא. דודאי אין למנותן אלא אחת. וכן כל מוני המצות לא מנאום אלא בלאו אחד ואפי' הרמב"ן והסמ"ג. אע"ג דבעלמא הם מונים כל פרט ופרט בפ"ע אע"פ שנאמרו בלאו אחד. ולכן דברי הבה"ג אלו צ"ע אצלי. ומיהו בנוסחת הבה"ג שלפנינו לא נמנה בזה אלא לאו אחד עיי"ש. ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 230
+
+בל יפדו חרם. כתיב (בפרשת בחוקותי) אך כל חרם אשר יחרים איש וגו' לא ימכר ולא יגאל. והא אזהרה שלא לפדות חרמי כהנים. אלא נתנין לכהנים. ומשבאו לידיהם הרי הם חולין. וצ"ע בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דהרי תרי לאוי כתיבי הכא לי ימכר ולא יגאל. ואמאי לא מנה אלא לאו דלא יגאל לבד ולא מנה ג"כ לאו דלא ימכר. והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו שני הלאוין. כמבוא' בסה"מ (לאוין ק"י קי"א) עיי"ש. והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו אף אחד משני לאוין אלו כלל. וזה תמוה ביותר. אבל ראיתי בה"ג כת"י רומי שנמנה שם לאו דלא ימכר והשמיט לאו דלא יגאל וגם זה צ"ע ולכאורה הי' נראה לומר דרבינו הגאון ז"ל והבה"ג נחלקו בפלוגתא דרש"י ור"ת ז"ל (בפ"ה דבכורות ל"ב ע"א) דאמרינן התם רבא אמר לא יגאל דחרמים לא צריך דאיתנהו היכא אי בי בעלים הקדש נינהו. אי בי כהן חולין נינהו וכו'. לא יגאל דכתב רחמנא למה לי אם אינו ענין לחרמים תנהו ענין למעשר. ובפירש"י שם כתב דעיקר הגירסא היא לא ימכר דחרמים לא צריך. אבל בתוס' כתבו שם בשם ר"ת דאין צריך להחליף הגירסא שלפנינו עיי"ש. והשתא עפ"ז נראה לכאורה דהבה"ג גריס כגירסת ר"ת ז"ל. דהיינו גירסא שלפנינו לא יגאל דחרמים לא צריך. ואם אינו ענין לחרמים תנהו ענין למעשר בהמה. וא"כ לית לן בחרמים אלא לאו דלא ימכר. ולכן לא מנה אלא לאו דלא ימכר. אבל רבינו הגאון ז"ל גריס כגירסת רש"י ז"ל. וכן בתוס' שם הכריחו דגירסא זו עיקר עיי"ש. וא"כ בלאו דלא ימכר הוא דקאמר רבא דלא צריך בחרמים. ומוקי לי' באם אינו ענין למעשר בהמה. ולכן לא מנה בחרמים אלא לאו דלא יגאל בלבד. משום דלא ימכר לא קאי אחרמים אלא אמעשר בהמה הוא דקאי. אבל הא ליתא. דא"כ עכ"פ במעשר הו"ל למנות לאו זה. והרי לא הבה"ג ולא רבינו הגאון ז"ל לא מנו גם במעשר בהמה לא לאו דלא יגאל ולא לאו דלא ימכר. ובאמת דזו היא קושיא בפ"ע וצ"ע טובא במה שלא מנו לא הבה"ג וסייעתו ז"ל ולא רבינו הגאון ז"ל לאו דלא יגאל דכתיב במעשר בהמה. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל בחרמים אלא לאו דלא יגאל בלבד (בדבור לא תגנוב). ובמעשר בהמה לא מנה אף לאו דלא יגאל דכתיב בי' בהדיא עיי"ש. וזו תימא גדולה לכאורה. ואמנם מה שלא מנו הבה"ג וסייעתו ורבינו הגאון ז"ל לאו דלא יגאל דמעשר בהמה כבר ביארתי (לעיל עשין פ"ו) בזה בארוכה עיי"ש. אבל מה שלא מנו בחרמים אלא לאו אחד זה ודאי תמוה טובא:
+
+ואמנם נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה דלטעמי' אזיל. ע"פ מאי דנראה דבמכירת חרמים מלבד מאי דעובר בלאו דלא ימכר עובר נמי בעשה דמצותו מה"ת לינתן לכהנים שבאותו משמר. וכל שלא נתנם לכהנים אלא מכרם הרי זה עיבר בעשה דכתיב כל חרם בישראל לך יהי'. וכתיב כשדה החרם לכהן תהי'. ובשלמא בפדיון ודאי אי לאו דגלי קרא לא יגאל הוה סד"א דלא עדיפי משאר הקדש שנפדין והדמים להקדש. והכא נמי מתקיימת מצות נתינתם לכהנים בדמי פדיונם. אלא דגלי קרא לא יגאל. וא"כ עובר בלאו אם עבר וגאלם. אבל עשה לא שייכא הכא. ובפרט דכיון דגם בדיעבד אין הפדיון כלום לכ"ע. כדאמרינן ברפ"ק דתמורה (ה' ע"א) עיי"ש. א"כ לא שייכא עבירת העשה אלא אם יחזיקם לעצמו ולא יתנם לכהן. אבל בפדיון לאו כלום קעביד. ועדיין רמיא עלי' העשה ליתנם לכהנים שבמשמר כדמעיקרא. אבל במכירה כל שעבר ומכרן לאחר וקבל דמיהן הרי עובר בעשה מלבד מאי דעבר בלאו דלא ימכר. ואע"ג דמכירה נמי לא מהניא אפי' בדיעבד. מ"מ הרי כיון שמכרן ומסרן ללוקח. וכ"ש כשמכרן לנכרי. דשוב אין בידו לקיים מצות נתינתם לכהנים. הרי הוא מבטל העשה בידים. ועובר בעשה מלבד מאי דקעבר בלאו. והשתא לפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל בחרמים אלא לאו דלא יגאל. משום דלטעמי' אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין לשיטתו אלא הלאו או העשה בלבד. וא"כ אחר שמנה כבר העשה לעיל (עשין קל"ח) משום המצוה דנתינתם לכהנים. דזה ליכא למשמע מלאו דלא ��מכר. שוב אין לאו דלא ימכר בא במנין. שהרי אי אפשר לעבור בלאו דלא ימכר אם לא שיעבור ג"כ בעשה כמש"כ. וא"כ בלא"ה כבר נפק"ל איסור מכירה משום העשה. ולא מנה אלא לאו דלא יגאל שאינו בכלל העשה וכמו שנתבאר:
+
+ובהכי ניחא נמי מה ששינה רבינו הגאון ז"ל בלשון אזהרה זו מלישנא דקרא. דבקרא כתיב בחרמים לא יגאל והוא כתב בל יפדו. ולפמש"כ נראה דהיינו משום דבלא יגאל האמור במעשר בהמה מסקינן (בפ"ה דבכורות ל"ב ע"ב) דלא ימכר הוא. אלא דאפקי' קרא בלשון גאולה לאשמעינן דגם פדיון בכלל. אבל עיקר קרא. על מכירה הוא דמזהיר עיי"ש. והכי נמי אמרינן (בב"מ פרק הזהב (בבא מציעא מ"ז ע"א)) גאולה זו מכירה וכן הוא אומר לא יגאל עיי"ש ובתוס' שם (בד"ה גאולה וכו'.) ולכן לפי שרצה לרמז שלא בא למנות כאן אלא אזהרה דפדיי' דוקא. משום דאזהרת מכירה אינה נמנית לפום שיטתו במנין הלאוין. נקט רבינו הגאון ז"ל בפירוש לשון פדיי' וכתב בל יפדו. ודבריו מדוקדקים כדרכו ז"ל. ואין להקשות לפ"ז במאי דשקיל וטרי (בסוגיא דבכורות שם) מנה"מ דמעשר בהמה אינו נמכר עיי"ש. והשתא תיפוק לי' משום העשה שבו. דהמצוה להביאו לירושלים ולהקריבו ולאכול בשרו שם. ובמכירתו איכא ביטול עשה. דזה ליתא דמלבד דהתם אברייתא קאי דקתני במעשר נאמר לא יגאל ואינו נמכר וכו'. דמשמע מזה שהוא מוזהר על זה באזהרת לאו. ועל זה שפיר שקיל וטרי התם מנא הני מילי. וכן פירש"י שם (בד"ה מנה"מ) עייש"ה. בלא"ה אינו ענין לכאן כמבואר ואיך להאריך:
+
+
+Mitzvah 231
+
+ויקדישו בכור תם. כתיב (בפרשת בחוקותי) אך בכור אשר יבכר לשם בבהמה לא יקדיש איש אותו. ומבואר (סוף פ"ח דערכין כ"ט ע"א) דהך קרא הוא אזכרת לאו שלא להקדיש אותו הקדש מזבח לשם קרבן אחר. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. ולפנינו יתבאר טעמם בזה. וכן רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה לאו זה. ונמשך בזה אחר הבה"ג. אבל כאן חזר בו ומנאו. והנה הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו אזהרה זו בכל הקדשים כולן. כמבואר בסה"מ (לאוין ק"ז. ובפ"ד מהלכות תמורה הלכה י"א) עיי"ש. וכן מבואר בספרא (סו"פ בחוקותי) דאיתרבו כל הקדשים בכלל לאו זה. והובא בסה"מ שם עיי"ש. וא"כ צ"ע לכאורה מה שדקדק רבינו הגאון ז"ל ונקט אזהרה זו בבכור בלבד. והנה מקור הדבר הוא בספרא שם. והכי גרסינן התם אילו נאמר בכור לא יקדיש יכול לא יקדיש אדם בכור הקדשות ת"ל אותו. אותו אין אתה מקדיש אבל מקדיש אדם בכור הקדשות. עדיין אני אומר הוא לא יקדיש אבל יקדישוהו אחרים. ת"ל בבהמה בבהמה עסקתי וכו'. רבי ישמעאל אומר מנין לא יקדיש אדם בכור ת"ל בכור לא יקדיש איש אותו וכו' אין לי אלא בכור מנין לכל הקדשים שאין משנים אותן מקדושה לקדושה ת"ל בבהמה לא יקדיש איש אותו וכו'. רע"א מנין שלא יקדיש אדם בכור ת"ל בכור לא יקדיש איש אותו וכו'. אין לי אלא בכור מנין לכל הקדשים שאין משנים אותן מקדושה לקדושה ת"ל לא יקדיש אם שור אם שה עיי"ש. מתבאר להדיא לפום פשטא דברייתא דפליגי בהכי ת"ק ור"י ור"ע. דלת"ק דוקא בבכור הוא דכתיב לאו דלא יקדיש איש אותו להזהיר שלא לשנותו לקדושה אחרת. ולא בשאר קדשים. ולהכי לא קתני הך דינא אלא בבכור בלבד. וקרא דבבהמה דמרבה מיני' רבי ישמעאל גם שאר כל הקדשים לאזהרה זו. דריש לי' ת"ק דאיצטריך לגופי'. למעוטי דלא נימא דדוקא בכור אדם הוא דמוזהר שלא להקדיש בכור בהמה לקרבן אחר. אבל אדם פשוט רשאי לשנות קדושת הבכור לקדושה אחרת. לכך איצטריך קרא דבבהמה. לומר בבהמה עסקתי. דלא מיירי קרא בבכור אדם כלל. ואין ש��ם חילוק בזה בין אדם בכור לאדם פשוט. אלא איסור זה הוא לאו השוה בכל אדם שלא לשנות בכור בהמה לקדושה אחרת. אבל בשאר קדשים אע"ג דודאי לאו כל כמיני' לשנות שום קרבן מקדושתו לקדושה אחרת. ולכ"ע לאו כלום קעביד. ולא איצטריך שום קרא להכי. דקדושת הגוף דחייל עלה לא פקע בדבורי' כדי שיוכל לשנותו לקרבן אחר שהוא רוצה. מ"מ אזהרת לאו דלא יקדיש איש אותו. שאמרה תורה דבדבורי' עובר בלאו. אע"ג דבלא"ה לא מהני מעשיו. ס"ל לת"ק דאין לך בו אלא חידושו דוקא בבכור ולא בשאר קדשים. ור"י מרבה גם שאר קדשים מייתורא דקרא דבבהמה. דס"ל דאייתר להך דרשא. דלענין שלא לחלק בזה בין אדם בכור לפשוט ס"ל דלא איצטריך קרא. ור"ע נמי ס"ל לדינא כרבי ישמעאל דגם שאר כל הקדשים בכלל אזהרה זו. אלא דדריש לה מקרא דאם שור אם שה. אבל קרא דבבהמה אפשר דלא אייתר לי'. דבזכי ס"ל כת"ק דאיצטריך למעוטי שלא נחלק בזה בין אדם בכור לפשוט. או לדרשא אחריתא. ולפ"ז בודאי קיי"ל כת"ק דאין לאו זה אלא דוקא בבכור ואין שאר כל הקדשים בכלל אזהרה זו:
+
+ובהכי ניחא הא דתנן (בפרק בתרא דתמורה) אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה וכו' עיי"ש. ומשמע דלא אתי תנא דמתניתין לאשמעינן אלא דלאו כל כמיני' לשנותן. וזה ודאי פשיטא. ועכצ"ל דלא נקטי' אלא איידי דבעי למיתני סיפא ומקדישין אותן הקדש עילוי ומחרימין אותן עיי"ש. ואמאי לא נקט רבותא טפי דעובר נמי בלאו על דבורי'. ובפרט לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תמורה הי"א) דגם קדשי בדה"ב בכלל אזהרה זו עיי"ש. אבל לפמש"כ איכא למימר דמתניתין כת"ק דס"ל דליכא לאו אלא בבכור דוקא. ועי' בסה"מ להרמב"ם (שורש שמיני) עיי"ש היטב. ונראה להביא ראי' לזה מסוגיא דריש פרק בתרא דבכורות (נ"ג ע"ב) דתנן התם מעשר בהמה נוהג בחולין אבל לא במוקדשין. ופרכינן עלה מוקדשין פשיטא לאו דידי' נינהו. ומשני בקדשים קלים ואליבא דריה"ג דאמר קדשים קלים ממון בעלים הן וכו'. סד"א ליעשרו קמ"ל. ופרכינן ואימא הכי נמי. ומשני יהי' קודש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש. ופרכינן תו טעמא דכתב רחמנא יהי' קודש הא לאו הכי הוה אמינא חיילא קדושת מעשר עילוייה. השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא קדושה קלה אקדושה קלה מיבעיא. מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין מקדושה לקדושה. אבל מקדישין אותן הקדש עילוי ומחרימין אותן. מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא. אבל הכא דכל בהמה למעשר קיימא. אע"ג דאקדשה לא פקע איסורא דמעשר מינה. למאי נפק"מ למיקם עלה בלא ימכר ולא יגאל קמ"ל עיי"ש. והדבר קשה לכאורה טובא דכיון דבכל הקדשים איכא לאו שלא לשנותן מקדושה לקדושה. א"כ מאי קאמר דסד"א ליעשרו וגם מאי פריך ואימא הכי נמי ואיצטריך למידרשי' מדכתיב יהי' קודש. ותיפוק לי' משום דאית בה אזהרת לאו דלא יקדיש איש אותו שלא לשנוח כל הקדשים מקדושתן לקדושה אחרת. ואם מתפיס קרבן אחר בקדושת מעשר עובר בלאו דלא יקדיש איש אותו. אלא ודאי מוכרח מזה דר"י ור"ע הוא דס"ל הכי. אבל אנן לא קיי"ל כוותייהו אלא כת"ק דלא ס"ל הכי. ולדידי' ליכא לאו אלא בבכור בלבד. והך סוגיא אזלא אליבא דת"ק. והכי נמי מוכח מפ"ק דמציעא (ז' ע"א) דפריך אהא דקתני הספיקות נכנסין לדיר להתעשר. וקאמר מאי ספיקות אילימא ספק בכורות יהי' קודש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש עיי"ש. והשתא למה לי' להך קרא דיהי' קודש. ותיפוק לי' משום לאו דלא יקדיש איש אותו. ועכצ"ל דנקט קרא דיהי' קודש כי היכי דלא נוקמי בספיקי דשאר קדשים דלית בהו לאו דלא יקדיש. דאי הוה נקט לאו דלא יקדיש אכתי הוה אפשר לאוקמי בספיקות דשאר כל הקדשים. והשתא אם איתא דגם בשאר כל הקדשים איכא לכ"ע לאו שלא לשנותן הקושיא במקומה עומדת דעדיפא הו"ל למיפרך מאזהרת לאו דלא יקדיש איש אותו. אלא ודאי לת"ק דקיי"ל כוותי' ליכא לאו אלא בבכור בלבד:
+
+וכן נראה מסוגיא דפ"ב דבכורות (ט"ו ע"ב) דאמרינן התם לענין וולדות פסולי המוקדשין שלאחר פדיונן אמר ד"ה כונסן לכיפה והן מתין. דהיכי ליעביד. ליקרבינהו מכח קדושה דחויה קאתו. ליפרקינהו לא אלימי למיתפס פדיונן. אמרי במערבא משמי' דר"ח סמוך לפדיונן מתפיסן לשם אותו זבח וכו'. בעא מיני' רבינא מר"ש מהו שמתפיסן לכל זבח שירצה. א"ל אין מתפיסן. מאי טעמא. א"ל גמר בשעריך בשעריך מבכור. מה בכור אין מתפיסו לכל זבח שירצה דכתיב אך בכור וגו' לא יקדיש איש אותו. אף הני אין מתפיסן לכל זבח שירצה עיי"ש. והשתא למה לי הך גז"ש דבשעריך מבכור. ותיפוק לי' דכיון דמיהת הנך וולדות קצת מקדושה הראשונה יש בהן. א"כ איסור מצד עצמן יש בהן שלא לשנותן לקדושה אחריתא. דהרי כל הקדשים הם בכלל אזהרה דלא יקדיש איש אותו. ואדרבה טפי איכא למיסרינהו לשנותן מקדשים גמורים. משום דקדשים גמורים לאו כל כמיני' להתפיסן בקדושה אחרת ודיבורא בעלמא הוא דאיכא. ואפי' הכי הזהיר הכתוב עלה באזהרת לאו. וכ"ש כאן דמשום קדושה קלה שבהן אם עבר והתפיסן בקדושה אחרת הקדושה נתפסת ובדבורי' עביד מעשה. דאיכא למיסר טפי. אלא ודאי מוכרח מזה דודאי בשאר כל הקדשים ליכא בהכי אזהרת לאו. והילכך מצד עצמן לית בהו איסורא כלל. אלא דיליף לה בגז"ש דבשעריך בשעריך מבכור לומר דהכא כיון דבדיבורי' עביד מעשה אפי' בשאר קדשים אסור להתפיסן לזבח אחר אלא לקדושתן הראשונה. וכן משמע מתוספתא (פ"ק דתמורה) דקתני התם אחד קדשי קדשים ואחד קדשים קלים אין רשאין להמיר בין בחול בין בשבת. אין משנין אותן מקדושתן אפי' מקדושה קלה לקדושה חמורה. ואין צריך לומר מקדושה חמורה לקדושה קלה עיי"ש. הרי שדקדק תנא למינקט גבי תמורה אין רשאין וגבי שינוי מקדושה לקדושה נקט אין משנין. ולא קתני אין רשאין. וע"כ היינו משום דגבי תמורה איכא אזהרת לאו שלא להמיר. משא"כ בשינוי מקדושה לקדושה דליכא לאו אלא לגבי בכור בלבד ולא בשאר קדשים. ולכן לא קתני אלא דאין משנין. כלומר אין יכולין לשנותן אבל איסורא ליכא. ומהאי טעמא נמי קתני התם בסיפא. אמר על הבכור על השלמים הרי אלו עולה לא אמר כלום וכו' עיי"ש. ולפרושי רישא קאתי. דמאי דקתני אין משנין היינו לומר שאין יכולין לשנות. ואע"ג דבבכור דנקט איסורא נמי איכא. דהא עובר בלאו. מ"מ משום שלמים נקט נמי הך לישנא בבכור. ועיקרו לא אתי אלא לפרושי רישא דמיירי בשאר כל הקדשים. ולא נקט בכור אלא אגב גררא. והשתא לפ"ז נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ומהאי טעמא שפיר דקדק למינקט אזהרה זו בבכור דוקא. משום דס"ל דלדידן דקיי"ל כת"ק ליכא אזהרת לאו אלא בבכור דוקא ולא בשאר כל הקדשים כולן. ודלא ככל שאר ראשונים ז"ל:
+
+ואמנם בעיקר אזהרה זו יש לי מקום עיון. דהרי לא אשכחן בשום דוכתא בהדיא דקרא דלא יקדיש איש אותו הוא אזהרת לאו אלא בסוגיא דסוף פ"ח דערכין כמשכ"ל. ומההיא סוגיא לכאורה נראה מוכרח דאין בזה אזהרת לאו כלל לדינא. דהתם תנן רבי ישמעאל אומר כתוב אחד אומר תקדיש. וכתוב אחד אומר לא יקדיש. אי אפשר לומר תקדיש. שהרי כבר נאמר לא יקדיש. אי אפשר לימר לא יקדיש. שהרי כבר נאמר תקדיש. הא כיצד מקדישו אתה הקדש עילוי וא�� אתה מקדישו הקדש מזבח. ואמרינן עלה בגמרא ורבנן אל תקדיש מיבעי לי' ללאו. תקדיש מיבעי' לי' לכדתניא מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו שנאמר הזכר תקדיש. ורבי ישמעאל אי לא מקדיש לי' לא קדוש. קדושתו מרחם הוה. וכיון דכי לא מקדיש לי' קדוש לא צריך לאקדושי' עיי"ש. ופירש"י וז"ל ורבנן דנפק"ל הך דרשא מכל חרם קדש קדשים. אל תקדיש מיבעי לי' ללאו שאם התפיסו לזבח אחר עובר בלאו עכ"ל עיי"ש. ומתבאר לכאורה מזה דרק רבנן לחוד הוא דדרשי הך קרא דלא יקדיש ללאו. אבל רבי ישמעאל לא ס"ל דהך קרא ללאו אתי. אלא לגופי' הוא דאיצטריך שאינו יכול להקדישו הקדש מזבח. אע"פ שיכול להקדישו הקדש עילוי לבדה"ב או לחרמי כהנים. והנה הנך רבנן דפליגי עלי' דרבי ישמעאל היינו רבנן דרבי יהודה בן בתירא. דתנן התם לעיל מיני' (כ"ח ע"ב) ריב"ב אומר סתם חרמים לבדק הבית שנאמר כל חרם קדש קדשים לשם. וחכמים אומרים סתם חרמים לכהנים שנאמר כשדה החרם לכהן תהי' אחוזתו א"כ למה נאמר כל חרם קדש קדשים לשם. שחל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים עיי"ש. ומבואר דרבי ישמעאל ס"ל כריב"ב דסתם חרמים לבדה"ב מקרא דכל חרם קדש קדשים הוא לשם. ולא נפק"ל דמקדישים קדשים הקדש עילוי. אלא מקרא דכתיב הזכר תקדיש לשם אלקיך. ולהכי איצטריך לי' קרא דלא יקדיש איש אותו לומר דדוקא הקדש עילוי. דהיינו לבדה"ב או לחרמי כהנים. הוא דיכול להקדישו. אבל אינו יכול להקדישו הקדש מזבח. ואין כאן אזהרת לאו. אבל רבנן דריב"ב דס"ל דסתם חרמים לכהנים. ומוקמי קרא דכל חרם קודש קדשים הוא לשם. לומר שמחרים את קדשיו. וכיון דקרא בחרמים הוא דכתיב. אין לנו בו אלא חידושו. דוקא חרמים דלאו קדשי מזבח אבל לקדשי מזבח אית לן למימר דלאו כל כמיני' לשנות מקדושה לקדושה. ולא איצטריך קרא למעוטי. ולהכי אייתר להו קרא דלא יקדיש איש אותו דכתיב בבכור ללאו. כן מתבאר ע"כ מסוגיא דהתם:
+
+והנה לענין הלכה אם סתם חרמים לבדה"ב או לכהנים מבואר בסוגיא שם לעיל בסמוך. דאמרינן התם אמר רב הלכה כריב"ב. ואמרינן נמי התם ההוא גברא דאחרימנהו לנכסי' בפומבדיתא אתא לקמי' דרב יהודה. א"ל שקול ארבעה זוזי ואחיל עלייהו ושדינהו בנהרא ולישתרו לך. אלמא קסבר סתם חרמים לבדה"ב עיי"ש. הרי דבהדיא פסק רב הלכה כריב"ב. ורב יהודה עביד בה עובדא. ומעשה רב. וא"כ קיי"ל כרבי ישמעאל. ובהדיא אמרינן התם דריב"ב כרבי ישמעאל ס"ל. וא"כ לפום מאי דקיי"ל כריב"ב ורבי ישמעאל. קרא דלא יקדיש איש אותו אינו אזהרת לאו כלל. ואינו אלא כאחד משאר לאוי השלילה. ואפי' בבכור לית לן אזהרת לאו. ובהכי ניחא מה שלא מנה הבה"ג לאו זה. משום דאיפסיקא הילכתא כריב"ב ורבי ישמעאל. וכן מתבאר בהדיא בדברי הבה"ג (בהלכות בכורות) שכתב וז"ל הבכורה כד הוה מתיליד לי' צבר ישראל בכור בהמה טהורה ואפי' לכהן וללוי. הוה מקרבין מיני' דמו וחלבו. דכתיב אך בכור שור וגו'. ובשרי' אכלין לי' כהני בירושלים וכו'. וה"מ בכור תם אבל בע"מ וכו' הוה יהיב לי' לכהן ואכיל לי' כל היכא דבעי וכו' עכ"ל עיי"ש. ומדלא כתב דחייב להקדישו בפיו. ש"מ דס"ל דקיי"ל כרבי ישמעאל דאמר דאינו צריך להקדישו:
+
+הן אמת שראיתי להבה"ג (שם לקמן) שכתב וז"ל בר ישראל דמיתיליד לי' בוכרא בעאני' כי לית בי' מום מיחייב לאקדושי' קמי שמיא. ואי אית בי' מומא מחוי לי' לחכם ושרי לי' ויהיב לי' לכהן עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה מזה דס"ל דמצוה להקדישו. וכרבנן דרבי ישמעאל. אבל ז"א דמש"כ שם דמיתייב לאקדושי' קמי שמיא. לא בקדושת פה מיירי. דא"כ אמאי לא כתב כן אלא בתם. דפשיטא דלמ"ד דמצוה להקדישו ל"ש תם ול"ש בע"מ בכלל מצוה זו. אלא רצה לומר דתם בזה"ז הוא קודש לשמים ואסור אפי' לכהן וחייבין לנהוג בו קדושה כבהקדש. ואדרבה מדלא כתב גם שם שחייב להקדישו בפיו ולומר הרי זה בכור. ע"כ ס"ל דליכא מצוה להקדישו בקדושת בכור. דמאיליו קדוש. וא"כ הבה"ג לטעמי' אזיל דפסק כרבי ישמעאל. וא"כ אין כאן לאו אפי' בבכור. ולכן לא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל לאו זה במנין הלאוין. ובהכי ניחא נמי מה שפירש"י ז"ל (בפרשת בחוקותי) על קרא דלא יקדיש איש אותו. וז"ל לא יקדיש אותו לשם קרבן אחר לפי שאינו שלו עכ"ל עיי"ש. הרי שפירש שאינו אלא שלילה שאינו יכול להקדישו. ולא פירש שהוא אזהרת לאו שאינו רשאי להקדישו. והיינו משום דרש"י לטעמי' אזיל דמבואר (בפרק בתרא דביצה ל"ו ע"ב) דס"ל דקיי"ל סתם חרמים לבדה"ב עיי"ש. וא"כ קיי"ל כר"י דלא צריך לאקדושי'. ולכן ממילא מבואר דלא יקדיש אינו אלא שלילה ולא אזהרת לאו. וכן בפרשת ראה אע"פ שמתחילה פירש קרא דתקדיש כרבנן. חזר ופירוש אח"כ קרא אליבא דרבי ישמעאל עיי"ש. והיינו משום דהכי הילכתא לדידי':
+
+איברא דדברי הבה"ג צ"ע דממש"כ שם (בהלכות בכורות) וז"ל שדה תרמים דכד הוה אמר גברא הא ארעא תהוי חרם. לא הוה אית לי' רשותא לא לזבונה ולא למיפרקה. דכתיב אך כל חרם אשר יחרם וגו'. והוה שקלי לה כהני וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה דס"ל דסתם חרמים לכהנים. וא"כ קיי"ל דלא כרבי ישמעאל אלא כרבנן דפליגי עלי' דריב"ב. וזהו כדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ערכין ה"א) שפסק דסתם חרמים לכהנים עיי"ש. וכבר תמה עליו בכ"מ שם. וגם הרש"ל ביש"ש (פ"ה דב"ק סי' ל"ה) תמה בזה עיי"ש. ומש"כ בלח"מ שם ליישב אין דבריו מספיקין כלל עיי"ש היטב. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. דכיון שפסק דסתם חרמים לכהנים. וגם פסק (בפ"א מהלכות בכורות) כרבנן דמצוה להקדישו בפה עיי"ש. א"כ קרא דלא יקדיש מיבעי לי' ללאו. ולזה שפיר מנה אותו במנין הלאוין. וכן הסמ"ג שפסק דסתם חרמים לכהנים (בעשין קל"ב). וגם החינוך (מצוה שנ"ז) פסק כן וגם פסק (במצוה י"ח) דמצוה להקדיש הבכור עיי"ש. וכן פסק הסמ"ג (עשין רי"א) עיי"ש. ולכן לטעמייהו אזלי ומנו ג"כ לאו זה במנין הלאוין. ולפ"ז נתבאר ג"כ טעמו של רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שלא מנה לאו זה והיינו. משום דהוה ס"ל ג"כ כדעת הסוברין דקיי"ל כריב"ב דסתם חרמים לבדק הבית. וכרבי ישמעאל דליכא מצוה להקדיש הבכור. וא"כ קיי"ל דלא יקדיש לא אתי לאזהרת לאו. ואינו בא במנין הלאוין. אלא דלפ"ז מתבאר דאחר שחזר בו ומנה לא זה כאן. ע"כ ס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה דסתם חרמים קיי"ל כחכמים שהם לכהנים. וא"כ גם דבריו ז"ל מוקשים מסוגיא דערכין שם. כמו שהקשו כולם על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וביותר תמוה דאחר שבאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם לא מנה לאו זה. והוה ס"ל דקיי"ל כריב"ב. שהוא הנכון ע"פ הסוגיא דערכין שם. חזר בו מזה כאן ופסק דלא כריב"ב. איברא דמדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שנ"ח) והסמ"ג (עשין קל"ב) מבואר שהי' להם גירסא אחרת בסוגיא דערכין שם. דרב פסק הילכתא דסתם חרמים לכהנים. וכבר ראיתי בברה"ז ובצ"ק בערכין שם שרצו ליישב דברי הסמ"ג גם לפי גירסתנו עיי"ש בדבריהם. ואין דבריהם מספיקים כלל ואין להאריך. וגם בתשו' חיים שאל (ח"ב סי' ל"א אות א') האריך ליישב דברי היראים והסמ"ג גם לפי גירסתנו עיי"ש בדבריו דהוא גופי' כתב דדוחק הוא. ולכן אין לטפל בזה. ואין ספק דודאי גירסא אחרת היתה לפניהם בסוגיא שם. ואפשר דגירסא זו היתה ג"כ לפני הרמב"ם ז"ל. ולכן פסק כחכמים דסתם חרמים לכהנים. וכבר הכריח הר"ב מל"מ (בפ"ו מהלכות ערכין) שם מסוגיא דפרק בתרא דתמורה (ל"ב ע"א) דקיי"ל דסתם חרמים לכהנים עיי"ש בדבריו. וא"כ עפ"ז יש לצדד ג"כ בדעת רבינו הגאון ז"ל כאן במה שחזר בו ופסק דסתם חרמים לכהנים. וכבר הבאתי שכן ג"כ דעת הבה"ג. ועי' במחזיק ברכה (או"ח סי' של"ט ס"ק י"ג) שהביא מתשו' הגאונים כת"י בשם רבינו יהודה בר ברזילי ז"ל אלברגלוני שכתב בשם הבה"ג דקיי"ל סתם חרמים לבדה"ב כריב"ב והוא הקשה ע"ז מדברי הבה"ג (בהלכות בכורות) שם דמבואר דס"ל דסתם חרמים לכהנים. וכתב שם דכיון דהבה"ג סיים שם אלו פירושי דפריש מר רב חנינאי ריש מתיבתא בשאילתא דכלה. א"כ אפשר דהבה"ג גופי' לא ס"ל הכי. אלא שגמגם שם בעיקר דברי הר"י אלברגלוני ז"ל בשם הבה"ג. שהרי לא מצינו להבה"ג בשום מקום אחר שידבר בזה עיי"ש. ואמנם כבר ביארנו לעיל דודאי מוכרח דדעת הבה"ג דקיי"ל כחכמים דסתם חרמים לבה"ב. ובהכי ניחא נמי מה שלא מנה לאו דלא יקדיש איש אותו כמשכ"ל. וא"כ דברי הר"י בר ברזילי אלברגלוני ז"ל נכונים היטב. ומ"מ מיהת חזינן דמר רב חנינאי ריש מתיבתא ז"ל ס"ל ג"כ דקיי"ל דסתם חרמים לכהנים. כדעת רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+
+Mitzvah 232
+
+לא יסגירו חלוט. כתיב (בפרשת תזריע) במצורע מוחלט וטמאו הכהן לא יסגירנו כי טמא הוא. ודרשו מזה בספרא שם מלמד שאין מסגירין את המוחלט עיי"ש. ודין זה מבואר (בפ"ג דנגעים מ"א) עיי"ש. ואמנם דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרה זו צ"ע טובא. דודאי משמע דאין בזה אזהרת לאו. ואינו אלא שלילה. לומר שאין לו דין הסגר אם נולד לו נגע אחר בימי חלוטו. ואינו נזקק לנגעו השני עד אחר שיטהר מנגעו הראשון. ומהאי טעמא לא מנו כל שאר מוני המצות לאו זה. וכן כתב בפשיטות הרמב"ן ז"ל (בשורש שמיני). ואע"פ שחלק שם על הרמב"ם ז"ל בענין השלילות מ"מ בזה כתב לדבר פשוט דבכל כיו"ב שהטעם כתוב בצדו לא יסגירנו כי טמא הוא. אין זה אזהרה אלא שלילה עיי"ש בדבריו. איברא דמלשון הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ דנגעים שם) נראה דס"ל ג"כ שהוא אזהרת לאו שכתב שם. וז"ל ואמרו אין מסגירין את המוחלט ירצה בו שהוא כאשר התחדש לו הנגע ימצא בו הסגר בתוך ימי חלוטו לא יסגירו. כי איסור זה לאמרו לא יסגירנו כי טמא הוא עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דלא יסגירנו שאסור להסגירו קאמר קרא. וא"כ הוא אזהרת לאו. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות טומאת צרעת ה"י) שכתב וז"ל ולא מסגירין אותו בתוך ימי חלוטו אם נולד לו נגע אחר שראוי להסגר. אבל אם היו בו שני נגעים. וראה זה וחזר וראה זה. הרי זה מותר לומר הרי אתה מוסגר בזה ומוחלט בזה וכו' עכ"ל עיי"ש. מדכתב בסיפא מותר. מכלל דברישא שכתב ולא מסגירין את המוחלט איסורא קאמר. ומשום דלא יסגירנו דקאמר קרא איסורא הוא. וא"כ אזהרת לאו הוא. אלא דלפ"ז הדבר תמוה אמאי לא מנה לאו זה במנין הלאין שלו. וצ"ע בזה כעת. ועכ"פ חזינן דמשמע לי' לרבינו הגאון ז"ל מהך קרא דהו"ל אזהרת לאו שאסור להסגיר את המוחלט כבר ע"פ נגע אחר. וכפשטי' דקרא. אע"פ שאין דעת שאר ראשונים ז"ל כן. ולא מצאתי ראי' לאחד מן הצדדים. אלא שראיתי בתרגום יונתן שתרגם על הך קרא ויסאיביניה ויחלטיניה כהנא לא יסגיריני' וכו' עיי"ש הוסיף על לשון הכתוב ויחלטיניה. ומשמע דכוונתו בזה לומר דלא יסגירנו לשון ציווי הוא באזהרת לאו ולא שלילה בעלמא לומר שאינו צריך להסגירו. ועי' מש"כ שם המפרש. ואין דבריו מובנים אם לא עפמש"כ עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 233
+
+וישכרו. כתיב (בפרשת שמיני) יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד וגו'. ומדלא הזכיר רבינ�� הגאון ז"ל יין כלל. אלא שכרות בלבד. נראה מדבריו דס"ל דאזהרה זו כוללת כל משקין המשכרין. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור כבד) כתב רבינו הגאון ז"ל סתם בל ישכרו עיי"ש. שכולל כל מיני שכרות. והיינו כדתניא (בפ"ג דכריתות י"ג ע"ב) אכל דבילה קעילית ושתה דבש או חלב ונכנס למקדש ושימש לוקה עיי"ש. וזה מסייע לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ביאת מקדש) שפסק כן. וכ"כ בסה"מ (לאוין ע"ג) עיי"ש. ומה שהשיג עליו הרמב"ן ז"ל שם דהרי היינו כרבי יהודה דדריש התם יין אין לי אלא יין שאר משכרים מנין ת"ל ושכר. א"כ מה ת"ל יין. על היין במיתה ועל שאר משקין באזהרה. אבל ר"א דריש התם מדכתיב ושכר אל תשתהו כדרך שכרותו. ואיפסיקא התם הילכתא כר"א. וברייתא לא מיתוקמא אלא כר"י עיי"ש. כבר נשאל בזה הרשב"א ז"ל (בתשו' ח"א סי' שס"ג) והאריך ליישב דעת הרמב"ם ז"ל בזה. והובא בכ"מ (בהלכות ביאת מקדש שם) עיי"ש. אלא דמ"מ אין דברי רבינו הגאון ז"ל מסכימים עם דעת הרמב"ם ז"ל בזה לגמרי. דהרמב"ם שם מחלק בין יין לשאר משכרים לענין מיתה. דלא מתחייב מיתה אלא ביין. אבל שאר משקים המשכרים אינם אלא באזהרה. וכדקאמר רבי יהודה התם. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל מבואר דס"ל דגם על שאר המשכרים איכא עונש מיתה. שהרי גם לקמן במנין העונשין. במספר מחייבי מיתה בידי שמים. מנה שם שכור. ולא כתב שתוי ין. אלא שכור סתם. וע"כ ס"ל דכל שכור חייב מיתה ביד"ש. וזה דלא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל כן מבואר ג"כ בשאילתות דר"א ז"ל (פרשת שמיני שאילתא פ"א) דלר"א על שאר משכרין נמי חייב מיתה. ומחמיר טפי מרבי יהודה עיי"ש בדבריו. וכבר הביא השואל להרשב"א ז"ל שם דברי השאילתות אלו עיי"ש. ודעת רבינו הגאון ז"ל היא ממש כשיטת השאילתות שם. ואין להאריך בעיקר שיטה זו אחר שכבר האריכו בזה הראשונים והאחרונים ז"ל:
+
+אלא שיש לי כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל לפום שיטתו. דהרי שיכור חשיב לי' תנא דמתניתין (סוף פ"ז דבכורות) בין המומין שפסולים באדם וכשרים בבהמה. וא"כ כהן שהוא שיכור פסול לעבודה משום בע"מ. והוא בכלל איסור עבודה מצד בע"מ. מלבד מה שיש בו אזהרה דיין ושכר אל תשת. ואע"ג דמבואר שם (לעיל מ"ג ע"ב) דכל הנך מומין שכשרין באדם ופסולים בבהמה לית בהו לאו אלא עשה מדכתיב כל איש אשר בו מום מזרע אהרן איש ששוה בזרעו של אהרן עיי"ש. מ"מ מלבד דלגירסת הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש ה"ו) הוא בלאו ולוקה עיי"ש ובמל"מ שם. ובמש"כ בחק נתן בסוגיא דבכורות שם. וא"כ הו"ל בכלל לאו דבע"מ שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין קצ"א) עיי"ש. אלא אפי' לפי גירסתנו. שהיא גירסת רש"י ור"ג מאור הגולה ז"ל. דאינו אלא בעשה. מ"מ הרי בלא"ה קשה דא"כ אמאי לא מנה עשה זו במנין העשין. ועכצ"ל דהיינו משום דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. דכיון דאין זו עשה גמורה אלא לאו הבא מכלל עשה. וכמו שפירשו רגמ"ה ורש"י ז"ל שם עיי"ש. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דין לאו יש לו אלא שאין לוקין עליו. וכמשכ"ל כבר ויתבאר עוד לפנינו. ונמנה במנין הלאוין. והילכך הו"ל בכלל לאו דבע"מ שמנה לעיל שם. והשתא א"כ ודאי קשה דלפי שיטתו לא הו"ל למנות לאו זה דיין ושכר אל תשת. דהרי בלא"ה הו"ל בכלל אזהרת בעל מום שכבר מנה לעיל. דכל כיו"ב אינו בא במנין לפום שיטתו כמו שביארנו בכמה דוכתי. וביותר תמוה דלאו דבע"מ כולל יותר באיסור שכרות מלאו דיין ושכר אל תשת. דהרי אפי' למ"ד דבשיכור משאר משקין אפי' אזהרה ליכא. מ"מ מוזהר עלה מצד איסור בע"מ לכ"ע. וכמבואר בסוגיא דבכורות שם (מ"ה ע"ב). דפרכינן התם אמתניתין דחשיב שיכור בין המומין שפסולים באדם וכשרים בבהמה. שיכור מחיל עבודה בהדי מומין דמוחלי עבודה הו"ל למיחשב. ומשני בשאר דברים המשכרים ודלא כר"י. ופירש"י וז"ל דלא כרבי יהודה דאמר על שאר משכרין באזהרה דאל תשת. דכיון דכתיבי שאר משכרין מחלי עבודה דהא כתיב בין הקודש ובין החול. ומתניתין דלא חשיב להו גבי הנך דמחלי עבודה דלא כר"י עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דלתנא דמתניתין שאר דברים המשכרים אינם בכלל לאו דיין ושכר אל תשת. מ"מ הו"ל בכלל בע"מ שפסולים באדם ויש בהם אזהרת בע"מ. וא"כ אפי' אי הוה קיי"ל כרבנן דס"ל דבשאר דברים המשכרים אפי' אזהרה ליכא. לא הו"ל למנות לאו דיין ושכר אל תשת אלא לאו דבע"מ בלבד שכולל אפי' שיכור משאר דברים המשכרים. משא"כ לאו דיין ושכר אל תשת דלהך תנא לא קאי אלא על שיכור מיין דוקא. וכ"ש לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דקיי"ל דאפי' שיכור משאר דברים המשכרים הוא במיתה כמשכ"ל. וא"כ הו"ל בכלל מומין גמורים ומחלל עבודה. דהא אפי' לר"י דבשאר דברים המשכרים ס"ל דאינו אלא באזהרה מחלל עבודה ובכלל בע"מ גמור הוא כמבואר התם. וא"כ כ"ש למ"ד דבמיתה דבע"מ גמור חשיב. וא"כ אחר שכבר מנה לעיל לאו דבע"מ לא הו"ל למנות לאו זה דיין ושכר אל תשת. וזו תמיהא גדולה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל גופי':
+
+אמנם נראה עפמש"כ בפי' הרגמ"ה ז"ל בסוגיא דבכורות שם וז"ל בשאר המשכריין דלרבי יהודה במיתה ולרבנן באזהרה ופלוגתייהו בסיפרא עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים מאוד וגם אינם מובנים כלל. דהרי ודאי לרבי יהודא שיכור משאר דברים המשכרים אינו אלא באזהרה ולא במיתה. וכמפורש בהדיא בברייתא (בפ"ג דכריתות י"ג ע"ב. ובריש פ"ק דנזיר ד' ע"א) ובתוספתא (פ"ק דכריתות) ובסיפרא (פרשת שמיני) עיי"ש. ועוד דמתבאר מדבריו דמוקי לה כרבנן דר"י דשאר דברים המשכרים באזהרה. וזה תמוה. דנהי דבאזהרה. אכתי אית לן למימר דמחלל עבודה. וכדפירש"י מדכתיב בתרי' ולהבדיל בין הקודש ובין החול. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת דבהדי מומי דמוחלי עבודה בעי למיחשב. ואינו מובן כלל מאי קא משני. ולכן נראה ברור דט"ס הוא בדברי רגמ"ה ז"ל. וכצ"ל בשאר המשכרים דלרבנן במיתה ולרבי יהודה באזהרה. ולפ"ז נראה דרגמ"ה ז"ל אזיל בשיטת השאילתות ורבינו הגאון ז"ל דס"ל דלמאן דפליג עלי' דר"י אפי' בשאר דברים המשכרים ס"ל דבמיתה. ומחמיר טפי מרבי יהודה. וכמו שביאר שיטה זו הרב השואל בתשובות הרשב"א שם כמשכ"ל. וזהו שכתב דלרבנן במיתה. וגם נראה ברור דגירסת רגמ"ה ז"ל בסוגיין דבכורות אינה כגירסא שלפנינו שהיא ג"כ גירסת רש"י. דגרסינן ודלא כר"י. אלא גירסתו וכרבי יהודה. דמוקי מתניתין כר"י דאמר דשאר משכרים אינם אלא באזהרה. וס"ל דכי היכי דלרבי יהודה הא דאיצטריך קרא למיכתב יין בהדיא. היינו כדי לחלק בין יין לשאר המשכרים לענין עונש מיתה. הכי נמי אתי לחלק ביניהם לענין חילול עבודה. דדוקא שיכור מיין הוא דמחלל עבודה. אבל משאר דברים המשכרים כי היכי דלא מיחייב מיתה. משום דולא תמותו לא קאי אלא על יין בלבד. הכי נמי ולהבדיל בין הקודש ובין החול דכתיב בתרי' דנפק"ל מיני' חילול עבודה. לא קאי אלא על יין בלבד ולא על שאר משכרים. והיינו דמוקי מתניתין כרבי יהודה דאמר דשאר המשכרים אינו אלא באזהרה. וא"כ אינו מחלל עבודה. ולהכי לא חשיב שיכור אלא בין הנך מומין דלא מחללי עבודה. כן נראה ברור ומוכרח בכוונת רגמ"ה ז"ל:
+
+ונראה דגירסא זו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל. אלא דס"ל דמאי דקאמר וכר"י. לא לאפוקי בר פלוגתי' קאתי וכדעת הרגמ"ה ז"ל. דהרי לשיטת הרמב"ם ז"ל גם לר"א שאר משכרים באזהרה. אלא דנקט ר"י משום דר"י קאמר הכי בהדיא. וה"ה נמי כר"א. ולא אתי אלא לאפוקי דלא אתיא כת"ק. דלדידי' בשאר משכרים אפי' אזהרה ליכא. וכיון דלית בי' אפי' אזהרה ולא אסרתו תורה לעבודה כלל. אין זה מום כלל ולא מיפסל אפי' לכתחילה. ולא הוי אפי' מכלל הנך מומין שאין פסולן אלא משום שאינו שוה בזרעו של אהרן. ומדקחשיב לי' תנא דמתניתין בהדי מומין הפוסלין לעבודה מיהת לכתחילה. ע"כ לא אתיא כת"ק אלא כר"י. וה"ה נמי כר"א. וכיו"ב כתב הרשב"א ז"ל בתשובתו שם לשיטת הרמב"ם ז"ל לפרש סוגיא דריש פ"ק דנזיר שם עיי"ש. ומהאי טעמא אע"פ שפסק הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ביאת מקדש) דשאר המשכרים באזהרה. מ"מ כתב שם דעבודתו כשרה. ודוקא ביין דבמיתה כתב דעבודתו מחוללת עיי"ש. וזהו איפוך סוגיא דבכורות שם לפי גירסתנו ופירש"י שם. דמבואר בהדיא דגם למ"ד דשאר המשכרים באזהרה עבודתו מחוללת. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שתמהו עליו בזה. אבל הדבר ברור כדכתיבנא דגירסת הרמב"ם ז"ל שם היא כגירסת רגמ"ה ז"ל. אלא שהוא נוטה מפירושו ושיטתו. אלא מפרש כדביארנו. וא"כ דבריו נכונים היטב ע"פ הסוגיא שם. וכן מתבאר מדברי הראב"ד ז"ל בהשגה שם דהא בהא תליא. דכל שחייב מיתה על שכרותו עבודתו מחוללת. אבל כל שאינו אלא באזהרה עבודתו כשרה עיי"ש. וע"כ מוכרח לומר דגם גירסתו כגירסת הרגמ"ה ז"ל וכמו שביארנו:
+
+ומעתה נראה דזו היא ג"כ גירסת רבינו הגאון ז"ל. ועפ"ז דבריו נכונים מאוד. דשפיר מנה לאו זה דיין ושכר אל תשת אע"פ שכבר מנה אזהרת לאו דבע"מ. משום דע"פ המתבאר לפי גירסא זו לא מנה תנא דמתניתין השיכור בהדי בע"מ אלא משום שפסלתו תורה לעבודה מדכתיב יין ושכר אל תשת. ומה"ט למ"ד דבשאר המשכרים ליכא אפי' אזהרה לא חשבינן לי' כבע"מ כלל ואפי' לכתחילה כשר לעבודה כמשכ"ל. ולמ"ד שהוא באזהרה ואינו מחלל עבודה. הוא נמנה בין המומין שאינו שוה בזרעו של אהרן דלא מיפסל אלא לכתחילה ועבודתו כשרה. ולמ"ד דבמיתה וכן ביין דלכ"ע במיתה. הרי זה כבע"מ גמור. ומחלל עבודתו משום דהכי כתב רחמנא בהדיא בשתויי יין שמחלל עבודה. ואי לאו דגלי קרא הכי בהדיא בשתויי יין ושכר לא הוה מחלל עבודה מצד בע"מ. ונמצא לפי שיטה זו דשיכור מצד עצמו ודאי לא חשיב כלל כבע"מ. לא לענין אזהרה ולא לענין לחלל עבודתו ולא לענין למיפסל לעבודה אפי' לכתחילה. ואינו מוזהר וענוש ונפסל לעבודה אלא משום דבדידי' גופי' הוא דגלי קרא הכי בהדיא. אלא דבתר דגלי לן קרא הכי. ממילא שוב הו"ל כבע"מ. ולהכי חשיב לי' תנא בהדי מומין. וא"כ ודאי לאו זה בא במנין גם לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. דהרי אי לאו אזהרה זו ודאי לא הוה שמעינן כלל אזהרתו מאזהרת בע"מ כמו שנתבאר:
+
+ועדיין יש לעיין בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן אמאי לא מנה אזהרת שיכור בהוראה. וכדכתיב בקרא ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וגו'. וכמבואר בפ"ג דכריתות שם ובספרא שם. וכרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ע"ג) הכניסה בלאו אחד עם לאו דעבודת מקדש. ולטעמי' אזיל דכל שני פרטים שנאמרו בלאו אחד אין נמנין לדעתו אלא בלאו אחד. אבל לרבינו הגאון שהוא מונה כל פרט ופרט בפ"ע. הי' לו ג"כ למנות כאן השיכור בהוראה בלאו מיוחד בפ"ע. וכבר השיג הרמב"ן ז"ל שם על הרמב"ם ז"ל וכתב וז"ל ועוד אני אומר כי המניעות האלו מן היין בעבודה ובהוראה לא ימנו מצוה אחת כדברי הרב. אבל נמנות בחשבון שתי מצות. שהם שני ענינים חלוקים אין להם דמיון זה בזה ודין שניה�� בעונשין איננו שוה. ואולי יחשוב הרב וכו'. ועל דעתי עוד חכמים בהוראתם אינם בלאו אלא בעשה. שצוה הכתוב אחר אזהרתו מן היין. בבואם אל אהל מועד. להורות את בני ישראל את כל החוקים ולא בהיותם שיכורים ולאו הבא מכלל עשה עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולרבינו הגאון ז"ל הדבר קשה ביותר. דעכ"פ הו"ל למנותן שני לאוין. דאפי' אם הו"ל לאו הבא מכלל עשה הרי לשיטתו גם לאו הבא מכלל עשה נמנה במנין הלאוין. וביותר תמוה דהרי באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור כבד) מנה גם מצוה דשיכור בהוראה עיי"ש. וכאן חזר בו והשמיטה מן המנין. ואמנם נראה בדעת רבינו הגאון דס"ל דכיון דאמרינן (בפ"ג דכריתות שם) יצא שרץ טמא וצפרדע טהור ששתויי יין מורין בהן הוראה. ומפרשינן התם טעמא משום דזיל קרי בי רב הוא. וליכא למיחש לטעות עיי"ש. א"כ נראה דעיקר טעמא אינו אלא משום דבשיכור שכיח שיטעה בהוראה ויכשיל אחרים באיסורין. וקרא אסמכתא בעלמא. וכן מבואר בעירובין (פרק הדר ס"ד ע"א) דטעמא דמילתא אינו אלא משום בלבול הדעת וקרוב לטעות. וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. וכן משמע מסוגיא דגמרא סנהדרין (סו"פ היו בודקין) עיי"ש היטב. ומהאי טעמא כתבו התוס' (שם בד"ה העוסקים וכו') דהא דאמרינן שתה רביעית יין אל יורה. היינו דוקא בהוראה דאיסור והיתר עיי"ש. וגם נראה עפמש"כ בשערי תשובה לרבינו יונה ז"ל (שער שלישי סי' נ"ב) וז"ל ולפני עור לא תתן מכשול הוזהרנו בזה שלא להורות את בני ישראל אשר לא כדת ושלא כהלכה. ואמרו רז"ל הוו מתונים בדין. ונמהרי לב להבין ולהורות לא יצילו את נפשם מתת מכשול לפני עור וחטאתם כבדה מאוד וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ בשכרות כיון דטעות שכיחא הו"ל בכלל לפני עור. אלא דמייתי מקרא דלהורות את ב"י דכתיב במכשול זה גופי' בפרט. אבל קרא דלפני עור הו"ל אזהרה כללית לכל עניני מכשול. וא"כ אחר שמנה כבר לאו דלפני עור (לעיל לאוין נ"ה) שוב לא הוצרך למנות איסור זה האמור בהוראה בפ"ע. וכשיטתו בכל כיו"ב ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשין י"ד ט"ו) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 234
+
+ובל ינחלו זולתי חוקותם. כתיב (בפרשת קרח) ויאמר השם אל אהרן בארצם לא תנחל וחלק לא יהי' לך בתוכם וגו'. וכן בלוים כתיב שם ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה וגו' ובפרשת שופטים כתיב לא יהי' לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל וגו' ונחלה לא יהי' לו בקרב אחיו וגו'. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בזה שני לאוין. משום שדרשו בספרי חלק בביזה ונחלה בארץ. והוא בספרי (פרשת קרח פיסקא קי"ט) דאמרינן התם בארצם לא תנחל בשעת חילוק הארץ. וחלק לא יהי' לך בתוכם בביזה וכו' עיי"ש. וכן הוא בספרי (פרשת שופטים פיסקא קס"ג) חלק זו ביזה. ונחלה זו נחלת הארץ וכו' עיי"ש. ולזה מנה לאו דביזה ולאו דנחלת הארץ בשני לאוין בפ"ע. כמבואר בסה"מ (לאוין קס"ט ק"ע) עיי"ש. ושם הרגיש הרמב"ם ז"ל במאי דקשה לכאורה אמאי לא נמנה לאו האמור בכהנים בפ"ע והאמור בלוים בפ"ע. ולזה כתב לתרץ וז"ל דע כשבאה האזהרה על כל שבט הלוי הנה כבר נכנסו הכהנים בכלל. ואמנם נכפלה בכהנים לחזוק וכל מה שדומה לזה מן הכללים והפרטים וכו'. ואילו מנינו אמרו לאהרן בארצם לא תנחל תוספת על שאמר לא יהי' לכהנים הנה מתחייב ג"כ לפי זה ההיקש בעצמו שנמנה הגרושה והחללה והזונה על כהן גדול בשלשה לאוין חוץ מהשלשה לאוין שבאו בכל כהן בין גדול בין הדיוט וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם דברי הרמב"ם ז"ל בזה אינם מובנים ואינם מספיקים. שהרי כבר מצינו כיוצא בו בכמה מצות שהוא גופי' מונה הכלל והפרט כל אחד מצוה בפ"ע בין בעשין בין בלאוין כל שהם משני שמות. ובודאי כהן ולוי שני שמות הם וגם דיניהם חלוקים לגמרי. אע"פ שנקראו לפעמים ג"כ לוים ע"פ מקורם. כמו שמנה עשה דאהבת ישראל ואהבת הגר בשתים אע"ג דגר נמי בכלל ישראל. אלא שנאמרה בו עשה פרטית בפ"ע. וכן מנה לאו דאונאת ממון ולאו דאונאת דברים בכל ישראל בפ"ע ובגר בפ"ע. אע"ג דגר נמי בכלל אזהרות דכל ישראל הוא וגם דינו שוה לישראל בכל החקים והמשפטים שבתורה. אלא שנאמרו בו שני לאוין אלו בפרט בפ"ע. וכן מנה לאו דקללת כל ישראל בפ"ע ולאו דקללת דיין ולאו דקללת מלך בפ"ע. אע"ג דמלך ודיין כבר בכלל אזהרת קללה דכל ישראל נמי הם. וכן הרבה כיו"ב שמנה הלאו הכללי בפ"ע והפרטי בפ"ע. ומ"ש אלו מאלו. אמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל הדבר נכון. שכן בכל כיו"ב לשיטתו אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. כמו שכבר ביארנו בהרבה מקומות כיו"ב. והכא נמי כיון דכתיב לאו כללי בכל שבט לוי. אע"פ שנאמרו ג"כ לאוין בזה בכהנים בפ"ע ובלוים בפ"ע. מ"מ לשיטתו אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. שכולל כל השבט כולו כהנים ולוים כאחד:
+
+אלא דאכתי צ"ע מה שלא מנה ביזה ונחלת הארץ בשתים. כמו שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אע"ג דבעלמא בשני פרטים שנאמרו בלאו אחד. לשיטתם אין נמנין אלא בלאו אחד. כאן נמנה כל פרט בפ"ע. מטעם שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם עיי"ש. וכ"ש לשיטת רבינו הגאון ז"ל דגם בעלמא בכל כיו"ב נמנה כל פרט ופרט בפ"ע שיש למנותן שתים. דהרי בזה לא מצינו לאו כללי שיכלול ביזה ונחלה כאחד. מיהו נראה דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שהוא מונה גם לאוין הבאים מכלל עשין במנין הלאוין כמשכ"ל. וא"כ כאן דבסיפא דקרא דבארצם לא תנחל וחלק לא יהי' לך בתוכם. מסיים קרא וכתב אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל. דמשמע אני חלקך ונחלתך אני ולא שום דבר אחר. לא ביזה ולא נחלת חלוקת הארץ. ולאו הבא מכלל עשה הוא. וא"כ הו"ל לאו שכולל ביזה ונחלה כאחד. אלא דבזה יש לפקפק דכיון דפרט הכתוב וכתב חלקך ונחלתך. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל פרט ופרט שבלאו אחד הו"ל כלאו מיוחד בפ"ע. הכא נמי הו"ל כאילו כתיב אני חלקך ואני נחלתך. וא"כ גם בלאו הבא מכ"ע הו"ל כאילו כתיב בכל פרט לאו בפ"ע. אני חלקך ולא ביזה אחרת. ואני נחלתך ולא נחלה אחרת. אלא שיש להביא לאו כללי הבא מכ"ע מדסיים בסיפא דקרא דלא יהי' לכהנים הלוים חלק ונחלה עם ישראל אשי השם ונחלתו יאכלון. דמשמע אשי השם ונחלתו יאכלון ולא דבר אחר לא ביזה ולא נחלת הארץ. שהרי ארישא דקרא קאי שנזכרו חלק ונחלה. וא"כ לאו זה כולל ביזה ונחלה כאחד. דכאן לא נזכרו בקרא לא ביזה ולא נחלה. וכיון דאיכא לאו הכולל ביזה ונחלה כאחד מנאן מצוה אחת. וזהו שכתב ובל ינחלו זולתי חוקותם. וזהו ממש כלשון הכתוב אשי ה' ונחלתו יאכלון. שמיעט ביזה ונחלה כאחד:
+
+איברא דגם זה אינו נכון. דכיון דעכ"פ כתיב נחלתו בפ"ע דממעט נחלת הארץ. אית לן למימר דאשי ה' ביזה לחוד הוא דמיעט. וא"כ הדר הו"ל שני הפרטים מפורשים בקרא כל אחד בפ"ע. ואין כאן לאו הכולל שניהם יחד. ולכן יותר נראה דטעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה היינו משום דס"ל דשני לאוין הללו מענין אחד הם. שמזהירם הכתוב שלא יטלו שום חלק בחלוקת העם ואין להם אלא מתנותיהם שזכתה להם תורה בהם. ואזיל לטעמו דכל כיו"ב אין נמנין לדעתו אלא בלאו אחד. אע"פ שחילקם הכתוב בשני לאוין. כמו שביארנו בכמה דוכתי כיו"ב. וזהו שכתב כאן זולתי חוקותם. ולפ"ז נראה דלרבינו הגאון ז"ל לא ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בפי"ג מהלכות שמיטה ויובל הי"א) שכתב ��ז"ל יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בארץ שנכרתה עלי' ברית לאברהם ליצחק וייעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם. אבל שאר כל הארצות שכובש מלך ממלכי ישראל הרי הכהנים והלוים באותן הארצות ובביזתן ככל ישראל עכ"ל עיי"ש. דלפ"ז נמצא דאין שני לאוין אלו מענין אחד. כיון דאין בכלל זה כל החלקות שחלקו העם ביניהם. מיהו בלא"ה מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב בל ינחלו זולתי חוקותם. מתבאר דלא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם שם. אלא דמ"מ גם לפי דעת הרמב"ם ז"ל שם אפשר לומר דשני לאוין אלו מענין אחד הם. לומר דעכ"פ בארץ שנכרתה עלי' הברית לא יהיה להם חלק בכל חלוקות העם זולת המתנות שזיכה להם הכתוב. ועכ"פ מבואר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב אין למנות שני לאוין אלו אלא במצוה אחת. ולשיטתו אזיל ובאו דבריו מדוקדקים:
+
+ואמנם באזהרותיו שע"פ עשה"ד לא מנה רבינו הגאון ז"ל אף אחד משני לאוין אלו כלל. ולפי הנראה נמשך שם בזה אחר הבה"ג ז"ל. שגם הוא לא מנה שני לאוין אלו כלל. וכבר ראיתי להר"ב נתיב מצותיך (דף קס"א ריש ע"ב) שתמה בזה על הבה"ג מה ראה על ככה עיי"ש. אבל לכאורה היה נראה לומר דטעמו עפמש"כ הרשב"ם ז"ל והתוס' (בב"ב פרק יש נוחלין (בבא בתרא קכ"ב ע"א)) והסמ"ג (לאוין ע"ז) דלימות המשיח יטלו הלוים חלק בארץ כשאר השבטים עיי"ש בדבריהם. ולפ"ז לאוין הללו לא עדיפי מלאוין דלא תצור את מואב ואל תסגר בם מלחמה. ובעמון אל תצורם ואל תתגר בם. שלא מנאום כל מוני המצות במנין הלאוין. מטעם דהו"ל מצות שאין נוהגות לדורות עולם משום שלא יהיו נוהגין לימות המשיח. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי) עיי"ש. ואפי' להרמב"ן ז"ל (בסוף מנין הלאוין) שכתב שראוי למנותם. היינו משום שהעלה שם שאינם בטלין לימות המשיח. והו"ל מצות הנוהגות לדורות עולם. אלא דלאחר בלבול סנחרב הותרו לישראל לכבשם משום שטהרו ע"י כיבושן של אחרים. כדאמרינן עמון ומואב טהרו בסיחון. ומשום זה אין לחשבן מצות שאין נוהגות לדורות. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ז) עיי"ש. וא"כ בשני לאוין הללו. דלפי דעת הרשב"ם והתוס' והסמ"ג שם אין נוהגין לימות המשיח. דאז יטלו גם הלוים חלק בארץ ככל שאר השבטים. אליבא דכ"ע אין ראוי למנותם במנין הלאוין. וא"כ דברי הבה"ג בזה נראין מוכרחין וברורים. דודאי כיון דמצוה דלא ינחלו וחלק לא יהי' להם. לפי דעת הרשב"ם והתוס' והסמ"ג אינה נוהגת לימות המשיח. אית לן למימר דאינה נמנית במנין הלאוין. וא"כ צ"ע להרמב"ם ז"ל וסייעתו. וכן לרבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנו לאוין האמורים בעמון ומואב ואדום מטעם שאין נוהגין לימות המשיח. אמאי מנו לאו זה. ומיהו לפמש"כ לקמן (לאוין רס"ג) לק"מ לרבינו הגאון ז"ל עיי"ש. אבל להרמב"ם קשה ואפי' להרמב"ן ז"ל שמנה לאוין שבעמון ומואב ואדום. הרי ביאר טעמו משום דס"ל שנוהגים גם לימות המשיח. וא"כ אמאי מנה לאוין אלו דלא ינחלו וחלק לא יהי' להם שאינם נוהגים לימות המשיח:
+
+איברא דעיקר דברי הרשב"ם ז"ל והתוס' והסמ"ג דפשיטא להו דבימות המשיח יטול שבט לוי חלק ונחלה בארץ. אין זה מוסכם לכל הראשונים ז"ל. שכבר תמה הרבה על דעתם זו הר"ן ז"ל והובא בש"מ (בב"ב שם). ומסיק שלא כדעתם עיי"ש בדבריו וכן תמה על זה הרש"א ז"ל שם עיי"ש. וא"כ נראה דרבינו הגאון ז"ל כאן דעתו כדעת הר"ן ז"ל. וא"כ הו"ל מצוה הנוהגת לדורות ובאה במנין. וחזר בו מדעתו באזהרותיו שם שנמשך אחר הבה"ג והוה ס"ל כדעת הרשב"ם ז"ל וסייעתו. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ולכן מנו לאוין אלו. וכן מבואר בספרי (קרח פיסקא קי"ט) דאפי' בארצות הקני קנזי וקדמוני לא יטול שבט לוי חלק ונחלה עיי"ש. והרי ידוע דקני קנזי וקדמוני לא יפלו לנחלה לישראל אלא לימות המשיח. וא"כ מבואר מזה דלאו זה נוהג גם לימות המשיח. וכן מבואר בספרי זוטא (הובא בילקוט קרח רמז תשנ"ח) עיי"ש. ואמנם דברי הסמ"ג תמוהים בזה דמאחר דדעתו כדעת הרשב"ם ז"ל דאין מצוה זו נוהגת לימות המשיח. לא הי' לו למנות לאוין אלו. כמו שלא מנה לאוין האמורים בעמון ומואב ואדום. וע"כ היינו מטעם שאין נוהגין לימות המשיח והו"ל מצות שאין נוהגין לדורות. ונמצאו דבריו סותרין זה את זה. ולכן דברי הסמ"ג צ"ע אצלי כעת:
+
+ולכאורה תי' נראה לומר בדעת הבה"ג דאפי' אם נימא דס"ל כדעת הר"ן ז"ל דמצוה זו נוהגת גם לימות המשיח. מ"מ לא מנה מצוה זו משום דס"ל דאין בזה מצוה כלל. וכנראה לכאורה ממה שאמרו בספרי (קרח פיסקא קי"ט) ויאמר ה' לאהרן בארצם לא תנחל וגו' למה נאמר. לפי שהוא אומר לאלה תחלק הארץ. הכל במשמע כהנים לוים וישראלים וגרים ונשים ועבדים וטומטום ואנדרוגינוס במשמע. ת"ל בארצם לא תנחל יצאו כהנים. ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה יצאו לוים. לשמות מטות אבותם ינחלו יצאו גרים ועבדים. ואיש לפי פקודיו יצאו נשים טומטום ואנדרוגינוס עיי"ש. משמע מזה דקרא דבארצם לא תנחל וחלק לא יהי' לך בתוכם לא בא אלא להפקיע זכותם בירושת הארץ ובביזה. לומר שאין לכהנים וללוים חלק ונחלה בארץ דומיא דגרים ונשים ועבדים. דמיעטינהו קרא. אבל אין כאן אזהרת לאו עליהם שלא ינחלו. כמו דליכא שום אזהרה על הגרים ונשים ועבדים. ולא מיעטינהו קרא אלא שאין להם זכות חלק ונחלה בארץ. ואם ניתן להם רשאים לקבל. וליכא שום איסור בזה לא להנותנים ולא להמקבלים. וכן מתבאר עוד שם לקמן שאמרו ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה למה נאמר. לפי שהוא אומר לאלה תחלק הארץ. שומע אני אף הלוים במשמע. ת"ל ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה עיי"ש. הרי שלא בא הכתוב אלא להוציאם מכלל משמעות קרא דלאלה תחלק הארץ דלא נימא דכל ישראל בכלל. ואשמעינן דאין הלוים בכלל חלוקה. אבל אזהרת לאו לא שמענו. וכן משמע ודאי מלישנא דקרא (בפרשת עקב) דכתיב בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי וגו' על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם אחיו השם הוא נחלתו כאשר דבר השם אלקיך לו. שנראה מזה שלא דבר השם אלא שאין לו חלק ונחלה עם אחיו. אבל אזהרת איסור ליכא. מדלא כתיב ע"כ צוה השם לא יהי' ללוי חלק ונחלה וגו'. וגם מדכתיב בסיפא דקרא כאשר דבר השם אלקיך ולא כתיב כאשר צוה. וכן בקרא דלא יהי' לכהנים הלוים וגו' מסיים קרא כאשר דבר לו. ופירש"י שם ומה דבר לו בארצם לא תנחל אני חלקך עיי"ש. ומדלא כתיב כאשר צוה משמע דאין זו אזהרת איסור וציווי. אלא הוא הודעה ודין מדיני חלוקת הארץ לשבטים. ואם רצו ליתן להם מדעתם אין בזה איסור. ואף דבקרא דיהושע בחלוקת הארץ כתיב (שם י"ד ד') ולא נתנו חלק ללוים בארץ כי אם ערים לשבת ומגרשיהם למקניהם ולקנינם כאשר צוה השם את משה כן עשו ב"י ויחלקו את הארץ. התם לא קאי כאשר צוה אלא על נתינת הערים ומגרשיהם. דזה ודאי מצוה וחובה ליתן ללוים. כדכתיב (בפרשת מסעי) צו את בני ישראל ונחנו ללוים מנחלח אחוזתם ערים לשבת וגו'. והיא מצות עשה גמורה. ושפיר כתיב כאשר צוה. וגם קאי על עיקר חלוקת הארץ שהיתה ע"פ מצות השם. אבל על מניעת נתינת נחלה לשבט לוי לא כתיב כאשר צוה אלא כאשר דבר. כמש"כ לעיל גם בקראי דיהושע:
+
+וכן נראה מוכרח לכאורה דאם איתא דאיכא בזה אזהרת לאו. ולוי שנטל נחלה בארץ עובר בלאו. א"כ בת יור��ת נחלה משאר שבטי ישראל שנשאת לאחד משבט לוי לא יהי' הבעל או הבנים רשאים ליורשה כדי שלא לעבור בלאו דבארצכם לא תנחל ושאר לאוין שנאמרו בזה. וזה פשיטא דליתא. ומשנה ערוכה היא (סוף ערכין ל"ג ע"ב) דבן לוי יורש קרקע בא"י מאבי אמו ישראל עיי"ש. ואין לומר דלא הזהיר הכתוב אלא בחלוקת הארץ לכל ישראל. אבל אח"כ בדרך ירושה ומתנה רשאי. דהרי בהדיא תניא בספרי (קרח) מה ת"ל ע"כ אמרתי להם וגו' שיכול אין לי אלא בשעת חילוק הארץ אבל משיחלקו שומע אני יקצה לו כל שבט ושבט בפ"ע. ת"ל ע"כ אמרתי עיי"ש. הרי דאין חילוק בזה בין בשעת חלוקה לאח"כ. ועכצ"ל דאין בזה אזהרת לאו. אלא שאין צריכין ליתן להם חלק ונחלה. ומאי דאיצטריך קרא לומר שלא יקצה לו כל שבט ושבט בפ"ע לאחר חלוקה. היינו לאפוקי דלא נימא שיתחייבו בכך. קמ"ל דלא מיחייבי. אבל ודאי ליכא איסורא בהכי אי בעו ליתן מדעתן. וכן מבואר מספרי זוטא (הובא בילקוט שם) דאמרינן שם נתתי ללוים לנחלה וגו' לפי שנתתי להם את המעשר אמרתי להם אין להם חלק בארץ אין לי אלא בארץ כנען וכו'. או אף עכשיו לא יהא להם נחלה בארץ תלמוד לומר בתוך בני ישראל בשעה שבני ישראל בארץ ולא בשעה שהן בחוץ לארץ עיי"ש. הרי דאיצטריך למעוטי דלא נימא דגם עכשיו לא יהי' להם נחלה. אע"ג דעכשיו לא שייכא כלל שעת חלוקת הארץ. ומתבאר דמיהת בשעה שבני ישראל בארץ אפי' אחר שכבר נתחלקה הארץ אמר קרא דלא יהא להם חלק ונחלה בארץ. וא"כ אם איתא דאיכא בזה אזהרת לאו היכי שרינן ללוים לירש נכסי אבי אמם הישראל. אלא ודאי ליכא בזה אזהרת לאו. ולא קאמר קרא אלא דאין להם חלק וזכות נחלה בארץ. אבל איסורא ליכא:
+
+איברא דאדרבה לכאורה איפכא מוכרח מההיא ברייתא דספרי זוטא. דאם איתא דליכא איסורא בהכי. לענין מאי איצטריך קרא למעוטי דלא נימא דעכשיו נמי לא יהא להם נחלה בארץ. אטו עכשיו שייכא חלוקת נחלת הארץ דאיצטריך קרא לומר שיש להם זכות נחלה בארץ. אלא ודאי לענין איסורא הוא דקאמר. דעכשיו ליכא איסורא להיות להם נחלה בארץ. אבל בשעה שבני ישראל בארץ איכא איסורא בהכי. ולכאורה מתבאר מזה דאיכא בהכי אזהרת לאו. אלא דא"כ הדרא קושיא לדוכתה. דבזמן שבני ישראל יושבין על אדמתם יהיו הלוים והכהנים מוזהרים באזהרת לאו שלא לירש ולא לקבל במתנה בארץ וזה תימא. וראיתי להר"ב זית רענן שכתב על דברי הספרי זוטא שם וז"ל אף עכשיו. ויהיה אסור לקנות בית בארץ ישראל להנחילו לזרעו אחריו עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה דא"כ בשעה שישראל יושבין על אדמתן אסורים הכהנים והלוים לקנות בית בא"י להנחילו לזרעם אחריהם. וא"כ גם לירושה לא הותרו. ועוברים בלאו. וזה איפוך מתניתין דערכין שם. וגם תמוה דלפ"ז הו"ל לומר דבת יורשת נחלה משאר השבטים אסורה לינשא לאחד משבט לוי כדי שלא יעברו הבעל או הבנים על ירושתה בלאו דלא יהי' לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל. כמו שהי' אסור בזמן שהי' נוהג איסור הסבת נחלה שתנשא בת יורשת נחלה לאיש משבט אחר כדי שלא חסוב הנחלה משבט לשבט. ומיהו מלקנות בית לא קשה. דכיון דבזמן ששרויין על אדמתן חוזר לבעלים ביובל אין זה בכלל נחלה. אבל ממתנה למ"ד דאין מתנה חוזרת ביובל ומירושה אליבא דכ"ע ודאי קשה. ועכצ"ל דלהך תנא דספרי זוטא אין ה"נ דס"ל דאסור. ופליג אמתניתין דסוף ערכין שם. אע"פ שהדבר קשה לומר כן. וא"כ לעולם אימא דליכא איסורא כלל בהכי. אלא דקאמר דעכשיו כשישראל בחו"ל יש להם ללוים זכות נחלה בארץ לענין שאם נפלה להם ירושה בארץ יש להם זכות בנחלה זו. משא"כ בשעה שבני ישראל בארץ אין להם זכות לנחול נחלה בארץ. כדכתיב בארצם לא חנחל. אבל איסורא ליכא. ולא עבד איסורא כשהחזיק בנחלה. מצד לאו דלא תנחל. וא"כ מהך ברייתא דספרי זוטא ליכא למשמע מינה מידי. ועיקר הברייתא צ"ע אצלי כעת ואכמ"ל בזה:
+
+ומיהו לכאורה מבואר בספרי שם דיש בזה אזהרת לאו מדאמרינן התם ד"א על כן אמרתי להם וגו' להזהיר ב"ד על כך עיי"ש. דמשמע לכאורה שיש בזה אזהרת לאו וגם הב"ד בכלל האזהרה. אבל גם מההיא אין הכרע. דאפשר לומר דודאי אין בזה אזהרת לאו. ולא קאמר קרא אלא שאין להם זכות נחלה בתוך בני ישראל. ומאי דדריש בספרי להזהיר ב"ד על כך. היינו להזהירנו להוציא מידם אם החזיקו בנחלה בע"כ. דבכמה דוכתי אשכחן בספרא וספרי הך לישנא דלהזהיר ב"ד על כך אפי' היכא דליכא לאו כלל. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש חמישי) עיי"ש. וא"כ הכא נמי מתפרש שפיר להזהיר ב"ד על כן להוציא מידם בע"כ כשנטלו להם נחלה. משום דאין להם זכות בנחלה. וכמש"כ הרמב"ם (בפי"ג מהלכות שמיטה ה"י) שאם נטל נחלה בארץ מעבירין אותה ממנו עיי"ש:
+
+ומעתה נראה דזו היא דעת הבה"ג ורבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות. ומהאי טעמא לא מנו לאו זה. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל. ונטה מדעת הבה"ג ומנה לאו זה במנין הלאוין. וכן ראיתי באזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל דאע"פ שהם מהנמשכים אחר הבה"ג. מ"מ מנו אזהרה זו עיי"ש. אבל באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה לאו זה. כהבה"ג עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 235
+
+המלך אך ישיב עם. ואל ירבה סוסים. ונשים. וממונים. כתיב (בפרשת שופטים) רק לא ירבה לו סוסים. ולא ישיב את העם מצרימה וגו' ולא ירבה לו נשים וגו'. וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד. והנה לאו דלא ישיב את העם מצרימה אינו אלא אזהרה למלך שהוא לא ישוב את העם מצרימה. כמבואר בקרא. וזהו שכתב רבינו המלך אל ישיב עם. אבל מלבד זה יש גם כן אזהרה להעם גופי' שלא לשוב למצרים. וכדאמרינן במכילתא (פרשת בשלח) ובירושלמי (פ"ה דסוכה ה"א) בשלשה מקומות הזהירה תורה את ישראל שלא לשוב למצרים. לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. ובדרך אשר אמרתי לא תוסיף לראותה עיי"ש. ואע"ג דאין למנותן בשלשה לאוין חלוקים כיון דכולם לא באו אלא להזהיר על ענין אחד. והו"ל שלשה לאוין שנכפלו בדבר אחד. מ"מ עכ"פ יש למנותן באזהרה אחת. וא"כ יש לתמוה לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה אזהרה זו כלל. ויותר תמוהים בזה דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות. דשם לא מנה גם לאו דלא ישיב את העם מצרימה. ולא מנה שם אלא שאר השלשה לאוין שמנה כאן במלך. דבדבור לא תחמוד מנה שם לאו דלא ירבה לו סוסים ולאו דלא ירבה לו נשים ולאו דכסף וזהב לא ירבה לו עיי"ש. אבל לאו דלא ישיב את העם מצרימה לא הזכיר שם כלל. ואמנם גם הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו לא מנו לאו דלא ישיב את העם מצרימה האמור במלך. ולא מנו אלא אזהרה המוטלת על כל העם שלא לשוב מצרימה. אלא דמ"מ לא מנו בזה אלא אזהרה אחת מטעם שביארנו. אבל הלאו האמור במלך לא מנו. והנראה שטעמם בזה היינו משום דס"ל דקרא זה דלא ישיב את העם איננו אזהרה כלל. שלא בא אלא ליתן טעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. כמש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' צ"ז) עיי"ש. וכ"כ כבר הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא שער שני) עיי"ש בדבריו. וא"כ נראה דאפשר דזו היתה ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם שלא מנה לאו זה:
+
+אלא שחזר בו כאן ומנה לאו זה. והטעם מבואר משום דאפי' אם לאו זה לא בא אלא לטעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. מ"מ אכתי לאו גמור הוא. ואדרבה הוא עיקר האזהרה. כיון שאמרה תורה שלא ירבה לו סוסים כדי שלא ישיב את העם מצרימה. וא"כ ריבוי הסוסים אינו איסור מצד עצמו ולא גזרה תורה על זה אלא כדי שלא יבא בכך להשיב את העם מצרימה. והו"ל כלאו דלא יקח ולא יחלל דלרבא דקיי"ל כוותי' (בפרק בתרא דקידושין ע"ח ע"א) בעל לוקה לא בעל אינו לוקה. משום דה"ק רחמנא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. וא"כ לא יחלל אינו אלא טעם לאיסור לא יקח. ואפי' הכי אמרינן התם ומודה רבא שאם בעל ולא קידש שלוקה עיי"ש. הרי דלוקה משום לאו דלא יחלל אפי' היכא דלא עבר בלאו דלא יקח. ואפי' קידש לא לקי עד דעבר בלא יחלל כשבעל. הרי דעיקר האזהרה אינו אלא לאו דלא יחלל. אע"פ שבא לטעם ללאו דלא יקח. וכל מוני המצות מנו שני לאוין אלו במנין הלאוין. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה שם אלא לאו דלא יחלל בלבד. כמו שנתבאר לעיל (לאוין רכ"ז) עיי"ש. וס"ל דאפי' קידש ובעל לא לקי אלא על לאו דלא יחלל בלבד משום שבעל כמו שביארנו שם עיי"ש. איברא דלפ"ז יש לתמוה לאידך גיסא על רבינו הגאון ז"ל כאן. דכמו דהתם לא מנה אלא לאו דלא יחלל משום דהכי קאמר רחמנא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. ואין לאו דלא יקח איסור מצד עצמו. הכא נמי לא הו"ל למנות אלא לאו דלא ישיב את העם מצרימה בלבד. ולא לאו דלא ירבה לו סוסים שאינו איסור מצד עצמו אלא כדי שלא ישיב את העם מצרימה. מיהו נראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דמאחר דדרשינן בספרי (שופטים פסקא קנ"ח) ובסנהדרין (פרק כהן גדול כ"א ע"ב) מדכתיב לא ירבה לו סוסים. לו אינו מרבה אבל מרבה הוא כדי רכבו ופרשיו עיי"ש. א"כ מבואר דע"כ איתא לאזהרת לא ירבה לו סוסים גם בענין שאינו עובר על לאו דלא ישיב. דודאי משום מרכבתו ופרשיו לא הותר לו לעבור בלאו דלא ישיב את העם. ואעפ"כ דוקא כדי רכבו ופרשיו. אבל יותר אסור משום לאו דלא ירבה לו סוסים. וע"כ היינו משום דבכל ענין אסר קרא כדי שלא יבא בכך להשיב את העם מצרימה. והילכך הו"ל כאיסור מצד עצמו. כיון דגם בענין שאינו משיב את העם מצרימה אסר קרא. והילכך אע"פ שמנה לאו דלא ישיב וגו' יש למנות גם לאו דלא ירבה וגו'. משא"כ בלאו דלא יקח ולא יחלל דאין עיקר האיסור אלא בחילול. ולא לקי לשיטת רבינו הגאון ז"ל אלא על החילול גרידא דהיינו כשבעל. אע"פ שלקח קודם שבעל וכמו שביארנו שם עיי"ש. וא"כ אין לנו אזהרה אלא על החילול ולא יקח ולא יחלל חדא איסורא נינהו. אמנם לפי מה שביארנו לעיל (לאוין ד' ו' ובמבוא סי' ז' בשורש ד' ושורש ט') אין זה מספיק עיי"ש היטב. דעכ"פ כיון דכתב קרא טעם דלא ירבה כדי שלא ישיב אין למנות לשיטת רבינו הגאון ז"ל אלא לאו דלא ישיב בלבד:
+
+אלא שראיתי להרמב"ן (בפרשת שופטים) שכתב וז"ל לא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו שלא ישיב את העם מצרימה שהסוסים באים משם וכו'. והוקשה לי בזה כי אמרו בירושלמי (סוף סנהדרין) לישיבה אי אתה חוזר אבל אתה חוזר לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש הארץ. ואם ישלח המלך ויקנה משם הסוסים והרכב סחורה הוא זה ומותר. ויתכן שדרך הכתוב כי הזהיר לא ירבה לו סוסים אפי' מארצו ומארץ שנער או בדרך סחורה המותרת. שלא יבטח על רכבו כי רב ועל פרשיו כי עצמו מאוד. אבל יהיה מבטחו בשם אלקיו. ואח"כ הזהיר על המלך שלא ישיב את העם מצרימה שיהיו לו שם מעבדיו ומעמו שרי מקנה יושבים בערי הרכב למען הרבות סוס וכו' ויהיו לו שם הסוחרים עומדים במצרים קונים הסוסים כולם ושולחים אל אדוניהם כרצונו וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו אלו מבואר דלא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה שני לאוין מיוחדים וחלוקים לגמרי הם. דהרי הכתוב בא להזהיר שלא להרבות סוסים בכל ענין אפי' מארצו ומארצות אחרות. ולאו דלא ישיב את העם מצרימה ג"כ בא להזהיר על שיבת העם למצרים בכל ענין. ואע"ג דמסיים קרא למען הרבות סוס. ע"כ לאו דוקא הוא. דה"ה לצורך ענין אחר. וכדמסיים קרא וכתב והשם אמר לכם לא תוספון לשוב בדרך הזה עוד. ולפ"ז ודאי נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+אלא דדברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי דא"כ אמאי לא מנה הוא ז"ל גופי' לאו דלא ישיב את העם מצרימה. כיון דשני לאוין חלוקים לגמרי הן. כל אחד מזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. וגם עיקר דבריו שם צריכים ביאור. חדא דאינו מובן איך מתורץ בזה מה שהקשה. דהרי מ"מ אכתי קשה דכיון דלסחורה ולפרקמטיא מותר. אמאי אסרה תורה להשיב את העם מצרימה למען הרבות סוס ושיהיו לו שם מעבדיו ומעמו שרי מקנה יושבים בערי הרכב. הרי מ"מ לסחורה הוא ושרי. ואם ס"ל לחלק דדוקא ללכת שם לקנות ולחזור עם סחורתם הוא דשרי. אבל להשתקע שם בקבע אפי' לצורך סחורה אסור. א"כ שוב לא הי' צריך להפריד הלאוין זה מזה ולעשותן ענינים חלוקים לגמרי. דהרי אפי' נימא דלא ישיב את העם מצרימה אינו אלא טעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. מ"מ שפיר י"ל דאסרה תורה להרבות סוסים כדי שלא יבוא להשיב את העם מצרימה בקביעות ולהשתקע שם למען הרבות סוס. ואולי אפשר לומר דס"ל להרמב"ן ז"ל דכיון דלפרקמטיא ולסחורה בעלמא שרי. לא מסתברא לחוש שיושיבם שם בקביעות ע"מ להשתקע שם. כיון שאפשר לקנות ולחזור עם סחורתם. וחשש רחוק הוא. ולזה נראה לו יותר לפרש דשני לאוין חלוקים הם ולא בא הלאו השני לנתינת טעם ללאו הראשון. אמנם בסוגיא דפ"ב דסנהדרין שם מבואר בהדיא דקרא דלא ישיב את העם מצרימה הוא בא ליתן טעם ללאו דלא ירבה לו סוסים כפירש"י. דאמרינן התם אר"י מפני מה לא נתגלו טעמי תורה שהרי שני מקומות נתגלו טעמיהן ונכשל בהן גדול העולם. כתיב לא ירבה לו סוסים וגו' ואמר שלמה אני ארבה ולא אשיב. וכתיב ותצא מרכבה ממצרים בשש וגו' עיי"ש. הרי מבואר כפירש"י ודלא כהרמב"ן ז"ל. ואולי י"ל דהרמב"ן ז"ל לא כתב כן אלא אליבא דהירושלמי דס"ל דלסחורה ולפרקמטיא שרי. אבל תלמודין אפשר דפליגא עלה. להכי שפיר יש לומר דלא ישיב אינו אלא נתינת טעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. ומהאי טעמא לא השיג הרמב"ן ז"ל בפירוש על פירש"י ז"ל וכדרכו בשאר מקומות. משום דדברי רש"י הם ע"פ תלמודא דידן. והרמב"ן לא נחית אלא לפרש הכתוב לדעת הירושלמי. וכן מוכרח מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ש"ג) שהביא שם ראי' דלא אסר קרא אלא לשוב מארץ ישראל למצרים. אבל משאר ארצות מותר. מדאמרינן (בפרק בתרא דסנהדרין) ודניאל היכן אזל. אר"י שהלך להביא חזירים ממצרים עיי"ש. והשתא מאי ראי'. והרי מבואר שם בירושלמי דלסחורה ופרקמטיא שרי. ועכצ"ל דס"ל דלתלמודא דידן לא ס"ל הכי כדכתיבנא:
+
+מיהו הרי"ף (סוף סנהדרין) והרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות מלכים) ובסמ"ג (לאוין רכ"ז) פסקו כהירושלמי עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל דליכא פלוגתא בהכי בין תלמודא דידן להירושלמי. וכן מבואר בריטב"א (בפ"ג דיומא ל"ח ע"א) דס"ל דגם לתלמודא דידן הכי ס"ל עיי"ש. אמנם הרא"ש (סוף סנהדרין) השמיט דין זה. ומשמע דהיינו משום דס"ל דתלמודא דידן פליגא עלה. ולא קיי"ל הכי וכדעת הרמב"ן ז"ל. אלא שיש לדחות ולומר דס"ל כדעת הריטב"א ז"ל שם שאין האיסור אלא בזמן שישראל שרויים על אדמתן ולא בזה"ז. וכ"כ הרש"ל ז"ל (בביאורו על הסמ"ג שם) עיי"ש. ולהכי השמיטה כדרכו ז"ל. ומ"מ הרמב"ן ז"ל דס"ל דתלמודין פליגא בהכי אדירושלמי ולא קיי"ל הכי. ולתלמודא דידן ודאי קרא דלא ישיב את העם אינו אלא טעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. ניחא לכאורה מה שלא מנה לאו זה. אלא דכבר ביארנו דאין זה מספיק להוציאו מתורת לאו. ולא דמי ללאו דלא יזח ולא יקרע ולא יסורו דאמרינן ביומא (סו"פ בא לו כ"ג ע"א) שאם לא באו אלא לטעם אין עליהם תורת לאו כלל. דשאני התם דאם באו לנתינת טעם אדלעיל אין בהם שום משמעות לאו כלל. דהכי קאמר רחמנא שפה יהי' לפיו כדי שלא יקרע. וכן בלא יזח ולא יסורו. דכיון שבאו לנתינת טעם לומר הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ולא יסורו. א"כ אין בזה שום משמעות איסור כלל. משא"כ כאן וכן בלאו דלא יחלל זרעו. דאפי' בתר דאמרינן שבאו ליתן טעם ללאו ראשון. מ"מ אכתי יש בהן משמעות איסור שאסר הכתוב והזהיר על זה מפני זה. וא"כ אדרבה עיקר הלאו הוא האחרון. ודלא כהראב"ע ז"ל (ביסוד מורא) שדימה הענינים זה לזה. שוב ראיתי להר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין רכ"ג) שכבר עמד על דברי הרמב"ן ז"ל כמו שהקשיתי והניחם בתימא עיי"ש:
+
+וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע דלשיטתו לא היה לו למנות לאו דלא ירבה לו סוסים. ומיהו אפשר לומר דנקט לעיקר כהירושלמי דלא ישוב וגו' לאו בפ"ע הוא. משום דכיון דבתלמודין לא אמרו דלא ישיב הוא טעם ללא ירבה וגו' אלא בדברי אגדה אית לן למינקט טפי כדברי הירושלמי שנאמרו להלכה. ומטעם זה חזר בו ממש"כ באזהרותיו ויותר הי' נראה לומר דבאזהרותיו הוה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל כמש"כ רבינו בחיי ז"ל (בפרשת שופטים) וז"ל לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. זו מצוה לשעה כדי שלא ילמדו ישראל מעשיה'. ולפי שהיו המצריי' נודעים ומפורסמים בכל תועבה כענין שכתוב כמעשה ארץ מצרים וגו'. לכך צוה להם כן. ואינה מצוה לדורות שיאסר הכתוב הדירה בארץ מצרים לעולם וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה שם כל הלאוין שנאמרו בשיבת מצרים. משום דהו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות שלא נאמרה אלא לאותה שעה בלבד. ומצוה שאינה נוהגת לדורות אינה נמנית במנין המצות. ומה שמנה שם לאו דלא ירבה לו סוסים. והרי לפי המבואר (בפ"ב דסנהדרין שם) דלא ישיב את העם מצרימה הוא טעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. א"כ ע"כ לכאורה צ"ל דגם לאו דלא ירבה לו סוסים לא נאמר אלא לאותה שעה ואינו נוהג לדורות. נראה שנמשך אחר הירושלמי דס"ל דלא ישיב את העם מצרימה הוא לאו מיוחד בפ"ע. ולא בא לטעם ללאו דלא ירבה לו סוסים. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל משום דלתלמודא דידן לא ישיב את העם לא בא אלא לטעם. וא"כ גם לאו דלא ירבה לו סוסים לא נאמר לדורות. וזה לא יתכן כמבואר שם. ועוד דעיקר הדבר הוא נגד גמרא ערוכה בסוכה (פרק החליל נ"א ע"ב) גבי דיופלוסטון של אלכסנדריא של מצרים. דאמרינן עלה אמר אביי וכולהו קטלינהו אלכסנדרוס מוקדון. ומ"ט איענשו משום דעברי אהאי קרא לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד ואינהו הדור אתו עיי"ש. הרי בהדיא דלאו זה נוהג לדורות עולם. ומזה באמת תמיהא על רבינו בחיי ז"ל שדבריו סותרים תלמוד ערוך. וכבר עמד בזה בצדה לדרך (פרשת שופטים) עיי"ש ואולי אפשר שסמך על סוגיא דגיטין (פרק הנזקין נ"ז ע"א) גבי סכניא של מצרים. דאמר אביי גופי' ומאחר דהוו צדיקים כולי האי מ"ט איענוש א"ל משום דלא איאבול על ירושלים וכו' עיי"ש. ולא קאמר משום דעברי אהאי קרא לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. וע"כ ההיא סוגיא פליגא אסוגיא דסוכה שם. וס"ל דאין זו מצוה הנוהגת לדורות. ואולם שאר ראשונים ז"ל איכא למימר דס"ל דאפשר דהא וה�� קגרים להו תרווייהו. ואין מזה הכרח כ"כ לומר דהסוגיות פליגי אהדדי. וכיו"ב אשכחן טובא בדברי אגדה:
+
+ואמנם עכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל אכתי תמוהים טובא לכאורה דמאחר שמנה לאו דלא ישיב את העם מצרימה. ע"כ ס"ל דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. וא"כ אמאי לא מנה ג"כ האזהרה שנאמרה לכלל ישראל שלא ישובו למצרים. והבה"ג באמת מנה לאו דלא ישיב את העם מצרימה. ומנה ג"כ לאו דלא תוסיפון לראותם עוד עד עולם. ולאו דלא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. איברא דלכאורה גם דבריו ז"ל תמוהים בזה. דא"כ הו"ל למנות ג"כ לאו השלישי שנאמר בכלל ישראל (בפרשת תבא) בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה. וכמבואר במכילתא ובירושלמי שם. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה באמת אלא אזהרה אחת לכלל ישראל. וזו היא כוונתו במש"כ שם בצל נוף לא תחסו. ואזהרה השנית למלך. וזו היא כוונתו במש"כ שם בין האזהרות הנאמרים במלך. ולא ישיב חפשים לארץ המצרים עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר סי' צ"ז) רצה להסב כוונת הרשב"ג שם דבזה ג"כ כוונתו לאזהרה לעם. ונדחק שם הרבה במה שכבר מנה לעיל אזהרה לעם עיי"ש בדבריו. וכן דרכו בכל מקום בפירושו שם להסב כוונת הרשב"ג ז"ל לדעתו ז"ל אם כי אין ספק כלל דלא זו הדרך שהולך בה הרשב"ג ז"ל. שהוא נמשך תמיד כמעט בכל דבריו אחר הבה"ג. וגם כאן אין ספק שכוונתו למנות לאו דלא ישיב לאזהרת המלך כמו שמנה ג"כ הבה"ג. ואמנם ראיתי בה"ג כת"י רומי דשם לא מנה לאו דלא ישיב את העם מצרימה. ובאזהרת העם לא מנה אלא לאו אחד לא תוסיפו לראותם עוד עיי"ש. וזה ממש כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אבל נוסחת הבה"ג שלפנינו תמוה טובא לכאורה. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי דגם הוא לא מנה לאו האמור בזה במלך וכנוסחת הבה"ג כת"י רומי. אבל בהעם מנה שני לאוין לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד ולא תוסיפון לראותם עוד עיי"ש. וזהו כנוסחת הבה"ג שלפנינו. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה אלא לאו אחד לאזהרת העם. אבל לאו דלא ישיב האמור במלך לא מנה. וזה ממש כנוסחת הבה"ג כת"י רומי. וכנראה נוסחאות נוסחאות היו בדברי הבה"ג. וכל אחד מהנמשכים אחר הבה"ג נמשך אחר הנוסחא שלפניו:
+
+ועכ"פ דברי הבה"ג שלפנינו ודאי תמוהים לכאורה טובא. חדא דלא הו"ל למנות שני לאוין שנכפלו בתורה בענין אחד. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) דגם הבה"ג אין דרכו למנות לאוין כאלו עיי"ש בדבריו. ועוד דא"כ הו"ל למנות ג"כ הלאו השלישי האמור בענין זה כמשכ"ל. ומיהו נראה דאפשר לומר דס"ל להבה"ג דשני לאוין אלו שמנה לאזהרת העם אין ענינם אחד. אלא כל אחד בא להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. דלאו דלא תוסיפו לראותם עוד בא להזהיר על עם מצרים שאפי' יבחרו להם ארץ אחרת לשבת בה אסור לישראל לשבת בארצם זו. אע"פ שאינה ארץ מצרים שנשתעבדו בה. שהרי בהך קרא לא נזכרה ארץ מצרים כלל. אלא עם מצרים הוא שנזכר כאן. וא"כ אין לנו בזה אזהרה אלא שלא לשוב לשבת בין אנשי מצרים אפי' נתיישבו בארץ אחרת. ולאו דלא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד בא להזהיר על ארץ מצרים אפי' נתיישבה שם אומה אחרת לגמרי ולא נשאר שם איש מאנשי מצרים. שהרי בהך קרא לא נזכרה אלא ארץ מצרים בלבד ולא עם מצרים. וא"כ כל חד מהנך לאוי למילתי' הוא דאתי. ושניהם באים במנין. ונראה ראי' לזה מההיא דפרק החליל שם דאמרינן מ"ט איענשו משום דעברי אהאי קרא לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד ואינהו הדר אתו. וכבר עמד הרש"א ז"ל (בח"א שם) על מאי דהביאו מקרא דפרשת שופטים. ולא הביאו מהקרא המוקדם הרבה (בפרשת בשלח) דכתיב לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם עיי"ש מה שנדחק בזה. אבל עפמש"כ הדבר מבואר בפשיטות. דקרא דפרשת בשלח אין לו ענין לכאן. משום דשם לא הזהיר הכתוב אלא על עם מצרים אפי' בארץ אחרת. וא"כ לאחר שבלבלו סנחרב ונבוכדנצר את כל האומות הותרו גם המצרים לשבת בתוכם. לדעת הסוברים דגם המצרים מותרים עכשיו לבוא בהקל. משום דאותן היושבים במצרים עכשיו לאו מצרים הם. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (סוף פי"ב מהלכות איסורי ביאה) ובסמ"ג (לאוין קט"ז) עיי"ש. וא"כ אין מהך קרא שום טעם למאי דאיענשו ואפי' לדעת הבה"ג (סוף הלכות נחלות). וכן דעת קצת שאר ראשונים ז"ל דהמצרים חזרו אח"כ למקומן. מ"מ אכתי הא איכא למ"ד במתניתין (סו"פ בתרא דידים) ובתוספתא (פ"ה דקידושין) דגם מצרים נתבלבלו והותרו לעולם בקהל. ולדידי' אכתי תקשה מאי טעמא איענשו אנשי אלכסנדריא. ולהכי נקט שפיר דוקא קרא המאוחר (דפרשת שופטים). דהך קרא הוא אזהרה על ארץ מצרים עצמה. אפי' כשאין שם עם מצרים. ועל לאו זה ודאי עברו אליבא דכ"ע. דהרי עכ"פ בארץ מצרים היו יושבים. וא"כ שפיר מנה הבה"ג שני לאוין אלו. משום דכל אחד מזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. ומה שאמרו במכילתא ובירושלמי דבשלשה מקומות הזהיר המקום לישראל שלא לחזור למצרים. היינו כל זמן שעם מצרים היו יושבים בארצם. אבל כשגלו מארצם אין בזה כל שלשה לאוין אלו יחד. וכמו שנתבאר. ומעתה עפ"ז ניחא נמי שפיר מה שלא מנה הבה"ג הלאו השלישי שנמנה במכילתא וירושלמי שם. והיינו קרא דבדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה (בפרשת תבא). דהרי לאו זה ודאי הוא לאו כפול. שהרי כבר מנה הבה"ג אזהרה דעם מצרים ואזהרה דארץ מצרים. ולאו זה אינו אלא אזהרה כפולה עם לאו דלא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. שמזהיר על ארץ מצרים. וא"כ לכ"ע אינו בא במנין. וזו היא ג"כ דעת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. שדבריו בזה הם כדברי הבה"ג. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו אלא לאו אחד. נראה דס"ל דגם לאו דלא תוסיפו לראותם עוד. לראותם בארצם משמע. ואין עיקר האיסור אלא הארץ. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ק"ג) עייש"ה. אבל מדברי הסמ"ג (לאוין רכ"ז) לא נראה כן. וגם בדעת הרמב"ם לא הבין כן הסמ"ג שם עיי"ש ודבריו צ"ע אצלי. ועי' בצדה לדרך (בפרשת שופטים) מש"כ בזה:
+
+ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה כלל אפי' אזהרה אחת לישראל שלא לשוב למצרים צ"ע טובא. והנראה בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה דס"ל דמסוגיא דפרק בתרא דסוכה שם דלא קאמר דנענשו אלא משום הלאו דלא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. ולא קאמר משום הלאו המוקדם (דבפרשת בשלח) דכתיב לא תוסיפו לראותם עוד. נראה דתלמודא דידן לא ס"ל כהמכילתא וירושלמי דהך קרא הוא אזהרת לאו. ולא בא אלא להבטתה בעלמא משום שנתייראו מפניהם כשראום רודפים אחריהם. ולכך אמר להם אל תיראו וגו'. והבטיחם ואמר כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. כנראה ודאי מפשטי' דההוא קרא. וכן תרגם בתרגום ירושלמי לא תוספון למחמי יתהון עוד עד עלמא בשיעבוד. וכבר הרגיש גם הרש"א ז"ל בח"א שם דמתלמודא דידן מוכח דפליגא אמכילתא ואירושלמי עיי"ש. אלא שנדחק שם להשוותם. וכתב דאפשר לומר דלכך מייתי הקרא המאוחר משום דמהך קרא דפרשת שופטים הוא דנפק"ל דגם קרא דפרשת בשלח הוא אזהרת לאו. מדכתיב כאן (בפרשת שופטים) והשם אמר לכם לא תוסיפון לשוב וגו'. דהיינו שאמר להם במצרים לא תוסיפו לראותם עוד וגו' עיי"ש בדבריו. והנה דבריו הם כדברי הראב"ע והרמב"ן ז"ל (בפרשת שופטים). והרמב"ן כתב שם שכן נמצא בדברי רבותינו ז"ל עיי"ש. וכנראה כוונתו למה שאמרו במכילתא (פרשת בא פי"ב) כיוצא בדבר אתה אומר והשם אמר לכם לא תוסיפון וגו'. והיכן דיבר כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו וגו' עיי"ש. אבל לא אדע מה הועיל הרש"א בזה. דהרי גם לפ"ז אכתי ע"כ צריך לומר דתלמודא דידן פליגא על המכילתא והירושלמי דאמרו דבשלשה מקומות הזהיר המקום לישראל שלא לחזור למצרים. ולפ"ז הרי אין כאן שלשה מקומות אלא מקום אחד בלבד. כיון דתלמודא דידן ס"ל דמאי דכתיב (דפרשת שופטים) והשם אמר לכם לא תוסיפון וגו'. היינו מה שאמר להם במצרים כי אשר ראיתם את מצרים היום וגו'. וא"כ אין זה אלא לאו זה עצמו. וגם באידך קרא (בפרשת תבא) דכתיב בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה. ודאי נמי פירושו כקרא דפרשת שופטים. דהיינו מה שאמר להם במצרים. וא"כ כל השלשה לאוין אחד הם. ומיהו נראה דלזה אפשר לומר דמה שאמרו במכילתא ובירושלמי בשלשה מקומות הזהיר המקום וכו'. לא באו לומר שיש בזה שלשה לאוין. דודאי ליכא בזה אלא לאו אחד. אלא באו לומר דבשלשה מקומות נזכרה אזהרה זו בתורה. ובהכי ניחא שלא יהיו דברי המכילתא סותרים זא"ז. אלא דלישנא דקאמר בשלשה מקומות הזהיר המקום וכו'. לא משמע הכי. וגם הבה"ג והר"א הזקן ז"ל ע"כ מוכרח דלא ס"ל הכי. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין מ"ו) ובחינוך (מצוה ת"ק) דשלשה לאוין כפולים הם עיי"ש. הרי דס"ל דהדברים כפשטן דבשלשה מקומות הזהיר הכתוב באזהרת לאו שלא לחזור למצרים. וע"כ צ"ל דברייתות דמכילתא פליגי אהדדי:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דלרבינו הגאון ז"ל כאן ס"ל דתלמודא דידן (בפרק החליל) ע"כ פליגא אמכילתא וירושלמי. וס"ל כמש"כ הראב"ע והרמב"ן ז"ל בשם רבותינו. והיינו אידך ברייתא דמכילתא (פ' בא) וכמש"כ ג"כ הרש"א ז"ל. או דס"ל כדכתיבנא דלתלמודא דידן ס"ל כתרגום ירושלמי דלא תוסיפו לראותם אינו אלא הבטחה שלא יחזרו עוד להשתעבד להם. וממילא נמי לפ"ז גם הך קרא (דפרשת תבא) דכתיב והשיבך וגו' בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה. אין זה אלא ביטול הבטחה זו. ואין לנו בזה אזהרת לאו אלא מקרא (דפרשת שופטים) דכתיב לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. ולפ"ז אין לנו אזהרה אלא שלא לשוב לארץ מצרים. אבל אזהרה על עם מצרים אין לנו. וכן מוכרח ע"כ ע"פ דברי הרש"א ז"ל דתלמודא דידן ס"ל כאידך ברייתא דמכילתא (פ' בא) וכמש"כ הראב"ע והרמב"ן ז"ל וא"כ ע"כ מוכרת דגם מה שכתוב (בפרשת בשלח) לא תוסיפו לראותם עוד. היינו שלא ישובו עוד לארץ מצרים. דאין לומר דזו היא אזהרה מיוחדת על עם מצרים אע"פ שהם בארץ אחרת כמשכ"ל לדעת הבה"ג וסייעתו. דא"כ היכי כתב קרא (בפרשת שופטים) והשם אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. והיכן אמר כי כאשר ראיתם את מצרים וגו'. כיון דאזהרה דהתם אינה אלא על עם מצרים בלבד. ולא על הארץ. והך קרא דהכא על הארץ הוא דקא מזהיר. אלא ודאי היינו הך. דגם שם על הארץ הוא דקא מזהיר:
+
+והשתא לפ"ז נראה דאין לאו זה בא במנין לדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. משום דהו"ל בכלל אזהרת המלך. דכיון שהזהיר הכתוב על המלך שלא להשיב את העם מצרימה יש בכלל זה ג"כ אזהרה להעם עצמו שלא ישוב מצרימה אע"פ שלא נאמרה האזהרה בפירוש להעם עצמו. שאם לא הי' העם עצמו מוזהר על כך היאך יזהיר הכתוב להמלך שלא להשיבם כיון שהוא דבר המותר אצלם. וכיו"ב ממש כתב הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) וז"ל כשספר בתורה וגזר עלינו שננקה נפשותינו בשנשלול ממנו הפועל הפלוני והפלוני. הנה אותו הפועל ימנה מכלל המצות ל"ת. ואע"פ שהלאו שבא בו הוא שלילה לא אזהרה. ��אחר שצונו שנשלול אותו מנפשותינו. ובאמרו אני לא עשיתי כך וכך ידענו בהכרח שהפועל כך וכך מוזהר ממנו וכו' עכ"ל. וזו ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כמבואר לקמן (לאוין רנ"ב רנ"ג רנ"ד) שמנה לאו דלא אכלתי באוני ממנו וגו' אע"פ שלא נאמרו אלא בדרך וידוי שמתודה שלא עשה כך. מ"מ מענין הכתוב שמעינן שיש בזה אזהרת לאו. אע"פ שאין בכתוב לאו כלל. וא"כ כ"ש כאן שיש בכתוב אזהרת לאו למלך. ומענין הכתוב שמענו שגם העם מוזהר מזה. ודאי הרי זה חשוב אזהרת לאו גמור גם לגבי העם. וכדמשמע נמי בהדיא מגופי' דקרא מדכתיב לא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס והשם אמר לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. הרי דעיקר אזהרת המלך אינה אלא כדי שלא להכשיל בכך את העם שהוזהרו על כך. וא"כ מאזהרת המלך ודאי שמענו שזו היא ג"כ אזהרת העם. ובהכי ניחא מאי דקשה לכאורה דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל לא הו"ל למנות לאו זה. דהרי בלא"ה כיון שהעם מוזהרים על כך. ממילא מוזהר המלך עליהם שלא להשיבם משום לאו דלפני עור לא תתן מכשול. וליכא נפק"מ בלאו דלא ישיב אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. וכל כיו"ב אינו בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דבאמת לא מנה לאו זה אלא משום שנכללה בו אזהרת העם. אלא משום שבלאו זה נכללו כולם יחד המלך והעם. ניחא לי' יותר למנות לאו זה מלאו דלא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. שאינו אלא אזהרה לעם לבד. אע"פ שאין צורך למנות אזהרת המלך. דהו"ל בכלל לאו דלפני עור. דמ"מ בלאו זה מפורשת אזהרת המלך בהדיא. ומ"מ עיקר האזהרה לא נמנית אלא משום אזהרת העם שנכללה בה. כן נראה שיטת רבינו הגאון ז"ל כאן. ועדיין צ"ע בזה:
+
+
+Mitzvah 236
+
+
+
+Mitzvah 237
+
+
+
+Mitzvah 238
+
+
+
+Mitzvah 239
+
+זומם נדר לא יחל. בל יאחרהו. כתיב (בפרשת מטות) איש כי ידור נדר או השבע שבועה וגו' לא יחל דברו. וכתיב (בפרשת תצא) כי תדור נדר וגו' לא תאחר לשלמו. עי' מה שכבר כתבתי במה שנוגע לשני לאוין אלו לעיל (עשין צ"ח צ"ט קפ"א ובלאוין קפ"ב קפ"ג) עיי"ש היטב. והנה עיקר לאו דלא יחל בנדרים ושבועות מיירי. ומלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב בל יאחרהו משמע דבהנך ענינים דמיירי בהו לאו דבל יחל שייך ג"כ לאו דבל תאחר. וגם בהדיא כתב זומם נדר לא יחל. ועל זה כתב בל יאחרהו. ומבואר דס"ל דגם בנדרי איסור שייכא אזהרת לא תאחר. אבל רוב שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. כמבואר בדברי הרמב"ם (בסה"מ לאוין קנ"ז) והרמב"ן (בסה"מ עשין צ"ד) עיי"ש. וכן כתב התשב"ץ (ח"ג סי' קס"ט) ומש"כ שם דהרמב"ם לא כתב כן עיי"ש. כבר הכריח הר"ב מג"א (בסה"מ) דגם הרמב"ם ס"ל הכי עיי"ש. וכן פסק בפשיטות בתשו' הרדב"ז (ח"ב סי' תרצ"ח) דליכא לאו דבל תאחר אלא בנדרי גבוה. אבל כל שאינו צורך גבוה אפי' יש בו קצת מצוה ליכא בל תאחר עיי"ש. אבל מדברי הרשב"א והר"ן ז"ל (בסוף פ"ח דנדרים ס"ג ע"א) מבואר דס"ל דאפי' בנדרי איסור איכא לאו דבל תאחר עיי"ש. והריב"ש ז"ל (בתשו' סי' תמ"ה) נסתפק בזה. וכתב שם דאפשר לומר דילפינן נדרי איסור לענין לאו דבל תאחר מנזירות דאמרינן (ברפ"ק דנדרים) דאיתי' בכלל בל תאחר. אלא שאפשר לחלק ביניהן עיי"ש בדבריו:
+
+ועוד יש להעיר דמלשון רבינו הגאון ז"ל שדקדק לכתוב בל יאחרהו. משמע דדוקא בנדר דמיירי בי' לעיל מיני' איכא לאו דבל תאחר ולא בנדבה. וזהו כדעת רש"י ז"ל (בפ"ק דנדרים ט' ע"ב). וכבר תמהו האחרונים בזה על פירש"י מפ"ק דר"ה ופ"ק דמגילה. דנראה לכאורה בהדיא איפכא. והאריכו בזה בתשו' פמ"א (ח"א סי' צ"ט) ובתשו' שבות יעקב (ח"ב סי' ג') ובשאר אחרונים ז"ל עיי"ש. ולכן לא אאריך בזה. ��בל כן נראה גם מדברי הרא"ש ז"ל (בפירושו בפ"ק דנדרים שם) עיי"ש ומדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שי"ז) עיי"ש. ובתשו' מהרי"ט ז"ל (בשניות חלק חו"מ סי' קכ"ד) כתב כן גם בדעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל עיי"ש בדבריו. והנה באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא ראיתי לרבינו הגאון שימנה לאו דבל תאחר עיי"ש. והוא תימא לכאורה. ואמנם יש מקום לדון בדעתו ז"ל שם ע"פ מש"כ בזה לעיל (עשין ק"ה) עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה. דעכ"פ כאן חזר בו ומנה לאו זה כאן. וגם אפשר לומר דמש"כ שם (בדבור ראשון). בפצותך נדנה שקודה. כוונתו ללאו זה דבל תאחר. ורצה לומר שאם יפצה פיך ליתן דבר לגביה תשקוד למהר לשלמו ולא תאחר. כי שקד הוא לשון מהר כידוע. וזה דלא כמו שפירשתי לשון רבינו הגאון שם לעיל (עשין צ"ט) עיי"ש:
+
+ואמנם לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב זומם נדר לא יחל וכו' תמוה טובא לכאורה. דהרי זומם הוא לשון מחשבה בלב. והרי קיי"ל דבנדר צריך להוציא בשפתיו. כדכתיב לבטא בשפתים. ואע"ג דקרא בשבועה כתיב ה"ה לנדרים. כמבואר בפ"ג דשבועות (כ"ו ע"ב) עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות נדרים ה"ב) וז"ל ואין הנודר נאסר בדבר שאסר על עצמו עד שיוציא בשפתיו ויהי' פיו ולבו שוין כמו שביארנו בשבועות עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו שאר הפוסקים. ועדיפא מינה ראיתי לרש"י (בפרשת אמור) דכתיב ואיש כי יקריב זבח שלמים לשם לפלא נדר או לנדבה בבקר וגו' ופירש"י וז"ל לפלא נדר להפריש בדבורו עכ"ל עיי"ש. וכ"כ (בפרשת בחוקותי) בפרשת ערכין דכתיב איש כי יפליא נדר בערכך נפשות וגו'. ופירש"י כי יפליא יפריש בפיו עיי"ש. הרי דאפי' בנדרי הקדש מזבח והקדש בדה"ב ס"ל דלא מהני בלב. והוא תמוה דהרי בהקדש מבואר בהדיא (בפ"ג דשבועות) שם דמהני בלב מדכתיב כל נדיב לב עיי"ש. וכנראה ס"ל דכיון דגבי נדבה הוא דכתיב אין לנו אלא בנדבה ולא בנדרי הקדש. אלא דזה לא יתכן אלא למ"ד שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. ותרומה וקדשים הו"ל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מינייהו לעלמא. אבל למ"ד שני כתובים הבאים כאחד מלמדין. והכא היינו טעמא דאין מלמדין משום דחולין מקדשים לא ילפינן כדאמרינן התם עיי"ש. א"כ עכ"פ נדרי הקדש שפיר איכא למילף מהתם. דהא הו"ל קדשים מקדשים. או אפשר דלכ"ע שאני נדרי הקדש דגלי קרא כי יפליא. אבל הרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות מעה"ק הי"ב) כתב וז"ל בנדרים ונדבות אין צריך להוציא בשפתיו כלום. אלא אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו כלום חייב וכו' עכ"ל עיי"ש. והכ"מ שם הראה מקורו לסוגיא דפ"ג דשבועות שם. ובאמת אין לנו משם ראי' אלא לנדבות בלבד ולא לנדרים. והרי דעת רש"י ז"ל אינה כן. אלא דמדברי רש"י גופי' בשבועות שם (בד"ה מוצא וכו') מבואר דס"ל דבנדרי הקדש נמי מיירי עיי"ש. ובפרט במש"כ באור זרוע (ח"א הלכות צדקה סי' ו' ובסי' י"ב) והובא ג"כ במרדכי (פ"ק דב"ב) עיי"ש. וא"כ דברי רש"י ז"ל סותרים זא"ז וצ"ע ואכ"מ להאריך בזה:
+
+ועכ"פ דברי רבינו הגאון ו"ל כאן תמוהים טובא. איברא דראיתי להב"ח (באו"ח סי' תקס"ב סעי' ב') שהבין בדעת רבינו תם והרא"ש ז"ל והטור שם דדוקא בשבועות אמרינן דגמר בלבו צריך להוציא בשפתיו. ולא בנדרים. אלא שהקשה שם דדברי הרא"ש והטור סותרים זא"ז עיי"ש. וגם הט"ז (שם סק"ח) הבין כך בדעת ר"ת ז"ל עיי"ש בדבריו. וא"כ אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולרבותא נקט זומם נדר דאפי' כשקבלו במחשבה קאי עלי' בלא יחל. אלא שהדבר צ"ע אצלי טובא ואינני רואה לזה שום יסוד. ועי' באליהו רבה (שם סק"ה) ובשאר אחרונים שם. ואמנם ראיתי בתשו' למהריט"א ז"ל (סי' נ"ח) שהעלה בדעת התוס' (פ"ק דערכין ה' ע"א) בד"ה אדם יודע וכו'. דבנדרים כיון דקיי"ל דיש מעילה בקונמות הו"ל כהקדש דחייל אפי' בלב עיי"ש שהאריך בזה. וא"כ אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון כאן. אלא דלפ"ז צ"ל דס"ל כדעת קצת ראשונים ז"ל (בפ"ק דנדרים ובפ"ג דשבועות) דעיקר הנדר אינו אלא בהתפסה ובלא התפסה לא חייל אלא מדין יד. וכן דעת הרא"ש והטור. וכמש"כ הר"ב מל"מ (בריש פ"א מהלכות נדרים) עיי"ש. ועדיין צ"ע בזה:
+
+
+Mitzvah 240
+
+
+
+Mitzvah 241
+
+ומלאת זרעונים. כתיב (בפרשת משפטים) מלאתך ודמעך לא תאחר. ודרשינן מיני' במתניתין (דפ"ג דתרומות מ"ו) אזהרת לאו שלא להקדים תרומה לבכורים ומעשר ראשון לתרומה ומעשר שני לראשון עיי"ש. ובמכילתא ובפ"ק דתמורה (ד' ע"א) אמרינן מלאה אלו בכורים ודמעך אלו תרומה ואמרה לא תאחר. וכתבו בתוס' שם. ואע"ג דקרא לא קמיירי אלא מבכורים ותרומה מיהו מעשר ראשון לתרומה ומעשר שני לראשון נמי בכלל. מדכתיב ודמעך לא תאחר כל שישנו בכלל דימוע לא תאחר עיי"ש. ולפ"ז לכאורה צ"ע בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הביא בלשון האזהרה אלא מלאה שאינה אלא בכורים בלבד. וטפי הו"ל להביא לשון דמעה שכולל כל שישנו בכלל דימוע. אבל נראה דרבינו הגאון ז"ל ס"ל דלפום פשטי' דקרא מלאה כולל כל מיני תבואה דשדה ודכרם. וכן כתב הראב"ע ז"ל (בפרשת משפטים) בשם רבינו הגאון ז"ל וז"ל שם והגאון רב סעדיה אמר כי מלת מלאתך כוללת המלאה מן הזרע והמלאה מן היקב. ואמר כי דמעך רמז ליצהר. כי כאשר ידרך הזית הוא יורד טפות כמו הדמע עכ"ל עיי"ש. וביותר ביאור כתב כן הרמב"ן ז"ל שם. וז"ל מצינו מלאה בזרע פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע (דברים כ"ב ט') ועוד במלאה מן היקב (במדבר י"ח כ"ז). התירוש והיצהר. כענין שנאמר והשיקו היקבים תירוש ויצהר. והנראה לי בלשון הזה כי יקרא פרי השדה והכרם תבואה בעבור שיביאו אותה אל הבתים. ותקרא ג"כ אסיף וכו'. ולכך תקרא מלאה. כי לאוסף הדבר וקבוצו יקרא מלוי וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ מה שדרשו מהך קרא ל"ת שלא להקדים המאוחר ולאחר המוקדם. היינו כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קנ"ד) וז"ל ובאה האזהרה מהקדים מה שראוי לאחר. ומלאחר מה שראוי להקדים. מאמרו מלאתך ודמעך לא תאחר. כאילו יאמר לא תאחר ממלאתך ודמעך מה שראוי להקדימו עכ"ל עיי"ש. וא"כ מה שדרשו (במכילתא ובפ"ק דתמורה) שם מלאתך אלו בכורים דרשא בעלמא הוא. ועיקר ילפותא אינו אלא כמש"כ הרמב"ם ז"ל (שם ובפ"ג מהלכית תרומות הלכה כ"ג). דמשמע שהכתוב בא לומר דכל החובות שבמלאתך ודמעך לא תאחר דבר שראוי להקדימו. ומהאי טעמא הכל בכלל. ולא ביכורים ותרומה בלבד. ולא כמוש"כ התוס' שם. והשתא א"כ זהו שכתב רבינו הגאון ז"ל ומלואת זרעונים. והוא מלשון הכתוב המלאה הזרע אשר תזרע. כלומר לא תאחר כל החובות שנתחייבת במלאה. אלא המוקדם קודם והמאוחר יאוחר. ולזה לא היצרך להביא דמעה. שהרי כל אותן החובות עצמן שבמלאה הן הן אותן חובות שבדמעה. וליכא שום נפק"מ כלל ביניהן. אמנם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור זכור) כתב רבינו הגאון ז"ל בלשון אזהרה זו. מלאתך ודמעך בל תעקם עיי"ש. כלומר לא תאחר המוקדם ולא תקדים המאוחר. וזו דרך עקומה. הרי דנקט ג"כ דמעה. וזהו ע"פ דרשת המכילתא ופ"ק דתמורה שם. אבל כאן נטה מזה כמו שנתבאר:
+
+
+Mitzvah 242
+
+אל יגלח הנזיר. וישת דם ענב. וגפנים. כתיב (בפרשת נשא) מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה. וענבים לחים ויבשים לא יאכל וגו'. מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל וגו' תער לא יעבור על ראשו וגו'. כבר ביארנו (לעיל עשין ק') מה שנוגע ללאוין אלו לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. וגם כבר ביארנו לעיל (לאוין רי"ז רי"ח) טעמו של רבינו הגאון ז"ל שלא מנה מכל הלאוין שביוצא מן הגפן אלא שנים. אחד באכילה והשני בשתייה. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו בזה חמשה לאוין. וגם לא כדעת הבה"ג שמנה ארבעה לאוין עיי"ש היטב. וגם יש לומר בפשיטות דלאוין שבשתייה מנה רק אחת מטעם שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ר"ב). שגם הוא לא מנאן אלא אחת עיי"ש. ולאוין שבאכילה שמנאן הרמב"ם ז"ל ארבע. לא מנאן רבינו הגאון ז"ל אלא אחת. משום דלטעמי' אזיל דבכל כיו"ב שנאמרו הרבה לאוין במצוה אחת אינו מונה אלא הלאו הכללי שבהן בלבד. ולא שאר הלאוין שנאמרו בפרטים שבענין זה. וכמו שביארנו בכמה דוכתי. ומה"ט כאן ג"כ לא מנה אלא הלאו הכללי שבאכילה. דכתיב מכל אשר יעשה מגפן היין וגו' לא יאכל. שכולל הכל שבגפן. וזהו שכתב בלשון אזהרה זו גפנים. וכתב לשון רבים גפנים לצורך החרוז. וגם שינה סדר הכתוב. וכתב תחלה אזהרת תגלחת ואח"כ אזהרת יוצא מן הגפן. משום שרצה לסיים החרוז בגפנים שמתחיל בהן החרוז השני שאחר זה. וכדרכו ז"ל בחרוזים אלו. ומה שלא מנה לאוין דטומאה שבנזיר. כבר ביארנו לעיל שם במנין העשין עיי"ש. ובאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) לא מנה באכילה ושתיה דיוצא מן הגפן בנזיר אלא אזהרה אחת לבד. וגם שם כוונתו לאזהרה הכללית דמכל אשר יעשה מגפן היין וגו' לא יאכל. וכתבה שם ג"כ ממש בלשון זה עצמו שכתבה כאן עיי"ש. וכלל בה גם שתיה משום דקיי"ל שתיה בכלל אכילה. אלא שכבר ביארנו לעיל (לאוין רי"ז רי"ח) טעמו של רבינו הגאון ז"ל כאן שחזר בו מזה. משום דס"ל דאין זה ענין לכאן עיי"ש. ולכן אין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 243
+
+
+
+Mitzvah 244
+
+
+
+Mitzvah 245
+
+וגפנים פן תקדש. כתיב (בפרשת תצא) לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. ויש לתמוה טובא על דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה אלא לאו דפן תקדש דסיפא דקרא. שהוא אזהרה על אכילת כלאי הכרם. כמבואר בפ"ב דפסחים (כ"ד ע"ב) דאמרינן אמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפי' שלא כדרך הנאתן. מ"ט משום דלא כתיב בהו אכילה. ופירש"י וז"ל כלאי הכרם כתיב פן תקדש המלאה. דמשמע לא תהנה ממנו אלא תשרפנו. ופן לאו הוא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין קצ"ג) עיי"ש. ואמאי לא מנה לאו דלא תזרע כרמך דכתיב ברישא דהך קרא. וזה ממש איפכא מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל. שהם מנו רק לאו דלא תזרע כרמך כלאים. ולא מנו לאו דאכילת כלאי הכרם. וגם זה צ"ע. ואמנם הנראה בטעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה משום דלפי מאי דקיי"ל כרבי יאשי' דלא מיחייב על לאו דזריעת כלאי הכרם עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד. כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ל"ט ע"א) עיי"ש. א"כ אי אפשר לעבור על לאו דלא תזרע כרמך כלאים אם לא שיעבור ג"כ בלאו דזריעת כלאי זרעים. דהרי גם בלא חרצן עובר בחטה ושעורה לבד בלאו דשדך לא תזרע כלאים. וליכא נפק"מ בלאו דלא תזרע כרמך כלאים אלא לעבור עלה בשני לאוין. וכן מבואר בהדיא בירושלמי (ריש פ"ח דכלאים). דאמרינן התם על דעתי' דרבי יאשי' שדך לא תזרע כלאים. לאיזה דבר נאמר לא תזרע כרמך כלאים. חברייא אמרין להתראה. דאם התרו בו משום שדך לוקה. משום כרמך לוקה עיי"ש. והובא בתוס' (בפ"ק דקידושין שם. ובפרק בתרא דבכורות (נ"ד ע"א) ובשאר דוכתי. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא אותו הלאו שכולל יותר. ולהכי לא מנה אלא לאו דזורע כלאי זרעים דאיתי' נמי בזרעים לחוד בלא חרצן. ולא לאו דזורע כלאי הכרם:
+
+והנה בספרי (תצא פיסקא ר"ל) תניא לא תזרע כרמך כלאים. מה אני צריך והלא כבר נאמר שדך לא תזרע. מלמד שכל המקיים כלאים בכרם עובר בשני לאוין עיי"ש. וראיתי להר"ב ז"ר שפירש שהוקשה להספרי דכיון דגם כרם בכלל שדה הוא. א"כ תיפוק לי' גם בכלאי הכרם משום לאו דשדך לא תזרע כלאים. ועל זה מתרץ דודאי לא איצטריך. ולא כתיב אלא כדי לעבור על כלאי הכרם בשני לאוין עיי"ש. ונראה ראי' לדבריו מדאמרינן (סופ"ק דקידושין ל"ט ע"א) אלא הא דכתיב שדך. ההוא למעוטי זרעים שבחו"ל עיי"ש. ופירש"י והתוס' שם דהיינו זרעים שבכרם. דאילו כלאי זרעים לא איצטריך קרא למעוטי עיי"ש. ולפ"ז ע"כ קרא דשדך לא תזרע כלאים כולל נמי כרם. דאל"כ מאי ענין מיעוטא דכלאי הכרם לאזהרה דכלאי זרעים. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רט"ז) שפירש כן דברי הספרי שם. וכתב דקרא דשדך לא תזרע כלאים יכלול בלא ספק הכרם. והזרעים עיי"ש. וא"כ ודאי דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים. וביותר לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) וז"ל מצות הכלאים מבוארת שכבר אמר שדך לא תזרע כלאים. ובמשמע ההוא כל מקום הנזרע והוסיף בכאן כי אם יזרע הכרם כלאים יקדש הזרע אשר יזרע ותבואת הכרם. לומר שיאסר בהנאה כהקדיש וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ לדבריו ז"ל לאו דלא תזרע כרמך כלאים אינו אלא כדבר שכבר נאמר בלאו דשדך לא תזרע כלאים. ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בו. והו"ל כדבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל לדון בדבר החדש. איסור הנאה דזרעים ותבואת הכרם. וא"כ הרי מנה רבינו הגאון ז"ל כאן לאו הנאמר באיסור הנאה דכלאי הכרם. ואזהרה דזריעה לא הוצרך למנות בפ"ע. שהרי הוא בכלל אזהרה דשדך לא תזרע כלאים שמנה בסמוך לקמן. אלא דמדברי הירושלמי והספרי שהבאתי ע"כ מוכרח דלא כהרמב"ן ז"ל. וכבר ראיתי בתוס' הרי"ח ז"ל (בברכות כ"ב ע"א) שכתב וז"ל ועל הירושלמי שמקשה למה נאמר כרמך. אומר רבי דהוה מצי לשנויי לענין איסור הנאה. דכלאי זרעים שרו בהנאה ואינהו אסירי. אלא רוצה למצוא טעם לכלאי הכרם עצמם שהוצרך לכתוב בהם שדך וכרמך עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל כדברי הרמב"ן ז"ל. ולזה הוקשה לו מדברי הירושלמי דאיצטריך לשנויי דכתבי' קרא לעבור עליו בשני לאוין. ועל זה תירץ דאין ה"נ דהוה מצי לשנויי הכי. אלא דניחא לי' טפי לשנויי דלזריעת כלאי הכרם גופא איצטריך. אבל לא ידעתי דאכתי מאי יתרץ בההיא ברייתא דספרי. דקתני מלמד שכל המקיים כלאים בכרם עובר בשני לאוין. ואם איתא דאפשר לשנויי בדרך אחר למה נאמר לא תזרע כרמך כלאים. שוב אין ראי' מזה דעובר בשני לאוין. ואין להאריך בזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן מדוקדקים היטב במה שלא מנה אלא לאו דהנאת כלאי הכרם בלבד ולא לאו דזורע. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) מנה לאו דאכילה והנאת כלאי הכרם. ולאו דזורע כתב סתם בלאו אחד. והיינו משום שכולל בין כלאי זרעים ובין כלאי הכרם עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 246
+
+וכלאי זרע. ורבעי בהמות מונחות. כתיב (בפרשת קדושים) בהמתך לא תרביע כלאים. שדך לא תזרע כלאים. ושינה רבינו הגאון ז"ל סידורא דקרא. שכתיב תחלה הרבעת כלאים. ואח"כ אזהרה דכלאי זרעים. משום צורך החרוז. אלא דלשון מונחות שכתב אין לו ביאור לכאורה. ונראה דכוונתו למאי דאמרינן (בב"מ פרק הפועלים צ"א ע"א) אמר שמואל בכלאים עד שיכניס כמכחול בשפופרת עיי"ש. ומבואר מזה דאפי' העלם זה ע"ג זה כל שלא הכניס כמכחול בשפופרת לא עבר בלאו ולא מיחייב. ואין בזה אלא איסור דרבנן. וכן מבואר ברמב"ם (ריש פ"ט מהלכות כלאים) עיי"ש. ובירושלמי (פ"ח דכלאים ה"ב) אמרינן יכול לא יהא מעמיד זכרים אצל נקבות ונקבות אצל זכרים. ת"ל בהמתך לא תרביע כלאים. אין אסור אלא מלהרביע. אבל מעמיד את הנקבות אצל הזכרים וזכרים אצל הנקבות. וכי מה עשה מעשה לא כשהוא מטיל ולפי דעתו הוא מטיל עיי"ש. ופי' הפ"מ וכי מה עשה מעשה. אם לא עשה אלא שהרכיבם זה על זה. ומשני לא אמרו אלא בשהטיל בידים כמכחול בשפופרת. דבזה ודאי לפי דעתו הוא מטיל ועושה מעשה בהרבעה עכ"ל עיי"ש. וידוע דלשון מוטל הוא ממש כלשון מונח בלשון התלמוד. כמו שאמרו מי שמתו מוטל לפניו. שפירושו מונח לפניו. מוטל בחמה שפירושו מונח בחמה. וכיו"ב הרבה. וא"כ אפשר לומר דמונחות שכתב רבינו הגאון ז"ל. הוא כמו מוטלית דירושלמי שם. ורצה לומר שהכניס כמכחול בשפופרת. דדוקא בענין זה הוא דהזהיר הכתוב אזהרה זו. וגם אפשר לומר בפשיטות דרצה לומר רבעי בהמות מונחות. המעשה שעשה לאחר שהיו כבר הבהמות מונחות זו על זו. דהיינו ההכנסה כמכחול בשפופרת. דבזה הוא שבאה אזהרה זו. אבל מעשה ההנחה זו על זו לאו כלום הוא מדאורייתא. ולא על זה באה אזהרה דקרא:
+
+
+Mitzvah 247
+
+
+
+Mitzvah 248
+
+לא תתעמר. כתיב (בפרשת תצא) גבי יפת תואר לא תתעמר בה תחת אשר עניתה. וצ"ע לכאורה אמאי לא מנה ג"כ לאו דמכור לא תמכרנה בכסף. ומנאוהו כל מוני המצות כולם. וגם באזהרות שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו דלא תתעמר בה בלבד עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה. ולכאורה נראה שנמשך בזה אחר המתרגם שתרגם לא תתעמר בה לא תתגר בה. וא"כ היינו ממש כלאו דמכור לא תמכרנה ולא נכתב אלא לתוספת ביאור ללאו דמכור לא תמכרנה. ולטעם שלא ימכרנה משום שאין לו לעשות בה סחורה אחר אשר עינה. אבל צ"ע דהרי בקרא דוהתעמר בו ומכרו דכתיב גבי גונב נפש מבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ה ע"ב) דלכ"ע אין עימור אלא שימוש עיי"ש. ובספרי (תצא) איפליגו תנאי בהכי. דלרבי יונתן לא תתעמר בה לא תשתמש בה. דבר אחר הרי זו אזהרה לב"ד עיי"ש. וכתב בז"ר דלהך תנא ס"ל דלא תתעמר פירושו כדמתרגם אונקלוס לא תתגר. אלא שנכפל הלאו לאזהרה לב"ד עיי"ש. וא"כ חזינן דלכ"ע הוא לאו בפ"ע. מיהו אפשר לומר דלמ"ד שהוא אזהרה לב"ד אינו ראוי למנותו לשיטת רבינו הגאון ז"ל. משום דכיון דהו"ל לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רס"ב). וא"כ בלא"ה הוזהרו ב"ד על כל חייבי מלקות להתרות בהן ולהלקותן. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל במספר הפרשיות פרשת מלקות. והיינו המצוה שעל הב"ד להלקות מחייבי מלקות. וליכא נפק"מ באזהרה זו אלא להוסיף עוד לאו על הב"ד בענין זה. וכל כיו"ב אינו בא במנין לשיטתו. ולכך מנה לאו דלא תתעמר בה לאזהרה להמוכר. דהא דמוקמינן לי' לאזהרה לב"ד הרי לא משום דהכי משמע מלישנא דקרא הוא. אלא משום דאייתר קרא ואם אינו ענין להמוכר תנהו ענין לב"ד. אבל משמעותא דקרא ודאי לשון סחורה הוא להך תנא. כמו שתרגם אונקלוס. וניחא לי' לרבינו הגאון ז"ל למינקט האזהרה מהך קרא ולא מקרא דמכור לא תמכרנה. משום דבספרי איתרבאי נמי מתנה. ולזה עדיפא לי' למינקט לאו דלא תתעמר שלא נזכרה בו לשון מכירה בהדיא. ומשום דהמתרגם נמי תרגם כן להכי ס"ל דהכי נקטינן. וכמש"כ רבינו יהודאי גאון ז"ל (בתשו' הגאונים ליק סי' מ"ה) ורב נטרונאי גאון ז"ל (בתורתן של ראשונים ח"ב סי' א') דכל היכא דפליגי רבנן במילתא ומתרגם אמר כחד מנהון הילכתא כותי' עיי"ש. ועי' במש"כ הרמב"ן ז"ל (בשורש חמישי) ובמש"כ עליו המ��"א שם:
+
+ואפי' למאי דמשמע מדברי הרמב"ם ז"ל (בחבורו הגדול) דליכא הכא מלקות. מ"מ אפשר דמשום אזהרה לב"ד אין למנותה בפ"ע. משום דבלא"ה הוזהרו ב"ד למחות ביד כל עוברי עבירות שבתורה מצד מ"ע דתוכחה. וכדאמרינן נמי בעלמא קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו. הא גדול מצווין. ועי' ג"כ ברפ"ק דמו"ק וברפ"ק דשקלים ועוד בכמה דוכתי. וליכא נפק"מ באזהרה דהכא אלא לעבור עליו בלאו. ואין זה בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ אין למנות אלא לאו אחד. ולזה ניחא לי' טפי למינקט לא תתעמר מטעם שנתבאר. וביותר ניחא לפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ש"א) וז"ל ותניא ומכור לא תמכרנה בכסף מנין שלא יתננה במתנה ולא יעשה בה טובת הנאה. פי' שלא ישעבדנה לאחר ת"ל לא תתעמר בה. ד"א אזהרה לב"ד שיענשוהו ויכפוהו שלא יעשה כן עכ"ל עיי"ש. נראה שכך היתה גירסתו בספרי שם. ולפ"ז לת"ק נמי ודאי אין כאן אלא לאו אחד לענין מנין הלאוין. משום דהכל ענין אחד הוא. שהכתוב מזהיר שלא ישעבדנה לאחרים בשום ענין כלל. אלא דקשה על זה מההיא דפרק הנחנקין שם. דמבואר דלכ"ע עימור היינו שימוש. וא"כ ודאי הכי נקטינן. וגם ראיתי בפסיקתא זוטרתא שם שכתב וז"ל ומכור לא תמכרנה בכסף אין לי אלא כסף. שוה כסף מניין ת"ל ומכור לא תמכרנה לא תתעמר בה. הואיל ואינו מקיימה דרך אישות אסור להשתמש בה עיי"ש. והנה מש"כ לרבות שוה כסף ע"כ מוכרח מזה דמתנה אינה בכלל אזהרה זו ושרי. דאל"כ תיפוק לי' דאפי' בלא כסף ושוה כסף כלל אלא במתנת חנם לגמרי נמי הזהיר הכתוב. ונראה דגירסא זו היתה ג"כ לפני הרמב"ם ז"ל. ולהכי לא הזכיר באזהרה זו אלא מכירה בלבד. דמשמע ודאי דמתנה שריא. דבכל מקום אין מתנה בכלל מכירה מסתמא לכ"ע. כמבואר (סוף פ"ח דבכורות) עיי"ש. ולזה לא כתב אלא מכירה סתם דכולל בין כסף ובין שוה כסף. אבל לא במתנה. ועכ"פ לפי גירסא זו גם הכא ליכא מאן דפליג לומר דעימור אינו שימוש:
+
+והיה נראה דאפשר לומר לפי מה שנראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות מלכים ה"ו) דלאו דלא תמכרנה בכסף ליתא אלא לאחר שנתגיירה. אף דלאו דלא תתעמר בה איתא מיד משנבעלה בעילה ראשונה עיי"ש היטב וחזר בו ממש"כ בסה"מ (לאוין רס"ג) דגם לאו דמכירה איתי' מיד אחר ביאה ראשונה עיי"ש. וכן כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ש"א) בהדיא עיי"ש. והיינו משום דס"ל דתחת אשר עניתה דדריש מיני' בספרי אפי' לאחר מעשה יחידי. לא קאי אלא על לאו דלא תתעמר בה דסמיך לי'. ולא על לאו דומכור לא תמכרנה וכן נראה מתרגום יונתן שם עייש"ה וזה דלא כדעת הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) שם עיי"ש. וא"כ לפ"ז עכצ"ל דלא איצטריך קרא דלא תמכרנה אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. דהרי משנתגיירה הו"ל כישראלית גמורה ובלא"ה עובר על מכירתה בלאו דלא ימכרו ממכרת עבד. וכמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"א) עיי"ש. והשתא לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין לאו זה בא במנין. שהרי כבר נמנית אזהרה זו בישראל. אבל ז"א שהרי רבינו הגאון ז"ל לא מנה גם לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. משום דס"ל דלאו זה לא קאי אלא על גונב נפש. וכמו שביארנו לעיל (לאוין צ"א) באריכות עייש"ה. ולא כדעת שאר ראשונים ז"ל. וא"כ הך דהכא אינו בכלל לאו זה. אלא דלכאורה היה אפשר לומר ע"פ מש"כ בחנוך (מצוה תקל"ד) וז"ל שלא נעבוד באשת יפ"ת אחר ביאה עלי'. ועל זה נאמר לא תתעמר בה תחת אשר עניתה וכו'. ואין ענין הכתוב שלא נשתמש בה בכל שימוש וכו'. אבל הכתוב יאסור מלעשותה שפחה כמו שאסור למכרה ג"כ לשפחה והכוונה אחת עכ"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דענין שתי אזהרות אלו אחד הוא. שלא יעשנה לשפחה לא אצלו ולא אצל אחרים. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו דבכל כיו"ב אינו מונה אותן אלא במצוה אחת. איברא דעיקר דברי החינוך צ"ע אצלי טובא. דנראה מדבריו דליכא לאו דמכור לא תמכרנה בכסף אלא כשמוכרה לשפחות אבל רשאי למכרה לאישות. דגם לאישות ודאי שייכא מכירה. כמבואר בפ"ק דקידושין (י"ח ע"א) עיי"ש. וכן כתיב בנשי יעקב הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו. וזה ודאי תמוה. ולא ידענא מנא לי' הא למידרש מדעתי' טעמא דקרא. כיון דסתמא כתיב קרא ומכור לא תמכרנה בכסף. דודאי כל ענין מכירה במשמע. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רס"ד) שכתב וז"ל הנה התבאר לך שאלו שני לאוין יזהירו משני ענינים חלוקים. וזה שהוא מזהיר מלמכרה לזולתו ומהשאירה ג"כ אצלו על דרך העבדות. אבל יעשה כמו שצוה האל יתעלה ושלחתה לנפשה עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב שהם שני ענינים חלוקים. והיינו משום דמכירה מצד עצמה אסורה אפי' שלא לשפחות. וכפי הנראה הבין החינוך דמש"כ הרמב"ם ז"ל שם על דרך העבדות. קאי גם על מלמכרה לזולתו. וא"כ גם למכרה לזולתו לא הזהיר הכתוב אלא על דרך העבדות. וזהו מקור דברי החינוך בזה. אבל ודאי אין כוונת הרמב"ם ז"ל כן כמש"כ. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות מלכים ה"ו) עייש"ה. ולכן דברי החנוך בזה תמוהים אצלי:
+
+ולכן יותר נראה בטעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) וז"ל לא תתעמר בה וכו' הוא לשון אזהרה שלא ישתמש בה כשפחה כלל. ואם נשתמש בה לוקה. והנראה בעיני לפי פשוטו כי לא תתעמר הוא כמו לא תתאמר מלשון יתאמרו כל פועלי און. וכן את השם האמרת היום וכו' וכולם לשון רוממות וגדולה. האמרת היום. רוממת וגדלת אותו להיות לך לאלקים. האמירך היום. רומם וגדל אותך על כל העמים וכו'. יאמר לא תתרומם ותתגדל בה להיות אתה אדוניה למוכרה ולהשתמש בה כשפחה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דלאו דלא תתעמר בה כולל שני הענינים בין מכירה ובין שימוש. ולפ"ז מה שאמרו בספרי לא תשתמש בה. לא נקט אלא הענין החדש שהוסיף הכתוב על הלאו דמכירה. אבל ודאי גם המכירה בכלל לאו דלא תתעמר. וא"כ על המכירה עובר בשני לאוין. דמלבד לאו דלא תמכרנה עובר ג"כ בלאו דלא תתעמר בה. ובגונב נפש כיון דכתיב והתעמר בו ומכרו. עכצ"ל דעימור היינו שימוש לחוד. ואילו לא הוה כתיב אלא והתעמר בו לחוד. הוה משמע דבאיזה עימור שיהי' בין בעימור דמכירה לחוד. ובין בעימור דשימוש לחוד מתחייב. אבל השתא דכתיב והתעמר בו ומכרו שמעינן דלא מתחייב עד דעביד תרוייהו. ועכ"פ לאו דלא תתעמר בה כולל בין המכירה ובין השימוש. והשתא א"כ מלבד דלפי דברי הרמב"ן ז"ל שני לאוין אלו ענין אחד ממש הם. בלא"ה כיון דלא תתעמר הוא אזהרה כללית למכירה ולשימוש. א"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב לדעתו אינו בא במנין אלא הלאו הכללי בלבד. והפרטי אינו אלא כלאו שנכפל שאינו נמנה וכמו שנתבאר. ולזה באו דבריו מדוקדקים שלא מנה אלא לאו דלא תתעמר בה ולא לאו דמכירה:
+
+
+Mitzvah 249
+
+ותשחית עץ. כתיב (בפרשת שופטים) כי תצור אל עיר וגו' לא תשחית את עצה וגו' כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. ואע"פ שיש כאן שני לאוין בקרא. מ"מ לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא לאו ראשון בלבד. משום דהשני אינו אלא לאו שנכפל ואינו בא במנין. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) לא מנה אלא לאו דלא תשחית. ולשונו שם כמעט ממש כלשונו כאן. אלא שהאריך יותר כדרכו שם. וז"ל צרתם על קריה נשגבה אל תשחיתו עץ פרי וגפן פוריה עכ"ל. וכן הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין נ"ז) מנה שני הלאוין כאחד עיי"ש. וכן כל הבאים אחריו מנו שניהם מצוה אחת. והיינו משום דס"ל דשניהם על ענין אחד באו להזהיר. וכן כתב הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' צ') עיי"ש. וכן כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רצ"ז) שכל המשחית שום דבר עובר בשני לאוין לא תשחית ולא תכרות עיי"ש:
+
+אלא שראיתי להבה"ג שמנה שני הלאוין במנין הלאוין שלו עיי"ש. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"א הזקן ז"ל עיי"ש. וכפי הנראה ס"ל דכל אחד מלאוין אלו באו להזהיר על ענין מיוחד בפ"ע. דלאו דלא תשחית לא בא להזהיר אלא על השחתה דוקא. דהיינו כשמקלקל דבר בדרך השחתה. ובכלל זה לאו דוקא עצי פרי אלא בל דבר. משום דכיון דבהשחתה תלי' קרא. נראה דכל מה שמקלקל ומשחית בכלל. ואפי' קורע בגדיו ומשבר כליו ושופך יינו עובר בלא תשחית. אבל לאו דואותו לא תכרות אינו אלא בכריתת עץ פרי. ואפי' שלא בדרך השחתה אלא לצורך. וכגון שצריך לקרקע שתחתיו או שצריך לעצים ולבנין וכיו"ב. כל שאינו מעולה בדמים אינו עובר בלא תשחית אלא בלאו דאותו לא תכרות. וא"כ שני ענינים חלוקים הם. ושניהם באים במנין. ולכאורה כן נראה מוכרח מדפרכינן (בפרק בתרא דמכות כ"ב ע"א) וליחשוב נמי הקוצץ אילנות טובות ואזהרתי' מהכא כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות עיי"ש. הרי דלא נקט האזהרה אלא מקרא המאוחר דואותו לא תכרות. ולא מקרא דלא תשחית המוקדם. ואילו בשבת (סו"פ במה אשה) אמרינן א"ר זוטרא האי מאן דמכסי שרגא דמשחא ומגלי נפטא קא עבר משום בל תשחית עיי"ש. ושם (סו"פ מפנין קכ"ט ע"א) אמרינן לרבה צלחו לי' שרשיפא. וא"ל אביי לרבה והא קעבר מר משום בל תשחית עיי"ש. ועוד שם (סו"פ תולין ק"מ ע"ב) אמר ר"ח האי מאן דאפשר לי' למיכל נהמא דשערי ואכל דחיטי קעבר משום בל תשחית. ואר"פ האי מאן דאפשר למישתי שיכרא ושתי חמרא עובר משום בל תשחית. וכן (בפ"ק דקידושין ל"ב ע"א) פריך על ר"ה דקרע שיראי והא קעבר משום בל תשחית. וכן (בב"ק פרק החובל (בבא קמא צ"א ע"ב)) אר"א שמעתי שהמקרע על המת יותר מדאי לוקה משום בל תשחית עיי"ש. הרי דבכל הני דוכתי דקדקו למינקט מקרא דבל תשחית. ולפמ"ש הוא מדוקדק היטב:
+
+וראיתי להתוס' יו"ט (בפ"ח דב"ק מ"ו) שהקשה אסוגיא דמכות שם דנקט מסיפא דקרא דאותו לא תכרות ולא נקט טפי מרישא דקרא. מבל חשחית. ונדחק לתרץ דהיינו משום דמרישא דקרא הוה מצי למידחי דלא אסר קרא אלא בשעת מלחמה דוקא. אבל מייתורא דקרא דואותו לא תכרות נפק"ל דאפי' שלא בשעת מלחמה. ולהכי לא מצי למיפרך אלא מסיפא דקרא עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי דאכתי לפ"ז מה יענה לכולהו הנהו דוכתי דמייתי מרישא דקרא. ולא חייש לחילוק זה דשעת מלחמה לשלא בשעת מלחמה. ומאי שנא דבסוגיא דמכות שם בלחוד הוא דחייש טפי להך חילוקא מבכל שאר דוכתי. ואולם אפשר לדחוק לדידי' לומר דודאי אפי' את"ל דקרא דוקא בשעת מלחמה הוא דהזהיר עלה. מ"מ מדרבנן מיהת אית לן לאסור אפי' שלא בשעת מלחמה. והילכך בכולהו אינך דוכתי דלא מיירי אלא באיסורא בעלמא שפיר מצי נקט מרישא דקרא. ואע"ג דבההיא דב"ק שם קאמר ר"א שלוקה משום בל תשחית. מ"מ מלשון התוס' ושאר ראשונים שם מבואר דבגירסתם ליתא הכי אלא עובר משום בל תשחית עיי"ש. אבל בסוגיא דפרק בתרא דמכות שם דעיקר הפירכא אינו אלא ממלקות דאורייתא. להכי לא מצי פריך אלא מסיפא דקרא מטעם שכתב בתוס' יו"ט. אבל לפמש"כ באו הדברים מדוקדקים בכל הנך דוכתי. ומיתרצא ברווחא סוגיא דמכות שם. דכיון שקוצץ משום צורך חרישה לאו דרך השחתה הוא. ולא קעבר משום בל תשחית. ואינו לוקה אלא משום לאו דואותו לא תכרות. ובהכי מתורץ ג"כ מה שדקדק בתוס' יו"ט שם על פירש"י בב"ק שם שפירש הא דתנן הקוצץ נטיעותיו אע"פ שאינו רשאי וכו'. דהיינו משום לאו דבל תשחית. ולא נקט משום אותו לא תכרתו כדנקט בסוגיא דמכות שם. ולפמש"כ לק"מ משום דמתניתין ודאי בדרך השחתה מיירי. וא"כ אית בי' נמי לאו דבל תשחית. לכן שפיר נקט רש"י מרישא דקרא. כדנקטינן בגמרא בשאר דוכתי:
+
+איברא דאכתי קשה לכאורה בההיא דסו"פ תולין דמאן דאפשר לי' למיכל נהמא דשערי ואכיל דחיטי. ומאן דמצי למישתי שיכרא ושתי חמרא עובר בבל תשחית. אע"פ דבדרך אכילה ושתיה אינו דרך השחתה. ואע"ג דבלא"ה מסיק התם דליתא. היינו משום טעמא דקאמר התם דבל תשחית דגופא עדיף עיי"ש. אבל מיהת מבואר דאפי' כגון זה דלאו דרך השחתה הוא קעבר בבל תשחית. וכן מוכח מדקרי לי' בל תשחית דגופא. והרי ודאי אם אוכל נהמא דשערי ולא דחיטי. וכששותה שיכרא ולא חמרא אין זה דרך השחתה. ואפי' הכי קאמר דהו"ל בכלל בל תשחית. מיהו נראה דבלא"ה קשה לפי מה שפירש"י (בפ"ק דחולין ז' ע"ב) בד"ה עקרנא וכו' דבל תשחית ליכא משום דאכתי יהיו ראויות לדישה עיי"ש. ומזה הוכיח הר"ב שלטי הגבורים (בפ"ק דע"ז) דליכא בל תשחית אלא היכא דהדבר נשחת לגמרי מכל וכל עיי"ש. וא"כ הכא היכי שייך בל תשחית דגופא. אטו כשאוכל נהמא דשערי ושותה שיכרא הגוף נשחת מכל וכל. וכן מאן דאפשר לי' בנהמא דשערי ואכיל דחיטי. ומאן דמצי למישתי שיכרא ושתי חמרא הרי ודאי אין בזה השחתה מכל וכל שהרי אוכל ונהנה ושבע באכילתו. ושותה לתיאבון ואינו צריך לשתות משקה אחר. ולכן נראה דודאי מאי דקאמר ולאו מילתא היא. על עיקר מילתא הוא דקאמר דלאו מילתא היא. כלומר דלא שייך הכא איסורא דבל תשחית כלל. ומאי דמסיק בל תשחית דגופא עדיף. לדבריהם הוא דקאמר. דלדבריהם דשייך בזה בל תשחית א"כ גם בגוף שייך בזה בל תשחית. ובל תשחית דגופא עדיף. אבל לקושטא דמילתא לא שייך בזה בל תשחית כלל לא בלחם ויין ולא בגוף. וראיתי בתשו' חיים שאל (ח"א סי' כ"ג) שהקשה על פירש"י שם מההיא דפ"ק דקידושין שם דמאי פריך והא קעבר משום בל תשחית הלא הקורע בגד אינו נשחת מכל וכל עיי"ש שהאריך בזה. ולק"מ דהתם כיון דר"ה קרע השיראין משום דבעי למיחזי אי רתח רבה ברי'. ודאי דלגמרי קרע שלא יהא ראוי עוד ללבישה כלל. דאל"כ אכתי אפשר דמשום קריעה כל דהוא לא רתח. ואי הוה קרעי' לגמרי הוה רתח. ועל זה שפיר פריך והא קעבר בבל תשחית ועל זה משני דעבד בפומבייני דעכ"פ לפי ראות עין נראה שלא יהא ראוי עוד כלל ללבישה. וא"כ שפיר מצי למיחזי אי רתח. וזה פשוט. אבל בההיא דפרק תולין ודאי קשה טובא אם לא דנימא כדכתיבנא. ואין להאריך בזה כאן:
+
+ועכ"פ לפ"ז ודאי יש מקום לדברי הבה"ג והר"א הזקן ז"ל שמנו שני לאוין אלו. אבל ראיתי בנוסחת כת"י רומי דשם לא נמנה בה"ג אלא לאו דלא תשחית את עצה בלבד עיי"ש. וזהו כדברי רבינו הגאון ז"ל. ונראה דהיינו משום דס"ל דמדאורייתא ליכא איסורא אלא דוקא בעץ מאכל בלבד וכפשטי' דקרא. וא"כ ודאי לאו דאותו לא תכרות אינו אלא לאו שנכפל באותו ענין עצמו. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל כמש"כ בהגהת מל"מ (פ"ו מהלכות מלכים) בשם מהר"י באסאן ז"ל עיי"ש. אף דמדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין נ"ז) מבואר דס"ל דבכל דבר עובר בבל תשחית מדאורייתא עיי"ש. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רצ"ז) ובסמ"ק (סי' קע"ה) ובהגהות הר"פ ז"ל שם. וכן דעת רש"י ז"ל (בפ"ק דחולין) שם כמש"כ בתו"ח (בע"ז י"א ע"א) עייש"ה. וכן דעת התוס' (בפ"ב דמציעא ל"ב ריש ע"ב) עייש"ה. וכן נראה מדברי הסמ"ג (לאוין רכ"ט) ומדברי החנוך (מצוה תקכ"ט) עיי"ש. מ"מ מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד שם נראה ודאי דס"ל דאין בכלל אזהרה זו אלא עץ מאכל בלבד. וא"כ לאו דאותו לא תכרות ע"כ אינו אלא לאו שנכפל בענין אחד. ואינו בא במנין. ולכן לא מנאן אלא באזהרה אחת. אבל לדעת הסוברין דלאו דלא תשחית כולל כל מיני השחתה. ודאי יש לומר דשני לאוין חלוקים הם ושניהם באים במנין. כדברי הבה"ג שלפנינו והר"א הזקן ז"ל כמו שנתבאר. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל והסמ"ג והחנוך צ"ע בזה. ויש מקום לצדד עוד אלא שאין להאריך בזה:
+
+והנה הרמב"ן ז"ל בעשין המחודשים לדעתו (עשה ו') כתב שיש למנות בזה ג"כ עשה דכי ממנו תאכל. וכמו שאמרו בספרי כי ממנו תאכל מצות עשה. ואותו לא תכרות מצות ל"ת עיי"ש. וגם הרשב"ץ בזהר הרקיע מנה עשה זו. ואמנם כבר העלה בפר"ד (בדרך מצותיך ח"א) דהרמב"ן גופי' אינו מונה עשה זו משום דאינה אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וא"כ גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינה נמנית. דלדעתו לאו הבמכ"ע נמנה עם הלאוין. ולא עדיף מלאו דלא תכרות שאינו נמנה משום דהו"ל לאו שנכפל. איברא שאין זו דעת רבינו הגאון ז"ל אלא ס"ל דעשה גמורה הוא בפ"ע ובאה במנין. וכבר מנאה לעיל (עשין צ"ה) וכמו שביארנו שם עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 250
+
+ויוסיף המלקה עלי נכוחות. כתיב (בפרשת תצא) ארבעים יכנו לא יוסיף וגו'. עי' מה שביארנו בזה לעיל (עשין א') ובשאר דוכתי. ומש"כ עלי נכוחות. נראה שהוא ע"פ מה שאמרו בספרי (תצא פיסקא רפ"ו) אין לי אלא בזמן שמוסיפין על מנין ארבעים. על כל אומד ואומד שאמדוהו ב"ד מנין. ת"ל פן יוסיף מ"מ עיי"ש. וזהו שכתב עלי נכוחות. כלומר יותר על המספר הראוי לו ע"פ אומד ב"ד שיהא יכול לסבול. איזה מספר שיהי' בין רב בין מעט. ועי' משכ"ל (לאוין נ"ט) עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 251
+
+המגרש ליא ימכר. כתיב (בפרשת בהר) ואשר יגאל מן הלוים וגו' ושדה מגרש עריהם לא ימכר וגו'. וענין אזהרה זו מבואר (בפרק בתרא דערכין ל"ג ע"ב) דתנן התם אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה לא מגרש עיר ולא עיר מגרש. אמר ר"א בד"א בערי הלוים וכו'. ואמרינן עלה בגמרא שם דכ"ע מיהת בדלוים לא משנינן מנא ה"מ. אר"א דאמר קרא ושדה מגרש עריהם לא ימכר. מאי לא ימכר אילימא לא ימכר כלל והא מדכתיב גאולת עולם תהי' ללוים מכלל דמזדבני. אלא מאי לא ימכר לא ישנה עיי"ש. וא"כ הרי זה אזהרה שלא לשנות בערי הלוים לא מגרש עיר ולא עיר מגרש ולא שדה מגרש ולא מגרש שדה. וכן כתב הרמב"ם (בסה"מ לאוין רכ"ח.) ואמנם מלשון רבינו הגאון ז"ל משמע דס"ל דאזהרה זו כוללת גם ערי ישראל ולא ערי הלוים בלבד. והכי משמע מסוגיא דהתם דהכי ס"ל לרבנן. ור"א הוא דפליג עלייהו בהכי ואמר בד"א בערי הלוים וכו'. ואנן כרבנן קיי"ל עיי"ש. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"ג מהלכות שמיטה ה"ה) עיי"ש ובביאורי מהר"י קורקוס ז"ל שם. כן הי' נראה לכאורה בכוונת רבינו הגאון ז"ל. אלא שאינו נראה כן מלשון רבינו הגאון. דא"כ לא הי' לו לכתוב סתם לא ימכר דמשמע מכירה ממש. אלא הו"ל לכתוב לא ישנה. וכדרכו ז"ל לרמז על ענין האזהרה בכל מקום שאינו כפשוטו. כמו שביארנו בהרבה מקומות כיו"ב. ולכן נראה דכוונתו כמו שפירש"י (בפרשת בהר) ע"פ הספרא. וז"ל ושדה מגרש עריהם לא ימכר מכר גזבר. שאם הקדיש בן לוי שדהו ולא גאלה ומכרה הגזבר לאחר אינה יוצאה לכהנים ביובל כמו שנאמר בישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב הרא"ם ז"ל שם וז"ל אבל מה שפירש לא ימכר מכר גזבר כדתניא בתורת כהנים. ולא בשינוי שאין עושין שדה מגרש וכו' כדתנן סוף ערכין. צריך לומר שבחר מה ששנו בת"כ משום שהוא יותר קרוב לפשוטו של מקרא עכ"ל עיי"ש. וכבר עמד בזה בסמ"ג (לאוין רע"ח) וז"ל שם ושדה מגרש עריהם לא ימכר וגו' ותניא בת"כ לא ימכר מכר גזבר שאם הקדיש בן לוי את שדהו וכו'. כך פירש"י בפי' החומש. אבל בסוף ערכין שנינו אין עושין שדה מגרש וכו' אלא מאי לא ימכר לא ישונה עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר עמד בזה על פירש"י שם. ומשום זה דחה פירש"י. וס"ל דהעיקר כדמפרש ענין אזהרה זו בתלמודין שם. וכן כתב בקיצור מנין המצות שלו שבראש ספרו ענין אזהרה זו כדאמרינן בערכין שם עיי"ש. אבל תמיהני דבסמ"ג הקצר חזר וכתב ענין אזהרה זו כדפירש"י ע"פ הספרא עיי"ש. ומאחר שדחה פירש"י משום דזהו נגד המבואר בתלמודין שם. אמאי חזר בו שם ונקט כפירש"י שהוא נסתר מסוגיא דגמרא:
+
+ואמנם בעיקר דברי הסמ"ג והרא"ם ז"ל תמיהני במה שמתבאר מדבריהם דס"ל דתלמודא דידן פליגא על הספרא בזה. ולזה דתו דברי הספרא מקמי תלמודין. וזה תמוה דהרי בספרא גופי' שם הנך תרתי דרשות איתנייהו. דמעיקרא דריש התם מהך קרא דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה וכו'. ובתר הכי דריש נמי אידך דרשא שהביא בפירש"י שם. דאמרינן התם מנין שאין עושין שדה מגרש וכו' ת"ל ושדה מגרש עריהם וכו'. לא ימכר מכר גזבר או לא ימכר מכר עולם ת"ל כי אחוזת עולם היא להם. הא מה אני מקיים לא ימכר מכר גזבר עיי"ש. וכתב שם בפי' הר"ש משאנץ ז"ל הא מה אני מקיים לא ימכר וכו'. וא"ת הא אפיקתי' לא ימכר לא ישתנה. וי"ל א"כ לימא לא ימכרו. מאי ימכר משמע נמי הא דלא ימכר ע"י גזבר עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הראב"ד ז"ל בפירושו שם עיי"ש. וא"כ מבואר דאין שום פלוגתא כלל בין תלמודין והספרא. ותרתי ש"מ ורש"י חדא מינייהו נקט:
+
+ואפשר קצת לומר בדעת הסמ"ג ע"פ מה שראיתי בפסיקתא זוטרתא (בפרשת בהר) שם שכתב וז"ל כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם שלא לשנות. מכאן אמרו אין עושין שדה מגרש וכו' ושדה מגרש עריהם לא ימכר ממכר עולם עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ ממכר עולם ודאי ט"ס הוא. וצ"ל ממכר גזבר ולא ממכר עולם. וכדאי' בספרא שם. ונשמט בטעות מן ממכר ראשון עד ממכר השני. אלא דעיקר דבריו תמוהין שנראה כדורש דרשא מעצמו לא כתלמודין ולא כהספרא. אבל נראה ברור שהוא מפרש כן ברייתא דספרא שם. דהא דאין עושין שדה מגרש וכו'. לא דריש אלא מקרא דשדה מגרש עריהם בלבד. וכלשון הספרא שם דלא מייתי בהך דרשא אלא הך קרא בלבד. וסיפא דקרא לא מייתי התם עיי"ש. ומפרש בעל הפסיקתא דיליף לה מדסמיך למקרא שלפניו דכתיב כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם. וקרא יתירה הוא להך דרשא. אבל קרא דלא ימכר לא מוקי לי' אלא להזהיר על מכר גזבר בלבד. כדריש התם בתר הכי. וריהטא דלישנא דברייתא ודאי הכי משמע. ואין צורך למש"כ הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל דתרתי ש"מ. ולפ"ז ודאי עכצ"ל דתלמודין פליגא על ברייתא דספרא. וא"כ נראה דגם הסמ"ג ס"ל לפרש ברייתא דספרא כדפירש בפסיקתא זוטרתא ולא כפי' הראב"ד והר"ש. ולזה דחה פירש"י שהוא ע"פ הספרא. ותלמודין לא ס"ל הכי:
+
+אמנם נראה דמ"מ דברי הראב"ד והר"ש ז"ל מוכרחין מדאמרינן (בסוף ערכין ל"ד ע"א) ת"ר כשדה החרם לכהן תהי' אחוזתו מה ת"ל. מנין לכהן שהקדיש שדה חרמו שלא יאמר הואיל ויוצאה לכהנים והרי היא תחת ידי הרי היא שלי. ודין הוא בשל אחרים אני זוכה בשל עצמי לא כ"ש. תלמוד לומר והיה השדה וכו'. ופרכינן עלה מי דמי וכו'. ומסקינן אלא אמר רב נחמן איצטריך סד"א הואיל וכתיב כי אחוזת עולם היא להם. הא נמי אחוזתו היא. קמ"ל אחוזתו. אחוזתו אין חרמו לא. ופירש"י וז"ל והאי נמי אחוזתו היא. ��אם הקדישה ולא גאלה לא תצא לכהנים ביובל. אלא יהא לו רשות לגאלה לעולם קמ"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר מזה דהא דהכהנים והלוים שהקדישו מאחוזותיהם אין מתחלקת לכהנים ביובל כשל ישראל. לא נפק"ל אלא מקרא דכי אחוזת עולם היא להם. והנה הך קרא הוא סיפא דקרא דשדה מגרש עריהם לא ימכר. דכתיב ושדה מגרש עריהם לא ימכר כי אחוזת עולם הוא להם. ואינו בא אלא לנתינת טעם ללאו דלא ימכר. מה טעם לא ימכר כי אחוזת עולם הוא להם. וכדתניא בהדיא בספרא שם. כי אחוזת עולם הוא להם להגיד מה גרם עיי"ש. וא"כ עיקר הך דרשא לא נפק"ל אלא מרישא דהך קרא דכתיב לא ימכר. ולא מייתי סיפא דקרא אלא משום דבעי למימר דסד"א מדקיהיב טעמא כי אחוזת עולם הוא להם הא נמי אחוזתו היא. אבל ודאי עיקר הך מילתא מרישא דההיא קרא דכתיב לא ימכר הוא דשמעינן לה. וכדדריש בספרא. ועוד דמקרא דכי אחוזת עולם הוא להם לחוד ליכא למשמע מיני'. משום דאיכא למימר דלא אתי למעוטי אלא מכר עולם. כמבואר בספרא שם כפי' הראב"ד והר"ש שם עיי"ש. וע"כ אקרא דלא ימכר סמיך. ואפי' את"ל דלתלמודין ס"ל דמכר גזבר נמי שמעינן מקרא דכי אחוזת עולם הוא להם לחוד. ובדוקא נקט הך קרא. אבל קרא דלא ימכר לא אתי אלא לומר שאין עושין שדה מגרש וכו'. מ"מ כיון דהך קרא דכי אחוזת עולם הוא להם הוא נתינת טעם ללאו דלא ימכר שלפניו. א"כ ודאי עכ"פ גם לאו דלא ימכר בהכי נמי מיירי. וא"כ עכ"פ מוכרח מזה כדעת הראב"ד והר"ש ז"ל דתרתי ש"מ. וכן יש להכריח ממתניתין (דפ"ח דערכין כ"ח ע"א) עיי"ש היטב. וממילא מבואר לפ"ז ג"כ דעיקר קרא דלא ימכר לאזהרת מכר גזבר הוא דאתי. מדסיים קרא כי אחוזת עולם הוא להם. דהך טעמא לא שייך אלא לאזהרת מכר גזבר. וההיא דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה. ע"כ לא נפק"ל אלא מדרשא בעלמא מדיוקא דקרא דכתיב לא ימכר. ולא כתיב לא ימכרו. וכמש"כ הראב"ד והר"ש ז"ל. אבל גופי' דקרא לא מיירי בהכי. ועפ"ז מדוקדקים היטב דברי רש"י ז"ל (בפרשת בהר). ולק"מ קושית הסמ"ג ואחריו הרא"ם ז"ל. ואין צריך למה שנדחק הרא"ם ז"ל בזה. דרש"י ז"ל הוכרח למינקט הך דרשא משום דעיקר קרא מיירי לענין זה גם לתלמודא דידן. ומה"ט נמי נראה דהסמ"ג גופי' בקיצור סמ"ג שלו נקט ענין אזהרה דלא ימכר כדפירש"י ז"ל. ומשמע מזה שחזר בו ממה שכתב בסמ"ג שהאריך לדחות פירש"י ע"פ סוגיא דגמרא (פרק בתרא דערכין) והיינו כדכתיבנא דאין שום סתירה מתלמודא דידן לברייתא דספרא כלל. ואדרבה גם מתלמודין מוכרח כההיא דרשא. והשתא א"כ גם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים ומדוקדקים. דשפיר נקט אזהרה זו כלישנא דקרא. משום דעיקר קרא ודאי בא להזהיר על מכירה ממש. אע"ג דדרשינן מיני' ג"כ אזהרה לענין שאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה. דתרוייהו ש"מ. כמש"כ הר"ש והראב"ד ז"ל:
+
+והנה באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מצאתי לאו זה בפירוש. ולכאורה הי' נראה שנמשך רבינו הגאון ז"ל שם אחר הבה"ג שגם הוא לא מנה לאו זה. וכן באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל לא מנו לאי זה. ונמשכו בזה אחר הבה"ג כדרכם אבל בה"ג כת"י רומי איתא לאו לא ימכר במנין הלאוין עיי"ש. ואולי כוונתו ללאו זה. וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל מנה בפירוש לאו זה. והוא ג"כ נמשך תמיד אחר הבה"ג. ובודאי כן הי' גם בה"ג שלפניו. ובאמת הדבר תמוה לומר שאין זה לאו נמנה. וראיתי באזהרותיו שם (בדבור לא תגנוב) שכתב רבינו הגאון ז"ל שם וז"ל שדרך היא טבור ערי הלוים למדוה אף בגולה אל תגרשוה. וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים חתומים וסתומים לכאורה כדברי הספר החתום. ואמנם נראה שכוונתו שם ללאו זה. ודרך אגב השמיענו דגם בזמן הזה נוהג איסור זה. משום דקדושת עזרא קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ואפי' למ"ד לא קידשה לעתיד לבוא. מ"מ מדרבנן מיהת אסור אפי' בזה"ז. כדמוכח בפ"ב דבב"ב (כ"ד ע"ב). דתנן מרחיקין את האילן מן העיר וכו'. ואמרינן עלה מ"ט אמר עולא משום נויי העיר. ופרכינן עלה ותיפוק לי' דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה וכו' עיי"ש. וברמב"ן שם כתב דאמתניתין לא פריך משום דאיכא למימר דקמ"ל דמשים היזק צריך להרחיק ואפי' בחו"ל. אע"ג דבחו"ל עושין שדה מגרש ומגרש שדה. אבל כיון דעולא מפרש טעמא משום נויי העיר א"כ ודאי תנא בא"י קאי. דבחו"ל אין לחוש לנויי העיר. ולזה פריך ותיפוק לי' דבא"י אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה עיי"ש. והשתא קשה דאכתי מאי פריך. ודילמא קמ"ל תנא בזה"ז דעושין שדה מגרש ומגרש שדה. ואפי' הכי משום נויי העיר צריך להרחיק בארץ ישראל אפי' בזה"ז. אלא ודאי מוכרח דגם בזה"ז ג"כ נוהג איסור זה. וזהו שכתב שדרך היא טבור ערי הלוים (העיר היא כטבור באמצע השדות המגרשים) למדוה (כלומר עליך לבנותה ולהחזק בדקיה. והוא מלשון המשנה (פ"ה דכלים מ"ט) תנור שעשה בו למודים. ועי' ברמב"ם ור"ש שם. ובערוך (ערך למד השני) שכתב שענינו שיפוץ. ועי' ערך שפץ ובפירש"י (מגילה ד' ע"א) בד"ה שפצינהו עיי"ש). אף בגולה אל תגרשוה. כלומר שאפי' בזה"ז שישראל בגולה המצוה להגן על העיירות ולחזק את בדקיהן ולבנות הנהרסות ולא לעשותן מגרש. דגם בזה"ז אין עושין עיר מגרש וזהו שסיים שם וכתב כי אלקים יושיע ציון וכו' עיי"ש. ומש"כ האזהרה רק בערי הלוים. אפשר דהיינו משום דעיקר קרא בערי הלוים הוא דכתיב. וכן הרמב"ם והחינוך כתבו האזהרה בערי הלוים כמשכ"ל. וגם בזה ס"ל שם כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דעיקר אזהרה זו אינו אלא לענין שאין עושין מגרש שדה או עיר. ולא עיר שדה או מגרש. אבל כאן חזר בו וס"ל דעיקר אזהרה זו לענין מכירה ממש היא וכמו שנתבאר:
+
+
+Mitzvah 252
+
+והמעשר למת. ולטמא. ולאנחות. כתיב (בפרשת תבא) לא אכלתי באוני ממנו. ולא בערתי ממנו בטמא. ולא נתתי ממנו למת. והן שלש אזהרות. שלא ליקח מדמי מע"ש ארון ותכריכין למת. כדדרשינן בפרק בתרא דמע"ש ובספרי (תבא) עיי"ש. ושלא יסוך בשמן של מע"ש את המת. כמו שדרשו ביבמות (פרק הערל ע"ד ע"א) ובירושלמי (ריש פ"ב דמע"ש). ועל זה באה אזהרה דלא נתתי ממנו למת. ולאו דלא בערתי ממנו בטמא בא להזהיר שלא לאכול מע"ש בטומאת הגוף ושלא להדליק בשמן טמא של מע"ש. כדאמרינן בפרק הערל ובפרק בתרא דמכות. ולאו דלא אכלתי באוני ממנו בא להזהיר שלא לאכול מע"ש באנינות כדאיתא התם. ושלשת לאוין אלו מנאום הבה"ג וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ואע"פ שלא נאמרו בלשון אזהרה אלא בדרך וידוי. מ"מ שפיר חשיבי לאוין גמורים. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני). אלא שהרמב"ן ז"ל השיג עליו ומסיק שאין למנותן משום שלא נאמרו בלשון אזהרה אלא בלשון וידוי עיי"ש שהאריך בזה. וגם הסמ"ג (לאוין רנ"ט) חוכך לומר שאינן באין במנין עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל (בפרק הערל ובפ"ב דפסחים). וכן דעת מהר"ם חלאוה ז"ל (בחי' לפסחים שם) עיי"ש. וכן דעת הראב"ן ז"ל (בספרו סי' י"ח) עיי"ש. ועיקר ראי' של הרמב"ן והסמ"ג היא מסוגיא דפרק הערל ופרק בתרא דמכות. אבל כבר הרגישו התוס' שם (בפרק הערל ע"ג ע"ב) בד"ה והיכן מוזהר וכו' דמסוגיא דפ"ב דפסחים (כ"ד ע"א) מתבאר דקרא דלא בערתי ממנו בטמא הו"ל אזהרת לאו עיי"ש ובמש"כ הרש"א ז"ל שם. וכבר מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בפי��"מ פ"ג דמע"ש ובפ"ג דמכות) פירוש סוגיא דפרק הערל ופ"ג דמכות שם. באופן שאין שום מקום להוכחת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל משם עיי"ש בדבריו. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בזה הרבה. וקצתם רצו לעשות בזה סוגיות חלוקות. ואחרים אמרו שאין בזה מחלוקת ולכ"ע הנך תלתא לאוי לאוין גמורים הן. ולכן לא אאריך במה שכבר האריכו הרבה. אבל הנני מוסיף רק במה שלא הרגישו כולם. דלכאורה יש ראי' מוכרחת דאזהרת לאו דאכילה באנינות לא נפקא לן מקרא דלא אכלתי באוני ממנו. מדברי הירושלמי (ריש פ"ב דמע"ש. וריש פרק בתרא דיומא) דמייתי התם ראי' דשתייה בכלל אכילה מדכתיב לא אכלתי באוני ממנו. והא ודאי גם שתייה אסורה לאונן. אלא ודאי שתייה בכלל אכילה עיי"ש. והשתא אם איתא דקרא דלא אכלתי באוני ממנו הוא אזהרת לאו מטעם שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) משום דכל שגזר הכתוב שננקה נפשותינו בשנשלול ממנו הפועל הפלוני והפלוני. אותו הפועל הוא מכלל מצות ל"ת. ובאמרו אני לא עשיתי כך. ידענו שהוא מוזהר ממנו באזהרת לאו עיי"ש בדבריו. א"כ הדבר תמוה מאי ראי' היא זו לומר דשתייה בכלל אכילה. והרי אע"ג דודאי גם שתייה אסורה באנינות מ"מ י"ל דלאו ליכא אלא באכילה בלבד ולא בשתיי'. ולכך כתיב לא אכלתי באוני ממנו. ולעולם שתייה אינה בכלל אכילה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלא אכלתי באוני אינו לאו אלא לשון וידוי בעלמא וכדעת רש"י וסייעתו ז"ל. ולזה שפיר מוכיח בירושלמי דכיון דודאי גם שתייה אסורה לאונן. אמאי אינו מתודה אלא על אכילה ולא על שתייה. אלא ודאי גם שתייה בכלל אכילה. ועיקר איסור אנינות לא נפק"ל אלא מדכתיב בה שמחה באכילה ושתיית מע"ש כמש"כ הסמ"ג והרמב"ן ז"ל. אבל להרמב"ם ז"ל וסייעתו דלא אכלתי באוני ממנו הוא מצד עצמו אזהרת לאו. משום דמאחר שנצטוינו לשלול אותו מנפשנו לומר לא עשיתי כך וכך. הוא בהכרח איסור לאו. א"כ ודאי אפשר לומר דשתייה אין בה אזהרת לאו. ולכך אי אפשר להתוודות עלי' ולשלול אותה מנפשנו. דא"כ תהי' בכלל אזהרת לאו:
+
+ואמנם בלא"ה עיקר סברת הרמב"ם ז"ל בזה נפלאת היא בעיני ואינה מובנת לכאורה כלל. דאטו עבירת עשה לא עבירה היא. ולא שייך בה לומר שצוה הכתוב להתוודות עלי' ולנקות נפשו ממנה. והיכי איכא למשמע שיש בדבר אזהרת לאו ממה שצוה הכתוב שנשלול אותה עבירה מנפשותינו שלא עשינו אותה. אזהרת לאו מאן דכר שמה. ודילמא עבירת עשה הוא דאית בה. והנה הרמב"ן ז"ל כתב שם (בשורש שמיני) וז"ל ואני לא באתי לידי המדה הזאת. כי מן הנראה מדברי רבותינו בתלמוד אין מניעה בתורה שלוקין עלי' באה מן הכלל. אבל אלו וכיו"ב לאו הבא מכלל הן. שנצטוינו אנחנו החיים לאכלו בטהרה לפני השם ובשמחה. ולא באנינות ולא בטומאה ולא לתת ממנו למת וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה כל האחרונים ז"ל בכל מה שהאריכו להשיב על כל דברי הרמב"ן ז"ל בשורש זה. לא שמו לבם להשיב על השגה זו. דלכאורה אלימתא היא. דהרי קיי"ל דלאו הבא מכלל עשה אע"פ שמשמעותו לאו מ"מ כיון שאינו מפורש בקרא ומכללא הוא דנפקא. אין לו תורת לאו. א"כ הכא נמי הרי כיון שאין הלאו מפורש בקרא אלא מכלל הוא דנפק"ל. אית לן למימר שאין עליו תורת לאו. ומיהו לכאורה נראה בפשיטות דהרמב"ם לשיטתו אזיל. עפמש"כ הר"ב תוס' יו"ט (בפ"ז דבכורות מ"ג) לדעת הרמב"מ ז"ל (בפיה"מ בבכורות שם ובפ"ו מהלכות ביאת מקדש) דס"ל דדוקא לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו. אבל לאו הבא מכלל קרא שנאמר בלשון לאו הו"ל לאו גמור ולוקין עליו. ולכך ס"ל דגם על המומין שאין פוסלין אלא משום שאינו שוה בזרעו של אהרן. דנפק"ל (ברפ"ז דבכורות מדכתיב כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש וגו' דדרשינן מיני' איש ששוה בזרעו של אהרן הוא דבעי מומא. הא אינו שוה בזרעו של אהרן בלא מום נמי מיפסל. אם עבד לוקה עיי"ש. וסברתו ברורה דלאו הבא מכלל עשה תורת עשה עליו משום דהו"ל תולדת עשה. משא"כ לאו הבא מכלל לאו שפיר י"ל דחשיב לאו משום דתולדות לאו הוא. ותמיהני על הר"ב חות יאיר (סי' קצ"ב) שכתב על התוס' יו"ט שהוא דוחק נפלא וכ"ש הוא עיי"ש. ולא ידענא מאי קאמר מר. כי דברי התוס' יו"ט פשוטים כדכתיבנא. וא"כ הכא נמי כיון דעכ"פ לא כתיב בקרא לשון עשה אלא לשון לאו. ס"ל להרמב"ם ז"ל דחשיב לאו אע"פ שבא מכללא.
+
+אלא דצ"ע בזה מדברי הירושלמי (ריש פ"ב דמע"ש וריש פרק בתרא דיומא) דיליף התם דסיכה היא בעשה מדכתיב לא נתתי ממנו למת. איזהו דבר שמותר לחי ואסור למת הוי אומר זו סיכה עיי"ש. הרי דאע"ג דנפיק מכלל לאו. מ"מ ס"ל לירושלמי דתורת עשה יש לו. ולא חשיב לאו. והכי איתא נמי שם (בפרק בתרא דמע"ש הלכה ה') עיי"ש. איברא דמזה לכאורה נסתרו עיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה. דהרי לפי הירושלמי עיקר קרא דלא נתתי ממנו למת בסיכה הוא דמיירי. ולא מכללא לחוד נפיק. וא"כ לשיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל הו"ל לאו גמור בסיכה. ואמאי קאמר בירושלמי דלא שמעינן מהך קרא אלא עשה. וע"כ טעמא משום שלא נאמר הכתוב אלא בדרך וידוי. וא"כ מזה ראי' מוכרחת לדעת רש"י והרמב"ן ז"ל. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא הדגישו בזה. ועכצ"ל דאע"ג דודאי לאו גמור הוא. מ"מ קאמר בירושלמי שהוא בעשה לענין שאין לוקין עליו. דלענין מלקות הוא דמיירי בירושלמי שם עיי"ש. וכבר הכריחו האחרונים ז"ל דלכ"ע אין לוקין על לאו דלא נתתי ממנו למת משום שיש לו תקנה שיאכל כנגדו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ג ה"י מהלכות מע"ש) עיי"ש. וכ"כ בחינוך (מצוה תר"י) דהו"ל כלאו שניתן לתשלומין מהאי טעמא עיי"ש ובפר"ד (דרך מצותיך ח"ב) מש"כ בזה. וא"כ אין מדברי הירושלמי שם סתירה לסברת התוס' יו"ט בשיטת הרמב"ם ז"ל. ולכאורה יש להביא ראי' לסתור סברא זו מסוגיא דפ"ק דיבמות (י"א ע"א) לפירש"י (שם בד"ה בעשה) עיי"ש. אלא דלק"מ דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל (בפ"א מהלכות יבום הלכה י"ב) דלא ס"ל כפירש"י עיי"ש ובמש"כ הה"מ שם. ובלא"ה הביאו הראשונים ז"ל שם בשם הר"ח ז"ל גירסא אחרת בסוגיא שם עיי"ש ורש"י שם לטעמי' אזיל בבכורות שם דגם כה"ג עשה הוא:
+
+אלא דאכתי קשה לכאורה מדאמרינן ביבמות (פרק הבא ע"י נ"ו ע"ב) והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שנתפשה אסורה ואיזו זו אשת כהן ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דאע"ג דבקרא לא כתיב לשון עשה. מ"מ יליף מיני' עשה כלאו הבא מכלל עשה. וזה דמי ממש כההיא דפ"ז דבכורות שם. דהרי כשלא נתפשה אסורה בלאו דאחרי אשר הוטמאה. וא"כ קרא באיסור לאו מיירי. ואפי' הכי דייקינן מיני' לאו הבא מכלל עשה עשה מדכתיב והיא לא נתפשה הא אחרת אפי' נתפשה אסורה. ולסברת התוס' יו"ט הי' ראוי לומר דאחרת אפי' נתפשה אסורה באיסור לאו כמו בלא נתפשה דקרא. ואמאי קאמרינן דהו"ל עשה. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הרמב"ן ז"ל דכל דלא אתי אלא מכללא בכל ענין אין עליו תורת לאו ואינו אלא כעשה. מיהו נראה דגם מההיא לא תברא. דהנה התם אמר רבה אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עלי' משום טומאה ומשום זונה. ומתיב ר"ז והיא לא נתפשה אסורה ויש לך אחרת שאע"פ שנתפשה אסורה ואי זו זו אשת כהן ולאו הבא מכלל עשה עשה. ומשני אמר רבא הכל היו בכלל זונה כשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת מ��לל דאשת כהן כדקיימא קיימא עיי"ש. ומעתה אפשר לומר דודאי מעיקרא הוה ס"ד דר"ז לומר דגם כאן אמרינן דלאו הבא מכלל עשה עשה. משום דכל שאין הלאו מפורש בקרא ולא אתי אלא מכללא אין עליו תורת לאו אלא דין עשה יש לו. וכדעת הרמב"ן ז"ל. אבל רבא השיב לו דליתא דלא אמרינן לאו הבמכ"ע עשה אלא היכא שבא מכלל עשה דוקא. אבל הכא שבא מכלל לאו דינו כלאו גמור. והיינו דקאמר רבא מכלל דאשת כהן כדקיימא קיימא. כלומר דליכא למידק מהך קרא עשה. אלא לאו הוא דשמעינן מיני' מטעמא דכתיבנא. וכן כתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל ופרקינן אמר רבא הכל היו בכלל וכו'. פי' דכי אמרינן והיא לא נתפשה אסורה וכו'. לא הוי לאו הבא מכלל עשה. אלא הכי קאמר היא בת ישראל אסורה וחשיבא טמאה דוקא בשלא נתפשה. דאילו אשת כהן סתמא מיקריא טמאה בין נחפשה בין לא נתפשה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דרבא אתי לחידושי ולומר דאין זה לאו הבא מכלל עשה כבעלמא שיהא לו דין עשה. והיינו מטעם שנתבאר. וכן נראה מוכרח. דאל"כ ע"כ צ"ל דרבא בא לומר דאיסור אשת כהן שנאנסה לא מהך קרא דוהיא לא נתפשה דייקינן לי'. אלא ממילא ידעינן. משום דהכל היו בכלל זונה בין באונס בין ברצון. ואע"ג דבאשת ישראל גלי קרא לחלק בין אונס לרצון. מ"מ אין לך בו אלא חידושו ולא גמרינן מינה אשת כהן. וע"כ הא ליתא. חדא דא"כ מיעוטא דוהיא למה לי. ועוד דהרי ההיא דר"ז ברייתא היא. כמבואר בפ"ד דכתובות (נ"א ע"ב). ומבואר שם בהדיא דמהך דיוקא דקרא הוא דנפק"ל איסורא דאשת כהן שנאנסה. ממיעוטא דוהיא. דדריש לי' למעוטי אשת כהן לאיסורא אפי' באונס. וא"כ אכתי הו"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. ועכצ"ל כדכתיבנא:
+
+איברא דודאי מלישנא דרבא לא משמע הכי. דא"כ למה לו להאריך כ"כ ולומר הכל היו בכלל וכו'. הו"ל למימר בקיצור ובפשיטות דהכא כיון דמלאו קא נפיק לאו הבא מכלל לאו הוא והו"ל לאו ולא עשה. ועכצ"ל דהכי קאמר רבא. דלפי שרבי זירא פריך עלי' דרבה דקאמר דבאונם נמי לקי משום זונה. מברייתא דיליף אשת כהן שנאנסה לאיסורא מדיוקא דקרא דוהיא לא נתפשה. ומשמע דאי לאו הך מיעוטא הי' ראוי לומר דאפי' אשת כהן נמי שר"א באונס. וא"כ השתא נמי דמיעט קרא אין לנו אלא לאו הבא מכ"ע. ולאו הבא מכלל עשה עשה ולא לקי. והיכי קאמר רבה דלוקה. ועל זה השיב רבא דאי לאו דגלי קרא באשת ישראל דבאונס שריא ודאי דגם אונס בכלל זונה לגבי כהן. אלא דבתר דגלי קרא גבי ישראל דבאונס שריא הוה סד"א דגם בכהן לא הזהיר הכתוב אלא ברצון. ולזה הוא דאתי מיעוטא דוהיא לא נתפשה לאשמעינן דהך שריותא דקרא דוקא באשת ישראל הוא דאמרה תורה. אבל אשת כהן כדקיימא קיימא בכלל אזהרת זונה. והו"ל ממש במיעוטא דתזבח ולא גיזה בשר ולא חלב. דאע"ג דנראה כלאו הבא מכלל עשה. מ"מ אמרינן (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"ב) דהגוזז והעובד בפסהמו"ק לוקה עיי"ש. והיינו משום דאהדרי' לאיסורא קמא. והכי קאמר קרא תזבח התרתי לך ולא גיזה. בשר התיר הכתוב ולא חלב אלא כדקיימי קיימי בלאו דלא תגוז ולא תעבוד האמור בקדשים. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) עיי"ש. והילכך הכא נמי ה"ק קרא. היא לא נתפסה אסורה הא נתפסה מותרת. אבל אשת כהן כדקיימא קיימא ולא התרתי לך אפי' נאנסה. ולא יצאה מכלל לאו דזונה. אלא קיימא בלאו כדמעיקרא. והשתא לפ"ז מתבאר דאי לאו דאיכא הכא לאו דזונה. דמשמע בין ברצון ובין באונס. ודאי אפי' לרבא הי' ראוי לומר דוהיא לא נתפשה דמיעט אשת כהן. לא הוי אלא לאו הבא מכלל עשה דאינו אלא עשה ואינו לוקה. אע"ג דהך מיעוטא אצל איסור לאו הוא דכתיב. ��א"כ מבואר דלא כסברת התוס' יו"ט אליבא דהרמב"ם ז"ל. וכן מתבאר מירושלמי בסנהדרין (פרק ארבע מיתות ה"י) דאפי' לאו הבא מכלל לאו אין לו אלא דין לאו הבא מכלל עשה דהו"ל עשה עיי"ש. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל מוכרחים. ושפיר השיג בזה על הרמב"ם ז"ל. ודברי הרמב"ם וסייעתו צ"ע טובא לכאורה:
+
+ולכן נראה לומר בכוונת הרמב"ם ז"ל. דודאי בכל לאו הבא מן הכלל קיי"ל שאין עליו תורת לאו ללקות עליו. לא שנא שבא מכלל עשה ול"ש בא מכלל לאו. והיינו משום דאע"ג דשמעינן מדיוקא דקרא איסור בדבר. אבל לא נתברר לנו מזה באיזה ענין נאסר הדבר אם באיסור לאו או באיסור עשה. וכיון שלא חש הכתוב להודיענו בפירוש באיזה ענין נאסר. אין לנו בזה אלא הקל שבאיסורין דהיינו איסור עשה. אבל כאן מענינא דקרא שמעינן דאית בה אזהרת לאו. דכיון שצוה הכתוב להתוודות ולומר לא אכלתי באוני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת. שמענו מזר שהוזהרנו על ענינים אלו באזהרת לאו. כאילו כתיב בהדיא לא תאכל באונך ממנו ולא תבער ממנו בטמא ולא תתן ממנו למת. שאם לא הי' בדבר אלא איסור עשה. וא"כ אם הי' איסור זה כתוב בהדיא בקרא. הו"ל לקרא למיכתב תאכל ממנו בשמחה ותבער ממנו בטהור ותתן ממנו לחי. דמלשון זה הוה שמעינן בלאו הבא מכלל עשה. בשמחה ולא באנינות. בטהור ולא בטמא. לחי ולא למת. ולאו הבא מכלל עשה עשה. על זה הוה שייך להתוודות אכלתי ממנו בשמחה ובערתי ממנו בטהור ונתתי ממנו לחי. דהוידוי ודאי צריך שיהי' כענין המצוה שעלי' הוא מתודה. ומאחר שצוה הכתוב להתודות בלשון זה לא אכלתי באוני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת. נראה מזה שהוזהרנו על ענין איסורים אלו באזהרת לאו. ומאחר שידענו בברור מענינא דקרא שהוזהרנו על זה באזהרת לאו אע"ג דלא נפיק אלא מכללא ודאי לאו גמור הוא. וזה מדוקדק היטב בלשון הרמב"ם ז"ל כמבואר להמעיין. וא"כ נסתלקה השגה זו של הרמב"ן ז"ל:
+
+והשתא לפ"ז ממילא מתורץ שפיר נמי מאי דקשיא לן לשיטה זו מדברי הירושלמי שהבאתי. דודאי שפיר הכריחו בירושלמי דשתייה בכלל אכילה. מדלא צוה הכתוב להתוודות אלא על האכילה לא אכלתי באוני ממנו. אע"ג דודאי גם שתייה אסורה באנינות. ועכצ"ל דשתייה נמי בכלל אכילה. דאין לומר דלהכי אינו מצוה להתוודות אלא על אכילה משום דשתייה נהי דאסורה ג"כ באנינות. מ"מ לית בה אזהרת לאו אלא איסור עשה בעלמא. ואם יתודה לא שתיתי באוני ממנו הו"ל אזהרת לאו לפי שיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דזה ליתא כלל. דאטו משום דלא הו"ל אלא עבירת איסור עשה לא יהא צריך להתוודות. ואם משום דא"כ הוה משמע דמוזהרין עלה באזהרת לאו. הרי יכול להתוודות בענין שלא יהא נשמע ממנו אלא איסור עשה. לומר שתיתי ממנו בשמחה וכיו"ב וכמשכ"ל. ומדלא צוה הכתוב להתוודות אלא על אכילה בלבד. ש"מ דשתייה בכלל אכילה ובוידוי דאכילה שתייה נמי בכלל:
+
+ועדיין יש להעיר בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. שכתב ולאנחות. דמשמע לכאורה דס"ל דעל כל ימי האבלות הזהיר הכתוב. דהכי משמע אנחות דהיינו ימי בכי ואבל. וכן מפורש בהדיא באזהרותיו שע"פ עשה"ד (בדבור לא תחמוד) שכתב שם ומעשר באבל וטומאה ולמתים עיי"ש. וזה תמוה דלא אכלתי באוני כתיב. דהיינו אנינות בלבד. וכן מבואר בכל דוכתי דלא אסרה תורה אלא דוקא באנינות. ולא בימי אבלו. וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב ג"כ אזהרה זו לענין אבלות וז"ל ומעשר שני בלי לאכול באבלו עיי"ש. וכבר עמד בזה בנתיב מצותיך (דף ק"ב ע"ב) עיי"ש שנדחק בזה דלאו דוקא הוא. ואינו נכון כלל. ובפרט דמאחר דגם רבינו הגאון ז"ל כתב כן כאן וגם באזהרותיו שם. ודאי לא יתכן כלל לומר דלאו בדוקא הוא ולא דייקי בלישנא. אבל נראה דהדברים מדוקדקים. דידוע דעת הגאונים ז"ל וכן דעת הרי"ף ז"ל (בפ"ב דברכות. ובפרק ואלו מגלחין) דאנינות היינו אבלות. ומשום הכי ס"ל דאבלות יום ראשון הוא מדאורייתא. והיינו אנינות דכתיב בקרא. וקצת גאונים ז"ל ס"ל דאנינות דאורייתא היא שבעת ימים. והן שבעת ימי אבלות דכתיב בקרא ויעש לאביו אבל שבעת ימים. כמש"כ הרי"ף ז"ל שם עיי"ש. וכן מתבאר לפום פשטא דסוגיא (סופ"ב דברכות ט"ז ע"ב) דאנינות היינו אבלות. דאמרינן התם אמתניתין דתנן דרבן גמליאל רחץ לילה הראשון שמתה אשתו. מ"ט דרבן גמליאל. קסבר אנינות לילה דרבנן עיי"ש. הרי דקאי באבלות ונקט אנינות. ואע"פ שהתוס' הוקשה להם זה. ונדחקו לתרץ זה עיי"ש. אבל מדברי רש"י שם נראה דמפרש הסוגיא כפשטה עיי"ש. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בתורת האדם) בשם בה"ג והלכות פסוקות דאנינות ואבלות חד שמא וחדא מילתא נינהו. ועי' מש"כ שם הרמב"ן על זה. ובמש"כ תלמידי רבינו יונה ז"ל והרא"ש בברכות שם. ובפרק ואלו מגלחין אמרינן אבל אינו משלת קרבנותיו דתניא ר"ש אומר שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן עיי"ש. הרי דמייתי מאנינות ראי' לאבילות. ובתוספתא (פי"א דזבחים) אמרינן אין אונן רשאי להביא זבחים כל שבעה. הרי דכל שבעת ימי אבלות קרי לי' אונן. ומזה מסתייע דעת הגאונים ז"ל. ועיקר יסוד דברי הגאונים ז"ל הוא מדאמרינן (בר"פ ואלו מגלחין י"ד ע"ב) אבל אינו נוהג אבלות ברגל דכתיב ושמחת בחגך. אי אבלות דמעיקרא היא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד וכו'. הרי דבאבלות איכא עשה והיינו אנינות דכתיב בקרא. וקרי לה אבלות. וכן כתב הבה"ג (בהלכות אבל) וז"ל והכין אמרו משם גאון דהיכא דשכיב לי' שיכבא ביו"ט ראשון וכו' אבל שכיב לי' שיכבא ביו"ט שני של יו"ט אחרון כיון דעיקר מררא יום ראשון הוא וכו'. דהכין אסמיכו רבנן דעיקר אבלות מדאורייתא יום ראשון הוא דכתיב ואכלתי חטאת היום. היום אסור למחר מותר. וכתיב ואחריתה כיום מר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאנינות היינו אבלות. וכן תרגם אונקלוס על לא אכלתי באוני ממנו לא אכלית באבלי מיני' וכן בתרגום יונתן לא אכלית ביומי אבלי מיני'. וכ"כ הראב"ע ז"ל וטעם אוני כמו אבלי עיי"ש. ואף דאשכחן במתניתין (דפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ו ע"ב)) ולא היו מתאבלין אלא אוננין. שאין אנינות אלא בלב עיי"ש. וכבר הביאו ראי' זו תלמידי רבינו יונה ז"ל (בברכות שם) עיי"ש. וכן במס' שמחות (פ"ד) דקתני מתאבל ואונן לא מתאבל ולא אונן עיי"ש. וא"כ משמע דאונן לחוד ואבל לחוד. לק"מ דיש דינים באבלות שהם מדאורייתא להסוברים דאבלות דאורייתא. ויש דברים שאינם אסורים לכ"ע אלא מדרבנן. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בתורת האדם שם) וז"ל נראה עוד שעיקר אבילות מן התורה אינו אלא בעידונין. כגון רחיצה וסיכה ותשהמ"ט ותפילין שהם פאר. ותכבוסת ותספורת דשמחה היא. ואבילות כשמה שלא יתעסק בדברים של שמחה אלא בדברי אבלות. וזהו אנינות שבלב שממנו למדו שלא יתעסק בדברים של שמחהה. אבל מנעל וסנדל ועטיפה אינן מן התורה. שלא אמרה תורה לענות ולצער נפשו ממנהג של כל העולם. לפיכך הקילו באלו עד שיקבר וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו ז"ל. והובאו בקיצור בטור (יו"ד סי' שמ"א) עיי"ש. ולזה אבלות דאורייתא קרו אנינות. משום דלא מיתסר אלא בדברים של שמחה ואין אנינות אלא בלב. כדתנן במתניתין דסנהדרין שם. ואבלות דרבנן דהיינו מה שהוסיפו מדבריהם להחמיר על האב��. קרו אבלות כדי לחלק ביניהם במקום הצורך. כמו גבי הרוגי ב"ד דקתני לא היו מתאבלין אלא אוננין. או במקום שצריך לפרש כדי שלא נטעה לומר דדוקא אבלות דאורייתא נוהגת בו ולא אבלות דרבנן. או להיפוך דוקא אבלות דרבנן אין נוהגת בו. אבל אבלות דאורייתא הי' מקום לומר שנוהגת בו. להכי קתני מתאבל ואונן או לא מתאבל ולא אונן. כמו בהנך דבמס' שמחות שם עיי"ש. אבל ודאי אנינות ואבלות חד שמא נינהו דאנינות נמי לשון אבלות היא. כן נראה פשוט לדעת הגאונים ז"ל ואכמ"ל בזה יותר. ועי' במו"ק (כ"ג ע"ב) בתוס' ד"ה ואינו אוכל עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 253
+
+
+
+Mitzvah 254
+
+
+
+Mitzvah 255
+
+ומקנה הנמכרת בל יגאול. נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל למה שכתוב (בפרשת בחוקותי) גבי מקדיש שדה אחוזתו. ואם לא יגאל את השדה ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד וגו'. וס"ל דהיינו אזהרת לאו שלא יגאל. וכשעבר וגאלה אחר שמכר הגזבר את השדה לאיש אחר עובר בלאו דלא יגאל עוד. אלא דאינו מובן לכאורה מש"כ מקנה הנמכרת. חדא דבשדה אחוזה איירי קרא. ולא בשדה מקנה. ולא שייך כלל לאו זה בשדה מקנה כמבואר. ועוד מה זה שכתב הנמכרת והרי בקרא תרתי כתיב. אם לא יגאל ועדיין היא ברשות הקדש כשהגיע יובל. ובאם מכר הגזבר את השדה לאיש אחר קודם היובל. וכמו שהכריחו התוס' בסוגיא (דסוף פ"ז דערכין) עיי"ש. וא"כ אמאי נקט רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו דוקא בשמכרה. ועוד יש לתמוה דהרי מלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב סתם הנמכרת בל יגאול. משמע ודאי דמיד משמכרה הגזבר קאי בלא יגאל אפי' קודם שהגיע היובל. וזהו כגירסא שלפנינו בגמרא במתניתין דהתם (כ"ה ע"א). דגרסינן גאלה אחר או אחד מהקרובים וגאלה מידו יוצאה לכהנים ביובל. וזו היא גירסת רש"י ותוס' שם והראב"ד ז"ל בהשגות (פ"ד מהלכות ערכין ה"כ) עיי"ש. ולא כגירסת המשנה שבמשניות. דגרסינן שם אינה יוצאה לכהנים ביובל. וזו היא גירסת הרמב"ם ז"ל וקצת משאר ראשונים. וא"כ כיון דקרא תרתי קאמר. נמצא דשני ענינים חלוקים נכללו בלאו זה. שאם לא מכרה הגזבר ועדיין השדה ברשות הקדש לא קאי בלא יגאל אלא אחר שהגיע יובל. שהרי קודם היובל ודאי רשאי ויכול לגאול. והרי היא שלו כדמעיקרא וכמפורש בקרא. אבל כשמכרה הגזבר לאחר אפי' כשבא לגאלה קודם היובל מיד משנמכרה קאי עלה בלא יגאל. וא"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל שני פרטים הכלולים בלאו אחד נמנה כל אחד בפ"ע. הי' לו למנות כאן שני לאוין. והדבר תמוה דלא לבד שלא מנה אותן בשני לאוין. אלא שלא הזכיר הפרט השני כלל. ומשמע מדבריו דלא הזהיר הכתוב אלא בשנמכרה דוקא:
+
+ואמנם לכאורה עיקר מש"כ התוס' דהקרא מתפרש בשני דרכים אינו מוכרח. והנה מה שהכריחם לזה היינו מדתנן התם הגיע יובל ולא נגאלה הכהנים נכנסים לתוכה ונותנין את דמיה דברי ר"י. רש"א נכנסין ולא נותנין. ר"א אומר לא נכנסין ולא נותנין. אלא נקראת שדה רטושין עד היובל הבא. וכו'. לעולם אין הכהנים נכנסין לתוכה עד שיגאלנה אחר. ואמרינן עלה בגמרא. מ"ט דר"י גמר קודש קודש ממקדיש בית וכו'. ור"ש גמר קודש קודש מכבשי עצרת וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל וא"ת מנ"ל דיש לכהנים עלי' זכות טפי מאחר דילמא דומיא דמקדיש בית דיוצא בדמים לכל מי שירצה וכו'. וי"ל דמשמע לי' פשטי' דקרא הכי. ואם לא יגאל את השדה. פי' הבעלים. אלא עומד ביד הגזבר עד היובל. ואם מכר השדה לאיש אחר שגאלו אחר. בשני דרכים אלו לא יגאל עוד. אלא והי' השדה בצאתו ביובל לכהנים. אלמא משמע מתוך הפסוקים שיוצא ליד הכהנים. ואתיא ג"ש לר"י לאשמעינן שיוצא בדמים היכא דלא גאלה אחר עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אי משום הא אינני רואה לזה הכרח. דבלא"ה ע"כ לא יתכן לומר דכשלא נגאלה אין לכהנים עלי' זכות טפי מאחר. דכיון דכשמכרה הגזבר לאחר יוצאה מידו ביובל לכהנים בחנם. כמפורש בקרא. כשדה החרם לכהן תהי' אחוזתו. עכצ"ל דגם כשעדיין היא ביד ההקדש מיד משהגיע יובל הרי היא מתנה לכהנים. ויש להם בה קנין הגוף. ואין להקדש עלי' אלא שיעבוד דמים בלבד לרבי יהודה. וגזה"כ הוא דאין הקדש יוצא בלא כדיון. ולזה אחר לאו כל כמיני' לגאלה לעצמו. דמיד משפקע שיעבוד גבוה הרי היא של כהנים. וזה האחר שגאלה אחר היובל לא עדיף מאותו שגאלה קודם יובל שדינה לצאת לכהנים ביובל. ועפ"ז ממילא נדחה ג"כ מה שהכריחו שם התוס' עוד מדפרכינן התם לקמן מאי טעמא דר"א דאמר לא נכנסין ולא נותנין. וכתבו בתוס' וז"ל וא"ת והלא פשטי' דקרא כר"א משתמע. ואם לא יגאל השדה הבעלים. ואם מכר. כלומר אלא שמכרו הגזבר לאיש אחר והי' בצאתו ביובל לכהנים. אלמא אינו יוצא לכהנים אלא בנמכר לאחר. אבל לא גאלו אחר ועדיין ביד הגזבר אינו יוצא לכהנים. אלמא פשטי' דקרא כר"א משתמע. ולפי מה שפירשתי דואם לא יגאל ואם מכר שני דרכים הם. בזה ניחא. דמשמע דבשני דרכים אלו יוצא לכהנים עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שנתבאר גם מכאן אין שום הכרע כלל. דבלא"ה שפיר פרכינן מ"ט דר"א. דודאי כל כמה דלית לן הכרח מקרא אית לן למימר דמשהגיע יובל השדה של כהנים. אפי' לא גאלה אחר. ואפי' לר"י דגמר גז"ש דנותנין דמים. מ"מ מ"כ אית לן למימר דדמים אלו אינם אלא חוב בעלמא שהטיל הכתוב עליהם לשלם. אבל גוף השדה שלהם הוא. כיון דכשגאלה אחר קודם יובל יוצא להם ביובל חנם. ואמרה תורה כשדה החרם לכהן תהי' אחוזתו. ולעולם אימא לך דאין כאן שני דרכים בקרא. וחדא קאמר קרא. אם לא יגאלו הבעלים השדה אלא מכרה הגזבר לאיש אחר והי' בצאתו ביובל לכהנים חנם. וכמש"כ התוס' בקושייתם דהכי הוא פשטי' דקרא. אבל כשלא מכרה לאיש אחר יש עליהם חוב דמים לשלם לגבוה. אבל גוף השדה ודאי אית לן למימר דשל כהנים הוא. ושפיר פריך מ"ט דר"א דאמר דאין נכנסין ואין נותנין. דאלמא ס"ל שאין לכהנים שום זכות בה כשלא נגאלה ע"י אחר:
+
+איברא דמ"מ נראה דדברי התוס' מוכרחים מדאמרינן לקמן. אמר אביי טעמא דר"א כדתניא לא יגאל יכול לא תהא נגאלת שתהא לפניו כשדה מקנה. ת"ל עוד. לכמות שהיתה אינה נגאלת אבל נגאלת שתהא לפניו כשדה מקנה. אימתי אילימא ביובל ראשון. אמאי אינה נגאלת. שדה אחוזה נמי הויא. אלא פשטא ביובל שני. ולמאן אילימא לר"י ור"ש. לכהנים נפקא אלא לאו ר"א. וש"מ טעמא דר"א מהכא וכו' עיי"ש. ולכאורה תמוה טובא מאי דקאמר ביובל ראשון אמאי אינה נגאלת שדה אחוזה נמי הויא. והרי קרא במכרה לאיש אחר כתיב. וכשגאלו ממנו הבעלים הרי היא אצלו כשדה מקנה. ויוצאה מידו ביובל לכהנים. כדתנן במתניתין. והיכי קאמר שדה אחוזה נמי הויא. הא שפיר מיתוקם קרא וברייתא בהכי. וכבר עמדו בזה בתוס' שם. אבל תירוצם מגומגם ואינו מובן כלל לכאורה. וכבר ראיתי בש"מ בשם תוס' הרא"ש ז"ל שהכריח מזה דהעיקר כגירסת הרמב"ם ז"ל במתניתין. דגריס גאלה אחר או אחד מהקרובים וגאלה מידו אינה יוצאה לכהנים ביובל עיי"ש. אבל לפי גירסתינו שהיא גירסת רש"י ותוס' והראב"ד ז"ל וזו היא ג"כ גירסת רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. הדבר קשה טובא. אבל נראה דכיון דקרא בשני דרכים מיירי. האחד בשלא נגאלה והיא ביד ההקדש. והשני בשמכרה הגזבר לאחר והבעלים באים לגאול מיד הלוקח. א"כ האי יתורא דקרא דעוד דדרשינן מיני' דדוקא לכמות שהיתה. דהיינו שתהי' אצלו כשדה אחוזה לא יגאלנה. אבל יגאלנה שתהי' בידו כשדה מקנה. הא תינח בדרך השני שמכרה הגזבר לאחר והוא בא לגאלה מהלוקח. אבל בדרך הראשון שהשדה עדיין ברשות הקדש. והוא בא לגאלה מהגזבר קשה אמאי לא יגאלנה כמות שהיתה. הא ודאי שדה אחוזה נמי הויא. כמפורש בקרא ואם גאל יגאל את השדה וקם לו. כיון דביובל ראשון מיירי. דהיינו קודם היובל. דהא מדכתיב בתר הכי והי' השדה בצאתו ביובל וגו': מכלל דהשתא קודם יובל קיימינן. ועוד דביובל אפי' להיות בידו כשדה מקנה לא מצי לגאלה למאי דקיימינן השתא. וזו היא ג"כ כוונת התוס' בתירוצם. אלא דמשום דבגמרא פריך בפשיטות שדה אחוזה נמי הויא. דמשמע דביובל ראשון אין מקום כלל להך דרשא אפי' לדרך השני. לזה הוסיפו לומר דע"כ הך דרשא דדרשינן מייתורא דקרא דעוד. לא קיימא על דרך השני כשמכרה לאחר והוא בא לגאלה מיד הלוקח. דבזה אין סברא כלל לומר שלא יוכל לגאלה אפי' שלא תהא בידו אלא כשדה מקנה. דאיצטריך יתורא דקרא לאשמעינן שיכול. דודאי הרשות ביד הלוקח לעשות בשדה שלקח ככל מה שירצה עד היובל. אלא ודאי לא קיימא הך דרשא אלא על דרך הראשון. כשבא לגאלה מיד הגזבר. ועל זה שפיר פריך שדה אחוזה נמי הויא. כן נראה כוונת התוס' שם. אף שלשונם מגומגם עיי"ש:
+
+איברא דלענ"ד אין זה מוכרח. דהרי גם כשבא לגאלה מיד הגזבר אין סברא שיהיו הבעלים גרופים מאחר. שלא יוכלו לגאלה אפי' על דעת שתהא לפניהם רק כשדה מקנה. אטו משום שהם בעלים והשדה היא אחוזתם מיגרע גרעי מאחרים. ומיהו נראה דמזה מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל. דהך קרא הוא אזהרת לאו. ועפ"ז שפיר יש מקום לומר דבעלים מיגרע גרעי מאחרים עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות תמורה) עיי"ש היטב. אבל לפי דעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דאין כאן אזהרת לאו. ואינו אלא שלילה. לומר שאינו יכול לגאלה. ודאי קשה טובא מהיכא תיסק אדעתין לומר שיהיו הבעלים גרועים מאחרים. ועכצ"ל דאי לאו דכתיב עוד. הוה סד"א דגזה"כ הוא דאין יכולים לגאול כלל אפי' שתהא בידם כשדה מקנה. וגרעינהו קרא מאחרים. וא"כ הכי נמי מיתוקים שפיר קרא גם על דרך הראשון כשבא לגאלה מיד הלוקח מהאי טעמא. אבל לפמש"כ פריך שפיר. דעכ"פ כיון דקרא בשני הדרכים מיירי. א"כ ודאי אתרוייהו קאי. והשתא קשה דבדרך הראשון שהוא גואלה מהגזבר שדה אחוזה נמי הויא כמפורש בקרא. ולהכי הוכרח לאוקמה ביובל שני. ועכ"פ גם לפמש"כ התוס' ע"כ מוכרח מזה דקרא מתפרש בשני דרכים. דאל"כ ודאי לא יתכן כלל לומר דקרא דעוד קאי על מאי דלא מיירי בי' הך קרא כלל. אם איתא דקרא לא מיירי אלא במכרה לאיש אחר בלבד. והשתא א"כ ודאי קשה דלשיטת רבינו הגאון ז"ל הו"ל למנותן בשני לאוין:
+
+אבל נראה דנהי ודאי דע"כ מוכרח מתוך הסוגיא דפסיקא לי' לתלמודא דלפום פשטי' דקרא אית לן למימר דאין הכתוב מתפרש אלא בשני דרכים. אם לא יגאל לחוד. ואם מכר לחוד. מ"מ היינו רק כל כמה שאין לנו הכרח מגופי' דקרא לפרש בענין אחר. אבל לר"א דמשמע לי' מקרא דוהי' השדה בצאתו ביובל. דדוקא בצאתו מיד אחר שלקחה מהגזבר הוא דיוצאה לכהנים ביובל. אבל כל שלא נמכרה לאחר אין לכהנים שום זכות בה כלל. כדמסקינן שם בסוגיא דהיינו טעמא דר"א עיי"ש. ולפום מאי דמסקינן התם בלישנא בתרא דכל כמה שלא מכרה הגזבר לאחר לעולם הרשות ביד הבעלים לגאלה שתהא לפניהם כשדה אחוזה כמות שהיתה לר"א עיי"ש. ע"כ מוכרח מזה דלא מתפרש קרא אלא בדרך אחד. ואם מכר לאו מילתא באנפי נפשי' הוא. אלא קאי ארישא דקרא שאם לא יגאלו הבעלים ו��כרה לאיש אחר אז לא יגאל עוד והיה השדה בצאתו ביובל מיד איש זה לכהנים. דהרי לר"א כל שלא מכרה הגזבר לאחר לא אבדו הבעלים זכותם כלל. ולעולם יכולים לגאלה שתהא לפניהם כשדה אחוזה אפי' לאחר כמה יובלים. ולא משכחת קרא דלא יגאל עוד ולא קרא דוהי' השדה בצאתו ביובל וגו'. אלא בשמכרה הגזבר לאיש אחר דוקא. וכיון דהכי משמע לי' לר"א מקרא גופי'. ע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' דלא מתפרש אלא בדרך אחד. וממילא מבואר דלפ"ז מיתוקם קרא דלא יגאל עוד גם ביובל ראשון. דהרי כיון דהשתא למסקנא לר"א לא מתפרש קרא אלא בדרך אחד. דהיינו בשמכרה הגזבר לאיש אחר. שוב אין מקום להקשות שדה אחוזה נמי הויא. דהרי במכרה לאיש אחר קיימינן. דודאי מיד משנמכרה אבדו הבעלים זכותם לגמרי ולא מצו לגאלה אלא כאחר. דהיינו שתהא לפניהם כשדה מקנה ויוצאת ביובל לכהנים. כדתנן במתניתין. ומש"כ התוס' (שם כ"ו ע"ב) בד"ה אלא הכא וכו'. דגם לר"א מתפרש קרא בשני דרכים עיי"ש. היינו דוקא לפום לישנא קמא. דלר"א בעלים ביובל שני כאחר דמו. ולפ"ז שפיר איכא לפרושי קרא גם לדידי' בשני דרכים. האחד אם לא יגאלו הבעלים ביובל ראשון אפ' לא מכרה גזבר לאיש אחר אז ביובל שני לא יגאל עוד והי' השדה בצאתו וגו'. והדרך השני אם מכר לאיש אחר אז אפי' ביובל ראשון לא יגאל עוד והי' השדה בצאתו וגו'. אבל לפום לישנא בתרא ודאי ע"כ אין מקום לפרש הכתוב אלא בדרך אחד וכמו שנתבאר:
+
+והנה לענין הלכה הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות ערכין הי"ט) פסק כר"י דנכנסין לתוכה ונותנין את דמיה. וכתב בכ"מ שם טעמו משום דידוע דהלכה כר"י עיי"ש. ולענ"ד אין מזה הכרע. דאע"ג דקיי"ל ר"י ור"ש הלכה כר"י. מ"מ אכתי אין הכרע לומר דהילכתא כוותי' לגבי ר"א. דהא ודאי ר"א דהכא אין זה ר"א בן הורקנוס דאמרינן ר"א שמותי. דקדים טפי טובא ולאו בר פלוגתי' דר"י ור"ש הוא. ובודאי הכא הוא רבי אלעזר בן שמוע חבירם של ר"י ור"ש ובר פלוגתייהו ואפשר דהילכתא כוותי'. דאשכחן (בגיטין כ"ו ע"ב) ושאר דוכתי דרב קרי עלי' טוביינא דחכימי עיי"ש. ואשכחן ביבמות (בפרק הבא על יבמתו ס"א ע"ב) דאיפליגו רבי יהודה וחכמים בהדי רבי אלעזר לענין פנוי הבא על הפנויה דלר"א עשאה זונה וחכמים ורבי יהודה פליגי עלי'. ואפי' הכי איצטריך התם רב עמרם למיפסק הילכתא דלא כוותי' עיי"ש. ומשמע דבלא"ה הי' ראוי לומר דהילכתא כר"א. וכ"ש כאן דר"י לחוד פליג עלי'. ור"ש נמי לא מסייע בהדי'. וא"כ ודאי איכא למימר דהילכתא כוותי'. ואע"פ שיש מקום לדחות הכרח זה. מ"מ אין לנו עכ"פ הכרעה לפסוק הלכה כר"י לגבי ר"א חבירו. ואדרבה מדשקיל וטרי בכולה סוגיא דערכין שם אליבא דר"א. משמע דהילכתא כוותי'. ועי' ריש פ"ז דערכין (כ"ד ע"ב) ובמש"כ הר"ב ברה"ז שם על דברי הכ"מ עיי"ש היטב. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כר"א. וכלישנא בתרא. כדעת הסוברין דלעולם קיי"ל כלישנא בתרא. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר דלרבינו הגאון ז"ל קיי"ל כר"א. דהרי לר"י ור"ש אמרינן התם דקרא דלא יגאל עוד לא מיתוקם אלא בשדה שיצאה לכהן והקדישה הכהן ואתו בעלים למיפרקה. סד"א לא תיפרק שתהא לפניו כשדה מקנה. ת"ל עוד. לכמות שהיתה אינה נגאלת אבל נגאלת שתהא לפניו כשדה מקנה עיי"ש. ולפ"ז ודאי הך קרא לא קאי דוקא על היכא דמכרה הגזבר לאחר. אלא אפי' לא נמכרה לאחר שהכהנים נכנסין לתוכה לר"י ור"ש בדמים או שלא בדמים. נמי שייכא אזהרה זו דלא יגאל עוד כשהכהן הקדישה והבעלים באו לפדותה מהגזבר:
+
+הן אמת דמפירש"י בכל הסוגיא דהתם (כ"ו ע"א) מבואר דס"ל דגם לפי הך אוקימתא לא מיתוקם קרא אלא בשמכרה הגזבר לאחר ויצאתה מידו לכהנים. כמבואר שם (בד"ה שיצאתה לכהנים וכו'. ובד"ה ואיצטריך וכו') עיי"ש ובגיטין (מ"ח ע"א) בד"ה שדה אחוזה עיי"ש. אבל דבריו ז"ל צ"ע אצלי. דודאי פשיטא דלא שנא מכרה ולא שנא לא מכרה. ובהדיא מבואר בפירש"י שם (לעיל בד"ה סכינא וכו') דקרא גם בלא מכרה מיירי עיי"ש. ואולי אפשר לומר דרש"י לאו דוקא נקט הכי ואין להאריך. עכ"פ ודאי אין שום חילוק בזה. ואם איתא דקיי"ל כר"י או ר"ש. לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למ כתב הנמכרת לא יגאול. דהרי לפי הך אוקימתא גם בשאינה נמכרת שייכא אזהרה זו. אלא ודאי מוכרח דס"ל דכר"א קיי"ל. ולדידי' ודאי לא משכחת לה לאזהרה זו אלא בנמכרת דוקא. ובהכי ניחא נמי מאי דנקט אזהרה זו סתם. דמשמע אפי' ביובל ראשון. וזה ניחא לר"א. דלדידי' אפי' ביובל ראשון מיתוקמא שפיר וכמשכ"ל. אבל לר"י ור"ש לא מיתוקמא אלא ביובל שני כמבואר שם. והשתא עפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה בזה אלא לאו אחד. דהרי לר"א לפום לישנא בתרא ודאי לא משכחת אזהרה זו אלא במכרה הגזבר לאחר דוקא. ובחד גוונא הוא דמיירי קרא. ואין כאן אלא לאו אחד בלבד אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל:
+
+והשתא ממילא ניחא נמי מש"כ מקנה הנמכרת. אע"ג דודאי לא שייכא אזהרה זו אלא דוקא בשדה אחוזה. וקרא בשדה אחוזה הוא דמיירי. והיינו משום דודאי רשאים הבעלים לגאלה בתורת שדה מקנה. ולא הזהיר הכתוב אלא שלא יגאלנה בתורת שדה אחוזתו. וכדדרשינן התם מדכתיב עוד. וכדי לרמז על ענין זה כתב רבינו הגאון ז"ל ומקנה הנמכרת בל יגאול. כלומר שדה אחוזתו שנעשית שדה מקנה ע"י מכירתה. דאילו לא מכרה הגזבר לאיש אחר היתה לה לעולם תורת שדה אחוזתו כשיגאלנה. לפי מאי דקיי"ל כר"א וכלישנא בתרא. אלא דע"י שמכרה הגזבר לאיש אחר אבדו הבעלים זכותם שתהא לפניהם כשדה אחוזה. ועל זה הזהיר הכתוב לבל יגאלנה על דעת שתחזור ותהא לפניו כמות שהיתה שדה אחוזתו. ואין רשאין לפדותה אלא בתורת שדה מקנה כאיש אחר. וזה ברור בכוונת רבינו הגאון ז"ל. וראיתי להר"ב תוס' יו"ט (בפ"ז דערכין מ"ג) שכתב וז"ל והא ודאי דלא אתי קרא למיסר עליו שאינו רשאי לקנותה מיד זה שגאלה. דלמה יגרע הוא. אלא ה"ק שלא יהא לו דין גאולה כאילו גאלה מיד הגזבר. שאז לא היתה יוצאה מידו. אבל עכשיו שכבר היתה מכורה ביד אחר כשחזר הוא וקנאה מאותו אחר אין לו דין הגאולה אלא יוצאה מידו ביובל וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי בתרתי. חדא דלאו מילתא דפשיטא היא שלא יהיו הבעלים גרועים מאיש אחר. דהרי איצטריך להכי קרא יתירה עוד. כדדרשינן בברייתא שם. ומביאה התוס' יו"ט גופי' שם לקמן בסמוך. ומשמע דאי לאו דגלי קרא ודאי הי' מקום לומר כן. וכבר ביארנו לעיל דמזה ראי' לדעת רבינו הגאון ז"ל דהך קרא אינו שלילה בעלמא אלא אזהרת לאו. ועוד דמבואר דס"ל להתוס' יו"ט דאיסורא איכא במילתא. ואם גאל בתורת שדה אחוזתו עובר בלאו דלא יגאל. אבל אין דעת כל הראשונים ז"ל כן. זולת רבינו הגאון ז"ל כאן שלא ראה דבריו הר"ב תוס' יו"ט. ואין להאריך בזה:
+
+אלא דאכתי צ"ע לכאורה לדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דקרא דלא יגאל עוד הוא אזהרת לאו. מדאמרינן התם תניא בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו וכו'. מה ת"ל לאשר קנהו מאתו. שדה שיצאה לכהנים ומכרה כהן והקדישה לוקח וגאלה אחר. יכול תחזור לבעלים הראשונים. ת"ל לאשר קנהו. ואיצטריך לא יגאל ואיצטריך לאשר קנהו. דאי כתב רחמנא לא יגאל דלא קא הדרה כלל. אבל הכא דקא הדרה תיהדר למרא קמא. כתב רחמנא לאשר קנהו. ואי כת�� רחמנא לאשר קנהו דלא קיהבי בעלים דמי. אבל הכא דקא יהבי דמי תיקום בידייהו. כתב רחמנא לא יגאל עיי"ש. והשתא לדעת רבינו הגאון ז"ל דלא יגאל עוד הוא אזהרת לאו שלא יגאל. א"כ מאי קשה לו דליכתוב לאשר קנהו ולא ליכתוב לא יגאל. ואיצטריך לשנויי כדמשני. ומאי קושיא. ותיפוק לי' דודאי איצטריך קרא לאזהרת לאו דליכא למשמע מקרא דלאשר קנהו. מיהו אין מזה הכרח כ"כ. דאפשר לומר דודאי אין הכי נמי. אלא דניחא לי' טפי למיעבד צריכותא בעיקר דינא. דאי לאו דכתיב קרא דלא יגאל עוד. גם עיקר דינא לא הוה שמעינן מקרא דלאשר קנהו. משום דשאני התם דלא קיהבי בעלים דמי. כמו דלא הוה שמעינן מהכא דינא דהתם. אי לא הוה כתיב קרא דלאשר קנהו. ועביד צריכותא דתרווייהו בחד גוונא. ומ"מ לא מצאתי חבר לרבינו הגאון ז"ל באזהרה זו. וגם לרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שע"פ עשה"ד לא ראיתי שמנה לאו זה בפירוש. אבל נראה דזו היא כוונתו במש"כ שם (בדבור לא תגנוב) וז"ל בם ובזרעם תתי חק גאולת ממכר וכו' עיי"ש. ור"ל חק של מכר הגזבר. שאם הקדיש שדה אחוזתו ומכרה הגזבר יש חילוק בין בם. דהיינו גאולת הבעלים עצמם ובזרעם. שהבעלים עצמם או בנו שפדאו מהגזבר הרי זה חוזר לאחוזתו כמו שהיתה. אלא שאם מכרה הגזבר לבנו של הבעלים חוזרת לו ביובל. ועד יובל היא נשארת ביד הבן. שהרי לקחה. אבל כשמכרה לבתו או לשאר קרובים וכ"ש לאחר. אז מוזהרים הבעלים בלאו דלא יגאל עוד אלא בתורת שדה מקנה ולא בתורת אחוזתו. כמבואר בפ"ז דערכין (כ"ה ע"א) ושאר דוכתי. ועיקר כוונתו שם ללאו זה:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רכ"ז) מנה לאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות. וביאר ענין האזהרה. וז"ל הזהיר שלא למכור בארץ ישראל מכירה קיימת והוא אמרו והארץ לא תמכר לצמיתות עכ"ל. וביותר ביאור כתב בחבורו הגדול (בריש פי"א מהלכות שמיטה ויובל) דשניהם עוברים בל"ת ואין מעשיהם מועילים עיי"ש. ומנאוהו כל הבאים אחריו. אלא שלדעת הרמב"ן ז"ל אין האזהרה אלא על המוכר בלבד שלא ימכרנה לנכרי עיי"ש. וכ"כ בפירש"י (פרשת בהר) דהך קרא הוא אזהרת לאו. אלא שכתב דאזהרה היא רק ללוקח שיחזיר השדה לבעלים ביובל. ולא יהא כובשה לצמיתות תחת ידו עיי"ש. וכן פי' רבינו בחיי ז"ל שם עיי"ש וכן פי' הסמ"ג (לאוין רע"ה) עיי"ש. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו לאו זה. ומש"כ בזה"ר (לאוין סי' קי"ט) דכוונת הר"ש בן גבירול ז"ל שם באזהרותיו למנות לאו זה במש"כ שם ומצות לא תמכרו שדה מגרש ערים וכתב דבלא תמכרו. כוונתו ללאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. ושדה מגרש הוא לאו דשדה מגרש עריהם לא ימכר. עיי"ש. זה תמוה דמלבד דלא משמע הכי כלל מלשון הרשב"ג. ובודאי משמע דלא תמכרו שדה מגרש ערים לאו אחד הוא. בלא"ה לא יתכן כלל לומר דלא תמכרו היינו לאו דלא תמכר לצמיתות. חדא דהו"ל למיכתב הארץ לא תמכר. דאל"כ לא ידענו כלל על מה נאמרה אזהרה זו. ועוד דהעיקר חסר. דהרי למכור מותר ואין האזהרה אלא על מכירה לצמיתות. והיאך יכתוב מכירה סתם שאין בה שום איסור. אבל הדבר ברור דהרשב"ג שהוא מהנמשכים אחר הבה"ג לא מנה לאו זה כלל. ואין כוונתו אלא ללאו דשדה מגרש עריהם לא ימכר בלבד. אלא שראיתי לרבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת שנראה דכוונתו למנות לאו זה. וס"ל כדעת רש"י וסמ"ג ורבינו בחיי ז"ל דהוא אזהרה ללוקח להחזיר ביובל ולא יכבשנה תחת ידו לצמיתות. שכתב שם וז"ל ולתת גאולה לארץ שלא תמכר לצמיתות עכ"ל עיי"ש. והוא ז"ל ג"כ מהנמשכים אחר הבה"ג כידוע:
+
+וגם רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. לא כאן ולא באזהרותיו שע"פ עשה"ד. אלא שאפשר לומר דאפי' אם ס"ל דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. מ"מ לא מנה אותו משום דס"ל כדעת רש"י ז"ל וסייעתו דאזהרה זו לא קאי אלא על הלוקח שלא יהא כובשה תחת ידו ביובל אלא יחזירנה לבעלים. ולשיטתו אזיל דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אחר שבאה העשה במנין העשין שוב אין הלאו בא במנין. והכא נמי כיון שכבר מנה לעיל (עשין ס"ג) עשה דחזרת שדות ביובל. שוב לא מנה הלאו דהארץ לא תמכר לצמיתות שמזהיר ג"כ על ענין זה עצמו. אבל דעת הבה"ג לא מיתרצא בהכי. שאין זו שיטתו. שהרי בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה דרכן של הבה"ג וסייעתו ז"ל למנות שניהם. וא"כ אמאי לא מנו לאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות. ואמנם כבר כתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת בהר) וז"ל והנכון בעיני שאין זה לאו ללקות עליו. אבל הוא טעם. יאמר הנהיגו ביניכם היובל ואל יקשה בעיניכם. כי לי הארץ ואיני רוצה שתמכר לצמיתות כשאר הממכרים. וזו היא כוונתם בת"כ לצמיתות לחלוטין כי לי הארץ אל תרע עיניך בה כי גרים ותושבים אתם אל תעשו עצמכם עיקר וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז אתי שפיר גם דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן העלה הרמב"ן ז"ל (בהשגות לסה"מ) שם בפירוש בדעת הבה"ג. וז"ל שם והמובן בלאו הזה מדברי בעל ההלכות שאינו מניעה כלל. אבל צוה ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ לפי שאין הארץ הזאת נמכרת לצמיתות מפני שאינה שלכם אבל אתם גרים ותושבים בה עמי. ולכן לא כתב בעל הלכות גדולות זה הלאו לפי שהוא אצלו שלילות לא מניעה עכ"ל עיי"ש. ואפשר דזו היא ג"כ כוונת הר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת. שכתב ולתת גאולה לארץ שלא תמכר לצמיתות. כלומר שצוה לתת גאולה לארץ לפי שאינה נמכרת לצמיתות. וזה ממש כדברי הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג. וא"כ אין כוונתו אלא למנות עשה דגאולה תתנו לארץ בלבד. ולנתינת טעם כתב שלא תמכר לצמיתות כלשון הכתוב לפי פירושו של הרמב"ן ז"ל. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+אלא שראיתי להרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) דמסקנתו אח"כ דע"כ הך קרא הוא אזהרת לאו להזהיר להמוכר שלא ימכור אחוזתו לנכרי שיחזיק בה לצמיתות ולא ינהיג בה דין יובל עיי"ש. וא"כ זהו דלא כהבה"ג וגם לא כפירש"י וסייעתו ז"ל. דלפירש"י וסייעתו ז"ל על המוכר ליכא שום אזהרה כלל. וגם להלוקח ליכא אזהרה אלא ביובל כשאינו מחזירה לבעלים. אבל בשעת מכירה לא הזהיר הכתוב כלום גם להלוקח. והכריח כן מדברי הירושלמי (בפ"ה דדמאי ובפ"ד דגיטין) דעל מאי דאיפליגו התם ר"מ ור"ש דלר"מ אין קנין לנכרי בא"י להפקיע מיד מעשר ולר"ש יש קנין. ופירשו שם טעמא דר"מ מדכתיב והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה. הקיש אחוזה לעבדים. מה עבדים אתם קונים מהם והם אינם קונים מכם אף אחוזה אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם. ואמר ר"א בר"י קומי ר"י ודא מסייע לר"מ והארץ לא תמכר לצמיתות לחלוטין. א"ל כל גרמא אמר דהיא מסייע לר"ש הא נמכרה חלוטה היא. וכתב על זה הרמב"ן ז"ל שם וז"ל והנראה מדבריהם אלו שהיא מניעה שלא נצמית הארץ ביד עכו"ם ולא נעזבנה להם בממכר מוחלט. והענין כי כאשר נצטוינו בגופותינו הנמכרים לנכרים שאין להם קנין הגוף בנו כמו שדרשו ואין הם קונים מכם. והוזהרנו מעבודת פרך שאמר לא ירדנו בפרך לעיניך. ושנוציא אותם מידו ביובל שנאמר ויצא ביובל הוא ובניו עמו. ופירש טעם כל זה כי לי בני ישראל עבדים וגו'. כן הוזהרנו בנחלת הארץ אחרי צוותו חזרת הקרקעות ביובל שצוה על הלוקח להחזירם. צוה עוד על המוכר שלא תמכר לצמיתות. והוא למי שיחזיק בה ולא ינהוג בה דין יובל עמנו. הם הגוים. אבל נשמר ��תהי' מכירתנו בה שתחזור אלינו על כל פנים. ולא נניח אותה בידם לעולם וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם לענ"ד אינני רואה משם שום הכרח נגד דעת הבה"ג ולא נגד דעת רש"י וסייעתו ז"ל. ודברי הרמב"ן ז"ל נפלאים בעיני. דהרי מאי דדרשינן דאין הם קונים מכם אין בזה שום אזהרה כלל. אלא דינא קמ"ל קרא. שאין הנכרי קונה את ישראל קנין הגוף כמו שקונה ישראל בעבד כנעני. וכן מה שדרשו שם (בפ"ד דגיטין) ולא הם קונים קנין הגוף זה מזה. ליכא בזה שום מניעה ואזהרה כלל. אלא דינא הכי הוא. והכי נמי מאי דמקשינן אחוזה לעבדים. הכי קאמרינן דאין קנין הגוף לנכרי בקרקע ארץ ישראל להפקיע מיד מעשר. אבל שום איסורא לית בה כלל כמו במכירת עבדים לנכרי:
+
+ומה שהביא הרמב"ן ז"ל ממה שהוזהרנו שלא יעבוד בו עבודת פרך לעיניך. לא ידענא מאי ענין זה לזה. דענין אחר הוא לגמרי שהזהיר הכתוב שלא נניח את הנכרי לעבוד בעבדו העברי עבודת פרך. ואף ישראל הוזהרו על כך שלא לעבוד איש באחיו עבודת פרך כמפורש בקרא. ועי' ברמב"ם (פ"א מהלכות עבדים). ומה שהביא עוד הרמב"ן ז"ל ממת שנצטוינו להוציא אותו מידו ביובל מדכתיב ויצא בשנת היובל וגו'. ג"כ אין לו ענין כלל לכאן. דגם שם לא קאמר קרא אלא שאין שיעבודו של נכרי בעבד עברי אלא עד שנת היובל. וביובל יוצא ופקע שיעבודו. ופירש הכתוב הטעם כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ואין יכולים להמכר לעולם כעבד כנעני. אבל שום אזהרה ואיסור אין בזה כלל. ויותר הי' לו להרמב"ן ז"ל להביא מה שדרשו בספרא שם וכן בספרי (פרשת ראה) מדכתיב כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך שלא ימכור עצמו אלא לישראל ולא לנכרי. והביאה הרמב"ם ז"ל (בהלכות עבדים שם) עיי"ש. אלא דגם זה לא שייך לכאן. דאיסור זה איתי' בכל דבר. כדדריש בספרא. וכי תמכרו ממכר לעמיתך. כשאתה מוכר לא תהי' מוכר אלא לעמיתך. או קנה מיד עמיתך כשאתה קונה לא תהי' קונה אלא מיד עמיתך. אין לי אלא קרקעות שבהם דיבר הכתוב. מנין לרבות כל דבר המטלטל ת"ל ממכר עיי"ש. וא"כ אין צריך להיקישא מעבדים. ואין זה אלא איסורא עלמא לכתחילה במקום שאפשר לקנות ולמכור לישראל. וכן העבד אם הוא מוכרח למכור את עצמו אסור למכור עצמו לנכרי במקום שאפשר לו להמכר לישראל. וגם אפשר דאינו אלא איסורא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ועכ"פ אין זה ענין לכאן. ומאי דמייתי סייעתא לר"מ מקרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות אדרבה מהא גופא מוכרח דאין בקרא זה אזהרת לאו. ולא קאמר קרא אלא דהארץ לא אפשר שתהא נמכרת לצמיתות וכמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' אליבא דהבה"ג. ומזה שפיר מסייע לר"מ דאין קנין לנכרי בא"י. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל דמכירה לנכרי מכירת צמיתות היא. אבל אם נימא דהך קרא הוא אזהרת לאו שלא למכור. אין מזה סייעתא כלל לומר דכשעברו ומכרו לו דאין קנינו קנין. דכבר אפשר לומר דאע"פ שאסר קרא לכתחילה מ"מ בדיעבד קנה. ויש לו קנין להפקיע מיד מעשר. ועכ"פ ודאי מצד זה אין הכרח כלל להוכיח מזה שלא כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואדרבה ע"פ דעתם אתי שפיר טפי הך סייעתא דמייתי לר"מ מהך קרא:
+
+איברא דממאי דמסיק בירושלמי וקאמר א"ל כל גרמא אמר דהוא מסייע לר"ש לא תמכר. הא אם נמכרה חלוטה היא. מזה מתבאר דבאמת מסיק התם דהך קרא הוא אזהרת לאו. ועפ"ז קדחי לסייעתא דמייתי ראב"י לר"מ מהך קרא. משום דלא קאמר קרא אלא שלא ימכור. אבל אם עבר ומכר חלוטה היא לו ויש לו בה קנין. אבל אם איתא דהך קרא אינו אלא שלילה. לומר דהארץ אינה נמכרת לצמיתות כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ודאי לא יתכן לומר שאם נמכרה חלוטה היא. מיהו נראה דגם מההיא לא איריא כלל. דהרי אכתי צריך להבין מאי דקמייתי מזה סייעתא לר"ש. נהי דקדחי שפיר מאי דהוה בעי ר"א בר"י לאוכוחי מיני' סייעתא לר"מ. משום די"ל דקרא לא אתי אלא להזהיר לכתחילה. מ"מ אכתי אין לנו הכרח מקרא לומר כן. ומנ"ל דלא מתפרש קרא בדרך שלילה לומר דהארץ לא אפשר שתמכר לצמיתות. כדהוה בעי ר"א בר"י למימר. ונהי דאפשר לומר דהכי משמע לי' לר"י משמעותא דקרא דלאזהרת לאו הוא דקאתי. מ"מ אכתי מנ"ל לומר כ"כ בפשיטות דאם נמכרה חליטה היא. ואיזה הכרח יש לו לזה מהך קרא. ועכצ"ל דס"ל דאם איתא דגם בדיעבד אינה חלוטה. לא הוה שייכא אזהרה שלא ימכרנה לחלוטין. כיון שאין בידו כלל לעשות כן. אלא ודאי מוכרח שאם נמכרה חלוטה היא. ולזה שפיר הזהיר הכתוב שלא יעשה כן. ומזה מייתי שפיר ראי' לר"ש דיש קנין. אלא דלפ"ז א"כ לר"מ דס"ל דאין קנין. עכצ"ל דס"ל דקרא לא אתי לאזהרה. ואינו אלא שלילה לומר דאי אפשר שתמכר לצמיתות. דהרי אם איתא דהו"ל אזהרת לאו פסיקא לי' לירושלמי דאם נמכרה חלוטה היא. וא"כ יש קנין. והשתא א"כ לדידן דקיי"ל כר"מ דאין קנין. נמצא דע"כ קרא אינו אזהרת לאו. וא"כ מוכרח מזה כדעת הבה"ג וסייעתו:
+
+איברא דהתינח לדעת הבה"ג וסייעתו. אבל לדעת רש"י וסייעתו ז"ל אכתי לכאורה ודאי קשה מדברי הירושלמי שם. דהוי דלא כמאן. דהרי עכ"פ לכ"ע קרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות לא קאי אלא אשעת מכירה. דלמר הוא שלילה. ואינו אזהרת לאו כלל. ולמר הוא אזהרה שלא למכור. ודלא כדעת רש"י וסייעתו ז"ל דס"ל דקרא לאזהרת לוקח וביובל הוא דקאי. שלא יהא כובשה תחת ידו אלא יחזירנה לבעלים. מיהו נראה דגם לדעת רש"י וסייעתו ז"ל לא תקשה. דאיכא למימר דמאי דקאמר כל גרמא אמר דהוא מסייע לר"ש וכו'. הכי פירושו. לדידך גופא דקאמרת דהוא מסייע לר"מ. וא"כ סבירא לך דקרא כפשטי' דעל שעת מכירה קאי. אמינא אנא דהוא מסייע אדרבה לר"ש. דהרי ודאי קרא אזהרת לאו משמע ולא שלילה בעלמא. וכיון דעל שעת מכירה קאי הו"ל אזהרה שלא למכור לצמיתות. וא"כ ע"כ משמע הא אם נמכרה חלוטה היא. וא"כ אדרבה מסייע לר"ש דאמר יש קנין. אבל לקושטא דמילתא לא קאי כלל על שעת מכירה. אלא ביובל מיירי. ולהזהיר את הלוקח שלא יהא כובשה תחת ידו אלא יחזירנה לבעלים. וכדמשמע מקרא דבשנת היובל הוא דמיירי. וא"כ תו לא מוכח מידי לא כמר ולא כמר. אלא דזה לא יתכן רק לשיטת רש"י וסייעתו. אבל להבה"ג וסייעתו עכצ"ל דדברי הירושלמי הם כפשוטן. דאע"ג דלר"ש דאמר יש קנין לנכרי קרא לאזהרת לאו הוא דקאתי. מ"מ לר"מ דאמר אין קנין לנכרי אינו אלא שלילה לומר דהארץ לא תוכל להמכר לצמיתות. וכדמפרש קרא טעמא כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם עיי"ש. וכיון דקיי"ל כר"מ אין כאן אזהרת לאו. ולכן לא מנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל בין אם ס"ל כדעת רש"י וסייעתו ז"ל ובין אם ס"ל כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דבריו נכונים במה שלא מנה לאו זה:
+
+ומ"מ דברי הרמב"ן ז"ל שהכריח מדברי הירושלמי שם לומר דהך קרא הוא אזהרת לאו ושלא כדעת הבה"ג וסייעתו. ודאי תמוהים כמו שנתבאר. דאדרבה למאי דקיי"ל כר"מ מוכרח לכאורה דעכ"פ אין בזה אזהרת לאו שלא למכור לנכרי. אמנם נראה דלכאורה יש להכריח כדעת הרמב"ן ז"ל דאפי' לר"מ נמי הך קרא הו"ל אזהרת לאו שלא למכור מכירת צמיתות. ע"פ מאי דלכאורה מגופי' דקרא ע"כ מוכרח דהך קרא אינו אלא אזהרת לאו. מדאמרה תורה דשדה מקנה שהקדישה לוקח אע"פ שלא נגאלה קודם יובל חוזרת לבעלים ביובל. ואינה מתחלקת לכהנ��ם ביובל כשדה אחוזה. והיינו משום שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. כדתנן במתניתין (סופ"ז דערכין) עיי"ש. והשתא אי אמרת בשלמא דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות אינו אלא אזהרת לאו שלא ימכור. ומאי דכתיב כי לי הארץ וגו' אינו אלא לומר כי לי הארץ ואתם רק גרים ותושבים עמדי. ואנוכי נתתיה לכם. ולכן אני מטיל עליכם חובה שלא למכרה מכירת צמיתות. אבל גוף הקרקע ודאי של הבעלים היא גם לענין יובל. שפיר חילק הכתוב בזה בין שדה אחוזתו לשדה מקנתו. אבל אם איתא דהך קרא לא הוי אלא שלילה לומר דהארץ לא תוכל להמכר לצמיתות. מטעם דלי כל הארץ וגרים ותושבים אתם עמדי. וכמוכר דבר שאינו שלו הוא. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל לדעת הבה"ג. וכן דעת הרשב"א ז"ל. הביאו הנמוק"י (בפרק הזהב) ובש"מ (פרק האומנין ע"ט ע"א). דאע"ג דמהני תנאי בשמיטה להתנות ע"מ שלא תשמיטני בשביעית. מ"מ ביובל לא מהני תנאי ע"מ שלא תחזיר ביובל. משום שאין אדם מתנה על מה שאינו שלו. שכן כתוב ביובל והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ וכו' עיי"ש. וכ"כ שם בשם הריטב"א ז"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל (בפ"ק דמכות ג' ע"ב). וכ"כ הריטב"א והר"ן ז"ל בגיטין (פרק השולח מ"ח ע"א) עיי"ש. והיינו משום דס"ל דהך קרא אינו אלא שלילה. לומר דאי אפשר שתמכר הארץ לצמיתות כי לי הארץ ואינה שלך. א"כ מאי שנא שדה אחוזה משדה מקנה. דמידי הוא טעמא משום דהו"ל דבר שאינו שלו שדה אחוזתו נמי הו"ל דבר שאינו שלו לענין יובל. ואינה שלו אלא עד יובל. ואין לומר דגזה"כ הוא דאם הקדיש שדה אחוזתו ולא גאלה מתחלקת לכהנים ביובל אע"פ שאינה שלו משהגיע יובל. דהרי במתני' דערכין שם מבואר דבסברא תליא מילתא. דזו היא שלו וזו אינה שלו וע"כ מוכרח מזה דשדה אחוזתו גם לענין יובל שלו היא. אלא דאיסורא הוא דרמי רחמנא עלי' שלא למכרה לצמיתות. וא"כ מתבאר מזה דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. ומאי דלא מהני תנאי ביובל כדרך שמועיל בשמיטה. כמו שהכריחו הראשונים ז"ל מסוגיא דגיטין פרק השולח ופרק האומנין שם. ע"כ היינו לא משום דהו"ל דבר שאינו שלו כמש"כ הראשונים ז"ל שהבאתי אלא מטעם שכתב הרמב"ן ז"ל (ברפ"ק דמכות שם) דכיון דמוכר מוזהר עלה בלאו שלא ימכור לצמיתות. לא מצי מחיל. כמו ברבית דלא מצי לאתנויי שלא יהא בו רבית. משום דאזהרי' רחמנא ללוה שלא ללות ברבית עייי"ש בדבריו:
+
+אלא דלכאורה הדבר תלוי בפלוגתא דתנאי (במתניתין דערכין שם) דתנן התם הלוקח שדה מאביו ומת אביו ואח"כ הקדישה. הרי היא כשדה אחוזה. הקדישה ואח"כ מת אביו. הרי היא כשדה מקנה דברי ר"מ. רבי יהודה ור"ש אומרים הרי היא כשדה אחוזה. שנאמר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו. שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצאתה זו שהיא ראויה להיות שדה אחוזה. שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו עיי"ש. והשתא לר"י ור"ש ודאי עכצ"ל דלא בשלו ואינו שלו תליא מילתא. דהרי בשדה אחוזה ס"ל דאפי' כשהקדישה בשעה שעדיין לא היתה שלו אלא של אביו גלי קרא דאינה חוזרת לו ביובל אלא מתחלקת לכהנים. אע"ג דגם כאן שייך טעמא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. דהרי בשעתא דאקדשה לאו דידי' הויא. וע"כ לדידהו מה שחילקה תורה לענין זה בין שדה מקנה לשדה אחוזה אינו אלא גזה"כ. וסיפא דקתני טעמא דשדה מקנה אינה מתחלקת לכהנים ביובל משום דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ע"כ לא אתיא אלא כר"מ. דס"ל דאינה מתחלקת לכהנים אלא כשכבר היתה שלו בשעתא דאקדשה. וכשקנה שדה אחוזה של אביו והקדישה ואח"כ מת אביו אינה יוצאה לכהנים ביובל. ומעתה א"כ ע"כ אין הכר�� לומר דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הוא אזהרת לאו אלא לר"מ. דמשמע לי' קרא דחילק בין שדה אחוזה לשדה מקנה לענין לצאת לכהנים ביובל היינו מטעמא דזו היא שלו וזו אינה שלו. אבל לר"י ור"ש שפיר איכא למימר דאינו אלא שלילה. דהרי בלא"ה ע"כ לדידהו לא תלי טעמא בהכי. אלא גזה"כ הוא כמו שנתבאר. והשתא א"כ מוכרחים דברי הרמב"ן ז"ל. דע"כ אליבא דכ"ע קאמר בירושלמי שם דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. דע"כ ליכא למימר דלא קאמר הכי אלא אליבא דר"י ור"ש דס"ל דיש קנין לנכרי. אבל לר"מ דאמר אין קנין הך קרא אינו אלא שלילה. דהרי אדרבה לר"מ בלא"ה ע"כ מוכרח לומר דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. והרמב"ן ז"ל לא בא להכריח מהירושלמי שם אלא דאפי' לר"י ור"ש במתניתין דערכין שם דקיי"ל כוותייהו. נמי הך קרא הו"ל אזהרת לאו. אע"ג דלדידהו מגופי' דקרא אין הכרח לזה. ועכצ"ל דלר"מ אע"ג דג"כ ס"ל דקרא לאזהרת לאו היא דאתי. מ"מ ס"ל דאפי' בדיעבד אינה חלוטה. ומהאי טעמא הוא דס"ל אין קנין לנכרי. משום דמכירה לנכרי הו"ל בכל ענין מכירת צמיתות. ואין המכירה מועלת. וכדיליף מדאיתקישא אחוזה לעבדים. אלא דאליבא דר"י ור"ש קאמר רבי יוסא דס"ל דמהך קרא גופא שמעינן דיש קנין. דאם איתא דאין קנין לא הוה מזהיר קרא על מכירת צמיתות. כיון דאי אפשר כלל למכור לצמיתות. אבל ר"מ לית לי' סברא זו. וא"כ מתבאר מזה דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל לכ"ע אזהרת לאו כמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל:
+
+ואמנם לפמש"כ יש כאן מקום עיון על דברי הרמב"ם ז"ל דפסק כר"י ור"ש במתניתין דערכין שם. כמבואר (בפ"ד מהלכות ערכין הלכה כ"ח) עיי"ש. ומלבד דקשה דלפי מה שנתבאר דסיפא דההיא מתניתין לא אתיא אלא כר"מ ולא כר"י ור"ש. וא"כ הו"ל מחלוקת ואח"כ סתם דקיי"ל הלכה כסתם. וא"כ כר"מ קיי"ל. קשה ביותר דהרי שם לעיל (בהלכה כ"ו) כתב הרמב"ם ז"ל גופי' כלישנא דסיפא דמתניתין דהמקדיש שדה מקנתו בין שנפדית מיד הגזבר וכו' בין שלא נפדית. והרי היא יוצאה מיד ההקדש. הרי זו חוזרת למוכר ואינה יוצאה לכהנים. שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו עיי"ש. וא"כ דבריו סותרים זא"ז. ולכן נראה דכיון דחזינן דגם בשדה אחוזה לא אמרה תורה שתצא לכהנים ביובל אלא כשלא גאלוה הבעלים קודם יובל. ועד היובל הרשות בידם לגאול ותהא לפניהם כשדה אחוזתם כמו שהיתה. א"כ ע"כ לא בשעת ההקדש תליא מילתא. אלא כל שהגיע יובל ולא גאלה. עשאה הכתוב כאילו עכשיו ברגע האחרון שקודם יובל הוא מקדישה לעולם. ומווחר על זכותו בשדה זו לגמרי להקדש. ואין לומר דכל שלא גאלה קודם יובל איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא בשעתא דאקדשה הי' דעתו להחליטה ביד ההקדש לצמיתות. דא"כ הדבר תלוי בברירה ואנן קיי"ל דאין ברירה בדאורייתא. ועוד דלר"י ור"ש גופייהו ס"ל לחד מ"ד (ריש פ"ג דגיטין. ובפרק בכל מערבין) דבתולה בדעת עצמו אין ברירה עיי"ש. ועכצ"ל דעכשיו ברגע האחרון שקודם יובל הרי הוא כמחליטה בידי הקדש. ומעתה א"כ בלוקח שדה מאביו אפי' הקדישה ואח"כ מת אביו. דגלי קרא לר"י ור"ש דיוצאה לכהנים ביובל. שפיר י"ל דטעמא משום דשלו הוא קודם יובל. כיון דמה שאמרה תורה שיוצא' לכהנים ביובל אין זה אלא משום דעכשיו ברגע שקודם יובל הוא מחליטה. והרי גם בזה עכשיו שלו היא. וא"כ אתיא שפיר סיפא דמתניתין אפי' אליבא דר"י ור"ש. איברא דלפ"ז היכא שמכרה הגזבר לאחר. לדעת הסוברין דאפי' גאלוה הבעלים מיד הלוקח יוצאה מתחת ידם לכהנים ביובל. וא"כ עכצ"ל דהדבר תלוי ג"כ בשעה שמוכרה הגזבר לאחר. דכיון שמניחין למכרה לאחרים ודאי גמרו בדעתן שלא לגאלה עוד כלל. וא"כ הת��נח כשמת האב קודם שמכרה הגזבר. דאז כבר היא של הבן ויכול להחליטה בידי הקדש. ולכן דינה כשדה אחוזה. אבל כשמת האב לאחר מכירה אית לן למימר דאפי' לר"י ור"ש אינה יוצאה לכהנים ביובל. ולא משמע ממתניתין דהתם הכי כלל. דהרי סתמא קאמרי ר"י ור"ש במתניתין דאפי' הקדישה ואח"כ מת אביו הרי היא כשדה אחוזה. דמשמע דכל תורת שדה אחוזה עלי' כאילו הקדישוה הבעלים עצמן. ואפי' נמכרה ע"י הגזבר לאחר קודם מיתת האב. מיהו נראה דלק"מ דהרי אליבא דהרמב"ם קיימינן. והרי הרמב"ם ז"ל ס"ל דאפי' גאלוה הבעלים אחר שמכרה הגזבר לאחר אינה יוצאה לכהנים ביובל. וא"כ גם בנמכרה ע"י הגזבר לאיש אחר לא תליא מילתא אלא בשעה שקודם שהגיע יובל. וכל שכבר מת האב באותה שעה כבר היא שלו. ובידו היה לגאלה ותהי' לפניו כשדה אחוזה. וכשלא עשה כן הרי הוא מחליטה ביד ההקדש ויוצאה לכהנים ביובל. וא"כ שפיר אתיא סיפא דמתניתין אליבא דכ"ע. ולק"מ לדברי הרמב"ם ז"ל בזה. ולפ"ז גם ממתניתין דערכין שם מוכרח לכאורה דאפי' לר"י ור"ש ע"כ קרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו. כיון דלכ"ע בשלו ושאינו שלו תליא מילתא. וכמו שנתבאר:
+
+אלא דלפ"ז אפשר לצדד לאידך גיסא. ולומר דאע"ג דלר"י ור"ש ודאי מוכרח לומר דס"ל דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. מ"מ לר"מ אין הכרח לומר כן. משום דאפי' את"ל דאינו אלא שלילה. אפי' הכי אין שום קושיא במאי דחילק הכתוב בין שדה מקנתו לשדה אחוזתו. משום דר"מ לטעמי' אזיל דס"ל (בפ"ט דערכין ל"א ע"ב. ובפ"ח דבכורות נ"ב ע"ב) דמתנה אינה חוזרת ביובל עיי"ש. וא"כ לדידי' אפי' לכשתמצא לומר דקרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות הוא שלילה. ואחוזתו נמי אינו שלו לענין יובל. מ"מ ע"כ היינו רק לענין מכירה לצמיתות. אבל לענין מתנה לצמיתות הרי שלו היא לר"מ דאין מתנה בכלל מכר ואינה יוצאת ביובל. וא"כ הקדש לא גרע ממתנה להדיוט שבידו ליתנה לצמיתות. ושפיר חילקה תורה בין שדה אחוזתו שבידו להקדישה לצמיתות דשלו היא. משא"כ שדה מקנתו דהו"ל ביובל לגמרי אינה שלו לשום ענין. שהרי לא קנאה אלא עד יובל. והו"ל מקדיש דבר שאינו שלו. והילכך אינה יוצאה לכהנים ביובל. אבל לר"י ור"ש. דהו"ל רבנן דר"מ התם דס"ל דמתנה בכלל מכר לענין יובל. דאיתרבאי מקרא דתשובו לרבות מתנה עיי"ש. א"כ אם איתא דהך קרא הו"ל שלילה לדידהו הו"ל שדה אחוזתו נמי לענין יובל כדבר שאינו שלו לגמרי כשדה מקנתו. והיכי קאמרי בסיפא דמתניתין דהא דחילק הכתוב בין מקנתו לאחוזתו היינו משום דזו היא שלו וזו אינה שלו. הרי זו וזו לאו דידיה נינהו. אלא ודאי עכצ"ל דלדידהו הך קרא הו"ל אזהרת לאו:
+
+ומעתה עפ"ז דברי הירושלמי שם מתפרשים שפיר כפשוטן. ואין צריך לידחק כמשכ"ל לדעת הרמב"ן ז"ל. דלר"מ ודאי איכא למימר דס"ל דקרא מתפרש בדרך שלילה. ואין כאן אזהרת לאו. משום דאזיל לטעמי' דס"ל מתנה אינה בכלל מכר אבל ר"י ור"ש לטעמייהו אזלי דמתנה לדידהו בכלל מכר. וא"כ ע"כ לדידהו הך קרא הו"ל אזהרת לאו. ובהכי נמי ניחא שפיר מאי דיליף מהך קרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות דאין קנין לנכרי בא"י. משום דס"ל דקרא מתפרש בדרך שלילה. וא"כ לאו כל כמיני' למכרה לנכרי דהו"ל מכירת צמיתות. והו"ל לענין זה כדבר שאינו שלו. משא"כ ר"י ור"ש דאזלי לטעמייהו דס"ל דמתנה כמכר. וא"כ ע"כ הו"ל אזהרת לאו. וא"כ אדרבה יש מקום להוכיח מכאן דאם נמכרה חלוטה היא כדקאמר ר"י שם וכמשכ"ל. ועפ"ז ג"כ מתורצים שפיר דברי הרמב"ן ז"ל ממה שהקשינו לעיל שמביא ראי' מדברי הירושלמי שם דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. והרי לא אמרו כן שם אלא אליבא דר"י ור"ש. אבל לר"מ דקיי"ל כוותי' דאין קנין. אדרבה משמע דס"ל דאין זה אלא שלילה. ולהכי יליף מיני' דאין קנין. אבל עפ"ז ניחא שפיר. דר"מ ודאי ס"ל דהך קרא אינו אלא שלילה. והיינו משום דאזיל לטעמי' דס"ל דמתנה אינה כמכר. אבל לדידן דקיי"ל דמתנה כמכר. ודאי אינה שלילה אלא אזהרת לאו. והא דקיי"ל אין קנין לנכרי. ע"כ לא נפק"ל אלא מהיקישא דאיתקישא אחוזה לעבדים. וכדקאמר התם בירושלמי מעיקרא. אבל מקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות ודאי איכא למימר כדקאמרי ר"י ור"ש דלאו ראי' היא. משום דע"כ למאי דקיי"ל דמתנה כמכר הך קרא הו"ל אזהרת לאו. וא"כ איכא למימר דאם עבר ומכר חלוטה היא:
+
+ועכ"פ לפ"ז לכאורה הוכחת הרמב"ן ז"ל מוכרחת. והכי נמי מוכח ממתני' דערכין שם. וא"כ דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל צ"ע מהכא. מיהו ממתניתין. דערכין שם אין הכרת כ"כ. דאפשר דס"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל דודאי לר"י ור"ש מה שחילק הכתוב בין שדה מקנתו לשדה אחוזתו לענין זה גזה"כ הוא. ולא משום דזו היא שלו וזו אינה שלו. וסיפא דמתניתין דמפרש טעמא דשדה מקנתו אינה יוצאה לכהנים ביובל משום דהו"ל כמקדיש דבר שאינו שלו. לא אתיא אלא כר"מ. ובאמת קיי"ל כר"מ משום דהו"ל מחלוקת ואח"כ סתם. ולא כמו שפסק הרמב"ם ז"ל כר"י ור"ש. וא"כ שפיר אפשר לומר גם לר"י ור"ש דהך קרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות אינו אלא שלילה. וכן נראה מדברי הבה"ג (בהלכות בכורות) שכתב וז"ל. שדה אחוזה. דכד הוה מקדיש בר ישראל ארעא דירית מאבהתי'. ואמר הא ארעא תיהוי הקדש. אי הוה בעי למיפרקה היכא דהויא ארעא כדי למזרע בה כורא דשערי. פריק לה בחמשין איסתרי כספא וכו'. ואי חליף יובל ולא פרקה הויא דכהני דכתיב וכו' עכ"ל עיי"ש. וכלשון זה ממש כתב ג"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת במדבר) עיי"ש. ולכאורה תמוה מש"כ דין זה רק בשדה אתוזה שהקדישה משירשה מאביו. והרי אפי' בשהקדישה קודם שירשה מאביו. שקנאה מאביו והקדישה בחיי אביו. אלא שבא לפדותה אחר מיתת אביו. נמי יש לה דין שדה אחוזה לר"י ור"ש במתניתין דערכין שם שפסקו הרמב"ם וסייעתו ז"ל כוותייהו. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ודברי הבה"ג מדוקדקים. דלטעמי' אזיל דס"ל דקיי"ל בהא כר"מ. משום דהו"ל מחלוקת ואח"כ סתם. וא"כ ודאי לא משכחת לה שתהא לה תורת שדה אחוזה בין לענין שתהא נפדית בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. ובין לענין שאם לא גאלה תצא לכהנים ביובל. אלא בשהקדישה אחר שכבר ירשה. ולא בשהקדישה קודם שירשה. וזו היא ג"כ דעת הפסיקתא זוטרתא שם. וא"כ לר"י ור"ש ודאי אין לנו שום הכרח לומר דיש כאן אזהרת לאו. אלא דעכ"פ לדברי ר"מ לכאורה מוכרח כן. כיון דאיהו ס"ל דמה שחילק הכתוב בין שדה אחוזתו לשדה מקנתו היינו משום דזו היא שלו וזו אינה שלו. אלא שכבר ביארנו דלר"מ דאזיל לטעמי' דמתנה אינה בכלל מכר. אפי' לכשתמצא לומר דהך קרא אינו אלא שלילה. שפיר חשיבא שדה אחוזה שלו לענין הקדש. וא"כ לכ"ע אין הכרח ממתניתין דערכין לומר דקרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו. ואין מקום להכריח דהך קרא הו"ל אזהרת לאו אלא כמו שהכריח הרמב"ן ז"ל מדברי הירושלמי שם. והרי כבר נתבאר דגם מההיא דהתם אין הכרח לזה. משום דאדרבה משם מוכח איפכא. דדוקא לר"ש. ולר"י דס"ל התם כוותי' דיש קנין לעכו"ם. הוא דאמרינן הכי. אבל לר"מ דאמר אין קנין אין זו אזהרת לאו אלא שלילה. וכיון דקיי"ל בהכי כר"מ דאין קנין לנכרי. א"כ לדידן אין בזה אזהרת לאו. דהשתא לפי דעת הבה"ג תו לא שייך לומר כמשכ"ל אליבא דהרמב"ן ז"ל וכמבואר:
+
+ומלבד זה נראה ע"פ מאי דבלא"ה דברי הירושלמי תמוהים טובא לכאורה במאי דקאמר ר"א בר"י ודא מסייע כר"מ והארץ לא תמכר לצמיתות לחלוטין. והוא תמוה דהרי אליבא דר"מ קיימינן דס"ל דמתנה אינה בכלל מכר. וא"כ קרא דהארץ לא תמכר לצמיתות היינו דוקא מכירה. אבל מתנה הוא נותן לצמיתות. וא"כ אדרבה מוכח מהך קרא דיש קנין לנכרי מיהת במתנה אפי' כשנתן לו בפירוש לצמיתות. אלא דמכירה גזה"כ הוא ולא משום דאין קנין לנכרי. דא"כ אפי' מתנה נמי. ולכן נראה דס"ל להירושלמי דלר"מ דאמר אין מתנה כמכר. עכצ"ל דקרא הו"ל אזהרת לאו. דכיון דבידו ליתן במתנה אפי' לצמיתות ע"כ ליכא למימר דאין הארץ שלו. וקרא דקיהיב טעמא כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי. ע"כ היינו לומר כי לי כל הארץ ואנכי נתתיה לכם ולכן עליכם לקבל גזירותי. ואני גוזר עליכם שלא תמכרוה לצמיתות. ואף דלמ"ד דמתנה כמכר ודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ולא מתפרש קרא אלא בדרך שלילה. לומר דהארץ לא תוכל להמכר לצמיתות כי לי הארץ ולא שלכם ואין אתם בה אלא כגרים ותושבים עמדי. מ"מ למ"ד אין מתנה כמכר דמיהת בידו ליתנה במתנה לצמיתות. ע"כ אין הכתוב מתפרש אלא לאזהרת לאו. וא"כ אפשר לומר דהיינו הא גופא מאי דקאמר לי' רבי יוסא לר"א בר"י כל גרמא אמר דהוא מסייעא לר"ש. לא תמכר הא נמכרה חלוטה. כלומר כיון דאליבא דר"מ קיימת. ע"כ אי אפשר להביא סייעתא לר"מ מהכא. דלר"מ גופי' כיון דס"ל אין מתנה כמכר ובידו ליתנה לצמיתות. וא"כ גם ביובל הארץ שלו היא. ע"כ אין הכתוב מתפרש בדרך שלילה לומר דאי אפשר לארץ שתמכר לצמיתות. ואינו אלא אזהרה שלא למכור. וא"כ אדרבה מהך קרא איכא למשמע דיש קנין לנכרי. דאית לן למימר דלא הזהיר הכתוב אלא לכתחילה. הא נמכרה חלוטה היא בדיעבד. דכיון דמתנה אפי' לכתחילה שרי. ע"כ לא יתכן לומר דמכירה אפי' בדיעבד לא מהני. ועכצ"ל דר"מ לא מהך קרא הוא דיליף לומר דאין קנין לנכרי. משום דהך קרא לא במכירה לנכרי מיירי. אלא במכירה לישראל. ולא נפק"ל אלא מדאיתקישא אחוזה לעבדים דאין קנין בהן לנכרי כלל בשום ענין לא במכר ולא במתנה. כן נראה ביאור דברי הירושלמי אלו:
+
+והשתא א"כ הא תינח למ"ד אין מתנה כמכר. אבל למ"ד מתנה כמכר ודאי אית לן למימר דקרא כפשטי' שלא בא אלא לשלילה ואין כאן אזהרת לאו. ואין מכאן שום הכרע נגד דעת הבה"ג וסייעתו כלל. ואדרבה מכאן ראי' לדעתם. וכן נראה מתלמודא דידן בגיטין (פרק השולח מ"ז ע"א) דאמרינן התם אמר רבה אע"פ שאין קנין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר שנאמר כי לי הארץ לי קדושת הארץ אבל יש קנין לנכרי בארץ ישראל לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר השמים שמים לשם והארץ נתן לבני אדם. ור"א אמר אע"פ שיש קנין לנכרי בא"י להפקיע מידי מעשר שנאמר דגנך ולא דגן נכרי אבל אין קנין לנכרי בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר כי לי הארץ עיי"ש. כן הגירסא שם בחי' הרמב"ן ז"ל שם ובסה"מ שם עיי"ש. וכן גירסת הרמ"ה ז"ל הובא בתשו' מהר"ב אשכנזי ז"ל (סי' א') עיי"ש בדבריו שהביא חלופי גירסאות בסוגיא שם. אבל נראה דע"כ גם לגירסא שלפנינו צריך לפרש דגם ר"א אקרא דכי לי הארץ דמייתי רבה הוא דקאי. דאל"כ הו"ל לר"א לתרוצי ההוא קרא דמייתי מיני' רבה ראי' לדבריו. וכאורחא דתלמודא בכל דוכתי כיו"ב ואין להאריך בזה. ומשמע ודאי דעיקר פלוגתייהו דרבה ור"א. היינו דרבה ס"ל דעיקר מצות חזרת קרקעות ביובל משום קדושה היא. ואינה אלא כשאר חובות קרקע בא"י. כתרומות ומעשרות וכיו"ב. אבל מצד עיקר קנין בעלים בקרקע א"י. ראויה היתה להיות חלוטה לצמיתות ללוקח. משום דקנין גמור יש להם לבעלים באחוזותיהם. כדכתיב והארץ נתן לבני אדם. ולא שייר המקום ב"ה כלום בקנין הארץ. אלא שנתקדשה ארץ ישראל בקדושת יובל ובמצותי' כבשאר מצות. ולזה דייק מדכתיב והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ. לי קדושת הארץ. שאין לכם יכולת להפקיע קדושת הארץ שנתקדשה ע"י הקב"ה. ומתבאר ע"כ מזה דס"ל לרבה דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל שלילה ולא אזהרה. דאל"כ היכי יליף רבה מסיפא דקרא דכתיב כי לי הארץ שאין קנין לנכרי. והרי ודאי סיפא דקרא ארישא קאי. ואם איתא דרישא דקרא הו"ל אזהרת לאו שלא למכור לצמיתות. ע"כ לא יתכן לפרש סיפא דקרא כי לי הארץ לומר שאין הקדושה בידכם להפקיעה. דאיזה נתינת טעם הוא לרישא דקרא. וכי משום דקדושת הארץ לשם היא ואין בידינו להפקיעה הוצרך הכתוב להזהיר ולאסור דבר שאינו ביכלתנו בשום ענין לעשותו. ועכצ"ל דהכי קאמר קרא לרבה. הארץ לא אפשר שתמכר לצמיתות כי לי קדושת הארץ ואין ביד אדם להפקיעה ולבטלה. ור"א ס"ל דחזרת קרקעות משום קנין הוא. דשיורי שייר רחמנא בעיקר קנין אחוזת הארץ שלא ניתנה לאדם לגמרי לחלוטין שיוכל להקנותה לאחרים לצמיתות. וממילא נמי סיפא דקרא כי לי הארץ. היינו לומר כי לי קנין הגוף של הארץ ולא לכם נתתיו. וממילא נמי בכלל זה שלא ניתנה למכרה לנכרי לחפור בה בורות שיחין ומערות. כיון דקנין גופה של קרקע לא ניתן לנו. וממילא מתבאר מזה דבין לרבה ובין לר"א קרא דהארץ לא תמכר אינו שלילה. לדידן דקיי"ל דמתנה בכלל מכר. ואע"ג דודאי עיקר קרא בישראל הוא דמיירי. ממילא נשמע דה"ה לענין מכירה לנכרי לענין להפקיע מידי מעשרות כמבואר. ודברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם אינם מוכרחים כלל לענ"ד ודבריו צ"ע אצלי עייש"ה:
+
+והנה לכאורה יש להסתפק לדעת הסוברין דקרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו. לפי מאי דקיי"ל דמתנה חוזרת ביובל כמכר משום דאיתרבי מקרא דתשובו איש אל אחוזתו דאייתר להך דרשא. כמבואר בסוגיא דסופ"ח דבכורות עיי"ש. מי נימא דכי היכי דאיתרבאי לענין עשה דחזרה ביובל הכי נמי איתרבאי לענין לאו דלא תמכר לצמיתות. ואם נתן אחוזתו לצמיתות עובר בלאו כמו במכר. או דילמא דוקא לענין עשה דגאולה תתנו לארץ דהיינו מצות חזרה ביובל הוא דאיתרבאי מתנה כמכר לרבנן דר"מ דקיי"ל כוותייהו. אבל לענין לעבור בלאו במתנה לצמיתות אין לנו. כמו בכל התורה. דהיכא דלא איתרבאי מקרא לכ"ע אין מתנה בכלל מכר. והכא ליכא ריבויא. ולכאורה נראה לפי מאי דתנן (בפ"ט דערכין ל"א ע"א) המוכר בית בבתי ערי חומה הרי זה גואל מיד וגואל כל שנים עשר חודש וכו'. אחד הלוקח ואחד הניתן לו במתנה שנאמר לצמיתות. ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא צמית צמיתות עיי"ש. הרי דמדהו"ל למיכתב לצמית וכתיב לצמיתות מרבינן נמי מתנה לענין בתי ערי חומה. והיינו לרבנן דר"מ דס"ל דהיכא דאיכא רבויא בקרא מרבינן נמי מתנה בכלל מכר. ולא כר"מ דס"ל דהיכא דכתיב מכר אימעוט מתנה ולא שייך לריבויי מיתורא דקרא. וכמבואר בסוגיא דגמרא שם עיי"ש. וא"כ הכא נמי בלאו דהארץ לא תמכר לצמיתות אית לן למימר דאיתרבאי נמי מתנה לרבנן מהך דרשא גופא. דהרי לא אשכחן שידרשו דרשא אחריתא מהך קרא. וע"כ דהכא נמי להכי כתיב לצמיתות ולא כתיב לצמית כדי לרבות את המתנה בכלל אזהרה זו. ומעתה לפ"ז קשה לכאורה במתניתין דבכורות שם מאי שנא דלא איפליגו ר"מ ורבנן אלא בשנת היובל לענין חזרה לבעלים. ולא איפליגו נמי בכל השנים שקידם לשנת היובל לענין אם רשאין ליתן לצמיתות. דלר"מ שרי. ולרבנן אסור ועובר עלה בלאו כבמכירה. וזה קשה טובא לכאורה. אם לא דנימא כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דאין בזה אזהרת לאו אפי' במכירה. משום דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות אינו אלא שלילה בעלמא. וא"כ ליכא נפק"מ בפלוגתא דר"מ ורבנן הכא נמי רק לענין חזרה ביובל דלר"מ מתנה ניתנת לצמיתות. ולרבנן אינה נצמתת. והיינו פלוגתא דאיפליגו בה במתניתין דבכורות שם. ואפי' לפמשכ"ל דלר"מ דאמר אין מתנה חוזרת ע"כ קרא דהארץ לא תמכר לצמיתות לאזהרת לאו הוא דאתי מ"מ ליכא בזה נפק"מ. דעכ"פ בין לר"מ ובין לרבנן ליכא לאו במתנה ולא שייכא בזה פלוגתייהו אלא לענין אם נצמתת ביובל או לא. והרי כבר איפליגו בהכי במתניתין שם. וא"כ מזה ראי' מוכרחת לכאורה לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ומיהו אכתי אפשר לומר כדעת רש"י וסמ"ג ורבינו בחיי ז"ל דהוא אזהרת לאו ללוקח שלא יהא כובשה תתת ידו ביובל אלא יחזירנה לבעלים. וא"כ גם בזה לא שייכא פלוגתא דר"מ ורבנן אלא בשנת היובל. והיינו דפליגי התם דלרבנן מתנה חוזרת ביובל. וממילא אית בה נמי לאו ללוקח שלא יהא כובשה תח"י. ולר"מ מתנה אינה חוזרת ולית בה נמי לאו. אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו והרמב"ן ז"ל קשה טובא:
+
+איברא דלכאורה אדרבה מההיא גופא מוכח כדעתם. דאל"כ קשה למה לי קרא לרבנן לרבות מתנה שחוזרת ביובל מדכתיב תשובו איש אל אחוזתו. תיפוק לי' מדכתיב לצמיתות דמרבינן נמי במתניתין דערכין שם מההיא דרשא מתנה לענין בתי ערי חומה. כיון דלדעת הבה"ג וסייעתו קרא דלא תמכר לצמיתות אינו אלא שלילה לומר שאין הארץ נמכרת לצמיתות. וכיון דאיתרבאי נמי מתנה בהך קרא שמעינן שפיר מזה דמתנה נמי אינה נתונה לצמיתות וחוזרת ביובל. ולמה לי' למידרשה מדכתיב תשובו איש אל אחוזתו. וכן לדעת רש"י וסייעתו ז"ל כיון דאיתרבאי מקרא דלצמיתות דגם במתנה איכא אזהרת לאו ללוקח שלא יהא כובשה תח"י ביובל אלא יחזירנה לבעלים. כבר שמעינן דמתנה חוזרת ביובל מהכא. וכן קשה לאידך גיסא לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל קרא דלצמיתות דהכא למה לי. כיון דכבר איתרבאי מתנה שתחזור ביובל מקרא דתשובו איש אל אחוזתו. ובשלמא לדעת רש"י וסייעתו ז"ל איכא למימר דאיצטריך כדי שיעבור הלוקח עלה בלאו. וכן להרמב"ם והרמב"ן ז"ל למוכר. אבל להבה"ג קשה. וכן קשה מסוגיא דערכין שם דלמאי דס"ד דר"פ התם לומר דגבי בתי ערי חומה אפי' ר"מ מודה. משום דשאני הכא דרבי רחמנא לצמיתות. פריך התם והא גבי יובל דכתיב תשובו לרבות מתנה ור"מ לא קא מרבי עיי"ש. והשתא טפי הו"ל למיפרך והא גבי יובל דכתיב נמי לצמיתות כמו בבתי ערי חומה ור"מ לא קמרבי. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דהך קרא הו"ל אזהרת לאו למוכר ולוקח בשעת מכירה. ולזה מקרא דלצמיתות לא שמענו אלא שעוברין בלאו על המכירה. אבל מ"מ אפשר דבדיעבד כשעבר ומכר לצמיתות אינה חוזרת ביובל אפי' למ"ד כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עבד לא מהני. משום דשאני הכא שיש בדבר צד היתר כגון למכרה לששים שנה או למאה. דאינה חוזרת ביובל כדאמרינן במציעא (בפרק האומנין ע"ט ע"א) עיי"ש. וגם אפשר שלא תבא לידי חזרה ביובל. דהרי קיי"ל דשלשה דברים מעכבין ביובל (בפ"ק דר"ה). ואם לא תקעו ב"ד בשופר או שלא שלחו עבדים אין שדות חוזרות לבעליהן עיי"ש. וכעין שכתב בתשו' הרא"ש (כלל ז' סי' ד') עיי"ש. להכי איצטריך קרא דתשובו איש אל אחוזתו לרבות מתנה גם לענין דיעבד. וכ"ש לדעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) דס"ל דקרא דלא תמכר לצמיתות אינו אלא אזהרה למכירה לנכרי. וא"כ אכתי איצטריך קרא דתשובו לרבות מתנה לישראל. וא"כ גם מאי דלא פריך לר"פ מלצמיתות דיובל ניחא. משום דאפשר דאין ה"נ דהתם נמי דריש ר"מ לרבות מתנה ללאו. ולא קאמר דמתנה אינה חוזרת אלא בדיעבד. וכ"ש להרמב"ן ז"ל דמלצמיתות לא שמעינן אלא לנתינה לנכרי. ולזה איצטריך למיפרך מתשובו איש אל אחוזתו:
+
+אבל להבה"ג וסייעתו קשה. ועכצ"ל דדוקא גבי בתי ערי חומה הוא דדרשינן מלצמיתות לרבות מתנה. מדהו"ל למיכתב לצמית דמשמע נמי לחלוטין. משום דכתיב שם לצמיתות מלא יוד. משא"כ ביובל דכתיב לצמתות (חסר יוד) ליכא למידרש מידי מדהו"ל למיכתב לצמת דלצמת בלא יוד לא משמע לחלוטין. והוא מגזרה אחרת כמו לצמתך. וע"כ איצטריך למיכתב לצמתות. ואם הוה כתיב לצמית לא מרויח הכתוב מידי. דתחת התיו צריך למיכתב יוד. והשתא לפ"ז גם לדעת הרמב"ם וסייעתו והרמב"ן ז"ל לא תקשה מידי. מיהו איכא ספרים דכתיב בהם גם ביובל לצמיתות מלא יוד. כמש"כ במנחת שי עיי"ש. וא"כ לפ"ז הקושיא במקומה עומדת. ולכן נראה דלדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל לק"מ דאע"ג דגם ביובל שמעינן מקרא דלצמיתות לרבות מתנה. מ"מ אכתי ליכא למשמע אלא לענין שאינה חלוטה ביד המקבל. ולכשיגיע יובל יכול המוכר להוציאה ממנו בע"כ. אבל מ"מ המקבל אינו עובר בלא כלום כשאינו מחזיר הקרקע לבעלים. כשאין המוכר תובעו להחזירה לו ואחולי מחיל לי'. לזה אשמעינן קרא דתשובו איש אל אחוזתו שעובר בעשה כשאינו מחזיר ולא מהניא בה מחילה. ואי הוה כתיב תשובו איש אל אחוזתו לחוד. אכתי הי' אפשר לומר דמצוה בעלמא הוא להחזיר. אבל כל כמה שלא החזיר אכתי דידי' היא. ונפק"מ לקטנים וחרש ושוטה דלאו בני מיעביד מצוה נינהו. וכן יש עוד נפק"מ לכמה ענינים. לזה איצטריך לצמיתות לרבות מתנה לענין דאפקעתא דרחמנא היא. וממילא פקע רשותו לגמרי וברשות מוכר ונותן קיימא. ולא צריך דעתו דמקבל. ותרוייהו צריכי אבל להרמב"ם וסייעתו ז"ל ודאי קשה כדאקשינן:
+
+ואמנם יש לדון בזה ע"פ מאי דתניא בספרא (בהר פ"ה) ובא גואלו וגו' וגאל את ממכר אחיו לרבות את הנותן מתנה עיי"ש. והיינו לענין שגם המתנה נגאלת ע"י קרובים כמכר. וכמו שפירש הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא שם) עיי"ש. וע"כ הך ברייתא כרבנן דר"מ אתיא. דאילו לר"מ לא מרבינן מתנה. דכיון דכתיב ממכר אימעיטא מתנה. וכ"כ הר"ש ז"ל שם עיי"ש. והשתא לפ"ז גם בלא"ה קשה אמאי לא איפליגו ר"מ וחכמים במתניתין דבכורות שם אלא בשנת היובל לענין חזרה לבעלים ולא פליגי בכל השנים שקודם היובל לענין אם מתנה נגאלת בקרובים כמכר. וקושיא זו אליבא דכ"ע קשה. והנראה לומר בזה ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה על הרמב"ם ז"ל שהשמיט דין זה המפורש בברייתא דמתנה נגאלת בקרובים. (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל הי"ח). ולא כתב דין גאולת קרובים אלא לענין מכירה. שאם רצו קרוביו לגאול גואלים שנאמר ובא גואלו הקרוב אליו עיי"ש. ודין מתנה לא הזכיר כלל לענין זה. אלא אח"כ לענין חזרה ביובל כתב שם (בהלכה י"ט) הנותן שדהו מתנה הרי זו חוזרת לו ביובל שנאמר תשובו איש אל אחוזתו לרבות את המתנה עיי"ש. ומדלא הזכיר גם כאן לענין גאולת קרובים מתנה אלא מכירה בלבד. משמע דס"ל דמתנה אינה נגאלת בקרובים. וזה תמוה טובא שהוא נגד ברייתא ערוכה בספרא שם. והנראה לומר בזה בדעת הרמב"ם ז"ל דאזיל לטעמי' דס"ל (בפי"ג מהלכות מכירה) דאין אונאה לקרקעות כלל אפי' שוה אלף בדינר עיי"ש. והרשב"ם ז"ל (בר"פ המוכר את הבית ס"א ע"ב) כתב דמהאי טעמא לא אמרינן בבתים ובקרקעות הדמים מודיעים משום דאין אונאה לקרקעות עיי"ש. והתוס' שם אע"פ שנחלקו עליו בטעמו. משום דהא ד��ין אונאה לקרקעות אין זה משום ששוה כל דמים אלא גזה"כ הוא. מ"מ בעיקר הדבר כתבו גם התוס' דבקרקע לא שייך לומר הדמים מודיעים. משום דפעמים קונה אדם קרקע בדמים הרבה יותר ממה שהיא שוה כדאמרינן בפרק מי שהי' נשוי (צ"א ע"ב) עיי"ש. והכי נמי אמרינן (בפ"ק דב"ק י"ד ע"ב) דבר השוה כל כסף מאי ניהו דבר שאין לו אונאה וכו'. וזה משמע כפי' הרשב"ם ז"ל עיי"ש ובתוס' ושאר ראשונים. ז"ל שם. ולזה ס"ל להרמב"ם ז"ל דבמתנת שדה אחוזה לא שייכא גאולה כלל אפי' ע"י הבעלים עצמן. משום דהמקבל מצי למימר לדידי שוה לי שדה זו הרבה יותר ממה שבידך ליתן לי בפדיונה. ולא שייכא גאולה אלא במכר משום שאין עליו ליתן לו אלא כפי ערך אותן הדמים. שלקח ממנו בשעת מכירה. אבל במתנה דליכא מתן דמים מעיקרא אלא שבא לגאלה ע"פ שומא. לאו כל כמיני' משום דלעולם מצי למימר לדידי שוה לי טפי:
+
+איברא דלפ"ז צריך להבין מאי דקתני בברייתא דספרא שם וגאל את ממכר אחיו לרבות את המתנה. היכי משכחת לה גאולה במתנה. מיהו נראה ע"פ מאי דתניא (בפ"ק דקידושין כ"א ע"א) וגאל את ממכר אחיו רשות וכו' דברי רבי יהושע. ר"א אומר וגאל את ממכר אחיו חובה וכו' עיי"ש. ולמ"ד דגאולת קרובים חובה איצטריך שפיר לרבות את המתנה. דנפק"מ לענין אם נתרצה המקבל לקבל דמי פדיון הקרקע ע"פ שומא. שחייבים הקרובים לפדותה. והשתא לפי המבואר בספרא שם לקמן בסמוך דס"ל להאי תנא דגאולת קרובים חובה וכמש"כ הר"ש ז"ל שם עיי"ש. א"כ האי תנא דספרא לטעמי'. אזיל דס"ל דגאולת קרובים חובה. ולדידי' שפיר איצטריך לרבות מתנה לגאולת קרובים. והשתא לפ"ז למאי דקיי"ל כר"י דגאולת קרובים רשות. וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות שמיטה) שם. לא שייכא הך דרשא כלל. שהרי כיון דחובה ליכא. ולכופו למקבל לא אפשר. משום שאין דמים קצובין לקרקע כשבא לפדותה מן ההדיוט. ואם נתרצה מרצונו לפדותה וגם המקבל רוצה מדעתו בפדיונה פשיטא דשפיר דמי ומי ימחה בידם ולא צריך קרא להכי. דלא יהא אלא אחר לגמרי דפשיטא דהרשות בידם למכור ולקנות כרצונם. ואין להקשות דלפ"ז גם לענין בתי ערי חומה דמרבינן מתנה כמכר לענין לגאול בתוך שנתו ושיהי' מוחלט לאחר שנתו. היכי משכחת לה. הרי בע"כ של מקבל אינו יכול לגאול אפי' בתוך שנתו מטעם שנתבאר. ומדעתו אפי' לאחר שנתו פשיטא שיכול לגאול. דאפשר לומר דשאני בתי ערי חומה. דהרי במכר חזינן דלא נגמרה המכירה בבתי ערי חומה עד תום שנת ממכרו ולא גאלו הבעלים. דהרי אפי' בא לגאול בסוף שנתו חייב להחזיר ללוקח כל הכסף שקבל ממנו בשעת מכירה בלא שום גרעון כלל וכמבואר במתניתין (דפ"ט דערכין שם) עיי"ש היטב. ובמש"כ התוס' (שם ל"א ע"ב) בד"ה רבא אמר וכו'. וא"כ לענין מתנה כל שבאו הבעלים לחזור בהם בתוך שנתן אין למקבל עליהם כלום. והבית חוזר לבעלים בלא שום דמים כלל. דאכתי לא נגמרה המתנה עד תום שנה תמימה משעת נתינה. ואי לאו דגלי קרא לרבות מתנה הו"ל למימר דאין מתנה נגאלת כלל ומשהחזיק בה הרי היא חלוטה בידו. כפי' הראשון של התוס' שם (בד"ה דאי ר"מ וכו') עיי"ש. והשתא דגלי קרא דמתנה כמכר שלא תהא חלוטה עד תום שנה תמימה. ממילא מבואר דיכולים הבעלים לחזור ממתנתם מעיקרא בלא שום מתן דמים כלל. ומש"כ הרמב"ם ז"ל בזה (בפי"ב מהלכות שמיטה ויובל ה"ד) לשון גאולה במתנה עיי"ש לק"מ דגם בלא דמים שפיר שייך בזה לשון גאולה. כדכתיב גאולה תתנו לארץ וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת בהר) על הך קרא עיי"ש. וא"כ ודאי גבי בתי ערי חומה שפיר איצטריך קרא לרבות את המתנה. ואיכא בהכי נפקותא רבתא לד��נא. משא"כ בשדה אחוזה דעד היובל המכירה מכירה גמורה היא. וכן המתנה מתנה גמורה היא לכל דבר. א"כ לדידן דקיי"ל כר"י דגאולת קרובים רשות ליכא שום נפק"מ בדין גאולה לענין מתנה ולא משכחת לה כלל. וא"כ שפיר עשה הרמב"ם ז"ל שהשמיט הלכה זו דלדידן ליתא וכמו שנתבאר:
+
+והשתא לפ"ז ממילא מבואר דאי משום ההיא דספרא שם לא קשה מידי בפלוגתא דר"מ ורבנן במתניתין דבכורות שם דלא פליגי בגאולת קרובים אי מתנה כמכר. משום דאיכא למימר דס"ל כר"י דגאולת קרובים רשות. וא"כ ליכא שום נפק"מ בהכי אי מתנה כמכר אי לא. אבל אם איתא דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו למוכר וללוקח כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. או אזהרה למוכר לנכרי כדעת הרמב"ן ז"ל. ודאי קשה טובא אדפליגי רק בשנת היובל לענין חזרה לבעלים טפי הו"ל לפלוגי בדבר הנוהג תדיר בכל השנים שבין יובל ליובל. אם מתנה לצמיתות שריא או אסורה. דלר"מ דאמר אין מתנה כמכר שריא. ולרבנן דאמרי מתנה כמכר אסורה ועוברין עלה בלאו הנותן והמקבל. ולדעת החנוך שניהם לוקין. וגם אין מעשיהם מועילים כמו במכר לדעת הרמב"ם ז"ל. ואיכא נפק"מ טובא לדינא. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. או עכ"פ כדעת רש"י וסייעתו ז"ל. דלדידהו ניחא שפיר כמו שביארנו:
+
+עוד נראה ראי' מסוגיא דגיטין (פרק השולח מ"ח ע"א) במאי דאיפליגו ר"י ור"ל במוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג. דלר"י מביא וקורא דקנין פירות כקנין הגוף דמי. ולר"ל מביא ואינו קורא דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. ואמרינן עלה התם אמר רב חסדא מחלוקת ביובל שני אבל ביובל ראשון דברי הכל מביא וקורא. דאכתי לא סמך דעתייהו. ופירש"י וז"ל ביובל שני שמנו ישראל שכבר הורגלו להחזיר קרקעות. בההיא קאמר ר"ל מביא ואינו קורא. דסמכא דעתי' דמוכר דודאי הדרא לי' וזה בטוח שיחזירנה עכ"ל עיי"ש. ולהרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות ביכורים) הא דמחלק ר"ח בין יובל ראשון ליובל שני. אין פירושו יובל ראשון ושני משהתחילו ישראל למנות שמיטין ויובלות. כדפירש"י ז"ל. אלא יובל ראשון ושני לכל מוכר משהתחיל למכור משדותיו. דבכל מוכר שדהו קודם שעבר עליו יובל משהתחיל למכור משדותיו. כ"ע מודו דהלוקח מביא וקורא. ולא פליגי אלא ביובל שני. דהיינו שכבר עבר עליו יובל פעם אחד משהתחיל למכור משדותיו. דאז כבר סמכא דעתי' דודאי הדרא לי' ביובל ולא מכר אלא לפירות עד היובל. ובזה הוא דס"ל לר"ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. כמש"כ מהר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם שם ובכ"מ שם עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו. ולדעת החנוך מלקות נמי איכא ושניהם לוקין על מכירה לצמיתות. א"כ לא בדעתו הדבר תלוי כלל. ומה לנו לסמיכות דעתן. הרי הם מוזהרים ועומדים מדאורייתא שלא למכור וליקח אלא עד היובל. ואע"פ שלא סמכה דעתן. מ"מ ודאי אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. ובודאי ע"כ לא מכר המוכר ולא לקח הלוקח אלא עד היובל. ואפי' אם בלבו לא סמכא דעתי'. מ"מ הרי דברים שבלב אינם דברים. וכיון דאין המכירה אלא עד היובל האיך יקנה הלוקח יותר ממה שמכר לו המוכר. וממה שלקח הוא גופי'. וא"כ מה לי יובל ראשון ומה לי יובל שני. ובשלמא לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל אע"ג דלאו כל כמינייהו למכור ולקנות יותר מעד היובל. והו"ל לענין יובל כמוכר דבר שאינו שלו. כדכתיב והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ וגו'. וא"כ לא עדיף מאי דלא סמכא דעתי' יותר מכשמכר בפירוש לצמיתות דלא עשה ולא כלום ולא חיילא מכירה אלא עד יובל. וא"כ אין כאן אלא מכירה לפירות. מ"מ שפיר יש מקום לחלק בין יובל ראשון לשני. משום דדוקא ביובל שני דכבר קים לי' בברור דתיהדר לי' שדהו ביובל. הילכך אף הוא לא מכר לו ולא הלוקח כוון לקנות אלא אכילת הפירות שעד היובל. ולא הו"ל אלא כמוכר שדהו לפירות. והילכך בההוא הוא דס"ל לר"ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. ומביא ואינו קורא שהרי שניהם לא היתה כוונתם אלא לקנין פירות בלבד ולא לקנין הגוף. אבל ביובל ראשון דלא סמכא דעתייהו דתיהדר ביובל וגמר בדעתו להקנות לו אף לצמיתות וקנה בה הלוקח קנין הגוף מיהת עד היובל. דאע"ג דודאי בע"כ הדרא לי' ביובל. משום דיובל אפקעתא דמלכא היא אפי' כשהיתה בהדיא המכירה לצמיתות. מ"מ מיהת עד שנת היובל מעשיהם קיימין לגמרי כמו שהיתה דעתם בשעת מכירה. וכיון שהיתה המכירה על דעת קנין הגוף קנה בה הלוקח מיהת עד היובל קנין הגוף גמור. ואין זה קנין פירות בלבד. והילכך אפי' לר"ל מביא וקורא. דאדעתא דגופא נחית. וקרינן בי' האדמה אשר נתת לי. וניחא שפיר לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל מאי דקאמר רב חסדא דביובל ראשון דברי הכל מביא וקורא דאכתי לא סמך דעתייהו:
+
+ומזה תמיהני טובא על דברי הרשב"א והמאירי והר"ן ז"ל (בפ"ג דנדרים כ"ט ע"א) שכתבו דאפי' קנין הגוף גמור לזמן קצוב לא חשיב יותר מקנין פירות בעלמא. והכריחו כן מההיא דהמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג דמשום דלא הוי קנין עולם קרינן לי' קנין פירות ומביא ואינו קורא לר"ל דס"ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי עיי"ש בדבריהם. ונפלאתי על דבריהם ז"ל דהרי אדרבה מההיא דהתם איפכא מוכרח. דהא רב חסדא מסיק התם דלא פליגי אלא ביובל שני. ומשום דכיון דכבר סמכא דעתי' דהדרא לי' ביובל לא גמר להקנות ללוקח אלא אכילת הפירות שעד היובל בלבד. ולא הו"ל אלא כמוכר שדהו לפירות. אבל ביובל ראשון דלא סמכא דעתי' וגמר להקנות קנין הגוף. אע"ג דמ"מ לא חיילא המכירה אלא לזמן קצוב עד היובל. אפי' הכי חשיב קנין הגוף. ולכ"ע מביא וקורא אפי' למ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. הרי להדיא דאפי' קנין הגוף לזמן לאו קנין פירות בעלמא חשבינן לי' אלא קנין הגוף גמור חשיב כקנין עולם. והא דאמרינן התם לעיל וצריכא דאי אתמר בההיא דהמוכר שדהו לפירות ה"א בההיא קאמר ר"ל משום דכי קא נחית אדעתא דפירא נחית. אבל בהך דהמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג דאדעתא דגופא נחית אימא מודי לי' לר"י קמ"ל עיי"ש. היינו מקמי דמסיק התם ההיא דרב חסדא כמבואר שם דאכתי לא אסיק אדעתי' ההיא דר"ח עיי"ש. אבל לבתר דמסיק ההיא דר"ח ודאי אפי' בההיא דמוכר בזמן שהיובל נוהג לאו אדעתא דגופא נחית. דהא ביובל שני הוא דפליגי דכבר סמכא דעתי' דהדרא לי' ביובל. אבל ביובל ראשון דאכתי לא סמכא דעתי' ואדעתא דגופא נחית. לכ"ע מביא וקורא לר"ח. ועכצ"ל דלר"ח איכא צריכותא אחריתא בהנך תרתי פלוגתא דר"י ור"ל. וגם אפשר לומר דאפי' לר"ח ניחא. דה"ק דאי אתמר בההיא דאדעתא דפירא נחית. שהרי בפירוש אמר שאינו מוכר לו אלא לפירות. אבל בהך דגוף הקרקע הוא שמכר לו. אע"ג דאנן סהדי דאין כוונתו אלא לפירות שעד היובל. מ"מ הוה סד"א דעד היובל מיהת קנין הגוף יש לו בה. קמ"ל דגם בהך כיון שהיובל נוהג וקים לי' דהדרא לי' ביובל. מעיקרא אין דעתן אלא לפירות. ולאו כקנין הגוף דמי לר"ל:
+
+איברא דאכתי צ"ע לכאורה בסוגיא דב"מ (פרק המקבל ק"ט ע"א) דאמרינן התם המקבל שדה מחבירו לכשיסתלק אפילו שבח שקמה אין שמין לו. ופרכינן עלה מדתניא הלוקח שדה מחבירו והגיע יובל שמין לו שבח שקמה. ומשני שאני התם דכתיב ויצא ממכר בית. ממכר חוזר שבח אינו חוזר. ופריך ונגמר מיני'. ומשני התם זביני מעליא הוא ויובל אפקעתא דמלכא הוא. ופירש"י וז"ל התם זביני מעליא הוא וכל כמה דאשבח ארעא ברשותי' אשבחא וארעא דהדרא משום דיובל אפקעתא דמלכא הוא. ומאי דלא פקע מלכא לא מפקע. ממכר אפקע שבח לא פקע עכ"ל עיי"ש. והשתא התינח ביובל ראשון. אבל ביובל שני ודאי לאו זביני מעליא הוא. ולא הו"ל אלא כמוכר שדהו לפירות שעד היובל. וא"כ הול"ל דגם שבח שקמה אין לו. והרי ברייתא סתמא קתני. ומשמע ודאי דלעולם שמין לו שבח שקמה ל"ש יובל ראשון ול"ש יובל שני. וגם צ"ע אצלי בדברי התוס' (פ"ט דערכין ל' ע"א) בד"ה דילמא וכו'. שכתבו לחלק בין מוכר שדה בשנת היובל עצמה דלשמואל אינה מכורה ומעות חוזרים. ובין מקדש אחותו דלשמואל גופי' מעות מתנה. וכתבו וז"ל דאדם יודע שאין קידושין תופסין באחותו וגמר ונתן לשם מתנה. אבל במוכר שדהו בשנת היובל אין העולם בקיאין בכך. ולא גמר לשום מתנה עכ"ל עיי"ש. והשתא התינח ביובל ראשון אבל ביובל שני דקים להו לכולהו שחוזר ביובל מאי איכא למימר. מיהו לזה י"ל דכוונתם דמ"מ במכירה דבשנת היובל עצמה אין העולם בקיאין שהמכירה בטלה. וכעין שכתבו בתוס' שם לעיל (כ"ט ע"ב) בד"ה התם עיי"ש היטב. אבל סוגיא דב"מ שם צ"ע לכאורה ואכמ"ל בזה. ומ"מ דברי הרשב"א והמאירי והר"ן ז"ל תמוהים אצלי טובא וצ"ע אצלי כעת:
+
+ועכ"פ לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל ודאי לק"מ. דאע"ג דודאי לא חיילא המכירה אלא עד יובל. מ"מ כיון דלא סמכא דעתי' ביובל ראשון גמר ומקני לי' קנין הגוף בקרקע. אלא דכי אתי יובל אפקעתא דמלכא הוא אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאית בה אזהרת לאו מפורשת בקרא שלא למכור אלא עד יובל. ולדעת החינוך מילקא נמי לקו שניהם אם מכר לצמיתות. א"כ הדבר תמוה דמשום דלא סמכא דעתי' ודאי לא חשידי ישראל לעבור בלאו דאורייתא. ואית לן למימר דודאי אין דעתם אלא עד יובל אפי' ביובל ראשון. וגם ודאי הב"ד מחוייבים להזהיר את העם על כך. כיון דלא סמכא דעתם ויבואו להכשל באיסור לאו דאורייתא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דליכא בזה שום איסור בשעת מכירה. ומיהו גם לדעת רש"י וסייעתו ז"ל ג"כ ניחא שפיר. דנהי דס"ל דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. מ"מ כיון דלדידהו אין זו אלא אזהרה ללוקח שלא יהא כובשה תחת ידו ביובל. א"כ עכ"פ בשעת מכירה לית בה שום איסורא. וכן לדעת הרמב"ן ז"ל שהוא אזהרה על מכירה לנכרי. לכאורה לא תקשה. דהרי התם בישראל קיימינן. ובמכירה לישראל מיהת ליכא לאו לדידי'. אבל ז"א דהרי בקרא לא כתיב נכרי. אלא לא תמכר לצמיתות סתמא כתיב. ובודאי שאם הוא אזהרה. גם מכירת צמיתות לישראל בכלל. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ן ז"ל (בחי' ריש מכות) דגם בלוקח ישראל איכא אזהרה זו עיי"ש. אלא דמוקי לה הרמב"ן ז"ל בנכרי משום דמכירה לנכרי אפי' בסתמא חשיבא מכירה לצמיתות. משום דודאי יחזיק בה גם ביובל. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם בסה"מ עיי"ש. ומשמע לי' דקרא על מכירה סתם בא להזהיר. כמבואר שם בריש דבריו עייש"ה. אבל ודאי גם בלוקח ישראל עובר בלאו זה אפי' להרמב"ן ז"ל כשמוכר לצמיתות. דלא כתיב נכרי בקרא והשתא א"כ ודאי גם להרמב"ן ז"ל קשה דביובל ראשון כיון דלא סמכא דעתי'. ומסתמא נמי הו"ל כמפרש לצמיתות כדקאמר ר"ח. א"כ עובר בלאו. וראוי ולומר דודאי לא קעברי בלאו ואין מכירתו אלא עד יובל. וא"כ אין מקום לחלק בין יובל ראשון ליובל שני. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת בה"ג וסייעתו. או עכ"פ כדעת רש"י וסייעתו ז"ל. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו וגם לא כהרמב"ן ��"ל:
+
+ולכאורה נראה ראי' לדעת רש"י וסייעתו ז"ל דע"כ איכא אזהרת לאו להלוקח שלא יהא כובש השדה ביובל תחת ידו אלא יחזירנה לבעלים ביובל. דאל"כ הי' לנו לומר דנשים אינן חייבין בהחזרת קרקעות לבעלים ביובל. משום דהו"ל מצות עשה שהז"ג דקיי"ל דנשים פטורות. וזה ודאי ליתא. דא"כ אמאי קאמרינן (סו"פ השולח) אי לאו דאר"י קנין פירות כקנין הגוף דמי לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע ב"נ. ואם איתא הרי שפיר משכחת לה בבנות יורשות דאע"ג דטובא נינהו אין מחזירין זה לזה ביובל. וא"כ בעליהן מביאין וקורין. וכן יורשיהן שפיר מביאין וקורין אע"ג דלאו בר חד נינהו. וכן כשלקחו שדות אחוזות בעליהן ויורשיהן מביאין וקורין. כיין שאין מחזירין ביובל. וכן מבואר בפ"ז דערכין (כ"ה ע"ב) מדמיבעיא לן התם בת מהו שתעמוד שדה אחוזה לאביה. ופשוט דאינה מעמדת ויוצאה לכהנים ביובל עיי"ש. ואם איתא היכי תיסק אדעתין דמעמדת וחוזרת לאביה ביובל כמו בבן. והרי אשה אינה מחזרת ביובל. וא"כ סוף סוף אין השדה חוזרת להאב ביובל. מיהו לדעת הסוברין דאפי' גאלה קודם יובל מהאחר יוצאה לכהנים ביובל. א"כ איכא נפק"מ לענין אם גאלה האב מהבת קודם יובל. שאם אינה מעמדת והרי הוא כאחר יוצאה השדה מאתו לכהנים ביובל. ואם היא כבן ומעמדת א"כ כשגאל השדה ממנה אינה יוצאה ביובל לכהנים. אבל להסוברין דאם גאלה מהאחר אינה יוצאה לכהנים ביובל וא"כ הא דמיבעיא לן אם מעמדת ליכא נפק"מ אלא לענין היכא דלא גאל קודם יובל. ודאי מוכרח מזה דגם נשים איתנייהו בחזרת שדות. וכן מוכרח בלא"ה. דאל"כ מאי דמסיק דאינה מעמדת. ומשמע ודאי דבעי למימר דיוצאה לכהנים ביובל כמו מאיש אחר. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות ערכין ה"כ) עיי"ש. והרי כיון דכתיב בקרא והי' השדה בצאתו ביובל וגו'. מבואר דדוקא מיד המחוייב בחזרת שדות ביובל הוא שיוצא לכהנים ביובל. אבל אשה דליתא בחזרת שדות אינה יוצאה מידה גם לכהנים ביובל. אלא ודאי ע"כ גם נשים חייבות בהחזרת שדות ביובל. וכ"כ בחנוך (מצוה ש"מ) דמצוה זו נוהגת גם בנקבות עיי"ש. והשתא אם איתא דלית בה לאו אמאי נשים חייבות הא הו"ל מ"ע שהז"ג. אלא ודאי מוכרח כפירש"י דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הוא אזהרה ללוקח שלא יהא כובשה תח"י ביובל. וכיון דאית בה גם לאו אין חילוק בין נשים לאנשים. כמבואר (בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א) במתניתין. ובפיה"מ להרמב"ם והרע"ב ז"ל שם מבואר דבלאוין הוא כלל גמור. דבכל הלאוין כולן נשים חייבות כאנשים עיי"ש. וכ"כ בתשב"ץ (ח"א סי' ג') עיי"ש. אלא דמדברי רש"י ביבמות (פרק יש מותרות פ"ד ע"ב) ובפ"ק דקידושין (ל"ה ע"א) משמע קצת דדוקא בלאוין שלוקין עליהם. ומשמע דבלאוין שאין לוקין נמי פטורות אם הו"ל זמן גרמא. וכבר העירו בזה האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. וא"כ כאן אפי' לדעת רש"י וסייעתו ז"ל ודאי ליכח מלקות דהו"ל לאו שאין בו מעשה. ואכתי אית לן למימר דנשים פטורות. ומ"מ לדעת שאר ראשונים ז"ל דבכל הלאוין כולן חייבות נשים כאנשים ניחא שפיר. ויש לדון בזה גם לענין שילוח עבדים אם נשים חייבות מה"ט דהו"ל מ"ע שהז"ג. ואע"ג דאין אשה קונה עבדים. מ"מ אין זה אלא מדרבנן. וגם נפק"מ לענין שפחות וגם בעבדים פחותים מבני תשע שנים לדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות עבדים ה"ו) עיי"ש. ומיהו לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת בהר) דלאו דלא ימכרו ממכרת עבד הוא אזהרה ללוקח עבד עברי שלא ישתעבד בו ביובל אלא ישלחנו חפשי עיי"ש. א"כ יש בזה לאו דגם נשים חייבות. ולפמש"כ התוס' (בפ"ק דקידושין כ"ט ע"א) בד"ה אותו וכו'. יש מקום ��דון בלא"ה דהכא לא חשיבא מ"ע שהז"ג עיי"ש. אלא שיש לדחות ואין להאריך. מיהו בלא"ה נראה דאין מזה הכרע. דיובל כיון דאפקעתא דמלכא הוא אין חילוק בין נשים לאנשים. דממילא פקע רשותן מהשדות והעבדים ביובל. וכן ראיתי למהר"י חאגיז ז"ל בהלכות קטנות (ח"ב סי' רצ"ז) שכתב כן לענין שילוח עבדים עיי"ש בדבריו:
+
+והנה הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם כתב וז"ל וראיתי להרב בחבורו הגדול שמתנין ביובל ע"מ שלא תחזירנו ביובל כדרך שאמרו בשביעית. ואם הי' על המוכר מניעה שלא תמכר לצמיתות לא הי' יכול להתנות זה בשום ענין עכ"ל עיי"ש. ובמג"א שם השיג על הרמב"ן ז"ל שלא נמצא כן בדברי הרמב"ם כלל. וכתב דבלתי ספק ספר מוטעה נזדמן לפני הרמב"ן ז"ל עיי"ש בדבריו. וראיתי להר"ב מגלת ספר (לאוין רע"ה) שכתב דכוונת הרמב"ן ז"ל למאי דאמרינן בב"מ (פרק האומנין ע"ט ע"א) אר"ח אמר ר"ק מניין למוכר שדהו לששים שנה שאינה חוזרת ביובל שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות מי שאין שם יובל נצמתת יש שם יובל אינה נצמתת יוצאת זו שאע"פ שאין שם יובל אינה נצמתת. ופירש"י וז"ל והארץ לא תמכר לצמיתות. כאן פירש לך הכתוב טעמה של מצות יובל. אלמא אין היובל מוציא אלא קרקע שאם לא היתה מצות יובל היתה נצמתת עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דהכתוב לא נחית בזה אלא ליתן טעם למצות יובל ואינו אלא שלילה לא מניעה. ולהכי יליף מיני' דמוכר לששים שנה שאין היובל מוציא. ואם כדברי הרמב"ם וסייעתו הרי הכתוב הוא מניעה ואזהרה להמוכר שלא יתנה בשעת מכירה שתהא מכירה לצמיתות. וא"כ אין ללמוד דין זה. ומאחר שהרמב"ם ז"ל גופי' פסק דין זה (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל ה"ב) א"כ דבריו סותרין זא"ז עיי"ש בדבריו. והנה מש"כ כן בכוונת הרמב"ן ז"ל ודאי דבריו תמוהים. דא"כ היכי מסיק הרמב"ן ז"ל גופי' דהך קרא הוא אזהרת לאו למוכר שדהו לנכרי ע"פ הירושלמי. וגם כתב דלזה רמזו ג"כ בתלמודא דידן (בגיטין סו"פ השולח) עיי"ש. והרי כבר הוכיח מתלמודא דידן בפרק האומנין שם דהך קרא אינו אלא שלילה ואינו אזהרת לאו כלל. וגם לא משמע הכי מלשון הרמב"ן ז"ל כלל. אלא דמ"מ עיקר קושייתו על הרמב"ם ז"ל וסייעתו ודאי קשה לכאורה:
+
+ויש להוסיף עליו דהכי נמי קשה מסוגיא דפרק המקבל (בבא מציעא ק"ט ע"א) שהבאתי לעיל. דילפינן מהך קרא דיובל לא מפקעא קבלנות משום דלצמיתו' אמר רחמנא עיי"ש. ופירש"י לצמיתות אמר רחמנא מי שאילולי יובל היתה נצמתת דכתיב והארץ לא תמכר לצמיתות עיי"ש. ואם איתא דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. מאי ראי' היא. ודילמא ודאי בקבלנות ליכא לאו ורשאי ליתן שדהו לאחר בקבלנות עולמית. ומ"מ יובל מפקיע אף קבלנות כמכר. אלא ודאי אין בזה לאו. ואינו אלא שלילה וטעם להפקעת יובל. ולזה שפיר קדייק מיני' דקבלנות לא מפקעא יובל כדפירש"י. וראיתי להר"ב ?מג"ס שם שכתב לתרץ ההיא דפרק האומנין לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דס"ל דע"כ הך קרא הו"ל אזהרת לאו. דאם איתא דאינו אלא שלילה ונתינת טעם למצות יובל. לא הו"ל למיכתב הארץ לא תמכר לצמיתות קודם לקרא דגאולה תתנו לארץ. אלא הו"ל למיכתב תחילה קרא דגאולה תתנו לארץ. והדר הו"ל למיכתב לא תמכר לצמיתות. דאז הוה משתמע שפיר שבא לנתינת טעם. גאולה תתנו לארץ לפי שאינה נמכרת לצמיתות. ומדכתב תחילה לא תמכר לצמיתות. ע"כ מוכרח לומר דמילתא באנפי נפשה היא לאזהרה ומניעה שלא למכרה לצמיתות. וההיא דהאומנין מפרשים דלא כפירש"י אלא הכי קיליף לה. דמשמע לי' דה"ק קרא והארץ לא תמכר לצמיתות וגו' ואם מכרתם גאולה תתנו לארץ. שיצא ביובל. ומינה שמעינן דאין היובל מוצי�� אלא במוכר סתם או לצמיתות. יצאתה זו שלא נמכרה לצמיתות עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ניחא נמי ההיא דפרק המקבל וכמבואר. ולדידי אין דבריו נכונים כלל דמש"כ להכריח דקרא לאו שלילה הוא מדהו"ל למיכתבי' בתר קרא דגאולה תתנו לארץ. דבריו תמוהים אצלי. דהרי אע"ג דקרא דגאולה תתנו לארץ בתר הכי כתיב. מ"מ בלא"ה עיקר מצות יובל כבר כתיב בקרא מקמי קרא דהארץ לא תמכר לצמיתות. דהרי כבר כתב קרא ושבתם איש אל אחוזתו וגו' וכתיב בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו. וכל עיקר פרשת יובל מקמי קרא דהארץ לא תמכר לצמיתות כתיבא. ושפיר פירש"י ז"ל דהך קרא לא בא אלא לנתינת טעם למצות יובל דכתיבא לעיל מיני'. ואף דהרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קל"ח) הביא מ"ע דהחזרת שדות ביובל מקרא דגאולה תתנו לארץ דכתיב בתר הכי. מ"מ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רע"ט) והסמ"ג (עשין קנ"ג) הביאו עשה זו מקרא דושבתם איש אל אחוזתו וגו' ומקרא דתשובו איש אל אחוזתו דכתיבי לעיל מיני' עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו דנקטו קרא דגאולה תתנו לארץ המאוחר. נראה דהיינו רק משום דברישא דהך קרא כתיב ובכל ארץ אחוזתכם וגו' דמיני' שמעינן דאין מצוה זו נוהגת אלא בארץ ושנוהגת בעבר הירדן. כמש"כ הרמב"ן ז"ל בהך קרא עיי"ש. וכן נראה מדברי החינוך עיי"ש. אבל ודאי הדבר פשוט ומבואר דעיקר מצות החזרת שדות כבר כתיבא לעיל מיני' קמי קרא דהארץ לא תמכר לצמיתות. ומשמע שפיר דהך קרא לא בא אלא ליתן טעם למצוה זו. ואינו אלא שלילה ולא אזהרה:
+
+וגם מש"כ לפרש פי' אחר דלא כפירש"י ז"ל לא הועיל בזה כלום. חדא דלפ"ז אכתי מאי ראי' היא לומר דמוכר לששים שנה אינה חוזרת ביובל. ודילמא לעולם חוזרת. אלא דבמכירה לצמיתות איצטריך קרא לאשמעינן דאע"פ שבזה עובר בלאו. אכתי אית לי' לתקן בחזרה ביובל. וכמש"כ שם לפ"ז דהו"ל לאו הניתק לעשה עיי"ש. וא"כ היינו דאיצטריך קרא למיכתב לא תמכור לצמיתות ואם עברת ומכרת גאולה תתנו לארץ. כלומר עשה זאת והפטר. ולעולם אפי' מכירה שאינה לצמיתות חוזרת ביובל. דסתמא כתב קרא לעיל מיני' בשנת היובל הזאת תשובו. איש אל אחוזתו. ועוד לפירושו למה לו להאריך כ"כ דקאמר מי שאין שם יובל נצמתת וכו'. בפשיטות ובקיצור הו"ל לומר לצמיתות הוא דתתנו גאולה לארץ יצאה זו שאינה לצמיתות. אבל לפירש"י ז"ל מדוקדק היטב. דכיון דבהך קרא גופי' לא כתיבא מצות יובל. ולא בא הכתוב אלא ליתן טעם למצות יובל דכתיבא לעיל מיני'. וא"כ מהך קרא ליכא למידק. אלא מדקיהיב טעמא דצוה הכתוב על חזרת שדות ביובל משום שלא ניתנה לנו הארץ להיות נמכרת לצמיתות. ממילא מבואר דכל היכא דלא שייך הך טעמא אינה חוזרת ביובל. והיינו דקאמר מי שאין שם יובל נצמתת וכו'. בזה הוא שניתנה מצות החזרת שדות ביובל. יצאה זו שאע"פ שאין שם יובל אינה נצמתת. והילכך אית לן למימר שאין מצוה זו נוהגת בה. ועוד דלפירושו הו"ל לתלמודא להביא ג"כ קרא דגאולה תתנו לארץ. דהרי לפ"ז מיני' הוא עיקר ילפותא זו. אלא ודאי פירש"י מוכרח. וא"כ מזה ראי' לדעת הבה"ג וסייעתו. וכן נראה מפשטא דסוגיא שם דקאמר מניין למוכר שדהו לששים שנה שאינה חוזרת ביובל וכו'. ואם איתא אמאי לא קאמר דעדיפא מינה. מניין שמותר למכור שדהו לששים שנה שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות פרט לזו שאינה לצמיתות. דבזה הוה קמ"ל דאפי' לכתחילה שרי למכור בענין זה. משא"כ השתא שיש מקום לומר דלכתחילה מיהא אסור. אלא ודאי אפי' במכירה לצמיתות ליכא איסורא. ולא קאמר קרא אלא שאינה נמכרת לצמיתות ולא מהני מכירה כזו משום דהו"ל לענין זה כמוכר דבר שאינו שלו ולזה לא איצטריך לדייק מהך קרא אלא לענין דמוכר לששים שנה מהניא המכירה ואינה חוזרת ביובל:
+
+וראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר (ריש פי"א מהלכות שמיטה ויובל) שכתב מקור דברי הרמב"ם שם שכתב דאם עבר ומכר לצמיתות אין מעשיהם מועילים אלא תחזור השדה לבעליה ביובל. דנפק"ל ממאי דאיצטריך קרא למוכר שדהו לששים שנה שאינה חוזרת ביובל. משמע דאם מכר סתם או לצמיתות אין מעשיהם מועילים אלא תצא ביובל עיי"ש בדבריו. והיא ראי' נכונה ומקור נאמן לדברי הרמב"ם שם. והכ"מ שם לא הראה מקורו. אלא דהא גופא קשה דהרי אפי' להרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו. מ"מ הרי בקרא לא אשכחן רמז לזה דמוכר לצמיתות אין מעשיהם מועילים בדיעבד. וא"כ ר"ח א"ר קטינא היכי דייק מקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות דמוכר לששים שנה מעשיהם מועילים בדיעבד. כיון דקרא לא מיירי בהך דינא כלל. דלא כתיב בהך קרא אלא אזהרת לאו שלא למכור לכתחילה. לדעת הרמב"ם וסייעתו. אבל שיהיו מעשיהם בטלים לא שמענו. וליכא למידק מהך קרא אלא דעל מכירה לששים שנה לא הזהיר הכתוב. דלא הזהיר אלא על מכירה לצמיתות. אבל זו שאינה לצמיתות אינה בכלל לאו זה. ואין לומר דהא בהא תליא. דכיון דלא אסר הכתוב מכירה כזו ממילא מעשיהם מועילים בדיעבד. דא"כ לא הו"ל למידק מהך קרא אלא דמכירה כזו שריא. ואנן ממילא שמעינן מזה דהמכירה קיימת בדיעבד. כיון דהא בהא תליא. אבל מגופי' דקרא ליכא למידק הך דינא כלל לדעת הרמב"ם וסייעתו דקרא לא מיירי בהכי. ומיהו לפמש"כ הר"ב מג"ס לפרש הסוגיא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל ניחא. אלא דכבר נתבאר שאין מקום לדבריו. אבל לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל ניחא שפיר. דלדידהו ודאי לא איירי הך קרא אלא בהך דינא דאינה נמכרת בדיעבד אלא יוצאה ביובל. ושפיר דייק מיני' דלששים שנה נמכרת ואינה יוצאת ביובל. ומיהו גם לדעת רש"י וסייעתו ז"ל מתיישבת הסוגיא קצת. דכיון דלא הזהיר קרא אלא שלא יהא הלוקח כובשה לצמיתות. מכלל דלששים שנה רשאי לכובשה תח"י ביובל ואינה חוזרת. אלא דודאי עכ"פ יותר נכון לפי דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואין להאריך בזה יותר:
+
+וראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהכריחו כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו מהא דאמרינן (בפרק יש נוחלין קי"ב ע"א) דירושת הבעל דאורייתא מדכתיב ואלעזר מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו. ומנין לפנחס שלא הי' לו לאלעזר אלא שנשא פנחס אשה ומתה וירשה. ופרכינן עלה ודילמא דזבין מזבן. ומשני א"כ שדה חוזרת ביובל ונמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו עיי"ש. ואם איתא דליכא איסורא במכירה לצמיתות. א"כ אכתי קשה ודילמא דזבין מזבן פנחס בתנאי מפורש שתהא מכירה לצמיתות ולא תחזור ביובל. עוד הביאו ראי' מדאמרינן (בזבחים כ"ד ע"א) דקרן מזרחית דרומית של המזבח לא הי' לו יסוד משום שלא הי' בחלקו של בנימין שהמזבח צריך שיהא בחלקו. מדכתיב בבוקר יאכל עד ומתרגמינן באחסנתי' יתבני מדבחא. ואמרינן התם דמהאי טעמא לא היו זורקין מדם עולה על קרן מזרחית דרומית משום דעולה טעונה יסוד. ואמרינן מאי לא הי' לו יסוד. רב אמר בבנין עיי"ש. והכי קיי"ל כמבואר ברמב"ם (פ"ב מהלכות בית הבחירה הלכה ט"ז) עיי"ש. והשתא אם איתא דליכא לאו במכירה לצמיתות שלא תחזור ביובל. קשה דהו"ל לבנות היסוד תחת כל המזבח. ואע"ג דעכשיו לא יהא חלק זה קדוש בקדושת מזבח. מ"מ שמא ימכור שבט יהודה הרצועה הזאת לשבט בנימין לצמיתות ואז יתקדש גם קרן מזרחית דרומית בקדושת מזבח ויהיו רשאין גם שם לזרוק מדם העולה. אלא ודאי איכא אזהרת לאו במכירה לצמיתות. ואי אפשר למכור מכירה לצמיתות בענין שלא תחזור ביובל. והילכך ליתא בתקנתא. ואמנם לדידי כל זה שבוש ואין בזה שום סרך ראי' לדעת הרמב"ם וסייעתו כלל. דאטו לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל מהניא מכירה לצמיתות. דהיינו בתנאי שלא תחזור ביובל. הרי אדרבה לדעתם מפורש בהדיא בקרא דמכירה כזו לא מהני. דהא לדעתם מתפרש קרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות בדרך שלילה. לומר שאין הארץ הזאת נמכרת לצמיתות מפני שאינה שלכם רק גרים ותושבים אתם בה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל לדעת הבה"ג. והן הן דברי הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל שהבאתי לעיל. שכתבו דמהאי טעמא לא מהני ביובל מכירה בתנאי שלא תחזור ביובל. אלא דלדעת הרמב"ם ז"ל הי' מקום לדון ולומר דמהני מכירה כזו. אלא שכתב הרמב"ן ז"ל (ברפ"ק דמכות) דכיון דהמוכר מוזהר עלה הו"ל כתנאי ברבית דלא מהני עיי"ש. ועכ"פ להבה"ג וסייעתו ז"ל הדבר פשוט ומבואר בקרא דלא מהני מכירה כזו:
+
+אלא שיש קצת מקום לדון בזה לדעת רש"י וסמ"ג ורבינו בחיי ז"ל דס"ל דהך קרא מתפרש בדרך אזהרה להלוקח שלא יהא כובשה תחת ידו ביובל. וא"כ בשעת מכירה ליכא בזה שום אזהרה. וגם אין לנו גילוי בקרא שלא תועיל מכירה לצמיתות בדיעבד. וא"כ לכאורה הו"ל כשמיטה דמהני תנאי משום דאין הלוה מוזהר על כך. והכא נמי הרי אין המוכר מוזהר על כך אפי' ביובל. ובשעת מכירה אפי' לוקח אינו מוזהר עלה. וא"כ אפשר דמהני בה תנאי לצמיתות. ולפ"ז עכ"פ יהי' משם ראי' דלא כדעת רש"י וסייעתו ז"ל. אבל נראה דודאי גם לדעת רש"י וסייעתו לא מהני מכירה בתנאי שלא תחזור ביובל. וכמו שהכריחו הראשונים ז"ל מסוגיא דפרק השולח (גיטין מ"ח ע"א) וסוגיא דפרק האומנין (בבא מציעא ע"ט ע"א) עיי"ש. וכן מוכרח מסוגיא דפרק יש נוחלין (בבא בתרא קי"ב ע"א) כמש"כ במל"מ (פי"א מהלכות שמיטה) עיי"ש. והיינו משום דגם לפירש"י וסייעתו ז"ל אע"ג דקרא דלא תמכר לצמיתות מתפרש בדרך אזהרה. מ"מ כיון דאין האזהרה אלא להלוקח שלא יהא כובשה ביובל תחת ידו אלא יחזירנה לבעלים. שפיר מתפרש סיפא דהך קרא דכתיב כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי. כפשוטו וכמשמעו. לומר אסור לך לכבשה ביובל תח"י שתהא נמכרת לך לצמיתות כי לי הארץ. ואין ביד המוכר למכרה לך לצמיתות שאינה שלו לענין זה. וא"כ ודאי גם לפירש"י וסייעתו שפיר שייך טעמא דהרשב"א ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. דלא מהני תנאי ביובל משום דהו"ל כהתנה על דבר שאינו שלו דאין בתנאו כלום. וא"כ גם לפירש"י וסייעתו ז"ל לק"מ מההיא דהתם:
+
+ואדרבה לפמשכ"ל לדון דלהרמב"ם וסייעתו ז"ל דהארץ לא תמכר לצמיתות הוא אזהרה להמוכר והלוקח בשעת מכירה שלא למכור ולקנות לצמיתות. היינו דוקא מכירה אבל מתנה לצמיתות לכ"ע אינה בכלל אזהרה זו. דהרי אפי' לרבנן דאמרי מתנה בכלל מכר לענין חזרה ביובל. היינו דוקא התם דרבי' קרא מדכתיב תשובו איש אל אחוזתו לרבות מתנה. אבל הכא דלא אשכחן ריבויא בקרא אין לנו אלא מכירה דכתיב בהך קרא ולא מתנה. ולפ"ז מההיא דהתם יש להכריח כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל או עכ"פ כדעת רש"י וסייעתו ז"ל. דלדידהו כיון דהו"ל כתנאי בדבר שאינו שלו. ודאי אפי' במתנה לא מהני תנאי דלצמיתות. כיון דקיי"ל דגם מתנה חוזרת ביובל. והו"ל בכלל מצות יובל כמכר. וא"כ כי היכי דאי אפשר לומר דפנחס זבין מזבן לצמיתות. הכי נמי אי אפשר לומר דבמתנה נתנו לו לצמיתות. אבל להרמב"ם וסייעתו ז"ל נהי דמכירה לא אפשר. משום דכיון דהמוכר מוזהר עלה בלאו לא מהני תנאי כמו ברבית. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (ריש מכות שם). מ"מ במתנה דליכא לאו אית לן למימר דמהני בה תנאי לצמיתות. וא"כ אכתי קשה דילמא פנחס מתנה לצמיתות נתנו לו שאינה חוזרת ביובל. דהרי להרמב"ם וסייעתו ז"ל ע"כ ליכא למימר דלא מהני תנאי לצמיתות משום דהו"ל כהתנה על דבר שאינו שלו מדכתיב כי לי הארץ וגו'. דהא כיון דלדידהו קרא דלא תמכר לצמיתות הוא אזהרה על המכירה. ע"כ ממילא מבואר דטעמא דקיהיב קרא כי לי הארץ וגו' לא יתכן לפרש שבא לומר שאין הארץ שלכם. דודאי משום זה לא שייכא בה אזהרה וכמשכ"ל. דמוכר דבר שאינו שלו לאו כלום קעביד ופטפוטי דברים בעלמא נינהו בקרקעות. וע"כ לדעתם לא מתפרש סיפא דקרא אלא דה"ק. כי לי הארץ ואנכי נתתיה לכם ועליכם לקבל גזירותי. וא"כ לא אשכחן לפי שיטתם שעשאה הכתוב כדבר שאינו שלו. וחזרת קרקעות ביובל מצוה בעלמא היא. ומאי דלא מהני בה תנאי שלא תחזור ביובל ע"כ היינו רק מטעם שכתב הרמב"ן ז"ל. משום דהמוכר מוזהר עלה בלאו שלא תמכר לצמיתות. וא"כ במתנה דלית בה לאו זה ע"כ מועיל בה תנאי לצמיתות. וא"כ איכא למימר דפנחס קיבלה במתנה לצמיתות. וכן קשה בסוגיא דזבחים שם. אלא ודאי מזה מוכרח כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. או עכ"פ כדעת רש"י וסייעתו. ודלא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא שכבר נתבאר דאין הדבר ברור כ"כ דאין מתנה בכלל אזהרה זו. דאפשר לומר דגם הכא איכא ריבוי לרבות מתנה כמכר כמשכ"ל. מיהו מדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות שמיטה) משמע דס"ל דלענין אזהרה זו אין מתנה בכלל עייש"ה:
+
+אבל נראה דאפשר ליישב דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל עפמש"כ הרשב"א ז"ל (הובא בש"מ בב"מ פרק האומנין) שם שדן לפני הרמב"ן ז"ל להוכיח מסוגיא דהתם דלא מהני ביובל שום תנאי שלא תחזור לבעלים ביובל. מדפרכינן התם עלי' דרב והא כיון דכי מטא יובל הדרא ארעא למרא קא כליא קרנא. ואיצטריך לאוקמה אליבי' בזמן שאין היובל נוהג עיי"ש בסוגיא. ואמאי לא מוקי לה אפי' בזמן שהיובל נוהג אלא דמיירי כשהתנה שלא תחזור ביובל. אלא ודאי לא מהני תנאי כזה. והרמב"ן ז"ל השיב דאין ראי' משם. דהתם אליבא דרב קיימינן ורב לטעמי' דס"ל כר"מ דאמר דכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה אפי' בדבר שבממון תנאו בטל. ולדידי' אפי' בשמיטה לא מהני שום תנאי כדאמרינן ברפ"ק דמכות. אבל לדידי דקיי"ל דבדבר שבממון תנאו קיים אפשר דגם לענין יובל מהני תנאי עיי"ש שהרשב"א ז"ל דחה זה. אבל הביא שם בש"מ דגם הריטב"א ז"ל כתב כדברי הרמב"ן ז"ל דמהתם אין הכרע מטעם שכתב הרמב"ן ז"ל עיי"ש. וא"כ עפ"ז נראה דלא מיבעיא דמההיא דזבחים שם לא תקשה. משום דהרי התם אליבא דרב קיימינן דאיהו הוא דאמר התם מאי לא הי' לו יסוד בבנין עיי"ש. והרי לרב אפי' בשמיטה לא מהני שום תנאי. אע"ג דשם ליכא לאו בלוה. וא"כ מינה דגם ביובל לדידי' אפי' במתנה דלית בה לאו לא מהני תנאי לצמיתות. דכיון דלדידן איתרבאי מתנה מקרא שחוזרת ביובל. הו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה דתנאו בטל. ואפי' מסוגיא דפרק יש נוחלין אע"ג דהתם קאי אברייתא דרבי ישמעאל דמייתי ראי' זו מקרא דפנחס עיי"ש. מ"מ אין כאן מקום קושיא. משום דאפשר דרבי ישמעאל כר"מ ס"ל דאמר כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. והילכך לדידי' ודאי אפי' במתנה תנאו בטל. אבל לדידן איכא למימר דאין הכי נמי דבמתנה דלית בה לאו מהני בה תנאי לצמיתות. ואין משם הכרע דלא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל:
+
+עוד יש לי לדון בזה עפ"מ שיתבאר לפנינו לקמן (במספר הפרשיות פרשה כ"ז) דלדעת הגאונים ז"ל וכן מתבאר משאר ראשונים ז"ל לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה הוא לאו הנוהג ��דורות. ומאי דדרשינן (סוף תענית ובפרק יש נוחלין (בבא בתרא קכ"א ע"א)) מדכתיב זה הדבר דאין דבר זה נוהג אלא לדור זה של באי הארץ עיי"ש. לא קאי אלא על איסור נשואי בת יורשת נחלה להנשא לאיש משבט אחר. דלא ברירא מילתא שתבא לידי הסבת נחלה. אבל עיקר איסור הסבת נחלה נוהג לדורות כמו שיתבאר שם בס"ד. ואפשר דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל. ומה שלא מנה לאו זה במנין הלאוין. היינו משום דס"ל דלאו זה לא בא אלא לטעם לאיסור נשואי בת יורשת נחלה לאיש משבט אחר. ואזיל לטעמי' (בשורש חמשי) דלאוין כאלו אינם באין במנין עיי"ש. ומה שלא הביא הלכה זו בחבורו הגדול היינו משום שלא נמצא כן בפירוש. וכל כיו"ב אין דרכו להביא בהלכותיו כידוע. והשתא לפ"ז בההיא דפרק יש נוחלין שם גבי פנחס אם הי' לוקח או שנתנו לו קרקע מנחלת שבטו ודאי אין מקום לומר שיועיל תנאי לצמיתות. דהרי בלוים כתיב גאולת עולם תהי' ללוים. ודרשינן (בספרא בהר ובסוף ערכין) לפי שנאמר והי' השדה בצאתו ביובל קדש לשם וגו' יכול אף זה כן. ת"ל גאולת עולם תהי' ללוים. לפי שנאמר וקם הבית וגו' לצמיתות יכול אף זה כן. ת"ל גאולת עולם תהי' ללוים עיי"ש. הרי דאפי' היכא דכתב רחמנא שנחלט לצמיתות ואינו חוזר ביובל מיעט הכתוב נחלת לוים שאינה נחלטת מדכתיב גאולת עולם תהי' ללוים. כ"ש שלא יועיל שום תנאי להפקיע מהם נחלתם. ולא יתכן לאוקמי קרא דפינחס אלא בנחלת שבט אחר שלקח או שניתנה לו במתנה לצמיתות. ומאחר שכבר ביארנו דלאו דהסבת נחלה נוהג לדורות. א"כ לא מיבעיא בדורו של פנחס שעדיין הי' נוהג כל איסור זה של הסבת נחלה דלא אפשר בהכי. שהרי מיעקרא בזה נחלה משבט לשבט בידים. אלא אפי' בההיא דזבחים שם דמיירי לדורות. לא אפשר למטה יהודה ליתן רצועה זו למטה בנימין לעולם בתנאי לצמיתות. דהרי יש בזה לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה שנוהג לדורות. וא"כ אין משם שום הכרע לומר שלא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ועכ"פ פשיטא דליכא מהתם שום צד הוכחה כלל נגד דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל:
+
+ונראה לכאורה ראי' לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל מדאמרינן (בסו"פ השולח) אמר רב יוסף אי לאו דאמר רבי יוחנן קנין פירות כקנין הגוף דמי לא מצא ידו"ר בבית המדרש. דאר"א א"ר יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל. ואי ס"ד לאו כקה"ג דמי לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון עיי"ש. ולפי דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל לפי מה שביארנו דבמתנה גם לדידהו ליכא לאו אם נתן לצמיתות. ומהני תנאי כזה שלא תחזור ביובל לפי מאי דקיי"ל דהתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים וכמו שנתבאר לעיל. והשתא נהי דס"ל לר"י דהאחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זל"ז ביובל. מ"מ הרי שפיר יש להם תקנתא להביא ביכורים להתנות ביניהם בשעת חלוקה בחלק המגיע לכל אחד ואחד אם זהו חלקו הרי טוב. ואם לא הרי הם כולם נותנים לו חלק זה במתנה לצמיתות שלא תחזור ביובל. וממנ"פ חלק זה שלו הוא לצמיתות. ושפיר יכול להביא ביכורים. שהרי בין כולם נמצא גם זה שחלק זה שלו הוא. ומתנתו מתנה אע"פ שעדיין לא חלקו. כמבואר בפרק יש נוחלין (בבא בתרא קכ"ד ע"א) דפשוט לכ"ע יש לו קודם חלוקה. ואפי' בבכור קיי"ל התם דיש לבכור קודם חלוקה כדאיפסיקא הילכתא התם (לקמן קכ"ו ע"ב) עיי"ש. והדבר פשוט דבכגון זה אף שאין הבעלים ידועים ומבוררים שפיר מהניא מתנתם כולם יחד או בזה אחר זה. וכמבואר במתניתין דיבמות (פרק נושאין צ"ט ע"ב) עיי"ש. וכיו"ב בכמה דוכתי. ובלא"ה הדבר פשוט דכל כיו"ב לא תלי בברירה. כיון שאין אנו צריכ��ן שיחול למפרע אלא מכאן והלאה. וכמבואר בסוגיא דפרק מרובה (בבא קמא ס"ט ע"א) ובשאר דוכתי. ומבואר בארוכה בתולדות אדם להרשב"א ז"ל (סי' פ"ב) עיי"ש. וא"כ ודאי איכא תקנתא להביא ביכורים ולקרות אפי' בהרבה אחים. ולכאורה הי' נראה דזה תלוי בפלוגתא דרב ושמואל (בפרק הזהב נ"א ע"א) דאמרינן התם האומר לחבירו ע"מ שאין לך עלי אונאה רב אמר יש לו עליו אונאה. ושמואל אמר אין לו עליו אונאה. ואמרינן התם לימא רב דאמר כר"מ ושמואל דאמר כר"י דתניא וכו'. אמר לך רב אנא דאמרי אפי' לר"י. עד כאן לא קאמר ר"י התם אלא דידעה וקא מחלה. אבל הכא מי ידע דמחיל. ושמואל אמר אנא דאמרי אפי' לר"מ. עד כאן לא קאמר ר"מ אלא התם דודאי קא עקר. אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי עיי"ש. וא"כ הכא נמי במתנה זו שנותנים האחים זה לזה בתנאי שלא תחזור ביובל. דהו"ל תנאי על מש"כ בתורה. דאיתרבי מתנה כמכר לענין חזרה ביובל. אלא דאנן קיי"ל דבדבר שבממון תנאו קיים וא"כ לרב דאמר התם דיש לו עליו אונאה משום דלא ידע דמחיל. הכא נמי כיון דהאחים לא ידעי דיש כאן מצוה להחזיר ביובל כלל. דהרי אפשר דכל חד מינייהו חלקו איתרמי לי'. והו"ל חלק ירושתו שאינו חוזר ביובל לכ"ע. אית לן למימר דתנאם בטל. וא"כ אין זו תקנה להם וחייבים נהחזיר זה לזה ביובל. ושוב לא מייתו ביכורים. ודוקא לשמואל דאמר התם דתנאו קיים ואין לו עליו אונאה לכ"ע משום דמי יימר דקא עקר מידי. הוא דאיכא למימר הכא נמי דאפי' לר"מ דאמר כל המתנה על מש"כ בתורה אפי' בדבר שבממון תנאו בטל. הכא מודה דהתנאי קיים משום דמי יימר דקא עקרי. דאפשר דחלקו איתרמי לי'. וירושה אינה חוזרת ביובל. וא"כ לדידן דקיי"ל התם כרב. כמו שפסקו רוב הראשונים ז"ל. שפיר קאמר רב יוסף דאי לאו דאר"י קנין פירות כקה"ג דמי לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חב"ח עד יב"נ:
+
+אלא דאכתי קשה נהי דרב יוסף גופי' אפשר דס"ל כרב. מ"מ לא הו"ל למימר על רבי יוחנן דאי לאו דאמר ק"פ כקה"ג דמי לא מצא יו"ר בבהמ"ד. כיון דאפשר דלרבי יוחנן כשמואל ס"ל דאמר דבתנאי כזה לכ"ע תנאו קיים. וא"כ אפי' הוה ס"ל. דלאו כקה"ג דמי שפיר מצו מייתי ביכורים אע"ג דאחין שחלקו לקוחות הן כמו שנתבאר. ומלבד זה נראה דהכא אפי' לרב איתא בתקנתא דכיון דעיקר טעמא דרב התם היינו רק משום דלא ידע דמחיל והו"ל מחילה בטעות. א"כ היינו דוקא התם באונאה. אבל כאן באחין שחלקו דאנן סהדי שהם רוצין להסתלק זה מזה בכל מאי דאפשר. וכמש"כ התוס' בב"ב (פרק המוכר את הבית ע"א ע"א) בד"ה האחין שחלקו עייש"ה. ובודאי גמר ומסלק נפשי' מחלק אחיו כדי שיסתלק אחיו מחלקו. ודאי אין כאן מקום למחילה בטעות. ולא גרע מההיא דשאר כסות ועונה דקיי"ל כרבי יהודה דאמר דבדבר שבממון תנאו קיים. ועוד דאפי' את"ל דההוא דהכא לאונאה דמיא. מ"מ אכתי אפי' לרב שפיר איכא תקנתא שכולם יתנו במתנה כל ירושתם לאחד מן האחים. ואח"כ יחזור הוא ויתן לכל אחד מהם חלקו במתנה חלוטה עולמית. דבזה הו"ל ממש דומיא דע"מ שאין לך עלי שאר וכסות דידע דמחיל. דהרי בזה ליכא שום ספיקא כלל. וא"כ למאי דקיי"ל כרבי יהודה תנאם קיים ואין מחזירין ביובל. ואפי' את"ל דאין זו תקנה משום דיראים ליתן כל נחלת ירושתם במתנה לאחד מהם. שמא יחזיק בכולה לעצמו ולא יחזור ויתן להם חלקם. הרי אכתי איכא תקנתא שיתנוה לו במתנה ע"מ להחזיר לכל אחד חלקו שביררו להם. וכיון דקיי"ל מתנה עמ"ל שמה מתנה כשיחזור ויתן לכל אחד חלקו במחנה לצמיתות שוב פטורין מלהחזיר זה לזה ביובל. ושפיר מצו מייתי ביכורים אפי' כשהם אחים הרבה. אלא ו��אי מוכרח מזה כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דלדידהו אפי' במתנה לא מהני תנאי שלא להחזיר ביובל כמו שביארנו לעיל דהו"ל כתנאי בדבר שאינו שלו. וא"כ ליכא שום תקנתא. ושפיר קאמר רב יוסף אי לאו דאר"י ק"פ כקה"ג דמי לא מצא יו"ר בביהמ"ד. ומיהו לפמשכ"ל גם לדעת רש"י וסייעתו ז"ל ניחא. אבל לדעת הרמב"ם וסייעתו והרמב"ן ז"ל קשה:
+
+והנראה לומר בזה קצת ע"פ סוגיא דסו"פ הפועלים (צ"ד ע"א) דתנן התם מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה וכו'. כל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל. וכל תנאי שיש מעשה בתחילתו תנאו בטל וכו' ואמרינן עלה בגמרא אמאי מתנה על מש"כ בתורה הוא וכל המתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל. ומשני הא מני רבי יהודה היא דאמר בדבר שבממון תנאו קיים דתניא וכו'. ופרכינן עלה ומי מצית מוקמת לה כר"י אימא סיפא כל המתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל אתאן לר"מ. ומשני הא לא קשיא סיפא בדבר שאינו של ממון. ופרכינן תו אימא סיפא כל תנאי ש"ש מעשה בתחילתו תנאו בטל. מאן שמעת לי' דאית לי' הא סברא ר"מ דתניא וכו'. אלא כולה ר"מ היא. ושאני הכא דמעיקרא לא שיעבד נפשי' עיי"ש. הרי מבואר דסתם מתניתין כר"מ דכל המתנה על מש"כ בתורה אפי' בדבר שבממון תנאו בטל. וכן פי' הרע"ב ז"ל דכולה מתניתין ר"מ היא כדמסקינן בגמרא. ואין הלכה כן עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) כתב דמתניתין כר"י. ודוקא בדבר שאינו של ממון תנאו בטל עיי"ש. והביאו בתוס' יו"ט שם עיי"ש. וזה נגד סוגיא דגמרא שם. אבל ראיתי להאו"ז (בב"מ סו"פ הפועלים) שהביא שם בשם רבינו חננאל ז"ל שכתב ג"כ על מתניתין וז"ל כל המתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל. הא אוקימנא כרבי יהודה ובדבר שאינו של ממון. כגון ביטול עונה וכיו"ב עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב ג"כ כדבעינן מעיקרא לאוקמי כר"י. וזה תמוה לכאורה דהא לא קאי הכי במסקנא אלא מוקמינן כולה מתניתין כר"מ. והכא אפי' בדבר של ממון מיירי. ומיהו נראה דלא כתבו כן הר"ח והרמב"ם ז"ל אלא לענין הלכה. דלפי מאי דקיי"ל כר"י לא מיתוקמא דינא דמתניתין אלא בדבר שאינו של ממון. ומש"כ הר"ח ז"ל הא אוקימנא כר"י ובדבר שאינו של ממון. אין כוונתו אלא לומר דדינא דמתניתין אתי שפיר אפי' לרבי יהודה ובדבר שאינו של ממון דבזה אפי' ר"י מודה דתנאו בטל. אבל ודאי מתניתין לא אתיא אלא כר"מ ואפי' בדבר של ממון כדמסיק בגמרא שם. והשתא עפ"ז אפשר לומר דשפיר קאמר רב יוסף אליבא דרבי יוחנן דאיהו ס"ל בכל דוכתא הלכה כסתם משנה. וכיון דסתם לן תנא כר"מ דאפי' בדבר של ממון אם התנה על מש"כ בתורה תנאו בטל. ע"כ ס"ל לרבי יוחנן דהכי קיי"ל. וא"כ לדידי' אפי' במתנה אע"ג שאינה בכלל אזהרה דהארץ לא תמכר לצמיתות מ"מ כיון דקיי"ל דגם מתנה חיזרת ביובל דאיתרבאי מקרא. אי אפשר ליתן במתנה בתנאי שלא תחזור ביובל. דהו"ל תנאי בדבר שכתוב בתורה שתנאו בטל. וא"כ ליכא שום תקנתא לאחין שחלקו שיביאו ביכורים לרבי יוחנן דאמר אחין שחלקו לקוחות הן. אם לא דנימא קנין פירות כקה"ג דמי. או חד בר חד עד יב"נ. אבל לדידן דקיי"ל כרבי יהודה דבדבר של ממון תנאו קיים. אין הכי נמי דאפי' אם נימא דקנין פירות לאו כקה"ג דמי ואחין שחלקו לקוחות הן. שפיר מצו מייתי ביכורים:
+
+ועפ"ז ארווח לן לתרץ מה שעמדו כל האחרונים ז"ל בתימא על הרמב"ם ז"ל שפסק דאין ברירה ואחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל ה"כ). וגם פסק דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי (בפ"ד מהלכות ביכורים ה"ו) עיי"ש. וא"כ היאך מצא יו"ר בבהמ"ד כדקאמר רב יוסף. וכבר הקשו התוס' כיו"ב (בסו"פ השולח) אבל כל מה שתירצו בזה שם לא יתכן להרמב"ם ז"ל כמבואר עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא בפשיטות. דהרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרה על מכירה לצמיתות. וא"כ במתנה שפיר מהני תנאי שלא תחזור ביובל דבמתנה ליכא לאו זה כמו שנתבאר. והרמב"ם לטעמי' אזיל שפסק (בפ"ו מהלכות אישות) כרבי יהודה דתנאי ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון קיים. וא"כ ודאי לדידן לא הא בהא תליא. דאע"ג דאחין שחלקו מחזירין זה לזה ביובל וקנין פירות לאו כקה"ג דמי. מ"מ שפיר מצו מייתי ביכורים אפי' בהרבה אחים כמו שנתבאר. ועפ"ז מתורץ ג"כ מה שהקשו הר"ש ז"ל (בפ"ז דדמאי מ"ד) והתוס' (בסוכה כ"ד ע"א) בד"ה ר"י ור"י וכו' דרבי יהודה ורבי יוסי אדרבי יהודה ור"י דס"ל אין ברירה. וא"כ אחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל. וגם ס"ל דקנין פירות לאו כקה"ג דמי. והו"ל תרתי דסתרי כדקאמר רב יוסף. ומה שתירצו שם דלא קאמר רב יוסף אלא אליבא דרבי יוחנן דאמר האחין שחלקו מחזירין זה לזה ביובל. אבל רבי יהודה ורבי יוסי אפשר לומר דס"ל דמכר הוא דאמר רחמנא דליהדר ביובל ולא ירושה ומתנה עיי"ש. והנה ודאי יורשין לא הוו כיון דס"ל אין ברירה. וע"כ עיקר כוונתם אינו אלא מתנה דס"ל כר"מ דמתנה אינה חוזרת ביובל. ולישנא דגמרא (בפ"ג דגיטין כ"ה ע"א) נקטו עיי"ש. וכן פי' שם הרש"ל ז"ל (ביש"ש סוף פ"ה דב"ק) בדיני ברירה עיי"ש. והדבר קשה טובא. דהרי רבי יהודה ורבי יוסי ודאי הם מכלל חכמים דפליגי עלי' דר"מ בבכורות שם. וס"ל דמתנה חוזרת ביובל. וגם עיקר הדבר קשה לומר דאחין שחלקו יהי' להם תורת מקבלי מתנה. והתם בגיטין לא קאמר הכי אלא דהוה סד"א למיטעי בהכי. אבל ודאי קשה לומר כן לקושטא דמילתא אליבא דרבי יהודה ורבי יוסי. אבל לפמש"כ ניחא בפשיטות דרבי יהודה לטעמי' אזיל דס"ל דכל המתנה על מש"כ בתורה תנאו קיים בדבר שבממון. וכן רבי יוסי ודאי הכי ס"ל. וא"כ שוב שפיר ס"ל דקנין פירות לאו כקה"ג דמי אע"ג דס"ל אין ברירה. דלדידהו שפיר מייתו ביכורים אפי' אינו חד בר חד כמו שנתבאר. ועפמש"כ ניחא מה שהביא הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם ובחי' ריש מכות). בשם הרמב"ם בחבורו הגדול שכתב שמתנין ביובל על מנת שלא תחזירנו ביובל כדרך שאמרו בשביעית עיי"ש. שתמה על זה ממש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' דקרא דהארץ לא תמכר לצמיתות. הוא אזהרת לאו על המכירה. וא"כ היאך אפשר להתנות כן. והר"ב מג"א שם כתב דודאי ט"ס הוא בספר שהי' לפני הרמב"ן ז"ל דהיכי אפשר שהרמב"ם ז"ל יסתור דברי עצמו עיי"ש. אבל לפמש"כ אפשר לומר דכוונת הרמב"ם ז"ל בזה לענין מתנה שאינה בכלל לאו דהארץ לא תמכר לצמיתות וכמו שנתבאר. וא"כ שפיר מהני בה תנאי שלא תחזור ביובל למאי דקיי"ל מתנה על מש"כ בתורה בדבר שבממון תנאו קיים. וגם יתכן לומר דמש"כ הרמב"ם שמתנין ביובל וכו'. צ"ל שנותנין והוא ט"ס הרגיל. ולפ"ז ודאי ניחא שפיר ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי להרש"ל ז"ל ביש"ש (בסוף פ"ה דבב"ק) בדיני ברירה שהפליא לתמוה על הרמב"ם ז"ל שכתב שם דאחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל. דכיון דלפי המבואר בדבריו (בפ"ג מהלכות גירושין) ס"ל דמספקא לן אם יש ברירה או אין ברירה. ואזלינן בדאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא. א"כ היכי פסק דאחין שחלקו מחזירין זה לזה ביובל. והא כיון דמספקא לן אין להוציא ממון מספק מחזקת בעליו. דקיי"ל המוציא מחבירו עליו הראי'. והפליג הרבה בתמיהא זו עד שרצה לשבש דברי הרמב"ם ז"ל בזה. וגם שאר אחרונים ז"ל טרחו הרבה לתרץ תמיהא זו. ולענ"ד הדברים פשוטים מאוד. דהרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דבמכירה ��צמיתות איכא אזהרת לאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. וא"כ נהי דאחר שחלקו כבר. אית לן למימר המוציא מחבירו עליו הראי' ואין מוציאין ממון מחזקת בעליו מספק. מ"מ אם נימא דהכי דינא בכל אחין שחלקו שאין מחזירין זה לזה ביובל. נמצא דלפי מאי דקיי"ל אחין שחלקו לקוחות הן. הו"ל בשעת חלוקה כמוכרים זה לזה בפירוש לצמיתות. ועוברים בלאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. וא"כ אי אפשר להם לחלוק ביניהם כלל. ואע"פ שאינו אלא ספק. מ"מ ספיקא דאורייתא הוא והיכי יעברו לכתחילה בקום ועשה על ספק לאו דאורייתא. והילכך ע"כ אנו מוכרחין לומר דמחזירין זה לזה ביובל. ושוב אין מכירה זו לצמיתות ושפיר חולקין. וזה ברור. והנה כבר הרגישו האחרונים ז"ל דקושיא זו של הרש"ל יש להקשות גם על סוגיא דגמרא (בפ"ג דגיטין כ"ה ע"א) דאמרינן התם ואי אשמעינן שדה משום דלחומרא עיי"ש דקאי על הא דאמר ר"י האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל. והיכי יתכן לומר דמשום ספיקא ולחומרא הוא דקאמר ר"י הכי והא קיי"ל דמספיקא לא מפקינן ממון מחזקת בעליו וכקושית הרש"ל ז"ל על הרמב"ם ז"ל. ועפמש"כ ניחא שפיר. אלא דלפ"ז יהי' מזה ראי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דהארץ לא תמכר לצמיתות הו"ל אזהרת לאו על מכירה לצמיתות. ולאפוקי מדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל אין זה מוכרח. דבלא"ה יש מקום ליישב סוגיא דהתם. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בזה ואין להאריך בזה יותר:
+
+והנה לכאורה יש מקום להביא ראי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל ממקרא מלא דכתיב (ביחזקאל מ״ו:ט״ז) כי יתן הנשיא מתנה לאיש מבניו נחלתו היא לבניו תהי' וגו'. וכי יתן מתנה מנחלתו לאחד מעבדיו והיתה לו עד שנת הדרור ושבת לנשיא וגו'. ולכאורה מהך קרא יש לתמוה לר"מ דאמר מתנה אינה חוזרת ביובל. והרי בהך קרא מפורש דמתנה יוצאה בשנת הדרור וחוזרת לבעלים. וכבר ראיתי להר"ב מרכה"מ (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל) שעמד בזה. ומה שתירץ שם אינו מספיק כלל שבא לחדש שם הלכה דבחלקו של המלך אפי' לר"מ גם מתנה חוזרת ביובל עיי"ש בדבריו. ואין לזה שום יסוד כלל. דמהיכא תיתי כיון דבקרא מכר הוא דכתיב ואימעיטא מתנה לר"מ. ואפי' מקרא ס"ל דליכא לרבויי מתנה. כמבואר בסוגיא דערכין ודבכורות שם. וא"כ אין לנו שתחזור ביובל לדידי' אלא מכר בלבד. ומנין לנו לחדש תורה חדשה בנחלת המלך לומר דגם במתנה נוהגת מצות יובל. אמנם לדידי בלא"ה קשה מרישא דקרא לכ"ע. דמבואר בקרא דבנותן מתנה לבנו הרי זו נחלטת לו לצמיתות ואינה חוזרת ביובל. והרי לרבנן כל מתנה חוזרת ביובל אפי' נתנה לבנו. וכמבואר (סוף פ"ז דערכין) לענין מכירה עיי"ש. ובודאי פשיטא דה"ה למתנה. כיון דלרבנן איתרבאי מתנה כמכר. ומהיכא תיתי לחלק בזה גבי נשיא. אבל נראה דלר"מ בעבדו היינו טעמא שחוזרת ביובל. משום שכן דרכו של מלך ליתן מתנות לשרי חייליו ועבדיו העומדים לפניו מנחלותיו לא לצמיתות. אלא לעתים קבועים וקצובים. ואח"כ הוא חוזר ונותן אותן הנחלות לאחרים מעבדיו ושרי חיילותיו על עת קצוב. והילכך אע"פ שנותן סתם הרי זה כמפרש שאינו נותן לצמיתות. וכיון שלא קצב זמן ידוע בפירוש. אית לן למימר דזמנו הוא עד יובל שהוא הזמן שבו השדות חוזרת לבעליהן. והוא שנת הדרור לכל הארץ. אבל כשנותן מתנה לאחד מבניו סתם. ודאי לא על זמן קצוב נתן. והילכך אינה חוזרת ביובל כדין מתנה בעלמא שאינה חוזרת ביובל. ולרבנן דס"ל דמתנה בעלמא כמכר שחוזרת ביובל ס"ל דכשנותן מתנה לאחד מעבדיו הו"ל כמתנה בעלמא שדינה לחזור ביובל. אבל כשנותן מתנה לבניו כיון דבעלמא נמי דעתו של אדם קרובה אצל בנו הילכך במלך הו"ל כמפרש בהדיא שנותן לחלוטין לצמיתות. שאין כבודו של מלך שתהא מתנתו שנותן לבניו חוזרת לו אחר זמן קצוב. וסתמו כמפרש דמי שתהא לצמיתות. אלא דזה ניחא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דלדידהו שפיר אית לן למימר דבמתנה דלית בה לאו מהני בה תנאי לצמיתות. למאי דקיי"ל מתנה על מש"כ בתורה בדבר שבממון תנאו קיים וכמו שנתבאר. אבל לדעת הבה"ג וסייעתו שכבר נתבאר דלדידהו לא מהני אפי' במתנה ואפי' במפרש בהדיא לצמיתות. משום דהו"ל כתנאי על דבר שאינו שלו. וכמש"כ הרשב"א ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי. א"כ ודאי קשה טובא מהך קרא לרבנן דס"ל דמתנה חוזרת ביובל אמאי נותן מתנה לבנו כתב קרא דאינה חוזרת ביובל. מ"ש בנו מאחר ומ"ש נשיא מאחר. אלא ודאי מזה מוכח כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל:
+
+איברא דלכאורה גם לדעת הרמב"ם וסייעתו לא אתי שפיר. דהרי גם לדידהו לא מהני אפי' במתנה אלא למאי דקיי"ל מתנה על מש"כ בתורה תנאו קיים וכמשכ"ל. אבל למ"ד דתנאו בטל. נהי דעד היובל מתנתו קיימת. מ"מ ביובל חוזרת לבעלים. דהרי מתנה נמי לדידן איתרבאי מקרא שחוזרת ביובל כמכר. וא"כ לרבי יוחנן דס"ל דמתנה על מש"כ בתורה אפי' בדבר שבממון תנאו בטל כמשכ"ל. וגם ודאי ס"ל כרבנן דמתנה חוזרת ביובל חדא דהו"ל יחיד ורבים. ועוד שהרי סתם לן תנא במתניתין (דפ"ט דערכין ל"א ע"א) דלא כר"מ כמבואר בגמרא שם עיי"ש. ולרבי יוחנן בכל מקום הלכה כסתם משנה. וא"כ לדידי' ודאי קיי"ל כרבנן דמתנה חוזרת ביובל. ואע"ג דבמתניתין (דסופ"ח דבכורות) הדבר שנוי במחלוקת ואפשר דהו"ל סתם ואח"כ מחלוקת. מ"מ כבר כתבו התוס' בשבת (סו"פ המוציא וביבמות פרק החולץ (יבמות מ"ד ע"ב)) בד"ה סתם ובשאר ראשונים שם ובשאר דוכתי דלרבי יוחנן גם בכה"ג קיי"ל הלכה כסתם משנה. משום דאע"ג דאין סדר למשנה מ"מ מסתמא אית לן למימר דהו"ל מחלוקת ואח"כ סתם. דאין לנו לומר שחזר בו רבי מפסקו כל כמה דלא אשכחן בהדיא הכי עיי"ש בדבריהם. והשתא א"כ גם לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אכתי תקשה לרבי יוחנן דס"ל מתנה חוזרת ביובל וס"ל נמי כל המתנה על מש"כ בתורה אפי' בדבר שבממון תנאו בטל. מהנך קראי דיחזקאל. אלא דלזה אפשר לומר דרבי יוחנן לשיטתו אזיל במנחות (פרק התכלת מ"ה ע"א) דאמר התם דבלא"ה יש ביחזקאל כמה פרשיות שאין אנו יודעין לדרשן שסותרין דברי תורה ואליהו עתיד לדרשן עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דאף הך קרא הוא אחד מהם. ואין קושיא מקרא דיחזקאל לדידי' אלא לשאר אמוראי דמתרצי קראי דיחזקאל. ולדידהו שפיר אפשר לומר כמו שביארנו דר"מ דס"ל מתנה עמש"כ בתורה בדבר שבממון תנאו בטל. לשיטתו אזיל דס"ל דמתנה אינה חוזרת ביובל. וא"כ אתו שפיר בפשיטות קראי דיחזקאל. ולרבנן נמי דס"ל דמתנה נמי איתרבאי מקרא שחוזרת ביובל כמכר. לטעמייהו אזלי דס"ל דמתנה על מש"כ בתורה בדבר שבממון תנאו קיים. וא"כ גם לדידהו מיתרצי הנך קראי שפיר כמו שביארנו ע"פ דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל:
+
+ולכאורה הי' נראה דלרבי יוחנן בלא"ה לא תקשה. משום דעיקר הדבר שהכרחנו דלר"י ע"כ ס"ל דקיי"ל דהמתנה על מש"כ בתורה בדבר שבממון תנאו קיים משום דהכי סתם לן תנא במתניתין דסו"פ הפועלים שם. אינו מוכרח לכאורה אליבא דרבי יוחנן גופי'. לפמש"כ בש"מ שם בשם הריטב"א ז"ל דמאי דמוכיח בסוגיא דגמרא שם דכולה מתניתין ר"מ מדקתני סיפא כל תנאי שיש מעשה בתחילתו תנאו בטל. וזה אינו אלא לר"מ דהא רבנן פליגי עלי' בהא. לאו הוכחה גמורה היא. דהרי אפשר לומר דהאי תנא ס"ל כרבי יהודה בחדא ופליג עלי' בחדא. אלא ��כל היכא דאפשר לאוקמי אליבא דחד תנא טפי עדיף עיי"ש. ולפ"ז לכאורה אפשר לומר דהך סוגיא אזלא אליבא דמ"ד דדחקינן ומוקמינן מתני' בתרי טעמי ואליבא דחד תנא. ולא מוקמינן בתרי תנאי ובחד טעמא. כדאמרינן בקידושין (פרק האומר ס"ג ע"ב) ובפ"ה דמנחות (נ"ה ע"א) עיי"ש. אבל רבי יוחנן אזיל לשיטתו דס"ל (בפ"ג דמציעא מ"א ע"א) ובסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס"ב ע"ב) בהדיא איפכא. דמוקמינן מתניתין בתרי תנאי ובחד טעמא ולא מוקמינן בתרי טעמי ובחד תנא עיי"ש ובשבת (פרק ר"ע פ"ו ע"א) ובפירש"י שם (ד"ה ומאן דמוקי) עיי"ש. וא"כ לדידי' לא חיישינן לאוקמי מתניתין בחד תנא. ושפיר יש לומר דמתניתין רבי יהודה היא. והא דתנן כל המתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל היינו בדבר שאינו של ממון. אלא דלענין תנאי שיש מעשה בתחילתו ס"ל להאי תנא כר"מ. וא"כ אדרבה סתם לן התם תנא כרבי יהודה דבדבר שבממון תנאו קיים. כדקתני רישא התם מתנה שומר להיות פטור משבועה וכו'. אבל זה אינו דהרי התם בסוגיא בין לס"ד דבעי לאוקמי כולה מתניתין כרבי יהודה. ובין למסקנא דמוקי כולה מתניתין כר"מ. לא מוקים לה אלא כחד תנא. אלא דכי מוקי לכולה מתניתין כרבי יהודה ע"כ צריך לפרושי מתניתין בתרי טעמי. דצריך לאוקמי מאי דקתני במציעתא כל המתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל. דוקא בדבר שאינו של ממון. וזה ודאי דחוק טובא. חדא דכל המתנה על מש"כ בתורה קתני. ומשמע ודאי דכללא הוא לכל התורה. ואע"פ שאין למדין מן הכללות. מ"מ היינו דוקא היכא שמוכרח לומר כן. אבל מסתמא אית לן למימר דכללא דוקא הוא. כמבואר בסוגיא דפ"ק דמנחות (ו' ע"ב) וכ"כ בחי' הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן והרא"ש ז"ל בשבועות (פרק שבועת הדיינין מ' ע"א) עיי"ש בדבריהם. וכן מתבאר בברכות בסוגיא דפרק כיצד מברכין (ברכות ל"ו ע"א) עיי"ש ובמש"כ בתוס' הרי"ח והרא"ש ז"ל שם ובכמה דוכתי. ועוד דכולה מתניתין בדברים שבממון הוא דמיירי. והיכי נימא דבמציעתא דוקא בדברים שאינם של ממון הוא דמיירי. אבל כי מוקי במסקנא לכולה מתניתין כר"מ מיתוקמא כולה מתניתין בחד טעמא וכחד תנא. וזה ודאי עדיף טפי לכ"ע אפי' לרבי יוחנן. דלא קאמר רבי יוחנן אלא דעדיף לאוקמי בחד טעמא אע"פ שצריך לאוקמה בתרי תנאי מלאוקמה אליבא דחד תנא ובתרי טעמי. אבל פשיטא דלאוקמה בחד טעמא ואליבא דחד תנא טפי עדיף. וא"כ לית מאן דפליג על אוקימתא דמוקמינן במסקנא כולה מתניתין כר"מ. וא"כ לרבי יוחנן ודאי קיי"ל כר"מ בהכי דמתנה על מש"כ בתורה אפי' בדבר שבממון תנאו בטל וכמשכ"ל. ועכצ"ל אליבא דרבי יוחנן דלטעמי' אזיל דס"ל דמקראי דיחזקאל ליכא תיובתא. דבלא"ה דבריו סותרין דברי תורה בכמה קראי ואליהו עתיד לדרשן. ולשאר אמוראי דהתם ולתנאי דברייתא דמסייע להו התם שפיר איכא לתרוצי כדכתיבנא. אלא דכל זה לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אבל לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל ודאי קשה טובא לכאורה:
+
+מיהו נראה דלהבה"ג וסייעתו ז"ל מתפרשים קראי דיחזקאל במחלק נכסיו על פיו ליורשיו ולעבדיו שיתנחלו בהם לאחר מותו. ועל זה קאמר קרא דמתנתו לבניו להם תהי'. ומפרש קרא טעמא. אחוזתם היא בנחלה. אבל כי יתן מתנה מנחלתו לאחד מעבדיו והיתה לו רק עד שנת הדרור. משום שכן דרך הנשיא שלא ליתן לעבדיו לצמיתות כמשכ"ל ושבת לנשיא. כלומר לבית הנשיא. דהיינו ליורשיו. ומסיים קרא וכתב אך נחלתו בניו להם תהי' וגו'. וזהו עיקר מה שבא הכתוב לאשמעינן. דרק נחלתו יכול להנחיל לבניו אבל אין לו רשות להנחילם נחלת אחרים אע"פ שמלך הוא. וכדמסיים קרא וכת�� אח"כ ולא יקח הנשיא מנחלת העם להונותם מאחוזתם. מאחוזתו ינחיל את בניו וגו'. ועי' בפירש"י ורד"ק שלא פירשו כן עיי"ש. וכמש"כ משמע מפשטי' דקרא. גם אפשר לומר דקמ"ל קרא דהמחלק נכסיו ע"פ אין מחזירין זה לזה ביובל. ואין דינם כאחין שחלקו דהו"ל כלקוחות ומחזירין זה לזה ביובל. וכדדריש ריב"ב (בפרק יש נוחלין ק"ל ע"א) מדכתיב והי' ביום הנחילו את בניו שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה עייש"ה ואכמ"ל בזה. ומ"מ מתבאר דליכא מזה הכרע לומר שלא כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל:
+
+ועכ"פ מתבאר דלרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דהיינו טעמא שלא מנה לאו זה דהארץ לא תמכר לצמיתות. משום דס"ל כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דאינו אלא שלילה ולא אזהרת לאו כלל. או משום דס"ל כדעת רש"י וסייעתו ז"ל דס"ל דאין לאו זה אלא על הלוקח שלא יהא כובשה תחת ידו ביובל אלא יחזירנה לבעלים. ואחר שמנה כבר לעיל עשה דחזרת שדות ביובל שוב לא הוצרך למנות הלאו האמור בזה וכשיטתו. ומלבד זה אפשר לומר דכיון דיובל אפקעתא דמלכא הוא. ומיד משהגיע יובל פקע רשות לוקח וקיימא קרקע ברשות מוכר ונמצא דכשהלוקח כובשה תחת ידו הרי הוא עובר בלא תגזול ובלא תסיג גבול רעך. ככל גוזל קרקע בארץ ישראל. כמבואר בספרי (פרשת שופטים). וכיו"ב כתב מהר"ב קאזיש במגלת ספר (לאוין רע"ה) עיי"ש. אלא שכתב שם הטעם משום שהמוכר לא קבל דמים אלא לפי הערך המגיע עד היובל. כדרך כל המוכרין והלוקחים שמחשבין לפי השנים שיש עד היובל וא"כ לא מכר לו אלא עד היובל. וכשהוא ממאן מלהשיב הרי יש כאן לאו דלא תגזול ולא תסיג עיי"ש. אבל זה אינו דמלבד דבקרקעות לא אמרינן הדמים מודיעים כמשכ"ל בלא"ה הא תינח ביובל שני. אבל ביובל ראשון מאי איכא למימר. כדמחלקינן סו"פ השולח וכמשכ"ל. אבל אין צורך לזה. דבלא"ה כיון דיובל אפקעתא דמלכא היא אין צריך דעת המוכר והלוקח. אלא משהגיע שנת היובל ממילא פקע רשות לוקח וקאי עלה בלא תגזול ולא תסיג. ואע"ג דלפי דעת רבינו הגאון ז"ל למאי דקיי"ל אין קרקע נגזלת לא קאי עלה בלא תגזול כמו שיתבאר לפנינו לקמן (לאוין רע"א) עיי"ש. מ"מ עכ"פ קאי עלה בלאו דלא תסיג שכבר מנאו לקמן שם. ולכך שוב לא מנה לאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. וכשיטתו בכל כיו"ב. משום דלאו דלא תסיג כולל יותר מלאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. דזה אינו נוהג אלא ביובל. משא"כ לאו דלא תסיג שנוהג תדיר:
+
+ועדיין יש להעיר במה שראיתי להרשב"ץ (בזה"ר עשין סי' ע"ג) שמנה עשה דבמספר שני תבואות ימכר לך. דדרשינן מהך קרא (בריש פ"ט דערכין כ"ט ע"ב) דהמוכר את שדהו בזמן שהיובל נוהג אסור לגאול עד אחר שתי שנים. כמבואר במתניתין שם. ואמרינן בגמרא דעובר בעשה. ולוקח נמי קאי עלה בעשה. דכתיב במספר שנים אחר היובל תקנה עיי"ש. וכתב הרשב"ץ ז"ל שיש למנות בזה שתי עשין אחת למוכר. ואחת ללוקח. והניח בצ"ע על הרמב"ם ז"ל שבחבורו הגדול הביא איסור זה ולא מנאה במנין המצות עיי"ש בדבריו. ובאמת על הרמב"ם ז"ל אין בזה קושיא כ"כ. דהרי ודאי עשה ממש ליכא הכא. אלא לאו הבא מכלל עשה. במספר שני תבואות ולא פחות. ולאו הבמכ"ע עשה. והרי ידוע דהרמב"ם ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל אינם מונים לאוין הבמכ"ע. והרשב"ץ ז"ל לטעמי' אזיל שהוא מונה לאוין הבמכ"ע במנין העשין. וכמבואר בשורש ששי וברמב"ן ובאחרונים שם עיי"ש. אלא דבאמת גם בחבורו הגדול אע"פ שהביא הרמב"ם ז"ל איסור זה. מ"מ לא כתב שעוברין בעשה כדרכו. וכבר ראיתי להרדב"ז ז"ל ביקר תפארת שכנראה הרגיש בזה (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל) וכתב שם דמה שאמרו עש�� לאו דוקא. אלא איסורא בעלמא עיי"ש. ואין דבריו מובנים. דאם הוא איסור דאורייתא דנפק"ל מהך קרא ודאי הו"ל עכ"פ לאו הבא מכ"ע והוא עשה. ואולי כוונתו דאין זה אלא דרשא בעלמא ולא מפשטי' דקרא. והרמב"ם ז"ל לטעמי' (בשורש שני) דכל כיו"ב אינו אלא כדברי סופרים ואינו נמנה במנין המצות. אבל אין זה מספיק ואין להאריך. אמנם עפ"ז צ"ע בדברי רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין. וא"כ הי' לו למנות שתי מצות אלו עכ"פ במנין הלאוין:
+
+והנה לכאורה עיקר הסוגיא דערכין שם צריכא תלמוד. דהתם תנן המוכר את שדהו בשעת היובל אינו מותר לגאול פחות משתי שנים שנאמר במספר שני תבואות ימכר לך וכו'. ואמרינן עלה בגמרא אינו גואל לא קתני אלא אינו מותר לגאול. אלמא קסבר איסורא נמי איכא דאפי' קרקושי זוזי נמי אסור. ולא מיבעיא מוכר דקאי בעשה דכתיב וכו'. אלא אפי' לוקח נמי קאי בעשה. דבעינן שנים תקנה וליכא עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה דלמה לו להך דיוקא מדלא קתני אינו גואל לדיוקי מינה דאיסורא נמי איכא. תיפוק לי' דבהדיא קתני במתניתין אינו מותר לגאול וכו'. הרי דאית בה איסורא. וגם תמוה לכאורה מנ"ל דקרקושי זיזי נמי אסור. דהרי בקרא לא כתיב אלא איסורא דגאולה. דבזה נמצא דלא היתה המכירה לשתי שנים. אבל קרקושי זוזי לחוד מהיכא תיתי לאיסורא ואי משום אסור לפני עור שרוצה להכשיל את הלוקח לעבור בעשה דשנים תקנה. זה ליתא. חדא דאין זה ענין לכאן. דהרי איסור זה איתא בכל מכשיל חבירו בדבר עבירה. ופשיטא דגם הכא איתא להך איסורא. ועוד דאמאי נקטי' רק במוכר. והרי גם לוקח מוזהר בלפני עור שלא להסית המוכר למכור. ועוד דהרי אכתי לא נחית לאשמעינן דלוקת נמי קאי בעשה. ולא מיירי השתא אלא באיסורא דמוכר לחוד. וא"כ לא שייך בזה איסור לפ"ע בקרקושי זוזי כלל. ובאמת הרמב"ם ז"ל השמיט (בפי"א מהלכות שמיטה) הך איסורא דקרקושי זוזי ולא הביאו כלל. והדבר צ"ע לכאורה שלא הי' לו להשמיט הלכה המפורשת בגמרא בהדיא. וליכא מאן דפליג עלה. וכבר ראיתי שנתעוררו בזה והניחוה בצ"ע. אמנם נראה בביאור הסוגיא דודאי מעיקר מתניתין דקתני אינו מותר לגאול. אין הכרת לומר דאיסורא נמי איכא בגאולה בתוך שתי שנים מצד עצמה. משום דאיכא למימר דהיינו טעמא דאסור משום דסתם גאולה היא בע"כ של לוקח. וכיון דבתוך שתי שנים אין המוכר יכול לגאול בע"כ של לוקח. כדכתיב במספר שני תבואות ימכר לך. דמשמע דעכ"פ על שתי שנים המכירה קיימת. ולאו כל כמיני' דמוכר לחזור בו ולבטל המכירה מקמי הכי. ממילא שוב איסורא נמי איכא לכוף את הלוקח ולגאול את השדה ממנו בע"כ דהו"ל חמס. ועובר בלאו דלא תחמוד. וכמבואר בפ"ק דמציעא (ה' ע"ב) דאפי' יהיב דמי עובר בלאו דלא תחמוד עיי"ש. ולדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות גזילה ה"ט) אפי' כשכפאוהו עד שאמר רוצה אני אע"פ שנתן לו דמים רבים עובר המוכר בלא תחמוד. ואפי' לדעת הראב"ד ז"ל שם עכ"פ כשלא אמר הלוקח רוצה אני אע"פ שנותן לו דמים הרבה עובר בלא תחמוד עיי"ש. וכ"ש כאן בגאולה שאינו נותן לו אלא הדמים שקבל ממנו לפי הערך השנים שעד היובל. ושפיר קתני במתניתין אינו מותר לגאול. אלא דבגמרא מדייק מדהו"ל למיתני אינו גואל. וממילא הוה שמעינן שפיר דאסור לגאול. דכיון שאין דין גאולה אלא לאחר שתי שנים ממילא בתוך שתי שנים הו"ל מוכר זה כאחר. שאם בא לכוף את הלוקח לגאול ממנו בע"כ אע"ג דיהיב דמי הו"ל חמסן ועובר בלא תחמוד. ולמה לו למיתני אינו מותר לגאול. אלא ודאי מדאיצטריך למיתני אינו מותר ל��אול. אלמא קסבר איסורא נמי איכא בגאולה מצד עצמה בתוך שתי שנים. ולא משום דהו"ל בע"כ ומשום חמס. מצד עבירת לאו דלא תחמוד. אלא אפי' מדעתו דלוקח. וכגון שקרקש לו זוזי ונתרצה למכור בלא שום כפיי'. איכא איסורא בהכי. משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה מדכתיב במספר שני תבואות ימכר לך. דמשמע לא פחות משתי שנים של תבואות תהא המכירה. ולא מיבעיא מוכר אלא אפי' לוקח. אע"ג דשרי למכור לאחרים ולא מיחייב להחזיק הקרקע אצלו שתי שנים. מ"מ כי מזבן לה למוכר בתוך שתי שנים עובר בעשה. משום דגאולה מצד עצמה אסר קרא:
+
+והשתא לפ"ז מאי דאמרינן דאפי' קרקושי זוזי נמי אסור. היינו רק לומר דמאי דקתני מתניתין אינו מותר לגאול. אינו כסתם גאולה דהיינו בע"כ של לוקח ומצד איסור לא תחמוד. ונימא דגאולה מצד עצמה לא מיתסרא. ומשום דקרא במספר שני תבואות ימכר לך אינו מתפרש אלא לגופי' לאשמעינן דבמספר שני תבואות המכירה היא לחלוטין ואין המוכר יכול לגאלה בע"כ של לוקח כמו לאחר שתי שנים. אבל מדעת לוקח שפיר דמי. אלא מתניתין קמ"ל דהגאולה מצד עצמה אסורה בתוך שתי שנים למכירה. ומשום דקרא לדיוקא אתי. דוקא לאחר שתי שנים הוא שגואל. אבל בתוך שתי שנים אסור לגאול. והילכך אפי' גאולה שע"י קרקושי זוזי. דהיינו מרצון גמור של הלוקח. שלא הי' צריך המוכר להשתדל הרבה עם הלוקח בכך. אלא משקרקש לו זוזי מיד נתרצה לו. נמי אסור. וא"ב יפה עשה הרמב"ם ז"ל שהשמיט דין קרקושי זוזי'. שהרי ודאי קרקושי זוזי מצד עצמה ליכא למשמע מקרא לאיסורא כלל. ואין זה אלא לומר דבגאולה שע"י קרקושי זוזי. דהיינו אפי' מרצון הלוקח נמי עובר המוכר בעשה. והרי כבר כתב הרמב"ם ז"ל שם דין זה דאפי' רצה הלוקח אסור. והיינו הך כמו שנתבאר. ולפי הנראה מלשון הרמב"ם ז"ל ס"ל דעיקר הך מילתא דאפי' מרצון הלוקח קעביד המוכר איסורא. לא שמעינן לי' אלא מדאמרה תורה דאפי' לוקח נמי עובר בעשה. שמעינן מזה דקרא מיירי אפי' בגאולה שמרצון שניהם. דמקרא דבמספר שני תבואות ימכר לך דכתיב גבי מוכר. הי' אפשר לומר דלא קאי אלא על סתם גאולה שגואל בע"כ של לוקח. ואשמעינן קרא דבתוך שתי שנים אסור. וממילא שמעינן נמי שעובר נמי בלא תחמוד בגאולה דבע"כ דלוקח. ואי לאו דגלי קרא ה"א דמיד אחר המכירה יש לו משפט הגאולה בע"כ של לוקח. ופשיטא דלא הוה שייך בזה אזהרת לא תחמוד. אבל השתא דגלי קרא דבתוך שתי שנים למכירתו אסור לגאול. שוב הו"ל נמי בכלל איסור לא תחמוד. והיינו דוקא בע"כ של לוקח. אבל מדעתו לא אסר קרא כלל. אלא דמדגלי קרא דאפי' לוקח נמי קאי בעשה. שמעינן מזה שפיר דאפי' בגאולה דמדעת לוקח מיירי קרא. וא"כ אפי' גאל מדעת לוקח נמי קאי מוכר בעשה. והיינו דאמרינן בגמרא שם דאפי' קרקושי זוזי נמי. ולא מיבעיא מוכר וכו' אלא אפי' לוקח נמי קאי בעשה וכו'. כלומר דאפי' קרקושי זוזי נמי אסור שהרי לא מיבעיא מוכר אלא אפי' לוקח קאי בעשה. וא"כ אפי' מדעת ורצון שניהם מיירי קרא. וזה נכון יותר ע"פ גירסת הילקוט (פרשת בהר) דגריס ואפי' בויו עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות שמיטה ויובל) שם המוכר את שדהו בזמן שהיובל נוהג אינו מותר לגאול לפחות משתי שנים שנאמר וכו' ואפי' רצה הלוקח אסור. שנאמר במספר שנים וגו'. אין פחות משתי שנים מעת לעת מיום המכירה עכ"ל. הרי מבואר מדבריו דאיסור מרצון הלוקח לא שמעינן אלא מקרא דכתיב גבי לוקח. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (רפ"ט דערכין) שכתב שם וז"ל ומה שאמר אינו מותר בא להודיענו שיש בו איסור ואפי' נתרצה הלוקח בכך אין שומעין לו. לפי שנאמר במספר שנים אחר וגו' הרי הצריך ללוקח שנים כמו שהצריך למוכר עכ"ל עיי"ש. וזה מבואר בהדיא כמו שביארנו:
+
+ועפ"ז נראה ג"כ ליישב על נכון מה שתמהו האחרונים ז"ל על הרמב"ם ז"ל שם שכתב וז"ל וצריך שיאכל הלוקח שתי תבואות בשתי שנים ואח"כ יגאל שנאמר שני תבואות. לפיכך אם היתה אחת משתי השנים שביעית או שנת שדפון או ירקון. אינה עולה לו מן המנין עכ"ל עיי"ש. ומקורו ממתניתין דערכין שם בסיפא דקתני הכי עיי"ש. אבל תמוה מה שהשמיט מאי דדייקינן בסוגיא דמציעא (פרק המקבל ק"ו ע"א) מדקתני בברייתא היתה שנת שדפון או ירקון או שביעית או שהיו שנים כשני אליהו אינו עולה לו מן המנין. קתני שדפון וירקון דומיא דשנים כשני אליהו. מה שני אליהו דלא הוה תבואה כלל אף הכא נמי דלא הוה תבואה כלל. אבל דאיכא תבואה סלקא לי'. ולא קאמרינן מכת מדינה היא עיי"ש. ופי' רש"י וז"ל הא איכא תבואה בדוכתא אחריתא. אע"ג דההוא באגא אישתדוף אמרינן לתא דידי' גרם וסלקינן לי' וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמאי סתם הרמב"ם וכתב כלישנא דמתניתין ולא חילק כלל. וכבר עמד בזה בלח"מ (פ"ח מהלכות שכירות הלכה ה') והניח בקושיא עיי"ש. וכבר קדמו מהר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם (בהלכות שמיטה ויובל) שם שעמד ג"כ בזה והניחה בתימא עיי"ש. גם הר"ב חזון נחום (ריש פ"ט דערכין) עמד בזה והניח בצ"ע עיי"ש. וגם הר"ב מגלת ספר (לאוין רע"ה) האריך בזה. ונדחק הרבה ליישב ע"פ מה שהעלה שם דפליגי בהכי מתניתין וברייתא דהתם עיי"ש בדבריו. וגם מש"כ בזה במרכה"מ (ח"ג בהלכות שכירות) שם אינו נכון כלל עיי"ש. וגם הרדב"ז ביקר תפארת (בהלכות שמיטה) הרגיש בזה. אבל מש"כ ליישב דבריו תמוהים. וגם נדחו ע"פ דברי הלח"מ וחזו"נ שם עיי"ש ואין להאריך. אבל עפמש"כ נראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל. שכתב שם וז"ל הניחה הלוקח בורה שנה ואכלה שנה. או אכלה שנה ונרה שנה ולא זרעה. הרי אלו עולין למנין עכ"ל עיי"ש. וכבר עמדו בזה מהר"י קורקוס ז"ל ובכ"מ שם דבמתניתין שם סתמא תנן נרה או הבירה עולה לו מן המנין. ופירש"י משום דאיהו דאפסיד אנפשי' עיי"ש. ומשמע דאפי' נרה או הובירה שתי שנים נמי עולין לו מן המנין. ולזה כתבו דמש"כ הרמב"ם ז"ל נרה שנה הובירה שנה הוא לאו דוקא. וה"ה לשתי שנים עיי"ש. וכבר כתב הר"ב חזון נחום שם שאין נראה כן מדברי הרמב"ם ז"ל. אלא משמע דבדוקא נקט הכי. ומשום שכן דרך בעלי השדות. אבל נרה או הובירה שתי שנים אין עולין לו למנין ולא אמרינן בזה איהו דאפסיד אנפשי' דגזירת הכתוב הוא. ודלא כפירש"י עיי"ש. וכ"כ הר"ב מרכה"מ (בח"ג הלכות שמיטה) שם. אלא שהוסיף שדברי הרמב"ם ז"ל הם ע"פ התוספתא (פ"ה דערכין) ומדשבק לישנא דמתניתין ונקט לשון התוספתא. ע"כ ס"ל דדוקא הוא. ולא אמרינן בזה איהו דאפסיד אנפשי'. אבל לא ביארו טעמו של הרמב"ם ז"ל בזה. אמאי לא נימא בזה דאיהו הוא דאפסיד אנפשי' כפירש"י דלכאורה סברת רש"י נכונה בזה. וכן פי' הרע"ב ז"ל כפירש"י אע"פ שדרכו לימשך אחר הרמב"ם ז"ל עיי"ש:
+
+אבל באמת נראה לענ"ד דדברי הרמב"ם ז"ל מוכרחים מאוד. ודברי רש"י והרע"ב ז"ל תמוהים. דהרי כיון דאפי' לוקח עובר בעשה. ובע"כ חייבתו תורה להחזיק בשדה שתי שנים. אפי' כשצריך למעות ואין לו לוקח אחר אלא הבעלים הראשונים והוא מפסיד הרבה בכך. א"כ היכי שייך הכא לומר סברא דאיהו הוא דאפסיד אנפשי'. אטו בדידי' הדבר תלוי ולטובתו בלבד הוא דאמר רחמנא שלא לגאול קודם שתי שנים של תבואה. הרי אפי' כשהוא מפסיד בכך הטיל עליו הכתוב חובה בע"כ שלא להחזירה למוכר מקמי הכי ושלא לקבל דמ��ם. ועובר בעשה כמו המוכר. איברא דלכאורה ע"כ מוכרח כפירש"י והרע"ב ז"ל מסוגיא דפרק המקבל שם. מדאמרינן התם דדוקא שנים כשני אליהו דלא הוי תבואה כלל הוא דאין עולין לו. אבל איכא תבואה בדוכתי אחריני עולין לו משום דלתא דידי' גרם לו. והשתא כיון דלא משום טיבותא דידי' הוא דאמר קרא הכי. ואפי' כשהוא לרעתו והפסדו. היכי שייך הכא לומר לתא דידי' גרם לו. הן אמת שראיתי לרש"י שם שפירש הא דאמרינן התם דהיכא דאיכא תבואה בדוכתי אחריני סלקא לי' היינו לענין שמגרע לו מן הדמים מה שמגיע לשנה אחת כאילו היו בה פירות עיי"ש. ולפ"ז ניחא שפיר דודאי. שייך בזה לומר דלתא דידי' גרם לו. שהרי בזה ודאי פסידא דלוקח הוא. אבל זה תמוה דהרי ודאי ברייתא לא מיירי בהכי. אלא לענין היתר לגאול בתוך זמן של שני תבואות. כדפירש"י גופי' שם לעיל בסמוך. וכן מפורש להדי' בתוספתא (ריש פ"ה דערכין) דהך ברייתא שנויה שם עיי"ש. ואולי י"ל דס"ל לרש"י ז"ל דלענין גרעון דמים נמי מיירי. והוכרח לזה מטעמא דכתיבנא דלענין שני תבואות לא שייך לומר לתא דלוקח גרם לו. אלא דמלבד דלפ"ז דברי רש"י ז"ל כאן ובערכין סותרין זא"ז. דהרי שם פירש"י דגם לענין שתי שנים של תבואות שייך טעמא דאיהו דאפסיד אנפשי'. וא"כ ודאי שייך נמי לומר דלתא דידי' גרם לו. בלא"ה בתוספתא שם מפורש בהדיא איפכא דרק לענין שתי שנים של תבואות הוא דמיירי התם. וכן פירשו שם בש"מ בשם הראב"ד ז"ל ובחי' הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ולכן דברי רש"י אלו צ"ע אצלי כעת. וא"כ ודאי קשה טובא כיון דחיובא רמי רחמנא עלי' דלוקח כמו אמוכר. ולא בטיבותא דידי' תליא מילתא היכי שייך למימר בזה דלתא דידי' גרם לו. ועוד נראה דאפי' לפירש"י והרע"ב ז"ל בערכין שם. מ"מ הכא מודו דלא שייך לומר לתא דלוקח גרם לו. משום דהתם איכא למימר דכיון דבידו של לוקח הי' לזרעה ולאסוף את תבואתה. אלא דמעשיו גרמו לו שלא היתה שנת תבואה בשדה זו שפיר קרינן בה שנת תבואה. דהו"ל כאילו זרעה וצמחה ואסף את תבואתה. אלא שאח"כ הפסיד הוא את התבואה בידים. דפשיטא דחשבינן לה שנת תבואה ועולה לו מן המנין. ונראה דזו היא כוונת רש"י והרע"ב ז"ל שם. ולישנא דאיהו דאפסיד אנפשי' לאו דוקא. אבל כאן דלא הלוקח קגרים לה שלא להיות לה תבואה אלא בידי שמים נשתדפה. ודאי לא שייך לתלות בלתא דידי'. כיון דאיסור גאולה לא בטובתו ורעתו של לוקח תליא מילתא. ובזה ניחא ג"כ שלא יהיו דברי רש"י סותרים משם לכאן. כמו שהקשינו לעיל. ומיהו קצת אפשר לומר דהכא נמי כיון דעכ"פ שייך לומר דשדפון וירקון שבשדה זו לתא דידי' גרם לו שהרי הוא נפסד בכך. שוב הו"ל לענין שתי שנים של תבואות כאילו הוא הפסיד התבואה בידים וקרינן בה שנת תבואה. ואית לן למימר דעולה לו למנין שתי שני תבואה. ועפ"ז אפשר קצת ליישב גם דברי רש"י כאן ואין להאריך:
+
+ועכ"פ לפי דעת הרמב"ם ז"ל בערכין שם דלא אמרינן התם איהו הוא דאפסיד אנפשי' משום דלוקח גופי' קאי בעשה וגזירת מלך הוא. ולא משום טובתו דלוקח הוא דאמר קרא שלא לגאול תוך שתי שנים של תבואות. א"כ כ"ש כאן דלא שייך לומר לענין זה דלתא דלוקח קגרים לו. וזה קשה טובא לדעת הרמב"ם ז"ל שם. ועכצ"ל דהך סוגיא דהכא פליגא אסוגיא דערכין שם. וס"ל דודאי לוקח לא קאי בעשה. וליכא איסורא אלא על המוכר שלא לגאול בע"כ דלוקח. ומאי דקתני במתניתין דאינו מותר לגאול בפחות משתי שנים. היינו רק משום דכיון דבתוך שתי שנים אין לו משפט הגאולה. הו"ל כבזמן שאין היובל נוהג דאסור לגאול בע"כ דלוקת משום לתא דלא תחמוד. אבל איסור אחר לית בה. ולא תייש לדיוקא דדייקינן בסוגיא דערכין מדלא קתני אינו גואל. וכן לפום סוגיא דערכין ודאי אין מקום לחלק בין לא הוה תבואה כלל להיכא דאיכא בדוכתא אחריתא. ושנים כשני אליהו דקתני בברייתא לאו דוקא הוא. דהא במתניתין נמי לא קתני לה. משום דכיון דלאו בדעתי' דלוקח תליא מילתא. דאיהו גופי' מוזהר עלה בעשה לא שייך לומר לתא דידי' גרם לו. והשתא א"כ הרמב"ם ז"ל דפסק כסוגיא דערכין יפה עשה שהשמיט חילוק זה דמחלקינן בסוגיא דפרק המקבל שם. ומהאי טעמא נמי לא הזכיר בזה שנים כשני אליהו כדקתני בתוספתא אע"פ דלענין נרה או הובירה נקט עיקר כלשון התוספתא שם:
+
+ומעתה עפ"ז נראה לומר דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. אלא דלענין הלכה ס"ל איפכא מדעת הרמב"ם ז"ל. דהרמב"ם דחה סוגיא דב"מ שם מקמי סוגיין דערכין. משום דס"ל דסוגיא בדוכתה עדיפא וכדאמרינן בפ"ד דסנהדרין (ל"ד ע"ב) עיי"ש ובפירש"י (שם בד"ה משום דקתני וכו') עיי"ש. וכן כתבו הראשונים ז"ל בכמה דוכתי. אבל רבינו הגאון ז"ל נקט לעיקר סוגיא דפרק המקבל שם. משום דפשטא דמתניתין (דרפ"ט דערכין שם) הכי משמע. מדלא נקט האיסור אלא לגבי מוכר בלבד דקתני המוכר את שדהו וכו' אינו מותר לגאול פחות משתי שנים וכו' עיי"ש. ולא נקט נמי האיסור בלוקח. ועוד דבלוקח אית בה רבותא טפי. וכדקאמר בגמרא שם ולא מיבעיא מוכר וכו' אלא אפי' לוקח נמי וכו' עיי"ש. ולשון הרע"ב ז"ל בזה אינו מדוקדק עיי"ש. וכן בספרא (פרשת בהר) ובתוספתא (ריש פ"ה דערכין) לא קתני איסורא אלא גבי מוכר בלבד עיי"ש. ומשמע דהיינו משום דבמספר שנים אחר היובל תקנה וגו' אינו עשה. וא"כ הכי נמי משמע דקרא דבמספר שני תבואות ימכר לך לא לעבור עלה בעשה אתי. אלא לומר דאין לו משפט הגאולה לגאול בע"כ של לוקח אלא אחר שתי שנים. אלא דממילא נשמע מזה דאיכא איסורא לגאול בע"כ דלוקח משום לא תחמוד. ולא שייך איסור זה אלא במוכר. והיינו דקתני אינו מותר לגאול פחות משתי שנים. אבל מרצון הלוקח ודאי שרי כסוגיא דפרק המקבל שם. וא"כ אין בזה עשה לא במוכר ולא בלוקח. ולכך לא מנה רבינו הגאון ז"ל עשין אלו:
+
+ונראה עוד בזה ע"פ מאי שיש לתמוה דאם איתא דהדברים כפשטן דאפי' הלוקח עובר בעשה כשהחזיר הקרקע למוכר מרצונו. א"כ אמאי לא הזכיר תנא דמתניתין. וכן בתוספתא ובספרא. האיסור אלא במוכר בלבד כמשכ"ל. והרי יותר רבותא הוא בלוקח דעובר בעשה. וכמבואר בגמרא. ועוד תמוה ביותר דמקרא דבמספר שנים תקנה. דיליף מיני' בסוגיין דערכין ללוקח שעובר בעשה. דריש בספרא שם לאיסורא למוכר. דתניא התם מנין למוכר שדהו בשנת היובל אינו מותר לגאול פחות משתי שנים. תלמוד לומר שנים תקנה. מאת עמיתך עיי"ש וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם. וקרא דבמספר שני תבואות ימכר לך. דדרשינן מיני' במתניתין איסורא למוכר דריש מיני' בספרא שם למעט שנת שדפון וירקון עיי"ש. וביותר יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל ה"ט) שכתב וז"ל המוכר את שדהו בזמן שהיובל נוהג אינו מותר לגאול לפחות משתי שנים שנאמר במספר שני תבואות ימכר לך. ואפי' רצה הלוקח אסור שנאמר במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך אין פחות משתי שנים מעת לעת מיום המכירה עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב האיסור אלא למוכר בלבד שאפי' רצה הלוקח אסור למוכר לגאול מאתו. וכמתבאר מלשונו דגם בסיפא על המוכר הוא דקאי. אבל שיהא בדבר שום איסור ללוקח לא הזכיר כלל. והוא תימא. דהו"ל להביא מאי דמבואר בגמרא בהדיא דאפי' לוקח נמי קאי בעשה. וכן הסמ"ג (לאוין רע"ה) ��א הביא איסור אלא למוכר בלבד עיי"ש. וגם רש"י ז"ל (בפרשת בהר) לא הביא אלא איסורא דלמוכר מסיפא דקרא דכתיב במספר שני תבואות ימכר לך. אבל האיסור דלוקח. דנפק"ל בגמרא מרישא דקרא דכתיב במספר שנים תקנה. לא הביא שם כלל עיי"ש. והדבר צ"ע מה ראה על ככה. גם דברי הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם) תמוהים טובא. דאע"פ שכתב בפנים שם דראוי למנות בזה שתי עשין. אחת דמוכר והשנית דלוקח דתרי קראי נינהו. מ"מ בקונטרס אחרון שלו כשבא להשלים מנין העשין ע"פ חשבונו. לא מנה בזה אלא עשה אחת דמוכר בלבד עיי"ש. וכן בקצור מנין המצות שלו שבריש ספרו לא מנה אלא עשה דמוכר בלבד ?ועשה (עשה ר"כ) עיי"ש. ומבואר ע"כ שחזר בו ממש"כ בפנים. והוא תמוה לכאורה לבסוף מאי קסבר. דהרי ודאי מבואר בהדיא בגמרא שם דבלוקח נמי כתיבא עשה בקרא. וכמו שמנה עשה דמוכר הו"ל למנות עשה דכתיבא בלוקח. וגם בעיקר הדבר יש לתמוה היכי שייך בזה איסור ללוקח. כיון דלאחרים שרי למכור. ואפי' לנכרי ליכא שום איסור למכרה לדעת הסוברים דלאו דלא תחנם ולאו דלא ישבו בארצך לא נאמרו אלא בשבעה אומות בלבד. וא"כ אטו בעלים מיגרע גרעי מנכרי. ועוד דאפי' נרה והובירה כל השתי שנים לא עבד שום איסורא בהכי כלל. והיכי יתכן לומר דכשמחזירה לבעלים עובר בעשה. ובכל כיו"ב לא שייך לומר דגזה"כ הוא. כיון דלפום פשטי' דקרא לא משמע הכי. וכמש"כ בפירש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת בהר) ובסמ"ג שם עיי"ש. ורק מדרשא הוא דנפק"ל הכי:
+
+ולכאורה הי' נראה לומר בזה עפמשכ"ל דהא דאמרינן דאפי' קרקושי זוזי נמי אסור לדעת הרמב"ם ז"ל. ע"כ היינו לגאול ע"י קרקושי זוזי. אבל קרקושי זוזי גרידא ודאי לא מיתסר כלל. וא"כ ודאי משמע מזה דלא קעבר המוכר בעשה אלא בגאולה בע"כ דלוקח. ואפי' מדעתו היכא דהוא התחיל מיהת בדבר ע"י קרקושי זוזי וכיו"ב. דהו"ל כעין גאולה בע"כ. כיון שהוא הביא את הלוקח לידי כך ע"י רצי כסף ופיתוי דברים. אבל כשהלוקח מעצמו בא אל המוכר לבקש ממנו לגאול ממכרו לא עביד המוכר שום איסור בהכי אם גאלה מאתו. וממילא מבואר מזה דה"ה ללוקח דכל כהאי גוונא שרי אפי' לכתחילה. דהרי מדקאמרינן לא מיבעיא מוכר דקאי בעשה וכו'. אלא אפי' לוקח נמי קאי בעשה וכו'. משמע ודאי דעכ"פ לא מתסר לוקח טפי מהמוכר. וליכא מידי דלמוכר שרי וללוקח אסור. וא"כ כיון דמוכר אינו עובר בעשה אלא כשבא הוא אצל הלוקח והתחיל לפתותו בקרקושי זוזי. וע"י כך נתרצה לו על הגאולה. ובלא"ה לא עביד שום איסור בגאולה תוך שתי שנים. עכצ"ל דבכי האי גוונא לוקח נמי שרי. והשתא א"כ ממילא מבואר דלא קשה מידי. דאע"ג דודאי בעלים לא גרעי מאחרינא שמותר לוקח למכרה. ואפי' לעכו"ם. ואפי' נרה והובירה שרי. מ"מ אין זה ענין לגאולה דאין ה"נ דגם לבעלים שרי לוקח למכרה מדעתו ורצונו כל שהוא מעצמו גלי דעתי' קמייהו דניחא לי' בהכי. דלא הוי כעין גאולה דמוכר הוא דמהדר אבתרה ומתחיל בדבר. אלא מכירה בעלמא היא כמוכר לאחר. ולא אמרינן דלוקח נמי קאי בעשה אלא כשהוא מסייע ידי עוברי עבירה. דהיינו כשהבעלים באו אצלו וארצו קמי' ברצי כסף. דמקרקשי זוזי קמי'. דקעברי בעשה איהו נמי קאי בעשה דהו"ל גאולה דאסר קרא עד שתי שנים. ובהכי אפשר נמי ליישב מאי דלא נקט תנא דמתניתין ובתוספתא וספרא אלא איסורא דמוכר לחוד ולא נקטי נמי איסורא דלוקח. והיינו משום דאיסורא דלוקח מיתלי תלי באיסורא דמוכר. דכל שלא התחיל המוכר בדבר ליכא בהכי שום איסורא ללוקח כלל. ומותר למכור אפי' לכתחילה למוכר כמו לאחרים. וא"כ ע"כ הוצרך תנא למיתלי האיסור במוכר. ושובלוקח ממילא מיתסר משום מסייע ידי עוברי עבירה. וקעבר בלאו דלפני עור. והא דלוקח נמי קאי בעשה לא נחית תנא לאשמעינן. כיון דליכא שום נפק"מ בהכי לדינא. דגם במוכר לא קתני דעובר בעשה. אלא עיקר איסורא הוא דקתני. אלא דדברי הרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל לא מיתרצי בהכי כמבואר:
+
+ולכן נראה דס"ל דודאי לא קאי בעשה אלא המוכר בלבד. וס"ל דמוכר לעולם עובר בעשה. אפי' כשהלוקח בא מעצמו אצל המוכר ואמר לו שיגאלנה משום דזוזי איצטריכו לי'. אבל לוקח לא עבר בלא כלום. והתם בסוגיא הכי קאמר. לא מיבעיא מוכר. כלומר לא מיבעיא כשהתחיל המוכר וקרקיש לי' זוזי ללוקח. דודאי קאי בעשה. אלא אפי' לוקח. כלומר אפי' התחיל לוקח בדבר ומהדר אבתרי' שיגאלנה נמי קאי מוכר בעשה. דבעינן שנים תקנה וליכא. וכדפירש"י דמשמע שתהא קנויה לו שתי שנים. ואע"ג דקרא גבי לוקח כתיב. מ"מ שמעינן מיני' עשה למוכר. דהרי קרא דשני תבואות ימכר לך נמי בלוקח הוא דכתיב. ואפי' הכי שמעינן מיני' עשה למוכר. שתהא המכירה קיימת ביד הלוקח שתי שנים של תבואות לא פחות. ולא יבוא המוכר לבטלה בפחות משתי שנים. והכי נמי מקרא דשנים תקנה שמעינן עשה למוכר שתהא קנויה ביד הלוקח לא פחות משתי שנים. וכשגאלה מקמי הכי עובר בעשה. אלא משום דבקרא דשני תבואות ימכר לך כיון שנזכרה מכירה בההוא קרא ליכא למידק מיני' איסורא למוכר אלא שלא יגרום הוא לבטל המכר בפחות משני שנים במעשיו. כגון בקרקושי זוזי וכיו"ב. משום דהך קרא בעשיית המוכר מיירי. אבל מקרא דבמספר שנים תקנה דלא מיירי אלא בעשיי' דלוקח שפיר שמעינן דאפי' כשהלוקח הוא הגורם לגאול אסרה תורה למוכר שיגאלנה. ובהכי אתי שפיר ברייתא דספרא דמקרא דבמספר שנים תקנה דריש איסורא למוכר. וכ"ה בפסיקתא זוטרתא וכמשכ"ל. וכבר ראיתי להרמ"ז ז"ל (בקול הרמ"ז ריש פ"ט דערכין) שהרגיש מאי דקשה בדברי הספרא אלו. אבל כפי הנראה מדבריו לא הוקשה לו אלא ממתניתין דלא יליף איסורא דמוכר אלא מקרא דבמספר שני תבואות ימכר לך. ועל זה תירץ שם דבאמת מכל חד מהנך קראי איכא למשמע איסורא למוכר כמו ללוקח. אלא דבמתניתין נקט קרא דשני תבואות ימכר לך משום שאר דינים דקתני בהך מתניתין דנפקי מהך קרא. ובספרא נקט קרא דשנים תקנה משום דהך קרא מוקדם ברישא דקרא. וגם משום דבתר הכי דריש מאי דכתיב בהך קרא אחר היובל עיי"ש בדבריו. אבל דבריו תמוהים שהם היפוך סוגיא דגמרא במקומו. דבהדיא אמרינן שם ולא מיבעיא מוכר דקאי בעשה דכתיב במספר שני תבואות ימכר לך אלא אפי' לוקח נמי קאי בעשה. דבעינן שנים תקנה וליכא עיי"ש. הרי בהדיא דאיסורא דמוכר לא יליף אלא מקרא דשני תבואות. ואיסורא דלוקח יליף מקרא דשנים תקנה. וא"כ זהו היפוך המבואר בספרא דיליף איסורא דמוכר מקרא דשנים תקנה. ואיסורא דלוקח לא מדכר התם כלל אע"ג דקאי אקרא דשנים תקנה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי ליכא איסורא אלא במוכר בלבד ולא בלוקח וסוגיין דערכין שם דקאמר אפי' לוקח נמי קאי בעשה. היינו כמו שביארנו דלא קאי אלא אדלעיל מיני' דקאמר דאפי' קרקושי זוזי נמי אסור. ועל זה קאמר ולא מיבעיא מוכר דקאי בעשה כשהוא מתחיל בדבר. אלא אפי' לוקח מתחיל בדבר מעצמו ומהדר אזוזי. נמי קאי מוכר בעשה. וזה יותר נכון לפי גירסת הילקוט שם דגריס ולא מיבעיא מוכר דודאי בעשה וכו'. אלא אפי' לוקח נמי בעשה עיי"ש. וכן נראה להדיא מלשון הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (שם סופ"ג). עיי"ש היטב. ולפ"ז אין שום סתירה מסוגיא דידן לברייתא דספרא. דודאי גם מהך קרא לא ילפינן איסורא אלא למוכר. ומשום דללוקח לא יתכן לומר דאסר קרא כמשכ"ל. להכי לא מוקמינן דיוקא דקרא אלא לאיסורא דמוכר בלבד. ולפ"ז ניחא מאי דבספרא לא יליף איסורא דמוכר אלא מקרא דשנים תקנה. ולא כדיליף במתניתין מקרא דשני תבואות ימכר לך. והיינו משום דמלבד דהך קרא דשנים תקנה כתיב ברישא דקרא. והדר כתיב שני תבואות ימכר לך. ונקט קרא קמא. בלא"ה עדיפא לי' למינקט קרא דשנים תקנה דמיני' שמעינן איסורא אפי' כשהלוקח מתחיל בדבר מעצמו. אלא דלאידך גיסא ודאי קשה לתנא דמתניתין דיליף לה מקרא דשני תבואות טפי הו"ל למילף מקרא קמא דשנים תקנה. דשמעינן מיני' איסורא בכל ענין אפי' בלא קרקושי זוזי ע"י מוכר. אלא הלוקח מעצמו מהדר בתרי' דמוכר לגאול. וע"כ צריך לדחוק בזה כמש"כ הרמ"ז ז"ל שהבאתי דנקט הך קרא משום דיליף מיני' גם שאר דיני דקתני להו במתניתין. וכן צ"ל אליבא דתנא דתוספתא שם עיי"ש:
+
+והשתא לפ"ז ניחא שפיר הרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים שלא הביאו אלא איסורא דמוכר בלבד. משום דקושטא דמילתא הוא דבלוקח ליכא שום איסור בגאולה תוך שתי שנים. אלא דממילא לוקח נמי עביד איסורא משום מסייע ידי עוברי עבירה. ואיכא בזה משום עבירת לאו דלפני עור. כיון דהמוכר מוזהר על כך בעשה. ואף דבפיה"מ (ריש פ"ט דערכין) משמע מדברי הרמב"ם דגם בלוקח כתיב איסורא בקרא כמו במוכר עיי"ש. עכצ"ל שבחבורו הגדול חזר בו מזה וס"ל כמו שביארנו. וכן צ"ל לפירש"י דאע"ג דבסוגיא דערכין שם פירש הסוגיא כפשטה דלוקח נמי איתי' בעשה כמו המוכר. מ"מ בפירושו עה"ת (בפרשת בהר) ע"כ לא ס"ל הכי. וחדא מינייהו דאחרנייתא היא. ובהכי ניחא נמי דברי הרשב"ץ ז"ל. דבפנים הוה ס"ל בפי' סוגיא דערכין כפירש"י שם. ולכך כתב שיש למנות כאן שתי מצות. עשה דכתיבא במוכר ועשה דלוקח. אבל אח"כ חזר בו וס"ל דליכא עשה אלא במוכר בלבד. ולכן לא מנה בזה אלא עשה אחת על המוכר בלבד מטעם שביארנו. ובהכי אתי שפיר בפשיטות מאי דלא קתני במתניתין דערכין ובתוספתא ובספרא ובפסיקתא זוטרתא איסור גאולה בפחות משתי שנים אלא במוכר בלבד. משום דלוקח ודאי לא עביד שום איסורא בהכי אלא דעביד איסורא רק משום דהמוכר אסור לגאול וקעבר בעשה ונמצא דהלוקח מכשילו בדבר עבירה. וקעבר בלפני עור לא תתן מכשול:
+
+ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל שתי עשין אלו. אע"פ שלשיטתו נמנין גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין המצות. משום דאם נימא כמשכ"ל דליכא איסורא אלא דוקא כשהמוכר מתחיל בדבר ע"י קרקושי זוזי וכיו"ב. אבל כשהלוקח מעצמו בא אצל המוכר לבקש ממנו שיגאל את השדה שמכר לו שרי לגאול. וליכא שום איסורא בהכי כלל לא למוכר ולא ללוקח. א"כ עכצ"ל דלא בא הכתוב אלא להוסיף עשה בדבר שבלא"ה אסור משום לאו דלא תחמוד. דהרי כיון שאין לו למוכר משפט הגאולה בשדהו שמכר אלא לאחר שתי שנים של תבואה. אפי' אם לא היה בדבר איסור עשה מקרא דשני תבואות ימכר לך. הרי המוכר מוזהר על כך מאזהרת לאו דלא תחמוד. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות גזילה ה"ט) וז"ל כל החומד עבדו או אמחו וכו' או דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו. אע"פ שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בל"ת שנאמר לא תחמוד וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכל כיו"ב לדעתו אינו בא במנין אחר שכבר מנה לאו דלא תחמוד. וגם העשה דכתיבא בלוקח לא מנה מהאי טעמא. משום דכיון דמוכר עביד איסורא בהכי ממילא מוזהר לוקח נמי עלה משום אזהרת לפני עור לא תתן מכשול אפי' אם לא הוה כתיבא בי' עשה וכמשכ"ל. וא"כ אין עשה זו באה במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כיון דליכא נפק"מ בעשה זו אלא לעבור עלה בשתים. אבל לשיטת שאר ראשונים ז"ל שביארנו דבלוקח ליכא עשה כלל. אבל המוכר עובר בעשה בכל ענין אפי' כשהלוקח מעצמו בא אצלו. לא אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל. דנהי דבלוקח לא מנה עשה. משום דלשיטה זו ליכא עשה אלא במוכר בלבד. מ"מ עכ"פ הו"ל למנות עשה דמוכר כמו שמנה הרשב"ץ ז"ל. דהרי לפ"ז איתא לעשה זו אפי' היכא דלא שייך איסור משום אזהרת לא תחמוד. דהא אפי' כשהלוקח הוא שהתחיל להשתדל עם המוכר שיגאל איתא לעשה זו לשיטתם אע"פ שבזה פשיטא דלא שייכא אזהרת לא תחמוד. ועכצ"ל דרבינו הגאון ז"ל לא ס"ל הכי אלא כמשכ"ל:
+
+ואמנם בעיקר איסור עשה דהנך שתי שנים. צ"ע אצלי טובא לכאורה דכיון דלאחר שתי שנים איכא מצות גאולה בבעלים לפדות אפי' בע"כ של לוקח. א"כ מנ"ל דבתוך שתי שנים איסורא קאמר קרא דאם גאל בפחות משתי שנים עובר בעשה. אימא דלא קאמר קרא אלא דבפחות משתי שנים אין להם לבעלים משפט הגאולה לפדות בע"כ של לוקח. אבל איסור עשה שלא לפדות בתוך זמן של שתי שנים לית בה כלל. דהרי קרא לגופי' איצטריך להוציא שתי שנים הראשונים מיום המכירה מכלל שאר השנים שעד היובל שיש בהן משפט גאולה למוכר לפדות אפי' בע"כ דלוקח. ומהיכא תיתי לן בזה עשה. מיהו לזה הי' אפשר לומר דע"כ קרא דבמספר שני תבואות ימכר לך לעשה הוא דאתי. לומר דבפחות משתי שנים מיום המכירה אסור לגאול. דאם איתא דלא אתי קרא אלא לומר דבשתי שנים אלו אין לו משפט הגאולה לגאול בע"כ של לוקח. ולהוציא שתי שנים אלו מכלל שאר השנים שעד היובל שיש להם לבעלים בהן משפט הגאולה בע"כ של לוקח. אבל עשה לית בה. א"כ למה לי אידך קרא דכתיב במספר שנים תקנה דדרשינן מיני' עשה ללוקח. לפי פירש"י והרע"ב ז"ל. ובשלמא אם נימא דהנך קראי לאיסור עשה הוא דאתו. שפיר איצטריך חד לעשה למוכר ואידך לעשה דלוקח. לומר דכל חד מינייהו עובר בעשה. וכן לפי דעת שאר ראשונים ז"ל דתרוייהו במוכר וכמו שנתבאר. איצטריכו תרוייהו. דאי לא הוה כתיב אלא חד קרא ה"א דלא אסר קרא אלא שלא יבוא המוכר לגאול תוך שתי שנים בין בע"כ של לוקח ובין מדעתו בקרקושי זוזי וכיו"ב. אבל כשבא הלוקח אצלו מעצמו ורצה שיגאלנה משום דאנסו לי' זוזי וכיו"ב. הוה סד"א דשרי קמ"ל דבכה"ג נמי אסור. ואע"ג דמקרא דשנים תקנה שמעינן דאפי' כשהלוקח מעצמו בא אסור. וא"כ אידך קרא דשני תבואות לא איצטריך. איכא למימר דודאי אפי' אי לא הוה כתיב אלא קרא דשנים תקנה. לא הוה מוקמינן לי' אלא לעשה למוכר שלא יתחיל הוא בגאולה תוך שתי שנים. אבל אם לוקח מעצמו הוצרך לכך שרי. אלא דהשתא דכתיבי תרי קראי מסתברא לאוקמי קרא דשני תבואות ימכר לך לענין שלא יתחיל המוכר בגאולה. ואידך קרא לאזהרת עשה היכא דהלוקח מנפשי' בעי לגאול. וכמו שביארנו לעיל. אבל אם איתא דאין כאן עשה ולא בא הכתוב אלא להוציא שתי שנים אלו מכלל שאר השנים לענין משפט הגאולה דבעלים בע"כ של לוקח. א"כ אחר דכתב חד קרא דבשתי שנים אלו אין משפט גאולה לבעלים. שוב אידך קרא לא איצטריך כלל. אלא ודאי קרא לעשה הוא דאתי. וממילא משמע דאידך קרא נמי להכי הוא דאתי. דהנך תרתי קראי חדא משמעותא אית להו. ואחד מוכיח על אידך:
+
+אלא דאכתי קשה לכאורה לפי מאי דתנן (סופ"ק דבכורות) מצות הגאולה באדון הוא קודם לכל אדם שנאמר ואם לא יגאל ונמכר בערכך עיי"ש. הרי דאיכא מצוה בגאולה דאדון. ואע"ג דשם בגאולה דהקדש מיירי. מ"מ שמעינן מינה דכי היכא דנפק"ל דאיכא מצוה בגאולה דאדון מיד ההקדש מדכתיב ואם לא יגאל וגו' דמשמע לן מזה דמצוה שיגאל. הכי נמי בגאולה מידי הדיוט דכתיב ואם לא מצאה ידו די השיב לו והי' ממכרו ביד הקונה אותו עד שנת היובל וגו'. איכא למשמע דאם מצאה ידו כדי גאולתו מצוה עליו שיגאול קודם שנת היובל. והכי נמי ילפינן התם מדכתיב אם לא תפדה וערפתו דאיכא מצוה לפדות פטר חמור ושמצות פדיי' קודמת למצות עריפה. וכן מדכתיב אם לא יעדה והפדה ילפינן התם מצוה לייעד ושקודמת למצות הפדיי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי מדכתיב ואם לא מצאה ידו די השיב לו שמעינן דמצוה שישיב לו ולא ימתין עד שנת היובל. וכן נראה מוכרח מדאיפליגו ר"א ור"י (בפ"ק דקידושין כ"א ע"א) בגאולת קרובים. דלר"א גאולת קרובים חובה ולרבי יהושע רשות. מכלל דגאולת הבעלים עצמן כשהשיגה ידן לכ"ע חובה. וכן מדאיצטריך קרא לר"י לאשמעינן דגאולת קרובים רשות מכלל דמיהת גאולת בעלים עצמן ודאי חובה היא. דאם איתא דגאולת בעלים עצמן רשות היכי תיסק אדעתין לומר דבקרובים חובה. אלא ודאי ע"כ בגאולת הבעלים כ"ע ס"ל דהו"ל חובה. והשתא א"כ ודאי קשה מהיכן משמע לן איסור עשה שלא לגאול בפחות משתי שנים. ודילמא לא בא הכתוב אלא להוציא הנך שתי שנים מכלל שאר השנים עד היובל לענין שאין מצוה לגאול כשהשיגה יד הבעלים אלא לאחר שתי שנים. אבל בפחות משתי שנים ליכא מצוה. והרשות בידו להמתין עד היובל אם ליכא יותר משתי שנים עד היובל. ואם יש עוד הרבה שנים עד היובל עכ"פ בשתי שנים הראשונים אין חובה עליו לגאול. וטובא קמ"ל קרא בהכי. אבל אם רוצה לגאול לעולם אימא לך דאפי' בפחות משתי שנים הרשות בידו. ותרי קראי איצטריכו להכי. דאי לא הוה כתיב אלא קרא דשני תבואות ימכר לך הי' מקום לומר דדוקא לכוף את הלוקח ולגאול ממנו בע"כ הוא דליכא מצוה בפחות משתי שנים. אבל מרצונו של לוקח אפי' בפחות משתי שנים איכא מצוה. קמ"ל קרא דשנים תקנו דאפי' מדעתו דלוקח ליכא מצוה אלא לאחר שתי שנים. וצ"ע טובא לכאורה:
+
+איברא דראיתי לרש"י ז"ל (פרשת בהר) גבי בתי ערי חומה דכתיב והיתה גאולתו עד תום שנת ממכרו וגו'. שכתב וז"ל לפי שנאמר בשדה אחוזה שיכול לגאלה משתי שנים ואילך כל זמן שירצה. ובתוך שתי שנים הראשונים אינו יכול לגואלה. הוצרך לפרש בזה שהוא חלוף שאם רצה לגאול בשנה הראשונה גואלה ולאחר מכאן אינו גואלה עכ"ל עיי"ש. וכזה ממש כתב גם כן בסמ"ג (עשין קנ"ד) עיי"ש. הרי דס"ל לרש"י וסמ"ג דבבעלים הגאולה אינה אלא רשות. מדלא כתבו אלא שיכול לגאלה משתי שנים ואילך כל זמן שירצה. ולא כתבו שחובה עליו לגאול ועוד דהרי בבתי ערי חומה נמי כתיב ואם לא יגאל וגו' וקם הבית וגו'. וא"כ אית לן למילף מכאן שמצוה לגאול בתוך שנתו. ואפי' הכי כתבו רש"י וסמ"ג שם שאם רצה לגאול בשנה ראשונה גואלה עיי"ש. משמע דאינו אלא רשות וברצונו תליא מילתא. וא"כ ה"ה לגאולת שדה אחוזה בבעלים אלא דהדבר תמוה. דהרי ודאי מפלוגתא דר"א ור"י בגאולת קרובים אי רשות אי חובה ודאי מוכרח דגאולת בעלים לכ"ע חובה. דהיכי תיסק אדעתין דגאולת בעלים עצמן רשות וגאולת קרוביהם חובה. וכיון דלר"א ודאי גאולת בעלים חובה מכ"ש דגאולת קרובים. א"כ לר"י נמי נשמע מדר"א דגאולת בעלים חובה. דהרי בהכי לא פליגי. ומיהו לזה הי' אפשר לומר דלעולם אימא לך דגם בגאולת הבעלים עצמן פליגי. אלא משום דמגאולת קרובים הוא דשמעינן לגאולת בעלים למר לחובה ולמר לרשות. משום דלא גלי לן קרא דחובה לר"א ורשות לר"י אלא בגאולת קרובים. כמבואר בברייתא שם. וגאולת הבעלים עצמן איתקישא לגאולת קרובים מדכתיב ואיש כי לא יהי' לו גואל והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו וגו'. להכי נקט פלוגתייהו בגאולת קרובים. ואין להקשות לפ"ז לר"י אמאי כתב קרא לאשמעינן דגאולה רשות בקרובים. ונצטרך למילף גאולת בעלים בהיקש מגאולת קרובים. הו"ל למיכתב הך מילתא בגאולת בעלים וממילא נשמע דכ"ש גאולת קרובים דאינה אלא רשות. דלק"מ דכיון דסוף סוף הוה צריך למילף גאולת קרובים מגאולת הבעלים בק"ו מה לי ק"ו מה לי היקשא. ובלא"ה אין זה הכרח ואין להאריך. ולפ"ז אפשר לומר דרש"י וסמ"ג לטעמייהו אזלי דס"ל דקיי"ל כר"י דגאולת קרובים רשות וכמש"כ הרא"ם ז"ל (בפרשת בהר) בקרא דואיש כי לא יהי' לו גואל וגו' בדעת רש"י עיי"ש. וכן נראה מדברי הסמ"ג (לאוין רע"ה) שכתב שם דעבד עברי הנמכר לעכו"ם גאולתו בקרובים חובה משום שלא יטמע בין העכו"ם עיי"ש. והיינו כר"י דאמר בעלמא גאולת קרובים רשות. וכמבואר בפ"ק דקידושין (כ"א ע"ב) עיי"ש ובפירש"י (שם בד"ה ואפי' לר"י) עיי"ש. וכן נראה מוכרח דאל"כ הי' לו למנות במנין העשין עשה דגאולת קרובים. אם איתא דקיי"ל כר"א דגאולת קרובים חובה. ומה שלא מנה הסמ"ג עשה דגאולת עבד עברי הנמכר לנכרי. אע"ג דלכ"ע הו"ל חובה. נראה דהיינו משום דס"ל דאין זו מצוה בפ"ע. אלא הו"ל בכלל עשה דכי תקנה עבד עברי וגו'. כמו שנראה מדברי הסמ"ג (עשין פ"ג) עיי"ש בדבריו. ועי' ג"כ מש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סוף סי' נ"ט) עייש"ה. אבל גאולת קרובים בשדה אחוזה אם איתא דס"ל דקיי"ל כר"א ודאי הו"ל למנות במנין העשין. אלא ודאי ס"ל דכר"י קיי"ל דאינה אלא רשות וכדקיי"ל בעלמא דהלכה כר"י לגבי ר"א וכדפסק ג"כ הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות שמיטה ויובל הי"ח) עיי"ש. וזה דלא כמש"כ הר"ב מגלת ספר (לאוין רע"ה) בדעת רש"י וסמ"ג עיי"ש היטב. שכל דבריו אינם מוכרחין ואין להארי' ומעת' א"כ נרא' דרש"י וסמ"ג לטעמייהו אזלי דס"ל דקיי"ל גאולת קרובים רשות. ומהאי טעמא ס"ל ג"כ דגאולת הבעלים עצמן רשות. אבל לר"א דגאולת קרובים חובה ודאי דכ"ש נמי דגאולת הבעלים עצמן חובה:
+
+והשתא עפ"ז ניחא שפיר מאי דאקשינן מנ"ל דאיכא איסור עשה בשתי שנים דשדה אחוזה. ודילמא לא אתי קרא אלא לומר דבהנך שתי שנים ליכא חובה לגאול לא לבעלים עצמן וכ"ש לקרובים. אבל אי בעי לגאול לעולם אימא לך דרשאי. ונראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה בההיא סוגיא דערכין דקאמרינן אינו גואל לא קתני אלא אינו מותר לגאול. אלמא קסבר איסורא נמי איכא וכו'. ומאי קסבר דקאמר. דמשמע דתנא דמתניתין הוא דקסבר הכי אבל לאו כ"ע ס"ל הכי. אלא בפלוגתא תליא מילתא. ואיכא תנא דפליג ולא ס"ל הכי. והדבר תמוה לכאורה מאן האי תנא דפליג עלה. איברא דאשכחן סופ"ק דקידושין (מ' ע"ב) דאמרינן קסבר יובל מתחילתו הוא נשמט. ופירש"י מתחילת השנה מיוה"כ עבדים נפטרים ושדות חוזרות וכו' עיי"ש. והרי בזה ליכא מאן דפליג. ומ"מ קאמר קסבר. אלא שכבר ראיתי בחידושין לא נודע שמו שכתב שם דלא גרסינן קסבר. מהאי טעמא דליכא מאן דפליג עלה עיי"ש. וידוע שהוא אחד מגדולי הראשונים ז"ל בזמן הרשב"א ז"ל. כמש"כ בתשו' מהר"ב אשכנזי ז"ל (סי' א') עיי"ש. וכן כתב באס"ז בכתובות (פרק הכותב פ"ד ע"א) לפרש סוגיא דגמרא שם דמדקאמר רב קסבר ריב"ב ירושת הבעל דאורייתא אלמא דאיהו גופי' לא ס"ל הכי עיי"ש. ואף דאשכחן בפ"ק דר"ה (י' ע"ב) דקאמר קסבר יום שלשים עולה לכאן ולכאן עיי"ש. אע"ג דלכאורה לא אשכחן מאן דפליג עלה. כבר תמה בזה בנו"ב תנינא (או"ח סי' פ"ד) והכריח מזה דגם התם איכא תנא דפליג עיי"ש בדבריו. ובעיקר פירושו בסוגיא שם כבר קדמו הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ועדיפא מינה מבואר בספר התרומה (הלכות א"י) וכ"כ בסמ"ג (עשין סוף עשה קל"ג) דמדקאמר בפסחים ובנזיר גבי קופות הנח לתרומה בזה"ז דרבנן. ואינו אומר קסבר. אימא דכך הלכה עיי"ש. והביאו בכ"מ (סופ"א מהלכות תרומות) לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש מבואר דס"ל דכשאומר קסבר משמע דאנן לא ס"ל הכי ואין הלכה כן. והביאו ג"כ הרש"ל ז"ל (ביש"ש פ"ח דיבמות סי' ל"ג) מדברי ספר התרומה עיי"ש. ואף דבעיקר הוכחה זו פליג שם על ספר התרומה. מ"מ בהך כללא לא נחלק עליו עיי"ש בדבריו. וראיתי בתוס' הרא"ש ז"ל (בסופ"ק דקידושין שם) שכתב האי קסבר לאו דוקא. דהא לית מאן דפליג עיי"ש. וא"כ אשכחן כהאי לישנא אף במקום דליכא מאן דפליג. מ"מ גם מלשון הרא"ש ז"ל שם נשמע דבעלמא לא קאמר כהך לישנא אלא היכא דאיכא פלוגתא. ובאמת דגם ההיא דהתם יש מקום לפרש בענין דאיכא פלוגתא וכמש"כ לנכון הר"ב המקנה שם עיי"ש בדבריו. איברא דלכאורה אשכחנא בקצת מקומות דקאמר הך לישנא אע"ג דלא אשכחן פלוגתא כמו בפרק בתרא דבכורות (ס' ע"א) דאמרינן קסבר עשירי מאיליו קדוש עיי"ש. ולא אשכחן פלוגתא בהכי. וכן בפרק בתרא דפסחים (קט"ז ע"ב) קסבר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. וכן איתא בפ"ק דיבמות (י"א ע"א) אף דלא אשכחן בהדיא מאן דפליג בה. מיהא ודאי הך לישנא משמע דאיכא פלוגתא. ועכצ"ל דהוה קים להו דלאו כ"ע הכי ס"ל. אף דאנן לא חזינן בה פלוגתא. מיהו ודאי בהך כללא דבעל התרומה והסמ"ג איכא למישדי נרגא מכמה דוכתי אלא שאכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ בהך סוגיין דערכין לפי מה שביארנו ניחא שפיר דקאמר קסבר. משום דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי דאיפליגו אי גאולת קרובים רשות או חובה. דדוקא לר"י דאמר גאולת קרובים רשות שפיר איכא למשמע איסור עשה בהנך שתי שנים של שדה אחוזה. אבל לר"א דס"ל גאולת קרובים חובה אין לנו בזה עשה וכדכתיבנא. ואע"ג דמ"מ ודאי גם לר"א לאו כל כמיני' לגאול בע"כ של לוקח אלא לאחר שתי שנים. דהרי לא כתיב גאולה אלא לאחר שתי שנים של תבואות. מ"מ עשה בתוך שתי שנים אין לנו לדידי'. ואם נתרצה הלוקח על הגאולה מדעתו. ודאי שרי לדידי' אפי' בתוך שתי שנים למכירה. וא"כ מתניתין דדייקינן מינה דאיסורא נמי איכא. לא אתיא אלא כר"י ולא כר"א. ובהכי ניחא מה שהעיר הרמב"ן ז"ל (בשורש ראשון) בהך פלוגתא דר"א ור"י דלר"א דאמר גאולת קרובים חובה פשה חדא מצוה על תרי"ג מצות. אי נמי לר"י דאמר רשות בצרה לה חדא מצוה עיי"ש. ולפמש"כ לק"מ דלר"א דאמר חובה איכא עשה דגאולת קרובים. ותחת זה ליתא עשה דבמספר שני תבואות ימכר לך. ועשה דשנים תקנה נמי אמוכר קאי כמו שביארנו לעיל. וחדא מצוה חשיבא. ואינו אלא אחד מדיני המצוה דאפי' מדעתו דלוקח איסורא הוא. וכמשכ"ל לדעת הרשב"ץ ז"ל. ולר"י דאמר גאולת קרובים רשות. תחח זה איכא עשה דשני תבואות ימכר לך. ובהכי מדוקדק שפיר לישנא דמתניתין דערכין שם. דקתני ר"א אומר מכרה לו לפני ר"ה והיא מלאה פירות וכו' עיי"ש. ובגמרא מייתי עלה תניא ר"א אומר מנין שאם מכרה לו לפני ר"ה מלאה פירות שלא יאמר לו הנח לפני כדרך שהנחתי לפניך. ת"ל במספר שני תבואות ימכר לך. פעמים שאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים עיי"ש. ומשמע לכאורה דלאפלוגי את"ק קאתי. והרי זה דין בפ"ע ולא משמע דת"ק פליג עלי'. וכ"כ הרמב"ם והרע"ב ז"ל דת"ק נמי מודה בה עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דהרי בלא"ה יש לדקדק בלישנא דר"א דקאמר שלא יאמר לו הנח לפני כדרך שהנחתי לפניך וכו'. דמשמע דדוקא בע"כ של לוקח אינו י��ול לבוא עליו בטענה זו. אבל מדעתו שפיר דמי. והרי איכא בזה עשה. ואפי' מדעתו אסור. וכן בלשון התוספתא (פ"ה דערכין) דקתני פעמים שיוכל לאכול וכו' עיי"ש. והרי חיובא הוא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דר"א לטעמי' אזיל וס"ל דלית כאן שום איסור עשה. ואתי לפלוגי את"ק דקאמר דקרא דבמספר שני תבואות הו"ל עשה ואיסורא איכא במילתא. ועל זה קאמר דאין כאן שום עשה. והך קרא לא אתי אלא לאשמעינן הך מילתא לחוד דתוך שתי שנים ליכא חיובה לגאול. וממילא נמי אין לו משפט הגאולה לגאול בע"כ של לוקח. ואי משום דלפ"ז מאי האי דכתיב במספר שני תבואות ימכר לך. לא הו"ל לקרא לאשמעינן אלא דזמן גאולה מתחיל אחר שתי שנים. ולזה קאמר דע"כ איצטריך קרא למיכתב במספר שני תבואות וגו'. משום דמיני' שמעינן נמי הך מילתא דפעמים שאוכל שלש תבואות. ונמצא לפ"ז דאע"ג דת"ק לא פליג אדר"א אבל ר"א את"ק פליג:
+
+ומעתה לפ"ז נראה דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל שמנה לקמן במספר הפרשיות (פרשה מ') מצות גאולה דשדה אחוזה ובתי החצרים. וכמו שיתבאר לפנינו. והיינו משום דס"ל דגאולת קרובים חובה דקיי"ל כר"א. ואע"ג דבעלמא קיי"ל כר"י לגבי ר"א. כאן יש מקום לומר דכר"א קיי"ל. ע"פ סוגיא דפ"ק דקידושין (כ"א ע"א). וכמש"כ הר"ב מגלת ספר שם עיי"ש בדבריו. וגם סתם ספרא (בפרשת בהר) אתיא כר"א. וכמש"כ בפי' הר"ש משאנץ ז"ל שם עיי"ש. וכיון דסתם ספרא הוא רבי יהודה. א"כ גם ר"י כר"א ס"ל. וגם מפסיקתא זוטרתא שם נראה דנקט הלכה כר"א עייש"ה. ומה שמנאה במספר הפרשיות היינו משום דסתם גאולה היא בע"כ של לוקח. ואי אפשר בלא ב"ד וצבור שיכפוהו לכך ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דפסק כר"א. וא"כ קרא דבמספר שני תבואות ימכר לך אינו עשה. ויפה עשה שלא מנאה. ובפרט אם נאמר דס"ל כדעת התרומה והסמ"ג והאס"ז (בפרק הכותב) שהבאתי דכל דקאמר קסבר משמע דלית הילכתא הכי. דאנן לא סבירא לן הכי. דלפ"ז ודאי ניחא שדחאה מהלכה. ופסק כר"א דלית בה עשה. אלא שכבר כתבתי שאין זה ברור אצלי. ויש לפקפק בזה מכמה דוכתי. וגם הסמ"ג גופי' פסק שיש בזה עשה. כמבואר (בלאוין רע"ה) ואין להאריך בזה כאן יותר:
+
+
+Mitzvah 256
+
+עבודה. וגזה מקדשים דחות. כתיב (בפרשת ראה) לא תעבוד בבכור שורך. ולא תגוז בכור צאנך. ובספרי (שם פיסקא קכ"ד) איתרבו נמי כל הקדשים כולן בכלל אזהרות אלו עיי"ש. ואפי' פסולי המוקדשין לאחר שנפדו בכלל. והגוזז והעובד בהן לוקה ארבעים. כדתניא בפ"ב דבכורות (ט"ו ע"ב) עיי"ש. וזהו שכתב דחות. כלומר דמשנעשו קדשים צריך לדחות מהן עבודה וגזה לעולם. דשוב לא יחזרו להיתירן לעולם אפי' השיוממו ויפדו:
+
+
+Mitzvah 257
+
+
+
+Mitzvah 258
+
+דחות מן קהל פצוע. וכרות. כתיב (בפרשת תצא) לא יבא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל השם. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שכל הפרטי' הנפרטים בלאו אחד הוא מונה כל פרט ופרט בלאו בפ"ע. וכן גם כאן אע"פ שפצוע דכה וכרות שפכה בלאו אחד נאמרו. מנאן שתים. וכן עשו הסמ"ג והרמב"ן ז"ל דקיימי ג"כ בשיטה זו. אלא שיש כאן מקום עיון לפי מאי דאמרינן (בפרק הערל ע"ה ע"ב) אמר רבא פצוע בכולן דך בכולן. כרות בכולן. פצוע בכולן בין שנפצע הגיד. בין שנפצעו הביצים. בין שנפצעו חוטי בצים. דך בכולן בין שנידך הגיד. בין שנידכו ביצים בין שנידכו חוטי ביצים. כרות בכולן בין שנכרת הגיד בין שנכרתו הביצים בין שנכרתו חוטי ביצים עיי"ש. ומזה ג"כ פירש"י (בפרשת תצא) פצוע דכה שנפצעו או נדכאו בצים שלו עיי"ש. וא"כ יש לנו כאן שלשה פרטים בכלל לאו זה. פצוע. ודכה. וכרות. ושלשה לאוין הם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ו��מאי לא מנה אלא שנים. פצוע וכרות בלבד. והשמיט דכה לגמרי. וכן באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) לא מנה אלא פצוע וכרות בלבד עיי"ש. איברא דחזינא לאונקלוס שתרגם לא ידכי דפסיק ודמחבל למיעל בקהלא דיי. הרי שמתרגם פצוע דכה בחדא מילתא. וכן מבואר בירושלמי (פרק הערל ריש ה"ב) דדכה הוא כינוי לבצים מלשון נמיכות. שאין לך נמוך באדם כשהוא יושב אלא בציו בלבד עיי"ש. וכן פירשו הראב"ע והר"ש פרתון ז"ל במחברת הערוך שלו. אבל ודאי לא יתכן לדחות מימרא דרבא בתלמוד שלנו שנאמרה כדבר מוסכם בלא שום מחלוקת מקמי הירושלמי והתרגום. אע"פ שגם יונתן תרגם כן. לא ידכי דמסרס ודפסיק גידא למיסב איתא וכו'. הרי שגם הוא תרגם פצוע דכה בחד. ודלא כרבא:
+
+וראיתי בתשו' בשמים ראש (סי' ש"מ) שכתב דודאי גם לתלמודא דידן דכה הוא כינוי לבצים. והא דקאמר רבא דך בכולן. היינו רק דרשא בעלמא. מדהו"ל למיכתב פחדיו או אשכיו ואפקי' בלשון דך להכי דריש מיני' נמי לדיכה. אבל לעיקר פשטי' דקרא ודאי פצוע דכה חדא מילתא הוא. ודכה אינו אלא ביצים. והא דאמרינן בגמרא שם א"ל ההוא מרבנן לרבא ממאי דהאי פצוע באותו מקום אימא מראשו וכו' עיי"ש. אפשר לומר דהא גופא קשה לו מנ"ל לפרש כן דכה דקרא. וכדאשכחן כהאי גוונא דקשאיל גבי אתרוג וגבי סנפיר וקשקשת וכיו"ב הרבה עיי"ש בדבריו. ובודאי דהכי משמע. כדי שלא להשוות פלוגתא בהכי בין תלמודא דידן להירושלמי והתרגומים. ונראה ראי' לזה מדתנן התם איזהו פצוע דכא כל שנפצעו הביצים שלו ואפי' אחת מהן. ואיזהו כרות שפכה כל שנכרת הגיד וכו' עיי"ש. וכתב הרשב"א ז"ל שם וז"ל תמיהא לי אמאי לא תנא נמי איזהו דך. וי"ל דלא תני הני אלא לחידושא דאית בהו. פצוע דכא כל שנפצע אפי' אחת מהן. כרות שפכה אם נשתייר מהעטרה אפי' כחוט השערה כשר עכ"ל. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. והדבר תמוה דלפ"ז אמאי נקט דכא במתניתין כלל. כיון דלא מפרש בי' מידי. ולא הו"ל למיתני אלא איזהו פצוע. דהא דכא מילתא אחריתא הוא דלא איירי בי' במתניתין. וגם אינו מובן אמאי לא הו"ל למינקט הך חידושא גם בדכא. ולמיתני כל שנפצעו או נידכו אפי' אחת מהן. שהרי ודאי גם בדכא הכי דינא. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפט"ז מהלכות איסורי ביאה ה"ג) ובשאר הפוסקים. וגם תמוה מאי דבכל דוכתא נקט בגמרא פצוע דכא כחדא מילתא. כמו בההיא דאמרינן התם אמר שמואל פצוע דכא בידי שמים כשר. והרי כיון דפצוע ודכא דקרא תרי מילי נינהו הכי הו"ל לומר. פצוע ודכא בידי שמים כשרים. וכן בההיא דאמרינן התם לקמן (ע"ו ע"א) פצוע דכא ישראל מותר בגיורת ובנתינה עיי"ש. וגם קשה במש"כ התוס' שם (ע"ה ע"א) בד"ה כרות שפכה וכו'. וז"ל תימא לר"י אמאי נקט פציעה בביצים וכריתה בגיד. והא אמרינן בגמרא פצוע בכולן דכא בכולן כרות בכולן. ואור"י דמשום דגיד ע"י כריתה שופך. דבלא כריתה מקלח. נקט כרות שפכה בגיד עכ"ל עיי"ש. ומלבד הדוחק בתירוצם. אכתי קשה אמאי נקט פציעה רק בביצים ולא בכולן. וע"כ גם בזה צריך לדחוק לפי דרכם ז"ל דאיידי דכריתה נקט רק בגיד. נקט נמי פציעה רק בביצים:
+
+ולכן נראה בזה עפמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ר') וז"ל תניא (ביבמות פרק הערל) ניקב פסול מפני שהוא שותת נסתם כשר מפני שהוא מוליד. וזהו פסול שהוא חוזר להכשירו. פי' פסול. הולד שנולד מאשתו ממזר הוי. דדבר ברור הוא שאינו מוליד. אבל האדם כשר לבוא בקהל וכו'. שאינו אלא עקור ולא כרות שפכה. והמפרש שהוא כרות שפכה טועה. שהרי שנינו נסתם כשר מפני שחוזר להכשירו. וכרות שפכה תניא בספרי פצוע דכא יש לו ��פואה וחוזר. כרות שפכה אינו חוזר וכו' עכ"ל עיי"ש. והביאו בסמ"ג (לאוין קי"ט) עיי"ש. והרש"ל ז"ל שם בביאורו כתב על דברי הסמ"ג וז"ל. אין להקשות דילמא הך ברייתא קאי לעולם על האיש. ופסול משום פצוע דכא. דהשתא לק"מ דשפיר חוזר להכשירו דהא יש לו רפואה. זה אינו. משום דפצוע דכא לא שייך אלא בביצים ולא בגיד. וחילופו בכרות שפכה. ואע"ג דאמר לעיל כרות שפכה בכולן וכו'. ושייך נמי בביצים. מ"מ סתמא דכרות שפכה האמור בתורה אינו אלא בגיד. וכן פצוע דכא אינו אלא בביצים עכ"ל הרש"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתמיהים הרבה לכאורה. דמה בכך דסתם פצוע דכא אינו אלא בביצים. הרי מ"מ בהך ברייתא לא נקט לא פצוע דכא ולא כרות שפכה. אלא דינא דניקב הגיד קתני. ואמאי לא נוכל לומר דפסולו היינו משום פצוע דכא ואסור לבוא בקהל. מאחר דפצוע הוא נוהג בכולן בין בגיד ובין בביצים או בגידי ביצים. ומנ"ל להרא"ם ז"ל להקל ולהתירו בקהל משום הוכחתו זו. וקושית הרש"ל ז"ל היא תמיהא קיימת לכאורה על הרא"ם ז"ל והסמ"ג ושאר כל הראשונים ז"ל שהביאו דבריו. אמנם נראה דס"ל להרא"ם ז"ל וסייעתו דודאי אין פציעה אלא בביצים ובגידי ביצים בלבד. וכן כרות שפכה אינו אלא בגיד בלבד. וכדתנן במתניתין ובברייתא דמייתי התם בגמרא. ולא קאמר רבא פציעה בכולן וכן כרות בכולן. אלא לענין דלא תימא דלא פסלה פציעה אלא בביצים משום דפצוע דכה כתיב. ודכה היינו ביצים. אלא גם בגידי ביצים ובגיד נמי פסלה. וכן בכרות שפכה אע"ג דשפכה היינו הגיד. כדאמרינן התם בגמרא לקמן עיי"ש. מ"מ כל שנכרת אפי' בביצים וגידי ביצים נפסל בקהל. אבל מ"מ פציעה דגיד אין פסולו אלא משום שהוא בכלל כרות. וכן כריתת ביצים וגידי ביצים אינה פוסלת אלא משום דהו"ל בכלל פצוע. דאין לנו בקרא אלא פציעה דביצים וגידי ביצים וכריתה דגיד. אלא דילפינן להו בהיקישא מהדדי דה"ה דפסולי גיד פוסלים בביצים וגידי ביצים ופסולי ביצים פוסלים בגיד. וכה"ג מבואר במתניתין דסוף פ"ו דתמורה (ל' ע"א) דאע"ג דכתיב אתנן זונה ומחיר כלב. מ"מ אי לאו דגלי קרא מיעוטא שנים ולא ארבעה ה"א דה"ה אתנן כלב ומחיר זונה עיי"ש. והיינו משום דאיתקישו להדדי. וכמש"כ התוס' (בפ"ו דיבמות נ"ט ע"ב) ד"ה שנים עיי"ש. והא דאמרינן בספרי ובירושלמי דפצוע דכא יש לו רפואה וחוזר. היינו אפי' בכריתת הביצים וגידיהן. משום שלהם מהניא רפואה. וכן לפציעה דגיד לא מהניא רפואה כמו לכריתתו. שהכל תלוי רק באיזה אבר. דלזה מהניא ולזה לא מהניא לי' רפואה. וכן נמי לענין דך. דאע"פ שדיכה פוסלת בכולן. מ"מ חילוק יש בדבר שבביצים וגידיהן יש לה דין פציעה לכל דבר. ובגיד דין כריתה יש לה. ובכלל כרות היא לכל דבר. וא"כ שפיר נקט במתניתין ובברייתא לפרושי רק איזהו פצוע דכא ואיזהו כרות שפכה. משום דאין לנו בקרא אלא הנך תרתי בלבד. וכל מאי דאיתרבי לענין פסול בביצים הו"ל בכלל פצוע. ודין פציעה יש לו. וכל מאי דאיתרבי לענין פסול דגיד בכלל כרות שפכה הוא. ודין כריתה יש לו:
+
+ועפ"ז אתי שפיר נמי ברייתא דספרי שם דקתני מה בין פצוע דכא לכרות שפכה אלא שפצוע דכא חוזר וכרות שפכה אינו חוזר עיי"ש. ואמאי לא אשמעינן נמי דין דכא. ובודאי דמאי דקאמר פצוע דכא היינו פצוע לחוד. דקרי לי' פצוע דכא בכל דוכתי. דאין לומר דהכוונה לפצוע ולדכא. דא"כ הול"ל מה בין פצוע ודכא לכ"ש. וגם הו"ל לימר שפצוע ודכא חוזרין. אבל עפמש"כ ניחא שפיר. משום דדך אינו פסול בפ"ע. אלא קצתו בכלל פצוע וקצתו בכלל כרות שפכה. ולא איתרבי אלא מדרשא מדשני קרא וכתב לשון דכ��. והו"ל למיכתב פחדיו או אשכיו. אבל מעיקר פשטי' דקרא אין לנו אלא פצוע וכרות בלבד. אלא דאיתרבי לן דיכה דביצים וגידיהן בכלל פצוע. ודיכה דגיד בכלל כריתה. וממילא ניחא נמי תמיהת התוס' ודברי הרא"ם וסייעתו ז"ל וגם קושית הרשב"א והריטב"א ז"ל. וגם ניחא שפיר מאי דנקטינן בכל דוכתי פצוע דכא בחדא מילתא. משום דודאי הכי הוא לקושטא דמילתא. דפצוע דכא חדא מילתא הוא. ופירושו פצוע בביצים כדקאמר בירושלמי וכמו שתרגמו המתרגמים. ועפ"ז ממילא ניחא ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה אלא שני לאוין. משום שאין לנו בקרא אלא תרתי. פסול דביצים ופסול דגיד. ולא הביא דכה כמו שלא הביא שפכה. דדכה נמי כמו שפכה. שאינו אלא מקום הפסול דפצוע דהיינו ביצים. ואינו פסול בפ"ע. ואין לנו בקרא אלא שני לאוין. וכן מתבאר מדברי הספרי שם. דקתני לא יבא פצוע דכא וכו' אין לי אלא כולו מנין אפי' מקצתן ת"ל דכא עיי"ש. כן הוא גירסת הגר"א ז"ל. הרי להדיא דדכא קאי אפצוע. וחדא מילתא הוא. ואע"ג דמ"מ לפי מאי דדרשינן מדכה דיכה נמצא דדיכה כתיבא באנפי נפשה. מ"מ אין למנותה לאו בפ"ע. משום שכבר ביארנו בכמה דוכתי דאפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין שני פרטים שבלאו אחד נמנין שתים אלא כשהם מפורשים בהדיא בקרא לפי פשוטו. אבל היכא דלפום פשטי' דקרא ליתא אלא מדרשא נפקא אין לנו אלא לאו אחד כפשטי' דקרא. וכן כתב בדינא דחיי (לאוין מ"ד) לדעת הסמ"ג עיי"ש ובשאר דוכתי. וכאן נמי הרי לא נתפרשו בקרא לפי פשוטו אלא פצוע בבצים וכרות בגיד. וממילא מובן דבהכי ניחא נמי להסמ"ג והרמב"ן ז"ל. שגם הם מה"ט לא מנו כאן אלא שני לאוין. מיהו הרמב"ן ז"ל בסוף ספרו חזר בו. ולא מנה כאן אלא לאו אחד משום שהם מענין ושם אחד. ויתבאר לפנינו:
+
+עוד אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן התם אמר ר"י א"ש פצוע דכא בידי שמים כשר. אמר רבא היינו דקרינן פצוע ולא קרינן הפצוע. כך היא גירסת רש"י ז"ל שם. ופי' דאי הוה כתיב הפצוע הוה משמע הפצוע מעיקרא. כגון ממעי אמו עכ"ל עיי"ש. והסוגיא קשה לגירסא זו. וכבר עמד קצת באגרת בקורת להר"י יעבץ ז"ל (סי' א'). אבל מה שתי' שם אינו מספיק כלל עיי"ש. ועי' ג"כ בברכות (ל"ח ע"א) ובעירובין (י"ט ע"א) ובמו"ק (י"ד ע"ב) ובריטב"א שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ורבינו חננאל ז"ל יש לו שם גירסא אחרת. והביאו בערוך (ערך פצע) עיי"ש היטב. וגם לגירסא זו קשה טובא דלא אשכחן דוגמא לדרשא כזו בשום דוכתא. אבל ראיתי להבה"ג (בהלכות מיאון) שכתב וז"ל והני מילי דהוה לי' פצוע דכא או כרות שפכה בידי אדם. אבל בידי שמים כשר. אמר רבא דיקא נמי דכתיב פצוע דכא. למימרא דבידי אדם הוא ולא כתיב פצוע למימרא דפצוע ממעי אמו כשר שמע מינה עכ"ל עיי"ש. ומבואר שהיתה לפניו גירסא אחריתא בסוגיא שם. ולפי גירסתו דייק מדהו"ל למיכתב פצוע סתם וכתיב פצוע דכא משמע דדוקא בידי אדם. דדכא משמע לי' שנפצע ע"י דיכה ודחיפה וכיו"ב. אבל פצוע מתולדתו כשר. וכן הוא גם בה"ג כת"י רומי עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דמאי דקאמר רבא גופי' לקמן בסמוך פצוע בכולן דך בכולן כרות בכולן וכו'. היינו לא כמו שפירשו שאר ראשונים ז"ל דדך הוא פסול בפ"ע. דהרי רבא גופי' ס"ל דפצוע דכא היינו פצוע ע"י דיכה דהיינו ע"י מעשה ולא בידי שמים מלידתו. וא"כ היינו פצוע. אלא הכי קאמר פצוע בכולן. כלומר פצוע סתם דהיינו בידי שמים כשר בכולן. וכדקאמר רבא בסמוך דפצוע סתם. דהיינו בידי שמים. אימעוט להכשירא. דך בכולן. כלומר פצוע ע"י דיכה בכולן פסול. איברא דלפ"ז לכאורה יש לתמוה בדברי הבה"ג שם לקמן בסמוך. שכתב ואם עמד פצוע הגיד או שנפצעו ביצים ונשא אשה ומת ויש לו אח אסורה לבעל ומותרת ליבם. ואם עמד אחיו ונשא אשה ומת ויש לו אח בין שנפצע הגיד בין שנפצעו ביצים וכו'. או שיש לו אח בין שנידך הגיד בין שנידכו ביצים וכו' או שיש לו אח בין שנכרת הגיד וכו'. אסורה ליבם ומותרת לבעל וכו' עיי"ש. הרי מבואר דפצוע הוא פסול לעצמו ודך הוא פסול לעצמו. ודברי הבה"ג סותרים זא"ז. אבל נראה שיש שם ערבוב וט"ס בדברי הבה"ג אלו. שהרי מיד אח"כ נשנו שם דברים אלו עצמן בשינוי לשון. וז"ל שם אח"כ. ואם עמד נידך הגיד או שנידכו ביצים או שנכרת הגיד או שנכרתו ביצים או גידי ביצים ונשא אשה ומת אסורה לבעל ומותרת ליבם. ואם עמד אחיו ונשא אשה ומת ויש לו אח פצוע דכא וכרות שפכה אסורה ליבם ומותרת לבעל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי כאן דברים אלו עצמן בנוסחא אחרת מתוקנת יותר מהראשונה. ולפי נוסחא האחרונה נמצינו למדין דאין לנו פסול פצוע סתם כלל. אלא פצוע דכא הוא שפסלה תורה. וזו היא באמת שיטת הבה"ג כמו שנתבאר. ונוסחא הראשונה אינה מדברי הבה"ג עצמו. אלא שהכניסוה בתוך דבריו ממקום אחר. ונמצא הרבה כיו"ב בדברי הבה"ג כידוע. וע"פ שיטה זו מיתרצא שפיר קושית הרשב"א והריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. וגם דברי התרגומים לא יסתרו לתלמודא דידן כמבואר. ואפשר דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל ולהכי לא מנה לאו דדכה. משום דודאי ליכא בדכא לאו מיוחד בפ"ע אלא בפצוע דכא. ומש"כ פצוע סתם. אף דסתם פצוע היינו בידי שמים לשיטה זו וכשר. היינו כדי שלא יהא משמע שבא למנותן בשלשה לאוין פצוע ודכא וכרות. ולכן קיצר וכתב פצוע כמו שקיצר וכתב כרות ולא כתב שפכה. אף דכרות לחוד שלא במקים שפיכה אינו פוסל כלל. ובודאי דכרות סתם אינו במקום שפיכה דוקא:
+
+אלא דעדיין צריך ביאור גם בפצוע וכרות שמנאן רבינו הגאון ז"ל בשני לאוין דלכאורה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל ששני הלאוין הם משם אחד וענין אחד אפי' היכא שבאו בהם לאוין מיוחדים בכל אחד בפ"ע אין נמנין אלא מצוה אחת. וא"כ כאן נמי הו"ל למנותן מה"ט באזהרה אחת. כיון שהם משם אחד. שע"י שנסתרס ונפסדו איברי הזרע שלו נאסר לבוא בקהל. ומהאי טעמא גם מסקנת הרמב"ן ז"ל שלא למנותן אלא באזהרה אחת. אע"ג דבעלמא בכל כיו"ב מונה אותן שתים. ואפי' היכא שאינו לוקה על שתיהן אלא אחת. וכמו שביאר בשורש תשיעי עיי"ש. וכן הרמב"ם ז"ל (בפי"ט מהלכות סנהדרין) במנין הלוקין לא מנה אלא מלקות דפצוע דכא בלבד. ולא מנה לא מלקות דדכא ולא מלקות דכרות שפכה. אע"פ שדרכו שם למנות אפי' אותן שנאמרו בלאו אחד כל אחד בפ"ע. והיינו משום דפצוע ודכה וכרות שפכה כולם שם אחד וענין אחד הם. וכן דרכו של הרמב"ם ז"ל במנין הלוקין. שבכל ענין וענין אינו מונה אלא מלקות אחת. אע"פ שיש בענין כמה לאוין מיוחדין שלוקין על כל אחד בפ"ע. שלא כדרכו במנין המצות. כמו שלא מנה שם בביעור חמץ אלא מלקות אחת. אע"פ שבמנין המצות מנה בו שני לאוין. לא יראה ולא ימצא. ובכל חד יש בו מלקות כמש"כ (בפ"א מהלכות חמץ) עיי"ש. וכן באיסורי נזיר לא מנה שם אלא מלקית אחת ביוצא מן הגפן. אע"פ שיש בו חמשה לאוין שבמלקות ומנאן כולן במנין המצות. וכן בטומאת נזיר לא מנה שם אלא מלקות אחת. אע"פ שיש בה שני לאוין מיוחדים שלוקין עליהם כמש"כ (בפ"ה מהלכות נזירות). וגם במנין המצות מנאן שנים. וכן בטומאת כהנים לא מנה שם אלא מלקות אחת אע"פ שיש בה שלשה לאוין שבמלקות ובמנין המצות מנאן כולן. ועוד הרבה כיו"ב. וכבר ביאר בזה הר"ב פר"ד (בדרך מצותיך ח"ג) עיי"ש בדבריו. והילכך הכא נמי פצוע ודכה וכרות כולם משם אחד וענין אחד הם. ולזה לא מנה בהם הרמב"ם שם אלא מלקות אחת. וא"כ גם רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו במנין המצות לא הי' לו למנותן אלא באזהרה אחת. ומיהו אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כמו שהוכיח הב"ח (באה"ע סי' ה') מהירושלמי וממשמעות תלמודא דידן דאף דפצוע דכא בידי שמים כשר. מ"מ כרות שפכה אפי' בידי שמים נמי פסול. והביא שם שכן דעת קצת ראשונים ז"ל עיי"ש. ולכך חשיבי כשני ענינים חלוקין ונמנין שתים. שוב ראיתי לקצת אחרונים שכבר הקשו על הסמ"ג והרמב"ן ז"ל שלא מנו דכא והניחוה בתימא:
+
+
+Mitzvah 259
+
+
+
+Mitzvah 260
+
+ממזר. עמוני. ומואבי. כתיב (בפרשת תצא) לא יבוא ממזר בקהל וגו' לא יבוא עמוני ומואבי בקהל וגו'. ואף דעמוני ומואבי בלאו אחד נאמרו מ"מ נמנין שתים. כשיטת רבינו הגאון ז"ל. וכן הסמ"ג והרמב"ן ז"ל מנאום שתים. ואף דממזר אחד זכר ואחד נקבה אסורין בקהל. משא"כ עמוני ומואבי דדוקא זכרים ולא נקבות. מ"מ כתבן סתם משום דממזר משמעו מום זר. ואחד זכר ואחד נקבה במשמע. אבל עמוני ומואבי משמע עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. וכל אחד כמשמעו ואין צריך לפרש. ומה שכתב לקמן גם מצרי ואדומי סתם אע"ג דהתם קיי"ל דגם נקבות בכלל. אפשר לומר דהתם שאני עפמש"כ התוס' (בפרק הערל ע"ז ע"א) בד"ה כתנאי עיי"ש. מיהו אין זה נכון. ויותר נראה לומר דלישנא דקרא נקט ולא חשש לפרש כאן פרטי הדינים. הן אמת שראיתי מי שכתב לתמוה על הפוסקים שפסקו כר"י דמצרי ואדומי אחד זכרים ואחד נקבות אסורין. מדתנן במתניתין (בפרק הערל ע"ו ע"ב) ר"ש מתיר את הנקבות מיד אר"ש קל וחומר הדברים וכו'. א"ל אם הלכה נקבל ואם לדון יש תשובה אמר להם לא כי הלכה אני אומר. וכן בברייתא בגמרא שם ובספרי אמר להם הלכה אני אומר. ועוד מקרא מסייעני בנים ולא בנות עיי"ש. הרי דת"ק גופי' קאמר אם הלכה נקבל. וא"כ אחר שהשיב ר"ש ואמר לא כי הלכה אני אומר. יש לנו לומר שקבלו את דבריו. וא"כ במסקנא לית מאן דפליג עלי' דר"ש. ואית לן למימר דהילכתא כוותי' דגם מצרי ואדומי לא אסר קרא אלא מצרי ולא מצרית אדומי ולא אדומית כפשטי' דקרא. ולפ"ז לכאורה הי' מקום לומר דבאמת זו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ דבריו נכונים בפשיטות שסתם הדברים משום דהדברים כמשמען בכל חד וחד כדכתיבנא. אבל באמת הא ליתא כלל. דהדבר פשוט דדברי הפוסקים נכונים ומוכרחים דגם למסקנא אחר שאמר ר"ש הלכה אני אומר. לא הודו לו ועדיין היא מחלוקת. ומאי דאמרו אם הלכה נקבל לא באו אלא לומר אם תברר לנו שכך היא הלכה. ואחר שלא בירר להם כך. לא קבלו את דבריו. משום שלהם לא נמסרה הלכה זו. וגם נראה לפמש"כ התוס' (שם ע"ז ע"ב) בד"ה הלכה וז"ל. הלכה אני אומר לאו הלכה למשה מסיני קאמר. דא"כ אמאי פליג עלי' רבי יהודה. אלא הכי קאמר הלכה אני אומר כך קבלתי מפי רבותי עכ"ל עיי"ש. והנה ודאי לא כתבו כן התוס' אלא על מאי דקאמר ר"ש הלכה אני אומר. אבל מאי דקאמרי לי' רבנן אם הלכה נקבל. ע"כ ודאי לא יתכן לפרש כן. דאטו משא פנים יש בדבר. שאם רבותיו של ר"ש אמרו כן יקבלו דבריהם אע"פ שאין להם ראי' לדבריהם. ואם ר"ש מעצמו אמר כן פליגי עלי'. אלא ודאי כוונת התוס' דרבנן דאמרי אם קבלה נקבל כוונתם הלכה למשה מסיני. אלא דר"ש שהשיב להם הלכה אני אומר כוונתו רק לומר שאין עיקר סמיכתו על הק"ו אלא כך קיבל מרבותיו. ובזה מדוקדק נמי לשון לא כי דקאמר. דלכאורה מאי לא כי. הרי אינהו גופייהו מספקא להו בהכי אם הלכה או דין. והי' לו להשיב להם על שאלתם הלכה אני א��מר. אבל לא כי משמע שבא להכחישם ולהתנגד להם איפוך מדבריהם. ועי' סופ"ג דבב"ק (ל"ה ע"ב) ובתוס' שם (ד"ה ממאי) עייש"ה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דתשובתו ודאי היא לגמרי איפוך מדבריהם. שהם נסתפקו אם הוא הלכה לממ"ס או רק מק"ו. והוא השיב להם דלא הא ולא הא. אלא הלכה מקובלת לו מרבותיו. ולזה ודאי לא הודו לו. איברא דבעיקר דברי התוס' יש להקשות לכאורה במה שהוכיחו דלאו הלכה לממ"ס קאמר. דא"כ אמאי פליג עלי' ר"י. ומאי ראי'. ודילמא לעולם הלממ"ס קאמר. ולא פליגי עלי' אלא מקמי דאמר להם הלכה אני אומר. אבל בתר דאמר להם הכי. חזרו והודו לו. וכדקאמרי לי' אם הלכה נקבל. וכבר תמה גם בזה החכם הנ"ל והניחה בצע"ג:
+
+והנה אי בעינא אמינא לי' ע"פ מאי דבלא"ה יש לדקדק בדברי התוס' שכתבו דא"כ אמאי פליג עלי' רבי יהודה עיי"ש. והיינו רבי יהודה דברייתא שם. והרי בתוס' שם אמתניתין קיימי דלא נזכר רבי יהודה שם כלל. ולא הו"ל להוכיח אלא מרבנן דמתניתין. אבל נראה לפי מה שהכריח הרש"א ז"ל שם דרבנן דמתניתין לאו היינו רבי יהודה דברייתא. דאל"כ כיון דק"ו איפריך כדקאמרי רבנן במתניתין. למה לו לר"י קרא דבנים אשר יולדו להם למילף דהכתוב תלאן בלידה אלא ודאי ר"י לאו היינו רבנן דמתניתין. ולדידי' ק"ו דר"ש לא איפריך משום דגם הוא לא ס"ל כראב"י דאין חלל מחייבי עשה ושוב ליכא פירכא על ק"ו דר"ש כמבואר בגמרא שם. ולהכי איצטריך לי' קרא לאפוקי מק"ו דר"ש עיי"ש. ומעתה לפ"ז אפי' את"ל דרבנן במתניתין חזרו והודו לו לר"ש. מ"מ רבי יהודה דפליג בברייתא שם עלי' דר"ש ויליף מקרא דהכתוב תלאן בלידה. ודאי לא הודה לו. דהרי קרא קאמר. וגם לא אשכחן כלל דהודה לו. וזהו שדקדקו התוס' להוכיח מרבי יהודה. דמרבנן דמתניתין ודאי ליכא ראי'. משום דמשמע דמשאמר להם ר"ש הלכה אני אומר קבלו את דבריו. אבל מדברי ר"י דעדיין הוא במחלוקת על ר"ש שפיר הוכיחו דאם הלכה לממ"ס קאמר אמאי פליג רבי יהודה עלי'. ובאמת דהדבר מבואר בהדיא בגמרא שם דרבי יהודה מיהת ודאי לא הודה לו לר"ש. דהרי אמרינן התם א"ר יוחנן אי לאו דאמר רבי יהודה הכתוב תלאן בלידה לא מצא ידיו ורגליו בביהמ"ד. כיון דאמר קהל גרים איקרי קהל מצרי שני במאי יטהר עיי"ש. והשתא אם איתא דרבי יהודה חזר והודה לר"ש. א"כ לקושטא דמילתא קשה דלא מצא ר"י יו"ר בביהמ"ד. אלא ודאי עכצ"ל חדא מתרתי. או דגם רבנן דמתניתין עדיין הם במחלקותם ולא הודו לו לר"ש. או עכ"פ צ"ל כמש"כ הרש"א ז"ל דרבנן דמתניתין לאו היינו רבי יהודה. ונהי דרבנן הודו לר"ש אבל רבי יהודה לא הודה לו. וא"כ איך שיהי' עכ"פ דברי התוס' ודאי נכונים. ועכ"פ מתבאר דמלישנא דמתניתין אין הכרח לומר דאחר שא"ל ר"ש הלכה אני אומר חזרו והודו לו לר"ש:
+
+ואמנם בעיקר הדבר ודאי ע"כ מוכרח לומר דרבנן לא חזרו והודו לו לר"ש. אע"פ שאמר להם הלכה אני אומר. חדא דמש"כ הרש"א ז"ל דרבי יהודה לאו היינו רבנן דמתניתין. ודאי ליתא. ואשתמיטתי' דברי הספרי (פרשת תצא פסקא רנ"ג) דמבואר בהדיא איפכא דקתני התם בנים ולא בנות דברי ר"ש. וחכ"א אשר יולדו להם לרבות את הבנות. אר"ש ק"ו הדברים ומה במקום וכו'. אמרו לו אם הלכה נקבל אם לדון יש תשובה. אמר להם הלכה אני אומר וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דחכמים דר"ש היינו רבי יהודה דדריש מקרא דבנים אשר יולדו להם שהכתוב תלאן בלידה. אע"פ שהם עצמן אמרו לו לר"ש אם לדון יש תשובה. ועיקר הוכחת הרש"א אינה מוכרחת כלל ואין להאריך. ומעתה א"כ ממילא מבואר דע"כ לא חזרו בהן רבנן ולא הודו לר"ש אף אחר שאמר להם הלכה אני אומר. דהרי להדיא מבואר בסוגיא שם דרבי יהודה לא הודה לר"ש כמשכ"ל. ורבנן דר"ש היינו רבי יהודה. ועוד אני אומר דאפי' לדברי הרש"א ז"ל ע"כ קיי"ל כרבי יהודה ולא כר"ש. דהרי בהדיא אמרינן בסוגיא (שם ע"ח ע"א) דרבב"ח אמר רבי יוחנן מצרי שני שנשא מצרית ראשונה בנה שלישי הוי משום בתר דידי' שדינן לי'. וכי אתי רב דמי אר"י מצרי שני שנשא מצרית ראשונה בנה שני הוי משום דבתר אימי' שדינן לי' עיי"ש. הרי להדיא דלכ"ע קיי"ל כרבנן דר"ש דמצרית נמי אסורה. וכן מבואר שם לקמן בההיא דקאמר רבינא אר"י באומות כשנתגיירו הלך אחר הפגום שבשניהם. ומוקמינן לה בעמוני שנשא מצרית אי זכר הוי שדיי' בתר עמוני אי נקבה הוי שדיי' בתר מצרית עיי"ש. הרי בהדיא דכרבנן קיי"ל. וכן מבואר בירושלמי (פ"ח דיבמות ה"ג) עיי"ש. וא"כ עיקר התמיהא על הפוסקים שפסקו כרבנן דר"ש בורכא היא ואין בה ממש כלל. ולא הי' לו להקשות אלא על אמוראי דתלמודין וירושלמי מנ"ל דרבנן לא חזרו והודו לר"ש בתר דאמר להו הלכה אני אומר. כיון דמעיקרא אמרו לו אם הלכה נקבל אבל גם זה לק"מ. דאדרבה מדלא קתני בהדיא במתניתין דחזרו והודו לו משמע דלא חזרו בהן. ומאי דקאמרי לי' אם קבלה נקבל כבר ביארנו דלק"מ. ועכ"פ מתבאר דע"כ לא יתכן כלל לומר דהלכה כר"ש. וע"כ לא יתכן לומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל אלא כמש"כ לעיל:
+
+
+Mitzvah 261
+
+
+
+Mitzvah 262
+
+
+
+Mitzvah 263
+
+לא תדרשו שלומם לעד. כתיב (בפרשת תצא) לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם. ובספרי (שם פיסקא רנ"א) תניא מכלל שנאמר וקראת אליה לשלום יכול אף אלו כן ת"ל לא תדרוש שלומם. מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך וגו' בטוב לו לא תוננו יכול אף אלו כן ת"ל וטובתם עיי"ש. ובמדרש תנחומא ומדרש רבה (פרשת פנחס) לא תדרוש שלומם וטובתם אלו אילנות טובות. שבכל האומות כתיב לא תשחית את עצה. וכאן כל עץ טוב תפילו עיי"ש. ומבואר שם עוד דגם חנינה וחסד ותנחומין אסור לעשות להם. ודוד עבר על התורה במה שצוה לנחם את מלך בני עמון. דכתיב לא תדרוש שלומם וגו' עיי"ש. והנה לאו זה קאי על עמון ומואב דכתיבי לעיל מיני'. ולכאורה צ"ע דלדעת רבינו הגאון. וכן להסמ"ג והרמב"ן ז"ל. הו"ל למנות לאו זה בשתים. דכיון דכתיב שלומם וטובתם הו"ל כאילו כתיב בי' עמון ומואב בהדיא. וכיו"ב מבואר בסוגיא דריש פ"ק דכריתות (ה' ע"א) דאמרינן נימא קרא לא תוכל לאכלם בשעריך. מעשר דגנך תירושך ויצהרך למה לי. ליחודי אכילה בכל חד וחד עיי"ש. הרי דכיון שכבר נזכר בקרא מעשר דגן תירוש ויצהר כי הדר כתיב לא תוכל לאכלם הו"ל כאילו נזכרו הנך פרטים בהדיא בקרא א"כ הכא נמי כיון דלעיל מיני' כתיבי עמון ומואב. והדר כתיב לא תדרוש שלומם וטובתם. הו"ל כאילו כתיב לא תדרוש שלום עמון ומואב וטובתם. וא"כ לרבינו הגאון והסמ"ג והרמב"ן ז"ל ראוי למנות כאן שני לאוין. ואע"ג דהתם לענין ללקות אכל חד וחד בפ"ע בעינן שיחזור וישנה אותם בהדיא בגוף הלאו. מ"מ הרי לדעת רבינו הגאון והסמ"ג והרמב"ן ז"ל אפי' היכא דלא לקי אלא אחת על כולם נמנין כל אחד בפ"ע במנין הלאוין. דאין מנין המצות תלוי במנין המלקיות. כמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) עיי"ש. מיהו אין בזה קושיא די"ל דבזה גם לענין מנין המצות אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו כל שלא נפרטו הפרטים בלאו גופי' אע"פ שנזכרו בקרא לעיל וקאי על כל הנך שהזכיר הכתוב כבר לעיל. אין נמנין אלא באחת וכן כתב בדינא דחיי (לאוין ג') לדעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל לענין לאו דלא תעשון כן לשם אלקיכם עיי"ש שדבריו מוכרחים. וגם אין להקשות דאכתי יש למנות כאן שני לאוי�� כיון שנאמרו באזהרה זז שני פרטים שלומם וטובתם. ובספרי דריש כל חד לענין בפ"ע. דלק"מ דאין אלו שני ענינים חלוקין. משום דכל עניני טובות בכלל האזהרה. שלא לעשות אתם שום חנינה וחסד. אלא להראות להם אותות שנאה בכל דבר. וכמבואר במדרשים שם עיי"ש. וא"כ לא נקט הנך תרתי בקרא אלא לדוגמא. וה"ה לכל כיו"ב. ולכן אין כאן אלא לאו אחד לכ"ע. וגם לא יתכן לומר דקרא לאו אזהרה הוא כלל ולא בא אלא לשלילה. כדמשמע לכאורה מהספרי שם דמשום דכתיב וקראת אליה לשלום. דהו"ל מצוה. כתיב כאן לא תדרוש שלומם דלא צריך קריאת שלום. וכן משום דכתיב בגר תושב בטוב לו לא תוננו. איצטריך למיכתב כאן לא תדרוש טובתם דשרי. אבל אזהרה ליכא. וכבר נתקשו כמה אחרונים ז"ל בזה. אבל לק"מ דכיון דכתיב כל ימיך לעולם. משמע ודאי דקרא קאי לעולם אפי' שלא בשעת מלחמה דלא שייכא מצות קריאת שלום. וא"כ ודאי לאזהרה הוא דאתי. ועוד דקרא ודאי משמע דמיהת בגיותן נמי מיירי. ואז לא שייכא מצות בטוב לו לא תוננו בשום אומה אפי' משאר אומות. וא"כ ע"כ קרא לא אתי אלא לאזהרה:
+
+וראיתי בפסיקתא זוטרתא שכתב לא תדרוש שלומם וטובתם לקבל מהם גרים עיי"ש. ולא מצאתי מקור לדרשא זו. אלא שראיתי בירושלמי (פ"ב דדמאי ה"א) דאמרינן התם רבי לעזר חש למיעוט כהדא סורקיא שהיא מסתפקת יום אחד מן האיסור נעשה אותו היום הוכח לשאר הימים. רבי יוסי בעי מעתה גר שבא להתגייר אין מקבלין אותו אני אומר מעמון ומואב הוא. עיי"ש דמשום פירכא זו הדר בי' דלא חיישינן למיעוט. ועכ"פ חזינן דגם להירושלמי ס"ל דאין מקבלין גרים מעמון ומואב. ובודאי היינו מהך קרא דלא תדרוש שלומם וטובתם כדרשת הפסיקתא זוטרתא. וראיתי בתשב"ץ קטן (סי' תקל"ח) שכתב וז"ל ור"מ דחייש למיעוטא בזה"ז ניחוש שמא עמוני ומואבי הוא וכתיב לא יבוא עמוני ומואבי בקהל. נראה דלא אסרה תורה אלא עמוני ודאי ומואבי ודאי כדאיתא בפרק עשרה יוחסין ודאי ממזר הוא דלא יבוא הא ספק יבוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל ג"כ דמעמון ומואב אין מקבלין גרים. אלא דמה שמביא ראי' לזה מדכתיב לא יבוא עמוני ומואבי בקהל. הוא תמוה טובא מאי ענין זה לזה. התם באיסור ביאה בבת ישראל מיירי קרא. כמו לא יבוא בקהל דממזר ופצוע דכא וכרות שפכה דישראלים נינהו. אבל שלא לקבל מהן גרים לא שמענו מאזהרה זו כלל. וגם תמוה טובא לכאורה דהרי עיקר קושיא זו כבר פריך לה בירושלמי שם. וממילא מבואר נמי דליתא להך סברא שתידש בתשב"ץ מחמת קושיא זו דספק עמוני ומואבי נמי מותר מדאורייתא כספק ממזר. דא"כ מאי פריך שם בירושלמי. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שעמדו על עיקר חקירה זו. דבשעה"מ (סו"פ ט"ו מהלכות איסורי ביאה) הביא בשם הר"א אלפנדרי ז"ל שכתב דדוקא בספק ממזר אמרו דמותר מדאורייתא. ולא בכל שאר איסורי קהל. והשיג עליו ודחה ראיותיו והכריח מדברי התוס' (בפרק הערל ע"ח ע"א) ד"ה מצרי שני וכו' דגם בכל שאר איסורי קהל אמרינן דספיקן מותר מה"ת עיי"ש. וקצת אחרונים פקפקו בראי' זו. וכתבו לחלק בין ספק קהל לספק פסול. ולכולם אישתמיטתייהו דברי הירושלמי ודברי התשב"ץ אלו. ומיהו מדברי הירושלמי אפשר לדון דאין הכרע. דהרי בלא"ה תמוהים לכאורה דברי התשב"ץ דנהי דספק עמוני ומואבי מותר מדאורייתא. מ"מ עכ"פ מיהת מיתסר בקהל מדרבנן משום דמעלה עשו ביוחסין. כדאמרינן (בפרק בתרא דקידושין) לענין ספק ממזר. וע"כ אנו מוכרחין לומר כן. דאל"כ קשה ממתניתין דפרק בתרא דידים ותוספתא שם. ומייתי לה בברכות פרק תפלת השחר (ברכות כ"ח ע"א) דלא התירו ליהודה גר העמוני לבוא בקהל אלא מטעם דלאחר שבלבל סנחריב את כל העולם כל דפריש מרובא פריש עיי"ש. והשתא תיפוק לי' דאפי' בספק השקול מחצה על מחצה נמי שרי. כמש"כ התשב"ץ משום דעמוני ודאי הוא דאסר רחמנא ולא עמוני ספק. ועכצ"ל דאין ה"נ אלא דאיצטריך להך טעמא מיהת כדי שלא לאסרו עכ"פ מדרבנן משום מעלת יוחסין. וכמש"כ בשעה"מ לדחות ראי' של הר"א אלפאנדרי ז"ל עיי"ש. והשתא א"כ להתשב"ץ דקאי אליבא דר"מ דחייש למיעוטא הדבר קשה. דעכ"פ מדרבנן מיהת ליתסר לקבל גרים:
+
+הן אמת דלכאורה בלא"ה קשה לרבא (בפרק בתרא דקידושין) דקאמר דספק ממזר היינו טעמא דאסרוהו מדרבנן משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו עיי"ש. ולפ"ז לדידי' דוקא ספק ממזר. אבל בשאר ספיקי פסולי קהל דלא שייכא הך גזירה אית לן למימר דאפי' מדרבנן מותרים וא"כ לדידי' קשה בההיא דיהודה גר העמוני אמאי לא התירוהו רק משום טעמא דכל דפריש מרובא פריש ותיפוק לי' דאפי' בספק השקול נמי מותר אפי' מדרבנן. אלא דלזה יש לומר דכיון דבמתניתין ובתוספתא שם לא נזכר הך טעמא דכל דפריש מרובא פריש. אלא דסתמא דתלמודא בברכות שם הוא דמוסיף הך טעמא. וא"כ אפשר לומר דלרבא אין הכי נמי דבלאו הך טעמא נמי שרי אפי' מדרבנן. אלא דסתמא דתלמודא לפי מאי דמסיק בפרק בתרא דקידושין (שם ע"ג ע"א) דלא כרבא אלא דגזרו בספק ממזר מטעמא דמעלה עשו ביוחסין עיי"ש. וא"כ ודאי דמשום מעלה זו איכא נמי לאסור ספק עמוני ומואבי ושאר פסולי קהל מיהת מדרבנן. להכי איצטריך להוסיף בה טעמא דכל דפריש מרובא פריש. אבל לדברי התשב"ץ ודאי קשה טובא דלדידן דאידחו דברי רבא וגזרו בספק ממזר מטעמא דמעלה עשו ביוחסין א"כ הקושיא במקומה עומדת. דלר"מ דחייש למיעוטא ליתסר מיהת מדרבנן משום מעלת יוחסין לקבל גרים. ומיהו אפשר לומר דס"ל להתשב"ץ דדוקא בספק ממזר דעיקר מה שאנו דנין עליו אינו אלא לענין שיהא מותר בבת ישראל. להכי שפיר אסרוהו מדבריהם משום מעלת יוחסין. אבל בקבלת גרים שאין אנו דנין עליו עכשיו אלא לענין עיקר גירותו. אם לקבלו ולהכניסו תחת כנפי השכינה שיהא כישראל לכל התורה. ואין אנו דנין עכשיו לענין יוחסין כלל. דאפשר שישא גיורת כמוהו. או מפסולי קהל למאי דקיי"ל קהל גרים לא איקרי קהל. לא שייך לאסור קבלתו מטעמא דמעלה עשו ביוחסין. אע"ג דודאי ממילא הותר נמי לישא בת ישראל. וגם אפשר לומר דס"ל דדוקא ספק ממזר הוא דאסרו משום מעלה שעשו ביוחסין. אבל לאסור לקבל כל הגרים שבעולם משום מעלה זו לא יתכן. ובפרט דקבלת גרים מצוה היא. כמבואר בפרק החולץ (יבמות מ"ז ע"ב) עיי"ש ומשום מעלה זו אין לבטל המצוה לגמרי. ואע"ג דאמרינן התם דגר שבא להתגייר אומרים לו מה ראית וכו'. מאי טעמא דאי פריש נפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת וכו' עיי"ש. מ"מ אין זה אלא לענין חששא בעלמא שמא איזה מהן יפרוש. אבל לעקור מצוה זו לגמרי משום מעלת יוחסין בעלמא ליכא למימר. ועי' מש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' כ"ח) עייש"ה. וגם אפשר לומר דס"ל להתשב"ץ דהא דחייש ר"מ למיעוטא אינו אלא מדבריהם. כמש"כ התוס' (בפ"ק דחולין י"ב ע"א) ובשאר דוכתי. ולא חייש אלא היכא דבספק השקול מדאורייתא אסור. אבל היכא דאפי' בספק השקול ליכא אלא איסורא דרבנן לא חייש אפי' ר"מ למיעוטא. ואפי' להסוברים דמדאורייתא חייש ר"מ למיעוטא. כמש"כ התוס' בנדה (ר"פ בנות כותים). וברפ"ק דבכורות נסתפקו בזה עיי"ש. מ"מ אפשר לומר כן דכל דספק השקול מותר מדאורייתא לא חייש ר"מ למיעוטא אפי' מדבריהם. ואע"ג דבפ"ק דחולין (ו' ע"א) חיי�� ר"מ למיעוטא אפי' לענין סתם יינם אע"ג דעיקר איסורו אפי' בודאי לא הוי אלא מדבריהם עיי"ש. אפשר לומר דשאני סתם יינם שהחמירו בו כבדאורייתא. ואפי' בספיקו כמבואר בפ"ב דע"ז ובשאר דוכתי. ובפרק בתרא דע"ז (ע' ע"ב) מדמי לי' לספק טומאה ברה"י עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם ולעיל (כ"ט ע"ב). וא"כ הכא דכיון דספיקן מדאורייתא שרי איכא למימר דלא חייש ר"מ למיעוטא. והשתא א"כ אפשר לומר אליבא דהירושלמי דאין הכרח לומר דס"ל דכל ספיקי פסולי קהל אסורין ואין דינם כספק ממזר. דאפי' לכשתמצא לומר דכל פסולי קהל שוין לענין זה מעיקר דינא דאורייתא מ"מ ס"ל דמדרבנן מיהת איסורין כספק ממזר. והיינו דפריך דגר שבא להתגייר לא יקבלו אותו. ואין משם ראי' אלא נגד התשב"ץ דס"ל דאפי' מדרבנן ליכא למיגזר מטעם שביארנו. אבל לעיקר דינא אין הכרע כ"כ מדברי הירושלמי:
+
+שוב מצאתי מקור דברי התשב"ץ אלו בראבי"ה (סוף סי' קנ"א) שכתב וז"ל בירושלמי פ"ב דדמאי בתחילתו גרסינן רבי אלעזר חושש למיעוט כהדא סירקא שמסתפקת יום אחד מן האיסור נעשה אותו היום הוכיח לכל הימים רבי יוסי בעי מעתה גר שבא להתגייר וכו'. ולא ידענא להבין התירוץ על זה התם. וכה"ג יש לתמוה לר"מ דחייש למיעוטא. ומורי הר"ב רבינו משה הכהן תירץ לנו דאיכא למימר לולא הירושלמי שאינו מתרץ. דגר עמוני ודאי הוא דלא יבא בקהל הא ספק יבא. וראייתו מדגרסינן בפרק עשרה יוחסין אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר וכו' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק יבא ומפני מה אמרו שתוקי פסול גזירה שמא ישא אחותו מאביו. והכא גבי גר דלא שייך הך גזירה הלכך שרי אע"ג דספק הוא. דלא נאסר לבא בקהל אלא גר עמוני ומואבי ודאי עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור דדברי התשב"ץ לקוחים משם. ומבואר משם ג"כ דמיהת עמוני ומואבי ודאי אין מקבלין כשבאין להתגייר. מדכתיב לא יבוא בקהל. והוא תמוה כמשכ"ל. ואולי אפשר לומר דכוונתו דכיון דקרא דלא תדרוש שלומם וגו' אקרא דלא יבא עמוני ומואבי בקהל וגו' דלעיל מיני' קאי. א"כ כיון דאין עמוני ומואבי ספק בכלל קרא דלא יבא בקהל. הכי נמי אינו בכלל קרא דלא תדרוש שלומם. וא"כ גר ספק עמוני ומואבי מותר לקבל. ובהכי ניחא מש"כ דהכא גבי גר דלא שייך גזירה שמא ישא אחותו מאביו שרי. שהוא תמוה לכאורה. דהרי במסקנא אידחי הך טעמא דרבא ומפרשינן טעמא משום דמעלה עשו ביוחסין. והך טעמא שייך נמי בספק עמוני ומואבי. אבל לפמש"כ ניחא. דודאי לאו דוקא נקט הרמ"ך ז"ל טעמא דרבא אלא רישא דסוגיא דגמרא שם נקט. ואין כוונתו אלא לומר דהתם לענין ביאה בקהל מפרשינן דאסור מיהת מדרבנן משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו לרבא או משום שעשו מעלה ביוחסין למסקנא דסוגיא שם. והכא לענין קבלת גרים דלא שייכי הנך טעמי. כמו שביארנו לעיל. משום דבשעת קבלת גרים אין אנו דנין אלא בעיקר הגירות ולא ביוחסין. הלכך אית לן למימר דשרי אפי' מדרבנן. כן נראה קצת בכוונת הרמ"ך ז"ל. אבל בתשב"ץ שם לא הבין כן ונקט הדברים כפשטן. וזה ודאי תמוה וכמשכ"ל. ועכ"פ מבואר בדברי הירושלמי שם כדעת הפסיקתא זוטרתא דבכלל אזהרה זו גם שלא לקבל מהם גרים. וכן מתבאר מדברי הירושלמי (ביבמות פרק הערל ה"ג) דעל קרא דותעזבי את אביך ואת אמך ותבואי אל עם אשר לא ידעת מתמול שלשום. קאמרינן התם אמר לה אילו באת אצלנו מתמול שלשום לא היינו מקבלים אותך עיי"ש. כלומר שאילו היתה באה קודם שנתחדשה הלכה דעמיני ולא עמונית לא היו יכולים לקבלה. הרי דאין מקבלין גרים מעמון. אלא דאחר שנתחדשה הלכה דעמוני ולא עמונית. לענין ��יתר לבוא בקהל ממילא ג"כ. אין נקבות בכלל לאו דלא תדרוש שלומם וגו'. וכן מבואר ביראים (סי' רצ"ו) עיי"ש. והילכך מקבלין את הנקבות כשבאת להתגייר:
+
+אמנם לכאורה מבואר דלא כהפסיקתא זוטרתא מדתניא במכילתא (סוף בשלח) א"ר אלעזר נשבע הקב"ה בכסא הכבוד שאם יבואו מכל אומות העולם להתגייר שיקבלו אותו. ומביתו של עמלק לא יקבלו שנאמר ויאמר דוד וגו'. נזכר דוד באותה שעה מה שנאמר למשה רבינו עליו השלום שאם יבואו מכל אומות העולם שיקבלו אותו. ומביתו של עמלק לא יקבלו. ויאמר אליו דמך בראשך. לכך נאמר מדור דור עיי"ש. הרי להדיא דמקבלין גרים מכל אומות העולם חוץ מעמלק. ולפסיקתא זוטרתא הרי אף מעמון ומואב אין מקבלין. מיהו נראה דאפשר לומר דמאי דקאמר שאם יבואו מכל אומות העולם להתגייר שיקבלום. לא קאי אלא על אומות שלא נאמר איסורן בפירוש בתורה. ולא על עמון ומואב שהזהיר עליהם הכתוב באזהרה מיוחדת שלא לקבלם. וסתמו כפירושו. וראיתי להר"ב מגלת ספר (לאוין קט"ו) שעמד בתמיהא על המכילתא מדאמרינן (בפרק הנזקין) מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק הרי דאע"ג שהיו מזרע עמלק נתגיירו וקבלו אותם ולמדו תורה. והאריך בזה. ומסיק דהעיקר בזה דמה שאמרו במכילתא דמעמלק אין מקבלין גרים. היינו רק לומר שאין מקבלין אותן להתירן בקהל לישא בת ישראל. אבל אין הכי נמי שמקבלין אותו להיות כישראל לכל דבר עיי"ש בדבריו. ולדבריו ודאי קשה ביותר דא"כ היכי קאמר שאם יבואו מכל אומות העולם להתגייר מקבלין אותן. והיינו ע"כ לענין להתירן בקהל לישא בת ישראל דומיא דמאי דקאמר דמביתו של עמלק אין מקבלין. וא"כ הא איכא עמון ומואב דאי אפשר שיתקבלי להתירן בקהל. אלא ודאי עכצ"ל דבאותן אומות שנתפרשה אזהרתן בתורה שלא יבואו בקהל ממילא מובן דלא מיירי בהו. ואע"ג דקתני מכל האומות מקבלין. לאו דוקא דאין למדין מן הכללות. ואין צריך לפרש. וא"כ אפי' להמפרשים דברי המכילתא כפשוטה שהביאם שם עיי"ש. מ"מ אין משם סתירה להפסיקתא זוטרתא. ובאמת דעיקר פירושו של הר"ב מג"ס במכילתא אינו נכון. דהרי במכילתא שם מסיים דלכך הרגו דוד והיינו ע"כ משום דאינו גר. שהרי מזה מביא במכילתא ראי' דאין מקבלין גרים מעמלק. וא"כ ע"כ מבואר מזה דהדברים כפשטן דמכל האומות מקבלין גרים ומעמלק אין מקבלין ואין גירותן כלום לשום דבר כלל. וכבר האריך בזה הרב חיד"א ז"ל בעין זוכר עיי"ש בדבריו. ומ"מ אין משם ראי' שלא כהפסיקתא זוטרתא כדכתיבנא:
+
+איברא דלפ"ז הי' נראה דלהתשב"ץ משמע לי' לפרש מאי דקאמר בירושלמי מעתה גר שבא להתגייר אין מקבלין אותו אני אומר מעמון ומואב הוא. היינו ג"כ רק לענין להתירו בקהל לישא בת ישראל. ומשמע לי' הכי משום דלא אשכחן בשום דוכתא שאין מקבלין גרים מעמון ומואב. וכן מה שאמרו בירושלמי (פרק הערל) שם אילו באת אצלנו מתמול שלשום לא היינו מקבלים אותך. היינו ג"כ לענין להתחתן בה. ולפ"ז ניחא שפיר מה שהביא בתשב"ץ מקרא דלא יבא עמון ומואב בקהל. והכי נמי אמרינן (בסופ"ק דיבמות ט"ז ע"א) תני רמי בר יחזקאל אין מקבלין גרים מן הקרתויין וכו'. רבי וסביא אמרי תרוייהו אין מקבלין גרים מן התרמודין ומפרשינן התם טעמא משום עבדי שלמה אי נמי משום בנות ירושלים וקסבר נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר עיי"ש. וע"כ לכאורה היינו רק לענין להתחתן בהם. דלענין לקבל עליהן דת ישראל אמאי לא. דהרי אפי' להפסיקתא זוטרתא לא כתיב קרא דלא תדרוש שלומם אלא בעמוני ומואבי בלבד ואינו ענין לכאן. ואם ממזרים הם. הרי ישראלים הם ואין צריכין להתגייר. ואם אינם ממזרים. א"כ מותרים מיהת בקהל לכשיתגיירו. ולא גריעי משאר נכרים שמגיירים אותן. אלא ודאי לא קאמרי דאין מקבלין אותן אלא לענין להשיאן בת ישראל בלבד. אבל לענין לקבל עליהם דת ישראל ודאי מקבלין אותן. וא"כ גם בירושלמי שם שפיר אפשר לפרש כן. ואף דלפי מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ק דיבמות ה"ו ובפרק בתרא דקידושין ה"א) רב נחמן ב"י אמר מקבלין גרים מן הקרדויים ומן התרמודים וכו'. ר"ח וריב"ל חד מכשיר וחד מקבל עיי"ש ובקה"ע שם. ומשמע מזה דכל דאמרו בירושלמי לשון קבלה דוקא הוא. ואינו לשון הכשר לבוא בקהל בלבד. וא"כ כאן דקאמר אין מקבלין משמע שאין מגיירין אותו כלל להכניסו בדת ישראל. אלא מניחין אותו בגיותו. מ"מ לפי מה שפירש הר"ב פ"מ ביבמות שם דמאי דאמרינן חד מכשיר לא לענין להתירו בבת ישראל הוא אלא אכתמים קאי להכשיר כתמים הבאין מתדמור עיי"ש. אין הכרע כ"כ מהתם. די"ל דלענין היתר לבוא בקהל לישא בת ישראל נקט לשון קבלה ולא על עיקר הגירות קאי. ולענין כתמים הוא דשייך יותר לשון הכשר. ולפ"ז אין ראי' מדברי הירושלמי להפסיקתא זוטרתא. מיהו ודאי פשטות דברי הירושלמי משמע כדברי הפסיקתא זוטרתא. אלא דמ"מ ודאי גם לדבריו אינו אלא לענין לקבלן לכתחילה. אבל אם קבלום בדיעבד מהני הגירות לכל דבר. כמבואר בכמה דוכתי. וכן מוכרח מדכתיב גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל עד עולם. ואם איתא דאף בדיעבד אין גירותן כלום. דורות היכי משכחת בהם. וע"פ זה מתפרשת המכילתא שהבאתי כפשטה. דמכל אומות העולם מקבלין גרים. דאף מעמון ומואב מיהת בדיעבד גירותן מהני לענין שהם גרים גמורים. ויש להם דין ישראל לכל דבר אלא שאסורים בקהל. חוץ מעמלק שאין מקבלין מהן כלל אפי' לאחר שנתגיירו בדיעבד. ועל זה מביא שפיר ראי' מדוד שהרגו לגר העמלקי אע"פ שכבר נתגייר:
+
+וע"פ דברי הפסיקתא זוטרתא ניחא שפיר תמיהת התוס' (בפרק החולץ מ"ח ע"ב) במאי דאמרינן התם תניא מפני מה גרים מעונין בזה"ז ויסורין באין עליהן וכו'. מפני ששהו עצמן להכנס תחת כנפי השכינה אמר ר"א ואיתימא ר"ח מאי קראה ישלם השם פעלך וגו' אשר באת לחסות וגו'. וכתבו התוס' וז"ל אשר באת לחסות פי' מיהרת. ותימא דבנזיר אמרינן דרות בת בתו של עגלון בן בלק מלך מואב היתה וכו' עיי"ש. אבל להפסיקתא ניחא שפיר. דהרי אין מקבלין גרים מעמון ומואב משום לאו דלא תדרוש שלומם וטובתם. וקודם שנתחדשה הלכה דעמוני ולא עמונית לא הי' חילוק בזה בין זכרים לנקבות. אלא דמשנתחדשה הלכה זו בימי בועז הותרו לקבל את הנקבות וכמשכ"ל. וכבר ביאר מהר"ש יפה ז"ל (ביפה מראה בפרק הערל) דאין זה סותר למאי דאמרינן בתלמודא דידן (בפרק הערל) דבימי שאול נתחדשה הלכה זו עיי"ש בדבריו. וא"כ מדוקדק היטב מאי דקאמר שמיהרה לבוא לחסות תחת כנפי השכינה. דמיד משנתחדשה ההלכה דעמוני ולא עמונית והותרו נקבות עמוניות לקבלם להתגייר בימי בועז מיהרה לבוא להתגייר ולא איחרה. וכדקאמר בירושלמי שם אילו באת מתמול שלשום לא היינו מקבלין אותך. וא"כ מזה סייעתא לפסיקתא זוטרתא. אלא דמ"מ דבר חדש הוא ולא מצאתי מקורו. אלא שראיתי בתרגום יונתן שתרגם על קרא דלא תדרש שלומם וטובתם וגו' לא תתבעון שלמהון וטבהון כל ימיכון דאפי' מתגיירין סנא נטיר בלבהון עד עלמא. ומדכתב דאפי' מתגיירין סנא נטיר בלבהון עד עלמא. משמע שמפרש לא תדרוש שלומם וטובתם לענין שלא לגיירם. משום דבגירותן מכניסין שונאי ישראל בעדת ישראל. וגם נראה דמה"ט ממילא אסור לגייר��. דקודם שנתגיירו לא נצטוו על לאו דלא תשנא את אחיך ועל עשה דואהבת לרעך כמוך. וכשמגיירים וברור לנו שאין שנאתם סרה מהם לעולם. נמצא דע"י מה שמגיירים אותם מכשילים אותם בל"ת ועשה. ויש בזה אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. וא"כ אסור לגיירן. ומהאי טעמא נראה שתרגם יונתן לא תתעב אדומי לא תתעב מצרי. לא תרחקון אדומאה דאתי לאתגיירא וכו'. לא תרחקון מצראה דאתי לאתגיירא וכו'. דכלפי מה שהזהיר הכתוב בעמון ומואב לא תדרוש שלומם וטובתם שלא לקבלם להתגייר הזהיר על אדומי ומצרי שלא להרחיקם כשבאים להתגייר. אלא לקבלם ולגיירם:
+
+אלא דקצת קשה בעיקר דרשת הפסיקתא זוטרתא דדריש לא תדרוש שלומם וטובתם שלא לקבל מהם גרים. מדאמרינן (בפ"ק דכתובות י"א ע"א) אמר ר"ה גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד. ופרכינן מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו תנינא. זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו. ומשני מהו דתימא נכרי בהפקירא ניחא לי' דהא קיי"ל עבד ודאי בהפקירא ניחא לי' קמ"ל דהני מילי גדול דטעם טעמא דאיסורא. אבל קטן זכות הוא לו עיי"ש. הרי דדוקא קטן הגירות זכות הוא לו. אבל לגדול חוב הוא לו משום דבהפקירא ניחא לו טפי. והשתא א"כ אין לנו מהך קרא דלא תדרוש שלומם וטובתם אלא שלא לקבל גרים קטנים משום דזנות הוא להם. והרי זה בכלל שלומם וטובתם. אבל גדולים דחוב הוא להם לא קרינן בה שלומם וטובתם. אבל זה ליתא כלל דדוקא לענין שלא בפניו הוא דאית לן למימר דבהפקירא ניחא להו טפי. אבל כל שבא לפנינו להתגייר ולהכנס תחת כנפי השכינה הרי דלא ניחא לי' בהפקירא טפי. ובודאי אין לך טובה בעולם יותר גדולה מזו. ושפיר קרינן בהו שלומם וטובתם. ובלא"ה הדבר ידוע דלענין זכין לאדם שלא בפניו אין הדבר תלוי אלא ברצונו של אדם. דרצונו של אדם זה הוא זכותו וחובתו. דדבר שידענו שרוצה בו להנאתו זהו זכותו. אע"פ שלפי האמת רע הוא לו. ודבר דלא ניחא לי' אע"פ שהדבר מצד עצמו טוב הוא מאוד לו ולכל אדם. בכלל חובה הוא לגבי דידי'. ואמרינן בי' אין חבין לאדם שלא בפניו. וכמו שכבר ביאר בארוכה בתשו' הרד"ך ז"ל (בית ט' חדר י"ב) עיי"ש בדבריו וזה ברור ומוכרח. והוא מבואר בכמה דוכתי. ומהאי טעמא אמרה תורה דעבד יוצא בשן ועין. אע"ג דלר"מ חוב הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחירות. והיינו משום דאע"ג דעבדא ודאי ניחא לי' בהפקירא. וחוב הוא לו לצאת לחירות. מ"מ פשיטא ודאי דתירות מצד עצמה זכות היא לכל אדם וגם לעבד זה. ולכך אמרה תורה להוציאו לחרות אע"פ שלפי דעתו ורצונו לא ניחא לו בזה. אלא דלענין לזכות לו שלא בפניו הוא דאמר ר"מ דחוב הוא לו ואין חבין לו שלא בפניו. וא"כ כיון דמצד עצמה הגירות שלומו וטובו היא שפיר הו"ל בכלל לאו דלא תדרוש שלומם וטובתם. ואפשר ג"כ לומר דמה"ט נקט בפסיקתא זוטרתא רק גירות משום דבזה שייכי שפיר שלומם וגם טובתם. דשלומם היינו מה שטוב להם לפי רצונם ודעתם אע"פ שאינו טוב בעצם. וטובתם היינו הטוב מצד עצמו אע"פ שאינו טוב לפי דעתו ורצונו. ונכלל בזה גירות דקטנים ודגדולים. ועדיין צ"ע בעיקר דברי הפסיקתא זוטרתא אלו ואין להאריך בזה יותר:
+
+והנה הרמב"ן ז"ל מנה לאו דלא חצור את מואב ואל תתגר בם מלחמה. ולאו האמור בבני עמון אל תצורם ואל תתגר בם. וכן לאו האמור באדום אל תתגרו בם. והאריך להוכיח דלא כהרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי) דפשיטא לי' שאינם נוהגים לדורות עיי"ש. והר"ב מג"א (בסוף סה"מ) כתב דאחר שהרעו והרשיעו עמון ומואב נגד ישראל. וצוה הקב"ה עליהם לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם. הותר להלחם בם ולרשת את ארצם עיי"ש בדבריו. ודבריו נסתרים מדברי הספרי שהבאתי. דהוצרך לומר מכלל שנאמר וקראת אליה לשלום יכול אף אלו כן ת"ל לא תדרוש שלומם וכו' עיי"ש. ותיפוק לי' דאיצטריך הך קרא משום מה שנאמר בעמון ומואב עצמן לא תצורם ואל תתגר בם כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי וגו'. ואין לך חידוש גדול יותר מזה שהתיר הכתוב כאן שני לאוין אלו דעמון ומואב. והתיר לירש את ארצם שנאסר להם עד עכשיו. אלא ודאי אין זה ענין לכאן. דאף שאסר הכתוב לדרוש שלומם וטובתם. מ"מ לא הותר להלחם בם ולירש את ארצם. איברא דלכאורה אדרבה משם ראי' לדברי המג"א. דהרי קרא דוקראת אליה לשלום בשעת מלחמה כתיב. דכתיב כי תקרב אל עיר להלחם עלי' וקראת אליה לשלום. וכיון דנאסרה מלחמה על עמון ומואב היכי קדריש בספרי מהך קרא דלא תדרוש שלומם שנאסר לקרא להם לשלום קודם מלחמה. הרי כיון דמלחמה ליכא בעמון ומואב קריאת שלים היכי משכחת לה. אלא ודאי ע"כ מוכרח לכאורה כדעת המג"א דמלחמה נמי הותרה. אלא דמדנקט קרא דרישת שלום דרשו בספרי דעדיפא מינה דלא מיבעיא שהותרה עמהם מלחמה כמו שאר העמים. אלא שבא הכתוב להחמיר עליהם עוד יותר מבשאר העמים. דבשאר העמים איכא חיובא דקריאת שלום קודם המלחמה. ובעמון ומואב נאסרה קריאה לשלום. וא"כ מזה ראי' נגד דעת הרמב"ן ז"ל שהחליט דלאוין אלו נוהגים לדורות וכבר הרגיש בזה במג"א שם עיי"ש. אבל ראיתי שכבר הרגיש בזה הרמב"ן ז"ל גופי' (בפרשת תצא). וכתב דאיצטריך קרא במלחמה שאנו נלחמים עליהם בעיר שכבשו הם משאר העמים. או כשיבואו הם להלחם בארצנו שמותר לנו לרדוף אחריהם ולכבוש מהם עריהם להכות יושביהם שעשו עמנו רעה. משום שהם פרצו הגדר תחלה עיי"ש בדבריו ז"ל. אמנם ודאי דוחק הוא ופשטא דברייתא דספרי משמע כדברי המג"א. אלא דמההיא דפרק שור שנגח דו"ה (ל"ח ע"א) דאמרינן נשא משה ק"ו בעצמו אמר ומה מדינים שלא בא ואלא לעזור את מואב וכו'. מואבים עצמם לא כ"ש. א"ל הקב"ה וכו' שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רות המואביה ונעמה העמונית עיי"ש. מבואר דעכ"פ עד שיצאו שתי פרידות טובות אלו עדיין היו נוהגים לאוין אלו. ולא כדעת המג"א. אלא דמ"מ בעיקר הדבר לפמש"כ התוס' שם (בד"ה נשא משה וכו') דמימי עגלון מלך מואב שכבר נולדו אותן שתי פרידות טובות. והוא פרץ הגדר תחילה. הותרו לאוין אלו עיי"ש ובמש"כ הרש"א בח"א שם. וכ"כ שאר ראשונים ז"ל הביאם בש"מ שם. א"כ סוף סוף אינם מצות נוהגות לדורות ואינם באים במנין כדעת הרמב"ם ז"ל. ובפרט לפי מה שהאריך הר"ב פ"י שם עיי"ש בדבריו. שלפי דבריו נדחו ראיות הרמב"ן ז"ל בזה. וגם הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ"ו. ובסוף ספרו) הכריע דלא כהרמב"ן ז"ל בזה עיי"ש. אלא דכל זה אינו מספיק לדחות דברי הרמב"ן ז"ל. כי דבריו הם כראי מוצק להמעיין היטב בדבריו. וגם הרשב"ץ ז"ל לא מצא הכרעה מכרחת נגדו כמבואר שם בדבריו עיי"ש:
+
+אמנם נראה דלרבינו הגאון ז"ל בלא"ה ניחא מה שלא מנה לאוין אלו. דהרי עיקר לאוין אלו אינו אלא שלא לגזול מהם את ארצם אם במלחמה ואם באנגריא. כמפורש בקרא בהדיא אצל כל אחד מלאוין אלו. וא"כ למ"ד גזל נכרי אסור מה"ת מלבד לאוין אלו יש בזה ג"כ לאו דלא תגזול. ואע"ג דלדעת רבינו הגאון ז"ל בקרקע למאי דקיי"ל דאינה נגזלת אינה בכלל לאו דלא תגזול. כמו שיתבאר לקמן אלא דבארץ ישראל איכא בקרקע מיהת לאו דלא תסיג. אבל ז"א אלא בא"י שכבר נחלו ישראל. כדכתיב בהך קרא בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה"א נותן לך לרשתה. וא"כ ארצות ��דום ועמון ומואב כחו"ל הן ואינן בכלל אזהרת לא תסיג. מ"מ נראה דלענין לאו דלא תגזול כיון דרק משום דאין קרקע נגזלת ליתנייהו בכלל לא תגזול א"כ בכבוש מלחמה דקרקע נמי נגזלת. כדאמרינן עמון ומואב טיהרו בסיחון. (בפרק השולח ל"ח ע"א) עיי"ש ובראשונים שם. שוב הו"ל בכלל לאו דלא תגזול. וא"כ בארצות אדום עמון ומואב כיון שאמרה תורה דזו חלק ירושתם שזכו בה מן הדין. וקיי"ל דנכרי יורש את אביו מדאורייתא. ולענין ירושת אדום עמון ומואב גופא אמרינן לה (בפ"ק דקידושין י"ח ע"א) עיי"ש. א"כ כשגזלום ישראל מהם ע"י כבוש מלחמה מיהת עוברים בלאו דלא תגזול למ"ד גזל נכרי דאורייתא. מלבד מה שעוברים בלאו האמור בכל אחד מהם בפ"ע. והשתא א"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דקיי"ל גזל נכרי דאורייתא. כמבואר בתשובתו בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ד' מח"ה סי' י"ג) עיי"ש. וכמו שפסק ג"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות גנבה. ובפ"א מהלכות גזלה) עיי"ש. וא"כ אחר שכבר מנה לעיל (לאוין נ"א) לאו דלא תגזול. שוב אין כל לאוין אלו באין במנין וכשיטתו בכל כיו"ב. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי:
+
+שבתי וראיתי דאין צריך לכל זה. דבלא"ה ודאי הרמב"ם ז"ל שכתב בפשיטות כ"כ (בשורש שלישי) דשלשה לאוין הללו דאל תצור את מואב וגו'. ואל תתגרו בם שבאדום. ואל תצורם שבבני עמון. הם מצות שעה ואין נוהגים לדורות עולם. לא מסברת עצמו כתב כן. אף כי לא ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שיעיר על מקורו. ואף מדברי הרמב"ן ז"ל שם נראה שהבין דהרמב"ם מסברת עצמו הוא שכתב כן. אבל לענ"ד מקורו מבואר בבראשית רבה (פרשה מ"ד). דאמרינן התם רבי חלבו בשם ר"א בשם ר"י כך עלה בדעתו של מקום להנחיל להם לישראל ארץ עשר עממין. את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני ולא נתן להם אלא שבעה וכו'. ואיזהו הם השלשה שלא נתן להם. רבי אומר ערביא וכו' רשב"י אמר וכו' ראב"י אמר וכו'. רבנן אמרי אדום ומואב וראשית בני עמון הם השלשה שלא נתן להם בעולם הזה. אדום שנאמר כי לא אתן לך מארצו וגו'. ובמואב כתיב אל תצר את מואב וגו' וכו'. אבל לימות המשיח יחזרו ויהיו לישראל כדי לקיים מאמרו של הקב"ה. אבל עכשיו שבעה נתן להם וכו' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דלרבנן כל אזהרות הללו אינן אלא מצות שעה ולא לדורות עולם. ובודאי דכרבנן קיי"ל לגבי כל הנך תנאי. וכן בתנחומא השלם (בהוספה לפרשת דברים) על קרא דאל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל. אמרו שם ר"מ אומר עד שיעמדו רגליו ביום ההוא. רבי שמואל אומר עד שיבוא אותו שכתוב בו דרך כוכב מיעקב. זה מלך המשיח וכו' עיי"ש. ואיתא ג"כ בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ועי' בילקוט המכירי (תהלים ס') על קרא דמי יובילני וגו' בשם תנחומא עיי"ש. וכן בפירש"י (פרשת לך ובפרשת דברים) ובפסיקתא זוטרתא ובמדרש אגדה (פרשת לך) ובחזקוני (שם ובפרשת בלק) נקטו בפשיטות כרבנן עיי"ש:
+
+ואמרינן בב"ב (פרק חזקת הבתים נ"ו ע"א) אמר ר"י א"ש כל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשרות לאפוקי קיני קניזי וקדמוני. תניא ר"מ אומר נפתוחאה ערבאה ושלמאה. רבי יהודה אומר הר שעיר עמון ומואב. ר"ש אומר וכו' עיי"ש. ופירשב"ם ז"ל דכולהו הני תנאי בפירושא דקיני קניזי וקדמוני פליגי עיי"ש. וברור דגם לברייתא זו ודאי כרבי יהודה קיי"ל. דקיי"ל הילכתא כוותי' לגבי ר"מ ולגבי ר"ש. וזו היא ג"כ כוונת הר"ב כפתור ופרח (סוף פ"י) דנקט שם ג"כ בפשיטות כרבנן דבראשית רבה שם. ואח"כ הביא ג"כ ההיא דפרק חזקת הבתים שם. וכתב עלה וז"ל ואע"ג דמדת"ק ורבי יהודה קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב והר שעיר הוא אדום עכ"ל עיי"ש. והדברים מגומגמים ותמוהים הרבה דהא ודאי לרבי יהודה קיני קניזי וקדמוני היינו אדום עמון ומואב כמפורש בהדיא בברייתא שם שהביא הוא גופי' שם. וגם לא אסיק למילתי' שהתחיל וכתב ואע"ג וכו'. אבל הדבר ברור דט"ס והשמטת המעתיק יש שם בדבריו אלו. וכצ"ל ואע"ג דלת"ק ור"ש קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב. מ"מ כרבי יהודה קיי"ל לגבי ר"מ ור"ש וכו' כצ"ל. והוא מוכרח. ואע"ג דבין לר"מ ובין לר"ש קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב. וא"כ הו"ל רבי יהודה יחיד לגבייהו. ואית לן למימר דאין הלכה כיחיד לגבי רבים אע"ג דלגבי כל חד מינייהו קיי"ל הלכה כרבי יהודה. מ"מ נראה דהכא כיון דר"מ ור"ש נמי איפליגו אהדדי בעיקר דינא. דכל חד מינייהו מפרש קיני קניזי וקדמוני דקרא באומות וארצות אחרות. אין להם דין רבים לגבי רבי יהודה. אלא כל חד וחד מינייהו פלוגתא אחריתא באנפי נפשי' הוא. ולגבי כל חד קיי"ל הלכה כר"י. ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם (הלכות ק"פ פ"ה ה"ב) דנראה דס"ל דכל היכא דהרבים חלוקים על היחיד כל אחד מטעם אחר אפי' היכא דבעיקר דינא השוו הרבים לדעת אחת. אין להם דין רבים אלא הו"ל כיחיד לגבי יחיד. ואם פליגי בהדי רבי אמרינן גם בזה הלכה כרבי מחבירו. וכמו שביאר הר"א מיימון ז"ל (בברכת אברהם סי' ד') והובא בקיצור בכ"מ שם עיי"ש. וכ"כ הר"ב לח"מ (בהלכות תו"מ פ"ח הלכה ט"ו) בדעת הרמב"ם עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל (עשין נ"ז) שכן ג"כ דעת התוס' פ"ק דחגיגה (ט' ע"ב ד"ה שני) ורפ"ק דיומא (ד' ע"ב ד"ה מסייע) עיי"ש היטב. דלפ"ז ודאי דכ"ש הכא דאית לן למימר דנקטינן כר"י לגבי ר"מ ור"ש דהכא. כבעלמא דקיי"ל כר"י לגבי ר"מ ולגבי ר"ש. אלא אפי' לדעת הראב"ד בהשגות (הלכות ק"פ והלכות תו"מ שם) דלא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם שם. אלא גם כשחלוקים בטעמם חשיבי כרבים לגבי יחיד לדעתו עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת ה"ר דניאל הבבלי ז"ל (בברכת אברהם שם). וכן הכריח באור זרוע (סנהדרין פ"ד סי' פ"ו) מסוגיא דחולין (ל"ו ע"א) עיי"ש. והובא בקיצור בהגהות האשרי (פ"ד דסנהדרין) עיי"ש. וכן הוכיח ג"כ בתשו' מהרי"ק (שורש מ"א) מראי' זו עצמה עיי"ש. מ"מ היינו דוקא כההיא דהתם דעכ"פ לענין עיקר דינא הושוו הרבים לדעת אחת ואינם חלוקים אלא בטעמיהם. משא"כ כאן דבעיקר דינא פליגי ר"מ ור"ש אהדדי כי היכא דאיפליגו עלי' דרבי יהודה. ודאי לכ"ע כל חד וחד מינייהו חשיב פלוגתא באנפי נפשי' בהדי רבי יהודה. ולא חשיבי אלא כחד לגבי חד לגבי רבי יהודה. וקיי"ל הילכתא כרבי יהודה לגבי ר"מ ולגבי ר"ש. וכיו"ב מחלקינן התם בסוגיא דסנהדרין (ל"ד ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם (בד"ה אין מונין). ובמה שכתב בש"כ (בחו"מ סי' כ"ה ס"ק י"ט) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וא"כ עכ"פ מתבאר דע"פ הבראשית רבה שם וע"פ ברייתא דתלמודין (פרק חזקת הבתים שם) הנך תלתא לאוי שבאדום עמון ומואב אינם אלא מצות שעה שאינם נוהגים לימות המשיח. וא"כ אינם נמנין במנין המצות. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:
+
+ואמנם ראיתי בירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) והכי איתא נמי בירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ח) דגרסינן התם מה מקיים ר"א והרבך מאבותיך. פתר לה לעתיד לבוא דאמר ר"ח שמעון בר בא בשם ר"י אבותיך ירשו ארץ של שבעה עממין ואתם עתידין לירש של עשר עממין. תלתא חורנייתא אילין אינון את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני. רבי יהודה אומר ערבייא שלמייא נבטייא. ר"ש אומר וכו' ראב"י אומר וכו'. רבי אומר אדום ומואב וראשית בני עמון עיי"ש. והדבר מבואר דזו היא עצמה ברייתא שהובאה בבראשית רבה שם. אלא שנתחלפו שמ��ת התנאים בגירסת הירושלמי מבגירסת הבראשית רבה שם. ולכאורה נראה דגם לגירסת הירושלמי כיון דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו. הכא נמי כיון דהנך תנאי דאיפליגו עלי' דרבי אין דינם כרבים כמו שנתבאר. א"כ לגבי כל חד מינייהו אית לן למימר הלכה כרבי מחבירו. ואין לנו לענין דינא אלא כדקאמר רבי דקיני קניזי וקדמוני היינו אדום עמון ומואב. וא"כ גם ע"פ הירושלמי דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו מוכרחים:
+
+אלא שיש מקום לדון בזה ע"פ מאי דנראה מסוגיא דיבמות (ל"ז ע"ב ס' ע"א) ובשאר דוכתי דמאי דאמרינן משנת ראב"י קב ונקי היינו אפי' היכא דרבים פליגי עלי' עיי"ש. וכן כתבו כמה מהראשונים ז"ל בכמה דוכתי. וא"כ כ"ש דהילכתא כראב"י לגבי רבי. דהא קיי"ל הילכתא כרבי מחבירו ולא מחביריו. וכיון דאפי' נגד רבים קיי"ל כראב"י כ"ש נגד רבי. וא"כ מאחר דלראב"י קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב הכי נקטינן. ועוד קאמינא דהשתא דאתינן להכי דקיי"ל כראב"י אפי' נגד רבים. א"כ גם ע"פ גירסת הבראשית רבה שם אית לן למינקט עיקר כראב"י אע"ג דרבנן פליגי עלי'. מיהו כבר כתבו הר"ב המאור (בגיטין פרק הניזקין) והרמב"ן ז"ל בחי' (פרק שבועות הדיינין מ"ב ע"ב) בשם כל הגאונים ז"ל ורבינו חננאל ז"ל וכ"כ הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל שם בשמם דלא קיי"ל כראב"י אלא במקום יחיד ולא במקום רבים עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם נסתפק גם אליבא דהרי"ף ז"ל לומר דאע"ג דבשבועות שם מבואר בדבריו דאפי' במקום רבים אמרינן משנת ראב"י קב ונקי. מ"מ בתר הכי חזר בו וס"ל בזה ג"כ כדעת הגאונים ז"ל עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ודאי גם ע"פ הירושלמי איכא למימר דכרבי קיי"ל לגבי ראב"י. משום דסתמא אמרו הלכה כרבי מחבירו. וכיו"ב כתב בכ"מ (פ"ט מהלכות רוצח ה"ט) שלא נאמר כללא דמשנת ראב"י קב ונקי למידחי כללא דהלכה כר"ע מחבירו עיי"ש. וכ"ש שע"פ הבראשית רבה דאית לן למימר דקיי"ל כרבנן לגבי ראב"י. דהו"ל יחיד במקום רבים. ומלבד זה כבר כתב באור זרוע (ח"א סי' תרצ"ה) וז"ל וקבלתי ממורי רבינו יהודה בר"י זצ"ל שירליאון שאין להקפיד אם הירושלמי מחליף האמוראים או התנאים מגמרא דידן מקולא לחומרא או מחומרא לקולא. ולא סמכינן בהא אלא אתלמודא דידן ומחלפינן סוגיית הירושלמי בתר סוגיית גמרא דידן ולא בעינן לשנויי בהו אלא אגמרא דידן סמכינן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד בח"ג (בב"ק סי' שצ"ו) עיי"ש והכי נמי אשכחן בשאר ראשונים ז"ל וגם באחרונים כידוע. וא"כ אין לנו בזה אלא כברייתא דתלמודא דידן (בפרק חזקת הבתים שם). ונקטינן כרבי יהודה וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו וכרש"י ז"ל ופסיקתא זוטרתא ומדרש אגדה וחזקוני שהבאתי לעיל. ועי' ג"כ במש"כ התוס' שם (בד"ה הר שעיר) והר"ש משאנץ ז"ל (פ"ד דידים מ"ג). דגם מדבריהם מבואר דס"ל בזה כדעת הרמב"ם ורש"י ז"ל וסייעתם עיי"ש בדבריהם. וגם מדברי הרמב"ן ז"ל בתי' לבב"ב שם מתבאר דהכי ס"ל עיי"ש. וגם בפירושו לתורה (סדר דברים ב' י') נראה דס"ל הכי עיי"ש. ודבריו נראין כסותרין זא"ז למש"כ בהשגותיו על הרמב"ם בסה"מ שם. ועכ"פ ממילא מתבאר דשפיר אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון כדעת הרמב"ם ורש"י ז"ל וסייעתם ולהכי לא מנה גם הוא ז"ל שלשה לאוין אלו האמורים באדום עמון ומואב משום דהו"ל מצות שעה:
+
+איברא שראיתי להרמ"ה ז"ל (בפ"ג דבב"ב סי' רנ"א) עלה דההיא ברייתא דהתם דאיפליגו ר"מ ור"י ור"ש בקיני קניזי וקדמוני שכתב וז"ל ואע"ג דקיי"ל ר"מ ור"י ור"ש הלכה כר"י. הכא מסתברא כר"מ. חדא דאונקלוס הגר קאי כוותי' גבי קיני דמתרגם שלמאי. ור"מ הוא דלא קפיד אסידורא דקרא. ��עוד דקרא מסייע לי' (דכתיב) ויאמר שאול אל הקיני לכו סורו רדו מתוך העמלקי וגו' ועשית חסד עם בני ישראל בעלותם ממצרים. ואילו בשעיר עמון ומואב מי עבוד הכי והא כתיב וימאן אדום נתן את ישראל עבור בגבולו. וכתיב בעמון ומואב על דבר אשר לא קדמו וגו' ואשר שכר עליך וגו'. אלא מסתברא כר"מ עכ"ל עיי"ש. ומבואר בהדיא גם מדבריו ז"ל דודאי ראוי היה לומר גם כאן דקיי"ל ר"מ ור"ש ור"י הלכה כר"י. ואין זה חשוב כיחיד לגבי רבים. והיינו ע"כ מטעם שביארנו לעיל. אלא דמ"מ הכריע להלכה כאן כר"מ מתרי טעמי. חדא משום דתרגום אונקלוס קאי כוותי' דר"מ גבי קיני. ועוד דמסייע לי' קרא. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. חדא דגם לפי דבריו ליכא הכרעה אלא לענין הקיני בלבד. בין מתרגום אונקלוס ובין מסיוע דקרא. ובודאי הנך תלתא לא תלו חדא באידך. ושפיר אפשר לומר דאכתי מיהת לענין קניזי וקדמוני קיימינן בכללא דר"מ ור"ש ורבי יהודה הלכה כר"י. ועוד דגם רבי יהודה מסייע לי' קרא כדפרש"י (שם בפרשת לך) מדכתיב (ישעי' י"א י"ד) אדום ומואב משלח ידם ובני עמון משמעתם עיי"ש. ועוד דלדעת הרמב"ן ז"ל (הובא בש"מ בב"מ צ"ו ע"א) ובחי' הר"ן ז"ל שם ובנמוק"י שם בשם האחרונים אין לנו להכריע מסברא דנפשין כחד תנא משום דקרא מסייע לי' כל דלא קאמרינן הכי בהדיא בגמרא עיי"ש. ומטעם זה דחו שם דברי הר"ח ז"ל שפסק שם כרבי יאשי' משום דקרא דייק כוותי' ע"ש. והכי משמע מדברי הרמ"ה ז"ל גופי' שהביאו בטור חו"מ (סי' שמ"ו סעי' ט') שפסק כרבי יונתן ודלא כהר"ח ז"ל עיי"ש. ואפי' לדעת הר"ח ז"ל איכא למימר דדוקא התם סמך למיפסק הלכה כרבי יאשי' מטעמא דקרא דייק כוותי'. משום דליכא הכרעה למיפסק כחד מינייהו. משא"כ הכא אפי' להר"ח ז"ל אפשר דמודה דמשום סברא דנפשין דקרא דייק כוותי' לית לן למידחי כללא דקיי"ל בעלמא ר"מ ור"ש ור"י הלכה כר"י כל כמה דלא קאמר הכי בגמרא בהדיא:
+
+ויותר מזה נפלאים בעיני עיקר דברי הרמ"ה ז"ל דהדבר פשוט וברור דתרתי קיני הוו. דמלבד הקיני שהם אומה שלמה מכלל עשר אומות שניתנו ארצותיהם לאברהם אבינו בברית בין הבתרים. היו ג"כ קינים משפחת יתרו חותן משה שנתגיירו ועלו ובאו בתוך בני ישראל כגרי צדק. כדכתיב בקרא (שופטים א' ט"ז) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה וגו' וילך וישב את העם. ועי' במש"כ הרד"ק ז"ל שם. וכתיב עוד (שם ד' י"א) וחבר הקיני נפרד מקין מבני חובב חותן משה וגו'. וכתיב (בדה"א ב' נ"ה) ומשפחת סופרים יושבי יעבץ וגו' המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב. ועי' בפירש"י וברד"ק שם. ועי' מש"כ בזה הר"י שווארץ ז"ל בתבואות הארץ (דף קט"ו ע"א) עיי"ש. ושני הקינים הללו תרגם המתרגם שלמאה. וא"כ מקרא ליכא שום סייעתא כלל לר"מ. דהדבר פשוט דמאי דכתיב ויאמר שאול אל הקיני היינו הקיני משפחת יתרו כמבואר סוף ברכות ובפרקי ר"א פמ"ד ובשאר דוכתי וממילא מבואר דגם מהתרגום לא מסתייע כלל. משום דכיון דחזינן דשני קינים הללו אע"ג דאין להם ענין זה לזה ושני עממין נינהו מ"מ שניהם תרגם המתרגם שלמאי. א"כ שוב אין הכרח כלל לומר דקיני זה שנזכר בין עשר עממין שנאמרו בברית בין הבתרים אינו אדום כדקאמר רבי יהודה. דשפיר אפשר לומר דאע"ג דהיינו אדום מ"מ כל קיני כך הוא תרגומו בארמית שלמאי. וכמו שנשתנה כאן שמו בלשון עברי להקרא קיני. כך נשתנה שמו בלשון ארמית להקרא שלמאי. דשם העצם של קיני בלשון ארמית הוא כך יהי' מי שיהי'. ועוד זאת אני אומר שיש מקום ראי' לזה דהרי חזינן בתנחומא ובפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל דלר"מ גופי' ס"ל דלאו דאל תתגרו בם האמור באדום אינו נוהג אלא בזה"ז ולא בימות המשיח. וכפי הנראה היינו משום דס"ל דאדום הוא מאותן שלשה עממין שניתנו לאברהם בברית שבין הבתרים יותר על שבעת עממין להורישן לעתיד לבוא. וא"כ באדום לא פליג ר"מ עלי' דרבי יהודה. אלא דר"מ קרי לי' שלמאה כלשון המתרגם. ור"י קרי לי' על שם ארצו הר שעיר. וא"כ עכ"פ ודאי דלדינא אין לנו אלא כדברי רבי יהודה דהילכתא כוותי' לגבי ר"מ ור"ש וכמש"כ הרמ"ה ז"ל גופי'. ודברי הרמ"ה ז"ל בזה דברי תימא הם אצלי:
+
+ומיהו הא דס"ל לר"מ דלאו דאל תתגרו בם האמור באדום אינו נוהג לעתיד. אפשר לומר דאין זה משום דס"ל דהו"ל בכלל קיני קניזי וקדמוני. אלא נפקא לי' הכי מדכתיב באדום עד אשר אבוא אל אדוני שעירה. ואמרינן בבראשית רבה (פרשה ע"ח) אמר רבי אבהו חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שהלך יעקב אבינו אצל עשו להר שעיר מימיו. אפשר יעקב אמיתי ומרמה בו. אלא אימתי הוא בא אצלו לעתיד לבא. הדא הוא דכתיב ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו עיי"ש. וכן איתא בירושלמי דע"ז (פ"ב ה"א) בשם רב הונא ורבי יודן ברי' דרב עיי"ש. ובמדרש דברים רבה (פ"א) עיי"ש. וכיו"ב איתא נמי בתנחומא ובמדרש רבה (פרשת תרומה) עיי"ש והובא ג"כ בס' והזהיר שם. ובפסיקתא זוטרתא ובפירש"י (פ' וישלח) עיי"ש. אלא דמ"מ ודאי אין שום סרך ראי' לא מן התרגום ולא מן המקרא למידחי דברי רבי יהודה מהלכה. ויש להתפלא הפלא ופלא על רבינו הרמ"ה ז"ל איך עלתה כזאת על דעתו הגדולה לדחות דברי רבי יהודה ע"פ הוכחה מן המקרא. שהרי אין זה סיוע ממשמעות פשטי' דקרא בלבד. כההיא דאמרינן בעלמא הילכתא כפלוני הואיל וקרא דייק כוותי'. או הואיל וקרא מסייע לי'. כההיא דפ"ג דיומא (ל"ו ע"ב) ובב"מ (פרק הזהב מ"ח ע"א) ושאר דוכתי. אלא הוכחה גמורה מגופי' דקרא לפי דברי הרמ"ה ז"ל. ואטו אנן בקאינן בקראי טפי מרבי יהודה. וגם תלמודא לא פריך עלי' מידי מקרא אין זה אלא תימא ואין להאריך בזה יותר. ומעתה מתבאר דדברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה מוכרחין ועולים יפה אליבא דהילכתא. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל ויפה עשה במה שלא מנה שלשה לאוין אלו שבאדום עמון ומואב. משום שאינם אלא מצות שעה שאינן נוהגות אלא בזה"ז ולא לעתיד לבוא. וכל כיו"ב אינם נמנין במנין המצות:
+
+
+Mitzvah 264
+
+מצרי. ואדומי עד שלשה מהביא. כתיב (בפרשת תצא) לא תתעב אדומי וגו' לא תתעב מצרי וגו' בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל השם. והנה שני הלאוין דלא תתעב לא מנה רבינו הגאון ז"ל ונטה בזה מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו שני לאוין אלו במנין הלאוין. וכן הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאום. ועכצ"ל דס"ל דאין בהנך קראי אזהרת לאו כלל. ואינם אלא שלילה בעלמא לומר דאע"פ שהרעו לנו ורבות צררונו. מ"מ אין צריך לתעבם לגמרי אלא דור שלשי מותר לבוא בקהל. ולא כעמוני ומואבי שנתרחקו ונתעבו עד עולם. וכבר תמהו קצת אחרונים ז"ל על כל מוני המצות שמנאום במנין הלאוין. דאיזו אזהרה שייכא בזה שלא לתעבם ולהרחיקם אחר שלשה דורות. אטו נהי' חייבים להתחתן עם המצרים והאדומים. וכבר נדחק בזה הרבה בחנוך (מצוה תקס"ג) עיי"ש. ודבריו תמוהים כמו שיתבאר לפנינו. ולכן ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דאין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה מדכתיב בנים אשר יולדו להם דור שלשי יבוא להם בקהל הא דור ראשון ושני אסורים לבוא בקהל. אלא דלפ"ז הדבר תמוה לכאורה דכיון דבקרא דבנים אשר יולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל לא נזכרו בפירוש מצרי ואדומי. א"כ אין כאן אלא מצוה אחת ואמאי מנאן שתים. ואין לומר דכיון דקאי אדלעיל מיני' שנזכרו אדומי ומצרי בקרא קמא. ועלייהו כתב קרא הכא בנים אשר יולדו להם וגו'. הו"ל כאילו נפרטו בפירוש שניהם גם בהך קרא. זה ליתא דהרי לעיל בלאו דלא תדרוש שלומם וגו' אע"פ שנזכרו עמון ומואב לעיל מיני' ועלייהו קאי. אפי' הכי לא מנה אותו אלא בלאו אחד משום שלא נפרטו בהדיא בהך קרא וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ כאן מאי שנא שמנאן שתי מצות. ועוד יש לתמוה טובא לכאורה דהרי כיון דמהך קרא דבנים אשר יולדו להם לא שמענו אלא לאו הבא מכלל עשה. ולאו הבא מכלל עשה קיי"ל דאינו אלא עשה. וכן מבואר בהדיא בכל דוכתי דאדומי ומצרי בדור ראשון ושני אין בהם אלא איסור עשה. כמבואר בפרק החולץ (יבמות מ"ט ע"א) ובפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ה ע"א) ובכתובות (פרק אלו נערות ל' ע"א) ובקידושין סו"פ האומר ס"ד ע"א. ס"ח ע"א) עיי"ש. וכן בכמה דוכתי בירושלמי כמו בפ"א דביכורים (הלכה ה') ובפ"ח דיבמות (ה"ב) ובפ"ד דקידושין (ה"א וה"ו) ובשאר דוכתי. ואין חולק בזה כלל. וכבר איתותב מאן דהוה בעי למימר דלאו הבא מכלל עשה לאו הוא ולוקין עליו (בפ"ג דמכות י"ח ע"ב. ובפ"ג דזבחים ל"ד ע"א) עיי"ש. והדבר פשוט ומבואר בכולא תלמודא דלאו הבא מכלל עשה עשה. וא"כ היכי מנאן רבינו הגאון ז"ל כאן במנין הלאוין. והרי אין מקומן אלא במנין העשין והנה גם בכל שאר מוני המצת יש בזה מבוכה בלאוין הבאין מכלל עשין. שרובן לא מנאום כלל לא במנין הלאוין ולא במנין העשין. וקצת מהן מנו במנין העשין. ועכצ"ל דס"ל דאלו אינם לאוין הבמכ"ע אלא עשין גמורין. ועי' במש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בשורש ששי) ובאחרונים שם. ובפרט במה שהאריך בזה הר"ב דברי אמת (בקונטרס הלאוין) עיי"ש. אלא שהרשב"ץ ז"ל בזה"ר החליט למנות להבמכ"ע במנין העשין. ומנה הרבה מהן. אבל גם הוא השמיט הרבה. אבל למנותן במנין הלאוין הוא דבר מתמיה מאוד לכאורה. והבה"ג וסייעתו לא מנו כלל עשה דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני. וכדרכם שאין מונים להבמכ"ע במנין המצות כמו הרמב"ם וסייעתו. אלא שראיתי באזהרות הר"א הזקן ז"ל במנין הלאוין שכתב וז"ל נפקדתי מתעוב מצרי ואדומי. ולפסול ראשוני עם הילד השני עיי"ש. ולפי הנראה לכאורה כוונתו למנות בזה שלש מצות. תרתי לאוי דלא תתעב מצרי ואדומי שמונה אותן בשני לאוין. וכשיטת הבה"ג שהוא ז"ל מההולכים בעקבותיו. והשלשית לאו הבמכ"ע דבנים אשר יולדו להם בדור שלשי יבואו בקהל ולא דור ראשון ושני. וא"כ גם הוא ז"ל מנה מצוה זו במנין הלאוין. וזו תמיהא כפולה. האחת שהוא אינו מונה כלל לאוין הבאין מכ"ע אפי' אותן שמנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכדעת הבה"ג. ועוד דהו"ל למנותה במנין העשין דלאו הבמכ"ע עשה. ולא במנין הלאוין:
+
+ולכן הי' נראה לכאורה לומר בדעת רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל בזה ע"פ משכ"ל דממה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל שני לאוין דלא תתעב אדומי ולא תתעב מצרי. מבואר ע"כ דס"ל דאינם לאוין כלל. ולא באו אלא לשלילה שאין צריך לתעבם כעמון ומואב. ונראה דגם הר"א הזקן נטה כאן מדרך הבה"ג. משום דהדבר תמוה באמת על איזה ענין באו לאוין אלו להזהיר. וכבר ראינו בזה מבוכה גדולה בראשונים ז"ל. דהרמב"ם (לאוין נ"ד) כתב וז"ל שהזהירנו מהרחיק זרע עשו אחר הכנסם בדת. ר"ל שאנחנו מוזהרין מלהרחיק חתנותם. והוא אמרו יתעלה לא תתעב אדומי דור שלשי וגו' עכ"ל. וכן כתב אח"כ בלאו דלא תתעב מצרי עיי"ש. ובמנין המצות הקצר שבריש חבורו הגדול כתב וז"ל שלא להרחיק זרע עשו מן הקהל אלא עד שלשה דורות וכו' עיי"ש. וברמזי המצות שבריש הלכות איסורי ביאה כתב (בסי' כ"ו כ"ז) וז"ל שלא להרחיק דור שלשי מצרי מלבוא בקהל וכו'. וכן הוא לשון הסמ"ג (לאוין קט"ו קט"ז) עיי"ש. וכל זה הוא סתום ואינו מובן ענין האזהרה כלל. וכבר הרגיש החינוך שם בזה וכתב וז"ל ואל תשמע מדברינו שנהי' מצווים להתחחן עם המצרים או עם האדומים אחר שלשה דורות. שאין כוונת הכתוב לצוותנו להתחתן עמהם חלילה. והמשפחות המיוחסות שבישראל לא ירדו ממעלתן להתחתן עמהם. אבל ימנענו הכתוב מהרחיק חיתונם בטענת איסור. ויודיענו שאין בהם איסור כלל במי שירצה להתחתן בהם וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ ענין האזהרה הוא רק שלא להורות איסור מלהתחתן עמהם. והוא תמוה מאוד לענ"ד דמהיכא תיתי להורות איסור במה שלא אסרה תורה. עד שהוצרך הכתוב לאסור הוראה זו באזהרת לאו. וגם לא אשכחן איסור כזה בשום דוכתא. ואין רמז לאיסור זה כלל בכל התלמוד ולא בשאר דוכתי. והיותר תימא דהרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול אע"פ שבריש הלכות איסורי ביאה (ברמזי המצות שבריש הלכות אלו) הזכיר שני לאוין אלו כמשכ"ל. מ"מ בגוף חבורו בכל הלכות איסורי ביאה. ולא בכל חבורו לא הזכיר איסור זה שהזהיר עליו הכתוב בשני לאוין אלו כלל. וזה תמיהא גדולה בעיני. שאם הוא אזהרת לאו ע"כ שבא להזהיר על איזה ענין שלא לעשותו. והו"ל להביאו בהלכותיו. ולא להשמיט שני איסורים שנאסרו בתורה באזהרת לאו. וגם לא משמע הכי מסוגיא דפרק הערל (יבמות ע"ז ע"ב) דאמרינן התם בת מצרי שני שנשא בת ישראל מנ"ל דכשרה לכהונה וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל תימא מהיכא תיתי לה דתיפסל. אילימא מחלל ואלמנה. מה להנך שכן לאו. תאמר במצרי שכן עשה. ואור"י דאתי מחלל דחייבי עשה כגון בעולה לכה"ג וכראב"י דאמר יש חלל מחייבי עשה עכ"ל עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אכתי איכא למיפרך מה להנך שכן לא הזהיר עליהם הכתוב באזהרת לאו שלא להרחיקם. תאמר במצרי דור שלישי שהזהיר הכתוב באזהרת לאו שלא להרחיקו. לעולם אימא לך דכשרה. וכן קשה מדאמרינן האם לקמן בסמוך דמצרי ואדומי אחד זכרים ואחד נקבות אסורין ילפינן מעריות דלא אסרן הכתוב אלא עד שלשה דורות אחד זכרים ואחד נקבות. ופרכינן מה לעריות שכן כרת. וקאמר ממזר יוכיח. מה לממזר שכן אסור בקהל לעולם. עריות יוכיחו וחזר הדין וכו'. הצד השוה שבהן שאסורין ואחד זכרים ואחד נקבות. אף אני אביא מצרי ואדומי וכו'. ורבנן מחלל דחייבי עשה וכראב"י עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ם וסייעתו האיכא למיפרך מה להנך שכן לא הזהיר הכתוב באזהרת לאו על הרחקתן. אבל מצרי ואדומי שהזהיר הכתוב עליהן בדור שלישי באזהרת לאו שלא להרחיקן לעולם אימא לך דנקבותיהן מותרות מיד. אלא ודאי גם במצרי ואדומי ליכא בזה אזהרת לאו. וכן משמע מדאמרינן בספרי (תצא פיסקא רנ"ב) ר"ש אומר מצרים טבעו ישראל בים. ואדומים קדמו את ישראל בחרב. ולא אסרם הכתוב אלא עד שלשה דורות. ועמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל. אסרם הכתוב איסור עולם. ללמדך שהמחטיא את האדם קשה מן ההורגו עיי"ש. והשתא אם איתא. עדיפא טפי הו"ל לומר. דלא זו שלא אסרם אלא עד שלשה דורות. אלא שגם הזהיר עליהם באזהרת לאו שלא לתעבם ולהרחיקם אחר שני דורות מלהתחתן עמהם. אלא ודאי אין בזה אזהרת לאו. ולא עדיפי משאר גרים ושאר העמים. וכן יש להוכיח מסוגיא דפרק אלמנה לכה"ג (ס"ט ע"א) עיי"ש היטב ואין להאריך:
+
+וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב במנין הלאוין וז"ל צבי הארץ לגור בבא מצרי ואדומי. כי גר היית בארץ ויוציא עליך דיבה. צל קורתי באת לגור וקבתיך בחבה. כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר גרתה בה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה לשני הלאוין דלא תתעב. וכ"כ המפרש מהר"מ מועטי ז"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דלאוין אלו באו להזהיר שאם בא לגור בארץ ישראל שלא להרחיקו משם. וזהו שכתב קרא כי גר היית בארצו. ויש לו המשפט לומר לך כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי. שאם לא כן תעשה יוציא עליך דיבה כי עם כפוי טובה אתה. וכן כוונת הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל ולא תתעב מצרי בבוואו למגורים. ולא תתעב. אדומי בבואו להדומי עיי"ש. וכוונתו מבוארת כדברי הר"י אלברגלוני ז"ל. והרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' צ"ט ק') נדחק כדרכו לפרש דברי הרשב"ג ע"פ דעת הרמב"ם. וכתב דלמגורים הוא מלשון גירות. והדומי הוא רגלי השכינה. ודבריו תמוהים ורחוקים אבל פשוט דלמגורים הוא מלשון לגור בארץ. והדומי הוא ג"כ מלשון והארץ הדום רגלי. ודבריו דברים אחדים עם דברי הר"י אלברגלוני כמו בהרבה מקומות אחרים. וגם בעל נתיב מצותיך נדחק להסב דברי שניהם לדרך אחר. ואינו נראה כלל. והדבר פשוט דס"ל דלא תתעב ענין אחר הוא. ולא קאי אדלמטה. על בנים אשר יולדו להם וגו'. אלא אדלעיל מיני' קאי. דכתיב לא תדרוש שלומם וטובתם. שדרשו בספרי מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו יכול אף זה כן ת"ל וטובתם עיי"ש. ועל זה כתב קרא במצרי ואדומי לא תתעב וגו' כלומר אותם לא תרחיק מאהלך אבל עמך ישב וגו'. והנראה מדברי הר"י אלברגלוני והרשב"ג דאזהרות אלו קיימי אפי' על קודם שנתגיירו:
+
+וראיתי להרשב"ש ז"ל בתשובותיו (סי' מ"ד) שכתב וז"ל מה ששאלו השלום מאדום ולא עשו אתם מלחמה. ועם סיחון ועוג עשו. לפי שדרכם היתה עליו והוא מיאן נתון את ישראל עבור בגבולו ויט ישראל מעליו. לפי שהוא אחיו והארץ נתנה לו ירושה והשם צוה לא תתעב אדומי. ואמרה תורה כי ארץ עשו נתתי לו ירושה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דאזהרת לא תתעב מצרי ואדומי היינו לענין שלא להתגרות אתם מלחמה ושלא לכבוש את ארצם. והיינו בהיותם בגיותם. שהרי כששאל ישראל שלום מאדום ולא רצו להלחם אתו הי' בגיותם. והנה בזה דבריו הם כדברי הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול. אלא דעיקר פירושו ללאוין דלא תתעב הוא נגד כל הראשונים ז"ל כולם. וגם נגד דברי אביו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר. שדעתו כדעת הרמב"ם ז"ל. ולא אדע מדוע בחר לו דרך לעצמו ולא הזכיר מדעתם כלום. וכתב דבריו כדברי המוסכם ופשוט. והיותר תמוה בעיני כי לענין החילוק שבין אדום לסיחון לא הי' צריך ללאו דלא תתעב כלל. שהרי בהדיא כתיב קרא (בפרשת ואתחנן) אתם עוברים בגבול בני עשו וגו' ונשמרתם מאוד אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר וגו'. הרי דכל מה שכתב הרשב"ש ז"ל מסברתו הוא מקרא מלא בתורה בהדיא. ולא משום לאו דלא תתעב. אלא בפירוש נצטוו על זה בלאו מיוחד. ולדעתי דברי הרשב"ש ז"ל אלו לקוחים מדברי הרמב"ן ז"ל (פרשת וישלח) שכתב על קרא דותמנע היתה פלגש וגו'. וז"ל והנה אנחנו נצטוינו בבני עשו שלא נתעב אותם ולא נקח את ארצם. והם כל בניו הידועים לו היושבים בשעיר. כי הם הנקראים אדום על שמו. אבל בן הפלגש אינו בכלל בני עשו ולא עמהם בארצם הי'. ונצטוינו בו בהיפוך לתעב אותו ולמחות את שמו עכ"ל עיי"ש. והבין הרשב"ש ז"ל דמש"כ הרמב"ן ז"ל שנצטוינו בבני עשו שלא נתעב אותם ולא נקח את ארצם. חדא הוא. וסיפא פירושא דרישא הוא. כאילו אמר שלא נתעב אותם דהיינו שלא נקח את ארצם. אבל הדבר פשוט דאין זו כוונתו. ומש"כ שלא נתעב אות�� ולא נקח את ארצם. שני דברים חלוקים הם. שלא נתעב אותם כדכתיב לא תתעב אדומי וגו'. ושלא נקח את ארצם כדכתיב אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם וגו'. דבשתי אזהרות הללו שנצטוינו על בני עשו אין עמלק בן הפלגש בכלל. שאינו בכלל אדום ולא בכלל בני עשו. שעליהם בלבד הוא שנאמרו שתי אזהרות אלו. וכמו שביאר הרמב"ן שם. ומש"כ בסוף דבריו שם דעל עמלק נצטוינו להיפוך לתעב אותו ולמחות שמו. אע"ג דלא מצינו שום מצוה לתעב אותו אלא למחות שמו וזכרו מתחת השמים. דהיינו להלחם עמו ולהשמידו מתחת השמים. וא"כ משמע לכאורה דלהרמב"ן ז"ל אזהרת לא תתעב היינו שלא להלחם עמהם כמש"כ הרשב"ש ז"ל. אבל ז"א דודאי דעת הרמב"ן ז"ל היינו כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל שאינו אלא אזהרה שלא להרחיקו מלהתחתן עמו אחר שלשה דורות משנתגייר. וכמפורש בהדיא בדבריו ז"ל (בפרשת תצא) בקרא דלא תדרוש שלומם עיי"ש. אלא דכיון שהוזהרנו למחות זכרו מתחת השמים. ממילא נמי יש בכלל זה שלא להתחתן עמו לעולם ושלא לקיימו בתוכנו לתת לו שארית בארץ. אלא דהדבר תמוה לדברי הרמב"ן ז"ל דהרי ודאי אין מצות מחיית עמלק אלא קודם שנתגייר. אבל משנתגייר הרי אמרו דמבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק. ולאו דלא תתעב לאחר שנתגיירו מיירי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ובכללם הרמב"ן ז"ל כמשכ"ל. והיאך כתב דעל עמלק נצטוינו להיפוך לתעב אותו. וא"כ נראה מזה כמו שהבין הרשב"ש ז"ל. ועי' ברמב"ם (פ"ו מהלכות מלכים ה"ד) ובראב"ד ובכ"מ שם ובמשכ"ל בשם הר"ב מגלת ספר וצ"ע ואכמ"ל בזה:
+
+וראיתי בתרגום יונתן שתרגם על קרא דלא תתעב לא תרחקון אדומאה דאתי לאיתגיירא ארום אחוכון הוא. לא תרחקין מצראה דאתי לאתגיירא וכו'. מבואר דס"ל דהנך לאוין הם אזהרה שלא לדחות אדומי ומצרי שבאים אצלנו להתגייר. ועוברים בלאו כשלא רצו לקבלם. ולפ"ז נראה דגר מצרי ואדומי אין צריך לומר לו מה ראית שבאת להתגייר וכו'. ולהודיעו מקצת מצות קלות וחמורות. דמפרשינן טעמא (בפרק החולץ מ"ז ע"ב) משום דאי פריש נפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת עיי"ש. וא"כ במצרי ואדומי שאם יפרוש ע"י דבריהם עוברים בלאו דלא תתעב. אסור שמא יפרוש. וזה דבר תמוה דסתמא תניא התם הכי בכל הגרים. וכן איתא (בפ"א דמסכת גרים) בכל הגרים כולם. ומיהו קצת יש לדחות ולומר דכיון דלא משום שהוא מצרי או אדומי אומרים לו כן. אלא לכל הגרים מכל העמים. משום דקשים גרים לישראל כספחת. אין זה בכלל לאו דלא תתעב אפי' להת"י. אבל אין זה נכון. וגם קשה מדאמרינן בפי"ג דיבמות (ק"ט ע"ב) עיי"ש היטב. מיהו לפמש"כ התוס' שם (בד"ה רעה וכו') אתי שפיר עיי"ש ואין להאריך בזה:
+
+עכ"פ חזינן מבוכה רבה בענין אזהרה זו. ולכן ס"ל להר"א הזקן ז"ל בזה דלא כדעת הבה"ג. ואין בזה אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא הוא. וכדעת רבינו הגאון ז"ל. והנה יש לחקור במאי דקיי"ל דלאו הבא מכלל עשה עשה. אם נימא דהכי נמי עשה הבאה מכלל לאו הרי זה לאו. דכי היכי דאמרינן דלאו הבא מכלל עשה עשה. הרי דתולדת העשה אע"פ שהוא לאו יש לו דין עשה. הכי נמי עשה הבא מכלל לאו אית לן למימר דתולדת הלאו אע"פ שהוא עשה ע"פ ענינו. מ"מ תולדתו הרי הוא כמותו ויש לו תורת לאו. או דילמא לא שנא וכל שיש בו צד עשה אינו אלא עשה. ולענין מלקות לא קמיבעיא לי. דודאי לא לקי דלא דמי ללאו דחסימה. כיון דלפי ענינו וצורתו עשה הוא כי קא מיבעיא לי לשאר ענינים. כגון לדחות ל"ת או להיות נדחה מקמי עשה וכיו"ב. ולכאורה נראה ראי' דדין ל"ת יש לו מדאמרינן בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"א. ובפ"ק דקידושי�� הלכה ז') לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות את שהוא בבל תאכל חמץ הרי הוא בקום אכול מצה. ונשים הואיל והן בבל תאכל חמץ הרי הן בקום אכול מצה. והא תנינן כל מ"ע שהז"ג האנשים חייבין והנשים פטורות. א"ר מונא חומר היא מצות עשה שהיא באה מכח ל"ת עיי"ש בפ"מ ובקה"ע שאין פירושם נכון כלל. אבל ראיתי למהר"י נגאר ז"ל (בל"ה למוד קצ"ד) שפירש דהכי פריך והא תנינן וכו'. וכיון דהאי היקישא הוא בא לסתור הכלל הזה. לית לן למידרשי' להך מילתא. כיון דבלא"ה איצטריך הך היקישא למילי אחריני. וכדאיתא בתלמודא דידן ובירושלמי (פרק כל שעה). ואימא אהני היקישא ואהני כללא. ועל זה משני רבי מונא חומר הוא מצות עשה שהיא באה מכח ל"ת. כלומר דמ"ע זו היא חמורה שהיא באה מכח שלילות הלאו. דפשטי' דקרא הכי קאמר לא תאכל עליו חמץ. אלא מהו שתאכל במקום החמץ. מצה. דליכא למיסר דבר הצריך למזון. וכיון שהוא חיוב השלילה א"כ הא בהא תליא. וקיום הלאו תלוי בעשה וכולה חדא מילתא היא. ודינה כל"ת ממש. ומיהו אי לאו היקישא ה"א דמ"מ אפשר לו בפירות וכיו"ב. ומשוה"כ איצטריך היקישא. ומ"מ אין כאן סתירת הכלל דהכא שאני עכ"ד עיי"ש. וא"כ מתבאר מדברי הירושלמי אלו דעשה הבאה מכלל לאו דינה כלאו. ואע"ג דהתם איצטריך להיקישא. היינו משום דהתם אין העשה מוכחת כ"כ ממשמעות הלאו אבל בעלמא ודאי כיון דהעשה נפקא ממשמעות הלאו דינה כלאו. ומה"ט נמי אע"ג דמהר"י נגאר ז"ל שם שפיר הוכיח דתלמודא דידן לא ס"ל בזה כהירושלמי שתהא מ"ע דמצה שאני משאר מ"ע עיי"ש בדבריו. מ"מ היינו דוקא בעשה דמצה. דאין העשה מוכחת כ"כ מתוך הלאו. ועוד דכיון דלאו דחמץ לאו גמור היא. ליכא למידק מיני' עשה למצה. די"ל חמץ אסור ומצה מותרת. אבל חיובא ומצוה לא שמענו. אבל בעיקר סברת הירושלמי בעלמא לא שמענו לתלמודא דידן דפליגא. וא"כ אית לן למימר דגם תלמודין הכי ס"ל:
+
+ועוד נראה ראי' לפי מה שראיתי להרמ"ה ז"ל ביד רמה לסנהדרין (פרק חלק ק"ב ע"א) שהיתה לפניו הגירסא בגמרא שם כל שאינו עולה לרגל עובר בל"ת. וכתב על זה הרמ"ה ז"ל שם ולא ידענא מהיכא נפקא. ושוב כתב ואית דגרסי כל שאינו עולה לרגל עובר בעשה עיי"ש. וכן הוא בגירסא שלפנינו. אבל נראה דאין למחוק הגירסא הישנה שלפני הרמ"ה ז"ל. והכוונ' דכיון דאייתר קרא דלא יראו פני ריקם. דכתיב תלתא זימני. דייקינן מיני' ריקם לא יראו הא מלאים חייבים ליראות. ואע"ג דמאזהרת לאו ליכא למידק עשה. משום דאיכא למימר ריקם אסור הא מלאים מותר. אבל חיובא ליכא כמשכ"ל. היינו דוקא היכא דלא אייתר קרא ולגופי' איצטריך. משא"כ הכא דאייתר קרא. שפיר אית לן למימר דלהכי איצטריך למידק מיני' הא מלאים חייבים ליראות. וא"כ יש לנו עשה הבא מכלל לאו בחיוב עלי' לרגל. ושפיר קאמרינן דמי שאינו עולה לרגל עובר בלאו. והיינו מלבד העשה שבו עובר נמי בעשה הבאה מכלל לאו שדינה כלאו. ואין להקשות לפ"ז מדאמרינן (בפ"ק דחגיגה ד' ע"א) ת"ר זכור להוציא את הנשים וכו'. ופרכינן עלה למה לי קרא מ"ע שהז"ג היא וכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות. ומשני איצטריך. סד"א נילוף ראי' ראי' מהקהל וכו' עיי"ש. וכן הוא בפ"ק דקידושין (ל"ד ע"א) עיי"ש. והשתא מאי פריך. הרי כיון דלאו נמי איכא במצות ראי' הו"ל בכלל מאי דתנן (פ"ק דקידושין) כל מצות ל"ת בין שהז"ג ובין שלא הז"ג אחד האנשים ואחד הנשים חייבין. דהא ליתא. דהרי בלא"ה אית בה ל"ת דלא יראו פני ריקם. ומאי פריך. הא איכא למימר דאיצטריך קרא דזכור להוציא את הנשים לגמרי ממצות ראי'. שאפי' נתראו פטורין מן הקרבן. ואינן עוברין בלאו דלא יראו פני ריקם. ולא תימא דנהי דפטורין ליראות. מ"מ כשבאו ליראות מיחייבי בקרבנן כאנשים. דהא אית בה לאו. ועכצ"ל דלהכי נמי לא צריך קרא. משום דקרא דלא יראו פני ריקם לא אתי אלא לפרש העשה דיראה. דכשבא לקיים עשה דראי' לא יראה בלא קרבן. וא"כ העשה היא עיקר. ומי שפטור מהעשה. ממילא הלאו נמי לית בי'. והילכך נשים שפטורות מהעשה משום דהו"ל מ"ע שהז"ג. ליתנייהו ג"כ בלאו. ולא צריך קרא למעוטינהו. וא"כ ממילא לא עדיפא העשה הבאה מכלל לאו דלא יראו מלאו דלא יראו גופי'. וכל הפטורין מעיקר העשה דראי' פטורין נמי ממילא מעשה זו. אע"פ שדינה כלאו. ושפיר פריך למה לי קרא. ובלא"ה נראה לפי מה שהעלו קצת אחרונים ז"ל ע"פ סוגיא דיבמות (פרק יש מותרות פ"ד ע"ב) וקידושין (סופ"ק ל"ה ע"א) ובריש פ"ק דתמורה דלאו שאין בו מעשה שהז"ג נמי נשים פטורות עיי"ש היטב. א"כ פריך התם שפיר מ"ע שהז"ג היא. משום דגם מצד עשה הבאה מכלל לאו דלא יראו פני ריקם אע"ג דחשיבא כלאו. מ"מ אין הנשים מתחייבות דהרי פשיטא דעכ"פ לא עדיף מלאו גמור שאין בו מעשה דאם הו"ל מצוה שהז"ג נשים פטורות. ואע"ג דבעשה דמצה הבא מכלל לאו דלא תאכלו עליו חמץ קאמר בירושלמי דיש לחייב נשים משום דהו"ל כלאו. אע"פ שאין בו מעשה. וכמשכ"ל. שאני התם דמ"מ עיקר הלאו דלא תאכל עליו חמץ דהעשה נפקא מיני' לאו שיש בו מעשה הוא. והילכך גם העשה דנפקא מכללו. כיון דעשה הבאה מכלל לאו הרי היא כלאו. איכא למימר דחשיבא כעיקר הלאו לענין שהנשים חייבות בו אע"ג דמצוה שהז"ג היא. אבל כאן דגם עיקר לאו דלא יראו פני ריקם הו"ל לאו שאין בו מעשה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות חגיגה) עיי"ש. פשיטא דהעשה דנפקא מכללו לא עדיפא מיני'. ואית לן למימר דהנשים פטורות ושפיר פריך התם. ומ"מ ודאי כל כיו"ב חשיב לאו. ואתי שפיר הגירסא הישנה דמי שאינו עולה לרגל עובר בלאו:
+
+והשתא לפ"ז כיון דקראי דלא תתעב אדומי ולא תתעב מצרי אינם אלא שלילה. לומר שאין צריכין לתעב אותם בדור שלישי. וכדמסיים קרא בנים אשר יולדו להם בדור שלישי יבוא להם בקהל. א"כ שמעינן מהנך קראי עשה הבאה מכלל לאו לדור ראשון ושני שחייבין לתעבם. והו"ל כלאו לענין שמוזהרין שלא להתחתן עמהם עד דור שלישי. ומאי דקרינן בעלמא למצרי ואדומי בדור ראשון ושני חייבי עשה. היינו רק לענין מלקות דלענין זה ודאי לא חשיבי אלא כעשה. אבל לכל דבר בעלמא הו"ל כלאו. וא"כ אפשר לכאורה לומר דזו כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות שתי עשין אלו הבאין מכלל לאו דלא תתעב מצרי לא תתעב אדומי. דדינם כלאו ונמנין במנין הלאוין. וממילא ניחא שפיר מה שמנאן בשתי מצות. דהרי בכל אחת כתיב לאו מיוחד בפ"ע. ועפ"ז הי' נראה ג"כ דזו היא כוונת הר"א הזקן ז"ל במש"כ נפקדתי מתעוב מצרי ואדומי ולפסול ראשוני עם הילד השני. אלא דנראה להגיה בדבריו במקום ולפסול שצ"ל לפסול. וכוונתו שממה שהזהיר הכתוב על התיעוב של מצרי ואדומי שמענו אזהרה לפסול מצרי ואדומי בדור ראשון ושני. וכמש"כ דמדכתיב לא תתעב דור שלשי שמענו שחייבין לתעב דור ראשון ושני. והו"ל עשה הבאה מכלל לאו דהו"ל כלאו ונמנה במנין הלאוין. וא"כ גם הר"א הזקן לא מנה במנין הלאוין אלא פסול דדור ראשון ושני דאדומי ודמצרי בלבד. אבל לאוין דלא תתעב לא מנה משום דס"ל דאינם אזהרה אלא שלילה וכמו שנתבאר:
+
+אמנם נראה דאי אפשר לומר כן. דהרי להדיא מבואר בירושלמי (פ"א מהלכות ביכורים הלכה ה'. ובפ"ח דיבמות ה"ב. ובפ"ד דקידושין ה"ו) דבאדומי ומצרי דור ראשון ושני ליכא אל�� לאו הבא מכלל עשה. דאמרינן התם רבי בא בשם רבי יוחנן ולד בוגרת כשר שהוא בל"ת שבא מכח עשה. והוא אשה בבתולי' יקח ולא בוגרת. וכל ל"ת שבא מכח עשה עשה הוא. התיב רבי הושעי' הרי דור שני של מצרי הרי הוא בל"ת שבא מכח עשה. (ואפי' הכי פסול) חזר רבי הושעי' ואמר לא דמי עשה שבישראל לעשה שבכהנים. עשה שבישראל אסור בכל. עשה שבכהנים אסור בכהנים ומותר בישראל עיי"ש. והשתא אם איתא דבמצרי ובאדומי דור ראשון ושני אית בהו עשה הבאה מכלל לאו. והרי היא כלאו. מאי פריך התם ממצרי לולד בוגרת. והא ולד בוגרת אינו אלא בלאו הבא מכלל עשה דאינו אלא כעשה. משא"כ מצרי שני שיש בו עשה הבאה מכלל לאו שהרי היא כלאו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה חדא מתרתי. או דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה בלבד. והיינו משום דקרא דלא תתעב הו"ל אזהרת לאו כדעת הבה"ג והרמב"ם וסיעתם והילכך ליכא למידק מיני' עשה. משום דאיכא למימר בדור שלשי אסור לתעבם אבל בדור שני ושלשי מותר ומיהו חיובא ליכא. ואין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה מדכתיב בנים אשר יולדו להם דור שלשי יבוא להם בקהל. הא דור שני וראשון לא יבואו בקהל. אי דנימא דעשה הבאה מכלל לאו לא חמירא כלל מלאו הבא מכלל עשה. ותרוייהו אינן אלא כעשה ואין שום חילוק ביניהם וכן נראה להדיא מדברי הירושלמי (פ"ט דפסחים ה"ג) דעשה הבאה מכלל לאו הרי זו עשה עיי"ש היטב. וגם אין נראה להגיה בדברי הר"א הזקן ז"ל. ודבריו נראין כפשוטן שמנה לאו דלא תתעב אדומי ומצרי כדרכו ללכת בעקבי הבה"ג. וזהו שכתב נפקדתי מתעוב מצרי ואדומי וגם מנה לאו הבא מכלל עשה דנפק"ל מקרא דדור שלשי יבוא להם בקהל. וזש"כ ולפסול ראשוני עם הילד השני. כלומר עם הילדים מן הדור השני. וכן ראיתי להר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. שאחר שמנה לאו דלא תתעב ופירשו לפי דרכו כמשכ"ל. והפסיק בינתים בשאר מצות אחרות כתב וז"ל קדושת הכשר מצרי ואדומי לשלש דורות להכניסו תחת חבלך. קרוב מצרית שניה בבואה עם אפרוחיה לחסות תחת צלך שלך תשלך את האם ואת הבנים תקח לך עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דכוונתו בזה ללאו הבא מכלל עשה דדור שלשי יבוא בקהל. אבל דור שני לא יבוא בקהל. הרי שהם מונים לאו הבא מכלל עשה במנין הלאוין. והוא תמוה טובא לכאורה:
+
+ולכן נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל והר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל דס"ל דמאי דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה היינו עשה רק לענין דאין דינו כלאו ללקות עליו. כדהוה ס"ל ללישנא קמא אליבא דרב (בפרק בתרא דמכות) ולריש לקיש (בפ"ג דזבחים שם). אלא דינו כעשה לענין מלקות. אבל ודאי לאו גמור הוא לכל שאר ענינים כלאו הניתק לעשה ולאו שאין בו מעשה ושאר לאוין שאין לוקין עליהם. דאע"פ שדינם כעשה לענין מלקות ולענין כפרה. כמבואר בפרק בתרא דיומא (פ"ה ע"ב) דתנן התם תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל ל"ת. ופרכינן בגמרא עלה השתא על ל"ת מכפרת על עשה מיבעיא. ומשני אר"י הכי קאמר על עשה ועל ל"ת שניתק לעשה עיי"ש. והרי דלאו הניתק לעשה לא חמיר לענין תשובה יותר מעשה. ומ"מ ודאי לכל דבר דינו כלאו גמור ונמנה במנין הלאוין. והכי נמי לאו הבא מכלל עשה אינו כעשה אלא לענין חומר עונשו. אבל לכל שאר ענינים שבתורה הו"ל לאו. וכן נראה להדיא מלשון הסמ"ג (לאוין קט"ז) שכתב וז"ל ולאו הבא מכלל עשה הוא בעונש עשה ולא בעונש לאו עכ"ל עיי"ש. ואם לאו הבא מכלל עשה הו"ל עשה ממש לכל דבר ואיננו לאו כלל. מאי אשמעינן שהוא בעונש עשה ולא בעונש לאו. הרי כיון דהו"ל עשה פשיטא שאינו אלא בעונ�� של עשה ולא בענשו של לאו. אלא ודאי כדכתיבנא. דהו"ל לאו לכל דבר. אלא דלענין עונש אינו אלא בעונש עשה. כמו לאו הניתק לעשה דאין ענשו אלא כעשה כמבואר בפרק בתרא דיומא שם אע"ג דלאו גמור הוא. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ ריש פ"ג דמכות) שכתב וז"ל כל הלאוין הנזכרין בתורה נחלקי לשבעה חלקים. הששה אין חייבים עליהם מלקות. וחלק אחד חייבין עליו מלקות. ומה שאני אומר בכאן לאוין. ר"ל האזהרה בין שיהי' באחד מארבעה לשונות (של השמר פן אל ולא) או שיהי' אזהרה שהיא באה מכלל עשה כמו שנבאר. החלק הראשון מהם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכו'. חלק שני לאו שניתן לתשלומין וכו'. והחלק השלשי לאו שאין בו מעשה וכו'. והחלק הרביעי לאו שניתק לעשה וכו'. החלק החמשי לאו הבא מכלל עשה. וכזה שנאמר בכה"ג והוא אשה בבתוליה יקח מלמד שאסור לו ליקח בעולה. כי לפי שלא נאמר בו לא יקח אם עבר ולקח בעולה אינו חייב מלקות כמו אם לקח אלמנה או גרושה או זונה או חללה. וכן אמרו במצרי ואדומי בנים אשר יולדו להם בדור שלשי יבא להם בקהל הודיע לנו שדור ראשון ודור שני לא יבא בקהל. ואם עבר אינו חייב מלקות לפי שלא נאמר בו לאו בפירוש. כמו שנאמר לא יבא ממזר וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה בהדיא מדבריו דהו"ל לאו גמור לכל דבר אלא שאין לוקין עליו משום שלא נאמר הלאו בפירוש. אבל מ"מ יש עליו תורת לאו והוא מכלל הלאוין שאין לוקין עליהם וחלק מהם. וכן נראה מדברי הה"מ (ריש פ"ב מהלכות מאכלות אסורות) שכתב דאע"ג דאין מזהירין מן הדין היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה עונשין ומזהירין מה"ד עיי"ש. וכבר הכריחו האחרונים ז"ל בכוונתו דדוקא היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה. דסוף סוף לאו הוא אלא שאין לוקין עליו. אבל היכא דליכא אלא עשה ממש אין עונשין ואין מזהירין. כמש"כ מהר"י אלפאנדרי ז"ל במוצל מאש (ח"א סי' כ') ובשעה"מ (ריש פ"ב מהלכות מאכלות אסורות) עיי"ש. ובשאר אחרונים. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דלאו הבא מכלל עשה אין עליו תורת עשה ממש אלא הוא מכלל הלאוין שאין לוקין עליהם ורק לענין זה בלבד הוא שאמרו לאו הבמכ"ע עשה. ועי' ג"כ בתרומת הדשן (סי' קכ"ה) עיי"ש היטב וכן מתבאר מדברי הירושלמי (בסנהדרין פרק ארבע מיתות ה"י) דאמרינן התם ולמה לא תנינן ידעוני בכריתות (פי'. במנין מחייבי כריתות (שבריש פ"א דכריתות) שלא מנה אלא אוב לחוד ולא ידעוני). רבי חזקיה בשם ריש לקיש מפני שנכללו כולם בלאו אחד אל תפנו אל האובות ואל הידעונים וגו' רבי יוסא בשם ריש לקיש מפני שהוא בל"ת שבא מכח עשה. ופי' בפ"מ שם וז"ל קסבר הואיל דאל תפנה אצל האובות הוא דכתיב. לא קאי הלאו אלא על האובות. אבל ידעונים דכתיב בתרי' כלאו הבא מכח עשה הוא ולא הוי אלא עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא מזה דהא דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה. אין זה משום דבקרא כתיב לשון עשה והילכך יש עליו תורת עשה שהוא בא מכללו. דא"כ אין זה ענין לכאן כלל. דהרי כאן לאו הוא דכתיב בקרא ולא עשה. רק שאין הלאו מפורש בידעוני כמו באובות. אבל ענין הכתוב ודאי מוכיח דגם ידעוני הוא בכלל הלאו דרישא דקרא. אלא ודאי גם לאו הבא מכלל עשה לא אמרינן שאין לוקין עליו אלא משום שאין הלאו מפורש בהדיא בקרא. אבל מ"מ ודאי לאו הוא דהוי. כדמוכח מענינא דקרא. ולא קרי לי' עשה אלא לענין מלקות בלבד. והילכך שפיר קאמר דגם ידעוני הו"ל כל"ת שבא מכלל עשה. משום דגם בידעוני אין הלאו מפורש בהדיא בקרא. אע"ג דמקרא ודאי משמע דגם ידעוני בכלל לאו דאל תפנו מ"מ לא מתפרש בהדיא אלא באובות בלבד. והכי נמי בלאו הבא מכלל עשה ממשמעותא דקרא שמענו אזהרת לאו. אלא משום שאינו מפורש בהדיא בקרא אין לוקין עליו. ואע"ג דבירושלמי שם מסיק דלא כר"י בשם ר"ל אלא לאו דידעוני נמי חשיב כלאו גמור לכל דבר. היינו דוקא התם משום דשני פרטים שנאמרו בלאו אחד הו"ל כאילו נתפרש הלאו בהדיא בקרא בכל אחד מן הפרטים. אבל ודאי בעיקר סברתו ליכא מאן דפליג. דלענין מלקות בעינן שיהא הלאו מפורש בקרא. וזהו טעמא דלאו הבמכ"ע. דאע"ג דודאי לאו הוא כמשמעות הכתוב. מ"מ כיון שאינו מפורש בקרא אין לוקין עליו. דלא דמי ללאו דחסימה. ומדברי הירושלמי הללו נראה להדיא דה"ה ללאו הבא מכלל לאו שאין לוקין עליו מהאי טעמא וזה דלא כמש"כ התוס' יו"ט (בפ"ז דבכורות מ"ג) אליבא דהרמב"ם ז"ל עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין רנ"ב רנ"ג) ועכ"פ מתבאר מזה דלהבמכ"ע הו"ל לאו ככל שאר לאוין שאין לוקין עליהם ואין עליו תורת עשה כלל:
+
+וכן נראה מדאמרינן בירושלמי (פ"ג דדמאי סוף ה"א) כהנים המגבלין בטהרה לא יהיו מדוקדקין בחצרות של אוכלי שביעית. אית תנויי תני מדקדקין וכו'. מ"ד אין מדקדקין מבריחו מן הקלה ומכניסו לחמורה. טבל בעון מיתה ושביעית בלא תעשה עיי"ש. וכבר נתקשו בזה האחרונים ז"ל איזה ל"ת יש באכילת פירות שביעית. דהרי ספיחי שביעית אינם אסורים באכילה אלא מדבריהם. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שמיטה ה"ב) עיי"ש. ופירות שביעית לאחר זמן הביעור ליכא בהו אלא לאו הבא מכלל עשה. כמבואר בפרק בתרא דיומא (פ"ג ע"א) עיי"ש בפירש"י וברמב"ם (ריש פ"ז מהלכות שמיטה). ואפי' פירות שביעית שע"י זריעה וקצירה בשנת השביעית נמי אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה אפי' למ"ד דאסורין מדאורייתא. והיינו מדדרשינן בספרא (פרשת בהר) מדכתיב והיתה שבת הארץ וגו' מן השבות בארץ אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור. כמו שפירש הר"ש משאנץ ז"ל (בפירושו לספרא שם) עיי"ש. ופירות שביעית שלא הפקירן אפי' להסוברין שאיסורן מדאורייתא. נמי אין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה. כמו שהכריח הראב"ד ז"ל בפירושו לספרא שם. דאע"ג דבספרא דריש לה מקרא דענבי נזירך לא תבצור. מ"מ ע"כ עיקר מילתא לא מהך קרא נפקא לן. אלא אקרא דוהיתה שבת הארץ וגו' הוא דסמיך עיי"ש ואע"ג דמדברי הר"ש משאנץ ז"ל משמע דס"ל דשמור יש בו לאו עיי"ש בדבריו. מ"מ הרי בלא"ה כבר הסכימו רוב הראשונים ז"ל דעיקר איסור שמור אינו אלא מדבריהם בעלמא. וגם בתוס' רי"ד בסוגיא דיומא שם כתב דשמור אין באיסור אכילתו אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וגם בספיחי שביעית להסוברים דאיסור אכילתן מדאורייתא אין בהן איסור לאו. דהרי לא נפקא לן איסורן אלא מדכתיב הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואותנו. כמבואר בפסחים פרק מקום שנהגו (פסחים נ"א ע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם והר"ש (ריש פ"ט דשביעית). ואין זה לשון לאו לכ"ע. ואין זה ענין ללאו דלא ביערתי ממנו בטמא ולא אכלתי באוני ממנו וגו'. כמתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. ובודאי לא עדיף מלאו הבא מכלל עשה. וא"כ דברי הירושלמי אלו דאמרו דשביעית איסור אכילתו בל"ת תמוהים טובא. ומה שרצו לתרץ בזה קצת בגליון הירושלמי אינו נכון כלל. אבל נראה דמזה ראי' דלאו הבא מכלל עשה הו"ל לאו גמור לכל דבר אלא שאין לוקין עליו. ולפי זה שפיר י"ל דמה שאמרו בירושלמי דשביעית בל"ת. היינו פירות שביעית לאחר זמן הביעור דהו"ל בלאו הבמכ"ע. מדכתיב לבהמתך ולחיה אשר בארצך תהי' כל תבואתה לאכול. דדרשינן מיני' כל זמן שחיה אוכלת מן השדה אתה אוכל ממה שבבית. כלה לחיה מן השדה אי אתה אוכל ממה שבבית. כד��מרינן בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ב ע"ב) ובנדה פרק בא סימן (נדה נ"א ע"ב) ובפ"ק דתענית (ו' ע"ב) ובספרא (פרשת בהר) עיי"ש. וכן השמור בשביעית לדעת הראב"ד ז"ל ותוס' רי"ד שהבאתי. דס"ל דהו"ל בלאו הבא מכלל עשה מקרא דוהיתה שבת הארץ וגו' מן השבות בארץ אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור:
+
+וכן נראה מדברי הירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) דאמרינן התם בעון קומי רבי איליא עד כדון בעשה. בל"ת מנין. ת"ל ובאת שמה והבאתם שמה. מה אנן קיימין אם בעשה הרי כבר אמור. אלא אם אינו ענין בעשה תניהו ענין בל"ת עיי"ש. והדברים תמוהים ואינם מובנים כלל לכאורה. דכיון דהך קרא הו"ל עשה איך אפשר ללמוד ממנו ל"ת משום דאייתר קרא ולא איצטריך לעשה. וכבר עמד בזה בקה"ע שם. ומה שרצה לתרץ בזה מלבד דאינו במשמע לשון הירושלמי. בלא"ה גם לפי דבריו לא תיקן כלום עיי"ש בדבריו ואין להאריך. ובפרט דלפ"מ שפירש הפ"מ שם אין התחלה לדבריו כלל. אבל נראה דדברי הירושלמי מבוארים כפשוטן. דהרי הדבר ידוע דמכלל עשה גמורה ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה. כמבואר בפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ד ע"ב) דאמרינן רמז ליבמה בחיי בעלה דאסורה מניין. סברא היא. מדאמר רחמנא לאחר מיתת בעלה שריא מכלל דבחיי בעלה אסורה. ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות עיי"ש. הרי דכיון דקרא דיבמה יבא עליה הו"ל מצות עשה ליכא למידק מינה הא בחיי בעלה אסורה. משום דאיכא למימר לאחר מיתת בעלה מצוה. הא בחיי בעלה רשות אבל איסורא ליכא. והיינו משום דקרא לגופי' איצטריך לאשמעינן דלאחר מיתת בעלה איכא מצוה לייבם. ומדלא כתב קרא מצוה זו אלא לאחר מיתת בעלה ממילא אין לנו מצוה אלא לאחר מיתת בעלה. אבל בחיי הבעל לא שמענו מצוה. וא"כ אינו אלא רשות. אבל למידק מיני' איסורא בחיי בעלה אי אפשר. דהרי קרא לגופי' איצטריך למיכתב ולא לדיוקא אתי. וכיו"ב כתב הר"ן ז"ל (בב"מ פרק איזהו נשך (בבא מציעא ע' ע"ב)). הביאו בכ"מ (ריש פרק ה' מהלכות מלוה) עיי"ש. והא דאמרינן ביבמות שם (לקמן נ"ה ע"ב) יבמה לשוק מנ"ל. אי למ"ד לאו לאו. אי למ"ד עשה עשה. ופירש"י אי למ"ד עשה דכתיב יבמה יבא עליה ולא אחר ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דדייקינן מהך קרא לאו הבא מכלל עשה אע"ג דאיצטריך לגופי' למצות עשה דיבום. כבר עמד בזה הרמב"ן ז"ל שם. וז"ל ויש לי לעיין בהאי עשה. דילמא יבמה יבא עלי' מצוה ואחר רשות כדאמרינן לעיל. וי"ל אורעה כל הפרשה להוציא אחר. הילכך יבמה ודאי מצוה ואחר אסור עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דהתם נמי אייתר קרא. דודאי אי לא הוה כתיב אלא מיעוטא דיבמה יבא עלי'. לא הוה שמעינן מיני' איסורא בלאו הבא מכלל עשה לאחר. משום דקרא לגופי' איצטריך. אלא דממילא נשמע דלאחר ליכא מצוה. דלא כתיבא מצוה אלא ביבמה לחוד ולא באחר. אלא דבכל אותה פרשה כולה איכא כמה מיעוטי למעט אחר. וכל היכא דאיכא יתורא בקרא שפיר דייקינן מיני' לאו הבא מכלל עשה. אע"ג דעיקר קרא במצות עשה כתיב דאיצטריך לגופי'. ועפ"ז יתבארו ג"כ דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות יבום וחליצה הלכה י"ב) עיי"ש היטב ואין להאריך. ומיהו בלא"ה כבר דחה הרשב"א ז"ל דבריו שם (בפ"ק דיבמות י"א ע"א) עיי"ש בדבריו. וכן כל שאר הראשונים ז"ל שם לא ס"ל כדברי הרמב"ם ז"ל שם:
+
+ומה שפירש"י (בפ"ב דכתובות כ"ד ע"ב) דנשיאות כפים לזר הוא איסור עשה. מדכתיב כה תברכו אתם ולא זרים ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דאע"ג דנשיאות כפים לכהנים מצות עשה ואיצטריך לגופי'. ואפי' הכי דייקינן מינה לאו הבא מכלל עשה לזרים. כבר חלקו על דבריו התוס' בשבת (פרק כל כתבי קי"ח ע"ב) בד"ה אילו עיי"ש. וכמו שביאר דבריהם לנכון הט"ז (באו"ח סי' תכ"ח סק"ב) עיי"ש. וכבר קדמו בעיקר דבריו המהרי"ט ז"ל (בראשונות סי' קמ"ט) עיי"ש בדבריו ובמש"כ על דבריו לעיל (עשין א'). וכן נראה דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל והסמ"ג והטור שלא הביאו איסור זה דנשיאת כפים לזר אע"פ שמבואר הוא בגמרא שם. אלא ודאי ס"ל כדעת התוס' וכמו שביארו דבריהם המהרי"ט והט"ז דאין בה אלא איסור מוציא ש"ש לבטלה. והו"ל איסור עשה מקרא דאת ה' אלקיך תירא. וכבר הביאו כל הפוסקים איסור ברכה לבטלה. ושוב אין צורך להביאו לענין נשיאות כפים. וכבר הביא הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"א סי' ט"ו) דעת ראשונים ז"ל החולקים על רש"י בזה וס"ל דליכא בזה אלא איסורא דרבנן משום ברכה לבטלה עיי"ש בדבריו. ומיהו גם דברי רש"י ז"ל אפשר ליישב ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל ביבמות שהבאתי לעיל. משום דגם בעשה דברכת כהנים אורעה כל הפרשה כולה למעט זרים. דבראש הפרשה כתיב אהרן ובניו וכתיב כה תברכו דמשמע אתם ולא זרים. כדפירש"י. וכתיב אמור להם דהיינו לכהנים כדדרשינן בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ח ע"א) עיי"ש. וכתיב ושמו את שמי וגו' והיינו כהנים. ועוד כמה מיעוטי. והילכך אע"ג דעיקר קרא במצות עשה כתיב. שפיר איכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה לזרים. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ עיקר הדבר ודאי מוכרח לכ"ע. דבעלמא כל היכא דקרא במצות עשה כתיב ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. וכמבואר בסוגיא דיבמות שם. ועי' במש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש היטב. וכ"כ הר"ב פרי חדש (באו"ח סי' תע"א סק"ב) על מש"כ הרוקח (סי' ר"פ) דהאוכל מצה בע"פ עביד איסורא מדכתיב בערב תאכלו מצות. ומשמע דס"ל דאסור מדאורייתא. דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. וכההיא דאמרינן (בפרק כל שעה) ואכלו את הבשר בלילה הזה. בלילה אין ביום לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. וליתא דהתם מייתר קרא אבל הכא דרשינן לי' לקובעו חובה בזה"ז או לטמא ושהי' בדרך רחוקה. כדאי' בפרק כל שעה ובסו"פ ערבי פסחים. וכן בירושלמי (דר"פ ע"פ) ליתא דרשא זו. וכ"כ הרמב"ם שאין איסור אכילת מצה בע"פ אלא מדבריהם. ולכן העיקר דהרוקח מדנפשי' אסמכי' אקרא עיי"ש בדבריו. ואף דמש"כ דהרוקח מדנפשי' כתב כן אינו כן. ואשתמיטתי' שדבריו נובעים מדברי הבה"ג (ריש פ"ב מהלכות פסח). והובא גם בהלכות פסחים לרבינו יצחק אבן גיאת ז"ל. וכ"כ בספר הפרדס לרש"י (סי' קכ"ט) עיי"ש. מ"מ עיקר דבריו ודאי נכונים היטב ומוכרחים דאסמכתא בעלמא הוא. משום דקרא למצות עשה כתיב ואיצטריך לגופי'. וליכא למשמע מיני' לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול ביום. דאיכא למימר בערב חובה וביום רשות. ולא דמי לההיא דסו"פ כל שעה דדריש מדכתיב בלילה הזה לאו הבא מכלל עשה לאוכל כזית צלי מבעוד יום. משום דהתם אייתר קרא להכי. והלכך אע"ג דעיקר הך קרא במצות עשה כתיב שפיר שמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לאוכל ביום. ועי' בפי' מסכת כלה לראב"ן הירחי ז"ל (פ"א) עייש"ה:
+
+איברא שראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ת"ח) שכתב וז"ל צוה הקב"ה ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש וכו'. ואין אוכלין אותו אלא בלילה ולא ביום. דכתיב בלילה הזה בלילה ולא ביום. ואע"ג דאמר ר"ע הכי ור"א פליג עלי' ומיבעי לי' בלילה לגז"ש. מודה ר"א שאינו נאכל ביום. דכתיב בלילה. ותרתי משמע לי' מקרא עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו בתוס' הרי"ח ותוס' הרא"ש ז"ל (בפ"ק דברכות ט' ע"א) דלר"א בן עזרי' הך דרשא דר"ע בלילה ולא ביום ממילא שמעינן לה. דלילה אתי למעוטי יום עיי"ש בדבריהם ז"ל. הרי לכאורה מבואר דס"ל דאפי' היכא דעיקר קרא במ"ע כתיב ולא אייתר. שמעינן מיני' שפי�� לאו הבא מכלל עשה. אבל דבריהם תמוהים לכאורה. דהרי ודאי בכל כיו"ב כל כמה דלא אייתר קרא ליכא למידק מיני' איסורא ביום. די"ל בלילה מצוה וביום רשות. מיהו אפשר לומר דס"ל דבאכילת קדשים דמשולחן גבוה קא זכו. כיון דלא צוה הכתוב לאכול אלא בלילה ממילא לא זכו בהו מקמי הכי. וממילא איכא איסורא לאכול ביום. והכי משמע בפסחים (בפרק תמיד נשחט נ"ט ע"ב) עייש"ה. ועי' בפ"ב דביצה (כ"א ע"א) בתוס' ד"ה אבל. ובפ"ק דב"ק (י"ב ע"ב) בתוס' ד"ה ומחיים וכו' עייש"ה. ואע"ג דבסופ"ב דפסחים (מ"א ע"ב) מבואר דבאכילת הבשר ביום איכא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. איכא למימר דודאי היינו דוקא אליבא דר"ע דאייתר לי' קרא. אבל לראב"ע דלא אייתר קרא לית בה לאו הבמכ"ע. והרא"ם והרי"ח והרא"ש ז"ל לא באו אלא לומר דראב"ע נמי מודה דאיסורא מיהא איכא ביום. דממילא משמע וכמו שביארנו ואין להאריך. ועכ"פ ודאי הדבר מוכרח דבכל כיו"ב ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה. כל כמה דלא אייתר קרא להכי:
+
+וכן מבואר בסוגיא דפ"ג דזבחים (ל"ד ע"א) דאמרינן התם המעלה איברי חיה ר"י אמר עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ור"ל אמר אינו עובר עליו בולא כלום ההוא למצוה. ופירש"י וז"ל ההוא למצוה בהמה מצוה להקריב וחיה רשות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דכיון דקרא למצוה איצטריך ליכא למידק מיני' איסורא בלאו הבא מכלל עשה לאיברי חיה. אלא אמרינן דליכא מצוה אלא בבהמה. כיון דלא כתיב קרא אלא בבהמה. וא"כ איברי חיה אינם אלא רשות. ואפי' לר"י דאמר התם דבאיברי חיה עובר בלאו הבא מכלל עשה. היינו משום דס"ל דאייתר קרא להכי. וכמבואר התם בברייתא דמייתי מינה התם סייעתא לר"י ותיובתא לר"ל. דקתני אילו נאמר קרבן להשם בהמה. הייתי אומר חיה בכלל בהמה כענין שאמר וכו' ת"ל בקר וצאן בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. יכול לא יביא ואם הביא כשר. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו הביא לי חטים והביא לו חטים ושעורים שאינו כמעביר על דבריו אלא מוסיף על דבריו וכשר. ת"ל בקר וצאן (ופירש"י ז"ל תרי בקר וצאן כתיבי התם וכו' עיי"ש) בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חטים והביא לו חטים ושעורים. שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו ופסול עיי"ש. הרי להדיא דדוקא משום דאייתר קרא להכי הוא דשמעינן לאו הבא מכלל עשה לאיברי חיה ופסול. אבל אי לאו דאייתר קרא לא הוה שמעינן מיני' איסורא אלא רשות ואינו כמעביר על דברי הכתוב אלא כמוסיף וכשר. ומאי דקתני בברייתא יכול לא יביא וכו'. היינו רק לומר יכול ליכא מצוה להביא. אבל איסורא ודאי ליכא בהכי. וכדמסיים וקתני למה זה דומה וכו' שאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף וכו'. ולא אתי אלא לומר דה"א דנהי דליכא מצוה באיברי חיה. מ"מ איסורא נמי ליכא ואינו אלא רשות. דלא אייתר קרא. ולזה מסיק דליתא דודאי איכא יתורא בקרא ושמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה. והו"ל כמעביר על דבריו ופסול. הרי מבואר דעכ"פ לכ"ע מקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה אלא היכא דאייתר קרא להכי. ואין להקשות לפ"ז בההיא דאמרינן (בפרק בתרא דמכות י"ח ע"ב) אמר ר"ג אמר רב כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקת דמים לוקה. מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם. לאחר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה לאו הוא וכו' עיי"ש. והשתא קשה לכאורה דכיון דהך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם הו"ל מצות עשה. כמבואר בפסחים (פרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) ובכל הסוגיא שם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו עשה זו דאכילת בש�� קדשים במנין העשין מהך קרא. וא"כ היכי יליף מיני' לאו הבא מכלל עשה בלפני זריקת דמים. ודילמא לאחר כפרה מצוה הא לפני כפרה רשות. אבל לק"מ דמלבד די"ל דאדרבה גם מההיא דהתם מוכרח כמש"כ. דהרי התם פרכינן עלה מדתניא אותה תאכלו ולא בהמה אחרת תאכלו וכו'. ומסיק אלא אי אתמר הכי אתמר אמר ר"ג א"ר זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור. מ"ט דא"ק ואכלו אותם אשר כופר בהם. כל היכא דקרינן בי' ואכלו אותם וגו' קרינן בי' וזר לא יאכל וגו'. וכל היכא דלא קרינן ואכלו אותם אשר כופר בהם לא קרינן בי' וזר לא יאכל עיי"ש. והשחא אם איתא דגם בכה"ג שמעינן לאו הבא מכלל עשה. א"כ נהי דאיתותב מברייתא במאי דהוה ס"ל דלאו הבא מכלל עשה לוקין עליו. והוכרח לחזור בו דלא אמר רב לוקה אלא פטור אמר רב מ"מ לא הו"ל למיהדר בי' לגמרי מלישנא קמא. אלא הו"ל לומר דהכי קאמר רב כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקת דמים פטור דא"ק ואכלו אותם אשר כופר בהם. לאתר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמשום דהך קרא הו"ל מצות עשה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה כלל. ולא איצטריך רב לאשמעינן בכהן דפטור משום לאו זה. דפשיטא דהרי ליכא הכא מהך קרא שום לאו כלל. ואפי' איסורא בעלמא ליכא למשמע מיני'. ואע"ג דודאי אית בה איסורא מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. כמבואר בסוגיא דהתם לעיל. ולדעת ר"י ז"ל (בתוס' שם) אפי' מלקות נמי אית בה מלאו זה עיי"ש. וכן דעת הרמב"ם (פי"א מהלכות מעה"ק) והסמ"ג (לאוין שכ"ו) עיי"ש. מ"מ מהך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם דמייתי רב מיני'. אפי' איסורא בעלמא ליכא למידק מיני'. וכן מאי דקאמר רב בלישנא בתרא דזר פטור. היינו נמי דוקא מהך קרא דוכל זר לא יאכל. אבל מ"מ ודאי לוקה מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך. כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג שם עיי"ש. ולזה ע"כ הוכרח למיהדר בי' לגמרי ממאי דקאמר אליבא דרב בלישנא קמא. ולאוקמי מימרא דרב במילתא אחרינא לגמרי. ואין הכי נמי דהוה מצי למיפרך אלישנא קמא דרב מהאי טעמא דליכא הכא לאו הבמכ"ע כלל. אלא כיון דאשכח ברייתא דקתני בה בהדיא איפכא פריך מינה. וסוגיא כזו ממש איתא נמי בחולין (פרק בהמה המקשה ע"ד ע"ב). וכמש"כ התוס' שם (בד"ה חלבו דמאי) עיי"ש היטב. וא"כ אדרבה מסוגיא דהתם נמי מוכרח כמו שביארנו דמקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. ובלא"ה לק"מ בסוגיא דהתם די"ל דאפי' ללישנא קמא דרב לא משמע לי' מהך קרא לאו הבא מכלל עשה לפני כפרה אלא משום דס"ל דאייתר הך קרא להכי. דלענין דאכילת כהנים היא מכלל הכפרה כבר נפק"ל מקרא דאותה נתן לכם לכפר וגו'. וכדתניא בספרא (פרשת שמיני) מנין שאכילת קדשים כפרה לישראל ת"ל ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליכם וגו'. הא כיצד כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים עיי"ש. והביאה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין פ"ט) עיי"ש. וגם עיקר מצות אכילת קדשים כבר נפק"ל מדכתיב ודם זבחיך ישפך והבשר תאכל. כדפירש"י ז"ל בברכות (פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"ב) בד"ה כי הוא יברך וכו' עיי"ש. ולדעת הבה"ג עיקר עשה דאכילת קדשים נפק"ל מדכתיב ואכלתם שם לפני השם אלקיכם וגו' בין בקדשים קלים בין בקדשי קדשים. וכ"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שצ"ה) עיי"ש. וא"כ כולי' הך קרא דואכלו אתאשר כופר בהם אייתר למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה ללישנא קמא דרב. אבל בעלמא ודאי גם ללישנא קמא דרב בכל כיו"ב ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה:
+
+וכן מתבאר להדיא מסוגיא דעירובין (פרק בתרא צ"ו ע"א) ובפרק בתרא דר"ה (ל"ג ע"א) ובחולין (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"א) דאיפליגו התם בסמיכת נשים. דלרבי יהודה נשים אין סומכות דכתיב דבר אל בני ישראל ולא בנות ישראל. ורבי יוסי ור"ש אומרים נשים סומכות רשות עיי"ש. ומבואר בסוגיא שם דאפי' לרבי יהודה אין לנו מהך קרא איסורא בסמיכת נשים. אלא דס"ל לרבי יהודה דכיון דשמעינן מדכתיב בני ישראל דלבנות ישראל לא נאמרה מצות סמיכה. ממילא אסורות לסמוך משום עבודה בקדשים שלא לצורך. או משום איסור בל תוסיף. כמבואר בפירש"י ובתוס' שם ושאר ראשונים שם עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דכיון דסמיכה הו"ל מצוה ס"ל לכ"ע דליכא למידק ממיעוטא דבני ישראל אלא רשות. לומר דלבנות ישראל לא נאמרה מצוה זו. אבל לומר שתהא הסמיכה אסורה לבנות ישראל בלאו הבא מכלל עשה. ליכא למ"ד. ועפ"ז נראה במה שנסתפק בפד"ר (בדרך מצותיך) בההיא דדרשינן והקטירו בני אהרן ולא בנות אהרן. אם עברו בנות אהרן והקטירו אם נימא דאדהדרינהו קרא לאיסורא קמא והו"ל כזר להתחייב מיתה. או נימא דלית בהו אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש בדבריו. ולדידי אין בזה שום ספק כלל דלא שייך בזה לאו הבא מכלל עשה. וכן בכולהו הנך דדרשינן (בפ"ק דקידושין ל"ו ע"א) למעוטי נשים. הגשות וקמיצות ומליקות וקבלות עדכתיב בהו בני אהרן ולא בנות אהרן. כיון דהנך עבודות מצות נינהו בבני אהרן. ליכא למשמע מהך מיעוטא אלא לומר דבנות אהרן אינן בכלל מצות אלו אבל איסורא לא שמענו. וכיון דודאי הדבר פשוט בכל דוכתי דנשים פסולות לכולהו עבודות שבמקדש דבעו כהונה. ע"כ מוכרח לומר דהיינו משום דאמרינן דכיון דאימעיטו מכלל בני אהרן לענין שאין מצות אלו נוהגות בהן. ממילא הדרי לאיסורא קמא דהו"ל כזרים. וא"כ הן במיתה. ומיהו אפשר לומר דכיון דכמה קראי כתיבי אצל עבודת מקדש בני אהרן. א"כ איכא יתורא בקרא. ובכל כיו"ב שפיר שמעינן לאו הבא מכלל עשה אפי' מדיוקא דקרא דכתיב גבי מצוה וכמו שנתבאר. ונראה דזו היא כוונת התוס' (ריש פ"ב דזבחים ט"ז ע"א) בד"ה היכן מוזהר וכו' עיי"ש היטב:
+
+ועכ"פ הדבר מבואר ומוכרח דלכ"ע מקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. ותמיהני על הר"ב מג"א (בסי' קכ"ח סק"א) שהבין דלר"י דאמר בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות הו"ל לאו הבא מכלל עשה בסמיכת נשים עיי"ש. וזה ודאי לא יתכן כלל. דמלבד דהדבר מבואר ומוכרח דמקרא דאיצטריך למצותו ליכא למידק לאו הבא מכלל עשה ואין חולק בדבר כלל. בלא"ה בההוא ענינא גופי' בהנך סוגיות שהבאתי מבואר בהדיא דגם לרבי יהודה לית בה לאו הבמכ"ע. דאל"כ היכי מייתי מהך פלוגתא דר"י ור"י ור"ש לענין תפילין ולענין תקיעה עיי"ש בסוגיא ואין להאריך.. וכן מבואר בפירש"י (בפ"ב דפסחים כ"ב ע"א) בד"ה אותו אתה וכו' דמקרא דאיצטריך למצותו ליכא למידק מיני' לאו הבמכ"ע אפי' לרבי יהודה עיי"ש. וכן פשוט ומבואר בדוכתי טובא. כמו בכל הנך מיעוטי דדרשינן (בר"פ ראשית הגז) למעוטי שותפות נכרי או אפי' שותפות ישראל. לכל מר כדאית לי'. בראשית הגז ובמעשרות ובחלה ובבכור עיי"ש. וכי נימא דשותפין שנתנו ראשית הגז ומעשר וחלה ובכור עוברים בלאו הבמכ"ע. וכן מאי דממעטינן התם טלית שאולה מציצית ובתי כנסיות ממצות מעקה. נימא דאם הטיל ציצית לטלית שאולה ועשה מעקה לבית הכנסת עובר בלאו הבמכ"ע. וכן (בפרק שילוח הקן) בכל הנך דמעעטינן התם ממצות שילוח עיי"ש. וכי נימא דאם שלח עובר בלאו הבמכ"ע. ובפ"ב דשבת ובשאר דוכתי דממעטינן מדכתיב וראיתם אותו כסות לילה. פשיטא דאם הטיל ציצית לכסות לילה לא עבר בלאו הבמכ"ע. וכן הא דממעטינן (בר"פ לולב הגזו��) מדכתיב ולקחתם לכם להוציא את השאול ואת הגזול. פשיטא דאם נטל שאול וגזול אע"פ שלא יצא י"ח לא עבר בלאו הבמכ"ע. והיינו משום דכולהו הנך קראי למצוה כתיבי. והילכך ליכא למידק מהנך מיעוטי אלא דליכא מצוה בהנך דאימעיטו ממשמעותא דקרא. אבל איסורא בלאו הבמכ"ע לא שמענו:
+
+וראיתי בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ראשון סי' מ"ז) שכתבו שם וז"ל חייבי עשה דאמור רבנן מאי נינהו. ואי מצרי ואדומי אינון אמאי קרו להו חייבי עשה. כך למדונו רבותינו חייבי עשה הן מצרי ואדומי. ולמה קורין אותן חייבי עשה. שמוזהרין אנו להכניסן בקהל שנאמר בנים אשר יולדו להם דור שלשי יבא להם בקהל השם. הרי כאן עשה עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים ונפלאים מאוד בתרתי. דמלבד דעיקר דבריהם ז"ל דס"ל דקרא דדור שלשי יבא להם בקהל הו"ל מצות עשה ממש בקום ועשה שחייבין להכניס דור שלשי של מצרי ואדומי בקהל. הוא דבר מתמיה מאוד. וכבר הבאתי דברי החינוך שכתב שחלילה לומר כן. והרי לפנינו דברי גאון ז"ל שאומר כן. ולפי הנראה נמשך הגאון בזה אחר לשון הספרי (תצא פיסקא רנ"ג) דקתני התם אמר ר"י גר מצרי הי' לי חבר ואמר אני גר מצרי נשוי גיורת מצרית אשיא לבני בת גיורת מצרית כדי שיהי' בן בני כשר לבוא בקהל לקיים מה שנאמר דור שלשי יבא להם בקהל עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ומלשון לקיים מה שנאמר משמע דהו"ל מ"ע ממש שמוטלת חובה לקיימה. אבל ע"כ הך לישנא לאו דוקא הוא. דהרי אם איתא דמ"ע ממש היא אין המצוה אלא על כל ישראל להכניסו בקהל וכדברי גאון ז"ל גופי' שם. והיכי קתני אשיא לבני כדי שיהי' ב"ב כשר לבוא בקהל לקיים מה שנאמר וכו'. והרי לא אדידי' רמיא לקיים מצוה זו. ואפי' אם נדחוק לפרש דה"ק. כדי שיהי' ב"ב כשר לבוא בקהל ולקיים מה שנאמר וכו'. כלומר ושיהיה ראוי לקיים בו המצוה דור שלשי יבא להם בקהל. מי שחייב לקיימה. מ"מ ודאי הך לישנא לאו דוקא. וגם אפשר דלקיים מה שנאמר לא קאי אלא ארישא דקאמר אני נשוי גיורת מצרית אשיא לבני גיורת מצרית. ועלה הוא דקאמר לקיים מה שנאמר דור שלשי יבא הא דור ראשון ושני לא יבא. אבל ודאי ליכא שום מצוה להכניס שלשי בקהל. בלא"ה הדבר תמוה דאם איתא דדור שלשי יבא להם בקהל הו"ל מצות עשה ממש. א"כ הא דאמרינן בכל דוכתי בבבלי וירושלמי ובתוספתא ובספרא וספרי דמצרי ואדומי ביאתן בעבירה. וכן הא דאמרינן ביבמות (פרק החולץ מ"ט ע"א) ובכתובות (פ"ג כ"ט ע"ב) ובפ"ג דקידושין (ס"ד ע"א ס"ח ע"א) דרבי ישבב דאמר אליבא דר"ע כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר. גם מחייבי עשה דמצרי ואדומי הולד ממזר עיי"ש. ומנ"ל הא. והרי לית לן בקרא אלא מצות עשה להכניס דור שלשי בקהל. וא"כ אין לנו בדור ראשון ושני אלא דליכא בהו מצוה להכניסן בקהל אבל איסורא בלאו הבא מכלל עשה אין לנו. שהרי כבר נתבאר דמדיוקא דקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. ועוד דא"כ הא דיליף ר"ש (בספרי תצא) ובפרק הערל (יבמות ע"ז ע"ב) מדכתיב בנים למעט בנות שמותרות מיד עיי"ש. ומנ"ל הא. והא כיון דבנים בדור שלישי הוא דכתיב. א"כ אימא דלא מיעט קרא בנות אלא ממצוה בדור שלישי. לומר דדוקא בבנים איכא מצוה בדור שלשי להכניסן בקהל ולא בבנות. אבל ודאי בדור ראשון ודור שני אין חילוק בין זכרים לנקבות. ולכן נראה דעכצ"ל דט"ס הוא. וצ"ל שמוזהרין אנו מלהכניסן בקהל וכו'. וקאי על דור ראשון ודור שני. דמדכתיב דור שלשי יבא להם בקהל שמעינן דוקא דור שלשי יבא ולא קודם דור שלשי. הרי כאן עשה. דלאו הבא מכלל עשה עשה:
+
+וראיתי ל��רשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ') שכתב וז"ל והרמב"ן הוסיף בכאן מצוה אחרת. והיא שיהא (הפסח) נאכל לא ביום והאוכלו ביום עובר בעשה. והביא ראי' מפסחים שאמרו אכל כזית צלי מבעוד יום עובר בעשה. מ"ט ואכלו את הבשר בלילה הזה. בלילה אין ביום לא ולאו הבמכ"ע עשה. ואני מוסיף מצוה אחרת והיא לפרוש מאכילת חמץ כל שבעת ימי הפסח. וכן אמרו בגמרא דבני מערבא בפסחים. שבעת ימים תאכל עליו מצות אבל לא חמץ ולאו הבמכ"ע עשה וכו'. ושמא הוא דוחה אותו מפני התלמוד שלנו שהעלו (בסוף פסחים) שזה הפסוק הוא רשות. וכיון שהוא רשות לא בא ללמד שיהא איסור עשה באכילת חמץ. והרבה נראה בהפך שאילו היה עשה קבוע בעצמו לא היו דורשים ממנו לאו הבא מכלל עשה לאיסור חמץ. שכל עשה הקבוע בעצמו. לגופי' איצטריך ולא לדרשא. אלא מפני שהירושלמי הוא מסכים שהוא רשות דרשוהו לאיסור חמץ שיהא בעשה. ודומה לאוחה תאכלו וכו'. ואפי' בעשה קבוע דורשים לאו הבא מכלל עשה כמו אכילת כזית צלי ביום עכ"ל עיי"ש. הרי דמתחילה כתב ג"כ דמקרא דאיצטריך למצוה ליכא למידרש מיני' לאו הבמכ"ע. ודוקא מקרא דכתיב ברשות איכא למידרש מיני' לאו הבמכ"ע. אלא דבסוף דבריו חזר בו וכתב דאפי' מקרא דעשה קבוע דרשינן מיני' לאו המכ"ע. וזה תמוה דודאי העיקר כמש"כ בראשונה וכמו שנתבאר. ומה שהביא ראי' מאוכל כזית צלי ביום דאמרינן (סו"פ כ"ש) דעובר בלאו הבמכ"ע מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה אע"ג דקרא בעשה קבוע כתיב. אין זו ראי' כלל. דהתם לא דרשו הכי אלא מדאייתר קרא להכי. וכמבואר בברייתא (סוף פסחים ק"כ ע"ב) דקאמר ר"ע א"כ מה ר"ל בלילה הזה. בלילה נאכל ולא ביום עיי"ש. הרי דרק מייתורא דקרא הוא דדריש לה. והיינו משום דכבר נפק"ל דאכילתו בלילה מדכתיב ואכלתם אותו בחפזון בשעת חפזון עיי"ש. אבל ודאי כל היכא דלא אייתר קרא ליכא למידרש מיני' לאו הבמכ"ע כל היכא דקרא כתיב בעשה קבועה. דהיינו במצות עשה. משום דלגופי' איצטריך וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל גופי' מעיקרא. וסבור הייתי לומר שיש השמטת תיבות בדבריו. וכצ"ל ואפי' בעשה קבוע היכא דאייתר קרא דורשים וכו'. אלא שראיתי בדבריו. בתשב"ץ (ח"א סי' קל"ט) דגם שם כתב ממש כמו הכא. וז"ל שם שכל עשה שהוא בעצמו מתקיים בקיום עשה אין מוצאין לאו מכללו. כמו שהוא מפורש בספרי המצות. וזו צריכה עיון שם. שאע"פ שמוציאין לאו מכללו דוקא לדונו בעשה. אבל שיהא דינו כלאו לא עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי דגם שם כתב תחלה דמקרא דאיצטריך למצות עשה ליכא למידרש לאו הבמכ"ע. ושוב חזר בו תכד"ד. ובלתי ספק היינו משום שהוקשה לו ההיא דאוכל כזית צלי מבעוד יום. ולכן דבריו ז"ל תמוהים אצלי. וגם בלא"ה דבריו בזה"ר שם תמוהים. דמה שרצה לומר דהירושלמי פליג אתלמודין. וס"ל דשבעת ימים תאכל מצות הוא חובה. זהו אי אפשר. דבהדיא מבואר בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"א ובפ"ק דקידושין ה"ז) דהך קרא אינו אלא רשות כדס"ל לתלמודא דידן עיי"ש. וגם מה שתמה מה שלא מנה הרמב"ן לאו הבמכ"ע דשבעת ימים תאכל מצות ולא חמץ. ג"כ לק"מ להרמב"ן ז"ל. שכבר כתב הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ראשון) דכל שיש בענין לאו מפורש שוב אין לאו הבמכ"ע בא במנין עיי"ש בדבריו. וא"כ כאן דבלא"ה יש באכילת חמץ לאו מפירש שוב אין לאו הבמכ"ע דשבעת ימים תאכל מצות בא במנין. ואכ"מ להאריך בזה:
+
+ועכ"פ הדבר פשוט ומבואר דמקרא דאיצטריך למצוה ע"כ ליכא למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה אם לא אייתר קרא להכי. והשתא עפ"ז מבוארים היטב דברי הירושלמי (דפ"ק דר"ה שם) דשפיר קאמר ת"ל ובאת שמה והבאתם שמה דהו"ל לאו הבא מכלל ��שה. דמיד כשבאת אתה חייב להביא ולא אח"כ. אלא משום דהך קרא במצות עשה כתיב דליכא למשמע מיני' לאו הבמכ"ע כל כמה דלא אייתר קרא. לזה קאמר מה אנן קיימין אם בעשה. הרי כבר אמור. אלא אם אינו ענין בעשה תניהו ענין בל"ת. כלומר דכיון דלעשה לא צריך שכבר אמור. אייתר קרא למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה. כיון דלגופי' לא איצטריך וכמו שנתבאר והשתא א"כ מבואר להדיא מדברי הירושלמי אלו דלאו הבא מכ"ע הו"ל לאו גמור אלא שאין לוקין עליו. וכן מבואר בקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) דאמרינן התם. ראב"י אמר שאר עריות דלא תפסי קידושין בהו אתיא בק"ו מיבמה. ומה יבמה שהיא בלאו לא תפסי בה קידושין חייבי מיתות וחייבי כריתות לא כ"ש עיי"ש. וכתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל תמיהא מילתא דהא אמרינן ביבמות (מ"ט ע"ב) דרב סבר אין קידושין תופסין ביבמה. ודריש לא תהי' לא יהא בה הווייה ולית לי' לאו ביבמה אלא עשה מדכתיב יבמה יבא עליה ולא אחר והו"ל לאו הבא מכלל עשה. ושמואל דריש לא תהיה ללאו. וסבר דקידושין תוספין ביבמה. וא"כ הא דאמרינן הכא דאית בה לאו ולא תפסי בה קידושין. מני לא רב ולא שמואל. ואיכא למימר דלעולם כרב. ודאמרינן דיבמה שיש בה לאו אינו לאו ממש אלא לאו הבא מכלל עשה. ופרכינן סתמא אליבא דרב וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה כבר נדחקו בתמיהא זו גם בתוס' ביבמות (סו"פ החולץ מ"ט ע"ב) והרמב"ן והרשב"א ז"ל בקידושין שם. ולא נראו דבריהם להריטב"א ז"ל. ולזה כתב דמאי דקאמר שיש בה לאו היינו לאו הבא מכלל עשה. ולדבריו צ"ל דהכי נמי מאי דאמרי' (בפ"ק דיבמות י"ד ע"א) דבני יבמה שנשאת לשוק בני חייבי לאוין נינהו. והכי קאמרינן התם בכולה סוגיא דהתם עיי"ש. וכן הא דקרי ליבמה לשוק חייבי לאוין בברייתא (דפרק האשה רבה (יבמות צ"ב ע"א)) ובשאר דוכתי. היינו רק משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. הרי דבכל הני דוכתי קרי ללאו הבא מכלל עשה לאו סתם. וע"כ מוכרח מכל זה לומר דעיקרו לאו גמור הוא. ולא אמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה אלא לענין שאין לוקין עליו כעשה. והכי נמי מוכח מסוגיא דיבמות (סו"פ ר"ג נ"ג ע"א). דאמרינן התם הניחא לר"י דאמר כולה ביתא בלאו קאי. איצטריך לאשמעינן דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין עיי"ש. וברמב"ן ורשב"א והריטב"א ז"ל שם נתקשו בזה ונדחקו הרבה לפי הגירסא שלפנינו לעיל (בפ"ק) דאינו אלא לאו הבמכ"ע עיי"ש בדבריהם. אבל לפי מה שנתבאר ניחא שפיר דלאו הבמכ"ע נמי בכלל חייבי לאוין נינהו וקרי להו לאו סתם:
+
+וכן נראה שם לעיל (סו"פ החולץ מ"ט ע"א) דעלה דתנן איזהו ממזר כל שאר בשר שהוא בלא יבא דברי ר"ע וכו'. אמרינן בגמרא שם מ"ט דר"ע. דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו. כנף שראה אביו לא יגלה וס"ל כר"י דאמר באנוסת אביו הכתוב מדבר דהו"ל חייבי לאוין. וסמיך לי' לא יבא ממזר בקהל. אלמא מהני הוי ממזר. ולרבי סימאי דאמר אף שאר חייבי לאוין דשאר. ולרבי ישבב דמרבה אפי' חייבי עשה. נפקא להו מולא עיי"ש. זו היא גירסא שלפנינו אבל מדברי הריטב"א ז"ל שם מבואר דגירסא אחריתא היתה לפניו בגמרא שם שכתב וז"ל. נפק"ל מלא יבא. פי' דקרא קאמר בלשון לא יבא הוא ממזר. כלומר כל שאין לו ביאה בישראל ואפי' באיסור עשה. כגון מצרי ואדומי בדור ראשון ושני שהם לאו הבא מכלל עשה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלפי גירסא שלפניו לא מקרא דלא יגלה נפק"ל אליבא דר"ע חייבי לאוין דלאו דשאר וחייבי עשה. אלא מקרא דלא יבא ממזר. ולפ"ז אינו מובן לכאורה היכי נפק"ל חייבי עשה מקרא דלא יבא. נהי דחייבי לאוין דלאו דשאר נפק"ל שפיר מהך קרא. כיון ��עכ"פ אין להם ביאה בישראל. אבל אכתי אפשר לומר דדוקא הנך דאיסור ביאתן בישראל הוא באזהרת לאו. הוא דאיתרבו מקרא דלא יבא. ולא הנך דליכא בהו אלא עשה דהרי לא יבא הוא דכתיב דהו"ל אזהרת לאו. ואפי' את"ל דמלקות לא בעינן משום דבהך קרא מלקות לא כתיב בהדיא. ומשמע לי' דבכלל הך קרא כל שאין לו ביאה בישראל אפי' אותן שאין בהן מלקות. עכ"פ אזהרת לאו אית לן למימר דבעינן. כיון דבההוא קרא אזהרת לאו כתיבא בי' בהדיא. ועכצ"ל דחייבי עשה נמי כיון דיש בהו מיהת לאו הבמכ"ע שפיר קרינן בהו לא יבא. דלאו הבמכ"ע נמי תורת לאו עליו. ובכלל הך קרא נינהו. דכל שהוא בלא יבא הוא ממזר. ונראה דזו היא כוונת הריטב"א ז"ל במה שסיים וכתב שהם לאו הבמכ"ע ונראה דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג (בהלכות עריות) שכתב וז"ל ולענין ממזר פליגי רבי יהושע ורבי עקיבא ושמעון התימני וכו'. ור"ע סבר אפי' מחייבי לאוין דתנן איזהו ממזר וכו'. במאי קמיפלגי. ר"ע ס"ל כר"י דאמר וכו'. איכא למאן דאמר כי משוי ר"ע ממזר. דוקא הוא דהו"ל מחייבי לאוין דשאר. ואיכא דאמר גמר מינה נמי לשאר חייבי לאוין וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה תמוה דמאחר דנחית הבה"ג להביא כולהו תנאי דמפרשי מילתא דר"ע. אמאי לא מייתי נמי סברת רבי ישבב דגמר נמי מינה לחייבי עשה אבל עפמש"כ נראה דלבה"ג נמי היתה לפניו גירסת הרטיב"א ז"ל. וא"כ לרבי ישבב נמי לא מרבינן חייבי עשה. אלא משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה שיש לו ג"כ תורת לאו ובכלל לא יבא הוא. והילכך כייל להו לסברת רבי סימאי ורבי ישבב כחדא. וכתב דאיכא מ"ד דגמר מינה נמי לשאר לאוין. משום דגם לאו הבא מכלל עשה בכלל לאו הוא:
+
+עוד נראה ראי' לזה מסוגיא (דפ"ק דתמורה) דפרכינן עלי' דרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני מידי. והא דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא. והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב. ותנן המקדיש תמימין לבדה"ב אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. תיובתא דרבא. אמר לך רבא וכו'. עיי"ש. ופירש"י וז"ל בל"ת כדאמרינן לקמן וידבר ה' אל משה לאמר לא אמור עכ"ל עיי"ש. וכוונתו משום דליכא בזה ל"ת אלא לאו הבמכ"ע. מדכתיב גבי בע"מ נדבה תעשה אותו זה בדה"ב. ודרשינן אותו אתה מתפיס לבדה"ב ואי אתה מתפיס תמימין לבדה"ב ולזה פירש"י דמתני' אתיא כר"י דאמר לקמן דכל שנאמר בריש הפרשה לאמר לימד על כל הפרשה שהיא בלאו. והכא נמי כתיב בה לאמר והו"ל ל"ת. אלא דקשה טובא לפ"ז דהך ברייתא אתיא כרבי יהודה. א"כ עיקר הקושיא ליתא. דהרי לעיל פרכינן לאביי דאמר דאם עביד מהני מדתנן בבכור דאין לו פדיון אלמא לא מהני. ומשני שאני התם דא"ק הם בהוויותיהן יהו. ולרבא האי הם למה לי'. ללמד על בכור ומעשר שאם נתערב דמן בכל העולין שקרבין ע"ג המזבח. ואביי האי סברא מנ"ל נפק"ל מולקח מדם הפר ומדם השעיר מכאן לעולין שאין מבטלין זא"ז. דתניא ולקח מדם הפר ומדם השעיר שיהיו מעורבין ד"ר יאשי'. ורבא התם מזה בפ"ע ומזה בפ"ע וס"ל כרבי יונתן עיי"ש. ומבואר מזה דרבא דאמר לא מהני ע"כ לא מצי סבר אלא כרבי יונתן דאין מערבין לקרנות אבל רבי יאשיה דאמר דמערבין ע"כ כאביי ס"ל דאי עביד מהני. והשתא א"כ לפירש"י הדבר תמוה דקושיא מעיקרה ליתא. דהרי בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ב ע"ב) מבואר דרבי יהודה ס"ל דמערבין לקרנות עיי"ש. וא"כ ע"כ ס"ל דאי עביד מהני וכרבי יאשי'. וא"כ מאי פריך מהך ברייתא דאזלא אליבא דרבי יהודה עלי' דרבא. והרי בלא"ה שמעינן לי' לר"י דס"ל דמילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני. ולהכי שפיר קתני בהך ברייתא דהמקדיש תמימין לבדה"ב מה שעשה עשוי. אבל לרבא דס"ל כרבי יונתן אין הכי נמי דלא עשה כלום. ועכצ"ל דודאי משמע לי'. לתלמודא דהך ברייתא אליבא דכ"ע אתיא וליכא מאן דפליג עלה. משום דגם לרבנן דפליגי עלי' דר"י שפיר שייך למיתני בה שעובר בל"ת. דאע"ג דלרבנן ליכא במתפיס תמימין לבדה"ב אלא לאו הבא מכלל עשה. מ"מ לאו הבמכ"ע נמי ל"ת הוא אע"פ שאין לוקין עליו:
+
+ואדרבה עפ"ז נראה דהך ברייתא לא אתיא אלא כרבנן ולא כר"י. לפי מאי דקתני בתוספתא (פ"א דתמורה) המקדיש תמימין לבדה"ב חייב בעשה ול"ת דברי ר"י. וחכ"א אינו חייב אלא משם לאו אחד בלבד. כן הוא הגירסא בתוספתא שנדפסה מכת"י עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. אבל נראה דגם מכאן ראי' דלאו הבמכ"ע נמי תורת לאו עליו אלא שאין לוקין עליו ורק לענין זה הוא דקרי לי' עשה וא"כ ר"י דאמר שעובר בעשה ול"ת היינו לומר שעובר משום שני לאוין אלא שבאחד לוקה ומשום השני אינו לוקה. ועל זה פליגי חכמים וקאמרי שאינו עובר אלא משם לאו אחד בלבד. דהיינו לאו הבא מכלל עשה. ולהכי קאמרי משם לאו אחד. דאינו לאו גמור לענין מלקוח. אלא דמ"מ שם לאו מיהא איכא. ובתוספתא שלפנינו איתא וחכ"א אין חייב אלא משם אחד בלבד עיי"ש. וגם לפי גירסא זו מוכרת דגם לאו הבמכ"ע תורת לאו עליו אלא שאין לוקין עליו. דאל"כ מאי משם אחד דקאמרי חכמים. הכי הו"ל למימר וחכ"א אין בו אלא עשה. אם איתא דלרבנן עשה הוא דאית בה ולא לאו. דמשם אחד משמע איזה מהם שיהי'. והרי לרבנן אין בה אלא עשה דוקא. אלא ודאי שניהם לאוין נינהו לר"י אלא דמלקות ליכא אלא באחד מהם והשני אינו אלא כעשה לענין מלקות. והיינו דקאמרי רבנן אין חייב אלא משם אחד בלבד. דהיינו בלאו אחד מהנך שני לאוין. ולענין מלקות לא מיירי חכמים הכא. ולא חששו לפרש באיזה לאו הוא עובר לדעתם. אבל בספרא הגירסא בדברי חכמים (בפרשת אמור פ"ז) וחכ"א אינו בלאו עיי"ש. והיינו משום דהתם מיירי ברייתא לענין מלקות ולזה קאמרי חכמים שאינו בלאו גמור ללקות עליו כדקאמר ר"י. ועי' בר"ש משאנץ ז"ל שם. והנה מלשון התוספתא מבואר דלר"י אית בה תרתי. עשה וגם ל"ת. והיינו משום דלאמר שבריש הפרשה ס"ל לר"י שמוסיף בה ל"ת מלבד הלאו הבמכ"ע שבפרשה. וכן משמע מלישנא דברייתא שבתלמודין (בתמורה שם לקמן ז' ע"ב. ובסופ"ב דפסחים) עיי"ש. והשתא א"כ כאן בברייתא דלא קתני אלא אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. ואם איתא דאתיא כר"י הו"ל למיתני אע"פ שהוא בעשה ובל"ת. אלא ודאי הך ברייתא אליבא דרבנן אזלא. והשתא שפיר פריך מינה לרבא. ודברי רש"י ז"ל צ"ע אצלי:
+
+ואפשר ליישב קצת פירש"י דס"ל דכיון דהך ברייתא בהך לישנא לא אשכחן בשום דוכתא. נראה דהכוונה למאי דקתני בתוספתא דתמורה שם בתר פלוגתא דר"י וחכמים. המקדיש תמימים לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח בלבד עיי"ש. ומייתי לה בריש פי"ב דמנחות (ק"א ע"א) ובסוף תמורה (ל"ג ע"א) עיי"ש. וכיון דמיתנייא בסיפא סתמא בתר פלוגתא דר"י וחכמים ברישא משמע ודאי דאתיא ככ"ע. והיינו דקאמר תלמודא ותנן המקדיש תמימים לבדה"ב אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. כלומר אפי' לר"י דאמר שלוקה. שיש בו ל"ת גמור שיש בו מלקות. מ"מ מה שעשה עשוי. דכיון דקתני התם דאין פודין אותן אלא למזבח מבואר דהקדושה חיילא. והך לישנא דמייתי ליתא בברייתא. אלא לישנא דתלמודא הוא דנקט תוכן הברייתא שם בקיצור. והיינו דנקט לשון ותנן אע"פ שאין זו משנה. משום דאינו אלא כמו ושנינו. ומשום אין זה לשון הברייתא ממש קאמר הכי. וא"כ ודאי דנקט רבותא זו אליבא דר"י. דכיון דלדידי' אית בה לאו גמור שלוקין. וכמבואר בירושלמי (פ"ה דנזיר ה"א) עיי"ש. ודאי דאליבא דידי' הו"ל רבותא טפי. דאע"פ שהוא בלאו גמור שבמלקות מה שעשה עשוי. ובודאי דהך ברייתא אליבי' נמי אזלא כמש"כ. ולזה הוא שהוצרך רש"י לפרש מטעמא דכתיב לאמר. ועפ"ז ניחא שפיר מאי דלא קתני שהוא בעשה ול"ת משום דלא אתי למינקט אלא רבותא דמלקות. וגם ניחא מאי דלא משני דר"י לטעמי' דר"ל מערבין לקרנות. משום דודאי הך ברייתא אליבא דכ"ע מיתנייא כדכתיבנא. והשתא לפ"ז שוב אין הכרח מכאן דלאו הבמכ"ע תורת ל"ת עליו. אלא דמפשטא דסוגיא ודאי משמע הכי. וכן מתבאר מהתוספתא שם וכמו שנתבאר:
+
+והכי נמי משמע מדפרכינן התם עלי' דרבא מתורם מן הרע על היפה ומתורם ממין על שאינו מינו. אע"ג דהתם ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה. והרי רבא לא קאמר אלא בכל מילתא דא"ר לא תעביד. דהיינו לא תעשה. משא"כ לאו הבמכ"ע דאינו אלא עשה אפשר דמודה רבא. וכבר הרגיש רש"י ז"ל (שם ה' ע"א) בד"ה גרוע וכו'. וכתב וז"ל והיינו מילתא דקאמר רחמנא לא ליעבד. ולאו משום דהוי לאו ממש אלא לאו הבא מכלל עשה הוא עכ"ל עיי"ש. ואכתי אינו מובן. דהרי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד ודאי משמע לאו ולא עשה. והרי לאו הבמכ"ע עשה הוא. ועי' מש"כ הר"ב פ"י (סוף גיטין) ובמש"כ בנו"ב קמא (אה"ע סי' ע"ז) ובתנינא (סי' קכ"ט) ובמש"כ הקה"ע בירושלמי (פ"ה דפסחים ה"ד. ובפ"ה דנזיר ה"א) עיי"ש ואין להאריך בדבריהם אלא ודאי מוכח דגם לאו הבא מכלל עשה תורת לאו עליו ולא עשה. והו"ל בכלל כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד. ולא אמרינן לאו הבמכ"ע עשה אלא לענין מלקות בלבד. וכיו"ב פירש"י (בפרשת ראה) דלשון השמר בכל מקום הוא לאו ולא אמרו השמר דעשה עשה אלא לענין מלקות בלבד עיי"ש. וכן הכריח הרא"ם ז"ל (בפרשת תצא) לדעת רש"י עייש"ה. ובמש"כ בברכ"י (או"ח סי' ל' סק"א) עייש"ה. ועדיפא מינה מבואר בירושלמי (ריש פ"ב דמע"ש. ובפרק בתרא שם הלכה ה'. ובריש פרק בתרא דיומא) דקרא דלא נתתי ממנו למת הוא עשה עיי"ש. והרי לפי דעת רבינו הגאון ז"ל. וכן הוא דעת הבה"ג וסייעתו. וכן גם דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דלאו גמיר הוא. ומנאוהו במנין הלאוין כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. ועכצ"ל דלא קאמר בירושלמי דהו"ל עשה אלא לענין שאינו לוקה עליו. משום דהו"ל כלאו שניתן לתשלומין. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות מע"ש ה"י) שיאכל כנגדו עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין רנ"ב). וכבר הכריח הר"ב ט"א (בחגיגה ה' ע"א) מסוגיא דפרק בתרא דיומא (פ"ו ע"א) דכל לאוין שאין לוקין עליהן. כגון לאו שבכללות ולאו שניתק לעשה ושניתן לתשלומין וכיו"ב קרי להו עשה עיי"ש. ודבריו מוכרחין. וכן מבואר בפי' הרע"ב במתניתין דיומא שם עייש"ה. ועי' בספר כריתות להר"ש ז"ל בלשון למודים (שער ג' סוף סי' כ"ט) שדבריו תמוהים מאוד אצלי מסוגי' דיומא שם. וגם דבריו סותרים זא"ז שם עיי"ש היטב ואין להאריך בזה כאן:
+
+וכן נראה מוכרח מסוגיא דריש פרק בתרא דזבחים (קי"ד ע"ב) דתנן התם שהי' ר"ש אומר כל שהוא ראוי לבא לאחר זמן ושחטו בחוץ הרי זה בל"ת ואין בו כרת. וחכ"א כל שאין בו כרת אין בו ל"ת. ואמרינן בגמרא שם מ"ט דר"ש א"ר אילעא אמר ריש לקיש דאמר קרא לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום. א"ל משה לישראל כי עליתו לארץ ישרות תקריבו חובות לא תקריבו. וגלגל לגבי שילה מחוסר זמן הוא וקאמר להו משה לא תעשון. ופריך עלה רבי ירמיה לר"ז אי הכי מילקי נמי לילקי אלמה א"ר זירא הכתוב נתקו לעשה. ומשני הני מילי לרבנן. לר"ש אין הכי נמי עיי"ש. ופירש"י וז"ל אי הכי דהנך דגלגל מחוסר זמן קרית להו מילקא נמי לילקי השוחט מחוסר זמן. דהא משכן דגלגל דהוא במת צבור. פנים הוא. דאהל מועד של מדבר הי' שם. וקאמר רחמנא בי' לא תעשון עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דהא דאמרינן לאו הבא מכלל עשה עשה היינו עשה ממש ככל עשין שבתורה. ואין עליו תורת לאו כלל. א"כ קשה למה לו למיפרך מילקא נמי לילקי. הו"ל למיפרך טפי מעיקר מילתא דר"ש דקאמר בהדיא הרי זה בל"ת. והאמר ר"ז הכתוב נתקו לעשה ואין בו ל"ת כלל. וכפי' רש"י ותוס' שם עיי"ש. אלא ודאי מוכח מזה דכיון דהא דקאמר ר"ז הכתוב נתקו לעשה היינו לאו הבא מכלל עשה. כדאמרינן בחולין (פרק אותו וא"ב פ"א ע"א) מיום השמיני והלאה ירצה. מיום השמיני אין מעיקרא לא ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. א"כ ודאי מאי דקאמר הכתוב נתקו לעשה. לא בא לומר שאין בו לאו כלל אלא עשה הוא דאית בי'. דהרי לאו הבא מכלל עשה נמי אינו עשה אלא לאו. אלא בא לומר דלא לקי עלי'. דהכתוב נתקו ללאו הבא מכלל עשה שדינו כעשה לענין מלקות. והשתא א"כ ודאי מעיקר מילתא דר"ש דקאמר הרי זה בל"ת לא הוה מצי למיפרך. משום דלר"ז נמי הרי זה בל"ת. וע"כ לא מצי למיפרך אלא אי הכי מילקא נמי לילקי והאמר ר"ז דלית בי' מלקות:
+
+וכן נראה מדאמרינן בסנהדרין (בפרק נגמר הדין מ"ו ע"ב) אר"י משום רשב"י מניין למלין את מתו שעובר עליו בל"ת ת"ל כי קבר תקברנו מכאן למלין את מתו שעובר בל"ת עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהיכי יליף מהך קרא שעובר בל"ת. והרי הך קרא אינו אלא עשה. וכבר עמד בזה הר"ב חות יאיר (סי' קל"ט) עיי"ש שצדד כמה צדדים ונדחק הרבה בזה. וגם שאר אחרונים עמדו בזה. וקצת רצו לתרץ דכיון דכתיב לא תלין את נבלתו על העץ כי קבר תקברנו. מאחר דאיתרבו שאר מתים מייתורא דתקברנו ממילא גם לא תלין דרישא דקרא נמי עלייהו קאי. אבל ז"א חדא דא"כ הו"ל להביא גם רישא דקרא דלא תלין. מאחר דעיקר ילפותא מיני' הוא. ובזה נדחה נמי תירוצו של הת"י שם. ועוד דנהי דאיתרבו שאר מתים לעשה מקרא דתקברנו. מ"מ לאו דלא תלין אית לן למימר דלא קאי אלא על הנתלין דכתיבי בקרא בהדיא. ולא על שאר מתים דלא איתרבו אלא מייתורא דקרא דתקברנו. וכדפירש"י כיו"ב (בפ"ק דסוכה י"ב ע"א) בד"ה כשרין לדפנות וכו' עיי"ש. וכיו"ב כתבו ג"כ בתוס' (ריש פ"ק דב"ק ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה וכו' ובפ"ג דמכות (י"ד ע"א) בד"ה ההוא וכו' ובשאר דוכתי. אלא ודאי מוכח מזה דלאו הבמכ"ע הו"ל ל"ת ולא קרי לי' עשה אלא לענין שאין בו מלקות. וא"כ שפיר יליף. דכיון דאייתר קרא דתקברנו יליף מיני' לאו הבא מכלל עשה. תקברנו ביום ההוא ולא ביום שלאחריו אפי' לשאר מתים. ואף דהך קרא הו"ל מצות עשה. וכדאמרו בספרי (תצא פיסקא רכ"א) לא תלין מצות ל"ת. כי קבור תקברנו מצוא עשה עיי"ש. והרי כבר ביארנו דמקרא דכתיב במ"ע ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה. מ"מ איכא למימר דהכא אייתר קרא. דמכי קבור לחוד נמי שמעינן עשה לשאר מתים. ואף ע"ג דאיצטריך לעשה בנתלין. מ"מ י"ל דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן אפי' בל"ת ועשה. כמבואר בכמה דוכתי. כמו שכבר ביארנו במק"א ובפרט במבוא (סי' ז' בשורש ששי) עייש"ה. וא"כ גם בלא קרא דתקברנו איתרבו שאר מתים בכלל הנתלין למצות קבורה. ואייתר תקברנו ללאו בשאר מתים. והיינו לאו הבא מכלל עשה. וקרי לי' לאו משום דלכל דבר יש עליו תורת לאו חוץ מלענין מלקות:
+
+וכן הי' נראה לכאורה ראי' לזה מדתניא בסנהדרין (בפרק זה בורר כ"ז ע"ב) לא יומתו אבות על בנים מה ת"ל. אי ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו. אלא לא יומתו אבות על בנ��ם בעדות בנים ובנים לא יומתו על אבות בעדות אבות עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דאע"ג דכבר כתיב איש בחטאו יומתו הרי אכתי לא שמענו מהתם אלא לאו הבא מכלל עשה. בחטאו יומתו ולא בחטא אחרים. ולאו הבא מכלל עשה עשה. ואיצטריך קרא דלא יומתו אבות על נים לאזהרת לאו. ואין לומר דכיון דכתיב איש בחטאו יומתו דשמעינן מקרא שלא נמסר דינו לב"ד משום חטא ועון של אחר. שוב אהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דלא תרצח. וא"כ אזהרת לאו נמי אית בי'. הא ליתא דודאי פשיטא דאין ב"ד בכלל אזהרת לאו דלא תרצח. דלא אינהו קא קטלי לי'. אלא ודאי עכצ"ל דלאו הבא מכלל עשה נמי בכלל חייבי לאוין הוא. ולא אמרו דהו"ל עשה אלא לענין מלקות. וכיון דהכא ודאי גם לאו דלא יומתו אבות על בנים וגו' ליתא בכלל מלקות. דהרי לאו שאין בו מעשה הוא. א"כ אין שום חילוק בין לאו דלא יומתו אבות על בנים ללאו הבא מכלל עשה דאיש בחטאו יומתו. ולזה שפיר קאמר אם ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו. דגם מהך קרא שפיר שמעינן אזהרת לאו כמו לאו דלא יומתו אבות על בנים. מיהו אין מזה הכרע כ"כ ויש לדחות מכמה אנפי ואין להאריך. ואדרבה יש להביא עפ"ז לכאורה ראי' איפכא מדאמרינן (ברפ"ק דכריתות ד' ע"ב) א"ר אילא אכל מעשר דגן תירוש ויצהר לוקה שלש. והא אין לוקין על לאו שבכללות. שאני הכא דמייתרי קראי. מכדי כתיב ואכלת לפני השם אלקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך. בפנים אין בחוץ לא. למה לי דכתב רחמנא לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך. לחלק. ופריך אי מההוא ה"א הני מילי בעשה. אבל בלאו אימא לא. כתב רחמנא לא תוכל לאוקמה בלאו. ועדיין לאו שבכללות הוא וכו' עיי"ש. והשתא מאי פריך והרי כיון דלאו הבא מכלל עשה נמי לאו גמור הוא אלא שאין לוקין עליו. א"כ מקרא דואכלת לפני השם אלקיך מעשר דגנך וגו' דשמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה. בפנים אין בחוץ לא. נמי נפק"ל מיני' לאו גמור כמו מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך. אם איתא דלאו שבכללות הוא ואין לוקין עליו. ועכצ"ל דלא כתיב קרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' אלא לחלק למלקות. ולא הוי לאו שבכללות. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דלאו הבא מכלל עשה עשה ממש הוא. ואינו בתורת לאו כלל. ופריך שפיר. ומיהו נראה דלא תקשה מידי דודאי אפי' למאי דבעינן למימר דהו"ל לאו שבכללות. נהי דלא לקי שלש על דגן תירוש ויצהר. מ"מ חדא מיהא לקי לכ"ע אפי' למ"ד אין לוקין על לאו שבכללות לפירש"י. וכ"כ בתוס' רי"ד (בפסחים מ"א ע"ב). ובראב"ן (סי' ל"ד) וברמב"ן (בסה"מ שורש תשיעי) עיי"ש. ואפי' להרמב"ם ז"ל שם. מ"מ מיהת ללישנא קמא (בסוגיא דפסחים שם. ובפ"ה דמנחות נ"ח ע"ב) דקיי"ל כוותי'. לכ"ע חדא מיהא לקי בכל כיו"ב עיי"ש. והשתא א"כ שפיר פריך אי מההוא ה"א ה"מ עשה. כלומר בלאו הבמכ"ע דלענין מלקות אינו אלא כעשה. אבל בלאו ללקות עליו מיהא חדא. אימא לא. אמטו להכי כתב רחמנא לא תוכל לאוקמה בלאו למילקי חדא מיהת. ועדיין אימא לך דלאו שבכללות הוא ולא לקי שלש. ומנ"ל לרבי אילא לומר דלוקה שלש. אבל ודאי לאו הבא מכלל עשה לא גרע משאר לאוין שאין לוקין עליהן:
+
+עוד נראה ראי' לזה מדתניא בספרי (פרשת תצא פיסקא רע"ח) לא תעשוק שכיר. והרי כבר נאמר לא תגזול מלמד שכל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה לאוין משום בל תעשוק בל תגזול ובל תלין פעולת שכיר. ומשום ביומו תתן שכרו. ומשום לא תבוא עליו השמש עיי"ש. וכן הוא ג"כ בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. והובא ג"כ ביראים (סי' רס"ב) עיי"ש. וכן איתא נמי בתוספתא (פ"י דמציעא) עיי"ש. הרי דחשיב קרא ��ביומו תתן שכרו במנין הלאוין. והיינו משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. והיינו ממש כההיא דפרק נגמר הדין שהבאתי לעיל דדריש לאו מקרא דקבור תקברנו ביום ההוא. ואע"ג דבתלמודין (בפרק המקבל קי"א ע"א) קתני ארבעה לאוין ועשה לפי גירסת הרי"ף והרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות שכירות) ושאר ראשונים ז"ל עיי"ש. הרי דקרא דביומו תתן שכרו עשה קרי לה ולא מני לי' במנין הלאוין. אין מזה קושיא דודאי בכמה דוכתי קרי לי' עשה משום דבקרא כתיב בי' לשון עשה. ומ"מ מדקחשיב לי' בספרי ובתוספתא עם הלאוין שפיר שמעינן שיש עליו תורת לאו כשאר לאוין. והיינו משום דכיון דכל היום כולו זמנו לפרוע. א"כ אינו מוזהר אלא שלא לאחר לפרוע עד אחר שיעבור היום. וא"כ הו"ל לאו הבא מכלל עשה. ביומו תתן ולא אחר שיעבור היום. והו"ל לאו ולא עשה. וכן דעת הלבוש (עיר שושן סי' של"ז סעי' י"ח) בדעת הטוש"ע עיי"ש ובמש"כ שם בסמ"ע (ס"ק ל"ח) שגם הוא ז"ל בעיקר הדבר לא נחלק עליו עיי"ש. ומ"מ שפיר כתב הלבוש שענשו בעונש עשה כמבואר בפרק בתרא דיומא שהבאתי לעיל גם בשאר לאוין כיו"ב עיי"ש. וכ"כ בפשיטות הרמ"ע מפאנו ז"ל בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"א פי"ח) דלאו הבא מכלל עשה הוא מן הלאוין הקלין כלאו שבכללות ולאו שאין בו מעשה שענשן כעשה עיי"ש בדבריו. וכבר כתבתי (לעיל לאוין ע"ה) שזו היא ג"כ דעת הסמ"ק (סי' ר"ט ר"י) עיי"ש. וכן מוכרח מדברי הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ראשון) שכתב שם דכמו דמניעה שיש בה שנים ושלשה לאוין אין נמנין אלא במצוה אחת. הכי נמי מניעה שיש בה לאו מפורש עם לאו הבא מכלל עשה אין למנותן אלא באחת עי"ש שכתב כן כדבר פשוט. אף דבל"ת ועשה שבענין אחד דעתו כדעת הבה"ג והרמב"ם דיש למנותן שתים. וע"כ היינו משום דלאו הבא מכלל עשה הוא מכלל הלאוין ולא מכלל העשין. וכן מתבאר בדבריו (בשורש ששי) עייש"ה. וכן דעת הר"ב מג"א (שם בשורש ראשון) אליבא דהרמב"ם ז"ל שהוא לאו גמור אלא שאינו מפורש בקרא. ולא אמרו לאו הבמכ"ע עשה אלא לענין עונש שאין בו מלקות עיי"ש. וכ"כ בכמה דוכתי. וכן נראה לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת וישלח) דעל עשה אין ב"נ נהרגין ולא אמרו אלא אזהרתן זו מיתתן ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו עיי"ש בדבריו. והשתא הרי בלאו הבא מכלל עשה מבואר בהדיא בפרק ארבע מיתות ובשאר דוכתי דב"נ נהרגין. דהרי אשת איש ואבר מה"ח וגזל לא נפק"ל בב"נ אלא מלאו הבא מכלל עשה. כמבואר שם ונהרגין עליהן. ועכצ"ל דלאו הבא מכ"ע נמי הו"ל לאו. אלא דבישראל לענין מלקות גלי קרא דבעינן דוקא דומיא דלאו דחסימה. ומה"ט לאו שאין בו מעשה ולאו שבכללות וכיו"ב אין לוקין עליהן כדאמרינן (בפ"ג דמכות י"ג ע"ב) עיי"ש. ולאו הבמכ"ע נמי כיון שאינו מפורש בקרא לא הוי דומיא דלאו דחסימה. אבל מ"מ לאו גמור הוא ולהכי בני נח נהרגין עליו. וכן נראה מדברי התוס' (בפ"ק דע"ז ה' ע"ב) בד"ה מנין למחוסר אבר וכו' שכתבו וז"ל ותימא מ"ט לא חשיב לי' בהדי שבע מצות שנצטוו ב"נ ויתחייבו עליו מיתה. ואין לומר משום דאזהרתו לא כתיבא בהדיא. הא מכלל הן אתה שומע לאו. כדדרשינן מכל עץ הגן אכל תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריהם. ומשמע מדבריהם אלו דלאו הבמכ"ע לאו גמור הוא מדקיי"ל דמכלל הן אתה שומע לאו. והו"ל כאילו כתיב לאו בקרא בהדיא. דאל"כ למאי הביאו ההיא דמכלל הן אתה שומע לאו. הרי לאו הבא מכלל עשה לגבי ישראל חשבינן לי' עשה אע"ג דקיי"ל מכלל הן אתה שומע לאו. ולא הו"ל לומר אלא דאין לומר דמשום דאזהרתו לא כתיבא בהדיא אין ב"נ נהרגין דהא גזל ואשת חבירו נמי לא כתיבא אזהרתן בהדיא. אלא ודאי דס"ל דהדין נותן כן אפי' לגבי ישראל. דכיון דקיי"ל מכלל הן אתה שומע לאו הו"ל כאילו כתיבא אזהרת לאו בהדיא. דאל"כ לא הי' ב"נ נהרגין. וכדעת הרמב"ן ז"ל דעל עשה אין ב"נ נהרגין. ונראה דבזה התוס' לטעמייהו אזלי דמתבאר מדבריהם בקידושין (פרק האומר ס"ב ע"א) בד"ה בשלמא לר"מ וכו' דס"ל דר"מ ורחב"ג דאיפליגו התם אי בעינן תנאי כפול. לא פליגי אלא בכל מה שנאמר בדרך תנאי. אבל בכל מה שכתוב בתורה שלא בדרך תנאי לכ"ע אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו ומכלל לאו הן עיי"ש בדבריהם. אבל דעת הריטב"א ז"ל שם דדוקא שאר דיני תנאי הוא דלא בעינן אלא במה שנאמר בדרך תנאי. אבל תנאי כפול בכל התורה פליגי ר"מ ורחב"ג אפי' במצות שלא נכתבו בדרך תנאי. דדוקא לרחב"ג הוא דס"ל דמכלל הן אתה שומע לאו ומלאו הן. אבל לר"מ לא אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו ולא מלאו הן עיי"ש. ולפי דעתו יש חילוק בדבר אליבא דר"מ לפי מאי דמסקינן (בסו"פ שבועת העדות) דלא אמר ר"מ אלא בממונה. ואפי' באיסורא דאית בה ממון כסוטה. אבל באיסורא גרידא מודה ר"מ דמכלל הן אתה שומע לאו ומלאו הן עיי"ש. וא"כ בכל האיסורין שבממון לר"מ ליכא למשמע לאו הבא מכלל עשה כלל. וא"כ יש לדון בעשה דלנכרי תשיך שהשיגו הרמב"ן (ז"ל בשורש ששי) ושאר ראשונים ז"ל על הרמב"ם שמנאה. וכתבו שאין בזה אלא לאו הבמכ"ע לרבית דישראל עיי"ש. אבל עפמש"כ אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק (בפ"ו מהלכות אישות) כר"מ וא"כ ע"כ אין בזה לאו הבא מכלל עשה כלל. וקרא דלנכרי תשיך עשה ממש הוא. ועפ"ז יש ג"כ מקום ליישב הסתירה שבין תלמודין והספרי והתוספתא שהבאתי לעיל. דתליא בפלוגתא זו. והרמב"ם (בפי"א מהלכות שכירות) לטעמי' אזיל דפסק כר"מ ולכך נקט שם כבתלמודין. אלא שיש מקום לפקפק בזה טובא מכמה צדדין ואכמ"ל בזה. וגם עיקר הראי' מדברי התוס' בע"ז שם אינה מוכרחת כ"כ ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי להרז"ה ז"ל (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) דבההיא דאמרינן התם אמר רבא כיון שעברו עליו שלשה רגלים עובר בכל יום בבל תאחר מיתיבי אחד בכור ואחד כל הקדשים כיון שעברו שנה בלא רגלים רגלים בלא שנה עובר בבל תאחר וכו'. מכדי תנא אלאוי קא מהדר ליתני בכל יום ויום עובר בבל תאחר. ואידך תנא למיקבעי' בלאו קמהדר בלאוי יתירי לא קמהדר. ופרכינן תו בשלמא רגלים בלא שנה משכחת לה אלא שנה בלא רגלים בשלמא למ"ד כסדרן משכחת לה וכו'. ופירש"י ז"ל הניחא למ"ד כסדרן משכחת לה דעברה שנה ולא עברו רגלים כסדרן וכו' וסבר לה כר"ש בחדא ופליג עלי' בחדא עכ"ל. וכתב על זה הרז"ה ז"ל בעל המאור שם וז"ל ויש לפרש על פנים אחרים. דהא דקתני בברייתא עובר בבל תאחר דוקא ברגלים בלא שנה דסמיך לי'. אבל בשנה בלא רגלים עובר משום לפני השם אלקיך תאכלנו שנה בשנה ואין שם בל תאחר. ומ"מ בין זה בין זה עובר. אלא לא חשש התנא לפרש אלא על מאי דסליק מיני'. ואע"ג דאמרינן מכדי תנא אלאוי קמהדר. חד לאו כמשמעו וחד לאו הבא מכלל עשה. וכמאן דאמר אאיסורי קמהדר עכ"ל בעל המאור. וכן כתב בחי' הר"ן ז"ל שם והכריע עיקר כהך פירושא עיי"ש. והרשב"א ז"ל שם דחה פירוש זה של הרז"ה. וכתב בסוף דבריו וז"ל ועוד דאי לאו הבא מכלל עשה קאמר האי לא מיקרי לאו בשום דוכתא אלא עשה עכ"ל עיי"ש. והריטב"א ז"ל שם כתב וז"ל ואחרים פירשו דר"ש לא איירי אלא בבל תאחר וכי אמרינן הכא שעובר בשנה בלא רגלים היינו בעשה דלפני השם אלקיך תאכלנו וגו'. והא דנקט בל תאחר לישנא בעלמא נקט. כלומר שמאחר עשה שלו וכו'. וכן פי' בעל המאור ז"ל וקשיא לו הא דאמרינן לעיל תנא ��לאוי קמהדר אלמא אפי' בשנה בלא רגלים עובר בלאו. והוא ז"ל תירץ דהכא נמי הא איכא לאו הבא מכלל עשה שנה בשנה תאכלנו ולא תאחדנו. ואין זה נכון דכהאי גוונא לא חשיב לאו. כיון שהוא מקיים העשה גם אח"כ שאין לאו הבא מכלל עשה אלא כשעבר כענין בעולה לכה"ג. וכגון כל צפור טהורה תאכלו ולא טמאה. לנכרי תשיך ולא לישראל. והכא נמי אילו הי' בכור שעברה שנתו פסול. היינו יכולים לומר דלאתר שנתו הוא לאו הבא מכלל עשה. שנה בשנה תאכלנו ולא אח"כ. אבל הכא שאפי' לאחר שנה יאכלנו בהכשר אלא שאיחרו וביטל עשה דהקדמתו. לא חשיב לאו הבא מכלל עשה. שאל"כ כל מצות עשה שבתורה אנו כוללין אותן בלאו הבא מכלל עשה. והנכון לפי שיטה זו דהא דאמרינן אלאוי קמהדר לאו דוקא אלא לומר אאיסורי קמהדר ולא דק וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דלא שייך כאן לאו הבמכ"ע כיון דגם אח"כ יאכלנו בהכשר אלא שאיחר זמנו. לפי מה שביארנו לעיל יש להביא ראיות לדעת בעל המאור ז"ל דגם בכהאי גוונא שפיר שייך לאו הבא מכלל עשה. וגם אינו מובן אמאי לא שייך בכה"ג לאו הבמכ"ע כי היכי דשייך לאו גמור דבל תאחר. וגם הרשב"א ז"ל כתב סברא זו. אלא שדבריו משובשין הרבה. אבל כוונתו כדברי הריטב"א ז"ל עיי"ש. והי' מקום לומר דהכא לא שייך למידק מקרא לאו הבא מכלל. משום דאיצטריך קרא לגופי' למצוה בזמנה וכמשכ"ל. אבל נראה דכיון דכל השנה זמנה. ע"כ לא מתפרש קרא אלא שלא יאחר אכילתו לאחר שנה. וא"כ הו"ל לאו הבא מכלל עשה וכעין שביארנו לעיל. וזו היא כוונת הרז"ה ז"ל. ודברי הרשב"א והריטב"א ז"ל צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה:
+
+אלא דבלא"ה תמוהים דברי הריטב"א ז"ל במה שהשיג על הרז"ה ז"ל ומסיק והנכון לפי שיטה זו דהא דאמרינן אלאוי קמהדר לאו דוקא. אלא לומר אאיסורי קא מהדר וכו'. וזה תמוה דהרי הרז"ה ז"ל גופי' כבר כתב כן. וא"כ אין מקום לכל דברי הריטב"א ז"ל בזה. והנראה מדברי הריטב"א שלא הי' כתוב כן לפניו בדברי הרז"ה ז"ל. ובאמת דמגוף דברי הרז"ה ז"ל נראה דהנך ארבע תיבות האחרונים שבדברי הרז"ה אינם אלא תוספת איזה חכם אחרון. ואינם מדברי הרז"ה ז"ל גופי'. דאם הי' נדחק לפרש דמאי דקאמר אלאוי קמהדר לאו דוקא הוא אלא לומר אאיסורי קמהדר. לא הי' צריך הרז"ה לפרשו בלאו הבא מכ"ע. דאפי' בעשה ממש נמי אתי שפיר וכמש"כ הריטב"א ז"ל. אלא ודאי אין זו אלא הג"ה שהיתה כתובה על הגליון מאיזה מגיה כדי לתרץ קושית הרשב"א והריטב"א ז"ל והכניסוה בפנים. וכן מוכרח מדברי הרשב"א ז"ל. דאל"כ אין מקום לקושייתו על הרז"ה ז"ל. אלא ודאי הרז"ה לא כתב לתרץ אלא דמאי דקאמר אלאוי קמהדר היינו חד לאו ממש כמשמעו ואידך לאו הבא מכלל עשה. ועל זה שפיר הקשו הרשב"א והריטב"א ז"ל לפי דעתם. ומתבאר מזה דלדעת הרז"ה ז"ל לאו הבא מכלל עשה נמי לאו הוא. וזו היא ג"כ דעת הריטב"א ז"ל שהרי לא השיג על הרז"ה ז"ל אלא מטעם דלא שייך הכא לאו הבא מכלל עשה. ומתבאר מדבריו דאי הוה שייך כאן לאו הבמכ"ע. שפיר הי' מקום לפרש כפי' הרז"ה ז"ל. ואפשר דגם הרשב"א ז"ל לא פליג בעיקר הדבר. אלא דס"ל דאע"ג דלאו הבמכ"ע תורת לאו עליו. מ"מ לא קרי לי' בשום דוכתא לאו סתמא אלא עשה. ודברי הר"ן ז"ל בזה סתומים. וכפי הנראה דבריו ז"ל לקוחים מדברי הריטב"א בזה. וכן משמע מלשונו. אבל אין מדבריו הכרע היכי ס"ל בהך מילתא ומ"מ הרז"ה והריטב"א ז"ל הכי ס"ל:
+
+והנה בההיא דאמרינן (בפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) אמר ריש לקיש מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי משום דלא אפשר היכי נכתוב וכו' כתב בתוס' רי"ד ז"ל שם וז"ל קשיא לי כיון דלא נאמרה אזהרה בעינוי אלא מצות עשה תענו את נפשותיכם. א"כ לא יהא חייב חטאת בשגגה. כדתנן בפ"ק דכריתות שהפסח והמילה מפני שהן מצות עשה אין בהן חטאת ואע"פ שיש בהן כרת. דלגבי חטאת בעינן לאו וכרת. ויש לומר דודאי פשיטא לי' לריש לקיש דהאי תענו אזהרה שלא יאכל ולא ישתה הוא. דלא דמי לעשה דמילה ודפסח שיש בהן מעשה בידים. אבל האי אין בו מעשה. אלא כשאינו אוכל ושותה נמצא שהוא מתענה. הילכך האי תענו אזהרה שלא יאכל ולא ישתה הוא. אלא הא קשיא לי' אמאי לא אפיק אזהרה זו בלשון לאו אלא בלשון זה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל סתומים ותמוהים מאוד לכאורה. ואע"ג דבמה שכתב דגבי חטאת בעינן לאו ומוכיח כן ממתניתין דריש כריתות וזה נגד הסוגיא דריש פ"ג דמכות (י"ג ע"ב) דמסקינן התם דקרבן חטאת לא בעי אזהרה ופסח ומילה דלא מייתי חטאת לאו היינו טעמא אלא משום דאיתקיש כל התורה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת. לאפוקי הני דקום ועשה עיי"ש. מ"מ אין בזה תימא כ"כ משום דאיננו יחיד בזה. שכן דעת הרבה ראשונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תענה) עיי"ש וכן דעת רש"י ז"ל (בריש פ"ג דמכות ובריש פ"ק דכריתות ובזבחים ריש פרק השוחט והמעלה) ובשאר דוכתי. וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות שגגות) ובסה"מ (עשין ס"ט) ובפיה"מ (פ"ב דהוריות ופ"א דכריתות ובשאר דוכתי. ובסמ"ג (עשין רי"ג) עיי"ש. וכן דעת התוס' בב"ק (ק"ה ע"ב) ובפ"ב דשבועות (י"ח סע"ב) ובשאר דוכתי. וכבר כתבו התוס' בזבחים שם דמסתמא דתלמודא (בסוגיא דפרק בתרא דעירובין ובזבחים שם) משמע דהכי ס"ל דקרבן בעי לאו עיי"ש בדבריהם. מ"מ הדבר תמוה ואינו מובן כלל לכאורה. דנהי דס"ל דחטאת בעי לאו. מה זה שתירץ דהאי תענו את נפשותיכם כיון שפירושו שלא יאכל ושלא ישתה הוא הילכך הו"ל אזהרה. והא מ"מ ודאי עשה הוא ואנן לאו בעינן לפי דעתו ז"ל ושאר ראשונים העומדים בשיטתו. ופשיטא דלא עדיפא עשה זו מלאו הבא מכלל עשה דקיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. ואמנם נראה דס"ל לתוס' רי"ד דלאו הבא מכלל עשה נמי לאו גמור הוא ולא אמרו דהו"ל עשה אלא לענין מלקות משום דאפקי' קרא בלשון עשה. לומר שאין לוקין עליו ולא הוי דומיא דלאו דחסימה. והילכך הכא בהך עשה דתענו את נפשותוכם נמי. כיון דע"כ אין פירושו אלא מניעה שלא יאכל ושלא ישתה. הו"ל כלאו הבא מכלל עשה דדינו כלאו. אע"ג דאפקי' קרא בלשון עשה. והילכך לענין קרבן חטאת נהי דבעינן לאו. מ"מ לאו הבא מכלל עשה נמי לאו הוא. ושפיר מייתי הכא חטאת. דקרא דתענו נמי הו"ל מיהת כלאו הבא מכלל עשה. וסגי בהכי לענין חטאת:
+
+איברא דאכתי דברי תוס' רי"ד אלו תמוהים. טובא לכאורה. במש"כ לחלק דלא דמי לעשה דפסח ומילה דלא מייתי קרבן. משום שיש בהן מעשה בידים. אבל האי אין בו מעשה אלא כשאינו אוכל ושותה נמצא שהוא מתענה וכו'. דהרי הך סברא גופא מבואר להדיא בסוגיא דריש פ"ג דמכות שם. אלא דמבואר שם בהדיא דלא אמרינן הך סברא אלא למאי דמסיק התם דקרבן לא בעי אזהרה. אבל למאי דבעי למימר מעיקרא דקרבן בעי אזהרה אין הטעם דפסח ומילה דלא מייתו קרבן אלא משום דלית בהו לאו כלל. וכמבואר שם דאמרינן ודילמא אזהרה לקרבן. דהא פסח ומילה דלית בהו אזהרה לא מייתי קרבן. ומשני התם לאו היינו טעמא. אלא משום דאיתקיש לע"ז מה ע"ז שב ואל תעשה אף כל התורה כולה לא מייתי קרבן אלא בשב וא"ת. לאפוקי הני דקום ועשה נינהו. עיי"ש. הרי דלא אמרינן הך טעמא דפסח ומילה משום דהו"ל קום ועשה אלא לבתר דאמרינן דקרבן לא בעי אזהרה. אבל למאי דבעינן למימר מעיקרא דקרבן בעי אזהרה. לאו מהאי טעמא אתינן עלה אלא משום דבפסח ומילה ליכא אזהרה לכך לא מייתי קרבן. וא"כ כיון דלהתוס' רי"ד ס"ל כדעת הסוברין דהכי קיי"ל למסקנא דקרבן לא בעי אזהרה כדהוה בעינן למימר מעיקרא. היכי מוכיח ע"פ הך טעמא דכהאי גוונא חשיבא אזהרה לקרבן. הרי לפי מאי דקאי השתא לאו מהאי טעמא אתינן עלה כלל. וע"פ האי טעמא קרבן לא בעי אזהרה כלל. ונמצא דהתוס' רי"ד אוחז החבל בשני ראשיו. ומיהו לזה נראה לומר דאדרבה עיקר דברי תוס' רי"ד בזה הם ע"פ סוגיא דמכות שם. דהרי בל"אה עיקר דברי הראשונים ז"ל הסוברין דקיי"ל קרבן בעי אזהרה. מלבד מאי דהו"ל דלא כמסקנת הסוגיא דמכות שם. בלא"ה טובא יש לתמוה לשיטתם דא"כ למאי דקיי"ל כר"ע דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו וחייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. א"כ קשה ודילמא אזהרה לקרבן הוא דאתי ואמאי לוקין. וכדפרכינן התם למאי דס"ד דקרבן בעי אזהרה. ועוד תמוה בכל חייבי מיתות ב"ד היכי מייתי קרבן. והא כי כתיב בהו לאו לאזהרת מיתת ב"ד הוא דאיצטריך וא"כ ליכא אזהרה לקרבן. ובלא אזהרה לא מייתי קרבן לדעתם. ובסוגיין דלא פריך הכי למאי דס"ד מעיקרא דקרבן בעי אזהרה. עכצ"ל דאין ה"נ דגם זהו בכלל קושייתו דפריך ודילמא אזהרה לקרבן. אלא משום דבחייבי כריתות קאי פריך לי' בחייבי כריתות. ולפי מאי דמסיק דקרבן לא בעי אזהרה גם זה ניחא. אבל למאי דס"ל להנך ראשונים ז"ל דהכי קיי"ל גם במסקנא. א"כ הך קושיא במקומה עומדת. וגם בעיקר הסוגיא קשה טובא. חדא מה שהקשו בתוס' (שם בד"ה ר"י וכו') דלר"י דאמר חייבי כריתות אינן בכלל מלקות א"כ כל לאוין שבחייבי כריתות למה נכתבו כיון דמסקינן דקרבן לא בעי אזהרה. ונדחקו בזה טובא עיי"ש. ועוד קשה מה שהקשו התוס' בזבחים שם דרבא אדרבא. דבסוגיא דזבחים שם קאמר רבא דפסח ומילה דלא מייתי קרבן היינו מטעמא דלית בהו לאו. ואילו הכא בסוגיין דמכות מסיק רבא גופי' דפסח ומילה לאו היינו טעמא משום דליכא בהו אזהרה. אלא משום דבעינן דומיא דע"ז דשב וא"ת. וכיו"ב הקשו עוד מסוגיא דפרק בתרא דעירובין עיי"ש. ועוד קשה טובא דבספרא (ויקרא פ"א) מבואר בהדיא דאין חטאת באה אלא בדבר שיש בו לאו וכרת מדכתיב בחטאת אשר לא תעשנה עיי"ש. והרמב"ם והרע"ב ז"ל (בפיה"מ פ"ב דהוריות ורפ"ק דכריתות) הביאו ג"כ מהך קרא דלחטאת בעינן לאו עיי"ש. וכן פירש"י בפרק בתרא דעירובין (צ"ו ע"א) עיי"ש. ומקור דבריהם מהספרא שם. וכן ראיתי להרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ב דשבועות י"ז ע"ב וי"ח ע"ב) שכתבו דלחטאת בעינן לאו וכרת והביאו ראי' מהספרא שם ומהתוספתא (פ"ק דהוריות) עיי"ש. וא"כ סוגיא דמכות קשה טובא:
+
+והנה התוס' (בפ"ק דיבמות ט' ע"א. ובפרק בתרא דיומא פ"ו ע"א) כתבו דלרבי דיליף דאין חטאת באה אלא על דבר שזדונו כרת מגז"ש דעליה עליה מאחות אשה. בעינן נמי לאו בחטאת דומיא דאחות אשה. ולא קאמרינן הכא דקרבן לא בעי אזהרה אלא לרבנן דילפי לה מדהוקשה כל התורה לע"ז. והקשו שם דגם לרבנן אמאי לא בעינן לאו דומיא דע"ז דיש בה לאו. ותירצו דלא איתקיש אלא למאי דכתיב בההיא פרשה. ובההיא פרשה לא כתיב בה לאו. וכתבו דע"כ בלא"ה מוכרח לומר כן. דאל"כ לרבנן ניבעי נמי סקילה דומיא דע"ז. אלא ודאי היינו משום דבההיא פרשה לא כתיב בה סקילה עיי"ש בדבריהם. ומלבד דהדבר קשה להשוות בזה פלוגתא בין רבי לרבנן דלא נתבאר בשום דוכתא. ואדרבה בכל כיו"ב אית לן למימר דמדרבי נשמע לרבנן. דגם לדידהו בעינן לאו. דהא בהכי לא אשכחן להו דפליגי. בלא"ה דבריהם ז"ל תמוהים אצלי. דהרי בספרא שם אימעיט מקרא דזדונו בסקילה לא בעינן עיי"ש. וא"כ מבואר מזה דאי לאו דמיעט קרא הו"ל למילף מדאיתקיש לע"ז דסקילה נמי בעינן. אע"ג דלא כתיבא סקילה בההיא פרשה וזה איפוך מדברי התוס'. וראיתי להר"ב באר שבע (בפ"ב דהוריות ח' ע"א) שהביא דברי התוס' שם וגם ברייתא דספרא שם. וכתב דההיא ברייתא אתיא כרבי דס"ל דבעינן לאו בחטאת עיי"ש בדבריו. ותמיהני עליו דהרי בספרא שם יליף דבעינן לאו מדכתיב גבי חטאת אשר לא תעשנה. ואין זה ענין כלל לפלוגתא דרבי ורבנן דזה שייך אליבא דכ"ע כמבואר. ועוד דהרי בההיא ברייתא מבואר בהדיא דהא דבעינן זדונו כרת ילפינן מדאיתקיש לע"ז מדכתיב תורה אחת וגו' עיי"ש. ואין זה אלא כרבנן ולא כרבי דיליף לה בגז"ש דעלי' מאחות אשה. ועכ"פ מתבאר דקושית התוס' שם במקומה עומדת:
+
+ולכן נראה לומר דודאי גם למסקנא דסוגיין דמכות בעינן לקרבן לאו כמבואר בברייתא דספרא שם מדכתיב (בפרשת חטאת) אשר לא תעשנה. אלא דמהך קרא ליכא למשמע דניבעי אזהרת לאו מפורש בקרא בלשון לאו. אלא אפי' היכא דלא כתיב בקרא אלא לשון עשה כל שמענין הכתוב מוכיח מתוכו שבא להזהיר שלא לעשות הדבר ההוא. אע"ג דודאי לענין מלקות בעינן אזהרת לאו מפורשת בהדיא בקרא דומיא דלאו דחסימה. מ"מ לענין שאר דינים שבתורה ולענין קרבן שפיר קרינן בי' אשר לא תעשנה שהרי אסר רחמנא לעשותו. אלא דלפום מאי דס"ד מעיקרא בסוגיא דמכות שם הוה ס"ל דגם לענין קרבן לאו ממש בעינן המפורש בהדיא בקרא. ולזה פריך ודילמא אזהרה לקרבן. דהא מילה ופסח דלא כתיב בהו אזהרת לאו לא מייתי קרבן. ועל זה משני לי' דלענין קרבן נהי דבעינן לאו. מ"מ לאו מפורש בקרא בלשון לאו לא בעינן. ומילה ופסח דלא מייתי קרבן. לאו היינו טעמא משום דלא כתיב בהו בהדיא לאו בקרא. אלא משום דאפי' לאו שאינו מפורש ליכא בהו. דהרי הו"ל קום ועשה ולא שייך בהו לאו. ואנן בעינן לאו מדכתיב אשר לא תעשנה. אלא משום שהי' מקום לומר דגם בפסח קרינן בי' אשר לא תעשנה. שצוה הכתוב שלא יחדל מעשות הפסח. כדכתיב והאיש אשר הוא טהור וגו' וחדל לעשות הפסח ונכרתה וגו' וכן במילה שלא יפר הברית. כדכתיב את בריתי הפר. לזה קאמר טעמא משום דאיתקש כל התורה לע"ז מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת לאפוקי הני דקום ועשה. כלומר דנהי דניבעי לאו מפורש בקרבן. ודאי ליכא למילף מע"ז. משום דבע"ז גופא ליכא לאו לענין קרבן. דלאו שבה לא ניתן אלא לאזהרת מיתת ב"ד. מ"מ שפיר מיהת איכא למילף מע"ז דשב ואל תעשה בעינן. וא"כ אשר לא תעשנה דכתיב גבי חטאת. היינו כפשטי' דקרא שיהי' מוזהר שלא לעשותו בידים. אע"פ שלא יהי' בדבר אזהרת לאו מפורש בקרא בלשון לאו. ויותר נכונה בזה גירסת הכת"י (שהביא בדק"ס) דגרסינן שם הוקשה כל התורה כולה לע"ז מה ע"ז דאמר רחמנא לא תעביד ואי עביד מחייב קרבן לאפוקי הני דקום ועשה נינהו עיי"ש וזו היא ג"כ גירסת התוס' (בשבועות י"ז ע"ב) בד"ה אבל ובפ"ק דיבמות (ט' ע"א) בתוס' ד"ה מה ע"ז עיי"ש ולפי גירסא זו מבואר בהדיא כדכתיבנא. דגם למסקנא לאו בעינן. אלא דלא בעינן לאו מפורש בקרא בלשון לאו. דגם בע"ז לא כתיב אזהרת לאו לקרבן. אלא דמעניינא דקרא איכא למשמע לאו שלא לעשותו. והשחא לפ"ז ממילא כל הסוגיא ניחא שפיר. ואין מקום לכל קושיות התוס' שם. דמה שהקשו לרבי יצחק כל הלאוין הכתובים בחייבי כריתות למה לי כיון דקרבן לא בעי אזהרה. לפי המתבאר אין בזה קושיא. דהרי באמת גם למסקנא בעינן לקרבן לאו. אלא דלא בעינן לאו מפורש בקרא בהדיא. וא"כ אין בזה שום קושיא אם כתב בהו קרא ��או בהדיא. מידי דהוי אתרי ותלתא לאוי דכתיבי בחד ענינא. דאע"ג דהיכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. מ"מ היכא דליכא למידרש לא דרשינן ומיתוקמי בלאוי יתירי. וכ"ש הכא דקרבן בעי לאו אלא דסגי לי' בלאו שנשמע מכללא אע"פ שאינו מפורש. מ"מ טרח וכתב בי' לאו בהדיא. וממילא לא קשה נמי דרבא אדרבא כקושית התוס' (בזבחים שם). משום דודאי גם למסקנא דרבא כאן בעינן אזהרה אלא דלא בעינן אזהרה מפורשת בקרא בלשון לאו:
+
+ועפ"ז מתבארים על נכון דברי הריטב"א ז"ל בסוגיא דמכות שם שכתב וז"ל ופרכינן ודילמא לאו שנכתב בכריתות לאזהרת קרבן נכתב. שלא ענש הכתוב קרבן על שגגת כרת אלא בשיש בו אזהרת לאו דהא פסח ומילה וכו'. ופרקינן דלקרבן ודאי לא בעינן אזהרת לאו. ופסח ומילה דלאו בני קרבן נינהו אינו אלא משום דאיתקיש לקרבנות דע"ז שהיא בל"ת לאפוקי פסח ומילה דחייבי עשה נינהו עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים וחתומים לכאורה וסותרים את עצמם. אבל לפי מה שנתבאר הדברים מאירים ומבוארים על נכון. והריטב"א ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דגם למסקנא קרבן בעי לאו כמשכ"ל. ובהכי מתבארים על נכון גם דברי רש"י ז"ל (ברפ"ק דכריתות ג' ע"א) בד"ה הבא על הזכור וכו' שכתב וז"ל פסח ומילה לא מצי למיפרך דלאו משום חטאות נקט להו. דהא לאו בני קרבן נינהו. דאין קרבן אלא על לאו כדמפרש לקמן עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דאמרינן התם (לקמן בסמוך) פסח ומילה אמאי קתני להו וכי תימא לאתוי קרבן עליהון. מי מייתי. והא תניא הוקשה כל התורה לע"ז דכתיב תורה אחת יהי' לכם וגו' מה ע"ז שב וא"ת אף כל שב וא"ת וכו' עיי"ש. וסוגיא זו היא ממש כמסקנא דסוגיין דרפ"ג דמכות. ומ"מ מייתי מזה ראי' דאין קרבן אלא על לאו. והדבר מבואר דס"ל לרש"י כמו שביארנו. ולפ"ז דבריו ברורים ומבוארים. ועפ"ז מש"כ הר"ב באר שבע (בריש כריתות) על מה שפירש"י ז"ל במתניתין שם דפסח ומילה לא מייתי קרבן משום שאין בהן לאו אבל אינך כולהו מצות ל"ת נינהו עיי"ש. וכתב עליו בב"ש שם וז"ל פה קדוש יאמר זה הרי בגמרא אמרינן לקמן דטעמא משום דאיתקיש לע"ז מה ע"ז שב וא"ת וכו' וכ"ה בסוגיא דמכות עיי"ש שהאריך בזה. ולא השגיח על פירש"י בגמרא שהבאתי דמבואר מדבריו דאדרבה משם הביא רש"י ראי' לדבריו אלו. והיינו משום דמפרש הסוגיא כמו שביארנו ולק"מ. וכן הריטב"א (בשבועות שם) ובעירובין (צ"ו ע"א) הבא ראי' דבעי לאו מסוגיא דכריתות עיי"ש וע"כ כדכתיבנא. וממילא נמי אין מקום למה שתמה שם על פירש"י מהתוספתא שהביא שם עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל מדברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל דאדרבה הם הביאו מהתוספתא ראי' לשיטת רש"י ז"ל שהיא ג"כ שיטתם. וכבר הביא בש"מ (ריש פ"ק דכריתות) בשם התוס' ותוס' הרא"ש ז"ל שהוקשו על פירש"י במתני' שם כן עיי"ש. אבל אין ספק דשיטת רש"י וסייעתו ז"ל בפירוש הסוגיא כמו שביארנו. ובתוס' הרא"ש (שבועות י"ח ע"ב) גופי' כתב כפירש"י עיי"ש. וראיתי בש"מ כריתות שם (לקמן ג' ע"ב) שהיתה לפני הראשונים ז"ל הגירסא בגמרא שם ור"י אמר לך קרבן אמאי קאתי אלאו. חלוקה דלאו שמה חלוקה חלוקה דמיתה לא שמה חלוקה עיי"ש. שהביא בשם קצת ראשונים שנדחקו הרבה לפרש גירסא זו לשיטתם. אבל לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל הדברים פשוטים ומדוקדים ולק"מ כמבואר:
+
+איברא דלכאורה איכא למישדי נרגא בעיקר שיטת הראשונים ז"ל שביארנו מדאמרינן (בפ"ב דשבועות י"ח ע"ב) בעא מיני' רבי יונתן בן יוסי בן לקוניא מרשב"י ב"ל אזהרה למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דלא פרוש מיד מנ"ל. אמר חזקיה אמר קרא ותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תהא עליו. אשכחן עשה. ל"ת מנ"ל אמר ר"פ לא תקרב. לא תקרב נמי לא תפרוש הוא וכו' עיי"ש. וכתבו בתוס' שם וז"ל ל"ת מנ"ל דלא מיחייב חטאת אלא א"כ יש בה לאו. מידי דהוי אפסח ומילה עכ"ל עיי"ש וכ"כ בתוס' הרא"ש עיי"ש והשתא הרי עשה זו שבנדה ותהי נדתה עליו דדרשינן אפי' בשעת נדתה תהא עליו. הענין מצד עצמו מוכיח דהו"ל מצות ל"ת שלא יפרוש בהנאה מרובה. וכן כתבו בתוס' שם (לעיל י"ז ע"ב) בד"ה אבל חייבין וכו' עיי"ש. וא"כ ההיא עשה גופא הו"ל כל"ת לענין קרבן. וא"כ למה לי כאן ל"ת דפריך אשכחן עשה ל"ת מנ"ל ואיצטריך למידרש ל"ת מקרא דלא תקרב. ומיהו בלא"ה קשה האי סוגיא. דאפי' אם תמצא לומר דגם עשה כזו לא חשיבא אזהרה לקרבן אלא לאו גמר בעינן. הרי כבר אסקינן בסוגיין דמכו' דלא בעינן אזהרה לקרבן וא"כ למה לי הכא ל"ת. ועכצ"ל דהך סוגיא אזלא לפום מאי דס"ד בסוגיא דמכות דלקרבן בעינן אזהרת לאו המפורש בקרא בלשון לאו. וא"כ אף לדידן לק"מ. דאפשר לומר דאין ה"נ דלפי מסקנא אין אנו צריכין למידרש ל"ת מקרא דלא תקרב. דמקרא דותהי נדתה עליו לחוד נמי שפיר שמעינן אזהרה לקרבן מטעם שביארנו. ועפ"ז ניחא שפיר דברי התוס' שם שנראין כסותרין זה את זה בההיא סוגיא גופא (דלעיל י"ז ע"ב) בד"ה אבל חייבין. כתבו דפסח ומילה לא מייתי קרבן משום דהו"ל קו"ע עיי"ש. וכאן כתבו דהיינו משום דלית בהו לאו. וזה תימא שיסתרו דבריהם זא"ז באותו ענין ובאותה סוגיא עצמה. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. שוב ראיתי לקצת אחרונים שכבר כתבו כן לתרץ סתירת דברי התוס'. ועכ"פ אין משם סתירה לשיטה זו. דאפשר לומר דלקושטא דמילתא אין ה"נ דמשום עשה שבנדה לחוד מיחייב חטאת. דאע"ג דקרבן בעי אזהרה מ"מ בלאו הבא מכלל עשה נמי סגי ובהכי ניחא שפיר לשון התוספתא (בסופ"ק דהוריות) דקתני התם אר"ש מפני מה חייבין על עשה שבנדה מפני שיש בה ל"ת עיי"ש. והלשון קשה דא"כ משום ל"ת לחוד מיחייב. ולא על העשה מיחייב אלא על הל"ת אפי' אם לא נאמרה העשה. אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים היטב. דקאמר מפני מה חייבין על עשה שבנדה. והא קרבן בעי אזהרה. ועל זה קאמר מפני שיש בה ל"ת. כלומר דבהך עשה. גופא יש בה ל"ת. וכמש"כ התוס' ?שם דעשה שבנדה לא תעביד הוא. דלא תפרוש בהנאה מרובה. ולא ס"ל לר"ש ההיא דרשא דר"פ לא תקרב לא תפרוש. והכי הוא לפום מסקנא וכדכתיבנא:
+
+והן הן דברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פ"ב דהוריות) על מתניתין דחייבין על עשה ועל ל"ת שבנדה. שכתב שם וז"ל ועשה שבנדה אינו מצות עשה גרידא. אבל מצוה מדרך הקבלה. כמו שנצוה עליו למי שיש עליו בגד שעטנז פשוט זה הבגד שזה הציווי סיבתו מצות לא תעשה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לכאורה דלמה הוצרך לזה. הרי בלא"ה יש בו ל"ת דלא תקרב. כמבואר בגמרא. וכבר ראיתי להר"ב שער יוסף (בהוריות ח' ע"ב) שהניח דברי הרמב"ם ז"ל אלו בתימא עיי"ש. אבל לפמש"כ דבריו מבוארים ופשוטים. ומקור דבריו הם מהתוספתא דהוריות שם שמפרשה כדפרישנא. ועפ"ז ניחא מאי דקרי לה בכל מקום עשה שבנדה. והרי ל"ת נמי אית בה. ועיקר חיובא משום ל"ת הוא להסוברין דקרבן בעי לאו. והריטב"א ז"ל בשבועות שם נדחק בזה עיי"ש. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי לקושטא דמילתא לא מתחייב אלא משום העשה. שבה נכלל ג"כ הלאו וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. אלא דמדברי הרמב"ן והרשב"א והריטב"א ז"ל בשבועות שם לא נראה כן עיי"ש. והנראה מדבריהם דס"ל דעשה שבנדה עשה ממש היא בקום ועשה כעשה דפסח ומילה. שחייבו הכתוב שישהה עמה עד מיתת האבר. ולא כמש"כ התוס' דעשה דנדה לא תעביד היא. והילכך ודאי בעינן בה לאו בפ"ע מל��ד העשה. ואע"ג דלפ"ז לא הו"ל דומיא דע"ז דשב וא"ת. מ"מ כל דאית בה לאו שפיר מיחייב קרבן. וכמבואר בסוגיא דפרק בתרא דעירובין (צ"ו ע"א) דאפי' בפסח אם הי' בו לאו הוה מתחייב חטאת עיי"ש. ולא כמש"כ התוס' במכות (שם בד"ה מה ע"ז וכו') עיי"ש. ומיהו בסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס"ה ע"ב) ופ"ק דכריתות (ד' ע"ב) משמע כדברי התוס' עיי"ש. אלא דזהו לענין פסח אבל לענין עשה שבנדה אין ראי' משם ואכמ"ל בזה. ומ"מ מדברי הרמב"ן ושאר ראשונים ז"ל מבואר דלא ס"ל כדעת התוס' עייש"ה וכן מתבאר מדברי רש"י בעירובין שם עיי"ש. ואיך שיהי' עכ"פ אין קושיא משם לשיטת הראשונים ז"ל שביארנו:
+
+ומעתה עפ"ז מבוארים על נכון דברי תוס' רי"ד שהבאתי. ובודאי דבריו ז"ל הם לפי המסקנא דסוגיא דמכות שם. וכמו שביארנו לדעת הראשונים ז"ל דודאי אזהרה בעינן לקרבן גם למסקנא. אלא דלא בעינן לאו גמור המפורש בקרא בלשון לאו. אלא כל שמשמעות הכחוב מוכיח שהכתוב מזהיר על מניעת הדבר. כמו לאו הבא מכלל עשה וכיו"ב. שפיר חשיבא אזהרה לענין קרבן. אע"ג דלענין מלקות ודאי לאו גמור בעינן המפורש בקרא בהדיא. והן הן דברי התוס' רי"ד ז"ל כמבואר:
+
+איברא דאכתי יש לתמוה טובא דהרי עכ"פ כיון דלענין מלקות מיהת ודאי לאו גמור בעינן. המפורש בהדיא בקרא. דומיא דלאו דחסימה. א"כ נהי שתירץ בתוס' רי"ד לפי שיטתו דלא תקשה לר"ל ממה שהאוכל ושותה ביוה"כ מביא חטאת על שגגתו. מ"מ הרי אכתי מה יענה למאי דתנן (ריש פ"ג דמכות) דהאוכל ביוה"כ לוקה עיי"ש. דעל זה לא שייך תירוצו. דהא לענין מלקות קיי"ל דלאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו. וזו תמיהא גדולה על התוס' רי"ד לכאורה. ובלא דברי התוס' רי"ד הי' אפשר לומר דר"ל יליף אזהרה לעינוי בגז"ש כדיליף בברייתא לקמן. ולא בא אלא ליתן טעם מפני מה לא נאמרה אזהרת אכיל' בפירוש כמו שנאמר' אזהרת מלאכה בקרא בהדיא. ועי' מש"כ בזה בשיח יצחק שם והגרי"ב ז"ל בחי'. ומה שהביא שם מהירושלמי אין דבריו נכונים כלל עיי"ש ובפ"מ שם ואין להאריך בזה. ולפ"ז ממילא גם קושית תוס' רי"ד לק"מ. אבל לפמש"כ בתוס' רי"ד דלריש לקיש ליכא אזהרה לעינוי יוה"כ אלא דלקרבן סגי בעשה זו דהו"ל כלאו הבא מכלל עשה. א"כ הא תינח קרבן חטאת. אבל מלקות מאי איכא למימר. דפשיטא דלמלקות לאו מפורש בקרא בעינן. או דאיכא ילפותא בגז"ש או מהיקישא ממק"א דהו"ל ג"כ כמפורש בקרא:
+
+ואמנם לפי חומר הנושא נראה דכיון דכולהו לאוין שאין לוקין עליהן היינו מטעמא דבעינן דומיא דלאו דחסימה. וכמבואר בריש פרק בתרא דמכות (י"ג ע"ב) לענין לאו שאין בו מעשה ולאו שניתק לעשה עיי"ש. ובסוף פ"ב דפסחים (מ"א ע"ב) לענין לאו שבכללות עיי"ש. וא"כ הא תינח חייבי לאוין גרידא דלא כתיב בהו מלקות אלא אצל לאו דאסימה. והילכך כל דלא דמי ללאו דחסימה אין לנו בו מלקות. אבל בחייבי לאוין שיש בהן כרת. דמבואר בסוגיא דמכות שם דמלאו דחסימה לא שמענו בהן מלקות. אלא דבפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות דגמר לעיני מלעיניך עיי"ש א"כ אית לן למימר דעל כל הלאוין שבהן לוקין אפי' לאו שבכללות ולאו הבא מכלל עשה וכיו"ב. וזהו כמו שהעלה הר"ב לח"מ (בפי"ח מהלכות סנהדרין ה"ב) בדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דלמסקנא הכי קיימא דכרת בעי אזהרה והא דחייבי כריתות לוקין היינו משום דבפירוש ריבתה תורה עיי"ש בדבריו. ובהגהת מל"מ שם הביא בשם הב"ח שהקשה לפ"ז דא"כ אפי' בכרת דעשה אית לן למימר דלוקה. ומדברי הרמב"ם שם לא משמע הכי עיי"ש. ולכאורה ודאי קשה דכיון דחייבי כריתות בפירוש ריבתה תורה למלקות א"כ חייבי עשה נמי. דאע"ג דקרא דלעיני גבי אחותו כתיב. ואחותו אית בה אזהרת לאו. וא"כ לכאורה ראוי לומר דדומיא דאחותו בעינן. כמו דבחייבי לאוין גרידא בעינן דומיא דחסמה. אלא דא"כ הדק"ל דכיון דכרת בעי לאו היכי לקי בחייבי כריתות דהו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת וליכא לאו למלקות. ועכצ"ל דכיון דבההיא פרשה דלעיניך לא כתיב לאו. לא גמרינן מיני' דניבעי לאו למלקות בחייבי כריתות. כי היכי דלא גמרינן דניבעי לאו מפורש לקרבן דומיא דע"ז. אע"ג דאיתקיש כל התורה לע"ז לענין זה. והיינו ע"כ משום דבההיא פרשה לא כתיב לאו. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ט' ע"א) עיי"ש. והשתא א"כ ודאי קשה חייבי עשה נמי יהיו בכלל מלקות בחייבי כריתות. איברא ודאי דלא יתכן לומר בחייבי עשה שילקו. דהרי קיי"ל דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. ואפי' היכא דהעונש מפורש בקרא בהדיא. מהדרינן אחר אזהרתו. והרי אזהרת עשה לא שמה אזהרה. כדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) ובריש פ"ק דתמורה (ד' ע"א) עיי"ש. וא"כ נהי דבפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות אכתי בלא אזהרת לאו אי אפשר. דלא עדיף מאילו הי' העונש מפורש בהדיא בקרא דבעינן אזהרת לאו. אלא דא"כ עיקר דברי הלח"מ בדעת הרמב"ם ז"ל לא יתכן. דא"כ הדק"ל דכיון דס"ל דכרת בעי אזהרה. א"כ הו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת וליכא אזהרה. ואי אפשר לומר שיהיו בכלל מלקות. מוהו אפשר לומר דאע"ג דאי לאו דריבתה אותן תורה לא הי' ראוי לומר שילקו. משום דהו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת. מ"מ מאחר דבפירוש ריבתה אותו תורה למלקות. אית לן למימר דלוקין משום אזהרת לאו האמור בהן אע"פ שניתן לאזהרת כרת. ועדיפא מינה דעת הרמב"ם (בשורש י"ד) דכל שהעונש מפורש בקרא מזהירין אפי' מן הדין. אע"ג דבעלמא אין מזהירין מן הדין עיי"ש. וזהו כוונת הלח"מ. ואין מקום לקושית הב"ח. ואכמ"ל בזה בדברי הרמב"ם ז"ל:
+
+אלא דהא תינח בחייבי עשה דכרת. אבל בחייבי לאוין כיון דבפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות. ודאי אין חילוק בהן בין הלאוין. דאפי' לאו שבכללות ולאו שבא מכלל עשה נמי לוקין עליהן בחייבי כריתות. דלא בעינן בהו דומיא דלאו דחסימה. דהרי לא מלאו דחסימה גמרינן להו למלקות. ובאחותו לא כתיב לאו כלל בההיא פרשה. אלא משום דלא ענש הכתוב אלא א"ב הזהיר. בעינן אזהרת לאו. וא"כ עכ"פ אין חילוק בזה בין הלאוין. ואפי' לאו שבכללות וכיו"ב שפיר חשיב אזהרת לאו ללקות עליו בחייבי כריתות. ועפ"ז ניחא שפיר קושית הריטב"א ז"ל (בפ"ב דשבועות שם) דכיון דלאו דלא תקרב כולל אזהרה לבועל נדה וגם לבא על הטהורה ואמרה לו נטמאתי שלא יפרוש מיד. א"כ הו"ל לאו שבכללות ולא ילקה עיי"ש. ולפמש"כ ניחא שפיר דנדה דהו"ל מחייבי כריתות שפיר לוקה אפי' על לאו שבכללות מיהו הריטב"א ז"ל שם ג"כ תירץ שפיר קושיא זו עיי"ש. אלא דלפי מה שביארנו אין כאן מקום קושיא כלל. ובהכי ניחא מה שנדחקו התוס' (בפ"ב דשבועות שם) במשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דאמרינן אשכחן עשה ל"ת מנלן וכו'. לפרש דלענין חטאת הוא דקאמר. ומשום דס"ל דלא מיחייב חטאת אלא א"כ יש בה לאו. ואמאי לא פירשוה לענין מלקות דודאי לכ"ע בעינן לאו. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דכיון דבחייבי כרת קיימינן. אדרבה לכ"ע לא בעינן לאו מפורש. ובלאו הבא מכלל עשה נמי לוקה. וא"כ בקרא דותהי נדתה עליו נמי סגי לענין מלקות. לפמשכ"ל דלדעת התוס' הו"ל לאו הבא מכלל עשה. ועכצ"ל דלא קרי לה עשה אלא משום דבעלמא לענין מלקות הו"ל כעשה. וכאן נמי למאי דס"ל הכא כס"ד דסוגיא דמכות דלענין חטאת בעינן לאו ממש המפורש בקרא בלשון לאו. א"כ לאו הבא מכלל עשה דותהי נדתה עליו הו"ל לענין זה רק כעשה. משום דבלשון עשה כתיבא בקרא. ועכ"פ ע"כ לא פריך ל"ת מנלן אלא לענין חטאת. דבזה איכא למימר דס"ל כדס"ד בסוגיא דמכות שם דבעינן לאו מפורש. אבל למלקות ודאי לא בעינן לאו מפורש. ומשום לאו הבמכ"ע נמי לוקה בנדה דבכרת וא"כ בקרא דותהי נדתה עליו לחוד סגי. ובהכי ניחא שפיר דברי בעל המאור ריש פרק בתרא דמכות מהשגת הרמב"ן עיי"ש היטב:
+
+והשתא עפ"ז נכונים היטב דברי תוס' רי"ד ז"ל. דכמו שתירץ קושייתו מחטאת הכי נמי ניחא שפיר מה"ט גופא מאי דחשיב לי' במתניתין דמכות בין הלוקין במזיד. משום דבאכילת יוה"כ דבכרת. אפי' על לאו הבא מכלל עשה נמי לוקה. והא דקאמר התם נכתוב רחמנא השמר במצות עינוי. ומשני השמר דעשה עשה. אע"ג דלתוס' רי"ד ס"ל דהו"ל לאו הבמכ"ע. וא"כ לאו הוא והו"ל השמר דלאו. הכי קאמר דכי היכי דהשמר דעשה עשה. וא"כ לשון השמר נגרר אחר ענין הכתוב דקאי עלי'. הכי נמי הכא לא עדיף לשון השמר במצות עינוי מלשון הכתוב תענו את נפשותיכם דכתיב השתא. דסוף סוף אפי' הוה כתיב הכי הו"ל כאילו כתיב בהדיא תענו את נפשותיכם. ומאי דקאמר עלה ותנא מייתי לה מהכא וכו'. עכצ"ל לתוס' רי"ד דלהך תנא לא ס"ל דקרא דתענו את נפשותיכם הו"ל כלאו הבמכ"ע. אלא ס"ל דעשה גמורה חשיבא. והילכך לא חשיבא כלאו לא לענין מלקות ולא לענין חטאת. ולהכי טרח ללמוד אזהרה ממק"א. ועכ"פ מתבאר מזה דלתוס' רי"ד ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לאו הבמכ"ע הו"ל לאו גמור חוץ מלענין מלקות. אם אין בו כרת כמו שנתבאר:
+
+אמנם יש להעיר בזה דהרי אם איתא דלאו הבא מכלל עשה יש עליו תורת לאו. א"כ ודאי נדחה מקמי עשה. ככל שאר לאוין דקיי"ל עשה דוחה ל"ת אפי' לאוין שלוקין עליהם וכ"ש לאו הבא מכלל עשה שאין בו מלקות. אם איתא שיש עליו תורת לאו. והשתא א"כ קשה מדאמרי' בפסחים (פרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) תנו רבנן אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטורת וכו' ומחוסר כיפורים בערב פסח שטובל שנית ואוכל את פסחו לערב. רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר אף מחוסר כיפורים בשאר ימות השנה שטובל ואוכל בקדשים לערב. ופרכינן עלה בשלמא לתנא קמא יבא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת. אלא לר"י בנו של ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה וכו'. עיי"ש דשקיל וטרי טובא לפרקה. והשתא הרי עשה דהשלמה אינה אלא לאו הבא מכלל עשה. מדכתיב עלי' בקרא ?והקטיר עלי' חלבי השלמים. ודרשינן עליה. דהיינו על עולת התמיד של שחר. השלם כל הקרבנות כולן. ולא על עולת תמיד של בין הערבים. כמבואר שם לעיל (נ"ח ע"ב) דלאביי דריש עלי' שלמים ולא על חבירתה שלמים. וה"ה לרבא דדריש התם עלי' השלם כל הקרבנות כולן. היינו נמי לומר דדרשינן עליה השלם כל הקרבנות ולא על חבירתה עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ בעשין הנוספות לדעתו (מצוה י"א) דהו"ל לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וכ"כ המג"א שם לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. וא"כ הדבר קשה למאי איצטריך לומר אליבא דת"ק טעמא דדחי משום דיבא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בה כרת. תיפוק לי' דמצות השלמה הו"ל ל"ת. דאפי' בעלמא נדחה מקמי עשה:
+
+וביותר קשה מאי דפריך לריב"ש ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה. והא אם איתא דלאו הבמכ"ע יש עליו תורת ל"ת. הא ודאי קיי"ל דאתי עשה ודחי ל"ת. ומאי מאי אולמי' דקאמר. איברא דבהדיא מבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות יבום ה"י) שכתב וז"ל היתה היבמה אסורה על היבם איסור לאו או איסור עשה וכו' הרי זו חולצת ו��א מתייבמת. ומפני מה צריכה חליצה. מפני שיש בה לקוחין הואיל וקידושין תופסין בהן הרי הן זקוקות ליבם. ומן הדין הי' שיתיבמו שהיבום מ"ע. וכל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת יבא עשה וידחה את ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דגם בחייבי עשה מיירי. מ"מ כתב דמה"ת אמרינן יבא עשה וידחה ל"ת. והיינו ע"כ משום דאיסור עשה היינו מצרי ואדומי או בעולה לכה"ג דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה הו"ל לאו כמשכ"ל. וכן מתבאר מדברי הכ"מ (פי"ח מהלכות סנהדרין סוף ה"ב) עיי"ש. ושפיר כתב דמן הדין אתי עשה דיבום ודחי עשה דמצרי ואדומי ובעולה לכה"ג משום דעשה דחי ל"ת. הרי מבואר להדיא דס"ל להרמב"ם ז"ל דעשה דוחה לאו הבא מכלל עשה. וכן כתב באס"ז (בפרק אלו נערות מ' ע"א) בשם הרשב"א ז"ל דעשה דמצרי ואדומי ובעולה לכה"ג כיון דלא הוי אלא לאו הבא מכלל עשה אתי עשה דולו תהי' לאשה ודחי לי' עיי"ש. וכן הכריח הר"ב פ"י שם מדברי התוס' עיי"ש בדבריו. וא"כ הדבר תמוה להרמב"ם והתוס' והרשב"א ז"ל מסוגיא דפסחים שם. וכבר ראיתי להאחרונים ז"ל שנתעוררו בזה. ואמנם כל מה שתירצו בזה אינו עולה יפה. ולישנא דתלמודא שם לא משמע כדבריהם כלל ואין להאריך בזה. ולדידי הי' נראה לומר עפמש"כ התוס' (שם בד"ה אתי עשה וכו') וז"ל הקשה ריב"א הא בעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מיקיים עשה. דאינה אלא בלילה וכו'. ור"י מתרץ דדוקא בל"ת דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו מיקיים עשה. אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל בכל ענין אפי' לא מקיים עשה חמור בעידנא דקעבר אעשה הקל וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לפ"מ שכבר כתבתי לעיל דבסוגיא דפרק בתרא דיומא מבואר דלאוין שאין לוקין עליהן לא חמירי מעשה עיי"ש. וא"כ לאו הבמכ"ע נמי אע"ג דנדחה מקמי עשה. מ"מ הרי בעינן דבעידנא דמיעקר לאו מיקיים עשה. אלא דאם העשה חמור. דוחה שפיר לאו כזה אפי' היכא דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים העשה. והשתא א"כ היינו דקאמר בשלמא לת"ק יבא עשה שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת. כלומר ולהכי דחי אע"ג דבעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מקיים אכתי עשה דפסח. ואתי שפיר הא דקרי לה עשה משום דלא חמירא מעשה ונדחית בכה"ג אע"ג דלא הוי בעידנא. אבל לריב"ש ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה שידחה אע"ג דבעידנא דמיעקר לאו הבמכ"ע דהשלמה אכתי לא מקיים עשה דאכילת קדשים. שוב ראיתי שכבר קדמוני בזה קצת אחרונים:
+
+ובלא"ה נראה דבעיקר הדבר אע"פ שהרמב"ן ז"ל כתב דעשה דהשלמה הו"ל לאו הבא מכלל עשה. מ"מ לא אשכחן הכי בשום דוכתא. ואינו מוכרח. דשפיר אפשר לומר דעשה ממש היא. להשלים כל הקרבנות שיש להקריב בין שני התמידין. ואם עבר והקדים להקריב קודם לתמיד של שחר או שאיחר להקריב אחר תמיד של בין הערבים עובר בעשה זו. ומאי דקאמר אביי עליה שלמים ולא על חבירתה שלמים. היינו רק לומר דהמצוה היא להקריב עליה דוקא. וכשמקריב על חבירתה הרי זה מבטל עשה זו. וכבר כתבו קצת אחרונים ז"ל דמה שלא מנה הרמב"ם ז"ל עשה דהשלמה. היינו משום דס"ל דאינה אלא אחד מחלקי עשה דהקרבת התמיד. דמצותו היא להקריבו בענין שלא יהא שום דבר קרב לא קודם לתמיד של שחר ולא אחר תמיד של בין הערבים. רק בבוקר ובערב שני תמידין כהילכתן כמש"כ הר"ב ד"א בקונטרסו שם עיי"ש. ודבריו נכונים. וא"כ כשעובר ומקריב קודם לתמיד של שחר או אחר של בין הערבים הרי זה עובר על מ"ע דתמיד דהו"ל עשה ממש. וא"כ הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל ולק"מ מסוגיא דפסחים שם. ואפשר דזו היא ג"כ דעת הרשב"א. מיהו לפמשכ"ל להוכיח דלדעת הרמב"ן ז"ל ג"�� לאו הבא מכלל עשה יש עליו תורת לאו. א"כ לדידי' גופי' שכתב דעשה דהשלמה הו"ל לאו הבא מכלל עשה ודאי קשה מסוגיא דפסחים. ועכצ"ל דס"ל כדכתיבנא לעיל דמשום דהו"ל שלא בעידנא הוא דפריך מאי אולמי' דהאי מהאי. דאי לאו דעשה הדוחה הוא חמיר טפי לא הוה מצי למידחי מצות השלמה שלא בעידנא אע"ג דיש עלי' תורת לאו. ועכ"פ בעיקר הדבר ליכא שום פירכא מסוגיא דפסחים שם:
+
+אבל קשה לכאורה מדתנן (בפרק הבא על יבמתו ס"א ע"א) כהן גדול שמת אחיו חולץ ולא מייבם. ואמרינן עלה בגמרא קפסיק ותני ל"ש מן האירוסין ול"ש מן הנשואין בשלמא מן הנשואין עשה ול"ת ולא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. אלא מן האירוסין יבא עשה וידחה את ל"ת. ומשני גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה עיי"ש. והכי נמי איתא התם לעיל (בפ"ב כ' ע"א) ובפ"ב דסנהדרין (י"ח ע"ב) עיי"ש. והשתא הרי גם באלמנה לכה"ג מן האירוסין נמי איכא מיהת תרי לאוי בקידש ובעל דלוקה משום לא יקח ומשום לא יחלל. וע"כ דהא דאמרינן דמה"ת דחי ומתייבמת היינו משום דעשה דוחה נמי שני לאוין. וא"כ אם איתא דלאו הבמכ"ע תורת לאו עליו ונדחה מקמי עשה. קשה דמן הנשואין נמי אין כאן אלא תלתא לאוי. דהיינו לא יקח ולא יחלל ולאו הבא מכלל עשה דבעולה לכה"ג. ופשיטא דאין מקום לחלק בין תרי לאוי לתלתא. ואמאי קאמר דמן הנשואין מה"ת אינה מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. ואמנם גם בזה ראיתי שכבר עמדו בזה קצת אחרונים להקשות מזה על הרשב"א ז"ל דס"ל דלאו הבמכ"ע נדחית מקמי עשה כלאו. ואפשר לומר בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לפמש"כ הר"ש מקינון ז"ל בספר כריתות (חלק חמישי שער ג' סי' קמ"ד) דאין שום עשה דוחה שני לאוין עיי"ש. וא"כ היכי אמרינן הכא דבאלמנה מן האירוסין אתי עשה ודחי ל"ת. והא תרי לאוי אית בה. אבל נראה דלא מיבעיא לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דלמאי דקיי"ל כרבא בפרק בתרא דקידושין ליכא אלא לאו דלא יחלל בלבד. כמו שביארנו לעיל (לאוין רכ"ז) עיי"ש. אלא אפי' לדעת שארראשונים ז"ל. מ"מ נראה לפי מש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות י"א ע"א) בד"ה ר"ש אומר דאי שרי לייבם לכתחילה פשיטא דאין הולד ממזר עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש וברשב"א והריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ומזה מבואר דס"ל דע"י יבום כיון דמה"ת עשה דתי ל"ת ושרי לייבם לכתחילה לכ"ע אין הולד ממזר ולא חלל. וגם היא אינה מתחללת. וכן העלו כמה מהאחרונים ז"ל אף שלא ראו דברי הראשונים ז"ל שהבאתי. וא"כ לפי מאי דקיי"ל כרבה דקידש אלמנה לכה"ג אינו לוקה. משום דה"ק רחמנא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. ואפי' להסוברין דכשבעל לוקה גם משום לא יקח. מ"מ במקום יבום דאנן מתחללין לא היא ולא זרעה ליכא גם משום לא יקח. דכיון דעשה דיבום דוחה לאו דלא יחלל ואין מתחללין. שוב ממילא ליכא לאו דלא יקח גם בלא שום דחייה. דלא יקח בלא יחלל תלי רחמנא ואין כאן אלא דחיית לאו אחד. והילכך שפיר אמרינן דאלמנה מן האירוסין מתייבמת מדאורייתא משום דאתי עשה ודחי ל"ת. והשתא א"כ הא תינח אלמנה מן האירוסין. אבל אלמנה מן הנשואין דאית בה נמי עשה דבעולה. אע"ג דהו"ל לאו הבא מכלל עשה שיש עליו תורת לאו ונדחה מקמי עשה דיבום. מ"מ הרי אכתי אית בה תרי לאוי. דהא אית בה נמי לאו דלא יחלל. והרי אין עשה דוחה תרי לאוי. והילכך מדאורייתא לא מתייבמת. וגם נראה דאפי' לפי המתבאר מדברי הבה"ג (בהלכות יבום) וכ"כ בספר והזהיר (פרשת קדושים) דכשמייבם אחת מאיסור קדושה. דהיינו אלמנה לכה"ג גרושה לכה"ד. הולד חלל והיא עצמה נמי מתחללת עיי"ש. וכן דעת הרש"א ז"ל בח"א (בפרק הערל ע"ז ע"א) עיי"ש. מ"מ בלא"ה נ��אה דבכה"ג באלמנה כיון דלא יקח בלא יחלל תלי רחמנא מה טעם לא יקח משום לא יחלל. אין שניהם אלא כלאו אחד לענין דחייה. דהא עשה דחי ל"ת מכלאים בציצית גמרינן לה. והרי בכלאים נמי תרי לאוי כתיבי לא ילבש ולא יעלה וכשלובש הבגד קעבר בהנך תרי לאוי. ואפי' הכי דחי. והיינו משום דהעלאה נמי משום לבישה הוא דאסר רחמנא וחד שמא נינהו. כדאמרי' (בספרי תצא פסקא רל"ב). ועי' פ"ק דיבמות (ד' ע"ב) עיי"ש. והילכך לענין דחייה כחד לאו חשיבי. וא"כ מינה נשמע נמי לשני לאוין דלא יקח ולא יחלל נמי כלאו אחד חשיבי לידחות מקמי עשה דיבום. ואע"ג דהתם לא לקי אלא חדא והכא לקי תרתי מ"מ הא דעשה דוחה ל"ת לא במלקות אלא בלאוין תליא מילתא. אבל עשה דבתולה מעמיו יקח אע"ג דלאו הבא מכלל עשה הו"ל נמי לאו. מ"מ לאו בפ"ע הוא. והו"ל עם לא יחלל תרי לאוי דלא מידחו מקמי עשה. גם נראה דלפמש"כ מהרי"ט (בראשונות סי' קי"ח) דיבמה נקנית ליבמה בלא שום קידושין מכח קידושי אחיו. דאשה הקנו לו מן השמים. וביאתה אינה אלא לקיחת קנין ולא לקיחת קידושין עיי"ש בדבריו. וא"כ לא שייך ביבמה לאו דלא יקח אלא לאו דלא יחלל בלבד. שהרי לקוחה ועומדת היא לו. ועי' במהרי"ק (שורש קל"ט) ובתשו' הרשב"א ז"ל (ח"ד סי' שכ"ח) ובב"מ (אה"ע סי' קע"ד) ואכמ"ל בזה. ועי' בריטב"א (יבמות כ' ע"א) ובר"ן (סנהדרין י"ח ע"ב) וכ"כ בש"מ שם בשם נכדו של הר"ש משאנץ דאלמנה לכה"ג מן הנשואין נמי מדאורייתא מתייבמת. ולא קאמר התם דאינה מתייבמת מטעמא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אלא לרווחא דמילתא עיי"ש בדבריהם. וא"כ בלא"ה אין משם הכרע. ועדיין צ"ע בזה ואין להאריך:
+
+וראיתי מי שהקשה על הרשב"א ז"ל מדאמרינן (ברפ"ד דמנחות פ"ד ע"א) רמי לי' רמי ב"ח לר"ח תנן שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלישכה. ורמינהו לאכלה ולא לשריפה. א"ל רחמנא אמר לדורותיכם ואת אמרת תבטל עיי"ש והשתא כיון דאין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה. נימא דאתי עשה דהקרבת עומר ודחי לה. ומאי קא רמי. וכן הקשה עוד מדאמרינן (סופ"ק דבכורות י"ב ע"ב) אמר ר"ח בהמת שביעית פטורה מבכורה לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה עיי"ש. ואמאי לא נימא דאתי עשה דבכורה ודחי לאו הבמכ"ע דלאכלה ולא לשריפה. אלא ודאי מוכרח מזה דלאו הבא מכלל עשה דינו כעשה שאינו נדחה מקמי עשה אחרינא. וכיו"ב ראיתי להר"ב ט"א (בר"ה ל' ע"ב) שהקשה על דברי התוס' שם שכתבו דמצי להקריב מוספין אחר התמיד של בין הערבים. משום דאתי עשה דרבים דמוספין ודחי עשה דהשלמה. ועל זה הקשה שם דא"כ בסוגיא דמנחות שם נמי נימא דאתי עשה דרבים דהקרבת העומר ודחי עשה דלאכלה. ועוד דמאי משני מדכתיב לדורותיכם. למה לי קרא. והא בלא"ה עשה דרבים דחי עשה דלאכלה עיי"ש בדבריו. אבל לדידי כל זה אין בו סרך קושיא כלל. דאנן התם לא משום דאיסור שריפת פירות שביעית מעכב הקטרת העומר והקטרת אימורי הבכור קאמרינן התם הכי. דא"כ היכי שייך כלל לומר דמשום איסור הקטרת אימורין תבטל לגמרי קדושת בכורה מבהמה זו. הא מ"מ שפיר אפשר שתקדש בבכורה ותרעה עד שתסתאב ותאכל כולה לכהנים בלא שום הקטרת אימורים. והכי נמי אמרינן התם בבכורות דעיסת שביעית הי' ראוי לומר שתפטר מחלה משום דאילו מיטמיא בת שריפה היא. ואמר רחמנא לאכלה ולא לשריפה. אי לא דכתיב בחלה לדורותיכם עיי"ש. והשתא וכי משום שאם תטמא לא יהא רשאי לשורפה יתבטל איסור טבל מן העיסה ותהי' מותרת באכילה בטבלה. זה ודאי תמוה ולא יתכן כלל. אלא ודאי הדבר פשוט דאנן הכי קאמרינן. דמהך קרא דלאכלה ולא לשריפה אימעיטו פירות שביעית מכל מאי שיכול להביאן לידי שריפה ולכלותם שלא לצורך אכילה. והיינו דקאמר קרא לאכלה. דלא ניתנו פירות שביעית אלא לאכילה דוקא. ואימעיט מזה שלא ינהוג בהן דין בכורה ודין חלה. שהרי בכך בע"כ אפשר שיבואו לידי שריפה. דבכור ע"ב חייב להקטיר אימוריו ע"ג המזבח. וחלה נמי אם תטמא בע"כ טעונה שריפה. והתורה אמרה לאכלה. וכן אימעיט נמי מהך קרא דלא יביאו מהן עומר. דלאכלה אמר רחמנא. ועומר לשריפה אזיל מיהת חלק ממנו. וכן מפורש להדיא בספרא (בהר פ"א) דתניא התם לאכלה ולא להביא ממנה מנחות ולא להביא נסכים. ופי' הר"ש משאנץ ז"ל לאכלה ולא להביא ממנה מנחה שהקומץ הי' נקטר וכתיב לאכלה ולא לשריפה. כדאמרי' בפרק כל הקרבנות. וכן נסכים לשיתין אזלי. ואין זה לאכלה. ובתוספתא דשקלים אין מביאין תודה ולחמה מפירות שביעית. ואם הביא לא קידש עכ"ל עיי"ש. הרי דמשמע להו מהך מיעוטא כאילו בהדיא מיעט קרא שאין ראוי להביא מהן קרבנות ושלא ינהגו בהן מצות בכורה וכיו"ב כל מאי שיכול להביאן לידי שריפה. והו"ל כשאר הפסולין. כמוקצה ונעבד ואתנן ומחיר וטריפה ויוצא דופן. דרחמנא פסלינהו לקרבן ופסולן בגופן. ולא שייך כאן לדון בהן מתורת דחיית איסור. וזה פשוט אצלי. ואין להאריך בזה:
+
+ומה שהקשו עוד על הרשב"א ז"ל מפרק בתרא דיומא (פ"ג ע"א) דתניא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל תחילה. טבל ונבלה מאכילין אותו נבילה. טבל ושביעית שביעית עיי"ש. ופירש"י שביעית לאחר הביעור שהטבל במיתה ביד"ש והשביעית בעשה עיי"ש. ומדקאמר טבל ושביעית שביעית. מכלל דנבלה ושביעית מאכילין אותו נבלה. דאל"כ הו"ל לאשמעינן רבותא טפי דאפי' נבלה ושביעית מאכילין אותו שביעית וכ"ש טבל ושביעית. הרי דשביעית לאחר הביעור דאינו אלא בלאו הבא מכלל עשה חמיר מנבלה שהיא בלאו ממש. ועכצ"ל דלאו הבמכ"ע עשה ממש חשיבא אף לדחות לאו דנבלה. וממילא מבואר דלא יתכן לומר שנדחה מקמי עשה. אבל אין ממש בראי' זו. דבאמת מבואר בתורת האדם להרמב"ן ז"ל (בשער הסכנה) דגירסתו שם נבלה ושביעית במקום טבל ושביעית עיי"ש. וכן היא גירסת רבינו ירוחם ז"ל (נתיב י"ח ח"ג) והתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) וכן הגירסא בש"ס כת"י. כמש"כ בדק"ס שם. והיא ג"כ גירסת הרא"ש ז"ל ביומא שם עיי"ש. וגם להגירסא שלפנינו אפשר ליישב ע"פ דברי התוס' רי"ד שם עיי"ש היטב ואין להאריך. ועי' ג"כ מש"כ בק"נ על דברי הרא"ש שם עייש"ה. וא"כ אין מההיא דהתם הכרע נגד הרשב"א ז"ל. מיהו דברי הרשב"א ז"ל גופי' סותרים זא"ז. דביבמות (כ' ע"ב) ובפרק הבא על יבמתו (נ"ט סוף ע"א) מבואר להדיא מדברי הרשב"א ז"ל שם דס"ל דלאו הבמכ"ע נמי אינו נדחה מקמי עשה עיי"ש. וכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל בסתירה זו. ומה שתירצו בזה אינו נכון כלל. ואינו כדאי להאריך בזה. וכן מבואר להדיא בדברי הרשב"א בקונטרס אחרון שלו ליבמות (ה' ע"ב) (שנדפס סוף תשו' הגאונים חמדה גנוזה) עיי"ש. ועכצ"ל שחזר בו הרשב"א ז"ל בכתובות ממש"כ ביבמות שם:
+
+עוד נראה ראי' דלאו הבמכ"ע הו"ל לאו מדאמרינן בפ"ק דסוטה (ז' ע"א) רי"א בעלה נאמן עלי' מק"ו ומה נדה שהיא בכרת בעלה נאמן עלי'. סוטה שהיא בלאו לא כ"ש עיי"ש. והרי בפ"ק דיבמות (י"א ע"ב) מבואר דליכא לאו אלא בסוטה שבודאי נבעלה. אבל סוטה ספק לית בה אלא עשה דונטמאה עיי"ש. והרי הכא בסוטה ספק עסקינן שצריכה השקאה. והיכי קאמר שהיא בלאו. וכבר עמד בזה בתוס' הרא"ש הביאו בש"מ לסוטה שם עיי"ש. ומש"כ הרא"ש ז"ל שם לתרץ דרצו לומר ספק לאו. הדבר קשה. דהו"ל למימר הכי סוטה שהיא ספק לאו לא כ"ש. דבזה הק"ו אלים טפי. וגם לשון שהיא בלאו ודאי משמע ודאי לאו. לא ספק. אבל נראה דמזה ראי' דלאו הבא מכלל עשה נמי חשיב לאו אע"פ שאין לוקין עליו. וכיון דגם בסוטה ספק איכא מיהת עשה דונטמאה. דהיינו לאו הבא מכלל עשה. וכמש"כ התוס' (ריש פ"ה דסוטה כ"ח ע"א) בד"ה מה ת"ל עיי"ש. שפיר קאמר שהיא בלאו. וכן נראה מדאמרינן בירושלמי (סוף גיטין) דפריך התם לב"ש דאמרי לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה דבר ערוה. אמר רבי שילא קרייא מקשי על דב"ש. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה. מה אנן קיימין. אם לאוסרה עליו. כבר היא אסורה לו. אלא כן אנן קיימין ליתן עליו בלא תעשה עיי"ש. והתוס' (סוף גיטין צ' ע"א) בד"ה מה להלן וכו' הביאו דברי הירושלמי אלו. ומבואר שהיתה לפניהם הגירסא לעבור עליו בשני לאוין עיי"ש. ובתשו' פמ"א (ח"א סי' ק"ד ובח"ב סי' קע"ו) הרבה לתמוה על זה דהא לפי המבואר (בפ"ק דיבמות י"א ע"ב) לריב"כ לית לי' לאו בסוטה כלל. ולרבנן נמי לא נפק"ל לאו בסוטה ודאי אלא מהך קרא גופי' דלא יוכל בעלה עיי"ש. וא"כ מאי פריך בירושלמי ומאי משני. ולכן העלה דע"כ ט"ס הוא וצ"ל כדאיתא לפנינו בירושלמי. ותמה על גדולי הראשונים שלא הרגישו בזה עיי"ש. אבל עפמש"כ הדברים נכונים ואין כאן שום שבוש וטעות. דפריך דלב"ש למה לי לאו במחזיר גרושתו. תיפוק לי' דכיון דבגירשה משום דבר ערוה מיירי קרא. בלא"ה מוזהר עלי' כבר משום סוטתו בלאו הבא מכלל עשה דונטמאה. ואין לומר דנפק"מ למלקות. דמשום לאו הבמכ"ע דונטמאה עכ"פ לא לקי. אבל משום לאו דלא יוכל בעלה וגו' לקי. דז"א דכיון דקרא מיירי בשכבר נאסרה עליו משום סוטה. א"כ לא לקי נמי משום לאו דמחזיר גרושתו. דלא אתי לאו דמחזיר גרושתו וחייל על איסור סוטה דקדים. ולזה משני דאיצטריך לעבור עליו בשני לאוין. דהיינו לאו הבמכ"ע דונטמאה ולאו דמחזיר גרושתו דלא יוכל בעלה וגו'. דהיינו שני איסורין. ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים. כדאמרינן בפ"ג דיבמות (ל"ב ע"ב) עיי"ש. ואע"ג דלפי מאי דאמרינן התם (לקמן ל"ג ע"ב) מתקיף לה ר"א מידי חטאות קתני או לאוי קתני. איסורי בעלמא קחשיב. ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים עיי"ש. משמע דכל דאין איסור חל על איסור וליכא נפק"מ אלא לקוברו בין רשעים גמורים. לא שייך ג"כ לומר לעבור בשני לאוין. דליכא אלא איסורי בעלמא. אבל ז"א דשם לא קאמר אלא מידי חטאות קתני או חיובי לאוין. דהיינו מלקיות קתני. אבל ודאי איסורי לאוי איכא אע"ג דלא חייל לענין עונשין וקרבן. ובפרט לפי מה שנראה מדברי הריטב"א ז"ל שם דגריס שם מידי חטאות קתני לאוי קתני ואיסורי קחשיב עיי"ש בדבריו שמפרש דלא כפירש"י שם ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר משני בירושלמי לעבור עליו בשני לאוין. ואליבא דר"י בן כופר ודאי דברי הירושלמי נכונים היטב. דאע"ג דלאו בסוטה לית לי' מ"מ לאו הבמכ"ע דונטמאה לכ"ע אית להו. דהא עכ"פ לא גרעה סוטה ודאי מסוטה ספק:
+
+ומיהו נראה דגם אליבא דרבנן אתי שפיר. דע"כ ס"ל להירושלמי דאפי' לרבנן דר"י ב"כ לית להו לאו מפורש בסוטה. דאל"כ הו"ל למיפרך אליבא דרבנן ואפי' לבית הלל. דלמה לי בסוטה לאו דלא יוכל בעלה וגו' אחרי אשר הוטמאה. תיפוק לי' דבסתירה לחוד נמי כבר היא עליו בלאו הבמכ"ע דונטמאה. וכדפריך בתלמודא דידן (בפ"ק דיבמות שם). והירושלמי לטעמי' אזיל. שכן נראה להדיא מדברי הירושלמי (בפ"ו דסוטה סוף ה"ב) דס"ל דלכ"ע ליכא בזה לאו אחר אפי' בסוטה ודאי. ודלא כתלמודא דידן ביבמות שם. אע"ג דהכי איתא נמי בספרי (תצא) עיי"ש. וע"כ ס"ל להירושלמי דקרא דאחרי אשר הוטמאה איצטריך לרבנן לדרשא אחריתא. ואף דהקה"ע והפ"מ שם נדחקו שם להסכים דברי הירושלמי עם תלמודא דידן עיי"ש. אין דבריהם נראין כלל. והראי' שהביא במה"פ שם דגם להירושלמי הכי ס"ל אינם מוכרחין כלל וכמבואר. וגם מש"כ לפרש דברי הירושלמי ע"פ דברי הה"מ (בפ"א מהלכות א"ב) עיי"ש. הנה דברי הה"מ ז"ל עצמן תמוהים מאוד. וכבר דחו האחרונים ז"ל דבריו. ואכ"מ להאריך בזה. וע"כ מוכרח לומר דהירושלמי פליג בזה אתלמודא דידן. ומהאי טעמא לא אשכחן בשום דוכתא רמז כלל בירושלמי לפלוגתא זו דריב"כ ורבנן לענין לאו בסוטה ודאי. אע"ג דעיקר פלוגתייהו לענין מחזיר גרושתו מן האירוסין מייתי לה בירושלמי (ר"פ האשה רבה) עיי"ש. ומעתה דברי הירושלמי (סוף גיטין שם) מתפרשים שפיר אליבא דכ"ע. ומיהו בלא"ה אפשר לומר דהא דלא פריך אליבא דרבנן ואפי' לב"ה. משום דלדידהו אפשר לומר דאיצטריך קרא דלא יוכל בעלה וגו' לענין מלקות. משום דמלאו הבמכ"ע דונטמאה לא לקי. אבל מלאו דסוטה ודאית מקרא דלא יוכל וגו' שפיר לקי. דבזה לא שייך לומר אין איסור חל על איסור. דהרי כשבאו עדי טומאה אחר הסתירה לא מעכשיו מתחיל איסור סוטה ודאית לחול עלה. אלא עכשיו בשעת עדותן איגלאי מילתא למפרע שכבר משנבעלה בשעת סתירה מאז חייל עלה לאו דטומאה. דהרי קמי שמיא גליא דטמאה היתה אלא דאנן הוא דלא איתבריר לן מילתא עד השתא. וא"כ ודאי איכא מלקות משום לאו דאחרי אשר הוטמאה לרבנן. ושפיר איצטריך לאו זה. וליכא למיפרך אלא לב"ש. ועכ"פ עפמש"כ דברי הירושלמי ברורים ונכונים ע"פ גירסת התוס'. וא"כ מזה ג"כ ראי' דלאו הבמכ"ע הו"ל לאו:
+
+ונראה עוד ראי' לזה מדאמרינן (בפרק אלו נערות כ"ט ע"ב) והני בני קנסא נינהו. איקרי כאן ולו תהי' לאשה אשה הראויה לו. אמר ר"ל נערה נערה הנערה. חד לגופי'. וחד לאתויי חייבי לאוין. וחד לאתויי חייבי כריתות עיי"ש בסוגיא. וכתבו התוס' שם וז"ל הקשה ר"י בן ר"מ אכתי נימא חד לאתויי חייבי עשה וחד לאתויי חייבי לאוין. ואכתי חייבי כריתות מנ"ל. ותירץ דלחייבי לאוין ועשה לא צריך אלא חד קרא. דהא אי לאו דכתיב ולו תהיה לאשה דמשמע שיש בה הויה וראויה לקיימה. לא הי' צריך קרא לרביינהו. הילכך מחד קרא מרבינן אין ראויה לקיימה. דהיינו חייבי עשה וחייבי לאוין. כיון דאית בהו הויה. ואידך ריבויא לחייבי כריתות. ולמ"ד אין קידושין תופסין בחייבי לאוין. הוי חד ריבויא לחייבי עשה. ואידך לחייבי לאוין וחייבי כריתות עכ"ל עיי"ש. ואכתי קשה דמ"מ אמאי קאמר בכולה סוגיא שם חד לחייבי לאוין וחד לחייבי כריתות. ולא מזכיר חייבי עשה כלל. אלא ודאי נראה דכיון דחייבי עשה היינו מצרי ואדומי ובעולה לכה"ג דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. ולאו הבמכ"ע נמי עיקרו לאו הוא. ולא קרי לי' עשה אלא לענין חומר עונשין. וכן לענין תפיסת קידושין אליבא דמ"ד אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ובחייבי עשה תופסין. ומה"ט נמי בעינן קרא מיוחד לחייבי עשה לענין העראה (בפרק הבא על יבמתו נ"ה ע"א) עיי"ש. והיינו משום דקילי טפי משאר חייבי לאוין. אבל מ"מ מכלל חייבי לאוין הן ולא מחייבי עשה. ולכך שפיר כייל להו כחדא בהדי חייבי לאוין. ועל חייבי עשה וחייבי לאוין קאמר חד לחייבי לאוין. משום דגם הנך חייבי עשה לאוין נינהו. ובכללן הן:
+
+וכן נראה מדאמרינן בספרי (שופטים פסקא ר"ג) כי האדם עץ השדה וכו' מכאן אמרו העוקר את האילן עובר משום שלשה לאוין עיי"ש. (כן היא הגירסא בספרי כת"י דפוס ווין עיי"ש). והוא תמוה לכאורה דהרי אין לנו בקרא בזה אלא שני לאוין. לא תשחית את עצה. ואותו לא תכרות. והיכי קתני מכאן אמרו שעובר משום שלשה לאוין. וע"כ מוכרח לומר דהכוונה לכלול בזה גם לאו הבא מכלל עשה דכי ממנו תאכל. וכדקתני התם לעיל כי ממנו תאכל מצות עשה. ופירשו קצת מפרשים דהיינו לאו הבא מכלל עשה. כי ממנו תאכל ולא תשחיתנו. ואע"ג דלא משמע שיהא ממנו תאכל לאו הבא מכלל עשה לענין שלא לכרותו ולהשחיתו. שאם נפרש כן נימא דגם לעשות בו צורך אחר. כגון להשתמש בו ולהניח כליו עליו ולעלות עליו או להשען בו וכיו"ב. אע"פ שאינו משחיתו ולא כורתו. יהא אסור בלאו הבא מכלל עשה. דדוקא לאכול ממנו התיר הכתוב. וזה ודאי ליתא. ויותר נראה כדעת המפרשים דעשה ממש הוא. וכמש"כ לעיל (עשין צ"ה) עיי"ש. מ"מ יש כאן לאו הבא מכלל עשה מקרא דרק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת. ומהך קרא ודאי איכא למשמע לאו הבא מכלל עשה. רק אותו תשחית וכרת ולא עץ מאכל. והיינו דקאמר מכאן אמרו העוקר את האילן עובר משום שלשה לאוין. וא"כ מבואר מזה דלאו הבמכ"ע נמי הו"ל לאו. וכן מוכח מדתניא בתוספתא (פ"ה דסוטה) היה ר"מ אומר כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו עובר משום חמשה לאוין לא תקום וכו' ואהבת לרעך כמוך וחי אחיך עמך עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהא הנך תרתי בתרייתא עשין נינהו והיכי חשיב להו בלאוין. אלא ודאי משום דלגבי נושא אשה שאינה הוגנת לו הו"ל כעין לאו הבא מכלל עשה. שלא ליקח אשה אלא ההוגנת לו שיוכל לאהוב אותה ולחיות עמה כראוי. להכי חשיב להו בכלל לאוין וקאמר דעובר בחמשה לאוין:
+
+ועפ"ז יש להעיר במאי דאמרינן (בפרק התכלת מ"ד ע"א) אמר רב ששת כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה עיי"ש. ובבעל העיטר (ח"ב סוף הלכות תפילין) מבואר דלפניו היתה הגירסא בגמרא שם עובר בחמשה לאוין עיי"ש. וכן היתה גירסת מהר"ם מרוטנבורג ז"ל. כמבואר בתשובותיו (ח"ג סי' רכ"ד). וכן הוא במדרש שכל טוב (פרשת בא דקס"ו) עיי"ש. והוא דבר מתמיה טובא לכאורה. דהרי אין לנו בציצית אלא עשה. ואמנם לפמש"כ אפשר לומר עפמש"כ התוס' ביבמות (פרק האשה רבה צ' ע"ב) בד"ה כולהו נמי וכו' דכי מכסה עצמו בטלית דבת חיובא היא ואין בה ציצית הרי זה עובר מיד בעשה דציצית בידים בקום ועשה. מדמברכינן להתעטף בציצית. דמשמע דמיד בשעת העיטוף עביד מצוה עיי"ש. ולפ"ז כיון דקיי"ל ציצית חובת גברא. וכל זמן שאינו מתעטף בטליתו לא רמיא עליו להטיל בה ציצית. נמצא דעיקר מצות ציצית היינו רק האיסור שלא ללבוש בגד בת חיובא בלא ציצית. וא"כ אין זה אלא לאו הבא מכלל עשה. ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם ולא ילבשו בלא ציצית. וכיון דלאו הבא מכלל עשה הו"ל לאו. כמו שנתבאר. נמצא דחמשה עשין הללו חמשה לאוין נינהו. ושפיר קאמר דעובר בחמשה לאוין. ואמנם לכאורה לפי מה שפירש"י במנחות שם דאחת מחמש עשין היא וראיתם אותו וזכרתם וגו'. וזה ודאי עשה ממש הוא. דהרי מצוה בפ"ע הוא להסתכל בציצית. ומה"ט מנאוה הסמ"ק (סי' כ"ח) והרשב"ץ (בזה"ר עשין י"ח) מצות עשה בפ"ע עיי"ש. וא"כ אין כאן חמשה לאוין אלא ארבעה לאוין ועשה אחת. אלא דבאמת צ"ע לפירש"י מאי קאמר כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה. הרי ודאי לא שייכא מצות וראיתם אלא כשלובש בגד של ציצית. אבל כשאינו לובשו לא רמיא עלי' מצוה זו. דאטו לעולם בלא הפסק יסתכל בציצית. וכיון דבקרא אין לנו זמן קבוע למצוה זו. אין המצוה אלא בשעת לבישה. וכן מבואר בתשו' הריב"ש (סי' תפ"ו) עיי"ש. וא"כ כשאין עליו ציצית ודאי ליכא נמי מצות וראיתם. ולא עבר אלא על עיקר מצות ציצית כשלבש בגד הראוי לציצית ולא הטיל בו ציצית. אבל מצות ראיי' לא רמיא עלי' אלא כשהוא לבוש בציצית:
+
+ברם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש תשיעי) שלא פירש כפירש"י בזה. שבמקום וראיתם כתב שם עשה דעל ארבע כנפות כסותך עיי"ש. אלא שדבריו צריכים ביאור. דהרי אין בזה שום מצוה. ולא בא הכתוב אלא להורות מקום עשיית הציצית בבגד. וכבר השיג עליו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' כ') וכתב וז"ל ואינו נראה שכל הפסוק אינו אלא מצוה אחת גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך. וסוף הפסוק לייחד מקום הציצית. ומה עשה יש בו. על כן נראה שהעשה החמישי הוא וראיתם. וכן פירש"י ז"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם גם פירש"י צ"ע כמש"כ. ובלא"ה כבר שדא בה נרגא הריב"ש ז"ל (בתשובה שם) דוראיתם אותו אינו לשון מצוה אלא טעם למצות ציצית עיי"ש. וגם תמיהני על הרשב"ץ ז"ל דלפי מה שהבין בכוונת הרמב"ם ז"ל שם הדבר תמוה מה שהוצרך הרמב"ם ז"ל למנות מצוה זו מקרא דפרשת תצא. טפי הו"ל למנות מצוה זו מפרשת ויאמר שבק"ש עצמה. ומוקדם בקרא טפי. דכתיב על כנפי בגדיהם לדורותם. ועוד דא"כ יש כאן ששה עשין. דכמו שמנו מצוה על ארבע כנפות כסותך. הכי נמי יש למנות על כנפי בגדיהם והו"ל שש מצות. ועכצ"ל דגם להרמב"ם אין זו מצוה מטעם שכתב הרשב"ץ ז"ל. וא"כ מה"ט אין למנות גם ארבע כנפות כסותך. אבל נראה ברור דכוונת הרמב"ם ז"ל בזה היא לסיפא דקרא. דכתיב על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה. שפירושו לדעתו אשר אנכי מצוה אותך לכסות רק בה. דהיינו אחר שהטלת בה ציצית על ארבע כנפי' והו"ל לאו הבמכ"ע. ואע"ג דהך קרא איצטריך לדרשא (בספרי ובפרק התכלת). היינו רק משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירי. אבל מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. דגם קרא דגדילים תעשה לך איצטריך לדרשא. ואפי' הכי מנאוהו במנין עשין אלו. וגם קרא דוראיתם איצטריך לדרשא. ומ"מ נמנה לעשה לפירש"י ורשב"ץ מהאי טעמא. וכמש"כ הרשב"ץ בזה"ר שם. וזה פשוט בכוונת הרמב"ם ז"ל. והשתא א"כ לפ"ז שפיר יש כאן חמשה לאוין. מיהו במדרש שכל טוב שם מבואר כפירש"י. אע"פ שגירסתו חמשה לאוין. אלא שאפשר לומר דס"ל דגם קרא דוראיתם אותו לפי פשוטו לא על ההסתכלות קאי. אלא קאי על עיקר מצות ציצית. כמתבאר ממה שדרשו (בספרי ובפרק התכלת) וראיתם אותו וזכרתם וגו' מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאילו קיים כל המצות עיי"ש. וא"כ וראיתם אותו היינו שחייבים לעשותו בבגדיהם ולא יחסר בכנפי בגדיהם. אלא יהא נראה בבגדיהם תמיד. ואין להאריך בזה. ועכ"פ כן מוכרח ע"כ לפרש ע"פ גירסא זו. וא"כ מוכרח מזה דלאו הבא מכלל עשה הו"ל בכלל לאו:
+
+אלא דצ"ע לפ"ז דא"כ היכי ילפינן עשה דחי ל"ת מכלאים בציצית. והא כיון דעשה דציצית אינה אלא לאו הבמכ"ע שדינו כלאו. נמצא דאין זה עשה אלא לאו כנגד לאו. והא קיי"ל דאין לאו דוחה לאו. רק עשה הוא דדחי ל"ת. ועוד דבפ"ק דקידושין (ל"ג ע"ב) קחשיב ציצית בין מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. ועוד דא"כ לרבי יהודה דאית לי' (סופ"ב דפסחים ובפ"ק דתמורה) דכל שנאמר בריש הפרשה לאמר בא להוסיף ל"ת ממש על כל לאוין הבאין מכלל עשה האמורין בפרשה עיי"ש. והשתא בפרשת ציצית דכתיב בריש הפרשה לאמר. אם איתא דציצית הו"ל לאו הבא מכלל עשה. נמצא דיש כאן לאו ממש לר"י. וכשלבש בגד הראוי לציצית בלא ציצית לוקה לפי הנראה ממסקנת התוס' ביבמות שם דחובת ציצית חיילא מיד בשעת לבישה. וא"כ הו"ל לאו שיש בו מעשה. אפי' אם נימא דלאו הבא מכלל עשה הו"ל עשה ממש. וא"כ הדבר תמוה בסוגיא דמנחות בפרק התכלת (מנחות מ"ג ע"א) דאיפליגו ת"ק ור"ש אי נשים חייבות בציצית דלר"ש פטורות משום דיליף מקרא דוראיתם אותו למעט כסות לילה. והילכך הו"ל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות. ופרכינן התם לת"ק האי אשר תכסה בה מאי עבדי לי'. האי וראיתם אותו מאי עבדי בי'. ודחיק התם לאוקמי קראי למילתא אחריתא אליבא דת"ק עיי"ש. והשתא דילמא לעולם אימא לך דגם ת"ק לא פליג מלי' דר"ש בהכי דהני קראי ממעטי כסות סימא וכסות לילה. ואפי' הכי מחייבי נשים בציצית משום דהך תנא ר"י הוא בר פלוגתי' דר"ש. ולטעמי' אזיל דציצית יש בה אזהרת לאו גמור. ובכל מצות ל"ת בין שהז"ג בין שלא הז"ג אחד אנשים ואחד נשים חייבין. מיהו הא לא קשיא משום דעיקר הך ברייתא מיתניא בתוספתא (פ"ק דקידושין) ושם איתא בהדיא במילתא דת"ק דטעמא משום דהו"ל מ"ע שאין הז"ג עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ז) עיי"ש. ועכ"פ חזינן דמצות ציצית לכ"ע הו"ל עשה ממש. ולא לאו הבמכ"ע. ועכצ"ל כמו שרצו שם התוס' ביבמות מעיקרא לומר דציצית לא מיחייב בה אלא לאחר שנתעטף בבגד הראוי לציצית. דאז הוא דרמיא עלי' חיובא להטיל ציצית בבגד. ובאמת דמדברי התוס' שם משמע דהכי ס"ל לקושטא דמילתא. אלא שהוקשה להם על נוסחת הברכה להתעטף בציצית. ומ"מ משום קושיא זו לא חזרו בהם מעיקר סברתם המוכרחת מסוגיא דיבמות שם. אלא שלא חששו לתרץ קושייתם מברכת להתעטף. אף שיש מקום לתרצה. וכן מבואר בהדיא בתוס' הרא"ש ז"ל שם. ואמנם במרדכי (הלכות ציצית) מבואר שנחלקו בזה הראשונים ז"ל. ולדעת הר"ש מטרייש ז"ל הו"ל כאילו כתיב לא תלבש בגד בלא ציצית. ותחילת הלבישה אסורה עיי"ש. ובש"א (סי' ל"ב) מש"כ בזה ובשאר אחרונים. ולדעת הר"ש ז"ל ודאי הו"ל ציצית לאו הבא מכלל עשה. ולדבריו ז"ל ודאי קשה כדכתיבנא. אע"ג דודאי ע"פ גירסת בעל העיטור וסייעתו ז"ל יש ראי' לדעתו מהתם. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ נתבאר דלאו הבא מכלל עשה יש עליו תורת לאו. וזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן שפיר מנה איסור מצרי ואדומי בדור ראשון ושני במנין הלאוין. וזו היא ג"כ דעת הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) דנמשך שם אחר דעת הבה"ג שלא מנה איסור מצרי ואדומי בדור ראשון ושני כלל. ותחת זה מנה. שם לאו דלא תתעב מצרי ולא תתעב אדומי. וזהו איפוך לגמרי מדעתו כאן. וז"ל שם לשלשה דורות הכשיר מצרי ואדומי אם יקובצו. בזר עמים קרבות יחפצו עכ"ל. וכוונתו משום דעכשיו לאחר שבלבל סנחריב כל העולם ליכא נפק"מ אם כשרים הם או פסולים. וזהו שכתב הכשיר מצרי ואדומי אם יקובצו מבלבולם. אבל עכשיו בזר עמים קרבות יחפצו. כלומר שפזר אותן העמים שאנו דנין על קרבתן אם מותרים לקרבן להתחתן בהן או לא. והלכך אפי' אותן האסורים הותרו משום כל דפריש מרובא פריש. וליכא נפק"מ בהכשר של הכשרים. וגם אפשר לפרש דמש"כ אם יקובצו. כוונתו אם יתגיירו. שאין מונין להם דורות אלא משנתגיירו. ועכ"פ מתבאר דשם לא מנה איסורן בדור ראשון ושני דנפק"ל מלאו הבא מכלל עשה. אלא היתרן בדור שלשי. דהיינו לאו דלא תתעב בדור שלשי. ועכצ"ל דשם נמשך אחר דעת הבה"ג. וכאן חזר בו מזה. אלא דלפ"ז קשה קצת מה שלא כתב אלא הכשרן לשלשה דורות. ואם כוונתו למנות לאו דלא תתעב. הרי ע"כ לאו זה כולל איזה מניעה ואזהרה. ואין בדבריו שום רמז לזה. ולכן יותר נראה דגם שם דעתו כמש"כ כאן. אלא משום דאין איסור דור ראשון ושני מפורש בקרא. אלא מדהכשיר הכתוב דור שלשי למדנו לאו הבא מכלל עשה לדור ראשון ושני. לזה נקט שם כלישנא דקרא. וכתב לשלשה דורות הכשיר מצרי ואדומי. כלומר רק לשלשה דורות הכשירן אבל ��סלן עד דור שלשי. וא"כ גם שם לא מנה אלא לאו הבמכ"ע דדור ראשון ושני. אבל שני הלאוין דלא תתעב לא מנה גם שם. מטעם שכבר נתבאר לעיל:
+
+והכי משמע נמי מדאמרינן (בפרק החובל צ"ב ע"ב) מנא הא מילתא דאמרי אינשי בירא דשתית מיני' לא תשדי בי' קלא. דכתיב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו עיי"ש. ולכאורה יפלא דאם מהתם הוא דאמרי אינשי הכי. הו"ל לומר דעדיפא מינה. בירא דאזקך ושתית מיני' לא תשדי בי' קלא. שהרי כן יש ללמוד מהך קרא. דאע"פ שהמצרים עבדו בנו בפרך והטביעו את ילדי ישראל ביאור ואעפ"כ הזהיר הכתוב שלא לתעבם משום שגרים היינו בארצם. וא"כ למדנו מזה דאפי' בור שנפל בו ונשברה ידו או רגלו. כיון דשתית מיני' לא תשדי בי' קלא. אלא ודאי דאין ראי' לזה משם. כיון דהך קרא לאו אזהרה הוא אלא שלילה. לומר דאע"פ שהיו ראוים לתעב אותם. מ"מ אינך צריך לתעבם לעולם כעמון ומואב. אלא בנים אשר יולדו להם דור שלשי רשאים לבוא בקהל. וא"כ לא אסר הכתוב תעובם אלא שלא חייבנו לתעבם. והתיר לקרבם אלינו. משום שגרים היינו בארצם. וכדפירש"י. ועכצ"ל דהא דיליף משם דבירא דשתית מיני' לא תשדי בי' קלא. הכי קיליף דכיון דהמצרים אע"פ שהרעו לנו והעבידו אותנו עבודה קשה בפרך והשליכו את בנינו לאבדון. ולא קיבלו את ישראל אלא לצורך עצמם ואעפ"כ לא חייבנו המקום ב"ה לתעב אותם כעמון ומואב. משום דמ"מ גרים היינו בארצם וקרבו אותנו בשעת הדחק. ודאי יש לנו ללמוד מזה דמי שעשה עמנו אך טוב וחסד חייבים אנו לגמול לו כגמולו ולהזהר עכ"פ מלעשות אתו רעה. לנהוג בו בזיון וכיו"ב. ונראה דלזה נתכוון הרש"א ז"ל שם בח"א שדבריו תמוהים לכאורה ואינם מובנים. אבל ע"פ מה שנתבאר דבריו נכונים ומוכרחים. וא"כ ע"כ מוכח משם דלא תתעב אינו אזהרת לאו:
+
+ואמנם לכאורה מוכח דלא תתעב הו"ל אזהרת לאו כדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם מדאמרינן (סופ"ק דמגילה י"ח ע"א) תניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור. הא מה אני מקיים זכור. בפה עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דילמא לעולם זכור אינו אלא בלב. ואע"ג דכבר כתב קרא לא תשכח. מ"מ איצטריך קרא לעבור עליו בל"ת ועשה. וכמו שמנה הרמב"ם (בסה"מ עשין קפ"ט ולאוין נ"ט) עיי"ש. וכבר עמדו בזה רבים מהאחרונים ז"ל. ועדיין הדבר צריך תלמוד. ולזה הי' נראה לומר ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה בעיקר עשה ול"ת דזכור ואל תשכח מנ"ל דלאזהרה וחיובא אתי קרא. והרי כל היכא דאיצטריך קרא לגופי' לרשות ליכא למילף מיני' אזהרה ומצוה. כמבואר ברפ"ק דסוטה (ג' ע"א) ובסוף פ"ו דזבחים (ס"ו ע"א) ובשאר דוכתי. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. וכאן נמי כיון דעמלק הוא מזרע עשו אבי אדום. שכבר הזהיר עליו הכתוב לא תתעב אדומי. והי' מקום לומר דגם עמלק הוא בכלל אזהרה זו כשאר זרע עשו. שהרי גם אדום יצא בחרב לקראתנו והי' ראוי לתעבו. מ"מ הזהיר עליו הכתוב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. וא"כ אי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר שגם זרע עמלק בכלל. ואיצטריך קרא להתיר לזכור לו מה שעשה לנו ושלא לשכוח ולנקום ממנו נקמתנו ולמחות את זכרו כראוי לו. אבל חיובא ואזהרה אין לנו. מיהו נראה דע"כ זה ליתא. דכיון דגמרינן דזכור היינו דוקא בפה. א"כ עכצ"ל דקראי דזכור ולא תשכח לא קאי על קרא דלא תתעב אדומי ולהוציא עמלק מכלל זרע עשו. דא"כ היכי שייך על זה שריותא דקרא זכור בפה. דודאי לא שייך תיעוב אלא בלב ובמעשה בפועל. ואין ענין לזה זכירה בפה כלל. אלא ודאי קרא למצוה ולאזהרה הוא דאתי. וענין אחר לגמר�� הוא. אלא דלפ"ז ממילא מבואר דכל כמה דלא קים לן דזכור היינו דוקא בפה. אין לנו לומר דזכור ולא תשכח הו"ל מצוה ואזהרה כלל. רק אחר דנפק"ל דזכור הוא בפה. והו"ל ע"כ מצות עשה. שוב ממילא שמעינן דגם קרא דלא תשכח אינו שלילה בעלמא. אלא הו"ל אזהרת לאו. דאל"כ למה לי הך קרא כלל. דמאחר שנצטוינו לזכור בפה מעשה עמלק. פשיטא דלא מתחייב לשכח מעשיו בלב. שאם נשכחם בלב היאך נזכירם בפה. וע"כ מוכרח לומר דלאזהרת לאו הוא דאתי. והשתא א"כ אין מקום לקושית האחרונים ז"ל. והכי קאמר זכור יכול בלב. וא"כ ממילא מבואר דלא למצוה כתיב קרא אלא לשלילה בעלמא להוציאו מכלל אזהרת לא תתעב אדומי. לאשמעינן שמותר לזכור מעשיו ולגמול לו כגמולו. וכן קרא דלא תשכח להכי הוא דאתי להתיר ולא לאסור בלאו. ולזה קאמר דע"כ א"א לומר כן. דא"כ אייתר קרא דזכור. שהרי שכחת הלב אמור בקרא דלא תשכח. והשתא לא שייך לומר דאיצטריך לעבור עלה בל"ת ועשה. דהרי לפי מאי דקיימינן השתא דזכור היינו בלב. שוב אין כאן לא עשה ולא ל"ת וכמו שנתבאר. וא"כ אייתר קרא. אלא ודאי זכור בפה קאמר קרא. וממילא נמי לא תשכח לאזהרת לאו הוא דאתי. כמו דזכור למ"ע הוא דכתיב כמשכ"ל. והשתא א"כ ע"כ מוכרח מזה דלא תתעב אדומי הו"ל אזהרת לאו. דאל"כ הדק"ל. איברא דאין מזה הכרע. דמלבד דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו גופייהו דס"ל דקרא דלא תתעב לא קאי אלא על אחר שנתגיירו ולהזהיר על דור שלישי. א"כ אינו ענין כלל לל"ת ועשה דזכור ואל תשכח דקיימי רק בעודם בגיותם. וכמשכ"ל על דברי הרמב"ן ז"ל (ס' וישלח). בלא"ה עיקר הקושיא לדעתי ל"ק כ"כ לפי מה שכבר ביארנו דגם בל"ת ועשה מבואר בכמה דוכתי דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן לעבור בל"ת ועשה. ואין להאריך בזה:
+
+ועדיין צ"ע טובא לשיטת רבינו הגאון ז"ל מה שלא מנה גם כל שאר לאוין הבאין מכלל עשין שבתורה. והבה"ג לא מנה שום לאו הבא מכלל עשה כלל. והרמב"ם וסייעתו ז"ל וכן הרמב"ן ז"ל מנו מהם מעט מן המעט ועזבו רובם ככולם. וכבר העיר על מבוכה זו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' פ"ב) וכבר ביארו האחרונים ז"ל (סוף שורש ראשון ובשורש ששי) דבאותם קצת לאוין הבאין מכלל עשין שמנו היינו משום דס"ל דעיקרן עשה ממש הוא ויש בהן מצוה בקום ועשה עיי"ש. וביותר במה שהאריך בזה הר"ב ד"א (בקונטרס הלאוין) שדבריו נכונים יותר מכל מה שנאמר בענין זה. וא"כ גם להרמב"ם והרמב"ן ז"ל אין הלאוין הבאים מכלל עשין נמנין במנין המצות כלל. וטעם הדבר ביאר הר"ב מג"א (בסוף שורש ראשון) ובכמה דוכתי ודבריו לקוחים מדברי הרמב"ן (סוף שורש ששי) עיי"ש דהיינו משום דבמנין הלאוין אין למנותם משום שאין לאו שלהם מפורש בתורה. וגם במנין העשין אין למנותן משום דאין בהם מצוה בקום ועשה חלא מניעה גמורה הן עיי"ש בדבריו. וכל שאר האחרונים ז"ל החליטוה ממנו. ויסודם בזה הוא דברי המדרש (תנחומא תצא). והביאו הרמב"ם ז"ל בהקדמתו למנין המצות והרמב"ן ז"ל (בסוף שורש ששי). שאמרו שם דרמ"ח אברים יש באדם כנגד רמ"ח מ"ע. כל אבר ואבר אומר לאדם עשה בי מצוה. ושס"ה לאוין כנגד ימות השנה. כל יום ויום אומר לאדם אל תעשה בי עבירה עיי"ש. הרי דבמנין העשין אין נמנין אלא אותן מצות שיש בהן קום ועשה. ואמנם נראה דאע"ג דודאי יש להביא ראי' משם לענין מנין העשין שאין באין במנין אלא מצות שיש בהן קום ועשה. ונשמע מזה דלאו הבא מכלל עשה אינו נמנה עם העשין. אבל אכתי אין לנו מזה שום הכרח כלל שלא למנותן במנין הלאוין. ואדרבה מדסתם וקאמר כל יום ויום אומר לאדם אל תעשה בי עבירה. ולא קאמר אל תעשה בי לאו האמור בתורה. משמע ודאי דכל עבירה בכלל הלאוין. ופשיטא דגם העובר על לאו הבא מכלל עשה עבירה היא. וא"כ וודאי גם לאו הבא מכלל עשה נמנה עם הלאוין. וזהו כשיטת רבינו הגאון ז"ל:
+
+אלא שראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' פ"ב) שהוסיף עוד להביא ראי' מהירושלמי (פ"ק דפסחים ה"ד) דאמרינן התם רבי יהודה אית לי' עשה ול"ת על אכילתו של חמץ. ועשה ול"ת על ביעורו. עשה על אכילתו שבעת ימים תאכל עליו מצות ולא חמץ. וכל ל"ת שבא מכח עשה עשה. ל"ת על אכילתו לא תאכל עליו חמץ. עשה על ביעורו תשביתו שאור. לא תעשה על ביעורו שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם עיי"ש. הרי שהשוו בירושלמי לאו הבא מכלל עשה דשבעת ימים תאכל עליו מצות לעשה הקבוע חובה דתשביתו עיי"ש בדבריו. ואמנם לענ"ד גם משם אינני רואה שום הכרח כלל. דאפי' לפי מה שהבין הרשב"ץ ז"ל דהירושלמי השוה לאו הבמכ"ע דשבעת ימים תאכל עליו מצות לעשה דתשביתו שיהא ממש זה כזה. מה שאינו מוכרח כלל כמבואר. מ"מ נראה דלאו ראי' היא. דאפשר לומר דהירושלמי לטעמי' אסיל דס"ל דגם עשה דתשביתו אינו אלא כלאו הבמכ"ע. תשביתו שאור מבתיכם שלא יראה ולא ימצא. כמבואר בירושלמי שם (לעיל ריש הלכה ג') עלה דתנן רבי יהודה אומר בודקין אור י"ד וי"ד שחרית ובשעת הביעור. ואמרינן התם בגמרא עלה א"ר יוחנן טעמא דר"י כנגד שלשה פעמים שכתוב בתורה לא יראה לך שאור. ופריך והא כתיב תשביתו שאור מבתיכם. ומשני בעשה הוא (ולא קחשיב אלא לאוין. קה"ע ופ"מ) ופריך תו והא כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא. א"ר יוסה מכיון שזה צריך לזה וזה צריך לזה כמי שכולם אחד וכו' עיי"ש. ולכאורה תמוה מאי דפריך מדכתיב תשביתו שאור מבתיכם. כיון דרבי יוחנן בהדיא קאמר כנגד שלשה פעמים לא יראה לך. ועכצ"ל דהיינו משום דגם קרא דתשביתו שאור מבתיכם הו"ל כאילו בהדיא כתיב תשביתו שאור כדי שלא יראה לך. והירושלמי לטעמי' אזיל דלקמן (בפ"ב סוף ה"א) מפרש רבי טעמי' דרבי יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה מדכתיב תשביתו שאור מבתיכם. דבר שהוא בל יראה ובל ימצא. ואיזה זה בשריפה עיי"ש. הרי דס"ל אליבא דר"י דתשביתו שאור מבתיכם הו"ל כלאו הבא מכלל עשה להשביתו שלא יראה ולא ימצא. ולהכי שפיר פריך הכא דכיון דאליבא דרבי יהודה קיימינן. ולדידי' תשביתו שאור מבתיכם הו"ל לאו הבא מכלל עשה לבל יראה ובל ימצא. וא"כ הו"ל כאילו כתיב בקרא ארבעה פעמים לא יראה. ועל זה משני בעשה הוא. כלומר דאף דודאי שמעינן מהך קרא לאו הבא מכלל עשה שלא יראה. מ"מ הרי אין זה לאו גמור. דהא קיי"ל לאו הבא מכלל עשה עשה. ורבי יוחנן לא קאמר אלא דטעמא דר"י כנגד שלשה פעמים שכתוב בתורה בפירוש לא יראה לך שאור. והשתא א"כ הכא נמי דקאי אליבא דרבי יהודה. שפיר השוה לאו הבא מכלל עשה דשבעת ימים תאכל עליו מצות ולא חמץ לעשה דתשביתו. דהו"ל נמי לאו הבא מכלל עשה להירושלמי אליבא דר"י. וא"כ מההיא דירושלמי ליכא קושיא לא לדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם שלא מנו לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. ואף לא לשיטת רבינו הגאון ז"ל שמנאן במנין הלאוין:
+
+ועכ"פ הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם לא מנו שום לאו הבא מכלל עשה כמו שלא מנו לאו הבמכ"ע דמצרי ודאדומי. אבל לרבינו הגאון ז"ל שמנה לאו הבא מכ"ע דמצרי ודאדומי במנין הלאוין. צ"ע לכאורה מה שלא מנה גם שאר כל לאוין הבאין מכלל עשין. וכזה קשה ג"כ על הרשב"ץ ז"ל (שם בזה"ר) שהחליט למנות לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. ומנה מצרי ואדומי ובעולה לכה"ג וחולין בעזרה. ועוד כמה לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. אבל הרבה מהן השמיט גם הוא ולא מנאן. והדבר תמוה טעמא מאי. וכבר עמד בזה באריכות הר"ב ד"א (בקונטרס הלאוין) עיי"ש. ותמיהא זו עומדת בתקפה גם על רבינו הגאון ז"ל. איברא דדברי הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל הם תמוהים עוד יותר. ופליאה נשגבה היא מדוע לא יבואו במנין המצות גם הלאוין הבאין מכלל עשין שבתורה. אטו לא מצות נינהו. ואטו מיגרע גרעי משאר כל המצות שבתורה. ומי לא קרינן בהו תורה צוה לנו משה כבשאר כל עשין ולאוין שבתורה. ואפי' אם נקבל דברי הר"ב מג"א דלאו הבא מכלל עשה איננו לאו ולא עשה ואין להכניסו לא בכלל הלאוין ולא בכלל עשין. מ"מ איזה טעם יש בזה שלא למנותן במנין המצות. אטו שמא קא גרים. הרי מ"מ מצוה היא שנאמרה למשה בסיני ככל שאר המצות שבתורה. ויהיה שמה איזו שיהי' עכ"פ ע"כ אי אפשר שלא למנותה במנין המצות. וכמו שנמנה מספר הלאוין בפ"ע. ומספר העשין בפ"ע הכי נמי יש למנות לאוין הבאין מכלל עשין בפ"ע. אם איתא כדברי המג"א שהם אינם לא לאוין ולא עשין ומגודרים בשם מיוחד לעצמן. וגם לשון רבי שמלאי תמוה מאוד לפ"ז. דקאמר תרי"ג מצות נאמרו לו למשה שס"ה לאוין ורמ"ח עשה. והשתא הרי לפ"ז נהי דלאוין אינם אלא שס"ה ועשין רמ"ח. מ"מ מצות בדרך כלל טפי טובא מתרי"ג נינהו. דהא איכא נמי כולהו לאוין הבאין מכלל עשין שלא נמנו לא בכלל הלאוין ולא בכלל העשין. והיכי קאמר תרי"ג מצות נאמר לו למשה. אטו לאוין הבאין מכלל עשין לא נאמרו למשה. וגם ראיתי להר"ב ד"א שם שנתפלא לשיטתם מדאמרינן בשבועות (פרק שבועות שתים בתרא כ"ט ע"א) דתניא כשהשביע משה את ישראל אמר להם דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי' ופרכינן ואמאי ולימא להו וכו' ולימא להו קיימו תורה. חדא תורה. ולימא קיימו שתי תורות וכו' ולימא להו קיימו מצוה. חדא מצוה. קיימו מצות. תרתי. כל המצות כולן. מצות ציצית דאמר מר וכו'. ולימא להו קיימו שש מאות ושלש עשרה מצות וכו' עיי"ש. ומבואר מזה שלא השביע משה את ישראל אלא על תרי"ג מצות. ואם איתא דלאוין הבאין מכלל עשין אינם בכלל תרי"ג מצות. עכצ"ל שלא השביע עליהן משה את ישראל. וא"כ אין ישראל מושבעין ועומדין מהר סיני אלא על הלאוין והעשין בלבד. ולא על הלאוין הבאין מכלל עשין. והשתא הרי אמרינן (בפרק כל הבשר קי"ג ע"א) וסבר שמואל איסור חל על איסור והאמר שמואל משום ר"א מנין לכהן טמא שאכל תרומה שאינו במיתה שנאמר ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. איבע"א בעלמא קסבר איסור חל על איסור. ושאני הכא דמיעט רחמנא וכו'. ואבע"א בעלמא קסבר שמואל אין איסור חל על איסור. ושאני הכא וכו'. ופירש"י אלמא לא אתי איסור טומאת הגוף שהוא במיתה ביד"ש וחייל אאיסור טומאת תרומה שאסורה ועומדת עליו באיסור עשה בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו. לזה ולא לאחר. ולאו הבא מכלל עשה עשה עיי"ש. הרי דגם באיסור לאו הבמכ"ע אמרינן אין איסור חל על איסור. ואם איתא דעל לאו הבמכ"ע אינו מושבע ועומד מהר סיני. אמאי לא יחול עליו איסור אחר שבתורה. ובתוס' (פ"ג דשבועות כ"ג ע"ב) כתבו דהנשבע על חצי שיעור אפי' למ"ד דאורייתא שבועה חלה עליו. דכיון דליכא אלא איסור בעלמא לא מושבע ועומד חשיב לי' אע"ג דאין איסור לאו חייל על עשה. דהא לקמן פריך אילימא מתנה לעני מושבע ועומד הוא מהר סיני דכתיב נתן תתן לו ואמר נמי מניין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה וכו' ומפרש (בפרק כל הבשר) דטעמא משום דאין איסור חל על איסור. אע"ג דבתרומה טמא�� ליכא אלא איסור עשה. מ"מ חצי שיעור דליכא אפי' עשה. אלא איסור בעלמא. לא חשיב מושבע ועומד עכ"ל עיי"ש. הרי דלאו הבמכ"ע נמי מושבע ועומד עליו מהר סיני. וא"כ ע"כ מוכרח דהו"ל בכלל תרי"ג מצות עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. אבל זהו תורף קושייתו:
+
+אבל לדידי אין מזה הכרע כלל. דאע"ג דודאי הכי מוכח מדברי התוס' בשבועות שם. מ"מ מעיקר סוגיא דגמרא לא מוכח מידי. דאפי' את"ל דלאו הבמכ"ע לא הוי מושבע ועומד מהר סיני. מ"מ שפיר שייך לומר בו אין איסור חל על איסור. ולא תלי מידי זה בזה. ובכל דוכתי דקאמרינן אין איסור חל על איסור לא מזכיר כלל טעמא דמושבע ועומד מה"ס. וכבר העירו האחרונים ז"ל מאי דגבי שבועה קאמר בכל דוכתי טעמא דמושבע ועומד מהר סיני ולא קאמר מטעמא דאין איסור חל על איסור. ותירצו דהיינו משום דטעמא דאין איסור חל על איסור לא מהני אלא לענין עונשין שלא יתחייב משום תרי איסורי תרתי. אבל מ"מ איסורא בתרא נמי חייל וקעביד תרי איסורא. ונפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים. כדאמרינן בפ"ג דיבמות (ל"ג ע"ב). וכן נפק"מ לענין היכא דפקע איסורא קמא דחייל עלי' איסורא בתרא. אע"ג דבשעתי' לא הוה מצי חייל. משום דאיסורא בתרא מיתלא תלי וקאי ואי פקע איסורא קמא אתי איסורא בתרא וחייל. כמבואר שם לעיל (ל"ב ע"א) עיי"ש. אבל בשבועה אין שבועה חיילא על שבועה כלל אפי' לאיסורא בעלמא. ואפי' פקע איסורא קמא תו לא חיילא שבועה דלא חיילא בשעתה. והשתא א"כ לענין אין איסור חל על איסור לא בעינן כלל לטעמא דמושבע ועומד. ואפי' היכא דאיסורא קמא לא הוי מושבע ועומד שפיר י"ל דאמרינן בי' אין איסור חל על איסור. ולאו הא בהא תליא. ודברי התוס' דתלו זה בזה צ"ע אצלי. והדבר מצד עצמו אינו מובן אצלי אטו משום שלא נשבעו על כך אינו אסור. הרי מ"מ הוזהרנו עליו מדאורייתא. ולא היתה השבועה אלא לזרוזי בלבד ולהחמיר בעונשן אם יעברו. אבל בעיקר האיסור שאסרה תורה אין שום חילוק בין מושבע לשאינו מושבע. וא"כ לענין איסור חל על איסור אין שום טעם לחלק בזה. ואכמ"ל בזה:
+
+וא"כ מסוגיא דגמרא אין כאן מקום קושיא כלל. ומהאי טעמא נמי לק"מ מה שהקשה שם עוד מההיא דפרק תמיד נשחט דפריך מאי אולמי' דהאי עשה דאכילת קדשים מהאי עשה דהשלמה. אע"ג דהשלמה הו"ל לאו הבא מכלל עשה ואין מושבעין עליו וא"כ ודאי אלימא עשה דאכילת קדשים טפי. אלא ודאי גם לאו הבמכ"ע מושבעין עליו. וגם מזה ליכא קושיא דמשום שאין מושבעין עליו ליכא קולא בעיקר העשה. אלא דבעשה שכנגדה נתוסף ג"כ חומר השבועה. והרי אפי' בשבועה ממש לא מהני לדחות עשה שכנגדה. דאין לאו מועיל לדחות אפי' לאו. וכמש"כ רש"י ושאר ראשונים ז"ל (בפ"ב דמציעא ל' ע"א) עיי"ש. וכ"ש למידחי עשה. וגם מה שהחליט דהשלמה הו"ל לאו הבמכ"ע אינו מוכרח וכמשכ"ל. וגם הרמב"ן ז"ל שכתב כן אפשר דלאו דוקא. וכעין שכתב הפר"ח על דברי הרמב"ם ז"ל (פי"ט מהלכות סנהדרין) עיי"ש. ומה שהקשה עוד מפרק בתרא דיומא דמשמע דנבילה ושביעית מאכילין אותו נבילה. אע"ג דשביעית לא הוי אלא לאו הבמכ"ע. ואי אין מושבעין עליו היכי מאכילין אותו נבלה שמושבעין עלי' עיי"ש. ג"כ לק"מ שכבר כתבתי לעיל דהרבה ראשונים ז"ל גרסי התם נבלה ושביעית מאכילין אותו שביעית. והיא גירסת ש"ס כת"י. וזו היא גירסת הרמב"ן ז"ל. וא"כ על הרמב"ן ז"ל לק"מ דלטעמי' אזיל. איברא דמדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות מאכלות אסורות) נראה דס"ל דנבלה ושביעית מאכילין אותו נבילה עיי"ש. אלא דדבריו שם בלא"ה תמוהים. וכבר עמד עליו מהרמב"ח ז"ל עיי"ש. וגם תמוה שדבריו סותרים זא"ז. דכיון דס"ל (בהלכות יבום) דלאו הבמכ"ע נדחה מקמי עשה וכמשכ"ל. וא"כ דין לאו יש לו. והיכי יתכן לומר דלאו דנבילה נדחה משום לאו הבמכ"ע דשביעית. והא אין לאו דוחה לאו אפי' בשוין. וכ"ש כאן דלאו דנבלה חמור ולוקין עליו. משא"כ לאו הבמכ"ע דשביעית שהוא מן הקלין ואין בו מלקות ולא חמיר מעשה וכמשכ"ל. ועי' מש"כ על דבריו בשיח יצחק (בפרק בתרא דיומא שם) דלפי דבריו ניחא. אבל דבריו דחוקים ביותר עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ומ"מ מעיקר הסוגיא דהתם לא קשה. דאפי' לפי הגירסא שלפנינו אין משם הכרע כל כך כמשכ"ל ע"פ דברי תוס' רי"ד שם:
+
+ואמנם בעיקר הדבר אין צריך לכל זה. דבלא"ה מההיא סוגיא גופא (דפ"ג דשבועות שם) ע"כ מוכרח דגם על לאו הבא מכלל עשה השביע משה את ישראל. מדפריך מעיקרא ולימא להו קיימו מה דאמר אלוק וכו'. ולימא להו קיימו תורה וכו'. ולימא להו קיימי תורות וכו'. קיימי כל התורה כולה. וכו'. ולימא להו קיימו מצוה וכו' קיימו כל המצות כולן וכו' עיי"ש. ואם איתא דלאוין הבאין מכלל עשין לא היו בכלל שבועה. הרי לא הי' אפשר להשביען בלשונות אלו. דא"כ ודאי גם לאוין הבאין מכלל עשין היו בכלל. דהא פשיטא דגם לאו הבא מכלל עשה בכלל מאי דאמר אלוקים. ובכלל תורה ומצוה. אפי' את"ל שאינו לא בכלל לאו ולא בכלל עשה. כמש"כ המג"א ושאר אחרונים ז"ל. ואין מקום להקשות אלא דלימא להו קיימי תרי"ג מצות ל"ת ועשה. דגם מאי דפריך בקושיא בתרייתא דלימא להו קיימו תרי"ג מצות סתם. נמי לא אתי שפיר לפ"ז דהרי ודאי פשיטא דגם לאו הבא מכלל עשה מיהת עכ"פ בכלל מצוה הוא כשאר כל המצות שנצטוינו בהם בסיני. וא"כ אם הי' משביען סתם קיימו תרי"ג מצות לא הוה ידעינן איזה מצות. דהרי המצות בכלל הם יותר הרבה מתרי"ג. דהא רק עשין ולאוין הם תרי"ג. ומלבד אלו איכא נמי כמה לאוין הבאין מכלל עשין. והם אינם בכלל השבועה שמשביען. וע"כ הי' צריך לפרש בהדיא תרי"ג מצות ל"ת ועשה. או לפרש עוד יותר שס"ה לאוין ורמ"ח עשין. אבל לשון תרי"ג מצות סתם ודאי לא יתכן אם איתא דלאוין הבמכ"ע לא היו בכלל השבועה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם לאוין הבאין מכלל עשין בכלל השבועה ובכלל תרי"ג מצות הן. וכן מוכרח מסוגיא דפ"ג דנדרים (כ"ה ע"א) עיי"ש. ואין להקשות משם גם לדעת התוס' וסייעתם דס"ל דחצי שיעור אפי' למאי דקיי"ל דאסור מה"ת לא חשיב מושבע ועומד מה"ס. דזה ליתא דהתם כיון דמיהת עיקר האיסור הי' בכלל השבועה. שפיר הו"ל בכלל מאי דאמר אלוק ובכלל מצות ותורה. ובכלל תרי"ג מצות. דאע"ג דלא היתה השבועה בפרט על חצי שיעור. מ"מ הרי עיקר האיסור בשיעורו השלם נשבעו עליו. וחצי שיעורו נמי משום סברא דחזי לאיצטרופי וריבויא דכל הו"ל בכלל השבועה מיהת לענין איסורא בעלמא כאילו נשבעו עליו. ובזה מדוקדק לשון התוס' שם בשבועות שלא כתבו אלא דח"ש לא חשיב לי' מושבע ועומד עיי"ש. והיינו משום דאע"ג דודאי הו"ל בכלל השבועה מיהת לאיסורא בעלמא. כיון שנשבעו על שיעור שלם. מ"מ מאחר שלא נשבעו עליו בפרט בפירוש לא חשיב לי' מושבע ועומד לענין דנימא דלא חיילא עלי' שבועה. אבל לאוין הבמכ"ע שהן מצות מיוחדות בפ"ע. ודאי ע"כ מזה מוכרח לומר שבפירוש היו בכלל השבועה. וממילא נמי מתבאר מזה ג"כ דהו"ל בכלל מנין תרי"ג מצות כמו שנתבאר:
+
+וכן מתבאר בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ז ע"ב) דתניא בברייתא אין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עלי' ארבעים ושמונה בריתות. רשב"י איש כפר עכו אמר משום ר"ש אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עלי' מ"ח בריתו�� של שש מאות אלף וכו' עיי"ש. וכן הוא בירושלמי שם ובתוספתא (פ"ח דסוטה) עיי"ש. ואמרו בירושלמי שם והובא בתוס' שם. עד כדון דברים שנכללו ונפרטו. דברים שנכללו ולא נפרטו. כן אמר ר"י משום רבי ישמעאל דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא עיי"ש. וברית היינו שבועה. כמבואר בפ"ב דפסחים (ל"ח ע"ב) עיי"ש ובפרש"י שם. ופשיטא דגם לאוין הבמכ"ע במשמע דבר מצוה שכתובה בתורה. וא"כ מבואר דגם לאוין הבמכ"ע בכלל שבועת סיני. וא"כ נמי הו"ל בכלל המצות שנמנו במנין תרי"ג. וכבר רמז לראי' זו הר"ב ד"א שם והוא מוכרח. וא"כ דברי הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם תמוהים מאוד בזה. והדבר נפלא ביותר כי עפ"ז נסתר כל מנינם ובנינם. שהרי כיון שהדבר מוכרח דגם לאוין הבמכ"ע דבר שבמנין הן. נמצא דלפי מנין שלהם פשו להו מצות הרבה יותר מחשבון תרי"ג. והיא תמיהא גדולה בוקעת ועולה ויורדת עד היסוד. ומוכרח מזה כשיטת רבינו הגאון ז"ל כאן שמנה שני לאוין דמצרי ואדומי הבאין מכלל עשה במנין הלאוין:
+
+אלא דהדבר צריך ביאור מה שלא מנה הרבה משאר הלאוין הבאין מכלל עשה. וביותר יש לתמוה בלאו הבא מכלל עשה דבעולה לכהן גדול מדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח. דנקט לה בכמה דוכתי בהדי מצרי ואדומי. כמו בפ"ג דכתובות (ל' ע"א) וביבמות (פרק הערל ע"ז ע"ב) ובקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) עיי"ש. ואפי' הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם שלא מנו לאו הבמכ"ע דמצרי ואדומי. מ"מ מנו עשה דבתולה לכה"ג. איברא דנראה דמה שמנו הבה"ג והרמב"ם ז"ל עשה זו. אין כוונתם ללאו הבמכ"ע דבעולה לכה"ג. אלא ס"ל דאיכא בזה מצות עשה ממש בקום ועשה שיקח כה"ג בתולה. וכן מבואר להדיא בספרא (פרשת אמור) דדריש מקרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה מלמד שהוא מצווה על הבתולה. ומקרא דוהוא אשה בבתולי' יקח דריש התם לעיל מיני' למעוטי אפי' בוגרת. ור"א ור"ש מכשירים בוגרת. ולא ממעטי מיני' אלא את הבעולה עיי"ש. ובפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ט ע"א) עיי"ש. הרי דאית לן תרי קראי. חד לאו הבא מכלל עשה לבעולה. ולר"מ אפי' לבוגרת. ואידך למ"ע בקו"ע ליקח בתולה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור) וז"ל והוא אשה בבתוליה יקח. פי' אבל לא בעולה. והוא לאו הבמכ"ע ואח"כ הזהיר בלאו על האלמנה ועל הפסולות. ואמר כי אם בתולה מעמיו יקח אשה לצוות עליו שיקחנה וזהו שאמרו רבותינו מוזהר על האלמנה ומצווה על הבתולה. וכך שנו בתורת כהנים כי אם בתולה מעמיו יקח מלמד שהוא מצווה על הבתולה עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב בהדיא דמלבד שהוא אסור בבעולה מקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח. דהו"ל לאו הבא מכלל עשה בתולה ולא בעולה. רמיא עלי' ג"כ עשה בקום ועשה שיקח בתולה מקרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה וכדאי' בספרא שם. ומביא עוד ראי' לזה מדתנן (בפ"ג דהוריות י"א ע"ב) ומצווים על הבתולה ואסורים על האלמנה עיי"ש. ומדנקט בבתולה מצווים ובאלמנה אסורים. משמע ודאי דלא באיסור בעולה מיירי. דא"כ הו"ל למינקט גם בבתולה לשון אסור ולמיתני ואסורים באלמנה ובבעולה. אלא ודאי לא נקט תנא איסור בעולה דלא הוי אלא לאו הבמכ"ע. אלא נקט האיסור היותר חמור שהוא במלקות דהיינו אלמנה ונקט מ"ע דבתולה לומר שחייב במ"ע ובמצות ל"ת שבכהן גדול. וכן בברייתא שבגמרא שם (לקמן י"ב ע"ב) קתני ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה עיי"ש. ולשון זה שהביא הרמב"ן ז"ל מוזהר על האלמנה ומצווה על הבתולה. ליתא התם. אלא דבתוספתא (פ"ב דהוריות) איתא הכי מצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה עיי"ש:
+
+ועכ"פ מבואר דאיכא נמ�� מ"ע בקו"ע בקיחת בתולה לכה"ג. וכן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' מ"ד) כתב וז"ל הכהן הגדול מאחיו מצווה לבעול הבתולה שנאמר והוא אשה בבתולי' יקח והוא מצות עשה גמורה. וכבר אמרו ומצווה על הבתולה. ואם בעל בעולה עובר בעשה וכו'. ואני תמה למה לא מנו זה מצוה מיוחדת מלבד ציווי הבתולה שאם נשא בתולה קיים מצוה. ואם בעל בעולה עובר בעשה וכו'. שיש לבעולה פסוק מיוחד כי אם בתולה מעמיו יקח אשה ולא בעולה עכ"ל עיי"ש. מיהו מאי דנקט קרא קמא למ"ע וקרא בתרא ללאו הבמכ"ע. הוא איפכא ממה שמבואר בספרא שם דנקט קרא קמא ללאו הבמכ"ע לבעולה ובוגרת. וכדאיתא נמי ביבמות שם עיי"ש. והיינו משום דבהך קרא איכא ייתורא לבוגרת ולשלא כדרכה כדאי' התם. ומיהו בהוריות שם מייתי ברייתא דדריש מצוה דבתולה מקרא דוהוא אשה בבתולי' יקח עיי"ש. ומ"מ מבואר דאיכא מ"ע לכה"ג ליקת בתולה מלבד איסורא דבעולה. וזה דלא כמש"כ הר"ב מל"מ (בפ"א מהלכות אישות ה"י) בפשיטות להיפוך עיי"ש בדבריו. והשתא עפ"ז נראה דמה שמנו הבה"ג והרמב"ם וסייעתם ז"ל במנין העשין עשה דבתולה לכה"ג. היינו עשה דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה. דהו"ל עשה ממש בקום ועשה. וכן משמע בהדיא מלשון הבה"ג שכתב שם מצות כה"ג ליקח בתולה עיי"ש. וכן מתבאר להדיא מלשון הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיהם במצוה זו עיי"ש. וכן נראה ג"כ להדיא מלשון הרמב"ם ז"ל (בפי"ז מהלכות איסורי ביאה הי"ג) ובמנין המצות הקצר (עשין ל"ח) ובריש הלכות איסורי ביאה (מצוה ל"ג) עיי"ש. אלא דנקט שם העשה מקרא קמא והוא אשה בבתוליה יקח עיי"ש. והוא ע"פ הברייתא דפ"ג דהוריות שם. וכמש"כ ג"כ הרשב"ץ ז"ל שם. ואפשר דנקט הך קרא משום דשמעינן מיני' ג"כ איסור בעולה ובוגרת. וגם מצות עשה דקו"ע ליקח בתולה בכלל הך קרא. ואי לאו דגלי קרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה ודאי דקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח לא הוה מוקמינן אלא לעיקר המצוה שיקח בתולה. וממילא שוב לא הוה שמעינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לבעולה ובוגרת. דכל היכא דקרא איצטריך למצות עשה ממש בקו"ע ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה אלא היכא דאייתר קרא. וכמו שכבר ביארנו לעיל. ולשון הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהבאתי לעיל תמוהים לכאורה קצת. אבל יש ליישב דבריו. ואין להאריך בזה כאן. אבל השתא דגלי קרא דכי אם בתולה מעמיו יקח אשה דשמעינן מיני' עיקר המצוה דקיחת בתולה שוב מיתוקם קרא קמא שפיר ללאו הבמכ"ע לכולהו הנך דממעטינן מהך קרא. כבעולה ובוגרת ושלא כדרכה ולמוכת עץ לאיסורא. כמבואר בסוגיא דיבמות שם עיי"ש. אבל מ"מ גם עיקר המצוה בקו"ע ליקח בתולה שפיר הו"ל בכלל הך קרא. דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ובהכי ניחא נמי שפיר ברייתא דפ"ג דהוריות שם שלא תהא סותרת לברייתא דספרא שם ועי' יבמות (ס"א ע"ב) ופירש"י שם ד"ה בתולה עיי"ש היטב. וא"כ נכונים דברי הרמב"ם ז"ל שם:
+
+אלא דדברי הרמב"ם בסה"מ (עשין ל"ח) צ"ע בזה. שכתב וז"ל שצוה כהן גדול שישא בתולה. והוא אמרו והוא אשה בבתוליה יקח. ובבאור אמרו עושה הי' ר"ע ממזר אפי' מחייבי עשה. ובאור זה כשהיה כהן גדול בא על בלתי בתולה שהיא אסורה לו בעשה. שהשורש הזה אצלנו לאו הבמכ"ע עשה עכ"ל עיי"ש. הרי דכל עיקר מה שמנה עשה זו אינו אלא משום איסור בעולה שהיא בלאו הבמכ"ע והוצרך להביא ראי' לזה דזו היא עשה ממה שאמרו דר"ע עושה ממזר אפי' מחייבי עשה. וכוונתו בזה לסוגי' דקידושין (פרק האומר ס"ח ע"א) עיי"ש היטב. וכדבריו הם ג"כ דברי החינוך (מצוה רע"ב) עיי"ש. ודבריהם תמוהים. דשבקו עשה ממש בקו"ע שיקח הכה"ג בתולה ולא מנאוה כלל. אלא מנו לאו הבמכ"ע דבעולה. ומלבד דזה סותר שיטתם. הוא תמוה מצד עצמו שהשמיטו עיקר העשה שהיא בקו"ע ומנו הלאו הבא מכללה. ודברי החנוך שם מגומגמים עוד יותר. שהביא ג"כ ראי' ממתניתין דהוריות שם עיי"ש. והרי מתניתין ודאי לא באיסור בעולה מיירי אלא במצוה דקיחת בתולה וכמו שנתבאר. וגם לשון הרמב"ם ז"ל שם הוא מגומגם. דמדכתב שצוה כה"ג שישא בתולה וכו'. ודאי משמע דכוונתו למ"ע בקום ועשה לישא בתולה. דאל"כ הול"ל שצוה או שהוזהר הכה"ג שלא לישא בעולה. ומסוף דבריו מבואר דאין כוונתו אלא לאיסור בעולה. מלאו הבמכ"ע. ולפי הנראה יש כאן חסרון בדברי הרמב"ם ז"ל וצ"ל שצוה כה"ג שישא בתולה. והוא אמרו והוא אשה בבתוליה יקח. וכשנבעלה אסורה עליו. ובבאור אמרו וכו'. וזהו ממש כלשון הרמב"ם ז"ל (בהלכות איסורי ביאה שם). ולפ"ז ודאי אין כוונתו למנות אלא עיקר העשה שבקו"ע לישא בתולה. אלא שבא לכלול בזה גם איסור הבעולה. ובזה דבריו ז"ל נכונים היטב. אלא דהחנוך העתיק לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ כמו שהם לפנינו עיי"ש. ואין להאריך בזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו כלל. לא עיקר העשה שיקח בתולה. ולא הלאו הבא מכלל עשה האמור באיסור בעולה. ודאי תמוהים טובא לכאורה. וכן ראיתי באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תנאף) דאזיל לשיטתו דגם שם לא מנה בכהן גדול יותר על כהן הדיוט אלא אלמנה בלבד. אבל לא הזכיר גם שם לא המצוה ליקח בתולה. ולא האיסור דבעולה ובוגרת וכיו"ב עיי"ש. וזה תמוה:
+
+והנראה בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה. ע"פ מה שהקשה הרשב"א ז"ל ביבמות (פרק הבא ע"י נ"ט ע"א) לר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה למה לי קרא דאשה בבתוליה יקח למעוטי בעולה. ותיפוק לי' דכיון שנבעלה שלא לשם אישות הו"ל זונה ואפי' לכהן הדיוט נמי אסורה. ואע"ג דאמרינן התם דלר"א קרא דבבתוליה אתי למעוטי בעולה בין כדרכה בין שלא כדרכה וא"כ איכא למימר דעיקר קרא איצטריך למעוטי נבעלה שלא כדרכה. אכתי קשה האי שלא כדרכה היכי דמי אי כשנבעלה לאיש אפי' שלא כדרכה נמי זונה היא. ואי בשנבעלה לבהמה אי קסבר שמה ביאה הו"ל זונה. ואי קסבר לא שמה ביאה אין זו אלא מוכת עץ ואין לך אשה שכשרה לכהונה שלא נעשית מוכת עץ שלא כדרכה ע"י צרור. וכדאמרינן לקמן בסוגיא דהתם. ואי בממאנת. הא נשואי קטנה מדרבנן נינהו ואי אפשר לאוקמי קרא למעוטי ביאה שע"י נשואין דרבנן. והניח קושיא זו בצ"ע עיי"ש. וראיתי להמל"מ (בפי"ח מהלכות איסורי ביאה) שגם הוא עמד מדעתו בקושיא זו. ומסיק דלק"מ משום דאיצטריך קרא לעבור עליו בל"ת ועשה. ונפק"מ לענין יבום שאם נפלה יבמה לכה"ג מן הנשואין דאם בא עלי' כה"ג אינה פוטרת צרתה משום דלא קנאה מה"ת קנין גמור. דלא אתי עשה דיבום ודחי ל"ת ועשה. אבל בלא עשה דבעולה הו"ל ל"ת גרידא כאלמנה מן האירוסין דפוטרת צרתה עיי"ש בדבריו. ולא ידענא למאי הוצרך לזה. דהא בלא"ה בדידה גופא איכא נפק"מ דאם לא הי' בה אלא ל"ת גרידא היתה מתייבמת. דהא מדאורייתא אתי עשה ודחי ל"ת. אבל השתא דאיכא נמי עשה דבעולה אינה מתייבמת מדאורייתא. ואע"ג דמדרבנן אפי' חייבי לאוין גרידא אינן מתייבמות. מ"מ הרי אנן אדאורייתא קיימינן לתרץ למאי איצטריך קרא למיכתב עשה דאשה בבתוליה יקח. ומ"מ לכאורה לפ"ז דברי הרשב"א ז"ל תמוהים שהניח קושיא זו בצ"ע. וכבר עמד בזה בשעה"מ (הלכות א"ב שם) ואמנם מה שהעלה שם לתרץ דברי הרשב"א ע"פ דברי התוס' (ר"פ יש מותרות) שכתבו דבפסולי כהונה איכא נמי עשה דקדושים יהיו עיי"ש. וכתב שם דכוונתם דאע"ג דבפ"ב דיבמות (כ' ע"ב) הוה בעי רבא למימר דאלמנה מן האירוסין נמי עשה ול"ת היא מדכתיב קדושים יהיו. ופרכינן ממזרת מאי איכא למימר. ומשני דכתיב והתקדשתם. ופרכינן אי הכי כל התורה נמי עשה ול"ת הוא. ומסקינן דהיינו טעמא משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי' עיי"ש. הרי דלמסקנא אלמנה מן האירוסין לית בה אלא ל"ת גרידא וקרא דקדושים יהיו לא חשיב עשה. אפי' הכי ס"ל לתוס' דדוקא גבי אלמנה לא חשיב קרא דקדושים יהיו עשה. משום דלא קאי אלא על אשה זונה וחללה וגרושה לא יקחו. דכתיב בכה"ד דסמיך לי'. אבל לא קאי על אלמנה לכה"ג דלא כתיבא בההיא פרשה אלא באידך פרשה בתר הכי. וא"כ לפי דבריהם לא יתכן לתרץ דאיצטריך קרא דאשה בבתוליה יקח לעבור בעשה ול"ת כדי שלא תפטור צרתה. שהרי בלא"ה איכא עשה דקדושים יהיו. וא"כ אפשר לומר דזו היא גם דעת הרשב"א ז"ל. ולזה הניח קושיא זו בצ"ע עיי"ש בדבריו:
+
+ואנכי לא ידענא מאי קאמר כלל. דהרי מ"מ שפיר תירץ המל"מ דנפק"מ לענין יבמה שנפלה לכה"ג מן הנשואין. דאי לאו קרא דאשה בבתוליה יקח הו"ל ל"ת גרידא דאלמנה לא יקח. דהרי באלמנה קיימינן דלית בה עשה דקדושים יהיו כמש"כ הוא ז"ל גופי'. והו"ל לומר דמותרת לכתחילה להתייבם מדאורייתא. אבל השתא דאיכא נמי לאו הבא מכלל עשה דאשה בבתוליה אין עשה דיבום דוחה ל"ת ועשה ואסורה להתייבם ולא פוטרת צרתה. ובלא"ה אשתמיטתי' דברי הרשב"א ז"ל (בפ"ב דיבמות) שם דמבואר בהדיא דס"ל דגם בשאר פסולי כהונה נמי ליכא עשה דקדושים יהיו. ולא ס"ל כדעת התוס' בזה. כמבואר שם בדבריו שכתב בריש הסוגיא שם דפרכינן באלמנה מן האירוסין יבא עשה וידמה ל"ת. וכתב הרשב"א דה"ה דליקשי הכי מדתנן בהדיא גרושה וחלוצה לכה"ד עיי"ש. וכן כתב שם לקמן דקבעי רבא לשנויי באלמנה מן האירוסין דלא מתייבמת משום גזירה אטו אלמנה מן הנשואין. ופרכינן עלה ממזרת ונתינה מאי איכא למימר עיי"ש. וכתב הרשב"א ז"ל שם דה"ה דהוה מצי למיפרך מגרושה וחלוצה לכהן הדיוט וחדא מינייהו נקט עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל דאפי' בפסולי דכהן הדיוט נמי ליכא אלא ל"ת גרידא. משום דקרא דקדושים יהיו למסקנא אינה עשה כלל אפי' להנך דכתיבי בההיא פרשה. ובשעה"מ גופי' לעיל (בפ"ו מהלכות יבום) הוכיח מדברי הרשב"א שם דלא ס"ל בזה כדעת התוס' עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי דדברי הרשב"א ז"ל תמוהים. ולכאורה הי' אפשר לומר דס"ל כדעת הריטב"א ז"ל (בסוגיא דפ"ב דיבמות שם) בשם יש מפרשים דגם אלמנה מן הנשואין מדאורייתא מתייבמת משום דעשה דיבום שהיא שוה בכל דוחה ל"ת ועשה דאלמנה לכה"ג מן הנשואין שאינם שוין בכל. ולא אמרינן התם טעמא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אלא לרווחא דמילתא דאפי' את"ל דמן הנשואין אינה מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. מ"מ מן האירוסין אמאי לא תתייבם. ובתר דמסיק דמן האירוסין היינו טעמא משום דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. הכי נמי באלמנה מן הנשואין היינו טעמא דלא מתייבמת. אבל מדאורייתא ודאי מתייבמת עיי"ש. וכ"כ הר"ן ז"ל בחי' (פ"ב דסנהדרין י"ח ע"ב). וכ"כ בש"מ שם בשם נכדו של הר"ש משאנץ ז"ל עיי"ש. ולפ"ז אין מקום לתירוצו של הר"ב מל"מ כמבואר. אלא דמדברי הרשב"א ז"ל גופי' (בפ"ק דיבמות ה' ע"א. ובסוגיא דפ"ב דיבמות שם) מבואר בהדיא דס"ל דאלמנה מן הנשואין מדאורייתא לא מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה עיי"ש. וא"כ לשיטת הרשב"א ז"ל גופי' שפיר יתכן לומר כתירוצו של המל"מ. ואין מקום לתמיהת הרשב"א. ודברי הרשב"א תמוהים טובא לכאורה:
+
+ואמנם נראה דדברי הרשב"א ז"ל נכונים ותירוצו של המל"מ אינו נכון. לפמש"כ התוס' (בפ"ק דיבמות ח' ע"א) בד"ה תרי איסורי וכו' לחלק בין אשת אחיו שלא הי' בעולמו ואיילונית שפטורות ופוטרות צרותיהן מחליצה ומיבום. לחייבי עשה דחולצות. וכתבו שם וז"ל ולא דמי איילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני לחליצה. דאיילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח עכ"ל עיי"ש. וכוונתם דחייבי עשה או חייבי ל"ת ועשה דלא מיעטינהו קרא מלהתייבם. אלא משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה ולא עשה דוחה עשה אמרינן דאינן מתייבמות. והילכך מוקמינן קרא דועלתה יבמתו דדרשינן מיני' דיש לך יבמה שאינה עולה ליבום ועולה לחליצה. בחייבי עשה ובחייבי ל"ת ועשה דאע"פ שאינן מתייבמות חולצות. משא"כ אשת אחיו שלא היה בעולמו דבפירוש מיעטה קרא מיבום מדכתיב כי ישבו אחים יחדיו. וכן אשת סריס מדכתיב ולא ימחה. וכן איילונית מדכתיב אשר תלד הילכך אינן בכלל היתר אשת אח כלל. והו"ל כאשת אח שיש לו בנים דהו"ל ערוה גמורה דבכרת. ולא חולצות ולא מתייבמות. והשתא א"כ אם איתא דלר"א הא דמיעט קרא בעולה לכה"ג לא איצטריך אלא לענין יבום. שאם נפלה יבמה מן הנשואין לכה"ג לא תתייבם ולא תפטור צרתה. נמצא דבפירוש מיעט הכתוב הבעולה מלהתייבם לכהן גדול. דהא עיקר הך קרא להכי הוא דאתי לפי תירוצו של המל"מ. וא"כ הו"ל כאשת אחיו שלא הי' בעולמו ואיילונית וכיו"ב דלא חולצות ולא מתייבמות והן בכרת כאשת אח שיש לו בנים. ומלבד דלא אשכחן שום תנא דאית לי' הכי אלא ר"ע דאית לי' אפי' בחייבי לאוין גרידא דלאו בני חליצה ויבום נינהו. אבל כל שאר תנאי דאית להו בחייבי לאוין גרידא דמתייבמות מדאורייתא. אית להו נמי בחייבי ל"ת ועשה וכ"ש בחייבי עשה גרידא דאע"ג דאינן מתייבמות חולצות. דאיתרבו מקרא דיבמתו לחליצה. וגם אלמנה מן הנשואין לכה"ג בכללן. וליכא מאן דפליג לומר דמן הנשואין אינה חולצת. בלא"ה בהדיא מוכח דאפי' מאן דס"ל פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה נמי מודה דיבמה מן הנשואין לכה"ג חולצת. דהא מדפליגי ר"א ור"ש במתניתין (בפרק הבא על יבמתו נ"ט ע"א) ברישא לענין בוגרת דמכשירין את הבוגרת לכה"ג. ואילו בסיפא דתנן כהן גדול שמת אחיו חולץ ולא מייבם (שם ס"א ע"א). וקפסיק ותני ל"ש מן האירוסין ל"ש מן הנשואין. כדמפרש בגמרא שם. לא פליגי ר"א ור"ש. אע"ג דס"ל לר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. והכי נמי ס"ל לר"ש כדמוכח בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"א ע"א) עיי"ש. וכמש"כ בתוס' הרא"ש ז"ל (בסוגיא דיבמות שם נ"ט ע"ב). וכן כתבו תלמידי הר"פ ונכדו של הרא"ש משאנץ ז"ל (הובאו בש"מ בסנהדרין שם) עיי"ש. מכלל דגם לדידהו ס"ל הכי. ואע"ג דמדברי הרשב"א ז"ל (בסוגיא דיבמות שם) מבואר דס"ל דלר"ש לא ס"ל בהא כר"א עיי"ש. וסוגיא דסנהדרין שם כבר ביאר הרשב"א ז"ל (בתשובותיו ח"ג סי' שע"א) עיי"ש. דגם רבינו דן ז"ל הוה ס"ל כפשטא דסוגיא שם דר"ש כר"א ס"ל. והרשב"א ז"ל שם השיב דאין ראי' משם עיי"ש. מ"מ אכתי מוכח הכי מר"א גופי' דאיירי ברישא. ואילו בסיפא לא פליג אסתם מתניתין. משמע ודאי דמודה בהכי. וא"כ ע"כ ליכא למימר אליבא דר"א דלא אתי קרא אלא לאוסרה לכה"ג לענין יבום. ושפיר הקשה הרשב"א ז"ל והניחה בקושיא:
+
+וראיתי בתוס' הרא"ש ז"ל ביבמות שם (נ"ט ע"ב) בההיא דפרכינן התם ורב אי ס"ל כר"א תיפוק לי' משום דהו"ל זונה דהאמר ר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה וכו'. שכתב וז"ל והאי דלא פריך הכי אמילתא דר"א גופי'. למה לי בבתוליה לומר ביד שיהיו כל בתוליה קיימין אפי' שלא כדרכה. תיפוק לי' דהו"ל זונה. דאיכא למימר דאיצטריך קרא לומר שעובר נמי משום בעולה לכהן גדול. אבל לרב משמע לי' דליכא אלא משום בעולה ולא משום זונה כדפרישית. להכי פריך אדרב עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי שגם בתוס' הרא"ש ז"ל הרגיש בקושית הרשב"א ז"ל. וניחא לי' בפשיטות לומר דודאי אין הכי נמי דבבעולה איכא נמי לר"א לאו דזונה. ואפי' כהן הדיוט מוזהר עלה משום לאו דזונה. ולא איצטריך קרא למיסר בעולה לכהן גדול אלא לומר דכהן גדול עובר עלה נמי משום לאו הבא מכלל עשה דאשה בבתוליה יקח ולא בעולה. וקאי עלה בל"ת ועשה. משא"כ כהן הדיוט לא קאי עלה אלא בל"ת דזונה בלבד. ומתבאר מזה דגם הרא"ש ז"ל לא ניחא לי' לאוקמי קרא לענין יבום לאוסרה להתייבם לכה"ג. דבלא"ה הוה שריא להתייבם ופוטרת צרתה. משום דעשה דיבום דוחה ל"ת דאלמנה ולית בה איסור כלל ולזה כתב רחמנא איסור עשה דבעולה למיסרה וכמש"כ במל"מ. והיינו מטעם שביארנו. דא"כ הו"ל למימר דלר"א מחליצה נמי פטורה. וזה ודאי ליתא כמו שנתבאר. ולזה הוצרך לומר דלר"א אין ה"נ דלא איצטריך קרא דבבתוליה למעוטי בעולה אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:
+
+וגם אפשר לומר דלא ניחא להו להרשב"א והרא"ש ז"ל לומר דלא איצטריך קרא למיתסר בעולה לכהן גדול אלא לענין יבום. דא"כ הו"ל למיכתב הך קרא בפרשת יבמין. וכמבואר בפ"ק דקידושין (י"ג ע"ב) דבעי למילף דמיתת הבעל מתרת מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה הא לכהן הדיוט שריא וכתבו התוס'. וא"ת ודילמא ה"ק רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה אפי' להתייבם. הא לכ"ע שריא להתייבם. אבל שלא במקום יבום לעולם אימא לך דאשה לאחר מיתת בעלה נמי אסורה לכ"ע. וי"ל א"כ הו"ל למיכתב האי קרא בפרשת יבמין עיי"ש. הרי דס"ל לתלמודין דא"א לומר דלאו דאלמנה לכה"ג לא איצטריך אלא למיסר במקום יבום. משום דא"כ הו"ל למיכתבי' בפרשת יבמין. וא"כ מהאי טעמא נמי אי אפשר לומר דאיסור עשה דבעולה לא איצטריך אלא למיסר להתייבם. הן אמת דבירושלמי (פ"ק דקידושין סוף ה"א) דחי באמת ראי' זו כקושית התוס'. וקאמר תיפתר ביבמה עיי"ש. מ"מ הרי בתלמודא דידן לא ניחא לי' לאוקמי בהכי מטעם שכתבו התוס'. וא"כ מינה נשמע נמי לאיסור עשה דבעולה לכה"ג:
+
+וראיתי בתשובות הריב"ש ז"ל (סי' קצ"ד) שכתב דאפי' ר"א לא קאמר אלא כשבא עלי' שלא לשם אישות. אבל כל שבא עליה לשם אישות אע"פ שאין האישות מתקיים כלל. כיון שלכוונת אישות הוא שבא עליה ולא לכוונת זנות לא עשאה זונה. וכתב שם וראי' לדבר ממאנת שעוקרת הנשואין לגמרי עד שהוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ואפי' מדרבנן. ואעפ"כ מודה ר"א שהיא מותרת לכהונה חוץ מכה"ג עכ"ל עיי"ש. והביאו במל"מ שם. והוסיף ביאור לדבריו דאין לומר דדוקא ממאנת דקנויה לו מיהת מדרבנן. אבל כל שאינה קנויה לו כלל אפי' בא עליה לשם אישות עשאה זונה. דא"כ ממאנת נמי הרי היא זונה דבר תורה. ולא אתיא תקנתא דרבנן ועקר איסור זונה דאורייתא. ומאי דאמרינן משכחת לה בממאנת לאו דוקא. דה"ה כל שבא עליה לשם אישות דלא חשיבא זונה אלא מילתא אגב אורחא קמ"ל. דאף דרבנן תקנו לה נשואין לא מיתסרא לכהן משום גרושה. אבל לעולם דמשום איסור זונה כל שבא עליה לשם אישות אע"פ שאין לו בה שום הויה אפי' מדרבנן לא עשאה זונה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לכאורה אין מקום כלל לקושית הרשב"א והרא"ש ז"ל אלא לפום מאי דס"ד מעיקרא בסוגיא דיבמות שם דאפי' בממאנת קסבר ר"א דעשאה זונה. אבל למסקנא דבממאנת מודה ר"א. וא"כ ה"ה בכל ביאה לשם אישות. שפיר איצטריך קרא למיסר בעולה לכה"ג אפי' לר"א לענין נבעלה לשם אישות. כגון שהי' סבור שהיא אשתו וכיו"ב. דמשום זונה ליכא אפי' לר"א. ומשום בעולה איכא. והשתא א"כ אפי' לס"ד אין בזה קושיא. די"ל דאין ה"נ דהוה מצי למימר ולטעמיך. ולמסקנא גם הא לא קשה כדכתיבנא:
+
+אבל לענ"ד מלבד דמצד עצמו הדבר קשה לומר כן. דא"כ אמאי נקט ר"א הך מילתא בלשון שלילה פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות. טפי הו"ל למינקט לשון ברור פנוי הבא על הפנויה לשם זנות אלא ודאי אתי לאשמעינן דאפי' כשלא בעל לשם זנות כל שלא היה בה זיקת אישות כלל עשאה זונה. אע"פ שדעתו הי' לשם אישות. כיון דהביאה מצד עצמה לא היתה בעילת אישות. ולאו בדעתו וכוונתו הדבר תלוי. בלא"ה ודאי מדנקט התם ממאנת. משמע ודאי דדוקא בממאנת הוא דמודה ר"א. משום דיש לו בה קנין אישות מיהת מדרבנן לכל דבר כל זמן שלא מיאנה. ומש"כ במל"מ דרק מילתא אגב אורחא קמ"ל. דאע"ג דתקנו לה רבנן נשואין לא מיתסרא לכהן משום גרושה. לא ידענא מאי קאמר. דהרי אין רמז לזה בסוגיא דגמרא שם. אע"פ שרש"י ז"ל כתב שם כן עיי"ש. ואי משום דהוה סד"א דהמיאון עצמו חשיב גירושין למיסרה לכהן. זה ודאי ליתא כלל. שהרי היא יוצאת בלא גט כלל. ומכי אמרה אי אפשי בפלוני בעלי מותרת להנשא לעלמא. וגט מיאון אינו אלא מעשה ב"ד בעלמא. וגם משנה ערוכה היא (לקמן בפרק ב"ש (יבמות ק"ח ע"א)) עיי"ש. ולא איצטריך לאשמעינן. אלא ודאי ממאנת דוקא נקט. ומש"כ במל"מ להכריח דאם איתא דכל שאינה קנויה לו עשאה זונה. א"כ ממאנת נמי היכי אתו נשואין דרבנן ועקרי איסור זונה דאורייתא. אין זה הכרח כלל. דכל שהיה עליה זיקת נשואין אפי' מדרבנן שפיר יש לומר דלא חייל עלה שם זנות אפי' מדאורייתא. וכן מבואר להדיא בדברי הרשב"א ז"ל בסוגיא דיבמות שם. שכתב וז"ל אלא אמר ר"ז בממאנת וקשה לי דהא אנן בדאורייתא איירינן. ונשואי קטנה דרבנן נינהו אבל מדאורייתא אינן אלא כביאת פנוי הבא על הפנויה. ולר"א תהוי כזונה וכו'. וניחא לי וכו' הכא לא אסר רחמנא אלא זונה וכל שנבעלת בעילת נשואין אפי' מדרבנן לאו בעילת זנות היא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאפי' נשואין דרבנן מספיקין להוציאה מכלל שם זונה דאורייתא. דלא אסר רחמנא אלא זונה. וזו דהו"ל אשתו מיהת מדרבנן וקניא לי' לכל דבר כאשתו. לאו זונה היא. אבל אי לאו דתקנו לה רבנן נשואין אע"ג דאיהו לשם אישות בעלה הו"ל ביאת זנות ונעשית זונה לר"א ולא כדעת הריב"ש ז"ל. וא"כ הרשב"א ז"ל לשיטתו אזיל. וכן נמי דעת הרא"ש ז"ל. ולהכי שפיר הקשו לר"א. וכן מתבאר מדברי הרשב"א ז"ל (בתשו' ח"א סי' אלף רל"א) שכתב וז"ל ולא אשכח פירוקא וכו' אלא בממאנת. ולומר דאף לר"א אע"פ דנשואי קטנה אינן נשואין דאורייתא ומדינא הו"ל לומר דאף היא הויא לר"א כפנוי הבא על הפנויה ותהוי זונה. קמ"ל. וזהו חידושו של רב עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דאע"ג דלשם אישות בא עלי' מ"מ מדינא הו"ל לומר דנעשית זונה לר"א אי לאו דאיכא מיהת נשואין דרבנן. ודלא כהריב"ש ז"ל. וע"כ הקושיא לא מיתרצא אלא כדתירץ הרא"ש דאיצטריך קרא למיסר בעולה לכה"ג כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:
+
+איברא דחזינא לקצת אחרונים ז"ל שתירצו עוד בזה דשפיר משכחת לה לר"א בעולה שאינה זונה בכהן גדול שקידש בתולה בביאה. דזונה לא נעשית. דהא לשם קידושין נבעלה ומ"מ רמיא עלה איסור בעולה. דהא לא קניא לי' אלא בגמר ביאה. כדמסקינן בפ"ק דקידושין (י' ע"א) עיי"ש. וזה נכון לכאורה. ויש לתמוה על הרשב"א והרא"ש ז"ל מאי קשיא להו בזה. אמנם אף דבשעה"מ שם הביא כן בשם אחד מהראשונים ז"ל דבענין זה הו"ל בעולה ולא זונה אפי' לר"א. וכ"כ בפשיטות בנוב"ת (חאה"ע סי' ה') עיי"ש. מ"מ לענ"ד יש לדון בזה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ו דיבמות הלכה ה') תני רבי לעזר אומר אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות הרי זו בעילת זנות. אמר ר"א בר ממל הדא אמרה כהן גדול שקידש אשה בביאה אינו כבא על הבעולה עיי"ש. ודברי הפ"מ שם אינם נכונים כלל. והעיקר כפי' הקה"ע שבא ר"א ב"מ להוכיח מדקאמר ר"א פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. משמע דוקא כשבא עלי' שלא לשם אישות. אבל אם בא עליה לשם אישות כגון שקידשה באותה ביאה. לא אמר ר"א דעשאה זונה. ולא אמרינן דמאחר דקיי"ל כל הבועל דעתו על גמר ביאה. כדמסקינן בתלמודין (בפ"ק דקידושין שם). א"כ בתחילת ביאה נעשית זונה. ואישות ליכא עד גמר ביאה. אלמא דלא מחלקינן ביאה לחצאין. אלא כיון דבביאה זו קונה אותה לאשה הו"ל כולה ביאה לשם אישות. ולא אמרינן דאין דעתו אלא על גמר ביאה לחוד אלא על כל הביאה כולה. ומתחילת הביאה מיד מתחילין הקידושין אלא שאין נגמרין עד גמר ביאה כולה. א"כ ש"מ דהכי נמי כהן גדול מותר לקדש בתולה בביאה. ולא אמרינן דבתחילת ביאה הו"ל בעולה. וכדקנאה בגמר ביאה כבר הו"ל בעולה ונאסרה לו. משום דלא מחלקינן ביאה אחת לחצאין. אלא כולה ביאה ביאת קדושין היא. ובשעת קידושין בתולה הויא:
+
+והשתא לפ"ז מתבאר מדברי הירושלמי אלו דדין בעולה לכה"ג ודין זונה לרבי אלעזר שוין. וכשם שלא נעשית זונה בתחילת ביאה הכי נמי לא נעשית בעולה. ולא אשכחן לתלמודא דידן דליפלוג בעיקר הך סברא אירושלמי. וא"כ למאי דס"ל לתלמודא דידן (בפ"ק דקידושין) דכהן גדול אסור לקדש בתולה בביאה משום דלא קני לה אלא בגמר ביאה. וכבר הו"ל בעולה בתחילת ביאה. וא"כ ס"ל דמחלקינן ביאה אחת לחצאין. לומר דבתחילת ביאה הו"ל בעולה ובסוף ביאה הוא דקני לה. ממילא הכי נמי לענין איסור זונה אליבא דר"א. אית לן למימר דאסור לכהן הדיוט לקדש אשה בביאה. משום דבתחילת ביאה נעשית זונה ובסוף ביאה הוא דקני לה. והא דלא קאמר (בפ"ק דקידושין שם) נפק"מ לכהן הדיוט אי שרי לקדש אשה בביאה. היינו משום דבעי לאשכוחי נפק"מ אליבא דכ"ע. ובפרט להפוסקים דלא קיי"ל כר"א. וכדפסיק רב עמרם אמר רב (בפרק הבע"י ס' ע"א) עיי"ש. וא"כ בפשיטות י"ל דלא בעי למינקט נפקותא אליבא דר"א דלא קיי"ל כוותי'. אבל ודאי דלר"א אין ה"נ דאפי' כהן הדיוט אסור לקדש אשה בביאה לתלמודא דידן. וא"כ לא מיתרצא בהכי קושית הרשב"א והרא"ש ז"ל ויפה הקשו:
+
+איברא דאכתי יש מקום לתרץ למאי דקיי"ל דביאה אירוסין עושה. ולפ"ז למאי דמסקינן (בפרק הבע"י) דאשה בבתוליה יקח קיחה דנשואין בעינן. ואם קידש כה"ג את הקטנה ובגרה תחתיו אסור לכנסה. וא"כ גם כשקידש בתולה בביאה שלא כדרכה או בכדרכה והתנה בפירוש שדעתו על תחילת ביאה. דבזה ודאי לא נעשית זונה אפי' לר"א. דהרי תחילת ביאה מיד הו"ל ביאת קידושין. ומ"מ משום בעולה אסורה. כמו שהוכיחו התוס' שם (בפרק הבע"י נ"ט ע"א) בד"ה הא לא וכו' עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפ"ק דקידושין שם). והיינו משום דקיחה דנשואין בעינן. ובשעת נשואין כבר הו"ל בעולה. וכבר האריך בכ"ז הר"ב מל"מ (פי"ז מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש בדבריו ובברכ"י (אה"ע סי' ו' ס"ק ח') עיי"ש. אלא דזה לא יתכן רק לדעת הסוברין דבעולת עצמו נמי אסורה מדאורייתא. אבל לדעת ר"ת ז"ל וסייעתו דס"ל דבעולת עצמו לא מיתסרא אלא מדרבנן כמבואר בתוס' (בפרק אלו נערות ל' ע"א) בד"ה איכא בינייהו וכו' ובשאר ראשונים שם. וביבמות (פרק הבע"י שם) בתוס' ד"ה אילימא בכדרכה וכו' ובשאר ראשונים. א"כ ע"כ ל��כא לאוקמי עשה דאיסור בעולה בשקידשה הוא בביאה. דא"כ הו"ל בעולת עצמו דמדאורייתא שרי. מיהו בהכי לא מיתרצי דברי הרשב"א והרא"ש ז"ל. דהרי הרשב"א ז"ל ס"ל דבעולת עצמו דאורייתא. כמבואר להדיא בדבריו (בפ"ק דקידושין י' ע"א) עיי"ש. וכן מתבאר מדבריו בסוגיא דפרק הבע"י (יבמות נ"ט ע"א) בההיא דפרכינן התם אילימא בכדרכה וכו' עיי"ש בדבריו. ואף דמה שאמרו באנוסת ומפותת עצמו שאם נשא מוציא בגט מסיק התם דמדרבנן הוא. היינו דוקא בשעבר ונשא דמדאוריייתא שרי לי' משום שסופה להיות בעולה תחתיו. אבל לכתחילה מבואר שם דס"ל דמדאורייתא אסירא לי'. וכן דעת הרא"ש ז"ל כמבואר בתוס' הרא"ש (בכתובות פרק אלו נערות שם) עיי"ש. וא"כ ודאי דבריהם צ"ע מה שהוקשה להם לר"א למה לי קרא למיסר בעולה לכה"ג. תיפוק לי' דאסורה אפי' לכה"ד משום איסור זונה. דהא שפיר איצטריך קרא כשקידשה בביאה שביארנו דאסור לכנסה. ומיהו להרא"ש ז"ל אפשר לומר דלטעמי' אזיל. דמבואר בדבריו (בפרק הבע"י נ"ט ע"א) בתוס' הרא"ש דס"ל דבעולה לא חשיב אישתני גופא כבגרה תחתיו. לענין שיהא אסור לכנסה כל שבשעת קידושין בתולה היתה עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי אי אפשר לאוקמי איסור עשה דבעולה בהכי. אבל הרשב"א ז"ל מבואר בהדיא בדבריו בסוגי' (דפ"ק דקידושין שם) דבעולה נמי חשיבא אישתני גופא כמו בוגרת עיי"ש בדבריו. שהם ממש כדברי הרמב"ן ז"ל שהביא במל"מ שם. וא"כ ודאי אין מקום לקושייתו כלל כמו שנתבאר. ואולי אפשר לומר דלא ניחא לי' להרשב"א ז"ל בהכי. משום דאם איתא דלר"א לא איצטריך קרא לאיסור בעולה לכה"ג אלא לענין כשקידשה בביאה לאסרה עליו לכונסה. ומשום דקיחה דנשואין בעינן. א"כ מאי קמיבעיא לי' לר"ח בר יוסף אם קיחה דאירוסין או קיחה דנשואין בעינן. והא כיון דלר"א ודאי קיחה דנשואין בעינן. א"כ מדר"א נשמע נמי לדידן. דהא בהכי לא פליגי. וביותר קשה לשמואל דקפשיט מההיא דאירס את האלמנה ונתמנה וכו'. דקיחה דקידושין בעינן ולא מחלק בין אישתני גופא להיכא דלא אישתני גופא עיי"ש. ולדידי' קשה דהא מדר"א מוכח איפכא. ומדר"א נשמע נמי לרבנן. דהא בהכי לא פליגי וכדכתיבנא. מיהו יש לדחות דהיינו טעמא דלא קפשיט מדר"א משום דאיכא למידחי דלעולם קיחה דקידושין בעינן אפי' לר"א ועיקר קרא דבבתוליה לא איצטריך לדידי' אלא למעוטי מוכת עץ. דאע"ג דבוגרת לר"א שריא לכה"ג. מ"מ מוכת עץ אסורה כדתנן התם (בפרק הבע"י) במתניתין. והא דאמרינן התם בגמרא אליבא דר"א ור"ש דבבתוליה מיעט נמי בעולה בין כדרכה בין שלא כדרכה. היינו לקושטא דמילתא דמסקינן דכל היכא דאישתני גופא אזלינן בתר קיחה דנשואין. אבל כל כמה דלא קים לן הכי. והוה ס"ד לומר דאפי' אישתני גופא בתר קיחה דקידושין אזלינן. וא"כ לר"א לא איצטריך קרא למעוטי בעולה. שפיר הוה אפשר לומר דאין הכי נמי דלדידי' לא אתי הך קרא אלא למעוטי מוכת עץ בלבד. וא"כ ודאי דברי הרשב"א ז"ל בזה צ"ע. ואין להאריך בזה יותר. אמנם דברי הרא"ש ז"ל ודאי נכונים. וכמשכ"ל דאזיל לשיטתי' דס"ל דבעולה לא תשיב אישתני גופא. וא"כ ודאי עכצ"ל דלר"א לא איצטריך קרא למיסר בעולה אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:
+
+ומעתה עפ"ז מתבאר דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל איסור עשה דבעולה לכה"ג אינו בא במנין העשין. כיון שכבר נמנה לאו דזונה במנין הלאוין. דהא בכל ענין שנבעלה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין באונס ובין ברצון הו"ל זונה לר"א. וכמו שהעלו הר"ב מל"מ שם ושאר אחרונים ז"ל. ואע"ג דאכתי איכא נפק"מ בעשה זו לענין בוגרת ומוכת עץ דלא שייך בהו לאו דזונה. מ"מ הרי כבר הוכיח הרשב"א ז"ל (בסוגיא דיבמות שם ס' ע"א) ובתשובותיו (ח"ג סי' שס"ט) דלדידן אין איסור בוגרת ומוכת עץ אלא מדרבנן בעלמא לכתחילה לחוד עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (שם נ"ט ע"א) בשם מקצת גאוני ספרד ז"ל. וכ"כ שם (לעיל נ"ח ע"ב) בשם יש. פוסקים עיי"ש. וגם הא דממעטינן מהך קרא קטנה. כבר כתב הרב המאירי (שם נ"ח ע"ב וס"א ע"ב) דלא קיי"ל הכי. אלא הלכה דכה"ג מותר בקטנה עיי"ש. וכן פסק בהגהת אלפסי שם בשם ריא"ז ז"ל עיי"ש. וכן הכריע הרש"ל ז"ל ביש"ש (פרק הבע"י סי' כ"א) עיי"ש בדבריו. וא"כ ליכא שום נפק"מ בעשה זו אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה וכמ"ש הרא"ש ז"ל. ואע"ג דאכתי איכא נפק"מ לענין יבום. מ"מ כבר נתבאר לעיל דלדעת הסוברין דעשה השוה בכל דוחה ל"ת ועשה שאין שוין בכל אפי' אלמנה מן הנשואין מדאורייתא רמיא ליבום. ולא אמרינן דמן הנשואין אין עשה דוחה ל"ת ועשה אלא לרווחא דמילתא. אבל אליבא דאמת אפי' מן הנשואין הא דאינה מתייבמת אינו אלא משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניי'. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין אלא אחד מהן הכולל יותר על השני. וא"כ כאן דלאו דזונה כולל אפי' כהן הדיוט. משא"כ עשה דבעולה שאינה אלא בכהן גדול. והילכך אחר שנמנה לאו דזונה שוב אין לאו הבא מכלל עשה דבעולה לכה"ג בא במנין:
+
+איברא דכל זה אינו אלא לרבי אלעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. והרי כבר איפסקא הילכתא (בפרק הבע"י ס' ע"א וס"א ע"ב) דאין הלכה כר"א. דאמר רב עמרם א"ר אין הלכה כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. וכן פסקו הפוסקים. ורש"י ז"ל כתב (בפרק אלו נערות) שם דלא אשכחן תנא דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה אלא ר"א ולית הילכתא כוותי' עיי"ש. ומיהו כבר כתב הריטב"א ז"ל שם דכוונתו דלא אשכחן בהדיא הכי להני תנאי. אבל איכא תנא (בפרק ארבע מיתות) דסבר כוותי' עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל דעת קצת ראשונים ז"ל דס"ל הכי. והיא ג"כ דעת רבינו דן ז"ל שהובא בתשו' הרשב"א ז"ל (ח"ג) שהבאתי לעיל. אבל הריטב"א ז"ל גופי' בסוגיא דיבמות (פרק הבע"י שם) כתב איפכא דלא כרבינו דן ז"ל אלא כהרשב"א ז"ל עיי"ש. וגם דברי הרא"ש ז"ל סותרים זא"ז. דבתוס' הרא"ש ביבמות שם כתב כדעת רבינו דן וסייעתו ז"ל. ובתוס' הרא"ש בכתובות שם כתב כדעח הרשב"א ז"ל עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומ"מ בהדיא איפסיקא הילכתא (בפרק הבע"י שם) דלאו כר"א. אמנם לאחר העיון כדדייקינן במילתא שפיר יראה שאין הדבר מוכרע בברור כ"כ. והנה בסוגיא דיבמות שם בההיא דמשני הא מני ר"מ. ורב דאמר כר"א דנבעלה שלא כדרכה פסולה לכה"ג. ופרכינן עלה אי כר"א מאי איריא משום בעולה תיפוק לי' משום זונה. דהאמר ר"א פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. ומשני אמר ר"י כגון שנבעלה לבהמה וכו' עיי"ש. וכבר הרגישו בתוס' שם ובשאר ראשונים ז"ל דהסוגיא תמוה. דאטו אם בחדא מילתא סבר רב כר"א מוכרח לומר דבכולהו מילי ס"ל כוותי'. ועוד הוקשו מסוגיא דלקמן בסמוך (ס' ע"א) דאמרינן התם. אמר ר"ה אמר רב הלכה כראב"י דאמר אם נשא אנוסת ומפותת חבירו הולד חלל וכו'. איכא דאמרי א"ר הונא אמר רב מ"ט דראב"י סבר לה כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה. ופרכינן ומי סבר כוותי' והא קיי"ל משנת ראב"י קב ונקי. ואילו בהא אמר רב עמרם אמר רב אין הלכה כר"א קשיא. ואם איתא דרב כר"א ס"ל מאי פריך התם מרב עמרם עלי' דרב. והא ודאי רב גופי' ס"ל דהלכה כר"א כדאמרינן הכא. ולזה נדחקו לומר דמאי דאמרינן הכא דרב ס"ל כר"א. היינו רק לומר דרב דקאמר נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהו��ה אליבא דר"א הוא דקאמר הכי. ולדידי' גופי' לא ס"ל הכי עיי"ש בדבריהם. ומבואר מדבריהם דבגירסתם לקמן רב עמרם גופי' הוא דקאמר אין הלכה כר"א. ולא משמי' דרב קאמר לה כדאי' בגירסא שלפנינו. דאל"כ טפי הו"ל להקשות מדקאמר רב גופי' לקמן דאין הלכה כר"א. וכן הוא בסוגיא דלקמן (שם ס"א ע"ב) אמר רב עמרם אין הלכה כר"א עיי"ש. וכבר מחק הב"ח בהגהותיו גם כאן שתי התיבות אמר רב עיי"ש. וכן הגירסא בשאר ראשונים ז"ל:
+
+ואמנם ודאי עיקר תי' התוס' בזה דחוק טובא. וכבר דחה הרמב"ן תירוצם זה. וכתב שם דמלישנא דגמרא לא משמע הכי. אלא רב כר"א ס"ל. וכן נמי ללישנא בתרא דלקמן רב כר"א ס"ל. והא דלא משני דרב ס"ל כר"א בחדא ופליג עלי' בחדא. כתב הרמב"ן ז"ל שם דהיינו משום דדחיקא מילתא לומר כן. משום דרב גופי' מוקי לקמן לר"א כראב"י. וכיון דקיי"ל משנת ראב"י קב ונקי. משמע דרב ס"ל דהילכתא כר"א עיי"ש בדבריו. ומה שהקשו התוס' עוד מסוגיא דלקמן לא תירץ הרמב"ן ז"ל כלום. ומשמע שלא חש לתרצה משום דאינה מוכרחת כלל. דאפשר לומר דמההיא דהכא לא הוה מצי למיפרך עלי' דרב עמרם. משום דהא לא אשכחן הכא בהדיא דס"ל לרב כר"א. ושפיר יש מקום לומר דרב ס"ל כר"א בחדא ופליג עלי' בחדא. אלא דהיינו טעמא דלא ניחא לי' לתלמודא הכא למימר הכי. משום דסמיך אההיא דלקמן דמוקי רב לראב"י כר"א. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. וא"כ ודאי לא מצי פריך לקמן עלי' דרב עמרם אלא מההיא דמוקי רב לראב"י כר"א. דהרי גם הכא לא פסיקא לן דרב כר"א ס"ל אלא מההיא דהתם. והשתא לפ"ז מתבאר דהא דקאמר רב עמרם אין הלכה כר"א. לאו הילכתא פסיקתא היא. דהא חזינן דרב פליג עלי' דרב עמרם בהכי. וס"ל דהלכה כר"א. והנה הא דרמינן ההיא דרב ודרב עמרם אהדדי ומסקינן בקשיא. ודאי לא שייך למיפרך מרב עמרם תלמידי' דרב אדרב רבי'. אלא מההיא דרב הוא דאתינן למיפרך עלי' דרב עמרם תלמידי'. וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל בשבת (פרק במה אשה ס"ה ע"א) עיי"ש. והשתא לפ"ז לפי דעת הרשב"ם ז"ל (בב"ב נ"ב ע"ב) דכל היכא דקפריך ממילתא דאמוראי ל"ש היכא דמסיק בקשיא ול"ש בתיובתא אידחי מילתא דההוא אמורא דפריך עלי'. ואין חילוק בין קשיא לתיובתא אלא היכא דפריך ממתניתין או מברייתא עיי"ש. וכן לפמש"כ הרא"ש ז"ל בגיטין (פרק מי שאחזו סי' י') דכל היכא דהקושיא חזקה דחינן ההיא מימרא אפי' היכא דמסיק בקשיא עיי"ש. אית לן למימר דהכא אידחיא מילתא דרב עמרם דאמר אין הלכה כר"א. ונקטינן הילכתא כרב דס"ל דהילכתא כר"א:
+
+וכן נראה ראי' מדאמרינן בפרק הערל (יבמות ע"ו ע"א) אמר רבא לית הילכתא לא כברא ולא כאבא וכו'. אבא דאמר רב הונא נשים המסוללות זו בזו פסולות לכהונה. ואפי' לר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה ה"מ איש אבל אשה פריצותא בעלמא עיי"ש. וכבר הרגישו הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בפרק במה אשה שם) דמתבאר מזה דס"ל לרב הונא דהלכה כר"א עיי"ש בדבריהם. ולדידי מוכח ג"כ משם דרבא נמי פליג עלי' דרב עמרם דאמר אין הלכה כר"א. דאם איתא דס"ל לרבא כרב עמרם. לא הוה צריך למיפסק הלכה דלא כרב הונא. דאם באיש הבא על הפנויה ס"ל דלא עשאה זונה כ"ש באשה. אלא ודאי באיש ס"ל דקיי"ל כר"א. ולכן איצטריך שפיר להורות הלכה באשה דלא כרב הונא. וכדקאמר דאפי' לר"א דאמר וכו' ה"מ איש וכו'. וכיון דרבא דבתרא הוא ס"ל דקיי"ל כר"א. ודאי אית לן למימר דהכי קיי"ל. ואע"ג דלפום חד תירוצא דהרמב"ן ז"ל בשבת שם יש מקום לדחות. ועי' ג"כ במש"כ הריטב"א ז"ל ביבמות שם בזה. מ"מ לפום פשטא דסוגיא ודאי נראה כדכתיבנא. ולכאורה לפ"ז יש מקום להקשות מסוגיא ��תמורה (פרק כל האסורין כ"ט ע"ב) דאמרינן התם אמר אביי זונה נכרית אתננה אסור. מ"ט כתיב הכא תועבה וכתיב התם מכל התועבות האל. מה להלן עריות שאין קידושין תופסין ה"נ אין קידושין תופסין בה. וכהן שבא עליה אינו לוקה משום זונה. מ"ט דא"ק לא יחלל זרעו מי שזרעו מיוחס אחריו יצאה נכרית שאין זרעו מיוחס אחריו. זונה ישראלית אתננה מותר. מ"ט דהא קידושין תופסין בה. וכהן שבא עליה לוקה משום זונה דהא זרעו מיוחס אחריו. ורבא אמר אחד זה ואחד זה אתננה אסור. וכהן הבא עלי' לוקה משום זונה. מ"ט ילפי מהדדי וכו'. מיתיבי אחד זונה נכרית ואחד זונה ישראלית אתננה אסור תיובתא דאביי. אמר לך אביי הא מני ר"ע היא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין וכו'. ופרכינן ולרבא מ"ש דקתני כגון אלמנה לכה"ג. ומשני דומיא דאלמנה לכה"ג מה אלמנה לכה"ג לא לקי עד דמתרי בי' אף זונה עד דאמר הא לך. ולאפוקי מר"א דאמר ר"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה עיי"ש. הרי דמדקאמר רבא לאפוקי מדר"א משמע דלא ס"ל כר"א. אבל אין זה מוכרח דמאי דקאמר ולאפוקי מדר"א לא קאי אלא אברייתא. דלהכי קתני כגון אלמנה לכה"ג לאפוקי מדר"א. משום דהך ברייתא אתיא כתנא דפליג עלי' דר"א בהא. אבל רבא גופי' שפיר י"ל דס"ל דקיי"ל כר"א וכמו שנתבאר:
+
+ומההיא סוגיא דהתם נראה ראי' מוכחת לדעת הרמב"ן ז"ל דרב כר"א ס"ל. כפשטא דסוגיא בפרק הבע"י שם. מדאמרינן התם אמר רב אחד אתנן זכר ואחד אתנן כל העריות אסור חוץ מאתנן אשתו נדה. מאי טעמא זונה כתיב. והא לאו זונה היא עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה אמאי נקט אשתו נדה. הרי באיסור נדה אין שום חילוק בין אשתו לשאינה אשתו. אלא ודאי נראה דהיינו משום דרב לטעמי' אזיל דס"ל כר"א דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. ולדידי' גם פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות אתננה אסור. דאתנן זונה קרינן בי'. וכמבואר להדיא שם בסוגיא לקמן עיי"ש. ולהכי שפיר נקט אשתו נדה. אבל נדה שאינה אשתו לא שייכא הכא. דהרי אפי' אינה נדה אתננה אסור. דפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות ודאי זונה היא. ולפ"ז גם לוי דפליג עלי' דרב וקאמר אפי' אתנן אשתו נדה אסור. מ"ט תועבה כתיב והא תועבה היא. נמי כר"א ס"ל. ולהכי נקט אשתו נדה משום דכשאינה אשתו אפי' אינה נדה אתננה אסור וכן רבי דתניא התם רבי אומר אין אתנן אסור אלא כל אתנן הבאות לו בעבירה. אבל אתנן אשתו נדה וכו' מותר עיי"ש. מדנקט אשתו נראה דכר"א ס"ל. והא דנקט רב בלישני' אתנן כל העריות. אע"ג דלר"א אפי' פנוי הבא על הפנויה דאינה מן העריות אתננה אסור. צ"ל דלרבותא נקט הכי. משום דיש מקים לומר דאפי' לר"א אתנן עריות מותר. וכמבואר בסוגיא דהתם לקמן דפרכינן אי ר"א מאי איריא אלמנה ניתני פנויה ומשני אלמנה איצטריך וכו' ובמש"כ התוס' שם (בד"ה מיתיבי וכו') בשם רבינו נתנאל ז"ל עיי"ש. איברא דקשה לכאורה על זה מדפרכינן לקמן ורב האי תועבה מאי עביד לי'. ומשני מיבעי לי' כדאביי. דאמר אביי זונה נכרית אתננה אסור. מ"ט כתיב הכא תועבה וכו'. מה להלן עריות שאין קידושין תופסין בהן הכא נמי אין קידושין תופסין בה עיי"ש. ומתבאר מזה דרב כאביי ס"ל דאין אתנן אסור אלא בהנך שאין קידושין תופסין בהן. וא"כ ע"כ לא ס"ל רר"א. דלדידי' אפי' פנויה אתננה אסור. ובהדיא מבואר שם לקמן בלישנא בתרא דאביי לא ס"ל כר"א עיי"ש. וא"כ לכאורה אדרבה איפכא מוכח דרב לא ס"ל כר"א. מיהו נראה דאין מזה הכרע. לפי המבואר ברמב"ם (פ"ד מהלכות איסורי מזבח ה"ח) דאע"פ שפסק כרבא פסק נמי כרב עיי"ש. וכבר עמדו בכ"מ ובלח"מ שם דהרי בגמרא אמרינן ��רב מוקי קרא דתועבה לכדאביי. וכיון דהרמב"ם ז"ל פסק כדרבא היכי פסק כרב. דהו"ל תרתי דסתרי. ובלח"מ שם העלה דלדעת הרמב"ם ז"ל ודאי גם רבא ס"ל גז"ש דתועבה תועבה לאיסור אתנן זונה נכרית. אלא דהדר יליף זונה ישראלית מזונה נכרית עיי"ש בדבריו. ולדבריו צ"ל דהא דקאמר דלרב האי תועבה מיבעי לי' לכדאביי. היינו רק משום דאביי נקט בהדיא הך גז"ש. אבל לדינא ודאי רב לא ס"ל כאביי. אלא כרבא דגם איהו דריש קרא דתועבה להכי. והכי מוכרח לדעתי מעיקר מילתא דרב. דאם איתא דרב כאביי ס"ל דאין אתנן אסור אלא בהנך דאין קידושין תופסין בהן. א"כ למאי איצטריך באתנן אשתו נדה לומר דמותר משום דאתנן זונה כתיב והא לאו זונה היא. ותיפוק לי' דנדה קידושין תופסין בה. והשתא א"כ שפיר י"ל דרב כר"א ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל וכמו שהוכחנו:
+
+איברא דלפ"ז צ"ע לכאירה במאי דאמרינן התם בסוגיא דתמורה לקמן. עלה דתנן התם האומר לחבירו הא לך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי. ר"מ אומר אינו אתנן וחכ"א אתנן. ופרכינן והא שפחה לעבד. מישרא שריא. ופירש"י וז"ל מישרא שריא. ואמאי קאמרי רבנן דהוי אתנן. הא ליכא תנא דאסר אתנן המותרת אלא ר"א לחודי' עכ"ל עיי"ש. ומשני אמר רב הונא אצלו קאמר והא דקתני עבד לישנא מעליא קאמר. ופריך אי הכי מ"ט דרבי אמר שמואל בר"י לעולם עבדי. וכי קתני בעבד עברי. אי הכי מ"ט דרבנן שפחה לעבד עברי מישרא שריא. הכא במאי עסקינן כגון דלית לי' אשה ובנים דתניא וכו' עיי"ש. והשתא לפמש"כ הרי מוכח ג"כ דרבי נמי כר"א ס"ל מדקאמר אתנן אשתו נדה מותר כמשכ"ל. וא"כ מאי פריך אי הכי מ"ט דרבי. ומבואר מזה דמעיקרא דס"ד דאצל עבדי ממש קאמר ניחא לי' מאי דקאמר רבי דאינו אתנן ומשום דכיון דשפחה לעבד מישרא שריא. וכן מבואר מדפריך לקמן למאי דמסיק רב שמואל בר"י דכי קתני בעבד עברי. אי הכי מ"ט דרבנן שפחה לעבד עברי מישרא שריא. ומבואר מזה דלרבי ניחא לי' דמשום דמישרא שריא לפיכך שפיר קאמר רבי דאינו אתנן. והשתא הרי כיון דעיקר פירכא זו דפריך שפחה לעבד מישרא שריא. היינו רק משום דלא ניחא לתלמודא לומר דס"ל לרבנן כר"א. כדפירש"י ז"ל. וא"כ לרבי דס"ל כר"א תקשה לאידך גיסא מ"ט דקאמר רבי דאינו אתנן. והרי לדידי' דס"ל כר"א אע"ג דשפחה לעבד מישרא שריא אית לן למימר דהוי אתנן. מידי דהוי אפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות דהו"ל ביאה המותרת ואפי' הכי עשאה זונה ואתננה אסור:
+
+ומיהו לזה הי' אפשר לומר דלק"מ. דהרי באמת לפי הגירסא שלפנינו במתני' לא רבי הוא דקאמר הכי. אלא רבי מאיר. ואע"ג דהרש"ק ז"ל בבה"ז מחק גירסא זו וגרס רבי אומר עיי"ש. מ"מ אין זה מוכרח. דאע"ג דבגמרא שם הכי משמע מדקאמר מ"ט דרבי. מ"מ מאן לימא לן דהעיקר כגירסא שלפנינו בגמרא. אפשר דהעיקר כגירסא שלפנינו במתניתין. ובגמרא צ"ל מ"ט דר"מ. ואע"פ שגם במשנה שבמשניות שם. וכן בספרי (תצא) איתא רבי עיי"ש. מ"מ הרי בפיה"מ להרמב"ם ז"ל שם ובפרק מרובה (בבא קמא ע' ע"ב) בתוס' ד"ה אתנן. וברשב"א שם. מבואר שהיתה לפניהם כגירסא שלפנינו עיי"ש. ועוד דהרי בתוספתא (פרק בתרא דתמורה) קתני האומר הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי רבי אומר אתנן. רבי יוסי ברבי יהודה אומר אינו אתנן שאין אתנן אלא מן העריות שביאתן בעבירה עיי"ש. וכן הוא בתוספתא שנדפסה מכת"י. וע"כ זו הוא פלוגתא אחריתא ולא שייכא לפלוגתא דתנאי דמתניתין. דהא מדקאמר ר"י בר"י דאינו אתנן משום דאין אתנן אלא מן עריות שביאתן בעבירה. מבואר מזה דלת"ק היינו טעמא דהוי אתנן. משום דס"ל דאפי' מביאת היתר שפיר הוי אתנן. ��א"כ פליגי בפלוגתא דר"א ורבנן. דת"ק כר"א דאפי' פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות הוי אתנן. ור"י ב"ר יהודה כרבנן דפליגי עלי'. וא"כ אין מקום לכולה שקלא וטריא ולא לאוקימתא דסוגיא דגמרא שם. וכן נראה מדבמתניתין ובספרי שם קתני לה בשם חכמים. ובתוספתא קתני לה בשם ר"י ברבי יהודה. ואין בזה לומר כדאמרינן בעלמא ראה רבי דברי ר"י בר"י ושנאן בלשון חכמים. דהרי הכא רבי גופא ס"ל דאינו אתנן לפי הגירסא שבמשניות ובספרי דקיימינן בה השתא. אלא ודאי פלוגתא אחריתא הוא מלבד פלוגתא דתנאי דבמתניתין. ובגמרא לא ניחא לי' לאוקמי לחכמים כר"א. וכדפירש"י. אבל בהנך תנאי דבתוספא ודאי ע"כ מוכרח לומר דלת"ק דאמר דהוי אתנן ס"ל כר"א וכמש"כ ולא שייכא התם ההיא אוקימתא דמוקמינן למתניתין. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דהעיקר כגירסא שלפנינו במתניתין ר"מ ולא רבי. דהא בהדיא מבואר בתוספתא דלרבי אפי' מביאה המותרת הוי אתנן. אלא ודאי ר"מ גרסינן במתניתין והשתא אתי שפיר. דר"מ אזיל לטעמי' דמבואר בסוגיא דיבמות שם דפליג אדר"א. דהא ס"ל התם דבעולה שלא כדרכה כשרה אפי' לכהן גדול. והרי ר"א ס"ל התם דאפי' לכהן הדיוט אסורה משום זונה אפי' שלא כדרכה וכמבואר שם עיי"ש. אבל רבי דס"ל כר"א אזיל לטעמי' ולכך קאמר בתוספתא דהוי אתנן. והא דאיתא בתוספתא שם לקמן רבי אומר מן העריות שביאתן עבירה. אבל הנותן לאשתו בנדתה וכו' הרי אלו מותרין עיי"ש. והיא הברייתא דמייתי בסוגיין דתמורה שם בשם רבי. אלא דהתם לא קתני עריות. אלא סתמא כל אתנן הבאות לו בעבירה עיי"ש. והך לישנא אפשר לפרש גם על פנוי הבא על הפנויה דאיכא מיהת עבירה דרבנן. אבל בתוספתא דקתני עריות שביאתן עבירה קשה לכאורה אם איתא דרבי כר"א ס"ל דאפי' פנוי הבא על הפנויה אתננה אסור. אבל לק"מ כמשכ"ל דאפשר לומר דלרבותא נקט הכי. כמבואר בסוגיא דתמורה שם לקמן. וגם אפשר לומר דנקטי' לרבותא בעריות. לאשמעינן דאתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו. וכדאמרינן בפרק מרובה (בבא קמא ע' ע"ב) ובב"מ (פרק הפועלים צ"א ע"א) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם. והשתא לפ"ז אדרבה משם ראי' דגם רבי כר"א ס"ל. ובמתניתין ר"מ גרסינן:
+
+ובלא"ה נראה דאפי' לפי גירסת המשנה שבמשניות ובספרי דגרסינן במתניתין רבי. וכן הגירסא בילקוט (תצא) ובה"ג (הלכות תמורה) (וביראים סי' ר"ז). וכן היא גירסת הרע"ב עיי"ש. מ"מ נראה דלק"מ. ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה במאי דפרכינן בסוגיא דתמורה שם והא שפחה לעבד מישרא שריא. ופירש"י ואמאי קאמרי רבנן דהוי אתנן הא ליכא תנא דאמר אתנן המותרת אסור אלא ר"א לחידי'. ומשני רב הונא אצלו קאמר והדבר תמוה לפמשכ"ל דרב הונא גופי' ס"ל דהלכה כר"א. וכמש"כ הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בפרק במה אשה). וא"כ לדידי' גופי' ודאי אין בזה שום קושיא כלל לומר דגם רבנן דמתניתין הכי ס"ל. כיון דהכי קיי"ל כר"א. ואמאי דחיק לומר דאצלו קאמר. ולאפוקי מתניתין מפשטא דקתני אצל עבדי. ואמנם עיקר פירש"י תמוה טובא במה שפירש דעיקר הקושיא דפריך והא שפחה לעבד מישרא שריא. היינו רק משום דדחיקא לי' לומר דרבנן כר"א ס"ל. ולפ"ז יהי' מוכח ג"כ מכאן דלא קיי"ל כר"א. דאל"כ ודאי שפיר איכא למימר דרבנן נמי כוותי' ס"ל. אבל נראה דאין מזה הכרח ולא מיבעיא לפמש"כ הה"מ (בפ"א מהלכות אישות) לדעת הרמב"ם ז"ל דהא דאמר ר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה היינו משום דאית בה אזהרת לאו דלא תהי' קדשה עיי"ש. וא"כ אדרבה איפכא מוכרח דלא פריך אלא משום דשפחה לעבד מישרא שריא. דבזה אפי' לר"א לא הוי אתנן. אבל מאתנן פנויה לא הוה ��שיא לי' מידי כיון דלא שריא. דהתורה אסרה מקרא דלא תהיה קדשה. אלא אפי' לשאר ראשונים ז"ל דס"ל דליכא לאו דלא תהי' קדשה אלא במזומנת ומופקרת לכל לזנות. וא"כ בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרא שלא לשם אישות ליכא שום איסורא מדאורייתא. ואפי' הכי אמר ר"א דעשאה זונה ואתננה אסור. מ"מ נראה דהיינו דוקא בפנוי הבא על הפנויה. דנהי דהתורה לא אסרה. אבל עכ"פ לא התירה. והילכך ס"ל לר"א דביאת זנות היא. ומיקריא זונה ליאסר לכהן. וגם אתננה אסור דאתנן זונה קרינן בי'. ומהאי טעמא נמי גזרו על ביאת פנויה ואפי' על היחוד מיהת מדרבנן. אבל שפחה לעבד בפירוש התירה תורה. והילכך ודאי אין זו בכלל ביאת זנות אפי' לר"א. והיינו דפריך והא שפחה לעבד מישרא שריא. כלומר לא זו שלא אסרה אלא בפירוש שריא רחמנא שפחה אפי' לעבד עברי וכ"ש לעבד כנעני. וא"כ ודאי פשיטא דלכ"ע לאו ביאת זנות היא. ולא קרינן בה אתנן זונה. אבל ביאת פנויה כיון דלא אשכחן שריותא בהדיא בקרא אפי' את"ל דלא מיתסרא מדאורייתא. שפיר י"ל דאתננה אסור. דהא ביאת נכרית בצנעא שריא מדאורייתא. כדאמרינן בפ"ב דע"ז (ל"ו ע"ב) וכ"כ התוס' (בסופ"ק דיבמות ט"ז ע"ב) בד"ה קסבר וכו' ובשאר דוכתי וברמב"ם (פי"ב מהלכות איסורי ביאה) עיי"ש. ואפי' הכי לכ"ע אתננה אסור מדאורייתא כמבואר התם:
+
+ובהכי אתי שפיר דברי הריטב"א ז"ל (בפ"ק דקידושין כ' ע"א) שכתב דמאי דאמרינן דאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. היינו רק לענין שאין רבו יכול לכופו לכך. אבל איסורא ליכא ואם רצה העבד מדעתו רשאי. והר"ב מ"מ (בפ"ג מהלכות עבדים ה"ד) כתב שכן מוכרח מהמכילתא. אלא שתמה על זה מסוגיין דתמורה. דפרכינן והא שפחה לעבד עברי מישרא שריא. ומשני הכא במ"ע דלית לו אשה ובנים דתניא אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. הרי דכשאין לו אשה ובנים שפחה כנענית אסורה לו עיי"ש. ולפמש"כ אין בזה סרך קושיא כלל. דנהי דמותרת לו. מ"מ לא אשכחן דשרי לי' רחמנא בקרא בהדיא. והילכך שפיר אמרו דהו"ל אתנן. והשתא א"כ ניחא שפיר הסוגיא אפי' להגורסים במתניתין רבי. דהרי נהי דס"ל לרבי כר"א. מ"מ בשפחה לעבד שפיר קאמר דאינו אתנן אפי' באין לו אשה ובנים. משום דס"ל דקרא דאם אדוניו יתן לו אשה וגו' מיירי אפי' בשאין לו אשה ובנים. וא"כ ההיתר מפורש בקרא:
+
+ועכ"פ מתבאר לנו מההיא סוגיא דהתם ראי' נכונה לדעת הרמב"ן ז"ל דרב ס"ל דקיי"ל כר"א דפנוי הבא עה"פ עשאה זונה. וממילא מבואר דמההיא סוגיא דפרק הבע"י שם לא זו דליכא הכרח לומר דאין הלכה כר"א. אלא אדרבה משם מוכח דקיי"ל כר"א. דרב עמרם דאמר אין הלכה כר"א סליק בקשיא ואידחי מקמי ההיא דרב. וגם רב עמרם הו"ל לגבי רב תלמיד ואין הלכה כתלמיד במקום הרב. ובפרט דגם רב הונא הכי ס"ל. וגם רבא דבתרא הוא קאי כוותייהו. אלא דאכתי יש לדון בזה. דהרי התוס' בסוגיא דיבמות שם הביאו עוד ראי' דרב לא ס"ל כר"א מסוגיא דסופ"ק דכתובות (ט"ו ע"א) גבי תינוקת שנאנסה. דפסק רב התם כרבי יוסי דמכשיר. והיכי הוה מכשיר אפי' ברוב כשרים אצלה ואפי' בתרי רובי אם איתא דס"ל פנוי הבא עה"פ עשאה זונה. וזו ראי' מוכרחת לכאורה. ומיהו להרמב"ן ז"ל אפשר לומר דס"ל כמש"כ התוס' דלא איצטריך רב למיפסק כר"י אלא לכשבא עלי' לשם אישות. ואע"ג דהתוס' כתבו שם דדוחק הוא עיי"ש. איכא למימר דהרמב"ן ס"ל שכן מוכרח ואין זה דוחק. דכיון דיש נפק"מ בהך דינא אפי' אליבא דר"א דאמר פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה שפיר איצטריך רב למיפסק הלכה כר"י אע"ג דס"ל כר"א. אלא דהדבר קשה לכאורה דכיון דבנאנסה מיירי היכי שייך בה לשם אישות. ועכצ"ל דהיינו לענין היכא שטעה וסבר דמהני קידושי ביאה אפי' באונס ואמנם זה לא יתכן אלא ע"פ דעת הריב"ש ז"ל דס"ל דבכוונתו ודעתו תליא מילתא. וכל שכוונתו לבעול לשם אישות אע"פ שטעה. דבאמת אין כאן אישות. כגון שהיו קידושי טעות וכיו"ב. לא אמר ר"א דעשאה זונה וכמשכ"ל. אבל לפמשכ"ל לדעת רבינו הגאון ז"ל דלא ס"ל הכי א"כ הדרא הוכחת התוס' לדוכתה. דעכצ"ל דרב לא ס"ל כר"א. מיהו נראה דגם לפ"ז אין ראי' זו מוכרחת. וגם התוס' שם אין כוונתם לומר דלא איצטריך רב למיפסק כר"י אלא משום דנפק"מ להיכא שטעה ובעל לשם אישות. דלא משמע הכי מלשונם. אלא כוונתם דודאי לענין נאנסה דמיירי בה ר"י ליכא נפק"מ לדינא אליבא דר"א אם הלכה כר"י דמכשירה לכהונה אם לא. אלא דמ"מ איכא נפק"מ לענין היכא שבא עלי' לשם אישות שנשאה נשואין גמורים ומת. ואנו באין לדון אם לא נפסלה לכהונה בביאתו זו שהיתה לשם אישות משום דלא נודע לנו מאן הוא. דלר"י דמכשיר לכהונה בתינוקת שנאנסה אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה. הכא נמי כשרה לכהונה. ולזה היא דפסק רב התם כר"י. וא"כ גם להחולקים על הריב"ש ז"ל אין הכרח משם לומר דרב לא ס"ל כר"א. וכן נראה מדברי התוס' בסוגיא דתמורה שם (כ"ט ע"ב) בד"ה מיתיבי וכו'. שכתבו שם וז"ל ומשני הא מני ר"א היא וכו' ולדידי' הוי אתנן בכל הבעילות שאינו לאשתו גמורה וכו' עכ"ל עיי"ש. דמדכתבו לאשתו גמורה נראה להדיא דס"ל דכל שאינה אשתו גמורה. אע"פ שלפי דעתו אשתו היא. הו"ל שלא לשם אישות. ועשאה זונה לר"א ואתננה אסור. וא"כ נראה דגם התוס' ביבמות כך היא דעתם. וכוונתם שם אינה אלא כמוש"כ ואין להאריך בזה. ומ"מ מתבאר שאין לנו הכרעה מוכרחת לומר דאין הלכה כר"א. ואדרבה יש מקום לדון דקיי"ל כר"א:
+
+עוד נראה עפ"ז לדון מדתנן בגיטין (פרק הניזקין נ"ה ע"א) העיד ר"י בן גודגדא על החרשת שהשיאה האב שהיא יוצאת בגט. ועל קטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה עיי"ש. ובתוס' יו"ט שם עמד בתימא על הרמב"ם ז"ל שהשמיט ולא הביא בהלכותיו דינא דמתניתין בקטנה הנשואה לכהן שאוכלת בתרומה. ובנוב"ק (אה"ע סי' ס"א) כתב בדעת הרמב"ם ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בגמרא שם עלה ואילו חרשת לא אכלה מ"ט. גזירה שמא יאכיל חרש בפקחת. וליכול בתרומה דרבנן. גזירה שמא אתי לאכולי בתרומה דאורייתא עיי"ש. ופירש"י וז"ל אבל גדול בקטנה ליכא למיגזר משום קטן בגדולה. דקטן לית לי' נשואין אפי' מדרבנן וכו' עכ"ל עיי"ש. והתוס' (ביבמות קי"ג ע"א) סוד"ה שמא וכו' כתבו על פירש"י ואינו נראה. דהא משיאן סמוך לפרקן מעליותא היא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולזה כתב שם לתרץ דמה"ט ס"ל להרמב"ם ז"ל דהך מתניתין מיתוקמא כר"א דפנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה. וא"כ אע"ג דבישראל הו"ל מעליותא להשיאן סמוך לפרקן. מ"מ בכהן אי אפשר. משום דמשנבעלה עשאה זונה ונאסרה לו. ולכשיגדל קאי עלה בלאו דאורייתא. וא"כ במתניתין דמיירי בכהן לענין להאכילה בתרומה. אפי' בסמוך לפרקן לאו מעליותא היא כלל ולית לי' נשואין כלל. אבל לרבנן דלא עשאה זונה. ודאי גם כהן קטן נושא סמוך לפרקו ובודאי גזרינן בי' אטו קטן בגדולה ואינה אוכלת בתרומה כמו חרשת. וא"כ הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דפסק כרבנן לכך דחה משנה זו מהלכה עיי"ש בדבריו. ואף דבתוס' שם הביאו בשם הירושלמי טעם אחר דבקטנה לא גזרו משום חינא. שיהיו הכל קופצים עליה לישאנה. משא"כ חרשת דחרשותה גרמה לה עיי"ש. והך טעמא שייך אפי' לרבנן. מ"מ מתלמודא דידן משמע דלא ס"ל הך טעמא. מדפריך התם מ"ש קטנה ��אכלה בתרומה ומ"ש חרשת דלא אכלה. ומשני בחרשת משום גזרה שמא יאכיל חרש בפקחת. משמע דבקטנה טעמא דאכלה משום דלא שייכא בה גזרה זו. והיינו ע"כ כדפירש"י. דאם איתא דגם בקטנה שייכא גזרה זו אלא דמשום טעמא דחינא לא גזרו בה. א"כ לא משני מידי. דהרי גם בקטנה. שייכא גזרה זו דגזרו בחרשת. והו"ל לפרושי בהדיא דבקטנה משום חינא לא גזרו בה אלא ודאי לית לי לתלמודא דידן טעמא דירושלמי. וא"כ מתבאר דלתלמודא דידן מתניתין כר"א. והשתא לפ"ז אע"ג דהרמב"ם ז"ל פסק דלא כר"א ודחה נמי הך מתניתין מהלכה מהאי טעמא. היינו משום דפסק רב עמרם (בפרק הבא ע"י) דאין הלכה כר"א. אבל לפמש"כ דאין משם הכרע. א"כ ודאי דאית לן למימר דהלכה כר"א. הואיל דתנן בבחירתא כוותי'. דהך מתניתין מיתנייא נמי (בסופ"ז) בעדיות. ונשנית ג"כ שם (בריש פ"ח) דקתני העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על קטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה עיי"ש ובפי' הראב"ד ז"ל שם. וכל מאי דתנן בבחירתא הכי הילכתא. כדאמרינן בברכות (בפרק תפלת השחר כ"ז ע"א) ובפ"ב דקידושין (נ"ד ע"ב) ובפ"ג דבכורות (כ"ו ע"א) עיי"ש. ואפי' כשלא נשנית בעדיות דעת רש"י (בפ"ק דחולין י"ח) והרא"ש ז"ל שם וכ"כ שם הרש"ל ז"ל ביש"ש דכל עדות הלכה היא. וכ"כ הראב"ן ז"ל (בספרו דף קכ"א ע"ד) עיי"ש. וגם נשמע מזה דרבי יוחנן בן גודגדא ורבי יהודה בן בבא ור"י הכהן נמי כר"א ס"ל:
+
+וכן יש להביא ראי' מסוגיא דפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"א) דאמרינן מתקיף לה רבי יעקב וכו' האי אל תחלל את בתך להזנותה להכי הוא דאתי האי מיבעי לי' לכדתניא אל תחלל את בתך להזנותה וכו' בחלול שבזנות הכתוב מדבר. במוסר את בתו שלא לשם אישות. ומשני א"כ לימא קרא אל תחל מאי אל תחלל ש"מ תרתי עיי"ש. וכתב שם הר"ן ז"ל בחי' וז"ל במוסר את בתו שלא לשם אישות. לכאורה משמע דבפנויה עסקינן שאם מסרה שלא לשם אישות שעובר בלאו. והא ליתא אלא לר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה אבל לדברי חכמים אין זנות בפנויה וכו'. דהא לא קיי"ל כר"א ובגמרא מקשינן סתם והא מיבעי לי' לכדתניא בשקלא וטריא דאמוראי משמע דהא הילכתא הוא וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחק בזה. אבל לרבינו הגאון ז"ל שפיר אפשר לומר שעל פשטא דסוגיא זו סמך לומר דהילכתא כר"א. והכי נמי משמע מסוגיא דפ"ק דכתובות (ט' ע"א) דאמרינן אמר ר"א האומר פ"פ מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ופרכינן ואמאי ספק ספיקא הוא וכו'. ומשני לא צריכא באשת כהן עיי"ש. וכתבו התוס' שם וז"ל וא"ת ונוקמה אחזקה שהיא כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה וכו' עכ"ל. ובמה שתירצו כבר גמגמו הרבה האחרונים שם עיי"ש בדבריהם. אבל נראה דמזה ראי' דקיי"ל כר"א. וא"כ אפי' אם לאו תחתיו זינתה. ואפי' ברור לן דלכשר נבעלה הו"ל זונה ואסורה לכהן. ואין מקום כלל לקושית התוס'. דהכא ליכא ספיקא כלל. דאם אמת הוא כדבריו דמצא פתחה פתוח אסורה לבעלה כהן מתורת ודאי:
+
+ועוד יש להביא ראי' מסוגיא דסופ"ג דיבמות דתנן שנים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבין משום א"א וכו' ומפרישין אותן שלשה חדשים שמא מעוברות הן וכו'. ואם היו כהנות נפסלו מן התרומה. ופרכינן עלה בגמרא והא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה ואמאי מפרישין אותן. ושקיל וטרי בה התם עיי"ש. וכבר עמדו הראשונים ז"ל לתמוה דמאי קושיא. אטו מי לא מצי מיירי בשכבר היו בעולות קודם שנתקדשו לאלו. ובשלמא בנתארמלו או נתגרשו לא מצי לאוקמי. כמו שביאר הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. אבל בנבעלו לכשר להן שפיר מצי מיירי. ומאי פריך. והריטב"א ז"ל שם נדחק בזה טובא עיי"ש. ובתוס' הרא"ש ז"ל שם תירץ בשם רבו מהר"ם מר"ב ז"ל עיי"ש שהוא תמוה. וכבר חזר בו מהר"ם מר"ב ז"ל גופי' מתירוצו זה. כמבואר בתשובותיו (ח"ג סי' קנ"א) ובתשו' מהר"ח אור זרוע ז"ל (סי' קס"ד) עיי"ש שתירץ בדרך אחר. אבל גם תירוצו האחרון אינו מוסכם לכל הראשונים ז"ל. כמבואר באה"ע (סי' נ"ה ובסי' ס"ד) ובאחרונים שם ואכמ"ל בזה. אבל לכל זה לא הוצרכו הראשונים ז"ל אלא לפי מאי דס"ל דאין הלכה כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דעל סוגיא זו סמך לומר דקיי"ל כר"א. ולהכי לא הוה מצי לאוקמי מתניתין בשכבר נבעלו קודם קידושין אלו. דא"כ כבר נפסלו קודם קידושין אפי' נבעלו לכשר להן. וא"כ היכי תנן בסיפא אם היו כהנות נפסלו מן התרומה. אלא ודאי לא מיירי בנבעלו. והיינו משום דקיי"ל כר"א ולא ניחא לי' לתלמודא לאוקמי סתם מתניתין דלא כוותי'. איברא דלפמש"כ התוס' ביבמות (פרק אלמנה לכה"ג ס"ט ע"א) בד"ה לא פוסלין וכו' דאפי' לר"א דפנוי הבא עה"פ עשאה זונה. מ"מ מודה דלא מיפסלא מן התרומה משום דאין זה לאיש זר עיי"ש. א"כ אין זה הכרח כמבואר. אלא שכבר כתב במל"מ (פי"ח מהלכות איסורי ביאה) על דברי התוס' שם שהם חידוש גדול בעיניו עיי"ש. ובגיטין (פרק מי שאחזו ע"ג ע"ב) בתוס' ד"ה נתן לה וכו'. מבואר דס"ל דלר"א זונה גמורה היא אפי' לענין למיפסל מתרומה. דאמרינן התם נתן לה כספים חוששין משום זנות ובאתננה נתן לה ואין חוששין משום קידושין. רבי יוסי ב"ר יהודה אומר וכו'. ופירש"י וז"ל והאי חוששין דזנות לאו דוקא. דמאי חששא איכא. אי משום כהונה הא גרושה היא ונפסלה. ואי לתרומה בת כהן לא מיפסלא אלא בביאת עבירה וכו' אלא איידי דנקט אין חוששין בסיפא נקט חוששין ברישא עכ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל ומיהו לר"א דקאמר פנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה זונה נקט נמי שפיר חוששין בזנות. ומיהו סתמא דתלמודא ביבמות לא אשכח משנה או ברייתא כר"א עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דלר"א מיפסלא נמי מתרומה. ולהכי שפיר הוה אפשר לומר דחוששין לזנות לענין לפוסלה מתרומה קאמר. ואתיא ברייתא כר"א. אלא דמסוגיא דיבמות מבואר דליכא משנה וברייתא דתיתי כר"א. ובזה דבריהם ז"ל תמוהים מאוד דבאמת לא אשכחן סוגיא כזו לא ביבמות ולא בשום דוכתא אחרינא. ובסוגיא דתמורה שהבאתי לעיל מוקמינן סתם ברייתא כר"א. וכבר תמה על דבריהם אלו גם בקה"ע (פ"ז דיבמות הלכה ה') מסוגיא דסנהדרין (נ"א ע"א) והניח בצ"ע עיי"ש. וזה לק"מ ואשתמיטתי' דברי התוס' שם במקומו לעיל בסמוך (נ' ע"ב) בד"ה ת"ל עיי"ש. וכן מבואר בריטב"א יבמות ותוס' הרא"ש בכתובות שהבאתי לעיל ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מבואר בדברי התוס' שם דלר"א אפי' מתרומה נמי מיפסלא. וכן מבואר בירושלמי ביבמות שם במקומו (בפ"ז ריש הלכה ה') להדיא. וכבר תמהו בפ"מ ובקה"ע שם על התוס' ביבמות שם שדבריהם הם היפוך דברי הירושלמי במקומו עיי"ש. וכן מבואר בהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל דף ק"ח עיי"ש וכן מבואר בדברי הריטב"א ז"ל בסוגיין דהכא (סופ"ג דיבמות) שכתב וז"ל ומיהו עדיין קשה לפירש"י ז"ל ולכולהו פירושי נמי לוקמי שנבעלו קודם ביאת זנות. ולא לפסול להן. דא"כ הרי נפסלו באותה ביאה מן התרומה. ואילו מתניתין קתני שאם היו כהנות נפסלו בביאה זו מן התרומה. אלא שנבעלו לכשר להן. דלא אשכחן להדיא מאן דאית לי' פנוי הבא עה"פ עשאה זונה אלא ר"א ולא קיי"ל כוותי' וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דפשיטא לי' דלר"א מן התרומה נמי מיפסלא. ואי הוה קיי"ל כר"א הוה אתי שפיר מאי דפסיקא לי' לתלמודא דמתניתין לא מיירי בשכבר נבעלו ביאת זנות קודם שנתקדשו. וא"כ שפיר אפשר לומר דלרבינו הגאון ז"ל קושטא דמילתא הוא דקיי"ל כר"א. ולהכי לא ניחא לן לומר דמתניתין בשנבעלו כבר וכדכתיבנא:
+
+איברא דלפי מה שראיתי בשיטה מקובצת לסנהדרין (נ"א ע"א) בההיא דאמרינן תנו רבנן ובת כהן כי תחל לזנות יכול אפי' פנויה ת"ל וכו'. ופרכינן עלה יכול אפי' פנויה והא לזנות כתיב. ומשני כר"א דאמר פנוי הבא עה"פ עשאה זונה עיי"ש. ובתוס' שם הקשו דהא הך ברייתא ר"ע היא. ואיהו פליג עלי' דר"א בהא עיי"ש. ועל זה כתב בש"מ שם בשם תלמיד רבינו פרץ ז"ל שכתב לתרץ בשם חד מקמאי וז"ל דהכי משני דכי היכי דבבת ישראל הויא זונה לר"א. הכי נמי בבת כהן הויא זונה לכ"ע. והכי מוכח לקמן עכ"ל עיי"ש. הרי שחידש לן דבר חדש מאוד דבת כהן שנבעלה שלא לשם אישות כ"ע מודו שעשאה זונה. והשתא לפ"ז אין שום הכרח מסוגיין דפ"ג דיבמות שם. דהרי מתניתין בבנות כהנים מיירי כמבואר שם לקמן. וא"כ אפי' לרבנן ע"כ לא מיתוקמא מתניתין בשכבר נבעלו בעילת זנות קודם קידושין. דא"כ לכ"ע כבר נפסלו מתרומה דבי נשייהו קודם שנתקדשו לאלו. והיכי קתני מתניתין דאם היו כהנות נפסלו מן התרומה מיהו עיקר דברי תלמידי הר"פ ז"ל אלו תמוהים אצלי ולא מצאתי לו חבר בכל הראשונים ז"ל. ומדברי הריטב"א ז"ל (בסוגיין דסופ"ג דיבמות) שהבאתי מבואר בהדיא דלא ס"ל הכי. וכן מבואר בדברי רש"י ותוס' (בפרק מי שאחזו) שהבאתי לעיל עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי (פ"ז דיבמות שם) דתנן האונס והמפתה והשוטה לא פוסלין ולא מאכילין וכו'. כיצד הי' ישראל שבא על בת כהן תאכל בתרומה. ואמרינן עלה בירושלמי (ריש הלכה ה') הדא אמרה שאין אונסין פוסלין בכהונה בפנויה וכו' ודלא כר"א דר"א אמר אף הפנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות הרי זו בעילת זנות עיי"ש. הרי דאע"ג דמתניתין מיירי בבת כהן. מ"מ לרבנן לא נעשית זונה ליפסל מתרומה. וגם מעיקר גופא דמתניתין מוכרח כן. אלא שהי' מקום לדחות ולומר דתלמיד הר"פ ז"ל ס"ל כדעת התוס' ביבמות שם דאפי' לר"א לא מיפסלא מתרומה. וכן כתב בתוס' הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. וא"כ ה"ה לבת כהן אליבא דכ"ע. אבל מדברי הירושלמי שם מבואר בהדיא דליתא לא הא ולא הא. וגם מש"כ תלמיד הר"פ ז"ל דהכי מוכח לקמן הדברים סתומים. ולא ידענא מהיכן הוכיח כן. וכפי הנראה לכאורה כוונתו למאי דאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ו ע"א) דפרכינן לאבוה דרבי אבין דמוקי קרא דאל תחלל את בתך להזנותה לאזהרה לבתו מאנוסתו. והאי קרא להכי הוא דאתי האי מיבעי לי' לכדתניא אל תחלל את בתך להזנותה יכול בכהן המשיא את בתו ללוי ולישראל הכתוב מדבר. ת"ל להזנותה בחלול שבזנות הכתוב מדבר. במוסר בתו שלא לשם אישות עיי"ש. וכבר הבאתי מה שהקשה הר"ן ז"ל שם. וכן הקשה הרב כנה"ג בחמרא וחיי שם. דהרי לפום פשטא דברייתא בפנויה מיירי. וע"כ כר"א אתיא דעשאה זונה וקרינן בה להזנותה. וא"כ מאי פריך האי מיבעי לי' לכדתניא נימא דרבי אבין לא ס"ל כר"א עיי"ש. ונראה דקושיא זו הוקשה לתלמיד הר"פ ז"ל. והוכיח מזה דבבת כהן לכ"ע עשאה זונה. וא"כ שפיר פריך דהרי לכ"ע איצטריך האי קרא להכי מיהת לגבי בת כהן דכ"ע מודו בה. והך ברייתא נמי נקט מעיקרא הך קרא לאזהרת כהן בבתו. אבל אין זה מוכרח דבלא"ה כבר תירצו הר"ן ז"ל והר"ב כנה"ג שם קושיא זו. וגם כבר ביארנו דלדעת רבינו הגאון ז"ל בפשיטות לק"מ. והשתא א"כ שפיר הוכחנו מסוגיא דסופ"ג דיבמות שם דקיי"ל כר"א דפנוי הבא עה"פ שלא לשם אישות עשאה ��ונה מדלא ניחא לי' לתלמודא לאוקמי למתניתין בשנבעלו כבר. והיינו ע"כ משום דא"כ אתיא מתניתין דלא כר"א ואנן קיי"ל כוותי':
+
+ומיהו נראה שיש מקום קצת ליישב דעת התוס' ותוס' הרא"ש (ביבמות שם) שכתבו דאפי' לר"א אינה נפסלת מאכילת תרומה שלא יקשה עליהם מדברי הירושלמי (בפ"ז דיבמות שם) כמו שהקשו בפ"מ וקה"ע שם. וממילא נדתה ג"כ ראי' זו. משום דלכאורה קשה במאי דתנן הכא אם היו כהנות נפסלו מן התרומה. ומפרשינן בגמרא אם היו כהנות נשואות לישראל נפסלו מן התרומה דבי נשייהו עיי"ש. ומדקתני הכי בנשים שהוחלפו דהו"ל אשת איש שזינתה בשוגג דוקא ולענין אכילת תרומה. ולא קתני לה לענין פסול כהונה. נראה דהיינו משום דפסול כהונה לא איצטריך לאשמעינן. משום דאפי' אם לא הו"ל אשת איש אלא פנויה נמי כשנבעלה אפי' לכשר לה נפסלה לכהונה. משום דפנוי הבא על הפנויה שלא לאישות עשאה זונה ליאסר לכהונה. ולא איצטריך לאשמעינן אלא פסול דתרומה משום דפנוי הבא עה"פ לא מיפסלא לתרומה אפי' לר"א. אבל ?הגם שהיו אשת איש נפסלו אף לתרומה. ומזה מוכח כדעת התוס' ותוס' הרא"ש ז"ל שם דלענין תרומה אפי' ר"א מודה דלא נפסלה. והירושלמי (בפ"ז דיבמות שם) דקאמר דמתניתין דהתם אתיא דלא כר"א וס"ל דר"א אפי' לתרומה קאמר. לשיטתי' אזיל דמבואר בירושלמי כאן (סופ"ג דיבמות) דגריס במתניתין אם היו כהנות נפסלו מן הכהונה עיי"ש. ולפ"ז עכצ"ל דמתניתין דלא כר"א. דהא מדנקט הך דינא הכא באיסור אשת איש. מכלל שאם היו פנויות לא נפסלו מן הכהונה. וע"כ לא אתיא מתניתין כר"א. דהא לר"א אפי' פנויה נעשית זונה. ולא איצטריך לאשמעינן גבי אשת איש. ולהכי קאמר נמי לקמן (בפרק אלמנה לכה"ג) דתנן ישראל שבא על בת כהן תאכל בתרומה דאתיא דלא כר"א. וס"ל דלר"א אפי' מתרומה מיפסלא. אבל לתלמודא דידן דסתם לן תנא הכא כר"א. ור"א נמי מודה לענין תרומה. ודאי מתניתין דהתם כר"א נמי אתיא וא"כ לק"מ להתוס' ותוס' הרא"ש ז"ל מהירושלמי שם. משום דע"כ תלמודא דידן לא ס"ל הכי. ורק הירושלמי לשיטתי' שפיר קאמר הכי:
+
+ובזה אפשר ליישב ג"כ דעת תלמידי הר"פ ז"ל בשם חד מקמאי דס"ל דבבת כהן לכ"ע אפי' פנויה עשאה זונה שלא יקשה מהירושלמי שם כדאקשינן. משום דיש לומר דהירושלמי לטעמי' אזיל דס"ל דלר"א אפי' מתרומה נמי מיפסלא. וגריס במתניתין דסופ"ג נפסלו מן הכהונה ולא אתיא כר"א וכמש"כ. וא"כ אם איתא דבבת כהן כ"ע מודו. עכצ"ל דגם בבת כהן לרבנן איפסילא נמי מן התרומה. דהא ודאי מאי דס"ל לר"א בבת ישראל ס"ל לרבנן בבת כהן. וא"כ מתניתין דפרק אלמנה לכה"ג דקתני דאפי' בת כהן לא נפסלה מן התרומה. אתיא דלא כמאן. ועכצ"ל דלרבנן אפי' בבת כהן פליגי עלי' דר"א. ומתניתין דהתם אתיא כרבנן דפליגי עלי' דר"א. אבל תלמודא דידן שהוכיחו תלמידי הר"פ ז"ל מסוגיא דפרק הנשרפין שם דבבת כהן אפי' רבנן ?מודה לר"א דעשאה זונה לטעמי' אזיל דס"ל דלר"א יש חילוק בין פסול כהונה לפסול תרומה. ובתרומה אפי' ר"א מודה דלא מיפסלא. כדמוכח ממתניתין (דסוף פ"ג דיבמות). א"כ ממתניתין דפרק אלמנה לכה"ג שם לא מוכח מידי. משום דבתרומה מיירי ואתיא אליבא דכ"ע. דאפי' ר"א מודה דלא מיפסלא מתרומה. אבל ודאי גם רבנן מודו לר"א בבת כהן דאפי' פנויה נפסלה לכהונה משום זונה:
+
+ועפ"ז מתפרש שפיר מאי דאמרינן בירושלמי (סופ"ג דיבמות) אם היו כהנות נפסלות מן הכהונה. אמר ר"י זאת אומרת שהאונסין פוסלין בכהונה כאשת איש עיי"ש. והדברים תמוהים ואינם מובנים לכאורה כלל. דהרי באשת איש קיימינן ומאי כאשת איש דקאמר. אבל עפמש"כ הדברים מבוארים על נכון. דה"ק דמדאשמעינן הך דינא הכא דמיירי באשת איש. מזה שמעינן דדוקא משום דנבעלה באיסור אשת איש. אבל אם היתה פנויה אע"פ שהיא בת כהן לא נפסלה מן הכהונה. והיינו דקאמר זאת אומרת שהאונסין פוסלין בכהונה כאשת איש. כלומר אפי' בכהונה דהיינו בת כהן. אין פוסלין אלא דומיא דאשת איש. דהיינו כשנבעלה לפסול לה. אבל כשנבעלה לכשר לה. לא נפסלה לכהונה לרבנן דר"א דאתיא מתניתין כוותייהו. וזהו ממש כלשון הירושלמי בפרק אלמנה לכה"ג שם. דקאמר הדא אמרה שאין אונסין פוסלין בכהונה בפנויה ודלא כר"א דאמר אף הפנוי וכו' עיי"ש. והתם ג"כ בבת כהן מיירי. אלא משום דהתם בפנויה מיירי. ותנן דאין פוסלין. נקט בפנויה. וכאן דבא"א קאי ומינה דייק לפנויה נקט פוסלין כא"א לומר דאין פוסלין אלא דומיא דא"א וכמו שביארנו:
+
+והשתא לפ"ז הדרא קושיא לדוכתא מאי פריך והא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה. והא שפיר איכא למימר דמיירי בשכבר נבעלו קודם קידושין. דאע"ג דמתניתין כר"א אתיא דעשאה זונה הרי לענין תרומה אפי' לר"א לא מיפסלא. וא"כ שפיר. במתניתין שאם היו כהנות נפסלו מן התרומה. אבל מעיקרא אע"פ שכבר נבעלו ונעשו זונות. מ"מ לא נפסלו מן התרומה. וע"כ צריך לתרץ כמו שנדחקו הראשונים ז"ל. וא"כ אין משם ראי' לומר דהלכה כר"א. מיהו עכ"פ גם לפ"ז כיון דסתם לן תנא כר"א שפיר אית לן למימר דהילכתא כוותי'. דקיי"ל סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם. ואע"ג דלדעת תלמידי הר"פ ז"ל דבבת כהן אפי' רבנן מודו דעשאה זונה אין הכרח לומר דאתיא מתני' כר"א. דהרי מתניתין בבת כהן מיירי. דלפ"ז לכ"ע עשאה זונה. מ"מ כבר נתבאר דשאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי:
+
+אלא דצ"ע קצת לכאורה בסוגיא דפרק מי שאחזו שם דמסיק אמר אביי הכי קאמר ראוה שנבעלה חוששין משום זנות ואין חוששין משום קידושין. רבי יוסי ברבי יהודה אמר אף חוששין משום קידושין. ואמרינן מתקיף לה רבא א"כ מאי אף. אלא אמר רבא וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל מאי אף דהא חששא דזנות לאו דוקא חששא. אלא קולא היא לומר תולין בזנות ואין חוששין לקידושין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתוס' שם. והדבר קשה והרי אפשר לומר דר"י בר"י ס"ל כר"א דעשאה זונה. ושפיר קאמר חוששין לזנות ונפסלה לתרומה וחוששין אף לקידושין להצריכה גט. ותרווייהו לחומרא. ועכצ"ל כמש"כ התוס' שם לעיל דלא בעי לאוקמי לר"י בר"י כר"א דליכא מאן דסבר כוותי' ולית הילכתא כוותי'. וזה סותר למאי דביארנו בדעת רבינו הגאון ז"ל. מיהו לדעת התוס' ותוס' הרא"ש ז"ל ביבמות שם דאפי' לר"א לא מיפסלא מתרומה לק"מ כמבואר. אלא שכבר נתבאר דכל שאר ראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. וגם בירושלמי מבואר איפכא. ואע"פ שכתבנו ליישב קצת. מ"מ אין זה נראה עיקר ויש לדחות ואין להאריך. וביותר קשה לפמשכ"ל להוכיח דרבא גופי' ס"ל דקיי"ל כר"א. וא"כ אמאי לא ניחא לי' לומר דגם ר"י בר"י ס"ל כר"א. מיהו נראה דלק"מ ע"פ מה שכבר ביארנו לעיל מתוספתא (פרק בתרא דתמורה) דר"י ב"ר יהודה לא ס"ל כר"א. וא"כ שפיר אתקיף רבא מאי אף דקאמר רבי יוסי בר"י. דלדידי' כיון דלא ס"ל כר"א ע"כ מאי דקאמר חוששין לזנות אינו אלא חוששין לקולא. לומר שתולין בזנות ולא בקידושין. וא"כ מאי אף חוששין לקידושין דקאמר. דהו"ל תרתי דסתרי. ומעתה לפי מה שנתבאר שפיר אפשר לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל קיי"ל כר"א דפנוי הבא עה"פ עשאה זונה. וא"כ לא משכחת לאיסור בעולה בלא איסור זונה. ולא איצטריך קרא בכהן גדול אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כ��ו"ב לדעתו אינו בא במנין אלא הלאו בלבד. ולכן לא מנה לאו הבמכ"ע דבעולה לכהן גדול וכמו שביארנו. ועי' מש"כ לעיל (לאוין ר"ח) עייש"ה:
+
+אלא דאכתי צ"ע לפי מה שכבר ביארנו דמלבד לאו הבמכ"ע דבעילה. איכא נמי עשה גמורה בקו"ע על הכהן גדול ליקח בתולה וכמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל. וכדמשמע ממתניתין דפרק בתרא דהוריות ומברייתא דספרא (אמור). וזו היא דעת הבה"ג וסייעתו והרמב"ם ז"ל וכמשכ"ל. וא"כ אכתי קשה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה עשה זו במנין העשין. אמנם נראה דאפי' נימא דגם רבינו הגאון ז"ל ס"ל כדעתם בזה. מ"מ אפשר לומר ע"פ מאי דצ"ע אצלי טובא לכאורה בדברי הרמב"ם ז"ל (בפי"ז מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ג) שכתב וז"ל מצות עשה על כהן גדול שישא נערה בתולה ומשתבגור תאסר עליו שנאמר והוא אשה בבתוליה יקח וכו'. ואינו נושא שתי נשים לעולם כאחת שנאמר אשה אחת ולא שתים עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל לכאורה תמוהים טובא אצלי. דמלבד מה שכבר השיג עליו הראב"ד ז"ל שם בהשגות על מש"כ דכ"ג אינו נושא שתי נשים. ומלבד מה שהקשה עליו בזה האחרונים ז"ל. בלא"ה תמוהים לכאורה עיקר דברי הרמב"ם אלו דדבריו נראין כסותרין זא"ז מרישא לסיפא. דמאחר שמבואר בריש דבריו דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ן ז"ל דאיכא מ"ע גמורה בקו"ע על הכ"ג לישא נערה בתולה. א"כ ע"כ מוכרח דאין הכהן גדול אסור לישא שתי נשים כאחת. דאל"כ קשה הא דתנן (בפרק הבע"י ס"א ע"א) אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול יכנוס ומעשה ביהושע ב"ג שקידש את מרתא בת ביתוס ומינהו המלך להיות כהן גדול וכנסה. ואמרינן עלה בגמרא ת"ר מנין שאם אירס את האלמנה ונתמנה להיות כ"ג שיכנוס ת"ל יקח אשה עיי"ש. וכיון דאיכא מ"ע בקו"ע שישא בתולה עכצ"ל דמתניתין וקרא לא איצטריך לאשמעינן אלא לאלמנה מן הנשואין. דאילו אלמנה מן האירוסין פשיטא ולא איצטריך קרא. דכיון שכבר אירסה. וגם רמיא עלי' עשה ליקח בתולה. אתי עשה ודחי ל"ת דאלמנה. ואין לומר דאפשר לקיים שניהם לגרש את זו וליקח אחרת. דכגון זה פשיטא דלא חשיב אפשר לקיים שניהם. כיון שכבר אירסה לזו ונפשו חפץ בה. ועדיפא מינה מבואר בדברי הרשב"א (יבמות ד' ע"ב) וביותר ביאור בריטב"א שם. דבכלאים בציצית מותר להטיל חוטי תכלת צמר לבגד של פשתים אע"ג דאפשר לו ללבוש בגד של צמר. משום דזה לא חשיב אפשר לקיים שניהם כיון שהוא רוצה ללבוש בגד זה. ואין אומרים לו לפשוט בגדו. והילכך אפי' לר"ל דאמר דכל היכא דאפשר לקיים שניהם לא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת שרי אבל חוטי לבן או של פשתים בשל בגד צמר כל היכא דאפשר לו בחוטי ציצית של מינו אסור לר"ל עיי"ש בדבריהם. וא"כ כ"ש הכא שכבר מאורסת לו דלא חשיב אפשר לקיים שניהם לגרש אשתו וליקח אחרת. ופשיטא דשרי לכונסה אחר שכבר אירסה בהיתר בהיותו כהן הדיוט. וכן מבואר בפ"ב דיבמות (כ"א ע"א) דאלמנה לכה"ג מן האירוסין פוטרת צרתה. משום דעשה דיבום דחי ל"ת דאלמנה עיי"ש. והשתא הא כיון דאיכא צרה דאפשר לקיים בה מצות עשה דיבום נמצא דאפשר לקיים שניהם. והו"ל לומר דלא דחי ואינה פוטרת. והתם אליבא דר"ל קיימינן עיי"ש. אלא ודאי דבזה כיון שהוא חפץ בזו לא חשיב אפשר לקיים שניהם משום שאפשר לו לקיים העשה באחרת. ועי' גיטין (מ"א ע"א) בתוס' ד"ה לישא וכו' ובב"ב (י"ג ע"א) ד"ה כופין שדבריהם צ"ע וא"כ ודאי דכ"ש הכא שכבר היא מאורסת לו. אלא ודאי ע"כ מוכרח לומר דלא איצטריך לאשמעינן אלא באלמנה מן הנשואין דהו"ל עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. והילכך אי לאו דגלי קרא אפי' אם הוה מיקיימא בה העשה לא הי' רשאי לכונסה. וכ"ש עכשיו דאין העשה מתקיימת כלל דהא לאו בתולה הוא. ושפיר איצטרך לאשמעינן דרשאי לכונסה משום דגלי קרא יקח אשה. אע"פ שהיא כבר אשה שהיתה נשואה. כיון שאירסה בהיתר כשהי' כהן הדיוט:
+
+וכן ראיתי להרב המאירי ז"ל ביבמות שם שפירש מתניתין באלמנה מן הנשואין. שכתב (שם נ"ט ע"א) וז"ל אירס את האלמנה בעוד שהי' כהן הדיוט ונתמנה כהן גדול הרי זה יכנוס ואפי' היא בעולה. כך דרשו חכמים יקח אשה אפי' היה בה אישות לאחר. ואיזה זה שאירס את האלמנה כשהוא הדיוט עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בפי' הר"ש משאנץ ז"ל לספרא (אמור פ"ב) דתניא התם יקח אשה מה ת"ל מנין אתה אומר אירס את האלמנה ונתמנה להיות כ"ג יכנוס ת"ל יקח אשה מעשה ביהושע ב"ג וכו'. וכתב הר"ש משאנץ וז"ל ת"ל יקח אשה אע"פ שאינה בתולה. כיון שקיחה באירוסין היתה בהיתר. אי נמי הכי דריש בתולה יקח לאפוקי זאת שכבר לקוחה לו מן האירוסין עכ"ל עיי"ש. הרי דלשני הפירושים לא מידריש קרא אלא לאלמנה מן הנשואין שכבר איננה בתולה. דלפי' הראשון דריש מדכתיב אשה דמשמע שכבר היתה נשואה ונבעלה. וזו היא ג"כ כוונת המאירי. ולפי' שני דריש מדכתיב בתולה יקח. דמשמע דלא בעינן שתהי' בתולה אלא כשלוקחה עכשיו כשכבר הוא כהן גדול. לאפוקי זו שכבר לקוחה לו מאירוסין כשהי' כהן הדיוט דמותר לכונסה אע"פ שאיננה בתולה. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' שכתב (בהלכות א"ב שם הלכה ט"ו) וז"ל כ"ג שנשא בעולה וכו' אירס בעולה ונתמנה כהן גדול הרי זה יכנוס אחר שנתמנה עכ"ל. וכתב הרב המגיד ז"ל דהיינו ממתניתין דאירס את האלמנה עיי"ש. הרי דס"ל להרמב"ם ז"ל דמתניתין באלמנה מן הנשואין מיירי. שכבר היא בעולה קודם שאירסה. וזה מוכרח. דאל"כ לא נתבאר מקור דברי הרמב"ם אלו וידוע שאינו כותב דינים מחודשים מדעתו. וכן מרתא בת בייתוס היתה אלמנה מן הנשואין כשאירסה יהושע בן גמלא. ולהכי מייתי במתניתין ובברייתא דספרא שם ראי' מינה לכאן. וכן משמע מדתניא (בפרק החליל נ"ב ע"ב) והן משובחין יותר מבנה של מרתא בת בייתוס אמרו על בנה של מרתא בת בייתוס שהי' נוטל וכו' עיי"ש. ומשמע דבן זה הי' לה מבעלה הראשון. ומשום שהי' איש שלא נודע לכן יחסוהו אחר אמו שהיתה אשת כהן גדול אח"כ. וגם היתה מעשירי ירושלים. כדאיתא בפרק הניזקין. אבל אם הי' בנה מיהושע בן גמלא ודאי הי' מייחסו אחר אביו שהי' כהן גדול ונודע ומפורסם לכל. והכי איתא נמי בתוספתא (פ"ק דיומא) עיי"ש:
+
+והשתא א"כ אם איתא דלעולם אין כהן גדול רשאי לישא שתי נשים כאחת. הדבר תמוה היכי קתני דמשנתמנה יכנוס. והרי הוא מחייב לגרשה מיד כדי לקיים מצות עשה דרמיא עלי' לישא בתולה. דהא שתיהן אי אפשר לו לכנוס. דאסור לו לישא שתי נשים כאחת. ומרתא בת בייתוס דעיילא תרקבא דדינרי לינאי מלכא לאוקמי ליהושע בן גמלא בכהני רברבי ותנשא לו. מאי אהני לה והרי מיד שנתמנה מתחייב לגרשה כדי לישא בתולה. ועכצ"ל חדא מתרתי. או דרשאי לישא שתי נשים כאחת. כדעת הראב"ד וסייעתו ז"ל. או דליכא מצות עשה בקום ועשה לישא בתולה. אלא דאסר רחמנא עלי' לישא בעולה. וא"כ הרמב"ם ז"ל כאן שכתב ברישא דמצות עשה על הכ"ג שישא נערה בתולה. ושוב כתב בסיפא דאינו נושא שתי נשים. דבריו סותרים זה את זה:
+
+ולכן נראה לענ"ד בכוונת הרמב"ם ז"ל ע"פ מאי דבלא"ה יש לדקדק בלשונו שדקדק לכתוב כאן (בהלכות איסורי ביאה. וכן בפ"ה מהלכות כלי מקדש ה"י) ואינו נושא שתי נשים. ואמאי לא כתב בפירוש ואסור לישא שתי נשים כאחת. וגם קשה לכאורה מש"כ (בהלכות כלי מקדש שם) וז"ל ואינו נושא שתי נשים ואם נשא שתים אינו יכול לעבוד ביום הצום עד שיגרש לאחת עכ"ל עיי"ש. דמבואר מדבריו דמשגירש אחת כבר הותר בכך לעבודת יוה"כ. ואם איתא דלהרמב"ם ז"ל איכא עבירה דאורייתא לכהן גדול בנשואי שתי נשים. הרי גם אחר שגירש אחת עדיין לא הוכשד אפי' לעבודה דשאר כל ימות השנה עד שידירוהו ע"ד רבים. וכדתנן (סופ"ז דבכורות מ"ה ע"ב) הנושא נשים בעבירה פסול עד שידור הנאה עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות ביאת מקדש ה"ט) וז"ל כהן שהי' נושא נשים בעבירה אינו עובד עד שידירהו ע"ד רבים כדי שלא יהי' לו הפרה שלא יוסיף לחטוא ועובד ויורד ומגרש עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו להדיא דאינו מתכשר לעבודה אפי' בגירושין כל זמן שלא הדירוהו ע"ד רבים. וכ"כ בתשו' הרשב"א ז"ל הביאה בב"י (או"ח סוף סי' קכ"ח) דאפי' גירשה או מתה פסול עד שידירוהו ע"ד רבים עיי"ש. והובאה ג"כ באריכות בתשו' הרא"ם ז"ל (ח"א סי' ס') עיי"ש. ומבואר בתשו' הרא"ם ז"ל שם לעיל (סי' נ"ט) דקודם שהדירוהו ב"ד הרי הוא מחולל מדאורייתא ע"ש בדבריו. ולכן נראה דודאי גם להרמב"ם ז"ל ליכא שום איסור לכ"ג לישא שתי נשים כאחת. וביאור דבריו הוא דקאי ארישא שכתב דמצות עשה לכ"ג שישא נערה בתולה. ועל זה כתב כאן דאין חיוב זה אלא כשנתמנה בהיותו פנוי בלא אשה. אבל כשהוא נשוי אשה לא צוה הכתוב שיוסיף וישא נערה בתולה על אשתו הראשונה. ולא מיבעיא כשהיתה אשתו הראשונה בתולה כשנשאה. אלא אפי' לא היתה בתולה כשנשאה. לא מיחייב עכשיו לישא נערה בתולה. משום דגלי קרא יתירא אשה לאפוקי אחת ולא שתים. לומר דלא מתחייב לישא נערה בתולה אלא כשתהא אצלו אחת. שהוא עכשיו פנוי. ולא כשכבר הוא נשוי אשה קודם שנתמנה שאם יוסיף לישא נערה בתולה תהיינה אצלו שתים. וזו היא ג"כ כוונתו (בהלכות כלי מקדש שם) שכתב שהוא אסור באלמנה ומצווה על הבתולה. והוא לישנא דמתניתין (בפרק בתרא דהוריות). והיינו לומר שמצווה בקום ועשה לישא נערה בתולה. וכמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל דהכי משמע לישנא דמתניתין. ועל זה מסיים הרמב"ם ז"ל וכתב ואינו נושא שתי נשים. כלומר שאם כבר הוא נשוי לא חייבתו תורה להוסיף אשה על אשתו. אלא דוקא כשהוא פנוי. הוא שחייבתו תורה לישא נערה בתולה. ולא כשכבר הוא בעל אשה. וכתב עוד ואם נשא שתים אינו יכול לעבוד ביום הצום עד שיגרש לאחת. והיינו לומר דאע"ג דלא עבד שום איסורא בהכי. מ"מ קודם יוה"כ ע"כ צריך לגרש אחת. דאל"כ לא יוכל לעבוד עבודתו ביוה"כ. ובזה באו דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים היטב. דמשמע מדבריו דליכא שום חששא בהכי אלא שאינו יכול לעבוד ביום הצום. וזולת זה לא איכפת לן. ושבקינן לי'. והדבר קשה דהא אם איתא דעביד איסורא בהכי ועובר בלאו הבא מכלל עשה. אטו מי שבקינן לי'. הרי ב"ד חייבין לכופו בע"כ ואפי' בשוטים לגרש אחת. וכדתניא (בפרק האשה רבה) מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו בע"כ. וחניא (ריש פ"ב דסנהדרין י"ח ע"ב). אם עבר על מצות עשה ועל ל"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו עיי"ש. אבל הוא הדבר אשר ביארנו. דבאמת להרמב"ם ז"ל לא עביד שום איסורא בהכי כלל. ובהכי מתורץ שפיר כל מה שהקשינו ומה שהקשה הראב"ד ז"ל וכל מה שהקשו האחרונים ז"ל מפ"ק דיומא. ומסוגיא דסו"פ האומר (בקידושין ס"ח ע"א) עיי"ש וכמבואר ואין להאריך. והוא נכון מאוד:
+
+ומעתה ע"פ זה נראה לפי מאי דקשה לכאורה לפי שיטה זו למה לי דכתב קרא עשה זו בכהן גדול. תיפוק לי' דכיון דאין לו אשה כ"ע נמי מיחייבי לישא אשה משום מצות עשה דפרו ורבו. לפי דעת הסוברין דאפי' אחר שכבר קיים מצות פו"�� מיחייב מה"ת לישא אשה משום בבוקר זרע זרעך ולערב אל תנח ידך. וזו דעת הרי"ף. כמו שהעלה הרד"ך ז"ל (בבית י"ז חדר ז') עיי"ש. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שפ"א). וכן העלה הב"ח ביו"ד סוף סי' רכ"ח) בדעת אור זרוע קטן עיי"ש. וכיון דמיהא חייב מדאורייתא לישא אשה שוב ממילא ידעינן דאי אפשר לו לישא אלא בתולה. דהרי בעולה אסורה לכ"ג. וא"כ גם אי לאו דכתב קרא עשה זו דבתולה יקח ידעינן דאיכא מצוה דאורייתא לכ"ג לישא בתולה כשאין לו אשה. ומיהו להרמב"ם ז"ל גופי' לא תקשה. דהרמב"ם לטעמי' אזיל דס"ל (בפט"ו מהלכות אישות הלכה ט"ז) דכל שכבר קיים מצות פו"ר לא מיחייב לישא אשה אלא מדבריהם עיי"ש. וא"כ שפיר איצטריך קרא בכהן גדול לחייבו בעשה מדאורייתא. אבל להסוברים דמדאורייתא הוא עכ"פ לישא אשה שאינה בת בנים מיהת. אם ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בעשה דבתולה לכ"ג ודאי קשה לכאורה. ואין לומר דנפק"מ למי שנפשו חשקה בתורה בבן עזאי דפטור ממצות פו"ר. דזה ליתא דהרי טעמא דפטור אינו אלא משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. כמבואר ברמב"ם (פרק ט"ו מהלכות אישות ה"ב) ובטור (אה"ע סי' א') עיי"ש. וא"כ מהאי טעמא גופא ודאי פטור נמי ממצות עשה דקיחת בתולה. מיהו י"ל דלא בא הכתוב אלא להוסיף מצוה בכהן גדול יותר מבכל ישראל ונפק"מ לעבור בשתי עשין אם ישב בטל ולא נשא אשה. והשתא לפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו. משום דלשיטתו אזיל. דבכל כיו"ב אינו מונה אלא העשה הכללית בלבד. ואחר שכבר מנה לעיל (עשין ס"ט) עשה דפו"ר שכוללת כל ישראל כמו שביארנו שם עיי"ש. לא הוצרך למנות העשה שהוסיף הכתוב בזה בכהן גדול:
+
+מיהו עיקר הדבר אם יש בזה עשה ממש בקום ועשה לכ"ג לישא בתולה איננו מוסכם לכל הראשונים ז"ל. דכבר הבאתי לעיל דמדברי החנוך מבואר דלא ס"ל הכי. וס"ל דמאי דתנן במתניתין דפרק בתרא דהוריות ומצווים על הבתולה וכו'. היינו שמצווים שלא לישא אשה שאינה בתולה. ועכצ"ל דגם ברייתא דספרא שהבאתי לעיל הוא מפרש כן. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רי"ב) עיי"ש בדבריו. אף דודאי דבריו ז"ל צ"ע אצלי. דהרי הוא הולך בעקבות הבה"ג ומפרש דבריו במנין המצות. והרי הבה"ג אינו מונה שום לאו הבא מכלל עשה. וע"כ אין כוונת הבה"ג אלא למנות עשה גמורה בקום ועשה. וכפשטא דמתניתין והספרא. כמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל וכמשכ"ל. וכן ראיתי להרא"ש ז"ל בתוספותיו להוריות (שם י"ב ע"א) שכתב וז"ל ומצווים על הבתולה. פי' ליקת בתולה ולא בעולה. ולישנא דקרא נקיט והוא אשה בבתולי' יקח ולא בעולה ולאו הבא מכלל עשה עשה עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש מאי דתנן ומצווים על הבתולה לומר שמצווים שלא לישא בעולה. ושלא כדברי הרמב"ן ז"ל וסייעתו. ומשום שהוקשה לו אמאי לא קתני אסורים בבעולה כדקתני ואסורים באלמנה. לזה כתב דלישנא דקרא נקיט. ובקרא כתיב איסור זה בלשון עשה. ובאמת דהדבר קשה לכאורה להרמב"ן וסייעתו ז"ל שמפרשים מתניתין כפשטה דמצווים בקום ועשה לישא בתולה. אמאי לא קתני נמי במתניתין איסור בעולה כדקתני איסור אלמנה. דהא ודאי מדקתני מצוה דקיחת בתולה ליכא למשמע איסור הבעולה. דכיון דקיחת בתולה היא מ"ע ממש בקו"ע. שפיר אפשר לומר דאין עליו אלא לקיים המצוה לישא בתולה. ומ"מ בעולה לא אסירא לי'. וא"כ אמאי שביק תנא איסור בעולה דלא קתני. ובשלמא מאי דלא קתני בוגרת איכא למימר דאתיא כמאן דמכשיר בבוגרת. ובמוכת עץ אפשר דאתיא כמ"ד דאינה אסורה אלא מדרבנן וכמשכ"ל. וגם איכא מאן דשרי מוכת עץ. כמבואר בפירש"י (בפרק הבא על יבמתו נ"ט ע"ב) בד"ה כשרה ל��הונה עיי"ש. ובתשו' הרשב"א (ח"ו סי' ס"ח). וגם בחי' הרשב"א ז"ל (שם ס' ע"א) ובתשו' הרשב"א (ח"ג סי' שס"ט) עיי"ש. וגם בקטנה אפשר דאתיא מתניתין כמאן דשרי. אבל בעולה דמפורש בקרא דאסירא לכהן גדול מיהת בלאו הבא מכלל עשה. הדבר קשה אמאי לא קתני לה במתניתין אבל להרא"ש וסייעתו ז"ל ניחא שפיר. דבאמת היינו דקתני במתניתין ומצווים על הבתולה. אלא דתנא לישנא דקרא נקט כדכתיבנא. ובהכי ניחא נמי מאי דלא קתני במתניתין בוגרת ומוכת עץ וקטנה. משום דהכל בכלל מוזהרים על הבתולה דקתני. דבוגרת ומ"ע לאו בתולה שלמה נינהו. וגם קטנה נמי איכא למימר דאתיא מתניתין כמ"ד (שם ס"א ע"ב) אין בתולה אלא נערה עיי"ש. ובהכי ניחא נמי מאי דלא קתני בהדיא ואסורים בבעולה. ואין צריך לדחוק בזה כמו שנדחק הרא"ש ז"ל. אלא בפשיטות ניחא דנקט הך לישנא משום דבזה נכללו בעולה ובוגרת ומוכת עץ וקטנה כאחת וכמו שביארנו. מיהו גם להרמב"ן וסייעתו ז"ל אפשר לומר דמתניתין אתיא כר"א דאמר פנוי הבא ע"פ עשאה זונה. וא"כ לכהן הדיוט נמי אסירא. ולהכי לא קתני לה דבאיסורי כ"ג מיירי במתניתין:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (ריש פי"ז מהלכות איסורי ביאה) שכתב וז"ל שלש נשים נאסרו על כל הכהנים. גרושה זונה וחללה. ועל כהן גדול ארבע. אלו השלש והאלמנה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים טובא לכאורה דנחית למניינא ולא מנה בכהן גדול יותר על כל הכהנים אלא אחת. והרי באיסורים בעלמא מיירי. דהא אסורים סתמא כתב. ולא הזכיר איסור לאו. וא"כ הדבר תמוה דהא איכא קטנה ובוגרת ומוכת עץ ובעולה ואפי' בעולת עצמו. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (שם לקמן הלכה י"ג י"ד ט"ו ט"ז) עיי"ש. וכל אלו הם נוהגים בכהן גדול יותר על כל שאר הכהנים וא"כ על כהן גדול נאסרו שמונה. אלו השלש ועוד חמש. מיהו נראה דאע"ג דודאי לפי מאי דפסק הרמב"ם ז"ל להלכה איכא בכהן גדול שמונה. מ"מ הרמב"ם ז"ל כאן לישנא דמתניתין דהוריות שם נקט. שכן דרכו ז"ל בכמה דוכתי. וכמש"כ הה"מ (בפי"ח מהלכות איסורי ביאה הלכה ז') והר"ב לחם משנה (בפ"א מהלכות תמורה הלכה י"ז. ובפי"א מהלכות גירושין הלכה י"ד) עיי"ש ובכמה דוכתי כיו"ב. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דמאי דתנן התם ומצווים על הבתולה הוא כפשטי' שמצווים בקום ועשה ליקת בתולה. וכדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו וכמשכ"ל. וא"כ גם איסור בעולה לא נזכר במתניתין כלל. ולכן לא מנה אלא אלמנה שכהן גדול נאסר בה יותר על כה"ד כבמתניתין דהוריות שם. והרמב"ם שם על הך מתניתין קאי. כמו שסיים וכתב אחד כ"ג וכו' כהן העובד וכו' כולן מצווין על הבתולה ואסורין באלמנה. והוא לשון המשנה שם וברייתא דספרא ובגמרא שם ועכ"פ מבואר דלדעת החנוך והרא"ם והרא"ש ז"ל מאי דקתני במתניתין ובברייתא ומצווים על הבתולה. היינו איסור בעולה בלאו הבא מכלל עשה. וכן צ"ל ע"כ לדעת התוס' (בפרק מי שאחזו ע"ג ע"ב) שהבאתי לעיל שכתבו דלא אשכחן משנה וברייתא דאתיא כר"א. ואם הוה ס"ל כפי' הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם עכצ"ל דההיא מתניתין וברייתא אתיא כר"א וכמשכ"ל. ואף דקצת יש לדחות לכאורה לומר דאפי' להרמב"ן ז"ל אתיא נמי כרבנן אלא דתנא ושייר כל הנך. אבל ז"א דהרי מבואר בכמה דוכתי דכל היכא דאפשר לאוקמי מתניתין אפי' כיחידאה ושלא אליבא דהילכתא לא אמרינן תנא ושייר. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א ז"ל (בפ"ק דקידושין ט"ז ע"א) והביאו הרבה ראיות לזה. ולא אמרינן תנא ושייר אלא היכא דאי אפשר כלל לתרץ בשום ענין אחר עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל (סופ"ק דב"ק ט"ו ע"א) עיי"ש. וא"כ קטנה ובוגרת ומוכת עץ אפשר לומר דלא שייר וכמשכ"ל. וגם בעולה עכצ"ל דלא קתני משום דאתיא מתני' כר"א. אלא ודאי ס"ל לתוס' כפי' הרא"ש וסייעתו ז"ל. וכן דעת תוס' ישנים (סופ"ז דיומא ע"ג ע"א) עיי"ש. והשתא א"כ אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל הכי ס"ל. וליכא עשה בקו"ע לישא בתולה. ולהכי לא מנאה. ונטה בזה מדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אלא דאין צורך לזה שכבר ביארנו דגם לפי דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל רבינו הגאון ז"ל לפי שיטתו יפה עשה שלא מנאה:
+
+ועדיין צ"ע מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דמתפיס תמימים לבדק הבית. דתניא בספרא (אמור פ"ז) ובתוספתא דתמורה (פ"א) ומייתי לה בגמרא (פ"ק דתמורה ז' ע"ב). נדבה תעשה אותו. אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמים נדבה לבדה"ב מכאן אמרו המתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) מנאו במנין העשין לפי דרכו. ותמה על כל מוני המצות שלא מנאוה עיי"ש בדבריו. ובאמת אין כאן תימא לפי שהם אינם מונים לאוין הבאין מכלל עשין במנין המצות. אלא דהרשב"ץ ז"ל הבין בדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל למנות לאוין הבמכ"ע משום שמנו קצת עשין דלפי פשוטם נראה שאינן אלא לאו הבמכ"ע. אלא שכבר ביארו האחרונים ז"ל דע"כ אי אפשר לומר כן בדעתם. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל כאן שהוא מונה לאוין הבמכ"ע במנין הלאוין. ודאי קשה טובא דהו"ל למנות לאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו במנין הלאוין כמו שמנה לאו הבא מכלל עשה דמצרי ואדומי בדור ראשון ושני. ונראה בזה דהנה עיקר הדבר צריך ביאור. ואיכא לעיוני בי' טובא ע"פ מאי דתניא (בפרק בתרא דתמורה ל"ג ע"ב) המתפיס תמימין לבדה"ב כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ז) כתב וז"ל המקדיש את בהמתו סתם או שהקדיש את נכסיו סתם רואין כל בהמה תמימה הראויה להקריב על גבי המזבח זכרים ימכרו לצרכי עולות ויקריבו אותן עולות. והנקבות ימכרו לצרכי שלמים ויקריבו אותן שלמים והמעות יפלו לבדה"ב. שסתם הקדשות לבדה"ב. ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש. כלומר כל הראוי לקרבן ע"ג המזבח יקרב עכ"ל. וכתב על זה הר"ב מל"מ שם. יש להסתפק בדין זה שכל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם אם הוא מן התורה או מדרבנן. וממש"כ רבינו ז"ל וע"ז נאמר ואם בהמה אשר יקריבו וגו' נראה דס"ל שהוא מן התורה. ויש לתמוה דמסוגיא דמנחות (פרק המנחות והנסכים ק"א ע"א) מוכח בהדיא דאין זה אלא מדרבנן משום מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין פסלי. משום הכי גזור רבנן שלא יהיו נפדין אלא למזבח עכ"ל עיי"ש. ושוב כתב שכן כתבו התוס' (בזבחים נ"ט ע"ב) דמדרבנן הוא. והכריחו כן מסוגיא דמנחות שם. אלא שהקשה על זה שם מדברי התוס' (בפרק פרת חטאת קי"ג ע"ב) שהקשו לרש"י שם שרצה לומר דכי ממעטינן קדשי בדה"ב מדין שחוטי חוץ היינו אפי' בתמימין. והביא ראי' לזה מפרת חטאת שהיא תמימה ונתמעטה משום שאינה ראוי לבוא פתח אהל מועד. ועל זה הקשו בתוס' שם דלאו ראי' היא. דשאני מתפיס תמימין לבדה"ב דאמרינן בסוף תמורה שאין יוצאין מידי מזבח לעולם עיי"ש. והשתא לפמש"כ דדין זה אינו אלא מדרבנן אין מקום לקושייתם לרש"י דס"ל דקרא מיעט אף התמימים דומיא דפרת חטאת עיי"ש בדבריו:
+
+ולענ"ד אין אני רואה בזה שום סתירה בדברי התוס' כלל. לפי המבואר בדברי התוס' (דזבחים נ"ט שם) שכתבו וז"ל ועוד אמרינן (בפ"ק דע"ז י"ג ע"א) אם הקדיש והחרים והעריך בזה"ז בהמה תעקר. דהיינו נועל בפני' והיא מתה מאי��יה. כדאיתא התם. ופריך ונשחטינה מישחט. ופי' בקונטרס משום שחוטי חוץ לא מיחייב. דמיירי בקדשי בדה"ב. ואין חייבין עליהן משום שחוטי חוץ וכו'. וקשה דאי בקדשי בדה"ב מאי פריך ונשוויי' גיסטרא. ומשני מפני שנראה כמטיל מום בקדשים. וליכא למימר דיש איסור מטיל מום בקדשים אף בבהמה תמימה לבדה"ב. כדאמרינן המתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. דהיינו מדרבנן משום קנס כדמוכח בפרק המנחות והנסכים וכו'. לכך נראה דמיירי בקדשי מזבח וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר להדיא מדבריהם ז"ל דלפירש"י שמפרש סוגיא דע"ז שם בקדשי בדה"ב. ע"כ צ"ל דהא דתמימין שהתפיסן לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. מדאורייתא הוא. וגם ס"ל דמיד משהתפיסן לבדה"ב חיילא נמי עלייהו קדושת הגוף למזבח. והרי הן בכלל אזהרת מטיל מום בקדשים כקדשי מזבח. אלא דמ"מ אין חייבין עליהן משום שחוטי חוץ משום דכל זמן שיש עליהן ג"כ קדושת דמים לבדה"ב אינן ראוין לפתח אהל מועד עד שיפדם. ולזה הקשו מסוגיא דפרק המנחות והנסכים דהחם מוכח דהא דאין יוצאין מידי מזבח לעולם לא מדאורייתא הוא אלא קנסא מדבריהם. וא"כ עדיין לא חיילא עלייהו קדושת הגוף למזבח עד שיפדם ויקדישם. וא"כ השתא אכתי אין בהם משום מטיל מום בקדשים. ומעתה שפיר הקשו התוס' לקמן (בפרק פרת חטאת) על פירש"י גופי' היכי מייתי ראי' דכי ממעטינן קדשי בדה"ב מלהתחייב עליהן משום שחוטי חוץ היינו אפי' בתמימין מדממעטינן פרת חטאת שהיא תמימה דלא מיחייבינן עלה משום שחוטי חוץ מדאינה ראויה לפתח אהל מועד. ולשיטת רש"י ז"ל גופי' מאי ראי' היא. פרת חטאת לא קיימא כלל למזבח ואין בה אלא קדושת בדה"ב בלבד. משא"כ מתפיס תמימין לבדה"ב דמדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. ומיד משהקדישה לבדה"ב חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח לשיטתו. וא"כ שפיר איכא למימר דמיד חייבין עליהן משום שחוטי חוץ:
+
+ובהכי ממילא ניחא נמי דברי התוס' שם לקמן שכתבו וז"ל. וא"ת מ"ש קדשי בדה"ב תמימין משעירי יוה"כ וכו' עיי"ש. ולכאורה אחר שדחו דברי רש"י שהביא ראי' מפרת חטאת. א"כ שפיר מיתוקמא ברייתא בבעלי מומין. כפי' הראשון של רש"י. ואין מקום לקושייתם. ועוד מש"כ שם לתרץ וז"ל. וי"ל כיון דעדיין לאו קדשי מזבח נינהו לא חשיבי ראויין לפתח אהל מועד עכ"ל עיי"ש. הוא תמוה דהרי לפ"ז גם קושייתם לפירש"י לק"מ. דשפיר מייתי רש"י ראי' מפרת חטאת דהרי אע"ג דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. מ"מ השתא מיהת לאו קדשי מזבח נינהו ולא עדיפי מפרת חטאת. וכבר הרגישו בזה קצת מפרשים ונדחקו בזה הרבה. אבל לפי מה שביארנו הדברים פשוטים. דלא דחו התוס' ראייתו של רש"י מפרת חטאת אלא לפי שיטת רש"י ז"ל גופי' דס"ל דמאי דאמרינן דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם מדאורייתא הוא. ומיד חיילא עלייהו קדושת מזבח. ולפ"ז שפיר הקשו דליכא שום ראי' מפרת חטאת כלל. אבל התוס' לשיטתם. דס"ל דאינו אלא מדרבנן. וא"כ השתא אכתי ליכא עלייהו אלא קדושת בדה"ב בלבד. ולפ"ז ודאי הוכחתו של רש"י מפרת חטאת במקומה עומדת. וע"כ מוכרח לומר דאפי' בתמימין פטור בקדשי בדה"ב ושפיר הקשו. ותירצו מה שתירצו. וזה ברור בכוונת התוס' ואין מקום לקושית המל"מ ושאר אחרונים ז"ל:
+
+ואמינא תו דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"ב) דאמרינן התם אמר רבה אמר רב המקדיש עבדו יצא לחירות. מאי טעמא גופי' לא קדיש לדמי לא קאמר. דליהוי עם קדוש קאמר וכו'. אמר רבה ומותבינן אשמעתין המקדיש נכסיו והיו בהן עבדים אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות. אבל מוכרין אותן לאחרים ואחרים מוציאין אותן לחירות וכו'. ומשני דאמר לדמי. ופרכינן אי הכי אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות גזברין מאי עבידתייהו. ותו אבל מוכרין אותן לאחרים ואחרים מוציאין אותן לחירות. אחרים מאי עבידתייהו וכו'. ופירש"י וז"ל גזברין מאי עבידתייהו מה רשות יש להם בעבד. הלא אין להם על הבעלים אלא מעות. ואי קשיא לוקמה כגון דאמר הרי הוא קדוש לדמיו. דעכשיו הוא קדוש לימכר ורשותן עליו למכרו כמקדיש קרקע ובהמה טמאה. תריץ דכיון דשייך בגופו לשון קדושה דעם קדוש. כי אמר הרי הוא קדוש לדמיו חיילא אגופו למיהוי בן חורין. כדקיי"ל במתפיס תמימין לבדה"ב דאין יוצאין מידי מזבח. הילכך ע"כ מתניתין פליגא למימר דכי אמר הרי הוא קדוש לא לשון עם קדוש הוי. אלא לשון הקדש לימכר בדמיו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא מדברי רש"י אלו דס"ל דהא דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח מדאורייתא הוא. דאם איתא דאין זה אלא מדרבנן משום דתמימין לא שכיחי. לא שייכא הך מילתא התם גבי עבד כלל. וגם ע"כ מוכרח מדברי רש"י שם דמיד משהקדיש תמימין לבדה"ב. ממילא חיילא עלייהו נמי קדושת הגוף למזבח. דאם איתא דלא חיילא עלייהו קדושת מזבח אלא לאחר שיפדם ויקדישם למזבח. ולא קאמרינן דאין יוצאין מידי מזבח אלא לענין. שחייב לפדותן ולהקדישן למזבח. א"כ היכי מייתי מהתם לענין עבד. לומר דבמאי שהקדישו לדמיו חיילא נמי אגופו קדושת עם קדוש ויוצא ע"י זה לחירות מאיליו. אלא ודאי ע"כ דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דמאי דאמרינן דאין יוצאין מידי מזבח. היינו לענין דמיד חיילא עלייהו ממילא נמי קדושת הגוף למזבח מדאורייתא. ולא צריך תו לאקדישנהו אחר פדיון. משום דכבר הם קדושים ועומדים למזבח משהקדישין לבדה"ב:
+
+ומהאי טעמא השיב הרמב"ן ז"ל שם בחי' על פירש"י בזה. וכתב וז"ל ודקאמר נמי אפי' אמר הרי הוא קדוש לדמיו נתפס לחירות. דומיא דמתפיס תמימין לבדה"ב שאין יוצאין מידי מזבח. קשיא טובא דמתפיס תמימין לבדה"ב מדאורייתא לא חיילא עלייהו קושת הגוף אלא רבנן הוא דתקון משום דלא שכיחי תמימין. דהא אפי' בדוקין שבעין פסלי. כדאיתא בפרק המנחות והנסכים. והאי טעמא לא שייך גבי עבד. ותו דהתם נמי פודין אותן מידי הקדש בדה"ב ליקרב על גבי המזבח. וכי נפקי מיד הקדש נפקי. ואם פדה אותן אחר. חולין הן בידו. אלא שחוזרין ולוקחין אותן ממנו במעות הלשכה ומקדישין אותן ליקרב עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל שם עיי"ש. אבל רש"י ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דמדאורייתא חיילא עלייהו קדושת מזבח ממילא משהקדישן לבדה"ב מיד. ואי אפשר להן לצאת לחולין עוד לעולם. ולא צריך להקדישן אחר פדיונם דמוקדשים ועומדים הן. אלא מוכרים אותן לצרכי עולות או שלמים ומעותיהן יפלו לבדה"ב. וכן נראה דעת התוס' בגיטין שם מדלא השיגו שם בזה על פירש"י. אע"ג דעל עיקר פירש"י שם הקשו מצד אחר. וכן הרמב"ם ז"ל דס"ל דהא דאין יוצאין מידי מזבח מדאורייתא הוא. ודאי ס"ל דמיד משעת הקדש חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח. דהא בהא תליא. וכן משמע קצת מלשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ה ה"ה מהלכות ערכין) שכתב ואין הפודה אותה פודה אלא ע"מ להקריבה למזבח וכו' עיי"ש. ומדלא כתב להקדישה ליקרב. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל שהבאתי. משמע דס"ל דאין צריך להקדישה. משום דכבר היא קדושה וקיימא מעיקרא משעתא דאקדשה לבדה"ב:
+
+ועפ"ז נראה בההיא (דפרק בתרא דתמורה ל"ג ע"ב) דפרכינן לר"ש דאמר דקדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. אמאי אמר ��קדשי בדה"ב תמימין שמתו יקברו. ומשני משום דחזו להקרבה. כדתניא המתפיס תמימין לבדה"ב כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ופירש"י וז"ל משום דחזו להקרבה עבוד להו מעלה בתמימים דמזבח עכ"ל עיי"ש. והדברים קשים ואינם מובנים דהרי התם לא בתמימים דמזבח עסקינן אלא של בדה"ב. ובגמרא לא קאמר אלא דחזו להקרבה. כלומר דאי לאו דמתו הוה קיימי להקרבה שהיו נפדין וקרבים ע"ג המזבח. אבל השתא שמתו אכתי תמימין דבדה"ב נינהו. וכבר ראיתי להר"ב ב"ח ז"ל בהגהותיו שכתב דט"ס הוא. והגיה ?ברש"י דצ"ל בתמים דחזו למזבח עיי"ש. אבל עפמש"כ נראה דלחנם הגיה ושבש דברי רש"י אלו. דדברי רש"י נכונים כמו שהם. דלשיטתו אזיל דס"ל דמתפיס תמימין לבדה"ב אית בהו קדושת הגוף למזבח מדאורייתא. וא"כ גם השתא קודם פדיון הרי הן תמימין דמזבח ממש מלבד קדושת דמים דבדה"ב שעליהן. ומשום שהוקשה לו לרש"י ז"ל מאי דקאמרינן התם דהיינו טעמא דלר"ש יקברו משום דחזו להקרבה. דמשמע דהשתא מיהת לא הוה קיימי להקרבה. אלא דהוה חזו להקרבה לכשיפדם. וא"כ מאי ראי' מייתי מדתניא המתפיס תמימין לבדה"ב כשהן נפדין אין נפדין אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. הרי לכאורה אדרבה משם איפכא מוכח. דדוקא מחיים דלכשיפדם יהיו ראוים למזבח. הוא דקתני שאין נפדין אלא למזבח. אבל כשמתו דתו לא יבואו לעולם לידי קדושת מזבח שפיר הן נפדין לצאת לחולין. איברא דאין מקום לקושיא זו אלא לשיטת התוס' בזבחים שם. והרמב"ן ז"ל וסייעתם. דמאי דאמרינן דאין נפדין אלא למזבח. היינו לענין שחייב להקדישם אחר שיפדם קדושת מזבח. אבל מקמי פדיון אין עליהם אלא קדושת בדה"ב בלבד. אבל לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דס"ל דמיד משהקדישם לבדה"ב חיילא עלייהו ג"כ קדושת מזבח. שפיר מייתי ראי' מההיא ברייתא דיקברו דכיון דגם קדושת מזבח עליהן מדאורייתא אפי' קודם שנפדו. הו"ל קדשי מזבח. דגם לר"ש ישנן בכלל העמדה והערכה:
+
+אלא דגם לפ"ז אכתי יש מקום להקשות. דהרי קיי"ל דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה. כדאמרינן ברפ"ק דמעילה עיי"ש. ומשמע דאפי' איסור הנאה אין בהן אלא מדבריהם. דהא מדמינן להו התם לחטאות המתות דקתני בהו לא נהנין ולא מועלין. והיינו מדרבנן כדפירש"י שם עיי"ש. והיינו ע"כ משום דמשמתו פרחה קדושה מינייהו ונפקי לחולין מדאורייתא. ודוקא בקדשי מזבח. אבל בקדשי בדה"ב עכ"פ למ"ד קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה יש בהן אפי' לאחר שמתו חיוב מעילה מדאורייתא. כמבואר ריש פ"ד דמעילה (ט"ו ע"א) עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם (בד"ה ואפי' כי מתו וכו') ובבה"ז ובח"נ שם על דברי הכ"מ (רפ"ג מהלכות מעילה) עייש"ה. וא"כ הכא דקיימינן אליבא דר"ש דס"ל דקדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. ולפ"ז אפי' לאחר מיתתן הו"ל ממון הקדש מדאורייתא. אמאי אמרינן דיקברו. וכי משום איסור דדבריהם בעלמא שיש עליהן מצד קדושת מזבח נפסיד ממון גבוה בידים. ומאי שנא מדתנן (ר"פ חמישי דבכורות) כל פסהמ"ק הנאתן להקדש נמכרין באיטליז ונשחטין באיטליז ונשקלין בליטרא. חוץ מן הבכור והמעשר שהנאתן לבעלים עיי"ש. הרי דמשום הפסד ממון גבוה התירו למכור ולשחוט באיטליז ולשקול בליטרא. ולא חששו לבזיון קדשים שיש בה עכ"פ איסור דרבנן. ותוס' שם כתבו דאיסור דאורייתא הוא עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (בתמורה י"ג ע"ב) בד"ה תמורת גופו וכו'. וכן משמע מדבריו בפ"ק דב"ק (י"ג ע"א) בד"ה בבשור תם עיי"ש. אלא דבהלכות בכורות להרמב"ן ז"ל שם וכן ברא"ש שם מבואר דס"ל דאין בזה אלא איסור דרבנן עיי"ש. וא"כ כ"ש כאן דמשום איסור דרבנן בעלמא לית לן להפסיד ממון גבוה בידים ולקוברן. כיון דמדאורייתא שרו בפדיון. ועי' זבחים (פרק התערובות ע"ה ע"ב) ובפרש"י שם בד"ה כלום הקנה וכו') וברמב"ם (סופ"א מהילכות איסורי מזבח) עיי"ש היטב. ונראה דלזה הוא דפירש"י משום דחזו להקרבה עבוד להו מעלה בתמימים דמזבח. כלומר דאע"ג שהי' ראוי כאן להתיר לפדותן לחולין ולהתיר איסור הנאה דרבנן משום הפסד ממון גבוה. מ"מ כיון דהוה חזו להקרבה ע"ג המזבח. שהרי כבר חיילא עלייהו קדושת מזבח מחיים משעתא דאקדשינהו לבדה"ב. והוה קיימי להקרבה לאחר פדיון. עבוד בהו מעלה לקוברן כאילו לא הוה עלייהו אלא קדושת מזבח בלבד. דהכא קדושת מזבח עיקר וקדושת בדה"ב טפל. ולא הפקיעו העיקר משום הטפל. כן נראה נכון בכוונת רש"י. ואף דמדברי התוס' (בבכורות ל"ב ע"ב) משמע לכאורה דס"ל דאיסור הנאה בקדשים שמתו מדאורייתא הוא עייש"ה. מ"מ נראה דדעת רש"י אינה כן. ועי' מש"כ בזה מהריט"א ז"ל (בפ"ה דבכורות סי' ל"ח) עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכן מתבאר מדברי התוס' (בפ"ב דקידושין נ"ז ע"ב) בד"ה מה שלי וכו' עייש"ה. ועכ"פ מתבאר דלדעת רש"י וסייעתו ז"ל המתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו נמי קדושת הגוף למזבח מדאורייתא:
+
+ואמנם יש לתמוה טובא לשיטה זו. דהרי להתפיס קדשי מזבח לבדה"ב מותר אפי' לכתחילה. כדתנן בהדיא (בפרק בתרא דתמורה ל"ב ע"א) ומקדישין אותן הקדש עילוי עיי"ש. וא"כ אם איתא דמתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח מדאורייתא. ואפי' הכי עובר עלה בעשה ולר"י אף בל"ת. וא"כ שמעינן דכ"ש דאסור להקדיש קדשי מזבח לבדה"ב. דהרי הכא בשעתא דאקדשינהו אכתי לא הוה עלייהו קדושת מזבח. דחולין נינהו. והרי הוא כמקדישן עכשיו לבדה"ב ולמזבח כאחת. ואפי' הכי עובר בעשה ול"ת. וא"כ ודאי אית לן למימר דכ"ש כשמקדיש קדשים המוקדשין כבר למזבח דעובר בעשה ול"ת. והיכי תנן דמקדישין לכתחילה קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב. הן אמת דלפמש"כ התוס' (בזבחים שם) דטעמא דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. היינו משום קנס. ודאי אין ענין זה לזה. דזה לא שייך אלא במתפיס תמימין דחולין. ולא במתפיס קדשי מזבח כמבואר. אלא דדברי התוס' אלו היינו רק לשיטתם שם דס"ל דאין זה אלא מדרבנן בעלמא אבל הרי אנן קיימינן בשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דמדאורייתא הוא. וקדושת מזבח חיילא עם קדושת בדה"ב כאחת. א"כ ודאי קשה טובא דאם איתא דאין שום איסור בהתפסת קדשי מזבח לבדה"ב. הכא נמי הרי כיון דבמאי דמקדישה לבדה"ב חיילא נמי עלה קדושת מזבח. הו"ל כמקדישה למזבח והקדש עילוי לבדה"ב כאחת. ולא גרע ממקדיש קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם במקדיש קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב בכלל איסור זה לעבור עלה בעשה ול"ת. והיכי קתני מתניתין דשרי לכתחילה להקדיש קדשי מזבח הקדש עילוי לבדה"ב:
+
+ועוד יש לתמוה מדתנן (בפרק בתרא דתמורה ל"א ע"ב) דסתם הקדשות לבדה"ב ומבואר התם בסוגיא דגמרא דהיינו בתמימין עיי"ש. והדבר תמוה דכיון דמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה ולר"י אף בל"ת. ודאי אית לן למימר דמסתמא לא הקדישן אלא למזבח ולא לבדה"ב. דקיי"ל דלא שביק אינש היתירא ועביד איסורא. ואפי' בעוברי עבירה לתיאבון אמרינן הכי ברפ"ק דחולין ובתמורה (פרק כיצד מערימין כ"ז ע"א) עיי"ש. וכ"ש כאן דבמצוה הוא דקעסיק להקדיש בהמתו לגבוה. ודאי אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן לעבור בעשה ול"ת. ועדיפא מינה מבואר בתוס' (בפ"ב דקידושין נ"ב ע"א) וברא"ש (שם סי' כ"ה) ובשאר ראשונים שם עיי"ש. ואע"ג דבירושלמי (פ"ד דשקלים ה"ד) יליף הא דסתם הקדשות לבדה"ב מקרא מדכתיב איש כי יקדיש את ביתו קודש לה' עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דגזה"כ היא דהו"ל כמפרש לבדה"ב. מ"מ כיון דקרא במקדיש בית הוא דכתיב. א"כ אין לנו אלא דומיא דבית דאין לנו הכרע בדעתו לאיזה הקדש קמכוון. ובזה הוא דאיכא למימר דגלי קרא דסתמא כמפרש לבדה"ב דמי. אבל מקדיש תמימין כיון דכשמתפיסן לבדה"ב עובר בעשה ובל"ת ואחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. אית לן למימר דהו"ל כמפרש בהדיא למזבח ולאו בכלל סתם הקדש הוא. ועוד נראה דרבי יוחנן דקאמר הכי בירושלמי שם לטעמי' אזיל דס"ל בסוגיא דתמורה שם דר"א דקאמר סתם הקדשות לבדה"ב בכל ענין ס"ל הכי. בין במקדיש נכסיו ובין במקדיש עדרו. אבל לאמוראי דהתם דס"ל דלא בכל ענין קאמר הכי. ודאי משמע דס"ל דמסברא הוא דנפק"ל הכי. כדאמרינן התם א"ר אדא א"ר בעדר שכולן זכרים אפי' ר"א מודה דלא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. לא נחלקו אלא בעדר שיש בו מחצה זכרים ומחצה נקבות. ור"א סבר אין אדם חולק את נדרו. ומדנקבות לאו עולות זכרים נמי לאו עולות. ור"י סבר אדם חולק את נדרו. וללישנא אחרינא קאמר בשלא הקדיש אלא בהמה אפי' ר"א מודה דלא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. לא נחלקו אלא בשיש שאר נכסים עמהן. ר"א סבר אין אדם חולק את נדרו מדשאר נכסים לא למזבח בהמה נמי וכו' עיי"ש. הרי דעכ"פ בראוי לקדשי מזבח בסברא הוא דפליגי ולא בקראי. וא"כ ודאי קשה וכי משום דבעלמא אין אדם חולק את נדרו נימא דשביק היתירא ועביד איסורא ומחזקינן לי' ברשיעא. טפי הו"ל למימר דהו"ל כמפרש שחולק את נדרו. ועוד דקאמר דלא שביק קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. ומשמע דמסברא בעלמא הוא דקאמר. דהכי אורחא דאינש. ואמאי לא קאמר טפי משום דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזיקינן. וחזקה דלא שביק אינש היתירא ועביד איסורא. דכללא הוא בכל דבר. ולשיטת רש"י דמקדיש תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו מיד גם קדושת מזבח. לכאורה בלא"ה קשה מאי דקאמר דלא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדה"ב. והרי לפ"ז אפי' כי מקדיש תמימין לבדה"ב נמי הא לא שביק קדשי מזבח. כיון דבהכי קדשי נמי למזבח כמו לבדה"ב. ואין יוצאין מידי מזבח לעולם מדאורייתא. מיהו הא לא תקשה דאיכא למימר דאנן הכי קאמרינן. דלא שביק אינש קדשי מזבח שמתכפר בהן ומרצין עליו. ומקדיש לבדה"ב שבכך אין לו חלק בכפרתן כלל. שהרי אע"ג דחיילא עלייהו גם קדושת מזבח. מ"מ הרי לא לשם המקדיש הן קרבין. אלא נמכרים לצרכי עולות או שלמים. והלוקח מקריבן לשמו. וכדתנן במתניתין (דפ"ד דשקלים) דמייתי התם. ודברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל בגיטין שם שכתבו שלוקחין אותן מתרומת הלשכה עיי"ש בדבריהם ז"ל. תמוהים ונפלאים בעיני שנראה דס"ל דמקריבין אותן לקרבנות צבור. וזהו נגד מתניתין דשקלים וסוגיא דתמורה שם. דמבואר בהדיא שמוכרין אותן לצרכי עולות ולצרכי שלמים. והיינו ליחידים הרוצים להקריב עולה או שלמים ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אין מזה קושיא לשיטת רש"י ז"ל וסייעתו. אבל הא ודאי קשה דלמה לי הך טעמא כלל. תיפוק לי' דכללא הוא בכל התורה כולה דלא שביק אינש היתירא ועביד איסורא. ואחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. ולא משמע כלל לומר דאין ה"נ דהא גופא קאמר דלא שביק אינש קדשי מזבח דהיתירא ומקדיש לבדה"ב דאיסורא:
+
+ועוד יש לתמוה מסוגיא דפרק בתרא דבכורות (נ"ג ע"ב) דעלה דתנן התם מעשר בהמה נוהג בחולין ולא במוקדשין. פרכינן התם פשיטא לאו דידי' נינהו. ומשני בקדשים קלים ואליבא דריה"ג וכו'. ופרכינן ואימא הכי נמי. ומשני יהי' קודש אמר רחמנא ולא שכבר קודש. ופרכינן תו טעמא דכתב רחמנא יהי' קודש. הלא"ה ה"א חיילא קדושת מעשר עילוייהו. השתא קדושה חמורה לא חיילא אקדושה קלה. קדושה קלה אקדושה חמורה לא כ"ש. מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה אבל מקדישין אותן הקדש עילוי וכו'. ומשני מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא. אבל הכא דכל בהמה למעשר קיימא אע"ג דאקדשה לשלמים לא פקע תורת מעשר מינה. למאי נפק"מ למיקם עלה בלא יגאל ובלא ימכר קמ"ל. ופירש"י וז"ל מ"ד היינו טעמא דלא חיילא קדושת מזבח אקדושת בדה"ב דכל בהמה לא לעולה קיימא. שהרי רוב בהמות עומדות לאכילה. הילכך כי אקדשה לבדה"ב שפיר אקדשה וגמר וחיילא עלה קדושת בדה"ב דלא לשניי' תו לקדשי מזבח. אבל לגבי מעשר דכל בהמה למעשר קיימא אע"ג דאקדשה לשלמים לא פקע תורת מעשר מינה וכו'. קמ"ל יהי' קודש ולא שכבר קדוש עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דהמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה. ולר"י גם בל"ת. הדבר תמוה מה בכך דכל בהמה לאו למזבח קיימא. הא מ"מ עכשיו כשהוא בא להקדישה לגבוה עכ"פ בתמימה ודאי למזבח הוא דקיימא ולא לבדה"ב. שהרי הוא מוזהר ועומד שלא להקדישה אלא למזבח דוקא ולא לבדה"ב. ובודאי מתניתין דאחד קדשי מזבח וכו' אין משנין וכו'. בתמימין הוא דמיירי. דהרי בע"מ אין מקדישין למזבח ואפי' לדמיהן. ואפי' הקדישן לדמי נסכים לוקה משום דבזיא מילתא. כדאמרינן בפ"ק דתמורה (ז' ע"א) עיי"ש. וא"כ ודאי אכתי הקושיא במקומה עומדת. השתא קדושה תמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. דודאי כי אקדשה לבדה"ב לאו שפיר אקדשה. ואפי' הכי לא מצי תו לשניי' לקדושת מזבח החמורה. קדושה קלה אקדושה קלה מיבעיא. אם לא דנימא דליכא איסורא להקדיש תמימין לבדה"ב. וזה אי אפשר לכאורה. דהא ברייתא ערוכה היא דכ"ע מודו בזה דאיכא בהכי איסורא דאורייתא. ולא איפליגו אלא אי עובר בעשה גרידא או גם בל"ת:
+
+ובלא"ה סוגיא זו קשה להולמה לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דבמתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו מדאורייתא מיד גם קדושת הגוף למזבח. דא"כ מאי קאמר מהו דתימא התם דכל בהמה לאו למזבח קיימא. ופירש"י הילכך כי אקדשה לבדה"ב שפיר אקדשה וגמר וחיילא עלה קדושת בדה"ב דתו לא לשניי' לקדשי מזבח וכו'. ולשיטה זו הדבר תמוה. דהרי בהדי קדושת בדה"ב חיילא נמי עלה קדושת מזבח. וא"כ ודאי לקדושת מזבח יש יותר כח וזכות בבהמה זו מלקדושת בדה"ב. והי' ראוי יותר לומר דיכול לשנות קדושת בדה"ב שבה לקדושת מזבח ואפי' הכי אמרינן דאין משנין. וא"כ כ"ש דאין לשנות שאר קדשים למעשר בהמה. שהרי בשעתא דאקדשה לשלמים או לשאר קדשים קלים ודאי לא קיימא אלא לאותה קדושה בלבד. אלא דבתר הכי הוא שבא להתפיסה לקדושת מעשר בהמה. וכן תמוהים ג"כ דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות ערכין שם) דס"ל ג"כ דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח מדאורייתא. דאפי' לכשתמצא לומר דבזה לא ס"ל להרמב"ם כשיטת רש"י ז"ל לומר דמיד בשעתא דאקדשה לבדה"ב חיילא נמי עלה קדושת מזבח. הרי מ"מ עכצ"ל דמיהת עכ"פ אחר שפדאה ופקעה קדושת בדה"ב מינה. חיילא עלה קדושת מזבח. כדיליף לה הרמב"ם ז"ל שם מדכתיב כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש וא"כ פשיטא דאלים טפי זכות דקדושת מזבח בבהמה תמימה לגבי קדושת בדה"ב. מזכות דקדושת מעשר בהמה לגבי שאר קדושת קדשים קלים משום טעמא דכל בהמה למעשר קיימא. שהרי מדאורייתא שרי לשחוט ולאכול ולמכור ולהקדיש מה שירצה קודם שיעשר. אלא דמדרבנן הוא דתקנו שלשה גרנות למעשר בהמה. ובשלשה פרקים אלו הוא דמתסר מדרבנן לאכול עד שישער. כמבואר בפרק בתרא דבכורות (נ"ז ע"ב) וברמב"ם (הלכות בכורות פ"ז ה"ז) עיי"ש. וא"כ לא משני מידי בסוגיא דבכורות שם. ואכתי הקושיא במקומה עומדת השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא קדושה קלה אקדושה קלה לא כ"ש:
+
+ואמנם בדעת הרמב"ם ז"ל נראה דיש לו שיטה אחרת בסוגיא דהתם. דבלא"ה יש לתמוה בהך סוגיא לפי מה שפסק הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ב מהלכות ערכין) שאם הוצרכו לקדשי מזבח ולא הספיקו להם מתרומת הלשכה. מוציאין את הראוי להם מקדשי בדה"ב. אבל אם הוצרכו לבדה"ב וכו' אין מוציאין הראוי להם מקדשי מזבח עיי"ש. והראב"ד ז"ל השיג עליו שם מדתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה. וכתב בכ"מ שם על זה וז"ל ומה שהקשה מדתנן וכו'. רבינו פירש שם דהכי קאמר אין עושין השלמים עולה ולא העולה שלמים וכן הדומה לזה. ואם הקדיש שום דבר לבדה"ב אין משנין אותו לבדק המזבח. ולפי' זה ניחא עכ"ל עיי"ש. ויש שם ט"ס בדברי הכ"מ. וכצ"ל ואם הקדיש שום דבר לבדק ההיכל אין משנין אותו לבדק המזבח. שכן הוא בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (פרק בתרא דתמורה) על משנה זו עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ד מהלכות תמורה הלכה י"א) שמקורו שם מהך משנה. כמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. והיינו משום דס"ל להרמב"ם ז"ל דלא מיירי מתניתין בשינוי דקדשי מזבח לקדשי בדה"ב וקדשי בדה"ב למזבח. דבזה ודאי משנין מיהת מקדשי בדה"ב לקדשי מזבח. כמש"כ הרמב"ם שם (בהלכות ערכין. ובפ"ד מהלכות שקלים). אלא בשינוי דקדשי מזבח לקדשי מזבח וקדשי בדה"ב לקדשי בדה"ב הוא דמיירי. וכן פי' הרע"ב ז"ל (במתניתין דפ"ז דתמורה שם). אבל רש"י ז"ל לטעמי' אזיל שפירש גם במתניתין דתמורה שם כמו שפירש בסוגיא דבכורות שם. דמתניתין בשינוי דקדשי מזבח לקדשי בדה"ב ודבדה"ב לדמזבח הוא דמיירי. וכדעת הראב"ד ז"ל. וכבר הביא בתוס' יו"ט שם מחלוקותן של הראשונים ז"ל בזה עיי"ש. וראיתי להרדב"ז ז"ל ביקר תפארת (בהלכות ערכין שם) ובמרה"פ (סוף פ"ד דשקלים) שהלכו בדרך אחרת לתרץ השגת הראב"ד ז"ל שם. ודבריהם תמוהים עיי"ש בדבריהם ודברי הכ"מ מוכרחים שהרי כן פירש הרמב"ם ז"ל גופי' בהדיא:
+
+אלא שיש לתמוה דמסוגיא דבכורות שם דפריך השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. משמע בהדיא כפירש"י והראב"ד ז"ל. דאל"כ מנ"ל דמתניתין בשינוי דקדושה חמורה לקדושה קלה מיירי. ואע"ג דודאי מתניתין סתמא קתני. מ"מ ודאי מלישנא דתלמודא משמע דמתניתין לא מיירי אלא בשינוי דקדושה חמורה לקלה וקלה לחמורה. ולהכי מקלה לקלה הוצרך ללמד בקל וחומר משינוי דקדושה חמורה לקלה. ואם איתא דמתניתין מיירי בשינוי דקדשי מזבח לקדשי מזבח. ומאי דקאמר השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. היינו רק משום דמתניתין סתמא קתני. וא"כ עכ"פ מיירי מתניתין נמי בשינוי דקדושה קלה לקדושה קלה. הו"ל למיפרך מהך מתניתין בפשיטות. דמבואר בה איפכא ולא למיפרך מצד ק"ו. אלא ודאי משמע כפירש"י והראב"ד ז"ל. וכן מוכח מדקמשני מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא וכו'. הרי דפסיקא לי' לתלמודא דבשינוי דקדשי בדה"ב לקדשי מזבח מיירי. וכפירש"י שם. ועוד יש לתמוה במה שפי' הרמב"ם ז"ל שם דשינוי דקדשי בדה"ב דקתני מתניתין היינו מבדק ההיכל לבדק המזבח. והשיג עליו הראב"ד ז"ל שם שהרי כולן מקדשי בדה"ב הן באין. ואין בזה שינוי אם לקדשי ההיכל ואם לשאר העזרות ואם למזבח. ובשלמא קדשי מזבח ודאי יש חילוקים ביניהם דינ�� של זה לא כשל זה. אבל קדשי בדה"ב אין שום הפרש ביניהן. והרי הוא מודה שמשנין בדה"ב עכת"ד עיי"ש. וכתב על זה בכ"מ שם וז"ל ומש"כ והרי הוא מודה שמשנין בדה"ב. נראה לי שדקדק כן ממה שאמר הרמב"ם ז"ל אם הקדיש לבדק ההיכל וכו' דמשמע דוקא מחמור לקל אין משנין אבל מקל לחמור משנין. ואפשר לומר שרבינו סבור שטענה זו שטען הראב"ד לחלק בין קדשי מזבח לבדה"ב. היא כדאי לומר שבבדה"ב רשאי לשנות מקל לחמור. אבל אינה כדאי לומר שיהא רשאי לשנות מחמור לקל עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה כיון דהא דקתני מתניתין דאין משנין קדשי בדה"ב. היינו דוקא מחמור לקל אבל מקל לחמור משנין. וא"כ ודאי דדומיא דהכי נמי בקדשי מזבח אית לן למימר הכי. דהא כחדא כייל להו במתניתין. וא"כ מאי פריך בסוגיא דבכורות שם השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא וכו'. מאי היא דתנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה וכו'. והרי אדרבה מהך מתניתין איפכא משמע דקדשי מזבח דומיא דקדשי בדה"ב קתני. דדוקא מחמור לקל הוא דאין משנין. וזה תמוה מאוד לכאורה. וביותר יש לתמוה על הכ"מ דהוא גופי' הביא לקמן בסמוך סוגיא דהתם ולא הרגיש שדבריו נסתרים מסוגיא זו. ואמנם נראה דבלא"ה צ"ע מאי דאמרינן התם מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא וכו'. ואמאי נקט עולה דוקא ולא קאמר סתמא בדרך כלל לאו למזבח קיימא. כיון דמיירי בכל קדשי מזבח. בשינוי דקדשי בדה"ב לקדשי מזבח. וכדפירש"י שם:
+
+ולכן נראה דאדרבה מההיא סוגיא איכא סייעתא לשיטת הרמב"ם ז"ל משום דע"פ שיטתו מיתרצא שפיר כולה סוגיא מכל מאי דאקשינן. דודאי פירושא דמתניתין דתמורה היינו כדפירשו הרמב"ם והרע"ב ז"ל. ומאי דקתני אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב וכו'. ודאי מדמסתם לן סתומי תנא דמתניתין. בכל עניני שינוי מיירי. דבין בקדשי מזבח ובין בקדשי בדה"ב אין משנין מקדושה לקדושה כלל אלא דמ"מ מצד אחר יש חילוק בדבר. דבקדשי מזבח שינוי דמקדשים קלים לקדשים קלים. ודאי אינו בכלל שינוי מקדושה לקדושה. דהרי תרווייהו קדושה חדא נינהו. ואע"ג דבקצתן יש חילוק בדיני הקרבתן. מ"מ קדושתן אחת היא. אבל שינוי דמקדשים קלים לקדשי קדשים שפיר הו"ל בכלל שינוי מקדושה לקדושה. דתרתי מיני קדושות נינהו. והיינו דוקא בקדשי מזבח. אבל בקדשי בדה"ב דוקא מחמור לקל הוא דהו"ל בכלל שינוי מקדושה לקדושה. כיון שמורידן מקדושה חמורה לקדושה קלה הימנה. אבל מקלה לחמורה אינו בכלל שינוי מקדושה לקדושה. משום דקלה בחמורה מישך שייכא. דהקלה עומדת בין לקלה שכמותה בין לחמורה הימנה. דמעלין בקודש ולא מורידין. והכל שם אחד הוא. וכמש"כ הראב"ד ז"ל שם. ומעתה לפ"ז היינו דפרכינן השתא חמורה אקלה לא חיילא קלה אקלה מיבעיא. משום דאין משנין מקדושה לקדושה דקתני במתניתין. לא משמע אלא מקדשים קלים לקדשי קדשים ומקדשי קדשים לקדשים קלים. והילכך מקלה לקלה לא מצי פריך אלא מכח קל וחומר. משום דודאי מתניתין לא מיירי בהכי. דאין זה בכלל שינוי מקדושה לקדושה. וליכא למימר דכיון דקדשי מזבח דומיא דקדשי בדה"ב קתני. א"כ לא מיירי אלא מחמורה לקלה. דזה ליתא דודאי מדסתם תנא וקתני אין משנין מקדושה לקדושה בכל שינוי שמקדושה לקדושה מיירי. אלא דבקדשי בדה"ב מקלה לחמורה אין כאן שתי קדושות ולא שייך בזה שינוי מקדושה לקדושה כלל וכמו שנתבאר. והשתא שפיר קמשני מהו דתימא התם דכל בהמה לאו לעולה קיימא. ועולה דנקט לאו דוקא. אלא כל קדשי קדשים קרי להו עולה שהיא עיקר קדשי קדשים. והילכך כי אקדשה ��קדשים קלים. כגון שלמים וכיו"ב. חיילא קדושתן לגמרי שלא תחול עלה עוד קדושת קדשי קדשים אם בא לשנותן לעולה וכיו"ב. אע"פ שקדושתן אמורה. אבל הכא במעשר דכל בהמה למעשר קיימא. דכולהו בהמות מיחייבי במעשר. הוה סד"א דאע"ג דאקדשה לשאר קדשים קלים לא פקע איסורא דמעשר מינה וחייל עלה שם מעשר קמ"ל. כן נראה ביאור הסוגיא לשיטת הרמב"ם ז"ל. ובזה ניחא שפיר כל מאי דאקשינן בהך סוגיא. וזו ראי' נכונה לשיטת הרמב"ם ז"ל. אבל לפירש"י קשה טובא. וכן קשה להראב"ד ז"ל דהא גם להראב"ד ז"ל ודאי ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דמתפיס תמימין לבדה"ב מדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. מדשתק לי' להרמב"ם ז"ל בזה (בפ"ה מהלכות ערכין שם) ולא השיג עליו. וא"כ הסוגיא תמוה ככל מאי דאקשינן בה לעיל:
+
+והי' נראה לומר בזה ע"פ מאי דלכאורה צ"ע טובא לדעת הסוברין דמאי דאמרינן כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם מדאורייתא הוא. מהיכא נפק"ל הך מילתא. והיכן רמיזא בקרא. הן אמת דהרמב"ם ז"ל (בהלכות ערכין שם) כתב דנפק"ל מדכתיב ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' יהי' קודש. כלומר כל הראוי למזבח על גבי המזבח יקרב. אבל לא נתבאר לנו מקורו. וגם נראה דלא תתכן דרשא זו ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ק דתמורה י"ג ע"א) תנו רבנן יכול יהו קדשי בדה"ב עושין תמורה. ת"ל קרבן מי שנקראו קרבן יצאו קדשי בדה"ב שלא נקראו קרבן. ופירש"י וז"ל קרבן אם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן וגו' וכתיב בתרי' לא יחליפנו עכ"ל עיי"ש. הרי דההוא קרא דאם כל בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן וגו'. מוקמינן לי' בבהמה שכבר נתקדשה למזבח. ואתי קרא לאשמעינן דדוקא כגון זו שהיא קדשי מזבח הוא דעושה תמורה. ולאפוקי קדשי בדה"ב. ולא כדמוקי לה הרמב"ם ז"ל בבהמת חולין. ואשר יקרבו ממנה קרבן. היינו לומר שראוי להקריב ממנה קרבן. דהיינו טהורה ותמימה. ולאשמעינן דכל הראוי למזבח אפי' הקדישו לבדה"ב אינו יוצא מידי מזבח. וא"כ בקדשי בדה"ב הוא דמיירי קרא. ומיהו לזה הי' אפשר לומר עפמשכ"ל דדעת הרמב"ם ז"ל כדעת רש"י ז"ל דבמתפיס תמימין לבדה"ב מיד חיילא עלייהו מדאורייתא גם קדושת מזבח להיות קרב על גבי המזבח כאילו הקדישן גם למזבח. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל על גבי המזבח יקרב. דמשמע דלא צריך תו להקדישן למזבח אלא כבר חיילא עלייהו קדושת מזבח. ולהקרבה ע"ג המזבח קיימי ונפק"ל הכי מדכתיב יהי' קודש. דמשמע דחיילא עלה קדושת קרבן לד'. וא"כ שפיר שמעינן מיני' ג"כ דדוקא קדשי מזבח עושין תמורה מדכתיב בתרי' לא יחליפנו אלא דקשה דהרי לפ"ז גם הקדש בדה"ב נזכר בהך קרא. דהרי בהמה זו חיילי עלה קדושת בדה"ב. וקדושת מזבח כאחת. ועיקר קדושתה היא קדושת בדה"ב. דהרי לבדה"ב הוא שבא להקדישה. אלא דממילא חיילא עלה נמי קדושת מזבח. וא"כ מאי משמע מהך קרא למעוטי קדשי בדה"ב שאין עושין תמורה. אדרבה מהך קרא איכא למשמע דקדשי בדה"ב נמי עושין תמורה. מיהו נראה דמ"מ כיון דבהמה זו עכ"פ קיימא ליקרב ע"ג המזבח. וקדושת מזבח עלה. שפיר ילפינן מינה דאין עושין תמורה אלא הנך דקיימי ליקרב ע"ג המזבח כיו"ב. אלא דמ"מ קשה דהרי הך קרא דכל אשר יתן ממנה לד' יהי' קודש איצטריך למאי דדרשינן מיני' בספרא (בחוקתי פ"ט) ובחולין (פרק בהמה המקשה ס"ט ע"ב) ובפ"ק דתמורה (י"א ע"ב) עיי"ש. ובמקדישה למזבח הוא דמיירי קרא כמבואר שם. ועוד יש לתמוה בדברי הרמב"ם אלו מסוגיא דריש פ"ק דתמורה (ו' ע"א) דפרכינן לרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני. והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי ב��ה"ב. ותנן המקדיש תמימין לבדה"ב אע"פ שהוא בלא תעשה מה שעשה עשוי תיובתא דרבא. ומשני אמר לך רבא ממקום שנתרבו בע"מ לגבי מזבח נתרבו תמימין לבדה"ב. ופירש"י דמדכתיב נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. דדרשינן מיני' רצויי הוא דלא מרצו הא מקדש קדשי. לומר דמקדיש בע"מ למזבח אע"פ שעובר בל"ת קדשי ואיתקישו תמימין לבדה"ב דנפקי מקרא דנדבה תעשה אותו לבע"מ למזבח דמה שעשה עשוי. דהא מחד קרא נפקי לאיסורא להקדיש. הילכך איתקישו נמי לענין דמה שעשה עשוי עיי"ש. ולדעת הרמב"ם ז"ל קשה דתיפיק לי' דמעיקרא לק"מ דהרי כבר גלי קרא דואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כאשר יתן ממנו לד' יהי' קודש. לומר דמתפיס תמימין לבדה"ב יהי' קודש גם למזבח. ומבואר מזה דעכ"פ חיילא קדושה ומה שעשה עשוי. ואין לומר דמזה אין ראי' לומר דבדיעבד אי עבד מהני דאכתי אפשר לומר דלא קאמר קרא אלא שיהי' קודש למזבח בלבד ולא לבדה"ב. דזה ליתא דאם איתא דאי עבד לא מהני הכא כמו בעלמא. הו"ל למימר דאפי' קדושת מזבח לא חיילא. שהרי גבי תמורה אע"ג דודאי במאי דהתמורה קודש לא נעשה שום איסור כלל. שהרי ברשותו להקדיש למזבח כמה בהמות שירצה. ואין האיסור אלא במה שבא להמיר זו תחת זו. שלא תהא הראשונה קריבה ע"ג המזבח אלא זו שמביא תחתי'. וא"כ כשאמרה תורה והי' הוא ותמורתו יהי' קודש הרי לא נעשה מחשבתו כלל. דהראשונה הוא דקיימא ליקרב ע"ג המזבח כדמעיקרא אלא דגם התמורה קודש. ואפי' הכי פרכינן התם עלי' דרבא מתמורה דאמר רחמנא לא יחליפנו ולא ימיר אותו ותנן שאם המיר מומר וסופג את הארבעים. ומשני שאני התם דאמר קרא והי' הוא ותמורתו יהי' קודש עיי"ש. הרי דכיון דקדושת התמורה חיילא ע"י איסור תמורה. אע"ג דבקדושת התמורה מצד עצמה ליכא שום איסור כלל. מ"מ אי לאו דגלי קרא הו"ל לומר דלא מהני דיבורא כלל ואף התמורה לא קדשה. וא"כ הכא נמי במתפיס תמימין לבדה"ב אם איתא דגם הכא אי עבד לא מהני כמו בעלמא לרבא. ודאי הוה לן למימר דאפי' קדושת מזבח נמי לא חיילא. ומדחיילא עלה מיהת קדושת מזבח ש"מ דהכא גלי קרא דמהני. וממילא ודאי אית לן למימר דקדושת בדה"ב נמי חיילא. וכ"ש הוא שאם קדושת מזבח שלא הוציא בפיו חיילא. כ"ש קדושת בדה"ב. דמעיקרא לכך הקדישה. ומעתה א"כ ודאי קשה טובא לפום הך דרשא דהרמב"ם ז"ל מאי פריך לרבא ממתפיס תמימין לבדה"ב. וגם למאי איצטריך להך היקישא דתמימין לבדה"ב לבע"מ למזבח. תיפוק לי' דמקרא מלא הוא להרמב"ם ז"ל. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת:
+
+ולכן נראה לענ"ד דלדעת רש"י ז"ל וסייעתו דס"ל ג"כ בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דמאי דאמרינן דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. מדאורייתא הוא. מ"מ לא מהך דרשא דהרמב"ם ז"ל נפק"ל הכי. אלא ס"ל דהכי נפק"ל מההוא קרא גופי' דנדבה תעשה אותו. דדרשינן אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמימין נדבה לבדה"ב. דעיקר הך קרא אתי למימר דדוקא בע"מ שאין ראויין למזבח אתה עושה נדבה לבדה"ב. ואי אתה עושה תמימין נדבה לבדה"ב שיצאו לחולין בפדיון כדין קדשי בדה"ב. אלא גם לאחר פדיון ישארו קודש כקדשי מזבח ליקרב ע"ג המזבח. אלא דלכאורה לפ"ז קשה דהרי מהך קרא דרשינן דמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה. דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. ואם איתא דקרא איצטריך לגופי' לומר דאינו יוצא לחולין בפדיון משום שראוי למזבח. א"כ היכי משמע לן מהכא לאו הבא מכלל עשה. דילמא לעולם שום איסורא ליכא בהכי. ולא קאמר קרא אלא דלאו כל כמיני' למיתפסינהו לבדה"ב לחוד כשאר קדשי בדה"ב לצאת לחולין בפדיון אלא כ��ון שראויין למזבח אין יוצאין מידי מזבח לעולם. דכל היכא דאיצטריך קרא לגופי' ליכא למידרש מיני' לאו הבא מכלל עשה. כמו שביארנו בארוכה לעיל. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) שכתב וז"ל ואני תמה למה לא מנו מתפיס תמימין לבדה"ב שהרי עובר בעשה ובפ"א דתמורה למדו זה מאמרו שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו. בע"מ לבדה"ב ולא תמימין. ולאו הבמכ"ע עשה. ובפרק יש בקדשי מזבח בתמורה אמרו שהמתפיס תמימין לבדה"ב ופדאן אינן יוצאין מידי מזבח. וזה צריך לי עיון ובדיקה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל לכאורה תמוהים ואינם מובנים מאי ענין ההיא דאין יוצאין מידי מזבח לכאן. אבל נראה דכוונתו למאי דביארנו דקשה כיון דאיצטריך הך קרא לגופי' לומר דאין יוצאין מידי מזבח. א"כ מנ"ל למידרש מיני' לאו הבמכ"ע. ועל זה הוא שכתב דצל"ע ובדיקה. וא"כ מבואר דס"ל להרשב"ץ ז"ל כמש"כ דהך דינא דאין יוצאין מידי מזבח נפק"ל מההוא קרא גופי' דנדבה תעשה אותו. ומ"מ ודאי קשה טובא כדאקשינן. וכדהוקשה ג"כ להרשב"ץ ז"ל. מיהו נראה דאע"ג דודאי בעלמא בכל כיו"ב ליכא למידק מיני' לאו הבמכ"ע כיון דאיצטריך קרא לגופי'. מ"מ הכא כיון דכתיב בריש הפרשה לאמר שבא ללמד שיש בזה לא תעשה. והיינו דוקא היכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה. וכמש"כ הראב"ד והר"ש משאנץ בפי' הספרא (אמור פ"ז) והתוס' (סוף פ"ב דפסחים) עיי"ש. וא"כ הא גופא הו"ל גילוי מילתא דאיכא הכא לאו הבא מכלל עשה. לומר שאם התפיס תמימין לבדה"ב עובר בלאו הבא מכלל עשה. ולא בא הכתוב לשלילה בעלמא לומר שאין לה דין נדבת בדה"ב בעלמא שתצא לחולין ע"י פדיון. אלא איסורא עבד בהכי כשמתפיסה לבדה"ב:
+
+איברא דהתינח לרבי יהודה דאמר דאית בה נמי ל"ת מדכתיב בריש הפרשה לאמר. כדקתני בברייתא דהתם (בפסחים ובפ"ק דתמורה). אבל לרבנן דפליגי עלי' ולא משמע להו הך דרשא דלאמר. וס"ל דאין בה ל"ת כדאיתא בהדיא בספרא (פרשת אמור פ"ז) ובתוספתא (פ"ק דתמורה). ומשמע לכאורה דמ"מ גם רבנן מודו מיהת דעשה אית בה מדכתיב נדבה תעשה אותו דהו"ל לאו הבא מכלל עשה. וא"כ לדידהו הדרא קושיא לדוכתה. דכיון דאיצטריך קרא לגופי' היכי משמע להו לרבנן מיני' לאו הבא מכלל עשה. אמנם נראה דאע"ג דודאי הכי משמע לי' להרמב"ם ז"ל דלאו הבא מכלל עשה אית בה לכ"ע. כמבואר בדבריו (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ו) עיי"ש ובכ"מ ובמל"מ שם. ונמשך אחריו גם בסמ"ג (עשין קל"א) עיי"ש. מ"מ נראה דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דמאי דאמרינן דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. נפק"ל מקרא דואם בהמה אשר יקריבו ממנה וגו'. ולפ"ז ודאי מוכרח מברייתא דספרא ותוספתא שם דלא פליגי רבנן אלא בל"ת. אבל בעשה כ"ע מודו. אבל לפי מה שנתבאר דאין זו דעת רש"י וסייעתו ז"ל. אלא הך מילתא נפקא לן לדידהו מהך קרא גופי' דנדבה תעשה אותו אין משם הכרע כלל. ואדרבה יש להביא ראיות מכריחות דלרבנן אפי' עשה אין בה. דאע"ג דבספרא שם קתני עלה וחכמים אומרים אין בו בל"ת. מ"מ אפשר לומר דגם בעשה פליגי עלי' דר"י. אלא משום דהעשה תלויה בל"ת. דאי לאו דמשמע לי' לר"י מדכתיב לאמר דבא הכתוב ללמד שיש בה גם ל"ת. אפי' לאו הבא מכלל עשה נמי ליכא למשמע מינה. משום דקרא לגופי' איצטריך לשיטת רש"י וסייעתו כמו שנתבאר. להכי קאמרי רבנן אין בו בל"ת. וא"כ ממילא גם עשה אין בו. ובהכי מדוקדק שפיר מאי דלא קתני וחכ"א אין בו אלא עשה בלבד:
+
+איברא דבתוספתא (פ"ק דתמורה) קתני המקדיש תמימין לבדה"ב חייב בעשה ול"ת דברי ר"י. וחכ"א אין חייב אלא משם אחד בלבד עיי"ש. ומלשון זה משמע ודאי לכאורה דבעשה כ"ע מודו. אלא דלשון התוספתא מגומגם מאי משם אחד דקתני. הרי ודאי העשה והל"ת תרוייהו משם אחד הן. וראיתי בתוספתא שנדפסה בכת"י דשם הגירסא וחכ"א אין חייב אלא משם לאו אחד בלבד עיי"ש. ולפ"ז הי' מקום לומר דלאו הבא מכלל עשה קרי לאו. כדאשכחן נמי בשאר דוכתי וכמשכ"ל. אלא דלפי גירסא זו מגומגם מאי דר"י קרי לי' עשה וחכמים קרו לי' לאו. ועוד דלאו אחד משמע דליכא נפק"מ לרבנן באיזה מן הלאוין הוא עובר. וזה ודאי ליתא. דרבנן ודאי פליגי עלי' דר"י במשמעותא דלאמר. וס"ל דליכא למשמע מיני' אזהרת לאו. וליכא למימר דמודו לר"י אלא בלאו הבמכ"ע דתעשה אותו. דאם איתא דמהנך תרתי קראי משמע להו לרבנן איסורא בלאו הבמכ"ע ובל"ת. אמאי קאמרי דאינו חייב אלא משם לאו אחד בלבד והא תרתי איכא בקרא. וא"כ הדבר קשה מאי דמיסתם לה סתומי בלאו אחד. והו"ל לפרש בהדיא איזה מן הנך לאוין. וגם לשון משם לאו אחד הוא מגומגם. דהו"ל לומר משום לאו אחד. ולכן נראה ברור דהעיקר כגירסא שלפנינו. אלא דגם גירסא זו מגומגמת כמשכ"ל דמאי משם אחד אטו לר"י לא משם אחד הוא חייב. הא ודאי העשה והל"ת משם אחד הן. אבל נראה ע"פ מאי דבלא"ה אינו מובן לכאורה מאי חייב בעשה דקתני בתוספתא. איזה חיובא שייך בעשה. ובספרא שם וכן בפסחים ובתמורה שם. וכן בירושלמי (פ"ה דנזיר ה"א) איתא עובר בעשה עיי"ש. אבל לשון התוספתא תמוה לכאורה. אמנם נראה דמשום דבכלל עשה זו איכא גם חיוב ממון. דהרי המתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם. וגם לאחר פדיון חייב להקריבן ע"ג המזבח. והיינו מדכתיב נדבה תעשה אותו אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמימין נדבה לבדה"ב לצאת לחולין ע"י פדיון וכמו שנתבאר. לכן שפיר נקט הכא לישנא דחייב בעשה. משום דבכלל עשה זו אית בה תרתי שעובר בעשה להתחייב בדיני שמים. וגם חיוב ממון בידי אדם שכופין אותו בב"ד להקריבן ע"ג המזבח אחר פדיון. ומעתה עפ"ז ניחא שפיר מאי דקאמרי חכמים אינו חייב אלא משם אחד בלבד. משום דלחכמים אפי' עשה אין בה. ואין בה אלא דין ממון שמתחייב להקריבן ע"ג המזבח אחר שיפדם. אבל עונש בדיני שמים כעובר בעשה וכ"ש עבירת ל"ת. ליכא הכא לדידהו. ונראה דהיינו דקמסיים עלה בתוספתא שם המקדיש תמימין לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח עיי"ש. ולפי מה שביארנו הך סיומא שייך לדברי חכמים דפליגי עלי' דר"י וקאמרי אינו חייב אלא משם אחד בלבד המקדיש תמימין לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח. כלומר אינו חייב אלא משם אחד דהיינו חיוב ממון שלא יפדם אלא למזבח. ולפרושי חיובא דמשם אחד דקאמרי חכמים קאתי:
+
+ונראה ראי' מוכרחת לזה מסוגיא דפ"ק דתמורה (ז' ע"ב) דאמרינן התם ואלא אותו למה לי. לכדתניא נדבה תעשה אותו. אותו תעשה נדבה ואי אתה עושה תמים נדבה לבדה"ב. מכאן אמרו המקדיש תמימים לבדה"ב עובר בעשה. ומניין אף בל"ת שנאמר וידבר ה' אל משה לאמר לימד על הפרשה שהיא בלאו דברי רבי יהודה עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה. דכיון דעיקרו לא אתי אלא לשנויי מאי דפריך אותו למה לי. א"כ הוה סגי לי' במאי דקתני ברישא דהך ברייתא דדריש אותו אתה עושה נדבה לבדה"ב ואי אתה עושה תמים. נדבה לבדה"ב מכאן אמרו המקדיש תמימים לבדה"ב עובר בעשה. דבזה כבר מתורץ מאי דפריך. ובהך דרשא כ"ע מודו. ולמה הביא דברי ר"י דדריש מקרא דלאמר שעובר אף בל"ת. דלא איצטריך הכא כלל. ואין לומר דלא אתי אלא לסיומי לכולה ברייתא. ולא רצה להפסיק הברייתא באמצע. וכאורחא דתלמודא בכמה דוכתי כיו"ב. דא"כ הו"ל להביא גם דברי חכמים דפליגי עלי' דר"י בהך ברייתא. וכמבואר בספרא ובתוספתא שם. ומדלא מסיים לכולה ברייתא משמע בהדיא דלא מייתי מהך ברייתא אלא מאי דאיצטריך לי' כדי ליפרוק מאי דקשיא לי' בלבד. וא"כ הדבר קשה דלמאי איצטריך לי' הכא מילתא דרבי יהודה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דודאי לרבנן אפי' עשה אין בו. ואפי' ר"י לא קאמר דעובר בעשה אלא מדכתיב לאמר לאשמעינן שעובר גם בל"ת. דהו"ל גילוי מילתא דגם לאו הבא מכלל עשה איכא הכא. משום דגם לר"י אין לאמר מלמד על לאו אלא היכא דאיכא לאו ?כבמכ"ע. כמש"כ התוס' (סופ"ב דפסחים) והראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל (בפירושם לספרא שם) עיי"ש. וכדכתיבנא לעיל. אבל אי לאו הכי הו"ל לומר דקרא לגופי' איצטריך ואינו אלא שלילה דתמימין אין דינן כשאר נדבות בדה"ב. והשתא שפיר הוכרת לסיים ולהביא כולה מילתא דר"י. משום דאי לא דדריש ר"י מקרא דלאמר שיש בו גם לאו. לא הוה מצינן למידרש קרא דאותו לעשה. והא בהא תליא וכולה חדא דרשא היא. ואע"ג דודאי גם לרבנן איצטריך קרא דאותו מיהת לענין דהמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח. מ"מ נקט דרשא דרבי יהודה משום דאיתא בהדיא בברייתא. משא"כ דרשא דרבנן לא אשכחן לה בהדיא בשום דוכתא. אע"ג דממילא משמע דמהך קרא הוא דנפק"ל דאין יוצאין מידי מזבח. ועוד דמאי דפריך אלא אותו למה לי קאי אברייתא דמייתי התם לעיל מיני' נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב וכו' עיי"ש. והך ברייתא שנויה בספרא שם. להכי ניחא לאוקמי קרא דאותו להך דרשא דר"י ששנויה ג"כ בספרא שם בתר ההיא ברייתא דלעיל מיד עיי"ש:
+
+ועכ"פ מתבאר מזה דליכא לאו הבמכ"ע במתפיס תמימין לבדה"ב אלא לר"י. אבל לרבנן אפי' עשה ליכא. וכן נראה מהא דפרכינן (ברפ"ק דתמורה שם) לרבא והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רתמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב ותנן המקדיש תמימין לבדה"ב אע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי תיובתא דרבא וכו'. ופירש"י וז"ל נדבה תעשה אותו ואמרינן לקמן אלו קדשי בדה"ב. ואיכא למשמע אותו אתה מתפיס לבדה"ב ואי אתה מתפיס תמימין לבדה"ב. בל"ת כדדרשינן לקמן וידבר ה' אל משה לאמר לא אמור עכ"ל עיי"ש. והנה הא דקאמר ותנן המקדיש תמימין וכו' לא אשכחן הכי בשום דוכתא במתניתין. אלא דכבר כתב הרמב"ן ז"ל והובא בש"מ (סוף בב"מ) וכ"כ הרשב"א ז"ל (בפ"ק דחולין י"ד ע"א) דכל ברייתא דאית לה עיקר במשנה קאמר עלה דתנן עיי"ש. וא"כ הכא נמי נראה דהכוונה למאי דתנן (בפרק בתרא דתמורה ל"א ע"ב) הקדש בדה"ב חל על הכל משא"כ בהקדש מזבח עיי"ש. ומשמע ודאי דאפי' על התמימין חייל הקדש בדה"ב. דהרי אתי לאשמעינן דהקדש בדה"ב חל אפי' על מה דאין הקדש מזבח חל. וא"כ כ"ש דחל על תמימין דהו"ל עיקר קדשי מזבח. אלא דמאי דקאמר אע"פ שעובר בל"ת. לא אשכחן בשום דוכתא במתניתין. אבל נראה דמשום דמשמע לי' לתלמודא דהך מתניתין אתיא אפי' אליבא דרבי יהודה. משום דלא אשכחן מאן דפליג אמתניתין בהא. לכך קאמר אע"פ שעובר בל"ת. כלומר אפי' לר"י דאמר שעובר בל"ת נמי מה שעשה עשוי. מעתה לפ"ז קשה למאי איצטריך למיפרך מדרבי יהודה. הרי לרבנן נמי אע"ג דפליגי עלי' דר"י וס"ל דאינו עובר בל"ת מ"מ מודו מיהת דעובר בלאו הבא מכלל עשה. וא"כ אליבא דכ"ע קשה לרבא דאמר כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני והכא תנן דמהני. דהרי מילתא דרבא שייכא נמי היכא דליכא לאו אלא לאו הבא מכלל עשה. וכמבואר להדיא בסוגיא שם עיי"ש:
+
+וביותר קשה דהרי באמת עיקר פירכא מעיקרא פריך מלאו הבא מכלל עשה. דקאמר והרי מקדיש תמימין לבדה"ב דאמר רחמנא נדבה תעשה אותו זה קדשי בדה"ב ותנן וכו'. והיינו לאו הבא מכלל עשה. כדפירש"י שם. וא"כ נראה דמדרבנן בעי למיפרך דאמר רחמנא לא תעביד בלאו הבא מכלל עשה. וא"כ למה סיים קושייתו ע"פ דברי רבי יהודה שעובר בל"ת. כיון דבלאו הבא מכלל עשה נמי קאמר רבא דלא מהני. וכמו שהתחיל להקשות תחילה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. דודאי בלאו הבא מכלל עשה נמי קאמר רבא דלא מהני. ומהאי טעמא באמת לא פריך אלא מלאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו. אלא משום דמהך קרא ליכא למשמע לאו הבא מכלל עשה. שהרי איצטריך לגופי'. לומר שאין יוצאין מידי מזבח. ומה"ט באמת לרבנן דפליגי עלי' דר"י אפי' לאו הבמכ"ע לית בה. ומתניתין דפרק בתרא דתמורה מיתוקמא שפיר כרבנן דס"ל דליכא שום איסורא בהקדש תמימין לבדה"ב. להכי איצטריך לאלומי קושייתו מטעמא דמסתמא ודאי הך מתניתין איתא אפי' אליבא דר"י דאמר דעובר גם בל"ת. ואפי' הכי מה שעשה עשוי. ולהכי התחיל קושייתו מלאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו. משום דזה מפורש בקרא טפי מהלאו. דלא נפיק אלא מדרשא דלאמר לאו אמור. וגם אי לא דשמעינן לאו הבא מכלל עשה מקרא דנדבה תעשה אותו. לא הוה שמעינן לאו מקרא דלאמר. כי היכי דליכא למילף לאו מקרא דלאמר בלא לאו הבא מכלל עשה דנדבה תעשה אותו. וכמו שנתבאר דחדא באידך תליא. ומשניהם יתד הוא דשמעינן ל"ת ועשה. אבל מחדא בלא אידך ליכא למשמע מידי. ועכ"פ מתבאר מזה ג"כ דלרבנן דפליגי עלי' דר"י אפי' עשה נמי ליכא במתפיס תמימין לבדה"ב. והשתא עפ"ז ממילא מבואר דלק"מ מכל מאי דאקשינן לעיל מכל הנך דוכתי דמוכח דליכא שום איסורא בהקדש תמימין לבדה"ב. דודאי הכי הוא לקושטא דמילתא לרבנן דר"י דקיי"ל כוותייהו. ודוקא ר"י הוא דס"ל דעובר בעשה. ולדידי' ל"ת נמי אית בה. אבל לרבנן אפי' עשה נמי ליכא. וכמו שנתבאר:
+
+איברא דבעיקר שיטת רש"י וסייעתו ז"ל אכתי צ"ע מאי דאקשו הראשונים ז"ל מסוגיא ערוכה דמנחות שם דמבואר בהדיא לכאורה דמאי דאמרינן דהמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח אינו אלא מדבריהם. וכדכתיבנא לעיל. אמנם נראה לענ"ד בזה בדעת רש"י ז"ל וסייעתו דבלא"ה עיקר הסוגיא צריכא תלמוד. דעלה דתנן התם המנחות והנסכים שנטמאו עד שלא קדשו בכלי יש להם פדיון משקדשו בכלי אין להם פדיון. ואמרינן עלה בגמרא אמר שמואל ואפילו הן טהורין נפדין. מ"ט כל כמה דלא קדשו בכלי קדושת דמים נינהו וקדושת דמים נפדין וכו' אמר ר"פ שמיעא לי' לשמואל הא דתניא המתפיס תמימין לבדה"ב. אין פודין אותן אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ואע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדין הואיל וטהורים הם. הוה הדר בי'. ולא היא שמיעא לי' ולא הדר בי'. לאו אמרת התם כיון דלא שכיחי לא מיפרקי. הכא נמי כיון דשכיחי מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין נמי פסלי. הילכך לא שכיחי עיי"ש. ומזה הכריחו הראשונים דאין זה אלא מדרבנן בעלמא. דמדקאמר טעמא משום דלא שכיחי. הא בהני דשכיחי נפדין ויוצאין לחולין. אלמא דמדרבנן בעלמא בהנך דלא שכיחי הוא דאמרו דאין יוצאין מידי מזבח לעולם. וכבר כתבו האחרונים ז"ל לתרץ אליבא דהרמב"ם ז"ל דהיינו דוקא לשמואל דאמר אפי' טהורים נפדין. דלדידי' מצרכינן לחלק בין הנך דשכיחי ללא שכיחי. וא"כ ע"כ אין זה אלא מדרבנן. אבל לאינך אמוראי דקאמרי התם דטמאין נפדין טהורין אין נפדין. ודאי ס"ל דמדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. דהרי אפי' בהנך דשכיחי ס"ל דטהורין אין נפדין. וכיון דהרמב"ם ז"ל פסק כוותייהו דכולן אין טהורין נפדין. לכך אזיל לטעמי' ופסק דמדאורייתא אין יוצאין מידי מזבח לעולם. ואמנם לדידי נראה דאע"ג דודאי הכי משמע התם דלמ"ד כולן טמאין נפדין טהורין אין נפדין מדאורייתא הוא. מדקאמר ר"א התם כולן טהורין אין נפדין חוץ מעשירית האיפה של מנחת חוטא. שהרי אמרה תורה מחטאתו על חטאתו עיי"ש. הרי דמדאורייתא קאמר. וכן מתבאר שם לקמן גבי פיגל במנחה לר"ש אינו מטמא טומאת אוכלין. ומוקי לה בשלא הי' לה שעת הכושר דאקדשינהו במחובר וטהורין אין נפדין עיי"ש. הרי להדיא דמדאורייתא הוא. דהרי מהאי טעמא חשיב לה שלא הי' לה שעת הכושר לקולא שלא לטמא טומאת אוכלין מ"מ אין זה ענין למתפיס תמימין לבדה"ב. דאע"ג דבמנחות ונסכים עד שלא קידשו בכלי ס"ל דטהורין אין נפדין מדאורייתא. מ"מ אפשר לומר דהיינו דוקא בהנך דמעיקרא כי אקדשינהו למזבח אקדשינהו. והילכך אע"ג דקודם קדושת כלי קדושת דמים נינהו. מ"מ כיון דראויין להקריב ע"ג המזבח לאו כל כמיני' להוציאן לחולין ע"י פדיון. משא"כ במתפיס תמימין לבדה"ב כיון דהוא לא הקדישן מעיקרא אלא קדושת דמים לבדה"ב ולא למזבח. וכל קדשי בדה"ב לפדיון קיימי ולצאת לחולין. איכא למימר שפיר דלכ"ע מדאורייתא נפקי בפדיון לחולין אלא דמדרבנן משום קנסא אמרו דאין נפדין אלא למזבח. וכמש"כ התוס' בזבחים שם ושאר ראשונים ז"ל בגיטין שם. ומאי דפריך לשמואל דאמר אפי' הן טהורין נפדין ממתפיס תמימין לבדה"ב. איכא למימר דהיינו במכ"ש. דכיון דאפי' מתפיס לבדה"ב אין יוצאין מודי מזבח. כ"ש מנחות ונסכים דמעיקרא למזבח אקדשינהו דאית לן למימר דאין יוצאין מידי מזבח לעולם אפי' עד שלא קדשו בכלי. אבל ודאי מדס"ל לאינך אמוראי במנחות ונסכים דמדאורייתא אין טהורין נפדין. אין שום הכרע כלל לומר דגם במתפיס תמימין לבדה"ב הכי ס"ל. וא"כ אין מזה שום יסוד לתרץ דעת רש"י והרמב"ם ז"ל:
+
+ואמנם לדידי נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה לכאורה בעיקר מאי דפריך ר"פ לשמואל מהמתפיס תמימין לבדה"ב דתניא אין פודין אותן אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ואע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדין הואיל וטהורים הם. והוא תמוה לפי מה שנתבאר בדעת רש"י ז"ל וסייעתו דמיד משהקדישן לבדה"ב נחתא בהו קדושת הגוף גם למזבח. וא"כ ודאי לאו קדושת דמים נינהו. דהרי מלבד קדושת דמים לבדה"ב איתא עלייהו גם קדושת הגוף למזבח. וזה מבואר להדיא איפוך שיטת רש"י וסייעתו ז"ל. ויש לתמוה על הראשונים ז"ל שלא הקשו כן לשיטת רש"י ז"ל. מיהו ראיתי בד"ס שם שכתב דבכולהו נוסחאות ש"ס כת"י כל לשון זה דואע"ג דקדושת דמים נינהו וכו' ליתא עיי"ש. ובלתי ספק דזו היא גירסת הראשונים ז"ל. אלא דבלא"ה בעיקר מאי דפריך לשמואל מהך ברייתא הוא תמוה לכל השיטות. דלא מיבעיא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דמיד חיילא עלייהו נמי קדושת הגוף למזבח. דלפ"ז ודאי אין ההיא דהתם ענין לכאן כלל. דהתם כיון דנחתא בהו קדושת הגוף למזבח כאילו הקדישן למזבח. ודאי לא שייך בהו פדיון כלל. וכמקדיש תמימין למזבח. אבל הכא במנחות ונסכים דבעי קידוש כלי שפיר קאמר שמואל דכל כמה דלא קדשי בכלי קדושת דמים נינהו וקדושת דמים נפדין. ואפי' לשיטת התוס' והרמב"ן ז"ל וסייעתם קשה טובא מאי פריך. הרי לשיטתם הא דמתפיס תמימין אין יוצאין מידי מזבח לעולם אינו אלא משום קנס. וא"כ אין זה שייך אלא התם משום דכיון דתמימין הן וראויין למזבח אין לו להקדישן אלא למזבח. והילכך קנסוהו שלא יהא נפדה אלא למזבח. אבל הכא במנחות ונסכים קודם שקדשו בכלי הרי למזבח אקדשינהו ולא שייך כאן קנס כלל. וא"כ אמאי לא יועיל להם פדיון לצאת לחולין. וכבר כתבו התוס' גופייהו סברא זו (בפרק בתרא דתמורה ל"ג ע"ב) על הא דאמרינן התם דלר"ש דאמר קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה הא דתמימין שמתו יקברו משום דחזו להקרבה. וכתבו בתוס' שם וז"ל וקשיא דא"כ מאי קאמר (בפ"ק דשבועות) גבי פרה שנשחטה תפדה ופרכינן הא בעי העמדה והערכה ומוקי לה כר"ש דאמר קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. ומה בכך הא תמימה היא ותקבר מיבעי לי'. וי"ל דיש חילוק בדבר דודאי כשהקדיש תמימין לבדה"ב עבר בבל תקדישו ושינה בהן להקדיש שלא כמצותו. דמצות תמימין למזבח. דין הוא לקוברן כשמתו. אבל פרה שלא שינה במצותה תפדה עכ"ל עיי"ש. וא"כ מנחות ונסכים קודם שקדשו בכלי דג"כ לא שינה במצותן. ודאי אין להם ענין כלל לההיא דמתפיס תמימין לבדה"ב. דהתם היינו משום ששינה במצותן משא"כ הנך דלא שינה כלל. והיא תמיהא גדולה לכאורה וגם בעיקר ברייתא זו יש לתמוה לכל השיטות. דתלי תניא בדלא תניא. דהרי המתפיס תמימין לבדה"ב בין לדעת הרמב"ם ז"ל דנפק"ל דאין יוצאין מידי מזבח מדכתיב ואם בהמה אשר יקריבו ממנה וגו'. ובין לדעת רש"י וסייעתו ז"ל דנפק"ל מדכתיב נדבה תעשה אותו. הרי זה מבואר בקרא. דהא הנך קראי בבהמה תמימה מירי. משא"כ שאר דברים הראויין למזבח דלא אשכחן בהו בהדיא כלל הך דינא דאין יוצאין מידי מזבח לעולם אם הקדישן לבדה"ב. וע"כ צ"ל דמבהמה נפקי. וא"כ הדבר תמוה מאי דקתני בהך ברייתא המתפיס תמימין לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. והיכי קיהיב טעמא למתפיס תמימין משום שכל הראוי למזבח וכו'. והרי אדרבה כל הראוי למזבת לא נפק"ל אלא ממתפיס תמימין. ואפי' לפמש"כ התוס' (בסוף תמורה שם) דטעמא דמתפיס תמימין לבדה"ב אין יוצאין מידי מזבח לעולם אינו אלא משום קנסא שעבר בבל תקדישו ושינה בהן להקדישן שלא כמצותן. דמצות תמימין למזבח. הרי עיקר איסור שלא להקדיש תמימין לבדה"ב בבהמה תמימה הוא דכתיב. ומהאי טעמא לא כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ו) איסור זה אלא בבהמה טהורה תמימה בלבד עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין קל"ב) עיי"ש. אבל בשאר דברים הראוים למזבח לא אשכחן שום איסור בקרא. ועכצ"ל דאין איסורן אלא מדרבנן בעלמא דגזרו בהן אטו בהמה. או דגמרינן להו מבהמה. והשתא א"כ היכי תלי להו בברייתא תניא בדלא תניא. דקיהיב טעמא לבהמה תמימה משום דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח. והרי איפכא הוא דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח אינו אלא משום שהמתפיס תמימין לבדה"ב אינם יוצאין מידי מזבח:
+
+ונראה ע"פ מה שתמה הר"ב שעה"מ (בפ"ה מהלכות ערכין) במאי דקאמר ר"פ אי שמיעא לי' לשמואל הא דתניא המתפיס תמימין לבדה"ב וכו' הוה הדר בי'. והוא תמוה דהתינח דברייתא לא שמיעא לי' לשמואל. אבל מ"מ תקשה לי' מתניתין (דפ"ד דשקלים מ"ז) דתנן המקדיש נכסיו והיתה בהן בהמה ראויה לגבי המזבח זכרים ונקבות ר"א אומר זכרים ימכרו לצרכי עולות ונקבות ימכרו לצורך זבחי שלמים ודמיהן יפלו עם שאר הנכסים לבדה"ב עיי"ש. וטעמא משום דסתם הקדש לבדה"ב וכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. וכמו שפי' הרע"ב ז"ל שם וכ"כ רש"י ותוס' (בפ"ז דתמורה ל"א ע"ב) (ובזבחים ק"ג ע"א) עיי"ש. הרי בהדיא דאע"ג דאינם אלא קדושת דמים לבדה"ב. מ"מ קתני דימכרו לצרכי עולות ושלמים. אבל אין להם פדיון לצאת לחולין. ואי אפשר לומר דמתניתין לא הוה שמיעא לי' לשמואל. עוד כתב שם לתמוה דאפי' למאי דמשני דהתם כיו�� דשכיחי מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין נמי פסלי הילכך לא שכיחי. ולהכי לא מיפרקי עיי"ש. אכתי תקשה ממתניתין דשקלים שם. דקתני לקמן המקדיש נכסיו והיו בהן דברים ראויין ע"ג המזבח יינות שמנים וסלתות ר"א אומר ימכרו לצרכי אותו המין וכו'. ומשמע הא לפדותן לחולין לא. וע"כ היינו משום דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח. ואע"ג דיינות ושמנים וסלתות שכיחי. וקדושת דמים נינהו דאכתי לא קדשו בכלי שרת. ואפי' הכי תנן דאין נפדין וקשיא לשמואל עיי"ש שהניח בצ"ע. והנה לקושיא האחרונה אפשר לומר בפשיטות דכיון דהתם צריך לקנות בדמיהן עולות כדקתני במתניתין. וגמרינן לה בירושלמי שם מקרא עיי"ש. אפשר לומר דאע"ג דמדינא ודאי נפדין לצאת לחולין. מ"מ גזרו שימכרו לצרכי אותו המין כדי שלא יאמרו שמוצאין קדשי מזבח לחולין בפדיון. דכיון דחייבין להביא בדמיהן דוקא עולות. נראה דחיילא עלייהו קדושת מזבח ומוציא קדשי מזבח לחולין בפדיון. ואע"ג דבעלמא אפי' הקדישן בפירוש למזבח כל כמה דלא קדשו בכלי נפדין לצאת לחולין. לשמואל דאמר אפי' טהורין נפדין. מ"מ הכא דגלי קרא שצריך לקנות בדמיהן עולות דוקא הדבר נראה כאילו קדושת עולה עליהן גם השתא קודם שקדשו בכלי. ולכך גזרו עליהן מדבריהם שלא להוציאן לחולין. אבל קושיא קמייתא ודאי קשה טובא לכאורה:
+
+לכן נראה לענ"ד דמאי דקתני בברייתא שכל הראוי למזבח וכו' אין זה נתינת טעם אדלעיל מיני'. אלא מילתא באנפי נפשי' הוא. ודקתני שכל הראוי למזבח וכו'. פירושו כאילו קתני וכל הראוי למזבח וכו'. כדאשכחן בדוכתי טובא דנקט שין במקום ואו. כמו (ברפ"ק דביצה) דתנן שאפר כירה מוכן הוא. ומפרשינן לה בגמרא שם דה"ק ואפר כירה מוכן הוא עיי"ש. ובפ"ה דפרה תנן אין מצילין בצמיד פתיל אלא כלים. שאין מצילין מיד כלי חרס אלא כלים. ופירשו הרמב"ם והר"ש והרע"ב ז"ל שם דהך שאין הוא כמו ואין. ומילתא בפ"ע היא. ולא לפרושי טעמא דרישא קאתי עיי"ש. והר"ש ז"ל הביא שם דכיו"ב איתא נמי בפ"ב דכתובות עיי"ש. ובתוס' יו"ט (שם ובפ"ה דאהלות מ"ו) הביא הרבה כיו"ב עיי"ש. והשתא לפ"ז נראה דמאי דקאמר ר"פ אי הוה שמיעא לי' לשמואל הא דתניא המתפיס תמימין וכו' הוה הדר בי'. לא מרישא דברייתא קשיא לי' אלא מסיפא דקתני כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. ומזה שפיר מייתי ראי' דלא כשמואל. שהרי כללא כייל כל הראוי למזבח דמשמע ודאי דאפי' מנחות ונסכים קודם קדוש כלי. דאע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדין. הואיל וטהורים הן. ודלא כשמואל דאמר אפי' טהורים נפדין. אבל מרישא דברייתא ודאי ליכא שום קושיא לשמואל מטעם שנתבאר. ומהאי טעמא נמי לא תקשה מידי לשמואל ממתניתין דשקלים שם כמבואר. ומאי דקמשני כיון דאיכא מומין דפסלי בבהמה דאפי' בדוקין שבעין נמי פסלי הילכך לא שכיחי. לא משום דארישא דמיירי בבהמה קאי. אלא הכי קאמר דכיון דרישא ודאי לא שכיחי. סיפא נמי ודאי דומיא דרישא מיירי בהנך דלא שכיחי דוקא. אבל ודאי בדינא דרישא לא תלי טעמא בדלא שכיחי. דאפי' שכיחי נמי לא מהני פדיון להוציאן לחולין מדאורייתא. לדעת רש"י והרמב"ם ז"ל וסייעתם. ולדעת התוס' שם מדרבנן משום קנס הואיל ועבר בעשה דנדבה תעשה אותו. ובזה הכל ניחא שפיר. וממילא מתבאר דליכא שום קושיא לשיטת רש"י ז"ל וסייעתו מהך סוגיא דמנחות כלל. ועי' בירושלמי (שקלים פ"ד ה"ד) ובדברי המרה"פ שם עיי"ש היטב:
+
+ואמנם עדיין צ"ע לכאורה לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל מדתניא בספרא (ויקרא פ"כ) מנין לרבות קדשי בדה"ב למעילה ת"ל קדשי ה' ריבה. אין לי אלא בזמן שהקדיש למזבח דברים הראויים למזבח. לבדה"ב דברים הראויין לבדה"ב. הקדיש לבדה"ב דברים הראויים למזבח. הקדיש למזבח דברים הראויים לבדה"ב. הקדיש לזה ולזה דברים שאין ראויים לא לזה ולא לזה. כגון ציר וחומץ דגים וחגבים מנין ת"ל קדשי ה' ריבה עיי"ש. והשתא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דמתפיס תמימין לבדה"ב חיילא עלייהו מיד גם קדושת מזבח. קשה למה לי קרא לרבות למעילה הקדש לבדה"ב דברים הראויין למזבח. ותיפוק לי' דכיון דראויין למזבח אע"ג שהוא לא הקדישן אלא לבדה"ב. מ"מ חיילא עלייהו נמי קדושת מזבח. ונמצא שיש בהן קדושת מזבח עם קדושת בדה"ב. וא"כ ודאי אית בהו מעילה מיהת מצד קדושת מזבת שעליהן. ומשום שנוסף בהן ג"כ קדושת בדה"ב לא גרעי. וכן יש להקשות ממתניתין (דפ"ג דמעילה י"ב ע"ב) דתנן כל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. לבדה"ב ולא למזבח לא לבדה"ב ולא למזבח מועלין בהן עיי"ש. וע"כ כל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. היינו בשהקדישו לבדה"ב. לבדה"ב ולא למזבח והקדישו למזבח. לא למזבח ולא לבדה"ב והקדישו לזה או לזה. ואשמעינן דיש בהן מעילה אע"פ שהקדישן למה שאינם ראויין לו. והיינו ממש ההיא דספרא שם. וכן מבואר ברמב"ם (ריש פ"ה מהלכות מעילה) עיי"ש בדבריו דמבואר שהבין כן בפירושא דמתני' שם. וכ"כ הר"ן ז"ל. והובא בש"מ (בב"ב ע"ט ע"א). והוכיח כן מדברי הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ויש לתמוה עליו שלא הכריח כן מדברי הספרא שם. דודאי מתניתין והספרא הם דברים אחדים. ומה ששנה במשנה יליף לה בספרא מקרא. ומזה יש לתמוה ביותר על שאר ראשונים ז"ל שלא פירשו כן ואכמ"ל בזה. ועכ"פ לשיטת רש"י ז"ל וסייעתו קשה מדקתני דכל הראוי למזבח ולא לבדה"ב שמועלין בו. ומשמע דהכוונה בזה למתפיס תמימין לבדה"ב. ואשמעינן דמועלין בהן אע"פ שאין ראויין למה שהקדישן. ולשיטה זו קשה דתיפוק לי' דמועלין בהן מיהת מצד הקדש מזבח שעליהן:
+
+אמנם נראה דאדרבה משם יש להוכיח כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. דהרי בסיפא דהך מתניתין קתני כיצד הקדיש בור מלא מים. אשפות מלאות זבל. שובך מלא יונים. אילן מלא פירות. שדה מלא עשבים. מועלין בהן ובמה שבתוכן עיי"ש. הרי דבהנך דחשיב בסיפא אתי לפרושי כולהו בבי דרישא כיצד משכחת לה ראוי למזבח ולא לבדה"ב. לבדה"ב ולא למזבח. לא למזבח ולא לבדה"ב. והשתא א"כ אם איתא דראוי למזבח ולא לבדה"ב. היינו מתפיס תמימין לבדה"ב. וכמו שפירשו שם הר"י אבן מיגא"ש והרשב"ם והר"ן ז"ל (הובא בש"מ שם). אמאי לא מפרש לה תנא דמתניתין בסיפא בהך גוונא. וקצת הי' אפשר לכאורה לומר דזהו בכלל מאי דקתני בסיפא שובך מלא יונים. דיונים הרי הם ראוים למזבח ולא לבדה"ב. כשאר תמימין. וכן פירשו באמת הרמ"ה ז"ל בב"ב שם. והראב"ד ז"ל (הובא בש"מ שם). והתוס' והרע"ב ז"ל במתניתין דמעילה שם דשובך מלא יונים דקחשיב בסיפא. היינו פירושא דראוי למזבח ולא לבדה"ב דקתני ברישא עיי"ש. אלא דלא משמע הכי. דא"כ הו"ל לומר בני יונה. כמו דנקט בכל דוכתי היכא דמיירי בראויים להקרבה. כמו במתניתין דפ"ק דחולין (כ"ב ע"א) ובברייתא שם ובכולה סוגיא דהתם. ובפי"ד דזבחים (קי"ב ע"ב) ובמתניתין דפי"ג דמנחות (ק"ז ע"א) ובמתניתן דפ"ג דמעילה (י"א ע"ב וי"ב ע"א) ובמתניתין דפ"ו דשקלים (מ"ה) ובמתניתין דסוף כריתות ועוד בכמה דוכתי. והכא נמי אם איתא דבראויים למזבח מיירי ולפרושי רישא קאתי הו"ל למינקט בני יונה. אלא ודאי משמע דלא מיירי בסיפא אלא ביונים סתם שעבר זמנם ואינם ראויין שוב למזבח. ודומיא דשובך גופי' נקטינהו. דאינו ראוי לא למזבח ולא לבדה"ב. כמו שפירשו הרשב"ם ז"ל והתוס' שם עיי"ש. ועכצ"ל דרישא דכל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. לא מתפרש אלא במאי דקתני סיפא אילן מלא פירות. כדפירש"י שם וז"ל אמר לי רבי דהאי אילן הוא גפן. וראוי למזבח לניסוך היין ואינו ראוי לבדה"ב. לפי שעצי גפן דקין הן ואינם ראויין לשום בנין. ובביכורים לא מיתוקמא. שהרי אינן קרבין לגבי מזבח עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב פירשו התוס' שם. וכן פירש הרע"ב ז"ל שם. ומה שהקשה עליו בתוס' יו"ט שם כבר תירצו האחרונים ז"ל שם עיי"ש. וזה דלא כמו שפירשו הרשב"ם והר"י אבן מיגא"ש והרמ"ה ז"ל בב"ב שם דאילן מלא פירות אינו ראוי לא למזבח ולא לבדה"ב עיי"ש. והשתא לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה אמאי לא מפרש נמי בסיפא מאי דקתני ברישא ראוי למזבח ולא לבדה"ב בשהקדיש בהמה טהורה תמימה לבדה"ב דהו"ל ראוי למזבח ולא לבדה"ב. אלא ודאי היינו משום דבזה ליכא שום חידוש. דפשיטא דעכ"פ איכא בהו מעילה מצד קדושת מזבח שעליהן. ולהכי לא נקט אלא אילן מלא פירות דאע"ג דלאחר שסחט הענבים בענין שראויין לנסכים. וכן אחר כתישת הזיתים שראויין למנורה ולמנחות ודאי חיילא עליהן קדושת מזבח. מ"מ השתא מיהת באילן לא חזו למזבח. ולא חיילא עלייהו השתא אלא קדושת בדה"ב בלבד. אפי' לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. וכ"ש אם נימא כמשכ"ל דהך דינא אפי' לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל ליתא אלא בבהמה דוקא. ומשום דקרא בבהמה הוא דכתיב. בין לילפותא דהרמב"ם ז"ל ובין לפי מה שביארנו בדעת שאר ראשונים ז"ל. אבל בשאר דברים הראוים למזבח והקדישן לבדה"ב. אפשר דאפי' לדעת רש"י וסייעתו ז"ל עכ"פ מדאורייתא לא חיילא עלייהו קדושת מזבח. ומאי דאין יוצאין מידי מזבח גם לדידהו אינו אלא מדרבנן. וא"כ באילן מלא פירות שפיר איצטריך לאשמעינן דמועלין בו. וא"כ אדרבה מההיא דהתם איכא סייעתא קצת. לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל. ואע"ג דיש לדחות ראי' זו. מ"מ עכ"פ ודאי ליכא שום קושיא לשיטה זו מהתם. וממילא מבואר דגם מספרא שם ליכא שום סתירה לשיטתם כמבואר:
+
+וראיתי להר"י אבן מיגע"ש ז"ל (בחי' לבב"ב שם. והובא ג"כ בש"מ שם) שכתב וז"ל הא דלא קתני בבא רביעאה. כל הראוי למזבח ולבדה"ב. משום דליכא מידי דראוי למזבח ולבדה"ב. דכיון דראוי למזבח חיילא עלי' קדושת הגוף ואינו ראוי לבדה"ד כלל. דהא למזבח עומד עכ"ל עיי"ש. ומשמע דרצה לומר דכל הראוי למזבח אפי' לא הקדישו אלא לבדה"ב חיילא עלי' מיד קדושת מזבח ושוב לא חזי לבדה"ב כלל. וכיו"ב ראיתי להרמ"ה ז"ל (שם ביד רמה) שכתב וז"ל כל הראוי למזבח וכו' איזהו ראוי למזבח ולא לבדה"ב. כגון שובך מלא יונים. דכיון דחזו הני יונים למזבח לקני זבים וקני זבות וקני יולדות קדשי להו קדושת הגוף למזבח. ותו לא חזו לבדה"ב עכ"ל עיי"ש. ומבואר להדיא מדבריהם ז"ל דס"ל בזה כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דכל הראוי למזבח להקרבה והקדישו לבדה"ב חיילא עלי' מיד מדאורייתא קדושת הגוף למזבח. וגם לאו דוקא בהמה אלא ה"ה לעוף. וזה דלא כמו שמתבאר מדברי הרשב"ם ז"ל שם שכתב וז"ל כל הראוי למזבח ולא לבדה"ב. כגון שור כשב ועז תמימין. דהמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בעשה. וכן תורים ובני יונה סולת ולבונה ויין ושמן. כל הנך גופן ראוי למזבח ואינן ראויין לכובשן בבנין עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאינו עובר בעשה אלא על בהמה בלבד. והיינו משום דקרא דנדבה תעשה אותו. לא כתיב אלא בבהמה. וא"כ לפי דבריו ז"ל ע"כ גם לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל אין לנו לומר דמיד חיילא עלייהו קדושת הגוף למזבח אלא דוקא בבהמה בלבד. דהרי לפי מה שביארנו מהך קרא הוא דנפק"ל. ואפי' לדעת הרמב"�� ז"ל דהך מילתא נפקא לן מקרא דואם בהמה אשר יקריבו ממנה וגו'. מ"מ הרי גם הך קרא בבהמה הוא דכתיב ואכמ"ל בזה. וע"פ דברי הר"י מיגא"ש והרמ"ה ז"ל. נראה דאפי' לפי' הרשב"ם ז"ל דכל הראוי למזבח ולא לבדה"ב היינו תמימין. מ"מ אין מקום קושיא לשיטת רש"י וסייעתו ז"ל מהתם. משום דכיון דהקדישן לבדה"ב. ועכ"פ חיילא עלייהו גם הקדש בדה"ב. ולא אפשר להקריבן למזבח עד שיפדם ויוציאם מקדושת בדה"ב. א"כ השתא מיהת לא חזו נמי למזבח. והילכך שפיר איצטריך לאשמעינן דמועלין בהן. אע"ג דודאי איכא עלייהו גם קדושת מזבח:
+
+ועכ"פ כבר נתבאר דלפי שיטת רש"י וסייעתו ז"ל נראה מוכרח לומר דההיא דהמתפיס תמימין לבדה"ב עובר בלאו הבא מכלל עשה. לא כ"ע מודו בה. אלא רבי יהודה לחוד הוא דס"ל הכי. ולדידי' עובר נמי בלאו. אבל לרבנן דפליגי עלי' אפי' עשה אין בה. והכי משמע מסוגיא דסוף פ"ב דפסחים ומסוגיא דפ"ק דתמורה שם. וכן בירושלמי (פ"ה דנזיר). דמייתי הך ברייתא ומסיים בה דברי רבי יהודה. ולא מסיק בה דברי חכמים דפליגי עלי'. כמבואר בתוספתא ובספרא שהבאתי לעיל. ועכצ"ל דסמיך בהכי על מאי דקמסיים דברי רבי יהודה. דמשמע דחכמים פליגי עלי'. ור"י לגרמי' הוא דקאמר הכי. והשתא הא תינח אם נימא דכולה מילתא רבי יהודא הוא דקאמר לה. ורבנן בכולה פליגי עלי'. וס"ל דלית בה לא לאו ולא עשה. ומשום דהא בהא תליא. דאם אין בה לאו גם עשה לית בה כמו שנתבאר. אבל אם איתא דלא פליגי עלי' אלא בלאו. אבל עשה לכ"ע אית בה קשה היכי מסיים בה דברי ר"י. הא דברי חכמים נמי אית בה. דהרי עכ"פ עשה אית בה גם לחכמים. והו"ל לסיים בהדיא דברי חכמים דאמרי דאין בו אלא עשה בלבד. אלא ודאי לחכמים אפי' עשה אין בה. ומעתה נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. ומהאי טעמא לא מנה לאו הבא מכלל עשה זה כשיטתו במנין הלאוין:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו הבא מכלל עשה דואכלו את הבשר בלילה הזה דדרשינן מיני' (סוף פ"ב דפסחים) בלילה אין ביום לא. לומר דאם אכל מן הפסח כזית צלי מבעוד יום עובר בלאו הבא מכ"ע עיי"ש. ומנאוהו הרמב"ן ז"ל במנין העשין הנוספין לדעתו (מצוה י"ב) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ') עיי"ש. ומיהו לזה הי' אפשר לומר בפשיטות עפמש"כ הר"ב ד"א (בקונטרס הלאוין) בטעמו של הרמב"ן ז"ל דאע"פ שהוא אינו מונה שאר לאוין הבמכ"ע. מ"מ את זה מנה משום דס"ל דכעשה גמורה היא. דהמצוה לאכלו בלילה לא ביום. וביאר שם דהיינו טעמו של הרמב"ם ז"ל שלא מנאה משום דהו"ל בכלל עשה דאכילת הפסח. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"ו) וז"ל שצונו לאכול כבש הפסח בליל ט"ו מניסן בתנאיו הנזכרים. והוא שיהי' צלי ושיאכל בבית אחד ושיאכל עם מצות ומרורים. והוא אמרו ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו וכו' עכ"ל. וא"כ הכל הוא מתנאי המצוה שיאכלנו בלילה לא ביום ולאכלו צלי ובבית אחד. וכמו שלא נמנה בפ"ע בבית אחד ואכל. הכי נמי אינו נמנה בלילה ולא ביום. וא"כ לכאורה אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דהכא אע"פ שאמרו דהו"ל לאו הבמכ"ע מ"מ הו"ל כמצוה בקום ועשה. ובכלל עיקר עשה דאכילת הפסח היא. שכבר מנאה במנין העשין. ולכן לא מנאה כאן. אבל יותר נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דקשה לכאורה טובא היכי משמע מקרא דואכלו את הבשר בלילה הזה לאו הבמכ"ע לאוכל מבעוד יום. הרי קרא בעיקר מצות עשה דאכילת הפסח מיירי. ולגופי' איצטריך. וליכא למידק מיני' אלא דבלילה הוא דאיכא מצוה. אבל אם אכל בעוד יום לא יצא ידי חובתו. אבל לומר שעובר על אכילתו מבעוד יום בלאו הבמכ"ע ליכא למשמע מיני' מידי. דדילמא בלילה מצוה. ביום רשות. כמו גבי מילה דדרשינן. (בפרק ר"א דמילה קל"ב ע"א) ביום השמיני ביום ולא בלילה. שמיני למעוטי שביעי. בן שמנת ימים למעוטי תשיעי עיי"ש. ופשיטא דהמל בלילה או בשביעי ובתשיעי אינו עובר בלאו הבמכ"ע. אלא דלא עשה מצוה וביטל עשה דביום השמיני ימול. ולא מישתמיט בשום דוכתא לומר שיהא בו לאו הבמכ"ע. ודברי המל"מ (בפ"י מהלכות מלכים ה"ז) תמוהים בזה. אלא שיש קצת לצדד בכוונתו ואכמ"ל בזה. ובשבת דכתיב ביום השביעי תשבות נימא דהשובת בששת הימים עובר בלאו הבמכ"ע. וכן במצה דכתיב בערב תאכלו מצות. אטו נימא דהאוכל בעוד יום עובר בלאו הבא מכלל עשה. והדבר ידוע דמצה בע"פ אינה אסורה אלא מדרבנן. והיינו משום דקרא איצטריך לגופי' לחובת אכילה בלילה. וליכא למשמע מיני' אלא דבערב מצוה ובעוד יום ליכא מצוה אלא רשות. איברא דהבה"ג (בריש פ"ב דהלכות פסחים) והובא גם בהלכות פסח להר"י אבן גיאת ז"ל. וכ"כ בספר הפרדס לרש"י ז"ל (סי' קכ"ט) וברוקח (סי' ר"פ) דאסור לאכול מצה בע"פ מדכתיב בערב תאכלו מצות עיי"ש. אבל הדבר פשוט דלא כתבו כן אלא דרך אסמכתא בעלמא. והכי משמע מדברי הבה"ג גופי' שם עיי"ש. וכבר כתב כן הר"ב פר"ח (בהלכות פסח סי' תע"א) על דברי הרוקח. אלא דמש"כ שם דהרוקח מדנפשי' אסמכי' אקרא. לא ראה דכבר כתבו כן קמאי דקמאי. וגם ראיתי להפר"ח שם שכבר הרגיש במאי דדרשינן לאו הבמכ"ע מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה אע"ג דהך קרא נמי במ"ע דאכילה כתיב. וכתב שם דהיינו משום דהתם אייתר קרא להכי עיי"ש בדבריו. אבל ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' ת"ח) שכתב וז"ל ואין אוכלין אותו אלא בלילה דכתיב בלילה הזה בלילה ולא ביום. ואע"ג דר"ע אמר הכי ור"א בן עזרי' פליג עלי'. ומיבעיא לי' בלילה לגז"ש. מודה ראב"ע שאינו נאכל ביום. ותרתי משמע לי' מקרא עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו בתוס' רבינו יהודה ובתוס' הרא"ש ז"ל (בפ"ק דברכות ט' ע"א) עיי"ש. הרי להדיא דלא משום דאייתר קרא נפק"ל הכי. והקושיא במקומה עומדת. דהרי ודאי מדיוקא דקרא דגבי מצוה ליכא למשמע לאו הבמכ"ע. כדכתיבנא וכדמוכח בדוכתי טובא. וכמש"כ כבר לעיל בכמה דוכתי ואין להאריך בזה:
+
+ולכן הי' נראה לומר דמהאי טעמא ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דבאמת אפי' לאו הבמכ"ע ליכא הכא. ומסוגיא דסופ"ב דפסחים שם אין הכרע. דהתם פרכינן אברייתא דתניא אכל צלי מבעוד יום חייב וכזית נא משחשיכה חייב. קתני צלי דומיא דנא מה נא בלאו אף צלי בלאו. בשלמא נא כתיב אל תאכלו ממנו נא. אלא צלי מנ"ל. דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה. בלילה אין ביום לא. האי לאו הבמכ"ע הוא וכל לאו הבמכ"ע עשה. ומשני אמר ר"ח הא מני ר"י היא דתניא וכו' עיי"ש. ולכאורה תמוה מאי דאיצטריך למיפרך מדקתני צלי דומיא דנא. תיפוק לי' דבהדיא קתני בהך ברייתא אכל צלי מבעוד יום חייב. ולכאורה ע"כ חייב מלקות קאמר. והא אין מלקות בלא אזהרת לאו. וסתם חייב חיובא דאורייתא משמע. ואף דאשכחן (בפי"א דפרה מ"ג) דתנן חייב מיתה אף דאינו אלא מדרבנן. וכמש"כ שם הר"ש ז"ל ובריש פ"ק דמעשרות ובתוס' (פרק בתרא דבכורות נ"ד ע"א) בד"ה ושני מינין וכו'. ובפי' הרא"ש במשנה דפרה שם. אין זה ענין לכאן עיי"ש היטב ואין להאריך. אבל נראה דאי לא דומיא דנא הי' מקום לפרש דחייב דקתני אינו אלא לומר דלא יצא ידי חובתו באכילתו זו אע"פ שאכלו צלי כדינו. ועדיין חייב לאכלו בלילה. ועל זה פריך דזה ליתא. דהא חייב דומיא דנא קתני מה נא בלאו וחייב מלקות קאמר. אף צלי בלאו ולמלקות. ומנ"ל הא אי מדכתיב בלילה. בלילה אין ביום לא. האי לאו הבא מכלל עשה וכל לאו הבא מכ"ע עשה הוא. כלומר דלכל היותר ליכא למשמע מהך דיוקא דקרא אלא לאו הבא מכלל עשה. והרי אפי' לפ"ז אכתי מלקות לית בה דלאו הבמכ"ע אין דינו לענין מלקות אלא כעשה. אבל ודאי לקושטא דמילתא אפי' לאו הבמכ"ע ליכא למשמע מהך קרא כמו שנתבאר וכיו"ב ממש כתב הריטב"א ז"ל (ביבמות פרק הבע"י נ"ד ע"ב) במאי דאמרינן התם רמז ליבמה שאסורה בחיי בעלה מנין. ופרכינן הא סברא הוא מדאמר רחמנא לאחר מיתת בעלה שריא מכלל דבחיי בעלה אסורה. ומשני ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות. אי נמי לאחר מיתת בעלה אין בחיי בעלה לא ולאו הבמכ"ע עשה עיי"ש. וגם שם קשה לכאורה ללישנא בתרא היכי מדייק מהך קרא לאו הבמכ"ע. כיון דקרא במצוה כתיב. ובודאי ליכא למידק מיני' אלא דבחיי בעלה רשות. וכדקאמר בלישנא קמא. וכבר הרגיש בזה שם הריטב"א ז"ל. וכתב לתרץ דודאי לקושטא דמילתא ליכא למידק מהך קרא איסורא מחיים כדקאמרינן בלישנא קמא. אלא דלרבותא קאמר דאפי' תימא דכיון דבקרא איכא היתירא ואיכא מצוה נידוק מיני' לאיסורא. ונימא דמחיים אסורה. אכתי ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה עיי"ש בדבריו שמגומגם קצת. ויש שם ט"ס. וכוונתו דודאי מקרא דכתיב גבי מצוה ליכא למשמע מני' לאו הבמכ"ע. אלא דהתם בקרא דיבום. כיון שכולל היתר ומצוה. דהא אשת אח בעלמא הו"ל ערוה. אלא דבמקום יבום התירה הכתוב. וגם רמיא מצוה על היבם ליבמה. הי' קצת מקום להעלות על הדעת לומר דנידוק מן ההיתר לומר דלאחר מיתה הותרה אבל בחיים אסורה. ולזה לרבותא בעלמא קאמר דאפי' אם הוה מצינן למידק הכי. אכתי לא הוה שמעינן מיני' אלא לאו הבא מכלל עשה. אבל לא חיוב כרת. והשתא א"כ הכא נמי נימא הכי דהך קרא כולל נמי היתירא ומצוה שמותרת אכילתו אחר זריקת הדם ומצוה יש באכילתו. והי' מקום קצת לומר דמהיתירא נידוק איסורא דבלילה מותר הא ביום אסור. ועל זה קפריך דאפי' לכשתרצה לומר כן. אכתי אין כאן אלא לאו הבמכ"ע. אבל לקושטא דמילתא ודאי אפי' לאו הבא מכלל עשה ליכא הכא. ומההיא דתנן (סו"פ איזהו מקומן) אינו נאכל אלא בלילה אין הכרע לומר דאיכא איסורא מבעוד יום. משום דאיכא למימר דאין מצות אכילתו לצאת ידי חובתו אלא בלילה קאמר. וכיוצא בזה פי' הר"ש משאנץ בפירושו לספרא (צו פ"ט) הא דתנן התם אינו נאכל אלא למנויו עיי"ש. וכן משמע מדקתני בברייתא בפרק בתרא דפסחים (ק"כ ע"ב) יכול יהא נאכל כקדשים ביום ת"ל בלילה. בלילה הוא נאכל ואינו נאכל ביום עיי"ש ומדקתני יכול יהא נאכל כקדשים ביום. משמע דלא אתא אלא למעוטי שאין מצות אכילתו ביום כקדשים. אבל איסורא ודאי ליכא. ויש להביא ראי' לזה מדקתני בברייתא בפסחים (פרק אלו דברים ע' ע"א) והכי נמי קאמר לקמן (בפרק האשה פ"ט ע"א) דפסח נאכל ליום ולילה עיי"ש. ולפמש"כ ניחא שפיר דעכ"פ לא מיתסר לאכלו ביום שחיטתו ובלילה. אלא דמצוה ליכא באכילתו אלא בלילה. ואין בו אלא משום ביטול מצוה. אם לא ישאיר ממנו כדי שיעור אכילה לכל המנויין עליו. אבל כשבא במועט באופן שיש לחוש שיבוא לידי נותר. משום שלא יוכלו לאכלו כולו בלילה. אפשר דחיובא נמי איכא לאכול ממנו גם ביום כדי שלא יבוא לידי נותר בלילה. והא דאמרינן התם דלר"י דאמר דכל דכתיב בריש הפרשה לאמר לימד על כל הפרשה שהיא בל"ת. הכא נמי איכא ל"ת באכילתו מבעוד יום מדכתיב בי' לאמר. אע"ג דכתבו התוס' שם דנראה לר"י דלא אמר ר"י הכי אלא דוקא בהנך דברים דאית בהו לאו הבא מכלל עשה עיי"ש. וכן דעת הר"ש והראב"ד ז"ל בפי' לספרא (פ' אמור) וא"כ לכאורה מוכרח מזה דאיכא לאו הבא מכלל עשה ביום. מ"מ אין מזה הכרע. משום דמלבד דאפשר לומר דלא בא אלא לאפוקי דוקא הנך דברים דאית בהו עשה גמורה בקום ועשה. אבל בכגון זה דאימעיט מיהת ביום לענין דלא קעביד מצוה באכילתו. וממילא איסורא נמי איכא משום ביטול מצוה אם ע"י אכילתו בעוד יום לא יספיק כדי שיעור אכילה בלילה לכל הנמנין עליו כמשכ"ל. שפיר י"ל דלר"י איתרבי מדכתיב לאמר ללאו על אכילתו ביום. בלא"ה אפשר לומר דאע"ג דלדידן ליכא למשמע מהך קרא לאו הבא מכלל עשה. משום דאיכא למימר דכיון דקרא גבי מצוה כתיב לא אתי למעוטי ביום אלא ממצוה. לומר דביום לא עביד מצוה באכילתו אבל איסורא ליכא. מ"מ לרבי יהודה כיון דכל היכא דכתיב בריש הפרשה לאמר ס"ל שבא ללמד על כל הפרשה שהיא בל"ת בכל הנך דברים שיש בהן לאו הבמכ"ע. הא גופא הו"ל גילוי מילתא דהך קרא דבלילה הזה אתי לדיוקא ללאו הבא מכלל עשה שיהא אסור לאכלו בעוד יום. וכדרך שביארנו לעיל לענין מתפיס תמימין לבדה"ב. והילכך שפיר מוקי ברייתא דקתני אכל צלי מבעוד יום חייב כר"י. אבל לדידן דלא משמע לן לרבות ל"ת מדכתיב לאמר אין ה"נ דאפי' לאו הבמכ"ע נמי לית בה. ובלא"ה מדברי הר"ח ז"ל בפירושו לפסחים שם מתבאר דלא ס"ל כדעת התוס' וסייעתם בזה עיי"ש:
+
+אמנם יש לדון בזה מדאמרינן (בפרק כיצד צולין פ"ד ע"א) ת"ר ועצם לא תשברו בו בכשר ולא בפסול. רבי אומר בבית אחד יאכל ועצם לא תשברו בו. כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם. ושאין ראוי לאכילה אין בו משום שבירת עצם. ואמרינן עלה מאי בינייהו. אביי אמר שבירת עצם מבעוד יום איכא בינייהו. למ"ד כשר הא כשר הוא. למ"ד ראוי לאכילה השתא לאו בר אכילה הוא עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דאיכא איסורא דאורייתא באכילת בשר הפסח מבעוד יום. וע"כ היינו משום לאו הבא מכלל עשה דואכלו את הבשר בלילה הזה. מיהו נראה דלא מן השם הוא זה. אלא דמאחר דרבי יליף לה מהיקישא דקרא דכתיב בבית אחד יאכל ועצם לא תשברו בו. כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם ושאין ראוי לאכילה אין בו משום שבירת עצם. והרי הך קרא דבבית אחד יאכל בעיקר מצות אכילה מיירי. וא"כ ממילא מבואר דגם מאי דדרשינן מיני' כל הראוי לאכילה יש בו משום שבירת עצם וכו'. היינו לומר כל הראוי לאכילת מצוה. דהיינו שראוי לקיים בו מצות עשה דאכילת הפסח. כלומר בלילה. יש בו משום שבירת עצם ושאין ראוי לאכילה. כלומר באכילה שאינה ראויה לצאת בה ידי חובתו. דהיינו מבעוד יום. אין בו משום שבירת עצם. אע"ג דאין באכילה שמבעוד יום שום איסור כלל. ובהכי ניחא שפיר מאי דאמרינן התם לקמן. ר"פ אמר באבר שיצא מקצתו קמיפלגי מ"ד כשר הא כשר הוא. מ"ד ראוי לאכילה האי לאו בר אכילה הוא. כדתניא רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר אבר שיצא מקצתו ושברו אין בו משום שבירת עצם עיי"ש. וכתבו בתוס' שם וז"ל אבר שיצא מקצתו איכא בינייהו. מ"ד כשר הא כשר. תימא אמאי חשיב לי' כשר טפי מבר אכילה. הא מה שאינו ראוי לאכילה לאו כשר הוא עכ"ל עיי"ש:
+
+ונראה ע"פ מאי דבעיקר הך ברייתא שהיא בתוספתא (סוף פ"ו דפסחים) קתני רבי ישמעאל בנו של ריב"ב אומר אפי' לא נפסל בו אלא אבר אחד בלבד אין חייבין עליו משום שבירת העצם עיי"ש. הרי מבואר דאפי' בכל הפסח כולו ס"ל לר"י בנו של ריב"ב דאין בו משום שבירת עצם כל שנפסל בו אבר אחד. ואמאי נקט כאן ר"פ אליבי' אבר אחד שיצא מקצתו שאין בו משום שבירת עצם. ותיפוק לי' דאפי' בכל הפסח כולו שוב אין בו משום שביר�� עצם בפסול דאבר אחד. ומיהו לזה אפשר לומר דביצא מקצת אבר לא מהני לאפוקי מאיסור שבירת עצם. אלא אותו אבר בלבד. ודוקא כשנפסל אבר שלם הוא דפקע איסור שבירת עצם מכל הפסח כולו. ואפשר דבבא זו חסירה בתוספתא שלפנינו. ועכ"פ שמעינן מזה דביצא אבר אחד שלם שוב כל הפסח כולו אין חייבין עליו משום שבירת עצם. ומינה דבאבר שיצא מקצתו נמי לר"י בנו של ריב"ב אין בו באותו אבר משום שבירת עצם כלל בכולו. אפי' במקום שנשאר בפנים ולא יצא. ולכאורה צ"ע טעמא מאי משום פסול שבאבר אחד פקע איסור שבירת עצם בכל הפסח אע"פ שהוא כשר. וגם באבר שיצא מקצתו כיון דלא מיפסל אלא מקצתו שיצא אמאי לא מיחייב על מקצתו שנשאר בכשרותו. ובאמת דבפירש"י שם מבואר דס"ל דעל מקצתו שלא יצא אפי' לר"י בנו של ריב"ב מיחייב משום שבירת עצם עיי"ש. אבל זהו איפוך המבואר בתוספתא. איברא דבתוספתא שנדפסה מכת"י איתא גירסא אחריתא בדברי ר"י בנו של ריב"ב. אבל ע"כ ט"ס הוא שם. והעיקר כגירסא שלפנינו. כמתבאר מסוגיא דפסחים שם ומדברי רש"י גופי' שם (בד"ה האי לאו בר אכילה) עיי"ש היטב ואין להאריך. ולכן נראה דס"ל לר"י בנו של ריב"ב דכל שנפסל אבר אחד מן הפסח שוב ליכא מצות אכילה בכל הפסח. דמדכתיב ואכלו את הבשר. כולו משמע. וכל שאין כולו ראוי לאכילה לא קרינן בי' ואכלו את הבשר. ולא מיחייב באכילתו כלל אפי' בכשר שבו. ומיהו אי לא מיפסל אלא מקצת אבר ס"ל דשפיר קרינן בכולו ואכלו את הבשר. אבל באותו אבר עצמו מיהת כיון דמקצתו נפסל ס"ל דלא עדיף מכולו בחסרון אבר דלית בי' מצות אכילה. ומשום הכי ס"ל דאין בו משום שבירת עצם משום היקישא דרבי דכל שיש בו מצות אכילה יש בו משום שבירת עצם. וכל שאין בו מצות אכילה כגון זה. אינו באזהרת שבירת עצם אע"פ שהוא כשר ומותר באכילה. וא"כ אין מקום לתמיהת התוס'. והשתא א"כ גם לאביי שפיר קאמר רבי על שבירת עצם מבעוד יום כל הראוי לאכילה וכו'. דהיינו הראוי לקיים בו מצות אכילה כמו שביארנו. והכי נמי משמע מלישנא דברייתא דמייתי התם לסייעתא לאביי. דקתני בשעת אכילה יש בו משום שבירת עצם שלא בשעת אכילה אין בו משום שבירת עצם עיי"ש. משמע דלא תלי טעמא אלא משום דמבעוד יום לאו זמן חובת אכילתו היא. דאל"כ הו"ל לומר בשעת היתר אכילה יש בו משום שבירת עצם. בשעת איסור אכילה. או שלא בשעת היתר אכילה אין בו משום שבירת עצם. דבזה ודאי פשוט ומבורר יותר טעמא דמילתא. אלא ודאי כדכתיבנא. והכי נמי משמע מלישנא דברייתא (בסוגיא דפ"ב דפסחים שם) דקתני יכול אכל כזית נא מבעוד יום יהא חייב. ודון הוא ומה בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. בשעה שאינו בקום אכול צלי אינו דין שישנו בבל תאכל נא. או לא בשעה שאינו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא בשעה שישנו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא וכו' עיי"ש. ואם איתא דמבעוד יום איכא לאו הבמכ"ע באכילת צלי. הו"ל לאלומי ק"ו טפי ונימא בשעה שהוא בבל תאכל צלי אינו דין שישנו בבל תאכל נא. הן אמת דרש"י פירש שם בשעה שאינו בקום אכול צלי שאין לו היתר אכילת צלי עיי"ש. אבל ודאי לישנא דברייתא לא משמע הכי כלל. והעיקר חסר. דבכולה ברייתא לא קתני אלא שאינו בקום אכול צלי. דהיינו שאין בו חובת אכילה. ולא רמיא עלי' חיובא בקום ועשה ואכול. אבל איסורא מאן דכר שמי'. אבל לפמש"כ הדברים מדוקדקים היטב. והכי נמי משמע מדברי הירושלמי (פ"ז דפסחים ה"ב) עיי"ש ואין להאריך. והכי נמי משמע מדקתני בתוספתא (פ"ו דפסחים) אכל ממנו כזית צלי עד בלא חשיכה לא פטר עצמו מבני חבורה וכו' ע��י"ש. משמע דאיסורא לא עבד בהכי. אלא שלא פטר עצמו בכך מלאכול בשעת אכילה עם בני החבורה. משום דאכתי לא מטא זמן אכילה. ועדיין רמיא עלי' חובת אכילה כדמעיקרא. אע"פ שבהיתר אכל מה שאכל:
+
+איברא דלכאורה מוכח איפכא מההיא ברייתא גופא שהבאתי לעיל (מפ"ב דפסחים שם) דקתני ואל תתמה שהרי הותר מכללו אצל צלי. ופירש"י וז"ל ואל תתמה שהרי הותר מכללו אצל צלי. דהא אפי' צלי הי' אסור לאכול ביום כדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה ולא ביום. וכשחשכה הותר מכלל איסור עשה דצלי ונימא נמי נהי דלא הותר לכתחלה אצל נא מיהו לא ליחייב עליו אם אכלו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר לכאורה דמבעוד יום הי' אסור בלאו הבמכ"ע. ולא הותר אלא בלילה דלהכי בעי למימר דליפטר גם נא בלילה כי היכי דהותר מכללו בלילה אצל צלי. ולא ליחייב אלא בעוד יום. מיהו נראה דאע"ג דודאי הכי משמע לפום פירש"י ז"ל. אבל עיקר פירש"י צ"ע אצלי איזה היתר מכלל שייך כאן. כיון. דצלי בלילה מעולם לא הי' בכלל איסור. וזה הוא עיקר מצותו. ואין מצות אכילת הפסח מתקיימת בענין אחר. ואיסורא דצלי ביום לא שמעינן אלא מכלל היתר דבלילה מדכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי וגו'. ולא ביום. וא"כ היתירא דלילה כתיב מפורש בקרא ומצותו בכך. ואיסורא דביום לא נפיק אלא מכללא דהיתירא. והרי כבר פירש"י (בפ"ו דנזיר מ"ד ע"א) בד"ה לאסור יין וכו'. דהותר מכללו לא מיקרי אלא היכא דהוה בכלל האיסור והדר שריי' רחמנא מקרא אחרינא. ולא היכא דמעולם לא הי' בכלל האיסור עיי"ש. וכן כתב רש"י ז"ל (בריש פ"ב דזבחים ט"ז ע"ב) ד"ה שם טומאה עיי"ש. וכ"כ התוס' בחולין (בפרק כל הבשר קט"ו ע"ב) בד"ה כלאי הכרם וכו'. והריטב"א ז"ל שם ביותר ביאור עיי"ש. וכ"ש כאן דלא כתיב שום איסור בקרא אלא נפיק ממשמעותא דהיתר. וגם עיקר הדבר תמוה. מאי ענין צלי לנא. דשאני צלי דמצותו בכך. ובענין אחר לא נפיק ידי חובתו. משא"כ נא. והיכי ניקום ונגמר פטור נא מהיתר צלי. ולכן לולא פירש"י ז"ל הי' נראה לענ"ד לומר דהכי קאמר. ואל תתמה שהרי הותר נא מכללו אצל צלי. דהא אי אפשר לצלי בלא שיהא מתחילתו נא. והיה מקום לומר שכבר חייל עלי' שם נא. ואיסור שבו להיכן אזיל. ואפי' הכי שריי' רחמנא בלילה. הילכך אית לן למימר דבלילה אינו נוהג איסור נא כלל. אלא ביום שאינו בקום אכול צלי. דאז שפיר איכא למימר דאע"ג דבצלי מצד עלמו ליכא איסורא מדאורייתא מ"מ אסור משום דכל צלי תתילתו נא וכבר נאסר. ובגמר צלייתו שוב אינו חוזר להכשרו. משא"כ בלילה דכיון שישנו בקום אכול צלי אית לן למימר דליכא איסורא בנא אע"ג דלא נפיק ידי תובתו אלא בצלי. ועל זה מסיק דמדכתיב אל תאכלו נא כ"א צלי אש שאין ת"ל כ"א צלי אש. לומר לך בשעה שישנו בקום אכול צלי ישנו בבל תאכל נא. בשעה שאינו בקום אכול צלי אינו בבל תאכל נא. והשתא ממילא צלי ביום שרי דלא אשכחן בי' איסורא בקרא. וגם מצד נא לא מיתסר שהרי אין איסור נא נוהג מבעוד יום. וצלי בלילה מצותו בכך. ובהכי מדוקדק שפיר לישנא דברייתא. וא"כ אין שום ראי' מהתם דאיכא איסור דאורייתא לדידן באכילת הפסח מבעוד יום. אלא דלרבי יהודה אית בה לאו. ואנן לא קיי"ל כוותי'. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו הבמכ"ע זה במנין הלאוין. דלדידן ליתא וכמו שנתבאר:
+
+והנה בפרק בתרא דמכות (י"ח ע"ב) אמרינן אמר רב גידל א"ר כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה לוקה. מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם לאחר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה לאו הוא. ופרכינן עלה מדתניא וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' אותה תאכלו. אותה תאכלו ולא בהמה אחרת תאכלו. ואי כדקאמרת את זה לא תאכלו למה לי. אלא אי איתמר הכי איתמר א"ר גידל א"ר זר שאכל לפני זריקה מחטאת ואשם פטור. מ"ט דא"ק ואכלו אותם אשר כופר בהם כל היכא דקרינן בי' ואכלו אותם אשר כופר בהם קרינן בי' וזר לא יאכל כי קדש הם. וכל היכא דלא קרינן בי' ואכלו אותם וגו' לא קרינן בי' וזר לא יאכל עיי"ש. ולכאורה עיקר מילתא דלישנא קמא קאי גם למסקנא דכהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה עובר בלאו הבא מכלל עשה דואכלו אותם אשר כופר בהם לאחר כפרה אין לפני כפרה לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. דהא לא איתותב מברייתא אלא במאי דהוה ס"ל דלוקה משום דלאו הבמכ"ע לאו הוא. אבל במאי דס"ל שיש בזה לאו הבמכ"ע ליכא עלי' פירכא כלל. וא"כ הדבר קשה לכאורה לרבינו הגאון ז"ל דהו"ל למנותו במנין הלאוין. ואמנם כן קשה ג"כ על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר דלפום שיטתו כל הלאוין הבאין מכלל עשין נמנין במנין העשין. ואמאי לא מנה גם את זה. וכן יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל מאי שנא לאו הבמכ"ע זה מלאו הבא מכ"ע דואכלו את הבשר בלילה הזה שמנה. וכבר ראיתי להר"י בכ"ר דוד ז"ל (בד"א. בקונטרסו שם) שתמה כן על הרשב"ץ ז"ל והניח בצ"ע. ואני תמה עליו דטפי הו"ל לתמוה כן על הרמב"ן ז"ל. דהרי ודאי הך לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. הו"ל ממש כלאו הבמכ"ע דואכלו את הבשר בלילה הזה. ואין בין זה לזה ולא כלום. מיהו נראה דהרמב"ן ז"ל לטעמי' אזיל (בסוף שורש ראשון ובשורש ששי ובעשין ז') ובשאר דוכתי דכל לאו הבמכ"ע שיש עמו לאו גמור אינו בא במנין עיי"ש. וא"כ כאן דבאוכל קדשים לפני זריקת דמים אפי' קדשים קלים לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל יש בו לאו מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו'. וכבר נמנה (בסה"מ לאוין קמ"ז) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות מעה"ק ה"ד) עיי"ש. לכן לא מנה לאו הבמכ"ע זה דואכלו אותם אשר כופר בהם. משא"כ לאו הבמכ"ע דאוכל מן הפסח מבעוד יום דאין שם אלא לאו הבמכ"ע בלבד. אבל אין זה מספיק שהרי באמת הסכמת הרמב"ן ז"ל שלא למנות כלל שום לאו הבמכ"ע. שהרי לא מנה רובן. ומה שמנה אוכל פסח מבעוד יום וכיו"ב כבר ביאר הר"י בכר"ד (בקונטרסו שם) דהיינו משום דס"ל דהו"ל כעשה בקום ועשה וכמשכ"ל. והרי בכל עשה בקו"ע כבר הסכים הרמב"ן ז"ל עם הרמב"ם ז"ל (בשורש ששי) דאם יש עמה ל"ת יש למנות העשה בפ"ע והלאו בפ"ע. וא"כ כאן דהו"ל ממש כעשה דאכילת הפסח מבעו"י הו"ל למנותה. אע"פ שכבר מנה הלאו:
+
+ולכן נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה בסוגיא דמכות שם אמאי הדר בי' לגמרי ממאי דקאמר בלישנא קמא. דלא אמר ר"ג א"ר בכהן אלא בזר ולא אמר לוקה אלא פטור. והרי כיון דסוף סוף הוצרך לשנות מחיוב לפטור הו"ל להניח מימרא דר"ג א"ר כמו שהיא בכהן. אלא דלא לוקה אמר אלא פטור. משום דלאו הבמכ"ע עשה. ותו לא תקשה מידי מברייתא דאתותב מינה. אדרבה מסייע לי'. וליכא למימר דהיינו משום דלא מצי למימר פטור. משום דנהי דלית בה מלקות משום לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. מ"מ הרי אית בה מלקות משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל וכמשכ"ל. ומאי דקאמר רב בל"ק דלוקה מקרא דואכלו אותם אשר כופר בהם. ע"כ לפ"ז היינו לומר דמהך קרא נמי לוקה. אבל ודאי ליכא למימר דפטור. דזה אינו דהרי זר נמי לוקה מלאו דלא תוכל לאכול בשעריך כשאכל לפני זריקה אפי' בקדשים קלים. וע"כ הא דקאמר ר"ג א"ר בלישנא בתרא דפטור. היינו רק משום לאו דזרות לחוד. אבל מ"מ חייב משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם ז"ל שם (בפי"א מהלכות מעה"ק ה"ח) עיי"ש. וא"כ הדק"ל דגם בכהן הוה. מצי שפיר רב למימר דפטור משום לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. אע"ג דודאי חייב מיהת משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך. וא"כ אמאי לא שביק מימרא דרב כדמעיקרא בכהן. אלא דלא אמר לוקה אלא פטור. וכ"ש דקשה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלית בה שום לאו כלל. כמו שביארנו לדעתו ז"ל לעיל (לאוין רי"ז) עיי"ש:
+
+ולכן נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה דהרי הך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם בעיקר מ"ע דאכילת קדשים מיירי. כדפירש"י (בפרק תמיד נשחט נ"ט ע"א) בד"ה בשאר יה"ש עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין פ"ט. ובריש פ"י מהלכות מעה"ק) ובסמ"ג (עשין קפ"ד) ובשאר ראשונים. וכן הוא מבואר ביבמות (פרק החולץ מ' ע"א) עיי"ש. וא"כ היכי דייק מיני' לאו הבא מכלל עשה לאחר כפרה אין לפני כפרה לא. והרי כבר נתבאר דמדיוקא דקרא דכתיב אצל מצוה ליכא למשמע לאו הבמכ"ע. משום דאיכא למימר לאחר כפרה מצוה לפני כפרה רשות. ועכצ"ל דאין הכי נמי דודאי הוה מצי למיפרך הכי. אלא דניחא לי' טפי למיפרך מברייתא דשם מפורש איפכא דלאו הבמכ"ע אין לוקין עליו. וא"כ ניחא שפיר דלא הוה מצי לתקן מימרא קמייתא דרב דלא אמר לוקה אלא פטור. דהרי אכתי תקשה פשיטא. דמהך קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם ליכא למיחייבי'. דהרי אפי' אם תמצא לומר דלאו הבמכ"ע לוקין עליו. מ"מ הכא הא ליכא למשמע מהך קרא כלל אפי' לאו הבמכ"ע. ולהכי ע"כ איצטריך לאוקמי מילתא דרב במילתא אחריתא לגמרי. וכיו"ב ממש כתבו התוס' (בחולין פרק בהמה המקשה (חולין ע"ד ע"ב)) בד"ה חלבו וכו' לפרש סוגיא דהתם עיי"ש היטב. והשתא א"כ מתבאר מזה דלמסקנא ליכא בזה שום לאו הבמכ"ע כלל. וכן הרמב"ם (בהלכות מעה"ק שם) לא כתב שיש בזה לאו הבמכ"ע כמש"כ (בפ"ח מהלכות ק"פ) באוכל מן הפסח מבעוד יום עיי"ש. וע"כ היינו משום דס"ל דהכא ליכא לאו הבמכ"ע כמו שביארנו. וגבי אוכל מן הפסח מבעוד יום ע"כ ס"ל כמש"כ הפר"ח שהבאתי לעיל דמייתורא דקרא דריש לה. ובהכי ניחא גם דברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שלא מנו עשה זו כמו שמנו לאו הבמכ"ע דאוכל כזית צלי מן הפסח מבעוד יום. וא"כ גם רבינו הגאון ז"ל יפה עשה במה שלא מנה לאו הבמכ"ע זה במנין הלאוין כשיטתו ועי' במש"כ בזה (לעיל לאוין רי"ז) עיי"ש היטב:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ההיא (דפ"ג דזבחים ל"ד ע"א) דאמרינן התם המעלה אברי בהמה טמאה ר"ל אומר לוקה לאו הבמכ"ע לוקין עליו. ור"י אמר אין לוקין לאו הבמכ"ע אין לוקין עליו. ומותבינן התם עלי' דר"ל מברייתא. ומסקינן באברי בהמה טמאה דכ"ע לא פליגי. כי פליגי באברי חיה. רי"א עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ר"ל אמר אינו עובר עליו בולא כלום. ההוא למצוה. ופירש"י ז"ל בהמה מצוה להקריב וחיה רשות. ומיהו טמאה ודאי לא דכתיב ממשקה ישראל וכו' עיי"ש. ומסקינן לר"ל בתיובתא עיי"ש. ומתבאר מזה דבין במעלה אברי בהמה טמאה. ובין אברי חיה ע"ג המזבח עובר בלאו הבא מכלל עשה. ומנו הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות לדעתו עשה עשירית) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"א) לאו הבמכ"ע זה במנין העשין כשיטתם. ויש לתמוה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה אותו במנין הלאוין כשיטתו. ומיהו לענין לאו הבמכ"ע דבהמה טמאה. אפשר לומר בפשיטות עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות איסורי מזבח ה"ו) וז"ל המקטיר אברי בהמה טמאה ע"ג המזבח לוקה. ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה וכו'. כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה. כך לוקה על הקרבתה. אבל המקריב אברי חיה טהורה עובר בעשה ואינו לוקה וכו'. שנאמר מן הבהמה מן ��בקר וגו'. הא חיה לא תקריבו ולאו הבמכ"ע עשה עכ"ל עיי"ש. והראב"ד ז"ל שם הסכים בזה לדעת הרמב"ם ז"ל דלוקה על אברי בהמה טמאה. משום דלא עדיפא מבעלת מום. אלא שכתב שאינו עולה כן מסוגיא דזבתים שם עיי"ש. ובכ"מ שם כתב לדעת הרמב"ם ז"ל דכיון דאשכחן דאפיק רחמנא בע"מ בלשון בהמה טמאה. כדתניא (בר"פ המנחות והנסכים. ובסוף תמורה) ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' בבע"מ שנפדו הכתוב מדבר. כי אסר רחמנא להקריב בעל מום בלאו. בהמה טמאה נמי בכלל. וכי אמרינן התם באברי בהמה טמאה דכ"ע לא פליגי. לא כפירש"י דלכ"ע עשה הוא דאיכא ותו לא. אלא היינו לומר דכ"ע לא פליגי דלוקה משום דאזהר עלה בלאו עיי"ש בדבריו. ואין דבריו מספיקים לפרש סוגיא דהתם. ועי' מש"כ בזה הר"ב מרכבת המשנה (ח"ג שם) ובשאר אחרונים. ובאמת דלפמש"כ בכ"מ דטמאה הו"ל בכלל אזהרת בע"מ. אפשר לומר בפשיטות דעד כאן לא איפליגו ר"י ור"ל התם בלישנא קמא אלא אם לוקה משום בהמה טמאה. דלר"ל לוקה משום לאו הבמכ"ע האמור בבהמה טמאה גופא. ולר"י אין לוקין משום לאו זה. משום דלאו הבמכ"ע עשה. ואיתותב ר"ל מברייתא דבהדיא תניא דאין לוקין על לאו הבמכ"ע. ולזה מסיק דמשום אברי בהמה טמאה דכ"ע לא פליגי דאין לוקין. והיינו דוקא כשהותרו בו משום לאו הבמכ"ע האמור אצל בהמה טמאה. אבל ודאי אם הותרו בו משום לאו דבע"מ לכ"ע לוקין עליו. וכמש"כ הראב"ד ז"ל שם דלא עדיפא מבע"מ. אלא דמלשון הרמב"ם ז"ל שם ודאי לא משמע הכי כלל. שהרי בהדיא כתב שאיסור הקרבתה מכלל עשה מן הטהורה אכול ומן הטהורה תקריב הא טמאה לא תאכל ולא תקריב עיי"ש. וא"כ ודאי תמוה דבתר דאתותב ר"ל מברייתא דאין לוקין. היכי מסיק דכ"ע לא פליגי דלוקה. אם לא ע"פ דרכו של המרה"מ שם עיי"ש היטב. ואכ"מ להאריך בזה:
+
+ועכ"פ לפ"ז אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ולהכי כיון שכבר מנה לאו דבע"מ (לעיל לאוין ר"ב) שוב אין למנות לאו הבמכ"ע דבהמה טמאה. דאפי' אם לאו הבמכ"ע דינה כעשה ממש כדעת שאר ראשונים ז"ל. ג"כ אינה באה במנין לדעת רבינו הגאון ז"ל אחר שנמנה הלאו. וכ"ש דלשיטת רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דין לאו יש לו לכל דבר חוץ ממלקות. וא"כ אין זה אלא כלאו כפול. וכנראה לכאורה זו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל. דמהאי טעמא לא מנה שם הך לאו הבמכ"ע אלא לענין חיה ומשום דקיי"ל כר"י. והרשב"ץ ז"ל שם תמה עליו למה הוצרך לזה. ותיפוק לי' דאפי' לריש לקיש איכא בזה לאו הבמכ"ע מיהת לענין בהמה טמאה. כדמסקינן דבהא אפי' ר"ל מודה עיי"ש. אבל לפמש"כ אפשר לומר דלענין אברי בהמה טמאה כיון דלאו נמי אית בה הרי כבר כתב הרמב"ן ז"ל דהיכא דאית בה לאו אין למנות לאו הבמכ"ע שבה כמשכ"ל. ולכן לא מנה הך לאו הבמכ"ע אלא לענין המעלה אברי חיה למאי דקיי"ל כר"י ומשום דאתותב ריש לקיש. דלית בה לאו. איברא דהרשב"ץ ז"ל לטעמי' אזיל (בזה"ר עשין סי' פ"ב) שהבין מדברי הרמב"ן ז"ל דגם במצוה דאית בה לאו גמור הוא מונה לאו הבמכ"ע שבה. וראייתו ממה שמנה הרמב"ן ז"ל לאו הבמכ"ע דכי ממנו תאכל. אע"פ שיש בו ג"כ לאו גמור. דכתיב ואותו לא תכרות עיי"ש. אבל כבר הכריח הר"ב פר"ד דבלא"ה ע"כ מוכרח דאין כוונת הרמב"ן ז"ל למנות לאו הבמכ"ע דכי ממנו תאכל. אלא כוונתו רק שראוי למנותו לפי שיטת הרמב"ם ז"ל. אבל הוא ז"ל גופי' אינו מונה אותו במנין העשין שלו עיי"ש בדבריו. וא"כ אין מקום להשגת הרשב"ץ ז"ל כאן על הרמב"ן ז"ל. אלא שיש מקום לפקפק בזה כמשכ"ל גבי לאו הבמכ"ע דואכלו אותם אשר כופר בהם. ואין להאריך בזה. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל שפיר אפשר לומר כדכתיבנא. אלא דהתינח לענין אברי בהמה טמאה. אבל אכתי קשה דעכ"פ הו"ל למנותו לענין מעלה אברי חיה. דמבואר שם דלר"י עובר בלאו הבמכ"ע. ור"ל דפליג עלי' התם אתותב:
+
+אמנם נראה ע"פ מאי דאמרינן התם. ר"י אמר עובר בעשה בהמה אין חיה לא. ר"ל אמר אינו עובר עליו בולא כלום. ההוא למצוה. ופירש"י וז"ל ההוא למצוה. בהמה מצוה להקריב וחיה רשות וכו' עיי"ש. ואמרינן עלה מתיב רבא אילו נאמר קרבן לה' בהמה הייתי אומר חיה בכלל בהמה וכו'. תלמוד לומר בקר וצאן. בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. יכול לא יביא ואם הביא כשר. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו הביא לי חטים. והביא לו חטים ושעורים שאינו כמעביר על דבריו אלא מוסיף על דבריו וכשר. ת"ל בקר וצאן. בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חטים וכו'. שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו ופסול. תיובתא דר"ל תיובתא עיי"ש. ופירש"י שם תרי בקר וצאן כתיבי התם וכו' עיי"ש. ומתבאר מזה דאפי' רבי יוחנן מודה דמחד בקר וצאן לא הוה שמעינן אלא מצוה. שכשבא להקריב קרבן לה' צוה הכתוב שיקריב מן הבהמות הטהורות. וכיון דקרא במצוה הוא דכתיב ליכא למשמע מיני' לאו הבא מכל עשה להזהיר על החיה. משום דאיכא למימר בהמה מצוה להקריב וחיה רשות. וכמו שביארנו לעיל דמדיוקא דקרא דכתיב גבי מצוה ליכא למשמע איסורא. אלא דמדחזר ושנה הכתוב בקר וצאן. דרשינן מיני' לאו הבא מכלל עשה לחיה. והשתא לפ"ז מתבאר דיש לנו בזה עשה וגם לאו הבמכ"ע. עשה להקריב בהמה. והיא עשה גמורה בקום ועשה. ולאו הבמכ"ע שלא להקריב חיה. וריש לקיש לא פליג אלא בלאו הבמכ"ע דחיה. אבל בעשה דבהמה מודה לר"י ואתותב מברייתא דקתני בהדיא דבמקריב חיה עובר בלאו הבמכ"ע מאידך קרא דבקר וצאן. וא"כ עכ"פ לדידן דאיכא עשה וגם לאו הבמכ"ע. לכאורה יפה עשה רבינו הגאון ז"ל דאחר שכבר מנה העשה לעיל במנין העשין. (עשה ק"ז ק"ח) בעולה. (וק"י קי"א) בשלמים עיי"ש. שוב לא הוצרך למנות לאו הבמכ"ע שבה כדרכו בכל כיו"ב. איברא דהא ליתא כלל. דהכא אע"פ שמנה העשה לעשות העולה כמשפטה. וכן שאר הקרבנות. ויש בכללה להביא דוקא מן הבהמה הטהורה. מ"מ אין בכלל זה איסור שלא להקריב חיה. וכדקתני בברייתא דאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף. וא"כ אכתי הו"ל למנות במנין הלאוין לאו הבא מכלל עשה שלא להקריב חיה ע"ג המזבח. כדקיי"ל כר"י וכדקתני בברייתא:
+
+ולכן נראה ע"פ מאי דלכאורה יש לתמוה בהך ברייתא דקתני יכול לא יביא ואם הביא כשר וכו'. והוא תמוה לכאורה טובא דהרי ודאי ליכא למיטעי ולמימר דחיה ראויה להיות מקדשי המזבח כבהמה טהורה. דהרי בהדיא כתיב קרא רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' בכל שעריך הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל. וכן גבי בשר תאוה כתיב כי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת מבקרך ומצאנך וגו' ואכלת בשעריך בכל אות נפשך אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו. ופירש"י כצבי וכאיל שאין קרבן בא מהם עיי"ש. הרי מפורש להדיא בהנך קראי דחיה לעולם חולין היא. ואין קרבן בא ממנה. ולא משכחת בה אכילה אלא כבשר תאוה בעלמא שהטמא והטהור יחדו ראוין לאכלו. והיכי תיסק אדעתין לומר דצבי ואיל ראויין לקרבן ואם הביא מהן קרבנו כשר. ואינו כמעביר אלא כמוסיף על מה שצוה הכתוב. וגם יש לתמוה דתיפוק לי' דהו"ל חולין בעזרה. דאפי' שחיטה לחודה אסורה מדאורייתא. וכ"ש להקריב ע"ג המזבח. ואפי' כניסה לחודה ס"ל לכמה מהראשונים ז"ל דאסורה מדאורייתא. ועי' במל"מ (פ"ב מהלכות שחיטה) שהאריך בזה. ועכ"פ היכי יתכן לומר דהקרבן כשר אע"ג דחולין גמור הוא. ומיהו לזה הי' אפשר לומר דהך ברייתא אתיא כמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא. ובפרט דהך ברייתא שנויה בספרא (ריש פרשת ויקרא) וסתם ספרא רבי יהודה. והרי רבי יהודה ס"ל חולין בעזרה לאו דאורייתא. כמבואר בפ"ב דפסחים (כ"ב ע"א) עיי"ש. ואע"פ שהתוס' שם (בד"ה חולין וכו') הוכיחו מהספרא (פרשת צו) דס"ל לרבי יהודה חולין בעזרה דאורייתא מדתניא התם רבי יהודה אומר יכול חטאת העוף הבאה עה"ס. וא"ת וחולין שנשחטו בעזרה ישרפו ת"ל הוא. ומדאיצטריך למעוטי שאינם בשריפה מכלל דבהנאה אסירי מדאורייתא עיי"ש. כבר כתב בחי' מהר"ם חלאוה ז"ל שם בשם התוס' דחולין שנשחטו בעזרה דנקט התם אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש בדבריו. ועכ"פ כן מבואר בסוגיא שם דרבי יהודה ס"ל חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. וא"כ רבי יהודה לשיטתי' אזיל ושפיר איצטריך קרא למעוטי חיה. ובהכי ניחא נמי מאי דקשה לריש לקיש דקאמר התם דהמעלה אברי חיה ע"ג המזבח אינו עובר בולא כלום. אע"ג דבחולין בעזרה איכא לאו הבא מכלל עשה כמבואר בפ"ב דקידושין (נ"ז ע"ב) עיי"ש. ואין לך חולין בעזרה יותר מחיה. מ"מ ריש לקיש לשיטתי' אזיל דס"ל (בפ"ד דנזיר כ"ט ע"א) דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא עיי"ש. ומיהו לכאורה אכתי לרבי יוחנן דאמר התם דעובר בעשה מדכתיב בהמה. בהמה אין חיה לא. והשתא הרי רבי יוחנן ס"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. וכמו שהוכיחו התוס' (בפרק מרובה ע"ב ע"א) בד"ה לימא קסבר וכו'. וכ"כ בש"מ שם בשם הר"פ ז"ל. וכ"כ הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה סי' י"ז) עיי"ש. וא"כ תיפוק לי' משום חולין בעזרה. מיהו לזה יש לומר דר"י לשיטתי' (בפ"ב דקידושין שם) דמבואר דלא ס"ל דרשא דכי ירחק ממך המקום דדרשינן מיני' התם לאו הבמכ"ע לחולין בעזרה. ולא נפק"ל התם איסור חולין בעזרה. אלא במה מצינו משחוטי חוץ עיי"ש. ולהכי לדידי' לא אשכחן באברי חיה לאו הבמכ"ע אלא מהך קרא דבהמה ולא חיה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ משום חולין בעזרה לא קשה מאי דהוה ס"ד להכשיר חיה לקרבן. וגם אפשר לומר ע"פ מש"כ בתוס' הרא"ש ז"ל בסוגיא דפ"ב דקידושין שם. וכ"כ התוס' בחולין (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"ב) בד"ה היינו וכו'. דלר"ש אע"ג דס"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. מ"מ בחיה ס"ל דאינו אלא מדרבנן עיי"ש. ומדברי הראב"ד ז"ל שהביא הרמב"ן ז"ל בחולין שם נראה דס"ל דחיה לכ"ע מדרבנן עיי"ש בדבריו. וא"כ אתיא ברייתא שפיר אפי' אליבא דמ"ד חולין שנשחטו בעזרה מדאורייתא אסור. איברא דאכתי קשה לכאורה לפי המתבאר מדברי התוס' (בפ"ד דנזיר שם) בד"ה קסבר וכו'. דאפי' למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. היינו דוקא איסור כניסתן ושחיטתן אבל הקרבתן ע"ג המזבח לכ"ע אסור מדאורייתא עיי"ש. וכ"כ בש"מ שם בשם רבינו עזריאל ז"ל עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור בפי' הרא"ש לנזיר שם עיי"ש. וא"כ הכא דמיירי בהקרבה הקושיא במקומה עומדת:
+
+האומנם דדברי התוס' וסייעתם תמוהים אצלי טובא לכאורה דמהיכא תיתי לן איסור בהקרבה יותר מבשחיטה. לא מיבעיא לאביי דיליף עיקר איסור חולין בעזרה מדכתיב וכי ירחק ממך המקום וזבחת. בריחוק מקום אתה זובת ואי אתה זובח בקירוב מקום. דלפ"ז הרי אין לנו בקרא אלא שחיטה בלבד. ועכצ"ל לדידי' דהקרבה ילפינן משחיטה. משום דלא גריעא הקרבה ע"ג המזבח משחיטה. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (בב"ב פרק הספינה פ"א ע"ב) עיי"ש. וא"כ למ"ד שחיטת חולין בעזרה לאו דאורייתא. ודאי גם בהקרבה אין לנו איסורא דאורייתא. אלא אפי' לר"י משום ר"מ דיליף התם חולין ב��זרה משחוטי חוץ דאמרה תורה שחוט לי בשלי ושלך בשלך. מה שלי בשלך אסור אף שלך בשלי אסור עיי"ש. דלפ"ז ודאי הקרבה נמי שמעינן מהתם. דהא שלי בשלך העלאה נמי אסר רחמנא. ועיקר האזהרה בהעלאה הוא דכתיבא. אלא דכרת בשחיטה נמי כתיב. וא"כ ה"ה לשלך בשלי דאסירא נמי העלאה. מ"מ למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא ולא יליף הך ילפותא דשלך בשלי משלי בשלך. ממילא פשיטא דגם לענין העלאה לא יליף להו מהדדי. וא"כ ודאי לדידי' גם העלאה לאו דאורייתא:
+
+והנראה לענ"ד דמקור דברי הראשונים ז"ל בזה הוא מדתניא (בפרק אותו ואת בנו פ' ע"ב) מניין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה. ת"ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו' לימד על כל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה עיי"ש. ולאו גמור הוא ולוקין עליו כמבואר שם. והרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ז) כתב דאין לוקין אם עבר והקריב ע"ג המזבח רובע ונרבע מוקצה ונעבד עיי"ש. וכבר תמהו עליו בכ"מ ולח"מ שם. דהרי בסוגיא דהתם מבואר בהדיא דלוקין מלאו זה על כל הפסולין שבשור ושבשה. חוץ ממחוסר זמן שנתקו הכתוב לעשה. ודברי הכ"מ שם תמוהים. וגם בלח"מ שם שכתב בטעמו של הרמב"ם משום דהו"ל לאו שבכללות. נדחק מאוד לתרץ הסוגיא דהתם שמפורש להדיא דלוקין עליו עיי"ש. וגם אין דבריו נכונים. דמדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (פי"א מהלכות ע"ז ה"א. ובפי"א מהלכות גירושין הלכה י"ד) מתבאר דס"ל דכל כה"ג לא חשיב לאו שבכללות. כמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דאיכא לאו גמור להזהיר שלא להקריב כל מיני פסולין למזבח. והשחא א"כ כיון דחולין אפי' למ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא. מ"מ עכ"פ ודאי דפסול לקרבן. דאין שום דבר עולה ע"ג המזבח אא"כ הקדישו תחילה. ובספרא (ר"פ ויקרא) תניא קרבן לה' שיקדים הקדישו להקרבתו. דברי רבי יהודה. רש"א מנין שלא יאמר לה' עולה וכו' ת"ל קרבן לה' עיי"ש. ונראה דאזלי לטעמייהו. דר"י דס"ל חולין שבעזרה לאו דאורייתא איצטריך קרא למעוטי דפסול להקריב אלא א"כ יקדישנו קודם. אבל לר"ש דס"ל דחולין בעזרה דאורייתא לא איצטריך קרא להכי. ולהכי דריש הך קרא למילתא אחריתא. ואף דבגירסא שלפנינו איתא בספרא שם אמר ר"ש. דמשמע דלא אתי לאפלוגי עלי' דר"י. אלא מילתא באנפי נפשי' קאמר. מ"מ בפ"ק דנדרים (י' ע"א) דמייתי הך ברייתא גרסינן ר"ש אומר עיי"ש. וכן הגירסא בילקוט ובפסיקתא זוטרתא ובשכל טוב עיי"ש. ומ"מ פשיטא דלכ"ע בהמת חולין פסולה להקריבה ע"ג המזבח. וא"כ ממילא הו"ל בכלל כל הפסולין שבשור ושבשה שהם בכלל אזהרת לאו דלא ירצה שלא להקריבן ע"ג המזבח. וא"כ נכונים דברי התוס' והרא"ש וה"ר עזריאל ז"ל דס"ל דאפי' למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. מ"מ הקרבתן אסורה מדאורייתא:
+
+ועכ"פ לפ"ז קשה טובא לכאורה הכא היכי הוה ס"ד להכשיר קרבן חיה אי לאו דמיעטי' קרא. ותיפוק לי' דפסול משום דחולין הוא ועובר בלאו על הקרבתו. וכן קשה לרבי יוחנן דאמר דעובר בעשה. והיינו לאו הבא מכלל עשה בהמה אין חיה לא. והשתא הרי לאו גמור נמי אית בה. וכ"ש דקשה לריש לקיש דאמר דאינו עובר עליו בולא כלום. וראיתי להתוס' בזבחים (פרק התערובות ע"ז ע"ב) בד"ה בדם וכו'. דלא ברירא להו התם הך מילתא. וצדדו שם לומר דלמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא גם העלאתן ע"ג המזבח לאו דאורייתא היא. ומתחלה רצו להוכיח כן מסוגיא דנזיר שם. וחזרו ודחו ראי' זו עיי"ש בדבריהם. וגם על דבריהם יש לתמוה טובא שלא העירו מסוגיא דהכא דמבואר בהדיא לכאורה דאם חולין בעזרה לאו דאורייתא אפי' להעלותן ע"ג המזבח לא ��תסר מדאורייתא. וגם בעיקר דבריהם יש לתמוה מי הביאם לספק זה. והרי לכאורה ודאי למ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא גם בהעלאתן ע"ג המזבח אין לנו איסור דאורייתא וכמו שביארנו. ואם משום אזהרת לאו דלא ירצה האמור בכל הפסולין שבשור ושבשה. מלבד דמלשונם לפום ריהטא לא משמע דמהאי טעמא אתו עלה. הדבר קשה דא"כ ודאי אסור ובמאי נסתפקו. אבל עכ"פ בכוונת התוס' והרא"ש והרע"ז ז"ל בנזיר דס"ל בפשיטות דהעלאת חולין ע"ג המזבח לכ"ע מדאורייתא אסור. נראה דהיינו משום לאו דלא ירצה. אלא דהדבר קשה מסוגיין דזבחים:
+
+ולכן נראה דכיון דהא דחולין פסולין לקרבן היינו רק משום דצריך להקדישו קודם להקרבתו. כדילפינן בספרא מקרא דקרבן לה' כמשכ"ל. א"כ היינו דוקא בבהמה וכיו"ב. שאפשר להקדישה אבל חיה דלא חיילא עלה קדושת מזבח. ואי אפשר להקדישה כלל. איכא למימר דכי היכי שכתבו התוס' בחולין שם ובתוס' הרא"ש בקידושין שם. דלר"ש אע"ג דבבהמה ועוף ס"ל דחולין בעזרה דאורייתא. מ"מ בחיה ס"ל דלאו מדאורייתא הוא. וע"כ היינו משום דחיה דאי אפשר להקדישה הקדש מזבח אין שם חולין עלה כ"כ. כיון דא"א בענין אחר. הכי נמי לענין לאו דלא ירצה איכא למימר דאי לאו דגלי קרא למעוטי חיה. מדכתיב בקר וצאן. שפיר הי' מקום לומר דחיה כשרה לקרבן מהאי טעמא. דכיון דאי אפשר להקדישה לא אימעיטא מקרא דקרבן לה' דגלי לן דבעינן שיהא קדוש קודם להקרבתו. דהך קרא בבהמה דאפשר להקדישה קדושת מזבח הוא דכתיב. משא"כ חיה דלא אפשר. וממילא לא הויא נמי בכלל אזהרת לאו דלא ירצה. והיינו נמי טעמא דריש לקיש דס"ל לקושטא דמילתא דמעלה אברי חיה אינו עובר בולא כלום. והיינו נמי טעמי' דרבי יוחנן דקאמר דעובר בעשה. ולא קאמר דעובר נמי בלאו דלא ירצה. משום דבלא עשה זו לא הוה שמעינן איסורא באברי חיה ממקום אחר כמו שנתבאר. מיהו לר"י דס"ל חולין בעזרה דאורייתא א"כ בלא"ה איכא איסורא דאורייתא באברי חיה משום מקריב חולין ע"ג המזבח. דהרי אפי' להסוברים דלר"ש בחיה ליכא איסורא דאורייתא בחולין בעזרה. מ"מ ע"כ רבי יוחנן לא ס"ל הכי. דהרי כבר הקשה בתוס' הרא"ש ז"ל (בפ"ב דקידושין שם) לדברי ר"ת ז"ל שהעלה דלר"ש חולין בעזרה בחיה לאו מדאורייתא. מדאמרינן (בפרק כיסוי הדם פ"ה ע"א) ארחב"א א"ר יוחנן ראה רבי דבריו של ר"מ באותו וא"ב ושנאו בלשון חכמים. ודר"ש בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים עיי"ש. והרי מתניתין דהתם ששנה רבי דברי ר"ש בלשון חכמים בכיסוי הדם. בחיה נמי מיירי. ומדקתני נמי השוחט חולין בעזרה דחכמים פוטרים. אלמא דגם בחיה לר"ש חולין בעזרה דאורייתא. דמהאי טעמא חשיב לה שחיטה שאינה ראויה. ותי' שם דאע"ג דודאי ר"ש גופי' ס"ל דבחיה חולין בעזרה לאו דאורייתא. מ"מ בזה לא ראה רבי דבריו של ר"ש. אלא ס"ל דגם בחיה חולין בעזרה דאורייתא עיי"ש בדבריו:
+
+והשתא לפ"ז ע"כ צ"ל דרבי יוחנן ס"ל כרבנן דל"ש חיה ול"ש בהמה חולין בעזרה דאורייתא. מדקאמר ראה רבי דבריו של ר"ש בכה"ד ושנאו בלשון חכמים. והרי רבי גם בחיה שנה בלשון חכמים. וא"כ סתם לן כרבנן דר"ש בחיה. וא"כ הכי קיי"ל. וגם הא ר"י ס"ל בכל דוכתי הלכה כסתם משנה. ומדסתם לן תנא בהכי דלא כר"ש. שהרי בין לר"מ בין לחכמים עכצ"ל חולין בעזרה בחיה דאורייתא. דהא אפי' ר"מ לא מחייב חולין בעזרה בכיסוי אלא משום דס"ל שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. דומיא דאינך דקתני במתניתין. א"כ ודאי הכי קיי"ל לרבי יוחנן. והשתא א"כ מאי קאמר רבי יוחנן הכא דהמעלה אברי חיה עובר בעשה דבהמה ולא חיה. ותיפוק לי' משום חולין בעזרה. מיהו כבר ביארנו די"ל דר"י אזיל לטעמי' דנפק"ל איסור חולין בעזרה מילפותא דשלך בשלי משלי בשלך. ואין זה אלא מה מצינו ואין בזה לאו הבא מכלל עשה בהדיא אלא בחיה. מדכתיב בקר וצאן. בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. ואע"ג דמ"מ בתר דילפינן במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך דאסורה משום חולין בעזרה. שוב הו"ל בכלל פסולין שבשור ושבשה. ואית בה לאו דלא ירצה. וא"כ אכתי לאו נמי אית בה. איכא למימר דכיון דבלאו דלא ירצה כתיב שור ושה אין חיה בכלל. ובהכי ממילא ניחא נמי מאי דקאמר ריש לקיש דאינו עובר בולא כלום. אלא דמ"מ ברייתא דקתני דאי לאו דחזר ושנה הכתוב בקר וצאן הוה סד"א דמקריב חיה אינו אלא כמוסיף על המצוה וכשר. לא מתיישב בהכי. דהרי ודאי נהי דלית בה לאו דלא ירצה. מ"מ ע"כ ליכא למימר דכשר. דהרי חולין לכ"ע מיהת פסולין לקרבן. ועכצ"ל כדכתיבנא לעיל. ומעתה מתבאר לפ"ז דלפי מאי דדחי אביי התם ילפותא דר"י משום ר"מ משחוטי חוץ. ומסיק דנפק"ל חולין בעזרה מקרא דכי ירחק ממך המקום וזבחת. בריחוק מקים אתה זובח ואי אתה זובח בקרוב מקום. פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה. והכי איתא נמי בספרי (ראה פיסקא ע"ה) ובפ"ק דתמורה (י"ב ע"א) עיי"ש. שוב לא איצטריך לקרא דבקר וצאן. דבלא"ה אית בה לאו הבא מכלל עשה משום חולין בעזרה. מדכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת. בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום. לפי מאי דקיי"ל דגם חיה בכלל איסור חולין בעזרה דאורייתא. כדסתם לן תנא במתני' דפרק כיסוי הדם כמשכ"ל. וברייתא דזבחים שם דאיצטרך לקרא דבקר וצאן היינו משום דמיתניא בספרא. וסתם ספרא רבי יהודה דס"ל דחולין בעזרה לאו דאורייתא כמשכ"ל:
+
+ומעתה נראה ע"פ מאי דבלא"ה צ"ע לכאורה לרבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנה במנין הלאוין לאו הבמכ"ע דחולין בעזרה. והרשב"ץ ז"ל מנאו (בזה"ר עשין סי' פ"ב). כדרכו למנות כל לאוין הבמכ"ע עיי"ש. ואמנם נראה בזה לפי מאי דמשמע דמה שדרשו בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום. אע"ג דודאי מייתורא דקרא דרשינן הכי. דאל"כ כיון דקרא למישרי בשר תאוה הוא דאתי. דהוה אסור להם מעיקרא. ע"כ ליכא למשמע מיני' אלא דמהשתא אפי' בריחוק מקום נמי אישתרי להו למישחט. אבל אכתי מהיכא תיתי לן לומר דבקירוב מקום איתסר להו. אם איתא דלא אייתר קרא ולגופי' איצטריך. אלא ודאי מייתורא דקרא הוא דדייקי הכי. דהרי כבר כתיב כי ירחיב וגו' בכל אות נפשך תאכל בשר. ומדהדר כתב קרא כי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת וגו' ואכלת בשעריך וגו'. אייתר קרא למידרש דדוקא בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום. מ"מ נראה דכיון דלהתיר להם בשר תאוה מכאן ואילך בא הכתוב. הו"ל כההיא דדרשינן (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) ובשאר דוכתי מקרא דכתיב גבי היתר פסולי המוקדשין לאחר פדיונן רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו'. תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב ואכלת ולא לכלביך. לומר זביחה התרתי לך ולא גיזה. בשר ולא חלב. דלענין גיזה ועבודה קיימי באיסורן דמעיקרא קודם שנפדו. ומה"ט אמרינן התם דהגוזז והעובד בפסולי המוקדשין לוקה משום לאו דלא תעבוד ולא תגוז דכתיב במוקדשין עיי"ש. והכא נמי דריש בריחוק מקום התרתי לך לזבוח בשר תאוה ולא בקירוב מקום. וא"כ בקירוב מקום קאי באיסור בשר תאוה דמעיקרא. ואין כאן איסור חדש. אלא איסורא דמעיקרא לא פסק בזביחה דקרוב מקום. וכן משמע מפירש"י בקידושין שם שכתב וז"ל לפי שנאמר כי ירחק וזבחת ובא הכתוב להתיר להם בשר תאוה משיבואו לארץ. לפי שבמדבר לא הותרו לאכול שום בהמה הראויה להקריב�� אלא ע"י הקרבה. בריחוק מקום חוץ למקדש אתה זובח חולין שלך. ואי אתה זובח בעזרה שהוא מקום הקרוב לך עכ"ל עיי"ש. משמע שבא לומר דבעזרה לא בא הכתוב להתיר אלא קאי באיסורא קמא. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) דדוקא בנדרים ונדבות שכבר היו בכלל היתר. דכיון שהותרה מלאכת אוכל נפש. בכלל זה גם נדרים ונדבות. דמתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך. הילכך כי הדר מעטינהו קרא מדכתיב לכם ולא לגבוה. אין לנו אלא איסורא בעלמא. ולא אמרינן דהדרי לאיסורא קמא. משא"כ בגיזה ועבודה דפסולי המוקדשין שלא הותרו מעולם ולא היו בכלל היתר כלל. הילכך כיון דגלי קרא לאיסורא. אית לן למימר דאהדרינהו לאיסורא קמא. ואין זה איסורא בעלמא באנפי נפשי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דשחיטה בעזרה לא היתה מעולם בכלל היתר. דלא כתיב אלא כי ירחב וגו' כי ירחיק וגו'. הילכך אית לן למימר דלא אתי לחדושי איסורא. אלא גלי לן דקיימא באיסורא קמא כדמעיקרא. וכיון שכבר ביאר רש"י ז"ל (בפ"ק דחולין ט"ז ע"ב) דבשר תאוה מעיקרא הו"ל לגבייהו בכלל אזהרה דשחוטי חוץ ובכרת קומי עלי' עיי"ש. ואע"פ שהתוס' שם הקשו עליו ודחו פירושו עיי"ש. מ"מ כבר אסיק הרמב"ן ז"ל (בחולין שם) דפירש"י ז"ל מוכרח. דבהדיא מפורש כן במדרש רבה בשני מקומות. ואף דמעיקרא גם הוא ז"ל דחה פירש"י. מ"מ אחר שמצא כדבריו בהדיא חזר בו. ומסיק דהעיקר כפירושו. ומיישב שם הסוגיא לפי דעתו עיי"ש בדבריו. נמצא לפ"ז דגם חולין בעזרה הו"ל בכלל אזהרה דשחוטי חוץ כמו בשר תאוה קודם שהותר להם. ואע"ג דכרת ליכא בחולין בעזרה היינו משום דאימעיטו מקרא. כדגמרינן (בסוגיא דקדושין שם) מדכתיב אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' ונכרת על קרבן ענוש כרת ולא על חולין בעזרה עיי"ש. אבל מ"מ אזהרת לאו דשחוטי חוץ כדקאי קאי גם בחולין בעזרה. דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא. ומשום דעיקר ילפותא אינו אלא מייתורא דקרא כמשכ"ל. ולא אייתר קרא אלא גבי זביחה. הי' מקום לומר דלא אהדר קרא לאיסורא קמא אלא זביחה דוקא. אבל כשעבר וזבח. הבשר מותר והיינו דקאמר יכול לא ישחוט ואם שחט יהא מותר ת"ל וכו'. דגם לענין האכילה איכא ייתורא בקרא וא"כ שמעינן מזה דגם לענין אכילה אהדרינהו קרא לאיסורא קמא. שוב מצאתי דבעיקר סברא זו לומר בזה דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא דבשר תאוה. כבר נגע המקנה שם. אלא דעיקר דבריו שם אינם מדוקדקים כלל עייש"ה בדבריו ואין להאריך בזה:
+
+ובהכי ניחא מאי דקשה טובא לכאורה. היכי דחי אביי דברי ר"מ ופליג עלי'. וידוע דאין האמוראים חולקים על התנאים. ואם הוקשה לו לאביי על ילפותא דר"מ דאיכא למיפרך מה לשלי בשלך שכן ענוש כרת. הו"ל להניחה בקושיא. ולא לדחות דבריו. כדקאמר אלא אמר אביי וכו'. אבל לפמש"כ נראה דלא אתי אביי למידחי אלא דברי רבי יוחנן. שהוא הבין מדברי ר"מ שבא ללמוד חולין בעזרה משחוטי חוץ בבנין אב. מדקאמר אמרה תורה שחוט לי בשלי ושלך בשלך וכו'. וקדחי לה אביי וקאמר דודאי לא בבנין אב ומה מצינו אתי ר"מ למילף. דהרי איכא למיפרך כדפריך מה לשלי בשלך שכן ענוש כרת. אלא הכי קאמר ר"מ דקרא גופא גלי לן דחולין בעזרה הו"ל בכלל אזהרה דשחוטי חוץ ומעלה בחוץ. דמדכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת דאייתר קרא. שמעינן דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא דבשר תאוה דהו"ל בכלל אזהרת שחוטי חוץ. אלא שחזר והתיר לשחוט חולין בחוץ ולאכלן. ודוקא בחוץ הוא שהתיר. אבל בפנים קיימי באיסור בשר תאוה כדמעיקרא. והיינו דקאמר ר"מ מה שלי בשלך אסור אף שלך בשלי אסור. כלומר דשלך בשלי הוא באזהרה זו עצמה דשלי בשלך. מדגלי קרא ירחק וגו' דקיימי באיסורא דמעיקרא. אלא דרבי יוחנן הוא שהוסיף על דברי ר"מ. וקאמר אמרה תורה שחוט לי בשלי ושלך בשלך. משום שהי' סבור דר"מ במה מצינו הוא דאתי למילף חולין בעזרה משחוטי חוץ. אבל אביי מסיק דע"כ ליכא למימר דר"מ במה מצינו יליף לה. דהא איכא פירכא. אלא מגופי' דקרא הוא דיליף לה כמו שנתבאר:
+
+ובהכי ניחא שפיר דברי רבינו חננאל ז"ל (בפסחים כ"ב ע"א) והרא"ם ז"ל (ביראים סי' שצ"א) ובתוס' הרא"ש ז"ל (בב"ב פ"א ע"ב) והובא בש"מ שם. והתוס' במנחות (פרק התודה פ' ע"ב) בד"ה וכי מכניסין וכו'. דכולם נקטו דאיסור חולין בעזרה נפק"ל משלי בשלך כילפותא דר"מ עיי"ש בדבריהם. והוא תמוה לכאורה דהרי הך דרשא אידחי במסקנא בדוכתה בסוגיא דקידושין שם. ומסקינן דלא נפק"ל אלא מקרא דכי ירחק וגו'. וביותר תמוהים בזה דברי התוס' (במנחות שם) שלמדו מזה לדינא. לענין דאין איסור חולין בעזרה אלא אם עבד בהן כעין עבודה. משום דכיון דילפינן משלי בשלך בעינן דוקא כעין עבודה דומיא דשלי בשלך עיי"ש. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר. דודאי עיקר דרשא דר"מ קיימי גם למסקנא. ולא קדחי אביי אלא מאי דהוה סבר ר"י דבמ"מ משחוטי חוץ יליף לה ר"מ. ומסיק דלא יליף לה במה מצינו אלא מגופי' דקרא דשחוטי חוץ הוא דקא יליף לה. דהזהיר הכתוב על כל שחיטה שאינה בתורת קרבן בפנים. ולא הוציא הכתוב מן הכלל אלא שחיטת חולין בחוץ בלבד. ואפי' כרת הוה מחייבינן עלה בשחוטי חוץ. אי לאו דמיעטי' קרא. ואע"ג דהר"ח והרא"ם ז"ל שם נקטו בדבריהם ממש כלישנא דרבי יוחנן אמרה תורה שחוט לי בשלי וכו'. מ"מ אין זה משום דס"ל כר"י דבמ"מ ילפינן לה. דכבר דחה לה אביי התם. אלא משום דעיקר הך דרשא קיימא גם למסקנא דמתורת שחוטי חוץ אתינן עלה. לא חששו מלמינקט כלישנא דרבי יוחנן כמו שהוא. וראיתי להר"ב פ"י (בקידושין שם) שכתב להקשות במאי דקאמר אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת. אמר קרא ואל פתח וכו' עיי"ש. והקשה הא קיי"ל דאין עונשין מן הדין. ולזה כתב ליישב דפשטא דקרא ודאי מיירי בחולין שנשחטו בעזרה. מדכתיב אשר ישחט שור או כשב במחנה. משמע שנשחטו בעזרה. והא דכתיב ואל פתת אהל מועד לא הביאו. היינו לומר שלא הביאו לשם קרבן כדכתיב להקריב קרבן. אלא משום דדבר הלמד מענינו הוא דכולה עניינא בקדשים כתיב. איצטריך לילפותא דשלך בשלי משלי בשלך. וא"כ שפיר אמרינן הכא דכיון דאשכחן נמי איסורא בחולין בעזרה שוב לית לן לאפוקי קרא ממשמעותו. ואיכא למימר דכרת אתרוייהו קאי. ומשה"כ איצטריך מיעוטא עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו ז"ל מאי דפריך מה לשלי בשלך שכן עונש כרת. היינו לומר דמעיקר דינא פירכא. דאפי' איסורא בעלמא ליכא למילף לשלך בשלי משלי בשלך. כיון דאיכא למיפרך. וממילא שוב אית לן למימר דדבר הלמד מעניינו הוא דלא מיירי קרא התם אלא בקדשים דוקא ולא מיירי בחולין כלל. אע"ג דודאי פשטי' דקרא משמע דבחולין בעזרה נמי מיירי. אבל אי לאו הך פירכא. והוה שמעינן מיהת במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך איסורא בעלמא לחולין בעזרה. שוב הוה לן למימר דאין מקרא זה יוצא מידי פשוטו דמשמע דבחולין בעזרה נמי מיירי. וא"כ כרת נמי דכתיב התם אית לן למימר דעל חולין בעזרה נמי קאי. דאין זה עונש מן הדין אלא מגופי' דקרא:
+
+אלא דלפ"ז יש לתמוה דא"כ ר"מ דיליף איסור חולין בעזרה בהך מה מצינו ולא חייש להך פירכא. והיינו ע"כ משום דס"ל דאדרבה כיון דאי לאו דמעטינהו קרא ה"א דחולין בעזרה כרת נמי מיחייב עליי��ו. הילכך השתא נמי דמעטינהו קרא מכרת אין לנו אלא כרת. אבל לאיסור שחיטה ואכילה שפיר גמרינן להו משלי בשלך. וכמש"כ בתשו' הרלב"ח (סי' ל"ז) עיי"ש. ולפ"ז גם לענין אזהרה ומלקות שפיר איכא למילף חולין בעזרה משחוטי חוץ. דלא שייך בזה אין עונשין מן הדין. דהרי השתא לבתר דשמעינן איסורא בחולין בעזרה שוב שמעינן גם העונש מגופי' דקרא וכמו שביאר הפ"י. וא"כ לר"מ לוקין על שחיטת חולין בעזרה. והדבר תמוה דהרי במתניתין (דר"פ אותו וא"ב ע"ח ע"א) מבואר להדיא דעל שחיטת חולין בעזרה ליכא מלקות. וההיא מתניתין כר"מ אתיא דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה עיי"ש. וא"כ מבואר דאפי' לר"מ לא לקי משום שוחט חולין בעזרה. ואין לומר דהיינו משום דגבי שחוטי חוץ גופייהו לא אשכחן בקרא אזהרה אלא דילפינן לה בגז"ש או בהיקש מהעלאה כדאיתא בזבחים (ריש פרק השוחט והמעלה) עיי"ש. ודבר הלמד בהיקש או בגז"ש אינו חוזר ומלמד בבנין אב. דהא ליתא. דהרי (בפרק איזהו מקומן) לא איפשיטא לן אם דבר הבא בגז"ש או בהיקש חוזר ומלמד בבנין אב עיי"ש. ואם איתא קשה אמאי לא איפשיטא לי' מהכא דאינו חוזר ומלמד בבנין אב. והרי אדרבה סוגיא דפ"ב דביצה (כ' ע"א) ופ"ג דמנחות (כ"א ע"ב) אזלי לפום סברא דדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בבנין אב. וכמש"כ התוס' בביצה שם ובזבחים (נ' ע"א) עיי"ש. ועוד תינח למ"ד דבתר מלמד אזלינן. אבל למ"ד (בפרק איזהו מקומן נ' ע"א) דבתר למד אזלינן. וא"כ הכא דהלמד הוא חולין הרי שפיר ילפינן למד מן הלמד. א"כ שפיר איכא למילף חולין בעזרה משחוטי חוץ לאזהרה ולמלקות. אע"ג דבשחוטי חוץ גופייהו לא ילפינן לה אלא בגז"ש או בהיקש מהעלאה. מיהו לזה הי' אפשר לומר. דמ"מ כיון דבשחוטי חוץ גופייהו בההיא פרשתא שנכללו בה גם חולין בעזרה לא כתיבא אזהרה. דנימא דקאי נמי על שחיטת חולין בעזרה. אלא דגמרינן לה בשחוטי חוץ בגז"ש או בהיקש מהעלאה. וא"כ ע"כ לא אתינן למילף חולין בעזרה לאזהרה אלא במה מצינו משחוטי חוץ. א"כ שוב אית לן למימר דאין מזהירין ועונשין מן הדין. אלא דלפמש"כ הפ"י דבתר דשמעינן איסורא בשחיטת חולין בעזרה במה מצינו משחוטי חוץ שוב הו"ל כאילו חולין בעזרה כתיבי בהדיא בההיא פרשה דשחוטי חוץ. שוב אין אנו צריכין השתא לבנין אב ומה מצינו. אלא מהיקישא דחולין בעזרה לשחוטי חוץ איכא למילף נמי אזהרה ועונש לשחיטת חולין בעזרה משחוטי חוץ. ואע"ג דלמאן דיליף התם (בר"פ השוחט והמעלה) שחוטי חוץ מהעלאה בהיקש דשם תעלה ושם תעשה הו"ל דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בהיקש. מ"מ אכתי הא תינח למ"ד בתר מלמד אזלינן. אבל למ"ד בתר למד אזלינן הרי הכא הלמד חולין הוא. ועוד דהרי הכא אליבא דרבי יוחנן קיימינן. דאיהו קאמר לה משם ר"מ. והרי ר"י גופי' יליף התם שחוטי חוץ מהעלאה בגז"ש דהבאה הבאה. והיינו מדכתיב הכא בההיא פרשה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב וגו'. וכתיב בהעלאה ואל פתח א"מ לא יביאנו ונו'. ולדידי' כיון דלפמש"כ הפ"י הו"ל כאילו כתיבי בההיא פרשה בהדיא גם חולין בעזרה. א"כ הך קרא דואל פתח א"מ לא הביאו על חולין בעזרה נמי קאי. וא"כ ההיא גז"ש דהבאה הבאה קיימא נמי על חולין בעזרה כמו על שחוטי חוץ. ואין צורך ללמוד לענין אזהרה חולין בעזרה משחוטי חוץ אלא חולין בעזרה גופייהו נפקי בהך גז"ש מהעלאה. ובודאי הו"ל למימר דלוקין על שחיטת חולין בעזרה לר"מ. וגם בלא"ה דבר הלמד בגז"ש חוזר ומלמד בהיקש. ולחד מ"ד שם (בפרק איזהו מקומן) מספקא לי' עיי"ש. וזה ודאי קשיא טובא. ובעיקר קושיא הפ"י כבר עמד בתוס' הרא"ש בקיד��שין שם. ותירץ דלא אמרו אין עונשין מה"ד אלא בעונשין בידי אדם בב"ד. ולא בכרת דבידי שמים עיי"ש. ואמנם אע"פ שכ"כ גם במנחת יהודה (פ' אמור) בשם רבינו אליקים ז"ל ונמשך אחריו ג"כ הרא"ם ז"ל שם עיי"ש. אבל כבר תמהו על זה האחרונים ז"ל ובראשם מהר"ם די בוטון ז"ל (בתשו' סי' ס"ד) בשם אביו הר"ב לח"מ שהדברים נסתרים מהרבה מקומות בתלמוד עיי"ש שכתב על הרא"ם ז"ל דאגב שיטפי' כתב כן. ולא ראה שדברי הרא"ם ז"ל מקורם מדברי הראשונים רבינו אליקים והרא"ש ז"ל. וכן בכנה"ג (או"ח בלשונות הרא"ם ובדינא דחיי (לאוין צ') תמה מאוד על זה ודחה סברא זו עיי"ש בדבריו. ואכמ"ל בזה:
+
+ואמנם עפ"מ שביארנו אפשר לומר בעיקר הקושיא דאין הכי נמי דכי פריך עלה מה לשלי בשלך שכן ענוש כרת. הוה מצי למיפרך נמי הך קושיא דלמה לי קרא למעוטי מכרת תיפוק לי' דאין עונשין מה"ד. אלא דעדיפא מינה פריך. דעיקר הך ילפותא ליתא. משום דאיכא למיפרך שכן ענוש כרת. ובלא"ה ע"כ צריך לומר כן מטעם אחר. וכמש"כ בתוס' הרא"ש ז"ל שם דה"ה דהו"ל למיפרך מה לשלי בשלך דאפי' בפנים לא מישתרו אלא בזריקה עיי"ש. והובא בתשו' הרלב"ח שם. וכתב לתרץ דעדיפא מינה פריך מההיא ילפותא גופא דאייתי עיי"ש בדבריו. וא"כ אף אנן נימא הכי. ובמסקנא דמסיק אביי דר"מ לא במה מצינו אתי למילף כדהוה ס"ד דרבי יוחנן. אלא בהדיא גלי קרא דשחיטת חולין בעזרה לא הוציא הכתוב מכלל איסור בשר תאוה דמעיקרא. ניחא שפיר דודאי איצטריך קרא למעוטי חולין שנשחטו בעזרה מכרת. משום דאל"כ הו"ל למימר דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא לגמרי אפי' לעונש כרת. כדמעיקרא באיסור בשר תאוה ובשחוטי חוץ. והיינו דקאמר אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת. אמר קרא אל פתח א"מ וכו'. דהא השתא לא במה מצינו קא יליף דנימא אין עונשין מן הדין. אלא מייתורא דקרא דכי ירחק וגו' הוא דיליף. אלא דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. דכיון דקרא דכי ירחק לא אתי אלא לגלויי דאהדרינהו קרא לאיסורא דבשר תאוה דמעיקרא. שאסר הכתוב כל שחיטת בהמה אם לא יקדישנה לקרבן להקריבה ע"ג המזבח. ולא הוציא הכתוב מן הכלל הזה אלא שחיטת חולין בריחוק מקום בלבד. אבל שחיטת חולין בפנים. הו"ל כשחיטת קדשים בחוץ דבאיסורא קמא קיימא. וא"כ ודאי פשיטא דאזהרת שחוטי חוץ איתא נמי בשחיטת חולין בעזרה. דמשם אחד הן. ואין כאן שני עניני איסור דאיצטריך למילף חדא מאידך. אלא חדא איסורא נינהו. ונמצא דהאזהרה שבשחוטי חוץ כוללת נמי שחיטת חולין בעזרה. וא"כ כי היכי שלוקין על שחוטי חוץ לוקין ג"כ על שחיטת חולין בעזרה:
+
+והשתא אם איתא דר"מ נמי ס"ל הך דרשא דכי ירחק וגו'. קשה טובא מתניתין דר"פ אותו וא"ב. דמבואר התם דלר"מ אין לוקין על שחיטת חולין בעזרה. וע"כ מוכרח מזה דר"מ לא יליף מהך דרשא דכי ירחק וגו'. אלא במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך הוא דקא יליף. וכדקאמר רבי יוחנן וכפשטא דסוגיא דקידושין שם. ולהכי ודאי לדידי' ליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. משום דאין עונשין ואין מזהירין מן הדין. ולפ"ז ודאי קשה טובא קושית הרא"ש ז"ל. שהיא ג"כ קושית הפ"י. במאי דקאמר אי מה שלי בשלך ענוש כרת אף שלך בשלי ענוש כרת וכו'. והרי ר"מ גופי' ע"כ ס"ל בהך מילתא גופא דאין עונשין מה"ד. דהא מה"ט ס"ל דליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. וא"כ היכי קאמר דנילף כרת לשחיטת חולין בעזרה במה מצינו משלי בשלך. ואיצטריך קרא למעוטי מכרת. והר"ב כנה"ג (בשיורי או"ח בכללי קו"ח) נדחק ליישב קושיא זו דאליבא דמ"ד עונשין מה"ד הוא דקאמר הכי עיי"ש בדבריו. ואין זה נכון כלל. דהיכי קאמר הכי על מילתא דר"מ כיון דר"מ גופי' ע"כ ס"ל דאין עונשין מן הדין בהך ענינא גופי'. כדכתיבנא. וגם משמע דר"מ גופי' קאמר לה להך אי מה שלי בשלך ענוש כרת וכו'. ובודאי דשפיר הקשה הרא"ש ז"ל. אלא דאין תירוצו מספיק כמשכ"ל. ואפשר לומר דאין כוונת הרא"ש ז"ל בתירוצו אלא לומר דלר"מ הכי ס"ל לחלק בין עונשין שבידי אדם לעונשין שבדיני שמים. דבעונשין שבדיני שמים ס"ל לר"מ עונשין מן הדין. אבל ודאי שאר תנאי לא ס"ל לחלק בהכי. ובכל ענין ס"ל דאין עונשין מן הדין ואכמ"ל בזה:
+
+ונראה דזו היא דעת התוס' (בפ"ב דפסחים כ"ד ע"ב) בד"ה הכל מודים וכו'. דמבואר דס"ל שלוקין על אכילת חולין שנשחטו בעזרה עיי"ש. וכבר תמה על דבריהם הר"ב פ"י שם דהא ליכא בהו אלא לאו הבא מכלל עשה מכי ירחק ממך המקום וגו'. וכן מבואר במתניתין דר"פ אותו וא"ב דאין לוקין על חולין בעזרה. והניח דבריהם בצע"ג עיי"ש. וכן הקשה הר"ב מל"מ (סוף פ"ה מהלכות יסה"ת) והניח בצ"ע עיי"ש. וכן מבואר בתוס' ב"ק (פרק מרובה ע"ב ע"א) בד"ה דאי ישנה וכו'. דלוקין על שחיטת חולין בעזרה עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (בפ"ק דתמורה י"א ע"ב) בההיא דאמרינן התם בעא מיני' אביי מרב יוסף היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו. למ"ד ולדי קדשים בהווייתן הן קדושים מי הוי חולין בעזרה או לא. א"ל מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת. ופירש"י וז"ל היא שלמים וולדה חולין הקדיש בהמה מעוברת חוץ מעוברה. דלדברי הכל אין העובר קדוש. למ"ד וולדות קדשים בהוייתן קדושים. כלומר או שהקדיש בהמה ואח"כ נתעברה. ומיבעיא לי' אליבא דמ"ד וולדות קדשים בהוייתן הן קדושים. והשתא מיהא לא קדיש עובר ושחטה לאם בפנים בעזרה. ומי הוי ולד חולין בעזרה ומחייב. דהא לא הקדיש עובר. או לא. אמר לו לא מחייב. מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת. דמהתם נפק"ל דאסור לשחוט חולין בעזרה וכו'. הא אינו יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שהרי אמו שלמים היא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דמפרש בעיא זו לענין חיוב מלקות ולא לענין איסורא לחוד. והיינו משום דבהיא שלמים וולדה חולין. כיון שכבר היתה מעוברת בשעה שהקדישה וכבר חייל עלה ועל עוברה איסור שחיטתן בעזרה. גם בתר דאקדשה לאמה לשלמים ודאי לית לן למימר דפקע האיסור מן העובר שלא הקדישו. ועודנו חולין כמו שהי'. דאיסור שבו להיכן הלך. ואף דבהקדיש האם ואח"כ נתעברה שפיר יש מקום להסתפק גם לענין איסורא לכתחילה. משום דאיכא למימר דמשהקדישה לקרבן רמיא עלי' חובה לשחטה בעזרה כדינה. ותו לא חייל איסור חולין בעזרה מעיקרא על העובר כלל. מ"מ ודאי כשכבר קודם שהקדישה היתה מעוברת וחייל עלה איסור שחיטה בעזרה. תו לא פקע בכדי. ובע"כ צריך להמתין שלא לשחוט את האם עד שתלד עוברה. וע"כ לא קמיבעיא לי' אלא לעינין חיובא. דאע"ג דאיסורא לכתחילה ודאי אית בה. מ"מ אפשר לומר דאם עבר ושחטה בעזרה אינו לוקה. משום דלא עשה בו מעשה שחיטת חולין בעזרה ממש. שהרי לא שחט אלא את האם שהיא שלמים. והעובר ממילא ניתר בשחיטת אמו. אבל איסורא לכתחילה מיהת ודאי איכא בהכי. דהרי בהכנסה בעלמא חולין בעזרה נמי איכא איסורא מיהת. ולענין היתר אכילה כשעבר ושחטה בעזרה ליכא למימר דמיבעיא לי'. דא"כ כדפשט לי' רב יוסף וקא"ל מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת. הו"ל למימר מי קרינן בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת. דמדכתיב בי' כי ירחק וזבחת ואכלת הוא דנפק"ל איסור אכילת חולין שנשחטו בעזרה. אלא ודאי על הזביחה לחודה הוא דקמיבעיא לי' לאביי. אבל באכילה אפשר דעכ"פ בהקדישה מעוברת פשיטא לי' דאסור. משום דאפי' את"ל דלא לקי משום דבעובר גופי' לא עבד מעשה שחיטה אלא באמו. ועובר ממילא ניתר. מ"מ לענין אכילה הו"ל נשחט בעזרה. וקרינן בי' כי ירחק וזבחת ואכלת. מה שזבחת בריחוק מקום אתה אוכל ולא מה שנזבח בקירוב מקום. שהרי הוא בא לאכלו ע"י זביחה שבעזרה. כן נראה בכוונת רש"י ז"ל:
+
+אבל בתוס' שם כתבו וז"ל היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו. פירוש אם הוולד אסור משום חולין בעזרה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה שנטו מפירש"י משום דס"ל דחיובא ודאי ליכא. משום דבחולין בעזרה ליכא אלא לאו הבא מכלל עשה. או משום דהכא דלא שחט אלא את האם. ועובר ממילא מותר. ליכא למיחייבי' משום שוחט חולין בעזרה וכן דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות שחיטה ה"ד) דלענין איסור אכילה הוא דקמיבעיא לי' עיי"ש ומהאי טעמא נראה דהרמב"ם ורש"י לטעמייהו אזלי. דרש"י פי' על מאי דא"ל ר"י מי קרינא בי' כי ירחק ממך המקום וזבחת וז"ל מי קרינא בי' הכא הא אינו יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שהרי שלמים היא עכ"ל עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל שם כתב וז"ל ולדה מותר באכילה לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דלא מצד שחיטת האם אתינן עלה שהיא שלמים וא"א לשחטה אלא בעזרה. אלא מצד העובר שעדיין היא במעי אמו ואין לו תקנה עכשיו אלא בשחיטת אמו שבעזרה. והיינו משום דלפירש"י דהאיבעיא היא אם הוא לוקה על שחיטה זו משום שוחט חולין בעזרה. להכי שפיר פי' דליכא למיחייבי' על שחיטה זו דליתא בריחוק מקום ולא קרינן בי' כי ירחק. שהרי שלמים קא שחיט. אבל הרמב"ם ז"ל דמפרש האיבעיא לענין איסור אכילת העובר לא סגי לי' בהכי. דהרי לגבי העובר שפיר קרינן בי' כי ירחק וגו'. דהא יכול לשחטו בריחוק מקום לאחר לידה. לזה פי' דעכשיו בשעת שחיטה מיהת לאו בר זביחה בריחוק מקום הוא. ולא קרינן בי' כי ירחק וזבחת ואכלת והילכך מותר. ולזה כתב לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום. דהיינו העובר. מדכתב לשחוט אותו בלשון זכר:
+
+אלא דדברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע אצלי דהרי איבעיא לן (בפרק בהמה המקשה ע"ד ע"א) הושיט את ידו למעי בהמה ושחט בן תשעה חי מהו. ולא איפשיטא עיי"ש. ודעת הרי"ף ז"ל וסייעתו דאיפשיטא לקולא. כיון דקיי"ל דארבעה סימנים אכשר בי' רחמנא. וכמש"כ הר"ן ז"ל שם. וכ"כ התוס' והרשב"א ז"ל (בפ"ק דביצה ו' ע"א) עיי"ש. ולדבריהם ודאי קשה טובא דהא ודאי ראוי העובר לשחטו בריחוק מקום. והיכי קאמר רב יוסף הכא בפשיטות כ"כ מי קרינא בי' כי ירחק ממך. המקום וזבחת. ועכצ"ל דלדידהו ס"ל כפירש"י. דעל האם קאי. דלא קרינא בה וכי ירחק וזבחת משום דשלמים היא. וא"א לשחטה אלא בעזרה. וא"כ ע"כ דס"ל כפירש"י דהאיבעיא היא לענין אם יש לחייבו מלקות על שחיטה זו. ועל זה שפיר השיב ר"י מי קרינא בי' כי ירחק וזבחת. דשחיטה זו דקשחיט אי אפשר בריחוק מקום. ואין לחייבו עלי' משום שוחט חולין בעזרה. אע"פ שגם העובר שהוא חולין מהניא לי' שחיטה זו. אבל לענין להתיר העובר לאכילה כיון דבהעובר שפיר קרינא בי' כי ירחק וזבחת. שהרי שפיר מצי לשחטו בריחוק מקום בעודו במעי אמו. אית לן לאסרו באכילה. משום דמה שאתה זובח בריחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל ממה שאתה זובח בקירוב מקום. ואפי' לדעת הסוברים דאיבעיא דרב הושעיא לא איפשיטא. כמש"כ הר"ן והרשב"א ז"ל בחולין שם עיי"ש בדבריהם. או משום ספק חלדה כמש"כ הלבוש (ביו"ד סוף סי' י"ד) עיי"ש ובמש"כ כל האחרונים ז"ל שם. ובאשכול להר"א אב"ד ז"ל (ח"ג סי' י"ב). ובתשו' שבות יעקב (ח"א סי' מ"ה) ושאר אחרונים הע��ו כן בדעת הרמב"ם ז"ל. דמה"ט השמיט איבעיא זו דרב הושעיא ולא הביאה בהלכותיו עיי"ש. ואכמ"ל בזה. וגם לפ"ז אכתי קשיא טובא להרמב"ם ז"ל גופי' מאי קאמר רב יוסף בפשיטות כ"כ מי קרינא בי' כי ירחק וזבחת. והיינו לומר שאינו יכול לשחוט את העובר בריחוק מקום כדפירש הרמב"ם ז"ל. והרי הוא איבעיא דלא איפשטא. ואפשר דשפיר יכול לשחטו בריחוק מקום במעי אמו בחיי אמו וא"כ ודאי אית לן למימר דעכ"פ מספק אסור באכילה משום חולין בעזרה. ואם נימא דמאי דאיבעיא להו התם גבי חלדה פשיטא לי' לרב יוסף לחומרא. א"כ תמוה דודאי הו"ל למיפסק הלכה כר"י. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בתרתי. חדא (דבפ"ג מהלכות שחיטה הלכה י') פסק דהו"ל ספק נבלה עיי"ש. והו"ל לפסוק דודאי נבלה היא. ועוד דדבריו סותרים זא"ז. דהרי כאן פסק כרב יוסף דפשיטא לי' שאינו יכול לשחוט העובר בריחוק מקום. וא"כ ע"כ ס"ל דודאי לא מהניא לי' שחיטה במעי אמו. דהא מה"ט מתיר בשרו לאכילה דלא קרינן בי' כי ירחק וזבחת:
+
+וראיתי להרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר פ"ב מהלכות שחיטה) שכתב וז"ל בהמת שלמים ועוברה חולין ששחטה בעזרה. עובר מותר באכילה שאינו יכול לשחטו בריחוק מקום. משום אמו דהויא קדשים והוא ניתר בשחיטתה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהבין גם בדברי הרמב"ם ז"ל דמש"כ לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום. היינו משום אמו שהיא שלמים ששחיטתה אינה אלא בעזרה והוא ניתר בשחיטתה. וכדפירש"י. אבל לא ידענא מי הכניסו לתגר זה. ולא משמע הכי מלשון הרמב"ם ז"ל כלל. ומ"מ גם לפ"ז אין זה מועיל כלום ליישב דברי הרמב"ם ז"ל. דהרי מאחר דהיינו איבעיא דלא איפשטא. ואפשר דמהניא שחיטה לעובר במעי אמו בחיי אמו. א"כ מה בכך דלא קרינא בי' כי ירחק וזבחת בשחיטה שע"י אמו. הרי מ"מ קרינא בי' שפיר כי ירחק וזבחת בשחיטת עצמו. שיכול לשחטו בריחוק מקום חוץ לעזרה. וא"כ אית לן למימר דבשרו אסור משום שאי אתה אוכל ממה שאתה זובח בקירוב מקום. וראיתי בארחות חיים (ח"ב הלכות שחיטה סי' ב'). וכן בכלבו (הלכות שחיטה פ"ב) שדרכם להעתיק לשון הרמב"ם. וכתבו לפי שאינו יכול לשחוט אותה בריחוק מקום עיי"ש. נראה שכן היתה הנוסחא לפניהם בדברי הרמב"ם כאן. וכן הביא בתשו' הרשב"ש (סי' תפ"ט) דברי הרמב"ם אלו כלשון זה עיי"ש. ולפ"ז ודאי מוכרח כמו שהבין המבי"ט ז"ל בכוונת הרמב"ם ז"ל. וכן בבין הרשב"ש ז"ל שם בכוונת הרמב"ם עיי"ש. אבל מדברי המבי"ט שם מבואר שהיתה לפניו כנוסחא שלפנינו. ועכ"פ כבר נתבאר דגם לפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע טובא אצלי כעת ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דדעת רש"י ז"ל דלוקין על שחיטת חולין בעזרה. וכדעת התוס' בפסחים ובב"ק שם. ולפי מה שביארנו כך היא גם דעת הרי"ף וסייעתו ז"ל. וע"כ היינו מטעם שביארנו לעיל דמאי דדרשינן מדכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום. מה שאתה זובח בריחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח בקירוב מקום. אין זה לאו הבא מכלל עשה. דלא בא הכתוב אלא להוציאן מכלל היתר בשר תאוה. וכדפירש"י בקידושין שם. לומר דאע"פ שהנני מתיר לך לשחוט ולאכול בשר תאוה חוץ לעזרה. אבל שחיטת בשר תאוה בעזרה באיסורא קמא קאי. והרי זה בכלל אזהרת לאו דשחוטי חוץ כדמעיקרא. ואפי' לכרת נמי הוה בכלל. אי לאו דמיעטי' קרא כדאיתא התם. אבל לאזהרת לאו מיהא בהדיא אהדרינהו קרא. ואע"ג דלרבי ישמעאל הוא דס"ל דבא הכתוב להתיר להם בשר תאוה. דמעיקרא איתסר להו. אבל לר"ע אמרינן (בפ"ק דחולין י"ז ע"א) דבשר תאוה לא איתסר כלל עיי"ש. מ"מ כבר ב��אר הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות שחיטה הלכה י"ז) דגם לר"ע איתסר להו מעיקרא שחיטת בשר תאוה. ולא הי' מותר להם לדידי' אלא בנחירה. ועכשיו בא הכתוב לאסור להם נחירה ולהתיר בשר תאוה בשחיטה. ועי' בלח"מ שם מש"כ בזה. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (בפ' אחרי) דהכי הוא פשטי' דקרא עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי לוקין על שחיטת ואכילת חולין בעזרה למאי דמסקינן דנפק"ל מקרא דכי ירחק ממך המקום וזבחת. אבל ודאי לר"מ דנפק"ל חולין בעזרה במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך. אין עונשין ואין מזהירין מה"ד. ואין לוקין לדידי' על שחיטת חולין בעזרה. ומתניתין דר"פ אותו וא"ב דס"ל דליכא מלקות על שחיטת חולין בעזרה. היינו משום דאזלא אליבא דר"מ כמבואר שם עיי"ש. ור"מ אזיל לטעמי' דלדידי' ליכא אזהרת לאו בשחיטת חולין בעזרה:
+
+איברא דלפי מה שביארנו דזו היא ג"כ שיטת רש"י ז"ל (בפ"ק דתמורה שם). א"כ הדבר קשה לכאורה. דהרי בההיא מתניתין דפרק אותו וא"ב שם (בד"ה והשני סופג וכו') כתב וז"ל אבל משום חולין שנשחטו בעזרה אזהרה דילה היא כי ירחק ממך וזבחת בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דמהאי טעמא ליכא בהו מלקות. דלית בהו אלא לאו הבא מכלל עשה. הרי דס"ל לרש"י ז"ל גופי' דאפי' לפום ילפותא דכי ירחק וזבחת ליכא מלקות בחולין שנשחטו בעזרה. ומיהו לזה אפשר לומר דרש"י לשיטתו אזיל. דבפ"ק דחולין שם מבואר דס"ל דלר"ע לא איתסר מעולם שום בשר תאוה כלל עיי"ש ובדברי הלח"מ שהבאתי לעיל. וא"כ לדידי' ודאי אפי' לפום ילפותא דכי ירחק וזבחת ליכא אזהרת לאו בשחיטת חולין בעזרה וכמבואר. וא"כ כיון דלפום סוגיא דפ"ק דחולין שם מסיק ר"י דסתם לן תנא דמתניתין כר"ע עיי"ש. להכי שפיר פירש בסתם מתניתין דפרק אותו וא"ב דגם להך ילפותא דכי ירחק וזבחת ליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. משום דאין זה אלא לאו הבא מכ"ע לר"ע דס"ל לתנא דמתניתין כוותי'. ואע"ג דלמאי דמסיק רבא התם בתר הכי אין הכרח כלל לומר דסתם לן תנא כרבי עקיבא מ"מ כיון דלרב יוסף מיהת תנא דמתניתין כר"ע ס"ל. נקט הך דרשא אליבי' שהיא הדרשא הפשוטה יותר. אבל לדינא ס"ל לרש"י דכרבי ישמעאל קיי"ל כמבואר בדבריו (בסוגיא דקידושין שם) דמפרש כל הסוגיא אליבי' עיי"ש. וכן (בפרשת ראה) פירש"י קרא דכי ירחק אליבא דרבי ישמעאל עיי"ש. והיינו משום דקראי דייקי כוותי'. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת אחרי) דעיקר פשטי' דקרא משמע כרבי ישמעאל. ומביא שם ג"כ ראי' מהמדרש דנקט לעיקר כדברי ר"י עיי"ש. וגם בפרשת ראה נקט בפשיטות כר"י. ומפרש לקראי אליבי' עיי"ש. ולכן ס"ל לרש"י דלדינא איכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. ובלא"ה כיון דמשמע לי' דסוגיא דפ"ק דתמורה שם לא מתפרשת אלא לענין מלקות. מטעם שביארנו לעיל. ממילא מבואר דכרבי ישמעאל קיי"ל. ובלא"ה קצת קשה בפירש"י (במתניתין דר"פ אותו וא"ב) דכיון דההיא מתניתין אתיא כר"מ. וכן מבואר בהדיא בתוספתא (פ"ו דחולין) דר"מ הוא מרא דשמעתא זו עיי"ש. והרי ר"מ לא נפק"ל שחיטת חולין בעזרה אלא במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך. ולא מקרא דכי ירחק וזבחת. ואין להאריך בזה. ומ"מ נתבאר דאין קושיא כ"כ בסתירת דברי רש"י אלו. ובלא"ה אשכחן בכמה דוכתי דדברי רש"י סותרין זא"ז. והיינו משום שחזר בו או דהאחד הוא מה שקיבל מרבותיו והשני הוא מה שפירש הוא ז"ל גופי' כידוע. וכל זה הוא לשיטת רש"י. אבל כבר נתבאר דלפי דעת הרמב"ם ז"ל דגם לר"ע נאסר להם מעיקרא בשר תאוה בשחיטה. א"כ לכ"ע איכא אזהרת לאו בשחיטת חולין בעזרה למאי דמסיק אביי דאיסור חולין בעזרה נפק"ל מקרא דכי ירחק וזבחת כמו שנתבאר:
+
+ומעתה עפ"ז נראה לומר דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ יפה עשה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דחולין בעזרה משום דאין כאן לאו הבא מכלל עשה כלל לפי שיטה זו. אלא אהדרינהו קרא לאיסורא קמא לאזהרת לאו דשחוטי חוץ שהוא איסור כולל לכל בשר תאוה. ולא הוציא הכתוב מן הכלל אלא חולין בחוץ בלבד. ואע"פ שרבינו הגאון ז"ל לא מנה גם לאו דשחיטי חוץ. מ"מ הרי כבר ביארנו במקומו דהיינו משום דליכא אזהרה מפירשת בקרא גבי שחוטי חוץ. אלא נפק"ל בגז"ש או בהיקש מהעלאה. וכל כיו"ב אינו בא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר במקומו ובשאר דוכתי. וא"כ מהאי טעמא גם אזהרת חולין בעזרה אינה נמנית. דהא היינו אזהרה זו עצמה. ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דבקר וצאן ולא חיה משום דע"כ הך ברייתא דמיעט חיה מקרא דבקר וצאן. היינו משום דאתיא כמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא. וכמשכ"ל דהך ברייתא שנויה בספרא וסתם ספרא רבי יהודה דאזיל לטעמי' דס"ל חולין בעזרה לאו דאורייתא. אבל לדידן דקיי"ל חולין בעזרה דאורייתא וכמו שהכריח הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה סי' י"ז) עיי"ש. וכ"כ הפר"ח (ביו"ד סי' ק"א סק"א) עיי"ש שלא ראה שכבר קדמו הרא"ש ז"ל שם בכל ראיותיו ויותר מהן. א"כ ודאי לא איצטריך קרא למעוטי חיה. ולא דרשינן הך קרא להכי. אלא איצטריך לדרשא אחריתא. ורבי יוחנן אע"ג דס"ל חולין בעזרה דאורייתא. מ"מ כיון דלא נפק"ל אלא במה מצינו דשלך בשלי משלי בשלך שפיר דריש קרא ללאו הבמכ"ע לחיה. דמילתא דאתיא בבנין אב טרח וכתב לה קרא. משא"כ לדידן דבהדיא גלי קרא מדכתיב כי ירחק וזבחת דקיימא בכלל אזהרת שחוטי חוץ. ודאי עכצ"ל דקרא דבקר וצאן לא למעוטי חיה אתי דלא איצטריך. אלא לדרשא אחריתא הוא דאיצטריך. וא"כ לדידן אין לנו בזה לאו הבמכ"ע ולכך לא מנה אותו רבינו הגאון ז"ל. מיהו יש מקום לפקפק בזה ואין להאריך:
+
+ולכן יותר נראה בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דקשה לכאורה מהיכא משמע לן לאו הבא מכלל עשה בחיה. והרי קרא לגופי' הוא דאיצטריך למיפסל חיה לקרבן. ונפק"מ לענין שאם נדר להביא קרבן ע"ג המזבח והביא חיה לא יצא ידי חובתו. ובשלמא באברי בהמה טמאה. דלמיפסל בהמה טמאה לקרבן ודאי לא צריך קרא. דהרי בעינן מן המותר לישראל. וכדפירש"י שם (בד"ה ההוא למצוה) עיי"ש. וע"כ לא איצטריך קרא אלא לעבור עלה בלאו הבמכ"ע. אבל בחיה טהורה ודאי קרא לגופי' איצטריך למיפסלה למזבח. ומנ"ל דעובר בלאו הבמכ"ע. ואין לומר דחיה נמי גם אי לאו דגלי קרא הוה ידעינן דפסולה. משום דלא חיילא עלה קדושה והו"ל חולין דפסולין לקרבן כמשכ"ל. דא"כ היכי קתני בברייתא התם דאי לאו ששנה בה הכתוב ה"א דאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף וכשר. ומהאי טעמא נמי לא יתכן לומר דגם אי לאו דמיעטה קרא אין חיה ראויה לקרבן משום דהו"ל חולין בעזרה. דא"כ היכי הוה ס"ד לומר דכשר עד ששנה עלי' הכתוב לעכב. ועכצ"ל דהך ברייתא אתיא כמ"ד חולין בעזרה לאו דאורייתא וכמשכ"ל. ולהסוברין דהיינו דוקא שחיטה ואכילה. אבל הקרבה לכ"ע אסורה מדאורייתא. עכצ"ל דאם חיה כשרה ליקרב ע"ג המזבח ממילא אינה בכלל חולין בעזרה. דלא חשיבי חולין בעזרה אלא בשחיטה לצורך בשר תאוה. אבל לצורך מזבח אין לחלק בין קודש לחול. וכל שראוי למזבח כל עשיותיו ראוין לעשותן בעזרה וע"ג המזבח. והילכך אי לאו דפסלה קרא הי' מקום לומר דכשרה. וגם משום דהו"ל חולין ליכא למיפסלה. כיון דאי אפשר להקדישה דלא חיילא קדושה עלה. והשתא א"כ ודאי קשה טובא מנ"ל דאית בה לאו הבא מכלל עשה. ובאמת דבברייתא דמותיב מינה לריש לקיש לסיועי' לרבי יוחנן לא קתני אלא דפסול למזבח. אבל לא נזכר כלל שעובר בלאו הבמכ"ע או בעשה. ואדרבה מדלא קתני אלא דהו"ל כמעביר על דבריו ופסול. משמע דלא בא הכתוב אלא לפסול חיה לקרבן. דאי לאו קרא ה"א דבדיעבד מיהת קרבן חיה כשר. אבל אינו עובר עלי' לא בלאו ולא בעשה. אלא דא"כ כי היכי דמותיב מהך ברייתא לריש לקיש. הכי נמי הו"ל למיפרך מינה לרבי יוחנן דקאמר דעובר בעשה. ואילו בברייתא לא יליף מקרא אלא דפסול. ומשמע דפסול הוא דהוי. הא עבירת עשה לית בה:
+
+איברא דבלישנא דר"י גופי' נמי יש לדקדק אמאי קאמר דעובר בעשה. ולא קאמר לאו הבא מכלל עשה. כדנקט גבי אברי בהמה טמאה. הן אמת דמדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שם מתבאר שכן הי' גירסתם בגמרא שם גם גבי חיה עיי"ש. וכך היא גירסת הילקוט (פרשת ויקרא) עיי"ש. אבל בגירסא שלפנינו ליתא הכי. וגם יש לדקדק דבפלוגתייהו בבהמה טמאה נקט המעלה אברי בהמה טמאה. אבל גבי פלוגתא דחיה לא נקט אברי חיה אלא כי פליגי בחיה. וכן בברייתא לא נזכרו אברי חיה אלא סתם חיה. ובילקוט שם איתא גם בחיה המעלה אברי חיה עיי"ש. אבל בגירסתנו ליתא הכי כלל. ולכן נראה לפי הגירסא שלפנינו לומר דודאי אפי' לרבי יוחנן ליכא גבי חיה לאו הבא מכלל עשה. ולא קאמר ר"י אלא דעובר בעשה. שאם נדר להביא קרבן והביא חיה לקרבנו לא יצא בה ידי חיבתו. משום דחיה פסולה למזבח. ואם לא הביא בהמה לקרבנו קאי בעשה דמוצא שפתיך תשמור כאילו לא הביא כלום. משום דקפיד קרא על בהמה דוקא ולא חיה. ור"ל אמר דאינו עובר בלא כלום. משום דס"ל דיוצא ידי חובתו גם בחיה. ומה"ט לא נזכר גבי חיה לא לשון המעלה ולא אברים. משום דדוקא בבהמה טמאה דלכ"ע לא חזיא לקרבן. ולא פליגי אלא אם חייב על העלאת איברי' ע"ג המזבח או לא. להכי נקט המעלה. אברי בהמה טמאה. משא"כ בחיה דפליגי אם היא ראויה למזבח ואם יוצא ידי חובתו אם הביא חיה לקרבנו. ולא בהעלאה דאברים פליגי. אלא בעיקר דינא אם הוא מכלל הקרבים ע"ג המזבח. להכי לא נקט בה אלא חיה סתם. והא דנקט פלוגתייהו בעובר או אינו עובר. ולא נקטה באם חיה ראוי' לקרבן או לא. היינו משום דבעי למינקט פלוגתא זו דומיא דאידך פלוגתא דר"י ור"ל דמייתי התם לעיל מיני' עיי"ש. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן אפי' לפי גירסת הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל וכמבואר. ומעתה לפ"ז הכל אתי שפיר וכל הסוגיא מדוקדקת היטב. וממילא ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו כמבואר. כן נראה נכון בשיטת רבינו הגאון ז"ל בזה:
+
+ולענין מה שלא מנה לאו הבמכ"ע דחולין בעזרה. מלבד מה שכבר ביארנו לעיל אפשר הי' לומר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתי' אזיל ע"פ מה שראיתי בקונטרס עין זוכר בשם ר"ב אשכנזי ז"ל בכלליו כת"י שכתב וז"ל כתב רבינו סעדי' גאון ז"ל בדרכי התלמוד שחבר בלשון ערבי כת"י. כל היכא דאמרינן ופליגא דפלוני יצא הנאמר עליו זה. רצוני לומר הנפלג עליו. מהיותו כהלכה. כמו שאמרו בפרק השואל ופליגא דר"א דאמר ר"א כדרך שתקנו וכו'. ותדע בזה כי אין הלכה כרב הונא. וכן מה שאמרו בשילהי גט פשוט אמר ר"י א"ש חנוק וקנו מידו משתעבד. ופליגא דרב נחמן ויצאו בזה דברי ר"י א"ש מהיותם הלכה עכ"ל עיי"ש. וכן ראיתי באור זרוע (ח"א בהלכות תפילין סי' תקפ"ח) בשם רבינו חננאל ז"ל שכתב שם וז"ל אמר ר"י הנכנס לסעודת קבע וכו' ופליגא דר"ח וכו'. ופסק רבינו חננאל זצ"ל כל היכא דאיכא כהאי גוונא בתלמוד. ופליגא דפלוני. דקיי"ל כחולק. הילכך קיי"ל כר"ח עכ"ל עיי"ש. ואמנם ראיתי לרבינו האי גאון ז"ל (בתשובות גאונים קדמונים סי' ע"ב) שכתב וז"ל ואע"ג דהכא קאמרינן ופליגא דרחב"א אמר ר"י. כלומר דעיקר דרב חנן והדא פליגא. תמן באור לי"ד אמרינן ופליגא דרב חנן וכו'. כלומר דעיקר דרחב"א אמר ר"י ופליגא דרב חנן עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל בפשיטות איפוך דעת רבינו סעדי' גאון ז"ל בזה. דהלכה כקמייתא ולא כהדא דפליגא. מ"מ חזינן דרבינו חננאל ז"ל דאזיל ע"פ רוב בשיטת רה"ג ז"ל. כאן הכריע כדעת רבינו הגאון ז"ל דכל היכא דאמרינן ופליגא דפלוני הכוונה לומר דהלכה כההיא דפלגא ולא כקמייתא. ויש מקום אריכות בזה אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ חזינן דהכי הוא דעת רבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב הלכה כהדא דפליגא. והשתא לפ"ז כיון דבפ"ב דפסחים (כ"א ע"ב) אמרינן אמר חזקיה מנין וכו' ופליגא דרבי אבהו דאמר ר"א כל מקום שנאמר לא יאכל וכו'. ומסקינן התם (לקמן כ"ג ע"ב) דאיכא בינייהו חולין שנשחטו בעזרה. חזקיה סבר חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. ורבי אבהו סבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא עיי"ש. א"כ לפום דעת רבינו הגאון ז"ל הדבר מבואר דאיפסיקא הילכתא דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא כרבי אבהו. ועפ"ז נדחו כל ראיות הרא"ש ז"ל (בפרק גיד הנשה) שהוכיח דקיי"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא וכחזקיה ולא כרבי אבהו עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. ויפה עשה שהשמיט לאו. הבמכ"ע דחולין בעזרה. כיון דלדידן קיי"ל דלאו דאורייתא נינהו. אלא שיש מקום לדון בזה. ועי' מש"כ הפר"ח שהבאתי לעיל. ויש לצדד בזה הרבה. אלא שאין להאריך בזה. מאחר דבלא"ה כבר נתבארו דברי רבינו הגאון ז"ל בזה:
+
+ועדיין יש לעיין מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דאוכל תרומה טמאה. דאמרינן ביבמות (פרק הערל ע"ג ע"ב) ואוכלין בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. מילקי הוא דלא לקי הא איסורא איכא. דאמר קרא בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר ולאו הבמכ"ע עשה עיי"ש. ומנאה הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספין לדעתו מצוה שניי') והרשב"ץ (בזה"ר עשין סי' נ"ד) עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל שם הביא עוד ראיות לזה מירושלמי (פ"ה דתרומות ופ"ב דביכורים). ומפרק כל הבשר (חולין קי"ג ע"ב) עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו הי' לו למנותה במנין הלאוין. וקצת הי' נראה לומר בזה ע"פ מאי שכבר עמדנו לעיל (לאוין ע"ח) לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דאכילת חולין טמאים בימי טהרתו אסורה מדאורייתא. דלפ"ז קשה בסוגיא דיבמות שם דמדייק מילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא מנ"ל. והוצרך למילף מדכתיב בשעריך תאכלנו לזה ולא לאחר. והשתא תיפוק לי' דאפי' באכילת חולין טמאים נמי איכא איסורא דאורייתא בימי טהרתו. והתם בימי טהרתו מיירי. וליכא אלא טומאת תרומה עצמה. כמבואר שם. ועוד דבטומאת הגוף אפי' בתרומה טמאה לכהן איכא לאו גמור. כמבואר להדיא בתוספתא (פ"ו דתרומות) ובירושלמי (פ"ב דביכורים ה"א) עיי"ש. וע"כ לא איצטריך למידק לאו הבמכ"ע מקרא דבשעריך תאכלנו אלא בכהן טהור. וא"כ מאי איריא תרומה. הרי אפי' בחולין טמאים איכא איסורא דאורייתא באכילתן. הא תינח אם נימא דבאיסור אוכלין טמאין בפחות מחצי פרס ליכא איסור דאורייתא אפי' למאי דקיי"ל חצי שיעור אסור מה"ת בעלמא. אבל לדעת התוס' ישנים (בפ"ג דכריתות) דהכא נמי הו"ל כשאר איסורין דחצי שיעור אסור מדאורייתא. א"כ אע"ג דשיעור אוכלין טמאין הוא בכחצי פרס ושיעור תרומה טמאה הוא בכזית. מ"מ כיון דקיי"ל ח"ש אסור מה"ת ליכא שום נפק"מ לכאורה לענין איסור מה"ת בין איסור אוכלין טמאים אפי' דחולין ובין תרומה טמאה. ולמה לי קרא דבשעריך תאכלנו גבי תרומה טמאה. ולכן הי' נראה לומר בזה לפי מה שביארנו לעיל שם ע"פ סוגיא דפ"ז דזבחים (ע' ע"א) דהדבר תלוי בפלוגתא דתנאי ר"מ ור"י. דלר"מ פסול גוויי' אינו אלא דרבנן. וליכא לדידי' איסור באכילת אוכלין טמאים אלא מדרבנן. וקרא דלא תטמאו בהם ונטמתם בם אינו אלא אסמכתא בעלמא. ורבי יהודה ס"ל דפסול גוויי' דאורייתא. וכמו שנתבאר שם עיי"ש. והשתא א"כ נראה דכיון דהתם בסוגיא דיבמות קאי אמתניתין (דפ"ב דביכורים) דתנן התרומה והביכורים חייבין עליהן מיתה וחומש וכו' והן נכסי כהן. משא"כ במעשר. וקאמרינן עלה התם דתנא ושייר מדקתני בסיפא יש במעשר ובביכורים משא"כ בתרומה. ואילו אסור לבער מהן בטומאה ואוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. לא קתני. אלמא תני ושייר עיי"ש. והרי הא דתנן והן נכסי כהן משא"כ במעשר. פירש"י שם (ביבמות ע"ג ע"א. ובב"מ פרק הזהב (בבא מציעא נ"ג ע"א)) דאתיא כר"מ דאמר מע"ש ממון גבוה. וכ"כ שאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש. וא"כ שפיר דייקינן עלה מילקא הוא דלא לקי הא איסורא איכא מנ"ל. ואיצטריך למילף מקרא דבשעריך תאכלנו. דמשום איסורא דאוכלין טמאין כיון דאליבא דר"מ קיימינן דס"ל פסול גווייה לאו דאורייתא. ליכא איסורא דאורייתא. ומעתה לפ"ז למאי דקיי"ל לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דפסול גוויי' מדאורייתא גם בלא לאו הבא מכלל עשה דבשעריך תאכלנו איכא באכילת תרומה טמאה איסורא דאורייתא משום לאו דלא תטמאו בהם. שהוא אזהרה לאכילת אוכלין טמאים בימי טהרה אפי' דחולין. ואע"ג דשיעור אוכלין טמאין הוא בכחצי פרס. מ"מ גם בכזית איכא איסורא דאורייתא למאי דקיי"ל ח"ש אסור מה"ת. וא"כ אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ע"ח) לאו דלא תטמאו בהם שהוא כולל אזהרה אפי' לאוכלין טמאין דחולין. יפה עשה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דבשעריך תאכלנו האמור בתרומה טמאה. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא ביערתי ממנו בטמא כבר ביארנו שם לעיל דהיינו משום שכולל נמי הדלקה כמבואר בסוגיא דיבמות שם ובפ"ב דשבת. ומה שמנה לאו דהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. היינו משום שכולל נמי איסור הנאה. ואין זה ענין ללאו דלא תטמאו בהם שאינו אלא אזהרה לפסול גוויי' דלא שייך אלא באכילה דוקא:
+
+איברא דאכתי יש לדון בזה לכאורה דאפי' לדידן דקיי"ל לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דפסול גוויי' דאורייתא. אכתי איכא נפק"מ בלאו הבמכ"ע דבשעריך תאכלנו דבתרומה טמאה. משום דבלא"ה הי' ראוי לומר דכיון דאכילת תרומה מצות עשה. ומנאה הרשב"ץ ז"ל (עשין ק"נ) במנין העשין. וביאר שם (בזה"ר סי' נ"ד) שכן מבואר בספרא (פרשת אחרי) דתניא התם ארבה את החולין שאינם בעמוד אכול ולא ארבה את התרומה ומעשר שני שהם בעמוד אכול וכו'. והביאוה בפרק בתרא דיומא עיי"ש. הרי דבאכילת תרומה איכא מ"ע בקום ועשה כמו באכילת מע"ש. ובספרי זוטא תניא (הובא בילקוט פרשת קרח) אמרו עליו על ר"ט שהי' אוכל תרומה בשחר והי' אומר הקרבתי תמיד של שחר. ואוכל בערב ואומר הקרבתי תמיד של ערב. ובפסחים (פרק אלו דברים) תניא הרי הוא אומר עבודת מתנה אתן את כהונתכם והזר הקרב יומת. עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת מקדש. וכתב שם דגם להרמב"ם ז"ל היא מ"ע גמורה אלא שלא מנאה משום דס"ל דהו"ל בכלל עשה דאכילת קדשים עיי"ש בדבריו. וא"כ אי לא הוה גלי לן קרא בתרומה טמאה גופא דאסורה באכילה מדכתיב בשעריך תאכלנו. ולא הוה שמעינן בה איסורא אלא משים דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תטמאו בהם. הי' ראוי לומר דעשה דאכילת תרומה דחי ל"ת דלא תטמאו בהם ושריא לאכלה. והילכך שפיר איצטריך קרא דבשעריך תאכלנו דגלי לן קרא בהדיא בתרומה גופא דאסורא לאכלה בטומאתה. ומעתה לפ"ז שפיר יש למנות לאו הבמכ"ע דבשעריך תאכלנו גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אע"פ שכבר מנה לאו דלא תטמאו בהם לאזהרת פסול גוויי'. ואין לומר דכיון דבתרומה אפשר ליהנות בהדלקה. כדדרשינן לך תהא להסיקה תחת תבשילך. א"כ ודאי מתקיימת העשה גם בהדלקה ולא שייך בה לומר דעשה דאכילתה תדחה ל"ת דלא תטמאו בהם שיהא מותר לאכלה. דזה ליתא כלל. דפשיטא דכל הראוי לאכילה ולשתייה לא מיקרי אפשר לקיים שניהם ע"י הסקה או הדלקה. דאין מצותו אלא באכילה או בשתייה דוקא. והסקה והדלקה במקום אכילה לא מיבעיא דלאו מצוה היא. אלא אדרבה עבירה קעביד. דקעבר על משמרת תרומותי דאמר רחמנא עביד לה שימור שלא להפסידה. והסקה והדלקה קלקול והפסד היא במה שראויה לאכילה. כמבואר (בפ"ח דשביעית מ"ב ובפ"ח דתרומות ושאר דוכתי):
+
+ועוד דהרי לא אשכחן בהדיא בקרא דתרומה טמאה ניתנה להסקה. ולא מיבעיא לרבה ב"א דיליף לה מדכתיב ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי. בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה. ואמר רחמנא לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך. דלפ"ז ודאי דוקא בתר דגלי קרא דבשעריך תאכלנו דטמאה אסורה באכילה. מוכרח מזה דמאי דאמר רחמנא שלך תהא. היינו להסיקה תתת תבשילך. אבל כל כמה דלא קים לן דבאכילה אסורה. מהיכא תיתי לומר דשלך תהא להסקה. דילמא לאכילה ושתייה. ולאפוקי דלא נימא דדינה כקודש דבשרפה. אלא אפי' לרבי יוחנן דיליף לה מדכתיב לא ביערתי ממנו בטמא. ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר תרומה שנטמאת. מ"מ פשוט דכל כמה דלא קים לן דתרומה טמאה אסורה באכילה. לא הוה לן למימר דקרא למישרי הדלקת תרומה טמאה אתי. אלא הוה מוקמינן קרא לקודש טמא. דהא לא מוקמינן קרא לתרומה ולא לקודש אלא משום דקודש חמור טפי מתרומה. כמבואר שם (בפרק הערל ובפ"ב דשבת עיי"ש. והיינו דוקא בתר דקים לן דתרומה טמאה אסורה באכילה כקודש טמא. אבל כל כמה דלא קים לן דאסורה באכילה. ודאי פשיטא דהו"ל למימר דתרומה טמאה אסורה בהדלקה והסקה כיון דחזיא לאכילה. ולא מיעט קרא אלא קודש טמא. ומיהו לרב נחמן בר יצחק דנפק"ל התם מדכתיב תתן לו ולא לאורו מכלל דבת אורו היא עיי"ש. שפיר אפשר לכאורה לומר דגם בלא קרא דבשעריך תאכלנו לא הוה מצינן למימר דעשה דאכילת תרומה דחי לאו דלא תטמאו בהם. כיון דאפשר לקיים עשה דתרומה בהדלקה שהיא במקום אכילה. אלא דלפ"ז קשה בסוגיא דיבמות שם למה לי קרא דבשעריך תאכלנו לאשמעינן דתרומה טמאה אסורה באכילה. תיפוק לי' דמדשרי קרא תרומה טמאה בהדלקה שמעינן דאסורה באכילה. דאם איתא דחזיא לאכילה הו"ל טמאה כטהורה דאסורה להדלקה. ועכצ"ל דלא משמע לי' למידרש מכלל דבת אורו היא אלא בתר דשמעינן מקרא דבשעריך תאכלנו דטמאה אסורה באכילה. אבל כל כמה דלא היה קים לן מקרא דטמאה אסורה באכילה. לא הוה משמע לן מהך קרא דתתן לו לומר דתרומה טמאה בת אורו היא. והיינו משום דהרי בהך קרא לא כתיב טמאה. אלא משום דמשמע להו מהך קרא דאיכא תרומה דבת אורו היא. שמותרת להסקה ולהדלקה. וע"כ היינו תרומה כזו שאינה מותרת באכילה. וממילא שמעינן מזה דתרומה טמאה נמי כיון דאסורה באכילה מותרת בהסקה והדלקה. אבל ודאי דה"ה לשאר תרומה האסורה באכילה. כגון תרומת חדש או תרומת חמץ בפסח. למ"ד חמץ בפסח מותר בהנאה. או משש שעות ולמעלה לר"ש דאסורה באכילה ומותרת ��הנאה. וכמבואר בראשונים ז"ל (בפ"ב דפסחים כ"ח ע"ב) עיי"ש. דאל"כ כיון דלרב נחמן בר יצחק גופי' (בפ"ב דפסחים ל"ג ע"א) אליבא דברייתא דהתם דרשינן מהך קרא דתתן לו למעוטי תרומת חמץ דאינה קדושה מדכתיב תתן לו ולא לאורו. א"כ מנ"ל למידרש מהך קרא לתרומה טמאה דבת אורו היא. ודילמא לא קאמר קרא דבת אורו היא אלא בתרומת חמץ וכגון שהפריש תרומה ואח"כ החמיצה או שהפריש תרומה מעיסת חמץ קודם הפסח ומשהגיע הפסח נאסרה. ובהך תרומה הוא דמיירי קרא וקאמר דבת אורו היא ושריא בהסקה והדלקה. אבל תרומה טמאה מנ"ל. ואין לומר דלהך תנא אין ה"נ דלא נפק"ל דתרומה טמאה שריא בהסקה והדלקה אלא מדרשא דרבה ב"א מקרא דמשמרת תרומותי. או מדרשא דר"י מקרא דלא ביערתי ממנו בטמא. ולא דריש לה רנב"י מקרא דתתן לו אלא אליבא דמ"ד חמץ אסור בהנאה. וכמש"כ התוס' (בפסחים שם) דלא דריש לה התם מקרא דתתן לו אלא למ"ד חמץ בפסח מותר בהנאה עיי"ש. וא"כ למ"ד חמץ אסור בהנאה לא מתוקם הך קרא בתרומת חמץ. ולזה מוקים לי' בתרומה טמאה לומר דבת אורו היא. דזה ליתא ולא יתכן כלל. דכיון דעכ"פ להך תנא דברייתא דהתם עכצ"ל דלא נפק"ל דתרומה טמאה שריא בהסקה והדלקה אלא מקרא דרבה ב"א או דר"י. מהיכא תיתי לי' לרב נחמן ב"י לומר דלאידך תנא לא נפק"ל הך מילתא אלא מקרא דתתן לו. ואמאי פליג אדרבה ב"א ורבי יוחנן. כיון דדרשתם אתי שפיר אליבא דכ"ע. משא"כ דרשא דידי' דעכ"פ ליתא לתנא דברייתא דהתם. אלא ודאי פשוט דגם דרשא דרב נחמן ב"י מקרא דתתן לו אתיא שפיר אליבא דכ"ע. דאפי' מיתוקים בתרומת חמץ שפיר שמעינן מיני' נמי לתרומה טמאה. דאין לחלק בין תרומה שאסורה באכילה משום איסור חמץ או איסור אחר לתרומה שנאסרה משום טומאה. דכיון דגלי קרא דכשנאסרה באכילה בת אורו היא. אית לן למימר דבכל ענין שנאסרה באכילה באחד מכל האסורין שבתורה כך הוא דינה שמותרת להדלקה ולהסיק בה תחת תבשילו. ועי' בכורות (ל"ד ע"א) בתוס' ד"ה ורבי יהושע וכו' שדבריהם תמוהים אצלי עיי"ש ואכמ"ל בזה:
+
+והשתא א"כ ודאי דכל כמה דלא קים לן מקרא דבשעריך תאכלנו דתרומה טמאה אסורה באכילה. ליכא למשמע מקרא דתתן לו דבת אורו היא להתיר תרומה טמאה בהדלקה והסקה. ואדרבה ודאי הוה לן למימר דכיון דמותרת באכילה הרי היא כטהורה דאסורה בהדלקה והסקה. וקרא דתתן לו דשמעינן מיני' דבת אורו היא. היינו דוקא בענין דאסורה באכילה משום איזה איסור אחר שבתורה. ואע"ג דבתרומת חמץ לדידן דקיי"ל חמץ אסור בהנאה לא משכחת לה. וכן בתרומת חמץ בע"פ משש שעות ולמעלה לא משכחת לה למאי דפסקו הפוסקים כרבי יהודה לפני זמנו. מ"מ שפיר משכחת לה באסורה משוס איסור חדש לפני העומר. או שנאסרה משום תערובות איסור בנותן טעם וכיו"ב. דעכ"פ אסורה באכילה מדאורייתא. ולזה אפשר לומר שבא הכתוב להתירה בהסקה ובהדלקה. משא"כ טמאה לפי מאי דס"ד דמותרת באכילה כטהורה. לא יתכן לומר שתהא מותרת בהדלקה והסקה. ומעתה לפ"ז שפיר איכא נפק"מ בלאו הבא מכלל עשה דבשעריך תאכלנו לאסור תרומה טמאה באכילה אפי' למ"ד פסול גוויי' דאורייתא מלאו דלא תטמאו בהם. משום דאי לא גלי לן קרא דבשעריך תאכלנו לא הוה מתסרא תרומה טמאה באכילה מצד לאו דלא תטמאו בהם. משום דאתי עשה דאכילת תרומה ודתי לאו דלא תטמאו בהם. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דבשעריך תאכלנו:
+
+איברא מלבד דהך קושיא ליתא ואיכא למידחי. אבל אין כדאי להאריך בזה דבלא"ה עיקר דברי הרשב"ץ ז"ל שמנה מצות עשה באכילת תרומה לענ"ד דבריו תמוהים מאוד. דלא מצינו בקרא שום מצוה באכילת תרומה כלל. וביותר תמוהים דבריו ז"ל אצלי במש"כ דגם הרמב"ם ז"ל לא שכת מצוה זו. אלא שכללה עם אכילת הקדשים עיי"ש. וזה דבר מתמיה דלהדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל איפכא שכתב (בסה"מ עשין פ"ט) וז"ל שצוה הכהנים לאכול בשר קדשים. כלומר החטאת והאשם שהם קדשי הקדשים. והוא אמרו ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו'. אמנם שאר קדשים כלומר קדשים קלים וכו' ואכילתם ג"כ נגררת אחר המצוה. וכן ג"כ התרומה הנה אכילתה נגררת אחר המצוה. אבל אין אכילת קדשים קלים ותרומה כאכילת בשר חטאת ואשם. כי אכילת הבשר הזה מן החטאת ומן האשם בם תשלם כפרת המתכפר. ובא לשון הצווי באכילתם. מה שלא בא בקדשים קלים ותרומה. ולפיכך הוא נגרר אחר המצוה והאוכל אותם עושה מצוה. ולשון ספרי עבודת מתנה וגו' לעשות אכילת קדשים בגבולין כעבודת מקדש במקדש וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא בדבריו דבתרומה ואפי' בקדשים קלים לא בא בכתוב מצוה באכילתם. ולפיכך אין אכילתם נמנה במנין העשין. אלא שהן נגררין אחר המצוה לענין שהאוכל אותם עושה מצוה. וכמו שדרשו מקרא דעבודת מתנה אתן את כהונתכם דאכילת תרומה חשובה מצוה. אבל לא מצינו בכתוב ציווי לאכלה שתהא אכילתה חובה. ובודאי אם הי' כתוב בקרא מצות עשה באכילת תרומה היתה נמנית מצוה בפ"ע ולא הי' הרמב"ם ז"ל כוללה עם עשה דאכילת קדשי קדשים. שהרי בשירי מנחות שכתובה בהן בקרא מצוה באכילתן מנאה הרמב"ם ז"ל מצוה בפ"ע (לעיל עשין פ"ח). אע"פ שגם הן קדשי קדשים כחטאת ואשם. וכ"ש תרומה דהו"ל חול לגבי קדשים. שהיתה נמנית מצוה בפ"ע. דודאי אין מקום לומר שתהי' בכלל עשה דקדשי קדשים. אלא היינו טעמא שאינה נמנית משום דלא אשכחן בה בקרא שום ציווי כלל. אלא דאעפ"כ אכילתה חשובה כמצוה. משום שהיא ממתנת כהונה ומשולחן גבוה קזכו כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהלכות תרומה הלכה י"ט) עיי"ש. ומהאי טעמא לא כתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות תרומות) שיש מצוה על הכהנים לאכול תרומה כמש"כ (ברפ"י מהלכות מעה"ק) גבי קדשי קדשים ושירי מנחות עיי"ש. אע"פ שדרשו בספרי ובתלמוד מקרא דעבודת מתנה דאכילת תרומה כעבודת מקדש. והיינו כמש"כ (בסה"מ שם) דאין זה אלא לענין דהאוכל אותה חשוב כעושה מצוה אע"פ שלא נצטוה על כך כלל. ומה"ט נמי בקדשים קלים דס"ל להרמב"ם ז"ל דלא אשכחן בקרא מצוה באכילתן אלא דהאוכלן עושה מצוה. לא מנה בהן מצוה בפ"ע. אבל באכילת הפסח שכתוב בה מצוה בקרא. מנאה בפ"ע ולא כללה עם עשה דאכילת קדשי קדשים. ועי' במש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספות לדעתו מצוה א') עיי"ש. וכבר ביארנו בזה במק"א ואכמ"ל בזה. וזה פשוט ומבואר. וההיא דפסחים (פרק אלו דברים ע"ב ע"ב) דמעיקרא בעינן התם למימר דטעמא דר"י דפוטר מחומש כהן שאכל תרומה ונודע שהוא בן גרושה או חלוצה משום דחשיב טועה בדבר מצוה עיי"ש. אין זה משום שהכהן מצווה על אכילתה. אלא משום דהאוכל אותה חשוב כעושה מצוה אע"פ שלא נצטוה בה. וגם למאי דמסיק בשינויא בתרא טעמי' דר"י משום דאכילת תרומה איקרי עבודה מדכתיב עבודת מתנה וגו'. היינו רק לענין דהאוכלה עושה מצוה כאינו מצווה ועושה. וכמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. גם עיקר הך דרשא דעבודת מתנה לענין אכילת תרומה נראה דלדינא לישנא קמא דהתם דלא ס"ל דאכילת תרומה עבודה קריי' רחמנא הוא עיקר דהרי (בפ"ב דיומא כ"ד ע"א) מבואר דלכ"ע בין לרב ובין ללוי קרא דעבודת מתנה בעבודת מזבח ממש הוא דמיירי. אלא דלרב עבודת מתנה למעוטי עבודת סילוק כתרומת הדשן שאין הזר מתחייב ��לי'. וללוי לא מיעט עבודת סילוק אלא בעבודות שמבית לפרוכת עיי"ש בכולה סוגיא דהתם. דהכי ס"ל לכולהו אמוראי דבעבודות מזבח הוא דמיירי קרא. ובריטב"א שם כתב דדריש הכי משום דעבודת מתנה קרא יתירא הוא עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל לכולהו הנך אמוראי דמאי דקאמר רבי טרפון מהך קרא דבעבודת מתנה דאכילת תרומה בגבולין כעבודת מקדש. אסמכתא בעלמא הוא. דקרא לא מיירי בהכי. וכל עיקרו לא בא אלא לומר דהאוכל תרומה עושה מצוה. והיינו כלישנא קמא דלא ס"ל דאכילת תרומה היא בכלל עבודה. וכן מתבאר בירושלמי (פ"ח. דתרומות ה"א) דלכ"ע עבודת מתנה בעבודות ממש שבמקדש מיירי עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש ה"ח) עיי"ש. וע"כ ההיא דרשא דספרי שהביא בסה"מ שם אסמכתא בעלמא היא. וכ"כ הר"ב זית רענן (בפרשת קרח) עיי"ש. ובהכי ניחא מה שעמדו התוס' (בפ"ג דיבמות ל"ד ע"א) בד"ה בעה"פ ובשאר ראשונים שם על מאי דלא נקט התם טעמא דאכילת תרומה עבודה קריי' רחמנא עיי"ש. ולפי מה שביארנו אתי שפיר כמבואר. ועי' בדברי הרמב"ם (פ"י מהלכות תרומות הי"ב) ובכ"מ ובשאר אחרונים שם ובמגלת ספר (לאוין ש"ח) עיי"ש ואכמ"ל בדבריהם:
+
+איברא ודאי ברייתא (דר"פ בתרא דיומא ע"ד) דקתני אביא את החולין שאינן בקום אכול ולא אביא את התרומה שהיא בקום אכול וכו'. אביא את התרומה שאינה בבל תותירו ולא אביא את הקדשים שהן בבל תותירו וכו' עיי"ש. ודאי צ"ע לפ"ז דהרי בהדיא קתני דתרומה היא בקום אכול. דמשמע שנצטוו על אכילתה בקום ועשה כשאר עשין. ועוד דלא אשכח תנא חילוק בין אכילת תרומה לקדשים אלא לענין בל תותירו. דמשמע הא לענין מצות אכילתן הן שוין. וכמו דגבי קדשים איכא מצות עשה באכילתן הכי נמי בתרומה איכא עשה באכילתה. ומיהו לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דגם בקדשים קלים ליכא מצות עשה באכילתן כמו בתרומה. אפשר לומר דמשום קדשים קלים הוא דנקט הכי. דהרי לענין מצות אכילתן לא עדיפי מתרומה. וליכא ביניהן אלא בל תותירו. אבל להגאונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל דגם בקדשים קלים איכא מצות עשה באכילתן כמו בקדשי קדשים כמש"כ בעשין הנוספות לדעתו (מצוה א') עיי"ש. ע"כ מוכרח לכאורה מזה דגם בתרומה נצטוו על אכילתה בעשה. וכמו שהוכיח הרשב"ץ ז"ל משם. וכ"כ הרב המאירי ז"ל שם וז"ל התרומה והמעשרות יש מצוה על אכילתם אלא שאינם בבל תותיר. הקדשים יש מצוה באכילתם והם בבל תותיר עכ"ל עיי"ש. אלא דהדבר תמוה עשה זו היכא כתיבא והרי לא אשכחן בקרא שום ציווי לאכלה כלל:
+
+ולכאורה הי' נראה קצת בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות תרומות ה"ג) וז"ל כהן טהור שאכל תרומה טמאה אינו לוקה מפני שהוא בעשה שנאמר ואחר יאכל מן הקדשים מדבר שהוא בקדושתו הוא שיאכל כשיטהר. אבל דבר טמא לא יאכל אע"פ שיטהר. ולאו הבמכ"ע עשה הוא עכ"ל עיי"ש. ודבריו הם ע"פ הירושלמי (רפ"ג דבכורים) דנפק"ל עשה בתרומה טמאה לכהן טהור מהך קרא. כמש"כ במל"מ שם עיי"ש. אלא שיש לתמוה בתלמודא דידן אמאי לא יליף לה מההוא קרא. דלכאורה הוא דרשא פשוטה יותר מדרשא דבשעריך תאכלנו. וגם כתיבא בתרומה גופא. משא"כ קרא דבשעריך תאכלנו דלא כתיב אלא גבי פסולי המוקדשין שנפדו. ולזה הי' נראה לומר דלתלמודא דידן ס"ל דקרא דואחר יאכל מן הקדשים הוא מצות עשה לאכילת תרומה לכהנים טהורים. וכיון דההוא קרא במצות עשה דאכילה מיתוקים. ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה לאיסור אכילת תרומה טמאה לכהן טהור. משום דאיכא למימר מן הקדשים חובה אבל טמאה רשות. ואכתי איסור לא שמענו. ולזה איצטריך למילף מקרא ד��שעריך תאכלנו. אלא דא"כ קשה היכי יליף ביבמות שם לקמן מההוא קרא דואחר יאכל מן הקדשים דלתרומה בעי הערב שמש עיי"ש. והרי כיון דקרא במצות אכילה מיירי איכא למימר העריב שמשו מצוה לא העריב שמשו רשות. אבל איסורא לא שמענו. ועכצ"ל דס"ל דלא מיתוקים קרא במצוה. דפשטי' דקרא לא מיירי אלא ברשות. להתירו באכילה אחרי טהרתו. וא"כ אין לנו מהך קרא ראי' לעשות אכילת תרומה מצוה. וגם לא אשכחן הך דרשא בשום דוכתא. ועי' מש"כ בביאורי מהר"י קורקוס ז"ל להרמב"ם (פ"ז מהלכות תרומות) שם:
+
+ולכן הי' נראה לומר דמאי דקתני בברייתא דתרומה היא בקום אכול. היינו רק לומר דלפעמים יש מצוה באכילתה בקום ועשה. דכיון דכתיב ואני הנה נתתי לך משמרת תרומתי וילפינן מיני' שמוזהרין על שמירתה. כדילפינן (בבכורות ל"ד ע"א) עיי"ש. ומוזהרין שלא להביאה לידי הפסד בין ע"י טומאה בין בענין אחר. כמבואר (בפ"ח דשביעית מ"ז) ובזבחים (פרק התערובות ע"ה ע"ב) ובפ"ק דפסחים (י"א ע"ב) ובשאר דוכתי. וא"כ כל היכא שאם לא יאכלנה תבוא התרומה לידי פסול והפסד. רמיא עלי' חיובא מדאורייתא לאכלה. משום דאמר רחמא עביד לה שימור. ומה"ט אמרינן (בפסחים שם ובפ"ג דיבמות שם) דבע"פ הו"ל אכילת תרומה מצוה שזמנה בהול עיי"ש. והיינו דקתני התם דאכילת תרומה היא בקום ואכול. כלומר דבאכילתה קעביד מצוה וזימנין נמי שהיא בקום ואכול. אבל ודאי אכילתה מצד עצמה אין בה בקרא מצות עשה כמו בקדשים. האומנם תמיהא בעיני לכאורה על כל הראשונים ז"ל מוני המצות אמאי לא מנו במנין העשין עשה זו דשמירת תרומה דנפק"ל מקרא דנתתי לך את משמרת תרומותי. דאמר רחמנא עביד לה שימור. ולכאורה עשה גמורה היא מדאורייתא. אם לא שנאמר דס"ל כדעת התוס' שהביא הרשב"א ז"ל (בגיטין נ"ג ע"ב) וז"ל ואיכא למידק אמאי לא אקשי' תו ממטמא. דמטמא תרומה איסורה דאורייתא. דכתיב ושמרתם את משמרת תרומותי. ונראה מכאן דאפי' מטמא את התרומה אינו אסור מדאורייתא וקרא אסמכתא דרבנן וכו'. כן תירצו בתוס' וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנאוה. אלא דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה מאי דקתני בספרא ובברייתא דר"פ בתרא דיומא דתרומה היא בקום אכול. כיון דמשום חובת שימור נמי לית בה אלא מצוה דרבנן. והתם בדאורייתא קיימינן. ואע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לומר דס"ל כדעת התוס'. דאפי' למה שדחה הרשב"א שם סברת התוס' בזה. ומסיק דלטמא תרומה אסור מדאורייתא עיי"ש בדבריו. מ"מ ניחא שפיר מה שלא מנה עשה זו משום דנראה דעיקר קרא דמשמרת תרומותי לא אתי אלא לאיסור שלא לטמא תרומה בידים. וכדפירש"י בגיטין (סו"פ הניזקין ס"א ע"א) בד"ה וסיפח וכו'. וז"ל שאסור לטמאה ביד דכתיב את משמרת תרומותי עביד לה שימור עכ"ל עיי"ש. וכן באוכל תרומה בטומאת הגוף כתיב ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא. ומוקמינן לי' (סו"פ הנשרפין) באוכל תרומה בטומאת הגוף עיי"ש. וגרם טומאה והפסד אינו אלא מדרבנן. וכן נראה מדברי הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. והרי כבר מנה רבינו הגאון ז"ל בזה (לעיל לאוין קצ"ח) לאו דבכל קידש לא תגע שהוא לדעתו אזהרה שלא לטמא תרומה וכמו שביארנו שם עיי"ש. וא"כ קרא דמשמרת תרומותי לא בא אלא להוסיף עשה על ל"ת לעבור עלה בל"ת ועשה. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אחר שמנה הלאו שוב אין העשה נמנית. ויפה עשה שלא מנאה אע"ג דעשה דאורייתא היא. אלא דמ"מ לפ"ז גם לשיטתו לא מיתרצא ברייתא דספרא ודפרק בתרא דיומא שם. דהרי כיון דמצות שימור אינה מדאורייתא אלא להזהר מלטמאה בידים. א"כ גם מצד מצות שימור לא משכחת לה מדאורייתא שתהא תרומה בקום אכול וכמבואר. ולכן נראה דמאי דקתני דתרומה היא בקום אכול אע"ג דודאי ליכא עשה באכילתה. מ"מ כיון דהאוכל עושה מצוה כמש"כ הרמב"ם ז"ל. ודאי ראוי לעשותה אע"פ שלא נצטוו עלי'. והוא בכלל ועשית הישר והטוב. והילכך קרי לה קום ואכול. אבל ודאי ליכא עשה דאורייתא באכילת תרומה דנימא בה אתי עשה ודחי ל"ת. ובלא"ה בדברי הראב"ד והר"ש ז"ל בפירושם לספרא (פרשת אחרי) משמע שלא היתה גירסתם כן עיי"ש היטב. ומעתה א"כ שפיר אפשר לומר דמה"ט לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דתרומה טמאה משום דבלא"ה כבר מנה לאו דלא תטמאו בהם וכמו שנתבאר:
+
+אמנם יותר נראה בזה ע"פ מאי דפירש"י (סופ"ק דבכורות י"ב ע"ב) וז"ל תלה טמאה אין לה תקנה אלא שריפה. דהאוכל תרומה טמאה חייב מיתה עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאפי' כהן טהור חייב מיתה על אכילת תרומה טמאה. דהרי זר אפי' על טהורה חייב מיתה. ומדכתב דטמאה אין לה תקנה וכו'. משמע דטמאה דוקא קאמר. אבל טהורה ראוי לאוכלה. והיינו כהן טהור. וגם כללא כייל בכל אדם. דמשמע עכ"פ דגם בכהן טהור דינא הכי. וכן מבואר בתוס' (פ"ק דפסחים י' ע"א) בד"ה הלך באחד וכו' עיי"ש. וכן כתבו בתוס' (פרק בתרא דע"ז ס"ו ע"ב) בד"ה אביי אמר עיי"ש. ודבריהם תמוהים מאוד לכאורה. כמו שכבר תמהו האחרונים ז"ל מסוגיא דיבמות שם דמבואר דלית בה אלא לאו הבמכ"ע. וגם תמוה מדאמרינן (בפרק כל הבשר קי"ג ע"ב) לשמואל דאמר כהן טמא שאכל תרומה טמאה דאינו במיתה. היינו משום דלא אתי איסור טומאת הגוף וחייל על איסור תרומה טמאה עיי"ש. והשתא אם איתא דתרומה טמאה לכהן טהור נמי במיתה. א"כ הרי יש כאן חיוב מיתה ממנ"פ. דאם טומאת הגוף קדים. הא איכא חיוב מיתה משום טומאת הגוף. ואם טומאת תרומה קדים הא איכא חיוב מיתה משום טומאת תרומה. והיכי שייך הכא טעמא דאין איסור חל על איסור. וע"כ מוכרח מזה דתרומה טמאה לכהן אינה במיתה. והילכך כשטומאת תרומה קדים אמרינן דאין איסור טומאת הגוף חל על איסור טומאת תרומה. והילכך לא מיחייב מיתה. וכדפירש"י שם עיי"ש. וכן יש לתמוה מדתניא בהדיא בתוספתא (פ"ו דתרומות) ובירושלמי (פ"ה דתרומות ה"ה. ובריש פ"ב דביכורים) דתרומה טמאה לכהן טהור אינה אלא בעשה עיי"ש. וכיו"ב תמוהים דברי רש"י בנדה (סוף פרק דם הנדה (נדה נ"ז ע"א)) בד"ה דקאכיל וכו' שכתב וז"ל תרומה טמאה באזהרה לטהור וכ"ש לטמא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דתרומה טמאה לכהן טהור היא בלאו כמו לכהן טמא. וזה איפוך סוגיא דיבמות ותוספתא וירושלמי שם:
+
+וגם להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (פרשת אמור פ"ד) ראיתי שכתב כפירש"י דכהן טהור בתרומה טמאה הוא בלאו דלא יאכל מן הקדשים דקאי נמי על תרומה שנטמאה. ואפי' גופו טהור עיי"ש בדבריו שכן מוכרח גם מגוף ברייתא דספרא שם לפי פירושו. והוא תמוה ביותר שהרי הר"ש ז"ל גופי' הביא לקמן התוספתא (דפ"ו דתרומות) שהבאתי לעיל עיי"ש. והרי שם מבואר איפכא דתרומה טמאה לכהן טהור אינה אלא בעשה. וגם ראיתי בקרבן אהרן שם שהביא בשם רבינו הלל ז"ל בפירושו לספרא שכתב בשם רבינו הר"י מלכי צדק ז"ל שפירש ברייתא דהתם ממש כפי' הר"ש משאנ"ץ ז"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דגם לרבינו הלל והר"י מלכי צדק ז"ל ס"ל דתרומה טמאה לכהן טהור בלאו דלא יאכל מן הקדשים. כפירש"י בנדה שם. ועוד יש לתמוה בההיא דאמרינן (ריש פרק הערל (יבמות ע' ע"א)) דתניא אמר רבי אליעזר מנין לערל שאינו אוכל בתרומה נאמר תושב ושכיר בפסח ונאמר תושב ושכיר בתרומה מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור א�� תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור. ואמרינן עלה מופנה. דאי לאו מופנה איכא למיפרך. מה לפסח שכן חייבין עליו משום פגול נותר וטמא עיי"ש. ופירש"י שכן חייבין עליו קרבן חטאת אם אכלו פגול או נותר או בטומאת הגוף. דכולהו בכרת דהא קדשים נינהו עכ"ל. ובתוס' שם כתבו וז"ל יש ספרים דלא גרסי טמא דהא בתרומה נמי איכא איסור טומאה. ואית ספרים דגרסי לי' משום דבפסח איכא כרת לאוכל בטומאת הגוף. משא"כ בתרומה. ובקונטרס נמי פירש דחייבין עליו חטאת קאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. ובמהרש"א שם כתב ויש לתמוה אמאי לא ניחא להו בטומאת עצמה דבפסח עובר בלאו ולוקה. משא"כ בתרומה דלית בה אלא עשה דבשעריך תאכלנו כמש"כ לעיל בסמוך עיי"ש. וזה ודאי תמוה טובא לכאורה:
+
+וראיתי מי שכתב לתרץ דלא רצו רש"י ותוס' לפרש כן משום דבכל מקום דקתני פגול נותר וטמא היינו בטומאת הגוף. דומיא דפגול ונותר דבכרת. וכדמוכח מדברי התוס' (בזבחים מ"ו ע"ב) ד"ה אבל וכו'. שהקשו מדתניא במעילה גבי לבונה וחייבין עלי' משום פגול נותר וטמא עיי"ש. הרי דלא ניחא להו לפרש בטומאת עצמה דלא תקשה מידי עיי"ש. ואין בדבריו ממש. וטעה בדבר משנה במקומו (בזבחים שם). דהרי גם במתניתין דזבחים שם קחני טמא בהדי פגול ונותר. ואפי' הכי מוקמינן לה בגמרא שם דוקא בטומאת בשר ולא בטומאת הגוף. ומדברי התוס' שם אין ראי' כלל. דהרי בסוגיא דמעילה שהביאו בתוס' מבואר דמתניתין דהתם בטומאת הגוף מיירי דאיכא קרבן עיי"ש. וא"כ שפיר הקשו התוס' אע"ג דבעלמא גם טמא דבהדי נותר ופגול מתפרש נמי בטומאת עצמה. גם אשתמיטתי' משנה מפורשת (בפ"ג דמכות משנה ב') דקתני פגול נותר וטמא. והתם ע"כ בטומאת בשר הוא דמיירי. דהרי טומאת הגוף כבר קתני לה התם בהדיא. וכן פירש"י שם עיי"ש. וכן בזבחים (מ"ג ע"ב) קתני טמא בהדי נותר ופגול אע"ג דלא מיירי אלא בטומאת בשר וכמבואר שם עיי"ש. גם אין לתרץ דלהכי לא פירשו רש"י ותוס' בטומאת עצמה. משום דגם בטומאת עצמה נמי איכא מיתה מיהת בזר. וכמבואר בתוספתא וירושלמי שם וברמב"ם (פ"ו מהלכות תרומות) ובסמ"ג (לאוין רנ"ה) ובפי' הר"ש משאנץ (פרשת אמור) דזר חייב מיתה על התרומה בין טהורה ובין טמאה עיי"ש. דזה ליתא. דהרי גם בזר ליכא מיתה אלא משום זרות ולא משום הטומאה. דהרי גם על הטהורה חייב מיתה כמו על הטמאה. וא"כ שפיר איכא למיפרך מה לפסח שכן חייבין עליו משום פגול נותר וטמא בטומאת בשר. משא"כ בתרומה דליכא חיוב מיתה על טומאת תרומה לא בכהן ולא בזר. וראיתי להרב המאירי ז"ל ביבמות שם שפירש באמת גירסא זו כמש"כ הרש"א ז"ל בטומאת עצמה עיי"ש. ודברי רש"י ותוס' תמוהים טובא. ועכצ"ל דס"ל דבטומאת תרומה עצמה נמי איכא לאו. כדפירש"י בנדה שם. וס"ל נמי דלוקה עלה. אבל מלבד דזה תמוה כמשכ"ל. יותר תמוה דהרי לעיל בסמוך (בד"ה מה תושב וכו') כתבו דתרומה בטומאת עצמה אינה אלא בעשה עיי"ש. וא"כ דברי התוס' סותרים זא"ז בההיא סוגיא גופא וכבר הרגיש בזה הרש"א ז"ל שם. ואמנם עיקר הקושיא יש להקשות גם בגוף הסוגיא דהתם (לקמן ע"ג ע"ב). וכן איתא ג"כ (בפ"ב דשבת כ"ה ע"א). דקאמרינן מסתברא קודש חמור שכן פנקעכ"ס פגול נותר קרבן מעילה כרת וכו' ופירש"י כרת לאוכלו בטומאת הגוף עיי"ש. וקשה אמאי לא נקט נמי חומרא דטומאת עצמה דבקודש הוא בלאו ולוקה. אבל בתרומה אינה אלא בעשה:
+
+וראיתי בפירש"י ביבמות (פרק האשה רבה צ' ע"א) שכתב וז"ל תרומה טמאה וכו' כהן טהור קאי עלה בעשה (בפרק הערל) וכהן טמא קאי עלה במיתה דלא חלק הכתוב לגבי טומאת הגוף בין קדשים טהורים לטמאי�� עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י בגיטין (פרק הניזקין נ"ד ע"א) בד"ה דאכל עיי"ש. וגם זה תמוה טובא כמו שכבר הרגישו האחרונים ז"ל מסוגיא דסו"פ הנשרפין (פ"ג ע"א) דמבואר בהדיא דכהן טמא שאכל תרומה טמאה אינו במיתה עיי"ש. וכן מבואר בתוספתא ובירושלמי שם. וקצת אחרונים ז"ל כתבו ליישב דבריו שם עפמש"כ הר"ש והרא"ש ז"ל (בפי"א דפרה מ"ג דתנן התם דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת ונטלה ואכלה אם יש בה כביצה בין טמאה בין טהורה המים טמאים והאוכלה חייב מיתה וכו'. וכתבו הר"ש והרא"ש ז"ל שם דחייב מיתה משום שנטמא כשנגע במי חטאת שעל הדבלה כשנטלה לאכלה. והאוכל תרומה בטומאת הגוף במיתה. ואע"ג דדבלה נמי טמאה היא. ואמרינן (בפרק כל הבשר) אמר שמואל אמר ר"א דפטור מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת. הך מתניתין דלא כוותי' עיי"ש. וא"כ חזינן דרבנן פליגי עלי' דרבי אלעזר בהא. וס"ל דאפי' על תרומה טמאה חייב מיתה בטומאת הגוף. וא"כ י"ל דנקט רש"י לדינא כרבנן דסתם לן תנא דמתניתין כוותייהו:
+
+ועפ"ז נראה לי דיש מקום ליישב גם דעת רש"י וסייעתו ז"ל (בבכורות שם) דס"ל דאפי' כהן טהור הוא במיתה על תרומה טמאה. עפמש"כ בתוס' רי"ד בשבת (ר"פ המצניע צ"א ע"א) בד"ה מדמצרף וכו'. דאחר שהכריח שם דאין אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה מדאורייתא. כתב וז"ל וקשיא לי מדתנן (בפי"א דפרה) דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת ונטלה ואכלה אם יש בה כביצה בין טמאה בין טהורה המים טמאים והאוכלה חייב מיתה. ואם אין בה כביצה המים טהורים והאוכלה חייב מיתה. פי' מי חטאת מטמאים את הדבלה ומטמאה אותן. הילכך אם יש בדבלה שיעור לטמא אחרים כביצה המים טמאים. ואם אין בה כביצה המים טהורים. ובין כך ובין כך האוכלה חייב מיתה שקיבלה טומאה מן המים. אלמא אוכל פחות מכביצה מקבל טומאה מן התורה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. מתבאר מזה דיש לו שיטה אחרת לגמרי בפירושא דהך מתניתין דלא ככל ראשונים ז"ל. דלשיטתו חיוב מיתה דמתניתן לא משום טומאת הגוף של האוכלה הוא. אלא משום טומאת עצמה של הדבלה הוא. ולהכי אפי' אם אין בדבלה שיעור לטמא אחרים כביצה ולא נטמאו המים. וא"כ גם הכהן האוכלה לא נטמא. מ"מ חייב מיתה על אכילתה משום טומאת עצמה. וכדקתני בהדיא במתניתין בסיפא. ואם אין בה כביצה המים טהורים והאוכלה חייב מיתה. לפי גירסתו. שהיא ג"כ הגירסא שלפנינו במשנה שבמשניות. וכתב בתוס' יו"ט שהיא ג"כ גירסת מהר"ם מר"ב ז"ל עיי"ש. אבל אין זו גירסת שאר ראשונים. ואע"ג דבתוס' רי"ד שם מסיק דמאי דקתני בסיפא האוכלה חייב מיתה לאו דוקא מיתה ממש אלא מיתה מדרבנן עיי"ש מ"מ היינו רק משום דס"ל דאוכל פחות מביצה כמו שאינו מטמא כך אינו מקבל טומאה מדאורייתא. וכמבואר להדיא בדבריו שם עיי"ש. אבל ודאי הדין דין אמת לדעתו דכל שטמאה טומאת עצמה. אע"פ שהכהן האוכלה טהור. חייב עלי' מיתה מדאורייתא. וגם ברישא דיש בה כביצה דהמים טמאים. ס"ל דאינו חייב מיתה אלא משום טומאת עצמה של הדבלה. וכמש"כ בהדיא דבין כך ובין כך חייב האוכלה מיתה משום שקיבלה הדבלה טומאה מן המים. ונראה דטעמו משום שהוקשה לו דכיון דאפי' דבלה טהורה נטמאת מדאורייתא בנגיעתה במי חטאת. דהו"ל כאב הטומאה דאורייתא. ושוב חוזרת הדבלה ומטמאה את מי חטאת מדאורייתא. הרי מי חטאת שנטמאו פסולים ושוב אין מטמאין אחרים אלא מדרבנן בעלמא. וכמבואר בפ"ט דפרה. וכ"כ בכ"מ (בפרק ט"ו מהלכות פרה ה"ג) עיי"ש בדבריו. וא"כ לא נטמא הכהן במגעו במי חטאת אלו אלא מדרבנן בעלמא. ומדאורייתא טהור הוא. וליכא למיחייבי' מיתה משום אוכל תרומה בטומאת הגוף. וע"כ לא מתחייב מיתה אלא משום טומאת עצמה דס"ל לתנא דמתניתין דתרומה טמאה לכהן טהור נמי במיתה. כטהורה לכהן טמא. דשניהם בכלל אזהרה דלא יאכל מן הקדשים כמש"כ הר"ש ז"ל (בפירושו לספרא שהבאתי לעיל). וממילא גם קרא דומתו בו כי יחללוהו אתרוייהו קאי. וממיעוטא דבו אין הכרח למעט תרומה טמאה. משום דאיצטריך למעוטי מעשר כדדריש התם בספרא וביבמות (פ"ו ע"א) אליבא דר"מ. או לכדדרשינן בסו"פ הנשרפין (פ"ד ע"א) עיי"ש:
+
+וע"פ שיטה זו ניחא נמי מאי דנקט תנא במתניתין דפרה הך דינא בתרומה. ולא נקטי' בקודש דהוי רבותא טפי. דאפי' כרת נמי איכא משום טומאת הגוף שע"י מי חטאת. אבל לפ"ז אתי שפיר משום דלענין זה תרומה חמירא טפי מקודש. דאע"ג דבקודש בטומאת עצמן ליכא אלא לאו גרידא. מ"מ בתרומה איכא חיוב מיתה בטמאה כבטהורה בטומאת הגוף והיינו דנקט תרומה לאשמעינן דאפי' חיוב מיתה נמי איכא ע"י טומאתה שע"י מי חטאת. ונראה דזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל. שהרי כשהביא דינא דהך מתניתין (בפי"ד מהלכות פרה ה"י) כתב וז"ל והאוכלה חייב מיתה מפני שאכל תרומה טמאה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמפרש חיוב מיתה דמתניתין משום טומאת עצמה דדבלה וכשיטת תוס' רי"ד. וכן הבין הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר כוונת הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ואע"ג דבכ"מ שם בשם מהר"י קורקוס ז"ל הטה כוונת הרמב"ם ז"ל לכוונה אחרת עיי"ש. כבר תמהו האחרונים ז"ל על דבריו. וגם לשון הרמב"ם ז"ל לא יתכן לפרש כן כמש"כ המרה"מ (בח"ג שם) עיי"ש. וגם מש"כ במרה"מ בדעת הרמב"ם ז"ל לא יתכן כלל לא במתני' ולא בלשון הרמב"ם עיי"ש היטב ואין להאריך. ואע"ג דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל סותרין למש"כ הוא גופי' (בפ"ז מהלכות תרומות) דבתרומה טמאה לכהן ליכא אלא לאו הבמכ"ע. מ"מ אפשר לומר דאע"ג דלהלכה לא ס"ל כמתניתין. אלא כסוגיא דפרק הערל שם. וכדאיתא נמי בתוספתא ובירושלמי. דטמאה אינה אלא בעשה. מ"מ בהלכות פרה לישנא דמתניתין נקט. אע"ג דאתיא דלא כהילכתא כדאשכחן כיו"ב בלשון הרמב"ם ז"ל גם בשאר דוכתי (כמו בפ"א מהלכות תמורה הי"ז) וכמש"כ בלח"מ שם עיי"ש ובדוכתי אחריני:
+
+ועכ"פ מבואר דלדעת תוס' רי"ד והרמב"ם ז"ל מתניתין דפרה ס"ל דגם בתרומה טמאה לכהן טהור איכא חיוב מיתה כמו לכהן טמא. ועכצ"ל דלשיטתם רבנן דפליגי עלי' דר"א בטמא שאכל את הטמאה וס"ל דבמיתה. הכי נמי טהור בטמאה ס"ל דבמיתה והיינו משום דכיון דס"ל דטמא בטמאה נמי קרינן בה ומתו בו כי יחללוהו להתחייב עלי' מיתה. משום דאכילתה בטומאה חשיבא חילול וחייב עלי' הכתוב מיתה. ה"נ בטומאת תרומה עצמה חשיבה חילול להתחייב מיתה. וא"כ לרבנן בין טמא שאכל את הטהורה. בין טהור שאכל את הטמאה. ובין טמא שאכל את הטמאה במיתה ולא ניתן רשות לכהן לאכול תרומה אלא כמצותה. טהור בטהורה. אבל כל שלא כמצותה הרי הוא כזר אצלה להתחייב עלי' מיתה. וברייתא דתוספתא ודירושלמי שם כר"א אתיא. דלדידי' כמו שהקילה תורה על הטמא שאכל טמאה דאינו במיתה כמו על הטהורה. הכי נמי טהור על הטמאה מסתברא להקל עוד יותר דאפי' בל"ת נמי ליתא אלא בלאו הבמכ"ע. ואתיא מתניתן דפרה כרבנן. ולענין הלכה נקט הרמב"ם ז"ל כר"א. ואפשר שטעמו משום דכיון דשמואל קאמר לה בשם ר"א. משמע דאיהו נמי הכי ס"ל. וכיון דשמואל פסק כר"א הכי נקטינן. אע"ג דסתם לן תנא במתניתין דפרה דלא כוותי'. ובפרט דסתמא דתלמודא (בפרק הערל) משמע דהכי ס"ל. אבל שאר ראשונים ז"ל אפשר דס"ל דאין מזה הכרע לומר דשמואל פסק כר"א. דבלא"ה מסקינן בלישנא בתרא בסוגיא דפרק כל הבשר (חולין קי"ג ע"ב) עלה דההיא הא דידי' הא דרבי' עיי"ש. והילכך משום זה לית לן למידחי סתמא דמתניתין דקיי"ל הלכה כסתם משנה וגם מסוגיא דפרק הערל אין הכרע להלכה כ"כ. דאפשר לומר דהתם לא אתינן אלא לומר דאין ראי' ממתניתין דביכורים דערל אסור במעשר מדלא חשיב לי' התם בין החילוקים דחשיב תנא שיש בין ביכורים ותרומה למעשר. משום דאיכא למידחי דתנא ושייר. ועל זה פריך התם מאי שייר דהאי שייר. ואיצטריך לשנויי די"ל דשייר נמי בסיפא. בדברים שבין מעשר וביכורים לתרומה. אסור לבער מהן בטומאה ואוכלן בטומאת עצמן לוקה משא"כ בתרומה. והיינו לומר דאתיא מתניתין כר"א דס"ל הכי. אבל למסקנא דמסיק התם דערל אסור במעשר. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות מע"ש) עיי"ש. א"כ אין צריך לזה. דבלא"ה ניחא שפיר מאי דלא חשיב לה תנא. דהרי לפי האמת אין חילוק בזה בין תרומה וביכורים למעשר. דערל אסור בכולן. גם לפי מאי דס"ד התם אין הכרע כ"כ לומר דהכי הילכתא לפמש"כ הר"ב פ"מ (בפ"ב דביכורים ה"א) בדעת הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"ב מהלכות ביכורים הי"ט) עיי"ש בדבריו. ועכ"פ אין לדחות משום זה מאי דסתם לן תנא כרבנן דר"א. והשתא א"כ ניחא שפיר דברי רש"י בבכורות שם וסייעתו ז"ל. וגם דברי רש"י ותוס' (בריש פרק הערל) ניתא שפיר. וקושית הרשב"א ז"ל לק"מ. דהרי בלא"ה בגוף הסוגיא דהתם לקמן ובפ"ב דשבת נמי יש להקשות כן. וע"כ צ"ל דהתם אזלא הסוגיא אליבא דהילכתא דקיי"ל כרבנן דר"א. ולדידהו אדרבה תרומה בטומאת עצמה חמירא מקודש. דקודש בטומאת עצמו אינו אלא בלאו. ואילו תרומה במיתה. ומאי דלא חשיב לה התם בין החומרות שבתרומה יותר מבקודש לק"מ. די"ל דהיינו בכלל מחפ"ז דחשיב התם. ובהכי אתי שפיר בפשיטות טפי קושית התוס' שם (בד"ה שכן מחפ"ז) עיי"ש היטב. וא"כ גם דברי רש"י ותוס' שם ניחא שפיר דנקטו אליבא דהילכתא. וכסוגיא דסתם תלמודא לקמן דבטומאת עצמה אדרבה תרומה חמורה מקודש. ולזה לא פירשו הסוגיא אלא בטומאת הגוף דאליבא דכ"ע קודש חמור מתרומה. דזה בכרת וזו במיתה. ואע"ג דהתם בר"פ הערל קאי אליבא דר"א. התם היינו רבי אליעזר בן הרקנוס בר פלוגתי' דר"ע דפליג עלי' התם. ושמואל דקאמר משם ר"א היינו רבי אלעזר בן שמוע:
+
+ומעתה נראה דזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. ומהאי טעמא לא מנה לאו הבא מכלל עשה דאוכל תרומה בטומאת עצמה. משום דס"ל דדין אחד יש לו עם האוכל תרומה בטומאת הגוף דבמיתה. והוא בכלל אזהרת לאו דאוכל תרומה בטומאת הגוף. כיון דמיתה נמי אית בה. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה (לעיל לאוין קצ"ח) כמו שביארנו שם. איברא דלפ"ז קשה במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין העונשין במחייבי מיתה בידי שמים כהן בטמאו קדשי שמים עיי"ש. והיינו אוכל תרומה בטומאת הגוף. ומשמע מדבריו ז"ל דליכא מיתה אלא בכהן טמא שאכל תרומה טהורה. אבל תרומה טמאה לא מיחייב עלה מיתה אפי' כהן טמא וכ"ש טהור. דהרי בטמאה לא שייך לשון בטמאו קדשי שמים. דהא כבר היא טמאה בלא"ה. וא"כ מבואר דפסק כשמואל משום ר"א. וכדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ומיהו נראה דכיון דלא כתב כהן טמא בטמאו קדשי שמים. או באכלו קדשי שמים. וכמש"כ שם לעיל מיני' במספר חייבי כריתות טמא באכלו קדש עיי"ש. משמע דאדרבה כוונתו לכלול כאן אפי' כהן טהור שאכל תרומה טמאה. משום דגם כהן טהור כשאוכל תרומה טמאה כיון שהיתה עומדת ליהנות בה בהדלקה או בהסקה תחת תבשילו בדרך היתר. והוא אוכלה בטומאתה באיסור טומאה. הו"ל בכלל מטמא קדשים. דהרי בהדלקה ובהסקה כיון דלא שייך בהן איסור טומאה הו"ל כנהנה מהן בטהרה. נמצא כשאוכלה בטומאתה הרי הוא כמטמאה ומחללה. וקרינן בי' ומתו בו כי יחללוהו. ובהכי ניחא נמי מש"כ בטמאו קדשי שמים. והוא תמוה לכאורה. דהרי אין חיוב מיתה בא על מה שמטמאה. דהא במגעה לא מתחייב מיתה אלא באכילתה. והרי על האכילה חייב אע"פ שלא נטמאה כלל. וכגון שלא הוכשרה או שתחבה לו חבירו בבית הבליעה והו"ל טומאת בית הסתרים דלא מטמא. אבל לפמש"כ אין כוונתו אלא לומר שאכלה באיסור טומאה. וקאי אדלעיל מיני' שהזכיר כבר לשון אכילה. שכתב האוכל טבל ותרומה. וכהן בטמאו קדשי שמים עיי"ש. כלומר כהן האוכל קדשי שמים. דהיינו תרומה וחלה וביכורים באיסור טומאה. וא"כ ל"ש טמא שאכל טהורה ול"ש טהור שאכל טמאה או טמא טומאה. דכולם אכילתן היא באיסור טומאה. בכלל חיוב מיתה נינהו. ומדוקדקים דברי רבינו הגאון ז"ל. ומיהו אכתי יש מקום עיון בזה לפמש"כ לעיל (לאוין קצ"ח) בדעת רבינו הגאון ז"ל עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כעת יותר:
+
+ועדיין יש לעיין מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דלפניהם ולא לפני עכו"ם. דגרסינן (בפרק בתרא דגיטין פ"ח ע"ב) חניא ר"ט אומר כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עכו"ם אע"פ שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להזקק להם שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם וכו' עיי"ש. ומבואר לכאורה שיש בזה לאו הבמכ"ע שלא לדון לפני עכו"ם אע"פ שדיניהם כדיני ישראל. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות סנהדרין) ובסמ"ג (עשין ק"ז) ובטור (חו"מ סי' כ"ו) ובשאר ראשונים ז"ל. ואמאי לא מנאו רבינו הגאון ז"ל. וכן קשה על הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר) שהוא מונה כל לאוין הבמכ"ע במנין העשין וזה לא מנה. וכבר העיר בתשו' מקור ברוך (סי' ל"ב) על מוני המצות שלא מנאוהו. וכתב שם לתרץ דס"ל דאינו אלא מדבריהם וקרא אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. ואף דעל שאר מוני המצות בלא"ה לק"מ. שאין מונים לאוין הבמכ"ע. מ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל והרשב"ץ ז"ל הי' מקום לומר כן. אלא דלא משמע הכי. וכבר עמד בזה בד"א (בקונטרס הלאוין) על הרשב"ץ ז"ל והניחה בתימה עיי"ש. ולכאורה נראה ראי' דאין איסור זה אלא מדבריהם. מדאמרינן התם דבר אחר לפניהם ולא לפני הדיוטות עיי"ש. והרי לפני הדיוטות ודאי איסורא ליכא אלא דפסולים לדון. וכדמשמע בכל הראשונים ז"ל. והכי משמע בכמה דוכתי. וא"כ משמע דגם מה שדרשו מהך קרא לפניהם ולא לפני עכו"ם ליכא למשמע מיני' איסורא וע"כ לא מתסר אלא מדבריהם. אלא שראיתי בספר התרומות (שער ס"ב ריש ח"א) שכתב וז"ל גרסינן בגטין פרק המגרש תניא וכו' לפניהם ולא לפני עכו"ם. ד"א לפניהם ולא לפני הדיוטות. ומסקנא לפני עכו"ם אסור לפני הדיוטות שרי. משום דשליחותייהו דמומחין קא עבדינן עכ"ל עיי"ש. ומשמע להדיא מדבריו דמדינא לפני הדיוטות נמי איכא איסורא. אלא דאנן דנין אע"ג דהדיוטות אנן משום דשליחותייהו דמומחין עבדינן. וזה צ"ע לענ"ד. וגם לשונו מגומגם אצלי שכתב דלמסקנא לפני הדיוטות שרי משום דשליחותייהו עבדינן. ומשמע דלמסקנא שוב ליכא שום איסור כלל לפני הדיוטות. והרי כיון דטעמא אינו אלא משום דאנן שליחותייהו עבדינן הרי הדבר פשוט דלא שייך האי טעמא אלא בב"ד דידן דלא מיקרו הדיוטות אלא משום שאינן סמוכין. אבל בהדיוטות ממש פשיטא דלא שייך בהו לומר שליחותייהו קעבדי. וא"כ אית לן למימר דלענין זה האיסור במקומו עומד. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ הדבר נראה דלפני הדיוטות ליכא שום איסור. ואע"ג דודאי אין להם רשות כלל לדון בכפיי'. ואם כפו אחרים בע"כ לדון לפניהם ודאי איסורא קעבדי ואם ה��ציאו ממון בע"כ אין זה אלא גזל וחמס. אבל שלא בכפיי' ליכא בזה איסורא כלל. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) עייש"ה. ועכצ"ל דלא אתי קרא אלא לפסלן לדין. וא"כ ה"ה לפני עכו"ם ליכא למשמע מהך קרא איסורא. אלא ודאי אין איסור זה אלא מדבריהם:
+
+איברא דראיתי להר"ן ז"ל (בחי' ריש סנהדרין) שכתב בתוך דבריו וז"ל אמרה תורה שאסור לדון לפני הדיוטות. ואע"פ שקבלו עליהם בעלי הדין את דינם. כדרך שאסור לבא לפני העכו"ם אע"פ שקבלו עליהם בעלי הדינין את דינם. ואע"פ שבשניהם הדין אינו כלום מן התורה. אפי' הכי כדי שלא יבואו בערכאותיהן שהוא עילוי יראתם. או כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין אסרה תורה שלא לבוא לפני ההדיוטות וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו וסיים שם זו היא השיטה הנכונה מהרמב"ן ז"ל עיי"ש. הרי דס"ל דבין לפני עכו"ם ובין לפני הדיוטות אסור מדאורייתא וכדעת בעל התרומות. אלא דמש"כ דאפי' קבלו בעלי הדין עליהם לדון לפניהם אסור מדאורייתא ואין שום חילוק בין לפני הדיוטות ללפני עכו"ם. אני תמה שכתב כן משם הרמב"ן ז"ל. והרי בדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) מפורש להדיא איפכא. שכתב וז"ל ואע"פ שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת. יש הפרש ביניהן. שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא וכו'. אבל לפני הכנענים אסורין וכו' עכ"ל עיי"ש. ומיהו עכ"פ גם מדברי הרמב"ן ז"ל שם מבואר דגם מה שדרשו לפניהם ולא לפני הדיוטות. היינו לאיסורא אלא דמוקי לה לענין כפיי' שאסור לבא לפניו לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו עיי"ש בדבריו. אבל הרמב"ם ז"ל לא הביא כלל איסורא דלפני הדיוטות. ולא כתב (סוף הלכות סנהדרין) אלא איסורא דלפני עכו"ם. אע"פ שהזכיר שם דרך אגב גם דרשא דלפניהם ולא לפני הדיוטות עיי"ש. ומשמע דס"ל דאיסורא ליכא. וכן הסמ"ג לא הזכיר כלל דרשא דלפניהם ולא לפני הדיוטות. (ובעשין ק"ז) לא הביא אלא דרשא דלפניהם ולא לפני עכו"ם. והאריך שם באיסור זה. אבל מיעוטא דלפני הדיוטות לא הזכיר כלל. אלא (בעשין צ"ז) כתב מי הם הראויים לדון עיי"ש וא"כ נראה דס"ל דאיסורא ליכא בהדיוטות. אלא שפסולים. וכן משמע להדיא מדברי הטור (בחו"מ סי' א' סעי' ג') דלא מיעט קרא הדיוטות אלא לענין שאין דיניהם דין. אבל איסורא ליכא לדון לפניהם עיי"ש. וכן משמע משאר ראשונים אלא שאכמ"ל בזה. מיהו מדברי כל הראשונים ז"ל נראה דס"ל דעכ"פ לפני עכו"ם איסורא דאורייתא הוא. ובפרט בדברי הרמב"ן והר"ן ז"ל שם שמפורש כן בהדיא. וכן כתב בהדיא בתשב"ץ (ח"ב סי' ר"צ) עיי"ש. וא"כ לדידי' גופי' ודאי קשה מה שלא מנה מצוה זו כשאר לאוין הבמכ"ע שמנה. אבל מיהא לדעת רבינו הגאון ז"ל שפיר יש מקום לומר כן כמו שנתבאר. וכן רבינו משה מקוצי ז"ל שהביא במנחת יהודה (פרשת משפטים) שכתב וז"ל לפניהם פירש"י ולא לפני עכו"ם וקשיא למה לי קרא למעוטי עכו"ם הא אפי' גרים פסולים לדון. כדאי' בפ"ב דקידושין גבי וכו'. וכ"ש עכו"ם. וי"ל דהא דגר פסול לדין היינו היכא שיש ישראל שיודעין לדון. אבל היכא שאין ישראל לא וכו' כן פי' ר"מ מקוצי עכ"ל עיי"ש. ומתבאר ע"כ מזה דס"ל דליכא בזה איסורא אלא מדבריהם בעלמא. ולא בא הכתוב אלא לפוסלן. דאל"כ אין מקום כלל לקושייתו. דבגר ודאי איסורא ליכא אלא דפסול הוא. כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות סנהדרין ה"ט) ובטור (חו"מ סי' ז') ובשאר ראשונים עיי"ש. וא"כ הכא בעכו"ם ודאי איצטריך קרא דלפניהם ללאו הבמכ"ע. אלא ודאי ס"ל דהכא נמי לא שמענו מקרא אלא דפסול. ואיסורא ליכא אלא מדבריהם. ובאמת צ"ע אצלי להס��ברים דדרשא גמורה מדאורייתא היא. היכי משמע להו הכי מהך קרא. והא קרא למשה הוא דקאמר אלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם. לומר שמשה נצטוה שישימם לפניהם. ולא לפני אחרים. אבל בבע"ד ובדיינין לא מיירי הך קרא כלל. והיכי משמע להו מיני' לאו הבמכ"ע לבע"ד ולדיינין דהדיוטות לא ידונו ולא ידונו לפניהם. ושלא לדון לפני עכו"ם. ואין לומר דמשום דבני נח נצטוו על הדינין ע"כ ליכא לפרושי דלמשה קאמר קרא. ועכצ"ל דהכי קאמר קרא אשר תשים לדון על פיהם לפניהם ולא לפני אחרים. דז"א דהרי אע"ג דב"נ נצטוו על הדינים היינו רק בדרך כלל. אבל פרטי ודקדוקי הדינים לא לא ניתנו אלא לישראל. וכן אמרו בנתחומא השלם (ריש פרשת שופטים). לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. והלא אוה"ע נצטוו על הדינין שהיא אחת משבע מצות בני נח ומהו ומשפטים בל ידעום. אלו דקדוקי הדין וכו' עיי"ש. וא"כ הכא נמי יש לפרש כן ואין להוציא הקרא מפשוטו. ואין להאריך בזה. ומ"מ כן אפשר לומר בדעת רבינו הגאון דאין איסור זה אלא מדרבנן. ולכן לא הביאו במנין:
+
+ואפשר לומר עוד עפמש"כ בפירש"י (משפטים) ובסמ"ג (עשין ק"ז) ובסמ"ק (סי' רכ"ו) דישראל המביא דינו לפני עכו"ם מחלל את השם ומייקר שם עכו"ם להחשיבם עיי"ש. ולפ"ז יקשה לכאורה למה לי קרא דלפניהם למעוטי לפני עכו"ם. ותיפוק לי' דהו"ל בכלל לאו דלא תחנם דדרשינן לי' (סופ"ק דע"ז כ' ע"א) שלא ליתן להם חן. ואפי' אמר כמה נאה עכו"ם זה אמרינן התם דעובר בלאו דלא תחנם עיי"ש. וברמב"ם (פ"י מהלכות ע"ז) כתב הטעם משום שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עיי"ש. וביותר ביאור כתב החנוך (בפרשת ואתחנן מצוה תכ"ו) וז"ל שנרחיק ממחשבותינו ולא יעלה על לבנו שיהי' במי שעובד עכו"ם שום דבר תועלת ולא יהי' מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו'. על זה נאמר לא תחנם עכ"ל עיי"ש. וא"כ בדיניהם שמיקר שמם ומחשיבם בכך ודאי הרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תחנם. ולמה לי קרא דלפניהם למעוטי לפני עכו"ם. ונראה דאדרבה בהכי ניחא מאי דקשה לדעת הסוברין דלפני הדיוטות ליכא איסורא. ולא מעטינהו קרא אלא שאין דיניהם דין וכמשכ"ל. וכן לפמש"כ הרמב"ן ז"ל דלפני הדיוטות בשמתרצים בע"ד שרי. משא"כ לפני עכו"ם. וכיו"ב כתב הרא"ם (בפרש משפטים) עיי"ש. ובתשב"ץ שם. והרי כיון דהני תרתי מחד קרא נפקי איך יתכן לחלק ביניהם. אבל לפ"ז אתי שפיר דאפשר לומר דבעיקר הך איסורא דלפני עכו"ם על קרא דלא תחנם הוא דסמיך. אלא דאסמכי' אקרא דלפניהם דכתיב בדינין גופייהו. ואין ענין זה לזה. וגם אפשר לומר דלא בא הכתוב אלא להוסיף בדיני עכו"ם עשה. ולעבור עלה בל"ת ועשה. והשתא לפ"ז ממילא ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מציה זו משום דהו"ל בכלל אזהרת לא תחנם. ואפי' אם בא הכתוב לעבור עלה בל"ת ועשה. מ"מ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אחר שמנה הלאו לא ימנה עוד העשה. ועי' מש"כ לענין לאו דלא תחנם (לעיל לאוין י"ג) עייש"ה:
+
+וגם אפשר לומר עפמש"כ רש"י שם שכל המביא דיני ישראל לפני עכו"ם הרי זה מחלל את השם עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין ק"ז) עיי"ש. והוא ממדרש ילמדנו כמבואר בתשב"ץ (ח"ב סי' ר"ץ) עיי"ש. וביותר ביאור מבואר בתשב"ץ (ח"ד טור הראשון סי' י"ז) שכתב וז"ל הלא ידעתם חומר האיסר החמור בזה להביא דיננו לפני ערכאותיהם וכו' הלא אמרו ז"ל כי דבר זה יש בו חלול הש"י שאין לו כפרה בארבעה חלוקי כפרה כי אם במיתה וגם יש בו עון ע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר מדבריו ז"ל דהו"ל ממש בכלל עבירת לאו דחלול השם דמיירי שם (בפרק בתרא דיומא פ"ו ע"א) בארבעה חלוקי כפרה עיו"ש דאמרינן אבל מי שיש בידו עון חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביוה"כ לכפר ולא ביסורין למרק אלא כולן תולין ומיתה ממרקת וכו'. ולפ"ז הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תחללו את שם קדשי האמור בחלול השם שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ל"ג) עיי"ש. אלא דאסמכוה אקרא דלפניהם מטעם שביארנו לעיל. וא"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנאה. ובזה ניחא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל שלא מנאה:
+
+ועדיין יש לעיין מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל הא דדרשינן (בפ"ב דזבחים כ"ג ע"ב) מדכתיב לעמוד לשרת להעמידה בחרתיו ולא לישיבה עיי"ש. וכבר הקשה כן הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין ל"ג) על הרמב"ם ז"ל שלא מנה מצוה זו במנין העשין וכתב שם וז"ל ואולי מפני שלא בא הכתוב בזה בלשון צוואה ימנה הכשר עבודה בלבד. ואינו מחוור עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה בדרך מצותיך (ח"א) גם על הרמב"ן ז"ל גופי' אמאי לא מנה מצוה זו. והניח בתימא עיי"ש. וביותר יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל שהוא מונה במנין העשין שלו כל הלאוין הבמכ"ע. אמאי לא מנה מצוה זו. ואמנם בדעת רבינו הגאון ז"ל נראה דאין בזה קושיא מתרי אנפי. חדא י"ל עפמש"כ בהג"ה בתוס' (ריש פ"ב דזבחים ט"ז ע"א) סוף ד"ה מיושב וכו'. להקשות למה לי קרא לאיסורא דעבודה בישיבה מקרא דלעמוד לשרת ותיפוק לי' דגם בלא עבודה קיי"ל דאין ישיבה בעזרה. וכתבו דשמא איצטריך קרא לעובד בהשתחואה עיי"ש. וכבר תמה על דבריהם אלו הר"ב ברה"ז שם עיי"ש בדבריו. וגם לא אשכחן בשום דוכתא איסור עבודה בהשתחואה. וגם מה שרצו שם לומר דשמא איסור ישיבה בעזרה אינו מן התורה עיי"ש. הרי דעת התוס' בזבחים שם בההיא סוגיא גופא (בד"ה ומה יושב וכו'.) ובסוכה (מ"ג ע"ב) בד"ה תשבו וכו' דמדאורייתא הוא עיי"ש. וכן דעת הר"ם מקוצי ז"ל (הובא במנחת יהודה פרשת תזריע) עיי"ש. וכן דעת רש"י ז"ל (בפרק בתרא דסנהדרין ק"א ע"ב). אלא דס"ל דנפק"ל מהלכה לממ"ס עיי"ש ובמש"כ הר"ב מל"מ (בפ"ז מהלכות בית הבחירה ה"ו) בזה עיי"ש. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ואמנם כבר הביאו התוס' בסוטה (פרק אלו נאמרין מ' ע"ב) בד"ה והאמר מר וכו' דבמדרש שוחר טוב איכא בזה פלוגתא דאמוראי. ולחד מ"ד דוקא לכהן הדיוט אין ישיבה בעזרה. אבל לכהן גדול יש ישיבה בהיכל ובעזרה בלא עבודה עיי"ש בדבריהם. וא"כ אפשר דפלוגתא דתנאי נמי היא. והך תנא דברייתא דזבחים שם דאיצטריך למעוטי עבודה מיושב מקרא דלעמוד לשרת ס"ל דלכה"ג יש ישיבה בהיכל ובעזרה בלא עבודה. ואיצטריך קרא דלעמוד לשרת למעוטי עבודה בישיבה. ועי' בטה"ק בזבחים שם שהלך קצת בדרך זו לענין אחר עיי"ש. והשתא לדידן דקיי"ל דאין ישיבה בעזרה אפי' לכה"ג. וכדמתבאר בתלמודא דידן בסוגיא דסוטה שם ובירושלמי שם כמש"כ התוס' שם עיי"ש. ע"כ דלא דרשינן הך קרא למעוטי עבודה בישיבה. כיון דבלא"ה ליכא שום ישיבה בעזרה. ולא איצטריך קרא אלא לעכב. לומר דמחלל עבודה בישיבה. אבל לאיסורא דלכתחילה לא צריך קרא. כמש"כ התוס' שם. ומעתה עפ"ז נראה כיון דלדעת הסוברין דמדאורייתא אין ישיבה בעזרה. היינו טעמא משום דהו"ל בכלל עשה דמורא מקדש. כמתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (הלכות בית הבחירה פ"ז) ובסה"מ (עשיי כ"א) ובסמ"ג (עשין קס"ד) ובחנוך (פרשת קדושים מצוה רנ"ד) עיי"ש. וכן מבואר בפירש"י (בסוטה שם) בד"ה אין ישיבה עייש"ה. ולפ"ז מאחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא מקדש (לעיל עשין י"ג) שוב לא איצטריך למנות לאו הבמכ"ע דלעמוד לשרת לאיסור עבודה מיושב. ומאי דאשמעינן קרא דמחלל עבודה בישיבה אינו אלא דין מדיני עבודה ואין לו ענין במנין המצות כידוע:
+
+ועוד נראה דאע"ג דמדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות ביאת מקדש הי"ז) מבואר דס"ל דבעבודה מיושב ליכא אלא לאו הבמכ"ע. שכתב שם וז"ל כל העובד והוא יושב עבודתו פסולה ואינו לוקה מפני שאזהרה שלו מכלל עשה הוא עכ"ל עיי"ש. מ"מ אין זו דעת רש"י ז"ל (בזבחים שם) שכתב וז"ל לעמוד לשרת רישא דקרא כי בו בחר ה"א מכל שבטיך לעמוד לשרת וגו'. לעמידה בחרתי לא לישיבה. וכיון דלא נבחרו הו"ל זרים וזר מחיל עבודה עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י (סו"פ הנשרפין פ"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ הו"ל בכלל אזהרה דזר לא יקרב אליכם. וכן משמע להדיא מסוגיא דזבחים שם דאמרינן התם א"ל רבא לר"נ מכדי יושב כזר דמי ומחיל עבודה אימא מה זר במיתה אף יושב במיתה וכו'. ומשני משום דהו"ל מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין שלשה כתובים הבאים כאחד דלכ"ע אין מלמדין עיי"ש. הרי מבואר דאי לאו דהו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד הי' ראוי לומר דאפי' מיתה נמי מיחייב. משום דיש לו דין זר ממש לענין זה. וא"כ נהי דאימעיט מחיוב מיתה. מ"מ מאזהרת לאו דזרות לא אימעיט. וקאי בלאו גמור דזר לא יקרב אליכם. דגלי קרא דבענין זה לא נבחר לכהונה והרי הוא זר. וכבר עמד הר"ב ברה"ז בתמיהא זו על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב דאינו לוקה משום דאזהרתו אינה אלא מכלל עשה. ועל דברי הכ"מ שם שכתב דפשוט הוא. וכתב עליו דמאי דפשיטא לי' איכא למיבעיא טובא. דהרי בסוגיא דזבחים שם מבואר דהו"ל בכלל לאו דזרות ולא אימעיט אלא ממיתה לחוד. אבל לענין האזהרה קיימינן כדמעיקרא. ואית לן למימר דלקי משום לאו דזרות עיי"ש. וכבר טרחו האחרונים ז"ל טובא בישוב דברי הרמב"ם ז"ל. וכולם הלכו בזה בדרך אחד לומר דודאי לרבא אמר ר"נ דיליף מקרא דלעמוד לשרת לעמידה בחרתיו ולא לישיבה ולא בעי קרא לעכב. ע"כ היינו משום דס"ל דכיון דלישיבה לא נבחרו הו"ל בישיבה כזרים. ובכלל אזהרה דזרות הוא. אבל לברייתא דמייתי התם דקתני לעמוד לשרת מצוה. כשהוא אומר העומדים שנה עליו הכתוב לעכב. ע"כ לא ס"ל הכי. דא"כ לא הוה מצריך קרא לעכב. אלא ודאי להך תנא לא משום זרות הוא אלא גזה"כ בעלמא הוא. ואין בו אלא לאו הבא מכלל עשה. ורבא דפריך לר"נ מכדי יושב כזר דמי וכו'. לא פריך אלא לרב נחמן גופי' לטעמי'. אבל לתנא דברייתא ודאי לק"מ. ולא תקשה לרבא אמר ר"נ מהך ברייתא. משום דאיכא למימר דס"ל כברייתא דתני לוי (שם לעיל ט"ו ע"ב) דנפק"ל דזר מחלל עבודה מדכתיב וינזרו מקדשי ב"י ולא יחללו עיי"ש. והילכך שפיר מצינן למילף מקרא דלעמוד לשרת דלעמידה נבחרו ולא לישיבה והו"ל זרים. אבל תנא דברייתא יליף זר מק"ו מיושב. כדתני דבר"י וכדמפרש רב משרשי' עיי"ש. ולדידי' ע"כ ליכא למימר דיושב הו"ל כזר כיון דלדידי' זר גופי לא שמעינן דמחלל עבודה אלא מיושב. והילכך אי לאו דאית לי' קרא דהעומדים לעכב לא הוה שמעינן דמחלל עבודה. והרמב"ם ז"ל דפסק כברייתא דתני דבר"י וכרב משרשי' דבתרא הוא. שפיר כתב דאין בו אלא לאו הבא מכלל עשה. זהו תורף דבריהם בזה:
+
+אבל לדעתי גם לפ"ז אין הכרע להלכה כרב משרשי'. דאדרבה יותר נראה לומר דהילכתא כרבא ורב נחמן. וגם רב משרשי' אפשר דלא פליג עלייהו. דלא אתי אלא לפרושי ברייתא דתנא דבי ר"י. ולא משום דאיהו גופי' הכי ס"ל. וגם בלא"ה אין הכרע כלל מדברי רב משרשי'. כמש"כ הר"ב חק נתן (שם ט"ו ע"ב) בתוס' (ד"ה אתיא בק"ו) עיי"ש בדבריו. וגם בעיקר הדבר נראה דמברייתא דאיצטריך למילף מקרא דהעומדים לעכב אין הכרע לומר דלא ס"ל כרבא ורב נחמן. דאפשר לומר דגם לרבא ורב נחמן לא אמרינן דיושב הו"ל כזר אלא בתר דגלי קרא דהעומדים דגם בדיעבד מעכב ועבודתו מחוללת כעבודת זר. אבל כל כמה דלא גלי קרא לעככ ודאי הוה אמינא דלא בא הכתוב לעשותו כזר ממש. ורק למצוה בעלמא בעי עומד. ולא כתיב לעמוד לשרת אלא משום דלכתחילה כך היא מצותו. והכי משמע מפשטא דסוגיא שם עייש"ה. ונראה דגם אליבא דהרמב"ם ז"ל אין צריך לכל זה. משום דבלא"ה אפשר לומר דס"ל כמש"כ הרמ"ה ז"ל ביד רמה (סנהדרין סו"פ הנשרפין). וז"ל יושב מנ"ל אמר קרא לעמוד לשרת לעמידה בחרתיו ולא לישיבה. ואפי' הכי לא הוי כזר. דהא לא תלי רחמנא לכהונה דידי' בעמידה כמו דתליא בבגדים (דאמרינן התם בגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל כזרים). אלא לענין אחולי עבודה קמיירי. והיינו דקאמרינן לעבודה בחרתים לרצות עבודתם ולא לישיבה. ואית דמפרשי דכיון דלא נבחר לישיבה הו"ל כזר. ולאו מילתא היא. דא"כ להוי במיתה כמחוסר בגדים. ומאי דקיהבי טעמא כדפרקינן בזבחים משום דהוי זר ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין שלשה כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ליכא לאוקמי לפירושא דידהו. דכי אמרינן שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין הני מילי למילף מינייהו מילתא אחריתא. אבל הכא כיון דהו"ל זר הא פריש בי' קרא מיתה. דאי לא תימא הכי מחוסר בגדים במיתה מנ"ל. אלא ודאי ש"מ דיושב לא הוי רזר. וההיא דזבחים הכי מיפרשא. מכדי יושב מחיל עבודה כזר אימא במיתה הוי כזר דלילפה מיני' במה מצינו. ומפרקינן משום דהוי זר ושלא רחוץ ידים ורגלים ושתוין יין שלשה כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בחי' הר"ן ז"ל שם עיי"ש. הרי דיש להם שיטה אחרת וגירסא אחריתא בסוגיא דזבחים שם. ובלתי ספק זו היא ג"כ גירסת ושיטת הרמב"ם ז"ל. ולק"מ קושית הרב ברה"ז. ולחנם טרחו האחרונים ז"ל בתירוץ קושייתו:
+
+ואמנם בתוס' בסוגיא דזבחים שם הכריחו דהעיקר כפירש"י. דאל"כ גם בערל ואונן הו"ל למיפרך הכי דליהוי במיתה במה מצינו מזר עיי"ש בדבריהם. וכל מה שהקשה הרמ"ה ז"ל לשיטת אית דמפרשי שהיא שיטת רש"י ז"ל כבר הרגיש רש"י ז"ל גופי' בזבחים שם כמבואר בדבריו שם עיי"ש. וגם בתוס' שם שקלו וטרו לתרץ קושיות אלו עיי"ש ובמש"כ המפרשים ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דלפירש"י והתוס' שם הו"ל יושב בכלל זר ממש. רק ממיתה הוא דאימעיט מקרא. אבל מיהת לענין אזהרת לאו ודאי הו"ל בכלל זר ולוקה משום לאו דזר לא יקרב אליכם. וא"כ אפשר לומר דבשיטה זו קאי גם רבינו הגאון ז"ל. ולשיטה זו אין כאן לאו הבא מכלל עשה כלל. משום דלא בא הכתוב אלא להחזירו לכלל אזהרת לאו דזר. כדפירש"י. והרי כבר מנה לאו דזר (לעיל לאוין קפ"ג. ואפי' אם הי' כאן גם לאו הבמכ"ע מלבד לאו דזרות. מ"מ אחר שכבר מנה לאו דזרות שכולל גם כהן יושב. שוב אין לאו הבמכ"ע דיושב בא במנין לפום שיטתו כמבואר. אבל אין צריך לזה דבאמת לשיטת רש"י ליכא בזה שום לאו הבמכ"ע כמו שנתבאר. ובזה ניחא דברי הרשב"ץ ז"ל ג"כ שלא מנאה. משום דקאי ג"כ בשיטת רש"י בזה. ובהכי אתי שפיר ג"כ תמיהת המל"מ (שהבאתי לעיל) על הרמב"ן ז"ל. משום דאפשר לומר שלא השיג על הרמב"ם ז"ל אלא משום דמבואר בדברי הרמב"ם גופי' דס"ל דיושב אין בו אלא לאו הבא מכלל עשה כמשכ"ל. ולשיטתו ודאי שפיר השיג עליו הרמב"ן ז"ל. למנותו במנין העשין. אבל הרמב"ן ז"ל גופי' איכא למימר דס"ל כשיטת רש"י וסייעתו ז"ל דאין כאן שום לאו הבמכ"ע אלא אזהרת לאו דזרות שכבר מנאה הרמב"ן ז"ל. ולכך יפה עשה שלא מנאה:
+
+ועדיין יש להעיר במאי דלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דושמחת בחגך דדרשינן (בפ"ק דחגיגה ח' ע"ב) בחגך ולא באשתך שאין נושאין נשים במועד עיי"ש. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהניח בתימא על הרמב"ן ז"ל שמנה לאו הבמכ"ע דאכלו את הבשר בלילה הזה ולא ביום. דהו"ל למנות גם לאו הבמכ"ע דושמחת בחגך. דדמו ממש זה לזה. וכזה יש לתמוה ביותר על הרשב"ץ שהוא מונה כל הלאוין הבמכ"ע. אבל נראה דאין בזה סרך קושיא כלל. דודאי אין בזה לאו הבא מכלל עשה כלל. דהיכי יתכן לומר שאם יושב בחג בהספד ובתענית אינו עיבר אלא בעשה דושמחת בחגך בלבד. וכשעסק בחג בשמחה של מצוה עובר מלבד עשה דשמחת הרגל גם בלאו הבמכ"ע דבחגך ולא באשתך. ולכן נראה פשוט דאין בזה שום איסור אחר כלל. אלא שמבטל עשה דושמחת במה שמניח שמחת החג ועוסק בשמחה אחרת. אלא משום דסד"א דלא עבר בעשה זו אלא כשאינו עוסק כלל בשמחה. אבל כשעוסק בשמחה אע"פ שאינה שמחת החג אלא לשם שמחה אחריתא. וכ"ש כשעוסק בשמחת נשואין שהיא שמחה של מצוה שפיר דמי. שהרי מ"מ הוא עוסק בשמחה. ושפיר קרינן בי' ושמחת בחגך. שהרי הוא שרוי בשמחה בחג. קמ"ל דלהכי דקדק הכתוב למיכתב ושמחת בחגך. לאשמעינן דדוקא שמחה לשם חג בעינן. וכשמניח שמחת החג ועוסק בשמחה אחרת עובר בעשה דשמחת החג. והכי משמע בהדיא בפ"ק דמו"ק (ח' ע"ב). דאמרינן התם עלה דתנן אין נושאין נשים במועד מפני ששמחה היא לו. וכי שמחה היא לו מאי הוי. ופירש"י וכי שמחה אסורה ביו"ט. ומשני רבה בר ר"ה אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. ואמרינן עלה א"ל אביי לרב יוסף הא דרבה בר"ה דרב הוא. דאמר רב מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך ולא באשתך עיי"ש. הרי להדיא דההיא דאמר רב ושמחת בחגך ולא באשתך אין בזה שום איסור נוסף. אלא היינו גופא עבירת עשה דשמחת החג שמניח שמחת החג ועוסק בשמחת אשתו ונמצא מבטל מ"ע דשמחת החג. וכדקאמר רבה בר"ה. דאם איתא דלרב מלבד מאי דמבטל עשה דשמחת החג עובר נמי בלאו הבמכ"ע דבחגך ולא באשתך. א"כ לאו היינו הך דרב. ואדרבה הו"ל למיפרך מדרב עלי' דרבה בר"ה. דתיפוק לי' דלרב לאו הבמכ"ע נמי אית בה. אלא ודאי גם לרב לית בה אלא ביטול עשה דשמתת החג בלבד כמו שביארנו. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות יו"ט הט"ז) ובדברי הה"מ שם עיי"ש היטב. וממילא מבואר דעפ"ז לק"מ גם להרשב"ץ והרמב"ן ז"ל. דאין זה ענין כלל ללאו הבמכ"ע דאוכל מן הפסח מבעוד יום כמבואר. ומיהו אליבא דרבינו הגאון ז"ל הי' אפשר לומר בלא"ה עוד בדרך אחר. אלא דאין צורך. דזה פשוט ומוכרח:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ההיא דריש פ"ג דתמורה (י"ז ע"ב) דקתני התם בברייתא רק קדשיך אלו תמורות אשר יהיו לך אלו וולדות וכו'. יכול כל הקדשים כן ת"ל רק דברי רבי ישמעאל. ר"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר אשם הוא. הוא קרב ואין תמורתו קרבה. ואמרינן התם עלה אמר מר יכול כל הקדשים כן ת"ל רק קדשיך. וולד דמאן אי דחטאת גמירי לה דלמיתה אזלא. אי דאשם גמירי כל שבחטאת מתה באשם רועה. ומסיק אלא קרא מיבעי לי' דאי עבר והקריב קאי בעשה עיי"ש. הרי דקרא דרק קדשיך וגו' אתי ללאו הבא מכלל עשה שלא להקריב ע"ג המזבח תמורת חטאת וולד חטאת ואשם. והו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנותו במנין הלאוין כשיטתו. ואין לומר דהיינו משום דקיי"ל כר"ע מחבירו. ולדידי' דדריש לה מקרא דאשם הוא ליכא למשמע מיני' לאו הבמכ"ע. וכמבואר בסוגיא דהתם (לקמן י"ח ע"א) עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (בד"ה למה לי קרא) עיי"ש. דהא ליתא. דודאי מוכרח דגם ר"ע ע"כ לא פליג אדרבי ישמעאל בהא. וכמש"כ התוס' (בפ"ד דנז��ר כ"ה ע"ב) בד"ה רע"א עייש"ה. ובמש"כ שאר ראשונים הובאו בש"מ שם. והנה בפ"ב דבכורות (ט"ז ע"א) גרסינן תניא מנין לתמורת פסולי המוקדשין שמתה ת"ל ממעלי הגרה טמא. ופרכינן האי מיבעי לי' לחמש חטאות מתות. ומשני ההיא ממפריסי הפרסה טמא נפקא. תניא נמי הכי מנין לחמש חטאות מתות ת"ל ממפריסי הפרסה טמא. ופרכינן עלה חמש חטאות מתות הילכתא גמירא לה. ומשני אלא כי אתי קרא לתמורת אשם. ופרכינן תמורת אשם נמי הילכתא היא וכו'. ומסיק אלא לעולם חמש חטאות מתות ואיצטריך קרא ואיצטריך הילכתא וכו'. ואי מהילכתא הוה אמינא אי עבד ואיקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא קמ"ל דאיכא לאו עיי"ש. וראיתי בש"מ שם שכתב וז"ל ואי מהילכתא גרידתא ה"א היכא דעבר ואיקרי ואכל וכו' קמ"ל קרא למיקם עלי' בעשה. דכתיב אותה תאכלו ויש לך אחרת והיא מפרסת פרסה דאית בה לאו אי אקרבה. והיינו חמש חטאות. ולאו הבא מכלל עשה עשה. והכי מסתבר כלישנא קמא (כצ"ל) דהכי נמי גרסינן בתמורה (פרק ואלו קדשים) וכי איצטריך קרא דאי מקריב לי' קאי בעשה עכ"ל עיי"ש. ומדבריו מבואר דמפרש גם סוגיא דבכורות לענין הקרבה כסוגיא דתמורה. אלא דהיתה גירסתו שם למיקם עלי' בעשה. ומפרש דהיינו מקרא דאותה תאכלו ולאפוקי חמש חטאות מתות. ולאו הבמכ"ע עשה. וכן הגירסא בילקוט (פרשת שמיני סוף רמז תקל"ו) עיי"ש. אבל בפירש"י ובתוס' שם מבואר שהיתה לפניהם הגירסא שלפנינו עיי"ש. ולפ"ז לפי הגירסא שלפנינו איכא בהו ל"ת ועשה. ל"ת דלא תאכלו ממעלי הגרה. ועשה דרק קדשיך וגו'. ולגירסת הילקוט וש"מ איכא בהו תרי עשין. כיון דגם בההיא דבכורות לענין הקרבה מיירי כבסוגיא דתמורה. וכן משמע מדברי התוס' שם (בד"ה ותמורה) עיי"ש. והנה מה שלא מנו מוני המצות לאו זה דתמורת פסולי המוקדשין וחטאות המתות. איכא למימר דלפי גירסת הילקוט וש"מ דגרסינן למיקם עלה בעשה. והיינו עשה דאותה תאכלו. הרי כבר מנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל עשה זו (בעשין קמ"ט) עיי"ש. וגם לגירסא שלפנינו דגרסינן למיקם עלי' בלאו. והיינו לאו דלא תאכלו ממעלי הגרה. וגו'. הרי כבר נמנה לאו זה (במנין הלאוין קע"ב) בסה"מ עיי"ש. ואע"פ שלא מנאוהו אלא לענין בהמות טמאות. מ"מ הרי גם אלו נכללו בכלל לאו זה. ואפי' להסוברים דהנכללים בכלל לאו אחד נמנה כל פרט ופרט בפ"ע. היינו דוקא כשנפרט בהדיא בקרא כל פרט בפ"ע. משא"כ היכא דלפום פשטי' דקרא לא מיירי אלא בדבר אחד אע"פ שנתרבו בו הרבה ענינים אין כולם נמנין לכ"ע אלא מצוה אחת כידוע. וא"כ הכא נמי כיו"ב שאין למנותו אלא בלאו אחד. ומלבד זה הרי איתרבי בכלל לאו זה גם ההיא דפ"ק דבכורות (ו' ע"א) עיי"ש. ואעפ"כ לא נמנה בפ"ע. ומעתה לפ"ז הוה ניחא שפיר גם לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו הבמכ"ע דרק קדשיך וגו'. משום דכיון דאית בה נמי לאו דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו'. וכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ע"ג) לאו זה עיי"ש. ובכל כיו"ב שוב אינה באה במנין אפי' עשה גמורה. וכ"ש לאו הבמכ"ע שבא במצוה זו עצמה לשיטתו:
+
+איברא דעיקר דברי הש"מ מתמיהים אצלי. דמאי ענין ההיא סוגיא דבכורות שם להך סוגיא דתמורה. דהרי קרא דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו' באיסורי אכילת הדיוט הוא דמיירי. ולא מיירי לענין הקרבה כלל. ובהדיא אמרינן בסוגיא דבכורות שם ואי מהילכתא ה"א אי עבר איקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא וכו'. הרי להדיא דרק לענין איסור אכילת הדיוט בלבד הוא דמיירי. ולא לענין הקרבה ע"ג המזבח. ובסוגיא דתמורה שם דקיימינן אקרא דרק קדשיך וגו' דמיירי בהקרבה ��וא דדריש מיני' לאו הבמכ"ע להקרבה שלא יקריבם ע"ג המזבח. וגם עיקר גירסת הילקוט והש"מ תמוה טובא. דהרי בקרא דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו' לא כתיב אותה תאכלו. אלא בקרא דלעיל מיני' הוא דכתיב. והיכי דריש מיני' עשה לחמש חטאות דלא איתרבו אלא בכלל קרא דלא תאכלו ממעלי הגרה וגו'. והשתא א"כ ודאי קשה אמאי לא מנו לאו הבא מכלל עשה דרק קדשיך וגו' לענין איסור להקריב תמורת חטאת וולד חטאת ע"ג המזבח. מיהו נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה למה לי קרא דרק קדשיך וגו' למיקם עלה בלאו הבמכ"ע. ותיפוק לי' דלאו גמור נמי אית בה מדכתיב ושור ושה שרוע וקלוט וגו' ולנדר לא ירצה דדרשינן מיני' (בפרק אותו וא"ב) ללמד על כל הפסולין שבשור ובשה שהם בלא ירצה עיי"ש. ואפי' מלקות נמי איכא משום לאו זה. וכמבואר בסוגיא שם עיי"ש. ואפי' לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות איסורי מזבח ה"ז) דאין לוקין עליו עיי"ש ובכ"מ ולח"מ שם. מ"מ לאו גמור מיהא אית בה לאזהרה שלא להקריבן ע"ג המזבח. וא"כ למה לי קרא דרק קדשיך וגו'. ועכצ"ל דלא אתי קרא אלא למיקם עלה נמי בלאו הבא מכלל עשה מלבד הלאו דלא ירצה האמור בכל הפסולים שבשור ובשה. והכי נמי משמע מלישנא דתלמודא בסוגיא דתמורה שם. דלא קאמר אלא קרא מיבעי לי' דאי עבר ומקריב קאי בעשה. עיי"ש. ובסוגיא דבכורות שם קאמר ואי מהילכתא ה"א היכא דעבד ואיקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא קמ"ל עיי"ש. והיינו משום דבסוגיא דתמורה דקאי לענין איסור הקרבה ע"ג המזבח ודאי גם בלא קרא דרק קדשיך שפיר הוה ידעינן דאיכא לאו גמור. וע"כ דלא בא הכתוב אלא לאשמעינן דמלבד הלאו הכולל כל הפסולין איכא בהני גם לאו הבמכ"ע דרק קדשיך וגו'. אבל בסוגיא דבכורות שם דמיירי לענין איסור אכילת הדיוט כמו שנתבאר. ודאי אי לאו קרא לא הוה שמעינן מהילכתא אלא איסורא בעלמא. ואיצטריך קרא לעבור עלה בלאו. וכן מוכרח לומר ע"כ לפי דברי הרמב"ן ז"ל (בלאוין הנוספין לדעתו מצוה ד') עייש"ה. והשתא לפ"ז אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דשרוע וקלוט וגו' ולנדר לא ירצה. כמו שנתבאר לעיל (לאוין ר"ב ר"ג) עיי"ש היטב. יפה עשה מה שלא מנה עוד לאו הבא מכלל עשה דרק קדשיך וגו' לפום שיטתו:
+
+איברא דלפי מאי דגרסינן בסוגיא דנזיר שם אי מהילכתא הוה אמינא הילכתא ואי אקרבי' לא ליחייב עלי' ולא כלום קמ"ל קרא דאי מקריב לי' קאים עלי' בעשה עיי"ש. משמע דליכא בהו אלא עשה זו בלבד. מיהו לפי מה שביארנו ע"כ מוכרח לומר דהעיקר כגירסא שלפנינו בסוגיא דתמורה. ובפירש"י ותוס' ובמאירי בנזיר שם מבואר דגם שם היתה גירסתם כעין גירסתנו בסוגיא דתמורה עיי"ש. ובלא"ה יש לדון בזה ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ג דגיטין כ"ח ע"ב) עלה דחנן השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים. דקמ"ל דלא אמרינן מספיקא לא ליעול חולין בעזרה עיי"ש. ומתבאר מזה דאיכא בהקרבת חטאות המתות איסור הקרבת חולין בעזרה וא"כ מתבאר דמלבד עשה זו אית בה נמי לאו הבא מכלל עשה דאיסור חולין בעזרה. ולפי מה שביארנו לעיל דעת רבינו הגאון ז"ל ורש"י ותוס' איכא בחולין בעזרה לאו גמור ולוקין עלה. וא"כ ע"כ בלא"ה מוכרח דמאי דאמרינן התם דאי עבר ומקריב קאי בעשה היינו לומר דקאי נמי בעשה זו שנאמרה בפרט בענין זה מלבד העשה הכללית או הלאו שבכל חולין בעזרה ומלבד הלאו הכללי שבכל הפסולין. וא"כ עכ"פ ע"כ מוכרח דהעיקר כדגרסינן בסוגיא דתמורה שם ולא כדגרסינן בסוגיא דנזיר:
+
+ועפ"ז ממילא מבואר דמלבד מה שביארנו לעיל בלא"ה ניחא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו. משום דכיון דהו"ל בכלל איסור חולין בעזרה. א"כ כמו שלא מנה רבנו הגאון ז"ל לאו הבמכ"ע דחולין בעזרה מטעם שביארנו לעיל דהו"ל בכלל לאו דשחוטי חוץ. ה"נ מהאי טעמא גופא איכא למימר שלא מנה נמי עשה זו דחטאות המתות:
+
+אמנם עיקר סוגיא דגיטין שם צ"ע טובא מאי ענין חולין בעזרה לחטאות המתות דהו"ל קדושים קדושת קרבן חטאת אלא שאין ראויין להקרבה מצד אחר. ואע"ג דתנן (ריש פ"ד דתמורה כ"ב ע"א) דחטאות המתות לא נהנין ולא מועלין בהן. ופירש"י שם לא נהנין מדרבנן ולא מועלין משום דלא היא ולא דמיה קריבין אזלא קדושתה עיי"ש. וכן פירש"י ריש פ"ג דמעילה (י"א ע"א) דכל שאין ראויין לקרבן דפסולין נינהו לא קרינן בהו מקדשי ה' ולכך אין מועלין בהן עיי"ש. וכן פירשו התוס' שם לעיל (שם י' ע"ב) בד"ה לא נהנין עיי"ש. מ"מ נראה דודאי לאו חולין ממש נינהו שכשמקריבן יהיו בכלל מקריב חולין בעזרה דהא ודאי קדשי וקדושה שבהן להיכן הלכה. ודוקא לענין מעילה אמרינן בסוגיא דפ"ג דמעילה (י"ב ע"א) דלא אמרינן קדושה שבהן להיכן הלכה משום דגבי מעילה כתיב מקדשי ה' והנך כיון דאזלי לאיבוד וליכא בהן שום זכות לגבוה לא קרינן בהו מקדשי ה'. אבל ודאי קדשי ולאו חולין נינהו דא"כ אמאי ימותו. יצאו וירעו בעדר. וכן מבואר בהדיא סו"פ הגוזל עצים (ק"י ע"ב) דפרכינן חטאת שמתו בעליה תיפוק לחולין דאדעתא דהכי לא אפרשה עיי"ש. הרי דפסיקא לי' דאע"ג דלא נהנין ולא מועלין בה. מ"מ לחולין לא נפקא דהא הילכתא גמירא לן דלמיתה אזלא ואם הוה נפקא לחולין אמאי תמות. וכדפירש"י שם עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה אמאי קרי לה בסוגיא דגיטין שם תולין בעזרה. ולכן נראה לענ"ד דאין פירושו התם כחולין בעזרה בכל דוכתא. אלא פסולין קרי להו חולין. כמו חלילה לך שאמרו (רפ"ק דע"ז ד' ע"א) תולין הוא לך. וכן בברכות (פרק אין עומדין ל"ב ע"א) חולין הוא לך עיי"ש כלומר פסול ואינו ראוי לך. וכן לשון חללה פירושו פסולה. וכבר ידוע דאשכחן בכמה דוכתי לשונות שווין ופירושן מתחלף לפי הענין. כמבואר בראשונים בהרבה מקומות. ועי' מש"כ בזה הרז"ה ז"ל בס' הצבא (מדה שני ) והר"ש ז"ל מקינון בס' כריתות (בחלק לשון למודים שער ב' סי' ח') ובתוס' חולין (ר"פ בהמה המקשה ס"ח ע"א) ד"ה אדם עיי"ש. ובריטב"א מכות (ז' ע"ב) ובע"ז (ע"א ע"א) ובחולין (קל"ו ע"א) ועוד בכמה דוכתי ובשאר ראשונים. וא"כ גם כאן נראה דאין פירוש חולין בעזרה דהכא כבעלמא. אלא פירושו פסולין בעזרה שיש בזה אזהרת לאו דולנדר לא ירצה שבא ללמד על כל הפסולין למזבח שהן בלא ירצה. כדאמרינן בפרק אוא"ב (פ' ע"ב) וגם עופות בכלל כמבואר ברמב"ם (הלכות איסורי מזבח פ"ג ה"ו ז') עייש"ה. וכן משמע בתוספתא (פרק בתרא דמכות) עיי"ש. אע"ג דשור ושה כתיב בהך קרא. ויש קצת מקום עיון בזה לפמש"כ התוס' (ריש פרק אותו וא"ב ע"ח ע"א) בד"ה ועוד עיי"ש. ובס' התרומה (הלכות איסור והיתר סי' ל"ח) ובסמ"ג (לאוין קמ"ט) עיי"ש היטב. אלא שאכמ"ל בזה. ובלא"ה פסולין משום עשה דרק קדשיך כדאמרינן בתמורה ובנזיר שם:
+
+ובהכי מיתרצא שפיר קושית התוס' בגיטין שם (ד"ה אבל חטאת וכו') במאי דקאמר אבל חטאת מספיקא לא ליעול חולין לעזרה. והקשו דהא קיי"ל חטאת העוף באה על הספק עיי"ש מה שתירצו. והרשב"א ז"ל שם לא ניחא לי' בתירוצם ונדחק ליישב בדרך אחרת עיי"ש. אבל לפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל. כיון דחולין בעזרה דנקט התם לא מיירי אלא בפסולין ומשום לאו דלא ירצה ועשה דרק קדשיך. והדבר מבואר ופשוט דעד כאן לא גמרינן דחטאת העוף באה על הספק אלא ספק בחיובא דאין בה אלא חשש חולין לעזרה דומיא דאשם תלוי. כמבואר בנזיר (כ"ט ע"א) עיי"ש. אבל ספק פסול ספק כשר ודאי גם חטאת העוף לא חזיא להקרבה. ובהכי ניחא נמי מה שתמהו קצת אחרונים מסוגיא זו על מה שפירש"י בפ"ק דכריתות (ז' ע"ב) ובפרק בתרא (כ"ו ע"ב) ובשאר דוכתי דעוף אין בו איסור חולין בעזרה במליקתו עיי"ש. אבל לפמש"כ לק"מ כמבואר. ומעתה ממילא מבואר דמצד חולין בעזרה אין מקום לתרץ דעת רבינו הגאון ז"ל במה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דרק קדשיך. ואין לנו בזה אלא כמו שביארנו לעיל:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו הבא מכלל עשה דאסור למנות את ישראל מדכתיב כי תשא את ראש ב"י לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו וגו'. ופירש"י וז"ל אל תמנם לגוגלותם אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם עיי"ש. וכבר העיר בזה הר"ב באר שבע (בפ"ק דתמיד) על כל מוני המצות שלא מנו מצוה זו. וז"ל שם וביותר קשה לי אמאי לא מנו מוני המצות האיסור הזה במנין הלאוין שהרי ליכא מאן דפליג שהאיסור הזה הוא מצוה לדורות וכו' עיי"ש בדבריו. ומיהו מה שיצא לדון על כל מוני המצות ודאי לא קשה כ"כ. שהרי הבה"ג וסייעתו ז"ל אינם מונים שום לאו הבמכ"ע במנין המצות. והרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם לא מנו אלא קצתם. וע"כ שיש להם איזה טעם בדבר שלא מנו אלא אלו ולא את כל האחרים. וכבר ראיתי להר"ב ז"ל גופי' (בצידה לדרך ריש פרשת תשא) שהרגיש קצת בזה. דאחר שהקשה גם שם קושיא זו ממש בלשון זה. הוסיף וכתב שם וז"ל ומיהו בהא איכא למימר דכיון דליכא לאו מפורש. אלא מדיוקא דקרא שמעינן לי'. הלכך לא מנאוהו במנין הלאוין עכ"ל עיי"ש. אלא דמה שכתב שם בבאר שבע וגם שנה ושילש בצידה לדרך שם שהי' להם למנותו במנין הלאוין. נראה דפשיטא לי' להר"ב ז"ל דלאו הבמכ"ע חשיב לאו אע"פ שאין לוקין עליו. ולכן יש למנותו במנין הלאוין. דבריו תמוהים דאע"פ שכך העלתי לעיל בשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל אין זו דעת שאר כל הראשונים ז"ל וכמו שנתבאר ואין להאריך בזה ועכ"פ ודאי לשיטת רבינו הגאון ז"ל קשה לכאורה אמאי לא מנה מצוה זו במנין הלאוין. וגם על הרשב"ץ ז"ל קשה דהו"ל למנותה במנין העשין כשיטתו:
+
+ואמנם נראה דבעיקר הדבר אין יסוד נאמן לקושיא זו דהרי באמת לא אשכחן בשום דוכתא מבואר שיש בזה לאו הבא מכלל עשה וגם בגופי' דקרא לא אשכחן שום משמעות לזה כלל. ואע"פ שפירש"י ז"ל שנצטוה משה שלא למנותם לגולגלותם. אלא ימנה השקלים. מ"מ מפשטי' דקרא. ודאי לא משמע הכי. ולא ביארו האחרונים ז"ל מקור דברי רש"י אלו. וגם בפסיקתא זוטרתא (פ' תשא) כתב וז"ל ולא יהי' בהם נגף בפקוד אותם בכל עת פקודתם צריכין להיות נותנין כופר. מיכן שאסור למנות את ישראל בלא כופר וכו' עיי"ש. אלא דדבריו מתפרשים על נכון כמו שיתבאר. אבל דברי רש"י ז"ל שנצטוה משה שלא למנות את ישראל כלל אלא למנות השקלים. לא מצאתי מקורם בשום דוכתא. דלא צוה הכתוב אלא שבעת שיהיו נמנין יתנו כל אחד מחצית השקל לכפר על נפשותיהם. ובכך לא יהי' בהם נגף בפקוד אותם. וכבר הביא הראב"ע ז"ל בשם הגאון. (שהוא כנודע רבינו סעדי' גאון ז"ל). שכתב וז"ל והגאון אמר כי כסף כפורים הוא חיוב על ישראל בכל שנה בין שיספרם מלכם או לא ישא מספרם. וראייתו משאת משה במדבר. ואמר כי ממנו יקריבו קרבנות הצבור ותקון הכיור ויעשו שמן המשחה וקטורת הסמים גם ינתן ממנו לסנהדרין וכו'. יש אומרים כי המגפה שהיתה בימי דוד בעבור שלא נתנו כופר נפשם. ואם זה אמת היא תשובה על הגאון עכ"ל הר��ב"ע עיי"ש. ובודאי דדברי הגאון ז"ל אמת. שהרי כן מפורש בכל מסכת שקלים ובתוספתא ובירושלמי שם ובר"פ בתרא דכתובות ובשאר דוכתי. ודברי הגאון לא מעצמו אמרן אלא משם מקורם כמבואר. ובפ"ק דר"ה ובפרק בתרא דמגילה אמרו זאת עולת חודש בחדשו לחדשי השנה אמרה תורה חדש והביא קרבן מתרומה תדשה. וגמרינן התם בגז"ש מדכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה דזהו חודש ניסן עיי"ש. הרי דהמצוה היא ליתן מחצית השקל בכל שנה ושנה בין ימנו בין לא ימנו. וגם ראייתו של הגאון מדכתיב (בדה"י) משאת משה. היא ראי' מוכרחת שאין מצוה זו תלויה במנין. ואמנם גם דברי יש אומרים שהביא הראב"ע ז"ל הם גמרא ערוכה (סו"פ בתרא דברכות ס"ב ע"ד) דאמרינן התם אם השם הסיתך בי וגו' אמר ר"א א"ל הקב"ה לדוד מסית קרית לי הרי אני מכשילך בדבר שאפי' תינוקות של בית רבן יודעים אותו. דכתיב כי תשא את ראש ב"י לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו וגו'. וכתיב ויסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל. וכיון דמנינהו לא שקל מינייהו כופר וכו'. ואמרינן התם לקמן ובהשחית ראה השם וינחם וגו' מאי ראה ר"י נפחא אמר כסף הכפורים ראה עיי"ש. הרי להדיא דהמגפה היתה משום שטעה דוד למנותם בלא כופר. וכדברי היש אומרים. אבל יש לתמוה על הראב"ע ז"ל אמאי לא הקשה מגופי' דקרא במקומו. דהרי בהדיא כתיב כי תשא וגו' ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אותם ולא יהי' בהם נגף בפקוד אותם. וכתיב זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל וגו'. הרי שלא צוה הכתוב ליתן מחצית השקל אלא בשעת מנין כדי שלא יהי' בהם נגף ע"י המנין:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל שם שכתב וז"ל צוה הקב"ה את משה כאשר תשא את ראש בני ישראל במנין יתנו כופר נפש מחצית השקל ואמר לו ולקחת את כסף הכפורים הנזכר ונתת אותו על עבודת אהל מועד. ומזה ילמוד משה שימנה אותם עתה וכן עשה וכו' ולא הוצרך להאריך ולומר ועתה תשא ראשם ונתת הכסף וכו'. כי הדבר מובן מעצמו שימנם עתה. לפיכך כלל המצוה כאשר תשא ראשם תעשה כן. שיכנס בכל פעם שימנם וכו'. ומפני שלא נתפרש כאן אם היא מצות שעה או מצות דורות וכו' טעה דוד ומנה אותם בלא שקלים. והי' הנגף בעם והתודה עליו ואמר דוד אל השם חטאתי מאוד אשר עשיתי. ורבותינו דרשו מכאן שלש תרומות מריבוי המקראות. וכן נראה ממה שאמר הכתוב מדוע לא דרשת על הלוים להביא מיהודה וירושלים את משאת משה וגו'. יראה מזה כי משאת משה מצוה לדורות להביאו לבדה"ב אע"פ שלא ימנם. וכן בקרבנות כדברי חכמים. וכן כתוב והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה וגו'. מכאן מפורש שהי' מביאים שקלים בכל שנה לקרבנות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דודאי עיקר קרא לא בא אלא לומר שצוה הכתוב ליתן בכל פעם שיהיו נמנים מחצית השקל לבדה"ב ולקרבנות צבור ושאר צרכי הצבור. אלא דמריבוי המקראות דרשו ג"כ דבכלל המצוה ג"כ דאפי' לא ימנו יתנו בכל שנה ושנה כל אחד מחצית השקל לקרבנות ושאר צרכי צבור. וא"כ מצוה זו כוללת ליתן מחצית השקל בכל שנה ושנה לצרכי הצבור. וכן בכל פעם שיהיו נמנין. ועי' ג"כ מש"כ מהר"ש יפה ז"ל (ביפה מראה פ"ק דשקלים). שכתב דלפ"ז פירוש הכתוב. כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו וגו'. וכמו כן יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בכל שנה ושנה אע"פ שלא תשא את ראשם. וכל העובר על הפקודים היינו כל הראוי לעבור עיי"ש בדבריו. ומבואר מזה דאין מקום קושיא כלל לדברי הגאון מהמגפה שבימי דוד בשביל שלא נתנו כופר נפשם כשנמנו. דודאי בכלל המצוה ליתן כופר נפשם בכל פעם ופעם שיהיו נמנין. וגם ליתן פעם אחד בכל שנה ושנה אפי' בלא מנין:
+
+ועכ"פ מתבאר מזה דאין לנו בכתוב שום משמעות איסור שלא למנות את ישראל. ואין ענין הכתוב אלא להטיל חובה ליתן כל אחד מחצית השקל כשיהיו נמנין. והודיע הכתוב שבכך לא יהי' בהם נגף בפקוד אותם. ומכלל לאו אתה שומע הן. וזו היא כוונת הפסיקתא זוטרתא שכתב מכאן שאסור למנות את ישראל בלא כופר. כלומר דכיון דבמנין בלא כופר נפשם הם בסכנת נגף. הרי הוא מביאם בכך לידי סכנה ולכך אסור. אבל בכופר ודאי מותר למנותם. ועכ"פ המנין מצד עצמו לא שמענו בו שום איסור כלל מקרא. וממילא מבואר דעפ"ז אין מקום קושיא במה שהתפלא הר"ב באר שבע. וכן נתעצם בזה גם בצידה לדרך שם במאי דאמרינן (בפ"ב דיומא כ"ב ע"ב) אמר ר"י אסור למנות את ישראל אפי' לדבר מצוה דכתיב ויפקדם בבזק וכו'. אלא מהכא ויפקדם בטלאים עיי"ש ובפירש"י שם. ותמה שם למה יליף מדברי קבלה והלא כתוב הדר הוא בתורה דכתיב כי תשא וגו' ונתנו איש כופר נפשו בפקוד אותם וגו' עיי"ש בדבריו שנשאר בקושיא. וכבר הקשה כן גם הרש"א ז"ל בח"א שם עיי"ש. אבל ע"פ מה שנתבאר אין כאן מקום קושיא אלא ע"פ פירש"י (בפרשת תשא). אבל לולא פירש"י ז"ל ודאי אין בזה שום קושיא כלל. דודאי מגופי' דקרא ליכא שום משמעות איסור שלא למנות. אם לא מקרא דדברי קבלה וכמו שנתבאר. ומעתה אין בזה שום לאו הבא מכלל עשה שתבא במנין המצות. דאין לנו בהנך קראי אלא המצוה ליתן מחצית השקל בכל שנה ושנה. וגם בכל פעם שיהיו נמנין. והמצוה תגן עליהם שלא יהא בהם נגף בפקוד אותם ואם לא יתנו יענשו שיהא בהם נגף. והרי כבר מנו כל מוני המצות מצות עשה דמחצית השקל. וגם רבינו הגאון ז"ל (לעיל עשין כ'). וזולת זה אין שום מצוה אחרת בפרשה זו:
+
+איברא דלפ"ז הדבר תמוה טובא לכאורה על הרמב"ם ז"ל (בהלכות שקלים) והסמ"ג (עשין מ"ה) שלא הביאו אלא המצוה ליתן מחצית שקל בכל שנה. ולא הביאו כלל המצוה המפורשת בהדיא בקרא ליתן מחצית השקל בכל פעם ופעם שהם נמנין. וכן בסה"מ (עשין קע"א) לא הביא הרמב"ם ז"ל במצות מחצית השקל אלא מאי דנפק"ל מריבויא דקרא ליתן בכל שנה ושנה. והשמיט עיקר המצוה המפורשת בקרא ליתן מחה"ש בכל פעם ופעם שהם נמנין. וכן הוא בסמ"ג ובחנוך ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל עיי"ש. וזה דבר מתמיה לכאורה. והנראה לומר קצת בדעתם ע"פ מאי דאמרינן (בפ"ב דיומא שם) עלה דתנן הממונה אומר להם הצביעו וכו'. תנא הוציאו אצבעותיכם למנין. ופרכינן ונימנינהו לדידהו. ומשני מסייע לי' לרבי יצחק דאמר ר"י אסור למנות את ישראל אפי' לדבר מצוה דכתיב ויפקדם בבזק וכו' ויפקדם בטלאים עיי"ש. ופירש"י ז"ל בבזק לשון שברי חרסים נטל כל אחד ואחד חרס והשליכוהו לפניו ומנו החרסים וכו'. בטלאים. צוה שיקח כל אחד טלה מצאן המלך ונמנו הטלאים עיי"ש. וכבר הבאתי קושית הרש"א ז"ל (בח"א שם) והר"ב באר שבע. ואמנם כבר נתבאר דלק"מ דמקרא דאורייתא אין הכרח לומר דאסור למנותן. משום דאפשר לומר דודאי מותר אפי' לכתחילה למנותן. אלא שצריכין ליתן כופר נפשם מחצית השקל. אבל מקראי דויפקדם בבזק. ויפקדם בטלאים. דמשמע שלא מנאם אלא ע"י הבזק והטלאים. מבואר דאת ישראל עצמן אסור למנות. דאל"כ הו"ל למנות ישראל עצמן ויתנו מחה"ש כופר נפשם כמו שצוה הכתוב. ואין לומר דאין ה"נ אלא שמשום שרצה לפטרם מליתן מתה"ש מנאן ע"י בזק וטלאים. דא"כ הו"ל טצדקי למיפטר נפשי' ממצות מחה"ש. ובודאי דשאול לא הוה עביד הכי. וכההיא דאמרינן בפרק התכלת (מנחות מ"א ע"א) עיי"ש. אלא ודאי לא מהני נתינת מחה"ש להתיר למנות ישראל. דאסור בכל ענין. ונראה דמזה הוא שהוכיח רש"י ז"ל דגם נתינת מחה"ש לא מהני להתיר למנות אותן בעצמן לגולגלותם. אלא כשיתנו כל אחד מחה"ש ימנה את השקלים וידע מנינם. משום דס"ל דמאי דפריך ונימנינהו לדידהו. היינו משום דס"ד מעיקרא דמותר למנותם לגולגלותם. אלא שצריך ליתן מחה"ש כופר נפשם כפשטי' דקרא. וכיון דהנך חצאי שקלים לא באו אלא לצרכי הקרבנות ושאר צרכי צבור. א"כ התם דעיקר המנין אינו אלא לצרכי הקרבת קרבנות צבור וצרכי המקדש. זהו גופא הו"ל במקום נתינת מחה"ש. וכאילו נתנו חצאי שקלים דמי. וא"כ מותר למנותם לגולגלותם. ואין צורך למנות אצבעותיהם. והיינו דפריך ונימנינהו לדידהו. ומשני מסייע לי' לרבי יצחק דאמר אסור למנות את ישראל אפי' לדבר מצוה מדכתיב ויפקדם בבזק. דמוכח משם דבכל ענין אסור למנותן. ומה שהצריך הכתוב במנין דמשה שיתנו מחהש"ק אע"פ שאפשר למנות אצבעותיהם או ע"י בזק או טלאים. עכצ"ל דהיינו משום דבלא"ה היו צריכים ליתן אז מחה"ש למצות מחה"ש שבכל שנה ושנה לצרכי צבור והקרבנות לכן צוה הכתוב למנותם ע"י השקלים שעליהם ליתן. אבל אין ה"נ דהוה מצי למנותן ע"י דברים אחרים כמו שעשה שאול. וכמו אגריפוס שמנה את ישראל ע"י מספר הכליות. כדאי' בפרק תמיד נשחט (פסחים ס"ד ע"ב) עיי"ש. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דאין לנו בקרא אלא מצות מחה"ש שבכל שנה ושנה בלא מנין. אבל בשעת מנין ליכא מצוה ליתן מחה"ש. זהו דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל והר"א הזקן ז"ל. ולהכי לא הביאו במצות מחה"ש אלא המצוה ליתן בכל שנה ושנה בלא מנין:
+
+אמנם נראה דמסוגיא דפרק בתרא דברכות שם דאמרינן גבי מנין דדוד וכיון דמנינהו לא שקל מינייהו כופר וכו'. משמע בהדיא דשקלים דקרא משום המנין עצמו הוא שחייבן הכתוב. דהמצוה היא שכשהם נמנין. עליהם ליתן מחה"ש כופר נפשם. והוא מצוה הנוהגת לדורות שבכל פעם שנמנין יתנו מחה"ש. וכן מתבאר מדאמרינן התם מאי ראה. כסף הכפורים ראה. משמע בהדיא דכסף הכפורים שבמנין משה לא בא אלא משום המנין עצמו. וכן מפורש בפסיקתא רבתי (פיסקא דכי תשא) דאמרינן התם אמר רבי חנינא חצי הסלע וכו' לא הי' נגבה אלא על כפרתן של ישראל שהיו לוקחין בהן תמידין. אמר הקב"ה צפוי לפני שכל מנין שעתידין ישראל להמנות שיש בהם חסרון. אלא מה אני עושה הריני מתקן להם רפואה שכל מנין שיהיו נמנין שתהא להם כפרה. ומה היתה כפרתם זו כפרת שקלים עיי"ש. הרי להדיא דענין המצוה היא ליתן מחה"ש בכל פעם שעתידין להמנות לכופר נפשם וכפשטי' דקרא. וכן מתבאר מדברי הפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל. וראיתי בפענח רזא (ריש פרשת תשא) שכתב וז"ל פירש"י לא תמנם לגולגלותם אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה השקלים וכו'. וקשה הא כתיב ויפקדם בטלאים ויפקדם בבזק. וכן לקמן בפירש"י שנמנו פעם שנייה ולא אתפרש שנתנו שום דבר. וי"ל דדוקא כאן לכפר על מעשה עגל נתנו וזהו איש כופר נפשו שעתה משום כפרת נפש נתנו עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפי' הר"י מווינא ז"ל שם עיי"ש. מבואר דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם ז"ל בזה דלדורות ליכא מצוה ליתן מחה"ש כשנמנין. אלא דבמנין דמשה ס"ל שלא נצטוו ליתן אלא לצורך שעה לכפר על מעשה העגל. אבל לדורות. ואפי' כשנמנו עוד פעם שנית אח"כ ע"י משה לא נתחייבו שוב ליתן מחה"ש. אלא דדבריהם צ"ע אצלי. דמלבד מה שהבאתי מסוגיא דברכות והפסיקתא רבתי. תמוה דלדבריהם גם מצוה דמחה"ש שבכל שנה מנ"ל שנוהגת לדורות דכיון דמצות מחה"ש דכתיב בפרשה אינה אלא מצות שעה. היכי יתכן לומר דמצוה דמחה"ש שבכל שנה ושנה בלא מנין דלא נפק"ל אלא מריבויא ��הנך קראי. שתהא נוהגת לדורות אטו כל שנה ושנה כתיב בהנך קראי. הרי עיקר קרא במצוה שאינה אלא לאותה שעה הוא דמיירי. ולא שייך לריבויי מיני' אלא כיו"ב לשעה. ולא מצוה לדורות. ואולי אפשר לומר בזה לדעתם דסמיך אדרשא דזאת עולת חודש בחדשו וגו' כמשכ"ל. אבל אין זה נכון דודאי לא שייך למידרש הכי אלא בתר דנפק"ל מריבויא דהנך קראי דכי תשא שצוה הכתוב ליתן מחה"ש בכל שנה ושנה. דכבר שמענו מקרא דאיכא בכל שנה תרומה חדשה. אבל כל כמה דלא קים לן דאיכא תרומה חדשה. ודאי לא הוה משמע לן מהך דרשא מידי. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. וגם מה שכתבו דבמנין שנמנו פעם שנית ע"י משה לא נצטוו ליתן שום דבר. מבואר להדיא בדברי רש"י שם לקמן איפכא דגם במנין השני נתנו מחה"ש כופר נפשם עיי"ש. ואק להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מבואר דלדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו אין מקראות הללו יוצאין מידי פשוטן. וליכא שום איסור מדאורייתא שלא למנות את ישראל. אלא שצוה הכתוב שימנם ושיתנו מחה"ש כופר נפשם. ובכל פעם שימנו אותם נצטוו בכך לדורות. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. ואמרה תורה ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. הא אם לא יתנו יהי' בהם נגף. משום שהמנין הוא סכנה להנמנין אם לא יתנו כופר נפשם. וכדאיתא בפסיקתא רבתי. והיינו דוקא כשנמנין לגולגלותם. אבל כשנמנין בבזק ובטלאים וכיו"ב לית לן בה. אלא דהיינו רק דינא דאורייתא. אבל מדרבנן אסרו למנותן בכל ענין אפי' בנתינת שקלים. ואפשר דהיינו משום שגזרו בה דילמא אתו למימנינהו בלא נתינת שקלים או דילמא ישתמטו קצתם מליתן ואתו לידי סכנה. ואסמכוה אקרא דויפקדם בבזק. ויפקדם בטלאים. דאם איתא דבנתינת שקלים שרי למנותן לגולגלותיהם. לא הוה עביד טצדקי לאפקועי ממצות מחה"ש. אלא ודאי ע"י שקלים נמי אסור. אבל אין זו אלא אסמכתא בעלמא. דלפום פשטי' דקרא בזק וטלאים אינם אלא שמות מקומות. כמבואר בגמרא ובתוס' ישנים שם עיי"ש. ואע"ג דגבי בזק פריך התם ודילמא שמא דמתא הוא. וגבי טלאים לא פריך הכי עיי"ש. נראה דהיינו משום דכיון דבזק אשכחן בקרא עיר ששמה כך. הילכך אפי' בדרך אסמכתא בעלמא ליכא למילף מידי מהך קרא. משא"כ טלאים דלא אשכחן בהדיא בקרא עיר בשם זה. לכך דריש לה בדרך אסמכתא כטלאים ממש. וכיו"ב דריש התם דהמונה את ישראל עובר בל"ת מדכתיב אשר לא ימד. ולחד מ"ד עובר בשני לאוין מדכתיב אשר לא ימד ולא יספר עיי"ש. ואין להאריך בזה:
+
+והנה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' מ"ד) מנה לאו הבמכ"ע דנשיאות כפים לזר. וזה ע"פ סוגיא דפ"ב דכתובות (כ"ד ע"ב) ופירש"י שם מדכתיב כה תברכו משמע אתם ולא זרים עיי"ש. אבל אין זה מוסכם. ורוב הראשונים ז"ל לא ס"ל כפירש"י בזה. וכבר הביא פלוגתא דהראשונים ז"ל בזה הר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"א סי' ט"ו) עיי"ש. ועי' מש"כ המהרי"ט בראשונות (סי' קמ"ט) ובט"ז (באו"ח סי' קכ"ח סק"ב) עיי"ש. ומדברי הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרא"ש ז"ל שלא הביאו איסור נשיאות כפים לזר מבואר דלא ס"ל כפירש"י ז"ל שם. וכבר כתבתי בזה לעיל. ויש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל שנמשך אחר פירש"י בזה במקום שרובא דקמאי לא ס"ל הכי. ועכ"פ אין בזה שום קושיא על רבינו הגאון ז"ל שלא מנאה:
+
+עוד מנה הרשב"ץ ז"ל (שם עשין סי' נ"א) לאו הבמכ"ע מדדרשינן (בפ"ק דחגיגה י' ע"ב) מדכתיב כל הלילה עד בוקר שלא להלין האימורין על הרצפה כל הלילה עיי"ש. ותמה שם על כל מוני המצות שלא מנאוה עיי"ש. וגם זה לק"מ לרבינו הגאון ז"ל דאזיל לשיטתו דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אין נמנין אלא מצוה אחת. והכא מלבד העשה אית בה נמי לאו דלא ילין חלב חגי עד בקר. כמבואר בסוגיא דפ"ק דחגיגה שם עיי"ש. וא"כ אחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין ר"ו) לאו דלא ילין שוב אין עשה זו באה במנין אפי' אם הי' לה דין עשה כדעת הרשב"ץ ז"ל. וכ"ש לרבינו הגאון ז"ל דס"ל דלאו הבמכ"ע תורת לאו יש לו לכל דבר חוץ ממלקות. וא"כ אין זה אלא כלאו כפול דלכ"ע אינו נמנה בפ"ע. עוד מנה הרשב"ץ ז"ל שם לאו הבמכ"ע דצרת יבמה. וכבר ביארנו דעת רבינו הגאון ז"ל בזה (לעיל עשין ע"ו) עיי"ש. ומה שמנה עוד לאו הבמכ"ע דבמספר שנים אחר היובל וגו'. כבר ביארנו לעיל (לאוין רנ"ה) עיי"ש. ומה שמנה לאו הבמכ"ע דפירות שביעית. כבר ביארנו לעיל (עשין ס"א) עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ בזה לעיל (עשין ק"ו ובלאוין ע"ה) ובכמה דוכתי:
+
+ועכ"פ נתבאר מכל מה שביארנו בס"ד בזה דנכונה מאוד שיטת רבינו הגאון ז"ל למנות גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין חוץ מהנך שיש בהן טעם שלא למנותן ע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. דפשיטא דבשום ענין לא גרעי לאוין הבמכ"ע משאר המצות הבאות במנין. ומה שהביא הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ששי) סמך שלא למנותן ממה שאמרו (בתנחומא ובמדרש משלי. והובא גם בהקדמת הרמב"ם לסה"מ) דרמ"ח מ"ע הם כנגד רמ"ח אבריו של אדם כל אבר ואבר אומר לו עשה בי מצוה. ושס"ה לאוין הם כנגד ימות השנה שכל יום ויום אומר לו אל תעשה בי עבירה. ומזה ראי' על היות מספרם במצות עשין שעשייתן חובה בקום ועשה. לא באותן שהן בשב וא"ת עיי"ש בדבריו. לענ"ד אפי' אם תהי' ראייתו מוכרחת אכתי הא גופא קשיא טובא. אמאי לא יהיו נמנין גם לאוין הבמכ"ע. ובמאי גריעי משאר כל המצות שבתורה שנמנו. ואמאי אינם צריכין ג"כ זירוז והזכרה שלא לעבור עליהן. כיון שנצטוינו עליהן מפי הגבורה ככל שאר המצות. וע"כ דלפום ראי' זו נצטרך לומר דלאוין הבאין מכלל עשין הם בכלל הלאוין שהם כנגד ימות השנה שכל יום ויום. אומר לו לאדם אל תעשה בי עבירה. מאחר שאינם בכלל העשין. כהוכחת הרמב"ן ז"ל. וא"כ אדרבה משם ראי' מוכרחת לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ובלא"ה עיקר הוכחת הרמב"ן ז"ל נפלאה בעיני. דא"כ נימא דאין בכלל מנין הלאוין אלא אותן שעבירתן היא במעשה בפועל. כמו שאמרו שכל יום אומר לו אל תעשה בי עבירה. וזה ודאי ליתא דהרי הרבה לאוין שבמנין הלאוין דאין עבירתן אלא בלא שום מעשה כלל. וקיומן הוא בפועל. כמו כל הלאוין דמותיר ולאו דלא תכסה עליו דמסית. ולאוי דשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולא תעמוד על דם ריעך. ולא תאחר לשלמו. ולא תלין נבלתו. ולא ילין חלב חגי. ולא תוכל להתעלם ולא תלין פעולת שכיר ולאו דביטול שמירת המקדש שמנה הרמב"ם וסייעתו. ולאו דהשמר לך פן יהי' דבר עם לבבך וגו'. ועוד כמה לאוין כיו"ב. וגם בעשין שאמרו במדרש שכל אבר ואבר אומר לו עשה בי מצוה מ"מ אשכחן הרבה עשין שאין בקיומן מעשה בפועל. ואין מתקיימין אלא בשב וא"ת. כמו כל העשין דשביתה בשבת ויו"ט ויוה"כ. ומ"ע דעינוי ביוה"כ. ועשה דנקי יהי' לביתו שנה אחת וכיו"ב. ועכצ"ל דמעשה שאמרו במדרש אין הכוונה על מעשה בפועל אלא קיום המצוה בכל ענין שיהי' בין בעשייה בפועל בין בביטול מעשה קרי לה מעשה. והעובר על המצוה בכל ענין בין בידים בפועל בין בביטול מעשה קרי לה עשיית עבירה. וליכא למשמע מהתם מידי. ושיטת רבינו הגאון ז"ל ברורה ונכונה מכל צד. ועי' ג"כ מש"כ בזה (לקמן לאוין רס"ז). ובמבוא (סי' ג'):
+
+
+Mitzvah 265
+
+
+
+Mitzvah 266
+
+גרזן לא תניף. כתיב (בפרשת תצא) וחרמש לא תניף על קמת רעך. ותניא בספרי כי תבא בקמת רעך יכול לעולם ת"ל וחרמש לא תניף. בשעה שאתה מניף חרמש על קמת בעה"ב. וקטפת מלילות בידך שלא תהא קוצר במגל וכו' עיי"ש. ושינה רבינו מלשון הכתוב דכתיב חרמש וכתיב גרזן. היינו משום דאיתרבי מקרא אפי' הנך דלאו בני חרמש. מדכתיב קמה לרבות כל בעלי קמה. כמבואר בפ"ז דמציעא (פ"ז ע"ב) עיי"ש. וגם משום שרצה להתחיל באות ג' לתשלום אותיות תשר"ק. ומשמע מלשון רבינו הגאון ז"ל דענין האזהרה הוא שלא יקצור ויאכל דרך קבע. אלא קוטף ואוכל דרך עראי. וכדמשמע בהדיא מלשון הספרי וזו היא דעת הסמ"ג (לאוין קפ"ג) והרא"ם ז"ל (ביראים סי' קס"ג) והראב"ד והרמב"ן ותלמידי הרשב"א ז"ל הביאם בש"מ שם ושארי ראשונים שם עיי"ש. וזה דלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהלכות שכירות ה"ג) דס"ל דענין האזהרה הוא שלא יאכל בשעה שהוא עוסק במלאכתו של בעה"ב אלא בשעת גמר מלאכה עיי"ש ובהשגות ובדברי הה"מ והלח"מ שם ובטור (חו"מ סי' של"ז) ובב"י ושאר אחרונים שם ובסה"מ (לאוין רס"ז) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 267
+
+ותתן אל כלי. כתיב (בפרשת תצא) כי תבא בכרם וגו' ואל כליך לא תתן. וענין אזהרה זו כתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רס"?) וז"ל שהזהיר השכיר שלא לקחת מהאוכל שהוא עובד בו יותר מאכילתו. והוא אמרו ואכלת ענבים כנפשך שבעך וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין קפ"ב) ובחנוך (מצוה תקע"ז) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' כ"ט) עיי"ש. ומתבאר מדבריהם שאם לא לקח יותר מכדי אכילתו אפי' לא אכל בשדה ובכרם במקום עבודתו. אלא לקח ונתן לתוך כליו והוליכו לביתו אינו עובר בלאו זה. והדבר קשה לכאורה דלפ"ז למה לי אזהרה זו ותיפוק לי' משום לאו דלא תגזול ולא תגנוב. וכבר הרגיש בזה בחנוך שם. וכתב וז"ל ואם תשאל ולמה הי' צריך לאו על זה והלא בכלל גזל הוא. התשובה לפי שידמה הפועל שלא יהי' לו חטא על זה בלקחו מגידולי הקרקע בעת הקציר והבציר. שדרך בני אדם שלא להקפיד בדבר כל כך כמו שהם מקפידים במה שיש להם בתוך הבית וכו'. וכענין שאמרו ז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל דלפום שיטתו לא הי' לו למנות לאו זה. מאחר שכבר ענין זה הוא בכלל לאו דלא תגזול ולא תגנוב. ולא בא הכתוב אלא להרבות אזהרות במקום שהטעות מצוי ואפשר שיטעה הפועל בדעתו לומר דאין זה בכלל גזל וגנבה. אבל באמת כבר הוא מוזהר על זה מאזהרת לא תגזול ולא תגנוב. ואף דקצת משמע לכאורה מדברי החנוך דאין השכיר עובר על זה בשני לאוין משום שלא בא הכתוב אלא לפרש לאוי דלא תגזול ולא תגנוב לומר דגם ענין זה בכלל. מ"מ ע"כ זה ליתא. דא"כ לכ"ע קשה דלא הו"ל למנות לאו זה בפ"ע מאחר שלא בא אלא לפרש לאו דלא תגזול או לא תגנוב שכבר נמנו במנין הלאוין. ועכצ"ל דאחר שבא בדבר לאו מיוחד בפ"ע עובר עליו בשני לאוין. דמשום שהכשלון מצוי הכפיל הכתוב באזהרתו. וכן משמע יותר לשון החנוך שם עייש"ה. וכן נראה מדברי הסמ"ק (סי' רע"ב) שכתב דגזלן הוא עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רבינו בחיי ז"ל (פרשת תצא) שכתב דגם מה שהתירה תורה לפועל לאכול לא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר. דאל"כ יאכל באיסור עיי"ש. וא"כ מה שלא התירה תורה. ודאי הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. והכי משמע מסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ז ע"א) דאמרינן התם דשלא בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא עיי"ש. הרי דכל ענין שלא התיר הכתוב לפועל בכרם גזל מעליא הוא. וא"כ הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. וכ"כ הסמ"ע (סי' של"ז ס"ק ל"ח) עיי"ש. והשתא א"כ התינח לכל שאר מוני המצות דבכל כיו"ב. כשבא בכתוב לאו מיוחד בפ"ע על אחד מהפרטים. אע"פ שכבר הוא בלא"ה בכלל הלאו הכללי שכבר נמנה. מ"מ הם מ��נים גם הלאו הפרטי בפ"ע. כל שהם משני שמות כההיא דהכא להכי גם כאן שפיר מנו לאו זה דאל כליך לא תתן בפ"ע. אע"פ שהוא בכלל לאו דלא תגזול. אבל לרבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. לא הו"ל למנות גם כאן לאו זה. אחר שכבר מנה לעיל לאו דלא תגזול. ובודאי דלולא דברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל דכתבו דלא נאמרה אזהרה זו אלא על יותר מכדי. אכילתו. לא הוה קשה מידי. משום דבכדי אכילתו ודאי נראה דלא שייך בי' לאו דלא תגזול דכיון שמותר לאכול בע"כ של הבעלים. שוב לא שייכא בי' אזהרת לא תגזול אע"פ שלא אכל בשעתו. דהא רחמנא זכי לי' לפועל בשיעור זה. והילכך אין לנו בזה אלא לאו האמור בו. ואל כליך לא תתן. וגזה"כ הוא דלאכול במקומו שרי וכשנותן בכליו עובר בלאו זה. אבל לפי שיטת הרמב"ם וסייעתו ז"ל קשה טובא:
+
+ואמנם עיקר סברת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דכשלא אכל מותר ליתן לתוך כליו ואין זה בכלל לאו דאל כליך לא תתן. צ"ע טובא לענ"ד מנא להו הא. ומלשון הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) משמע לכאורה דמפשטי' דקרא משמע לי' הכי. מדכתיב ואכלת ענבים כנפשך שבעך ואל כליך לא תתן. דמשמע דלאחר שאכל כדי שביעה אסר הכתוב לקחת עוד וליתן אל כליו מה שלא יכול עוד לאכול יותר. אבל אין זה מוכרח כלל. דודאי אפשר לפרש דכולי' קרא בכדי שבעו הוא דמיירי. דלאכול מותר וליתן אל כליו אסור לגמרי אפי' בכדי שבעו. וכן נראה יותר. משום דלא מוקמינן קרא בלאוי יתירי כל היכי דמיתוקים קרא לגופי' בלאו הכי. כדאמרינן בפ"ב דפסחים (כ"ד ע"ב) עיי"ש. ואם נימא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל נצטרך לומר דלא אתי קרא אלא לעבור עלה בשניים כמו שנתבאר. ועוד יש לתמוה לשיטתם מדאמרינן (בפרק הפועלים צ"ב ע"א) איבעיא להו פועל משלו הוא אוכל או משל שמים הוא אוכל. למאי נפק"מ דאמר תנו לאשתי ובני. אי אמרת משל שמים הוא אוכל לדידי' זכי רחמנא לאשתו ובניו לא זכי להו רחמנא. אלא אי אמרת משלו הוא אוכל יהבינן להו. וקבעי למיפשט מדתניא נזיר שאמר תנו לאשתי ובני אין שומעין לו. ומשני שאני התם משום לך לך אמרינן לנזירא סחור לכרמא לא תקרב. והדר בעי למיפשט מדתניא מנין לפועל שאמר תנו לאשתי ובני שאין שומעין לו ת"ל ואל כליך לא תתן. וכ"ת הכא נמי בנזיר. אי הכי משום ואל כליך לא תתן משום לך לך אמרינן לנזירא הוא. ודחינן לה אין ה"נ ואיידי דנקט לה בלשון פועל קא נסיב קרא דפועל עיי"ש. ופירש"י דמדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא עיי"ש. והרי הדבר פשוט דלא קמיבעיא להו אלא בכדי אכילתו. שהוא רוצה להאכילם כדי אכילתו והוא לא יאכל. וכדפירש"י שם עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (סו"פ י"ב מהלכות שכירות) ובשאר ראשונים. והוא מוכרח. דביותר מכדי אכילתו פשיטא דאין שומעין לו. דמהיכא תיתי שישמעו לו במאי דלדידי' גופי' נמי לא זכי לי' רחמנא. ואנן לא קמיבעיא לן אלא אם נימא דמשלו הוא ומה שהוא שלו יש לו הזכות ליתן למי שירצה. והא תינח בכדי אכילתו. אבל יותר מכדי אכילתו דודאי לאו שלו הוא. והוא גופי' אין לו. היכי תיסק אדעתין לומר דשומעין לו כדאמר תנו לאשתי ובני. וגם ברייתא דפשיט מינה דקתני מנין לפועל שאומר תנו לאשתי וכו'. ע"כ דבהך גוונא הוא דמיירי. דביותר מכדי אכילתו פשיטא. וגם לא הוה מצי למיפשט בעיין דמיירי דוקא בכדי אכילתו כמו שנתבאר. והשתא א"כ ע"כ מוכרח דקרא דאל כליך לא תתן בכדי אכילתו הוא דמיירי. דאל"כ היכי יליף מיני' שאין שומעין לו ליתן לאשתו ובנו בכדי אכילתו. והרי למאי דבעינן למימר דמשל שמים הוא אוכל. והכי קיי"ל במסקנא. וכמו שפסקו כ�� הראשונים ז"ל. אתיא הך ברייתא כפשוטה בכל פועל. ולא בנזיר דוקא כדבעי מעיקרא למידחי. וא"כ קרא דאל כליך לא תתן דוקא קנסיב. ומשום דס"ל דנותן לאשתו ובניו הוא בכלל אזהרה דאל כליך לא תתן. דכל שהוא אינו אוכל כנותן לכליו דמי. ומבואר ע"כ מזה דעל כדי אכילתו הוא דמזהיר קרא. וזה דלא כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. והוא תימא גדולה:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (שם בהלכה ג') שכתב וז"ל פועל שהוליך בידו ממה שעשה או שלקח יתר על אכילתו ונותן לאחרים עובר בל"ת שנאמר ואל כליך לא תתן וכו' עכ"ל עיי"ש. והם דברים מגומגמים ותמוהים. דלכאורה ממש"כ פועל שהוליך בידו ממה שעשה. משמע דמיירי אפי' בכדי אכילתו. דאפי' כדי אכילתו עובר בלאו דאל כליך לא תתן. אבל מדסיים וכתב או שלקח יתר על אכילתו ונתן לאחרים וכו'. מבואר דבכדי אכילתו אינו בכלל לאו דאל כליך לא תתן. והם דברים סותרים זא"ז. ועכצ"ל דגם ברישא לא מיירי אלא ביתר על אכילתו. ויתר על אכילתו שכתב בסיפא קאי נמי ארישא. אע"פ שאין הלשון מתוקן כ"כ. ולפ"ז הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל שכתב (בסה"מ שם) דאין אזהרה זו אלא ביותר מכדי אכילתו. ולפ"ז מש"כ הרמב"ם (שם לקמן בהלכה י"ג) וז"ל פועל שאמר תנו לאשתי ובני מה שאני אוכל או שאמר הרינו נותן מעט מזה שנטלתי לאכול לאשתי ובני אין שומעין לו וכו' עכ"ל עיי"ש. היינו רק לומר שאין שומעין לו והבעה"ב יכול לעכב בידו. אבל אם עשה הפועל כן שלא מדעת בעה"ב אינו עובר בלאו דאל כליך לא תתן. והוא תמוה ונגד סוגיא דגמרא שם כמו שנתבאר. וגם בהדיא מבואר שם דאם אין שומעין לו עובר נמי עלה בלאו דאל כליך לא תתן. אבל ראיתי בטור (חו"מ סי' של"ז סעי' י"ח) שהביא לשון הרמב"ם בשינוי לשון ממש"כ לפנינו. וז"ל כתב הרמב"ם המבטל וכו' וכן אם הוליך בידו ממה שעושה או שנותן לאחרים עובר בל"ת עכ"ל עיי"ש. וכן הובא לשון זה בשו"ע שם עיי"ש. ואם זו היתה נוסחת הטור בדברי הרמב"ם שלפניו הי' נראה דחזר בו הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול ממש"כ בסה"מ שם. כדאשכחן בכמה דוכתי כיו"ב. וס"ל דאזהרה דאל כליך לא תתן היינו אפי' בכדי אכילתו. ותמיהני על הב"י ושאר אחרונים שלא הרגישו בזה. וגם ראיתי להרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר) שלפניו הי' הנוסחא בדברי הרמב"ם שם כדאי' לפנינו עיי"ש. ולא הרגיש כלום. וביותר תמיהני על הה"מ שם שכתב על דברי הרמב"ם שם שהוא פשוט בכתוב עיי"ש. וזה תימא דלא זו שאינו פשוט בכתוב אלא הוא מתמיה מאוד וצריכא רבה. אם לא דנימא שהיתה לפניו הנוסחא בדברי הרמב"ם כנוסחת הטור. אבל ראיתי שגם בנוסחת הרמב"ם כת"י ישן נושן (שנדפס מקרוב) הנוסחא בזה כדאיתא לפנינו. וכפי הנראה שהטור בכוונה השמיט מלשון הרמב"ם ארבע תיבות אלו. שלקח יתר על אכילתו. משום שהיו הדברים תמוהים אצלו. ולפ"ז דברי הה"מ ז"ל נפלאים בעיני:
+
+ולכאורה הי' אפשר לומר בכוונת הרמב"ם ז"ל ע"פ מאי דפירש"י שם (בד"ה לדידי' זכי וכו') שכתב וז"ל לדידי' זכי לי' רחמנא בצדקה וכל זמן דלא מטא לידי' לא זכי לי' דליתבה לאשתו ובניו עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דעד כאן לא איבעיא לן אלא כשאמר הפועל תנו לאשתי ובני ואכתי לא מטא לידי'. אבל בתר דמטא לידי' וכבר זכה בחלקו רשאי ליתנו לאשתו ובניו אפי' אם תמצא לומר דמשל שמים הוא אוכל. וכן מתבאר מדברי הנמוק"י שם עיי"ש. וכבר הביא בטור שם סברא זו בשם י"א ודחאה עיי"ש. ובפוד"ר שם הרגיש דזו היא סברת רש"י שם עיי"ש. אבל דעת התוס' שם (בד"ה אי אמרת וכו') כדעת הטור. וכמש"כ בדרישה שם עיי"ש. וכן מתבאר מתלמידי הר"ף ז"ל שהביא בש"מ עיי"ש. ומעתה אפשר לומר דזו הי�� כוונת הרמב"ם ז"ל שכתב פועל שהוליך בידו ממה שעשה או שלקח יתר על אכילתו ונותן לאחרים עובר בל"ת וכו'. ובודאי דברישא מיירי בכדי אכילתו. אלא דבסיפא בשלקח ונתן לאחר. ע"כ הוכרח הרמב"ם ז"ל למינקט ביתר על אכילתו. משום דבכדי אכילתו כיון דכבר מטא לידי' הרי שפיר יכול ליתן למי שירצה כדעת רש"י ונמוק"י. אבל מיהת ביותר מכדי אכילתו דלית לי' לדידי' גופי' נמי זכות בגווי'. אע"ג דמטא לידי' כיון דשלא כדין מטא לידי' עובר בלאו דאל כליך לא תתן. והטור לשיטתו אזיל דפליג על דעת רש"י בזה. לכך כשהביא דברי הרמב"ם אלו השמיט ארבע תיבות אלו מלשון הרמב"ם. אלא דגם לפ"ז אכתי קשה. דכיון דלדעת הרמב"ם ז"ל (בחבורו הגדול) עיקר לאו דאל כליך לא תתן היינו בכדי אכילתו. א"כ מנ"ל דביתר מבכדי אכילתו נמי אית בי' לאו זה. יותר נראה דאין בו אלא לאו דלא תגזול משום דגזלה בעלמא הוא. דלענין זה הפועל הוא כאדם אחר. ועוד מאי איריא נתן לאחרים אפי' לקח לעצמו נמי. ולכן דברי הרמב"ם אלו צ"ע אצלי:
+
+ועכ"פ מתבאר דדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ והסמ"ג והחנוך והרשב"ץ ז"ל תמוה מאוד. והרמב"ם ז"ל גופי' (בחבורו הגדול) חזר בו וס"ל דאזהרה דאל כליך לא תתן היינו בכדי אכילתו. ומעתה נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי שפיר מנה גם לפי שיטתו לאו זה. אע"פ שכבר מנה לאו דלא תגזול. משום דבכדי אכילתו ודאי נראה דלא יתכן לומר שיהא בכלל לאו דלא תגזול אם נתן אל כליו וכמשכ"ל. ואין בו אלא לאו דואל כליך לא תתן בלבד. ואע"ג דאוכל שלא בשעת גמר מלאכה מבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות שהבאתי לעיל דגזל מעליא הוא. וא"כ הו"ל בכלל לא תגזול. התם היינו משום דשלא בשעת גמר מלאכה אין לפועל בו זכות כלל. ולא עדיף מאדם אחר. לא מיבעיא לדעת רוב הראשונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כמשכ"ל. דלא אסרה תורה כלל לפועל לאכול בשעה שעוסק בעבודתו בבצירה וקצירה וכיו"ב. אע"פ שלא גמר המלאכה עדיין. ולא מתסר אלא כשעסוק בדבר שאינו גמר מלאכה. כגון עודר בגפנים ומנכש בבצלים או מכסה שרשי האילנות או מקשקש וכיו"ב. ואזהרה דחרמש לא תניף וגו' לא בא אלא להזהיר שאפי' היכא דמותר לאכיל לא יקצור ויאכל בדרך קבע כבעה"ב. אלא יקטוף ביד. כמבואר בראשונים (פרק הפועלים צ"א ע"ב) ובטור חו"מ שם עיי"ש. דלפ"ז פועל שלא בשעת גמר מלאכה אין לו שום צד היתר אכילה בפירות כלל. ולית לי' בהן שום זכות כלל. ושפיר קאמרינן התם דגזל מעליא הוא. ובודאי הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. משא"כ בפירות המותרין לו לאכלם ובכדי אכילתו. אלא דליתנם אל כליו אסר רחמנא. ודאי אית לן למימר דלא שייכא הכא אזהרת לא תגזול. כיון דאית לי' זכיי' בגווייהו לאכלן במקום עבודתו מיהת בע"כ של בעלים ואין כאן תורת גזל אלא הלאו האמור בהן בלבד. אלא אפי' לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דהבוצר וקוצר ומוסק אינו אוכל אלא בשעת גמר מלאכה. דהיינו לאחר שיגמר מלאכתו. וס"ל דעל זה באה האזהרה דחרמש לא תניף וגו' שכל זמן שהוא עוסק בקצירה לא יניף חרמש לאכילתו וכן כל כיו"ב. וכמש"כ בהלכות שכירות שם. ומחלקותם תלוי' בגירסת מתני' דפרק הפועלים שם עיי"ש. וא"כ אף שלא בשעת גמר מלאכה הרי אית לי' זכות בהנך פירות לאכלן לאחר שיגמור המלאכה. מ"מ כיון דעכ"פ השתא מיהת קודם גמר מלאכתו אכתי לא זכי לי' רחמנא מידי בגווייהו. תורת גזל אית בהו. ולהכי קאמר התם דגזל מעליא הוא. משא"כ בכדי אכילה בשעת היתר אכילה דכבר זכה בהו לאכלן. בודאי אין כאן תורת גזל. ואין לך בהן אלא לאו דאל כליך לא תתן בלבד:
+
+והנה בסוגיא דפרק הפועלים שם דרשינן ואכלת ולא מוצץ. ענבים ולא ענבים ודבר אתר. שבעך ולא אכילה גסה. ואל כליך לא תתן בשעה שאתה נותן לכליו של בעה"ב אתה אוכל. ובשעה שאי אתה נותן לכליו של בעה"ב אי אתה אוכל. והיינו למעט שלא בשעת גמר מלאכה שאינו אוכל עיי"ש. ובטוש"ע (חו"מ שם סעי' י"ח) כתב. האוכל בשעה שאין לו לאכול. וכן אם הוליך בידו ממה שעושה או שנתן לאחרים עובר בל"ת. וכתב בסמ"ע (ס"ק ל"ח) וז"ל נראה דר"ל דעובר על לאו דלא תגזול או לא תגנוב. שאוכל ממה שלא התירה תורה. וכן בנותן ממנו לאתרים. ואם הוליך ממנו בידו לביתו נתרבה לו לאו דואל כליך לא תתן. ולא כע"ש שכתב דעובר בלאו הבא מכלל עשה. והרמב"ם כתב (בפי"ב משכירות) המבטל ממלאכתו ואוכל. או שאוכל שלא בשעת גמר מלאכה הרי זה עובר בל"ת שנאמר וחרמש לא תניף וגו'. מפי השמועה למדו שכל זמן שעוסק בקצירה לא יניף חרמש לאכילתו וכן כל כיו"ב עכ"ל. ולטעמו אזיל דס"ל דמה"ת אסור לו לאכול בשעת המלאכה מדכתיב וחרמש לא תניף וגו'. אבל הטור לא ס"ל הכי. גם הרמב"ם שהתחיל בהאוכל שלא בשעת גמר מלאכה כו' לא נלמד מלאו דוחרמש לא תניף וגו' ואפי' הכי מסיק שם וכתב ז"ל ואין לוקין על שני לאוין אלו שאם אכל או הוליך חייב לשלם עכ"ל. ומדכתב שאם אכל וכו' משמע דזהו נתינת טעם דמשום הכי אין לוקין על לאוין אלו. כיון שניתנו להישבון בפרעון. ואם אין בהן לאו דגזל וגנבה לא הי' צריך לטעם זה. דמהיכא תיתי לומר דלוקין כיון דאין באוכל שלא בשעת גמר מלאכה לאו אלא לאו הבא מכלל עשה עכ"ל הסמ"ע. ודבריו ז"ל צריכין ביאור דלכאורה דבריו סתומים ותמוהים טובא. דודאי מדברי השו"ע שפיר הכריח מש"כ דהאוכל בשעה שאין לו לאכול או שנתן לאחרים עובר בל"ת. היינו ל"ת דלא תגזול או לא תגנוב. דהרי מדברי השו"ע שם (לעיל סעי' י"א) מבואר דס"ל כהחולקים על הרמב"ם וסייעתו שסוברים דאסור מה"ת לאכול בשעת קצירה ובצירה מדכתיב וחרמש לא תניף וגו'. אלא ס"ל דאדרבה עיקר היתה אכילה אינו אלא בשעת מלאכה. וקרא דוחרמש לא תניף וגו' מיתוקים במילתא אחריתא וכמשכ"ל. וא"כ מש"כ בשו"ע האוכל בשעה שאיך לו לאכול דאסור. ע"כ היינו בדבר שאינו גמר מלאכה כעודר בגפנים ומנכש בבצלים וכיו"ב. והרי בזה לכ"ע ליכא לאו. דהא לא נפק"ל אלא מדכתיב וקטפת מלילות בידך וחרמש לא תניף וגו'. דדרשינן בשעת חרמש אכול שלא בשעת חרמש לא תאכל. או מדכתיב ואכלת ענבים וגו' ואל כליך לא תתן. בשעה שאתה נותן לכליו של בעה"ב אתה אוכל. בשעה שאין אתה נותן לכליו של בעה"ב אין אתה אוכל. וכדמסקינן בסוגיא דהתם (פ"ז ע"ב) עיי"ש. וא"כ אין בזה אלא לאו הבא מכלל עשה. ומדכתב בשו"ע שם שעובר בל"ת. ע"כ היינו לאו דלא תגזול או לא תגנוב. שהרי לית בהו לאו אחר:
+
+אבל מה שחזר הסמ"ע ומכריח כן גם מדברי הרמב"ם. הוא תמוה טובא לכאורה. דהרי לדעת הרמב"ם קרא דוחרמש לא תניף וגו' הוא אזהרה שלא לאכול בשעת מלאכה. וכמש"כ הסמ"ע גופי' לעיל בסמוך. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ם שם. ומש"כ הרמב"ם האוכל שלא בשעת גמר מלאכה. היינו שאוכל בשעה שעוסק במלאכתו. וכפי גירסתו שם במתניתין וכולן לא אמרו אלא בשעת גמר מלאכה. וכמש"כ הה"מ ז"ל שם וכמשכ"ל. ונלמד מדכתיב וחרמש לא תניף וגו'. וזהו הלאו שכתב הרמב"ם שעובר עליו ואינו לוקה. והיכי כתב בסמ"ע דלא נלמד מלאו דוחרמש לא תניף. ומשום זה הוכיח דאין כוונתו אלא ללאו דלא תגזול. ומיהו נראה דכוונת הסמ"ע בזה ע"פ מה שתמה בב"י שם על דברי הטור (סעי' י"ח) שהעתיק דברי הרמב"ם אלו סתם. דמשמע ודאי דהכי ס"ל. והרי הטור גופי' (��עיל סעי' ד') השיג בזה על הרמב"ם בעיקר דינו. וכתב דמותר לאכול בשעת מלאכה עיי"ש. ולזה ס"ל להסמ"ע בביאור דעת הטור דס"ל דמש"כ הרמב"ם שהזהירה תורה שלא לאכול בשעת מלאכה. היינו משום דכל אכילה שבשעה שעוסק במלאכתו חשיבא ביטול ממלאכה. משום שאי אפשר שלא ביטל ממלאכתו בשעת אכילתו. והתורה אסרה על הפועל לבטל ממלאכת בעה"ב לצרכי אכילתו. וכ"כ בפרישה שם בביאור דעת הרמב"ם לפי דעת הטור עיי"ש. ועפ"ז הוקשה לו בלשון הרמב"ם שכתב המבטל ממלאכתו ואוכל או שאוכל שלא בשעת גמר מלאכה הרי זה עובר בל"ת וכו'. והרי היינו הך. דהא גם אוכל שלא בשעת גמר מלאכה משום ביטול ממלאכתו הוא דאסור. ולכן ס"ל להטור דשלא בשעת גמר מלאכה שכתב הרמב"ם כאן מילתא אחריתא היא לגמרי. וכוונתו לדבר שאינו גמר מלאכה. כגון עודר בגפנים ומנכש בבצלים וכיו"ב. ולהכי שפיר העתיק הטור דברי הרמב"ם אלו סתם. משום דבמבטל ממלאכתו לצורך אכילתו גם להטור עובר בלאו דחרמש לא תניף וגו'. ולא נחלק על הרמב"ם אלא במש"כ דאסור לאכול בשעת מלאכה. כמבואר בדברי הרמב"ם שם (בהלכה ב'). ובזה ס"ל להטור דבאכילה דבשעת מלאכה לית בה משום ביטול מלאכה. אלא דוקא כשמפסיק ממלאכתו ויושב בטל ואוכל. ולפ"ז מש"כ הרמב"ם שם האוכל שלא בשעת גמר מלאכה. עכצ"ל דלא נלמד מן הלאו דחרמש לא תניף וגו'. דהרי דבר שאינו גמר מלאכה כעודר בגפנים וכיו"ב. אין לו ענין ללאו דחרמש לא תניף. ואין בו אלא לאו הבא מכלל עשה וכמש"כ. וע"כ כוונתו לומר שעובר בלאו דלא תגזול. ומש"כ שנאמר וחרמש לא תניף. לא קאי אלא ארישא. דהיינו מבטל ממלאכתו ואוכל. זהו ביאור דברי הסמ"ע אלו. וגם בפרישה שם העלה כן בכוונת הטור. אלא דשם לא כתב אלא דהטור לעצמו הוא דנקט לשון הרמב"ם לכוונה זו. אבל ודאי דברי הרמב"ם גופי' גם להטור הם כפשוטן עיי"ש היטב. אבל בסמ"ע נראה שחזר בו. וס"ל דדברי הרמב"ם גופי' מתפרשים כן. ולכן הוכיח מדבריו דהאוכל כשעוסק בדב' שאינו גמר מלאכה עובר בלאו דלא תגזול:
+
+אלא דמ"מ אכתי תמוה במאי דמוכיח הסמ"ע ממש"כ הרמב"ם ואין לוקין על שני לאוין אלו שאם אכל וכו'. ואי אין בזה לאו דגזל וגנבה לא הי' צריך לטעם זה וכו'. ודברי תימא הם דהרי מש"כ הרמב"ם שני לאוין אלו. ע"כ כוונתו להנך שני הלאוין שהזכיר שם לעיל מיני' בפירוש. והיינו לאו דוחרמש לא תניף ולאו דואל כליך לא תתן. וכיון דאוכל שלא בשעת גמר מלאכה לא נלמד מלאו דוחרמש לא תניף במש"כ הסמ"ע. וא"כ לא הזכיר שם הרמב"ם באוכל שלא בשעת גמר מלאכה כלל לא העשה ולא הלאו שבו. אלא הזכיר עיקר איסורו ביחד עם אותן שעוברין עליהן בשני הלאוין האלו וכתב דהרי זה עובר בל"ת. א"כ איזה משמעות ראי' מוכיח הסמ"ע ממש"כ הרמב"ם אח"כ טעם למאי דאין לוקין על שני הלאוין דוחרמש לא תניף ואל כליך לא תתן משום דחייב בתשלומין. לענין אוכל שלא בשעת גמר מלאכה שאינו בכלל הנך לאוין כלל. וגם אם הי' בכלל לאו דוחרמש לא תניף אין שום מקום לראי' זו כלל. דהרי שפיר הוה צריך הרמב"ם לטעם זה כדי שלא ילקה עכ"פ משום לאו זה דוחרמש לא תניף אע"ג דלאו דלא תגזול לית בי'. וגם לא ידענא למה הוצרך הסמ"ע לראי' זו כלל לפי דרכו. דהא בלא"ה הוה מצי להוכיח בפשיטות מדכייל הרמב"ם לאוכל שלא בשעת גמר מלאכה בהדי הנך. וכתב על כולם שעובר בל"ת. מבואר מזה דגם בדידי' איכא ל"ת. וע"כ היינו לאו דלא תגזול. דהא לאו אחר לא שייך בי'. ועכצ"ל דלא הוכיח מזה משום דאיכא למידחי דרק משום אינך כתב כן. ולא קאי על אוכל שלא בשעת גמר מלאכה. וא"כ אין מקום לראייתו כלל. וביותר י�� לתמוה על מש"כ הסמ"ע בסוף דבריו. ודוחק לומר דמשום אינך כתב כן עיי"ש. וא"כ בפשיטות הו"ל להוכיח כן כדכתיבנא. וגם אין זה דוחק כלל והוא מוכרח. דהרי לא כתב הרמב"ם טעם זה אלא למאי דאין לוקין על שני לאוין אלו. וא"כ מבואר בהדיא דרק משום אינך הוא דכתב כן. דהא אוכל שלא בשעת גמר מלאכה אינו בכלל לאוין אלו. ולפ"ז אדרבה יש להוכיח איפכא. דמדלא איצטריך הרמב"ם ליתן טעם למאי דאין לוקין אלא בשני לאוין אלו. משמע דאוכל שלא בשעת גמר מלאכה בלא"ה אינו לוקה משום שאין בו לאו כלל. גם מה שנראה מדברי הסמ"ע בריש דבריו שם דס"ל דבנותן לאחרים ליכא לאו דואל כליך לא תתן. ולא כתב הרמב"ם לאו זה אלא על הוליך ממנו בידו לביתו. הוא תמוה מאוד דזהו נגד סוגיא דגמרא שם כמשכ"ל. והוא ז"ל גופי' בפרישה שם כתב איפכא דגם זה הוא בכלל לאו דואל כליך לא תתן עיי"ש. ולכן כל דברי הסמ"ע אלו נפלאים בעיני ואכמ"ל בזה יותר:
+
+ועכ"פ מתבאר דלהסמ"ע שם. וכ"כ בפרישה שם. לא מיבעיא באוכל שלא בשעת גמר מלאכה ובדבר שאינו גמר מלאכה אלא אפי' הוליך בידו ממה שעושה או נתן לאחרים. הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול או לא תגנוב. מלבד מה שעובר ג"כ בלאו דואל כליך לא תתן. ולדעת הלבוש ע"ש בכולן ליכא אלא הלאו האמור בהן בפירוש בלבד. ולא לאו דלא תגזול. ובסמ"ע השיג עליו. אבל לפי מה שביארנו יש להכריע בדבר דלא כל הדברים שוין בזה. דבאוכל בדבר שאינו גמר מלאכה. או כשאוכל קודם גמר מלאכה לדעת הרמב"ם ז"ל הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. וכדאמרינן בסוגיא דסנהדרין שם דשלא בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא. אבל הוליך בידו ממה שעושה בכדי אכילתו. או נתן חלקו לאחרים. אין בו אלא לאו דואל כליך לא תתן בלבד. אבל משום לאו דלא תגזול אין כאן כמו שנתבאר. ובעיקר הוכחת הסמ"ע מדברי הרמב"ם וטור ושו"ע. בלא"ה אין מזה שום הכרח להשיג הלבוש. משום דע"כ אין כוונת הרמב"ם והטור ושו"ע שם ללאו דלא תגזול. דא"כ אמאי לא כתבו כן אלא גבי אוכל בדבר שאינו גמר מלאכה. ולא כתבו ג"כ בכל שאר האוכלים שלא כדין שעוברים בלא תגזול כגון עושה בתאנים ואוכל בענבים דנפק"ל לאיסורא מדכתיב ואכלת ענבים וגו' ואל כליך לא תתן. ממה שאתה נותן לכליו של בעה"ב אתה אוכל ואי אתה אוכל ממה שאי אתה נותן לכליו של בעה"ב. ואין בו אלא לאו הבמכ"ע. כמבואר שם (צ"א ע"ב) עיי"ש ובריטב"א שהביא בש"מ שם ובתוס' יו"ט שם. והרמב"ם ובטוש"ע שם כתבו מדכתיב בכרם ואכלת ענבים לא תאנים עיי"ש. וזה ע"פ הספרי. ואמאי לא כתבו גם שם שעובר בלא תגזול. וכן במאי דדרשינן ואכלת ולא מוצץ. ענבים ולא ענבים ודבר אחר. שבעך ולא אכילה גסה. דכל הני הביאו הרמב"ם וטוש"ע שם לאיסורא בעלמא. ואמאי לא כתבו גם שם דעובר בל"ת דלא תגזול. אם איתא כדעת הסמ"ע דבכל אכילה שלא כדינו עובר נמי בלא תגזול. ועכצ"ל דלא נחתי הרמב"ם וטור לאשמעינן בכמה איסורין הוא עובר. ואפי' אם תמצא לומר דאית בהו נמי לאו דלא תגזול. מ"מ לא נחתו לאשמעינן אלא מן הנך לאוין האמורים בענין. וא"כ ממילא מבואר דע"כ אין כוונת הרמב"ם וטוש"ע שם ללאו דלא תגזול. ואין מדבריהם שום הכרע דלא כהלבוש:
+
+איברא דמסוגיא דסנהדרין שם לכאורה יש להביא ראי' מוכרחת דלא כהלבוש דהרי אפי' לפמש"כ לחלק בזה. מ"מ הרי עכ"פ מבואר שם דמיהת האוכל שלא בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא. וא"כ עובר באזהרת לאו דלא תגזול. ואילו הלבוש כתב וז"ל פועל האוכל בשעה שאין לו לאכול עובר בלאו הבא מכלל עשה דואכלת וגו' שענשו עונש עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה כוונתו בזה לאוכל שלא ב��עת גמר מלאכה. וס"ל דאין בזה שום לאו כלל. ולהכי שינה בזה לשון השו"ע דשם כתוב שעובר בל"ת. והוא כתב דאינו עובר אלא בלאו הבא מכלל עשה. וזהו נגד סוגיא דסנהדרין שם דמבואר דעכ"פ אוכל שלא בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא. וא"כ הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. מיהו אפשר לומר דגם להלבוש אוכל שלא בשעת גמר מלאכה הוא בכלל לאו דלא תגזול. ומש"כ הלבוש פועל האוכל בשעה שאין לו לאכול אין כוונתו לאוכל שלא בשעת גמר מלאכה. אלא כוונתו למש"כ שם לקמן (בסעי' י"א) וז"ל כבר אמרנו דפירוש ואל כליך לא תתן בזמן שאתה נותן לכליו של בעה"ב אתה אוכל וכו'. דהיינו דוקא בשעת עשיית מלאכתו של בעה"ב הוא אוכל אבל אינו אוכל בשעה שאינו עושה מלאכתו של בעה"ב. לפיכך לא ישב הפועל ויאמר עד עתה מנעתי את עצמי מלאכול ועל כן אשב עתה ואוכל. אלא דוקא בשעת עשייה יאכל וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו היא כוונת הלבוש במש"כ כאן דאוכל בשעה שאין לו לאכול אינו עובר אלא בלאו הבמכ"ע. משום דלאו דלא תגזול לא שייך כאן לפי מה שביארנו דלא שייכא אזהרת לא תגזול אלא במידי דאין לו שום זכיי' בגווי' ולאו דידי' הוא כלל. משא"כ כאן דכבר זכה בו מעיקרא בשעת מלאכתו לאכלו וגם עכשיו הרי בידו לעשות מלאכתו ולאכלו עם עסקו במלאכתו. ס"ל להלבוש דלא שייכא בזה אזהרת לא תגזול. ואין בזה אלא הלאו הבא מכלל עשה האמור בו. ומשמע לי' להלבוש דבהכי מיירי גם בשו"ע כאן. ולהכי כתב דאין בו אלא לאו הבמכ"ע. ודלא כסמ"ע שפירשה באוכל שלא בשעת גמר מלאכה. דמפשטא דלישנא לא משמע הכי. ולא ס"ל להלבוש כמש"כ בפרישה ובסמ"ע לדעת הטור דבמבטל ממלאכתו ואוכל יש בו לאו דחרמש לא תניף. וכן העלה הב"ח שם עיי"ש. ובלא"ה כבר כתב בפרישה גופי' שם דשאר ראשונים לא ס"ל הכי עיי"ש. וא"כ עכ"פ אין שום סתירה מסוגיא דסנהדרין שם לדעת הלבוש:
+
+אמנם לכאורה נראה דע"כ מוכרח מסוגיא דסנהדרין שם דבכל ענין פועל האוכל שלא כדינו חשיב גזל מעליא. דאל"כ קשה דהרי התם קיימינן על מאי דתניא על הגזל גנב וגזל וכן כיוצא בהן עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל אסור וכו'. ועלה קאמרינן כיוצא בו בגזל מאי היא. אמר ר"א בר יעקב לא נצרכא אלא לפועל בכרם. ופרכינן פועל בכרם אימת אי בשעת גמר מלאכה התירא הוא. אי לאו בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא. ומסיק אלא א"ר פפא לא נצרכא וכו' עיי"ש והשתא אם איתא דמשכחת לה בפועל בכרם גוונא דאין דינו לאכול ואינו גזל מעליא. קשה אמאי דחינן אוקימתא דראב"י לגמרי משום הך קושיא. והא אכתי שפיר איכא לאוקמי כאוקימתא דר"א בר יעקב בפועל בכרם ובשעת גמר מלאכה ובענין האסור. ואעפ"כ אין בו משום גזל גמור. כגון להוליך בידו לביתו בכדי שיעור אכילה או ליתן חלקו לאחרים. דאע"ג דאית בי' לאו דאל כליך לא תתן מ"מ לאו גזל מעליא הוא ואינו בכלל אזהרת לא תגזול. ושפיר קרי לי' בברייתא כיוצא בו בגזל. דודאי לא גזל ממש הוא כמו שנתבאר. וגם מיתוקמא שפיר בהנך גווני דאפי' לאו דואל כליך לא תתן ליכא בהו. אלא לאו הבא מכלל עשה. וכגוונא דמיירי בי' הלבוש שם דמשום גזל ליכא ומשום איסור פועל בכרם איכא. ואעפ"כ שפיר קתני בסיפא דהך ברייתא דישראל בעכו"ם מותר. כדאמרינן בפרק הפועלים (בבא מציעא פ"ז ע"ב) בכרם רעך ולא בכרם עכו"ם. ופירש"י בכרם רעך אל כליך לא תתן. אבל בכרם עכו"ם תתן. ופרכינן עלה הניחא למ"ד גזל עכו"ם אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי פועל בכרם אלא למ"ד גזל עכו"ם מותר השתא גזילה מותרת פועל מיבעיא ומשני מוקים לה בכרם רעך ולא של הקדש עיי"ש. הרי דעכ"פ לכ"ע פועל בכרם ישראל בעכו"ם מותר. ועכצ"ל דלא מוקי לה בהכי משום דפועל בכרם בכל ענין שאוכל ולוקח שלא כדינו בכלל אזהרת לא תגזול הוא. והו"ל גזל מעליא מלבד האיסור האמור בו. וזהו דלא כדעת הלבוש. ומיהו בדעת הלבוש יש מקום לצדד ולומר דודאי בעיקר הדבר גם הלבוש ס"ל כדעת הסמ"ע דבכל ענין שהפועל אוכל או נוטל שלא כדינו הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. אלא דס"ל דהתם לא נחתי הרמב"ם והטור ושו"ע ללאו דלא תגזול. ולא מיירי התם אלא מהלאוין והעשין הכתובים בההוא עניינא דפועלים בלבד וכמשכ"ל. אלא דמ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי קשה טובא לכאורה מסוגיא דסנהדרין שם. דכיון דמוכרח מהתם דבכל ענין שהפועל בכרם אוכל או נוטל שלא כדינו מלבד האיסור האמור בו הו"ל נמי בכלל אזהרת לא תגזול. א"כ לא הו"ל למנות לאו זה דואל כליך לא תתן לפי שיטתו:
+
+אבל נראה דהדבר תלוי בחלופי הגרסאות שבסוגיא דב"מ שם. דודאי לפי הגירסא שלפנינו. שהיא ג"כ גירסת רש"י שם וקצת משאר ראשונים ז"ל. שפיר יש להכריח מסוגיא דסנהדרין דבכל ענין שאוכל הפועל שלא כדינו הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול. דלפי גירסא זו כיון דלא מוקמינן מיעוטא דרעך אלא לענין דבעכו"ם מותר הפועל לאכול אפי' בענין שבכרם ישראל אסרה תורה. מבואר מזה דלענין עיקר דינו של פועל לאכול ממה שעושה בכרם אין חילוק בין כרם ישראל לכרמו של עכו"ם. וכן פירש"י בסוגיא דסנהדרין שם וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"ט מהלכות מלכים ה"ט). אלא דבכרמו של עכו"ם הקיל הכתוב על הפועל יותר. שיהא מותר לאכול אפי' בענין שבכרם ישראל אסור. והיינו למ"ד גזל עכו"ם אסור. אבל למ"ד גזל עכו"ם מותר מה"ת לא איצטריך קרא להכי. דנפק"ל בק"ו מגזילו. וקרא דרעך מוקי לי' למעוטי הקדש. והיינו דוקא ישראל בדעכו"ם. אבל עכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בישראל ודאי לא עדיף מישראל בישראל. וכל היכא דפועל ישראל בכרם ישראל אסור. פשיטא דעכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בדישראל דכ"ש דאסור. דמיעוטא דרעך לא כתיב אלא בפועל ישראל בכרם דעכו"ם. וכן ק"ו דפועל מגזילו למ"ד גזל עכו"ם מותר לא שייך אלא בישראל בדעכו"ם. אבל עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל דגזלו אסור. גם בפועל ליכא למישרי כל היכא דישראל בישראל אסור. דמהיכא תיתי להתיר. ומ"מ משום גזל ליכא כל היכא שיש לו צד היתר לאכול ממלאכתו אלא שהוא אוכל בענין האסור. וכגון שמוליך חלקו לביתו. דישראל בישראל מוזהר עלה בלאו דאל כליך לא תתן. וכן כל כיו"ב וכמו שנתבאר. ולפ"ז שפיר מיתוקמא ברייתא דסוגיא דפרק ארבע מיתות שם דקתני בגזל כיוצא בו. בפועל בכרם שנתן מחלקו בכליו וכיו"ב דליתא בכלל גזל. ומ"מ עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל אסור וישראל בעכו"ם מותר. וכאוקימתא דר"א בר יעקב. ומדלא מוקמינן בהכי. ודחינן אוקימתא דר"א ב"י לגמרי משום פירכא דפריך גזל מעליא הוא. ע"כ מוכרח מזה דבכל ענין אכילת הפועל שלא כדינו תורת גזל עלה. ולא שייך למיתני בה כיוצא בו בגזל. משום דגזל מעליא הוא:
+
+אבל לפי גירסת הריטב"א ז"ל שהביא בש"מ שם דגרים שם הניחא למ"ד גזל עכו"ם אסור אלא למ"ד גזל עכו"ם מותר מאי איכא למימר וכו'. ופירש שם דמאי דאמרינן בכרם רעך ולא בכרם עכו"ם. היינו לחומרא דדוקא בכרם רעך הוא דהתיר הכתוב אכילת הפועל בכרם אבל לא בכרם עכו"ם. ובמאי דאמרינן הניחא למ"ד וכו' כתב שם לפרש וז"ל הניחא למ"ד גזל עכו"ם אסור. פי' איכא למימר דהכא נמי לא יאכל דאחשבי' רחמנא כגזל. כיון דאיהו לאו בר מצוה הוא. אלא למ"ד גזלו מותר מאי איכא למימר. מוקים לה בכרם רעך ולא של הקדש. ומ"ד גזל עכו"ם אסור. תרתי שמעת מיני' רעך ולא של עכו"ם ושל הקדש דלאו רעך הוא עכ"ל עיי"ש. ולדעתי יש ראי' לגירסא זו מהספרי (תצא פיסקא רס"ו) דתניא התם רעך פרט לאחרים רעך פרט לגבוה עיי"ש. הרי דתרוייהו בחדא מחתא מחתינהו ומשמע ודאי דתרוייהו לחומרא. של עכו"ם כשל הקדש דאין הפועל אוכל כלל ותרתי ש"מ. וגם ודאי לא יתכן כלל לומר דחד אימעיט לקולא יותר מבישראל. ואידך להחמיר יותר מבישראל. מאחר דתרווייהו מחד מיעוטא ממעטינן להו. וכן היא גירסת היראים (סי' קס"ד) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ע"ב) עייש"ה. ובדק"ס כתב שכן גירסת ש"ס כת"י וכן הוא בילקוט כת"י עיי"ש. ולפי גירסא זו בכרם עכו"ם אין דין אכילת הפועל נוהג כלל. ולמ"ד גזל עכו"ם אסור הו"ל פועל כאחר בכרמו של עכו"ם ואסור כגזל בעלמא. וגם למ"ד גזל עכו"ם מותר תורת גזל עליו. ואין היתר אלא ישראל בעכו"ם כגזל בעלמא אבל עכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בדישראל דלכ"ע גזל אסור ונהרג עליו. הכא נמי על אכילה דפועל בכרם נהרג. ולפ"ז ודאי לא הוה מצי לאוקמי ברייתא דכיוצא בו דגזל כאוקימתא דר"א בר יעקב בפועל בכרם. דהא גזל מעליא הוא. ואפי' ישראל בדעכו"ם לא שרי אלא מתורת גזל להך תנא דס"ל גזל עכו"ם מותר. ואין זה כיוצא בו דגזל אלא גזל ממש הוא דכבר קתני לי' תנא בברייתא דהתם בהדיא. והא דקאמר אימת אי בשעת גמר מלאכה היתירא הוא. אי שלא בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא. אע"ג דלהריטב"א ז"ל בעכו"ם אין שום חילוק כלל בזה. שאין דין אכילת הפועל נוהג בהן כל עיקר לכ"ע. צריך לפרש דהכי קאמר. אימת אי בשעת גמר מלאכה. כלומר בענין דישראל בדישראל אוכל והילכך בעית למימר דאפי' גבי עכו"ם נמי שייך למיתני בי' כיוצא בו דגזל. משום דאינו בכלל גזל סתם דקתני רישא. היתירא הוא. ופירש"י דא"כ מה איריא דקתני ישראל בעכו"ם מותר. דמשמע הא ישראל בישראל אסור. והרי בזה אפי' ישראל בישראל נמי אוכל:
+
+מיהו נראה דלהריטב"א ז"ל וסייעתו ע"כ לא יתכן לפרש כן. דהא לשיטתם אין בזה מקום קושיא כלל. דאיכא למימר דלרבותא אשמעינן ישראל בעכו"ם. דלא מיבעיא ישראל בדישראל דמותר כדכתיב בקרא בהדיא. אלא אפי' ישראל בדעכו"ם דסד"א דמיעטי' קרא מדכתיב כרם רעך למעוטי דעכו"ם. קמ"ל דאפי' הכי מותר משום דגזל עכו"ם מותר. וא"כ ע"כ לא אתי הך קרא למעוטי אלא דהקדש. וכדאמרינן בסוגיא דמציעא שם למ"ד גזל עכו"ם מותר. והרי הך ברייתא ס"ל דגזל עכו"ם מותר כמבואר בברייתא שם. אבל נראה דלהריטב"א וסייעתו ז"ל אפשר לפרש ע"פ המבואר בדברי הרמ"ה ז"ל שם דהיתה גירסתו בברייתא שם בהדיא ישראל בישראל אסור ישראל בעכו"ם מותר עיי"ש. ומפרש שם מאי דפרכינן אימת אי בשעת גמר מלאכה וכו'. וז"ל ודייקינן עלה אי בשעת גמר מלאכה שעת הבציר שהוא גמר מלאכתן. היתירא הוא. דכתיב ואכלת ענבים וגו' ואמאי תני ישראל בישראל אסור וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז שפיר פריך גם לפום שיטת הריטב"א וסייעתו כמבואר. אבל לא יתכן לומר דלהריטב"א וסייעתו ס"ל כדפירש"י עוד שם דפריך דבשעת גמר מלאכה כיון דלישראל בישראל מותר. עכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בדישראל נמי אית לן למימר דמותר. משום דליכא מידי דלישראל בישראל שרי ולעכו"ם אסור. והיכי קתני בברייתא דעכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל אסור עיי"ש. דהרי כיון דלהריטב"א ז"ל למ"ד גזל עכו"ם אסור מה"ת אפי' ישראל בדעכו"ם אין דין אכילת פועל נוהג בו כלל. כ"ש דעכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בדישראל דאסור לגמרי ואין דין זה נוהג בהן כלל. וממילא נמי למ"ד גזל עכו"ם מותר נהי דישראל בדעכו"ם ודאי מותר מידי דהוי אגזל בעלמא דמותר לדידי'. מ"מ עכו"ם בדעכ��"ם ועכו"ם בדישראל דלכ"ע גזל אסור מה"ת ודאי אין דין אכילת הפועל נוהג בהן כלל. וע"כ לא יתכן לפרש סוגיא דהתם להריטב"א וסייעתו אלא ע"פ גירסת הרמ"ה ז"ל ופירושו כדכתיבנא. וכן מוכרח מדברי הרמ"ה ז"ל שם דס"ל דעכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל אין דין פועל בכרם נוהג בהם כלל. מדאיצטריך לפרש דלא פריך אלא מדקתני דישראל בישראל אסור כמשכ"ל. ומבואר מזה דעכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל דקתני דאסור. ליכא למיפרך מידי. משום דודאי דינא הכי דאין דין פועל בכרם נוהג בהן כלל אפי' לאכול בשעת גמר מלאכה:
+
+ועכ"פ מבואר דלהריטב"א וסייעתו אין דין פועל בכרם נוהג אצל עכו"ם כלל לכ"ע. והשתא א"כ אפי' אם תמצא לומר דגבי ישראל שנוהג בו דין פועל בכרם לאכול בענין שהתירה תורה. אפי' בענין שאסרה לו תורה לאכול. כל היכא דהזכות בידו לאכול אלא שהוא אוכל בצד האסור. וכגון שרשאי לאכול במקומו בכרם והוא נותנו אל כליו ומוליך לביתו. ועובר על לאו דואל כליך לא תתן. וכל כיו"ב אין בו אלא האיסור האמור בו בלבד. אבל אין בו משום גזל כלל מטעם שנתבאר. מ"מ בעכו"ם שאין דין פועל בכרם לאכילה נוהג אצלם כלל. ודאי תורת גזל ממש עליו אפי' בענין דישראל בדישראל אוכל. והא דקאמר אי בשעת גמר מלאכה היתירא הוא. עדיפא מינה פריך. דבהדיא קתני בברייתא דישראל בישראל אסור. ואי אפשר לאוקמה בשעת גמר מלאכה. דהרי בזה עיקר דינו להיותו אוכל כמפורש בקרא. אבל ודאי דגם בכה"ג אצל עכו"ם גזל ממש הוא. כיון דאין דין פועל בכרם נוהג אצלם כלל. ובכלל סתם גזל הוא. והילכך שפיר פריך אי שלא בשעת גמר מלאכה גזל מעליא הוא. דאע"ג דהשתא תו לא תקשה מדקתני דישראל בישראל אסור. דודאי בענין זה גם ישראל בישראל אסור. מ"מ קשה הרי גזל גמור הוא ולא שייך למיתני בי' כיוצא בו. אפי' בענין דגבי ישראל אינו בכלל גזל. דעיקר הך ברייתא בבני נח הוא דמיירי. לפרושי שבע מצות דידהו. ובדידהו בכל ענין פיעל בכרם גזל גמור הוא וכבר תני גזל. ומאי וכן כיוצא בו דקתני. ומעתה א"כ אפשר לומר דגם רבינו הגאון ז"ל ס"ל כגירסת הריטב"א וסייעתו ז"ל ולהכי שפיר ס"ל דבלאו דואל כליך לא תתן אין בו אלא איסור זה בלבד ואינו בכלל אזהרת לא תגזול. ושפיר הוא בא במנין בפ"ע אפי' ע"פ שיטתו:
+
+איברא דלכאורה ע"כ מוכרח לומר דס"ל לרבינו כגירסא שלפנינו ודלא כגירסת הריטב"א וסייעתו ז"ל ופירושם בסוגיא דמציעא שם. ע"פ מאי דלכאורה יש לתמוה לפי גירסתם. דלפ"ז עכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בדישראל לכ"ע אין דין פועל בכרם נוהג בהם וכמו שביארנו לעיל. ואמאי והא קיי"ל דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. והכא כיון דישראל בדישראל שרי רחמנא. גם עכו"ם בדעכו"ם ועכו"ם בדישראל אית לן למימר דשרי. וכמש"כ רש"י ז"ל בסוגיא דסנהדרין שם. מיהו נראה דאפשר לומר בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין ר"א. ובריש פי"ב מהלכות שכירות) דאיכא מצות עשה על הבעלים שיניח את הפועלים לאכול ממה שהן עושין בו בשדה ובכרם עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין צ"א) ובחנוך מצוה (תקע"ו) וגם הראב"ד והרמב"ן ז"ל קיימי בשיטה זו. שלא נחלקו על הרמב"ם בזה. ומעתה לפ"ז נראה דלא שייכא כאן סברת מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. משום דכל דבישראל איכא מצוה בדבר לא אמרינן הכי. מידי דהוי אשבת ותלמוד תורה דאסורין לבני נח מהאי טעמא דלישראל איכא מצוה בשביתת שבת ובתלמוד תורה. וכמש"כ התוס' (בפרק ארבע מיתות נ"ט ע"א) בד"ה ליכא מידעם עיי"ש. ואע"ג דלא דמי ממש להתם. דהתם בההיא מילתא גופא דלב"נ אסור איכא לישראל מצוה לעשותה. דישראל נצטוה על השביתה בשבת וב"נ אסור בה. וכן בתלמוד תורה דישראל נצטוה ללמוד וב"נ נאסרו ללמוד. משא"כ כאן דלגבי פועל גופי' ליכא מצוה לאכול. והבעלים הם שנצטוו להניחם לאכול כשירצו. ונמצא דלפועל ישראל אינו אלא רשות לאכול. ואעפ"כ לפועל עכו"ם אסור לאכול. מ"מ נראה שאין מקום לחלק בזה. דהכא נמי כיון דמה שהפועל אוכל היינו משום שמצוה על הבעלים שיניחיהו לאכול שפיר הו"ל דבר דאית בי' מצוה לעשותו ולא שייכא בי' סברא דמי איכא מידי וכו'. דהרי עיקר מאי דאמרינן דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור פירש"י בסוגיא דסנהדרין (שם נ"ט ע"א) בד"ה לזה ולזה וכו'. דהיינו משום שכשיצאו ישראל מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם עיי"ש. וא"כ הא תינח לענין להפקיע מהם איסור שנוהג בב"נ ולהתירו לישראל כדי להקל עליהם. והיינו כשהדבר הוא רשות גמור אצל ישראל ואין בו צד חמור אצלם. משא"כ כשיש בדבר מצוה וחובה לישראל לעשותו. ונמצא דכשנתבטל האיסור אצלם לא כדי להקל עליהם הוא אלא משום שרצה הקב"ה לזכות את ישראל בחומר המצוה שבו. לא שייכא כלל סברת מי איכא מידי וכו'. והכא נמי כיון דהפועל מותר לאכול רק ע"י שמצוה וחובה על הבעלים שיניחוהו לאכול. לא שייך כאן לומר ליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. דאין זה קולא לגבי ישראל. משום דמאי דאין האיסור נוהג בישראל היינו רק משום מצוה שעל הבעלים ומהאי טעמא בלקט שכחה ופאה ושאר מתנות עניים דעניי ישראל מותרים בהם. ואפי' בע"כ של בעלים. ולעכו"ם אסורין ולא אמרינן ליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. בין עכו"ם בדעכו"ם ובין עכו"ם בדישראל. וע"כ היינו ג"כ משום דאיכא התם מצוה על הבעלים. ולא להקל עליהם יצאו לענין זה מכלל בני נח אלא להחמיר עליהם. וא"כ אין מזה קושיא להריטב"א וסייעתו ז"ל:
+
+אלא דהתינח להרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דאיכא בזה מצות עשה על הבעלים כמו במתנות עניים. אבל רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג והנמשכים אחריו לא מנו עשה זו כלל. וע"כ היינו משום דס"ל דליכא בזה שום מצות עשה על הבעלים. אלא רשות גמור הוא לפועלים לאכול ואין הבעלים יכולים לעכב בידם. וכן מתבאר מדברי הטור (חו"מ ריש סי' של"ז) ומשאר ראשונים. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ע"ב) השיג כבר בזה על הרמב"ם ז"ל. וכתב וז"ל ודבר קשה הוא. שאין הכתוב מדבר אלא בפועל שהוא מותר ואין בזה משום גזל. וכן נראה ממה שאמרו (בפרק הפועלים) רעך ולא עכו"ם הניחא למ"ד גזל עכו"ם אסור אלא למ"ד גזל עכו"ם מותר מאי איכא למימר. וכיוצא בזה אינו נכנס במנין המצות. שהרי באותן שלש מצות שמנו חובה (בפ"ק דסוטה) לה יטמא וקנא את אשתו ולעולם בהם תעבודו הוצרכו בגמרא לומר שלא באו להתיר דבר איסור. והוצרכו לומר שהם מיותרים לחובה. ומנין לנו בהיתר אכילת פועל יתור לחובה וכו' עכ"ל עיי"ש. וע"כ צ"ל דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג. וא"כ עכצ"ל שהיתה לפניהם הגירסא שלפנינו בגמרא שם. ודלא כגירסת הריטב"א וסייעתו. דהרי לגירסתם ע"כ מוכרח לומר דיש בזה מצות עשה לבעלים וכמו שנתבאר. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מסוגיא דסנהדרין שם:
+
+מיהו נראה דאין זה מוכרח. והנה דברי הרשב"ץ בזה"ר שם צ"ע אצלי טובא. דמה שהכריח ממה שאמרו הניחא למ"ד גזל עכו"ם אסור וכו'. דבריו סתומים. ואין אני רואה שום משמעות לזה כלל. דלפי הגירסא שלפנינו פשיטא דאין ההוא דהתם ענין לכאן כלל. דהרי לפי גירסתנו לא דרשינן מיעוטא דרעך אלא לענין דבעכו"ם אין הפועל מוזהר על לאו דואל כליך לא תתן. ועל זה שפיר קאמר הניחא למ"ד גזל עכ��"ם אסור אלא למ"ד גזל עכו"ם מותר. השתא גזלה מותרת פועל מיבעיא וכו'. אבל מעיקר דינא דאכילת הפועל לא מיירי התם כלל. ומאי ענין זה לכאן. ועכצ"ל דגירסת הרשב"ץ ז"ל היא כגירסת הריטב"א וסייעתו ז"ל. וכמו שנראה בלא"ה מלשונו. ועפ"ז אפשר קצת לומר דס"ל להרשב"ץ דכיון דקאמר דלמ"ד גזל עכו"ם אסור מה"ת איצטריך קרא לומר דבכרמו של עכו"ם אין הפועל אוכל כלל. אע"ג דגזל ישראל חמיר טובא טפי ומ"מ פועל אוכל. ועכצ"ל דהיינו טעמא משום דישראל בני מחילה נינהו. והתורה ירדה לסוף דעתם דרובן לא יקפידו על הפועל שאוכל ממה שעושה בו מלאכתו. והילכך שריא רחמנא. משא"כ בעכו"ם דלאו בני מחילה נינהו וקפדי אפי' על פחות משו"פ. ולזה אשמעינן קרא דאסור משום גזל. ולפ"ז מוכיח הרשב"ץ מזה דליכא מצוה על בעה"ב משום דקרא לגופי' איצטריך להתיר לפועל לאכול בע"כ של בעה"ב ואין בו משום גזל. דהא גבי עכו"ם באמת אסור לאכול משום איסור גזל למ"ד גזל עכו"ם אסור מה"ת. אבל באמת גם לגירסא זו לא ידענא שום סרך ראי'. דודאי לא משום מחילה אתינן עלה. דא"כ לא איצטריך קרא למעוטי עכו"ם. דפשיטא גם בלא קרא דלאו בני מחילה נינהו. דהרי הא דקיי"ל דב"נ מוזהרין על פחות משו"פ משום דלאו בני מחילה נינהו. מסברא אמרינן הכי בלא שום ילפותא מקרא. וכמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"א) עיי"ש. והכי נמי אמרינן התם (לעיל נ"ז ע"א) כיון דלאו בני מחילה נינהו גזל מעליא הוא עיי"ש. וגם לא נזכר בשום דוכתא ענין מחילה גבי פועל כלל. אבל הטעם בעכו"ם דאסור למ"ד גזל עכו"ם אסור מה"ת ע"כ אינו אלא כמש"כ הריטב"א ז"ל. משום דלגבי עכו"ם אחשבה רחמנא גזל משום דלאו בני מיעבד מצוה נינהו עיי"ש. וא"כ אדרבה איפכא משמע מהתם דבבעלים איכא מצוה. וגם בלא"ה מאחר שנתבאר דע"כ לא משום מחילה אתינן עלה. ע"כ מוכרח לפום גירסת הריטב"א וסייעתו דאיכא בזה מצות עשה על הבעלים וכמשכ"ל דאל"כ קשה מי איכא מידי וכו':
+
+וגם מה שהכריח הרשב"ץ ז"ל מסוגיא דרפ"ק דסוטה דבכל כיו"ב בעינן ייתורא בקרא לעשותו חובה. וכאן דליכא ייתורא בקרא אין לנו אלא היתר ולא חובה ומצוה. גם מזה לענ"ד אין הכרע כלל. דשפיר יש לומר דהכא נמי איכא ייתורא בקרא להכי. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שכתב (בפיה"מ ריש פרק הפועלים) וז"ל ממה שאמר לא תחסום שור בדישו ולא אמר לא תדוש בשור חסום. רצונו לומר שלא תהא חסימה בשום פנים. לא לשור ולא לאדם עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דאמרינן התם בגמרא (פ"ט ע"א) כתיב לא תחסום שור בדישו. מכדי כל מילי איתנהו בחסימה דילפינן שור שור משבת א"כ ליכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה. שור דכתב רחמנא למה לי לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם וכו' עיי"ש. הרי דלאו דלא תחסום כולל נמי אזהרה לחסימת האדם הפועל. וגם מילקי הוה לקי עלה כחוסם שור. אי לאו דגלי קרא דפטור. כדדרשינן התם לעיל מיני' מדכתיב כנפשך כנפשו של פועל מה נפשו אם חסמתו פטור אף נפשו של פועל אם חסמתו פטור עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמ"ה ז"ל שהביא בטור (ריש סי' של"ז) שכתב וז"ל ודוקא לענין מלקות קאמר שהוא פטור אבל איסורא איכא אם חסמו בע"כ וכו'. ואם חסים לי' שלא מדעתו שלומי משלם מילקא לא לקי עכ"ל עיי"ש. ובמש"כ ג"כ בלבוש ע"ש שם עייש"ה והשתא א"כ אייתר לי' עיקר היתר אכילת הפועל. כיון דבלא"ה כבר נפק"ל מקרא דלא תחסום שכולל גם אדם. וע"כ קרא לעשה הוא דאיצטריך. הן אמת דלפי הגירסא שלפנינו שם דגרסינן מכדי כל מילי איתנהו בחסימה דילפינן שור שור משבת וכו' שור דכתב רחמנא למה לי לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם מה חוסם אוכל במחובר אף נחסם וכו' עיי"ש. ודאי אין כאן שום יתור בקרא. דהרי איצטריך קרא דכתיב באדם למחובר. דהא שור גופי' לא נפקא לן דאוכל במחובר אלא מהיקישא דנחסם לחוסם. ואי לאו קרא לא הוה ידעינן בשור גופי' דאוכל במחובר והיכי נילף מיני' לאדם. אלא דכיון דאליבא דהרמב"ם ז"ל קיימינן. ואיהו גופי' לפי המבואר בפיה"מ שם גירסא אחרת היתה לו בגמרא שם. דהא בהדיא כתב שם דעיקר ההיא דרשא אינו אלא מדכתיב לא תחסום שור בדישו. ולא כתיב לא תדוש בשור חסום. ומבואר מזה דלא מייתורא דשור הוא דנפק"ל. אלא מדכתיב לא תחסום והדר שור בדישו. ולא כתיב לא תדוש בשור חסום. משמע דלא תחסום אחד שור ואחד אדם דכולם במשמע. וכן מבואר בספרי (תצא פיסקא רפ"ז) דאמרו שם לא תחסום שור בדישו אין לי אלא שור. מנין לעשות חיה ועוף כיו"ב ת"ל לא תחסום מ"מ. א"כ למה נאמר שור. שור אי אתה חוסם אבל אתה חוסם אדם. בדישו. אין לי אלא בדישו מנין לרבות שאר עבודות. ת"ל לא תחסום מ"מ. א"כ למה נאמר בדישו מה דיש וכו' עיי"ש. וזו היא ממש כדרשת הרמב"ם. אלא שהרמב"ם ביאר דהיינו מדלא כתיב לא תדוש בשור חסום. ועי' בפירש"י (פרשת תצא) ובמה שהאריך הרא"ם ז"ל שם בביאור דרשא דספרי עיי"ש. ואשתמיטתי' דברי הרמב"ם (בפיה"מ שם). ומ"מ מבואר דגירסא אחרת היתה לפני הרמב"ם בסוגיא דבב"מ שם. או דס"ל להרמב"ם דהעיקר כדרשת הספרי. ודרשא דתלמודין אסמכתא בעלמא היא. ומעתה לפ"ז מדרשא דקרא דלא תחסום שפיר שמעינן בין שור וכל בהמה וחי' ובין אדם. ובין תלוש ובין מחובר. דמדכתיב לא תחסום תחילה משמע דמזהיר קרא בכל ענין וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. ומה שאמרו בספרי דשור אתי למעוטי אדם. היינו כמש"כ הרא"ם שם לפטרו ממלקות כשעבר וחסמו. אבל ודאי גם אדם בכלל אזהרה זו מדכתיב לא תחסום מ"מ. ולפ"ז ודאי אייתר לי' קרא דכתיב בהיתר אכילת פועל בכרם וע"כ לא איצטריך אלא למיקם עלה בעשה. והו"ל ממש דומיא דהנך תלתא דריש פ"ק דסוטה שהביא הרשב"ץ ז"ל. ואין מקום להשגת הרשב"ץ על הרמב"ם בזה:
+
+אלא שתמיהני על הרמב"ם ז"ל בזה דדבריו נראין כסותרין זא"ז למש"כ (בפ"ט מהלכות מלכים ה"ט) וז"ל בן נח חייב על הגזל בין שגזל עכו"ם וכו'. אפי' פועל שאכל בכרם שלא בשעת גמר מלאכה. על הכל הוא חייב וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו דדוקא שלא בשעת גמר מלאכה אבל בשעת גמר מלאכה אפי' עכו"ם נמי הוא מותר לאכול. והיינו ע"כ משום טעמא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור כדפירש"י. וא"כ עכצ"ל דליכא בזה שום מצות עשה באכילת הפועל וכמו שנתבאר וזה סותר למש"כ הרמב"ם (בריש פי"ב מהלכות שכירות) דאיכא בזה מצות עשה על הבעלים. עוד תמיהא לי לדברי הרמב"ם וסייעתו מדאמרינן התם ואכלת ולא מוצץ ענבים ולא ענבים ודבר אחר שבעך ולא אכילה גסה עיי"ש. ולדעת הרמב"ם דאיכא בזה מצות עשה על הבעלים. קשה מנ"ל למידרש כל איסורים אלו. דילמא לא אתי קרא אלא לומר דבכל הנך ליכא חובת עשה על הבעלים להניחו לפועל לעשות כן. אבל הפועל אינו מוזהר על כך. ולא עביד שום איסורא אי עביד הכי. ומיהו מגופא דברייתא ליכא קושיא. משום דאפשר דאין הכי נמי קאמר דבכולהו הנך ליכא מצוה על הבעלים להניחם לפועלים למיעבד הכי. ואע"ג דמברייתא דהתם (לקמן פ"ט ע"א) מבואר דבכל הני דמיעט קרא איכא איסורא לפועל לאכול עיי"ש. מ"מ אכתי אפשר לדחוק ולומר דודאי מדאורייתא ליכא איסורא לפועל. ולא מיעט קרא אלא דבהנך ליכא מצות עשה לבעה"ב. רק מדרבנן הוא שאמרו שאסור לפועל לאכול בכל הנך גווני דמיעט קרא. אבל הרמב"ם ז"ל גופי' כתב שם (בהלכות שכיר��ת ה"י) בהדיא דאיכא בזה איסורא דאורייתא לפועלים עיי"ש. וא"כ דבריו סתרי אהדדי. ולכאורה הי' נראה לומר דמש"כ הרמב"ם דאיכא בזה איסורא דאורייתא לפועל. אין זה משום דהו"ל לאו הבא מכלל עשה דואכלת ולא מוצץ. ענבים ולא ענבים ודבר אחר וכיו"ב. אלא משום דכיון דמוצץ וענבים ודבר אחר ואינך אחריני דמיעט התם מקראי. אינם בכלל קרא דואכלת שוב ממילא אית לן למימר דהדרי לאיסורא קמא דלא תגזול ולא תגנוב. וכההיא דאמרינן (בפ"ב דבכורות) דהגוזז והעובד בפסהמ"ק סופג את הארבעים מדמיעט קרא דתזבח ולא גיזה בשר ולא חלב. אע"ג דליכא בזה אלא לאו הבמכ"ע. משום דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא דכתיב בקדשים לא תעבוד ולא תגוז. ומזה כתבו ג"כ בתוס' (בפ"ה דע"ז ס"ז ע"ב) ושאר ראשונים ז"ל דלוקין על טעם כעיקר אע"ג דלא אשכחן בי' אלא עשה משום דאמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא עיי"ש בדבריהם. ואפי' לפמש"כ התוס' בחולין (פרק גיד הנשה צ"ט ע"א) לחלק בזה עיי"ש. מ"מ ההיא דהכא ודאי דמי לההוא דרשא דתזבח ולא גיזה. ואפי' לפמש"כ בתוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) לחלק בזה דדוקא בגיזה ועבודה שלא הותרו מעולם בפסולי המוקדשין. והילכך הואיל ואשכחן מיעוטא בקרא לאיסורא מוקמינן להו באיסורא קמא. משא"כ באוכל נפש ביו"ט דבהדיא שרי רחמנא וה"ה לנדרים ונדבות דמתוך שהותר לצורך הותר שלא לצורך. והילכך אע"ג דגלי קרא דאסירי מדכתיב לכם ולא לגבוה. אין לנו אלא לאו הבמכ"ע מהך קרא דלכם. ולא אמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דמלאכת יו"ט ללקות עיי"ש. ולפ"ז לכאורה הכא נמי לההיא דמי. דכיון דאכילת פועל בהדיא שרי רחמנא ואית לן למימר דהכל בכלל היתר זה. אלא דהדר גלי קרא למעוטי הנך. הילכך לית לן למימר דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא. מ"מ נראה דזה ליתא. ולא דמי כלל. דמלבד דאכילה גסה כיון דלא שמה אכילה. ודאי דמיא ממש לגוזז ועובד שלא הותרו מעולם בהדיא בפסהמ"ק. והכא נמי אכילה הוא דכתיבא בקרא. ועי' מש"כ התוס' בסוגיא דב"מ שם (פ"ז ע"ב) בד"ה שבעך עייש"ה. בלא"ה נראה דאין לסברת התוס' ענין לכאן כלל. דהתם שפיר אפשר דכיון שכבר הוציא הכתוב מלאכת אוכל נפש מכלל לאו דמלאכת יו"ט הו"ל למימר דלענין מלאכת אוכל נפש יו"ט כחול שוויי' רחמנא. והילכך נדרים ונדבות דמיעט קרא לאיסורא אין לנו בהן אלא האיסור האמור בהן בלבד בלאו הבא מכלל עשה. משא"כ כאן דאיסור גזל וגניבה מעולם לא התיר הכתוב באכילת פועל כלל דהרי אחר שהתיר לו הכתוב לאכול ברשות קאכיל. דבין אם משל שמים הוא אוכל או משלו הוא אוכל אין כאן שום דררא דגזל כלל. דעכ"פ לא של בעה"ב הוא אוכל כלל. וא"כ ודאי אית לן למימר דהנך דאימעיטו מקרא קיימי בכלל אזהרת לאו דלא תגזול. כמו גוזז ועובד בפסהמ"ק דאמרינן דהדרי לאיסורא קמא. דהכא נמי לא היו מעולם בכלל היתר גזלה. וכיון דמיעטינהו קרא ואינו אוכל לא משלו ולא משל שמים. הרי אוכל משל בעה"ב דהו"ל בכלל גזל ועובר בלא תגזול. וא"כ שפיר אפשר לכאורה לומר דמהאי טעמא הוא דכתב הרמב"ם ז"ל שם דאיכא בזה לפועלים איסורא דאורייתא ולא משום דאיכא בהו לאו הבמכ"ע דודאי לדעת הרמב"ם ליכא למשמע מהנך מיעוטי לאו הבמכ"ע:
+
+ואמנם אין זה נכון דנראה דאפי' אם נימא דשייכא הכא אזהרת לאו דלא תגזול ולא תגנוב לדעת הרמב"ם ז"ל. ודלא כמשכ"ל לדעת רבינו הגאון ז"ל. מ"מ לא שייך לומר כאן אהדרי' לאיסורא קמא אלא אם נימא דליכא שום מצוה לגבי בעלים באכילת הפועל אלא דשרי לי' רחמנא לפועל לאכול. ואין צריך ליטול רשות מבעה"ב. דהשתא דמי שפיר לההוא דתזבח ולא גיזה. דכיון דעכ"פ שמעינן ממיעוטא דקרא איסורא דאורייתא. שוב אית לן למימר דלא לאיסורא בעלמא הוא דמיעטי' קרא. אלא אהדרי' לאיסורא קמא לעבור עלה בלאו. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל דקרא הו"ל מצות עשה לבעלים. וא"כ מדיוקי דהנך קראי אפי' איסורא בעלמא ליכא למשמע מינייהו. אלא רשות גמור וכמשכ"ל. היכי שייך בזה לומר דאהדרינהו קרא לאיסורא קמא מאחר דאין כאן שום משמעות איסור כלל. דאיכא למימר דלא אתי קרא אלא לומר דליכא בהכי מצות עשה על הבעלים. והרשות בידם למחות בפועל שלא יאכל בענין זה. אבל איסורא לפועל לא שמענו כלל. ועוד דבלא"ה ע"כ גם לדעת הרמב"ם ז"ל לא שייך בזה איסור גזל. לפי מה שביאר הכ"מ דברי הרמב"ם (בפ"ט מהלכות מלכים) כמו שיתבאר לפנינו. וא"כ אכתי דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בזה וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה:
+
+ומעתה עפ"ז אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל בזה כדעת הרמב"ם וסייעתו דאיכא מצות עשה על הבעלים באכילת הפועל ואם לא הניחוהו לאכול מלבד שעוברים בלאו דלא תחסום שכולל ג"כ אזהרה לחסימת אדם. כמשכ"ל להרמב"ם. עוברים ג"כ בעשה. ובזה ניחא מאי דקשה לכאורה לרבינו הגאון ז"ל שהוא מונה לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין. אמאי לא מנה ג"כ הנך דכתיבי גבי פועל בכרם. ואכלת ולא מוצץ. ענבים ולא ענבים וד"א ואינך. אבל לפ"ז דכיון דקראי במצות עשה כתיבי ע"כ ליכא למשמע מהנך מיעוטי לאו הבא מכלל עשה. ומאי דמשמע לקמן (פ"ט ע"א) דאיכא איסור לפועל בענבים וד"א עיי"ש. עכצ"ל דלית בה אלא איסורא דרבנן וכמשכ"ל להרמב"ם. ומה שלא מנה במנין העשין עשה זו דבעלים באכילת פועל. היינו משום דרבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל מצוה כיו"ב שיש בה ל"ת ועשה. אחר שמנה הלאו שוב אינו מונה העשה. ולזה כיון שמנה לקמן (לאוין רע"ב) לאו דלא תחסום. וכתבו סתם שכולל גם אדם כמו בהמה חי' ועוף. ולזה לא מנה שוב העשה. והשתא לפ"ז שפיר איכא למימר דרבינו הגאון ז"ל הוה גריס בסוגיא דב"מ שם כגירסת הריטב"א וסייעתו ז"ל. ולא קשה מידי מסברא דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. משום דבמקום מצוה לא שייכא הך סברא כמו שנתבאר. והשתא א"כ שפיר אפשר לומר לדעת רבינו הגאון דלית כאן משום איסור גזל כלל. ומסוגיא דסנהדרין שם אין הכרע לפי גירסת הריטב"א ז"ל בסוגיא דמציעא שם וכמו שביארנו:
+
+ועוד נראה דבלא"ה ליכא שום הכרע מסוגיא דסנהדרין שם לנדון דידן כלל. משום דחילוק גדול יש בין אזהרת גזל דישראל לאזהרת גזל דכתיבא בבני נח. דאזהרת גזל דבישראל דכתיבא בהדיא לא תגזול. שפיר איכא למימר דאין בכלל אזהרה זו אלא כל מאי דהוי כעין ויגזול את החנית מיד המצרי. דהיינו כל מאי דלית לי' לגזלן שום זכות בגווי'. אבל כל מאי דאית לי' זכות בגווי' לאכלו באיזה ענין שיהי'. אע"פ שנטלו בענין שאינו רשאי ליטלו. כגון פועל שמותר לאכול חלקו בכרם. אלא שהוזהר שלא ליתנו אל כליו לאכלו בביתו מדכתיב ואל כליך לא תתן. וכן כל כיו"ב. לא שייכא בו אזהרת לא תגזול כלל. ואין לך בו אלא האזהרה האמורה בו בלבד. אבל אזהרת גזל האמורה בבני נח דנפק"ל מדכתיב מכל עץ הגן אכל תאכל ולא גזל. ופירש"י שם (לעיל נ"ו ע"ב) מדאיצטריך למישרי לי' ולהפקיר לו עצי הגן. ש"מ דכל שאינו מופקר לו נאסר לו עיי"ש. וכיון דכל מאי דלא הוי אצלו הפקר כעצי הגן לאדם הראשון הוזהרו עלי' בני נח משום גזל. א"כ כל מאי דאכל או נוטל שלא כדינו הו"ל בכלל אזהרת גזל דידי'. אע"פ שיש לו בו צד היתר. משום דמ"מ לא הו"ל דומיא דעצי הגן דהותרו לו בהיתר גמור בלא שום צד איסור כלל. וכן למאן דנ��ק"ל התם אזהרת גזל דב"נ מדכתיב כירק עשב נתתי לכם את כל. ואמר ר"ל כירק עשב ולא כירק גינה. ופירש"י שם כירק עשב. עשב קרי עשב האפר וכל הגדל מאיליו שאין בו טורח לחרוש ולזרוע עיי"ש. הרי דכל שאינו הפקר גמור כעשב האפר. בכלל איסור גזל הוא אצל בני נח. והילכך לדידהו ודאי כל מה שאוכל שלא כדינו אע"פ שהרשות בידו לאכלו כדינו. בכלל אזהרת גזל הוא לדידהו. וא"כ פועל שנותן חלקו אל כליו גזל מעליא הוא לדידהו. אע"ג דלגבי ישראל אין זה בכלל אזהרת לא תגזול. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם (פ"ט מהלכות מלכים ה"ט) שכתב וז"ל בן נח חייב על הגזל וכו'. ואחד הגוזל או הגונב ממון או גונב נפש או הכובש שכר שכיר וכיו"ב. אפי' פועל שאכל שלא בשעת מלאכה על הכל הוא חייב. והרי הוא בכלל גזלן. משא"כ בישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב בכ"מ שם וז"ל ומש"כ רבינו משא"כ בישראל. נראה לי שאין חיובם משום גזלן אלא כובש שכר שכיר אית בי' לאו דלא תעשוק שכר שכיר. ופועל שלא בשעת מלאכה מוחרמש לא תניף נפקא. וכמבואר בדברי רבינו (פי"ב מהלכות שכירות) עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דכובש שכר שכיר ליכא בי' אלא לאו דלא תעשוק בלבד ולא לאו דלא תגזול. אע"ג דבר"פ איזהו נשך מבואר איפכא. מ"מ נכונים דברי הכ"מ שכתב כן אליבא דהרמב"ם. משום דהרמב"ם לטעמי' אזיל שכתב (בפ"א מהלכות גזלה ה"ג) דעושק לחוד וגזל לחוד עיי"ש. וכבר נתבארו דבריו שם במ"מ ובלח"מ. ובתשו' חכם צבי (סי' כ"ו) ובביאור הגר"א ז"ל (בחו"מ סי' שנ"ט סק"י) ובשאר אחרונים. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין נ' נ"א) ואכמ"ל בזה:
+
+ומ"מ מבואר בהדיא מדברי הרמב"ם אלו דלא דמי אזהרת גזל דישראל לאזהרת גזל דב"נ. דבדידהו כל ענין ממון שלא כדין הו"ל בכלל אזהרת גזל. משא"כ באזהרת לא תגזל דבישראל דאפי' פועל שאכל שלא בשעת מלאכה. דהיינו שמבטל ממלאכתו ואוכל שהוא בכלל אזהרה דוחרמש לא תניף לדעת הרמב"ם (ריש פי"ב מהלכות שכירות ה"ג) אינו בכלל גזל. ואין בו אלא משום לאו האמור בו בלבד. וממילא נמי דהנותן חלקו לתוך כליו ומוליכו לביתו. אין בו אלא משום לאו דואל כליך לא תתן האמור בו בלבד. ואין זה בכלל אזהרת לא תגזול. ודברי הרמב"ם והכ"מ אלו אשתמיטתי' להסמ"ע שהבאתי לעיל. שהחליט בפשיטות איפכא. ודחה דברי הלבוש שהם כדברי הרמב"ם והכ"מ כאן. ומ"מ מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל כדכתיבנא. דלא דמי אזהרת לא תגזול דבדידן לאזהרת גזל דידהו. והתם בסוגיא דסנהדרין דפריך גזל מעליא הוא. היינו משום עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל דמיירי התם. אבל לדידן לית בה אלא משום לאו דוחרמש לא תניף בלבד. וכן בנותן לתוך כליו אין בו דררא דגזל כלל אלא משום לאו דואל כליך לא תתן בלבד. וא"כ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאוין אלו אע"פ שכבר מנה לאו דלא תגזול גם לפום שיטתו:
+
+ועוד הי' אפשר לדון בזה עפמש"כ הרמ"ה ז"ל בסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"א) דלסתמא דתלמודא התם ס"ל דגזל פחות משוה פרוטה מותר מה"ת. ופליגא דר"פ דס"ל שם לעיל (נ"ז ע"א) דאסור מדאורייתא עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ודאי קיי"ל כסתמא דתלמודא ודלא כר"פ. וכן נראה דעת רבינו האי גאון ז"ל במשפטי שבועות (שער ראשון דף ג' ע"א) עיי"ש. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רנ"ז) עייש"ה. ולפ"ז אפשר לומר עפמש"כ הראב"ד ז"ל הובא בש"מ (בב"מ קי"א ע"ב) ובריטב"א שם דלאו דלא תלין פעולת שכיר איתי' אפי' בפחות משו"פ. והיינו דאשמעינן ר"א התם דקאמר אפי' לא שכרו אלא לבצור אשכול אחד של ענבים עובר בבל תלין עיי"ש. הרי דאע"ג דהו"ל אזהרה בדבר שבממון. מ"מ ס"ל דאפי' פחות משו"פ בכלל. אע"ג דבגזל גם להסוברין דאסור פחות משו"פ מ"מ כתבו דלאו לית בי'. וא"כ נראה דגם הכא לא מיבעיא לאו דוחרמש לא תניף דלא כתיב בי' לשון נתינה. אלא אפי' לאו דואל כליך לא תתן איתי' אפי' בפחות משו"פ. דאע"ג דבפ"ב דפסחים (ל"ב ע"ב) אמרינן דאין לשון נתינה בפתות מפרוטה. מ"מ כבר כתב מהר"ם חלאוה ז"ל שם דיש חילוק בין נתינה שהיא מענין מתנה ובין נתינה שאינה אלא מלשון שימה. כמו מתן דמים ומתן בהונות ומתן מים חיים אל כלי וכיו"ב הרבה עיי"ש בדבריו. וגם בתוס' שם ובגיטין (כ' ע"א) העלו דבכל דוכתי לשון נתינה משמע אפי' פחות משו"פ. ודוקא בתרומה דנתינה קיימא אתשלומין. והו"ל כהשבת גזלה שאינה בפחות משו"פ. הוא דאמרו דאין נתינה בפחות משו"פ עיי"ש. וכ"כ בש"מ (פ"ק דכריתות ו' ע"ב) משם הראשונים ז"ל עיי"ש. וא"כ כאן שאינו מענין תשלומין ולא מענין מתנה. אלא מענין שימה אל כליו. ודאי אפי' כל שהוא בכלל אזהרה זו. ולפ"ז שפיר יש מקום ללאוין אלו אפי' בענין דליתא ללאו דלא תגזול. דהא פחות משו"פ מותר משום גזל ומשום לאוין אלו קא עבר נמי בכל שהוא. וא"כ בפשיטות ניחא דברי רבינו הגאון ז"ל:
+
+אלא דלא נראה כן מסוגיא דפרק הפועלים שם. דאמרינן הניחא למ"ד גזל עכו"ם אסור וכו' אלא למ"ד גזל עכו"ם מותר השתא גזילו מותרת פועל מיבעיא וכו'. הרי דפשיטא לן דאי אפשר להחמיר בפועל. יותר מבגזל דעלמא. וגם לפום גירסת הריטב"א וסייעתו ז"ל מוכרח כן כמבואר. ואין זה ענין ללאו דלא תלין לדעת הראב"ד ז"ל. דבעושק אפשר שהחמירה תורה יותר מבגזל. כמבואר בסוגיא דפרק המקבל שם עיי"ש. וגם לא יתכן לומר כן לפי מש"כ הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל (בגיטין שם) לחלק בין לשון נתינה האמור בדבר שבממון דבכל מקום אינו אלא בשו"פ. ובין לשון נתינה דכתיב בשאר מצות שבתורה דמשמע אפי' בכל דהוא עיי"ש. וא"כ כאן בהנך לאוין דהו"ל דבר שבממון אין נתינה אלא בשוה פרוטה. ואפי' לפי דברי התוס' (בגיטין ובפסחים) שהבאתי נראה דכי היכי דנתינה דתרומה אינה בפחות משו"פ משום דקיימא אתשלומין. דהו"ל כהשבת גזלה דאינה בפחות מפרוטה. הכי נמי בנתינה דפועל לכליו כיון דקיימא אלקיחה דממון חבירו שלא כדין. הו"ל כגזלה שאינה בפחות משו"פ לשיטה זו. ולכן לא יתכן דרך זה. והעיקר כמו שנתבאר לעיל. ועי' בפנים יפות (פרשת תצא) בקרא דכנפשך שבעך שהעלה ג"כ לפי דרכו דלאו דואל כליך לא תתן איתי' אע"ג דליכא משום לא תגזול עיי"ש בדבריו. אבל דבריו תמוהים ואינם נכונים כלל ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 268
+
+ותחרש בכלאים כתעבי. כתיב (בפרשת תצא) לא תחרש בשור ובחמור יחדיו. והיא אזהרת כלאי בהמה. ומשמע מדשינה רבינו הגאון ז"ל לישנא דקרא דכתיב שור וחמור. וכתב כלאים סתם. דס"ל דכל שני מיני אסר רחמנא. ואפי' טמאה עם טמאה וטהורה עם טהורה. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ט ה"ח מהלכות כלאים) שכתב דלא מתסר מדאורייתא אלא טמאה עם טהורה דומיא דשור וחמור. אבל טמאה עם טמאה וטהורה עם טהורה אינו אסור אלא מדבריהם עיי"ש. והאריכו בזה הסמ"ג (לאוין רפ"ב) והרא"ש בהלכות קטנות (הלכות כלאים סוף סי' ה') ובתשובותיו (כלל ב' סי' ט"ז) והריטב"א (בפרק בתרא דמכות כ"ב ע"א). והר"ב פ"מ (במרה"פ בירושלמי פ"ח דברכות ה"ה ובפ"ח דכלאים ה"ג) ובמגלת ספר (לאוין קמ"ט) עיי"ש. וגם הסמ"ק (סי' ק"ע) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' י"ז) השיגו בזה על דעת הרמב"ם עיי"ש. ואע"ג דבאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תחמוד) כתב רבינו הגאון ז"ל בלשון אזהרה זו שור וחמור עיי"ש. כאן דקדק יותר למינקט כהלכה. כמש"כ בכמה דוכתי. ושם ליש��א דקרא נקט. ועי' מה שכתב בזה מהר"י קורקוס ז"ל (בפ"ט מהלכות כלאים) שם וביקר תפארת שם להרדב"ז ז"ל ובתשובותיו (ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' פ"ה) עייש"ה. ומש"כ רבינו כתעבי. אע"ג דלא אשכחן בקרא לשון תועבה בהנך ענינא. מ"מ כל העובר על מה שאסרה תורה בכלל תועבה הוא. כמבואר בע"ז (פרק השוכר אה"פ ס"ו ע"א) ובחולין (פרק כל הבשר קי"ד ע"ב) ובכולה סוגיא דהתם. ובהדיא פרכינן התם על החורש בכלאים. חורש בשור ובחמור ליתסר דהא תיעבתי לך הוא עיי"ש. וא"כ פי' כתעבי. כמו שאסרתי לך. וכן תרגם אונקלוס בכל מקום תועבה דמרחק כלומר שנאסר עלינו ונתרחקנו ממנו:
+
+
+Mitzvah 269
+
+לא יעבד בנחל. כתיב (סו"פ שופטים) והורידו את העגלה אל נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע וגו'. ומבואר במתניתין דפרק בתרא דסוטה (מ"ה ע"ב) דמקומה אסור מלזרוע ומלעבוד. והיינו מהך קרא. וכמבואר בספרי ובברייתא דמייתי בגמרא שם (מ"ו ע"ב) דתניא אשר לא יעבד בו ולא יזרע. אין לי אלא זריעה שאר עבודות מנין ת"ל אשר לא יעבד בו מ"מ. א"כ מה תלמוד לומר ולא יזרע לומר לך מה זריעה מיוחדת בגופה של קרקע אף כל שהיא בגופה של קרקע יצא סריקת פשתן וניקור אבנים שאינן בגופה של קרקע עיי"ש. והבה"ג והר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל מנו לא יעבד בו ולא יזרע בשני לאוין. אבל הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו לא מנאום אלא באזהרה אחת. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכבר ראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ"ה) שתמה על הרמב"ם ז"ל שלא מנאן אלא בלאו אחד. דלמה לא ימנה אותן שתים. שהרי הם ענינים חלוקים זה מזה וראוי למנותן שתים. ומסיק שם ע"פ הספרי שם דתניא יכול לא יסרוק שם פשתן וכו' ת"ל ולא יזרע זריעה בכלל היתה ולמה יצאתה. להקיש אליה מה זריעה מיוחדת שהיא חובת קרקע וכו' עכ"ל עיי"ש. וכיון דלא אתי קרא דלא יזרע אלא ללמד על לאו דלא יעבד בו דלא אתי להזהיר אלא בהנך עבודות שהן בגופה של קרקע. א"כ לא בא אלא לתשלום דיני המצוה. ולזה אינו נמנה מצוה בפ"ע עיי"ש ובמש"כ בזה ג"כ בדינא דחיי (סוף לאו קס"ו). ואמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לזה. דבלא"ה אפי' אם תמצא לומר דלא יזרע הוא לאו בפ"ע. ואם חרש וזרע לוקה שתים. מ"מ לשיטתו אין למנותן אלא באזהרה אחת. משום דכיון דלאו דלא יעבד בו כולל נמי זריעה. וכדקתני בהדיא בספרי זריעה בכלל היתה ולמה יצאתה וכו'. וא"כ אפי' אם זריעה חשיב לאו בפ"ע. ואם עבר וזרע לוקה שתים משום לא יעבד בו ומשום לא יזרע. מ"מ אין למנות אלא לאו דלא יעבד בו בלבד שהוא הלאו הכללי. ולאו דלא יזרע שלא בא אלא ללאו פרטי בזריעה בפ"ע דליכא נפק"מ בי' אלא לענין לעבור על הזריעה בשני לאוין וללקות שתים. אינו נמנה בפ"ע. משום דאינו אלא כשאר לאוין הכפולים שאינם נמנין כמו שביארנו בכמה דוכתי לשיטתו:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ש"ט) שהביא ראי' דהנך תרי לאוי אזהרה אחת נינהו. מסוגיא דפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"ב) וז"ל שם ובמכות כשזכרו מחוייבי מלקות אמרו והאיכא זורע נחל איתן ואזהרתו מהכא אשר לא יעבד בו ולא יזרע. הנה כבר התבאר שהוא לאו אחד ושהוא במלקות עכ"ל עיי"ש. ונמשך אחריו גם בחינוך (מצוה תקל"א) וכתב ביותר ביאור וז"ל וכן אמרו ז"ל בגמרא מכות כשזכרו שם מחוייבי מלקות אמרו והא איכא זורע בנחל איתן מהכא אשר לא יעבד בו ולא יזרע. הנה התבאר לנו מזה שזה שאמר הכתוב לא יעבד ולא יזרע שהכל אזהרה אחת. כלומר שהעובד והזורע שם לא עבר אלא על לאו אחד ולא נחייבהו בשני לאוין בעבודה ובזריעה וכו' עכ"ל עיי"ש. ובענ"ד לא זכיתי להבין ראייתם זו כלל. שהרי ודאי אם נימא דתרי לאוין חלוקין נינהו. והעובד והזורע כאחד עובר משום שני לאוין ומחייב תרתי. ממילא נמי על זריעה לבד מיחייב תרתי. משום לא יעבד בו וגם משום לא יזרע. דהא זריעה נמי עבודת קרקע היא ובכלל לאו דלא יעבד בו נמי היא. מלבד לאו דלא יזרע האמור בה כמשכ"ל. וא"כ לא בלבד דליכא ראי' משם דאזהרה אחת הן. אלא אדרבה יש מקום להכריח משם דתרתי נינהו. דמדלא פריך אלא דליחשוב זורע בנחל איתן. ולא פריך טפי דליחשוב חורש בנחל איתן. דהא מתניתין בחורש הוא דתנן. אלא דלרבי ינאי ורבי יוחנן שם בריש הסוגיא מיירי מתניתין נמי בחיובא דזורע במחפה את הזרעים ע"י חרישה עיי"ש. אבל לריש לקיש אתיא מתניתין כפשטה בחיובא דחרישה לחוד כמבואר שם. וא"כ ודאי טפי הו"ל למיפרך מחורש אליבא דכ"ע. ואזהרתו מדכתיב לא יעבד בו. אלא ודאי מוכרח מזה דתרי לאוי נינהו. ומשום דהזורע מיחייב תרתי וכדכתיבנא להכי ניחא לי' טפי למיפרך מזורע. דאיכא תרתי לאוי ומיחייב תרתי. והיינו דפריך דליחשוב נמי הזורע בנחל איתן כלומר דבזה איכא עוד תרתי מלקות. משום לא יעבד בו ומשום לא יזרע. וכדמסיים וקאמר ואזהרתי' מהכא אשר לא יעבד בו ולא יזרע. דמשום שני לאוין אלו לוקה הזורע בנחל איתן. ומהאי טעמא לא פריך נמי דליחשוב החורש בנחל איתן. משום דבחרישה לא נתוסף מלקות יותר. דהא כבר לקי משום לא יעבד בו על הזריעה. וחלוק מלאכות בנחל איתן לא אשכחן. וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם לעיל מיני' דבשביעית פשיטא לי' דאין חילוק מלאכות משום דלאו גרידא הוא. ולא בעי למימר ביו"ט דיש חילוק מלאכות אלא משום דאיתקיש לשבת עיי"ש בדבריו. וא"כ הכי נמי נחל איתן דלאו גרידא הוא פשיטא דליכא חילוק מלאכות ולא מיחייב משום לאו דלא יעבד בו על שתי מלאכות אלא חדא. וכיון דבזריעה לחוד מחייב נמי משום לאו דלא יעבד בו שוב לא מיחייב על החרישה. וליכא תוספת מלקות משום חורש. וא"כ אדרבה מוכח מהתם דתרתי לאוי נינהו. וביותר מוכרח כן דהא מתניתין לא מיירי אלא בחרישה כדקתני יש חורש תלם אחד וכו'. ומאי פריך מזורע. ועכצ"ל דלא פריך אלא לרבי ינאי ור"י דקאמרי התם לעיל דהמחפה חייב נמי משום זורע כמשכ"ל ומיירי מתניתין נמי בזורע ע"י חרישתו. דהיינו מחפה. והילכך שפיר פריך דליחשוב נמי זורע בנחל איתן. דהיינו כשמחפה זרעים ע"י חרישתו בנחל איתן. והשתא א"כ ודאי קשה טובא. דכיון דזורע דקאמר היינו במחפה ע"י חרישה. א"כ למה לו להזכיר זורע כלל. ותיפוק לי' משום חרישה עצמה. אלא ודאי עכצ"ל דנקט זורע משום דבעי למיפרך דליחשוב עוד תרתי מלקות. משום לא יעבד בו ומשום לא יזרע. וא"כ מוכרח מזה דתרתי לאוין נינהו. וזו סייעתא לדעת הבה"ג וסייעתו שמנאום בשני לאוין. ודברי הרמב"ם והחינוך שהביאו משם ראי' לאפוקי מדעת הבה"ג הם תמוהים טובא:
+
+איברא דבירושלמי (פרק בתרא דסוטה הלכה ה') אמרינן תמן תנינן יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין. רבי הושעיא בעי ניתני החורש מקום עריפתה של עגלה ערופה הרי תשעה וכו' עיי"ש דסליק בקושיא. ומדלא פריך התם אלא מחורש דאיכא עוד מלקות אחת והו"ל תשעה. ולא פריך דעדיפא מינה מזורע. דאיכא תרתי והו"ל עשרה. משמע לכאורה מזה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דאין כאן אלא לאו אחד. והיינו לאו דלא יעבד בו בלבד. משום דקרא דלא יזרע לא אתי אלא לפרושי לאו דלא יעבד בו דלא בא להזהיר אלא על עבודות שהן בגופה של קרקע כמשכ"ל. וא"כ גם בזורע לא מיחייב אלא משום לאו דלא יעבד בו בלבד. ולכך לא פריך אלא מחורש דמיירי בי' בהדיא במתניתין אליבא דכ"ע. ואין לומר דודאי גם להירושלמי תרתי לאוי נינהו. ועל חורש וזורע בהתראה אחת מיחייב תרתי משום שני הלאוין. אלא דס"ל דמחפה לא מיחייב משום זורע. וכיון דמתניתין בחורש הוא דבעי לאשכוחי שמונה לאוין בחרישת תלם אחד. לכך לא מצי פריך אלא מחורש בנחל איתן לחוד. משום דאפי' מחפה זרעים ע"י חרישתו לא מיחייב לדידי' אלא משום חורש בלבד ולא משום זורע. ומזורע ממש בפ"ע לא מצי פריך דליחשבי' משום דלא מיירי מתניתין אלא בחורש ולא בזורע. דזה ליתא. דהרי בירושלמי גופי' (פ"ח דכלאים ה"א) מייתי נמי לההיא דרבי ינאי ורבי יוחנן דהמחפה בכלאים לוקה משום זורע. ודחי לההיא דריש לקיש דבעי למידחי סייעתא דרבי יוחנן ממתני' עיי"ש. וגם ר"ל לא פליג התם אעיקר מילתא דרבי ינאי דקאמר דהמחפה לוקה משום זורע. ולא אתי לפלוגי אלא למידחי מאי דמייתי רבי יוחנן סייעתא ממתניתין דמכות עיי"ש. וליכא מאן דפליג התם אדרבי ינאי בהך דינא. וא"כ ודאי רבי הושעיא נמי הכי ס"ל. והשתא א"כ ודאי מדלא פריך טפי מזורע דאיכא תרתי. משמע לכאורה דהנך תרי לאוי להירושלמי חדא אזהרה נינהו כדכתיבנא מיהו נראה דאין מזה הכרע כ"כ. דאפשר לומר דגם להירושלמי תרתי אזהרות נינהו. אלא דנקט הקושיא מחורש לחוד דקשיא אפי' לריש לקיש דהוה בעי למימר דמתניתין לא מיירי מחיובא דזורע. ואין הכי נמי דלר"י ורבי יוחנן דס"ל דמתניתין בחיובא דזורע שע"י חרישה נמי מיירי. גם להירושלמי תקשה דליחשוב זורע דאיכא תרתי והו"ל עשרה. אבל ניחא לי' להקשות טפי מחורש דאליבא דכ"ע קשה. ועכ"פ מתבאר דלתלמודא דידן ודאי שתי אזהרות חלוקות נינהו. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל והחינוך שנמשך אחריו צע"ג אצלי כעת. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב ע"פ שיטתו וכמו שנתבאר. ולכן אין להאריך בזה:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) שלא מנה אלא עיקר מצות עגלה ערופה. אבל לא מנה לא שם. ולא בשאר הדברות. אף אחד משני לאוין אלו כלל. והוא דבר מתמיה לכאורה. ואמנם גם באזהרות הר"ש אבן גבירול ז"ל לא מנה אזהרה זו כלל. וכבר השיג עליו הרשב"ץ ז"ל. (בזה"ר לאוין סי' פ"ה) וכתב עליו ששכח אזהרה זו עיי"ש. אבל מאחר שראינו דגם רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו לא מנאה. ע"כ אין לתלות הדבר בשכחה. ועל כן אומר אני כי אין שכחה לפני כסא כבודם. ושכוונה השמיטוה. דלפי המבואר בסוגיא דפרק בתרא דסוטה שם דגרסינן התם. ת"ר אשר לא יעבד בו ולא יזרע לשעבר דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר להבא. רבא אמר להבא דכ"ע לא פליגי דכתיב ולא יזרע. כי פליגי לשעבר וכו' עיי"ש. ומתבאר דלסתמא דתלמודא ס"ל דפלוגתא דרבי יאשיה ור"י בלהבא נמי היא. דלרבי יאשיה אין כאן אזהרה כלל. אלא דהמצוה היא לערוף במקום אשר עדיין לא נעבד ולא נזרע בו מעולם. אלא דרבא אתי לאיפלוגי ולפרש פליגתייהו דר"י ור"י בלשעבר. אבל להבא לכ"ע אית להו דקרא לאזהרה הוא דאתי. אבל סתמא דגמרא לא ס"ל הכי. ואע"ג דלגירסת הילקוט שם דגריס אמר רבא משמע דרבא לפרושי הוא דאתי וליכא מאן דפליג עלי'. מ"מ נראה דהעיקר כגירסא שלפנינו דגרסינן רבא אמר. וסתמא דתלמידא לא ס"ל כוותי' אלא דבלהבא נמי פליגי. וזו היא דעת רש"י ז"ל (סוף פרשת שופטים) ונקט שם כדברי רבי יאשיה לפום סתמא דתלמודא דקרא לא לאזהרה להבא אתי. אלא להטיל תנאי במצוה לשעבר הוא דאתי. ומשום דפשטי' דקרא הכי משמע. להכי נקט רש"י הכי עיקר. ובהכי מתורץ קושית הרמב"ן ז"ל שם על דבריו עיי"ש וכ"כ בתוס' יו"ט שם עיי"ש וב��ש"כ בתשו' חכם צבי (סוף סי' ל"ב). וכן מבואר בירושלמי (פרק בתרא דסוטה הלכה ה'). דאע"ג דהתם לא מייתי כלל עיקר ההיא ברייתא דאיפליגו בה רבי יאשיה ורבי יונתן ולא שמיעא להו. מ"מ איפליגו התם אמוראי בהך מילתא. דאמרינן התם. אמרין חבריא קומי רבי יוסי תיפתר לשעבר. אמר לון מה דאית לה לשעבר כ"ש לבא עיי"ש. הרי דלחבריא ס"ל דקרא דאשר לא יעבד בו ולא יזרע לא מתפרש אלא לשעבר. ואין כאן שום אזהרה להבא. ורבי יוסי ס"ל כרבא דיותר מסתברא לפרש קרא להבא מלשעבר. ואם מתפרש קרא לשעבר כ"ש להבא. דמה"ט קאמר רבא דבלהבא לכ"ע לא פליגי ולרבי יאשיה דמפרש קרא לשעבר כ"ש להבא. ולא פליג רבי יונתן עלי' אלא בלשעבר. אבל בלהבא מודה לו. ומ"מ חזינן דלחבריא ס"ל דלא מתפרש קרא אלא דוקא בלשעבר ולא בלהבא. וכדס"ל לסתמא דתלמודא דידן אליבא דרבי יאשיה. וכדפירש"י הך קרא (סו"פ שופטים). והכי נמי משמע מפשטא דמתניתין דתנן ומקומה אסור מלזרוע מלעבוד וכו'. ומדלא קתני אלא אסור. דמשמע איסורא בעלמא ולא קתני דעובר עלה בל"ת ולוקה. משמע דלית בה ל"ת. ומשום דאתיא מתניתין כרבי יאשיה דלא מתפרש קרא אלא בלשעבר וליכא אזהרה על להבא. אלא דמדרבנן אסרוה גם להבא בכל מאי דהקפיד קרא לשעבר. משום דמיחזי כאילו כבר נעבד בו ונזרע קודם שערפו שם. אבל מדאורייתא לא מתסר להבא. והכי ע"כ צריך לפרש מתניתין אליבא דחבריא דבירושלמי שם. ומיהו לרבא ע"כ צריך לפרש דאסור דקתני במתניתין לאו דוקא. אלא עובר בל"ת ומלקא נמי לקי לכ"ע. אבל פשטא דמתניתין ודאי משמע כחבריא. וכסתמא דתלמודין ואליבא דרבי יאשיה:
+
+ומעתה נראה דזו היתה דעת רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו והר"ש אבן גבירול ז"ל. ולכך לא מנו אזכרה זו כלל. משום דס"ל דנקטינן כסתמא דתלמודין לגבי רבא וכרבי יאשיה נגד רבי יונתן. משום דפשטי' דקרא משמע כוותי'. והכי נמי פשטא דמתניתין אזלא כוותי' כדכתיבנא. והכי נמי אית לן למיפסק כחבריא לגבי רבי יוסי משום דהו"ל רבים לגבי יחיד. ומאי דפריך רב הושעיא בסוגיא דפרק בתרא דמכות שם דליחשוב נמי זורע בנחל איתן. אפשר דרב הושעיא כרבא ס"ל דבלהבא דכ"ע לא פליגי. אבל לסתמא דתלמודא ודאי לאו קושיא היא. דאיכא למימר דמתניתין כרבי יאשיה אתיא דס"ל דליכא מלקות בזורע בנחל איתן משום דקרא כפשטי' בלשעבר הוא דכתיב. דאשר לשעבר משמע. ואשר דכתב גבי לא יעבד קאי נמי על ולא יזרע. כאילו כתיב אשר לא יעבד בו ואשר לא יזרע. ואין כאן אזהרה להבא. וכדמשני בירושלמי שם על קושיא דרבי הושעיא. ואנן כרבי יאשיה קיי"ל כדכתיבנא. ובהכי מתפרש על נכון מש"כ רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו וז"ל חלל בהמצא שם עגלה לערוף בהברך עכ"ל. ולשון בהברך אינו מובן לכאורה. אבל נראה לפמש"כ דפסק כרבי יאשיה דקרא לשעבר משמע. ולפ"ז נראה ע"פ מה שתרגם אונקלוס נחל איתן נחל בייר. וביאר בתשובות מהרי"ק (שורש קנ"ח) דאונקלוס תפס לו עיקר דברי רבי יאשיה דס"ל דקרא לשעבר משמע. ונחל בייר היינו שלא נזרע מעולם. וכמו שתרגם והאדמה לא תשם וארעא לא תבור. דהיינו שלא תשאר שממה מבלי זרע. וכן מצינו בכמה מקומות בתלמוד דקרו שדה שאינו נזרע שדה בור. כההיא דפרק המקבל אם אוביר ולא אעביד וכו'. האי מאן דבעי דתבור ארעא ובפרק חזקת באתרא דמוברי באגי. וכהנה רבות בתלמוד עיי"ש בדבריו. ועי' בערוך (ערך בר השלישי) עיי"ש. וזש"כ רבינו הגאון שם לערוף בהברך. כלומר בנחל בורה ושממה שלא נעבדה ונזרעה מעולם. וכרבי יאשיה דקרא לשעבר משמע. וכן תרגם יונתן תקלא בייר וכתב בהברך. כלומר שלך. משום דעגלה ערופה אינה נוהגת אלא בארץ. זו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם. ונמשך אחריו גם הרשב"ג ז"ל. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל. ונקט עיקר להלכה כרבי יונתן. משום דלרבא כ"ע הכי ס"ל. וגם סוגיא דמכות שם משמע דהכי קיי"ל. ולכך מנה כאן לאו דלא יעבד בו וכמו שביארנו:
+
+
+Mitzvah 270
+
+ולא תבנה עיר בגדה בי. כתיב (בפרשת ראה) גבי עיר הנדחת והיתה תל עולם לא תבנה עוד. והנה סו"פ חלק (קי"ב ע"ב) תנן והיתה תל עולם לא תבנה. לא תעשה גנות ופרדסים דברי ר"י הגלילי. רבי עקיבא אומר לא תבנה עוד. לכמות שהיתה אינה נבנית אבל נעשית היא גנות ופרדסים עיי"ש. ומשמע ודאי דקיי"ל כר"ע מחבירו. וכן פסקו הרמב"ם (בפ"ד מהלכות ע"ז ה"ז) ובסמ"ג (לאוין כ"ה) עיי"ש. וא"כ צ"ע טובא לכאורה בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן. דכיון דלריה"ג אזהרה זו כוללת נמי גנות ופרדסים. ולר"ע מדכתיב עוד נפקא לי' דאין האזהרה אלא שלא לבנותה עיר כמו שהיתה אבל מותר לעשותה גנות ופרדסים. וא"כ הי' לו לרבינו הגאון ז"ל להביא לשון הכתוב באזהרה זו כדכתיב בקרא לא תבנה עוד. דהרי לר"ע דקיי"ל כוותי' האי עוד הוא מעיקר ענין האזהרה. דהו"ל כאילו כתיב לא תבנה כמות שהיתה. לאפוקי גנות ופרדסים דמותר. וכן הביאו לשון האזהרה הבה"ג והרמב"ם (בסה"מ לאוין כ"ג) והסמ"ג (לאוין כ"ה) והחינוך (מצוה תס"ה) עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל שלא כתב בלשון אזהרה זו אלא לא תבנה. והשמיט מלת עוד. ע"כ היינו כריה"ג דס"ל דאפי' גנות ופרדסים בכלל האזהרה. ולא דריש עוד לכמות שהיתה. וכל ענין האזהרה נכלל בלא תבנה לחוד. או דנימא דס"ל דקיי"ל כלישנא קמא דהתם (קי"ג ע"א) דמפרש פלוגתא דר"ע וריה"ג דפליגי בדרבי אבין אמר ר"א. דריה"ג ס"ל דר"א אר"א דכל מקום שאתה מוצא כלל בעשה ופרט בל"ת אין דנין אותו בכלל ופרט. לומר איו בכלל אלא מה שבפרט. בנין אין גנות ופרדסים לא. אלא דנין אותו במדת דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו יצא. להקיש ולומר מה בנין שהוא ישוב בני אדם אף כל שהוא ישוב בני אדם כגנות ופרדסים בכלל. ור"ע ס"ל דלא כר"א אר"א אלא דנין אותו במדת כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט. בנין אין גנות ופרדסים לא עיי"ש בפירש"י ורמ"ה ז"ל. ולפ"ז גם לר"ע לא משמעות דעוד קדריש. אלא מעיקר קרא דלא תבנה לחוד נמי נפק"ל הך מילתא. ואמנם בין כך ובין כך דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים. דהרי ודאי קיי"ל כר"ע לגבי ריה"ג כדכתיבנא. וגם לישנא קמא דהתם כבר אידחי. ומסקינן התם דלכ"ע אית להו דר"א אר"א. וטעמא דר"ע אינו אלא מדכתיב עוד דמשמע לכמות שהיתה עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא לכאורה דהו"ל לרבינו הגאון ז"ל לפי מאי דקיי"ל כר"ע למיכתב בלשון אזהרה זו לא תבנה עוד כלישנא דקרא. ואע"ג דלפום מסקנא דהתם אמרינן התם מר סבר עוד לגמרי משמע. ומר סבר עוד לכמות שהיתה עיי"ש. וא"כ אפי' אם תמצא לומר דקיי"ל כריה"ג לא אתי שפיר לשון רבינו הגאון ז"ל. דהא גם לריה"ג מלת עוד שייכא לעיקר האזהרה לומר דלא תבנה לגמרי מזהיר קרא אפי' פרדסים וגנות. מ"מ אי משום הא לא תקשה. דכבר כתבו בלקוטי הריטב"א לסנהדרין שם והר"ן בחי' שם דמאי דאמרינן התם מר סבר עוד לגמרי משמע. לא משום דלריה"ג בלא יתורא דעוד לא הוה שמעינן דלגמרי אסור ואפי' גנות ופרדסים. דודאי לריה"ג כיון דס"ל כר"א אר"א דכלל בעשה ופרט בל"ת אין דנין אותו בכלל ופרט. אלא הו"ל דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל דעל הכלל כולו יצא. להקיש מה בנין שהוא ישוב בני אדם אף כל כיו"ב כגון גנות ופרדסים. א"כ גם אי לאו יתורא דעוד שפיר שמעינן לה. אלא משום ד��ר"ע איצטריך למידרש קרא דעוד לכמות שהיתה למעוטי גנות ופרדסים ולאפוקי ממשמעותא דלא תבנה דמשמע אפי' גנות ופרדסים בכלל. קאמרינן אליבא דריה"ג דאין מזה הכרע. משום דגם מלת עוד איכא לפרושי דלגמרי קאמר עיי"ש בדבריהם. ומעתה א"כ לריה"ג ודאי לא איצטריך בעיקר האזהרה אלא לא תבנה לחוד. וא"כ אם הי' אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל ס"ל דקיי"ל הכא כריה"ג. ודאי לא הוה קשה מידי. אלא דהדבר קשה מהיכא תיתי לן לומר דהכא כריה"ג קיי"ל במקום ר"ע. דקיי"ל דהילכתא כוותי' לגבי ריה"ג:
+
+ולכאורה הי' נראה לומר דעיקר הקושיא מעיקרא ליתא. דהרי בלא"ה כבר אשכחן כיו"ב בלשון רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין קס"ו) בלאו דלא יראה לך שהשמיט מלת לך. אע"ג דנפק"ל מיני' למעוטי של אחרים ושל גבוה. וא"כ שייך לעיקר האזהרה. וכן (בלאוין ק"ע) בלאו דעצם לא תשברו בו דדרשינן מיני' בו בכשר ולא בפסול. השמיט מלת בו בלשון האזהרה. וכן לקמן בסמוך (לאוין רע"ב) בלאו דלא תחסום שור בדישו דנפק"ל מיני' בפרק הפועלים (בבא מציעא צ' ע"א) ובפ"ג דמעילה (י"ג ע"א) בדישו שלו ולא של גבוה עיי"ש. השמיט בדישו עיי"ש. וכן עוד במקומות אחרים. וא"כ נראה לכאורה דלא נחית לדקדק בכל כיו"ב. אבל נראה דזה לא יתכן. וכל הני וכיו"ב אין להם ענין לכאן כלל. משום דבכולהו הנך וכיו"ב אין עיקר האזהרה תלוי בהנך מיעוטי דממעטינן ממשמעותא דקרא. דהרי באזהרה דלא יראה חמץ אין שום ספק בעיקר האזהרה. דכבר ידענו כל מה שהוא בכלל חמץ. ולא בא הכתוב דלך אלא למעוטי חמצן של אחרים ושל גבוה אע"ג דחמץ גמור הוא. וא"כ אין זה אלא אחד מדיני המצוה שאין מקום להן במנין המצות. וכן בלאו דשבירת עצם. דבעיקר האזהרה לא פירש הכתוב שום גדר ותנאי כלל. והא דממעטינן (בפרק כיצד צולין) עצם שאין עליו כזית בשר. לא מגופי' דקרא נפק"ל הכי. אלא בהיקישא הוא דיליף לה כמבואר שם (פ"ד ע"ב) עיי"ש. ולא אימעיט ממיעוטא דבו אלא פסח פסול. ואין זה אלא מדיני המצוה. וכן בלאו דחסימה דודאי כל חוסם הוא בכלל האזהרה. וא"כ עיקר האזהרה מבואר בקרא דלא תחסום בלבד. ולא אימעיט מקרא דבדישו אלא דישה של גבוה. ואין זה אלא דין המצוה. וכן בכל כיו"ב. משא"כ כאן בלאו דלא תבנה דבלא קרא דעוד לא ידענו עיקר האזהרה. שהרי מדכתיב לא תבנה ודאי אית למימר דכל בנין בכלל ואפי' גנות ופרדסים. ולר"ע זה ליתא. דבהדיא גילה הכתוב דלא בא להזהיר אלא על בנין בתים וחצרות בלבד מדכתיב עוד. דמשמע דוקא כמות שהיתה ולאפוקי גנות ופרדסים אע"ג דגם אינהו בכלל בנין נינהו וקרינן בהו לא תבנה. וא"כ ודאי לר"ע דקיי"ל כוותי' אין להביא האזהרה אלא כלישנא דקרא לא תבנה עוד. דבלא"ה לא ידענו עיקר האזהרה מה הוא. ואין ספק דבכוונה השמיט רבינו הגאון ז"ל מלת עוד מלשון האזהרה. משום דס"ל דלא איצטריכא לעיקר האזהרה. וא"כ ודאי צ"ע טובא דהא למאי דקיי"ל כר"ע ודאי צריכא:
+
+ולכן הי' נראה לכאורה לומר דס"ל כגירסת הראב"ד ז"ל שהביאו הריטב"א והר"ן ז"ל שם. דגריס התם. לא דכ"ע לית להו דרבי אבין וכו'. וכתבו הריטב"א והר"ן ז"ל שם דטעמו משום שהוקשה לו לגירסתנו דאי כ"ע אית להו דרבין דלא דרשינן לי' בכלל ופרט. הרי דברי ר"י הגלילי כתקנן. דכיון שאין דורשין אותו בכלל ופרט למה הוא צריך לומר עוד לגמרי משמע. ועוד מאי טעמא דר"ע דקאמר עוד לכמות שהיתה. הא מ"מ והיתה תל עולם אוסר הכל עיי"ש בדבריהם. ודברי הריטב"א הם משובשים בדפוס בכמה ט"ס. אבל זו היא כוונתו עייש"ה. ודבריהם תמוהים דהרי גם בגירסת הראב"ד ז"ל לא מיתרצו הנך קושיות. דגם ��גירסתו אכתי איכא לאקשויי הכי לאידך גיסא. דמאחר דלכ"ע לית להו דרבי אבין ודרשינן לי' בכלל ופרט. הרי דברי ר"ע כתיקונן. דכיון דאין בכלל אלא מה שבפרט אין לנו אלא בנין בתים כמות שהיתה ולא גנות ופרדסים. ואמאי איצטריכו לומר אליבי' דסבר עוד לכמות שהיתה. וגם קשה מאי טעמי' דריה"ג דסבר עוד לגמרי משמע. מאחר דגם הוא סבר דדנין אותו בכלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט. ומיהו לזה הי' אפשר לומר דכוונת הריטב"א והר"ן ז"ל. היינו לומר דדוקא לגירסא דידן דכ"ע אית להו דרבי אבין דאין דנין אותו בכלל ופרט. וא"כ קרא דוהיתה תל עולם לחודי' קאי. ונמצא דמפורש בקרא לאסור אפי' גנות ופרדסים. ולפ"ז ודאי קשה מ"ט דר"ע דסבר עוד לכמות שהיתה. והריטב"א והר"ן לטעמייהו אזלי. דס"ל התם כלשון שני דרש"י שם דס"ל דאם לא דרשינן לי' בכלל ופרט כל קרא לחודי' קאי. ולא דרשינן להו זה עם זה כלל. ולא כדפירש"י בלשון ראשון. וכן פי' הרמ"ה ז"ל שם דדרשינן להו במדת דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל ללמד כמשכ"ל. וכמבואר בדבריהם שם עיי"ש. אבל לגירסת הראב"ד ז"ל דלכ"ע לית להו דר"א לא תקשה לריה"ג מידי. משום דנהי דס"ל דדנין אותו בכלל ופרט. מ"מ שפיר קאמר עוד לגמרי משמע. משום דאתי קרא יתירא דעוד ומפיק ממאי דהוה מצינן למידרש ע"פ מדת כלל ופרט אי לאו דגלי קרא איפכא. דהרי הדבר ידוע דכולהו מדות שהתורה נדרשת בהן לא דרשינן להו אלא כל כמה דלא גלי קרא איפכא. אבל מ"מ מיהת קושיא קמייתא ודאי גם לגירסת הראב"ד ז"ל קשה כמו לגירסא דידן. וע"כ נצטרך לתרץ גם לגירסתו כעין מה שתירצו הריטב"א והר"ן לגירסתנו. ולומר דאין הכי נמי דבלא"ה אתו שפיר דברי ר"ע. ועיקר טעמו אינו אלא מעיקר קרא דלא תבנה משום דלית לי' דר"א. ודנין אותן בכלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט. ומאי דאיצטריך לומר אליבי' דסבר עוד לכמות שהיתה. היינו רק כדי לאפוקי מדריה"ג דקאמר עוד לגמרי משמע. אבל ודאי ר"ע גופי לא צריך לזה כלל. ומעתה אפשר לומר דזו היא ג"כ גירסת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי אע"ג דודאי כר"ע קיי"ל. מ"מ שפיר השמיט מלשון האזהרה מלת עוד. ושפיר דקדק למינקט לשון האזהרה מלא תבנה לחוד לפי מאי דמסקינן דכ"ע לית להו דר"א:
+
+איברא דנראה דגם לגירסת הראב"ד ז"ל ושיטתו בסוגיא דהתם אכתי אין זה מספיק כ"כ לבאר דברי רבינו הגאון ז"ל. דעיקר מה שהכריח את הראב"ד ז"ל להפוך הגירסא. נראה לענ"ד דהיינו משום דקשה לריה"ג קרא דעוד למאי איצטריך לפי הגירסא שלפנינו. ואמאי לא פריך הכי בגמרא עלי' דריה"ג כאורחא דתלמודא בכל דוכתא. דכיון דאית לי' דרבי אבין ואין דנין אותו בכלל ופרט. ממילא כבר ידענא דהכל אסור. אי משום דכתיב תל עולם. ואי משום דהו"ל דבר שהי' בכלל ויצא ממנו לדון על הכלל כולו מה בנין שהוא ישוב בני אדם אף כל כיו"ב. וא"כ קרא דעוד למאי איצטריך. וביותר קשה דמדקאמרינן דריה"ג ס"ל עוד לגמרי משמע נראה בהדיא דלדידי' גם קרא דעוד איצטריך להך מילתא גופא. והדבר קשה תרתי למה לי. ומשום זה הוא שהוכרח הראב"ד ז"ל לשבש הגירסא שלפנינו וגריס דכ"ע לית להו דר"א. דלפ"ז לריה"ג ודאי אתי שפיר. דכיון דס"ל דדנין אותו בכלל ופרט א"כ אי לאו קרא דעוד דלגמרי משמע. ודאי הו"ל למימר דאין בכלל אלא מה שבפרט. בנין אין גנות ופרדסים לא. ואפי' לר"ע ניחא. דאע"ג דגנות ופרדסים שפיר ידעינן להיתירא משום דאין בכלל אלא מה שבפרט. מ"מ אכתי איצטריך קרא דעוד לבתים גופייהו. לפי מאי דמבואר מלישנא דר"ע במתניתין דקאמר לא תבנה עוד לכמות שהיתה אינה נבנית וכו'. דמשמע דדוקא לבנותה כולה כמו שהיתה מעיקרא הוא דאסר קרא. אבל לבנות מקצתה. כגון שהיתה כרך ועכשיו הוא בונה עיר או שהיתה עיר והוא בונה עכשיו כפר שרי. וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין כ"ג. ובפ"ד מהלכות ע"ז ה"ח) ומלשון החינוך שם עיי"ש. וכן העלה הר"ב מגלת ספר (לאוין כ"ה) עיי"ש בדבריו. ולפ"ז הא דנקט גנות ופרדסים. היינו רק משום דגנות ופרדסים אפי' כמו שהיתה. דהיינו בישוב בני אדם כמספר שהיה בה מעיקרא ויותר. נמי שרי לר"ע. אבל ודאי שלא כמו שהיתה אפי' בנין בתים שרי. ואפשר עוד דללישנא קמא דמוקמינן פלוגתייהו דר"ע וריה"ג בדר"א. אפי' ריה"ג לא פליג עלי' דר"ע אלא בגנות ופרדסים כמו שהיתה. וכפירש"י הראשון והרמ"ה ז"ל דלריה"ג דנין אותו במדת דבר שהי' בכלל ויצא ללמד על הכלל כולו. אבל שלא כמו שהיתה גם בנין בתים שרי. משום דלכ"ע עוד לכמו שהיתה משמע. ומיהו למסקנא דכ"ע לית להו דר"א. ובמשמעותא דעוד הוא דפליגי. דריה"ג ס"ל עוד לגמרי משמע. ממילא מבואר דלריה"ג הכל אסור כיון דלגמרי משמע. ומ"מ לר"ע מיהת ודאי גם למסקנא לא אסר קרא אלא לכמות שהיתה אפי' בבנין בתים. דעוד לכמות שהיתה הוא דמשמע לי'. והיינו דוקא בתר דגלי קרא יתירא דעוד. אבל מכלל ופרט לא הוה שמעינן אלא היתירא דגנות ופרדסים. אבל בנין בתים ודאי הוה אסרינן לגמרי. דהא היינו פרטא דכתיב בקרא בהדיא ובנין סתמא הוא דכתיב. דמשמע אפי' בנין כל דהוא. והשתא לפ"ז שפיר איצטריך קרא דעוד אליבא דכ"ע. ובהכי מתורץ מה שגמגמו הריטב"א והר"ן ז"ל שם על דברי הראב"ד ז"ל עיי"ש בדבריהם. ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דגם לגירסת הראב"ד ז"ל ושיטתו איצטריך למיכתב עוד כדי לפרש עיקר ענין האזהרה אפי' לר"ע. לאשמעינן דלא בא הכתוב להזהיר אלא שלא לבנותה כמו שהיתה. אבל שלא כמו שהיתה אפי' בנין בתים נמי לא אסר רחמנא. והשתא א"כ גם לשיטה וגירסא זו קשה דלא הו"ל לרבינו הגאון ז"ל לקצר בלשון האזהרה מדכתיבא בקרא:
+
+לכן נראה יותר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דהכא הלכה כריה"ג אע"ג דבעלמא קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. ומשום שכן נראה מדאמרינן (בפ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב) עלה דתנן אין עושין שלש ערי נדחת דכתיב אחת. אבל עושין אחת או שתים דכתיב עריך. ואמרינן עלה זימנין אמר רב בב"ד אחד הוא דאין עושין הא בשנים ושלשה בתי דינים עושין. וזימנין אמר רב אפי' בשנים ושלשה בתי דינין לעולם אין עושין. מ"ט דרב משום קרחה. ואמרינן תו התם אמר ר"ל ל"ש אלא במקום אחד אבל בשנים ושלשה מקומות עושין. ר"י אמר אין עושין משום קרחה. תניא כוותי' דר"י וכו' עיי"ש. וע"כ הך סוגיא לא אזלא אלא אליבא דריה"ג. דאילו לר"ע דאמר לכמות שהיתה הוא דאסר רחמנא אבל נעשית היא גנות ופרדסים. א"כ אין כאן קרחה כלל לפי מאי דאמרינן בב"מ (פרק המקבל ק"ח ע"ב) ארעא לבתי וארעא לזרעא ישוב עדיף. וכתב שם הרא"ש (סי' ל"ג) וז"ל אבל לנטעה אילנות יראה דחשיב מבתי. כדקאמר (בפרק השואל) בבית שומעין לו בשדה אין שומעין לו משום ישוב ארץ ישראל עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בטוש"ע (חו"מ סי' קע"ה) עיי"ש. וא"כ ודאי אין לבטל מצות עשה דאורייתא לעשות דין בעיר הנדחת. כיון דאפשר לעשותן פרדסים דליכא משום קרחה. ואע"ג דקודם שיעשו פרדסים נראה כקרחה. מ"מ ודאי משום חשש קרחה לזמן ידוע אין לבטל מצות עשה דאורייתא. ובפרט מ"ע דרבים כזו. דלא אשכחן בשום דוכתא איסור לסתור עיר בא"י ע"מ לחזור ולבנותה בהידור ובתיקון יותר משום קרחה שבינתים. ולא משום חששא בעלמא שמא יתרשלו לחזור ולבנותה. אלא ודאי דוקא בעיר הנדחת משום שאסור לחזור ולבנותה. וצריכה להיות תל עולם לא תבנה עוד. הוא דשייך טעמא דקרחה. ולא היכא שסותרה ע"מ לחזור ולבנותה. וא"כ בעיר הנדחת נמי לר"ע דס"ל דדוקא לכמות שהיתה אינה נבנית אבל לעשית היא גנות ופרדסים. כיון דאילנות חשיבי טפי לענין ישוב ארץ ישראל מבתים. ודאי לית בה משום קרחה. וכבר ראיתי להר"ב מגלת ספר שם שעמד בזה. ומשום זה רצה לומר דבאמת מאן דחייש לקרחה ס"ל כריה"ג. אבל לישנא קמא דרב וריש לקיש דלא חיישי לקרחה. היינו טעמא משום דס"ל כר"ע דנעשית גנות ופרדסים ולית בה משום קרחה. ולהכי ס"ל דבשנים ושלשה בתי דינים או בשנים ושלשה מקומות עושין. וכתב עוד דמה"ט לא מותיב התם לר"ל מברייתא דתניא כוותי' דר"י. משום דאמר לך ריש לקיש אנא דאמרי כר"ע. וההיא ברייתא כריה"ג אתיא עיי"ש בדבריו. ולדידי זה לא יתכן כלל דליפליגו תרי לישני דרב ור"י ור"ל בפלוגתא דתנאי במתניתין. ובגמרא שתיק ולא קאמר עלה כתנאי. כאורחא דתלמודא בעלמא בכל דוכתא כיו"ב. וגם היכי מייתי תניא כוותי' דר"י מברייתא כיון דבלא"ה איפליגו תנאי בהכי במתניתין. ואיכא ר"ע דקאי כר"ל:
+
+וביותר יש לתמוה במש"כ שם עפ"ז לבאר דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות ע"ז) דנראה שפסק כלישנא קמא דרב וכר"ל. והשיג עליו הראב"ד ז"ל שם עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא משום דקיי"ל כר"ע וכדפסק הרמב"ם ז"ל. ממילא מוכרח דקיי"ל כלישנא קמא דרב וכר"ל דקיימי כר"ע עיי"ש בדבריו. וזה ודאי ליתא דכיון דרבי יוחנן קאי כריה"ג וקיי"ל ר"י ור"ל הלכה כר"י הו"ל להרמב"ם ז"ל למיפסק הלכה כריה"ג. ואין לנו לחוש בכיו"ב למאי דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. דהך כללא וכן שאר כללי כיו"ב ליתא אלא במקום שלא גילו אמוראי דעתם איפכא כידוע. והרי לפי דעת הרבה ראשונים קיי"ל כר"י לגבי ר"ל אפי' היכי דתניא כוותי' דר"ל. וכ"ש במקום כללא דהלכא כר"ע מחבירו. ואפי' לפמש"כ הה"מ (בפ"כ מהלכות איסורי ביאה) אליבא דהרמב"ם דאין הלכה כר"י לגבי ר"ל היכא דפליגי בפלוגתא דתנאי כמאן הילכתא וקאי ר"י כיחיד וריש לקיש כרבים עיי"ש. מ"מ נראה דהיינו דווקא במקום פלוגתא דיחיד ורבים. דכללא דהלכה כרבים אלים טפי טובא. ואפי' במקום ר"ע הלכה כרבים. דאין הלכה כר"ע אלא מחבירו ולא מחבריו. אבל משום כללא דהלכה כר"ע מחבירו. ודאי לא דחינן כללא דהלכה כר"י לגבי ר"ל. ואפי' משום כללא דהלכה כרבים ס"ל להראב"ד ז"ל (בהלכות איסורי ביאה שם. ובפ"א מהלכות תרומות) דלא דחינן כללא דהלכה כר"י לגבי ר"ל עיי"ש. וכן נראה דעת הרשב"א ביבמות (פרק הערל פ"ב ע"ב) עיי"ש. ואע"ג דלפמש"כ התוס' בשבת (פרק כלל גדול ע' ע"ב) בד"ה נודע וכו' לא אמרינן דהלכה כר"י לגבי ר"ל אלא בדברים הנוהגים בזה"ז. אבל לא בהלכות שאין נוהגות בזה"ז עיי"ש. מ"מ נראה דלסברתם גם כל ההלכות שנקבעו בתלמוד לא נאמרו אלא בדברים הנוהגים בזה"ז. וכמש"כ בתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) ובתשו' מהרי"ק (שורש קס"ה) עיי"ש. וא"כ גם כללא דהלכה כר"ע מחבירו ליתא הכא. ואין לנו הכרעה להלכה כר"ע או כריה"ג. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בזה ואכמ"ל בזה:
+
+ואמנם בלא"ה עיקר היסוד ליתא כלל לענ"ד דכיון דמיהת עכ"פ מדברי רבי יוחנן ולישנא בתרא דרב שמעינן דס"ל דהלכה כריה"ג. ודאי אית לן למימר דהכי קיי"ל. דלא אשכחן למאן דפליג עלייהו בהכי. דגם ר"ל ולישנא קמא דרב אין הכרח לומר דפליגי בהכי עלייהו. משום דאיכא למימר דס"ל דאפי' לריה"ג ליכא למיחוש הכא לטעמא דקרחה. משום דגם בשריפת עיר אחת איכא חורבן ישוב ארץ ישראל כדקיי"ל מהאי טעמא דאין עושין עיר מגרש. כמבואר סוף ערכין ובפ"ב דבב"ב עיי"ש. וישוב הארץ דאורייתא כמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ עשין הנוספין לדעתו מצוה ד') עיי"ש. ומביא שם מה שאמרו בספרי שקולה ישיבת הארץ כנגד כל המצות עיי"ש. ואפי' הכי שריא רחמנא להחריב עיר הנדחת ומצותה בכך. הילכך גם בשלש ויותר לית לן בה. ודי לנו לאוקמי מיעוטא דקרא בב"ד אחד ובמקום אחד דוקא. אבל בשנים ושלשה בתי דינין ללישנא קמא דרב ובשנים ושלשה מקומות לר"ל עושין ולא חיישינן לקרחה. ושוב ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב לדתות דאפי' רבי יוחנן. מצי סבר כר"ע. אלא דמ"מ ס"ל דאין עושין משום קרחה. דאע"ג דלר"ע מותר לעשותן גנות ופרדסים. מ"מ כל זמן שלא עשו אית בהו משום קרחה ואיכא למיחש שמא יתרשלו ולא יעשו הפרדסים לעולם. וכדאמרינן (פ"ק דבב"ב ופרק בתרא דמגילה) דלא למיסתר בי כנישתא עד. דבנו אחריתא משום פשיעה. אבל מלבד מה שכבר כתבנו לעיל דליתא כלל. ואין זה ענין כלל לבי כנישתא. דהכא משום חששא דפשיעה בעלמא אין לבטל מצות עשה דאורייתא כזו המפורשת בהדיא בקרא. בלא"ה הרי אפשר לקיים המצוה בענין דליכא חשש פשיעה. דאחר שהחריבו עיר אחת יעשוה פרדם ושוב יעשו דין בעיר אחרת. וכן לעולם דאין כאן קרחה כלל אפי' לפי שעה. דהרי ודאי בלא"ה ע"כ לר"ע חייבין לעשות כן משום ישוב הארץ. כיון דלדידי' לעשותה גנות ופרדסים שרי רחמנא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה כמו שהוכיח לנכון במגלת ספר דס"ל כריה"ג. וא"כ יש לנו מזה הכרעה להלכה כריה"ג. וכן נראה מהספרי (ראה פיסקא צ"ו) דלא מייתי התם אלא דברי ריה"ג בלבד. ודברי ר"ע לא מייתי התם כלל עיי"ש. אלא דשם מייתי דברי ר"י הגלילי בשם ר"ע עיי"ש. וא"כ נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ועפ"ז באו דבריו מדוקדקים היטב וכדרכו ז"ל. וכן מתבאר להדיא מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח) שכתב שם וז"ל עיר הנדחת תרוב והחרם והלהיבה. מדר לדר תחרב לנצח נצחים אין עובר בה עכ"ל עיי"ש. והיינו כריה"ג. דלר"ע כיון דעושין אותה גנות ופרדסים. ודאי אינה חרבה לנצח נצחים. וגם לא שייך לומר אין עובר בה. אלא ודאי מבואר דס"ל דקיי"ל כריה"ג כדכתיבנא והיינו מטעם שנתבאר:
+
+ונראה דאין רבינו הגאון ז"ל יחיד בזה. שכן מתבאר ג"כ דעת הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. שכתב ג"כ ממש כלשון רבינו באזהרותיו שם. וז"ל עיר הנדחת לשומה תל עולם וכו' מדור לדור תחרב לנצח נצחים אין עובר בה עכ"ל עיי"ש. והוא מלשון הכתוב בישעי' (ל"ד י'). ומ"מ מבואר ודאי מזה דס"ל דקיי"ל כריה"ג. וכן נראה ג"כ להדיא מלשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו במנין הלאוין. שכתב וז"ל העיר הנדחת הכל תפנה חרמים תהיה לא תבנה עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דס"ל דאזהרה זו היא שתשאר פנויה ומוחרמת מכל דבר. וא"כ ודאי דגם גנות ופרדסים בכלל. והיינו כריה"ג ודלא כר"ע. וכן מתבאר מלשון הר"ש אבן גבירול ז"ל באזהרותיו במנין הלאוין. שכתב וז"ל ולא תשאיר עונה בעיר עלי תזנה והיא לא תבנה אבל החרם תחרים עכ"ל עיי"ש. והרי שם לא מיירי במצות שריפת העיר וחורבנה דאין מקומה כאן במנין הלאוין. דזו מצות עשה היא. אלא באזהרת לא תבנה עוד מיירי. דקאי על אחר שכבר נתקיים בה מצות עשה דשריפתה וכל אשר בה והריגת יושביה שהודחו. ומזהיר קרא שלא לחזור ולבנותה עוד. ועל זה ביאר הרשב"ג ז"ל דענין האזהרה הוא שלא לבנותה אלא תשאר שממה ומוחרמת בלא ער ועונה. וזה מבואר כריה"ג. דלר"ע שמותר לעשותה גנות ופרדסים. הרי מותר לדור בה ולהיות שם כדרך שדרים בגנות ופרדסים ולהתעסק בה בנטיעה ובכל מה שעוסקים בגנות ופרדסים ואינה צריכה להיות מוחרמת ושוממה מבני אדם. וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ"ד) שלא פירש כן. וכנראה שבכוונה נטה מכוונת הרשב"ג לצד אחר. כדי לכוון דבריו ע"פ פסק הרמב"ם ז"ל דפסק כר"ע. אבל הדברים מוכרחים כדכתיבנא ואין להאריך:
+
+וכן נראה מדברי המתרגם דס"ל כריה"ג. דעל קרא דוהיתה תל עולם וגו' תרגם אונקלוס ותהי תל חריב לעלם. וכן תרגם יונתן. ולר"ע אינה צריכה שתהיה לעולם תל חריב. שהרי מותר לעשותה גנות ופרדסים דעדיפי מבתים כמשכ"ל. ועכ"פ ודאי כשהיא נטועה גנות ופרדסים אינה מוחרבת. ולר"ע הא דכתיב והיתה תל עולם. ע"כ היינו רק לומר שלא תבנה עוד בנין בתים כעיר. משום דבאמת לשון תל האמור אצל עיר אינו אלא המישור אשר עליו נבנתה העיר. כדכתיב (ירמיהו ל׳:י״ח) ונבנתה עיר על תלה. ותרגם המתרגם ותתבני קרתא באתרה. וכן כתיב (יהושע י״א:י״ג) הערים העומדת על תלם. ותרגם המתרגם בתוקפיהון. היינו שעומדות על מכונן ומקומן כמקדם. וכן משמע פשטי' דקרא (דיהושע ח׳:כ״ח) דכתיב וישימה תל עולם שממה. מכלל דתל עולם איננו שממה. אלא המקום שעליו נוסדה העיר קרוי תל. שהוא מקום פנוי מבתים. וחצרות מושב בני אדם. שכן דרך העיירות להיות נוסדות על מקום גבוה ותלול. וכשאין עליו עיר בנויה נקרא תל בעלמא. אע"פ שאילנות נטועים בו. והיינו דקאמר קרא לר"ע. והיתה תל עולם לא תבנה עוד. שלא תהי' לעולם אלא תל. דהיינו ריק מבניני בתים וחצרות. אבל גנות ופרדסים שפיר דמי. ואינו צריך שישאר לעולם חרב ומוחרב מכל דבר לגמרי. וא"כ המתרגמים שתרגמוהו תל תריב לעלם ע"כ שתרגמו ע"פ דברי ריה"ג ודלא כר"ע. וכבר אמר רבינו יהודאי גאון ז"ל בתשובתו שבתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' מ"ה) וז"ל אמר ריש מתיבתא כל היכא דפליגי רבנן במילתא ומתרגם אמר קרא כחד מנהון הילכתא כוותי' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בתורתן של ראשונים (ח"ב) בשם רבינו נטורנאי גאון ז"ל עיי"ש (ריש סי' א') ובפסקי הרמ"ה (פ"ג דבב"ב סי' רנ"א) עיי"ש היטב. ועי' ג"כ מש"כ במג"א (שורש חמישי אות ט"ו) ובשל"ה מס' שבועות עיי"ש. וא"כ גם מזה יש לנו הכרעה להלכה כריה"ג. ולזה שפיר דקדק רבינו הגאון ז"ל בלשונו כהלכה אליבא דריה"ג לפי דעתו ז"ל:
+
+
+Mitzvah 271
+
+בי השבעתיך לא תסוג. כתיב (בפרשת שופטים) לא תסיג גבול רעך וגו'. ומנאוהו כל הראשונים ז"ל מוני המצות. אבל יש לתמוה טובא לכאורה לרבינו הגאון ז"ל דלפי שיטתו אין לאו זה ראוי לבא במנין בפ"ע. לפי מאי דתניא בספרי (שופטי' פיסקא קפ"ח) לא תסיג גבול רעך וגו' והלא כבר נאמר לא תגזול. ומה ת"ל לא תסיג מלמד שכל העוקר תחומו של חבירו עובר בשני לאוין. יכול אף בחו"ל ת"ל בנחלתך אשר תנחל. בארץ ישראל עובר בשני לאוין בחו"ל אינו עובר אלא בלאו אחד בלבד עיי"ש. וכיון דליכא נפק"מ בלאו זה דלא תסיג אלא כדי לעבור עליו בשני לאוין בארץ ישראל. א"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שכבר מנה לעיל (לאוין נ"א) לאו דלא תגזול שכולל כל גזלה בין מטלטלין בין קרקעות בין בא"י בין בחו"ל. שוב לא הי' לו למנות לאו דלא תסיג שאינו אלא לאו פרטי לקרקעות שבא"י בלבד. לעבור עלה בשני לאוין. שכבר ביארנו בכמה דוכתי דבכל כיו"ב אינו נמנה לשיטתו אלא הלאו הכללי בלבד. והלאו הפרטי אינו אלא כלאו כפל שאינו בא במנין. ואמנם לזה הי' אפשר לומר דאע"ג דרש"י ופסיקתא זוטרתא (פרשת שופטים) והרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רמ"ו. ובפ"ז מהלכות גניבה הלכה י"א) ובסמ"ג (לאוין קנ"ג) ובחנוך (מצוה תקכ"ב) וביראים (סי' רנ"ח) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' צ') הביאו ברייתא זו דספרי להלכה. מ"מ נראה דאין הדבר מוסכם לכל הראשונים ז"ל. דמדברי הטור (בחו"מ סי' שע"ו) מתבאר דס"ל דהך ברייתא אתיא כמ"ד קרקע נגזלת. אבל לדידן דקיי"ל אין קרקע נגזלת אין גזלת קרקע בכלל אזהרת לא תגזול. אלא דבא"י יש בה לאו דלא תסיג. אבל בחו"ל אין בה אלא איסורא בעלמא מדבריהם. וכמו שביאר שם בפרישה ובסמ"ע עיי"ש. ודבריו מוכרחים בכוונת הטור. ודלא כהב"ח שם שרצה לדחוק ולהשוות דברי הטור עם דברי הרמב"ם עיי"ש. שהרי כן מבואר בהדיא בדברי הרא"ש ז"ל בתשובה (כלל צ"ה סי' א') והובא בטור (חו"מ סוף סי' שע"א) דבגזלת קרקע אינו עובר בלא תגזול. דאימעיטא מכלל ופרט גבי אשם גזילות. אלא א"כ אכל פירות השדה או שנשתמש בבית הנגזל ולא העלה שכר לבעליו. דאז הוא שעובר בלא תגזול עיי"ש. וכן מבואר להדיא בתוס' (ר"פ איזהו נשך ס"א ע"א) בד"ה אלא לאו דגזל וכו' עיי"ש:
+
+ונראה ראי' לשיטה זו מדאמרינן בסוכה (פרק לולב הגזול ל"א ע"א) ת"ר סוכה גזולה והמסכך ברה"ר ר"א פוסל וחכמים מכשירין. אמר ר"נ מחלוקת בשתקף את חבירו והוציאו מסוכתו דר"א לטעמי' דאמר אין אדם יוצא בסוכתו של חבירו אי קרקע נגזלת סוכה גזולה היא. ואי נמי קרקע אינה נגזלת סוכה שאולה היא ורבנן לטעמייהו דאמרי אדם יוצא בסוכתו של חבירו וקרקע אינה נגזלת וסוכה שאולה היא וכו' עיי"ש. וכבר תמה הריטב"א ז"ל שם דמה בכך דקרקע אינה נגזלת. הא מ"מ הו"ל מצוה הבאה בעבירה כיון שתקפה מחבירו שלא מדעתו. ומסיק שם לתרץ. וז"ל אבל הנכון דהכא כיון דלא קני לה כלל וברשותי' דמרי' איתא ואין המצוה מוציאתה מרשות בעליה. לא חשיבא מצוה הבב"ע. והרי היא כאילו היתה שדה דעלמא גזולה ברשותו שאע"פ שעבירה בידו אין הסוכה נפסלת בכך עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו מובנים אצלי. דמ"מ אכתי אמאי לא תהא חשיבא מצוה הבאה בעבירה. הרי ודאי ע"י העבירה באה המצוה לידו. דאי לא שתקף את חבירו והוציאו מסוכתו לא היתה לו סוכה זו כדי לקיים מצותו בה. ובודאי הו"ל מצוה הבב"ע. ואי משום דאין המצוה מוציאתה מרשות בעליה. דאין קרקע נגזלת. אדרבה בכך מיגרע גרע טפי. שהרי לר"א אפי' סוכה שאולה מדעת בעלים פסולה אלא דלרבנן גלי קרי להכשיר השאולה גבי סוכה. אבל אי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר דצריך שיהא לו קנין בגוף הסוכה שתהא שלו. כדבעינן בלולב. וא"כ בקרקע במאי דאינה שלו ואין לו בה שום קנין וכשאולה היא אצלו ודאי לא עדיפא מאילו הוה קני לה. ותרתי לריעותא אית בה דהו"ל שאולה וגם גזולה. ואילו הוה קני לה לא הוה בה אלא חדא לריעותא במאי דהו"ל גזולה ומצוה הבב"ע. וכיון דגלי קרא דגזולה לחודה פסולה כ"ש כשהיא שאולה וגזולה. ומש"כ הריטב"א ז"ל דהו"ל כאילו היתה שדה דעלמא גזולה ברשותו. לא ידענא מאי ענין זה לכאן. דהתם העבירה לחודה קיימא והמצוה לחודה. וכי משום שעבר עבירה שגנב או גזל נפטר מן המצות הנעשות בהכשר גמור. משא"כ כאן שע"י העבירה עצמה באה לו המצוה. וסניגורו נעשה לו קטיגורו:
+
+וכבר ראיתי למהר"ם ב"ח ז"ל (בכ"ת שם) שנתקשה הרבה בסוגיא דהתם. חדא דהא קיי"ל שואל שלא מדעת הו"ל גזלן. וא"כ מה בכך דקרקע אינה נגזלת. הרי מ"מ בעל הסוכה אינו רוצה להשאילו והיכי הו"ל שאולה. ועוד הרי באמת גם לרבנן הוה ממעטינן סוכה שאולה כגזולה מדכתיב תעשה לך משלך. אלא מדכתיב כל האזרח דרשו להכשיר שאולה. וא"כ די לנו לאוקמי ריבויא דכל האזרח לשואל מדעת. אבל שואל שלא מדעת מהיכא תיתי לן להכשיר עיי"ש שהניח בתימא וצ"ע. וקושייתו הראשונה אינה מובנת. ודבריו תמוהים דמאי ענין שואל שלא מדעת נקרא גזלן לכאן. דהתם לא אמרינן אלא דאע"פ שאין דעתו לגזול אלא ל��אול כיון דשלא מדעת בעלים הוא הו"ל כגוזל. וא"כ היינו דוקא במטלטלין הנגזלין. אבל הכא בקרקע כיון דאמרינן דמשום דאין קרקע נגזלת אין זו גזילה אפי' כשדעתו לגזול. א"כ מה בכך דשואל שלא מדעת גזלן הוי. הרי הכא אפי' גזל ממש לא חשיבא גזילה. ושאלה שלא מדעת לא גריעא מגזילה ממש. אבל נראה דכוונתו להקשות דהרי באמת ראוי לומר דאע"פ שאין קרקע נגזלת. מ"מ אכתי מצוה הבב"ע היא. דהא קעבר בלא תגזול אלא דמשום דכיון דקרקע אינה נגזלת עבירה דעבד עבד. ומילתא אחריתא היא. ועכשיו שאולה הוא דהויא. וכמש"כ הריטב"א ז"ל. ולזה הקשה דאכתי כיון דשואל שלא מדעת הו"ל גזלן. א"כ גם השתא בשטת קיום המצוה קעביד עבירה בכל שעתא ושעתא שמשתמש בה שלא מדעת בעלים. כיון דקרקע אינה נגזלת וברשותא דמרא קיימא. ובכל תשמיש דעביד בה. השתא הוא דקגזל ועבר בלא תגזול. והו"ל מצוה הבב"ע. ובאמת דקושיא עצומה היא לפי דברי הריטב"א ז"ל. איברא דראיתי בתשו' מהרי"ל (סי' רכ"ה) שכתב דהא דשואל שלא מדעת נקרא גזלן אינו אלא לענין דינא שיש עליו דין גזלן. אבל איסור גזל ליכא ולא קעבר בלא תגזול ולא תגנוב. אע"פ שאין דעתו לשלמו בשעת שאלה עיי"ש. אבל ראיתי בליקוטים שבסוף מנהגי מהרי"ל. בשם מהרי"ל ז"ל גופי' איפכא עיי"ש. וגם מדברי הפוסקים בטוש"ע (או"ח סי' י"ד) לא משמע הכי עייש"ה. ועי' במש"כ הש"ך (ביו"ד סי' ש"מ סק"נ) עיי"ש ואכמ"ל בזה. מיהו בלא"ה נראה דאפי' להמהרי"ל ז"ל שם בתשו' הכא איכא עבירת לא תגזול ולא תגנוב. שהרי כתב שם וז"ל ולא דמי לכדדרשינן לא תגנוב ע"מ לשלם תשלומי כופל דמכוין לגניבה ובאיסורא אתי לידי' עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא דמתכוון לגזילה ובאיסורא אתי לידי'. אלא דאנן אמרינן דמשום דקרקע אינה נגזלת לא חשיבא גזילה. ודאי קשה דאכתי הו"ל מצוה הבב"ע דקעבר בלא תגזול משום דהו"ל שואל שלא מדעת דנקרא גזלן דבאיסורא אתי לידי'. ולא עדיף מגונב ע"מ לשלם כופל דעבר בלא תגנוב. וראיתי בתשו' חת"ס (ח"ו בחי' שם) שכתב בזה דיש לדחוק דבכל גזילה מכיון שגזל איסורא דעבד עבד ושוב אין כאן איסור. אלא דבמטלטלין כיון דבעמוד והחזר קאי עובר בכל רגע. משא"כ בקרקע דליכא השבה. דבלא"ה ברשות בעלים קיימא מכיון שכבר הוציאו לזה מסוכתו איסורא דעבד עבד עכת"ד. ומ"מ הניח בצ"ע עיי"ש בדבריו. ואם כי דבריו קרובים לדברי הריטב"א ז"ל. מ"מ אינם אלא דברי תימא. דהרי אדרבה היא הנותנת. דכיון דברשות בעלים קיימא א"כ כל רגע ורגע שמשתמש בה השתא הוא דקא גזלה מרשות הבעלים. וקא עבר בלא תגזול. והו"ל מצוה הבב"ע וכמשכ"ל. וכמבואר שם בסוגיא דסוכה לעיל (ל' ע"ב) גבי אוונכרי. ובפרק איזהו נשך (בבא מציעא ע"ג ע"ב) ובפירש"י שם (ד"ה והא ארעא) עיי"ש:
+
+אלא דכל זה רק לדעת הסוברין דאפי' על גזלת קרקע עובר בלאו דלא תגזול אפי' לדידן דקיי"ל דאין קרקע נגזלת. אבל לדעת הרא"ש והתוס' והטור דלדידן דאין קרקע נגזלת אין שם גזל עלה כלל ואינה בכלל אזהרת לא תגזול ניחא שפיר. דכיון דאין שם גזל עלה למ"ד אין קרקע נגזלת ולא קעבר בלא תגזול. א"כ ע"כ אין טעם לפסלה אלא משום דלאו דידי' היא. והרי לרבנן שאולה כשרה. וכאן אין מקום כלל לחלק בין שואל מדעת לשלא מדעת. דכיון דאיסור גזל לא שייך הכא. שלא מדעת כמדעת דמי. וכ"כ בתוס' הרא"ש ז"ל לסוכה שם וז"ל קרקע אינה נגזלת וסוכה שאולה הוא. ואע"פ שהוא מתכוין לגוזלה אין כאן מצוה הבב"ע. דכיון דקרקע אינה נגזלת ברשות הבעלים קיימא והו"ל כשאולה עכ"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונת רש"י ז"ל שם שכתב וז"ל ואי אינה נגזלת וכל הימים ברשות בעלים ה��א הו"ל שאולה עכ"ל עיי"ש. כלומר דלאו כלום קעבד דאכתי היא ברשות בעלים כמעיקרא וליכא גזילה כלל. ואע"ג דבתשו' הרא"ש שם מבואר דנהי דעל גזלת הקרקע לא קעבר בלא תגזול. מ"מ כשגזל בית ודר בו ולא העלה שכר לבעלים עובר משום לא תגזול עיי"ש. היינו רק משום דדמי השכירות שנתחייב בהן הו"ל כשאר גזילת מטלטלין. משא"כ בתוקף את חבירו ומוציאו מסוכתו דסוכה לא קיימא לאגרא ולא מתחייב בתשלומי שכירותה. ועוד דגם אי הוה מתחייב בשכירות הרי בידו לשלם אחר החג דשכירות אינה משתלמת אלא בסוף. ועכ"פ בגוף הקרקע ליכא שום תורת גזל ואינה בכלל אזהרת לא תגזול למ"ד אין קרקע נגזלת ולא הוי מצוה הבב"ע:
+
+אמנם לכאורה אכתי לא מיתרצא בהכי סוגיא דהתם. דהרי נהי דאזהרת לא תגזול ליכא בקרקע למ"ד אין קרקע נגזלת. מ"מ כיון דודאי תנא בארץ ישראל קאי. א"כ אכתי הו"ל בכלל אזהרת לא תסיג גבול רעך. דלכאורה נראה דלאו זה איתי' בכל גזלת קרקע בא"י אע"פ שאין לו לגזלן קרקע סמוכה לזו. ואין בזה הסגת גבול ממש אלא גזלה בעלמא. שהרי אין לך מסיג גבול יותר מזה שגוזל ממנו כל שדהו ונחלתו עם גבולו. וכן משמע מלשון הספרי שם דקתני מה ת"ל לא תסיג מלמד שכל העוקר תחומו של חבירו עובר בשני לאוין. דמשמע דלאו דוקא במסיג את הגבול לאחוריו. אלא כל העוקר התחום של חבירו בכלל אזהרה זו. והרי גזלן בעלמא נמי הוא עוקר תחומו של חבירו. הן אמת דכל הראשונים ז"ל לא נקטו אזהרה זו אלא במחזיר סימן חלוקת הקרקע לאחור לחוך נחלת חבירו. כדי להרחיב את שלו. כמבואר בפירש"י והרמב"ן ז"ל (בפרשת שופטים). וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ ובחבורו הגדול שם). וגם הסמ"ג אע"פ שבפנים בחבורו הארוך סתם דבריו כלשון הספרי. מ"מ בקצור סמ"ג פירש דבריו בהדיא כפירש"י והרמב"ם עיי"ש. וכ"כ החינוך והרשב"ץ ז"ל בזה"ר שהבאתי לעיל. וכ"כ בטור (חו"מ סי' שע"ו) עיי"ש. ולפי הנראה ס"ל דאין לאו זה אלא בענין זה בלבד שלא להחזיר לאחור סימן הגבול שבינו לבין נחלת חבירו. כדפירש"י שהוא מלשון נסוגו אחור. והחמירה תורה בזה יותר לעבור עליו בשני לאוין בא"י. משום שהוא דבר ההווה ומצוי ביותר לפי שאין חבירו מכיר בו כ"כ וכ"ש אחרים. ולרוב הקלקול הוסיף בו הכתוב אזהרה יתירה להחמיר בענשו ולזרז על מניעתו ושמירתו. אבל בגזלת קרקע בעלמא דאוושא מילתא טובא ולא שכיחא כולי האי ליכא לאו זה אפי' בא"י כמו בחו"ל. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רנ"ח) שכתב וז"ל צוה הקב"ה וכו' לא תסיג גבול רעך וגו' ותניא בספרי וכו' מלמד שכל המשנה תחומו של חבירו עובר בשני לאוין לא תגזול ולא תסיג. פי' לא תסיג כמו סיג. כספך הי' לסיגים וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דהעוקר דקתני בספרי אינו עקירה לגמרי. אלא שעושה בו חילוף ושינוי ממה שהוא באמת. שעוקרו ממקומו הראוי להיות ומעמידו במקום אחר לפנים בחלקו של חבירו. וזהו שכתב שהוא מלשון כספך היו לסיגים שהוא מענין זיוף ושינוי ממה שראוי להיות. אף כאן הרי הוא מזייף ומשנה את הגבול. וכפי הנראה מקורו ממה שתרגם אונקלוס לא תשני וכו'. וכן תרגם יונתן לא תשנון. וגם הראב"ע ז"ל פירש שהוא מלשון השחתה עיי"ש. וזהו כפי' הרא"ם ז"ל. ואפשר ג"כ שכן היתה גירסת הרא"ם ז"ל בברייתא דספרי כדמשמע מלשונו וא"כ משמע דכשבא אדם מעלמא ותקף את חבירו והוציאו משדהו או כרמו או מביתו והחזיק בהם בגזלה. דנמצא דהגבול נשאר על מקומו כדמעיקרא. אלא שבא הוא על מקומו של הנגזל ותחומו. אין זה בכלל אזהרת לא תסיג גבול רעך:
+
+אלא שראיתי בש"מ (ריש פרק איזהו נשך) שם על דברי ��תוס' שהקשו ולוקמה בגזל גופי' ובגזל עבדים וכו'. דהא דקרקע אינה נגזלת וכו' משום דא"א לזוז ממקומה. אבל עבדי דניידי אע"ג דהוקשו לקרקעות יעבור בלא תגזול עכ"ל עיי"ש. ועל זה הביא בש"מ שם בשם גליון תוס' וז"ל ואם נאמר שיש לאו בגזל קרקע. לאו דמסיג גבול. אתי שפיר דלית לן לאוקמי לגזל קרקע ועבדים ולשני לאוין וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם שנסתפקו בזה לומר דגם בגזל קרקע בעלמא ואפי' בעבדים שייכא אזהרת לא תסיג גבול רעך. ובהכי מתרצים קושית התוס' דהיינו טעמא דלא בעי לאוקמי לאו דלא תגזול בגזילת עבדים. משום דבלא"ה אית בהו לאו דלא תסיג. איברא דעיקר דבריהם תמוהים טובא לכאורה. דמאי הועילו בזה דאפי' לסברתם אכתי איכא לאוקאי לאו דלא תגזול לגזילת קרקע ועבדים שבחוץ לארץ דליכא לאו דלא תסיג. כמפורש בקרא בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה"א נותן לך לרשתה. וכדתניא בספרי בהדיא מיהו נראה דס"ל לגליון תוס' כדעת הגאונים ז"ל שהביא בעל התרומות (שער שביעי חלק ב' סי' י"ג) ובטור (חו"מ סי' צ"ה סעי' ד') דהא דאין נשבעין על הקרקעות היינו דוקא בקרקעות של ארץ ישראל אבל קרקעות של חוץ לארץ כמטלטלי חשיבי. משום שעומדין להמכר. וה"ה לענין אונאה. דאע"ג דאימעיטו קרקעות מאונאה היינו דוקא בקרקעות של א"י. אבל בקרקעות שבחו"ל איכא אונאה לדעת הגאונים כמו במטלטלין. כמבואר בס' התרומות שם עיי"ש. וא"כ כ"ש לענין רבית. דהא בלא"ה לדעת הרבה מהראשונים ז"ל יש רבית בקרקעות. וא"כ מקרקעות ועבדים דחוץ לארץ בלא"ה לק"מ. דהא ליכא לאוקמי בהו לאו דלא תגזול כבמטלטלין. דתיפוק לי' מרבית ואונאה. וליכא מקום קושיא אלא דלוקמי' בקרקעות ועבדים דא"י. ועל זה שפיר תירצו בגליון תו' דבקרקעות א"י לא מיתוקים. משום דבלא"ה כבר אית בהו לאו דלא תסיג גבול רעך:
+
+וראיתי להר"ב התרומות שם שהביא בשם הראב"ד ז"ל בתשובה שדחה דעת הגאונים ז"ל בזה בשתי ידים. אבל לענ"ד דבריו צ"ע אצלי טובא. ואינני רואה שום ראי' מוכרחת לדחות דעתם. והנה כבר הביא הראב"ד ז"ל גופי' מקור דברי הגאונים בזה מסוגיא דסופ"ח דערכין (כ"ט ע"א) דאמרינן התם ההוא גברא דאחרימנהו לנכסי' בפומדיתא אתא לקמי' דר"י א"ל שקול ארבעה זוזי ואחיל עלייהו וכו'. אמר עולא אי הואי התם הוה יהיבנא כולהו לכהנים. קסבר עולא סתם חרמים לכהנים. ופרכינן עלה מדתניא אין שדה החרם נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג וכו'. ומשני לא קשיא הא במקרקעי והא במטלטלי. ופריך והא מעשה דפומבדיתא נמי במקרקע הוה. ומשני מקרקעי דחו"ל כמטלטלי דא"י דמי עיי"ש. ומזה הוא שלמדו הגאונים ז"ל דה"ה לכל דבר שיש חילוק בין מקרקעי למטלטלי דמקרקעי דחו"ל יש להן דין מטלטלי. והראב"ד ז"ל שם כתב וז"ל ולא דמי ענין דחרמין להא מילתא. דשדה חרמין שאני שאינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג דיליף משדה אחוזה מה התם אין חייב בו אלא בארץ ישראל. אף שדה חרמין אין דינן אלא בא"י. הילכך כמטלטלי דא"י דמי להא מילתא. אבל לענין שבועה ואונאה מקרקעי נינהו. דהא ליתנהו מטלטלי וכו' עכ"ל הראב"ד ז"ל עיי"ש. ולכאורה אין דבריו ז"ל מובנים. אבל נראה דכוונתו לומר דשאני שדה החרם. דהא דאינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג נפק"ל בהיקישא דשדה אחוזה. ולהכי אין לנו אלא בקרקעות א"י דומיא דשדה אחוזה דליתא אלא בקרקעות א"י. אבל מקרקעי דחו"ל לא שמענו. וממילא קיימי בדינייהו אפי' בזה"ז. דהרי אי לאו דמיעט קרא בהיקישא דשדה אחוזה הי' ראוי לומר דבכל דבר נוהג דין חרמים בזמן שאין היובל נוהג כבזמן שהיובל נוהג. אלא דבקרקעות א"י גלי לן קרא דאינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג. וא"כ אין לך בו אלא חידושו. דוקא בקרקעות שבא"י דגלי בהו קרא. אבל במקרקעי דחו"ל דלא גלי לא גלי. וקיימי בדינייהו דמעיקרא בזמן שהיובל נוהג כמטלטלי. אבל בעלמא כל היכא דמיעט קרא מקרקעי. כמו לענין שבועה ואונאה וכיו"ב אין מקום לחלק בין מקרקעי דא"י לשל חו"ל. כן נראה בכוונת הראב"ד ז"ל. אבל תמיהני דאם איתא דבעלמא לענין כל הדינין הנוהגין בין בארץ ובין בחו"ל אין שום חילוק בין מקרקעי דא"י לשל חו"ל. מהיכא תיתי לן הכא גבי חרמים לחלק בינייהו ולחדש כאן מאי דלא אשכחן בכל התורה. וטפי הו"ל לומר דהכי גמרינן הך היקישא. מה דין שדה אחוזה אינו נוהג כלל בשום קרקעות שבעולם אלא בזמן שהיובל נוהג בלבד. אף שדה החרם אינו נוהג כלל בשום קרקעות שבעולם אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן שאין היובל נוהג אין דין חרמים נוהג בקרקעות כלל בכל העולם. וגם לשון התלמוד קשה להראב"ד ז"ל דמאי קאמר מקרקעי דחו"ל כמטלטלי דא"י דמי. והרי להראב"ד ז"ל אין שום דמיון ביניהם מצד עצמן. אלא דמהיקישא דשדה אחוזה לא שמענו אלא מקרקעי דא"י ולא מקרקעי דחו"ל. וממילא אית לן למימר דלא נשתנה דינן מחרמי מטלטלין. ויותר קשה להראב"ד ז"ל מאי קמשני מעיקרא הא במקרקעי והא במטלטלי. ולהראב"ד היכי קרי להו מטלטלי כיון דמעשה דפומבדיתא מקרקעי הוה. וכדפריך בפשיטות בתר הכי והא מעשה דפומבדיתא במקרקעי הוה. וגם ממאי דמשני לי' מקרקעי דתו"ל כמטלטלי דא"י דמי. משמע ודאי שבא לומר דשפיר קמשני מעיקרא דהתם במטלטלי. משום דמקרקעי דחו"ל בכלל מטלטלי נינהו. וזה ודאי לא יתכן אלא ע"פ דעת הגאונים ז"ל דס"ל דמטלטלים דאמרינן בכל דוכתי לענין דינא. היינו לא כל מה שמתטלטל ממקום למקום. אלא כל מה שעומד להמכר ולצאת מרשות זה לרשות אחר ומטלטל מבעלים לבעלים אחרים. ובענין זה גם מקרקעי דחו"ל יש להם דמיון בעצם למטלטלים שעומדים להמכר ולהשתנות תמיד מרשות בעליהם לבעלים אחרים. ולהכי בכלל מטלטלים נינהו. אבל להראב"ד ז"ל הרי אין להם שום ענין למטלטלים. אלא ודאי מוכת מזה כדעת הגאונים ז"ל דלאו בהא מילתא לחוד אלא לכל התורה בכלל מטלטלי נינהו מהאי טעמא שכתבו הגאונים ז"ל שמטלטלים ומשתנים מרשות לרשות תדיר. משא"כ במקרקעי דא"י שאינם עומדים להמכר. שהרי אסור למכרן אא"כ העני. כדדרשינן בספרא (בהר פ"ה) מדכתיב כי ימוך אחיך עמך ומכר מאחוזתו עיי"ש. והכי איתא בתוספתא (דערכין פ"ה) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות שמיטה ויובל) עיי"ש. והיינו דוקא בקרקעות א"י דהא מאחוזתו הוא דכתיב ואין אחוזה אלא בא"י. ובתוספתא שם קתני בהדיא שדה אחוזתו עיי"ש. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל בסה"מ (בעשין הנוספין לדעתו מצוה ד') ובפי' התורה (פרשת אחרי ופרשת מסעי) עייש"ה. וגם חוזרין לבעלים ביובל ואינם משתנים מרשות לרשות. ומה"ט הוא דמוקמינן היקישא דשדה אחוזה דוקא במקרקעי דא"י ולא במקרקעי דחו"ל. משום דהו"ל כמטלטלי. וכי היכי דמטלטלי לא ממעטינן מדין חרמים גם בזה"ז. הכי נמי לית לן למעוטי מקרקעי דחו"ל. וא"ב שפיר למדו הגאונים ז"ל מהתם גם לענין שבועה ואונאה. ואע"ג דבפרק הזהב (בבא מציעא נ"ו ע"ב) ובשאר דוכתי ממעטינן קרקעות מכעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר המטלטל וכו'. יצאו קרקעות שאין מטלטלין עיי"ש. והרי גם קרקעות דחו"ל אין מטלטלין. וכמו שרמז לזה הראב"ד ז"ל שם. מ"מ הרי כבר ביארנו דלדעת הגאונים ז"ל אין פירושו שמטלטל מיד ליד. אלא שמטלטלין ומשתנין מרשות לרשות. משום שעומדין להמכר תמיד ויוצאין מבעל��ם לבעלים אחרים. וכמו שרמזו הגאונים ז"ל בלשונם שהובא בשאלה להראב"ד ז"ל שם עיי"ש. דהא לא בעינן אלא כעין הפרט ולא כהפרט ממש. ובפרט לפמש"כ הריטב"א ז"ל (בפ"ג דעירובין כ"ח ע"א) דקיי"ל כללא בתרא עיקר עייש"ה. וכ"כ הר"ב פר"ח (ביו"ד סי' פ"ד סק"ז) עיי"ש. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ מתתבאר דדברי גליון תוס' נכונים. דס"ל כדעת הגאונים ז"ל. וא"כ ליכא להקשות אלא מקרקעות א"י. ועל זה שפיר תירצו דבלא"ה איכא בהו לאו דלא תסיג ובתרי לאוי לא בעינן לאוקמי:
+
+ומעתה עכ"פ מבואר דלדעת גליון תוס' גם בגזל קרקע בעלמא נמי שייך לאו דלא תסיג גבול רעך. ולפ"ז קושית הריטב"א ז"ל בסוגיא דסוכה במקומה עומדת. ואמנם נראה דכיון דמרא דשמעתא בסוגיא דסוכה שם היינו רב נחמן דאמר התם מחלוקת בשתוקף את חבירו והוציאו מסוכתו וכו' עיי"ש. איכא למימר דרב נחמן לטעמי' אזיל. דבסוגיא דפ"ב דשבועות (ט"ז ע"א) מבואר דס"ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. ומשמע התם דגם בקדושה שנייה דעזרא נמי הכי ס"ל. מדאמרינן התם עלה תנאי היא דתניא א"ר אליעזר שמעתי וכו'. אר"י שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית אוכלין קדשי קדשים אע"פ שאין קלעים קדשים קלים ומע"ש אע"פ שאין חומה מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. מכלל דר"א סבר לא קידשה עיי"ש. ובודאי דר"י בבית שני מיירי דהו"ל קדושה שניי'. וכדמשמע דעל בית שבימיו קאמר. דסתם ר"י היינו ר"י בן חנניה שהי' משורר בבהמ"ק כדאמרינן בפ"ק דערכין (י"א ע"ב) עיי"ש. וא"כ אמאי מוקמינן התם לרב נחמן דלא כר"י אם איתא דר"נ לא מיירי אלא בקדושת יהושע בלבד. ור"י בקדושת עזרא היא דמיירי. אלא ודאי פסיקא לי' לתלמודא דרב נחמן גם בקדושה שניי' דעזרא קאמר דלא קידשה לעתיד לבוא. ודבר תמוה ראיתי בספר התרומה (בהלכות ארץ ישראל) שכתב וז"ל הילכך נראה דקדושת מחיצות העיר קיימת לעולם וכו'. וכן קדושת הבית עדיין היא קיימת והנכנס במקום הבית חייב כרת שעתה כולנו טמאים וכו' ומקריבין אע"פ שאין בית כרבי יהושע. וכן אמר רב נחמן (בפרק ידיעות הטומאה) באחת מכל אלו תנן דקידשה לעתיד לבוא קדושת הבית וקדושת מחיצות וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים נפלאים דהרי אדרבה בפרק ידיעות הטומאה שם מפירש איפכא דרב נחמן דאמר באחת מכל אלו תנן ס"ל דלא קידשה לעתיד לבוא ולא ס"ל כר"י וכדכתיבנא. וכפי הנראה השמטת המעתיק יש בדבריו וחסרון הניכר. וכצ"ל וכן אמר רב הונא. ולית הילכתא כרב נחמן דאמר פרק ידה"ט וכו'. ומש"כ בספר התרומה דקידשה לעתיד לבוא וכו'. לא קאי ארב נחמן דסמיך לי'. אלא אדרב הונא דלעיל מיני' קאי. ולפ"ז גם מדברי ספר התרומה מבואר דס"ל דלרב נחמן גם בזה"ז בתר קדושה שניי'. ס"ל דלא קידשה לעתיד לבוא:
+
+איברא דלכאורה ודאי קשה בעיקר הסוגיא דהתם. מנ"ל הא מילתא לומר דרב נחמן בקדושה שניי' נמי ס"ל הכי. ודלא כרבי יהושע. ודילמא בקדושה ראשונה דוקא הוא דקאמר הכי אבל בקדושה שניי' דעזרא כרבי יהושע ס"ל. כדאשכחן לרבי יוסי ביבמות (פרק הערל פ"ב ע"ב) דאמר ירושה ראשונה ושניי' יש להם שלישית אין להם עיי"ש. וגם ר"י לא פליג עלי' דר"א אלא מר מאי דשמיעא לי' קאמר. ומר מאי דשמיעא לי' קאמר. וכדאמר התם בסוגיא בתר הכי עיי"ש. וקצת הי' אפשר לומר דאע"ג דודאי יש לחלק בין קדושת יהושע לקדושת עזרא. מ"מ מלישנא דרבי יהושע דקאמר מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. משמע דס"ל דקדושה הראשונה שהיא קדושת יהושע נמי קאמר שקידשה לעתיד לבוא. וא"כ היינו דלא כר"נ. ובאמת שכן נראה מדברי הת��ס' ביבמות שם (בד"ה ירושה ראשונה וכו') עיי"ש. דאל"כ אין מקום לקושייתם שם מההיא דפרק השוחט והמעלה עיי"ש. אלא דאין זה מוכרח. דקדושה ראשונה דקאמר ר"י ודאי יש לפרש על קדושת עזרא דוקא והך ראשונה תחילת קדושה קאמר. לומר דקדושה שהוקדשה תחילה ע"י עזרא קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ולא תהא צריכה להתקדש עוד לעתיד. ודברי התוס' שם באמת צ"ע. וכבר עמדו עליהם בזה קצת אחרונים ז"ל. ומה שרצו לתרץ דע"כ מוכח דרבי יוחנן דאמר (בפרק השוחט והמעלה) דהמעלה בזה"ז חייב משום דקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא. גם בקדושת יהושע ס"ל הכי מדמוקי התם לרבי יוחנן כרבי יהושע. ורבי יהושע בקדושת יהושע מיירי. דהא לפום ס"ד התם אתי לאיפלוגי עלי' דר"א דמיירי בקדושת יהושע. אין מזה הכרח כלל. דודאי מלישנא דרבי יהושע דקאמר מקריבין אע"פ שאין בית משמע דעל בית שבזמנו הוא דקאמר הכי וכמשכ"ל. ואע"ג דכפי לישנא דמתניתין דמייתי בסוגיא דזבחים שם דקתני בדרבי יהושע שמעתי שהיו מקריבין וכו' עיי"ש. משמע לכאורה דקאי על קדושת יהושע קודם שנתקדש הבית בקדושה שניי' ע"י עזרא. מ"מ הרי בסוגיא דשבועות שם ובפ"ק דמגילה (י' ע"א) וגם בעיקר הך מתניתין בדוכתה (בפרק בתרא דעדיות) ליתא הכי עיי"ש. וגם בסוגיא דזבחים שם כבר כתב בדק"ס שם דליתא הך לישנא בגירסת הש"ס כת"י עיי"ש. וא"כ רבי יהושע ודאי מקדושת עזרא הוא דמיירי. ושפיר מוכחינן התם דרבי יוחנן כרבי יהושע ס"ל. אלא דר"א. לפום מאי דס"ד דפליג עם רבי יהושע. מייתי ראי' מקדושת יהושע לקדושת עזרא. משום דס"ל דאין לחלק ביניהן. אבל רבי יהושע ורבי יוחנן דקאי כוותי' שפיר אפשר לומר דס"ל דאף דקדושת עזרא לעתיד לבוא נמי קידשה. לא כן הוא בקדושת יהושע. וא"כ קושית התוס' ביבמות לק"מ. הן אמת דבתוס' הרא"ש ביבמות שם מבואר דעיקר הקושיא היינו למאי דמוקי התם לרבי יוחנן כרבי יהושע וגריס התם בדברי רבי יהושע שמעתי שהיו מקריבין וכו' עיי"ש. מ"מ לפום גירסתנו ודאי לק"מ. ומעתה לפ"ז הקושיא בסוגיין דפ"ב דשבועות שם במקומה עומדת. וכיו"ב קשה ג"כ בסוגיא דזבחים שם ובפ"ק דמגילה שם היכי מייתי ראי' מדברי ר"א דס"ל גם בקדושת עזרא דלא קידשה לעתיד לבוא. ודילמא אע"ג דפליגי ר"א ור"י. מ"מ עד כאן לא קאמר ר"א אלא בקדושת יהושע. אבל בקדושת עזרא מודה דקידשה לעתיד לבוא. אלא דרבי יהושע הוא דלא ס"ל לחלק ביניהן. וכי היכי דקדושת עזרא קידשה לעתיד לבוא הכי נמי אית לן למימר בקדושת יהושע ולהכי מוכיח מקדושה שניי' לקדושה הראשונה:
+
+ולכן נראה בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות בית הבחירה הט"ז) וז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא. ובקדושת שאר הארץ לענין שביעית ומעשרות וכיו"ב לא קדשה לעתיד לבוא. לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטלה. והרי הוא אומר והשימותי את מקדשכם. אמרו חכמים אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים. וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש. ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית. שהרי אינה מארץ ישראל. וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה. ולפיכך כל מקום שהחזיקו בו עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניי' הוא מקודש היום. ואע"פ שנלקחה הארץ ממנו. וחייב בשביעית ובמעשרות עכ"ל עיי"ש. ודבריו צריכין ביאור. דמש"כ דקדושת ירושלים והמקדש מפני השכינה ושכינה אינה בטלה לפיכך קדשה לעתיד לבוא תמוה לכאורה שהרי סופ"ק דיומא חשיב שכינה בין הד��רים שחסרו בבית שני עיי"ש. וא"כ כ"ש שלא היתה שם שכינה אחר שנחרב הבית קודם שנבנה שנית. והכי נמי אמרינן התם לעיל (ט' ע"ב) דבימי עזרא לא הוה שריא שכינה במקדש שני. מדכתיב יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם. אע"ג דיפת אלקים ליפת אין השכינה שורה אלא באהלי שם עיי"ש. הרי דאחר חורבן הבית הראשון לא הוה שריא שכינה. וכבר עמדו בזה. ואמנם נראה ע"פ מש"כ בכ"מ שם וז"ל ואיני יודע מה כח חזקה גדול מכח כבוש. ולמה לא נאמר בחזקה ג"כ משנלקחה הארץ מידינו בטלה חזקה. ותו בראשונה שנתקדשה בכבוש וכי לא היה שם חזקה. אטו מי עדיפא כח חזקה בלא כבוש מחזקה עם כבוש וצל"ע עכ"ל. ובתוס' יו"ט (בפ"ח דעדיות) כתב לתרץ וז"ל ונ"ל לתרץ דס"ל דכבוש הנכרים אתי ומבטל כבוש ישראל. משא"כ בחזקה שהחזיקו מיד מלך פרס שנתן להם רשיון להחזיק בה. לא אתי כבוש ומבטל לחזקה שהיתה מדעת הנותן. ואין להשיב מנתינת הש"י שנתנה לישראל בראשונה. שיש להשיב שכמו שהש"י נתן הארץ לישראל כך נבאו נביאיו שיעלו המחריבים ויטלוה מהם. וכן נבאו על כורש מלך פרס שיחזירה. אבל על לקיחתה מידינו לא מצינו בה נבואה בפירוש. ולפיכך שלא כדין נטלוה מידינו וקרקע אינה נגזלת עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין דבריו מספיקים כלל. דמש"כ שכמו שהש"י נתן הארץ לישראל כך נבאו הנביאים שיעלו המחריבים ויטלוה מהם. אין ענין זה לזה. דלישראל ניתנה הארץ בראשונה במתנה גמורה וחלוטה. משא"כ מה שנבאו הנביאים שיעלו המחריבים ויטלוה. הרי לא ניתנה להם הארץ במתנה. אלא שנבאו שיבואו ויחריבוה ויגלו את ישראל ממנה והארץ תעזב מהם בתורת עונש. והמחריבים מעצמן כבשוה והחזיקו בה. וא"כ עדיין הקושיא במקומה עומדת. דמאחר שהש"י נתן את הארץ לישראל במתנה בראשונה הו"ל כחזקה. אבל הנכרים אין להם בה אלא תורת כבוש. ולא אתי כבוש ומבטל חזקה. ואפי' לדעת התוס' יו"ט אכתי קשה דמה זה שכתב הרמב"ם ז"ל דקדושה ראשונה אינה אלא מפני שהיא כבוש רבים וכו'. והרי גם חזקה יש כאן מצד מתנת הש"י לנו. ואפי' נימא כמש"כ בתוס' יו"ט דמשום נבואת הנביאים שיעלו המחריבים ויטלוה הו"ל ג"כ כחזקה שמבטלת חזקה. אכתי חזקה נגד חזקה הוא דהויא. ולא כבוש נגד כבוש כמש"כ הרמב"ם ז"ל:
+
+ואמנם לענ"ד נראה פשוט דממתנת הש"י לק"מ דכיון שלא נתנה לנו הש"י אלא ע"י כבוש שנצטוינו לכבשה בזרוע נטויה ובמלחמה. א"כ לא ניתנה לנו בה יותר ממה. שאפשר לזכות ע"י כבוש. ולפיכך כשנלקחה הארץ מידינו בטל הכבוש. משא"כ כשעלה עזרא שניתנה לנו הארץ ע"י חזקה מדעת הנותן ע"פ הש"י שרצה לזכות את ישראל זכיי' גמורה וחלוטה. לא ע"י כבוש בלבד אלא ע"י חזקה. שוב אחר שגלינו ממנה בע"כ ע"י כבוש. לא אתי כבוש ומבטל חזקה שהיתה מדעת הנותן. ובזה מובן היטב החילוק שחילק הרמב"ם בין קדושת ירושלים והמקדש לקדושת שאר הארץ. דלכאורה מש"כ הרמב"ם בטעם הדבר לפי שקדושת ירושלים והמקדש מפני השכינה ושכינה אינה בטלה. אינו מובן. דלכאורה משמע מדלא כתב דשכינה לא בטלה אלא כתב דאינה בטלה. שרצה לומר דשכינה אי אפשר שתבטל. ואמאי אי אפשר שתבטל השראת השכינה מאחר שגם בראשונה קודם שנחלוה ישראל לא שרתה שם. ולמה א"א שתחזור הארץ לגמרי להיות כמו שהיתה מתחילתה. אבל עפמש"כ ניחא שפיר דלגבי קדושת שאר ארץ ישראל שנצטוינו לכבשה. וחזקה אחרת לא היתה שם. אין לנו בה אלא זכייה שע"י כבוש בלבד. וע"י כבוש אחר בטל כבוש שלנו. משא"כ קדושת ירושלים והמקדש דמלבד הכבוש שלנו נתקדשו ג"כ ע"י השראת השכינה. ולגבי השכינה אין מקום לחלק כלל בין כבוש בע"כ דנותן בין מתנה מדעת הנותן. דלשם ב"ה הארץ ומלואה. והוא יתברך בחר בציון אוה למושב לו. ובטלה דעת הנוחן לגמרי ושלא מדעת כמדעת דמי. וא"כ לענין קדושת ירושלים והמקדש אין שום מקום כלל לחלק בין קדושת יהושע לקדושת עזרא. והילכך גם אחר חורבן שבטל הכבוש דשאר כל הארץ. מ"מ קדושת ירושלים והמחדש דהו"ל כחזקה. דכבוש דשכינה כחזקה לדידן חשיבא. אי אפשר שתבטל. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל שקדושת ירושלים והמקדש מפני השכינה ושכינה אינה בטלה. כלומר דכבוש שע"י שכינה אינו בטל אפי' אחר שנסתלקה השראת השכינה לאחר שחרב הבית בראשונה. ואין מקום קושיא כלל מסוגיא דיומא שם. ומיהו בלא"ה מההיא דיומא לא קשה דאפשר לומר עפמש"כ מהר"ש יפה ז"ל ביפ"ת (בראשית רבה פל"ו סי' י"ב) דבפרהביא הוא דלא שרתה שכינה בבית שני. אבל ודאי גם שם שרתה שכינה עיי"ש. וגם איכא ספרים דלא גרסי שכינה בין החמשה דברים שלא היו בבית שני. וכמש"כ בדק"ס ביומא שם עיי"ש בדבריו. ומיהו בכל הראשונים ז"ל הביאו הגירסא כמו שהיא לפנינו כמבואר בבה"ג (הלכות סופרים) ובתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) ובשאר ראשונים ואין להאריך בזה. ועכ"פ הדברים מצד עצמן נכונים:
+
+ועפ"ז מיתרצא שפיר סוגיא דשבועות וגם סוגיא דפ"ק דמגילה ודזבחים שם. דודאי רב נחמן דס"ל בקדושה ראשונה של יהושע דלא קדשה לעתיד לבוא הכי נמי בקדושת עזרא ע"כ נמי הכי ס"ל. דכיון דמיירי התם בקדושת המקדש וירושלים שהיא מפני השכינה. מ"כ אין מקום לחלק בין קדושה לקדושה. ודוקא בקדושת שאר כל הארץ שהיא מפני הכבוש הוא דיש מקום לחלק בין קדושת יהושע לקדושת עזרא. אבל בקדושת ירושלים והמקדש לא אשכחן למאן דמחלק ביניהן מטעם שנתבאר. וא"כ ע"כ מוכרח דרב נחמן לא ס"ל כרבי יהושע. דכיון דאמר דקדושת מקדש לא בטלה בקדושה שניי' דעזרא. ע"כ גם בקדושת יהושע הכי ס"ל. ורב נחמן דאמר בקדושה ראשונה דמקדש דבטלה ודאי הכי נמי בקדושה שניי' דעזרא הכי ס"ל ודלא כרבי יהושע. וכן ע"כ מוכרח דר"א ור"י פליגי אהדדי. דאע"ג דר"א בקדושה ראשונה מיירי. ור"י בקדושה אחרונה. מ"מ אם איתא דס"ל לר"א דקדושת יהושע לא קדשה לעתיד לבוא. כיון דבקדושה דמקדש מיירי. ע"כ מוכרח דגם בקדושה שניי' דעזרא הכי ס"ל. משום דבקדושה דמקדש אין מקום לחלק בין קדושת יהושע לקדושת עזרא. וכן בסוגיא דמגילה ודזבחים שם שפיר מוכיח מדס"ל לר"א בקדושת יהושע דלא קדשה לעתיד לבוא אפי' בקדושת מקדש. ודאי גם בקדושת עזרא הכי ס"ל. ולפ"ז ממילא מבואר דמאן דס"ל בקדושת מקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא ע"כ גם בקדושת שאר כל ארץ ישראל נמי הכי ס"ל. דהא ליכא טעם לחלק בין קדושה ראשונה לשניי' לענין שאר א"י אלא משום דבראשונה לא הי' אלא ע"י כבוש ובשניי' הי' ע"י חזקה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל. וא"כ כיון דקדושת המקדש גם בראשונה ע"י חזקה היתה כמו שנתבאר. ואפי' הכי ס"ל דלא קדשה לעתיד לבוא. ע"כ גם בקדושת שאר כל א"י בקדושת עזרא נמי הכי ס"ל. ולרבי יוסי דס"ל לחלק בשאר כל ארץ ישראל בין קדושה ראשונה לקדושה שנייה. ע"כ מוכרח דבקדושת ירושלים והמקדש אפי' בקדושת יהושע ס"ל דקידשה לעתיד לבוא. וכוותי' פסק הרמב"ם ז"ל שם. אבל למ"ד בקדושת מקדש וירושלים דלא קידשה לעתיד לבוא. ע"כ מוכרח דס"ל דאפי' קדושת עזרא בטלה לגמרי מכל ארץ ישראל:
+
+ומעתה רב נחמן דס"ל מיהת בקדושה ראשונה דאפי' קדושת מקדש לא קידשה לעתיד לבוא. ע"כ גם קדושה שניי' דכל ארץ ישראל לא קדשה לעתיד לבוא. וא"כ ניחא שפיר מאי דקאמר איהו גופי' בסוגיא דסוכה שם בתקף את חבירו והוציאו מסוכתו דלמ"ד קרקע אינה נגזלת אין דינה אלא כסוכה שאולה. משום דאין בה משום מצוה הבב"ע. דלא עבר משום לא תגזול כיון דאינה נגזלת. וגם משום לא תסיג ליכא אפי' בארץ ישראל משום דבזה"ז מיירי. ואזיל לטעמי' דאפי' קדושת עזרא לא קדשה לעתיד לבוא. וא"כ דין ארץ ישראל כחו"ל דאינה בכלל אזהרת לא תסיג. כן נראה למשכוני נפשין על דעת גליון תוס'. ומ"מ שמעינן מהך סוגיא ראי' לדעת הרא"ש והתוס' והטור דלמ"ד קרקע אינה נגזלת גם בכלל אזהרת לא תגזול ליתא וכ"כ הרב המאירי ז"ל (ר"פ לולב הגזול) דלמ"ד קרקע אינה נגזלת אין כאן גזלה ולא עבירת גזל עיי"ש בדבריו:
+
+אלא דיש מקום עיון בזה מדאמרינן בב"ק (פרק הגוזל עצים צ"ו ע"א) אמר ר"פ האי מאן דגזל דיקלא מחברי' וקטלי' אע"ג דשדיא מארעא לארעא דידי' לא קני. מ"ט מעיקרא דיקלא מיקרי והשתא נמי דיקלא מיקרי עיי"ש. ובתוס' שם כתבו דאע"ג דגזל בהמה וקטלה קני. התם הוי שינוי דמינכר טפי עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה דהרי אפי' שינוי גמור ודאי פשיטא דלא קני אלא לבתר דגזלי'. אבל כל כמה דלא גזלי' אלא עשה השינוי כשעדיין הגזלה ברשות בעלים. לא שייך בי' קנין לגבי גזלן. וכגון דקטל בהמת חבירו מקמי דגזלה. דאע"ג דמיתת הבהמה חשיבא שינוי גמור. מ"מ אכתי לאו גזלן הוא כלל אלא מזיק בעלמא. וחייב לשלם לבעלים היזיקן. אבל פשיטא דבגוף הבהמה לית לי' שום קנין בגווה. ולאו כל כמיני' לשלם לבעלים דמי הבהמה וליקח הנבלה לעצמו בע"כ דבעלים. אם לא שגזל את הבהמה מעיקרא והכניסה לרשותו מקמי דקטלה. וא"כ בדיקלא דהו"ל מחובר לקרקע דדינו כקרקע דאינה נגזלת. וברשות בעלים קיימא בשעתא דקטלי' אינו אלא כמזיק בעלמא. ולא שייך בי' קנין ע"י שינוי אפי' בשינוי גמור. וא"כ מאי איריא משום דמעיקרא דיקלא מיקרי והשתא דיקלא מיקרי. תיפוק לי' דגזלה אין כאן כלל. ולא שייך בי' קנין שינוי כלל. ועכצ"ל דאע"ג דודאי קודם גזלה אין השינוי קונה משום דמזיק בעלמא הוא. היינו משום דהא דשינוי קונה לא נפק"ל אלא מדכתיב והשיב את הגזלה אשר גזל דדרשינן (בפרק מרובה ס"ז ע"א) אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו לא יחזיר אלא דמים בעי לשלומי עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא בגזלן בגזלתו. אבל במזיק בעלמא לא אשכחן קנין שינו. אבל כאן אע"ג דודאי היכא דלא גזלי' לדיקלא מעיקרא ולא נחית בי' אדעתא דגזלה. אלא קטלי' אדעתא דלהזיק לבעלים בלבד. פשיטא דאפי' הוה חשיב שינוי גמור לא הוה קני לי' לדיקלא. מ"מ הכא דאדעתא דגזלה הוא דנחית. וכדקאמר ר"פ האי מאן דגזל דיקלא מחברי' וקטלי' וכו'. דמשמע ודאי דמעיקרא החזיק בו בחורת גזלה והדר קטלי'. אע"ג דקיי"ל דאין קרקע נגזלת וברשות בעלים קיימא. מ"מ הא קעבר עלי' בלאו דלא תגזול. וחשיב גזלן עלי'. ושפיר קרינן בי' והשיב את הגזלה אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים הוא דבעי לשלומי. והילכך ודאי אע"ג דלא בא לרשותו מקמי הכי. אם מאי דקטלי' הוה חשיב שינוי הוה קני לי' ודמים הוא דהו"ל לשלומי. אלא משום דלאו שינוי הוא דמעיקרא דיקלא מיקרי והשתא נמי דיקלא מיקרי. להכי הוא דלא קני לי'. ומהאי טעמא נמי נראה דאם היתה בהמה רבוצה על שדהו של חבירו וגזל את השדה אדעתא לגזול גם את הבהמה שעלי' ואח"כ קטלה. קנה את הבהמה ודמים הוא דבעי לשלומי משום דקטלא דבהמה שינוי גמור חשיב. ואע"ג דכיון דקיי"ל אין קרקע נגזלת גם הבהמה שעלי' לא קיימא ברשותו דגזלן. וכמבואר בפרק הגוזל ומאכל (קי"ח ע"א) עיי"ש. וא"כ נעשה השינוי בבהמה קודם שבאת לרשותו. דאכתי ברשות בעלים קיימא. מ"מ כיון דחשיבא גזלה לעבור על�� בלא תגזול. שפיר קרינן בה והשיב את הגזלה אשר גזל אם כעין שגזל הוא דיחזיר ואם לאו דמים הוא דבעי לשלומי וקניא לי' בשינוי זה:
+
+אלא דכל זה ליתא אלא אם נימא כדעת הסוברין דבגזלת קרקע נמי עובר בלא תגזול והרי הוא גזלן עלי'. אבל לדעת הסוברין דאין זה בכלל אזהרת לא תגזול לדידן דקיי"ל אין קרקע נגזלת וברשות בעלים קיימא. ואין עלי' שם גזלה כלל ואינו אלא כמונע את חבירו מלכנוס לשדהו ומלהשתמש בה. כמש"כ בתשובת הרא"ש ז"ל שם. א"כ הקושיא במקומה עומדת. מאי איריא משום דקציצת הדקל לאו שינוי הוא. תיפוק לי' דהו"ל שינוי דמקמי גזלה. דפשיטא דאפי' שינוי גמור לא קני דמזיק בעלמא חשיב. ולאו גזלן הוא דליקנו בשינוי. ולכאורה הי' נראה לומר שיש לחלק בזה בין היכא דיכולין הבעלים להוציא הגזלה מן הגזלן בב"ד. דאז ברשותא דבעלים קיימא לגמרי להקדישה ולמכרה. ואין כאן גזלה כלל. משא"כ היכא דאינם יכולין להוציאה בדיינין. דאפי' קרקע לאו ברשותי' דבעלים קיימא לא להקדישה ולא למכרה. כמבואר בפ"ק דמציעא (ז' ע"א) עיי"ש. ולא קרינן בה איש כי יקדיש את ביתו קדש וגו'. דמשם גמרינן (בפרק מרובה ס"ט ע"ב) דאין אדם מקדיש ומוכר דבר שאינו ברשותו עיי"ש. אלמא דכל שאינו יכול להוציאה בדיינים לאו ביתו מיקרי. ולהכי חשיבא גזלה ולכ"ע עבר בלא תגזול. אלא דלפ"ז א"כ גם גבי סוכה גזולה צריך לחלק בזה. וכל היכא דאינו יכול להוציאה ממנו בדיינין אינו יוצא בסוכה זו י"ח. ואין זה במשמע כלל. ועיקר מאי דאינו יכול להקדישה ולמכרה כשאינו יכול להוציא בדיינין אינו אלא משום דהו"ל כאבידה ממנו. וכדאמרינן (בפרק הגוזל ומאכיל קט"ו ע"ב) הרי שהי' טוען כדי יין וכדי שמן וראה שהן משתברות. אם אמר הרי הן תרומה ומעשר לא אמר כלום עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הירושלמי (פ"ה דמע"ש ה"א) גבי צנועין. דאמרינן התם אמר ר"י והיינו וקם לו אילו ראה ככר מתגלגל בנהר ואמר ככר זה הקדש שמא כלום הוא עייש"ה וברמב"ם (פכ"ב מהלכות מכירה ה"ט). ובמק"א ביארתי בזה ואכמ"ל בזה. אבל לגבי גזלן ליכא נפק"מ בהכי כלל. וכיון דאימעיטו קרקעות מדין גזלה מכלל ופרט. ומה"ט כתב הרא"ש ז"ל (בתשובה שם) דגם בכלל אזהרת לא תגזול אינם. אין מקום לחלק בין יכולים הבעלים להוציא בדיינין או לא. דהרי פשיטא דבכל ענין ממעטינן להו לגבי גזלן מתורת גזלה. וממילא ליתנהו גם בכלל אזהרת לא תגזול. וא"כ ודאי קשה טובא לכאורה מסוגיא דהגוזל עצים שם. וקצת הי' אפשר לומר עפמש"כ הרפ"י (סו"פ הכונס) לדון דמזיק נמי הו"ל גזלן גמור ופסול לעדות ואפי' משלם לא גרע מחמסן עיי"ש בדבריו. וכן נראה מדברי הרש"ל ז"ל (ביש"ש פרק בתרא דבב"ק ס"נ) שכתב שם דמאי דאמרינן ממון מסור מותר לאבדו. היינו לרבותא. לומר דאפי' לאבדו מותר. אבל כ"ש דלגזלו שרי עיי"ש בדבריו. ולפ"ז עכצ"ל דגם במזיק ומאבד איכא עבירת לאו דלא תגזול כמו בגזלה. דאל"כ ק"ו פריכא הוא. ואדרבה איכא למימר דמדנקט לאבדו. משמע דוקא להזיקו ולאבדו. דלא הו"ל בכלל לא תגזול משא"כ לגזלו וליקח לעצמו. דעבר בלא תגזול לא שרו רבנן. ואע"ג דלפי מאי דקיהיב התם טעמא משום שלא יהא ממונו חמור מגופו. ליכא לחלק בהכי. מ"מ עכ"פ ליכא רבותא בהכי. אלא ודאי ס"ל דגם מזיק בכלל אזהרת לא תגזול. ועי' ג"כ בלבוש (חו"מ סי' שע"ח) עיי"ש היטב. וא"כ בקציצה הדקל גיפא איכא לאו דלא תגזול. ובזה לא שייך לומר קרקע אינה נגזלת דהרי בקציצה נעשה מטלטל והו"ל בכלל לא תגזול. ושוב שפיר קרינן בי' אשר גזל כעין שגזל וקני בשינוי. אבל אין זה נכון. דודאי מזיק בעלמא. כגון דקטלה לבהמת חבירו ברשות בעלים. פשיטא דלא קני בשינוי אפי' אם תמצא לומר דהו"ל גזלן בהכי. דלא שייך קנין בשינוי אלא כשרוצה לקנות ולא במזיק בעלמא שאינו רוצה לקנות. וגם בעיקר הדבר לכאורה מדברי הירושלמי (פ"ק דב"ק סוף ה"א). והובא בתוס' (פ"ק דב"ק י"א ע"א) בד"ה אין שמין וכו'. דאמרינן התם אין שמין לגזלן מדכתיב אשר גזל כעין שגזל עיי"ש. ואילו לנזקין קיי"ל דשמין. מתבאר לכאורה מזה דמזיק אין עליו תורת גזלן. מיהו יש לדחות. ואין להאריך בזה כאן:
+
+מיהו נראה דבלא"ה התם גבי דיקלא דקטלי'. כיון דאדעתא דגזלה הוא דקטלי' ורוצה לקנותו. שפיר שייך בי' קנין ע"י שינוי. ואי הוה חשיב שינוי גמור שפיר הוה קני לי'. דאע"ג דאין קרקע נגזלת. מ"מ הכא הקנין והגזלה באים כאחד. דבמאי דקטלי' גזיל לי' וקני לי'. ושפיר קרינן בי' והשיב את הגזלה אשר גזל כעין שגזל. דהשתא שוב לאו מחובר לקרקע הוא ושייכא בי' גזלה לכ"ע ע"י השינוי שקונה לו. ובלא"ה בכל שינוי דגזלה אפי' גזלו כבר מקמי הכי. קעבר בלא תגזול. כמבואר בסוגיא דפ"ק דתמורה (ו' ע"א) ושם בסוף הסוגיא עיי"ש. וכ"כ הרא"ה והריטב"א ז"ל (בפ"ג דכתובות ל"ד ע"ב) והרש"ל ז"ל (ביש"ש פ"ז דב"ק ס"ג) לדעת הרמב"ם והטור עיי"ש בדבריו. וא"כ כ"ש הכא דהשתא בשינוי זה דקא גזלי'. והגזלה והקנין באים כאחת. דע"י הקנין חשיב גזל וע"י הגזל חשיב קנין. אבל ודאי גזל קרקע אינו בתורת גזלה להיות בכלל אזהרת לא תגזול כדמוכחא סוגיא דסוכה שם. וא"כ ניחא שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאו דלא תסיג. משום דלדידן דקיי"ל דקרקע אינה נגזלת אין קרקעות בכלל אזהרת לא תגזול. וליכא בהן אלא לאו דלא תסיג בקרקעות שבא"י:
+
+וראיתי להר"ב מגלת ספר (לאוין קנ"ג) שיצא לדון בדבר החדש דאפי' להסוברים דגם קרקעות בכלל אזהרת לא תגזול. מ"מ אינו עובר עליהם בלא תגזול אלא בשעה שנהנה מהן באכילת פירות וכיו"ב. משא"כ בלאו דלא תסיג שעובר מיד בשעת הסגת הגבול והיינו משום דבגזל הדבר עומד להתברר שגזולה היא בידו ותחזור לבעלים. והילכך כל כמה דלא נהנה ממנה לאו כלום קעביד. משא"כ באזהרת לא תסיג גבול דא"א לברר הדבר. דעכ"פ כמלא אצבע יכול להעלים מהבעלים. משום דאין המשוחות יכולין לצמצם המדה. כדאי' בפרק המקבל ובפרק כיצד מעברין. לכן עובר מיד. ועפ"ז רצה לפרש שם גם דברי הרא"ש והטור. והשיג על הפרישה שלא הבין כוונתם כך עיי"ש בדבריו שהאריך הרבה בזה. ועפ"ז לכאורה בלא"ה נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דאע"ג דכבר מנה אזהרה דלא תגזול. מ"מ מנה גם לאו דלא תסיג משום דנפק"מ לעבור מיד משעת הסגת גבול דאכתי לא קעבר בלא תגזול. אבל זה ליתא. דהרי לפ"ז מאי קאמר בברייתא דספרי מה ת"ל לא תסיג והלא כבר נאמר לא תגזול וכו'. והרי ודאי איצטריך לא תסיג כדי לעבור עליו מיד משעת הסגת גבול. דמשום לא תגזול אכתי ליכא. ועכצ"ל לפ"ז דבהסגת גבול כי היכי דקעבר מיד בלאו דלא תסיג הכי קעבר נמי בלא תגזול מיד. משום האי טעמא גופא. דכיון דאי אפשר לברר. ואהני מעשיו הו"ל כנהנה כבר וקעבר מיד בלא תגזול. והיינו דקאמר בספרי מה ת"ל לא תסיג והלא כבר נאמר לא תגזול. ואיצטריך לאוקמי' לעבור עליו בשני לאוין. וא"כ בכך דברי רבינו הגאון ז"ל אינם מתיישבים כמבואר. וגם עיקר דבריו לדעתי לא יתכנו כלל. דודאי מדברי הרא"ש והטור שם מבואר דס"ל דבכל ענין גזלת קרקעות אינה בכלל אזהרת לא תגזול. וכמו שהבין הפרישה. ולא חילקו אלא בין קרקע למטלטלין. ומש"כ שם הרא"ש ז"ל דבאכילת פירות הקרקע וכשאינו מעלה שכירות הבית עובר בלא תגזול. היינו משום דהו"ל גזלת מטלטלים. דכיון דקרקע ברשות בעלים קיימא. השתא מיגזל גזלי' באכילת הפירות ובתשמיש ביתו. וכמבואר בסוגיא דפרק לולב הגזול גבי אוונכרי. כדפירש"י שם ובפרק איזהו נשך (בבא מציעא ע"ג ע"ב) עיי"ש. אבל משום גזילת הקרקע עצמה. כיון דביאר הרא"ש שם דאינה בכלל אזהרת לא תגזול משום דקרקעות אימעיטו מדין גזל מכלל ופרט. א"כ גם בשעת הנאה הו"ל לומר דלא קעבר בלא תגזול. אלא ודאי ע"כ כמש"כ דהו"ל גזלת מטלטלין. ואע"ג דלענין אונאה קיי"ל דשכירות קרקע כקרקע. כמבואר בפרק הזהב (בבא מציעא נ"ו ע"ב) וברא"ש ושאר ראשונים שם ובטח"מ (סי' רכ"ז) עיי"ש. אין זה ענין לכאן. דהתם כשבאנו לדון בכמה נתאנה ואם נתאנה כלל. ע"כ צריך לדון על הקרקע עצמה כמה עולה שכירותה לזמן שהשכירה לזה. ומאחר דאין אונאה לקרקעות הרי היא שוה כל כסף. כדאמרינן בפ"ק דב"ק (י"ד ע"ב) דבר השוה כל כסף מאי ניהו דבר שאין לו אונאה עיי"ש. אבל כאן לענין אזהרת לא תגזול אין לנו לדון על הקרקע. אלא עכ"פ מאחר שדר בביתו של זה ונתחייב בדמי שכירותה. הרי דמים נתחייב לו. וכשאינו משלם הרי דמים קגזל מיני' ועובר בלא תגזול לכ"ע. זה פשוט בכוונת הרא"ש ז"ל שם. אבל לדעת הסוברין דגם גזלת קרקעות בכלל אזהרת לא תגזול. ודאי מיד בשעת גזלה קעבר בלאו דלא תגזול כמו בגזלת מטלטלין. ולא אימעיטו מכלל ופרט אלא מדין גזלן להתחייב באחריותן משעת גזלה ולשאר דיני גזלה. והרא"ש והטור ע"כ ס"ל כדעת התוס' (ר"פ איזהו נשך שם) דלגמרי ממעטינן להו אפי' מאזהרת לאו דלא תגזול. וברייתא דספרי לא אתיא אלא כמ"ד קרקע נגזלת וכמש"כ בפרישה. ומה שהביא שם מדברי התוס' ריש מרובה (בד"ה יצאו קרקעות וכו') דס"ל דקרקעות נמי הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול עיי"ש. נמשך בזה אחר דברי המל"מ (ריש פ"ד מהלכות מלוה) עיי"ש. ומלבד דאין מזה שום הכרע. דהרי בלא"ה הרמב"ם ז"ל וסייעתו בהדיא כתבו כן. ומה בכך אם גם התוס' בב"ק שם קיימי בשיטתם. מ"מ הרא"ש והטור לא ס"ל הכי. וגם התוס' גופייהו בב"מ שם לא ס"ל הכי. בלא"ה אין אני רואה שום משמעות לזה בדברי התוס' שם. דלא כתבו שם אלא דמשכחת לה גנבה בקרקע ע"י הסגת גבול ולהכי איצטריך למעטינהו מתשלומי כופל עיי"ש. אבל לעולם ודאי איכא למימר דס"ל דכי היכי דאימעיטו מדין גנבה לענין כופל הכי נמי אימעיטו מאזהרת לאו דלא תגנבו. וכן נמי מלאו דלא תגזול. כמש"כ התוס' (בר"פ איזהו נשך שם). וגם עיקר סברתו לחלק בין לאוין אלו דלא תגזול ולא תשיג. אף שהאריך בזה אין שורש לדבריו כלל. ודברי הפרישה ברורים ומוכרחים ואין להאריך בזה:
+
+והנה בסוטה (פרק משוח מלחמה מ"ג ע"א) אמרינן אהא דתניא לא חינך ולא חנכו פרט לגזלן. לימא דלא כריה"ג. דאי ריה"ג הא אמר ורך הלבב זה המתיירא מעבירות שבידו. אפי' תימא ריה"ג כגון דעבד תשובה ויהב דמי וכו' עיי"ש. ולכאורה מזה ראי' מוכרחת לדעת הסוברין דגם קרקעות בכלל אזהרת לא תגזול אפי' למ"ד אין קרקע נגזלת. דאל"כ מאי פריך אי ריה"ג האמר הירא ורך הלבב זה המתיירא מעבירות שבידו. והרי כאן בבית קיימינן דהו"ל קרקע דלא עבר עליו בלא תגזול ואין עבירה בידו. ואף דקצת סוברים דבית דינו כתלוש. מ"מ הרי התוס' (בר"פ איזהו נשך) דס"ל דקרקעות אינן בכלל אזהרת לא תגזול ס"ל בההיא סוגיא גופא (סוף ד"ה אא"ע וכו'). דבית דינו כקרקע עיי"ש. וכן הרא"ש ז"ל בההיא תשובה עצמה שכתב דאין קרקעות בכלל אזהרת לא תגזול. כתב כן גם בבית עיי"ש. וכן הטור דקאי בשיטה זו הכי ס"ל. כמו שהכריח הש"ך (בחו"מ סי' צ"ה סק"ח) עיי"ש. ובלא"ה כבר דחה בש"ך שם עיקר סברא זו. וכתב דליכא מאן דס"ל הכי עיי"ש. איברא דבעיקר הדבר יש לתמוה למה לי קרא למעוטי גזלן. הרי כיון דקרקע אינה נגזלת. ולא קיימא בשום ענין כלל ברשותי' דגזלן. מהיכא תיתי לומר כלל שיחזור מעורכי המלחמה משום ביתו של נגזל. דבשלמא בלוקח ויורש ושניתן לו במתנה דאיתרבי התם מקרא. היינו משום דעכ"פ דידי' הוא. אלא שהוא לא בנה אותו. וגם בזה איצטריך קרא לרבויי. אבל כל כמה דלא גלי קרא. גם בהנך לא הו"ל למימר שחוזר מעורכי המלחמה. וא"כ בגוזל בית היכי תיסק אדעתין שיחזור כיון דלית לי' שום קנין כלל בגווי'. והרי הוא כאחר לגמרי. ולזה הי' נראה דעכצ"ל חדא מתרתי. או דהך ברייתא אזלא אליבא דמ"ד קרקע נגזלת. וקיימא ברשותי' דגזלן מיהת לענין להתחייב באחריותו כמטלטלין. וכיון דאית לי' קצת קנין בגווי' הוה סד"א דהו"ל כלוקח ושניתן לו במתנה. ואיצטריך קרא למעוטי. או דהא דקתני למעוטי גזלן היינו גזלן שבנה בית על קרקע גזולה בעצים ואבנים גזולים. דסד"א כיון שהוא עצמו בנה הבית הרי זה חוזר. ולפ"ז שפיר אית בי' לאו דלא תגזול לכ"ע. דלמ"ד קרקע נגזלת פשיטא דהו"ל נמי בכלל אזהרת לא תגזול. וכ"ש בשגזל עצים ואבנים דהו"ל גזילת מטלטלין. ולכ"ע עבר בלא תגזול. אלא דרש"י שם. וכן הרמב"ם (בפ"ז מהלכות מלכים הלכה ה') פירשו בגוזל בית עיי"ש. וא"כ ודאי קשה לכאורה. מיהו אפשר דרש"י והרמב"ם ז"ל לטעמייהו אזלי דס"ל דקרקעות נמי בכלל אזהרת לא תגזול לכ"ע וכמשכ"ל. ולהכי פירשוה אפי' בגוזל בית בנוי. אבל להסוברין דלדידן דקיי"ל אין קרקע נגזלת אינה בכלל אזהרת לא תגזול. שפיר אפשר לומר דס"ל כדכתיבנא:
+
+אלא דאכתי קשה דא"כ מאי קאמר לימא דלא כריה"ג. והא אפשר לאוקמי דלא גזל אלא הקרקע בלבד והאבנים והעצים שלו. דליכא עבירת לא תגזול. שוב ראיתי דבעיקר הקושיא כבר עמד הרד"פ ז"ל בספרי דבי רב (פרשת שופטים). אלא דמה שתי' שם דמ"מ איכא עבירה דרבנן. ולריה"ג אפי' בעבירה דרבנן אינו חוזר עיי"ש. דבריו תמוהים דהא אקרא קאי. ובדאורייתא ליכא בהכי שום עבירה כלל. מיהו אפשר לומר דכיון דקרא דחנכו דממעטינן מיני' גזלן בבית הוא דכתיב. משמע דהבית גופי' בגזלה אתי לידי'. ולא הקרקע לחוד שהבית בנוי עלי'. וע"כ לא מיתוקם קרא אלא בשהאבנים והעצים בתורת גזלה אתו לידי'. וא"כ שפיר קאמר לימא דלא כריה"ג. דהא גזלת מטלטלין היא דקעבר בלא תגזול. ובאמת דפירש"י והרמב"ם ז"ל דמיירי בגוזל בית בנוי צ"ע אצלי. דודאי כיון דקרקע אינה נגזלת וברשות בעלים קיימא. היכי תיסק אדעתין דחוזר מעורכי המלחמה משום בית של אחרים שלא בנה הוא ולית לי' שום זכות כלל בגווי'. ומיהו לפירש"י הי' אפשר לומר דהך ברייתא אתיא כמ"ד קרקע נגזלת. או דאין ה"נ דהו"מ למימר ולטעמיך. ולמסקנא דמוקי לה בדיהב דמי ניחא. אבל להרמב"ם לא יתכן לומר כן דהרי (בפ"ז מהלכות מלכים שם) הביא דין זה להלכה. וגם לא הביא אוקימתא דמוקמינן לה בדיהב דמי. וכתב בלח"מ שם דהיינו משום דס"ל דלא אמרינן הכי אלא אליבא דריה"ג. אבל למאי דקיי"ל כר"ע שפיר איצטריך קרא למעוטי גזלן אפי' בלא יהיב דמי. וא"כ בדיהב דמי אית לן למימר דחוזר מעורכי המלחמה דהו"ל כלוקח עיי"ש. ואם איתא הרי גם לר"ע ע"כ לא מיתוקמא אלא בדיהב דמי. דאל"כ פשיטא דלא עדיף מאדם אחר לגמרי ולא איצטריך קרא לדידן דקיי"ל אין קרקע נגזלת ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אין מזה קושיא להסוברין דקרקעות אינן בכלל אזהרת לא תגזול. וכמו שנתבאר ובלא"ה לפי דעת הסוברין דבכל גזלת קרקעות בא"י איכא לאו דלא תסיג גבול רעך כמשכ"ל אין כאן מקום קושיא. דהרי נהי דלאו דלא תגזול ליכא בקרקע. מ"מ אית בה עבירה משום לאו דלא תסיג. דהא ע"כ בא"י מיירי קרא. דהא בחו"ל אפי' בונה בית ונוטע כרם שלו אינו חוזר. כמבואר בירושלמי שם. וכ"כ הרמב"ם (שם הי"ד) עיי"ש. ושפיר קאמר לימא דלא כריה"ג. ועוד יתבאר בזה לפנינו:
+
+ואכתי יש לעיין בדברי רבינו הגאון ז"ל דנהי דלדעתו לאו דלא תגזול ליכא בקרקעות. מ"מ הא אית בהו אזהרת לא תחמוד שכוללת כל דבר. וא"כ אחר שכבר מנה לעיל (לאוין צ') לאו דלא תחמוד שוב לא הי' לו למנות לאו דלא תסיג. דהרי לכאורה בכל גזלה איכא נמי עבירת לאו דלא תחמוד. כמתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות גזלה הי"ב) ובסמ"ג (לאוין קנ"ח) ובתשו' הרא"ש ז"ל שהבאתי לעיל. ובטור (חו"מ סי' שנ"ט שע"א) עיי"ש. וא"כ גם בלאו דלא תסיג ליכא נפק"מ אלא כדי לעבור בשני לאוין. ואינו ראוי לבוא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וכזה יש להקשות גם מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לעיל לאו דלא תגזול. והא כיון דאי אפשר לגזלה בלא עבירת לאו דלא תחמוד. א"כ ליכא נפק"מ בלאו דלא תגזול אלא כדי לעבור בשני לאוין. וא"כ אחר שמנה לאו דלא תחמוד לא הי' לו למנות לאו דלא תגזול. ואמנם נראה דדברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה צריכין ביאור. דלכאורה יש לתמוה טובא לדעתם. דא"כ אמאי קתני בספרי שם דעל הסגת גבול בא"י עובר בשני לאוין ובחו"ל אינו עובר אלא בלאו אחד. ואם איתא הרי בארץ ישראל עובר בארבעה לאוין. דהא לדעת הרמב"ם שם וסייעתו לא תחמוד ולא תתאוה שני לאוין חלוקין הם עיי"ש. וכל החומד מתאוה תחילה. כמש"כ הרמב"ם שם. וא"כ הו"ל עם לא תגזול ולא תסיג ארבעה לאוין ובח"ל הו"ל שלשה לאוין. והרמב"ם גופי' (סופ"ז מהלכות גנבה) כתב דבא"י עובר בשני לאוין עיי"ש. והשתא הרי ארבעה נינהו. וגם קשה מדאמרינן (בר"פ איזהו נשך) לא לכתוב רחמנא לאו בגזל ותיתי מרבית ואונאה. מה לרבית שכן חידוש. אונאה תוכיח. מה לאונאה שכן לא ידע דמחיל רבית תוכיח וחזר הדין וכו'. הצד השוה שבהן שכן גוזלו. אף אני אביא גזל. לאו בגזל למה לי וכו' עיי"ש. ולדעת הרמב"ם וסייעתו הא בלא"ה לאו דגזל לא איצטריך. דתיפוק לי' משום לאוי דלא תתאוה ולא תחמוד. ועכצ"ל דלא כתיב אלא כדי לעבור עליו בתרי ותלתא לאוי. וא"כ גם משום מה הצד דרבית ואונאה לא קשה מידי. ועוד קשה מדאמרינן (בפ"ב דמציעא כ"ו ע"ב) אמר רבא ראה סלע שנפלה נטלה לפני יאוש ע"מ לגזלה עובר בכולן משום לא תגזול ומשום השב תשיבם ומשום לא תוכל להתעלם עיי"ש. והשתא מאחר דנחית למניינא למנות כל הלאוין והעשין שהוא עובר בכך. הו"ל נמי למיחשב לאוי דלא תתאוה ולא תחמוד:
+
+ועוד יש לתמוה מדאמרינן (בפרק ארבע מיתות פ"ו ע"א) אזהרה לגונב נפש מנ"ל רי"א מלא תגנוב וכו' בגונב נפשות הכתוב מדבר או אינו אלא בגונב ממון צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מעניינו וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דבכל גזלה וגנבה איכא נמי אזהרת לא תתאוה ולא תחמוד. א"כ למה לו למילף מדרשא דשלש עשרה מדות. תיפוק לי' דאיכא אזהרה מפורשת מקראי דלא תתאוה ולא תחמוד. דמיירי גם בנפשות. כדכתיב בי' אשת רעך עבדו ואמתו וכל אשר לרעך. ובפרט לדעת הראב"ד ז"ל דקאי ג"כ בשיטת הרמב"ם בזה. וגם ס"ל דאינו עובר בלא תחמוד אלא כשלא אמר המוכר רוצה אני. וא"כ ע"כ אינו עובר בלא תחמוד על אשת איש אלא בעודה אשת איש. דאילו גירשה בעלה כיון דאין האיש מוציא אלא לרצונו אין לך רוצה אני יותר מזה. וא"כ ודאי הא דכתיב לא תחמוד אשת רעך בעודה אשת רעהו מזהיר קרא ולתוספת אזהרה הוא דכתבי' קרא. דמלבד לאו דלא תנאף עובר נמי בלא תחמוד. וא"כ הו"ל דיני נפשות ממש. מיהו משום הא איכא למידחי דמשהביאה לתוך ביתו קעבר בלא תחמוד אע"פ שעדיין לא עבר בלא תנאף. ואע"ג דבמכילתא (משפטים) מבואר דאינו עובר בלא תחמוד עד שעושה מעשה עיי"ש. מ"מ מה שמביאה לתוך ביתו בלבד נמי אפשר דחשיב מעשה. וכ"ש כשהביאה בע"כ דהו"ל מעשה גמור. אלא דעכ"פ ודאי אם איתא דבכל ענין גזלה וגנבה עובר נמי בלא תחמוד. גם גניבת נפש אי אפשר בלא עבירת לאו דלא תחמוד. וא"כ הרי יש לנו בקרא אזהרה מפורשת לגונב נפש. כיון דמבואר בהדיא בקרא דבחימוד נפש אדם נמי מיירי. ועוד קשה מדאמרי' התם לא תגנבו בגונב ממון הכתוב מדבר. או אינו אלא בגונב נפשות. אמרת צא ולמד וכו' עיי"ש. והשתא תיפוק לי' אזהרה לגונב ממון מקראי דלא תתאוה ולא תחמוד. ובודאי משמע דעיקר אזהרת ממון הוא דאתי למילף מלא תגנבו. ולא לאפושי לאוי בעלמא. לומר דעובר נמי בלא תגנבו:
+
+ועוד קשה מדתניא בספרא (קדושים) ומייתי לה בפרק הגוזל עצים (בבא קמא ק"ה ע"ב) וכחש בה אין לי אלא עונש אזהרה מנין ת"ל לא תכחשו עיי"ש. והוא אזהרה לכופר בפקדון אפי' בלא שבועה. כדמסקינן התם. וכן כתב הרמב"ם (בפ"ג מהלכות גזלה הי"ד) עייש"ה. והשתא תיפוק לי' אזהרה מלא תתאוה ולא תחמוד. וכן קשה מדאמרינן (בפרק בתרא דמכות ט"ז ע"א) תנן התם הנוטל האם על הבנים וכו' אינו לוקה. זה הכלל כל מצות ל"ת שיש בה קום עשה אין חייבין עליו. אמר ר"י אין לנו אלא זאת ועוד אחרת וכו'. ופרכינן ותו ליכא והאיכא גזל דרחמנא אמר לא תגזול והשיב את הגזלה וכו'. ומשכחת לה בקיימו ולא קיימו ובטלו ולא בטלו. ומשני התם כיון דחייב בתשלומין אינו לוקה ומשלם עיי"ש. ובתוס' כתבו שם דהיינו טעמא דלא משכחת לה בגזל בטלו משום דאפי' כששרף את הגזלה בידים אכתי איתי' בתשלומין. ואין זה ביטול העשה עיי"ש. והשתא לפי מאי דס"ד התם דמשום טעמא דאיתי' בתשלומין לחוד ליכא למיפטרי' ממלקות אפי' בלאו שעיקרו ניתק לעשה אלא שביטל את העשה. וא"כ ודאי דכ"ש בלאו דלא ניתק לעשה כלל דלוקה אע"פ שישנו בתשלומין. וא"כ בלא תחמוד דלא ניתק לעשה כלל וליכא שום טעמא למיפטרי' ממלקות אלא משום דאיתי' בתשלומין. וכמש"כ הראב"ד ז"ל (בפ"א מהלכות גזלה שם). ואפי' לפמש"כ הרמב"ם ז"ל שם טעמא דאינו לוקה משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. כבר ביאר הה"מ ז"ל שם דהיינו דוקא כשאמר המוכר רוצה אני. דנטילת החפץ הוא מרצון הבעלים. ואין האיסור אלא בהשתדלותו שהשתדל לרצותו. ובהשתדלות ליכא מעשה. וחיוב להחזיר החפץ ליכא דכיון שברצון המוכר נעשה ליכא חיוב השבה. ולפיכך לא נתן הרמב"ם הטעם משום שחייב בחזרת החפץ עיי"ש. ומתבאר מזה דכשלא אמר המוכר רוצה אני אפי' להרמב"ם ליכא טעמא אחרינא לפטרו ממלקות אלא משום שחייב בחזרת החפץ והו"ל לאו שניתן לתשלומין. והיינו דוקא למסקנא דסוגיא דמכות שם דכל כמה דאיתי' בתשלומין אינו לוקה אפי' בביטול העשה. אבל לס"ד דס"ל דאפי' בלאו דגזלה אע"פ שניתק לעשה. כל שביטל את העשה אע"ג דאכתי איתי' בתשלומין לוקה. א"כ כ"ש בלאו דלא ניתק לעשה כלל דלוקה אע"ג דאיתי' בתשלומין. דגם למסקנא דמסקינן דבלאו דלא תגזול אפי' בביטול העשה אינו לוקה משום דאיתי' בתשלומין. מ"מ ס"ל להתוס' (ר"פ איזהו נשך ס"א ע"א) בד"ה לעבור עליו וכו' דלוקין על כבוש שכר שכיר ורבית ואונאה. אע"ג שניתנו לתשלומין. משום דס"ל דלא ניתקו לעשה. ולא דמו ללאו דלא תגזול דעיקרו הו"ל ניתק לעשה. והילכך אע"פ שביטל העשה שוב אינו לוקה. משום דכל שאפשר בתשלומין לא חשיב ביטול ה��שה. וכמש"כ שם הרש"א ז"ל ושאר אחרונים ז"ל. ואפי' לדעת התולקין בזה על התוס'. היינו רק משום דס"ל דלמאי דמסקינן דבלאו דלא תגזול אפי' ביטל העשה לא לקי משום דאיתי' בתשלומין. שוב כל לאו שישנו בתשלומין אפי' לא ניתק לעשה כלל נמי משלם ואינו לוקה. אבל למאי דס"ד דבגזל אע"ג דניתק לעשה לוקה בביטול העשה. פשיטא דכ"ש לאו שניתן לתשלומין ולא ניתק מעולם לעשה כלל דלקי:
+
+והשתא א"כ אם איתא דבכל ענין גזל מלבד אזהרת לאו דלא תגזול אית בי' נמי לאו דלא תחמוד. קשה טובא מאי פריך ותו ליכא והאיכא גזל וכו'. והרי בגזל אפי' כשלא ביטל העשה. מ"מ לפי מאי דקיימינן השתא בס"ד דלוקין על לאו שניתן לתשלומין אם לא ניתק לעשה. וא"כ לוקין נמי על לאו דלא תחמוד כיון שלא ניתק לעשה אע"ג דאיתי' בתשלומין. וממילא לוקין נמי על הגזל מיהת משום לאו דלא תחמוד. אע"ג דמשום לא תגזול אין לוקין. וא"כ שפיר קאמר ר"י אנו אין לנו בלאו הניתק לעשה שילקה בשביטל העשה ולא ילקה כשלא ביטלה. אלא זאת ועוד אחרת. אבל כל שאר לאו הניתק לעשה או דלעולם אין בהן מלקות. משום דלא משכחת בהן ביטול העשה. או דלוקין עליהן אפי' בלא ביטול העשה כגזל. דכיון דאי אפשר ללאו דגזל בלא לאו דלא תחמוד: א"כ לעולם הוא לוקה. ואין העשה פוטרתו ממלקות. משום לאו דלא תחמוד שבו. ורבי יוחנן לא נקט אלא הנך דמשכחת בהו שיפטר ממלקות בשלא ביטל העשה ושלא ילקה אלא בביטל. וכן יש להקשות בסוגיא דסוף חולין (קמ"א ע"א) דאמרינן התם בעי ראב"מ טעמא דרבי יהודה משום דסבר לאו שניתק לעשה לוקין עליו. או דילמא בעלמא סבר לאו שניתק לעשה אין לוקין עליו והכא היינו טעמא וכו'. ת"ש גנב וגזלן ישנן בכלל מלקות ארבעים דברי רבי יהודה. והא הכא דלאו שניתק לעשה הוא. דרחמנא אמר לא תגזול והשיב את הגזלה. ש"מ טעמא דר"י דקסבר לאו שניתק לעשה לוקין עליו עיי"ש. והשתא קשה מאי ראי' היא. ודילמא לעולם בלאו שניתק לעשה לא פליג רבי יהודה אדרבנן. ולכ"ע אין לוקין עליו. והתם בגנב וגזלן היינו טעמא דקאמר דישנן בכלל מלקות ארבעים. משום לאו דלא תחמוד שבהן שלא ניתק לעשה. דס"ל לר"י דכל לאו שלא ניתק לעשה אע"פ שישנו בתשלומין לוקין עליו. וכ"ש דקשה לפי דעת התוס' דס"ל דלקושטא דמילתא קיי"ל הכי דלאו שניתן לתשלומין כל שלא ניתק לעשה לוקין עליו כמשכ"ל. וא"כ אפשר לומר דגם רבנן מודו לו לר"י בהא. ואע"ג דמסיים בה בהך ברייתא דברי רבי יהודה. אין הכרח כ"כ לומר דרבנן פליגי עלי' בהא. כמו דאשכחן כיו"ב בפ"ק דמגילה (ז' ע"ב) ובפרק בתרא דמכות (כ"ג ע"ב) וכן מתבאר מסוגיא דפ"ג דגיטין (ל"א ע"ב) דמהך לישנא אין הכרח לומר דאיכא מאן דפליג עיי"ש. וכן פסקו כל הראשונים ז"ל בההיא דנדרים (פרק הנודר מן המבושל נ"א ע"ב) הלכה כר"י אע"ג דקתני במתניתין דהתם דברי רבי יהודה עיי"ש. וכ"כ בלח"מ (פ"ט מהלכות נדרים ה"ג) עיי"ש. ודברי הרדב"ז ז"ל ביקר תפארת שם תמוהים עיי"ש. וכן דעת הכ"מ והלח"מ ומל"מ (בפ"ה מהלכות ערכין ה"ו) עיי"ש. וא"כ שפיר איכא לפרושי טעמא דר"י משום לאו דלא תחמוד דלא ניתק לעשה אע"ג דאיתי' בתשלומין. וגם רבנן לא פליגי עלי'. ועי' במש"כ הר"ב מגלת ספר (לאוין קנ"ח) בזה. ואין דבריו נכונים ואין להאריך. ועוד יש להקשות לפ"ז מסוגיא דסוכה שם דהרי לפ"ז אפי' לדעת הסוברין דלמ"ד קרקע אינה נגזלת אינה בכלל אזהרת לא תגזול. אכתי קשה קושית הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל מצד עבירת לאו דלא תחמוד דאיתי' גם בקרקעות אם איתא דבכל גזלה איכא נמי עבירת לאו דלא תחמוד. ולענין לאו דלא תחמוד אין שום חילוק בין א"י לחו"ל. וכ"ש בין זמן הבית לזה"ז:
+
+ולכן נראה ברור דודאי לאו דלא תחמוד ולאו דלא תגזול שתי אזהרות חלוקות לגמרי נינהו. ואפשר לזו בלא זו. דכל היכא דאין כוונתו אלא לגוף החפץ עצמו ולא לדמיו. כגון שרואה אצל חבירו דבר נחמד בעיניו או שהוא צריך לחפץ זה ולכך הוא מתאוה וחומד ליטלו לעצמו. אבל הוא רוצה לשלם דמי החפץ ככל אשר יושת עליו מהבעלים במחירו. ודאי לא שייכא בזה כלל אזהרת לא תגזול אלא לא תחמוד בלבד. וכן שייכא בזה אזהרת לא תתאוה אבל גזלה אין כאן. דגזלה אינה אלא כשבא להרבות הונו בממון חבירו. אבל היכא שאין כוונתו לגוף החפץ עצמו אלא לדמיו. דגם אם היה רואה חפץ אחר אצל חבירו ג"כ היה גוזלו. וגם הרבה אפשר לו למצא כאלה אם הי' רוצה לקנות. אלא שהוא לא בא אלא אדעתא דגזלת ממון בעלמא. בזה ודאי לא שייכא אזהרת לא תתאוה ולא אזהרת לא תחמוד. אלא אזהרת לא תגזול בלבד. ומיהו היכא שמתאוה וחומד גוף החפץ עצמו וגם אינו רוצה בתשלומין דמי החפץ. בודאי דבזה שייכי אזהרת לא תתאוה ולא תחמוד וגם אזהרת לא תגזול כאחת. דמשום תאוה וחימוד גוף החפץ הו"ל בכלל אזהרת לא תתאוה ואזהרת לא תחמוד. ומשום דמי החפץ עובר בלאו דלא תגזול. ומש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות גזלה הי"א) והחימוד מביא לידי גזל. שאם לא רצו הבעלים למכור אע"פ שהרבה להם דמים והפציר ברעים. יבוא לידי גזל שנאמר וחמדו בתים וגזלו וכו' עיי"ש. אין כוונתו לומר דאע"פ שנותן הדמים עובר בלא תגזול דודאי זה ליתא כדכתיבנא. אלא כוונתו לומר דלפעמים כשלא ירצו הבעלים למכור ולקבל דמי החפץ. יבוא לגזול החפץ בלא תשלומי דמים. ונמצא עובר גם בלא תגזול. וגם אפשר דס"ל להרמב"ם ז"ל דגם כשנתן דמי החפץ לבעלים בע"כ. והם לא נתרצו כלל לזכות בכסף ולקבלו. הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול כאילו לא נתן דמים כלל. והדמים ברשות גזלן קיימי. ועי' בשו"ע (חו"מ סי' שנ"ט) עייש"ה. וכן משמע מלשון הרמב"ם שם ובסה"מ (לאוין רס"ו) עיי"ש:
+
+והנה מקור דברי הרמב"ם אלו הוא ממה שאמרו במכילתא שם שאם חמד סופו לגזול וכו' עיי"ש. אבל דברי המכילתא אפשר לפרש כפשוטו. דעבירת לא תחמוד גוררת ג"כ עבירת לא תגזול. שהיום יטול בע"כ של הבעלים בדמים. דליכא אלא עבירת לא תחמוד. וסופו לחטוף גם בלא דמים כלל. ויעבור גם על לא תגזול. אבל כשנתן דמים אפי' באונס ובע"כ של הבעלים. איכא למימר דאינו בכלל אזהרת לא תגזול. וע"כ אנו מוכרחין לפרש כן לדעת הראב"ד ז"ל וסייעתו דס"ל דלא עבר בלא תחמוד אלא דוקא כשלא אמר המוכר רוצה אני. אבל כל שהכריחו ואמר רוצה אני לא עבר בלא תחמוד. וא"כ ע"כ מאי דאמרו במכילתא שאם חמד סופו לגזול. דמשמע להדיא דבעבירת לאו דלא תחמוד אכתי לא עבר בלא תגזול. ע"כ דאפי' בכפייה ובע"כ של הבעלים שלא נתרצה כלל מתחילתו עד סופו. כיון דעכ"פ נתן דמים אין כאן לאו דלא תגזול. וא"כ ע"כ צריך לפרש המכילתא כדכתיבנא. ומיהו גם לדעת הרמב"ם איתא לאזהרת לא תחמוד בלא אזהרת לא תגזול היכא דאמר המוכר רוצה אני. דמשום לא תתמוד איכא לדעת הרמב"ם. אבל משום לא תגזול ליכא. כיון דמ"מ נתרצה וקיי"ל תלוהו וזבין זביני' זבינא. וא"כ אין כאן גזילה. אלא דכשלא אמר רוצה אני משמע מדברי הרמב"ם דאע"פ שנתן דמים עובר נמי משום לא תגזול מעעם שביארנו. ונראה דזו היא ג"כ כוונת הסמ"ג (לאוין קנ"ח) שכתב וז"ל דעיקר לא תחמוד הוא בדמים עיי"ש. וכבר תמה עליו הר"ב מגלת ספר שם דודאי נוהג לאו דלא תחמוד גם כשלא נתן דמים. וכדמוכח מהמכילתא שם ומכל שאר ראשונים ז"ל עיי"ש שנדחק בזה הרבה. וא��ן דבריו נכונים כלל בכוונת הסמ"ג. אבל ע"פ מה שביארנו דבריו פשוטים. דודאי כל סתם אזהרות שבתורה אזהרות חלוקות הן ומיוחדות בפ"ע. ואין לנו לומר שלא בא הכתוב אלא כדי לעבור בשני לאוין אלא היכא דא"א לפרש בענין אחר. כדאמרינן בעלמא כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. וא"כ זהו שכתב הסמ"ג דעיקר לא תחמוד אינו אלא בדמים. דבזה ליכא אלא אזהרת לא תחמוד בלבד וכמו שביארנו. משא"כ כשאינו נותן דמים אז שפיר משכחת לה גם לאו דלא תגזול עם לאו דלא תחמוד. כשחומד גוף החפץ וגם הדמים אינו משלם. וזה פשוט מאוד בכוונת הסמ"ג. ומבואר מזה דגם הסמ"ג לא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם במאי דס"ל דאפי' בנתינת דמים כשלא אמר רוצה אני איכא עבירת לא תגזול בהדי לאו דלא תחמוד. ואע"ג דהסמ"ג גופי' הביא שם לקמן דברי הרמב"ם בזה עיי"ש. צ"ל שלא הביא דבריו אלא משום שבא לחלוק עליו במש"כ דלא תתאוה היא אזהרת מיוחדת בפ"ע עיי"ש. אבל בעיקר הדבר לא ס"ל כוותי'. או שהבין גם בכוונת הרמב"ם דס"ל הכי כמשכ"ל:
+
+ועכ"פ מתבאר דבכל סתם גזל שלא בא אלא על עסקי ממון בעלמא ליתא אלא בכלל אזהרות לא תגזול בלבד. ואינו בכלל אזהרת לא תחמוד אלא כשבא בשביל גוף החפץ עצמו. ועי' בדרישה (חו"מ סוף סי' שע"א) שאין דבריו מובנים כלל אם לא ע"פ מה שביארנו עיי"ש היטב. ועפ"ז ניחא שפיר כל מאי דאקשינן. וגם ניחא שפיר סוגיא דסוכה שם. דהתם דאין כוונתו אלא לקיים מצות סוכה שנתחייב בה. ואין לו שום נפק"מ בסוכה זו דוקא. ואם הי' אפשר לו למצא אחרת איזו שתהיה. ג"כ הוה ניחא לי'. ובלבד שיוכל לקיים בה מצותו. והילכך לא שייכא בה אזהרת לא תחמוד אלא לא תגזול למ"ד קרקע נגזלת. ולמ"ד אין קרקע נגזלת גם לאו דלא תגזול לית בה כמו שנתבאר. וממילא ניחא נמי שפיר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תחמוד וגם לאו דלא תגזול. משום דלאוין חלוקין הן בפ"ע ואפשר לזה בלא זה. וגם דבריו דהכא ניחא שפיר. משום דודאי יש מקום ללאו דלא תסיג בלא אזהרת לא תחמוד על דרך שביארנו:
+
+ועפ"ז ניחא נמי מאי דאקשינן לעיל בסוגיא דסוטה (פרק משוח מלחמה) שם דקאמר על הא דתניא ולא חנכו למעט גזלן. לימא דלא כריה"ג דאמר ירא ורך הלבב זה המתיירא מעבירות שבידו. ואיצטריך לאוקמה כגון דעבד תשובה ויהב דמי. ותיפוק לי' דבקרקע לא שייכא עבירת לא תגזול למאי דקיי"ל אין קרקע נגזלת אבל לפי מה שביארנו כאן ניחא שפיר. דהרי בלא"ה קשה לכאורה במאי דמשני דיהב דמי. הרי אכתי אית בי' מיהת משום אזהרת לא תחמוד. דאפי' יהב דמי עובר בלא תחמוד. כמשכ"ל. ובהדיא אמרינן (בסו"פ הכונס) מאי איכא בין גזלן לחמסן גזלן לא יהיב דמי חמסן יהיב דמי עיי"ש. וא"כ אכתי הו"ל מתיירא מעבירה שבידו. ולכאורה נראה דמזה ראי' לדעת התוס' (בפרק זה בורר כ"ה ע"ב) שכתבו דהא דאמרינן (ברפ"ק דמציעא) לא תתמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. כן הוא האמת עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין קנ"ח) עיי"ש. אלא שאין כן דעת רוב הפוסקים. וגם התוס' גופייהו בשאר דוכתי לא כתבו כן. כמש"כ הרש"א שם עיי"ש ובשאר אחרונים. ומיהו נראה דבלא"ה אפשר לומר דהתם מיירי בשנתפייס לו הנגזל לקבל הדמים ברצון גמור. דכיון דמיירי בשעשה תשובה ודאי רצה להחזיר לו הבית לנגזל אלא שנתרצה לו מרצונו לקבל דמים. ולא מיבעיא לדעת רוב הפוסקים דכשאמר המוכר רוצה אני ליכא משום לא תחמוד. אלא אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דאפי' כשאמר רוצה אני עובר בלא תחמוד. מ"מ הדבר ברור דהיינו דוקא היכא דלא רצה החמסן גם עכשיו להחזיר לו החפץ אבל כשהוא רוצה להשיב לו. אלא ד��"מ נתרצו לו הבעלים לקבל הדמים. ודאי לכ"ע לית בה משום לא תחמוד. אלא דהיינו דוקא בתר דמוקי לה בדעבד תשובה ויהב דמי. אבל למאי דס"ד מעיקרא בדלא עבד תשובה ולא יהב דמי. ודאי נהי דמיירי בקרקע דאינה בכלל אזהרת לא תגזול. מ"מ הו"ל מיהת בכלל אזהרת לא תחמוד. דקרקעות נמי בכלל אזהרה זו. דודאי מיירי ברוצה בגוף הבית כדמשמע מפשטי' דקרא דכתיב אשר בנה בית ולא חנכו. דמיירי בשרוצה לחנכו ולדור בו. או אפי' כשרוצה להשכירו לאחרים. כדאי' בירושלמי שם. וברמב"ם (בהלכות מלכים שם). אבל כשאינו רוצה כלל לחנכו אלא למכרו לאחרים ולא גזלו אלא לדמים. ודאי אפי' בונה בית שלו נראה דאינו חוזר. דלא קרינן בי' ולא חנכו. שהרי אינו רוצה לחנכו כלל. וכ"ש גזלן ולא צריך קרא למעוטי. וכיון דגזלו על דעת גוף הבית עצמו ודאי הו"ל בכלל אזהרת לא תחמוד. ושפיר קאמר לימא דלא כריה"ג דאמר ירא ורך הלבב זה המתיירא מעבירות שבידו. וזה הרי עבירת לא תחמוד בידו. ולזה שפיר איצטריך לאוקמי בדעבד תשובה ויהב דמי כמו שביארנו:
+
+והנה ראיתי להר"ב הפלאה בק"א (להלכות קידושין סי' כ"ח) שיצא לדון בדבר החדש דלדעת הרמב"ם ז"ל אינו עובר בלא תחמוד אלא כשקנה אותו בקנין גמור להיות שלו. כמבואר בטחו"מ (סי' שנ"ט) בשם הרמב"ם שאינו עובר בלא תחמוד עד שיחנה החפץ שחומד. רצה לומר שיעשה בו קנין. כגון שנתן דמים ואמר הנגזל רוצה אני דקיי"ל תלוהו וזבין זביני' זבינא. או אפי' לא אמר רוצה אני וקנה בשינוי מעשה. ומביא שם ראי' לזה מסוגיא דרפ"ק דתמורה דמקשינן לרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני מדתנן הגוזל עצים ועשאן כלים וכו'. ומסקינן נמי התם שינוי קונה איכא בינייהו. ולכאורה מאי קושיא. והרי על לאו דלא תגזול כבר עבר בשעת גזלה. ותו לא עבר מידי בשעת קנין ע"י שינוי. אלא ודאי בשעת קנין איכא לאו דלא תחמוד. ושפיר הו"ל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד. וכן מוכח מדאמרינן (ברפ"ק דמציעא) לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. והקשו בתוס' דתיפוק לי' מלא תגזול. ותירצו לעבור עליו בשני לאוין. והוא תמוה ממש"כ התוס' (ר"פ איזהו נשך) דהא דלא מוקמינן לא תגזול בגזל גופי' ולעבור בשני לאוין. משום דלא לקי אגזל דניתק לעשה. אבל כי מוקמינן אכובש ש"ש לקי עיי"ש. וא"כ היכי מוקי לא תחמוד אגזל ולעבור בשני לאוין. אבל לפ"ז ניחא שפיר דלא תגזול קאי אשעת גזלה אפי' אינו קונה החפץ. אבל לא תחמוד אינו עובר אלא בשעתא דקני לי'. ומשמע להו לאינשי בלא דמי. ואז שוב ליכא לאו דלא תגזול. ועוד הוכיח כן שם מדברי הרמב"ם (פ"י מהלכות עדות ה"ד) שכתב דהחמסנים פסולים מדבריהם. אע"פ שכבר מנאן שם בין פסולין דאורייתא. והיינו משום דמסיים עלה כיצד החמסנים הם הלוקחים קרקע או מטלטלים שלא ברצון הבעלים אע"פ שנותנין דמים פסולין מדבריהם עיי"ש. וכיון דקרקע אינה נגזלת ואינו קונה אותה כלל. וכן מטלטלין בשעת גזילה. משום הכי אינו פסול אלא מדבריהם עכת"ד עיי"ש. ולפי דבריו אלו בלא"ה אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שמנה לאו דלא תסיג אע"פ שכבר מנה לאו דלא תחמוד. משום דכיון דלא תסיג אינו מזהיר אלא בקרקע. וכיון דקיי"ל קרקע אינה נגזלת ולא קניא לי' כלל. א"כ אינה בכלל אזהרת לא תחמוד. וממילא ניחא בזה ג"כ מה שמנה לאו דלא תגזול וגם לאו דלא תחמוד. משום דשני ענינים חלוקין הן. דלא תגזול לא קא עבר אלא בשעת גזילה בלבד. ואזהרת לא תחמוד אינה אלא דוקא בשעת קנין. וגם אם גזל ולא שינה את הגזילה. ונתן לאחר ועשה בה שינוי. נמצא דהראשון עבר בלא תג��ול ולא עבר בלא תחמוד. והשני עבר בלא תחמוד ולא עבר בלא תגזול. ועפ"ז מתורצים גם כמה קושיות שהקשינו לעיל:
+
+אבל כל דבריו לא יתכנו כלל ואין להם על מה שיסמכו דאין שום רמז בדברי הרמב"ם ז"ל כלל דאזהרת לא תחמוד אינה אלא על הקנין. דמש"כ הטור בשם הרמב"ם דאינו עובר עד שיקנה החפץ שחומד. ע"כ אין כוונתו לקנין כמו שינוי וכיו"ב. שהרי בלשון הרמב"ם גופי' לא נזכר לשון זה. אלא כתב שם (בפ"א מהלכות גזלה ה"ט) וז"ל כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו או דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו אע"פ שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בל"ת שנאמר לא תחמוד וכו'. ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד כענין שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. חימוד שיש בו מעשה עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב עד שיקנה החפץ שחמד. אלא עד שיקח. ואין זה אלא לשון נטילה ולקיחה מחבירו אע"פ שלא עשה בו קנין בענין שיהא קנוי לו לגמרי כגון ע"י שינוי וכיו"ב. וכן מוכרח מהראי' שהביא מקרא דלא תחמוד כסף וגו' ולקחת לך חימוד שיש בו מעשה. והך קרא לא מיירי כלל בקנין שקינין בו. אלא בלקיחה בעלמא דהו"ל מעשה. ולאפוקי חומד בדבור בעלמא וכמבואר במכילתא דמשם מקור דברי הרמב"ם אלו עיי"ש. וגם הטור שכתב עד שיקנה החפץ. ע"כ אין כוונתו אלא ללקיחה דהיינו שיתן מעות ויקח החפץ לרשותו אע"פ שלא עשה בו קנין ולא קנה אותו כלל. כגון שהמוכר צווח ואומר שאינו רוצה למכור. אפי' הכי כיון שעשה מעשה עובר בלא תחמוד. דלא בעינן אלא מעשה. וכן מתבאר מכל דברי הרמב"ם שם וממש"כ בסה"מ (לאוין רס"ה רס"ו) עייש"ה. ובפרט לדעת כל שאר ראשונים ז"ל דס"ל דאינו עובר אלא כשלא אמר המוכר רוצה אני. וא"כ מבואר בהדיא בקרא דבלא שום קנין עובר בלא תחמוד. דהא בית כתיב בקרא דהו"ל קרקע דאינה נגזלת. ולא מהני שום קנין כלל אם לא נתרצה המוכר ואמר רוצה אני. ואפי' הכי עובר בלא תחמוד. ומה שהוכיח מסוגיא דרפ"ק דתמורה וכתב שאינו מובן דמאי קושיא. דהא השתא תו לא קעבר בלא תגזול שכבר עבר בשעת גזלה. וע"כ לא פריך אלא משום לאו דלא תחמוד. הנה מלבד דאין שום ראי' כלל משם. ואשתמיטתי' דברי הרא"ה והריטב"א בכתובות והרש"ל ביש"ש שהבאתי לעיל. שכתבו דמלבד שעובר בלא תגזול בשעת גזלה עובר נמי בשעת שינוי. כיון שבכך הוא מוציא החפץ לגמרי מרשות בעלים וקונה את הגזלה שתהי' שלו ואין לבעלים עליו אלא דמים. אלא אדרבה איפכא מוכת מהתם דהרי בהדיא מבואר בגמרא שם דלא פריך אלא משום לאו דלא תגזול. דבהדיא קאמרינן התם והרי גזל דרחמנא אמר לא תגזול ותנן הגוזל עצים ועשאן כלים וכו' משלם כשעת הגזלה תיובתא דרבא וכו' עיי"ש. הרי דרק משום לאו דלא תגזול הוא דפריך. והשתא מדפריך מלאו דלא תגזול שאינו מפורש כ"כ בקרא דגם בשעת שינוי קעבר בלאו זה. וגם הוא מאוחר בקרא ללאו דלא תחמוד. וטפי הו"ל למיפרך משום לאו דלא תחמוד דעיקר אזהרתו אינו אלא על הקנין. וגם הוא מוקדם בקרא טובא. אלא ודאי מוכרח דזה ליתא. ולאו דלא תחמוד ליכא כלל בסתם גזלה. כמו שביארנו לעיל. ולא מצי פריך אלא משום לאו דלא תגזול. וגם מה שהוכיח מסוגיא דפ"ק דמציעא מלבד דעיקר קושייתו על התוס' שם כבר תירצו האחרונים ז"ל. ועי' מש"כ בזה בתשו' בית יעקב (סי' קי"ג) ובשאר אחרונים. ולדידי בפשיטות נראה דאין כאן מקום קושיא כלל. דמה שהקשו שדבריהם סותרים למש"כ בריש פרק איזהו נשך. לדידי אדרבה התוס' שם לטעמייהו אזלי למש"כ בר"פ איזהו נשך שם דלוקין על כובש שכר שכיר וכן לאוי דרבית ו��ונאה. והיינו משום דס"ל דלאו שניתן לתשלומין לוקין עליו כל שלא ניתק לעשה כגזל וכמשכ"ל. וא"כ ודאי דלוקין על לא תחמוד אע"פ שישנו בחזרת החפץ. וא"כ שפיר כתבו דצריך למיכתב לא תחמוד כדי לעבור בשני לאוין. ונפק"מ למלקות. דמשום לא תגזול לא לקי דניתק לעשה. אבל משום לא תחמוד לקי. משא"כ שם בההיא דר"פ איזהו נשך דעל לא תגזול ליכא מלקות. וגם משום מה הצד דרבית ואונאה ליכא מלקות. דאין עונשין ממה הצד שפיר כתבו דלא מוקמינן לי' בגזל גופי' ונפק"מ לעבור בשני לאוין. משום דלא לקי אלאו דגזל. ולק"מ וזה פשוט. ואדרבה נראה דגם מהתם איפכא מוכח. דאל"כ מאי פריך התם והא קא עבר על לאו דלא תחמוד. והרי התם לא קנה החפץ בקנין. וגם הבעלים לא נתרצו כלל למכרו להם. דהרי משביעין אותו שאינו ברשותו. ואי הוה ידעי שישנו ברשותו היו מוציאין אותו מידו. וגם לא ידעינן כלל שעשה שינוי בגוף החפץ דנימא שעשה קנין בו והו"ל בכלל לאו דלא תחמוד. וגם הדמים שנותן אינם אלא בתורת תשלומי היזק משום שנתחייב באחריותו ולא בתורת לוקח בדמי המקח. וא"כ מאי פריך. אם איתא דאינו עובר על לא תחמוד אלא בשעת קנין. אלא ודאי הא ליתא. וגם מש"כ בדברי הרמב"ם הלכות עדות. אפי' לפי דבריו לא יתכן כלל. דהרי נהי דבלאו דלא תחמוד אינו עובר אלא בשעת קנין. הא מ"מ אכתי הא קא עבר בלאו דלאו תתאוה שהוא לאו מיוחד בפ"ע לדעת הרמב"ם. ועובר עליו מיד משחשב בלבו היאך יקנה דבר זה ונפתה בלבו בדבר. וכמבואר בדברי הרמב"ם (בפ"א מהלכות גזלה) שם. והוא לאו שיש בו חימוד ממון דמיפסל בו מדאורייתא אע"פ שאין בו מלקות. ואין להאריך בזה יותר:
+
+וא"כ מצד זה לא יתיישבו דברי רבינו הגאון ז"ל. והעיקר כדכדכתיבנא דגזלה וחמוד שני ענינים חלוקים הם. וכל אחד שמו עליו. דיש חמדה בלא גזלה וגזלה בלא חמדה כמו שנתבאר. וגם משכחת לה עבירת לא תגזול בלא עבירת לא תחמוד בגוזל ע"מ למיקט. לפי המבואר בריטב"א (פרק איזהו נשך ס"א ע"ב) דכי היכי דגונב ע"מ למיקט הוא בכלל אזהרת לא תגנוב. הכי נמי גוזל כיו"ב הו"ל בכלל אזהרת לא תגזול עיי"ש. וכ"כ בלבוש ובב"י ובפרישה ובש"ך (חו"מ סי' שנ"ט סק"ג) דאפי' מתכוין לטובת הנגזל עובר בלא תגזול דומיא דגונב ע"מ לשלם תשלומי כופל עיי"ש היטב. ובודאי בהנך גוונא לא שייך לאו דלא תחמוד כלל. וכן נפק"מ לענין שואל שלא מדעת. לדעת הסוברין שהוא בכלל אזהרת לא תגזול כמשכ"ל. דמשום אזהרת לא תחמוד ליכא כמבואר. וגם נפק"מ לענין מזיק אם נימא שהוא בכלל אזהרת לא תגזול כמשכ"ל. דאזהרת לא תחמוד פשיטא דלא שייכא בי'. ודברי הפ"י (סו"פ הכונס) שכתב דאפי' יהיב דמי לא עדיף מחמסן עיי"ש בדבריו. תמוהים אצלי דמאי ענין מזיק לחמסן. התם שייכא אזהרת לא תחמוד. משא"כ מזיק דאין לו ענין כלל לאזהרת לא תחמוד. וגם נראה דגוזל ליתן לאחרים אף שישנו בכלל אזהרת לא תגזול. מ"מ לא שייכא בי' אזהרת לא תחמוד. וא"כ ודאי נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לא תגזול ולא תחמוד ולא תסיג בפ"ע גם לפי שיטתו:
+
+ומלבד זה אפשר לומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בשבת (פרק ר"ע פ"ה ע"א) א"ר חייא ב"א אר"י מאי דכתיב לא תסיג גבול רעך וגו'. גבול שגבלו ראשונים לא תסיג. מאי גבלו ראשונים אמר רשב"נ אר"י דכתיב אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ. אטו כ"ע יושבי רקיע נינהו. אלא שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים מלא קנה זה לזית. מלא קנה זה לגפנים. מלא קנה זה לתאנים. וחורי שמריחין את הארץ וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל גבול רעך ליטע סמוך למיצר להכחיש קרקעו של ח��ירו כשיעור אשר גבלו ראשונים. ומי הם ראשונים אמוריים וחויים שהיו בקיאים בכך. כדאשכחן בבני שעיר עכ"ל עיי"ש. ומבואר מפירש"י דס"ל דלרבי יוחנן מידריש לאו דלא תסיג לאזהרה שלא ליטע נטיעות סמוך למיצר חבירו. אלא צריך להתרחק שיעור הראוי מגבול חבירו לכל מין ומין. כדי שלא להכחיש קרקע של חבירו. וזה דלא כדעת התוס' שם (בד"ה לא תסיג וכו') דס"ל דלענין זריעת כלאים הוא דדריש לי' רבי יוחנן להך קרא. וכדי לעבור עלה בשני לאוין עיי"ש. אבל רש"י לא ס"ל הכי. וכ"כ שם הרש"א ומהרמ"ל על דברי התוס' שם עיי"ש. והשתא הרי בנוטע סמוך למיצר חבירו ודאי ליכא לא משום לא תחמוד ולא משום לא תגזול. דהרי בשלו הוא נוטע ומאי דגורם כחש בקרקע של חבירו. גרמא בעלמא הוא ואין לו להמנע משום זה מליטע בתוך שדהו. והרשות ביד חבירו להפסיק היניקה בשלו במחיצה של ברזל. אבל לא הוה ידענא שום חיובא על הנוטע בשלו להתרחק משום חשש גזל. אי לאו דגלי קרא אזהרה זו דלא תסיג:
+
+אלא דלכאורה יש לתמוה לפירש"י ממשנה ערוכה (בפרק לא יתפור כ"ו ע"א) דתנן לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אא"כ הרחיק ממנו ארבע אמות אחד גפנים ואחד כל אילן. היה גדר בינתים זה סומך לגדר מכאן וזה סומך לגדר מכאן עיי"ש. ואמרינן עלה התם תנא ארבע אמות שאמרו כדי עבודת הכרם. ופירש"י שם שכשיחרוש את אילנותיו לא יהא צריך להכניס מחרשתו לתוך שדה חבירו עיי"ש. הרי מבואר דלא חיישינן להכנסת שרשי אילנותיו לתוך קרקעו של חבירו משום הכחשת קרקע של חבירו. ואפי' לכתחילה מותר ליטע סמוך למיצר חבירו כשיש גדר בינתים. ודוקא כשאין גדר הוא שצריך להתרחק כדי שלא יכניס מחרשתו לתוך שדהו של חבירו. וזה תמוה טובא לכאורה. ונראה בזה ע"פ מאי דאמרינן התם (כ"ו ע"ב) אמר עולא אילן הסמוך למיצר בתוך שש עשר אמה גזלן הוא ואין מביאין ממנו ביכורים. וכתבו בתוס' שם (בד"ה גזלן הוא וכו') וז"ל פירש ר"ח משום שאין מביאין גזל על גבי המזבח שנאמר אני ה' שונא גזל בעולה וכתיב והבאתם גזול וגו'. ולית לן דעולא דהא בהדיא פסקינן כרבי יוסי דאמר זה נוטע בתוך שלו וכו'. וא"ת לפירושו עולא כמאן סבר. דכרבנן נמי לא אתי. דרבנן לא בעו הרחקה אלא ארבע אמות ולעולא שש עשרה אמות. וי"ל דעולא מוקי מתניתין בצונמא כדמוקי לה בריש פירקין. ולהכי לא בעי אלא ארבע אמות. ומיהו קשה לרבי יצחק דפריך לקמן לעולא מהקונה אילן וקרקעו מביא וקורא מאי לאו כל שהוא. ומאי קושיא שאני התם שקנאו ולא הוי גזלן. ונראה כפי' הקונטרס דאע"ג דמותר לסמוך אין מביאין ממנו ביכורים משום דבעינן אשר תביא מארצך. ולקמן דקאמר אילן הסמוך מביא וקורא שע"מ כן הנחיל יהושע את הארץ. לא קאמר שע"מ כן הנחיל שיהא מותר לסמוך. דבלא"ה שרי. אלא ע"מ כן הנחיל שיהא חשוב כמו מארצך. ויכול לומר אשר נתת לי עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהקשו לדעת ר"ח ז"ל מן הסוגיא דלקמן. כבר תירץ לנכון בתורת חיים שם. והכריח דהעיקר כדעת ר"ח ז"ל עיי"ש בדבריו. וכן דעת הרמב"ן ז"ל שם. וכן הביא בש"מ שם בשם הרשב"א ז"ל עיי"ש:
+
+אמנם מה שהקשו התוס' דלפירושו עולא כמאן סבר. דכרבנן נמי לא הוי. דרבנן לא בעו. הרחקה אלא ארבע אמות וכו'. דבריהם ז"ל תמוהים אצלי טובא לכאורה דמבואר דכוונתם בזה להקשות ממתניתין דתנן לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אא"כ הרחיק ממנו ארבע אמות וכו'. והרי לפי לשון הר"ח ז"ל שכתב ולית לן דעולא. דהא בהדיא פסקינן כרבי יוסי דאמר זה נוטע בתוך שלו וכו'. מבואר בהדיא דס"ל דהך דינא דעולא תלוי בפלוגתא דרבנן ורבי יוסי. דלרבנ�� דאמרי מרחיקין את האילן מן הבור כ"ה אמה. ואם הבור קדם קוצץ ונותן דמים. הכי נמי בההיא דעולא ס"ל לרבנן כעולא דאסור ליטע אילן סמוך לשדהו של חבירו אא"כ הרחיק כשיעור הראוי. שלא יכחיש שדה חבירו ע"י יניקת שרשי אילן שלו. דהיינו שש עשר אמה. אבל לרבי יוסי דאמר התם גבי בור אע"פ שהבור קדם לאילן לא יקוץ. שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו. לא ס"ל ההיא דעולא. אלא גם באילן סמוך לשדה חבירו ס"ל לרבי יוסי דאינו חייב להתרחק כלל. דבשלו הוא נוטע. ולפ"ז ממילא מבואר דע"כ מתניתין דלא יטע אדם וכו'. לא אתיא אלא כרבי יוסי. דהרי בהדיא קתני בסיפא דההיא שאם הי' גדר בינתים זה סומך לגדר מכאן וזה סומך לגדר מכאן עיי"ש. דמבואר להדיא דלא חיישינן להכחשת שדה חבירו ע"י יניקת שרשי אילנו משום דכל אחד בשלו הוא נוטע. והיינו ע"כ כרבי יוסי דאמר זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו. וברישא דבעינן הרחקת ארבע אמות כשאין גדר בינתים. היינו מטעמא דמפרש בברייתא משום עבודת הכרם שלא יהא מכניס מחרשתו לתוך שדה חבירו. דבזה לא שייכא סברת רבי יוסי דקאמר זה חופר בתוך שלו וכו'. דהרי אין זה בתוך שלו. אלא מכניס מחרשתו בתוך שדהו של חבירו ומזיקו. וכ"כ שם בנמוק"י עיי"ש. וכ"כ בראב"ן (סי' א') מטעמא אחרינא עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ הדבר מבואר דאין מקום לקושית התוס' לפירוש ר"ח ז"ל כלל. דודאי לרבנן שש עשר אמות צריך להתרחק משום יניקת שרשי האילן שלא יכחישו שדה חבירו. אלא דמתניתין כרבי יוסי דלא חייש להכי משום דבשלו הוא נוטע. ורק כשאין גדר בינתים בעי הרחקת ארבע אמות משום עבודת הכרם. וגם לשון התוס' שם בקושייתם תמוה במש"כ דלפירוש הר"ח עולא כמאן סבר. דכרבנן נמי לא אתי דרבנן לא בעו הרחקה אלא ארבע אמות וכו'. והוא תמוה דהא לפי דבריהם לא בעו רבנן הרחקה כלל. דהא לפי דבריהם דמתניתין דלא יטע אדם אינן וכו' לא אתיא אלא כרבנן. ע"כ מוכרח מההיא מתניתין גופא דלהכחשת השדה מחמת יניקת שרשי האילן לא חיישינן כלל. ולא בעי שום הרחקה כלל. כדקתני בהדיא בסיפא דההיא שאם היה גדר בינתים זה סומך לגדר מכאן וכו'. והרחקת ארבע אמות כשאין גדר בינתים מטעמא אחרינא הוא כמשכ"ל. ואילו עולא שש עשר אמה בעי להרחקה משום הכחשת שדה חבירו ע"י יניקת שרשי האילן. ואפי' יש גדר בינתים. דהא גזלן קרי לי'. ומשום שונא גזל בעולה אסר להביא ממנו ביכורים. וזה לא שייך אלא משום יניקת השרשים. וא"כ דעדיפא טפי טובא הו"ל להקשות. דגם לרבנן שום הרחקה לא בעינן כלל משום יניקת שרשי האילן. ואילו לעולא ט"ז אמות בעי. מיהו לזה היה אפשר קצת לומר דהכי כוונתם להקשות. דרבנן לא בעו הרחקה אלא ארבע אמות משום עבודת הכרם בלבד כשאין גדר בינתים. ואילו עולא שש עשר אמות בעי להרחקה משום יניקת שרשי האילן. ורק משום דשיעור ארבע אמות לא שייך אלא לעבודת הכרם. ושיעור שש עשר אמה לא שייך אלא משום יניקה. קצרו התוס' בדבריהם בקושייתם. אבל כוונתם כדכתיבנא. ואמנם עיקר קושייתם אינה מובנת כלל כמשכ"ל:
+
+ונראה קצת לומר בזה דלפי מאי דפסיקא להו להתוס' דלרבי יוסי לא בעינן שום הרחקה כלל אפי' לעבודת הכרם כשאין גדר בינתים. משמע להו דע"כ מתניתין דבעי הרחקת ארבע אמות כשאין גדר בינתים לא אתיא אלא כרבנן דפליגי עלי' דרבי יוסי. והיינו שהקשו דאפי' לרבנן לא בעו הרחקה אלא ארבע אמות. דהיינו כדי עבודת הכרם כשאין גדר בינתים. ומשום יניקה לא מצרכי הרחקה כלל כמבואר בסיפא. ואילו עולא שש עשר אמות בעי משום יניקת שרשי האילן. ולזה הוצרכו ��תרץ דעולא מוקי מתניתין בצונמא מפסיק ביניהם דליכא חששא דיניקה. והילכך לא צריך הפסקה אלא משום עבודת הכרם כשאין גדר ביניהם. אבל לפמש"כ הרב הנמוק"י והראב"ן ז"ל ודאי אין כאן מקום קושיא כלל. ודברי רבינו חננאל ז"ל פשוטים וברורים כדכתיבנא. ובהכי אפשר לתרץ דברי רש"י ז"ל בשבת שם. דאפשר לומר דס"ל כדעת רבינו חננאל ז"ל. וכמו שביארנו דבריו ע"פ דברי הראב"ן והנמוק"י. ולפ"ז לא אתיא מילתא דעולא אלא אליבא דרבנן ולא לרבי יוסי. דלדידי' גם עולא מודה דלא בעינן שום הרחקה כלל כמבואר במתניתין. וא"כ לק"מ לפירש"י ממתניתין דהתם. משום דמתניתין רבי יוסי היא כמו שנתבאר. אבל בסוגיא דשבת מרא דשמעתא היינו רבי יוחנן דדריש התם קרא דלא תסיג להכי. ורבי יוחנן לטעמי' אזיל דבפ"ב דבב"ב (כ"ז ע"ב) מבואר דכעולא ס"ל. דאמרינן התם בעי מיני' ריש לקיש מרבי יוחנן אילן הסמוך למיצר חבירו בתוך ט"ז אמה מהו. א"ל גזלן הוא ואין מביאין ממנו ביכורים עיי"ש. והיינו כעולא. וא"כ ס"ל כרבנן דבעינן הרחקה ליניקת שרשי האילן. ולדידי' שפיר פירש"י מה שפירש. ואפי' לרבין דקאמר התם משמי' דרבי יוחנן אחד אילן הסמוך למיצר ואחד אילן הנוטה מביא וקורא שע"מ כן הנחיל יהושע את הארץ לישראל עיי"ש. מ"מ הרי גם לדידי' אין זה אלא מתקנת יהושע בלבד. אבל מעיקר דינא דאורייתא מיקרי גזלן. וא"כ גם לדידי' שפיר דרש רבי יוחנן לענין זה קרא דלא תסיג כדפירש"י. וגם לפמש"כ התוס' דמתניתין בשצונמא מפסיק ביניהם לעולא. וא"כ צ"ל כן גם אליבא דרבי יוחנן דקאי כוותי'. וא"כ היכא דלא מפסיק צונמא אסור משום יניקת שרשי האילן משדה חבירו. ודאי אסור מדאורייתא לדידהו משום אזהרת לאו דלא תסיג. וא"כ לק"מ לפירש"י וכמש"כ. איברא דלפ"ז דברי רש"י ז"ל סתרי אהדדי. דהרי שם מבואר בפירש"י דאפי' לעולא ורבי יוחנן ליכא שום איסורא בהכי. ועי' בתוס' שם ובש"מ בשם הרשב"א ז"ל שם עיי"ש היטב. וא"כ דברי רש"י צ"ע בזה. ועכ"פ עיקר דברי רש"י בשבת שם נתיישבו על נכון. וכבר אשכחן בכמה דוכתי סתירה בדברי רש"י ממקום למקום כידוע. ואין בזה קושיא כ"כ ואין להאריך:
+
+ומיהו מה שתלה רבינו חננאל ז"ל הך מילתא בפלוגתא דרבנן ורבי יוסי. וכן ס"ל נמי להרשב"א ז"ל שהביא בש"מ שם (כ"ה ע"ב). צ"ע טובא דמאי ענין זה לזה. דעד כאן לא מיקל רבי יוסי אלא גבי אילן ובור דליכא חששא אלא משום דמזיק לבורו של חבירו. ובזה שפיר קאמר דזה חופר בשלו וזה נוטע בתוך שלו. דכיון דבשלו הוא נוטע לית לי' לחוש למאי שיבוא מזה הפסד לבורו של חבירו. אבל ביניקת שרשי האילן שלו שמתפשטין לתוך שדהו של חבירו ויונקין ממנו ודאי איכא למימר דאפי' לרבי יוסי נמי גזלן הוא. דהא הפירות הללו גדלים מיניקה של שדה חבירו ויש לחבירו חלק בהן. וכ"כ בהדיא רבינו הרמב"ן ז"ל שם על מתניתין דלא יטע אדם וכו'. וז"ל קשיא לעולא דאמר כל תוך שש עשרה אמה גזלן הוא וכיון שהוא גזל ודאי מרחיק. והא לא שייכא בדרבי יוסי שהוא גזל ונהנה הוא. ואין זה בכלל נזקין אלא בכלל הגזלנין. אלא די"ל דאיהו מוקי לה במפסיק צונמא. ולרבי יוחנן דאמר אחד אילן הסמוך וכו' שע"מ כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ. אע"ג דלא מפסיק צונמא סומך משום תנאי שהתנה יהושע עיי"ש בדבריו ונמצא דלפ"ז דברי רש"י בשבת שם נכונים אליבא דכ"ע. בין לרבנן ובין לרבי יוסי. וממתניתין דפרק לא יחפור לא תקשה. משום דמתוקמא במפסיק צונמא ביניהן לעולא. ולרבי יוחנן מתוקמא אפי' בלא הפסק צונמא ומשום תקנת יהושע. אבל מדינא ודאי אסור. ובזה מיתוקים קרא דלא תסיג לרבי י��חנן (שם בפרק ר"ע.) והא דאיצטריך לאוקמי קרא בהכי ולא מוקי לי' כפשטי'. היינו משום דלא ניחא לי' לאוקמי קרא כדי לעבור עלה בשני לאוין. דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ולדעת הסוברין דלדידן דקיי"ל אין קרקע נגזלת אין קרקעות בכלל אזהרת לא תגזול. איכא למימר דודאי פשטי' דקרא גם לרבי יוחנן בהסגת גבול ממש מתוקים. אלא דדריש נמי הא משום ייתורא דקרא דאשר גבלו ראשונים. ומעתה לפ"ז ניחא שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל שמנה לאו זה אע"פ שכבר מנה לאו דלא תגזול. משום שכולל נמי אזהרה לנוטע אילן סמוך למיצר של חבירו שאינו בכלל אזהרת לא תגזול. וגם לא שייכא בי' אזהרת לא תחמוד כמבואר. ומאי דקאמר התם בב"ב גזלן הוא. ודאי גזלן לאו דוקא. אלא משום אזהרת לא תסיג אתי עלה. ובלא"ה פירש"י ותוס' שם ע"פ דרכם דלא גזלן ממש קאמר עיי"ש:
+
+ואפשר דהיינו טעמא ששינה רבינו הגאון ז"ל מלישנא דקרא דכתיב לא תסיג. והוא כתב לא תסוג. והך מילתא טעמא בעי. אבל עפ"ז ניחא שפיר. שבזה כוונתו לרמז ענין האזהרה שבשבילה נמנה לאו זה בפ"ע במנין הלאוין אע"פ שכבר נמנה לאו דלא תגזול. והוא ע"פ מאי דאמרינן (בפרק איזהו נשך ע' ע"ב) איתיבי' רבא לרב נחמן לנכרי תשיך מאי לאו תשוך לא תשיך עיי"ש. מבואר מזה דלשון תשיך היינו לשון מפעיל את אחרים. דהלוה מפעיל את המלוה לנשכו. ועל הלוה קאי. אבל תשוך קאי על המלוה שהוא עצמו הנושך. וכן אמרינן התם (לקמן ע"ה ע"ב) דהלוה עובר משום לא תשיך. והשתא א"כ הכא נמי לא תסיג מתפרש בלשון מפעיל שמפעיל את הגבול להגביל שלא במקום הראוי באמת. כשמכניס סימן חלוקת הקרקע לאחור לתוך חלקו של חבירו. אבל למאי דמוקמינן קרא לאזהרה לנוטע אילנות על גבול חבירו. ובזה הרי ע"כ אין האיסור בשעת נטיעה. דהא בשלו הוא נוטע. ואכתי שרשים ליתנהו. אלא דאחר זמן ממילא אתו ונכנסין לתוך שדהו של חבירו וקא ינקי. והוא לאו מידי עבד. ועיקר האיסור אינו אלא משום דקא גדלי פירות מיניקת שדהו של חבירו. ויש לחבירו חלק בפירות אלו. וכשאוכלן הוא או מוכרן קגזיל חלקו של חבירו. ונמצא לפ"ז דאיהו גופי' הוא דעביד עיקר איסורא. ועל זה שייך שפיר לשון לא תסוג. ומיהו לישנא דקרא דכתיב לא תסיג נמי אתי שפיר. משום דהך לישנא תרתי משמע. שמתפרש בלשון פועל ובלשון מפעיל. כמבואר שם (בפרק איזהו נשך) דאמרינן מאי תשיך לאו תשוך. ומשני לא תשיך עיי"ש. וכן אמרינן התם (בשלהי פירקא) דאחד המלוה ואחד הלוה עוברין בלאו דלא תשיך לאחיך ולאחיך לא תשיך עיי"ש. והכא נמי שני הענינים בכלל לשון לא תסיג. אלא דרבינו הגאון ז"ל שרצה לרמז ענין האזהרה שהוא העיקר שמחמתו נמנה לאו זה בפ"ע. לכן שינה לשון הכתוב וכתב לא תסוג שאינו מתפרש אלא בלשון מפעיל. והיינו נוטע אילן סמוך למיצר של חבירו וכמו שנתבאר:
+
+ועכ"פ מבואר דשפיר יש מקום לאזהרת לא תסיג מלבד לאו דלא תחמוד ולא תגזול אליבא דכ"ע. וגם אפשר לומר בפשיטות עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת שופטים) וז"ל לא תסיג גבול רעך אזהרה שלא ישנה תחום החלוקה שחלקו הנשיאים את הארץ לשבטים או ליחיד מהם. ועל כן אמר אשר גבלו ראשונים הם אלעזר הכהן ויהושע ב"נ ונשיאי המטות. ולכך הזכיר בנחלתך אשר תנחל וגו'. וטעם המצוה הזאת שלא יחשוב אדם לומר אין חלקי אשר נתנו לי שוה כמו חלק חברי. כי טעו החולקים או שיוציא בלבו לעז על הגורלות. ולא יהי' זה בעיניו גזל כלל. על כן צוה כאן שלא יחלוק אדם על החלוקה ההיא. ולא ישנה הגבולין כלל לא בסתר ולא בגלוי. וזו מצוה מבוארת וכו'. וגם רבותינו עצמם הזכירו מנין לעוקר תחומן של שבטים שעובר בל"ת ת"ל לא תסיג גבול רעך. והוא באמת פשוטו של מקרא עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ז"ל בזה לדברי הספרי (פרשת שופטים) שם. אלא דלפי הגירסא שלפנינו בספרי שם דריש לה מקרא דדברי קבלה מדכתיב אל תסג גבול עולם עיי"ש. והוא קרא במשלי (כ"ב). אבל בילקוט שם הגירסא כמש"כ הרמב"ן ז"ל. וכן נראה מדברי הפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ועכ"פ מבואר דס"ל להרמב"ן ז"ל דעיקר פשטי' דקרא לא מיירי אלא באזהרה שלא לשנות תחום חלוקת הארץ. ואין זה בכלל אזהרת לא תגזול כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ולא הוצרך בספרי מעיקרא לאוקמי קרא לעבור עליו בשני לאוין בארץ ישראל אלא מקמי דקים לי' ההיא דרשא. אבל השתא דדריש לי' כפשוטו לאזהרה שלא לשנות התחומין. ודאי שוב לא איצטריך להכי. אלא אזהרה מיוחדת בפ"ע היא. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי בספרא ובספרי ומכילתא כידוע. ואף דשאר דרשות דדריש התם בספרי מהך קרא אינם אלא דרך אסמכתא עיי"ש. מ"מ הך דרשא לעוקר תחומן של שבטים ודאי דרשא גמורה היא. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל דזהו פשוטו של מקרא. וא"כ אתו שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל בפשיטות. ומש"כ רבינו בי השבעתיך לא תסוג. ואינו מובן לכאורה היכן מצינו לשון שבועה אצל אזהרת הסגת גבול. אבל נראה פשוט דכוונתו למש"כ (בפרשת תבא) ארור מסיג גבול רעהו וגו'. ואמרינן (סו"פ שבועת העדות ל"ו ע"א) ארור בו שבועה עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 272
+
+ותחסום. כתיב (בפרשת תצא) לא תחסום שור בדישו. כבר ביארנו לעיל (לאוין רס"ז) מה שנוגע לאזהרה זו עיי"ש. ואין לכפול הדברים. ומה שלא הזכיר בדישו משום דדישו לאו דוקא. אלא ה"ה כל שאר מלאכות בגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה. כמבואר בפרק הפועלים (בבא מציעא פ"ט ע"א) ובספרי שם עיי"ש. ולא דיבר הכתוב אלא בהווה. וגם לאו דוקא בשעת דישה או המלאכה אלא אפי' מקודם ושלא במקום המלאכה אסור. כמבואר שם (צ' ע"ב) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 273
+
+ואחיך בפרך לא תכלה. כתיב (בפרשת בהר) ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך. והוא אזהרה שלא לעבוד בעבד עברי עבודת פרך. והוא עבודה שאינה צריכה לו. וכדתניא בספרא (בהר פ"ו) שלא תאמר לו החם את הכוס והוא אינו צריך. הצין לי את הכוס והוא אינו צריך. עדור תחת הגפן עד שאבוא וכו' עיי"ש. ועי' מש"כ בזה ביראים (סי' רפ"ד) ובסמ"ג (לאוין קע"ד) וברמב"ם (פ"א מהלכות עבדים ה"ו) ובסה"מ (לאוין רנ"ט) עיי"ש. וצ"ע לכאורה במאי דנקט רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו מקרא המאוחר דבאחיכם בני ישראל וגו' כדמשמע להדיא מלשונו. ולא הביאה מקרא דלעיל מיני' דכתיב לא תרדה בו בפרך וגו'. וגם בספרא שם דריש לה מקרא קמא עיי"ש. וכן הבה"ג והרמב"ם בסה"מ ובהלכות עבדים שם ובחנוך (מצוה שמ"ו) נקטו אזהרה זו מקרא קמא. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב ומרדיית פרך ירא מבוראך עיי"ש. והיינו קרא דלא תרדה בו בפרך ויראת מאלקיך. אלא שראיתי באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שנראה מלשונו דנקט האזהרה מקרא בתרא. וכ"כ בהדיא הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם סי' צ"ו) עיי"ש. וכן הרא"ם ז"ל ביראים והסמ"ג שם לא נקטו האזהרה אלא מקרא בתרא עיי"ש:
+
+והנה הרמב"ם והסמ"ג והחנוך והרשב"ץ מנו בזה עוד לאו אחר מדכתיב בההיא פרשה לא תעבוד בו עבודת עבד. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל שלא השיג בזה על הרמב"ם ז"ל. וביארו החילוק שבין שתי אזהרות אלו. דעבודת עבד היינו עבודה של גנאי. וכמו שאמרו בספרא שם לעיל מיני' לא תעבוד בו עבודת עבד שלא יטול אחריך בלנטיא ולא יטול לפניך כלים במרחץ עיי"ש. וכן פירש"י (בפרשת בהר). משא"כ לאו דבפרך שמזהיר על עבודה שאינה צריכה לו אע"פ שאינה בזויה. כמו שאמרו בספרא שם. וא"כ יש לתמוה לכאורה לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה אזהרה זו. אלא שראיתי דרבינו הגאון ז"ל איננו שלא מנה אזהרה זו. אלא שראיתי דרבינו הגאון ז"ל ובאזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל לא מנו אזהרה זו. ואף דבנוסחת הבה"ג שלפנינו נמנה לאו זה. ובלתי ספק דנוסחא זו היתה גם לפני הר"ש בן גבירול ז"ל. ולכן גם הוא מנה לאו זה באזהרותיו. מ"מ ודאי נוסחת הכת"י הי' גם לפני הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. ולכן לא מנאוהו גם הם. כדרכם לימשך אחר הבה"ג. ומדברי הרא"ם (ביראים סי' רפ"ג) שמנה לאו זה נראה דגם לפניו הי' בה"ג נוסחת הדפוס. שהרי הוא הולך וסובב על דברי הבה"ג. ועכ"פ הדבר תמוה לכאורה על רבינו הגאון ז"ל וסייעתו אמאי לא מנו אזהרה זו. אמנם נראה דס"ל לרבינו הגאון וסייעתו דעבודת עבד ועבודת פרך חדא מילתא נינהו. ומשם אחד וענין אחד הן. דעבודת עבד שהיא עבודה בזויה ושפלה שמבזה את העבד ומשפילתו. היא ג"כ עבודת פרך להעבד. כעבודה שאינה צריכה להאדון אלא שגוזר עליו לעסוק בה כדי לבזותו ולהשפילו ולענות נפשו. וכמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין רנ"ז) וז"ל שהזהירנו מעבוד בעבד עברי עבודה שיש בה עינוי גדול ושפלות כעבודת עבד כנעני והוא אמרו יתברך לא תעבוד בו עבודת עבד וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם עבודת פרך שהיא עבודה שאינה צריכה לאדון. אין בה אלא משום עינוי נפש ושפלות. וכמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רפ"ד) וז"ל פי' בפרך שמעבידו עבודה שהיא קשה לו ואינה לכבודו וכו' עיי"ש. הרי דגם עבודת פרך משום בזיון ושפלות היא וכן כתב הרב המאירי ז"ל (ברפ"ק דסוטה ג' ע"ב) וז"ל עבד עברי אסור לרדות בו בפרך ולהעבידו בדברים בזויים שנאמר ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תעבוד בו עבודת פרך עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דאין עבודת פרך אלא משום בזיון ושפלות וכל העבודות הבזויות והמשפילות הן בכלל עבודת פרך. וכ"כ הרב החזקוני (בפרשת בהר) שכתב וז"ל לא תעבוד בו עבודת עבד כשכיר כתושב יהיה עמך. שניהם שכירים אלא ששכיר הוא שכיר יום. ותושב הוא שכיר שנה. וכשם ששכיר יום אי אתה יכול לשעבדו עבודה קשה בעיניו. שהרי יחזור בו מיד וכו'. כך תושב לא תעבוד בו עבודת פרך עכ"ל עיי"ש. הרי דעבודת עבד ועבודת פרך אחת הן אצלו. והיינו מטעם שביארנו:
+
+וכן מתבאר להדיא מסוגיא דרפ"ק דסוטה שם. דאמרינן התם דלר"ע קרא דלעולם בהם תעבודו איצטריך לאשמעינן דחובה לעבוד בעבד כנעני לעולם. ורבי ישמעאל ס"ל דאינו אלא רשות. וקרא איצטריך לומר בהם ולא באחיכם. ור"ע באחיכם מסיפא דקרא נפקא ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך. ורבי ישמעאל איידי דכתיב ובאחיכם כתיב נמי בהם וכו' עיי"ש. הרי דאע"ג דבקרא דלעולם בהם תעבודו לא נזכרה עבודת פרך כלל. ולא מיירי אלא בעבודת עבד סתם. אפי' הכי דרשי ממיעוטא דבהם דהך קרא. למעוטי עבודת פרך בעבד עברי. ור"ע נמי הוה דריש לקרא הכי אלא משום דכבר כתיב בסיפא דקרא ובאחיכם וגו' לא תרדה בו בפרך. הרי דעבודת פרך היינו עבודת עבד. וכן מבואר בפירש"י שם שפירש בהם ולא באחיכם עבודת עבד עיי"ש. הרי להדיא דהא דממעט מהך קרא עבודת פרך. היינו משום דהו"ל עבודת עבד. והוא מוכרח כדכתיבנא. והא דאיצטריך לומר באחיכם מסיפא דקרא נפקא. ולא מייתי מקרא דלעיל מיני' בריש הפרשה דכתיב וכי ימוך אחיך וגו' לא תעבוד בו עבודת עבד. היינו משום דקרא דבאחיכם הוא סיפא דההוא קרא גופי' דלעולם בהם תעבודו. ומה"ט נמי לא מייתי מדכתיב ��עיל מיני' לא תרדה בו בפרך. איברא דקשה לכאורה דלפ"ז מאי קאמר באחיכם מסיפא דקרא נפקא. ומה בכך הרי קרא דבאחיכם גופי' נמי לא איצטריך. דהרי כבר כתיב בריש הפרשה לא תעבוד בו עבודת עבד. ובכלל זה נמי עבודת פרך. ואעפ"כ חזר ושנה עליו הכתוב. וא"כ מקרא דבהם נמי לא תקשה. אבל לק"מ דהרי גם לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דעבודת פרך ועבודת עבד תרתי נינהו. נמי יקשה כן. דהרי קרא דבאחיכם נמי לכ"ע לא איצטריך. דהא כבר כתיב לעיל מיני' בההיא פרשה לא תרדה בו בפרך. ועכצ"ל שחזר ושנה עליו הכתוב כדי להזהיר עליו ביותר משום דעון זה מצוי הוא. וכמש"כ בחזקוני שם עיי"ש בדבריו. ומ"מ שפיר קאמר באחיכם מסיפא דקרא נפקא משים דאע"ג דבקרא דובאחיכם וגו' איכא שפיר למימר שחזר ושנה עליו הכתוב. כדאשכחן בכמה דוכתי לאוין כפולין בענין אחד. מ"מ היינו בלאוין המפורשין בהדיא בקרא. אבל ליכא למימר דכתיב קרא יתירא דבהם לדרשא למילתא דכתיב בקרא בהדיא בההוא קרא גופי' בסיפא. וגם איכא למידרש ההוא קרא למילתא אחריתא:
+
+ועכ"פ מוכרח מזה דעבודת עבד ועבודת פרך ענין אחד הן. וכן נראה מוכרת מדאמרינן (בפרק איזהו נשך ע"ג ע"ב) רב סעורם אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלי ומעייל להו בגוהרקי דרבא. א"ל רבא שפיר עבדת דתנינא ראית שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו ת"ל לעולם בהם תעבודו ובאחיכם. יכול אפי' נוהג כשורה ת"ל ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך עיי"ש. ואם איתא דעבודת פרך ועבודת עבד שני ענינים חלוקין הם. דעבודת עבד אינה אלא עבודה בזויה ושפלות בלבד. ועבודת פרך אינה אלא עבודה שאינה צריכה לו בלבד. א"כ מאי ראי' מייתי מקרא דובאחיכם וגו' לא תרדה בו בפרך. שלא בא אלא להזהיר על עבודה שאינה צריכה לו כיון דבההיא דרב סעורם הו"ל עבודה הצריכה לו. ולא שייכא בה אלא אזהרה דלא תעבוד בו עבודת עבד. וגם ברייתא גופא קשיא. דהא בשיעבוד בעלמא מיירי ולא בעבודת פרך. והיכי מייתי עלה קרא דלא תרדה בו בפרך. אימא עבודת פרך הוא דאסר קרא ולא עבודה הצריכה לו. אלא ודאי כל עבודות העבד בכלל עבודת פרך הן. והכי נמי מוכח מדתניא במכילתא (משפטים) שש שנים יעבוד שומע אני כל עבודה במשמע. ת"ל לא תעבוד בו עבודת עבד. מכאן אמרו לא ירחוץ לו רגליו ולא ינעול לו מנעלו ולא ישמשנו בבית המרחץ וכו' תלמוד לומר ובאחיכם בני ישראל וגו'. אבל בבנו ובתלמידו רשאי עיי"ש. והכי איתא נמי בילקוט ובספר והזהיר שם עיי"ש. והמפרש על הילקוט הקשה למה לי קרא דובאחיכם וגו' והא אתיא לי' מקרא דלא תעבוד בו עבודת עבד עיי"ש. ובז"ר שם הגיה משום זה דברי הילקוט עיי"ש. אבל אי אפשר להגיה מאחר שכן הוא גם במכילתא ובס' והזהיר. וע"כ צריך לפרש המכילתא דמשום דחשיב ואזיל התם כמה עניני עבודת עבד. רחיצת רגליו והנעלת מנעליו ושימוש בבית המרחץ וליטלו באפרין ובכסא ובלקטקא. אפשר דמחד קרא לא אתי כולהו. להכי נקט נמי אידך קרא דובאחיכם וגו' לא תרדה בפרך. ומייתורא יליף כולהו. הרי ראינו דאע"ג דכולהו הנך עבודות דקחשיב ואזיל במכילתא שם אינן אלא עבודות בזויות ושפלות. מ"מ יליף להו מקרא דובאחיכם לא תרדה בו בפרך. ומבואר מזה דעבודות עבד נמי בכלל עבודת פרך נינהו. ואפי' לגירסת הז"ר. וכגירסתו איתא בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. נמי מוכח כן וכמבואר. והכי נמי מוכח מדאמרינן עוד במכילתא שם כשכיר כתושב יהי' עמך. מה שכיר עובד ביום ואינו עובד בלילה אף עבד עברי עובד ביום ואינו עובד בלילה עיי"ש. והכי איתא נמי בתלמודין (פ"ק דקי��ושין ט"ו ע"א) לגירסת התוס' שם עיי"ש. ובירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ב) אמרינן כתיב לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים. שכיר עובד ביום ואינו עובד בלילה. עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה. ופריך עלה כתיב לא ירדנו בפרך לעיניך ואת אמרת הכין וכו' עיי"ש. והנה מאי דמייתי מקרא דלא ירדנו בפרך לעיניך. ודאי ט"ס הוא. דהא קרא דלא יקשה בעיניך וגו' בעבד עברי הנמכר לישראל הוא דמיירי. ומאי ענין הך קרא דלא ירדנו בפרך לעיניך דמיירי בנמכר לנכרי לכאן. וע"כ צ"ל דאין כוונת הירושלמי להקשות אלא מקרא דלא תרדה בו בפרך. ועכ"פ חזינן דמאי דמפיק במכילתא ובתלמודא דידן מקרא דכשכיר כתושב יהיה עמד. דמיירי בעבודת עבד. שהוא סיפא דקרא דלא תעבוד בו עבודת עבד. וא"כ עבודה שביום ובלילה בכלל עבודת עבד היא. מפיק לה בירושלמי מקרא דלא תרדה בו בפרך. הרי דעבודת עבד ועבודת פרך היינו הך. וענין אחד ושם אחד נינהו:
+
+עוד נראה ראי' מוכרחת לזה מדכתיב בעבד עברי הנמכר לנכרי לא ירדנו בפרך לעיניך. דמשום דנכרי לאו בר מצות הוא הזהירה תורה לישראל שלא יניחו את הנכרי לרדות בעבדו העברי בפרך. והשתא לפי דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דעבודת עבד ועבודת פרך שני ענינים חלוקים הם. ע"כ צ"ל דבע"ע הנמכר לנכרי לא הזהירה תורה אלא על עבודת פרך ולא על עבודת עבד. שהרי בנמכר לנכרי לא אשכחן בקרא אזהרה אלא על עבודת פרך בלבד. ולשיטתם הרי אין עבודת עבד בכלל עבודת פרך. וזה דבר מתמיה טובא לענ"ד שהתיר הכתוב לנכרי לענות נפש ישראל ולהשתעבד בו יותר מלישראל. ולכן נראה מוכרח מזה דודאי הכל בכלל עבודת פרך. ועבודת עבד נמי עבודת פרך היא. אלא משום דאי לאו דגלי קרא הו"ל למעט באיסורו כל מאי דאפשר. משום דמסתמא אית לן למימר דכיון שמכרוהו ב"ד או שמכר הוא את עצמו לעבד. הדין נותן שכל תורת עבד עליו. להיותו ברשות האדון להשתעבד בו ככל מה שירצה כבעבד כנעני. והילכך איצטריכו למיכתב כולהו הני קראי לרבויי בכלל האזהרה כולהו הנך עבודות שאין הרשות לאדון בעבדו העברי כדיליף להו בספרא מהנך קראי. אבל ודאי אין כאן אלא אזהרה אחת. אבל בנמכר לנכרי איפכא מסתברא דכל כמה דלא מיעט קרא אית לן למימר דהכל בכלל האזהרה. כמבואר בברייתא דספרא שם ומייתי לה בב"ק (פרק בתרא קי"ג ע"א) דתניא התם אחרי נמכר גאולה תהיה לו יכול מושכו ויצא ת"ל גאולה תהיה לו. יכול יגלום עליו ת"ל וחשב עם קונהו ידקדק עמו עיי"ש. הרי דאי לאו דגלי קרא הו"ל למימר שאין להניחו להשתעבד בו כלל. דה"א שאין לו רשות לקנותו כלל אלא דגלי קרא דמקחו קיים ורשאי להשתעבד בו כמו ישראל. וכן מבואר בפ"ק דקידושין (כ"א ע"ב) דלכ"ע בנמכר לנכרי גאולת קרובים חובה עיי"ש. ואמרינן בספרא שם דהקרוב קרוב קודם. ואם לא גאלוהו קרוביו חייבים כל ישראל לפדותו עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות עבדים ה"ז) ושכופין את קרוביו לפדותו עיי"ש. משא"כ בנמכר לישראל דאפי' רצו קרוביו מעצמן לפדותו. משמע שאין יכולין לפדותו אלא ברשות האדון. עי' בסוגיא דפ"ק דקידושין (כ"א ע"א) וברמב"ם (פ"ב מהלכות עבדים ה"ז) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם ואכמ"ל בזה. וגם אסור מדאורייתא לכתחילה למכור עבד עברי לנכרי. כמבואר בכמה דוכתי וברמב"ם (שם פ"א ה"ג) עיי"ש. והילכך כיון דסתמא כתב קרא לא ירדנו בפרך לעיניך. אית לן למימר דכל מאי דמוזהר ישראל על עבדו העברי. כדאיתרבי מכולהו קראי. הו"ל נמי בכלל אזהרה זו דכתיבא בנמכר לעכו"ם. דגם עבודת עבד בכלל עבודת פרך היא. אלא דבישראל איצטרך קרא לריבוי דהו"ל בכלל האזהרה. משא"כ בנכרי דלא צריך ריבוי מטעם שנתבאר. וכיון דסתמא כתיב בקרא ולא ירדנו בפרך לעיניך הכל בכלל אזהרה זו:
+
+וא"כ עכ"פ מבואר מזה דעבודת עבד נמי בכלל עבודת פרך היא. וכן משמע מדקתני התם בספרא לא תרדה בו בפרך שלא תאמר לו החם את הכוס הזה והוא אינו צריך וכו'. שמא תאמר הואיל ואסרת לנו את כל אלו במה נשתמש ת"ל וכו' עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דכיון דקאי אקרא דמזהיר על עבודת פרך היכי שייך לומר כיון שאסרת לנו את כל אלו במה נשתמש. הרי כיון דעבודת פרך אינה אלא עבודה שאינה צריכה לו. מה בכך אם לא יהיה לו במי להשתמש עבודות שאין צריכות לו. ולא שייכא הך דרשא אלא אקרא דלא תעבוד עבודת עבד דקאי על עבודות שהוא צריך להן ואי אפשר לו בלאו הכי. אבל כאן בעבודות פרך אין מקום לזה כלל. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי בתר דאיתרבו כל עבודות מקראי הו"ל כולהו בכלל אזהרה דעבודות פרך. דגם קרא דלא תעבוד בו עבודת עבד לאו אזהרה מיוחדת בפ"ע הוא. אלא לפרושי לאו דלא תרדה בו בפרך אתי. וכן ראיתי גם בפי' הרשב"ם ז"ל (בפרשת בהר) שכתב על קרא דלא תעבוד בו עבודת עבד שלא לרדות בו בפרך כבעבד כנעני עיי"ש. הרי שגם הוא ז"ל לפי דרכו הבין דלאו דלא תעבוד בו עבודת עבד אינו לאו מיוחד בפ"ע. אלא היינו גופי' לאו דלא תרדה בו בפרך שנכפל. וכן משמע מפשטי' דקרא דכתיב לעולם בהם תעבודו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך. והרי רישא דהך קרא בעבודת עבד הוא דמיירי. וכמו שהבאתי ג"כ לעיל מפירש"י בסוגיא דרפ"ק דסוטה. והיכי מסיים עלה קרא וכתב ובאחיכם איש באחיו לא תרדה בו בפרך. כיון דלא מיירי בהך קרא אלא בסתם עבודת עבד כנעני אלא ודאי היינו הך. ונראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל במאי דנקט אזהרה זו מקרא בתרא ולא מקרא קמא. משום דהך קרא כולל הכל בין כל מיני עבודות עבד ובין עבודות פרך. כמתבאר מפשטי' דקרא כדכתיבנא. וגם אפשר ע"פ פירש"י ז"ל שכתב דהך קרא אתי לרבות דאפי' נשיא בעמיו ומלך במשרתיו לא ירדה בם עבודת פרך עיי"ש. ובודאי מצא כן בדברי רז"ל. אף כי כעת לא מצאתי מקורו. וא"כ הך קרא כולל יותר מקרא קמא. לכן נקט האזהרה מהך קרא. ועכ"פ מתבאר דיפה עשו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שלא מנו לאו דלא תעבוד בו עבודת עבד:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שלא מנה לא לאו דלא תעבוד בו עבודות עבד ולא לאו דלא תרדה בו בפרך. והוא דבר מתמיה מאוד לכאורה מה ראה על ככה. והנראה דס"ל התם דלפום פשטי' דקרא נראה דעיקר האזהרה אינו אלא שלא לעבוד בעבד עברי לעולם כמו בעבד כנעני. אלא שיצא בשביעית והנרצע ביובל. כדכתיב לא תעבוד בו עבודת עבד כשכיר כתושב יהי' עמך עד שנת היובל יעבוד עמך וגו'. דמשמע דאזהרת לא תעבוד בו עבודת עבד היינו שלא לעבוד בנרצע אלא עד היובל. וכן בלאו דלא תרדה בו בפרך כתיב ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים וגו' לעולם בהם תעבודו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך. דמשמע מפשטי' דקרא דסיפא ארישא קאי. שלא בא אלא לומר דבישראל לא יעבוד לעולם. וזהו בפרך דקאמר קרא. וא"כ שני לאוין אלו מענין אחד הם שלא לעבוד בעבד עברי לעולם כמו בעבד כנעני. ומאי דדרשו בספרא שם מהנך קראי לעבודה בזויה ועבודה שאינה צריכה. הוה ס"ל דלא נפק"ל אלא מדשני קרא וכתב עבודת עבד ועבודת פרך. ולא כתיב בהדיא לא תעבוד בו לעולם. אבל פשטי' דקרא לא כתיב אלא בעבודה עולמית. או דס"ל דההיא דרשא דספרא אינה אלא אסמכתא בעלמא. וכן מאי ד��רשו (בפרק איזהו נשך) שם נמי אינו אלא אסמכתא בעלמא. וכמש"כ התוס' (ברפ"ק דסוטה ג' ע"ב) בד"ה כתיב נמי עיי"ש. דקרא לא אתיא אלא להזהיר על עבודה עולמית. והכי משמע מסוגיא דרפ"ק דסוטה שם מדקאמר דלר"י דריש בהם ולא באחיכם. ור"ע באחיכם מסיפא דקרא נפקא דכתיב ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך עיי"ש. והשתא הרי קרא דבהם בעבודה לעולם כתיב. לעולם בהם תעבודו. וא"כ כי דייקינן בהם ולא באחיכם משמע שבא לומר בהם תעבודו לעולם ולא באחיכם. וא"כ מדקאמר ר"ע באחיכם מסיפא דקרא נפקא. עכצ"ל דס"ל דקרא דבאחיכם וגו' לא תרדה בו בפרך. היינו להזהיר שלא לעבוד בו לעולם. כן נראה דעת רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו. וזו היא כוונתו במש"כ שם שם (בדבור לא תגנוב) וז"ל לנצח רע לא ימכר בשביעית יצא וכו' עכ"ל עיי"ש. והיינו לאו דלא תעבוד בו עבודת עבד ולא תרדה בו בפרך. אבל כאן חזר בו מדעתו זו. והטעם מבואר מכמה צדדים ואין להאריך:
+
+ועדיין צ"ע לכאורה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא ירדנו בפרך לעיניך דכתיב בעבד עברי הנמכר לנכרי. ומנאוהו הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ר"ס) וכן כל הבאים אחריו מנאוהו. ואמנם גם הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנאוהו. והדבר תמוה לכאורה. ומיהו אליבא דהבה"ג וסייעתו ז"ל אפשר לומר שכבר מנאוהו. וזו היא כוונתם במה שמנו במספר הפרשיות פרשת עבד עברי הנמכר לנכרי עיי"ש. והיינו משום דמשמע להו דלאו זה אינו אלא אזהרה לצבור ולב"ד דוקא. משום שאין ביד היחיד למחות בנכרי שלא יעבוד בפרך בעבדו העברי. דודאי לא ישמע לו. וא"כ אין מקום אזהרה זו אלא במספר הפרשיות. שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור. אבל רבינו הגאון ז"ל אע"פ שגם הוא מנה במספר הפרשיות פרשת עבד עברי הנמכר לנכרי. מ"מ ביאר שם בהדיא דאין כוונתו בזה אלא למנות מצות עשה דגאולה דכתיב בנמכר לנכרי. אחרי נמכר גאולה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו וגו' או השיגה ידו ונגאל. וזהו שכתב שם ונמכר לגוי בפדיון יכופר עיי"ש. וזו היא מצוה המוטלת על הצבור. משום דרק ביד הצבור והב"ד לכוף את הנכרי להוציאו לחפשי בפדיון. ולזה מקומה במספר הפרשיות. והרמב"ם ז"ל ושאר מוני המצות שלא מנו מצוה זו דבריהם תמוהים. דהרי מצוה מפורשת היא בקרא. ומבואר בספרא (בהר פ"ח) עיי"ש וברמב"ם (פ"ב מהלכות עבדים ה"ז) עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דגם שם לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דלא ירדנו בפרך לעיניך. והדבר קשה טובא לכאורה כדכתיבנא. מיהו נראה דכיון דאיכא מצות עשה לגאול אותו מן הנכרי מיד כדאמרינן בספרא שם. אחרי נמכר גאולה תהיה לו מיד עיי"ש. א"כ קשה לכאורה למה לי קרא דלא ירדנו בפרך לעיניך להזהיר שלא יניח את הנכרי להשתעבד בו בפרך. ותיפוק לי' דבלא"ה חייבין להוציאו מתחת ידו ולגאול אותו מיד שלא ישתעבד בו כלל. וביותר קשה לכאורה לפי המבואר במגדל עוז ובכ"מ (פ"ח מהלכות עבדים ה"ד) דסתם שיעבוד הנכרי בעבד עברי הוא בפרך עיי"ש בדבריהם. וא"כ הא דמזהיר קרא לא ירדנו בפרך לעיניך. היינו ע"כ לומר שיוציאנו מרשותו לגמרי ע"י גאולה. דהא מסתמא חזקתו להשתעבד בו בפרך. וא"כ אין תקנה אלא לגאול אותו לגמרי. והרי כבר כתיב מצות גאולה ולמה לי קרא:
+
+איברא דעיקר דברי המ"ע והכ"מ צ"ע אצלי ממה שאמרו בספרא שם. לא ירדנו בפרך לעיניך יכול יכנם לביתו לידע מה הוא עושה לו. תלמוד לומר לעיניך אין אתה מצווה אלא לעיניך עיי"ש. משמע להדיא דמסתמא אין לנו לומר שהוא משתעבד בו בפרך עד שיראה בעיניו. כדמשמע מפשטי' דקר��. ואע"ג דלפי לשון הפסיקתא זוטרתא (בהר) שהביא ברייתא זו כך. לא ירדנו בפרך לעיניך אין אתה מצווה אלא לעיניך עיי"ש. אפשר לפרש דהכי קאמר אין אתה מצווה ליכנס לביתו לראות אם יש תחת ידו עבד עברי כדי להוציאו מרשותו. אלא כשאתה רואה ויודע. אז הוא דחייבה תורה לגאול אותו. אבל כשידענו שיש לו עבד עברי שמשתעבד בו אע"פ שלא ראינוהו משתעבד בו בפרך. הרי זה בכלל אזהרה דלא ירדנו בפרך לעיניך. משום דמסתמא נמי שיעבודו הוא בפרך. אבל מדברי הרמב"ם (בפ"א מהלכות עבדים ה"ו) והסמ"ג (לאוין קע"ז) והחינוך (מצוה שמ"ח) מבואר דהדברים כפשוטן עיי"ש. וכן מוכרח ע"כ מסוגיא דפ"ק דקידושין (כ"א ריש ע"ב) עייש"ה. ונראה דגם הפסיקתא זוטרתא כן גירסתו שם בספרא כדאיתא לפנינו אלא שהביאה בקצרה. ועכ"פ מבואר דאיכא מצות עשה לגאול אותו מיד לגמרי מהנכרי. ולמה לי קרא דלא ירדנו בפרך. וע"כ צ"ל דאין הכי נמי. ולא בא הכתוב אלא כדי לעבור עליו גם בלאו אם ראהו משתעבד בו בפרך ולא מנעו מזה. ועוברין עליו בשתים בעשה דגאולה וגם בל"ת דלא ירדנו בפרך לעיניך. והשתא לפ"ז רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דבכל כיו"ב כיון שמנה העשה שוב אינו מונה הלאו כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. ועי' מש"כ בזה לקמן במנין הפרשיות (פרשה מ"א) עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 274
+
+פן ירדוף גואל הדם. כתיב (בפרשת שופטים) פן ירדוף גואל הדם את הרוצח כי יחם לבבו וגו' וגו'. ומשום דקיי"ל כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דהך קרא הוא אזהרת לאו לגואל הדם שלא ירדוף אחר הרוצח הבורח לעיר מקלטו כדינו ומשפטו. ולפ"ז ע"כ צ"ל דמאי דאמרינן (בפ"ב דמכות י' ע"ב) א"ר הונא רוצח שגלה לעיר מקלטו ומצאו גואל הדם והרגו פטור. קסבר ולו אין משפט מות בגואל הדם הוא דכתיב עיי"ש. ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דהיינו דוקא לענין שאין גואל הדם חייב מיתה על הריגתו כרוצח. כמו שנהרג עליו כשהרגו בתוך עיר מקלטו או בתחומה. אבל מ"מ עובר עליו בלאו דפן ירדוף גואל הדם וגו'. וכן ראיתי להר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל ודין גואל הדם פן תשכח שכוח עכ"ל עיי"ש. ופשוט דכוונתו ג"כ ללאו זה דפן ירדוף גואל הדם וגו'. וכן פי' בעל נתיב מצותיך שם (דק"ב ע"א) עיי"ש. אבל זולת זה לא ראיתי לאחד מכל שאר הראשונים ז"ל שימנו לאו זה. ואף רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות לא מנה לאו זה. ומסוגיא דמכות שם נראה מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל כאן והר"י אלברגלוני ז"ל. דאל"כ תמוה לכאורה מאי קמ"ל רב הונא דפטור על הריגת כשעדיין הוא בדרך מנוסתו קודם שהגיע לתחום עיר מקלטו. הרי פשיטא דפטור. דמהיכא תיתי לן למיחייבי'. והא אפי' תחום עיר מקלטו אי לאו דגלי קרא לא הוה ס"ד לומר שקולטו להתחייב עליו גואל הדם. וכמבואר בספרי זוטא הובא בילקוט (מסעי). דתניא לפי שנאמר ערי מקלט. העיר קולטת ואין תחומה קולטת. או העיר מצלת ואין תחומה מציל. תלמוד לומר מחוץ לגבול עיר מקלטו. ועוד אמרו שם לעיל מיני' לפי שנאמר מקלט העיר קולטת ואין מגרשה קולטת. או העיר מצלת ואין מגרשה מציל תלמוד לומר אל עיר מקלטו עיי"ש. פי' דאין תחום ומגרש קולטין לדור שם. אבל קולטין להיות ניצל מידי גואל הדם שאם הרגו שם הרי זה נהרג עליו. וכמבואר בפ"ב דמכוח (י"ב ע"א) עיי"ש ובמש"כ בתוס' יו"ט (פ"ב דמכות מ"ז). והשתא קודם שהגיע לתחום עיר מקלטו מהיכא תיתי לן למיחייבי' לגואל הדם על הריגתו דאיצטריך ר"ה לאשמעינן דפטור. וגם למאי איצטריך קרא דולו אין משפט מות למיפטרי'. ועוד דבסוגיא דהתם משמע דלמאן דס"ל התם דקרא דולו אין משפט מות ברוצח הכתוב מדבר. ס"ל דגואל הדם נהרג עליו עיי"ש. ואמאי והרי אין לנו שמצלת אלא עיר מקלטו ותחומה. וכאן אכתי לא מטא לא לעיר ולא לתחומה. ומההוא קרא גופי' דולו אין משפט מות אין שום ראי' לזה דהא אפי' תימא דברוצח הכתוב מדבר. מ"מ אין לנו מהך קרא אלא דאין לו משפט מות בב"ד. כרוצח שהרג בעדים והתראה. ולזה קאמר קרא שצריך להכין מקום מקלט להנצל מגואל הדם. משום דלאו בר קטלא הוא ונפטר בגלות. והיינו כשהי' יכול לברוח שלא ישיגנו גואל הדם. אבל כשרדף אחריו והשיגו קודם שהגיע לתחום עיר מקלטו והרגו. מהיכא תיתי לן למיחייבי'. אבל לפי דעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל ניחא שפיר. דכיון שהזהיר הכתוב באזהרת לאו לגואל הדם שלא לרדוף אחריו להרגו על דרך מנוסתו לעיר מקלטו. הי' מקום לומר דהיינו משום דמיד משקבל על עצמו את הדין לנוס אל עיר מקלטו. וכבר הוא בדרכו לבוא שמה כמשפטו שהטילה תורה עליו. אין לו עוד משפט מות ליהרג ביד גואל הדם. והרי הוא כאילו כבר בא לתחום עיר מקלטו. ואם הרגו גואל הדם נהרג עליו. ולא דמי לתחום עיר מקלטו דאיצטרך קרא למיפטרי' לגוה"ד. ואי לאו קרא ה"א דנהרג עליו. משום דהתם כשכבר בא לעיר מקלטו ויצא ממנה לתוך תחומה מיירי. דאי לאו דגלי קרא שתחומה קולטתו ודאי הי' ראוי לומר דהו"ל כיצא חוץ לעיר מקלטו דמצוה או רשות ביד גוה"ד להרגו. כמפורש בקרא בהדיא. משא"כ כאן דחזינן שהזהיר עליו הכתוב שלא להרגו גוה"ד. א"כ דמים לו ונהרג עליו. אי לאו דגלי קרא דאינו עובר עליו אלא באזהרת לאו דפן ירדוף. אבל אינו נהרג עליו. ולהך תנא דס"ל דקרא דולו אין משפט מות ברוצח הכתוב מדבר. ודאי נהרג עליו. דאית לן למימר דאחשבי' קרא כאילו הוא כבר בתחום עיר מקלטו. כיון דהוא הולך שמה. ולהכי הזהיר עליו הכתוב לגוה"ד שלא לרדוף אחריו להרגו:
+
+אמנם יש מקום לדון בזה לפי מאי דאמרינן התם (לקמן י"ב ע"א) אמר מר זוטרא בר טובי' אמר רב רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו. ומותבינן עלי' מדתנן רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם. ריה"ג אומר מצוה ביד גואל הדם ורשות ביד כל אדם. ר"ע אומר רשות ביד גואל הדם וכו' ורב כמאן ס"ל לא כריה"ג ולא כר"ע. ומשני הוא דאמר כהאי תנא דתניא ר"א אומר עד עמדו לפני העדה למשפט וכו' עיי"ש. וכתב על זה הריטב"א ז"ל. וז"ל וכתב רבינו מאיר הלוי ז"ל דהא פליגא אדרב הונא דלעיל דאמר רוצח שגלה לעיר מקלטו והרגו גואל הדם בדרך פטור. דהשתא היכא שהשיגו בדרך והרגו פטור. היכא דיצא משם מיבעיא דפטור. וכן הי' סובר מורי הרב הלוי ז"ל דההוא דר"ה פליגא. ואיהו דאמר כריה"ג וכר"ע וכסתם מתניתין והילכתא כוותי' עכ"ל עיי"ש. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דאין הכרח מכאן לדעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. דאפשר לומר דלעולם אימא לך דליכא שום אזהרה לגואל הדם שלא לרדוף אחר הרוצח להרגו בדרך מנוסתו לעיר מקלט. ומ"מ איצטריך ר"ה לאשמעינן דפטור על הריגתו לאפוקי מדר"א ורב דס"ל דמקרא דעד עמדו לפני העדה למשפט נפק"ל דאפי' הרגו גואל הדם אחר שיצא לתחום עיר מקלטו נהרג עליו. ולפ"ז כ"ש דנהרג עליו אם הרגו בדרך מנוסתו לעיר מקלטו. ולזה איצטריך ר"ה לאשמעינן דליתא. משום דקרא דולו אין משפט מות בגואל הדם הכתוב מדבר. ובהדיא גלי קרא דאפי' הרגו בדרך כשגלה לעיר מקלטו מעיקרא קודם שבא לשם אינו נהרג עליו. וכ"ש כשהרגו גוה"ד אחר שבא לשם ויצא חוץ לתחום דאינו נהרג עליו. וע"כ קרא דעד עמדו לפני העדה למשפט לא על גוה"ד קאי. אלא כדדר��ינן לי' התם אליבא דריה"ג ור"ע. וא"כ אין מזה הכרח לשיטת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. אלא דלפמש"כ הריטב"א ז"ל שם על דברי הרמ"ה והרא"ה וז"ל וקשיא לי היכי לא מפרש לה תלמודא ואי לאו דמסתפינא מרבוותין ה"א וכו' דדילמא בהא דהכא מודה רב הונא דגואל הדם נהרג עליו. כיון שכבר קלטוהו מחיצות לרוצח ודעתו לחזור שם. וה"ה שהיה אפשר לומר דאפי' לריה"ג ולר"ע דאמרי הכא שאינו נהרג אמרי התם דנהרג. דשאני הכא שפשע הרוצח בעצמו לצאת חוץ למקלטו. משא"כ התם שהיה בורח למקלטו. והיינו דאיצטריך התם דרב הונא ולא אוקמה בתנאי דהכא כלל עכ"ל עיי"ש ולפ"ז הקושיא במקומה עומדת מאי אתי רב הונא לאשמעינן דגוה"ד אינו נהרג עליו. מהיכא תיתי לן לומר שיהא נהרג עליו. מאחר דאכתי לא קלטוהו מחיצות עיר מקלטו ליפטר מידי גוה"ד. ואין זה ענין כלל לההיא דר"א ורב דסבר כוותי'. דהתם כבר קלטוהו מחיצות מקלטי ולא יצא אלא על דעת לחזור. דמהאי טעמא מודה רב הונא בההיא דהתם לרב. כמו שהוכיח הריטב"א ז"ל. ואפי' לפמש"כ הריטב"א ז"ל שם דאפי' לריה"ג ולר"ע דאמרי התם שאין גוה"ד נהרג עליו מודו הכא דנהרג. משום דשאני התם שפשע הרוצח בעצמו לצאת חוץ למקלטו. משא"כ הכא שבורח למקלטו. מ"מ הא גופא קשיא דמהיכא תיתי לן להרוג עליו את גוה"ד משום שהרוצח בורח למקלטו. כיון דלא אשכחן בקרא הצלה לרוצח מידי גוה"ד אלא בעיר מקלטו ותחומה. ואפי' תחומה לא הוה אמינא דמהני להצילו אי לאו דגני קרא בהדיא כמשכ"ל. אלא ודאי מוכרח מזה כדעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. דלפ"ז אתי שפיר כמו שנתבאר:
+
+אמנם לכאורה יש לתמוה טובא לדעתם מדמותבינן התם לרב הונא מדתנן מוסרין לו שני תלמידי חכמים שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו. מאי לאו דמתרו בו דאי קטיל בר קטלא הוא. ומשני לא. כדתני וידברו אליו דברים הראוים לו אומרים לו אל תנהג בו מנהג שופכי דמים בשגגה באה מעשה לידו וכו' עיי"ש. והשתא לדעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל דפן ירדוף גואל הדם וגו' הו"ל אזהרת לאו. ולא אתי קרא דולו אין משפט מות לגלויי אליבא דר"ה אלא דאינו נהרג עליו. אבל מ"מ עובר הוא בכך באזהרת לאו דפן ירדוף גוה"ד וגו'. וא"כ עכ"פ מילקא לקי עלה דהא הו"ל לאו גמור שיש בו מעשה. וא"כ לא קשה מידי לרב הונא ממתניתין. דאפי' אם תמצא לומר דוידברו אליו היינו דמתרו בו. מ"מ מנ"ל דהו"ל התראה לקטלא. ודילמא התראה למלקות היא. דאפי' רב הונא מודה דעכ"פ לוקה משום לאו דפן ירדוף. וגם בברייתא דמייתי התם קשה מנ"ל לתנא דוידברו אליו היינו דברים הראוים לו וכו'. ואמאי לא קאמר דוידברו אליו היינו התראה. משום לאו דפן ירדוף. וע"כ מוכרח לכאורה מזה כדעת שאר ראשונים ז"ל דקרא דפן ירדוף וגו' אינו אזהרת לאו כלל. אלא הוא טעם להפרשת ערי מקלט. ואין בדבר אזהרת לאו. והילכך אם אינו נהרג עליו ע"כ וידברו אליו היינו דברים הראויים לו בלבד וכדמפרש בברייתא:
+
+והנראה בזה ע"פ מאי דלכאורה קשה לפי מאי דס"ד דוידברו אליו היינו דמתרו בו דאי קטיל מיקטל. והא לענין התראה קיי"ל דלא בעינן שיהיו שני העדים מתרין בו. אלא אפי' בחד מינייהו או בהתראת אחר שאינו מכלל העדים סגי. כמבואר במתניתין דסופ"ק דמכות (ו' ע"ב) לת"ק. והכי איפסיקא הילכתא בגמרא שם. ואפי' לדעת יש מפרשים שהביאו בתוס' שם (בד"ה הוא והן וכו') דבעינן התראה דוקא ע"י אחד מן העדים עיי"ש. וכן הוא דעת רש"י (שם לעיל ו' ע"א) בד"ה בזמן שהתרו וכו' עיי"ש. וכן פירש"י (בסנהדרין ע"א ע"א) בד"ה מתרין בו וכו' עיי"ש. מ"מ הרי עכ"פ בהתראת אחד מן העדים סגי. וא"כ לפום מאי דס"ד מעיקרא. מאי וידברו אליו. כיון דבהתראת אחד מן העדים סגי. בשלמא אם נימא דוידברו אליו היינו דברים הראוים לו. איכא למימר דצריכים שניהם לדבר אליו ולהשתדל עמו. דבכך דבריהם נשמעים יותר. אבל התראה הרי בחד סגי. ומיהו לזה אפשר לומר דאין הכי נמי דלפום מאי דס"ד דוידברו אליו היינו התראה למיתה. אתיא הך מתניתין דהתם כרבי יוסי דקאמר במתניתין (סופ"ק דמכות שם) דלעולם אינו נהרג עד שיהיו שני עדיו מתרין בו שנאמר ע"פ שנים עדים עיי"ש. וא"כ ודאי בעינן שיהיו שניהם מתרין בו. והיינו דקתני וידברו אליו:
+
+והנה יש להסתפק במאי דפליגי רבנן ור"י אם בעינן שני עדיו מתרין בו או סגי באחד מהן. אם דוקא לענין התראת חייבי מיתות הוא דפליגי. דבהכי מיירי התם. או דנימא דה"ה דפליגי בחייבי מלקיות. ולכאורה משמע מדנקטי פלוגתייהו בהתראת מיתה דבמלקות כ"ע מודו דבהתראת חד מינייהו נמי סגי. וגם קרא דע"פ שנים עדים דיליף מיני' רבי יוסי התם במתניתין הך מילתא. במיתה הוא דכתיב. הן אמת דראיתי להנמוק"י שם במתניתין שכתב וז"ל ע"פ שנים יקום. כלומר שיהא הדבר כולו שהיא העדות וההתראה. קם ע"פ שנים העדים עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו דס"ל דרבי יוסי מקרא דע"פ שני עדים או ע"פ שלשה עדים יקום דבר הוא דיליף לה. ואסיפא דקרא סמיך דכתיב יקום דבר דמשמע כל הדבר כולו. דגם ההתראה בכלל. ואמנם דבריו תמוהים אצלי טובא. חדא דבמתניתין נקט קרא דע"פ שנים עדים. וכן הוא בתוספתא שם. וכן הגירסא בכל הראשונים וגם בנמוק"י גופי'. וא"כ היינו קרא דע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת. דבקרא דיקום דבר לא כתיב אלא ע"פ שני עדים וגו'. ולא כתיב שנים. וכן בילקוט (שופטים) מייתי הך דרשא דרבי יוסי על קרא דע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (ריש פי"א דסנהדרין) עיי"ש. וגם עיקר דבריו תמוהים מסוגיא דב"ק (פרק מרובה ע' ע"ב) ובב"ב (פרק חזקת הבתים נ"ו ע"ב) דפרכינן לרבי יוסי האי דבר מאי דריש בי'. ומוקי לי' לשנים אומרים אחת בגבה ושנים אומרים אחת בכרסה עיי"ש. והשתא להנמוק"י הרי בלא"ה איצטריך הך קרא לרבי יוסי גופי' לומר דצריך שיהיו שני עדיו מתרים בו. מדכתיב דבר דכל הדבר בעינן. ומאי פריך לדידי' האי דבר מאי דריש בי'. והא משנה ערוכה היא (בפ"ק דמכות שם) מאי דדריש בי' רבי יוסי. ועוד דליכא למילף מדכתיב דבר אלא לידיעתן וראייתן והגדתן בב"ד. שיראו ויגידו כל הדבר ולא חצי דבר. אבל לא לענין שהמעשה שהם באים להעיד עליה בב"ד תיעשה ע"י העדים. דא"כ כשבאים להעיד על הקידושין בשטר נימא דצריכין הם עצמן לכתוב השטר. וכשמעידים על הגירושין יכתבו הם הגט. וכן בכל כיו"ב. וזו לא אמרה אדם מעולם. דאין עדים אלא בראייה והגדה בב"ד. כדכתיב והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד וגו'. ועל זה הוא דדרשינן מדכתיב ע"פ שני עדים יקום דבר. דבעינן שיראו ויגידו כל הדבר ולא מקצתו. וכל שראו שעושה עבירה אחר ההתראה שפיר קרינן בי' ע"פ שני עדים יקום דבר. כיון שראו והגידו כל הדבר שעליו מתחייב הנדון בב"ד. אע"פ שלא הם בעצמם התרו בו אלא אחרים. וע"כ לא קא יליף לה רבי יוסי אלא מקרא קמא דכתיב על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת. דעל פי משמע לי' לרבי יוסי דעל פיהם דהיינו התראתם. הוא דיומת המת. ולאפוקי ע"פ התראת אחרים. ומשום דהך קרא במיתה הוא דכתיב דאי אפשר בלא התראה. אבל קרא בתרא דע"פ שני עדים יקום דבר דמיירי נמי באיסורין ובממון וכיו"ב. דלא שייכא בהו התראה. ע"כ מאי דכתיב בהך קרא על פי. מידריש לדרשא אחריתא. ולהכי נקט מקרא קמא. והכי נמי מוכרח מדתנן בסיפא דהך מתניתין. דבר אחר ע"פ שנים עדים שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן עיי"ש. ובודאי משמע דמדכתיב על פי דריש לה. ולא מדכתיב דבר. וא"כ גם דרשא דרבי יוסי דקתני רישא ע"כ לא מקרא דדבר נפק"ל. אלא מדכתיב על פי. והיינו מקרא קמא דמיירי במיתה. כמבואר במתניתין ובתוספתא ובילקוט שם. ומיהו הך דבר אחר ודאי רבנן הוא דקאמרי לי' דמוקמי קרא לאפוקי' תורגמן ולא להתראה. אבל לרבי יוסי לא נפקא לי' תורגמן אלא מקרא בתרא. והכי נמי דריש לי' בספרי לקרא בתרא לאפוקי תורגמן. ואתיא כר"י. אבל לרבנן מקרא קמא נפקא. ועי' בריטב"א בסוגיא דמכות שם גבי עובדא דהני לעוזי. דמשמע לכאורה מדבריו דס"ל ג"כ כפי' הנמוק"י עייש"ה. אבל אינו מוכרח ויש לדחות. ואין להאריך בזה. ועכ"פ דברי הנמוק"י תמוהים אצלי. וגם דברי התוס' יו"ט שם שהביא דברי הנמוק"י אלו ולא הרגיש כלום. תמוהים עיי"ש. והשתא לפ"ז ודאי משמע דלא קאמר רבי יוסי אלא בחייבי מיתות דוקא. אבל בחייבי מלקיות גם לדידי' כרבנן ס"ל:
+
+וכן נראה לפי מאי דאמרינן בפרק היו בודקין (סנהדרין מ' ע"ב) התיר עצמו למיתה מנ"ל. אמר רבא ואיתימא חזקיה אמר קרא יומת המת עד שיתיר עצמו למיתה עיי"ש. ומבואר מפירש"י (בפ"ק דתמורה ז' ע"א) דעד כאן לא בעינן שיתיר עצמו למיתה אלא במיתה דוקא. אבל למלקות לא בעינן שיתיר עצמו ויאמר על מנת כן אני עושה. אלא דהתוס' שם (בד"ה אלא וכו') חלקו עליו בזה עיי"ש בדבריהם. ולשיטתייהו אזלי. דהכי נמי מתבאר מדבריהם (בפ"ג דכתובות ל"ג ע"א) בד"ה ממאי דמותרה וכו' עיי"ש בדבריהם. ובתוס' הרא"ש ז"ל שם. וכן העלה הר"ב לח"מ (בפי"ב ה"ב מהלכות סנהדרין) בדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. ומ"מ דעת רש"י ז"ל אינה כן. וכדעת רש"י ג"כ דעת אחד מגדולי הראשונים ז"ל שהביא הרב המאירי ז"ל. הובאו דבריו בחמרא וחיי להר"ב כנה"ג (בפרק הנשרפין פ"א ע"ב) שכתב וז"ל התרו בו ושתק התרו בו והרכין בראשו וכו'. אחד מגדולי המפרשים הוכיח מן הסוגיא הזאת שהתראת מלקות אינו צריך שיתיר עצמו למלקות. אלא כל שהתרו בו והרכין בראשו או שתק הרי זה חייב מלקות. ואין נראה כן מדברי המפרשים האחרונים. אלא שצריך שיתיר עצמו למלקות וכו' עכ"ל הרב המאירי בכלליו עיי"ש. הרי דאחד מגדולי המפרשים הוכיח מסוגיא דהתם כדעת רש"י. ואף הרב המאירי ז"ל לא הכריע בזה אלא שכתב דמדברי המפרשים האחרונים אין נראה כן. וכן ראיתי בתשו' חוט השני לאחד מן הגדולים שכתב בפשיטות דבמלקות לא בעינן שיתיר עצמו עיי"ש. וכ"כ בתומים (סי' ל"ח) עיי"ש. ולא ראו דנחלקו הראשונים ז"ל בזה:
+
+ובאמת דדברי הרב המאירי ז"ל בשם אחד מגדולי הראשונים שהוכיח כן מן הסוגיא דפרק הנשרפין שם. תמוהים וסתומים מאוד לכאורה. דאדרבה שם מבואר איפכא לפום ריהטא. דהתם תנן מי שלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה וכו'. ואמרינן עלה שנה אע"ג דלא שילש. לימא מתניתין דלא כרשב"ג דאמר עד תלת זימני לא הויא חזקה אמר רבינא אפי' תימא רשב"ג קסבר עבירות מחזיקות. ומותבינן עלי' מדתניא עבר עבירה שיש בה מלקות פעם ראשונה ושנייה מלקין אותו ושלישית כונסין אותו לכיפה. אבא שאול אומר אף בשלישית מלקין אותו ברביעית כונסין אותו לכיפה. מאי לאו דכ"ע מלקיות מחזיקות ובפלוגתא דרבי ורשב"ג קמיפליגי. ומשני לא דכ"ע אית להו דרשב"ג. והכא בהא קא מיפלגי דמר סבר עבירות מחזיקות ומ"ס מלקיות מחזיקות. והא דתניא התרו בו ושתק התרו בו והרכין בראשו פעם ראשונה ושנייה מתרין בו שלישית כונסין אותו לכיפה. אבא שאול אומר אף בשלישית מתרין בו. ברביעית כונסין אותו לכיפה. והתם מלקות ליכא. במאי קמיפלגי וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל התרו בו ושתק שהראה בעצמו כמקבל התראה. ומיהו לא התיר עצמו למלקות בהדיא. וכן בהרכין בראשו ורמז שהוא מקבלה אע"פ דלא לקי בהתראות כהני דלא התיר עצמו למלקות. מ"מ התראות נינהו להחזיקו רשע וכו'. שהרי הוחזק רשע בשלש עבירות של התראת מלקות. אבא שאול אומר וכו'. והא הכא מלקות ליכא דלא התיר עצמו למלקות שהרי שתק וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאיפכא מתבאר בההיא סוגיא דגם במלקיות בעינן שיתיר עצמו למלקות. וא"כ דברי אותו גדול שהביא המאירי שהוכיח מהך סוגיא דלענין מלקות לא בעינן שיתיר עצמו למלקות. אינם מובנים כלל לכאורה. וגם דברי המאירי ז"ל שלא השיב עליו אלא ממה שאין נראה כן מדברי המפרשים האחרונים. תמוהים טובא לכאורה. דהרי מעיקר הסוגיא דהתם מתבאר איפכא. ומיהו אפשר קצת לומר דאע"ג דלפירש"י שם מבואר כן. מ"מ הם לא ס"ל כפירש"י. משום דלפירש"י הו"ל לומר והתם לאו בר מלקות הוא. או והתם לא לקי. אבל לישנא דהתם מלקות ליכא. משמע רק דבברייתא לא הזכיר תנא מלקות. ואם איתא דטעמא דאבא שאול היינו משום דקסבר מלקיות מחזיקות ולא עבירות. היכי לא הזכיר מלקות כלל. כיון דעיקר טעמי' תלי בהכי. וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל שם שפירש כן בפירושו הראשון. וז"ל שם והתם מלקיות ליכא. חדא דלא קתני לה במתניתא. ותו דהא לא קביל עלי' התראה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי הנראה מדבריו הוצרך לזה כדי ליישב דקדוק הלשון דקאמר והתם מלקות ליכא. שאינו מתיישב לפירש"י כמש"כ. ולזה פירש הרמ"ה ז"ל דנקט הך לישנא כדי לכלול בזה הקושיא משני הצדדים. דבברייתא לא קתני מלקיות וגם משום דלאו בר מלקות הוא. כיון דלא קביל עלי' התראה. ואמנם הרמ"ה ז"ל הוצרך לזה משום דס"ל לדינא דגם לענין מלקות לא מתחייב עד שיתיר עצמו למלקות. וא"כ אם לא הוה פריך אלא משום דלא קתני מלקות בברייתא. הוה קשה דתיפוק לי' דלא שייך התם מלקות כלל. שהרי לא התיר עצמו למלקות. ולזה הוכרח לפרש דבאמת הא נמי בכלל קושייתו היא. אבל מלשון הסוגיא ודאי לא משמע הכי. ולזה ס"ל לאותו גדול מגדולי המפרשים שהביא המאירי דודאי לא פריך אלא משום דבברייתא לא קתני מלקות. והוכיח מזה דלא בעינן שיתיר עצמו למלקות. דהרי מדפריך רק משום דלא קתני בברייתא מלקות. משמע דבר מלקות הוא אע"פ שלא התיר עצמו למלקות. אלא דתנא דברייתא לא הזכיר המלקות משום דלאו בהכי תלי טעמא דפלוגתייהו:
+
+ומלבד זה הי' נראה לכאורה דיש מקום להוכיח מההיא סוגיא דלא בעינן שיתיר עצמו למלקות. ע"פ מאי דאיתא בתוספתא דסנהדרין (פרק י"א) מתרין בו והוא שותק מתרין בו ומרכין בראשו אע"פ שאמר יודע אני פטור עד שיאמר יודע אני וע"מ כן אני עושה כיצד וכו' עיי"ש. ולפ"ז יש לדקדק דבהך ברייתא דמייתי בסוגיא דהתם דקתני התרו בו ושתק התרו בו והרכין ראשו פעם ראשונה ושנייה וכו'. ואיתא נמי בתוספתא שם לקמן (פרק י"ב) עיי"ש. אמאי לא קתני נמי התרו בו ואמר יודע אני כדקתני בברייתא קמייתא. דאפי' אם תמצא לומר דבעי למינקט הנך גווני דוקא דלא מיחייב מלקות. מ"מ הרי גם באמר יודע אני לא מיחייב. כדקתני באידך ברייתא בתוספתא שם. ולזה היה אפשר לומר ע"פ מאי דאמרינן (בפרק היו בודקין שם) תנו רבנן מכירין אתם אותו וכו'. התריתם בו קבל עליו התראה התיר עצמו למיתה וכו'. ופירש"י קיבל עליו התראה יודע אני שכן אני מוזהר שלא לעשות. התיר עצמו למיתה שכשהתריתם בו אל ת��בור שאתה מתחייב מיתה פלונית הוא אומר ע"מ כן אני עושה. דאם לא הפקיר עצמו אינו נהרג עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דקבלת התראה והתיר עצמו למיתה תרתי מילי בפ"ע נינהו. דקבלת התראה היינו שאומר יודע אני שאני מוזהר על כך שלא לעשות. והתיר עצמו למיתה היינו שאומר ע"מ כן אני עושה להתחייב עונש זה. ולפ"ז הא דאמרינן התם עלה התיר עצמו מנ"ל אמר רבא ואיתימא חזקיה אמר קרא יומת המת עד שיתיר עצמו למיתה. והשתא אמאי לא מפרש התם נמי מנ"ל דבעינן קבלת התראה. עכצ"ל דלקבלת התראה לא צריך קרא. ומסברא נפקא. משום דבלא קבלת התראה לא חשיבא התראה כלל. דאפשר שאינו מאמין למתרה שיש איסור בדבר כלל ואומר מותר הוא. וא"כ הרי זה כאילו לא התרה בו כלל דלא הועיל בהתראתו כלום. ואע"ג דרבנן פליגי עלי' דר"י בר"י דאמר שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. היינו רק משום דס"ל דלא סגי בהבחנה זו בלבד. ולהכי אפי' חבר שידוע דמזיד הוא ס"ל לרבנן דבעי התראה. אבל ודאי פשיטא דלכ"ע בלא הבחנה זו הו"ל כאילו אין כאן התראה כלל. ולא צריך קרא להכי. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דאין מקום לחלק בין חייבי מיתות לחייבי מלקיות. אלא לענין התיר עצמו להתחייב בב"ד בעונש האמור בעבירה זו. והיינו משום דקרא דע"פ שנים עדים יומת המת דנפק"ל מיני' דבעינן התיר עצמו לעונש זה. במיתה הוא דכתיב. ולא ילפינן מינה חייבי מלקיות. אבל לענין קבלת התראה דמסברא הוא דנפק"ל. משום דבלא"ה הרי זה כאילו אין כאן התראה כלל. א"כ כיון דעכ"פ גם מלקות בעי התראה. פשיטא דבעינן נמי קבלת התראה. דאל"כ הרי לא חשיבא זו התראה כלל. והנה מדקתני בתוספתא שם מתרין בו ושותק מתרין בו ומרכין ראשו אע"פ שאמר יודע אני פטור עד שיאמר יודע אני וע"מ כן אני עושה. מבואר מזה דלא מהניא התראה אא"כ אמר יודע אני שהזהירה תורה על עבירה זו. דהו"ל קבלת התראה. וגם שיאמר ע"מ כן. ליהרג בב"ד אני עושה. דאיכא נמי התיר עצמו למיתה. אבל שתיקה והרכנת הראש לא חשיבא קבלת התראה. והילכך כששתק או הרכין ראשו על מה שאמר לו המתרה דהתורה הזהירה על דבר זה שלא לעשותו. אע"פ שאח"כ כשאמר לו שמתחייב על זה מיתה פלונית השיב ואמר ע"מ כן אני עושה. לאו כלום הוא. משום דאנן תרתי בעינן. קבלת התראה וגם התיר עצמו למיתה זו. וכדקתני נמי בברייתא דפרק היו בודקין שם. משום דאל"כ איכא למימר דמשטה הוא בו ופטומי מילי בעלמא קאמר. לפי שאינו מאמין שהדבר אסור. ולא מהני התיר עצמו למיתה אלא אחר שקבל ההתראה. אבל שתיקה והרכנת הראש לאו כלום הוא. אא"כ אמר בפירוש יודע אני שהזהירה תורה על זה שלא לעשותו. ומעתה לפ"ז מדוקדק שפיר מאי דבברייתא בתרייתא לא קתני נמי יודע אני. כדקתני התם בתוספתא בברייתא קמייתא. משום דבהך ברייתא בעי לאשמעינן דאפי' היכא דליכא מלקות פליגי רבנן ואבא שאול. ולהכי לא נקט אלא שתק והרכין ראשו בלבד. דלא חשיבי קבלת התראה. ובודאי לאו בר מלקות הוא. ואי הוה נקט נמי יודע אני. כיון דיודע אני ודאי חשיב קבלת התראה. וא"כ בדאיכא מלקות מיירי. ה"א דודאי גם שתיקה והרכנת הראש חשיבי קבלת התראה להתחייב מלקות. ופלוגתייהו דרבנן ואבא שאול היינו אי מלקיות מחזיקות או עבירות מחזיקות. אבל מדלא נקט בהך בברייתא אלא שתיקה והרכנת הראש. ולא נקט נמי יודע אני. שמעינן דהך תנא לא בעי למינקט גוונא דאיכא מלקות. ושתיקה והרכנה ע"כ לא חשיבי קבלת התראה ולא לקי. וממילא מבואר דע"כ לא במלקיות מחזיקות פליגי. ומדוקדק שפיר לישנא דברייתא. והיינו דפרכינן והתם מלקיות ליכא. וא"כ שפיר מוכח מזה דלמלקות נהי דקבלת התראה בעינן אבל התיר עצמו למלקות לא בעינן אמנם ע"כ אין כוונת הרב המאירי ז"ל להוכחה זו. שהרי בהדיא מבואר בדבריו שם דלדעת מי שסובר כן והוכיח הכי מהסוגיא דהתם. ס"ל דגם כשהותרו בו ושתק או הרכין ראשו בר מלקות הוא. ולפ"ז אין מקום למש"כ בזה. ובפרט לפמש"כ הרמ"ה ז"ל (בפרק היו בודקין שם) דקבל עליו התראה והתיר עצמו למיתה חדא מילתא היא. שכתב שם וז"ל קבל עליו התראה. כלומר התיר עצמו למיתה. מאי היא דכי אתרו בו אל תעבור עבירה זו שאתה מתחייב עליה מיתה. אמר להם ע"מ כן אני עושה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דברייתא קתני והדר מפרש. קבל עליו התראה והיינו התיר עצמו למיתה. וכן מבואר בדבריו בכל הסוגיא (שם בפרק הנשרפין) עיי"ש. וכדבריו משמע מסוגיא דפ"ב דחולין (מ"א ע"א) עייש"ה. וכן משמע מלשון הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות סנהדרין הלכה ה') עיי"ש:
+
+אבל נראה דאפשר לומר בכוונת המאירי בהוכחה זו ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה לפי מאי דפירש"י דמאי דפריך והתם מלקות ליכא. היינו משום דלא התיר עצמו למלקות. א"כ מאי קא משני דבכיפה צריכא התראה קמפילגי. דלאבא שאול כיפה צריכא התראה. והרי מאחר דאע"ג דקרא דע"פ שנים עדים יומת המת דילפינן מיני' דצריך שיתיר עצמו לא כתיב אלא גבי מיתה. מ"מ ס"ל דה"ה לענין מלקות. דכיון דבעי התראה בעינן נמי שיתיר עצמו למלקות. דבלא"ה לא חשיבא התראה. א"כ כיפה נמי כיון דס"ל לאבא שאול דצריכא התראה אית לן למימר דלהתיר עצמו לכיפה נמי בעינן. וא"כ היכי מחייבי' אבא שאול להכניסו לכיפה. והא הרכין ראשו ושתק קתני ולא התיר עצמו לכיפה. וע"כ צ"ל דכיון דקרא דיומת המת במיתה הוא דכתיב. לא בעינן התיר עצמו אלא למיתה דוקא. וא"כ אית לן למימר דמלקות נמי לוקה אע"פ שלא התיר עצמו למלקות. וא"כ מאי פריך והתם מלקות ליכא. ולכן נראה לולא פירש"י ז"ל דהסוגיא מתפרשת בפשיטות. ע"פ מה שכבר כתבתי דהך ברייתא דהתרו בו ושתק התרו בו והרכין ראשו וכו'. מיתנייא בתוספתא שם. והתם בדוכתא מבואר בהדיא דהך ברייתא בחייבי מיתה הוא דמיירי. דבהדיא קתני התם חייבי מיתות שבתורה שאי אתה יכול להמיתן במיתה האמורה בהן המיתם בכל המיתות בין קלות בין חמורות שנאמר ובערת הרע מקרבך. מתרין בו ושותק מתרין בו ומרכין ראשו וכו'. ובשלישית כונסין אותו לכיפה. אבא שאול אומר וכו'. כיוצא בו בחייבי מלקיות שלקו ושנו מלקין אותו פעם ראשונה ושנייה ובשלישית כונסין אותן לכיפה. אבא שאול אומר וכו'. והך סיפא היינו ברייתא דמייתי התם (בפרק הנשרפין) לעיל מיני' דמוקי לה דפליגי אי מלקיות מחזיקות עיי"ש. ועכ"פ רישא דהך ברייתא. והיינו ברייתא דמייתי התם בתר הכי. בחייבי מיתות הוא דמיירי. ומעתה א"כ שפיר פרכינן והתם מלקות ליכא. דכיון דבחייבי מיתות מיירי ודאי מלקות ליכא. דהא הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו. וכן מוכח מגופא דברייתא מדנקט פלוגתייהו בחייבי מיתות וגם בחייבי מלקיות. והיינו משום דברישא אשמעינן דאע"ג דליכא מלקות מ"מ ס"ל לאבא שאול דאין מכניסין אותו לכיפה עד פעם רביעית. משום דכיפה צריכא התראה. וסיפא איצטריך לאשמעינן דאע"ג שלקה בכל פעם שעבר וכבר קבל ענשו. והוה סד"א דכיון שלקה הרי הוא כאחיך. ושוב אין עבירות הללו מצטרפות כדי להכניסו לכיפה קמ"ל. וא"כ מבואר דברישא מלקות ליכא. והיינו משום דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. ופריך שפיר. והשתא שפיר מוכח מזה דלא בעינן שיתיר עצמו למלקות. דכיון דלא גלי קרא אלא גבי מיתה. אין ל��ו אלא במיתה דוקא. כמו דאמרינן לענין כיפה אליבא דאבא שאול וכמשכ"ל. ומעתה א"כ לפ"ז הוא הדין למאי דיליף רבי יוסי דבעינן שיהיו שני עדיו מתרין בו מהך קרא דע"פ שנים עדים יומת המת. נמי אין לנו אלא דוקא בחייבי מיתות. אבל בחייבי מלקיות אפי' לרבי יוסי סגי בהתראת אחד. ואע"פ שאינו מהעדים המעידין בב"ד לחייבו:
+
+איברא דלכאורה ראי' מוכרחת מעיקר הסוגיא דפרק היו בודקין שם דבעינן נמי להתיר עצמו למלקות כמו למיתה. דאמרינן התם אמר עולא מנין להתראה מן התורה שנאמר ואיש כי יקח את אחותו וכו'. אא"ע לכרת תנהו ענין למלקות. דבי חזקיה תנא וכי יזיד איש על רעהו להרגו וכו'. דבי ר"י תנא המוצאים אותו מקושש עצים וכו'. דבי רבי תנא על דבר אשר ענה וכו'. וצריכי דאי כתב רחמנא אחותו. ה"א חייבי מלקות אין חייבי מיתות לא. כתב רחמנא כי יזיד. ואי כתב רחמנא וכי יזיד. ה"א הני מילי סייף דקיל אבל סקילה דחמירא אימא לא. צריכא. ותרתי בנסקלין למה לי. לר"ש לאתויי נשרפין. לרבנן מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. ולכתוב רחמנא בנסקלין וניתו הנך ונגמרו מיני'. הכי נמי מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא עיי"ש. ופירש"י וז"ל וליתו הנך מלקות וסייף עיי"ש. הרי מבואר מזה דגם לעיקר התראה בחייבי מלקות לא הוה צריך קרא משום דאיכא למילף בק"ו מנסקלין. אלא דאמרינן מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. ולהכי כתב בהו קרא באנפי נפשה להתראה אע"ג דלא צריך. וא"כ מיהת לענין התיר עצמו למלקות. אע"ג דבזה לא אשכחן קרא גבי מלקות. וקרא דיומת המת במיתה הוא דכתיב. מ"מ שפיר איכא למילף בק"ו מחייבי מיתות. דאם בחייבי מיתות החמורין לא מיחייב עד שיתיר עצמו למיתה חייבי מלקיות הקלין לא כ"ש. תדע שהרי קרא דיומת המת דנפק"ל מיני' דבעינן התיר עצמו למיתה. ביחיד עובד ע"ז הוא דכתיב שדינו בסקילה. וא"כ שאר חייבי מיתות מנ"ל דבעינן שיתיר עצמו למיתה. וע"כ נפק"ל בק"ו מנסקלין החמורין. וא"כ הכי נמי לענין חייבי מלקיות איכא למימר הכי. וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב כן בהדיא וז"ל (שם בסוגיא דפרק הנשרפין). אבל לחייבי מלקות ודאי לא מיחייב עד דמקבל עלי' התראה בהדיא. ואע"ג דקבולי התראה לא כתיב בחייבי מלקיות גמרינן בק"ו. ומה חייבי מיתות חמורות בזמן שלא קבלו עליהם התראה פטורין. דכתיב יומת המת עד שיתיר עצמו למיתה. חייבי מלקיות לא כ"ש. וכי תימא אי הכי כיפה נמי תילף מחייבי מיתות בק"ו. שאני כיפה דמדברי סופרים היא ואין דנין דברי סופרים מדברי תורה עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר הרגיש הרמ"ה ז"ל בזה דלענין התיר עצמו למלקות שמעינן בק"ו מחייבי מיתות. והיינו כמש"כ דהא דאיצטריך לעיקר התראה קרא מיוחד לחייבי מלקיות. היינו רק משום דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. וא"כ לענין התיר עצמו למלקות אע"ג דליכא קרא. שפיר איכא למילף בק"ו מחייבי מיתה:
+
+אלא דסוף דבריו תמוהים אצלי. במש"כ לחלק בין מלקות לכיפה. משום דכיפה מדברי סופרים ואין דנין דברי סופרים מדברי תורה. ומשמע דכוונתו לההיא דתנן (בפ"ג דידים מ"ב) אין דנין דברי תורה מדברי סופרים ולא דברי סופרים מדברי תורה ולא דברי סופרים מדברי סופרים עיי"ש. ובפ"ק דנדה (ז' ע"ב). אבל זה תמוה דהתם בדאורייתא ודרבנן קיימינן שאין למדין זה מזה. וכמבואר שם בהדיא עיי"ש. אבל כאן הרי כיפה דאורייתא היא. וכמש"כ הרמ"ה ז"ל גופי' שם לקמן. וכ"כ בפירש"י והר"ן ז"ל שם עיי"ש. והלכה למשה מסיני היא. ואולי אפשר לומר דעיקר כוונתו לומר דאין דנין ק"ו מהלכה. כדתנן (סופ"ז דנזיר נ"ו ע"ב) דאפי' ר"ע דהוה פליג התם חזר והודה לדברי ר"א ור"י דאין דנין עיי"ש ובפ"ק דר"ה (ט' ע"א) בתוס' ד"ה ור"י וכו' ובריטב"א והר"ן ז"ל שם. והכי נמי אמרינן בשבת (פרא"ד קל"ב ע"א) ובפסחים (פ"א ע"ב) עיי"ש. אלא משום שהיה אפשר לדון ולומר דעד כאן לא שמעינן הכי התם אלא היכא דהמלמד הוא הלכה והלמד הוא מה"ת. אבל היכא דהמלמד הוא מה"ת והלמד הוא הלכה אפשר לומר דלמדין הלכה מדברי תורה. ואע"ג דלפי האיבעיא בסוגיא דנזיר (שם נ"ז ע"א) משמע דגם הלכה מדברי תורה לא ילפינן עיי"ש. וכ"כ הר"ב ק"א במדות אהרן (פ"ב ח"ב) ושאר אחרונים. מ"מ אין זה מוכרח למסקנא דסוגיא שם עייש"ה. ולכן הביא הרמ"ה ז"ל הוכחה לזה מדתנן דאין דנין דברי סופרים מדברי תורה. ומזה מוכח דכ"ש דהלכה מדברי תורה לא ילפינן. דהא חזינן דרבי יהושע דס"ל במתניתין דידים שם ובברייתא דפ"ק דנדה שם דדנין דברי סופרים מדברי תורה ודברי תורה מדברי סופרים. ועי' בתוספתא (פ"א) דטבול יום והביאה הר"ש (פ"ב מ"ב דטבול יום) עיי"ש. מ"מ בהלכה קאמר דאין דנין ק"ו מהלכה. ומתבאר ע"כ מזה דיותר ראוי לדון דברי סופרים ודברי תורה זה מזה. ממה שיש לדון דברי תורה והלכה זה מזה. וכיון דקיי"ל דאין דנין דברי סופרים מדברי תורה. כ"ש שאין לדון הלכה מדברי תורה. כן נראה קצת לומר בכוונת הרמ"ה ז"ל:
+
+אלא דמ"מ בעיקר דבריו שכתב דגם בכה"ג דהכא אין דנין ק"ו מהלכה אינו ברור ומוכרח כ"כ. דאפשר לומר דדוקא בק"ו גמור שע"י קולא וחומרא שמצד אחר. שהוא משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן. הוא דאין דנין מהלכה. מטעם שפירש"י (בשבת שם) משום שלא ניתנה תורה שבע"פ לידרש בי"ג מדות עיי"ש. אבל ק"ו כהאי דהכא שאינו אלא סברא פשוטה בעלמא לאו מילף הוא. ושפיר איכא למימר דילפינן מיני' אפי' דברי תורה מהלכה. והלכה מדברי תורה. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות תמורה ה"ב) שכתב ולד חטאת ימות ואין צ"ל ולד תמורת חטאת עיי"ש. והרי ולד חטאת דמתה לא ידעינן אלא מהלכה. ואפי' הכי דן מינה בכ"ש לולד תמורת חטאת. והיינו ע"כ משום דין זה ק"ו גמור אלא סברא פשוטה בעלמא. וכן מתבאר להדיא מדברי התוס' בשבת (פרק במה מדליקין כ"ח ע"ב) בד"ה תפילין עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הריטב"א והר"ן ז"ל (בפ"ק דסוכה ד' ע"א) גבי דופן עקומה עייש"ה. אלא דמדברי התוס' (בפ"ק דחולין י"א ע"א) בד"ה מנה"מ וכו'. לפי מה שביאר הרש"א ז"ל שם. מבואר דס"ל דגם בזה אין דנין מהלכה וכדעת הרמ"ה ז"ל עיי"ש. והרא"ש ז"ל (בתשו' כלל ב' ס"א) מבואר דס"ל דבכיו"ב דנין מהלכה עיי"ש. והב"ח (ביו"ד סי' רצ"ג) תמה עליו מדקיי"ל אין דנין ק"ו מהלכה עיי"ש. ואין כאן מקום תימא כמו שנתבאר. וכבר ראיתי בתשו' ש"א החדשות (בדיני חדש סי' ג') שהפליג לתמוה על הב"ח בזה מסברת עצמו עיי"ש. ושניהם לא ראו שנחלקו כבר הראשונים ז"ל בזה. ודעת התוס' והרמ"ה ז"ל אינה כן. אבל רוב הראשונים ז"ל קיימי בשיטת הרא"ש ז"ל. ועכ"פ לפ"ז לדעת הרא"ש וסייעתו ז"ל קושיא הרמ"ה ז"ל במקומה עומדת אמאי לא נילף גם בכיפה ק"ו מחייבי מיתות דניבעי שיתיר עצמו לכיפה למ"ד כיפה צריכא התראה:
+
+לכן נראה דבעיקר מאי דפירש"י והרמ"ה ז"ל דהא דפרכינן ולכתוב רחמנא בנסקלין וניתו הנך מיני'. היינו מלקות וסייף לא לכתוב בהו התראה. וליגמרו מק"ו מנסקלין. ועל זה משני דאין ה"נ אלא דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. ומאי דלא ניחא להו לפרש דפריך אנשרפין דלא לכתוב וניתי בק"ו מנסקלין. היינו משום דכבר תירץ שם בסמוך בנשרפין דאתי בק"ו וטרח וכתב לה קרא. ולהכי פירשו דלא קאי הכא אלא על מלקות וסייף. אבל יש לתמוה בחייבי ��לקות מאי ק"ו איכא. נהי דנסקלין חמירי ממלקות טובא. מ"מ הרי איכא למימר דחייבי מיתה משום דאיכא איבוד נפש הוא דהקילה תורה דלא קטלינן לי' עד שיתרו בו. משא"כ במלקות כיון דליכא איבוד נפש אפשר לומר דלא בעי התראה. כדאמרינן כיו"ב (בפ"ג דכתובות ל"ז ע"א) וצריכא דאי אשמעינן מיתה וממון משום דאיכא איבוד נשמה. אבל מלקות וממון דליכא איבוד נשמה אימא לא. ואי אשמעינן מלקות וממון משום דלא חמיר איסורו. אבל מיתה וממון דחמיר איסורו אימא לא צריכא עיי"ש. הרי דמיתה ומלקות שקולים הם וליכא למילף חדא מאידך לא להקל ולא להחמיר. וכיו"ב עבדינן נמי התם צריכותא במיתה וגלות עיי"ש. וא"כ הכא נמי לענין התראה ליכא למילף מהאי טעמא מלקות מנסקלין. ואי לאו דגלי קרא התראה גבי מלקות. הי' מקום לומר דדוקא בנסקלין דאיכא איבוד נפש לא קטלינן לי' בלא התראה. אבל מלקות דליכא איבוד נפש לוקין בלא התראה:
+
+והי' אפשר לזה קצת לומר ע"פ מאי דאמרינן (רפ"ק דסנהדרין) עלה דתנן מכות בשלשה משום רבי ישמעאל אמרו בכ"ג. מנ"ל אמר ר"ה אמר קרא ושפטום וכו'. מ"ט דר"י אמר אביי אתיא רשע רשע מחייבי מיתות וכו'. רבא אמר מלקות במקום מיתה עומדת. ופירש"י וז"ל מלקות במקום מיתה עומדת דכיון דעבר על גזרת בוראו ראוי הוא למות. ומיתה זו קנס עליו הכתוב והרי היא כאחת מן המיתות. וכי היכי דסקילה בפ"ע ושריפה בפ"ע והרג בפ"ע. הוי נמי מלקות כאחת מן המיתות עכ"ל עיי"ש. ופריך התם עלה ר"א ברי' דרבא לר"א אי הכי למה לי אומדנא דקתני באלו הן הלוקין דאומדין אותו אם יכול לקבל וכו'. ומשני אמר קרא ונקלה אחיך לעיניך כי מחית אגבא דחיי מחית עיי"ש. הרי מבואר דלרבא מלקות היא ג"כ אחת מן המיתות ובר קטלא הוא. ואיכא בה נמי איבוד נשמה. דלא קפיד קרא אלא דבשעתה דלקי יהיה חי. ומהאי טעמא ס"ל דכל מאי דהקילה תורה בחייבי מיתות יש ג"כ להקל בחייבי מלקיות. והילכך כיון דגלי קרא בחייבי מיתות דאין דנין אותן אלא בכ"ג הכי נמי אית לן למימר בחייבי מלקיות. ואע"ג דלא קאמר רבא הכי אלא אליבא דרבי ישמעאל דאמר מכות נמי בכ"ג. אבל למאי דקיי"ל כרבנן דאמרי מכות בשלשה משמע דהך סברא דרבא ליתא. מ"מ אין זה מוכרח דאפשר לומר דבעיקר הך סברא רבנן נמי לא פליגי עלי' דר"י. אלא דס"ל דלענין זה גלי קרא דושפטום שאין להם דין דיני נפשות. אבל אי לאו דגלי קרא הו"ל למימר דגם לענין זה מכות בכלל דיני נפשות נינהו. וכן דעת הר"ב שבולי הלקט השלם (סי' ס') עייש"ה. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שכתב (בפי"א מהלכות סנהדרין ה"ד) דלכל העשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות דיני מלקות בכלל דיני נפשות הן עיי"ש. וכתב בכ"מ שם דמקורו מדאמר רבא מלקות במקום מיתה עומדת עיי"ש. וכ"כ בהדיא הרמב"ם ז"ל (בפרק ט"ו מהלכות סנהדרין ה"א) וז"ל ואע"פ שמלקות בשלשה במקום מיתה היא עומדת עכ"ל. וכתב בכ"מ שם דלדעת הרמב"ם אע"ג דרבנן פליגי עלי' דר"י. מ"מ בעיקר הסברא מודו אלא דלענין דיני מכות גלי קרא וכדכתיבנא. וכן דעת הר"ב ארחות חיים הלכות ערב יוה"כ סי' ד' וכל בו סי' ס"ח עיי"ש ובשע"ת לר"י שער ג' סי' ע"ה ואע"ג דלאביי משמע (בסוגיא דפ"ק דסנהדרין שם) דלית לי' סברא זו דרבא אפי' אליבא דרבי ישמעאל. מ"מ אנן כרבא קיי"ל לגבי אביי. ועי' תשו' רלב"ח בקונטרס הסמיכה ומעתה א"כ אפשר לומר דסוגיא דפ"ג דכתובות שם קאי אליבא דאביי. ובלא"ה הך צריכותא דהתם לא איצטריכא אלא לרווחא דמילתא. וכמש"כ שם הר"ב פ"י עיי"ש. אבל סוגיא דסנהדרין שם (בפרק היו בודקין) אליבא דרבא אזלא דאמר דמלקות במקום מיתה עומדת. וכל מה שהקילה תורה בחייבי מיתה גם חייבי מלקיות בכלל. ולהכי שפיר קאמר דחייבי מלקות אתו בק"ו מנסקלין. משום דגם מלקות חשיבא איבוד נפש. אלא דכתב קרא בחייבי מלקות משום דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. כן נראה לקיים פירש"י והרמ"ה ז"ל:
+
+אבל ראיתי לרבינו יונה והר"ן ז"ל (בפ"ק דסנהדרין שם) דס"ל דגם רבא לא קאמר דמלקות במקום מיתה עומדת אלא אליבא דרבי ישמעאל אבל לרבנן גם רבא מודה דלא ס"ל הכי עיי"ש בדבריהם. וכן נראה מסוגיא דפ"ג דכתובות (שם ל"ה ע"א) דאמרינן התם אליבא דרבי יוחנן דקיי"ל כוותי' חייבי מלקות שוגגין ודבר אחר חייבין בתשלומין דכי איתקיש למכה בהמה חייבי מיתות ולא חייבי מלקות. וע"כ לא ס"ל כסברת רבא דמלקות נמי בכלל חייבי מיתות היא. ואפי' ריש לקיש דקאמר התם דחייבי מלקות נמי פטורין כחייבי מיתות לא משום טעמא דרבא קאמר הכי. אלא כדקאמר התם דבפירוש ריבתה תורה חייבי מלקות כחייבי מיתות לתשלומין עיי"ש. ועוד דרבא גופי' מפרש התם טעמי' משום דיליף מכה מכה עיי"ש. וע"כ צ"ל דלא קאמר רבא התם דמלקות במקום מיתה עומדת אלא אליבא דרבי ישמעאל ולא אליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. ולפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל דנקט סברת רבא גם לדידן ודאי צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. אלא שאפשר קצת לומר דמשום דבסוגיא דפרק היו בודקין אליבא דתנא דבי רבי ישמעאל קיימינן. ולרבי ישמעאל לשיטתי' דס"ל דמלקות במקום מיתה עומדת לרבא. שפיר קאמרינן התם דאיכא למילף חייבי מלקות להתראה בק"ו מנסקלין. אבל לרבנן דלא ס"ל דמלקות במקום מיתה עומדת אפי' לרבא ודאי איצטריך קרא להתראה בחייבי מלקות משום דליכא למילף מנסקלין בק"ו כדכתיבנא:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דלדידן דקיי"ל כרבנן שוב ליכא למילף נמי לענין התיר עצמו למיתה חייבי מלקות מחייבי מיתות. ואדרבה כיון דלא גלי קרא אלא בחייבי מיתות. אית לן למימר דדוקא בחייבי מיתות אבל בחייבי מלקות לא בעינן היתר עצמו למיתה. וק"ו דהרמ"ה ז"ל ליתא לדידן. ומלבד זה לא הוצרכנו לזה אלא לפירש"י והרמ"ה ז"ל (בסוגיא דפרק היו בודקין). אבל מעיקר הסוגיא בלא"ה אין מקום כלל להוכיח דגם חיייבי מלקות איכא למילף מחייבי מיתה לקולא דניבעי בהו התיר עצמו למיתה. דלולא פירש"י והרמ"ה ז"ל אפשר לפרש הסוגיא ברווחא בדרך אחר. דבלא"ה כבר תמה הר"ב כנה"ג (בחמרא וחיי שם) דלמסקנא אכתי קשה התראה בנחנקין מנ"ל. דמהני ליכא למילף דהא הו"ל נסקלין ונשרפין ונהרגין וחייבי מלקות ארבעה כתובים הבאים כאחד דלכ"ע אין מלמדין. ומה שנדחק שם בזה אין דבריו מספיקין כלל עיי"ש ואין להאריך בזה. ולכן נראה בפשיטות דודאי חייבי מלקות ליכא למילף מנסקלין כלל. כמתבאר מסוגיא דכתובות שהבאתי לעיל ולא פריך הכא דלכתוב רחמנא בנסקלין וליתו הנך וליגמרו מיני' אלא על נשרפין ונהרגין. אבל בחייבי מלקות ודאי איצטריך. משום דחייבי מלקות מחייבי מיתות ליכא למילף. ואע"ג דכבר תירץ לעיל בנשרפין לרבנן דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא מ"מ הך שינויא לא שייך אלא לתרץ מאי דפריך לעיל מקרא דנשרפין לחוד. דבחד קרא יתירא שפיר משני לעיל דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. אבל השתא דפריך דלא לכתוב בנשרפין ובנהרגין דאיכא תרתי קראי יתירי לא ניחא לי' דלימא הכי כמש"כ הר"ש מקינון ז"ל (בספר כריתות) דמ"ד שני כתובים הבאים כאחד מלמדין ושלשה כתובים אין מלמדין. היינו משום דהיכא דלא אייתר אלא חד קרא איכא למימר דלא בא לגלויי דאין מלמדין מהן לעלמא. אלא משום ��מילתא דאתיא בבנין אב טרח וכתב לה קרא. אבל בשלשה כתובין דתרתי קראי אייתרו אית לן למימר דכולי האי לא טרח קרא למיכתב שלא לצורך. ובודאי לא אתי אלא לגלויי דלא נילף מינייהו לעלמא. עיי"ש בדבריו (בלשון למודים שער ראשון). והילכך הכא נמי אע"ג דלעיל על קרא דנשרפין לחוד הוה ניחא לי' במאי דמשני דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. מ"מ השתא דאייתר נמי קרא דנהרגין שפיר פריך דליגמרו תרווייהו מנסקלין. ולא סגי לי' בשינויא דלעיל. ומ"מ משני לי' דאפי' הכי איכא למימר דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב תרתי קראי. דאע"ג דהיכא דאפשר לומר דקרא אתי לגלויי דלא נילף מינייהו לעלמא ניחא טפי מלומר דטרח וכתב תרתי קראי יתירי ללא צורך. ואפי' בחד קרא נמי אית לן למימר הכי למ"ד שני כתובים הבאים כאחד נמי אין מלמדין. מ"מ כאן דליכא למימר דקראי למעוטי אחריני אתו כמו שיתבאר ע"כ צריכין אנו לומר דאע"ג דאתו בק"ו טרח וכתב להו קראי בתרווייהו:
+
+והשתא עפ"ז ממילא ניחא נמי קושית הר"ב כנה"ג שם. משום דנחנקין אע"ג דודאי משאר חייבי מיתות ליכא למילף. משום דהו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד. מ"מ שפיר איכא למילף בהו התראה בק"ו מחייבי מלקות. דאע"ג דליכא בהו איבוד נשמה אפי' הכי גלי קרא דלא מיחייבי בלא התראה. כ"ש לנחנקין דאיכא איבוד נשמה שלא יתחייבו בלא התראה. דהרי קרא' דחייבי מלקות איצטריך לגופי'. משום דמחייבי מיתות ליכא למילף לחייבי מלקות כמו שנתבאר. ואין כאן כתובים הבאים כאחד. ושפיר איכא למילף מינייהו לנחנקין. וכי אתינן למיפרך מה לחייבי מלקות שכן לא חמיר איסורן כ"כ ולכך לא מתחייבי בלא התראה. תאמר בנחנקין דאיסורן חמור ואפשר דלא צריכי התראה. וכדפרכינן בפ"ג דכתובות שם. איכא למימר שאר חייבי מיתות יוכיחו. דאע"ג דחמיר איסורן מ"מ לא מיקטלו בלא התראה. דנהי דשאר חייבי מיתות הו"ל שלשה כתובים הבאים כאחד וליכא למילף מינייהו. מ"מ אנן השתא לא מינייהו אתינן למילף אלא מחייבי מלקות. ולא עבדינן משאר חייבי מיתות אלא יוכיח למידתי פירכא דפרכינן על ק"ו דמחייבי מלקות. ובודאי דשפיר אפשר למיעבד יוכיח משלשה כתובים הבאים כאחד אע"ג דמילף לא ילפינן מינייהו. וכיו"ב כתבו התוס' (בפ"ב דב"ק כ"ו ע"א) בד"ה ולא תהא וכו' דאע"ג דקיי"ל אין דנין ק"ו מהלכה מ"מ יוכיח עבדינן מהלכה עיי"ש. ואע"ג דהתוס' בסוטה (ריש פרק כשם כ"ח ע"א) בד"ה אינו דין וכו'. וכן הר"ש ז"ל מקינון בס' כריתות כתבו דלא עבדינן יוכיח מהלכה עיי"ש. היינו דוקא יוכיח לסתור הק"ו. דבהכי הוא דמיירי התם התוס' והר"ש ז"ל עיי"ש. אבל שפיר עבדינן יוכיח מהלכה כדי לסתור פירכא שעל הק"ו דגילוי מילתא בעלמא הוא. וכמו שהכריחו האחרונים ז"ל. והכא נמי כיון דעכ"פ אין ?היוכיח אלא כדי לבטל הפירכא שעל הק"ו דילפינן מחייבי מלקות. שפיר עבדינן לי' אפי' משלשה כתובים הבאים כאחד דשאר חייבי מיתות. וקצת הי' אפשר לומר דהדבר תלוי במאי דנחלקו הראשונים ז"ל (סופ"ק דקידושין ל"ה ע"א) אם שני כתובים הבאים כאחד הו"ל כמו מיעוטא לעלמא. או דלא חשיבי מיעוטא אלא דמינייהו ליכא למילף בעלמא. עי' שם בתוס' (בד"ה אלא למ"ד וכו') ובמש"כ הרש"א ז"ל שם ובשאר אחרונים. ובנוב"ק (חאה"ע סי' ע"ח). ואכמ"ל בזה. אבל נראה דאין זה ענין לכאן. דאפי' למ"ד התם דחשיבי כמיעוטא. מ"מ כיון דגלי קרא בחייבי מלקות דבעו נמי התראה. ונחנקין נפקי מינייהו בק"ו. שפיר איכא למיעבד יוכיח מחייבי מיתות לבטל הפירכא ולקיים הק"ו ואין להאריך בזה. והיינו דאיצטריך לשנויי מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. משום דליכא למימר דלמעוטי מידי אחרינא אתי. דליכא מידי למעוטי דהא נחנקין נמי ודאי צריכי התראה. וגמרינן להו מחייבי מלקיות בק"ו:
+
+והשתא עפ"ז ממילא. מבואר דליכא שום ראי' מהתם לומר דילפינן חייבי מלקות לקולא מחייבי מיתות. ואדרבה איפכא מוכח מהתם. דאם איתא דחייבי מלקות איכא למילף לקולא מחייבי מיתות. וא"כ גם קרא דחייבי מלקות הו"ל בהדי חייבי מיתות ארבעה כתובים הבאים כאחד. כיון דגם בלא קרא הוה נפקי חייבי מלקות בק"ו מחייבי סקילה כמו נשרפין ונהרגין אלא דטרח וכתב בהו קרא. וגם חייבי מלקות הו"ל מכלל הכתובים הבאים כאחד. וא"כ נחנקין ליכא למילף להתראה אפי' מחייבי מלקות. ומנ"ל דנחנקין צריכי התראה. אלא ודאי מוכרח דחייבי מלקות מחייבי מיתות ליכא למילף מטעם שנתבאר. וקרא דכתיב בהו לומר דצריכי התראה. איצטריך לגופי'. וא"כ לא מצטרפי בהדי כתובים הבאים כאחד שבחייבי מיתות. ולזה שפיר ילפינן מינייהו לנחנקין כמש"כ. וא"כ ע"כ מוכח מזה דבחייבי מלקות לא בעינן התיר עצמו למיתה. ונחנקין אע"ג דעיקר מאי דצריכי התראה לא נפק"ל אלא מחייבי מלקות. מ"מ אחר דשמעינן בהו דצריכי התראה שוב ילפינן להו מקרא דיומת המת דבעינן נמי בהו התיר עצמו למיתה. דמשם שמעינן לכולהו חייבי מיתות הצריכים התראה. דבזה ליכא אלא חד קרא בחייבי מיתה. ושפיר איכא למילף מיני' להתראות דכולהו חייבי מיתות. אבל חייבי מלקות ליכא למילף מהתם. משום דחייבי מלקות מחייבי מיתות לא ילפינן. וממילא ניחא נמי בזה קושית הרמ"ה ז"ל אמאי לא נילף נמי כיפה בק"ו מחייבי מיתות שלא יתחייב עד שיתיר עצמו לכך. דהרמ"ה לטעמי' אזיל דס"ל נמי בחייבי מלקות דצריך להתיר עצמו למלקות בק"ו מחייבי מיתה. אבל לפמש"כ גם בחייבי כיפה ליכא למילף בק"ו מחייבי מיתות. משום דאיכא למיפרך דמה להתם דאיכא איבוד נפש בידים. משא"כ לכיפה דליכא אלא גרם מיתה והוא מת מאיליו. ונהי דהתראה ס"ל לאבא שאול דבעי. משום דס"ל דלא גרע בזה מחייבי מלקות. אבל התיר עצמו לכך לא בעינן כי היכי דלא בעינן נמי במלקות משום דלא גלי קרא אלא בחייבי מיתה:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא נשמע דה"ה למאי דבעי רבי יוסי דבעינן שיהיו שני עדיו מתרין בו. כיון דנפק"ל הכי מקרא דע"פ שנים עדים יומת המת. אין לנו אלא בהתראת חייבי מיתות. אבל בחייבי מלקות אפי' רבי יוסי מודה דאפי' התראת חד מינייהו ואפי' התראת אחר שאינו מן העדים סגי. וא"כ נראה דזו היא דעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. ולפ"ז מיתרץ שפיר מאי דאקשינן לדעתם. מדפריך בסוגיא דמכות שם לר"ה מדתנן ומוסרין לו שני ת"ח שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו. מאי לאו דמתרו בו דאי קטיל בר קטלא הוא. ואיצטריך לשנויי לא כדתניא וידברו אליו דברים הראוים וכו'. ואם איתא הרי אפשר לומר דלעולם אימא לך דמתרו בו כדס"ד מעיקרא. אלא דאין ההתראה לקטלא. דודאי פטור כדר"ה. אלא למלקות משום דעבר בלאו דפן ירדוף גוה"ד וגו'. דלפי מה שנתבאר לק"מ דודאי לפי מאי דס"ד דחייב מיתה דלא כר"ה. שפיר אפשר לומר דוידברו אליו היינו דמתרו בי' דאי קטיל בר קטלא הוא. ואע"ג דלא קיי"ל כר"י דאמר דאינו חייב עד שיהיו שני עדיו מתרין בו. מ"מ אפשר לומר דמתניתין אתיא כרבי יוסי. ושפיר קתני וידברו אליו דבעינן התראת שניהם. אבל אחר דבעי לשנויי מתניתין אליבא דר"ה דפטור ממיתה אע"ג דעכ"פ מלקות איכא אפי' לר"ה. ע"כ וידברו אליו דקתני במתני' ליכא לפרושי דמתרו בי' למלקות. דא"כ מאי וידברו אליו. הא במלקות ליכא למ"ד דבעינן שיהיו שני ��דיו מתרין בו. ולזה ע"כ איצטריך לפרושי וידברו אליו דברים הראוים. כדתניא בברייתא ולא מיירי כלל בהתראה:
+
+עוד נראה לומר בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה למאי דס"ד דוידברו אליו היינו דמתרו בי' דאי קטיל בר קטלא הוא. והרי במתניתין קתני מוסרין לו שני ת"ח שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו. דמשמע שבמה שידברו אליו יצילוהו שלא יהרגנו. והדבר קשה טובא לכאורה. דאם איתא דוידברו אליו היינו התראה. איזה הצלה איכא בהתראה זו. הרי ודאי כל גואל הדם הרודף אחר הרוצח להרגו הולך על דעת להרוג או ליהרג. שהרי ודאי אינו בטוח שלא יעמוד הרוצח על נפשו ויהפך הנרדף אל הרודף ויהרגהו. וא"כ מה בכך שיתרו בו. ודאי משום זה לא ימנע גה"ד מלהרוג את הרוצח. והיכי קתני מתניתין שמוסרין לו שני ת"ח משום שמא יהרגנו בדרך ויתרו בו. דמשמע שבכך יצילוהו. בשלמא למאי דמסיק דוידברו אליו היינו דברים הראוים לו. איכא למימר שבכך יפייסוהו ויבטלו את רוגזו. וקרוב הדבר שיצילוהו בכך. אבל התראה ודאי לא מהניא. מיהו נראה דהרי בלא"ה קשה במאי דקאמר מאי לאו דמתרו בו דאי קטיל בר קטלא הוא. והרי כיון דס"ד השתא דאם הרג גוה"ד את הרוצח נהרג עליו. וא"כ יש לו דין רוצח גמור. והו"ל כרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו ואם לא הצילוהו הרואים. עוברים בלאו דלא תעמוד על דם רעך כמבואר בפרק בן סורר (סנהדרין ע"ג ע"א) עיי"ש. ולהרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות רוצח ה"ז) אית בי' נמי לאו דלא תחוס עינך עליו ועשה דוקצות את כפה עיי"ש. והוא מהספרי. וא"כ לא סגי להו בהתראה גרידא. אלא חיובי מיחייבי להציל את הרוצח בנפשו של גואל הדם בכל מה שיוכלו להצילו בגופם ובממונם למיטרח ומיגר אגורי. כדאמרינן התם. וע"כ צ"ל דאין ה"נ קאמרינן דמתרו בו ומצילין את הרוצח אפי' בנפשו של גוה"ד. אלא משום דלא מיבעיא למ"ד (בפרק בן סורר ע"ב ע"ב) דרודף צריך התראה. אלא אפי' למ"ד התם דרודף אינו צריך התראה. משמע התם דהיינו דוקא קבלת התראה והתיר עצמו למיתה לא צריך. אבל התראה צריך עיי"ש. וכן מבואר ברמב"ם שם עיי"ש. אע"פ שאינה מעכבת היכא דאי אפשר כמבואר שם דאפי' קטן רודף נהרג עייש"ה. ולהכי קאמרינן דמתרו בו דאי קטיל בר קטלא הוא. לומר שהם עצמם יהרגוהו אם לא יעמוד מלרדוף אחריו. ובזה מדוקדק מאי דקאמר דאי קטיל בר קטלא הוא. ולא קאמר דאי קטיל בר חיוב קטלא הוא. דהיינו בב"ד. אחר גמר דינו. אבל בר קטלא הוא משמע דהשתא מיד הרי הוא בר קטלא. והרשות ניתן להרגו. והשתא לפ"ז ניחא שפיר מאי דתנן שמא יהרגנו בדרך וכו'. אפי' למאי דס"ד דוידברו אליו היינו דמתרו בו וכו'. משום דודאי לאו התראה בלחוד קאמרינן. אלא הצלה גמורה. ומעתה הא תינח למאי דס"ד למימר דאם הרגו גוה"ד נהרג עליו. אבל לר"ה דאמר אם הרגו פטור. ואינו עובר אלא בלאו דפן ירדוף וגו' ובר מלקות לחוד הוא בב"ד. ולא שייכא בי' התראה אלא למלקות כשאר חייבי לאוין. ולא ניתן להצילו בנפשו. ודאי ליכא לפרושי מתניתין דוידברו אליו היינו דמתרו בו למלקות בב"ד. דא"כ אין זו הצלה כלל. דודאי לא יהיה גוה"ד נמנע מלרדוף אחריו ולהרגו. והיכי קתני מתניתין דמוסרין לו שני ת"ח משום שמא יהרגנו בדרך וכו'. דמשמע שהם יצילוהו בכך. וע"כ לפ"ז צ"ל דוידברו אליו דקתני היינו דברים הראוים לו כדמסיק. ובזה ניחא כמשכ"ל. וא"כ אין מזה קושיא לרבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל:
+
+ומלבד זה נראה עפמש"כ המל"מ (בפ"א מהלכות רוצח הט"ו) דרוצח בשגגה דהרשות ביד גוה"ד להרגו אם נהפך הרוצח והרגו לגוה"ד. אינו נהרג עליו. כדאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ב ע"א) אם נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו משום דרודף הוא עיי"ש. והכא נמי כיון דקיי"ל דליכא מצוה בהריגת הרוצח ע"י גוה"ד אם נהפך הרוצח והרגו פטור עיי"ש. ולפי דבריו קשה מאי פריך הכא לר"ה ממתניתין מאי לאו דמתרו בו דאי קטיל בר קטלא הוא. ודילמא ודאי בב"ד פטור גוה"ד על הריגתו כר"ה. אלא דמתרו בו שאם ירדוף אחריו הרי הוא בר קטלא ע"י הרוצח שהרשות בידו להרגו. ומ"מ התראה בעי לכתחילה מיהת לכ"ע כמשכ"ל. ונראה דמזה ראי' להרא"ה (שהביא בתשו' הריב"ש סי' רל"ח) שכתב דאפי' למ"ד רודף צריך התראה. מ"מ הנרדף גופי' מותר להרוג את הרודף בלא התראה כלל. לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו עייש"ה. ובמש"כ המל"מ (סוף הלכות חובל ומזיק). וא"כ אי אפשר לאוקמי מתניתין בהכי. דא"כ מאי וידברו אליו. ומזה יש להוכיח ג"כ דדוקא רוצח גופי'. אבל אחרים נהרגין על גוה"ד אם הרגוהו כדי להציל את הרוצח. וכן כתב הטור (בחו"מ סי' תכ"ה) לענין בועל ארמית. והיינו עובדא דפנחס. ועי' מש"כ בב"י שם. דאל"כ קשה דאכתי הוה מצי לאוקמי דמתרו בו דאי קטיל בר קטלא הוא על ידיהם. ואינהו ודאי בעו התראה לכתחילה לכ"ע ואכמ"ל בזה. ואמנם עפ"ז נראה דאפי' לרבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל דאפי' לר"ה מיהת עובר בל"ת. אפה"כ מלקות ליכא כדתנן (בפרק בן סו"מ ע"ב ע"א) הבא במחתרת ושבר את החבית אם אין לו דמים פטור עיי"ש. ומדברי הרמב"ם בפיה"מ שם והרע"ב ז"ל ומדברי הרב המאירי ז"ל שהביא בחמרא וחיי שם מבואר דס"ל דהו"ל כחייבי מיתות שהתרו בהן דלכ"ע אפי' ממלקות שעמה פטור. כמבואר בפרק אלו נערות (כתובות ל"ז ע"ב) ובחולין (פרק אותו וא"ב פ"א ע"ב) עיי"ש. והיינו משום דכיון דהרשות ביד בעה"ב להרגו דמחתרתו זו היא התראתו. אע"פ שלא הרגו. מ"מ אין דינו כחייבי מיתות שלא התרו בהן. וכן מוכח מסוגיא דפרק אלו נערות (כתובות ל"ד ע"ב) עייש"ה. ואפי' לפי מאי דפירש"י שם דכיון שלא נהרג הו"ל כחייבי מיתות שוגגין עיי"ש. וא"כ לפי מה שפסק הרמב"ם ז"ל (בפט"ז מהלכות סנהדרין ה"ה) אכתי בר מלקות הוא כשהתרו בו למלקות עיי"ש. מ"מ נראה דגם לפירש"י ליכא הכא מלקות. משום דרש"י לטעמי' אזיל דנראה דס"ל דחייבי מיתות שלא התרו בהן נמי קיי"ל דנפטרו ממלקות שעמה. כדמוכח מדבריו בסוגיא דחולין שם ובמש"כ בלח"מ (פט"ז מהלכות סנהדרין שם) עיי"ש היטב. וגם נראה דמש"כ רש"י (במתניתין דפרק בן סו"מ שם) טעמא דמיפטר אע"פ שניצל משום דחייבי מיתות שלא התרו בהן פטורין מתשלומי ממון שעם המיתה. לרווחא דמילתא הוא דנקט הכי. דאפי' חייבי מיתות שלא התרו בהן נמי פטורין מתשלומי ממון שעמה. וכ"ש מחתרת דהו"ל כמיתה בהתראה. אבל ודאי מחתרת וכל כיו"ב עדיפא מחייבי מיתות שלא התרו בהן כמשכ"ל. וגם אפשר דרש"י נקט הכי אליבא דמ"ד מחתרת צריכה התראה. וכ"כ בהדיא הרמ"ה ז"ל שם דהתם הו"ל כמיתה בהתראה עיי"ש. וא"כ בלא"ה ליכא מקום קושיא מסוגיין דמכות לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו.
+
+ואמנם יש לתמוה לדעתם מדתניא בספרי (שופטים) פן ירדוף גוה"ד מצוה ביד גוה"ד לרדוף עיי"ש. הרי דאדרבה מצוה היא בגוה"ד לרדוף אחר הרוצח. וזה היפוך מקצה לקצה מדברי רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל. וזו תימא. ואמנם עיקר דברי הספרי אלו תמוהים מאוד. חדא דלא אשכחן בשום דוכתא שתהא מצוה על גוה"ד לרדוף אחר הרוצח להרגו מיד כשהוא עדיין בדרכו לנוס לעיר מקלטו. דאפי' ריה"ג לא קאמר במתניתין דפ"ב דמכות (י"א ע"ב) דמצוה ביד גוה"ד להמית הרוצח אלא כשיצא חוץ לעיר מקלטו אחר שבא לשם. שהתיר את עצמו למיתה. אבל ב��חילה בעודו בורח לעיר מקלטו קודם שבא לשם מאי הו"ל למיעבד. וליכא למ"ד דמצוה ביד גיה"ד. וגם קרא דיליף מיני' ריה"ג למצוה. מדכתיב ורצח גואל הדם וגו'. בשחזר ויצא הוא דמיירי. ועוד דממנ"פ אי ס"ל להך תנא דולו אין משפט מות ברוצח הכתוב מדבר. הרי לדידי' אם הרגו גוה"ד בדרך נהרג עליו. כמבואר בסוגיא דמכות שם. וכ"ש דמצוה ליכא. ואם ס"ל דבגואל הדם הכתוב מדבר. קשה אם איתא דמצוה ביד גואל הדם לרדוף אחריו ולהרגו. למה לי קרא פשיטא. דכיון דמצוה קעביד היכי תיסק אדעתין לומר שיהא לו משפט מות על זה. וגם לפי פשוטו תמוה היכא רמיזא בהך קרא הך מילתא דמצוה היא ביד גוה"ד לרדוף. וכבר עמדו בזה מפרשי הספרי. (הר"ד פרדו (בספרי דבי רב) והר"י נגאר (באהלי יהודה) עיי"ש). ומשום זה רצה הר"י נגאר ז"ל להגיה בדברי הספרי רשות ביד גוה"ד. ומ"מ הניח בצ"ע עיי"ש. וביותר תמוה דהרי אי אפשר לפרש כן כלל פשטי' דקרא דמסיים כי לא שונא הוא לו מתמול שלשם על כן אנכי מצוך וגו'. וכבר פירש"י בסוגיא דמכות שם דלמ"ד ולו אין משפט מות בגה"ד הכ"מ מאי דכתיב כי לא שונא הוא לו וגו' מוסב על ראש המקרא. פן ירדוף גוה"ד אני אומר לך להכין לו הדרך כי לא שונא היה לו ולא הרגו מדעת עיי"ש. והשתא אם איתא דמצוה ביד גוה"ד לרדוף קאמר קרא. א"כ היכי קיהיב קרא טעמא למילתא וכתב כי לא שונא הוא לו וגו' וכי משום דשלא בשנאה הרגו מצוה לגוה"ד לרדוף אחריו ולהרגו. וגם אינו מובן כלל איזה טעם יש בזה להבדלת ערי מקלט דכתב קרא על כן אנכי מצוך לאמר שלש ערים תבדיל לך. והרי אדרבה איפכא מסתברא כיון דחובת גוה"ד הוא לרדוף אחרי הרוצח ולהכותו נפש. לא היה לו להכתוב ליתן לו מקום מקלט שיוכל להנצל בכך מידי גוה"ד הרוצה לקיים המצוה המוטלת עליו. ומיהו להריטב"א ז"ל שם שמפרש דגם למ"ד דולו אין משפט מות בגה"ד הכתוב מדבר. סוף המקרא כי לא שונא הוא לו אדסמיך לי' קאי. דלהכי אין לגוה"ד משפט מות משום שלא משנאה הרגו. כי לא שונא הוא לו וגו' עיי"ש. ודלא כפירש"י שם. אפשר ליישב קצת המשך לשון הכתיב גם כהספרי. דה"נ נמי קאמר כי לא שונא הוא לו ולא משנאתו הרגו שיהי' לו משפט מות משום כך. אלא משום שנצטוה על זה ושלוחא דרחמנא הוא. אלא דמ"מ עפ"ז עוד יותר תמוה עיקר הכתוב שבא בזה ליתן טעם למצות הבדלת ערי מקלט וכמש"כ. וגם תמוה מדקאמר רב הונא רוצח שגלה לעיר מקלט ומצאו גה"ד והרגו פטור. והיכי שייך לומרו בזה פטור. הרי חיובי מיחייב מדאורייתא להרגו. ואם לא הרגו עובר הוא במצוה דאורייתא. וגם תמוה מדמוקמינן מתניתין דמכות שם דקתני ומוסרין לו שני ת"ח שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו אליבא דר"ה. דוידברו אליו היינו דברים הראוים לו אומרים לו אל תנהג מנהג שופכי דמים וכו'. ואם איתא מאי שמא יהרגנו בדרך. ואיזה חשש יש בזה. והרי אדרבה מצוה דאורייתא קעביד בהריגתו. ואיך מסרו לרוצח שני ת"ח למנוע את גה"ד מלקיים מ"ע דאורייתא המוטלת עליו. וגם מאי קאמרי לי' אל תנהג מנהג שופכי דמים וכו'. הרי מצוה דאורייתא מקיים בהכי. ואסור לו לשמוע לדבריהם לבטל ממנו מצוה דאורייתא. וע"כ ההיא ברייתא דספרי לא אזלא אלא אליבא דהך תנא דאמר ולו אין משפט מות בגוה"ד הכתוב מדבר. כרב הונא. דלאידך תנא דאמר דברוצח הכ"מ הא ס"ל דגוה"ד נהרג עליו. והיכי יתכן כלל לומר דמצוה קעביד. והרי הדבר מוכרח ע"כ מסוגיא דהתם דעכ"פ אפי' לרב הונא ולתנא דקאי כוותי' ליכא מצוה כלל בהכי. אדרבה איסורא קעביד וכמש"כ. ועוד יש לתמוה דהרי אדרבה מלשון פן ירדוף יותר משמע דאסור לרדוף. כדקיי"ל כל מק��ם שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. והיכי יליף בספרי מיני' מצוה לרדוף. ועוד יש לתמוה מכמה צדדים ע"פ דברי הספרי אלו אלא שאין להאריך ודי בזה. וגם מה שרצה מהר"י נגאר ז"ל להגיה בספרי דצ"ל רשות ביד גוה"ד. מלבד דקשה להגיה הגהה כזו לעשות ממצוה רשות. בלא"ה אכתי אינו מובן היכי משמע לי' לתנא מהך קרא הכי:
+
+ולכן יותר הי' נראה להגיה בספרי דצ"ל מצוה ביד גואל הדם שלא לרדוף. והוא טעות הרגיל שחסר תבה אחת. והיינו משום דכל השמר פן ואל אינו אלא ל"ח. ונקט תנא האי לישנא ולא קתני בפירוש שהוא עובר בל"ת אם רדף. מושום דאי הוה תני הכי הוה משמע דמילקא נמי לקי. שהרי לאו גמור הוא. שיש בו מעשה. והרי כבר ביארנו לעיל דלאו זה אין לוקין עליו ולהכי לא קתני אלא דמצוה שלא לרדוף. כלומר איסורא בעלמא ולא אזהרה למלקות. ועפ"ז אתי שפיר הכל. ולפ"ז מקור דברי רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל הוא מברייתא זו דספרי. דלפמש"כ בביאור דברי הספרי מבואר שם כן בהדיא. אלא שראיתי בירושלמי (בפ"ב דמכות סוף ה"ו) דאמרינן התם מה טעמא דרבי יודא כי יחם לבבו עיי"ש. ופי' בפ"מ וז"ל מה טעמא דרבי יוסי הגלילי גרסינן. דקאמר במתניתין מצוה ביד גואל הדם. משום כי יחם לבבו. כתיב פן ירדוף גואל הדם אחרי הרוצח כי יחם לבבו וגו' וש"מ דמצוה לרדוף אחריו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר בירושלמי ג"כ דקרא דפן ירדוף גוה"ד וגו' הוא מצות עשה לגואל הדם לרדוף אחריו ולהרגו. וכגירסת הספרי שלפנינו. וכן פי' בקה"ע שם עיי"ש בדבריו. מיהו אין לבנות על יסוד דברי הירושלמי אלו הסתומים. דדברי הפ"מ והקה"ע תמוהים בפירושם. דמאי ענין דברי ריה"ג דמיירי בשכבר בא לעיר מקלטו ויצא משם. לקרא דפן ירדוף וגו' דמיירי בשעכשיו הוא בורח לשם ועדיין הוא בדרך. ובזה לא שמענו לריה"ג דמצוה ביד גוה"ד. ויותר נראה לפרש דברי הירושלמי אלו בפשיטות בלא שום הגהה כלל. דקאי על מאי דתנן שם במתניתין ומוסרין לו שני ת"ח שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו. ר"מ אומר הוא מדבר ע"י עצמו שנאמר וזה דבר הרוצח. וידוע דבר פלוגתי' דר"מ הוא רבי יהודה. ועל זה קאמר מה טעמא דרבי יודה. וזה לפי מאי דמפרש בברייתא וידברו אליו דברים הראוים לו וכו'. כדמייתי בתלמודין שם. והכי איתא בתוספתא שם. ופריך מ"ט דר"י. בשלמא ר"מ כדקאמר טעמי' מדכתיב וזה דבר הרוצח. אלא רבי יהודה אמאי מצריך דוקא שני ת"ח שידברו אליו. ולזה מסיק דנפק"ל מדכתיב כי יחם לבבו. הרי דגואל הדם חזקתו שחם לבבו ומלא חימה עזה על הרוצח. ומסתמא לא ישמע לו. ובדבריו יעורר חמתו עליו עוד יותר. ולהכי צריכין שני ת"ח לדבר אליו. דבזה קרוב הדבר שיתרצה ויתפייס. וזהו ג"כ פירושא דברייתא שם דקתני אמרו לו הרבה שליחות עושה ועי' בפירש"י שם ובמש"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש היטב. אבל ע"פ הירושלמי מתפרשת בפשיטות. וכנראה דזו היא כוונת רש"י ז"ל שם עיי"ש. גם קרוב לפרש דברי הירושלמי אלו ע"פ דברי הירושלמי פרק בן סורר (סוף ה"ח) עיי"ש היטב ובפי' הקה"ע שם. אלא שצריך להגיה לפ"ז כאן כהתם. ואין להאריך בזה. ומ"מ אין שום סמך מדברי הירושלמי אלו לגירסת הספרי שלפנינו. וא"כ שפיר אפשר לומר דגירסת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל בספרי שם כדכתיבנא. אע"ג דבפסיקתא זוטרתא ובילקוט שם מבואר דגירסא שלהם בספרי היא כגירסא שלפנינו עיי"ש:
+
+ואמנם עוד יש מקום אתי לפרש דברי הספרי גם לפי הגירסא שלפנינו. דמדלא קתני אלא פן ירדוף גוה"ד מצוה ביד גוה"ד לרדוף. ולא קתני מלמד שמצוה ביד גוה"ד לרדוף. או מכאן אמרו מצוה וכו' וכיו"ב כדרך ה��פרי בכל דוכתי. משמע דלא מהאי קרא יליף לה להך מילתא. אלא מילתא בעלמא קאמר. ולפרושי הך קרא קאתי. והיינו משום דודאי הך פן ירדוף וגו' הוא אזהרת לאו. ככל השמר פן ואל שבתורה. אלא דאזהרה זו לא קיימא רק על והכהו נפש. לומר דגוה"ד אע"פ שהוא פטור ממיתה על הריגת הרוצח קודם שבא לעיר מקלטו. לרב הונא ולתנא דקאי כוותי' דולו אין משפט מות בגוה"ד הכתוב מדבר. מ"מ מוזהר עלה באזהרת לאו. אבל הרדיפה אחריו כל כמה דלא הרגו ודאי לא אסרה תורה. ואדרבה נראה דחובת גואל הדם היא לרדפו כדי להבריחו מהרה לעיר מקלטו כדינו שפסקו לו בב"ד. משום דגלות בשוגג הוא במקום מיתה במזיד. וכי היכי דמיתה דרוצח במזיד היא מצות גואל הדם. כדכתיב גואל הדם הוא ימות את הרוצח. דבכל חייבי מיתות שנגמר דינם למיתה כתיב יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו. משא"כ ברוצח הוא מצות גואל הדם. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות רוצח) עיי"ש. והוא מדתניא (בפרק נגמר הדין מ"ה ע"ב) גואל הדם ימות הרוצח מצוה בגואל הדם. ומנין שאם אין לו גואל שב"ד מעמידין לו גואל. ת"ל וכו' עיי"ש. וכן פי' הרמ"ה ז"ל שם ובש"מ שם בשם תלמידי הר"פ ז"ל עיי"ש. הכי נמי גלות בשוגג כשנגמר דינו לגלות מצות גה"ד היא להבריחו ולרדפו לשם. והיינו דקתני בספרי פן ירדוף גיאל הדם מצוה ביד גואל הדם לרדוף. כלומר אע"ג דמוזהר באזהרת לאו שלא להכותו נפש משום שאין לו משפט מות. מ"מ הרדיפה אינה בכלל האזהרה. אלא אדרבה מצוה ביד גוה"ד לרדוף. וזה מדוקדק בלשון הספרי:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (בעשין הנוספין לדעתו מצוה י"ג) שכתב וז"ל שנצטוינו בענין הרוצח אחר שנתחייב מיתה בב"ד שיבקשנו גואל הדם וירדוף אחריו וינקום נקמתו ממנו. שיביא אותו לב"ד ויומת כמשפטו. או שירצח אותו הגואל אם לא יוכל לו ב"ד. ואם אין לו גואל הדם שיעמידו לו ב"ד אדם ממונה מהם לרדוף אחריו ולהיות גואל דמי הנרצח. והוא אמרו יתעלה גואל הדם הוא ימית הרוצח וכו' עכ"ל עיי"ש ובמש"כ עליו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ג) עיי"ש. ומ"מ ראינו דהרמב"ן ז"ל כתב וחזר ושנה דמצוה לגואל הדם לרדוף אחרי הרוצח לעשות עמו כמשפטו. והדבר תמוה לכאורה דהרי בקרא דגואל הדם הוא ימית את הרוצח שמביא שם אין רמז לזה כלל. דמהך קרא לא שמענו אלא דכשהרוצח נגמר דינו בב"ד. אז גואל הדם הוא במקום עדים להיות ידו בו בראשונה להמיתו. אבל כשאינו ביד ב"ד מנ"ל שחייב גואל הדם לרדוף אחריו ולהביאו לב"ד. וכבר הרגיש בזה במג"א שם עיי"ש. אבל נראה ברור דמקור דברי הרמב"ן ז"ל ז"ל הוא מברייתא דספרי. כפי הגירסא שלפנינו. ודאי לא מקרא דפן ירדוף וגו' נפק"ל להספרי הכי. דליכא שום משמעות לזה בהך קרא. אלא דהכי משמע לי' מקרא דגואל הדם הוא ימית את הרוצח. שעליו הדבר מוטל להשתדל בכל מאי דאפשר שכמשפטו יעשה לו. וממיתתו במזיד והתראה נשמע גם לגלות בשוגג. דגלות בשוגג הוא במקום מיתה במזיד ובהתראה. וכשם דבמזיד ובהתראה כשנגמר דינו בב"ד למיתה על ידו הוא נהרג. הכי נמי בשוגג כשנגמר דינו לגלות ע"י הוא גולה. שמצוה עליו לרדפו לעיר מקלטו. ומזה נשמע דכ"ש במזיד דדינא הכי. וזו היא כוונת הרמב"ן ז"ל שם. ולישנא דהספרי נקט. וע"פ זה יתבארו על נכון דברי הכ"מ (בפ"א מהלכות רוצח ה"ב) שהם תמוהים מאוד לכאורה. כמו שכבר תמה עליו מהר"י נגאר ז"ל (באהלי יהודה שם) והניחם בתימא עיי"ש. אבל לפמש"כ דבריו פשוטים וברורים כמבואר. ואין להאריך. ומעתה עכ"פ לפ"ז דברי הספרי נכונים. וגם ליכא שום סתירה מדברי הספרי לדעת רבינו הגאון והר"י אלברגלוני ז"ל:
+
+
+Mitzvah 275
+
+ועברית לעם נכרי לא תסלה. כתיב (בפרשת משפטים) וכי ימכור איש את בתו לאמה וגו' לעם נכרי לא ימשול למכרה וגו'. ולא תסלה. הוא מלשון הכתוב (איוב כ"ח ט"ז) לא תסלה בכתם אופיר. (עוד שם י"ט) בכתם טהור לא תסלה. ותרגומו לא תשתלחף. והוא לשון חילוף ותמורה. והחליף את משכורתי תרגם בירושלמי ושלחיף ית אגרי. וכמש"כ בערוך (ערך שלחף) עיי"ש. ובפ"ב דמציעא (כ"ה ע"א) משלחף שלחופי. וברי"ף שם בשם תרגום ארץ ישראל עיי"ש. וגם כאן רצה לומר לא תסלה לא תתחלף ולא ימיר אותה בכסף ובשוה כסף לעם נכרי. והנה מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן דנקט לישנא דקרא לעם נכרי. אין הכרע כ"כ אם כוונתו נכרי ממש. איש מעם נכרי. או דכוונתו לאיש אחר ואפי' לישראל. וכמו שתרגם אונקלוס לגבר אחרן. ונחלקו בזה הראשונים ז"ל. דרש"י ז"ל (בפרשת משפטים) פי' כהמתרגם. אבל הרמב"ן ז"ל שם הביא מהמכילתא שדרשוה לאזהרה שלא למכרה לאיש מעם אחר עיי"ש שהאריך בזה וגם בספר והזהיר ובפסיקתא זוטרתא נקטו כהמכילתא עיי"ש. ודעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו היא כפירש"י. וראיתי להלח"מ (בפ"ד מהלכות עבדים ה"י) דכתב שגם דברי המכילתא אפשר לפרש כן עיי"ש בדבריו. אבל נראה שלא ראה גוף דברי המכילתא במקומה אלא כפי מה שהביאה הרמב"ן ז"ל. דהמעיין במכילתא עצמה יראה דדברי הרמב"ן ז"ל מוכרחים ומפורשים שם בהדיא עיי"ש. והר"א מזרחי ז"ל שם האריך להוכיח דתלמודא דידן פליגא על המכילתא בזה עיי"ש אבל לדעת הרמב"ן ז"ל שם אין בזה פלוגתא וגם לתלמודא דידן הכי הוא עיי"ש בדבריו. אבל ראיתי במכילתא דרשב"י (פרשת משפטים) דמבואר דס"ל ג"כ כמו שתרגם המתרגם עיי"ש. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן בזה סתומים:
+
+ולכאורה הי' נראה דע"כ מוכרח דס"ל כדעת המתרגם. דאל"כ קשה דהרי להסוברים כדעת המכילתא עכצ"ל דמאי דדרשינן (בפ"ק דקידושין) מהך קרא שאינו מוכרה לשפחות אחר אישות ולשפחות אחר שפחות. לא פליגא על המכילתא. אלא מסיפא דהך קרא מדכתיב בבגדו בה הוא דדריש הכי. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. וא"כ הך קרא כולל שתי אזהרות. האחת שלא ימכרנה לעכו"ם כלל. והשנית שלא ימכרנה אפי' לישראל לשפחות אחר אישות או לשפחות אחר שפחות. וכ"כ הרא"מ ז"ל שם עיי"ש. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל שני פרטים שנכללו בלאו אחד נמנה כל אחד אזהרה בפ"ע. הי' לו למנות כאן שתי אזהרות. אלא ודאי ס"ל דתלמודא דידן פליגא על המכילתא ואין כאן אלא אזהרה אחת וכתרגום אונקלוס. וכדעת רש"י וסייעתו ז"ל. אלא דלפ"ז יהיו דברי הרמב"ן ז"ל סותרים זא"ז. דהרי אע"פ שהכריע דהעיקר כהמכילתא. והעלה דתלמודא לא פליגא עלה. אלא תרתי ש"מ מהך קרא. מ"מ במנין המצות שלו לא מנה גם הוא מהך קרא אלא אזהרה אחת. מיהו בלא"ה ראיתי בזה סתירה בדברי הרמב"ן ז"ל. שבחי' (פ"ק דקידושין י"ד ע"ב) מבואר דס"ל כדעת אונקלוס דליכא בקרא אזהרה על מכירה לעכו"ם. ולא יכול למכרה לעכו"ם רק משום שאינה ראויה לו ליעוד עיי"ש בדבריו. ועכצ"ל שחזר בו. וחדא מינייהו דאחרנייתא. וא"כ ליכא קושיא בדברי הרמב"ן ז"ל. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן ע"כ מוכרח לכאורה מזה דס"ל כדעת רש"י וסייעתו. מיהו נראה דאין מזה הכרע. שכבר ביארנו בכמה דוכתי דגם לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שכל הנפרטים בלאו אחד נמנין כל אחד בפ"ע. היינו דוקא היכא דהפרטים נפרטו בקרא בהדיא. אבל כל דלפום פשטי' דקרא ליכא אלא אזהרה אחת רק מייתורא דקרא דרשינן נמי לריבויי מילתא אחריתא. גם לשיטתם לא נמנה אלא באזהרה אתת בלבד. וא"כ כאן דלפי מה שביאר הרמב"ן (בפרשת משפטים) פשטי' דקרא גם לתלמודין לא מיירי אלא באזהרה שלא למכרה לעכו"ם. אלא דמייתורא דקרא דבבגדו בה הוא דדרשו גם שלא למכרה לשפחות אחר אישות ושפחות. אין למנות כאן אלא אזהרה אחת לכ"ע. אלא שראיתי להראב"ע ז"ל (בפרשת משפטים) שהביא בשם הגאון. וז"ל אמר הגאון כי לעם נכרי כמו לאיש נכרי וכמוהו הגוי גם צדיק תהרוג עכ"ל עיי"ש. וידוע דסתם גאון שמביא הראב"ע בכל מקום כוונתו לרבינו הגאון ז"ל. וראיתי להרא"ם ז"ל שם שהוכיח מזה דגם דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת דש"י וסייעתו. ודלא כהמכילתא עיי"ש בדבריו. אבל נראה פשוט דאין מזה שום הכרע כלל. דשם לא בא אלא לפרש לשון הכתוב לעם נכרי שהוא קשה לכאורה. דמשמע שמזהיר הכתוב שלא ימכרנה לעם כולו. ולזה כתב דלפעמים מתפרשת לעם גם על איש אחד. כמו דכתיב הגוי גם צדיק תהרוג. אע"פ שבאבימלך בלבד מיירי הך קרא. וכמו ששייך לומר לשון גוי על אדם אחד. הכי נמי לשון עם שייך גם על אדם אחד. אבל ודאי אפשר לומר דנכרי דכתיב בהך קרא היינו נכרי ממש. וכדעת המכילתא. ולא מיירי שם רבינו הגאון ז"ל כלל מזה. וכן מתבאר להדיא מדברי הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. אבל מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב) שכתב שם וז"ל ואל תהי לרחוקים כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים עכ"ל. משמע דס"ל כהמכילתא דעיקר אזהרה זו אינו אלא שלא למכרה לעכו"ם. והכי משמע לכאורה קצת מפשטן של דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. מדכתב ועברית לעם נכרי וכו'. משמע לעם נכרי שאינו עם עברי. (מיהו לקמן יתבאר דע"כ צ"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כמו שתרגם אונקלוס). וגם מה שדחה שם עיקר הראי' מהמכילתא. לא משמע הכי מלשון המכילתא כלל עיי"ש ואין להאריך בזה:
+
+עוד יש להעיר דמלשון רבינו הגאון ז"ל כאן וגם באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם משמע דאזהרה זו קאי בין על האב ובין על האדון. וכדעת רש"י ז"ל (בפרשת משפטים) עיי"ש. וכן נראה ג"כ מדברי הסמ"ג לאוין (קע"ט) עיי"ש. ודעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות עבדים ה"י) והחינוך (מצוה מ"ה) והרשב"ץ (בזה"ר לאוין סי' ק"ב) דאין האזהרה אלא על האדון עיי"ש. ואע"ג דודאי גם לדעת הרמב"ם אין האב יכול למכרה לשפחות אחר אישות. מ"מ מתבאר שם (בהלכה י"ג) דאין זה אלא שלילות באב. שאינו יכול למכרה. אבל אזהרת לאו ליכא באב עייש"ה. וכן נראה מלשון הרמב"ם (בסה"מ לאוין ר"ס) עיי"ש. אבל דעת הרמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) שאין האזהרה אלא לאב בלבד. וכן דעת הר"א ממיץ ז"ל (ביראים סי' רפ"ה) עיי"ש. ואין להקשות לרבינו הגאון ז"ל דכיון דלדעתו אזהרה זו היינו שלא ימכרנה לעכו"ם. א"כ ע"כ לא קאי האזהרה אלא על האב בלבד דאל"כ קשה דמשמע דלישראל מותר למכרה. והרי לפמש"כ רבינו האי גאון ז"ל בס' מקח וממכר (שער ד') והרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהלכות עבדים ה"י) אפי' על עבד עברי מוזהר האדון שלא למכרו אפי' לישראל אחר. והוא בכלל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד עיי"ש ובדברי הכ"מ שם. דלק"מ דמלבד דמדברי הרמב"ם שם מבואר שאין לדון בזה מעבד עברי על אמה עבריה. דאע"ג דעבד עברי אינו נמכר ע"י האדון. מ"מ אמה עבריה אפשר שתמכר עיי"ש בדבריו. בלא"ה כבר ביארנו לעיל (לאוין צ"א) דאין דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת רה"ג והרמב"ם ז"ל בזה. וגם שאר ראשינים ז"ל לא ס"ל הכי. וכן מתבאר ממכילתא דרשב"י שהבאתי שם. ואע"ג דגם במכילתא דרשב"י שם מבואר דהאדון מוזהר שלא למכור עבדו העברי לאחר. מ"מ היינו רק משום לאו דלעם נכרי לא ימשול למכרה. דיליף עבד עברי מאמה העבריה עיי"ש. וגם לדעת רבינו הגאון. ז"ל דנקט כהמכילתא דר"י דלא הזהיר קרא אלא על מכירה לעכו"ם. איכא למימר שפיר דאין ה"נ דלישראל שרי למכור:
+
+ואמנם צריך ביאור דהרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו מנו מצות יעוד ומצות פדייה במנין העשין. כמבואר בסה"מ להרמב"ם (עשין רל"ג רל"ד) והביא שם לראי' דשתים אלו הן מ"ע מדתנן (סופ"ק דבכורות) מצות יעידה קודם למצות הפדייה שנאמר אשר לא יעדה והפדה עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וכל סייעתו לא מנו עשין הללו. ואף ע"פ שמנו במנין הפרשיות פרשת אמה העבריה. מ"מ אין כוונתם בזה למ"ע דיעוד ולא למ"ע דפדייה. דהא שתי עשין אלו מצות המוטלות על היחיד הן. ואין מקומן אלא במנין שאר כל העשין שהן חובות כל יחיד ויחיד. ולא במנין הפרשיות שאינן אלא מצות וחוקים המסורים לצבור. ואין כוונתם בפרשת אמה העבריה אלא יציאת האמה העבריה בסימנים ובמיתת האדון או בשש שהוא דין המסור לצבור להוציאה מרשות האדון או מיורשיו בע"כ. ועי' מש"כ בזה לעיל (עשין ס"ב) עיי"ש. וכן מבואר בלשון הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל במנין הפרשיות שלהם בפרשת אמה העבריה. וכן הוא גם באזהרות הר"ש בן גבירול. דאין כוונתם בזה למנות אלא יציאתה מרשות האדון ויורשיו. אבל מצות יעוד ומצות פדייה לא מנו כלל. וזה תימא לכאורה. וכבר ראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ט) שנתעורר בזה על הר"ש בן גבירול עיי"ש. אבל תמיהני דמה לו להרשב"ג ז"ל שהוא נמשך בזה. כמו בכל אזהרותיו אחר הבה"ג. ולא הי' לו לתמוה אלא על הבה"ג וכל סייעתו ז"ל בזה. שכולם לא מנו עשין אלו. ועוד דעל אזהרות הרשב"ג לא הקשה שם אלא מה שלא מנה עשה דיעוד בלבד. משום דעשה דפדייה מנה הרשב"ג שם לפי דעת הרשב"ץ ז"ל שפירש שם מש"כ הרשב"ג ופדיון נמכרים. דכוונתו בזה לגרעון כסף. דהיינו מצות פדייה עיי"ש. אבל הבה"ג לא מנה גם עשה דוהפדה. וטפי הו"ל לתמוה על הבה"ג שלא מנה שתיהן. ובאמת דלענ"ד הדבר ברור דגם הרשב"ג שם אין כוונתו למצות והפדה. אלא כוונתו בזה למצות פדיון עבד עברי הנמכר לנכרי דמבואר (בפ"ק דקידושין) דלכ"ע חובה. וכבר כתב הרשב"ץ ז"ל גופי' שם דכוונת הרשב"ג גם למצוה זו עיי"ש. ואני אומר דרק למצוה זו בלבד כוונת הרשב"ג שם. שגם הבה"ג מנאה. אבל מצות פדייה דגרעון כסף שלא מנה הבה"ג גם הרשב"ג אינו מונה אותה. גם לא יתכן כלל שיכלול שתי מצות כאחת שאין להם ענין זה לזה. ומ"מ ודאי הדבר תמוה על רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו שתי עשין אלו. ומיהו לענין עשה דוהפד' אפשר לדון עפמש"כ בש"מ לבכורו' בשם תוס' חיצוניות במתניתין דסופ"ק דבכורות שם דתנן מצות יעידה קודמת למצות פדייה. וז"ל כלומר מצוה לייעד. דודאי בפדייה אינו עושה כלום דבע"כ דאדון הוא עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם דס"ל דליכא שום מצוה כלל בפדייה לגבי אדון. ודלא לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנאוה במנין העשין. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין צ"א) לתרץ מה שתמה מהריט"א ז"ל על התוס' חיצוניות בזה עיי"ש. ומעתה אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל. ולהכי לא מנו מצות והפדה:
+
+איברא דלכאורה קשה לזה מדאמרינן (בפ"ק דקידושין י"א ע"ב) רשב"ל אומר טעמא דב"ש כדחזקיה דאמר חזקיה אמר קרא והפדה מלמד שמגרעה מפדיונה ויוצאה. אא"ב דיהב לה דינר. היינו דמגרעה ואזלא עד פרוטה. אלא אי אמרת דיהב לה פרוטה. מפרוטה מי מגרעה. ופרכינן ודילמא הכי קאמר רחמנא היכא דיהב לה דינר תגרע עד פרוטה. היכא דיהיב לה פרוטה לא תגרע כלל. ומשני לא ס"ד דומיא דייעוד. מה ייעוד אע"ג דאי בעי לא מייעד אי בעי מייעד. כל היכא דלא מצי לייעד לא הוי זביני' זבינא. הכא נמי כל היכא דלא מצי מגרעה לא הוו זביני' זבינא עיי"ש. והשתא אם איתא כדעת תוס' חיצוניות דדוקא ייעוד חשיב מצוה. אבל פדייה דהיינו גרעון כסף אין בו מצוה. א"כ מאי ראי' מייעוד לגרעון כסף לענין לבטל המכירה. נהי דאי לא מצי מייעד לא הוו זביני' זבנא. היינו משום דמצוה רמי רחמנא עלי' לייעד. אע"ג דגלי קרא שאין כופין אותו לייעד בע"כ. דהא מ"מ מצוה איכא לייעד ואי לא מייעד עובר בעשה. והילכך כי לא מצי לייעד. דאין בידו לקיים מצותו. אפי' רוצה לקיימה לא הוו זביני' זבינא. אבל גרעון כסף דלית בה שום מצוה כלל. אלא שנתנה התורה רשות נגרע מפדיונה ולצאת בע"כ דאדון. לעולם אימא לך שאפי' היתה המכירה בענין דלא שייך בה גרעון אין זה מעכב המכירה. ומאי ענין זה לזה. וע"כ מוכרח מזה דגם גרעון כסף מצוה הוא כייעוד. וכפשטא דמתניתין דסופ"ק דבכורות שם. ומיהו הכרח זה יש מקום לדחות קצת ע"פ מאי דפירש"י שם (בד"ה דומיא דיעוד וכו'). ועי' לקמן (י"ט ע"א) ובפירש"י שם (ד"ה יעדה והפדה) עיי"ש היטב ואין להאריך:
+
+אבל יש להקשות מדתניא (במס' עבדים פ"א ) האב ליעד והבן לייעד האב קודם. הבן לייעד והאב לפדות הבן קודם מפני שמצות ייעוד קודם נמנית פדייה. שנאמר אשר לא יעדה והפדה עיי"ש. ומזה ודאי מתבאר ע"כ דאיכא מצוה בפדייה כמו בייעוד. דהרי מאי דנקט דין זה באב ובנו ולא נקטי' באב גופי'. כדנקט במתניתין דבכורות שם ובמכילתא (משפטים). היינו ודאי ע"כ משום דאתי לאשמעינן רבותא טפי דאפי' ייעוד דבן ופדייה דאב ייעוד עדיף. והשתא אם איתא דליכא שום מצוה כלל בפדייה. קשה מאי קמ"ל בהכי. פשיטא דהרי סוף סוף כיון דבפדייה לא קעביד שום מצוה. איכא בהכי ביטול מצות עשה דייעוד אי לא ייעד הבן מיהת. אלא ודאי האב בפדייה נמי מקיים מצות עשה. ואמנם לכאורה יש מקום לומר דאדרבה משם ראי' להתוס' חיצוניות דאל"כ קשה מדאמרינן ביבמות (פרק החולץ ל"ט ע"א) איכא למ"ד חליצת גדול וביאת קטן חליצת גדול עדיפא עיי"ש. הרי דאע"ג דמצות יבום קודמת למצות חליצה. למאי דקיימינן התם בההיא סוגיא. כמבואר בראשונים שם עיי"ש. מ"מ ביבום דקטן וחליצה דגדול. משום דלכתחילה מצוה בגדול. אמרינן דתליצה דידי' עדיפא משום דקטן. וא"כ הכא נמי אם איתא דבפדייה נמי קעביד מצוה. אע"ג דבייעוד איכא מצוה טפי. הו"ל לומר דהאב קודם לפדות. משום דפדייה דאב עדיפא מייעוד דבן. כיון דלכתחילה המצוה באב. כדקתני התם ברישא האב לייעד והבן לייעד האב קודם. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דבפדייה ליכא שום מצוה כלל. והילכך ייעוד דבן עדיף משום דמקיים מצוה. ולא דמי לחליצה דגדול. דהתם גם בחליצה איכא מצוה אע"ג דלא עדיפא כמצוה דיבום. ומאי דנקטי' בייעוד דבן ופדייה דאב ולא נקטי' באב גופי'. איכא למימר דהא גופא קמ"ל דליכא מצוה כלל בפדייה. ואי הוה נקטי' באב גופי' דייעוד קודם לפדייה. ה"א דלעולם בתרווייהו קעביד מצוה. אלא דייעוד עדיפא אבל השתא דנקטי' בייעוד דבן ופדייה דאב שמעינן שפיר דבפדייה ליכא מצוה כלל. דאם איתא דבפדייה נמי איכא מצוה אע"ג דלא עדיפא כייעוד. הו"ל למימר דפדייה דאב עדיפא. כמו דחליצה דגדול עדיפא מייבום דקטן אפי' למ"ד דמצות יבום עדיפא ממצות חליצה. אלא דהתינח למ"ד התם דחליצת גדול עדיפא מיבום דקטן. אבל למ"ד התם דביאת קטן עדיפא. אדרבה איפכא מוכח מהתם. דהא להך מ"ד שוב ליכא למימר דהיינו טעמא דנקט בברייתא דהתם הך דינא בייעוד דבן ופדייה דאב ולא נקטי' באב גופי' משום דהא גופא אתי לאשמעינן דבפדייה ליכא מצוה. דמהיכא שמעינן לה. הרי לדידי' אפי' תימא דגם בפדייה קעביד מצוה. מ"מ שפיר קתני דייעוד דבן קודם לפדייה דאב. משום דמצוה דיעוד עדיפא טפי ממצוה דפדייה. דומיא דהתם דביאת קטן עדיפא מחליצת גדול. אע"ג דבתרוייהו קעביד מצוה. וא"כ ע"כ להך מ"ד מאי דנקט בברייתא ייעוד דבן ופדייה דאב. היינו רק כדי לאשמעינן רבותא טפי דאפי' ייעוד דבן עדיף מפדייה דאב. והשתא א"כ ע"כ מוכרח דבפדייה קעביד מצוה. דאל"כ ליכא שום רבותא טפי בייעוד דבן ופדייה דאב מבייעוד ופדייה דאב גופי' כמשכ"ל. מיהו נראה לומר דאפי' למ"ד התם דביאת קטן עדיפא. הכא מודה דאם איתא דאיכא מצוה בפדייה אית לן למימר דפדייה דאב עדיפא מייעוד דבן. דהא עיקר טעמא דייעוד דאב קודם לייעוד דבן. היינו משום דמעיקרא כתיב אשר לא יעדה והדר כתיב ואם לבנו יעדנה. דמשמע דעיקר המצוה הוא שייעדנה האדון לעצמו. אלא שאם הוא אינו מייעדה אמר קרא דעכ"פ ייעדנה לבנו. וא"כ אם איתא דגם בפדייה קעביד מצוה. הו"ל למימר דמהאי טעמא גופא פדייה דאדון קודמת לייעוד דבנו. שהרי הכא נמי מעיקרא כתיב אשר לא יעדה והפדה. והדר כתיב ואם לבנו ייעדנה וגו'. ונמצא דפדייה דאב ברישא כתוב. והדר כתב רחמנא שאם לא יעדה הוא וגם לא הפדה ייעדנה לבנו. וא"כ כי היכי דייעוד דידי' עדיף מייעוד דבן. הכי נמי פדייה דידי' עדיפא מייעוד דבנו. והשתא א"כ לכ"ע קשה מאי דקתני התם בהך ברייתא ייעוד דבן ופדייה דאב ייעוד דבן קודם. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה כדעת תוס' חיצוניות דליכא שום מצוה לאדון בפדייה כלל. ולזה ודאי אית לן למימר דייעוד דבן קודם לפדייה דאב. כיון דבייעוד דבן מתעביד מצוה. משא"כ בפדייה דאב דמבטל מצוה. וא"כ הא דכתיב בקרא פדייה דאדון קודם לייעוד דבן. דחיק ומוקים אנפשי' דאיידי דקאי במילי דאב גמר להו כולהו. והדר כתיב ואם לבנו ייעדנה. דודאי אי אפשר לומר דייעוד דבן דמצוה דאורייתא הוא גרוע מפדייה דאב דאית בה הפקעת מצוה. ומעתה לפ"ז שפיר אפשר לומר דזו היא דעת הבה"ג וסייעתו. ומהאי טעמא לא מנו מצות והפדה:
+
+איברא דאליבא דרבינו הגאון ז"ל לא יתכן לומר כן. לפמש"כ לעיל (לאוין צ"א) דבדברי רבינו הגאון (בפירושו לברייתא דרבי ישמעאל) מתבאר דס"ל דבכלל קרא דוהפדה יש בו מצות עשה גמורה בקום ועשה שימכרנה האדון לאחר שראוי לייעדה עיי"ש. וזה היפך מדעת תוס' חיצוניות. מיהו נראה דהשתא דאתינן להכי בלא"ה ניחא בפשיטות מה שלא מנה מצות פדייה. משום דכיון דלפי שיטתו מצות והפדה אינה אלא משום דבמכירתה לאחר הראוי לייעדה אפשר שתבוא לידי ייעוד. ולא תהיה בת ישראל כאחת השפחות אצל זה שהיא רעה בעיניו לייעדה. כמו שנתבאר אצלנו שם. א"כ אין זו מצוה מיוחדת בפ"ע. אלא כמו דייעוד דאדון וייעוד דבנו אין נמנין לכ"ע אלא מצוה אחת. הכי נמי הפדייה שאינה אלא משום ייעוד. בכלל מצות ייעוד היא. דאמר רחמנא שייעדנה הוא או לבנו או שימכרנה לאחר לשם ייעוד והכל מצות עשה אחת. ומאי דתנן (במתניתין דבכורות. ובמכילתא. ובמסכת עבדים) דמצות ייעוד קודמת למצות פדייה. אין מזה הוכחה לומר דמצוה אחריתא היא. דלא אתי אלא לומר דיותר איכא מצוה שייעדנה הוא משימכרנה לאחר כדי שייעדנה הלוקח. ובלא"ה אילו מנה רבינו הגאון ז"ל מצות ייעוד לא היה מקום קושיא כלל ממצות פדייה שלא מנה. וכן על הבה"ג לא הוה קשה מידי. משום דאיכא למימר דרבינו הגאון והבה"ג ז"ל לטעמייהו אזלי שבכל כיו"ב לדעתם אין נמנין אלא במצוה אחת. כמו שביארנו לעיל (עשין ע"ו) עיי"ש היטב בכל מה שביארנו שם בזה. ואין כאן מקום קושיא אלא משום שלא מנו כלל אפי' מצות ייעוד. וזה ודאי קשה טובא:
+
+אמנם להבה"ג וסייעתו אפשר לדון דלדעתם יפה עשו מה שלא מנאוה. ע"פ מאי דלכאורה קשה טובא בעיקר עשה דייעוד. מנ"ל עשה זו כלל. דבמתניתין דבכורות ובמכילתא שם לא למדו מקרא דאשר לא יעדה והפדה. אלא לומר דמצות ייעוד קודמת למצות פדייה. אבל אכתי לא ידענו מנ"ל דאיכא מצוה כלל לייעדה. ודילמא ליכא בהכי מצוה כלל. ולא קאמר קרא אלא שאם לא יעדה והפדה. אבל שיהא חייב לכתחילה לייעד מנא לן. וראיתי בפירש"י (פרשת משפטים) שכתב וז"ל אשר לא יעדה. שהיה לו לייעדה ולהכניסה לו לאשה וכסף קנייתה הוא כסף קידושיה. וכאן רמז לך הכתוב שמצוה בייעוד וכו' עכ"ל. והרא"ם ז"ל ביאר דבריו וז"ל דמדקאמר אם רעה בעיני אדוניה אשר בסיבת זה לא יעדה. מכלל שאם לא היתה רעה בעיניו היה לו לייעדה מכאן שמצוה בייעוד עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו שאר המפרשים. אבל אין זה מובן לדעתי כלל דילמא לעולם אימא לך דליכא מצוה בייעוד כלל. אלא דהרשות בידו לייעדה בכסף קנייתה. ולא קאמר קרא אלא שאם רעה בעיניו. ובסיבת זה לא חפץ בה לייעדה. והפדה. אבל שום רמז מצוה לייעד לא שמענו. וראיתי להתוס' (בפרק אלו טרפות ס"ה ע"א) בד"ה אע"פ וכו' שכתבו וז"ל וכן אשר לא יעדה והפדה ומתרגמינן דקיימא לי'. פירוש שהיה לו לייעדה ולקיימה דמצות יעידה קודמת. ומהאי קרא דרשינן (בפ"ק דבכורות) דמצות יעידה קודמת למצות פדייה שנאמר אשר לא יעדה והפדה. ואע"ג דכתיב באלף. דרשינן כאלו כתיב בואו. כלומר שהיה לו לייעדה ואינו רוצה. והפדה. והיינו טעמא דלמה לו למכתב אשר לא יעדה. פשיטא דבלא יעדה משתעי קרא. דאם יעדה היתה צריכה גט. וגם לא היתה צריכה פדיית אב. שבשעת ייעוד פקע שיעבוד שפחות מינה עכ"ל עיי"ש. ואחר כל זה עדיין לא ידעתי מנ"ל דאיכא בזה מצוה. ודילמא לא אתי קרא אלא לאשמעינן שיכול הוא לייעדה אם ירצה אפי' בע"כ של אביה. וגם שאינו צריך לקדשה באחד משלשה דרכים. אלא כסף קנייתה עולה לו בקידושיה. וטובא אשמעינן בהכי גם אם נימא דאין שום מצוה כלל בייעוד. והרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין רל"ד) והסמ"ג (עשין פ"ה) והחינוך (פרשת משפטים) ושאר ראשונים מדברי כולם נראה דמצוה זו סמכוה אקרא דאשר לא יעדה אבל לא זכינו לשיחתם שיבארו לנו היכי שמעינן לה מהך קרא. והדבר צריך תלמוד. וראיתי במכילתא דרשב"י (משפטים) שאמרו שם אשר לא יעדה מכלל לאו הין. שאם רצה לייעד הרי הוא מייעד עיי"ש. הרי דלא למדו מהך קרא אלא רשות שאם רצה לייעד מייעד. וא"כ אכתי מצוה לא שמענו. והרי בההיא מכילתא גופא דרשו לקמן יעדה והפדה מלמד שמצות יעידה קודמת למצות פדייה עיי"ש. הרי דס"ל דאיכא מצוה בייעוד. ומנ"ל הא:
+
+וביותר תגדל התמיהא לפי דבריהם ז"ל מסוגיא דפ"ק דקידושין (י"ט יי"א) דאמרינן התם א"ר אייבו א"ר ינאי אין יעוד אלא בגדול. אין יעוד אלא מדעת וכו'. מאי מדעת. מדעת דידה. דתני אביי ברי' דר"א אשר לא יעדה מלמד שצריך לייעדה. הוא תני לה והוא אמר לה בקידושי ייעוד ואליבא דרבי יוסי בר"י דאמר מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל הוא תני למתניתא והוא אמר בה מדנפשי' האי טעמא. דהאי צריך לייעדה ר"י בר"י היא וכו'. ואין יעוד אלא בפרוטה שעליה. לפיכך אין דעת האב בהן מתחילה. ואם אינו מודיעה שתקבל עליה אין כאן קידושין עכ"ל עיי"ש. ומבואר מכל הסוגיא דהתם דהך ברייתא דאביי ברי' דר"א לא מיפרשא אלא לענין שצריך להודיעה שמייעד אותה. והדבר תמוה טובא דאם איתא כמו שהבינו כל הראשונים ז"ל שהבאתי דמהך קרא הוא דשמעינן עיקר מצות ייעוד. א"כ אמאי לא נימא דפירושא דהך ברייתא היא כפשוטה. לומר דמהך קרא דאשר לא יעדה למדנו שהטילה עליו תורה חובה לייעדה. והיינו דקתני אשר לא יעדה מלמד שצריך לייעדה. ומיתוקמא שפיר אליבא דכ"ע. ולעולם אימא לך דלא בעינן דעתה. הן אמת שראיתי להריטב"א שם שכתב דאית דגרסי בברייתא מלמד שצריך ליודעה עיי"ש. ולפ"ז הוה אתי שפיר. אבל בפירש"י שם ובכל שאר ראשונים ז"ל וכן בילקוט מבואר כגירסא שלפנינו. וגם עיקר גירסת הריטב"א מגומגמת מאוד. וא"כ ודאי הדבר קשה טובא אם לא דנימא דפסיקא לי' לתלמודא דמהך קרא דאשר לא יעדה ליכא למשמע מיני' מצוה לייעד וכמו שנתבאר. ולהכי פשיטא לי' דע"כ לא אתי הך תנא למילף מיני' אלא לומר שצריך דעתה כשבא לייעדה. מדאפקי' קרא בלשון יעידה. וא"כ הדבר תמוה ביותר מנא הא מילתא דאמור רבנן שמצוה לייעד. איברא דלפמשכ"ל (לאוין צ"א) מדברי רבינו הגאון ז"ל (בפי' לברייתא דרבי ישמעאל) יש מקום ליישב ולומר דמצות ייעוד נפק"ל מקרא דוהפדה. אמנם אין זו דעת שאר כל הראשונים ז"ל. וא"כ ודאי תמוה טובא.
+
+ולכן נראה עפמש"כ הרשב"ם ז"ל (בפירושו פרשת משפטים) על קרא דלא תצא כצאת העבדים. וז"ל לא תצא כצאת העבדים בשש שנים אלא יקחנה לו לאשה. כמו שמפרש והולך. אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה. שאינו רוצה לקיים לא תצא כצאת העבדים. דמשמע שיקחנה לאשה עכ"ל עיי"ש. וכן הרר"ע ספורנו ז"ל כתב שם וז"ל לא תצא כצאת העבדים אין ראוי לאדם כשר לקנות עבריה לשפחה שלא מדעתה. אבל תהיה מקנתו לקחתה לאשה לו או לבנו. וכסף דמיה יהיו נתונים לקידושין לאביה שהוא זכאי בהם וכו' עכ"ל עיי"ש. ובודאי דנראה דזהו פשוטו של מקרא. ומכאן הוא דנפקא לן עיקר מצות יעוד. ולפ"ז מאי דדרשינן מיני' במכילתא לא תצא כצאת העבדים לא תצא בראשי אברים כדרך שהכנענים יוצאים עיי"ש. והכי נמי אמרינן בפ"ק דקידושין (ט"ז ע"א)אמר ראב"י אמר קרא לא תצא כצאת העבדים אבל נקנית בקנין עבדים ומאי נינהו שטר וכו'. ור"ה האי לא תצא כצאת העבדים מאי דריש בי'. ההוא מיבעי לי' שאינה יוצאת בראשי אברים כעבד. ור"ח א"כ לימא קרא לא תצא כעבדים. מאי כצאת העבדים ש"מ תרתי עיי"ש. נראה דאע"ג דודאי עיקר פשוטו של מקרא משמע דלא קאי אלא לאזהרה על מצות יעוד. מ"מ מדשני קרא ולא כתב בפירוש דלא תצא בלא יעוד. אלא אפקי' בהך לישנא דכצאת העבדים. דרשינן מיני' נמי הנך דרשות שדרשו במכילתא ובקידושין שם. ומ"מ אין המקרא יוצא מידי פשוטו שהכתוב עיקרו בא להזהיר על היעוד שלא תצא מביתו כאחת השפחות. אלא תהיה אצלו כאחד מבני ביתו שייעדנה הוא או לבנו ייעדנה. וכ"כ הרב אוה"ח ז"ל דזהו עיקר פשוטו של מקרא ומזה הוא דנפק"ל מצות ייעוד. אלא שנדחק שם במה שדרשוהו לענין שלא תצא בראשי אברים עיי"ש בדבריו. וביותר נראה עפמש"כ ררמב"ן ז"ל (בפרשת משפטים) וז"ל לא תצא כצאת העבדים כיציאת עבדים כנענים בשן ועין וכו'. אבל בעל הלכות גדולות עשה זה מצות ל"ת יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו. אבל ישלם לה דמי השן ותהיה עמו לייעוד עד הזמן. כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שנה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר היתה מייחלת לייעודו וכו'. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן. כי חייבו הכתוב במזונותיה ותעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתייעד וכו'. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס"ה מצות ל"ת עכ"ל עיי"ש:
+
+וביותר ביאור כתב כן הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש שמיני). דהרמב"ם ז"ל השיג שם על הבה"ג שמנה לאו דלא תצא וכתב דאינ�� אלא שלילה שאינה יוצאת לחירות בראשי אברים כעבדים כנענים עיי"ש. והשיב עליו הרמב"ן ז"ל להעמיד דברי הבה"ג. ובתוך דבריו כתב וז"ל וזו סברתו של בה"ג שלא הוצרך הכתוב הזה לשלילת ראשי אברים מן העבריה. אלא לעשותו מצות לא תעשה. וענין המצוה בזה לפי שהקונה אמה העבריה מצווה עליה בייעוד עצמו או בנו או שתגרע פדיונה ותצא וכו'. עכ"ל עיי"ש. וכן כתב רבינו בחיי ז"ל (בפרשת משפטים) וז"ל לא תצא כצאת העבדים אזהרה זו על האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שהוא עובר בלאו זה אלא שיש לו לשלם לה דמי שן ועין ותשאר אצלו לייעוד עד הזמן עכ"ל עיי"ש. וזהו קרוב לדברי הרשב"ם ז"ל דעיקר פשטי' דקרא לאזהרה על היעוד הוא דאתי. וכדמסיים קרא אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה וגו'. אלא דמדנקט קרא הדמיון כצאת העבדים דרשו לומר דאפי' הפיל שנה או סימה עינה לא תצא בלא ייעוד ואם רעה בעיניו שלא לייעדה והפדה. ומהך קרא הוא דנפק"ל עיקר מצות יעוד לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ואינה מצות עשה אלא אזהרת לאו שלא תצא מאתו בלא ייעוד. ובאזהרת שפיר דברי הבה"ג אפי' לפי דעת הרמב"ם ז"ל וכן צדד הרמב"ן ז"ל שם דצריך קרא לשלילות דין ראשי אברים מאמה עבריה. דבלאו קרא הי' מקום לומר שגם העבריה בכלל דין זה עיי"ש בדבריהם. דאפי' הכי לענין ייעוד הו"ל אזהרת לאו. כדמשמע פשטי' דקרא אלא שדרשו מדכתיב כצאת העבדים דאפי' בשן ועין הוא מוזהר עלי' שלא להוציאה בלא ייעוד. משום שאין דינה כעבד כנעני לצאת בשן ועין. ובודאי משום היציאה בשן ועין מצד עצמה ליכא אזהרת לאו. ואינו עובר בלאו אלא על היציאה בלא ייעוד. אפי' כשלא הפיל שנה ועינה. ובזה מתורץ כל מה שגמגמו בזה על הבה"ג והאריכו בזה עיי"ש היטב ואין להאריך:
+
+ונראה דזו היא כוונת הר"ש בן גבירול באזהרותיו שכתב וז"ל ולא תצא עברית. אשר תקח בברית. כצאת אמה נכרית. בראשי אברים עכ"ל. ונראה דכוונתו שלא תצא אמה העבריה אשר דינה לקחתה בברית נשואין לייעדה בראשי אברים כשפחה כנענית בלא ייעוד. ומעתה לפ"ז מדוקדקים היטב דברי הבה"ג שלא מנה לא מצות פדייה ולא מצות ייעוד דאזיל לשיטתו שכבר מנה לאו דלא תצא כצאת העבדים. והיינו מצות ייעוד כמו שנתבאר. ומצות פדייה נמי ניחא שפיר שלא מנאה כמו שנתבאר. ואף דבבה"ג שלפנינו לא נמצא לאו זה דמנין הלאוין. מ"מ הרי מדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וכן מדברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (לאוין סי' ק"א) מבואר שהי' בנסחת הבה"ג שלפניהם. וכן מתבאר מדברי הר"ש בן גבירול ז"ל וכן באזהרות אתה הנחלת שמנו לאו זה. והרי הם הולכים בעקבי הבה"ג. ואין ספק שראו כן בה"ג שלפניהם. ומיהו באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל ג"כ לא מנו לאו זה. ובודאי לא היה כתוב בה"ג שלפניהם כמו בה"ג שלפנינו. ואמנם אכתי דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים שהרי הוא לא מנה גם לאו דלא תצא כצאת העבדים. וע"כ צ"ל דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שאינו אזהרה. וא"כ אמאי לא מנה מצות ייעוד. וביותר יש לתמוה שהרי באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברות (בדבור לא תגנוב) מנה עשה דייעוד ופדייה. עיי"ש. וא"כ לכאורה ע"כ צ"ל דכאן חזר בו. והדבר תמוה טובא מה ראה על ככה:
+
+ולכן נראה בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דתניא במכילתא לעם נכרי לא ימשול למכרה הרי זו אזהרה לב"ד שלא ימכרנה לגוי. בבגדו בה מאחר שבגד בה נהג בה מנהג בזיון ולא נהג בה כמשפט הבנות אף הוא אינו רשאי לקיימה דברי רבי יונתן בן אבטולמוס. רבי ישמעאל אומר באדון הכתוב מדבר אשר לקחה ע"מ לייעד ולא ייעד אף הוא אינו רשאי לקיימה. וכו' עיי"ש. וכבר נדחקו המפרשים כולם במאי דקתני אינו רשאי לקיימה. ולדידי נראה דפירושו כפשוטו דלת"ק דהיינו ר"י בן אבטולמוס אזהרה זו על האב קאי. ואית דגרסי במכילתא אזהרה לאב במקום לב"ד. ובפסיקתא זוטרתא שם הגירסא אזהרה לב"ד שלא ימכרנה האב עיי"ש. ומ"מ להאי תנא האזהרה לאב היא שלא ימכרנה לגוי משום שאין המכירה אצלו אלא כמוכרה לשפחות. דהא לאו בר ייעוד הוא כלל. ומכירה כזו לא נתנה תורה רשות לאב למכור את בתו. והיינו דכתב קרא אשר לא יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשול למכרה. ומפרש רבי יונתן ב"א מאחר שנהג בה מנהג בזיון ולא נהג בה כמשפט הבנות לתתה לאיש. אלא מכרה לעבדות בעלמא כשפחה כנענית. אינו רשאי לקיימה עוד אצל אדון זה. אלא בע"כ חייב לפדותה ממנו. ואם לא פדאה הרי זה עובר בלאו דלעם נכרי לא ימשול למכרה. ובעשה דוהפדה. ולרבי ישמעאל באדון הכתוב מדבר. ולעם נכרי לא בנכרי ממש מיירי קרא. אלא בישראל מיירי קרא. וקראו הכתוב נכרי משום שמתנכר אל אמתו העבריה שאינו חפץ בקרבתה לייעדה לא לו ולא לבנו. ועל זה מזהיר הכתוב שלא יכבשנה תחת ידו כשפחה רק והפדה. וזהו שכתב קרא אשר לא יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשול למכרה. שלא ניתנה לו ממשלה עליה לנהוג בה כשפחה המכורה לו לשפחות. והיינו דקאמר רבי ישמעאל אף הוא אינו רשאי לקיימה. ור"ל דמאי דכתיב למכרה. היינו לומר שלא יחזיק בה כמכורה. וא"כ אם הוא מחזיק בה לשפחות מלבד שעובר בעשה דוהפדה עובר גם בל"ת דלא ימשול למכרה. וממילא מתבאר לפ"ז דמצות ייעוד נפקא לן מהך קרא דלעם נכרי לא ימשול למכרה. ועי' במש"כ הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים (בפ"ק דקידושין י"ד ע"ב) עיי"ש היטב. ועפ"ז ממילא מבוארים דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שלא מנו עשה דייעוד ופדייה. דבאמת ליכא בזה עשה אלא זהו בכלל אזהרה דלעם נכרי לא ימשול כבר מנה כאן לאו זה:
+
+ועפ"ז ממילא מבואר דאין סתירה מדבריו כאן למש"כ באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם. דנראה דגם שם אין כוונתו אלא למנות אזהרת לאו דלעם נכרי לא ימשול למכרה ע"פ מאי דדרש רבי ישמעאל במכילתא שם. אלא דהאריך שם קצת בבאור יותר. וכדרכו ז"ל באזהרותיו שם. ובזה באו דבריו מדוקדקים כאן ושם. ולפ"ז ס"ל כדעת המתרגם דלעם נכרי לאו נכרי ממש. אלא גבר אחרן. וכרבי ישמעאל במכילתא. וגם שם באזהרותיו הכי ס"ל וז"ל שם. קבלו לייעד עבריה לפדותה או להוציאה ואל תהי לרחוקים כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים עכ"ל. ודבריו אלו הם ממש כדברי רבי ישמעאל במכילתא. ולכן בדקדוק כתב אל תהי לרחוקים. אע"ג דבקרא האזהרה היא על המכירה. והיינו משום דלרבי ישמעאל האזהרה קאי על האדון שכבר נמכרה לו שאם אינו מייעדה לא יהא כובשה תחת ממשלתו כמכורה לו. אלא עליו לסייע בפדיונה ולהוציאה מרשותו. וזהו שכתב אל תהי לרחוקים. וכתב רחוקים. כדברי רבי ישמעאל שמפרש נכרי מלשון מתנכר ומתרחק ממנה תחת שהיה לו לקרבה אצלו ולייעדה לו או לבנו. ולא בנכרי ממש. ולשין אל תהי הוא ממש כלשון רבי ישמעאל דקאמר אשר לקחה ע"מ לייעד ולא ייעדה אינו רשאי לקיימה וכמו שביארנו. ומה שסיים וכתב כי לא ינוח שבט הרשע וכו'. כוונתו למאי דדרשינן (בפ"ק דסוטה) אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו שנאמר לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים עיי"ש בפירש"י. ובירושלמי (פ"ק דכתובות ה"ג). ורצה לומר שאינו הגון לה לפי מעשיו שאינו חס על כבוד בת ישראל. וכל מה שכתב לא קאי אלא באזהרת לעם נכרי לא ימשול למכרה. אלא שהאריך קצת בדבריו וכמש"כ. ומש"כ או להוציאה אינו מן ��אזהרה. אלא דרך אגב ממש"כ ויצאה חנם. שאם באו לה סימני נערות היא יוצאה בהם בלא"ה. וגם כאן באו דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב. ובדקדוק נקט לשון לא תסלה במקום לשון מכירה דקרא. והוא מלשון הכתוב סלית שוגים מתורתך. וכן סלה כל אבירי. שהוא מענין שפלות והורדה מכבוד ומעלה. וכן בקראי דאיוב לא תסלה בכתם אופיר. בכתם טהור לא תסלה. שהבאתי לעיל. פירשו המפרשים ג"כ מענין זה עיי"ש. ורצה לומר לעם נכרי לאיש שמתנכר אליה ואינו חפץ לייעדה. לא תסלה. לא תהיה אצלו בשפלות כאחת השפחות ולא יכבשנה תחת רשותו. וזהו כדברי רבי ישמעאל וכדבריו באזהרותיו שם. ולפ"ז יפה כוון הרא"ם ז"ל שהבאתי לעיל שהבין בכוונת רבינו הגאון ז"ל כדעת אונקלוס. אלא דראייתו אינה מכוונת וכמו שנתבאר לעיל. ועכ"פ בזה אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. חוץ מדברי הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שלא מנה גם לאו דלעם נכרי לא ימשול למכרה. וא"כ התמיהא במקומה עומדת עליו. והא גופא מצד עצמה היא תמיהא גדולה אמאי לא מנה לאו זה. ולכן דבריו ז"ל צ"ע טובא אצלי כעת:
+
+
+Mitzvah 276
+
+אונס. והמלשין בל ישלחו. כתיב (בפרשת תצא) כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא ארשה ותפשה וגו' ולו תהיה לאשה וגו' לא יוכל שלחה כל ימיו. ולעיל מיני' אצל מוציא שם רע כתיב שם וענשו אותו וגו' ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו. שני לאוין אלו מנו כל מוני המצות כולם. חוץ מהר"ש בן גבירול שלא מנה אלא לאו דמוציא שם רע. ולא לאו דלא יוכל שלחה האמור באונס. וזה תמוה מאוד. וטעמו לא נתבאר. והנה מלבד לאוין אלו שבאונס ושבמוציא שם רע. יש בהם ג"כ שתי עשין. דבשניהם כתיב ולו תהיה לאשה. ומנאום הרמב"ם ז"ל וכל הבאים אחריו במנין העשין. אבל רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו לא עשה דאונס ולא דמפתה. ואע"פ שמנו במנין הפרשיות שלהם פרשת אונס ופרשת מוציא שם רע. מ"מ אין זה ענין לכאן. דכיון דהפרשיות אינם אלא מצות וחוקים ומשפטים המסורים רק לצבור ולב"ד. ע"כ אין כוונתם שם אלא למנות תשלומי קנס חמשים כסף דאונס. ומלקות וקנס מאה כסף דמוציא שם רע. משום דקנס כיון דעונש הוא אין עונש מצוה של הנענש. אלא חובת הצבור והב"ד הוא לענשו כדכתיב אשר ירשיעון אלהים. וממעטינן פרט למרשיע את עצמו. ואפי' לצאת ידי שמים לא מיחייב כל זמן שלא באו עדים ונתחייב בב"ד. כמש"כ התוס' (בפרק אלו נערות ל"ג ע"ב) בד"ה לאו משום עיי"ש. ולזה מקומו במנין הפרשיות. אבל מצות עשה דולו תהיה לאשה דהו"ל חובת האונס והמוציא ש"ר עצמן. כשאר כל מצות עשה שבתורה. ודאי הו"ל למנותן במנין העשין כמו שמנו לאוין דלא יוכל לשלחה במנין הלאוין משום דחובת גברא הן. מיהו לרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דלשיטתו אזיל. דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו מונה אלא אחד מהן בלבד אותו שמבורר יותר או שכולל יותר מהשני. וכמו שביארנו בכמה דוכתי. והילכך הכא נמי לא מנה אלא את הלאו בלבד משום שמבואר יותר. וגם כולל יותר. דכתיב בי' כל ימיו. דדרשינן מיני' (סוף גיטין) ובשאר דוכתי דכל ימיו בעמוד והחזיר קאי עיי"ש:
+
+איברא דאכתי קשה הא תינח במוציא שם רע שכבר היא אשתו. וע"כ לא אתי העשה אלא להטיל עליו חובה שלא יגרשנה. וכדאמרינן בפרק בתרא דמכות (ט"ו ע"א) עיי"ש. וכבר שמענו ענין זה מן הלאו דלא יוכל לשלחה. ובזה ודאי לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה הלאו שוב אין העשה באה במנין. אבל באונס דאכתי לאו אשתו היא. ועכשיו הוא דחייבי' רחמנא שישאנה לאשה. ואין מקום ללאו דלא יוכל שלחה אלא אחר שנשאה כב��. א"כ העשה ענין אחר היא ואינה בכלל הלאו. דהלאו לא בא אלא להזהיר דלאחר שנשאה לא ישלחה. ואכתי לא ידענו אם רמיא עליו חובה כלל לישא אותה. אי לאו דגלי קרא ולו תהיה לאשה. וא"כ אע"ג שמנה הלאו הו"ל למנות גם העשה. וכמו שכן דרכו בכל כיו"ב. וכן ראיתי להסמ"ק דאע"פ שגם הוא דרכו בזה כדרך רבינו הגאון ז"ל. וכמוש"כ בכמה דוכתי. מ"מ כאן מנה שניהם. העשה (בסי' קפ"ב) והלאו (בסי' קפ"ז) עיי"ש. והיינו מטעם שביארנו דכאן אין ענין העשה בכלל הלאו. וגם הלאו אינו בכלל העשה דמשום העשה לבד. אחר שכבר נשאה היה מותר לגרשה. אי לאו דגלי קרא לא יוכל שלחה כל ימיו. והילכך שני ענינים חלוקים הם ונמנין שניהם. ואף דלפי' האחרון שכתבו התוס' (בפרק בתרא דמכות ט"ו ע"א) בד"ה כל ימיו וכו' בשם רש"י. דכל ימיו קאי על ולו תהיה לאשה דלעיל. והכי קאמר. ולו תהיה לאשה כל ימיו. כלומר שכל ימיו הוא בלו תהיה לאשה בעמוד והחזיר עיי"ש. נמצא לפ"ז דגם משום עשה דלו תהיה לאשה אסור לגרשה ואם עבר וגרשה חייב להחזירה. דאי לאו הכי עובר בעשה זו. וא"כ לא נכלל בעשה איסור יותר ממאי דנאסר משום הלאו. ואדרבה העשה כוללת יותר. שמפורש בה גם כן חובה להחזירה אחר גירושין. וא"כ הו"ל למנות העשה בלבד. ואע"ג דלרבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני גם משום הלאו חייב להחזירה. אע"ג דלא כתיב בי' כל ימיו. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דתמורה (ה' ע"א) עיי"ש. מ"מ ודאי אין זה אלא לענין שב"ד כופין אותו להחזירה. דכיון דגם לרבא מיהת הגירושין מועילין בדיעבד לענין דתפסי בה קידושין מאחר. ואם כהן הוא נאסרה עליו בגט זה ומותרת לעלמא. אלא שהוא חייב לחזור ולישא אותה. וכמבואר בסוגיא דהתם. ומטעם שביארו התוס' שם (בד"ה מיתיבי) עיי"ש. א"כ הלאו כבר עבר. ומהשתא תו לא עבר בלא כלום. אלא דחובת ב"ד הוא לכוף אותו להחזירה כדי שלא יועילו מעשיו במאי דעבר אמימרא דרחמנא. אבל משום העשה. הרי מפורש בקרא דכל ימיו בעמוד והחזיר. ואם אינו מחזירה עובר בכל יום בעשה. והא דפרכינן התם לרבא למה לי קרא דכל ימיו. ואיצטריך לשנויי דאתי לאשמעינן דלא לקי עיי"ש. ולא משני דאיצטריך כדי למיקם עלה בעשה. עכצ"ל דהיינו משום דכיון דמיהת גם בלא קרא דכל ימיו הוה מחייבינן לי' להחזירה לרבא. אית לן למימר דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירה. וטפי ראוי לומר דלא אתי קרא אלא לאשמעינן דבעלמא כל היכא דעבר אמימרא דרחמנא מהני ודוקא הכא הוא דגלי קרא דאי עבד מהני. ולזה איצטריך ע"כ לשנויי דאיצטריך קרא לגופי' לרבא לומר דלא לקי. ומ"מ השתא דכתב קרא דכל ימיו. ודאי עובר בעשה כשאינו מחזירה לפום פירושא בתרא שהביאו התוס' בשם רש"י. וא"כ מבואר דהעשה כוללת יותר מהלאו. והו"ל להסמ"ק לפי דרכו למנות העשה בלבד ולא הלאו. אלא דמ"מ אפשר לומר דס"ל להסמ"ק כפי' הראשון שכתבו התוס' שם בשם רש"י דכל ימיו על הלאו הוא דקאי דלא יוכל לשלחה שילוח שיהא לכל ימיו. דלפ"ז יש בכלל הלאו מאי דליתא בכלל העשה. דמשום העשה לא הוה מיחייב אלא לישא אותה. אבל אחר שנשאה וגירשה לא רמיא עלי' תו שום חיובא. וגם אפשר דאפי' לכתחילה הוה מותר לגרשה. אבל משום הלאו לעולם קאי בעמוד והחזיר. וכיון דיש בעשה מה שאין בלאו ויש בלאו מה שאין בעשה יפה עשה הסמ"ק שמנה שניהם גם לפי שיטתו:
+
+וביותר נראה לומר כן משום דנראה דע"פ פירש"י ע"כ מוכרח דהעיקר כפי' הראשון וכמו שנבאר. והנה התוס' כתבו שם וז"ל כל ימיו בעמוד והחזיר קאי. פי' בקונטרס דקאי על לא יוכל לשלחה כל ימיו שילוח שלא יהא כל ימיו. ובפ' עשרה יוחסין פירש דקאי אלו תהיה לאשה דלעיל. דהכי קאמר תהיה לאשה כל ימיו. כלומר שכל ימיו הוא בלו תהיה לאשה בעמוד והחזיר עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביאו מפירוש הקונטרס בפרק עשרה יוחסין. הוא תמוה מאוד. דמלבד דליתא הכי לא בפרק עשרה יוחסין ולא בכל מס' קידושין. אלא גם אין לענין זה מקום כלל בכל מס' קידושין. ובסוף גיטין וכן בפ"ק דתמורה (ה' ע"א) מבואר בפירש"י כלשון ראשון. אבל נראה בזה ע"פ המבואר בפירש"י במקומו במכות שם. שכתב וז"ל אלא אמר רבא הא דתניא באונס וכו' דאמר קרא כל ימיו לא הו"ל למכתב אלא לא יוכל שלחה. מאי כל ימיו. הכי קאמר לא תהא בשילוחיה כל ימיו אלא יחזירנה. וע"כ עמוד והחזיר קאמר. והכי קאמר ולו תהיה לאשה אם שלחה שלא יהא שלוחיה לכל ימיו. הרי העשה אחר העברת הלאו עכ"ל עיי"ש. ודבריו מגומגמים טובא. דמלבד שהאריך וכפל דבריו ללא צורך במה שחזר וכתב עוד פעם שני והכי קאמר וכו'. אלא דנראין דבריו כסותרין זא"ז. דמעיקרא כתב דכל ימיו קאי על לא יוכל שלחה. וכמו שהביאו התוס' בשמו. ובסוף דבריו מבואר דמפרש דכל ימיו קאי על ולו תהיה לאשה. וכמו שהביאו התוס' בשמו מפרק עשרה יוחסין. וגם תמוה למה להו להתוס' להביא מדבריו שבפרק עשרה יוחסין. כיון דכאן במקומו כתב ג"כ כן. אבל נראה ברור בלא ספק כלל דנתערבבו בט"ס שני דיבורי רש"י כאחד. דתחילת דברי רש"י. עד וע"כ עמוד והחזיר קאמר. הוא דיבור בפ"ע. וקאי על דברי רבא. ואח"כ מתחיל דיבור חדש בפ"ע. והשמיטו בטעות הציון על מאי דקאמר ר"י בעמוד והחזיר. (שחשבו שנכפל בחנם בדברי רש"י). וכצ"ל בעמוד והחזיר. והכי קאמר ולו תהיה לאשה וכו'. והן הן שני הפירושים שהביאו התוס' בשם רש"י. אלא דגם בדבריהם נפל טעות ושבוש. דמש"כ ובפ' עשרה יוחסין. צ"ל ובפירוש מימרא של רבי יוחנן פירש וכו'. וזה ברור בלא ספק. ומדברי הריטב"א ז"ל שם מבואר שבפירש"י שלפניו לא היה כתוב אלא הפירוש הראשון שעל דברי רבא בלבד. והביאו שם בלשונו כמעט בלא שינוי כלל עיי"ש. אלא דאח"כ כתב וז"ל ור"מ הלוי ז"ל ואחרים פירשו דדרשינן לי' כאילו הוא מקרא מסורס. וכל ימיו אלו תהיה לאשה קאי. כאילו אמר לו תהיה לאשה לעולם ואפי' לאחר שילוח וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו כפירש"י שלפנינו על דברי רבי יוחנן ?הב או התוס':
+
+והנה מלשון התוס' שלא כתבו כן בדרך תימא וקושיא שדברי רש"י סותרים זא"ז תכד"ד. דמאי שנא דברי רבי יוחנן מדברי רבא. כיון דשניהם על דבר אחד וענין אחד ובלשון אחד נאמרו. והוא דבר מתמיה לכאורה. משמע שלא הוקשה להם בזה כ"כ. ונראה דדברי רש"י ודברי התוס' נכונים מאוד. דבאמת דברי רש"י ז"ל בזה מדוקדקים היטב לפי שיטתו. דעל דברי רבי יוחנן ע"כ הוכרח לפרש דדריש כל ימיו אדלעיל מיני'. על העשה דולו תהיה לאשה. משום דכיון דכללא כייל רבי יוחנן לעיל וקאמר כל ל"ת שקדמו עשה לוקין עליו. עכצ"ל דאונס דתניא דאינו לוקה לא הוי לאו שקדמו עשה. ואם איתא דלדידי' כל ימיו אדסמיך לי' קאי. על לאו דלא יוכל שלחה. נמצא דודאי הו"ל לאו שקדמו עשה. אלא דגלי קרא דלאו דלא יוכל שלחה לא בא להזהיר אלא שלא ישלחנה שילוח של כל ימיו. כדפירש"י אמילתא דרבא. והילכך מחזיר ואינו לוקה. אבל העשה דולו תהיה לאשה ודאי לא שייכא אלא קודם עבירת הלאו. אבל כשנשאה וגרשה ליתא לעשה. והיכי כייל ר"י כללא כל ל"ת שקדמו עשה לוקין עליו. כיון דאיכא אונס דלאו שקדמו עשה הוא ולא לקי. ואע"ג דאמרינן לעיל א"ל אמרת א"ל לאו עיי"ש. דמבואר שחזר בי'. וא"כ אפשר דלבתר חזרה הוא דקאמר לה ר"י. כבר כתב הרש"ל ז"ל שם דלעיל לא קאי אלא על רבב"ח דאותן שלא שמעו מפיו כשאמר כן משמי' דר"י שאלוהו אמרת. והשיב להם לא. שחזר בו על שאמר כן משמו של רבי יוחנן. ותלה בו שמועתו בטעות משום דקשיא לי' אונס. אבל באמת ודאי אמר כן רבי יוחנן. כדקאמר רבה התם האלקים אמרה וכו'. וקושיא דאונס פריק לה ר"י גופי' משום דכתיב כל ימיו. כל ימיו בעמוד והחזיר. וזה דלא כמו שהבין הריטב"א ז"ל שם בכוונת רש"י עיי"ש. דלפי המבואר מדבריו היתה לפניו גירסא אחרת בפירש"י שם. ולכן הוצרך לדחוק שם בפי' הסוגיא לפירש"י עייש"ה בדבריו. אבל לפירש"י שלפנינו דברי הרש"ל ברורים ודברי רש"י נכונים ואין להאריך בזה:
+
+והשתא ודאי ע"כ צ"ל דלר"י לא קאי כל ימיו אלא אדלעיל מיני'. על עשה דולו תהיה לאשה. וכדפירש"י אליבא דרבי יוחנן דהכי קאמר קרא ולו תהיה לאשה כל ימיו שאם שלחה לא יהיו שילוחיה לכל ימיו וחייב להחזירה. וזהו שדייק רש"י ז"ל וסיים שם. הרי העשה אחר העברת הלאו עיי"ש. כלומר וא"כ אין זה לאו שקדמו עשה. ושפיר כייל רבי יוחנן כללא וקאמר כל לאו שקדמו עשה לוקין עליו. דאל"כ קשה מלאו דאונס. דאע"ג דרבי יוחנן גופי' קאמר בעלמא אין למדין מן הכללות. מ"מ כבר ביארנו לעיל דבגמרא ובראשונים ז"ל בכמה דוכתי מבואר דמסתמא אית לן למימר דכללא דוקא הוא. וגם לדעת קצת ראשונים ז"ל לא אמרינן דאין למדין מן הכללות אלא במתניתין ומתניתא ולא בדברי אמוראים. וע"כ צ"ל דלר"י לאו דאונס לא הו"ל לאו שקדמו עשה. והיינו משום דכל ימיו לא קאי אלא על ולו תהיה לאשה. וכדפירש"י אליבי'. אבל אמימרא דרבא ע"כ הוכרח רש"י לפרש דס"ל דכל ימיו על הלאו דלא יוכל לשלחה דסמיך לי' הוא דקאי. כמבואר בפ"ק דתמורה שם לפי פירש"י בההיא דפרכינן התם עלי' דרבא דאמר כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני והא דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא. מדתניא אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה. ואי אמרת כיון דעבר אמימרא דרחמנא לקי הא נמי לילקי תיובתא דרבא. ומשני אמר לך שאני התם דאמר קרא כל ימיו. כל ימיו בעמוד והחזיר. ופירש"י וז"ל הא נמי לילקי. כלומר תינח לאביי דאמר דהיכא דמהני לקי להכי קתני הכא דאינו לוקה. דהא לא מהני מאי דעבד. שחייב להחזירה. אלא לרבא דאמר דלא מהני והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא. הכא אע"ג דלא מהני לילקי משום דעבר אמימרא דרחמנא. ומשני לא יוכל לשלחה כל ימיו. משמע דכל ימיו לא יוכל לשלחה. דאם גירש יחזיר. דכל ימיו בעמוד והחזיר קאי. והילכך לא עבר אמימרא דרחמנא. אבל בעלמא אע"ג דלא מהני ודאי לוקה משום דעבר אמימרא דרחמנא עכ"ל עיי"ש:
+
+הרי מבואר מזה דלרבא ע"כ ס"ל דכל ימיו דדרשינן מיני' כל ימיו בעמוד והחזיר. על הלאו דלא יוכל שלחה הוא דקאי. דהרי מזה הוא דיליף דלא הזהיר הכתוב אלא על שילוח דכל ימיו. והילכך כשמחזירה אחר שגירשה אין כאן עבירת לאו מעיקרא כלל. ולהכי הוא דלא לקי לדידי'. משום דלא עבר אמימרא דרחמנא. כדפירש"י. אבל אי לא הוה קאי כל ימיו אלא על העשה. ודאי הוה עבר בגירושין אמימרא דרחמנא דהא שלחה. והוה לקי לרבא אע"ג דלא מהני. ומשמע דס"ל לרש"י דמשום ניתק לעשה ליכא למיפטרי' הכא ממלקות לרבא. כיון דלדידי' לוקין משום דעבר אמימרא דרחמנא אע"ג דלא מהני מעשיו כלום. ולא דמי לשאר לאו הניתק לעשה כהשבת גזלה ושילוח הקן. משום דהתם אחר שמקיים העשה לא נשאר ממעשיו כלום. ואיכא למימר דאחשבי' רחמנא לקיום העשה כאילו לא עבר אמימרא דרחמנא מעיקרא כלל. משא"כ הכא באונס שגירש דמיתסרא מיהת בהכי לכהן. וחשיבי ג"כ גירושין לכל דבר. אפי' את"ל דהו"ל ניתק לעשה אית לן למימר דלקי לרבא משום דחשיב עבר אמימרא דרחמנא. אי לאו משום דמעיקרא לא אזהר רחמנא כלל על גירושין שאינן לכל ימיו. ועכ"פ מבואר דלפירש"י אליבא דרבא ע"כ כל ימיו על לאו דלא יוכל שלחה הוא דקאי. ולהכי רש"י לשיטתי' אזיל ופירש גם בסוגיין דמכות לרבא דכל ימיו על הלאו דסמיך לי' הוא דקאי. והכי נמי בסוגיא דסוף גיטין (צ' ע"א) דקאי אמימרא דרבא. פירש"י שם ג"כ דכל ימיו על הלאו דסמיך לי' קאי עיי"ש. ולא כדפירש בסוגיא דמכות אמימרא דרבי יוחנן. ואין להאריך בזה כאן יותר. וממילא מתבאר לפ"ז לפי שיטת רש"י דכרבא דבתרא הוא נקטינן. ולפ"ז נראה דגם הסמ"ק בשיטת רש"י קאי. ולזה שפיר מנה כאן העשה וגם הלאו. אע"ג דבעלמא כיו"ב במצוה שיש בה עשה ול"ת אין דרכו למנות אלא אחד מהן בלבד:
+
+אבל דברי רבינו הגאון ז"ל ודאי תמוהים דאע"פ שמנה הלאו הו"ל למנות גם העשה דאונס. דהרי ענין העשה אינו בכלל הלאו כמושכ"ל. וכ"ש שיש לתמוה בזה על הבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו לא עשה דאונס ולא דמוציא ש"ר. והרי דרכם בעלמא בכל כיו"ב למנות הלאו והעשה. וגם על הסמ"ק יש כאן לתמוה שלא מנה במוציא ש"ר לא הלאו ולא העשה. ומ"ש מאונס שמנה הלאו והעשה. וגם על כל הראשונים ז"ל כולם יש לתמוה במה שלא מנו עשה דמהור ימהרנה לו לאשה דכתיב במפתה. ואע"ג דרבינו הגאון והבה"ג ז"ל מנו במנין הפרשיות שלהם פרשת מפתה. מ"מ הרי ע"כ אין כוונתם בזה אלא למצוה המוטלת על הב"ד לקנסו בתשלומי חמשים כסף אם ימאן אביה או היא להיות לו לאשה. אבל מ"ע דמהור ימהרנה שמוטלת על המפתה אין מקומה שם אלא במנין שאר העשין לשיטתם. ואע"ג דבפרק אלו נערות (כתובות מ' ע"א) דרשו מהור ימהרנה לו מדעתו עיי"ש. מ"מ היינו רק לענין שאין כופין אותו לכך בע"כ משום שלא נמסר הדבר לב"ד. אבל מ"מ הא הו"ל מ"ע דרמיא עלי'. וגם תמוה לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דס"ל דמ"ע דייעוד נפק"ל מקרא דאשר לא יעדה והפדה. דדרשינן מיני' דמצות ייעוד קודם למצות פדייה. ומנו ייעוד ופדייה בשתי מצות חלוקות בפ"ע. וא"כ הכא נמי כ"ש דהו"ל למנות הנשואין והקנס בשתי מצות חלוקות בפ"ע. דהרי הכא הנשואין מפורשין בהדיא בקרא דכתיב מהור ימהרנה לו לאשה. וכל זמן שהיא ואביה רוצים בנשואין הרי הנשואין עליו חובה. אע"ג דאין ב"ד כופין אותו לכך. ואם ימאנו לתתה לו מוטל עליו לשלם קנס כשיחייבוהו ב"ד. והו"ל ממש כייעוד ופדייה וכיו"ב שנמנין שתים. ואמאי לא מנה הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ר"כ) ובחבורו הגדול (ריש הלכות נערה בתולה) אלא עשה אחת במפתה עיי"ש. וכן כל הבאים אחריו לא מנו בזה אלא מצוה אחת:
+
+ומיהו לרבינו הגאון ז"ל איכא למימר דלשיטתו אזיל שמנה ייבום וחליצה וכן פדייה ועריפה דפטר חמור. במצוה אחת. משום דלא חייבי' רחמנא אלא באחת משתיהן. וכמו שנתבאר לעיל (עשין ע"ו פ') עיי"ש. ולענין ייעוד ופדייה בלא"ה יש לו שיטה אחרת לגמרי. כמו שנתבאר לעיל בסמוך עיי"ש. והילכך הכא נמי לא מנה במפתה אלא מצוה אחת במנין הפרשיות. ואע"ג דע"כ אין כוונתו שם אלא לתשלומי קנס שתלוי בב"ד. מ"מ ודאי גם המפתה בכלל. דאחר שחייבוהו ב"ד מיהת. חיובא רמיא עלי' מדאורייתא לשלומי. אלא דמ"מ כיון דבלא ב"ד לא מתחייב בתשלומין. דבקנס אשר ירשיעון אלקים כתיב. להכי נמנית מצוה זו במנין הפרשיות לשיטת הגאונים ז"ל. והילכך שוב לא מנה עשה דמהור ימהרנה לו לאשה. דהרי לא חייבי' רחמנא אלא באחת מהן בלבד. והו"ל כייבום וחליצה ופדייה ועריפה שאין נמנין לשיטתו אלא אחת אחת. אבל להרמב"ם וכל סייעתו ז"ל ודאי קשה טובא לכאורה דלא גרע מחליצה וייבום. ופדייה ועריפה. ייעוד ופדייה. שמנו אותן שתים שתים. והו"ל למנות גם כאן במפתה הנשואין ותשלומי קנם שתי עשין בפ"ע. ומיהו אין בזה קושיא אלא במפתה. אבל באונס ובמוציא שם רע ודאי ליכא קושיא כלל. משום דהתם כיון דבתרווייהו חייבי' רחמנא. בתשלומי קנס ובנשואין. הו"ל כתשלומי קרן חומש ואשם. וכתגלחת נזיר והבאת קרבנותיו. דאין נמנין אלא אחת אחת. ואפי' תכלת ולבן דציצית אע"פ שאין מעכבין זא"ז אין נמנין אלא אחת לכ"ע. אבל בשתים דמפתה ודאי קשה טובא להרמב"ם ז"ל וסייעתו. דלא גרע מייעוד ופדייה חליצה וייבום פדייה ועריפה שנמנין לשיטתם שתים שתים. וביותר תמוה לשון הרמב"ם ז"ל (בריש הלכות נערה בתולה) שלא מנה אלא מצות תשלומי קנס בלבד. ולא הזכיר כלל מצות מהור ימהרנה לו לאשה. אלא שכתב שם שאם כנסה אינו משלם קנס עיי"ש:
+
+ואפשר לומר דס"ל להרמב"ם ז"ל וסייעתו דכיון דגלי קרא מהר ימהרנה לו מדעתו. משמע דאינה אלא רשות גמור. ואפי' כשאין ידו משגת לשלם הקנס לא רמיא שום חיובא עלי' לכנסה. ולא כתב קרא מהר ימהרנה לו לאשה אלא לענין דבהכי מצי למיפטר נפשי' מתשלומי קנס אפי' לכשיגרשנה אח"כ. אבל לא למיקם עלה בעשה. אפי' היכא דלית לי' לשלומי תשלומי חמשים כסף קנס שעליו לשלם. ולא דמי לייבום וחליצה ופדייה ועריפה. דהתם מיהת כל אחת מהן מצוה דרמיא עלי' היא. אלא דבכל חדא מינייהו מיקיימא מצוה שעליו. וכן בייעוד ופדייה. והילכך נמנין שתיהן. משא"כ הכא. הן אמת דמדברי הרא"ש (סוף פ"ב דיבמות) והובא בטור (אה"ע סי' קע"ז). מתבאר דגם במפתה איכא מצות עשה לכנסה. מדכתב שם גבי נטען על הפנויה די"א שמצוה לכנסה כדאשכחן באונס ובמפתה ולו תהיה לאשה. ואני אומר נהי שחייבתו תורה לכנסה אחר שפגמה. הני מילי בודאי וכו' עיי"ש. הרי מבואר דס"ל להרא"ש והטור דבמפתה נמי איכא מצוה מדאורייתא לכנסה. איברא שראיתי בתשובות מהר"ם די בוטון ז"ל (סי' כ"ו) שכתב דמפתה שכתב הטור לאו דוקא. דולו תהיה לאשה באונס הוא דכתיב. אבל מפתה דכתיב בי' מהור ימהרנה לו לאשה כבר פירשו (בפרק אלו נערות) מהור ימהרנה לו מדעתו. ונסתייע בזה מדברי התוס' (סוף פ"ב דיבמות כ"ד ע"ב) שכתבו כן בשם ר"י ז"ל. ולא הזכירו רק אונס בלבד עיי"ש בדבריו. אבל דבריו תמוהים. ולא ראה דגם ברא"ש שם איתא נמי מפתה כמו בלשון הטור. וכן איתא גם במרדכי ביבמות שם עיי"ש. וגם מדברי התוס' שם שהביא הוא גופי' ע"כ מוכרח כן. דהרי בנטען מיירי התם. ובודאי דנטען מדעתה משמע. ואפי' הכי כתבו דאיכא מצוה לכנסה. וכן בתוס' הרא"ש ז"ל שם כתב אונס ומפתה עיי"ש. וא"כ שמעינן מזה דס"ל דגם במפתה איכא עשה כמו באונס. אלא דמ"מ איכא למימר דהרמב"ם ז"ל וסייעתו לא ס"ל הכי. אלא ס"ל בזה כדעת מהר"ם די בוטון ז"ל דבמפתה ליכא עשה כלל. ולזה לא מנו במנין העשין עשה דמהור ימהרנה לו לאשה דכתיבא במפתה. ובהכי ניחא ג"כ דברי הסמ"ק שלא מנה עשה זו דמפתה כמו שמנה עשה דאונס. והיינו משום דאפשר לומר דגם הוא ס"ל דבמפתה ליכא עשה כלל מטעם שנתבאר. אלא שראיתי להרשב"ץ ז"ל דאע"פ שבתשובתו בתשב"ץ (ח"ב סי' רע"ג) כתב בהדיא דגם במפתה איכא מצות עשה לכנסה עיי"ש. מ"מ בזה"ר (עשין רל"ה) לא מנה אלא עשה אחת במפתה. והיינו העשה שעל הב"ד לדון בדין מפתה וכדעת הרמב"ם ז"ל. אע"ג דלענין ייעוד ופדייה. וכן לענין ייבום וחליצה. ופדייה ועריפה. אזיל ג"כ בשיטת הרמב"ם ומנאן שתים שתים. וכן ראיתי בס' מאמר השכל המיוחס להראב"ן ז"ל (בדבור לא תנאף מצוה מ"ז) שכתב ג"כ בהדיא דגם במפתה איכא מ"ע לכנסה עיי"ש. ומ"מ לא מנה במפתה אלא מצוה אחת. אע"ג דבכל הנך דעתו כדעת הרמב"ם למנותן שתים. וגם בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (בפ"א מהלכות נערה בתולה ה"ג) שכתב שם וז"ל המפותה שלא רצתה וכו' ואין כופין אותו לכנוס ואם רצו וכנסה וכו' עיי"ש. משמע ודאי דס"ל דאיכא עשה במפתה כמו באונס. אלא דמפתה אין כופין אותו לכך. משום דגלי קרא כמשכ"ל. דאם איתא דליכא עשה במפתה כלל פשיטא דלא שייכא הכא כפייה כלל. שהרי לא נצטוה על זה כלל. והכי הו"ל למימר ואינו חייב לכנוס. אלא ודאי ע"כ ס"ל דמ"ע איכא במפתה כבאונס. אלא דאין כופין אותו לכך משום דגלי קרא. וראיתי להסמ"ג (עשין נ"ד) שכתב ג"כ כלשון הרמב"ם שם כדרכו. אלא שבמקום אין כופין אותו שכתב הרמב"ם ז"ל. כתב הסמ"ג אין כופין אותם עיי"ש. ומשמע ודאי דקאי על האב והמפותה והמפתה. וזה ודאי תמוה לכאורה. דהרי בדידה ובאביה ודאי ליכא בזה מצות עשה כלל. ואפי' אנוסה מותרת אפי' לכתחילה לומר לא בעינא. כמבואר שם בפ"ג דכתובות (מ' ע"א) עיי"ש. וכ"ש מפותה. וכ"ש באביה. וא"כ מאי קמ"ל דאין כופין אותם. פשיטא דכיון דליכא בהו שום מצוה מהיכא תיתי לומר דכופין אותם. ועכצ"ל דמשום המפתה הוא דנקט הך לישנא בכולהו. וא"כ עכ"פ במפתה עכצ"ל דס"ל דאיכא מצוה. אלא דמ"מ אין כופין אותו לכך משום דגלי קרא. וא"כ מבואר דגם להרמב"ם וסייעתו ז"ל לא יתכן דרך זה ליישב מה שלא מנו עשה דמהור ימהרנה לו לאשה. ודבריהם צ"ע אצלי. ומיהו לרבינו הגאון ז"ל ודאי אפשר לומר כן. וכן י"ל להסמ"ק וכמשכ"ל. וגם להבה"ג וסייעתו ז"ל שפיר אפשר לומר דמה"ט לא מנו עשה דמפתה. אלא דלרבינו הגאון ז"ל אין צריך לזה. דבלא"ה לשיטתו לק"מ מזה וכמו שנתבאר:
+
+ועכ"פ גם להבה"ג וסייעתו אכתי קשה טובא מיהא אמאי לא מנו עשה דולו תהיה לאשה דאונס ודמוציא שם רע. וכן לרבינו הגאון ז"ל קשה ממה שלא מנה עשה דאונס כמשכ"ל. והנראה לומר בזה עפמש"כ בחשו' הרדב"ז (ח"א סי' י"ט) וז"ל שאלת ממני אודיעך דעתי במי שאנס נערה ואח"כ הודה. דקיי"ל מודה בקנס פטור. אם פטור ג"כ מלישא אותה כמו שפטור מהקנס. או דילמא כופין אותו לישא אותה. תשובה. דבר זה לא ראיתי מפורש באחד מן המפרשים. ומסתברא לי שכופין אותו וישא אותה וישתה בעציצו. תדע דשתי מצות נינהו אחת ליתן הקנס ואחת לישא אותה. וכן מנאן הרמב"ם שתי מצות. משמע דלאו הא בהא תליא וכו' עכ"ל שם עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים מאוד דלא ראינו ולא מצינו כלל לשום אחד ממוני המצות שימנה באונס יותר מעשה אחת בלבד. וכן הוא בסה"מ להרמב"ם ז"ל (עשין רי"ח) ובחבורו הגדול (ריש הלכות נערה בתולה) עיי"ש. וכן במוציא שם רע לא מנו לא הרמב"ם ולא שום אחד משאר כל מוני המצות אלא מצות עשה אחת. וכבר ראיתי מי שעמד בזה ורצה לתרצה. אבל לא אמר כלום ואין להאריך. וא"כ לפי סברת הרדב"ז ז"ל אדרבה משם איפכא מוכח. דהיכא דהודה מעצמו שאנס. מיפטר ג"כ מלישא אותה. משום דהא בהא תליא. ומיהו לקושטא דמילתא אין הכרע מזה. משום דגם בלא"ה אין למנות הנשואין והקנס בשתי מצות מיוחדות בפ"ע. מטעם שביארנו לעיל. דכיון דבשתיהן חייבי' קרא. אע"פ שאין מעכבין זא"ז אין נמנין אלא עשה אחת. ומ"מ לא מיתרצי בהכי דברי רבינו הגאון והבה"ג ז"ל. משום דכיון דאין בכלל פרשת אונס שמנו במנין הפרשיות אלא תשלומי קנס בלבד שתלוי בב"ד כמשכ"ל. ודאי הדבר תמוה דלפי שיטתם לא נזכרה במנין העשין כלל עיקר העשה דולו תהיה לאשה דרמי רחמנא על האונס גופי' גם בלא ב"ד. ואפי' כשאינו משלם קנס כגון דלית לי' או שהודה מעצמו. אבל דברי הרדב"ז תמוהים טובא. עוד כתב שם וז"ל ואע"ג דאמרינן ואפי' חגרת ואפי' סומא ואפי' מצורעת. האי לא הוי טעמא משום קנס. אלא משום שהוא רצה לשתות מעציץ זה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואין דיחוי זה מספיק כלל. דמה בכך שרצה מעיקרא ונשתטה לפי שעה. אטו משום זה הדין נותן שתהיה אשתו כל ימיו. ובודאי לא מן הדין הוא. אלא נראה יותר דאין זה אלא מתורת קנס. ככל המשלם יותר ממה שהזיק דקיי"ל דאינו משלם ע"פ עצמו. כדתנן בפ"ג דכתובות (מ"א ע"א) עיי"ש:
+
+עוד כתב הרדב"ז שם וז"ל ואפי' תימא שהוא עונש. לאו היינו קנס והמודה בענשו אינו נפטר ממנו. ואע"ג דקיי"ל דמי שבא ואמר עברתי עבירה פלונית הלקוני אין מלקין אותו. היינו משום דאין אדם משים עצמו רשע. אבל המודה שאנס אשה לא שייך האי טעמא וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בזה דבריו ז"ל דברי תימא הם אצלי. אטו לאנס את הבתולה לאו מעשה רשעות הוא. והרי ודאי אין לך רשע גדול מזה. ופשיטא דלא עדיף מגוזל ממון. דלא יהא ממונו חמור מגופו. ואפי' אומות העולם גדרו עצמן שלא לענות את הבתולות. כדאמרינן בבראשית רבה (פ' וישלח). וכן פירש"י שם על קרא דוכן לא יעשה עיי"ש. ועוד דלהדיא מבואר בכל הראשונים ז"ל (בפ"ב דכתובות י"ט ע"א) בההיא דאמרינן התם אנוסים היינו מ"ט לא מהימני. אמר ר"ח קסבר ר"מ עדים שאמרו להם חתמו שחר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר עיי"ש. דאע"ג דאין בזה אלא מדת חסידות בעלמא. ודבר מכוער. דהא קיי"ל דכל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מע"ז ג"ע וש"ד. מ"מ אמרינן בי' אין אדם משים עצמו רשע בכך כמש"כ באס"ז שם עיי"ש. ואפי' לרבנן. דפליגי התם עלי' דר"מ לאוקימתא דר"ח. איכא למימר דבעיקר הסברא מודו לו. אלא דהתם משום דאפי' לכתחילה כי אתו קמן לאימלוכי אמרינן להו זילו חתומו ואל תהרגו. וכדפריך רבא התם לקמן עיי"ש. אבל בעלמא איכא למימר דאפי' לרבנן גם במאי דליתא אלא דבר מכוער או מדת חסידות בעלמא אמרינן אין אדם משים עצמו רשע. אע"ג דלא מיפסל בהכי אפי' כשבאו עדים והעידו עליו בכך. וכן הוכיחו האחרונים ז"ל מדאמרינן (בפ"ב דכתובות) דאם אמרו אמנה היו דברינו אינם נאמנין דכיון דעולה הוא אעולה לא חתימי ואין אדם משים עצמו רשע עיי"ש. אע"ג דאין העדים נפסלין בחתימתן אשטר אמנה. וכבר האריכו בזה האחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. וקצת אפשר לכאורה לצדד בכוונת הרדב"ז בזה דס"ל דיש לזה תורת עונש ממון. כגון באומר גנבתי וגזלתי דמשלם קרן ע"פ עצמו. וכאומר אנסתי ופתיתי בתו של פלוני דמשלם בושת ופגם ע"פ עצמו. ולא אמרינן אין אדם משים עצמו רשע ליפטר מתשלומין. והכא נמי מתחייב לישא אותה ע"פ עצמו ולא מיפטר משום טעמא דאין אדם משים עצמו רשע. אבל באמת אין זה ענין לכאן. דהתם היינו טעמא משום דפלגינן דיבורי' ואמרינן דנהי דלא נאמן לומר שגנב וגזל מ"מ הודאת בע"ד כמאה עדים שחייב לו ממון כזה. ואפשר שנתחייב לו מצד אחר. וכמש"כ הריטב"א ז"ל (ברפ"ק דמכות ג' ע"א) וכיו"ב כתב הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ סוף נדרים) עיי"ש. אבל הכא כיון דאם לא אנסה אי אפשר שיתחייב לישא אותה. א"כ הדרינן לדינא דאין אדם משים עצמו רשע ולא מהמנינן לי' שאנסה. וממילא נמי לא מתחייב לישא אותה. ואין להאריך בזה:
+
+עוד כתב הרדב"ז ז"ל שם וז"ל ותו דהאי לאו קנס הוא אלא ממון נתחייב לה לישא אותה ליתן לה שאר כסות ועונה. ולמה יפטר בהודאתו. ותו דחידוש הוא שחידשו חכמים לומר מודה בקנס פטור ואין לך בו אלא חידושו דוקא קנס של ממון וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בזה אין דבריו מובנים אצלי כלל דהרי על זה גופא אנו דנין עכשיו אם מה שחייבתו תורה לו תהיה לאשה. הו"ל רק מדין קנס או מתורת ממון הוא. וא"כ מה זה שכתב דהאי לאו קנס הוא. ואם לאחר שנשאה חייב לה בשאר כסות ועונה. מ"מ עיקר מאי דחייבי' רחמנא לישא אנוסתו שע"י זה יתחייב בהנך חיובים. מאן לימא לן דלא מתורת קנסא הוא. וגם מאי דפשיטא לי' דהא דמודה בקנס פטור אינו אלא בקנס של ממון. איפכא מבואר בדברי רש"י ותוס' (בפ"ד דב"ק מ"א ע"א) ובפ"ק דמכות (ה' ע"א) ובזבחים (פרק התערובות ע"א ע"א) דבכל הקנסות אמרינן מודה בקנס פטור עיי"ש בדבריהם. ובעיקר הדבר אשתמיטתי' דברי החנוך (מצוה תקנ"ד תקנ"ז) ודברי הסמ"ק (סי' קפ"ב) ודברי התשב"ץ (ח"ב סי' י"ח ובסי' רע"ג) שכתבו דמצות ולו תהיה לאשה לא מתורת קנס היא. ונוהגת גם בזה"ז אע"פ שאין אנו דנין דיני קנסות עיי"ש:
+
+ואמנם לכאורה יש להביא ראי' דגם מאי דכתב רחמנא ולו תהיה לאשה משום קנסא הוא. מדפרכינן (בר"פ אלו נערות) והני בני קנסא נינהו ואמאי איקרי ?האי ולו תהיה לאשה. אשה הראויה לו. אמר ריש לקיש נערה נערה הנערה. חד לגופי' וחד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות עיי"ש. והשתא אם איתא דולו תהיה לאשה לא משום קנסא היא אלא באנפי נפשה היא. מהיכא פסיקא לי' למקשה דכיון דאימעטו הנך מכלל עשה דולו תהיה לאשה אימעיטו נמי מתשלומי קנס. ודילמא לא מיעטינהו קרא אלא ממצות עשה דולו תהיה לאשה בלבד דכתיב בה הך מיעוטא. אבל מתשלומי קנס מהיכא תיתי לך למעטינהו. ומסתמא אית לן למימר דגם אהנך דאינן ראויות לו מיחייב בתשלומי קנס. אלא ודאי מוכח מזה דגם מאי דחייבי' רחמנא להיותה לו לאשה נמי בכלל קנסא הוא. והשתא שפיר מוכיח דהני לאו בני קנסא נינהו מדמיעט קרא שאינה ראויה לו מקרא דולו תהיה לאשה. דהרי הא נמי בבלל קנסא הוא. וכולה חדא קנסא היא. וכיון דאמר קרא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו. ש"מ דהני לאו בני קנסא נינהו. וכבר ראיתי להרפ"י שם שהרגיש במאי דקשה דמייתי ראי' מקרא דולו תהיה לאשה לתשלומי קנס. ורצה לתרץ דמשום דאייתר קרא מוקמינן לי' באא"ע לתשלומי קנס. משום דלגופי' לא איצטריך. דמהיכא תיתי שיהא רשאי לקיימה באיסור. כיון דלא שייך כאן לומר אתי עשה ודחי ל"ת. כדאמרינן (לקמן מ' ע"א) עיי"ש. אלא דכבר הרגיש שם הוא גופי' דבתוס' שם (בד"ה וחד לאתויי וכו'). מבואר דקרא לא אייתר. דשפיר איצטריך לגופי' לענין דבעינן מדעתה. ולא פרכינן התם אלא ממשמעותא דקרא דמשמע דבעינן ראויה לו עיי"ש. וכן מבואר בדברי התוס' (לקמן ל"ט ע"ב) בד"ה אלא אונס וכו'. ולקמן (מ' ע"א) בתוס' ד"ה ניתי עשה וכו' לפי תירוצם הראשון עיי"ש. וא"כ הקושיא במקומה עומדת והניח בצ"ע עיי"ש. וע"כ מוכרח מזה דגם מאי דאמר רחמנא ולו תהיה לאשה בכלל קנסא הוא. דלפ"ז ניחא שפיר כדכתיבנא. וראיתי באס"ז שם שכתב וז"ל ודע דמשום הכי דרשינן ולו תהיה לאשה וכו' דמילתא תליא בקנסא. ולא מילתא באנפי נפשה קאמר משום דכתיב ונתן לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה. וע"כ תחת אשר ענה קאי אחמישים כסף. דהא לקמן עלה דמתניתין דתנן איזהו בושת. קאמר אביי אמר קרא תחת אשר ענה הני תחת אשר ענה מכלל דאיכא בושת ופגם. ופירש"י תחת אשר ענה גבי חמישים כסף כתיב ע"כ. ומעתה קשיא דהו"ל למיסמך תחת אשר ענה גבי חמישים כסף ממש. ולא לאפסוקי בינייהו ובין ולו תהיה לאשה. לכך דרשינן לה גבי אשה ראויה. דדוקא אשה ראויה יש לה קנס ולא שאינה ראויה עכ"ל עיי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים לכאורה. דנהי דמשמע לן דתחת אשר ענה קאי נמי אחמישים כסף. אבל אכתי מהיכן פסיקא לי' דלא קאי אלא אחמ��שים כסף דלעיל מיני' דוקא. ולא קאי נמי על ולו תהיה לאשה דסמיך לי' כי היכי דתקשה לן דליכתבי' מקמי ולו תהיה לאשה מיד בתר חמישים כסף. ונראה דעכצ"ל דאין הכי נמי דהא גופא קאמר דמדלא כתביה לתחת אשר ענה סמוך ממש מיד אצל חמשים כסף מקמי ולו תהיה לאשה. מוכח מזה דגם מה שאמרה תורה ולו תהיה לאשה בכלל קנסא הוא כחמשים כסף. וכולה חדא קנסא הוא תחת אשר ענה. ולהכי כייל קרא חמשים כסף ולו תהיה לאשה כחדא. ואתרווייהו קיהיב טעמא תחת אשר ענה. ולהכי הוא דאמרינן דכיון דשאינה ראויה לו אימעיטא מדכתיב לו תהיה לאשה אלמא לאו בני קנסא נינהו. וא"כ גם לפי פירושו ע"כ מוכרח דמאי דאמר קרא ולו תהיה לאשה מתורת קנסא הוא:
+
+אלא דלכאורה איפכא מוכח מסוגיא דפרק בתרא דמכות (ט"ו ע"א) דאמרינן אמר עולא לא יאמר ולו תהיה לאשה באונס וליגמר ממוציא שם רע. ומה מוציא ש"ר שלא עשה מעשה אמר רחמנא ולו תהיה לאשה אונס לא כ"ש. אם אינו ענין לפניו תניהו ענין לאחריו שאם גירש יחזיר וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דמה שאמרה תורה ולו תהיה לאשה משום קנס הוא. היכי יליף מיני' בק"ו לאונס. והא קיי"ל דמקנסא לא ילפינן. כדאמרינן (ברפ"ק דמכות ד' ע"ב) מה למוציא ש"ר שכן קנס. ופירש"י וז"ל וכל קנס חידוש הוא ומחידוש לא ילפינן לממונא עיי"ש. וכתב הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שמיני) וז"ל והיא פירכא שלא נלמוד ממנו דבר אפי' דין שאינו קנס בו. וכ"ש שלא נאמר כיון שקנסה תורה במקום פלוני כ"ש שתקנוס במקום אחר עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא נמי היכי ילפינן לענין ולו תהיה לאשה אונס ממוציא ש"ר כיון דקנסא הוא. ומש"כ במג"א שם דהרמב"ם ז"ל פליג בזה על הרמב"ן ז"ל. כבר השיגו על דבריו האחרונים ז"ל שם עיי"ש. וא"כ מוכרח לכאורה מזה דולו תהיה לאשה לא בכלל קנסא הוא. מיהו כבר כתבו קצת אחרונים ז"ל בדעת הרמב"ם שם דדוקא בבנין אב ומה מצינו הוא דלא ילפינן מקנסא. אבל בק"ו שפיר ילפינן מקנסא. ובאמת שכן נראה לכאורה לפי מאי דפירש"י שם דמאי דלא ילפינן מקנסא היינו משום דקנס חידוש הוא ומחידוש לא ילפינן. וא"כ הרי מבואר (בפרק גיד הנשה צ"ח ע"ב) דבק"ו שפיר ילפינן מחידוש. דאמרינן התם חידוש הוא ומחידוש לא גמרינן וכו'. ופרכינן עלה אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן עיי"ש ובפירש"י שם. וא"כ ממילא מבואר דגם מקנסא גמרינן בק"ו. ולפ"ז הוה אתי שפיר הכא. דכיון דמק"ו הוא דאתינן למילף אונס ממוציא ש"ר. א"כ אע"ג דולו תהיה לאשה משום קנסא הוא שפיר קיליף. אלא שיש לדון בזה ממש"כ התוס' (בפ"ג דסנהדרין כ"ז ע"א) בד"ה אין לך בו וכו' ובפ"ק דמו"ק (ח' ע"א) בתוס' (סוד"ה נפק"ל וכו') עייש"ה ובנוב"ת (חיו"ד סי' ל"ז) ובשאר אחרונים בזה. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ ע"פ דעת הרמב"ן ז"ל מוכרח לכאורה דמאי דאמר רחמנא ולו תהיה לאשה לא משום קנס הוא. אלא דלפמש"כ קצת אחרונים דגם להרמב"ן ז"ל לא אמרי' דלא גמרי' אפי' בק"ו קנסא מקנסא. אלא היכא דאתינן למילף לקנוס גם במקום שלא נאמר בו קנס כלל. אבל היכא דעיקר הקנס מפורש בו בקרא. ולא איצטריך אלא לברר איזה ענין פרטי שלא פירש בו הכתוב שפיר ילפינן לי' לההוא פרטא מקנס שבמקום אחר אפי' להרמב"ן ז"ל. א"כ הכא נמי ניחא שפיר אפי' להרמב"ן ז"ל. דלעולם ודאי ולו תהיה לאשה בכלל קנסא הוא דהוי. כחמשים כסף. אלא דכיון דעיקר קנסא מיהת דחמשים כסף מפורש באונס. ולא אתינן למילף ממוציא שם רע אלא לענין דגם להיותה לו לאשה ראוי לקנסו. בכגון זה שפיר ילפינן בק"ו מקנס דמוציא ש"ר אפי' להרמב"ן ז"ל. ואדרבה מפירש"י שם (בד"ה ואכתי הא איצטריך וכו') שכתב וז"ל דאי לא כתבי' אונס ממוציא ש"ר לא גמר. דאנא אמינא מה למוציא שם רע דין שיקנסוהו לכונסה שכן לוקה ומשלם וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דס"ל דמה שחייבתו תורה לכונסה מתורת קנסא הוא. וכי משמע נמי מפירש"י (בפ"ג דכתובות מ' ע"ב) בההיא דאמרינן התם מ"ט דר"מ דאמר קטנה אין לה קנס אמר קרא ולו תהיה לאשה במהוה עצמה הכתוב מדבר עיי"ש. ופירש"י וז"ל דאמר קרא גבי קנס ולו תהיה לאשה במהוה עצמה וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דרצה לומר דכיון דולו תהיה לאשה מכלל הקנס הוא. כי היכי דמיעט קרא קטנה מחיובא דולו תהיה לאשה הכי נמי אימעיטא משאר הקנס דהיינו מתשלומי חמישים כסף. וראיתי באס"ז שם שכתב וז"ל ואין להקשות דילמא דוקא לענין נשואין הוא דבעינן מהוה עצמה. דהא מ"מ גבי קנסא הוא דכתיב. דקרא הכי כתיב ונתן לאבי הנערה חמישי' כסף ולו תהיה לאש' תחת אשר ענה וגו'. והו"ל למיכתב תחת אשר ענה גבי חמשים כסף. כדדרשינן לעיל הני תחת אשר ענה מכלל דאיכא בושת ופגם וכו'. ואמאי כתביה לולו תהיה לאשה גבי קנס. ללמדך במהוה עצמה דליכא קנסא לקטנה וכו'. וזהו שכתב רש"י דאמר קרא גבי קנס ולו תהיה לאשה עכ"ל עיי"ש. נראה דפשיטא לי' דולו תהיה לאשה אינו בכלל קנס. ולכן נדחק להסב כוונת רש"י ז"ל לדרכו. אבל דבריו דחוקים מאוד ואינם במשמע לשון רש"י כלל. וגם בעיקר דבריו לשיטתו אזיל למש"כ שם לעיל (ר"פ אלו נערות) והבאתיו לעיל. וכבר ביארנו לעיל שדבריו תמוהים. דנהי דדרשינן קרא דתחת אשר ענה אחמשים כסף דלעיל מיני'. מ"מ ודאי גם על ולו תהיה לאשה דסמיך לי' נמי קאי. כדמשמע פשטי' דקרא. והיכי יתכן לומר דדייק מדלא כתבי' מקמי ולו תהיה לאשה. אבל העיקר בכוונת רש"י ז"ל כפשטי' וכמו שביארנו. וא"כ מתבאר מדברי רש"י אלו דמאי דאמר רחמנא ולו תהיה לאשה מתורת קנסא הוא. וכ"כ הלבוש (באהע"ז סי' קע"ז ס"ב):
+
+ונראה דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות נערה בתולה) שכתב וז"ל קדש נערה וגרשה וחזר וקדשה והוציא עליה שם רע והביא עדים שזינתה תחתיו בקידושין הראשונים. ונמצאו זוממים הרי זה פטור וכו' וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש עכ"ל עיי"ש. וכתב בכ"מ שם בעיא דלא איפשיטא היא בכתובות (מ"ו ע"א) ופסקה רבינו לקולא עיי"ש. והר"ב מל"מ כתב על זה ועדיין הדבר קשה מה שסיים הרמב"ם וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש. דס"ל דלא הזהיר קרא שלא יוכל לשלחה אלא היכא דחייב קנס ומלקות. ולפ"ז היכא דהו"ל ספיקא דדינא. כגון שהוציא ש"ר על נשואין הראשונים נהי דמילקא לא לקי מספק. וכן קנס אינו משלם. דספיקא דממונא לקולא אבל לגרש איך יכול והלא ספיקא דאורייתא הוא. ופשיטא דאזלינן לחומרא. עיי"ש שהניחה בצ"ע. ובאמת דתמיהא גדולה היא לכאורה. וראיתי להרב המבי"ט (בקרית ספר) שם שכתב וז"ל הביא עליה עדים שזינתה בקידושין הראשונים שקדשה וגרשה וחזר וקדשה. ונמצאו זוממין פטור דפשטי' דקרא בנישואין ראשונים מיירי עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו שהבין דמש"כ הרמב"ם פטור היינו פטור ודאי מדינא. והוא תמוה טובא. דהרי זו היא בעיא דלא איפשיטא בגמרא. ועכ"פ ודאי דדברי הרמב"ם עצמן נפלאים מאוד. וכל האחרונים ז"ל לא עלתה בידם ליישב דבריו:
+
+וראיתי להר"ב מרה"מ (בח"ב) שרצה ליישב קושית המל"מ ע"פ מאי דאמרי' בסוגיא דכתובות שם לקמן שלח רבי יצחק בר"י משמי' דרבי יוחנן אינו חייב עד שיבעול שלא כדרכה ויוציא שם רע בכדרכה. ופרכינן עלה. ומסקינן אלא שלח רב כהנא משמי' דר"י אינו חייב עד שיבעול כדרכה ויוציא שם רע בכדרכה עיי"ש. ולפ"ז אין מקום להאיבעיא דרב אשי אלא לפי מאי דהוה ס"�� לרבי יצחק משמי' דר"י דחייב גם כשבעל שלא כדרכה והוציא שם רע בכדרכה. דלפ"ז שפיר משכחת לה דבנשואין הראשינים בעל שלא כדרכה. ואכתי בתולה היא בנישואין שניים. אבל למאי דמסיק ר"כ משמי' דר"י דאינו חייב עד שיבעול כדרכה ויוציא ש"ר בכדרכה. וא"כ בנישואין שניים כבר בעולה היא. אין מקום לאיבעיא דרב אשי. דהא לעיל (הלכה ח') כתב הרמב"ם דכל נערה שאין לה קנס אם נאנסה או נתפתתה המוציא שם רע עליה פטור. וגם קיי"ל המוציא ש"ר על הבוגרת אע"פ שהביא עדים שזינתה תחתיו כשהיתה נערה. הרי זה פטור ממלקות ומקנס. כמבואר בסוגיא דכתובות (שם מ"ה ע"א). וכדפסק הרמב"ם שם (הלכה ז') עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דבשעת נשואין השניים כבר בעולה היא מנשואין הראשונים. ואם נאנסה או נתפתתה אין לה קנס בההיא שעתא. ממילא נמי כשהוציא עליה שם רע פטור מקנס ומלקות. וא"כ נפשטה בעיא דרב אשי לקולא ושפיר כתב הרמב"ם דרשאי לגרש. זהו ת"ד שם. ולדידי כל דבריו אלו אין בהם ממש ולא יתכנו כלל. חדא דלפי דבריו היכי משכחת עיקר דין מוציא שם רע כלל. דהרי למאי דקיי"ל דאינו חייב אלא בבעל א"כ השתא בשעת הוצאת שם רע כבר היא בעולה. ואם נאנסה או נתפתתה אין לה קנס. וא"כ גם על הוצאת שם רע פטור. ומה לי היו נישואין חדשים בינתיים לנשואין הראשונים עצמן הרי סוף סוף השתא בשעת הוצאת ש"ר בעולה היא. והו"ל כבגרה והוציא עליה שם רע שזינתה תחתיו בנערותה דפטור. ועכצ"ל דכללא דכייל הרמב"ם ז"ל דכל נערה שאם נאנסה או נתפתתה אין לה קנס אם הוציא עליה שם רע פטור. היינו דוקא כשלא היתה בת קנס כבר באותה שעה שזינתה לפי דבריו. אבל כשהיתה אז בתולה ובת קנס. אע"ג דעכשיו בשעת הוצאת שם רע כבר היא בעולה ע"י הבעל. זהו עיקר דין מוציא שם רע. שחייבה תורה לעשות לו כדינו. למאי דקיי"ל כראב"י דלא מיחייב אלא כשבעל. ולא פטרינן לי' אלא דוקא בבגרה בינתים. דהשתא אפי' כשנשאה בתולה אין לה דין מוציא שם רע כלל. ובזה הוא דקאמרינן התם דפטור. משום דמוציא שם רע עקימת שפתים גרמי לי'. ואימת קא מיחייב ההיא שעתא. וההיא שעתא בוגרת הואי עיי"ש. אבל בעודה נערה אלא שהוא בא עליה והשתא מוציא עליה שם רע. זהו עיקר דין מוציא ש"ר דמיירי בי' קרא. וא"כ הכא נמי אם איתא דמוציא שם רע שחייבה תורה אין בו חילוק בין שהוציא ש"ר על נישואין הראשונים או האחרונים. גם משום דעכשיו הו"ל בעולה ליכא למיפטרי' ואין שום צד כלל למפטרי'. ואין ענין בעיא דרב אשי לפלוגתא דרבי יצחק ורב כהנא אליבא דר"י כלל. ועוד דאם איתא דרב אשי כרבי יצחק אליבא דר"י ס"ל דמיחייב גם בבעל שלא כדרכה והוציא ש"ר בכדרכה. ודאי הו"ל למימר דהכי הילכתא:
+
+וביותר יש לתמוה עליו שלא הרגיש דלהרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת לגמרי באיבעיא דרב אשי. דלא כפירש"י שם שפירש דמיבעיא לי' כשבעל בנישואין הראשונים וגרשה והחזירה והוציא עליה שם רע שלא מצא לה בתולים בנישואין ראשונים. וכן העלה הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל מפרש שלא בעלה אלא אחר נשואין האחרונים. אלא שהוציא עליה שם רע שזינתה כבר בנשואין הראשונים. כדמתבאר להדיא ממש"כ שם וז"ל קידש נערה וגרשה וחזר וקידשה והוציא עליה שם רע והביא עדים שזינתה תחתיו בקידושין הראשונים וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא הזכיר כלל שבעל קודם שגרשה. וכן נראה מוכרח בלא"ה עפמש"כ הריטב"א ז"ל שם להקשות באידך איבעיא בתרייתא דרב אשי. על נשואי אחיו מהו. ואמרינן עלה פשוט מיהא חדא דתני רבי יונה את בתי נתתי לאיש הזה ולא ליבם עיי"ש. ופירש הריטב"א שם לפי שיטתו ��הכא נמי מיירי כשכנסה אחיו ובא עליה ומת. וייבמה זה והוציא עליה שם רע שלא מצא לה אחיו בתולים. והקשה שם מאי קמיבעיא לי'. ותיפוק לי' דלא קרינן בי' ואקרב אליה וגו'. ותירץ דמיבעיא לי' אליבא דמ"ד לקמן ואקרב אליה בדברים. והיינו כרבנן דס"ל דמיחייב גם כשלא בעל. ורבי יונה נמי כרבנן ס"ל ודלא כראב"י דאמר דלא מתחייב אא"כ בעל. ולהכי איצטריך קרא למעוטי נשואי אחיו עיי"ש בדבריו. ולפ"ז עכצ"ל דכרבנן קיי"ל. ודלא כראב"י כיון דרב אשי כרבנן ס"ל. וגם אשכחן לסתמא דתלמודא (בפ"ב דכתובות כ"ב ע"א) דמוקי קרא לכדרבי יונה עיי"ש. וכיון דלהריטב"א רבי יונה לא אתי אלא כרבנן. א"כ ע"כ לא אזלא סתמא דגמרא התם אלא אליבא דרבנן. וא"כ נראה דהכי קיי"ל. והשתא כיון דהרמב"ם ז"ל שם פסק כראב"י דלא מיחייב אלא בבעל. ע"כ מוכרח דלא ס"ל כפירש"י והריטב"א ז"ל. אלא ס"ל דבעיא דהוציא שם רע על נשואי אחיו לא מיירי אלא בשלא בא עליה אחיו. אלא היבם גופי' הוא שבא עליה השתא. ואומר שלא מצא לה בתולים ומביא עדים שזינתה תחת אחיו המת. ועפ"ז לא קשה קושית הריטב"א מדכתיב ואקרב אליה וגו'. משום דשפיר קרינן בי' ואקרב אליה אפי' לראב"י. כיון דמיירי בשבא הוא עליה בהיותה בחזקת בתולה ואומר שלא מצא לה בתולים. אלא שהביא עדים שזינתה כבר תחת אחיו. ודברי הריטב"א ז"ל שכתב שם דכשלא בא עליה אחיו לא שייך לומר שהוציא שם רע על נשואי אחיו עיי"ש. לא הבנתי. ודבריו תמוהים אצלי כעת ואכמ"ל בזה. והשתא א"כ להרמב"ם ז"ל דומיא דהכי נמי באיבעיא קמייתא דר"א ודאי לא מיירי אלא בשלא בא עליה בנשואין ראשונים קודם גירושין. אלא עכשיו הוא שבא עליה בהיותה בחזקת בתולה. אלא שהביא עדים שזינתה תחתיו כבר בנשואין הראשונים. וא"כ אין מקום כלל לדברי הר"ב מה"מ שהבאתי. ותמיהת המל"מ במקומה עומדת. ולא עלתה לה ארוכה בזה כלל:
+
+גם ראיתי שכתבו לתרץ דכיון דהך חיובא דלא יוכל לשלחה לא דמי לשאר איסורים בעלמא. דתלוי בדעתה ואי אמרה לא בעינא ליתא לחיוב זה כלל. הילכך לא עדיף מספק ממון דאזלינן בי' לקולא משום דניתן למחילה ואין לו דין איסורין דאזלינן בספיקן לחומרא. ולהכי שפיר כתב הרמב"ם דאם רצה לגרש מגרש. ולדידי אין לסברא זו לא שורש ולא ענף כלל דאפי' בספק ממון לא משום דניתן למחילה אזלינן בספיקו לקולא לנתבע. וכבר חקרו האחרונים ז"ל בטעמא דמילתא. בכנה"ג (חו"מ סי' כ"ה) בכללי קים לי (אות ז') בשם הר"י באסאן ז"ל ובשאר אחרונים. אבל טעם זה שניתן למחילה לא אמרוהו אדם מעולם. וגם אין בו טעם כלל. דנהי דניתן למחילה מ"מ כל כמה דלא נמחל הו"ל בכלל אזהרת לאו דאורייתא דלא תגזול. ועוד בספק ממון גופא לא אזלינן בי' לקולא אלא לענין שלא להוציאו מהמוחזק בו. דאמרינן המוציא מחבירו עליו הראי'. אבל ודאי פשיטא דאסור לכתחילה לגזול מחבירו ממון שיש לו בו צד ספק שאפשר שהוא שלו. ובהדיא אמרינן (בפרק הגוזל עצים צ"ט ע"ב) ההוא מגרומתא דאתאי לקמי' דרב. טרפי' ופטרי' לטבח משלומי דמי. פגעו בי' רב כהנא ור"א בההוא גברא אמרו לו עביד בך רב תרתי. ומסקינן דתרתי למעליותא קאמרי. חדא דלא אוכלך ספק טרפה. ותו דמנעך מספק גזילה עיי"ש. הרי דספק גזילת ממון נמי הו"ל כשאר ספיקא דאורייתא דלחומרא לכתחילה. והכי נמי אמרינן (בפ"ב דמציעא כ"ה ע"ב) כל ספק הינוח לכתחילה לא יטול עיי"ש. ובטוש"ע (חו"מ סי' ר"ס). הרי דגם ספק גזילת ממון אסור לכתחילה כשאר כל ספיקא דאיסורא דאורייתא. ומלבד זה לא מיבעיא לפירש"י ותוס' (בפרק אלו נערות מ' ע"א) בההיא דפרכינן התם עלה דתנן אם אי��ה ראויה לו אינו רשאי לקיימה. וניתי עשה דולו תהיה לאשה ונדחי ל"ת. ומשני היכא אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת כגון מילה בצרעת דלא אפשר לקיומי לעשה. אבל הכא אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל. ופירש"י דכיון דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה הו"ל אפשר לקיים שניהם ללמד אותה לומר איני רוצה. וכל היכא דאפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל"ת עיי"ש. ובתוס' ישנים שם פירשו דבדידה ליכא עשה כיון דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה. והילכך אין לעבור בלאו שהיא ג"כ מוזהרת עליו משום עשה דידי' עיי"ש. ולפ"ז מבואר דעשה דולו תהיה לאשה לא גריעא כלל משאר עשין שבתורה. אלא משום דחשיב אפשר לקיים שניהם. או משום דבדידה ליכא עשה זו. הוא דאמרינן שאינה דוחה ל"ת. דבכיו"ב גם שאר כל עשין שבתורה אין דוחין ל"ת. וגם הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות נערה בתולה הלכה ה') כתב הטעם משום דאפשר לקיים שניהם כדפירש"י עיי"ש:
+
+ואפי' לקצת ראשונים ז"ל שהביא באס"ז שם שפירשו שם דמשום דבדעתה דידה תליא מילתא למחול אין זו עשה חשיבא כ"כ למידחי ל"ת כשאר עשין שבתורה עיי"ש. מ"מ נראה דהיינו דוקא לענין העשה דולו תהיה לאשה לחודה. אבל לאו דלא יוכל שלחה ודאי הו"ל כשאר כל הלאוין שבתורה. דאל"כ הא דתניא התם אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה ואם כהן הוא לוקה ואינו מחזיר עיי"ש. קשה מנ"ל דלוקה על לאו זה והא לא דמי ללאו דחסימה. והתם בההיא סוגיא גופא פרכינן לר"י דאמר כל לאו שקדמו עשה לוקין עליו. והא לא דמי לאוי' ללאו דחסימה. ומשני משום דאית בי' עשה יתירה מיגרע גרע בתמי' עיי"ש. וכתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל פי' אין אנו למדין מלאו דחסימה אלא ליפטר ממלקות למאי דקיל מלאו דחסימה. אבל כל שחמור ממנו כ"ש דלוקה וכל שהוא עשה ול"ת חמור מל"ת גרידא טפי עכ"ל עיי"ש. והשתא לענין לאו דלא יוכל שלחה אם איתא שאינו חמור כ"כ כשאר לאוין מנ"ל שלוקין עליו. והא לא דמי ללאו דחסימה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דנהי דעשה דולו תהיה לאשה לא חשיבא עשה גמורה כשאר עשין שבתורה משום שניתנה למחילה. מ"מ לאו דלא יוכל שלחה לא גרע בשום דבר כלל משאר כל לאוין גמורין שבתורה. ואע"ג דגם לאו דלא יוכל שלחה איתי' במחילה. דמדעתה הרי רשאי לגרשה. מ"מ אין זה משום קילותא דלאו. אלא משום דלא שייך לאו דלא יוכל שלחה אלא היכא דחיילא מעיקרא עשה דולו תהיה לאשה וכבר נשאה. דאז הוא דחיילא עלי' אזהרת לא יוכל שלחה. אבל היכא דליתא לעשה דולו תהיה לאשה לא שייכא בי' נמי אזהרת לא יוכל שלחה. והשתא א"כ אפי' לסברא זו אכתי תמיהת המל"מ במקומה עומדת. דמ"מ משום לאו דלא יוכל שלחה. דלא גרע משאר כל הלאוין שבתורה. ע"כ אית לן למימר דאסור לגרשה מספק. ולא יתכן לומר דמשום דלאו דלא יוכל שלחה תלי בעשה דולו תהיה לאשה. והיכא דליתא לעשה ליתא ללאו. א"כ לסברא זו דבעשה זו דקילא הו"ל כספק ממון דאזלינן בה לקולא. במקום ספק דליתא לעשה ממילא גם הלאו ליכא. ושפיר מותר לגרשה. דאין זה נכון כלל. דהרי גם בספק ממון דאזלינן לקולא לנתבע. מ"מ אינו בודאי שלו. אלא דלא מפקינן מיני' מספיקא. וא"כ הכא נמי אפי' את"ל דאזלינן לקולא בספק עשה זו. מ"מ אינו אלא ספיקא. וא"כ לענין הלאו ע"כ אית לן להחמיר מספק. ואין להאריך. דבלא"ה כבר נתבאר דעיקר הך סברא ליתא כלל. ולא יתכן לומר כן בדעת הרמב"ם ותמיהת המל"מ לא זזה ממקומה:
+
+ומה שראיתי עוד לאחד מהאחרונים שרצה לתרצה עפ"מ דהוקשו האחרונים ז"ל כיון דמוציא ש"ר לא מתחייב אלא באומר שזינתה תחתיו והביא עדים שמעידים כדבריו. א"כ איך אמרה תורה ולו תהיה לאשה והא שווייה אנפשי' חתיכה דאיסורא והו"ל כאשה שאינה ראויה לו דאימעיטא מקרא. ועכצ"ל דגזה"כ הוא ומצותו בכך. וא"כ עכ"פ הכא דהדבר ספק אם יש לו דין מוציא שם רע. ע"כ אי אפשר להחמיר שתשב תחתיו להיות אשתו כל ימיו. דדילמא אין לו דין מוציא שם רע ולא רמיא עלי' עשה דולו תהיה לאשה וע"כ צריך לגרשה. ואדרבה איפכא קשה על הרמב"ם ז"ל שכתב דכל הפטור אם רוצה לגרש יגרש. דמשמע דברצונו תליא מילתא. ואם ירצה לא יגרש ותהיה תחתיו ואמאי והא בע"כ חיובי מיחייב לגרשה. משום דשוויי' אנפשי' חתיכה דאיסורא. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (שם בפ"ג ה"ה) נמצא בה דבר זימה או שהיתה אסורה לו יגרשנה בגט עיי"ש. עכת"ד. וגם דברים אלו לפ"ד אינם נכונים כלל. שהרי תמיהת המל"מ אינה אלא על מש"כ הרמב"ם שאם רצה לגרש יגרש. דאיך יעבור מספק על עשה דולו תהיה לאשה ול"ת דלא יוכל לשלחה כל ימיו בקום ועשה. והשתא א"כ מה בכך דשוויי' אנפשי' חתיכה דאיסורא ואסורה עליו מספק. הא משום זה לא מתסרא עלי' אלא להתנהג עמה מנהג אישות. ואכתי פשיטא דאין להתיר לו לגרשה בקום ועשה ולעבור מספק בעשה ול"ת דעושה בידים. ואפי' אם הוה מחייב מדאורייתא לגרשה בגט היכא דשוויי' אנפשי' חתיכה דאיסורא. מ"מ הכא דהו"ל ספיקא דאורייתא אם הוא בכלל דין מוציא שם רע ולא מיתסרא עלי'. אלא אדרבה קאי עלה בל"ת ועשה שלא לגרשה. או דאינו בכלל דין מוציא ש"ר וחייב לגרשה. ע"כ הוא מוכרח להיות בשב וא"ת שלא לנהוג עמה מנהג אישות. וגם שלא לעשות מעשה בידים לגרשה בגט. כדקיי"ל בכל כיו"ב בכל התורה. ומשנה ערוכה היא בזבחים (פרק התערובות פ' ע"א) ובכמה דוכתי. כידוע לכל בר בי רב. ואין כדאי להאריך בזה:
+
+וגם מאי דהקשה על הרמב"ם איך כתב שאם רצה לגרש יגרש והא לא ברצונו תליא מילתא ובע"כ חייב לגרשה. לק"מ לדעתי דאין הכי נמי. אלא משום דאם הוה קים לן שהוא בכלל דין מוציא ש"ר לא הוה מצי לגרשה משום לאו דלא יוכל לשלחה. ולזה כתב הרמב"ם ז"ל כאן דכל הפטור אם רצה לגרשה יגרש דאינו בכלל אזהרת לא יוכל לשלחה. וממילא שוב מיחייב לגרשה. וכיו"ב כתב בטור (אה"ע סי' קע"ז) שאם היא אסורה לו וכו' אינו צריך לישא אותה. וכן אם נשאה ומצא בה ערות דבר יכול לגרשה עיי"ש. וביאר שם הב"ח דמש"כ אינו צריך לישא אותה. היינו לומר דבאסורה עליו אינו צריך לישא אותה. וכיון שאין צריך ממילא אסור הוא לישא אותה. ותמיהני על הב"ח שם שנתקשה על סוף דברי הטור שם שכתב שאם מצא בה דבר ערוה יכול לגרשה ומשמע דרשאי לקיימה. והא אנן תנן בהדיא דאינו רשאי לקיימה. וכ"כ הרמב"ם הרי זה יגרשנה עיי"ש שנדחק בזה. ולא ידענא אמאי לא ניחא לי' לפרש גם סוף דברי הטור כדפירש ברישא. ורצה לומר דיכול לגרשה. כלומר דאין זה בכלל אזהרת לא יוכל לשלחה. וממילא חייב לגרשה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ כן יש לומר ג"כ בכוונת הרמב"ם ז"ל כאן דאם רצה יגרשנה וממילא מבואר דחיובי מיחייב לגרשה כמש"כ:
+
+ובעיקר קושית האחרונים ז"ל שנתחבטו בה הרבה זה בונה וזה סותר. ולא עלתה בידם ליישבה. לדעתי אין בזה מקום קושיא כלל. דעיקר קישייתם זו בנוי' על היסוד דמאי דאמרינן בכל דוכתי דשוויי' אנפשי' חתיכה דאיסורא מהני להיות אסור בדבר איסור גמור. כל זמן שלא חזר ונתן אמתלא לדבריו. היינו משום נאמנות דאדם נאמן על עצמו כמאה עדים. אבל אין טעם זה מספיק מכמה צדדים. וכבר האריכו בזה האחרונים ז"ל הרבה ואכמ"ל בזה. וגם עיקר טעמא דקיי"ל הודאת בע"ד לחובתו כמאה עדים דמי. אפי' למאי דפירש"י (בפ"ג דקידושין ס"ה ע"ב) דנפק"ל מקרא דכי הוא זה דכתיב במודה במקצת עיי"ש. מ"מ לא שייך זה לענין איסור. דהרי מודה במקצת נמי לא מיחייב שבועה משום הודאתו אלא דוקא כשהודה ע"י תביעת התובע. ולא בהודאה שלא ע"י תביעה. וא"כ באיסורין דליכא תובע אין לנו ראיה מהתם לומר בהן הודאת בע"ד כמאה עדים. וקצת אחרונים נתנו טעם אחר לדבר. וגם זה אינו מספיק כלל. וקצתם רצו לומר דעיקר הדבר אינו אלא איסור דרבנן בעלמא והאריכו להביא ראיות לזה. ולפ"ז ודאי אין מקום לקושיא זו מעיקרא כלל. אלא דגם דבריהם אינם מוכרחים כלל ומדברי הראשונים ז"ל בכמה דוכתי מבואר בהדיא דס"ל דמדאורייתא הוא. והכי משמע בכמה דוכתי. אלא שאכמ"ל בזה. אבל לענ"ד העיקר בזה מה שכבר ביארתי במקום אחר באריכות דעיקר יסוד דבר זה ומקורו הוא מההיא דדרשינן בספרי (מטות. ובסוף קידושין ובפ"ד דנזיר) מדכתיב אשה הפרם וה' יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה והיתה שותה יין ומטמאה למתים שצריכה סליחה וכפרה וכו' עיי"ש. ולזה כל שאמר על דבר המוחזק אצלנו בהיתר שהוא אסור. אפי' היכא דאינו נאמן אצלנו לאסרו. מ"מ לדידי' אסור. משום דודאי כך הוא לפי דעתו כמו שאמר. והילכך אע"ג דברור אצלנו שהוא טועה בדעתו ולקושטא דמילתא לאו הכי הוא כמו שאמר. מ"מ לדידי' אסור מדאורייתא. דהו"ל כמו שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. וכאשה שנדרה בנזיר והפר לה בעלה והיא לא ידעה ושתתה יין ונטמאת למתים דנפק"ל מקרא דעבירה הוא מדאורייתא וצריכה כפרה וסליחה. והכא נמי כיון שהוא סבור בדעתו שהדבר אסור לא שבקינן לי' לאכלו אע"פ שאח"כ חזר בו. משום דכל זמן שלא נתן אמתלא לדבריו דמעיקרא. אמרינן דגם השתא ודאי עדיין הוא בטעותו דמעיקרא. דלא לחנם אמר כן מעיקרא אם לא שכך היה סבור באמת. ועליו לברר לפנינו מעיקרא מאי סבר. והשתא אמאי הדר בי'. וזו היא אמתלא. דבלא אמתלא כזו הרי הוא בחזקתו שעדיין הוא בטעותו. וא"כ אסור הוא בדבר זה מדאורייתא. וע"פ יסוד זה תסור המבוכה בענין זה. ויתיישרו הרבה ענינים שנסתבכו בהם האחרונים ז"ל. ויש אתי הרבה ראיות לזה. אלא שאין כאן מקומו להאריך בזה. ועפ"ז נראה דכאן במוציא ש"ר כיון דחזינן שקנסתו תורה ללקות ולשלם מאה כסף קנס. הדבר ברור דהיינו משום שהוא בחזקת משקר במזיד אחר שהביא עדים והוזמו (א"כ ממילא מבואר דלא שייך כאן לומר שוויי' אנפשי' חתיכה דאיסורא שתיאסר עליו. מאחר דגלי קרא שהוא בחזקת משקר בכוונה. ומעיקרא לא היתה דעתו אלא להוציא בשקר שם רע על אשתו. וזה ברור מאוד. ושוב מצאתי להחזקוני (תצא) שכתב וז"ל לא יוכל לשלחה אע"פ ששאר בני אדם נאמנין על נשותיהן אם מצאו ערות דבר. זה אינו נאמן אלא בעדים הואיל והוחזק שקרן עכ"ל עיי"ש. ויש בכלל דבריו דברי. כמועט המחזיק את המרובה:
+
+ומ"מ ודאי תמיהת המל"מ במקומה עומדת. ואמנם ע"פ מה שביארנו נראה דדברי הרמב"ם ז"ל נכונים היטב. דס"ל דגם עשה דולו תהיה לאשה אינה אלא משום קנס. וכשהודה מעצמו כמו שנפטר מתשלומי קנס הכי נמי מיפטר מחיובו להיות שותה בעציצו. משום דגם זה אינו אלא מתורת קנס. וממילא נמי לא שייך בי' ל"ת דלא יוכל לשלחה. דכל היכא דלא רמיא עלי' עשה דולו תהיה לאשה לא שייכה בי' נמי אזהרת לא יוכל לשלחה כמו שביארנו לעיל. וכבר נתבאר לעיל דקנס תלוי בב"ד. וכל זמן שלא חייבוהו ב"ד לא רמיא עלי' שום חיובא כלל. כדכתיב אשר ירשיעון אלהים. וכן כתבו התוס' (פ"ג דכתובות ל"ג ע"ב) ד"ה לאו משום וכו'. דבקנס כיון דכתיב אשר ירשיעון אלהים. ודרשינן ��רט למרשיע את עצמו. אפי' כדי לצאת ידי שמים נמי לא מתחייב קודם שיחייבוהו ב"ד עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל (בב"ק ע"ה ע"א) והביא ראיה לזה מהירושלמי עיי"ש בדבריו. ובאור זרוע (ב"ק סי' ש"ט). וא"כ כאן בהוציא שם רע על נשואין הראשונים. כיון דהוא איבעיא דלא איפשיטא. וא"כ אין ב"ד מחייבין אותו מספק. ולא הרשיעוהו ב"ד. גם הוא כשם שאינו מתחייב בתשלומי קנס הכי נמי לא חיילא עלי' עשה דולו תהיה לאשה כלל אפי' לצאת ידי שמים יין דלא נתחייב בעשה גם אזהרת לאו דלא יוכל לשלחה לה שייכה בי'. וכ"ש אם נימא דגם ל"ת דלא יוכל לשלחה אינה אלא מתורת קנס. ולפנינו יתבאר בזה. ועכ"פ ודאי דכל היכא דליתא לעשה גם לאו ליכא. וא"כ שפיר כתב הרמב"ם ז"ל דאם רצה לגרש מגרש:
+
+ובהכי ניחא שפיר ג"כ מש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות נערה בתולה ה"ה). וז"ל היתה אנוסה זו אסורה עליו אפי' מחייבי עשה ואפי' שנייה הרי זה לא ישאנה וכו' עיי"ש. ותמהו עליו כל האחרונים ז"ל. דכיון דשנייה מדאורייתא חזיא לי' ורמיא עלי' עשה דולו תהיה לאשה היכי אפשר למיפטרי' מדרבנן משום שניי' לעבור על עשה דאורייתא. וכמו שהקשה בכ"מ שם עיי"ש. ובדברי מהר"א ששון שהביא במל"מ שם. שדחה תירוץ הכ"מ. ומה שתירץ שם הוא ז"ל דבתר דמיעט קרא הנך דלא חזו לי' מדאורייתא ראו חכמים גם בהנך דלא אסירי אלא מדרבנן להעמיד דבריהם על דברי תורה ולומר דהו"ל כאילו היתה אסורה עליו מדאורייתא. דאין כח לחכמים לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת עיי"ש בדבריו. וכיו"ב כתב הר"ב תוס' יו"ט בהגהותיו על הטור (אה"ע סי' קע"ז) עיי"ש. דבריהם ז"ל תמוהים אצלי טובא דמה יענו עדיין למש"כ הרמב"ם ז"ל שם (בפ"ג הלכה ה') גבי מוציא שם רע וז"ל נמצא בה דבר זימה או שנמצאת אסורה עליו מחייבי לאוין או מחייבי עשה ואפי' שנייה. הרי זה יגרשנה בגט וכו' עכ"ל עיי"ש. והרי התם לדבריהם אכתי הקושיא במקומה עומדת. דנהי דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת. מ"מ הרי התם הו"ל בקום ועשה שהרי כבר היא אשתו וכשמגרשה הוא עובר על לאו דלא יוכל לשלחה בידים. ואיכא עקירת דבר מה"ת בקום ועשה. ואמנם ע"פ מה שנתבאר אין מקום כלל לעיקר קושייתם. דכיון דעשה דולו תהיה לאשה אינה אלא מתורת קנס. ואפי' לצאת ידי שמים לא מתחייב בה כל זמן שלא נתחייב ע"פ ב"ד בעדים. א"כ בשנייה שאסורה עליו מיהת מדבריהם. שוב לא יחייבוהו ב"ד בעשה דולו תהיה לאשה. וממילא ליתא נמי באזהרת לאו דלא יוכל לשלחה וכמשכ"ל. ושפיר מותר לגרשה מעיקר דינא. ואין כאן שום עקירת דבר מה"ת כלל:
+
+ואמנם לענין לאו דלא יוכל לשלחה דמוציא ש"ר ודאונס עדיין יש מקום להסתפק אם הוא ג"כ אינו אלא בכלל הקנס כעשה דולו תהיה לאשה. או דנימא דדוקא עשה דולו תהיה לאשה קנסא היא. ולא מתחייב אלא ע"פ ב"ד. אבל לאו דלא יוכל לשלחה דינא הוא ולא קנסא. ונראה דבאונס כיון דקודם שנתחייב ע"פ ב"ד בקנס ובלו תהיה לאשה אכתי לא מטא זמן חיובא דלא יוכל לשלחה. הילכך אית לן למימר דלא מחייבי לי' ב"ד אלא בלו תהיה לאשה. ושוב ממילא חיילא עלי' מדינא אזהרת לא יוכל שלחה. וכן נראה מוכרח לפי המבואר בברייתא (דפרק בתרא דמכות ופ"ק דתמורה שם) דלוקה משום לאו זה דלא יוכל שלחה עיי"ש. ואם איתא דגם לאו דלא יוכל שלחה אינו אלא מתורת קנס ואם הודה מעצמו בב"ד שוב אינו מוזהר על הגירושין ומותר לגרשה אם נשאה. א"כ מנ"ל דלקי על לאו כזה. והא ודאי לא דמי ללאו דחסימה. והנה לכאורה הכי נמי יש להקשות בעשה דולו תהיה לאשה דלפי מה שביארנו בכלל הקנס היא. מדפרכינן (בפרק אלו נערות מ' ע"א) אהא דתנן הת�� נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה. וניתי עשה ונדחי ל"ת. ומשני היכא אמרינן ניתי עשה ונדחי ל"ת כגון מילה בצרעת דא"א לקיומי לעשה. אבל הכא אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל עיי"ש. והשתא כיון דאין עשה זו אלא מתורת קנס ולא מתחייב בה אלא בעדים וע"פ ב"ד ואי מודה מעצמו בב"ד מיפטר מינה לגמרי. מאי פריך והא לאי שמעינן דעשה דחי ל"ת אלא מכלאים בציצית. וא"כ אין לנו אלא דומיא דעשה דציצית דמצוה גמורה היא. ואי אפשר למיפטר נפשי' בטלית בת ארבע כנפות בלא ציצית. משא"כ עשה דולו תהיה לאשה דמשום קנסא בעלמא היא. ומיפטר נפשי' מינה בהודאת עצמו. מנ"ל דעשה כזו נמי דחיא ל"ת שבתורה. ואדרבה יותר ראוי לומר דמאחר דאינו מתחייב בה אלא ע"פ ב"ד כל שאינה ראויה לו לא יחייבוהו ב"ד בה כדי שלא יהא זקוק לעבור בל"ת שבתורה. מיהו לזה היה אפשר קצת לומר דאין הכי נמי. אלא דאלישנא דמתניתין הוא דקשיא לי'. דמדקתני במתניתין דהתם נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה עיי"ש. משמע אע"פ שכבר שתה בעציצו ונשאה ע"פ ב"ד אם נמצאת שאינה ראויה לו אינו רשאי לקיימה אצלו. דהרי ארישא קאי דקתני רישא האונס שותה בעציצו וכו' כיצד שותה בעציצו אפי' היא חגרת וכו'. נמצא בה ד"ע וכו' אינו רשאי לקיימה עיי"ש. ועל זה פריך שפיר ניתי עשה ונדחי ל"ת. כיון שכבר חייבוהו בב"ד. שלא הי' נודע שהיא אסורה לו. אלא דמ"מ בעיקר הדבר קשה מנ"ל דעשה כזו דחיא ל"ת כלל. כיון דלא דמיא לעשה דציצית. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דלא קילא אלא משום דמצי למיפטר נפשי' ע"י הודאת עצמו. לא גריעא מעשה דציצית. דהתם נמי מצי למיעבד טצדקי למיפטר נפשי' מעשה דציצית. כדאמרינן בפרק התכלת (מנחות מ"א ע"א) עיי"ש. אבל בל"ת דלא יוכל שלחה ודאי קשה טובא. דאם איתא דמתורת קנס הוא מנ"ל דלקי עלי' כשעבר וגירשה. דהרי ודאי כל לאו דלא דמי ללאו דחסימה אינו בכלל מלקות. ולכן נראה דע"כ מוכרח מזה דאע"ג דעשה דולו תהיה לאשה בכלל קנס היא. מ"מ לאו דלא יוכל שלחה לא מתורת קנס הוא. דמעיקרא קודם שנשאה אכתי לא מטא זמן חיובא שלא לשלחה. ואין ב"ד מחייבין אותו אלא לתשלומי קנס ולכנסה למיקם בלו תהיה לאשה. ואחר שנשאה אתי קרא להזהיר אותו שלא יוכל לשלחה עוד כל ימיו. ומילתא אחריתא היא ואין זה בכלל קנס. ואין צריך להתחייב בכך בב"ד. דמשנשאה ממילא חיילא עלי' אזהרה זו:
+
+איברא דבאזהרת לא יוכל לשלחה דמוציא שם רע. ודאי יש מקום לדון דבכלל קנסא היא. דהרי התם כבר היא אשתו הנשואה לו. וכשם שב"ד מלקין אותו ומחייבין אותו בתשלומי קנס מאה כסף. הכי נמי אפשר לומר שהם מחייבין אותו שלא לגרשה כל ימיו. וכל שהודה מעצמו בב"ד איכא למימר דגם אזהרה זו דלא יוכל לשלחה לא חיילא עלי'. כשם שפטור מתשלומי קנס. וכן קודם שנגמר דינו בב"ד להתחייב בקנס ובלא יוכל לשלחה אינו עובר בלאו על שילוחיה. כדין קנס דעד שלא נתחייב בב"ד לא מתחייב אפי' לצאת ידי שמים כמשכ"ל. וכן נראה לכאורה מברייתא דאונס שגירש דמייתי בסוגיא דמכות ופ"ק דתמורה שם. דלא נקט התם אלא אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה וכו' עיי"ש. ואמאי לא נקט נמי הך דינא במוציא שם רע שגירש. אלא ודאי דוקא באונס הוא דאיכא מלקות על לאו דלא יוכל שלחה. משום דלא מתורת קנסא הוא כמו שנתבאר. אבל במוציא שם רע דגם הלאו הוא מכלל הקנס. אינו בתורת מלקות מטעם שביארנו. אבל באמת הא ליתא. דודאי גם במוציא שם רע איכא מלקות בלאו דלא יוכל לשלחה. וכמתבאר בסוגיא דמכות שם. מדאמרינן התם ואימא אם אינו ענין לפניו דמוציא שם רע תנהו ענין לאחריו דידי' דלא לקי. ומשני אין הכי נמי. ואתי אונס וגמר מיני' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דפסיקא לי' לתלמודא דגם במוציא שם רע איכא מלקות בלאו דלא יוכל לשלחה. וליכא למיפטרי' אלא מתורת לאו הניתק לעשה בישראל שגירש. ובכהן לעולם לוקה. וכן מבואר בהדיא בירושלמי (פ"ג דכתובות ה"ו) ובתוספתא (דכתובות פ"ג) דאחד האונס ואחד המוציא שם רע שגירשו כופין אותן להחזיר ואם היו כהנים סופגין את הארבעים עיי"ש. וכן הרמב"ם ז"ל כתב דין זה לענין אונס שגירש (בפ"א מהלכות נערה בתולה ה"ז). ולענין מוציא שם רע שגירש שם (בפ"ג ה"ד) עיי"ש. והכ"מ שם כתב דהרמב"ם למד כן במוציא שם רע מדין אונס עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי. דהרי להדיא מבואר כן בסוגיא דגמרא שם גם לענין מוציא שם רע. וכן מבואר בתוספתא ובירושלמי שם בהדיא כמש"כ. וכבר רמז במגדל עוז שם לדברי הירושלמי שם עיי"ש. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דגם לאו דלא יוכל לשלחה דמוציא שם רע לא בכלל קנס הוא. אלא הו"ל כשאר כל הלאוין שבתורה. ומ"מ העשה דולו תהיה לאשה דמוציא שם רע ודאי מכלל קנס הוא דהויא כמו באונס. ומהאי טעמא מבואר בירושלמי (כתובות פ"ג ה"ו) דכשאינה ראויה לו לאשה כגון שאסורה עליו דליתא לעשה דולו תהיה לאשה. משום דולו תהיה לאשה באשה הראויה לו משמע. מיפטר נמי מקנם דמאה כסף עיי"ש. והיינו ע"כ משום דגם עשה דולו תהיה לאשה בכלל קנס היא. אלא דבאונס גלי קרא דאפי' היכא דאסורה לו דליתא לעשה דולו תהיה לאשה קנס מיהא חייב לשלם. וכן כתבו התוס' (בפ"ק דסנהדרין ח' ע"ב) בד"ה והביא האב עדים וכו' בפשיטות דבמוציא ש"ר כל היכא דלא קרינן בי' ולו תהיה לאשה לא מיחייב נמי במאה סלעים עיי"ש. וכן כתב בתוס' הרא"ש. הובא בש"מ שבחמרא וחיי להר"ב כנה"ג שם עיי"ש:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (בסה"מ סוף עשין רל"ה) שכתב וז"ל לא תעלה על דעתך באמרי שהיא מצוה שיהיה בעל העבד מצווה להוציאו לחירות אחרי השחיתו את עינו והפיל את שנו. שהרי בעלי הקבלה אומרים שהוא קנס ואין מצות עשה קנס. שאין לומר במה שנצטוינו מאת האל יתברך לעשותו שיהא קנס בשום פנים. אבל הענין הזה הוא דין מן הדינים שנצטוינו לשלם לעבד כנעני שחרור גופו בדמי עינו ושנו. ומעת עמדו בעליו בב"ד ישחרור אותו בתשלומי הנזק וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו ע"כ צריך לומר ג"כ דמצות ולו תהיה לאשה דאונס ודמוציא שם רע אינם בכלל קנס. כיון דמבואר בסוגיא דגמרא (בפ"ג דכתובות ובפרק בתרא דמכות שם) שמוטלות על האונס ועל המוציא שם רע. ולפי כלל זה של הרמב"ן ז"ל אין מצות עשה קנס. והרדב"ז ז"ל בתשו' שהבאתי לעיל אשתמיטתי' דברי הרמב"ן ז"ל הללו. דלפי דברי הרמב"ן אלו אין מקום להסתפק שיהא ולו תהיה לאשה קנס כמבואר. אמנם מדברי הרמב"ם ז"ל שם מבואר דלא ס"ל להך כללא דכייל הרמב"ן ז"ל. וכ"כ הר"ב מג"א שם עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר בסוף ספרי) שהכריע בזה כדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש:
+
+ומעתה ע"פ זה נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל. ולהכי לא מנו עשה דולו תהיה לאשה דאונס ודמוציא שם רע. ואע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל משום עשה דמוציא ש"ר בלא"ה לא תקשה כ"כ. כמו שביארנו לעיל. מ"מ בעשה דאונס גם לשיטתו קשה שהי' לו למנותה כמשכ"ל. ואמנם ע"פ מה שנתבאר נראה דכיון דאין העשה דולו תהיה לאשה בין באונס ובין במוציא שם רע אלא מתורת קנס. ולא מתחייב בה אלא ע"פ עדים בב"ד. א"כ הו"ל בכלל פרשת אונס ופרשת מוציא שם רע שמנו במנין הפרשיות. שהם מצות המסור��ת לצבור ולב"ד לקנוס את האונם והמוציא שם רע על אשתו בתשלומי קנם ולחייבו שתהא לו לאשה. שגם זה הוא בכלל הקנס. וקודם שנתחייב ע"פ ב"ד לא מתחייב בזה אפי' לצאת ידי שמים כמשכ"ל. וכולה חדא מצוה היא. ומקומה במנין הפרשיות לשיטתם. אבל הלאוין דלא יוכל לשלחה דמוציא ש"ר ודאונס דלא מתורת קנס נינהו. אלא ככל לאוין שבתורה שהם בכלל מלקות דומיא דלא תחסום כמו שנתבאר. ולא תלו בב"ד כלל. אלא משנשאה ממילא חיילא עלי' אזהרה זו שלא לגרשה כל ימיו. מנאום במנין שאר הלאוין שהם מצות המוטלות על כל יחיד:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברות (בדבור לא תשא). שכחב וז"ל ידודון קהלותיכם מן השם עלילות ולעונש ולמוסר יושלך עכ"ל. וכוונתו בזה לדין מוציא שם רע על אשתו. והוא מלשון הכתוב ושם לה עלילות דברים והוציא עליה שם רע וגו'. ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אותו וענשו אותו מאה כסף וגו'. וזהו שכתב ולעונש ולמוסר יושלך. דהיינו לענשו קנס מאה כסף ולהלקותו. כדנפק"ל (בספרי ובפרק נערה שנתפתתה) מדכתיב ויסרו אותו. ומש"כ ידודון קהלותיכם. הוא לומר שחובת הצבור והב"ד שהם ידונו דינו. כדכתיב ולקחו זקני העיר ההיא וגו'. וכדין כל קנס שאינו אלא ע"פ ב"ד. אבל הדבר תמוה מאוד לכאורה מה שלא מנה שם כלל לא עשה דולו תהיה לאשה ולא לאו דלא יוכל לשלחה כל ימיו. וכן בדין אונס כתב שם (בדבור לא תנאף) וז"ל פותתה עלמה או נתפשה למוהר ולקנס צו צוריך עכ"ל. וכוונתו למוהר היינו קנס חמשים כסף דמפתה שקרא הכתוב מוהר. דכתיב כסף ישקול כמוהר הבתולות. ולקנס היינו חמשים כסף דאונס. וכמעט ממש כלשון זה כתב ג"כ רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת שכתב וז"ל מפתה בתולה לשקול מוהר ותופשה לשלם קנס עכ"ל. וגם במצות מוציא ש"ר כתב שם קרוב ללשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם. וז"ל ומשים עלילות לענשו בממון עיי"ש:
+
+ומ"מ ראינו דגם באונס לא מנה רבינו הגאון ז"ל שם לא העשה דולו תהיה לאשה ולא הלאו דלא יוכל שלחה כל ימיו וכן באזהרות אתה הנחלת לא מנאן. מיהו משום העשה ליכא קושיא. דאפשר לומר דבכלל קנס היא וכמו שנתבאר. ולכן כתב שם באונס קנס סתם. ולא הזכיר בפירוש כסף. וכן במוציא שם רע לא כתב אלא עונש סתם. מיהו באזהרות אתה הנחלת שכתב בפירוש לענשו בממון. ודאי הדבר קשה לכאורה. אלא דבאזהרות אלו ליכא קושיא כ"כ. דבלא"ה חסרו שם הרבה מצות. וכנראה אין אזהרות אלו שלמות אתנו ונשמט מהם הרבה. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל שם תמוהים טובא לכאורה דעכ"פ הו"ל למנות הלאוין דמוציא ש"ר ודאונס. דע"כ מוכרח דאין הלאוין בכלל קנס וכמו שנתבאר. ואולי אפשר לומר דהוה ס"ל דהכל בכלל קנסא הוא אפי' הלאו דלא יוכל לשלחה וכדמשמע פשטי' דקרא. וכן נראה דעת הרשב"ץ (בתשו' סי' נ"א) עיי"ש היטב. ובפרט במוציא שם רע דכתיב ולקחו זקני העיר וגו' דמשמע דאכולה ענינא קאי. דבלא ב"ד אפי' בעשה ול"ת לא מתחייב. ובפרט דמשום מלקות דויסרו אותו וקנס דמאה כסף לא איצטריך קרא. דכבר כתיב בקנס אשר ירשיעון אלקים וגו' דקודם העמדה בב"ד לא מתחייב. וכן במלקות כתיב ונגשו אל המשפט ושפטום וגו'. אלא משמע דעיקר קרא משום עשה ולו תהיה לאשה ולאו דלא יוכל לשלחה הוא דאיצטריך. לומר דקודם העמדה בב"ד לא מתחייב כדין קנס. וגם העשה והלאו כהדדי כתיבי. וכיון דהעשה מתורת קנס היא כמשכ"ל. אית לן למימר דגם הלאו אינו אלא מתורת קנס. ואע"ג דגבי אונס הפסיק הכתוב בין העשה והלאו. דכתיב בינתיים תחת אשר ענה. דמשמע מפשטי' דק��א דהעשה דולו תהיה לאשה הוא דהו"ל בכלל קנס. ולהכי כתב לה קרא בהדי תשלומי חמשים קנס כהדדי. אבל הלאו דלא יוכל שלחה דלאו קנסא הוא ומשנשאה ממילא חייל עלי' ומוזהר ועומד שלא לשלחה להכי כתבי' קרא באנפי נפשי'. מ"מ הוה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דכיון דגבי מוציא שם רע משמע מפשטי' דקרא דגם הלאו בכלל קנסא הוא. אית לן למימר דבאונס נמי אין לחלק בין העשה להלאו. והא דלוקה על לאו דאונס ודמוציא שם רע. אע"ג דכיון דמתורת קנס הוא אית לן למימר דלא דמי ללאו דחסימה וכמשכ"ל. אפשר לומר דהוה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דכיון דאין לנו לומר דלא דמי ללאו דחסימה אלא משום דמצי למיפטר נפשי' בהודאת עצמו. איכא למימר דכיון דקודם שנתחייב ע"פ ב"ד לא מתחייב בה כלל אפי' לצאת ידי שמים וכמו שנתבאר לעיל. נמצא דמעיקרא לא הוזהר על הלאו הזה אלא משנתחייב בו ע"פ ב"ד. והרי מאז שוב לאו כל כמיני' למיפטר נפשי' כלל בשום ענין. והילכך הו"ל שפיר דומיא דלאו דחסימה. ושפיר אמרינן שישנו בכלל מלקות ארבעים. וכיון דמתורת קנס הוא. הו"ל בכלל עונש דמוציא שם רע וקנס דאונס שכבר מנה שם וכמשכ"ל. ולכן כתב שם עונש וקנס סתם. שכולל התשלומין דמאה כסף ודחמשים כסף והעשה והלאו. דהכל חד קנסא הוא. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מזה. וס"ל דאע"ג דהעשה דולו תהיה לאשה ודאי בכלל קנס היא. וכדמשמע מפשטי' דקרא דאונס. מ"מ הלאו לא מתורת קנס הוא. כמו שביארנו לעיל. וכמו שחלק הכתוב ביניהן גבי אונס והפסיק בינתיים בקרא דתחת אשר ענה ומאונס נשמע גם למוציא שם רע. ולכן מנה לאו דאונס ודמוציא שם רע במנין הלאוין. אע"ג דהעשה כללה במנין הפרשיות בכלל הקנס. ותרוייהו צריכי כמשכ"ל דאין העשה בכלל הלאו ולא ענין הלאו בכלל העשה. ונמנו שניהם גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל וכמו שנתבאר לעיל ואין להאריך יותר:
+
+ומכלל דברינו אלה ממילא מתבאר ע"פ זה גם טעמו של הסמ"ק שמנה עשה ול"ת דאונס. ובמוציא ש"ר לא מנה כלום לא הלאו ולא העשה. וזה תמוה. וכמו שעמדנו בזה לעיל. אבל לפי מה שביארנו אפשר לומר דס"ל להסמ"ק דבאונס בין העשה ובין הלאו לא מתורת קנס נינהו ונוהגין בזה"ז. אבל במוציא שם רע משמע לי' דבין העשה ובין הלאו מתורת קנס נינהו. כדמשמע מפשטי' דקרא דכתיב ולקחו זקני העיר ההיא וגו'. דמשמע דעיקר הך קרא לא איצטריך אלא משום העשה והל"ת. דלמלקות ותשלומי קנס לא איצטריך כמשכ"ל. וגבי מוציא ש"ר אין נראה לחלק בין העשה להלאו. משום דתרוייהו כהדדי כייל להו קרא. וא"כ תרוייהו מתורת קנסא נינהו. ואין נוהגין האידנא דלית לן מומחין. והסמ"ק לשיטתי' אזיל שאינו מונה המצות שאין נוהגין בזה"ז כמשכ"ל. כן נראה קצת לומר בדעת הסמ"ק. ויותר נראה לומר דס"ל להסמ"ק כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד) שאין למנות האזהרה בפ"ע והעונש בפ"ע עיי"ש שהאריך להשיג בזה על הבה"ג. וכתב שאי אפשר למנות האזהרה וגם העונש שבא על אזהרה זו כל אחד בפ"ע. אלא שיש למנות העונשין המסורים לב"ד כל מין עונש במצות עשה אחת על הב"ד לענוש את העוברים בין בעונש הגוף כמו לסקול מחוייבי סקילה ולשרוף הנשרפין וכיו"ב. וכן לענוש ממון למי שמתחייב בו כגון תשלומי כפל וארבעה וחמשה לגנב וכל כיו"ב. אבל בהעוברין עצמן אין למנות אלא עיקר האזהרה בלבד עיי"ש בדבריו. וכן הסכים הרמב"ן ז"ל שם אליבא דהבה"ג. וכתב בתוך דבריו שם וז"ל הוא רואה שלא ימנה העונשים כלל לא במצות ל"ת ולא במצות עשה. שלא בא הסכום הזה תרי"ג אלא בעיקרי המעשים הרצויים במצווים מאתו יתעלה ובנמנעים מאתו יתעלה. אבל אין הגמולים מכלל המעשים הרצויים. בין שיהיה הגמול מאתו יתעלה וכו' ובין שיצוה אותנו לגמול לו כפי רשעו וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ויתבאר בזה לפנינו בס"ד דעת רבינו הגאון ז"ל ואכמ"ל בזה. ועפ"ז נראה דזו היא דעת הסמ"ק דכיון דלפום פשטי' דקרא ודאי משמע דלא צוה הכתוב ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה אלא משום עונש ולגמול לו למוציא ש"ר על אשתו כגמולו. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (במורה בפרק כ"ט לשלישי) עיי"ש. וקצת דבריו הביא גם רבינו בחיי ז"ל (בפרשת תצא) עיי"ש. וגם דברי הרמב"ן ז"ל שם לקוחים משם עיי"ש. וכ"כ בחנוך ובחזקוני שם. וא"כ אפי' את"ל דהעשה והל"ת דמוציא שם רע לא מתורת קנס נינהו מ"מ הדבר מבואר דעכ"פ לא נאמרו אלא בתורת עונש וקנס וכבר נתבאר דאין העונש נמנה בפ"ע ורק האזהרה בלבד הוא שבאה במנין. ואזהרת מוציא שם רע היינו מקרא דלא תלך רכיל. וכמבואר בפ"ד דכתובות (מ"ו ע"א) עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (ברפ"ג מהלכות נערה בתולה) ובסה"מ (לאוין ש"א) עיי"ש. וכבר מנה הסמ"ק אזהרה זו (בסי' קכ"ד) עיי"ש. ואחר שמנה עיקר האזהרה לכן שוב לא מנה העשה והל"ת דולו תהיה לאשה ולא יוכל לשלחה שלא באו אלא לעונש על אזהרה זו. אבל עשה והל"ת דאונס שאין בו אזהרה אחרת. וא"כ לא בתורת עונש על עבירת אזהרה אחרת באו. שפיר הוצרך למנותן. כן נראה בדעת הסמ"ק. אע"פ שהרמב"ם ז"ל גופי' מנה עשה ול"ת דמוציא ש"ר אף שמנה כבר עיקר אזהרת מוציא ש"ר. ויש לדון בזה אלא שאכמ"ל בזה יותר:
+
+ועכ"פ מתבאר דנכונים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן גם באונס שמנה הלאו לחוד ולא מנה העשה. ושוב ראיתי דאפשר לומר בפשיטות ע"פ דברי התוס' (בפרק אלו נערות מ' ע"א) בההיא דפרכינן התם עלה דתנן האונס שותה בעציצו והמפתה אם רצה להוציא מוציא. ופרכינן מכדי מיגמר גמרי מהדדי. להא מילתא נמי ליגמרו מהדדי (שיהא מפתה נושא בע"כ). ומשני אמר קרא מהור ימהרנה לו לאשה לו מדעתו עיי"ש. וכתבו בתוס' וז"ל וא"ת ולו תהיה לאשה נדרוש נמי לו מדעתו. והא דכתיב לא יוכל שלחה היינו היכא דכבר נשאה. וי"ל דאין סברא שיהיה מדעתו כיון שאם נשאה לא יוכל לשלחה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. ועי' מש"כ מהראנ"ח ז"ל שם. ומתבאר מזה דמקרא דלא יוכל שלחה שמעינן נמי דבע"כ הוא חייב לישא אותה. איברא דלכאורה דברי התוס' ותוס' הרא"ש תמוהים טובא מסוגיא ערוכה (דפרק בתרא דמכות שם) דאמרינן אמר עולא לא יאמר לו תהיה לאשה באונס וליגמר ממוציא שם רע ומה מוציא ש"ר שלא עשה מעשה אמר רחמנא ולו תהיה לאשה. אונס לא כ"ש. אא"ע לפניו תנהו ענין לאחריו שאם גירש יחזיר עיי"ש. ולדברי התוס' והרא"ש ז"ל למאי איצטריכו לק"ו ממוציא ש"ר. ותיפוק לי' מאונס גופי' דכיון דאמר רחמנא לא יוכל לשלחה ממילא שמעינן נמי דחיובא רמיא עלי' מעיקרא לישא אותה ואא"מ לפניו תנהו ענין לאחריו. ואין לומר דאי מהא לא תקשה משום דאיכא למימר דאיצטריך קרא דולו תהיה לאשה למיקם עלה בעשה. דאי מקרא דלא יוכל שלחה לחוד לא שמעינן אלא לאו בלבד. ואיצטריך קרא לעבור בל"ת ועשה. משא"כ כדיליף בקל וחומר ממוציא ש"ר פריך שפיר. דהא עשה נמי שמעינן בהך ק"ו כמו מוציא ש"ר. דאכתי קשה במאי דאמרינן תו התם לקמן לא יאמר ולו תהיה במוציא שם רע שהרי אשתו היא. למה נאמר. אא"ע למוציא שם רע תנהו ענין לאונס וכו' עיי"ש. והכי נמי אמרינן בירושלמי (פ"ג ה"ו) דכתובות רבי ירמיה ר"ח בשם ריש לקיש לא יאמר ולו תהיה לאשה במוציא שם רע שאינו צריך כבר היא תחת ידו. ומה תלמוד לומר ולו תהיה לאשה. תלמוד הימנה לגזרה שוה וכו'. רבי זעירא אומר בשם רבי ישמעאל בשם ר"א לא יאמר ולו תהיה לאשה במוציא ש"ר שאינו צריך כבר היא תחת ידו. מה תלמוד לומר ולו תהיה לאשה. מלמד הימנה לגזירה שוה מתדרשת ולו תהיה ולו תהיה מה לו תהיה שנאמר להלן גירש אומרים לו שיחזיר אף לו תהיה האמור כאן גירש אומר לו שיחזיר עיי"ש. ובזה ודאי קשה למה לי טעמא דקאמר שהרי אשתו היא. וכבר היא תחת ידו. ותיפוק לי' משום דכבר שמעינן לה מקרא דלא יוכל לשלחה. והשתא ליכא למימר דאיצטריך קרא לעבור עלה בל"ת ועשה. דא"כ גם מטעמא דכבר אשתו היא נמי אין הכרח. משום דאיכא למימר דמ"מ איצטריך כדי למיקם עלה בל"ת ועשה כשגירשה. וכבר עמד בזה הר"ב קה"ע בש"ק והניחה בצ"ע עיי"ש. ועכצ"ל דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בעשה יתירה. וכמו שכבר ביארנו בכמה דוכתי דגם בעשה ול"ת אמרינן הכי. וא"כ הדק"ל למה לי כלל הך טעמא ותיפוק לי' משום דבלא"ה אייתר קרא דולו תהיה לאשה משום דמקרא דלא יוכל לשלחה שמעינו לה אפי' אם לא היתה אשתו:
+
+מיהו נראה דדברי התוס' והרא"ש נכונים די"ל דהא בלא"ה קשה לכאורה בעיקר דבריהם שכתבו דכיון דאם נשאה לא יוכל לשלתה אי אפשר לומר שיהיה תלוי בדעתו. ולכאורה אין זה מוכרח כ"כ דאמרינן התם (לעיל ל"ט ע"ב) אביי לא אמר כרבא ?מעתה דאיהו מצי מעכב אביה נמי מצי מענב. אונס דאיהו לא מצי מעכב אביה נמי לא מצי מעכב עיי"ש. וא"כ הכא נמי איכא למימר דאע"פ שאם נשאה לא יוכל לשלחה. היינו משום דאז גם היא אינה יכולה לעכב דאין האיש מגרש אלא לרצונו. אבל קודם שנשאה דאיהי יכולה לעכב איכא למימר דגם הוא יכול לעכב. ואע"ג דהתם אביי הוא דקאמר הך סברא ורבא לא סבר לה. כבר כתבו התוס' שם (בד"ה אלא אונס וכו') דגם רבא ס"ל הך סברא. ולא פליג התם עלי' דאביי אלא כיון דאיכא ק"ו עייש"ה. ועכצ"ל כיון דגלי קרא דכל ימיו בעמוד והחזיר קאי. לא שייכא הכא סברא דאביי. דהא לאחר שגירשה היא יכולה לעכב. ואפי' הכי לא יוכל לשלחה וחייב להחזירה. וא"כ שפיר כתבו התוס' דאי אפשר לומר שקודם שנשאה יהא הדבר תלוי בדעתו לישא או שלא לישא. וכ"כ קצת אחרונים ז"ל שם. והשתא א"כ היינו דוקא בתר דקים לן דכל ימיו בעמוד והחזיר קאי. אבל בסוגיא דמכות שם דקיימינן לפום ס"ד דאכתי לא מסקינן מקרא דכל ימיו בעמוד והחזיר קאי. וכן בירושלמי שם בילפותא דרבי ישמעאל בשם ר"א אכתי לא קים לן הכי. דהשתא הוא דאתי למילף הך מילתא מגזירה שוה. ולילפותא דריש לקיש נמי איכא למימר דהך מילתא דכל ימיו בעמוד והחזיר נמי לא יליף לה אלא מהך גז"ש גופא כדדריש ר"י בשם ר"א. אלא דיליף נמי מהך גז"ש דדוקא אשה הראויה לו. ודחי לה התם בירושלמי ומסיק כר"י בשם ר"א דלא מיתוקמא הך גז"ש אלא להך דרשא לחודא. אבל ודאי גם לר"ל לא קים לי' הך מילתא אלא מהכא. והשתא כיון דאכתי לא קים לן מקרא דלאחר שגירשה נמי בעמוד והחזיר קאי. שוב אין הכרח לומר דמעיקרא חייב לישא אותה מדאינו יכול לשלחה לאחר שנשאה. דאיכא למימר דמשנשאה כיון דאיהי ואביה לא מצו מעכבי איהו נמי לא מצי מעכב. משא"כ קודם שנשאה כי היכי דאינהו מעכבי איהו נמי מעכב וכסברת אביי. ולהכי איצטריך לק"ו ולטעם דכבר היא אשתו:
+
+ומעתה לפ"ז ודאי סברת התוס' והרא"ש ז"ל מוכרחת דבכלל לאו דלא יוכל שלחה נכלל גם חיובא מעיקרא שישאנה. והשתא א"כ שפיר י"ל דמה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דולו תהיה לאשה דאונס. היינו משום דלשיטתו אזיל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין אלא איזה משניהם שכולל יותר. ולהכי אחר שמנה לאו דלא יוכל שלחה שכולל איסור הגירושי�� אחר שנשאה. וגם חיובא מעיקרא לישא אותה. וגם להחזירה אחר שגירשה כפירוש הראשון של רש"י. דכל ימיו על הלאו דסמיך לי' קאי כפשטי' דקרא. שוב אין עשה דולו תהיה לאשה באה במנין. ומהאי טעמא ג"כ לא מנה עשה דמוציא ש"ר כמו שנתבאר לעיל. מיהו להבה"ג וסייעתו ז"ל לא יתכן לומר כן. משום דאין זו שיטתם. ולדידהו ע"כ צ"ל כמו שביארנו לעיל:
+
+ובזה סיימנו בסייעתא דמרן די בשמיא חלק שני ממצות אלה.
+
+
+מנין העונשין
+
+הקדמה
+
+
+
+
+
+
+
+מנין הפרשיות
+
+הקדמה
+
+
+
+
+
+
+
+מלואים
+
+הקדמה
+
+
+
+
+